עם ספרו של איסמר שורש, הפנייה לעבר ביהדות המודרנית, תרגם מאנגלית להד לזר, מרכז שז“ר, ירושלים, תש”ס.

בספרו של מורי וידידי איסמר שורש, הפנייה לעבר ביהדות המודרנית, כלול מחקר היסטורי על יצירתו של הצייר היהודי הגרמני מוריץ אופנהיים, המוצג שם כסימפטום של ההיסטוריה היהודית החדשה. אופנהיים פעל באמצע המאה ה־19. תחריטיו המתארים את החגים והטקסים היהודיים מעלים אלו בצד אלו יהודים חרדים ואזרחים יהודים בלבוש תואם אמנציפציה: כובעים בורגניים של המאה ה־19 – במושגי גרמניה, אנשים יפים בדרך לאמנציפציה. בטקסיהם האסתטיים מופגנת הפטריוטיות. באחד התחריטים מונצח חייל יהודי גרמני שהשתתף בקרבות עם צרפת, המבקר אצל משפחתו ביום חג. אופנהיים ביקש להודיע: יהודי נאור הוא יהודי המקיים את החגים היהודיים ולוחם למען המולדת הגרמנית.

קראתי בשקיקה את הפרק על מוריץ אופנהיים. תמיד עניינה אותי שיבתו של העם היהודי לאמנות. הבנתי שהצלחתו של אופנהיים הייתה מדהימה, מאחר שהיהודים רצו שהגרמנים ידעו שהם מקיימים אורח חיים אצילי. בקריאה שנייה של הפרק הופיעו בזיכרוני כברק תמונות משל אופנהיים: הרי תחריטים שלו היו תלויים בביתי הארעי והרחוק, בית שגרירות ישראל בארגנטינה.

הגעתי עם הורי לארגנטינה ביולי 1949. אבא היה הנציג הדיפלומטי הראשון של ישראל בדרום אמריקה. מנהיגי הקהילה היהודית בארגנטינה דאגו להכין בית ראוי לשגרירות ישראל. גם כסף רב נתרם כדי לרהט את נציגות ישראל אחרי אלפיים שנות גלות. כיון שהקהילה היהודית הייתה מחולקת למעשה לתת־קהילות רבות, הגיעו צ’קים מ“כתובות” שונות. היהודים יוצאי גרמניה אמרו שטוב יהיה אם בשגרירות ישראל יהיה פסנתר כנף. יוצאי חלב בסוריה אמרו: העיקר שהשגרירות הישראלית תהיה גדולה משגרירות סוריה. יוצאי לבנון ביקשו לפרוש בשגרירות שטיחים מרהיבים. שמועה עקשנית הגיעה אלי, ולא יכולתי לבדוק האם רק שמועה היא, על קהילה קטנה אחת שלא ביקשה דבר: זו הייתה קהילת צאצאי הנשים היהודיות שנשלחו לארגנטינה לזנות בראשית המאה ה־20. נשים צעירות שהגיעו לדרום אמריקה באותן שנים רחוקות של ראשית המאה היו קשורות בהכרח לעולם התחתון. יהודי ארגנטינה וברזיל נידו אותן ולא הסכימו לקבור את מתיהן. בניהן של הנשים האומללות הללו הקימו חברה קדישא משלהם ויסדו קהילה אלטרנטיבית, כמעט חשאית. אך לפי השמועה, גם צאצאים אלה הביאו תרומה לבניין הבית החדש.

אמי ריהטה את בית השגרירות ברהיטים כבדים. מנורת קריסטל נפלאה בלטה במרכז האולם הגדול שבו נפרשו שטיחי ענק והוצב הפסנתר הגדול. הוקמה לשכה אצילה ובה ספרייה גדולה שנתרמה על ידי גופים שונים. המדרגות לקומת האירוח המהודרת כוסו בשטיח אדום שהיה מקובע באמצעות אדני נחושת מבריקה. כל ההדר הזה נועד להודיע לכולם, לא רק ליהודי המקום, שהמדינה הצעירה שלנו אכן מתכוונת למה שהיא מתכוונת. באופן אינטואיטיבי רצתה אמי לומר משהו מעבר לעובדה שארמונות מעידים על קיום מכובד: בפרוזדור הכניסה לבית היא הציבה מנורת ברונזה גדולה, סמל המדינה הריבונית הצעירה. בשני צדדיה של המנורה הוצבו פסלי חלוץ וחלוצה. ואילו הקיר הצמוד למדרגות המכוסות בשטיח האדום היה מקומם של תחריטי מוריץ אופנהיים.

כך, מאוחר יותר, נסגר עבורי מעגל: גם אמא שלי רצתה להנחיל למבקרים את יפי הנהגים היהודיים המסורתיים. היא ראתה את העניין מפרספקטיבה ציונית: מנורת ההוד של הקוממיות המדינית, שהורדה משער הניצחון של טיטוס וחזרה להיות סמל של ריבונות ואולי גם של ניצחון, בכפיפה אחת עם הסגנון היהודי של מוריץ אופנהיים על קירותיו של ארמון השגרירות. וכל אלו עם פסלי החלוצים שבזכותם נפתח עידן חדש, עדיין לא ידוע.

במשך שנים רבות חוויתי את המתח בין השטיחים ומנורת הקריסטל לבין פסלי החלוצים. פסנתר הכנף לא היה חלק מהדרמה הפנימית שלי. המוסיקה הקלאסית הייתה משוחררת אצלי משיקולי המצפון החלוצי. לפני הכול היא הייתה מוסיקה. נהג השגרירות, אדון פניאגואה (לחם ומים), אינדיאני מצפון ארגנטינה, לימד אותי פרקי פולקלור ארגנטינאי, ודניאל ברנבוים, אז ילד פלא שהחל את הקריירה שלו, ניגן על פסנתר הכנף של השגרירות ושיחק אתי בגולות. כל אלה שחררו את המוסיקה מהעימות המצפוני שלי. מקצבי צפון ארגנטינה האיכרית ובטהובן הנצחי התערבבו בילדותי התמימה ונסכו בי יסוד של תקווה. אך הקרב שחשתי בין החלוצים והשטיח, המנורה ומנורת הקריסטל הטריד אותי מאוד. נדנודי הנפש והרהורי המתח בין הסמלים הביאו אותי לספרי אהרון דוד גורדון הבלתי מתפענחים, וליקוד הקיץ של עמק הירדן. בהרהורים אלו לא ראיתי את התחריטים של מוריץ אופנהיים. הם לא נטלו חלק במאבקים הפנימיים שלי. איסמר שורש החזיר לי אותם.

באיזה סוג של אמנציפציה חייתי אז, בראשית שנות ה־50 בארגנטינה, בבית שעיצבה אמי בשביל העם היהודי כולו? מה הייתי מוכן להראות לעולם ומה ראיתי בעצמי ובתוכי?

בחגיגת בר המצווה שלי השתתפו 1,200 אורחים. עד היום הם פוקדים אותי לפעמים בחלום. לא הכרתי כמעט אף אחד מתוכם. הם באו לחוג איתי את חגם שלהם; עם המנורה, החלוצים ותחריטי אופנהיים. רציתי שיוזמנו רק חברים שלי, בני גילי, לרקוד הורה ליד המנורה ולהישבע כי אצא לחירות אמיתית: אהיה חלוץ, עובד אדמה, ולא אחיה בקוקטיילים של דיפלומטים.

לא הצלחתי במשימת חיי. אני כותב דברים אלו בביתי מול הכנרת, בקיבוץ. יש לי חברים העובדים בשדה, פועלים ובעלי מקצוע, אך אני נותרתי על גשר הנייר של ספרים וסמלים, של מפגשים ועדויות. “הצלחתי” עד כדי כך שהייתי מזכיר התנועה הקיבוצית, בעוד שאנשי השדה, ששאפתי להכרתם בי כפועל חקלאי, לא היו מפקידים בידי אפילו חצי ערוגה.

בעת ששירתִּי כמזכיר התנועה הקיבוצית, בשנים 1992־1989, תקפו טרוריסטים את בית שגרירות ישראל בבואנוס־איירס ופוצצו אותו. לתדהמת שליחי הקיבוץ בארגנטינה גיליתי מומחיות מוזרה לגבי עיצובו של בית השגרירות. שאלתי אותם האם נותרו המדרגות, השטיחים, המשרדים? על תחריטיו של מוריץ אופנהיים לא שאלתי. ברור היה לי כי הם עלו באש. במצב ההוא קשה היה לשאול על פרטים מעין אלו, כי היו קורבנות רבים. אך מאוחר יותר הגיעו הידיעות הבלתי חשובות לאחרים: מנורת הקריסטל נשמרה, גם המנורה של ישראל. החלוצים התפוצצו.

לא יכולתי שלא לראות בכך משהו סמלי. כעבור שנים הגעתי למקום שבו שכן בית השגרירות. במקום הייתה כיכר דשא. רק בבית שהיה דבוק לשגרירות נותרה צללית של הבית שהיה. מה באמת נותר מן החלוצים? מתחריטיו האמנציפציוניים של מוריץ אופנהיים?

בבית ציבורי באחד הקיבוצים של יוצאי דרום אמריקה פגשתי העתק של פסל החלוץ והחלוצה שפוצצו. הפסל היהודי הארגנטינאי שהטביע את געגועיו בברונזה יצר שני עותקים! לימים נודע לי, שבביתו של הפסל נמצאה תבנית הפסלים שפוצצו. אך לא הלכתי בעקבות החוטים ההיסטוריים, כי כבר הייתי נתון במסע אחר נשמתם של חלוצים אחרים. העדפתי אותם על פני התבניות האבודות של החלוץ והחלוצה.

מה ביקש הצייר הנשכח מוריץ אופנהיים, שאליו החזיר אותי איסמר שורש? האם ביקש כרטיס יציאה מן הגיטו? או אולי כרטיס כניסה לגיטו הבורגני? בתוך כל המעברים והכישלונות, ההגירות והזיכרונות, נפתחות דלתות אל חדרים אבודים בנפש וניתנת להם זכות ביטוי, עוצמה, קבלת אחריות ושמחה, יציאה מן הגלות. אך אולי כל זה איננו אלא חשיפה לסתמי, התוודעות לחלל הריק, ניסיון להתאים עצמך באופן מלאכותי לסביבה ולתנאים תוך איבוד עצמיותך? האם הברירה האמיתית היא בין פולחן דגלים מגוהצים מתנפנפים ברוח לבין סגידה לחורבות של רעיונות שהובסו בידי נסיבות ואנשים? האם הברירה היא בין שיכחה המעלימה צלקות לבין זיכרון, המאמין כי רק הזוכר את כל שבריו ואכזבותיו יוכל להביא תקוות אמת?

הוגה הדעות ואיש הביקורת ולטר בנימין תיאר את העידן המשיחי כעידן שבו שום זיכרון לא יאבד. האדם הנגאל הוא כאדם ששב אליו זיכרונו, בן אנוש שאין לו עוד צורך להדחיק ולשכוח. לא כן קורה בכתיבה ההיסטורית של היום. לעתים קרובות היא מארגנת את השיכחה. היא נגררת אחרי מלל המסווה את ההשתקה. ההיסטוריה המקובלת שוולטר בנימין הכיר וחשף היא למעשה אידיאולוגיה שבאה לפאר את בעלי הכוח, להציב שער ניצחון שדרכו יעברו חיילים מבועתים ממראות המלחמה, כשהשלל שהונצח בשער הניצחון של טיטוס ינחם אותם במצוקתם.

זמן הגאולה שאנו מקווים לו, אם נרצה ואם נמאן, הוא מצב שלא מולכת בו השיכחה, שבו כבר ניתן לטפל בכל מה שהחבאנו, שאבד לנו. האם יכולה ההיסטוריה כפי שאנו מכירים אותה להטרים את הגאולה הזו, לתת לנו לטעום ממנה? האם אנו יכולים להשתמש בדרכי החשיבה שלה בטרם הייתה לעובדה? זהו אתגר קשה. שהרי יש בנו נטייה להשכיח את המניעות והמחסומים שבנתיבי תיקוננו הפנימי. על כן תהליך הלימוד אינו מתמצה בידיעת חומר לימודי מסוים, אלא ביכולת להתייחס לחומר הלימוד כאילו אנו בודקים ציוד לקראת מסע עתידי, עוברים על רשימת פריטים שקל לשכוח. פריטים אלו חיוניים להתמודדות אנושית מתמשכת.

ההיסטוריה היא לא רק מה שהתרחש, מה שהיה בן זמנו. חידותיה מתפענחות על ידי הדורות שיבואו, האירועים העתידים להתרחש יעוררו מרבצן עובדות, מחוות ופרשות דרכים שהדחקנו בעבר. אנו מתמודדים עם סיפור הזקוק למספר ולקהילת מקשיבים־משתתפים.

אנו, הציונים שלאחר קום המדינה, ילדי העידן החדש של הקהילה היהודית במערב, נוטים לשכוח את דור האמנציפציה היהודית. בימים שלפני הקמת המדינה היה לחלק מאיתנו צורך להוכיח ששכחנו את פרק הגולה בתולדות העם היהודי. האורתודוקסיה היהודית, לעומת זאת, אוהבת דווקא להיזכר באמנציפציה כדי לידות בה אבנים. היום בישראל אנו נתונים בפרק השני באותה פרשה, והחרדות הנובעות ממנו. בחברה הישראלית מתגלה מגמה של רצון לשכוח את הסיפור הציוני ולהופכו למיתוס שיקרי. כל תקופה והדחקותיה.

איסמר שורש חוזר בספרו רב־הייחוד לאמנציפציה היהודית כדי להצביע על השפעתה הגורלית של חבורת מלומדים קטנה אך רבת חשיבות, וכדי להצביע על ראייה של רבים ועל עיוות בראייתם משך שנים רבות. שורש אינו נותן להדחיק את ההישגים והמכשולים של חבורת המייסדים של מדעי היהדות. הוא עושה זאת בדרכו האחראית, המלומדת והענווה. ספרו אוחז את השור בקרניו. חיבורו מתמודד על נפש החוקר כאדם יהודי.

כיורש של חכמת ישראל, שורש מושרש באוצרותיה ומודע למחיריה. אין הוא נכנע לעריצות המגבלות שהיא הציבה. הוא מצליח להבין את חכמת ישראל לא רק כתנועה המשקפת את העבר היהודי, אלא כתנועה המשתמשת בעבר על מנת לעצב את עתידה ואת המשכיותה של התרבות היהודית ההיסטורית. ההשכלה היא לדעתו פרק חשוב בהיסטוריה של היהדות, ולא רק פירוש לקיומיות יהודית בזמן מסוים. הוא מספר את סיפורה של חכמת ישראל, שכוננה חבורה מצומצמת מאוד של מלומדים צעירים, כאשר תהתה על דרכם של היהודים בגרמניה החדשה; אישים כמו צונץ, יוסט, גייגר, גרץ, היינה, פרנקל.

בתוככי קבוצה זו שרר מתח עצום. היו בתוכה שחיפשו הכללות נאצלות שתוכלנה לעצור את סחף ההתבוללות. אחרים חיפשו את הגאולה דווקא בפרטים שיחשפו את הצביעות שבשיגרה היהודית. היו שחיפשו חזון שיתיר להם להיכנס להיכלות האקדמיה הגרמנית המנצחת, ואחרים שזעפו על שהחברה האזרחית המהוללת תובעת דמי הצטרפות שמשמעם התאבדות רוחנית.

באופן מפתיע, כל התנועות שקמו בפתח הזמנים החדשים בהיסטוריה היהודית – הדתיות והחילוניות, הציוניות והאנטי־ציוניות, לא יכלו להתעלם מהאהבות, השנאות, הקנאה וההשתאות שאכלסו את עולמה של הקבוצה המלומדת של חכמת ישראל שקדמה להם. ציונים, מתבוללים, חרדים, כולם היו מוכרחים להתייחס – אם בשתיקה, אם בזעם גדול, אם בהזדהות עמוקה – למגמות שבתנועת חכמת ישראל, בת אמצע המאה ה־19. בתוכה שררו בכפיפה אחת תביעה לרפורמה ושמרנות, רדיקליות ושיבה לדת “מטוהרת” מסיגים שונים וסותרים. היא התמרדה נגד תפיסה מדרשית תמימה המבקשת להיכנע לרטוריקה חסרת מודעות לקונטקסט ההיסטורי־קיומי. השיבה לתעודות ולמקורות עדות, למסמך, לתאריך, למוקדם ומאוחר, לעבר שממנו יוצא הקו אל העתיד, השיבה הזו מחייבת מלומדות. מלומדות זו תימדד ביכולתה להוות מסר העובר מדור לדור, להיותה ניתנת לביקורת. היא תחפש את הסיבות ואת התכליות. היא תחשוף את היצירות שיפרצו מסגרות, את השפה והמקצב המחפשים ביטוי.

כתלמיד של ברל כצנלסון, מצאתי קשרים מעניינים בין דרכו לדרכו של שורש. שורש גורס שאין לראות את ההיסטוריה של היהודים ושל היהדות בגולה כהיסטוריה של דמעות. אין היא רק סיפור של רדיפות ותגובות למצוקה הבאה מבחוץ. הזהות של היהודי בגולה אינה זהות שאולה מהסביבה. אין היא רק קונטקסט. ברל כצנלסון, כמייסד ועורך הוצאת הספרים “עם עובד”, עמד על כך שהספר הראשון שיראה בה אור יהיה ספר הגבורה, שיהווה מענה לספר הדמעות שפורסם בראשית שנות ה־20 – אוסף של מקורות המעידים על הרדיפות וחוסר האונים של היהודי בגולה. ספר הגבורה, לעומתו, הוא ספר המתעד את העמידה על הנפש, המרד וההגנה העצמית של היהודים במזרח אירופה.¹

לדעת שורש, גם ספר הגבורה הציוני הרדיקלי, אותו הימנון ל“מנעי קולך מבכי”, איננו ממצה את ההיסטוריה היהודית בגולה. כדי להבין את מלוא רוחבה ועומקה של זו יש לבחון את התפקיד שנודע לתיאור הרדיפות בהיסטוריוגרפיה של האמנציפציה. התפיסה של הרדיפה הנצחית הודגשה דווקא בדור שבו נכנסו היהודים שוב לעידן כשותפים מלאים למלחמות הלאומיות. אלו שביקשו לפרוץ מן הגיטאות כדי להגיע לסלון הספרותי, לחיי חקלאים, אמנים, מדינאים, הגיעו בסופו של דבר למלחמות, כחיילים המגויסים לצבאות העולם. הרדיפות שליוו את הסיפור היהודי הסבירו מדוע התאחר תהליך היציאה מן הגיטו והגיע רק בעת ההשכלה. מנדלסון הוא שקרא לביטול הגולה הכפויה על היהודי מבחוץ, שהתקומם נגד אי קבלתו בחברה הנאורה המתהווה. היהודים מביאים תועלת ועל כן מגיעות להם זכויות. אין לכבול את ידיהם ובד בבד לתבוע מהם שישתמשו בהן. הרדיפות הן שמסבירות את האיחור בהשתתפות היהודי בעולם הנאור.

אנשי חכמת ישראל לא היו מיקשה אחת. היו בה אנשים כדוגמת גייגר, שדחף לרפורמה דתית. היה צונץ שהתנגד בתוקף לרפורמה כזו. ראש קבוצת המלומדים הזו בראשית האמנציפציה התייאש והתנצר. היינה אף הוא פרש והוטבל. לעומתם, זכריה פרנקל הנהיג מחשבה קונסרבטיבית הכוללת תפיסה היסטורית המכבדת את הפרטים ואת המחשבה ההלכתית. יוסט ביקש לערער על פרטי הלכה רבים וגם דילג על פרטים היסטוריים רבים למען ראייה כוללת רחבת היקף. מאותו היקף כתב גרץ את יצירתו הגדולה, שבאה לטפח אתוס היסטורי נשגב. כל אנשי החבורה הקטנה הזו החלו לאסוף תעודות ומסמכים. הם טיפחו מתודה פילולוגית כדרך לעורר מודעות לתהליכים, או לפחות להתווכח עליהם.

תביעותיה של האמנציפציה ושל חכמת ישראל ליצור “מדע טהור” וגישה פילולוגית־ביקורתית נבעו מראייה דינמית עתירת תמורות. החבורה הקטנה של המלומדים הייתה מסוכסכת בתוכה. קנאת סופרים זו הציפה והעשירה הן את בית הגניזה והן את בית היוצר היהודי. בקצוות שלה היא פרנסה לא רק את הדעת אלא גם את האקטיביזם היהודי הדתי, הפוליטי והתרבותי. היא השפיעה על המהלכים הצנטריפוגליים המרכזיים של היהדות במאה ה־20.

חכמת ישראל שיקפה תופעות מחוצה לה: חיזוקה של גרמניה אחרי 1815 ופיתוח האוניברסיטה הגרמנית הביאו לפריחה במחקר הפילולוגי וההיסטורי. תנועת חכמת ישראל האמינה בגרמניה ובכוחה של המלומדות שהתפתחה בה בשנים ההן. אנשיה לא ידעו כי דווקא בזמן ההוא ניטעו שורשי הלענה שהביאו אחר כך לחורבן תרבותי ולאסון היהודי הנורא. אין תימה שהחוקרים היהודים של אותה תקופה נתקעו בתיאוריות הגליאניות חובקות־כול ובים של פרטים, בכתיבה אנציקלופדית ובפינות מוארות, בדרשנות סוחפת וביובש פרופסורלי.

האמנציפציה היהודית הייתה הטקסט ששיקף את הקונטקסט של קבלת היהודים לחברה האזרחית־גרמנית. כניסתם של היהודים לחברה האזרחית הביאה עמה דלדול של חיי הקהילה ואובדן סמכותה המשפטית. פולחנה ודרשנותה של הקהילה היהודית בעידן החדש ביטאו הפנמה של הצהרות הנאורות של המהפכה הצרפתית והגרמנית. האמנציפציה היהודית ייסדה באותם ימים את הברית בין הליברליזם לבין היהודים, אך גם את עיוורונם של היהודים לגבי כוחות אחרים הפועלים בחברה.

המלומדים היהודים הגרמנים באותם ימים נטו לרומם את יהדות ספרד ולגמד את יהדות אשכנז, וזאת מתוך הנחה שיהדות ספרד גילמה את החיבור הרצוי של הקהילה היהודית עם התרבות הנאורה שסביבה. היהדות האשכנזית נתפשה כנרדפת ומוכה, ועל כן מעוותת ולוקה במיסטיות ונוקשות.

אך באמנציפציה הגרמנית חלו תמורות. במשך השנים, בגבור השלטון הסמכותני בגרמניה, שינתה ההשכלה הגרמנית את טעמה: מתנועה אוניברסלית ביקורתית היא הפכה לתנועה רומנטית השבויה במוצא הפרטיקולרי הלאומי. כך צצה “מלומדות” המטפחת דווקא את שורשיה האפלים של הגזענות. גם תנועת ההשכלה והסוציאליזם, שהתגוננו נגד המהפך הרומנטי־לאומני, החלה לייצג אינטרסים כוחניים. בשם אוניברסליזם דורסני היא הקיאה מתוכה את היהודי כיהודי.

האמנציפציה היהודית תהתה מהי תגובתה לזרמים חדשים אלו. חלק ממנה חתרו לאוניברסליות מוחלטת, וזאת כדי להימלט מהמגבלות שהוטלו על היהודים. זאת הייתה דרכו של מארקס: העם היהודי הוא חלק רע של העולם שיש להפוך, והוא יופרט ויהפוך לאוסף של אזרחים של מהפכת הנאורות. אחרים ביקשו דווקא לשוב אל לאומיות יהודית המורדת בדימוי האנטישמי. בין המשכילים היהודים היו רבים שחשבו כי יוכלו להשיב את אירופה לאוניברסליזם הצרוף, על ידי פיתוח יהדות משוחררת ממשקעים של נפילה והסתגרות. משקעים אלו הולידו לדעתם נטיות ניווניות, פרטיקולריזם חוסם. יהדות מתגוננת ומוכה הולידה אמונות תפלות וצמצום אופקים. יהדות משוחררת, כך האמינו, תוכל לגבור על מגמות הרסניות אלו. אך היו גם שביקשו להצטרף לרוח הדור הרומנטית, המאוהבת באסתטיקה של פרטים ומוזרויות. הם לא הדחיקו ולא הסתירו את הבוז והשנאה לאלו שסירבו לתת ליהודים אפשרות להיטמע.

כל הזרמים הללו בקרב יהודי גרמניה המשיכו לזרום לתוך המלומדות היהודית שהתפתחה לאחר שראשוני חכמת ישראל כבר פינו את הזירה. הם גם השפיעו על ההגות והמעשה הציוני. גם הנטייה להפשטה ולראייה הנושאת מסר אוניברסלי, המתכחשת לעתים לצרת היהודים, וגם הראייה הרומנטית הקוראת להתקוממות – מצאו דרכן לתנועות שגובשו שנים רבות לאחר הגל הראשון של חכמת ישראל.

איסמר שורש מדגיש, שהעיון במכלול היצירה של חבורת חכמת ישראל חשוב להבנת התנועות המתנגשות שנולדו אחריה. חטאיה של חכמת ישראל והבוסר שבה איפשרו גם יציאה מפרדס האמנציפציה עם כלי ביקורת המאפשרים הבנה עצמית חדשה. הם חידדו רגישויות לגבי הדינמיות והסטטיות בהיסטוריה היהודית, הדגישו פרטים בזרימה הדיאכרונית רבת התהפוכות של האירועים, והדגישו תהליכים ארוכי טווח ביסודותיה הסינכרוניים. הם פתחו פתח לתפיסה היסטורית פתוחה ויוצרת.

שורש מנתח את הדמויות של גרץ העומד מול גייגר והשקפותיהם. גייגר האמין שההיסטוריה היהודית היא תהליך החושף לאט לאט את המהות הנסתרת והטהורה שתתגלה בהגשמת האמנציפציה האנושית, תוך השלת נטל העבר. גרץ לעומתו האמין במהות יהודית המתגלה מכוח העמידה של היהודים מול עולם עוין. היהדות אמנם שילמה מחיר גדול על סבלה, ובה בעת קנתה לעצמה זכות למימוש עצמי. תוך כדי חשיפת ההבדלים בין שני אישים אלו מעניק לנו שורש מתנה, וחושף את הקשר העמוק בין גרץ למשה הס, אבי הציונות הסוציאליסטית ומורהו של מארקס.

בניגוד למקובל מתברר, כי שלילת הגולה הייתה משותפת לכל הזרמים שפעלו בחכמת ישראל. גייגר ביקש לבטל את הגלות על ידי מחיקת שרידיה של התקווה הלאומית, באמצעות אימוץ המסר האוניברסלי המוסרי של היהדות הנבואית בכל המדינות שבהן חי היהודי וקיבל זכויות. גרץ, לעומתו, ראה ביטוי של גולה דווקא בהסתגלות לחברה האזרחית הסובבת. מציאות הגולה היא הגורמת ליהודי להפוך את סיפורו לסיפור היסטורי מאובן, השקפה הממשיכה את המסורת הנוצרית שראתה ביהודים סרבני הקידמה שלא הסכימו לקבל על עצמם את הברית החדשה.

ההיסטוריוגרפיה הציונית המאוחרת צמצמה את שנות הגולה לימים שלאחר חורבן הבית השני. אליעזר בן יהודה, למשל, ביקש לשלול את התיארוך של בריאת העולם, וגם לא לבנות אותו על פי המסורת הנוצרית. לכן הוא נלחם ליצירת לוח עברי חדש המתחיל בחורבן הבית השני. חכמי האמנציפציה, לעומת זאת, נטו להקדים את תחילתו של אסון ישראל וגלותו עוד לימי חורבן בית ראשון, משנת 586 לפני הספירה. הם חשו צורך להרחיב את תקופת הריחוק של היהדות ממקורותיה הלאומיים־טריטוריאליים, כדי להדגיש את זכותם להיפרד סופית מזהות לאומית מפרידה. אחרים הרחיבו את משך הגלות דווקא כדי להעצים את משקל הסבל והמאבק של היהודי. שתי הקבוצות הדגישו, כי הזמן הממושך של חיים יהודיים ברדיפות ובאנומליה הוא שמסביר תופעות שליליות שהתפתחו בחברה היהודית. תופעות שליליות אלה הודגשו כל הזמן על ידי החברה הנוצרית המשכילה, שלא ראתה בעין יפה את הצטרפות היהודים לחברה “המתקדמת” שהם הלכו ובנו.

הן התפיסה הרואה בגולה ייעוד ודרך לטיהור עצמי ולתיקון העולם והן זו הרואה בה עונש שצריך להשתחרר ממנו, שללו את הגולה. שתיהן עסקו בהשפעה השלילית של מלחמת הקיום, והטיפו לסיום הגלות. שלילת הגולה כפי שצמחה בציונות נשענה על התפיסות הללו. הן הציונים והן שוחרי האמנציפציה ראו בימי הביניים תקופה קודרת של גלות. גם אלו וגם אלו רצו בביטולה של הגלות, אם כי לא הייתה הסכמה ביניהם מה משמעות הביטול הזה.

איסמר שורש מעגין עצמו בלמדנותה של ראשית חכמת ישראל בגרמניה כדי להגיע לתצפיות חשובות על חכמת ישראל של זמננו, בשני המרכזים היהודיים החשובים, ארצות־הברית וישראל. יהדות זמננו במרכזיה הגדולים חיה כבר מעבר לאופק של חכמת ישראל הראשונה: אחרי השואה, הקמת מדינת היהודים, ניצחונה של יהדות ארצות־הברית וצמיחת תרבות עברית־ישראלית. המלומדות היהודית שצמחה בארצות־הברית נטתה בעיקר לניתוח ערכי של חיי היהודים והיהדות. היא כרתה ברית עם הדרשנים שביקשו לגבש קהילה ייחודית. לעומתה המלומדות הירושלמית־ישראלית הסתופפה דווקא סביב הביקורת הפילולוגית־היסטורית, וביקשה להצטרף בכל מחיר לקהילה האקדמית בעולם.

פריחתם של מדעי היהדות בזמננו בישראל, באמריקה ובאירופה מושרשת במפעל הראשוני של צמיחת “ארון הספרים היהודי” החדש, שנוצר מאוסף ההתבוננויות על העבר היהודי של אנשי חכמת ישראל בגרמניה. האם ארון הספרים הזה היה פיגום גרידא, שנידון לפירוק אחרי בניית הבית, או שהוא חלק בלתי נפרד ממנו? ניתנו על כך תשובות שונות. שורש מספר, ששמעון דובנוב, בן הדור המאוחר של חכמת ישראל, תיאר את הקשר בינו לבין סבו. שניהם למדנים בלתי נלאים, אלא שהסבא חזר ועסק כל ימיו באותם טקסטים תוך דיאלוג מתמיד עם תלמידיו, ואילו דובנוב הנכד ישב לבדו, קרא וגילה תעודות חדשות מן העבר, וניהל דיאלוג מרחוק עם מלומדים שהיו פזורים בעולם כולו.

לדיאלוגים שבין סב לנכד יש משמעות רבה בביוגרפיות של כמה מאנשי הרוח הגדולים של היהדות החדשה. ביאליק, בובר ודובנוב הם כולם חניכי תרבות הסבא ויתומים מאב, והם עומדים מול קפקא, פרויד, ברנר ורבים מהחלוצים, שבנו את תפיסתם על הקשרים האדיפליים בין אבות לבנים. הראשונים בנו את תפיסתם על החלל הריק שבין הסבא המלא דעת והחלש לבין הנכד הבונה את עולמו, והאחרים על חיפושי הרוח, ההססנות והמרד הרומנטי של הצעירים, עם המאבק נגד עוצמתם הריאלית של האבות.

ניתן וראוי להוסיף לסיפורו של שורש על דובנוב פרט קטן מחיי אבא קובנר. ערב השואה הגיע דובנוב לווילנה. הוא הגיע ברכבת וכל אזרחי ירושלים דליטא באו לברכו. אבא קובנר הגיע אף הוא לתחנת הרכבת, הגם שלא האמין באוטופיה האוטונומיסטית של דובנוב אלא באתוס המורד של הציונות. האוטופיה האוטונומיסטית ניסתה לבנות מחדש קהילה יהודית עצמאית בתוך הגולה, על בסיס הענקת לגיטימציה למיעוטים לנהל את חייהם ולשמור על תרבותם. כשהגיע דובנוב לווילנה צבאו ההמונים על הרכבת. צלמים רבים הנציחו את המעמד. היו הרבה צילומים. אבא קובנר מופיע בפינה של אחד מהם. תמונת העולם שפיתח דובנוב התנפצה לרסיסים כעבור כמה חודשים מהאירוע, עם פרוץ המלחמה. אבא קובנר שמר על הצילום שבו מזהים אותו, והיה גא בו כאילו באמצעותו הוא קיים דיאלוג עם ישראל סבא. דובנוב, שנרצח על ידי הנאצים, ואבא קובנר, המורד, הפרטיזן, החלוץ, המשורר הישראלי, הכירו שניהם בחוב העמוק שיש להם למלומדות היהודית של אבות חכמת ישראל בגרמניה.

לימודי היהדות בעולם האקדמי ובחוגים רבים אחרים בזמננו מחייבים בדיקה של הקשר לראשית מדעי היהדות, ששורש חקר והאיר בספרו. המלומדות היהודית אינה עניין למעטים, ובדרך כלל אין לה יומרה להדריך את היהודי הצעיר בחיפושיו. מה היחס בין הלימוד של חכמת ישראל בת זמננו לבין התארגנות קהילתית פוליטית ודתית? מחכמת ישראל הראשונה צמחו הן התנועה הרפורמית הן התנועה הקונסרבטיבית. גייגר וזכריה פרנקל, שלחמו זה בזה, היו שותפים בשדה המחקר. גם הניאו אורתודוקסיה השתמשה במיומנות בכלים שנחשפו על ידי המחקר האקדמי. חכמת ישראל החדירה את הדיבור בשם ה“היסטוריה”, וזה הפך להיות נחלת כל הזרמים.

רבים מהחוקרים בני זמננו משתדלים לערוך מעין היפוך לאותה תאווה ליצור תיאוריות גדולות המחייבות הגשמה אישית. הם מעדיפים דקונסטרוקציות קטנות המשחררות מאחריות חברתית וממחויבות יהודית הלכה למעשה. וזהו נושא נכבד כשלעצמו.

תיאוריות שהציבו שאלות ללומד בדבר יכולתו להתחייב לאחֵר, לקהילה, למשפחה, למעמד או ללאום התגלגלו בהתפכחויות מפורטות, שגילו עד כמה אנשים נכבשו על ידי מניפולציות, על ידי נרטיבים ללא מחיר, עד כמה הפנימו שלטון ואלימות שבהם התכוונו להשתמש בתהליך שחרורם.

אולם המטוטלת ממשיכה לנוע ללא הרף, ובעקבות שפע הפרטים המנפצים תיאוריות צומחות תיאוריות חדשות המתעלמות מפרטים ומגורלם של האנשים בתוך המאורעות. תיאוריות אורתודוקסיות, חילוניות, אדוקות ורליגיוזיות־ליברליות מסיקות מסקנות חדשות ומבטלות מסקנות ראשונות.

הפחד מהאמנציפציה עדיין קיים, אך שאלותיה ואתגריה חודרים גם למחנות יריביה, הבונים ספרות הלכתית ומנסים להפרידה מתיאוריות פילוסופיות ומשיקולי מוסר, המשתמשים בפילולוגיה ובמיחשוב, ועוסקים באופן פעיל בפוליטיקה כבמדעי כוח אמפיריים של מדעי החברה. בה בעת, הרומנטיקאים החדשים, הקוראים תיגר על הגלובליזציה בכוח המחאה, או נהנים ממנה ביכולות צריכתם, מדלגים לכאורה על החקר הפילולוגי־היסטורי של מדעי היהדות, מסכסכים ספרות העבר הציונית עם המלומדות היהודית, אך עדיין חיים במאמץ לברוח מן הכאב שבמצב הגולה. הם עושים זאת באמצעות הצטרפות למנעמי החברה הצרכנית האוניברסלית או לדיאטות החריפות והדיכאוניות שהיא מציעה, אך מתעלמים מהאתגר שבביקורת ההיסטורית ובתביעה המוסרית להגשמה.

מסתבר שלכל הקבוצות הללו קשה עבודת המחקר. הן צריכות לחרוג מן הזמן והקונטקסט שהוא מעניק, ומן המקום המעניק מסגרת. אבות חכמת ישראל הראשונה כבר הכניסו עצמם למבוי סתום, שאותו ירשו צאצאיהם. ההתמודדות עם העבר של חכמת ישראל (ולדעתי גם של בנותיה, ובמיוחד הציונות) עשויה להיות רלוואנטית מאוד הן לעיצוב התרבות היהודית והישראלית היום והן לתרבות הישראלית־יהודית החדשה שתעוצב בעתיד.

חכמת ישראל הקלאסית אמנם הכניסה עצמה למבוי סתום, אך חורבן בית ישראל באירופה וכינון מדינת ישראל השיבו אותנו לפרובלמטיקה של התשתית. האם ניתן להגיע לידיעה היסטורית התורמת לחירות, ולחירות ההופכת אחריות? האם ניתן לגייס את הזיכרון ואת המסמך הכתוב למען גילוי אמפאתיה לאנשים, לגורלם ויצירתם. האם אמפאתיה כזו תוכל להוות גם תשתית לביקורת ולהותיר בידי העתיד את אפשרות הפעולה ואת המחויבות לתיקון מתמיד? האם ביקורת ועמידה מול דילמות מן העבר יותירו מירווח לחזון העתידי של חברה שתוכל לעמוד מול תביעה מוסרית? האם משמעת ומחויבות אינטלקטואלית יכולות להימנע מלחסום יצירתיות, תבונה ומוסר, על ידי נוקדנות, היסוס, אימת המעשה?

אחד הלקחים של שורש, שעמו אני מזדהה, היא התביעה לנקיטת עמדה מודעת ושיפוט מוסרי המחייב פתיחות. הצד הלוחמני בספרו נעוץ בתביעתו מן המלומד היהודי שנותר על חומות חכמת ישראל להיות ער לתמורות וקשוב לאופקים הנפתחים בכל תקופה, וגם להיות מחויב לכאן ועכשיו. שורש מבקש מהתרבות להציב מקורות של השראה ונחמה, ומזהיר מבורות אלימה ומשביעות רצון צרכנית. ספרו הוא אזהרה מפני פולחני בערות. תפיסה צרכנית שלא באה להבטיח את יכולת האנשים לחיות חיים מלאים ואחראיים יותר, תפיסה צרכנית שבאה להחליף את המחויבות המוסרית, הופכת גם את הלימוד וגם את הלומד לקורבן, לקרדום לחפור בו הנזרק לאחר השימוש. הפיכת הצריכה מאמצעי למטרה, מטכניקה לפולחן, מתשתית חיונית לתוכן יחידי של חיי התרבות, מביאה נזק חמור ליכולת השיפוט ולחירות.

הגירת היהודים, מצוקתם, אסונם בשואה, ההגירה המחודשת של השרידים, עקירת היהודים מקהילותיהם בארצות ערב, הקמתן של חברות וקהילות אלטרנטיביות במקום הסתפקות בהקמת מקלט לפליט, כל אלה גם הם פרקים שיכולים להימחק מהתודעה ולהפוך לשיכחה פעילה. במהלך האובדן והשינוי, הטקסטים והקונטקסט שבו הם נוצרו יכולים לאבד את משמעותם. מקדשי המודרנה במרכזי הקניות ובבתי החרושת להפקת סמלים מבקשים להשתמש בנו ו“לשחרר” אותנו מן הצורך לתהות על דרכנו, ולחפש קשר חי עם אנשים ותרבות. כל אלה מבקשים להקהות את כוחנו, לפרוץ את בדידותנו, להתמצא מחדש בעולם ולפתוח לו אופק.

אפשר להמשיך לחקור מסמכים בלי להאמין כי הם מסוגלים לדבר אל המציאות החדשה. זה יכול לקרות משום שהתרבות הצרכנית האוניברסלית מדגישה לא את האנטי־היסטורי אלא את הא־היסטורי, את האדישות – לכאורה מתוך אמון וליברליות, מתוך אמפאתיה למבוכה, אך למעשה כדי להרדים ולשחרר מהעיסוק בחיפוש מורה נבוכי הזמן. יצירות תרבות מקבלות לא פעם משמעות רק כאשר אבד הקונטקסט שבו הן נוצרו, ואולי זהו ניצחונן על הזמן. הזמן החדש שואל אותן לעצמו. כל טקסט עומד למבחן חדש כאשר הוא משתתף בבריאת קונטקסט חדש, או יודע לפענח קונטקסט זר לו.

בהקשר זה כדאי להביא דוגמה. רוב התגובות בשפה לשואה, כולל השימוש במילה שואה, נכתבו לפני מלחמת העולם השנייה. רובן נוסחו לאחר מלחמת העולם הראשונה, בעת הפוגרומים ברוסיה וגליציה בשנים 1921־1919: העיירה העולה באש, שתיקת האלוהים, הברבריות הפוגעת בתמימים – כל אלה היו שאלות שעלו בחריפות בשנים ההן. בחלקן הן צונזרו על ידי הדמיון והזיכרון העממי. כאשר התרחשה השואה במלחמת העולם השנייה בקעו שוב הביטויים הללו. הכותבים ב־1920 לא ידעו מה יתרחש ב־1940, אך הטקסטים כבר היו מוכנים. ברנר כתב על שישה מיליונים ב־1905. האם כצאן לטבח, כתבו ב־1920. “בימי שואה”, כתבה הגדת הפסח של קיבוץ מעוז־חיים ב־1939, לפני פרוץ המלחמה. כל אלה לא יכלו לחזות את מחנות המוות ולא חזו אותם. הערבוב בין מילים מטרימות, חזון ואפוקליפסה לבין ההתרחשות עצמה הוא מסוכן ועלול להפוך למיתולוגיה שקרית. לשם כך זקוקים אנו ללימוד.

ויכוח מיוחד עורך איסמר שורש עם גרשם שלום ופרנץ רוזנצווייג. זהו ויכוח אוהב אך בלתי מתפשר, מעמיק, ולא תמיד מפורש. גרשם שלום כפר כפירה מוחלטת באפשרות של סימביוזה יהודית־גרמנית. לדעתו, האמונה בסימביוזה זו הזיקה והחריבה יותר משבנתה. שלום גילה במפעלם של אבות חכמת ישראל מעין תפילה לסימביוזה כזו. הוא טען כי חקר חכמת ישראל היה צריך למסור דין וחשבון תמידי לתרבות הגרמנית, והיה בשל כך אפולוגטי. לדעתו, חקר זה הסתיר כל דבר שיכול היה לבטא יהדות ספונטנית, שאינה נשענת על רפלקסיה, שאינה מודעת לתרבות אחרת, וראה בו דבר בלתי מהותי ליהדות. כל קטע בלתי מתנצל ונועז צונזר. ההיסטוריה צריכה להשתחרר ממושגים עריצים המעוורים את החוקרים או נותנים להם סמכות לקבוע מה כשר או לא כשר.

שורש, כנגד זאת, טוען ששלום הגזים. לדעתו, התגלו בחכמת ישראל גם שיפוטיות לא אמפאתית וגם קונסרבטיביות שהחליפה את הבהירות; גם נכונות לבטל נהגים וגם סניגוריה עזה של המיוחד. מה שלא תיאר גייגר תיאר צונץ, ומה שלא תיאר צונץ תיאר גרץ. ומה שכל אלה לא תיארו אסף שטיינשניידר באוסף מסמכיו היהודיים. אמנם זה האחרון הודה כי אין הוא מאמין במשמעות החיה של הטקסטים שהוא אוסף. האוסף שלו לווה בתחושה, כי הוא מנסח צוואה בלי יורשים. ובכל זאת אסף.

גרשם שלום הדגיש את מה שנקבע אחר כך בחקר התרבויות שנוצרו בחיק הקולוניאליזם: שתרבות הנשלטים אוהבת להיות כפופה לחלומותיהם ולשפתם של כובשיהם; שלעתים קרובות הכובשים והשליטים הם הקובעים מה כשר ובלתי כשר, מהי תרבות גבוהה ונמוכה, מהו הנעלה, הציורי, הפראי. שורש טוען כנגד שלום, כי בחכמת ישראל הייתה גם נקיטת עמדה עצמאית, אותנטית. הייתה בה עמידה מגוונת על הזכות לעצב מושגים ולזכור אירועים מתוך הקשבה לדינמיקה הפנימית שלהם, ולא רק מתוך כניעה לסביבה. לימודי היהדות באו על מנת לשמור על עצמיות יהודית ולא כדי לוותר עליה.

התפיסה האוניברסלית של התרבות עברה תמורות גדולות מאז ימי חכמת ישראל. היא פנתה מאירופה לתרבויות רחוקות, להקשיב לפסלי אפריקה, למקדשים במזרח, לרפואה אלטרנטיבית, לאחריות אקולוגית, מצד אחד. מצד אחר, גלובליזציה כלכלית ותקשורתית, שבאה לשרת חברות ענק הפורצות גבולות לאומיים. יש בתפיסה האוניברסלית החדשה גם רבגוניות תרבותית וגם עריצות כלכלית וטכנולוגית. כל אלה יצרו שברים טקטוניים גדולים שלא היו יכולים להיות חלק מההפלגה אל העבר של מלומדים במאה ה־19. גם בקורות היהודים חלו רעידות אדמה.

גרשם שלום צדק אמנם בביקורתו על חלקים מחכמת ישראל שצנזרו את התופעות המיסטיות והתנועות הרוחניות של כפירה, אך אין משמע הדבר שחכמת ישראל ככלל לא חשפה את הפרובלמטיות ולא ביטאה בפאתוס גדול את זכות היהודי לחיים עצמיים. שלא כמו שטיינשניידר, היא לא ערכה ניתוח מלומד לאחר המוות, כפי שמיטיב להראות איסמר שורש. גרץ, בתיאורו הדרמטי וברוחב מבטו, העניק השראה גם למשה הס, גם לרוזנצווייג, לדובנוב, לשלום.

שלום אמנם חשף בתער חד את מאווייהם של חוגים שונים להסתופף בחסות התרבות הגרמנית, שכן ידע שהיא נתונה בתוככי קונפליקטים עמוקים. בעלייתו ארצה הוא ראה אקט משחרר, שגם העניק לו פרספקטיבה אינטלקטואלית להערכה מחדש של המפעל התרבותי של חכמת ישראל. שורש מעלה חשש, כי ניתוק חבל הטבור של גרשם שלום מן המלומדים במאה ה־19 עלול לגרום לפירוש המצמצם את יצירתם. על כן התייצב מול פרשנותו. שורש מדגיש כי ההיסטוריונים של חכמת ישראל לא הסתפקו בחשיפת מסמכים. הם הציבו פרדיגמות, תפיסות ונורמות. גרשם שלום השקיף על מפעלם מנקודת הכרעתו האישית לעלות ארצה, מרצונו להפוך את מעורבותו בהגשמת הציונות לכלי עבודה המאפשר גילויים היסטוריים חשובים. אולם הפולמוס שלו עם חכמת ישראל גרם להערכה לא מספקת של יצירתם.

ביקורת מזווית ראייה דומה ביקר יחזקאל קויפמן את א"ד גורדון, ותבע ממנו, על אף מהפכתו האישית והמעבר הגורלי שלו לארץ־ישראל ולעבודה החקלאית, לא לצייר את הגולה כמקום שבו היהודי היה מורחק עקרונית מחיי עבודה וחקלאות. היו חקלאים יהודים גם בגולה. גם שורש וגם קויפמן חששו כי הכרעה אקזיסטנציאלית אישית עלולה להוות מחסום בפני ראייה רחבה של ההיסטוריה היהודית.

גם גרשם שלום עצמו הבין, כי בתפיסתו עשויה להיות מלכודת. שהרי הכפירה בסימביוזה היהודית־גרמנית יכולה להתפרש כנתק ממחויבות כלל־אנושית, כזכות להיפרד מן המוסר הכלל־אנושי של בני נח. בוויכוח של שלום עם פרנץ רוזנצווייג מתגלים שני הצדדים של עמדתו המורכבת. בטרם עלייתו ארצה, ובטרם התגלתה מחלתו של פרנץ רוזנצווייג, המפגש בין השניים חשף תהומות. גרשם שלום גילה אצל רוזנצווייג את היסודות המשיחיים ברעיון להקים בגרמניה קהילה יהודית השואבת השראתה מרעיון ההתבוללות התרבותית. רוזנצווייג גילה בשלום קנאות נזירית. כעבור שנים, כשגרשם שלום כבר חי כמה שנים בארץ ורוזנצווייג חלה, כתב לו המלומד הירושלמי החלוץ את כתב הביקורת המעמיק על הציונות, אשר חושפת עצמה לסיכון התבוללותי ולאומני.

רוזנצווייג טען כי היהדות שרדה משום שנפרדה ממחזור החיים של דם ואדמה, של פוליטיקה כוחנית. גרשם שלום כפר בכך. הוא האמין שעל היהדות לשוב לסיכון שבהיסטוריה, על מנת לבנות חברה וקהילה מתוקנות, ליצור תרבות עצמית בעלת משמעות אוניברסלית. בציונות תתהווה חברה יהודית במקום משלה. היא תפעל בזמן, היא תהיה שונה ואותנטית, לא תדחיק את עצמיותה. היא תתממש בכל רגע, בכל מצב. אולם כהיסטוריון ביקורתי, שלום גילה סכנות חמורות בשפת הילדים העברית, לה האזין, בכיכרות הנואמים, בפראזות ובעימותים הפוליטיים. דווקא הוא, שחשב בעת שעלה לארץ כי רוזנצווייג מעקר את ההיסטוריה היהודית, העיד בפניו על חששותיו כציוני שמא הציונות תיפול קורבן לפראזות שהיא מפיצה.

רוזנצווייג מצדו למד להכיר ולהוקיר את האידיאליזם של הציונים ואת אובדן הרצון לקיום אצל המתבוללים בני זמנו. לדעת שלום, חזונו של רוזנצווייג היה מבוסס על פרשנותו האנתרופולוגית־תרבותית על חיי הקהילה הקדושה היהודית, והוא מגלם אוטופיה יהודית. אוטופיה זו עלולה להיות מסוכנת אם היא מרדימה את הצעיר היהודי וחובתו למהפכה אישית, שצריכה לקחת בחשבון את המשבר ההיסטורי שבחיי היהודים. יחד עם זאת, דווקא לציונות האוטופיה יכולה להיות אתגר. שני האישים פחדו מאוד משואה יהודית, אך שניהם לא ניחשו את בואה.

אחת האירוניות ההיסטוריות הגדולות הייתה תחושת האחריות שחשו יהודי גרמניה, אפילו בשנות ה־30, כלפי התרבות הגרמנית. העולים ארצה מגרמניה, ציונים בזמן משבר, ואפילו ציונים מאורגנים, חשו את החורבן התרבותי שהביאו הנאצים על גרמניה. האימה והמוות שנחתו על יהודי גרמניה נתפסו אצלם כשבר גדול בגרמניות, באירופיות ובאוניברסליות שבהן האמינו. לחלקם העלייה ארצה הייתה כרוכה בהכרה כי החובה לשמר את התרבות הגרמנית ההומניסטית הגדולה מוטלת עליהם. הם ראו עצמם אחראים על בטהובן ועל גתה, על שילר ועל מוצרט, מפני שכל אלה עוברים תהליך של זיהום תרבותי נורא. כך, בחיק הציונות, הם הקימו מקדש מעט לשפה ולתרבות הגרמנית שהושחתו. קבלת אחריות זאת של הגולים הייתה פרי ניסיונם האוטופי והטראגי בסימביוזה התרבותית היהודית־גרמנית. גרשם שלום עשה מהפכה בחייו, אך יצירתו היהודית היא גם הישג לשפה הגרמנית, וכמוהו ולטר בנימין, מרטין בובר ואחרים.

איסמר שורש, כבן לתרבות האקדמית באמריקה, יודע להצביע על אחד מהישגיה של חכמת ישראל: היא העניקה להרבה יהודים כרטיס מסע ותעודת זהות למשטר הדמוקרטי המערבי. במאה ה־20 התברר, כי המשטר היחיד המאפשר ליהודי קיום אמיתי ויכולת יצירה הוא המשטר הדמוקרטי. במדינה המודרנית המאורגנת אין מקום להשתייכות קהילתית לאומית אלא אם היא מטילה על עצמה מתודולוגיה דמוקרטית. ואילו במדינות לא דמוקרטיות שרוי היהודי בסכנה מתמדת. ובמדינות טוטאליטריות אין ליהודי קיום בכלל. הדמוקרטיה משלבת אצילות של מלומדות וזכות לביקורת, רגישות ליצירה אמנותית, אחריות לכל יחיד וכבוד לכל ציבור. במיגוון היא אינה רואה סכנה, ובמפגש תרבותי אינה רואה איום. הדמוקרטיה היא התנאי להתפתחות היהודי והיהודים כקהל בעידן המודרני. חכמת ישראל העניקה כלים הכרחיים להשתלבות בדמוקרטיה המערבית.

אך הדמוקרטיה היא עדיין אתגר, לא עובדת נצח. היא היסטורית במהותה, ונבחנת בחיי היום־יום הקשים. היחס בין דמוקרטיה לבין תרבות דתית־רוחנית הוא יחס מורכב. עניין זה התגלה יפה בארצות־הברית, בארצות דרום אמריקה, באימפריה הבריטית וגם במדינת ישראל החדשה. גם אם שוטרי העולם ועשיריו מייצגים דמוקרטיה, הם לא תמיד מייצאים דמוקרטיה. לרוב הם מבקשים יציבות כלכלית ורווחים, סיפוק אינטרסים וסיפורי ניצחון.

חכמת ישראל נאלצה לכרות ברית עם אלמנטים ליברליים בחברה הגרמנית, ונפלה בעת מפלתם. שורש מביא את דבריו של אברבנאל, מנהיג יהודי ספרד, על האיום נגד היהודים, שהביא בסופו לגירוש הגדול: רדיפות מלמטה וגירושים מלמעלה. בהוויה לא דמוקרטית האיום גדול משני הכיוונים. היהודים בארצות־הברית ובמדינת ישראל נטו באופן טבעי לאמץ ולתמוך בדמוקרטיה, ועם זאת לא תמיד האמינו כי יוכלו להישען על הכוחות הללו, ולכן שבו למה ששורש קורא תפיסה ימי־ביניימית של היהודים, וכרתו ברית עם השליטים ולא עם הצודקים.

ההיסטוריון סאלו בארון קרא תיגר על התפיסה הבכיינית של ההיסטוריה היהודית. הוא ביקש להציג את עושרה והישגיה של הגלות. פועלו בקהילה היהודית באמריקה הדמוקרטית חיזק את מגמתו זו. אולם ההיסטוריה והאירוניה שלה נחשפו תוך כדי עבודתו. בשנת 1938 הוצגה בניו־יורק, בהשראתו של סאלו ברון, התערוכה “חיים יחד” שהציגה את תרבות יהודי ספרד בטרם הגירוש. התערוכה באה לתאר את הגולה ביופיה. אולם בעצם הימים ההם התרחש ליל הבדולח בגרמניה, בו נרצחו יהודים רבים ונהרסו בתי מסחר של יהודים ובתי כנסת. רבים נלקחו למחנות ריכוז. תערוכת “חיים ביחד” הייתה אירוניה עצובה.

צריך היה לגלות את הצד הפרובלמטי, לעתים הטראגי, שהסתתר באמנציפציה, אך לא להתעלם מהאתגר שהיא הציבה. אתגר זה המופיע בוויכוח של שורש עם פרנץ רוזנצווייג, הוא בעצם על הגדרת ההיסטוריה. רוזנצווייג טען כי חורבן בית המקדש לא החריב את ההיסטוריה היהודית, שהרי התרחש כאשר היהדות כבר יצאה מעבר להיסטוריה, כבר הייתה בנצח. עקב החורבן והגלות שוחררה היהדות מההקשרים העושים אומות לפעילות בהיסטוריה: שיעבוד לאדמה, יצר שלטון ומלחמות. (כמה אירונית “קביעה” זאת, כשטוען אותה פילוסוף יהודי צעיר, שהיה חייל פעיל במלחמת העולם הראשונה). לדעת שורש טעה רוזנצווייג ונתן הגדרה מצמצמת של ההיסטוריה. שהרי ההיסטוריה כוללת פעילויות כלכליות, תרבותיות, ארגוניות, חינוכיות. אין היא מיתרגמת רק לשפת כיבושים או רדיפות.

השואה ערערה את המבנה שבנו גדולי המלומדים והמתקנים של חיי היהודים. התפיסה של ההיסטוריה כמקדמת את המין האנושי הוכתה מכה קשה. על פי תפיסות חרדיות שונות ותפיסות האמנציפציה, השואה והציונות היו אירועים שקשה לקבלם. דווקא משום כך רבו הבורחים ליהדות, אשר הצידוק היחיד שלה הוא דווקא גילוי המחויבות כלפי השואה. זהו גלגול אחרון וקשה של תפיסת ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של רדיפות ושל בכי.

האינטרס של האמנציפציה היה להדגיש את הרדיפות כדי להסביר את הדלות, הזרות, המיסטיקניות, הלאומנות של היהודים, במיוחד האשכנזים. הרדיפות של העבר הסבירו מדוע היהודים בהווה לא יכולים לעמוד בסטנדרטים המהווים תנאי לקבלה בחברה האזרחית. האינטרס של האורתודוקסיה היהודית היה להדגיש את הרדיפות כדי לקבל היתר לפרידה ממשפחת העמים, שהתגלתה בכיעורה ובאי מוסריותה. המעורבות של היהודים בהיסטוריה של האומות מביאה להתפוררות הסמכות הדתית ולאסון קיומי.

גם לציונות היה צורך להיצמד לדגם שהציג את ההיסטוריה היהודית כשלשלת אינסופית של רדיפות ופרעות, כמקור לחיקוי של העולם החיצוני וכפרידה נוחה מחיי עצמאות; אך גם כמפתח ליחסי העם היהודי והפלשתינאים בארץ־ישראל. העובדה היא, שאחרי חמישים וחמש שנות קיום של מדינת ישראל הבעיה היהודית והקיום היהודי עדיין עומדים בסימן שאלה. עדיין לא נמצא מפתח הפלא למימוש אחרון של האוטופיה החורגת ממאבק קיומי. עובדה זו מחייבת מחשבה ומאמצים רבים. אסור לציונות להיכנע לתפיסה לפיה ההיסטוריה היא נצח של רדיפות המוליך לשואה. השואה הייתה תפנית ולא המשך הרדיפות. זהו פצע אנוש הכרוך באבל מתמשך, שנושאים היהודים בני כל ההשקפות וכל המעמדות.

היכולת לבנות יהדות לאחר האמנציפציה, לאחר הקמת החברה הישראלית, החיסול הנרחב של גלויות, וקיומה של תנועת טמיעה ענקית הם תהליכים שההיסטוריון חייב לפקוח עליהם עין, ולא לנסות לנבא. אולם כיהודי פעיל, המכיר במורכבות ובעושר של העבר, עליו לעשות מאמץ לממש את אחריותו. האמנציפציה, הציונות, תנועות דתיות וחילוניות, כולן מרדו בסטטוס קוו. אך זה נשבר לא רק בגינן אלא בגלל רעידות האדמה שפקדו את החברה האנושית כולה.

רבים העדיפו להיסחף ולהיכנע לכוחות ולהרס הגדולים, אך יחידים וקבוצות ביקשו להפוך את האנרגיה שהשתחררה לבניין. לא תמיד הם ניצחו. לעתים הם שגו. לעתים נפלו קורבן לטעותם. ההיסטוריה היהודית אינה סיפור של מנצחים, אך גם אינה סיפור של מנוצחים. היא סיפור של אנשים, של מורשת עשירה, של קהילות, משפחות ויחידים שמתחו קו מעברם אל עתידם, שתבעו מעצמם הרבה מעבר לתביעות הלא פורמליות של חברתם. הם למדו מעברם. בכל זמן אנשים חולמים את עתידם ואפילו לא מקנאים בו. אך הפיתוי להגיע אל העתיד על ידי הדחקה ושיכחה, על ידי בורות והיצמדות לחלל ריק, הוא פיתוי מסוכן. בדרך כלל הוא מביא להשלמה עם הקטסטרופה ולהפנמה של ערכי חורבן ועבודה זרה.

אחרי הקמת מדינת ישראל נעשתה הציונות לבון טון. קהילות יהודיות נאחזו במדינת ישראל כמוזיאון אסתטי של הישגיה של יהדות זמננו. – הם כמו תחריטיו של מוריץ אופנהיים, המוכיחים עד כמה היהדות מכובדת. מדינת ישראל הייתה לכלי נגד ההתבוללות, שכבר לא ניצבה כתנועה משיחית וכאופציה אינטלקטואלית. (התבוללות, בניגוד לטמיעה, מותנית בהכרה כי ליהודי יש בעיה שהוא חייב לפתור. בשנים האחרונות חושב היהודי כי אין לו בעיה יהודית. לעתים הוא אפילו מכריז על כך, ומעביר את דאגתו הקיומית כיהודי לישראל ולמחויבותו הציונית. לכן הוא קושר את זיכרון השואה עם מדינת ישראל).

ככל שהטמיעה מתקדמת, והיהודים בונים חיים משותפים עם לא־יהודים במקום העבודה, במשפחה, בקריירה האקדמית, נראה להם שהיא תחליף יעיל להתבוללות: הטמיעה לא תובעת הכרעה אידיאית, סידרת מחוות מכוונות היטב “שלא יגלו את יהדותי”. להרבה יהודים נראה שהטמיעה היא תהליך בריא שבו היהודי מתקבל לעולם הלא־יהודי בלי שעליו לשלם מחיר על כך. המזרח התיכון אמנם משדר ללא הרף כי האיום נגד היהודי עדיין נמשך. היהודי כבר מבין, שאל לו להאמין לתחושת השייכות שלו לחברה הסובבת באופן פשטני. רק המאבק על יצירתו ומוסריותו הוא שיכריע האם יוכל לתרום את חלקו כאחראי לשאר היהודים ולאנושות. אנו זקוקים לציונות שהיא לא בון טון אלא אתגר פוליטי, חברתי, תרבותי, כלכלי ודתי המתאים לזמננו ולעתיד, וזה יכול להתעצב רק מתוך מודעות היסטורית עמוקה, מתוך בחירה, מתוך אחריות, חירות ויצירתיות שהתגלו בדיוק בחבורה שמתאר שורש ביד אמונה.

איסמר שורש עצמו הצליח להגשים את מיטב חזונו של גרשם שלום: לא “למות בפרופסורה” מצד אחד ולא לשכוח כי ההיסטוריה נעוצה בפרטים. גרשם שלום טען, כי אוטופיה כללית לא צומחת מתוך העדר ביקורת היסטורית. רק לאחר העיסוק בהיסטוריה, ורק לאחר גילוי היכולת למסור דבר לבני דור אחר, להפוך את הידיעה למסורת, יש אפשרות לצמיחתה של יהדות אוטופית שאיננה שקר. ספרו דק התובנות והחדשני של איסמר שורש מצליח לבנות גשר פוטנציאלי לעתיד, וזוהי אחת מזכויותיו הגדולות.

באחד הארכיונים הישראליים שמור כתב־יד של ספר מיוחד במינו: ספר שסופרו כבר הלך לעולמו, והתיר לפותחו רק בעוד שנים רבות. הספר היה כנראה מכוון לראייה עתידית. מאז עברו הרבה שנים. הספר עדיין לא פורסם, אך אני מנחש: אל נתפלא אם נגלה כי ספר זה על אודות העתיד יהיה ספר היסטוריה. בכל רגע חולף מצוי גרעין של העתיד. חיים בן־אשר, מחברו של הספר ביקש לעצב את העתיד המתפתח מתוך תודעת העבר. הוא ביקש לגלות בהווה את ניצניו של מה שיתהווה בתוכו.

ספרי היסטוריה עוסקים לעתים קרובות במה שעדיין לא התרחש. בכל הזמנים אנשים היו מודאגים, התאבלו והתפללו. הדאגה, האבל והתפילה לא מצלמים תהליכים היסטוריים, הם בגדר מוּדעות לאובדן, לחלום, לתשוקה ולמשמעות. העיסוק ההיסטוריוגרפי במה שאירע שולה מן העבר לא רק מה שהיה בו, אלא בעיקר מה שראוי לשיחזור, את האותות לאסון עתידי, את החוט המקשר בין עבר ועתיד, בין התקוות, חוט מקשר וחרוזים הנחרזים בו.

הציונות בראשיתה הייתה במידה רבה בת של ההיסטוריוגרפיה היהודית שקדמה לה. ההיסטוריונים היהודים שקדמו לציונות חיפשו בעבר כרטיסי ביקור עבור זמנם, עלי תאנה לעבירות שגילו בהם, דרכי שיבה לעולמות שאבדו וגרזיני ניפוץ לאימות תקופתם. בציונות נשמע הד לתמיהותיה של ההיסטוריוגרפיה היהודית שקדמה לה. הציונות הייתה פשר חלקי לחלומות של תלמידיהם של היסטוריונים כמו גרץ ורנ"ק. סיפורי העבר שהם ותלמידיהם שיחזרו, מקורות שפורסמו והחשיבה עליהם סיפקו להיסטוריוגרפיה הציונית מצברים של אנרגיה ומרד.

הציונות בראשיתה ראתה עצמה כתנועה של עקירה ממושבות ישנות אל מולדת שממנה גלו היהודים לפני שנים. תנועה של גולים המתכוונים להגר ולשוב בעת ובעונה אחת: לפנות את הקולוניות ההיסטוריות שלהם בפזורה לטובת ארץ האם, שאותה איבדו מזמן, ולהקים בה בית.

*

הרבה מן הכתיבה ההיסטורית היה ועודנו במידה מסוימת כתיבה אנתרופולוגית, כתיבה המתרגמת נתונים של עולם אחד למושגים של עולם אחר, המחפשת שפה שתגשר בין תרבויות שעוצבו בזמן אחר לבין זמנים אחרים ושפות אחרות. היא צופה, מודדת, קושרת, מבקרת את האחר והופכת אותו למקור להתבוננות עצמית. ההיסטוריון דומה לאנתרופולוג הנוסע לשבטים רחוקים ובוחן אותם דרך הריקוד, הפולחן, המחוות, סידור האוהלים, דרכי האכילה, השידוך ועוד. תהליך זה מוליד בו חשדות עמוקים כלפי ההיסטוריה הרשמית של החברה שממנה הוא בא. אחרי מסעו הוא מערער על כתביהם של אלו הרוצים להיכנס ישירות לספרי התהילה, להיסטוריה. הוא נוטה לסמוך על הידיעות המגיעות אליו בהיסח הדעת. אילולא חשדנות מתודולוגית זו הייתה ההיסטוריה נחלת השליטים המנצחים הכותבים (למרות שהיום אנו יודעים, כי לא מעט אנשים מובסים כותבים את עדותם ההיסטורית). להיסטוריונים יש אמון בשכבות הארכיאולוגיות של השריפה יותר מאשר בקינות החורבן ובזיכרון הגלות. הם מגלים את קוצר היד של התהילה והניצחון לכבוש את הזיכרון ההיסטורי. קוצר יד זה מתגלה בבהירות בגילוי המיתוסים – ובניתוצם. קל יותר להיסטוריונים להאמין בניתוץ, המסביר להם את הפיכחון הכואב שלהם, מאשר לפענח את הסיפור ההיסטורי ההופך לקדחת עשייה או לפולחנים המקדשים ניסיונות ואנשים.

ההיסטוריון המנתח את המיתוסים על הגיבורים הראשונים יכול היה להפוך אותם לדיוקנאות מפתח של חברה המחפשת שורשים בהיסטוריה לשותפות או למרד לאומי, או יכול להשתמש במיתוסים כדי לפענח את הפחדים והתקלות, את סיפורי הגיבורים, את קוצר היד, המסתורין, הבדידות, האסון והגדוּלה. הוא יכול לתרגמם לנתונים היסטוריים שעמם יתמודדו בימים יבואו. הוא יגלה בהם סמלים מארגני סמכות, שייתנו תוקף לשליטים לשלוט או תובעי תביעה למרד נגד הסמכות, אך הוא יכול גם להעלות סמלים וסיפורים המגלים את קוצר ידה של התבונה האנושית.

בתקופתנו מתגלגלים מיתוסים חדשים והופכים לידיעות ממוחזרות בתקשורת לזמן קצר. השיכחה אולי לא יפה להם, אך היא חלק בלתי נפרד ממחזור חייהם. מיתוסים שמצאו את דרכם לפולחן והסיפורים שליוו את העשייה ההיסטורית, במקום להיות ירושה העוברת מדור לדור באמצעות שירה, תיאטרון, פולחן ומעשה אמנות, הופכים להיות נתונים הנידונים למוות מהיר ולשמחה לאיד. בציונות הייתה תפיסה של הגשמה, שעשתה את הסיפור ההיסטורי לעשייה הבוחנת עצמה, מודעת, לבוראת נתונים חדשים. תפיסה זו שאבה השראה מהעבר דווקא בגלל רצונה לעצב את העתיד.

בהגיעו לגבורות קרא לי חברי הציוני אליו לחדרו הקטן שבקיבוץ והודיע לי: “כשיצאתי לדרכי ערכתי לי רשימה של גיבורים שעל פיהם החלטתי לנהוג. באתי לגלות לך עכשיו, כעבור שישים שנה: החלטתי למחוק את חניבעל מהרשימה.” האיש רצה להיות חלק מההיסטוריה ועל כן בחר את הדמויות שילוו אותו בעשייתו. לא היה זה תהליך של היסטוריון חשדן, אלא של איש השואב מהעבר ולא נכנע לו. סיפור הגבורה לא נועד להסיט אותו מחובת הביקורת והאחריות המוסרית המלווה את שאיבתו מן העבר ההיסטורי.

הצד השני של המטבע התגלה בחלוצי הציונות אנשי העלייה הראשונה והשנייה. הם ביקשו להישאר באלמוניותם, לא לגלות יותר מדי כדי לא ליפול במלכודות ההיסטוריות של התאווה לכוח. הסופרת עמליה כהנא־כרמון, בת להורים מחלוצי העלייה השנייה, תיארה את אנשי העלייה השנייה כקאובויים דוהרים בסרט המערב הפרוע, אשר עוברים ברחוב במרכז העיירה, יורים לכל כיוון ומשנים לגמרי את גורלה. למרות הרעש וההמולה הם נותרים אלמונים, ללא בקשת שכר ותהילה. עמדתם הייתה כפולה: הם היו מחוללי היסטוריה ובה בעת מרדו בה. מצד אחד רצו לא להסתפק בקריאת ההיסטוריה אלא לחולל אותה. מצד שני הייתה בהם הסתייגות מדפוסי תהילה הכרוכים בסיפורי העלילה שנכנסו להיסטוריה המקובלת. הם בראו אתיקה של עשייה מעורבת בהתלבטות.

הציונות העובדת נטתה להרחיב את משמעות המעשה ההיסטורי לא רק על ידי קריאה שונה של העבר, אלא על ידי עשייה וביטוי החורגים מסיפור התהילה והשלטון. סיפורים של אהבה, מסירות בעבודה, עזיבה, התאבדות, היו חלק בלתי נפרד מההיסטוריה החדשה. הגישה הכפולה הזו נבעה מוויכוח עם שתי התנועות היהודיות שמתחו ביקורת על המימד הפוליטי כביטוי אותנטי יהודי: ההשכלה והדת הממוסדת. ההשכלה הבטיחה לשבור מחיצות בין היהודי לסביבתו במחיר אובדן זהותו הפוליטית והתמכרות לעקרונות אוניברסליים, והחברה המסורתית התארגנה כקהילה רצונית נגד אכיפה של הפוליטי המאיים על היהודי כגולה. היהודים ידעו היטב מן הניסיון כמה שרירותי ונבל יכול להיות השלטון. לכך הסכימו גם הציונים הרדיקלים וגם הסוציאליסטים הנרדפים. אך הציונים והסוציאליסטים האמינו, כי התחמקות מהפוליטיקה מסוכנת לא פחות. הציונות מאז תנועת ביל"ו בעלייה הראשונה, שהחלה כתנועת מהפכה, הכירה דרך יחידה להטות את ההיסטוריה למחוז חפצה: פעילות פוליטית. אך משמעותה של זו השתנתה. היא נטלה על עצמה מטרות חדשות המרחיבות את מושג ההיסטוריה המסורתי ומצמצמות אותו בעת ובעונה אחת. – מרחיבה, כי היא עוסקת לא במימסד ובצבא אלא בגורל האנשים באשר הם; ומצמצמת, כי היא לא רואה בהיסטוריה מכשיר יחידי.

היסטוריה אינה זיכרון סתם. זיכרון יכול להיות גם יסוד לפולחן, לחינוך האישיות, לטיפול פסיכואנליטי או לביקורת התא הכלכלי. הזיכרון יכול גם לקעקע ולשבור, להרתיע ולהקסים. הוא לא צריך להיות ביקורת על העבר או לבנות גשרים אל העבר כעבר. התרבות היהודית מלאה פרקי זיכרונות ולימוד העבר – שלא היו היסטוריה, וגם מלאה פרקי היסטוריה שפגעו בזיכרון, שצינזרו את פרטיו, ששכחו מרצון, כדי להבליט גיבורים ועובדות שהסתירו גיבורים אחרים ועובדות אחרות. אין להפוך את ההיסטוריה לעגל הזהב שסביבו מרקדים בעלי הכוח, ואין להתנזר מן הכוח ולהיכנע לרוע המשתלט. גורדון האמין כי יצר השלטון הוא עיוות של יצר היצירה. ברל כצנלסון האמין כי הניצחון הפוליטי האמיתי נבחן אך ורק ביכולת להגביר את הצדק בעולם. הרב קוק האמין כי הקמת הפוליטיקה היהודית מתרחשת בעידן של ביטול המלחמות והאלימות. השיבה אל ההיסטוריה הייתה קשורה בעיניהם לשינוי מושגיה.

חלק מהכניסה המחודשת להיסטוריה של הציונות היה קשור ליכולת לחזור אל האחריות הציבורית, לשוב אל האפשרות של השפעה פוליטית. אולם לא תמיד תורגמה כניסה זו להיסטוריציזם, לפיו הכול כרוך בנסיבות של שימוש בכוח ובשלטון. פועלי העלייה השנייה והאינטליגנציה שהצטרפה אליהם, רוחנית או ממשית, ביקשו השראה מגיבורים שתוארו על ידי יוסף בן מתתיהו בספר המכבים ועל ידי אגדות על מרד בר־כוכבא. אך הם חיברו את אלה להגנה העצמית היהודית ולשמירה, לא לפולחני שררה ומדינה, לא לוויתור על אחריות כלל־אנושית. הם ראו עצמם כגרעין של אקטיביזם הנתון תחת ביקורת מוסרית אוניברסלית. בכך ירשו את המהפכה הרוסית הראשונה, שהניפה את נס הביקורת העצמית והעדיפה אותו על שימוש יתר בכוח.

בציונות החל תהליך של הרחבת ההיסטוריה העברית. היא הייתה במה לפעילות מוסרית וחברתית. אי אפשר היה להתחמק עוד משאלות הנוף, האסתטיקה והריבונות, מצעקת הנשים, משאלות החינוך והעבודה. הסיפור והמדרש הפכו להיות מקורות ללימוד ההיסטוריה. ענייני כלכלה, בינוי בתים, הצגות תיאטרון, חריש בשדות היו לרגעים של התרחשות היסטורית. הציונים החלוצים קישרו את שיגרת חייהם, את הגירתם־עלייתם, את שירתם וחוקותיהם, עם הצורך לעצב את עולמם ולתעד ולנתח את השינוי וההתהוות שבו, שכן האמינו כי הוא יכול להוביל קדימה. האם ההיסטוריונים היו מספיק מודעים להבדל בין כתיבת ההיסטוריה של אלו שזרעו תעודות ואירועים המוכיחים את מעורבותם הפוליטית, לבין אלו שחשו כי מהפוליטיקה אין לצפות לדבר? האם היו מודעים לזרם שכפר בבית המשפט של ההיסטוריה הרשמית, שהאמין כי ההיסטוריה תשתנה רק כאשר הביוגרפיות של אנשים יהיו לרומאנים סוערים, מלאי רגש וסיפורי מופת, המתארים יחידים נבחרים, צעירים וקבוצות. כך האמין צבי ש“ץ, ובמידה מסוימת אפילו א”ד גורדון.

אם ההיסטוריון בן זמננו צריך לנתח את משנתו ההיסטוריוגרפית של ברל כצנלסון, שהיה בעל תודעה היסטורית חריפה, מנהיג ומחוקק, והותיר בידינו מסמכים רבים – באיזה מסמך משלו יבחר? האם יזדקק לקורסים הכתובים של היסטוריה שלימד ברל את חברי תנועות הנוער ב־1928, בטרם ידע כי ב־1929 יתחוללו בארץ מהומות שיאיימו על המפעל הציוני? או בסמינר הנוער העובד בחיפה שקיים ערב מותו ב־1944, שבו בחן את תנועת הפועלים בצל הידיעות הנוראות מאירופה? האם יזדקק לסיפור האוטוביוגרפי של ברל על דרכו לארץ, שהיה חלק מדיבוב שהנהיג ברל בסמינר ברחובות ב־1941, כאשר כל אחד מהמשתתפים היה צריך לספר את סיפורו האישי? האם יבנה ההיסטוריון על הרעיון של ברל לכתוב את ספר העלייה השנייה כספר המאגד סיפורי זיכרון אישיים והספדים? או אולי ישתמש במכתב מ־1912, שבו הוא מזמין את רחל כצנלסון־שז"ר לעלות לארץ, משום שיש בה “תוהו ובוהו של בנייה”.

אפילו אם יידרש ההיסטוריון ליומן הירקות של ברל כצנלסון בכנרת, שתיאר את גן הירק שפיתח ב־1915, הוא יוכל לבנות פרק היסטורי מאלף, שלא לדבר על ה“יזכור” שכתב לזכר הנופלים בתל־חי, על איחולי הניצחון ההיסטורי שייחל לציונות בניגוד לקידוש השם, שהיה ניצחון פנימי. אך כשביקש להגדיר ניצחון מהו, אסף פתקאות מתהלים, שקרא להם “פסוקי ניצחון”, והם כוללים לא משפטים על ניצחונות בקרב אלא רק משפטים הנוגעים לשאיפה לצדק ומימוש המוסר. אך אולי יבחר ההיסטוריון דווקא את הנאומים הפוליטיים של ברל כצנלסון, או מעשי החקיקה שלו, כמו כתיבת חוקי “ניר שיתופית”, שבאו להבטיח את ההתיישבות העובדת מפני הידרדרות, או את פרטי מאבקו ליצירת בנק פועלים בתחילת שנות ה־20 שיבטיח לפועלים יכולת לבנות לעצמם קהילות יצרניות, מפעלים, לבנות יישובים?

האם נוכל להשוות את בחירת ההיסטוריון לבחירה של ברל כצנלסון עצמו כהיסטוריון? רבים היטיבו לדון בעורמת ההיסטוריה, בהשגחה אשר כופה מצבים שבהם אנשים פועלים בכיוון אחד והתוצאה מתעקמת לכיוון אחר. בשעות כאלה דווקא הדלת שנראית פתוחה לכל שינוי היסטורי כמו נטרקת בפניהם, וקלפיהם כמו נטרפים. ב־1912 היה נראה כי גם הציונות וגם הקידמה הפוליטית באירופה הולכות ומתגשמות, וכעבור שנתיים החלה מלחמת העולם הראשונה שהחריבה את כל האשליות. ב־1938 היה נדמה כי הציונות מצליחה לעמוד במבחנים היותר חמורים, כשהצליחה לעמוד באתגר שהציב בפניה המרד הערבי ולהפוך אותו לתהליך של התארגנות פוליטית רצונית במעלה גבוהה: התיישבות, הגנה, התארגנות דמוקרטית לאומית. כעבור שנה התברר כי העם היהודי נמצא בתוך הגדול שבאסונותיו.

אם קשה היה לנחש את משחקיה של עורמת ההיסטוריה, קשה היה יותר להבחין בין אירועים שאירעו ליחידים כפרטים לבין בניין מכוון של מציאות חברתית. פרויקטים של יחידים, התנסויות של קבוצות קטנטנות קיבלו משמעות של אירועים היסטוריים מרחיקי לכת. הם בנו מציאות חברתית ופוליטית בלתי צפויה. קבוצות שיתופיות, פרויקטים אורבאניים מתוכננים, הקמת מוסדות חינוך ומחקר הרחיבו מאוד את המושג של ההיסטוריה. הסוציאליזם והפסיכואנליזה לימדו אותנו, כי המושגים של ההיסטוריה בעבר אינם מספיקים. היצירה התרבותית, החברתית והכלכלית של העובדים השפיעה והייתה חלק בלתי מובחן מן המציאות הפוליטית החדשה, שלימים הקימה את מדינת ישראל. אך היו יהודים שעסקו בפעילות דומה, והיא התרסקה. הבונד באירופה, יהודי הקומוניזם, ההתיישבות היהודית ברוסיה הסובייטית, וכו'.

חנה ארנדט, ההוגה הליברלית־אקזיסטנציאליסטית, שהייתה מעורבת בנעוריה בעשייה הציונית ולימים הייתה אחת המבקרות החריפות של מדינת ישראל, נבהלה מכך שהרחיבו את המושגים של ייצור וכלכלה והכלילו אותם בניתוח ההיסטורי. לדעתה חשיבה כלכלית ההופכת להיסטוריה, הופכת את ההיסטוריה על פיה. ההתייחסות לאירועים כאל חומר גלם להפקת היסטוריה, כאילו זו היא מצרך תעשייתי גמור, מביאה לאיבוד ההבחנה בין הפעולה הבינאישית לענייני הכלכלה; בין חירות וביקורת של בני אדם לבין ייצור חפצים וצריכתם. האם ערבוב כזה בין ניתוח הייצור ופוליטיקה מאפשר לעקוב גם אחר יצירתה של שפת קהילה שבה ראוי שהפוליטיקה תהיה ביטוי לחירות היחיד ולאחריותו האנושית?

תפיסתה של ארנדט שונה מאוד, כמובן, מתפיסתם של האבות המייסדים. דומה כי ההיסטוריוגרפיה העצמית של מחוללי העלייה השנייה והמסמכים שהותירה להיסטוריה העתידית של הציונות ביקשו דווקא להרחיב את מושג ההיסטוריה ולא לצמצמו. אמנם כלכלה ועבודה היו לחלק בלתי נפרד מן התמונה ההיסטורית שלהם, אך לא כדרך לצמצום האופק האנושי, אלא מתוך שאיפה חזונית להרחבתו, על ידי התבוננות בעבר כתהליך של גילוי ההתנסות האנושית על כל רבדיה המגוונים; רכישת השפה, המפגש הבינאישי, היחד, האתגר של גילוי הקודש בחולין והעמדתו למבחן של הגברת השוויון והחירות של היחיד והחברה. לא היסטוריה הדוחקת את העבודה והכלכלה, המטילה מרותה על תרבות ואמנות; לא היסטוריה של נתינים שהם נתונים גרידא, אלא היסטוריה של שותפים הדנים בגורלם ומנסים להשפיע עליו.

ב־1931, לאחר מותה של המשוררת רחל, כתבה רחל כצנלסון־שזר ביומנה, כי מותה של המשוררת הוא כעין מוות לחבורת העלייה השנייה. ההיסטוריה הפוליטית של החברה היהודית בארץ־ישראל מתארת שנה זו דווקא כשנה שבה עלו אנשי העלייה השנייה למנהיגות הציונית, כשנה של הכרה של המוני היהודים בסמכותם של מנהיגי תנועת הפועלים. אך רחל כצנלסון־שז"ר שמה את האצבע על מה שנראה לה כעיקר: מות החבורה, התבגרותה וריסוקה הפנימי. “מפני שאנחנו, בנים ובנות לעליה השניה, אשר עמדו על קברה של רחל, רובם הוא עצמו מת. עול החיים וקללת החיים רבצה ורובצת על רבים מאלה שהביטו איך מורידים לקבר את גופה של רחל” (אדם כמו שהוא, פרקי יומנים ורשימות, בעריכת מיכל הגיתי, עם עובד 1989). אלו שלקחו אז אחריות על גורלה של הציונות כבר נשרטו ונפצעו על ידי חלומות ואנשים, נותרו עייפים ומפוכחים, בודדים וכואבים.

דומני כי הסיבה לכך בחלקה הייתה העובדה שתפיסתם ההיסטורית של החלוצים הומרה בשנות ה־30 באידיאולוגיה במובן הרע של המילה: מלכודת המכוונת לנַכֵס את האמת האנושית. כיצד חל צמצום זה מחזון אידיאי לאידיאולוגיה? האתגרים, ההתייצבות של המעטים ליטול אחריות גדולה מדי, המעבר מדור לדור, חשפו את הצורך של החברה ומנהיגיה להתגונן, להטיל מרות, להפוך שאלות לשאלות רטוריות, להפוך עובדות לנימוקים והתמודדות רעיונית לצנזורה. כך הפך הגילוי האנושי המורכב לנוסטלגיה המעוצבת כסיפור מקודש שאסור לזעזע, שחייב לשכנע. לעתים תהליך היסטוריוגרפי זה נטל מהסיפור המקורי את חיוניותו, את הדילמות השזורות בו, את הכאב שהוא נשא.

כאשר חבורה קטנה יחסית פועלת להגירת המונים, הפוליטיקה ובניין החברה הופכים למודלים שטחיים יותר, לאידיאולוגיה המארגנת המונים ומצפינה את החידות, את אי הוודאות, את המשברים. כך בדיעבד כל ניצחון שלא התכוונו אליו מנהיגי תנועת העבודה ודובריה יכול היה להפוך לקשר של שקר, לאפולוגטיקה שטחית. מפלות רבות גיבשו תשובות פשטניות. בניגוד למה שאחד מאנשי העלייה השנייה היה מצהיר בכל עת צרה: “לא חשוב מה שיש, חשובה הפרספקטיבה” – החלה מציאות דרמטית להצליף ולהוריד את הציפיות והפרספקטיבות. היש הקיים תבע בתוקף להחליף את החזון הנכסף, שהתקבל כאשליה מסוכנת. כך החליפה פרגמטיות שטחית את הפראזות.

ב־1913 נטע בוסל מטע בדגניה. הוא ביקש מכל החוות והמושבות שתילים קטנים של כל הפירות שכבר גדלו אז בארץ־ישראל. כשניטעו כל השתילים שנאספו, בא אליו איש העלייה השנייה ואמר לו: “יוסף, הרי נטעת כאן גן־עדן!” בוסל ענה לו בעצב: “רק שלא יגרשו את האדם הראשון” (מסיפורים בעל־פה של אליעזר משה סלוצקין). השתילים שנשתלו מתוך אופטימיות ומבט פרספקטיבי הגבירו אמנם את תחושת העתיד החזקה, אך גם הצביעו על בעייתו של בוסל בדגניה, עדות למחלות האנושיות האפשריות שידבקו במפעל; לתחושה שהעתיד צופן בתוכו את פתרון החלום, אך גם את חורבנו. “אנחנו הזבל לדור הבא,” היה אומר לוקצ’ר, נער מהעלייה השנייה שהיה שותף לעלייה השלישית במפעלה הזוהר, גדוד העבודה, ואשר נשרף באשהּ ונעלם בלהבות הקומוניזם העולמי. הוא נדד עם משפחתו לברית־המועצות של סטאלין ואבד בקרבות סטאלינגרד. אשתו ריבה עברה את מוראות המלחמה והסטאליניזם, אך באמצעות בנה מבעלה הראשון חידשה את הקשרים ובאה ארצה. כאשר חזרה ארצה, מובסת וגאה, והיא בת למעלה מ־90, כבר צמחו כאן שני הדורות הבאים – לטוב ולרע. והיה עליה ללמוד את סיפורם. שם – נשרפו היסודות, כאן – נערמו חידות חדשות.

בסוף שנות ה־30 וה־40, בתוך החלל הריק שנבקע, כשהעולם נפל ממרום התרבות אל חיק ברבריות שטימאה באקסטזה את אירופה, ונעל דלתותיו בפני היהודי, בציונות שימשו בערבוביה הגרנדיוזיות הדמיונית, הסוד, והשיבה אל העולם הקונקרטי. אז התברר כי החד־פעמי, הצעיר, הראשוני צריך לעצב את הטווח הארוך, להשתעבד לבאות ולהתמודד, לעתים בתנאי סחף, עם האידיאל. הפעולות שנעשו היו כה רוויות משמעות, והאירועים השפיעו באופן גורלי על השיגרתי, שעוצב הרבה שנים קודם לכן בעליות הראשונות. ובכל זאת, הפרוזה, ההומור והביקורת, היש שצמח והאסון הגדול שהרס כה הרבה עד אז – העמידו את ההיסטוריה הציונית כשהיא מתייצבת מופגזת בפני ביקורת זמננו, כשחוטיה פרומים, למרות עושרה ורבגוניותה. מבוכת השנים האחרונות הופכת למכשיר הקריאה היחיד של העבר, אך גם מעין צידוק לבריחה מאחריות, לבדידות נכנעת. אולם יש בו בעבר הזה הרבה יותר פרקי השראה ודעת, מצפון וחזון.

התחלותיה הכמו־תמימות של העלייה השנייה היו רדיקליות דיין כדי לחצוב להן דרך בזמן ולהוות מקור השראה ועקרונות לביקורת; בלא פקודות ובלא סמכות, אך עם יכולת להעשיר ולהניע. הן שינו משהו לא רק בהיסטוריה אלא גם בהיסטוריוגרפיה. לפני שנים עלו שני ציונים ארצה. הם הלכו ברגל לראות את המפעל הציוני והסתובבו בכל הארץ. לאחר שהשלימו את מסעם הגיעו למסקנה כי המפעל מוכרח להיכשל. האחד החליט להחליף את שמו לתלושי והשני לגלותי. תלושי הסיק את המסקנות ועזב את הארץ. גלותי נשאר בארץ והחליט להישאר עם שמו הביקורתי עד שיהיו בארץ שני מיליון יהודים. והנה הגיע הרגע שהיו בארץ שני מיליון יהודים. הנשיא שזר הזמין אותו וקרא לו להחליף את שמו, אך גלותי לא הסכים: “התרגלתי לשמי.” אני חושד בו כי לא היה זה ההרגל בלבד: כשחלם על שני המיליונים הוא צירף לחזון גם חלומות אחרים, של מוסר, עקרונות, חברה, ועתה מצא עצמו מבוגר ומפוכח, עם שני מיליון חידות במקום פתרון אחד.

חיים בן־אשר, בעל הספר הגנוז לעתיד, הנזכר בראשית הפרק, היה בן העלייה הרביעית, איש קיבוץ גבעת־ברנר, חסיד של ברל כצנלסון, מאמין בכוחה של הספרות לנבא בהיסטוריה. הוא היה גם איש פוליטי, והתנדב בגיל מאוחר לבריגדה העברית. לימים היה אידיאולוג של מפא"י, חבר הכנסות הראשונות. בשנות ה־60 פרסם ספר עב כרס, עולם המחר של האתמול. זהו דיאלוג משונה של חבר ותיק עם נער מהשומר הצעיר, השבוי עדיין בעבותות החלום הסובייטי. חיים בן־אשר ביקש לשכנע את הצעיר בָּעיקר: עקירת הקסם של הקומוניזם, עמידתה של ההיסטוריה על היחיד וערכה של הלאומיות היהודית במאבקה לשפיותה של האנושות. זהו מפגש בין פסיכואנליזה לאומית עם מחלותיה של הציוויליזציה בעידן האטום.

הייתי רוצה לקוות להיסטוריוגרפיה ציונית חדשה. את עולם המחר של האתמול צריך להפוך לעולם האתמול של המחר, בו יחידים וחבורות, יצירות אמנות וליטורגיה (כמו הזמר העברי של עשרות בשנים, שהיה לביטוי של שירת הקודש שהתערבבה ויצקה תכנים וצורות חדשות הן לחול והן לקודש), ירמזו לאפשרויות עתידיות. סמכות שנטלו על עצמם ראשונים תעניק כוח לדורות הבאים, לחקיקה חברתית, הן פרגמטית והן אוטופית. נופים ומקומות שהיו מחוברים לניסיונות אישיים וחברתיים יהפכו להיות חלק בלתי נפרד מרקמת העתיד. כל אלה לא יגובשו כרומנטיקה של שיבה אל חורבות העבר, אלא כידידות ושותפות של אנשים מדורות שונים המחפשים מוצא, ומהווים השראה למי שמבקשים לתקן ולבקר, לחוש אחווה ולעודד יצירה חדשה ואחראית מתוך התמודדות מעמיקה עם ספקות ומעצורים. בעידן של גילויים על אפשרויות טכנולוגיות חדשות, של אפשרות לקשר בין לאומים ובין כוכבים, בצד ניתוחים חדשים של המתהווה והמחליף צורות ונטיות אוטופיות – המבקש את שעדיין איננו – אסור שכל החידושים והזיכרונות האלו יתבססו על שלטון גובר של אנשים על אנשים, על הפצת בערות ומחיקת הזיכרון.

ברכבת הדוהרת אל העתיד רבים היו שהאמינו כי אנו מתקרבים אל מחוז החפץ: הקידמה. ולטר בנימין אמר בשנות ה־30 כי הוא מחפש רק את כבל החירום כדי לעצור את רכבת ה“קידמה” בטרם תיפול לתהום. אנשי העלייה השנייה והשלישית האמינו כי הרכבת שועטת אל העתיד, וניתן וצריך למנוע את ההתדרדרות. אך הם גילו בתוכה יותר מדי נוסעים סמויים שעלולים להשתלט עליה ולשדוד את אוצרותיה, ברשעותם או בתמימותם. הם גם חיפשו את מבקר הכרטיסים שיעצור את הללו. שהרי אין זה מסע פשוט. זהו משפט מתמשך, הד לאמונה הישנה בהשגחה. הוא מחייב כל אדם למסור דין וחשבון לעצמו ולבית הדין.

תחושה זו, שיש לעמוד למשפט ההיסטוריה, לגייס את מיטב הסניגורים, היא השבר של כל מיתולוגיה הטוענת שהיא משוחררת מן הדין המוסרי. תפיסת הקידמה של העלייה השנייה והשלישית כרוכה בהחלתו של המוסר כאבן הבוחן לקידמה, כשחרור מכוחות הגורל. על רקע זה ניתן להבין את הערצתם של חלוצים מהעלייה השלישית לספרות של פרנץ קפקא בפירושיהם של ולטר בנימין וגרשם שלום.

אנחנו הנמלה שביקשה להזיז את הגלבוע

הדרכים לקבל מסרים מן העבר כנראה מורכבות מאין כמותן.

כלי תקשורת רבים אוהבים לתרגם את העבר לשפת ההווה. הקהל, המוצף במסרים אלו, אינו מבחין בין מי תהום המציפים אותו בעתודות של מים מתוקים לבין מי ים מלוחים המציפים את מי התהום ומבטלים את כוחם להיות מים המטפחים חיים. דרך שגורה להשתקת מי התהום היא הטענה, כי מה שהיה הוא מה שקורה, אז למה להטות אוזן לקולות משם ומאז? אחרים מתבוננים בעבר כפי שהם מתבוננים בראשי בעלי חיים שניצודו ונתלו על קירות הבית לקישוט, כשלל מלחמה. ולטר בנימין התריע נגד הנטייה המסתפקת ב“אמפאתיה” לעבר, כאשר מלומד מבקש להזדהות עם תקופות מן העבר הרחוק, מתעלם מחלומות העתיד שנחלמו תמיד, ובז לאחריות שעליו להשקיע בבעיות זמנו. סכנת האנכרוניזם אורבת אמנם תמיד, לפיו העבר מחקה באופן גס את ההווה, אך סכנה גדולה עוד יותר היא שההיסטוריון ישקע בביטול עצמי, בעצב נוסטלגי ובשקר. אז יבטיח לעצמו ולקוראיו כי הוא באמת “תפס” מה היה בעבר, ויתיר לעצמו להיות עיוור למצב בהווה ולאחריותו לעתיד.

אני חושב שיש לשמור את היסוד הדיאלוגי בין הזמנים, ולהבטיח שיהיו בני שיח. שכן מה שאירע בעבר לא נבלע על ידי האירועים שהתרחשו אחריו. להווה ולעתיד יש מה לומר, אך אין בכוחם לבטל את האחריות המוטלת על העבר, ואין בכוחם למחוק את העוולות והקורבנות. בכוחם להתייצב בשם אסונות העבר, לתקן את ההווה ולהתחייב לעצב את העתיד. ההיסטוריונים לא יכולים לחסות תחת כנפיהם השבורות של מספרי הסיפורים מן העבר. הזמנים שחלפו הם מאגר בלתי נדלה של ידידים ואויבים בהווה. המפגש בין הזמנים עשוי לגעת בָּאמת, גם אם לעתים יעורר אצל החוקר בחילה מוסרית או השראה עליונה.

זה עשרות בשנים הולך ונמחק רישומה של העלייה השנייה מן השיח הציבורי והתרבות הישראלית בכללה. יותר ויותר יחידים, בנים, מנהיגים נרתעים משיחה היסטורית עמה. העלייה השנייה נתפשת כאחראית לממסד הפוליטי־חברתי שקרס, סיסמאותיה נתפשות כריקות, ולעתים משובצות בעגה של פוליטיקאים שכוונתם רק לקשט בהן את תחבולותיהם. העובדה שבזמן הכרזת המדינה עמדו בראש היישוב אנשי העלייה השנייה נעשתה פחות ופחות חשובה: הם נעלמו מהזירה. קולות אחרים הגיעו ארצה: הרצון לדבר אמריקאית, והרצון לתת מקום לחוגים שלא היו קשורים בעולמה של העלייה השנייה ובמורשתה של ארץ־ישראל העובדת, הפך אותה מהר מאוד למחסן של תמיהות. כאילו התברר לחברה ולהיסטוריונים שלה, שזו שהעידה על עצמה, שכתבה את עצמה, שניסתה לשכנע את ממשיכיה, בעצם השתיקה רבים ושונים על ידי עדותה. כאילו כל עד שודד את תהילת זולתו.

האשימו את העלייה השנייה בהשתקה של העלייה הראשונה. כאילו קולה של העלייה הראשונה הושתק ותהילתה נגוזה בגלל היריבות עם אנשי העלייה השנייה. והרי ידוע לרבים שדווקא אנשי העלייה הראשונה הם שהסתירו את מורשתם ואת חלומותיהם, אך לא מתוך ענווה היסטורית אלא משום שהמוסדות שתמכו במפעלם הבארון ויק"א, לא שאפו לראות את מפעלם של העולים כחלק מעיצוב מדיניות גלויה ומחדשת, ובוודאי לא כאלטרנטיבה לחברה המשכילית. לעומת זאת, קומץ צעיריה־פועליה של העלייה השנייה עלו לארץ שנים רבות לפני שקבלו על עצמם להנהיג את היישוב היהודי בארץ ואת הפוליטיקה היהודית בכלל. אך מראשית דרכם חיפשו דרך להיות אלטרנטיבה לקיים.

הממסדים שליוו את היאחזותה של העלייה הראשונה בארץ ראו עצמם אחראים על מפעל פילנטרופי, ולא היו מעוניינים בהעצמה היסטורית של המתיישבים. למנהיגי חיבת ציון, שליוו כלכלית חלק קטן של המתיישבים, היה אמנם מה לומר, והם רצו לומר משהו חדש, אך רוב המנהיגים האלו נותרו בגולה, ובסופו של דבר כפפו עצמם לבית רוטשילד. אנשי ביל“ו, שחשבו אחרת והאמינו בתפקידם הפוליטי־היסטורי, נחשבו בעלייה הראשונה לחבורה של יוצאי דופן. מעריציה של העלייה הראשונה אהבו לדחוק לשוליים את ביל”ו – שמנו פחות משתי עשרות עולים־מגשימים ונראו בהחלט יוצאי דופן. אין זה אומר כמובן שלא הייתה היסטוריה לעלייה הראשונה, ובוודאי שאין להתעלם מחשיבותה וממשמעות יצירתה. בשנים האחרונות היא הייתה למרכז בחקר היסטוריוגרפי חשוב, שעשה עמה צדק. אך תוך כדי כך טרחו חלק מהחוקרים לעשות במחקרם דה־לגיטימציה של העלייה השנייה. תהליך זה קיבל תאוצה בשנות ה־70 ושינה הרבה מן הפרספקטיבות. ההד הציבורי קידם את המחקר, תוך פזילה להווה, על אלה שלא היו בעלייה השנייה, או שלא היו בגרעין הפועלי שלה, מתוך תחושה שהדמות החברתית־מדינית שנוצקה בהשראת פועלי העלייה השנייה הולכת ונעלמת. דלותם החומרית של פועלי העלייה השנייה ומספרם הדל לא הותירו הרבה מצבות בנויות. שפת היומיום התרחקה משפתם הגבוהה, הטמפרמנט האישי המהפכני שלהם נוגד את רוח זמננו. שפת הטבע והעבודה החקלאית פינתה מקומה לפרוזה אורבאנית. כל אלה גרמו לכך שחלוצי העלייה השנייה נהיו זרים למציאות החברתית הישראלית.

כאשר הושלמה המהפכה נגד היסודות שהונחו על ידי העלייה השנייה, נולדו פראזות חדשות בתרבות התקשורת, הטמפרמנט האישי והקבוצתי של העלייה השנייה פינה מקומו למיסוד ולהכרה בעוצמתו של השלטון. השפה העברית הרזה והמדויקת שעליה חלמו הציונים, שפה שתוכל לדבר ולא לנאום, לקלל ולא להסתפק בשירה, הייתה לפואטיקה של דיאטה מילולית ואירוניה עצמית. אך כאשר השפה העברית החדשה ניצחה את השפה הגבוהה, המהפכנית והפכה לשפה קאמרית, רכה, מופנמת ומנותקת מחזית לוחמת, נעשה קשה לרקום זיקות לשפה שהייתה. רק אי־שם ברקע שרדו הפאתוס הקבור של העלייה השנייה, הבקשה לגובה ולעומק, והתהייה מה הפך את נעלי הבית הבורגניות לדגל נגד להט התיקון החברתי.

ההוויה הישראלית החדשה הגשימה את פחדיה של רחל כצנלסון־שז“ר לגבי היידיש: היא חשבה כי היידיש היא אמנם אינטימית, רכה וגמישה הרבה יותר מן העברית, במיוחד העברית התנ”כית, אך אין לה יכולת להפוך את המציאות, לשאת על גבה ביקורת שלא השלימה עם המציאות. היא שפה כנועה. לעברית יש קשרים עם העבר, אך חבוי בה פאתוס נבואי המסוגל להיאבק בקיים. מאז שהבחינה רחל כצנלסון־שז“ר בנדודי הלשון חל שינוי מדהים. העברית ממלאת היום את התפקיד שמילאה היידיש בתחילת המאה ה־20. היא משקפת תמונה, היא הופכת ל”אידיאולוגית". כלומר, מצדיקה את היש או את הכניעה לו. היא שבורה, נכנעת, אוהבת ואירונית.

השפה העברית של העלייה השנייה, על עלילותיה וזיכרונותיה, ביקשה לחרוג מן הקיים, לא על ידי פרישה אל עולמם של משוררים מקוללים ובלתי מובנים, אלא על ידי התנסות אנושית חדשה בעבודה, בטבע, בחברה. מרד מסוג כזה עלול לגלוש למהפכנות תלושה, לאורתודוקסיה יבשה, לאפוקליפסה משיחית ועמידה דוגמטית על עקרונות. וכך אמנם קרה לפירושים ולמסורת המשתרשת מאז פרשו אנשי העלייה השנייה מהבמה הפוליטית, והתגלו הקרעים בתוך החברה. היה צורך להיפטר מהמסורת שהם הביאו. כוחות צנטריפוגליים רבים פקדו את החברה, ונטרלו את רצונה לפעול מתוך גרעין יוצר. הדבר נראה הכרחי בחברה שגדלה ואשר פערים כלכליים פרצו בה כל מסגרת.

אנשי העלייה השנייה הצליחו ליצור בזמנם מסורת שהציבה אתגר של אחדות תוך ניגודים, דווקא בגלל חריגתם מן המציאות והתהייה שתהו עליה. הם ראו בעתיד אפשרות לקשר ושיח, במקום שבימינו נראה כניגוד וכתהום. אך הצלחתם המהפכנית התבטאה דווקא ביכולת להעביר את ניסיונם לחלוצים של הדורות הבאים כשפה. הם הצליחו לשמש מעין מצע רעיוני לרוב היישוב העברי בארץ בעליות שבאו אחריהם. מהפכנותם נתנה פירוש יותר אמין לכאוס הפוליטי, לאפוקליפסה היהודית המתרחשת, העניקה זירה אלטרנטיבית ללא ביטחון אך עם הרבה אמונה באתגר: “אנחנו הנמלה שניסתה להזיז את הגלבוע”, כדברי אחת החלוצות. תרמה לכך דווקא תהייתם הנוקבת של אנשיה על השקפות עולם, התמודדותם עם השקפות אוניברסליות, מעורבותם במהפכנות הרוסית, המודעות למחלותיה של זו ופרישתם ממנה.

העלייה השנייה הציבה אתגר בחיי כמה אלפי אנשים, פועלים ואנשי רוח, שהזדהו עמה. האתגר שהציבה מבחינה מוסרית – אינדיווידואלית, חברתית ואקולוגית – הביא את אנשיה לא פעם אל פי תהום ולקרע. העלייה השנייה עלתה לבמה ההיסטורית לאחר תנועת ההשכלה, והבחינה במחלותיה החברתיות של זו, בעיוורונה היחסי למצוקה האנושית ובעקרותה. למרות שהאמינה בחלומותיה של ההשכלה, היא התקוממה נגד מורשתה. כתנועה מורדת היא גילתה בהשכלה התנצלות, והתעלמות. היא אמנם לא דייקה בהבחנותיה, כפי שראינו בתיאור של פרופסור איסמר שורש,¹ אך במרד בנים אין מה לחפש דיוק.

אנשי העלייה השנייה ראו עצמם כתנועה של שיבה אל יהודיות אותנטית. מצד שני, הם לא יכלו לקבל את הניסיון של האורתודוקסיה היהודית להסתיר את אתגר ההתגברות על מצב הגולה. כך התגלה בעלייה השנייה חשש מהלאומנות ומהחרדות גם יחד. כתנועה פוליטית, הרוב בעלייה השנייה בחלו בהערצת הפוליטיקה של הכוח, אך דווקא זו תרמה להתפתחות האתוס של הגנה עצמית בתוכה. כתנועה חברתית מגוונת, היא ביקשה לחיות במתח שבין אינדיווידואליות קיומית ומחוייבות לקולקטיב הגדול, בין ראייה אוניברסלית ותביעה להגשמה כאן ועכשיו, בשפה העברית, בבניית ארץ ליהודים. היא ביקשה להשתחרר מן הכיתתיות שבאוטופיה – מן השיכרון שלה לדמיון ולפרטים, המביא להרחקת הבלתי־מאמינים בה ולהתרת ההזיה הנובעת מהגיונה. היא ביקשה גם להשתחרר מהשיתוק שבאידיאולוגיה. היה בה משהו מכל הסכנות הללו, שאכן התגלו לא פעם אצל ממשיכיה. אך בגלל היקפה הקטן והאיכות המיוחדת של אנשיה, היא הייתה מסוגלת לעמוד במתח הזה.

הנס הגדול שאירע לעלייה השנייה היה דווקא נס ההמשכיות שזכתה לו. העליות הצעירות שהגיעו לארץ ניסו להגשים פרקים ועיקרים מתורת החיים שלה ולהמשיך את סיפורה. עליות אלו כבר לא יכלו להיאחז במסורות של העלייה הראשונה ושל היישוב הישן, כלומר להסתפק בהיאחזות בארץ ובבניית בית לעצמם. שקיעתו של השלטון העות’מאני, שהעלייה הראשונה למדה לחסות בצלו, זירזה את התהליך. וכך קבוצת המייסדים של היישוב איבדה לאט לאט, ואחרי מלחמת העולם הראשונה במהירות, את היומרה והרצון להיות מוקד להשראה. אנשי היישוב הישן ואנשי העלייה הראשונה אמנם גילו את כל הסתירות הפנימיות של אנשי העלייה השנייה, את הכאבים והגיחוך. אך במקום להפוך את המפגש עמם לאתגר, הם טרקו את הדלת ולא שאפו למצוא לעצמם ממשיכים. הם כבר לא התיימרו להיות דוגמה אישית, מופת עוקר מסורת או נושאי בשורה לדורות. נדמה לי שהם הסתתרו לאו דווקא מתוך ענווה, אלא מתוך תחושה עמוקה של “כולם נשא הרוח, כולם סחף האור”; שאין מה לשאוף להתחלות חדשות, שאסור להמציא את הגלגל מחדש, שהיומרה עלולה לחלל את המקודש.

רבים מקרב העלייה הראשונה הצטרפו למעגליה וחלומותיה של העלייה השנייה. הם היו גרעיניו של הממסד הציוני וההסתדרותי בארץ־ישראל. נאמנותם של אנשי העלייה השנייה לממסד הציוני, והשתתפותם הפעילה בהקמת הממסד ההסתדרותי, תרמו לא מעט ליכולת ההנחלה שלהם. אך הממסדיות המתפתחת גם הפכה את התורה לאידיאולוגיה במובן הרע של המילה: מתן צידוק לכוחות ולממסדים שליטים.

הפורטרטים הממוסגרים של הוותיקים הנערצים, שהיו תלויים בחדרי האוכל ובבתי־העם, מנסים היום להבין מה בראו, על איזו מציאות משונה הם הטילו עצמם. גם החזון העצוב של דמויות מופת, שצעירים עם סדר יום שונה מתמרנים בהן, תרמו להשכחת המורשת של העלייה השנייה ודחיקתה. הפאתוס המהפכני של אנשי העלייה השנייה תרם גם הוא להתרחקות ממנה. היה בכך איזשהו צדק פואטי: אתם שלימדתם אותנו למרוד, לימדתם אותנו למרוד בכם.

כדי להבין מה מייחד את מסורת העלייה השנייה ממסורות אחרות, אפשר להשוות אותה עם שתי מסורות שנגדעו באיבן: מסורת גדוד העבודה, מהעלייה השלישית, ומסורת הפלמ“ח. שתי הקבוצות האלו כמו נעצרו באמצע הדרך, בעודן צעירות, ופורקו באביב חלומותיהן. השבר היה גדול. עם זאת, החלום הצעיר שנגדע לא איפשר ריסוק איטי שלו, השחתה, או הפיכתו לדקלום של מסרים. הסיומים החתוכים של גדוד העבודה ושל הפלמ”ח הותירו אותם צעירים נצחיים. נושאי האֶבל על הנעורים המתקדשים. מעורבותם של אנשי העלייה השנייה בריסוק שתי הקבוצות הללו, בשבירת חלומות נעורים ובשבירת ניסיונם לתיקון עולם, הייתה חלק מהטרגדיה של העלייה השנייה. אך היא עצמה לא נגדעה. אנשיה היו למנהיגי היישוב בזמן המהפכה הגדולה שהתחוללה בארץ בשנות ה־30 וה־40.

מאז שלהי שנות ה־60 התברר עד כמה שבירה היא מסורת העלייה השנייה בעצם הנחלתה. נשאלו שאלות רבות: האם היא תשתית ללאומנות או לקוסמופוליטיות הישראלית? מחקרים² של היסטוריונים ואנשי הגות, אנשי תרבות ואמנות, תהו על מסורת העלייה השנייה הוולונטרית, המהפכנית, הספקנית והתובענית. הטילו עליה את האחריות להתרחקות מן המסורת. גם יהדות ארצות־הברית, בריטניה, רוסיה הסובייטית וצרפת עברה התרחקות דומה מן המסורת. אך עליהן לא תוטל האחריות לכך. את האחריות לשינויים בקהילות אלו החוקרים יטילו על הסוציולוגיה של הטמיעה ועל האוטופיה של ההתבוללות שנוצרה בחברה הלא־יהודית מסביב.

מצד שני, תובעים מהעלייה השנייה דין וחשבון על התרחקות החברה הישראלית מסוציאליזם מגשים, כאשר גם במקומות אחרים ובתנאים אחרים מתגלים קשיים גדולים בהגשמתו. הפערים והמצוקה החברתית הוחרפו לאחר שחלפה ההשפעה של אנשי העלייה השנייה, אולם ממנה תובעים את האחריות להתפתחויות אלו. היא אחראית לכור ההיתוך והיא אחראית להתרסקותו, והיא אף הייתה לאחראית על הפגיעה בטבע ופלישת הגלובליזציה בשנים האחרונות, למרות שמנהיגותה נעלמה הרבה לפני כן.

יצחק רבין אמר על קברו של ברל כצנלסון ב־1995, שהטרגדיה של מדינת ישראל, היא שכאשר נולדה הייתה לה מנהיגות צבאית־מדינית ללא מורה רוחני־חברתי. הוא הדגיש עד כמה הייתה מדינת ישראל זקוקה אז למורה, או לתורה מדינית־חברתית שתשלב את המסורת וההיסטוריה עם תביעות המוסר היהודי והחזון הדמוקרטי. צירוף זה חייב להיות מצע לעבודה, לחקיקה, לתרבות, וכן יסוד לביקורת.

בסוף שנות ה־30 וראשית שנות ה־40 היה הצירוף של הגותו של ברל והמעוף המדיני־צבאי של בן־גוריון דומה למנהיגות האמריקאית במהפכה – ג’פרסון עם וושינגטון. ברל נפטר ב־1944. מה שקטע את מסורת העלייה השנייה בראשית שנות ה־60 הוא לאו דווקא ההמשכיות שבה, וניסיונה לתרגם את מסורתה באופן פשוט למציאות מדינית־חברתית חדשה. הניסיון לחיות באינטנסיביות רעיונית גדולה לאורך זמן לא היה יכול לצבא הימים בלי להתמודד עם הדיאלקטיקה שבין מרד והמשך. כאילו ביקשה העלייה השנייה להתנתק מפצעי העבר על ידי מחיקה של חזונה העתידי. כוונתה הייתה ללכת בתלם החיים הארוך, אך זה התדלדל ולעתים התרוקן מתוכנו, בלי להינתק מסיסמאותיו. אתוס הבנייה ארוכת הטווח נתפש כצורך להתנזר מביקורת נוקבת על הקיים. העלייה השנייה עמדה מול הדילול המתמיד, המניפולציה הפוליטית, אי היכולת להגשים את עקרונותיה בדרכים מדיניות; אך אולי תרמה גם העובדה שהאירועים מיקדו את העם היהודי בתחום הפוליטי והביטחוני, ולא העניקו לו אפיקים וכלים לצמיחה מקבילה – חברתית, רוחנית, קהילתית. ברל כצנלסון טען, שכאשר יוסרו הפיגומים מעל הבית המדיני תתעורר השאלה התרבותית־חברתית ביתר שאת. אך כאשר עלתה, היא הטיחה כעס רב נגד מורשת המנהיגים שעיצבו את המדינה.

כאשר בן־גוריון, פועל העלייה השנייה, ישב בסג’רה הוא תבע מהוריו וממשפחתו להצטרף אליו עד מועד מסוים: הוא תבע מהם להגיע אחרי סוכות. תביעתו הייתה מוחלטת. הוא התכוון שהמשפחה תקבע את מגוריה בסג’רה. הוא ישב במקום נידח, בין שומרים ופועלים, והבין שהם המייצגים האמיתיים של “האני העליון” שיקבע את גורל העם היהודי. עם זאת הבין, שאם משפחתו לא תגיע עד סוכות עליו ללכת במסלול אחר. הוא גם הבין, שלא יקבלו אותו לחברות ב“השומר”. אז הגיע למסקנה, שכפועל לא יוכל להשפיע על הפוליטיקה, וכיון שהאמין שהפוליטיקה היא שצריכה לעצב את העם היהודי, הוא הכריע שעליו להיות עורך דין. לשם כך לא בנה את ביתו בסג’רה ולא היה לשומר, אלא נסע לטורקיה והכשיר עצמו להיות עורך דין באימפריה העות’מאנית.

האיכר רוגצ’בסקי מסג’רה, שאצלו עבד בן־גוריון, היה בעיניו סמל חשוב: איכר, אב ואיש עבודה. אצלו התנסה בהגשמת התביעה העמוקה של חבריו לחיי עבודה. אצלו התנסה בהגשמת התביעה העמוקה של חבריו לחיי עבודה. אך הוא עצמו פנה למסלול שונה לחלוטין. למקצוע הפוליטיקה. אז כבר ידע לאן פניו מועדות. האם פנה לדרך זו בגלל שחבריו חשו שהוא טיפוס של נואם ולא קיבלו אותו ל“השומר”? הפסיכולוגים יפסקו את משפטם. ניתן לומר, כי כך גובש האיש שהפך להיות לכוח ולסמל הפוליטי המובהק של מורשת העלייה השנייה. דווקא הוא, הידוע בין כולם, מבחינות רבות היה בין יוצאי דופן שבאנשי העלייה השנייה. אולם רבים מאנשי העלייה השנייה היו יוצאי דופן, כיחידים, כקבוצות, כמנהיגים וכיוצרים. זה היה ייחודה.

נוכחותם החיה של חלק מאנשי העלייה השנייה הייתה רבה ומוחשית דווקא מפני שמתו מוקדם. דווקא משום כך היו למלווים של הדור שעלה אחריהם, הם ליוו את הצעירים שלא הכירום בלי לאיים עליהם ולחסום את דרכם. טרומפלדור שנהרג ב־1920, י“ח ברנר שנרצח ב־1921 וא”ד גורדון שנפטר ב־1922 נעלמו מוקדם מדי, כאשר אנשי העלייה השנייה היו בסביבות שנות השלושים לחייהם. בעצם היעלמותם אפשרו לבני העשרים, אנשי העלייה השלישית, לא לריב עם מורשתם של המורים אלא לחיות עם זכרם ולכוננם כאבות מייסדים.

אך גם במורשתם של הגדולים האלה פגעה יד הזמן. דמותו של ברנר הלכה והצטיירה על ידי יורשיו הצעירים כמעין “דאוס אקס מכינה” של פתרון ציוני הכרחי וזועם, כציונות המשחררת ממסורת. ה“אף על פי כן” שלו נתפש כמעט כצעד דווקאי, כמרד של בוסר. גורדון נתפש כאביה של דת משונה של חקלאים, דת עבודה המחייבת קורבנות. ברל, שחי עוד אחרי מותם, שניסה לעצב את הדורות הבאים בפוליטיקה, בחקיקה ובחינוך, התקבל כאיש פשרות, כמפא"יניק הקלסי. הרב קוק נתפש על ידי חלק כמלטף סובלני של החילונות המפקיר את החרדים, ועל ידי חלק אחר כשובר האחריות המדינית בשם חרדיוּת קשוחה או משיחיות פראית. דמויות אחרות נעלמו מן האופק והיו לשמות של רחובות, כחבריהם אנשי העלייה הראשונה.

לאחר כל השינויים שמדינת ישראל עברה בשנות החמישים, החלו היסטוריונים ואנשי ספרות במסע מחודש אל העלייה השנייה. סיפורה של מניה שוחט הועלה מחדש. (מכתביה נגנזו להרבה שנים, אך אגדת חייה נמסרה מפה לאוזן.) שירי רחל הולחנו דור אחר דור. סיפור קיפוח התימנים וסיפורי מתאבדים, רומאנים נואשים וסיפורי נזירוּת – כל אלה חלחלו ובלבלו. סמל למבוכה המצטברת הייתה השאלה המחתרתית שהפכה למקהלה קולנית: האם אמר טרומפלדור מה שאמר? האם באמת אמר “טוב למות בעד ארצנו”?

דווקא בשנות התמורה, במשבר החברתי הגדול של שנות ה־90, התברר כי אין לחברה הישראלית כלים להתמודדות עם האין־מוצא, עם ההתפתחויות הדרמטיות. אלה השנים שבהן קם והתערער חלום השלום, רצח רבין, עלייתה המטאורית של תעשיית ההיי־טק, קפיצת הפער החברתי לדרגות דמיוניות, עליית קבוצות חדשות לשלטון, חילונה והסתאבותה הגוברים של הפוליטיקה, גלי העלייה מחבר העמים מזה ומאתיופיה מזה, שהציבו את החלום ושברונו בקיצוניות מחודשת; ההתעוררות אל רוחניות אקלקטית של המזרח, הרפואה האלטרנטיבית, פלישתה של הצרכנות המערבית, החרפת הפולמוס הדתי־חילוני; התחדשות הוויכוחים על אודות המשפחה, בין שחרור האשה לבין פחד האלימות. וכל המשברים הללו התחוללו בתקופה שאין בה רגיעה ביטחונית. להיפך: האיום האישי גדל למרות האמון הגובר בכוחה של המדינה למנוע את קריסתה במלחמה.

התמורה הגדולה שהלכה ונחשפה בתרבות הישראלית בשנות ה־90 לוותה בקריסת מזרח אירופה ובפתיחתה לתיירות יהודית. נושא השואה חזר לסדר היום הציבורי, אך באופן שונה משהיה בסוף שנות ה־40 וראשית שנות ה־50. עכשיו ביקשו לספרה לפרטיה, לספר את סיפורם של אנשים יחידים, לבכות את הרצח לא במחוות גבורה אלא באֵבֶל עצמי ובאי יכולת להכיל את המוות והאובדן בקרב בני הדור השני והשלישי שלאחר החורבן הגדול. אך מהצד שני עלתה תגובה לאומנית ישראלית, שראתה בצבא ההגנה לישראל את התשובה לכל איום בסדר גודל של שואה.

בשוליים, החבר’ה החלו לדבר שוב על העלייה השנייה, המעבדה החברתית שהיא יצרה, רגישותה העמוקה ללב האדם, התמסרותה לתהליכים חדשים גם בזמן שהדרכים נראו חסומות, הפרספקטיבה הכפולה שלה, התרכזותה במעשה, חתירתה למה שמעבר והתמסרותה למידי, הפאתוס שלה ויכולתה לספר את סיפוריהם של גיבוריה. שאלותיהם של ברנר, גורדון וברל התבררו כשאלות עקרוניות החוצות דורות על דורות, שאלות המקיימות דו־שיח עם סוגיות מרכזיות.

החלו לקרוא מחדש את סיפור העלייה השנייה כמדרש, כהמשך לספרות המדרשית לדורותיה מאז מדרשי האגדה ומדרשי ההלכה של חז“ל, אותה ספרות שחצתה דורות וניתחה באומץ ובאופן חתרני את מצבו של האדם היהודי. ההומור הלטפני והחבר’מני שהתפתח בשנות המדינה הראשונות לא הצליח למתן את הרתיחה הפנימית שפקדה את החברה. מליטוף של צעירים הנתונים בהלם קרב, בהתמודדות עם אשמה ועם לבטים של יוצרים גדולים מדי, נוצרו יצירות שטחיות ואפולוגטיות, המשרתות סיסמאות במקום לעורר לתיקון. בשנות ה־90 של המאה ה־20 חזרה העלייה השנייה עם אֵימתה מ”פתרונות בית־ספר" של אורתודוקסיה ומהפכנות־של־כיס. מקץ מאה שנה עומדת העלייה השנייה לבחינה מחודשת.

בשנים האחרונות השתנה משהו גם בחקירה הספציפית של העלייה השנייה. לאחר הסתלקות מחולליה התגלו מסמכים חדשים, סיפורי זיכרונות ומכתבים אישיים. נוסף למורשת הידועה לנו מן הארכיונים הציבוריים ונאומי המנהיגים, החלו להיחשף מסמכים מדהימים, שבהם האנשים מגלים את צפונותיהם ואת פרשות הדרכים שלהם בישירות ובכנות, וגם ברמה ספרותית גבוהה. עדויות אלה התגלו בזמן שתרבות הווידוי נעשתה לגיטימית בפסיכולוגיה, ככלי למציאת דרך חיים משמעותית, כביכול התביעה ל“איכות חיים” המחייבת להקיא כל הפרעה, לפלוט כל כאב, “לדבר על זה”. העבודה הקבוצתית, שהייתה בעיני רבים קהילתיות מדומיינת, עוררה את הרצון לקיים דיאלוג בתוך ההוויה המנוכרת והאנונימית. והנה התברר שבעלייה השנייה הייתה תרבות כזו של וידוי חשאי, של כנות וחשבון נפש, של הליכה עד הסוף. כך שבה תרבות העלייה השנייה ונעשית רלוונטית, מאירה נתיכי צמיחה ליחידים וקבוצות של יחידים.

האם לימוד מחודש זה של מורשת העלייה השנייה יביא לשינויים דראסטיים בתרבות הזכרון שהיא הנחילה לממשיכי דרכה? קשה לדעת.

באופן פרדוקסלי, י"א באדר, יום מותו של טרומפלדור, שאנשי העלייה השלישית קבעו אותו ליום המועד לחלוציות המחודשת, עדות להפיכתה משביל יחידים לדרך רחבה, ציבורית בעלייה השלישית המחודשת, הפך ליום חול. הזמר העברי של ימי העליות הראשונות כמעט נדם לנוכח התקפות הלעז, או שמתיכים אותו למקצב המזרחי ולמאוויים פולחניים של תרבות הרוק. הגניזה והשילוב של אתוס העלייה השנייה שהונחל לקיבוצים עברו משבר חמור.

אך כאמור, מן האטלנטיס של תרבות פועלי ארץ־ישראל, שכוסתה במים רבים, נשמעים קולות של ניצולים. מסתבר שההצפה לא הייתה שלמה. חלק מהניצולים, בנים להורים אנשי העלייה השנייה, זוכרים אותה מהבית. הם למדו מהבית את מחוות היומיום של האנשים, ובידיהם כתבי יד שכוחים כתובים בעברית שלא תחזור. הם מלקטים סיפורי שבטים שהתפזרו לכל רוח. לעתים הם נוהגים כפקחים במוזיאון גדול, השומרים “שלא ייגעו”. לא תמיד יש להם שפה משותפת עם בני דורם. כואב להם שהעבר שקלטו בבית הוריהם נעלם בגלל הפיכה שאין הם מבינים.

לעתים הם חיים במשק חקלאי, שנופץ לרסיסים על ידי המדינה שעליה חלמו הוריהם. לעתים הם נסחפים ונהיים שותפים לחגיגה הגדולה, לשמחה לאיד לגורלם של חלומות ההורים. יש בהם המעריצים את הוריהם וסביהם אנשי העלייה השנייה אשר העניקו להם תואר אצולה, היוצר הבחנה בין הפועל של היום, כאדם שלא הצליח, לבין הפועלים אנשי העלייה השנייה. יש גם שהצליחו להפוך את דיוקניהם של אנשי העלייה השנייה לפסילים, שכל המנתץ אותם זוכה לחוויה של שמחה והתרת הספקות. אך יש גם בנים ותלמידים שלא איבדו קשר עם אותה התגלות אנושית מיוחדת, ודרכה הם מחפשים לעצמם דרך בהוויה אנושית מורכבת, כדי לחיות עם רגישות ואחריות לאדם העובד, עלייתו וטיפוחו כיוצר, כמוסרי.

צאצאי העלייה השנייה הם מיעוט קטן וחשוב בתוכנו, אך מורשתה רבת הפנים מופיעה עתה במקומות שונים: בקבוצות שיתופיות שצצו בשנים האחרונות בעיר ובכפר, במוסדות חינוך, במכינות טרום־צבאיות, בקיבוצים צעירים המייעדים עצמם לחינוך, ובקיבוצים עירוניים המבקשים מעורבות חברתית; אצל אנשים צעירים, אנשי אמנות, החולמים על חידוש חברתי. הדיאלוג עם אנשי העלייה השנייה יימשך, עם אהרון דוד גורדון, עם הרב קוק, עם מניה שוחט וחיותה בוסל, עם יוסף טרומפלדור, עם דגניה וכנרת, עם אחוזת בית וחולדה. כן הקידמה אינה מובטחת, היא אתגר. אין היא צומחת מן השקר והשיכחה אלא מן הזיכרון.

באנו לכאן להעיד על מה שבעינינו הוא שורשיה ההיסטוריים של תפיסת השלום, כפי שעוצבו תוך ויכוח על ידי הציונות, ובמיוחד תנועת העבודה. שורשים אלו התפתחו ביישוב בתוך אותו מירוץ שליחים היסטורי שבו נמסר המקל לחברה הישראלית. החברה הישראלית היא חברה שנולדה, לפי דעתי, כשנתיים־שלוש אחרי סיום מלחמת העצמאות, עם בואם של העולים הרבים מארצות ערב ומאירופה לאחר השואה. מסירת המקל לא נעשתה בחדרים עתירי קטיפה. היא התרחשה בזמן של קרבות קשים, בעת קיבוץ גלויות ענק, ובעת משבר של החברה הפלשתינאית. הזמן עשה לא רק חסד עם המסר שנמסר לנו מאז. הוא ניפץ אשליות אך לא עקר את המשמעות, ולא שחרר באופן טוטאלי מן המחויבויות שנטלה על עצמה ישראל כחברה, כמדינה.

ננסה לבחון דברים ממעוף ציפור, הרחק מן הקרקע, ובכל זאת לחבר מעגלים של עשייה ואחריות.

שיבת היהודים לארץ־ישראל, עזיבת הגולה שהייתה להם בית במובן מסוים, באה כתוצאה מתהליך שבו העם היהודי חש יותר ויותר כי אינו יכול עוד לשבת בקולוניות שאליהן נדד במשך דורות. שיבת היהודים לארץ־ישראל היה תהליך של דה־קולוניזציה של עם שהודח בזמנים קדומים ממדינתו וקשר את גורלו עם אומות ומעצמות רבות. המשבר אירע, לדעת הציונים, משום שהיהודי הפך להיות קורבן של כל תהליך חברתי, פוליטי וכלכלי המתרחש סביבו. גזל הזכויות ושוט האלימות עקרו אותו מהווייתו והביאו עליו טמיעה או אובדן. ניצחון חלקי של טמיעה רק עודד את האלימות. היהודי ביקש להיכנס להיסטוריה כאזרח, כיחיד, הנושא ערכים אוניברסליים, אך נוכח לדעת כי עליו לעשות זאת כציבור מאורגן.

שיבה זו של היהודי להיסטוריה הייתה סיכון מחושב, כמו שכינה זאת גרשם שלום. הציונות ביקשה לברוא זירה שבה יוכלו היהודים ליצור, לקחת אחריות אישית וחברתית, לתרום את תרומתם הציבורית להפיכת הקידמה בזמן לקידמה מוסרית אנושית. השיבה להיסטוריה נראתה ראויה, משום שהציונות חלמה על היסטוריה אחרת, לא היסטוריה של מנצחים המכורים לשלטון ועוצמה. היא חלמה על הטיית משחקי הכוח להיסטוריה אלטרנטיבית של ציבור הנאבק למען צדק חברתי, המאפשר ליחידים חירות יצירה ומחויבות כלפי האחר. היא התנגדה לניכור קוסמופוליטי ולאטאביזם לאומני. היא הייתה צריכה להיאבק בכנסייה הקומוניסטית המוניסטית, בסגירות ההיסטורית של האורתודוקסיה היהודית ובשיכרון הלאומי שתקף תנועות לאומיות שהתייאשו מהאנושות. הציונות, שביקשה לשחרר את ההיסטוריה מאי־מוסריות ולשחרר את המוסר מהאי־היסטוריות, קלטה בתוכה מסרים אוניברסליים מהסוציאליזם, מהמודרניזם, מהפסיכואנליזה, אך לא ויתרה על קולו המיוחד של היחיד, על קולה של החבורה, על האנרגיות שבקהילה הדתית, על הזיכרון, שפה ונוף, השלום, לדידה של הציונות, היה הערך שענה לפן האוניברסלי והפרטיקולרי שלה כאחד.

יהודים שחשו בקשר בין היסטוריה ומוסר היו מעורבים כבר במלחמת העולם הראשונה כלוחמים. קבוצת ציונים יוצאי גרמניה שעלו ארצה עזבו את הארץ כדי להתגייס לצבא המולדת יחד עם בני המושבה הטמפלרית. ילידי הארץ שירתו בצבא העות’מאני. וייצמן, טרומפלדור וז’בוטינסקי הטיפו למעורבות במלחמה בצד הבריטי. יצחק שדה לחם בצבא האדום, אביו של יצחק רבין לחם בשורות הגדוד העברי שגויס בארצות־ הברית. אלפים רבים של יהודים נלחמו בצבאות שהיו אויבים זה לזה. הם נשאבו למלחמה מתוך תחושת חובה לשייכותם הלאומית. רק מיעוטם היו ציונים, רובם היו אנטי־ציונים, כך נחשפה מעורבות היהודים בהיסטוריה כעובדה נחרצת.

מה הייתה צריכה להיות המסקנה הציונית מאותם אירועים דרמטיים? אולי, שהיהודים כציבור מצטרפים לפציפיזם המבקש להפריד את המלחמה מן הציוויליזציה המתחדשת? כך חשבו ולטר בנימין, גרשם שלום ואחרים. בורוכוב, רוטנברג וחבריהם חשבו כי יש להילחם לטובת הצד שיבטיח להביא אחרי המלחמה צדק ושלום, וייתן ליהודי פתח תקווה. בובר תבע לצאת למלחמה לטובת מה שהאמין שהוא התרבות הגרמנית הנאצלה. אך הבין אחריה עד כמה נשבה בידי שפתו ותרבותו.

צריך לזכור שארצות־הברית נכנסה למלחמת העולם הראשונה בהבטחה כי הניצחון יביא להקמת משטר חדש; לא כיבוש אלא שלטון עצמי לכל האומות. חבר לאומים סולידרי. ההבטחה לשלום של וילסון נתפשה בעיני הציונים כהבטחה לכינון מדיני. כך, הקמת הבית הלאומי ליהודים בארץ־ישראל הייתה חלק מתפיסה אוניברסלית. גם הערבים האמינו שאביב הלאומים יגיע אליהם. אך האוטופיה ההיסטורית הגדולה של וילסון התבררה גם כמלכודת טראגית שקירבה את המלחמה הבאה. מכל מדום, הציונים הצטרפו לשבועה, כי היצירה ההיסטורית היהודית תשתלב בחזון השלום.

באותם ימים של סוף מלחמת העולם הראשונה תבע א"ד גורדון את תביעתו הנחרצת מהעם היהודי להיות עם־אדם. לא נכון לומר כי המוסר מחייב אך ורק יחידים, וכאשר מדובר ביחסי העמים רק הכוח קובע. גורדון טען שתפיסה כזו, המשחררת את הקולקטיב מאחריות מוסרית, היא טירוף שחייב להרוס את הרקמה החברתית הקושרת יחידים, משפחות וחברות. הדרך שבה ניצור חברה יהודית בארץ־ישראל אינה בריחה מן האומות ובנייה של מבצר כוחני, אלא דרך של התנסות בעבודה ובחברה שתהיה תשתית למירקם אנושי מתפתח. גורדון התנגד לתפיסה של חבר לאומים כחבר של ריבונויות עם צבא. ציונות וצבא הם סתירה.

היישוב היהודי בארץ הפך לאט לאט מקוריוז של קבוצת יחפנים ויוצאי דופן למקום מקלט ויצירה, לנקודת משען ארכימדית להצלתו של עם, בסיס לבניין של חברה. אך כאן נקשרה שאלת השלום לשכנינו הערבים. יחד עם הבית הלאומי ובמקביל לו התפתחה זהותם הלאומית של הפלשתינאים. עם התעצמות הקונפליקט היה ברור כי יש להציב מטרות. הקונפליקט התעצם בתוך סבך של אינטרסים של המעצמות הגדולות. דיפלומטיה קטנה וגדולה עשו כאן כבתוך שלהן.

ביישוב העברי נשמע תמיד קול ברור: בניין עצמאותנו הוא הרפתקה אנושית המחייבת אותנו לשלום. צריך לשמור על צלמו האנושי של המפעל. אסור שהטקטיקה שנבחר תיתן גט לאסטרטגיה ארוכת הטווח של בניין השלום. גם אם הצד השני ירצה לנצל את האסטרטגיה שלנו ולהפוך אותה לטקטיקה שלו, לא נאבד את מטרתנו.

היו שביקשו להגיע למטרה על ידי בנייה של ישויות פוליטיות נפרדות ליהודים ולערבים, כדי לשמור שהקונפליקט יהיה פוליטי ולא יהפוך למלחמת אזרחים אכזרית, שממנה קשה לחזור. היו שביקשו את ההיפך, ליצור מצבים פחות ופחות פוליטיים, להפוך את הבית הלאומי לרשת של יישובים שיתופיים היוצרים קשרים לא פורמליים עם הערבים, הפועלים לעשייה חינוכית ופיתוח כלכלי. בשני המקרים היה ניסיון, לא תמיד מוצלח, לבנות תשתית לחיים יחד שאינם בנויים על אוריינטליזם מתנשא. אנשי ארץ־ישראל השלמה, שביקשו התיישבות בלי ריבונות, בלי צבא ומדינה, מצאו שפה משותפת עם מי שביקשו ריבונות משותפת עם הערבים, מדינה דו־לאומית. ואנשים שביקשו ריבונות ויהי מה, צבא ומדינה, היו מוכנים לצאת למערכה עם אלו שביקשו את חלוקת הארץ למדינה יהודית ולמדינה ערבית.

שואת היהודים לא באה פתאום. היא לא פרצה כתופעה מקומית. היו לה אותות וסימנים. אמנם אי אפשר היה לחזות לאן תגיע, אך זמן רב קודם לכן היא שידרה את רעידת האדמה שלפני אסון. כשפרצה, היא חצתה גבולות והפכה להיות אירוע עולמי. היא חלק מההיסטוריה היהודית, אך גם חלק מההיסטוריה האנושית. היא לימדה אותנו את החובה לא להתעלם מכוחות אפלים בהיסטוריה. היא לימדה אותנו את המחויבות המוסרית לאדם באשר הוא אדם; את תהומות השימוש בכוח וההתעלמות מן האחר, ואת עיוורון הכניסה לכוח ולפחד. היא תבעה מן היישוב העברי בארץ להיות מחויבים כלפי פליטי העם היהודי, להעניק ליהודי בית כמי שהיה לקורבן של מעמדו בין האומות. אך דאגה זו לעם היהודי מחייבת אותו להיאבק על צלמה של משפחת העמים.

הציונות במקורה לא הייתה מענה לשואה. היא גם לא הצליחה להציל את היהודים מהאסון. אך אחרי השואה היא קבלה על עצמה עול כבד הנובע ממנה. אין היא מעשה תגמול אלא מפעל שיקום פנימי אנושי, וככזה היא מחייבת את האנושות ואת העם היהודי. זיכרון השואה הוא חלק מתהליך של בניית האנושות והעם היהודי, אך תהליך כזה אפשרי רק בעת שלום.

לאורך 120 שנות הציונות יש רבים המגלים במציאות רק את האותות המתאימים לחלומותיהם. אלה סובלים מדיסלקציה היסטורית חריפה: זה אינו רואה את הטרור המשתלט על המהפכה, וזה אינו רואה את השתלטות ההון ואחריותו לחלק מהקונפליקטים הבינלאומיים; זה בטוח כי הטכנולוגיה תמיד מקדמת, ומוכן לבלוע את הפצצה הגרעינית ככתר הקידמה; זה מגלה בכל אירוע פרק מהתנ"ך, וזה בטוח לא רק בהשגחה של הקדוש־ברוך־הוא, אלא בכך שהוא יודע לאן היא מובילה. כולם קיביצערים במשחק השחמט העולמי, מייעצים עצות לשחקנים. אין הם מאמינים המבקשים על גורל העולם, אלא מומחים למה שיהיה.

כתלמיד המנסה להבין את המסר שנמסר לחברה הישראלית, האסטרטגיה היא לדעת כי הנתונים לא משועבדים לחלומות; כי ברכבת הקידמה האביזר החשוב ביותר לפעמים הוא פעמון האזעקה שמסוגל לעצור אותה. אך דווקא משום שאין לנו ביטחון וידיעה לאן מועדות פני העולם עלינו לגייס את אמונתנו הפנימית כי אנו מחויבים לשלום, ואם נעריך שהוא עשוי לבוא, לא נדחה אותו, כפי שנדחתה השיבה לארץ־ישראל.

אותם האותות שהתגלו בימים ספורים של חסד בין יהודים וערבים, שהתגלו במשך השנים אצל יחידים וקבוצות, יתעצמו מחדש אם שני הצדדים יעריכו לא רק את תועלתם הטקטית והדיפלומטית, ואת האינטרסים הכוחניים שיכולים לקדם את דרכם. אינטרסים יכולים להתהפך ולהתגלות כמכשירים המשרתים את השקר. עלינו להתקומם נגד קהות חושים, נגד אובדן הזכות לחשבון נפש, ולדעת כי תמיד נצטרך להיאבק בקולות הגזעניים וההתאבדותיים שבתוכנו. עד אשר יבוא השלום, עלינו ליצור תשתית חברתית־כלכלית שתוכל לצמוח בו, לא כפנטזיה כוחנית של מי מהצדדים להשתלט על העולם ברוח קנאית או באוניברסליות טכנוקרטית. תשתית חברתית־כלכלית המרפאת את העוני, הזעם, הרעב לכוח, תבוא רק כפרי ההכרה בגורלנו המשותף.

מרטין בובר אמר: אחרי המהפכה הצרפתית החירות הלכה מערבה ושכחה את השוויון; השוויון הלך מזרחה ושכח את החירות; ואת האחווה שכחו כולם. אנו מודעים למתחים הערכיים הללו, ונמשיך לחפש דרך למימושם האנושי. למרות התלאות הרבות, לא נוכל ולא נרצה לוותר על אופק התקווה, על השלום.

אי־שם בסוף שנות ה־80 סיים מישהו את הדוקטורט שלו במדעי העתיד והודיע בחגיגיות, בין היתר, שברית־המועצות הקומוניסטית לא תיסוג מפולין. הוא קיבל את התואר שלו… והקומוניזם התפרק. כשנפל הגולם, כתב הוגה דעות אופנתי כי קץ ההיסטוריה הגיע, לא בגלל בוא המשיח, או הצדק העולמי, אלא משום ניצחונה של החברה הצרכנית ובואו של עידן ההיי־טק. דומה כי השנים שחלפו מאז הוכיחו, כי מסך כבד של ערפל נפל על הנביאים והותיר בזירת הניחוש רק את האיצטגנינים וההורוסקופים. את תחזית השקט הפרו מלחמות גדולות וקטנות. טילים גדולים ומתאבדים קטנים דואגים לכך שיהיה מה לזכור ומה להזכיר באמצעי התקשורת ולהיסטוריונים של העתיד. מטכ"לים משחקים משחקים ישנים בכלים חדשים. עריצים צמאים לפעולות טרור, ושליטי הממון זקוקים לעריצים. הכול נעשה תוך אשליה של קירבה טוטאלית לאירועים ומעורבות של כל היושבים ליד מסכי הטלוויזיה. אולם אפילו עוּבּרים שלמדו בינתיים להצטלם באולטרה־סאונד המתקדם, לא הפכו את הוריהם ליותר רגועים. למרות שחרוזי ההיי־טק ניסו לשחד את הילידים של זמננו, טרם נמצאו לבני האדם הלחם, החירות וחיי משמעות.

בצער נפרדנו מאמונות עריצוֹת, אך לא מן העריצוּת עצמה. בעשור האחרון למדנו כי העריצות של אובדן האמונה והעריצות של אמונה שנפגעה אינה כואבת פחות ומזיקה פחות. גם להן יש גולאגים ומשפטי ראווה. אמנם הנאציזם נפל, אך הדמוקרטיה בעולם קודחת. מערכת החיסון הפנימית שלה השתבשה.

יש המלהגים על כך שמצאו כי טבע האדם הוא יציב ובלתי משתנה, אך גם מדגישים כי הוא פתוח להבטחות גן העדן של פרסומאים, כי הוא נוטה להיות מנווט על ידי הבטחות ואמונות שווא. אולי הם מאמינים שטבע האדם יקום וישתחווה לקהל אחרי הצגות מותו לנוכח המצלמה, והכול ימחאו כפיים. אך השחקן עצמו, האדם, נפל קורבן לקורי האשליות שאותם ניסה לקרוע. טבע האדם ויתר על הרוח בשוק האינטלקטואלי, וגם ויתר על תביעתו לצדק חברתי ואחריות למעשה החברתי.

כנראה שקץ ההיסטוריה טרם הגיע והטבע האנושי עדיין פתוח ומשתנה. העובדה שבעולם יש היום שוטר אחד במקום השניים, ברית־המועצות וארצות־הברית, לא הביאה לעידן של חירות, יצירה ולחם. ההיסטוריה אמנם לא באה אל קצה, היא ממשיכה להתרחש, אך תחושת צרבת מלווה את ההתרחשויות ואת האבל על הכישלון של חברה שהגיעה להישגים טכנולוגיים כבירים: לבנות בית לאדם, להעניק אופק לחייו וחירות ליצירתו. יש סכנה כי דווקא הצרבת חנקה את האפשרות לתעל את ההתרחשויות, לשפוט אותן, להפוך אותן לנושאות משמעות.

ההיסטוריה נמשכת, אך כשם שהעבר לימדנו מהו מחיר ההשתעבדות למטרה, וכיצד ניתן לסמא את היחיד, ההווה מאותת לנו כי להיסטוריה אין כיוון ואין היא ניתנת לניווט. הצרבת ההיסטורית פקדה אותנו והרדימה את הצורך הפנימי להתארגן, לבוא לקראת, להיפגש. הערפל לגבי המחר בא במקום העתיד ההזוי עליו חלמו ההמונים. כל המבקש לעצב במידה כלשהי את גורלו חייב לקחת על עצמו עול כבד.

גם על המציאות הישראלית אפשר להתבונן בדרך דומה. האחריות כלפי המחר פינתה מקומה לאמונה, שהזוכה הגדול הוא רק מי שלא מגדיר את חזונו, או מגדיר את חזונו כוודאות שאבדה; כאילו אפשר לקחת ברצינות רק את מי שמייצג חלל ריק. אך הכול יודעים כי משמעות המצבים האלו היא היווצרות של דחף לא מבוקר ובלתי אחראי המוליד פרצים הולכים וגוברים של אלימות.

לנוכח מצב זה עלינו לשוב, לדעתי, אל מושגי היסטוריה כפעילות המגלה זירות שבהן שולטת הענווה המחפשת את המקום למעשה אחראי, השפיט, המגלה את מציאותו של הזולת; זירות שיכולות להעניק השראה למערכות ולהכרעות אנושיות כלליות. בהיסטוריה יש לשוב אל חקר היחסים הבסיסיים בין אנשים המוכנים להקשיב לחיים הפנימיים בתוכם, ולהיות פתוחים אל המציאות ואל האנשים בסביבתם. בתהליך שינוי העולם יש להתחיל בחייהם של יחידים, זוגות וחברותא. מצד שני, יש לשוב אל הפוליטיקה הגדולה, העולמית, שהאופק שלה הוא לא מלחמה אלא בנייה של כלכלה חברתית חדשה, שתחזיר את האדם לזירת האחריות ליצירתם של יחידים ולבניין של ציבור.

דומה כי יש לשוב ולגלות בתרבות העבר את המטמונים שנטמנו עבורנו. אירועים ואנשים יכולים ללמדנו כיצד לא לאכלס את הזיכרון בפוחלצים של זיכרונות ובחורבות של תקוות. הם יכולים ללמדנו כי האדם הכותב את הסיפור שלו מניח שמישהו יקרא בספר, ויקבלו כאקט של אמון ביכולת הדור העתידי לתפור את גורלו בעזרת החוט המשוך מן התרבות אל האוטופיה.

הוויכוח על הציונות היום, במלאת חמישים שנה לקיומה של מדינת ישראל, דומה להפליא לוויכוח המסורתי עליה בטרם הקמתה של המדינה. צצים ועולים נימוקים מבתי העבוט של תנועות יריבות, תנועות חשובות וטראגיות שפעלו בשנות ה־20 וה־30, כמו האורתודוקסיה, הקומוניזם היהודי, הבונד וההתבוללות. העובדות הן מימי המדינה; הטיעונים – מבתי המדרש הישנים והטובים, בתוספת כמה גרמים של “פוסט”: קינה עתיקה על מות החלום. שוב צצים הנימוקים המסורתיים של בעלי החרדה השמרניים, החוששים מפריצת המסורת, וסוערי המהפכה החוששים מפני המסורת. עתה הם מכוונים את ביקורתם כלפי מדינת ישראל, כאילו הייתה המשך פשוט והגיוני של התנועה הציונית.

מי לא זוכר את “העיוורון לבעיה הערבית”, שעליו התווכחו מזה מאה שנה מחוץ לציונות ובתוכה? הפחד מעיוורון והפחד משיתוק הנובע מפיכחון הם פחדים מסורתיים. הניתוח של הוויית המדינה הצעירה, בעיית הפליטים והשלום, מחדל מלחמת יום הכיפורים, ואי ראיית האפשרות לשלום, הוא ניתוח חדש. אך מה שלא חדש הוא הכנסתו למסגרת ההשגחה, המרד והמשיחיות, או למסגרת ניתוח שלפיו המפתח לכל ההתרחשויות הוא הקשר של החזקים, בעלי ההון, נגד נטולי הכוח.

אפשר לנתח את ההיסטוריה המדינית של מדינת ישראל כהמשך פשוט של התנועה הציונית. דווקא בניתוחים של מי שביקש להעמיד עצמו מחוץ לציונות זה מופיע: תפיסה כנענית הטוענת כי הציונות הייתה תנועה להקמת מדינה ולביטול היהדות כדת גולה. לפי תפיסה זו עצם קיומה של מדינת ישראל מבטל את הצורך בציונות ואפילו ביהדות. גם התפיסה החרדית רואה במדינת ישראל המשך פשוט של הציונות המורדת, שיש לפרק אותה או לפחות “להשתמש בה בלבד”, ללא מחויבות כלשהי, וגם היא המשך של ויכוחים ציוניים ישנים. לפי תפיסות אלו, די לחבוש על ראשם של נציגי הכנסת את הצילינדרים של באי הקונגרס הציוני בבאזל, ויתגלו אותם אנשים, אותן חרדות, אותן תגובות.

אך תנועות וולונטריות כמו התנועה הציונית לא יכולות להיות זהות עם מדינה. תופעות כמו ציוויי תנועה או חוקים, מחתרת וולונטרית או צבא מגויס, קהילה עצמאית או ממסד, הן תופעות המושפעות זו מזו, ממשיכות זו את זו, אך ההתעלמות מן ההבדלים תביא את שתיהן לתהום.

מדינת ישראל הייתה והינה מדינה דמוקרטית. אזרחיה אינם נתינים, אפילו לא נתינים של רעיון. הם שותפים באחריות. אין הם מקיימים את רעיון ה“לוויתן”, לפיו זכותה וחובתה של המדינה להפעיל תמיד את כוחה. מדינה צריכה להיות בית המאפשר צמיחה תרבותית, קשרים ואינטרסים, וגם כאלה שאינם זהים לממסד. מדינה דמוקרטית היא מדינה המגבילה את סמכויותיה. היסטורית, אופיה הדמוקרטי של מדינת ישראל התאפשר בגלל עברה הדמוקרטי של הציונות, אך דמוקרטיה בתנועה וולונטרית וקטנה, ללא כוח וחוק כופה, ללא כוח כלכלי, אלמונית בדיפלומטיה העולמית, שונה ממימושה במדינה של מליונים, העומדת בצומת של מאבקים בינלאומיים, עם צבא, כלכלה וחוק מדיני. מדינת ישראל מימשה את חלום הציונות להיות חלק ממשפחת העמים. משפחה זו אמנם מוכיחה לא פעם את שיגעונותיה, היא לא משתלטת על בניה הרוצחים, על תאוות בלתי מרוסנות לשלטון של אדם על חברו. אך מי שביקש להיות במשפחה אינו יכול להתעלם מהחובות שהיא מטילה. החובות נובעים מתוך כך שהמשפחה מורכבת ממדינה מאורגנת עם צבא ומיסוי.

הציונות הגיבה מתחילת דרכה למצבים שבהם חי העם היהודי. מולם היא הציבה ניסוי חברתי אוטופי, של קבוצות ויחידים. היא הייתה מיעוט עצוב בעם, שחדל להאמין בשיווי המשקל שבין היהודים וסביבתם לאחר האמנציפציה. היא פעלה באחריות למען תנועת הגירה המונית של עם שהאופציות שלו להגירה לארצות אחרות נחסמו יותר ויותר.

הציונות הפכה מתנועת מיעוט לתנועת עם ברגע של שבר, ברגע שבו לתנועות יהודיות אחרות אבד המפתח. היא לא הצליחה להציל את כל העם היהודי, אך הצליחה להניח על סדר היום העולמי את מצבם של היהודים, מצב התובע פתרון פוליטי אפשרי, ולו בחלקו. עד אחרי מלחמת העולם השנייה לא הצליחה הציונות ללכד סביבה את כל העם היהודי. אך אחרי המלחמה היא הצליחה לבנות לו אלטרנטיבה, דרך, כיוון.

כתנועת מיעוט לא היה לציונות מספיק כוח לסכל חיפוש של פתרונות אלטרנטיביים להגירה, גם לו רצתה. השערים ננעלו ואלו לא נמצאו. הייתה זו טרגדיה, שהרי פתרונות כאלה יחד עם הציונות, היו מצילים עוד יהודים.

הניתוח הציוני הקלאסי לא פעל כשעון שווייצרי. הקמתה מדינת ישראל לא הביאה לחיסול מידי של הגולה. היהודי המתבולל יכול היה לצאת מן הארון, להישען על מדינת ישראל כתומכת בתהליך שהוא עובר. היא גם עזרה ליהודים שהחליטו לקיים את זהותם היהודית בגולה. במסגרות דמוקרטיות, הציונות העניקה ליהודי אפשרויות לבנות לעצמו מעמד שווה ערך בחברה האזרחית. מדינת ישראל הורידה את מפלס החרדה העולמי מפני המהגר היהודי, מפני הפליט היהודי. בכך פתחה גם את השערים של מדינות שקודם לכן נעלו את שעריהן בפני הפליט היהודי.

היהודים ממשיכים לנדוד, אפילו הישראלים. למרות שהציונות הצליחה לרכז יותר ויותר את העם היהודי, היא העניקה לרבים תחושת שיוויון ערך וחופש לבחור להתרחק מיהדות ומהעם היהודי. קיומה הוא מן הגורמים המפחיתים את ההתבוללות כפתרון טוטאלי לבעיה היהודית – והמגביר את הטמיעה כתגובה שנותנת אמון סביבה. כעת היהודים מפנים עורף ליהדות לא כדי להתקדם במקצוע ולתרום מכישרונם לתרבות העולם. חלקם נטמעו בשל אי היכולת להציב סכר בפני תהליכים סוציולוגיים ותרבותיים שהעניקו להם את שוויון הערך שלהם.

*

הרצל צולם בשנת 1898 כשהוא עומד לפני שער מקווה ישראל ומצפה לשיחה עם קיסר גרמניה הרוכב על סוסו בארץ הקודש. הוא נאלץ להראות כי הוא מחובר לפוליטיקה העולמית, על ידי שימוש באפשרויות הגנוזות באמנות הצילום. אמנם לצלם לא הייתה שהות לתפוס את שניהם בצילום אחד, אך הפוטומונטאג' של תמונת הרצל ותמונת הקיסר יצרו את הצילום המבוקש. הרבה שנים לאחר מכן יצחק רבין הלוחץ את ידו של נשיא ארצות־הברית בערבה ומתיר לשר החוץ הרוסי לדבר בטקס השלום של נציגי ערב, מבטא מעמד אחר. והתמורה שחלה היא ביטוי לא רק לניצחון הציונות כתנועה וולונטרית, אלא גם לפוליטיקה של מדינת ישראל.

רצח יצחק רבין אינו רק אירוע נורא בהיסטוריה הציונית, אלא גם אירוע נורא בחיי המדינה והחברה הישראלית. מעמדם של הרצל ושל רבין חושף את ההמשכיות – ואת השוני הגדול. אין לבדוק את הציונות על פי הצלחותיה ותבוסותיה של המדינה, על פי תבונתם המדינית של מנהיגיה, או על פי התפעול של מערכת המדינית בלבד. המלחמות שעברה מדינת ישראל, הדגלים שהניפה, הכלכלה שיצרה מבטאים את הסוציולוגיה והתרבות של החברה הישראלית שבה הציונות אינה הגורם הבלעדי. יש קשר אך אין חפיפה.

מדינת ישראל שבאה להיות מדינתו של כל יהודי הרוצה להגר אליה, קיבלה אחריות על כל תושביה, על כל אזרחיה. החוקים, יכולת הכפייה, האינטרסים של המדינה, אינם חופפים את הכלים של תנועה מתנדבת הממוקדת ברעיון. ככל שהמדינה הופכת להיות חברה רב־דורית, קולטת הגירה, משויכת לקהילת האומות, כורתת בריתות כלכליות בינלאומיות, דרכה חייבת להשתנות. הציונות היא אמנם פרק בביוגרפיה של רוב אזרחיה, של אלו שהגיעו כחלוצים יחידים, של אלו שהגיעו בגלי הגירה כקהילות שלמות או לאחר שבר. היא חלק מהביוגרפיה של אלו שבאו לארץ־ ישראל כציונים או שהיגרו אליה מטעמים מסורתיים או מטעמי הגירה. והיא אפילו חלק מהביוגרפיה של אזרחיה הערבים ואלה ששללו את דרכה מסיבות רעיוניות. אך רקע זה אינו ממצה. אין הוא יכול לארגן מדינה כמערכת המקיפה בחוק את כל תושביה ואת כל צורכיהם.

על רקע זה רבים מקוננים על קץ הציונות. אך השינוי שהתחולל מחייב שינוי בציונות, לא את התאבדותה. האתוס הציוני היה מספיק חזק כדי להניע את המדינה, כדי לפתוח את שעריה בפני הבאים אליה מכל קצות תבל, אך הוא לא יכול לתת למדינה את הכלים לקליטתם מתוך שוויון ערך ועמדה. המדינה כגוף המשקף גם קונפליקטים חברתיים וכלכליים לא יכולה להגשים חזון חברתי באמצעות ביורוקרטיות ואפילו מנגנונים של מדינת רווחה. לשם כך דרושה תנועה חופשית הצומחת מגרעינים של שחרור חברתי ובניית תרבות, שלא מתקיימים באמצעות צו כופה.

חמישים שנות קיומה של מדינת ישראל התאפיינו ביחסים מורכבים בין הרבדים ההתנדבותיים, הפילנטרופיים, החינוכיים, הקהילתיים, הניסויים שבה, לבין הממלכתיים, הצבאיים והפוליטיים. כבר בחזונם של אחד־העם, הרצל, גורדון, כצנלסון והרב קוק ניכר המתח הזה. עם הקמת המדינה לא עוצבו היחסים האלו בדרך של חוקה. חיפשו הדרך נמשכו עשרות בשנים. המתח הפנימי לא נחלש. לא רק בתחום הדתי היה סטטוס קוו, שדווקא ביטא את השינוי, אלא גם בתחום הציוני.

בניתוח מעמדה של הציונות כתנועה פוליטית־חברתית, יש סכנה לראות באירועים הדרמטיים ובתהליכים הנסתרים שעברו על מדינת ישראל ביטוי פשוט של התכוונות, אופי וגורל, של היגיון פנימי של מיתוס, או היסחפות ללוע הר הגעש של ההיסטוריה.

במקום לגלות את ממדי הבחירה וההכרעות המצטברות של החברה ומנהיגיה, יש הנוטים לראות בתוצאות ביטוי לקשר נסתר או כוחות עולמיים, כאילו לא פעלו כאן מיגוון של כוחות ורצונות. כאילו הציונות והקמת המדינה לא היו מכוונים לחשיפת יסוד החירות והאחריות בשלשלת האירועים. בראייה לאחור, יש הרואים את האירועים ופרשות הדרכים כשרשרת הכרחית של כוחות מנצחים ומנוצחים, של סיבות ומסובבים שדינם גזור מראש. כל אירוע כאילו היה מכוון, כל חטא הכרחי וגורף, כל הישג הוא פרי התכוונות וכוח הכבידה שברעיון. כאילו האירועים והתבניות הם המשך לאי אחריות היסטורית שבתוכה החליטו היהודים לחיות כדי להימנע ממשיחיות שקר; או להיפך, הם כביכול ביטוי לאחריות ההיסטורית המוחלטת שבתוכה החליטו יהודים לחיות, על פי חזון גאולה לחברה האנושית כולה, בעזרת גרעיני המהפכה.

לפי מתכונים אלו הציונות התכוונה לגרש את הערבים, כיון שהיו אנטישמים ללא תקנה. כל צעד של הכפפה הישראלית היה תנועת היד של האימפריה שמאחוריו, כלומר שהיא הייתה סוכנת לקשר ולאינטרס שלא היה שלה ולא התכוון למה שהיא הצהירה. כאילו כל מה שהחליט האגרוף הישראלי לעשות היה ביטוי הכרחי למה שהובטח לו על ידי ההשגחה.

לפי ראייה זו מלחמת ששת הימים התכוונה לאינתיפאדה, למלחמת יום הכיפורים או להתיישבות ביהודה ושומרון – גם רגעי הפחד שלפניה, גם הניצחון וגם הוויכוח שנפתח בעקבותיו, הם כולם סיפור מתוכנן מראש. העיוורון של מלחמת יום הכיפורים גם הוא היה מתוכנן מראש. נכון, פני המציאות היו בוודאי שונים ללא חזון ותחזית, ללא הכרעה מדינית המגלמת מטרות, ללא אסטרטגיה ותכנון, אך לדעתי המציאות איננה העתק שלהם. היא מגיבה למיגוון הגדול של תפישות והכרעות המוטלות עליה ובתוכה.

הוויכוחים על העבר הציוני, על הגיבורים והשדים בהיסטוריה של מדינת ישראל, על הראשוניות ועל הקורבניוּת, הם חלק בלתי נפרד מההוויה של העם היהודי בן ימינו, אך אין הם משא שאתה בוחר לקחת על עצמך או להשליכו כדי שיהיה קל ללכת. אתה בוחן אותם, מחליט מה לקחת ומה להשאיר, בידיעה שהשראה של העבר אינה שיעבוד לו, אלא אחריות שלא להסתירו ולהעביר את לקחיו בכל דור ודור.

ה“קונצפציה” שנשברה במלחמת יום הכיפורים, למשל, הביאה ליצירת שתי אופציות שנשבעו אמונים לא למציאות אלא לרעיונות סותרים. האחת נשבעה לוויתור על חלום הנורמליזציה של היחסים עם השכנים, והשנייה נשבעה לוויתור על המחויבות כלפי “ציונות גדולה”. השבירה הכילה גם את הוויכוח וגם את העיוורון. ההיסטוריה הועמדה למבחן תחת ההשגחה האלוהית הישירה או תחת הומניזם כל־יכול. הרצון לפרק את החברה הישראלית במהירות מכל “מיתוס”, או להשיב אותה במהירות אל חיק התוכנית המטאפיסית, שניהם נסמכו על גרעינים חיים במסורת הציונית, שעברו פיתוח מחודש. אך הם לא ענו על התנאים של מדינה גדולה וחזקה. הפרגמטיזם חסר הכיוון, מחד, והדגשת כיוונים עיוורים למציאות מאידך, התגלגלו וקרעו לא מעט חוטים שנמתחו בקושי רב במארג הציוני. בשני הקצוות של הציבוריות הישראלית שארגו את הפתרון למלחמת יום הכיפורים, שלום עכשיו וגוש אמונים, היה רצון לשוב למימד הפתרון של הציונות או למימד הטוטאלי שהיה בה. לנורמליזציה מהירה או לגילוי משיחי.

ההיסטוריה של מדינת ישראל והחברה הישראלית משקפת פרובלמטיקה מורכבת. היא הביאה לשינוי בדפוסי החשיבה הציונית, לפיה, מדינת ישראל אינה חותרת לפתרון הבעיה היהודית, אלא היא הביטוי העליון שלה. הנורמליזציה בחיי העם היהודי אינה תנאי לחשיפת הגרעין העצמי הפנימי שלו אלא הדרך להיפטר מעצמיות. מצד שני, הגלובליזציה ושלילת העצמיות מביאים דווקא לרצון לחשוף את יחודו של העם היהודי ותעודתו. פחד הנורמליות מביא להתפתחותה של לאומיות הנותנת היתר לשימוש בכוח. מן הצד השני עולים הקולות שתובעים לוותר על הייחוד של הזהות והייעוד הציוניים, לפטור את המדינה מהמטען העודף של פרטיקולריזם יהודי, כדי שתהיה מדינה אזרחית נאורה.

הרבה מהלכי הדעות שהיו בעבר נחלת הקומוניזם לפני שברו, בעת שהגן במלוא עוצמתו וסמכותו על תוכנית היסטורית קבועה מראש, נעשו עתה בציונות החדשה דווקא נחלת הימין המשיחי. מצד שני, הרבה מאותה זהירות אנטי־משיחית של הציונים הדתיים עברה אל השמאל. הרבה מהפיכחון של היהודי ההלכתי, שלא האמין בתרופה לסכסוכים ובחיפוש נתיבים מוחלטים, פינה את מקומו להתלהבות של רוח גדולה שתצמח מן השבר.

בתמורה שחלה בתפיסה הציונית של החברה הישראלית ניכר ויתור על דיון בממד החברתי והתרבותי, על הוויכוח הכלכלי, על הסולידריות הקהילתית. הפוליטיקה נתפשת כתפורה על פי אמת־מידה מקצועית ומצומצמת של משחקי כוח, ולא על פי התפיסה שגובשה בציונות הפרה־מדינית. זו האמונה שיש ליצור תנאים ליצירתה של קהילה יהודית פתוחה לעולם, המאפשרת צמיחה של אנשים וכוחות רבים ומגוונים האחראים זה כלפי זה. לפי רוחה של תפיסה זו, הציונות איבדה את מקומה המיוחד בחברה הישראלית, והפכה מאתגר מַפרה לסמל התובע צייתנות וגיוס טוטאלי.

אזרחי המדינה הערבים והחרדים תובעים בצדק את זכותם בחברה הישראלית, למרות אי מחויבותם לציונות כרעיון. יש ביניהם המחפשים דרך להתפשר עם הציונות ויש המאמינים כי יוכלו למחוק אותה מהאתוס הציבורי. הם יסתפקו בכך שהמדינה תכיר בריבוי הקהילות הסגורות בתוכה. רבים מבקשים מהם שיעשו את הצעד ויכירו בציונות. המבחן הסמלי לכך בא לידי ביטוי ביום השואה, ביום העצמאות, בדגל, בהמנון. היחס אל הסמלים והמועדים הללו אינו פשוט: יש הטוענים כי יש להפשיטם מן ההקשר ההיסטורי שבו נולדו; יש הטוענים כי יש לבטלם כליל; יש האוחזים בסמלים הללו רק כדי להצהיר שלא כולם יכולים להיות שותפים ליצירה הפוליטית־חברתית של המדינה, ויש הנאחזים בהם כדי למנוע פירושים חרדיים, לאומניים או אנטי־ציוניים לאופיה של מדינת ישראל.

בתיאור המציאות אפשר לומר כי מקומה של הציונות בהוויה ההיסטורית של העם היהודי ומדינת ישראל איננו פשוט. אין היא מורשת בלבד, ובוודאי שאין היא מורשת אחידה. גם בהבנת עברה יש התפתחויות הנובעות משינויים המתחוללים בהווה. מה שנראה בדור הראשון כמחלת ילדות יכול להתפרש בדור השני כמשא הכרחי. כמו למשל הוויכוח על השימוש בכוח ומגבלותיו המוסריות, לפני ואחרי הקמת המדינה. מה שנראה כזיכרון שלא יחלוף יכול להתברר כתאונה מצערת. כמו התקפות של חרדים נגד מדינת ישראל. ביטחונה של הציונות שתוך דור אחד תוכל להביא לקיבוץ גלויות ולכור היתוך נחלש קודם כול כתוצאה מתהליכים כלכליים־חברתיים שהביאו לניפוץ הציפיות אצל רבים בחברה הישראלית.

אלה שתבעו שררה ופער בשם כישורים אינדיווידואליים, כמו אנשי האקדמיה, גילו כי תביעותיהם אינן יוצרות בעורמת התבונה חברה סולידרית וחמה, וכי יש מי שמסוגלים לרכוש שררה ופער לא בזכות כישוריהם אלא “בזכות” הפעלה של כוח. אחרים איבדו את האמונה שהחברה התכוונה ליצור אינטגרציה של שותפים.

היחס לשואה, לקיבוץ הגלויות, העמידה במלחמה והחתירה לשלום, הקשר לעם היהודי, נדידת היהודים והירידה מן הארץ, הזיקה לניסוי חברתי ולצדק חברתי, הסיפורים האישיים שנרקמו כאן ובדרך לכאן, העימותים החברתיים והפוליטיים – כל אלה נראים בכל פעם אחרת ונותנים לציונות פנים חדשות. השינויים בקהילות היהודיות, החיפושים הדתיים והתרבותיים של צעירים יהודים בעולם ובארץ, השינויים המתחוללים בהוויית מדינת ישראל, נטייתה להיות מגה־פוליס צרכנית, השינויים בעולם ההופך לכפר קטן אך לאומני, כל אלה משפיעים גם על הציונות וגם על מדינת ישראל.

כתנועה חברתית־תרבותית העֵרה לאחריותה הפוליטית, הגיעה הציונות בת זמננו לנקודה המחייבת לקרוא מחדש את הישגיה ומגבלותיה. כך גם מדינת ישראל. אין הן זקוקות למצֵבה אדירה וגם לא לבולדוזרים מפַני שטחים, לא לפולחני העגל וגם לא להתגודדות אבלים. יותר מכול הציונות זקוקה עתה לחשוף את גרעינה המשחרר, הנותן ביטוי לא רק לגורל היהודי אלא ליצירתו העצמית של העם היהודי, ליכולתו לעצב ערכים בעולם משתנה מבלי להתפורר, מתוך נאמנות ליסודותיה הדמוקרטיים של מדינת ישראל.

ישראל זקוקה ליצירה מגוונת של קהילות פתוחות, דגש על צדק חברתי, שימוש מינימלי בכוח, קידום החירות האישית וחינוך נאור ושורשי. לשם כך היא זקוקה לתנועות וולונטריות. על הציונות לעורר את הכוחות החבויים בהתנדבות ובבחירה האישית, במפגש הבין־אנושי בחלום החברתי. האזרחות המקנה זכויות צריכה להקנות את הזכות לתרום מתוך רצון לקהילה המחנכת, לקהילה המקומית, לקהילת חברים. מה שמתקיים בעזרת החוק האוניברסלי של משפט המדינה צריך להיות מלווה ביצירה חברתית־כלכלית המחזקת את הסולידריות ואת התרומה מרצון לחברה. הן בירושה התרבותית־מוסרית והן בקריאת המפה הפוליטית, צריכות המדינה והתנועה הוולונטרית להגיע לשיווי משקל חדש.

על הציונות להיות תנועה המאמינה בנורמליזציה רק כתנאי לגילוי ייחודו ועצמיותו של העם היהודי. נורמליזציה כמצב של בריאות היא נקודת מוצא ולא מטרה אחרונה. היא מחייבת גילוי גנזי העבר והתכוונות להווה ולעתיד. היא הבונה אדם מוסרי המסוגל להפעיל את שיקול דעתו וללכת בדרכו כחלק מציבור אקטיבי.

חמישים השנים הראשונות לציונות היו חתירה של חברה ניסיונית לגיבוש כלים פוליטיים בתוך תהליכים היסטוריים אפוקליפטיים. חמישים השנה שאחריהן היו שנים של גיבוש הכלים המדיניים וקיבוץ מסה קריטית של העם היהודי בארץ, שנים שבהם נאבקה המדינה להכרה מדינית ולצמצום הקונפליקט הערבי־ישראלי. בשנים אלו היא גיבשה את כליה ולמדה את מגבלותיה של מדינה כחברה דמוקרטית. בשנים העומדות בפנינו עלינו לפעול לגיבוש היסודות הוולונטריים, החברתיים, הקהילתיים, התרבותיים שבאמצעותם יתממשו הדיאלוג האנושי והמטלה המוסרית. אלו צריכים להישען על מדינת רווחה המעניקה לאזרחיה תשתית, נקודת מוצא, והפעולות הציוניות הוולונטריות ייעשו תוך גילוי של אופקים חדשים שיתגבשו על ידי זיקה בין יהודי העולם, הנובעת מניסיונם המשותף במאה ה־20.

צעדים אלו יהיו לא רק ביטוי להסתגלות למפח נפש ולפצעים, ואף לא להעפלה של הרוח המופשטת, המתנתקת מהמציאות, אלא תיקון מתמיד, מפגש אנושי אחראי, יצירת תרבות העוברת מדור אל דור כמשאת נפש, כמחויבת של אמת. עלינו להכיר בכך שהציונות גם היום היא תנועת מיעוט בעם היהודי, תנועה עם היסטוריה עשירה, אך תנועה שאיננה יכולה רק לאשר את הקיים, ואפילו לא לקבל את ההיגיון של הפילנתרופיה המנומסת והזהירה. תבונתה של ציונות כזו תתבטא לא בטריקת דלת מיואשת מהמצב, אלא בניסוי החברתי, באמפאתיה לאזרחי המדינה ולעם היהודי, ובאחריות לכלל.

אני מאמין שהציונות צריכה לקרוא לצעירי העם היהודי שלבם ער לבוא וליצור חיים משותפים מתוך נכונות לרשת את הגרעינים החיים של התחדשות שנטמנו בדרכה העשירה.