[א]

ראובן אשר ברודס, שנולד בכ“ה באלול תרי”א (22.9.1851) בווילנה ונפטר בי“ז בתשרי תרס”ג (18.10.1902) בווינה, הוא מן הסופרים האופייניים ביותר לתקופת ההשכלה. דרך־חייו משקפת דרך־חייהם של חבריו המשכילים והתפתחותו הרוחנית הדומה במקצת לזו של מ. ל. ליליינבלום, היא אספקלריה נאמנה לשינויים האידיאולוגיים, שנתחוללו בשנים ההן בעם היהודי. כדרכם של משכילים נדד על פני מזרח־אירופה ונתגלגל מווילנא לז’יטומיר, משם ללבוב, מאוחר יותר עבר לרומניה (בוקרשט) עד שחזר ללבוב וקראקא. בסוף ימיו (מ־1896) חי בווינה.

נדודיו של ברודס על פני מושבות היהודים בליטא, רוסיה, פולין האוסטרית וגאליציה, רומניה ואוסטריה (המטרופולין), לא היו גיאוגראפיים בלבד. כרבים מחבריו נטש תחילה את היהדות המסורתית ונעשה מן הדוברים העיקריים של תנועת ההשכלה; בהמשך דרכו נתקרב אל התנועה הציונית, עד שנעשה לעורך בטאונה העיקרי באידיש (‘די וועלט’).

קשריו עם כתבי־עת שונים הם סימן מובהק למעורבותו בחיי הרוח של החברה היהודית: הוא היה מעורכי ‘הבוקר אור’ (לבוב, 1876 – 1879), ‘גן פרחים’ (וילנא, 1881), ‘יהודית’ (באידיש, בוקרשט, 1882 – 1884), ‘היהדות’ (לבוב, 1884), וכן ‘בית אוצר הספרות’ (עם ש. א. גרבר), ‘השמש’ (1889, בקולומיאה), ‘הזמן’ ו’רוח הזמן' (קראקא, 1890 – 1891). כמו כן השתתף בעריכת ‘השרון’ של ג. בדר, ולבסוף ערך כאמור את המהדורה האידית של ‘העולם’ – ‘די וועלט’.

כשם שעבר גלגולים אידיאולוגיים שונים בחייו, כך עברו עליו תהפוכות רעיוניות ביצירתו. הוא החל (כליליינבלום בשעתו וברדיצ’בסקי) במאמר מחקרי בענייני חכמת ישראל ‘מאמר איגרת בקורת, שימת עין על כמה מאמרי תורה וחכמה’, ב’הלבנון' (V, 1868, גל' טו־מט, חתם בשם ראובן אבי"ב) והמשיך כמספר־לוחם של ספרות ההשכלה.

סיפורו הראשון הוא ‘מסתרי בית צפניה’ (נדפס בהשחר IV, תרל"ג)¹, שהוא תערובת של סיפור הרפתקאות ומזימות־אהבה וסיפור־השכלה, שהלקח היוצא ממנו הוא שהתערבות בחיים האישיים של צעירים סופה אסון ושבר. קרובים לסיפור הראשון הם סיפורים ‘כמודה ועוזב’ (1875) ו’אהבה תחולל נפלאות' (1876), שגם בהם משמשת הביקורת החברתית בעירבוביה עם סכסוכי־אהבים. בשנים ששימש סגן־עורך ‘הבוקר אור’ (1876 – 1879) הדפיס בהמשכים את הרומאן ‘הדת והחיים’. רומאן זה נועד להיות משקל־שכנגד לרומאנים בהמשכים, שהדפיס פרץ סמולנסקין ב’השחר'.

כפי שיסתבר להלן, משקף רומאן זה יפה את המגמות האידיאיות והאמנותיות של ספרות ההשכלה, כשם שקובץ הסיפורים ‘זקנים עם נערים’ (וינא 1886), הכולל את מרבית הסיפורים שפרסם במשך השנים, ממצה את התקופה הזאת בתבנית המצומצמת יותר של הסיפור הקצר. הרומאן ‘שתי הקצוות’ (1888, הושלם ב־1904) שונה במגמותיו ובדרכי העיצוב האמנותיים: זהו רומאן, שיש בו כבר משום ‘תשובה’ מדרך ההשכלה הקיצונית וניסיון כן לאזן בין היהדות המסורתית לבין היהדות המשכילית וכן בין בן העיירה ואנשי העיר הגדולה². גם העלילה מאוזנת יותר מאשר ברומאן הראשון ודרכי האיפיון רב־משמעיים ומורכבים יותר³. בשנות התשעים התקרב ל’חיבת ציון', ומאמריו וסיפוריו הלכו ונתקרבו לזרם חברתי וציבורי זה. כך קובץ המאמרים ‘מאין ולאן’ (1891) וכך סיפור כמו ‘הרמון’ (1890). נישואי הדוקטור־הרב בן דוד למרים מעידים מבחינה מסוימת על נצחונה של ‘דרך התשובה’ הלאומית־משכילית על אותם כוחות שליליים שהתייצבו נגדה. הספר ‘שירים עתיקים’, שיצא בשנת 1903 לאחר מות המחבר, כתוב בטכניקה מיוחדת (מורשת ספרותית של נפתלי בן ירוחם הפרעותני, הנשלחת מניו־יורק, כדי שיעשה בה כחפצו), ועשוי גם בתבנית מיוחדת (שירים בפתח כל פרק ופירוש השירים, במתכונת של עלילה אנושית ואידיאולוגית המוליכה לרעיונות של חיבת־ציון). בספר זה הגיעה התפתחותו הרוחנית של ברודס לקצה. הוא נתגלה כבן שלושה דורות⁴: תחילה היה אח ורע להשכלה המיליטאנטית, לאחר־מכן ניסה ליצור איזון מסוים בינה לבין המסורת, ולבסוף פנה גם הוא אל הפתרון הציוני־הלאומי.

זרמי הרוח של התקופה והדור הם שעיצבו את דיוקנו של ר. א. ברודס, והוא ללא ספק, מאותם סופרים מעורבים שתודעתם עיצבה את הווייתם.

[ב]

הרומאן ‘הדת והחיים’ נדפס תחילה בירחון ‘הבוקר אור’, שהופיע בעריכתו של א. ב. גוטלובר בלבוב (1876 – 1878) ובווארשה (1879 – 1888 בהפסקות ארוכות). גוטלובר החל להוציא כתב־עת זה, משום שהיה בר־פלוגתא של סמולנסקין בהערכתה של ההשכלה הברלינאית. הוא ביקש למשוך את ברודס⁵ לעריכת ‘הבוקר אור’ ושמח להדפיס שם רומאן־בהמשכים⁶ שלו, משום שרצה למשוך באמצעותו את לב הקוראים, כשם ש’התועה בדרכי החיים' שנדפס בשתי השנים הראשונות של ‘השחר’ (1868 ואילך) משך את לב קוראיו⁷. הרומאן החל להתפרסם מניסן תרל“ו בכותרת ‘רומאן בחמישה חלקים’, ובשלושת השנתונים הראשונים של ‘הבוקר אור’ שהופיעו בלבוב, נדפסו בהמשכים חודשיים שני הכרכים הראשונים של הרומאן. בצורת ספר יצאו שני הכרכים הראשונים בשנת תרל”ו – תרל“ז⁸. משעבר הירחון לווארשה המשיך ברודס את הרומאן בשלוש החוברות הראשונות של השנתון הרביעי (ניסן – סיון תרל"ט)⁹ עד שנפרדו דרכיהם של גוטלובר וברודס¹⁰ וברודס הפסיק את הדפסתו. הרומאן נפסק אז בעמ' 91 של חלק ג. ברודס חזר אל הרומאן כעבור שש שנים בשנת תרמ”ה (ולפי מהדורה זו החומר המצוי בידנו) וביקש להביא את המלאכה לידי גמר; אך לא עלתה בידו, והוא הפסיקה בלא שיברך על המוגמר. פירושים שונים ניתנו לכך, שלא השלים את הרומאן (בניגוד ל’שתי הקצוות' המאוחר). יש אומרים, ש’לא סיים את הרומאן שלו מפני שבתור אמן אמיתי לא מצא סיפוק בסיום מחושב ובלתי אמנותי'¹¹. ויש גורסים, שכבר לא מצא עניין בנושא המלחמה לתיקונים בדת, משום שהן הפרוטוטיפ של הרומאן, מ. ל. ליליינבלום, והן המחבר עצמו כבר פנו לאפיקים אידיאולוגיים אחרים (בניית גשרים בין העיר והעיירה היהודית, שיבת ציון)¹², ושוב לא מצא עניין לסיים דבר שעבר זמנו ובטל סברו. המו"ל ‘העונה לקוראיו’ טוען, שהדברים לא נסתיימו משום שמעולם לא היו שלמים מלכתחילה. ברודס הבטיח לגוטלובר שהספר ‘כבר נגמר אצלו והוא כולל חמישה חלקים’, אולם לקראת פרידתם נסתבר לו כי ‘אין ל… ספר “הדת והחיים” שלם, כי הוא כותב פתקא ומוסר לדפוס’¹³.

אין ספק שלפנינו רומאן סריאלי, שמחברו לא ראה לנגד עיניו את שלמותו האחידה, ואף משהתקינוֹ לדפוס (במתכונת האחרונה) בספר לא היתה עדיין לנגד עיניו תמונה שלמה, כשם שלא ראה תמונה שלמה בשעה שהדפיסוֹ קטעים־קטאים. עדות לכך ההבדלים בין החלקים השונים, כשלקראת החלק השלישי משתלט והולך היסוד המסאי על התבנית כולה.

המחקר הצביע על מקורות שונים, ספרותיים ולא־ספרותיים, שהשפיעו ביצירת הרומאן. לחובר¹⁴ וקלוזנר¹⁵ עמדו על זיקתו של הרומאן ליצירותיו של א. ס. טורגנייב (1818 – 1883). לחובר טוען ש’יש בסיפור זה בהירות רבה ושקיפות, מעין זו שיש בסיפוריו של המספר הרוסי טוּרגנייב¹⁶, וקלוזנר משווה את שמואל לגיבוריו של טורגנייב (בּאזארוֹב ואינסאבוֹב). קלוזנר מוסיף כמקור־השפעה את המספר הגרמני פרידריך שפילהאגן (1829 – 1911), שלסיפורין החברתיים־המגמתיים ‘דמויות סבוכות’ (1861,Problenatische Naturen), ‘שורות, שורות’ (1867,In Reih und Glied), ‘פטיש וסדן’ (Hammer und,Amboss, 1869) ¹⁷ נודעה השפעה ניכרת על הספרות הרוסית בכלל ועל ספרות ההשכלה (וברודס) בפרט.

מקור נוסף, שהכול עומדים עליו, הוא חוץ־ספרותי, והוא מלחמתו של מ. ל. ליליינבלום נגד רבני ליטא במאמר פרוגראמאטי ‘ארחות התלמוד’ (המליץ, 1868, גל' 13 – 29, חתום הערליכטסזאהן), שבו תבע ‘לחבר את הדת והחיים’ כאמצעי יחיד לשמור על היהדות ולהציל את עם ישראל מכליה¹⁸. מאבקו של ליליינבלום להתקנת ‘שולחן ערוך’ חדש ולתיקונים בדת מקביל לדעת החוקרים למאבקו של שמואל, גיבור הסיפור ‘הדת והחיים’, על ערכים אלה, וכמה מן הרעיונות המסאיים של שמואל שאובים ממאמריו ודעותיו של ליליינבלום.

אך יותר מכול השופע המחבר מן המסורת הפנימית של ספרות ההשכלה, שנתגבשה והלכה למן הרוֹמאנים של מאפו (מ’אהבת ציון' ועד ‘עיט צבוע’) דרך יצירותיו הראשונות של סמולנסקין (למן ‘שמחת חנף’ דרך ‘התועה בדרכי החיים’ ואילך)¹⁹ ועד ל’האבות והבנים' של ש. י. אברמוביץ. א. שאנן הטעים ש’ברודס מחפש דרך ספרותית חדשה. למען האמת, יודע ברודס בכוח החוש הטבעי בו, כי לסיפורת העברית מתבקשת דרך חדשה. היא הגיעה למבוי סתום של רומאן ההרפתקאות המפוקפק או האליגוריה והסאטירה‘, וכו’²⁰. והוא מסכם: ‘בסופו של דבר היה ברודס קרבנה של מסורת ההשכלה העברית’²¹.

אין ספק, שליצירה זו מקורות ספרותיים ועיוניים שונים²²; אך נראה לי, שצדקו החוקרים שהטעימו, שהיא ביטוי מובהק של המסורת הסיפורית של תקופת ההשכלה. עיון מפורט ברומאן מעלה במידה מסוימת תיאור מדוקדק למדי של מוסכמותיה של מסורת סיפרותית זו.

[ג]

נקודת־המוצא בעיון במסורת הסיפורית של תקופת ההשכלה היא, שאין לדון אותה ולתארה באמות־מידה של הרומאן הפסיכולוגי הריאליסטי של הסיפורת האירופית במאה התשע־עשרה (כולל טורגנייב), או של הסיפורת העברית במאה העשרים, ובוודאי שאין למוד את הישגיה המוחלטים של מסורת זו לפי אלה שהושגו באותה תקופה בספרויות אחרות או מאלה שיושגו בעתיד בספרות העברית. לא להושיב סיפורת זו על כס־המשפט ולדון אותה לכף זכות או חובה אנו מבקשים, אלא להבינה מתוכה, בהתאם לאפשרויותיה ומגבלותיה ועל־פי מושגים ההולמים אותה.

כדי לתאר את הנחת־היסוד, שכמה וכמה עניינים ספרותיים נגזרו ונשתלשלו ממנה, נביא כאן את המאניפסט השירי המובא בראש כתב־העת ‘הבוקר אור’. הוא ממלא בכתב־עת זה תפקיד דומה שמילאה מסתו של סמולנסקין ב’פתח דבר' ב’השחר' (שנה א, חלק א, חוב' 1), הוא הדין בשיר הפרוגראמאטי כמו ‘הקיצה עמי’ וכדומה. מחברו של השיר הוא א.א. גוטלובר והוא נדפס ב’הבוקר אור', שנה א, תרל"ו, בעמוד הראשון:

הַבֹּקֶר אוֹר!

הַבֹּקֶר אוֹר, וְאַנְשֵׁי חָכְמָה וָדַעַת

שֻׁלְּחוּ מֵאֵת יוֹצֵר הָאוֹר, לָטַעַת

חָכְמָה וּמוּסָר בְּכָל אַפְסֵי הָאָרֶץ

וּכְמַלְאֲכֵי אֵל מִתְהַלְּכִים הִנָּמוֹ

בְּאַרְצוֹת תֵּבֵל, וּמַטָּרַת כֻּלָמּוֹ

לִבְנוֹת הַנֶּהֱרָסוֹת וּלַעֲמוֹד בַּפָּרֶץ

לִקְרוֹא לִשְׁבוּיֵי הָאִוֶּלֶת דְּרוֹר

וְלַאֲסִירֵי הַסִּכלוּת, ‘הַבֹּקֶר אוֹר!’

עָבְרוּ יְמֵי חֹשֶׁךְ שְׁנוֹת אֹפֶל וָאָמֶשׁ

גַּם לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל זָרְחָה הַשָּׁמֶשׁ

שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ

מוּעָקָה בְּמָתְנֵיהֶם לֹא עוֹד יָשִׂימוּ

וּבַאֲרָצוֹת רַבּוֹת רֹאשָׁם יָרִימוּ

וְאִם בְּאַחַת²³ עוֹד אוֹר חָשַׁךְ בַעֲרִיפֶיהָ

עוֹד מְעַט וְיִשָּׁמַע גַּם שָׁם קוֹל הַתּוֹר²⁴

‘שְׂאוּ נַעֲנִים רָאשֵׁיכֶם – הַבֹּקֶר אוֹר!’

וּבְאוֹר הַבֹּקֶר, אַחַי, כִּי תִשְׂמָחוּ,

אֶת שְׂפַת אֲבוֹתֵיכֶם אַל נָא תִּשְׁכָּחוּ

אִתְּכֶם הָיְתָה בַּצָּרָה קָרְאָה אֶל אֶבֶל,

עַתָּה בַּעָבוֹר חֹשֶׁךְ וְאֵין כָּל פַּחַד

תָּשִׂישׂ נָא מָשׂוֹשׂ גַּם הִיא אִתְּכֶם יַחַד

תֵטִיב רֹאשָׁהּ, תָּעִיר כִּנּוֹר וָנֵבֶל –

וּדְעוּ כִּי אוֹר זָרוּעַ לָעָם לְדוֹר דּוֹר

רַק אָז – אִם גַּם לִשְׂפָתוֹ הַבֹּקֶר אוֹר.

הנחת־היסוד של המאניפסט היא, כי אירופה ועם ישראל עומדים בפני עידן חדש, העשוי להביא גאולה לעולם. האור מסמל את הצדקה, החכמה, המוסר והמרפא, החושך – איוולת, סכלות ומועקה²⁵. העולם מתחלק בין אור לחושך, ותפקידו של המשכיל להביא אור לעולם. תחיית הלשון היא כאחת בת־לוויה לתחייה הכללית וכלי־ביטוי לבשורתה הגדולה. להשקפות אלו יש מלכתחילה השפעה יסודית על הנחות־היסוד העיוניות והאמנותיות של הסיפורת, והם אולי מקור עיקרי לאופיו ה’פובליציסטי' (לחובר)²⁶ או ה’טנדנזיוזי' (ציטראן)²⁷ של הרומאן ולעובדה, שהמחבר לא עיצב ‘טיפוסים משכנעים יותר בייחודם משעשו זאת לוחמים קנאים’ (שאנן)²⁸.

המתח העלילתי במסורת סיפורית זו עשוי במתכונת מאבק האור והחושך (במסורת ‘לישרים תהלה’ של רמח"ל). משק הדמויות מתחלק באופן חותך בין דמויות המייצגות את כוחות האור לבין אלה הדבקות בעולם החשכה. ‘דמות המספר’, המאירה את העלילה ומעירה עליה, איננה אובייקטיבית ומרוחקת, אלא נוקטת עמדה ברורה לטובת הצד המוסרי. יצירות המונחות על־ידי הנחות־יסוד אלו מכנה ש. זקס בשם apologues²⁹ הווי אומר ‘סיפור־לקח’. העיקרון המארגן של סוג סיפורי זה הוא, שהיצירה נתפסת כמידגם בדיוֹני, המשמש רקע ומסגרת לחיווי או לשורת חיווּים המביעים אמת מסוימת. מידת השלמות של יצירה מעין זו נבחנת אך במידה שכל הפרטים תורמים לכוחו של הבדיון להציג אמיתוּתם של חיוויים עיוניים אלה.

הנחה זו מסתברת גם מן המאניפסטים הפואטיים, שהקדים המחבר במבואות לשלושת חלקי היצירה. דווקא בהקדמה לחלק השלישי מוטעם הצד המסאי־מגמתי של היצירה: ‘בחלק זה הוכרחתי לקחת לי מנה אחת אפיים, להקדיש רובי סימניו למטרתי; ואך מעט מזעיר לסיפור ולרומאן’ (כרך ב‘, עמ’ 13). תפקידה של הספרות בעיניו היא הכוונה; ואם בחלקים הראשונים ארגן את הבדיון לשם הכוונה רוחנית, הרי בחלק האחרון הוא פונה במישרין אל הקוראים ומביא בפניהם כוונותיו ומגמותיו. היצרה כולה מוקדשת ‘אל כבוד בני הנעורים “הבחורים העניים”, הפרושים ולכל מאן דעסקין באורייתא בבתי־המדרש אשר בכל ארץ ליטא’ ויש בה, כביכול, גם כוונה דוקוּמנטארית. ברודס מסביר, שכוונתו היתה לתת לנו ‘מושג כללי וציורי מקיף את כל הקורות בימים ההם, לשווֹת לנגדנו את כל אשר אז ואת אשר נעשה במלחמת לשוש השנים אשר הקיפה את כל ארץ ליטא ואגפיה’ (א, עמ' 43), וכל זה באמצעות אנשים חיים ‘אשר יקומו ויצחקו לפנינו’ (שם, שם).

אינני יודע אם היה ברודס אמוּן על אריסטו, אך הניסוח ‘כללי וציורי’ קרוב לניסוח האריסטוטלי המבחין בין הספרות לבין ההיסטוריה: ‘אלא בזאת הם נבדלים שאחד מספר את המקרים כמו שהיו, ואילו השני – כמו שעלולים היו להיות. ומשום כך פילוסופית היא הפייטנות ונעלה מן ההיסטוריה, שכן מספרת הפייטנות בעיקר את העניינים הכלליים, בעוד שההיסטוריה, את העניינים הפרטיים. הכללי פירושו: מה יעלה לו לאדם בעל איכות מסוימת לומר או לעשות לפי הסתברות או הכרח’³⁰.

מסתבר אפוא, שגם במסגרת ‘סיפור לקח’ מגמתי מנסה המחבר (לפחות במאניפסט) להבדיל בין מציאות לבדיון, בין מה שהתרחש בפועל ממש בשלהי שנות השישים בליטא לבין העלילה הבדיונית. ברודס טוען שאיננו נאמן ביצירתו להיסטוריה, אלא מעצב אותה בהתאם לחוקי הבדיון. אלא שחוקי הבדיון גופם מוכתבים כאן על־ידי השקפת העולם המשכילית, שאינה מבקשת לייצג ולייחד את העולם המעוצב, אלא לכוון ולחנך את הקוראים באמצעותו. בקריאת היצירה נצטרך אפוא להיזהר מפני זיהוי של הרקע ההיסטורי (מלחמת ליליינבלום ברבני ליטא) עם היצירה הבדיונית, ולהתבונן ביצירה לגופה. מצד אחר, אין לבוא אל היצירה בדרישות פסיכולוגיות מופרזות, משום שהגיבורים אינם ממלאים תפקיד פסיכולוגי, אלא הם ‘פיגורות’ רעיוניות בסיפור־הלקח של היוצר.

[ד]

ראשית הרומאן בסימן הצגת העמדות וכניסת הדמויות, המשכו הסתבכות וסופו בעיקר הצגת עמדות עקרוניות בענייני ‘הדת והחיים’. מתחילתו מעמיד הרומאן שורת מתנגדים המתנצחים בדבר הלכה וכורכים את פולמוסם ביחסי אנוש. התבנית מבוססת על קישור מתמיד בין שתי של יחסי־אהבה לבין ערב של מאבקים חברתיים. הקשר בין שתי המגמות נוצר בעיקר באמצעות כניסתן של הדמויות: לפני כניסתן פונה המחבר לאחור ומתאר בעזרת החזר ארוך למדי את מוצאה החברתי, חינוכה של הדמות והתפתחותה³¹. משנכנסת הדמות לגוף העלילה אין היא נכנסת אפוא כלוח חלק, אלא כבעלת עבר חברתי ואידיאולוגי מסוים, שאותו היא תורמת למהלך העלילה. עבר זה הוא גם המתנה את התנהגותה האישית והחברתית בהווה הסיפור: קשרי האהבה בין הצעירים (הקשירה העיקרית ברומאן) אינם רק טפלים לעיקר האידיאי, אלא הם גם ממהות המאבק הרוחני. אהבה זאת כרוכה במאבק האופייני ל’קומדיה‘³², כשהנוער הרוצה לראות עולמו בחייו מבקש לקשור קשרי־אהבה טבעיים, וה’זקנים’ מנסים למנוע אותו מ’לממש את עצמו'. הזקנים נזקקים לחוקי הדת ולכוח הכפייה שהחברה מעניקה להם כדי להפריד בין האוהבים. הצעירים נאבקים בשצף־קצף נגד המכשול, כשהאידיאולוגיה משמשת כלי־נשק בידם, כשם שאהבתם היא ביטוי לעמדתם האידיאולוגית.

רצף העלילה ואירועיה מותנה אף הוא בצורך להוציא את הפולמוס האידיאולוגי מן הכוח אל הפועל. הטרפת הפרה היא המאורע הראשון, שגיבורים שונים מעורבים בו: מעשה זה מחייבם לנקוט עמדה כלפי בעיית ‘הדת והחיים’, וכבר בראשית הדברים נזקקים לעניין נחום, דניאל, אברמיל, מרים ואחרים, אך עיקר ההתמודדות היא בין שני בעלי־הדבבא הרעיוניים, שמואל והרב, אשר ביניהם תתנהל ה’מלחמה' בהמשך היצירה. כבר פתח הדברים הוצגו זה לעומת זה עמדות עקרוניות, שנוסחו ניסוח מסאי (א, עמ' 135 ואילך). מכאן ואילך חוזרים כמה וכמה אירועים שבעטיים מתנגשים המחנות. הללו הם בעת ובעונה אחת עילה להתנגשות אידיאית ותחנות בהתפתחות מערכות היחסים, מאורעות מעין אלה הם כאמור, מעשה ההטרפה (א, עמ' 51), המעשה במים הטמאים (א, עמ' 254 – 259) והמעשה בייבוּם.

דרכה של ספרות ההשכלה שהיא נזקקת לסבך אינטריגי כדי להפעיל את ההתמודדות בין הצדדים. בניגוד למסורת של אויגן סי (מסתרי פאריז) ואברהם מאפו (בשני הרומאנים ההיסטוריים) אין האינטריגה עומדת ברשות עצמה ואין המחבר וקוראיו נהנים מקשירתה והתרתה³³, אלא היא חלק במאבק הרעיוני המאפיין את ‘סיפור־הלקח’. קשירת הסבך היא המכשול בפני כוחות האור; התרתו – נצחון הצדק על הרשע. מימד זה קיים גם ברומאן־ההרפתקאה ההיסטורי, אך ברומאן המשכילי הגלוי (בניגוד לרומאן ההיסטורי, שהוא רומאן משכילי סמוי) מעלה הסבך עצמו את המאבק האידיאי וגורם להתנגשויות אידיאיות גלויות על הרעיונות העיקריים, שהמחבר מבקש שהקוראים יתנו עליהם דעתם.

האינטריגה מתפתחת כך, שקבוצת האנשים המזוהה עם ‘ערכי הדת’ נאבקת על עמדותיה בעזרת קנוניות שונות להכשלת הצעירים. אלה ניצבים חדשות לבקרים בפני מצבים חדשים ועליהם להסתגל להם או להתמודד עמהם. המתח שבין הקנוניות לבין ההתמודדות עמהן הוא־הוא שמקדם את סיפור המעשה. האינטריגה מסתבכת משום שהיא נשענת גם על ‘קומדיית טעויות’ בין הצעירים. מקור הסבך בטעויותיהם של הגיבורים בדבר מהות היחסים הנרקמים ביניהם (ועיין בייחוד א, עמ' 260 – 269). שמואל אוהב את חנה האוהבת את אפרת (א, עמ' 204), רחל אוהבת את שמואל האוהב את חנה (א, עמ' 304) ויוסף הבירזי אוהב את רחל האוהבת את שמואל. ועד שהדברים ‘מתבהרים ומתלבנים’ מגששים הכול באפלה.

הגיבורים הזוממים מן המחנה־שכנגד משתמשים בסבך האהבים כדי לקדם את ענייניהם שלהם. מקדמי העלילה הם ‘הנוכלים’, זלמן ינטס ויוסף הבירזי, הרוקמים מזימות, כדי להגביר את השנאה ולהפריד בין הדבקים. זלמן ינטס, שהועיד את בת הרב לגד בן נפתלי ואת שמואל לאסתר בת שלמה תחכמוני ומבקש להיבנות מכך, מנסה לעודד את מאבקו הציבורי של שמואל נגד אביה של חנה (הרב), כדי למנוע הסכמתו של האב לנישואיהם. קנוניה דומה זומם יוסף הבירזי נגד ארבעת האוהבים: חנה, יצחק, רחל, ושמואל. השניים מבקשים (כל אחד לפי דרכו ובהתאם לצרכיו) למנוע נישואים בין שני הזוגות. זלמן ינטס יוצא בעזרת נפתלי הכספי למסע השמצה נגד שמואל (א, עמ' 389), והבהרת הדברים שיזמה רחל אינה מביאה להתרת הסבך (א, עמ' 332 – 340). קנוניה זאת, בדומה לקודמתה, גורמת גם היא להגברת המתח והפולמוס בין המחנות החברתיים והאידיאולוגיים היריבים. בחלק השלישי תופס אבן־חן מקום מרכזי כזומם־מזימות ורוקם קנוניות (ב, עמ' 53 – 66).

קנוניות וקנוניות־שכנגד, סבך והתרתו, מאפיינים את סיפור־המעשה והם שיוצרים את מסגרת ‘המעשה’ להצגת השקפות־העולם של המחנות והרעיונות המתנגשים.

גם ‘המקומות’ השונים מתפקדים בתבנית הן בקידום סיפור־המעשה והן בעיצוב מקביל של עולם הרוח. העלילה מתרחשת בשני מקומות בעלי שם סמלי³⁴: ‘פלגות’ ו’נהריים‘. מרבית האירועים מתרחשים בעיירה הראשונה ומיעוטם בשנייה. בראשית החלק השני מתרחשת עלילה מקבילה בנהריים המרחיבה את היריעה הצרה של החלק הראשון. בפרקים אלה נוצר מתח מסוים באמצעות דמותו המסתורית של ר’ טודרוס. הקורא מבקש לדעת, מה הם הקשרים שבין שתי העלילות, כשם שהוא תוהה על קנקנה של הדמות ה’מסתורית' (א, עמ' 213 – 218). הזיקה בין השתיים מתבהרת באמצעות מכתבם של אבן־חן ור' אליקוּם אל ר' חיים, רב העיר ‘פלגות’, שבו הם מזהירים אותו בפני קשר הצעירים המתרקם נגדו (ב, עמ' 51 – 56).

קישורים מעין אלה הם שוב תחבולות־מתח, המתייחסות גם הן אל התבנית האידיאית הכוללת. יש, כמובן, פרקים רבים ואירועים רבים, שאינם משתלבים בתבנית משמעותית כלשהי, לא מבחינת המצע האידיאי של ‘סיפור הלקח’ ולא מבחינת ההתפתחות העלילתית הפנימית המבוססת על ‘הכרח והסתברות’: כך, למשל, אין הנמקה מתקבלת על הדעת לפגישתם של שמואל ושרגא, בעקבות המונולוג של שמואל בחיק הטבע, ששרגא מאזין לו בדרך מקרה (א, עמ' 81. אגב, טכניקה מקובלת למדי ששורשיה במחזהו של רמח"ל ‘לישרים תהלה’).

התבנית של ‘מזימה ואהבה’ אופיינית אפוא ל’הדת והחיים'. אך אין היא, כאמור, עומדת לשם עצמה וברשות עצמה אלא מותנה (כפי שיתברר עוד להלן) במגמה האידיאולוגית של היוצר.

[ה]

דרכי האיפיון ברומאן הכתוב על דרך ‘סיפור־הלקח’ קושרים קשרי־קשרים בין מעמדם המוסרי של הגיבורים בעלילה לבין עמדתם האידיאולוגית. מי שנוקט עמדה רוחנית הנראית למסר הוא דמות ‘מוסרית’, מי שנוקט עמדה שלילית הוא בדרך־כלל רשע מרושע. מרבית הצעירים ‘התמימים’ והנאים הם משכילים. חלק גדול במחנה־שכנגד הוצג כפחות־ערך מבחינה מוסרית. חלוקה זו אופיינית למדי ל’תכנון' משק הדמויות בספרות ההשכלה.

מה שהוטעם בהקשר קודם ויש לחזור ולעיין בו הוא, שהמחבר מפרש את אופיים של הגיבורים על־פי חינוכם והתפתחותם ומכניסם לעלילה רק לאחר החזר היורד לשורשיהם. ההנחה המובלעת היא שהמסיבות יוצרות את האדם³⁵. להופעתם של שמואל (א, עמ' 63 ואילך), חנה (א, עמ' 99 ואילך), וזלמן ינטס (א, עמ' 117 ואילך), קודם סיפור תולדותיהם³⁶. התנהגותם בהווה מותנית במסיבות חייהם ובחינוכם. התנהגותן של שתי הדמויות המורכבות ביותר (שני מניעי הקנוניה) מתפרשת ומוסברת אף היא על־ידי עברן. זלמן ינטס אינו מסוגל לעסוק במקצוע אחר אלא בשדכנות, משום שיש לו ייחוס־אבות: מכיוון שלדרגת רב ותלמיד־חכם לא הגיע והוא רואה עצמו נעלה ממלאכה וממסחר, מצא לעצמו את מלאכת השדכנות ששכרה בצידה והיא אינה בזויה בעיניו. הבחירה המקצועית וההתנהגות האנושית (תככים ומאבק להבלטת עצמו) מסתברים ממצב התודעה, שמקורו במסיבות חייו של האיש (א, עמ' 117 ואילך). גם יוסף הבירזי נוהג כפי שהוא נוהג, משום שנתייתם מהוריו והתנוון באווירתה המדכאת של הישיבה (ע, עמ' 125 ואילך).

בהחזרים המנמקים את הדמויות בהנמקות מסיבתיות יש מידה מסוימת של אינדיבידואַציה של הדמויות. מקור ייחודן הוא אמנם במסיבות כלליות, אך אלה הטביעו חותמן על הדמויות עד שהובלט ייחודן; אך הנטייה להצגה דפוסית וטיפולוגית של הדמויות גוברת על עיצובן החד־פעמי. הצגתן של דמויות המייצגות כלל חברתי אופיינית לספרות ההשכלה. המאבק האידיאי הופך למאבק חברתי, משום שהדמויות המתמודדות אינן מדברות רק משמה של אידיאה ובשם עצמן, אלא מייצגות שכבה חברתית שלמה. נטייה זו מדגישה גם את הצד הקומי שבדמויות השונות, משום שהתפיסה המכלילה של דיוקן־האדם מטעימה את הצדדים הקפואים והבלתי־משתנים המעוררים צחוק³⁷. נביא כאן שורה של ‘הכללות’ וננסה להסיק כמה מסקנות מדרך־גילוי זו של הגיבורים: נאמר, למשל, על המלמד: ‘והנה אחר אשר נדע כי מלמד היה ה א י ש, הלא כבר נדע את חזות פניו, גם את דרכי חייו ומצב עושרו’ (א, עמ' 63). חנה מתוארת כטיפוס הקרוב לאותן נערות יהודיות אשר במחול: ‘לא תצאנה ואל בית המשתה לא תבאנה’ (א, עמ' 99). על זלמן ינטס נאמר בין היתר (באירוניה): 'ואף כי לא יקר חזון אנשים כאלה בערי ליטא בכמותם, בכל זאת יקרים המה באיכותם (א, עמ' 117). על דניאל נאמר ‘מחלת כל העשירים ובייחוד בעיר קטנה להעמיד את האחרים על דעתו’ (א, עמ' 122).

כמו־כן מתייחס המחבר למערכת יחסים בין קובצות חברתיות שונות כשהוא למד מן הכלל על הפרט, ממערכת היחסים השוררת בין השכבות לבין מערכת היחסים הממשית שבין גיבורי הסיפור השייכים לקבוצות אלה (ר' נחום השוחט ורב העיר): ‘הרבנים בכלל ובייחוד בעיר קטנה, לא יאהבו את השוחט הלמדן, אשר פעמים לא מעטות יעוז לפלפל עמהם ולהעמידם על דעתו: “להשוחט לדעת, אך לשוחט לא ללמוד”, מרגלא בפי רבני ליטא’ (א, עמ' 55).

מדוגמאות אלה וכיוצא באלה נראה, שהמחבר סומך על תפיסות־התדמית הקובעות של קוראיו, המייחסות חזות־פנים ודרכי־נוהג מסוימים לבעלי מקצועות שונים. המחבר הוא בעצה אחת עם קוראיו גם ביחסם לנערות יהודיות או לנוכלים; הוא וקוראיו יודעים יפה, כיצד הם נוהגים והיכן הם מצויים, כשם שהכול יודעים יפה, מה כוחו של עשיר ומהי מערכת היחסים שבין שכבות חברתיות שונות: הפניות אל הטיפוסי ואל הכללי הן שמקנות לרומאן זה אספקט סאטירי; משום שבאמצעותן מפנה אותנו המחבר אל המציאות הטיפוסית של ההוויה המעוצבת. הדגשת הטיפוס והעצמתו מלעיגה ומבזה תופעות וחושפת אותן בכל עוצמתן השלילית. מצד אחר זוהי דרך מובהקת ל’התפשטות העצמיות' של הגיבורים, הנתפסים כדמויות ייצוגיות בקום דמויות חד־פעמיות³⁸.

אין רבותא בתיאור הקבוצות השונות של הדמויות המאכלסות את היצירה. הקשרים בין הדמויות הם שיגרתיים למדי ומבוססים על כמה ממוסכמותיה של המילודראמה האליגוריות ‘לישרים תהלה’, שהשפיעה השפעה עמוקה על המסורת הסיפרותית של תקופת ההשכלה. שמואל הפרוטאגוניסט הוא גלגולו של ‘יושר’. הוא מתמרד נגד העולם הרבני; אך אינו כופר בעיקר ואינו אפיקורס להכעיס. הוא מתלבט³⁹ בין האהבה (חנה) והייעוד (המאבק נגד אביה הרב). אהבתו הראשונה עיכבה את מאבקו החברתי. האהבה השנייה (רחל) מעודדת אותו. התפתחותו הרוחנית של שמואל קשורה בהתפתחותו האישית. התגברות היסודות המסאיים בדבריו (בסוף החלק השני ובחלק השלישי) הם תוצאה של התגבשות השקפת־עולמו המתפתחת והולכת במהלך העלילה.

יחסי שמואל ושרגא הם יחסי בן ואב רוחני (‘מפי הוצאת את המלים, אמר שמואל בקול נער המתרפק על אביו’ [א, עמ' 91]. שרגא (כ־Mentor) הוא הפותח בפני שמואל את עולם הרוח ומייעד אותו להנהיג אתמרד הנעורים. מערכת־יחסים זאת (יחסי שכל ויושר ב’לישרים תהלה') חוזרת כמה וכמה פעמים בספרות ההשכלה (כגון תפקידיהם של בן־דוד ויונתן בחיי שמעון, הגיבור הראשי, ב’האבות והבנים' מאת ש. י. אברמוביץ). הוא משמש מורה־דרך לדמות המורד והוא אחד מן המניעים למאבקו. גם גיבורים אחרים, כגון ר' נחמן ושלמה תחכמוני, מצטרפים למחנה המשכילים. תמיכתם מעניקה ל’מחנה' מימד רוחני־יהודי (ר' נחמן) ומימד כלכלי (שלמה תחכמוני). הצטרפותו של גד בן נפתלי הכספי מקנה למאבק האידיאולוגי גם צד נוסף – הוא הולך ונעשה למלחמת אבות ובנים ישירה (גד נגד נפתלי). דמויות של מאמינים תמימים (ר' אברמלי, ר' ברוך) מרחיבות אף הן את הקבוצה השואבת את עיקר כוחה מקבוצת נשים, הכורכות את השחרור מן המסורת בשחרור האשה (חנה⁴⁰ ובעיקר רחל, וכן אסתר בת תחכמוני).

מן הצד השני ניצבת קבוצה המופיעה גם היא במסורת האַליגוריסטית של מחזה־ההשכלה⁴¹ ובמסורת הסיפורית שלו⁴². כוונתי לקבוצת הצבועים־הנוכלים, המניעים את נכלי־העלילה וסבכיה. יש להדגיש אפוא, שזלמן ינטס, הטוען ש’האמת מתה זה ימים כבירים – – – וחלילה לי לדרוש במתים בעד החיים' (א, עמ' 119), אינו דמות ‘מקורית’ אלא הוא כמעט מוסכמה ספרותית, העוברת כחוט־השני בספרות ההשכלה. ההנחה המוסרית המובלעת בעיצובה של הדמות היא, שהצבועים גרועים מאנשי־המסורת הכנים. הצביעות היא שורש כל רע (ובעניין זה קרובים אבן־חן, הבירזי לזלמן ינטס) והיא־היא המסכסכת בין הדורות והאידיאולוגיות.

קבוצת אנשי המסורת היא מעורבת למדי: דווקא מנהיגה של הקבוצה ר' חיים, רב העיר, מואר באור חיובי למדי, ורק הדמויות המשניות, שמניעיהן הכלכליים משפיעים על עמדתן הרוחנית, מוארות באור שלילי. למעשה, גם דמויות אלו ‘צבועות’ יותר משהן ‘דתיות’. ר' נחום השוחט, וולף רחל’ס המגיד, ובניו דוב ונפתלי הכספי, אבן־חן ור' אליקום – הם ‘צבועים’, המונעים על־ידי נימוקים בלתי־כשרים במלחמתם במשכילים הצעירים. בין כה וכה נשללת גם כאן ה’מחשבה' של הגיבורים והיא מוכתמת על־ידי הצגה שלילית של אופיים המוסרי.

התפיסה המשכילית, שהאור אינו יוצא מן הכוח אל הפועל בגלל האֶתוס השלילי של מתנגדיו (ולא בגלל התנגשויות של רעיונות מנוגדים), מתבטאת בדרך־איפיון זאת של האַנטגוניסטים.

[ו]

אין להעמיד במרכז התיאור הספרותי של הרומאן מעין זה שאלות כגון עלילה ודרכי־איפיון. שני הגורמים המרכיבים סיפורת, שעיקר עניינה ייצוג המציאות ועיצובה, אינם שליטים בסיפורת שעיקר עניינה הצגתן של תיזות ותיזות־שכנגד⁴³. היסוד המסאי בסיפורת מעין זו, בין שהוא מובא משמה של ‘דמות המספר’ ובין משמם של הגיבורים, הוא עיקר; והגורמים האחרים הם טפל. פרקים שלמים של הספר⁴⁴ מוקדשים לפולמוסים האידיאולוגיים על שאלת ‘הדת’ ו’החיים', משום שכאמור אין הדמויות קיימות רק כדי לתאר, מה יעלה בגורלן על־פי הסתברות והכרח, אלא כיצד מביא אותן גורלן ואופיין לידי התנגשות אידיאולוגית, המציגה את עולם־הרוח שהמחבר מבקש להביא לפני קוראיו.

חלקים שלמים של הספר הולכים ונעשים למעין סימפוזיונים בענייני דת והשכלה, שבהם מביאים שני הצדדים הוכחות הגיוניות ומשפטיות להצדקת טיעוניהם, כשהם מסמיכים דבריהם על מוּבאות מן המקרא, התלמוד והפרשנים (עיין בייחוד א, עמ' 273 – 284). ‘דמות המספר’ דנה גם בשאלות שוליות, כגון בשאלת מקומה של האשה בחברה (א, עמ' 72), או במקומו של מוסד השדכנות בחיי החברה (א, עמ' 198 – 200). מסה בעניין בעיות החינוך בישראל ומגרעותיו קודמות את תיאור דמותו של אבן־חן (א, עמ' 236), ומסה בשאלת הניתוק של עם ישראל מן הטבע וחגיו באה לפני תיאור חג הפסח (א, עמ' 324)⁴⁵. הנטייה המסאית גורמת להתערבויות הולכות ונשנות של ‘דמות המספר’, בעלת הסמכות הכל־יודעת, במהלך הסיפור, כשהיא קושרת בין הניסיון הכללי, שעליו היא מעידה, לבין הניסיון החד־פעמי של הגיבור, שהתנהגותו מממשת את התיאור הכללי (כגון: ‘האיש השומע חרפתו יוצא מפי משנהו, אף אם ידע נאמנה כי המדבר לא ידע את חסרונו ואמר דבריו רק כמסיח לפי תומו, בכל זאת לא יוכל שאתם בקוֹר־רוח שלא יפעלו עליו כל מאום’ – א, עמ' 56; או ‘בחניפה קלה אשר תתראה לעתים על שפתי אשה’ – א, עמ' 57).

סמכות המספר ה’כל־יודעת‘, המרבה בהתערבות מסאית (עיונית ותיאורית־חברתית) במהלך הסיפור, והנטייה המסאית של הגיבורים הן שמעצבות את אופיו החברתי־ביקורתי של הרומאן כ’סיפור־לקח’ הבא לכוון דרכה של חברה למגמות ורעיונות מסוימים.

המחבר מתאר דיוקנה של החברה היהודית־ליטאית ומונה ליקוייה, כשהוא רואה ב’מימסד הדתי' את שורש כל הרע וסבור שתיקונו עשוי להביא לתיקונה של החברה. מדרך העיצוב ומן הפירוש המסאי מסתבר, שהחברה לקתה בחליים הבאים: היא מוּכת עוני מחמת עצלות; אין היא מסוגלת להתבונן ביפי הטבע; חינוך בניה פגום (כלשונו: ‘בניו פראי אדם ובנותיו בהמות ארץ’); האבות אינם מפרנסים את בני משפחתם, והבנים אינם מתמרדים כל צורכם נגד עוֹל חוקי הרבנים ואיסוריהם. אלה האחרונים ‘יכבידו עלם על העם, יקצרו חייו באמצעות ה“שולחן ערוך”’ (א, עמ' 369).

התיאור החברתי של ברודס מקיף צדדים שונים של העיירה היהודית בליטא. אך הבסיס לתיאור זה הוא בעצם כלכלי. הוא נוטה לגלות אף בשליטתו של המימסד הדתי אינטרס כלכלי מובהק⁴⁶. ר' נחום השוחט נאבק על שלו, משום שזלמן ינטס מסביר ששמואל ודניאל מסכנים את פרנסתו, מכיוון שהם זוממים להעביר את השחיטה לעיר אחרת. הרבנות מזיקה לישראל בעיקר מבחינה כלכלית, משום שאינה מתחשבת בצדדים החברתיים־כלכליים של המוני העם. בשיחה בין שמואל לאמו מנסחת היא את קלקלת הכלכלה היהודית בפשטות מרובה: ‘אמנם כן, בני, היהודי הנהו יהודי ועל כן יעלה למענו מחיר כל דבר: בשר כשר מחירו פי־שניים מבשר טריפה, גם בעד המלח, גם בעד הקמח ישלם היהודי מכס’ (א, עמ' 70).

מחיר היהדות הוא אפוא הן בכסף מלא והן בבידוד החברתי והכלכלי, שאינו מאפשר לעדה התפתחות כלכלית מקצועית נורמאלית (כאיכר למשל, א, עמ' 371). מסגרת־הקיום היהודית עומדת בסתירה גמורה לצורכי ה’חיים' הכלכליים והמעוותת אותם. מסגרת זו מבוססת על ‘השולח הערוך’ שהוא חוק המסגרת למשטר החברתי הפנימי, המתממש באמצעות הרבנים, הבורגנוּת הדתית והמלמדים. האחרונים מתוארים כ’פרוליטאריון־הסחבות' של המימסד (‘גם לשור יתנו מנוח, גם לחמור מרגוע, ואוי לו למלמד אשר ישא את השם מרגוע על שפתיו’, א, עמ' 105), וממנו גם הכוחות האינטלקטואלים המתמרדים נגדו.

ההתנגשות בין הכוחות הללו מתקיימת קודם־כול בחיק המשפחה, בין שהדבר גורם לפירורן של משפחות (כגון ביחסי שמואל ודבורה) ובין לאיחודן. המשפחה מפורשת כמוסד־עזר סוציאלי לאינטליגנציה היהודית. תלמיד־חכם מתחתן אתה וזוכה בה למשענת כלכלית תמורת תורתו, והמשפחה הבורגנית זוכה על ידו לייחוס ‘רוחני’. האשה בחברה המסורתית אינה ממלאת את תפקידה הטבעי, משום שהיהודים ‘יעשו ברצונם החפשי את האשה לאיש, למנהלת פרנסת הבית’ (א, עמ' 73) ו’כל כבוד האיש יתנו כבת מלך פנימה, יישנוהו על מיטת העצלות'. מעמד זה גורם, כמובן, למרד של האשה המשכילה נגד ‘מוסד’ המשפחה. הארגון החברתי של השידוכים עושה גם הוא עוול לבני־הזוג, ועל החוק והנוהג הדתי־חברתי המעניק לאלה גושפנקא שלו יוצא זעמן של הנשים.

כשם שמכוון ברודס חיצי ביקורת אל המשפחה המסורתית הוא מבקר בחריפות צד אחר של החיים היהודים, שה’השכלה' העתירה עליו דברי־ביקורת חריפים מראשית דרכה (מאז ר' נפתלי הרץ וייזל ב’דברי שלום ואמת', 1782) – החינוך היהודי. אין ברודס מקורי ביותר בהשקפותיו, אלא מחדיר אל תבנית ספרותית רעיונות שרווחו בדורו⁴⁷. הדברים הבאים הם אופיינים למדי להארה מסאית של בעיית החינוך: ‘הנה זאת תורת החינוך בבני ישראל וזאת תוצאותיה: תחת אשר להם היה לפתח את רגשותיו, להרחיב את כשרונותיו, לתת מקום לשכלו לעבוד את עבודתו – הנה תחת כל אלה עמלו להעצים את עיניו עודו באיבּו, להכות שורש בלב הנער בעל־כורכו שביתת המחשבה. ביטול ההרגשה, הכנעה נוראה להאמין לכל אשר ישמע מפי רבו ומפי כל איש עד אשר חי בעולם שאינו שלו: כוח הדמיון גבר עליו’ (א, עמ' 66).

ברודס מתקומם נגד החינוך הסמכותי, המדכא את תכונותיו הטבעיות של הנוער, ומעמיד כנגדו דרך חינוכית אחרת. הוא תובע קידומן של מגמות חדשות, שתפתחנה את חירותו הרגשית של הפרט ואת ייחודו. החינוך המסורתי, אליבא דברודס, מדכא את עצמאות מחשבתו של הנער ואינו מאפשר לו לשקול דברים לגופם. באמצעותו שומר המימסד הדתי על ההגמוניה הרוחנית שלו. החומר התלמודי ממלא בנידון זה תפקיד שלילי, משום שאינו מפתח את ההיגיון, אלא מעוותו (א, עמ' 67). הוא הדין במוסדות ללימוד גבוה (הישיבות), שאווירתן אינה מעודדת התפתחות רוחנית חיובית: בתיאור דמותו של הבירזי מייחס ‘המספר’ כמה מעיווּתיה של הדמות להקשר החינוכי שבו צמחה: ‘והם נוספו על קלות הדעת השוררת בלב רוב בני הישיבה ויעשוהו לאיש שובב הולך בשרירות לבו ואחרי תאוותו…’ (א, עמ' 126)⁴⁸.

הכוח הפעיל והמתסיס בחברה זוהי תנועת ההשכלה. הופעתה כורכת עמה התמוטטות חברתית־כלכלית של כמה אידיאלים של החברה המסורתית. קודם־כול מתמוטט אידיאל של תלמיד־חכם. בעיניה של דבורה אין תלמיד־חכם אלא ‘בטלן נבזה’, והיא מעדיפה עליו את איש המעשה (דבורה מתייחסת אל שמואל כאל תלמיד־חכם ולא כאל ‘משכיל’).

תנועת ההשכלה נתפסת כתנועה חברתית, שתפקידה להפוך את פני המציאות ולתקנה⁴⁹. קבוצת המשכילים חשה עצמה כגוף לוחם, שייעודו להוכיח בשער. היא מזדהה עם נביאי ישראל (‘מה עשו נביאינו בימים מקדם? – בראש חוצות עמדו, על אם הדרכים ובגפי מרומי קרת התייצבו ויוכיחו לעם – – – – מהם נראה וכן נעשה’ – א, עמ' 229. וכנביא רואה המשכיל את עצמו מנודה בחברה והוא מקונן לעתים בסגנון ‘ענתות’ על נידויו: ‘עם ישראל הנהו עבד עבדים לרבניו וחומרותיהם, דברי־ימיו האחרונים המיתו בקרבו כל רגש וכל חפץ, ולמי אני עמל ומחסר את נפשי מטובה’ (ב, עמ' 250)⁵⁰. המחבר נזקק לעתים ללשון ציורית השאובה מן המלחמה (חרב, קשת – א, עמ' 228 – 232), כדי לתאר את המשכילים. ועם שהם דוגלים כביכול בשם השכל הצרוף הם נראים ברומאן זה כרומאנטיקאים של הראציונאליזם (עיין שם, א, עמ' 262). דבריהם רצופים פאתוס, והמחבר מתייחס אליהם כגיבורים פאתטיים במלחמת האור נגד כוחות החושך.

בתפיסה הכוללת, בהערכתה של החברה כמו בהארה כללית של ‘המשכילים’, אין ברודס סוטה מן ההארה, שניתנה להם ברומאנים של תקופת ההשכלה (מאפו, אברמוביץ, סמולנסקין), כשם שהוא קרוב לעיקרי הארת הדברים באליגוריות ובמחזות של דורו.

[ז]

עיקר עניינו של ברודס להציג את ‘מוסר־ההשכל’ של ההשכלה. הוא מציג את עקרונות־היסוד שלה ואת הצעותיה לתיקוני דת (ובעניין זה הוא הולך בעקבותיו של ליליינבלום). בנאום שנושא שרגא, ‘האב הרוחני’ של שמואל, בפני ה’בן' הוא מנסח עקרונות־יסוד של ההשכלה. הוא טוען שם לזכותו של האדם היהודי לשקול דברים לפי הבנתו ושכלו. הוא מטעים שההתקדמות היא תופעה יסודית בחיי האדם. המסקנה הפנימית של הנחה זאת היא, שההווה שונה מן העבר ויש להתאים את העבר להווה בהתאם לשיקול דעתו של האדם (א, עמ' 85 – 91). הדברים מסתכמים בסיסמה כללית המופרחת על־ידי שרגא, ‘חיים, חופש והשכלה’ (שם, עמ' 90) הממצה, כביכול, את תורתו כולה על רגל אחת. הדמות המגשימה בהווה ה’סיפורי' את עקרונות־היסוד של ההשכלה, כשהיא שומרת על איזון הולם בין התקדמות למסורת, היא דמותו של שלמה תחכמוני (א, עמ' 129 ואילך), כשם שווילנא מצטיירת בעיני חנה כעיר ואם בישראל המגשימה רעיונות אלה (א, עמ' 99 – 102). המשכיל מקבל את חינוכו ‘המשכילי’ באמצעות ספרי־יסוד ידועים של ההשכלה, והספרים הראשונים הנמסרים לשמואל הם ‘תעודה בישראל’ של ריב“ל ו’אלפי מנשה' של ר' מנשה מאילי”ה (א, עמ' 88). בניגוד לחברה המסורתית מעדיפה ההשכלה את העולם הזה על העולם הבא ומבקרת את חברה ששמה מבטחה בשמים בלבד (‘את כל אשר בארץ עזבנו, ונהי עם מת. עם אשר אך לשמים ישים עינו. שם יבקש לו מקום לשבתו עדי־עד ושם מנוחתו’ – א, עמ' 324). ההשכלה תובעת שינוי־ערכים ביחסים שבינו לבינה⁵¹ וזיקה שונה אל הטבע (א, עמ' 85; א, עמ' 326).

בין תנועת ההשכלה לבין החברה המסורתית מתנהל הפולמוס הגדול על התיקונים בדת. ברודס מציג קבוצה חברתית בעלת השקפת־עולם נומיסטית קיצונית, הנכונה להיאבק על קוצו של יוד (‘מוטב שלא יאכלו מאומה מאשר ימלאו כרסם במאכלות אסורות’), וקושרת בין מסורת הראשונים לבין האחרונים (המאבק בין שתי התנועות מגיע לשיאוֹ במלחמת כתב העת ‘העץ’ וה’אבן' המוצגת באורח פארודי – ב, עמ' 262). הנחת־היסוד שלה היא שלפירוש האחרונים תוקף מוחלט בענייני איסור והיתר, ואין לחזור אל הראשונים, וכן אין להתיר פירושים של מי שלא הוסמכו לכך לחוקי העבר. בניגוד לכך טוען המחבר (באמצעותו של שמואל), שאין לקבל את התורה שבעל־פה כפשוטה, ויש להבין את המסורת בהתאם לתנאים ההיסטוריים שעיצבוה. הוא קושר בין ימי־הביניים, ‘ימי צרה מבוסה ומבוכה’, לבין הרבנים שהצרו חיי העם ו’בראו להם את ‘הקבלה’ ויבראוּ למו גם את הפוסקים המחמירים' (א, עמ' 285). חורבן בית שני הפך תורה שבעל־פה לתורה שבכתב. חובת הבנים מעתה ואילך היא לסגל (בדרך תורה שבעל־פה) את התורה שבכתב ה’חדשה' למציאות החדשה (שלא כדרך הצדוקים שקידשו את הכתוב – א, עמ' 283). לפי השקפתו של שמואל (ושל המחבר) יהא דווקא בכך משום חזרה למקורות וגאולת ‘התורה והחוק’ מחידושי הרבנים: ‘התלמוד הנו מוסמך ומוחזק יותר מאלף רבנים!’ (א, עמ' 137) (שרגא בפולמוסיו עם הרב יהוסף נעזר בעיקר בדברי התלמוד ונלחם עמו מלחמתם של החיים בעזרת ה’דת' – ב, עמ' 195 – 197). לפיכך הוא מתנגד בשצף־קצף לפוסקים אחרונים (כגון ‘זבח שמואל’)⁵² ול"שולחן ערוך' ‘הממית בחומרותיו את עמי’ (א, עמ' 372).

אין המחבר וגיבורו מסתפקים בפולמוס עם הנחות־היסוד העיוניות של ה’רבנים'. הם יוצאים גם נגד הנחות־היסוד המאפשרות את שלטונם. זעמם יוצא על הרבנים השופטים ומושלים בכיפה (א, עמ' 137) והם תובעים להפריד רשויות אלה: שמואל תובע, שכל יודע חוק (ולא הרב דמתא בלבד) יהיה רשאי לחווֹת דעתו בעניינים העומדים על הפרק. ובעיקר משום שהקדמונים סברו, שהשופטים בדורות הבאים יסגלו את החוק למציאות, ואלה מעלו בתפקידם; לפיכך זכותו וחובתו של האיש מן השורה להתערב בחייה של העדה ולהטות את הדין לכף הצדק.

היוצא מדבריו הוא, שיש לתקן את המסגרת הדתית הנוקשה; אך יש לעשות זאת בתחום המסורת ולא מחוצה לה. רק תיקון פנימי מעין זה עשוי להציל את ‘הדת’. החיים יבואו כאן לעזרתה של הדת שתוכל לחדש ימיה כקדם (א, עמ' 372 – 365)⁵³. הדרך הנכונה היא להקל באותם עניינים המכבידים על חייו של אדם מישראל, כדי שאלה המבקשים להימלט מכובד עולה יוכלו לחזור אליה בתשובה שלמה (א, עמ' 366).

ל’סיפור־הלקח' של ברודס לא היו מגמות אפקורסיות, אף־על־פי שלקראת סיומו של הרומאן חלות התפתחויות קיצוניות מסוימות בדעותיו של שמואל (ב, עמ' 211 – 215). ברודס לא היה כופר בעיקר אלא ריפורמאטור, ומבחינה זו הלך בדרכם של ‘מתקני דת’ אחרים ברוסיה. וכבר העיר על כך עהרנפּרייז: ‘מה שאנו קוראים היום חפץ התיקונים־בדת לא היה מעשה התחקות, כאותו שבארצות המערב, גם לא התכווץ בשינוי איזו צורות חיצוניות, כהריפורמא האשכנזית. שאיפת התיקונים ברוסיה היתה שאיפה פנימית עמוקה הבאה מנקודה המרכזית שבנפש’⁵⁴.

[ח]

במרכזו של הרומאן ‘הדת והחיים’ עומדת השקפת־עולם ריפורמאטורית. למימושה נזקק המחבר לתיאור סאטירי של מציאות חברתית, מתוך התייחסות לעיירה מסוימת ורמזים דוקומנטאריים למלחמת ‘הדת והחיים’ בשלהי שנות השישים בליטא (ליליינבלום). הוא מעוניין בהארה מסאית יותר מאשר בתיאור חברתי ממשי, ובעיצוב מצבים וטיפוסים חברתיים יותר מאשר בעיצוב גורלו החד־פעמי של האדם. וזו ההירארכיה האמנותית המדריכה את בעל הרומאן: ‘סיפור־הלקח’, או המסה והמסר שהוא מבקש להעביר, הם עיקר; החברה, שבאמצעותה ולה הוא רוצה להעביר המסר זה, טפל לעיקר, והיחיד – טפל שבטפל. לכאורה, בא המחבר להילחם מלחמתו של היחיד נגד כפייתם של מסורות ומוסכמות ונוהגים וחוקים מדכאים את אישיותו; למעשה, אין היחיד מתממש ביצירה מימוש אמנותי. אין ברודס משנה מן הנורמות המקובלות על הרומאן של תקופת ההשכלה. נהפוך הוא: הוא מממש נורמות אלה אף כשהוא נזקק לעלילת האהבה, העשויה במתכונת ובריתמוס של ‘מזימה ואהבה’, כדי לתאר את מאבק הדורות והרעיונות.

דרכי האיפיון המסיבתיים והטיפולגיים סמוכים גם הם על דרכי־איפיון המקובלים על בני הדור (מאפּו, אברמוביץ, סמולנסקין). רומאן ה’הרפתקאות' שלו מתון יותר משל סמולנסקין ואינו אמון על מסורת פּיקארסקית או דמות ‘הצופה’ לבית ישראל, החושף דיוקנה של חברה בגלותו את עצמו. תבנית התככים שלו מוגבלת יותר מאלה של מאפו, ואפילו מזו של אברמוביץ. כנגד זה הרחיב יריעתו של היסוד המסאי ועשה יצירתו שופר להשקפת־עולם התובעת תיקונים בדת. יפה העיר לחובר באומרו: ‘הוא נעשה אז לפה לתנועה, למליצה ונביאה במקום להיות העין הבהירה, הרואה בה ומשקיפה’⁵⁵.

ההערות בגוף הסיפור המסומנות בכוכב הן משל המחבר. הביאורים שצויינו במספרים הם משל מערכת בית־ההוצאה.