נכרי היה במולדתו, ודומני, בני־ארצו אינם מצרפים אותו למניינם. שני הקווים היסודיים שבאָפיוֹ, אחד מהם נטה ממנה והלאה, מזרחה יותר, אל הפכחות הטובה שאינה חסרה רוך שירי ואל הדיוק החסכני השוקל כל מלה והחס על כל דיבור שלא ילבש צורת להג. והקו השני נמשך מערבה יותר אל הכללי, החילוני, הרחב, החפשי; כשהוא מפנה גבּוֹ אל המצומצם והמצועצע, אשר חן מתעה של ביטוי ממותק כאילו מחפה על תוכו הרעוע והקלוש. נעדרה מלבו כל עיקר החיבה (ושמא גם טינה היתה בו) אל השפע המדומה הניגר בדפוסי מסורת קיימים ומשומשים ובלויים. מן הקלות הזוהרת והמשעשעת הזאת, שהיתה ערש מולדתו וסביבתו הטבעית, עקר את עצמו בכוח, ואת כף־ידו אימן שתהא פרושה ותובעת משקל וכובד. מפני מידותיו אלה מנה דיזנדרוק את עצמו עם הסופרים שמוצאם רוסיה, אליהם נתחבר, במחיצתם ישב וכאחד מהם היה.

דבר־מה אוּקראיני־פוֹדוֹלי היה גם בפרצופו הרחב ובקומתו הזקופה, באדמומית פניו הגלויות, העליזות והנוהרות, בכתפיו האמיצות ובאור עיניו שהאפיל על חומו ברחש לגלוג קל. גם באלה היתה איזו הבלטה בדעת, איזה גינדור תבעני שהזדקר בחוטם המופשל הבודק בחלל האויר, מריח בו ריח מרחקים ומגביר הרגשת רעבונו. אומרים, זקנו בא לסטרי שבגליציה ממחוזות הדנייפּר. היה, איפוא, גם בגופני הזה ובנוהג שלו כעין עקירה בכוח. בשום אופן לא חפץ להיות זה הממועך והמרוכך והמפתה והמתגנב אל הלב והמתחמק מן האחריות. במלוא קומתו היה אומר רצון להיות מוצק ואיתן.

דיזנדרוק הצליח בכל דרכיו, ואף־על־פי־כן ההצלחה לא האירה לו פניה. בני־אדם מסוגו, אם אלהים חוננו אותם שאר־רוח, שכל חריף וכושר עבודה והתמדה, הרי כבודם עמם כמעט קודם לעשייתם. אלא הם גם מפרישים מתוכם משהו הדומה אל הזהירות. אפשר משום שהם מבטיחים כל כך הרבה, אתה גם נזהר מפניהם. חשיבותם במאמץ נפשי עקשני זה הבוקע מכל הוייתם. אבל הם מעוררים גם צפייה חרידה של קנאת סתרים; שמא המקופל בעתידם גדול פי כמה מן המצוי בעין בעברם. בני־אדם כדיזנדרוק כל מה שבא לידם נעשה כהלכה. וכשלונם האחד שאינם נכשלים לעולם. והיא הנותנת, כי רק מתי־מספר מעמיקי ראייה יחבבו אותם. הרבים ירבו בשבחי פיהם ובלבם פנימה עוֹינים אותם. וממילא נגזר עליהם לשהות כל ימיהם בבדידותם. אותו אי־כושר להתפשט ולהתגלות, אותה המייה עצובה שבלבם עושים אותם לנעולים ולחתומים ולפרושים. הדיבור השגור גודרם כיהירים, כמבטלים וכקשים. גם דיזנדרוק הוכתר בתארים אלה. ואיש לא חל ולא הרגיש, כי סוף סוף את זרועו הקשה על עצמו בלבד היה מנחית.

*

לפני כמה שנים ראיתיו ביתמותו. יחיד, עזוב, ערירי התהלך באולמיו המרווחים באחד מפרברי סינסיניטי המפוארים וכושית זקנה פוסעת בחדרים בצעדי חתול, מגלגלת עיניה הצהובות ומכינה לו סעודתו. רוב שעותיו היה עמל ויגע להוכיח בחיבורו החדש, ובשפה שאינה שלו, כי בת־קולו של אפלטון נשמעת יותר בתורתו של בן־מימון מקולו של אריסטו (במאמרו ״מורה לדורות״ הוא אומר: “ואולם לא ביודעים ובמתכוין ביצע הרמב״ם חיזור זה מן אריסטו אל אפלטון – היהדות היא המוטיב ביודעים שהביאו לידי כך”). כלום השביעתו נחת עבודתו זו? את חדוות מעשיו לא ראיתי על פניו, מהוראתו בבית־המדרש לרבנים ודאי שלא נהנה. יפה הכיר את עתידם של “הרבּייס” הללוּ שהוא מעמיד ולבו בלי ספק חס על טירחתו שהוא טורח בבית־אולפנא זה, שתפקידו לגדל בני־אדם אשר שנא אותם תכלית שנאה – דרשנים, מכונות־להג. דיברתי אז על לבו לשוב אל דרכו מאז, אל מסותיו והגיגיו בקרן זוית נוגה זו המכוּנּה ספרות עברית. בעינים עגומות הביט אל תוך החלל של חדרו הגדול והקשיב לדברי השידול שלי. הבטיח לחזור. בקרוב. לאחר שיביא לידי גמר את עבודתו על הרמב״ם ותתקיים אז משאלתו האחרונה בשדה מחקר זה ויפנה עורף לה וישוב. פתאום הקפיד עמי וברק של כאב ניתז מעיניו והוא שאלני:

– ובדרך כלל מה הטענות הללו? כלום גם אתה אומר שבספרות העברית יש לכתוב רק על ב–ץ ועל סידורו של ר׳ יעקב עמדין?

הנחתי דעתו, שאיני חושב כן. ונתגלגלה שיחה רבת־עניין על תהליך שחרורה של הספרות העברית מכבלי ההקדש אליהם עודנה מרותקת. “הסיקוּליריזציה (כחניך וינה וכאדם, שהרבה לעיין בספרי מויטנר, הפוריזמוס הקפדני לא היה חביב עליו) של הספרות עוד לא התחילה, אמר, ועד שלא תיעשה אין מקום בה לאדם מהוגן”. אפילו אחד־העם לא ירד לעָמקה של הלכה זו. לא הבין אותה. הרעש שעורר ברדיצבסקי בשעתו היה רעש סרק, כיוון ששני הצדדים היו אחרי־ככלות־הכל מעור אחד. אילו היה הוא חוזר ונוטל נוצתו היתה זאת מטרת חייו להילחם על החולין שבספרות בכל מבואותיה – בשירה, בסיפור, בביקורת ובמחשבה. חיבתו לרמב״ם אינה אלא מפני שהוא היה היהודי האחד שלא רצה להסכים, שהגויים יחשבו בשבילו, ויצא וחשב בשביל עצמו וגם בשביל הגויים. בחיבּור, שהוא מתעסק בו, יראה בעליל, כי בשעתו חידש הרמב״ם את פניה של כל הפילוסופיה. “מדוע חייב אני לכתוב דברי הבל על סידורו של ר׳ יעקב עמדין, התרגש, ואסור לי לכתוב על שיחותיו של אפלטון? מדוע דברי הבל אלה קרויים בפיכם מדע עברי וחידושי על שיחות אפלטון, אשר גם הגויים מצאו בהם עניין, אינם קרויים ספרות?” משהו נוּגה מאד עלה מטענות אלה.

מפי חברים ידעתי, כי לבו של דיזנדרוק הוא בכל רע, וכי התרגשות יתרה סכנה לחייו והפסקתי את השיחה במקום זה; כשהגיעה אל נקודת הבערה שלה. לאחר כמה שבועות בא לניו־יורק לשבת באותו מלון שהתאכסנתי בו. הוא היה רזה מאד. מלבושיו ניתלו על גופו כאילו כלים שאולים היו: חטמו המופשל נתמתח ונפל ונתחדד. ומאור עיניו נתערפל וכהה. הוא סח לי, שרזונו בא בדעת, בפקודת הרופא. חזר כמה פעמים על חפצו לשוב ארצה ולהקדיש שארית חייו ל“סיקוליריזציה” של הספרות. הרחיב דיבורו על ההגירה הגרמנית המתרכזת בארץ ועל “חכמת ישראל” המתה והחנוטה שעתידה להתפשט שם. "הם שהתחנכו על כך, שהגויים יחשבו בשבילם, יכריחו את כולכם להינזר מכל דבר חי ואנושי; הם יאמרו לכם שאינכם ראויים וכדאים למלאכת־גויים זו, ואתם תשפלו עד עפר וכולכם תכתבו על סידורו של ר׳ יעקב עמדין״. – איני יודע מפני מה דווקא ״סידור״ זה נעשה מטרה לחצי לעגו. אבל זאת ראיתי אל נכון כבר היה משהו מעומעם ועצב מאד בקולו. כאילו נתערערו כוחות החיים בקרבו. ולבי אמר לי, כי גם אם יתאמץ לקיים את חפצו, לא יהא עוד בכוחו לקיימו.

והנה באה הידיעה על המוות אשר לקחהו. ואת אשר הבטיח לא מילא עוד ולא ימלאהו לעולם.

*

ניגוד נפשי זה בין סביבת־סטרי עם נטייתה הטבעית אל המליצה, אל הדיבור הריק, ובין רצונו העז של דיזנדרוק לא להיות כמוה, זה מאמץ העקירה שתלש אותו משדה גידולו, נתרכזו בהכרח בנקודת ההבעה האנושית, באותה אימה מפני המלה שנתרוקנה מתוכה ומפני הטעות הפושעת השמה תחליף של ממש במקומו של האמיתי והחיוני. ושאלת היחסים אשר בין מלה לנושאה, סימן למסומן, “זו הפרובלימה של אדם מתבטא בדיבור ובמפעל בעולם” היתה הציר אשר עליו סובבו כל הרהורי לבו.

דיזנדרוק הוא סופר עמוק, רב כשרונות, רב מחשבות, דיאַליקטיקון דק וחריף ופיקח מאד, הסוחט בכוח, בעקביות טורחת ובעקשנות שאינה יודעת ליאות את נטפי המקורי שעודם עצורים בבעיות־הנצח, ושהטרידו את האדם מיום שזיק של דעת נדלק במוחו. וזכות יתירה לו. הוא נמנה עם העברים המעטים בספרותנו, שהכתיבה באותיות מרובעות לא סגרה עליהם את הדרך אל הרעיונות האנושיים הכלליים ולא צימצמה פעילותם במיוחד ובטיפוסי שביהודי, אף כי מלאכתו (הוא הורה פילסופיה עברית) ועניינו (הוא חיבר ספר מקיף על הרמב״ם) נתונים היו למיוחד הזה. ומשום שהיה תלמיד חכם מבית אביו, ומשום שתורתו היתה בתוך מעיו, ניטלה הימנו מידה משונה זו המצויה אצל כמה מן המלומדים “שמקרוב באו” אשר תלישותם היא המעוררת בהם את קנאות הצימצום והייחוד, שהיא כה לא מובנה לנו, אשר מימי חרפנו גדלנו על התרבות העברית, ומקורותיה. דיזנדרוק היה מן המחנה.

את עיקרי דעותיו אסף בחיבורו “מן השפה ולפנים” ושמו מעיד למדי על תוכו. בעשרה פרקים (הנכבדים שבהם – השלישי “בעטיוֹ של אובייקט” והחמישי “לעברי סף הצורך”) מכסח דיזנדרוק ופותח משעולים צרים ומפותלים בשדה הקוצים של הדיבור ומשמעו, קשרי שניהם עם התופעה וההרגשה, יכלתם והישגיהם וגלגולם וסבכיהם, האמת הנכספת שבהם והכזב המתגנב אל תוכם. פילוסופיה זו של הלשון אין ספק שהיא סוגייה קשה ומעורפלת מאד. אם נכון הדבר “שהמחשבה היא דיבור פנימי של הנפש עם עצמה”, הרי בהכרח ביקורת המכשיר הזה והעמידה על טבעו מתוך הרהור עליו אינה אלא מעגל שאין מוצא לו. אם המחשבה והדיבור תאומים הם, הרי בשעה שאתה חושב על הדיבור אינך עושה אלא מלאכה אחת בשני אָפניה.

אנוס היה דיזנדרוק ליתן תשובה, או לכל הפחות לקבוע מעמדו, לכמה שאלות יסוד שבבעייה זו: (א) המוצא או הראשית – אדם זה שפעם היה לא־מדבר היאך היה כמותו? (ב) התפקיד – את מי באה המלה לשמש; את הצורך הפרטי המחוסר תכלית של ההבעה הסתמית, או כלי של חיבור היא שמתחילתה תעודתה לקשר אדם אל חברו? (ג) התוכן – מהו הדבר שאני שם בתוך הדיבור (אני מוסר לעצמי), ומהו שחברי מקבל על ידיו (אני מוסר לאחר)? (ד) ההישג – באיזו מידה השיגה המלה את מבוקשה? (ה) ההתפתחות – בהיות הדיבור ממלא־מקומו של היש, כיצד התהוו היחסים בינו ובין היש? (ו) הגלגולים – לאחר שמלכות הדיבור היתה מלכות בפני עצמה, מה היתה השפעתה החוזרת על האדם בהווי הרוחני שלו?

בשאלות המוצא נוקט דיזנדרוק את הדעה האכספרסיוניסטית. ״נקודת הראשית, הוא אומר, היתה השוועה – שוועת החי בהזדעזעו; מן המלא אל החלל פרץ פרצה, בלי מטרה, בלי נקודת אחרית אובייקטיבית – כקרן אור השופע לאין גבול". וחשיבות מכרעת להנחה זו, כי היא שתשמש בניין אב לכל הלך־רעיונותיו. זה שעתיד להיות דיבור (השוועה) היה מתחילתו מלא. ובשביל שיתן אדם משהו אל תוכו הרי חייב היה לרוֹקנוֹ תחילה. אם לא יעשה כן, לא יתפנה מקום בשביל הדבר שהוא אומר להכניסו שמה. כלום יש ודאוּת בתורה זו של גייגר על שפת־השוועה? יש להטיל ספק בכך. התנועה הקוֹלית לא היתה ואינה גם עכשיו דרך ההבעה האחת של “זעזוע” החי. כל מערכת השרירים ותנועותיהם הנגלות והנסתרות משמשות מצע מגוּון ורב־תגובה לרגשות והבעתם. בזה מודים הכל, ואפילו הכופרים במימרתו של ג׳מס, “שאדם כואב משום שהוא בוכה ואינו בוכה משום שהוא כואב”. כדי לקבוע את התנועה הקולית ולייחדה לדיבור, בהכרח שקדמו למעשה זה בחירה, העדפה, הערכה. קדם איזה צורך חיוני אנושי (הרי גם בעל חיים משווע ואף־על־פי־כן אינו מדבר), שבחר, שהעדיף, שהרחיק קימעה את תנועת האברים וטלטולי הגוף, שויתר על שדה־ההבעה של הראייה והתרכז בשדה ההבעה של השמיעה. ההתחלה אינה, איפוא, בשוועה בתור מהות אלא בצורך הזה. ורשאים אנו לומר: קודם שהתחיל האדם להשמיע דיבוריו כבר היה בבחינת מדבר.

את הפכו של הדיבור רואה דיזנדרוק, אף כי מוצא אחד לשניהם, במוסיקה. “פרא וחסר מגמה יצא הקול מתוך הצורך החיוני להתפרצות (וכלום בצדו של צורך זה אין באדם צורך של עיצוב? ש. צ.); עם ההתפתחות, כשהתחיל האדם מושל בהתפרצותו והתחיל משימה בסייגי צורה, נתגוון הקול, נתעשר שינויים, נכנס בהרכבות ולבסוף ניטלה פראותו והוא קיבל על עצמו מרותם של קצב ומשקל – ביקש להתאחוֹת עם הזמן, להתאחות בתוך טקט של מוסיקה; אבל אף לאחר עברו שורת התפתחות זו עדיין נשארה לו טהרתו”. במרוצת הדברים נראה לשם מה החמיר דיזנדרוק כל כך בניגוד שבין דיבור למוסיקה. לפי שעה רצוני להעיר, כי שאלת הראשית של הנגינה גם היא עוֹדה שנויה במחלוקת. השוועה היא מבּע של היפעלות שנזרק מן הפנים אל החוץ. אבל ספק גדול הוא, אם מקורה של המוסיקה דווקא בנקודת התפרצות זו. שמא אינה אלא ניגודה המלא והקיצוני. הפוך את הדברים ואמור כך: לא השוועה היא עוּבּר של מוסיקה שהתפתח וגדל עד כדי דרגה של מוסיקה, מחמת צורה, קצב, ריתמוס שנצטרפו אליה, אלא אותו צורך של מתן צורה, קצב, ריתמוס לקח לו דבר שאינו מוסיקלי כל עיקר, דוגמת ההתפרצות הפראית, ועשאוֹ, בנאוֹ, עיצב אותו לדבר השונה הימנו ביסודו – למוסיקה. ובנקודה זו נפגשה דווקא העשייה האנושית הזאת עם עשייה אחרת – הדיבור. צרכה של המחשבה להלביש את מערומיו של המושג נטפל אף הוא אל הקול הפראי; עשה אותו, בנה אותו, עיצב אותו, הקים מנגנון מוּרכב מאד (כך עשתה גם המוסיקה) של צורות וצירופיהן, עד שהרים אותה למדרגת הדיבור. ואם התוצאות של דיבור ומוסיקה שונות הן, הרי זה בא מפני שסוגי העשייה היו אחרים. ואמנם רווחת הדעה, כי ערש מולדתה של המוסיקה הוא המחול, אותו ריתמוס המתייחד עם כל תנועה. וגשר המעבר מן התנועה הריתמית האילמת של הריקוד אל התנועה הקולית הריתמית של המוסיקה שימשו כבר, לא ההתפרצות הפראית, אלא הקולות המדודים והקצובים של רקיעת הרגל, מחיאת הכפים ונקישת כלי־הזין שהיו בני לוייה למחולות האילמים.

אלא לניגוד מוחלט זה שבין דיבור למוסיקה נזקק דיזנדרוק כדי להגיע על ידו אל מרכז רעיונו – אל ההישג ההפוך שבשני קנייני רוח אלה. מהו בעצם הישגו של הדיבור? רצונו להיות במקום דבר, אובייקט, להיות כמו דבר. למעשה אינו אלא במקומו של מושג, של דימוי, של הרהור. לא את הדבר הוא מעתיק אלא צל הוא של העתק שקדם לפניו. לאחר שבתחומי תפיסתו נכלל הריבוי שבתופעה ונתכנס בתוך המושג, באה המלה לקחת את מקומו של זה האחרון. נמצא, שבמקום לקרבני אל הממש, אל הרושם הישר, פרי ההסתכלות, הריהו מרחיקני מהם. “חושינו קולטים עצמים פרטיים, אומר דיזנדרוק, ודיבורנו יכול למסרם רק בשמות עצם כלליים. כשאני רואה את העץ, אני מוסר שראיתי עץ. הא הידיעה נשמטת. אני ראיתי את העץ היחיד והמיוחד ובשעה יחידה ובמקום מיוחד ובראייה יחידה. ועתה בבואי לבטאו ולכנותו בשם עץ סתם, כלומר להפשיטו מכל ייחודיו, הרי אני מזייף, לפי שאיני מוסר את כל אשר לי, כל עצם בכל זמן מיוחד הוא – וכל מלה בודדה כללית היא”.

הזיוף הוא, איפוא, כעין מהותו של הדיבור. הוא שנולד כביטוי רגשי בטהרתה של השוועה החפשית ניטמא לאחר שנזדווג לאובייקט והיה לשמָשו. ומן הזיוף האורגני, הממזרי שנדבק בו לא יוציאו אותו התחכמות רבה והתפתלות ארוכה. למען החזיר לדבר הפרטי החיוני והממשי את ייחודיו, התחיל הדיבור מקיף את שם העצם הכללי קלגסים של קולות והברות – תארים, מלות יחס וחיבור, במקום ההכללה הראשונה באה הפרטת ההכללה. אבל כאן אירע דבר משונה מאד. על ידי הפרטה זו היה הדיבור ללשון, שהתחילה מסתפקת בתחומים הקוליים־ההגיוניים שלה בלבד. בראשונה כשהיה הדיבור רק שם עצם כללי והיה עומד בפני הדבר, היה עוד קרוב מאד אל האמת המלאה אשר בשוועת הנפש. עכשיו כמעט שניתק הגשר בין שניהם. נמצא, בשעה שההפרטה באה לתקן את המעוּות של ההכללה, נפרשה לחלוטין מן האובייקט וכל קיומה של המלה היה קיום מדומה. “והמלה מיטלטלת בין ייחוּדה, שריד תקופתה, שהיתה עוד שמו של עצם פרטי ומחוברת אליו, ובין צירופה ההכרחי, תולדות הכלליות שבאה עם קיומה העצמי – והוייתה הויית ספק. בלי האובייקט אין לקיומה טעם ועם האובייקט אין קיומה שלם”.

*

אין ביכלתי במקום זה לפרט הרבה בדרכי הביסוס הרעיוני, שדיזנדרוק יוצא בהן כדי להבליט את חזון תוגתו של האדם המדבּר. את כוחותיו הוא אוגר ממקומות רבים ושונים, והקורא שיעיין בספרו ייהנה הרבה מחריפות שכלו שאינה מן השכיחות. אבל על עניין אחד עלי בכל זאת להתעכב, קודם שאני יורד אל סוף מחשבתו. דיזנדרוק ידע יפה, כי הנחתו זו – שהדיבור המתאמר לבוא במקום הדבר, מרחיקו למעשה מאתנו יותר מן המושג, הואיל והוא (הדיבור) אינו העתקו של הרושם הנפשי אלא העתקו של המושג – היא נקודת התורפה, היא הבקע העלול למוטט את הבניין כולו. כלום אין שליחותו של הדיבור להחזיר את המושג אל מקורו, כלומר לקרב אותו אל תחומי הרושם שבהסתכלות? סגולת המחשבה וכל ההוייה הנפשית בשעת תפיסתה את החוץ מעולפות המיית מירוצו של הזמן. תפיסה משמעה התרשמות של התהוות זורמת. אלא שהמושג שנולד מרחש פנימי זה מאבד את תנועתו, נעשה לקבוע, עומד, קופא. כדי להשיב את המושג אל קילוּח הזמן באה המלה. היא שדוחפת את המושגים חזרה אל השטף המילולי. הוה אומר, בכוחות הדיבור כוחות של תיקון. מושג של עץ בהפשטתו דומה לאבן שאין לה הופכין. הדיבור על העץ יש בו כוח הפיכה זה. מפני כך אמר קנט, “כי את צורות המחשבה הקיימות והעולמיות אפשר לבטא בצירופי־מלים רבים לשונים”. שנים אומרים דבר אחד אלא שהברותיהם, דיבורם אחרים הם. ויש גם כאן איזו מידה של חירות. על כל פנים גדולה החירות שבמלה מזו שבמושג. אין מושג אחד יכול לבוא במקומו של האחר. אולם המלה המבטאת את המושג חוזרת כאילו אל הריבּוי והרבה דרכים לפניה להגיע אל הביטוי הזה. אמור מעתה, אין הדיבור מרחיק אלא מקרב אל המקור.

ראיותיו של דיזנדרוק הבאות להוכיח, כי המושג קרוב יותר אל המציאותי מן הדיבור דחוקות הן ואינן מספיקות. בהכרח הוא מודה במקצת, “שהרבה המלה גורמת ליצירת המושג והיא נעשית, איפוא, שותפית למעשה הבריאה שבהכרה. אותה פונקציה זכרונית שבעבודת ההכרה, זו השומרת על הדומה בציורים־אלמנטים המוכשרים מתוך כך להתלכד לאחדות מופשטת, מושגית, זו בוודאי סמך רב־הערך לה במלה הקבועה, המאחזת, ושלכך נוטים אנו לראות את המושג והמלה כאילו תאומים ירדו. אבל צריך להיזהר מלעשות אידנטיפיקציה. כי רק אופי טכני לעובדה”. הוא הדבר. האופי אינו טכני כל עיקר, אלא דרגה אחת בתהליך התפיסה כולו. המושג והמלה הם אפילו יותר מתאומים. ראש יאַנוס הם, ויחד הם נושאים בקרבם את עקבות העבר ואת אפשרויות העתיד. כי מוצאם מן הדמדומים הערפליים של בית־היוצרים שבתפיסה האנושית, המתקינה את ההסתכלות לדבר־מה מוכשר לתפיסה כדוגמת המושג. אלא מיניה וביה הם מחזירים את המושג אל מקורו על ידי הדיבור, מחמת התנועה שדבקה בזה האחרון. ותיקון של שיבה זו הוא העושה את האדם שהוא בבחינת חושב, שיהא גם מיניה וביה בבחינת מדבר. ואדרבה, הדיבור אינו טכניקה. הוא תהליך נפשי של התפיסה. והשימוש בקול, שאינו בא אלא בשביל מימושו של התהליך, היא הטכניקה.

*

מתוך השקפות אלו, מתוך איבתו אל “סוּרוגט־האובייקט שבמלה” אנוס היה דיזנדרוק להוריד את הפיוט (“שיא פסגת יכלתו של המדבר – האובייקטיביזציה של האמנות”) במעלות האמנויות השונות. “וכך עומדת היא, אמר, האמנות הלשונית בין שתי שכנותיה, המוסיקה והציור, לכאורה מחוננת ביתרונותיהן של שתיהן, שהרי הכל היא יכולה לתאר, אבל בעצם יתרונותיהן שלהן נעשים למגרעות אצלה: את הזמניות הטהורה שבמוסיקה, שאין בה שמץ של ארציות, הורידה לעמק ההוייה העכורה מתוך שמילאתה חומריות של אובייקט; ואת שלוות הציור הכבדה, הרובצת־משתררת על המקבל, הפריעה מתוך שהפרידה את המתואר לקרעי אקטיביות”. צריך לומר את האמת, שדיזנדרוק עצמו חש ב“פארדוכסליות” (מבטא זה שלו הוא) של הנחה זו, “כי האמנות המציירת בדומם קרובה יותר אל דרך ההפשטה המחשבית, המוליכה אל האידיאה, מאשר היצירה הלשונית, שהיא מצוייה יותר אצל המושג במופשט ויונקת ממנו את מזונה”.

למעשה, כל הדרגה ביתרון המעלה בין סוגי האמנויות מלאכותית היא. הרי הפיוט אינו המלה, הדיבור. כשם שהמוסיקה אינה הקול. יכולת של בניין הם, עיצוב מחושב המשתמש לצרכיו במלים ובקולות; וכשם שהציור אינו הששר והפיסול אינו האבן, אלא אותו צורך העיצוב הבונה בצבעים ובאבנים. ודאי חומר הבניין משפיע באפשרויותיו ובגבולותיו על הבניין עצמו. וכאן פותחת פרשת ההסתגלות בין חפצם של הבונים ובין החומר העומד לרשותם. אבל היא הנותנת, החומר המילולי המשמש חומר לבנייה הפיוטית סגולות האחדוּת והגיווּן גם יחד גדולות בו מאשר בשאר סוגי האמנות. הפיוט מצד זיקתו לממש מעלה לגובה של אמנות גם את המחשבה, כשם שביכלתו למלאות את תנועתו הריתמית הגוּת רבה. מפני כך היה זמן שהמדע היה ממוזג בתוך השירה. פרמנידס כתב תורתו הכסמטרים, לוקרציוס שר שירה נשגבה על השקפת עולם, וגיתה מילא בתיו של פויסט בינה יתירה, משום כך אין הפיוט עומד מעל למוסיקה או לציור, אבל ברור הוא שאפשרויות הביטוי שלו רחבות יותר ומקיפות יותר וגם עמוקות יותר מאפשרויותיהם של הללו.

*

אבל דיזנדרוק, לאחר שנאחז באחד הרעיונות ועשאו מרכז למחשבתו, שוב ידו לא תתרפה ויתמכהו ויחזקהו כדי לשמרו מחשש כל מפולת. הוא חונן אותו כשרון של שחיינים מנוסים, שבמצולות הים הם נישאים הלאה אל מטרתם על גבי הגלים המכים אל פניהם. את זה המפולג, המרוסק, המחרחר ריב ומדנים, הספוג העמדת־פנים וכזב, שהדיבור מרבה בעולם, יגלה בלי רחמים וירדפהו עד הסוף. מרחוק יאסוף ראיותיו מן החיים, האמנות, ההתנהגות, המוסר (“עלבון”, ״בטלה״, ״שחוק וליצנות״, ״נטורליזם – אימפרסיוניזם – אכספרסיוניזם" וכיוצא בהם), ותופעות וחזיונות, שלכאורה הם מחוץ להוייה המילולית, יתכנסו אצלו כצאן אובדות אל המקום שהזמין להם. ואם גם חש אתה את הדוחק והצפיפות שבמקום, הרי אינך יכול להכחיש, שבכל זאת הכל מצאו את המחסה שלהם תחת צל קורה זו. ואין זה צריך להפתיע אותנו, אם הוא מכניס גם את השגעון ואת השקר אל תחומים של סכסוך התודעה המילולית.

המלה כמו שאר מערכות הפעילות האנושית (לאמיתו של דבר, לפי דיזנדרוק יש לגרוס כך – “מחמת שלטונה של ההוייה המילולית הרי הפעילות האנושית”) נתונה אף היא בין שני כוחות משיכה הפוכים זה לזה. מצד אחד היא תוהה על העבר. רצונה להישען על הדוגמה. להתקשר עם הנמצא כבר. לעשות לפי מתכונת העשוי כבר. מצד שני, לאחר המעשה, לאחר שנאמרה המלה, היא כאילו מאבדת בטחונה ומצפה לאישור, שאמנם נתממשה בה התעודה הדיבורית, כלומר, שהיא אובייקטיביזציה, וּמקבּלה יבוא מן החוץ ויעיד עליה, כי המתן שקיבּל הוא בהתאם לכוונת הנותן. עכשיו כשסתירה פנימית זו תתפלג לשני יסודותיה – דוגמה ואישור – תגרור אחריה מעֵבר מזה את השגעון ומן העבר השני את השקר.

שגעון כיצד? דיבוריות שאין בה אלא צורך של דוגמה בלבד והיא מסתלקת מן האישור המציאותי, בהכרח שתיהפך לטירוף־דעת. כשאתה מצביע לאדם על הדיוט ואומר, שמלך הוא, והלה כורע מיד על ברכיו לפני דוגמת מלך זו שבמוחו ואינו מבקש מן המציאות שתאשר את האמור – הרי השגעון לפניך. שקר כיצד? דיבוריות המסתפקת באישור חיצוני בלבד בלי זיקה אל הדוגמה הקיימת מנסיון שבעבר. שׂמת על זאב עור של כבשה, והאחר רואה בו בהמה דקה כשרה ולא חיה טורפת. כאן נשען אתה על העור העליון, המאַשר, כביכול, את העובדה הקיימת. אלא הואיל ולא נזקקת להסתייע בדוגמה, לבדוק את זה הזאבי הקבוע, הרי בהכרח אתה תועה בתחומי המרמה. שקרן הוא אדם הבוטח באישור המציאותי בלבד, שיעוור עיני תמימים.

וכך פרחה שליטותה של המלה המשוסעת מתוכה, ושלכאורה לגאול באה, והטביעה בקלקלתה את כל ההווי הנפשי, להרעילו, להפשיעו ולזהמו בזוהמת הלהג, הטירוף והכחש. היה לאדם קול, "אפשרות אחת ניתנה לו לעשות שינוי בעולם, מבלי כל אמצעי או נושא הפעולה שמבחוץ (מלבד האויר התנאי לנשימתו) – והנה ניטלה חירותו והוא מוגש לנחושתי החיצוניות״!

יש איזה הוד נורא ברומאנטיזם השופנהוארי הזה שנטפל לבחוּר אחד מסטרי לאחר שנפל עליו מוראה של המליצה היהודית. והנה, יצא לקעקע את הבירה כולה, לחשוף את הבטל והמופרך וחסר האונים והמרשיע שבעולם הלשוני; שבמקום להרימו ולהעלותו, הוא מורידו ומשפילו ואין לו תקנה אלא ביום המיתה. “כן גם יש הכרעה לאדם בזה הרגע, האחד, אשר תבוא הכרת האילוזיוניות והשעבוד שבאובייקטיביזציה וכל הדיבּר עוּלפה. מני אז לא עוד יגבה רוחו על זה קטע המלול הקצר שבין הראשית האילמת ובין אֵלם אחרית”.

איני יכול לעמוד על דיזנדרוק בתרגומו של אפּלטון הואיל ולשון המקור חתומה לפני. איני יודע, עד כמה הביא לידי אחדות בעברית את השטף הלשוני והרעיוני של גדול הפרוזאים בעולם. אם ניתן לאדם לשפוט לפי תרגומים מובהקים בלשונות אחרות, הרי נדמה לי, שדיזנדרוק הכניס באפלטון מקצת מן העופרת והגמגום שלו. אך, כאמור, אין לי כל זכות שיפוט וודאי אני טועה. אבל דיזנדרוק לא היה מריק מכלי אל כלי בלבד. הוא חיבּר דברי עיון וניתוח על פרשה סתומה ואפלה זו הקובעת את הגבולים – היכן מסתיימים דברי סוקרטס הרב והיכן פותחים דברי אפלטון תלמידו. והנה גם כאן הראה את כוחותיו – את תפיסתו המהירה, את יכולתו לחדור לתחומי דעת חדשים ולהיות ראש־מדברים בהם, את שאיפתו לחדש בכל מקום. בכל מקצוע שהתחיל מתאמן בו מיד אתה מכיר בתוצאות שקידתו. יש התקדמות רבה מיום שכתב את המבוא ל“פאידרוס” עד המביא שכתב ל“המדינה”. ניכרת ההשתחררות האיטית מן האסכולה הגרמנית המקטעת והמנתחת והמצמצמת וניכרת השפעתה של האסכולה האנגלית שבימינו, הממזגת, הבונה מחדש, המצרפת והמטלטלת את קו ההתפתחות האישית של אפלטון עצמו דרך כל השיחות, להקים אריח על גבי אריח את רשות היחיד הרעיונית של אפלטון. השפעה זו, מגעו עם התרבות האנגלית, הביאה הרבה ברכה לדיזנדרוק, והתחילה מפזרת הרבה ערפל שבהלך מחשבתו. ולשם קביעתה של השפעה זו נגעתי בפרשת תרגומיו.

כי נגינה זו, שאין הוא פוסק לפארה ולהתרפס לפניה, עד שגמר אומר למוטט את העולם הדיבורי וליתן במקומו את המוסיקלי, לעשותו יסוד החינוך המעשי (עיין מאמרו “התקנה למוסיקה”), למען יבואו חניכיו ויגאלו את העולם השטוף בזוהמת הדיבור, הואיל "ובמצוקת שעה שקועה ביוון החומריות אין שיור אלא האמונה בגאולה אשר תבוא לדור מבני־אדם כאלה (חניכי המוסיקה), בגאולה שהכל עורגים ומגששים לה, לנקודה אשר חוץ לארץ״ – נגינה זו הוא עצמו היה חסר אותה. לא רק בתחום הלשוני־הקולי, אלא גם בסך הכל של תפיסתו הרעיונית. דיזנדרוק הוא קצת פלפלן. הוא ממציא הגיוני עמוק וחריף המשלב תופעה בתופעה ומגלה עד מהרה את נקודות הדומה ושאינו דומה בהן. אבל לעתים קרובות הוא גם מה שנקרא בעברית “טוחן הרים”. הוא מעמיס על התופעה נטל של הנחות ומסקנות עד שהיא נחנקת תחת כובד משאה. ואם נכון הדבר, כי בריחתו של אדם אינה אלא בריחתו מפני עצמו, הרי אבדן העולם הדיבורי שהוא מעבירו לנגד עינינו, שמא לא היה אלא פרי מכאובי הביטוי שנתייסר בהם.

יש וכה רבה הצפיפות בגידולי מחשבותיו, עד שקרן אורה חודרת בקושי אל מעמקיהם והם מתרופפים סמוך לשרשיהם. ובלי ספק השתקעותו בספרות יוון ומגעו עם חיתוך הדיבור האנגלי נתנו אות לטובה. מי שקורא את מאמרו האחרון על הרמב״ם (ב“מאזנים”, כרך ג׳) מכיר בכתמי ההתבהרות הרחבים שהתחילו מתפשטים ודוהרים על פני דרכי ההבעה שלו. דיזנדרוק הכיר, שאין לדחוק את כל הקצים. שלפעמים לא איכפת לאמת אם אין הכל מתאמת על ידיה.

*

לפנינו סופר עברי רב אשכולות אשר בגרוּת מחשבתו הופיעה בצעדו הראשון (“חיוב ושלילה בביטוי”). לא הסכים להינטע בחול תחוּח ואסף אבנים מוצקות כיסוד לעולמו. אבל בניגוד לבגרותו החיצונית הזאת היה בו עד יומו האחרון משהו בוסר, היה תוסס חיוּת, שומר עלומיו, שואף, לא־מסתפק במה שהשיג, יונק ואוגר מזונות ומעמיק שרשיו בקרקע הדעת, למען רכזם פעם בפרי הילולים שהיה מתעתד לשאתו. דיזנדרוק, אם גם המעיט לכתוב על שאלות ישראל (חוץ ממאמריו על הרמב״ם) והפגין על החולין שבו, הריהו בכל זאת חזיון אישי אשר רק שדה הספרות העברית יכולה לגדל דוגמתו. “המליצה בלשונה שלנו, אמר, היא כמעט חזיון עברי מיוחד שאין כמותו אצל כל אומה ולשון”. אותה רדף כל ימיו והסיר את המסוות אשר שמה על פניה. אבל מפניה גם ברח כל ימיו. ואם פיתל ועיקם שביליו, הרי עשה זאת למען התעות את המליצה אשר מפניה כה ירא, שלא תדביקהו. על אחד־העם כתב: “הוא ידע את המליצה והתכוון למרוד בה. ואגב מרד הרחיק לפעמים עד כדי בארבאריזם”. בעקבות אלה, במקלט “הבארבאריזם המאוּוה” נמלט לעתים קרובות מפני אימת הלהג. אבל בשנותיו האחרונות עמד פתאום והירהר. פתאום נודע לו, שהבריחה מפני הסכנה אין לך סכנה גדולה הימנה. מעל לראשו ההומה דעת, מחשבה, ערגון לירי, בינה טהורה התחילו שמיו מתבהרים, מכחילים ומאירים.

בא המוות, – ועל הרבּוֹת הרבּוֹת שהתקין את עצמו לקראתן כל ימיו סגר אֵלם אחרית.