לזכר

אחי וגיסתי האהובים ברוך יצחק וצפורה רוזנטאל

הספר הניתן בזה לפני הקורא הריהו קובץ מחקרים, מקורות וביקורות של דברי מדע שפירסמתי בבימות שונות בעשרות השנים האחרונות. מחקרים אלה נכתבו בפרקי־זמן שונים וכיון שבקצתן של הבעיות שאני דן בהן חלו במשך הזמן שינויים וניתוספו בהן חידושים רבים, השתדלתי עד מה שאפשר לעדכן ולתקן את דברי כדי שיעמוד הקורא על מה שנתחדש בבית מדרשה של תורה. באו בספר גם כמה מחקרים ומקורות שחלק מהם כבר ראו אור קודם לכן ובינתים השלמתים והם מתפרסמים כעת בשלימותם. כמה מן המקורות וגם מחקר אחד רואים אור בקובץ זה בפעם הראשונה.

חובה נעימה היא לי להביע רגשי תודה עמוקים לכל אלה שעודדו ועוררו אותי להציל את מחקרי מן השכחה, באשר הם גנוזים בבימות מוצנעות שלא הגיעו אלא לחוגי קוראים מצומצמים. ראשית כל עלי להעלות את זכרונם של שנים מידידי שהלכו לעולמם והם דניאל פרסקי והרב ד“ר שלמה גולדמן זכרונם לברכה שהיו הראשונים לזרז אותי לאסוף בקובץ אחד את מחקרי המפוזרים. ויבדלו לחיים ארוכים ידידי ד”ר יצחק ריבקינד ופרופיסור מרדכי קוסובר שעמדו לימיני בעצותיהם הטובות.

תודה כפולה ומכופלת למוסדות ויחידים שסייעוני בהוצאת הספר, והם: קרן לוציוס נ. ליטאואר ונשיאה מר הארי סטאר; הקרן לזכר אלכסנדר קאהוט, נשיאה פרופיסור צבי וולפסון ומזכירה פרופיסור שלום שפיגל; המדרשה ללימודי היהדות בשיקאגו ונשיאה ד"ר דוד ויינשטיין; ההסתדרות העברית של שיקאגו ונשיאה לשעבר מר שאול פרוחובניק ומר בנימין הארריס.

כן מכיר טובה אני להנהלות הספריות הבאות: ספרית הפאלאטינה בפארמה, הספריה הלאומית בפאריז, הספריה הממלכתית במינכן, ספרית האויניברסיטה בהאמבורג, ספרית המוזיאון הבריטי בלונדון, ספרית בודלאינה באוכספורד, הספריה הממלכתית בווינה וספרית בית המדרש לרבנים בניו־יורק, על שירותם האדיב במשלוח תצלומים של כ"י ועל רשיונם לפרסמם בקובץ זה.

וחן חן למר אברהם אור על טרחתו המרובה והמסורה בקריאת ההגהה ובעריכת המפתח. ואף יבורך על השפורים המרובים בסגנון. ותודה עמוקה מיוחדת למר ראובן מס, המו"ל, על המסירות והאדיבות שגילה לי בהדפסתו של ספרי זה.

יעמדו כולם על הברכה.

המחבר

¹

א. מספר היהודים בעולם

תקופת הבית השני היא בת שש מאות שנה בערך, מימי שיבת ציון בימי כורש עד החורבן על ידי אספסינוס וטיטוס. אבל התקופה הפרסית היא מעורפלת מאד, ורק על התקופה שלאחר מרד החשמונאים יש לנו היסטוריוגרפיה עשירה. התקופה האחרונה הזאת עומדת זה שנים במרכז המחקר המדעי בגלל שפע הספרות ההיסטורית בת־זמנה, כגון ספרי המקבים, פילון, יוסף בן־מתתיהו הכהן, סופרים יווניים ורומיים שונים, וגם הספרות הדתית של אותה התקופה, כמו הספרים החיצוניים, הברית החדשה וספרות ההלכה הקדומה, המכילים חומר היסטורי חשוב. אף־על־פי־כן עוד נשארו הרבה שאלות חשובות שלא מצאו עוד פתרונן. השאלות האלה הן יסודיות להבנת מצב היהודים בתקופת הבית השני. שאלה המעסיקה את החוקרים זה שנים והשנויה במחלוקת עד היום היא שאלת מספר היהודים בעולם בסוף תקופת הבית השני. אנו עומדים לפני חידה סתומה. הקיבוץ הקטן של שבי ציון, קיבוץ בן חמשים אלף נפש בערך, אשר עלה עם זרובבל מבבל לארץ ישראל,² נהפך לעם של הרבה מיליונים במאה הראשונה לספירה הנוצרית³. אולם חסרים לנו מספרים מדויקים על מספר היהודים בעולם באותה התקופה. המספרים הרגילים, שאנו מוצאים בספרים שונים, הם רק השערות. אין אנחנו יודעים מה היה מספר היהודים בארץ ישראל באותה התקופה ומה היה מספרם בחוץ לארץ. אין, אפוא, לדעת את היחס המספרי בין יהודי ארץ ישראל ובין יהודי חוץ־לארץ.

הכל מודים כעת, שהמספרים הנמצאים בספרי יוסף הכהן על יהודי ארץ ישראל הם מופרזים מאד. לפיו היה בגליל ישוב יהודי בן שלשה מיליונים ויותר. במקום אחד הוא כותב, שבגליל היו מאתים וארבעים כפרים וערים⁴, ובמקום אחר הוא כתוב שמספר יושבי הקטן שבכפרים היה חמשה עשר אלף איש⁵. במקום אחר הוא מספר, שכאשר רצה הנציב קסטיוס להראות לקיסר נירון את תפארת ירושלים ביקש את הכהנים למנות את העם. הכהנים מנו את מספר הזבחים של קרבן פסח ומספרם היה יותר מרבע מיליון (בדיוק 255,600). יוסף הכהן מוסיף שהחבורה הנמנית על קרבן אחד לא היתה פחותה מעשרה אנשים. אם עוד נוסיף את הטמאים ואת הנשים והטף יצא, שלכל הפחות באו לחגוג לחג הפסח לירושלים קהל של שלשה מיליון נפש⁶. המספרים האלה הם בלי שום ספק מוגזמים. לפי יוסף הכהן היה מספר המתים בעת המצור בירושלים מיליון ומאה אלף איש, ומספר השבויים היה תשעים ושבעת אלפים⁷. אך על־פי טאציטוס היה מספר כל הנצורים בירושלים רק שש מאות אלף⁸. אם נאמין ליוסף הכהן, הכילה ארץ ישראל כולה ישוב של עשרת מיליונים יהודים, אבל אין איש שם אמון בדבריו. החוקרים המודרניים מפולגים בהשערותיהם על מספר התושבים⁹ בארץ ישראל בתקופה זו. על־פי ההיסטוריון של התקופה העתיקה יוליוס בילוך היה מספרם בזמן החורבן פחות משני מיליונים¹⁰; על־פי אדואַרד מאיר – פחות ממיליון וחצי¹¹; על־פי גראנט – בין מיליון וחצי ובין שני מיליונים¹²; על־פי החוקר היהודי זיסטר – חמישה מיליונים¹³; על־פי א. הארנאק – רק שבע מאות אלף¹⁴. על פי סאלו בארון ישבו בארץ בתקופה זו שני מיליונים ומאתים אלף יהודים וכשלש מאות אלף נכרים: יוונים ושומרונים¹⁵. על־פי יוסף קלוזנר ישבו באותו הזמן בארץ ישראל שלשה מיליונים יהודים וחצי מיליון נכרים¹⁶. שמואל קליין נוגע בספרו “ארץ הגליל” רק במספר היהודים בגליל, והוא בא לידי מסקנה שמספר מקומות־הישוב הנזכר אצל יוסף הכהן הוא בלי ספק נכון, אבל המספר של חמשה עשר אלף איש לכל כפר הוא מופרז. על־פי קליין היה הישוב היהודי בגליל בפרוץ המלחמה נגד רומא בן מיליון ומאתים אלף איש בערך, זאת אומרת רק כארבעים אחוז ממספריו של יוסף הכהן¹⁷. אפשר לשער שעל־פי קליין היה הישוב של כל ארץ ישראל לפני החורבן פחות משלושה מיליונים. החוקר מאסטרמאן אומד את מספר התושבים בכל כפר בגליל בזמנו של יוסף הכהן לאלף איש ומספר התושבים בכל אחת מארבע הערים שם לחמשים אלף איש. לפיו ישבו אפוא בגליל באותה התקופה כארבע מאות אלף איש בערך¹⁸. מק קאון, החוקר האחרון שטיפל בשאלה זו, בא לידי מסקנה שארץ ישראל הכילה אז פחות ממיליון תושבים¹⁹. הוא נסמך על מחקרים ומדידות של מומחים־להתישבות של ממשלת המנדט ושל המוסדות הלאומיים שלנו ועל הדינים־והחשבונות של הועדות השונות של השנים ההן.

הסקירה הקצרה הזאת מראה לנו, עד כמה מסובכת השאלה הזאת. ההבדל בין ההערכות השונות הוא ענקי. חמישה מיליונים על־פי זיסטר, ורק שבע מאות אלף על־פי הארנאק.

בדרך כלל אפשר לאמור שההוכחות של החוקרים “הצנועים”, כגון אלה של מאסטרמאן ומק קאון, מתקבלות על הדעת ויש להתחשב בהן.

לא פחות מסובכת היא השאלה של מספר היהודים בחוץ לארץ באותה התקופה. רק מארץ אחת יש לנו מספרים והיא מצרים. עליה כותב פילון שהיו בה בזמנו מיליון יהודים²⁰. אמנם אין פילון כותב מאין לקח את המספר הזה, אבל כל המלומדים נוטים להאמין לו. מצרים בדרך כלל הספיקה לנו יותר משאר ארצות ידיעות סטאטיסטיות נאמנות. על ארצות אחרות אין לנו בכלל מספרים. כל האומדנות הם השערות בלבד.

התהליך של הגירה מארץ ישראל לארצות השכנות התחיל כבר בתקופה הפרסית, ובעיקר הלך והגביר במאה השניה לפני הספירה בזמן הרדיפות של אנטיוכוס אפיפאנס. כבר בשנת 140 שר מחבר הסיביליה היהודית האַנונימית של יהודה “כל ארץ תמלא ממך וכל ים²¹”. בשנת 138 שלח הקונסול לוקיוס בשם הסינאט הרומאי אגרות לטובת היהודים אל מלכי הארצות האלה: מצרים, סוריה, פרגמון, קפדוקיא ופרתיא (ארם נהרים, בבל) וגם אל מספר גדול של ערים ומדינות אחרות²². בשנת 85 לפני הספירה כותב הגיאוגרף היווני סטארבון שהיהודים כבר נתפשטו בכל עיר ועיר וש“קשה למצוא מקום שלא אסף את הגזע הזה”²³. אגריפס הראשון במכתבו אל קאליגולה כותב: העיר הזאת (ירושלים)… היא המטרופולין לא של ארץ יהודה בלבד אלא גם של מרבית מדינות אחרות. מפני שמקרבה תצאנה לפרקים מושבות אל הארצות הנמצאות בקרבתה כגון למצרים, לפיניקיה, לסוריה… חוץ מזה (יוצאים היהודים) לארצות תפוצותיהם הרחוקות, כגון לפמפיליה, לקיליקיה ולמקומות אחרים ורבים באסיה עד לביתיניה ואל הפינות הנדחות בלב פונטוס וגם לאירופה: לתסליה, ביאוטיה, מוקדון, איטיוליה, אטיקה, ארגוס, קורינתוס ולחלקי פלופוניסוס המרובים והמשובחים. ולא ארצות היבשה בלבד מלאות מושבות יהודים, אלא גם האיים המהוללים… אך את הארצות אשר מעבר לנהר פרת לא אזכיר… בכל המקומות האלה – להוציא חלק קטן – גרים יהודים, כמו בבבל ובכל ערי המדינות אשר סביבותיהן משתרעת אדמה פוריה. וכיון שכך, אם תטה חסד לארץ מולדתי (ארץ ישראל) תיטיב בזה לא לעיר אחת בלבד, אולם גם לרבבות ערים אחרות הנמצאות בכל חלקי הישוב באירופה, אסיה ולוב במדינות היבשה ובאיים"²⁴. פילון כותב במקום אחר שכמעט חצי תושבי העולם הם יהודים²⁵. אגריפס השני, בהזהירו את יושבי ירושלים שלא ימרדו ברומא, אמר: ולא עליכם לבד תביאו רעה רבה כי אם גם על היהודים היושבים בכל עיר ומדינה. הלא אין עם בעולם אשר לא נדחו אליו פזורי אחיכם²⁶.

אולם קשה להעריך את מספר היהודים בכל ארץ וארץ ואת מספרם הכולל בכל העולם. על־פי יוליוס בילוך היה מספר היהודים בקיסרות הרומאית ששה מיליונים. כשני מיליונים בארץ ישראל וכארבעה מיליונים בשאר ארצות הקיסרות²⁷. הוא מעריך את מספר כל התושבים בקיסרות הרומאית לארבעה וחמשים מיליון נפש, באופן שהיהודים היוו חלק תשיעי של כל התושבים. על ששת המיליונים בקיסרות הרומאית יש עוד להוסיף את הישוב היהודי במלכות הפרתית (ארם נהרים) ושאר מקומות באסיה, שלא היו כפופים לרומא, ויצא לנו שמספר היהודים בעולם היה כשבעה מיליונים. על־פי אדואַרד מאיר היה מספר היהודים בקיסרות הרומאית רק כחמישה מיליונים וחצי, מכאן שמספר כל יהודי העולם היה כששה מיליונים וחצי²⁸. על־פי זיסטר היה מספר היהודים בכל העולם פחות משבעה מיליונים²⁹. לפיו ישב הרוב המכריע של היהודים בתקופת הבית השני בארץ ישראל ורק מיעוט חי בתפוצות הגולה. הואיל וזיסטר מעריך את מספר היהודים בארץ ישראל לחמישה מיליונים נשארו לכל הישובים בגולה פחות משני מיליונים. המספר הזה הוא קטן יותר מדי, אם נכניס בחשבון שרק במצרים לבד היה כמיליון יהודים ובבבל היה ישוב יהודי צפוף לא פחות מזה שבמצרים. ומה על היהודים אשר בסוריה, קיריני, איי יוון, איטליה וארצות אחרות?

הארנאק, המעריך את מספר היהודים בארץ ישראל רק לשבע מאות אלף, אומד את מספר היהודים בעולם ליותר מארבעה מיליונים. לפיו ישבו רק כעשרים אחוזים של היהודים בארץ ישראל והרוב המכריע כבר ישב בחוץ לארץ³⁰. קלוזנר מעריך את מספר כל יהודי העולם לששה מיליונים: שלשה מיליונים בארץ ישראל ושלשה מיליונים בתפוצות³¹. בארון מעריך את מספר היהודים בעולם העתיק לשמונה מיליונים: חמשה מיליונים בחוץ לארץ ושלשה מיליונים בארץ ישראל. בארון סומך את מספריו על המובא אצל הכרוניסט הנוצרי ממוצא יהודי אבו אל־פרג', המכונה בר הבראוס שחי במאה השלש־עשרה בחלב של סוריה, שהקיסר קלאודיוס ציווה לפקוד את כל היהודים ושמספרם בקיסרות הרומאית היה כשבעה מיליונים בערך³². בארון מוסיף על שבעת המיליונים שבקיסרות הרומאית עוד מיליון היהודים שגרו במלכות הפרתית ובמקומות אחרים, ומזה הוא מקבל מספר של שמונה מיליונים יהודים בעולם, אבל מספריו של בארון הם מופרזים, אביגדור צ’ריקובר הוכיח שבר הבראוס, הבר־סמכא של בארון, טעה וראה את המפקד של אזרחי רומא בזמנו של קלאודיוס כמפקד של יהודים³³. צ’ריקובר מעריך את מספר היהודים בקיסרות הרומאית, חוץ מארץ ישראל, לשנים וחצי עד שלשה מיליונים³⁴. אם נוסיף למספר הזה של צ’ריקובר את ההערכות הצנועות של מק קאון על מספר היהודים בארץ ישראל ועוד מיליון של יהודים בארצות מחוץ לקיסרות הרומאית נגיע למספר של ארבעה וחצי עד חמשה מיליונים יהודים בעולם העתיק. המספר הזה נראה יותר קרוב אל האמת. כמובן שגם המספר הזה הוא רק בדרך השערה ואין לקבוע בו מסמרות.

שאלה חשובה אחרת הקשורה בשאלה הקודמת היא שאלת הריבוי היהודי באותה התקופה. השאלה היא, אם כל אותם מיליוני היהודים בתקופה שלפני החורבן השני היו ממוצא יהודי טהור, או שחלק מהם היה ממוצא נכרי, היינו גרים, כפי שאומרים רבים מן החוקרים³⁵. שאלת היקף תנועת ההתגיירות בתקופת הבית השני, אם כי הרבה חוקרים טיפלו בה, איננה ברורה עוד כל צרכה.

מסופר לנו על גיור האדומים באונס על־ידי יוחנן הורקנוס (104־135)³⁶ ושל עם היטורים בהר הלבנון על־ידי אריסטובלוס בנו³⁷. מסופר על גיורו־מרצון של בית־המלכות חדיב במאה הראשונה לספירה ועל מקרים בודדים של התגיירות³⁸. אבל אין המקרים האלה כשלעצמם מספיקים לבאר את הריבוי העצום של מספר היהודים בעולם. גם הוכח כבר על ידי שמואל קליין, שרק חלק של האדומים, ובעיקר תושבי שתי הערים מרשא ואדורים, שהיו פעם חלק מיהודה, התגיירו, וגם הם התגיירו מרצון כמו שמודיע הגיאוגרף היווני סטראבון³⁹.

יש מלומדים המדגישים, שהצורים המאוחדים, אשר יצרו מושבות כל הארצות לאורך הים התיכון וביניהן קרת־החדשה (קארתאגינה) באפריקה הצפונית והיו ממוצא שמי ושפתם היתה קרובה לשפת העברים, וגם הסורים באסיה הקטנה בקרבתם הגזעית ליהודים היו יותר נוחים לקבל את דת היהודים, ורבים מהם נתגיירו⁴⁰. יוסף הכהן וסופרים אחרים מרבים לדבר על השפעת היהודים על הנשים. יוסף הכהן כותב: שכל נשי אזרחי העיר דמשק, מלבד אחדות מהן, דבקו בדת היהודים, וכאשר זממו יושבי דמשק להרוג את היהודים בעירם שקדו בכל עוז להסתיר את הדבר מפני נשיהם⁴¹.

אבל אין ספק שהמלומדים הגזימו בהיקף תנועת ההתגיירות של אותה התקופה, כמו שהגזימו בתעמולה של היהודים להפצת היהדות בעולם. אין להכחיש שהיו הרבה מקרים של התגיירות ושהשפעת היהדות בעולם היתה ניכרת בהרבה חוגים של החברה, כמו שאפשר לראות מן הספרות של אותו הזמן⁴². אבל את הריבוי ההמוני של היהודים יש לזקוף לא על חשבון הגרים אלא על שני גורמים אחרים, והם: בראש וראשונה על הריבוי הטבעי של היהודים, שהצטיינו בחיי משפחה יותר טהורים משאר העמים. הירידה המוסרית ושחיתות המידות הידועה של היוונים והרומאים של אותה התקופה עשתה שמות באוכלוסי הגויים ולא נגעה ביהודים. היהודים לא נהגו כיוונים וכרומיים להפקיר את עולליהם למיתה אטית⁴³. גם סופרים יוניים הדגישו את הרמה המוסרית של היהודים ואת הבדלם לטובה מן היוונים בחיי המשפחה⁴⁴. את הריבוי יש גם לזקוף על התחתנות היהודים עם נשים נכריות. רוב הנודדים מארץ לארץ היו בתקופה הזאת גברים ולא נשים. המתישבים היהודים היו מוכרחים לבחור להם נשים גם מבנות הארץ אשר באו אליה. לנשים היתה ההתגיירות קלה יותר מאשר לגברים⁴⁵. הטבילה לא היתה עוד אז, כפי דעת חוקרים אחדים, תנאי מוקדם להתגיירות, ולא גזרו עוד אז על בנות הגוים, והן נחשבו ליהודיות כשרות⁴⁶.

שאלה אחרת הקשורה בדבר היא שאלת מוצאם הגיאוגרפי של היהודים בתפוצות הקיסרות הרומאית, היינו, אם כולם היו יוצאי ארץ ישראל או חלק מהם היו יוצאי בבל. אין אנו יודעים כמה גדול היה הישוב היהודי בבבל באותה התקופה, אבל יודעים אנו שרק חלק של גולי ירושלים שב לארץ ישראל ורובם נשאר בבבל⁴⁷. שם נשאר ישוב יהודי צפוף והשפעתו היתה ניכרת בכל ימי הבית השני. יהדי בבל התפזרו במשך אותה התקופה לארצות אחרות. יוסף הכהן מספר, שאַנטיוכוס הגדול (187־233) הושיב שני אלפים משפחות יהודיות באסיה הקטנה⁴⁸. אנו שומעים גם כן על הגירה מבבל לארץ ישראל בימי הורדוס; הוא הושיב בבשן שש מאות יהודי בבל⁴⁹. יש אומנם מחלוקת בין המלומדים על מצב לימוד התורה בבבל בתקופת הבית השני. דעתו של א. ה. ווייס היתה שבבל “לא היתה מקום דרישת התורה ולא היתה יכולה להיות”⁵⁰ ודעתו של יצחק הלוי היא להיפך, שהיו בתי מדרשות בבבל שמהם יצאו תלמידי חכמים כהלל⁵¹. אבל הכל מודים שבבבל היה ישוב יהודי גדול. בימי טיבריוס קיסר אף ניסו יהודים לייסד בבבל נסיכות קטנה עצמאית⁵². כבר נזכר, שמלכי בית חדיב בארם נהרים קיבלו את דת היהודים, וזה מעיד על השפעת היהדות על נכרים בבבל. הרומים התחשבו עם כוח היהודים בבבל. הליגאט הסורי פטרוניוס חשש בשנת 40 לקיים את מצות הקיסר קאליגולה, להעמיד את פסלו בהיכל שבירושלים, מפני שלא רצה להתגרות ביהודי בבל⁵³. פילון ויוסף הכהן מעידים, שבזמנם היה הישוב היהודי בבבל מרובה אוכלוסין ושהיוו חטיבה לאומית חשובה בכמותה ובאיכותה⁵⁴. יוסף הכהן כתב את תולדות המרד הגדול נגד רומא בשביל יהודי ארם נהרים, בבל וחדיב, כפי הנראה על־פי עצת הקיסר, כדי להשקיט את סערת הרוחות של המוני היהודים בארצות האלה וגם כדי להתנצל על מעשיו הוא בימי המלחמה⁵⁵. מהקדמת יוסף הכהן לנוסח היווני של ספרו אפשר לראות שיהודי ארץ ישראל שמו מבטחם באחיהם מארם נהרים, שגם הם יצאו למלחמה על רומא⁵⁶. יש על־כן רגלים לסברה, שחלק של יהדות התפוצות בקיסרות הרומאית היה ממוצא בבלי, ובעיקר אלה של אסיה הקטנה וסוריה⁵⁷. כפי הנראה היו גם יהודי ערב בחלקם ממוצא בבלי⁵⁸. היתה באותה תקופה הגירה חזקה לא רק מארץ ישראל לארצות השכנות, אלא גם מארץ לארץ. על זרם הגירה מארץ ישראל לארצות השכנות בימי רדיפות אַנטיוכוס אנו לומדים מן הספרות ההלכית. חכמי ישראל שבאותו הזמן הוכרחו לאחוז באמצעים נגד עזיבת הארץ וגזרו אל ארץ העמים שהיא טמאה⁵⁹. אבל הגזירה הזאת לא היה בכוחה לעצור את זרם ההגירה. יש לנו הרבה עדויות על עקירת יהודים ממקום למקום, מארץ לארץ, בידי מושלים, וגם על הגירה חפשית. ארתחששתא השלישי המכונה אוכוס מלך פרס הושיב על יד הים הכספי יהודים ממצרים, אשר לקח בשבי בשנת 350 ⁶⁰. על הגירה מסוריה לאַלכסנדריה של מצרים אנו לומדים ממכתבו של הקיסר קלאודיוס אל האַלכסנדרונים, שבו אסר להביא יהודים מסוריה וממצרים באניות אל העיר⁶¹. ידוע שהספנות העברית מילאה אז תפקיד חשוב במסחר הימי היהודי המפותח⁶². הגולה לא היתה אז במצב סטאטי; שינויים ראדיקאליים התהוו בה מזמן לזמן. הנדידה התמידית מארץ לארץ היא הסיבה החשובה ביותר למספרים המופרזים על היהודים באותה התקופה.

ב. המצב הפוליטי של היהודים בתפוצות

כידוע, נהנו היהודים מזכויות מיוחדות באימפריות השונות בעולם העתיק. רדיפות דת היהודים בימי אַנטיוכוס אפיפאנס, אשר באו בעיקר כתוצאה של מלחמה פנימית בקרב העם שבה רצה חלק של העם לכפות את דעותיו ודרכי־חייו על כל העם בעזרת השלטון הנכרי, היו רק אפיזודה היסטורית⁶³. בדרך כלל אין אנו שומעים על רדיפות על דת היהודים או על היהודים בעולם העתיק. המלכויות העתיקות לא היו אחידות לא במובן האתני ולא במובן הדתי־תרבותי. המלוכה העתיקה היתה אוסף גדול של עמים, ערים ומדינות שונים, בעלי תרבויות ומנהגים שונים, תחת שלטון מלך אחד. ליוונים לא היתה ידועה שום שנאה כלפי היהודים⁶⁴. אדרבה, הרושם אשר עשו היהודים בפגישתם הראשונה שלהם עם היוונים היה חיובי, ודבריהם של תלמידי אַריסטו, קליאַרכוס ותיאפרסטס, עליהם יוכיחו⁶⁵. העולם העתיק הצטיין בדרך כלל בסובלנות דתית ורדיפות דתיות היו זרות לו⁶⁶. מן הסובלנות הזאת נהנו גם היהודים. אמנם היה הבדל יסודי אחד בין היהודים ובין שאר העמים. היהודים היו המונותיאיסטים היחידים בעולם העתיק. יתר העמים, שכל אחד מהם עבד לאלילים שונים, היו סובלנים ביחס לאלים של עמים אחרים, ויכלו להשתתף בסינקרטיסמוס הדתי, שהלך ונתהווה בקיסרות הרומאית. היהודים היו האדוקים ביותר בדתם ואי־סובלנים כלפי האלים של שכניהם. הם לא יכלו לקחת חבל בסינקרטיסמוס הכללי, לא השתתפו בהקרבת קרבנות לאֵלי הערים שבהן ישבו, לא יכלו להשתתף בהקמת פסלים ובהערצת אלי רומא ומלכיה. היהודים דרשו לעצמם עמדה מיוחדת, והעולם העתיק היה די סובלני לתת ליהודים אותה העמדה המיוחדת. השלטונות הכירו בחוקים המיוחדים של היהודים. דת היהודים היתה בקיסרות הרומאית מותרת (“רליגיה ליציטה”)⁶⁷. הם שוחררו מעבודת הצבא מפני חוקי השבת שלהם. יוליוס קיסר ואחריו אבגוסטוס העניקו ליהודים הרבה זכויות מיוחדות⁶⁸. אַבגוסטוס אסר להכריח את היהודים להופיע לפני בית־המשפט בשבתות וגם בערב שבת אחרי שלש שעות היום⁶⁹. היהודים פוטרו מהאלהת הקיסר. מותר היה להם להביע את הלויאַליות שלהם למלוכה בצורת פולחן שלהם, על־ידי הקרבת קרבנות לשלום הקיסר בבית המקדש⁷⁰. ליהודים היה מותר להשתמש בנוסחה של שבועת־אמונים לקיסר נקייה מכל תארים אלהיים⁷¹. עד כמה התחשבו הקיסרים ברגשות הדתיים של היהודים אפשר לראות מן העובדה, שאַבגוסטוס קיסר ציווה לחלק ליהודים את התבואה ביום חול, שלא יגרע חלקם מזה של שאר התושבים⁷². אחדים מקיסרי רומא נחשבו לידידי היהודים, הזכויות המיוחדות של היהודים נשמרו על־ידי כל הקיסרים.

אולם המצב המיוחד של היהודים הביא בעקבותיו מאבקים ספציפיים, הדומים בהרבה למאבקים הפוליטיים של הזמן החדש. על אחדים מהם כדאי להתעכב.

זוהי הופעה רגילה בזמן החדש, שהמומנט היהודי מנוצל על־ידי אישים או מפלגות שונות לשם טעמים ותכסיסים פוליטיים שונים. והנה במקרה של ניצול המומנט היהודי בריב המפלגות ברומא אנו נתקלים כבר במאה הראשונה לפני הספירה. זהו המשפט הידוע נגד וואלריוס פלאקוס, פרוקונסול רומי באסיה הקטנה בימי פומפיוס⁷³. הוא היה אחד מעוזריו של המדינאי והנואם הידוע ציצרו בשנת הקונסולאט שלו ברומא בשנת 63. בשנת 62 כיהן פלאקוס בתפקיד של פריטור בפרובינציה אסיה וניצל את בני הארץ באכזריות רבה, כמו שנהגו אז כל פקידי רומא. כששב לרומא נתבע על־ידי התושבים של ערי אסיה לפני בית הדין שבעיר הבירה ונאשם על ידיהם בסחיטת כספים. אחת ההאשמות נגדו היתה גם כן מעילה בכספי הקודש (מחצית השקל) שנקבצו על ידי יהודי מדינות אסיה לשלוח לירושלים. באותו המשפט נשא ציצרו את נאומו הסניגורי הידוע “בעד פלאקוס”. כאשר בא ציצרו לדבר על ההאשמה של היהודים מילא את נאומו בהתקפות אנטישמיות ארסיות, ומני אז נחשב ציצרו לפטרונם של שונאי ישראל. בפנותו אל הקטיגור אמר: הרי אתה יודע מה גדולה הקבוצה הזאת, מה רבה אחדותם ומה חזקה השפעתם באסיפות עם. לכן אדבר בקול נמוך, כדי שרק השופטים יבינו את דברי, כי אין מחסור באנשים המוכנים להסית אותם נגדי ונגד כל אדם טוב. אך לא אעזור להם להקל את תפקידם זה“. בהמשך נאומו זה השמיע ציצרו דברי בלע והסתה לאומית נגד היהודים, אשר “נולדו להיות עבדים”. והנה הוכיח המלומד הצעיר שמת בדמי ימיו ד”ר יוחנן לוי ז"ל, בחקרו על המשפט הזה, שמשפט פלאקוס היה משפט פוליטי, כרוך בחשבונות פוליטיים פנימיים בריב המפלגות ברומא⁷⁴. השאלה היהודית באותו המשפט היתה רק נספח בלתי־חשוב לכל הענין, אבל הוא נוצל על ידי המפלגה שביימה את המשפט, והיא המפלגה הפופולארית (דימוקרטית) ברומא. היתה זאת מפלגתו של הטריומוויראט הראשון, יוליוס קיסר, פומפיוס וקראסוס. הטריומוויראט הופיע כפטרונן של השכבות הנמוכות בתושבי רומא, שגם היהודים נמנו עליהן. הטריבון קלודיוס, ידידם הפוליטי של המצביאים הנזכרים הנהיג בפעם הראשונה בשנת 58 חלוקה חפשית של תבואה לתושבי רומא העניים, כדי לרכוש את אהדת ההמונים למפלגתו. אותו קלודיוס אירגן את ההמונים והסית אותם נגד הסינאט הרומאי, אשר הופיע כפאטרונו של פלאקוס הנאשם. ההאשמות נגד פלאקוס נבעו על־כן מתוך חשבונות פרטיים, והיה בו משום פרעון חוב פוליטי כנגד המשפט על קאטאלינה וחבריו מן המפלגה הדימוקראטית אשר נדונו למיתה. במשפט נגד קאטילינה הופיע ציצרו כקטיגור, ועכשיו ישב על כסא־הנאשמים אחד מן המפלגה האַריסטוקראטית וציצרו הופיע כסניגורו. הסניגוריה של פלאקוס היתה אפוא סניגוריה פוליטית, כי פלאקוס וציצרו השתייכו למפלגה אחת⁷⁵. ומתוך מאבק הכוחות הפוליטיים של אותו הזמן ברומא יש להבין גם את ההתפרצות האַנטישמית של ציצרו. השאלה היהודית נוצלה באותו המשפט על־ידי שני הצדדים. מצד הטריבון קלודיוס, בא־כוח המפלגה הדימוקראטית שאירגן את היהודים והביא אותם למקום המשפט כדי שיפגינו וימחו נגד פלאקוס, ועוד יותר נוצלה מצד הסניגוריה של הנאשם, מצד ציצרו, שיצא בהסתה אַנטישמית נגד היהודים. יתכן שציצרו היה גם שונא ישראל בלבו, אולם אפשר גם כן שיש לזקוף את הנאום האנטישמי שלו על חשבון הפרוצידורה הרומאית במשפטים. התקפה על המאשים היתה חלק בלתי־נפרד של נאום משפטי באותו הזמן⁷⁶.

המשפט הזה שופך אור על המצב הפוליטי של היהודים ברומא. הם כבר היו אז גורם די חשוב בכדי להיסחב אל המשחק הפוליטי של מפלגות מתחרות חזקות. והמשפט הזה הוא כעין תקדים היסטורי להרבה תופעות דומות בתולדות היהודים בגולה. לא פעם נוצל המומנט היהודי, שלא היה לו כל ענין לעצם מאורע, בין על־ידי ידידינו ובין על־ידי שונאינו לשם אינטרסים שלהם.

כמו כן עדים אנו בתקופה זו לתופעה פוליטית אחרת הרגילה מאד בימינו אנו, והיא הרדיפה אחרי אהדת היהודים בזמן מלחמה בין שני כוחות מתחרים. אחרי הרצח של יוליוס קיסר בשנת 44 התחרו אַנטוניוס וברוטוס ברדיפה אחרי אהדת היהודים וכל אחד מהם הופיע כפאטרונם בארצות שהיה בהן ישוב יהודי צפוף והעניק להם זכויות מיוחדות⁷⁷.

פרשה פוליטית מעניינת וטראגית כאחת, שנגמרה גם כן במשפט פוליטי ידוע ויכולה גם היא לשמש תקדים היסטורי בקורות היהודים בגלות, היא מלחמת יהודי אלכסנדריה של מצרים לשיווי זכויות, או לאמאַנסיפציה בלשוננו, בסוף שנות השלשים של המאה הראשונה לספירה הנוצרית. המלחמה נגמרה, כידוע, בכשלון ליהודים. המשפט אשר בו נחתמה פרשת מלחמת יהודי אלכסנדריה לאמאנסיפציה הוא המשפט בשנת 41 לפני הקיסר קלאודיוס נגד איסודורוס ולאמפיון, ראשי האנטישמיים באלכסנדריה. אַלכסנדריה של מצרים נוסדה במחשבה תחילה להיות עיר קוסמופוליטית, מרכז של הרבה גזעים ואומות⁷⁸. על־פי יוסף הכהן היו היהודים מן המתישבים הראשונים שם⁷⁹. אַלכסנדר מוקדון נתן להם משפט אזרחים, אלכסנדריה היתה העריסה של היהדות ההיליניסטית. בה נתרגם התנ"ך ליוונית. האינטליגנציה היהודית שבאלכסנדריה חיפשה ומצאה מקור משותף לתרבות היהודית ולתרבות היוונית. באלכסנדריה חי הפילוסוף היהודי פילון, תולדות ההשפעה הכבירה על הנצרות ועל מהלך המחשבה האנושית בכלל⁸⁰. תולדות היהודים במצרים תופסת בגלל זה מקום מרכזי בחקר העולם העתיק. בשנים האחרונות נתעשרה ההיסטוריוגראפיה היהודית על מצרים במחקריו היסודיים של אביגדור צ’ריקובר, המפיצים אור חדש על הרבה תופעות של חיי היהודים במצרים⁸¹.

לפי פילון היו במצרים בזמנו כמיליון יהודים⁸². כמאתים אלף ישבו באלכסנדריה⁸³. לישוב שם היה כבר עבר של שלש מאות שנה. חלק גדול של יהודי מצרים היו עובדי אדמה, חיילים, בעלי־מלאכה, פקידים. בכלל לא היה מקצוע אשר לא עסקו בו⁸⁴. היהודים היוו במצרים כוח צבאי אַדיר. מהם יצאו שרי־צבא גדולים, אשר הכריעו לפעמים את גורל המלוכה⁸⁵. ההרכב הסוציאלי שלהם התאים להרכב הסוציאלי של עם־הארץ. הם היוו כחלק שמיני של התושבים⁸⁶. היהודים נהנו מזכויות מיוחדות שניתנו להם על־ידי התלמיים הראשונים ואושרו על־ידי מלכי רומא. הם חיו על־פי דתם ואיש לא הפריע להם. היתה ליהודים אבטונומיה רחבה והם היוו במידה ידועה מדינה בתוך מדינה⁸⁷.

אבל מחמת תנאים ומצבים סוציאליים ותרבותיים מיוחדים ששררו באלכסנדריה במאה הראשונה לספירה הנוצרית נהפכה אותה העיר לעריסת האנטישמיות, ומנהיגיה למחוללי התנועה האנטישמית הקלאסית⁸⁸. כדאי רק להזכיר את ההמצאה המצרית של אותו הזמן, את עלילת הדם שעלתה לנו בנחלי דם⁸⁹.

הסיבות למהלך היסטורי זה היו שונות. מצרים לא היתה ארץ אחידה מבחינה אתנית. הרכבה הסוציאלי היה מסובך. המצרים, ילידי הארץ, היו רוב העם. האכרים האריסים, אשר עמדו על המדרגה הסוציאלית הנמוכה ביותר בדרגת החברה, נשאו בעול הכבד ביותר. הם שילמו את המסים הכבדים השונים ובעיקר את מס הגולגולת ובו בזמן היו משוללי זכויות וחיו במצב של חצי־עבדות. על מדרגה יותר גבוהה עמדו היוונים אשר ישבו בערי השדה. הם אמנם שילמו את מס הגולגולת, אבל נהנו מזכויות ידועות⁹⁰. זכויות שלמות היו רק לאזרחים של שלש הערים היווניות בעלות “פוליטיא”. החשובה שבהן היתה אלכסנדריה, אבל גם תושביה היו מחולקים לארבעה סוגים של אזרחים⁹¹. כמובן שהגורם המכריע היה הכוח השליט, מתחילה המלכים ואחרי־כן הרומיים.

ליהודים באלכסנדריה היו כאמור זכויות משלהם. על־פי רוב לא השתייכו אל ה“פוליטיא” של היוונים. היתה ליהודים פוליטיא (קהילה) משלהם, בעלת סמכות חוקית רחבה. אולם רבים מן היהודים חדרו גם לתוך הפוליטיא של היוונים כגון משפחת השולחני העשיר אַלכסנדר, אחיו של פילון ואחרים⁹². הם רצו להיעשות לאזרחים שלמים. סיום חוק־לימודים בגימנסיון היה תנאי מוקדם להכנסת אדם לחבר האזרחים. בערי־השדה יכלו גם היהודים לחדור לתוך שורות חניכי הגימנסיונים ולשרת כאפבים (שירות צבאי וספורטיבי כאחד) ולא אולצו על ידי השלטונות לבגוד בדתם⁹³. אבל באלכסנדריה, בגלל המתיחות בין היהודים ושכניהם, לא ניתן לכל יהודי להיכנס לגימנסיון. אמנם, לעשירים מבין היהודים עלה לעבור דרך הגימנסיון ונעשו לאזרחים אלכסנדרוניים, אבל לא להמון־העם, ובעיקר קשה היה הדבר למהגרים החדשים. הפוליטיקה של האלכסנדרונים היתה לסגור בפני היהודים את שערי הגימנסיונים (נומריס קלאַוסוס מודרני) ועל־ידי זה סגרו בפני היהודים את האפשרות להיעשות פקידים בעיר וליהנות משאר זכויות התנועה האזרחים⁹⁴.

בסוף שנות השלושים למאה הראשונה לספירה הנוצרית גברה התנועה האנטישמית באלכסנדריה. שאלת האזרחות של יהודי אלכסנדריה עמדה אז במרכז הוויכוח הבוער בעיר. בשנת 38, כאשר שהה אגריפס הראשון באלכסנדריה בדרכו לירושלים והיהודים ערכו לכבודו קבלת־פנים נהדרה, פרצו פרעות בהם. בתי־כנסיות חוללו. כארבע מאות בתי היהודים נחרבו. היהודים גורשו מכל שכונות העיר אל הגיטו שלהם, אל שכונת הדילתה. הרבה מהם נהרגו. הפרעות נעשו בפרהסיה ובהסכמת השלטונות. הנציב הרומאי אויליוס פלאקוס, שגם פילון מעיד עליו שבחמש שנים הראשונות של משרתו היה “איש נמרץ חרוץ וחריף”, ו“הרבה באותות יושר וצדקה לעיני כל”⁹⁵, נתן ידו, בגלל תכסיסים פוליטיים, עם הפורעים. פלאקוס היה בחיי טביריוס קיסר ממתנגדיו של קאליגולה, וכשהגיע האחרון לשלטון פחד לנפשו ורצה לכפר את פני הקיסר בפרעות על היהודים. דימגוגי אלכסנדריה אמרו אליו: “אין טובות צפויות לך מעם הקיסר, ולפיכך עליך לחפש אחרי מליץ בעל השפעה גדולה… והמליץ היא העיר אלכסנדריה… והיא תמליץ עליך, אם רק תגיש לה שי, וזאת המנחה הגדולה אשר תתן לה, כי תסגיר בידיה את היהודים⁹⁶”. פלאקוס נענה לפיתויי האלכסנדרונים. ההמון דרש להעמיד בבתי־הכנסיות של היהודים את פסלו של קאליגולה, אשר דרש כי כל אזרחי רומא יכירו בו כאל. פלאקוס לא רק שלא עיכב בפני הפרעות, אלא עוד ציווה אחרי הפרעות לתפוס ל"ח חברים של מועצת הקהילה היהודית, לסחוב אותם אל התיאטרון ולהלקות אותם מלקות אכזריות במעמד שונאיהם היוונים⁹⁷. יהודי אלכסנדריה שלחו קובלנה לרומי ביד המלך אגריפס, וכשלא קיבלו תשובה מרומא, שלחו בשנת 40 משלחת אל הקיסר. בראש המשלחת היהודית עמד הפילוסוף פילון⁹⁸. גם האלכסנדונים שלחו משלחת לרומי ובראשה עמדו האנטישמיים איסידורוס ולאמפיון מחוללי הפרעות וגם הסופר האנטישמי הידוע אפיון⁹⁹. המלאכיות באו לרומא לברר את שאלת זכויות היהודים וגם לתת דין־וחשבון על הפרעות. המלאכות היהודית לא השיגה את מטרתה. קאליגולה המטורף לא יכול היה להשיג, למה אין היהודים מכירים בו כאל¹⁰⁰. הוא גם הוציא פקודה לנציב הרומאי בסוריה פרטוניוס להעמיד את פסלו בהיכל בירושלים בכוח הזרוע¹⁰¹. לוא רצה פטרוניוס למלא את פקודת הקיסר, כי אז פרץ המרד נגד רומא, שעתיד היה לפרוץ בעדו שלשים שנה, תיכף ומיד. בינתים נהרג קאליגולה ואת מקומו ירש הקיסר קלאודיוס. האחרון אישר את זכויות היהודים בכל העולם, וגם את זכויות היהודים באלכסנדריה¹⁰². אגריפס הראשון שהה אז ברומא ועלה לו לרכוש עת ידידותו של הקיסר החדש. אגריפס קרא למשפט לפני קלאודיוס את ראשי המשלחת של האלכסנדרונים מחוללי הפרעות של שנת 38.

המשפט הזה ידוע כ“עלילת קדושי אלכסנדריה”¹⁰³. אחרי רצח קאליגולה פרצו מחדש מהומות באלכסנדריה. אבל בפעם הזאת היו היהודים המתחילים והמהומות דוכאו בכוח הזרוע על־יד הנציב¹⁰⁴. האלכסנדרונים שלחו שוב משלחת לרומא ואחד מתפקידיה היה לערער על זכויות היהודים, וכפי הנראה שלחו גם היהודים משלחת חדשה לרומא. המלך שמע מחדש את טענות שתי המשלחות, וכתוצאה מזה יש לנו מכתבו הידוע של קלאודיוס אל אלכסנדריה, הפותר את שאלת האזרחות של יהודי אלכסנדריה בשלילה. קלאודיוס התעכב במכתבו אל האלכסנדרונים על הפרעות נגד היהודים משנת 38 ועל שאלת אזרחות היהודים, וגמר: אני משביע את האלכסנדרונים שיתייחסו בענווה ומתוך רגש של אהבת־הבריות ליהודים הגרים באותה העיר במשך זמן רב. ולא לחלל דבר ממנהגיהם השייכים לפולחן אלהיהם, אלא להרשות להם להשתמש במנהגיהם כפי שהיה הדבר בימי האל אַבגוסטוס, ואשר גם אני אישרתי אותם, לאחר ששמעתי את שני הצדדים. ומאידך גיסא אני מצווה ליהודים לא לבקש להשיג יותר ממה שהיה להם קודם ולא לשלוח להבא שתי מלאכיות¹⁰⁵, כאילו הם גרים בשתי ערים, דבר שלא נעשה קודם לעולם; ולא לחדור לתחרויות הגימנסיארכים והקוסמטים, אלא להשתמש לטובתם בדברים השייכים להם וליהנות בעיר הזרה מכל שפע הטוב (שיש בה); ולא להביא או להכניס לתוך העיר את היהודים היורדים באניות מסוריה או ממצרים, דבר אשר בהכרח יעורר בלבי חשדים רבים. ואם לא (ישמעו בקולי) אני אצא נגדם בכח כל האמצעים כעל (אנשים) המקימים מעין מגפה כללית לעולם¹⁰⁶.

הרבה חוקרים דנו בפרשה זו ששמה אנטישמיות באלכסנדריה. החוקרים מבין הגויים של היום כמו ראשי האנטישמים של אז מאשימים את יהודי אלכסנדריה בחוסר פאטריוטיות מצרית ובאהדה לכובש הרומאי. יהודי מצרים עזרו לגאביניוס, המצביא של פומפיוס, וליוליוס קיסר לכבוש את הארץ¹⁰⁷. היהודים בגדו באינטרסים הלאומיים של המצרים, בגדו בתלמיים תמכו ברומיים. באמת אין להאשמות האלה שום בסיס. התלמיים האחרונים היו בעצמם כלי־משחק בידי הנציבים הרומיים, ביקשו את ידידותם, והידידות בין רומא והיהודים לא ארכה זמן רב. יחס הרומיים לאלכסנדרונים היה יותר טוב מאשר יחסם ליהודים. השליטים הרומיים ידעו שההיליניסמוס משמש בסיס חזק לשלטונה של רומא במזרח ושה“פוליס” היוונית אינה אלא מבצר חזק של המערב הרומאי המבקש להשתלט על המזרח¹⁰⁸. למרות זאת חשדו האלכסנדרונים במלכים הרומיים שהם מושפעים על־ידי היהודים. מנהיגי האנטישמיים באלכסנדריה האשימו את הקיסר קלאודיוס שהוא בן אשה יהודיה ומושפע על־ידי נשים יהודיות¹⁰⁹. ונמצא אפילו חוקר מודרני אשר השווה את אגריפס למרדכי את האשה המדומה, בעלת ההשפעה על קלאודיוס לאסתר¹¹⁰. בדיות כאלה המציאו האלכסנדרונים גם על מלכים כטריאנוס והדריאנוס¹¹¹. ואין להרבות בדברים שהם לא היו ידידי היהודים. אבל הדימאגוגים האנטישמיים באלכסנדריה היו מעונינים לנטוע בלב ההמון את ההכרה, שהיהודים הם בוגדים וידידי רומא, את שנאתם לרומא יכלו להביע בקלות על ידי פרעות ביהודים.

הפרעות משקפות את העמדה הפרובלימתית והטרגית של המוני ישראל בארצות נכבשות. גורלם ההיסטורי היה תמיד ללכת עם הכובש, אשר העניק ליהודים זכויות ידועות חלף שירותם הזמני אבל סופם היה תמיד טראגי, כאשר הרימו הנכבשים ראש. מאות שנים לפני התקופה הנדונה מילאו היהודים במצרים תפקיד של עוזר לכובש וגם אז נגמר הדבר בפרעות ביהודים. זה היה בזמן כיבוש פרס. המושבה הצבאית היהודית בייב היתה נקודת־משען של הפרסים. בסוף המאה החמישית הרסו המצרים את בית־המקדש היהודי בייב, כפי שאפשר לראות מן המכתבים של ראשי המושבה אל הנשיאים בירושלים¹¹². תפקיד עוזר לכובשים מילאו היהודים בהרבה ארצות במשך הדורות, ותמיד נגמר הדבר במשבר ליהודים. כדאי רק להזכיר את גזירות ת“ח ות”ט¹¹³.

איסידורוס ולאמפיון, מנהיגי האנטישמיים באלכסנדריה, נידונו על־ידי הקיסר קלאודיוס למיתה¹¹⁴, אבל לא על שנאתם ליהודים ולא על אחריותם לפרעות באלכסנדריה בשנת 38, אלא רק שהעליבו את הקיסר והיו אחראים למותם של ידידי הקיסר. היו לו לקלאודיוס חשבונות פרטיים עם מנהיגי האנטישמיים והוא רצה להינקם בהם¹¹⁵. אבל בזכרון העם נשאר, שאיסידורוס ולאמפיון נהרגו על האנטישמיות שלהם, ונעשו לקדושים בעיני ההמון האלכסנדרוני¹¹⁶.

מחוללי הפרעות באלכסנדריה הוצאו להורג, אבל השיגו את מטרתם. קלאודיוס במכתבו אל האלכסנדרונים, שלל מן היהודים את זכות האזרחות. הוא השאיר אמנם ליהודים את הזכויות הקודמות והזהיר את האלכסנדרונים שלא יתגרו ביהודים. אבל הדגיש שעליהם לדעת, כי חיים הם בעיר זרה. הוא אסר עליהם לשאוף לחדור אל תוך הפוליטיא היוונית ולרצות להידמות אליהם. הוא סגר לפניהם את הדרך לאמנסיפציה¹¹⁷.

על מקום אחד במכתבו כדאי להתעכב, והוא האיום של הקיסר: “אם לא ישמעו (היהודים) בקולי אני אצא נגדם בכוח כל האמצעים כעל (אנשים) המקימים מעין מגפה כללית לעולם”. על המשפט הזה נפלו חוקרים אנטישמיים כעל מציאה גדולה¹¹⁸. המשפט הזה מראה, שהארס האנטישמי של המאשימים נגע גם בקיסר. הדימאגוגים מאלכסנדריה האשימו את היהודים שהם שואפים לעורר מהומות בכל העולם, שהם אלמנט מהפכני בעולם. המלה “נוסוס” מציינת תנועה מהפכנית¹¹⁹. הקיסר הזהיר את היהודים שלא יסכנו את שלום הקיסרות על ידי מרידות ומהומות¹²⁰.

הפרעות באלכסנדריה, המשפט של הדימאגוגים לפני הקיסר ומכתבו אל אלכסנדריה הם אפילוג למלחמה הארוכה של הקהילה הגדולה ביותר בגולה בעולם העתיק. הקהילה הזאת בת עבר של מאות שנים, קהילה מושרשת בקרקע מצרים ובתרבות היוונית, שהשפיעה על מהלך ההיסטוריה האנושית, יצאה מן המשפט שנועד ליישר את ההדורים בין היהודים ובן שכניהם, וידה על התחתונה. אלכסנדריה הוכרה במכתבו של קלאודיוס “כעיר זרה” ליהודים. זה היה סופו של הנסיון הראשון בהיסטוריה לאמאנסיפציה בגולה¹²¹.

ג. ארץ ישראל והגולה

זיקת יהודי כל העולם בזמן הבית השני לארץ ישראל ידועה. ירושלים היתה לא רק בירת ארץ ישראל, אלא גם המטרופולין של כל יהודי העולם. פילון קורא את ירושלים עיר מחצבתם (מטרופולין) של כל עם ישראל¹²².

כל יהודי העולם השתתפו בהוצאות בית־המקדש. כל יהודי העלה מחצית השקל לשנה, ומן הכסף הזה, שהיה מיועד לתרומת הלשכה, נקנו קרבנות התמידין¹²³. סכומים עצומים נאספו בכל תפוצות הגולה בשביל בית־המקדש בירושלים¹²⁴. בכל שנה זרמו המונים של עולי־רגל מכל ארצות הגולה לירושלים. על־פי יוסף הכהן ועל־פי התלמוד הגיע מספרם למיליונים בכל חג¹²⁵. המספרים הם מופרזים, אבל הם מראים על הרושם שעשו ההמונים המרובים שעלו לרגל לירושלים.

המוסדות העליונים של העם, המלכים, הכהנים הגדולים, הסנהדראות, בתי־המדרש וחכמיהם ישבו בירושלים. עיני כל העם היו נשואות אליהם, יהודי העולם היו תלויים בחיי הדת שלהם במוסדות העליונים בירושלים. קביעת החדשים ועיבור השנה היו בידי המוסדות האלה. מירושלים יצאו שליחים ליהודי כל הארצות להודיע להם מתי עליהם לחוג את החגים¹²⁶. בירושלים עמד בית־המקדש, בו הקריבו קרבנות לה' בשם כל העם. כאשר ציווה הקיסר המטורף קאליגולה לנציב הרומאי בסוריה פטרוניוס להעמיד את צלמו בהיכל, אמרו יהודי ירושלים אל הנציב: אם ירצה להציג בהיכל את הצלמים, מוטל עליו לשחוט את כל היהודים לראשונה, כי ברצון ימסרו את נפשותיהם לטבח עם טפם ונשיהם¹²⁷. ומזעזעת היא תגובתו של היהודי ה“מתבולל” פילון, כאשר הגיעה אליו הידיעה על פקודת הקיסר בשהותו בעניני שליחותו ברומא. פילון כותב: “הנה באה עלינו צרה גדולה אחרת לפתע פתאום אשר ממנה היתה נשקפת סכנה לכל העם כולו ולא רק לחלק אחד מהעם היהודים… אנחנו נדהמנו למשמע אזנינו ולבנו נפעם מרוב בעתה ופחד ולא יכולנו למוש ממקומנו מאין־אונים. נצבנו נלאים ומדוכאים וגידי בשרנו התרופפו בקרבנו… אחר־כך נעצרנו כולנו במקום אחד ונשארו קינה כאבל יחיד וציבור…”¹²⁸.

הקשר בין יהודי התפוצות ובין יהודי הארץ היה לא רק דתי, כפי דעת אחדים המדגישים שכבר אז הכירו בהבדל הלאומי בין יהודי הארץ ובין יהודי חוץ־לארץ. במקום אחר כבר סתרתי את ההנה זאת והראיתי שאין לה כל יסוד¹²⁹. גם פרופ' ה. וולפסון בספרו הקלאסי על פילון מדגיש שאין לדבר על הבדל כזה בתקופת הבית השני. הוא מוכיח שפילון חשב את כל יהודי העולם לבני עם אחד, על־פי הגזע, המוצא הלאומי והדת¹³⁰.

נשיאי העם בירושלים היו לא רק ראשי הישוב הארצישראלי אלא גם ראשי כל העם. הם דאגו לא רק לשלום הישוב בארץ, אלא גם לשלום כל העם היהודי. עוד בתקופת הפרסים פנו יהודי המושבה הצבאית בייב, כאשר התנפלו עליהם שכניהם המצרים, אל נשיאי הישוב בארץ ישראל שישתדלו לטובתם¹³¹. חברי המשלחת החשמונאית אל הסינאט הרומאי, אשר באו לרומא לכרות ברית עם העם הרומאי, השתדלו לקבל מן הרומאים הנחות וטובות למושבות יהודיות בארצות אחרות¹³². השתדלות המלכים בירושלים לטובת אחיהם בארצות אחרות הלכה וגדלה יחד עם הגולה. הורקנוס השני קיבל מיוליוס קיסר ואחר כך מדולבלה בעל בריתו של מארקוס אַנטוניוס הנחות בשביל יהודי הגולה¹³³. אף מלך רשע ואכזר כהורדוס שאף לקנות את לב היהודים על־ידי השתדלות לטובת היהודים בתפוצות¹³⁴. הרבה פעל למען יהודי התפוצות המלך אגריפס הראשון. הוא השפיע על הקיסר קלאודיוס לטובת יהודי אלכסנדריה¹³⁵. ולא עלה על דעת השלטונות הרומאים למנוע מן המלכים בירושלים את הזכות להתערב בעניני היהודים של שאר הארצות.

ההשתתפות היתה הדדית. יהודי חוץ־לארץ היו ערים לכל המתהווה בארץ. לעתים קרובות נסחפו לתוך עניני הארץ פנימה. שר־הצבא המצרי חנניה בן חוניו סיכל את מזימת קליאופטרה השלישית מלכת מצרים לתקוף את אלכסנדר יניי, בהסבירו שבמקרה זה תתקומם נגדה כל היהדות המצרית¹³⁶. לעתים קרובות נקטו יהודי חוץ־לארץ עמדה בפוליטיקה של ארצם לטובת יהודי ארץ ישראל. יהודי מצרים עזרו לגביניוס נציב רומא, נגד תלמי מלך מצרים בשידולו של הורקנוס השני ואנטיפטרוס אביו של הורדוס¹³⁷. יהודי המושבה היהודית בית חוניו במצרים נתנו ליוליוס קיסר לכבוש את מצרים בשידולו של אנטיפטרוס¹³⁸. כאשר באה משלחת מירושלים לרומא להתאונן על ארכילאוס, בנו של הורדוס, נלווה אליו המון של שמונת אלפים יהודים¹³⁹. כדאי כמו כן להזכיר את קבלת־הפנים הנהדרה שנתנו יהודי אלכסנדריה למלך אגריפס השני¹⁴⁰.

המרד הגדול נגד רומא הסעיר את כל העם. המורדים תלו תקוות גדולות בעזרה מן החוץ והם שלחו שליחים ליהודי הארצות השכנות, בעיקר לבבל, לעורר אותם למרידה נגד רומא¹⁴¹. הרומאים התחשבו בהרגשות המוני ישראל בבבל כמו שאפשר לראות מזה, שמיד אחרי החורבן המריצו את יוסף הכהן לכתוב את קורות המרד בהארה רומאית אשר הטיל את האחריות לחורבן המקדש על המורדים. כידוע כתב יוסף הכהן את המהדורה הראשונה של מלחמת היהודים שלו לשם זה בלשון ארמית¹⁴².

הקו המפריד בין המרד הגדול לא עבר בין יהודי ארץ ישראל ובין יהודי חוץ־לארץ, אלא בין התומכים במרד ובין מתנגדיו גם בארץ וגם בחוץ־לארץ. גם בארץ נמצאו אנשים וערים שלמות אשר התנגדו למרד, וגם בארצות הגולה היו למרד תומכים ומתנגדים¹⁴³.

רוב העם גם בארץ וגם בתפוצות לא ראה במציאות של תקופת הבית השני את המצב האידיאלי שהטיפו לו הנביאים. המלכים מבית חשמונאי לא היו מבית דוד ואף על הטובים שבהם אי־אפשר היה לכוון את דברי הנחמה של הנביאים. היהודים צמו בתשעה באב בעצם זמן הבית על חורבן הבית הראשון¹⁴⁴. מזה ראיה שלא ראו בזמנם את התגשמות נבואת זכריה הנביא, שניבא שבצומות על החורבן הראשון “יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים” (זכריה ח', יט).

התקוה לגאולה עתידה איחדה את כל עם ישראל (מלבד השכבה הדקה של הצדיקים) במשך כל ימי הבית השני. כל העם אשר עמד תחת השפעת הפרושים חיכה והתפלל לבואו של משיח. הרעיון המשיחי בצורתו הארצית־מדינית ליכד את כל עם ישראל גם בארץ וגם בגולה.

¹

הוכוח הסוער על המגלות הגנוזות, וכוח שנכנס כבר אל העשור השני ואשר עדיין עומד במרכז הדיון המדעי בכל העולם, נתן דחיפה עצומה לחקר תולדות הרוח שלנו בתקופת הבית השני ובמיוחד לחקר תולדות הכתות בישראל באותה התקופה. התענינות מוגדלת ניכרת גם בחקר תולדות ההלכה.

אחד הספרים שהוא כעת חלק של המגלות הגנוזות הוא ספר ברית דמשק, שהובא ע“י ש. ז. שכטר מן הגניזה של קאהיר של מצרים בסוף המאה שעברה ושנתפרסם על ידו בשנת 1910². הספר הזה מכיל שורה של הלכות אשר העירו את תשומת לב החוקרים זה קרוב לחמשים שנה. אחד מגדולי חוקרי התלמוד של תקופתנו, פרופיסור לוי גינצבורג ז”ל, הקדיש לנתוח הספר הזה מחקר גדול בן מאות אחדות של עמודים, בו התעכב באריכות על ההלכות שבספר³. הוכוח על ההלכות האלה חזר ונתחדש אחרי גלוי המגלות הגנוזות לפני אחת עשרה שנה בערך ועדיין נמשך.

המגלות החדשות אינן מכילות חומר הלכי חדש והוכוח על ההלכה מוגבל בעיקר לזו שבספר ברית דמשק.

מטרת המחקר הבא היא לטפל באחת ההלכות שבספר ברית דמשק, בהלכה השנויה במחלוקת בין החוקרים זה עשרות שנים. כוונת המחקר היא לברר את תולדותיה ומקורותיה של הלכה יחידה זו, והיא ההלכה על תחום שבת.

בספר שמות (טז, כט) כתוב בקשר עם לקיטת המן: שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי. אין שום ספק שכוונת הפסוק על פי פשוטו לא היתה ששום איש לא יצא מפתח אהלו בשבת כ“א כוונתו היתה ששום איש לא יצא בשבת ללקוט את המן. בתורה עצמה אנחנו מוצאים שאנשים יצאו בשבת מאהליהם. אצל מקושש עצים (במדבר טו, לב–לג) אנחנו קוראים: וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת ויקריבו אותו המוצאים אותו אל משה ואל אהרן ואל כל העדה. אלה שמצאו את המקושש עצים כמובן שמצאו אותו בחוץ וכמובן שיצאו מתוך אהליהם בשבת. כמו כן אין שום ספק שבתקופה המקראית לא ידעו על אסור של יציאה מן הבית בשבת. השבת נקראת בתורה מקרא קודש (ויקרא כג, ז) ז”א שבשבת התאסף העם במקום ידוע לעבודת ה'. ממקומות שונים בתנ"ך אנחנו לומדים שבשבת רגילים היו להתאסף אצל הנביאים ושהשבת היתה יום של מקרא (אסיפה). מן המסופר במלכים (ב ד, כב–כג) שבעלה של האשה השונמית משתומם על זה שאשתו הולכת אל הנביא והוא אומר: מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת? אפשר ללמוד שבתקופה הזאת רגילים היו להתאסף בבית הנביא ביום השבת. הנביא ירמיהו בהזהירו את העם על שמירת שבת מדגיש רק את האסור של נשיאה בשבת ושל הוצאת משא בשבת מן הבית, אבל אינו מזהיר אותם שישבו בשבת בבתיהם (עיין ירמיהו יז, כא–כב).

גם נחמיה דאג רק לזה שלא יביאו משא ביום השבת לירושלים אבל אין בדבריו רמז לאסור יציאה מן הבית בשבת (עיין נחמיה יג, יט). הנביא ישעיה בחזונו על אחרית הימים מנבא שיבוא יום ויבוא כל בשר להשתחות לפני ד' “מדי שבת בשבתו” (ישעיה סו, כג). וגם הנביא יחזקאל בחזונו על בית המקדש החדש מדגיש שבשבתות שער החצר הפנימית יפתח ועם הארץ יבוא שמה להשתחוות (יחזקאל מו, א, ג). מן הקודם יוצא ברור שבתקופה המקראית, למרות שהסבו את האזהרה שבשמות טו, כט לא רק על לוקטי המן כ“א כאזהרה לדורות לא תפסו אותה כפשוטה. אמנם השאלה היא אם בתקופה שאחרי שיבת ציון, ובעיקר אחרי התקנות הקיצוניות בחיי הדת של העם שהונהגו ע”י עזרא ונחמיה, תחת שלטון של התיאוקראטיה בתקופה הפרסית תפסו את הפסוק הזה כפשוטו או אם היו בתקופה הארוכה הנקראת תקופת הבית השני, תקופה שנמשכת עד החורבן בשנת 70 לספירה, כתות בישראל שתפסו את הפסוק בשמות, שם, כפשוטו. על השאלה הזאת אי אפשר לתת תשובה ברורה.

דבר אחד ברור והוא, שכולם תפסו את הפסוק הזה כאזהרה לדורות ולא כהוראת שעה. רק בתקופה מאוחרת, בתקופה התלמודית, התעוררה המחלוקת אם תחומים דאורייתא (רבי עקיבא) או לא (רבי אליעזר ברבי יוסי הגלילי) וההכרעה היא שתחומים מדרבנן. לפי ההכרעה הזאת האזהרה “אל יצא איש ממקומו” היתה רק ללוקטי המן ולא היתה אזהרה לדורות⁴. עמדו על כך המפרשים של ימי הבינים ובעיקר אבן עזרא אשר מצא בפרושו על המקום הזדמנות לרמוז על הסתירה בין הקבלה ובין הפשט⁵.

בספר היובלים שהוא אחד הספרים הקדמונים של הספרות החיצונית⁶ ואשר מכיל את ההלכות החמורות ביותר בנוגע לשמירת שבת כתוב: איש אשר יצא ביום השבת בדרך חייב מיתה (ג, יב). המובן של המלים “אשר יצא בדרך” הוא בלתי ברור. דעת חוקרים אחדים היא שהכוונה היא יציאה מן הבית ושבעל ספר היובלים תפס את הפסוק “אל יצא איש ממקומו” כפשוטו⁷. אבל קשה לקבל את דעת החוקרים האלה כפי שהדגיש כבר רב צעיר “שאם היה (ז"א בעל ספר היובלים) מפרש אל יצא איש ממקומו כמשמעותה הפשוטה מקומו ממש לא היה פורט עוד הכנה והבאה מבית לבית, רכיבה על גבי בהמה והליכה באניה וכדומה כל תנועה והוצאה לחוץ, הרי שבו איש תחתיו כפשוטו כל יציאה במשמע, אבל הליכה בדרך משמעותה בדרך רחוקה”⁸. זאת היא גם דעתם של לוי גינצבורג וי. נ. אפשטיין⁹.

אי־בהירה היא ההלכה של הפלשים על יציאה בשבת. הם קבלו את הלכות שבת החמורות שבספר היובלים. בספר חוקי השבת של הפלשים הנקרא תאזז סנבט (מצות שבת) נשנית ההלכה על יציאה בשבת פעמים. פעם אחת כתוב: מי שאינו יושב בשבת על מושבו ימות¹⁰. הכוונה היא כפי הנראה שמי שיוצא בשבת מביתו ימות, ז“א שתופסים את הפסוק אל יצא איש ממקומו ביום השביעי כפשוטו. אחרי כן כתוב: מי שיוצא בדרך (ז"א מי שנוסע) בשבת ימות¹¹, כמו בספר היובלים. מענין שהכהנים של הפלשים עד היום ישנים בלילי שבת בבית הכנסת, ז”א אינם יוצאים במשך כל יום השבת מפתח בית הכנסת¹². הפלשים באים בשבת לבית הכנסת אבל אינם יוצאים מן הכפרים בשבת¹³. הם אינם יודעים את ההלכה על תחום שבת.

המתרגמים הקדומים מתרגמים את הפסוק בשמות טז, כט כפשוטו, ז“א שבשבת אסור לצאת מן הבית. תרגום השבעים מתרגם שבו איש תחתיו – שבו כולכם בבתיכם¹⁴. הפשיטא מתרגמת שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו – תבו אנש באתרה ולא נפוק אנש מן תרעה ביתה, ז’א שבו איש במקומו ואל יצא איש מפתח ביתו¹⁵. אבל א”א להסיק מן התרגומים שעוד בזמנם אסרו את היציאה מן הבית בשבת.

להיפך, מספרי יוסף בן מתתיהו אפשר לראות שבזמנו הסיקו מן הפסוק בשמות, שם, רק את האסור של נסיעה בדרך רחוקה ולא סתם יציאה מן הבית בשבת¹⁶. וזה מובן, הלא בזמנו בית הכנסת כבר היה מוסד קבוע ונפוץ בכל רחבי העולם העתיק והיהודים היו רגילים להתאסף בבתי הכנסיות לתפילה ולקריאת התורה ואחרי הצהרים שבו אל בית הכנסת לשמוע את דרשות הדרשנים ולא יכלו לכן לתפוס את הפסוק “אל יצא איש ממקומו” כפשוטו.

ולכן אנחנו מוכרחים לבוא לידי מסקנה שכבר בתקופה קדומה מאד עמדו על זה שלמלה “מקום” בפסוק “אל יצא איש ממקומו” יש מובן יותר רחב מאשר מקום ממש והוא מובן של מקום ישוב, כפר או עיר. הרחבת המושג מקום מן המושג הצר של מקומו של איש אחד, ז“א ביתו, אל מושג רחב של עיר ניכרת גם בהלכה אחרת והיא ההלכה על מקום אכילת קרבן פסח. בתורה כתוב בנוגע לקרבן פסח: ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ד' אלהיך בו (דברים טז, ז). ז”א שחובה היא לאכול את קרבן פסח במקום שנקרב. וזאת היא עוד דעת ספר היובלים הכותב: כל איש יאכלוהו בבית מקדש אלהים לפני ד' כי כן נכתב והוחק לאכלו בבית מקדש ד' ואכלו איש בשרו בחצר בית המקדש בשם ד'¹⁷. אחרת היתה דעת הפרושים שבארו את המלה מקום בדברים, שם, במובן של כל העיר ירושלים. עוד מפילון אנחנו לומדים שהיהודים בזמנו הבינו במלה מקום את כל העיר ירושלים¹⁸. וכמו שהמשנה מדגישה: הבכור והמעשר והפסח… ונאכלים בכל העיר (זבחים ה, ח). מזה אפשר להסיק שגם בנוגע להליכה בשבת החכמים עוד בתקופה קדומה מאד הרחיבו את המושג של המלה מקום לכלול בה את כל הכפר או את כל העיר, מפני שבאמת אנחנו מוצאים שהמלה מקום מוסבת על עיר (בראשית יח, כד; כא, לא; כט, כו ועוד).

המסורה מרחיבה עוד יותר את המושג מקום והוא להוסיף עליו עוד אלפיים אמה מחוץ לעיר. המדה של אלפיים אמה היתה כפי הנראה מבוססת על האלפיים אמה של המגרשים של ערי הלויים, כמו שאנחנו קוראים בבמדבר לה, ה: ומדותם מחוץ לעיר אלפיים באמה וכו'. חסר בספרות התלמודית אפילו רמז לסיבה שגרמה להרחבת המושג של מקום לעוד אלפיים אמה, אבל יש לשער שהסיבה היתה כלכלית והיא לאפשר לאכרים להוציא את בהמתם למרעה בשבת אל השדות שנמצאו קרוב לכפרים או לערים כמו שהמגרשים שניתנו ללויים מחוץ לעריהם היו “לבהמתם… ולכל חייתם” (במדבר לה, ג; ע"ג, יהושע כא, ב: ומגרשיהן לבהמתנו)¹⁹.

גם ההרחבה הזאת היא מתקופה קדומה מאד, מן הזמן שלפני חורבן הבית השני, למרות שקשה לקבוע את הזמן בדיוק. ההרחבה הזאת היא ההלכה על תחום שבת או ההלכה על ההיתר לצאת אלפיים אמה מחוץ לעיר בשבת. ההלכה הזאת היתה ידועה ומקובלת בעם זמן רב לפני החורבן. חוקרים אחדים מביאים ראיה ארכיאולוגית לקיום ההלכה של תחום שבת עוד במאה השניה לפני הספירה, בתקופת החשמונאים. הם מביאים את הראיה הזאת מן הכתובות הדו־לשוניות (תחום גזר בעברית ו“אלקיו” ביונית) שנתגלו על אבנים במקומות שונים סביב לעיר גזר. כתובות אלה הן לפי דעת הארכיאולוגים מתקופת החשמונאים. לפי דעת חוקרים אחדים הכתובות מציינות את הסימן של תחום שבת של העיר²⁰. חוקרים אחרים מסתפקים אם התפקיד של הכתובות היה לציין את התחום שבת של גזר²¹. לפי דעתו של פרופ. מזר הכתובות מציינות “אולי את תחומי העיר היהודים שהיתה אחוזה ממלכתית בתקופה החשמונאית” ואין להם שום שייכות לשבת²².

אבל תחום שבת נזכר בברית החדשה. במפעלות השליחים (א, יב) כתוב על הר הזיתים שהוא קרוב לירושלים דרך תחום שבת²³.

גם מן המשנה אפשר להביא ראיה שההלכה על תחום שבת היא הלכה עתיקה מזמן הבית. המשנה ביומא (ו, ד) מוסרת שיקירי ירושלים היו מלווים את המשלח של השעיר המשתלח ביום הכפורים עד הסוכה הראשונה שהיתה רחוקה מירושלים מיל אחד ז"א אלפיים אמה או תחום שבת. מזה אפשר לראות שכבר בזמן הבית ידעו שהגבול של הליכה בשבת וביום הכפורים מחוץ לעיר הוא תחום שבת²⁴. כמו כן אנחנו מוצאים בתלמוד מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בענין ערובי חצרות וערובי תחומין (ערובין ל, א). מן המחלוקת הזאת אפשר ללמוד שכבר בזמן הבית ידעו על ערובי תחומין ואם ידעו על ערובי תחומין כמובן שידעו כבר על היתר הליכה של תחום שבת²⁵.

גם מן המשנה הבאה אפשר להביא ראיה שההלכה על תחום שבת היא מזמן הבית, עוד מלפני זמנו של רבן גמליאל הזקן (פעולתו חלה בשנים 20–50 לספירה). המשנה בראש השנה (ב, ה) מונה סוגים שונים של אנשים אשר למרות שלא היו בני העיר קבלו את הזכויות של בני העיר והיתה להם הרשות ללכת אלפיים אמה לכל רוח מן העיר כמו כל שאר בני העיר. על אלה שנהנו מן הזכויות האלה נמנים גם העדים שבאו להעיד על ראית הלבנה החדשה. במשנה הזאת כתוב שרבן גמליאל הזקן תיקן את התקנה הזאת בנוגע לעדים. לשון המשנה היא: חצר גדולה היתה בירושלים ובית יעזק היתה נקראת ולשם כל העדים מתכנסים ובית דין בודקים אותם שם. בראשונה לא היו זזין משם כל היום התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפיים אמה לכל רוח, ולא אלו בלבד אלא אף החכמה הבאה לילד והבא להציל מן הדליקה הרי אלו כאנשי העיר ויש להם אלפיים אמה לכל רוח. המחצית השניה של המשנה היא ברורה והוא שהחכמה הבאה לילד והבא להציל מן הדליקה יש להם אותן הזכויות כמו אנשי העיר והם יכולים ללכת אלפיים אמה לכל רוח מן העיר, אבל בנוגע לעדים שבאו להעיד, הנזכרים במחצית הראשונה של המשנה לא כתוב שהם כאנשי העיר והשאלה היא אם לעדים מותר היה ללכת רק אלפיים אמה לכל רוח מבית יעזק או אלפיים אמה לכל רוח מירושלים כמו אנשי העיר. דעתו של פרופ. ש. ז. צייטלין היא שתקנת רבן גמליאל הזקן היתה מוגבלת רק לאלפיים אמה לכל רוח מבית יעזק ומזה הוא מסיק מסקנה שבזמנו של רבן גמליאל הזקן טרם ידעו על תחום שבת. לפי צייטלין השלב הראשון בהרחבת המושג מקום בפסוק אל יצא איש ממקומו היה לתת לכל איש רשות ללכת אלפים אמה לכל רוח ממקומו ז“א מביתו, אחרי כן בא השלב לתת לכל איש את הרשות ללכת בכל העיר ובסוף השלב האחרון והוא ההלכה ללכת אלפיים אמה לכל רוח מחוץ לעיר או ההלכה על תחום שבת. השלב האחרון הזה הוא לפי צייטלין מן השנים האחרונות לפני החורבן או מן השנים הראשונות אחרי החורבן²⁶. לדעתו זו של צייטלין קשה להסכים. קשה להעלות על הדעת שבזמנו של רבן גמליאל הזקן רשות הליכה בשבת של יהודי בירושלים היתה אלפיים אמה לכל רוח מביתו הוא ושכל אחד מדד את האלפיים אמה מביתו. זהו נגד ההגיון הפשוט ואין לו זכר בספרות התנאית. יותר מתקבל על הדעת שהצעד הראשון היה התקנה שהמובן מקום הוא כל העיר כמו אצל היתר אכילת קרבן פסח והצעד השני היה להכליל עוד אלפיים אמה לכל רוח מן העיר בהיתר הליכה בשבת לכל אנשי העיר כמו שהמקום של ערי הלויים הכיל גם את המגרשים שהשתטחו אלפיים אמה לכל רוח מן העיר. ככה תפס את המשנה גם הרמב”ם הכותב: כל מי שיצא ברשות בית דין, כגון העדים שבאו להעיד על ראית הלבנה וכיוצא בהן ממי שמותר לו לצאת לדבר מצוה, יש לו אלפיים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו אם הגיע למדינה (ז"א עיר) הרי הוא כאנשי העיר ויש לו אלפיים אמה לכל רוח חוץ למדינה (ז"א חוץ לעיר)²⁷. אפילו אם נקבל את הפרוש שהכוונה בראש השנה (שם) היא שמותר לעדים ללכת אלפיים אמה לכל רוח רק מבית יעזק, והפרוש הזה הוא הפרוש המקובל, אין עוד ראיה שבזמנו של רבן גמליאל לא ידעו על ההלכה של תחום שבת. יתכן שמפני זה שמטרת בואם של העדים לירושלים היתה אך ורק בכדי להעיד על ראית הלבנה, בית יעזק, מקום מושבו של בית הדין, היה מקומם של העדים אבל מקומם של אנשי ירושלים היתה כל העיר ירושלים ולהם מותר היה ללכת אלפיים אמה לכל רוח מירושלים, כמו שהתוספתא מבדילה בין אלה שדרכן ללון בירושלים שיש להם אלפיים אמה לכל רוח מן העיר כאנשי העיר ובין אלה שאין דרכן ללון בירושלים שאינן כאנשי העיר ויש להם רק אלפיים אמה לכל רוח מן המקום שהם נמצאים שם²⁸.

מן האמור יוצא שאין שום ספק שההלכה על תחום שבת היא קדומה מאד, זמן רב מלפני החורבן.

אולם עלינו לדעת שבתקופת הבית השני היו כתות בישראל שלא קבלו את ההלכות של הפרושים והם לא קבלו את הפרוש המקיל של הפרושים לפסוק “אל יצא איש ממקומו”.

מן ההלכות שבספר היובלים שהזכרנו למעלה אנחנו יודעים שהיו חוגים מסוימים בארץ ישראל בתקופת הבית השני שהחמירו בשמירת שבת יותר מן הפרושים. כדוגמא יכולה לשמש ההלכה על אסור מלחמה בשבת שנמצאת בספר היובלים. עפ"י ספר זה כל מי שנלחם בשבת חייב מיתה (נ, יב–יג;… והעושה מלחמה ביום השבת… ומת…).

אנחנו יודעים שהחסידים בזמן רדיפות אנטיוכס אפיפנס לא רצו לעמוד על נפשם ולהלחם בשבת. הם בחרו למות מות קדושים מאשר להלחם בשבת. ורק הודות למתתיהו וידידיו עלה לשכנע את היהודים הקנאים לדתם שמותר להלחם בשבת ולעמוד על נפשם²⁹. מן ההנחה החדשה הזאת התפתחה ההלכה שפקוח נפש דוחה שבת ושאפילו ספק נפשות דוחה שבת³⁰. כמו כן היו חוגים שונים שלא הודו בהרחבת המושג מקום בנוגע להליכה בשבת.

השומרונים תופסים עד היום את האזהרה “אל יצא איש ממקומו” כפשוטה והם אינם יוצאים מבתיהם בשבת מלבד לתפילה בבית הכנסת³¹. מענין שגם הם הבינו שהאזהרה הזאת ניתנה לא רק ללוקטי המן אלא לכל ישראל לדורות. בתלמוד נזכרים השומרונים כאנשים המחמירים בשמירת שבת יותר מן היהודים. עפ“י המשנה (נדרים ג, י) הנודר משובתי שבת אסור בישראל ואסור בכותים, ז”א שעפ“י המשנה הזאת השומרונים לא היו פחות זהירים בשמירת שבת מאשר היהודים. אבל הם היו חשודין על התחומין, ז”א הם לא היו נאמנים כעדים למדת התחום שבת מפני שלא הודו שמותר ללכת תחום שבת מחוץ לעיר (נדה נז, א). וכמובן שלא הודו בהיתר ערובי תחומין (משנה ערובין ג, י; בבלי לא, ב). מפני שכל ההיתרים האלה היו תקנות החכמים, שהשומרונים לא הודו בהן. חסרות לנו אמנם עדויות עתיקות על תפיסתם את הפסוק “אל יצא איש ממקומו”, אין אנחנו יודעים אם הם אסרו את היציאה מן הבית כבר בתקופה העתיקה. את התפיסה המחמירה אנחנו מוצאים רק במקורות של ימי הבינים ויתכן שמשתקפת בהן השפעת הקראים והערבים ביחד. עפ“י החוקר ל. ורשנר הנמוק לאסור היציאה מן הבית שנמצא אצל מחבר שומרוני מן המאה הי”ב (מונגה אבן צדקה) לקוח מתורת המשפט של הערבים³². את ההיתר ללכת אל בית הכנסת בשבת למדו כפי הנראה מאחד משני הפסוקים הבאים, או מן הפסוק בויקרא כג, ג, בו נקרא שבת מקרא קודש, ז"א שביום השבת על העם לבוא אל המשכן או מן הפסוק בשמות לג, ז, בו מסופר שמשה נטה את אהלו מחוץ למחנה וקרא לו אהל מועד והיה כל מבקש ד' יצא אל אהל מועד אשר מחוץ למחנה. מן הפסוק האחרון שהוא סתמי יוצא שאפילו בשבת כל מי שרצה בא אל משה אל האהל מועד שלו מחוץ למחנה. את הנמוק האחרון אנחנו מוצאים אצל אחד מראשוני הקראים (בנימין נאהוונדי, ‏ המאה התשיעית)³³, ויתכן שזה האחרון קיבל אותו מן השומרונים³⁴.

חסרות לנו ידיעות על הלכות שבת של אנשי המושבה הצבאית ביב אבל מכתובת שעל חרס אחד שנתגלה ביב אפשר לראות שהם החמירו בהלכות שבת. מן הכתובת הזאת יוצא שהם היו זהירים לקשור את הבהמות בערב שבת ברפתות בכדי שלא תוכלנה לצאת בשבת. מזה אפשר לראות, שגם הם לא היו יוצאים בשבת מבתיהם³⁵.

אין לנו ידיעות מדויקות על עמדת הצדוקים לשאלה של פירוש הפסוק “שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו”. בתלמוד נזכר שהם לא הודו בערוב, ז"א בערובי חצרות³⁶.

אבל יש מחלוקת בין החוקרים אם המובן הוא שלא הודו שערוב מועיל להתיר הוצאה מרשות לרשות בשבת³⁷ או שלא הודו שיש בכלל צורך בערוב מפני שלא הודו באיסור הוצאה מרשות לרשות³⁸, ואם לא הודו באיסור הוצאה מרשות לרשות כמובן שלא תפסו את הפסוק אל יצא איש ממקומו כפשוטו.

על האסיים אנחנו קוראים אצל יוסיפוס שהם היו מחמירים בימי השבתות באסור מלאכה יותר מכל היהודים ושהם לא העיזו להעתיק כלי ממקומו ואפילו לצאת חוץ ז“א עשיית צרכים³⁹. הסיבה של המנהג המוזר הזה היתה בלי ספק שלא יצטרכו לחפור ביתד בשבת כדי לכסות את הצואה⁴⁰. אבל א”א להוציא מדברי יוסיפוס שהאסיים לא יצאו מבתיהם או מאהליהם בשבת. אולם עפ“י מקור אחר על האסיים, עפ”י אב הכנסיה היפוליטוס (המחצית הראשונה של המאה השלישית) היו בין האסיים מחמירים כאלה אשר לא קמו ממטותיהם בשבת. הם כפי הנראה תפסו את הצווי שבו איש תחתיו כפשוטו המלולי הקיצוני⁴¹.

מה שנוגע לקראים הבעיה היא מסובכת. רוב החוקרים המודרניים כותבים שהקראים הקדמונים תפסו את הפסוק “שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו” כפשוטו⁴². אבל הדעה הזאת אינה עומדת בפני הבקורת. דעתו של ענן היתה ש“תחתיו” ו“מקומו” יורו לענין אחד והטעם ששניהם יורו על מעבר (ז"א השאלה) והטעם על מקום נרחב. אמנם תחתיו יורה על מקום רשותו ללכת אל המדרש והכנסת עם אלפיים אמה⁴³. אבל הוא מבדיל בין עיר שרובה יהודים ובין עיר שיש בה גוים⁴⁴. מסכימים עם ענן רוב חכמי הקראים הקדמונים. הם אינם תופסים את הפסוק אל יצא איש ממקומו כפשוטו. אבל בנגוד לרבנים לא הודו בערובי תחומים. בדרך כלל החמירו בהלכות שבת יותר מן הרבנים מפני שכל צביון השבת שלהם הוא אחר מאשר השבת של הרבנים⁴⁵. הם לא הודו במצוה של עונג שבת. חכמיהם דאגו לזה שהעם יקדיש את כל היום לתפלה ומפני זה אסרו כל טיול בשבת, כמו שרבי אליעזר ברבי יוסי הגלילי אסר כל טיול בשבת לדבר שאינו של מצוה⁴⁶.

מתוך הסקירה הקצרה הבאה של דעות הקראים הקדמונים על הפסוק “אל יצא איש ממקומו” אפשר לראות שלא הבינו אותו כפשוטו. את ענן כבר הזכרנו. בנימין נאהוונדי, המלומד הקראי אחרי ענן, אמנם תפס את המלה תחתיו ב“שבו איש תחתיו” כפשוטה⁴⁷ כמו שחכמי התלמוד אמרו על “שבו איש תחתיו” – אלו ארבע אמות (מכילתא למקום; ערובין נא, א) אבל אל יצא איש ממקומו הוא תפס גם כמו חכמי התלמוד שאסור לצאת מן העיר יותר מאלפים אמה, אבל הוא הגביל את ההיתר רק “לצורך הבורא”. בנימין כתב: “ומאמר אל יצא איש ממקומו יורה שכשיצא בעד הכרח שלא יהי רשאי לצאת חוץ מהתחום”⁴⁸. המלומד הקראי קרקסאני (מאה עשירית) כותב בספרו הידוע כתאב אלאנואר אלמראקב (ספר המאורות ומגדלי הצופים) שבנימין אמר “אבל המקום שהוא… הכפר או העיר… ואמר שאסור לצאת מן הכפר או העיר בשום פנים בשביל סיבה כל שהיא או לצורך מצרכי האדם אבל לצורך הבורא ישתבח שמו מותר לצאת משער הכפר אלפיים אמה כמו שנאמר (שמות לג, ז). ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה הרחק מן המחנה”⁴⁹.

קרקסאני בעצמו התנגד לבנימין ודעתו היתה שגם לרצון הבורא אסור לצאת מחוץ לעיר, ז"א הוא לא הודה בהלכה של תחום שבת למרות שגם הוא לא הבין את האזהרה “אל יצא איש ממקומו” כפשוטה. קרקסאני כותב: “רוב חברינו הולכים אחרי שניהם (ז"א ענן ובנימין) בדבר אלא שיש מביניהם מי שסובר שהיציאה ביום השבת מן המקום השובת מותרת וזה בלי ראיה וסיבה”⁵⁰.

המפרש הקראי הידוע יפת בן עלי (מאה עשירית) כתב: ומאמר אל יצא איש ממקומו הורה לנו היתר הליכה אל המדינה לבד (ז"א העיר) כמו קרקסאני. הפולמסן הקראי סהל בן מצליח (מאה עשירית) כתב: אמנם באמרו אל יצא איש ממקומו הורה לנו היתר יציאה עד התחום (כמו בנימין)⁵¹. יהודה הדסי (מאה יב) בספרו אשכל הכופר כותב: “ותחתיו הוא מקום רשותו… באמרו אל יצא איש ממקומו מה צריך להזהירנו שלא נוציא משא מבתינו זה אם לא נצא מתחת רשותינו איך נוציא משא זה”⁵². ז“א שגם הוא אינו תופס את הפסוק כפשוטו אבל למעשה הוא היה אחד המחמירים וכתב: “בימי השבתות אסור לנו לצאת לצרכי גופו זולת לבד לתפלת ה' ולמוד ואזהרת התורה… וממשכילי נ”ע החמירו גם באלה לצאת ואשרי המשתמר במצות אלהיך”. מדברי יהודה הדסי אנחנו לומדים שהיו בין הקראים מחמירים כאלה שלא יצאו בשבת בכלל מבתיהם. הנוסע הידוע ר' פתחיה מרגנסבורג נפגש במחמירים כאלה במסעיו ברוסיה הדרומית. הוא כותב עליהם: “ויושבין במקום אחד כל היום”⁵³. החומרות הקיצוניות של הקראים בשמירת שבת נבעו כפי שכבר הזכרתי מצביונה המיוחד של השבת שלהם אבל להלכה חוקריהם לא תפסו את האזהרה של אל יצא איש ממקומו כפשוטה. אליהו בשייצי מסכם את דעות הקראים הקדמונים בדברים אלה: הסכימו בכוונה אחת כי תחתיו ומקומו יורו על המעבר ולפי זה יהיה תחתיו ומקומו יאמר על המחנה או על המדינה (ז"א העיר)⁵⁴.

מן האמור יוצא שא"א לאמור שהקראים הראשונים תפשו את הפסוק “אל יצא איש ממקומו” כפשוטו. היו ביניהם כאלה אשר הודו בתחום שבת והיו כאלה אשר לא הודו בתחום שבת. אבל גם אלה שהודו בתחום שבת הגבילו את הרשות ללכת תחום שבת רק לעבודת השם.

הספר שנקרא ברית דמשק מכיל שתי הלכות על היתר הליכה בשבת, אבל הן סותרות אחת את השניה. הראשונה והיא הקצרה אומרת: אל יהלך חוץ לעירו א (?) על אלף באמה. בין “לעירו” ובין “על” נמצאת אות אחת בלתי ברורה. כפי הנראה היא האות א אשר הסופר העביר עליה קו וכתב אחרי כן את המלה על⁵⁵. המשפט הזה הוא משובש וקשה לעמוד על כוונתו. אמנם יתכן שהצדק עם אלה שרואים במשפט זה הלכה של אסור הליכה בשבת יותר מאלף אמה לכל רוח. ההלכה השניה היא יותר ברורה. היא אומרת: אל ילך איש אחר הבהמה לרעותה חוץ מעירו כי אם אלפים באמה.

בויכוחים הקודמים על הלכות שבת שבספר ברית דמשק לא ראו החוקרים שום סתירה בין ההלכה הראשונה לשניה מפני שהבטוי אלף בהלכה הראשונה נתקבל כשבוש מאלפיים⁵⁶.

אבל בזמן האחרון אחרי הופעת תצלומי הספר ע“י פרופיסור ש. ז. צייטלין מהם יוצא שהסופר הדגיש בכוונה את שלש המלים “על אלף באמה” רואים החוקרים במשפט הזה הלכה מיוחדת שעל פיה התחום שבת הוא לא אלפיים אמה כ”א אלף אמה. פרופיסור חיים ראבין רוצה לראות בהלכה הזאת שלב קדום לשלב של תחום שבת של אלפיים אמה. ראבין מוצא רמזים לדעה הזאת בויכוח אחד בתלמוד, בשאלה: ונילף מקיר העיר וחוצה אלף (ערובין נא, א), שעוד במאה קשלישית ידעו על דעתם של אלו שהחזיקו שהגבול של תחום שבת הוא אלף אמה⁵⁷.

ד"ר יהושע בראנד אשר מקדים את זמנו של ספר ברית דמשק עד המחצית הראשונה של המאה החמישית לפני הספירה רואה בהלכה הזאת “חוק המראה על תקופה קדומה מאד, על תקופת המקרא, בזמן שהמגרשים של אלף אמה ניתנו לערי הלויים. ובודאי גם ליתר הערים”⁵⁸.

ההלכה השניה מזכירה את הגבול של היתר הליכה על אלפיים אמה. השאלה היא למה היא מזכירה את ההיתר הזה רק בקשר עם רעית בהמה בשדה. התשובה על השאלה הזאת היא כפי הנראה זו שהיא משקפת את המציאות של החיים מפני שרק לרעית בהמה יצא היהודי בשבת חוץ לעירו. מחבר הספר מדבר בהווה כמו שהמשנה אומרת: דברו חכמים בהווה (שבת ו, ט). לשם מטרה אחרת התנגדו החכמים להליכה ולטיול בשבת כמו שאנחנו מוצאים במשנת רבי אליעזר בן ר' יוסי הגלילי: מנין שאין מטיילין בעיר לדבר שאינו של מצוה ת"ל אם תשיב משבת רגליך⁵⁹.

ההלכה הראשונה היא כפי הנראה מבוססת על הפסוק בבמדבר לה, ד, על מגרשי ערי הלוויים: ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים, מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, וההלכה השניה מבוססת על הפסוק הבא (פסוק ה): ומדותם מחוץ לעיר… אלפים באמה. סתירה גלויה בין שני הפסוקים האלה בפרק לה של במדבר שכל החוקרים עמדו עליה והשתדלו ליישבה⁶⁰. כפי הנראה גם תרגום השבעים עמד על הסתירה ומפני זה תיקן בפסוק הראשון אלף לאלפיים⁶¹. גם חז“ל השתדלו ליישב את הסתירה הזאת⁶², אבל קשה לדעת איך בעל ספר ברית דמשק יישב את הסתירה ואם הוא הסיק שתי הלכות שונות משני הפסוקים האלה ומה הן ההלכות האלה. קשה להסכים לפרושו של ר”ל גינצבורג ז‘"ל שראה בהלכה השניה את האזהרה שגם לבהמה רק רשות של אלפיים אמה מפני שרגלי הבהמה כרגלי הבעלים (ביצה ה, ג)⁶³. מן המשפט יוצא ברור שהוא מוסב על האיש ולא על הבהמה. מלבד זאת הלא הוא מתיר בהלכה הראשונה לבעל רק אלף אמה. יתכן שהצדק עם פרופ’ ראבין שמשער שבעל ספר ברית דמשק מבדיל בין הליכה סתם ובין הליכה אחרי הבהמה. הליכה סתם רק אלף אמה אבל הליכה אחרי הבהמה אלפיים אמה, מפני שגם מגרשי הערים של הלויים ניתנו להם ולבהמתם, ודעתו של בעל ספר ברית דמשק היא שרגלי הבעל כרגלי הבהמה להיפך מן ההלכה במשנה שרגלי הבהמה כרגלי הבעלים (ביצה שם)⁶⁴.

דעתו של בעל ספר ברית דמשק תתאים בשאלה הזו לפי ראבין לדעתו של רבי אליעזר ברבי יוסי הגלילי במשנה סוטה (ה, ג) אשר יישב את הסתירה בין שני הפסוקים ע"י התשובה: אלף אמה מגרש ואלפיים אמה שדות וכרמים.

מבלי לגעת כלל בשאלה של זמן חבורו של ספר ברית דמשק, שהיא קשורה בשאלה הכוללת של המגלות הגנוזות, אפשר להסיק את המסקנות הבאות על ההלכה של תחום שבת בספר הזה:

א. אין שום הכרח לייחס אותה לאחר החורבן או קרוב לחורבן. הגרעין של ההלכה והוא הרחבת המושג מקום להכליל בו את כל העיר הוא מזמן קדום מאד, מזמן רב לפני החורבן. גם ההלכה על תחום שבת, ז"א היתר הליכה בשבת מחוץ לעיר במדת מגרשי הלויים (אלף או אלפיים אמה) היא מזמן רב לפני החורבן.

ב. ההלכה היא פרושית־תלמודית. הכתות בישראל שמלפני החורבן, השומרונים והאסיים, החמירו הרבה יותר בנוגע להליכה בשבת מאשר הפרושים והם לא הודו בתחום שבת.

מה שנוגע לקראים יש להודות שהיו בין הקראים הקדמונים כאלה, שהודו בתחום שבת, אבל הם הגבילו את ההיתר של תחום שבת רק לצורך תפילה ולא היו מתירים לצאת בשבת מחוץ לעיר לשם רעית בהמה. ההלכה של תחום שבת בספר ברית דמשק איננה איפוא קראית.

¹

אחת הבעיות היסודיות בתולדות ישראל היא בעית ההתנגשות ההיסטורית בין היהדות ובין התרבות היוונית־הלניסטית, שתוצאותה היו גורליות בתולדות העולם המערבי. אין איש מכחיש היום את ההשפעה הכבירה של התרבות ההלניסטית על היהדות בתקופה הנדונה. אפילו יהודי ארץ ישראל ומנהיגיהם הרוחניים התבוללו בתרבות הזאת. עד כמה חדרו רעיונות, מנהגי חיים, מושגים ומוסדות זרים אפילו לתוך חוגי השמרנים ביותר בארץ ישראל אפשר ללמוד מתוך מחקריו של פרופ' שאול ליברמן ומתוך החפירות הארכיאולוגיות בארץ ישראל, כמו מתוך קברות הנשיאים בבית שערים שנתגלו בזמן האחרון.

הישוב היהודי בארץ ישראל, שהיה נתון להשפעת החכמים, עמד בדרך כלל בנסיון של הלחץ התרבותי החיצוני. בארץ נשארה שכבה רוחנית, זו של התנאים ואחרי כן של האמוראים, שעמדה בראש העם ושמרה על קיומו הרוחני. השאלה היא יותר מסובכת בנוגע להמוני העם בתפוצות, שגרו בגולה המערבית, באסיה הקטנה, אפריקה הצפונית, איי יוון וספרד. ההתבוללות הלשונית שלהם היתה שלמה. הם לא נזקקו לשפה העברית. לא היו ביניהם תלמידי חכמים. מלבד ישיבה אחת ברומא, שהתקיימה בחצי הראשון של המאה השניה לספירה הנהוגה², אין אנו שומעים על ישיבות בארצות האלה. השאלה היא, אפוא, מה היתה יהדותם של המונים אלה? האם היתה זאת יהדות פרושית־תלמודית? הרבה מיהודי הגולה נספחו לתנועה הנוצרית. אבל כמה היה מספרם וכמה נשארו נאמנים ליהדות. וכמה גדולה היתה השפעת היהודים על הכנסיה הנוצרית ובמה התבטאה ההשפעה הזאת?

התקופה הנדונה, שהיא תקופת התהוות הנצרות. היא תקופה חשובה בתולדות עמי אירופה והשאלות שהזכרנו הן שאלות מרכזיות ויסודיות בתולדות התרבות ועל מדוכתן ישבו הרבה חוקרים. לצערנו אין לתת תשובות ברורות לשאלות אלה. לא נשארה ספרות של יהודי הגולה של המאות הראשונות לספירה הנהוגה שתתן לנו תיאור של תרבותם. אבל נשארו מן התקופה הזאת שרידים ארכיאולוגיים של בתי כנסיות ובתי קברות מרובים עם חומר אפיגראפי עשיר ביוונית, ארמית ועברית. ועובדה ידועה היא שאי אפשר לבנות את ההיסטורה רק על סמך מקורות ספרותיים. יש לנצל לשם ריקונסטרוקציה היסטורית כל חומר שנשאר מן העבר. הרבה תקופות סתומות ישנן בתולדות ישראל שרק בזמנים האחרונים נשפך עליהן אור הודות לחפירות ארכיאולוגיות. גם פרופ' ארווין גודנאו, פרופיסור לתולדות הדת באוניברסיטה של ייל, ניגש לתיאור תקופה ארוכה בתולדות ישראל אך ורק על יסוד שרידים ארכיאולוגיים ואפּיגראפיים. השרידים האלה הם הלבינים מהן הוא בונה את ספרו המונומנטאלי “סמלים יהודיים בתקופה היוונית־רומאית”³. בספר הזה, שרק ארבעת הכרכים הראשונים הופיעו עד היום ועוד כרכים אחדים עומדים להופיע⁴, העמיד לו גודנאו את המטרה לענות על השאלות שהזכרנו.

תוכן ארבעת הכרכים הוא: עדויות ספרותיות על דת ישראל בעולם הרומאי; עדויות ארכיאולוגיות מארץ ישראל; קברות היהודים בארץ ישראל; בתי הכנסיות בארץ ישראל; עדויות ארכיאולוגיות מן הגולה; סמלים על קברות היהודים ברומא; סמלים על קברות היהודים במקומות אחרים בגולה; בתי הכנסיות בגולה, חפצים קטנים מן הגולה, מנורות, כלי זכוכית, היהדות שעל הכתבות, תכשיטי סגולות וקמיעות, תמונות. הסמכות של המקורות הרבניים; השיטה בהערכת הסמלים. המנורה, ארון הקודש, אתרוג ולולב, השופר ומחבת הקטורת. הכרך השלישי של הספר הוא כרך התמונות. גם הכרך הרביעי מכיל בסופו אוסף של תמונות.

התיזה היסודית של גודנאו היא. שיהדות הגולה בתקופה הנדונה, במאות הראשונות לספירה הנהוגה. לא עמדה תחת השפעת היהדות הפרושית או “היהדות הנורמאטיבית”. אפילו אלה היהודים שלא נספחו לנצרות לא חיו על פי חוקי התורה כפי שפירשום החכמים. הם היו יותר משולבים בתרבות הכללית ויותר “מתבוללים” משאנו רגילים לשער. התנ"ך היה אמנם מתורגם ליוונית, אבל לא המשנה והספרות התנאית, שנשארו ספרים חתומים לרוב יהודי הגולה. אורח־החיים של יהודי הגולה ודרכי המחשבה וההבעה האמנותית שלהם היו יווניים־אליליים. ‏על ההתבוללות התרבותית של אותם היהודים מעידים שרידי האמנות היהודית העתיקה, שהיא מלאה סמלים אליליים. האמנות היהודית העתיקה השפיעה על האמנות הנוצרית. הסמלים האליליים חדרו דרך היהדות ההלניסטית לתוך הנצרות. היהודים ההלניסטיים הם שהכינו את הקרקע לנצרות ואמנותה.

עד הדורות האחרונים שררה דעה, שלא התקיימה בעבר אמנות יהודית מפני אמונת היחוד והעמדה השלילית של התנ"ך לעשית פסל ותמונה⁵. הרבה חוקרים בנו על סמך הדעה הזאת השערות על העדר הרגשת היופי ביהדות וחוסר כשרון של הבעה אמנותית⁶. אבל הגילויים הארכיאולוגיים של שרידי בתי הכנסיות ובתי הקברות המרובים הוכיחו את קיומה של אמנות יהודית. כתלי בתי הכנסיות וגם הרצפות היו מצוירים ציורי אנשים ובעלי חיים, במקרה אחד תמונה של אשה ערומה מצוירת על כותל בית כנסת (בתיה בת פרעה בדורא אברופוס). ולא רק ציורים. אלא גם תבליטים של בעלי חיים ואנשים נמצאו בין השרידים האלה⁷.

תיאור של התבוללות שלמה אפשר למצוא בכתובת שנמצאה בעיר אחת באפריקה הצפונית מסוף המאה האחרונה לפני הספירה הנהוגה. בחג הסוכות שנת 13 לפני הספירה הנהוגה התקיימה אסיפה של תשעה ארכונטים (ראשים) של בית הכנסת בבירינקי (קיריני, אפריקה הצפונית), ששבעה מהם נקראים בשמות יווניים, אחד בשם רומאי ואחד בשם עברי, והם החליטו לחלוק כבוד לאחד מחבריהם ששמו היה מרקוס טיטיוס ושם אשתו אמיליה, להזכיר את שמו בכל אסיפה ובכל ראש חודש ולהכתיר אותו בכתר של עלי זית וענידת כבוד והוחלט לחרות את ההחלטה הזאת על מצבת שיש ולהעמיד אותה במקום מתאים באמפיתיאטרון של העיר⁸. מי שיודע את השנאה של החכמים לתיאטרון יכיר את מידת ההתבוללות של ראשי הקהילה בביריניקי בתקופתו של הלל בערך.

כמו כן ידוע שלמרות האיסור של ביקור בתיאטראות של הגוים, היו היהודים בערים שונות מבקרים אותם והיו להם אפילו מקומות־ישיבה מיוחדים⁹.

גודנאו מקדיש תשומת־לב מיוחדת לשאלת המנורה. על פי התלמוד אסור לעשות מנורה כדוגמת המנורה שהיתה במשכן ובבית המקדש, היינו, מנורת בת שבעה קנים, אבל מותר לעשות מנורה במספר קנים פחות או יותר משבעה¹⁰.‏ אבל מעניין שרוב תמונות המנורות שנתגלו בזמן האחרון הן בנות שבעה קנים¹¹. דעתו של החוקר הידוע דוד קויפמן היתה שהתלמוד אסר רק את השימוש הדתי במנורה בת שבעה קנים, אבל לא אסר עשית מנורה בת שבעה קנים לנוי ולקישוט¹². אולם מן השרידים שנתגלו במאה העשרים אפשר לראות שיהודי ארץ ישראל וגם יהודי חוץ לארץ עשו מנורות בנות שבעה קנים גם לשימוש בבית הכנסת. מכתובת אחת שנמצאה בין שרידי בית כנסת באסיה הקטנה יוצא שבאותו בית־כנסת היו שתי מנורות בנות שבעה קנים ממתכת¹³ ובבית כנסת של חמתא על ידי טבריה נמצאה מנורת אבן בת שבעה קנים, שכפי הנראה שימשה לא רק לנוי אלא גם להדלקת נרות¹⁴. גם ממקורות אחרים אנחנו שומעים שכל המנורות בתקופה הנדונה היו בנות שבעה קנים.

על סמך הקודם ועל סמך חומר רב אחר שאסף גודנאו בא למסקנות שהזכרנו.

אולם עם כל הכבוד לחכם החרוץ ולספרו. שהוא תרומה חשובה לתולדות האמנות היהודית וגם לתולדות התקופה בכלל, יש להתייחס בזהירות רבה למסקנותיו. בעיקר כאשר הוא נהפך מהיסטוריון אובייקטיבי לדרשן־פרשן של הכתובות ושל התמונות ודורש עליהן תלי תלים של השערות התלויות באויר. בעיקר אפשר לראות את קלישות מסקנותיו בטפלו במקורות עבריים. אפשר לראות שהוא שואב את ידיעותיו העבריות מכלי שני, מתרגומים, ולפעמים קרובות הוא בא לידי טעויות גסות ויסודיות¹⁵. הוא רואה רמזים למלחמה נגד מלאכת הציור. נגד אלה שעוברים על הדברה של לא תעשה לך פסל וכל תמונה ונגד אלה שהולכים אחרי חוקות הגוים, במקומות שאינם. רק טעויות אחדות לדוגמה.

במשנה מגילה (א‘, ח’) אנו קוראים: אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון… רשב“ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית והגמרא מוסיפה (ט', ע"ב): א”ר אבהו א“ר יוחנן הלכה כרשב”ג. על פי גודנאו יוצא שרשב"ג ור' יוחנן יעצו לתרגם את התורה ליוונית¹⁶.

כדי לבסס את התיזה שציורי דורא אברופוס ובית שערים מוכיחים ששלטון הרבנים על חיי היהודים נתרופף¹⁷, הוא מצטט את הספרא לויקרא כ"ו, א‘; לא תעשו לכם אלילים ופסל ומצבה לא תקימו לכם – מה פסל אם עשיתו פסלתו אף מצבה אם עשיתה פסלתה, מה מצבה בבל תקימו אף פסל בבל תקימו. על פי גודנאו יוצא כאילו החכמים הם שאסרו לעשות פסל ומצבה¹⁸. בברכות (ל', ע"ב) מסופר על ר’ אמי ור' אסי שאף־על־פי “דהוו להון תליסר בי כנישתא בטבריה לא הוו מצלי אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי”. גודנאו אומר שהסיבה האמתית לכך היא מפני שבשאר בתי הכנסיות היו ציורים על הכתלים או על הרצפות. המסקנה של גודנאו תלויה על בלימה. הגמרא בעצמה נותנת את הסיבה, הם ביכרו להתפלל במקום שבו למדו (היכא דהוו גרסי). מפני שבית המדרש עולה בקדושתו על בית הכנסת¹⁹.

עוד על מקום אחד כדאי להתעכב, מפני שביאורו מוטל בספק. והוא תרגום יונתן לויקרא כ"ו, א' על הפסוק: לא תעשו לכם אלילים ופסל ומצבה לא תקימו לכם ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה, אומר התרגום: “לא תעבדון לכון טעון. וצלמין וקמתין מטול סגודא לא תקומון לכון ואבן מצייר לא תתנון בארעכון למגחן עלה, ברם סטיו חקיק בציורין ודיוקנון תשוון בארעית מקדשיכון ולא למסגד עלה”. השאלה היא, למה מתכוון התרגום בהוספה המתחילה “ברם”. אם הוא מתכוון לבית המקדש בהתאם לביאור הספרא: “בארצכם אי אתם משתחווים על האבנים אבל אתם משתחווים על האבנים שבמקדש”²⁰, או הכוונה לבתי הכנסיות והתרגום הוא כעין הצדקה של תנאי זמנו, בו התחילו לצייר תמונות של אנשים ושל בעלי החיים על רצפות וכתלי בתי הכנסיות²¹. מתוך התיאור המפורט שבהוספה הזאת נראה, שהכוונה לבתי הכנסיות, כמו שאנו מוצאים בתלמוד שבימיו של ר' יוחנן “שרון ציירין על כותליה ולא מחי בידן ושבימיו של ר' אבון שרון ציירין על פּסיפס ולא מחי בידן”²².

גודנאו מקדיש הרבה מקום לפרשנות הסמלים המרובים ולבדיקה מדויקת של קישוטי תכשיטי קמיעות וסגולות של אותה התקופה ודן באריכות במסטורין שבהם ומעונין מאד לתלותם במסטורין האלילי. רק מומחה לתולדות תנועות המסטורין בישראל ובעמים בעולם העתיק יוכל לטפל בחלק זה של ספרו. אבל מפירושו לפרט אחד אפשר לעמוד על הפרשנות ה“סודית” של גודנאו שהיא מסופקת מאד, ולפעמים היא מקבלת צורה של פלפול־סרק. בפרק ה' של משנה סוכה אנו מוצאים תיאור מפורט של חגיגת שמחת בית השואבה בבית המקדש. המשנה מספרת ש“מבלאי מכנסי הכהנים ומהמיניהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקים ולא היתה חצר בירושלים שאינה מאירה אור בית השואבה”. הגמרא עוד מוסיפה על זה: אשה היתה בוררת חטים לאור של בית השואבה (סוכה נ"ג, א'). והנה גודנאו נותן לעובדה זו, שאת הפתילות בשביל האבוקות הענקיות היו עושים מבלאי מכנסי הכהנים, איזה פירוש סקסואלי מוזר²³. אנו משתוממים על “רזין דרזין” אלה שגודנאו מכניס לעובדה פשוטה ומוסברת זו. ביאורים משונים דומים אפשר למצוא לא רק בספרו של גודנאו, כי אם בספרים מודרנים אחרים של חוקרים משלנו אשר התמחו בפרשנות מסוג זה לחגי ישראל ומנהגיו. כמו כן הוא מרחיק ללכת בכלל שנקט, שבכל מקום שהוא מוצא איזה איסור של עשית איזה דבר, זה סימן וראיה שאנשים היו רגילים לחיות על פיו²⁴.

על גודנאו היה להוכיח מתי חלה אותה התחיה הדתית בסוף התקופה הרומאית אשר החזירה בארצות הגולה את עטרת היהדות הרבנית ליושנה ודיכאה את דרכי החיים החפשיים של היהדות המתבוללת. היכן הם עקבות אותה הריאקציה הדתית בארצות הגולה? אין להסתפק בהשערות גרידא. מאין באה אותה השפעה? מה הן העדויות לאותה תחיה דתית שהשפעתה הגיעה, לפי דברי גודנאו, עד אפריקה הצפונית והביאה מהפכה בחיי היהודים?²⁵.

אין ספק שהיתה התפתחות בחיי היהודים ביחס לאמנות פלסטית בהשפעת הסביבה והתנאים. פילון ויוסיפוס מדגישים בספריהם את האיסור הגמור של ציורי בעלי חיים ותמונות אדם²⁶. אבל מן המקורות המאוחרים ואפילו מן המשנה אפשר להכיר גישה יותר ליברלית. עוד רבי אליעזר בן צדוק, שחי לפני החורבן, מעיר שכל הפרצופות היו בירושלים חוץ מפרצוף אדם²⁷. ובעיקר אנחנו עדים לגישה ליברלית במאות הראשונות אחרי החורבן, כפי שאפשר לראות מן השרידים הארכיאולוגיים ומן התלמוד. אבל קשה לקבל את המסקנות הקיצוניות של גודנאו, שהיא המגמה העיקרית של כל הספר, והיא להוכיח שהבסיס של השפעת החכמים ותורותיהם על הגולה המערבית היה קטן מאד ושהתקיימה יהדות “בלתי־תלמודית” גדולה על־יד היהדות הרשמית²⁸.

אולם עם כל ההסתייגות כלפי מסקנותיו ולמרות הזהירות הדרושה לכל ראיה שהוא מביא מן הספרות הרבנית וכל פירוש שהוא נותן לה. יש להודות שספרו הוא ספר יסוד במחקר האמנות היהודית העתיקה וגם בהרבה שטחים אחרים של תולדות ישראל.

¹

הרבה בעיות בתולדות הבית השני מנסרות בעולם־המחקר שלנו, מתחילת התפתחות חכמת ישראל המודרנית עד היום הזה, מבלי למצוא את פתרונן.

בחקר תקופת הבית השני, בעיקר בחקר תולדות הרוח של אותה התקופה, כמו תולדות המוסדות הדתיים, תולדות ההלכה, מנהגים וכו' לא חלו מהפכות גדולות ולא נתגלו גילויים מרעישים, כמו בחקר תקופות אחרות, כגון בחקר תקופת התנ"ך, הודות לארכיאולוגיה, או בחקר תקופת הגאונים, הודות לגילוי הגניזה בקאהיר של מצרים. בהרבה שאלות עיקריות לאותה התקופה כמעט שאין התקדמות ניכרת². מחקרים שנכתבו לפני מאה שנה, למשל, בשאלת הלל ובני־בתירא כמעט שלא נתיישנו, מפני שלשאלה מרכזית זו בהתפתחות ההלכה לא נתווסף שום חומר חדש והוויכוח במקומו עומד. לכל אסכולה אידיאולוגית בתקופות האחרונות פרשנים מיוחדים לתקופת הבית השני, וכל פרשן גולל מחדש את כל הבעיות של התקופה ומשתדל לתת תשובות עליהן.

ספר מלא חידושים ופירושים חריפים על בעיות שונות של תקופת הבית השני הוא ספרו החדש של פרופ' אליעזר אריה פינקלשטיין, ראש בית־המדרש לרבנים מיסודו של שכטר בניו־יורק³. ספר זה הוא מועט המחזיק את המרובה, מלא וגדוש גישות חדשות והשערות מקוריות. על נושאי העיון בספר אפשר לדון משמות הפרקים: הלל וזקני בתירא; הנשיאות של הפרושים; יחסם של שמעון הצדיק ואנטיגנוס איש סוכו למפלגת החסידים ולכנסת הגדולה; ראשיתה של הכנסת הגדולה ותכונת מפעלותיה של הכנסת הגדולה ושיטתה; התפתחות כנסת החסידים לכנסת הפרושים.

שיטתו של פינקלשטיין היא אינדוקטיבית. מן הפרט אל הכלל. הוא מתחיל בפרטים של התקופה המאוחרת והוא הולך אחורנית אל תקופת עזרא ונחמיה. נסתפק רק בניתוח שאלות עיקריות אחדות, שהן אבני היסוד של כל בנינו.

פינקלשטיין משתדל להוכיח. שהכנסת הגדולה נוסדה כבר על־ידי נחמיה בתחילת המחצית השניה של המאה החמישית לפני הספירה הרגילה⁴. את תעודת היסוד של הכנסת הוא מוצא בנחמיה פרק י‘, שהוא, לפי דעתו, קטע מתעודה יותר גדולה. מן המשפט האחרון של אותו הפרק: “ולא נעזוב את בית אלהינו”, הוא דן שהתעודה כללה בסעיפיה החלטות שאפשר היה לפרשן כהתנגדות להשפעת בית־המקדש. ברור – כותב פינקלשטיין – שלפנינו רק קטע מתעודה יותר גדולה, שבה נכללו סעיפים המשמשים בסיס למוסד חדש בישראל – בתי־כנסיות מקומיים, קריאת התורה, תפילות בציבור וכדומה. וכדי שלא יצא מן המוסד החדש הפסד לבית־המקדש נכללו בתעודות היסוד הבטחות לקיים ולחזק את הקשרים בין העם ובין המקדש, “ולא נעזוב את בית אלהינו”. ההשערה הזאת, שכבר בימי נחמיה רחפה סכנה של התחרות מצד בית־הכנסת נגד בית־המקדש וכתוצאתה – ההתחייבות של החסידים שלא יעזבו את בית־המקדש, היא אמנם חדשה וחריפה, אבל אין לה סמוכים בכתוב. המשפט הזה (“ולא נעזוב את בית אלהינו”) הוא תשובה לתלונתו של נחמיה על המצב אשר מצא בירושלים כאשר שב בפעם השניה מבבל (נחמיה י“ג, י”א: ואריבה את הסגנים ואמרה מדוע נעזב בית האלהים). פרק י’, שבו מדובר על כריתת האמנה, הוא מסוף ימיו של נחמיה, מזמן ביקורו השני בירושלים. עזרא לא היה עוד אז בין החיים וזאת היא הסיבה האמיתית להעדר שמו בין החתומים על האמנה⁵. האמנה נכרתה אחרי ריבו של נחמיה עם הכהן הגדול אלישיב, כמו שמסופר בפרק י"ג. השערתו של פינקלשטיין שהעדר שמו של אלישיב מרשימת החתומים על האמנה נגרם על־ידי התנגדותו של אלישיב ליסוד בתי־כנסיות אין לה, איפוא, יסוד. אין לנו כל הוכחה משכנעת. שתעודת האמנה, כמו שהיא מופיעה בספר נחמיה, חסרה דבר־מה⁶.

מספר ההשערות על הכנסת הגדולה, תולדותיה, תפקידיה ומפעליה ההיסטוריים הוא גדול מאוד. לפי פינקלשטיין. כנסת הגדולה מובנה בית־דין הגדול של כנסת החסידים, שנוסדה עוד בימי עזרא⁷. לפי דעתו, כבר בימי עזרא חל אותו הפילוג בין החסידים ובין שאר העם, שממנו יצא אחרי כן הפילוג בין הפרושים ובין הצדוקים. החסידים האלה היוו כבר בימי עזרא “ממשלה בתוך ממשלה”⁸. פינקלשטיין משתדל להקדים את תהליך הפילוג, תהליך המכוסה כולו ערפל. אבל הוא נתקל בשאלות. שלא מצא להן פתרונים. אחת השאלות האלה היא: למה לא נשארו לנו לזכרון שמות מנהיגי הכנסת הגדולה עד דורו של שמעון הצדיק? אין שום ספק, שבתקופה הארוכה מנחמיה עד שמעון השני, תקופה בת מאתים וחמשים שנה בערך, שהיא תקופה אנונימית בתולדות תרבות ישראל, לא נשתתק כח היצירה של העם. בתקופה הזאת הונחו האשיות הראשונות של היהדות הפרושית־רבנית, וכמובן שהיו באותה תקופה גם מנהיגים רוחניים לעם. אבל שמותיהם לא נשארו לנו לזכרון. והשאלה היא, מה הן הסיבות שגרמו לאנונימיות זו? תשובתו של פינקלשטיין היא שהשמות נעלמו מתולדות עמנו מפני שלדעת חברי כנסת הגדולה אסור לבקש גדולה ופרסום, או להשאיר זכרון של שם בעולם⁹. אבל פינקלשטיין לא הביא שום ראיה, שחכמי ישראל באיזה דור שהוא גזרו על בני דורם, שלא ישאירו את שמותיהם לזכרון. האם אפשר להניח, שבמשך תקופה של מאות של שנים היו מנהיגי ישראל כולם צדיקים נסתרים מן הטיפוס של ל"ו צדיקים. אתמהה!

יש בספר מגמה קיצונית למצוא רמזים קדומים לתהליכים מאוחרים. ככה, למשל, רואה פינקלשטיין בסופרי המקדש¹⁰, הנזכרים יחד עם חברי ה“גרוסיה” הכהנים והזמרים באגרת הידועה אשר שלח אנטיוכוס השלישי הגדול (222–187) אל הנציב תלמי ביהודה, את הסופרים בה“א הידיעה, את החכמים שבתלמוד ובברית החדשה. סופרי המקדש נזכרים בשני מקומות ע”י יוסיפוס¹¹ ותמיד יחד עם הלוויים והפקידים שבבית־המקדש. מזה יוצא, שיוסיפוס התכוון לפקידים שבבית־המקדש ולא לחכמים. פינקלשטיין כותב, שהסופרים נזכרים גם בספר עזרא החיצוני (ח', כ"ב). אבל גם בספר הזה נזכרים רק פקידי המקדש¹², ביטוי המתאים לשם פלחי בית אלהא (עזרא ז', כ"ד). ואפילו נקבל את הנוסחה שבעזרא החיצוני על־פי התרגומים המאוחרים ונקרא שם סופרי המקדש כמו אצל יוסיפוס¹³, ‏ אין מזה לדון שהמקור שבעזרא החיצוני מכוון לסופרים־חכמים. גם שם המכוון הוא לסופרים־פקידים מן הלוויים כמו בדברי הימים ב', ל“ד, י”ג: ומהלוויים סופרים שוטרים ושוערים. לא עלה בידי פינקלשטיין להוכיח, שהיה לאנשי כנסת הגדולה חלק בהכנת אגרת אנטיוכוס לתלמי.

כמו כן אי־אפשר להסכים לדעתו של פינקלשטיין, שמנלאוס, הכהן הגדול המתייוון מזמנו של אנטיוכוס אפיפאנס, היה זר ולא כהן. כבר הוכיחו הרבה חוקרים בראיות מוכיחות, שהוא היה מזרע כהונה¹⁴. כמו כן אין למצוא רמז לא אצל יוסיפוס ולא במקור אחר על יחסם המתון של החסידים כלפי מנלאוס. בספר חשמונאים א' (ז', י"ד) מובא רק זה, שהחסידים שמחו לקראת אלקימוס.

גם ההשערה שהמנהג ללמוד פרק אבות בשבתות בין פסח לעצרת הוא מזמן הבית השני ושהוא תקנת הפרושים להוציא מלבן של הצדוקים שהעומר נקצר למחרת שבת בראשית וששבועות הוא ממחרת שבת בראשית¹⁵, טעונה ביסוס. הראשונים המזכירים את המנהג הזה הם גאונים מן המאה התשיעית (שר שלום, עמרם). לוא היה המנהג יותר עתיק. היינו מוצאים לו רמז בתלמוד. כל המקורות מדגישים, שזהו מנהג בית רבנו שבבבל, והוא הד של מלחמה נגד הקראים. ואף זו שאלה שעוד לא מצאה את פתרונה המוחלט: הקשרים בין הצדוקים ובין הקראים. לא כל דבר שהחזיקו בו הקראים הוא ממוצא צדוקי. ידיעותינו על הצדוקים מוגבלות מאוד. השפעה ישירה של הצדוקים על הקראים מוטלת בספק¹⁶. פינקלשטיין מדבר על “מסורת צדוקית”, אבל אינו נותן את מקורה. מניין לו שהצדוקים ראו את שמעון הצדיק כאחד משלהם? מהו המקור הצדוקי להשערה זו?¹⁷

הרבה דיו כבר נשפכה על עצם מוצאו של השם פרושים, ועד היום אין לנו ביאור מספיק. פינקלשטיין הולך אחרי אלה הרואים בשם פרושים כינוי של גנאי, שמתנגדיהם הצדוקים כינו אותם¹⁸. אבל הוא מרחיק ללכת. דעתו היא, שהכינוי פרושים משמעו כופרים¹⁹, והמלה פרושים משמשת כבר במובן של כופרים בספרות הרבנית. הוא בונה את השערתו זו על גירסה אחת בתוספתא, שם כתוב: שמונה־עשרה ברכות שאמרו חכמים… כולל של מינים בשל פרושים (תוספתא ברכות פרק ג', 25). במקבילה בירושלמי הנוסח הוא: כולל של מינים ושל רשעים; ובמקום אחר שם: של מינים ושל פושעים; ובבבלי הנוסח הוא: וכולל זדים עם המינין. פינקלשטיין רואה בגירסת התוספתא את הנוסח המקורי. והוא חושב שהתוספתא שומרת על המובן העתיק של השם פרושים במובן של כופרים. כן אין שום ספק שפינקלשטיין מרחיק ללכת בחיפוש “שקיעין”. שהיא כעת “המלה האחרונה” בחכמת ישראל. אין שום ספק. שהגירסה בתוספתא היא משובשת, כמו שהוכיח ר"ל גינצבורג²⁰. תימה על חוקר כפינקלשטיין, שתרם גדולות לחקר הטכסט של הספרות התנאית, שפרש הפעם משיטתו. על אף הכלל הידוע בחקר הטכסט, שיש ללכת אחרי הנוסח הקשה ביותר, אי־אפשר לקבל את ביאורו של פינקלשטיין, שיסודו בגירסה משובשת.

פינקלשטיין נוגע בספרו זה בהמון שאלות הנמצאות במרכז הדיון בספרות המדעית זה דורות. השאלות האלו נדונו, כפי הנראה, להשאר תלויות בתיקו, גם אחרי תשובותיהם החריפות של כמה וכמה חוקרים. אל השאלות האלה שייכת גם השאלה הידועה על הלל ובני בתירא. ידועה הברייתא בנוסחאותיה השונות על ההלכה שנעלמה מבני בתירא בערב פסח שחל בשבת, אם הפסח דוחה שבת אם לאו, ובא הלל והביא ראיה מהיקש של קרבן תמיד, שקרבן פסח דוחה שבת, ומינוהו בני בתירא נשיא עליהם²¹. מתקבלת על הלב דעת אלה החוקרים, החושבים שהוויכוח היה אקאדמי ולא מעשי²². העם ידע שהפסח דוחה שבת, והתכונן להקריב את קרבן הפסח בשבת. ואפילו הביאו את סכיניהם עמהם. בני בתירא היו מעוניינים לדעת את מדרש ההלכה הזאת, אם יסודה בתורה. ייתכן. שגם הצדוקים הודו שקרבן פסח דוחה שבת. אין לנו שום מקור לעמדתם הנגדית של הצדוקים בשאלת קרבן פסח בשבת. מזה שלפי הקראים אין קרבן פסח דוחה שבת אין לדון שגם הצדוקים הורו כמוהם. אמנםי הצדוקים הורו שאין קצירת העומר דוחה שבת²³, אבל לטענתם זו היתה להם ראיה מן התורה. הם ביארו ממחרת השבת (ויקרא כ“ג, י”א) ממחרת שבת בראשית, אבל לא יכלו להביא שום ראיה שלא להקריב את קרבן הפסח בשבת.

שאלה מסובכת, התלויה בשאלה הקודמת, היא שאלת הזמן של שחיטת קרבן פסח במקדש. במקומות אחדים בתורה אנו מוצאים שזמנה הוא בין הערבים (שמות י“ב, ‏ו‘; במדבר ט’, ג'; ה, י”א) ובמקום אחר אנו מוצאים שזמנה בערב (דברים ט"ז, ו': שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש). השומרונים שוחטים את הפסח עד היום בערב אחרי שקיעת השמש. כפי הנראה, כבר בזמנים קדומים מאוד שחטו את קרבן הפסח במקדש לפני שקיעת השמש. בספר היובלים אנו קוראים: ועשו את הפסח בעתו… בין הערבים משלישית היום עד שלישית הלילה (מ"ט, י'), זאת אומרת מן השעה השנית אחרי הצהרים בערך. יוסיפוס כותב: והנה הגיע החג הנקרא פסח אשר בני היהודים מקריבים זבחים מתשע שעות עד אחת־עשרה שעה (מלחמות ה‘, ט’, ג'), זאת אומרת בערך משלוש עד חמש אחרי הצהרים. התנאים ביארו בין הערבים – משש שעות ומעלה, זאת אומרת מחצות היום ומעלה²⁴. השאלה היא, איפוא, באיזו שעה התחילו בהקרבת קרבן פסח במקדש בערב פסח שחל בשבת: אם חיכו עד אחרי שקיעת השמש או לא. ייתכן, שהיתה בשאלה זו מחלוקת בין הצדוקים ובין הפרושים, אבל מחלוקת כזו אינה נזכרת בתלמוד.

קשה להסכים עם פינקלשטיץ שבני בתירא היוו רק ועדה לעניני שבת במקדש ושנשיאותו של הלל משמעה שהוא נבחר לראש או לחבר הועד הזה²⁵. אין אנו שומעים על ועדה כזאת במשך כל התקופה בת מאה שנה מנשיאותו של הלל עד החורבן.

אמנם, יש לברך כל נסיון חדש לפתור בעיות, המטרידות את מוחות החוקרים זה דורות, וביחוד אם הוא מוצע לקורא ולחוקר בלשון המקורות – העברית, כן עלינו להחזיק טובה לפינקלשטיין. שצירף לספרו²⁶ הערות חשובות של ראש המדברים בכל מקום של תקופתנו, של הרה“ג פרופ' לוי גינצבורג שליט”א²⁷. כל הערה משלו תלי־תלים של הלכות תלויות בה, ויש ללמוד מהן כללים יסודיים בחקר תולדות ההלכה. ועל זה, כעל עצם המאמץ העיוני למצוא פתרונות חדשים לבעיות עתיקות, תבוא על המחבר ברכת הקורא העברי.