¹

הרבה בעיות בתולדות הבית השני מנסרות בעולם־המחקר שלנו, מתחילת התפתחות חכמת ישראל המודרנית עד היום הזה, מבלי למצוא את פתרונן.

בחקר תקופת הבית השני, בעיקר בחקר תולדות הרוח של אותה התקופה, כמו תולדות המוסדות הדתיים, תולדות ההלכה, מנהגים וכו' לא חלו מהפכות גדולות ולא נתגלו גילויים מרעישים, כמו בחקר תקופות אחרות, כגון בחקר תקופת התנ"ך, הודות לארכיאולוגיה, או בחקר תקופת הגאונים, הודות לגילוי הגניזה בקאהיר של מצרים. בהרבה שאלות עיקריות לאותה התקופה כמעט שאין התקדמות ניכרת². מחקרים שנכתבו לפני מאה שנה, למשל, בשאלת הלל ובני־בתירא כמעט שלא נתיישנו, מפני שלשאלה מרכזית זו בהתפתחות ההלכה לא נתווסף שום חומר חדש והוויכוח במקומו עומד. לכל אסכולה אידיאולוגית בתקופות האחרונות פרשנים מיוחדים לתקופת הבית השני, וכל פרשן גולל מחדש את כל הבעיות של התקופה ומשתדל לתת תשובות עליהן.

ספר מלא חידושים ופירושים חריפים על בעיות שונות של תקופת הבית השני הוא ספרו החדש של פרופ' אליעזר אריה פינקלשטיין, ראש בית־המדרש לרבנים מיסודו של שכטר בניו־יורק³. ספר זה הוא מועט המחזיק את המרובה, מלא וגדוש גישות חדשות והשערות מקוריות. על נושאי העיון בספר אפשר לדון משמות הפרקים: הלל וזקני בתירא; הנשיאות של הפרושים; יחסם של שמעון הצדיק ואנטיגנוס איש סוכו למפלגת החסידים ולכנסת הגדולה; ראשיתה של הכנסת הגדולה ותכונת מפעלותיה של הכנסת הגדולה ושיטתה; התפתחות כנסת החסידים לכנסת הפרושים.

שיטתו של פינקלשטיין היא אינדוקטיבית. מן הפרט אל הכלל. הוא מתחיל בפרטים של התקופה המאוחרת והוא הולך אחורנית אל תקופת עזרא ונחמיה. נסתפק רק בניתוח שאלות עיקריות אחדות, שהן אבני היסוד של כל בנינו.

פינקלשטיין משתדל להוכיח. שהכנסת הגדולה נוסדה כבר על־ידי נחמיה בתחילת המחצית השניה של המאה החמישית לפני הספירה הרגילה⁴. את תעודת היסוד של הכנסת הוא מוצא בנחמיה פרק י‘, שהוא, לפי דעתו, קטע מתעודה יותר גדולה. מן המשפט האחרון של אותו הפרק: “ולא נעזוב את בית אלהינו”, הוא דן שהתעודה כללה בסעיפיה החלטות שאפשר היה לפרשן כהתנגדות להשפעת בית־המקדש. ברור – כותב פינקלשטיין – שלפנינו רק קטע מתעודה יותר גדולה, שבה נכללו סעיפים המשמשים בסיס למוסד חדש בישראל – בתי־כנסיות מקומיים, קריאת התורה, תפילות בציבור וכדומה. וכדי שלא יצא מן המוסד החדש הפסד לבית־המקדש נכללו בתעודות היסוד הבטחות לקיים ולחזק את הקשרים בין העם ובין המקדש, “ולא נעזוב את בית אלהינו”. ההשערה הזאת, שכבר בימי נחמיה רחפה סכנה של התחרות מצד בית־הכנסת נגד בית־המקדש וכתוצאתה – ההתחייבות של החסידים שלא יעזבו את בית־המקדש, היא אמנם חדשה וחריפה, אבל אין לה סמוכים בכתוב. המשפט הזה (“ולא נעזוב את בית אלהינו”) הוא תשובה לתלונתו של נחמיה על המצב אשר מצא בירושלים כאשר שב בפעם השניה מבבל (נחמיה י“ג, י”א: ואריבה את הסגנים ואמרה מדוע נעזב בית האלהים). פרק י’, שבו מדובר על כריתת האמנה, הוא מסוף ימיו של נחמיה, מזמן ביקורו השני בירושלים. עזרא לא היה עוד אז בין החיים וזאת היא הסיבה האמיתית להעדר שמו בין החתומים על האמנה⁵. האמנה נכרתה אחרי ריבו של נחמיה עם הכהן הגדול אלישיב, כמו שמסופר בפרק י"ג. השערתו של פינקלשטיין שהעדר שמו של אלישיב מרשימת החתומים על האמנה נגרם על־ידי התנגדותו של אלישיב ליסוד בתי־כנסיות אין לה, איפוא, יסוד. אין לנו כל הוכחה משכנעת. שתעודת האמנה, כמו שהיא מופיעה בספר נחמיה, חסרה דבר־מה⁶.

מספר ההשערות על הכנסת הגדולה, תולדותיה, תפקידיה ומפעליה ההיסטוריים הוא גדול מאוד. לפי פינקלשטיין. כנסת הגדולה מובנה בית־דין הגדול של כנסת החסידים, שנוסדה עוד בימי עזרא⁷. לפי דעתו, כבר בימי עזרא חל אותו הפילוג בין החסידים ובין שאר העם, שממנו יצא אחרי כן הפילוג בין הפרושים ובין הצדוקים. החסידים האלה היוו כבר בימי עזרא “ממשלה בתוך ממשלה”⁸. פינקלשטיין משתדל להקדים את תהליך הפילוג, תהליך המכוסה כולו ערפל. אבל הוא נתקל בשאלות. שלא מצא להן פתרונים. אחת השאלות האלה היא: למה לא נשארו לנו לזכרון שמות מנהיגי הכנסת הגדולה עד דורו של שמעון הצדיק? אין שום ספק, שבתקופה הארוכה מנחמיה עד שמעון השני, תקופה בת מאתים וחמשים שנה בערך, שהיא תקופה אנונימית בתולדות תרבות ישראל, לא נשתתק כח היצירה של העם. בתקופה הזאת הונחו האשיות הראשונות של היהדות הפרושית־רבנית, וכמובן שהיו באותה תקופה גם מנהיגים רוחניים לעם. אבל שמותיהם לא נשארו לנו לזכרון. והשאלה היא, מה הן הסיבות שגרמו לאנונימיות זו? תשובתו של פינקלשטיין היא שהשמות נעלמו מתולדות עמנו מפני שלדעת חברי כנסת הגדולה אסור לבקש גדולה ופרסום, או להשאיר זכרון של שם בעולם⁹. אבל פינקלשטיין לא הביא שום ראיה, שחכמי ישראל באיזה דור שהוא גזרו על בני דורם, שלא ישאירו את שמותיהם לזכרון. האם אפשר להניח, שבמשך תקופה של מאות של שנים היו מנהיגי ישראל כולם צדיקים נסתרים מן הטיפוס של ל"ו צדיקים. אתמהה!

יש בספר מגמה קיצונית למצוא רמזים קדומים לתהליכים מאוחרים. ככה, למשל, רואה פינקלשטיין בסופרי המקדש¹⁰, הנזכרים יחד עם חברי ה“גרוסיה” הכהנים והזמרים באגרת הידועה אשר שלח אנטיוכוס השלישי הגדול (222–187) אל הנציב תלמי ביהודה, את הסופרים בה“א הידיעה, את החכמים שבתלמוד ובברית החדשה. סופרי המקדש נזכרים בשני מקומות ע”י יוסיפוס¹¹ ותמיד יחד עם הלוויים והפקידים שבבית־המקדש. מזה יוצא, שיוסיפוס התכוון לפקידים שבבית־המקדש ולא לחכמים. פינקלשטיין כותב, שהסופרים נזכרים גם בספר עזרא החיצוני (ח', כ"ב). אבל גם בספר הזה נזכרים רק פקידי המקדש¹², ביטוי המתאים לשם פלחי בית אלהא (עזרא ז', כ"ד). ואפילו נקבל את הנוסחה שבעזרא החיצוני על־פי התרגומים המאוחרים ונקרא שם סופרי המקדש כמו אצל יוסיפוס¹³, ‏ אין מזה לדון שהמקור שבעזרא החיצוני מכוון לסופרים־חכמים. גם שם המכוון הוא לסופרים־פקידים מן הלוויים כמו בדברי הימים ב', ל“ד, י”ג: ומהלוויים סופרים שוטרים ושוערים. לא עלה בידי פינקלשטיין להוכיח, שהיה לאנשי כנסת הגדולה חלק בהכנת אגרת אנטיוכוס לתלמי.

כמו כן אי־אפשר להסכים לדעתו של פינקלשטיין, שמנלאוס, הכהן הגדול המתייוון מזמנו של אנטיוכוס אפיפאנס, היה זר ולא כהן. כבר הוכיחו הרבה חוקרים בראיות מוכיחות, שהוא היה מזרע כהונה¹⁴. כמו כן אין למצוא רמז לא אצל יוסיפוס ולא במקור אחר על יחסם המתון של החסידים כלפי מנלאוס. בספר חשמונאים א' (ז', י"ד) מובא רק זה, שהחסידים שמחו לקראת אלקימוס.

גם ההשערה שהמנהג ללמוד פרק אבות בשבתות בין פסח לעצרת הוא מזמן הבית השני ושהוא תקנת הפרושים להוציא מלבן של הצדוקים שהעומר נקצר למחרת שבת בראשית וששבועות הוא ממחרת שבת בראשית¹⁵, טעונה ביסוס. הראשונים המזכירים את המנהג הזה הם גאונים מן המאה התשיעית (שר שלום, עמרם). לוא היה המנהג יותר עתיק. היינו מוצאים לו רמז בתלמוד. כל המקורות מדגישים, שזהו מנהג בית רבנו שבבבל, והוא הד של מלחמה נגד הקראים. ואף זו שאלה שעוד לא מצאה את פתרונה המוחלט: הקשרים בין הצדוקים ובין הקראים. לא כל דבר שהחזיקו בו הקראים הוא ממוצא צדוקי. ידיעותינו על הצדוקים מוגבלות מאוד. השפעה ישירה של הצדוקים על הקראים מוטלת בספק¹⁶. פינקלשטיין מדבר על “מסורת צדוקית”, אבל אינו נותן את מקורה. מניין לו שהצדוקים ראו את שמעון הצדיק כאחד משלהם? מהו המקור הצדוקי להשערה זו?¹⁷

הרבה דיו כבר נשפכה על עצם מוצאו של השם פרושים, ועד היום אין לנו ביאור מספיק. פינקלשטיין הולך אחרי אלה הרואים בשם פרושים כינוי של גנאי, שמתנגדיהם הצדוקים כינו אותם¹⁸. אבל הוא מרחיק ללכת. דעתו היא, שהכינוי פרושים משמעו כופרים¹⁹, והמלה פרושים משמשת כבר במובן של כופרים בספרות הרבנית. הוא בונה את השערתו זו על גירסה אחת בתוספתא, שם כתוב: שמונה־עשרה ברכות שאמרו חכמים… כולל של מינים בשל פרושים (תוספתא ברכות פרק ג', 25). במקבילה בירושלמי הנוסח הוא: כולל של מינים ושל רשעים; ובמקום אחר שם: של מינים ושל פושעים; ובבבלי הנוסח הוא: וכולל זדים עם המינין. פינקלשטיין רואה בגירסת התוספתא את הנוסח המקורי. והוא חושב שהתוספתא שומרת על המובן העתיק של השם פרושים במובן של כופרים. כן אין שום ספק שפינקלשטיין מרחיק ללכת בחיפוש “שקיעין”. שהיא כעת “המלה האחרונה” בחכמת ישראל. אין שום ספק. שהגירסה בתוספתא היא משובשת, כמו שהוכיח ר"ל גינצבורג²⁰. תימה על חוקר כפינקלשטיין, שתרם גדולות לחקר הטכסט של הספרות התנאית, שפרש הפעם משיטתו. על אף הכלל הידוע בחקר הטכסט, שיש ללכת אחרי הנוסח הקשה ביותר, אי־אפשר לקבל את ביאורו של פינקלשטיין, שיסודו בגירסה משובשת.

פינקלשטיין נוגע בספרו זה בהמון שאלות הנמצאות במרכז הדיון בספרות המדעית זה דורות. השאלות האלו נדונו, כפי הנראה, להשאר תלויות בתיקו, גם אחרי תשובותיהם החריפות של כמה וכמה חוקרים. אל השאלות האלה שייכת גם השאלה הידועה על הלל ובני בתירא. ידועה הברייתא בנוסחאותיה השונות על ההלכה שנעלמה מבני בתירא בערב פסח שחל בשבת, אם הפסח דוחה שבת אם לאו, ובא הלל והביא ראיה מהיקש של קרבן תמיד, שקרבן פסח דוחה שבת, ומינוהו בני בתירא נשיא עליהם²¹. מתקבלת על הלב דעת אלה החוקרים, החושבים שהוויכוח היה אקאדמי ולא מעשי²². העם ידע שהפסח דוחה שבת, והתכונן להקריב את קרבן הפסח בשבת. ואפילו הביאו את סכיניהם עמהם. בני בתירא היו מעוניינים לדעת את מדרש ההלכה הזאת, אם יסודה בתורה. ייתכן. שגם הצדוקים הודו שקרבן פסח דוחה שבת. אין לנו שום מקור לעמדתם הנגדית של הצדוקים בשאלת קרבן פסח בשבת. מזה שלפי הקראים אין קרבן פסח דוחה שבת אין לדון שגם הצדוקים הורו כמוהם. אמנםי הצדוקים הורו שאין קצירת העומר דוחה שבת²³, אבל לטענתם זו היתה להם ראיה מן התורה. הם ביארו ממחרת השבת (ויקרא כ“ג, י”א) ממחרת שבת בראשית, אבל לא יכלו להביא שום ראיה שלא להקריב את קרבן הפסח בשבת.

שאלה מסובכת, התלויה בשאלה הקודמת, היא שאלת הזמן של שחיטת קרבן פסח במקדש. במקומות אחדים בתורה אנו מוצאים שזמנה הוא בין הערבים (שמות י“ב, ‏ו‘; במדבר ט’, ג'; ה, י”א) ובמקום אחר אנו מוצאים שזמנה בערב (דברים ט"ז, ו': שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש). השומרונים שוחטים את הפסח עד היום בערב אחרי שקיעת השמש. כפי הנראה, כבר בזמנים קדומים מאוד שחטו את קרבן הפסח במקדש לפני שקיעת השמש. בספר היובלים אנו קוראים: ועשו את הפסח בעתו… בין הערבים משלישית היום עד שלישית הלילה (מ"ט, י'), זאת אומרת מן השעה השנית אחרי הצהרים בערך. יוסיפוס כותב: והנה הגיע החג הנקרא פסח אשר בני היהודים מקריבים זבחים מתשע שעות עד אחת־עשרה שעה (מלחמות ה‘, ט’, ג'), זאת אומרת בערך משלוש עד חמש אחרי הצהרים. התנאים ביארו בין הערבים – משש שעות ומעלה, זאת אומרת מחצות היום ומעלה²⁴. השאלה היא, איפוא, באיזו שעה התחילו בהקרבת קרבן פסח במקדש בערב פסח שחל בשבת: אם חיכו עד אחרי שקיעת השמש או לא. ייתכן, שהיתה בשאלה זו מחלוקת בין הצדוקים ובין הפרושים, אבל מחלוקת כזו אינה נזכרת בתלמוד.

קשה להסכים עם פינקלשטיץ שבני בתירא היוו רק ועדה לעניני שבת במקדש ושנשיאותו של הלל משמעה שהוא נבחר לראש או לחבר הועד הזה²⁵. אין אנו שומעים על ועדה כזאת במשך כל התקופה בת מאה שנה מנשיאותו של הלל עד החורבן.

אמנם, יש לברך כל נסיון חדש לפתור בעיות, המטרידות את מוחות החוקרים זה דורות, וביחוד אם הוא מוצע לקורא ולחוקר בלשון המקורות – העברית, כן עלינו להחזיק טובה לפינקלשטיין. שצירף לספרו²⁶ הערות חשובות של ראש המדברים בכל מקום של תקופתנו, של הרה“ג פרופ' לוי גינצבורג שליט”א²⁷. כל הערה משלו תלי־תלים של הלכות תלויות בה, ויש ללמוד מהן כללים יסודיים בחקר תולדות ההלכה. ועל זה, כעל עצם המאמץ העיוני למצוא פתרונות חדשים לבעיות עתיקות, תבוא על המחבר ברכת הקורא העברי.