דברי הבאים מסתמכים על שני הכרכים הראשונים של איגרות ביאליק. עם קריאתן, מהביטוי הצפון בתוכן ומהקול שעלה מהן כתבתי דברים אלה. אין הם דברי מחקר המבררים את האמת האוביאֶקטיבית ומחווים דעה – הדין עם מי, או מעריכים את אָפיוֹ של ביאליק ושוקלים אותו במאזני הטוב והרע. רצוני היה למצוא את האמת הנפשית של המשורר שהיא בוודאי, בתוקף המציאות, נוטה לצד אחד. אבל דווקא אחריה, אחרי אמת סוביאֶקטיבית זו דרשתי; היינו, כיצד חש הוא וכיצד ראה הוא את עצמו במשאו ומתנו עם אחרים.

סוד היצירה

והריהו כאן במכתביו כמו שהיה בכל מקום: ביטוי נעלה ואדיר של יצר פעלים שהיה טבוע בו מתחילת ברייתו ושקצרה ידו לגבוֹר עליו כי חזק היה ממנו. לא אהב את מתק קולו של השופר בעבי היער. אבל גם את גניחות האילנות הבודדים הנאנחים והמכריזים על כאבם לא חבב. כמה הוא מתייהר שאטם אזנו להם. אל רבניצקי הוא כותב, “מעולם לא התגלינו ולא השתפכנו איש לפני רעהו, ועל שולחן אחד כזב לא דיברנו. כמוני כמוך נשנא התגלות לב והשתפכות נפש”. ולברנר הוא אומר: “איני אוהב את האנחות ואת האנקות, אפילו כשהן מן הלב”. לאחר שעמד על קברה של רחל אמנו ולבו לא זע הוא כותב לרעייתו: “לא רק לבכות בוש אני בפני אחרים, אלא גם להרגיש”. אבל טעות היא, שנשתרשה בלב רבים, שהחיצוני והחושני והמקליט רשמים בלבד הם ששלטו בו והם שמצאו קול בלבו. אם לא נתן לתוכן הנפשי הסוער והתוסס והמבולבל להכריע את הכף שכנגד צורת הביטוי השקולה והמדודה והמחושבת עד תכלית, בא הדבר לא משום שזלזל ב“תוך” ההומה והשוקק והקוסס על שמריו. אלא משום שראה את עצם העבודה הפיוטית ואת כבלי העצר וההתאפקות שהפייטן שם אותם על ידיו מרצונו הטוב, מבע של חיוּת רבה מהנה ושופעת אושר. את תשוקת היצירה, את סודה, את היסוד המתאַווה שבה, את הכוחות המניעים והמחיים שבה ראה ביאליק בעשייה זו גופה ובהתעסקות זו גופה וברחש הפעלים אשר סביבה ובעמל הרב שהיא תובעת: באותה ההתאבקות האכזרית שאדם נאבק תחילה עם עצמו ועם רגשותיו ועם דמיונותיו הנשגבים, ואחרי־כן עם החומר המת והגס לפחת בו רוח חיים. “יודע אני להכיר ‘שגעונות’ כערכם”. הוא מעיר לברנר. אבל מה שלא ידע ומה שלא השיג ולא רצה להכיר – בהילות זו לשם מה? הרישול ביצירה לא פסל בעיניו את הדבר שנוצר אם שאר־רוח בו. אבל הטיל צל על היוצר והטיל גם טינה בלבו עליו. מהיכן קוצר־רוח זה להוציא דבר שאינו מתוקן די צרכו, או לכל הפחות די היכולת של מוציאו, מהיכן בחילה זו בעבודת הליטוש וההארה וההבהרה. הרי כל עצמה של מתיקות זו ביצירה וכל טעמה הטוב הם בחקיקה ובחריתה ובפיתוח ובהפיכה. באותה עמידה חזה מול חזה עם החומר ובאותה ההחלטה הפנימית לא לזוז מכאן עד שלא תעורה בחומר העכור כל הנפש, בעל כרחו, עד תומה. על “מסביב לנקודה” כתב לברנר: “זהו נחש שנחתך איברים איברים וכל אבר חי עדיין בפני עצמו. חי ומפרכס וארס מפעפע בו”. אין אפוא לפקפק בכך אם ידע ביאליק רגש לוהט המתבטא בזרמתו החיונית (אם גם נפגמה ונתפקקה צורתו וצרה להכילו) מה ערכו ומה כוחו ומה יפיוֹ. אבל כל מהותו האישית לא יכלה לתפוס משום מה במעט עמל ויגיעה ובקורטוב של חשבון ודעת ובקצת ארך־אפים לא יצרפו ולא יאַחו את הנתחים האלה ויעשו אותם ברייה אורגאַנית, יצור חי מאוחד מבפנים בכל גיוונו והמרובה שבו. ולאותו ברנר. אשר את יכולתו הוא מפאר בכל שבח ותהילה הוא משמיע גם דברי מוסר ותוכחה כאָב לבנו ומתחנן לפניו: “אל נא תשחת דרכיך! הווה זהיר ומתון ודייקן בעבודתך הספרותית, הווה מדקדק עם עצמך כחוט השערה. אבל התרשלות זו, התרשלות לדעת, למה היא”. כך ולא אחרת ראה את הדברים. כל צורה מרוסקת ופגומה לא היתה בעיניו העדר של יכולת אלא מין תשישות שברצון, כעין בגידה וכחש בך עצמך. חטא שלא יכופר.

אין כביאליק שהעמיק עד חקר כוחו של הנעלם הגדול; ועינו ראתה מה בטוחה דרכו של ה“עיוור” בכל מעשה־בראשית. הרי בתום לבו האמין שהיצירה רק מקור אחד לה – ההשראה, ההתעלות, רוח מרומים. כתיבתו לא היתה מעולם לפי הצורך אלא אונס מן השמים. “יש שתנוח עלי לפעמים הרוח, הוא אומר לפרישמן, ואני כותב שיר אחד או שנים, ואולם לכתוב לכתחילה בשביל שיש צורך בכך – את הדבר הזה לא עשיתי מעודי ולא נסיתי בו”. הלך אפוא גם הוא אחרי הכוחות העיוורים והסמויים מן העין אשר פקדוהו ואשר קראו לו. אבל למסור את עצמו כולו בידו של הסומא, מתוך חזקה שהלה יולִיכהו אל מחוז־חפצו ולהאמין במזלו של הנעלם שלא יחטיא ושלא יכשיל, באלה לא הודה ולאלה לא הסכים. לא משום שהדבר אינו בגדר האפשר. בגדר הרצוי אינו. טלו מן היצירה את תענוג העשייה ומה תתן ומה תוסיף לנו. ולא הטעמה והדגמה של יכולת כאן. לפנינו הנאה וסיפוק בעצם המלאכה. נועם זה שבהרגשת־החובה אשר לבעל המקצוע לשלימותו של הכלי שהוא יוצרו. “האושר היותר גדול, כותב ביאליק באחת מאיגרותיו, שנמלא חובתנו – וחובתנו קודמת לכל – להגיע אל המקום שנוכל להגיע”. לא ביכולת העיקר אלא בהליכה זו עד קצה היכולת. ואם סדרי העולם כך הם כי מלים אלה שבפינו על הגלמיות שבהן והאילמות שבהן והחולין שבהן, בית־הקיבול הן לחמדה גנוזה זו שבלהט רגשנו, ניתן על כל פנים את דעתנו על כך ונעשה את כל אשר בידינו לעשותו בשביל לשפּר ולהכשיר ולשכלל את הכלי עד תכלית. אם הצורה היא המקום בו אנו משכנים את הנפש, יהא על כל פנים חן המקום על משכּנה זה. ביאליק לא ידע למה על הכוח למאוס ברסן הבא לעצרו. כלום הכוח המתרסן על־ידי עצמו ומתוך שפע כוחות אינו אחדות זו שאין בה כל צמצום וצרות־גבולים אלא חדוות היצירה על טהרתה הקולחת בכל חיוּתה? "גם התאווה להתגבר על התאווֹת היא תאווה״ – במימרה זו שהפליטה לגבי עניין אחר, כלל ביאליק את תורת־היצירה שלו, מגמותיה, רחש נפשה וכליונה.

זימוּן שלא נצטרף

בראשית צעדיהם פסעו ביאליק וברדיצ׳בסקי בברכים כושלות איש לקראת רעהו. וקדרות עמוקה נסוכה על הדברים וחצאי־הדברים שנאמרו ושלא נאמרו, שאירעו ושלא אירעו ביניהם. אבל יש בפגישה טראַגית זו פתיחה והתפתחות ומשבר וסיום, כאילו שחקו החיים מחזה־תוגה לכל הלכותיו. את הפסיעה הראשונה עשה ברדיצ׳בסקי. עלה בדעתו לכתוב על המשורר הצעיר מפני שהוא “מראה ספרותי שראוי לשים לו לב מאחד הצדדים”. אין סופר שלבו לא ירעד ולא ירגש למשמע דברים אלה, אלא שהעניין יצא דופן. בגרמניה שבסוף המאה התשע־עשרה מנהג היה שהביקורת תינעץ בביאוֹגראַפיה וממנה פּתחה כל הערכה ספרותית. נקודת־המוצא, כפי שאמרו אז, תהא תמיד מן היוצר ולא מן היצירה. ונתבקש ביאליק להריץ לחו״ל כמה פרטים על “את אשר אתו, חוגו ומולדתו ואת אשר עבר עליו בחומר וברוח”. הוא ישב עוד בקוֹרוֹסטישוֹב ועסק ביערות ובין סופרים ידועי־שם לא בא עוד. היו באמתחתו איגרות עורך ה“פרדס” ומכתבו של אחד־העם. כלומר, ביאליק היה אודיסאי עם אותה פרישות מדרכי־הגוים בשבתו עוד בווֹלינייה. ופתאום נתבע לספר תולדותיו ולשלוח תמונתו. לבו נתמלא פליאה וחרדה וחששות ובושה בפני עצמו. איש־אדמה היה מטבעו ושכנה בו תמיד יראה פנימית זו מפני כל מאורע ומפני כל דבר־פתאום ויוצא מן הכלל; יראָה שיש בה מעין זירוז להיות זהיר ולעמוד על המשמר.

תשובתו לברדיצ׳בסקי כליל תפארת. רוחש בה תמהון רב ואצור ודרך־ארץ כלפי אדם קשיש ממנו, אבל גם ניצוץ של התגרות ושל לגלוג קל מהבהב בה; כעין גבהות חבויה ורמז על הבגרות ועל העמידה ברשות עצמו. “אם באמת הראשון (הכתיבה על־אודותיו), אומר ביאליק, היא תנאי מוכרח אל השני (הכתיבה על השירים) ולא סגי בלאו הכי – אני מרשה זאת לאדוני… אבל לנגוע בכבוד עצמי בשביל איזה שיר שלא עלה בידי – יאבדו אלף שירי ואל תאבד טיפת דם כגרגר החרדל”. ואף־על־פי־כן נתגבר הרגש הטבעי ועשה את שלו. קולו זה שהוא בתחילתו תקיף וקשה־מדעת מתרכך ומתרפה בסופו. והלב נפתח ומתגלה וגל של חמימות שוטף את הדברים. הוא מפרט בכל־זאת ב“דרך־הכבושה” שעבר בה בחייו ומודיעו על מעמדו החמרי הגרוע ועל “המצב הקלוקל, שהוא שנוא עליו מאד ומפזר את נפשו עד כדי להשתגע”. ולאחר שהוא מביע צערו שאין בידו לשלוח לו את הפוטוגראַפיה, הוא מסיים מתוך רוח טובה ולב צוחק: “אך אוכל להבטיחך שאיני מנוּול ואלהים לא הכשילך בבן־אדם שאינו מהוגן”.

איני יודע מה היו מחשבותיו והרהוריו של ברדיצ׳בסקי כשהגיעה לידו איגרתו של ביאליק. אבל מובטחני מתוכה למד ש“מראה־ספרותי” זה ראוי לשים לו לב לא רק מאחד הצדדים. אי־אפשר שלא יהא חש בין השיטין ובשיטין במשק הכנפים הרחבות והחזקות, שאמנם עודן מקופלות תחתן, אבל אם רק ינסה לפרשן והן יגביהו עוף וישאו את בעליהן מעלה מעלה. יש כאן במכתב זה הרגשת אחריות והכרת יעוד של אדם השלוח אל העולם הזה לגמול חסד רב עם החיים עמו. שדבר זה לא נעלם מעינו הפקוחה של ברדיצ׳בסקי, על זה מעידה ההצעה שהביא לפני המשורר לפרסם קובץ שיריו בהוצאת “תחיה”, שעמד אז לייסדה יחד עם אֶהרנפּרייז. בזה עשה ברדיצ׳בסקי את הפסיעה השניה לשחר פני ביאליק ולקרבו אליו, כשהוא מושיט לו יד רעים נאמנה. אלא שלא נסתייעו הדברים. נוסח זה של קול ענות וצחצוח חרבות במחנה ה“צעירים” לא לקח את לב ביאליק ולא יכול היה קחתו. לא היה מתחילת ברייתו טיפוס של מורד ומתריס כלפי מי שמשעבדו ושמעכב בידו. הוא נולד שליט בתחומי פעלו, אדם הבונה עולמו ומושל בו ועושה בו כבתוך שלו. ושנית, אם היה איש שהגה לו התמסרות שלימה ושמא גם כניעה רוחנית כל שהיא, איש זה היה אחד־העם שברדיצ׳בסקי יריבו בזמן ההוא. ולא נסתייעו הדברים. הפּעם יש בתשובתו של ביאליק אליו לשון קרה הדוקרת בצינתה. הדיבור הוא דיבור של אנחנו – ואתם. ושלא יהיה מקום לפקפוקים ולפירושים ולאי־הבנה מוטב שייאָמרו הדברים בלב־גלוי ובלי עקיפים – בויכּוּח זה שאתם מתנצחים עם אחד־העם לא רק הדעה והאמונה הן על צדו של זה, אלא גם הלב, כל הלב עמו. עמו ולא עמכם. בטענה הקשה של ביאליק היה מן החומרה היתירה, היה בה גם קורטוב של חוסר־נימוסים ושל קפדנות שאינה צריכה לגופה. ודאי שהעליבה וגם הכאיבה, הכאיבה הרבה. והחוט ניתק.

למעלה מחמש שנים עברו ולא נקשר שנית. בשנה הששית השחילו מחדש ביאליק. בינתיים נשתנו פני הדברים. ביאליק היה לעורכו של “השלח”, ושמו הלך לפניו והפעם הוא המבקש מברדיצ׳בסקי לעבוד עמו שכם אחד. באיגרת ההזמנה הוא קורא לו ומבטיח לייחד לו מקום “בבית־הכנסת לסופרים גמורים זכי־טעם ונקיי־דעת”. היה לברדיצ׳בסקי טעם מספּיק לסרב לו גם על־פי דברי האיגרת הזאת. כי ביאליק לא שלט ברוחו ועורר רוחות שלא היה כאן המקום לעוררם. לא היה כל צורך להדגיש במכוּון, שבית־כנסת זה לא יהא "מוקצה למנין של מיוחסים, שכל הנכנס לשם בודקין תחלה בפּאַספּורטו וספר היוחסין שלו: ‘הלזקנים אם לצעירים’? הישן אם חדש?״. אין קוראים אדם להתאכסן בבית כדי להזכיר לו “עוונות” ראשונים. אבל לבו של ברדיצ׳בסקי היה תמיד פתוח לביאליק ונמשך אחריו מתוך חיבה וכבוד וראה בו את אשר ביקש – כוח יצרים וקול קדומים. הוא הבליג אף־על־פי שהיה מן המקפידים ביחסים ובנימוסים, ונענה לו מיד.

אלא שעכשיו מתחילה פרשת היסורים הכבדה, עכשיו נתגלו הניגודים מבית לכל עמקם – התהום שבין שתי נשמות. ברדיצ׳בסקי שולח מפרי עטו וביאליק פוסל. והוא כותב אליו דברים, שמותר היה לו לראותם כמעקפים, כמשתמטים, כאמורים בלב ולב. “אילו היו מסדרים עתה, הוא אומר לו, ביבליא דימינו – הייתי קובע שם סיפור זה והייתי קורא לו ‘רות’”. אבל יש ל“השלח” עבר שאינו יכול למרוד בו בבת־אחת ומשום כך הוא משלחו אל קובץ אחר, שהוא וי. ל. פּרץ עומדים להוציאו, “מעין במה קטנה לעבודה זרה”. ברדיצ׳בסקי לא קיבל הצעתו ורגז מאד. אמנם הסכים להוסיף ולעבוד במחיצתו, אבל מתנה תנאי־תשלום של שכר סופרים שהם בעיני העורך “דרישות חמורות, ובודאי אצטער צער גדול אם בשביל ממון תסלק ידך ממני”. כאן שוב מעדה הרגל. ידע ביאליק שהדבר אינו “בשביל ממון”.

ברדיצ׳בסקי כתב בפירוש שעכשיו, “אחרי המכתב השני”, הוא פונה אליו כאל “עורך” ולא כאל “חבר”. נפתח בור שלא נתמלא. אמנם לידי קרע לא הגיעו הדברים. שוב ברדיצ׳בסקי, שלא כמנהגו, הוא הסולח הוותרן המנסה לאחות. מכיר בכל זכויותיו של ביאליק ומוכן לעבוד עמו “אפילו בחינם”. ואף־על־פי כן מפרי עטו לא הוסיף לשלוח לו עוד. שדה הקוצים עלה אמנם באש, אבל עוקציהם היו דוקרים עוד בבשר החי ומכאיבים.

לאחר שנה שוב נפל דבר. ברדיצ׳בסקי שלח כתב־יד לביאליק לעיון ולחוות־דעת ושמא התכוון גם להוצאה ב“מוריה”, אבל זאת לא פירש. מה שפירש, שהוא מתכוון רק אליו ולא לשום ברייה אחרת. אבל ביאליק היה אז מפוזר בין וורשה לאודיסה ולא השגיח בכך שהוא עצמו משיח לו במכתבו, כי את כתב־היד ראו גם אנשים זולתו. אילו היתה “מוריה” מקבלת את החיבור להוצאה אפשר והעניין היה משתכח מלבו של ברדיצ׳בסקי. מה עשה ביאליק? הסתמך בדעתם של אחרים הללו לייעץ למחבר שידון עבודתו לגניזה. “בכל אופן, הוא כותב לו, איני רואה לו תשמיש לא לגדולים ולא לקטנים. אין בו אלא מלאכה לשמה ולא לשם דבר אחר”. וערמת הרמץ שהתחילה דועכת תחת אפרה יצאה ללהב. ברדיצ׳בסקי בא על ביאליק בטענות על הספר הלז שלא הוחזר בזמנו ועל סודו שגילהו לרבים. ביאליק מתחטא ושלום אין. ביאליק, שהיה מקל דעתו בהליכות יום־יום ומבטל התנהגות מחושבת על־פי המקובל תכלית ביטול ועושה מה שהוא תאב לעשות, אינו מבין דבר. מהיכן קפדנות זו בעניינים של מה בכך? ואם הראה את כתב־היד לש. בן־ציון כלום העולם חרב? אבל למה אדם זה המדייק בכל הפכים הקטנים האלה אינו מעביר כאן על מידותיו ומחמיר עליהן במקום אחר, במרכז, בעצם הדבר, ביצירה. והרי שם דווקא הרישול רב ואזלת־היד גדולה. ביאליק עמד לפני חידה ואת פתרונה לא מצא.

שוב חלפו שנתיים ואין קול ואין עונה. הדממה ארוכה וכבושה. אבל בשנת תרס״ז נתחדש “השלח” באודיסה והעריכה לספרות יפה נמצאה שנית בידי ביאליק. שוב קרא לברדיצ׳בסקי. “הנני מזמינך שוב בזה לעבוד עמי במחיצתי. עריכת הבלטריסטיקה מסורה גם עתה בידי. אם רוצה אתה – שלח בהקדם”. כתב־הזמנה רשמי וצונן זה לא בישר כל טובה. מתקרבים אנו אל המשבר. גם הפעם הושיט ברדיצ׳בסקי יד רעות נאמנה בלי שהיות רבות. מיד נענה ושלח סיפורו “אגדה מתה”. ביאליק נותן לו מקום בירחונו. ונפתח משא ומתן על שם הסיפּור ועל חתימת המחבר, אם במפורש או בראשי־תיבות. ועל העיקר, על יחסו של העורך ל“עצם־הדבר” באה הערתו בזו הלשון: ״׳ואשר לעצם הדבר – אני רואה קצת אריכות יתירה בראש האגדה וקצת נטייה לצדדין בסופה. הסגנון לקוי קצת אפילו לדידך. מחכה אני לדברים טובים ושפירים מזה". בשלוש “קצתים” אלו שבגוף האיגרת היה הרבה יותר מכפי שביאליק שיער. עכשיו לעומת הקול הפוסק האחד הרים ברדיצ׳בסקי קול פוסק אחר: “תניח את הדברים לי ועלי”; כלומר: אין האחריות עליך ואין אתה דן יחידי. וביאליק נתלקחה גחלתו והוא משיב וכדרכו “כהלכה” ובלי משוא־פנים, אבל עם רטט חם שבלב: “באמת הפּיקח שבך מוסר עצמו ברצון אל ה’עיוור', שבך: מאמין אתה במזלך הנעלם יותר מדי. ממילא אין לך להתפעל מדעתו של כל אדם. לך בדרכך, וארור האיש אשר יתן לפניך מכשול”. דברים אחרונים אלה עשו את שלהם. ברדיצ׳בסקי סלח שנית, הבליג ושלח לו את סיפּורו “הזר”. ביאליק פוסלו. “ספורך ‘הזר’ אינו משופרי שלך… הנני משיב לך ע״כ את הכ״י ומבקש מעמך לשלוח לי מן המיטב אשר יתן לך אלהים” עכשיו – כל השערים ננעלו.

רק לאחר שש שנים נראה אות שלום וברכה. שוב ברדיצ׳בסקי הפותח. מעמדו הספרותי נתחזק אז ממקום אחר. הצעירים היו עמו. גם “מוריה” פרסמה חוברתו “לארץ־אבות”, והטינה פגה ונשתכחה מן הלב. ברדיצ׳בסקי מבקש מעם ביאליק כמה ספרים שנתפרסמו על ידיו ואת ספר־השירים שלו (על זה ביאליק כותב לו: “מה שאין כרך שירי בידך – הבּושה לי”) ומבטיח לשלוח לאודיסה ספרי אגדה משלו. העניינים הם של מה בכך, אבל רוח שלווה שורה עליהם. הרי אלה הן קטנות ששילר אמר עליהן, שהן העושות בני אדם לידידים. אולם גם הפעם לא נסתייעו הדברים. עמדו בחודש יוני, 1914, בערבה של מלחמת־העולם והכל שקע באפלה.

שבע שנים לאחר־כך, כשנמלט ביאליק מהגיהינום הרוסי ובא לבירת גרמניה וידיו העייפות מקימות סוכתו הנופלת וכולו בהול בעסקי “מוריה” ו“דביר”, אנו מוצאים פתק זה לברדיצ׳בסקי בין איגרותיו: “מאד אחזיק טובה לך, אם תמצא לי שעה של קורת־רוח לראותך פנים אל פנים באוהל ביתך ולדבר עמך פה אל פה”. פגישה זו עשתה הרבה. אוהל ביתו של תלמיד־חכם הישרה תמיד רוח טובה על ביאליק. והיתה כאן ידה של “עקרת־הבית” באמצע שקרבה והמתיקה. אבל על פליאה זו “ברדיצ׳בסקי” לא עמד. את אופן יצירתו ראה תמיד כפרי רישול שלא יכופר או כאזלת־יד הראויה לחמלה רבה. לא הבין גם הפעם למה אדם זה מקפיד ומחמיר בנימוסים חיצוניים ומזלזל בעיקר. ביאליק נכווה פעם מתוך שגישש באפלה בנפשו של אדם זה. היה מדובר ביניהם שיבוא אל ביתו של ברדיצ׳בסקי לא לשם משא ומתן אלא להתארח אצלו, ולא קיים הבטחתו ולא בא. הפעם הבין שחטא וכיצד הוא מבקש כפרה לחטאו: “הן גר אני פה והעיר נכריה לי ולא אדע עוד בין ימינה ושמאלה. והנדודים כלו כוחי. שא נא, אפוא, לעייף… ודבּר בשמי שלום לרעייתך הנעלה ולמד עלי לפניה זכות. היא, ידעתי, תתן לי חנינה”.

ותמו הדברים. לא ידע ביאליק שהוא מבקש מעמו את סליחתו האחרונה. לאחר חודש נפטר מיכה יוסף ברדיצ׳בסקי והלך לעולמו בטהרה. עוד פעם אחת הבליחה האש. האלמנה שאלה מעמו שיקדים כמה דברים לסיפורי ברדיצ׳בסקי שעמדו לראות אור בשפה הרוסית. והוא השיב: “על שאלתך אני עונה הן והן, אך בתנאי אחד: אם יצא מתחת ידי דבר, שאני עצמי אראנו כדאי והגון לזכרו היקר של מי״ב ז״ל”. כלום עכשיו עמד על טעותו כי לא רשלנות כאן ולא חוסר־רצון ולא אזלת־יד ולא היסח־הדעת ולא פזיזות ומורך־לב ובוסר ונובלות, אלא נשמה כאן, נשמה אחרת, עוד נשמה אחת, המדברת בלשונה והרואה בחזיונותיה והמרגישה והמתבטאת בישותה ולפי דרכה? דומני, שלא עמד על כך במילוּאו כל ימיו.

כוח המעשה

עם היותו איש שיחה ואוהב דברים, אבל לכבּד רק את המעשים היה מכבד. בהם חזה כל כבדם של החיים ותכליתם. אמן היה ולא האמין בנסים. כלומר, לא האמין בהוייה שאין עמל ויגיעה קודמים לה. גם השראת־רוח זו היוצרת והאונסת ליצור אינה סוף־סוף אלא לחצה של עבודת־סתר שקדמה לה והכשירה את עצמה במעמקי הנפש הרגשית מתוך “תכונה זו להשתקע, אגב הסתכלות, בעניינים טפלים ולעשותם שתי וערב לחזיונות הרוח”. מנקודת־ראות זו העריך גם את היחס אליו: הכיר טובה לא למי ששיבח והרבה לשבּח אלא למי שעשה והרבה לעשות. כך היה אורח חייו. אם דבר טוב עמך אי־אפשר שלא יצא לפועל ויתגשם במעשה ממש. רגש סתם וערטילאי לא ידע ולא הכיר. רגש משמעו כוח דוחף לפעולות.

עממי היה בכל הליכותיו אבל ענוו לא היה כל עיקר. ייעודו פירכּס בנשמתו מיום צאתו לאויר ספרות. היתה גחלת בנשמה זו ששומר נפשו ייזהר מפניה. אין לך מחזה מבדח יותר ומושך את הלב יותר ממכתביו הראשונים אל רבניצקי. כיצד הוא לועס לפניו את חידושיו הלשוניים (“בבית הראשון כתבתי ‘צק’, והוא צווי ליחיד משרש נצק ששרשו גם יצק, כדין הפעלים הצדיקיים, כמו יצב נצב, יצר נצר… והצווי צק נמצא גם בתנ״ך במלכים ב׳ ד׳, 41 ׳צק לעם ויאכלו׳ ואיננו ע״ד הזרות כי אם עפ״י הדקדוק”) ועד כמה הוא בודק כל אצבעותיו שלא ישנה בשיריו כקוצו של יוד (“אם יקשה ממך דבר בשירי זה הואילה לשאלני ואל תתקן מעצמך”). ובסוף הוא כאילו מסייע לו בעריכת ה“פרדס” ממרחקים ("מי הוא המשורר דוידוביטש בפרדס? למה לא תקנת השגיאות הרבות בשירו 'זר הפּרחים׳?״).

ואף־על־פי־כן לא ידע כל התנשאות. ביטל וגם בז בלבו לכל “הכיבּודים” הסוערים שהוציאו לו מוניטין. התרועה מסביבו נתנה פחדה עליו. כל ימיו נשאר איש האדמה והיערות שמתיירא מפני המאורע וחושד בו. אותו כלל שקבע לעצמו עוד בימי עלומיו לגבי הגעגועים והאנחות (“עלינו להיאנח או להתגעגע בה במידה ובאותה הדמות שיש להאנחה ולהגעגועים מקום במציאות ובין החיים… גם הילד בוכה לכלי משחקו וגם הגנב מוריד דמעות”) היה נוקט לגבי ביטויי התהילה שהיו נופלים בשפע על ראשו. עיניו בחנו תמיד בעניינים אלה וראו את התפל ואת הטפל שבהם. לא התפנקות וענוותנות כאן. הנה מכתביו אל רעייתו ממסעו הראשון לארץ־ישראל; ואין אדם חשוד על התחסדות באיגרות מסוג זה וגם האמת בוקעת ועולה מכל דיבּוּר ודיבּוּר. “נתאספו מאות אחדות, ואולי אלף איש, תחת כפת השמים ודברו ושרו, שרו ודברו, עד כי זיעה קרה כסתה את גופי”. המיית כאב, כאב גופני, נשמעת מתיאוריו על קבלות־הפנים החגיגיות, “במושבות יהודה קבלו פני תמיד בשמחה ובששון. יש שזה נוגע אל לבי ויש שזה יוצא מאפי. זה תלוי במצב רוחי ובאופן קבלת־הפנים: אם היא פשוטה ולבבית או מלאה שאון ורעש ומלאכותית”. והגיעו הדברים לידי כך, ודאי מפני הטרדה והטורח, שהיה מזלזל בידים ברגשות אלו. “ומה אוסיף לכתוב לך? על זרי־הפרחים שאני מוליך אתי בקרונות שלימים ואני מפזרם על פני הדרך אחד אחד?”.

אם הוא מפזר לכל רוח את הזרים שהוגשו לו אין זאת כי אם בחל במחיר הזול שברגשים אשר מתחתם. מידה זו של שאט־נפש לכבוד הקל, ושלא היה מדקדק להסתירה מעין רואים, כמעט שהחריבה את עולמו. מוכנים בני־אדם לסלוח כל פשע בלבד שיפשעו עמם. אבל הם לא ישאו עוון זה של אדם שאינו משתחווה ועובד באמונה לאלוהי הפרסום וההצלחה. אלהים אלה הקדושים בעיניהם ופרסום זה שהוא ראש מאוייהם. והם השליטו עינם הרעה באדם האוסף כבודו ברבים מלוא חפניו ואחר הוא דורסו ברגליו. הם גם לא האמינו לו. מידה זו גרמה לביאליק יסורים קשים כל ימי חייו והולידה רוגז ומתיחות יחסים בינו ובין המקורבים שבחבריו. יעיין נא הקורא בחליפת־המכתבים ביאליק – גוטמן שבסוף כרך א, וימצא בה תעתועי רגשות ועקיפי חשדים, שמקורם במאזני־עשייה אלה שביאליק היה אוחז בידיו לשקול כל יחס, כל רגש נובע, כל פה ממלל, כל עין קורצת לעומתו. גם את הרעוּת ואת החברוּת בחן באמת־מידה זו. “אבל עד שאתה – הוא כותב לש. בן־ציון – דואג וחרד ומיצר ומתאנח במלים בעלמא, הראני־נא, גבור שפתים, הראני והודיעני את חברותך לא בדבר שפתים בלבד, אלא גם במעשה כזנב הלטאה”.

לא שלבו נעול היה. אך חוש היה טבוע בו מתחילת ברייתו לאמוד בטביעת עינו את משקלם של דברים שבלב. הנה הוא יושב בוורשה על דוכן העורכים של “השלח” ומתחנן ומתרפס לפני חבריו שבאודיסה שיסייעו עמו. אולם בשעה שהוא מצפה למעשים, כי רק בהם נתן אמון, הם תובעים את לבו. “קונם עלי – הוא כותב לנ״ל – אם יודע אני מה אתה רוצה ממני. ‘לב’ אתה רוצה. שוטה, שוטה, כבר נאכל לבי ע״י כלבים שכמותך. ולך עדיין יש לך לב? מקנא אני בך. מכור לי משהו ותזכה לחיי עולם־הבא. אעפ״י שמסופקני מאוד מאוד אם לבך שווה אפילו פרוטה של נחושת. קח מקצת בהלוואה או במתנה מאת רבניצקי ולווינסקי: להם יש,לב, אלפי ככרין – ובזולי הזול”. ודאי אין דברים אלה אלא כרכורים של התנגחות רעים מנוער, שאין כל דיבור אסור חל עליהם ואין לקבל את הפסוקים כצורתם. ודאי יש בכרכורים אלה מהשראת רוח קונדסית, שהיתה מצויה אצלו בדברו אל המקורבים אליו ביותר; בדברו אל בן־עמי ואל שלום־עליכם ואפילו אל “רב־צעיר” ואל כל אחד שהיה לו מגע כל־שהוא עם הכנופיה האודיסאית. ברם לאחר שאתה מחסר מהם את דפוסי הבדיחות והליצנות שבהם, מתגלגלת בכל־זאת איזו שארית של מרירות ואיזו תמצית של מכאוב הכלולה בתוכם. “במה 'השלח׳ וח. נ. ביאליק גרועים מ’הצופה׳ ואלישוב. בזיון וקצף וחריקת שנים וכאב־לב. אני מחכה. עזרוני”. כאן, כאן היתה טעותו. הוא לא ידע שלשם כך נברא: להיות נותן ולא מקבל. שהכל יהיו מצפים לעזרתו ואיש לא יעזור לו. והואיל ולא ידע זאת ותבע ודרש מעשים גלל על עצמו צרות של תביעות ושל טענות שלא נגאל מהן כל ימיו.

ברבות הימים, לאחר שהיה למין קניין־הרבים הלך הרגש התמים והפשוט והצטמצם סביבו יותר ויותר, ומקומו לקחה התרועה הגדולה שאינה מחייבת דבר; זה קול האַיילנית המעוּבּה שביאליק לא האמין בו, וכשהיה שוקלו על מאזני המעשה, שלא השמיט מבין ידיו לעולם, היה קול זה רק שַחַק על פניהם. והנה בשבתו בברלין לאחר צאתו את רוסיה, “ואין עוזר לי, ואין ידיד ורע ואין דורש טוב באמת אשר יקל לי מעט מעולי הכבד ואשר עזוב יעזוב עמי”; ויחד עם זה “מן הבוקר עד הערב יוגיעוני משחרים ומבקרים אשר לא אדע מי הם ולא אבין מה ישאלו מעמי, ולי אין הכוח לאחוז פתאום בערפם ולגלגלם מעל המדרגות; אם יארכו לי פה הימים ככה אינני ערב אם לא אצא מדעתי ואם לא אשלח יד בנפשי” – בעצם הימים הקשים והמרים ההם קיבל מניו־יורק חבילה קטנה ומכתב צורף אליה. דניאל פרסקי כתב לו, שבשעת סכנה לחייו הרהורו האחרון שהיה מלווה את כל הוייתו היה: וי, אמות ולא אקרא עוד את ביאליק! יש באמירה זו כשהיא לעצמה כדי לזעזע את הנפש. אלא שסוף־סוף אין היא אלא דבר־שפתים. רצונך ואתה מקבלו ככתוב רצונך אתה מפקפק בו. אולם אדם זה מעבר לאוקיינוס שלח גם קונטרס, בו כּינס בכתב־ידו את כל שירי ביאליק שהמשורר לא אספם בקבצו משנת תרס״ב; ואליהם הוסיף את השירים שראו אור עד תרס״ה והמשורר לא אספם לקובץ שיצא בתרס״ח. אמנם כל עצמם של הפרטים האלה אין בהם חשיבות. מה שחשוב, שאדם זה לא דיבּר. הוא עשה מעשה. ישב ממש והעתיק שעות רבות. עמל ויגע – סימן שגם מה שדיבּר ממש יש בו. כמה וכמה אנשים שלחו לו קונטרסי שירים. אבל תמיד היו אלה שירים שלהם והם ציפו לקבל ממנו. אדם זה בא ונתן מתנה ושובר האמונים – המעשה – בצדה. ויהא שמו מבורך!

“דבריך הטובים אלי, סיפורך ע״ד הרהורך האחרון. בשכבך על הארץ במינסק 'בימים ההם׳ – – נגעו עד מעמקי נפשי; ולמראה הקונטרס הקטן עם שירי הנעתקים המה לבי המיית פלאים. כמעט בכיתי. נצנצו לפני רגע אחד ימי נעורי הטובים, ימי החסד והרצון אין אני יודע מי ומה אתה, אח רחוק: הזקן אם צעיר? ומה מעשיך: התורתך אומנתך אם לא? ואולם אחת אדע אל נכון: עליכם ועל שכמותכם עולמנו הקטן עומד. אתם החייתם את עם ה׳”.

דברים לבביים כאלה וכיוצא באלה כתב אליו ביאליק באיגרת־התשובה.

המכשלה

יצר פעלים זה שהיה טבוע עמוק באישיותו היוצרת אחזו כבולמוס והוליכהו להנאתו אל עולם החרושת הספרותית וסחרה, אל דיו מדפיסים ואל אותיות מסדרים ואל הוצאות ספרים וירחונים וספרי־לימוד ועריכתם. למעלה מכל ספק הוא, תאווה היתה התעסקות זו וכעין תחליף של עשייה ומשמוש שנשתלשל ממקור היצירה ומבבת־עינה ונדרדר ונתבדר על פני שדה פעילות חילונית ומטרידה, שלא נתנה לביאליק אלא מנה גדולה של פגעים וצרות־עין וטרוניה ושהיו מזמזמים סביב ראשו כנחיל של דבורים ועוקצים בשרו כצרעה שהחרידוה מקינה. זמזומים אלה ועקיצות אלו מלאו איגרותיו עד אפס מקום. גם גיתה העושה, שההצלחה האירה לו פניה בהיותו מתקן תיקונים ומסדר סדרים באחוזות בעליו, לא שבע נחת כשהתחיל מנצח על התיאטרון שבחצר נסיכו. כלב קטן שרצו פעם להעלות על הבימה כנגד רצונו ולהכעיסו הכריח אותו להגיש כתב־פיטורים לידי מגינו. אף התעסקות זו שבעריכה ובמו״לות ובהדפסה ששקע בה ביאליק רוב ימי חייו השביעה אותו רק מרורים.

ככל אישיות גדולה ומקורית מאד לא חש כי הוא אש אוכלת ושהוא שורף בהבל פיו; טבעי הוא שלא תרגיש שלהבת בלהט חומה. אבל כל אלה שסבבוהו ראו את המדורה מרחוק ונרתעו לאחור וסרו כל אחד לעברו אל נרו ואל חלבו. ביאליק העורך היה מגשש באפלה בנשמותיהם של חבריו סופריו ולא ידע בין ימינו לשמאלו על יחסם אליו. לא שער כי כל דיבור ודיבור שהוא רושם לפניהם בחפזון ובלי כוונות יתירות וכל פליטת פה וקולמוס שוקעים במעמקי־הלב וגנוזים לאורך ימים ומפרנסים אותם בהנאת עצמם או בכעסם ומרי־שיחם. כשאתה קורא את המכתבים אל יעקב כהן, שניאור, ברקוביץ ודומיהם, נתפס הלב כבצבת. יש ונדמה היה לביאליק, כי כל אחד בא וחטף את מנת המחמאות מקדירתו ומילא פיו מהן עד שובע. ברם לאחר שנתרוקן הכלי ופגעו גם בעכּבת, במצומק ובמאוכל ובמריר שבקרקעיתו, נסתלקו הימנו ועזבוהו, את הזן ואת המפרנס עצמו, ברעבונו. ודאי הרעו עמו החיים שעשוהו ממונה על שכר־סופרים ופרעונו, שהטילו עליו להיות נתבע ונטרד, דוחה ומשהה, מבטיח ולא תמיד מקיים על לא עוול בכפו. אין עורך ואין מו״ל שלא נהג כמוהו. אבל הקוץ שבמצב היה, שלאחרים מחלו ועם אחרים לא דקדקו; להם ויתרו ואת הבטחותיהם שכחו ולו לא היתה כפרה.

שאלה זו לא פסקה מלנקר במוחו ותשובה לא מצא לה. לא חל ולא הרגיש כי למוצא שפתיו ולכל זיע כלשהו שלו משקל אחר. מה שמותר לחברו בעריכה אסור עליו. קלוזנר יכול לתקן ולמחוק ולעשות בפרי־עטם של אחרים כבתוך שלו ואין טוען כל־כך ואין מתרעם כל־כך. אבל עמו יקפידו כחוט השערה. כי ביאליק עורך – מחווה דעה – פוסל – מכשיר – קובע שכר־סופרים – עומד על המקח וכו׳ מציאות מופרכת הוא. כל קנה־מידה חייב להיות קטן מן הגודל שבאים למוד אותו בו. כאן כאילו הפכו סדרי בראשית. כה גדולה היתה אמת־המדה! “הצעירים בג׳יניבה – שניאור, ברקוביץ – משכו ידיהם מן ‘השלח’, הוא כותב ליעקב כהן, מתנפחים הם. למה? השד יודע, קטנות המוחין ודברי שטות ושטן מרקד באמצע. באמצא. בּאַ! יהא כך. אתה לא תעזבני – לא כך?” אבל יש מכתב אחר אל יעקב כהן והוא מלא כאב עצור. ביאליק פיזר לו שבחים ותהילות מלוא חפניו. מעולם לא זכה סופר לשמוע מפי עורכו מה ששמע כהן מפי ביאליק. ואף־על־פי־כן, כשכתב הלה את “אגדות־אלהים” שלחן לקריאה קודמת אל קלוזנר. לא הבין ביאליק על שום מה.

בתומו אמר בלבו שהוא מנצח על מקהלה. “ואם נגזרה ח”ו, הוא כותב לברקוביץ, מיתה על ‘השלח׳ אחר חוברת משולשת זו, תצא נשמתו בכבוד, במעמד ‘מנין׳ כשר של צדיקים כמוך וכיוצא בך. הוי אספו לי חסידי וננגן ‘פרעהליכעס׳ עם כל ה׳קאפּעליא׳ עד אשר ירעשו הספים… הגע בעצמך ר׳ מנדלי, ש. בן־ציון, ברגר, ברקוביץ׳ ושופמן וטשרניחובסקי וכהן ושטינברג ושטינברג השני ושניאור – הלא אפשר לצאת מן הדעת ולהשתגע למראה כל אלה". ולמעשה היו היחסים יגעים עד מאד. וכשהדממה גברה סביבו והחזן הרים ראשו מעל העמוד ראה פתאום שהוא מתפלל ביחידות. איזו זרות וטינה נתקבצו בלבבות. כי כך נגזר עליו להיות שליח עצמו ולא של ציבור. כי איגרות אלו שהיה מריץ למשורריו ולמספריו עם כל התלהבותן; האיגרות המייעצות והמעודדות והמשבחות והמזרזות והמחנכות והמזהירות והמדברות קשות – כל אלה פרחו להן, נשארה רק המלה הקשה בלבד חזיתה כלשון של אש שאין לעמוד במחיצתה. "האמנם משליך אתה, הוא כותב לכהן, כפתים את שיריך לארבע רוחות העולם, ל’הצופה’, ל’הדור’, וכו’ – ורק 'השלח׳ לא זך בעיניך? דבר זה לא עלה על דעתי ועל דעת קלוזנר מעולם".

לא פעם נתעקמו שפתיו מטעמו המר של מפח־נפש. מעולם לא ירד אל סופה של דעה זו, כי אמנם אלישוב, כעורך, טוב ממנו ובן־אביגדור כמו״ל נוח ורצוי הימנו. הם אינם כותבים לעוזריהם, לסופרים שהם נושאים ונותנים עמם בזה הלשון: "ואותך גוטמן כבר מכרתי כבקשתך. אולם מתחילה נפטם אותך קצת, כדי שתהא נאה לשוק וישתבח גופך ומקחך – ואח״כ נקשור בין 'קרני־פרה׳ שלך אפסר ונוציאך לשוק בתופים ובמחולות״. הם אינם כותבים: “הרבה הרבה חסרונות שיש להם תקנה מצאתי שם. אריכות, גיבוב חומר, חסרון סדר בהרצאה ובסגנון, כזה שהוא בא לספר את הכל בבת אחת ובנשימה אחת, מין קוצר־רוח”, אבל הם אינם כותבים לאותו ברנר עצמו: “מקנא אני בך, ברנר, אני נשתקעתי במ״ט שערי טומאה ואלהים יוקיר רגליו מביתי. ושלום לך החביב והאמיץ, שלך באהבה עזה”. שם, במשרדים ובמשאם ומתנם עם בני־אדם, העניינים פשוטים יותר. שם אין מלהיבים ואין שורפים בהבל פה.

סחר וסוחרת

לא היה עלבון גדול בשבילו מאשר ספק זה שהטיל אדם בכושר שכלו ותבונתו בעניינים של פרקמטיה ובישובו של עולם. בתאווה מיוחדת ובעליצות מתעלה ובמשובת ילדים הוא שולח הוראותיו מוורשה אל שותפיו־חבריו־רעיו באודיסה ומדבר אליהם בלשון פאסיב־אקטיב, בילאנס־אינוואֶנטאַר. סוף סוף מלא פיו דיבורים כאחד האדם, דיבורים ממש ובני משקל וכובד מלאים וגדושים ושבכל אחד מהם מקופל עולם של מפעלים ושל מלאכת ידים לרוב – החיים עצמם; ולא מלים נשגבות ותלושות אלו המעורפלות והמופשטות, שעד כמה שלא תיצק אל תוכן את כל רחשי לבך לא תגרש מעל פניהן את חוורון ההזייה ואת ירקון החלום שלהם. ״ומי עשה זאת? ביאליק שליט״א! משלנו! אמרו מה שתאמרו. זיז כל שהוא מצדי שקול כנגד אלפי כריעות והשתחוויות שלכם. מי גמר עם 'אחיאסף׳, מכה זו שלא נתרפאתם ממנה במשך שתי שנים? ביאליק! מי גרם לספרינו שימהר פישר הדפסתם? ביאליק! אוי מלמדים! באפונדתי אתקע אתכם! מי יתן 'מוריה׳ בידי, ורק בידי, והעשרתיכם".

היה איזה עניין עם אותיות פאַנטאַזי (הנגינה מלרע כמו שכותב ביאליק). היו בידי בעל דפוס אחד באודיסה וביאליק מתאווה להם מאד (״אם לא תתן לי פאַנטאַזי – אנכי מת לעיניך. השמעת? או פאנטאזי או מיתותא"). ועורך הוא תכנית כאחד הבלשים (מעשה בלשות נהג גם כלפי קפלן מנהל אחיאסף, נחפז להוציא משפט ונכשל) כיצד להוציא מידי בעל הדפוס תבניתן של האותיות, מחירן ומקום קנייתן. ודאי יש בכל הליכות אלו ממעשי קונדס יותר ממעשי סוחר. אבל כלום נתעלמה ממנו הלכה זו, שאין נוהגים כך במילי דעלמא? ודאי שנתעלמה. אמן היה ובעל־תאווה, כלומר: ההפך הגמור מסוחר. להוט היה ובוער כאש. לא איש חובה מאובנת ולא היו לו עיקרים קבועים (“הבטיחו לפישר הרים וגבעות”) בדברים אלה, שאחרי ככלות הכל, לא היו אלא דברים של מה בכך בעיניו. כבוש היה במאויי לבו ובמחמד עינו ורדף אחרי ההצלחה בכל הדרכים. אדם שרצה לזכות בגורל, או לנסות גורלו, אבל לא סוחר שאינו סומך אלא על שקט רוחו ועל חשבונו הקר בלבד.

שהתנהגות סוערת זו בעניינים מעשיים הכניסה אותו מדי פעם בפעם במבוכה רבה, דבר זה אינו צריך בדיקה. אין אדם אומר לשותפו – מי יתן והיה העסק בידי, ורק בידי, והעשרתיך. הלה מתחיל מהרהר שמא בא לדחוק את רגליו. אבל רק עם קריאת מכתביו המסחריים אתה עומד על שרשם של הדברים ועל אפיים. אומרים חוק גופני־נפשי יש: אם אדם יוצא בכוונה תחילה בעקבותיהן של תנועות האיברים החיצוניות והפנימיות, שדרכן ללוות אחת ההיפּעליות, הריהו מגיע על־ידי כך למצב הנפשי הטבעי של ההיפּעלות. משהו דומה לזה אירע לביאליק. תחילתו מישחק וחיקוי והעתק וסופו טבע ומקור. היתה הפסיעה הראשונה התכנסות אל תוך תפקיד. מין בּימוּי פנימי. אבל אמן גדול היה ואיש בעל נפש מוֹטוֹרית גדולה מאד והחיקוי כה שלם היה שחזר והשפיע מתוכו ועשהו טבע. מכתביו הראשונים שנשלחו מוורשה לאודיסה – כל עמידתו בהם עמידה של אדם המשחק לפני אחרים. גם בסגנונם חיקוי הם לאיזה יצור דמיוני שהוא מנהיג לפי פקודתו. אחרת אין להבין פיסקה זו שבאיגרתו אל “אחי, שותפי וחברי” האומרת: "ובבקשה מכם לשלוח אלי תומ״י העתקה מן ההתקשרות שעשיתם שם במקומכם אצל הנוטריוס, רוצה אני לדעת על מה אני נותן הרשאות; פיסקה שגרמה לו אחרי־כן צער מרובה ולאחרים צער ועלבונות כאחד. אבל לאמתו של דבר זהו מישחק, אונס להיות נאמן לאיזה מקור מדומה. וכאן פותח הסבך הנפשי עד בלי מוצא. מישחק זה ביאליק עושה אותו בקפדנות של אמן, על כל תגיו, על קטן נדנודיו, על כל צר שבקמטיו וקיפוליו עד שהוא עצמו נעשה שיכור בכוח עצמו ונגרר ונגרף עמו ומסלק לצדדין את כל המחיצות שבין חיקוי לטבע, בין העתק לתבנית ראשונה, עד שאינך מבחין בין זה לזה. דומה לאותו משחק איטלקי שהיה קונה בעצם ידיו ובמיטב כספו זרי־פרחים, ואחד ממקורביו היה מגישם לו כאילו בשם הקהל הנרגש והמעריץ. והוא מרכין ראשו על ורדים אלה ומתחיל מתרגש עליהם; מתחילה מתוך התרגשות מעושה, ואחר זמן עובר לאט לאט אל תוך התרגשות כנה ושוכח את כל הקנוניה ומוריד דמעות גיל והכרת טובה על הפרחים שהגישם לו לעצמו בעצם ידיו. מהלך נפשי מעין זה יש בכל הפעולה המסחרית של ביאליק. ויבואו מכתביו ויעידו. הם סגנוּן עמוק ומחוּשב. הוא מפטם אותם במלים לועזיות כדרך הסוחרים החשובים (“נשלח אלי מקאנטוֹר אחיאסף”), מגלגל משפּטו ורודף אחרי ברקו וחריפותו והשעשוע המלולי שבו (“וכי בשביל שאתם דורשים, ואו נוציא 'מוריה׳ לשריפה? רוצים אתם דוקא שיתלמד שוויצר תספורת על זקנה של 'מוריה׳…” "כפי שיש לשער רצונו שיבואו כל הספרים של כל המו״לים למקום אחד ומכל האבנים תעשה אבן אחת. אבל בעינינו יש חשיבות לשאלה זו: איזה צדיק יניח ראשו על אותה אבן?״); משתכר ומתבשם בשטף הדברים, נהנה ומתפקק מצחוק על המצאותיו וצירופיו ונוי ביטוייו וצחצוח לשונו וחוטא כילד תמים לכל חוקי משא ומתן; מגלה מה שרצונו להסתיר ומעורר חשדים במקום שאינם. כי כלוא הוא בשעת מעשה בתוך עצמו ומכונס בנשמתו היוצרת בכל מקום ובכל שעה. ובינתיים אינו חל ואינו מרגיש שהדברים נכתבו לצרכי עסק ושהוא משמיעם באזני זולתו ואזנים אלו שומעות ככתוב ולא כמודגש.

ויש שבאמצע המישחק (עיין מכתב קכ״ח, כרך ראשון) כאילו מסיח דעת מתפקידו ובתוך כדי פירושו בסעיפים א) ו־ב) ו־ג) ומחירי “קלישיין בכך וכך קופ. הסנטימטר” והכרזה זו: "אין לי צורך באמונתכם – מספרים והגיון יש כאן״ – פתאום והוא מסיר את האפר מעל פניו ומקיץ כמו מתוך סיוט: “בטני מלאה מלים אבל, לאסוני, בשעה זו שאני יושב וכותב מכתב זה בבית 'אחיאסף׳ עומדים עלי ככסלי לאוגיא חבריא שלימה של ׳סופרי ישראל׳. מימיני ל – – קורא באזני מין 'ציור׳ שלו, משמאלי – שטיינברג מרצה בפני תוכן פואימה חדשה שהוא רוצה לכתוב, על ראשי מסַיְדה, 'הגוייה׳ את תקרת 'אחיאסף׳ והסיד מטפטף על קרחתי, ומאחורי – שניאור מתיז חרוזים על ערפי־וראשי סחור סחור – גלגל החוזר, ייכנס הרוח בתרח אבי אביכם, אודיסאים! מה רציתם מחיי? קחוני והטילוני לים השחור – שנה שחורה על ראשך, גוטמן, רבוש״ע. יושב אתה בנגב ונהנה מזיו העולם ואני נפשי כמושה בסמרטוטין של מין ספרות ר״ל ונחנקת. אוי יקירי, חביבי, לבי לבי לכם!”

והוא מוסיף כמתחטא: “סלחו ל’משלנו׳ את 'משוררותו׳ שנתקעה לכאן שלא כדרכה”.

ודוקא זה היה כדרכו. מה שהיה קודם לכן ומה שבא אחר זה – אלה היו שלא כדרכם, אלה היו תפקיד, בימוי וחיקוי וסגנוּן.

ברבות הימים, כשמישחק זה נעשה יותר ויותר טבע, נצטרפו אליו כמה רגשות־לוי אחרים שהיו נותנים סיפוק לתביעות האמן ופורשים מעטה של נוי על מלאכת החולין. היתה החיבּה לספר עצמו, לנייר ולתבנית ולאותיות ולהתאם אשר בין הלקים נפרדים אלה ובין הספר כולו. ואין הכרע בכן, עד כמה שאיפות אלו לצורה נתמלאו. הערגון לצורה בפני עצמו המכריע. חרדה זו וכאב זה (עיין מכתב שפ״ג, כרך שני) לכל מכשול ולכל תקלה בציור או בצורת האותיות הם של אמן ולא של סוחר. אילו כל מו“ל היה מכניס כל־כך הרבה מלבו ומעצביו (“אין להוציא לשוק אפילו אכסמפּלר אחד של שפ״י עד שישובו וידפיסו את העמודים הראשונים (עד 12 ועד בכלל). אמנם שוב נפסיד את הסיזון, אבל כבוד 'מוריה׳ נציל”) לעניינים שהוא נתקל בהם, לא היה מתקיים אפילו שעה אחת, ביאליק נסך על ההתעסקות הזאת שהיתה כולה רווחים וחשבון את תאוות עשייתו ואת יצר הפעלים שבו. מכאן הרטט והמתיחות והשאיפה והזעזועים שממלאים עשייה זו ושמא לא לטובתה. אבל אלה שהיו בחוץ ושעמם בא במגע ומשא הרי היו ענייניהם רק חשבון ורק רווחים. ודבר לא היה להם לנפש שפרכסה בין המספרים ובין ה”פורמאטים" והשטרות והפרעונות. וכגורלו תמיד היה גם גורלו הפעם – בדד שכן לנפשו, מסוכסך עם עצמו ואין עוזר ואין סומך.

בין הבתרים

לפני להט עשייתו הלכה כל ימיו עננה כבדה וקודרת של מורא גדול ונסתר. וביאליק אמר להשתמט מפניו ולהשתיק את ההיסוס שבלבו, אם ימלא שתי ידיו עבודה וכשיטיל אל תוך פי הפחד נתחים, נתחים מנשמתו. מה היה רגש זה? הוא עצמו מגדירו באחד ממכתביו כך: “ואתה דע לך, לא טוב היות האדם מחולק לשנים, חציו לה׳ וחציו לעזאזל. לא טוב! או הכל לה׳ או הכל לעזאזל. אני לא עשיתי כך, מתיירא הייתי מפני – מפני מה? איני יודע בעצמי, מפני איזה צל שחור של עניות מנוולת, ויראה זו קיפחה יותר מחצי חיי קפחון שאין לו תשלומים”. ודאי יראתו של משורר עברי מפני עניות מנוולת אינה פחד שוא והטעם הוא כבד־משקל. ואף־על־פי־כן אינו מספיק. היה כאן בלי ספק טעם נוסף העֵר תמיד בלבו של כל איש רוח. להוכיח לעצמו ולאחרים, כי לא אי־היכולת ואזלת־היד בחיי־מעשה הן שהוליכו אותו, מאין ברירה, אל צדי־החיים ואל חיי חזיון ושירה. יש בבולמוס עשייתם של הפייטן ושל איש־הרוח שייחדוּ להם ישיבה באהלם של תורה ושל מחשבה ושל רגש כעין התגרות והתעצמות בהצלחה הגשמית והחמרית המתנכרת להם. כך עשה תאלס מחכמי יון כשאנשי דורו היו מפקפקים באיצטגנינות שלו מפני עניותו. יצא וקנה את כל הזיתים שבמחוזו בשער הנמוך ומכרם אחר־כך בשער הגבוה. בזה הראה והוכיח, שלא משום שקצרה ידו אין הוא משתמש בכוחו זה לראות את הבא מראש לשם ריבוי נכסיו, אלא מפני שאין רצונו בכך; כי מעדיף הוא את חישוביו ועולם המספרים שלו על כל אשרם וזהבם של אנשי המעשה. לעולם לא נחה דעתו של אֶמאֶרסון מפני רפיון גופו וקוצר ידו. גם הוא קנה מניות־רכבת ומכרן והפסיד ממונו. פעם, מספרים, עמל הוא ובנו הקטן עמו לכנס עגלה סרבנית אל רפתה; עמל בשארית כוחותיו, עד שהדם עלה באפו ולא יכול לה. יצאה הריבה האירית שבביתו ושמה קצה אצבעה בפי העגלה וזו הלכה אחריה אל כל מקום שהוליכה אותה. אֶמאֶרסון חזר מבויש אל חדרו, פתח יומנו ורשם: “חביבים עלי אנשים היודעים לעשות דברים”. כל משורר גדול וכל הוגה־דעות גדול ידע מה עזים הם כוחות המשיכה הצפונים במעשה ועד כמה הוא מפתה, מגרה ומדריך מנוחה. גם ביאליק הלך שולל אחריו.

אבל אֶמאֶרסון נטע בידיו הרפות עצי־פרי בגינתו וחפר אדמתה במעדר. גיתה סייע בהנהלת נסיכות, שפּינוזה לטש זכוכית, באלזאק סרסר באחוזות קרקע, שילר היה מורה להיסטוריה – ביאליק השביע תאוותו בתנובת הגידולים שהצמיח באדמת מכורתו והיא שהטרידה חייו ופיזרה רוחו. לא יצא לעשות ברשות שאינה שלו. מעשיו היו שותים מבאר היצירה עצמה והיו ממעטים ממילא מימיה. טרדה זו היא שייבשה את הנפש במקום חיותה עד ששיברה וקיפחה אותה (“ואולם יותר ממה שמצאת במעשי ידי שלי נתחדש ונשתקע משלי במעשה ידיהם של אחרים שנערכו ותוקנו על ידי – בתור עורך 'השלח׳ ו’מוריה׳ – או שנתרגמו על ידי מלשונות לעז, אם בשמי המפורש ואם בעילום שמי. כמובן, איש זר לא יוכל לעמוד על אלה, לפי שלא ידע מה של המחבר ומה של העורך”). מכאן היראה שהיתה נטפלת ונספגת בכל מעשיו כל ימיו. לא היא שהביאה אותו אל טרדותיו, הן שהביאו אותו אליה. בראשית היו המעשים התפארות, התגרות, קישוט (“ועליך לדעת, כי פי ביאליק המדבר אליך ולא פי איזה בטלן, שאינו יודע מה זה עסק ומה זה ממון ומה זה סוחר” ), אבל ברבות הימים, הואיל והם התחילו להתפרנס מן הקרן הקיימת עצמה ומדלדלים אוצרה, היו למקור יגון המּלפף איגרות לעשרות שיצאו מתחת ידו ביודעים ובלא־יודעים, בגלוי או בסתר.

טראגיקה פנימית זו המבקשת לה מוצא על כרחה במשאו ומתנו עם אחרים היא שיצקה עופרת רותחת באיגרות אלו; מילאה כובד את הקל שבפתקיו אבל גם הפכה אותו אש אוכלת. אין בחליפת־מכתבים זו נשימה ארוכה, מתינות מדיינת ושוקלת. הכל כאן חצוי, מקוטע, קרוע, פתאומי, כואב. הנה פתח דבריו אל אחד האנשים והם קולחים, וקולחים – ונדמה סוף־סוף מצא לב ללבבו. ופתאום הכל נפסק באמצע והדממה ארוכה וכבדה. לפתע יתעורר שנית ועד מהרה שוב נפסק. כל יחס עם אחרים מתגלגל בחפזון רב לקראת משבר. דומה, אגרות אלו שאין בהן קבע והתמדה ואריכות ימים, קרני אורה הן וניצוצות, שהוא שולחם אל האפלה שמסביבו לבדוק בהם אם ימצא איש כלבבו. פעמים אין מספר אמר: הנה האיש. שפך עליו את כל האש העצורה בקרבו. ומיד נתקל באיזו אטמות, קשיות, טעות ומשגה ואסף בבת אחת את כל אשו עד קרנה האחרונה והשאיר אחריו קור וצינה וים סוער של תרעומת.

רובה דרובה של כתיבתו אל אחרים היתה התנצלות. הכל תובעים ממנו, הכל טוענים כנגדו ולפני כל אחד הוא עומד כבד־עוון. על ברקוביץ כתב פעם לשלום־עליכם: “הוא בגד בי, בגד יותר משאני והוא ראויים לכך”. כל כוחות היצירה שלו באו במבוכה רבה על־ידי כך. התחיל לוקה את עצמו ומתאבק ביסורים שבעצם ידיו הביא על עצמו. עוד בשנת תרס״ט הוא כותב לבן־עמי: “וסוף סוף הכל הבל, זוהמה וקטנות – זה חלקי. מבקש הייתי לנפשי פינה קטנה, זוית כל שהיא שאמלוך בה יחידי ובשלווה – והנה נטרפו עלי כל השעות. השקר יסובבני מחוץ ומבפנים וקצתי בחיי”.

אין תלונת יאוש זו מנמיכה קולה גם בכל השנים הבאות. צריך לקרוא איגרת רע״ב אל ש. בן־ציון ולעמוד על הסער הפנימי המטלטל אותו (“ילכו לעזאזל כל העסקים שבעולם, ובכלל זה גם בית־הדפוס שלי. הוא תלוי כריחיים על צווארי ואיני יודע כיצד להיפטר ממנו. האביב קורא למנוחה ולהרהורים רחוקים… עייף אני מבטלת הרוח. פעמים חושב אני שעוד מעט ותיטרף עלי דעתי”). וצריך לקרוא כנגדה איגרת שי״ז אל רבניצקי, בשעה שהוא פושט לבנים “ונוטל את הנוצה” והיא הולכת, “הכלבתא”. אמנם לא “במרוצה”, אבל הולכת. כיצד כאן החיים מזנקים מכל אות ואות. צריך לקרוא איגרת שכ״ב אל דובנוב: “'התהילה מטילה חובות׳ אומר אתה במכתבך אלי, והוא הוא הדבר אשר יביא רעד בעצמותי. לא איש עול וחובה אנכי. אם באמת בחר אלהים קנה נבוב כמוני להיות לחליל לו – אני מה וכוחי מה? יחייני רוח פיו ומגע אצבעותיו ידובבני ואני די לי שאני חי ורואה את אור השמש ואת ירק העשב”. הלה העיר אזנו על אשר “עמד מלדת”. נגע בפצע.

וכאשר סחף הסער עמל יובל שנים וביאליק נמלט ברלינה בחוסר כל לקומם את שארית הפליטה, ואותו “הצל־השחור”, שמפניו היה מתיירא כל ימיו עמד על סף ביתו – אז נפלה הרוח בו עד דכא, אם גם הידים העוסקות במלאכה הוסיפו להתעסק בה מתוך שגרה והרגל ומתוך הכרח להיות משען לכמה משפחות שהיו תלויות בו ("את כל ההונורר שלי שקבלתי מאת שטיבל בעד 'וילהלם טל׳ שלחתי אל אחי״). "אין שלום בעצמי, הוא כותב, הנדודים כלו כוחי ואני עתה רצוץ, עייף ויגע למות, משא שלושת גמלים עמוס עלי ואני איש אין כוח״. אבל הטוענים – טענותיהם אינן מסתתמות וכל אחד ואחד רואה תביעתו והיא במרכז ההוייה ויחרב כל העולם כולו ובלבד שדברו יקום. דרויאנוב ז״ל מאיים בגט פיטורים מעריכת “דביר”. וביאליק מפייס ומרצה ומתחנן כאילו כל עוון עליו לשאת. “בשם יסורי ויסוריך, הוא כותב אליו, אני משביעך אל נא תעזבני, חבר, עזרני וסמכני”. אבל עוזר לא היה וסומך לא בא.

כשקוראים את מכתביו הברליניים הקצרים והארוכים נשבר הלב. עמו מדקדק כל אחד כחוט השערה, אין מוותר; פקיד כי ימעל בעבודתו עליו יגלגל את האשמה. וארחי פרחי וסתם עלוקות נתלים בו, ומשתמשים בו ובשמו ומרמים אותו ומשפילים אותו. נדמה לך, לקחו בן־אדם ומשחו בשרו בדבש והטילוהו לדבורים.

ובאמצע “יריד” זה שבברלין על מהגריה, הואַליוטה שלה, סרסוריה, ה“קולטור־ליגא” והוצאות “כלל” ואולשטיין ועסקנים שנטרפה ספינתם ומפקיעי שערים; באמצע דיונים אלה על קלישאות ודפוס־מאנול ואלפאביתות וספר “שפת ילדים” שנעשה מרכז וכאילו נתקשר בטבור העולם – מנצנצת לפניך קרנה של תורה וגל חם של כיסופים אל שולחן־העבודה שוטף על הכל ונוגע עד הנפש: "מצאתי פה הרבה שירים חדשים של קודש וחול של רשב״ג מתוך כת״י בבתי עקד בברלין. פלאי פלאים! כשלשים שיר! חמדה גנוזה! מתי אבוא ואשב עמך אל השולחן? מתי? מתי?״.

בין תלי־תלים של הלכות ממון על עשרים אחוזים ריוח נקי ועל ירידת שער המארקה וכהנה וכהנה שוב נקדה חמה בכל זהרה. המכתב נכתב אל רבניצקי, אל האדם אשר כזב לא ידובר עמו על שולחן אחד; מכתב מסחרי, אבל שוב באמצע גל זה של ערגון אל שירה, אל שירה עברית, שוטף ומכסה על הכל. “לשניאור, הוא אומר, – איש קשה וקאפריזי זה – השיבותי בלי טענות ומענות ודין ודברים את זכות ספרו. יעשה בו כטוב בעיניו. כנראה, יוציאהו בעצמו. יוציא ויצליח! אני אוהב אותו – עם כל קשיו ומריו – אהבה עזה, גבוה הוא משכמו ומעלה מכל הננסים הנחרים בו והשוטמים אותו. ואם גם יהיה מלא פשעים כרימון – על כל פשעיו תכסה אהבתי. ואולם ראה בדקתי ומצאתי: טוב הוא שבעתיים מאשר יחשבו עליו. כל מריו וזדונו איננו בלתי אם למראה עינים. תוכו טוב מבּרו שבעתיים. וסוף סוף הרי יחיד הוא בשירה, אין כמוהו לכוח וגבורה. שבע השנים האחרונות הוסיפו לרוחו ולכשרונו עוז וגבורה אשר לא ידעה שירתנו כמוהם מיום היותה”.

התמונה לא תהא שלימה אם לא אוסיף על האמור את הפסוק שלאחריו, כי הוא שיבהירה כל צרכה. והריהו: “פה שמעתי כי חברי 'גנבים׳, אוכלי זרים, סביב שתו עלינו וגומר”. איני מוסיף פירושים לדברים כי אינם צריכים לכך. הם מדברים בעדם.

כך נתלבטה הנפש בין בתריה. פתוחה היא לכל יוצא ובא ונעולה ומוגפת לעצמה. והרוח אשר לשמה נוצרה נתפזרה לכל עבר.

לקט

מה רבה חכמת החיים הגנוזה באיגרות אלו ומה מגובשת הצורה שבה התכנסו הדברים יבואו ויעידו דוגמאות אלו, שלקטתי אותן כלאחר יד ובלי עמל – כאדם המטייל בין דפניהן של שדות תבואה מבורכות שהבשילו והוא קוטף מלילות להנאתו.

1

המאבד עצמו לדעת, לא בבת אחת, כי־אם קמעא קמעא, יום־יום, נטרד משני עולמות..

2

החרם החרימו אותו סיפור, אבל לא כל חרם – קודש.

3

יצר הרע גדול לך ואתה מבקש לו מזון בסל חברך. אין פת בסלי בשביל יצרך הרע. ימות כלב זה ברעב ואני לא אפרנסנו.

4

אנו קולטים את הכל מן האויר כשהוא גמור ומבושל ואנו נהנים מן הפירות והפרחים של אחרים בלי חבלי חרישה ובלי יסורי נטיעה וגידול. קרקע אין לנו לפיכך הכל מדומה.

5

אין אמת גמורה אלא בצדדי הגיחוך, השפלות והעניות שבחיינו.

6

אותו “דבר” נכתב לכתחילה כך, שלא ימצא חן בעיניך.

7

האגדות – הן הנה חלוקי האבנים הקטנות והיפות שרבבות גלי ים לוטשים אותן יובלי יובלות ודורי דורות עד שהים פולטן על שפתו חלקות ומלוטשות.

8

כל הצועק – סימן שאין קולו נשמע.

9

איזהו עם בן־תורה ובעל רוח? כל שיש לו ספר אחד או שנים חביבים עליו והוא מתחנך על ידיהם.

10

הרבה עניות עושה והרבה גלות עושה והוי דן יהודי לכף זכות.

11

צר לי מאד לראות חבורתנו הקטנה מתמעטת והולכת כ“פרי החג” השחוטים. הייתי רוצה לראות אותם מוסיפים והולכים כ“נרות חנוכה” בהדלקתם וככוכבי השמים ביציאתם.

12

ולעולם תתגעגע על ארץ מולדתך, על עיירתך הקטנה, על ימי ילדותך, על ימי רעבונך, על האזוב אשר בקיר בית־אביך, על חטאת נעוריך; הגעגועים האלה יעמדו לך בעת צרה ויטהרו נפשך מכל סיג ופגם.

13

כל מי שאין מלאכה אחת בידו, מלאכה פשוטה מעולם העשייה – נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו.

14

תהא זאת נחמתך, שהסופרים הקבצנים נוקמים לאלף דור. שקספיר היה קבצן רוב ימיו, מחזר בתיאטראות ונודד – ומה גדולה נקמתו מכל הדורות שלאחריו.

15

אל תתחכם הרבה ואל תצטדק הרבה – קום ועשה והכל יהא כשורה.

16

ברוב נסיון ימעט פשע.

17

תרתי ומצאתי, שרוב אנשים מוציאים כל ימיהם ומוסרים גם את נפשם על דברים שאינם מענין לבם.

18

הרבה אנשים יפים וטובים וחשובים יותר מכפי שהם או דיבוריהם מעידים עליהם.

19

יפה הזהירות; אבל מן הזהירות – שלא להיזהר יותר מדי. יחזק קולך ותחזק דעתך.

20

יש רצועת אדמה ממש בעולם ששמה ארץ־ישראל.

21

אצלנו הכל מוכן לסעודה, אלא שאין מה לאכול.

22

אילו היה קורטוב של אמת בכל חשדותיך והרהוריך והשערותיך הייתי מפשק את חמש אצבעותי ומחנק את עצמי מתוך בוז אל עצמי.

23

דרכי אמריקה ומנהגיה תועבה הם לי. שנאתי המונם ושאונם ורעש גלגלם שנאת מות. והנה עתה אני הולך לנפול בידם ובפיהם ולהיות מאכל לשני זהבם ועטי עתונאיהם. שמרני, אלהים, כי ירא אנכי מאד!

24

בריות חדשות, אפילו מתוקנות, שבאות ללשון בשפע ולפני זמנן מדלדלות כוחה ומעווֹת את פניה.

25

למה אתה מרבה בתארים משונים? או יש בהם מן הגוזמה המגונה או מן החנופה. בין כך ובין כך – כלך לך מדרך זו. למד לשונך לדבר בתום לבב.

בדד

איגרות אלו מפורדות הן מתוכן. האורה והאפלה, החול והקודש משמשים בהן בערבוביה. בתוך כדי דיון על קרונות פחם מצטלבים רעיונות־יסוד על החינוך העברי. ובין ענייני ממונות ורווחים משתזרים געגועים על השירה העברית, עברה ועתידותיה. ואף־על־פי־כן יש בהן איזו אחדות המלכדת כל מגוּון והמרתקת כל מקוטע ומרובה – הגדלות האישית ובדידותה הגדולה. הוא הרבה לצער את עצמו. הוא צער גם את האחרים. אך אחרים הרבו גם לצער אותו. וצער בדידותו כאילו מחפה על הכל. בקראך את הדברים הגדולים ואת הדברים הקטנים בשברי מכתבים אלה נדמה לך, גלגל של אש מנסר על ראשך, כוכב שניתק ממעגל מהלכו ומבין מערכת המזלות והוא תועה יחיד, עזוב לנפשו, מחוסר כח משיכה, נשרף בשלהבתו. רק בתוך הערייה הנפשית שבמכתבים אלה מתגלים לפניך היצרים העזים שפעלו באיש הזה, סערות הרגש שזעזעו ישותו, בולמוס החיים שהחריד מנוחתו. בה בערייה הנפשית הזאת, ועל ידיה, מתפרש כל סתום בפיוטו ונקבע כל שיר במסגרתו החיונית, נעשה בשר מבשרו.

אבל אדם זה בודד היה, בודד בציבור, ונפשו שחה תחת משא אהבת הציבור. לא פעם פורץ מלבו הרצון לשים קץ לחיים שהיו לטורח עליו. לא פעם הוא מזכיר את חפצו לברוח, להימלט על נפשו. לאָן רצה לברוח? מה היה המקלט אשר רמז לו ממרחקים? פה ושם חוזרת וניתנת תשובתו לשאלות אלו – אל ימי עלומיו, אל תומם ואל טהרתם. בעוד הוא רואה עצמו “בן יחיד להקב״ה וילד שעשועים לשכינתו”.

הרגשה זו, כי בן יחיד הוא, אבל עזוב ונשכח ולבדו הוא, לא סרה ממנו כל ימיו. בהיותו בן שלושים, במלוא פריחתו, כתב לקלוזנר: "לבדי בקרן חשכה גדלתי כל ימי. שבעה חלומות ילדתי וקברתי בכל יום ואיש לא ידע, הרבה כוח ומוח הוצאתי לבטלה – ואין מבין ואין פוקח עיני.

הפרחים הרכים והצנועים אשר פרחו מאליהם בלבי – שכותי כפי עליהם בחרדת אם, הסתר הסתרתים מלעג עיניהם של אנשים הדיוטים וגסים אשר סבבוני תמיד ויבוזו לי וישחקו לכל בהם חיי רוחי.

ולבי, ה’תוך׳ שבי, הרך והענוג מתחילת ברייתו, הוקף קליפה קשה שהשניים מתקשות בה, וכל הפוצעה שיבּר שניו, ובכן נשתמר התוך מהבל פיהם, מרוע עינם ומזוהמת ידם של הבריות שנפלתי בחלקם".

בודד לנפשו היה האיש.

נכרי היה במולדתו, ודומני, בני־ארצו אינם מצרפים אותו למניינם. שני הקווים היסודיים שבאָפיוֹ, אחד מהם נטה ממנה והלאה, מזרחה יותר, אל הפכחות הטובה שאינה חסרה רוך שירי ואל הדיוק החסכני השוקל כל מלה והחס על כל דיבור שלא ילבש צורת להג. והקו השני נמשך מערבה יותר אל הכללי, החילוני, הרחב, החפשי; כשהוא מפנה גבּוֹ אל המצומצם והמצועצע, אשר חן מתעה של ביטוי ממותק כאילו מחפה על תוכו הרעוע והקלוש. נעדרה מלבו כל עיקר החיבה (ושמא גם טינה היתה בו) אל השפע המדומה הניגר בדפוסי מסורת קיימים ומשומשים ובלויים. מן הקלות הזוהרת והמשעשעת הזאת, שהיתה ערש מולדתו וסביבתו הטבעית, עקר את עצמו בכוח, ואת כף־ידו אימן שתהא פרושה ותובעת משקל וכובד. מפני מידותיו אלה מנה דיזנדרוק את עצמו עם הסופרים שמוצאם רוסיה, אליהם נתחבר, במחיצתם ישב וכאחד מהם היה.

דבר־מה אוּקראיני־פוֹדוֹלי היה גם בפרצופו הרחב ובקומתו הזקופה, באדמומית פניו הגלויות, העליזות והנוהרות, בכתפיו האמיצות ובאור עיניו שהאפיל על חומו ברחש לגלוג קל. גם באלה היתה איזו הבלטה בדעת, איזה גינדור תבעני שהזדקר בחוטם המופשל הבודק בחלל האויר, מריח בו ריח מרחקים ומגביר הרגשת רעבונו. אומרים, זקנו בא לסטרי שבגליציה ממחוזות הדנייפּר. היה, איפוא, גם בגופני הזה ובנוהג שלו כעין עקירה בכוח. בשום אופן לא חפץ להיות זה הממועך והמרוכך והמפתה והמתגנב אל הלב והמתחמק מן האחריות. במלוא קומתו היה אומר רצון להיות מוצק ואיתן.

דיזנדרוק הצליח בכל דרכיו, ואף־על־פי־כן ההצלחה לא האירה לו פניה. בני־אדם מסוגו, אם אלהים חוננו אותם שאר־רוח, שכל חריף וכושר עבודה והתמדה, הרי כבודם עמם כמעט קודם לעשייתם. אלא הם גם מפרישים מתוכם משהו הדומה אל הזהירות. אפשר משום שהם מבטיחים כל כך הרבה, אתה גם נזהר מפניהם. חשיבותם במאמץ נפשי עקשני זה הבוקע מכל הוייתם. אבל הם מעוררים גם צפייה חרידה של קנאת סתרים; שמא המקופל בעתידם גדול פי כמה מן המצוי בעין בעברם. בני־אדם כדיזנדרוק כל מה שבא לידם נעשה כהלכה. וכשלונם האחד שאינם נכשלים לעולם. והיא הנותנת, כי רק מתי־מספר מעמיקי ראייה יחבבו אותם. הרבים ירבו בשבחי פיהם ובלבם פנימה עוֹינים אותם. וממילא נגזר עליהם לשהות כל ימיהם בבדידותם. אותו אי־כושר להתפשט ולהתגלות, אותה המייה עצובה שבלבם עושים אותם לנעולים ולחתומים ולפרושים. הדיבור השגור גודרם כיהירים, כמבטלים וכקשים. גם דיזנדרוק הוכתר בתארים אלה. ואיש לא חל ולא הרגיש, כי סוף סוף את זרועו הקשה על עצמו בלבד היה מנחית.

*

לפני כמה שנים ראיתיו ביתמותו. יחיד, עזוב, ערירי התהלך באולמיו המרווחים באחד מפרברי סינסיניטי המפוארים וכושית זקנה פוסעת בחדרים בצעדי חתול, מגלגלת עיניה הצהובות ומכינה לו סעודתו. רוב שעותיו היה עמל ויגע להוכיח בחיבורו החדש, ובשפה שאינה שלו, כי בת־קולו של אפלטון נשמעת יותר בתורתו של בן־מימון מקולו של אריסטו (במאמרו ״מורה לדורות״ הוא אומר: “ואולם לא ביודעים ובמתכוין ביצע הרמב״ם חיזור זה מן אריסטו אל אפלטון – היהדות היא המוטיב ביודעים שהביאו לידי כך”). כלום השביעתו נחת עבודתו זו? את חדוות מעשיו לא ראיתי על פניו, מהוראתו בבית־המדרש לרבנים ודאי שלא נהנה. יפה הכיר את עתידם של “הרבּייס” הללוּ שהוא מעמיד ולבו בלי ספק חס על טירחתו שהוא טורח בבית־אולפנא זה, שתפקידו לגדל בני־אדם אשר שנא אותם תכלית שנאה – דרשנים, מכונות־להג. דיברתי אז על לבו לשוב אל דרכו מאז, אל מסותיו והגיגיו בקרן זוית נוגה זו המכוּנּה ספרות עברית. בעינים עגומות הביט אל תוך החלל של חדרו הגדול והקשיב לדברי השידול שלי. הבטיח לחזור. בקרוב. לאחר שיביא לידי גמר את עבודתו על הרמב״ם ותתקיים אז משאלתו האחרונה בשדה מחקר זה ויפנה עורף לה וישוב. פתאום הקפיד עמי וברק של כאב ניתז מעיניו והוא שאלני:

– ובדרך כלל מה הטענות הללו? כלום גם אתה אומר שבספרות העברית יש לכתוב רק על ב–ץ ועל סידורו של ר׳ יעקב עמדין?

הנחתי דעתו, שאיני חושב כן. ונתגלגלה שיחה רבת־עניין על תהליך שחרורה של הספרות העברית מכבלי ההקדש אליהם עודנה מרותקת. “הסיקוּליריזציה (כחניך וינה וכאדם, שהרבה לעיין בספרי מויטנר, הפוריזמוס הקפדני לא היה חביב עליו) של הספרות עוד לא התחילה, אמר, ועד שלא תיעשה אין מקום בה לאדם מהוגן”. אפילו אחד־העם לא ירד לעָמקה של הלכה זו. לא הבין אותה. הרעש שעורר ברדיצבסקי בשעתו היה רעש סרק, כיוון ששני הצדדים היו אחרי־ככלות־הכל מעור אחד. אילו היה הוא חוזר ונוטל נוצתו היתה זאת מטרת חייו להילחם על החולין שבספרות בכל מבואותיה – בשירה, בסיפור, בביקורת ובמחשבה. חיבתו לרמב״ם אינה אלא מפני שהוא היה היהודי האחד שלא רצה להסכים, שהגויים יחשבו בשבילו, ויצא וחשב בשביל עצמו וגם בשביל הגויים. בחיבּור, שהוא מתעסק בו, יראה בעליל, כי בשעתו חידש הרמב״ם את פניה של כל הפילוסופיה. “מדוע חייב אני לכתוב דברי הבל על סידורו של ר׳ יעקב עמדין, התרגש, ואסור לי לכתוב על שיחותיו של אפלטון? מדוע דברי הבל אלה קרויים בפיכם מדע עברי וחידושי על שיחות אפלטון, אשר גם הגויים מצאו בהם עניין, אינם קרויים ספרות?” משהו נוּגה מאד עלה מטענות אלה.

מפי חברים ידעתי, כי לבו של דיזנדרוק הוא בכל רע, וכי התרגשות יתרה סכנה לחייו והפסקתי את השיחה במקום זה; כשהגיעה אל נקודת הבערה שלה. לאחר כמה שבועות בא לניו־יורק לשבת באותו מלון שהתאכסנתי בו. הוא היה רזה מאד. מלבושיו ניתלו על גופו כאילו כלים שאולים היו: חטמו המופשל נתמתח ונפל ונתחדד. ומאור עיניו נתערפל וכהה. הוא סח לי, שרזונו בא בדעת, בפקודת הרופא. חזר כמה פעמים על חפצו לשוב ארצה ולהקדיש שארית חייו ל“סיקוליריזציה” של הספרות. הרחיב דיבורו על ההגירה הגרמנית המתרכזת בארץ ועל “חכמת ישראל” המתה והחנוטה שעתידה להתפשט שם. "הם שהתחנכו על כך, שהגויים יחשבו בשבילם, יכריחו את כולכם להינזר מכל דבר חי ואנושי; הם יאמרו לכם שאינכם ראויים וכדאים למלאכת־גויים זו, ואתם תשפלו עד עפר וכולכם תכתבו על סידורו של ר׳ יעקב עמדין״. – איני יודע מפני מה דווקא ״סידור״ זה נעשה מטרה לחצי לעגו. אבל זאת ראיתי אל נכון כבר היה משהו מעומעם ועצב מאד בקולו. כאילו נתערערו כוחות החיים בקרבו. ולבי אמר לי, כי גם אם יתאמץ לקיים את חפצו, לא יהא עוד בכוחו לקיימו.

והנה באה הידיעה על המוות אשר לקחהו. ואת אשר הבטיח לא מילא עוד ולא ימלאהו לעולם.

*

ניגוד נפשי זה בין סביבת־סטרי עם נטייתה הטבעית אל המליצה, אל הדיבור הריק, ובין רצונו העז של דיזנדרוק לא להיות כמוה, זה מאמץ העקירה שתלש אותו משדה גידולו, נתרכזו בהכרח בנקודת ההבעה האנושית, באותה אימה מפני המלה שנתרוקנה מתוכה ומפני הטעות הפושעת השמה תחליף של ממש במקומו של האמיתי והחיוני. ושאלת היחסים אשר בין מלה לנושאה, סימן למסומן, “זו הפרובלימה של אדם מתבטא בדיבור ובמפעל בעולם” היתה הציר אשר עליו סובבו כל הרהורי לבו.

דיזנדרוק הוא סופר עמוק, רב כשרונות, רב מחשבות, דיאַליקטיקון דק וחריף ופיקח מאד, הסוחט בכוח, בעקביות טורחת ובעקשנות שאינה יודעת ליאות את נטפי המקורי שעודם עצורים בבעיות־הנצח, ושהטרידו את האדם מיום שזיק של דעת נדלק במוחו. וזכות יתירה לו. הוא נמנה עם העברים המעטים בספרותנו, שהכתיבה באותיות מרובעות לא סגרה עליהם את הדרך אל הרעיונות האנושיים הכלליים ולא צימצמה פעילותם במיוחד ובטיפוסי שביהודי, אף כי מלאכתו (הוא הורה פילסופיה עברית) ועניינו (הוא חיבר ספר מקיף על הרמב״ם) נתונים היו למיוחד הזה. ומשום שהיה תלמיד חכם מבית אביו, ומשום שתורתו היתה בתוך מעיו, ניטלה הימנו מידה משונה זו המצויה אצל כמה מן המלומדים “שמקרוב באו” אשר תלישותם היא המעוררת בהם את קנאות הצימצום והייחוד, שהיא כה לא מובנה לנו, אשר מימי חרפנו גדלנו על התרבות העברית, ומקורותיה. דיזנדרוק היה מן המחנה.

את עיקרי דעותיו אסף בחיבורו “מן השפה ולפנים” ושמו מעיד למדי על תוכו. בעשרה פרקים (הנכבדים שבהם – השלישי “בעטיוֹ של אובייקט” והחמישי “לעברי סף הצורך”) מכסח דיזנדרוק ופותח משעולים צרים ומפותלים בשדה הקוצים של הדיבור ומשמעו, קשרי שניהם עם התופעה וההרגשה, יכלתם והישגיהם וגלגולם וסבכיהם, האמת הנכספת שבהם והכזב המתגנב אל תוכם. פילוסופיה זו של הלשון אין ספק שהיא סוגייה קשה ומעורפלת מאד. אם נכון הדבר “שהמחשבה היא דיבור פנימי של הנפש עם עצמה”, הרי בהכרח ביקורת המכשיר הזה והעמידה על טבעו מתוך הרהור עליו אינה אלא מעגל שאין מוצא לו. אם המחשבה והדיבור תאומים הם, הרי בשעה שאתה חושב על הדיבור אינך עושה אלא מלאכה אחת בשני אָפניה.

אנוס היה דיזנדרוק ליתן תשובה, או לכל הפחות לקבוע מעמדו, לכמה שאלות יסוד שבבעייה זו: (א) המוצא או הראשית – אדם זה שפעם היה לא־מדבר היאך היה כמותו? (ב) התפקיד – את מי באה המלה לשמש; את הצורך הפרטי המחוסר תכלית של ההבעה הסתמית, או כלי של חיבור היא שמתחילתה תעודתה לקשר אדם אל חברו? (ג) התוכן – מהו הדבר שאני שם בתוך הדיבור (אני מוסר לעצמי), ומהו שחברי מקבל על ידיו (אני מוסר לאחר)? (ד) ההישג – באיזו מידה השיגה המלה את מבוקשה? (ה) ההתפתחות – בהיות הדיבור ממלא־מקומו של היש, כיצד התהוו היחסים בינו ובין היש? (ו) הגלגולים – לאחר שמלכות הדיבור היתה מלכות בפני עצמה, מה היתה השפעתה החוזרת על האדם בהווי הרוחני שלו?

בשאלות המוצא נוקט דיזנדרוק את הדעה האכספרסיוניסטית. ״נקודת הראשית, הוא אומר, היתה השוועה – שוועת החי בהזדעזעו; מן המלא אל החלל פרץ פרצה, בלי מטרה, בלי נקודת אחרית אובייקטיבית – כקרן אור השופע לאין גבול". וחשיבות מכרעת להנחה זו, כי היא שתשמש בניין אב לכל הלך־רעיונותיו. זה שעתיד להיות דיבור (השוועה) היה מתחילתו מלא. ובשביל שיתן אדם משהו אל תוכו הרי חייב היה לרוֹקנוֹ תחילה. אם לא יעשה כן, לא יתפנה מקום בשביל הדבר שהוא אומר להכניסו שמה. כלום יש ודאוּת בתורה זו של גייגר על שפת־השוועה? יש להטיל ספק בכך. התנועה הקוֹלית לא היתה ואינה גם עכשיו דרך ההבעה האחת של “זעזוע” החי. כל מערכת השרירים ותנועותיהם הנגלות והנסתרות משמשות מצע מגוּון ורב־תגובה לרגשות והבעתם. בזה מודים הכל, ואפילו הכופרים במימרתו של ג׳מס, “שאדם כואב משום שהוא בוכה ואינו בוכה משום שהוא כואב”. כדי לקבוע את התנועה הקולית ולייחדה לדיבור, בהכרח שקדמו למעשה זה בחירה, העדפה, הערכה. קדם איזה צורך חיוני אנושי (הרי גם בעל חיים משווע ואף־על־פי־כן אינו מדבר), שבחר, שהעדיף, שהרחיק קימעה את תנועת האברים וטלטולי הגוף, שויתר על שדה־ההבעה של הראייה והתרכז בשדה ההבעה של השמיעה. ההתחלה אינה, איפוא, בשוועה בתור מהות אלא בצורך הזה. ורשאים אנו לומר: קודם שהתחיל האדם להשמיע דיבוריו כבר היה בבחינת מדבר.

את הפכו של הדיבור רואה דיזנדרוק, אף כי מוצא אחד לשניהם, במוסיקה. “פרא וחסר מגמה יצא הקול מתוך הצורך החיוני להתפרצות (וכלום בצדו של צורך זה אין באדם צורך של עיצוב? ש. צ.); עם ההתפתחות, כשהתחיל האדם מושל בהתפרצותו והתחיל משימה בסייגי צורה, נתגוון הקול, נתעשר שינויים, נכנס בהרכבות ולבסוף ניטלה פראותו והוא קיבל על עצמו מרותם של קצב ומשקל – ביקש להתאחוֹת עם הזמן, להתאחות בתוך טקט של מוסיקה; אבל אף לאחר עברו שורת התפתחות זו עדיין נשארה לו טהרתו”. במרוצת הדברים נראה לשם מה החמיר דיזנדרוק כל כך בניגוד שבין דיבור למוסיקה. לפי שעה רצוני להעיר, כי שאלת הראשית של הנגינה גם היא עוֹדה שנויה במחלוקת. השוועה היא מבּע של היפעלות שנזרק מן הפנים אל החוץ. אבל ספק גדול הוא, אם מקורה של המוסיקה דווקא בנקודת התפרצות זו. שמא אינה אלא ניגודה המלא והקיצוני. הפוך את הדברים ואמור כך: לא השוועה היא עוּבּר של מוסיקה שהתפתח וגדל עד כדי דרגה של מוסיקה, מחמת צורה, קצב, ריתמוס שנצטרפו אליה, אלא אותו צורך של מתן צורה, קצב, ריתמוס לקח לו דבר שאינו מוסיקלי כל עיקר, דוגמת ההתפרצות הפראית, ועשאוֹ, בנאוֹ, עיצב אותו לדבר השונה הימנו ביסודו – למוסיקה. ובנקודה זו נפגשה דווקא העשייה האנושית הזאת עם עשייה אחרת – הדיבור. צרכה של המחשבה להלביש את מערומיו של המושג נטפל אף הוא אל הקול הפראי; עשה אותו, בנה אותו, עיצב אותו, הקים מנגנון מוּרכב מאד (כך עשתה גם המוסיקה) של צורות וצירופיהן, עד שהרים אותה למדרגת הדיבור. ואם התוצאות של דיבור ומוסיקה שונות הן, הרי זה בא מפני שסוגי העשייה היו אחרים. ואמנם רווחת הדעה, כי ערש מולדתה של המוסיקה הוא המחול, אותו ריתמוס המתייחד עם כל תנועה. וגשר המעבר מן התנועה הריתמית האילמת של הריקוד אל התנועה הקולית הריתמית של המוסיקה שימשו כבר, לא ההתפרצות הפראית, אלא הקולות המדודים והקצובים של רקיעת הרגל, מחיאת הכפים ונקישת כלי־הזין שהיו בני לוייה למחולות האילמים.

אלא לניגוד מוחלט זה שבין דיבור למוסיקה נזקק דיזנדרוק כדי להגיע על ידו אל מרכז רעיונו – אל ההישג ההפוך שבשני קנייני רוח אלה. מהו בעצם הישגו של הדיבור? רצונו להיות במקום דבר, אובייקט, להיות כמו דבר. למעשה אינו אלא במקומו של מושג, של דימוי, של הרהור. לא את הדבר הוא מעתיק אלא צל הוא של העתק שקדם לפניו. לאחר שבתחומי תפיסתו נכלל הריבוי שבתופעה ונתכנס בתוך המושג, באה המלה לקחת את מקומו של זה האחרון. נמצא, שבמקום לקרבני אל הממש, אל הרושם הישר, פרי ההסתכלות, הריהו מרחיקני מהם. “חושינו קולטים עצמים פרטיים, אומר דיזנדרוק, ודיבורנו יכול למסרם רק בשמות עצם כלליים. כשאני רואה את העץ, אני מוסר שראיתי עץ. הא הידיעה נשמטת. אני ראיתי את העץ היחיד והמיוחד ובשעה יחידה ובמקום מיוחד ובראייה יחידה. ועתה בבואי לבטאו ולכנותו בשם עץ סתם, כלומר להפשיטו מכל ייחודיו, הרי אני מזייף, לפי שאיני מוסר את כל אשר לי, כל עצם בכל זמן מיוחד הוא – וכל מלה בודדה כללית היא”.

הזיוף הוא, איפוא, כעין מהותו של הדיבור. הוא שנולד כביטוי רגשי בטהרתה של השוועה החפשית ניטמא לאחר שנזדווג לאובייקט והיה לשמָשו. ומן הזיוף האורגני, הממזרי שנדבק בו לא יוציאו אותו התחכמות רבה והתפתלות ארוכה. למען החזיר לדבר הפרטי החיוני והממשי את ייחודיו, התחיל הדיבור מקיף את שם העצם הכללי קלגסים של קולות והברות – תארים, מלות יחס וחיבור, במקום ההכללה הראשונה באה הפרטת ההכללה. אבל כאן אירע דבר משונה מאד. על ידי הפרטה זו היה הדיבור ללשון, שהתחילה מסתפקת בתחומים הקוליים־ההגיוניים שלה בלבד. בראשונה כשהיה הדיבור רק שם עצם כללי והיה עומד בפני הדבר, היה עוד קרוב מאד אל האמת המלאה אשר בשוועת הנפש. עכשיו כמעט שניתק הגשר בין שניהם. נמצא, בשעה שההפרטה באה לתקן את המעוּות של ההכללה, נפרשה לחלוטין מן האובייקט וכל קיומה של המלה היה קיום מדומה. “והמלה מיטלטלת בין ייחוּדה, שריד תקופתה, שהיתה עוד שמו של עצם פרטי ומחוברת אליו, ובין צירופה ההכרחי, תולדות הכלליות שבאה עם קיומה העצמי – והוייתה הויית ספק. בלי האובייקט אין לקיומה טעם ועם האובייקט אין קיומה שלם”.

*

אין ביכלתי במקום זה לפרט הרבה בדרכי הביסוס הרעיוני, שדיזנדרוק יוצא בהן כדי להבליט את חזון תוגתו של האדם המדבּר. את כוחותיו הוא אוגר ממקומות רבים ושונים, והקורא שיעיין בספרו ייהנה הרבה מחריפות שכלו שאינה מן השכיחות. אבל על עניין אחד עלי בכל זאת להתעכב, קודם שאני יורד אל סוף מחשבתו. דיזנדרוק ידע יפה, כי הנחתו זו – שהדיבור המתאמר לבוא במקום הדבר, מרחיקו למעשה מאתנו יותר מן המושג, הואיל והוא (הדיבור) אינו העתקו של הרושם הנפשי אלא העתקו של המושג – היא נקודת התורפה, היא הבקע העלול למוטט את הבניין כולו. כלום אין שליחותו של הדיבור להחזיר את המושג אל מקורו, כלומר לקרב אותו אל תחומי הרושם שבהסתכלות? סגולת המחשבה וכל ההוייה הנפשית בשעת תפיסתה את החוץ מעולפות המיית מירוצו של הזמן. תפיסה משמעה התרשמות של התהוות זורמת. אלא שהמושג שנולד מרחש פנימי זה מאבד את תנועתו, נעשה לקבוע, עומד, קופא. כדי להשיב את המושג אל קילוּח הזמן באה המלה. היא שדוחפת את המושגים חזרה אל השטף המילולי. הוה אומר, בכוחות הדיבור כוחות של תיקון. מושג של עץ בהפשטתו דומה לאבן שאין לה הופכין. הדיבור על העץ יש בו כוח הפיכה זה. מפני כך אמר קנט, “כי את צורות המחשבה הקיימות והעולמיות אפשר לבטא בצירופי־מלים רבים לשונים”. שנים אומרים דבר אחד אלא שהברותיהם, דיבורם אחרים הם. ויש גם כאן איזו מידה של חירות. על כל פנים גדולה החירות שבמלה מזו שבמושג. אין מושג אחד יכול לבוא במקומו של האחר. אולם המלה המבטאת את המושג חוזרת כאילו אל הריבּוי והרבה דרכים לפניה להגיע אל הביטוי הזה. אמור מעתה, אין הדיבור מרחיק אלא מקרב אל המקור.

ראיותיו של דיזנדרוק הבאות להוכיח, כי המושג קרוב יותר אל המציאותי מן הדיבור דחוקות הן ואינן מספיקות. בהכרח הוא מודה במקצת, “שהרבה המלה גורמת ליצירת המושג והיא נעשית, איפוא, שותפית למעשה הבריאה שבהכרה. אותה פונקציה זכרונית שבעבודת ההכרה, זו השומרת על הדומה בציורים־אלמנטים המוכשרים מתוך כך להתלכד לאחדות מופשטת, מושגית, זו בוודאי סמך רב־הערך לה במלה הקבועה, המאחזת, ושלכך נוטים אנו לראות את המושג והמלה כאילו תאומים ירדו. אבל צריך להיזהר מלעשות אידנטיפיקציה. כי רק אופי טכני לעובדה”. הוא הדבר. האופי אינו טכני כל עיקר, אלא דרגה אחת בתהליך התפיסה כולו. המושג והמלה הם אפילו יותר מתאומים. ראש יאַנוס הם, ויחד הם נושאים בקרבם את עקבות העבר ואת אפשרויות העתיד. כי מוצאם מן הדמדומים הערפליים של בית־היוצרים שבתפיסה האנושית, המתקינה את ההסתכלות לדבר־מה מוכשר לתפיסה כדוגמת המושג. אלא מיניה וביה הם מחזירים את המושג אל מקורו על ידי הדיבור, מחמת התנועה שדבקה בזה האחרון. ותיקון של שיבה זו הוא העושה את האדם שהוא בבחינת חושב, שיהא גם מיניה וביה בבחינת מדבר. ואדרבה, הדיבור אינו טכניקה. הוא תהליך נפשי של התפיסה. והשימוש בקול, שאינו בא אלא בשביל מימושו של התהליך, היא הטכניקה.

*

מתוך השקפות אלו, מתוך איבתו אל “סוּרוגט־האובייקט שבמלה” אנוס היה דיזנדרוק להוריד את הפיוט (“שיא פסגת יכלתו של המדבר – האובייקטיביזציה של האמנות”) במעלות האמנויות השונות. “וכך עומדת היא, אמר, האמנות הלשונית בין שתי שכנותיה, המוסיקה והציור, לכאורה מחוננת ביתרונותיהן של שתיהן, שהרי הכל היא יכולה לתאר, אבל בעצם יתרונותיהן שלהן נעשים למגרעות אצלה: את הזמניות הטהורה שבמוסיקה, שאין בה שמץ של ארציות, הורידה לעמק ההוייה העכורה מתוך שמילאתה חומריות של אובייקט; ואת שלוות הציור הכבדה, הרובצת־משתררת על המקבל, הפריעה מתוך שהפרידה את המתואר לקרעי אקטיביות”. צריך לומר את האמת, שדיזנדרוק עצמו חש ב“פארדוכסליות” (מבטא זה שלו הוא) של הנחה זו, “כי האמנות המציירת בדומם קרובה יותר אל דרך ההפשטה המחשבית, המוליכה אל האידיאה, מאשר היצירה הלשונית, שהיא מצוייה יותר אצל המושג במופשט ויונקת ממנו את מזונה”.

למעשה, כל הדרגה ביתרון המעלה בין סוגי האמנויות מלאכותית היא. הרי הפיוט אינו המלה, הדיבור. כשם שהמוסיקה אינה הקול. יכולת של בניין הם, עיצוב מחושב המשתמש לצרכיו במלים ובקולות; וכשם שהציור אינו הששר והפיסול אינו האבן, אלא אותו צורך העיצוב הבונה בצבעים ובאבנים. ודאי חומר הבניין משפיע באפשרויותיו ובגבולותיו על הבניין עצמו. וכאן פותחת פרשת ההסתגלות בין חפצם של הבונים ובין החומר העומד לרשותם. אבל היא הנותנת, החומר המילולי המשמש חומר לבנייה הפיוטית סגולות האחדוּת והגיווּן גם יחד גדולות בו מאשר בשאר סוגי האמנות. הפיוט מצד זיקתו לממש מעלה לגובה של אמנות גם את המחשבה, כשם שביכלתו למלאות את תנועתו הריתמית הגוּת רבה. מפני כך היה זמן שהמדע היה ממוזג בתוך השירה. פרמנידס כתב תורתו הכסמטרים, לוקרציוס שר שירה נשגבה על השקפת עולם, וגיתה מילא בתיו של פויסט בינה יתירה, משום כך אין הפיוט עומד מעל למוסיקה או לציור, אבל ברור הוא שאפשרויות הביטוי שלו רחבות יותר ומקיפות יותר וגם עמוקות יותר מאפשרויותיהם של הללו.

*

אבל דיזנדרוק, לאחר שנאחז באחד הרעיונות ועשאו מרכז למחשבתו, שוב ידו לא תתרפה ויתמכהו ויחזקהו כדי לשמרו מחשש כל מפולת. הוא חונן אותו כשרון של שחיינים מנוסים, שבמצולות הים הם נישאים הלאה אל מטרתם על גבי הגלים המכים אל פניהם. את זה המפולג, המרוסק, המחרחר ריב ומדנים, הספוג העמדת־פנים וכזב, שהדיבור מרבה בעולם, יגלה בלי רחמים וירדפהו עד הסוף. מרחוק יאסוף ראיותיו מן החיים, האמנות, ההתנהגות, המוסר (“עלבון”, ״בטלה״, ״שחוק וליצנות״, ״נטורליזם – אימפרסיוניזם – אכספרסיוניזם" וכיוצא בהם), ותופעות וחזיונות, שלכאורה הם מחוץ להוייה המילולית, יתכנסו אצלו כצאן אובדות אל המקום שהזמין להם. ואם גם חש אתה את הדוחק והצפיפות שבמקום, הרי אינך יכול להכחיש, שבכל זאת הכל מצאו את המחסה שלהם תחת צל קורה זו. ואין זה צריך להפתיע אותנו, אם הוא מכניס גם את השגעון ואת השקר אל תחומים של סכסוך התודעה המילולית.

המלה כמו שאר מערכות הפעילות האנושית (לאמיתו של דבר, לפי דיזנדרוק יש לגרוס כך – “מחמת שלטונה של ההוייה המילולית הרי הפעילות האנושית”) נתונה אף היא בין שני כוחות משיכה הפוכים זה לזה. מצד אחד היא תוהה על העבר. רצונה להישען על הדוגמה. להתקשר עם הנמצא כבר. לעשות לפי מתכונת העשוי כבר. מצד שני, לאחר המעשה, לאחר שנאמרה המלה, היא כאילו מאבדת בטחונה ומצפה לאישור, שאמנם נתממשה בה התעודה הדיבורית, כלומר, שהיא אובייקטיביזציה, וּמקבּלה יבוא מן החוץ ויעיד עליה, כי המתן שקיבּל הוא בהתאם לכוונת הנותן. עכשיו כשסתירה פנימית זו תתפלג לשני יסודותיה – דוגמה ואישור – תגרור אחריה מעֵבר מזה את השגעון ומן העבר השני את השקר.

שגעון כיצד? דיבוריות שאין בה אלא צורך של דוגמה בלבד והיא מסתלקת מן האישור המציאותי, בהכרח שתיהפך לטירוף־דעת. כשאתה מצביע לאדם על הדיוט ואומר, שמלך הוא, והלה כורע מיד על ברכיו לפני דוגמת מלך זו שבמוחו ואינו מבקש מן המציאות שתאשר את האמור – הרי השגעון לפניך. שקר כיצד? דיבוריות המסתפקת באישור חיצוני בלבד בלי זיקה אל הדוגמה הקיימת מנסיון שבעבר. שׂמת על זאב עור של כבשה, והאחר רואה בו בהמה דקה כשרה ולא חיה טורפת. כאן נשען אתה על העור העליון, המאַשר, כביכול, את העובדה הקיימת. אלא הואיל ולא נזקקת להסתייע בדוגמה, לבדוק את זה הזאבי הקבוע, הרי בהכרח אתה תועה בתחומי המרמה. שקרן הוא אדם הבוטח באישור המציאותי בלבד, שיעוור עיני תמימים.

וכך פרחה שליטותה של המלה המשוסעת מתוכה, ושלכאורה לגאול באה, והטביעה בקלקלתה את כל ההווי הנפשי, להרעילו, להפשיעו ולזהמו בזוהמת הלהג, הטירוף והכחש. היה לאדם קול, "אפשרות אחת ניתנה לו לעשות שינוי בעולם, מבלי כל אמצעי או נושא הפעולה שמבחוץ (מלבד האויר התנאי לנשימתו) – והנה ניטלה חירותו והוא מוגש לנחושתי החיצוניות״!

יש איזה הוד נורא ברומאנטיזם השופנהוארי הזה שנטפל לבחוּר אחד מסטרי לאחר שנפל עליו מוראה של המליצה היהודית. והנה, יצא לקעקע את הבירה כולה, לחשוף את הבטל והמופרך וחסר האונים והמרשיע שבעולם הלשוני; שבמקום להרימו ולהעלותו, הוא מורידו ומשפילו ואין לו תקנה אלא ביום המיתה. “כן גם יש הכרעה לאדם בזה הרגע, האחד, אשר תבוא הכרת האילוזיוניות והשעבוד שבאובייקטיביזציה וכל הדיבּר עוּלפה. מני אז לא עוד יגבה רוחו על זה קטע המלול הקצר שבין הראשית האילמת ובין אֵלם אחרית”.

איני יכול לעמוד על דיזנדרוק בתרגומו של אפּלטון הואיל ולשון המקור חתומה לפני. איני יודע, עד כמה הביא לידי אחדות בעברית את השטף הלשוני והרעיוני של גדול הפרוזאים בעולם. אם ניתן לאדם לשפוט לפי תרגומים מובהקים בלשונות אחרות, הרי נדמה לי, שדיזנדרוק הכניס באפלטון מקצת מן העופרת והגמגום שלו. אך, כאמור, אין לי כל זכות שיפוט וודאי אני טועה. אבל דיזנדרוק לא היה מריק מכלי אל כלי בלבד. הוא חיבּר דברי עיון וניתוח על פרשה סתומה ואפלה זו הקובעת את הגבולים – היכן מסתיימים דברי סוקרטס הרב והיכן פותחים דברי אפלטון תלמידו. והנה גם כאן הראה את כוחותיו – את תפיסתו המהירה, את יכולתו לחדור לתחומי דעת חדשים ולהיות ראש־מדברים בהם, את שאיפתו לחדש בכל מקום. בכל מקצוע שהתחיל מתאמן בו מיד אתה מכיר בתוצאות שקידתו. יש התקדמות רבה מיום שכתב את המבוא ל“פאידרוס” עד המביא שכתב ל“המדינה”. ניכרת ההשתחררות האיטית מן האסכולה הגרמנית המקטעת והמנתחת והמצמצמת וניכרת השפעתה של האסכולה האנגלית שבימינו, הממזגת, הבונה מחדש, המצרפת והמטלטלת את קו ההתפתחות האישית של אפלטון עצמו דרך כל השיחות, להקים אריח על גבי אריח את רשות היחיד הרעיונית של אפלטון. השפעה זו, מגעו עם התרבות האנגלית, הביאה הרבה ברכה לדיזנדרוק, והתחילה מפזרת הרבה ערפל שבהלך מחשבתו. ולשם קביעתה של השפעה זו נגעתי בפרשת תרגומיו.

כי נגינה זו, שאין הוא פוסק לפארה ולהתרפס לפניה, עד שגמר אומר למוטט את העולם הדיבורי וליתן במקומו את המוסיקלי, לעשותו יסוד החינוך המעשי (עיין מאמרו “התקנה למוסיקה”), למען יבואו חניכיו ויגאלו את העולם השטוף בזוהמת הדיבור, הואיל "ובמצוקת שעה שקועה ביוון החומריות אין שיור אלא האמונה בגאולה אשר תבוא לדור מבני־אדם כאלה (חניכי המוסיקה), בגאולה שהכל עורגים ומגששים לה, לנקודה אשר חוץ לארץ״ – נגינה זו הוא עצמו היה חסר אותה. לא רק בתחום הלשוני־הקולי, אלא גם בסך הכל של תפיסתו הרעיונית. דיזנדרוק הוא קצת פלפלן. הוא ממציא הגיוני עמוק וחריף המשלב תופעה בתופעה ומגלה עד מהרה את נקודות הדומה ושאינו דומה בהן. אבל לעתים קרובות הוא גם מה שנקרא בעברית “טוחן הרים”. הוא מעמיס על התופעה נטל של הנחות ומסקנות עד שהיא נחנקת תחת כובד משאה. ואם נכון הדבר, כי בריחתו של אדם אינה אלא בריחתו מפני עצמו, הרי אבדן העולם הדיבורי שהוא מעבירו לנגד עינינו, שמא לא היה אלא פרי מכאובי הביטוי שנתייסר בהם.

יש וכה רבה הצפיפות בגידולי מחשבותיו, עד שקרן אורה חודרת בקושי אל מעמקיהם והם מתרופפים סמוך לשרשיהם. ובלי ספק השתקעותו בספרות יוון ומגעו עם חיתוך הדיבור האנגלי נתנו אות לטובה. מי שקורא את מאמרו האחרון על הרמב״ם (ב“מאזנים”, כרך ג׳) מכיר בכתמי ההתבהרות הרחבים שהתחילו מתפשטים ודוהרים על פני דרכי ההבעה שלו. דיזנדרוק הכיר, שאין לדחוק את כל הקצים. שלפעמים לא איכפת לאמת אם אין הכל מתאמת על ידיה.

*

לפנינו סופר עברי רב אשכולות אשר בגרוּת מחשבתו הופיעה בצעדו הראשון (“חיוב ושלילה בביטוי”). לא הסכים להינטע בחול תחוּח ואסף אבנים מוצקות כיסוד לעולמו. אבל בניגוד לבגרותו החיצונית הזאת היה בו עד יומו האחרון משהו בוסר, היה תוסס חיוּת, שומר עלומיו, שואף, לא־מסתפק במה שהשיג, יונק ואוגר מזונות ומעמיק שרשיו בקרקע הדעת, למען רכזם פעם בפרי הילולים שהיה מתעתד לשאתו. דיזנדרוק, אם גם המעיט לכתוב על שאלות ישראל (חוץ ממאמריו על הרמב״ם) והפגין על החולין שבו, הריהו בכל זאת חזיון אישי אשר רק שדה הספרות העברית יכולה לגדל דוגמתו. “המליצה בלשונה שלנו, אמר, היא כמעט חזיון עברי מיוחד שאין כמותו אצל כל אומה ולשון”. אותה רדף כל ימיו והסיר את המסוות אשר שמה על פניה. אבל מפניה גם ברח כל ימיו. ואם פיתל ועיקם שביליו, הרי עשה זאת למען התעות את המליצה אשר מפניה כה ירא, שלא תדביקהו. על אחד־העם כתב: “הוא ידע את המליצה והתכוון למרוד בה. ואגב מרד הרחיק לפעמים עד כדי בארבאריזם”. בעקבות אלה, במקלט “הבארבאריזם המאוּוה” נמלט לעתים קרובות מפני אימת הלהג. אבל בשנותיו האחרונות עמד פתאום והירהר. פתאום נודע לו, שהבריחה מפני הסכנה אין לך סכנה גדולה הימנה. מעל לראשו ההומה דעת, מחשבה, ערגון לירי, בינה טהורה התחילו שמיו מתבהרים, מכחילים ומאירים.

בא המוות, – ועל הרבּוֹת הרבּוֹת שהתקין את עצמו לקראתן כל ימיו סגר אֵלם אחרית.

ודאי חייבים אנו לתהות על המליצה ראשית כל במקום גידולה, לפי גילוייה בסגנון שבכתב: אם גם מציעים אנו לה מיטת־סדום בסייגים אלה. שכן מצויה היא בכל מקום שאדם מביע עצמו — באמנות, במוסר, בחברה וסדריה, אלא כשאתה יוצא להתחקות אחרי שרשיה בספרות, מיד קובע אתה מרכזה ביחסי־קדימה הללו אשר בין הגה וכוונתו. מלל ומשמעותו. מי ראשון בתנועתו? מי מחזר על מי? רעיון מבקש בית־קיבולו שיהא נשמע? צורות־אמירה קיימות ועומדות בכוח עצמן ואין להן אלא זיקה של ארעי לכרוך בהן? או אין מוקדם ומאוחר, ויצאו האמרים, כזכור ושמור מפי הגבורה, בדיבור אחד? והנה כל כמה שרעיון, רושם ואפילו רגש לאחר שהתיישב כבר בהכרה והירהר על עצמו באים ומחזרים קודם ניסוחם בלבוש לשוני על הבעתם, הריהם קובעים טיבה, ומצטרפים בה הדברים לסגנון־לימודים פרשני, כבוש בהגיונו עם נפשו היבשה, מצומצם בדקדוקו עם חומרת הוראתו, וללא בזבוז כלשהו לשם ההידור והפיתוי. אמנם הגידו הדברים מה שהיה רצונם לאמור, ולכאורה השיגו בדרך אמירתם את התכלית להיות נשמעים, ואף־על־פי־כן אין סגנון־הלימודים פטור מעונש על שהוא חסר את מידת הליבוב שבדברים משוּלים, ועל כרחה שתיפגם אף התכלית המבוקשת. הואיל ואין התפיסה מסתפקת אצל גופי הבעה בלבושים המכסים את המערומים בלבד, ולעולם מתגעגעת היא על נדיבות־לב הגנוזה בדימוי דברים ובנועם קולם ובזוהר גוונם.

שעה שאחד־העם מבער כל שפת־יתר, כביכול, ומעמיד משפטיו על כובד משמעם ואומר:

“אבל, אם חושבים אתם, שזהו שמבלבל את המחשבה השטחית בקרבנו, אינכם אלא טועים. אילו היה העבר בלבד מלא רוח דתי, היו הכל מבינים, שאין זה גורע כלום מערכו הלאומי. אבל “האסון” הוא, שהרוח הדתי אינו עבר בלבד, אלא כוח חי הוא ופועל עדיין גם בהווה”.

הרי דוגמה נאה לסגנון דידאקטי על טהרתו, על סגולותיו הטובות ועל מידותיו הרעות, על דיוק קיצוני מזה ועל העדר לחלוחית מזה; שעה שלשון דיבור כפותה כל עצמה לרעיון שיוצא בראש ומבקש בית־קיבול להתכנס אליו. והוא הקובע סדרי הבעה ועינוב משפטיה ואינו מניח מקום לשום עניין אלא לדקדוקי ההעתק שיעמדו ויסרסרו בינו ובין קליטתו בתפיסת הזולת.

והיפוכו של דבר. שעה שהצירופים מגובשים בדימוייהם וערוכים בהגיגם וקיום להם באמירה קודם שיש לאומרם צורך בהם; כשמחזרת קליפת המלל על פתחי תוך ופושטת ידה למען היאחז במוצק שבו ולהיבּנות ממנו, — מיד עדים אנו, מחמת קדימה זו שקדם ההגה לפני כוונתו, לשטף מליצה נעה ותועה בפינוקה: לאותה קפידה נשיית לקטנות שבדפוסים שאינם צריכים לגופם, לעימום זה שבנצנוצי דברים שניטל כוח חדירה מקרני אורם. התפיסה האנושית שאליה נתכוונו הדברים חשה אז מעין פגיעה בכבודה, מעין מפח־נפש למשאלה שלא נתמלאה תשוקתה, מעין התעוררות יתומה שלא באה על סיפוקה. כשעגנון בא וכותב:

"נמצא (מלת תה״פ של דקדוק הגיוני מובהק) שבעין אחת רואה אני גדולתו של הקדוש ברוך הוא ובעין אחת שפלות עצמי (במשפּט זה כבר הובע ההרהור בשלימותו ובנוֹי הממוזג שבו, אלא מכאן ואילך פותחת אמירה שקדמה לאמוּר). האכילני והשקני, מיד ואני רואה גדולתו של הקדוש ברוך הוא. כמה עולמות יש לו, כמה צדיקים יש לו בעולמו, אף על פי כן כביכול נותן דעתו עלי לפרנסני. הציע לי מיטה, אני קורא את שמע ומכסה פני מחמת בושה. רבונו של עולם, כמה בני אדם יש בעולם שצפרנם טובה מכרסי".

שוב לפנינו דוגמה נאה לבנין בוֹטה שקדמו במערכותיו רבדי הגה לרבדי משמעות. וכיון שאין כובד בהם, דומה כל הבניין מט לנפול. דומה נטל בן אדם כרכובים ומעזיבות, אדנים ופקעים וכותרות והניח אותם, ולא אבני פינה כבדות, ביסוד הדברים. מכאן אותה הרגשה על משהו שאינו במקומו, על משהו שנטפל לעיקר ואין לו זכות להטפל אליו, על קיום שאינו קיום שלם.

והרי הכתוב השלישי, שסגנון של אמת מכריע בו; סגנון גדולים שנתגלה להם סוד הדיבור המעלה הגה ומשמעו בקנה אחד ומזמנם יחד וקדימה זו בזמנים אינה מוחשית בו. אחדות כאן שמלפפת את הדברים, רעיונם, רגשם ורשמם מבית ומחוץ וההגוי וההגה נתנו ידם זה לזה. שעה שביאליק (יכול הייתי למצוא בלי טרחה יתירה דוגמה לסוג השלישי אצל עגנון, כשם שיכול הייתי למצאה אצל אחד־העם, אלא שנוהג אני כך לשם הגיווּן) בא ואומר:

“לבדי בקרן חשכה גדלתי כל ימי. שבעה חלומות ילדתי וקברתי בכל יום ואיש לא ידע, הרבה כוח ומוח הוצאתי לבטלה ואין מבין ואין פוקח עיני. הפרחים הרכים והצנועים אשר פרחו מאליהם — שכותי עליהם בחרדת אם מלעג עיניהם של אנשים הדיוטים וגסים אשר סבבוני תמיד ויבוזו וישחקו לכל בהם חיי רוחי”.

הרי לא זו בלבד שנתמזגו כאן בצירופיהם כל סגנונות של דורות (״הוצאתי לבטלה״ בשכנות ל״שכותי עליהם״; וזו בצדם של "הדיוטים וגסים״; והללו אחוזים ב“יבוזו וישחקו”) למזיגה אחת, אלא אי אתה יכול בשום פנים למצוא פירוד זמנים זה בין אמירה לאמור. לא נדחקו ביציאתם כתאומים בזה אחר זה ומתוך התרוצצות של מי קודם למי. נבלעת לידתם באחדות עליונה זו ואין מחיצה בין גופם של דברים לנפשם.

אף על פי כן אין הגדר שגדרנו מקיפה את כל מה שיש בה, אם גם הרבה מן האמת בה. מליצה זו לא נתייחד לה מינה. רבת פנים היא ורבת עינים וניגודים, וכאשמדאי אף היא ממונה תמיד על הזוּגות. במקום אחד אפילו כבוד ויקר יש לה. שכן לבושה היא איצטלה של תלמידי־חכמים. אין עם־הארץ מליץ. אי אפשר שלא תהא בה ממידת הבקי. דומה יונקותיה שלוחות בקרקע של מסורת וירושת עבר. ובכל זאת במקום אחר סופה שתקפוץ קפיצת הדיוט. משכינה עצמה בגדולה שאינה שלה ושמה מסווה של הדרת זיקנה על פניה הכעורות. יש ודומה, נחשול העלה אותה למרומים שלא הורגלה בהם וראשה עליה סחרחר ועושה היא מעשי שיכורים ומגמגמת דברים שאין להם שחר. פעמים עשרוּתה עשרוּת של קורח, שבאה לדחות רגליהם של כוהנים גדולים, ופעמים השיראים שלה מחפים על זוהמת הבורסקי וריחוֹ הרע שמתחת להם ולעולם אינם לפי שיעורה וקומתה.

בתואר “מליץ” אינך מתכוין למעלתו, לבקיאותו, להידורו ולדעתנותו; לנמוך ולפגום אתה מתכוין. ומקום לידתו של רצון פגיעה זה בעלבון שהעליבה המליצה אותך. בפגיעה רעה שפגעה בדבר הקרוב ללבך. לפיכך עקרון של פירוד זמנים, על פיו אמרנו להגדירה, אינו ממצה כל הוייתה. אין רגש עלבון מזדווג אל שפת לימודים פרשנית אם גם מזיגה של אחדות אין בה. כשאתה אומר לאדם שדייקן הוא ומתרגם רעיונותיו במלוא משמעם אלא שהוא מצומצם ויבש, ודאי הוא מצטער על כך. אבל האמור אינו בטל על ידי כך. דומה, החסר נגאל מעט בכוח העומד שבדברים שאינך יכול לערער קיומם. לא כן המליצה. זה שאינו בה מחריב כל עולמה, נוטל ממנה כל טעמה, פוגע בישותה גופה. ומכאן, בהעדר זה, רגש העלבון שנטפל אליה. אצל הדייקן באו הדברים אל תכליתם אף על פי שלא הגיעו אל שלימותם. אצל המליצה התכלית עצמה נעדרת. ואולי עיקר מהותה בתוספת זו ולא בפירוד הזמנים שבין קליפה ותוכה שאינו אלא בחינת צורה וחוץ.

מי שבא ומתאר רשמי זהרה של לבנה נוקדת בעבי שמים ואומר “ירח יקר הולך”; או מי שרואה דמדומי חמה בזריחתה ומלביש רשמו במאמר “לכשיצאה חמה מנרתיקה”, הרי יש ביחסך אל האמור יותר מציון שבא לקבוע הפגום שבצירופים שקדמו לפני הרשמים בזמנם. בתואר “מליצה” שאתה מתאר מכניס אתה מן הביטול וחמתך שפוכה עליו. קובל אתה על הסגנון הפרשני לא כנגד שיש בו אלא כנגד שאין בו. אצל הסגנון המליצי על שיש בו אתה קובל. זו ועוד אחרת. ודאי מעליב אתה בכוונה תחילה את המליץ מחמת ההשפלה שבתואר המציינו. אבל עושה אתה כן מפני שאתה גופך נמצאת נעלב ממליצתו. כלומר, לא הערכה בלבד כאן אלא אף מחאה. אין אתה מזלזל בעצם הוייתם של הצירופים “ירח יקר הולך” או “הוציא הקב״ה חמה מנרתיקה”. אדרבא, במקומם ובשעתם לא זו בלבד שמשמעותם שלימה, אלא גם כיום נשתייר כבוד גדול במעמדם. ודווקא יקר וחיבה הללו שלבך רוחש לצורות הבעה, אשר הקמאות והדרת־זיקנתה מקיפות אותן בענני כבוד, הם המזעזעים אותך שעה שהן מתגלגלות בהעדר וריקנות תחת קולמוסו של המליץ. יש, כנראה, משהו מן הנאצה ומן החילול הכרוך במליצה ועל כך אתה נמצא נעלב ותובע שילומים.

פעם נכשל אדם נכבד אחד וקרא אספה חשובה אחת ורבת תוצאות בתנועת הפועלים בארץ בשם “מעמד הר סיני”. זכורני, כשנתקלתי במליצה זו החרידתני ממקומי. לא משום שלשון גוזמה כאן ודברי רברבנות לגבי כבדה של התופעה שהוא משקילה; ולא משום שנטל והוציא האיש דפוס מן הדפוסים המוכנים בגנזי הדורות וקשר כתרים לעצמו ולמפעלו. אלא משום שהשפיל עד עפר תופעה רוממה של שגב הוד שעה שנתגלה בפעם הראשונה אֵל אחד ומיוחד אֶל יצירי כפיו. דומה לזה אירע לי לפני כמה ימים. קראתי ב“הפועל־הצעיר” דברי הערכה על ספר שירים של מוהר. ולא מצא המבקר עטרה כבדה יותר להכתיר בה ראשו של הפייטן מכתרו של נעים זמירות ישראל, ואמר על שירי מוהר שהם “ספר תהלים”. שוב נחרדתי למקרא דברים אלה. ספר תהלים! — לא פחות ולא יותר. ואל יאמרו: גוזמה כאן של אדם שאינו יודע מהו סח. דן אני על חרדתי ולא על יכלתו של המבקר. ולא באה חרדתי מפני ההפרזה שבה ולא מפני הזיוף שבה; אף על פי שאי אפשר לה למליצה שלא תפריז ולא תזייף. חטאה הכבד בביזוי הנישא והמרומם. סרת־טעם המליצה כי סרה היא מדברת. לא משום שהיא מגביהה את הנמוך אלא משום שהיא מנמיכה את הגבוה.

מידה זו של נאצה וחילול שנתחברה אל מידות המליצה מרחיבה גבולותיה, וסופה שהיא פורשת רשתה על כל החיים וכל צעדי אנוש נלכדים בפחיה. במקום שההבעה מצויה שם גם מקומה. כשהפאשיזם האירופּי מושך לתוך זוהמת מימיו הדלוחים והעקובים מדם קילוח זה של כספון־חירות המקופל ברעיון העבודה ותנועתו, ומכריז בקולי קולות על קדושת א׳ במאי ועושה אותו חג־חובה, הרי לפנינו מליצה חברתית על טהרתה ועל כל דקדוקיה. אף כאן נטילת דפוסים מן המוכן אשר הדר דורות ויקרם עם כל המלאי הערכי בהם — וגלגולם בהעדר ובריקנות. ודאי זיוף כאן וגוזמה וכלים שאולים ומרמה וכחש. אף כאן מישחק של שרירות לב לגבי ערכיותן של תופעות, משקלן ורוממותן. ומכאן רגש זה של חילול שאתה חש. כי לא איכפת לך שטמא רוצה לטהר עצמו. אבל אתה קם ונחרד כשהוא מטמא ומזהם את הטהור שלך. וכשבא הפאשיזם והתחיל טוען טענותיו בלשונו של הפּרולטריון על “הללו שאין להם כלום” ועל הללו “שיש להם רב”, הרי פּרולטריזאציה סגנונית זו, אף על פי שמצד האוביאֶקטיבי היתה מקצת מן האמת בה, ואשר אל תוכה נשפכו דמעות התנינים של הנאציזם, לא היתה בעצם מהותה הפושעת אלא חטא המליצה.

סגנון מליצי סימן הוא לחברה שנתרוקנה ממהותה וזכות קיום אין לה. מוקש רע פשע־השפתים שלה. במאה הי״ח היו לרוב הדברים על חירות אישית ועל שויון הרבים כובד משלהם ומשמעות עמוקה משלהם. אבל כשאתה בודק את הרמות והנשגבות היוצאות בזמן הזה מפי הקברניטים המדיניים, הגדולים והקטנים, ועומד אתה על לשונם המנופחת המסמאה עיני המונים ומחריבה עולמם, מיד ומתגלה לך הליקוי שבנשמתם. עיקר קלקלתם שאינם אלא מליצים רודפי רוח. הרמות באמריהם נמוכות־נמוכות והגדולות שבפיהם קטנות־קטנות. אף כאן חילול ונאצה לדפוסים של משאות־נפש שהדרת דורות חופפת עליהם. ומיד אתה מבחין בקו אופי נוסף המיוחד למליצה. לא זו בלבד שיש בה פירוד זמנים, אלא גם ניגוד פנימי יש בה בתשוקת פשיטתה במקום. דומה, מתחילת ברייתה לא באה אלא לתפוס כל חללו של עולם, ולאמיתו של דבר אינה מרבה אלא הריקנות מסביבה.

הנה, למשל, כשאתה הופך והופך בתרבות הרווחה היורדת אלינו מאסמי השפע היינקי, ומתייגע אתה להתחקות אחרי שרשי פשיטה זו שהיא פושטת בעולם, בסוף כל הסופות אתה נתקל בפשעי המליצה. לכאורה, נאה לאנושות קורטוב של הנאה ממעדני החיים. נאה לאנושות אריכות ימים ובריאות שלימה ודירה מרוּוחת ומלבושים יפים. נאים לאנושות כלים הללו יצירי בינתו והשכל ידיו שמפחיתים בטרחותיו ומפנים שעותיו. אבל בשעה שמקרר חשמלי ומקלף תפוחי־אדמה מוכני מתגבהים עד כדי משאת נפש ומתחילים לדבר בלשונה ובסגנונה, ודאי שאינם אלא מעשי שטן. תנסה נא ותתייצב לפני הגולמים האלה ותשקיע בהם המיית לבך, מיד ותחוש בכיעור מליצי שבהסעה כוזבת זו שמסיע מליץ דפוסים יקרי־ערך, שתססו פעם הבעה אנושית גבוהה, אל אֵלם רגשותיו. הווה אומר, אפילו תרבות בגדולתה ותכונתה הרבה, ושתקף עליה יצרה לחלוש על גויים ולהדריכם במעגלי חייה, יש ומרכז כָבדה והכוחות המניעים אותה אינם בעצם אלא מנגנון־שטנים זה המוצנע בין גלגלי הניב המליצי; אותה מכונת הדיבור האומללה שאין לה מה לומר, והיא מקנה לעצמה דברים שאולים ומגלגלת בהם בחריצות יתירה כאילו דבר אלוהים בפיה.

נעדר מן המליצה יסוד היסודות של החיים — אין היא נושאת את עצמה אלא נטפלת אל החיוני, מחזרת על פתחיו ואוספת נדבותיו ועליהן היא קיימת. אבל לעולם אינה עומדת ברשות עצמה. לפיכך ניטלה ממנה חירות היצירה. כלואה היא בתוך צורות ריקות וקולניות של חופש מדומה. בצירופי ההבעה האנושית לכל סוגיה, בין במוסר ובחברה והליכותיה ובספרות וקנייניה, בין בכלכלה וסדריה שליט חוק עליון אחד — העצמאות והחירות פותחות מן הפרט הנושא את עצמו ולא ממעשי קופים שאין בהם ממש. לאוו של “לא תרצח” אין בו שום כובד חיוני־מוסרי שעה שהוא הרגל מצוות אנשים מלומדה. סופו שהוא מתערער ונופל עם עמידה בנסיון ראשונה בתוך הוייה של ממש. בני אדם שלאוו זה היה נוהג חייהם אלפי שנים מפריחים אותו כאבק מלבם שעה שמזדמנים הם עם היכולת לשפּוך דם נקיים. מערכת תחבולות דקה מן הדקה בורא לו העכבר נגד חושו הטורף של החתול אבל אין מזה ראיה, כי אמנם הגיע לכלל הכרת הנפסד שבשפיכות דמים. וכבר הראה המחקר שאין בעל חיים אכזר מן העכבר, ואפילו גדול צמאונו לדם פי כמה מצמאונו של הנמר. אדרבא, אותו הכרח ממושך להינזר מן הרעה הזאת, כיון שניתן לנזירים רשות, מיד ומגלים הם שפלות הוללותם של יצרי רצח ואכזריות שקשה למצוא דוגמתה באחרים. אימתי קולט לאוו זה משקל מוסרי של אמת ויעמוד בכל נסיון ואפילו יקדש שם שמים עליו? כשהפרט, כל פרט ופרט בפני עצמו, מגיע אליו באותה מסילת־ייסורים אשר בה כיתת רגליו האדם הראשון עד שעמד על החטא שברציחה; הכרה וחובה שכובשות יצרים. הוא הדין בכל תהליך של יצירה אנושית המבקשת הבעתה. צירוף מילולי אף על פי שמוכנים לפניו ציבורים ציבורים של דפוסים ירושת העבר, חובתו, בכל זאת, לפתוח מבראשית. כאילו קדמון הוא המפלס לעצמו בפעם הראשונה ובקשיי־קשיין משעול צר זה המוליך אל בית היוצר ומוצא שם דמות להגיגי לב ורגשיו. והכוחות העמלים להגיע אל מדרגה זו של ראשון־נושא־את־עצמו ומידת הישגיהם הם הקובעים, ולא משום מידה אחרת, משקל ערכה של כל יצירה; הואיל ואותו מעמד של נושא־את־עצמו תנאי הוא לכל מעמד של חירות ועמידה־ברשות־עצמו. ואין בין יצירה לחירות ולא כלום. ודאי נכונים דברי יאַספּר האומר: “לעולם אין החירות חירות־של־אמת, שעה שהיא חלקו של הפרט בלבד. יחיד בן־חורין הוא כל כמה שהשאר בני־חורין”. אף על פי כן התנאי שהוא מתנה הוא גופו מותנה בחירות זו שכבר התיישבה בהכרתו של הפרט.

המליצה בכל גלגוליה ולבושיה ותחומיה חסרה מידות אלה. לכן עולה המוות בחלונותיה. שהרי אין בה אפילו מהוֹדוֹ של העדר מוחלט, דממתו ויגון קפאונו. למראית עין מפגינה היא על עצמה וקולנית היא ומאחזת את העינים כאילו חתומה היא בטבעת האמת. לפיכך לא זו בלבד שתועלתה מועטת אלא גם מעשי־שטנים מעשיה. ואם רואה אתה ספרות, חברה, תרבות שהמליצה נשתלטה עליהן, גלוי לפניך מה צפוי לה. אין לך סימן מובהק מסימניה כי קרבו ימי חורבן. היא היא החורבן גופו.

שנת ת"ש

השירה

א

בעמדי לסקור תנובת השירה העברית של שנת תרצ״ט, נתקל אני בקושי גדול. מהרשימה הנתונה לנגד עיני יש לראות מה ברוכה היתה ענבתה. אלא שהפרי שהובא ונאסף בקונטרסים וספרים הוא ברובו פרי נסיונות ראשונים ואין בו כדי הצטרפות לדבר־מה בולט וקבוע, שיַתווה את הפרצוף הפיוטי על קויו המיוחדים של כל משורר ומשורר בפני עצמו. אדרבה, מה שמזדקר לעין לאחר התייחדות עם שירה זו, אינה הנטייה האישית של הפרט ו“משעולו” של היחיד, אלא דרכי הייצור המשותפים של הכלל, כעין מסילה רחבה שסוללוה רבים והפונה כאילו אל מחוז־חפץ אחד. שירה זו טכנית היא עד מאד. דומה, מעולם לא ידעה השירה העברית אל נכון מה שהיא עושה ומה שעליה לעשות כבימינו אלה. ולא היתה לפני דרך אחרת, אלא לצאת בעקבות המשותף והקיבוצי הזה, לנתחו ולעמוד על טיבו ורצונו. ונראה לי, כי דרך זו שאני מהלך בה מאונס גם בטוחה יותר מזו המקובלת החורזת במחרוזת ארוכה שמות מחברים ושמות חיבוריהם ומוסיפה כמה הערות והרהורים בשוליהם.

אם הבקורת העברית לא נתנה דעתה עד היום בכובד־ראש הראוי לשירה הצעירה, הרי הטעם לכך שמעולם לא ראתה אותה בצורתה המקובצת, כפי שנזדמנה לי לרגל עבודתי זו. מה שהפתיע אותי הוא מציאותם של תחומי יצירה והבעה מלוכדים וטיפוסיים לה. השירה הזאת חיה ורוחשת באויר משֶלה ומבקשת לה מגע עם סביבתה. מן ההכרח, אפוא, לתהות עליה ולבדקה ולראות אנה פניה מוּעדוֹת ומה הם הרצונות שהשתלטו עליה, או שהיא אומרת להשליטם על אחרים. אין לפטור אותה ולגזור, שהיא עודה בחיתוליה ומגששת עדיין באפלה ולא הבשילה די צרכה, שנדון בה בכובד־ראש. בשום פנים איני יכול לומר כי ב. פומרנץ דל כשרונות. ויהא זה משפט מעוקל אם אגיד כי ב. מרדכי, ר. אליעז, א. חלפי וכיוצא בהם דבר אין להם להשמיע לנו. כשם שתארי־כבוד סתמיים על הרינון שבמחנה הצעירים, העזות, פריקת־העול, סער־הערבות, דיבוב־החוויות ופרץ־הקולות אינם מספיקים לעשותה מה שאיננה. הענין הוא, לפי דעתי, כבד יותר ותובע הארתו.

ב

היסודות הזרים שהסתננו אל תוך שירה זו — במישרים בהשפעתן של ספרויות לועזיות ובעקיפים בהשפעת ה“אידיש” — ושאדמת מכורתם הם דרכי התעייה המסוכסכים של הפיוט באירופה במאה הנוכחית, לא נטמעו בתוכה והם נעוצים בשירה עברית זו בזרותם ובבדילותם. בעיקר היו אלה אפני־צורה וטכניקה וסדרים מלוליים וצירופיהם, ובמקצתם היו חשבונות־נפש ונוסחאות של המדע הפסיכולוגי שעודם מפוקפקים ושנויים במחלוקת ושהרימו ראשן לצוות על היצירה את הלכותיהם. אם פומרנץ מקדים בספר השירים שלו: “נתתי לו לדמיון רשות־הריצה רק בארחות שבהם דרכה החוייה”, הרי כאן אחת הנוסחאות המצויות כיום. אלא שמדור זה המכונה “פיוט” אין לו אופן התגשמות אחר אלא בדיבור, במנין הברותיו ומספר קולותיו וצליליהם. הנוסחה יצאה בהכרח וקבעה את חוקותיה גם בתחומים אלה. פקדה לקַצר ולקַטע, לחזור ולהקביל. ה“אידיש” שהיא סעיף לשוני גרמני שמעה לגזירות אלו ולא הראתה התנגדות מצדה. הרי היה תחום צורה של שותפות בינה ובין הלשונות אשר מתוכן ובשבילן נולדה פקודת פיוט זו. אולם הלשון העברית, הן מצד מספר הקולות שהיא משקיעה ומרכזת בדיבור האחד והן מצד גלגוליו הדקדוקיים והמושגים הנכבשים בו, לא יכלה להסתגל אל הקיטוע ואל הקיצור שהנהיגו משוררים בשפות גרמניות, סלאביות ורומניות. וכשאמרו להטותה בכוח הזרוע אל דרכים שאינם דרכיה, הביאוה לידי סתירת־פנים ומהות אורגאנית, המרסקת את הטור השירי ועושה אותו גמגום נטוּל חיוּת וביטוּי. זאת היא הגנתה של הלשון העברית מפני העקירה שאמרו לעקרה מטבע גידולה. היו שמיה לשמי־נחושת שעצרו את גשמי־הברכה.

שתים היו הלכותיה של השירה האכספרסיוניסטית באירופה בימינו — חובת הריכוז והבריחה ממנו. למען עַצב דמותו של המושג בתוך החברה ציווּ על הצפיפות ועל העיבּוּי. יש לשחרר את הדיבור מהנוספות השכליות שההגיון הקיף אותו ולהחזירו לקדמותו. יש לדלג על מלות החיבור ועל נטיית־הפעלים ועל הא־הידיעה ועל הפריפיכּסים והסוּפיכּסים העוטרים אל המלים ומייבשים ליח חיוּתן, למען ערטל את התנועה הקמאית הכבושה בדיבור ולהעמידה על שרשה הרגשי הישר והראשוני. מצד שני, פקדו על החזרה הקולית ועל ההקבלה התיאוּרית, ובאלה אמרו להקים קשר חדש בין הדיבורים, ליצור את “ההגיון־האמנותי” מופרש לתכליתו המיוחדת: לעשותו מהלך־מחשבה ריתמי, בו פטורה השרשרת הרעיונית מן השכנוּת ומן התלוּת אשר בין דיבור לדיבור. ריתמית תהא מחשבה זו רק מתוך הרווחים וההפסקים בשעת מהירות מירוצן של ההברות בהופעתן המסורגת. והנה שני תיקונים אלה אין הלשון העברית סובלתם. כי היחס בין מספר ההברות שבתוך הדיבור האחד וכמותו של כלל המושגים העצור בהן צר הוא בה עד מאד גם בלאו הכי, ונטיית הפעלים השמית, הכינויים, אותיות בכל״ם, הנסמך העברי מעבים למדי את הסמלי ואת הקמאי ואת הבוטה שבדברים. היער הלשוני העברי עבות הוא די צרכו ואין צורך לסבכו באופן מלאכותי. מכל מקום לא עמדה בספרות העברית בעיית המטען ההגיוני המכביד על המשפט השירי, ולא היה כל הכרח להפשיט מעליו את דיוקו המאיט, כביכול, תנועותיו הטבעיות, כשם שעמדה בעייה זו בשירה לועזית. וממילא המאמצים שהרבה משוררים צעירים מכניסים ביצירותיהם לגבור על מכשול שאינו במציאות שלא לצורך הם. ומכאן אותה הרגשה ראשונה של בזבוז ושפת־יתר והעמדת־פנים ואטמוּת, ששירה זו מטילה עליך. איני אומר רגשותיה מזויפים. איני אומר כשרונותיה דלים. אני אומר, תועה היא בדרך לא־לה. בידים היא פורשת צללים אשר שום ממש ויש אינם מקבילים להם, ואחר היא אוספת כוחותיה להיאבק עם דמויות בדויות אלו ללא קץ ותכלית.

אם יעקב אורלנד שר: “הֶהיתה אפֵלה לי פתאום מוּל שָמי שהכחילו כל כך”, הרי הביטוי הכושל והמרוסק שבטור זה מקורו בדבר אחד. אורלנד הסיח דעתו שהוא משורר עברי ושהדיבור “ההיתה” שקול במשקל מושגיו כנגד שלשה או ארבעה דיבורים נפרדים בלשון אירופית. ועוד דבר: המציאות של השירה העברית אינה מחייבת כל עיקר את בלבול המלים וטירופן בטור עצמו. הואיל והיא אינה שבעת הגיון ואינה רובצת תחת משאו של המבנה השכלי שבמשפטה. עוד סער הערבות בהן השמיעה קולה בראשונה לא עומם בה. ואם משה ויניאר כותב: ״מעולם לא עובּר בי דבר בהכרח החריגה / לאופפני רכיל בשעִיה וביקר חנפים", הרי האטמות הזאת המקיפה את הדיבורים המשונים האלה שאין הרגש נענה להם, מקורה באותו מאמץ שאינו צריך לגופו. מפני כך אתה תמה ושואל — מהו סח? כי דומה הדבר לאדם הטורח בשארית כוחותיו לנקוב נקב בתוך הריקנות.

מאמץ־שוא זה ובזבוז־כוחות על לא־דבר אתה מוצא אותם כמעט בכל מקום בשירה צעירה זו. כשפומרנץ אומר: “ואיני נותן שיר בעד על עלילותיו רקוּמוֹת־קסם / הנגוֹזוֹת כקוּרים בברק פֶלד־יומי”, ואני איני מבין מה רצונו להביע ואני מתכעס עליו מפני שנדמה לי שהוא משטה בי, אין כאן, כפי שרבים מבינים, העדר־ידיעה או העדר־יכולת. הנה קובץ קטן של שירי עוגן. אי־אפשר לומר שאין הוא יודע את הלשון העברית. ואף הוא צפוּף ומעוּבּה ואטוּם.

מבוכת הבעה זו פרי חטא היא, חטא כלאיים. מתהלכת איזו נוסחה בעולם — על־ידי הריתמוס המרוכז בשעת עיצובו נעשה ההרכב המילולי מצומצם והתוכן המילולי מסוגר בקיצורו; על־ידי הפיזור מתפורר הדימוי לרסיסים ומתפרק לחלקיו; וריכוז ופיזור הללו הם האמצעים שהופכים דמויות־המושגים של המלים לדמויות־אמנות של מלים. איני רואה צורך במקום זה להפריך את האמת שבנוסחה זו. אבל אם יפה כוחה לגבי לשונות אחרות אין לה מקום בשירה העברית, שלשונה מצומצמת על־פי אפייה והיא המקבילה ומפזרת דמויותיה מראשית היוֹתה. המשוררים הצעירים לא השגיחו בכך. העבירו פולחן זר אל היכלם. ואין תימה שהפך להם לעונש והיה להם לרועץ.

ג

הנה התביעה הנכריה, שעליה דברתי. באמת איש לא תבע בספרות העברית שהדם יוגש בכוסות ממורטות ושהמשקל יהא שוה. כיצד יכולה לעשות זאת לשון שהתנ״ך מקור יניקתה? אולם אי־הבנה ועירוב הפרשיות קווי־לוואי הם לרבים מהמשוררים הצעירים, ומשום כך גם אמצעיהם משותפים. חביב עליהם להפעיל את השם ולהרחיב את היקפו המקובל של הפועל (מאביב, מקוּשת, מפוּרווה, מאזיבים, מפריאים, נִנְשָאות וכיוצא באלו). כלום חשים הם דחק באוצר הלשוני כמו שהוא שאינו מספיק להביע את המיית רגשותיהם? אני מטיל ספק בכך. יציקת מטבעות־ביטוי חדשות אינה הכרח כל עיקר בשביל הונה של “המחשבה־הריתמית”, שאינה מקפידה על הדיוק ועל העתק־הגיוני מדוקדק. בשביל האכספריוניסמוס היו המלים המחודשות תוצרת־לווי של שיטת הקיטוע והקיצור שהנהיגו¹. אצלנו שאין חובת הריכוז חלה על השירה, הואיל, וכאמור, מעֻבּה ועבֻתה היא בעצם הווייתה, הרי מנהג זה לפאר את השיר במלים עשויות בידים נעשה לפולחן ריק. ולאמתו של דבר הוא מיוסד על טעות פסיכולוגית. מרוב תמימות חושבים אנשים, כי כוח ביטויו של הדיבור המחודש גדול מזה שבמשומש ובשכיח. והדבר אינו כן. דוקא השימוש הוא שהשקיע בתוך הדיבור גייסות של רישומים עד שנתמוגגה ונתפקקה הוראתו המופרשת והוא שב ליסודותיו הקוליים. ואם המשורר מציגו במקומו הנכון עצמת הבעתו מתחדשת ובידה להביא את הנפש לידי התרחשות מהירה ועמוקה; כי בדיבור הזה ספוג עושר גוונים ומרץ כבוש ותנועה רבה. המלה המשומשת שלכאורה דהה צבעה הרי דוקא משום שהיא אפורה ושגורה בכל פה ומצויה מאד, היתה שנית לחומר ראשון שעל נקלה אתה טובע בו את הצורה שאתה משתוקק לה.

אחר דינה של המלה המחודשת, הבדויה, העשויה בידים לשם הצורך הזמני. לה אין היקף רגשי, אין לה רשמים ערפליים שאבדו במחשכי העבר. היא מכשיר, כלי, המזוינים במידות הדיוק של המכונה, אבל נטולי חיוּת הם כמוה. התעוּרה הדמיונית מועטה מאד במלה העשויה. היא בהירה ושקופה עד תכלית ואינה גוררת אחריה בשוליה עודפי צללים. אין בה כוח התפשטות ומשום כך אין היא מסייעת למתרשם ממנה לבנות עולמו בעצם ידיו. פת קיבר היא ולא מן היורד מן השמים. אין יחסי בר־מיצרא לעצמים אשר מסביבה. היא דיוק אסור בנסיבותיה של מציאות פרטית ומקרית ולא נשאר ממנה כלום לאחר שאנו פושטים מעליה את האקראי אשר עמה. אמור מעתה ממיתה היא בתוך העדר־החיות שבה כל רחש של מרחב רגשי ומכבה בקפאונה את ברקה של הסתכלות טהורה. בול־עץ היא אשר לא יירק ולא יפרח לעולם.

איני אומר, שהחידוש בדיבורים ובצירופיהם אסורים הם. מושג זה של איסור אינו קיים בתחומים אלו. יש אפילו לחידוש תפקיד משלו אם הוא במקומו ובשעתו. גורם מעכב הוא בשטפו של הטור ובהכרח תתהה עליו ותשים לבך אליו. ובתעודתו הזאת כוח בונה ומעצב הוא וזכותו עמו. אבל בשירה העברית הצעירה אין משתמשים בו לתכלית זו. כאן הוא תכלית לעצמו וכעין עבודת־אלילים. לא לשמש את האחרים הוא בא אלא מתנשא הוא בתביעתו ליחס של יקר פרטי. וכיון שעל־פי מהותו אין הוא מסוגל להיות כך, הרי נשתייר בו רק הכוח המעכב בלבד. מכאן אותה הרגשה לא־נעימה, מכאן רושם של אותו ריבוי מעורבב ומטורף, נדחף ונגרר ומתרסק בשעת שטפו, כשאתה מנסה להשמיע שירים אלה לאזניך.

מהיכן האֵלם והאטמות בביטויים אלה? מדוע הלב אינו נענה להם? מפני שהם כולם חידוש בצירופיהם ובשכנותם, כי לא־טבעיים ועירומים הם ואינם מסמלים דבר. ניכרת בהם הערמה האנושית הקטנה שהביאתם לעולם וכך הם שוהים בצורתם ההפוכה. כי כאן הבהיר מתערפל בתהליך העיצוב ואין המעורפל מתבהר על ידיו. הבדידות המילולית אשר לכוחות העוצרים והמכשילים מרוֹקנת אפילו את ניגונם הקולי של הדברים, מפרקת אותו ומפזרת אותו ומבריחה אותם מכל מרכז, עד שהיו לאותיות הפורחות באויר. כי שירה אמתית אינה לעולם גלגולו של השגור בתוך הגשמתו של היוצא מן הכלל; על הרוב היא יוצא מן הכלל שהתגלם בתוך השכיח.

ואין כל הכרח ששירה צעירה (איני דן בכשרה אלא בגילה) תהא להוטה כל־כך אחרי החידושים. לפני קונטרס שירים של ב. מרדכי. צרור פיוטים אלה אינו מראה עוד את האישיות אשר מתחתם. אבל יש כאן דבר־מה הדומה לקול נוגה, לפרכוס של מרד חשאי, ולדיבור קובל ותמה וכמה שהלב עלול להיפתח לו. גם שירתו של מרדכי אינה שונה משירת חבריו מצד הנושאים שלה. גם גרסתו היא גרסת הימים האלה: מולדת, דם, מאכלת, חץ וכידון, שבילים, מחרים, תמולים. ואף־על־פי־כן רשמה הוא אחר:

והנה חפשתי בקונטרס שיריו של מרדכי ולא מצאתי אף דיבור מחודש אחד. אין שם “חזה מקוּשת” ולא “מנשם נחירים” ולא “ניחוחיוּת”. יש קצת תּום וקצת אזלת־ידים המתחבטים בתוך המקובל והיש ומבקשים ודורשים דבר־מה שלא היה עוד. איני יודע אם ימצאהו. אבל במבטא צנוע זה: ״ריח השבילים״ — אף־על־פי שמלה זו “שבילים” הוראתה מאגית בשירה הצעירה, — שהצטרף אל חשכת הלילה יש פי כמה מן התפיסה הנכונה והחדשה של הליל בארצות החמות, מאשר בכל האמרים הללו על “מרבדי מלכות”, על “רוּפּדו השבילים בזהב ובחלומות”, על “הנשיקות בחיוכים ובמכאובות לרגבים הנובבים באדמה”. רק מי שראה את ליל הארץ האפל יודע גם ריח־שבילים מהו.

והנה לפני קובץ אחר של משורר צעיר — “בשבעה מיתרים”, של שמשון מלצר. ופשטות מסרתית כאן ועממיות טובה וגם הומור קל וחמים ואתה מקבל התחלות אלו בלי פקפוקים, ואפילו חריזה זו של “רז־פז” אינה מפריעה. כי אין כאן אותו בזבוז מלים ותמונות ואין אותה חירות מדומה, שאינה יודעת למה היא באה (בדקתי שיריו ולא מצאתי בהם אלא “שולחן מרוּוָק” אחד ואף חידוש זה ז׳רגוניסמוס שלא לצורך הוא). אדרבה, משטר וחוק והתאפקות כאן, ובמדה שהשיר נעשה מושלם יותר בצורתו התאפקות זו עולה עמו: ומפני כך הורם החיץ האטום המבדיל בין האמרים ובין בת־קולם בלב:

וההפרש בין שני הדרכים הוא — ההפרש בין כוח־מגלה ובין כוח־מחדש. גילוי משמעו צירוף חיוני שהאמת הפיוטית רפודה מתחתיו; חידוש משמעו צירוף שכלי הקושר מלים במלים, בדוּת בבדוּת וממש אין בו.

ד

דומני, כי גם מבחינת התוכן והנושאים תועה השירה הצעירה בדרך לא־לה. אין מן המועיל בדבר, שהיא כה מסורה לארץ ולכל העובר עליה. גם עבודת־הבורא יכולה להיות עבודה־זרה. שירה זו, אם איני טועה, מסיעה את פעולת הבנין הארצישראלית, אשר שרשיה במסורת ובהיסטוריה, דוחקת אותה אל מיטת סדום של רעיונות אקטיביסטיים שאינם אלא חולפים וזמניים. היא מעבירה משדות זרים אל התחומים שלנו קול דברים ושאונם, שאינם מחויבי המציאות שבספרות העברית. התנועה האכספרסיוניסטית באירופה — ובייחוד בגרמניה, אשר כה נוח היה לספרות “אידיש” להתפשר עמה — היתה תגובה לזרם פרוש ומובדל בנזירותו האצילית — גיאוֹרגי וחוגו — שׁקדם לה. התביעה הראשונה שקמה אז לפניה היתה: תחילה להרוס ואחר לבנות. היא גם שהכריזה, אין המשורר נזירו של מקדש הפיוט ומוקף כלי בדולח של עולם הצורה המרוחק והצונן. אינו אפילו כבוש באפלולית האני הבודד שלו. מן האני עליו לצעוד אל האתה. עליו לפשוט זרועותיו ולשחות עם זרמת המעשים והמאורעות ולהישטף על־ידיהם ולהיות כוח מפעיל ומכַוון להם. האקטיביסמוס הגרמני לא היה בעצם אלא ראשיתו של אכספרסיוניסמוס שהיה בתוקף של מסיבות הזמן והתקופה וסדרי־חברה לפעילות מדינית. אותה ההכרה בצורך להקים חברה חדשה אמרה לחייב את המשורר לבשׂר בואה, להכשיר את ההוייה הרגשית לקראתה. בניגוד לעולם האסתיטי־הצורתי בו מכהן הפייטן אמרו לעשותו כוח מניע מדיני. כי הרוח אינה בהיכל הבדולח הממורט אלא “שם למטה”, בתוך ההמון הסוער והמחוסר דמות וצביון והנע בתוך ערפליו. אלא שטבעי היה, שהמשוררים והוגי־הדעות לא יסכימו למַנות את המתמיד שביצירה כשליחו וכמשָרתו של החולף בתנודה המדינית. הרי סוף־סוף זו אינה אלא “אמצעי בידיהם של מחוסרי־אחריות הבאים לתקן את העולם אשר מסביבם במקום לתקן את עצמם”. ועד מהרה הרימו את השירה מעל למדיניות (מיטאפוליטיק). במקום הצורה הפעילה שמו את כליל המעשים שבתוך השירה. פרנץ קאַפקה אמר: “המפעל האמנותי הגדול אינו משאלת־לב מוסרית; הוא המעשה המוסרי. המפעל האמנותי אינו בבחינת משתוקק בשינוי העולם; הוא הוא שכבר שינה אותו. האמן אינו מן הנאבקים ואינו מן הרוצים; כבר מושלם הוא וכבר מקויים הוא”.

והנה כל ההתנגשות הזאת שהיתה מכרעת בתרבותה של גרמניה לא היה לה מגע ישר עם חיינו. והשירה העברית לא היתה מעורבת על־פי מהותה ההיסטורית במחלוקת זו, אם האדם הוא מצע חושני “אשר רושם נופל אל נפשו להיות לתמונה”, או שהוא יצור “אשר האצה יוצאת מנפשו להיות לתנועה”. הרי מרטין בּוּבּר שהיה הרוח החיה בויכוח הזה ושהעמיד את האדם המוֹטוֹרי מול האדם הסינסורי — אבני־היסוד עליהן ניסה לבנות שיטתו חוצבו מן התרבות התנ״כית ומן הגלגולים הרעיוניים שבהוי החסידי. החיים היהודיים מעולם לא היו קופאים על שמריהם. מחוסרי מסגרת של קבע היו וכבלי התנהגות מאובנת לא הם שהעיקו על דרכי הבעתם. ההוי היהודי, דומה, תמיד היה בעצם קילוחו. והשירה העברית הביאליקאית לא היתה זקוקה לתעורתה של תורת התנועות. ובהכרח, תהא מעשי־קופים מלאכתם של הללו שיעבירו את ההתעצמות הזאת שאין לנו חלק ונחלה בה ושאינה מעניננו אל תחומיה של השירה העברית. ואם בכל־זאת באים אנשים ושמים אותה לקו ומשקולת לפעילותם הפיוטית, הרי נדונים הם מלכתחילה לכשלון.

גם מצד אחר, שבירת־הקו היתה מלאכה בטלה ומדומה. ההסתערות הזאת, המפעפעת והחביבה על השירה הצעירה, להתמסר לנושא הזמני והשוטף (החברתי־המדיני), סוף־סוף עיר פרזות היא כובשת. השירה העברית לא ידעה מעולם את הבדילות החברתית ומעולם לא שכנה בנזירותה במרומי פארנאס. ביאליק, טשרניחובסקי, כהן, פיכמן, קרני, שטינברג, שמעונוביץ, שניאור שרו על מקראי־ציון ועל עיר־ההרגה ועל הפועל־הצעיר ועל מרד ועל עיר הקדושה ועל ירושלים ועל שיר־האדמה ועל היער בחדרה ועל קדושת־העבודה ועל ימי־הבינים המתקרבים! כל הויכוח הזה על “האדם האימפרטיבי” ועל מאמינים באמנות ומאמינים בפוליטיקה, מאמינים בשירה ומאמינים במחשבה (דיכט־אונד־דענקגלויביגע), אינו נוגע לנו. וממילא אותה הלהיטות אחרי הנושא החברתי, שהיא כה טפוסית לשירה הצעירה, ואותה עמידה בשער של כובשים כאילו גואלים קמו פתאום לנחלה עזובה שנשכחה מן הלב, לא טבעיות הן; ועל־כן יש שהן מאהילות על רגשות המסירות והנאמנות והאהבה הכּנים אשר שירה זו אינה חסרה אותם כל עיקר. במקום לשעשע את עצמה שהיא שוברת קוים עליה להרגיל את עצמה לראות נכונה ולשוב אל מקורה ולהיות המשך!

ה

מן הדין הוא להתעכב גם על “חוג הכַּשף” של השירה הזאת. מַקצה היא לעצמה מלים ובניינן וגם דמויות מופרשות לתכליתן המיוחדת, מתוך שהיא עוטפת אותן הוראה של קסם שתעודתו לפעור מחמת מגע של אהדה ובכוח מציאותו בלבד. יש ביטויים שהם כמעט חובה על כל משורר צעיר. כך הן, למשל, שתי האותיות א—י (אי־שם, שם־אי־שם, אי־למעלה, אי־למטה, אי־בזה, אי־פעם. ויניאר אומר אפילו געגועֵי־אֵי). כך היא גם ההתפעלות (מתבבאים, מסתחרר, מתפרעת, הצטלצל, מתפלטים, מתגמד, מתעדה, מתלקק, התהבהב, התנובב וכיוצא בהם), ובסוף ההפעלה (השימוש בבנין הכבד וההפעיל [״מככיבה״, אומר חלפי], עלי לומר לשבחם של מלצר, מרדכי ואורלנד, שאינם נוהגים כך). ואם אין מקריות בביטוי הרי נטיות־סתר אלה באות הן להעיד על שלוש נקודות שבאפייה של שירה זו — היא תועה ללא־דרך, היא אוהבת את עצמה, היא מציגה את עצמה לראווה. כמו שדים קטנים רודפות המלים “שבילים”, “משעולים”, “נתיבות”, “אתמולים”, “מחרים” בעקבות כל ניב והגה. ומתוכן אתה שומע את בת־קולן העמום — לאן? אי הדרך הישרה והבטוחה? אתה שומע את הרפיון הכמוס ואת התנועה המוסרית הפנימית המהססת והאכולה ספקות. אלא מתוך שהיא שבויה בסבך נוסחאות נכריות וסותרות זו לזו ניטל הימנה חוש הבקורת ואזניה אינן קולטות את האמרים שהיא מוציאה מפיה. ומפני כך היא פחותה הרבה בפועל משהיא בכוח.

אמרתי, כי אצל שירה זו מצויה השוואה משלה. במקום אחר כבר עמדתי על השרשרת ההגיונית המלאכותית אשר עמה והפוסלת אותה. הרי אין היא אפילו אותה חריפות ויכולת הקפיצה של כוח־המדמה המצרף והמאחד בחפזון רב את הדומה לדומה ואת האינו־דומה לאינו־דומה. היא פרי קשרי־מחשבה פשוטים, שפעולת מוח רגילה מענבת אותם. לפיכך אסתפק כאן בהבאת כמה דוגמאות של השוואות “נועזות” הללו שלקטתין כלאחר־יד בספרי־השירים שלפני ואצמצם את הדיבור עליהן.

והרי דוגמה של השרשרת הרעיונית המלאכותית שבהשוואות:

כלומר, אם רק תסכים לכך שהירח הוא מחצית ככר לחם הרי הרקיע ערוך לסעודה, וכיון שמקומו של הירח הוא בשמים והוא לחם הרי הם שולחן ערוך; וכשיש מזונות ואכילה יש גם ברכת המזונות; וברכה מביאה עמה ברכת הדלקת הנרות ובשמים יש כוכבים: הרי שנשמת העולם מברכת על אור כוכבים; ובברכת שמע יש “ובכל מאודך” הרי ברור שנשמת העולם מברכת בכל מאודה. מה שאני טוען נגד “אימג׳יסם” מסוג זה, שהוא מהפך את השירה לפעילות משעשעת. והרי סוף־סוף תפקידה, אם אפשר לומר כן, הוא להסיע דבר־מה לא־ידוע אל מחיצתו של הידוע. ואם אפילו נניח, שדימוי זה של ירח ומחצית־הככר מן החיים בא, הרי זה הבא אחריו ומסתמך עליו כבר דימוי של דימוי הוא; ומה שמסתמך על הנסמך ודאי שהתרחק מהם יותר. ונמצא כי שרשרת הדימויים הפיוטית במקום להעלות איזו ישות היא מורידה אותה ומרוקנת אותה ומפשיטה אותה ועוקרת אותה מקרקע הוייתה לתלותה על בדות ועל משחק השגיון שבטל הוא מיסודו⁴.

דוגמה דומה לקודמת אביא גם משירי פומרנץ:

השרשרת הרעיונית כאן (אני מסיח דעתי מן המופרך שבתמונה) מסתובבת על צירה של המימרה “רוכב על מטאטא” וממנה משתרבבות הדמויות של הזקן, עגלת עומס, דחיקת רגלי סוס וכו'. הוי אומר ב“חוג הכשף” של השירה הזאת מהַלכות הסתירות כרוחות רעות בין עיי מפולת, הואיל ואי־אפשר להיות בשיר אחד אכספרסיוניסטן מפורש ובשני אימג׳יסטן מפורש ובשלישי אימפרסיוניסטן מן החדר הישן⁵. אפשר לא להיות אף אחד משלשה אלו ובכל־זאת להיות משורר בחסד עליון. אבל שיטה מקובצת בשירה אינה במציאות. לא משום העדר־המקוריות שבה. אלא שקפיצה זו מצורת ביטוּי לצורת ביטוי מפקיעה את השירה מתחומי חיותה לעשותה דבר־מה שאפשר כמה וכמה ערכים עמו: יכולת, שעשועים, חריצות שכלית, אבל לא שירה.

ו

לא היה בדעתי לומר, כי אין בקבצי־שירים אלה שלפני תשוקה וכוסף להביע עולם מלא ורב־ענין. הרי מצויות שורות של הבעה טובה וכנה אצל אליעז וחלפי. וחבל שהם נגררים אחרי דקדנטיות ו“ספלין” אפילים ומצומצמים שקמלו מכבר־הימים. אי־אפשר ואין צורך לשוב אל בוֹדליר. קפדן בהגותו עגן ויש שהדורים הם הרהוריו ונמשכים אל העומק. אבל למה הוא מבודד את המלים ומבדרן בידים, מבליט קשיין ומקפח גמישותן ואינו מטמיען בנגינה אחת? ערים זעזועי הבעה וצורה בזמירותיו המקוטעות של מרדכי ואזלת־ידו ורפיונו חביבים. פשטותו היבשה במקצת של מלצר, דיוקו, ממשיותו, זה “המתנגד” השר על בעש״ט וצדיקים, אם הקשבתו אל עצמו תתעמק ודאי שתהא ראויה לקבע ולהמשך. מתחת “פרסות דהירתו” המשונה של פומרנץ עולות תמרות־אבק, אבל יש וניצוצות של פיוט עדין ואמתי דוהרים בהם; ומעוף לא־מרוסן זה מַשיב עליך לפעמים אויר נשמות. אף פניה ברגשטין אלמלי היתה שוהה בתחומיה, להביע את אשר לקח את לבה באמת, את ההווי הקיבוצי וטלטולי היחיד בו, ולא היתה יוצאת לנוד כנהוג וכיאה אחרי תמולים ומחרים, הרי היתה מכניסה עמה דבר־מה לא־צפוי וחביב אשר כה הרבו לשיר עליו וכה המעיטו לשיר מתוכו. וגם יעקב אורלנד המיית העלומים המפעמת אותו יש ומבקעת לה דרכה בעל־כרחה ובניגוד לרצונו; כמה בליות של מדי־תפארת הערים עליה להחניקה חיים וזו מבצבצת ויוצאת.

לא אפור הוא שדה השירה העברית הצעירה. בולטים ונראים בו כמה וכמה התחלות ונטיות ורצונות שזכות גידולן והתפתחותן עמן. ואף־על־פי־כן מתחבטת שירה זו כיום בתוך סתירותיה בלא־מוצא. טלאי על טלאי היא. אילו השקפת־עולם היתה מתבטאת כאן אפשר והיתה מגיעה אל הבעתה המקורית. עכשיו שהיא סדרים מלוליים ונוסחאות שאולות של משטר צורתי מעולם אחר ולקוחים מן האבק הפורח כעת באויר, בהכרח שתאַבד עולמה בידים. אסונה הגדול באמירה זו ש“עליה לשפוך איבתה על תמולה בהדרת שיבתו”. כאן טעותה המרה. הרי דוקא בו, בתמול זה, מפלטה האחד. אם אין רצונה להיות רק צל עובר בספרותנו אין לפניה דרך אחרת כי־אם לשוב אל התמול הזה ולהתמסר לו ולקדמו הלאה. עליה למהר ולהסיח דעתה מן השליחות המשונה שהטילה על עצמה לשַבר את הקו. אותו לא תשַבר. את עצמה תשַבר.

ז

רצוני להפריש ולהוציא מן הכלל שלשה קובצי־שירים — של לֶנסקי ושל שני משוררים שהיו מהלכים כל ימי חייהם בצדי־הדרכים של השירה העברית ושנסתלקו מעמנו בלא עתם — פרידלנד וסולודר.

לנסקי מופת חי הוא המוכיח לנו מה כוחו של המשך. אין משמעו בשום פנים חנק העצמות. אדרבה, במידה שישנה ובמידה שהשפעות חדשות מצטרפות אל המקור, הרי דוקא בתוך תהליך ההמשכה הן בוגרות ואוספות אונים וגוברות על כל אבני־הנגף שההתפוררות הרוחנית בתקופתנו מפזרת אותן בכל הדרכים. בשיריו הראשונים נמצא לנסקי תחת קסמם המלא של ביאליק ושירי־עם שלו. תכניו וקצביו ואף ההומור הקל משם באו:

ואלה לא הרעו לו רק היטב היטיבו עמו. תוכן הוא דבר העלול להשתנות והקצב בהכרח יסתגל אליו. אלא שהבטיחות במשענת העבר הבריא והחזק והאמתי תשמש בית־קיבול ומצע וקרקע של גידול לכל שינוי והשפעה; כל תמורה והתפתחות מחייבות מציאותו של יש הקודם להן.

יכולים ויכולים גם טבעים חדשים להתכנס אם יודעים הם מקומם ושעתם ואם ספוגים הם רגש של אחריות אל תוך המסרתי והקבוע ולהגיע לידי מזיגה פנימית שאין בה כלום מן הבארבאריות המשתוללת. הרי גם לנסקי לקט בחשאי גרגרי־צורה בכל חורשות הפיוט שנזדמנו לו בצדיהם של ארחות נדודיו. אבל בארצות הרחוקות והקרות, כדוב יערות השם כפו בפיו בחדשי צינה וכפן, כן שם הוא את ההערצה ואת האהבה לשירה העברית החדשה וממנה ינק וינק. בבדידותו היתה לו מקור ישע ובגלותו היתה לו מחסה ומגן אשר שמרו גם על נצנוצי החדש שהתרקם בקרבו, וגם עמדה לו כתריס מפני הלמות הכשיל והכליפות שניפצו מסביבו לרסיסים ובלי רחמים כל עקרון של דמות וצורה.

זה אינו ברי כל־כך. גנוז הוא הזוהר ואין יודע משכנותיו. על פני שירתו החיה והטובה של לנסקי משתעשעים רצי־כסף של רגשות־אהבה צנועים ועמוקים. סימן שנטל משהו מבית־גניזתו של הזוהר. יש בו יחס חומל כמעט וקובל ושוחק כאחד לרעה שבגורלו, שאחזה בו ושילחה אותו לארץ גזירה. מתוך הרעה הזאת הוא מוציא ניצוצות אורו וממנה כאילו ניזון השקט שבבלדות שלו.

זהו תום אנושי ההולך לבטח דרכו.

איני יודע כלום היה המנוח ח. א. פרידלנד פייטן במלוא משמעה של מלה זו. נדמה לי, כי ספרו יותר תעודה אנושית־ספרותית מאשר שירה ממש. “אפלטון לא השאיר מקום לפייטן במדינתו, הואיל והוא גזר אותה מדורות מדורות כמרובעיו של דף־אשקוקִי, שהכלים נעים על פניו כל אחד בתחומים שהוקצו לו — והמשורר מטבעו מבריח־גבולים הוא”. פרידלנד לא ידע הברחת גבולים מהי. יש בסוניטות שלו כובד־ראש מתמיד וקפדנות רבה ועקביות ועקשנות ושיפעה של סגולות לשון והגות־לב מלאה בינה, אבל מידות אלו זורמות בתחומים שהוקצו בשבילן כמים הכלואים בצינור ולא כמעיינות נובעים.

ברם אם שירה ראשונית אין כאן פולחן של שירה ודאי יש כאן: געגועים עמוקים על תהום של בדולח. פולחן עמוק ומתפעם שתשואתו רבה ושכבש את הנשמה ושתבע את ביטויו. זאת היא שירה בחזקתה השניה. בעולם החשבונות משמעה עלייה וחיזוק. בעולם הפיוט, שעה ששירה מכפילה את עצמה משמעהּ התרחקות מן המקור. בסוניטות של פרידלנד מרחף אויר מרוחק זה. איני אומר, שסוניטות אלו עשויות בידים או בדויות הן. אדרבה, אין כמוהן לאוֹמן ולישרות. אלא ש“אלפי ורדי אהבה” אלו גדלו בתוך קסמיה של הספרות ולא בתוך שאונם והמונם של החיים. פרידלנד כה הוקיר את השירה שהוקרה זו הניעה שפתיו. אך הרגשת היקר לתהום הבדולח שבהיכל השירה בלבד לא היתה מספיקה אלמלא נזדווגה אליה הרגשה אחרת — החיבה והכרת־הטובה לכוחות ההבעה של הביטוי העברי אשר כה התעלו בתקופת חייו — וצירופן של שתי הרגשות תמות וטובות אלו הוא שהביא את סוניטות פרידלנד לעולם.

כשאתה מעיין בסוניטות הדוּרות אלו על לטפי דיבוריהן והברותיהן ומדי תפארתן, אינך יכול להתגבר על עדנן של שתי חיבות הללו, חיבת השיר וחיבת העברית, השליטות בהן. אבל — ולמה אכחד תחת לשוני — יש ופתאום פחד נופל עליך ואתה מתיירא מפני השלימות הזאת ומפני מיטב־חזון זה. מה יהא גורלה של שירה עברית כשאהבותיו של פרידלנד יסתלקו ממנה? כלום השלימות הלשונית לא תתיימר ליסוב על צירה? כלום מכונת המלים וצירופיהן, כלום מנגנון החרוזים והצורות לא יוסיפו לטחון את עצמם?

לעולם אחר ומרוחק, שנסתלק ולא ישוב עוד, מחזירים אותנו שיריו של סולודר המנוח.

ארבע שורות אלה שיר מלא הן אצלו. והכל כאן. רבה התמימות בהן. אבל זאת היא תמימות של דור ושל תקופה. בימים ההם קביעת ה“מה” וקריאתו בשם — מעשים גדולים היו. גבעת שבלים וקלשון בידי נערה ועגלה רנה — נדמה אז שהנושאים עצמם אומרים שירה. לשעתם אפשר שהספיקו; ודאי שהספיקו.

עכשו נָדמה קצת רינתם ודעכה קצת אִשם. אבל אז היו הכלניות והיקינטונים חידוש. נמצא, שלאורך־ימים אין הנושאים מספיקים. אז היה “בבחורים המפליגים בשדמות להתוות שחור־תלם”, באדמה הרועדת למפל האור והזרע, בלטאה הלומת השאון ובמרחקים המופזים דבר־מה שבמציאות־בראשית שהרעידה את הלבבות. ברם “האושר הפועם בשבלים” בן־חלוף הוא. במידה שהוא מציאות יותר הוא בר־קיימא פחות. רוצה הייתי שהמשוררים הצעירים אשר עמנו, ואשר ייבדלו לחיים, לא ישכחו את שיריו של סולודר. העיון בהם מועיל ומאלף. בזמנם אף הם היו חדשים ורכי־ימים.

הפרוזה

אם אנוס הייתי בסקירתי על השירה לנקוט בדרך ההכללה, אין היא הולמת כל עיקר את הספרות הסיפורית. פזורה היא על־פי תכניה ומגמותיה וצורותיה וסימנים של אחדות אינם ניכרים בה. ואף־על־פי־ כן הכרח הוא למיין את ספריהם של שנים־עשר המספרים שלפני⁶. בפרק הראשון אני דן בספורים הקצרים (אריכא, קדרי, ולפובסקי). אחריהם באים רשמי־דרך וכרוניקה (זרחי, המאירי, אבן־זהב). מהם אני עובר אל סוג ספרותי הקרוב אל הקודם לו ברוח — הסיפור החינוכי והמתכוון לתאר חייה של תקופה ואינו שואף אל השלימות הסיפורית (גרינבלט, טמיר, שמאלי). אחר־כך אני רוצה לעמוד על שני הרומנים של ברש ובורלא שהם האלומות הכבדות והברוכות שביבול השנה.

לא אגע בספרים שנדפסו או נאספו שנית. אמנם היתה חובתי להתעכב במיוחד על סיפוריה של דבורה בארון. לא בכל שנה זוכה ספרותנו לראות נובילות שלימות ומחוטבות כאלו כשהן מקובצות יחד. אבל נטייה קלה מהקו שהתויתי לפני בסקירה זו היתה בהכרח משנה את כל כיוונה. ומתוך החפץ להעריך את החדש באמת, את היצירות שהבקורת לא הרחיבה עליהן עוד את הדיבור, ויתרתי על כמה ענינים, אף כי ערכם הספרותי נכבד.

הפרוזה הסיפורית העברית, שלא כשירה, אף על פי שמחבריה ברובם יושבי הארץ הם, עודה שקועה בעיירה היהודית שבגלויות (גליציה, ליטה, פולניה, אמריקה, טורקיה). מכאן תארה המבודר ומכאן הגיוון והתמורות הרבות שבדמויות וארחות־החיים שהיא מעבירה לפנינו. לכאורה, שפע הוא. אבל לאחר עיון כלשהו מתגלה שיסודו של שפע זה הוא חוסר־החיבור — התלישות מן המולדת הארצישראלית.

א

שונה הוא הסיפור הקצר מן הרומאן לא בהיקפו בלבד אלא אף בסכום המאורעות והמעשים המקובצים בו וביריעת החיים שהוא פורש, בהתפתחות הדברים ובהארתם. ההבדל העיקרי הוא בנקודת המוצא ההפוכה. כותב־הרומאנים סובר, שאופי האישים ועצמותם משתנים ומתגלים משום שתולדותיו של כל אדם אחרות הן. “כל משפחה ומשפחה, אומר טולסטוי, אומללה היא על־פי דרכה”. אמור מעתה, לבנות את האישיות בתוך כדי התהוותה התולדתית מגמתו של הרומאניסטן. לא היוצא־מן־הכלל והמקרה הנדיר והנמהר והמאורע הבלתי־צפוי הם המעלים את המקורי שבאדם. מעל לכל פועל כאן גורם הזמן והמלאי הממשי המתקבץ בו. והוא המצע אשר על פניו רואה זה אורו, ולארכן של שרשראות ההתהוות ההיסטורית שבחיים מוצא הוא הבעתו. והנה הנובליסטן האמתי אינו סובר כן. בשבילו ההשתלשלות אינה מכרעת. השגור והחוזר והמתמיד והממלא את הזמן, לא הם המולידים את התמורות. דוקא הם שווים ודומים זה לזה והפרשיהם אינם הפרשים של אופי, אלא של מסיבות ותנאי־גידול. האישיות אינה מתבטאת במרוצת הימים. בתוקף סדרי חברה משתווים בני אדם בנוהגם. נעים על פני מישור המחולק מעניות מעניות לפי מקצועם ומשלח־ידם ומכורתם וארחות־חייהם, ואין כל חשיבות לצאת בעקבות המשותף והמטושטש והגלמי והאפור והשכיח הזה. אלא שבכל חיי־אדם יש ומתעלה מאורע נפלָה ומדליק את ניגודו הפתאומי והוא המביא את הפרט בתיגרה ובסתירה עם הגלמי והקיבוצי. ואז תעלומותיו של האישי ויצריו ומשאלות־לבו הנסתרות ונקודות־הזוהר הרוחשות בנשמתו זזים ויוצאים ממחבואיהם לגלות את החיוני באמת ואת האנושי באמת. ולא ההשתלשלות בימים הרבים ההם, אלא זה היום האחד המר והנמהר הקובע. ועל המספּר להתעמק בפתאומי זה, כי הוא, רק הוא, החושף את האור הגנוז.

אריכא מנסה כוחו בסיפוריו לתפוס מופלג זה שבחיים. מצרף את הלא־צפוי והמרוחק ומענב אותם בידים. אלא שהוא עודנו מפולג בתפיסתו זו. אריכא נגרר אחרי היוצא־מן־הכלל לשם עצמו ומחשיבו מפני זרותו והפתעתו ואי־שכיחיותו. הוא מברר את הנושא ואם אינו מצוי הריהו מסתפק בו. אין בו הרצון לעשותו רק אזנים לחמת, אויר בו יגדל ויווצר האופי. אינו רואה, כי לא במציאותה של אהבה מינית מעוותת החשיבות. ענין זה עובדה הוא כשאר העובדות. ערך וכובד סופגים הדברים רק בשעה שהאהבה שלא־כדרכה תהא מניע המגלה את הסתום בנפש אדם. והנה בחור ארצישראלי זה (“ודוי”) המחַזר אחרי הכּתֶבת בבית־המלאכה הניו־יורקי, שבנערותה נתפתחה למשובתה של אשה חולת גוף ונפש, מדבר ועושה ומתנהג כאילו לא אירע כלום. אין ההתנגשות הזאת מביאה פירות. נמצא שבסיפור השיור שבו, שלדו של המעשה בלבד, והוא ודאי שאינו מספיק.

טוב ממנו הוא הסיפור על זוג הסומים (“בסנורים”), בשעה שהאשה, מתוך חשש שמא יהא פרי בטנה סגי־נהור כאבותיו, בוגדת בבעלה ומושכת ברשתה את אחד הרווקים השכנים לדירתה, והוא נענה לה להקים לה דור של פיקחים. ולאחר שהחטא אינו נושא פריו המקווה, והנולד הולך דווקא אחרי האם וסומא כמותה והיא מאבדת את עצמה לדעת, ניצל התינוק בדרך נס להמשיך את העוורון בעולם. יש כאן כמה רחשי־לב, פגישות ומגעים המעוררים ענין וחפץ. אלא שהסיפור הקצר מחייב ריכוז בסגנון; מתיחות וזריזות בשיחת בני אדם הרוהטת, ויחס של הומור אל המתהווה; והעיקר, שאסור להשהות את המאורעות ולהטותם לצדדים, להרחיב היקפם ולפזרם ללא כל צורך. אריכא אינו משגיח באלה, ובמקומם הוא נותן קול רגשני ותמים החסר את הגרעיני ואת החישול. איני יודע, אם סדר הסיפורים בקבצו הוא לפי המוקדם והמאוחר, אבל יודע אני, כי ליקויים אלה בולטים ביותר בראשיתו של הקובץ ופוחתים והולכים בסופו.

כך גם דינו של הסיפור האחרון. הגורל העיוור המקפל אדם וחפצים יחד וודאי שהוא תופעה נוגה מאד בחיי האדם. מנדל זה (“נעליים”), שהשתוקק כל ימיו לזוג נעליים לא־קרועות, וחלומו זה רודף אחריו כצל, הוא העושהו גנב, הוא המוציא מפיו אָלה לאביו, ואריכא מביאהו עם תשוקתו זו עד שדה־המלחמה במקום שפצצה מרסקת גופו הנלחץ אל זוג נעליים, שפשט אותן מעל רגלי החבר החלל שנפל לעיניו — שטף המקרים האלה אריכא משלב אותם כראוי. אבל, כאמור, אין המופרך והמשונה, אף כי מתחברים יפה על־פי איזו השתלשלות מוסברת, מכפרים על העדר הסתכלות באפייו של אדם. בעצם מה ממש בזה שמנדל התנגש כמה וכמה פעמים בתשוקת הנעליים? סוף סוף מנדל הוא העיקר. ועל־פי תיאורו של אריכא אינו אפילו בעל־תאווה. מוג־לב הוא וחבר לטיפוס זה שכה הרבו כבר לתארו — בחור העיירה המתיירא מפני גויים וכלבים. כלומר, המקרים הם יוצאים מן הכלל. הארת האדם הנישא על ידיהם היא באנאלית וממילא משיג אריכא רק את המחצית האחת, ודווקא זו שאינה המכרעת בכבדה.

הדבר שאריכא חסר אותו נמצא בשפע אצל קדרי — ראייה להוטה, אוספת ומפרטת, מגבבת ומרכיבה דבר על דבר, טרופה במקצת אבל דבקה בעצמים ומתאמצת לחדור אל תוכם. אלא שבצדה יש גם דישה במקום אחד שנהפכת עד מהרה לחיטוט המעלה רק עפר תחוח; והתהייה וההבחנה אינן מספיקות לבאר את הדברים וכוחות התיאור האינטואיטיביים אינם מספיקים להאיר אותם. נהג קדרי בסיפור זה שלפני לא כמנהג מסַפּר. יצא וקבע נוסחה פסיכולוגית בראשית העניינים על כל מסקנותיה ותוצאותיה, ואחר הוא מכוון את המאורעות שיהיו פירוש לה.

מעשה בנערה שנזדעזעה רוחה ממראה אדם שוטה, שהטיל פחדו עליה ביום חג הלידה שלה. והרי פרצופו של המפלצת ומראה־הבלהות: “לבוש היה מכנסיים קצרים כחולים, חולצה ירוקה פרומה, שערות החזה החשוף היו צהובות, גדולות, סמיכות ומסובכות, בחוֹר הצוארון תקוע פרח אדום… על ראשו מגבעת אפורה, רחבת שוליים; מאחוריה נוצה צבעונית, זקופה ומתעגלת בקצה העליון, כזנבו של תרנגול. — תני לחם! אני חולה בגוף ומוח”.

מסביב לזעזוע נפשי זה ותכניו (מכנסיים קצרים, צבע הכחול, פרח אדום, בשר עוף, לחם וכו׳) מפתח קדרי את מחלת־הרוח של עלינה. והוא דוחק את התיאורים ואת המתרחש אל תוך תחומם של הסימנים שמראה המשוגע מצוי בהם. חייה של ילדה אומללה זו וכל הרפתקאות התבגרותה המינית יסתבכו מסביב לחרדתה. תבחל במזונות ובאנשים ובמלבושים ובכל ענין קל שבקלים שביכלתם להחזירה אל המראה המזעזע ואל תכניו שנדחקו עמוק עמוק בסתרי הכרתה. דומה, שקדרי עשה כאן מעשה הקַלע היורה חץ ומקיף את נקודת הקליעה עיגול, ומתברך בלבבו שאין רובה־קשת כמוהו.

בעקביות רבה ומתוך רחש מעשים צפוף ומסורבל קמעה, שאינו חסר את ההמצאה ואת השילוב הדמיוני המכוּונים למטרתם, מוליך קדרי את המאורעות ומניעם מסביב לנקודת־המרכז שלו; ואנו משתאים לסדר הפוך זה. רגילים אנו שחכמי־הנפש יסתייעו ביצירותיהם של גדולי המספּרים. רקמת נפשם של גבורי שקספיר ודוסטוייבסקי שימשה מקור לא־אכזב למדע הפסיכולוגי. קדרי הקדים את הדבר והתחיל מן הסוף. תחילה יודע הוא את התורה, את הכלל ואת החוק, ועליהם בונה פרשת־החיים שהוא מתארה. מסופקני, אם אפילו התורה תחזיק לו טובה על כך. ועוד דבר. לאחר שעמדת כבר על כוונת הדברים, הרי כל הדגמה נוספת אינה אלא גורעת. חזרה היא, שבמידה שהיא תכופה יותר היא ממעטת התרשמות. כשאתה קורא בסיפור ונתקל, למשל, בפרח אדום (כגון זה שעל חולצתה של מי שעתידה להיות גיסתה של עלינה), הרי אינך נזקק עוד לידו של קדרי שתוליך אותך אל הפתרון. קבוע מראש הוא ואתה יודע מלכתחילה, הואיל ונפגשת באחד מסימניו של גורם הזעזוע, ודאי עלינה תגיב בהתנגדות ובבחילה לו. לאט לאט, במידה שהדוגמאות חוזרות, נהפך אסונה של עלינה למחזה־היתולים, שקדרי בוודאי לא התכוון לעשותו כך. מִיד כל הענין חדל לקחת את לבך. אם כל תפקידה של מגילת־החיים הנפרשת לעינינו אינו אלא לאשר את הנוסחה הנתונה בשער הספר, מהיכן יבוא הענין לה?

אין הטעות הפאטאלית הזאת נוטלת בכל־זאת מאת קדרי את היכולת התיאורית שנחן בה. כח הראייה שלו מלווהו בכל מקום. אלא שלא לצורך הוא נוהג מנהג של חירות מופרזת בהרצאת הדברים (“אין חסרון — הוא מתכוון שאין מחסור, שמרובות הן — בסתירות אנושיות. הן טבועות בבן־אדם לרוב. אין הן לא פרח, לא ענן, לא עמוד טלפון. אין הן שעשוע, לא למעלה מראשו של אדם ולא בידיו. הן — הוא עצמו”). העמקות, פעמים התפלספות, שטעמם של ספרי־הלימוד מהם היא יונקת לא פג עוד (“אל הילדות רבת־הכח נמלטה עלינה. אך ילדותה אינה ביאולוגית, אלא פסיכולוגית”). קדרי מרבה בפרטים דלי תוכן ומעש ויותר שהם מבהירים הם מטשטשים. אלה הם חטאי גיל, צעירות צמאה ולהוטה שאינה יכולה להתגבר על תשוקותיה. מובטחני, שקדרי יוותר על מותרות אלה. יווכח, שיפה ראייה אחת המקיפה כל תוכו של דבר מגיבוב של נצנוצים כחולים וחטופים, המאפילים עליו. הדבר תלוי רק בו.

בפשטות וביד בטוחה ומאומנת, לפי הנוסח הבדוק והמנוסה של הריאליסמוס הרוסי, בלי “מעוף” וסמוך לקרקע, ושאין בה מן הקל והשוטף שבסיפּורי אריכא (אף כי הדרך שגורה וברורה) ולא מן המסובך והצפוף והמעובה של קדרי (אם גם “פסיכולוגיה” אינה חסרה גם כאן), נותן וולפובסקי מעט מן החיים הקיבוציים בארץ; כשהפרט, לאחר שנטמע בתוך הכלל, שומר על עצמו ועל קרן זוית מצומצמת זו שנשתיירה לו עוד בעולמו הרגשי בתוך יריעות האהלים ומתחת לגגות־הפח של הצריפים. נושא־הדברים? מה איכפת לנו. הדברים עתיקים. אחד (יהודה) אהב ונתבדה. אחת (נֵלי), שלא יכלה לאהוב, או שלא ידעה אהבה, ולא נתבדתה ושהתה בפכחותה. וכשנזדמנו יחד דבקו זה בזה, ורק המוות הפריד ביניהם. אלא שעניינים עתיקים אלה משובצים בדפוסים של הווי (אם אפשר ומותר לכנות ראשית זו בשם “הווי”), שעודנו בעצם תסיסתו.

ושמא יפה עשה וולפובסקי שלא הסס לתאר את החיים האלה כקבועים מדורות וכנטועים ומשרשים עמוק עמוק בקרקע גידולם. אם אין בחפצך לנסוך בהם את המתק הבכייני, המבחיל והטפוסי ברגשנות, שהתיאורים הארצישראליים נמוגים בו, אין לך ברירה, אלא לקחתם כמו שהם, כנתונים, כהווים, כמסורת קיימת ועומדת בלי מחשבות רבות; להסיח את הדעת מן החדש הרופף והרעוע שבהם. בלי אילוסיה זו אין לכתוב סיפור הגון על חיי־הארץ.

מסופקני, אם היה צורך להמית את יהודה ולגזלו מבין זרועות נלי בסוף הסיפּור. לאמתו של דבר נסתיים הסיפור לפני מאורע זה. נקודת־הכובד הוא בנלי, שהגורל התאכזר לה בהשפיעו עליה רוב טובה. ויפה עשה וולפובסקי שריכז כל כוחות־הסיפור בה. אולם כשהחיים מזגו לה כוסה ויינה עבר אותה, נפסק גם הענין אליה. נלי זו, שלאחר תיקונה ושכרונה, פרשה בפני עצמה היא. ועוד דבר. כלום כדאי היה להגדיש ב“ז׳ארגון”, שוולפובסקי שם בפי אנשיו (כדוגמת “חברהמאן”, “שומר׳ניקים” וכיוצא באלו) ומתבל בו את השיחות והתיאורים. שכן אין למתוח את האילוסיה כי אמנם הכל קבוע כאן. כל הדיבורים האלה, אף כי מציאות הם, יש בהם יותר מן הסירוס הגס מאשר מן “הצבע המקומי” והניב הכפרי העצמאי הספוג חכמת־חיים. הם אינם סממנים המגוונים את הדמויות. ספחת פוגמת ודוחה בכיעורה הם. על הפרוץ הם מעידים ולא על העומד. ואם הספרות נשענת עליהם, בהישענות זו היא מחזקת דבר הראוי לעקירה.

ועוד הערה אחת. נדמה לי, שיש הפרזה בחירות המתוארת כנהוגה וקיימת בקיבוצים. בא יהודה ולקח את נלי מצריפו של חיים ואין קול ואין קשב למאורע זה בשאר האהלים והצריפים. הדברים אינם פשוטים כל־כך. הספרות האצילית לא ידעה מעצורים חמריים מה הם. בשפע שלה העולם הממשי היה פתוח לפניה לרווחה לארבע רוחותיו. טולסטוי אינו צריך לדאוג להוצאות־הדרך של ורוֹנסקי, כשם שגזבר הקבוצה של וולפובסקי דואג ומיצר להוצאותיה של נלי. אבל שגיאה קשה תהא, אם נהפוך את הסדר, ונפתח לפני ספרות הפועלים הארצישראלית דרך של חירות מדומה, המחוסרת מעצורים מוסריים, כאילו הכל שם אפשרי וכאילו נדמו שם הקולות בלבבות. אבל כיצד אבוא ואטען כנגד פגימות אלו, ואני יודע מה חלקלקה דרכו של הסיפור הארצישראלי. ולא ייתכן, שלא תמעד הרגל בה. וולפובסקי עשה את שלו.

ב

ספרות של רשמי־מסע וכרוניקה אָפייה מורכב הוא: מצד אחד לפנינו הדרך עצמה, הדמויות והעניינים ונושאיהם של הרשמים; אבל מאחוריהם ניצב תמיד האדם אשר בו הללו משתקפים; עומד האדם הרואה אותם. ורק לאחר שהתמצה חשבון שניהם באה היצירה הבנויה והמעוצבת. וכמה מאורעות כבדי־ערך זכו להיבּנות מחדש ולעמוד באורם האמתי בזכותן של רשימות ארעיות, שאנשים העלו אותן על הנייר כמשיחים בינם לבין עצמם ולפי תומם. וּודאי, שאליהן אין לבוא בטענות של סגנון, אפני־עיצוב, דרכי־ביטוי. אדרבה, במדה שהן “עשויות” פחות הן נאמנות יותר, אוביאקטיביות יותר. וכנות התיאור ויחס שאין בו משום משוא־פנים, אלו הן מידות שרשאים אנו לתבוע מסוג־כתיבה זה.

לא כן דינם של רשמים המתכוונים להיות ספרות. כאן נדחקים לצדדים הנושאים והתכנים; כלומר, חשיבותם של המסע והמאורעות עצמם פוחתת ושני הגורמים האחרים — יכולת הקליטה והפליטה של המחבר — הם המכריעים. פנקס מסעותיו של ישראל זרחי נמנה עם הסוג האחרון הזה ומפני כך אין האמתלאות והעדות־על־עצמו, שהוא נותנן בראש ספרו הקטן (“רשימותי צילומי־קודקס־של־לב”, או “פורקן מעט לשפע המראות והרחשים”, או “ביטוי ללב הומה ותמה”), פוטרות אותו מן האחריות המוטלת על הדברים שהוא משמיע.

רשמי־מסע מחייבים, ראשית כל, סיגנון מלוטש, ממציא, חד ומצומצם. סגנונו של זרחי לא נחן בסגולות אלו. הוא מרושל, מטולא, קלוש, חסר־אחדות: “אשה, אשה — לוּ עיניך נתת בי, אשה, עולם הייתי בונה בצל מבטך; ולוּ יד הושטת הייתי הורסו לעולם שבניתי ובונו שוב יפה שבעתיים; ואילו מגע קל של שפתים לי הענקת, לו לי היית כולך — ראי, אשה, לך חכיתי, לך צפיתי משחר ימי…”

אין לטעון נגד השתפכות־נפש המלווה את הרשמים, בלבד שתהא נובעת מתוכם. אולם רוב הדברים שזרחי מתפעל מהם לא היה לו צורך כלל וכלל לכתת רגליו ולהרחיק נדוד כדי להתפעל מהם. כשנכנס היינה בפעם הראשונה אל הלוּבר וראה את פסל ווינוס פרץ בבכי גדול. כיום אין הדור בכיין כל כך. אף־על־פי־כן גם זרחי בעמדו לפני תמונותיו של ון־גוג רגשותיו סוערים; אולם לא לתמונות שלנגד עיניו אלא לכמה וכמה זכרונות העולים על לבו: "סגולה להן לתמונות (לאו דוקא: הכל לפי המסתכל בהן): משעמדת לנוכחן מיד מתעוררות בך בנות זכרון, שזו הענקת פעם למי שהענקת ולבך היה אז מלא אהבה עד אין קץ, וזו קבלת ממי שקבלת ולבך מלא היה געגועים עד אין קץ, ועם תמונה זו סגרת עצמך בד׳ אמות של חדרך הקטן, אי־פעם בשנות הסטודנטיות, ושקעת לנוכחה בהזייה של כאב ותקווה״. —

באמונה, לא היה כדאי לכתת את הרגלים ולנדוד על המוזיאונים רק למען העלות רגשות אלו; רפרודוקציה מן המצויות בשוק היתה מספיקה לכך. דבר זה אינו מקרי. כשם שלפני יצירותיו של ון־גוג עומד זרחי עם בנות־הזכרון שלו, כך עמידתו בפני כל העובר לנגד עיניו. כאילו לקיים הוא בא את המקובל ואת השגור בפי כל על לונדון ורחובותיה, היד־פּארק, מזגם של האנגלים, ווינציה וגוֹנדולותיה ונשיה הפורטות על עוגב. כלומר, חוזר הוא על החומר המצוי בכל הקרנות שבספרות, ושהוא מעוך מרוב שימוש ושהיה לאבק פורח מרוב דישה בו, ושאין כל טעם להעלותו שנית על הנייר, אם אין קרן אור של הגות חדשה מאירה לו.

מאומן יותר זרחי בתיאורי־הטבע והרפתקאות הנסיעה הממשיות שנזדמנו לו. אבל גם כאן ניצבת דחקותו הלשונית לשטן על דרכו (למשל, גשם בלונדון מתואר כך: “השמים מתקשרים בעננים, לא כבירים ולא הרי — מלשון הריון — סערה, אלא דקיקים, הבאים בהשקט ובצנעה ומבשרים סגריר ארוך וטורד”). ודומני, שהלהיטות הזאת לפרסם כל “דחיפות הלב ששוגרו בדחיפות הרגע” הפושטת כל־כך בספרותנו, אינה יפה לה ועל אחת כמה וכמה שאינה יפה לאלה האחוזים להיטות זו. אם נכון הדבר — ואין לי כל טעם לפקפק בהודאתו של זרחי — שהרשימות האלו אינן אלא “מכתבים פרטיים שנשלחו פעם ממסע רחוק בנכר אל מישהו קרוב במולדת”, היש צורך לפרסמן ברבים?

ברשמיו של המאירי, שלאחר שבע־עשרה שנה של ישיבה בארץ נפל פתאום אל אירופה “השמה פעמיה אל הג׳ונגל”, קול שאינו פוסק עובר בהם — אירופה מטורפת זו תאבד אם לא תיטיב דרכיה. ובעצם הוא מוליך אותנו רק בפלכי אוסטריה שלפני חלוקתה, והונגריה נעוצה במרכז הרשמים. — רק עכשיו ברור לי מה מצומצמת ידיעתנו על ארץ המאדיארים האצילה והשובבה והמשונה מאד. נדמה לי, שהיה בחפצו של המאירי להראות לנו, שאפילו זעזועי ההתמוטטות של התרבות האירופית סכנתם היא שם, במקור. הרי לאחר שהגיעו לכאן הסתגלו מאונס לנוהג המסורתי ולגוון המקומי ולטוב־לב הטבעי. אלא שבינתים עושה ההוטנטוטיות שַמות בכל מדורי הרוח — (“במסקנה ברורה לגמרי: אירופה יוצרת לה שם בכוח הזיון שוק לתוצרתה החומרית, ו’פראים' כובשים להם פה באירופה בכוח הרוח שוק לתוצרתם הרוחנית”, ומכאן הפחד מפני הגזעיות הזרה ומכאן “הפולחן של הבלונדיניות”), ואם לא ייבש המקור עד מהרה עתיד הוא לשטוף בזהמתו אפילו עובדי־אדמה ורועי־צאן אלו.

המאירי פייטן הוא, ורגיל הוא להביע את התוכן על־פי קצב תנועתו. את האנדרלמוסיה האירופית, את גלגולי ירידתה המהירה הוא מטביע ברהט אמרים ובחפזון תיאורי. מהירות כפולה זו מצד התוכן והצורה מהממת אותך ואינך נח, אלא כשאתה נתקל בשורות כגון אלו: "ושדות־הבר של טראנסילואניה — אופי מיוחד להם. כל טבלא וטבלא של דגן — מוקפה זר־פרחים חטוב מסביב. הפלחה פה — פולחן. כל אכר מענד שדהו סביב־סביב בפרחי־בר וגם בפרחי־גן. וכשאתה עומד על ההר, או נוסע באוירון, ומביט על השדות הללו — רואה אתה את ספר־הברכה הכביר, הכתוב בידי אלהים ואדם גם יחד וסביב כל עמוד — קישוטי שלל צבעים, כאותם הספרים העתיקים, שיד של חבה בלתי־מוגבלת, של חבה ילדותית, קישטה את פרקיהם הרציניים והקדושים בציורי גוונים מרהיבים עין — ".

דבר יפה עשה ארי אבן־זהב, שאסף קוי הווי מרובים מחיי הישוב הישן בתקופת מאורעות המשתכחת והולכת מאתנו. המסופר הוא כאן על התגרים והחמרים והעגלונים וסוחרי־האתרוגים, הצפתים והירושלמים, יהודים וישמעאלים. אבל מוטב היה אילו היה אבן־זהב מסתפק בחומר הממשי שבידו ולא משתוקק להעלותו ולעשותו יצירה דמיונית. עכשיו מעורבות הפרשיות. בכרוניקה יש בה הרבה מן הבדוי והמופרז שאינו מתקבל על הדעת, וכיצירה דמיונית — הרי הממש שבה, שאבן־זהב לא הטמיעו לעַצבו מחדש, מעיק עליה.

ג

ברשימותיו של אבן־זהב על חיי־הישוב נתקלנו כבר בניגוד זה אשר בין העתק דברים ליצירת דברים. אולם אבן־זהב השהה על־כל־פנים בספרו צורתן של תולדות־ימים, ומפני כך חיזק את קיומם של הדברים. גרינבלט וטמיר לא עשו כן. ומכאן שבליטתו של אותו ניגוד נתחזקה אצלם מאד. כשקראתי את סיפוריהם לא פסק הרהור אחד להטרידני: כלום תיאור־חיים בלבד, ויהא עשוי בכוונה טובה ובשידולים רבים לתתם כצורתם וכהווייתם, ביכלתו לבנות את הממש הספרותי? כלומר, כלום האמת בלבד מספיקה? סיפוריהם של גרינבלט וטמיר עדות נאמנה הם שאין היא מספיקה. הראשון מרצה על פרק־חיים של הנוער הליטאי, שעה שהוא מכשיר את עצמו ואת האחרים לחיי־תרבות עברים ולעלייה לארץ; ונהירים לגרינבלט כל מבואותיה ומוצאותיה של סביבה זו ואין הוא מחוסר יכולת של הרצאה. טמיר מספר על יהודי בסראבי חרד ושונא־ציון, אבל ישר בכל דרכיו, שבימי־בינה נתפס לציונות והטיף לה בעיירתו וגם עלה ארצה והיה לרוח החיים במושבה “שלויה” החדשה. הנושאים הם אפוא מן החביבים על הקורא העברי. יפה הוא הנוער הליטאי הכותב חיבורים בגמנסיות על יצירות ברנר ועל שירי טשרניחובסקי. ויפה הוא יהודי המואס בחיי מוזגים ומוסר נפשו על ישובה של ארץ. ואף־על־פי־כן אין הספרים המרצים על הדברים האלה יפים בעינינו וחביבים עלינו. משום מה? הואיל ויצירה ייעודה לעַלות את החיים ולא ליתן חיים מעולים. וכלל זה נשתכח מלבם של גרינבלט וטמיר. הם נשענו על החומר עצמו שהוא מרומם ונישא ונוגע עד תמצית הנפש, ואמרו: דיינו בחומר זה. ונמצא, שאינו די כלל וכלל. אדרבה, חומר מעולה כשאין כוחות העיצוב שולטים עליו, מתערב בו איזה מתק משביע ומייגע מראשית הדברים. ודאי שאין לפסול את השגור, את החיים, כמו שרגילים לומר. אבל בספרות משמעו הוא, השגור, עם תוספת של בנייה וייצוּר ועיצוב שעמו. וכשהללו אינם, ראה זה פלא, גם האמת נעדרת. ספרות אפילו עושה, אם היא אינה עשוייה כראוי, את הנכון לבלתי־נכון. אין שום דבר מופרך ב“בתיה־חן”. בחינות הבחורה בחינות הן. בית־החלוץ וכל המצוי בו בית הוא. ומותה של הגיבּוֹרה ממחלת־הכליות מוות הוא. כשם שאין כל מופלא ביהודי בסראבי זה שחיבת־ציון הביאתו עד ל“שלויה”. אלא שעצם הוייתם של סיפורים אלה מופרכת היא. כשם שהפרט חייב לצַדק במשהו את קיומו, כן כל יצירה חייבת לעשות כן. לא ייתכן לומר, מכל מקום אין ענין באמירה זו, אני חי סתם. הקלישות בסיפורים אלה היא בסתמיותם. העובדה הספרותית אינה עדיפה במשהו על העובדה שבמעשה. אימתי היא סופגת עצמות ויתרון, כשמתחברים אליה טבעים אורגניים העושים את המתואר לחטיבה מיוחדת של חיים אשר קמו והיו בסיפור ולא שאירעו מחוץ לו. סיפור משמעו התהוות ולא העלאה על הנייר את מה־שהיה.

אורגניים יותר ומחושבים ובנויים יותר הם ציוריו של א. שמאלי. כמה מעלות טובות בהם. מחברם יודע את הארץ, עברה, יושביה, הצמחים הגדלים בה והחי המתהלך עליה. אין סיפורים אלה שטים ומתרוצצים בתוך הריק. יש אויר סביבם ויש שטף ותנועה ועֵרות ביחסי בני אדם עם הדברים המקיפים אותם. בדברי שמאלי מפעם גם רעיון מרכזי, מגמה אחת וחפץ אחד — את הגבורה הישראלית של דור־בונה הם מעלים על נס. ובכוונה איני משגיח בתעודתם העיקרית — להיות חומר קריאה מחנך לנוער. טעות היא להניח, כי סוג ספרותי זה, עד כמה שיש להפרישו למדור בפני עצמו, מותר לו להיות פחות ספרות מאשר המיועד לגדולים. אין דברים היפים לנוער בלבד. יש היפים גם לו; כלומר, למבוגרים על אחת כמה וכמה שיפים הם.

והנה כל הירוֹאיקה הגובה המתמיד אשר עמה סכנתה. הנקודות הבודדות שאדם מבררן ומבדלן בגבהי המרומים סופן להצטרף אחת אל אחת ולהווֹת עד מהרה קו ישר שאינו משתמט מפני השעמום שבחזרה ומן הבטל שבאי־אפשר. איני קובל על שמאלי שאינו מהסס לרקום את האגדה הארצישראלית ולעטפה הדר־קדומים מדומה. כבר אמרתי למעלה לגבי ווֹלפובסקי, בלי אילוסיה זו אין ליצור דבר הגון מחיי־הארץ. מה שאני טוען, שאף על פי כן אין למלאותה דברים בדויים. האילוסיה היא יחס לדברים ולמאורעות ולמעשים, ולא מהותם. הגבורה אינה יכולה להיות קו ישר. כל עיקרה של אמת חיובית בהעדר ההתמדה שבה, בתמורותיה וברחש החליפות אשר עמה. עוז ואומץ־לב ומסירות ונאמנות אף אלה ביטוי של יחס הם. בשעה שכל העם נביאים דרכה של הנבואה להסתלק. מפני כך הציור הקטן על שני הילדים שברוב תמימותם יצאו להר הדרוזים לסייע למורדים והם תועים ונשבים בידי השוטרים המעלים אותם על סוסיהם וברכיבה של אונאה מחזירים אותם אל כפרם יפה יותר מאשר הסיפור על “יוחנן” שהוא תמיד גיבּוֹר ורק גיבור ושאינו פוסק להכריז על עצמו — “איני מפחד מפני המוות”.

ד

כדרכו, עם אמת־הבנין בידו ועם האנך ועם אותם חשבון ודעת של בנאי מובהק ורגיל עומד לפנינו אשר ברש בסיפורו החדש. פרצים ראשונים כאן בחיי משפחה אחת בגליציה השקועה עוד בתרדמת הדורות וגדול עוד עליה שלטונם של כוחות־הקסם שבמסורת ובנימוסים. ואף־על־פי־כן כבר נפגמו במשהו תקפם ומוראם הבלתי־אמצעי, כאילן שנזדעזעו שרשיו ועודו עומד בירקו בכוח העסיס שינק בעבר בלבד, כי הקרקע, הקרקע כבר נשמטה מתחתיו. אל קרע לא יגיעו הדברים. ברש אינו פתיטי ומעולם לא עברה אותו הסערה. בחור זה שנפשו חשקה בבחורה שאינה בת־ברית סוף־סוף יחזור אל בית־אביו להתכנס שנית בזרועות המשפחה. אבל כל התנאים בשביל הקרע כבר הבשילו והוכשרו. פריצת הגדר אפשרית היא. בהחלט אפשרית. הואיל ונדמה לך, שהגדרות המחייצות את קרפף הגוי ואת חצר היהודי דחויות הן וברגל גאווה אתה פוסע עליהן. והחריצות המספרת, הנאראטיבית, של ברש אינה מצטמצמת רק ביכולת לפתח ולגולל את הקו העיקרי ברקמת המאורעות. לא בזה כאן הכובד, שבחור אחד לבו הלך שבי אחרי בחורה־משלהם ועומד על נפשו וכואב ואובד־עצות. נגד הקו העיקרי של ברש יש לי דוקא כמה טענות. ראשית, הנושא אין בו מן החידוש. ואף דומני, שטעות היתה בידו ליתן את המקרה הקל והדוחה שבדם החזיר, הנחוּר כראשית דבר וכסופו. שלא מדעת ובהמה טמאה זו מתרוממת לסמל שאין בו מן הליבוב היתר. הבחור עצמו נראה כבעל גוף גדול וכבעל יצר קטן. ונמצא, שקור־המזג מאפיל על הצורך בכוחות שיתאספו לכיבוש ולנצחון. אבל, כאמור, לא על הגיבורים העיקריים נשען הסיפור הזה. שמא אין כאן גיבורים כלל וכלל. הכובד אינו במקום אחד ובנפש אחת. הוא בכל המקומות ובכל הנפשות.

האסון הגדול שארע הוא בהוייה זו שעוד מעט ואסון זה אינו אסון לה. כאילו המשבר נתון בדבר־מה שהוא עצמו כבר שבור הוא. אהבה זו עודנה זרה, מתמיהה, אבל מוראו של הקונם השבטי כבר ניטל ממנה. מכאן אותו שקט, אותו אֵלם, אותו שיתוק. נדמו הכוחות המוחים ומתקוממים מבפנים. ומכאן אותו אפס מעשים ותגובה המעיק על כל דרי בית זה — האב, האם החורגת, האח, האחיות. שלווה זו תהא שרויה גם מעבר לגדר, גם בבית הגוי. גם משם נסתלק צל זה של האי־אפשר שהיה מלווה את החיים האלה. קרה להם דבר, שעל־פי חוקותיהם חייב לסערם עד היסוד. והוא אינו מסערם. בעיירה כל הפיות מגמגמים מסביב למקרה זה. ואף־על־פי־כן אינה כמרקחה; ואפילו כשבעל־הדבר סורח בעצם יום־הדין והולך מבית־הכנסת אל משכנות הגויים. חמלה רבה ממלאה את כל הלבבות לצערו של הבחור האומלל הזה. ואם היא כאן מורא מלכות אינו כאן.

ברש הראה אמדן־דעת וזהירות קפדנית, פיכחית וערה תמיד (שמא פיכחית וערה במידה גדושה) בהילוכו בדרך רבת־המכשולים והסכנות הזאת. הרי סטייה קלה שבקלה, קרן אור אחת יתירה, עיבּוי כלשהו של הערפל שלא במקומו ושעת בין־ערבים זו אם שהיא נהפכת לחשכת הליל או לזוהר הצהרים. ברש יצא בשלום מבין מצרים אלה, אף על פי שלא פעם אחת מאיר יותר מדי או מעבה יותר מדי. עקבי הוא בפרטי הפרטים, בחזיונות־חלוף המגיחים מכל צד למלא את כל הפנאי שמסביב באותה הכרה מעליבה, שמחזה־תוגה זה יגונו הגדול הוא שביסודו אין הוא מעציב ביותר. סיפור זה, הייתי מסמנו כאסונו של האפשר. כך ניצבת בקפאונה הרגשה חיונית, עתיקת ימים משתאה ותוהה על עצמה — מדוע פסקו מעיינותיה, מדוע יבש ליחה, מדוע נשתתק קולה? לפי הנהוג, היינו חייבים לקרוע קריעה, לשבת שבעה, לתקוע בשופרות, למוטט מוסדות עולם — והיד אינה קורעת והלב אינו אבל והשופר שותק והעולם במקומו עומד.

ובאין הזה כל הטראגדיה. אבל הואיל וההעדר אינו יכול על־פי מהותו להיות טראגי, וחסר ברש דקות זו שתרפרף ולא תגע, אין תימה, שסיפורו מתגוון בצבע הקלוּת ובבדיחות־הדעת, שאפשר במתכוין הם ואפשר שאינם במתכוין.

אם ה“מה” אינו מיוחד במינו ברומאנו של ברש (ובחלק המופלא שבו נתעלם מעינו של המחבר), הריהו יוצא מן־הכלל ברומאנו של בורלא. והאמת ניתנה להיאמר, כשאתה פותח אחד מספריו של בורלא מעורבים רגשותיך. הוא כאילו אוחז בידו שני קנקנים ואינך יודע לעולם איזהו שממנו ימזוג לך — אם מן המבעבעת ומעלה קצף בלבד, או מן המתוקה והטובה והמשכרת והמבשמת. ב“עלילות עקביה” אנו טועמים הרבה מטעמה של זו האחרונה. עקביה הוא בלתי־רגיל, יצור מיוחד לעצמו. ההתעוררות הפנימית של הדעת והדגשים ושל כוח השיפוט והיצרים לא זה בלבד שהיא אפילה אצלו, אלא גם מסורגת היא ונתונה נתחים נתחים, נדבך על גבי נדבך ואין רשות אחת יונקת אצלו מן השניה. בורלא קורא למידה זו בשם תמימות. מסופקני, אם יפה הגדרה זו. התום אינו אי־יכולת לחדור לצדי ההוייה ולסבכיה. הוא וויתור על כך. עקביה אין בכוחו לוותר על שום דבר. במידה שנשתקע דבר באחת מרשויות התפיסה שלו ונתקפל במדור שהנפש הקצתה בשבילו, הריהו עבד כפות לו — כך היא יהדותו, מלאכת־ידו, אהבתו לריבה הארמנית, כניעתו לבית־אביו, עלייתו לירושלים, זרועו הרמה בעיר העתיקה, תשוקתו לדיאמנטי, בעיטתו באלוהי נעוריו. כל כוח מוסרי הפועל בעקביה תקפו שהוא זורם בצינור המופרש לו, ואין לו מגע עם האחרים שבצדם. דומה, אילו זרמים אלו היו פורצים מבדילותם והיו מתמזגים יחד, היתה ברייה זו מתפוררת וחוזרת לעפרה כגולם זה שהשם־המפורש ניטל מעליו.

אלא שגוֹלמוּת זו אינה רק תכונה וריקמה נפשית. בורלא עשה אותה דפוס להתרחשות ולמשטר הפעלים והמאורעות בהם היא מתבטאת. ומפני כך אנוס היה לבור לגבורוֹ מצע של מופלא ואקראי כדי ליתן שליטה לכוחות הנפרדים והמקוטעים האלה. איני יודע עד כמה הכרח היה לבדל את האונים של היצור הזה ולהפסיק כל חיבור ביניהם. אבל לאחר מעשה, לאחר שהנפש היתה קִנים קִנים כתיבת־נוח, לא היתה גם ברירה אחרת מאשר כניסה זו אל פרשת ההרפתקנות שאתה מקבלה הואיל ומכיר אתה, כי בלעדיה אין ליצוּר הזה קיום כלשהו. מפני טעם זה עצמו, תחילתו של הרומן כשעקביה אינו עוד מושלם והחיים הפשוטים עודם עסוקים ביציקת אָפיו, וסופו של הרומן כשבורלא מחזירו מן המרחקים אל מקום גידולו הטבעי בין אחיו בשכונותיה של העיר הקדושה, עמוקים יותר ומאוחדים יותר, מאשר האמצע הרומאנטי־המילודראמתי, כשגיבוֹר הסיפור כאחד מבני־האלהים הנפילים עושה להטיו ומראה פלאיו בהרי אררט כמעשי שמשון בשדות הפלשתים.

בורלא סופר אמתי וטבעי שאין לו אלא מדמיונות לבו. אינו מביט לאחוריו אחר כל פסיעה שפסע. בכוחות פרימיטיביים הוא מתקדם הלאה ואינו חש ואינו שם לב למרחקים שפנה להם עורף. עוז סיפורי זה, שאפשר בתום ובהעדרם של חשבונות רבים מקורו, משובב נפש אצלו והוא המרוממו ומוליכו אל מקומות של סכנה גדולה, ואין הוא מכיר ואין הוא יודע המוראות שלפניו. פרקים אלו על בית־הפחת מברוסה, אשתו וכל אשר לו, פרקים אלה על יחסי עקביה ודיאמנטי בסמטאות ירושלים נכסי צאן ברזל בספרות, ואילמלי בא הספר כולו אלא לשם כך — דיינו. וודאי אי־ידיעת הסכנה אינה יתרון בכל מקום. כפעם בפעם היא מתעה את בורלא, וכשהתהום מתגלה פתאום לעיניו מנסה הוא למלאותה במלים רמות ונשגבות ובמעשים משונים. וגם רומאן זה לא נוקה מתעיות ומסתימות כאלה. אלא שמטבעו של בורלא לנגן (ואני מתיר לעצמי להשתמש במשלו של דוד יוּם) על כלי־זמר שונים. פעם כלי־אויר הם וקולם מחצצר וכשנפסקה הנשימה המנועעת אותם נפסקו גם הם. ופעם על כלי־נימים הוא מנגן, שאפילו לאחר שהורמה הקשת עוד הקולות רועדים ורועדים. ב“עלילות עקביה” כה רבתה נגינת־הנימים, שאתה אוטם אזנך לקולותיהם של כלי־האויר ואינך מקשיב להם.

בשנת תרצ״ט פסקה כמעט הספרות היפה המתורגמת. הספרים שדנתי כאן בהם הכל ספרי מקור הם. אמנם גם בשירה וגם בפרוזה לא נתגלו עולמות חדשים. נשמע קול המונם של כוחות צעירים רבים השוקק סביבינו. רצונות כאן המבקשים דרך הבעתם. ובעולם השירה הביקוש, חפץ הביטוי תנאים הם וגם אותות מבשרים למשהו חדש באמת הקרב ובא. ומכאן שגם השגגות זכות קיומן עמן. ספרות אינה אוסף של ערערים על פני שממת מדבר. תופעת חיים היא, מסובכת כיערות־עד, על אילנותיהם הרמים ועל שיחיהם ודשאיהם.

שנת תש"א

השירה

דברי פתיחה

נוטל אני רשות להקדים כמה מלים לעצם טיבה של סקירה זו. קיימת בעייה מטרידה זו של עידוד שתביעותיה עמה. חייב אתה לסייע לגידולה של הספרות, אבל כיצד מסייעים? והטעמים לכאן ולכאן. “בשעה שאנו רואים בני־אדם רק כמו שהם, אנו עושים אותם רעים משהם בעצם; בשעה שאנו מהלכים עמם כאילו היו כמוטל עליהם להיות, הרי אנו מביאים אותם אל המקום שמה יש להביאם”. רבות הרהרתי – כלום מן הדין להתנהג על־פי תורת־מוסר זו של גיתה גם בביקורת? דומני, יש הבדל עיקרי בין הנוהג המוסרי למשפּט הביקרתי. אף על פי שמקורם אחד. המידה הטובה היא חובת הכל. ומפני כך מצוּוה אתה על הזהירות אפילו מפני אבק עלבון. השירה אינה חובה לבן־אדם. ואין מן העלבון כשאתה מוצא את אי־ההכשרה, את חוסר־יכלתה או את פגימותיה. שמא ההתהלכות “כאילו היו כמוטל עליהם להיות” פירושה להיות ישר עמם, להיות גלוי־לב עמם. הרי גם מידות אלו תקפן עמן. מכל מקום נהיר לי, אדם המתחיל לבגוד בטעמו אפשר משפר הוא או מכער הוא למראית עין דברי זולתו, אבל דברי עצמו ודאי הוא מכער.

השנה יהיה דברי מקוטעים. לפני קונטרסים ואספי שירים מצומצמים של משוררים שכבר קבעו פרצופם בספרות ויצירותיהם החדשות הוסיפו רק מעט על הידוע לנו עליהם מכבר הימים. ולפני קובצי שירים של צעירים ומתחילים שלא הספיקו עוד להתבטא במלוא יכלתם, ואין רצוני לחפות על המבוכה שבנפשי בבואי לדון בהם. ודאי נתפרסמו כמה דברים שלא הגיעו לידי או שהסחתי דעתי מהם. תקוותי, שלא יראו בשיכחה זו אלא פגם שבי, ולא חס ושלום שתיקה המתיימרת למלא מקומה של חוות־דעת.

על במתי ארץ

הביא לנו שאול טשרניחובסקי קובץ פיוטים בשל וכבד ומהודר. הנוי, הגיוון, החיוּת ומשחק צירופים ושלל תמורותיהם אינם מפתיעים אותנו. אין בכוחו של טשרניחובסקי להתמיהנו באלה, כי מצפים אנו להם מראש. מה שתימה בעינינו הוא אותה תוספת של עירות, אותו שפע רחשים, אותה חרגת הביטוי, שתוך כדי תנועתם הם מתפשרים להיכלא ברשויותיהן של צורות כה רבות וכה שונות. דומה קו השהייה שבשירים אלה נתחבר מרגעים דוהרים־דולקים; כי מנוחתם היא ברציפות תנועתם.

רצוני להתעכב בעיקר על השירים החדשים שבקובץ, על ילידי־הארץ. חבלי הסיגול לכברת־ארץ חדשה ולשמים חדשים, שבהכרח זעזעו שרשי שירתו של המשורר וטלטלו אמיריה, כאילו הגבירו את גידולה וחשקה, ודומה כאילו תהליך זה עצמו של השתרשות־משנה הוא ששימש לה נקודת קפיצה ועלייה. עדים אנו לחזיונות כאלו גם בהויית הצמיחה הרגילה. לא תמיד הנכר וההסעה משכונה לשכונה מתישים אותה. אם כוח התמורות והעמידה בפני פגעים לא עוממו עוד, הרי יש והשינוי במקום מביא לידי יכולת של התפשטות שאין לשער ערכה ומרחבה.

וצא ודוק. אצל טשרניחובסקי נכר זה אינו אלא מדומה. בתוך תוכו חזרה הוא אל המכורה הרוחנית, בה היתה שקועה נפש המשורר מראשית קיומה. אם יש איזה ממש במונח “שיבת־ציון”, הרי אין הוא הולם אדם אחר מישראל במידה שהוא הולם את המשורר הזה. התמורה האחת שהתחוללה מחמת שינוי מקום היא, כי המכורה הרוחנית היתה לא רק נטייה, כוסף, חשק כבוי, כמיהה אל מה שגז וחלף ואיננו עוד, אלא רשות של ישות, והגעגועים על העבר היו, מבלי שישתנה תכנם, מזמור תהילה ושבח למהות מוחשית שפזרה את כל הערפלים שעטפוה. ועצורה בהתגלות זו התמיהה הגדולה וגם השכרון הרב על הנס שהתרחש שאין על עפר משלו, היאך אירע הדבר שחלום לאחר שהיה ליש נתעלה עד אין ערוך ונתברך וקסמו שגה עד מאד.

מצד החיצוני לא נתחדש כאן, לכאורה, הרבה. אותו הקצב המקוטע, הרוהט, קצר הנשימה; אותו משקל האוסף סביבו פרטי צירופים קצרים, חדים, מרדנים, אשר רק השפשוף החזק שביניהם מיישבם ומרגיעם; אותה הברה של סיום הגברית, המלאה, המפורשת, המבדלת, החותכת, שרגעי הנופש שבה אינם אלא חידוש הנשימה למען הוסיף על מרוצה; אותן תבניות ביטוי, שמסביב למתג קיצבתן העוצר והמרסן עוד מפעפע קצף משובת המלל וסערו; אותו יקום של חי וצומח והיחס האבהי, הקרוב והלגלגן אליו, כשהוא שופע ומתהדר בבקיאותו וממוין ומתואר כהלכתו; אותה ערגה קוסמית המואצה ומדורבנת והמגולגלת בפאר החזיונות והמראות, שהריבוי והתדירות שבהפתעותיה מטשטשים את זרותה. אולם החדש שנתמזג אל כל אלה הוא אותו ממש שנתממש יותר, אותו אודם של מציאות המבצבצת מתחת לחוורון דוקו של חלום, אותה אדמה פשוטה וחמה וטובה שנשתטחה מתחת למזבחות שומרון והרי־אפרים, מתחת לבמות האלים וקטרתן שהיתה מתאבכת תמיד מעל לשירתו של טשרניחובסקי.

קרוב ורחוק

כדי ששירת־הרועים תהא כתיקונה על שלוותו של נווה־השאננים להיפגע בקרקע המזועזע והמלא חרדה שמסביבה. יצא שמעונוביץ וזיווג את המרוחק והמרגיע והמדומדם שבחייהם של עולי־תרס“ד עם אימתם של הימים האלה, ובמזיגה זו של עבר והווה מתרקמה הפואימה של “רסיסי לילה”. איכר זה הנוטר קרפפי מושבו באישון לילה מחמת שכניו החורשים לו רעה מעביר לנגד עיני דמיונו בשעת הקפותיו את זכרונות נעוריו. שמעונוביץ אימן ידיו הרבה בגוון יצירה זה, הקנה לעצמו את היסוד שבהגדה, המשרכת דרכה בעצלתיים והזורעת אבק שחוק טוב ומיטיב סביבה. אומרים הקפדה יתירה בצורה זו. אבל אנוס אתה להיות קפדן, קפדן ובעל־כוח כאחד, כשרצונך לעשות את החדש המפרכס הזה ישן־ישן ואת הקרוב הפשוט הזה מרוחק־מרוחק. ושוב אומרים, היא הנותנת, עשייה זו בהכרח שהמתח שבתוכה יהא עשוי בידים. על טענה זו ודאי אין להשיב. התפשטות היריעה, התמתחותה האטית, פשיטתה בהכרח שתהא מלאכותית קימעה. ימי ההירואיקה הקדומה עברו ללא שוב. וגם ימי האושר והמנוחה אינם, והשירה המספרת (הנאראַטיבית) כמעט שאין לה קיום בימינו הואיל ולבו של הדור אינו פתוח לה. מכאן גם אותה תנודה שבין פּואימה ואידיליה שב”רסיסי־לילה". מצד אחד התיאור של אנשים מאושרים ושאננים ומסגרתו צמצום המעמד והמסיבות. ומצד שני זו הגבורה וזו ההתרוממות. כלום נתאחו ביצירתו?

הויתור על הרב והנישא, על העומק והשאיפות, יותר נכון דחייתם לעתיד לבוא, נסיון הוא למצוא פשר של איחוי כלשהו בדברים המנוגדים מתוכם. ואף־על־פי־כן כל הכוחות החביבים על שמעונוביץ, ידו המאומנת, קושט רגשותיו, התמימות הלוהטת שבאמריו, הפשטות הרצויה והמכוונת – כל המעלות הטובות האלו לא הועילו להביא לידי התעלות את המצומצם הנתון בגופם של הדברים. מציאות זו כמות שהיא, שלכאורה כל סממני האגדה והגבורה בה – אותה הנטירה ואותם הזכרונות על ימי “השומר”, אותה אשה יגעה הנאנחת מפחד בלילות, אותו גדעון המדבר עברית (“חצוף זערורי שכמותו… עברית… בתכלית הפשטות”), אותה מסירות והתמדה – אינם נושאים את עצמם. אילו היה כאן פחות תכנית לאומית ויותר חיי אדם סתם, שמא, לא היתה המציאות צורכת זיכוך נוסף והעלאה יתירה. זה הפרדוכס שביצירה. דווקא הישות הטובעת מעל לצואר בים של אגדה סכנה אורבת לה מכל עבריה, שגורלה לא יהא כגורל הר זה ששמעונוביץ שר עליו – “נמוג התבור באדים כנופת הנמסה במים”. הרבה הציל שמעונוביץ מפני ההתמוגגות הזאת. אבל רק כוח אנוש כוחו. הרבה גם שייר.

נהי

חינוכי ולאומי גם קובץ השירים של יצחק למדן. דומני רק שיר אחד, זה המשמש מבוא לשירים הבאים אחרי, יש בו משהו מן הלירי־האישי, והוא גם היפה שבהם.

משאר השירים עולה קול נהי אחד, שטעמיו ודאי מרובים, אבל תוגתו וכאבו ואבלו הם תמיד בלי שינוי ותמורה. יצאתי ומניתי ולא מצאתי אלא שירים מעטים שאין מלות־התמרורים “הה” ו“אהה” מצויות בהם.

אם תדון את השירים האלה מתוכנם הרי הגיע למדן בהם לידי ביטוי עז. כוח ההתרשמות שהתרכז בפרשה זו של זוועות ימינו ושאינו פוסק לבקש הבעתו ועיצובו, כוח זה כלשעצמו דבר הוא. אלא שהשאלה במקומה עומדת: כלום ביכלתו של מוטיב אחד, שמאורעות־חוץ הם שמעוררים אותו ומניעים אותו, כלום ביכלתו להגן על עצמו מפני החזרה והדישה במקום אחד? וכלום לא הכרח הוא, שהנעימה הלירית האחת תתגוון בקצת השתפכות־הנפש וקצת דרשנות, עד שיש והשירה נהפכת לנאום־משא? וכלום לא הכרח הוא, שהדמיון הפיוטי ישתקע קימעה קימעה בחרבוני ההמצאה השכלית והחריפות?

דומני, ניגוד כאן בין המשל של חיי חולין, דפי “חובה” ו“זכות” של רואי־חשבונות ובין הנמשל: “עמי, הה, צבי מורדף, מושג בין המצרים”, ואין למצוא בשום פנים נקודת־אחדות ביניהם. כוונתי, שאיזה עינוב רעיוני מוריד את רמתו של היגון הגדול ומנמיך קומתו מחמת גרירה זו של חיי מעשה קטנים־קטנים שהוא מעורר אחריו. איני אומר, כך הם כל חמשה־עשר השירים, אלא שיש ומתיחות זו שלהם כאילו באה יותר מן המאמצים לעיין ולהגיע לידי שווי־משקל כלשהו עם הכוחות הסותרים והמנוגדים האלה, מאשר מתוך ההגה הנפשי שבהם. ולא השפעת אקראי היא ההשפעה הכפולה שאתה חש בה בשירים אלה – מצד אחד משא החזון הביאליקאי הגבוה (“ואם יבא אותו יום אביב במטה הפלאים”) ומצד אחר המזמור המלולי הגוטלובראי (“לאומים רוגזים סביב, שבטי אנוש יסערו”).

אפשר טעות היתה לאסוף שירי נהי אלה יחד. בשעת קריאתם בזה אחר זה קליטתו של זה אנוסה לסגור על כניסתו של זה. ולמדן הרי יודע לשיר גם על עצמו ועל מה שבתוכו פנימה. אילו היה ממזג את הפרטי בכללי והיה מגוון את האחד על־ידי השני ודאי שהיה נשכר.

אימה שנתפכחה

איני יודע עד כמה כבר הבשילו פירותיו של ש. שלום, האסופים לפני בגרנן העגולה, שנה שנה ותנובתה – מתרפ“ד עד תרצ”ט. אבל שמור עמי הרושם שנקבע בי לפני כמה וכמה שנים עם קריאת שיריו הראשונים. היה בהם זעזוע נעים ומגרה כאחד. היתה בשירים האלה איזו התרוצצות של גילוי־לב, כעין החלטת אדם לא לחוס על עצמו, להביא לידי הבעה אף את הטעון שתיקה, לחשוף אף את המוצנע; היתה שם איזו חרדה משונה. מה היתה חרדה זו? אירוטית? כאבו של אני מפותל? פחד נעורים מפני עולם ומלואו? לא עמדתי על טיבה. אבל החרדה היתה בדברים ומשכה וגם ליבּבה. התחילה גם מסתמנת איזו בטחה כבושה בבדלה דוגמת “עגלה ערופה”. ותססו בדברים יצרי־גבר ויצרי־חיים שכנראה רק הבעתם היתה פדותם.

עכשיו אני קורא בספר השירים ומסכם ולבי נאבק עם רשמי מאז. כאילו יש כאן גם תביעה שלא הגיעה למלוא פרעונה. כוכבי־רון־בוקר ראשונים אלה שרמזו על אפשר כבד־ערך ובישרו רב טובה, היכן הם? אמנם פשט אורם, אבל דומה הוא גם עמם במקצת. תוך כדי פשיטתו כאילו בא עמעומו. ואותה רננה שהבטיחה הרבה בפחז נעוריה, דומה כל כמה שבגר קולה ונתעבה אף נמך הקול וכאילו נתבזבז מעט.

ומפני מה לא באו העלייה והגידול? והרי הניצנים תפחו ותססו? ומהיכן ההשתקעות לעתים בשיגרה, בזמן המסולסל והפחז כמים, במרומז ממרחקים שאין בו די ארך־אפים ואין בו די אחרית להַגביה שבתו עד הסמלי האמתי והמבורך?

גם בשורות אלה מפרפרת היכולת הטבעית וניכרת היד שכבר התאמנה, הרינון שאין להשתיקו – אבל הדרך כבר מלאה חתחתים. בשעה שהמשורר מתחיל משליך את יהבו על רגשות הזולת הקודמים בקיומם לשירתו, ועל־ידי כך הוא פוטר את עצמו מעשות את השירה ביטוי לרגשותיו, הרי אין הלחן בלבד המלווה את דבריו מספיק להעלות את המלל למדרגת שירה “אנית־משחית” מהי? או המלה המבודדת עם סימן הקריאה שלאחריה “ציון!” מהי? או “תינוק ואשה שנהרגו” מהם? סימנים הם המציגים את האיום או את החביב המצוי קודם לנתינת הסימנים. אולם האימה שבראשון והחיבה שבשני אינן במלים המוצגות, אלא בחרדת הפחד והיקר המצטרפת אליהן בלבי. כאן סומך המשורר ובונה בניינו לא מתוך רגשותיו אלא סומך על רגשי אני. לא הוא ששם במלה זו “ציון!” את האהבה ואת המסירות. כל כמה ששני רגשות אלו ל“ציון” כבר ערים בלבי, כל כך מלה זו הנחתכת בפיו של המשורר תעורר אותם. באופן זה הריהו רק מתווך ואיש־ביניים בין דבר הקיים בערכו מחוץ לו ובין רגש הקיים אף הוא מחוץ לו. ומעשה המשורר עצמו היכן הוא? שמא תאמר הרנן, זו מתנת הפייטן שנטפל אל פעולת התיווך? ודאי הרנן אחד מיסודותיה של השירה הוא. בלעדיו אין היא קרויה שירה. ואף־על־פי־כן הוא כשלעצמו חסר־אונים הוא לשאת את כל כבדה.

הנה אני קורא את השיר “חמשה” (חמשה יצאו מולדת לבנות / חמשה / בבית עזבו אם ואחות / תינוק ואשה"). זוכר אני את היום המר והנמהר. אולם עכשיו הואיל ויגונים אחרים החרישו את היגון ההוא, כאילו נתעמעם קולו של השיר וכהו אורותיו. כבר התיווך המילולי פסק מלתווך. ואם המלה “חמשה” היא כך בשבילי היודע משמעותה וכל הכרוך בה, מה תהא בשביל אלה שלא ידעו את אשר קרה בין מדרוני ההרים הללו? המשורר נתן מעט קצב וניגון. מעט זה רב הוא. אבל בשעה שהעיקר חסר אין הרבה זה מציל.

פרטתי בפגם זה שבשירו של שלום, כי נדמה לי הוא מקום תורפתו כשם שהוא העקב של אכילס לרבים כמותו. יש לשלום כמה וכמה מעלות טובות. מעל לכל יודע הוא לעשות ניגון. יש גם דם בשירתו. אבל הוא סר מדי פעם בפעם מדרכו הטובה. ובמקום ליתן את עצמו הוא יוצא ללקט אמרים המנסרים באויר ודיבורים שנזדקרו באקראי בתודעתנו מתוך שנתחברו לתופעות רבות ונכבדות (“הר”, “עמק”, “חול”, “מולדת”, “משמרת”, “צבא עם” וכיוצא בהם) ולחרזם יחד. ודבר זה ודאי שאינו מספיק.

ובל יטעו בכוונתי. לא ההווה שבדברים פוסל ולא כנגדו אני טוען. מותר וצריך לשיר על חניתה ועל העמק ועל המשמרות. אולם כל חומר מילולי או צירופיו סופגים אל תוכם את המהות הפיוטית לאחר שעלה בידי להכניס את הערכיות שבהם אל תחומי שהות מתמדת. ומידת התדירות שבשירה שווה היא בלי ספק למידת ערכה. אבל מי שאומר להיבנות מן החולף והמקרי שפגעי הזמן מטייחים בהם את המבטאים, הרי זמן זה עצמו שהביא את הדברים לידי גדולה עתיד להשפילם ולהחזירם אל מערומיהם לאחר שנפל טיחם.

יש בשורות אלה פי כמה מן המטורף והרעוע שבעולם הזה, אף כי (רצוני לומר מפני) שהצירוף המילולי (חתול, טלף, משקל וכדומה) לא נתמחה ולא נתייחד ברבים לבטא את הטירוף ואת הרע, מאשר בכל דפוסי אמרים אלה המקובלים והמתרוצצים בשוק וששמם כבר הולך לפניהם. כאן שירת אמת, כאן שימוש טכני בכלי האמת ומכשיריה.

ומכאן גם אותו יחס של שניות לכל שירתו של שלום. מצד אחד אתה מחייבה. הואיל והיא בעיניך דקת־נפש ונדיבת־רוח בהליכותיה. מצד אחר אתה שוללה. הואיל והיא היפוכה של שירה: כרזנית וצווחנית ורודפת אחרי תכליות שדבר אין להן עמה.

הפרט גדול מן הכלל

יש שאלה אחת על הצורה הפיוטית שאדם לא פתרה עוד ושאיני מתיימר לפתרה, ואף־על־פי־כן כשאתה נתקל בנשואה במציאות הרי כאילו קול יוצא מן הדברים המנחה אותך אל היחס הנכון ואל המשפט הצודק. כלום תבנית בלבד מספיקה? קרוצ’ה אומר: “אם תיטול מן השירה את קצבה, ניגונה, ההרמוניה שבה – מה ישתייר ממנה? כלום לא ישתייר ממנה, כי מידות אלה הן הן מידותיה”. – האמת שבהודעה זו אינה בכל־זאת שלימה. הצורה היא שדה הפעולה החוקית של השירה, התחום שלה המוקף סייגים שלא תהא שדה הפקר. וממילא מי שמוציא אותה מן החוקיות הזאת הריהו מבטלה, מפזר אותה לכל רוח ומשליכה מעבר לגבולותיה. אולם העשייה כחוק וכמשפט אינה עוד העשייה כתיקונה. בהכרח שהסך־הכל הנובע ממנה יהא גדול מפרטיה.

הרהורים אלה עלו על לבי בשעת קריאתם של שירי דוב חומסקי. אין ליטול ממנו את היכולת של כתיבת שירים. מקפיד הוא במניינה של כל תנועה ותנועה. שומר הוא על חרוזו וסימן יפה הוא לאדם המדקדק עם עצמו בראשית דרכו. ודאי מטילה שעמום תבנית זו של א/ג/ב/ד (סולח – שביל – מקלח – חליל), שהוא חוזר וחוזר אליה בלי הפוגות. אבל הכל עשוי כהלכה. אלא שהתימה שבדברים האלה היא אימוּתו של החוק האומר: כלל אורגני עולה על הסכום שבחיבור פרטיו. כאן, אצל חומסקי, לאחר שהוא מתחבר אין הוא עולה. שמא עודנו פחות מפרטיו. קובץ מלא של שירי־אהבה כאן, אבל נצנוצי ההרגשות כאילו נחנקים תחת משאה של התבנית, שהיא נקיה ושלימה, אבל דומה גם נוקשה וקפואה.

והנה ורלין הצרפתי שהעמיד את כל הפיוט על הניגון שר פעם על התביעות שהוא תובע מעצמו:

חומסקי היודע לבנות שיר אינו יודע לבחול קמעה במלים שהוא בורר. אצלו יש עודף של הגלוי, המחושב, המעובד. ואין עמום שיתן ידו לתמים.

הכלל גדול מן הפרט

כלום יפה המנהג שנהגו המשוררים הצעירים בלהיטותם להחיש ולאסוף שיריהם? מסופקני, עד כמה הדבר הוא לתועלתם. הנה לפני קונטרס של א. ברוידס. היש בו בכדי נתינת טעם? אמנם העניינים כאן ברורים וגלויים. ברוידס הוא משורר פרוליטרי במלוא משמעותה של המלה הזאת; לא עשירים ולא מגוונים אמצעיו. אבל ראה זה פלא, אצל ברוידס הסך־הכל עודף על פרטיו, כלומר: יש משהו אורגני ועיקרי שבתנאיו ובנסיבותיו ובהיקף היכולת זכות קיומו עמו.

הביקורת שבחה הרבה שירים אלה. אמרו עליהם, שתמימים הם. אבל תמימות היא ויתור. ברוידס אינו מוותר. בכוחות שבידו הוא משתמש עד סופם. אמרו עליהם, שעממיים הם. מסופקני אם שם זה הולם אותם. העממיות אינה דרגה. מהות היא. גם ה“לורליי” של היינה שיר עממי הוא. המידה היפה שבשירי ברוידס, שאין קולם עולה על עצמם. מכאן האהדה שהם רועפים. ובתחומים אלה עליהם לשהות. כשיצאו את התחומים האלה, ויש שברוידס מנסה להרים קולו ולהוכיח ולייסר, יאבד חינם. כשברוידס יתאווה ל“רומם” שירתו ודאי שיורידה.

להולכים בפשטות

אם זכרוני אינו מטעני, הרי פרסמה לאה גולדברג ספר שירים קטן קודם שבאה לארץ. הוא אינו עכשיו תחת ידי. אבל כמה וכמה שורות נאות וכמה קטעי רשמים נעימים עודם ערים בי בשעת קריאתי בקבצה “שבולת ירוקת העין”. ושלא מדעת אתה עושה לך את הספר ההוא אמת־מידה ונקודת־השוואה לזה שלפניך. מה שנאחז, מה ששקע, מה שנשתמר בזכרוני הוא אותו מלמול של זמר על נוף דל ועגום ומעונן אבל מתוק בתוגתו; זמר שהיה “ילדותי ופיקח כאביב של ליטא”; זמר שהיתה בו מראיית דברים ומחיבּה לדברים ומרחש־לב לדשאים, לשקיעות שפלות־אופק, לבהמות הבית, לאדמה, לרחוב ולחלון בית, ערגה לחפצים, הרבה חפצים בדומייתם ובעניים.

שמא נקטתי גוזמה לגבי המלא. אבל הפשטות הטובה אני זוכר אותה יפה. והנה שמחתי למצאה שוב, כעבור הרבה שנים. ועודנה טבועה בשיריה של לאה גולדברג. אולם בלי שינוי אי־אפשר. עכשיו הפשטות טבועה כאן שלא בידיעת בעליה, בעל כרחה.

ולפיכך אך שחוק עשתה לי לאה גולדברג, כשהיא מראה היאך היא משתדלת לקרטע אחרי אלה שהתחילו להלך על קבים בשירה העברית. כלום אין היא יודעת, שהליכה על קבים, הואיל ואינך יודע להבחין מה שייך לבשר ודם ומה שייך לבול־העץ, אינה מגביהה אלא מנמיכה את הקומה? ולשם מה אותו דבק רע? לשם מה אותה הסמליות הרמה והנישאה, בשעה שהפשוט כמות שהוא כוחו יפה יותר? משום מה חייב אותו סוס אדום שדמו יהא מהול באיזו חריפות שאינה מטבעו, שאינה ממהות שלו, בשעה שבתארו, כפי שגולדברג מתארת אותו בלי תוספת של גרוי וסובלימציה, יש בו די מן החביבות ואפילו מן ההידור?

שני יסודות אלו המתעצמים בלי הרף זה עם זה מרסקים את הקול, שהיה יכול להישמע אחיד ושלם בתחומיו ועצמי ברוכו ובגוונו ותנועתו. גולדברג יודעת כמוני כי המלים הגבוהות, “הגורליות”, אמרי “הכוח” כרעמי שמים, מה רבותא באמירתם ומה רבו אומריהם. מי לא כתב “נצחך החמסיני”? ומה יש בצירוף זה של חמסין ונצח? ומי לא בדה מלבו דברים על “קרקע יבש שזנק למעלה לאגרף מול שחקים צמאונו האכזר”? ומה אחריות המוטלת על המשורר כשהוא מוציא צירופי־משובה אלה? קנט אומר על המודה, שנמנית היא עם הריק. ”הואיל ובכוונתה אין ערך פנימי וגם עם האוילות היא נמנית. הואיל ויש בה מידת האונס להיות מובל מתוך שעבוד על־ידי דוגמה בלבד, שרבים מבני החברה פורשים אותה לפנינו". שמא יש בחיקוי זה של גולדברג הרבה מן הפיקחות היתירה? אבל ברור לי, כי היא מרוקנת את עצמה עד תכלית בדרך חיקוי זה.

יאוש זה משום מה? ולמה תהא השעה אחרת? תהא השעה שעה זו גופה. תקנתה פשוטה, כשם שלאה גולדברג ידעה לכתוב שורות פשוטות וטובות – לחזור אל עצמה, רק אל עצמה. והדרך קרובה מאד.

שחוק ודמע

לפני שני קונטרסי שירה. פרי עטם של משוררים צעירים: שמשון מלצר וב. מרדכי, ורצוני להעמידם במידת־מה זה כנגד זה.

אל השנינות ואל ההמצאה שהיו מצויות אצל מלצר נוספה כאן רהיטות והידוס באמרים גופם. קלות מעברים זו, שיש בה מקצת מפריקת־עול, היתה אצלו תחילה במחשבה. עכשיו לאחר שהיא נצטרפה אל אפני הביטוי, הריהי צועדת בטוחות בדרכה אל ההתקדמות הרצויה. על יחסו של מלצר אל “המאורעות” אני משבח אותו. ודאי אין לנו לפי שעה כלים אחרים להיאחז על־ידיהם באיום זה שבחיים, אלא כלים אלו שבדיחות־הדעת מעורבת בהם. אמנם, לכאורה, מופרך הדבר, שהשחוק יבוא במקום הדמע. אבל התהליך הפיוטי הוא מן התהליכים המופרכים מלכתחילה ומעורבות רשויותיו.

כלום בידי לציין התקדמות זו גם בקובץ שיריו של מרדכי? אמנם בקשתיה, כי חביב עלי רחשם הישר של שיריו בהיקף אפקם, שאין בו מן המרחבים, ואף־על־פי־כן כמה וכמה כוכבים צנועים הנראים רק בחשכת הליל פזורים עליו. בקשתי התקדמות זו ולא מצאתיה. אדרבה, נראה לי שנתחברה לדבריו איזו שיגרה של קינה ונהי החוזרת על עצמה ואינה מתחדשת.

ודאי מצוקות־הדור אין גבול לנוראותיהן, אבל אין גם אומר אשר ישווה להן. מה שהוא איום למדי כשהוא לעצמו, כלום אין קביעת מציאותו המילולית בלבד עושה אותו איום פחות? יש להרהר בכך ולחזור ולהרהר דווקא בימי מגור אלה. יודע אני, כי “בעיר ההרגה” מטפחת על פני. הנה ביאליק לא היה בררן ואסטניס ולא נרתע מפני הנוראות, אלא נכנס לפני ולפנים במחיצתן ויצא לעצבן ולערוך דמות להן בעוד הדם החי שותת. אבל הרי איני טוען את טענת הפרספקטיבה המפורסמת והמקובלת והתפלה והכוזבת ביסודה. כוונתי לכוחות הגדולים שהנוראות תובעות בשעה שאתה בא ליתן להן צורה ולכנסן לתחומים ולדפוסים. ומי שלא נחן בכוחות אלו מוטב שיניח ידו מהן. כי בפרשת־דרכים זו שבין חיים לשירה ולדמיון (וקו הנוראות, כלומר: קו זה שתעורתו הרגשית כבר כרוכה במציאותו הממשית, מהווה אחת מן הנליזות המסוכנות מאד שבפרשת דרכים זו) פתוח מדרון בו טמונים פחים ומכשולים וטובים נלכדו בהם ללא מוצא.

בין מלכות למלכות

באותו עמק המשתרע בין שני שיאים – י. ל. גורדון וח. נ. ביאליק – קבעו מקום מושבם כמה וכמה משוררים שעקבותיהם ניטשטשו, הואיל ומזל רע זה של ימי־מעבר ושעות־דמדומים סילק מעליהם את כבדם וערכם, גם נח פינס ז"ל בן הוא למשפחה זו. כיום כשאתה קורא דבריו, כאילו ניטלה ממך נקודת־האחיזה בה נתחברו הדברים אל מקום חיותם. בשבילנו נקודה זו נתבטלה ואינה. ומשום כך אנו מתקשים להתכנס אל העולם הרגשי שבשירים האלה. אף כי יודעים אנו, כי בזמנם שימשו נר שרבים היו נאותים לאורו.

אי־יכולת זו להתכנס בעולם הרגשי שהיה מצע לטורים אלה היא הסותמת לפנינו את דרך התגובה הבלתי אמצעית. הווה אומר, שירה זו בשבילנו יצאה מתחומי ההסתכלות וההיפעלות הישרות ועברה אל תחומי ההבחנה והעיון והניתוח. מזמורי פינס הם עניין למחקר תולדותיה של השירה העברית. סימן הם לתמורות והבעתן. אותם הכרובים, הנימפות הצנועות ותלתלי־הזהב ורוחות־הסתר, אותו האֵבל שבנבל – כל אלה היתה יריעתם חדשה, גוונם חדש ואות בשורה היו לדבר חדש שהתחיל להתרחש בלבבות אם אין הם ביטוי לדורות לחדש זה המתהווה, הלא סימן הם לדור שחדש זה התחיל להתהוות בו. ושעה גדולה זו אי־אפשר שלא תתן מזיוה להם. ועדיין לא פסק האור מהיות שופע מהם כזכרון־נעורים, שאתה תולה בו שלא בדעת את כל שכרונה של תקופת התעוררות שעברה עליך והממתך.

משורר לירי

גם שירת יעקב לרנר, יש בה הרבה מן העבר והחולף. ואף־על־פי־כן עולמה עולמנו ולכל הגיגי רוחה נענה הלב. הליריקה, אומרים, היא שפת הרגש; ואין לך הגדרה סתמית מזו. ובכל־זאת הרי היא המעידה על שני יסודות־ראשית המקופלים בסוג הפיוט הלירי: השפה, הביטוי, ההבעה מכאן; הרגש, ההתרחשות הנפשית, האישית מכאן. אלא שהכפילות שבמושג פילוגה עמה. כשם שמצויים עשירי־רגש ודלי־הבעה כך יש מועטי־רגש ובעלי יכולת־ביטוי גדולים. וכשם שיש בעלי־רגש עלגי־לשון כך נמצא בעלי־שפה נעדרי־רגשים. יחס זה ודאי שאינו מוחלט ואינו בן גומלים. כשאני אומר, למשל, מרובה כוח הביטוי אצל שניאור מן הרגשי, אין משמעו שמידה אחרונה זו מועטת אצלו. את מיעוטה אני מציין רק בהשוואה למידה הראשונה בתוך האישיות האחת זו גופה. ומשום שהרמונית הסגולות אינה תופעה שכיחה בטבע, לא רב מספרם של ליריקנים אמתיים אצל כל אומה ולשון. כי הצטרפותן של שתי התכונות בנפש אחת ובשיעורן היחסי המעויין והמותאם ברכת אלוהים אדירים היא.

ולזאת כוונתי באמרי, כי יעקב לרנר המנוח משורר לירי מובהק היה. לא על־פי הישגיו אני שופטו, אלא על־פי הכוחות שהיו מניעים את כל מהותו אני דן. היה בלרנר מרכז רגשי אחד שלא נתן דמי לו ואשר גם את מנוחתנו הוא גוזל. שחור ראה את העולם. חשכת עינים זאת האפילה על הרבה. אבל בנפשה לא פסקה ההתעמקות, חשק החדירה, מאמץ ההבעה, חפץ ההפיכה וההתעסקות בדבר זה לרגע קל אחד. לא חששה מפני הסוף וגם הדבר שמעבר לסוף לא הטיל אימתו עליה. לפיכך יש משוש נפש באכזריות שלרנר נוהג עם עצמו. יש נוגה באפלה שהוא עוטף את כל הסובב אותו.

הוה ואמר: שירי יעקב לרנר אינם רק סימן לדבר. הם הדבר.

שארית הפליטה

קונטרסי שירה אלה המונחים לפני מן החרבות הם באים ומתילי השאייה ולמה אכחד תחת לשוני, בשעה זו אין ענייני אלא למוצאם, למכורתם ולא לטיבם. גולה זו שהיתה להם ארץ תופת ובית־עלמין אחד גדול מה רבה בכל־זאת החיבּה לה ומה אמיץ הקשר אליה! כשאני קורא בדברי מרדכי גולדנברג, יש ואימה נופלת עלי מפני ההתחברות הפאטאלית הזאת: מפני המזיגה המוחלטת, שאינה יודעת כמעט שום חשבון ודעת, עם הנוף של המולדת המולדאבית ועם ערבותיה ושבטיה ומרחביה ולהט אוירה ההוזה והאפל. אין כל ספק: גולדנברג משורר הוא. יש קול ורוך וגם תנועה גדולה במזמוריו. יש בהם איזו השתכחות פרימיטיבית מאד ועממית מאד, איכרית, שכורה כמתק ניגונו של אבוב רועים, כצרצור מימי פרוט ודונאי, כהמייתו של כנור צוענים.

אלא שבעצם לא מידות אלו הגוזלות ענייני הפעם. הרי יעקב קוטשר אינו שופע כחברו גולדנברג המולדאבי ונח פלנטובסקי עודנו מגשש ומגשש, ובכל־זא היחס אל שלשתם אחד הוא. כאילו זרם מעיין של רחמים וכיסה את הכל. בחיי אותיות אלו קמה לפניך הרשעות בכל אכזריותה. מה רבה האהבה בפיות בנים נידחים אלו אל האדמה מולדתם! אל האדמה הקטלנית הזאת! מכאן הטראגיות המשונה העולה בשעה זו מתוך התופעה עצמה, בין שהשיגה מבוקשה ובין שלא השיגה. אין שחר בימים אלה לאהבה זו. דומה, שומע אתה דברים מבולבלים ורחוקים, שחוש המציאות מתקומם נגדם, כי אינם מושכלים לך. היאך אפשר לשיר על מולדאביה זו? אבל מה יעשו בני אדם ולבם הומה למולדתם?

הפרוֹזה

הגלות בחורבנה

על דרכי יצירתו של ש"י עגנון מפולגות הדעות כל־כך ומיטלטלות הן מן הקצה האחד אל הקצה השני, שבהכרח אתה בא לכלל מסקנה: ודאי האמת מונחת באמצע. גם את סיפורו החדש “אורח נטה ללון” יש שדנו לכאן ויש שדנו לכאן, וודאי גם כאן האמת מונחת באמצע. רומאן הנדודים וההרפתקאות לפי המהות שלו ולפי דרגות השתלשלותו, התיאורים של פרטי ההווי המקוטעים שבו, עליות האישים וירידתם שעמו, הריהו תבנית מורכבת מאד בפשטותה וסכנות עד אין מספר אורבות לו על כל צעד ושעל. עגנון בחר לעצמו דווקא בצורה זו, שעה שבא ליתן את שבוש שלו לאחר חורבנה ולאחר שהשכינה גלתה מתוכה, ובשעה שישיבת בני־אדם בה היא כישיבתם בתהום זו שאינה יכולה להיזרע ואינה עושה פירות ויושביה אינם אלא מיצרים לעצמם ולאחרים והנה בנקודה זו, בנקודת ההרס וההשפלה, הישגו גדול מאד. כל ירידה מצוינת בשתי פניה – למראית עין הכל לאחר יאוש ואין טעם לקיום כלשהו, ובלב לוחשות עוד גחלי־אש שבעבר והדרו; דומה לשמים שהחמה כבר נסתלקה מעליהם ואף־על־פי־כן הרי הם מוסיפים ומתלהבים באדמומיות שבה. את אהלי קדר של שבוש, שנראים מבחוץ כעורים ושחורים וסמרטוטים, ואף־על־פי־כן הם אבנים טובות ומרגליות – את יריעתה של השניות הזאת צייר עגנון בלי ריצוץ־פה, קינטור ודלטוריה, כשהוא מרטט ונרתת ומעורב עם כל בריות עירו; בת־מלכים זו שנפלה בידי שבאים ואין כוח לפדותה. קבור כאן במגילת סממנים זו דבר־מה חמור מאוד שבחיי ישראל שמתנודדים ממסע למסע, ויש כאן דקות של התאפקות שאפילו בשעה שהיא מספרת בגינויים של אלו, הריהי יודעת שאינה רשאית לספר בהם. יש כאן תמהון־לב וערירות המשברים את הנפש; דומים לערירותה של יונה זו שנטלו גוזליה מתחתיה ואין היא מנחת את שובכה.

אלא שרוח זו שיצתה שלא במשקל וכבר היה לה להחריב את העולם נתערבבו בה רוחות אחרות. עגנון צרף אל הכלייה שנגזרה על עירו את החיים שמצוּוים עליהם בארץ הקדושה. כך דרכו תמיד. ממליך הוא יצר טוב על יצר רע. ואפילו כשידיו עסוקות בקבורה הרי מתו מת־מצווה. ואת עצמו הוא ממנה לאמר מגילת קינות ולהיות איש הבשורה וכאילו העין האחת סופדת את החרבות שלפניה והשניה מכריזה על השליחות שנשתלחה.

הרי צד אחד שבשתי הפנים:

“… בדקתי בלשכת העצים ולא מצאתי שם אפילו קיסם. זה שנים הרבה שלא הביאו עצים לבית־המדרש נזכרתי ימים שעברו כשהיו צריכים לחמם את התנור ולא הספיקו העצים היינו נוטלים עמוד של בעל־בית שנשתמט מלהתנדב עצים לבית־המדרש והיינו משברים את העמוד ומטילים אותו לתוך התנור. העמודים המעטים שנשתיירו בבית־המדרש לא הרגישו במחשבתי, מכל מקום אמרתי להם: אל תחושו, איני פוגע בכם, אדרבה, שמח אני שאתם קיימים, שלמדתי עליכם תורה, ובכם הייתי צופן את הספרים הקטנים שגרמו לי לפרוש מלימוד התורה. אילו הייתי יכול לשרוף את החלל ולשמור עליכם הייתי שורף את החלל, מכיוון שאי־אפשר לשרוף את החלל ולשמור עליכם אני מניח ידי מכם”.

והרי הצד השני שבשתי הפנים:

“… כבר פסקה ארץ־ישראל להיות ענין שמתקהלים עליו לשם דרשה ולשם נשפים ונעשית ענין שרוב העם מבקשים לדעת. מי בשעת צרה ומי קודם לצרה. בשעה שהאורחים משיחים עמי בארץ־ישראל בעלי־חשבונות שבהם מוציאים עט וניר ומחשבים חשבונות כמה מכניס בית בתל־אביב או משק קטן בכפר”.

והנה לכאורה, דומה, שאין סדר אחר לעולם חרב זה ולעולם של צמיחה זה מן הכפילות שבהצגתו, בחינת זה מול זה, אחד במציאות ואחד בזכרון. שבוש המחשבת חשבונות ארץ־ישראל מכאן ובית־מדרש שפרחה נשמתו ושהצינה אוכלת אותו מכאן. ודומה יפה עושה עגנון שהוא מעביר והולך לנגד עינינו שיירות שיירות של בני־אדם, רבנים ומלמדים וחנוונים ואלמנות ועגונות וגרושות ואומנים ובעלי־אכסניות וסתם אנשי־מריבה ויוצאי־דופן, דוגמת אותו גוי נטול חוטם המריח בכל דבר או דוגמת אותו חבר פ. ק. פ. שחזר מציון לשבוש ונטל עמו משם את חכמתה של עבודת־הידים והריהו מתקן את דרכי גליציה המשובשות; דומה, יפה עושה עגנון שהוא מתאר את חשכת חייהם של הללו שהם “מי־שהיו”, ואף־על־פי־כן עודם עומדים בקיומם ושומרים עוד בחובם משהו מזיוום; דומה, יפה הוא עושה שפעמים הוא מותח, כדיין אמת, את הוילון מבפנים, שלא לראות מה שנעשה מבחוץ. ואף־על־פי־כן ספר זה של עגנון כאילו לא מעוין הוא די צרכו מתוכו. לא נשתווה בו המשקל בין העיקר שעליו הוא עומד ליציעים ולפלטורים העוטרים אליו לסעדו ולהצילו מן המפולת. ריבוי כאן הממעט. אנשים כאן וחפצים ודיבורים שאין להם אחיזה הכרחית בקרקע המסופר. ונראה לך, שעגנון עשה כמעשה בן־אדם המבקש לאכול את הגדי והוא מושך כל העדר לפניו.

בדין הוא מסיר הרבה מן האחריות מעל עצמו ומטילה על המילול המורכב ועל הטכסיס הצירופי שלו. רב קסמו של הרוך המבשם שבמאמריו. ואין לך דבר שלא יאמר בו דבר. וחייכן הוא בשעת אמירתו ובחן רב הוא אומרו ובמקום חביב הוא מעמידו. אלא שבעולם הזה כשרוח צפונית מנשבת אין רוח דרומית מנשבת. ואירע לעגנון מה שאירע לאותו בן־אדם שנטל עשב מן הצפרים והלך להחיות בו מתים; מצא ארי מושלך ומת, הניח את העשב על פיו והחייהו; עמד הארי ואכלו. ובעצם איני קובל על המרובה שבתקע“ט העמודים. כנגד האריכות האורגנית שבהם אני טוען, שאין המקוטע והמתובל והדעת הקלה והנועם הלירי וההליכה הארעית והמעשים שבאקראי מצילים אותה, הואיל והתלישות והעדר המטרה טבועים כאן ביסוד הדברים. כוונתי, קשה לכוון דינם של הדברים, מחמת שמושכלת בהם רק פתיחתם, אבל מופרך הוא, יותר נכון חומר אדיש הוא, המשכם. עגנון נוטל כל תוספת מעשים ועושה אותה עטרה לעצמה, אלא שאין ראש ליתן בו כל העטרות האלו. גדול כוחו הצירופי של עגנון, אבל מועט ומצומצם כוחו המדמה. רק פעם אחת, ב”ספור פשוט", שחקה לו השעה בבניין דמויות בהתפתחותן ובגלגוליהן על גבי מהלך הדברים והשתלשלותם. “אורח נטה ללון” סיפור פרזות הוא. ואותו מפתח של בית־מדרש הפותח ונועל את הספר שלפנינו לא הספיק, משום שהסמלי שבו מובלע ומוצנע ודמותו ממועטת ופגומה ואין בו מקיום עצמו, ועל אחת כמה וכמה שאין בכוחו לרתק את הכל.

ודאי הגיע עגנון בכל מקום לידי שלימות, כשהוא מסגל טלאי מאמרות וממזגם במרוצת ההרצאה עד שאין אתה חש במלאכת הפסיפס והשילובים; ודרך אגב, אין מלאכה זו קשה במידה שהיא נראית בעיני דקדקים והדיוטות. אלא פעמים החשש מתעורר בלב, והאריכות שאינה צריכה לגופה מחזקת חשש זה, שמא אין הדיבור רודף אחרי התארים אלא הללו מתלקטים סביב הדיבור. אומרים, הדבר אינו כן. גידולה וצמיחתה של הבעה מיוחדת ומקורית כאן. אפשר ואפשר. אך זה ענשה של השיגרה. אתה חושד בה אפילו במה שאין בה. גם ב“אורח נטה ללון” קיימים כל להטי הצירופים שהמחבר שגור בהם. גם כאן מוטלים המשפטים ואפילו קטעי התהוות כתמים כתמים פלחים פלחים כשדמות עיצובם במקום אחר קדמה לשימושה במקום זה. וממילא עניינך נדחף לתחומים שהם מעבר לדין שלפניך. על הבקיאות אתה תמה, משתאה אתה כיצד לא נפגמה המהות ההגיונית, אף כי החומר המילולי המציגה נברא ונתייחד לעניין אחר ונעקר כמות שהוא ממקום גידולו ונדחק ונתקע מתוך מעשה פסיפס ושיבוץ ברשות שלפניך. יש גורסים, המעולה שבעגנון כאן הוא. אפשר הדבר ואפשר שאינו כך. אלא שנראה לי, כי בסיפורו החדש נעשה על ידיו ניסיון כלשהו להשתחרר מן השעבוד למעשה הכתב. להינזר קימעה מן הכתוב וליתן לכוח המדמה חירות כלשהי לקשור קשריו לרצונו. אף כי סופו לפגוע בזהות שבכתוב. בכוונה הבאתי למעלה דוגמאות של פסקאות המעידות על מאמץ לביטוי מחודש, אשר בו העניין מצרף אמריו (ודאי על יסוד המסורת והטעם היפה) במשפט, ולא שהצירוף הקיים מכבר הוא מושך אחריו את העניין. איני אומר שעגנון עקבי בדרכו זו בכל הספר, ומכאן גם הפילוג הסגנוני שבו. עוד הוא נוקט כלל זה שהביעו לפני קרולקה – “אמרתי לו לקרולקה, יפה עשית קרולקה ששאלת אותי מה כותבים הספרים הקדושים על זה, שאילו שאלת אותי מה דעתי לא הייתי יודע מה להשיב, שעליך לדעת קרולקה שדעתנו קצרה ואילמלא אין אנו מביטים בספרים הקדושים אין אנו יודעים כלום” – אלא כיוון שפרש ויצא לשנות מן המקובל עליו ולהעביר מבטו מן “הספרים הקדושים”, הרי רשאים אנו לצפות להמשך ותוספת – דברים שעינינו להם מכבר הימים.

כבר שפך מ. י. ברדיצ’בסקי חמתו על מנהג מגונה זה של הלבשת עירומים שידי נדיבים הנהיגו בספרותנו. מישהו נוטל חיבור – על הרוב בינוני, ואפילו למטה ממנו – מסוגם של אותם החיבורים הנכתבים לפי “נושא” ושנתחברו במקורם הלא־עברי – והוא עמל ויגע עליו ועוטפו בכלי שיראים ומילת של ביטוי עברי מושלם. ועכשיו צא ותן דעתך עליו, על בן־תערבת זה! כאילו ניתנים לחלוקה התוכן והאמור והמסופר והביטוי ודרך האמירה, וכאילו שתי רשויות הן. יש בזה אחיזת־עינים שאין לה כפרה. ואפילו הכרת הטובה שבראש הגליון לאיש שנתן מחסדו לכתב אינה מכפרת. הדין מחייב, שהשם יהא מפורש – ותרגום הוא השם ולא אחר, תרגום מאידית על־ידי פלוני ופלוני. ובמקום ניכר יהא רשום שם זה. אז הכל יהא ברור לפנינו ונשפוט את הכותב ואת המתרגם, ולא ניכשל בדבר, שסופר עברי לא היה כותבו כך בשום פנים, ונבוא לצרפו לספרות זו ולדון עליו מתוכה.

מין מעשה כזה אירע לספרו של אברהם נחתומי, שזכה להוקרה רבה בעתונות המועדת בפיזור שבחים ביד רחבה, כרגיל. והנה עד כמה שאני טורח איני יכול להסביר לעצמי, מה היתה התכלית שלשלמה נעשה המעשה? הדברים עצמם ישנים־ישנים וקומתם אינה גבוהה. חזרה על בליל ממותק זה המבורך במנהגי ישראל שכבר משמשו בו כל הידים וכל העטים חרקו עליו. שוב סבא וסבתא ובנים ובני־בנים, ושוב דרכי סעודה ונטילת־ידים וברכת המזונות ויחסי שכנים טובים ורעים וענייני פרקמטיה וניגונים ערבים בבין־השמשות של שבתות החורף, וכמה סממנים שגורים על נופו של נהר שגלגלי הטוחן היהודי מסתובבים במימיו; ושוב אותה כתיבה רגשנית ומתרפקת, שלאחר “עיירתו” של אַש אין בה אלא חיקוי, שאינו עולה יפה לעולם. הרי לאחר “שהויסלה הדליקה נרות שבת”, מה תתן ומה תוסיף הדלקה מחודשת זו, שמקורות אורה אינם אלא שביב מעומעם מן האש ההיא? אלה הם תיאורים של הווי, אומרים לנו, תעודות חיים של עולם מסתלק. אבל התיאורים הם בלי חידוש. בהווי זה אין הוייה ואין התהוות. אם להורותנו הם באים הרי יש בעמוד אחד של מנדלי מו"ס פי מאה מאשר בכל ספרו של נחתומי. ואם כיצירה הנושאת את עצמה, הרי דברים אלו אין בהם מן החי הנושא את עצמו.

ובכוונה שמתי הערותי אלה סמוכות לדברי על סיפורו של עגנון. לכאורה אותו העניין. העיירה בחורבנה והגעגועים על עברה. ודאי אין דבריו של עגנון חסרים את הווי המסורת היהודי. ויש שדורשים סמוכים מתוך אותו מונח מפוקפק ומבלבל ששמו “פולקלור”. אבל צאו וראו מה בין זה לזה: כאן עולם מלא של ביטוי גבוה, מקורי, פרכוס של צורות עתיקות הדופקות על שערי החיים ומבקשות תיקונן; כאן תרבות ודעת רבה ושירה רבה; כאן אישיות יוצרת נאבקת עם תופעות החיים בעצם הבעתה. וכאן עברית נכונה מאד ועשירה ויחפה ורבת גוונים, שאינה של המחבר, ואף הדברים שהם כאילו קניינו ורכושו, ציבורים של תיאורים על הנוהג שבבית וב“חדר”, בימי חול ובימים טובים – אף הם אינם בעיקרם שלו, כי כבר קדמוהו אחרים.

שענין זה אינו דבר שבאקראי יבוא ויעיד חיבורו של דוב טוניס. התופעה היא אחת. שוב עיירה גליצאית בחורבנה בימי משואות ושפעת קלגסים. והנה קטע אחד של לשונו העברית המושלמת תכלית שלמות: “אילו נמלכתי בדעתי אותו רגע אפשר שדעתי היתה אומרת לי שאצדד את עצמי מן החלון ואסתתר בפינת הבית או במרתף, שכן אפשר שבעוד רגע כדור אחד נכנס לתוך חלוני, אף־על־פי שהוא סגור, אבל פעמים אבריו של אדם עושים מעשה ורגליו מוליכות אותו למקום שרוצות, כאילו ניתנה בהן דעה משלהן לעשות מה שעושות ואינן רוצות להימלך במי שגדול מהן”. מי כתב עברית עגנונית זו? כלום דוב טוניס מסטרליסק? מסופקני מאד. מובטחני, שידים אחרות, מאומנות יותר, משמשו בדברים. ונמצא שהכל נעשה פלסתר.

שמא יצאו דברי מתחת עטי בהולים ומרותחים למעלה מן המידה. אבל אין רצוני להמתיקם ולהחריש את קול המחאה שבהם. אין הם מכוונים לנחתומי ולטוניס. מעמיד אני בני־אדם על חזקתם, ודאי בני אדם כשרים הם. נגד המנהג הרע של “בלבול היוצרות” אני טוען. מנהג שאינו לכבודה של הספרות העברית. לבנו למרחקים. ולמה נכחד תחת לשוננו, יש בנו מיוהרת המרחקים. בהאבקות הביטוי של הדור כל נסיון, החזק והרפה, נכבד ויקר לנו. הוא יהיה – זאת היא התקווה וזו היא האמונה – גם יקר ונכבד לדורות הבאים. ודאי אין בכוח אדם להעשיר נכסיו למעלה ממקורותיו. הספרות העברית היא כמות שהיא. אבל על המעט שבידנו מצווים אנו לשמור שישאר בטהרתו ושלא נעשהו טבל ודמאי.

הצרות האחרונות משכיחות את הראשונות. אבל כשאתה קורא בספרה של רחל פיגנברג: “מגילת דובובה”, שאינו סיפור־מעשה פשוט, צרות אלו בעינן עומדות ואין למחותן מעל הלב. ודווקא משום שמגילה זו היא רק דברי־הימים של עיירה קטנה אחת באוקראינה; ודוקא משום שצורתה הכרוניקאית עושה אותה, לכאורה, כאילו מחוסרת השתתפות וכאילו שקועה כאן המספרת בשלוות התיאורים ודיוקם ופירוטם – דווקא משום כך קמה לנגד עיניך פרשת מוות זו חיה ומפרכסת בכאבה הגדול ובחרדת זוועותיה. האיום העיקרי שבה, כי תמונות אלו תמונות־הווי הן, סדר עולם, משטר קבוע של הרג והשמד, ולא חלום בלהות שסער וחלף. ביד פיגנברג עלה לפרק חוליות חוליות את התוכן הסמוי והכולל שבמושג המכונה “פרעות אוקראינה”. כאן לא היהודים בלבד בני־אדם הם וכל אחד ואחד מהם תכונותיו עמו, חולשותיו עמו, תולדות חייו, מוצאו, יחסו וטעמו ומנהגיו ואורח־חייו ודרך תגובתו למאורעות מיוחדים אצלו, אלא אפילו הפורעים, זה ההמון האפור, הפרוע והמטושטש כעדר זאבים טורפים וצמאי־דם שדומה אין טעם להדגיש את היחיד שבהם, להבליטו ולסמנו – פיגנברג רואה אותם ומראה אותם על גווניהם והפרשיהם. אמנם מגמת־הרג אחת דוחפת ומאחדת את מזגם הלוהט הפראי, שריח הדם השפוך עוד מוסיף שכרון על שכרונו, ואף־על־פי־כן מלאכת־ההרג אינה מופשטת, אלא כל פורע ופורע ופרצופו עמו ודרך עשייתו ומידת האכזריות והרחמים שבו.

מכאן תוספת זו של קושט, שנצטרפה אל הדברים האמתים כשהם לעצמם. מכאן גם הזוועה הגדולה היוצאת מהם. משום שהם עצמם אינם צועקים גדלה צעקתם פי שבעה. מכל מקום אני הייתי אנוס להפסיק בקריאתי כמה פעמים עד שהגעתי אל סופה של המגילה. איני יודע היאך פועלים הדברים על בני־אדם שלא היו בשעת המעשים האלה. אבל מי שהתחבא במרתפי גויים, קבר הרוגים, נתן כופר נפשו, חש את המאוס והמנוול שבכל קיומו, חש את התועבה שבגופו המיותר והמופקר שלא ידע מה לעשות עמו – מה תימה שהוא משדל את עצמו להשכיח מלבו זכר הימים הכעורים ההם? וכשבאה פיגנברג ומעלה אותם בידה המתארת, החנונה, אי־אפשר לומר שאתה מכיר טובה לה, אבל החיים ההם ודאי עושים כן. –

הדרך אל הסגנון

ניתוח נפשו של הלא־יוצלח, האדם השבור, שבמקום להיאנח הוא מתפנק בשברונו; תיאור דרכי הוייתו של התועה ללא־מסילה וללא־מאויים וללא־אונים; שיצר הרע שלו הוא כיצרו של יתוש ושכוח־המעשה שלו ככוחו של תינוק בן־יומו, ושהמחסה והמגן שלו הם מין וידוי שאין לו סוף של הרהורים טרופים שהמתוודה מספר לעצמו ואינו פוסק למלמל באזני עצמו שם מוסיקאלי עד מאד (לו־לי־נה, למשל) של אחת הבחורות רבת פעלים וחשקים, שקוצר השגתה אינו מגיע אל עמקה של הנפש המרוסקת של “גבורה החלש”, הואיל והיא רואה את החיים ישר ישר – מיום שנתפרסם “רעב” של המסון ושאר כתביו לא פסקה דמות מעורפלת ומעולפת תשישות זו מלטייל בכל הספרויות ובנוסחאות שונים וגם אלינו הגיעה מזמן לזמן, אבל יעקב הורוביץ בסיפוריו “חתולותי הלבנות” מנסה לקבוע ישיבתה, הוא נתן אותה במרכז ההתהוות שבארץ זאת.

מה שמעניין אותי בסיפורים אלה הוא מכורתם, מקורם, מוצאם. מהיכן הם באים? מן החיים, מהורוביץ, או מן הספרים, מן “החומר” שקרא הורוביץ? ואני מתקשה מאד להשיב על שאלה זו. יש ואני קורא: “בונים בתים בעיר. מי מלבינים, מי מבלוקים ומי צריף מקרשים. ומגרשים – אין קל מזה. הלא: ג' רבואות אוכלוסין מתפרנסים זה מזה – וחיים. קולחים החיים היהודיים בעיר היהודית. פורחת השתדלנות. גדלה הרשעות. ואף שומרי שבת קודש יש, החוצבים להבות באידיש משובשת”. בשעת קריאתי דברים כאלה אני יודע אל נכון מהיכן הם באים ולאן הם הולכים. אבל כשאני קורא מאותו הורוביץ עצמו: “ויחד עם זה אני יודע כי הנני מרמה את עצמי, כי אינך צועדת לקראתי, כי אינני בצרפת הדרומית, כי אינני חולם, אינני… אינני… אני יודע כי הנה תדפוק בעלת־הבית הזקנה על דלת חדרי ובקולה החרקי תתבע (כמה היו לי לזרא זקנות אלו התובעות בהתדפקן על הדלת!) אשר תתבע ואני אקום ממשכבי ושטוף זיעה ונמוך מאד אתחמק מן החדר ואתחיל לספור את אבני המדרכה (גם ספירה זו של אבני המדרכות היתה לנו לזרא בספרות) אחת לאחת כאדם המחפש תמוליו” – כשאני קורא דברים אלה הרי מתמוטטת הוודאות שבהחלטתי הראשונה, או שוודאות אחרת לוקחת את מקומה.

כאן סתירה שאין לה כוח של המשך ואין לה זכות של המשך. ואם אינה רוצה לוותר על קיומה ועל יסודותיה המנוגדים, הרי בהכרח שתבקש לה איזה תחום־ביניים להיאחז בו ולחפות על ניגודיה. בספרות מצוי רק מקום מקלט אחד לה – הסטיליזציה. כוונתי סיפורי־בדים, על מעשים שהיו ושלא היו, ושהסגנון, כלומר, מלאכת מחשבת של חיקוי דק וממוזג וחבוי, עיקר בהם. ויפה עשה הורוביץ, שפנה אל מפלט זה (“אור זרוע”, “מסע ראשון של בעל נסיונות”). דומני בתחומים אלה תאיר לו ההצלחה פניה.

מתחילים

כשאני נתקל בסיפוריהם של מתחילים, בביכורי פרי־עטם של אנשים עולי־ימים מחוסרי נסיון, הריני בא במבוכה. כאן הגמגום ואזלת־היד לשלוט בחומר טבע הדברים מחייבם ואין לשפוט על פיהם, ואולי יש אפילו להסביר פנים להם. אלו הן מידות נוער, מידותיהן של פסיעות ראשונות. תופעת־ראשית מושלמת אינה מעידה כל עיקרה על ההתפתחות העתידה. אדרבה, יש וסימני בגרות שהקדימו לבוא סימנים רעים הם. שמא כבר נתעבה הקול הואיל וסיים את כל דרגות מעבריו. ואם מהיר הצעד שמא אין זה אלא מפני שהילוכו הוא על פני דרכים שכבר נידושו ברגלי אחרים? ושמא דווקא הגמגום ואזלת־היד להעיד הם באים על משהו המתרחש והמבקש לו מוצא?

אבל דבר אחד אנו רשאים לתבוע אפילו מן המתחיל – אל תהא בדאי! כתוב על הדברים שראית ועל הדברים ששמעת ושהרגשת בלשון שבפיך ולפי השגתך. ואל תכתוב דברים שלא ראית ולא שמעת… יהודה האזרחי פרסם כמה דפים מלאים רגש מחיי הנוער הלומד בארץ. אלה הן זעזועי אהבה ויצר של נעורים ובחרות בנוסח המסורת, כשאחד האהובים עומד ועוקר עלי־כותרת של פרח ומונה ומנחש: “אוהבת – לא אוהבת”. הסגנון קלוש אף־על־פי שרהוט הוא. פה ושם אתה נתקל ברחש נפשי שאין הוא חסר את החמימות האמתית. אלא שהשפעת ספרות־משנה שהיא עצמה חיקוי למספרים הסקאנדינביים הגדולים בולטת. אולם לא באלה אני דן. בשעת קריאתי אני מגיע למחזה אחד, בשעה שזוג הנאהבים והנעימים, מין פואל וּוירגיניה ארצישראליים, “ילידי הארץ” מטיילים בהרי ירושלים. הימים ימי סתיו. היורה בא. הכל מתעורר לתחיה. לפי שעה הכל כשורה ואין לקטרג עליו. יש אפילו במחזה נועם רענן שליבבני. אבל לשם חומרת הדיוק היתירה של ההתעוררות והתחיה, נדמה היה להאזרחי שעליו לכסות את ההרים ירק. והריהו מכסה אותם. ובמקום זה החילותי לפקפק בכל העניין. כי ידוע לי שאין הרי ירושלים מוריקים עד שלהי שבט. אין זאת כי אם ירק זה בדות הוא, לפי הצורך. מיד התחלתי חוכך, שמא גם הרגשות והחוויות והלבטים ושאר הסממנים אינם אלא בדות, לשם הצורך? ולזאת התכוונתי באמרי, אפילו מן המתחיל רשאים אנו לתבוע שלא יהא בדאי. שבע פעמים ביום עליו לשנן לעצמו – אין ראיה נכונה ועמוקה כראייתה של עין הסופר, ואין מציאות ממשית יותר מן המציאות שהוא בונה ומקים בדמיונו. מותר לסופר להוריק את ההרים בכל שעה לרצונו, אם זה מושכל ומוכרח. אבל אסור לו לומר – באותה שעה היו ההרים ירוקים. ולמעשה לא היו אלא אפורים ושוממים יותר מבשאר עונות השנה.

ממשי יותר הוא יוסף חנני בקובץ סיפוריו הקצרים. אמנם יש איזו ליאות איזו קדרות בתיאוריהם של פרטי הדברים. לפי שעה מטריד את עצמו חנני בקביעת העובדות וברישומם הנכון של המאורעות. ולא לגנות אני מציין מידתו זו.

“… היה זה באחד מערבי אלול. רוח קלילה התדפקה על גבי רשת החלונות. ליל סהר צונן התרפק על הבית הלבן וחבקו באורו המבהיק. חנה ישבה (חנה זו היא בת־זוגו של חבר מושב שלא מצאה תיקונה בעבודת בית ושדה וחיי כפר) מכורבלת ומצונפת על הספה והקשיבה לקול הפטיש שנישא ובא מעם החצר, מקום שם עמד משה (בן־זוגה) והקים את המקלחת. – אנו היחידים שתהא לנו מקלחת, היה אומר, נעשה “ביזנס”, יעמדו אצלנו בתור. – על דבריו היתה משיבה לו במבט אלם ואכזרי, שהיה שורט שרטת כאב עמוקה בתוך נפשו”.

אולם קביעת העובדות בלבד אינה אלא הידים לחמת, הדרך אל איזו מציאות שהיקפה עובר את גבולותיהן ומגיע אל מציאות הכוללת את העובדות, מבליעה אותן אל תוכה ואוגרת אותן כדי להעלותן מעל לעצמן. אין זה די להודיע על ענבי התימני, מנקה הרחובות, שבימי מאורעות ערבים רוצצו גלגלתו ולהוסיף על ההודעה הזאת מן הגוון המקומי הסובב אותו כדי לציינו, לבדלו ולהציגו לראווה. הכתיבה מחייבת דבר אחד משני הדברים – אם שהפרטים מתוארים במערומיהם ובממשותם המוחלטת, הכרוניקאית, מצטרפים קימעה קימעה ונאגרים בהמשכם לתמונת־חיים רמה ונישאה (כך כתבו, למשל, סטינדל הצרפתי וטולסטוי הרוסי); או שעצם התיאור בשעת התהוותו, בשעת ברייתו כבר יש בו, ובדרך מתמידה, מן ההעלאה. אצל חנני מצוי הדיוק שבמידה הראשונה אבל עודנו חסר את הממזג ואת המקורי שבמידה השניה. בין כך ובין כך וכתיבתו אינה אלא פלג־גוף. כשיזכה להגיע פעם אל המחצית השניה – ובנקודה זו עליו לרכז כל מאמציו – יקבל שכרו על ההקפדה שהוא מקפיד עם עצמו.

סופרים צעירים

י. זרחי אינו עוד מתחיל. אולם מצויים סופרים שאינם פוסקים לעמוד על ספה של הספרות כל ימי חייהם. שתי מידות האפשרוּת בסיפור, שמניתי למעלה, נמצאות אצל זרחי בסתירה פנימית. הרכבן אצלו הוא לפי טבעי השלילה שבהן. מצד אחד פגומה הראייה המדויקת והממשית בפרטי הדברים. מצד שני, נעדרת נקודת המזיגה בכללם. ומכאן רושם הבדאות היוצא מכמה מאות עמודים שברומן שלפני. איני נוטל מזרחי את יכלתו לסבך עניינים ולהתירם. איני נוטל ממנו סגולה זו של הבאת דברים לידי שטפם ולידי עינובם ואיני מקל ראשי בערכן של סגולות אלה. אבל הללו חייבות לשמש איזה תוך. והנה דווקא הוא החסר. ומכאן רושם שני, היוצא בשעת קריאת רומאנו, רושם של צדדיות ושל חוסר־כובד. וכשאתה מגיע אל סופו רושם זה עוד מתחזק ומתפשט על הספר כולו.

שמא אני מחמיר במשפטי על זרחי? אין הוא מחוסר כשרונות ויש תקנה לכתיבתו. אבל נתפס הוא לטעות אחת שרבים טועים בה. רצונו כאילו להישען על חוק השימוש והעימול הלמארקיאני שיבוא ויברא את מנגנון כתיבתו ויפתחהו. נדמה לו שחובתו של אדם אינה להגביר כוחותיו, אלא להתאמן בהרמת משאות שהם למעלה מכוחותיו, וממילא הללו יהיו שופעים ועולים במידת הצורך. מפני כך קודמת אצלו ההחלטה על מה לכתוב (ברומאן שלפנינו, למשל, על חיי הסטודנטים בהר־הצופים ועל כל פרקי הפילוסופיה ששמע בסמינריונים והאידיאות של אפלטון!) לגיבושו של היחס הפנימי אל עצם עבודת הכתיבה. זרחי חייב. לפי דעתי, לשתק את חפץ ההתפשטות שבו ולרכז יותר עניינו בדברים שהוא משמיע בכל דרגה ודרגה שבהתפתחות סיפוריו. “מרוצת הנוֹצה” סגולה יפה היא, אף על פי כן עליה לדעת דרכה. ואם אינה יודעת הרי “כמות התוצרת” אינה אלא מרבה את המבוכה ואת הרפיון.

שמא רשאי אני להוסיף ולפתח רעיון זה ולעשותו גם אבן בוחן להערכתי על סיפוריו של יהודה יערי? אשתקד כבר עמדתי בסקירתי על הכוחות המניעים הפנימיים שבנובילה. הראיתי שם על היסוד הפתאומי והמוזר והנפלה הטבוע בה. אמור מעתה לא באלה, כפי שטענו, פגימתם של סיפורי יערי, שהמסופר בהם משונה ולא ייאמן. אדגר פּוֹ כתב מוזרים מהם ואף־על־פי־כן הזרות שבהם לא זו בלבד שלא גרעה משלימותם, אלא גם הוסיפה עליה. יערי בנאי הוא. מעלה יתירה לו, שדבריו נבלעים ונשמעים. פולטים הם גירוי של עניין בכל חנייה וחנייה שבהם. אפשר ורוך זה שבהרצאתם הוא המוליך אל הליבוב. ראשית ואחרית לדברים שהוא מביע. כלום יש בהם גם אמצע? כלום נקודת־המוקד מצויה במרכזם? אני מתקשה להשיב על שאלה זו.

גם במוזר ובפתאומי בהכרח שאיזו צפייה תהא מהבהבת באוירם, אם גם הראייה מראש אינה אפשרית בהם. אמנם אין לחייב את הנובילה, שהעילות יהיו בה כוחות גלויים המולידים את הפעולות. וכאן ההפרש בינה לרומאן. בה יש תמיד מן הגורל, כלומר: התהוות שאין חוק הסיבה מפורש בשליטתו. אבל את הגורלי הזה (אותן הפעולות שאין העילות הכרח להן) עליך לחוש מתוך רחש פנימי וחבוי, מתוך אותם “המושגים האפלים” המביאים כל ניחוש לעולם, ושגם הם אחד מדרכי התודעה. וכשאתה מגיע אל סופם של הדברים, הרי על סיום בלתי־צפוי זה להבהיר את האפלה שבמושגים, שזעזועם הטמיר כאילו היה מכין את הנפש שלא מדעת לקראתו. חולייה מרכזית זו היא הנעדרת בשלשלת ההתהוות אשר יערי מגלגלה לפנינו. כלומר: שלשלת זו מנותקת באמצע. הסוף אינה מגלה את הטמיר, אינו מתיר את המסובך והמוקשה, אלא הוא משאירו במחבואו, בסתריו.

מכל מקום מבורך יערי בכמה מידות סיפוריות נאות וטובות. אבל כל זמן שלא יעלה בידו למצוא (ומובטחני, שבידו למצוא) את נקודת־הריתוק שבמרכז, הרי הפגימה נעוצה במקום החיות. כי את הערכיות ואת “הנכבדות” קולטים הדברים בנקודת־ריתוק זו; כאן בית־המועד בו נפגשות שאר המעלות והסגולות לקבל סמיכותן והוראותיהן. בלעדיה הן כצאן בלי רועה ומביאות הן לידי צער בפיזוריהן. כי אין לך צער גדול מן הצער הבא מתוך הרגשה שאתה מרומה. בידי יערי כל הכלים לתקן מעוות זה יבוא ויתקנו.

תרגומים

אין סקירה זו דנה בספרות של תרגומים. אלא השנה אי־אפשר שלא לנהוג מנהג יוצא מן הכלל. כתבי שלום־עליכם בעברית של י. ד. ברקוביץ היו בשעתם מאורע רב בתולדות הפרוזה העברית. הפגנה של ממש היו על חיותה, גמישותה, שיפעתה. ועוד זכורים לי הימים כשהיינו שותים בצמא את הדברים ולא היינו יודעים על מה לתמוה יותר, אם על הפשטות הטבעית שבחיתוך הדיבור או על אמנות־ביטוי דקה זו ורבת־הגוונים המוצאת לכל ציור, פתגם ודיבור ומושג שבמקור תואר ודמות השקולים כנגד המקור. והנה חזר ברקוביץ והעביר קולמוסו על כתבים אלה קודם שהוציאם לאור שנית וחזקה עליו, בכל מקום שידו נוגעת חידושו עמו.

הפעם סמוי מן העין העמל השקוע בין הטורים. נעשתה כאן עבודת ניפוי וריקוע, צמצום ומתיחה, מילוי אחרי החסר וקיצוץ היתר, שרק אחר שתטריח את עצמך ותשווה את האמור בשתי המהדורות תגלה עקבותיה. ברקוביץ כאילו אמר להסיר מעל צוארו את עולו של המשפט הגזור והמוכן במסורת צירופיו; הוא פרק אותו תחילה והלך וצרפו שנית. סילק את המלים הנגררות והנצמדות אל השוטף הסגנוני. כלומר, עשה את הסגנון יותר חי, יותר אנושי ופדה אותו מכבלי הארכאיות וקפאונה. ספרי שלום־עליכם בצורה שצר להם ברקוביץ מחדש הם אבן־פינה לאותה מזיגה עליונה שבסגנון שאנו מחפים לה, שאף כי אין בה דבר שלא יישען על המסורת ושלא יינק משכבותיה העמוקות, בכל זאת אין הוא כפוף אל הדפוסים המתים ואין הוא סותם את דרכי ההתקדמות מתוך חירות ויצירה.

לעולם לא תהא שלימה תרבותו של דור המתחנך על העברית בלבד (ושאיפתנו היא שיתחנך כך), עד שתתמלא ידיעתו הפגומה בספרות הקלאסית. העדר שאיבה, בבית־הספר ובחיים, ממקור קדום זה, בהכרח שהוא מביא את חניכיו למצב של בני־אדם שהם משכילים למחצה. כמה משפטים מעוקלים הנחרצים כיום אצלנו על שירה ותיאטרון, הקריאה בשנות הבחרות בספרי הומירוס, סופוקלס ואריסטופנס וכו', ודאי היתה מיישרת אותם. והשפעתה של קריאה זו אינה מצטמצמת בגבולות הטעם היפה אלא עוברת אף אל התחומים הנרחבים של החיים ועל־כן יש לברך את שאול טשרניחובסקי ואת א. קמינקא על אשר הביאו לדור מתחנך זה בתרגומיהם מהומירוס ומטראגדיות יוון.

סחו לי כי במקום אחד בארץ התאספו צעירים ללמוד אידיש כדי להנות מנועם שיריו של ליוויק. מעשה זה – על כל התמימות שבו – הרי בא להעיד, שיש צמאון לדברי שירה. והנה יתאספו מסביב ליצירות־בראשית אלו ויהנו מאורן הרב. אין להירתע מפני הידיעה הרבה שהקריאה בספרים אלה מחייבת אותם. זה הוא סימנה של היצירה הנעלה מאד, כל כמה שאתה יודע עליה הנאתך מרובה יותר.

ואני מצטער, שהמקום צר בסקירה זו לפרט בספרים אלה, ועלי להסתפק בהערות חטופות הללו.

השערים הפרוצים

רואה אני חובה לעצמי לסיים סקירה זו בהערה אחת, שאף־על־פי שאין בה דברי הערכה הריהי במקומה. מוטל לפני גל של ספרים – דראמות, סיפורים, וכו' שהפכתי בהם ועיינתי בהם ואין בפי דבר לאמרו. הם אינם בחזקת ספרות. מצב מדוכדך זה, שהסופר אין לפניו כמעט דרך אחרת לפרסם יצירותיו אלא בהוצאת עצמו נתן היתר ופתח את השערים לכל יוצא ובא. ואסמיה של הספרות מלאו דברי הבאי של חולי כתיבה ופרסום. איני יודע מה גורלן של היצירות האלה. רצוני להניח, שקהל־הקוראים מבחין בטיבן ודן אותן כראוי להן. אבל “לא־נודע” זה הקרוי “קהל־קוראים” משענת רצוצה הוא. בהכרח שבפרסום ספרים (לגבי קהל הקוראים) תהא קיימת איזו דרגה, או כמה גוונים ודרגות של סמכות שבכוחה וברשותה לקרב ולרחק. ודאי גם בסמכות כרוכה סכנה. הרי ברוב הפעמים היא אינה ניתנת אלא ניטלת סתם. אבל שערים אלה כפי שהם פרוצים בשעה זו ללא גדר וסייג והבחנה ודאי שהם תקלה גדולה לספרות, לסופריה ולקוראיה.

שנת תש"ב

השירה

גם השנה מונחים לפני עשרים ושנים ספרים וקונטרסים של שירה. ודאי עוד כמה וכמה לא הגיעו לידי. אבל אין טעם לכלול את כל אלה בסקירתי זו, כי מצויים בהם ספרי משוררים שהרחבתי עליהם את הדיבור אשתקד (שלום, ברוידס, חומסקי ועוד); וכיון שאין בפי דברים נוספים עליהם, הרי למותר הוא לחזור ולומר את האמור מכבר. ויש בהם גם שירה בפסיעותיה הראשונות שלא מצאה עוד את קולה ואין־אַמת מידה למודדה ומוטב להמתין ולראותה בהתפתחותה. לפיכך נהגתי מנהג של בירור, לא לפי החשיבות והכובד אלא לפי התאחזותם של ספרים וקונטרסים אלו בכמה רעיונות, שברצוני להביאם לפני הקורא והנוגעים במהלכה של השירה העברית בימינו.

אלא שבראשית הדברים הכרח הוא לציין קו כללי אחד. בספרות העברית שבימינו גובר הפיוּט. ואני עומד ותוהה – מפני מה כל גירוי של ביטוי המתעורר, מיד הוא מוצא תיקונו בדפוסי שירה? דומני, יש כאן השפעה מן הרוח המתהלכת בארץ. הדעת כאילו פונה אל רב־המשמעות, אל הגבוהה, אל שאינו פשוט, ואפשר יד הלשון באמצע. שפה עתיקה, ומתה למחצה, וקדושה שאוצרותיה צפונים בגויליה, כשהיא מתנערת מאבק דורות ויוצאת לשוק ואל המציאות הקשה, לעולם סכנתה כי ממש זה שהיא קוטלת אל תוכה יהא נוטה להתעלות מתוך התפּייטות. ולפיכך כה אובד־עצות הוא המבקר בבואו לחרוץ משפטו, כי אי אתה יכול לקבוע תחומים, בייחוד אצל שירה צעירה, היכן פותחים הרגש האמתי וצורך הביטוי האמתי והיכן מסתיימת הגרירה אחר התופעה הכוללת שאין בה אלא מרוח־הזמן החולף.

אוצרות גנוזים

ועל אחת כמה וכמה שאיפה חדשה זו אצל נתן אלתרמן המחונן – בקובץ שיריו “שמחת עניים” – לפשטות ולאמת. סימן יפה לו שעמד על כך ונוכח לדעת, כי “הדיוקנאות” היתירה והשופעת והמתהוללת סופה להיות מבוי אטום. הואיל ועד מהרה נהפכה לנוסחה מתה ומין מנגנון טכני הממית כל ניד פיוטי והמשתיק כל זיע לירי. איני אומר, פסק הסמלי בשירי אלתרמן. ויפה שלא פסק, אלא במקומה של ההמצאה החריפה והפזיזה באה עכשיו התמונה הרחבה עם נשימתה העצורה, שפרודותיה מלאו מציאות טובה ושקטה ושהסמלי שבה (הטוב והמתקבל על הדעת) אפילו בזרותו אינו אלא תוספת ולויי, יליד הרחש הרגשי הפושט מעבר לתחומי השיר ומחוץ למצע המלולי שמתחתיו.

השינוי אינו כאן בתוכן בלבד. הוא כעין הפיכה פיוטית בזעיר אנפין. פתאום ונודע לאלתרמן ששמחה, שמחה רבה מאד, מקופלת בעוני; ושאין אתה חייב להיות משועבד לעריצותה של המלה המפתיעה. ושמא אפילו ניגוד פנימי כאן בין מלה זו לביטוי וחפצו; ואין אחד נבנה אלא מחורבנו של השני. אין צורך באותה “מליצה – לפי הגדרתו של ביאליק – היוצאת בקב שלה קוממיות”. וכשאין תעתועים בלב תעתועי־שפה, אפילו בנוסח קרובץ, לשם מה? וכשכבדו הפירות על הבדים קול האילן לשם מה יהא הולך? דיינו אפילו בחרוז מובלע, שבלה מזוקן, שאינו בעצם חרוז אלא פליטת־הפה ובא באקראי, עדין וענוו וצנוע ומובלג. אין צורך בברק המחודש שאין בו כלום חוץ מן הגלוי והמנקר את העין. אדרבה, יפה הישן הטעון מסורת; שרידי חיים, עודפי חיים וצורות ורגשות. אותו ישן המקובל והשגור המפרכס בתוך דמי הדורות, וכשאתה קובעו תוך כדי פרכוּסו במקומו ובשעתו, הרי אין שליח נאמן כמותו.

שמחתי לשירי אלתרמן אלו, זה ימים רבים לא נהניתי משירה עברית כאשר הנאוּני שירים אלה.

שירת העמקים

היפה הטבעי, אינו מצומצם לנוף, לטבעי ממש. כולל הוא גם את החברתי, מעשי ידיהם של קיבוצים אנושיים. כוחות המשיכה בפּעל הגדול, המרחיב את הלבבות, דינם כדין הכוחות שברוֹם הרים וחשרת עננים המרהיבים את העין. והנה נתיבו של היפה הטבעי תמיד חלקלק הוא ורב־מכשולים. “אם קשה לעשות מכוער ליפה, פי כמה קשה לעשות יפה ליפה”. הנצחון האמנותי ב“רם ויעל” גדול פי כמה מאשר ב“מלך ליר” כלפי מה נאמרו הדברים? הם נאמרו כלפי “שירת העמקים” הפושטת כל־כך. עובד האדמה העברי והכפר הארצישראלי היהודי על מושביו וקיבוציו הם כשלעצמם, מטבעם, יפים ונעימים. ולפיכך משוררים השרים על תופעה זו לא על נקלה יתגברו על המכשולים הכרוכים בדבר. שירה היא עילוּי בערכיות. הפיוטי מזיין את נושאו לחץ חדש (לחצו של המשורר) והוא המרוממו. אין תימה, שהכבד־ערך תובע כוחות רבים שיעלוהו. כאן בעצם נקודת־התורפה של שירת־העמקים. חביבה היא עלינו כשם שעניינה חביב, אבל חיבה זו אינה עוד סימן למעלתה.

הנה מונח לפני קונטרס שירים של משה בסוק. אין הם מחוסרים תנועה פיוטית, צירופים וצורה. אמנם מרובים בהם כל־כך זכרי צורה והבעה של מעשי אחרים שאתה מתקשה לעמוד על המיוחד לבסוק. אבל לא נבוא לטעון על פייטן בראשית צעדיו שרמיניסנסים מטרידים אותו. הקושי הוא בעצם במקום אחר. הקשיבו איפוא:

ודאי יום צקת הבית בשביל אותו קיבוץ של בני־אדם לרגלי הגלבוע יום גדול הוא. גם הקומבין חשיבותו רבה מאד בשבילם. אבל במדור הפיוטי נקודת־הכובד נתונה במקום אחר – מהו הדבר שהמשורר הוסיף משלו על הגדול הזה ועל החשוב הזה? קביעת המציאות, רישומה בכתוב לא בלבד שאינם מוסיפים גדולה לה אלא שהם מנמיכים אותה. התוספת של עילוי אינה יכולה לבוא מן הדבר אשר עליו שרים אלא מן המשורר. מה שהפליא אותנו בשירת רחל הנוגה היה אותו קורטוב של פאר וחיבה ורתת ויקר שנפשה יצקה ודחקה אל הכנרת שלה, שהיא בין כך מפוארת וחביבה ושאנו חרדים לה ושהיא יקרה לנו כשהיא לעצמה. תוספת זו, שההכרע עמה, איני יכול לומר שאני מוצאה תכופות בשירי־העבודה של בסוק.

דומני יהושע רבינוב חש באבני הנגף הפזורות על פני המשעולים של שירת העמק. הוא חש בהן משום שנכשל בהן. אבל הוא גם הראשון שהתחיל לסקל את דרכו ולהגות את המכשולים מהמסילה.

ראשית, גם הגדול מאד מלא גרעיני־מציאות זעירים כגרגרי־החרדל שאין חשיבותם בולטת. התופעה הרכבה פרטים, פרטים עד אין מספר, שאין העין הרגילה משגחת בהם. ואפשר שכאן המוצא. שמא יפה להיטפל דווקא אליהם? שמא הדרך אל התופעה כולה אינה מסופה אלה מתחילתה. שמא, מאחר שאין הכוח מספיק להביאה מתוך גדולתה הטבעית לידי עילוי, יספיק לעלות פרטיה? ושנית, אפילו הדבר הגדול מאד לעולם נמצא בצדו דבר שהוא למעלה ממנו. התופעה אינה תלושה ופורחת בד' אמות של אוירה המצומצם. מקומה בתוך הטבע, סביבה היקום, הבריאה, מעשי־בראשית של עולם ומלואו. וכשאתה מחבר אותה עם כללי זה ועולמי זה ונצחי זה הרי בהכרח שאתה מקטינה. ומתוך ניגודי יחסים וחיכוכים אלה שמא שוב כוחותיך יספיקו לעַלות דבר שרצונך לשיר עליו.

איני יודע אם אלה היו הרהוריו של רבינוב. אבל כשאני קורא שיריו על שדמות יזרעאל ונהנה מהם יותר מאשר משירים אחרים בני סוגם, הרי ברור לי כי שני טבעים אלה, העמידה על הפרטים וטמיעתם בכולל שמסביבם, הם ששימשו תריס לשירה זו מפני ההתרוקנות המאיימת תמיד על שירת־עמקים זו. ובכוונה אני מביא דוגמה של אותו נושא (קומבין), שהבאתיו משירי בסוק:

ודאי דברי הגזמה כאן, הואיל והיחס קבוע קודם להתרשמות, שבמקום זה הכל חייב להיות חזק מאד וגדול מאד. לאמתו של דבר כוחות איתנים אלה אינם כאן. האדמה אינה רועדת והקולות אינם נזעקים. עובדת מכונה מתוך טרטור מונוטוני ומשעמם, ואף־על־פי־כן אותו הבולמוס בתיאור הפרטים שאחז את רבינוב מציל ומכפר ואתה שותף, שותף לרשמים ונענה לדברים:

אצל שני משוררי עמק אלו (בסוק ורבינוב) נקודת־האחיזה אחת היא – הקומבין, אותה מכונה הקוצרת והדשה כאחת. אבל בסוק אמר לעַלות את שירו מתוך שיסתייע בכוחה הממשי של המכונה ומעמדה, בתופעה זו שיהודים קוצרים שוב שדות באדמת אבותיהם, תופעה שהשגב שבה קבוע בתוכה. רבינוב חש שחובתו להשתמט מפני כבדה של התופעה ולהוציאה ממסיבותיה ולהקנותה לעצמו. הלך ופורר ופרט והתחיל מזמר על כל פרט ופרט בפני עצמו – על הכנפים, היריעות, השרשראות, הבדים, הסלילים וגם הוסיף עליהם קורטוב של טבע ממש – “רוח הודפת שרב המצפצפת ברבוא חלילים” – והגיע אמנם בדרכים אלו אל מבוקשו – אל העילוי שבשירה.

כלום דרכי רבינוב אלו הצילו את הכל? איני יכול לומר כך. בעוד ידיו עסוקות בסיקול אבני־נגף אלו, נתגלגלה לו אבן אחרת במסילתו. היגע והשעמום שפירוטים אלה מעוררים. השורה הרחבה, המתוחה, הדחוקה והצפופה אין בה די אונים למזג מחדש את היסודות המפורקים ובלא סינתיזה זו בין הנפרדים אין אתה מחזיר דוממים אלו, ציבורי חפצים אלו אל חיותם.

יפה הקטע שלפנינו וכבד. עדותו על עין רואה ועל דמיון בריא. אבל כבר הגיע אל קצה גבול צפיפותו ופירוטו. עוד תוספת נופך כגרגר החרדל והכל מתפזר ומתפקפק.

ושוב באותו ענין

כי יסוד הרוממות שבפיוט הכרע לו ולעולם הוא בשביל המשורר בחינת “יהודה שעילָה יתעלֶה” – דבר זה בולט לעין גם במקום אחר. כוונתי לשירה האומרת להיבנות מנושאים תנ“כיים. אודה ולא אבוש, אינה אהובה עלי אפילו במדורה הלועזי אצל הגדולים והמפורסמים (ראסין, בירון, הוגו, וכיוצא בהם). לא ייתכן לפייט את כתבי־הקודש, לא משום שהדברים עתיקים וקדומים והדרת הזקנה שורה עליהם. גם הגיבורים של האלילות היוונית לא מתמול באו, ואף־על־פי־כן היו מקור ברכה וישע לגאוני השירה האירופית. לא רוב־שנים המעכב. אדרבה, לגבי התנ”ך החיות שלו בזמן הזה היא המעכבת. אלילי יוון הלכו ונסתלקו ואינם. היו אגדה רחוקה, מיתוס סמלי. כתבי־הקודש ואישיהם חיים וקיימים ועודם מתהלכים עמנו. הם בבתי־היראה של הדתות הקיימות והם גם מקור בינה ראשון ודחף תרבותי ראשון אצל שבטי זולו ובנטו ברמות אפריקה. וחיות תנ"כית זו מה כוחו של ילוד אשה להרימה מעל למעלתה? שקספיר הבין יפה את הדבר. אין פרק היסטורי שלא שאב ממנו. בכתבי־הקודש לא נגע. לא העלה דמויות האבות והנביאים והמלכים.

ועוד. האישיות וסביבתה בתוך הפיוט היווני תיאורן ממשי ומפורט. (טלמק ובני לוייתו קרבו אל שפת הים, קפלו מפרשם, החישו לכפוף מפרשם, אנייתם אל הנמל דחפו במשוטים, בחבלים קשרוּה, ועגנם השליכו ועל החוף עלו ולאחר שסעדו לבם בארוחה קלה מזגו גביעיהם בושם יינם"). הדברים והחפצים ממלאים את הטבע וההרגשות וההפעלות רוחשות בנפש. וממש זה שבתיאור אתה יכול להחליפו ולהרחיבו ולהשלימו. שני אלה כתבי־הקודש חסרים אותם. הדמות העולה מן התורה מזיגתה מתוכה אף־על־פי שאין סימנים לה. לא רשמה התורה מידת קומתו של אברהם אבינו אבל אי אתה יכול לראותו ננס. לא פרשה סבלות רחל אמנו בשבע שנות געגועיה על יעקב בחיר לבה. אבל אתה יודע שגדולים ועמוקים היו ואתה שותף להם. מה יכול משורר בימינו לעשות עם אלה? יממש אותם? יפרטם? יפרשם? – הוי אומר יורידם. ושירה מורידה תרתי דסתרי היא.

הרהורים אלה נתעוררו בלבי בשעת קריאה בחוברתו של שמואל בס: “נחל קדומים”. לא הועילה נימה רכה זו המצויה אצל בס. שמא יפה היא ללילות ויניציה, אבל מה ערכה ומה כוחה כשתבוא לחדש “קינת דוד על יונתן”?

כלומר: פרטי דברים ופסיכולוגיה של חרטה במקום הנשגב והנישא של פרק א' בשמואל ב'…

והרי חוברת של שולמית קלוגאי, ואף היא מיוחדת לדמויות נשים בכתבי־הקודש. ושוב אותו פירוט המנמיך והמוריד:

אבל כשאני קורא בספר “שופטים”: “ותאמר אל אביה, יעשה לי הדבר הזה. הרפה ממני שנים חדשים ואלכה וירדתי על ההרים ואבכה על בתולי, אנכי ורעותי” – הגם שאין כאן פירוש על אור ועל צלילי עולם ועל שדיים לבנים ועל אהבה, הרי הדבר הזה ידוע לי ומוחש לי וקרוב מאד אל לבי, ולשם מה תוספת זו שאינה מוסיפה אלא גורעת?

ישן וחדש

גם מגילותיו של יעקב כהן חותם הקדמוּת טבוע בהן ובנויות הן על גבי יסודותיו של הבנוי ועומד. אלא הואיל וכוונתן יותר דידאקטית מאשר פיוטית יש דווקא חיזוק בדרכי חיקוי אלה. לפי צורתן מגילות אלו מלאכת־מחשבת שלימה הן. ועטיפת החדש בגלימה העתיקה גמישה כל־כך, שבלי הבחנה דקה בגנזי הלשון אי אתה יכול להגיע אלה. יעקב כהן מנסה לסגנן דבריו ולגוונם בצבע הזמנים. ודאי מגילה כתובה בימי חמלניצקי או בימי שלטונם הרוחני של רופאי טולוז אינה דומה למגילה שנכתבה בימי גלות רומא. והנה דומה, שבעבודת סיגנון זו לא הרבה כהן לעשות. הוא הבליעה ופיזר אותה קימעה כאן וקימעה כאן, אבל לכלל קבע אופי ובליטה לא הביאה.

זו ועוד אחרת. שירה דידאקטית בהכרח שברקי מחשבה ורעיונות ינוצצו בשמיה בלי הרף. השנינות היא אחת ממידות הלווי שלה. המוסר־השכל האחד היוצא מתוך הניגודים הראשוניים – חירות ושעבוד, טובה ורעה, אכזריות ורחמים וכיוצא בהם – הבושים בסיפור המעשה המצומצם אין בו כדי לשאת את משא הדברים. ודווקא בנקודת־מרכז זו לא היתה ידו של כהן פתוחה ונדיבה. וחבל.

דידאקטי, מכל מקום לא לירי טהור, הא גם הקובץ השני שיעקב כהן פרסם בתש"א. געגועיו על ארץ אבות, חבלי היצירה והבניין בציון ושבר האומה בגולה – הרי החוט המשולש בארג פיוטי זה, שאינו אלא תגובת חפזון, סמוכה ומעורבת בחליפות המאורעות. אין הדברים שירים לעת מצוא. אבל הזמניוּת קובעת בלי ספק מהותם וזרמם.

אפשר חוות־הדעת על שירה זו אסורה עלי. כי למה אכחד תחת לשוני, אין האמת המדינית והחברתית של כהן, הסוערת והמהממת את עצמה בשכרון סיסמאות, האמת שלי. ושמא איני יורד לעמקם של פיוטים אלו משום שאיני פותח לבי להם.

ואף־על־פי־כן בקובץ שירים זה גופו כשאני קורא:

וכן הלאה והלאה, כל השיר עד תומו – כל לבי נפתח לו. סימן, שאין להטיל את כל הקולר בצוארי.

פסיעות ראשונות

אתה יכול לעמוד על אפיו של כותב פרוזה אפילו על פי פרי עטו הראשון. טיב הכוחות מתגלה כאן כמעט עם ראשית ביטויים. אבל אי אתה יכול לעשות כן בשירה. בהכרח שאתה מפקפק. אפשר והרגש אמתי ועמוק אלא שלא מצא עוד את לשונו. ואפשר שיגרה כאן וקצת יכולת של צירופים המאחזים את העינים. כשאתה נתקל בכותרת הזוהרת של פרח אחד בודד, היאך אתה יודע אם חיותו וגידולו במקום זה, או שמא גרגר תועה ונכרי נפל באקראי ונתאחז והשריש באדמה שאינה שלו?

קראתי את שיריו של שמעון כשר. מצאתי בהם כל הסממנים השכיחים על נערות ועל אויר דחוס ועלייה בהרים המצויים אצל כל עול־ימים שהחליט לחבר חרוזים (עכשיו אפילו לחרוז אינו צריך) ולשיר. אבל מצאתי גם כמה בתים שברצוני להביאם במלואם:

ובמקום אחר:

אם כנים הדברים – והיאך אפקפק בכנותם – אצל צעיר מתחיל זה, הרי דבר הם. משונה, שאני מתנה תנאי זה. אבל מה אעשה, והמלל פשט ורחב…

אני מהסס גם בקראי בקונטרסו הקטן של יהושע טן־פי. מצויים השכלה ומדע המבארים והמנתחים. ומצויה נפש עורגת וממללת. טן־פי כאילו נד בין שניהם ושואב כוחות ביטוי מתנודה זו.

האומנם סבך אימפרסיוניסטי זה מטריד את טן־פי? כלום באמת ההסבר המדעי של העולם מאפיל ומבלבל את עולם ההסתכלות וההתרשמות שלו? קשה לומר מה עמוקים ניגודים אלה אצלו. אבל מה שיש לומר – יחיד במינו הוא. השירה העברית הצעירה מקור יניקתה והשפעתה היה בעיקר האכספרסיוניזם הגרמני, אם במישרים או דרך צינורות רוסיים. טן־פי, דומה רועה בשדות אחרים. אתה מכיר את תרבות צרפת ואותותיה. הגיון ורגש כאילו נועדו יחד ואינם יכולים לבוא לעמק שווה. טן־פי קורא לאלה “שפיות הדעת וחלום”. אבל אם כנים הדברים ואינם גרירה אחרי שיגרה מן החוץ הרי דבר הם, קול חדש, קצב חדש, נטייה חדשה, השפעה חדשה.

אם זכרוני אינו מטעני קובצו של דוד רוקח הוא השלישי במספרו שמשורר צעיר זה מפרסם. קראתי שלשתם. אבל מתקשה אני לקבוע בהם את נקודת־המרכז. דומה, פעם היתה בדתי. אחר נתרחב העניין והתפשט על המסורתי. עכשיו כאילו האישי והפרטי הוא באמצע. איני טוען כנגד גלגולים אלה. אבל הכרח הוא, שנקודת־ההערכה תשתמט גם היא עם מעברים אלה. יש בשירי רוקח איזה קול תבעני. מרובים בהם סממני שירה ואמצעיה וכליה. אבל לאן רצונו להוליכנו? איני יודע.

הוא הוא הדבר. עולם בפני עצמו זה אני מבקש בשירי רוקח, ורק לעתים רחוקות אני מוצאו. אין, איפוא, לחרוץ משפט לפי שעה. אם פרודתו של רוקח נאמנה, ודאי שתמצא אדמת צמיחתה ותשריש.

הפרוזה

המספרים המובהקים, אזרחי הפרוזה העברית בימינו, שפרצופם קבוע ודרכיהם מסומנות, ספריהם לא ראו אור בשנת תש"א. ואיני מטייל איפוא, בין דפני קמה מזהיבה ומשובּלת וטעונה פירותיה הכבדים. אלא שאדמה אינה עקרה לעולם והיא מדשיאה תמיד. ניצנים רבים, להקות להקות של צעירים אספו השנה רשימותיהם וקטעי סיפוריהם, קצת בחפזון, כמנהגו של דור פזיז זה, והריהם מונחים על שולחני ציבורים ציבורים. אמנם אי אתה עושה בפרוזה מה שאתה עושה בשירה. בתחום זה אתה מכיר ומבחין אפילו על־פי הנביטה ואפני ההשתרשות הראשונים את טיב הגידול שלפניך. ואף־על־פי־כן גם כאן הביקורת מגששת באפלה ומכלל ניחוש אינה יוצאת. מי הוא זה שיתיימר, כי רשאי הוא ויכול הוא לחזות מראש עתידותיהם של גידולים שדרך ארוכה של אימון, תיקון והתפתחות לפניהם?

פנים חדשות

כשגמרתי קריאתו בספרו של שנברג, כפולה היתה הנאתי. שמחתי ליכולת רעננה זו וליד המאומנת המבקשת לה ביטוי במקום זה. ומאד מאד שמחתי לעצם יכלתה של שפת עבר להתבטא כך, להתגוון כך, לשטוף כך. למעשה שתי הנאות אלה מעורבות הן אצל שנברג. כי הוא חייב הרבה הרבה לאותה התקדמות פלאים בלשון וצירופיה שקדמו לה.

שנברג יודע לכתוב. הוא למד בעיון (והדבר אמור לשבחו) היאך כתבו אחרים לפניו גם מבית וגם מחוץ. כתיבתו יפה, עשירה. אפשר דרכו לגדוש ולא למחוק. והייתי אומר, הואיל ונכסים רבים נפלו לו בירושה ולא עמל עליהם הרבה אין ידו קמוצה די הצורך ואין הוא חושש לבזבז הונו. שנברג יודע לתאר. ופעמים תיאוריו הם ללא פגם. אם זה הקרוי “השתפכות הנפש” או “נימה לירית”, המתערב בתיאור ומרככו וממסמס את המלל הגרעיני והמוצק לא ייחשב לו כפגם. והרי דוגמה אחת לשתי מידות אלו:

"באתי אז לגור בבית סבא, והבית עתיק יומין רבוץ בהרחבה בקצה העיירה, קורות עבות סועדות את כתליו במשופע, ואזובים חורורים עולים מחרכיו המפותלים. ומחבואי סתר היו בו בבית וזיזי פתע, כוכים נודפי טחב ואשנבי צבעונין לשעשוע קרנים, מזוות גדושי עבר מבורחים על בריחי חלודה, ומרפסת נסרים רעועה – "

לזה התכוונתי באמרי, שהוא גודש ואינו מוחק. כלום לא נדמה לך שאתה נכנס אל מבצרם של דוכסים בימי־הבינים או לקרן זוית פרושה של בית יראה גותי? בי על כל פנים טבעו האשנבים הצבעונין וזיזי הפתע וחלודת הבריחים רושם זה.

וכך הגעתי לשאלה שלישית – כלום יודע שנברג באותה מידה גם לספר? מתוך ששת הסיפורים שלפני לא נתחוור לי הדבר די צרכו. דומני, מעורער קימעה היחס בין שלוש סגולות אלו. היכולת הנאראטיבית כופה את מידות הכתיבה והתיאור להקים בהן הווי של בני־אדם חיים. בשעה שהיא בודה אין היא בודה אלא לשם האמת. אבל שנברג המספר כפות לפי שעה לכתוב ולמתואר. מכאן שמתקבעת בזכרונך עם קריאת דבריו איזו נעימות כללית ומעומעמת העולה מתוך דבר העשוי כהלכה. חיים לנגד עיניך קטעי דברים ערבים. אבל האנשים ואשר היה להם משתכחים מן הלב. הללו כאילו נידחים מפני המקומות והחפצים והדיבורים.

אפשר ללמד זכות על שנברג. הרי החיים שברצונו להעביר לפנינו הם עצמם שוטפים הם ומרוסקים ותנועתם גדולה. שיירים שיירים של שרשים שנעקרו ממקום גידולם והריהם פורחים בטירופם. קטעי מנהגים שהיו פעם מקובעים כחותמת בתוך הטבעת, דפוס נאמן לכל מה שיבוא, מרפרפים בלי קן ומפלט. גייסות באות וגייסות הולכות. ואין טעם לבואן כשם שאין טעם ללכתן. אין טעם ואין אחיזה לכל החיים האלה. ובני־אדם בירידתם המלאה, הואיל ולא נשאר להם אלא להגן על קניין אחרון שבידיהם – על נשמת אפם. ואף־על־פי־כן טענתי במקומה עומדת. הדבר שאני תובע משנברג (ואיני תובע דבר שאין בכוחו של שנברג לפרעו) הוא אורגאניות במסופר. שהיתר לא יתנשא בלבו שראוי הוא שיחפה על החסר. כי מוטב שיהא חסר ויעמוד בפגימתו, בלבד שלא ימלאהו דבר שלא ממינו. מה שאני תובע משנברג הוא עיון סגולותיו. שיכולת כתיבתו ותיאורו יהיו משועבדים לסיפורו. שיספר יותר ממה שהוא אומר. “האוכל כמידה זו, הרי זה בריא ומבורך, פחות מכאן מקולקל”. אמרו חכמים.

מזכיר נשכחות

בחבורה זו של מספרים צעירים הסואנים והבוטחים באמריהם ושאין להם עניין אחר אלא להבליט חילם ואונם, הרי פרושה היא עמידתו של קמחי והוא כמזכיר נשכחות בבדידותו. עולם זה של תחילת המאה העשרים עם סגנונו המרוכך והמרושל, שבכוונה אינו מקפיד עם עצמו, עם אותה פסיכולוגיה רופפת כקורי־העכביש שאינה מעיזה לגלות את עצמה ומסתפקת ברמיזה; אותו חפץ להביא במסתרים כל הבעה של כוח, החפץ להבעה המתקשטת ברפיונה (כמה כוחות השקיעו בתכשיטי רפיון אלו!) ובחוורונה המאווה המלבין כל פנים בידים – כל התופעה הזאת על סבכי טבעיה כמה רחוקים אנו ממנה בימים האלה!

שיני הזמן הן הן שכרסמו קימעה בסיפורי קמחי והעלו עליהם זרות של ותק, גנזו אותם בריחוק מקום, אף־על־פי שברור לי, יש בהם יותר מאשר אנו מסוגלים לקחת מהם. עניין זה גופו שקמחי לא שינה קולו, סימן כי של בגרות היה. סימן שחיבורו אל העבר ההוא אינו, כפי שנתעינו פעם להאמין, מניירה ותאווה אלא של קיימא הוא הקשר עמו.

כמה אני תמה על קמחי. הרי בינתיים גדל בהרבה שנים. ובכל־זאת לא איבד טפה אחת מהפזיזות שבדיבורו. וגיבוריו עודם מתרפקים כל־כך, ועודו כולו אחוז אותו מיחוש של “הסתובבות” שלקתה בו אחת הנערות המתוארות על ידיו (“היא ‘מסתובבת’ ברוניה זו; בתשובה לכל שאלה היא ‘מסתובבת’”). גם רדיפה זו אחרי האבאנטורה הקטנה המסתפקת במועט עודנה כאן. גם ההומור הקל והנעים אינו חסר. גם בהלה זו שבמסופר, כאדם המשלשל ובולע מכל הבא בחמדה רבה ואינו בודק ואינו בוחן – כן בולמוס זה לא נשתתק עוד. כלומר, לפניך קמחי כמו שהיה. והתמדה זו ודאי שהיא מעידה גם על עצמוּת. אלא שבינתיים עברו שנים רבות, וערכים רבים ששעשעו פעם את הנפש ירדו מנכסיהם, ניטל מהם אורם ונסתלקה חשיבותם. ושוב אינך טועם טעמם ואתה אפילו שואל שאלת הדיוט ותם – כל אלה לשם מה? הטרחה למה? ולאן פניהם מועדות?

אבל שינוי זה בנו הוא ולא בקמחי. הוא הרי הוסיף לצמוח בקרקע גידולו. ואם אתה נעקרת מתוכה והתנכרת לה, קמחי מה שתלעיז עליו? אדרבה, יש לבכות על נכר זה. קלים ופוחזים וקטנים ובלי תביעות ובלי חומרות ובלי חשבונות היו פעם החיים. עכשיו מלאו עופרת רותחת וכוח אבנים כוחם. זה מכבר אתה יודע, כי ימים אלה אבדו לנצח ולא ישובו. אבל כשאתה קורא את קמחי והוא מזכיר לך נשכחות אלו, הבטיחות שלא ישובו חיזוק גדול נוסף לה על ידיו.

מסכת עוקצין

חריצות רבה אתה מוצא אצל עובדיהו. מהיר הוא במלאכתו ופעמים חן של משובה תוסס ברשימותיו הקצרות (למעלה משמונים במאתים עמודים!). קופה של מחטים לפניך. עובדיהו מעמיד הכל על העוקץ והוא בוטח בו כל־כך ונשען על “סיפא” של דבר, שהוא מפקיר את ה“רישא” ואת האמצע ועושה אותם רק שמשים לפסוק אחרון. אין רשימות קטועות אלו נובילות של האנקדוטה, שהצטיינו בהן מופסן וצ’חוב. אצלם המאורע השנון הנועל את המסופר אינו אלא שיא סאטירי למעמד הכללי ולמהלך המוציא ומביא בני־אדם חיים; רופפים תיאורי האופי שלהם ונוהגם והליכותיהם מבוטלים מלכתחילה. כאן רווחת ההפשטה. שם־תואר של אדם ולא האדם עצמו. אתה נתקל בסטודנטים, ציירים, כנרים, שיכּוֹרים, אכולי שעמום ורודפי רוח. שבחורות וגרושות ואלמנות “עושים אהבה” עמם. כלומר, טיפוסים רומנטיים שעברו מן העולם, אלא שסופרים עוד נטפלים לבני בוהמיה אלו מתוך שיגרה, כספיחי ספרות. ולאמתו של דבר, אין לעובדיהו צורך בבני־אדם חיים. הם אינם נכבדים בעיניו. נצרך הוא להם באותה מידה שיבהירו ויסבירו ויחדדו את העוקץ שעלה במחשבתו.

בהרצאת הדברים, בקולם, בקצב נשימתם, בנטייתם ניכר היד המנחה של שופמן המקוצר. אין עניין של השפעה רעה חולה. ועל אחת כמה וכמה שאין היא כך כשמספר ברוך־יד כשופמן הוא הנוהג בה ומאציל עליה. אבל אצל שופמן יש תוך לירי אמתי ושאיפה רעיונית (בין שהיא מגיעה בכל מקום לתכליתה ובין שאינה מגיעה) וחכמת־חיים והסתכלות רבה; ויש גם החריטה והפיסול, הדקים והמעמיקים בחמרי הביטוי. וכלום מידות ראשית אלו ניתנו לחיקוי ולהשפעה? בהכרח שהמושפע נוטל מהן רק את קליפתן ולא את תוכן.

מצויה בסיפור העברי נקודת תורפה אחת שכדאית היא שתצוין במקום זה. פעמים רבות אתה נתקל ביד העושה כבתוך שלה ובחריצות רבה כשהיא ממשמשת במרחקים ובעולמות שאינם שלה – היכלי רוזנים ודוכסים ובתי־מלכות וקלובי לורדים בפורטוגל ובאיספמיה ועל גדות התימזה. והנה יד זו גופה כשהיא נטפלת אל האדם היהודי הפשוט מיד היא מתרפה והשיתוק אוחזה. הקרוב והידוע והמוכר מתוך מגע ראשון, זה שאתה מתחכך בו בכל מקום ובכל שעה, דווקא זה סתום וחתום. בעולם שאינו מגיע אליך אלא מתוך הכתוב שם אתה שט כבמים אדירים. והנה כל שקיעה בגוילי הכתוב בריחה היא, מנוסה היא. אפילו יצירה גדולה כ“סלמבו” היתה כך. נטייה זו, שאינה נדירה בספרותנו, אני מוצא אותה גם אצל עובדיהו. רשימותיו על הייד־פארק ועל רחוב אוכספורד וכו' יש והן “מוצלחות” מאד. וכך בקיאותו בחיי הספנים והפקידים של בירת בריטניה הגדולה. כלומר, במדורות שאינו בקי בהם כל עצמו. אבל איני יכול לומר כך על רשימותיו הדנות בשכונות התימנים, ב“נקודות”, בתל־אביב, כפר ידידיה וכדומיהם.

בשכונות ירושלים

שהדור החדש, מילידי הארץ המתדפק על שערי הפרוזה העברית, עולמו שונה מן הקצה אל הקצה מעולם קל זה שקמחי ועובדיהו נטפלו אליו – יבוא עזרא מנחם ויעיד. הוא מתאר פרברי עיר הקודש על בחוריה ובתולותיה, כובסותיה, סבליה, עגלונותיה ופרוצותיה. בעזרא מנחם ניכרים עוד סימנים של מתחיל חסר־ישע, חסר נסיון שאינו יודע עוד מה לעשות לדמויות המצטופפות בשדה ראייתו. אבל עצם הראיה היא במלוא פעולתה, עצורה, מרוכזת ואוספת את הטבעים שמסביבה בעקשנות ובהתמדה וברציפות.

“בתחילה היו עיניהן רואות את שרה (ריבה שיצאה לתרבות רעה) וחומדות את גוה. השירו מבטיהן על עצמן, על גזרתן ונבוכו מאד, כי לעומת גוה של זו החטוב והחמוד – הריהן מגושמות, גוצות, ודבלולי בשרן מפרכסים בתוך מלבושיהן הרחבים העוטים כרעלות את גופן. בבואן הביתה נעלו אחריהן דלתות חדרן וחלונותיו, שמלותיהן צנחו ארצה ועירום גופן התלהלה נגד עיניהן. במראה הגדולה והפגומה הניצבת עקומה ולקוית אור בירכתי החדר, מרתיע גוף משומן בשר, שנתחיו מדובללים ושפוכים אחד על השני, עד כי אין להבחין בחזה ובמתנים ובכרס שהפכו לחטיבה אחת מעוגלת מן הצואר עד הירכים”.

מה שמשך עיני הוא האחריות שבתיאורים, השהיה עליהם החפץ לתפוס אותם. ודאי דוחק גדול כאן וליאות רבה. אבל עינו של מנחם רואה. היא נגררת מאד אחרי הכיעור. איני טוען כנגדו על כך. הכיעור כח משיכתו גדול. ויפה טעמו של מנחם שלא עשה את שרה יפהפיה “עם ריסים ארוכים ועיני שקדים גדולות”. אלא שהכיעור כבד הוא למדי גם בפני עצמו. ואם מנחם עוד מכביד עליו הריהו מייגע אותנו. אילו היה מכניס קצת בדיחות הדעת (לא קלות־דעת) בצדי הדברים, היה האויר מתרבה על־ידי כך והצפיפות פוחתת. בין כך ובין כך, דומה, משהו אמתי שומר על צעדיו של מנחם. ניתן לו לעשות את דרכו. וכשיבקשנה ימצאנה.

התקדמות

כשם שאתה מציין את הרעה, עליך לברך על הטובה. אשתקד דברתי דברים קשים עם זרחי. אפשר הגדשתי את הסאה, אבל רצוני היה להעמידו על טעותו במפורש ובלי עקיפים. סופר אינו כותב רומאן או סיפור. כותב הוא כל שורה בפני עצמה, כל עמוד בפני עצמו, ונוסף על אלה מזוין הוא בסגולת המזיגה והצירופים לרתק כתובים אלו ליצור אורגני אחד הקרוי סיפור. טעותו של זרחי היתה, שהיה סומך על הכללי, על ההשתלשלות בזרמתה, על זה שאנו מכנים בשם “האינטריגה”, והתרשל והסיח דעתו מעצם העניין. בנובילה שלו “בית סבתא שחרב” אתה מוצא התקדמות רבה, דווקא במקום הליקוי מצא המספר את תיקונו.

בנושא אין חידוש, בית יהודי שהתמוטט, אפילו סיבות התמוטה, שהן חדשות מאד, אינן מספיקות לחדש ישן נושן זה. אבל מצאתי בכתיבתו של זרחי דבר־מה שלא ראיתי בה עד עכשיו:

“כך היתה סבתה חיה את שלהי ימיה. באהבה, בחכמה ובכבוד. סדר יומה קצוב. עוסקת במשק ביתה הקטן, מפקחת על המבשלת, מכינה תבשילים ומיני מאפה כאילו בניה היו עוד מסובים לשולחנה. בשעת בוקר מוקדמת היתה מכוננת את שעון הקיר הגדול לפי בואה של רכבת השחרית ומכוונת את המחוגים במקל דק שהיה משמש את הסבא בחייו”.

הנה הנה, אותה סבתא המוסיפה לאפות ולרקוח אפילו לאחר שהבנים הלכו ממנה ואותו מקל המכוון את השעון לפי הרכבת העוברת – קוים אלה הם הנותנים חיזוק לכל המסופר ולא הקו הכללי המקיפו. ואני שמח שזרחי עמד על כך. ואם דברי הקשים גם הם הועילו במשהו להביאו לידי כך, הרי מלאו שליחותם.

הנע והקופא

שבילי סקירתי הולכים וצרים שנה שנה. בלי קושי אוסף (אוסף ולא כותב) סופר כמה מדבריו ועושה אותם קונטרס. אבל המבקר, לאחר שהביע פעם אחת דעתו על הסופר, לא על נקלה יאסוף מחשבות ורעיונות חדשים להשמיעם שוב על הסופר הזה. הרי האמור עליו אינו ניתן לשינויים בכל יום, ויש שכוחו יפה לא רק לספר הנידון, אלא גם לספרים העתידים לבוא.

לפני שנתים עמדתי על דרך כתיבתו של אריכא. גם ב“מראות בכחול” אני מוצא את היסודות שרמזתי עליהם אז. אריכא הוא נובליסטן בריא, פשוט, שאינו צד שרפים ואראלים בשמי מעלה, אבל אינו תלוש ובעל תביעות ואינו מותח גרונו להעלות קולו מעל ליכלתו. מה שהוא עושה ומה שהוא יכול לעשות אינו רב, אבל בסיפורים שלפני ניכרת בגרות בהרצאה ובבניין. “אדם ובהמתו” בניינו עקבי ומיוסד יותר על השגור מאשר על הנדיר והיוצא מן הכלל. ופנייה זו אל מדורות השכיח, סימן שהיד בטוחה יותר.

“והוא נגש אליה מתוך ריטון, ובקצה האפסר שבידו חבט אחת ושתים על ראשה ועל פניה. פלבלה הפרה בעיניה כשריסיה מאהילים מפני המכות, נקרעים ומאהילים, נשפה בנחיריה, הוציאה לשון לבנה, הניעה ראשה לכאן ולכאן וממקומה לא זזה”.

ואף־על פי־כן ברצוני להעיר על נטייה אחת שנתגלתה בספר זה של אריכא, ושדומני החובה להזהירו מפניה. פעמים ואריכא אומר להעמיד את הכל על הנוף (“נחל ארמון”), או על המוצק והמגובש (“בבואה רחוקה”). כלומר – יש נטייה ליציאה מן המתהווה ולכניסה אל הקיים ועומד. ודאי חפץ זה שרשים לו בנפשו של אריכא. הרי הקישוטים המפארים את הספר חתוכים בעצם ידי המחבר. ובכל־זאת אם אריכא יצא מתחומי הנובילה ויתרכז בתיאורי־טבע יחטא לעצמו. אריכא הוא כבד תנועה קימעה. קויו מעובים ומוחשים מאד. אם הוא ממלא כתיבתו תוכן דינאמי, הרי זה המאיץ בו, המדרבנו ונותן תיקון לו. אולם כשקבוע חיצוני יתחבר אל האיטי הפנימי, כלום אין סופו קפאון והתאבנות?

תרגומים

אודיסיאה

מצד מהותה יצירה כאודיסיאה חשיבותה בשתי פניה – בדעת ובתוך, כאנדרטה ליסודות תרבותו של עם הנבון והמחונן שבעמים, ובשירה גופה ובצורתה החיות לעולמים. וכשאתה בא להעתיקה מדפוסיה היווניים ולצקת אותה אל דפוס לשון אחרת, רק נס מן השמים מזמן לך בן־אדם שבכוחו למלא אחרי שתי התביעות יחד. כרגיל, מי שהוא שקוע במדע הלני וחוקר עתיקותיו ומקפיד על קוצו של יוד אינו פייטן. ומי שהוא משורר אמת דרכו לוותר על של אחרים ועל שלו אינו מוותר.

אני מכיר תרגום צרפתי אחד מקובל ומפורסם שמלכתחילה סילק ידיו מן התבנית הפיוטית ותנועתה והצטמצם בשליחות אחת – לדייק ולערות ללשון אירופית, בקצב פרוזאי מסוים וקבוע, את ההתהוות ואת המאורעות הכלולים בעולם ההומירי. אבל אני יודע גם תרגומים, שעקמו על הכתוב (מכל מקום כך פסקו המומחים), הפקירו את הדיוק המוחלט, בלבד שלא תימחק ולא תיפגם ההתרחשות השירית ולא יתחלף האויר הפיוטי המקיפים עולם זה.

דומני, טשרניחובסקי ברר לו דרך אחרונה זו ויישר כוחו, כי היטיב לעשות. אודיסיאה בעברית כוונתה ותכליתה הקורא העברי שאין לשון יוון נהירה לו, והוא לא יסתפק בתוך בלבד. בשביל שתיטמע בנפשו הגדוּלה שבשירה זו עליו להינשא על פני ימיה, לטבול יפה יפה במימיה ולשעשע רוחו בקצב גליה. אפשר ההלניסטים הקפדנים יפשפשו בתרגום זה וגם ימצאו פה ושם כמה פליטות קולמוס, חירות יתירה, דילוג על פירושים אחרונים, וכיוצא בהן מן הטעויות שניתנות לתיקונים על נקלה בהוצאות שתבואנה. אבל עניינים אלו, איני אומר שאינם מעלים ואינם מורידים. הכרע אין להם. לאחר שעיקר העיקרים – מצולותיה של שירת הומירוס כאן הן, חיות וממללות, ונפשך שוקעת בהן בכל יפיין וקסמן, ונפש זו מתרווחת, מרבה נכסיה ונסערת עד התמצית.

בפי רק טענה אחת לטשרניחובסקי. מאחר שהכוונה והתכלית הן הקורא העברי, משום מה ראה לבחול בטעם הספרדי השגור ובחר דווקא באשכנזי, הזר לו? הרי על־ידי כך גזל בידים מקורא זה תלי־תלים של מכמני נוי השקועים בתרגומו הואיל ובעצם ידיו סתם את פי המעין שהקרו.

הסונטות אל הגברת השחורה

גשר זהב שמתח שקספיר בין משחק הצללים של אשי ימי־הביניים היוקדות לנוגה המאורות הגדולים של שעות זריחה ראשונות בעולם צמא ולוהט ונסער כשהכיר אדם עליונותו ותעודתו – גשר זה רעוע הוא בכמה וכמה מקומות בתרגומו של ש. שלום. הדברים פורמליים, מפורקים ומבודרים, אף־על־פי ששלום נתן להם את כל יכלתו.

התנגשות הניגודים בסונטות אלו, שהיא הציר הפיוטי שהן מתגלגלות סביבו, מצאה בכל־זאת תיקונה השלם אצל שקספיר בשילובו של רחש פנימי, במזיגה ובאחדות שבתוך תוכה, בדוק רגשי רותת זה העוטר כל הפך וסתירה.

שלום הבליט יפה את משחק הניגודים. אבל את פדות האחדות שביניהם לא הביא להם.

אחדות הרעיון

נוטל אני רשות ומבקש מאת הקורא, שיקדים ויעיין בכובד ראש לכל הפחות במאמרים “אוניברסיטה עברית”, “הקונגרס”, “לחברי ברוח המנוצחים” ו“מכתבים לגולה” שבכרך א‘, “האדם והטבע”, “לבירור רעיוננו מיסודו” ו“הערכת עצמנו” שבכרך ב’, קודם שהוא פונה אל האמור בדברי הפתיחה שלי לכרך זה שם ימצא דעותיו של אד"ג בלשונן ובהרצאתן כפי שנאמרו בשעתן ובמקומן; כל אחת ואחת, לא תלושה ומופשטת ומחוץ לעניינה, אלא לצורך שעתה ולצורך מקומה עם החמימות החיונית שבה ועם אותה בת־קול היוצאת מעמל אנוש וטוהר חייו, ושאין בית קיבולו של כלי שני יכול להכילה. וודאי מעשה זה של טחינה והרקדה מכלי ראשון לכלי שני מוחק ומעמעם ומשתק.

חשיבות ערכה של פרשת העבודה בכתבי אד“ג המקובצים בכרך זה, החידוש שבה והמקורי שבה, באור השופע ומאיר לה ממרכז רעיונו. כוחו העיוּני של אדם הוגה דעות אינו אלא בהרהור אחד ומיוחד הגנוז בחדרי לבו ושוכן שם באמצע כשמש בצהרים, ומזלות שאלותיו וגלגלי תשובותיו סובבים הולכים בחלל היקפו ונהנים מזיוו. הרי כך תביעתו של אד”ג מעצמו לגבי דרכי מחשבתו: “זה הכלל, הוא כותב, כל רעיון גדול הבא להיות מעֵין כוכב מורה־דרך בים החיים, או בציור מחשבתי יותר קרוב – הבא להיות מעין נקודה יסודית בחשבון החיים והעולם, אחדוּת מוחלטת צריכה להיות בו. ואם שתי נקודות או יותר בו, אפילו הן מאוחדות במידה שבתחילה רק מעטים רואים את ההבדל בינן ובין האחדוּת המוחלטת, הנה הן הולכות ומתרחקות מן האחדות המוּחלטת עד המרחק מן הקצה אל הקצה; עד שלאחרונה, לא לראות מרחק זה יכול רק מי שאינו רוצה לראותו, מי שעוצם עיניו בכוונה לבלי לראותו. הדת הישראלית, למשל, אמרה: אֵל אחד מוחלט. באה הנצרות ואמרה: אֵל אחד בשלוש צורות. עכשיו מי שרוצה לראות את המרחק בין שתי אלה רואה, אבל בתחילה לא הכול ראוהו” ("לבירור עמדתנו, עמ' 223, כרך א').

ודאי באות ומתכנסות לתוך התחומים השפעות מן החוץ ומספירות רבות ושונות. אין הבינה האנושית תועה בימינו בשממת מדברוֹת. מטיילות דעות ואמונות בתוך האוויר כריח פרחים בשדות ואין אדם בן חורין שלא להיזקק להן ולא לקבל מהן. מן ההכרח שטבועים דפוסי עקבותיהן אף במהלך המחשבה של גורדון. ובמרוצת דברינו עוד נלמד ונראה מה גדולה התעודה שהטיל על ההכרה והדעת בהארת פניהם של החיים המתחדשים. פעמים אד“ג עצמו מעיד בפירוש על מקורותיו, טולסטוי וניצשה¹ וכיוצא באלו מחכמי הדור אשר קולם היה הולך בזמנו. אלא שההכרע אינו כאן. ההכרע במזיגתם של כלל הרעיונות ובצירופיהם ובזיווּגיהם; בתנועתם מבפנים ובייחוד שבמסיבותיהם, ביניקתם מן הפנים הזה ומן המסיבות האלה; במגע הגומלים שבהם ובשאיפתם להתלכד מחדש ולהוות אבן־שתייה שממנה הושתת כל עולם ההשקפות בשביל החיים שהיו מטרידים את האדם, ואבן־בוחן המשקילה שאלה ושאלה לאותו עניין והבוחנת תשובה ותשובה באותן המשקלות. השיטה המקובּצת שהיא סופגת את הכל שואלת לעניינים רבים ושונים ומשיבה להלכות רבות ושונות. ואפילו אינה משגיחה בכך שסותרות אלו את אלו. סימנה של השיטה המבורכת, שכל שאלותיה לעניין אחד וכל תשובותיה להלכה אחת. המופלא שבאד”ג, שהוא מצוין באחדוּת של אמת זאת. יש בו אותו הרהור העומד באמצע והשולח שלוחותיו אל כל מקום. יש בו אותה בינה עקשנית שאוספת הכול אל הנקודה שבמרכזה. יש בו אותם מאזניים שמבפנים עם אותן אבני־צדק שמבפנים המשקילים כובדן של בעיות. שיטה של אמת זו אינה ברייה הגדילה באוויר השפעות־חוץ. כסלמנדרה זו תולדת אש היא, ואין ההשפעות אלא עצי המערכת על מדורתה. עשה אד"ג כדרך שהזגגים עושים. שבעה ימים ושבעה לילות רצופים הסיק כבשנו ומכובד האוּר יצאה משם אותה ברייה השולטת על עצמה הואיל ואין אש זרה שולטת בה. לפיכך חייבים אנו להקדים ולומר כמה וכמה דברים ולדון ולטרוח בעצם השיטה ובגופי הרעיונות, שתהא מחוּורת לנו פרשת העבודה וכל הכלול בה ושנרד לעומקן של מצוותיה וחומרותיה.

כוחו של אי־אפשר

בשעת הליכה אל תכלית דן אד"ג אפשר משאי־אפשר ומזיין את זה במידות של עיצוב־דמוּת ואחריוּת ותולדות שאינן פחותות ממידותיו של זה. “היו הרבה חלוצים שירדו מנכסיהם ועזבו את הארץ וכו', הוא כותב אולם נכסיהם של הללו – הגבורה, הצער, מסירות הנפש – הם נכסי דלא ניידי ונשארו בארץ, רק עברו לידי בעלים אחרים. בכלל אפשר לאמור: בארץ ישראל ישנן לנו כל האפשרויות להשיג את מטרתנו; ולא רק כל האפשרויות, כי אם, אם נכון לאמור כן, כל האי־אפשרויות, אשר לגבי מטרה גדולה כשלנו הן אולי לא פחות חשובות ולא פחות נחוצות מן האפשרויות” (“הקונגרס”, עמ' 203, כרך א'). ובמקום אחר: “קלים ושטחיים אנחנו באמונתנו בישועה קרובה, בשעה שמבריק לעינינו ניצוץ מזהיר, אור מתעה; וקלים ושטחיים ביאושנו, בשעה שאנחנו רואים את המציאות כמו שהיא, את כל המפריעים והמכשולים, את כל השטנים והפגעים הרעים העומדים על דרכנו; את כל הדחק והקושי, או כמו שקוראים לזה הפיקחים ואנשי־המעשה – את כל אי־אפשרותו של מה שאנו שואפים אליו. קלים ושטחיים אנו בהבנת מצבנו ובהערכת תעודתנו, בהכנתנו לעבודה ובאופן עבודתנו; מבקשים אנחנו תמיד דרכים קלות, שטוחות, בטוחות ונכונים להשלות נפשנו, כי בקלוּת יעלה בידנו מה שיכול לעלות ומה שאנו מבקשים; וקלים ושטחיים בעת שאנו מזומנים להצטמצם ולהתכווץ כמעט עד אפס, כשבאות התוצאות של קלוּתנו ושטחיוּתנו ומטפחות על פנינו ומראות לנו, כי אין הדבר קל כל כך ואינו שטחי כל כך” ("על הדברים הנוראים, עמ' 118–119, כרך א').

מה כוונתם של הדברים האלה? מה כָנוּס במושג זה של אי־אפשר ובקלוּת ובשטחיות שבבטוח ובאפשר? מהיכן הסמכוּת בקשה וברחוק? ודאי יש בהם מפשוּטם ולפי עניינם. הכשלונות אינם עֲקָרים כל עצמם. הואיל ומאמצי כוח המקבילים פני חיים עם קשייהם ועכּבותיהם קיימים ועומדים לעולמים (“נכסי דלא ניידי”) אף־על־פי שלא השיגו את המבוקש ונפלו. אלא שאד"ג מוסיף ומעניק להעדר שבאי־אפשר מיסודות החיוב – מן החשיבות ואפילו מן הנחיצוּת, ואף מעדיף הוא מלכתחילה את הקשה על הקל. הווה אומר, לא זו בלבד שאין מתבזבזים בכדי הכוחות ששקעו ברדיפה אחרי אי־אפשר, כיוון שרדיפה זו גופה ברכה רבה בה ומידות נעלות, אלא גם נאה למטרה, חשוב ונחוץ לה, בייחוד למטרה גדולה, שיהא אי־אפשר בן־לוייה שלה.

והנה מסייג אד"ג ורואה רק אפשר אחד, ראוי מצד החשיבוּת שבו וכדאי מצד התועלת הממשית שבו, שהמטרה תתן דעתו עליו והוא – האפשר הנרצה; שאיפה ומגמה שמצאו אחיזה במציאות כהוייתן, הואיל ואין שיור לשום מציאות אלא אם כן רצויה היא (בלשונו של אד"ג “החיים הרצויים”). גורפת ההתהווּת בקילוּחה מקרים עד אין מספר ומעלה אפשרויות כחול הים, אבל אי אתה רשאי באקראי להתאחז בהם, קודם שתהית על טיבם. פעמים רבות מדוּמה האפשר ומתעה ובן־תערובת; ואם לשעה ולמראית־עין דומה מקרב הוא אל התכלית, ופעמים דומה שהוא התכלית גופה, הרי יש ויש שגלומים בו יסודות הרס נעלמים, שעתידים במרוצת הזמן ומתוך השתלשלותם ההכרחית, לסכן את התכלית ולהחריבה. קונם על היד ליטול מכל הבא ליד. על כורחה שתהא בוררת ומבחינה בסימנים הסמויים שבסגולות הממזריות החבויות בסוגי האפשר, ושהנפסד שבהם קבוע בתוך תוכם לדורות וסופו להתגלות לאחר זמן. מכאן החשוד שבאפשר שדרכו צלחה כל כך ומכאן הרופף והרעוע שבקל, השטוח והבטוח.

מסוים יותר ומתוחם יותר טיבו של אי־אפשר, הקשה והרחוק. הואיל וקבע אד“ג “צורה זו של מעלות או של סולם מזדקף יותר ויותר” בתוך מהלכם של “החיים הבלתי אמצעיים”; סולם מזדקף זה המציל את ה”אני" מאנוכיותו, כיוון שהוא ממזגו בתוך הקיבוצי באומה; ומציל הוא את האומה מאנוכיותה כשהוא ממזגה באדם ובהוייה העולמית – הרי צורה זו של עלייה גודרת את האי־אפשר ומציינת גבולותיו. פשיטה טבעית זו מן הפרט אל הכלל, וחוזר חלילה, נותנת ביד אַמת־מידה למוֹד בה מהותו של אי־אפשר. ולפי “זה הכלל: חידוש החיים או יצירת חיים חדשים, זאת אומרת – תיקון האדם הו יצירת אדם חדש, וכן להפך. כל חידוש שאדם מחדש בחיים מתקן באותה מידה את החיים. חיים שאינם מתקנים את האדם, ועוד להפך, מביאים אותו לידי פשרות ולידי פסלוּת, הם חיים ירודים ולא יולידו לעולם חיים חדשים” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 419–420, כרך א'). הווה אומר, כשיוצאים כלל או פרט, אדם או אומה (אצל אד“ג אין בין אלו לאלו ולא כלום, שהרי היחיד הוא יציר כפיה של האומה וכוח עשייתו ממנה בא² לתקן חייהם הפגומים, פתוחות לעולם לפניהם שתי דרכים. אחת קרובה ובטוחה, כביכול, ושאין מעצורים רבים על גביה, זו המכונה בפי הפיקחים ואנשי־המעשה בשם אפשר. ואחת רחוקה ורבות אבני־הנגף על פניה ומלאה היא מכשולים ופגעים רעים, והמכונה בפיהם אי־אפשר. איזו יבוֹר האדם? אין פקפוק ואין היסוס בתשובה שמשיב אד”ג. כל לבו לשנייה וכל מבטחו בה. כי בשעת הליכה אל המטרה רק אותה פסיעה שפסע אדם לאורו של אי־אפשר מביאה אותו עד תכליתו ונותנת יש וממשוּת למציאות החדשה והמבוקשת.

אלא שאד“ג מכניס במושג זה מעין משמעוּת כפולה. אחת מצד התועלת שבדבר. הליכה בדרך הקרויה קרובה ובטוחה, שפוטרת עצמה מלכתחילה מן המעצורים ושמתירה לעצמה את הכל (לפיכך נראית היא כל כך קרובה ובטוחה) לא תועיל ולא תציל. כיון שלא בראה חידוש ומציאות של תיקון אין קיום למה שבראה. כי סופו של מה־שכך־נברא שיצטרף אל הפגום ואל החרב אשר מפניהם ביקש האדם להימלט. “חיים חדשים, כותב אד”ג, הרי זה אומר אדם חדש. אידיאלים, שאיפות, מעשים שאין האדם מתחדש על־ידיהם נכבשים באותה המידה על ידי אותם החיים שהם באו לשנות ולחדש ונבלעים בתוכם, עד שאין לראות כי באו אל קרבם; עד שאין להרגיש כי במקום הרוח המבקשת תיקונה ביצירת חיים חדשים, במקום רוח היצירה וההתחדשות באה לשלוט בנפש ולהטותה לחפצה רוח החיים הישנים, רוח החורבן והריקבון הקיימת והמתמדת. יותר מזה: גם הצורות החדשות המבוקשות – הצורות שבאו לגשם את האידיאל של חיים חדשים (למשל, כל מידות הגלות בארץ ישראל גופה) משמשות ביטוח לאותה הרוח הישנה רק בצורה חדשה” (“חשבוננו עם עצמנו”, עמ' 329, כרך א'). כלומר, כל העשייה הזאת יצאה לבטלה, והדרך שהיתה כה קרובה ובטוחה תתגלה בסופה שלא היתה כלל בחינת דרך.

מצד אחר טעון אצלו מושג של אי־אפשר, בכל מקום שהוא חשוב ונחוץ, משהו הדומה אל ההכרח ואל המוגדר־מראש ושאין ברירה לגביו וממילא רומז הוא על העשייה והנוהג. כיוון שעמידה זו על אפשר ואי־אפשר אינה אלא יחסו של אדם אל ההווה שלו, אל שטפם של המאורעות ואל המתרחש ובא, על כורחו שהמגדיר יחס זה והמכוונו יהא מן העבר ומן העתיד; מן ההיסטוריה מזה ומן המטרה שלפני מזה. ואמנם רואה גורדון בשתי אלה ובתנועת הגומלין שבין זו לזו גורמים קובעים זיקתו הכללית של אדם למתהווה לפניו: להאמין בו או לכפור בו. האומה הישראלית מבקשת, למשל, בשיבת־ציון תיקון לעצמה במעמדה הגלותי הפגום. והנה מתגלגלים ובאים לקראתה ציבורים ציבורים של אפשרויות שדומה בכוחן לעשות את השאיפה למציאות. כיצד יהא אדם בורר במרובה ובמבולבל השוטפים אותו; כיצד יהא שוקלם ועומד על אוֹפיים, שידע טיבם ולהיכן נטייתם? לפי אד“ג התשובה בתכלית הפשטוּת. ראשית, העבר הפגום אשר עד כה עז רצוני להיעקר מתוכו קובע ומגדיר כהלכה תוכנו של המבוקש. היפוכו הגמור והמוחלט של מה שהיה הוא הוא תוכנו של המבוקש. “נקודת ההיפוך, אומר אד”ג, בחיים האנושיים, הדרך אל החיים המבוקשים, היא דרך התפתחותה הרצויה של רוח החיים באדם, של ההשגה החיונית, של הכוח לחיות” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 193, כרך ב'). ושנית, הכרה ברורה אשר בי על טיב המטרה השלימה והקיצונית חוזרת מן העתיד־לבוא ורומזת על ערכן של אפשרויות בהווה³. בשתי מידות אלו, בהיפוכו הגמור והמוחלט של מה שהיה ושל העבר מזה ובדמות העתיד מזה הרי ציוּן־דרכים לאדם שיורהו להיכן יפנה, במה יבחר ובמה ימאס. “מצד אחד, כותב הוא, שאיפה להשיג את המבוקש על פי מה שמחייב היש הקרוב, המציאות הממשית והרקובה של ההווה ושל העבר (הקרוב); להשיג ברצון ובכוח לא מתוחים ביותר ובדרך קרובה לדרך הכבושה, יותר נכון באותה דרך עצמה רק על ידי כבישה חדשה, מה שבעצם אינו ולא יכול להיות רחוק הרבה וגדול הרבה, או לא רחוק ולא גדול כלל מאותם החיים ששואפים להתרחק מהם ולברוא אחרים תחתם. ומצד שני, שאיפה להשיג את המבוקש על פי שמחויב מתוך השקפה מקיפה את כל החיים לכל היקפם ועמקם; את חיי הגוף ואת חיי הנפש, את החיים החברתיים ואת חיי היחיד עד לעומק החיים הקוסמיים; להשיג על־ידי הגברת הרצון, אימוץ כל הכוחות והליכה בדרך קשה, רחוקה מהדרך הכבושה, את המבוקש הגדול בכל שלימותו האפשרית” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 414, כרך א'). דומני אין צורך להאריך את הדיבור ולפרטו, איזוהי הדרך שיבור לו אד"ג. כיוון שהמציאות הממשית הרקובה של העבר והמבוקש הגדול בכל שלימותו האפשרית שניהם השושבינים שלך המוליכים אותך אל הבחירה.

ודאי אי־אפשר זה התחיל במרוצת הדברים מרחיב גבולותיו וקולט ערכים של היתר ואיסור, של מצווה ועבירה ולא נצטמצם בתחומי הקל והמועיל והקשה והמביא נזק, כביכול, בלבד. יש אפשר שאי־אפשר הוא. הואיל ו“מבּיצה, אפילו אם תתן לה מהלך לצד החיים המבוקשים, לא יצאו לעולם חיים טהורים; מריקבון, אפילו אם תתן לו את הצורה היותר מזהירה, לא יצא לעולם אור עליון” (שם, עמ' 414–415). ויש אי־אפשר שבלעדיו אי־אפשר ושדווקא עליו את מצוּוה כי אין אחר זולתו. כיוון ש“להרגיש פחות ולהבין פחות הוא (“מי שנפשו עמוקה ומחשבתו חיה”) אינו יכול, ותמיד יבקש דרכים חדשות, תהיינה קשות ורחוקות, אבל מובילות ישר לאשר הוא שואף אליו (כנ"ל). אלא בשביל לעמוד על הכלול ברעיונות אלו, הכרח לבדוק תחילה מהלך מחשבותיו של אד”ג ביחסים שבין עצם ההליכה אל המבוקש ובין אוֹפיו של המבוקש גופו.

מטרה ודרך

התפיסה הרגילה והמקובלת רואה את המטרה ציוּר־נפש למעמד מסוים שלאדם צורך בו או חפץ בו; ויש גורסים לא אדם בלבד אלא אף כל בעל חיים סגולתו כך. וכל מה שהוא מתקן ומכין וממציא בשביל לקרב בהדרגה את המאוּוה שלו למציאות רואים כעין דרך אל המטרה. לעולם מרחק בין מעמדי עכשיו בסובב אותי, ושרצוני לצאת ממנו ולשנותו, ובין המעמד שעתיד לבוא לפי המתואר כבר בדמיוני, ושרצוני להתכנס אליו. וכל שינוי ושינוי שאני משנה בתוך הסובב אותי בשביל להגיע אל התכלית מפחית קימעה קימעה מן המרחק הזה ומקצרו. שעה שאני על סיפונה של ספינה ומתאווה להתנשא עד ראש תוֹרנה ומתקין לי סולם גבוה ומטפס ועולה בו אל המקום שעיני כלות לו – הרי מעמד מקוּוה זה בראש־התורן יהא מטרתי: ועשיית הסולם ועלייתי בשליבותיו – הדרך אליה. אלא שעצם המעשים שעשיתי ומאמצי הכוח שהשקעתי אין בהם כלום ממרומיה של אותה נקודה אשר אליה אני שואף. אולי מעוררת היא אותי למעשים ומכוונת פעלי אבל אין טיבה מטיבם⁴.

שגורים הדברים וברורים ואין להתקשות בהם כל זמן שאנו שוהים ברשות הגופני ותנועותיו וגירוייו ומאמציו. אולם כשעובר עניינם לרשות הערכים אין הדברים פשוטים כל עצמם. כשהמטרה אינה ראש־תורן אלא, למשל, דרגה גבוהה יותר של צדק בחברה, מיד ניטלה הפשטוּת מן הדברים וגדלה המבוכה ויחסי דרך ומטרה מאד משובשים. אם אני שואל, שלטון הדמים והאימים של היעקובינים כלום נאה הוא למהפכה שהכריזה תכליתה חופש ושויון ואחווה? או שואל אני, כלום דיקטאטוּרה של פרוֹליטריוֹן, מימשל של אונס ואַלימות ושפיכות דמים ועבדות נאה למשאת־נפש שהכריזה תכליתה אדם בן־חורין ושווה בעבודתו ובצרכיו? או שואל אני, שיבת ציון כלום נאה לה להיות טפילית ומקשקשת בקופת צדקה? כלום אף כאן אדיש אני לגבי טיבם וכוֹבדם של האמצעים הבאים לשמשני בשעת הליכתי אל המטרה? האם אין לפני אלא מידת התועלת וצמצום המאמצים (הדרך הקרובה) שאני נתבע להם בהליכתי אל המטרה? כלום אף כאן התכלית תחום בפני עצמה והדרך תחום בפני עצמה, ואין בין זו לזו אלא מרחק שאני בא לקצרו בכל הדרכים והאופנים? האם דרך שאין בה מטיב המטרה סופה להגיע אל הנקודה המבוקשת? כלום אפשר הדבר שעצם ההליכה לא תהא בה מערכה של הנקודה שאני נישא אליה? לא, לא בקלות תימצא תשובה לשאלות הללו.

על מדוכה זו ישב אד"ג וטרח הרבה ואלה דבריו: “על פי ההשקפה האחרונה עיקר גדול הוא עצם הדרך, שהרי ההולך בה לא ישיג את המטרה האחרונה בחייו. חייו יעברו בהליכה אל המטרה. נמצא כי הדרך כשהיא לעצמה צריכה לתת לו חיים רצויים לו לפי המצב שהוא עומד בו. כדאי לו לפי זה ללכת בדרך הקשה, שתיתן לו חיים רצויים וסיפוק נפשי בשלימות היותר אפשרית, מאשר ללכת בדרך קלה שתיתן לו חיים מסופקים וסיפוק נפשי מסופק. זאת ועוד אחרת. כל החיים הליכה הם, אם עלייה או ירידה או הליכה בדרך שטוחה; וגם החיים המבוקשים בתור מטרה אחרונה אינם בעצם אלא הליכה לבקש מטרה עליונה – ובדרך ירודה או אפילו שטוחה לא תבוא לעולם לידי עלייה”. ובמקום אחר: “אנחנו, כל אחד מאתנו וחיי כל אחד מאתנו, אינו אמצעי למטרה רחוקה, אשר בתור אמצעי, כדי להשיג את ‘הקודש’ יכולים אנחנו להיות ‘חול’ וחיינו ‘חול’ על פי הכלל: המטרה מקדשת את האמצעים – אנחנו עצם המטרה, החוליה הראשונה בשלשלת המטרה או המטרות. המטרה או שלשלת המטרות מתחילה בנו ובחיינו, מיום בואנו לארץ ישראל וגשתנו לעבודה; ולא תיגמר גם לאחר שתושג המטרה האחרונה שלנו. כי ביום שתיגמר ייגמרו גם החיים. וזו כל החשיבות של ארץ ישראל בשבילנו החיים היום. בגלות אין חיינו חיים בעצם לא מפני שאין להשיג שם את מטרתנו האחרונה, כי אם מפני שאין שם מקום לנו להשיג מטרות עצמיות לנו בכלל. אמור מעתה, אם אנחנו לא נהיה מה שאני צריכים ויכולים להיות ולא נחיה כמו שאנחנו צריכים ויכולים לחיות על פי תביעות נפשנו העליונות; אִם אנחנו נמצא לנו התנצלות כי ‘ההכרח ההיסטורי’, ‘חוק הברזל’ או איזו רגעים היסטוריים וכדומה מחייבים אותנו לבקש פשרות ולעשות מה שמתנגד לתביעות נפשנו העליונות, מה שפסול על פי הדין שבלבנו לשם המטרה האחרונה שלנו – הרי שגם הדורות הבאים, אחרי שתושג מטרתנו האחרונה אנו, מחויבים יהיו לעשות כל מיני פסלוּת לשם המטרה האחרונה שלהם. אם אנחנו וחיינו לא נהיה במידה שאפשר לנו, כולנו ‘קודש’ אמיתי, במובן המבואר לעיל, נוכל להיות בטוחים כי גם העתיד שאנחנו נושאים את נפשנו אליו ונותנים נפשנו עליו יהיה כולו ‘חול’ במובן היותר פשוט. כי החיים הם שלשלת אחת של מטרות, וכל האידיאלים העליונים אינם באים על פי האמת, על פי תפקידם לרומם את האדם ואת חייו, אלא לתת לעצם הדרך צורה של מעלות או של סולם מזדקף יותר ויותר – לעצם הדרך, כי אין אחרי הדרך ומחוץ לדרך כלום” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 414 ועמ' 419, כרך א').

בדברים כבדי־משקל־וערך הללו העלה אד“ג שלושה פנים בהלכה זו וכל פָן ופָן שלה כולל יותר ומוחלט יותר. אין נקודת שאיפה בודדת ומופרשת, שוכנת שחקים ולמעלה בגוֹבהי שמים, מין נחש־הנחושת על נס וכל המביט אליו וחי. התכלית כאן, למטה, קרובה מאוד לי, על פני האדמה שאני מהלך עליה וכפות רגלי דורכות בה. ואם עולה הקו בהר תלול ונישא זה, הרי שכל נקודה ונקודה שבו שווה עם עצמה. שלשלת כאן שחולייתה הראשונה פותחת באדם זה ובמקום זה ובשעה זו. הנוסחה השגורה בפינו “יש לי מטרה” משובשת ופסולה מעיקרה. אין כאן שתי רשויות, אני מעֵבר מזה, למטה, והמטרה מעבר מזה, למעלה, והמרחק שבינינו, וכל עשייתי מכוונת להפחית ולסלק את המרחק בכל הדרכים המרובות שנפתחות באקראי לפני. אנחנו עצם המטרה, גורס אד”ג, ואין דבר המחייץ ביני לבינה.

אמנם גירסה זו קרובה במלל ניסוחה לאחת דומה לה שהשמיע קאנט על אדם, שלעולם אינו אמצעי אלא תכלית לעצמו. ואולי בא הנוסח משם אלא שתוֹכנו ודאי אחר. כוונתו של קאנט הגנה על כבוד אדם ויקרו וחירותו שלא יעשוהו כלי וידים ושעבוד למשהו עליון לו. כוונת אד“ג הפוכה, כי מגין הוא על המטרה, על העליון, שלא ירחיקוה מנוהגו של אדם. ונהיר לנו מהיכן השינוי שבכוונותיו וטעמיו אף־על־פי שקוֹל הדברים דומה אצל שניהם. לפני קאנט החשש מפני התכליות הפגומות שמא יבואו ויפחיתו מערכו של אדם. לפני אד”ג אומה בגלותה ובירידתה והמטרה הנעלה של שיבה לארץ־אבות שחזוּת הכל בה ואין שום פקפוק במעלתה ובטהרתה ובקדושתה, והחשש אינו אלא שמא יבואו ויצמצמו בהשפעתה ובשליטוּתה על האדם הישראלי ולא יחזירוהו אל מכורתו ולא יוציאוהו משפלוּתו. אין אד"ג מתיירא מפני התכלית הנמוכה שיבחר בה אדם והיא שתבוא ותנמיך קומתו. הרי כך אוֹפיו וטבעו של אדם להפליג תמיד ברום מטרותיו הרחוקות. אפילו הרעה והמסולפת שבדעות ואמונות תולה סוף־רצונה באילן שאמירו גבוה־גבוה ושפירותיו לעולם פרי הילולים. ועוד, כפי שראינו למעלה כשהיינו מדיינים במושג של אי־אפשר, יש בידנו מידה נכונה ומאזני צדק למוֹד ולשקול טיבה של תכלית ומעלתה. היפוכה הגמור והשלם של הרעה הקיימת הריהו תוכנו של המתוקן המבוקש. אמור מעתה, אין המטרה הקטנה והמצומצמת נותנת פחדה עלינו. מפני מה יש להתיירא? מפני אותו מרחק מדומה שאדם נותן בין התכלית האחרונה לראשית דרכה. במקום זה דווקא נטייתו של אדם לויתורים ולהסתגלות ולטמיעה בפגום זה גופו שכנגדו העלה, כביכול, מטרתו; כאילו ריחוקה של זו פותח היתר לפשרות ולמחיקת הסאה כהוראת־שעה ולטובת המטרה ולרווחתה בימים הבאים. הואיל ואי־אפשר להן, כדרך שהפיקחים אומרים, לתביעות העליונות שתהיינה לקו ולמשקולת במעשי בני אדם ובנוהגם יום יום ושעה שעה.

מכאן אותו שיר הלל לקיצוניות ואותו שיר של פגעים, שיציל אותנו מן השדים הפיקחים ואנשי המעשה הוותרנים והפשרנים, שאי־אפשר זה שגור בפיהם כל כך. מכאן אותו לעג שנון ומר למחדשים, כביכול, שעושים בדרכי הישן ובסגנון הישן ובלבושי הישן ודוחקים את המבוקש לעתיד לבוא מפני האונס שבחיים ומפני קשיי המציאות. מכאן אותו עיסוק עקשני בגילוי פניה הכעורות של האונאה המסתתרת תחת דלותם וריקנותם של הענווים האלה, כביכול, המסתפקים בתביעתם המועטת. “וזאת אומרת, כותב אד”ג, אם לדבר בלשון בני אדם פשוטה – לחיות על ההונאה העצמית לדעת, על העמדת פנים של גיבור החיים ושוב על הצמצום ועל הטמטום? הנני מרשה לי להטיל ספק בדבר, אם זוהי באמת דרך החיים, אם כך הוא באמת ערך החיים" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 178, כרך ב'). אם אין מקום לעיקרי העתיד שיתמזגו בנוהג שבהווה, לכוונו ולגוונו ולהשליט עליו מרות מצוותיהם וחוקותיהם, על שום מה ומהיכן יהא מה־שיבוא שונה בטיבו ממה־שישנו? אימתי יאירו לנו מאורות העתיד המבורך בשעה שנתעמעמו כל הימים במחשכי הפשרות והפסלוּת והעשייה בניגוד לתביעות העליונות? כלום אין חולים ואין מרגישים שבמקום שלשלת ארוכה של מטרות נעלות עד אין סוף ושאנו עצמנו החוליה הראשונה בה, נותנים פיקחים ואנשי מעשה הללו עד־אין־סוף של הנמוך והשפל, ואפילו הדורות הבאים אנוסים להיכבל בו; וממילא לא תקום ולא תהיה אף המטרה הקטנה הקרובה והשטוחה שלשמה מחקו את המטרה הגדולה?

אלא שתביעה עליונה זו, שלפי אד"ג חייבים אנו להתחיל בה מיד ולנהוג על פיה עם פסיעה ראשונה וללא שהיות ודחיות ולעשותה דרך־חיים לפי המצב והמסיבות ולפי היכולת של כל פרט ופרט ושל הכלל כולו – תביעה עליונה זו שקילוח מימיה נתרסס רסיסים רסיסים כאֶגלי טל עם בוקר, דומה אין לה קיום בפני עצמה. “המטרה או שלשלת המטרות, אומר הוא, מתחילה בנו ובחיינו, מיום בואנו לארץ ישראל וגשתנו לעבודה; ולא תיגמר גם לאחר שתושג המטרה האחרונה שלנו. כי ביום שתיגמר ייגמרו גם החיים”. לשבחו יש לומר, שלא נרתע מפני ההכרח ההגיוני שבתפיסתו. עקבי לרעיונו ונאמן לו יצא וצמצם תפקידם של האידיאלים העליונים ועשאָם שמשים לעצם הדרך־הנוהג. אלא שהייעוד שבהם אינו, כמקובל לראותו, רגשי ונפשי, מין דרבן ושבט נוגשים שהעשירוּת מדרבנת ומאיצה בדלוּת בשביל “לרומם את האדם ואת חייו”. אין בכוחה של האידיאה לעשות זאת. האדם גופו, עד כמה שידו מגעת, כשהוא מנהיג עצמו בדרך חיים ורואה עצמו עצם המטרה ממילא מרומם את שניהם. לאידיאל העליון אך ייעוד של כוח צר צורה לדרך, שלא תהא שטוחה אלא דומה “לסולם מזדקף יותר ויותר” והכוונה היא, הכוחות המעוררים את התנועה לא במטרה אחרונה הם. הללו כבושים “בעבר שלנו ובהווה” שאינם כתיקנם, כלומר בתוך החיים גופם. ואפילו תוכנה של המטרה מתמלא ממקום זה. הרי אמרנו, “נקודת־ההיפוך בחיים האנושיים היא דרך החיים המבוקשים”. מה שנשתייר לאידיאל אינו אלא מין כהונה של זיקה־לדרך, לקבוע צורתה שתהא לעולם בעלייה.

מבחין אד“ג בין הרעיון על האידיאל ובין תוכנו. ודאי רשאית ההכרה, שאף היא סגולה אנושית וצד בחיים, להרהר הרהוריה על מה שעתיד לבוא ולתאר דמותו המשוערת. רשאית היא לעמוד על עצם תנועתה של ההליכה בדרך. אבל על יטעו ולא יתאַמרו המהרהרים, שגנוזה תכנית מעשים לנהוג על פיה בהרהורים. אין רעה גדולה אצל אד”ג מן התכנית המאובנת שתובעת מן החיים שיידחו אל תוכה. תכנית, כלומר אוטופייה, משמעה חדש המהלך בדרכי הישן; בניין שבונה עתידו בלבינים ובאריחים של ההרוס והחרב והרקוב והפסול אשר “בעבר שלנו ובהווה”. לכל היותר יש ברעיון על האידיאל מן המאור לו. שעה שאד"ג מסיים פרקו על “עם־אדם” וכאילו מתאר עתידותיו אומר הוא: “מובן, כי הרעיון רעיון העתיד ומי יוכל להגיד, כמה רחוק העתיד הזה. אולם בתור כוכב מורה דרך ומאיר את דרכנו הוא צריך להיות לנו לעינים מהרגע הראשון של עבודתנו”. הווה אומר, כהונתו של הרעיון אינה אלא כהונה של זיקה למשהו קיים ויש שקדמו לו. אם הדרך כבר פרושה לפני, נאה להרהר על עתידה, ויש אור בהרהורים אלה ויש תועלת בהם. אבל קודם כל על החיים למצוא דרכם, הואיל ואין ודאות אלא בהם. ומכאן שאין אחרי הדרך ומחוץ לדרך ולא כלום!

הספונטאני שלידתו ביודעים

מטרה זו עם תביעתה הגדולה והעליונה שאינה שיר לעתיד לבוא אלא דרך החיים שלי; שאינה שאיפה שנדחית למרחקים ולאחר זמן אלא כל מקום מקומה וכל שעה שעתה – מטרה זו כיצד עושים אותה? השאלה אינה באה לשאול על תוכנם של המעשים. לא תועה אני ותמה ומהסס בלשם־מה זה. גלוי וידוע לי למה אני בא ועושה. האי־אפשר כבר נתן לי תשובתו. ההיפוך הוא המבוקש. אף אין כוונתה לשאול, נטייתם הכללית של המעשים להיכן נוטה? גם כיוון כללי זה גלוי וידוע לי. ביחסים שבין דרך למטרה ראינו שייעודה של התכלית לצור צורתה, שלעולם לא תקפא בנקודה אחת ותשתטח, אלא שתמיד ובלי הרף ובלי הפוגה תתגבּה בעלייתה. שאלה זו – מה יש לעשות? – אצל אד"ג פירושה – מה הם הכוחות מכוחותי שיעמדו לי ויפרטו לי פרטי הפרטים של נוהגי שעה שעה ומקום מקום?

המרץ האנושי המסייע עם האדם החי את חייו אינו מסוג אחד. לא זו בלבד שמרובים גווניו ומשתנים לפי ייחודו של העושה ולפי המסיבות בהן הוא עושה, אלא גם מקורות המרץ ומעמדו ואופן השגתו ודרך תפיסתו ותכונתו ופעילותו של כל סוג וסוג אינם דומים אלו לאלו. וכשאדם יוצא לדרכו והולך אותה הליכה בתוך המתרחש לפניו, על כוֹרחו שידע תחילה באיזה סוג מסוגי המרץ יבור שיהא נאה להילוכו. אם לא יעשה כן, ודאי שיתעה ויאבד בתוך ערבוביה של ספיקות וסופו שיבוא למקום שלא רצה לילך לשם. הכרח זה וחשש זה הם שהעלו לפני אד“ג את השאלה “מה יש פה לעשות?”. הביאוהו להקדים ולברר טיבם של הכוחות הפועלים, למיינם ולעמוד על אופיים, ולאורו של בירור זה לכונן צעדיו. “בכלל כשאתה משתתף בעבודה לחידוש החיים, כותב הוא, ומאיזה צד שתשתתף, אתה רואה עצמך נקלע מספק לספק, משאלה עיקרית לשאלה עמוקה ממנה, עד שבסוף אתה נחבט בשאלת השאלות. החיים הרי הם כל כך מלאים סתירות, הסתירות כל כך מלאות חיים, כאילו הן הן עצם החיים – וכמה כבר חידשו את החיים והעלו חרס בידם; וכמה מחדשים היום את החיים ואתה כבר רואה את החרס שהם שואפים לחדש ולהעלותו בידם. כלום אתה יכול להיות בטוח, כי החידוש שאתה משתתף בעבודה להגשמתו, הוא באמת יביא את הברכה המבוקשת? יאמרו לך: אדם חי אינו שואל שאלות יתירות. החיים חזקים מכל שאלות וספיקות: הרצון החי, תקיף שואף ופועל בלי חשבונות רבים, פועל בעיוורון – – – יש מקצת אמת במשפט זה אבל רק מקצת אמת. בדרך כלל אין הוא מושכל ראשון כלל ואינו מעיד על שפע חיים – – – כלום המחשבה פוסלת בחיים, ואדם חי הוא רק מי שאינו חושב?” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 176–177, כרך ב'). מכאן, מספיקות הללו שבריבוי הכוחות, העיוורים והפיקחים, ההכרח בהשקפת עולם. מכאן פותח אד”ג העיוני. ודאי אין הרעיון כובש דרכים. אלא ללא רעיון חשיכה מסביב ואי אתה יודע כי אמנם בדרך שבחרת בה אתה מהלך.

אד“ג שוויטאליסט מובהק הוא רואה בדבר מיסודו כוח אחד בורא ומוחלט, עליון על הכל ושליט על הכל, ואם מתקשה הוא בכינויים שהוא מכנה אותו, ופעמים שמוֹ קוסמוס ופעמים טבע וחיים, הרי אין הפרש בעיקר ובמהות מחמת שינוי השמות. ההפרש אינו אלא במידת התפשטותו של הכוח בתוך ההוייה אבל לעולם טיבו אחד. אין בו הרכב וריבוי הואיל ומזיגתו מבפנים שלמה. אינו רוח בפני עצמה ואינו חומר בפני עצמו. “כנגד כל אטום של חומר יש טיפה של רוח”, אומר אד”ג. אין בו שניות אלא הקבלה, רוח וחומר כאחד. הווה אומר, מעמדו כולי וגילויו אינו נפשי כאן וגופני כאן, וקיומו אינו פנימי במקום זה וחיצוני במקום זה. מעמדו כולל ורצוף באחדותו ואין בו פיצולים הללו שלשון המחשבה והדיבור רגילים בהם. הוא נפש וגוף, פנים וחוץ כאחד. ולפיכך תנועתו באדם, שעה שהוא תופס את עצמו בתוך עצמו, ללא אמצעי ואין שליחים ומתווכים. אדרבה, הוא המתווך בכל שנפרד ממנו (“הממצע” אומר אד"ג) ומחזירו לאחדותו. הואיל והשגתו אינה דעת אלא הארה עליונה, התגלות פנימית, אינטואיציה; לא מתוך תהייה שכלית ולא מתוך נטייה רגשית אלא מתוך הסתכלות וקליטה הכוללות שתיהן. מכאן תכונתו לתפוס את כל האדם ולא אחד מצדדיו. ולא זו בלבד שאדם משיג כוח זה אלא שהוא נתפס לו ותופס אותו כאחד. “שהוא לא רק מכיר אותו כי אם גם חי אותו”, אומר אד“ג. מבחינה אחת אין האדם אדון עליו. אדרבה, דומה מעין אונס בו, שכן אי־אפשר שלא להישמע לו. אלא שאונס זה רצוי הוא ואין בו שום צער של שעבוד. מבחינה אחרת כאילו עיוורון וערפל סביבו ודומה מגשש אדם בתחומיו כבתוך אפילה. אלא שחשיכה זו שופעת בטיחות וחדוות יצירה בחירותה השלימה. כי דרך פעולתו של כוח זה ספונטאנית, מבהיקה ויוצרת, מבהיקה ומחדשת ומחייה. וכיון שהוא עצם עצמותו של אדם, הרי כל שנברא על־ידיו מנכסי אדם הוא, משלו ומשל עצמו והוא, כביכול, בעליו ואין ודאי גדול ממנו. “ההשגה החיונית תופסת את ההוייה, כותב אד”ג, בכל כלליותה ואחדות מבפנים תפיסת־חיים מקיפה הכול וחודרת לכול לאין סוף. תופסת את ההתהוות בתוך כדי חיי עצמה או בתוך כדי חיי הסוביקט החי. אבל היא סתומה, נעלמה ואינה בעצם אלא כעין כוח ממצע בין ההוייה ובין ההכרה, או כעין כוח מעביר את בחינת ההוייה לבחינת השנה – – – ההשגה החיונית דומה במובן זה למנוף או לשיטה של מנופים המרימה את כל המשא – את כל ההוייה העולמית – בבת אחת, רק במתינות מתאימה, עד שאין ההגבהה מורגשת”. ובמקום אחר: “האדם בעל ההכרה בבואו לשאול על החיים ועל העולם אינו מוצא אלא ודאות אחת מוחלטת – החיים. ודאות יותר מוחלטת אין ברשותו. יודע הוא בהחלט – בהחלט שאין למעלה ממנו בהשגתו של אדם – כי הוא חי וכי הכל חי עמו או כי הוא חי את הכל. הן בעצם אין האדם משיג הוייה אלא בבחינת חיים, כלומר אין הוייתו של דבר מושגת לו השגה שלמה וחיה אלא בבחינת תוכן – כאילו תאמר בחינת נפש הוייתית – מהווה לצורתו. כאילו בין הדבר המושג ובין המשיג יש לא רק יחס חיצוני, היחס שבין הופעתו של דבר ובין ההכרה, כי אם גם קשר פנימי, קשר של חיים בין עצמותו של דבר ובין עצמותו של משיג, וזה בעצם יסוד ההשגה, השגה מצד כלליותו של דבר ולא מצד הפרטים וכיולם, החיים שבהשגה” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 181 ועמ' 179–180, כרך ב').

כלום נלך אל הכוח הזה שהכול ודאי לפניו ושאין שום ספק אצלו ושהכול נהיה בדברו ונשאל את פיו מה יש לעשות? והוא שיפרט לנו נוהגנו יום יום ושעה שעה? אי־אפשר לעשות כן, אומר אד“ג, הואיל ולא נמצא שם תשובה לשאלת “מה?” זו. רומז לנו החיוני העליון, הכולי והבלתי אמצעי, היוצר והמחדש על המטרה, תוכנה ודרכה בכלליותם, אבל נטול יכולת הוא, דווקא מתוך סגולתו הכוללת, להיטפל לפרטים, כי הללו אינם בנמצא אצלו. אפילו הקטן שבפרטים והאפסי שבהם, אפילו פרודה אחת בודדת ונידחת מכיוון שנסחפה בקילוח החיים השוטפים מיד נבלעה בהם ובאה אל תוכם והלכה פרטיותה. לפיכך שאלת “מה?” אינה קיימת בשביל מדור עליון זה וממילא אין שם תשובה לה. “הנפש החיה, אומר אד”ג, שואלת ‘למה?’ ואולי יותר נכון, ‘מה?’ ו’למה?' בדיבור אחד, בתהייה אחת; כאילו שאלת ‘מה?’ שבהכרה־עומדת משתקפת בחיים השוטפים של הנפש בצורת ‘למה?’: מה ‘אני’? – למה ‘אני’? מה החיים – למה החיים? מה ההוייה – למה ההוייה? מאליו מובן, כי פה ב’למה' זה אין שאלה על תכלית חיצונית, פה, במקום שמדובר ב’אני', בחיים הקשורים ומאוחדים בעצם ההוייה העולמית, לא תושכל כלל תכלית (חיצונית) במובן זה. בהוייה אין־סופית, בכלליות המוחלטת אין מקום לתכלית, כשם שאין מקום לרצון שואף לתכלית, כשם שאין מקום לסיבה. הרי אין שם פרטים ואין התקשרות של פרטים ואין יחס של פרטים; כל מה שיוכל לשמש תכלית וכל מה שיוכל להיות רצוי ומבוקש הריהו שם והריהו הוייה אחת ומוחלטת” (“האדם והטבע”, עמ' 64, כרך ב').

אמור מעתה, בשביל שנדע להשיב לשאלת “מה יש פה לעשות?” ונגיע אל איזו תכלית, על כרחנו שנפנה וניזקק אל כוח אחר והוא שיסייע עמנו – אל ההכרה, אל הביודעים, מאחר שהבלא־יודעים אילם כאן ואינו עונה. כוח ההכרה אצל אד“ג אינו רוח־וחומר־כאחד וגוף־ונפש־כאחד אלא כולו רוח הוא. צד אחד של החיים הוא, צד מופשט ושופט את היש ואת הקיים ואת המתהווה, וממילא ניטלה ממנו ישותו והוייתו השלימות. צד אחד זה אף על פי שפנימי הוא למראית־עין, הרי לפי תכונתו ותנועתו כולו מכוון כלפי חוץ. שכן מאוֹפיו להפריד בין דבקים ולהקים שתי רשויות חיצוניות. אחת מבית, כביכול, בנפש המהרהר, ואחת מבחוץ, – בדבר הופעתו שמנגד ושבא ההרהור לפרטו ולגדרו. ולפיכך השגתו של כוח זה אין בה מן הוודאות הגמורה והמוחלטת שבמתן ראשון שנותן לך הלא־אמצעי שאין שום הרהור אחריו. לעולם באוויר מבואותיה הספק והתמוה שבין המשיג ובין חשבונו ודעתו, וניכרים סימניהם בכל היוצא מתחת ידה ולפיכך אי־אפשר שתהא תוספת את כל האדם החי שהוא ודאי גמור בעיני עצמו. “ההכרה, אומר אד”ג, האדם תופס אותה אבל אין היא תופסת את האדם”. כי פעילותה אינה בתוך זה שלא היה עוד אלא בעיון ובבירור ובמיון מה שיש. מאירה עיניים ופוקחתן, אבל חוש ראייה אין לה. כוח רוחני עסקני היא לפי תכונתה ואין לפירותיה קיום בפני עצמו והוייה בפני עצמה, הואיל וכל עיסוקה בקיים, בנברא ועומד. מאירה היא באור גדול אלא שאת השמן־למאור אינה שואבת מתוך עצמה. האדם המכיר, אומר אד"ג, שהתרחק ממקור החיים, “מצד אחד סוקר הוא ומסתכל, בוחן ובודק ומנתח ומרכיב, חוקר ודורש – מבקש לדעת פרטי כל הדברים ומתוך הפרטים את הסכום הכולל שלהם. ומצד אחר הוא מבקש להשיג מה שאינו בפרטים, מה שהוא יותר על הפרטים ועל הסכום הכולל שלהם – את ההרמוניה העולמית ואת האמת העולמית – את חיי העולם. מוציא הוא הרבה ‘אור’, ובהכרח עליו להכניס הרבה, בהכרח הוא זקוק לזרם שאינו פוסק, מתחדש ומתגבר של ‘שמן למאור’” (“האדם והטבע”, עמ' 44–45, כרך ב'). אבל דא עקא, מעיינות שמן הללו מקורם אחר.

אף־על־פי־כן שעה שכוח זה שאינו אלא צד אחד שוהה ופועל בגבולות שתחמו לו החיים, ואינו פושט ומסיג גבולם של אחרים, הרי לא זו בלבד שרשאים אנו ליהנות מרוב חכמתו, אלא גם חייבים להיות מהלכים בשבילי החיים לאורו. כי אין זולתו שיאיר לדרך ויבהיר בשעת ביקוש אחרי פרטי נוהג בעולם הגלוי של סיבות וחוקים ותכלית. אימתי פותחת הרעה החולה, משרצונה של ההכרה להשתלט על החיים (זה שאד"ג קורא לו בשם “השתבשות ההכרה, התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה”) ולעשותם יבשים, מחושבים, חשופים, מוּכרים כל עצמם, מוחיים. “הלא זה הדבר, זה הליקוי, שאנחנו חושבים למצוא לו תרופה בחיים החדשים: שאנחנו חולים במוחיות יתירה מתוך חוסר חיים ואכולי ספק עד לידי יאוש. יותר מזה. אפשר לומר, כי כל האנושות התרבותית חולה במובן ידוע במוחיות יתירה. כי כל מגמתה של התרבות הקיימת היא לצד המוחיות היתירה על חשבון החיים. וכי מצד זה באה בעצם הירידה, – – – ומתוך כך, מתוך התפתחותה היתירה, המיוחדת של ההכרה (רצונה להיות דיין יחיד ופוסק אחרון) התבדלה ההכרה בטבע האנושי מתוך ההשגה החיונית, וכך הסתמנו בטבע האנושי שני מיני השגה שונים – השגת ההכרה והשגת החיים או ההשגה החיונית” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 177 ועמ' 181, כרך ב'). הרעה החולה שבהשגת ההכרה בהתבדלות זו, בפרישה זו שפרשה; בשלטון העצמי, באבטונומיה, שתבעה הרוח לעצמה, בשררתה; בצמצום זה שהיא מצמצמת תחומו של אי־אפשר כשהיא עוקרת חירותו של המקרה הנעלם והנעלה על כל ושאין הגיון ושיקול דעת מספיקים לראותו מראש ולגלות בו כל קשרי סיבותיו. אולם שעה שמסכימים הרוח וכוח ההכרה שנזדיינה בו להישמע לרמזיה של ההשגה החיונית ולהיכנע לפעולה הממצעת שלה, ודאי לא רעה גנוזה במעשה גומלים זה אלא טובה רבה וברכה רבה.

“שני מיני השגה אלה בטבע האנושי, אומר אד”ג, עשויים לפעול זה על זה, להיות מהוים, משלימים ומחדשים זה את זה. במידה שההכרה מכירה את ההוייה העולמית מצדה הגלוי, מקיפה את גילויי ההוייה ומגבירה על ידי כך את אורה הנאצל מאור ההוייה הגלוי – בה במידה היא מכניסה אור גלוי לתוך ההשגה החיונית, מרחיבה ומעמיקה את כוח תפיסתה של זו לצד המוחש, עד היות כוח תפיסתה, זה הסתום והנעלם, לרגש חי. כך יש לחשוב נבראו הרגשים האנושיים העליונים, כמו רגש הרחמים והצדק והאהבה והיופי – בצורתם האנושית – רגש האמת והקדושה והרגש הדתי. וההשגה החיונית במידה שהיא יונקת מעצם מקור החיים בלי אמצעי שופכת מאורה הנעלם על השגת ההכרה אור של יצירה, של אינטואציה" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 181–182, כרך ב').

ובמקום אחר לגבי מזיגה זו שבין השגת ההכרה וההשגה החיונית: "החוייה המפולשת לעצם ההוייה העולמית⁵, מאירה את ההכרה באורה הגנוז ומעלה אותה ממדרגת הכרה מצומצמת למדרגת הכרה עליונה. כאן מקור המחשבה האינטואיטיבית, העשויה לפעול לא רק בספירת השירה ובספירת החיים המעשיים, כי אם גם בספירת המדע והעשויה להיות לרוח חיים בהכרה בכל אשר ההכרה פועלת. כאן מקור כוח היצירה, מקור ההשראה העליונה, השפע העליון, רוח הקודש, הנבואה; כאן מקור ההשגה הדתית, המוסרית, השירית (הייתי אומר האסתטית, אבל המושג “אסתטיקה” לפי מובנו הרגיל, יש בו הגשמה שלא כל נפש נוחה הימנה). אולם במידה שההכרה מתרכזת בצדה השקוף של ההוייה, הגלוי לה יותר והבטוח בעיניה יותר, במידה שהיא מתפשטת מן החוייה, בה במידה היא מצטמצמת ומצטמקת. אם כי לכאורה מתבהרת ומתעמקת. אבל אין זו אלא בהירות של אור חשמלי בחשכת הלילה ולא אור שמש ביום בהיר; אין זו אלא עמקות של בור צר ועמוק ולא עומק של חיים, לא עומק של הוייה אין סופית. כאן מקור המחשבה המופשטת (בחינת היותר מופשטת מכל חיים), הדיסקורסיבית (באותה הבחינה), הראציונאלית, המיכנית.

וכפעולת החוייה על ההכרה האנושית, כך פעולת ההכרה האנושית על החוייה, כמובן, במידה ששתי אלה מאוחדות ומהוות זו את זו. ההכרה האנושית פועלת על כל כוחות החיים מצדם הגלוי, ומתוך פעולתן המשותפת של ההכרה והחוייה כל כוחות החיים מתגברים ומתעמקים לאין סוף. הרצון האנושי מתעלה ממדרגת רצון מצומצם למדרגת רצון עליון. רגשות האדם נעשים יותר ויותר מפולשים לעצם ההוייה ולכל מה שבא לידי גילוי מעצם ההוייה – לכל מה שחי ולכל מה שהווה. כאן מקור הרגש הדתי, המוסרי, השירי, כאן מקור כל הרגשות העליונים של האדם. כאן מקור האהבה העליונה, האמת העליונה (האמת הנפשית), “הקדושה העליונה” (“לבירור ההבדל בין היהדות והנצרות”, עמ' 277–278, כרך ב').

במקום זה נתגלה לאד"ג סוד ההתעלות שבספונטאני־שלידתו־ביודעים ונפתחו לפניו כל השערים הנעולים לרווחה. כי שיבת הרוח אל מקורה משמעה שיבה אל האור הנעלם שבהם ולא אל מחשכיהם הקדומים. שותפות זו ונתינת ידים זו של שני הכוחות האנושיים, השגת ההכרה והשגת החיים, שליבה עליונה בסולם המזדקף. “ההכרה האנושית, אומר הוא, התפתחה והולכת בדרך התפתחות רצויה – באה העת לעשות לצד השני של הטבע האנושי. אין זה אומר – כמו שהטיפו הוגי דעות ידועים (וכאן סטייתו מטולסטוי), כי ההכרה שיחתה את דרכה, כי המדע חוטא לרוח האנושית וכי על האדם לשוב אל הבערות – או אל הדומה לה – ואל החיים של דורות הבערות. זה אומר, כי ההכרה עשתה את שלה, עשתה לפיתוחה ולגידולה של עצמה – מעתה היא צריכה לעשות לשותפתה ביצירת הטבע האנושי והחיים האנושיים. דווקא בכוח המדע והטכניקה המשוכללת, דווקא בכוח הדעת היתירה – אבל כמובן בלי להפחית את כוחה של רוח החיים – צריך האדם ויכול לשוב אל החיים ואל הטבע ולחדש את חייו מתוך עצם מקור החיים” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 193, כרך ב').

אלא שזיווג חדש זה בין ספונטאני שעושה ללא אמצעי ובין הכרה שעושה תמיד חשבון ובדעת; בין ההרגשה הקדמית והעמומה להרגשה מוכרת של דור חכם ונבון; בין החיים הגלויים הוא (האדם) חי עוד חיים שאינם גלויים, שחייו הגלויים אינם אלא חלק מהם“) – זיווג זה אינו רק תיקון מעוות, מילואו של פגום, איחוי של קרע, צמצומו של רע. לפי אד”ג גאולה כאן וקפיצה אל תחומי השלימות. יציאה מן הספק וכניסה אל הודאי, בריחה מן השניות וקליטה בתוך האחדות. ובתוקף ההתעלות שבשיבה־לטבע־מדעת אתה בנתיבה של ההתקדמות הרצויה והנכונה ולעולמים. הואיל ומעכשיו מכיר ויודע אתה שאי אתה יכול לפנות לצדדין. כשתפנה לצדדין לא תשוב. הואיל ומעכשיו ודאי לך שאין שום הצלה ופדות, אם חפץ חיים אתה, אלא בשיבה זו המאחדת שני כוחות אנושיים שנפרדו זה מזה ושכל ישותך באחדותם.

והנה הרעיון של שיבה אל הסמוי שבחיים בעיניה הפקוחות של הדעת, שיתכן כי לקחו גורדון מעצם השילוב המילולי “שיבת ציון”, משהו מעין זה ז’אן ז’אק רוסו הגה אותו לפניו. לא היה תם כל כך שיאמין כי בידינו להחזיר אדם אל סבכי יערות, צלליהם, בדידותם, אפלתם ובערותם. “הוא שאל את עצמו, כותב אמיל פאַגה, כלום ביכולתו של אדם או של האנושות לחזור אל מעמד טבעי? והוא השיב: במידה מסוימת ודאי שאי אפשר; אולם במידה מסוימת אפשר, ואפילו אפשר להתעלות ולהתרומם על ידו. היה המעמד הטבעי מוסרי מתוך בערות ואושר היה בו בלי דעת. תעייתו הארוכה של האדם, חלילה לו לאדם שיסיח דעתו מן התעייה הזאת, תסייע עמו לשוב אל מעמד טבעי מתוך בחירה, מתוך העדפה, מתוך חשבון. ואז לא זו בלבד שיהא נושא אותו וסובל אותו, אף ידבק בו. לא זו בלבד שיחיה אותו, אלא גם כשיחיה אותו יתהה עליו. לא רק מעמד יהא הדבר, בבת אחת ובנשימה אחת יהא מעמד ואידיאה ורצייה. הפשטות תהא מכאן ואילך איבה ליהירות (זה שאד"ג קורא בשם רגש חי); ההתרחקות מן החברה תהא מכאן ואילך איבה להבלי העולם הזה, שנאה לאמביציות; התום לא יהא יצר אלא מידה מוסרית”.

סוף סוף נתברר הרעיון מיסודו. כי הדליק אד“ג כוכבו בשמיו שיורה דרכו יום יום שעה שעה. כיון שהחזיר פתילת הדעת, שהתחילה כבר מבליחה ומעלה עשנה ופיחה וריחה הרע משפסקו כוחות החיים בה, אל מקום חיותה ושוב טבל אותה במעיינות השופעים שמן למאורה, הרי שליבּה שלהבתה והגביר אשה והריהו מהלך לאורה כבשמש בצהרים. שכן לא מצפּן קטן כאן המכוון רק רוח אחת מרוחות העולם, אלא יער של עמודים וציוּנים, עמודי אש וציוּני אש השומרים והמאירים לכל פסיעה ופסיעה שלא תפנה לצדדין ותתעה בדרך לא דרך. אילמלא הביא אד”ג את הספונטאני ואת הדעת לידי עמק השווה ואילמלא הסמיך השגה חיונית סמויה בהשגת הכרה פיקחת, מה טעם ומה זכות בעמידה זו של בחירה מתמדת ושל החלטה מתמדת ושל הבלעת מטרה בדרכה שנתבע לה אדם במשנתו? עכשיו שחצב מתוך המזיגה אבן בוחן לנוהג שבחיים, הרי הקטנה שבשאלות תשובתה בצדה ונסתלק המבולבל והמתעה שבאפשרויות המרובות. טול, למשל, ענין מצומצם שנזדמן לו דוגמת בנין דירות זולות בשביל פועלים בפתח־תקוה. לכאורה, ענין נאה הוא ובא לסייע עם הדבר שאתה מבקש אותו – להרבות בעובדים בארץ ולחזקם ולהשרישם בעבודתם. אלא משתבחן אותו לאורה של בינה כפופה לחיים, מיד ומתגלה המופרך שבעשייה זו, ויודע אתה שהחובה לדחותו בשתי ידיך. שהרי המטרה אינה תיקונה של פתח־תקוה והסתגלות “לדברים לא יפים כלל מעין תחיה של תגרנים וישוב של חנוונים וחירות של עבדים” אלא עקירתן של מידות אלו על ידי נתינתו של משהו אחר והפוך מיסודו במקומן. ועל כרחך שתאמר לאו לדבר המטה אותך לצדדין, אף־על־פי שאנשי המעשה תומכים בו ומכריזים עליו. הרי עכשיו בידך קריטריון בדוק ומנוסה הפוסל ומכשיר והשם הן ולא לפיך. “מצדדים שונים, מלגלגל אד”ג, ומטעמים שונים רוצים זה כמה לזכות את הפועלים בדירות זולות ובעוד דברים טובים, העלולים ממש להוציאם מאפלה לאורה, להקל את חייהם ולהוציא את האידיאל שלהם מעולם הדמיון לעולם המעשה. אבל זמן רב היה השאור שבעיסה מעכב. נמצאו בין הפועלים קיצונים אחדים, בעלי דמיונות וחלומות שאינם מתחשבים עם המציאות ושקלקלו בקיצוניותם. והרע מכל, כי מאיזו סיבה לא מובנה גם האחרים שאינם קיצוניים היו נשפעים מהם ונמשכים אחריהם" (“פתרון רציונאלי – לחלום שאין לו פתרון”, עמ' 471, כרך א'). הווה אומר, מכאן ואילך יודע אתה מה להשיב לקטנה שבשאלות שהחיים מגלגליים לפניך. ספונטאני זה שלידתו ביודעים זורע אורו על דרכך ומכוון נוהגך אל מחוז חפצך תמיד בכל מקום ובכל שעה.

השיבה הגדולה

משנתברר הרעיון מיסודו ונהירים היו לו שביליו ומשעוליו הלך אד“ג והחזירו אל המקום שיצא משם, אל עצמו ואל עמו; ולאורו התחיל בודק חייהם ותיקונם. והנה נתגלה לו שאין אומה דוגמת אומתו שתהא ראויה ומסוגלת לקבל על עצמה עול חידוש החיים כפי שהוגדר על ידו. הרי לשיטתו, אם אתה עומד על מידותיה של גלות זו (“העבר והווה שלנו”) ומבחין בייחוד שבמעמדה ההיסטורי ובפסלוּת הקיום המשונה האונסת עליה; ומקביל אתה כנגדם את היפוכם הגמור מיד ודורכות רגליך על אדמת הגאולה. “בכל משך גלותנו, כותב הוא, ינקנו משני שדיים: את חיי הגוף ינקנו מחיי זרים ואת חיי הרוח מן העבר. תחיה הרי זו גמילה משדיים. הרי זו לא רק חיים אחרים, כי אם גם כשרון להיות אחר”. אבל הדבר שהתמיה מאוד את אד”ג היה אותה זהות מוחלטת, שמצא בהיפוך הזה, בין דרכה של הגאולה הישראלית ובין דרך התחדשותו של האדם בכלל שהסתמנה ברעיונו. שיבת ציון וכל הכרוך בה והשיבה אל הטבע וכל הכרוך בו נראו לו עניין אחד, וכמעט מותנות זו בזו. אותה אחדות שבין פנים לחוץ, בין כוחות סמויים לגלויים. ודומה שאין להפריד בין שתי שיבות אלו כי בקנה אחד הן עולות. “אולי תחייתנו, אומר אד”ג, וגאולתנו יש להן איזו שייכות לא רק אל הכוחות הפועלים בחברה האנושית, כי אם גם אל הכוחות הפועלים בחיים הקוסמיים; אולי בא כאן לידי גילוי לא רק רוח האדם, כי אם, במובן ידוע, גם רוח העולם בכלל? אולי הולכת ונולדת כאן איזו דעה־קוסמית גדולה? אולי באמת אי אפשר לעם שנעקר מאדמתו, שמת לחלוטין במובן המדיני ולחצאין גם במובן הלאומי – אולי אי־אפשר לו להיקלט באדמתו, לשוב לתחיה שלימה בלי יחס חדש, עיקרי, קוסמי אל הטבע ואל החיים? אולי זאת היא הרוח אשר תחייה את העצמות היבשות וגם הרקובות?" (“הקונגרס”, עמ' 198 ועמ' 200, כרך א').

הזהות שבין שתי שיבות הללו, שיבת ציון בשביל היהודי ושיבה לטבע בשביל האדם המוחי, שעודנה כאן בחינת היסוס ושאלת “אולי?”, נתלבנה יותר ויותר בהמשך הזמן, משהתחיל מתברר לו לכל עמקו ההפרש שבין המושגים “חברה” ו“אומה” ומשהתחיל הפרש זה לובש אפילו צורה של ניגוד. שהרי, כאמור, אין אצל אד“ג משהו המחייץ בין היחיד לאומתו. עם משמעו פישוטם בהיקף ובמניין ובמזיגה קיבוצית של אותם היסודות והמידות שזיין הכוח החיוני בהם את הפרט; אבל אין כאן הבדל במהות. “הסדר הקוסמי, אומר אד”ג, של התפשטות החיים הוא – מהיחיד אל המשפחה ואל האומה”. ולפיכך הכללים שקבעו לזה נאים ויפה כוחם אף לזו. והנה יחסי ה“אני”, שהוא מרכזו של החיוני, אל החברה (צורות שלטון ומוסדותיו, מדינה ומעמדות וכיוצא באלה), שאינה אלא משהו חיצוני, מאוד צרים שביליהם. בשום פנים אין החברה תכליתו של ה“אני” או מורה דרכו ומעצבת דמותו. לכל היותר גילוי היא, אחד מן הגילויים החיצוניים המרובים של החיים ופחותה בערכה מן ההכרה או מן “הרוח”. “מעין יחסו של ה”אני“, אומר הוא, אל ההכרה בבחינת החיים הפנימיים הוא יחסו אל החברה בבחינת החיים החיצוניים. ה”אני" תופס, חי חיי חברה; הוא בא לידי גילוי חיצוני בחיי החברה, אבל אין חיי החברה תופסים בו; אין לחיי החברה חלק ביצירת ה“אני” או בקיומו. ואין בני החברה מוסיפים לו או שוללים ממנו כלום. כלומר, טעות היא הדעה הרגילה כי ה“אני” מתפרנס מחיי החברה ומתעשר על חשבון אחרים, כמו שהדבר נוהג בעשירות חומרית. ה“אני” חי על חשבון חיי הטבע האין סופיים ומתעשר על חשבון האין סוף. בחיי החברה ה“אני” רק שותף, בעל מנייה ואינו יכול לקחת יותר ממה שמגיע לו על פי החשבון. מה שהוא לוקח יותר הרי זה פשוט גניבה או גזילה (גם שלטון רוחני בכלל זה), היכולה לעשותו לעשיר בעיני הבריות העניות, אבל אינה בכלל רכוש לגבי “אני”" (“הקונגרס”, עמ' 191–192, כרך א').

הוא הדין, וודאי במעלה גבוהה יותר ובחומרה קשה יותר, לגבי כל אומה ואומה, שכן אינה בינה ל“אני” ולא כלום; ועל אחת כמה וכמה לגבי האומה הישראלית המיוחדת במינה והמופלאה בהשתלשלות חייה. לפיכך אותן הסיסמאות החיצוניות והתכליות החיצוניות של סדרי חברה, שבאות, כביכול, לציין שיבתה של אומה זו אל מקור מחצבתה, ריקניות הן ותוכן ניחר; כיון שיסודן בחוץ שאינו אלא צד אחד שבחיים, ודווקא הצד שנתלש מקרקע גידולו וחיוּתו, ולא בו ייתפס האדם הישראלי בדרך תשובתו. שעה שאתה עומד על עיקרו של הליקוי שלקתה אומה זו, אי אתה מוצא אלא מידה אחת – עקירתה מטבעה, מאדמתה. על כרחה שהתכלית תהא שיבה אל טבעה. “קודם כל, אומר אד”ג, צריך שיהא ברור כי תחינתנו הלאומית, אשר ככל תחיה ויותר מכל תחיה אחרת היא דבר שביצירה, אינה עניין של התחדשות חברתית, אין היא מצטמצמת לא בסדרים של חברה ולא ברוח של חברה. היקפה לאין ערוך יותר גדול ותפיסתה לאין ערוך יותר עמוקה. מתחילה היא מעצם מקור החיים, מהטבע ומהחיים הקוסמיים ודורשת רוח וסדר אצוּלים מעצם החיים ההם" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 175, כרך ב'). ובמקום אחר על הייחוד הישראלי ועל נקודת מוצאו של ציוּן התכלית מתוך היפוכה לליקוי ש“בעבר וההווה שלנו”: “אנחנו אשר אומתנו מצד אחד סבלה יותר מכל העמים והיא עקורה וקרועה מכל טבע באין דומה לה, ואשר מצד שני כוחה להתקיים די איתן, עד שכל הפורענויות שבעולם במשך קרוב לאלפיים שנה לא יכלו לה להעבירה על דעתה – אנחנו בשאפנו לתחיה שלימה אין לפנינו דרך אחרת אלא להעמיד את חיינו המבוקשים על יסודם הטבעי בהחלט – על התשובה השלימה אל הטבע” (כנ"ל, עמ' 203–204)⁶.

הזהות בין שתי שיבות אלו, שעכשיו ודאי היא ואין ספק והיסוס ושאלת “אולי?” מעמעמים אותה עוד, עמוקה פי כמה וכמה. אפילו המאור שיאיר לדרכה של תחיה זו ויכוון נוהגה יום יום שעה שעה אינו אלא אותו מאור שתלינו בשמיו של אדם הבא לחדש חייו – אורה של הדעת וההכרה הזרוע לדרך החיים; ספונטאני זה שלידתו ביודעים. אלא כשם ששיבתה לטבע הכרח חיים לאומה זו ולא רעיון מופשט; שכן המקום הפגום אצלה ושהיא מבקשת מילואו אינו אלא בעקירתה מן הטבע, וממילא תביעתה העליונה אינה תביעה מוסרית־רוחנית אלא מצוות חיים – אף הליכתה לאורה של המזיגה שבין השגת ההכרה להשגה החיונית כך. לא חובה הליכה זו אלא תנאי וכמעט אונס. הואיל ואין דרך אחרת בעצם מהותה של אומה זו אלא במזיגתן של שתי החברות והתעלותן. ומכיון שאין למעלה מן הדרך ולא כלום הרי הליכה זו עצם התכלית. “רואה אני, אומר אד”ג, את המבוכות שבחיינו בתור תוצאה מן המבוכה שבנפשנו (כמובן יש פנים גם להפך, שהרי הא בהא תליא). בן עם חי יכול לחיות בלא חשבונות רבים, רק בכוח זרם החיים החיצוניים הנושא אותו לאשר יהיה רוחו ללכת. לא כן אנחנו. לנו אין חיים משלנו, ממקורנו. החיים החיצוניים הנובעים ממקורות זרים נושאים אותנו לאשר אין רוחנו ללכת. אנחנו מוכרחים לשחות נגד הזרם, אנחנו מוכרחים, אם חפצי חיים אנו, לחיות מבפנים, לחיות מדעת" (“הקונגרס”, עמ' 191, כרך א').

אמור מעתה, בשיבת ציון של אד“ג חזרה תעודה לישראל. ודאי לא זו המתה והערטילאית שמרחפת מעל לחיים כמלאך השרת בתוך הריקניות ושלעולם אינה דואגת דאגת עצמה ואין צערה צער עצמה ואין אפילו נשמתה נשמת עצמה; ושצמיחתה צמיחת ספיח על פני קרקע של גלות עקרה. לחיות בשביל האחר ולטובת האחר אין לך דבר מופרך אצל אד”ג, דבר פחות ממנו. כיון שנקודת מוקד ונקודת מרכז וראשית הכל בתוך קיומו של האני החי, הרי לחיות בשביל האחר אינו אלא רוח באנוש שגבולותיה הצמצום האנושי. אמנם נכון הדבר, כי יש ל“אני” התפשטות קיבוצית לתוך מרחבי האומה וממנה לתוך העולם, אלא בכל רשות ורשות העשייה היא לעצמה ולא למען האחר. אפילו כשאדם מוסר נפשו על חברו מסירות הנפש עשויה לשמו ולא לשם חברו. אצל אד“ג אין החסד והרחמים ושאר רגשות נעלים של דם מצוות מוסריות מופשטות שניתנו לו מן ההכרה והדעת או מן התועלת והחברה, אלא פירות הן לחדירתו (או שיבתו) של אור הבינה הגלויה אל רובדי הנעלם החיוני, ומזיגתם של שני כוחות אלה בתוך ההתרחשות הפנימית, בתוך החוייה, וגילוּיים מן הפנים אל החוץ. לפיכך כל אמירה, כפי שהיתה אומרת התעודה הישראלית הידועה, כי ייעודנו ההיסטורי לעשות בשביל העולם והכלל האנושי, מוקצית היא מחמת הריקנות שבה ומחמת התלישות שבה. לא זו בלבד שיש בה מן המגונה שביהירות ושבהתרברבות אלא יש בה מן העניות ומן אפס־מעשים שבכל דבר מת. יש משקל לעשייתו של בן אדם אך ורק כשהוא עושה בשביל העצמוּת של עצמו. מעש וחיים דבר אחד הם. ואי אפשר לחיות את האחור. בכוחו של אדם לחיות רק את עצמו. “שהרי באופן כזה (כשהוא חי חיי עצמו), אומר אד”ג, הוא עובד עבודת התחיה, – שלו ושל עמו – על ידי החיים. אולם הבא “לשם חיי עולם” – למה כל זה? הרי אני מבקש חיי עולם – והרי אני השה לעולה! או הריני כפרתו של ישראל! כלומר, אני מקריב חיי שעה שלי, כלומר איני חי. גבורה רואים בזה. אולם באמת יש בזה פאסיביות ידועה, כוח התמדה של החלטה שנתקבלה פעם אחת. הגבורה היא אקטיבית”.

התעודה לישראל, כפי שאד"ג גורס אותה בשעה שהוא בא ומזהה שתי שיבות, זימון חיים היא, גלגול של עבר שהתרחש וגלגול של עתיד המתרחש ובא בהוייתו שלו ובקיומו של קיבוץ אנושי, משהפנה פניו לתחיתו ומבקש דרכו אליה. אין לשונה “תעודתנו, ומשום כך זכות הקיום שלנו, להיות אור לגויים”. כך גירסתה: הואיל ודרך תשובתה של אומה זו אל עצמה אי אפשר לה אלא מתוך שיבה לטבע (וכל הכלול במושג זה) ואף אי אפשר לה ששיבה זו לא תהא ביודעים ומתוך מזיגת השגה שבהכרה בתוך השגה שבחוייה, הרי ממילא, כמעט בלי כוונה תחילה, מתוך הליכות חייה, מביאה היא גילוייה הגדולים גם לזולתה; שעה שפוסעת היא בדרכה אל חייה ואינה פונה לצדדין, ממילא כובשת היא דרך לרבים. גזירת חיים כאן ולא מצוות אנשים מלומדה. אם לא תעמוד על העיקרים ולא תבררם עד תוך תוכם ולא תהא נוהגת על פי תביעותיהם העליונות, תשובתה לא תהא תשובה. כי מהי התכלית שבשיבה שעיני אומה זו כלות אליה, ושהיא מיוחדת לה ולא לשום אומה אחרת? הגלות עקרה אותה מאדמת גידולה. על כרחך שתאמר, לפי הכלל של היפוך הקיים בהווה, כי שאיפתה לחזור ולהינטע בטבעה. ושנית, אין היא יכולה לסמוך על קילוח החיים החיצוניים כשם שסומכת כל אומה ואומה, הואיל והללו זורמים בניגוד לתכליתה. על כרחך שתאמר, חייבת היא להביא בתוך עצמה את העשוי־בחשבון ואת הנוצר־ללא־אמצעי לידי אחדות ומזיגה. שכן אם לא תאחד ולא תמזג ולא תלך לאורה של המזיגה ותתעלה על ידה תהא שרויה באפלה ולא תמצא דרך נכונה ולא תשוב. אמור מעתה, הזהות בין שתי השיבות אינה אלא עול כבד שנתנה גזירת החיים על צווארה של אומה זו. והתעודה אינה משהו בדוי מן המוח אלא גורל עם המצטרף אל הכלל על כרחך אתה חי.

עד עכשיו אספה משנתו של אד“ג את גרגרי תוכנה של שיבת ציון מן ההפוך לגלות ומן “העבר וההווה שלנו” בלבד. אבל ישנו עוד עבר אחד כבד ערך בעצמותו החיונית של כל יהודי – לא זה הקרוב, בנדודיו; אלא זה הרחוק, בקיומו השלם. ואף על פי של אבותיו הוא אף שלו הוא. ואף־על־פי שנתעמעמו כוחותיו לא כבו ולא מתו. “אנו איננו כמו אבותינו, אומר אד”ג, אבל גם איננו אחרים”. והנה שיבה גדולה זו שהעלה רעיונו כלום המשך היא לעברה הרחוק של האומה? כלום מזדהית היא גם עמו? כלום אין סתירה בין עתיד מבוקש זה ובין העבר הקדום ההוא? אי אפשר היה לאד“ג להתעלם מן הדבר ולא להבחין בו. המושג תכלית־של־שיבה מחייב שתהא נשמתה של אומה בשחריתה כלולה בו. והוא משיב, אמנם כן, לא זו בלבד שאין ניגוד בתארים הללו שהכניס לתוך שיבת־ציון שלו, אלא גם גופה של היהדות ורוחה הם: “יותר מזה. הרעיון הזה לא רק שאינו סותר את היהדות את “הרוח” וכו‘, אלא שהוא, על פי האמת, פרי רוחה של היהדות האמתית. הוא מעמיק ומרחיב את היהדות, במידה שהוא מרחיב ומעמיק את רוח האדם, את מוסריותו של האדם. הוא באמת משיב לתחיה את היהדות, את רוח היהדות האמתית. כוחה של היהדות הריהו בעיקר לא במה שהיא השקפת־עולם מיוחדת, כי אם במה שהיא יחס מיוחד של האדם לכל מה שהוא אינו עצמו וגם לעצמו. "קדושים תהיו כי קדוש אני ד’ אלוהיכם” אינה השקפת עולם חדשה (ביחס לזמן שהדברים נאמרו בו) כי אם יחס חדש, יחס חדש של האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו”. אלוהי ישראל אינו אלוהי אנושות אלא של עם ישראל ושל כל העמים; של כל יחיד ויחיד שנתמזג באחדותה של אומה. ובנקודה זו עמד מעגלה של השיבה הגדולה במילואו.

אדם כפעלו

ראינו מה מקורם של כבוד שייר אד“ג להכרה ודעת אפילו בשעה שפרשו מן החוייה להיות צד בפני עצמן. אם כי מזהיר הוא על התלישות שבפרישתן ועל קלקלתה, והופך מאמר חז”ל וגורס “אין תורת חיים מתקיימת במי שממית עצמו עליה”. אלא שבאותה רוח שנתערטלה יש יסוד אחד, המוכני (“כאן – בהשגת ההכרה – מקור המחשבה המופשטת, הדיסקוּרסיבית, הראציוֹנאלית, המוכנית”), שאף הוא דרכו לפרוש. ואפילו מנתק עצמו בגילויו החיצוני מן הרוח מכורתו ומשעבד אותה לגופו וקופץ בראש ועושה עצמו מדור כולל ועליון; זה הקרוי בימינו בשם השקפת־עולם־חומרנית. ואין תימה, שבעיני אד"ג כאן הנמוכה שבנקודות שמגיעים אליה הרוח וכוח ההרהור שבה בפרישתם ובירידתם ובניווּנם. שהרי אפילו למצומצם שבהם התכחשו והפריכו כל מעמדם וסופם שגלגלו את הרוחני במוּכני. איבוד עצמה לדעת של הרוח לא בא אלא מפני החטא שחטאה ברציחת החיים ובקריעת האחדות שבין הכרה לחוייה ובפילוג שפילגה בין גוף לנפש. “בחיים, אומר הוא, חומר ורוח תמיד ביחד, בכל נקודה של ברייה חיה ובכל רגע של חיים. כך הם חיי פרט חי וכך הם חיי כל גוף קיבוצי חי (הכוונה לאומה ולא לחברה, כי אצל אד"ג התואר “קיבוצי” מיוחד לראשונה ולא לאחרונה). זהו הקריטריון של כל חיים: כנגד כל אטום של חומר טיפה של רוח, וכן להפך, כנגד כל טיפה של רוח אטום של חומר. נטייה מזה לאחד הצדדים, לאיזה צד שהוא, היא אנומאליה, ליקוי החיים. וזה אפשר לומר, גם קריטריון של כל “קודש” אמתי. ההבדל שאנו רגילים לראות בין החיים על פי אידיאל ערטילאי ובין החיים בעבודה להגשמתו בא לא מתוך שכאן (באידיאל) “קודש” או “רוח” וכאן (בהגשמה) “חול” או “חומר”; לא מתוך שיש איזו “דברות” שונות לכאן ולכאן, כי אם מפני שכאן אין חיים וכאן אין חיים, שכאן וכאן רק “דברות”, אלא שכאן ליקוי החיים בצורת רוח ערטילאית או בצורת “דברות” של “קודש”, וכאן ליקוי החיים בצורת חומר ריקני, בצורת “דברות” של “חול”, בצורת עבודה מוכנית ולא חיה. וזה אפשר לומר סוד אי הצלחתם של כל הנסיונות האנושיים לחדש את החיים ולתקן את האדם. אלה נוטים לצד הרוח ושוכחים ומעלימים עין מן החומר, ואלה עומדים על החומר ואינם רוצים לדעת את הרוח. וזה גם סוד אי הצלחתה של הסוציאליות, שהיא כולה עבודה מוכנית ולא חיה. כל הנחמות מעין “עוד לא הבשיל הפרי” וכדומה הן מסופקות מאוד. יותר קרוב לוודאי, כי עבודה מוכנית לא תחדש את החיים ולא תתקן את האדם לעולם” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 418, כרך א').

מקומם של גוף וחומר וכוח עשייתם במשנתו של אד“ג (זה שהוא מכנה בדרך סמלית בשם “ידים” או “כפים”) כמקומם של הרוח וכוח ההבחנה שלה וכוח הדיבור שבה (זה שהוא מכנה בדרך סמלית בשם “מוח”). כשם שאין תקנה לרוח בניווּנה ובפרישתה אלא בשיבה למקורה אף החומר כך. כשהוא מתכחש למקורו ומתנשא עליו וממנה עצמו קברניט, הריהו שעבוד וצער ואלימות־יד וסכסוך ואיבה ומידה שפלה. אבל כשהוא חוזר אל מרכזו בדעת ובהכרה ושואב חוייתו ממעיינות החיים, הריהו מתעלה בשיבתו ואפילו מתרומם מעל למעמדו הראשון והטבעי, ושותף נכבד ונאמן הוא בבניינה של תרבות אמת. “התרבות החיה, אומר אד”ג, הלא היא מקיפה את כל החיים. כל מה שהחיים בוראים לשם החיים הריהו תרבות. עבודת אדמה, בניין בתים וכל מיני בניינים, סלילת דרכים וכו' וכו' – כל עבודה, כל מלאכה, כל מעשה הריהם תרבות. זהו היסוד של תרבות, החומר שלה. הסדר, האופן, הצורה, כיצד הדברים נעשים – הריהם צורת התרבות. ומה שמרגישים העושים, וחושבים, וחיים בשעת עשייתם ושלא בשעת עשייתם, והיחסים הנולדים מתוך כל אלה, בצירוף הטבע החי בתוך כל אלה, הכל – הרי אלה רוח התרבות. מאלה ניזונה התרבות העליונה – המדע, האמנות, האמונות והדעות, השירה, המוסר, הדת” (“העבודה”, עמ' 136, כרך א'). דא עקא אף הידים של אדם ולא מוחו בלבד מתרחקות ונתלשות מן הטבעי המבורך ועושות להן מדור בפני עצמן. ובזאת מחלת הדור, קלקלתו ורפיונו.

והנה דרכם של ליקויים וחלאים ליתן בגוף שנפגע על ידם סימן ומופת, כגון כאב באחד האברים או ערבוביה בקשרים שבפעולותיהם והם המחרידים את הנפש ממנוחתה. ודאי הסימן אינו המחלה כולה. לעולם זו עמוקה פי כמה מסימניה החיצוניים. אלא שהסימן מעיד עליה וגם מרמז על תיקונה; וכשיוצאים בעקבותיו סוף סוף מגלים שרשי הרע לכל מעמקיהם. בדורנו האנדרלמוסיה שבשדה העשייה הסימן המובהק לאנושות החולה והמרקיבה בניווּנה. וכל מי שבא לבחון במתרחש בעולמו החרב, כדי לשנותו ולהחזירו למוטב, אין לו אלא לילך ולהסתכל “במשטר הפאראזיטי” השליט ובכל הנעשה בתחומו, ומובטח הוא שרגליו יוליכו אותו אל האמת. ואין תימה שנתן אד“ג מעניינו לפרשה זו ושיקע בה רבים מהרהוריו ובחן לאור דעותיו מה שנאמר בה. אלא שהוא הרואה עלייתו של יחיד ופדותו בתוך פישוטו־הקיבוצי־החיוני שהאומה מרכזו וקיומו והיקפו הטבעי, ולא המוכני התלוש בפרישתו ושאין מציאות לישותו ושהיקפו החברה; אד”ג שאינו בשום פנים קוסמופוליט ומואס באותו חזון בלהות ריקני ששמו כל־אנושי – ברור הוא שיהא דוחה בשתי ידיו תיקון עולם שהסוציאליזם תובעו.

הרבה טעמים נתן לדחייה זו שהוא דחה את הסוציאליזם ויש רתת של חימה בדבריו שעה שהוא מתעצם עמו ומסביר על שום מה פסול הוא בעיניו. אמנם יש לו לסוציואליזם החומרני משאת נפש נאה וגבוהה מאד אבל דרך טובה אין לו, ועל כרחו שהוא בונה עולמו החדש בחומר הרקוב של עי־מפלה שבישן. כיון שעושה הוא לשם המטרה אינו מקפיד בטיב המעשים ואינו נוהג לפי המטרה ומכוון מעכשיו עשייתו למה שעתיד לבוא. מיד ונפתחת התהום העמוקה בין המבוקש והמתהווה שלא תתמלא לעולם. “ידרשו לנו דרשות על דבר כתות ומפלגות, כותב הוא, יחדשו לנו חידושים בטון של מגלה אמריקות ובפאתוס של נבואה, כי יש הבדל בין האידיאל בעודו אידיאל ערטילאי ובין העבודה להגשמתו, בין עבודת “הקודש” ובין עבודת “החול”. אנחנו יודעים אחרת, יודעים מה שלא חידשו לנו; יודעים כי פה אין מקום להבדלים בין “קודש לחול”, בין רוח לחומר – פה יש מקום להבדל בין חיים ללא־חיים”. ועוד דבר. שדה פעולתו של הסוציאליזם אינו במקומו הנכון. בתחומי המעמדות הוא, בחברה וסדריה. והרי הללו אינם אותו כבשן אש בו מצטרפים חיים חדשים. המעמד והחברה עניין מוכני גמור הם, עניין מת שהכחיש את החי; כלומר, רע זה גופו שנתלש מן הקיום ונתעוות בטבעו ושאנו רוצים לסלקו, הואיל וסילוקו תנאי לתיקונו. שדה הפעולה שם תמצא העשייה האנושית גאולתה מקומו באומה, זו האישיות הקיבוצית החיה והעליונה והמכירה והיודעת והיוצרת, ולא בתוך עדר מטומטם וטפל זה הקרוי בשם חברה ומעמד. “בזה ההבדל בין הסוציאליות המוכנית, המתחילה בסדר חברתי וגומרת בדיקטאטורה של הפרוליטריון; בין כוח סטיכי – אם לא לומר עדרי – ובין הלאומיות החיה, כפי שהיא צריכה ויכולה להיות והעומדת על האישיות – הלאומית והפרטית, – על “צלם האלוהים” שבאדם ועל היצירה־שאינה־פוסקת כאחת”.

ושלישית, תורתה של הסוציאליות קרועה ושסועה בסתירתה מתוך תוכה, בעצם קיומה, במגעה הישר עם האדם החי ורוחו. הלכתה הפסוקה ושאין לאחריה ולא כלום – כי ההכרע בחשבון הכלכלי של היחיד וצרכיו; ואפילו הרבים, בהכרתם המעמדית הכוללת, ראשיתם הקיבוצית מכאן. שכן אין כוח בתביעתה של צדק אלא כל כמה שהתועלת הכללית מעורבת ונוגעת בתועלת הפרטית (“המחשבה הסוציאליסטית ובכלל המחשבה השלטת במוחות זמננו גוזרת, כי אין כוח הרעיון גדול על נפש הציבור במקום שהחשבון הכלכלי אי־האמצעי של הפרטים דורש אחרת”). והנה באות תופעות החיים של הסוציאליזם גופו בקיומו ובתנועתו ומטפחות על פניו. לשם “הרעיון הכללי של העתיד” תובע הוא מן היחיד אפילו את היקר מכל יקר – את כל קיומו, את חייו והוא נתבע ונותן (“אין אדם נותן את נפשו ומקבל עליו ברצון כל מיני יסורים ואפילו עונש מוות לשם תועלתו הפרטית שהוא לא ישיגנה ולא יהא נהנה ממנה. זה אבסורד. פה פועל בעיקר כוח הרעיון, האידיאל של העתיד”). ההכרע אינו בחשבון הכלכלי של היחיד אלא ברוחו הקיבוצית. שכן בלעדיה לא יימצא איש שיתחיל במצווה ושיצא למלחמת המעמד ויקריב עצמו על מזבחו. על כרחך שתאמר, הנוהג והמעשה ועצם קיומה של התורה הזאת מעידים על היפוכה.

שרשו של קרע זה היכן? בסתירה זו שבין מקורות רצונו של הסוציאליזם ובין מקורות רעיונו. רצונו וכל מבטחו כאילו באדם וקיומו, ביסוריו ואשרו, בעבודתו וחירותו, בשפלותו וכבודו. אמור מעתה, חיי אדם, חיי יחיד וכלל, נקודת מוצאו וכל עניינו. ותורתו – לא החיים שגוף ונפש מאוחדים בהם אחדות מוחלטת, אלא החומר הקיים בריקנותו הוא הראשית וחזות הכל. לפיכך אין בין החטא ההודי־הנוצרי הסגפני שביטל את הממש שבחיים ועירטל אותם מן העשייה האנושית העובדת והאורגת (“ומה דאגתכם על בגדיכם, שואל מתיא, שאו עיניכם אל החבצלות אשר תצמחנה בשדות; לא תעבודנה ואף לא תארוגנה”), ובין חטאו של הסוציאליזם החומרני, שראה את הכוח השופע האחד יוצא מן החומר והממש – אין בין זה לזה ולא כלום. שניהם קרעו את החיים לקרעים ונטלו מהם אך נתח אחד שלעולם לא ישביע את האדם. “כך הולכים, אומר אד”ג, החיים בתוהו לא דרך. המחשבה של הזמן החדש המעמידה את הכל על הסתכלות ונסיון, באה לכלל דעה, כי יסוד החיים הוא החומר והגורם הכלכלי הוא הכוח המניע את החיים עם כל תולדותיהם הנפשיות הרוחניות. – – – בעולם החומר הריק יש מקום רק לפרטים ממשיים, שסכומם הכולל נקרא אנושיות. מכאן המיכאניות של עבודת החיים עם השאיפה להקנות לציבור את הרעיון של העתיד באמצעי מיכאני, חומרי, באמצעות תועלתם הכלכלית הפרטית של כל הפרטים שבו. המלחמה העולמית גילתה למדי את חולשתה של הסוציאליות, את חוסר כוחה לחדש את החיים, ואין צורך לומר – לתקן את האדם. מובן, לא במהרה ירדו מחזיקיה לסוף עומק חולשתה ולא במהרה יעזבוה. עוד ינסו את כוחם לחדשה מתוכה, או ינסו לזווג לה את הלאומיות (זה נכתב בשנת 1919 שעה שהקומוניזם לא נלחם עוד בקוסמופוליטזם! ש.צ.) – זיווג שאינו יכול לעלות יפה, בהיותו זיווג מן בשאינו מינו. אולם אין צריך להיות נביא בכדי לראות מראש כי בשורה אחרונה כל זה לא יצלח. החיים לא יתחדשו על ידי כך, האדם לא יתוקן. עבודה מיכאנית אין בכוחה ליצור דבר חי. אין האדם כולו חומר ואין החיים כולם חומר" (“בירור עמדתנו”, עמ' 218, כרך א').

ואף־על־פי־כן סימן הליקוי של הדור ושל מחלתו האנושה בפרשה זו, בפרשת העשייה האנושית שנשתבשה ונסתאבה ונסתכסכה ואין תקנה לשום דבר אלא אם כן חזרה זו למוטב. אבל כיצד מחזירים אותה לשם? תשובתו של אד"ג היא לשיטתו. ראשית כל בשינוי מקום; בהפקעה שאנו מפקיעים אותה מתחומי המוכני שבחברה, ומן המופשט “שבשדה־האנושות” המבוייר והעקר, אל הקיים והמוחשי והממשי של האומה ואל אדמתה הפורה והתוססת לשד חיים. מלחמת העבודה לא תהא אז בין לאומית מתוך עמידה כנגד מפלצת־דמיונית ומין מלאך חבלה שאין לו גוף דוגמת הקאפיטאל, אלא עמידה כנגד ממש ואפילו כנגד משהו קרוב קירבת משפחה; ושהידים העושות לא זו בלבד שמוכנות הן להכות בו תמיד, אלא מפני השותפות שבעבר אחד גם פרושות הן לקראתו – העמידה כנגד לא־עובדים שבתוך העם כנגד “הפאראזיטים שלנו”. בהסעה זו גופה שאתה מסיע את הבעייה אל רשות אחרת שאוירה אחדות טבעית ושותפות טבעית כבר גנוז עצם תיקונה. משנצטמצם שדה הסכסוך במרחבו ניצל מפני הריקנות של המופשט וממילא התכוון אל המלא שבמעמקי הקיים האמיתי. כיון שמחקת מאפקו את הניגודים שבשתי רשויות מדומות של “הקאפיטאל ופועלי־כל־הארצות”, ובמקומו נתת את “מלחמת העם עם הפאראזיטים שלו” בזה גופו החזרת את העבודה למוטב. הואיל ואין כאן אותה קפיצה משונה לתוך ההעדר, “מתחומי היחיד ישר אל המושג המופשט אנושות”, אלא מכנס אתה את הסכסוך במקום חיוּתו, במקום שאהבה ואיבה מעורבות בו ומצרף אליו את הכוחות הממזגים הגנוזים באומה. זו אשר “חוללה את ראשית החיים המשותפים לבני האדם, את האפשרות הראשונה לאדם לחיות חיים אנושיים. זו אשר יצרה, כביכול, את האדם. זו אשר יצרה את לשונו ואת נימוסיו ואת הדת ואת האמנות שלו; לאמור, נתנה בינה באדם, נפחה בו נפש, בראה עולמו – זו שעשתה כל אלה ולא איזו חברה סוציאלית” (“מכתבים לגולה”, עמ' 534, כרך א'). וכאן בתוך אוירה של “ראשית החיים המשותפים” ודאי שההצלחה תאיר לך פניה. מכל מקום אין אור הצלחה אחר זולתו.

טעות גסה יטעו הללו שיבואו וילמדו מדבריו, שאד“ג מקל ראשו בגורם הכלכלה. הידים העושות אין דומה לו ברנן מעשיהן ובהגדתן. היפוכו של דבר. כל שאיפתו להוציא את העשייה האנושית מבדידות תלישותה ומשממת המופשט שהשליכוה לשם, ולהצילה משלטון השכל שגבר עליה ושהוא חכם כל כך “עד כי חכם הוא גם מן החיים”. הרי במקום זה התיר אד”ג אפילו את השנאה ואת המריבה. גירסתו, כאמור, מלחמת העם בפאראזיטים שלו, ונמצאת למד שלא ויתר ולא אסר על המלחמה. חביבה על אד“ג ושגורה בפיו המימרה “בשר ודם אנחנו”, כלומר בני אדם שהמציאות עולמם ולא מלאכי שרת רוכבים ערבות. אלא ששנאה זו שהותרה מותנית אצלו בתכנה של האהבה שמצוּוה עליה אדם. הואיל ואין במציאות שנאה צרופה ורק במופשט היא אפשרית. מותנית השנאה בערך של “כמוך”. הדבר ששונא אתה בתוך עצמך מותר לך לשנוא בתוך רעך. והופך אד”ג את הצו העליון “ואהבת לרעך כמוך” ומגלגלו במצווה של “ושנאת לרעך כמוך”. וכל כוונתו אינה אלא להחזיר את המלחמה בפאראזיטים אל תוך אויר של “רעך” ושל “כמוך”, אל תחומי השותפות הקמאית אצל בני עם אחד, ולהוציאה מן השנאה הצרופה של גיהנום “קאפיטאל ופרוליטריון” שאין ניצוץ אחד של אהבה מהבהב ומאיר לה דרכה.

במקום מלחמת מעמדות והשקפת עולם חומרית ושינוי סדרים בחברה ושליטיה שלא יתקנו את האדם ולא יחדשו את החיים לעולם, מכריז אד“ג על תמורה אחרת שיש בה מן המציאות ומן הקיים – על עם עובד השב לטבעו! שכן שעה שהעבודה קניינה השלם של כלל האומה מאליהם בטלים ומבוטלים כל שאר הקניינים (קרקעות ובתי חרושת וכיוצא באלו) אשר סדרי חברה ולא ענייניה של אומה (שהיא קיבוצית ביסודה ובית גידול היא ובית חינוך לאדם העממי) נטלו אותם מן המרובים ונתנו אותם בידי המעטים. מאליו ומטבעו צומח ועולה כגבעול פרחים ממסתרי עוּבּרו של גרעין חי, אותו שויון צרכים ושויון זכות אצל בני אדם מקובצים יחד באומתם והחיים על עמלם; ומאליו נופל המשטר הפאראזיטי תחתיו. ועבודה זו ששיחתה דרכה והאדם החברתי הכפוף למוכני והמשתמט מפניה ושומר לה איבתו – העבודה משנשתנה מקום גידולה והוייתה נשתנה אף היחס אליה. הואיל ואיננה עוד אונסו של יחיד אלא כוחו של הכלל. ובן לעם עובד שנתחנך על השותפות הקמאית והטבעית לא יראה אותה עוד הכרח אנוכיי וקללת אלוהים של סיפוק צרכים בלבד, אלא בית־האבנים של אומה יוצרת עם צרכיה והכרתה ורגשותיה ורצונותיה ושאיפותיה ותביעותיה העליונות. “העבודה, אומר אד”ג, היא כוחו של העם. תעודתה היא ליצור את חיי העם, את החיים המשותפים של העם כולו. ואם בדרך זו תתנהל אין שליטה לקאפיטאל עליה, משום שאז נעדר הוא כוח ונעדר קרקע” (“מכתבים לגולה”, עמ' 540, כרך א').

זו ועוד אחרת. שינוי מקומה של בעיית העבודה (מן החברה אל האומה) ושינוי היחס אליה (מאונסו של מספק־צרכים אנוכיים אל חירותו של כוח קיבוצי) מטיל עליה אחריות ותעודה ושגב בעצם תהליך החידוש בחיי אדם. אם הדרך אל ההתחדשות היא שיבה לטבע־שאינו־יודע־עשייה־שאינה־יצירה, הרי הפסיעה הראשונה של אדם חוזר לטבעו תהא בעבודתו ובגילוי כוחה הקיבוצי. שהרי זו בתוך תוכה טבעית היא; והחוחים והברקנים שנשתבשה בהם החברה – עשירות ושלטון – אינם מגידוליה. “העבודה מסוגלת לעשות כל זה, אומר אד”ג, בדרך טבעית משום שהיא יוצרת ומחדשת באופן טבעי. יצירתה נשגבה מיצירת הקאפיטאל. מעלה היא גידולים נשגבים יותר. אין העבודה מעשירה; היצירה והחידוש הבאים על ידיה אינם עושים את העובד לשליט. ואולם בזה אולי כל כוחה. יש רק להכיר בכוחה ולדעת להשתמש בו. נחוץ שיהיה ברור הדבר, כי ישנם חיים מלאים יותר מן החיים בעושר וגדולה, כי אפשר לחיות מעל לספירה הנוצרת על ידי עושר ושלטון; לחיות את החיים הנעלים אשר יחיה הטבע האין סופי" (“מכתבים לגולה”, עמ' 541, כרך א'). מכאן ההכרע הגנוז בעבודה. ולפיכך נקודת המוקד בה ובמקום שמקצים לה וביחס שמתייחסים אליה. כי ראשית דרכה של השיבה הגדולה אינה אלא חוייתו של אדם בחינת “אדם כפעלו”. שכן מעמד זה של עם־עובד אינו יצור תועה ומגשש באפלה. בידו חוט של אמת שהוא מגוללו ומושך בו בכל פסיעה שהוא פוסע ובכל מקום שהוא פונה במבוכי החיים ונכנס לשם ויוצא משם בשלום.

תאומי עם ואדם

מושג זה פאראזיטיות המצויה כל כך במשנתו של אד“ג אינו מצומצם בתחומי הכלכלה בלבד. מקביל הוא בניגודו למשהו כולל ועיקרי ונכבד יותר: לעצם העדרו של כוח יצירה באדם. “הכנה, אומר הוא, לחידוש החיים מיסודם, להשלטת הפעילות, העבודה והיצירה ברוח האדם ובחייו במקום הפאסיביות – בניגוד לפעילות, – האינרציה – בניגוד לעבודה, – והפאראזיטיות – בניגוד ליצירה” (“הסופרים והעובדים”, עמ' 312, כרך א'). והעדר זה הוא כעין לשון של זהורית הנותנת פחדה עליו תמיד. שכן כלול במושג זה כל מעשה קופים. לא הרע בלבד אלא אף הטוב. וכשהוא גודר את מעמדה השפל של אומתו אלה דבריו: “אנחנו עם פאראזיטי, אין לנו שורש באדמה, אין קרקע תחת רגלינו, ולא רק במובן הכלכלי אנחנו פאראזיטים כי אם גם ברוח, במחשבה, בשירה בספרות וגם במידות טובות, באידיאלים, בשאיפות אנושיות עליונות” (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א'). הווה אומר, עלובה הטפילות לא לפי תכנה בלבד, אלא גם במהותה, בשיתוק זה שהיא משתקת כוח יצירה באדם. נמצא, שבידנו קריטריון לשקול בו כל סוג וסוג שבעשייה אנושית בפני עצמו⁷. מידה זו של כוח יצירה הגנוזה בעשייה תהא גם מידת רום מעלתה וכבודה. יחסיים סוגי העבודה למידת האנושי שבהם. וההעדפה מותרת והבחירה אפשרית. כל עשייה שהאופראטיביות פחותה אצלה והחיוּת מרובה עצמה (חוייה ויצירה דבר אחד הן) תהא נאה יותר למגמה זו של הקמת עם עובד. והכוונה היא, כל מה שיש בעבודה אונס פחות ורצון וסבר פנים יפות יותר חשיבותה מרובה. “העובדים בעל כרחם, אומר אד”ג, אינם עובדים עבודת חיים במובן הלאומי, ואלה העובדים עבודת חיים אי אפשר שיעבדו בעל כרחם, אפילו יבואו כל חכמי הסוציולוגיה ויוכיחו לך מכל התורות והמדעים את ההיפך” (“אוניברסיטה עברית”, עמ' 171–172, כרך א'). אלא שבכוח הפרש זה (עבודה בעל כרחך ועבודת חיים) יצא ושאל את עצמו – איזוהי העבודה שהבעל כרחך מצומצם בה עד גבול הצמצום האפשרי ושבמובן הלאומי אתה חייב להעדיפה על האחרות? ותשובתו היתה עבודת אדמה. ודאי נפשו של אד“ג מחוברת היתה אל הקרקע במערכת נימים מסועפת מאד ושנתארגנה סביבו קודם למשנתו העיונית. יערות הצלו עליו בימי בחרותו ובשמי שרף וירק אילנות נסכו עליו שכרון חלומותיו ונתנו בו מריחם. ודאי תססה בו דביקות רליגיוזית פיוטית והרגשה עמוקה ודקה ועדינה לטבע ומראותיו, לשלוות כפרים, תום יושביהם ונוי שדמות וכרים. ודאי ארחות חיים אלו חביבים עליו ואת העיר לא אהב. כמו כנסת ישראל אמר גם הוא לקב”ה, רבש“ע אל תדינני ביושבי כרכים שיש בהם גזל ועריות ושבועת שוא. אבל מידות אלה היו אך האש העצורה שבמשנתו ולא שמנה ופתילתה. אד”ג ידע יפה שכורכים תורה במטפחות של תורה, וחומש במטפחות של חומש. ותביעתו לעבודת אדמה מונחת היתה בלב משנתו העיונית. אומר הוא “רעיון העבודה” ו“רעיון עבודת האדמה” ולא סתם געגועים וערפל ונהייה של נפש. ובדין אמר כך.

למעלה מכל ספק שבהתעסקותם של בני אדם, בעיסוק המעשי, החקלאות מלאכה היא שעשייתה האופראטבית, הגולמית, הטפילית מצומצמת בה עד מאוד, ועיקרה זה המכונה בפי אד"ג בשם עבודת חיים. לא זו בלבד ששדה הפעולה שלה בתוך העולם האורגאני (צמחים ובעלי חיים), אלא מטבעה לעורר בלב האדם העוסק בה שלוש מידות רבות־ערך ביחסי אדם אל עצמו ועל הסובב אותו: דאגה, עניין, אחריות. אריכות הזמן וההתרחשות הממושכת אשר בין הפעולה ובין הישגה, אותו מרחק שבין דרך למטרה, הם שמביאים עמם תעורתן של מידות אלו. אינו דומה סנדלר שתפר נעליו לאיכר שזרע שדהו. אין עניין לסנדלר לדעת מה אירע לנעלים שתפר; גורלן אינו מתכנס בתחומי דאגתו. ועל אחת כמה וכמה שאין דאגה ועניין ואחריות לפועל בבית חרושת של דטרוֹאיט לדעת מה שאירע לאותו בורג שהידקו בצבת שבידו. לא הכירו בשעת העשייה וכיצד יהרהר בו לאחריה. אדרבה הנאתו וגילו ביכולת זו להסיח דעתו ממנו. כי היסח הדעת ממנו מנוחתו ומרגועו. אבל בשום פנים אי־אפשר שאיכר, אפילו היה שותף במשהו שבמשהו לעבודות השדה, לא ידאג לפעלו, לא יהא עניינו בו ולא ישא נטל האחריות לגורלו. אדם שזרע מעניתו, אף־על־פי שלא חרש אותה ואף־על־פי שלא קצר אותה ואף־על־פי שעכשיו עסוק הוא בשדות אחרים, אי־אפשר שלא ימצא לו שעת כושר בתוך שעות המרגוע שלו לצאת אל מענית זו ולהסתכל בנירו. ובשעת התבוננותו אין לבו לרווחים, לכלכלה, לרכוש. אפילו שהיה פועל שכיר ובעליו כבר פרעו לו שכרו, כשיראה מה נאה ניר זה שזרעוֹ יתמלא לבו רגשות חדווה אל מעשהו ורגשות כבוד אל עצמו. וכשיראהו והוא משובש וכעור ידאג הלב אף יכאב. ורגשות אלו יוצאים מן העשייה גופה ולא מאונסה, מן הכלכלה שלה. משום שבעיסוק זה גדולה חשיבותה של הדרך פי כמה מחשיבותה של התכלית. ובאלה ערכה הרב של עבודת אדמה. בית אולפנא היא לאדם בו הוא מאמן עצמו להעדיף דרך על תכלית. מידה שלעולם עיקר גדול היא בחיים. אולם בשעה שאדם בא להחיות את חייו או אומה באה להחיות חייה הרי דרך תשובה זו עיקר העיקרים היא!

בהעדפתה של עבודת חיים על עבודת־בעל־כרחך, בעקירתו של “אבסורד זה שאדם יעבוד ויסבול כל כך, לא בשביל שיש בעבודתו כשלעצמה איזה רעיון לוקח לב, איזה סיפוק נפשי או גופני, לא בשביל שהעבודה כשלעצמה רצויה לו וחביבה עליו” – בהעדפה זו אין לחברה ולממון ולפועלי כל הארצות עניין. שכן מאמין הסוציאליזם כי הללו בעצם האכסיסטנצייה שלהם עושים מלאכת הגאולה ושליחותה, ורואה בעין יפה, כמעט רואה בה יד אלוהים, עקירתם של בני אדם מן הכפר ונדידתם אל הכרכים ואל בתי החרושת; וסומך הוא על ריכוזם שיבוא ויעלה את הקיבוץ הפרולטרי ויתן בו כוחו והכרתו; ובסופו של דבר פעם יקום בהמוניו על הממון ויורידו מעל כסא וישב במקומו ושרביט השליטים בידו. “אומרים, כותב אד”ג, שהעבודה נלחמת בקאפיטאל. ואולם מה טיבה של מלחמה זו? הלא היא דוגמת אותה מלחמה שהקאפיטאל נלחם בעבודה. מה הקאפיטאל נלחם למעמדו אף העבודה נלחמת למעמדה. מה הקאפיטאל הוא בין לאומי אף העבודה כך. הקאפיטאל מחפש שווקים זרים ובלבד שימצא די מרחב לסחורתו, ואף העבודה זקוקה לשווקים אלה כל זמן שהיא הולכת בדרך אחת עם הקאפיטאל. הקאפיטאל בורח מן הכפר, מחיק הטבע, אל הכרך, במקום שיש כר נרחב יותר לעסקים – העבודה נגררת אחריו. הקאפיטאל בונה בתי חרושת לתעשית נשק וליצירת כל אותם הדברים המחריבים או המשחיתים את האדם, או ליצירת אותם הדברים המתאימים רק בשביל העשירים ובה בשעה חסרים דברים רבים הדרושים כאויר לנשימה בשביל הכלל. ואולם בידי מי נעשים כל המותרות האלה? הלא אך בידי העבודה" (“מכתבים לגולה”, עמ' 538, כרך א'). אמנם מקטרג הסוציאליזם על הממון שהמית את האדם ועשאו חפץ וגולם־כלי־עץ. אולם לאחר שהוא מקבל את ההתפתחות של המשטר הפאראזיטי ואומר להיבנות ממנה, וכל מבטחו אינו אלא בהתלכדות אונס מוכנית של המונים שהממון מלכדם ובאותו הכרח היסטורי היוצא מן הממון המלכד המונים, שפעם יבוא שינוי בעלות של כלי העבודה ותצא מרשות הממון ותעבור לרשות הפרוליטריון, ואז גם תבוא שעתה של הגאולה – מה זכותו של הסוציאליזם לקיטרוג זה?

הוא הדבר, אין אד"ג בוטח בהתלכדות מוכנית של בני אדם, ויהיו עניים ומרודים ואומללים ומשעבדים, שתבוא ותוציא מאליה מעבדות לחירות. אפילו הקיבוץ האורגני של האומה, העולה עד אין שיעור על הקיבוץ החברתי של הפרוליטריון, אין בכוחו לעשות כן. כשם שהיחיד הלקוי והפגום ושאינו שלם עם עצמו מתכחש לחויית עצמוּתו והוא אנוכיי ורשע, אף הקיבוץ הלאומי הלקוי והפגום ושאינו שלם עם עצמו כך. וּודאי רשעותו של כלל ששיחת דרכו גדולה פי כמה מרשעותו של פרט שסרח. הואיל ועולם החויות של היחיד, מוסר כליות שלו ורגשי חרטה שבו, פשוטים יותר וערים יותר ואחריותו ודאגתו כלפי השאיפות האנושיות העליונות קרובה לו יותר. “אולם העם (בליקויו ובפגימתו) בתור אישיות קיבוצית הרי הוא חיה טורפת אכזרית ושפלה מאין כמוה בקרב כל החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לזייף, לטמא, לעשות כל מיני כיעור ותועבה, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר שכדאי לאדם לתת נפשו עליו. ובדבר זה, כמו שראינו במלחמה, שווים כל המעמדות, המפלגות והכתות. כל האידיאלים וכל השאיפות האנושיות העולמיות מיטשטשים ומתבטלים בפני התביעה הבהמית הזאת, בפני האנוכיות הגסה של העם. ומהו העם מבחינה זו אם לא האישיות הקיבוצית, אם לא יוצר החיים הקיבוציים? ואיך יוכלו החיים הקיבוציים במצב כזה להיות אנושיים, אפילו אם יעמדו על סדר סוציאלי היותר צודק?” (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א').

אמור מעתה, אי אפשר לבטוח על הקיבוציות המוכנית שאינה יודעת דרכה ושרויה היא באפלה. אלא כשם שהצלנו את היחיד מפני אנוכיותו ורשעוּתו, משהשלכנו אותו אל תוך הקיבוציות של האומה וחינכנו אותו שם להכיר ולדעת, שהנאמנות לעצמו משמעה מסירת־נפש לאותה חוייה משותפת בו ובזולתו ובכל אשר סביב לו; ועשינו אותו יצור קיבוצי בתוך קיום תוסס של עם וארצו ואדמת מולדתו ולשונו וטבע עברו וטבע עתידו עד סוף כל הדורות – כך אנו פודים ומצילים את האישיות הלאומית מאנוכיותה ומרשעוּתה כשאנו חוזרים ומשליכים אותה אל רשות היחיד עם מוסר־כליות שלו והרגשת אי־שלימותו ושאיפתו לשלימות, והצורך הער בו “להצדיק את עצמו” לפני השאיפות הגדולות. כשם שהיחיד מצא תיקונו באומה והיה אדם־אדם כך תמצא האומה תיקונה ביחיד משתהיה עם־אדם. ועבודה, עם ואדם יהיו לגוף אחד ונפש אחת באחדותם הגמורה.

שוב גחנה שיבת ציון לאד“ג ולחשה לו – עולם זה עולמי והדרך דרכי ואם חפצה חיים אני אלה חיי. ולא רעיון מופשט כאן ולא תכנית בדויה שדוחקים את החוייה למיטת סדום. עניין של מציאות כאן, ממש וקיום, קיום גוף ונפש כאחד. שכן אם נקודת המוקד בשביל עמי העולם וצערם ויסוריהם בנגע הטפילי שבהם, הרי לא פשה הנגע אצל שום אומה ולשון כאשר פשה אצל העם היהודי. בכל שאר המקומות השטן רוקד בתוך האומה אבל אינו האומה גופה. אבל “אנחנו, אומר אד”ג”, עם פאראזיטי – – – פאראזיטים אנו על גופות עמים אחרים. לא באשמתנו באנו לידי כך, אבל כך היא העובדה, כך היא הגלות". ועל כרחנו שהתכלית תהא בהיפוך למעמדנו בהווה – להיות עם עובד הפורש כפיו בחדוות הגאולה אל עבודתו. ושנית, אין בידי שבי ציון כלי עבודה אשר שינוי בבעלותם מוציא אותם משעבוד לחירות. שבי ציון חוזרים לארץ אבות, טבעה, שמיה ואדמתה, אדמה ממש, ואין להם זכות בעלות אחרת אלא להשתחוות לאדמה זו ולעבדה. ונמצא, כי העדפה זו בסוגי המעשים והעיסוק האנושי שכל העולם מצוּוה עליה אלא שאומרים כי אי אפשר היא, הרי לגבינו אי אפשר זה האפשרות האחת. קטנה הארץ וכל עשרה באדמתה ובשמיה.

ואם הקיבוציות כשלעצמה שבאומה אינה עוד תריס בפני רשעותה ואנוכיותה של האישיות הלאומית, הרי יש בשיבת ציון עוד אי אפשר אחד שיגן עליה ברוב חסדו. מצויים שבטי עם אחר היושבים וחיים על אדמתה ועוטרים אליה מכל צד. ודאי אין ישיבתם פוגעת בזכותם של שבי ציון לארצם. “העובדה, אומר אד”ג, היא עובדה קיימת, כי הארץ היא שלנו כל זמן שעם ישראל הוא חי ולא שכח את ארצו. ומצד אחר אין להחליט כי אין לערבים חלק בה". אבל למעלה מכל ספק הוא, משינהגו שבי ציון בערבים כאשר נהגו עמים אחרים ביהודים בארצות גלותם, הרי נתערערו יחסי אדם ואומה ואין החיים הקיבוציים אנושיים עוד. וחזרנו אל האנוכיות הגסה של העם.

כדרכו לא דן אד"ג בעניין זה בכל היקפו במקום אחד אלא פיזר אותו בכתביו ואביא ואצרף עיקרי הדברים:

“… ‘לא ישא גוי אל גוי חרב’ גזרה האמת (היהדות אצל אד"ג) והאהבה (הנצרות) לא קיימה, תבוא האמת ותקיים. בכוח האמת נמצא דרך לחיים משותפים עם הערבים ולעבודה משותפת לברכה לשני הצדדים. אבל אין האמת דרה בכפיפה אחת עם חולשה ואין היא צעקנית וגנדרנית. גבורה נחוצה לנו, גבוּרה עילאה. אין לנו צורך ולא נאה לנו להתרפס לפני הערבים או להתהדר לפניהם. אנחנו צריכים להיות אנשי אמת וצדק בשביל עצמנו ולא בשבילם. כל הטפה על דבר יחסים טובים לערבים בכוונה של “לשם ייחוד” מיוחד היא שלא במקומה. יחסינו צריכים להיות טובים וישרים לכל אדם” (“הקונגרס”, עמ' 203, כרך א').

ובמקום אחר מבאר הוא מה פירושה של “גבורה עילאה” זו שהוא תובע: “יחסנו אל הערבים צריך להיות יחס אנושי, אבל יחס של גבורה אנושית היודעת להתנהג במידות העליונות גם במקום שהתייחסותו של הצד השני אינה רצויה, ולא יחס של חולשה אנושית שאין באוצרה אלא ממידות הקטנוּת, הטמטום והשפלוּת” (“מבחוץ”, עמ' 480, כרך א').

ושוב במקום אחר משקבע נימוקי הזכות ההיסטורית של היהודים על הארץ שגדולה היא מזו של הערבים: “אולם לעומת זה צריכים אנו להיות זהירים מאוד ביחסנו אל הערבים, ברכישת קרקעות וכדומה, לבלי לנגוע בזכותם האנושית אף במשהו – – – בכלל עלינו לקבוע יחסים אנושיים אל הערבים ולא להתייחס אליהם על פי צדדיהם השליליים בלבד, כמו שהאנטישמיים מתייחסים אלינו על פי צדדינו השליליים אנו – – – פה לפנינו השיעור הראשון והתרגיל הראשון, אי־האמצעי בחיי אחווה בין עם לעם. אולם העיקר הוא גם פה שוב החיים ואנחנו, כל אחד מאתנו, בעצמנו. אם אנחנו נשאף להיות יותר אנושיים, יותר חיים, נמצא את היחס הנכון אל האדם ועל העמים בכלל ואל הערבים בפרט” (“עבודתנו מעתה”, עמ' 245, כרך א').

ושוב כשהוא דן בעניין יחסי עם ואדם: “כי דווקא בקרב עמים בני גזע אחד גדולים על הרוב במידה יתרה אי־ההבנה, השנאה, הטמטום ההדדיים. הדבר, אם אמנם אין לראות לו תיקון קרוב, דורש להביא תיקונו בחשבון התיקון שאנחנו מבקשים לאדם, מעתה, אם תיקון לאדם אנו מבקשים. וגם בזה אנחנו כאילו מצוּוים להיות הראשונים, כי בזה בעצם פתרונה היסודי של השאלה על היחס בינינו ובין הערבים – – – היחס החיוני בינינו ובין הערבים ייקבע מתוך החיים ובכוח החיים ולא במשא מתן, בדיבור או בדפוס, לא בפוליטיקה, אם פוליטיקה בורגנית או פוליטיקה על פי התורה הסוציאלית. במידה שנברא בארץ חיים אנושיים, במידה שנברא את עצמנו, את היחידים ואת העם, אדם, בה במידה ייבראו מסביב לנו גם ערבים עומדים על הגובה של חיים אנושיים ויחסים אנושיים. אז יעמוד העם הערבי על הדבר מה לו, לתחייתו ולגאולתו האמיתיות, עם ישראל עומד ברשות עצמו. עד אז כל תעמולתם, כל התנפלויותיהם של הערבים עלינו, אם בלשון ואם באגרוף, כל הרציחות והחורבנות שהם ירצחו ויחריבו בנו לא יעמדו בפני כוח החיים שנברא – – – אנחנו בראנו לטבע ארצנו ניב שפתים ואמרנו: אדם בצלם אלוהים. והמאמר הזה עשה בחיי האנושיות את שלו, במאמר זה נברא עולם מלא. בזה קנינו זכוּתנו על הארץ, זכוּת שלא תיבטל לעולם כל עוד לא בטל התנ”ך וכל התלוי בו. עתה אנחנו באים לברוא לטבע זה, החי בנו, ניב חדש ואומרים: עם בצלם אלוהים! וגם מאמר זה יעשה את שלו, יעשה יותר מכל כוח אגרוף ומכל פוליטיקה" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 205–296, כרך ב').

ועוד אי אפשר אחד בגנזיהם של שבי ציון ואפשר הוא מכריע את הכל. לא הקיים בשעה זו בלבד קיום לו. אף מה שהיה קיים פעם בטבעו ובחיוּתו קיומו לדורות. וכל שיבה משמעה פנייה לאחור אל העבר השלם שמוסיף ומתקיים בנו. הוא הפוקד עלינו והמצווה אותנו. “כללו של דבר, אומר אד”ג, באין עם־אדם אין אדם־אדם, אין יחיד־אדם, ומי כמונו, בני ישראל, צריך לעמוד על זה? אנחנו הודענו ראשונה כי האדם נברא בצלם אלוהים, אנחנו צריכים ללכת הלאה ולאמור: העם צריך להיברא בצלם אלוהים. ולא מפני שאנחנו טובים מאחרים, כי אם מפני שאנחנו נשאנו וסבלנו את כל מה שתובע את זה על כתפינו. במחיר יסורינו, שאין דוגמתם בעולם, קנינו את הזכות להיות הראשונים ביצירה הזאת. ובכוח יסורינו נמצא את הכוח ליצירה הזאת. מכל מיני אשפה עושים גז מאיר – ואנחנו מכל מיני פורעניות ויסורי גיהנום עשינו אור גנוז, ואותו נביא לידי גילוי ביצירת עם־אדם, עם בצלם אלוהים. כך היא התביעה. בכל אגדותינו, בכל ספרותנו העתיקה מדובר על האור הגנוז. הוא ישנו. לולא הוא לא היינו מתקיימים קרוב לאלפיים שנה בתוך יסורי הגיהנום של הגלות" (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א'). אבל זכות זו להיות ראשונים ביצירת עם־אדם אחריות גדולה עמה. לא תכלית לעתיד לבוא היא. עכשיו שעתה. לא מטרה היא, דרך היא, נוהג היא יום יום, שעה שעה. כי אין למעלה מן הדרך ומחוץ לדרך ולא כלום. אמנם “בשר ודם אנו ומוכרחים להסתפק במה שאפשר; ודי יהיה לנו אם כל אחד ואחד יתן לעם ישראל נפש אחת מישראל”, את עצמו. והוא האפשר האחד של אד"ג.

האיש ומשנתו

קשה לעמוד על מקור מחצבתה של משנת אד“ג ולדעת איזהו היסוד שקדם בה. כלום קדמה השיטה הברורה והסדורה והיא שגילתה לו “פניה המחוצפים” של החברה וקלקלותיה, וחרדה נפשו מפני עומק התהום ואפלתה הפתוחה בין הרצוי והוודאי ובין המצוי המפוקפק בפסלוּתו שלנגד עיניו? או שמא בתוך עצם החרדה לידתה של המחשבה ובניינה, אריח על גבי אריח ורובד על גבי רובד. אולי במגע תמיד עם התעצמותן של הסתירות שבתקלות החיים בינן לבין עצמן נתבררו הדעות וחוּבּרו יחד באחדוּת הרעיון? יש פנים לכאן ולכאן. אמת, בתחילה אין אד”ג, נוטל נוצתו אלא לקרוא תגר על המעוּות לשעתו ולמקומו (ישוב שאינו נושא עצמו ועבודתו זרה), ושההתנגדות לו, ואפילו טעמיה, שיגרה היו בארץ משנת תרס“ד ואילך. אבל כשאתה קורא רשימה מפני עטו שנושאה “מנהג הצלמנות” בארץ; ובייחוד כשאתה שומע כיצד אמורים הדברים, הרי אי אפשר לך לפקפק, שמלכתחילה סדורות עמו האמונות והדעות המשקילות תופעות וכבדן. וכשאתה יודע כיום עד היכן הגיעו הכיעור והקלקול בהצגה־לראווה שנטפלה לשיבת ציון ואוכלת נפשה תמוהה בעיניך הראייה הרחוקה שבדברים ולא לשון מושגים גבוהה זו המבטאת אותם. “ציור מארץ ישראל, כותב אד”ג, מחויב להיות כולו טווּי ומרוקם מניצוצות אור ישראל וטבול בטל של תחיה ופניו מכוונים כלפי שערי האורה והחיים. ואפילו הצללים שבו לא יבואו אלא להבליט את האור – – – פה ממשלת האור והחיים. תמונה יפה, מגוהצת, מזהירה, ממש כתמונה שעל גבי שלט יפה, מעשה ידי אמן במעשה השלטים – תמונה שכולה אומרת: הביטו, ראו בי ותנו כבוד לי וליוצרי!” (“הערות”, עמ' 469, כרך א'). והרי לפניך בענין של מה בכך לשון משנתו עם ראשית מדונה ומלוא ניסוחה. אורה וחיים ויצירה מזה והמלוטש והמגוהץ והמזהיר של עושה שלטים מזה. דומה שמר אד"ג וגנז עיקריו ימים רבים כיון שלא כשרה עוד השעה לעשות להם פומבי, ומתיירא היה שלא ילגלגו עליהם הבריאות. כל ימיו רדף אותו הפחד שמא עתידות דעותיו להיות ללעג ולקלס בעיני הרבים. ורק באחרית ימיו אומר הוא מה שהגה והרהר בדיבור שלם ומגלה “מה שאין מגלין אלא לצנועים ולחולמי חלומות”. במסיבות אלה בהכרח שתינתן מחשבתו פרשיות פרשיות, סמוכה ומובלעת בצמצומם של עסקי שעה, ומה תימה, שהתגנב המקוטע בדרך כתיבתו, וכאילו יותר משהיא מפרשת היא סותמת. בשום פנים אין כאן ליקוי בכוחות ההבעה. דחק פנימי כאן הרומז על לא־אמור מן האמור, ופעמים מגיע הוא אל דרגתו העליונה של דיבור שיש לו מה־להשמיע – אל ההגוי שבשתיקה.

אלא אלם של אונס זה ביקש לו תיקונו ממקום אחר. יש בכתיבתו של אד“ג מן העוקץ האירוני הדק שאפילו פעמים עלבון קשה בתנועתו. מוראו מפני הלגלוג שילגלגו על הכמוס עמו משיב מידה כנגד מידה. ופורץ שחוק מייסר ורתת בלשונו המחפה על הנעלה והיקר שלא הגיעה עוד שעתו לגלותו במילואו. רצוני להביא דוגמה לכך מעמוד שלם בו מפרכס ובוטה שחוקו המיטיב וסותר טענה משונה זו, כי בא המקוטע שבאד”ג מתוך שמטבעו כבד־פה היה. הנה דף של מלל עברי משובח וקולח ונע וחי ותוסס ודראמתי מאוד ועושה שליחותו ואינו מחטיא: "יש לנו בארץ ישראל לא רק “רכוש לאומי”, כלומר לא רק אדמה שנקנתה בכסף, ושראובן ושמעון החנוונים והתגרנים עושים בה עסקים טובים ומוציאים ממנה כסף על ידי ניצול כוחות זרים; יש לנו גם ‘יצירה לאומית’ – יש לנו תל־אביב, יש לנו אלפי דונמים פרדסים בואדי חנין ובפתח־תקוה, יש לנו בחרייה, יש לנו… במלה אחת, יש לנו ‘יצירות’ כאלה, ענקיות, נעלות וכו‘, הראויות לזכות בעליהן בפראֶמיות ובמדאליות של כסף וזהב ושל אבנים טובות ומרגליות. ואם תאמר: "במה הן שלנו כל ה’יצירות’ האלה, כלומר במה הן לאומיות הרי ידי זרים עשו את כל הגדולות והנפלאות האלה, ומשלנו הרי אין בהן כלום, מלבד הנהלת העסק ומלבד הקול קול יעקב? וענו ואמרו לך בטון של נצחון ושל בינה יתירה כאחד: אבל מדוע לא עשו זאת הידים הזרות בלי האיניציאטיבה היהודית (כלומר, בלי המיליונים של הבארון ‘אשר על זקנו הרחב למדו כל היוצרים את מלאת התספורת’)? שמע מינה: היהודים, המוח היהודי, הקול קול יעקב ‘יצרו’ את כל הגדולות והנפלאות האלה ולא הידים ידי עשו! בוודאי ובוודאי היה יותר טוב לוּא היה נעשה בידי יהודים (מעין: אנחנו מתירים לעבוד עם העבריינים), אבל הרי אי־אפשר לבטל יצירות לאומיות ענקיות בשביל מילתא זוטרתא כזאת! ואם תשוב ותשאל עוד פעם: אבל במה הן סוף סוף לאומיות? האמנם פאראזיטיות, אמנם פאראזיטיות ענקית, פאראזיטיות שאין דוגמתה אצל שום אומה ולשון; האומנם אין כוחנו אלא בפאראזיטיות וגם תחיתנו לא תהא אלא תחיה פאראזיטית על טהרת הקודש של מוסר היהדות והצדק המוחלט? אבל בזה כבר נגעת בהרגשותיהם העדינות של בעלי הנפש היפה שלנו. לשאול כך בושה וכלימה. כי איך קוראים פאראזיטים לאנשים שאינם מקבלים כלום משל אחרים, כי אם ‘יוצרים יצירות’ העשויות למלאות כיסיהם כסף וזהב מעמל אחרים? (“מעט התבוננות”, עמ' 123–124, כרך א'). ומי שידע לכתוב כך אין פיו כבד בשום פנים⁸.

ודאי גדולים יסורי הביטוי שלו שעה שהוא מקלח כל השקפת עולמו בקליפה של אגוז. צרים המעשה שהיה והמאורע בבדידותו, שבהם הוא דן, לשמש לה בית קיבול. ולכן נראה כעין עמעום במשמעו של המוּבּע; נראים גם כפל לשון וחזרות וכעין רוב־דברים במה־שנאמר, המתעצם, כביכול, להגיד ואינו מגיד. אבל מעט אורך רוח ויכולת צירופים ורצון של חדירה לכוונת האמור מיד ומעמידים אותך על הטעות ומעלים לפניך את ההכרה, כי יש לנהוג זהירות וכובד ראש בתכנו של הדיבור הגורדוני ואף בצורתו. שכן מקפיד הוא עם לשונו ומועטים בהם דברים שאינם צריכים לגופם. משהניח מוּנח למושג הריהו קבוע בשבילו ואינו מחליפו וממירו. ומשגדר לו מקום במערכת העיקרים אינו משנה לעולם מקומו. טול, למשל, את המושג ‘עשייה’ אצלו. מונחת היא העשייה במדור המוכני של פעולת הרוחני־השכלי. כנגדה ‘העבודה’ נתונה במדור החיוני שמחושב וספונטאי ממוזגים בו. והרי לעולם לא תיכשל לשונו ולא תבלבל זו בזו. ואם, למשל, הכניס פעם לתוך תיבה זו ‘מגוהץ’ מן הקפאון ומן הפסלוּת ומן השטוח (אף בתואר זה משמעות קבועה ורבת־תוכן) כתולדות העשייה, הרי שמור עם התאר הזה בכל מקום שהוא משתמש בו כל המלאי שבתכנו. ומכאן, משום שישב בחלקם השותק של הדיבורים יותר מאשר בחלקם הבוטה, רושמו של קורא מרושל ועצלן כאילו נבצר מהם לאמור מה שרצונך לאמור.

ממידות ביטוי אלה, שאחריותן מוצנעת בשתק שבהן, לא יימלט כל הוגה דעות שלם בבניין רעיונו ואחדותו. שכן אין לפניו אלא אסימוני־מלים שהזמן פצפצם ושחקם ועשאם אבק פורח. על כרחו שיכניס עפר זה שנית אל משרפות כבשנו ויתן בלבינים שיצאו משם כובד וצורה נאים לבניינו. טול, למשל, תיבה שחוקה זו “חיים” שנטפל אליה אד“ג. יהודי מניו־יורק כשהוא מוציאה מפיו ואומר “עושים חיים” (מ’מאַכט אַ לעבען) כוונתו פרנסה ורווחה ללא טירחה יתירה וכלים ונכסים לרוב ומעט תענוגות והוללות. כך בקירוב כוונתם של שאר בני אדם ואפילו מתנשאת תפיסה זו בימינו להיות השקפת עולם ומשאת נפש. אבל אצל אד”ג מופרך משפט כזה ובטל ואין שום משמעות מצטרפת בו. כי סותרים בו זה את זה החיבורים שמבפנים במהותם. שכן אם עשייה כאן חיים אין כאן, וכאילו בא אחד ואמר על העמוד של אבן שהוא של זהב. אבל בהגיון ובהיתר ולאחר עיון רב מצטרף בפי אד"ג המושג החדש “עבודת־חיים”, אף־על־פי שנראה הוא לנו בראייה הראשונה רחוק בצירופו. הואיל ובא הכתוב השלישי – יצירה – ומקרב עבודה וחיים ומביאם לאחדותם.

בתוך המלאי הדיאלקטי שבדברים ודקותם, בלהט תביעתם, בעומס הרעיוני שבהם, ובמשמעותם העיונית והרגשית שנתרחבה ופשטה מעבר למובנם הרגיל ושנתגוונה בחידוש שנתאחז בהם – באלה קשי הביטוי המצוי אצל כתיבתו של אד“ג. אל תוך שמות ותארים שכיחים וידועים יוצק הוא מתיחות מחשבתו ונברא כעין סכסוך בין הוראתם השגורה ובין אותו חדש שנוסף אליה. ונמצא, כי דווקא הסתום שבכתוב עיקר ולא המפורש. והנה סוג זה של קשי־הביטוי וסתריו אין להפקירם לחוות דעתו של קורא בהול ולטענתו: “לא נכבדים הדברים הואיל וכבדים הם מגובבים ואינם לוקחים לבי ואני מתקשה בהם”. אמנם אין רצוני לעשות צעקה לצדקה, ואין בדעתי להתעלם מן הפיזור שבהרצאת הדברים אצל אד”ג ומן המאומץ בהם. בשום פנים איני סניגור למידה זו. אלא אף־על־פי שפגם בה, עניין הכדאוּת קובע יחסי אליה ולא היא גופה. ההכרע בחשבון אחרון, מי מוציא את מי, השכר או ההפסד; ואם אתעשר ביגיעתי כדאי שאתייגע. וודאי שראוי וכשר האמוּר של אד“ג, כפי שהוא אמור במיוחד שבו ובמעכב שבו ובמבודר שבו, שירוץ אדם אל הלכותיו וישיגן. “אגרא דפרקא רהטא” (שכר פרק בריצה אליו), אמרו חז”ל. ואותה כוונה פרטית שנתמלא הדיבור הגורדוני וכאילו תחילתה קושי וטירדה, סופה שתהא לאחר הסתגלות אליה מקור ברכה באוצר הרעיונות שלנו ושתרחיב היקף המחשבה ותפרה את שדה ההרהור וההרגשה. דיבור זה שספג גוון עצמי בהוראתו לא זו בלבד שהוא גופו מתעשר בכך אלא גם מעשיר כל אדם שבא במגע עמו ועומד עליו.

בהכנעה שאתה נכנע להרצאת הדברים של אד“ג ומקבלה כמות שהיא ואומר הן לה בלב שלם יש מבחינת צבת בצבת עשויה. דמדומיה דמדומי שחרית. עצם ההתמדה והשהייה בתוכם מעלות שמשם. מזדיין אתה בקורטוב של סבלנות ומעמל קמעה כוחותיך השופטים, מיד אתה יוצא מאפלה לאור גדול. חוליה אל חוליה מצטרפת שרשרתו של רעיון אחד עומד במרכז הדברים ומתפצל ושולח קרניו אל כל סדקי החיים ומחבואיהם ושופע להם בינה רבה. וכיון שאחדות כאן לא איכפת במה הדברים אמורים. שכן ניטל הסכסוך המדומה שבין פחיתות הנושא לשגב שבאמרים. מחשבה היונקת מן המרכז לעולם חמורה וממלאה כובד כל חלל, הואיל והלכה קלוּת מן החיים וגילוייהם. קורא בהול כשהוא מעיין, למשל, במאמר דוגמת “שותפות טבעית” (עמ' 442), ומוצא בו כדברים האלה: “פה דרושה, מלבד העבודה הגופנית, גם עבודה פנימית גדולה, קשה ובלתי פוסקת; התאמצות הרצון במידה עליונה לכל ימי החיים. פה – מהפכה יסודית, מהפכה נפשית לא פחות מאשר מהפכה בצורת החיים, בהרגלי החיים; ולא רק מהפכה בפעם אחת אשר מכיוון שנעשתה כבר לבש הכל צורה חדשה והולך בדרכו החדשה ובמהלכו החדש, כי אם מהפכה בלתי פוסקת, תמידית, עבודה של מהפכה, אם יש לאמור כן, לכל ימי החיים. פה עבודה של חינוך שאין דוגמתה בכל מיני החינוך, הרגילים ושאינם רגילים. והצד החינוכי הזה עיקר הוא לנו אולי לא פחות מכל עיקרו של רעיון העבודה. החינוך העצמי הזה, אם להבינו לכל עומקו, הוא היוצר רוח חדשה בקרבנו, הוא הבורא אותנו בריאה חדשה. ואפשר לומר בביטחה, כי כל הקלקולים הרוחניים שבחיינו, כל הירידה הנפשית הרגילה כל כך בקרבנו לבוא אחרי תקופה ידועה של התרוממות – אפשר לומר, כי כל אלה באים מתוך שאין מבינים הבנה מספקת כל ערכו של החינוך הזה” – קורא בהול זה ודאי עומד תמוה ושואל את עצמו: מה עניינה של מהפכה כאן? ולא סתם מהפכה אלא זו שתאריה גבוהים כל כך; יסודית ונפשית ובלתי־פוסקת ותמידית? ומה מקומם של מאמץ דיבורי ודקדוק הגדרות בשעה שדנים במרכולת של שותפות, שאין בה שום חידוש ושמרובות כמותה בכל הארצות? ודאי רואה הוא כאן שפת־יתר, מין היפוסטאזיס ועודף ליחות באברי הלשון שסימן הם לחוורון ולחוסר דם באברי ההבחנה; גמגום זה שלעולם רוב דברים מעיד עליו. אבל מי שאינו מקדים וטוען אלא מתעכב תחילה ורוצה להבין, אי אפשר לו לקבל את הפשטוּת שבהסבר זה. מיד לפניו אד”ג שאינו בטוח בשינוי החיצוני שבסדרי חברה. ולא זו בלבד שאינו בטוח אלא גם רואה בו פירצה של השתמטות מן העיקר. ושעה שמזדמן לו גילוי של התעוררות לעשות משהו לרעיון התמורה הגדולה שהוא נושאו בלבו (ושבשעה זו ובמקום זה גילויו במוסד של שותפות לסיפוק צרכים “המשביר”), על כרחו שקורטוב זה של התרוממות הרוח יתחבר עם מקורו של אור הגנוז וממילא כל ההכרע בכבודה של הדרך ושל הנוהג הקטן. מיד והמוסד “המשביר” נמצא מתעלה באווירו החדש, וכאן המקום להזהיר ולומר, שאין שינוי חיצוני בסדרי חברה מוליך אל המבוקש; שצורה של שותפות וקיבוציות בלבד אינה תריס בפני חטאים של הפקעת שערים ותרמית אוכלים ואונאתם ועסקי ספסרות ותאוות עשירים וחשק מותרות וזיוף וגניבת דעת ושאר מידות מגונות וגזל רבים של החנוונים והתגרנים. דווקא כאן באספה קטנה זו המקום להגיד את כל הדברים האלה בשביל להציל את ניצוץ ההתחדשות שמתגלה בה מדעיכה וכלייה. ומי שלא עמד על ההתעלות שבפסיעותיה הקטנות של המציאות, הקבועה כעיקר ראשון במשנתו של אד"ג, ועל הזיקה העיונית של התביעה הגדולה השומרת עליה ועל טהרתה, ודאי שהדברים תמוהים בעיניו. אבל עד שהוא מעמיד לדין את המבטא ומחשבתו יבוא ויעמוד לדין לפניהם. תחילה יבחן טיב כוח־תפיסתו ולא שיעשהו אמת־מידה למוֹד בה עולם הרעיונות שלפניו.

ואפילו כשנודה ונסכים שיש הפסד כלשהו, פגם דידאקטי, בדרך ההרצאה שבחר בה אד“ג; שהזיר עצמו מליתן משנתו סדורה וערוכה כהלכתה ופיזר אותה בתוך השתלשלות המאורעות שנתגלגלו לפניו, הרי ההפסד יוצא בשכר אחר – באריכות ימיהם של הדברים ובהמשך חיוּתם בזמן. אי אפשר לומר כבר נתיישנו הדעות שהביע בשעה שיסדו את “המשביר” ואין לעסקניו כיום, לאחר שפשט ונתרחב ונתעשר ואסף הון והוא חולש על רבים, ללמוד מהם כלום. אדרבה דווקא עכשיו כבדו מאד בדאגתם ובאחריותם ובעניינם ואף הקורא הבהול לא יתמה לשגב שבאמרים. אירע כך, שביום קריאתי במאמר בשביל כתיבת המבוא הזה ראיתי בעתון של אותו יום, שעמד מישהו ממוסדות ההסתדרות לדין בשל חטא הפקעת שערים ויצא חייב ובית־הדין קנס אותו. והרבה תמהתי. הכתה על ראשי ראייתו הרחוקה של אד”ג ולא פגעה בי כלל שפת־היתר, כביכול, שבדבריו. הרגשה זו לא הלכה ממני כל הימים המרובים משחזרתי וקראתי בכל שיצא מתחת עטו. לא היתה בהם יד הזמן ולא הפחיתה כלום מרתת החיים של אמת הממשוּת שבהם, אלא הוסיפה עליהם כובד וחרדת המציאות שלפניך. קול החיים ותביעתם העולים מן הדברים כאילו מצאו עכשיו חללם ועכשיו באה שעתם, והריהם הולכים ומזהירים הולכים ומזהירים, ואוי לנו אם נאטום אזננו להם!

אין מאריך לשון מאריך ימים. ברכה זו ניתנה לבעל מידות שאינו מרוקן קיומו לשם תכלית מלאה שלאחר זמן, ואינו דוחה מצוות ומעשים טובים בזמן הזה לשם צדק שלעתיד לבוא; ואינו נושא שם נביאים לשוא ואינו מבלה עולם באונאת עצמו, אלא כורך הוא אורח־חיים ויורה־דעה במטפחת אחת, בזה ובבא. כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה, כתוב בתורה. וכאיש משנתו. אצל אד"ג יש להפוך ולומר: כשם שהיה נאה מקיים היה נאה דורש. ולפיכך זכה שיאריכו ימים דבריו וממימיו ישתה כל צמא לדבר אלוהים, כי מים חיים הם.

שתי בחינות

אף על פי שהשירה אין לה אלא עצמה בלבד ואין היא רוצה אלא את עצמה – לא אמרו אלא כל אימתי שהיא שרויה בהדר בדידותה, במדורו של הפייטן ופיוטו, או ברשותו של האחד, ויהא אחד זה כפול רבבות, שבא ליהנות מן השירה ולהתייחד עמה ולהתכנס לרשותה מתוך ויתור על עצמו ומתוך שיתוף עם עצמו. אולם בתחומי התפיסה הפוֹשטת, עם תהליך המעבר שהשירה עוברת אל האחרים כדי להיות קנין רבים, מיד ניטלת ממנה בדילוּתה וייחוּדה, לאחר שיצאה מרשות היחיד ונכנסה לרשות הרבים והיא מושלכת לכל העברים כמחרוזת של פנינים שניתק החוט שלה. שכן שוב אינה, כאשר היתה ענין שלם ומאוחד (בין במתן ראשון ובין במתן שני), ילידת האישיות ורחשי לבה אשר מצאו תיקונם דרך ההבעה והעיצוב. כאן היא מהלכת בסך ובפומבי גדול, וכל הידים ממשמשות בה והיא נעשית ענין, בן בלי סדר ומשטר לחפץ ההמונים המפוצל ושפת הגוונים שהוא שופע; נבלעת בהם, קולטת מהם, נשמעת להם. שוב ריבוי היא עם תמורותיו וחליפותיו, מעין לוח של שעווה שנתרככה, וכל הרוצה טובע בה חותמו. ואפילו לאחר שפרוּדות פיוט הללו היו שדה־הסתגלות לקמטי־מאויים ולגרגרי־רחשים של היחידים שברבים ואף על פי שפרודות אלה שוב מתלכדות לאחדות חדשה בנפש ההמונית, אף על פי כן אינה עוד אחדות ראשונית זו שנצטרפה על פני האָבניים של היוצר ורצונו. אחדות קיבוצית היא שאין המשורר אחראי לה. צירוף של ריבוי חדש לאחר שטשטש וסילק את הדוחה ואת המנוגד ואת הנכרי והמקרי שבו וחרזוֹ שנית ומשך ולש את המקורב והמשתלב שנתנו ידם זה לזה.

וכאן נפתחים השערים לכל השפעות אשר השירה מצד עצמה לא התכוונה להן מתחילתה ושאינן מגופה. הטבעים הפיוטיים של השירה בראשית ההתגלות שלה הכרח הם לה, כי שם שׂדה הישׂגיה, והיא שקרוֹצ’ה ובית מדרשו קוראים בשם “ההתבטאות שמתבטאת”. השפעותיה של השירה על החברה, רגשותיה ואמונותיה ותשוקותיה, תוספת של הצטרפות הם, ואינם בה אלא רשות ביניים ומצע של תיווּכים. והרבה הרבה מן האקראי בסרסור זה. התוספת שבהשפעה אינה באה במילואה מן השירה אלא מגוֹני התפיסה שהרבים נתפסו לה. אין הכרח בדבר, שהתוכן שנתלה בצירופים הלשוניים של המשורר ערכו יהא אותו ערך גופו שהשקיע בו רחש המונים מסוים בזמן מסוים. אין כל כורח פנימי שהצירוף, למשל, “להיות או לחדול”, שבשעתו ובמקומו בא להטיל ממשות בפרצופו הרוחני של האמלט, יתגלגל על פני דורות ויתגוון באותה החלטיות שהדור רוצה בה וצפוי לה. אין הפייטן אחראי לכך, שההמונים עניים בדמיון הם ואין ידם משׂגת ליצור דפוסים ודיוקנאות משלהם לתכני מאוייהם ורצונותיהם, והם אנוסים לצקת לתוך המוכן והמזומן לתכלית מסוימת את תכליותיהם הם החולפות והמשתנות.

לפיכך מתחקה אדם אחרי עקבותיהן של השפעות שהשירה טובעת בחברה הרי הוא יוצא בעקבות החברה ולא בעקבות השירה. ואם בכל זאת אתה מבקש את נקודת הפגישה שבשתיהן, הרי אין מקומה של זו אלא בתחום היניקה שהדור יונק את השפעותיו מתוך טבעי השירה גופם; ואין יניקה זו סימן לדור בלבד, אלא גם לשירתו. עם שיחזק הליכוּד באמצעוּת הטבעים הפיוטיים הצרופים, עם התהוותה של נקודת־איחוי בין שתיהן, תלך ותתעלה כל אחת ברשותה, הואיל ולא השפיעה אלא האצילה. והאור כאילו שופע במישרים מן המאור הראשון עם זימון זה שנזדמנה שירת משורר עם מילוי משאלות לבם של בני דורו. וגם אצל שירת ביאליק אנו רואים את ההשפעה על החברה זורמת ועוברת בשני צינורות אלה. מצד אחד, כמה וכמה פעמים נזדמן הדור עם השירה הביאליקאית ושילב את אחדות־רחשיו הקיבוצית לתקן אחדותה הפיוטית; מצד אחר, נטפל אליה הדור וצירף על דעת עצמו צירופים לנטיותיו וחשקיו ותלה אותם בשירה הזאת ועשאה מצע של תיווּכים להנאתו ולצרכיו. וכל היוצא לבדוק דרכי השפעה אלה, על כרחו שיבדוק אותן משתי בחינותיהן.

אמנם חקר ניתוח זה אינו מן הדברים הקלים. אתה נמצא במעגל קסם הואיל וההשפעה התנשאה והיתה להערכה. כל שהכניסו לתוך השירה מן החוץ, חוזר ויוצא ממנה כאילו מבית. בראייה ראשונה דומה, מה פשוט ומה קל מלספר בשבחם של גדולים. הלא אין דבר כמוס עמם. פטור אתה מאותו היסוס שבלב המעכב דיבורך בשעת שימוש בתארים. עכשיו בן־חורין אתה במוצא שפתיך. אין אותו החשש, שמא מליץ אתה ומפליג בסגנונך ובורר לך לשון של גוזמה. אבל הדבר אינו כן. קביעת מקומו וערכו של משורר בעל שיעור קומה של ביאליק אין מספר לאבני הנגף המונחות בדרכי ההערכה. ההשפעה, שפיה מלא תמיד, בעל כרחה שתינתן למקובל ולנישׂא על כל שפתים. הגדלוּת גנוזה במקום שאין היד ממשמשת בה ואינה במקובל ובנישׂא על כל שפתים. היא במכונס, במובלע ובחבוי. היא בפשטות. והפשוט – הגודל שבו שרוי במקום שאין מכירים אותו. והנה דמות דיוקנם של גדולים באמת השפעתם מעווה דמותם. משורר כביאליק נעשה עד מהרה אילן אשר בצלו מבקשים חסות. ואת פרצופו הרוחני מסגל החוסה בו אל השגת עצמו. וממילא עד שאתה מגיע אל זהרן של פנים אלה, אתה חייב לגרד בצפרניך את דונג המסכות אשר דבק בהן. סימנו ומזלו של הגדול, שהוא מתמנה שלא בידיעתו לריש מתיבתא; משמש מעין דוגמה לאחרים. ורוח זו, שהיתה בתחילתה מכונסת וכבושה בטהרתה בלב אחד, נתפזרה קילוחים קילוחים וקלטה בדרכה יסודות זרים ושונים מן החוץ. אותה שעה שמקוריותו של משורר, האחת והשלמה והמרותקת בחיוּתה, נעשית נחלת הכל, מיד היא נעשית חותמת ודפוס; כלומר, שוב אינה מה שהיתה הואיל וטלטול ממושך זה מוחק צורתה ונוטל נשמתה. עתה יבינו לנפשי, מפני מה אני מהסס בבדיקתן של דרכי ההשפעה אצל ביאליק. תחומי ההשפעה ותחומי ההערכה כה מעורבים הם כי תאבד דרכך בהם עד מהרה.

סמל וזימוּנוֹ

ביאליק היה ראשית כל משורר. כושר זה ואונס זה שמבפנים להביע מצד אחד את ההתרחשות שבעולמו הרגשי ועולמו הרעיוני ועולמו המציאותי; ומצד אחר, הכושר והאונס להביעה בשילומי ניבים, צליליהם, יחסי הקולי והמנייני שבין ניב לניב ושבין הברה להברה, קרבתם ומרחקם, צפיפותם ורווחתם, משיכתם זה לזה ודחייתם זה מזה – כל המידות האלו הן שעשו אותו יצור מיוחד במינו ואנו קוראים אותו בשם משורר. טול ממנו מידות אלו, יכול והוא אדם חביב ואיש־רעים, עממי בהליכותיו וישר בפעלו, חריף בשכלו ונבון בבינתו, אבל אדם בפני עצמו ששליחות רבת תוכן ואחריות מוטלות על שכמו איננו.

ובכוונה אמרתי, ביאליק הוא ראשית כל משורר, ולא הוספתי את התואר שההמונים חיברו עליו – משורר גדול. למעשה תואר זה משובש הוא. אין משורר גדול ומשורר קטן, דוגמת אבן גדולה ואבן קטנה; ויכול, כי ההפרש בין זו לזו אינו בהרכב ובמהות אלא במידת הגודל בלבד. אין עיסה של שירה, שאם אתה מפריש הימנה כזית אחד נמצאת מפריש משורר קטן, ואם הפרשת מאה “כזיתים” הפרשת משורר גדול. כאן כל פחת בגודל מיעוט במהות. אמרת, אדם זה פחות משורר סימן הוא שניטל ממנו משהו יסודי ועיקרי שבמהות הפיוטית. אצל ביאליק נזדמנו באחד המידות הפיוטיות בכליל השלימות וביחס הרמוני מוחלט, שאין ערכו עולה מתוך הסכום הכללי המצטרף מערכה של כל מידה ומידה בפני עצמה, אלא צירופן עילוי של זימון. והנה עצם מציאותה של השלימות הזאת השפיעה השפעה מרובה על החברה היהודית, שממנה עלה ובה חי. הפגום והמקוטע שבהעדר מרכז לחיים הישראליים כאילו נמשך להתמלא ממקום זה. השלימות הפיוטית של ביאליק היתה למשהו מסתורי־סמלי, שחברה תולה בה תקוותיה ותיקונה. אביא דוגמה אחת לחיזוק האמור:

איני יודע אם הקורא נתן דעתו על כך, כמה שיר זה עני ואביון באמצעים. חמת תוססת יין שמור שאין לה ידים. אין בשיר זה לא מן ההידור, ולא שיפעה ולא תמורות צורה, ואין בו יוהרה ואפילו לא קורטוב של חריפות והמצאה. וגם חרוזו, אף על פי שהוא מחודש ומקורי (שנת־לי – כתלי; אנכי – שׂוכי) אינו גלוי ומתנשא. שפת אלים זאת קרובה מאד אל שפת דיבור. מה שיש בו אינו אלא צירוף נעלם של ניבים פשוטים וצנועים עם משב קל שבקלים של רוח מרומים עצורה ומכונסת בתוך עצמה. ויש בו רוך של רחמים וחנינה, נוגה וחמים; ומעולף הוא אפיסת כוחות מתוקה של שברון לב גא ואילם; ומבכה הוא בלי תרעומת על משהו שאין לו שיעור שהלך ואיננו ולא ישוב עוד לעולם. והנה לשיר קטן זה, שאין בו אלא שירה, היתה פרשת השפעה חברתית סוערת משלו. ברנר לא הבליג וכתב עליו דברים שהם עד היום הזה מן הנאים שבדבריו; בדבקות ובלב מלא ובתודה גלויה. והקוראים, בני דורו של ביאליק, שלא היו מפונקים ורכי־לב, נטפי דמע העכירו עיניהם בשעת מקרא השיר. ורוך של רחמים נוּגה זה כאילו שקע בלב הרבים והיה מבכה על עצמו; והשפתים היו רוחשות כמכושפות “צנח לו זלזל”. פתאום וענף קטן זה גאה והתנשא והסתעף וצמח ופרח והיה סמל גדול ורחב־היקף וחסו בו זעזועי נפש של תעלומות דור ומסתרי געגועיו, כאבו ואשרו. וכאילו כפול היה ייעוּדו. הוא הוא שהרחיב את גבולות העולם ומילא אותו תוכן חדש וגם קבע מזלו. ואותה שעה גופה היה בית־קיבוּל לאותו עולם נעלה שהקים. היתה זאת התלכדות של שירה לרבים שאין הרבה כמותה. על כגון אלה אמר קרוֹצ’ה, מזקני רומא וחכמיה: “אותה ההתחברות היא שתסביר לנו, מהיכן כוח השפעתה של שירה על רוח אדם. אילו היה הפיוט שפת־דיבור בפני עצמה, שפת אלים, בני אדם לא היו מבינים אותה; ואם הפיוט מעלה ומרים אותם, אין עלייתם מעל לעצמם כי אם מתוך עצמם”.

מקום־לידתו של הסמל הגדול המזדווג לרגש הקיבוצי בזמנו הקצוב ובמקומו המיוחד הוא בספירת הנסים והנפלאות. הוא אינו במכוון ובמחושב. אין אתה אומר: ביאליק ראה את הליאוּת שבשנות המהפכה הרוסית, ולאחר הפרעות בעיירות בני עמו ולאחר הסערה שרמזה ממרחקים והבטיחה כל כך הרבה והשאירה אחריה לאמתה רק אבדן וחורבן – ראה וגמר בנפשו להשוות כנסת ישראל לזלזל שצנח, והרי הוא נוסך על שורות שירתו ובתיה מן הרחמים הלוהטים ומרפיון חנינה חרדה. פירוש כזה משובש ביסודו הואיל והוא מפקיע את המציאות הפיוטית ממקומה הטבעי ומסיעה לתחומי מציאות הגיונית ותכליתית, הפוכה לראשונה. פירוש כזה עושה את השיר הלירי הרם והמעולה לשיר דידאקטי ואַליגוֹרי – כלומר, הוא מנמיכו ומוציאו מרשות השירה השלימה להוליכו אל כּלאֵי שירה. הסמל הגדול הוא מעשה שבחסדי שמים. הסמל הגדול, זו נקודת הפגישה בין המשורר היחיד בתכלית הייחוד לבין הרבים על נפשם הקיבוצית שייחודה אחר, אינו גנוז ביחסים הישרים של יחידים ועולמם הרגשי, הואיל וגם הפייטן אינו אלא אחד מרבים ואינו עולה עליהן אלא בכוחות הביטוי שנחן בהם ויש בהם לשמש פה למתרחש בעולמם המשותף. אילו היה כך, ודאי ששפת הפיוט היתה מורכבת יותר ופרשנית יותר. אולם הסמל הגדול אשר רחש עולמם של רבים נתלה בו לחסות בסתר כנפיו, עיקרו דווקא בפשטותו הגמורה ובריחוק מקום מן עולם הרבים וחרדתו. הוא בשפת אלים שאינה אלא שפת דיבור.

עירובי תחומין

אבל המשורר אינו כפות לנוסחה אחת. אנו, מפרשיו, קובעים את הנוסחה הואיל ויפה היא לצרכינו, צרכי הסבר. המשורר אפשר ואינו יודע שהיא קיימת. וגם פשטות זו שהרבינו לדבר בשבחה אינה פשוטה כל כך. השירה אף על פי ששפת דיבור היא, בכל זאת היא שפת אלים. ואם לא תתגוון ולא תתחלף ולא תרבה תנועה סופה שתעלה ירוקה. בדברי עד כאן אמרתי להראות על שירה לירית שהפכה לסמל גדול, משום שהיתה כשרה לשמש נקודת־אחיזה בשביל רחשיה הסוערים של נפש קיבוצית. אולם עתים אנוס המשורר מתוך תהליך הבעתו הפיוטית להקים בידים סמלים שיבטאו בהיקש דמיוני משהו שאינו ניתן להבעה במישרים. סמל־שברצון זה הוא תנועת־יאוש במסילת היסורים של הביטוי. אומר אני להחיות דבר או רגש או רעיון, או את שלשתם יחד, בכלי הדיבור, והציור אינו מספיק, הריני מרחיק את הדבר – הרגש – הרעיון, מוציא אותו מתוך תחומיו עצמו ומשליך אותו הרחק הרחק אל תחום אחר, ומתוך השפעת־הגומלים שבין הקרוב והרחוק נבנה הביטוי חסר־האונים ונגאל. אכן יש והמשורר אנוס להקים לעצמו סמל שיקרין מאורו על המסומל. אבל אור זה אינו בשום פנים אור־משנה. אינו זוהר ירח היוצא משמש מאירה. הסמל אינו שמש ומשרת. גואל הוא אשר תוך צירוף־סתרים עם המסומל פורצת אותה תוספת של זהרה, המוחקת את האפלה שברצון־ההבעה.

לא היה משורר בספרותנו, ולא רבים המשוררים בספרות העולם, אשר סוד־צירופים זה נתגלה להם כפי שנתגלה לביאליק. שפת הדימוי היתה שפתו הטבעית. לא החרושת הציורית הזאת השופעת כיום בשירת אירופה ההרוסה. זו תהליך עשייתה הוא תהליך מוּכּר ומוּבן. יודעים הבריות, שבמקום זה שוכנת צפור־נפשה של כל שירה והרי הם ממלאים בתי־שיריה קנים קנים של פגרי בעלי־כנף לאחר שנחנטו והיו לפוחלצים. אצל ביאליק כל סמל ודמות הם התגלות, דורן, פתק שנפל מן השמים, נס גדול. וסימנו של נס בשניוּתוֹ. בשביל שנס לא יהא מעשה־הבל, הריהו כורך את המופלא ואת שלא־כדרך־הטבע בשגור ובפשוט. אין לך תופעה רחוקה מן השׂכל מאשר קריעת ים. אבל לאחר שאתה מקבל אפשרות זו, אין לך דרך פשוטה יותר להעביר ששים רבוא דרך תהומות מים מאשר לבקעם ולעשותם חרבה. שפת הדימויים של ביאליק גדושה נסים כאלה. בראשיתו מרוחק הסמל מן המסומל מרחק רב, אבל לאחר שאתה קרב אליו הרי אין כמוהו בפשטותו. לפניך ממש קריעת ים ואתה מתהלך בטוּחוֹת, כי החרבה תחת רגליך. ובאלה סוד שני שבהשפעתו.

אביא דוגמה אחת לדברי. השיר “אבי”, שראה אור שנים מועטות קודם פטירתו של ביאליק, היה צירוף דק של כל מידות השירה הנעלות שנזדמנו אצלו. יש בו עוז ההבעה ובליטת התיאורים שב“מתי מדבר”; רוח היגון ואפיסות־הכוחות המתוקה שב“צנח לו זלזל”; שכרון האהבה ולהט המסירות ושברון לב צנוע של “ויהי חלקי עמכם”; תוקף המחאה והחמה העצורה של “ויהי מי האיש”. אולם צירופים אלה אינם מעשי פסיפס, גבישים גבישים של מידות תלושות. כאן נשימה אחת חמה וכבושה עוטפת על המקובץ ומולידה בו כוחות־משיכה אצילים, שלא זו בלבד שהם מביאים אותו לידי אחדות חדשה, אלא גם מעלים אותו. בשיר זה נמצא סמל גדול אחד, שברצוני להביאו בשלימותו. שמעו יפה:

לזה התכוונתי בדיבור: אין אורו של הסמל לגבי המסומל אור שאוּל דוגמת ירח לגבי שמש. כאן אי אפשר לדעת מי עיקר, המשל או הנמשל; זה האב ודמותו הצפונה או השור יגיע כוח. כאן לפנינו התגלות כוללת יותר הבוקעת ועולה מן השלימות הפיוטית. מתוך החשיבות והריכוז ומאמצי הכוח והלך־הנפש שבסמל הוא משתוקק כאילו להינתק מן המסומל הפרטי בשביל לכבוש לעצמו מרחבי התפשטות חדשים. סמל זה אינו סגור בגבולותיו, אלא פורץ סכריו כסילון מים ממרומים. ובמרץ גנוּז זה חסר־המנוחה נפתח לפני רחש־ערפל של המונים פתח קליטה ושדה־אחיזה. בתנועת זרמו של הסמל, עת שטף עבר על גדותיו ללא תכלית ומטרה, משקיע צמאון הרבים את חלומות הלב; ועד מהרה ולפנינו התרווחוּת של מציאות בנדודיה עם טביעת צורתה. והשור אינו שור, והאב אינו אב, והתארים אינם מיוחדים למעמד מסוים זה, אלא כלשונות־אש של דליקה גדולה הם. אתה טובל בהם כל משאלות הלב הרחוקות והקרובות גם יחד. והרי אותו סיום נרעש ונרתח של הסמל המקומי והמתוחם.

ועל כרחו שהוא עוקר אותו מקרקע היחיד ושותל אותו במרחבי המרובים, המבקשים כלי לרחשיהם העירומים והתוססים.

הסמל הכולל

התעכבתי על מידות־פיוט צרופות אלה, כי בהן אני רואה את מקורות השפעתו של ביאליק על בני דורו. לא בנושאי שיריו ולא ברעיונותיהם ולא בתיאורי המציאות שבהן, אלא ב“איך” נעלם זה שבו באו דברים אלה על ביטויים. ב“איך” זה נקודת האחיזה אשר בינו ובינינו – בו ההשפעה החברתית של השירה הזאת. וכשם שמותר לי לשאול וחייב אני להשיב, מה היה המשורר לעצמי? כך מותר לי לשאול וחייב אני להשיב, מה היה המשורר לעצמו? היכן הם הדברים אשר לקחתי ממנו והיכן הם בנפשו של הדור. ונדמה לי, המתנות הטובות שנתן ביאליק לדורו מגנזי פיוטו באו ולא ממקום אחר. עכשיו לאחר פטירתו מרבים לספר באישיותו ובאופיו ובנטיותיו וביחסיו והליכותיו עם בני אדם. ודאי נכבדים הם עניינים אלה. מכל מקום הם מספקים את תשוקת הסקרנות הערה בלב לאדם שנפשו קשורה בנפשנו. ותיאורים אלה ודאי גם הם השפעתם חוזרת. אבל כל זה לאחר מעשה. הענין באישיות ונוהגה בחיים ודרכה בחברה גידול ספיח הוא על גבי שדה ההשפעה שכבר נתן יבולו. לולא היינו אוכלים משלו לא היינו מברכים ברוּך שאכלנו!

אלא כאן אירע משהו מוזר עד מאד. מאחר שהסכינו הרבים וכלכלו מעשיהם עמו כאילו הוא השולחני שלהם הפורט את רחשי עולמם; ומאחר שהורגלו לזהות את העובר בסמלי שירתו של ביאליק אל העובר בנפשם, התחילו לכלול את התופעה ולרכזה במשורר עצמו ולמנות אותו על גבם כסמל אחד האוסף כל שבלי השדה לאלומה אחת. אכן נקודת־האחיזה כאילו הוסעה על ידי כך אל רשות אחרת, מן היצירה אל יוצרה. אבל גם כאן בשינוי מקום זה אתה מתחקה בלי קושי אחרי שרשי יניקתה. אין היא אלא נופו של אילן, שמאהיל מעל לגדרו ומשיר פירותיו ברשות שאינה שלו. ודרכי השפעתו של הסמל “ביאליק” בהפשטתו אינן שונות מדרכי ההשפעה של סמלי שירתו, כי מקורם אחד.

בשלושה סעיפים הסתעפו ההשפעות מן הסמל ביאליק לאחר הכללתו. ראשית, תופעה פיוטית זו גילתה את כוחו של הישן בחדש; בפיוט זה התחוור בבהירות יתירה, כי ישן זה, אשר אמרו כבר נס ליחו, עודנו שומר במעמקיו זרמי חיים נסתרים, שאיש לא שיער דבר מציאותם. והכרה זו בעל כרחה שבתקופת הכללתה תעבור את גבולות השירה ותפשוט ותשטוף כמים רבים ואדירים את שאר תחומי החיים. אי אפשר היה שלא לעשות היקש זה. אם ישן זה, אשר אמרנו מפולת הוא ורוח חיים כמעט שאין בו, כוחו עמו להתגלות בביאליק בחידושו ובחיוּתו, מפני מה לא יתגלה בכל מקום ובכל רשות המשמשים ביטוי לחיים? מציאותה של שירת ביאליק, לאחר שנסתכמה בסמל האישיות, פתחה את שערי האפשריות לרווחה. אחד העם הסביר בלשון ברורה את הצורך במבוקש. הרצל פתח במעשים שיוליכו אל המבוקש. ברדיצ’בסקי דבקה לשונו לחכּו מתוך צמאון שלא ידע רוייה אל המבוקש. ביאליק נטל תחום אחד שבמבוקש, תחום עילאי אשר בו חותם אמתו, נטל את השירה העברית ועשה את המבוקש בה למציאות ולממש. לאחר מעשה זה כלום מותר היה להטיל ספק באפשרויותיהם של המבוקשים בשאר תחומי החיים, והנמוכים מתחום השירה? לאחר שהיו שמים מעל לראשינו למה לא תהיה גם אדמה מתחת לרגלינו? הנה ודאות־משנה, שיצאה מתוך ודאוּתה של השירה הביאליקאית.

ושנית, לא זו בלבד שהיא רמזה אל האפשר שבכוחו ליעשות ודאי, אלא גם אימנה את הידים, כיצד מלאכה זו נעשית; כיצד מעבירים את המבוקש מרשות הרצוי אל רשות המצוי. וכאילו מצוותה היתה: אין לכם אלא לעשות כמעשי. כלום שירה זו השליכה אחרי גווה את הישן? כלום עשתה דבר שעוד לא היה? כזאת לא עשתה. אין כמוה מקפידה עם עצמה להשהות מרץ יצירתה בתוך העוגה שעגה לה מסורתם של דורות. היא ידעה יפה, כי תרבות אינה אלא משאָן של שנות דור ודור ונטלן הכבד; חוקת שנות דור ודור ושלשלאות של ברזל שלה ולא שדה־הפקר פתוח לכל הרוחות. שירתו של ביאליק שינתה צורות, החליפה את מקומן של חוליות בשרשרת. ותמורה זו בפני עצמה, דווקא משום שלא עקרה עיקרים, היא שהקרה חיים חדשים. אותם שברי מליצות, שהיו בפי אחרים שברי־חרס ללא מראה וללא צליל, היו פתאום בפיו בצירופיהם המחודשים לפידים דולקים באש־נעורים.

וצירופים אלה טבעם מהו? בפי שירתה של ביאליק רק תשובה אחת – בנין. לא פרכוס זה של חיי־חלוף וחיי־רגע, אלא נשימה עצורה וארוכה זו שבחיי נצח. השתקעותו של כל היש בנתינה זו של לבנה על גבי לבנה. בנין שסופו נעוץ בתחילתו ואין בו הפסקוֹת וריקוּת, הואיל וחללו מתמלא בלי הפסק מתוכו. בנין שאין בו דבר נקלה ודבר נכבד, הואיל והקל שבקלים הדר הנצח חופף עליו. כלום לא זכוּר לכם שור יגיע־כוח זה? כלום לא זכור לכם זלזל זה שצנח? כּבדו וערכו של שור זה היה כערכו וככבדו של זכרון אב צפון בלב יתום עזוב ונשכח. וזלזל זה ערכו היה כרגשו של עם בשעה שהסער עברוֹ. אין נקלה ואין נכבד. יש מסירות והתמכרות והתמדה, קו בנין ישר. ישנה השלימות שבהתמסרות. ואין השלימות יחסית לשום דבר. ומשום כך תארים יחסיים אלה של נקלה ונכבד אינם מידתה.

ושלישית, שירה זו נתנה לרבים את הטעם. לאחר שראו תופעתה לא יכלו בשום פנים להסתגל למשהו נמוך ממנה. העדר ההסתגלות לנמוך הוא הטעם וההבחנה. ואפילו אי אפשר היה להגיע אל דרגתו, הרי תשישות זו גופה היתה לכוח מדרבּן ומזרז שאינו משתתק לעולם.

אפשר שבשעה זו הוא החריף שבסופרים העברים, אם כי הוא עושה כל מיני להטים להקהות חריפותו ולחפות עליה. קלות זו שבאמריו אינה לרוב אלא מדומה, חיצונית. למראית־עין הוא מסלסל בדבריו, מטלטל אותם עד שהם נקבעים במשפטו הקצר והמקוטע. אבל מאחורי ליטוש זה ומעשי שעשועים אלה חבוי כובד־ראש ועצבות עמוקה. יש איזה ניגוד פנימי בין כוחות הביטוי שלו ובין כוחות מחשבתו. זה תמיד עליז ומהדס וזו מוליכה אל חשכת האין. הביטוי הרענן כאילו מדדה אל הקבר שהמחשבה כורה לו. גם האפיקורסות אצלו היתה לתבענית ולפרכסנית, רק משום שלבו מבכה על כוחות החיים הדשנים והלוהטים שהוכו ברזון וקפאו בצינת השכל. רגשותיו ליצרים החומדים ולתשוקות המתאוות הם רגשי פרידה לעלומיה של אנושות ולאוֹן נעוריה בשקיעתן. יש בהידוֹניזם הקלצקיני יותר מדברי שבח מופרזים של המספיד העומד על מתו, מאשר דברי הערצה של אדם המקבל פני אורחיו החביבים עליו. זאת היא רומנטיקה וגעגועים על עבר שנסתלק ואינו ולא יבוא עוד לעולם.

כי נוּגה ושבורה מחשבתו מתוכה כמעט ללא־מוצא. ואני מתפלא על כך, כיצד לא השגיחו בטראגיות זו. היא שגרמה לחתירתו המילולית של קלצקין זו שהיתה תמיד כחידה בעיני. כיצד יהודי חריף ובקי ועוקר־הרים זה מבחין בביטוי העברי, עוטף אותו עטיפה על עטיפה, עד שהוא יוצא מחוּדש ומתוקן ושלם מתחת ידו; עד שיהיה בו כדי הבעת המנוגד והקרוע שבהרהוריו. יש בעולם קטן זה מה שיש בעולמו הגדול. גם בקלצקין עצמו להט פיוטי הפך צונן בתוך הדעת וההבחנה. גם תורתו עשוייה רבדים רבדים: תורת חיים שלקח עמו מבית־אבא ותורות שמעבר לחיים שאסף בימי נדודיו במערב.

אלה שהעריכו אותו כחכם־הנאה, רועה בשדות זרים שאֵחר לבוא, ואת דעותיו כחמדנוּת קלת־רגל שעבר זמנה, שגו מאד. פירורי מחשבותיו הם הדוחקים, ושואפים לבניין ולעצמות ולאחדוּת. כי יש בהם תסיסה עיוּנית המושכת אותם והאוספת אותם לצינור אחד, לרעיון אחד, שאינו מוותר על זכותו ועל קיומו. בספרו הגרמני “יצר התודעה כעקרון החיים והמות” (פרקים מספרו זה פרסם בעברית בירחון “ביתר”) עשה קלצקין את נסיונו השני (לאחר שעשהו ב“שקיעת החיים”) לקבץ נדחי מחשבותיו לפרשה אחת. הוא הסופר העברי האחד בדורנו, שהעיז לעשות כן. פרי זה הוא פרי בשל שיש בו כל הטוב והנאה והמבושם שבקלצקין. אבל קודם שנצא לבדוק עיקריו ויסודותיהם, מן הדין שנסכמם תחילה, שנבדוק את מלאכת הבנייה והסידור שבמחשבתו; קלצקין הארדיכל הרעיוני אינו פוחת בעניינו מקלצקין הוגה הדעות.

התודעה לשכבותיה

אין הוא מחדש הרבה כשהוא ממיין וקובע סדרם של כוחות התודעה ודרכי התפיסה. תורת־הנפש שלו היא פשוטה בתכלית. כרגיל וכמקובל הוא סופר ומונה את כל חוליותיה של השלשלת לדרגותיה: תחושה – היפעלות – דימוי – זכרון – כוח־מדמה – סמל – מושג. אף על פי כן, האורות והצללים שהוא עוטף אותם בשעת ניסוח הדברים והקשרים והניגודים שהוא מכניס בהם טבועים בחותמו. קלצקין נוהג בנפש מנהג של גיאולוג הקודח בשכבות הקרקע¹ ויש באמת ממבנהו של כדור־העולם בחלוקתו. באמצע, בלב הכדור, בולמוס של אש מתלקחת (האַפטיטוֹס), אותו מכסה שכבה שהצטננה קימעה, שכבה מוצקה, יסוד ובסיס לכל הסלע הותיק (התחושה); על גבה עפר תחוח. יציא סלע זה, לאחר שהתפורר ונעשה מרוּוח, נוח לנדידה ולטלטול (כוח־מדמה); והוא המצמיח עולם של גידולים, שלמראית־עין דבר אין להם לקרקע זו שמתחתם, ובכל זאת שרשיהם מלשדה הם יונקים (הכוח־החושב).

הזכרון מונח על פניה העליונים של השכבה הראשונה (תחושה, היפעלות ודימוי) ועל גבו כוח־המדמה, שכוח־החושב נבנה עליו. אלא שתכניו של הזכרון פעמים ידועים ומוּכּרים לנו ופעמים אינם ידועים, ולא תמיד ידם של הראשונים על העליונה. הזכרון שאינו מוּכּר אינו דווקא הרופף, פרי שיכחה; וחוסר ידיעתנו עליו אינו מעיד על חולשתו. יש שהוא פרי טמיעה. הזכרון הבליע את עצמו בתוך השאר והוא שליט עליהם. הוא פועל אז שלא מדעת, מתוך אונס, וכוחו מתקרב אל כוחה של ההיפעלות, כלומר הוא החזק שבזכרונות.

ועוד דבר. אצל כל דימוי בני־הלוייה שלו הם עונג וצער. דימוי הוא תעריך, ואַמת־המידה, בה הוא מודד את הערך, היא הנאה ובחילה. מצד שני, כל פעילות של תודעה, הפעילות כשהיא לעצמה, אפילו כשהיא מכאיבה, מהנה. נמצא, שאין כאב צרוף. בתוכו גלומה הנאתו של המכיר שהיא תמיד הנאה חיונית. נתקלנו, איפוא, בסתירה. לכאורה, החיוני רודף תמיד אחרי המענג ובורח מפני המצער, וכאן נמצא, שהתודעה היא בת־חורין יותר מן ההיפעלות בבחירת המהנה ובהרחקת המצער, כי היא יודעת את הדרך המוליכה אל הראשון והיא גם יודעת, כיצד משתמרים מפני השני. חירות משמעה – כוח־בחירה זה. רשאים, איפוא, לומר: עצם פעילות ההכרה תענוג היא, כי היא המזיינת אותנו בכוח־בחירה זה, שסופו להביא לנו הנאה יתירה.

מקורה השני של התודעה הוא כוח־המדמה. מושבו בריחוק מקום מן ההיפעלוּת ועולמו מתייחד יותר. רובד נפשי זה הוא שבורא, למשל, ברייה חדשה – סוס בעל־כנפים שבמישרים לא תפסנו אותו מעולם. הוה אומר – יש בכוח־המדמה יסוד חדש, יסודו של הלאו המזלזל בערכו של הנסיון והעושה לאל את הנתפס. הוא למד לשון זו האומרת: אף על פי שאינו, אף על פי כן ישנו. וּודאי גם כוח־יצירה זה נעוץ בשכבת התחושה. סוס הוא בגדר נמצא, והוא הדין גם כנפים. צירופו של הכוח־המדמה – סוס בעל־כנפים – אינו בנמצא. בכל זאת מרחק זה מן ההיפעלוּת אינו ממעט. התלוּת במקור כאילו פוחתת. נפתח עולם חדש של דימויים שאינם עוד פרי תחושה ישרה, אלא בריאה שנוצרה על־ידי כוח־המדמה. אנו על ספּה של הספונטאַניות.

וגם מדור זה חירותו עמו. מידת ההתרחקות מן המקור תהא גם מידתה של החירות. וכיון שכוח־המדמה מרוחק הימנו יותר משאר כוחות התודעה שבשכבת התחושה, הריהו גם בן־חורין יותר, והרי אמרנו, חירות היא הדעת לבחור במהנה ולמאוס במצער; נמצא, שהוא גם בן־בחירה יותר. עם הכוח־המדמה אנו בתחומיה של נקודת־החופש הראשונה.

על גבה של שכבה שניה זאת בונה עולמו הכוח־החושב. הקו העיקרי שבאפייו היא לשאול שאלות. קודם שבאה המחשבה היה רק ודאי, זה של העובדה שבתפיסה הישרה או הדמיונית. לאחר שהופיעה נולד הספק, ובמקום ודאי שבנסיון נתנה ודאי של אמת. וכיון שהקימה ודאי משלה, התחילה להעמיד פנים של מתנכרת במקור מחצבתה. דומה המחשבה לאותו אילן המתענף, שכוח־הגידול שלו הוא באויר השמים הריק, המושכו כלפי מעלה, ולא בליח הקרקע הדשן המיניקו מלמטה. והואיל והיא רואה את עצמה מעל לתחושה, היא ממנה את עצמה אפיטרופוס עליה, מחוקקת לה חוקיה שתתנהג על פיהם על כרחה, מתוך תלות של סיבה ותולדה ומתוך אחדוּת. לתכלית זו היא מצוֹפפת על הדימויים ועושה אותם למושגים, ופועלת בתוך חומר התחושה כאילו היה מחוּצה לה; יוצרת סמלים מתוך חסכון שבהכללה, כדי לשחרר אוֹן –חיוני רב (מושג פרוידי). היא אומרת, למשל, “אנושיות”, וכוללת בסמל בודד זה כל אשר היה והוֹוה ואשר יהיה בצורת בן־אדם. “מינימום של סמלים לשם מאכסימום של תופעות” – כך דרכה של המחשבה.

אולם משבודקים את ראשיתה, מיד מתגלה, שבעצם אין היא אלא מפעילה את הזכרון ואת כוח־המדמה. צא וראה: הסמליות המולידה את מושגי ההכללה אינה המצאתה של המחשבה. גם דימוי עכור שבנסיון פירושו: הכללה. כשאני רואה אדם מרוחק ואיני מבחין אם הוא שמעון או לוי, אני אומר שהוא אדם. כאן בעצם גם תחילתו של הספק הנסיוני. כי הכללה פירושה תנודתו של דימוי בין הן ללאו רפים. שמא זה, שאני רואה אותו, הוא שמעון ושמא הוא לוי. לשם פשרה אני מגיע להכללה: אדם. ואף על פי כן אינה דומה הכללה שבנסיון להכללה שבמחשבה. הראשונה תולדה של העדר ודאוּת; משום שאין בידי סימניהם המובהקים של שמעון ושל לוי, אני כולל. אצל השניה היא פרי של ודאות: מתוך שיש לה לדמוּת זו שתי רגלים ושתי ידים וקומתה זקופה, ודאי בן־אדם היא. אפילו העדר סימנים בכלל סימן הוא בשבילה. אין לו כך וכך אבקנים, סימן שהוא צמח של סוג פלוני.

אין, איפוא, המחשבה יכולה להתכחש למוצאה. אלא שהיא בכל זאת במרחק רב מאד מן המקור, ולפיכך כאילו רשאית היא לראות עולמה כעולם מיוחד. זו ועוד אחרת. שאיפתה ודרך פעולתה לא באו אלא להרחיק עד כמה שאפשר את חומר התפיסה ואת הדימויים ולהגיע אל התודעה בלעדיהם. המחשבה יכולה לחשוב ולתפוס אפילו את זה שאינו ניתן להידמוֹת. סמליה מתכנסים בזכרון וקיימים שם כזכרונות ממש, ממלאים מקומם של נתוני הנסיון החושני, שלטון בפני עצמו, ורואה את עצמה ראשית הכל. אלא מחשבה זו, התובעת מן התחושה ומדורותיה חוק ואחדות, מבפנים היא עצמה בנויה רבדים רבדים. יש והיא דעת בלבד, שתעודתה לשרת ולסייע לנסיון החושני, ללווֹתו בדרכי התכלית שלו; היא פראגמאטית, מועילה ומחזקת את החיוּת. ויש שהיא תבונה, ששאיפתה להינתק מן היש עד כמה שידה מגעת ולבנות בריחוק מקום מהתחושה את מלכות השלילה והאין.

היות וחשוב

אמור מעתה, שתי דרכים למחשבה – דרך האין, המרוחקת מן התחושה וממילא היא דרך החירות; ויש גם מסילתה הישרה של התועלת המכוּונת אל תכלית. ברם הואיל ויצר־המחשבה טבעו בכך, שהוא שואף מעבר ליש (“תשוקה לא להשתוקק”), מפקפק ומטיל ספק ושואל ופורך, נמצא, שבהבעתו העקיבה הוא כפירה בכל יש. והתשובות שהמחקר נח בהן, אינן אלא תחנות־לשעה סמוך לאחר הקווים שבגבול המושגים. כי מעבר לגבול תמצא המחשבה רק שני דברים: אם את היש של התחושה, אותו מועט שבמועט, שהוא פתח־דבר; או שתמצא תוספת של אין, המשכו של הספק עד אין סוף. וכדי שלא תזדמן עם שתי האפשרויות האלו פנים אל פנים, מערימה המחשבה ועושה את עצמה כאילו אין היא משגיחה בגבול, ורואה אותו כראשיתה של הישוּת.

הרי הבעיות שהיא מעוררת לא באו לחייב, למצוא פתרון. לשלול באו; כדי שלאחר התשובה יתפנה מקום לשאלה חדשה. כששואלים “מהו הדבר?”, בעצם מתכוונים לשאלה אחרת, “כלום ישנו הדבר?” וכשאומרים “כמה?” המשמעות היא “כיצד מגיעים מאפס אל אחד?” וכל תורת־יש אינה אלא פשרה זו בין המחשבה שנידונה לשלול ובין כיסופיה הפראגמאטיים הרוצים לחייב. כשלייבניץ אומר, הנקודה הקטנה האין־סופית היא שיוצרת את הקו, אם תנתחו יפה תהליכה של התהווּת זו תמצאו, שאין בינה ובין המשפּט, “השלילה הולידה את החיוב”, ולא כלום.

מאות שנים מצאה לה המחשבה מין מקלט של פשרה בתוך ההגיון הפוֹרמלי, ואמרה בלבּה, שכוחה עמה לפעול בניגוד לטבעה ולהגיע אל היש. אמנם דיקרט יצא בדרך ישרה, כשהתחיל מטיל ספק. אבל הוא לא ירד לעומקה של ההלכה. הטלת הספק היתה לו שיטה של מחקר ולא שדה פעולתה הטבעית של המחשבה. ובמקום לומר: אני חושב – משמע אני מטיל ספק, הלך ואמר: משמע אני יש. הפך ספק מוחלט לוודאי מוחלט. אבל משום מה אֵל כל־יכול זה אינו יכול לקבל גם את הסתירה ההגיונית? כלום פחדו של אריסטו גם עליו? הוא הדין עם שפינוזה. גם הוא מקבל את דעת רבו, שהטעות מקורה באין ושישוּתו של הבהיר והברור ודאית. אבל מפני מה אֵל גדול מכל, הכולל את הכל, לא יכלול גם מושג של היות ולא־היות כשהם הוֹוים יחד? כלום אי־יכולת זו, לכלול את הסתירה בהגיון, אינה בעצמה הגבלתו של הבלתי מוגבל? ברם, מהלך מחשבה כזה היה מוליך אל הביקורת ומוציא את המחקר מתוך ההגיון הפורמלי. ועליו לא רצו לוותר, כי פחד הדבר שמעֵבר לגבול לא נתנם לעשות כן.

הראשון שעמד על דרך פעולתה הצרופה של המחשבה היה קנט. הוא התיר לקפל גם את הסתירה בתוך תורתו; שהמחשבה חושבת את עצמה; שהנשוא אינו אלא דמות דיוקנו של הנושא. נמצא, שיצר־המחשבה הוא יצר שאינו יודע שׂוֹבע מהו. הביקורת של קנט אינה כספקוֹ של דיקרט – שיטה, אזנים למחקר. אצל קנט היא דרך של המחשבה. מפני שאין היא מתהלכת בתוך טרקלינו של הגיון פורמלי, אלא היא מתפתלת באפלתם של הספק ושל היחסיות בלי מוחלט ובלי ודאי. ואם קנט הגיע גם הוא אל מוחלט בסוף ימיו, הרי עשה זאת לא מתוך מבוכה הגיונית, כי אם מתוך מצוקה מוסרית. כאילו עמד והכריז: אם רצונכם בחוק של מידות, צאו וקחוהו והורידוהו מן השמים, על פני האדמה לא תמצאוהו.

גם אלה שהמשיכו את תורת קנט, אף הם עמדו (הרמן כהן, למשל) לפני המועט שבמועט, שאליו נמלטת הדעת הפראגמאטית מפני האין של התבונה העקיבה. אמנם הוא מצא, שהסתכלוּת קודמת למחשבה. “הגיון בא אחרי אסתטיקה”. ובכל זאת כשהוא פותח, מן המחשבה הוא פותח. ומחשבתו הראשונה היא – הכל, ובלבד שלא ניזקק לנתוני הנסיון. אבל מועט שבמועט זה, שאי־אפשר בלעדיו הלא הוא הוא השריד האחרון של נתונים אלה. כהן אינו רוצה להתחיל מן “דבר־מה”. אז לא נהיה בפתח הדברים אלא בהשתלשלותם: דבר־מה בנו של דבר־מה בן־בנו של דבר־מה עד אין סוף. מוטב, איפוא, להתחיל מן האפס; על ידיו נבוא במבוכה, אבל אל כלל יאוש לא נגיע. אבל משיג עליו קלצקין, גם אפס זה אינו אלא אפס לשעתו, לא פתח־דברים הוא ולא ראשיתם. גם הוא רק תחנת גבול, שמעֵבר לו מוטל אפס אחר עד אין סוף, או שמוטל שם מועט שבמועט זה, בו חבוּי התועלתי, החיוני, המשתוקק, דבר־מה זה שהמחשבה אחד דינה להשתמט מפניו.

אפשר חוטא אני לקלצקין, כשאני מצמצם פרקו זה בשורות מעטות אלו. בזה אני נוטל הימנו עוקצו, חריפותו ושטפוֹ. הבדל דק זה בין מושג של אפס הגיוני ובין גורל האין של המחשבה מתבשם אצלו בשפע של כוחות ביטוי, המצאה ובדיקת־הדעת, שאינם ניתנים למעבר מכלי אל כלי. אבל נדמה לי, אותה ההשתמטות של המחשבה ללכת עד תומה, ובמקום הליכה זו היא מתעכבת אצל מושג גבול ושבה על עקבותיה טעונה איזו יש היוצא מן העיכוב, אותה פשרה בין הדעת ובין התבונה, בין הן ללאו, בין היוֹת לחשוֹב, עלה בידי למסרה במידת־מה גם בצמצום זה.

בין יצרים

חמרי התודעה שבשכבת התחושה בשעת פעולתם שתי פנים להם: תשוקה ודעת. התשוקה עושה דרכה – מין דימוי אל תעריכים – אל ציורי תכלית – אל אידיאל של תכלית. הדעת עושה דרכה מן דימוי אל מושגים – אל האין. נמצא, שמן התחושה עד הדימוי ועד בכלל דרך אחת לנסיון ולמחשבה, כי מתוך הבולמוס (אפטיטוֹס) מקור שתיהן. ורק מן הדימוי ואילך כל אחת פונה לצדה. אף על פי כן נטעה אם נאמר, שפירוד זה גמור הוא. גם התשוקה וגם הדעת שולחות לאחר פרידתן בני לוייה אחת לחברתה. המחשבה היא תועלתית ותכליתית ומתוך כך היא משקיעה את עצמה גם בציורי תכלית ואידיאליה. אלא שבמדורותיה העליונים היא שואפת להינתק מן התשוקה, להגיע לעצמאות. נמצא, במידה שהמחשבה היא יצר־דעת היא גם תשוקה. אלא מינה מיוחד. היא תשוקה המשתוקקת לחדול להיות תשוקה. “גם איון התשוקה, אומר קלצקין, תשוקה היא”.

ותשוקה זו עצמה, המקיפה את הכל, מהי? עלילה קדמונית בתודעה, “מסדר של כוחות ופעולות שעילתן בהן עצמן ומוצאן הן כשלעצמן”. ומקדמותה היא טעונה שניוּת של צורך ודימוי־של־סיפוק. לא צורך סיפוק, אלא צורך וסיפוק במזיגתם. מין חוסר־מנוחה של תנועה שאינה פוסקת למתוח את עצמה והיא מכוּונת ונטויה אל התרפוּתה של המתיחות הזאת. אמור מעתה, כשהצורך גדול, החפץ לסיפוק גדל עמו; כי כוח אחד מניע את שניהם.

עלילה זו שבתודעה יכולה להוציא פעולותיה ולשאוף אל תכליתה גם בלא־יודעים. אין היא חייבת להתגלגל בדעת מן התחושה אל הדימוי והלאה עד שהיא עושה מעשה. בכוחה לקצר דרכה. היא אז תשוקה ותכלית מניה וביה, בנשימה אחת. וכשהגיעה למצב זה היתה לאינסטינקט. כל העלילות החיוניות הנעשות בגוף מאליהן, תנועות אברים ושרירי הלב והמעיים וזרם העצבים, והמותאמות בשלימות למטרתן, נמנות עם האינסטינקטים. הולכות הן אל מטרתן בקפיצת הדרך, במידה שעקבותיהן בתודעה לא נודעו. ואף המחשבה בדרגתה העליונה אינה פטורה מהליכה בדרכי פעולה אלה. הרי אמרנו גם היא תשוקה – לדעת, לוודאי, לאמת.

לא כאן המקום לפרש את תכונותיהם של האינסטינקטים על פי טבעם, עצמתם, החומר שבהם, נשואיהם, קביעותם וכוחם בהתפתחות הביאולוגית. פרשה זו סתומה היא עד מאד, ולא תתבהר על ידי כך, אם נרבה עליה דברים. הרבה כוחות פועלים, שקלצקין מוציא אותם מכלל אינסטינקטים (ההגנה, למשל, שאם מגנה על וולדותיה) חוקרים אחרים בעלי־שם ובני סמכוּת (מק־דוגאל) מונים אותם עמם. ואין הגבולות מתוחמים די צרכם. ברם, כדי להבין את מהלך רעיונו של קלצקין חשוב לנו בעיקר לעמוד על ההפרש בין אינסטינקט ליצר. גם זה האחרון קבוע הוא בנטיותיו ללכת ישר ובקפיצות הדרך בתחומי התודעה אל התכלית, אלא שמידת ההתאמה בין הצורך להסיפוק אינה שלימה כל כך אצלו כמו באינסטינקט. ומפני כך היצר מכיר יותר את מטרתו, הוא רופף יותר, נתון יותר לשינויים ולתמורות. וכלל אחד יהא נקוט בידנו: כל פעולה שיכולת ההתאמה שלה בין צורך לסיפוק גדולה היא, וממילא היא פחות נודעת, מתקרבת אל האינסטינקט. פעולה שיכולת ההתאמה שלה פחותה, וממילא היא גם נודעת ביותר, מתקרבת יותר אל יצר.

יצרים אלה שהם בבחינות לא־נודע־אובייקטיבי מצטרפים לשתי רשויות גדולות: אחת – קיום־הסוג והשניה קיום־עצמי. ושני צדדים לכל אחת מהן: צד לא־מוּכּר וצד אובייקטיבי. יצר התזונה שואף למשל, לשבוע (ביודעים), אבל הוא יצר של קיום־עצמי בלא־יודעים. אולם מיד הוא מהווה בית־קיבוּל לכמה יצרים ידועים ומוּכּרים. אדם, למשל, יודע שהוא שואף לרכוש קניינים, אבל אין הוא יודע, שיצר הקניין נובע מתוך יצר כולל יותר־ יצר התזונה. כך מתגלגלת ומשתלשלת ממלכה זו של יצרים. בראש יושב היצר הלא־מוּכּר ומתפצל ליצרים מוּכּרים, שהם עצמם, לגבי צאצאיהם, חוזרים להיות לא־ מוּכּרים. עד שהם מתפוררים קימעה קימעה, מאבדים את הלא־מוּכּר שבהם יותר ויותר ונעשים משאלות־לב, רגשות ורצייוֹת.

תהליך התשוקה, אמרנו, הוא בבחינת שאיפה שהצורך ודימוי־סיפוק מזוּגים בה יחד, וממילא מקבילה לשאיפה זו תערובת של הנאה ובחילה. הצורך מכיל בחילה, ודימוי־של־סיפוק יכיל גם הנאה וגם בחילה, אלא שהשליטוּת בתערובת זו בידי ההנאה. נמצא, שבשאיפה במצב מתיחותה (תשוקה), קודם שהגיעה למטרתה, כלולות: בחילה (צורך) + הנאה = בחילה (דימוּיוֹ של סיפוק); ולפי חשבון זה הבחילה עודפת תמיד על ההנאה. ובזה הגענו אל לבו של הרעיון הקלצקיני. אם בתהליך של תשוקה הצורך הוא כולו בחילה, והדימוי־של־סיפוק הוא תערובת של הנאה ובחילה – הנאה על טהרתה, הנאה צרופה אינה אפשרית! וכל עקיפים אלה היו, איפוא, בכדי. הרי זאת כבר הורה שופנהואר: יפה כוחו של האין, הואיל ואושר אינו אלא העדר כאֵב! קלצקין מציל את תורת־ההנאה שלו, מתוך שהוא נועץ את ההנאה הצרופה בתוך מושג שהוא למעלה מכל עליון – בתשוקת התשוקה. ומגיע, לכאורה, לידי תוצאה הפוכה – בחילה צרופה אינה אפשרית, כי מעל לצורך (שהוא בחילה בלבד) עומדת התשוקה החיונית להשתוקק, המצרפת, כביכול, גם אל הצורך את הנאתה. “לאורגניסמוס, אומר קלצקין, יש הנאה חיונית להשתוקק”. ובמידה שפעולה זו תהא לא־נודעת בתכליתה, באותה מידה תפחת ההנאה החיונית בה והכאב יגדל. וגם הפוך ואמור: באותם היצרים ובני־היצרים שהנודע עולה, ההרגשה של הנאה חיונית עולה עמה. “הכאב של רעב למזונות מתגוון יותר בהנאה מאשר הכאב שברקמה פצועה (=תשוקת־האיברים); ואף זאת, הרעב לשלטון מתגוון יותר בהנאה מן הרעב לתזונה”. ברם קלצקין לא יכול היה להתעלם מן העובדה, שאדם רודף אחרי הנאה־נודעת ובורח מפני כאב־נושע. והרי לפי השקפתו, כל שהכאב נודע יותר, צעדי הניסה חייבים להתאַטוֹת יותר, כי ידיעה זו היא המגבירה את חלקה של ההנאה־החיונית בצורך.

ארוכה ומלאת חתחתים היא דרך תשובתו של קלצקין לשאלה זו. הכרח היה לו לזהוֹת תהליך של הכרה עם תהליך של תשוקה, ובאופן זה להכניס גם בראשון את יסודותיהן של הנאה ובחילה. ואם אומרים אדם רודף בהכרה אחרי הנאה ובורח מפני צער, פירוש הדבר הוא, שהוא רודף אחרי דבר שההנאה שולטת בו ובורח מפני דבר שהצער שולט בו. אבל אין פירושו, שישנם דברים מחוסרי הנאה או מחוסרי צער. אל יאמרו התשוקה של הרעב, היא סימן של חסר לשובע. חסר זה אינו יכול להגיע לידי הכרה, משום שאין הכרה שאין עמה תשוקה, וזו אחרונה היא תמיד תערובת של חסר ויתר, של הנאה ובחילה. ההכרה עצמה רעב היא, בולמוס היא. היא מחסור פוֹעל. ושמא תאמרו צער היא? ודאי היא כך, אבל משמעותו של צער זה היא צער השליט על ההנאה הכרוכה בו, הואיל ותמיד נמצא שם גם את ההנאה החיונית, את תשוקת התשוקה.

ההכרה או התשוקה תהא, איפוא, רעב שאין לו סוף. היא אינה, כמו שהניח פכנר, שאיפה לשווי־משקל, לקביעות, חפץ של מצב מנוחה, ומשום כך הנאה היא התקרבות אל הקבוע והמעיין, וצער ההתרחקות מהם. “האם כל תשוקה, שואל קלצקין, תהא רק תשוקה לחוסר תשוקה?” כלום חיים פירושם שאיפת אל מוות? זיגמונד פרויד עונה הן לשאלה זו. הוא מגדיר את ההנאה שהיא גרוי בירידתו, וצער – גירוי בעלייתו. משום ששאיפתם של היצרים היא להחזיר את החיים אל מצבם הקדמון, בטרם היו חיים. כל חי משתוקק לשוב אל מוצאו. מתיחות זו שנולדה באורגני נמשכת להתפרקות ולשיבה אל הלא־אורגני, אל מרגועו של הדומם. מטרת החיים היא המוות. וכיווּנם של היצרים הוא להחזיר את מאוייהם אל המקום שיצאו משם, כלומר אל המקום שאין מתאווים בו. אבל פרויד נתקל ביצר המיני, שהוא ממשיך את החיים, מצמיח, מחדש ואינו מוליך אל ההעדר. יצא וחלק את ממלכת היצרים לשתי קבוצות – ליצרים מקדמים (המיניים) וליצרים מחזירים (נרקיסיים). סכסך אלה באלה והקים את שיטתו: קרב ומלחמה בין המוּכּר ובין הלא־מוּכּר.

תורה זו מופרכת היא בעיני קלצקין. ושלוש הן השגותיו: א) יצרי־הקיום אינם מתכנסים אל תוכה; הרי הם באים לקיים את החיים ולא לפוררם ולהחזירם אל מקורם. ב) לפי תורה זו מחלה צריכה להיות תופעה חיובית, הואיל והיא מסייעת ליצרים־המחזירים (רגרסיביים) להגיע אל מטרתם; הואיל והיא מקרבת את יום המיתה. ג) יצרים מקדמים אלה (סכסואליים) שהם החיים, מה מצבם לאחר המוות? הוא מעמיד, איפוא, לעומת תורת־מוות זו, לעומת התשוקה לחדול ולהשתוקק, את עלילת התשוקה שלו, שאינה צועדת לעולם לאחור, שאינה זוכרת את עברה, שאינה רומאנטיקה וגעגועים על כל מה שהיה. כי יצרים הם תמיד יצרי־חיים. “תשוקה היא במובן הפונקציה שלה תשוקה לתשוקה”. נטייתה היא לשאוף אל יתר מתיחות, יתר חפץ ולא אל קפאון ומרגוע. המוות הוא אי־יכולת, קוצר־ידים, תוצאה ולא תכלית. ואין שתי רשויות, קיום לחוד וגידול לחוד. רשות אחת הם. היחיד אינו יכול לתפוס כל עיקר את העדרה של התשוקה, את המוות. כי הכרה ותשוקה דבר אחד הן. ומטעם זה הקים לו האדם מדוחי־שוא, את מלכות השמים, גלגול נשמות, תחית־מתים, הדוחים את סופם של החיים גם לאחר מותם. המשך של תנועה. כי שווי־משקל אינו מובן לחיים, שהם מתיחות שאינה פוסקת. גם סיפוק והנאה אינם קודמים לתשוקה. זו קודמת להם. אין לומר, אנו משתוקקים אל ההנאה. אין לומר, היצר ישנו בשביל הסיפוק. אמור כך: משום שאתה משתוקק יש הנאה, משום שיש יצר יש סיפוק.

אבל בין יצרים אלה נמצא גם את יצר המחשבה, כלום גם הוא חיים? במקצתו ודאי שהוא כך. ראשית כל, הוא המדריך אותם והמייעץ להם – דע את הדבר שאתה משתוקק לו. שנית, הוא המסדר והמחוקק והמעריך. בלי המחשבה, התשוקה היתה מתפוררת בחולף וברגעי, היתה רק פרכוס ממושך חסר עומק וקבע ואריכות ימים. אבל מחשבה פראגמאטית זו המושיטה כאילו יד לסייע לתשוקה, מתרוממת לאט לאט לשלוט עליה. ברגע שהיא מחוקקת בשביל החיים רצונה לבוא במקומם, לעשות את הספונטאַניות לאַמת־מידה. היא מדריגה את התשוקות. מגביהה ומשפילה אותן מתוך נקודת־ראות שלה, ומצווה להעריך את התכלית לפי הדרגה זו, שהיא מוסרית בעצם ולא חיונית. וכך קמים בניינים של מחשבה שמתנכרים ליסוד התחושה שמתחתם, כשהם עוקרים את עצמם מיסודם ומלאים את עצמם באויר ובריקוּת. בראשונה המחשבה כאילו סרח העודף של התשוקה. אבל לאט לאט והתשוקה אינה אלא סרח־העודף של המחשבה. תעודת התיווּך שקיבלה על עצמה, הסידור והעריכה שבהם היא רואה תפקידה מפוררים את האחדות הטבעית של התשוקה ומקימים אחדות מפשטת במקומה. האמצעי מחניק את לא־אמצעי. ויוצא, שגם זה שהוא פחות־ערך בשביל התשוקה סופג חשיבות וכובד, הואיל וחשוב הוא בשביל המחשבה. הפרישות וההסתגפות באות במקום החיים והמאַויים.

אף על פי כן אין עוד המחשבה בתקופה זו מעל לעצמה, עד שבא הרצון להזדווג עמה ולהיות כלי־זינה. הוא המקשר והמסרסר בין המחשבה ובין התשוקה. אינו כוח בפני עצמו, הוא כוח מתווך; ביטוי של יצר כשהוא מרוחק ממקור מחצבו. הגדול שברצונות יהיה זה שיהיה בא־כוחו של המרחק הגדול ביותר שבין היצר ובין התשוקה. בריקוּת החוּשנית שהמרחק הזה מביא עמו מתכנס הרצון. וכאמור, מרחק זה הוא גם החירות. וממילא יהיה גם הרצון ביטוי של חירות. כלומר, במדרגה הסופית שלו יהיה כליל של חירות, ניתוק שלם מן התחושה.

רצון זה הוא שיעיד על מדרגתה הגבוהה של יצר המחשבה. כל מה שיצר זה מתממש יותר, הרצון גדול יותר. יצר המחשבה מוליך, איפוא, אם יהיה עקיב עד סופו, אל גובה העובר את קומת עצמו. אלא עד סופו הוא מגיע רק לעתים רחוקות מאד. הואיל והרצון שעליו להביאו לשם אינו יוצא לעולם מתוך תפקיד הסרסור שלו, וכל תיווּך תובע מציאותם של שני הצדדים. ואם התשוקה תתרפה כל עיקרה לא יהיה לרצון כל תפקיד, וממילא יהיה מצב זה מחוסר רצון. מין שלווה מתוך אדישות. מטעם זה גם המוסר העליון אינו נקי מן התשוקה. ויפה עשה שפינוזה שצירף את הטוב אל עולמן של התשוקות.

הוה אומר, לא כל נזירות היא מחשבה שעלתה מעל לעצמה. כי גם בפרישות צפוּן יצר. אם היא דוחה הנאה ברגע זה בשביל ההנאה שתבוא לאחר שעה, למעשה עודנה קשורה במקורה החוּשני. כשאדם מוותר על תענוגות עולם־הזה בשביל זיוו של העולם־הבא, אדם זה עוד רגליו נטועות באדמת מכורתו. רק כשהרצון כאילו מפסיק את תיווּכו, מפני שצד אחד, זה של התשוקה, נעלם לגמרי, רק אז הגיעה המחשבה אל מעֵבר לעצמה. הוא “במימרה זו האומרת: הכל אין הוא, אפילו האיוּן אין הוא”. מדרגה זו, שהיא שׂיאו של השכל, היא באמת השלווה המוחלטת. אפילו תשוקה לא להשתוקק אין בה. אפס, מוות, תבונה צרופה, תורה ולא חיים.

יצר ההסתכלות

כלום ישנו כוח־תודעה שאינו תכליתי ואינו מחשבה? על שאלה זו עונה קלצקין בחיוב. כוח כזה נמצא בעולמה של ההסתכלות. כי היא מצב של הכרה שחוייתו דמות בלי תעייה בדרכיה של שאיפה תכליתית ובלי פקפוקי מחשבה מטשטשת ומוחקת כל דמות. אבל נשגה אם נאמר שההסתכלות שלימה מתוכה. גם היא קרועה לעתים. היא מרחק מן הרעב הקדמון והיא בכל זאת קשורה אליו. היא סבילות וגם פעילות. היא אינה שווי־משקל של אדישות, היא מזיגה של כוחות רבים במצבם האמצעי והמעויין.

קלצקין בתחומי האסתיטי מלוקט הוא, כלומר, מתאמץ יותר להתאים את הדעות שנאמרו על התופעה האסתיטית אל רעיונותיו מאשר להגיע לידי השקפה אסתיטית מקורית. הוא מקבל את עקרון המשחק של קנט ועקרון המותרות של שילר ואפילו בצמצומו הספנסרי “כל מה שמרוחק יותר מן החיים הוא אסתיטי יותר”. הוא גם מצרף אל אלה את הרושם במישרים ובעקיפים של פכנר עם יסודותיו האסוציאטיביים ומקשר אליו גם את הנעים וגם הטוב מתוך קשר־שבמחשבה. ההפרשים של הנשגב ושל היפה הם ההפרשים שקבע קנט. הוא נשען על חוורונם של מראות־דברים ודמויות ושל הממשי־אידיאלי ועל הסינתיטי שבאמנותי. הוא “רומאנטי” בהחלט כשהוא רואה את האסתיטי במרחק העבר ולא בקרבת ההוֹוה, במרחקה של התופעה שנתרחקה מן השגור והנורמלי – מרחק של עודף־כוח ושל עודף־רפיון, ענקים וגמדים, גיבורים ואוילים, של המוזר, היוצא־דופן, המסתורי, הפלאי, הדתי. וכשהוא אומר שהאסתיטי נמשך “מעבר למחשבה אבל ניתן להידמות, ומעבר לדימוי אבל ניתן להיחשב” הרי הוא חוזר על דבריו של קנט, ששיפוט אסתיטי הוא כאילו “היה לנו שכל חורץ משפט באופן חושי, או חוש המדמה את הנשוא על ידי מושגים”.

שלושה מינים של יופי הוא מבחין – הטבעי או האלמנטרי, ההסתכלותי, האמנותי. הראשון נותן ומוליד את השני ושניהם את השלישי. שוב נתקלנו גם כאן בשילוש הרבדים, שהוא כה חביב גם עליו. היופי האלמנטרי הוא גוף שחונן מטבעו סגולות משיכה, שיש בו סימטריה, ריתמוס, התאמת החלקים בינם ולבין עצמם, שהם מהנים הנאה חושית ישרה. זאת היא שכבה נמוכה של נוי. אבל היא המוליכה אל ההסתכלות, כלומר, מעשה של הפשטה כל שהיא, שאינה מגיעה, כמו אצל המחשבה, אל האין, אלא הפשטה המגיעה אל היש. זאת היא הפשטה, או הרחקה מן החושני בלי ששאלת “למה” ו“מה” תלווה אותה. זאת היא בריחה מן המציאותי, חפץ להינפש, חוסר תכלית, אבל עם זה הוא מלא עניין, שלווה־ שביֵש, מרחק מתוך קירבה גדולה אל המקור. כי הסתכלות משמעותה מצב של תודעה, בשעה שאין תהליך התשוקה במלוא תקפו. מעמד של תשוקה שהיא כבר במידה מסוּימת במצב של שובע. החיים הם כאן במתן שני, אבל הם נושאים אתם את כל סימניהם של החיים שבמתן ראשון.

באה האמנות, המעשה האמנותי ומעביר חיים אלה שבמתן שני אל תחומי מתן שלישי, אבל עם זה הוא מעביר גם את כל מה שנרכש בהסתכלות (את היפה האלמנטרי ואת ההסתכלותי) אל תוך ביטוי של ממש. מכאן עודף כוחו של האמנותי. מפני שהוא מרחיק מהם יותר וגם מקרב מהם יותר, כאחד. ואם אמרנו, שההסתכלות הוא מצב שבאמצע בין סבילוּת ופעילות, הרי היצירה חוזרת להיות רק פעילות. כי היצירה היא הפעלתו של ההסתכלותי. כאן אין בין־השמשות הזה של חוסר בהירות. האמנות היא חומר הסתכלותי שנתבהר, שנתממש.

אבל בל יטעו בדברים. כוח זה אינו קדמון. כדי שיופיע הוא זקוק לעבודת ההכנה של כוח המחשבה. אין ההסתכלות יכולה לבוא עד שהמחשבה הרחיקה את היש מאתנו. המחשבה כאילו מראה דרך להסתכלות, שאפשר לשחרר און־חיוני על ידי הפשטה, אלא שזו האחרונה משתמשת בעודף מרץ זה לשם חיוב ולא לשם שלילה, לא להוסיף ולהפשיט אלא לקיים ולממש. לאחר שהשתחררה יכולת הדימויים מן התכלית משתמש בה יצר ההסתכלות להגביר את המהנה. יוצא, איפוא, בתוצאותיו בלבד יצר זה נראה קדמון, אבל על פי מוצאו אחרון הוא, בנוי על גבה של המחשבה ופעולתה.

והנה נתקלת דעה זו בשתי תופעות, שמן ההכרח ליישבן – באינטואיציה היוצרת, ובמכוער הטבעי שהאמנות עושה אותו ליפה אמנותי. אינטואיציה משמעותה תפיסה מתוך קפיצה לאחור אל מצב קדמון. והרי אמרנו, האמנות היא אחרונה. מכוער, פירושו – תופעה החסרה את כוחות המשיכה המוליכים אל ההסתכלות, וכיצד נטפל אליה האמנותי, שהוא אינו אלא פרי ההסתכלותי? קלצקין מתרץ את הדברים כך: מקומה של האינטואיציה הוא בכוח־המדמה, כלומר, בשכבת התודעה השניה, זו שמולידה את ההפשטה. לפיכך אין היא כוח זר בתחומי המחשבה. וגם בתחומים אלה היא פועלת. שכן הרעיון הגאוני אף הוא פרי אינטואיציה. פרץ כוחות שנערמה במחשבה בכמות גדולה. אף באמנותי כך. כאן היא פרץ של כוחות מדמים שנתקבצו יחד. אלא שזו משתמשת באון המשתחרר והמתרכז בהארה הפנימית לשם איוּן ושלילה, וזו לשם אמירת הן וחיוב.

פרשתו של המכוער מסובכת יותר. אם ירדתי לסוף דעתו, הרי המכריע בשביל קלצקין אינו החומר העומד להסתכלות אלא מצב־רוחו של המסתכל. אותו המזון, הוא אומר, שאין בו משיכה אסתיטית בשעה שאני רעב, סופג סגולה זו בשעה שאני שׂבע. והואיל ואמרנו, שהיוצר אינו מסתכל בלבד, אינו במצב של אמצע זה בין סבילוּת לפעילות, אלא הוא פועל ומתכוון לתכלית אמנותית, הרי כוחו עמו להסתכל במכוער ולהיטפל אליו בשביל עיצובו בדמוּת. ולאחר שהמכוער עבר צינורות יציאה אלה, גם המסתכל שאין דרכו אלא “להינפש מתוך שמחה” בראיית הדמות, נמצא גם הוא נהנה מן המכוער שהיה דמות; כלומר, שהיה למרוחק מן המקור, חיוור, מופשט. טביעת הדמות אם שהיא בורחת מן המעורר בחילה, או לאחר שנטפלה אליו היא הופכת אותו למהנה. לפיכך, ההפרש שבין יפה טבעי ובין יפה אמנותי יהא – הראשון הוא מציאות שיש בה, קודם שהאמן מעבירה דרך צינורות יצירתו, חומר דמוּתי נוח להסתכלות; האמנותי יהא גם מציאות, שאינה עוד כשרה ליתן דמות ולעורר את ההסתכלות. האמנותי, אומר קלצקין, מבליג על הדוחה שבטבע ועושה אותו למלבב.

והגענו אל שכבת תודעה אחת שהיא בת־חורין ואינה נכנעת לעריצותו של השכלי. אמנות הריהי השכלי המובלג. וסוף־סוף נמצא קשר בין הרוחני ובין הגופני מעל ומחוץ לשכלי. יצר ההסתכלות שאינו יודע את האפס ואת האין מתגבר על יצר המחשבה, כובש אותו ומחזיר את סגולת־ההפשטה ואת יצר ההרחקה אל החיים ואל היש. ואם תודעה של הסתכלות תהא באחד הימים נחלת־הכל, אם התרבות תהא תרבות של יופי, הרי תגאל את העולם מכליונו.

לכאורה, דרך זו פתוחה לחיים ברווחה. אלא שהסחנו דעתנו מדבר אחד. אמרנו, ההסתכלות זקוקה לעבודת־הכנה של היצר המחשבתי, שירחיק את הדברים ממקורם, שיעלה את החיים על דרך ההפשטה, ורק לאחר שהשכלי הכניס את ההתרחקות נתפנה מקום לאמנותי. הווה אומר: אין ההסתכלות יכולה להיות כוח מתמיד בהוייתו. כדי שתתקיים זקוקה היא לפעולתו של יצר המחשבה. אמור מעתה, אין היא יכולה להיות מעוניינת בכליונו של יצר זה. ולכן, אין המקלט באמנותי, בעולם של הסתכלות אלא מקלט חולף, הצלה לשעה קלה. כי למעשה אין מפלט מפני ידה הקשה והעריצה של השכליוּת, המושלת על הכל, ושתפקידה הוא לרדוף את החיים עד חרמה. השכלי כמוהו כמוות. שניהם משתמטים מהחיים, שהם שאיפה לאושר ולבריאות, וסוחפים אותם אל נקודה שהיא מעל ומעבר לחיים. אלא שהמוות הגופני אינו אלא תשישות כוח. בה בשעה שהאפס והאין של השכלי הוא פרי עודף כוחות. וכאן סכנתו.

שאלות והשגות

קלצקין בנה בניין שלם. אפשר להתייחס אל המרה שחורה החמדנית הזאת ביחס של חיבּה או ביחס של איבה, אבל אין להכחיש שהיא מרוכזת ומאוחדת במהלך מחשבות התובע לעצמו יחס של כבוד רב. ודאי השפעות רבות ושונות, ואפילו מתנגדות זו לזו, ניכּרות במשנתו. ברם, כלום הוא מסתירן מפנינו ומבליען כלאחר־יד שלא נדע עקבותיהן? קלצקין הוא זלזל שצמח מנצר שיצא מגזע ביקרתו של קנט ושענפיו השתרגו בתורתו של שופנהאור, ניצשה, פרויד וגם ברגסון, וספגו בדרך התפתחותם מכמה שדות־מדע אחרים. ומידה ספרותית גדולה זו עצמה, שמצוּין בה קלצקין, מידה משותפת היא לכל אלה אשר עמם הוא נמנה. ברק צורה, יפוי־לשוני, ליטוש מילולי ומשחקו, הפתגמיות החריפה והעזה שבביטוי – אלה הם דברים שאין מדע של כובד־ראש מחבב אותם ביותר, והוא מביט בעין רעה וחשדנית על כל היפעה הזאת, שמא בעטייה נתקפחה המחשבה בעמקה וביושר הבעתה. אבל טענות אלו שמע גם שופנהואר (אמרו, יש כאן מן הפיליטון הפילוסופי) ושומע אותם כיום גם ברגסון, אינן מעלות ואינן מורידות.

אין בדעתי להיכנס אל תוך עבייה של משנה זו ולהתעכב על פרטיה, אבל כמה וכמה שאלות הנוגעות ליסוד הדברים תובעות בכל זאת הבהרתן.

(א) קלצקין אומר (ואני מתיר לעצמי לצאת בעקבות הדיאלקטיקה שלו), וכאן נקודת־המוצא של רעיונו, החיים הם תשוקה. אלא שהוא מרגיש שהגדרה זו אינה מספיקה, הואיל והיא גוררת אחריה שאלה אחרת: ותשוקה זו עצמה מהי? והוא משיב – היא תשוקה חיונית, התשוקה להשתוקק. ובתשובה זו אמר לסגור את עצמו. אולם כלום אינה גם זו אלא שהייה והתעכבות אצל קו גבול, מתוך פחד מפני הדבר שנמצא מעבר לו? מן ההכרח הוא לבאר דבר אחד: אם מידה אחרונה זו (התשוקה להשתוקק) גדולה מכל אלה שיבואו אחריה או שאינה גדולה מהן? לפי כל האמור על ידי קלצקין, יש להניח, שהיא מאכסימום, למעלה מכל עליון. אף־על־פי־כן אין להימנע משאלה שניה: ותשוקה זו להשתוקק מהי? התשובה תהא בהכרח: היא תשוקה המשתוקקת אל התשוקה להשתוקק. וכיון שכך, זו האחרונה קטנה היא מן הקודמת לה או שאינה קטנה הימנה? שוב מן ההכרח להשיב, הואיל והקודמת הגיעה למאכסימום, הרי זו שבאה לפניה קטנה הימנה. הוה אומר, אם נמשיך בשלשלת השאלות, התשוקה תלך ותצטמצם לא רק מלפניה, על ידי השכלי, אלא גם מאחוריה. ואם נכונה היא דעתו של קלצקין, שרק השכלי מעוּניין בצמצום זה, נמצא שבסוף כל הסופות שוב השכלי משתלט על התשוקה. ולפנינו למעשה לא ראשית, אלא רמה ביאולוגית בתקופת התפתחות של היש. לפנינו קו עולה מנקודה אחת המתרומם ומגיע במרוצתו לשיא, ואחרי כן בהמשך דרכו קו זה מתחיל יורד, על מנת להגיע שוב אל רמת הנקודה שממנה יצא. האפיטיטוס הוא בשיא זה, ושתי הנקודות (הראשית האין־סופית והסוף האין־סופי) שמשני עבריו יהיה השכלי. נדמה, שהראשית יותר בשכלי מאשר בתשוקה. ושכלי זה המתגלה כיום לעינינו אינו בעצם אלא שאיפה אל המצב הראשון, הקדמון. כי תשוקה המשתוקקת לתשוקה היא יחסית לגבי עצמה ולא מוחלטת, וממילא היא שאיפה לנסיגה לאחור ולא להתקדמות. ועד שדבר זה לא יתיישב עמוד התווך של הרעיון הקלצקיני כאילו משתמט ממקומו.

(ב) את המחשבה בפעולתה הפראגמאטית הוא מגדיר “כדעת מחנכת ומייעצת”, ומושג האָין, שאליו היא מגיעה, הוא הסימן של ההליכה העקבית, של שחרור השכלי, שחרור מוחלט ומבוקש, מן התכליתי והתועלתי והחיוני באמת. והנה עולה השאלה, שמא גם האיוּן הזה ייעוּדו לחנך ולייעץ? שמא גם הוא פרי השכל הפראגמאטי? ברגסון, למשל, אומר כך בפירוש ובהטעמה רבה. הריקוּת, שהדעת גוררת אחריה בשאלותיה ובפקפוקיה, אינה אלא פינוי מקום של תועלת, שאינה מועילה עוד, בשביל תועלת חדשה נחוצה יותר וחיונית יותר. האָין גם הוא מחנך ומייעץ. הוא ביטוי חברתי. מתכוון למגע ומשא בין אדם לחברו. “דימוי של הריקות, אומר ברגסון, יהא תמיד דימוי מלא, שלאחר שננתחו עד הסוף יסתיים בשני טבעים חיוביים: המחשבה, הברורה או המטושטשת, על האחד שבא במקום השני, וההרגשה, בחוש או בדמיון, של תשוקה או צער… ויוצא, איפוא, שמחשבה זו על האין המוחלט, אם כוונתה השמדת־הכל, היא מחשבה שההרס שוכן בה עצמה, היא מחשבה מדומה, מלה בעלמא”. וידוע משלו של ברגסון על כך. כשאני נכנס עם בעל־בית לראות חדר, שאני עומד לדור בו, ואני אומר: בחדר זה אין מאומה, אין כוונתי לומר, שאין בו אויר, אלא שרהיטים אלה, המועילים לי אינם כאן, ויש להכניס אל תוך הריקות הזאת את הרהיטים הנחוצים לי. כלומר, מושג זה על האין, אינו גם הוא אלא אמצעי להזהיר על השגיאה האפשרית שבתפיסתי. ואם גם האין פראגמאטי הוא, הרי עמוד־תווך שני שבמשנתו של קלצקין מתמוטט תחתיו. ועד שקלצקין אינו מוכיח לנו שהאין אינו פראגמאטי, ניתוחו של ברגסון במקומו עומד.

(ג) איני מבין את תוקף התנגדותו של קלצקין לפרויד, בדיינוֹ בשאלת המוות והחיים. טענתו, שהיצרים של קיום־עצמי אינם מתכנסים יפה בתחומי תורתו של פרויד, אינה טענה. ראשית כל, אין דעותיה של הפסיכואנליזה ניתנות להיעקר מתוך הקרקע הביאולוגי שלהן, אפילו כשהן נראות מופשטות וספיקולאטיביות ביותר. ושנית, אין לראות את החלוקה שפרויד מחלק את היצרים לרגרסיביים (יצרי־מוות) ולסכסואליים אלא כמחלקוֹת־מיוּן רחבות מאד. לפני פרויד עומדת תמיד השאלה האחת – מה הם הכוחות הפועלים בתוך האורגני לאחר שיצא מן הלא־אורגני הדומם. הרי הלא־מוּכּר של פרויד אינו זה המוכני והמקובל, לא־מוּכר יליד־הזכרון שבתודעה, יליד “שכחה־לחצאין”, ושגם קלצקין עודנו אוחז בו. לדעתו, ה“לא־מוּכּר” כוח הוא בחומר החיוני עצמו, בטפּה הראשונה של פלסמה. אבל תורה זו היא גם דינאמית, הרואה את סגולתו היסודית של האורגני בניגודים ובגילויי הקרב הפנימיים שבו. לפיכך מן ההכרח היה, שלעומת הכוח האחד יקום כוח שני שיתגרה בו, שיתנגד לו. את הכוח השני הזה מוצא פרויד בסכּסוּאלי. מצד אחד יצרים רגרביסיים, המתגעגעים על העבר, על מצב של קיום בלבד, של הוייה בלבד, על מצב הקודם לאורגני, על מצב הדומם. גילוייו של כוח זה אינם בחידוש מצב, או בבריאת מצבים שלא היו, אלא בהרחקת כל הפרעה שבאה לשנות את המצב הקיים. שינוי וכאב דבר אחד להם. יצרים אלה אינם רודפים אחרי תענוגות, מפני שאת אלה מן ההכרח ליצור בידים, מפני שאינם במציאות הקיימת בלבד. והיצרים הרגרסיביים אינם יצרי יצירה. אולם בטפת החיים הראשונה, אמרנו, יש גם כוח שני, סכסוּאלי (מלה זו יש להבינה בכל הסמלי שבה), שאינו שואף לאחור, שאינו רוצה לחזור ולשוב אל מצב שהיה, אל העדר חיים. רצונו ושאיפתו להרבות ולהאדיר את המצב החדש, שנולד שברגע שהלא־אורגני היה לאורגני. כוח זה, שנכלל בשם סכסואלי, מופנה תמיד אל ההוֹלדה, אל הקמה, אל בנייה, אל חידוש, אל יצירה. והסכסוך הפנימי ועצמתם של הכוחות האלו הם סך־הכל של תופעה זו שאנו קוראים בשם תופעה חיונית.

עכשיו אין טעם לשאלה, ומה יעשה פרויד עם יצרי קיום עצמי (יצרי ה"אני)? ברור הדבר, שהם הם היצרים הרגרסיביים, הואיל והם אינם משנים מצב אלא מקיימים את הקיים. וראיה לדבר, אילו היו יצרים אלה בלבד בעולם, מן ההכרח שרק דרך אחת תהא פתוחה לפניהם – דרך המוות. כי החומר החיוני אינו יכול להתמיד אלא אם כן הוא מתחדש, ואם הוא רק מתקיים סופו למוּת. מוות משמעותו רק קיום בלבד. כי המוות אינו תוצאות, מקרה רע, יכול היה לא להיות. יש בתוך החיים כוחות המחזירים אותם אל המוות הקדמון. וכמו כן אין טעם לשאול, והמחלות מה הן? גם מקומן קבוע. במידה שהן גורמי כאב, ובמידה שההתנגדות להן היא להרחיק את המכאיב, מובן מאליו, שהן נמנות עם היצרים הרגרסיביים; הלוא אמרנו, אלה דרכם להגן על האורגניסמוס מפני המצער. המחלות אינן כוחות יוצרים. ולא נכון הוא לאמר כמו שאומר קלצקין: “אולם הרי היצרים הסכסואליים אינם מתכנסים על נקלה בתוך מסגרת זו של היצרים הרגרסיביים”. אין יצרי המין לגבי פרויד מקרה בחיים, דבר־מה צדדי, שהמיון המלאכותי נתקל בו ואינו יודע מה לעשות בו והוא מערים עליו ומסדרו ומיישבו איך הוא מתוך דוחק. בשיטתו של פרויד היו יצרים אלה היסוד והעיקר מתחילתם, ועליהם נבנו פירושים נוספים אלה. ומטעם זה אי אפשר לדון את דעותיו של פרויד בספרו “מעבר לעקרון ההנאה” בבדידותן. תורה זו אחידה היא מתוכה.

אשתמש במשל אחד, שיבהיר במקצת את דברי. אצל התינוק הרך, בשלושת החדשים הראשונים לחייו, אומר הפרוידיסם, מרוכּזת ההתנהגות בפעולות הנובעות מן יצרים רגרסיביים, שנקראים גם יצרי־מנוחה או יצרי קיום־עצמי, ותפקידם להטות ולהרחיק כל הפרעה, להבטיח את הקיום ולמנוע כאב; ומצד שני ישנן גם פעולות של יצרי־המין, שהם חיוביים, אינם מסתפקים בקיים אלא רודפים בפועל אחרי ההנאה. ובהתאם לכך פעולותיו של התינוק בגיל הרך הזה הן – הגנה, זלילה, חמדת־יניקה, חמדת־ראייה. שתי הפעולות הראשונות נמנות עם היצרים הרגרסיביים, שתים האחרונות עם יצרים סכסואליים. בחדשים הבאים נוספות על פעולות־יסוד אלה גם פעולות הדוחפות את התינוק אל יצר של שליטות – הוא זוחל, הוא מזדקף, הוא אוחז כל דבר בידו. והנה דחף אחרון זה בן תערובת הוא, מקצתו רגרסיבי, הרי כל דבר שתינוק אוחז בו הוא מוליכו אל הפה (זלילה); אולם יש בו גם מן הסכסואלי, כי חמדת־המדע כאן בין הגוף החיצוני ובין השפתיים (חמדת־יניקה).

ולזה התכוון פרויד באמרו שהיצרים הרגרסיביים שאיפתם אל המוות. כוח זה בחי לנוס מפני המצער והמכאיב, אילו הוא עצמו היה קיים, מן ההכרח שבשבילו דרך המוות היתה הבטוחה שבדרכים שתוליך אותו אל מטרתו. בשביל “האני” המוֹצא הנוח ביותר הוא מוצא המוות. אבל יש מוצא שני בחיוני, הרודף אחרי ההנאה ואינו מסתפק בהרחקת הכאב. בשבילו ההתחדשות והשגשוג והשאיפה אל החוץ, אל האחר, אל הזוּלת, אלה יהיו מגמות נפשו. המלחמה בין שני כוחות אלה, הרגרסיביים והסכסואליים, מלחמת החיים עם המוות היא היוצרת את המניע הנפשי שבחיוני השואף תמיד אל “אני עליון”, שהוא מעל לעצמו: דרך הנרקיסם אל הזולת ואל משא־נפש מוסרי של אהבת־הרע. נדמה לי, איפוא, שלא צדק קלצקין בביקרתו על פרויד, ולשוא גלל אבן כבדה אל הבאר, שהרבה לשאוב ממימיה. אמנם יש לפרוֹידיסם מקומות פרוצים רבים, אבל השגותיו של קלצקין אינן נוגעות בהן.

(ד) ובסוף כמה הערות על השקפותיו האסתיטיות של קלצקין. יש בהן חסרון יסודי אחד שאין הוא אחראי לו: הוא מתאים את תופעות היפה אל סברות שיטתו. אבל כך נהגו כל אלה שעסקו בשאלה זו. ובכל זאת, גם לאחר עבודת התאמה זו, אין לומר, שתופעה זו מתיישבת שם ברחבה. גם לקלצקין לא היתה ברירה אלא להניח, שכל רחוק מן החיים יפה הוא. מובן מאליו, רק לאחר שאת ההרחקה עושה ההסתכלות ולא השכליות. אבל הפשטה אסתיטית זו סרבנית היא ומשונה היא; דרכה דווקא להביא לעולם את הגשם, היא יוצרת דברים של ממש, את הדבר האמנותי. קלצקין אומר לפתור חידה זו, בפתחו תהום בין היצירה ובין ההסתכלות. הבאת היותר תהא בעשייה, בממש, בחומרי, במשתוקק, במתנועע. הנאתו של המסתכל תהא במופשט, במרוחק, בחיוור, בקופא. ברם כיצד עלה בכל זאת על דעתו של אדם־מסתכל ליהפך לאדם־עושה אין קלצקין אומר לנו, ואינו יכול לאמרו; הואיל ולא היה איש, שתפס את היפה כמרוחק וכחיוור, שיכול היה לאמרו.

ועוד. כדי להציל את שיטתו, שההסתכלות לא תוכל להתגבר על האין של השכלי, הניח קלצקין הנחה שניה. הוא יצר מעמד של תלות בין ההפשטה השכלית להפשטה שבהסתכלות, וזו האחרונה אפשרית רק לאחר שהופיעה ופעלה הראשונה. דבר זה אינו נכון אפילו במובן הגינטי. כל מקום שאנו מוצרים את האדם עושה, באותו מקום עצמו אנו מוצאים אותו יוצר אמנות. אין הקבלה בין ההישג התרבותי ובין ההישג האמנותי. הצייד הפליאוליטי שישב במערותיו לפני עשרים אלף שנה יצר צורות אמנותיות, שאנו מוצאים כדוגמתן, לדיוק ההסתכלות ולתפיסת הקווים היסודיים של הפרטי והסוגי ולהבעת האופי והביטוי, רק בתקופות של תרבות גבוהה, בתקופת רומא או בזמננו המודרני של הריאליזם הצרפתי. אפשר תופעה זו חידה היא, ואין להסיק ממנה מאומה. על כל פנים דייה לסתור את הדעה האומרת, שהשכלי תנאי הוא לאמנותי. ואם דעה זו נסתרה, נתערער המגע בין התופעה היפה ובין שיטתו של קלצקין, והיא תלויה אצלו בחלל ריק.

ועוד דבר. קלצקין מדבר רק על היפה הטבעי ועל המכוער הטבעי. למה הוא מסיח את דעתו מן האדיש הטבעי? היסח דעת זה אינו מקרי. קלצקין אינו יכול להכיר במציאותו של האדיש, מפני תהום זו שפתח בין היצירה ולהסתכלות. והרי, למעשה, המשיכה הגדולה ביותר שבהסתכלות היוצרת יוצאת דווקא מן האדיש הזה. שאיפתו של היוצר אינו רק לעשות את היפה ליפה יותר או את המכוער ליפה, אלא גם, ואולי בעיקר, לעשות את האדיש למלא־עניין. הוא הממלא את כל הספרים שהם תפארת היצירה האנושית, הוא המעביר את עצמו לעינינו בכל המוזיאונים, הוא הרוחש בכל המציאות האמנותית. להשקיע את האמנותי המוזר, ביוצא דופן, בקצוות, בענקי ובננסי יש הכרח לקלצקין, כדי שהתופעה האמנותית תשתווה עם שיטתו, אבל לתופעה זו עצמה אין צורך בכך, והיא אינה עושה כך. היא אינה רק ביפה ובמכוער רק במעורר ובמגרה. ודאי משום שהיא מציאות היא אינה מתעלמת גם מהמוזר והמופלא, ובמידה שהוא ישנו הוא הווה גם בה. אולם אפילו הרומאנטיסם נטפל הרבה אל האדיש ואל השגור ואל הפעוט (לא הננסי שהוא אנומליה) היום־יומי. “האדם הצוחק” של הוגו, למשל, שהיה ודאי רומאנטיקון, מעיד על כך. ומסגד גוטי על קויו ההנדסיים, שהם בוודאי אדישות, מוכיחים את זאת. אם יש הפרש בין רומאנטיסם לנטוראליסם, הוא אינו ביחס לאדיש, אלא בדרכים המביעים אותו. יש סופר אחד שעמד על פרשת הדרכים. כוונתי לפלובר, שכתב את “מדם בובארי” ואת “סלאַמבּוֹ”, ואצלו בולט הדבר עד מאד, שבעיקר ההפרש בשתי דרכי תפיסה אלה, הרומאנטי והנאטורליסטי הוא בהארתו של האדיש וחסר־העניין ולא בעצם מציאוֹתו או בהיעדרו. כי מימרה זו האומרת “שהאמנותי הוא מראות־דברים” פירושה – שהוא דברים של מראות־דברים, כלומר לא מציאות חיוורת מופשטת ומרוחקת, אלא מציאות אחרת, ואפשר במובן האנושי (אפילו בעיני המסתכל) היא בולטת יותר, מציאותית יותר, בהירה יותר, קרובה יותר מן המציאות שאינה אמנותית.

השגות אלו אינן משנות את רגשי היקר שאנו רוחשים אל ספרו של קלצקין. הרי החכמה הרבה שאתה מוצא בו אינה נפגמת על ידי כך. דבר אחד ודאי הוא – עולם מלא של דעות כאן. קלצקין הוא מוח תוסס ורב תנועה, שאינו יודע את עצלות המחשבה ואת רפיונה. מי שקורא את ספרו הגרמני ואת “שקיעת החיים” בזה אחר זה, רואה הוא את הדרך הארוכה של השלמה והתפתחות שעבר בה. דעותיו, אף על פי שלא ויתרו על היפעה שבביטוי שלהן, התחזקו, התבגרו, התרחבו, עמקו, ספגו כובד. המצע הביאולוגי שהניח תחתן נטעו אותן באדמה דשנה, שעתידה עוד ליתן פירותיה. אין ספר זה הדיבור האחרון של קלצקין. דעותיו על החיים ועל המוסרי ועל היפה עודן בעצם גידולן, ובוודאי עתיד הוא למלאות אחריהן ולעשות את החריף, שנראה לפעמים מפוקפק מתוך חריפותו, לפשוט יותר וממילא לוודאי יותר. אבל למה הוא נע ונד בעולם אפל זה שאינו שלו? למה תלמיד חכם זה המלא והגדוש, שאפילו מדברי האפיקורסות שלו מבצבצות תורה ויראת שמים, אינו אתנו, במקום חיוּתוֹ? הרי כוחו אינו רק ללמוד. כוחו גם ללמד.

ישנם תאומי־דברים אשר ישותם משולבת וקיום אין להם אלא במגע־הגומלין שביניהם. טול, למשל, שני מושגים דוגמת זמן ותנועה. אי אפשר לתפוס מוקדם ומאוחר ולא תשהה בהכרתך ידיעה על התנועה; ואי אפשר להשיג משהו נע ומשתנה ולא תרגיש בהשתלשלות של בזה־אחר־זה. הוא הדין החיבור בין צורה לתוכן. כל כמה שתטרח ותפריד בין דבקים הללו על כרחך שתבטל את זה בשעה שאתה מסלק את זה. “אם תטלו מן השיר, אומר קרוֹצ’ה, את משקלו, את הריתמוס שלו, את המלים שלו, לא ישתייר, כדעת רבים, הרעיון הפיוטי מעל לכל אלה: כלום לא יישאר; מלים אלה, ריתמוס זה, משקל זה – באלה נברא השיר”. אלא שקרוֹצ’ה לא דק ולא הוציא כל מחשבתו. כיון שריתמוס ומשקל (עניינים שבצורה) אינם פורחים סתם באויר, אלא מכונסים הם בתוך המלים ובצירופיהן ובסמיכותן, ואי אפשר להן לאלו בלי משמעות ובלי מציאות (תוכן), הרי אין לאחוז בזה ולהניח מזה. ומאחר שריתמוס יש ומשקל יש ומלים יש אף הרעיון הפיוטי לא ייעדר.

לפיכך כל דין ודברים על העדפה והקדמה – צורה עדיפה מתוכן או ההרהור קודם לבניינו – אינו אלא ויכוח שאין הברכה באסמיו. שהרי אין אנו עוסקים בתחומים אלה ביציאת־דבר־מתוך־דבר (דיריבאציה) אלא ביחס דבר־אל דבר (רילאציה) וממילא הדברים אחוזים זה בזה. הואיל והמלים והמשפטים, אבני־הבניין של כל שירה, כבר נשתקע בהם ובמשמעותם רעיון אנושי וחפץ־עיצוב אנושי כאחד וכבר פירות הם לשתי מידות אלו; מזיגתן של השתים בתוך האחד. ואין כל טעם ליתן מהלכים לחילוקים ולסברות דקות על “חבלי ההעדר הקודם להוייתו”.

אלא שהויכוח המנסר בימינו בהלכות־נוי־ויצירה, אלה מוצאו אחר וגוונו אחר. תחילתו במעמדה של הביקורת שברוסיה בערבה של המהפכה. בשעה שבא שקלובסקי ובעט בתורות־ספרות חברתיות או סמליות והכריז על משנתו, שאינה גורסת אלא מחקר אוביאֶקטיבי של החרושת־הספרותית, הואיל והיא המביאה את הצורות ואת הסוגים וכל תמורותיהם והיא שמפרישה מן הפשוט העממי הקיים ומעלה אותו לדרגה של קדושה וחוק (“הקאנוֹניזאַציה של הפשוט”) – בשעה שבא שקלובסקי זה והרביץ תורתו, מיד ראתה אותה המהפכה באור משלה ונמשכה אחריה ואפילו עטה אל השלל הזה. נודה על האמת ונאמר, מעולם לא ידעה האדיקות המארכסיסטית, מה תעשה לאי־שויון זה שבשאר־רוח אנושי. מארכס בכבודו ובעצמו משהגיע לפרשת ההצטיינות של אורג־השטיחים הפרסי, מלאכת־מחשבת שאינה ניתנת לחיקוי, התקשה הרבה והתחיל מגמגם ומדבר בכשרונות ובסגולות־נפש העוברים בירושה מדור לדור. “כמה וכמה מן הגבוהות שבתקופות התפתחותה של האמנות, כותב הוא במבוא ל’ביקורתה של הכלכלה המדינית', אינן בשום פנים בחיבור ישר עם התפתחות הכללית של החברה ולא עם היסוד החמרי שלה ועם שלד בניינה של סדריה”. והרי לאחר ביטול המעמדות ולאחר שתשתווה החברה בזכויותיה ובסיפוק צרכיה הגופניים, הפרש נפשי־רוחני של גדולה אנושית המבדיל בין אדם לחברו יתעלה ויתנשא עד מאוד; כי לא יובלע עוד ולא ייטשטש בתוך שאר ההפרשים הקיימים בחברה של מעמדות. והנה בא שקלובסקי וטוען, שאין בין שקספיר ובין בעלי־המלאכה והחרשים ולא כלום. כיון שלא הוא היוצר אלא מלאכת ההצגה היא שבוחרת בו ומכשירה אותו ומאמנת אותו שיעשה מלאכתו כהלכה. “התיאטרון – טען שקלובסקי – הוא המביא האמלט לעולם”. ואין תימה, שבימי הרעש הראשונים נפלו המועצות על מציאה זו, הקנו אותה לעצמן ואפילו חתמו אותה בטבעת השלטון.

אבל עד מהרה עמדו הקברניטים הרוחניים של המועצות על טעותם. אמנות שאינה אלא חרושת, על כרחה שצורנות ריקנית תשתלט עליה ותכלה כוחותיה בצירופים בדויים של שנינות דקה; שאפשר משעשעים הם ומגרים את המעטים והפרושים שבחברה שנתעדן טעמם ויצא דופן. אבל בשום פנים לב הרבים, הישרים והתמימים, לא יהא הולך אחריהם. כיון שהפרדת בין הדבקים ושיעבדת את ההבעה למלאכת־מחשבת שבצורות־ההבעה, שבטכניקה של ההבעה, וסילקת את ערכה של המשמעות וכובדה, הרי החזרת את עולם האמנות אל נוסחתו הצוננת והאכזרית של מאַלארמה שהורה בשעתו: “שירים אתה עושה במלים ולא באידיאות”. כלומר, אין המחקר האוביאקטיבי של שקלובסקי אלא סמליות בניוונה. סמליות שנתאבנה ונתנמכה ואף נסתלקו ממנה כמיהה ויגיעת־נפש הללו שבסימבוליזם הצרפתי, שהיו בכל זאת מידות של מציאות והוייה אנושית בשעתן, משנסתכסכה החברה ואפסו כוחותיה. אמור מעתה, אם היתה הסמליות סימנה של ההתנוונות במקומה ובשעתה, הרי הצורנות הטכנית הערטילאית שברוסיה שלאחר מהפכת אוקטובר אינה אלא ניווּנה של ההתנוונות הזאת; תלושה ופורחת באויר; כי מהפכת רוסיה אינה אחרית דבר אלא ראשיתו. ומיד לאחר שעמדו השלטונות על טעותם לא הרבו במשא־ומתן ובדין־ודברים, אלא כדרכם גזרו על ספרות זו ועל תורות־נוי אלו וראו אותם דברי־מינות ודינם של המורים הוראותיהן היה כדינם של כופרים.

וכדרך העולם, לאחר שסילקו בכוח את הצורנות־המוכנית והשתיקו הפיות הממללים הרברבנים שלה, באו והכריעו את הכף לצד שכנגד. בנוסחאות המרובות שהיו צצות במוסקבה חדשים לבקרים לאחר ימי הטהרה הראשונים, כל ההטמעה אינה אלא על התוכן ומהותו.¹ כלומר, שוב טעו טעות ויצאו והפרידו אבר שאינו ניתן בשום פנים להפרדה. אי אפשר להשקיל דברים ולעמוד על אָפיים בדרך זו כי שתי כפות למאזנים. שהרי בתוך מושגים אלה, הבעה ודיבור־בלשון־בני־אדם ותיאור־אמת וכיוצא באלה, כבר כלולים מושגים של בריאת־עולם־ותבניתו. “מעשה של אמנות, אומר הפילוסוף שמואל אלכסנדר בתורת־הנוי שלו, מורכב מחומר שכבר לבש צורה איזו שהיא; שני דברים הניתנים להפרדה במחשבה ולא במציאות. ויתר על כן, במהותו הממשית, או בתכניו, של מעשה האמנות רואים אנו את הנושא, או העצם או העניין או המשמעות – למשל, פרצוף פנים או חבורה של משחקים בקלפים או נוף שדה בשעת סערה – והם נאחזים ברוחו של האמן והם משמשים מגרה או גרם ליצירתו”. אלא שמצד אחר, לא תקום היצירה ולא תעלה כל זמן שלא תהא בנויה כל צרכה וכהלכה. אשה שמת עליה בעלה כשתרצה להביע מסירותה לאם בן־זוגה ותאמר: “איני יכולה להיפרד ממך ורצוני לשבת עמך”, עוד אמירה זו אינה אלא דיבור של דעת ולא של אמנות. אבל כאשר תאמר לה: “אל תפגעי בי לעזבך, לשוב מאחריך; כי אל אשר תלכי – אלך, ובאשר תליני – אלין; עמך עמי, ואלהיך אלהי. באשר תמותי אמות ושם אקבר. כה יעשה לי וכה יוסיף, כי המות יפריד ביני ובינך”, אם כך תאמר לה, תיוולד לנגד עינינו ההבעה הגדולה של מעשה אמנות. כי לא זו בלבד שנתעשרו הדברים במלאי רגשי רב־תוכן על נאמנות עד יציאת הנשמה, על עם וארץ ואלוהים, אלא אף קצב הדברים, משקלם ותבניתם חיזקו את ההבעה והכניסו בה שגב והוד.

אבל כיצד התכנסה התוספת הרגשית הפיוטית נוסף על חפץ ההסבר ההגיוני והרעיוני אל תוך ארשת דיבורית זו? כלום מפני עשרוּת משמעותם העיונית הגנוזה בריבוי המשפטים, שהרחיבה את שדה ההסבר וגיוונה גידוליו והעלתה בדימוי את המראות הגלומים בה? אי אתה יכול להלך בין בתרי תהייה אלו ולא תיפגע. בשעה שאתה מהרהר באלו על עצמך אתה מהרהר ולא על הדבר שנברא. שהרי ראשית־כל עומד אתה לפני תופעה שהשלם שבה מקדים ונתפס, מקדים ונפתח ומטיל על נפשך מרותו הרגשית האחת. ואך בהרהור שני, כשאתה מחוץ לגבולות שלטונה של התופעה, מתחיל אתה מבחין במורכב שבה, ונדמה לך, כי שני טבעיה, תוכנה ותבניתה, שתי רשויות הם. לפיכך אמרנו, אין ברכה בהתעצמות זו של “מה־קודם?”, של “מה־עיקר?”, של “מה־עדיף?”. הואיל ואחוזים הדברים זה בזה וממוזגים ואין להם קיום שלם אלא באחדותם ²

אף על פי כן בתהליך היצירה קבוע לצורה ייחוד משלה ומצוותיה אינן מצוות־עשה בלבד. משרשמה בדמיונה את קוי תבניתה הריהי משועבדת להם, מסורה להם ומתוך שעבוד־של־מסירות זה מרבה היא את מצוות לא־תעשה שלה. בתוכן הכל אפשר. הצורה מביאה עמה את הלא־אפשר שביצירה. מי שבוחר בשיר־זהב הריהו מתחייב שישמור אמונים לגימטריה זו שב“זהב” השיר, י"ד ולא למעלה מזה ולא למטה מזה. הפיוט אינו הליכה רגילה, פסיעה של אצבע בצד אגודל. כך צועד הדיבור ההגיוני המסביר והמבאר את היש ולא זה הבונה והמקים ישים. הפיוט כשהוא יוצא במחול הוא יוצא והליכתו בקצב ובמידה. ובריקודו אין הוא מפריח רגלים באויר סתם מתוך חירות, סוררת. “מרקדת השירה, אומר ניצשה, כשהיא כבולה בשלשלאות של ברזל”. וכאן ייעודה של הצורה. היא שקושרת את השירה ושובה אותה בתלתלי ראשה לדבוק בה ולאהבה עד שהיא מביאה אותה לדרגה זו של “מלך אסור ברהטים”.

כי לא יתגלה המרץ הפיוטי, זה המחייה דבר ומשקיע בו כובד וערך, אם לא ייתקל בכוחות מעכבים מבית ולא יעמוד פנים אל פנים עם היד האוכפת עליו ויגבור עליה. אין החירות שבשירה עולם שכולו נחייה ודרכי־נועם. הסורריאליזם אמר להיות מהלך בעולם עשייה של כל העולה על רוח הסומא שבאדם, ועד מהרה נפחה נפשו בתוך מחנקה של חירות סוררת זו. קריאת הדרור של השירה מתגלגלת ובאה מתוך מאמצי־כוח לפלס נתיבה בשדה הקוצים של סתירותיה וניגודיה, הואיל ואין היא נכנסת לפרדסה אלא דרך הכסוח. קלה מטבעה הנוצה הכותבת, אבל הכתוב על ידיה אינו נקנה אלא מתוך יסורים. ואלמלא היה קיים בשביל הכתוב עולם של חובה, שמרצונו ומתוך רגש עצמותו הוא עושה מצוותיו, עולם של שירה לא היה קיים. אין המלא מתכנס ברווחה ובעצלתים לתוך חלל ריק. בשירה אין חלל ריק במציאות. כל מה שהיא מלאה יותר, כוחות הדחף והדחק גדולים יותר והם המסייעים עמה לתפוס מקומה בתוך התפוס ועומד.

והנה כוח־חיותו של מרץ פיוטי, דוגמת כל מרץ בונה ויוצר, ברציפות תנועתו. כיון שנח ונפסק קילוחו שממת מוות מסביב. אי אפשר לה לשירה שיתגלה בה מרצה במקוטעים; שתהא בחינת פעם מחייה דבר ופעם ממיתו. אם תעשה כן, הרי ריח פגריה יחניק כל פורח שבה. על כרחה שישלוט בשירה סדר־עולם שהעיכובים הוֹוים ומתמידים בה בהוייתם; מעין מסילה כולה זרועה אבני־נגף ושאין המרץ הפיוטי פוסק מלהגותן ממנה. משפטו של התוכן המוּדע והמוּכר כבר מורכב ומצורף הוא ועבר לו והמוגמר בו. ושדה־פעולתו של המרץ הפיוטי במתהווה והולך, במצטרף ובא. ואין ברירה לפניו אלא להתכנס ולהיטמע בתחומים הללו שבהגה שלא קלטו עוד שום משמעות, או שקדמה מאד משמעותם ונשתכחה ואבדה; באותיות של דיבורים ובקולם ובהברתם ובחלל הסמיכות שבין דיבור לדיבור; בתהליך זה גופו שמעביר דיבורים מן המפוזר וסתום, שאין עוד בו אף גרגר בינה אחד, אלא המאוחד והמשתמע; כלומר, להתערב בתוך עפרן של אבני־הבניין העתידות להתלכד ולהקים לתפארת את ההיכל כולו.

לכאורה דומה, שאין ייעודה של הצורה אלא לשמש את ההבעה בשעה שזו באה להגיד מה־שרצונה־לאמור. וודאי, אם עולם רגשי אינו יוצא להתבטא, או עולם שבמראות ובהרהור אינו מבקש קיומו ושיורו אין לשום צורה קיום ושיור. הואיל ואין לה אחיזה אלא בהם, לסייע עמם ולשמש לפניהם. ואף על פי כן תנאי לאמוּר שייאמר כהלכתו ויגיע אל תכליתו. שהרי היא מערכת הניצוצות של המרץ הפיוטי המקיימת את המתיחות ואת דופק החיים שביצירה ברציפותה. דווקא משום שכובלת היא את ההבעה, מטילה עליה איסורים והיתרים הריהי פורשת לפניה דרך ־חתחתים זו שאי אפשר לילך בה בגבהות־עינים, אלא כל פסיעה ופסיעה מעשי כיסוח וסלילה קודמים לה וממילא האמור ותוכו מותנים בה. חובת הצורה באמנות דומה לחובה המוסרית. פניה עניין הם לתמורות ושינויים שבזמנים ובמנהגים. אלא שהמציאות גופה של החובה המוסרית עומדת וקיימת בכל מקום ובכל שעה. אף דינה של הצורה כך. ודאי ניתנת התבנית שבה לחליפות העתים, ללידה ולמיתה. אלא עצם החובה של צורה, ויהיו פניה מה שיהיו, על כרחך שתראה אותה תנאי ליצירה, כי בלעדיה עולם זה של אמנות בטל. “ישנן צורות של בניין, אמר המשורר אליוט, והן הולמות לשון זו ואינן הולמות לשון זו, והכל הולמות תקופה אחת ולא את האחרת. יש זמנים מסוימים והבית (סטאנצה) הוא התבנית הנכונה והטבעית בשביל דיבור ערוך במערכה. אלא שהבית – וכל כמה שהוא משוכלל יותר וכל כמה שמרובים בו החוקים שאנו מצוּוים עליהם בשעת בניינו וכל כמה שהללו שכיחים יותר – נטייתו להיקבע בהגוי המיוחד לשעה בה הגיע למלוא שלימותו. עד מהרה מסתלק ממנו מגעו בתמורות שבניב־השיחה, ומיד הוא נתפס לדרך־ראייה רוחנית של דור שעבר זמנו; ונפגם ערכו כשהוא נופל לתוך ידיהם של סופרים שאין בהם הדחף לעצב דמויות בתוכם פנימה, והם נמלטים ויוצאים ליצוק רגשיהם הנוזלים אל דפוסים עשויים ומוכנים, ומשלים הם נפשם לשוא שיעלה להם להתאחז בהם. בשיר־הזהב־המושלם הדבר שמרהיב עינם אינו חריצות זו של המחבר להסתגל אל מערכת־הדברים, אלא חריצותו וכוחו בהם הוא מכריח את מערכת־הדברים להסתגל אל זה שהוטל עליו לאמרו. בלי כושר זה המותנה בתקופה ובגאוניותו של הפרט, הרי כל השאר הוא, לכל היותר, וירטוּאוֹזיות בלבד”.

גודלו ומקוריותו של סופר בחיפוש זה שהוא מחפש ברוחו, בשביל הדבר שהטיל על עצמו לאמרו, אחרי מערכת־חוקים של חומרות ואיסורים מיוחדת לו והולמת דרכי יצירתו, והיא המרבה את המתיחות ברציפותה ופותחת דרכים חדשות למרץ הפיוטי שיתגלה בתנועתו. משנכנס ביאליק לשירה העברית והביא עמו עולם מראותיו והרהוריו ורגשותיו ותפיסותיו שתבעו הבעתם ביקש ומצא להם צירופי ביטוי שמעבר למשמעותם של דברים וקבע חוקותיהם ועשאן חובה לעצמו. וכבולה בשלשלאות אלו יצאה שירתו במחולה החדש. וכך נברא הטור הביאליקאי בצביונו ובתבניתו לדורו וללשונו. וכיון שנתמזגו כוחות הביטוי במאוויי הדור במלואם ובלטו זיזי החידושים והאמצאות, ממילא גדולים ורבי־תמורות היו הכוחות המעכבים הצנועים בטור זה; ולא נצטמצמו ברשות היחיד אלא אף שימשו דוגמה ומקום אחיזה להולכים אחריו ולמצטרפים אליו ימים רבים. לאלה, למשוררי־לכת־המלווים את המשורר הגואל, לא היה עוד הטור המחודש נוסח שאין בו רוח חיים. הואיל ובתחילתה לא כבושה היתה הדרך ואין ציונים לכל אורכה ואין סימנים בכל פנייה שבה, הרי נשתיירו עוד מבואות־סתר ונפתולי־משעולים בצדיה שלא דרכה בהם רגל אדם. יעקב כהן ופיכמן ושניאור ושטינברג ושמעונוביץ, אף על פי שלא תתואר ישותם הפיוטית אילמלא קדם לה טורו של ביאליק, כל אחד ואחד מצא לו קרן־זוית משלו להביע את הדבר שהטיל על עצמו לאמרו בתוך תחומיה של מערכת־החוקים שלפניו. אבל אי אתה יכול לחתוך ולומר, התבנית שבטור ביאליקאי היא עיקרה וייחודה של השירה הזאת. אילמלא אחדות ההוייה של הדור ותקופתו שביקשה לה דרך־חתחתים בשביל לחזק משמעותה של ההוייה שתתכנס לתוך הלבבות ותסעירם לפי קצבה ולפי תקפה ומשקלה של החרדה הגדולה שהיתה מחרידה נפשם של המשוררים האלה – אילמלא הוייה זו לא היתה התבנית הערטילאית אלא זגים וחרצנים לאחר שנדרכו הענבים בגתם ונעצר כל יינם החריף, התוסס והמבושם.

ואמנם אלו הם הגלגולים בכל שירה של אמת. תחילתה הוייה התרה אחרי הבעתה לממש משמעותה; ובשעת ביקושה על כרחה שתבנה תבניתה האורגאנית להיות לה לפה. וסופה, לאחר שנתמעכה ונשתוו בה כל קשייה, שאינה אלא קליפה נבובה ואין שום הוייה בתוכה להוליכה אל תכליתה כי אין תכלית לה. וכשהיא מגיעה למעמד זה של תבנית בלבד ושל צירופים עשויים בלבד נתפסים לה הללו שנתרוקן רגש מלבם ואפסו הכוחות מנפשם; וכל מלמד, או סתם דרדקי, שאימן ידיו במעט שימוש־הלשון ועולמו עולם של יתוש ואין דבר דוחק עליו להביעו יוצא ומפייט לו בטורים ובבתים, שהיו פעם נתיב־המכאובים של תמימים וישרים; ושופך שיח שאינו שיח ומתרכך על רגשותיו שאינם רגשות ובוטה הגיגיו שאין בהם אף צל של דאגת מחשבה.

הווה אומר, תבנית בלבד, משנסתלקה ממנה הוייתה ואין היא באה אלא לשמש את עצמה, סופה הטראגי של שירה היא. ודיינו, דומני, שנסתכל בנעשה בתחומי הפיוט אצלנו, לאחר שהטור הביאליקאי היה לשיגרה, כדי לעמוד על אפייה של ירידה זו. כך אירע לסימבוליזם שיצא מצרפת והקיף את כל העולם. אף על פי שהרבה דברים על “המלה” בניגוד “לאידיאה”, הרי לא התכוון למחוק את המשמעות בה. אדרבה, במקום המשמעות ההגיונית הגלויה המוגבלת שבמלה ביקש הסימבוליזם לא משהו שקול כנגדה בלבד, אלא למעלה מזה, אף משהו עשיר פי כמה ממנה – את המשמעות הרגשית־החושית של הצליל הדיבורי. והיה הסכם גמור בין הדור עם תוכנו הנפשי העצב והמעומעם ובין מערכת הדברים שמשורריו “בדו מלבם”. אם שהתפיסה היתה בנוסח בוֹדליר, על האדם “המהלך ביער־הסמלים” במקום שמקביל כל ממש למציאות רוחנית; או שהיתה התפיסה נוסח ווירלין, עם תוגתו ופשטותו ומעמדי־הנפש המעורפלים והמוצנעים שאין להם ביטוי אלא בהפיכתם של סדרי־הדברים. ואך לאחר שניטלה משירה זו הוייתה ונתרוקנה מתוכנה ונתרסק טורה, והתחילה מעמידה עצמה על תבנית שפעם שימשה עולם רוחני ומציאות נפשית, ועל מערכת דברים בלבד שמשמעותן רחוקה ומבולבלת ואינה לפי השגתו של האדם, אך לאחר מזה היתה “לשפת־רמזים שאין לה שחר”.

והיוצא מדברינו, פילוג זה של תוכן וצורה וההתעצמות, כוחו של מי עדיף, הם גופם סימנים שבשיפועי ההר אנו עומדים. לעולם באה הפרוזודייה לאחר הפואיזייה. בשעה שהשירה בעלייתה אין לה פנאי ואין לה עניין ליתן מלבה ומדעתה על סברות וחילוקים שאין היא חשה צורך בהם. כיון שיש לה “מה־לומר”, (ואין זמן שהיא חסרה אותו) ותקף עליה דחקה של האמירה, הריהי מוצאת דרכי־הבעה (בין שכליה חדשים ובין שהם עתיקים, ואף לנסיון ראשונים כבוד ויקר) נאים לייעודה ולאפייה; ובונה היא את ההסכם בין הוייתה (ה“מה”) ובין צורתה (“איך”). אבל כשתיבת הנושאים באה מלמטה ומן החוץ (המצווה לפייט את האדם הסובייטי, הבניין הקיבוצי ומלחמת הגבורה עם היטלר; או המצווה לתנות יהדות שעלתה באש, לרומם שיבת־ציון וכיוצא באלו, כשהנושאים ממש מתגוללים בחוצות ואין יד אוספת אותם, כי אין בני־אדם היודעים היאך לאמרם; או משלמדו בני־אדם מן הדור שעבר (מבית או מבחוץ) פרשה זו של “כיצד־אומרין”, אלא שאין להם, כביכול, מה לומר – בשעה זו של אפיסת־כוחות נפתח הויכוח על עדיפותם של תוכן וצורה. ואין עדות נאמנה ממנו כי השירה המקווה, השירה־של־אמת עודנה ממנו והלאה.

אין החיבור בין המציאות ובין הפיוט חיבור של הכרח מוחלט אף על פי שהם אחוזים זה בזה. וחוקי־הברזל של פוקרובסקי אינם אלא דברי הבאי; וכבר גערו בו בארצו. מארכס עצמו מטעים ואומר, שאין למצוא הסכם בין תקופות פריחה בהיסטוריה ובין זמני עלייה ביצירה. אין אנו יודעים מפני מה התרבות בזבזנית בתקופה אחת וקמצנית באחרת. אי אפשר לומר, מאורעות־חברה־או־אומה גדולים ורבי תושיה על כרחם שהשירה תהא בת־לוייתם. מוסר־הנביאים של בני־ישראל לא נולד בימי גדלותם. פאר יוון והדרה לא באו בימים כשאתונה היתה ברום מעלתה. האיסלאנדים אספו את אגדותיה של התרבות הסקאנבינאבית האלילית לאחר שגברה עליה מכבר־הימים התרבות הנוצרים המערבית. המהפכה הצרפתית הגדולה לא הביאה אפילו משורר גדול אחד. שלטון הסובייטים לא העלה עוד לפי שעה אפילו ספר אחד שירחיב לבה ודעתה של האנושות. שיבת־ציון אין לה שיר אחד או סיפור אחד שיהא הולם כל כבודה. האש הטמאה שחרכה עצמות אחיותי וידי־הרשע שניפצו מצבות אבי ואמי עוד גואל לא היה להן. סמויים מן העין מבואות היצירה ואפלים. זיווג זה של הפרט המביע עצמו, ובעת ובעונה אחת פרט זה את כל החיים הוא מביע, הריהו מן־השמים, נס מן־השמים. מכל מקום המולה רבה סביב ל“צריך” ו“הכרח” לא יביאו את הדברים שיהיו מזווגים זה לזה.

בכתבי־עתים ובקונטרסים, במאמריהם ובסיפוריהם ובפזמוניהם של צעירים וּותיקים גוברת לשון לעוּזה, ניב־שפתים שבשיחה־טבעית, כביכול; לשון מסורסת בצורות השימוש שלה, דחוקה ומופקרת בצירופיה וקלוטה שיבושים של בני־אדם שהעברית אינה לשונם, או שאינה עוד כל לשונם, או שאוצר הניבים שבפיהם ושבזכרונם דל וריק ובלי אחיזה בנפש. דומה, נתפקקה שלשלת היוחסין של המשפט העברי־השמי, והריהו גל של אבני־חצץ וכל יד מוסיפה עליהן וגורעת מהן כרצונה. אומרים לנו, בדרך זו “העם” משמיע דבריו, ובימינו כך נוהג העולם; ולמה לא נתערב עם שונים ונהיה ככל הגויים? כלום יש משהו המבדיל בין הגמגום העברי המבולבל ובין הקוקני שבלונדון או האנגלית הרצוצה של כושים בארצות־הברית? ולמה נהיה אנו איסטניסים כל כך? כלום אין האַרגוֹ הצרפתי או הסלאֶנג האנגלו־זאֹכסי פושטים בעתונות של כרכים ובסיפורים־הקצרים ובשאר סוגי ספרות? והרי אפילו המשורר אליוט, שאינו חשוד על בעיטה במסורת, כלום לא הכניס מתוך ניב־השיחה ההמוני (קוֹלוקוויאַליזם) אל שירתו הצרופה? וכלום כתב־עת כמו השבועון “טיים” הייאַנקי אינו מתגנדר בדרך כתיבתו העממית? וכלום סופרי ניו־יורק אינם מוותרים על הצירופים הקבועים שבאנגלית מדוקדקת ויוצקים אל תוך הדפוסים הקופאים והמחוקים מן חיתוך־הדיבור החי, שטוּף עלומים ועוד הבעה המפרכס בין שפתי־העם הדוברות?

איני בא לטעון נגד כוחותיו של חיתוך־דיבור זה. יכול, ואני נענה לסברתו של לואנסבורי, כי הסלאֶנג “מקור הוא אשר ממנו מקבל מרץ הדיבור המתנוונה את חיוּתו המחודשת”. יכול, ומודה אני בלבב שלם, שהפרוע גואל את הקבוע ומצילו מכלייה. שהרי הערוך והקצוב אינו אלא מחושב זה, שנזדווג אל ההוייה תוך כדי בעבועה ונוטל ממנה ייחודה ונותן בה סדריו ועושה אותה שווה לכל נפש. צורה של דיבור וכתיבה שנתכנסה כבר לתוך חוּקותה אינה אלא כוח מיישר ומשווה וכולל, וממילא הריהו מרוקן, משטח ומצין. אלא שהדבר המטריד אותי טיבו אחר. כלום העומד שבעברית מספיק, שיפתח שעריו לפרוּץ? כלום העמיק האילן לשלוח יונקותיו ונתאחז ונתקבע בקרקע גידולו, שנטלטל צמרתו ולא נזעזע שרשיו? שדה־אמצאותיו־ודמיונו של דיבור המוני הוא דחק הדלות. “דוברים הללו, אומר אחד מחוקרי הסלאֶנג, – שאוצר המלים שלהם אינו בשפע, מבקשים את עשרוּת־התיאורים ואת כוח־הביטוי בצירופי־דברים שהוראתם רחוקה ושכללי־הדקדוק שלהם מפוקפקים”. אמנם יודעני, רבות מזימותיה של הדלות, ופעמים מגעת היא אל מקום שאין העשרות מגעת. ואף על פי כן בתחומי העברית, אשר אך תמול התחילו שפתיה שוב דובבות, לא בפרשה זו אנו עוסקים. הדבר המטריד אותי הוא – כלום אצל העברית האוצרות שגנזו אבותינו כבר הגיעה שעתם שנבזבזם? אלא עד שאנו באים להשיב לשאלה זו, חייבים אנו לדעת תחילה במה אנו מדברים. ו“מה” זה אינו פשוט כל כך כפי שרגילים לראותו.

ישנו ניב־שפתים של סמלים המיוחדים לכת. לגנבים, מבריחי־גבולין, תלמידים בבתי־הספר, מורדים במלכות, וכיוצא באלה המתייראים מפני מרותו של משטר קיים, לשון־רמזים משלהם. בה אין חידוש אלא שינוי בהוראה. הואיל ושפת־סתרים כאן, והדובר חושש שלא תתגלה משמעותה מחוץ למחיצתו, הריהו מרחיק את הסמל מן המסומל מרחק רב. ודמיון יוצר, כל דמיון יוצר ואפילו זה העממי הספּונטאני, חנייתו ותנועתו ברחשי הזמן ולא במרחקי המקום. נטילת מלה שכיחה, שנתייחדה לה הוראתה, והנסיון לתת בה מושג שאי אפשר להעלות על הדעת שמצא כאן מקומו, אינם ולא כלום. ברק הציוריות שהנפש מבקשת בתמורות בדויות אלו מדומה הוא; הואיל ומדרכו של המוזר להתעטף באור מתעה ולגזול קורטוב של ליבוּב היוצא מן המתואר והצרוף בעיצובו. בשעה שגנב קורא לסוס “מזלג”, הרי לפנינו שמו־של־שם ולא שם־של דבר. מעשה חילופין כאן בין דיבור והוראתו לדיבור והוראתו. עניין פרטי כאן, מצומצם בהיקפו ושתחומי־ההתחברות שלו בתוך רשות זו של בין־אדם־לחברו, היסודות הקומוניקאטיביים שלו, מועטים ומיוחדים לפרישותה של הכת; והסמיכות שבין העצם ובין שמו נתבלבלה בידים בשביל שלא תיפתח לבן־אדם שאינו בן העת. ולשם המרחק הזה נבראה.

אין להאריך את הדיבור ואין להראות בראיות, כדי להוכיח, שאין בכוחה של לשון־שבכתב, כלומר משהו מיושב והגוּי, לקבוע מוניטין שלה באמרים פרושים אלה. לכל היותר תשמיש הם לסממנים של “צבע־המקום”. כשאדם בא לתאר כת זו, ארחות חייה ועולמה, הרי לשם בליטה של מימוש ומציאות, שַׂם הסופר את האמרים האלה בפי אנשי־הכת בשעה שהם מתעצמים בינם לבין עצמם. בתוך השיחה המעוצבת של גונבי־סוסים יפה שיהיו מדברים בתוך הכתוב בלשונם. אלא ש“צבע־המקום” חשיבותו בשפע גווניו. ביחידותו סופו שעמום וקפאון. סביבה משמעתה כפשוטה: היקף, פירוט, ריבוי; גייסות של עצמם השולחים קרני רשמיהם, ושבאורן מוּארת ההתהוות ומסויגת ההתרחשות. לפיכך ניב־השיחה נאה במיעוטו. גוון אחד בין שאר הגוונים המרובים. הזז ב“יעיש” שלו לא הסתפק ליתן לנו את השגור בפי גיבורו וכל הנלווים אליו. נתן לנו את כל עולמם הרגשי והסוער ואת הרוחני התועה בערפליה של עדה מזרחית רחוקה זו. ואף על פי כן אילו היה הזז מוחק את הסאה הגדושה של ניב־שפתים תימני, אפשר שהיה מסנק את הסדק הקל שבכלי מפואר זה הקרוי “יעיש”. והרי בהזז אנו עוסקים, סופר אמן־הדיבורים והצירופים שמעטים כמותו בספרותנו.

אמנם יש ושם, לגנאי או לשבח, שנולד במחיצתה של כת פרושה פושט ויוצא לחוצות ומקבץ אל תוכו מידות של אופי בסיכומן המציינות מהותה של אישיות. ואין תימה, שדיבור כזה מושך אליו דעתו של סופר. רצוני להביא ראיה משתי מלים, אחת לרעה ואחת לטובה, ולצאת בעקבות השתלשלות הוראותיהן. הכינוי “נאד” מקום לידתו בבתי־הספר ונתגוון מתוך סמיכותו לתואר “נפוח” (נאדות נפוחים), ותחילת משמעו משהו שריחו רע. אלא שבמרוצת הימים יצא מרשות־היחיד שלו ונתרחב ציונו ואסף אל תוכו מידות של חוסר־אופי, רישול, ניוול, הטרדה, רפיון־רוח ואפסיות. והכללה זו מתוך שנתכוונה אל הצד הנפשי, ודווקא משום שמסכמת היא בטשטושה צללי תארים מרובים, ודאי נאה היא לשימוש (“מה יש לדבר בבר־נש זה, פשוט נאד הוא”, מצאתי כתוב במקום אחד) ואפשר יש בה מחריפותה של הבעה עממית.

הוא הדבר בכינוי אחר השגור בפיות – “חברה’מאן”. באה אלינו מלה זו מן העיירה שבגולה. את אנשי “חברה־קדושה” היה היהודי מכנה בשם “חברה־קדושה־לייט” (או ביחיד “מאן”). והואיל והיה ליהודי מורא מאַגי כלפי הבר־מינן, הרי בני־אדם שהיו עוסקים במתים ומטלטלים אותם ומטהרים אותם ומקברים אותם, ובשעת מעשה היו אפילו מבדחים דעתם, אומרים “יד”, “רגל” וכיוצא באלה בשפת דיבור זרה, ובין מעשה למעשה היו אפילו מיטיבים לבם ושותים יי"ש, הרי נתחבר אליהם מקצת מתארי העוז והגבורה ומקצת מתארי ההפקרות וקלות־הדעת. ומשום תכנו המעורב, שיש בו מן המופלא ומן הזלזול כאחד, התחיל כינוי זה פושט מרחבו ומציין את ההרפתקן, את הגבר־אלים, את “הברייה” ובכלל אדם שאינו נרתע מפני שום דבר. וכשעלה לארץ נתגנב אל החברה החלוצית, ונוסף על תכנו הקמאי נצטרפו אליו ציונים של השכל־ידים, של הצלחה בכל הדרכים, עוז־רוח וחירוף נפש של אמת עם קורטוב של גנדרנות ועמידה־לראווה וכיוצא באלו מן המידות המצויות אצל נוער כובש וסוער. ונמצא, מורכב מאד משמעה של המלה “חברה’מאן”, והמלאי הנפשי שבה מתענב בסתירותיו לאחדות מסכמת רבת־רושם, ואין ספק, כדאית היא שיימשך אליה הסופר וירצה להיבנות מן התנועה העממית הרוחשת בה.

ותהא זאת צרות־המוח וקפידות יתירה ואדיקות של טהרת־הלשון, אם נגזור נעילת־השערים בספרות על ניצני־הווי אלה. הכוחות המבטאים נמתחים ומקבילים לכוחות החיים, אם גם אין ביניהם תלוּת גמורה והכרחית של סיבה ותולדתה, וכל הגוזר על החיים גוזר על הכל. וּודאי אין הספרות יכולה להתעלם מן המעורב ומן המבולבל שמכניסים עמם בני־אדם, בשעה שהם מחיים את העברית בפיהם, מסתגלים אליה ומסגלים אותה אל עצמם. רשאי הסופר למשמש באותו המגוחך המבצבץ מן המום השבטי שלקה בו היהודי הגרמני, כשהוא משתמש באותיות אית“ן ואומר: “אני יעלה מחר להר־הצופים”. ש.י. עגנון עשה מלאכה זו באחד מסיפוריו ואין טוענים כנגדו. אשר ברש בסיפורו “גננים” (אסף וקיבל את “תתנשקו”, “הרביץ בו החתן”, “טפשל’ה”, “איך עושים לקפל”, “הגועל” ועוד ועוד) ניסה כוחותיו ונכשל הרבה. סוף סוף זה עניין של יכולת ולא של מזל. ועתיקים מאד הדברים. שקספיר כבר משמש במגוחך זה והכניס לפיו של הרופא הצרפתי קאיוּס ב”נשי וינדזור העליזות" אנגלית מסורסת במשפטיה ובביטוייה Wat is de clock. וקאתארינה, בת־המלך מצרפת מדברת ב“האנרי החמישי” Tat is, as it sall please. אלא במה דברים אמורים, כשאין הסופר מזדהה עם המופרך ואינו ניזון מצמחי־באשה הללו הגדלים בשדה הדיבור. מלאכת הכתיבה מלאכת מחשבת היא. בשום מקום ובשום שעה אינה יכולה להיפטר מן האחריות שלה ולהיות פטפוט. לעולם יש בה מן העידון שבהרהור ומן הדקות שבעיון ומן התהייה שבהסתכלות. אפילו הפטפוט שלה הריהו דבר שעבר תחילה דרך תהליך של עיצוב עם חוּמרותיו וחוקותיו. טול מן הכתיבה את הדברים האסורים עליה ואתה נוטל ממנה כל הוייתה, טעמה וריחה. הרעה החולה שבספרותנו היא בטמיעה זו שהיא מיטמעית בדיבורים ובצירופים שלא קיבלו עוד עליהם עול מלכות שמים. והריהי לוקחת מלוא־חפניה מן הפסולת הזאת ובוחשת בה להנאתה ומגעגעת פניה בעפרה ורואה אותה הידור וקישוט ויוצאת בה ביוהרה, כפרה שהעינבל בצווארה. אם משה שמיר כותב: “ברור שאפשר, אם רוצים, למתוח עליו דין קשה: יהיר מפורצף שכזה! ואיך הוא משוויץ עם העגלה!”; והדברים אינם נתונים בפיו של מדבר שסוגו ידוע, אלא המחבר מביאם בשמו ובלשונו – לפנינו הזדהות זו וטמיעה זו בפסולתם של דברים וגעגוע הפנים בעפרה. לכאורה דומה, כמה כוח ביהיר “מפורצף” זה, וכמה עוז ב“משוויץ עם העגלה” זה. אבל לא כל הצף ועולה ומתנשא סימנו עלייה וחיים. “בשעת מיתתם, – אומר אנדריי ג’יד, – מתהפכים הדגים על כרסם וצפים למעלה, וזוהי דרך נפילתם”. יש ודין הדברים־שבכתב כדין הדגים. דווקא כשהם יורדים למעמקים הם בעצם עלייתם וחיותם.

אלא שלאמתו של דבר, אין בחילופי ההוראות שבמלים מן הסלאֶנג הצרוף. הוראות של מלים אינן אלא מערכת צללים בנדידתם. לשון דיבור של בני־האדם הריהי ביקוש אחרי קירבה ושותפות עם הזולת. לפיכך דרך הבעתם מעוצבת ומשולבת, ואַמת־הבניין משגחת על סדרי הרבדים בשעת עריכתם עד שיוצא המשפט כהלכתו, והתמורות הנכבדות המנצנצות בדיבור ההמוני אינן, במלה בבדידותה, אלא במשמעו של המשא־ומתן, שמוצא לו תיקונו במגע־גומלין זה שבין מלה למלה בתוך המשפט השלם. ובשדה ביטוי זה עיקר חידושיו של הסלאֶנג. אין בידי להביא דוגמה מן העברית, היות וזו אינה עוד שפת־דיבור כל צרכה, ובכל אופן אין היא במעמדה החדש רבת־ימים, ועל כרחי שאביא ראיה מן הלועזית. והנה באנגלית, למשל, במקום לאמר “אדם זה אמיץ הוא”, באה שפת־הדיבור ואומרת “לאדם זה לב בבית־החזה שלו” Pluck – פירושו אברי בית־החזה, הריאות והלב. במרוצת הימים נתקבל שינוי זה על דעת המדקדקים ונכנס ללשון־שבכתב. בא הסלאֶנג והוריד את העניין מבית־החזה והעבירו אל הכרס התחתונה ואמר: “לאדם זה יש לו מעיים” Guts – שפירושו המעי הגס או סתם מעיים, ובהשאלה משהו שיש בו תוכן.

בבניין מחודש זה שנבנה על גבי יסודות העבר ברכתו הגדולה של כל סלאֶנג של אמת; ולכגון זה התכוון לואנסבורי באמירתו, שמחדש הסלאֶנג חיותו של ניב בניוונו. ודאי יש בהסעה זו, שהסיע הדמיון העממי את הדימוי מבית־החזה אל הכרס התחתונה, משום פחיתות הכבוד למידה גברית ויחסנית זו הקרויה אומץ־לב; וּודאי חבוי בה רחש קומי נסתר וגלומים בה כמה רמזים על צרכי גוף שאינם מן הדקים שבצרכיו. אבל היא הנותנת. עזות בו ובדיחות־דעת זו מתכונותיהם של הרבים הן, שאינם משגיחים בדקדוקים ובנימוסים וחותכים דיבורם. והנה דווקא בשביל התחדשות אורגאנית כזאת אין עוד לפי שעה מקום בעברית. הואיל ומין זה של התחדשות מוצנע בעמוקים שברבדי הלשון ובקדמונים שבהם; הואיל ולידתה באותו אונס של ביטוי הפותח שפתיו של אדם אובד עצות ומזרזת את כוח־המדמה שלו, שאין לו מקום לחפור בו חוץ ממקור מחצבתה של הלשון האחת השגורה בפיו. שהרי בלשן אינו ומדקדק אינו וכלים שאולים אינם כליו ושבילי נכר אינם שביליו. ואין לפניו אלא שפת־דיבור אחת מורשת־אבות־ודורות, ודחקו של חפץ טמיר אחד ליתן דמות לעולם רגשיו ורשמיו. וכיצד יכולה העברית להיות כן, עברית זו שעומק הדיבור שלה פחות מזרת, ושאונס ההבעה אינו דוחק אותה, שהרי שדות זרים פתוחים לפני הדובר בה לרווחה ובן־חורין הוא לצאת וללקט בהם כאוות־נפשו בכל פעם שהביטוח דוחקו. אין איכר נורמאנדי או דייג בריטי יכול למצוא מפלט במשהו מחוכם כל כך דוגמת “המשוויץ” של משה שמיר בשעה שנסתלקו מלים מפיו. דעתן איננו ואין באמתחתו מין אידיש סמוכה לעברית שלו שיחזר על פתחיה. על כרחו שילך אל בית־גנזיה של השפה ויוציא משם דיבור ישן נושן וישימהו שנית על האבניים ויכרוך בו את רצונו הבוטא. וכשבא סופר ואומר להיבנות ממנו, מן הרצון ההמוני לביטוי, הרי אל ההתחדשות האורגאנית הזאת הוא יוצא ואל תבואת־שפתיה. כדבורה זו הוא עף ונח על כל פרח־חידושים ומוצץ מתקו וחוזר אל כוורתו וממוגג וממזג דבשו וחותמו למשמרת בתאי מוחו, ובשעת הצורך לשונו טועמת ממנו ומפרנסת עולם דמיונו. דא עקא. שדות תבואה אלה פריחה אין להם אצלנו, ומהיכן יקח סופר עברי מתקם ובשמם?

בשעה שאני קורא תגר על הפרוץ שגובר ופושט בספרותנו, אין בכוונתי לאמר שבעומד שבה הכל כשורה. חלילה לי לאמר כן. דומני, לא בא הפרוץ אלא מתוך הצורך למלא חללו של עומד שתש כוחו ונתערער מעמדו. מודה ומתוודה אני, עיפה הלשון־שבכתב בספרות, עיפה ונפשה אינה שוקקה. כל שמתרבים צרכיה לצרכי החיים כן פוחתים והולכים כוחותיה. עד עכשיו היתה נוטלת מן הישן, ומחולייה אחת שבשלשלתו ומן החולייה המדרשית, רצועות רצועות של משפטים חטובים כהלכה ובהם היתה רוקחת מרקחתה. אבל נוסח זה כבר נצטננו יריכותיו כאבנים. אפשר היה לכתוב כך על שלוש־תפילות ועל הקריאה בתורה בשני ובחמישי ועל אמירת אשרי ושמונה־עשרה ויהי־רצון, ועל פרק משניות ועין־יעקב ושולחן־ערוך. אולם אי אפשר בשום פנים שינבחו כל הכלבים בכל הכפרים לפי הסדרים שבמעשי פסיפס אלה ודווקא בסגנונו של רבה־בר־בר־חנה; או שעולה מגרמניה יעשה נאפופיו הקטנים ביום שהוליך אשתו לבית־היולדות ואיכר יחרוש מעניתו ופועל יכה בסדנתו לפי נוסח קדומים זה. החיים נטווים והולכים, ולא זו בלבד שמסכת הציורים שבהם נארגת והולכת אלא החוטים גופם מצטרפים מחדש; ואין הם באים מן־המוכן, מן המעשים שכבר נעשו. הרי דומה העומד שבלשון בימינו לאותה מפה של שלל צבעים הפרושה על שולחנם של העניים ושהאשה היתה תופרת ומאחה מטליות מטליות כלוח של אישקוקי. “יש בתוך המלה, ־ אומר בודליר— בתוך הפועל, משהו משום קדושה האוסר עלינו לעשותם משחק של קובייה. משמוש בשפה בהשכל־ידים הריהו מין עיסוק בקסמי בעלת־אוב”. ודאי מצווים אנו להעלות רפאים מקברם. אבל קסמי הכשפים של בעלי־הפסיפס דווקא במלוא שלטונם נתגלה רפיונם, כי בנוסחם שפרח נשמתו לא הפיחו רוח חיים חדשה.

ואף על פי כן אין רווח והצלה ללשון־שבכתב בזמננו אלא בשיבה זו אל המקורות שבכתב של זמנים שכבר חלפו ואינם. ואין כוונתי לשמות חפצים, מושגים ופעולות, שלא היו קיימים בימים קדמונים ושהם מן הדברים השכיחים עמנו כיום ושאנוסים אנו לנקבם. המלה בבדידותה אינה קובעת רוחה של שפה. עניין שבהסכמה ושבהרגל היא. והתשמיש עצמו הוא המרקיד את החידושים על פני הכברה ומנפה אותם, מסלק ומשייר. כוונתי לסדריו של המשפט, הנוי האדריכלי שבו, בהגיונו ובכוחותיו הבוטים. כיון שתקופת הדיבור בצמצום זמנה ובמיעוט מניינה לא הספיקה עוד להיות שכבה עמוקה ותחותה ודשנה שתצמיח גידוליה הטבעיים מברכת אדמתה; ואפילו מעט העפר הפורה שאספה על ידה בארבעים השנים פורח והולך לו בתוך אנדרלמוסיה של המונים, הבאים אלינו מכל המדינות והארצות, ולשונותיהם מרובות ובלולות, וארחות חייהם ועולם מושגיהם ודרכי מחשבותיהם שונים במהותם אלו מאלו, הרי אין מקור שאיבה אחר לעברית אלא באוצרות הללו שגנזו לנו אבותינו, אם אין רצונה לרדת מכל נכסיה ולהתגלגל בלשון עלגים פרועה לשמצה.

אלא שיבה זו אל המקורות שבכתב אין פירושה אדיקות נוקשה ועקרה, או שעשועי־חיקוי ומעשה של קופים. שיבה אל המקורות משמעה שיבה אל כל המקורות; משמעה צירוף ובניין ומזיגה. משהו דומה למה שעשו אנשי־כנסת־הגדולה בסידור התפילות בשעתם ולשעתם, ושעד היום הזה קול העם הדובר עולה מהן; משהו דומה למה שעשה הרמב“ם ב”משנה־תורה" שלו לשעתו ובשעתו; שאף־על־פי שמרכזו היה המשנה, הרי נתן בעיסתו מסלתם של כל הסגנונות ולש אותה מחדש; או למה שעשה רמח“ל ב”מסילת־ישרים" שלו; או ביאליק בשירתו ובסוף ימיו אף בפרוזה שלו; או למה שעושה כיום י.ד. ברקוביץ בכתביו המחודשים. לא סגנון של מדרש ואגדה שכבר עשוי הוא וגמור הוא, מין דלי של סיידים ובתוכו מרק בעל צבע אחד, ואתה טובל בו מברשתך וממרח; לא סגנון של משנה בפני עצמו, או של תנ"ך בפני עצמו אלא צירופם האורגאני של כל המקורות שבכתב לאחדות חדשה לפי מושגי הזמן ותביעותיו.

איני רוצה לצאת מגדרי ואין זה מענייני, לבוא ולפרט בדרכי בניינו של המשפט העברי הסינתאֵטי המחודש. לא בפרשה זו אני עומדים. עוסקים אנו בדרכים שמבקשת לשון של בני אדם חיים, שקפאה בצורות־ביטוי מאובנות, לצאת משעבודה ולחזור לטבעה. אצל כל אומה ולשון ישרה הדרך. חוזרת השפה אל המקום שיצאה משם: אל המרובים המדברים, אל ראש־העין השומר עוד עמו את הבעבוע הראשון, את חירותו ואת כל אונו. העברית אינה יכולה לעשות כן. מדבּריה אך מקרוב באו ועוד השפה שבורה ומגומגמת בפיהם וודאי שמרוחקים הם מן הטבע.

ההשתלשלות ההיסטורית ההפוכה אשר לעברית, שניטלה ממנה הרציפות שבהתחדשות הספונטאנית ושבהסתגלות המתמידה לחליפות הזמנים, מידות המצויות אצל כל לשון חיה; מעמד מיוחד זה שפעם, בימיה הקדמונים, היתה שפת־דיבור, אחת משלוחותיה של הניב השמי, ואחר נשתתקה ונאלמה לאלפי שנים, ובימינו שברה בידים את גזירת האלם וחזרה לעלות על שפתי מדבּרים; ואף לא נסיח דעתנו מן הדבר, שאין העברית, כשאר לשונות התרבות בעולם, בת לשפה עתיקה או לתערובת של כמה שפות עתיקות, אלא עד היום הזה, דוגמת הסינית והערבית, שוהה היא בקדמותה; השתלשלות היסטורית הפוכה זו היא שטרפה כל סדרי־מוקדם־ומאוחר אצלה. וכל מי שיתעלם מן המופלא שבאופייה, ויכניס אל תוכה מכל הבא ליד, על כרחו שיהא מתעה אותה בדרכי שוא ומדוחים.

אם ישנו כתם של ירק מדשיא ותוסס צמיחה ועלומים, בו פורץ כל פטר־הגה ובו עוד מבעבע מללו על פי המעיין החי, הריהו בכתוב מכבר הימים ולא במדובר בזמן הזה. בכתוב שמור הגמגום התמים הטוב בראשית ראשיתו; בו ברזל ההגוי מן הפה; בו לשון חכמה עודה לשון בני־אדם, ואפילו לשון כבוד עודה לשון של הדיוטות; בו הרחוק סופו שיהא קרוב, והנכרי תושב ואזרח. וכל המבקש תיקון ללשונו, על כרחו שילך ויטבול קולמוסו בדברים החיים האלה ויקבל מרותם על עצמו, ולא שיהא נחפז וסומך על העשוי בידים ועל הבדוי שלא הספיקה להם שעתם, שיבואו תולדות הימים ויתנו פסק־דינם: מוּעדים הם לבוא בגנזי הלשון או שאינם מוּעדים לכך. לפי שעה הפוכים אצלנו סדרי לשון — ההתחדשות הליכתה מן הכתוב אל המדובר.

בדברי־ימיה של אומה מצויות תקופות של פרקי ־לידה ובחוש היא ממשמשת בחיים הבוקעים ועולים מקרבה, כאשר תחוש אשה בהריונה בפרי בטנה המבשיל והולך בתוך מעיה. ולעולם ישנם בתקופות כאלו בני אדם חופזים שרוחם קצרה, והם מאיצים בחיים הנסתרים שמתרקמים ובאים, כי ימהרו ויתגלו, והם מגלגלים בהם ודוחקים עליהם עד שהם מביאים אותם ללידה קודם זמנה. ובתומתם הם אומרים, כיון שהוציאו אותם לאויר העולם, קיימים הם לעולמי עד. אבל לא כל נולד, והוא מפרכס ופועה ורועש, סימן שהביא עמו אף אריכות־ימים. חפזון זה של חיי שעה הוא ממידתה של הספרות (במובנה הרחב והכולל) העברית בימינו. הריהי דחופה ומבוהלת וגורפת עמה כל קיסם וקיסם, ואין היא חשה שהיא מפלת נפלים שאפילו שלושים יום לא יוציאו. ודאי מרובים צרכיה ונתבעת היא מכל צד ואין ידה משגת. היא הנותנת; שתרבה במצוות ובמעשים טובים ולא שתפרוץ כל גדריה ותפרוק עול ותפתח שעריה לגייסות של ערב־רב שיכבשוה מתוכה. כל המפורצפים הללו, האייזנים, המתככבים, המרביצים והמשוויצים אם תקומה תהא להם, עד מהרה ושפת אבות ודורות, אפופה הוד עלומים והדרת זקנה, תיהפך ללשון עלגים נמבזה. ואל נשלה נפשנו לשוא — כמוה יהיו מדבריה.