וישמעו צרי יהודה ובנימן כי בני הגולה בונים היכל לה'

אלהי ישראל ויגשו אל זרבבל וכו' ויהי עם הארץ מרפים ידי עם יהודה

ומבהלים אותם לבנות וסוכרים עליהם יועצים להפר עצתם וכו'.

(עזרא ד' ט')

 

אל הקורא    🔗

לא לדבר בשבח הספר הזה מגמתי, כי לשפת יתר אחשוב לדבר במקום הזה אשר כל עלה מדברת בפני עצמה ומספרת תהלתו; אך חפצי בזה, לדבר דברים אחדים בנוגע לקורות זרבבל בקצרה, כפי מה שהראיתי לדעת מהמכתבים הנשארים, כמה תלאות ועמל היה למחבר ספר הזה, ומה היתה הסבה הראשית אשר הרהיבה עז בנפש ריב“ל לגשת אל העבודה הגדולה הזאת. השר הגדול אלוף ביהודה סיר משה מונטיפֿיורי נ”י ועוד איזה חכמים וגדולים אשר נגעה אהבת עם ישראל בלבבם, בראותם כתבי פלסתר שנכתבו על התלמוד ודת היהדות, פנו אל החכם ריב“ל ובקשו ממנו לחבר חבור התנצלות נגד ספרים כמו אלה, ובפרט נגד ספר נתיבות עולם¹, והוא שם אזן קשבת לדבריהם ושם כל מעינו בחבורו זה; ולפי דברי הרב ז”ל הראה בספרו זרבבל זרוע עם גבורה, ולא היה עוד כספר הזה עד הנה בישראל, עבד עבודתו יומם ולילה יותר משתים עשרה שנה, אבד כל כחותיו, וכפשע בינו ובין המות, כי הרופאים הזהירוהו לבלי כתוב מאומה, אולם הוא חגר שארית כחו וכלה את אשר החל, ותכל מלאכתו בשנת תרי“ג; אולם מכמה סבות לא היה ביכלתו להדפיסו. שלש שנים אחרי מות ריב”ל נדפסו רק שתי מחברות מספר זרבבל² אך מחסר עיון והגהה כראוי יצאו בשבושים וטעיות, ונדפסו במספר מעט, ונחלקו בין מכירי ויודעי המחבר בעיר אודעססא. ועתה לעת הזאת מאשר רבים מאחב“י צמאים לראות את הספר הזה בשלמותו (בשש מחברות) ודורשים ומבקשים ספרים כמו אלה, המסירים חרפת מחרפינו; לכן הרהבתי בנפשי עז לגשת אל העבודה הזאת, ובכל כחי השתדלתי בדבר הגדול הזה הנוגע לכבוד ספרי התלמוד ואמונת ישראל³. ואף כי רבו מאד ההוצאות להדפסת ספר גדול כזה בזמן אחד, עכ”ז פניתי לבי להתעסק בעבודה כזו הדורשת כח רוחני גופני ומאדי, והדפסתי את הספר הזה על הוצאותי בתכלית השלמות. ומלבד זה רבות עמלתי בהערכת תולדות דברי ימי חיי ריב“ל (פֿאָלשטענדיגע ביאָגראַפיע) ותהלה לאל אשר עזרני לכלות גם את העבודה הגדולה הזאת. וחכיתי לאלה החברות הנכבדות אשר מקום האחת בפאריז והשנית בס”ט פ"ב, ולהמתנדבים בעמנו אשר יוקירו פעלי, וידעו לתמוך בידי למען לא יהי עמלי לריק ואוכל להוציא לאור את יתר הספרים אשר המה בכתובים.

ערב ראש השנה לשנת תרל“ו הבע”ל, היא שנת השמונים ושבע ליום הולדת הרב החכם המנוח ריב“ל ז”ל, ולמספרם 17 סעפטעמבער 1875 ווארשא.

דוד בער בן יהודה נאטאנזאהן.

 

הקדמה    🔗

זה ספר זרבבל הוא חלק השלישי והאחרון מספרי בית יהודה (שהדפסתי ממנו זה שש שנים בעיר ווילנא, השני חלקים הראשונים).

ויסדתי זה החלק השלישי נגד הטענות שטען מחדש מחבר אחד, ואת שמו לא הגיד, ושם מחברתו “נתיבות עולם”, המראות כסותרות מכל וכל מה שכתבתי בשני חלקים הראשונים, נשלחו לידי כמה קונטרסים (מודפסים בלאנדאן 1839) מטענותיו, וראיתי בם טענות ומענות מה שכבר נשנו ונאמרו בספרי הקראים והשבתאים, וגם מקצת מתנגדים חדשים מבני ישראל, וזולתן, וכן מאייזענמענגער⁴ וקיאריני⁵, אשר תאונים הלאו⁶.

ובאתי בעזר צור ישראל וכפי ידו הטובה עלי להשיב לו על כל טענה גדולה או קטנה, וארחיב בהן הדבור למען רבות מופתי על חזוק דברי אשר דברתי בשני חלקים הראשונים, ולחזק ממסד עד הטפחות את עמודי בית יהודה, הוא היכל י"י אשר בנה בניתי בשני חלקים הראשונים, ולהסר מאתנו גם כל חלאה וזוהם אשר יתעמלו אויבינו חנם מצוא בנו וביסודי קבלתנו ולמודי חכמת הסופרים.

גם אברר בזה החלק האחרון דברים רבים בהרחבה וביתר באור מאשר נגעתי – בשני חלקים הראשונים – רק בקצה עטי, וע"כ גדול יהיה החלק הזה האחרון בכמותו, ואולי גם באיכותו.

ואולם יתר טענותיו של המחבר הזה בקונטרסיו, בכמה ענינים שאינם שייכים אל תכלית חבורי זה בית יהודה בכלל, משכתי ידי מהם, ולא השיבותיו, כי אין זה ממלאכתי⁷.

את זה המעט ראיתי להקדים אל הקורא; כי תכלית החבור הזה בכלל, כבר יודע הקורא מההקדמה הנמצאת בשני חלקים הראשונים, כי הוא חבור כולל המברר על מה הוסדו אדני דת ישראל הבנויה על דברי התורה בפירושה עפ"י קבלת חכמי הסופרים האלהיים שהיו אחר הנביאים, והיו מהסופרים גם קצת מנביאים אחרונים, והשיטה הכוללת את למודיהם של הסופרים הללו האלהיים, ובאוריהם ותקנותיהם וכו', חבור הנצרך גם לכל חוקר בקדמוניות –

וטרם אשים קנצי למלין אוסיף שנית – כבמחברות הקודמות – לחלות את פני הקוראים החכמים ישרי לב, שידינוני לכף זכות, אם קצרתי באיזה ענין, או שגיתי לתומי במעט או ברב, כי כל איש – באשר הוא אדם – עלול למשגה, אין נקי.

ואם לכל אדם ראויה הסליחה על שגגתו, לי הלא משנה סליחה, אם קצרתי או שגיתי – ושתי סבות בדבר:

א) כי כואב אנכי – זה רבות בשנים – וכלוא בבית, ואשמור יצועי, גוי נגש והוא נענה, וכתוב ושבת יוסיפון ליסרה אותי שבע, אף כי ענות בהם יום וליל, ואהי כבמשמרות נטוע לשבת תחתי שוקד על מלאכתי – מלאכת השמים, – ואם אומרה: אחדולה, לא אהגה בספר, ואשליך עטי מידי; סעפי לא ישקוטו לא ינוחו, לא אוכל הלחם עם אנשי מצותי: החפץ והרצון, אשר נטעו בקרבי מיד ימין עליון, האומרים לנפשי שחי ונעבורה! כתולעת גוך שימי לתורה ולתעודה, וללמד חק ביעקב, כי לכך נוצרת!

ב) מהעדר ספרים כלל וכלל למלאכתי, (וכמו שהתנצלתי כבר לא אחת ושתים, וכמו שיראה הקורא אי"ה באחת מאגרותי לאחד מאוהבי בענין הזה) ומהתבודדותי כערער במדבר.

ויתר הדברים הנאמרים ממני, השייכים להקדמת החבור הזה, יבוא אי"ה במבוא הבא אחר זה, כי שם ביתם.

אך טרם אסיים הקדמה זו הנני מבקש כל קורא בצדק ספרי זה זרבבל, אשר יזדמנו לידו גם הקונטרסים הללו של זה המחבר, כלם, רובם, או קצתם, שיקרא אותם על הסדר בשום לב ובהשכל ודעת, וישימם לפניו בעת שיקרא ספרי זה, ולא יאמין לי על דברי כל שהוא.

ובזה נשלמה הקדמתי זו לחבור הזה אשר נתחיל בו בעזר צור ישראל, ויהי נעמו עלינו, ויהי עם לבבנו ועם פינו לברר אמרים נכחים ואמת, ויצילנו משגיאה וממכשול הלשון, כמו ששאל ממנו משיחו “ואענה חורפי דבר וגו', ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד”; ונזכה להיות מהמובטחים ע"י בן אמוץ החוזה “ובנו ממך חרבות עולם, מוסדי דור ודור תקומם, וקורא לך גודר פרץ משובב נתיבות לשבת” וכדמתרגם יונתן שם “ויקרא לך מקיים אורחא דתקנא מתיב רשיעיא לאורייתא” אמן.

קרעמניץ בירח זיו. שנת אדר“ת לפ”ק.

המחבר

 

מבוא    🔗

התלמוד בכלל (רצוני לומר: כוונת לשונו, ומאמריו, והפשט), אינו ניר קשה (בהיפך דעת החכם Chiarini שהזכרנו) ובפרט לאיש הישראלי המורגל בו (ע"י מורה מומחה) ובשקידה וחריצות זמן לא כביר, אם חננו ה' בשכל ישר ממוצע; ולכן נמצאו בנו אף נערים וילדים מבעלי השכל, אשר הורגלו בו (ע"י מורה מומחה) בשקידה של שלש וארבע שנים, וכבר באו בו לשלמות הנזכר, וכמעט אין חומרא לפניהם (במה שנוגע לפשט) ברוב הלכות שבש"ס. – הידיעה זו בכלל נקראת בשם: ידיעת המעשה (פראקסיס⁸).

עוד יש ענין אחד בידיעת התלמוד המעשי, והוא נעלה מהנ"ל, והוא ידיעה ברורה מפסקי ההלכות שבתלמוד, והיא השייכה להרבנים ובעלי הוראה ודיינים, לפסוק דינים והוראות בישראל, ובפרט למחברי ספרי פוסקים כאלה, ושאלות ותשובות, צריך עוד יותר ידיעה מקפת ובקיאות רב, ויותר שקידה בכל מקצעות התלמוד בבלי וירושלמי ספרא וספרי ברייתות ותוספתות ומכילתות (ועוד רבים מספרי פוסקים ומפרשי התלמוד שקמו בישראל מאז ועד עתה), אשר אם נצרף יחד כל הספרים הללו, יכללו בית מלא ספרים, ומפאת זו היא באמת ניר קשה, ככל המדעים הרחבים, אשר ירצה החוקר להשתלם בהם השלמה תכליתית בכל מקצוע, בידיעה המעשית.

ועוד יש ענין אחד בידיעת התלמוד המעשי, והוא הידיעה השלמה בחלק ההגדי שבו והדרושים, וידיעה זו צריכים לה בעלי הדרש והמגידים ומחבריהם וזולתם, וידיעה זו הוא ג"כ ידיעה מקפת, וצריכה לבקיאות בכל מאמרי ההגדה בתלמוד בבלי וירושלמי ובהמון ספרי המדרשים, ובהמון ספרי מפרשיהם.

שני הענינים הללו שהזכרנו, כל אחד לפי דרכו אם רב או מעט, הכל כאשר לכל שייך אל הידיעה המעשית שבו, ונקראים אלה אצלי בשם למוד המעשי (פראקסיס), אעפ"י שנראה בהשקפה ראשונה כי שייכים אל ענין המדעי והעיוני (טהעאריע); יען שלומדיהם יגיעו לידיעות הללו רק באמצעות השקידה הגדולה והתמידית לבד, ואינם שמים לב ללמוד את התלמוד על דרך למוד איזה מדע (אלס איינע וויססענשאפט), וכמבואר ממה שנאמר אחר זה.

והענין העיוני והמדעי שבו (טהעאריע) היא הידיעה השלמה בבנין התלמוד, ועל דרך מדעי, והיא ידיעה גדולה ונכבדת (לחוקרים ומעיינים) כוללת דברים רבים, היינו: ידיעת חכמת הגיון התלמודי וידיעת מקור לשונה של המשנה והתלמוד, ודקדוקם, ובקיאות בלשונות המזרחיות ודקדוק לשונותם, גם קצת ידיעה בלשון היונית ורומית וכדומה, וידיעה רבה ושלמה בקדמוניות של כל אומה ולשון קדמוניה, וממשפטי דיניהם, הנהגותיהם, ותהלוכותיהם, וידיעותיהם, ויסודי אמונת דתיהם, ועבודת אליליהם, וכדומה. – גם ידיעה מחקרית איך נבנה התלמוד בכלל ובפרט, ועל מה הוסד, גם לדעת שיטתו (סיסטעם) המסכמת מכל צד ובכל מקום, והמקפת בו, שהוא הבריח התיכון הסובב בו מן הקצה אל הקצה, ותכלית חבור התלמוד בכלל. – ולדעת המקום והזמן שבו נאמרו לפעמים מאמרים בודדים באיזה ענינים. – גם ידיעה רחבה מכללי התלמוד, ושמוש מאמריו, ושמות המלאכותים וההסכמיים שבו, ודרכי הלשונות הנזכרות בו, ההולכות על דרך ההפלגה והגוזמא והבאי, וההעתקה (אללעגאריע) והמליצה וכדומה, (המוטבעות בלשונות המזרחיות אף בדבור הפשוטי), אופן ספורי המעשיות ההגדיות (מיטהען) המסופרים לפעמים ע“ד ההוה והמוחש, וכנהוג בלשונות המזרחיות, – גם ידיעה רבה מסדר הדורות, והתנאים והאמוראים, איש איש מי ומי הוא, באיזה מקום גר ובאיזה זמן, ואיזו אומה מהאומות היתה שלטת אז במקומו, ובאיזה מעמד עמדה האומה הישראלית אז, ואיך נהגה בה האומה המושלת, ואיזו לשון היתה מדוברת שם, ומי היה רבו של כל תנא ואמורא, ומי היו חבריו, ועם מי הוא פליג לרוב, וההלכה עם מי משניהם, ולהבחין בין המאמרים והלכות הנאמרים להלכה ולדין, ובין אלו הנאמרים כך דרך אגב וע”ד שקלא וטריא לבד, או ע“ד חדוד לבד, וההבדל בין הלכה ודין ובין הנהגה לבד, וכדומה, ומי הן הרבנן סבוראי, והגאונים, ומה הוסיפו אלה בתלמוד, ואיך נסדר התלמוד, ואיך נכתב, ומתי, ואיך היה למודו קודם זה, ולדעת סדרי המשנה והגמרא איך נסדרו בסדריהם, מסכתותיהן, פרקיהן, ומשנותיהן, וסדר הקדימה ואיחור, והכרח גדול מאד לדעת ג”כ סגנון כל תנא ואמורא, ושיטתו הכוללת, ומה שהעלים במאמר אחד, מבואר במאמר אחר, והמאמרים הללו נאמרו במקומות ומסכתות שונות, וכדומה לידיעות הללו, מלבד הכשר טבעי ללמוד הסתום מן המפורש במקום אחר, ועוד ועוד.

ובכלל אומר שיש בענין התלמוד וידיעותיו, כלמוד ספרי המקרא וידיעותיו, שהוא בענין אחד קל ללמדו, ישתלם בו נער בשלש שנים, ויש ענינים ידועים בלמוד המקרא שתרבינה ותסתעפנה ידיעותיהן בהמונים המונים למודים רחבים, לא יספיקו להשתלמותן ימי חיי האדם השלם.

מעתה אם יתקומם בפומבי איזה מתנגד על התלמוד בכלל, ודיני ישראל ומנהגיהם ותהלוכותיהם וכל למודיהם בכלל, הנובעים מן המון ספרים הנזכרים לעיל; לא יסופק בזה שום אדם, כי צריך האיש הזה המתנגד (בפרהסיא במכתביו אשר הוא שולח חוצה) להיות לו כל הידיעות הללו שהזכרנו בכל חלקיהן העיוניים והמעשיים, כלם יחד סדורים לו, ויהיה שכלו שכל מקיף כל הנ"ל, והכל בתכלית השלמות. –

ועל אופן זה היינו יכולים לדון את המחבר הזה (בעל הקונטרסים הללו) בכל שבושיו לכף זכות; היינו לחשבהו שוגג בהמון דברים, וכי מהעדר ידיעה שלמה ומקפת בענינים הללו הוציא משפטים מעוקלים, ובא לשבושים וטעיות שלא לרצונו, ובמצווים אנחנו מפי רבותינו חכמי התלמוד הקדמונים “הוי דן את כל האדם לכף זכות”.

אך צר לנו לראותו גם שוגג וגם משגה, ר“ל פעם יטעה בעצמו מהעדר ידיעה, ופעם מתכוון בכוונה להטעות את הקורא הבלתי בקי והבלתי שלם, על ידי און ודרכי התרמית (אף כי בלבבו יודע האמת), כאשר יראה אי”ה הקורא בפרטי פרטים בבואו לחבורנו זה פנימה, יראה וישתומם ויאחז שער, ובכל זאת ראינו גם פה להזכיר בדרך כלל, איך ובמה הוא שוגג ומשגה (זעלבעט בעטראגען, אונד בעטריגער), ואומר:

1) הן הנה שגיאותיו הכוללות:

א) לא ידע שרק המשנה לבדה (וגם לא כלה), היא התורה שבעל פה, וכמבואר מאתנו בפנים הספר פעמים רבות⁹. מעתה אם יאמר זה המחבר שיש לו איזה טענות נגד תורה שבעל פה, לא יוכל לירות חצי טענותיו רק אל המשנה לבדה, וההלכות פסוקות שבה, אף שכבר הודה בעצמו מנהיגו אייזענמענגער בספרו (חלק הראשון) ואמר בפה מלא: שעל המשנה אין לו שום טענה ומענה כלל, כי כלה ישרה ונכונה.

ב) לא ידע להבחין בגמרא (שהוא באור המשנה) בין הלכות מקויימות לבין הלכות דחויות, ר"ל בין אותן הנאמרות בדרך שקלא וטריא, לבין אותן שנפסקו להלכה.

ג) לא ידע להבחין בגמרא בין שמעתתא הנקראת הלכה ובין הגדה (זאגען, מיטהען).

ד) לא ידע להבין בין האגדות הנאמרות כפשוטן, ובין אלו הנאמרות על דרך הלצה (Tropus) כנהוג בדרכי השיר והמליצה, והנאמרות בדרך דמיון (Metaphora) והפלגה וגוזמא והבאי, כמנהג הסופרים מאז בארצות המזרח, וכנהוג בלשונות המזרחיות, וכדרך חכמי הסודות. ובדרך כלל לא ידע זה המחבר שתאר הגדה בתלמוד, היא העתקה ממש מיונית ממלת Mytos (דיא זאגע, דיא פאבעל) ומזה נתבטלו כל דבריו שכתב נגד ההגדות.

ה) ריק ונעדר הוא מכל ידיעה בסדר הדורות מזמן התנאים והאמוראים, וכאלו לדעתו חיו יחדו כלם בזמן אחד, היינו כערך שבעים שנה קודם חרבן בית שני, ובמקום אחד, היינו ירושלים¹⁰. ובאמת נמשך זמן התנאים והאמוראים ערך שמונה מאות שנים רצופות, ומקום מגורתם היה ארץ ישראל, ארץ פרס ומדי, ויון, ועוד ועוד.

ו) מקשה לפעמים על מאמר אחד של איזה תנא או אמורא או מחבר מאוחר, מבלי דעת שיטתו, ודבריו לפעמים מבוארים במקום אחר, ומשם יראה בטול כל דברי שאלותיו של זה המחבר. גם מביא לפעמים דברי יחיד המתבודד במאמרו, כאלו הוא מאמר מיוסד ומקובל בכל התלמוד.

ז) אינו מבין מה הוא פיוט ומחזור? ומתי נתחברו? וממי? וגם אותם יחשוב לתורה שבעל פה!!!.

ח) אינו יודע להבדיל בין דבר שהוא יסוד ועיקר בדת ישראל, ובין מה שהוא רק מנהג בעלמא, וכל מנהג הנהוג באיזה קהל או מקום בין היהודים, מנהג יהיה מה שיהיה, או הנזכר באיזה ספר עברי יהיה מה שיהיה, ישן או חדש, מקובל באומה, או בלתי מקובל, ממחבר חכם או כסיל, הכל כאשר לכל, יחשבהו לעיקר כדת, ומכנהו בשם תורה שבע"פ.

ט) אינו בקי בהיסטאריע של היהודים ומעמד האומה, ונעלם ממנו שאחרי מות רבינו יוסף בן מיג“ש זצ”ל (והוא ערך דור אחד לפני זמן הרמב"ם), כבר נתבטלו הישיבות הכוללות, ועמהם גם הרבנות הכללית, שהיתה כחה והשגחתה אז על כל הגולה בכל מקומות מגוריהם, בהנהגת הדת, ולא היה יכול שום קהל בכל העולם לשנות או להוסיף אף כחוט השערה בשום דבר דתי, ובבתי כנסיותיהם בלי רשיון ראש הגולה וראשי הישיבות, וכנהוג היום בכל האומות המתוקנות שבלתי רשיון של הסינאד לא יעשה דבר בעניני הדת להימין או להשמאיל, וע“כ משפט אחד ומנהג אחד בכל בתי תפלותיהם, וכל עניני דתם. לא כן אנחנו היום מאז שנתדלדלו ראשי הדת הכוללים, אחרי מות רבינו יוסף הנ”ל, וניטל הכח מכל בית דין וראשי העם, ובכל כנסיה של עשרה אנשים יתנהגו כחפצם, ויבחרו למו רבנים מקרבם, מן הבא בידם; ולא אזכיר פה פזורם של ישראל במדינות וממלכות שונות, מהם מתוקנות, כממלכות אירופא, ומהם בלתי מתוקנות, ומהן עוד פראות (ברוב ממלכות אזיא ואפריקא). ואין תימה שעל אופן זה יעלו וישתרגו לפעמים באיזה קהל או קבוץ איזה קמשונים במנהגיהם, כמו שהארכנו בזה בחלק השני מספרנו בית יהודה (פרק קמ"ה), ואיך א"כ נוכל לחייב בזה את מיסדי התלמוד! וברוך המקום שבכל זאת לא נשתנו רק בקצת הנהגות ובחומרות יתרות בענפי הדת, אך לא ביסודי הדת חלילה! –

י) אינו בקי בדברי הימים הקדמונים לאומות קדמוניות, ד"מ: אינו יודע (עיין התחלתו בפרק א') שאומות רבות קדמוניות קבלו למודים הרבה בדתיהם מן האבות ומן תורת משה, וכי הרבה דתות נתיסדו על יסודי תורת משה. – ואינו בקי בהיסטאריע של כנסיות הנוצרים (קירכענגעשיכטע) ומהמון הכתות הרבות שעמדו בדת הנוצרים מיד אחרי מות מחוקקם ובמאות הראשונות, ובדעותיהן.

ומלבד אלה שהזכרנו יחסרו לו ידיעות רבות בלשון העברית, והדקדוק מלשון התלמוד, ותהלוכות לשונו, וכדומה המון ידיעות מאלה שהזכרנו לעיל, והרבה פעמים לא ידע הפשט על בוריו, וע“י זה יבנה בניני שוא, גם אינו מבין על בוריו ספר הב”ח לנוצרים, ולא ירד לתכלית כוונתו.

2) והן הנה תרמיותיו בכלל:

א) עפ“י רוב הוא קם נגד הרמב”ם והתלמוד בראיות מן המקראות שבתנ“ך, כאלו היו המקראות הללו נעלמים לגמרי מהם, והמקראות הללו נראות לפעמים בהשקפה ראשונה כסתירה אל מאמריהם של הרמב”ם או התלמוד. ואולם הקורא אשר יעיין ברמב"ם ובתלמוד במקומם במאמרים הללו על הסדר בשלמותן, יראה כי המקראות הללו הביאו הם במקומות הללו כבר בעצמם, וחקרו ונשאו ונתנו במו.

ב) כשמעתיק איזה מאמר מן התלמוד או הרמב"ם אינו מעתיקו לפעמים כהויתו, אך לסירוגין, ומקוטע, ומונע תחת חכו יתר המאמר הנמצא בו, או מונע להזכיר המאמרים שלפניו או לאחריו שבאו שם באותו ענין, ואם היה מביאם בשלמות, אז לא היה נשאר לו שום פתחון פה נגדם בענין הזה, ובזה מטעה את הקורא.

ג) מחליף לפעמים תיבות מן המאמר שמעתיק מדבריו, ומעמיד במקומן תיבות אחרות המסכימות לדברי חלומותיו.

ד) במאמרים שמביא מן התלמוד והרמב“ם ומספרים זולתן ממחברי ישראל נהג לציין שם הספר והפרק או הדף או הסימן, וכן נהג במקראות מן ספרי התנ”ך, אך בכמה מקומות עושה עצמו כשוגג כאלו שכח לציין איפה נמצא המאמר הזה, והוא עושה זאת בכוונה מיוחדת במקומות הללו, ויש לו דברים בגו בכדי להטעות את הקורא בדברי כזב¹¹, גם לפעמים מוסיף בסוף המאמרים הנעתקים מלות אלה “עיי”ש“, יש לו גם כן דברים בגו כי אינו מציין איפה יעיין, ולדוגמא ראה להלן בפרק ל”ט.

ה) לפעמים מביא רק תוכן המאמרים ולא כהוייתן, ומשתמש בלשונו תמורת לשון המחברים הללו שמעתיק מהם, ותמיד במקומות הללו יש לו דברים בגו להטעות את הקורא.

ו) לפעמים מכניס בתוך המאמר שמעתיק מן התלמוד כמה תיבות מפירוש רש“י או מהתוספות וזולתן, בכדי להטעות את הקורא, שיאמין שזה נמצא בתלמוד עצמו. – ולפעמים מתנכל ואומר בלישנא דמשתמע לתרי אפי, דרך משל, אומר בזה הלשון: “כמו שאמר בפירוש בתלמוד” בכדי שיטעה הקורא שהדבר הזה נאמר בתלמוד די באר (אויסדריקליך), והיה אם בא יבוא איש אשר יבדוק אחריו במקומות הללו בתלמוד, ויראה לו כחשו בפניו, אז בקל ימצא לו התנצלות, ויאמר שכוון במלה זו “בפירוש” אל הפירוש הנמצא בתלמוד, והוא פירוש רש”י. ככה הוא מתהפך בתחבולותיו ורמאותיו, – ולפעמים כתב על מאמר בתלמוד כזה “כמו שמבאר הפירוש” וכוונתו אל התוספות, ולדוגמא עיין בדבריו בפרק מ"א ובפרק האחרון.

ז) כשימצא ברמב“ם איזה מאמר הצריך לו, לבנות לו ממנו בנין, אז יכנה את דברי הרמב”ם בשם “תורה שבע”פ" ויאמר “ראו, כך וכך נמצא בתורה שבע”פ" אעפ“י שהרמב”ם יחיד הוא במאמרו זה, והוא נגד התלמוד, וכל חכמי ישראל חולקים על מאמרו זה של הרמב“ם. והיה אם ימצא ברמב”ם איזה דבר הסותר מכל וכל את טענותיו, אז יאמר על דברי הרמב“ם הללו שאין להביא ראיה מהם, יען שדברי הרמב”ם בזה הענין המה רק דברי יחיד, ואין לסמוך עליהם, וכן נוהג זה המחבר עם רש“י וזולתו, גם לא ידע שרש”י אינו אלא מפרש ולא פסקן. גם מפרש הוא לפעמים דברי האומר, והוא בעצמו לא סבירא ליה כדברי בעל המאמר – כי אינו כ"א מפרש דברי זולתו.

ח) כשמעתיק לפעמים איזה מאמר הצריך לו לראיה, וכדומה, מאיזה ספר עברי או נוצרי וכדומה, נוהג בו ג“כ כמו שנהג עם התלמוד והרמב”ם, היינו שלא מציין מקומו, או מעתיק לפעמים שלא ככתוב שם, או לסירוגין, ודולג לפעמים כמה תיבות¹². כלל דבר: מחסר, מוסיף, מקצר, מסרג ומבלבל, ואם היה בא והעתיק אותם כראוי; אז היו כל דרושיו שבנה לו בטלין ומבוטלין וכוונתו שכוון בה עלתה בתהו, ותשבר כד על המבוע, ולפעמים היה יוצא לו ההפך מדרושו מהקצה אל הקצה.

הן אלה קצות דרכי זה המחבר האומר עם הספר שרק אחרי שרש האמתי יתור, ככבשה תמימת לב בבקעה תרד דרוש אחר כל ירק. הה! מי יספר הנה את כל הערמות והתחבולות והרמאות שעושה זה השועל בכל שעל ושעל, למען גנוב לב קוראיו, ואין קץ אל מעשה להטים שעושה לפעמים ע"י בלבול דברים והרחבת מלים, אשר שם מבטו לסכסך במו את הקוראים הבלתי בקיאים, וללכדם במכמרתו, ולפעמים עוטה שמלת היראה והתמימות, כזאב בעור הכשב, או ישמיע באוב מארץ קולו, ובשפה רכה יטיף מלים, אהבה וחמלה אל בית יעקב, וברירו חמת פתנים. ויש כי יגרע שיחתו די באר בדברי שטנה ומלשינות על כלל ישראל כמוליכו אייזענמענגער, למען העיר על בית ישראל משטמה ואיבה מן האומות והממלכות אשר תחת כנפי מלכיהם ושריהם יחסיון בית ישראל¹³, ואשר רוחם נאמן למו, ויעבדום בלב ובנפש, ופרי בטנם יובילו נדבות ביום קרב, מול אויבי המלך והעם אשר הם יושבים בצלם, ושם נסיכם מושל הממלכה קודש להם, ויפארו ויכבדו את כל שרי המדינה, וכל פקודיהם קודש למו, ובסוד כל מרד וקשר לא תבוא נפשם, ובמקהלות פושעים לא יתערבו, תמים לבם עם ה' ומלך! –

ואף אם היה חלילה בטענותיו אלה של זה המחבר המשטין איזה שמץ דבר אמת, גם אז לא היתה פעולת ספרו זה משובחת בזה; יען שזו מלאכה בלתי רצויה מצד עצמה, בין שיהיה מלשין די באר וגלוי, ובין שיביא דבתו מעוטפת במעטה האהבה והחמלה, ולהתחפש באדר היקר וסות היראה והחסידות; כי כל עושה אלה נרגן יקרא, הולך רכיל, מלשין ורע, גם בכסילים ימנה; כאמור: מוציא דבה הוא כסיל! –

גם מלאכה זו היא קלה מאד, כי מה נקל להיות קטיגור? וכבר אמר החכם המפורסם לרומיים קווינטאליאן (Quintalian) (כפי שאעתיק פה דבריו בלשון אשכנזית למען ירוץ הקורא בו), וז"ל:

“עס זייא עבען זא פיעל לייכטער, איינען אנצוקלאגען, דענן צו פֿערטהיידיגען, אלס עס לייכטער איזט צו פֿערוואונדען, דענן צו היילען”, עכ"ל הזהב. וביחוד בענין כזה שלפנינו, וכמו שנתבאר להלן.

גם אין קץ לדברי בוז וקיקלון אשר ישפוך על חכמינו ז“ל ועל למודיהם, אין נקי אצלו בכל ההמון הסופרים והתנאים והאמוראים וסבוראי והגאונים והרבנים והחכמים עד היום, ואין דבר טוב בכל המון למודיהם מאז ועד עתה, ובכל שעל ושעל ילעג ויבזה אותם ולמודיהם, ויתאר את חכמי התלמוד בתארים כאלה: כסילים – נעדרי חכמה – משוללי למוד – בורים בלשון הקדש – שודדים – רוצחי נפש – דוברי כזב – מאמיני הבל – קוסמים – עע”ז – מכשפים – רעים וחטאים לה' ואדם – באין מדות ומוסר – ועוד ועוד, וכמוהם כן למודיהם אשר ילמדון בספריהם¹⁴. כלל דבר המה ומעשיהם ולמודיהם הכל כאשר לכל, הוא נגד תורת משה והנביאים מן הקצה אל הקצה¹⁵ לא הפיל דבר מאשר הורהו רבו אייזענמענגער, ומלתו על לשונו¹⁶.

ואם לא היה בזה המחבר שום פשע ועול בחבורו זה, רק זאת לבד, כבר כדאי הוא וראוי לכל בוז וחרפה, למען קחת תגמולו כמעשהו כנאום נעים זמירות ישראל משיח אלהי יעקב: עם חסיד תתחסד וגו'.

גם בזה עשה עול רב שאינו מזכיר על כל טענותיו מבטן מי יצאו, וכאלו הוא המחולל והמוליד; כי כבר אמרנו שהוא מלוקט מן אחרים, וגם מהקראים כגון מספרם דוד מרדכי (הנדפס בוויען 1830), ומספרם אשכול הכופר להדסי (הנדפס מקרוב בעיר גוזלאוו 1836), גם מספרי הרבנים עצמן (וכמו שנבאר אי"ה אחר זה). ורובו ככלו הוא מן אייזענמענגער משטין ישראל, (וכמה רעות וצרות הגיעו ליהודים מספרו זה), וכבר הראו חכמים שקריו וזיופיו שעשה בדברי התלמוד, וגם החכם המופלג הנוצרי מיכעליס שלא היה לבבו תמים עם בני ישראל; בכל זאת לא חדל לגלות בספרו Michaelis Oriental Bibliothek T. 1 s. 320 את מומי המשטין הזה אייזעמנעמנגער, וז“ל: איך האלטע אייזענמענגערס ענטדעקטעס יודענטהום פֿיר איין געלעהרטעס ווערק, אבער עס איזט פֿיינדזעליג אונד אונגערעכט, אונד ווען איינער געגען איינע דער דרייא אים רעמישען רייכע איינגעפֿיהרטען רעליגיאנען עטוואס דערגלייכען שריעבע, זא ווירד מאן עס איינע לאסטערשריפֿט נעננען, וויא ווען יעמאנד איין ענטדעקטעס פאבסטהום, אדער לוטערטהום שרייבען, אונד מיט פֿארבייאלאססונג דעס גוטען, וואהל דער אללגעמיין אנגענאממענען זעטצע אונד דער ווידערשפריכע, געגען איררטהימער, אללעס אויפצייכנען וואללטע, וואס יעמאהלס אירגענד איינעס דער שלעכטעסטען שריפֿטשטעללער ענטפֿאהרען, אדער וואס ביים דיספוטירען, אויך נור איינמאהל מינדליך געזאגט איזט? וואס מאן אלס דאס דען קאטאליקען שולד געבען קעננטע, דאראן דאך איהרע רעליגיאן אונשולדיג איזט, ווייס איין יעדער, אבער, געוויס וויר לוטהעראנער ווירדען עבען זא שלעכט ווענקאממען, וויא דיא מינסטערישען ווידערטייפֿער, עכ”ל. – והמחבר הזה לא יבוש לחדש עוד הפעם (בהרחבת מלים) את דברי נרגן זה הבליעל, זונה נשכחה אשר קלעה ושם עליה מעיל חדש, שית זונה וקרע בפוך עיניה, ויקרא לאמר: הא לכם כלה חדשה, נערה בתולה, ואיש לא ידעה!

אך מדוע לא לקח מוסר מאת החכם קיאריני (Chiarini) (שגם הוא בא וחדש את ספרי אייזענמענגער בחבורו) והיה ספרו זה החדש כנפל טמון, וכקיקיון דיונה; כי ביום הולדו כבו חכמי ישראל את נרו, ה"ה החכמים המצויינים יקרי הערך צונץ ויאסט, יחי לבבם לעד.

כל זה ראה המחבר שלפנינו, ולא יבוש לבוא עוד הפעם בענינים הללו, לקיים מה שנאמר “לא ידע לץ גערה” (משלי י"ג).

ונשובה הפעם אל דברינו הקודמים במה שנגענו בקצה עטנו, ואמרנו “שהמחבר הזה לקח גם מספרי הרבנים עצמם” ונאמר:

א) לקח מקצת ספרי המשכילים החדשים מבני עמנו, שקמו בטענות נגד החומרות בדיני שבת ויו"ט, ושחיטה וטרפות, ונגד קצת הנהגות חדשות באומה, כגון כפרות, וכדומה, ונגד קצת אמונות משורשות באומה, כגון עניני הסעודה של הלויתן, וכדומה.

ב) לקח מדברי גדולי הרבנים הקדמונים: כי נודע לכל חכם ובקי בספרי רבותינו השלמים שהיו אחר התלמוד, הן בפירושיהם על התלמוד והן בחבוריהם שחברו

¹⁷, וזה דרכם להתבונן ולחקור על קצת ענינים מדברי חז“ל, וביחוד על קצת מאמרי הגדות המפליאים את הקורא. אך טרם יאשרום ויבררום ויושיבם על כנם כן האמת, נהגו – כדרך כל חוקר – להרחיב ראשונה בשאלות, ולהרבות פליאות על המאמרים הללו, ולהראות ראשונה כל סתירה הנופלת עליהם בהשקפה ראשונה, ובקצת אלה הספרים עצמן או בספרים המביאים דברי אלה הקדמונים, שט המחבר הזה, ולקט כל שאלותיהם ופליאותיהם על קצת מאמרי חז”ל והעלה בספרו, וכאלו המה שאלות חדשות שהתעורר עליהם הוא בעצמו, והעלים תחת חכו את המענות המחוכמות והתשובות היקרות והנחמדות, שהביאו אלה החכמים גדולי חקרי לב לישר המאמרים הללו, או להשיבם אל האמת והישרה שכוונו אליהן בעלי המאמרים חכמי הגמרא עליהם השלום¹⁸.

ויראה נא הקורא לדוגמא, שאלותיו וטענותיו על המאמר “עם הארץ מותר לקרעו כדג”, ויעיין בדברי המפרשים שם בעין יעקב. וכן טענותיו בדין ערובין, והוצאות שבת, ויעיין בדברי הכוזרי (מאמר שלישי סימן מ“ט, נ', נ”א נ“ב נ”ג) וכן טענותיו על המאמר האומר ששמע בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לי שהחרבתי את ביתי, ויעיין בדברי הכוזרי (במאמר הנ“ל סימן ע”ג) ובהכותב ומהרש"א במקום המאמר הזה בתלמוד במסכת ברכות. ועל אופן זה מנהגו ופעולתו בכל שעל ושעל אשר ידרוך כף רגלו בספרו זה. חכמים ושלמים יראו וישפטו! כי לא לכל קורא, המשפט; כי אנשים הבלתי בקיאים בכל ספרי קדמונינו השלמים והבלתי בקיאים בכל יסודי התלמוד והגיונו ומליצותיו וכהנה וכהנה שהזכרנו בהתחלת המבוא הזה, אנשים כאלה בנקל הלא ימעדו רגליהם, וינגפו כבהרי נשף, כי זה דרכם להניע ראש על כל מענה וטענה אשר ישמעון ואשר יראון; ולכן כל משפטם הבל הוא, אך אל חכמי לב השלמים עינינו תלויות, המה ידונו, המה ישפוטו, כי בידם פלס ומאזני משפט, בם ידעו מה יעלה מהבל, ומה מכובד ירד מטה, בידם קו ומשקלת, למוד כל מקצוע, כל זוית.

וטרם אבוא לגוף חבורו של המחבר, אמרתי להקדים ראשונה “מאמר כולל” (הכולל כמעט חבור שלם), והוא: לדבר ראשונה מהשבע מצות בני נח, שהמחבר הזה נוגע בענין זה כמה פעמים, ושואל ומקשה ומפלפל בהם, ואמר עליהם בכלל, שהמה דברים שאין להם יסוד כלל בתורה ובקדמוניות, אך בעלי התלמוד המציאו מדעתם דבר כזב, דבר שלא היה ולא נברא, ובנו עליו בנינים של הבל ורעות רוח. גם ידובר במאמר הכולל זה בקצרה מכלל תורת משה ותורה שבע“פ והגדות בכלל, ואחר זה ידובר בו מהדתות שבעולם בכלל, ומדת ישראל (הבנויה על התלמוד) בפרט, הכל בקצור נמרץ. ואח”כ ידובר בו מקדמות תורה שבע“פ, מחכמי הסופרים, הסנהדרין הכהנים וחכמי המשנה, ועוד ועוד ענינים המסתעפים מכל הנ”ל.

וזה החלי בשם ה' צבאות.

* * *

* * *

 

המחלקה הראשונה    🔗

חשבנו להכרח להקדים פה המאמר הכולל הזה, אף שמפרטי פרטיו נדבר אי“ה בגוף החבור הזה בשלמות כפי הצרך לכל ענין, והלכנו במאמר זה (כמו בכל הפרקים הבאים בגוף החבור), הכל לפי שטתנו החדשה, שהלכנו בה בשני חלקים הראשונים מספרנו בית יהודה, ולכן ראוי לכל קורא בצדק לחזור ראשונה על שני חלקים הללו, טרם יקרא זה החבור, אם רצונו לעמוד על בוריו של דבר, אשר בלעדי זאת יהיו לו לפעמים כמה ענינים פה כספר החתום, ועכ”פ יעיין במקומות הללו שציינתי לעיין במו פעם בפעם.

בדבר השבע מצות (שמזכיר התלמוד ומדבר בהן בהרחבה) יהיה עסקנו פה בהתחלת המחלקה הראשונה לחקור היטב במקראות התורה (כדרכנו בכל ענינים שבתלמוד שנדבר בהם) עד שעמדנו על בוריו של תלמוד בעזר השם וכוונתו הנכונה ויסוד עקריו; כי העמדת יסודי התלמוד על מכונם, היא מגמתנו, ולהראות כי לא מלבם הוציאו דברים, אבל העמיקו אל תכלית כוונת המקראות שבתורה, וחתרו ביסוד לשונה, כי אין קץ ואין חקר לידיעתם הגדולה בחכמת לשון העברית (בהפך דעת מתקוממיו, אשר העיזו היום גזור אמר לשלול מהם הידיעה זו מכל וכל), ולהראות שהיה להתלמוד בכל עניניו שטה שלמה מכל צד, המסכמת בכל פרטיה עם כללה¹⁹ ולכן היתה ראשית צעדינו בכל ענין וענין [שדברו בו חכמי התלמוד (שהזדמן לנו לדבר בו) מאיזה דבר הלכה] אל גוף המקראות, ועליהם ירינו אבן הפנה, ודקדקנו בו היטב, במליו, במליצותיו ובמאמריו; כי המקרא הוא היסוד (וביחוד תורת משה) שעליו נבנה בית התלמוד בהלכותיו, ובפרט שיש לנו פה בחבור הזה עסק עם אנשים כאלה, האומרים שלא יטו אזן כי אם למה שנמצא כתוב במקראי קדש (היינו בתנ"ך), ואשר נגד המקראי קדש, כל שהוא, יזרו הלאה – ועתה נבוא אל גוף הענין בזו המחלקה הראשונה, ונאמר:

המצות (העשה ולא תעשה) הנמצאות בתורה נחלקות (לפני שטתנו) לכמה סוגים:

(סוג הראשון): כולל אלה המצות שכבר היו קודם מתן תורה, והיו נהוגות אצל כל האומות המתוקנות, מאנשי הסגלה שבהם מזמן נח, עד זמן משה רבינו ע"ה, היינו עד זמן קבלת התורה.

בכלל התאר “בני נח” היו אז גם אברהם יצחק ויעקב ובניו עד קבלת התורה.

אף שברוב העולם היו אז עובדי ע“ז, אך הטובים והמתוקנים ואנשי הסגלה המעטים ידעו את ה' ויראו מפניו וקיימו פקודותיו, (כמו שבררנו די באר אחר זה במחלקה ב' מן המאמר הכולל הזה), וביחוד אבותינו הקדושים ע”ה, שקיימו ביתר שאת ובטהרה מפלגת, ובפרוש אמר ה' אל יצחק אבינו “עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי” (בראשית כ"ו).

המצות הללו שקודם קבלת התורה נחלקות (לפי שטתנו) אל שני מינים:

א) מצות מפורשות (דייטליכע, אויסדריקליכע), רצוני לומר שנאמרו מצותיהן ואזהרותיהן באר היטב (בספר בראשית), היינו שנצטוו עליהן האנשים מפי ה'.

ב) מצות מובנות (שליעסליכע), רצוני לומר שלא מצינו בפרוש שנצטוו ונזהרו עליהן, אולם מובנות מן הענינים המסופרים שם (בספר בראשית) שהיו אלה המצות ואזהרות נהוגות אז, ומסתמא קבלו אותן מפי ה', וכמבואר להלן די באר במאמרנו זה, וביחוד בגוף החבור.

המצות המפורשות: כגון אזהרת “בשר בנפשו²⁰ דמו לא תאכלו” (בראשית ג'), ואזהרת “רציחת נפש אדם” ודין “מיתת הרוצח” כמו שנאמר: ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש וגו', ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם, שפך דם האדם באדם דמו ישפך (שם ט' ה' ואו²¹).

המובנות: כגון “גזל”, שנאמר: והוכח אברהם את אבימלך על אדות באר המים אשר “גזלו” וגו‘, ויאמר אבימלך גו’ מי עשה את הדבר הזה וגו' (בראשית כ“א כ”ה); ונאמר אצל דור המבול, כי מלאה הארץ חמס (ר“ל גזל (שם וא“ו י”א), וע”כ הביא ה' עליהם את מי המבול והמיתום, מכאן מובן שמסתמא נצטוו על הגזל; כי אין עונשין בלי אזהרה לראשונה²² (ומכאן ראיה ברורה לדברי התלמוד שגם אדם הראשון נצטוה על המצות הללו). וגם המיתו בידי אדם או על הגזל כמבואר להלן²³.

ויען שאין מפורש שעור לגזל (ר"ל כמה יגזול ויהא חייב מיתה), מזה נשפוט אנחנו שאף כל שהוא שגזלו אז היו דנים במיתה (ועיין להלן בתשובתנו לפרק ג'), ומצינו במשפטי האומות הקדמוניות והמחוכמות, כגון במשפטי המחוקק הגדול הפילוסוף דראקא (Drako) בתורותיו שנתן בארץ יון בעיר החכמה אתונה (Athen) שהיה הדין אצלם להרוג אף את הגנב אם גנב כל שהוא²⁴ ואם על הגנבה כך, על הגזלה לא כל שכן²⁵ (ועיין להלן מה שהזכרנו מפסק בני יעקב על בנימין אחיהם), ושמעתי שגם בארץ בריטאניא גם היום דנין מיתה על הגנבה כל שהוא. וכן “איסור אשת איש” היא ג"כ מן המובנות, שנאמר: ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא (בראשית י“ב י”ח), וכן אצל אבימלך: הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעלת בעל וגו‘, ויאמר (אבימלך) הגוי גם צדיק תהרג וגו’, בתם לבבי ובנקיון כפי עשיתי זאת וגו‘, ועתה השב אשת האיש וגו’, ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לי ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדלה וגו', ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי (שם כ').

מכל אלה נראה שהיו בני נח מצווים על יראת אלהים, ואסור אשת איש, ואסור רציחה, (אבל אברהם היה מסופק אם מקיימים אנשי זה המקום המצות הללו אף שנצטוו).

וכן איסור “שבועת שוא” גם הוא מובן מן הכתובים שהיו מזהירין עליו, שנאמר: ויאמר אבימלך וגו' אל אברהם וגו' ועתה השבעה לי באלהים וגו' כי שם נשבעו שניהם (אברהם ואבימלך) (שם כ"א). – ונאמר אצל אברהם ועבדו: ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ וגו' וישם העבד וגו' וישבע לו וגו' (שם כ"ד).

וכן מצינו שהמית ה' את ער ואונן (שם ל"ח) בעבור ששמשו עם נשיהם שלא כדרכן, והשחיתו זרעם²⁶, ולא מצינו בזה אזהרה ראשונה שיש בדבר זה איזה אסור, וכי חייבין עליה מיתה בידי שמים, אך מובן מן המיתה שהמיתם ה‘, שמסתמא היו בני נח כבר מוזהרים על זה מפי ה’. ואולי הוא לאו הבא מכלל עשה שנאמר להם פרו ורבו, וחז"ל למדו זאת מן “ודבק” ולא שלא כדרכו.

וכן שאר איסור זנות, כמו שמצינו בתמר שהיתה בת איש כנעני, שנאמר: זנתה תמר כלתך, וגם הנה הרה לזנונים, ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף (שם), (עיין להלן בתשובתנו לפרק ג' שדברנו מזה הרבה). וכן גנבה, בבנימין בענין הגביע שנמצא באמתחתו (שם מ"ד), ופסקו בני יעקב בעד הגנבה זו מיתה, הרי אמרו “אשר נמצא הגביע בידו ומת”,²⁷ (ואף שלא היה בהתראה, מכאן נראה שבן נח נהרג בלא התראה). וכן פסק יעקב (כאשר אמר לו לבן למה גנבת את אלהי) עם אשר תמצא וגו' לא יחיה (בראשית ל"א).

וכן יתר דיני משפטים בשלי ושלך, וקנין מכירה, כבר היו נהוגים אז, כנראה ממערת המכפלה שקנה אברהם אצל בני חת ובעדות, וכבר היה שם גם מקום המשפט הנקרא שער, כמו שנאמר שם: לכל באי שער עירו, וכן חלקת השדה אשר קנה יעקב מיד בני חמור, והשדות שקנה יוסף (לנכסי המלך והמדינה) מן תושבי מצרים בזמן הרעב, וכדומה לאלה.

מכל אלה נראה די ברור שכבר היו בארץ מצרים וארצות ערב וארץ כנען נהוגות מצות בדיני משפטים ודיני גנבה וגזלה ושבועה, ובאסורי עריות וזנות וכדומה.

ואם נעיין בתורה שם באלה שהזכרנו, נמצא שהיו עונשין על כל אלה בידי אדם במיתה, ואם נעיין עוד יותר בהם נמצא שכל אלו הדברים שחייבו אז עליהם מיתה בידי אדם, היו רק מעבירות לא תעשה, ולא מצינו שם כלל מיתה על בטול איזה מצות עשה²⁸, כגון בטול מצות פריה ורביה שנצטוו עליה וכדומה²⁹, (כי גם כמה וכמה מצות עשה נצטוו בני נח, ושמור זה הכלל). ומזה נבין על בורין כל דברי חז“ל בענין השבע מצות בני נח בכל מה שנשאו ונתנו בהן במסכת סנהדרין פרק שביעי (בהרבה דפין על הסדר) וביתר מקומות מהתלמוד³⁰, ודע לעיקר שחז”ל לא מנאו (שם במצות בני נח) כ"א המצות לא תעשה לבד, והיו חייבים אז עליהם מיתה בידי אדם, וזכור זה הכלל.

כל המצות הללו שהזכרנו נקראו בתלמוד בשם “מצות בני נח”, ובכללן גם אברהם יצחק ויעקב ובניהם עד זמן קבלת התורה נקראו בשם זה “בני נח” תאר הכולל “כל אומות העולם”, וכמבואר להלן בפירוש מן התלמוד סנהדרין.

המצות הללו ממצות לא תעשה המפורשות והמובנות, כללו אותן חז"ל במספר “שבע” והמה עקרים, ויש תחתיהם הרבה סעיפים, וכמו שאמרו שם בתלמוד סנהדרין (דף ע“ד ע”ב) שבע מצות נצטוו בני נח, אמר רבא “אינהו וכל אבזרייהו”, ובתלמוד חולין (דף צ"ב) אמרו “שלשים מצות קבלו עליהם בני נח”³¹ (ועיין סנהדרין פרק שביעי על הסדר מדף נ“ו עד דף ס”א, ועיין חולין (דף צ"א) בד“ה אמר רבי יוסי ברבי חנינא, ועיין שם (דף ק') ברש”י בד“ה גיד הנשה נאמר לבני נח, ועיין ברמב”ם הלכות מלכים במקומות המדברים ממצות בני נח, ובמקומות אחרים מן ההלכות ובנושאי כליו).

מהמבואר עד הנה שהשבע מצות הללו בעקריהם לכל העולם כבר נמצאו בספר בראשית, וכן נמצאו מובנות (אלה העקרים ופרטיהן שנתחייבו בהן כל העולם) גם מכמה מקומות מיתר הספרים שבתורת משה, כי מצינו שם כשמזהיר ה' לפעמים לישראל איזו אזהרות, הוסיף לאמר שהמעשים הרעים הללו והמקולקלים שאני מזהיר אתכם למנוע מהם, כבר נענשו עליהן האומות הכנעניות שהחזיקו בהן, וע"כ גרשתי אותם מארצם (ויקרא י“ח כ”ז כ"ח, וזולתן במקומות אחרים).

ואין ספק שנצטוו האומות על כל אלה מפי ה' כמו שנבאר להלן באריכות, והעתקנו שם (לחזק דברינו אלה) גם מדברי החכם הגדול לרומיים Cicero (מספרו הנכבד De legibus) מה שמביא בשם גדולי החכמים³².

גם הקראים מזכירים השבע מצות בני נח, וממש אלה שמנו חז“ל בתלמוד. וכן מזכירים כמה מחכמי הנוצרים, וממש אלה שמנו חז”ל, ובזה הלשון “נואחידישע או נואחישע געבאטע וועלכע זיבען שטיק אין זיך פאססען” ולדוגמא עיין ד“ה (J. Bossuet) וד”ה לב"י (Holb. Jud. Ges. T. 1. S. 87). (והכל בהפך דעת המחבר הזה המלעיג על התלמוד ואמר שחז"ל בדו למו שבע מצות בני נח, עיין פרק ח' וזולתו מן המקומות בספרו).

כבר מבואר שזולת השבע מצות בני נח (שהם רק לא תעשה) היו מחויבים הבני נח עוד בכמה מצות עשה (כמבואר בתלמוד סנהדרין שם), וזכור זה הכלל.

עוד ראוי שאודיעך, שאחר החקירה והדרישה בעין חודרת נמצא, שכל מה שנקרא בפי חכמי התלמוד בשם “מצות בני נח”, הוא הנקרא בפי חכמי האומות הקדמונים והאחרונים בשם “דת הטבעית”. ושמור זה הדבר, כי בזה יהיו מזויפים כל דברי זה המחבר, במה שהלעיג על דברי חז"ל בענין מצות בני נח. וענין דת הטבעית עיין ריש חלק א' מספרנו בית יהודה.

ועתה נזכיר פה בפרטות איזו המה השבע מצות הללו לפי חכמינו ז"ל, ונאמר:

א) עבודת כוכבים ומזלות³³ ודע שבכלל עבודת כומ“ז לבן נח אין השתוף בכלל, כי אינו מצווה על זאת, וטעם הדבר עיין ברמב”ן על התורה (שמות כ' פסוק ב'), והאריך שם בטוב טעם ודעת.

ב) ברכת ה'³⁴.

ג) שפיכת דמים.

ד) גלוי עריות.

ה) גזל.

ו) אבר מן החי (ונכלל בו בכתוב גם איסור אכילת דם). – על כל מצות הללו השש, אם עבר בן נח היה חייב מיתה בידי אדם כמו שנראה מספר בראשית שהזכרנו); מפני שהן ממצות לא תעשה.

ז) להושיב דיינים ושופטים (מקרב עמם). מצוה זו השביעית כוללת עשה ולא תעשה ביחד, עשה: להעם בכלל, שיעמידו להם מקרבם שופטים ובית המשפט, לדון שם בין איש לרעהו. ולא תעשה: יש בה לאיש הפרטי שלא יעשה שום עול ויתנהג עפ"י היושר והצדק כפי חקי המשפט, אשר ייסדו השופטים בבית המשפט³⁵, ועל מצוה זו השביעית לא נתחייבו מיתה אם עברו, כי היא לתכליתה מצות עשה, ואין הורגין על עשה כדלעיל³⁶.

במצוה זו השביעית נכללו מצות רבות, ועל פי מצוה זו השביעית תקנו מאז בכל האומות המתוקנות, ספרי משפט הכוללים חקים ודינים, ובתי משפט וערכאות ובתי משטר (פאליצייען) וכדומה.

הדינים הללו שיסדו חכמי המשפט בכל מקום, קודש המה, וה' מסכים עליהם. וע“כ אמרו חכמי התלמוד (בבא קמא דף קי"ג וזולתו במקומות רבים מהתלמוד) “דינא דמלכותא דינא”, ר”ל שגם כל איש ישראל המתגורר במדינה תחת איזו אומה מתוקנת, הוא מצווה ועומד לקיים כל דיני משפטיה, כמו שמחויב לקיים מצות התורה שבין אדם למקום, וכמו שהיה מחויב לקיים דיני המשפטים שלו (בעת שהיתה לבני ישראל ממשלה מיוחדת). ועיין מה שכתבנו בחלק הראשון מספרנו בית יהודה (פרק מ"ו) (ועיין גטין פרק א' משנה ה' והברטנורא שם).

וכאשר עיינתי היטב בכמה מקומות בתלמוד, ראיתי כי חז“ל החמירו בדיני דמלכותא (שמתגוררים היהודים תחתם) עוד יותר מדיני ישראל, ר”ל מדין תורה, ובפירוש נמצא במסכת שמחות (פרק ב' סימן ט') וז“ל: “הגונב את המכס הרי זה שופך דמים, ולא שופך דמים לבד אלא כאלו עובד אלילים, ומגלה עריות, ומחלל שבתות” עכ”ל. והכוונה שם על מכס מלכות שאינה של ישראל, כי מסכת זו שמחות נתחברה אחר זמן הגאונים, שכבר חדלה ממלכה מישראל יותר מאלף שנה, ובגמרא מפורש די באר כמה פעמים לענין איסור גנבת המכס, שהכוונה בו מכס של מלכי אומות העולם, ובפרט שבזמן חבור הגמרא כבר לא היתה מלכות לישראל, ואפילו בזמן חבור המשנה כבר חדלה מלכות לישראל ערך מאה וחמשים שנה.

עוד נמצאו שתי מצות מפורשות קודם מתן תורה (ושתיהן בספר בראשית). א) מצות עשה של ברית מילה. ב) מצות לא תעשה של גיד הנשה. בשתי מצות הללו לא נצטוו כל העולם; במצות מילה נצטוה אברהם ובניו (וכל עבד מקנת כסף מהגוים שקנה איש עברי) ככתוב שם, וע“כ כל מי שהוא מזרע אברהם אף בני הגר ובני קטורה חייב במילה, וכמו שנאמר שם בפירוש שנמול ישמעאל, ונאמר כמה פעמים במצוה זו “ולזרעך אחריך” ר”ל כל מי שהוא מזרעו של אברהם. ואיסור גיד הנשה לא קבלו על עצמן כי אם בני ישראל (ר"ל בני יעקב) אבל מי שאינו מזרעו של יעקב לא נתחייב בו, כי כן נאמר בו: ע"כ לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו' עד היום הזה (בראשית ל"ב).

ונלמד מזה ג“כ שאיסור גיד הנשה, אעפ”י שלא נצטוו על איסורו מפי ה‘, אבל כיון שקבלו בני ישראל עליהם מעצמן האיסור הזה, (בעבור זכרון לבד ממה שאירע לאביהם יעקב), הוא כמו נדר ושבועה לדורות, ומחויב כל עם ישראל לקיימו ממש כמצות ה’, באין הבדל בינו ובין מצות ה'³⁷.

ויען שקבלו בני ישראל מעצמן איסור זה, נראה לי שזהו הטעם שלא ניתן אחר זה פעם שנית בסיני³⁸, אף שה' הסכים עליו; כי לא היה כבר מהצורך, יען שקבלו בעצמן וקיימו בעצמן, כנדר ושבועה, וכמו שצוה אחר זה ה' בפירוש: איש כי ידור נדר לה' או השבע שבועה לאסר אסר על נפשו, לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה (במדבר ל').

וכל זה לדעתי בנין אב לכל התקנות והגזרות שנתקנו בישראל מראשי האומה, כגון כל דברי סופרים ותקנות חכמי הגמרא והגאונים, הכל כאשר לכל, כיון שתקנו בנדר ובשבועה, וקבלו בני הגולה לדורות, קודש המה לה'.

ואפשר בעבור זה נאמרה פרשה זו של נדר ושבועה אל הנשיאים לבד, כמו שנאמר שמה: וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר “זה הדבר אשר צוה ה' איש כי ידר נדר וגו'”³⁹, ודבר ידוע הוא בענין המדיני שכל דבר הנעשה במדינה מהתקנות והגזרות, יעשו רק משופטי המדינה וראשיה הנבחרים מהמדינה שדעתם דעת כל העם, (ועיין היטב להלן בתשובתנו לפרק נ“ז ונ”ח).

וממה שכתבנו עד הנה יבוטלו כל טענות המחבר וזולתו, מה שטוענים נגד חכמי הסופרים והמשנה ותקנותיהם וגזרותיהם, ומדוע קודש הם לנו כמו מצות ה'.

חלק הזה מן המצות הללו השבע, בא בתורה אחרי זה עוד פעם אחת בין יתר המצות שניתנו לישראל, אולם בפרטי פרטים.

וכאשר נסתכל היטב בשבע מצות הללו, נמצא שהן כוללות החלק היותר גדול שבמצות התורה⁴⁰ ואיש נכרי (ר"ל שאינו ישראל) המקיים שבע מצות הללו, הוא נקרא – לפי התלמוד – “חסיד” ויש לו חלק לעה“ב, ממש כישראל המקיים כל מצותיו⁴¹. וכמו שאין יתרון לשכר עולם הבא לכהן על איש הדיוט מישראל, ביתר מצותיו שיש לו על הדיוט מישראל, וכן הנקבה הישראלית בקצת מצותיה – אם מקיימת אותן – תקנה לה את עולם הבא, ממש כמו שיקנה לו הזכר מישראל במצותיו הרבות, אם מקיימן, וכן קורא הכתוב את נח ואיוב בשם צדיקים ותמימים, וכוללן ביחד לצדיקים עם דניאל (יחזקאל י"ד); כי אין ברבוי המצות תלוים הצדק והרשע, והשכר והעונש מאת ה‘, כי אם בקיום דבר ה’, אם אחד או שבעה או תרי”ג או אלף, ואדם הראשון מוכיח.

ובפרט המצות שבין אדם לחבירו המה הגדולות שבמצות התורה, כמבואר בסוף המאמר הזה מדברי התלמוד והרמב“ם ורבינו הרא”ש ז“ל ע”ש.

כבר בררנו – בחלקים הקודמים – שהשבע מצות הללו המה יסוד כל התורה כלה, כי המה בנויות על שני העמודים החזקים, שהמה הפנות הראשיות לדת: א) הרחקת עבודת אלילים. ב) אהבת רעים, אשר לפי דעת ראשי חכמי התלמוד הקדמונים ממיסדי המשנה, המה כוללות כל התורה כמו שאמרו “כל הכופר בע”א כמודה בכל התורה כלה" “ואהבת לרעך כמוך זה כל התורה כלה” (עיין בחלק הראשון מספרנו בית יהודה צד 117).

ואם שלא מצינו בבני נח שנצטוו על מצות עשה זו ואהבת לרעך כמוך, בדרך כלל, אבל בדרך פרט נצטוו עליה, כי נצטוו שלא להרוג ושלא לגנוב ושלא לזנות עם אשת רעהו, וכדומה. מכללן נשמע העשה ואהבת לרעך כמוך⁴².

עד הנה דברנו מן הסוג הראשון מן המצות שבתורה, ועתה נבוא אל יתר הסוגים, והמה:

סוג השני: והוא הכולל תחתיו כל מצות הזכרון, עיין בחלק הראשון מספרנו בית יהודה (מפרק מ“ם עד פרק נ”ד).

סוג השלישי: והוא הכולל תחתיו כל מצות החקים, (עיין שם).

בשני סוגים הללו לא נצטוו בהן כי אם עם ישראל לבד, וכמו שמפורש בהם תמיד הלשון “דבר אל בני ישראל” וזולתן מהלשונות המורים על ענין זה, והטעם לזה מדוע לא נתחייבו בם כ“א בני ישראל? כבר יראה הקורא בשני חלקים הראשונים לזה החבור, וגם נדבר אי”ה מזה בחלק הנוכחי.

עם ישראל היה מצווה לכוף את שבע האומות הכנעניות (ברצותם להשאר בא"י) לקבל עליהם השבע מצות הללו, אבל לכוף כל העולם לזה אינם מצווים בני ישראל, ומכ"ש לכופם לקבל כל התורה, כי לא נתחייבו בהן כל העולם.

בזמן הבית, ואחריו בזמן התלמוד, כאשר בא איש נכרי ובקש להיות יהודי לקיים כל התורה, בקושי גדול קבלוהו, ובהמשכת זמן רב, ובכל כח היו משמטים א“ע לקבלו; יען שאין זה מצוה ליהודים לפתות איש נכרי לקבל עליו דת היהדות, להעמיס עליו מצות רבות שלא נצטוה עליהן מאת ה'. והוא הלא בשבע מצותיו ואבזרייהו יוכל להיות בן עה”ב כיהודי, עיין מה שכתבנו מזה באריכות בספרנו תעודה בישראל (צד 49 וצד 50 בהערה), ואדרבה מצוה עלינו כפי חקי התלמוד לדבר על לבו שישאר בדתו, כמו שהוכיחו זאת מן נעמי שהשתדלה לדחות את כלותיה המואביות.

וכן נהג מחוקק הנוצרים ושלוחיו שלא באו בכפיה לכוף את הגוים עע“ז לקבל המצות הללו השבע ואבזרייהו, כי אם ברצון הטוב, וכיון שקבלו עליהם ברצונם הטוב לעזוב עבודת אלילים (שהוא יסוד התורה) טבלם⁴³ והודיעם שהמצות הללו מפי ה' המה, והודיעם שנתגלה ה' למשה ונתן לישראל את התורה ושלח להם נביאים פעם בפעם, והאיר להם עיניהם מאחדות הבורא וממדותיו, כמו שקבל מרבותיו ראשי חכמי המשנה, וילמדם מוסר השכל ומדות ישרות וטובות, כמו שקבל מרבותיו אלה, ומסר להם כמה מצות עשה שבני נח חייבים בהם, חוץ השבע מצות, כמו שמבואר כבר שהשבע מצות הללו אינן רק לא תעשה, וגם מסר להם עשרת הדברות אשר נתן ה' בהר סיני, והמסכימות עם הדת הטבעית, מלבד שבת שלא נתן להם, כי הוא מן הסוג השני; כי כל חלק המצות מן הסוג השני שהוא כולל מצות הזכרון שבתורה הכוללת “זכר ליציאת מצרים” לא העמיס מחוקקם על הגוים, יען שלא נתחייבו בהן, כי לא היו אבותיהם משועבדים לפרעה במצרים, רק עם ישראל⁴⁴, ואם לא היו גם בני ישראל במצרים, אז לא היה נותן ה' לישראל אלה המצות מסוג הזה, וכן אם לא היו ישראל חוטאים בעגל, לא נצטוו על צום יום הכפורים, שהוא ניתן לכפרת עון העגל, ואיך נוכל לחייב בצום זה ובקדושתו את האומות שלא היו בחטא זה?⁴⁵ או הנוכל לאסור להם גיד הנשה, שקבלו עליהם בני ישראל לחק בעבור מקרה שקרה ליעקב אבינו כנודע⁴⁶, וזה הדבר מעצמו אינו מביא אל תכלית האנושי את איש זר אשר אינו מבית אב של יעקב, וה”ה בכל מצות כיוצא בזו כגון מילה שנצטוה בה רק אברהם ובניו וכדומה.

ומה יפה המליצו חז“ל (שבת פרק ר' עקיבא דף פ“ח ע”ב) על דרך הצחות והדוגמא (כדרכם תמיד להלביש רעיונים כאלה במעטה המליצות המזרחיות) באמרם: כאשר בא משה לקבל התורה מן השמים, בקשו המלאכים מאת ה' שיתן להם התורה ולא לישראל, והשיב להם ה': כלום למצרים ירדתם? לפרעה נשתעבדתם? עיי”ש כל הענין. הורו לנו בזה שהמצות הללו שהמה לזכרון, לא נתחייב בהן כי אם מי שחל עליו הזכרון הזה.

ובאמת שמצות הזכרון הללו מצד עצמן אין בהם דבר אשר יביא את מין האדם בכלל אל תכלית השלמות, והרי הן רק כמו איזה נדר אשר קבלו עליהם באלה ובשבועה בני משפחה אחת או בית אב אחד, לבחור יום אחד בשנה לזכר איזה מאורע גדול מטובה או רעה, שקרה ביום זה לראש בית אב הזה, או משפחה זו, לצום או לחוג, או קבלו לשאת על מלבושיהם איזה אות וסימן המאורע הזו, (ובפרט שה' יתברך בעצמו הזהיר על המצות הזכרוניות הללו בתורתו לישראל, ולכן אפילו כל מצוה קטנה מן הקטנות, כיון שצוה אותה ה‘, מצווה ועומד כל איש ישראל לקיימה, כי מי ימרה את פי ה’ ורצונו, ונקה?).

וכמו שאלה המצות מסוג השני שהזכרנו, לא נתחייבו בהן זולת עם ישראל, ככה הוא עם המצות מסוג השלישי, ר"ל מצות החוקיות הנקראות אצלנו בספרנו (בית יהודה בשני חלקים הראשונים) בשם “מצות הגדר” (עיין שם מפרק מ"ם והלאה ויתבאר לך כל הענין הזה).

וכן מצינו בספר הב“ח שאחרי מות מחוקקם באו הרבה נוצרים (מהגוים אשר באנטוך ובארם ובקיליקיא) אל הזקנים ראשי הנוצרים שבירושלים בשאלה זו: אם חייבים בכל המצות שבתורה? והשיבו למו הזקנים, שאין מהצורך להעמיס עליהם סבל כזה; כי הזקנים הללו ירדו לכוונת מחוקקם שהלך בכל הענין הזה הכל כהלכה, (עיין ספרנו אפס דמים צד 86 בהערה). ראה נא שאמר להם המשולח שם וז”ל: “על כן שפטתי לבל נחריד את השבים מקרב הגוים” – וראה נא עוד, איך היו הזקנים הללו מדקדקים בלשונם, כי לא אמרו להם “שבטלו אלה המצות שבתורה” אבל אמרו להם בזה“ל: ייטב לרוח הקדש ולנו לבלי שום עליכם (ר"ל היותכם גוים מלדה) טורח יותר מבלעדי ההכרחים האלה לרחוק מזבחי אלילים ומדם ומנחנקות ומזנות עכ”ל. (פעלי השליחים ט"ו⁴⁷).

וכמו שלא נתחייבו הנוצרים במצות הזכרון הנמצאות בתורת משה; כן לא נתחייבו מטעם זה במצות הזכרון שהקימו הנביאים והסופרים, כגון הצומות ופורים וחנוכה, וזולתן מהתקונים והגזרות השייכים למצות הזכרון ולמצות הגדר; כי ראשי הדת להם כח לתקן גדרים ותקנות באומה, וליסד חגים ומועדים חדשים, וצומות חדשים לזכרון איזו מאורע כללי שאירע להאומה בכלל, טובה או רעה, ולכן גם ראשי דת הנוצרית תלמידי תלמידיו של מחוקקם הלכו בדרך הזה בימים שאחריהם, ויסדו להנוצרים צומות וחגים ומועדים וגדרים ותקונים וזולתן, לזכר המאורעות הטובות והרעות שאירע למו בכלל, והמה ג“כ להנוצרים מצות הזכרון, וד”מ אם לא היו ממיתים את מחוקקם היו חסרים למו כמה זכרונות, כגון השתי וערב (קרייץ) וחג הפסקא (פסח) ועוד חגים וצומות ידועים והרבה זכרונות זולתן.

מכל הנ"ל יוצא לנו:

א) שהנוצרים המקיימים את המצות הללו שבתורה שנמסרו להם ונזהרו בהן לקיימן, לא לבד בעבור זה שהמה מדת הטבעית וההיקשית, ר“ל שהשכל מחייבן, כ”א גם בעבור זה שהמה מן השמים, ר“ל שגזר עליהם ה' וצוה לקיימן, אז הם לדעתנו אחים לישראל, ויש להם חלק לעה”ב, ממש ככל חסידי ישראל המקיימים כל תורת משה⁴⁸.

ויען שקבלו עליהם הנוצרים עוד מראשי מוריהם כמה מצות הזכרון, וקבלום באלה ובשבועה, או בנדר, ועמהם גם כמה תקנות וגזרות, ע"כ מחויבים ועומדים לקיימם גם אותם במועדם ובזמנם, ככל נדר ושבועה שמקבל עליו יחיד או בית אב ומשפחה. וכל אלה המצות הזכרוניות שלהם וכו', נכללות בספריהם האחרונים המכונים בשם “ספרי טהעאלאגיע”.

ב) שכל איש ישראל מחויב ועומד לקיים כל המצות בתורת משה ועפ“י באורן של חכמינו דוקא, מפני שתורת משה באה לידנו באמצעות החכמים הללו הקדמונים, ובמסרם לנו התורה זו מסרו לנו גם הקרי והכתיב וכל המסורה, וגם הבאור על המצות, ואם נאמין להם על גוף תורת משה שאמרו לנו שהיא מפי ה', נאמין להם ג”כ על המסורה והבאור של המצות שאמרו לנו שקבלו. ואם נבוא ונסתפק על איזה באור פן כחשו לנו ומלבם אמרוהו, נוכל להיות מסיפק בגוף תורת משה ג"כ על איזו תיבה או מאמר או פרשה שלמה או הכל, פן כחשו לנו ולא קבלום, אך מלבם הוציאו⁴⁹, ותפול כל חומת דת תורת משה. וכן מחובת כל איש ישראל לקיים כל המצות מדברי הנביאים והסופרים וכל תקנותיהם וגזרותיהם, כמו שנאמר בתורה: ובאת וגו' אל השופט אשר יהיה בימים ההם וגו'.

והבאור הזה של המצות הללו שבתורה, וגם אלה שהם מדברי הנביאים והסופרים וכל התקנות הללו וכו' כלם יחד כלולים אצלנו בספר מיוחד הנקרא “הלכות” או “משנה”, שהם ספרי טהעאלאגיע שלנו⁵⁰.

חכמי האמוראים שקמו אחר חבור המשנה בספר, התחילו לשקוד על המשנה בשקידה יתרה, ולבאר יסודותיה וטעמיה די באר, ע"י חקירות הגיוניות וסברות שכליות ושקול הדעת, ונשאו ונתנו בחברת חכמים עד שהעמידו את המשנה על כנה, ויאמצוה ויחזקוה בעמודים מדעיים, שלא תהיה המשנה כמצות אנשים מלומדה, ובלי טעם וסברה, אולם כלמוד מדעי וכאחד הלמודים אשר לו שיטה (סיסטעם) מיוחדת, שחלקיה הפרטיים מסכימים עם הכל.

וזהו שהזכרנו מבאור האמוראים, הוא הנקרא בשם “גמרא”, וז“ל רש”י (ברכות דף י“א ע”ב) בד“ה אף לגמרא וכו': “גמרא” היינו סברת טעמי משנה ותירוצי משניות הסותרות זו את זו, עכ”ל רש“י. – ובכלל, ר”ל המשנה והגמרא יחד, נקראו בשם “תלמוד”.

ואח“כ בזמן האמוראים הללו קבלה המשנה שם חדש “תורה שבע”פ”, לעומת תורת משה הנקראת מזמן רב לפניה בשם “תורה שבכתב”, כי הוא ממאמר המצטרף (Relativus), וכן יכנו מחוקקי הנוצרים בספרם הב“ח את התנ”ך בכלל בשם “גראפיא” בלשון היונית, והוא בעברית “כתב” (דיא שריפֿט), ואעפ“י שהיו נמצאים אז בעולם הרבה ספרים כתובים, ומזה נראה ברור כשמש שגם מחוקקי הנוצרים האמינו שיש מקובלת תורה שבע”פ.

ומקובל אצלנו מחכמינו הקדמונים שרוב ההלכות שבמשנה הם מורשה לנו עוד ממשה רבינו ששמע מפי הגבורה, והיו מאז בע“פ⁵¹. והנה ספר המשנה בעצמה כמו שהוא היום לפנינו הוא ספר קטן, ואם נסיר ממנה כל התקנות והגזרות שנתוספו כפי המקום והזמן אחר קבלת התורה דור אחר דור מהנביאים והסופרים וכדומה, ונסיר ג”כ כל הפלוגתות המאוחרות שבאו בקצת אופני עשיית איזו מצוה שבתורה, אז תשארנה מן ההלכות שנמסרו לנו על ידי משה רבינו, רק ספר קטן מאד, ככמות ספר קהלת. לא כדעת ההמון מן המתנגדים שמדמים שהיהודים מאמינים שכל ספרי התלמוד ומדרשים, מפרשיהם ומפרשי מפרשיהם כלם ניתנו למשה בסיני בעל פה. עיין ספרנו בית האוצר בחלק אבני מלואים (מצד 288 עד סוף 289).

ואמנם צריך לדעת שכל מה שנקרא אפילו “הלכה למשה מסיני” הוא בכלל “דברי סופרים”, ועיין ספר מצות להרמב"ם, ודברנו מזה הענין בספרנו הנוכחי במקום אחר.

ויען כי רבים – בעבור העדר ידיעה – מלעיגים בנו בדבר תורה שבע“פ בכלל, ועל המון הספרים שנתחברו בזה אצלנו, ומקטינים מאד מעלת התלמוד, וכנודע משאלותיהם, וכמו שגם המחבר הזה הנוכחי אזר חלציו וקבץ טענות כאלה, לכן מצאתי א”ע כמוכרח להגיד פה בקצרה מאד מענין התלמוד, כי כבר דברנו באריכות בשני חלקים הראשונים בית יהודה ויותר להלן במחלקה השלישית, חכמים יראו וישפטו.

הנה ישאלו לאמר: זה ספר תורת משה כמו שהוא, כבר הלא כולל כל דת ישראל, ודי הוא! ומאין באו לכם הספרים הללו מן התלמוד? מי הוא המשביר ומוליד המונים ספרים הללו? מי נתן להם קדושה? ולאיזה תכלית המה? וכדומה שאלות כאלה.

על כל אלה השאלות הייתי יכול להשיב להן בחזרה שאלות כאלה, ואז תהיינה השאלות הללו שנשאל מהם, תשובה על שאלותיהם מאתנו, באמור להם לאמר: אהובי! הנה זה ספר הב“ח הוא די לבד לכם, ומאין באו לכם המונים המונים ספרי טהעאלאגיע אלה אשר בידכם היום? ומי נתן להם קדושה? ולאיזו תכלית המה? ואם ישיבו אותנו על כל אלה תשובות מספיקות, נסלקם גם אנחנו בתשובות הללו ממש על שאלותיהם מאתנו. ובפרט שספרי התלמוד שלנו, כוללים לא לבד כל הטהעאלאגיע שלנו, אולם כוללים ג”כ כל דיני המשפטים בשלי ושלך, וכמה באורים על פסוקים שבתנ"ך והרבה למודים שונים ממדעים (וויססענשאפֿטען) שונים, ולמודים באלהות וכדומה בחלק ההגדי, וכמה ספורי מעשיות השייכים להיסטאריע, וכמה ענינים מן המיטהאלאגיע של עובדי כוכבים ומזלות (בכדי שיהיה איש הישראלי נזהר בהן שלא לחקותם) וכדומה, אשר מכל הענינים הפרטים הללו יש להנוצרים המונים ספרים מיוחדים.

ובזה שאמרנו עד כה, כבר השיבותי להם תשובה מספקת על כל המון שאלותיהם.

ובכל זאת הנני בעזר החונן לאדם דעת לבאר פה מענין התלמוד בכלל, מה הוא, ואומר:

כל איש עברי או נוצרי יודע ומאמין שתורת משה מהחל עד כלה הוא דבר ה'. (ולא אדבר פה עם אלה האנשים הפרטיים הבלתי מאמינים, אולם עם כלל המאמינים אדברה).

וידוע שתורת משה כוללת כל דת אלהית ודת הנימוסית, היינו כל החיובים והמצות שבין אדם לקונו, ושבין אדם לחברו, ולא אדבר פה מיתר הענינים הנכללים בה.

ואם כן, אם התורה זו היא כלה דברי אלהים חיים, אין ספק בזה שאין בה אות אחת מיותרת, (ואם נדבר פה בלשון מחוקק הנוצרים “אפילו קוצו של יו”ד") או שלא בדקדוק מצומצם, אך כלה תמימה, וכלה קדש קדשים, וכלה כתובה בהשכל רב ודעת שלמה שאין למעלה ממנה, וכלה מביאה את האדם לתכלית טובה בזה ובבא, וזולת התורה זו אין תכלית טובה בעולם למין האנושי לא בזה ולא בבא.

והנה בני ישראל מאמינים עד היום – ובתוכם גם הקראים – שהתורה זו בכללה לא נתבטלה עד היום, והרי היא בחזקתה כמאז שניתנה. ואף הנוצרים היום שמאמינים שחלק התורה כבר נתבטלה, אבל עכ“פ בזה הם מודים שעד זמן בטולה היתה כל התורה כלה בחזקתה ובקדושתה, והיו חייבים בה עם ישראל שקבלוה לקיימה מא' עד ת' בכל פרטיה ודקדוקיה; מפני שהיא אלהית וקדש קדשים, ורק היא לבדה מביאה לתכלית הנרצה בזה ובבא, ע”י קיום כל מצותיה ופקודותיה.

וליתרונה זה הגדול, שהיא (ר"ל התורה) לבדה הציר אשר עליו תסוב הצלחתנו כלה בזה ובבא, אין להפליא שקמו מטיבי לכת בישראל מאז ומקדם, המה וצדיקיהם וחסידיהם וכל השלמים באומה, וחרדו לקיים זו התורה מרישא עד סיפא בדקדוק מצומצם כפי האפשר לכח האנושי.

ולכן כשיצאו מגלות בבל, אחרי הטלטולים הקשים, והמלחמות הכבדות בסוף בית ראשון קודם חרבנו, ונלוה לזה בלבול הדעות באלהות, מן עובדי אלילים שנתערבו בין היהודים אז, וכמעט רובם ככלם עזבו את ה' ותורתו המה וכהניהם וראשיהם, והתורה כמעט נשתכחה מישראל, ומכ“ש באורה ופרושה, ובפרט שנשתכחה אז גם לשון העברית (שבה היתה כתובה התורה), ונתערבה בלשונות אחרות מזרחיות; אז בודאי היתה מחובת החכמים אלו החרדים אל דבר ה' שקמו להחזיר עטרה ליושנה, להבין ראשונה על נכון את כל דברי התורה, לשונה, מאמריה, מליצותיה, כוונותיה, ופתרוני סתירותיה, וסתימותיה, וספקותיה, וכדומה; כי באין עיון אין מעשה, וכמו שאמרו חז”ל: “גדול התלמוד (ר"ל הלמוד העיוני) שמביא לידי מעשה”, אעפ“י שבכלל מונח אצלם מחכמי המשנה הקדמונים “לא המדרש הוא העקר אלא המעשה”. ומה כנים דברי המלך הגדול קארל (Carl der Grosse) שאמר: “עס איזט פֿארטהיילהאפטער, דאס גוטע צו טהון, אלס דאס גוטע צו ערקעננען; אבער מאן מוסס עס דאך פֿארהער ערקעננען, עהע מאן עס טהוט” עכ”ל.

וזולת באור התורה והחקירה בה שהיתה מחובת החכמים אז, היה עוד מההכרח אז לעשות תקנה גדולה (איינע גראססע רעפֿארמאציאן) בדת, והוא להעמיד גזרות ותקנות חדשות, לקיום הדת והתורה, שלא תשוב אחור ולא תפסד כבראשונה, ושלא תשתכח תורה מישראל, ומזה היתה אז תקון קריאת התורה בשבתות ויו“ט ושתי פעמים בחול, והקמת בתי כנסיות לתפלה בכל מנין עשרה מישראל, והקמת חזנים ושמשים וראשי הכנסיה בכל עיר ומקום, ותקון סדר התפלה לערב ובקר ולשבת וימים טובים, והקמת סופרים ומלמדים בכל עיר ומקום, ולהקים בתי דינין בכל מקום, ולתת להם כח וממשלה להעניש ולקנוס את העוברים, ולתת זכיות פרטיות ללומדי התורה, כדי לחבבה על בעליה, ולמען רבות תלמידים; וע”כ היתה ראשית הפקודה אז מאנשי כנסת הגדולה: “והעמידו תלמידים הרבה”, וכדומה תקנות וגזרות חדשות. ובאמת מני אז שקמו אלה הסופרים והחכמים באומה עם תקנותיהם, נשתכחה עבודת אלילים ונמחה לגמרי מן בית ישראל. וראו נא דבר נפלא שקודם הקמת אלה הסופרים עם תקוניהם אלה, אף שהיו תמיד נביאים בישראל וגדולים, היו בכל זאת תמיד עובדי אלילים בישראל רב או מעט, וא“כ מי לא יודע שמחויב כל בית ישראל להדר ולכבד את למודי אלה הסופרים ותלמידיהם, ולתת פאר ויקר אל הסופרים ותלמידיהם לשמם ולזכרם, ואנשי קדש יהיו לנו כימי השמים על הארץ, כי לולא הם מי יודע אם לא כבר תם זכר עם ישראל בעולם וזכר התורה, ובעבור זה גם החכמים והשלמים מהנוצרים נותנים תודה לאלה חכמי הסופרים ותלמידיהם הקדמונים, ואמרו כי לולא הם שהחזיקו את תורת משה וקבלת הפנות הגדולות מהשארת הנפש וכדומה, לא היתה קמה אח”ז תורת הנוצרית, כמו שנעתיק להלן בחבורנו זה דבריהם; והחכם לנוצרים רייכלין (Joh. Reichlin) אמר בפה מלא: שהתלמוד בכלל הוא הכרח גם אל הטהעאלאגען של הנוצרים, ועוד הרבה חכמים כמותו מהנוצרים הסכימו לזה. וגם אלה קצת החכמים מבני ישראל שקמו היום בארצות אשכנזיות וטוענים בדבר התקונים (וועגען רעפֿארם), גם הם מודים שהתלמוד בכלל הוא חבור נפלא, נכבד ויקר מאד, ושכל תקנותיו וגזרותיו שנמצאות בו מקדמונינו, כלם נתקנו אז בהשכל ודעת, וכי חייבים אנחנו תודות אין חקר למו; כי החזיקו דתנו ותורתנו, ואת האומה בכלל, עד היום הזה.

ונשובה הפעם אל התחלת דבורנו מזה הענין, היינו להראות בדבר התלמוד בכלל, ומה הדבר אשר הכריח קדמונינו אחר שובם מגלות בבל לעיין בתורה היטב ולבארה, ולעשות תקונים וכדומה, ונסביר להקורא הענין הזה עפ"י דוגמא ומשל, ונאמר:

נדמה נא בנפשנו, מלך אדיר, חכם גדול ומלומד נורא טוב הלבב, אוהב רק טוב רק יושר וצדק, ומאז מלכו חשב רק להצליח עמו, ובכל מפעליו היה מבטו רק אושר לאומו, ומחמלתו עליהם חמלת אב לבנים, להצליחם אושר עולמים, נתן להם ספר דתי (קאדעקס), ויאמר להם: “קחוהו; ורק אז תצליחו ותשכילו ותושעו תשועת נצח, אך תקיימוהו מראש עד סוף, מבלי נטות ממעגלהו ימין ושמאל, גם אתם גם זרעכם לדורות עולם, ואשר ימרה את פיהו כחוט השערה, אחריתו תהי רע ומר”. המלך נתן הספר על ידם אחר שהביא את העם כלו בברית ובאלה לקיים עליהם ועל זרעם כל הכתוב והלך לו לארצות רחוקות בקצה תבל⁵².

ועתה נבוא נא ונשפוט מה תהיה חובת העם בספר הזה בכלל? והנה ממרחוק נראה, כי התאספו שמה העם כאיש אחד חברים, ויבחרו מקרבם אנשי המדע, חכמים וסופרים, לקרוא לפניהם הספר הזה מהחל ועד כלה, מפורש ושום שכל, ולבאר להם מקומות הסתומים, והמסופקים, והלשונות המליציות.

ויהי בקראם הספר הזה, מצאו בו כתוב: כי בכל דבר ספק ישמע העם אל חכמי הדור אשר יבחרו הם בעצמם מקרב עמם ומחכמיהם וסופריהם, להיות מורי הדת, ואשר ימרה את פיהם, אחת דתו להמית, ותהי חרדת ה' על העם, ויבקשו מאת החכמים והסופרים לבחור מקרבם היותר חכמים וישרי לב, שיהיו המה מורי הדת, והמה ישתדלו כל ימיהם לחקור ולדרוש היטב בספר הדת הזה ויאמרו: “כל אשר יצוו נעשה ונשמע”.

ועתה נבוא נא ונחקור מה תהיה חובת החכמים האלו ראשי המורים? ונמצא שמחובתם לחקור היטב אחר באור כל תיבה ומאמר, ולבאר מקומות הנראים כסתומים, ולישב כל הסתירות הנראות לפעמים ממאמר אל מאמר, קרוב או רחוק; בידעם כי לא לתהו כתב המלך שום דבר כקטן כגדול, כי חכם גדול הוא, ובפרט אם יזדמן שהלשון שבו כתב המלך את ספרו זה, כבר חדלה להיות לשון מדברת באומה (עפ"י איזה מקרה) ולא הבינוה כ"א הסגוליים המיוחדים שבחכמים, בעמל ובשקידה רבה, והלשון זו היתה מתכונתה לשון מלומדת אך קצרה, ואות אחת תהפוך הרעיון לכוונה אחרת, ולשמוש לשונה (סינטאקסיס) היה צריך בקיאות רב ועיון וידיעה רחבה, והלשון זו בכללה לאופני הוראותיה היתה מלאה ציורים ודמיונים (מעטאפֿארא) אף בדבר הפשוטי, והמליצה הנשגבה לכל אופניה היתה קנין גופני לה, ומטבעה.

ויען שבספר הזה היו כלולים כל יסודי הנהגת האומה זו בכל מדרך כף רגלה, והנהגת איש פרטי מהם בכל תהלוכותיו הגופנים והמוסרים, וכל דרכי הדת הנימוסיים והאלהיים, ובלעדי הספר הזה לא ירים איש את ידו ואת רגלו לפעול איזה דבר; אין להפליא שמהעם מהקצה אל הקצה יבואו בכל פעם בשאלות, ומהן שאלות זרות הנולדות לבקרים, וספקות המתחדשות למו, ולפעמים קשה למצוא תשובתן בספר הזה.

ולתכלית זה מחובת החכמים הללו הראשיים (הנבחרים לפקח על הספר הזה ולהורות לעם חקיו ומשפטיו), לעיין בחקירה עמוקה, לדמות דבר אל דבר להוציא הסתום מן המפורש, והבלתי נודע מהנודע, ולחקור עפ"י היקשים הגיונים, בגזרה שוה, וקל וחומר, וכדומה.

וכאשר לא יסכימו לפעמים כל החכמים הללו יחד ביניהם על דבר אחד, מפני שנוי שקול הדעת, אשר בו יתפרדו בני אדם זה מזה; בענין כזה מחובתם שיציע כל אחד מהם את טענותיו וסברותיו והיקשיו ההגיונים בבית הועד המוכן לאספתם, ואז אנשי הועד הזה בכלל ישפטו מי הוא המנצח, ואז תהיה ידו על העליונה; ואם רבים יהיו משני הצדדים, היינו מהם מימינים ומהם משמאילים, ולא יוכלו לנצח אלו את אלו בכח החכמה וההשכלה, אז יהיה הנצחון ע"י גבורה, היינו מספר האנשים המעטם יכנעו תחת יד האנשים הרבים במספר.

החכמים הללו בכלל, כאשר יראו לפעמים שהעם מתרשלים באיזה ענין פרטי נגד חק המלך בספרו זה, מכח איזה סבה חדשה שנתחדשה באותו מקום או באותו זמן, וקשה להשיב את העם בתוכחה אל דרכו הראשונה, אז מחובתם למצוא איזו תחבולה לשעתה שעל ידה ישוב העם אל דרכו, או לחדש איזה גדר או תקנה או גזרה לשעתה, (והכל בהשכל ובתבונה שלא ירחיקו מרחק רב מכוונת המלך), אעפ“י שהגדר הזה או גזרה זו או התקון הזה, יהיה נראה להעם כהוספה או כגרעון, או אפילו כמתנגדת בחק אחד לדברי הספר וכוונתו; יען שהחכמים האלה יראו ויתבוננו שהנגוד הזה לא יגרום כל כך היזק רב וגדול ליסוד כוונת הספר הזה, כמו שיגרום הדבר הזה אם נניחו כמו שהוא, וכן מחובתם באופנים ידועים לחדש או לשנות קצת לשעתו לפי הזמן והמקום, ולפי שנוי מחית בני האדם ומעמדיהם הפרטיים, שישתנו ע”י סבות פתאומיות ומקריות המתחדשות, גם לוותר לפעמים במקום שצריך עונש, וכן בהפך לענוש לפעמים ובעונש חזק במקום שצריך לוותר, ע“ד שאמרו החכמים: “לא שהדין כך אלא שהשעה צריכה לכך”; וכבר אמר חכם אחד מחכמי הנוצרים, וז”ל: “דיא גראססען געזעטצגעבער זעהען בייא דען שטראפֿען ניכֿט זא פֿיעל אויף דיא מיססעטהאט אן זיך זעלבסט, אלס אויף דען צושטאנד דער צייטען, אונד דיא נייגונג דער אונטערטהאנען” עכ"ל.

והאנשים מדלת העם ומכ"ש האנשים הרחוקים והזרים, אשר המה אינם מן האומה זו, לכסילות תחשב למו אם ידונו את החכמים הללו (על פעולתם הכללית בעמם) לכף חוב, כי החכמים הללו יושבים בקרב עמם, יודעים היטב תכונת אנשיהם, ומלומדים בחקי דתם יותר מאיש הזר הבא לשפוט כרגע.

ולפעמים יראו החכמים הללו שהשנויים ההכרחיים שהקימו המה בזמן ובמקום, כבר היו ראויין שיבטלו, ויחזור הענין למעמדו הראשון, ולכוונת מחוקקם בספרי הדת, מפני שכבר בטלה הסבה שבעבורה הקימו השנוי הזה, ובכל זאת אינם מבטלים אותו, מסבת היזק אחר שחשו פן יצמח מזה אם יצוו לעם לשוב אל דבר הקודם. ד"מ: בהיות העם בזמן מה (ע"י איזו סבה חדשה) פורע מוסר ונוטים אל הפסד המדות, וכאשר יראו הפעם איזה היתר כל שהוא בדבר שנהגו בו איסור ימים רבים, יחשבו שכבר הותרה הרצועה בכל דבר, ויתירו לעצמן איסורים גדולי הערך, או בהעדר להם אז מדע שלם, שלא יוכלו להבחין בין איסור קל כנוצה לאיסור כבד כנטל חול⁵³.

ואפילו אם נסכים שיטעו לפעמים החכמים הללו בתקוניהם ושנוייהם, המה יחשבו לטובה, ואחריתו תהיה לרעה; בכל זאת מחובת העם לבל ימרה פיהם, כי מוטב שיטעה העם כלו בטעות אחת לפעמים, מלהיות מוטעים יום יום, אם נניח הנהגותם על דעת כל אחד ורצון איש ואיש.

ונשוב הפעם אל ספר הדת ההוא ונראה, כי בעבור עליו זמן כמאה שנה, כבר נמצא (מהבאורים שבארוהו חכמיו, והדקדוקים המצומצמים, ומהתשובות על השאלות הזרות, ופסקי דיניהם שהוציאו, והגזרות והתקנות שנתוספו), עוד ספר אחד וגדול מספר הראשון הזה בכמותו כמות רב, ומכ"ש כאשר ירשמו בכתב גם כל דברי הוכוחים של החכמים בענינים הללו, והדברים שנפלו בינם, וכל השקלא וטריא שנשאו ונתנו אז בהם החכמים הללו.

אולם ככל גודל כמותו וקצת שנויים פרטיים שיהיו נראים בו בהשקפה ראשונה, אינו לתכליתו ספר אחר, כי הוא הוא ספר הדת הראשון, וכמה פעמים מצאנו באורים על ספרים (אף באיזו חכמה או מליצה ושיר), ויהיה ספר המבאר גדול בכמותו כמה פעמים מהספר המבואר, כמו שנראה בבאורים על ספר אקלידעס היוני (Euclides) ובאורים על שירי האמער היוני (Homerus) ושירי ווירגיל הרומי (Virgilius) ומליצות ציצערא הרומי (Cicero) וכדומה, האם נאמר שזה הספר המבאר הוא ספר אחר? הלא אין בשני (עם גודל כמותו) אלא מה שבראשון, ומכ"ש בענין שלפנינו בספר הדת והנהגת העם, שלא יוכל עמוד על תכונה אחת.

מן הספר החול הזה נבוא הפעם אל הקודש, אל תורת משה אשר על ידו ניתנה לנו מאת ה' מלך העולם, המשתדלים הראשונים היו הכהנים והזקנים והשופטים תלמידי משה, אשר לא זזה ידם מידו ארבעים שנה אחר נתינתה, ואין ספק ששאלוהו פעם בפעם שאלות בבאור מקומות הנראים כסתומים או כסותרים, ותיכף אחר נתינת התורה כבר מצאנו שנפלו שאלות חדשות וספקות, כגון בפסח שני, בדין המקושש, בדין נוקב השם, ודין ירושה בבנות צלפחד, ומאלה תקיש כמה שאלות נפלו בכל שעה ושעה, וכל ספר משנה תורה שכתב משה לפני מותו חדש ימים הוא באור התורה, כמו שנאמר שם הואיל משה באר את התורה (דברים א'⁵⁴) והנך רואה שבזמן קצר הזה היינו זמן משך ארבעים שנה כבר היתה התורה צריכה באור וכדומה, ומזה תבין כמה באורים וגזרות ותקנות היו מההכרח בכל זמן וזמן ממשה עד אנשי כנסת הגדולה. היצויר שמכל הזמן הארוך הזה ממשה עד אנשי כנסת הגדולה, לא נשאר אז בפי חכמי הדור מהכהנים והנביאים והזקנים והשופטים, איזו הלכות מהבאורים והתקונים והגזרות שמסרו אח“כ אל הסופרים שהיו בזמנם? וכן נמשך הדבר עד זמן חרבן בית השני ואחריו, וכן מצינו בפירוש בתורה שנאמר: “ואקח את ראשי שבטיכם וגו' ואצוה אתכם בעת ההוא את כל הדברים אשר תעשון” (דברים א'), הרי שמסר להם דברים בעל פה, ולא מבואר בתורה מה מסר להם, וכמבואר אח”ז במחלקה ג'.

ואין מהתימה שהיתה צריכה התורה תמיד לבאור וחקירה ודרישה חדשה, מפני השנויים שנתהוו באומה בכלל, כי בשעת קבלת התורה היו עם בני ישראל חפשים מכל שעבוד מלכיות אחרות, ולא היו אח“כ ראשונה בארץ ישראל רק עובדי אדמה, ואחר זה בזמן רב שאחריו נשתנה מחיתם, ונעשו רבים מהם סוחרים ובעלי מלאכות שונות, ונתרבו מזמן לזמן שנויים בדרך ארץ, ונשתעבדו אח”כ כמה פעמים תחת מלכיות אחרות, אשר לא היה בכחם אז לקיים מצות התורה ממש כפי החק והמשפט, כי לפעמים לא נתנום הממלכות האלה אדוניהם, ובפרט אח“כ שנתפזרו באומות שונות ובארצות שונות (וכמו שנדבר מזה אח"כ), וכל השנויים הללו הסבו שאלות חדשות ונצורות מיום ליום, וגם תקנות חדשות וגזרות חדשות וגדרים חדשים, גם קצת שנויים חדשים הכרחיים במצות פרטיות בכדי להחזיק על ידן תורת משה בכלל, וע”ד שאמרו חז"ל מוטב שתעקר אות אחת (ר"ל מצוה אחת) ואל תעקר כל התורה כולה, וכמו שנהגו הרופאים החכמים לחתוך לחולה אבר אחד או שנים במקום ההכרח, כדי שישאר הגוף שלם.

גם ראוי לדעת, מי היו אלה האנשים אשר השתדלו בתקון הכולל הזה? לא היו אלה אנשים פשוטים וקלי הדעת, אולם כהנים ונביאים ראשונים ואחרונים ומלכים מחוכמים ויראי ד', כדוד ושלמה וחזקיהו, והשופטים, והסופרים, כגון עזרא וסיעתו, ואנשי כנסת הגדולה, שבהם היו ג“כ כמה נביאים האחרונים, והאחרון שבכנסת הגדולה היה שמעון הצדיק, ואחריו חכמים וסופרים מופלגים, עד רבן גמליאל הזקן והוא בכלל, שהיה מגדולי חכמי המשנה, והיה בזמן המשולחים לנוצרים, וכבר נודע להמשולחים הללו לחכם גדול וקדוש, כנזכר ממנו בספר הב”ח; וכבר מהללים גדולי חכמי הנוצרים הקדמונים את בעלי המשנה הקדמונים בכלל, כמבואר להלן במחלקה השלישית, וכן היו מחכמי המשנה כמה תנאים בעלי רוח הקדש, ומהם שהשתמשו בבת קול (עיין ספרי החשמונאים, ועיין פֿלאוויאוס יוזעפֿוס, הוא היוסיפון לרומיים). ומהם היו שהתנבאו כגון יהודה האיסיי⁵⁵, ושמאי (חברו של הלל), ומנחם (חברם של שמאי והלל), כמו שמסופר בפֿלאוויאוס הנזכר, ועיין בדברי החכם הנוצרי המפורסם וויטריניגא (Vitriniga) שהרבה לדבר מזה תשעה פרקים על הסדר בספרו⁵⁶ ומאמת כל זאת בהרבה ראיות⁵⁷.

והנה כבר שמעתי מאחורי ערפי שאלות השואלים לאמר: שהדוגמא שהבאתי לעיל מן ספר הדת של המלך החכם הנ“ל להקיש ממנו על ספר תורת משה, הוא דוגמת שוא, כי לא כספר הדת האנושי אשר מחוקק בן אדם קצר עינים, ואשר לא יודע עתידות, הספר הקדוש הזה תורת משה שהיא אלהית ומפי ה‘, וה’ הלא יודע עתידות, ובודאי ידע מקודם שישתנו אח”ז המחיות בבני ישראל, ויהיו משועבדים תחת ממלכות אחרות, כלל דבר כל מה שיקרה להם באחרית הימים, וידע ה' מקדם כל השאלות החדשות אשר תזדמנה, וכל התקונים והגדרים שנצטרכו בזמן מהזמנים, וכל הספקות אשר יפלו אחר זה בכוונת התורה, והיה לו לבאר הכל באר היטב בתורה, ולהקדים תשובות על השאלות אשר ישאלון באחרונה דור דור, וכל התקונים והגזרות והגדרים והסייגים הכל כאשר לכל? וכיון שלא כתבם בתורה, מסתמא המה שלא לצורך.

שאלה זו היא שאלת הבל, והשואל אומר לכל סכל הוא:

א) הלא כבר הראית לדעת שתכף אחר קבלת התורה נשאלו שאלות חדשות, שלא מצא משה תשובתן בתורה, והן אלה שהזכרתי לעיל, וכל ספר דברים בכלל, כמו שאמרנו לעיל. והנה ה' היודע עתידות מדוע לא הקדים תשובות השאלות הללו ראשונה בתורה טרם שהזדמנו?

ב) הלא לתכלית זו אמר ה' במשנה תורה דרך כלל: “כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם וגו‘, ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך וגו’ ושמרת לעשות ככל אשר יורוך” (דברים י"ז), ומה לי אם אמר ה' בעצמו עשו כך וכך, או אמר עשו כמו שיצוה אתכם זה וזה, וה' היודע עתידות, ידע זאת מקדם, שיצטרכו תמיד לשאול שאלות חדשות, וידע שיהיו חכמים וסופרים כאלה אז שידעו להורות בחכמה כזו, שתהיה מסכמת לרוב עם יסודי התורה וכלליה, ואם ישגו לפעמים (כי אין חכם אנושי אשר לא ישגה לפעמים, כי אדם הוא ולא אל) יסלח להם ה' כמו שסולח ומוחל לכל עובר בשוגג (אעפ"י שידע ה' מקודם שישגה האיש הזה, ולא שמרהו והצילהו מן החטא), ואם במזיד יעברו, יענשם מן השמים, כמו שמעניש העוברים במסתרים על דבר ה'.

ועוד הלא יש לשאול וכי לא ידע ה' ראשונה כאשר צוה לעשות למשה את נחש הנחשת, שימים יבואו ויהיה זה הנחש לישראל למכשול גדול שאין כמוהו, היינו עבודה זרה?. ונלמוד מזה עוד שהשופט יש לו כח בזמנו, להעמיד תקונים וגזרות, ולפעמים אף נגד התורה בדבר אחד, כמו שעשה חזקיהו שכתת נחש הנחשת זה.

ג) אם היה מעלה ה' בספר התורה כל הדברים הללו שנתחדשו עד סוף כל הדורות בין בעניני תורה ובין בדיני המשפטים, וכן בעניני חכמה ומדע אשר יצטרכו לפעמים לכמה מצות שבתורה, כגון: ליחוד ה‘, להשארת הנפש, וכדומה, וכן לקדוש החדש וכדומה, וכן לכמה עניני דרך ארץ וכו’ וכו', כי ספר תורת משה הוא באמת ספר הכולל גם תורה גם חכמה גם דרך ארץ, לכל חיי האדם בכלל ולאיש הישראלי בפרט; וא"כ היה צריך להיות ספר תורת משה ספר גדול משא תליסר אלפי גמלי. מעתה האין זאת רעיון של הבל!

וזאת היתה באמת מחכמת ה' נותן התורה, להניח כללים ויסודות, ושעליהם יוכלו חכמי הדור לבנות בנינים רחבים כפי הזמן והמקום, ולבאר על פי יסודות הללו כל שאלה חדשה שתזדמן יום יום, ובכל המון השאלות והענינים המתחדשים יום יום, ובכל המון התשובות הרחבות שיתנו חכמי הדור לשואליהן ולדורשיהן, לא היה נמנע בכל זאת שימצאו יסודותיהן בתורה, ואין בפרטותיהן אלא מה שבכללותיהן שבתורה, ועיין בשני חלקים הראשונים מספרנו בית יהודה על הסדר ויובן לך כל זאת ביתר שאת.

ד) נתן בתורתו רק יסודות, וחכמי הדור יבנו בנינים על פי היסודות הללו; וכן נהג ה' עם הטבע בכלל, כי לא ברא בתים וחצרות, ולא גלוסקאות אפויות, ובגדים מוכנים, וכדומה; הוא ברא רק היסודות והחומרים (שטאף), ומהם יעשה האדם בשכלו שחננו בוראו, את הדברים הללו המתוקנים, ובכל מלאכת אנוש ותחבולותיו, אינו בורא חדשות, רק מטפל עם היסודות והחומרים.

ולא אוכל לעבור מזה מבלי הזכיר פה הלצה אחת.

שני משרתים יהודים, שהיו בינקותם חברים בבית הספר, פגעו זה בזה ביום החג, וילכו לטייל יחדו, ויאמר האחד לרעהו, בבית מי אתה היום? ויאמר הנני אצל מוכר יין צרפתי פלוני אלמוני. ומי אדונך היום? שאלהו השני, ויען: אנכי היום גבאי אצל מורה העיר, ויספרו זה לזה, מעבודתם וממלאכתם ושכרם וכל מקריהם, הכל כאשר לכל ספרו זה לזה, ויגל איש לרעהו כל לבו וכל סודותיו; ויגל משרת היין את אזן המשרת של הרב המורה, שבעל הבית שלו הוא זייפן רב, כי מזייף המשקאות וכי יקח יין פשוט וישפכהו אל החביות של יין צרפתי ומוכרו בשם יין צרפתי, ויענהו השני ויאמר: אין היום עושה טוב אין גם אחד, הנה הרב בעל הבית שלי נראה כאיש צדיק וישר, ואנכי דרשתי וחקרתי היטב ומצאתיו כי הוא מלא שקר וכזב; ובמה? שאלהו השני, ויענהו ויאמר: הן ידעת כי קריתנו פה היא קהלה גדולה ועיר רוכלת, ותמיד יש משפטים בין הסוחרים, והרוכלים, והסרסרים, והקאנטארין, ובעלי חניות, ובעלי אכסניות, ובעלי אומנות, ובעלי עגלות וסרסריהן וכדומה, והכל יבא במשפט לפני הרב בעל הבית שלי, והוא יושב על כסאו, וקנה מקטרתו בפיו, ואחר ששומע טענות כל אחד ואחד, וקורא המון כתביהם ושטרותיהם, וגובה עדיות וכדומה, אומר אל בעלי הדין: צאו לכם על כמה רגעים חוצה, והוא מעיין בספר אחד קטן⁵⁸, ומראה באצבעו על שני הדיינים הקטנים היושבים אצלו, בספר הזה, ומדבר עמהם כמה רגעים, וקורא שיבואו בעלי הדין לפניהם, ואומר להם: כך וכך הוא הדין במשפטכם, כה כתוב בספר הזה, והולכים להם; ככה הוא עושה כל הימים מבקר עד הערב, ובכל משפט ומשפט מעיין בספר הקטן הזה, ולו היית שומע אתה לפחות ערך שני ימים כל הטענות והתביעות והמשפטים הללו, השונים זה מזה והרחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, אם לא גם אתה כמוני היית מתפלא, איך יצוייר שהטענות הללו וכל עניני המשפט הללו של שני ימים האלו, יהיו נמצאים כתוב בספר הקטן הזה, שגדלו כסדר התפלה שלי? ומכ“ש משפטים של שנה תמימה, ומכ”ש של ארבעים שנה, כי זה ארבעים שנה הוא יושב על מדין פה!! כמדומה לי שהיה צריך לזה ספר גדול מאד כהר תבור! אך האמת, כי הוא משקר באנשים, ובני אדם היום כעורים מגששים בחשך, ושקועים בפרנסתם, ולא ישימו לב כי התל יהתל בם המורה הצדיק הזה. ובתחלה דמיתי שרק המורה בעל הבית שלי הוא שקרן, אבל הייתי בעיר הגדולה פלונית אצל הראש ב“ד, כי נשלוח נשלחתי עם אגרת מהרב בעל הבית שלי, וראיתי כי גם הוא שקרן כמוהו, כי גם שם ראיתי שהוא דן מבקר עד ערב, וגם כן מספר קטן זה ממש כי הכרתיו, והוא ראש ב”ד שם זה יותר מששים שנה, כי זקן הוא מאד. ועוד ראיה גדולה שבודאי יש בזה רמאות: כי כל פסק דין היוצא מהמורה בעל הבית שלי ודייניו היושבים אתו, הכל הוא בכתב, והסופר עושה מן הפסק דין העתקה בספר המיוחד לזה, וטרם תתם שנה שלמה כבר מלא זה הספר מפה לפה בהעתקות הפסקים, והספר הזה של ההעתקות הללו, הוא גדול בכמותו מאד, אמה ארכו, וחצי אמה רחבו, ורבע אמה עביו, ובכל שנה ושנה יולד ספר כזה. וכשמוע המשרת של מוכר היין את דבריו ויאמר לו: הרף נא מכזביך אשר תספר, ויעזבהו וירץ אל ביתו, כי היום רד.

מעתה הגידו נא לי קוראים נעימים! האם לא כפלילה זו של הגבאי זה הבור, ישפטו גם רבים וכן שלמים ממתנגדינו, על ספרי התלמוד בכלל? וכאשר בפה מלא ישאל שאלות כאלה המחבר הזה שלפנינו.

מי מהמעיינים חקרי לב השלמים לא ידעו, כי להבין תורת משה לפי פשוטה לבד (ולא למען הוציא ממנה הלכות פסוקות להתנהג על ידן) צריך באור רחב, וכן יתר ספרי הקדש מהמקרא בכלל, ובכל דור ודור הלא מבארים אותם חכמי יהודים⁵⁹ קראים, ונוצרים, המונים המונים באורים, ועדיין לא יצאו ידי חובתן. הביטו נא וראו כמה המונים ספרים גדולים וארוכים חברו הנוצרים לבד על תורת משה לבד, ואף על המצות עצמן לבד שבתורת משה כמה וכמה חבורים גדולים חברו הנוצרים לבד, ולדוגמא ראו ספרי החכם הנוצרי מיכֿעליס על קצת המצות שבתורה המכונים אצלו בשם “דאס מאזאישע רעכֿט”.

קורא אני אל גדולי חכמי הנוצרים השלמים והרחוקים מחנף, שידמו בנפשם (על זמן קט) שעדיין לא נתבטלה כל תורת משה (בהפך אמונתם היום), אך היא עודנה בתקפה ועל כנה עומדת כמו שהיתה טרם נתגלה מחוקקם, וידמו אלה החכמים שהם מזרע ישראל, וחכמיהם הגדולים ושופטי האומה וראשיה, אשר אליהם תלויות עיני כל האומה הישראלית בדרכי ה' ובתהלוכות תורתנו הקדושה, היא תורת משה הנתנה מאת אלהי השמים והארץ, וידמו אלה החכמים שאין בידם עדיין שום באור על התורה, ואין בידם שום משנה וגמרא כלל, או לא יחפצו בהם וירחיקום, חי אני! כי כאשר תהיה בידם לפסוק פסקים מתורת משה רק שני ימים, אזי יולדו למו כמה הלכות, ובאורים על ההלכות הללו, (וכמו משנה וגמרא), ואם תהיה בידם חמשים שנה, יולד כל התלמוד, ואין ספק ג"כ כי לקדש יחשב זה החבור.

ודרך משל, במצות מילה הנתנה לאברהם ובניו, בתורה הלא נאמרה מצוה זו בקצרה, ולפי הנראה במושכל ראשון איננה צריכה לשום באור, כי נראה שהיא מצוה מבוארת, היינו: “להמול כל זכר ביום השמיני”.

אך איך יתמהו אלה החכמים השופטים שקבלו עליהם להורות לעם מצות ה‘, כי יבואו ויעמדו לפניהם בכל שעה שואלים אחרים, וישאלום במצוה זו שאלות אשר לא עלו ראשונה כלל על לבם של השופטים הללו. ד“מ: איך יחתוך? ועד כמה? והשואל השני עומד בצדו ושואל גם הוא: מה יעשה שנולד לו בן מהול? עוד זה מדבר ובא שואל אחר ושואל, כי בשכנותו נולד בן ומת אביו בהולדו, ואין מי שימול אותו כי אם אמו, האם כדין יהיה אם תמול היא? וזה בא ושואל שנולד לו בן ביום השבת, אם מותר למולו ביום השבת, כי יום שמיני הוא לו? (ושבת הוא יום שאסור במלאכה כי בסקילה היא), וזה בא ושואל היות שכבר מל את בנו כראוי זה כמה חדשים, ועתה נמשכה לו ערלתו, ויהי כמקדם טרם נמול, אם חייב למולו שנית? עוד זה מדבר וזה בא ושואל, שנולד לו בן בין השמשות ולא ידע לשער אם היה יום או לילה, וע”כ לא ידע מתי הוא יום השמיני לו, וזה בא ושואל, כי נולד לו בן ביום א’ סמוך לערב בעוד יום, אם יוכל למולו ביום א' הבא בבוקר, כי הוא יום שמיני שלו אבל אין כאן רק ששה מעת לעת וחצי? עוד זה מדבר וזה בא ושואל, מה לעשות כי בנו הנולד לו היום שמונה ימים נחלה? וזה בא ושואל היות שנולד לו בן משפחתו הנכריה או נולד לבתו בן ממזר מאינו בעל ברית, מה דינם? אם חייבים במילה או לאו. וזה בא ושואל היות שכל בניו הנולדים לו עד הנה כלם מתו מן המילה, ומה יעשה בבן הנולד לו היום? וכדומה שאלות הרבה שיוכלו להזדמן עוד, ואשר טרם הזדמנותם לא יעלו על לבנו. וכן ד“מ: כי יפגעו בתורה פעמים רבות מן העונשים “הכרת תכרת הנפש ההיא” “ונכרתה הנפש ההיא” ולא ידעו מהו כרת? אם להרוג את האיש הזה, או לגרשו מן העדה, וכן ד”מ: במצות התלויות בזמן, כגון: שבת, וכדומה, (שאם עשה בו מלאכה הלא חייב מיתה), כמה הוא נמשך זמן היום? אם רק היום לבד ולא הלילה, או גם הלילה? ובאיזו שעה מתחילין למנות המעת לעת זה, מן הבוקר או מחצות הלילה, או מערב, או מחצי היום? וכמוהם יהיו כל המון המצות ואזהרות שבתורה, ובפרט בדיני משפטים שלי ושלך שאין מספר למו ומתחדשות לבקרים, וראשי המצות הללו ויסודתן הלא נזכרו בקצרה מאד.

וכן ד“מ: כשיפגעו בפסוק “כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם” יהיו מסופקים אם “עברי הוא תואר אל עבד, והכוונה עבד שהוא עברי, או נסמך אליו, והכוונה עבד של עברי, ור”ל עבד שאינו ישראל שקנאו מאיש עברי, וההבדל שביניהם הוא נפקותא רבה לדינא, והדבר הזה צריך חקור, וכמו שהוציאו רבותינו ע”ה באמת מן התורה עצמה בהשכל ובדעת. וכן כשיפגעו בפסוק “שארה כסותה ועונתה” יהיו מסופקים בבאור התבות וכוונתן, מה הוא שארה? אם הכוונה תשמיש, והוא ע“ד הצחות ולשון נקיה, אל קרוב בשר, [כמו והיו לבשר אחד (בראשית ב')] כמו שאר בשרו, שארה הנה (ויקרא י"ח) וכן נקראו הבנים בשם שאר, ושאר ונין ונכד (ישעיה י"ד) והכוונה שיתן לה זרע, או אולי הכוונה שיתן לה מאכלים של בשר, כמו וימטר עליהם כעפר שאר (תהלים ע"ח), או הכוונה שיתן לה בצק שתעשה ממנו לחם, כמו משארותם צרורות (שמות י"ב), או אולי הוא פה שם הכולל למזון סתם. ומה הוא עונתה? אם שרש התבה “עון” והכוונה דירה, ויהיה עונה כמו מעונה, והמ”ם נוספת, ור“ל שיתן לה מעון, או אולי שרש התבה “ענת” והכוונה בו זמן, כי שרש של עת (דיא צייט) הוא לדעת קצת אינו “עות”, כי אם “ענת” וכמו שהוא בלשון ארמית וכענת (עזרא ד') ובלשון התלמוד הרבה “עונת ק”ש” “עונת המעשרות” וכדומה. אך מה תהיה תכלית הכוונה בלשון הזה שיתן לה עתה (ר"ל זמנה)? אם הכוונה ע“ד מליצה שיתן לה תשמישה (בייאשלאף), או הכוונה שלא ישלול ממנה הזמן להעבירו במלאכתו, אך ישאר הזמן למענה למנוחה, לילך בטל לשאוף רוח, או תעשה מלאכתה לעצמה; או יהיה משרש ענה, ופירוש “עונה” תלם, ערוגה, כמו לשתי עונותם (הושע יו"ד) שהיחיד ממנה עונה, והכוונה שיחלוק לה משדהו חלק אחד קטן שתעשה בו ערוגה אחת, ותזרע בה מן הירקות לצרכיה, או אולי הכוונה כסותה של עונתה (ויש וא”ו שהוא כמו מקיף, כמו עצבונך והרנך (בראשית ג') והכוונה עצבונך של הרונך, ר“ל צער של הריון?, והכוונה פה שיתן לה כסות לפי הזמן, ופירוש “לפי הזמן” או הכוונה כפי זמן השנה, היינו בגדים קלים לקיץ, ובגדים חמים לחורף⁶⁰ או הכוונה לפי זמנה, ר”ל לפי שנותיה, אם היא ילדה צריך שיתן לה בגדים נאים ויפים.

וכן כאשר יפגעו בפסוק “וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו נקום ינקם”, יסתפקו באיזה עבד ואמה הכתוב מדבר, אם בעבד ואמה עברים או אינם עברים? ומה יובן במלות נקום ינקם, במה תהיה נקימה זו? אם הכוונה בו כמו לא תקום ולא תטור (ויקרא י"ט), ר“ל להזכיר לו עונו, או הכוונה להמיתו, כמו, ונקמתי דמי עבדי (ירמיה נ"א)⁶¹ וכדומה. וכן בפסוק “ואם אסון יהיה (ר“ל אם תמות האשה ע”י איש אחד שנגפה בשגגה) ונתתה נפש תחת נפש”, אם הכוונה להרוג את האיש הנוגף הזה אע”פ שהרגה בשוגג, או אולי הכוונה ממון, כי כן נמצא (ויקרא כ“ד י”ח) ומכה נפש בהמה ישלמנה, נפש תחת נפש, (ומזה נלמד ג"כ הבאור שם: עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד וגו').

וכן כשיפגעו בפסוק “אם זרחה השמש עליו דמים לו” איך יפרשוהו? ואיך יפרשו פסוק “לא תהיה אחרי רבים לרעות ולא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות”, ואיך יפרשו פסוק “ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה בקרת תהיה לא יומתו כי לא חפשה”.

גם נודע שבעברית יחסרו הפעלים הצדדים, הנקרא בלשונות העמים בשם Verb. Auxiliar. (ר"ל פעלי העזר), ד“מ בלשון אשכנזית: זיין, דירפֿען, מיססען, מעגען, קעננען, וואללען, וכדומה. מעתה יפלו במקראות לפעמים הרבה ספקות, וצריכים לפעמים חקירה רבה, ובפרט במקראות הנוגעים לדין ולהלכה, ד”מ: “לנכרי תשיך”, אם הוא הכרח ומצוה, ויהיה תשיך, חוב ומצוה, כמו וביום השביעי תשבות (שמות ל"ד) (דוא מוסט רוהען) וכמו תשביתו שאור מבתיכם, (שם י"ב), או הכוונה רשות, כמו ששת ימים תעבד (שם) (דוא קאנסט ארבייטען) וכמו מכל עץ הגן אכל תאכל (בראשית ב'). וכן מלת “נכרי” בפסוק הזה צריכה חקירה, מי הוא הנופל תחתיה, אם הוא עובד אלילים, או אם אפילו אינו עובד אלילים, אך אינו מקיים שאר המצות, כגון גר תושב? ואם איש ישראל הפושע בדתו אם גם הוא נקרא נכרי? וכן כשיפגעו בפסוק “והורידו וגו' אל נחל איתן אשר לא יעבד בו ולא יזרע”, מה יובן במלת נחל? אם הוראתו קרקע ושדה, כמו ויחפרו עבדי יצחק בנחל (בראשית כ"ו), או הכוונה נהר, (שטראָם, טייך), ומהו איתן? ואם הכוונה בפעלי עבד וזרע, להבא או לשעבר? ומה יעשו בפסוק “שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי”, אם הכוונה בו שלא ילכו מביתם חוצה כל יום השבת, או הכוונה שישבו כל היום ולא יזוזו ממקומם, או הכוונה שלא יצאו משער עירם וחוצה, ולכל כוונה מאלו הכוונות יש דוגמאות במקרא. ומה יעשו בפסוק “לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת”, אם הכוונה אפילו ע“י אחרים שאינם ישראלים, ואם אסור ג”כ שידלק נר בבית ישראל אפילו הדליקו קודם השבת מבעוד יום, (כמו שנוהגים הקראים לאיסור, וגם יושבים בחורף בקרה), וכן “וביום השביעי יהיה לכם קודש וגו' כל העושה בו מלאכה יומת” וכן “לא תעשה כל מלאכה”, הלא זה צריך באורים רחבים, מה הוא הנקרא מלאכה?, ואם פקוח נפש דוחה שבת? ואם המחלל שבת המומת צריך עדות והתראה? ומה יעשו בהפגשם בתורה פעם אחת “שבעת ימים מצות תאכלו וגו', כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל” ובמקום אחר בתורה “ששת ימים תאכל מצות”? וכיוצא בו סתירות ממקום למקום נמצאו בתורה. וכן בפסוק “לא תסגיר עבד אל אדוניו” באיזה אדון, ובאיזה עבד מדבר הכתוב, בישראלים או בגוים? וכן “ועשתה את צפרניה” אם הכוונה בפעל זה “עשה” לגדל, כמו ועשת את התבואה (ויקרא כ"ה), או הכוונה לקצץ, כמו לא עשה רגליו ולא עשה שפמו (שמואל ב' י"ט), ופה הלא הספק מן הקצה אל הקצה. וכן בפסוק “כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו וגו' יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה, והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת וגו'”, כמה ספקות ושאלות יש לישר בזה הפסוק, ד“מ: אחיו שלא היה בעולמו? ואם היו לו הרבה אחים, מי מהם חייב ליבם? ואם היתה היא זקנה או עקרה או הוא זקן מופלג או עקר, שבידוע שלא ילדו בנים, אם גם אז חייבים לקיים מצות יבום? ואם אחד מאחיו היה מיבם אותה ומת גם הוא בלא בנים, ויש עוד אָח, אם צריך ליבם? ואיך יהיו האחים אלה הנזכרים, אם אחים מן האב דוקא? או מן האם ג”כ? או מאב ואם אחד דוקא? ואם מתו שנים או שלשה אחים וכו' בלא בנים, ונשאר הרביעי או החמישי וכו' אם חייב ליבם כל היבמות הללו? ומה הכוונה במאמר זה “יקום על שם אחיו המת” אם הכוונה שיקרא בן הנולד בשמו של המת?, היינו אם היה שמו של המת יוסף או יצחק וכו' יקראו גם את הילד הזה בשם זה, ומה הדין אם ילדה בת ולא בן? ועוד המונים שאלות יפלו בפסוק הזה. ואיך יבארו הפסוק “לא תוסיפו ולא תגרעו” במה תהיה ההוספה והגרעון? ואם בכלל הוספה יפלו גם כל הדינים החדשים אשר יוציאו השופטים והחכמים מן התורה ובשאלות נכריות, ובאורים, כגון אלה שהזכרנו לפני זה במצות יבום, וכדומה? ואם כן הוא; מה יעשו ואיך ידונו בשאלות הללו? ומה יהיה הפשט בפסוק “ובאת וגו' אל השופט וגו'”, ומה צריך למאמר “עפ”י התורה אשר יורוך" הנאמר שם, אם השופט אין בכחו כלל לשנות מה ולבאר בתורה כחוות דתעו, ורק מחויב לפסוק דברים ככתבן, מה צורך יש בצווי זה לשמוע אל השופט? הלא כבר כל איש ישראל מצווה ועומד על מה שיש בתורה מהמצות והחקים והמשפטים, כמו שהזהירה כבר התורה פעמים רבות, ומה צורך אל “אחרי רבים להטות?” אם הכל מבואר בתורה, כטענת מתנגדי התלמוד.

וכן כי יפגשו בפסוק “מקרב אחיך תשים עליך מלך, לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא”. כמה שאלות ישאלו בזה לדין ולהלכה, מה דינו אם אמו מישראל ואביו נכרי? ואם המלוכה היא בירושה מאב לבן? ואם אין לו בנים אם תוכל הבת למלוך? ואם יש לו כמה בנים למי המלוכה? ואם אין לו בנים כלל לא זכרים ולא נקבות, אם תסוב המלוכה לאחיו או לאחותו או לדודו או לאיזה שארו הקרוב? ועוד שאלות רבות יפלו במצוה זו, והענין הזה בכלל לדעת אותו על בוריו בכל פרטיו, הלא דבר גדול הוא באומה מאד; כי כמה סכסוכים וכמה איבות ושנאות ומלחמות תנופות תוכלנה לצמוח באומה מן הקל שבספקים הללו שהזכרנו, ומי לא יודע שכמה אומות גדולות בעולם ירדו פלאים ושבו לאין מסכסוכים כאלה “למי יאתה המלוכה”.

ולפעמים יפגשו בתורה מצות ואזהרות הכוללות במאמר של שתים ושלש מלות, ובהן תלוים דינים כהררים בשערה, אשר אם יהיו נקבצים בספר יהיו מהם ספרים רבים, ד“מ “לא תרצח” “לא תגנוב” “ע”פ שנים עדים יקום דבר”. שאו נא עיניכם וראו בכל אומה ולשון כמה אלפי אלפים דינים הוציאו מאלו שלשה דברים שהזכרנו, היינו ברציחה, בגנבה ועדות, וכמה ספרים חברו עליהם, וכלם הכרחים, וכן בענינים הדומים להם, כמו בדיני קנין ומכירה והלואה, ושבועות, וכדומה, וכל יסודות הללו נמצאו בתורה בקצרה מאד. ועתה יחשוב נא הקורא שבתורה נמצאו לערך תרי“ג מצות עשה ולא תעשה, ומהם בדינים שבין אדם למקום, כגון דיני שבת, יו”ט, תורת כהנים, קדוש החדש, וכדומה וכדומה, והכל בקצור נמרץ ולפעמים בשתים ושלש מלות, וכלם צריכים באור רחב. וכמה מקרים זרים יקרו לפעמים אשר לא יעלו על לב אדם טרם בואן, שמהם תולדנה הלכות ודינים חדשים, ולפעמים יפלו שאלות כאלה שאפילו החכם והבקי קשה יהיה לו להוציא לאור משפטו אפילו רק בשקול הדעת, ומכ"ש למצוא בתורה מקור להענין הזה, וצריך לזה חכמה נפלאה⁶².

ועוד כמה וכמה דינים שהם מחכמת הרפואה, השייכים לבית דין, ד“מ “לא יבוא פצוע-דכה וכרות שפכה בקהל ה'”, מה הוא פצוע דכה? ומהו כרות שפכה? שהם מלות הבלתי נודעות כלל באוריהן, והמאמר הזה הוא כספר החתום, ואף את דברי המעתיק הקדמון הארמי אונקלוס לא נבין פה באמרו בלשונו: “דפסיק ודמחבל”, ולולא הקבלה בבאורים מחכמי התלמוד, לא היינו יודעים עד היום, וכל בעלי השרשים ישנים וחדשים כעברים כנוצרים מהיותר שלמים וחכמים בחכמת הלשונות המזרחיות, כלם הולכים בבאורם פה אחר חכמי התלמוד המקבלים האמיתים, המבינים הגדולים בלשונות המזרחיות ובפרט בלשון הקדש. גם מה הכוונה “שלא יבואו בקהל ה'?” אם הכוונה שיגרשו אותם מן עדת ישראל, וילכו למו באשר ילכו, וכן נאמר אצל ממזר הלשון הזה, וכן אצל עמון ומואב. ומי הוא הנקרא ממזר?. כלל דבר, כל התורה בלי קבלת חז”ל היה כספר החתום, ולפעמים אף בבאור המלות.

ועתה נשובה נא אל אלה גדולי חכמי הנוצרים השלמים אשר שמנו אליהם בדברים האלו מגמתנו, ושינדבו לבם לקחת עליהם העמל הזה לעיין היטב בתורה ולבארה די באור ולדין ולהלכה, ולהוציא הסתום מן המפורש, ולדמות דבר אל דבר וענין לענין, וישקלו בפלס שכלם כל דין ומשפט עפ“י יסודי התורה, האם לא ישתמשו בהכרח גם הם בדרכי ההגיון עפ”י המדות: קל וחומר, וגזרה שוה, ובנין אב, וכלל ופרט, וכדומה, חי אני! כי בזמן קצר יוציאו לאור ספר גדול מהלכות, ואחר זה גם באורים על ההלכות כספרי המשנה והתלמוד, אם שלא יוציאו ממש המשנה והתלמוד שלנו, כי זה דבר בלתי אפשר שלא יהיו איזה הבדלים מזה לזה, ומכ“ש הפרש בסדר ואופן⁶³, אך לתכליתם יהיו כמשנה ותלמוד, ואולי גם בזה יהיה הבדל בינם ובין חז”ל, כי לא יחפצו לקרוא אותם בשם משנה ותלמוד, ויקראו למו שם אחר. אך אין הדבר תלוי בשם.

ויען שאי אפשר לתת לכל איש ואיש רשות לעשות כחוות דעתו בדבר המצות והמשפטים, כי אז תהיה שערורה בעם, ומן זו השערורה תשבת האומה מהיות גוי ותרד פלאים, כי לא תתקיים האומה על כנה והצלחתה אם לא יהיה למו משפט אחד וחקה אחת, ובודאי החכמים האלו שהזכרתי כאשר יהיו נבחרים מהעם לראשי ומורי הדת ומנהיגי העם, יהיה מתנאם הראשון שכל העדה לא יתנו כתף סוררת לדבריהם, אם להימין או להשמאיל, אבל יבואו באלה ובשבועה לקבל דבריהם כקדש קדשים, יען שדבריהם הוא לא לבד חזוק להתורה, אבל תורה ממש, ויקבלו עליהם עם זה לקבל גזרותיהם שיגזרו כפי הזמן והמקום לתכלית קיום התורה וקיום האומה (וע“ד שאמרו חז”ל לפעמים בענין כזה; לא שהדין כך אלא השעה צריכה לכך) ואשר ימרה את פיהם ענוש יענש כסורר ומורה ופושע, וכמשבית שלום האומה.

והנה קול דברים אני שומע מאחורי ערפי שאלת השואלים מהמתנגדים אשר ישאלון לאמר: מדוע אין להקראים הלכות ומשנה ותלמוד, ותספיק להם התורה לבדה, כמו שהיא עד היום?

(ובאמת כן מתפארים בעצמן הקראים בפני האומות לאמר: אין לנו תורה שבע"פ, רק תורת משה הזכה).

אם כה יענו מתנגדינו, אנחנו נאמר להם, שאם באמת לא היו כלל מאלה להקראים, היתה זאת נחשבת להם לסכלות גדולה ועצומה, כי כבר מבואר די באר שאי אפשר בלא זה.

אולם האמת שיש ויש להקראים ג“כ משנה והלכות ודינים הרבה מאד, וממש הדינים שלנו והלכות שלנו (אבל אצלם עוד ביותר חומרא), ואין הפרש לפעמים כ”א בסעיפי הדינים, אך לא בעיקרי הדינים וההלכות, וגם זה לפרקים רחוקים, ורובא דרובא אחת הנה אפילו בסגנון הלשון; כלל דבר אין הבדל והפרש ביניהם ביסודותיהן, וכן רוב חכמי התלמוד שלנו, המה ומאמריהם קדושים גם להם, דרך משל הספרי (המיוחס לר' שמעון בן יוחאי) שהוא מקור ויסוד רב אל התלמוד, מקובל הוא גם להם וקדוש גם בעיניהם, וכן כל דברי שמאי ותלמידיו קדושים המה למו, ובכלל קדושים בעיניהם רוב דברי המשנה והתלמוד, כמו שמעידים הקראים בעצמם בספריהם בפה מלא, וע"כ רוב חכמיהם צוו להם שילמדו את בניהם ותלמידיהם המשנה והתלמוד. (עיין ספרי גדולי חכמיהם).

ספרינו שמקובצים בהם ההלכות נקראו אצלנו בשם “ספרי משנה” ואצלם נקראו בשם “ספרי המצות” אך כולא חד הוא, וספרי המצות שלהם חדשים המה, לקטו מן המשנה שלנו, וזולתה מספרינו. ואולם מהגמרא שלנו המבאר בשקלא וטריא ובדרכי ההיקש ההגיוני את טעמי ההלכות שבמשנה, יחסר למו הרבה; כי אנחנו רוצים לדעת לכל הלכה שבמשנה, טעם, ולזאת התאמצו רבותינו חכמי האמוראים וזולתן לברר טעמי המשנה עפ“י דרכי ההיקש ההגיוני, גם למצוא יסודתן בתורה, וכל ההלכה שלא נמצא לה יסוד בתורה הרחיקו בעלי הגמרא, וכמבואר להלן בשם התלמוד ירושלמי, והורה לנו בפה מלא רבינו האי גאון ואמר, וז”ל: “ודאי משניות הרבה יש שאינם הלכה (ואנו מפרשים אותם אליבא דמאן דאיתנון)” עכ“ל, עיין תשובתו המובאת בע”י פ“ב דחגיגה). ומצינו בגמרא כמה פעמים כאשר יספרו איזו הלכה בשם רבותיהם ובלי טעם, מיד יקומו נגדה, וישאלו טעמה, ויתפלאו על רבותיהם האומרים דבר הלכה זו כאחד הנביאים האומר דבר נבואה בלי טעם, ויתמהו ויאמרו: “עשו דבריהם כדברי נביאות!!” (בכורות כ“ה ע”א). וכאשר שואלים אנחנו לפעמים את חכמי הקראים, מדוע אין לכם טעמים בשקלא וטריא על ההלכות שבמשנה כמונו לברר דבריהם? הם מראים לנו בספריהם שרבותיהם אמרו, שכל ענין שכבר מבורר בגמרא די באר, יספיק גם להם, וע”כ חדלו הם לברר, מפני שכבר בררו חכמי הגמרא.

וכבר בארנו שכל ספרי המצות להקראים כלם חדשים המה, ואין להם ספר אחד קדמון יותר מערך שש מאות שנה. גם בספרי המצות שלהם אם נעיין נמצא שכל מחבר ומחבר שכתב איזה ספר המצות, הוא מחולק עם מי שקדם לו בספרי המצות, ותמיד לא יסכימו ביניהם, זה אוסר וזה מתיר, ועד היום אין להם הלכה פסוקה בכמה מצות, והאחרונים מבטלים את דברי מי שקדמו להם, ואפילו בדור אחד יש בהם חלוקי דעות ממחוז למחוז בקיום איזה דינים, וכל אחד ואחד מחכמיהם וסופריהם כקטן כגדול, בונה לו במה לעצמו, ומבקש לו סברות בספרי התנ“ך, ומוציא מהם דינים לפי חוות דעתו. גם מודים הקראים בעצמם בספריהם שאין להם שום ספר זכרונות מקדמוניהם, וישאבו לזה הענין רק מספרי זכרונות שלנו ומן הגמרא שלנו. איש איש ככל הישר בעיניו וכפי העולה על רוחו, ומכ”ש שמלקטים לספריהם דברי תורה וחכמה ומדות ומוסר ומשלים הכל כאשר לכל ממחברינו שאחר התלמוד, כרבינו סעדיה והרמב"ם והבן עזרא והמונים זולתן. ועתה אשובה לי אל מקומי הראשון, ואומר:

הגמרא בכלל כמו שהוא היום לפנינו כולל שני ענינים כנודע. ענין אחד (הוא החלק הגדול שבו ועיקרו), הוא באור המשנה בדיני המצות, והשקלא וטריא שבו בעניני הדינים וההלכות שבמשנה, ונקראו ג“כ אלו ההלכות בשם: שמועה או שמעתתא (בארמית) (הוראתו וכוונתו “קבלה”). וענין השני והוא החלק הקטן שבו, כולל דרשות (במקראי קדש, בענינים שאינם מבאור המצות האסור והמותר ושלי ושלך), ובאורי תבות (במקרא), ותוכחות, ומדות, ודרך ארץ, (והוא הנהגת האדם ותהלוכותיו בחברה),⁶⁴. רפואות והנהגות לבריאת הגוף⁶⁵, מוסר השכל, משלים נעימים, דברי חסידות ופרישות⁶⁶. קדמוניות, וספורי מעשיות⁶⁷ חידות ורמזים בחכמת אלהות, ובסוד הנפש, וכדומה⁶⁸, כל אלה בכלל נקראו בשם “אגדות” ונקראו לפעמים בשם “שיחות” (עיין בח“ב מבית יהודה פרק קי”ב על הסדר) ונקראו כן בשם “אגדה” נגד החלק העיקרי שבו הנקרא בשם “שמועה”, כי החלק הראשון הוא בקבלה, ואולם החלק השני אינו מדברי קבלה, אבל דברי חכמים, ר”ל שדבר כל אחד כפי חכמתו וסברתו. ויש לי ראיה עצומה מדברי התלמוד עצמו, שכל מה שכתבו בענינים שהמה חוץ ההלכות, לא אמרו מצד הקבלה; אם לא שבארו בפירוש ואמרו בו “זה המאמר (אף שאינו מהלכות) קבלה הוא”. שא נא עיניך וראה התלמוד פסחים (דף צ"ד) (ולענין אחד בחכמת התכונה אם גלגל קבוע ומזל חוזר או בהפך, שהיתה פלוגתא בזה בין חכמי הגוים ובין חכמי ישראל) ומספר התלמוד בעצמו ואמר “ונצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל” ועיין הרמב“ם במורה (ח“ג פ”ח). וזה אות שהיתה דעה זו בגלגל קבוע ומזל חוזר שאמרו חכמי ישראל, רק מסברת עצמם ולא בקבלה, וע”כ הודו למו; ואולם כאשר אמרו שם בתלמוד: אמר רבא שיתא אלפי פרסא הוי עלמא (ר"ל הארץ) וסומכא דרקיע אלפא פרסא עכ“ל, אמרו שם מסדרי התלמוד, שהמאמר הראשון היינו “שיתא אלפי פרסא הוי עלמא” הוא מאמר קבליי, והמאמר השני, היינו: סומכא דרקיע אלפא פרסא” הוא סברת עצמו, וזה הלשון שאמרו שם: חדא גמרא (ר"ל קבלה), וחדא סברא⁶⁹. ונשובה הפעם אל ראש דברינו בדבר אגדות, ונאמר:

מהאגדות הללו, יש מהן לפעמים שבאו על דרך הלצה (Tropus) כדרך השירים, גם בחידות וגם בדמיון והעברה (Metaphora) ובהפלאה והבאי וגוזמא⁷⁰ (Parabolisch) (כמו שיורה על כל אלה השם “אגדה” בכלל), וכנהוג בארצות אנשי המזרח לדבר בהפלגות גדולות; וכן נהגו אף היונים אז לדבר ולכתוב בחידות כאלה, אף בחכמות ומדעים ובמדות ובמוסר. ודע שדרכי ההפלגות וגוזמאות המה מטבע הלשונות המזרחיות, ומדרכי ושמושי לשוניהם אף בדבור הפשוטי, כנודע לבקי בהם, ולשון התלמוד הלא הוא מלשונות המזרחיות, ומחבריהם הלא מזרחים המה.

האגדות הללו השיריות בגמרא, לא יחסר למו כי אם להלבישם במעטה המליצה ושיר השקול, (כמו שנדבר מזה להלן באריכות), ובאמת בימים המאוחרים קמו משוררים עבריים וחברו מהרבה אגדות כאלה שירים שקולים, והמה הנודעים אצלנו בשם “פיוטים” לשבתות וחגים וימים נוראים וכדומה.

ולא לבד בענין האגדות דברו חכמי התלמוד, בדרך דמיון והעברה (מעטאפֿאריש), אלא אף לפעמים בהלכות, ובמשנה עצמה (כמו שנבאר אי"ה להלן במאמר הזה די באר), וגם באיזה ספורים הבאים במשנה שאינם נוגעים להלכה נוהגים לספר בדרך גוזמא והבאי, וכמו שמעידים ע"ז חכמי התלמוד בעצמן, והודאת בעל דין כמאה עדים דמי⁷¹.

ומן האגדות שבגמרא יש מהן דרשות כאלה שלא נאמרו לדורות, כ“א לשעתם והיו כקיקיון דיונה, ועפ”י המליצה השגורה בפיהם “דרוש וקבל שכר”, ואמרו בירושלמי (פ"ז דנזיר) (הובא בשלטי גבורים על האלפס, עיין אחר זה) “וכי הדרשות אמנה הם”! (ר“ל וכי יש להדרשות איזה קיום! “אמנה” לשון קיום הוא, כמו אנחנו כורתים אמנה (נחמיה ט'⁷² וכדומה). ובשבת שנאסרו עפ”י התלמוד לקרוא שטרי הדיוטות, כללו בהם גם אלו האגדות. ואמרו חז“ל בעצמן שיש אגדות כאלה שלא נאמרו מפי מגידיהם בשעת הדרשה, רק למען עורר את העם משנתם אחר שנתנמנם העם, ובקשו הדורשים לעוררם, ספרו להם דבר מתמיה, ומזה נתעורר העם, (עיין מדרש שיר רבה בפסוק הנך יפה רעיתי), וכמו שיספרו כותבי ד”ה להאומות על החכם היוני דעמאָסטענעס (Demosthenes) ג“כ מענין הזה (עיין ח"א מספרנו בית יהודה צד 274 בהערה). ואמרו במדרש (קהלת רבה פ"ב פסוק עשיתי לי ברכות מים) שהאגדות נאמרו בשעת הדרשה רק לקטנים שבאו לשמוע הדרשה ג”כ, עיין שם. וכן כתב רש“י (שבת ל' ע"ב) שאגדות לא נאמרו אלא לעמי הארץ להמשיך לבם, (ר“ל לשמוע ע”י זה אח"כ גם התוכחות ודברי מוסר). ואמרו בתלמוד (זבחים ס"ב) בני אחתי דר' טרפון הוו יתבי קמיה דרבי טרפון ולא אמרי מידי (ר"ל בשעה שהיה שונה להם הלכות, והבין ר' טרפון בהם שאינם שמים לב כלל אל למודיו, וכי מחשבותיהם משוטטות בדברים אחרים) פתח ר”ט ואמר: ויסף אברהם ויקח אשה ושמה יוחני, אמרו ליה קטורה כתיב! וכו'. והיתה כוונתו בזה בכדי לעוררם⁷³.

ועל דבר הדרשות בפסוקים נגד הפשט לפעמים, דע שגם הדורשים (פרעדיגער) של חכמי הנוצרים, זה דרכם לקחת פסוק אחד מהתנ“ך לאסמכתא בעלמא בראש דרושם, והוא הנקרא אצלם בשם “Motto” ואין צריך שיהיה כל הדרוש כלול ומשולב בפסוק הזה, ודי אם יש לו אפילו איזו כוונה רחוקה המתדמת קצת אל תוכן הדרוש, וכן נוהגים הדורשים הללו מן הנוצרים לבאר לפעמים איזה פסוק או פרשה שלמה מהתנ”ך בדרך רמז, הנצרך למו בשעה זו לתכלית הדרוש ששמו מגמתם אליו, אע“פ שפשט הפסוק או פרשה זו כלה דרך אחר להם. ככה נהגו חכמינו ז”ל בדרשותיהם הללו, ולא היה נעלם מהם כי פשט הכתובים דרך אחר לו, (כההיא דשמות רבה (פרשה מ"ד) ובתנחומא (פרשת תשא) על הכתוב בד“ה “ויערשיה ואליה וזכרי בני ירוחם”, בשעה שהקב”ה מרעיש את עולמו אליהו מזכיר זכות אבות והוא מתמלא רחמים עכ“ל, וכההיא דמסכת גיטין (פרק א') א”ל רב הונא בר נתן לרב אשי מאי דכתיב וקינה ודימונה ועדעדה (יהושע ט"ו)? א“ל מותבתא דארעא דישראל קא חשיב, א”ל אטו לא ידענא דמותבתא דארעא דישראל קא חשיב! רב גביהה מבי ארגזיא אמר בה טעמא, כל מי שיש לו קנאה על חבירו ודומם, שוכן עדי עד עושה לו דין, (א"ל) אלא מעתה צקלג ומדמנה וגו' וכו' עיי"ש), וכבר הניחו לזה חכמי התלמוד בעצמם כלל, ואמרו: “אין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם” (שבת ס"ג, יבמות פרק כיצד) ואמרו במכילתא (פרשת מכשפה) “תורה באותיותיה” (וכמו שיאמר הלועז “Literalis” בוכֿשטאבליך).

היוצא לנו מזה שהדורשים הללו בעצמן לא אמרו אלה הדרשות בפסוקים לפעמים ע“ד האמת, שככה הוא הפשט, אבל ע”ד אסמכתא בעלמא כנ“ל. גם לא נאמרו דרושיהם לקיום עולמי, גם אמרו לרוב ע”ד האומדנא והשערה בעלמא, ובעבור זה רשות נתונה בכל דור ודור לכל חכם דורש, לדרוש לו דרשות ורמזים כאות נפשו, כפי צורך ענינו בשעה זו לפי זמנו ומקומו, אעפ“י שיהיה לפעמים בהפך מן הקצה אל הקצה ממה שנמצא מהם בדרשות הללו שבתלמוד, ומכ”ש נגד הדרשות הללו שנכתבו מהם חוץ לתלמוד הנמצאים בספרי המדרשים.

וכמה פעמים מצאנו שהיו החכמים הדורשים דורשים איזה ענינים, ולא רצו השומעים לקבלם ודחו דבריהם כדברי הבאי וגוזמא. אמרו במדרש (קהלת רבה בפסוק מה שהיה הוא שיהיה) ישב ר' מאיר ודרש עתיד זאב להיות גזוז מילתן וכו‘, אמרו לו דייך ר’ מאיר! ואין כל חדש תחת השמש. ועוד במדרש (עיין ילקוט תורה סימן תשס"ג) כאשר דרש ר' נהוראי מהנסים של קריעת ים סוף, ואמר: אשה פושטת ידה בין גלי הים ומלקטת לבנה תאנים ורמונים, ועוד עניני נסים כאלה, שלח ליה רבן גמליאל בזה הלשון: אף אתה מן המתמיהים! ר"ל מן המספרים גוזמאות.

ואמרו בירושלמי (בפרק כל כתבי) “הדא אגדתא הכותבה אין לו חלק לעולם הבא” עכ“ל, וכן הוא במסכת סופרים (פרק ט"ז), ואמרו הטעם בזה, מפני שהיה אסור לכתוב חוץ התנ”ך, והתירו אח"כ בקושי את ההלכות לכתבן בכדי שלא יאבדו וישתכחו ויבוא להתיר האיסור ובהפך, אך את האגדות לא התירו אז לכתוב, כי אין היזק רב אם ישתכחו או יאבדו מפני שהם דברים הבלתי הכרחיים (עיין קרבן עדה שם בירושלמי).

וראיתי להעתיק פה דברי רבינו הגדול הפסקן הקדמון שכל בית ישראל נשען עליו באיסור והיתר ובכל עניני הדינים והמצות, הוא רבינו ישעיה אחרון ז“ל, הנודע בשם הריא”ז, (עיין שלטי גבורים על האלפס עבודת אלילים סוף פרק קמא, ומועתק בשנוי לשון קצת גם באמרי בינה לר“ע מן האדומים פרק ט”ו) וז“ל: “המדרשים על ג' דרכים: יש מהן דרך גוזמא כמו שאמרו בפרק גיד הנשה דברה תורה בלשון הבאי, דברו נביאים בלשון הבאי, כענין ערים גדולות ובצורות בשמים, ותבקע הארץ לקולם; יש מהן רבים כדברי רבה בר בר חנה (בפרק המוכר את ספינה) שהן דרך גוזמא שדרך בני אדם לדבר כן; ויש מן המדרשים שהם מעשה נסים, שמראה ה' להם מעשים נוראים ומתמיהים, כמו שנאמר בדניאל, וראיתי אני את המראה וגו‘, ובן יונה בן אמתי שבלעו דג והקיאו וכו’; ויש שכוונת החכמים לדרוש המקרא בכל ענין שיכולין לדרוש וכו‘, ורוב פעמים אפילו הדיוט אחד מדבר דברים מורכבים שיש להם שתי פנים וכו’, ואמרו: אין מקרא יוצא מידי פשוטו שהוא העיקר; וכל המדרשים יש מהן שהוא עיקר קרוב לפשט, ויש מהן שיש בם רמז. הלא תראה מה שדרש אחד מן החכמים (פ"ק דתענית) יעקב אבינו לא מת, והשיב לו חכם אחד וכי בחנם הספידוהו וחנטוהו וקברוהו? והשיב לו מקרא אני דורש, כלומר גם אני יודע שמת אלא אני מתכוון לדרוש וכו‘; יש בו רמז וכו’ צדיקים אפילו במיתתן הן חיים, כי מעשיהם קיימים וכו'. וכן בפרק במה מדליקין: עתידה א”י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו‘, ללמד שעתיד הבורא לחדש טובה גדולה בעולם וכו’; ועוד אמרו בתלמוד ארץ ישראל (ר"ל ירושלמי) (בפרק ז' דנזיר) וכי המדרשות אמנה הם? דרוש וקבל שכר. הא לך דבר מבואר שלא אמרו החכמים המדרשים ע”ד אמונה ועיקר וכו‘, יש בהם רמז וכו’" עכ“ל. וכדבריהם האלה תמצא ברמב”ם ובספרים רבים לחכמינו הקדמונים והאחרונים.

מכל האגדות אפילו מהנמצאות בתלמוד אין למדין מהם שום דין והלכה, כי אין להם חלק ונחלה בדינים והלכות המקובלות לקודש באומה, ואף כל דין והלכה שאין לו יסוד בתורת משה אינו כלום, והוא מאמר מבואר לחכמי התלמוד באמרם (ירושלמי דשבת פרק י"ט) “כל הלכה (היא הגירסא הנכונה) שאין לה בית אב (אעפ"י שהיתה קבלה ביד האומר, אך אין לו רמז ויסוד בתורה) אינה תורה” עכ“ל. ומכ”ש האגדות כמו שכבר גזר עליהם התלמוד בעצמו, ותנן במסכת חולין פרק קמא ונזכר גם בב“ר (פרשה נ"ו) וז”ל: “מנין לשחיטה שהוא בדבר המיטלטל וכו', א”ל אין מן האגדה אמר לך חזר הוא ביה, ואין מן אולפן (היינו מן אהלכה) ואמר לך לית הוא חזר ביה וכו' וכו‘“. ובדרך כלל אמרו כמובא בא”ב פרק ט“ו וז”ל: אמרו (ירושלמי פאה פרק א') “אין למדין הלכות מן אגדות” ואמרו אין מורין מן האגדה (ירושלמי דחגיגה פ"א) ואמרו: אין משיבין על הדרש ואין מקשין באגדה" (הקדמת הרמב"ם למורה בשם התלמוד) ואמרו (ירושלמי הוריות סוף פרק ג') "אשר יתן לו האלהים עשר (קהלת ו' ב') זה מקרא וכו’, ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו זה בעל אגדה, שאינו אוסר ולא מתיר, לא מטמא ולא מטהר וכו' עכ"ל. ועוד מביא שם בעל אמרי בינה מאמרים הרבה כאלה וראיות מחכמי התלמוד עצמם, ולא יתעקש נגדם כי אם שוטה רשע וגס רוח.

מכל הנזכר יבואר לנו די ברור מה הן הלכות שנקראו תורה שבע“פ, היינו מה שהוא פרוש על המצות הנמצאות בתורה, אך זולת אלה הם בכלל אגדות, אף הדברים שהם פנות גדולות בדת, שנשאו ונתנו בהן חכמי התלמוד לפעמים, כגון: בהשארת הנפש, משיח, תחית המתים, וכדומה, המקובלים באומה בעל פה מני אז, והנרמזים ברמזים דקים בספרי התנ”ך, להמעיינים המשכילים המחודדים ויחידי סגולה בעם, אך בעבור שאינם מפורשים די גלוי בתורה בין תרי“ג מצות, א”כ גם הם שייכים בכלל לחלק האגדה, (ר"ל חוץ מהלכות), וא"כ כל מה שפלפלו ונשאו ונתנו בהן חכמי התלמוד איש איש לפי דעתו ושכלו, אינם מכלל הלכות.

וע“כ לא הונח שום עונש בבית דין, למי שאינו מאמין בפנות הגדולות האלה (השארת הנפש וכו') במקצתן או בכולן, אבל אמרו בדרך כלל על מי שאינו מאמין באלו הפנות הגדולות שיהיה לו עונש לעולם הבא, ר”ל בידי שמים⁷⁴; ועל מצוה קלה שבקלה שבתורה אם עובר, מפורש בתורה עונש בידי אדם, ר“ל בב”ד. ואפילו באזהרה שבתורה שאין בה מעשה, אמרו בתלמוד “אין לוקין על לאו שאין בו מעשה”⁷⁵ (והוא בפרק האחרון ממסכת תמורה וכריתות וזולתן בכמה מקומות מהתלמוד).

אמנם מצד הקבלה אנחנו מאמינים אמונה שלמה שיש השארת הנפש בעולם הרוחני, ושכר ועונש רוחני שמה (גם יאומתו אלה הפנות ע"י מופתים הגיונים), ותהיה תחית המתים בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו, גם ישלח לנו גואל צדק, (הכל נגד דעת כת הצדוקים והביתוסים שהיו בבית שני שלא האמינו במקובלות הללו; כי כחשו בכל הקבלה מתורה שבע“פ, ולא האמינו כ”א במה שמפורש בתורה באר היטב, ואלו הדברים היינו השארת הנפש, תחית המתים ומשיח, לא מוזכרים בתורה די באר, אבל הם סעיפים מן התורה שבע"פ).

אך איך יהיו כל הדברים הללו ועל איזה אופן וכדומה, כל מה שנשאו ונתנו ופלפלו בם חכמי התלמוד בפרטי הדברים הללו, אינן מכלל הקבלה, ודבר בהם כל אחד לפי דעתו ושכלו, וע"כ כל השקלא וטריא בפנות הללו שייך לחלק האגדה.

וז“ל הרמב”ם (בפרושו למשנה דפרק “כל ישראל יש להם חלק” בסנהדרין המדבר מהפנות האלה): “כבר זכרתי לך פעמים רבות שכל מחלוקת שתהיה מן החכמים שאינה באה לידי מעשה אלא שהוא אמונת דבר בלבד, אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם” עכ“ל. והן הן דברי חכמי התלמוד ירושלמי שהזכרנו “אין מורין מן האגדה” וזולתן מהמאמרים שהזכרנו בשם התלמוד בבלי וירושלמי לענין הזה, והמעיין בעין חודרת בכל הגמרא לא ימצא הלשון “הלכה כפלוני” באיזו אגדה (ר"ל שלא במצות המעשיות ורק בדעות) שיש בה מחלוקת; כמו שנמצא אצל המצות המעשיות, ר”ל ההלכות, (הכי קראו שהם הלכות!) וכן כתב הגאון רבינו שמואל הנגיד (שהיה בזמן רב האי גאון) במבוא התלמוד “כל מחלוקת שלא חייבה המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד, לא נגדר בו הלכה כפלוני” עכ“ל. (ומזה נלמד ג”כ שכל מה שכתב הרמב“ם בראש ספרו יד החזקה מענינים כאלה והדומים להם, שהרוב מהם ענינים השייכים לאגדה, לא כתב לפסק הלכה; וע”כ קרא המאמרים האלה בכלל בשם מדע, (אף שיש בהם לפעמים גם כמה הלכות מעטות).

וצריך שתדע קורא נעים! שגם במשנה שלפנינו בששה סדריה נמצאו זעיר שם וזעיר שם מאמרים ופרקים שלמים שאינם מחלק ההלכות אולם מחלק האגדי בכלל, יהיו מדות או מוסר, או השכלה בדרכי אמונה המקובלות, וכדומה, כגון: הפרק חלק במסכת סנהדרין שהזכרנו⁷⁶, והמסכת אבות כלה, המאמרים בסוף מסכת סוטה וכדומה.

ואולם תדע שכל אלה באו כהוספות על המשנה ממה שלקטו הברייתות וזולתן, וע"כ נמצאו תמיד המאמרים הללו האגדיים או בסוף איזו מסכת⁷⁷ או בסוף איזה פרק⁷⁸ ובכוונה עשו זאת לדעתי למען ההיכר וההבדל מן ההלכות.

ונראה במשנה די גלוי ברוב ההוספות אלו האגדיות, שהוסיפו אותן חכמי אמוראים הקדמונים אל המשנה אחר רבינו הקדוש; כי בההוספה זו של סוף מסכת סוטה מצאתי בכמה ספרים מדויקים שנרשם בתחלתה “ברייתא”, גם נזכר בה “רבי” שהוא רבינו הקדוש מסדר המשנה, ובזה"ל “משמת רבי”, וכן נזכר במסכת אבות “רבי אומר”, וכן נזכר שם באבות גם בנו של רבינו הקדוש “רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא (הוא רבינו הקדוש) אומר” וכן בסוף מסכת עוקצין שהזכרנו, המאמר האגדי זה מן האמורא ר' יהושע בן לוי.

ומכל הנ“ל נוכל לשער שכל המאמרים האגדיים במשנה לא הוסיף רבי בעצמו אך הוסיפו אחריו. עוד צריך שתדע שגם בהלכות שבמשנה, שמפרש לפעמים הגמרא את הפשט במשנה, כל מקום שלא אמרו בגמרא בפה מלא שהפשט הזה במשנה זו הוא מדבר המקובל, רשות נתונה לכל חכם עד היום לבאר המשנה זו לפי חוות דעתו באופן אחר, הנראה מתוקן ויפה מהפשט של הגמרא, כמו שבררנו זאת כבר בחלק הראשון מספרנו בית יהודה (צד 221 בהערה) בשם גאוני עולם עיי”ש⁷⁹ וכן מצאתי אח“ז גם להרמב”ם בפירוש המשנה (נזיר פרק ה' משנה ה') שמפרש שם משנה זו, והוא בדבר הלכה באופן אחר, נגד באור הגמרא שם במשנה זו, ונתקבלו מאד דברי הרמב“ם אלו בבאורו זה, וז”ל התוי“ט שם (במשנה זו): “אף על פי שבגמרא לא פירשו כן וכו'” הרשות נתונה לפרש; שאין אני רואה שום הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא, שהרשות נתונה לפרש במקראות, כאשר עינינו רואות חבורי הפרושים שמימות הגמרא, אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין (ר"ל הלכה) שהוא סותר דעת התלמוד (ר"ל מיסודי התלמוד בכלל) עכ”ל.

מעתה יבינו נא המשכילים אם לפעמים בהלכות כך מכ“ש באגדות שכולן לא נאמרו כלל עפ”י הקבלה, אך מאומדנא, ומדעת עצמו של האומר.

ולכן חכמי הגאונים האחרונים שהיו אחר הגמרא זמן רב (עד ערך שנת ת"ת לאלף החמישי) (הן המה הגאונים אשר באמצעותם הגיע התלמוד בכלל לידינו), כאשר אספו וקבצו יחד כל ההלכות והדינים מן התלמוד, בעזוב כל פלפול ושקלא וטריא, ובררו רק הלכות פסוקות שיתנהג העם על ידן בתורה ובמצות, לא הביאו ולא הזכירו כלל בפסקי הלכות הללו אף מאמר אחד מן האגדות שבתלמוד. ומכ"ש מן המדרשים.

ובין חכמי התלמוד עצמן מצינו שהיו בהם מתנגדים גדולים על קצת דרשות האגדיות, ולפעמים כינו אותן בתאר של גנאי מאד (ירושלמי דמעשרות פרק ג'), וכבר מביא זה המאמר בעל אמרי בינה (פרק ט"ו).

גם תדע שלהיות כמה אגדות נכתבו על פי סוד בעניני אלהות ובמעשה בראשית, ועל דרך הרמז והחידה, ע“כ נפלו בהם ע”י המעתיקים והמדפיסים הרבה טעיות (כי לא הבינו הענין) כמו שדברנו מזה בחלק השני מספרנו בית יהודה (צד 275 בהערה).

כל האגדות הנמצאות היום לפנינו מפוזרות בתלמוד, לא היו בראשונה כלל נמצאות שם ביחד עם ההלכות, כי אינם מתורה שבע“פ כלל, אך היו בפני עצמן אצל יחידים שכתבום בספרים לרצונם, ויכונו בגמרא בשם “ספרי דאגדתא” (עיין תמורה דף כ', וברכות דף כ“ג ע”ב בסופו), ושם נראה בעליל שהיו הספרים הללו ספרים מיוחדים, ואח”ז כשקמו הגאונים חברו איזה מהם אותן האגדות אל חבור התלמוד, לא בעבור זה מפני שהן ממינו וסוגו, אך להיותן דברים ישנים ועתיקים (Antiquität) ולמען לא ילכו לאבוד, (ובפרט שיש בהם לרוב מאמרים ממדות ומוסר וענינים גבוהים ומשלים וכדומה היקרים מפנינים), הכניסום אל הגמרא המצוי ביד הלומדים. ונהגו הגאונים הללו בזה שחברו אל הגמרא את האגדות (שאינן במעלתן עם ההלכות והדינים) כמו שנהגו הנוצרים הקדמונים שחברו אל ספרי התנ“ך גם הספרים האפאקריפען שלא בא עליהם חותם האמת, ואם שיש בהם לפעמים דברי מוסר ומשלים וכדומה, אך אינם ברוח הקדש ולא בקבלה, אך מחכמות האנשים והעולה על רוחם, וגם בין הספרים הללו יש הרבה ענינים וספורים הרחוקים מהשכל, אם לא שנאמר שנאמרו ע”ד ההפלגה והגוזמא והמשל הבדוי (פֿאבעל) כמו ד"מ ספר טוביה וכדומה.

ואמרו בתלמוד בפירוש “אין רגילין לקרות בספרי דאגדתא” (שבועות דף מ“ו ע”ב) (ועיין רש“י שם, ורבינו הרא”ש ומרדכי, ובנחלת יעקב במסכת סופרים פרק ט"ו הלכה ב').

ואמרו (סוכה דף כ“ח ע”א) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא, משנה, גמרא, הלכות ואגדות, (במסכת סופרים פרק י"ו) “חכם במקרא, בקי במשנה. ותיק בתלמוד, וסבור באגדה” עכ"ל; הרי נראה מזה די באר שאגדה אינה בכלל תלמוד, וכן בכמה מקומות בתלמוד מצינו שמחשב תלמוד בפני עצמו, ואגדות בפני עצמן.

ואמרו בספרי (פרשת האזינו פסקא שי"ז) (וסתם ספרי הוא התנא הקדמון הגדול והקדוש ר' שמעון בן יוחאי) וז“ל: ירכבהו על במתי ארץ זו תורה (ר"ל תורת משה), תנובת שדי זו מקרא (ר“ל נ”ך) דבש מסלע זו משנה, ושמן מחלמיש צור זו תלמוד, חמאת בקר וגו' קלים וחמורים ג”ש ותשובות, חלב כליות חטה אלו הלכות שהן גופי תורה, ודם ענב תשתה חמר אלו אגדות שמושכות לב אדם כיין" עכ"ל. הרי נראה מזה די גלוי שאגדות אינן גופי תורה וכי גופי תורה המה רק ההלכות⁸⁰. גם יש כמה אגדות שהכניסו בתלמוד אחר הגאונים, שהיו כתובים בצדי הגליונים לפעמים, והמעתיקים חשבו שהוא מהתלמוד, כמו שבררנו זאת בחלק שני מספרנו בית יהודה צד 290 בהערה.

התלמוד בכלל היה בעל פה אצל ראשי חכמי ישראל, גם בלתי מסודר עד זמן רבינא ורב אשי (היו בערך ד' אלפים רס"ה) שהתחילו הם לסדרו, אבל בספר לא נכתב זמן רב עד ימי סוף הגאונים (בערך ד' אלפים ת"ת, הוא בערך שנת אלף למספר הנוצרים), עיין ספרנו אבני מלואים (צד 274) עיין רש“י בבא מציעא דף ל”ג, ועיין הקדמת המשנה למהר"ם חאגיז).

ומן הגאונים הללו (שהיו מהם ראשי הישיבות וראשי הגולה נשלם התלמוד בכתב (ר"ל בספר) (ונזכר רב האי גאון בתלמוד, והוא היה ד' אלפים ת“ת, ומודבר מזה אח”ז). וע"י הגאונים הללו נתפשט התלמוד בכל הגולה כמו שהוא לפנינו היום.

ויש בתלמוד קצת הוספות מן רבנן סבוראי (שהיו אחר רבינא ורב אשי)⁸¹. עיין תשובות רב שרירא גאון ביוחסין, (בד“ה ובתר הכי אע”ג דודאי הוראה לא הות), ותוספות בריש מסכת כתובות. וגם יש קצת הוספות בתלמוד מן הגאונים (שהיו אחרי רבנן סבוראי), עיין הריטב"א בריש מסכת קדושין, ועיין הליכות עולם, ועיין התשובה לרב שרירא הנזכרת שם (בד"ה רב רבאי גאון הוה).

הגאונים הללו המה הוסיפו על התלמוד את האגדות הללו, ויהיה במסרם לידינו את ספרי התלמוד בכלל כמו שהם היום, הגידו לנו לאמר: דעו נא שרק ההלכות שבו (היינו חלק באור המצות מאיסור והיתר והחיוב והפטור) לבד המה מהמקובלות לנו, וע“כ קדושים הם לנו, ואך החלק האגדיי שבו רשות לכל אדם לקבל ממנו מה שיעלה על הדעת, והשאר אין לסמוך עליהם; כי דברי מדרש ואגדה אומדנא נינהו (עיין אמרי בינה פרק ט"ו שמעתיק אלה הדברים האחרונים מדברי רב שרירא גאון מספרו מגלת סתרים), וכן כתב בנו רב האי גאון, (כמו שמעתיק דבריו שם, והחכם הכולל בכל החכמות ר' יהודה הלוי בספרו הנכבד כוזרי (מאמר שלישי בסופו), אחר שבאר מגודל חכמת חכמי התלמוד בכל החכמות והמדעים, מסיים ואמר על דבר קצת אגדות הזרות לעינינו שהוסיפו תלמידיהם בתלמוד, אמר וז”ל: ואפשר שהיה לרבותיהם במאמר ההוא (ר"ל מאגדות הזרות) ענינים נעלמו מהתלמידים, והגיע הדבר אלינו והקלנו בו (ר"ל במאמר האגדיי הזר) מפני שלא ידענו ענינו (ר"ל הרמז והסוד הצפון בו) אך כל זה במה שאינו במותר ובאיסור, על כן לא נרגיש אליו" עכ“ל. ורבי שמואל הנגיד המופלג גם בלמודים ובחכמת הלשון, (היה בזמן רב האי גאון הנ"ל) כתב במבוא התלמוד, וז”ל: אגדה (בתלמוד הוא) כל פירוש שיבוא בתלמוד על שום ענין שלא יהיה מצוה, זו היא אגדה, ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת וכו' לומדים אותם, והשאר אין סומכים עליהם עכ"ל.

ורבי שמואל בן חפני גאון (חותנו של רב האי) המחודד והבקי גם בכל החכמות ובחכמת יונית, כתב לענין בעלת אוב (של שאול המלך), (כמו שמעתיק בעל א"ב שם) אעפ“י שמשמעות דברי חכמינו ז”ל וכו', לא יקובלו הדברים במקום שיש להם מכחישים מן השכל עכ“ל. ומי לנו נאמן בבריתו לתלמוד כרבינו רש”י ז“ל ומצאנו בפרושו לתנ”ך פעמים רבות שמרחיק באור מקראות שפרשו בו באגדות התלמוד ודרשו בו, ובוחר לו דרך אחרת המסכים עם פשוטו של מקרא, ואמר לפעמים על איזה באור שבארו בו באגדה, שאינו על דרך הלשון, או שאינו סובלו המקרא, וכדומה מהלשונות. וכן נהג רבינו חננאל, הבן עזרא, הרמב“ם, הראב”ד (בעל ההשגות), והרמב"ן, וזולתם רבים וכן שלמים, ואין מהצורך לסמן מקומם, כי ידועים הם לכל בקי בספריהם הנכבדים (ועיין פרק י"ד מאמרי בינה על הסדר, ועיין ספרנו תעודה בישראל ושני חלקים הראשונים מספרנו בית יהודה).

הגאונים שהזכרנו לעיל שמסרו לנו את התלמוד והגידו לנו ההפרש העצום בין ההלכות לאגדות הודיעו לנו ג“כ (אז במסרם לנו התלמוד שנדע שיש אגדות הנכתבות על דרך הגוזמא, וההפלגה, והבאי, ומשל, ואמרו לנו שאגדות הללו אשר כתובות בדרך זר, יש בהם חידות נעלמות, ויש בהן תוך וכוונה מדעית ושכלית, ורמזים לענינים גבוהים ממדות השי”ת, ומסוד העולם, והנפש, והמלאכים, וכדומה: ולדוגמא השאירו לנו קצת הגאונים ז“ל (ומהם הוא רב האי גאון הנ"ל) כמה באורים על קצת האגדות החידיות הללו, שפרשו לנו ע”ד הסוד והמחקר העיוני, וע"ד הפילוסופיא הטהורה, כמו שקבלו באוריהם איש מפי איש עד בעלי המאמרים הללו.

עוד הוסיפו הגאונים הללו להגיד לנו הטעם והסבה מדוע העלימו קדמונינו הסודות הללו בחידות, והוא: למען לא יטפלו בהם ההמון שאין למו מבוא בענינים גבוהים.

גם רבים מהפירושים הללו (של אגדות החידיות) ע“ד הסוד והרמז הגיעו אח”כ אל הבן עזרא והרמב“ם⁸² ומהם אל הרמב”ן ורשב"א תלמידו, והם כתבו קצת הבאורים הללו בספריהם, שהגיעו רבים מהם לידינו.

ויש גם מחכמי הנוצרים שהיו מלומדים בתלמוד וספרי ישראל, וגם הם החליטו שיש באגדות אלו הזרות, סודות ורמזים על ענינים מושכליים מדעיים ולענינים גבוהים כמו שהעתקנו דבריהם כבר.

גם נודע לכל חכם כעברי כנוצרי הבקי, שרוב הגאונים הללו שהזכרנו וביחוד המצויינים והגדולים שבהם, היו נוסף על תורתם ג"כ פילוסופים ואלהיים גדולים, ועסקו והגו באלהות ובפילוסופיא ובחכמות שונות, ומהם שהרעישו תבל בחכמתם והיו היחידים בתבל בימיהם, וכן מתלמידיהם ותלמידי תלמידיהם ובעלי הפוסקים שעליהם סומך כל בית ישראל בהלכות ובדינים, היו מהם רובם מצויינין בחכמות ופילוסופיא, ומהם פילוסופים גדולים אשר הארץ האירה מחכמתם, כמבואר באריכות בספרינו הקודמים, גם בעדות גדולי חכמי הנוצרים, והסופרים השלמים.

אמר המתנצל: אף שהמפורסמות אינן צריכות ראיה, שדברו חז"ל לפעמים בספרי התלמוד במשל וחידה ואלעגאריא; מכל מקום אמרתי להציג כמה דוגמאות לעין הקורא מה שלקטתי מן המשנה והגמרא, הן במוסריהם והן בדיניהם לדוגמא, שאף מתנגדינו היותר עקשים על כרחם יודו לי בעזר ה' ואומר:

במשנה לשבת (רפק ה') “פרתו של ראב”ע היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה" וכו' עכ“ל. ומפרש הגמרא דירושלמי שם “פרתו זו אשתו, כד”א לולא חרשתם בעגלתי” (שופטים י"ד)⁸³.

במשנה דכתובות (פ"ז משנה ה') “שתהא ממלאה ומערה לאשפה יוציא ויתן כתובה” עכ"ל, ואוקמוהו שם בגמרא: שתהא פועלת בעת התשמיש שלא תתעבר, ויש שם עוד באור אחר.

מעתה לולא פרשו בגמרא לא היה ידענו את המליצה הזו, ועוד נלמוד מזה שמזמן חבור המשנה עד זמן חבור הגמרא בבלית, כבר לא היה נודע בברור מליצה זו, כי הרי אמרו בה שני פרושים, ושניהם מורים שמליצה זו היא בדרך חידה, ומדוע לא נאמר כזאת באגדות הזרות שבגמרא שהמה ודאי ע"ד חידה?

במשנה דאבות (פרק א') ותגלו למקום מים הרעים וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו עכ"ל. ופרשו (בגמרא אבות דרבי נתן פרק י"א) איזהו מים הרעים? הוי אומר ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם (תהלים ק"ו). דבר אחר כמשמעו, ויש אומרים שמא יגלו לעבודה קשה.

במשנה (שם פרק ג') “הכל נתון בערבון וכו' החנות פתוחה, והחנוני מקיף, וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה וכו' וכו' והכל מתוקן לסעודה” עכ"ל. סעודה פה משל כיתר המשלים פה, וכוונתה פה: גיהנם וגן עדן.

במשנה שם פרק ד' “הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים” עכ"ל.

במשנה דכתובות, המליצות: “יפרח באויר” “שותה בעציצו” “פשט לו את הרגל” וכדומה.

במשנה דכלים (פרק ח' משנה ד') “הרי זה אומר (ר"ל הקדרה אומרת אל המשקה) מטמאיך לא טמאוני ואתה טמאתני” עכ"ל.

בגמרא (סוטה דף כ"ב) “קטן שלא כלו לו חדשיו” עכ“ל, ומפרש שם אח”כ “הכא תרגומא: זה תלמיד חכם המבעט ברבותיו”.

בגמרא פסחים (קי“ב ע”א), בין הדברים שצוה ר' עקיבא לר“ש בן יוחאי, אמר: “לא תבשל בקדרה שבשל בה חברך” עכ”ל, ומפרש הגמרא שם “מאי ניהו? גרושה בחיי בעלה”⁸⁴.

בגמרא (שם, שם) “אל תעש מום בעצמך” ומפרש הגמרא מהו? דלא נהוי לך דינא בהדי תלתא וכו'.

בגמרא (שם שם ע"ב), בין הדברים שצוה רבינו הקדוש (מחבר המשנה) ואמר “אל תשב על מטה ארמית” עכ“ל. ותלמידי תלמידיו האמוראים חשבו המאמר הזה לחידה, ורבו שם המבארים “איכא דאמרי דלא תיגני בלא ק”ש, ואיכא דאמרי דלא תנסוב גיורתא, וא”ר כפשוטו ארמית ממש", (ועיין ברכות דף ח' ע"ב).

מעתה אם לא היו חכמי המשנה והגמרא מדברים מעולם במשל וחידה, לא היו תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם מחברי הגמרא מסופקים בדברי רבותיהם להוציאן מפשוטן ולפרשם ע"ד חידה.

בגמרא מועד קטן (דף ט') בברכה שברכו ר' יונתן ורבי יהודה את בנו של ר' שמעון בן יוחאי ואמרו: “יהא רעוא דתזרע ולא תחצד, תעייל ולא תיפוק, תיפוק ולא תעייל, ליחרוב ביתך, וליתוב אושפיזך, ליבלבל פתורך, ולא תחזי שתא חדתא” עכ"ל. ולולא שפירשה שם רבי שמעון בן יוחאי לבנו היינו סוברים שהוא קללה.

בגמרא נדרים (דף מ“ט ע”א): “רבי ירמיה חלש על לגביה ההוא אסיא (ר"ל רופא), חזא קרא (ר"ל דלעת) דמחת בביתא, שבקיה ונפק, אמר מלאך מותא אית לדין בביתא!” (מכנה את הדלעת זו המזקת לחולה זה בשם מלאך המות). וכן בתלמוד חולין (דף ז' ע"ב) “מלאך המות בביתו”, והכוונה שם פרדות לבנות הנושכות עיי"ש.

בגמרא (שם דף כ'): “אמר ר' יוחנן ארבעה דברים סחו (ר"ל ספרו) לי מלאכי השרת” וכו' עכ“ל. ובא אח”כ האמורא אמימר (שהיה אחר רבי יוחנן זמן רב) ומפרש שם בגמרא דבריו ואמר: מאן מלאכי השרת (שאמר רבי יוחנן שספרו לו)? רבנן, עכ"ל.

בגמרא בבא קמא (דף כ“א ע”א): “הדר בחצר חברו שלא מדעתו וכו' משום שנאמר (ישעיה כ"ד) ושאיה יוכת שער. אמר מר בר רב אשי לדידי חזי ליה ומנגח כי תורא, עכ”ל. ומפרש רבינו הגדול הרמ“ה ז”ל (עיין נמוקי יוסף על האלפס שם בב"ק) שהבית שאין בני אדם דרים בו הוא מכותת (ועיין הרד"ק בישעיה שם), ופירוש לדידי חזי ליה כוונתו על העש המרקיב את העצים ואת הקורות בבית, ודבר הבאי הוא, שהפסיד בבית הפסד גדול כאלו היה שור נגח מנגח בתקרת הבית ובקירותיו, עכ"ל. וכאלה המונים המונים מליצות וחידות ודרך הבאי בתלמוד.

ובתלמוד ע“א (יו“ד ע”א) יסופר מרבי יהודה הנשיא עם אנטונינוס “אייתי גברא ארכביה אחבריה ויהיב ליה יונה” וכו' וכו' עיי”ש כל הענין⁸⁵ ומי לא יראה מזה שחז"ל דברו וכתבו בחידות ורמזים לפעמים, בדברים וענינים שרצו להעלים מהמון, וכן עדיין נוהגים חכמי הקבלה והסודות לכתוב כל דרשותיהם ולמודיהם באלהות במליצות ההסכמיות ביניהן, ומי שלא קבל למודיהם מפי חכם בחכמה זו והסכמת שמותיהם, לא ידע ולא יבין שום ענין מדבריהם, יקרא ויבין באור המלות אך הכוונה זרה לו.

ובמסכת עירובין (דף נ"ג) מספר התלמוד מהרבה חכמים שדברו בעניני חול לפעמים ג“כ בדרך חידה ומשל, כגון: “ידאון נשריא לקינהון” “שור משפט בטור מסכן” “נתיעץ במכתיר” והרבה כמותן, עיין שם על הסדר, ובקהלת רבה (פרשה א') בפסוק כל הדברים יגעים “סלע כעפרת” “מתפללות בטור מסכן” “שיטפי מאלל” “הועתקתי לכאן להחיות מתים” עיין שם עוד זולתן, ושיחה זו היו קוראין אז “לשון חכמה” (ופירש רש"י: שלא יבינו אחרים). וכן דברו אז חכמי העמים ושריהם, ועיין שבת (דף קנ"ב) שאמר ר' יהושע ב”ח להקיסר “טור תלג סחרנוהי גלידין וכו'” ועיין במסכת סנהדרין (דף י"ב) מאגרת שכתבו מא“י אל האמורא רבא בבבל, שרצו להעלים דברי האגרת שלא יבינוה מושלי העיר, וכתבו: “זוג בא מרקת ותפשו נשר וכו'” עיי”ש כל הענין.

עוד נמצאו בתלמוד מאמרים שלא נאמרו אלא בכדי לחדד את תלמידיהם, ולדוגמא עיין זבחים (דף י“ג ע”א).

וראה דבר נפלא והתבונן אל התארים הבאים בספרי התלמוד לאיש מלומד ותמצא שנותן תמיד התלמוד אל המלומד החכם באגדה את התאר “סבור”, וז“ל התלמוד (כמו שהזכרנו לעיל): חכם במקרא, בקי במשנה, ותיק בתלמוד, וסבור באגדה, וכן הוא ביתר מקומות בתלמוד; הרי שנתן התאר “סבור” להמלומד באגדה; יען שצריך לזה סברא, ר”ל לחקור היטב ולחדור בענין זה לגלות הכוונה השניה הצרורה תחת הכוונה הראשונה, והבקי בלשון התלמוד יודע היטב הבאור של השם סברא, וכבר דברנו מיסוד השרש הזה בספרינו הקודמים⁸⁶. ובקהלת רבה (בפסוק איש אשר נתן לו האלהים עושר וגו'): ר' ישמעאל אומר (משלי כ"ח) חכם בעיניו איש עשיר זה בעל תלמוד, ודל מבין יחקרנו זה בעל אגדה, עכ"ל. ויתבונן נא המשכיל שיכנה את בעל אגדה בתאר “דל” כי אין בו שום הלכה, וגם נראה באגדה לפי מעטה החיצוני רק דלות וריקות ורזות, אבל המבין ישכיל ויבין את החכמה הצרורה תחתיה, וזהו: דל מבין יחקרנו⁸⁷.

מדרך קצת חכמי התלמוד בדברם במוסר ומדות וכדומה לזה מהדברים שראו במקומם ובזמנם להכרח, זה דרכם, לאיים, (כמו שנוהגת לפעמים הרשות המחוכמת עם העם בדבר איזה פקודה ההכרחית בזמן ובמקום, והרופאים המובהקים עם חוליהם במקום ההכרחי, ואומני הילדים במקום ההכרח), בכדי שיקובלו באומה ולא יתרשלו בהם, ד“מ אמרו: “המחליף בדבורו כאלו עובד כוכבים ומזלות”. “המתכבד בקלון חברו אין לו חלק לעה”ב”. “המוציא זרע לבטלה כאלו הורג נפש וכאלו עובד כוכבים ומזלות וחייב מיתה ואין לו חלק לעוה”ב“. “המשגר כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייב מיתה”. “המקבל כוס מיד כלה ושותה אין לו חלק לעה”ב” (מסכת כלה). “כל המשתמש בכתרה של תורה (ר"ל שנהנה מכבוד תורתו) נעקר מן העולם” (נדרים דף ס“ב ע”א). “כל הכועס כאלו עובד כוכבים ומזלות” “ודלא יליף קטלא חייב” (אבות פ“א משנה י”ג). “המבייש פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה”ב“. “כל אדם שיש בו גסות הרוח כאלו עובד כוכבים ומזלות” “כאלו כפר בעיקר” “כאלו בא על עריות” (סוטה ד' ע"א). “העובר אחורי אשה בנהר אין לו חלק לעוה”ב” (ברכות ס“א ע”א). וכן כשמדברים על הנקיות (שהכרח הוא מאד לחיי האדם), יאמרו: “כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה” (שבת קי"ד). “המזלזל בנטילת ידים נעקר מן העולם” (סוטה דף ד' ע"א), וכדומה הרבה.

ודע שלא החכמים לבד דברו בימים הם בלשון גוזמא והבאי, אלא אף כל בית ישראל, וכל האומות אז שגרו תחתם היהודים, וע“כ פסק התלמוד בכמה נדרים ושבועות שנדר ונשבע איש ישראל, שאינם כלום, וזהו הנקרא בתלמוד בשם “נדרי הבאי” (נדרים דף כ"ד), עיי”ש היטב בתלמוד, בפרט בלשונות המזרחיות הגוזמאות וההבאות המה מטבעות ומיוחדות ללשונות הללו, ובדרך כלל אמרו חז"ל: “עביד אינש דגזם”.

עוד אומר לך כלל גדול מה שהבנתי באגדות: כאשר יספר בעל המאמר איזה דבר המתמיה שיוצא קצת מדבר הרגיל להיות, והמספר בעצמו אינו ערב באמתת הספור, המאמין יאמין והבלתי מאמין אל יאמין, אז בעל המאמר הזה משמש בתחלת מאמרו בלשון אמרו, ד“מ: אמרו על ר”י בן זכאי וכדומה, וזה נהוג ממש גם במליצת לשונות החדשות, ד"מ בלשון אשכנזית: “מאַן זאַגט” וכדומה מהלשונות, ואז כוונתו שאינו ערב באמתת הספור.

ונראה לי עוד שבאיזה דין והלכה שבאה זה הלשון, ובכדי להוציא מלב הקורא שלא יחשוב גם פה שהוא ספק, ושאין מסדר התלמוד ערב בעד אמתתו, מוסיף תמיד התלמוד מלת “באמת” “באמת אמרו”, להורות שאמירה זו היא קבלה, וזהו שאמרו “באמת אמרו” היא הלכה למשה מסיני, (וכבר דברנו מענין זה במקום אחר). ובחנם דחקו קצת לפרש שאמת היתה עיר בארץ ישראל ששם היה קבוץ גדול של חכמים, והוא כמו באושא התקינו וכדומה, אבל באורי נראה לי לדבר אמת.

וזמן רב אחר כתבי זאת מצאתי שגם בלשון היונית המליצה אס פאסי⁸⁸ (וויא מאַן זאגט) משתמשים בה הסופרים הנבונים מהיונים, כשרוצים לרמז שאינם ערבים בעד הספור הזה וזה שמספרים לתומם, כמו שהעיר ע"ז חכם נוצרי אשכנזי J. M. Schrock בהערותיו לספרו Banier דפוס לייפציג 1764 חלק ג' הערה 77.

וכן לפעמים מדרך האגדה בתלמוד לספר איזה מעשה (היוצא ממנו איזה מוסר וכדומה) על דרך ההחלט, אשר ידמה הקורא שכך וכך היה באמת, ובכל זאת אינו אלא משל בעלמא וספור בדוי פֿאבעל⁸⁹. והנני בעזר השם להביא אל דברינו אלה עדות מן חכמי התלמוד עצמם, שמודים בדבר הזה שדרך התלמוד לספר לפעמים ספור בדוי ע“ד ההחלט, ואף שלא בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, והוא בתלמוד עירובין (דף ס"ג) וז”ל:

“תלמיד אחד היה לו לר' אליעזר שהורה הלכה בפני רבו, א”ל רבי אליעזר לאימא שלום אשתו תמה אני אם יוציא זה שנתו וכו‘, ואמר רבה בב"ח אמר רבי יוחנן אותו תלמיד יהודה בן גוריא שמו, והיה רחוק ממנו (ר"ל ממקום רבי אליעזר) שלש פרסאות וכו’, שמו ושם אביו למה? אלא שלא תאמר משל היה" עכ"ל⁹⁰.

כבר זכרנו פעמים רבות שהתלמוד בעצמו הוא כמוסר מודעא לפעמים שהאגדות נאמרו רק ע“צ⁹¹ ההפלגה והמליצה, והנני להוסיף פה עוד מאמר אחד מן התלמוד המורה ע”ז, והוא במסכת יומא (דף כ"ג) מעשה בשני כהנים וכו' עמד ר' צדוק וכו' ואמר אחינו בית ישראל וכו' על מי נביא עגלה ערופה על ההיכל או על העזרות, מיד געו בבכיה, (ומקשה שם הגמרא): וירושלים בת אתויי עגלה ערופה היא? והתניא עשרה דברים נאמרו בירושלים, אינה מביאה עגלה ערופה וכו', (ומתרץ שם הגמרא); כדי להרבות בבכיה, עיי"ש בתלמוד. הרי נראה גלוי שהתלמוד אומר שזה מדרכי המליצות באגדות להפליג בענינים שהם אפילו נגד ההלכה והדין, כי בדרכי המליצה רשות ניתנה לגזם ולהפליג, ובשעת הדרוש על נושא אחד הצריך לשעה זו, הותר כל גוזמא והבאי, וכמאמר החכם מיטב השיר כזבו⁹².

והרמב“ם ז”ל (בפירוש המשניות סנהדרין פרק חלק) כתב וז"ל:

“כל מה שאומרים (חכמי התלמוד) מן הדברים הנמנעים, דברו בהן בדרך חידה ומשל, כי הוא זה דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר: להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם (משלי א') וכו', ואיך נאשים (את חכמי התלמוד) על שמדברים (באגדותיהם) החכמה ע”ד משל ומדמים אותם בדבריהם הפחותים ההמוניים⁹³ ואנו רואים החכם מכל האדם עשה זה ברוה“ק, ר”ל שלמה במשלי ושיר השירים ובמקצת קהלת, ואיך יקשה עלינו לסבור פירוש על דבריהם להוציא מפשטם, כדי שיאות לשכל ויסכים עם האמת, ואם היותם כתבי הקדש, והם (ר"ל חכמי התלמוד) עצמם סוברים בפסוקי המקרא ומוציאים אותן מפשוטם ומשימין אותם משל, והוא האמת, כמו שאנו מוצאים שאמרו (ברכות דף י"ח) בפירוש הפסוק “הוא הכה את שני אריאל מואב” כלו משל, וכן מה שנאמר: הוא ירד והכה את הארי בתוך הבור, משל. וכן מי ישקני מים מבור בית לחם (ב“ק ד' סמ”ך) ושאר הספור כלו משל, וכן ספר איוב בכללו אמרו קצתם משל היה (בבא בתרא דף ט"ו⁹⁴), ולא פורש לאיזה דבר הושם זה המשל, וכן מתי יחזקאל אמרו קצתם משל היה" (סנהדרין צ“ב ע”ב) עכ“ל הרמב”ם.

ועוד מדרך האגדה בתלמוד לספר לפעמים על דרך ההוה המוחש איזה חלום⁹⁵ שראה איזה חכם צדיק, אחרי ששטו רעיוניו בהקיץ באיזה ענין תוריי או מוסרי, או בשפל מעמד האומה וצערה הסובלת מנוגשיה וכדומה, וראה אח“ז במראה החלום מעין דוגמת הענין הזה ובדרך חידה כנהוג בחלומות, (ולדוגמא עיין בחלק ראשון מספרנו בית יהודה פרק ס"ח בהערה), והלכו בזה מחברי ספרי התלמוד בעקב קצת כותבי הכתבי קדש שמספרים לפעמים מראות החלום וחידותיו על דרך ההוה והמוחש, וכמו שאמר רבי יהודה בתלמוד סנהדרין (דף צ“ב ע”ב) שהמתים שהחיה יחזקאל הוא משל (כמו שהזכרנו לעיל), וכבר אמר רש”י ז“ל בפרושו ליחזקאל בראשיתו, שכל המראות של יחזקאל היו כעין חלום, וכן כתב שם הרד”ק בראש ספר יחזקאל. ואצל המתים שהחיה אומר הרד“ק ג”כ שכלו היה במראה החלום, עיי“ש. וכן כתב הגאון ר”י אלבו בספרו העקרים על המתים הללו דיחזקאל שהחיה שהוא כלו משל עיי"ש. ועיין במורה (חלק ב' פרק ששה וארבעים).

ועוד נמצאו באגדות שנים ושלשה גרגרים על דרך מליצת חכמי הסודות המקובלים (כנודע מדרכי מליצתם) הנראים בהשקפה ראשונה (למי שאינו בקי בהם) למליצה שאינה הגונה, (כמו שמלעיגים עליהם שוטנינו) ובאמת נאמרה זאת המליצה בדרך משל וחידה, וצפון תחתיה ענין גבוה, והלכו גם חז“ל בזה (כמו המקובלים שהזכרנו) בעקב ספרי הנביאים והכתובים, כגון ספר הקדוש שיר השירים, שמעטהו וכסותו העליון כמו זר יחשב, ותוכו רצוף סוד גדול ונורא, וכן לפעמים במליצות יחזקאל, עד שהתלוצצו עליו בני דורו כנודע, וכן ישאלו מתנגדי הקבלה היום לאמר: וכי לא מצאו סופריהם וחכמיהם מעטה וכסות הגון להלביש סודותיהם, ולא במעטה וכסות זה הבלתי הגון וכו'?, ולא ידעו אלה השואלים כי גם על שלמה המלך יש לשאול שאלה זו, אך מסתמא הכרח הוא לסודות הללו שיהיו רעולים דוקא באלה המלבושים. ומי באמת מכותבי ספרי מוסר ומדות הזהירו יותר שלא להוציא דבר מגונה מפיו כמו חכמי התלמוד בהמון מקומות, ומי כמוהם המדברים מעונש הגדול למי שמוציא מפיו דבר שאינו הגון כנודע לכל קורא התלמוד. ועיין לעיל מה שהעתקנו מדברי הרמב”ם ז“ל מן פירוש המשנה דסנהדרין בד”ה: ומדמים אותם בדברים הפחותים ההמונים וכו', ודוק בדבריו.

אמנם צריך שתדע קורא משכיל! שבענינים הנוגעים לדין ולבאור איזו מצוה בתורה (ר"ל בהלכות), דברו חכמי התלמוד הכל די באר באין רמזים ובאין גוזמא והבאי, ונהגו בזה מנהג התורה שדברה במצות בלי שום מליצה וחידה ומשל, לא כן בדברה בזולת זה אז מדברת לפעמים במליצה נשגבה ובחידות וגוזמאות ובמשלים, כמו שדברו כל החוזים שאחריה: ישעיה, ירמיה, יחזקאל, וזולתן.

והנני להשלים את המחלקה הראשונה ממאמר הכולל הזה בדבר אחד אשר יצטרך אליו הקורא בפנים הספר לפעמים, ואומר:

“הלמוד ועיון בחכמות ומדעים” הוא לפי חכמי התלמוד למצוה תחשב, (כמו שבארנו באריכות בספרינו הקודמים), וגם מצווים ללמדם ומזרזים עליהם, והם בעצמם שקדו עליהם מאד, ורובם מחכמי המשנה והגמרא היו מקושטים בהם, ואין לך חכמה ומדע בעולם שלא תמצא בתלמוד מוזכר כלאחר יד, כשהביאם הענין לדבר באחת מהן, וכאשר נעיין בדבריהם הללו נמצא אותם שהיו שלמים בהם, וכמו שכבר העידו על זה גם חכמי הנוצרים השלמים, כגון החכם המלומד הגדול בוקסדאָרף (J. Buxdorf)⁹⁶ והחכם המלומד וואָלף (Wolf) וכדומה⁹⁷. ומי לנו גדול בין החכמים השלמים והחריפים והחוקרים המפורסמים כרבינו אברהם בן עזרא ז“ל, וכמו שמנשאים הנוצרים השלמים את האיש המעולה הזה עד שמי מרום, וכמו שהעיד על גודל חכמתו הרמב”ם ז“ל, והעיד שהראב”ע העיר בספריו על ענינים רבים בחכמות ומדעים, וצוה לבנו שיקרא רק בספרי הראב“ע, (עיין אגרות הרמב"ם), הוא הראב”ע שלא היה נושא פנים אף לחכמי התלמוד לפעמים, ובעצמו מתפאר בזה, (עיין הקדמתו לתורה), הוא בעצמו מעיד שחכמי התלמוד היו חכמים מופלגים בכל חכמה ומדע, ומעיד שיש בתלמוד ענינים גבוהים שלא יבינום אלא מי שהוא חכם גדול ובקי בכל החכמות הנמצאות בתלמוד, (וכמו שהעתקנו בקצרה דבריו בספרנו תב"י צד 100).

ובספרו שער השמים (פרק א') כתב הראב“ע וז”ל: “גלוי וידוע ומפורסם לאשר עינים להם לראות ואזנים לשמוע, גדולות חכמי התלמוד שאין למעלה מהם לא לפניהם ולא לאחריהם חוץ מהנביאים ע”ה" עכ"ל.

ועל עניני האגדות שבתלמוד אמר שם וז“ל: “והחסידים היחידים (מבעלי התלמוד) אשר נקבו בשמות, והרגילים במקצת דבריהם ברמזים וחידות עמוקות כדי שלא לתת החכמה מדרך כף רגלי הפתאים החסרים והריקים מכל חכמה, ובפרק השני (מספר הזה) נעיר אותך על כוונתם וכוונת התורה על דברם בעניני החכמות במשלים וחידות, והמתבונן בדבריהם בתחלת המחשבה בלא עיון וחקירה יחשוב שאותן הדברים בלי דעת ובלי כוונה, והדבר אינו כן וכו'” עכ”ל. וכדברים האלה כתב הרמב“ם במורה (חלק א' פרק שבעים) אחר שמפרש שם כמה מאמרים באגדה מבראשית רבה בענין פילוסופי דק מאד, מסיים בזה”ל: “והמסתכל איך אלו הענינים המופלאים האמתים, אשר אליהם הגיע עיון המעולים שבפילוסופים מפוזרים במדרשות, כשיעיין בהם איש החכם שאינו מודה על האמת בתחלת עיון ישחק מהם למה שיראהו בפשוטיהם מההבדל מאמתת המציאות, ועלת זה כלו דברום בחידות באלו הענינים לזרותם מהבנת ההמון כמו שהגדנו פעמים”, עכ"ל⁹⁸.

ובדרך כלל אמר הראב“ע (בריש באורו לאיכה) וז”ל: “אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים, שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים, וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים, אכן מדרשיהם על דרכים רבים נחלקים, מהם: חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים, ומהם: להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים, ומהם: לאמץ נכשלים ולמלאת הריקים, על כן ידמו לגופות טעמי הפסוקים, והמדרשים כמלבושים בגוף דבקים, מהם: כמשי דקים, ומהם: עבים כשקים, ודרך הפשט הוא הגוף בדברים נבחרים ובחוקים, וכן אמרו שהמקרא כפשוטו, והדברים עתיקים”, עכ"ל.

ולא אזכיר פה דברי החכם אלהי הר"י הלוי בספרו הנכבד כוזרי מה שמדבר מחכמת חכמי התלמוד בחכמות ומדעים בכלל ובפרט; יען שהספר הזה הוא מצוי היום ביד הכל⁹⁹.

וקרוב לזמננו הגאון בתלמוד והפילוסוף המובהק הנודע בחבוריו הנפלאים, וכמעט לא הניח חכמה ומדע בעולם שלא השתלם במו, וכנראה מחבוריו, הוא הרב החריף ר' ישראל זאַמושץ¹⁰⁰, וכבר נודע לתהלה שמו של הרב הזה בין חכמי האומות הגדולים, והחכם לעססינג (באגרותיו) מזכירו בדי כבוד ותהלה ואמר עליו, שהיה חריף ועמקן מופלג בחכמות הלמודיות. והנה בספרו “נצח ישראל” על התלמוד מבאר בתלמוד המאמרים שבו, כחכמות הלמודיות, ומראה עומק ידיעתן בחכמות הללו. וכן מבאר בפרושו על ספר רוח חן עיי“ש. גם כתב שם (פרק א') וז”ל: “בספרי ארובות השמים¹⁰¹ שם יעדתי לבאר דרכי התכונה החדשה עם כל מופתיה וטענותיה, בהקדים רוב החכמות הלמודיות, ומשם יושקף איך יאירו הרבה מאמרי חז”ל (חכמי התלמוד) אשר היו נפלאים בעינינו עד כה, עד שהאגדות והמדרשות התמוהים בעניני התכונה, לא בלבד שהם מבוארים לדעת האחרונים, עד שחכמי האומות עצמם יש מהם אשר הביא ראיות לדבריו מדברי חז“ל (חכמי התלמוד) מאותן תמיהות עצמן, כמו מאמר נטל אש ומים ופתכן זה בזה (בראשית רבה), ומאמר דנטל הקב”ה שני כוכבים מכימה (דפרק קמא דראש השנה) וכיוצא באלו“, עכ”ל.

ידיעה המופלגת בחכמת הלשון שהיתה לרבותינו בעלי התלמוד, היתה עד להפליא, וכמו שדברו מזה לא לבד גדולי חכמי ישראל מן האחרונים אלא אף חכמי הנוצרים השלמים הבקיאים בלשונות המזרחיות, וכמו שהעתקנו דברי החכם השנון בוקסדארף הראשון¹⁰² בסוף המאמר הזה.

וכמה כללים בחכמת הגיון גם להבנת המקראות נלמד: מן המדות ההגיוניות שבתלמוד, (יראה הקורא באורן בספר מדת אהרן), והחכם הגדול מענדעלסזאהן בבאורו על התורה מפרש הרבה מקומות סתומים על ידן, וז“ל החכם הזה שם: “ואיתא בברייתא וכו' מל”ב מדות וכו‘¹⁰³ ושמור זה הכלל בידך כי הוא יסוד ועיקר גדול בהבנת הכתוב (דיא שריפֿט) (ר“ל התנ”ך), ועל ידו יבוארו לך כמה מקומות בכתוב שאי אפשר להבינם זולתו כלל, ולפעמים נלאו כל המפרשים ולא מצאו כל אנשי חיל ידיהם בהבנת פשט הכתוב, ובזכרך את המדה הזאת וכו’ תמצא שהם דברים פשוטים קלי ההבנה עד מאד”, עכ"ל מענדעלסזאהן¹⁰⁴.

ומלבד אלה החכמים המצויינים שהזכרתי, שעדותן גדולה, יש לי להעמיד כהנה וכהנה מאנשי השם שעדותן תהיה מכוונת לעדותן של אלו, אך המקום פה לא יכילם, וכדאי המה החכמים שהזכרנו לבד, ועדותן כמאה עדים כשרים ונאמנים.

ועתה כאשר התקומם בטענותיו המחבר הזה בחבורו זה נגד התלמוד בכלל ובא בתוכן גם בטענה זו (וגדולה היא מאד, אם היו דבריו של זה המחבר בטענה זו מיוסדים על האמת) שבעלי התלמוד היו משוללים, לא לבד מכל חכמה ולמוד מדעי אלא שהיו גם בורים בלשון הקדש, הכל בהפך מן הקצה אל הקצה לעדותן של אלה החכמים הגדולים יהודים ונוצרים שהזכרנו לדוגמא, שמבררין עדותן; מעתה יקדיש המחבר הזה מלחמת תנופה גם נגד עדותן של החכמים הללו הנוצרים והיהודים, אבן עזרא, רמב“ם, בוקסדאָרף, וואלף, רייכלין, בעללער מאַן מברלין, (חבר ורע היום גם לחכמי אַקאַדעמיען בארץ רוסיה יר"ה), ליגטפֿאָאט¹⁰⁵ מהר”י זאמושץ, ומהר"ם מענדעלסזאהן, ועם כל הנלוים אליהם מהמון חכמים שלא הזכרנו פה, ומסתמא מרגיש בנפשו זה המחבר עוצם כחו בכל ענפי המדעים וחכמת הלשון שהיו בהן העדים הללו החכמים מצויינים, שהוא לא לבד יכריע את כלם, אף זו להראותם כי חסרי מדע ובורים המה יחדו בכל הענינים הללו, ולא הם לבד בורים, אף כל חכמי לב מהנוצרים והיהודים שקיימו וקבלו את אלה החכמים לגדולי אנשי מדע ולפילוסופים מובהקים.

ואם כן, כל כך יש בידך המחבר! ואתה מחריש? הסכלת עשו כי יצאת לרדוף אחר קורא בהרים, ללחום עם היהודים האומללים, בענינים אשר לא תעשה פרי, ולא תשא ממלחמה זו לא הוד ולא שלל, והלא חלף מלחמה זו קלת הערך, אזר נא חיל וצא לצבוא על קהל חכמי תבל המצויינים ועל צבאותם, ובהנפת יד גבורתך תפיל קשת חכמתם מימינם, וכל חץ מדעי משמאלם, ועל יד נצחם הידד! תענה, כדורכים בגת. ואז בחזקת יד המופת תקח לך שרביט החכמה, ועל מצחך יציץ ציץ נזר המדע, ותמלוך אתה לבדך על כל חכמי תבל!

העתקה קצרה מדברי הנוצרי החכם הגדול הנודע יוחנן בוקסדארף הראשון מהקדמתו לספרי השרשים ארמית ותלמודית¹⁰⁶.

וז"ל¹⁰⁷ Sunt enim in Talmud etc. וזהו העתקתו בעברית בקצור:

“בתלמוד נמצאו הרבה למודים בחכמת אלהות אשר עודם גם היום מהוללים ומשובחים, הגם שהלמודים הללו מעוטפים בהרבה כסתות, כמו שאמר עליהם הרמב”ם במקום אחד¹⁰⁸, גם נמצא בתלמוד הרבה משיורי קדמוניות וזכרוניות דברים אמתים מקדמותם של היהודים וכו' וכו‘. התלמוד כולל גם הרבה למודים נפלאים מחכמת המשפטים (יורי), וחכמת הרפואה (מעדיצין), וחכמת הטבע (פֿיזיק), וחכמת המדות והמוסר (עטהיקאַ) וחכמת הנהגת המדינה (פאָליטיק), וחכמת הכוכבים (אַסטראָנאָמיע) וזולתן מהחכמות והמדעים וכו’ וכו'. גם כולל התלמוד הרבה משלים יקרים מימי קדם, ופתגמים נפלאים, ורעיונים נשגבים מלאים חדוד וחריפות, ומאמרים והגיונים מחוכמים אין מספר למו, מהם: המחזירים למוטב את הקורא, ומהם: המחכימים אותו, ומהם: המוסיפים לו לקח ורב למודים, וכמו אבני שהם המזהירים, כן מאמרי התלמוד מקשטים את לשון העברית בעדי עדיים.

התלמוד כולל בקרבו אלפי רבבות תבות כאלו, מהן: אשר על ידיהן יתלבנו ויצרפו הרבה תבות הנמצאות בתנ"ך רק פעם אחת, ויתבארו מהן מקוריהן ושרשיהן, ומהן: אשר על ידיהן נלמוד היטב בכלל את לשון העברית והארמית בכללותיהן ופרטותיהן, ואשר בלעדי התלמוד היינו מגששים בלשונות אלו כעור קיר, ועד היום היו נשארות חסרות ומקוטעות, – עד כאן דבריו של בוקסדאָרף.

וכבר העתקנו במקום אחר עוד הרבה עדיות כאלה מחכמי הנוצרים, וגם מראשי הכנסיה (קירכֿען פֿאֶטער) שלהם, כגון: Augustinus מספרו עיר אלהים (Civitas Dei) וזולתו, המספרים במעלות ספרי התלמוד בכלל. ואזכיר פה עוד קצת עדיות מחכמי נוצרים שלא הזכרתי שם, ואומר בקצרה:

החכם הנוצרי הנודע Petrus Galatino בספרו de arcanis catholicae veritatis מפאר ומהלל מאד את התלמוד, ומדבר מסודות הנמצאים באגדות, ומפליאם מאד (ואם שהיה זה החכם שונא ישראל). ושם בספרו זה (Cap. VII) מיעץ לחכמי הנוצרים ושריהם שיצוו להעתיק התלמוד ללשון לאַטין, ויצוו בבתי ספריהם ללמדו עם התלמידים הנוצרים¹⁰⁹.

והחכם הנוצרי המופלג בלשון הקדש וספרי ישראל בכלל J. Reuchlin (הוא החכם שדברנו ממנו בספרנו אפס דמים צד 73 בהערה שהשתדל לטוב בעד ספרי התלמוד אצל הפַאבסט דרומא, נגד בני עולה אשר פעלו אצל הקיסר לבער את התלמוד מן העולם, וכבר נשרפו הרבה ספרי התלמוד עיי"ש). החכם הזה כתב מכתב גדול בהתנצלות התלמוד ובמהללו, תמצאנו קורא נעים מועתק ללשון אשכנזית, בעלים החדשים הנודעים בשם: Allg. Zeitung d. Judenth.

ונעתק המכתב היקר הזה גם ללשון ענגליש בסוף ספרי אפס דמים, הנעתק ללשון ענגליש, והנדפס בלאנדאן 1841, לתכלית בטול עלילת דם בדמשק וראָדוס, Efes Damim I. B. Lövinsohn. Transl. Dr L. Loewe. London MDCCCLI.

ובימינו בשנת 1831 קם בברלין החכם הגדול לנוצרים שהזכרנו לעיל Dr Ic. J. Bellermann וכתב מכתב תהלה בשבח התלמוד, ובגודל התועליות הרבות היוצאות מלמוד התלמוד, גם לחכמי הנוצרים וגם למלמדי דתם (טהעאָלאָגען), וזולתם מסופריהם וחכמיהם, וכי התלמוד הוא מקור נאמן ומעין רב להרבה למודים, ומזכיר שם זה החכם המון חכמים מופלגים מהנוצרים המזכירים את התלמוד לשבח גדול ונכבד, ומוכיחים גודל תועלותיו. ולא רציתי להעתיק פה כל דבריו של זה החכם בעללערמאן, כי רבים המה, וגם הלא חדשים המה ומצוים בנקל לכל דורש, (כי נדפסו בברלין בשנה זו שהזכרנו היינו 1831 בראש ספר Compen להחכם פיננער נ"י), אולם אזכיר פה בלשונו מאמר אחד קטן, וז"ל:

מעהרערען קריסטליכֿען טהעאָלאָגען אונד אנדערן איזט דער תלמוד “ניכֿט זאָ בעקאַננט וויא ער עס פֿערדיענט” עכ"ל.

ועל דבר גדולת חכמתם של רבותינו וגאונינו והרבנים שהיו אחר התלמוד, כבר העידו בעז"ה גדולי חכמי הנוצרים בספריהם, כמו שהעתקנו בספרנו תעודה בישראל עדותן, כאשר יראה שם הקורא על הסדר דור דור וחכמיו שסדרנו שם לדוגמא.

ואזכיר פה רק עדות אחת הנזכרת שם בספרנו זה (שער ג' פרק ל"ט בערך ר' אברהם בר רבי חייא) מאת החכם הגדול והמחודד לנוצרים קאַרדאן Cardan de subtilitate Lib. 16 שמחשב שם שנים עשר חכמים חריפים שהיו בעולם מאז עד זמנו (כמו שהעתקתי שם איש איש בשמו), ובין השנים עשר אלה החריפים מחשב שם את ר' אברהם ב"ר חייא (הממציא חכמת אלגעברא (Algebra) ואת ר' יעקב בן ר' יצחק אלקאנדי, עיין שם.

מעתה אם נעשה בזה חשבון צדק, נמצא שבכל האומות הרבות שבעולם בכלל, לא היו (מאז עד זמנו של החכם הזה קאַרדאַן) כ“א עשרה חכמים גדולים חריפים, ובין היהודים לבד (עם קטן בכמותו) היו שנים; וא”כ היו אצל היהודים חלק ששי מכל העולם, והנה מספר היהודים היום בערך שמונה מיליאן, ומספר כל נפש אדם היום בכל העולם ביחד (והיהודים בכללם) עולה לערך אלף מיליאן, ואפילו אם ננכה מהמספר לכל העולם הרבה אומות שנחשבים לפראים בערך האומות המתוקנות, גם אז תמצא יתרון רב לפי הערך.

______

 

מחלקה שניה    🔗

מאז שקבלו אדם ונח וזרעו השבע מצות (שהם לא תעשה) וכמה מצות עשה שבני נח חייבים בהן (כמבואר לעיל), קיימו הרבה יחידים מהמתוקנים שבאומות המצות הללו (כמבואר לעיל). והנה מלכי צדק מלך שלם (הוא לפי המקובל לקדמונים בכל ארצות המזרח, שם בן נח, וכן הוא דעת הרבה נוצרים מאבות הכנסיה הרומית) היה צדיק וחסיד, ובעבור זה כהן לאל עליון, אין ספק שהורה לבני דורו מיחידי הסגולה שבהם את המצות הללו עם יתר המדות והמוסר, וכן קרא אברהם אבינו בשם ה' לאנשי דורו, כעדות הכתוב, והורה המצות הללו עם מדות ומוסר ליחידי סגולה שבדורו, ומן אברהם נתפשטו ביחידי הסגולה בארצות המזרח גם להישמעאלים והערביים יוצאי ירכו של אברהם, וכן בארץ מצרים שהיה שם אברהם אבינו מלמד ברבים כנודע (וכמו שבררנו בעדות בספרינו הקודמים) קבלו ממנו יחידי הסגולה למודים יקרים ממציאות ה' ומהמצות הללו, וכן באנשי הסגולה מבני אדום, (כגון אליפז התימני וכדומה) על ידי יצחק אבינו ואביהם, וכן היו מהמצריים אח“כ ומבני קדם בכלל יחידים המפורסמים בתנ”ך לחכמים מופלגים בחכמות, ולא היתה חכמתם זו חכמת הבל, אולם חכמה אמתית ומשובחת, והכתוב מפארה מאד, הרי נאמר על שלמה “ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים”, ולא נתהלל שלמה פה רק בכמות החכמה, ולא באיכותה; הרי שהיתה חכמתם של בני קדם ומצרים חכמה יקרה, ומסכמת עם הלמודים היקרים והמשובחים, מידיעת ה' וממדעים ההכרחיים לזאת, ומסדר הנהגה טובה באומה, וממצות השכליות וההכרחיות הכלולות בהן שבע מצות הללו שכלן מצות שהשכל מחייבן, וכן נתהללו בני אדום לחכמים בעדות הכתובים במקראי קדש.

היוצא לנו מזה, שבמתוקנים שבאומות הללו היו יחידי סגולה שידעו שבע מצות הללו עם כמה מצות עשה, ועם יתר המדות המוסריות, ועל היסודות הללו נבנו מאז ומקדם כל הדתות הפילוסופיות וזולתן מהדתות שבעולם. אך ההמון שבאומות הללו העלו קמשונים והבלים ונשתבשו הדעות; כי לא ירדו לסוף כוונת מחוקקיהם ואנשי הסגולה שבהם, וכה הלכו ונשתבשו במעט וברב, לפי שנויי הזמנים והמקומות והאקלימים והמזגים והמקריים שקרו לכל עם ומדינה נוף ואקלים. אך יסוד הדתות הללו בהעביר מהם כל הוספה הבלתי רצויה וכל קמשוני השבושים, ישארו כלם על יסוד מצות הללו השבע שהם מצות ה' יתברך שצוה עליהם, ומה יקרו דברי חז“ל (סנהדרין דף ל“ט ע”ב בסופו) וז”ל: “ריב”ל רמי כתיב וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם (יחזקאל ה' ז') וכתיב וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם עשיתם (שם י“א י”ב)? כמתוקנים שבהם לא עשיתם כמקולקלים שבהם עשיתם" עכ“ד. וזה עדות על מה שאמרנו שהיו באומות אנשים מתוקנים ג”כ, והרי הנביא מוכיח את ישראל על זאת שלא עשו כמוהם, וכן מעיד פילון היהודי שמשה רבינו בעצמו למד במצרים את סודות חכמיה וכל מדעי המצריים ומדעי אומות זולתן, וגם הנוצרים בספרם הב"ח מספרים זאת על משה.

והנוצרי הקדמון אָריגענעס בספרו נגד צעלזוס (Origen. contra Celsum) (ספר א' צד י"א) כתב על המצריים בענין ידיעת ה' וז“ל: החכמים שבמצרים יש להם ידיעה נשגבה ממציאות ה' וממדותיו, אך מעלימים הסודות הללו בפני המון, וישימו על סודותיהם הללו מעטה “המשל והחידה” עכ”ל¹¹⁰ וימבליכיוס (Jamblichius) שהיה תלמיד מובהק של פאָרפֿיריוס (Porphirius) הגדול ונכבד מאד לנוצרים, והוא קרא כל הספרים הקדמונים לאנשי מצרים מן הערמעס טריסמעגיסטא¹¹¹ (עין ספרנו תעודה בישראל צד 122 וזולתו) כתב בספרו המתאר “מסודות המצרים” (דפוס ליאן משנת 1552 בצד 153 וצד 154) וז"ל:

“המצריים האמינו שאל אלהים היה מתבודד באחדותו לבד קודם הבריאה, הוא מקור וראשית כל שכל ומדע, הוא ראשית כל נמצא, לא ישיגנו כל רעיון, והוא אב לכל נוצר” עכ“ל יאַמבליכֿיוס. ועוד כתב הוא (בספרו זה שם), וז”ל: “גם הערמעס (Hermes) אמר שרוח אלהי אשר המציא כל דבר, יש לו ג”כ שמות רבים לפי מדותיו ולפי מעשיו, יקראוהו בלשון המצרית בשם אמון; מפני שהוא חכם מכל, ויקראוהו בשם פתא; כי הוא החיים לכל דבר, ויקראוהו בשם אזיריס; כי הוא אדון כל עושר וטוב" עכ“ל¹¹². וכן היו למודי צאָראָאַסטער (Zoroaster) הפרסי הקדמון טובים ומחוכמים מאד בענין מציאות ה' (צאראָאַסטער היה בזמן עזרא הסופר), ועיין היטב בספרנו בית האוצר (מחברת השניה במאמר קורות עבודת אלילים). והגדול לנוצרים הקדמון אייזעביוס בספרו הנקרא הכנה אל הב”ח (Euseb. praepar. Evang.) כתב: שקרא בעצמו בספר אחד של זה הפרסי צאָראָאַסטער, שהיה עוד הספר הזה מצוי בזמנו, ושם הספר הזה: “קבוץ ענינים קדושים מהפרסיים הקדמונים”,

ומעתיק אייזעביוס אות באות מספר זה מאמר אחד מהדבר ממציאות ה', וז“ל: “אלהים הוא ראשון לכל ההווים הנפסדים, הוא נצחי ולא נברא מזולתו, אינו מרכב מחלקים, אין לו דמיון ואין בעולם נמצא אשר ישוה לו, הוא אבי כל אושר וטוב, הוא שלם בתכלית השלמות, נשגב על כל נשגב במציאות וחכם מכל חכמת הטבע, הוא אבי הצדק והיושר והממציא חקים ישרים ומשפטים צדיקים לא למד מזולתו, מתענג בעצמו והוא היוצר כל יש ונמצא”, עכ”ל צאָראָאַסטער ועכ"ל אייזעביוס (עיין ספרו הנ"ל דפוס פאריז ספר ראשון צד 24).

והנה קורא משכיל! הראיתיך לדעת אך אפס קצהו מלמודים המתוקנים של אנשי הסגולה מהמצריים והפרסיים הקדמונים בעדות גדולי הנוצרים בעצמן, ונשוב הפעם אל דברינו הקודמים, ונאמר:

ויהי כאשר נתן ה' אלהי ישראל את תורתו הקדושה לעם סגולתו, קבלו יתרו ובניו וכל משפחותיהם הערביות הרבה למודי התורה הזו מדת הנגלית, ונשתיירו עד היום בין הערביים מן יסודי הלמודים הללו, ומהם (רצוני לומר מן הערביים) נתפשטו גם להפרסיים הנ“ל, ויתר האומות בארץ קדם, עד שלבסוף (זה היום כשתים עשרה מאות שנה) קם מחמד הערבי (בן אשה ישראלית והמגודלת בדת היהודים) ובנה על יסוד תורת משה והנביאים את דתו החדשה (Islamismus) עד שנתפשטה דתו בחלק גדול מהעולם, וספרם הדת הוא הנודע בשם אלקאראן (ר"ל המקרא), ונמצא בו מאחדות הבורא וממדותיו וסודות טובים, גם נמצאו בו מוסרים נכבדים וטובים, המסכימים עם תורת משה, לבד איזה ענינים, כגון בענין ההשגחה, ומאיכות הגמול לעוה”ב וכדומה לקמשונים שערבו בדתם שאין דעתנו נוחה מהם, וכן דת השמרונית ודת האַביסיניים, ודתי הצדוקים והקראים כלם יסודתן תורת משה. ואין להזכיר פה דת הנוצרים הכבודה לכל כתותיה, הנודע לכל שיסודה הוא תורת משה, וכמו שהרחבנו לדבר מזה אחר זה, וכמו שכבר דברנו מזה פעמים רבות.

וכבר בררנו שהרבה אומות קדמוניות קבלו למודים הרבה מן היהודים הקדמונים, ומעת שעשו היהודים היכרות עם הפרסיים והיונים בתחלת בית שני ואחר כן עם הרומיים, קבלו אלה הרבה למודים ומוסרים מהיהודים.

מיד אחר מות אלכסנדר המקדוני מצינו שהסופר הגדול המפורסם החכם היוני העקאטעאוס (Hecatäus), שהיה בחצר המלך תלמי מלך מצרים (Ptolomeus Lagi)¹¹³, כתב ספר דברי הימים כללי וגם ספר דברי הימים לישראל מזמן אברהם אבינו עד זמנו, והוא מהלל מאד עד אין חקר בספריו אלה את היהודים ואת דתם, ומספר שם, שהיה אז איש יהודי ומבני הכהנים החשובים היה, מתושבי עיר אלכסנדריא של מצרים, כי הרבה יהודים גרו שם אז כנודע, שם הכהן הזה חזקיה (Esechias) והיה איש חכם ומלומד ומליץ (איין בערעדזאמער מאַנן) והיה אז כבן ששים שנה, שע"י התחברות עם זה היהודי קבל ממנו הרבה ידיעות מדת היהודים וממלכתם, גם מחקי היהודים ומכל דבר יקר שהיה ליהודים הכל כאשר לכל למד מן היהודי זה. גם הראה לו היהודי זה ספר אחד שבו נרשמו כל הענינים הללו שהזכרנו (עיין פלאַוויאוס בספרו נגד אַפיאָן שנזכר להלן ספר א', ועיין בספרו של החכם הנוצרי (Petr Zorn) כי בו לקט ואסף זה החכם כל מאמרי העקאטעאוס זה המפוזרים בספרי קדמונים).

וכן עבדו הרבה יהודים אז בחיל היונים אצל תלמי זה, ומהם חכמים ואנשי מדע כנודע מן היהודי משלם, ומזכירו ג"כ העקאטעאוס זה, (והוא האיש שרמזנו עליו בספרנו שרשי לבנון מחברת א' שורש קסם בהערה.

וכן אח“ז בזמן תלמי השני בנו של תלמי הראשון (Ptolomeus Philadelphus) היה אצלו החכם היהודי מבני הכהנים “אריסטובלוס” והוא היה מורה בני המלך, וגם חבר ביונית ספר גדול באור על תורת משה, לכבוד המלך הזה, ואומרים שבזקנתו היה רבו של תלמי פֿילאָמעט (Ptolom. Philometor) וגם נעתקו אז ע”י שבעים הזקנים הכהנים התורה בלשון יונית, עפ“י פקודת המלך תלמי זה הנזכר כנודע; וכן נתפשטו אחר זה זמן רב בין היונים והרומים ספרי פילון, הוא ידידיה האלכסנדרוני שחבר ביונית, ואח”ז ספרי פלאוויאוס (Flavius) (הוא יוסיפון) שכתב בלשון היונית.

ומכל אלה והדומה להם קבלו היונים ידיעה רבה מתורת משה ומדתם.

וכבר הראה פלאוויאוס זה בספרו נגד אפיאָן שהזכרנו (Flav. Joseph. contra Appion B. 1 § 22) בראיות ברורות, שהרבה אומות קדמוניות שהעמידו להם פילוסופים ומחוקקים דתות וחקים ומשפטים, כמו ליקורג (Lykurg) וסאָלאָן (Solon) וזולתם הרבה, קבלו לדתם מדת היהודים וממנהגיהם, וכן פיטאַגאָראַס (Pythagoras) וסאקראט (Socrates) ואריסטאטעלעס (Aristoteles) וזולתם הרבה מגדולי חקרי לב מחכמי יון קבלו למודיהם הטובים והמחוכמים מן חכמי ישראל ומתורתם.

והמכובד הגדול לנוצרים אייזעביוס בספרו הכנה שהזכרנו לעיל (Euseb. praepar. Evang.) מברר שהיונים בכלל קבלו גם החכמות והמדעים מן היהודים, והסופר הקדמון הקדוש לנוצרים אָריגענעס בספרו הנזכר (Origen. contra Celsum) הביא עדות בשם הסופר הקדמון הערמיפאָס (Hermip.) שהחכם הגדול ליונים פיטאַגאָראַס (Pythagoras) שהזכרנו העתיק לספריו הרבה מחכמת היהודים ולמודיהם עיי“ש. ובאמת היו להיונים חכמים רבים ונבונים מאנשי הסגולה שהי' להם באלהות למודים טובים, וכבר נודעת עדות קדמונינו מחכמי ישראל הובא בזוהר (שמות דף רל“ז ע”א) שחכמי היונים הקדמונים היו קרובים לאורחא דמהימנותא ע”כ, וגם למודי קאָנפוציוס הסיני (Confucius) היו טובים מאד ומחוכמים, וגם בין הרומיים היו חכמים מופלגים שלמודיהם ומוסריהם היו מחוכמים ואמתים, כמו למודי ציצעראָ וזולתו. ועוד גדולה מזאת שכתבנו פה נמצאת בדברי הגדול לנוצרים הוא קלימענטי האלכסנדרוני (Clem. Alex.) מה שהביא בשם המשולח פאול, וז“ל קלימענטי בספרו Stromat. libr. VI pag. 635 “המשולח פאול בשליחותו אל האתונים אומר, שהיונים ידעו וכבדו את ה' זה אשר אנחנו ידענו, אך באופן אחר. גם לא אסר פאול לכבד את אלהי היונים אשר יתפללו אליו, אך אסר להתפלל באופן זה שהם מתפללים, פאול צוה לנו להחליף את האופן שלנו אך לא הענין של עבודת התפלה” עכ”ל.

וכן נמצאו הדברים הללו של קלימענטי האלכסנדרוני שהעתקנו פה, מעתקים בלשון רוסיא, בספר нов. коресп. съ приложен. разговор. о Богослов. и пр. здан. третье, часть ІІ, стр. 250. Москва въ Унив. типогр. 1820.

והעתקנו פה מלה במלה, וז"ל:

ונראה מכל הנ“ל שיסודי דת משה רבינו נתפשטו בכל העולם מאז ומקדם בין הרבה אומות ודתות שונות שבעולם (הכל בהפך דעת המחבר הזה שלפנינו), ובפרט השבע מצות בני נח וכל אבזרייהו שהיו עוד מאדם הראשון שנתן לו ה' ודומה לזה כתב החכם הגדול ציצערא שהזכרנו (בספרו De legibus) וז”ל: “לפי דעת הפילוסופים הגדולים והיותר מחוכמים, החקים הטובים שבכל עם איננה המצאה אנושית, כי אם באו מאת ה' מקור החכמה השליט בעולם” עכ"ל.

וז“ל החכם הנוצרי הסופר שרעק בספר ד”ה שלו¹¹⁴.

“השם והפרסום הגדול שיצאו אז בעולם על עם ישראל מכל המאורעות הגדולים שלהם, גם לשונם (לשון העברית) שהיתה משותפת לפי יסודה עם לשון הערביים והכנענים והסוריים והכשדיים ועם יתר לשונות האומות המזרחיות, גם מקום ארצם (ר"ל גבולו של ארץ ישראל) שהיה מונח באמצע השלשה חלקי העולם הנודעים ובין האומות הראשיות (והגדולות) שהיו בימי קדם, כל הדברים הללו היו סבות גדולות אל (פרסום) דת ישראל בעולם, ואף שהיה אסור לישראל לבוא בברית והתקרבות גדולה עם האומות הללו, בכל זאת לא מנעו התקרבות עמהם מכל וכל, כי היה “דבר בלתי אפשר” עכ”ל. וכן כתב הסופר הזה שם בספרו זה אחר כן (והוא בצד 81) כתבנית דברים הללו, וז“ל: “על ידי שנתפזרו עם ישראל (אח"כ) בין הגוים אומות עובדי אלילים, הכירו עם ישראל יותר ויותר איך מחויבים לתעב את אלילי הגוים ועבודתם, כי אז ראו בעינים פקוחות, כי הבל המה, ומזה נצמחה ג”כ טובה רבה להאומות הללו עובדי אלילים שנתפזרו בהם בני ישראל, כי הכירו האומות הללו יותר ויותר את אמונת דת בני ישראל ואמתתה” עכ“ל. ובהערה שם למאמר הזה הוסיף לאמר, וז”ל: “מכל הדברים הללו והקדומים (שהזכרנו לפני זה) נראה גלוי שהידיעות השלמות והטובות ממוסר השכל וחכמת המדות (זיטטען) הרבות שאנחנו מוצאים היום מעתקים מספרי קדמוני האומות כגון הבבליים והמצריים הערבים והיונים, וזולתן, כלם ממקור ישראל נובעים, ומהם למדו וקבלו הסופרים הללו, והאומות הללו למדו אלה הלמודים היקרים מפי סופרי ישראל או מספריהם, והעלימו תחת חכם בפני העם מאין באו להם הלמודים הללו”, עכ"ל. (וכן דעת חז“ל (פסחים דף פ"ז) לא הגלה הקב”ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר וזרעתיה לי בארץ (הושע א') אדם זורע סאה להכניס ממנה כמה כורין, עיי“ש, ופי' להוסיף גרים כתב המהרש”א לפרסם האמונה גם בשאר אומות).

מכל הנ“ל נראה די גלוי שכל הדתות ולמודיהם, יסודתם היתה דת ישראל, ואין אנו אחראין פה לבאר כל דת ודת מהנמצאות היום, ולתת לכל אחת את גדרה, ומכ”ש להתוכח בהן ולהוכיח מי ומי מהן הטובה מחברותיה; כי ריב לה' הוא ולא לבני אדם! אך זאת ידענו שכל אחת ואחת מהדתות הללו יש לה הוכחות ורמיזות על דתה שהיא הטובה מזולתן; כה יאמרו השמרונים וכה יאמרו הקראים, וזולתן, אך יסוד כולן הוא יסוד תורת משה, וע“ז נאמר לאברהם והיית לאב המון גוים (בראשית י"ז) והתברכו בזרעך כל גויי הארץ (שם כ"ב), וע”ז נאמר על עם ישראל בכלל: ואתם תהיו לי ממלכת כהנים (שמות י"ט) ר"ל מורים לכל העולם.

מידיעת השארת הנפש ושכר ועונש לעולם הבא, המקובלת לאומה הישראלית מאז, הגיע גם לחכמי האומות, ובזמן קדום מאד (בערך שלש מאות שנה לפני חשבון הנוצרים), כי סאקראט ואפלטון למדו ידיעה זו ברבים וחזקוה ע"י מופתי השכל והפילוסופיא, וכן דברו מידיעה זו הרבה מחכמי קדם, וכן ציצערא הרומי מדבר הרבה מזה.

ובערך זמן הנביאים כבר התחילו לשלוח פעם בפעם שלוחים אל האומות להחזירם למוטב, ירמיה נבא הרבה נבואות אל האומות וכמו שנאמר אצלו “נביא לגוים נתתיך”, וכן ישעיה, וכן עמוס ועובדיה ונחום, וה' אמר ע“י עמוס על שלשה פשעי דמשק, צור, מואב וכדומה. ומזה נראה ג”כ בעליל שידעו אלה האומות כבר החיוב משבע מצות וממדעות וממוסר; דאל“כ איך צוה ה' להוכיחם על פשעם שפשעו, הלא אין עונשין אלא א”כ מזהירין, ואיה הזהירן? אם לא שכבר ידעו מהשבע מצות (וכל פרטיהן הרבים הכלולים בם) שהמה קדושים לה‘. וכן נשלח יונה אל נינוה שיעשו תשובה, ואיך רצה ה’ לענשם במשפט מות אותם ונשיהם ובניהם וטפם, אם לא היו מצווים מקודם על איסור החטאים הללו? ואין עונשין אלא אחר אזהרה. מכל אלה נראה די גלוי שהיו לפעמים שלוחי העברים הולכים לאומות העולם שכניהן לעוררם על קיום השבע מצות עם פרטיהן, ולעוררם על התשובה, וקבלו מה' סליחה על חטאתיהם.

ובנתיב היקר הזה הלכו אח“כ גם שלוחי הנוצרים, ויקראו בעולם בין האומות לתשובה ולקיום השבע מצות ואבזרייהו, והודיעו למו עשרת הדברות וזולתן, והשארת הנפש ושכר ועונש לעה”ב, וה' הצליח בידם לעקור את עבודת האלילים מהרבה אומות, ולהקים דת טובה מידיעת ה' וכו' וכו‘, וכמו שכבר העירו על זאת הרבה גדולי חכמי ישראל מהטובה והחסד הגדול שעשו אלה המיסדים, כמו שהעתקנו דברי החכמים הללו כבר בספרנו אפס דמים (שיחה ז') ונאמר עם הרב החכם החסיד הספרדי ר’ יוסף יעב“ץ “ברוך ה' אלהי ישראל אשר הותיר הפליטה הזאת (דת הנוצרית) אחר חורבן בית שני”. (עיין ספרו מאמר האחדות פרק ג'), ומי סכל או עקש שיכחיש זאת ולא יודה עם זה ג”כ שיסודי דת הנוצרית מיוסדים על דת תורת משה, ובפה מלא נקראה בשם “תולדות תורת משה”.

ומה שחשבו קצת מהבלתי בקיאים (והמחבר הזה אחד מהם) שספרי התלמוד וספר הב"ח מחוברים על סגנון אחד, אף שהם שונים בענינם. החושב כן אומר לכל סכל הוא, ובאמת התלמוד בכללו הוא “ספר ענציקלאפעדיא” (Encyclopaedia).

ולתכלית זה בחרנו לדבר מעט בענין הזה, ולהראות הבדלם זה מזה, הן בחומר, והן בפועל, והן בצורה.

ונבוא נא לבאר בקצרה ההבדל מצד החומר והפועל והצורה שבין דת הנוצרית לבין דתנו (הבנויה על התלמוד), מלבד ההבדל הגדול בין נושאי הדתות האלו, רצוני לומר בין היהודים ובין הנוצרים: הנוצרים יושבים בארצותיהם והמשרה בידם, ודתם היא דת המושלת בכל (ממלכות) אירופא, ועל כן יכולין לקיימה כפי כוונת מחוקקם, או כפי חפצם, ואנחנו היהודים משוללים היום מכל אלה. ונבוא לבאר הבדל הדת מצד החומר, ונאמר מצד החומר:

דת הנוצרית כוללת רק הטעאָלאָגיע וצערעמאניעל (Ceremoniel) אבל משפטי הנהגת המדינה, ודיני המשפטים בשלי ושלך וכדומה, אינם כלל בכלל דתם; כי דת הנוצרית הולכת בענין הזה בעקב ספרה הב“ח, שאין בו כלל הלכות מהנהגת המדינה, ולא דיני המשפטים בשלי ושלך, ולא הלכות מאיזה למוד מדעי (וועלטליכֿע וויססענשאַפֿטען) כי אם כולל ספורי תולדותיו של מחוקקם, ומעשיו, ומעשה המשולחים, וכולל דברי מוסר ותוכחות וכדומה מענינים כאלה הנוגעים רק לדת אלהית, ואינו באור פרטי על תורת משה כסדר על כל מצוה ומצוה ועל כל פסוק וכדומה. מחוקקם אמר: שבא לתקן המדות והמוסר, ולקרוא לתשובה, ואמר: שלא בא לטובים שבהם כי אם לתקן הרעים. וזה לשונו (מרקוס ד' י"ז¹¹⁵): “לא באתי לקרוא לצדיקים כי אם לחטאים לתשובה”. אבל בדיני המצות המעשיות והלכותיהן לא התערב כלל, וראיה לזה שלא כתב, לא באור פרטי על תורת משה, ולא ספר משפטים (קאָדעקס) בדיני נזיקין ויתר המשפטים שבתורת משה, בשלי ושלך, ולא בדיני נשואין, ולא בדיני קדוש החדש וכדומה, אין זאת שעל כל אלה הסכים אל דברי הסנהדרין והסופרים שהתנהגו בהן אז מאמיני דתו, ובאמת בתורת משה נכתבו הדינים הללו בקצרה, ובכל יום ויום מתרבות שאלות שונות בדיני המשפטים המתחדשים וכדומה כמבואר כבר לעיל. ובפירוש מצינו בב”ח (לוקוס י"ב) כאשר בא אחד מן הקהל אל מחוקק הנוצרים בדבר איזה משפט בענין ירושה, אמר מחוקקם לאמר: “אינני איש שופט”, וכמה פעמים מצינו בב“ח שהוא ותלמידיו היו מורים באצבע בכמה דברים אל תורת משה לאמר: “כי כבר שם מבואר” וכמו שיראה הקורא להלן בפרק ה' בהערה, וע”כ חשבו למותר להזכיר עוד הפעם בב“ח, כי גם לדעתם התורה (ומצותיה לישראל) קיימת לעד, ובפה מלא צוה מחוקקם ליהודים לתת אזן שומעת אל חכמי הסופרים בהוראה ובדינים, כמבואר בב”ח (מתיא כ"ג), וכמבואר להלן¹¹⁶; כי הסופרים הם השופטים שצוה ה' בתורתו (דברים ט"ז) שופטים ושוטרים תתן לך וגו' ובאת וגו' אל השופט אשר יהיה בימים ההם וגו' (שם י“ז, היינו לשמוע אליהם בכל דיני התורה¹¹⁷ ואיש ישראל הבלתי שומע אז בזמן הבית אל השופט בימיו, יומת בב”ד, ולא כן אם לא ישמע אל הנביא שאז אינו חייב מיתה בידי אדם, אך ה' לבדו יענשהו, כמבואר בתורה (שם י"ח).

ואחרי אשר העמדנו לעין הקורא נדרי דת הנוצרית ועפ“י ספר הב”ח מצד חומרה, נבוא להראות גדרי דתנו ועפ"י התלמוד מצד חומרה, ונאמר:

דת התלמודית היא היא ממש תורת משה, (כי התלמוד הוא פירוש ובאור על כל מצוה ומצוה שבתורה) והכוללת יחד טהעאָלאגיע צערמאָניען, ומשפטי הנהגת המדינה, ודיני המשפטים בשלי ושלך, וארוסין ונשואין וכדומה, גם מדות ומוסר, ובאור איזו מלות עבריות שבתורה, ובאור איזה מאמרים שלמים בסגנון הלשון ובדרכי ההגיון, וענינים מדעיים כקדוש החדש וחכמת הכוכבים וזולתם, גם כל חלק הצערמאָניען שבה הוא מקושר עם הנהגת המדינה ודרך ארץ, וכן בהפך. כלל דבר אלו ואלו התורה ודרך ארץ הכל כאשר לכל, אחוזים בתלמוד יחד זה בזה, ומחזקים זה את זה, וכבר אמרנו שספר התלמוד בכלל הוא ספר ענציקלאָפעדיא.

ויען שעל ידי פרוד הדעות וההנהגות בעניני הצערמאניען תוכל האומה להתחלק לכתות שונות, ופרוד הכתות גורם שביתת הסדר הכללי, ומשביתת הסדר הכללי תרד האומה פלאים ותשבת מהיות גוי; ע“כ צוה ה' בתורתו ואמר: תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם (במדבר ט"ו), ופירוש משפט פה “הנהגה” “סדר”, ומוטב לסבול באומה הנהגה אחת (ויותר) הבנויה על הבל, ואפילו הנהגה אחת רעה שמתנהגת בה האומה בכללה, מלסבול תקונים טובים ומועילים והנהגות טובות הנעשים כרצון איש ואיש לפי דעתו ושכלו, מבלי הבט על הכלל. באופן הראשון תתקשר בקשר אמיץ כל האומה יחד כאיש אחד חברים, ובאופן השני יתפרדו זה מזה פרוד עצום, ואף בין אחים יפריא, ובחלוף זמן קט ישבת זכר האומה, ונאמר ע”י הנביא האלהי: “חבור עצבים אפרים הנח לו” (הושע ד'), ובהפכו נאמר: “חלק לבם עתה יאשמו” (שם יו"ד). להנהגה אולת או רעה באומה, יש תקוה שתבטל בזמן מהזמנים, אם אך האומה קיימת ואנשיה נאמנו בברית החברה, אך אם תשבת האומה מהיות גוי, מה יועילו לנו אחר זה כל התקונים הטובים?.

לפנים בהיות האומה הישראלית בשלמותה ובמקומה וממשלתה, והיו כלם אנשי מלחמה כנודע, לא היו מקיימים אז בתמידות כל הצערמאָניען הדתיות, כי לא היו לפעמים יכולים (ואף מכמה מצות ואזהרות שלמות פטורים אנשי החיל), ורק הכהנים והלוים (להיותם אז שבט פנוי מכל עסק ומתפרנס מן הכלל) המה קיימו כל אלה הצערמאָניען, ולעמת אלה היתה האומה בכלל (ר"ל אנשי חיל האלה) מקיימים מצות אחרות, ובכללן ללחום מלחמות ה‘, ועסקו בתכסיסי מלחמה, ללמד ידם לקרב ואצבעותם למלחמה, ולשמור את המדינה מכל צר ואויב; כי המצות הללו גם הנה מצות ה’ בתורתו, ומצות גדולות הנה כמצות זולתן אין הפרש ביניהם, כי ע"י מלחמותיהם נתחזקה האומה ונתגדלה ונתגבר הקבוץ ועמד על כנו גם המקדש ועבודת הכהנים. וכמו שהכהנים היו פטורים ממצות אלה של אנשי החיל, כן היו פטורים אנשי החיל בעת התעסקם במלחמותיהם בלמוד תכסיסי מלחמה ושמירת המדינה וכיוצא בהם, מאלה המצות הצערמאָניעלין, כי העוסק במצוה זו פטור ממצוה אחרת¹¹⁸. גם ראשי האומה ומנהיגיה הטובים עיקר השגחתם היתה על הנהגת המדינה שיהיה הקבוץ בשלמות ובהצלחה, ואם ראו שירדה לפעמים האומה בכלל כמה מעלות בעניני הצערמאָניעל, לא היו משגיחין כל כך על הפסדה, בידעם כי ישאר זכרה וקיומה אצל

הכהנים והלוים, והזמן יתקן את הכל. ועיקר הדבר היו משגיחים לתקון המדות באומה, ולנטוע בלבם אהבת ה' ויראתו, ולהרחיקם מעבודת אלילים; ושני הדברים האלה, היינו הכפירה בעבודת אלילים ותקון המדות, היינו “דעלך סני לחברך לא תעביד” שהוא “ואהבת לרעך כמוך” המה מאז ועד עתה שני היסודות והפנות הגדולות בדתנו¹¹⁹.

ויהי כאשר גלה עם ישראל בבית ראשון ונתפזרו במדינות שונות, תחת ממלכות שונות ואומות שונות ודתות שונות, ולא שב אז לארץ ישראל בזמן הגאולה כ“א חלק קטן ממנו, אז ראו ראשי המדינה ומנהיגיה החכמים להעמיד תקונים והנהגות ולחזק יותר מצות המעשיות (צערעמאניעל געזעטצע), בכדי לקשר את היהודים הרחוקים מארצם עם אלה אשר בארצם, להיות כלם לב אחד, ותחת אשר לפנים היו המצות של הנהגת המדינה (דיא פאָליטישע געזעטצע) מקשר אותם יחד, נתקשרו הפעם ע”י מצות המעשיות (צערעמאניעל געזעטצע), ותחת שרי האלפים ושרי המאות ועשרה שהיו ממונים עליהם אז בהיותם במצב החילי (אים מיליטערישען שטאנד), פקדו עליהם אח“כ רבנים וחכמים בכל מדינה ובכל פלך ובכל עיר; כי בכח מצות הנהגת המדינה לא היה אפשר אז לקשרם יחד, כי רחוקים היו מארץ ישראל ופזורים זה מזה, גם לא הניחום אויביהם בארץ לא להם להיות מקושרים אל ארצם, גם לא יכלו לקיים בגרותם אף החלק הצערמאניעלי על אופן זה ממש כמו בארץ, ומה נקל היה בעבור זה שיהיה מתחלק כל בית ישראל במעשים הללו, כהתחלקות הארצות והאומות הללו השונות, ואם היו מניחים¹²⁰ על דעתם לכל חלק וחלק מן היהודים בארצות אויביהם השונות שיקיים כל קהל וכל קבוץ קטן כחפצו וכדעתו או כאפשרותו, אז היו מתרבות כתות שונות, ופרוד הכתות הוא המפריד הלבבות, ומעורר השנאות והנקמות בין כת לכת, עד שהיו משתקעים בין האומות; ועל כן היתה מחכמת ראשי המדינה ומנהיגיה החכמים השלמים, והמה אנשי כנסת הגדולה שהיו בהם ראשונה גם נביאים, והמה בחכמתם השתדלו ראשונה לעקור עבודת אלילים מן האומה בכלל ולשרש אחריה, כנודע לכל שאז חדלה עבודת אלילים מן האומה מכל וכל, ונמח שמה מבין היהודים לגמרי, וזה לא היה באפשר רק בהרחקה עצומה מן ההנהגות של האומות שגרו תחתן, ומה בהיותן בארץ ישראל רק בגבולי האומות, נצטוו על ההרחקה מהם בכדי שלא ילמדו ממעשיהם, ואעפ”י שהיו מובדלים מהם במקום, גם לא היו משועבדים תחתיהם, מכ"ש שהיו צריכין הפעם (להיותם גרים ביניהם ובתוכם ותחת ממשלתם) להרחקות עצומות, ולא היה די להם הפעם אלה ההרחקות שבתורה לבד כמו שהם, אולם בהוספה יתרה ובתקונים ידועים הנאותים לפי הזמן והמקום וטבע האומות הללו ואמונת דתם והנהגותיהם ומדותיהם, כי ההרחקות האלה שצותה התורה היו רק נגד האומות הכנעניות והמצריות, שצמצמה התורה באזהרותיה הנאות והמכוונות אל האומות הללו ממש, אבל בהתחלת בית שני באו בין אומות עובדי אלילים אחרות הרחוקות בטבעיהם ובעבודת אליליהם ונימוסיהם והנהגותיהם בהבדל עצום מאלה האומות הכנעניות, כל זה היה צריך לשנוי רב¹²¹, ולזאת השתדלו להבדילן הפעם הבדל גדול ועצום מאלה האומות החדשות באכילה ושתיה ונשואין וכדומה, על צד ההרחקה המופלגת, ולקשרן יותר אל המצות המעשיות בסעיפי סעיפיהן, בדיני שבת, סוכה, פסח, תפלין, ציצית וכדומה, בכדי לקשרן יותר אל הקבוץ הישראלי, ויהיה תמיד כל איש ישראל כרוך אחר מורי הדת, לבלי יניע ידו ורגלו זולתם, ומורי הדת הללו עמדו להם במקום שרי מאות ושרי אלפים ושרי הצבא אשר היו למו ראשונה, וביחוד בחרו במורי הדת אז שהיו לא לבד חכמים בתורה, אבל גם בדרך ארץ, וביתר החכמות, ובקיאים בלשונות שונות, ואשר היה כח בהם לעת הצורך לעמוד בהיכל המלך והשרים, ולהיות בקיאים בטוב הפאָליטיקא המתהלכת בבתי המלכים הללו. גם היה מההכרח אז לתקן כמה תקונים ולהתיר קצת מהאיסור; כי לא היה באפשר שיקיימו היהודים הרבים היינו החלק הגדול מהאומה שהיה מפוזר בארצות אויביהם השונות, ממש כמו שהיו בארצותם, ואף אלה שבארץ ישראל לא היו יכולים לקיים אז ממש כתורת משה; כי אז היה פרוד בינם ובין אחיהם הגרים בארצות אויביהם, והתורה אמרה: הקהל חקה אחת לכם וגו', תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם (במדבר ט"ו), ובפרט שגם אלה שגרו אז בארץ ישראל, היינו בזמן בית שני, אף על פי שהיתה להם ממלכה, בכל זאת היו משועבדים רוב זמנם תחת ממשלות אחרות, ולא היה להם לפעמים כח לכל דבר לעשותו ממש כפי התורה. וביחוד אחר זה כאשר נחרב הבית השני ונתפזרו כלם.

והתקונים האלה בדת שהעמידו אנשי כנסת הגדולה והנביאים שביניהם והסופרים, נעשה בהשכל רב על אופן שתוכל כל האומה להתנהג בדת על אופן ומנהג אחר, וגם היתה מחכמתם, שאעפ“י שנעשה קצת שנוי לפי המקום והזמן, בכל זאת יסוד תורת משה עם על יסודי מצותיה נשארו על כנם, ולא נעשה במקצתם קצת שנויים כ”א בסעיפיהם, ד“מ: יסוד מצות מילה, שבת, פסח, סוכה, שופר, איסור אכילת חזיר ועופות ובהמות טמאות וזולתן, כמו שהיו בתורת משה ככה נשארו אח”כ בתקפם עד היום, ומעולם לא עמד קהל אחד בכל הגולה שיבטל יסודם, רק קרה לפעמים שקהל אחד נהג לפעמים בסעיפיהם להוסיף כמה חומרות יתרות או לגרוע כמה סעיפים, אולם ביסודי המצות לא נשתנה עד הנה, (ואולם בדיני המשפטים (ר"ל בשלי ושלך) קבלו היהודים בכל מדינה חכמה ומתוקנת את חקי המדינה, וע"כ אמרו “דינא דמלכותא דינא”, כי בחלק המשפטים שבתורה רשות לשנות (עיין חלק ראשון מספרי בית יהודה מפרק מ"ם והלאה).

וביחוד נעשו רוב התקונים והגזרות בזמן החשמונאים, למען לגדור הפרצות שנעשו אז בדת, כי בזמן קט היתה כל הדת חלילה נאבדה לגמרי אז, ולכן כאשר היה ה' בעזרם להשיב הדת על תלה, הוסיפו תקונים וגזרות חדשות לקיום הדת ושלא תשוב להפסד כבראשונה.

ואם לא היו אלה התקונים במצות הזכרון והחקים שהזכרנו לעיל, היה עם ישראל כבר נשקע בין האומות; והיתה זאת ברצון השם למלאות דברו ע“י ישעיהו: “כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאם ה' כן יעמוד זרעכם ושמכם” (ישעיה ס"ו). מעתה כל הגזרות והתקונים שתקנו חכמי ישראל חובה עלינו לקיימם, לא לבד בכדי קיום גוף מצות התורה, כי עיקר עשית רוב מצות החקיות המה רק בארץ, ונעשה אותם פה רק לזכר שלא יהיו אח”כ כחדשים בעינינו (עיין ספרי שם י“ג וגם הובא ברש”י דברים י“א י”ח), ואמרו חז“ל (סוכה פרק ג' משנה י"ב) “ובמדינה אחד, ומשחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן ב”ז שיהיה לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש”, ועוד הרבה מצינו כאלה זכר למקדש. וא“כ עיקר רוב עשית המצות החקיות הללו היום מצדם, אף אם נאמר שאינם חוב, אולם בזה יש לנו חוב גדול בעשית אלה המצות החקיות היום, יען המה מחזיקים את האומה הישראלית יחד כאיש אחד חברים, כי באלה המצות המעשיות והחקיות, בהם לבד נבדל איש הישראלי, ואלה סמניו, כי לאומה הישראלית הן, וע”י המצות הללו תתקיים האומה שלא תאבד ותתערב בין האומות זולתן, וגרם קיום האומה הוא המצוה הגדולה שבכלל המצות¹²².

וגם מחובתנו בעבור זה לקיים המצות הללו על סדר אחד דוקא, שלא יהיה פרוד, שהיא הסבה לאבדן האומה, ואין לך חטא גדול בעולם כחטא הזה מי שגורם לאבד אומתו מן העולם, והוא החטא הגדול בכל אומה ולשון שבעולם, והגורם הוא פושע באומתו (איין לאנדספֿערראָטהער)¹²³.

ולכן לעול יחשב מי שמפריד א“ע אפילו ממנהגים המוחזקים בכל האומה¹²⁴, אם לא שכל האומה יחד תהיה מסכמת על בטולם, כי אין הצלחתנו ותורתנו תלויות במנהגים כי אם בהסכמת הקבוץ וחברת האומה בשלמות, וכמו שאמרו חכמי התלמוד (ב"ב פרק חזקת הבתים) על ענינים דומים לזה “שאין גוזרין גזרה על הצבור אא”כ רוב הצבור יכולים לעמוד בה”, וסמכו זה כדרכם על פסוק “במארה גו' הגוי כלו” (מלאכי ג') אי איכא “גוי כלו” אין, אי לא לא.

וכבר אמרנו שאף רוב גוף המצות הללו שבתורה היינו הזכרוניות והחקיות המה היום רק לזכר, כי עקרם בארץ, מעתה אם נסכים אפילו כרגע למתנגדינו אלה האומרים, שאנחנו מקיימים היום הרבה מצות שבתורה מאלה החקיות והזכרוניות בהוספות ובגרעון בסעיפיהם, מה בכך! כי הוא רק הוראת שעה, עד שיבוא משיח. ובאמת מי שמעיין בעין פקוחה בכל התלמוד על הסדר (לא כאלה המעיינים רק לסירוגין) ימצא, כי כל תקוניהם ודבריהם בענין המצות והדת לפי מעמד האומה היום, המה בנויים בחכמה נפלאה, ולא יחשבום לסכלות כי אם המבקשים תואנות, ועיין היטב חלק ראשון מספרנו בית יהודה מפרק ארבעים והלאה הרבה פרקים על הסדר, ומשם יתבאר לך ג“כ איזה חלק מהמצות הוא קיים בכל זמן ומקום, ואיזה חלק מהמצות יכול להשתנות לשעתו כפי הזמן והמקום, ועל איזה אופן, ומי יהיו המשנים וכו' וכו', ועיין שם בפרק ס”ג דברי הכותב בירושלמי דשלהי ערובין שהעתקנו שם בצד 124 עמוד ב' בסופו.

והנה קבוץ פזורינו מארבע כנפות הארץ אם יתמהמה נחכה לו, כי דבר ה' והבטחתו לא ישוב ריקם, באמרו: “ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלהיך שמה, אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה' אלהיך ומשם יקחך וגו'” (דברים ל'), ואז נקיים תורת משה ממש כפי כוונתה הראשונה, וגם אז יהיו האורים ותמים, ונדע אז מי הם הכהנים והלוים המיוחסים, וישובו הכהנים והלוים על כנם, תחת אשר היום לא נתנהג עפ“י הכהנים והלוים, רק עפ”י המלומדים בתורה וחכמה ויראת ה', יהיו כהנים או לוים או ישראלים. תלמידי חכמים הללו שבכל דור היום המה אצילינו (אונזער אַדעל), והמה העומדים לנו היום במקום כהנים מאז, ובמקום שרי הצבא אז.

ב) מצד הפועל:

הבדל בין התלמוד לספר ב“ח מצד הפועל; הב”ח הוא בעיני בעלי ברית הנוצרים הרבה יותר במעלה מן תורת משה, ומכ“ש מן הנביאים והכתובים (מפאת הפועל הגדול אצלם במעלה רבה וכמבואר אח"ז), ואולם התלמוד אצלנו הוא למטה מאד במדרגה, לא לבד מתורת משה אף מספרי הנביאים ואף מן הכתובים, ואף מקהלת ושיר השירים (מן הכתובים), שהמה (ר"ל קהלת ושיר השירים) נתחברו (לפי התלמוד) לא ברוח הקדש אלא מחכמתו של שלמה. גם אנחנו מאמינים אפילו על קדמונינו ראשי חכמי המשנה שהמה פחות במדרגה אפילו נגד הפחות מהסופרים קדמוניהם, וכמו שאמרו חכמי התלמוד על עצמם “אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם ואם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים”, אף שמספר התלמוד, שהיו בין התנאים והאמוראים בעלי מופתים גדולים. ומה שאמרו בתלמוד: “חביבין דברי סופרים מדברי תורה”? או מה שאמרו: “תלמוד אין לך מדה גדולה מזו”? הרי זה כמו שאמרו על מפרשי ספרי אַקלידעס שהמה חביבין מן ספר אקלידעס עצמו, כי ספר אקלידעס בלא פירוש הוא כספר החתום, וא”כ לתכליתה חבה זו היתרה האמורה על מפרשי ספר אקלידעס יותר מעל ספר אקלידעס עצמו, איננה מרימה מעלת הפירוש על גוף ספר אקלידעס, אולם בהפך, וכבר יסופר שחכם אחד גדול ומהולל נתן לרבו הדרדקי יותר כבוד מאשר נתן לרבו אשר למדו תורה וחכמה, ואין הכבוד הזה מורה שלמוד האלפ“א בית”א הוא יותר במעלת החכמה על למוד התורה והחכמות, אולם מורה שבלי ידיעת האלפ“א בית”א לא היה יכול להגיע אל קריאת ספרי החכמה. ומהראוי היה באמת שלא לדבר פה מענין הזה יותר, יען שכבר דברתי על זה הרבה בספרי הקודמים שהוצאתי לאור, הרוצה יעיין שם וימצא תשובות מספיקות, ובכל זאת ראיתי להעתיק פה דברי חכם וסופר מפורסם לנוצרים מה שכתב הוא בענין הזה¹²⁵ (וכמובא משמו בספר הנזכר פה למטה בהערה¹²⁶) וזה לשונו: Accusantur vulgo Judaei quod Talmud suum sacrae scripturae ad latus ponant quin praeferant וכו' וכו'.

וזה העתקתו ללשה"ק:

"יש שמחייבים את היהודים שהתלמוד אצלם במדרגת כתבי הקדש, וגם נעלה מהם, ובאמת מי שיחשוב זאת ליהודים לאון, לא קרא מעולם את התלמוד וזרים לו כל עניני היהודים, וגדולה מזו אומר, שהאיש המחייב בזה את היהודים, הוא איש אשר לא הרגיל את עצמו מעולם לעיין בשום דבר על דרך הגיון, או מדמה בלבו לנצח את מתנגדיו בשקרים ובכזבים בלי בוז וחרפה, ומה נקל לנו להראות בראיות ברורות שלא בצדק מחייבים בזה את היהודים, ונאמר:

היהודים מאמינים כמונו הנוצרים שסופרי התנ“ך כתבו אלה הספרים הקדושים ברוח הקדש, וע”כ בודאי לא טעו הסופרים הללו ולא היה באפשר שיטעו כלל, כי רוח ד' דבר בם, ולכן מי שמהרהר שיש ספק כל שהוא אף בספורי המעשיות או בתכונות הארץ לגבולותיה הנמצאים בתנ“ך, לחוטא גדול יחשב להם, ועל כן אין ספק כלל ליהודים אפילו על אות אחת שבתנ”ך פן יצאה בטעות מיד המעתיק חלילה! ואולם לא כן התלמוד אצלם כמו שכתבנו לעיל מזה¹²⁷, והמה בעצמם מודים שחכמי המשנה וחכמי הגמרא לא היו בעלי רוח הקדש, ואדרבה חושבים אותם למטה במדרגה הרבה מאד מן הנביאים ואפילו מן אנשי כנסת הגדולה (עיין בבא קמא דף נו“ן, סנהדרין ד' י”א).

2) היהודים מודים שסופרי התנ"ך אי אפשר בשום אופן שיהיו סותרים זה לזה, יען שה' בעצמו ובכבודו היה עם פיהם ועם עטם, והוא הדריכם וינהלם בכתיבתם, ואולם בחכמי המשנה והגמרא מצינו שהמה סותרים ומתנגדים זה לזה בענינים, וראינו בתלמוד, שיש מי שדעתו מתקבלת ויש מי שלא נתקבלה דעתו.

3) ראינו בתלמוד כאשר יגיד לפעמים חכם אחד את דעתו באיזה דין ודעתו מתנגדת אף כל שהוא לאיזה תבה שבתנ"ך, מיד יכרו עליו חבריו ומראים לו התבה הזו שבמקרא, ואז אם באמת אין דעת החכם הזה מסכמת ממש עם כוונת התבה הזו של המקרא, אזי דעת החכם הזה תעלה בתהו ותאבד (עיין פסחים דף ב', הליכות עולם פרק כ"ה).

4) בדעות הנושאים ונותנים בתלמוד באיזה דין, הולכים אחר רוב הדעות, כמצווה בתורה: “אחרי רבים להטות” (עיין בבא מציעא דף נ"ט).

5) ואפילו ההלכות המקובלות באומה הישראלית הנקראות אצלם בשם: הלכה למשה מסיני, אין קדושתן אצלם כקדושת ההלכות המפורשות בתורה בפירוש, ואם ההלכות הללו סותרות דברי תורה, מכל שכן שאין מקבלים אותם.

6) היהודי אינו מניח ספר התלמוד על התנ"ך, ואם ימצא מונח התלמוד עליו, מורידו, או מניח את התלמוד תחתיו.

ושומע אני שאלת השואלים האומרים: הלא התלמוד בעצמו אומר העוסקים במקרא מדה ואינה מדה, העוסקים במשנה וכו‘, והעוסקים בגמרא אין לך מדה גדולה מזו, אך אני אינני רואה במאמר הזה שום דבר רע, וגם אנחנו הנוצרים אומרים כן, ד"מ: על איזה חכם נוצרי המלומד במשפטי הדת (טהעאָלאָגיא) שאם קרא הכתבי קדש ולא ירד לעמקם, לא עשה עדיין מאומה, אולם גדול ממנו זה שקרא את כתבי הקדש והוציא מהם ידיעה רבה ורחבה, מה המה יסודי הדת ומה הם עיקרי חובותינו, אולם מה גדלו מעשי האיש הזה היודע לחזק בראיות ומופתים יסודי דתנו. ומן המאמר הזה העוסק במקרא וכו’ (שהזכרנו) אין אנחנו שומעים ממנו שקדושת התלמוד היא כקדושת המקרא“. עכ”ל החכם הנוצרי הזה.

ג) מצד הצורה

עוד יש הבדל עצום בין שני הספרים הללו, הב"ח והתלמוד:

הב“ח הוא לנוצרים מהחל ועד כלה, כל מה שנמצא בו כתוב הכל כאשר לכל הוא קדש יותר מהתנ”ך, וכל הכופר אפילו באות אחת בו איננו נוצרי, גם מאמינים הנוצרים: שלא נכתב בו שום דבר ע“ד הפלגה וגוזמא או משל ומליצה, וכדומה, רק הכל דברים ככתבן וכמשמען. אך אמונתנו בתלמוד אינה כלל ע”ד זה, ונאמר:

העיקר מספרי התלמוד (כמו שהם לפנינו היום) הוא המשנה (והיא הכוללת באור המצות עשה ולא תעשה שבתורה) ועיקר המשנה הוא רק ההלכות פסוקות שבה, כל זה העיקר שהזכרנו הוא קדוש לנו, וקדושתו אך במדרגה השניה אחר ספרי הכתובים (עיין להלן במחלקה השלישית ממדרגות הקדושה שבספרי התנ"ך), ואולם יתר דברי המשנה שאינם פסק הלכה, ומכ“ש דברי הגמרא האלה שאינם פסק הלכה (והמה רק השקלא וטריא בהלכות שבמשנה), כל אלה נחשבו כיתר שיחות חכמים המדברים באיזה ענין לפי שכלם האנושי לבד. ורשות נתונה לנו ג”כ לפרש אף את המשנה בדבר הלכה לפעמים באופן אחר נגד הבאור שבארו בה חכמי הגמרא (עיין לעיל במחלקה הראשונה).

עיקר המשנה זה שהזכרנו הוא הוא הנקרא הלכה, והיא לבדה נקראת תורה שבע“פ, ואולם החלק שבתלמוד הנקרא הגדה או אגדה, אינם בכלל תורה שבע”פ, ורשות לכל חכם לחלוק עליהם, ולקבל מהם רק מה שתסכים עליו דעתו (כמבואר לעיל במחלקה הראשונה).

מעתה כל איש בעולם האומר שהוא מאמין בספרי התנ“ך, שהם דברי אלהים חיים, (וכמו שאמר ג"כ בפיו המחבר הזה שלפנינו), והוא בוא יבוא בטענות נגד התלמוד, לא יוכל לערוך טענותיו רק נגד פסקי הלכות שבתלמוד, היינו מהמשנה, ומבאורי ההלכות שבמשנה הנמצאים בתלמוד להלכה, כי כל זה לבד נכלל בשם תורה שבע”פ ולא יותר, ומכ“ש שלא יוכל להקשות מאיזה מחבר שאחר התלמוד ולכלול את כל דבריו בכלל השם תורה שבע”פ, ואפילו הרמב“ם ז”ל אינו פסק הלכה אצלנו¹²⁸, וכבר הודה הרמב“ם בעצמו שיש בספרו יד החזקה לפעמים שגיאות נגד התלמוד, ובקש שהמעיינים יבדקו אחריו בגמרא, לראות הכנים דבריו אם לא, ובפירוש נתן רשות לחלוק עליו, עיין אגרתו להחכם ר' יהונתן הכהן¹²⁹. ובאמת מעת שיצאו ספרי היד החזקה של הרמב”ם, (ויתר ספריו בהלכה) קמו עליו פעם בפעם לוחמים, והראו לפעמים טעותיו נגד השמש, ופסקו להלכה בהפך פסקיו¹³⁰. גם תדע שהרמב“ם הוא עפ”י רוב מן המחמירין¹³¹, וידוע שבדברי סופרים הולכין אחר המקיל, וא“כ ממילא בכל דברי סופרים שהחמיר הרמב”ם ואחרים מקילין, אין הלכה כמותו. ואף הבית יוסף והרמ“א שכל בית ישראל קבלו אותם לפסק דין (לפי שהיו אחרונים ובררו היטב כל דברי הקדמונים), בכל זאת רשות ניתן לכל חכם להשיג עליהן בטוב טעם ודעת. עיין בדברי החכם הרמבמ”ן ז"ל שהעתקנו מדבריו לעיל.

עוד יש הבדל עצום בענין בית התפלה וסדר התפלה בין שתי הדתות הללו: להנוצרים בית תפלותיהם המה לדעתם ממש בית המקדש שהיה אז בירושלים לא חסר דבר, ואדרבה עוד גדול מן בית המקדש הלז, וסדר עבודתם גדולה בעיניהם מעבודה שבמקדש הלז.

גם אצלם כל ענין בית התפלה הוא יסוד הדת ועיקרה, גם כל הנוצרים שהמה מכת אחת יש להם עבודה אחת בלי שום שנוי מנהג כל שהוא מעיר לעיר וממדינה למדינה, וכל נוצרי אשר יכחיש אף בקוצו של יו“ד מכל הנ”ל, הוא אינו נוצרי, וכל כהן אשר ישנה כל שהוא, הוא כופר, וכל נוצרי צריך לקבל מן הכהן התקרובת (האָסטיאַ) והזריקה, וצריך להתודות לפניו וכו' וכו'. גם כל איש פשוט מהנוצרים הוא מחוייב להיות מקושר לבית תפלה ידוע ולכהן ידוע. אך אצלנו אין הבית הכנסת כ“א קצת זכר לבית המקדש הלז, ונקרא מקדש מעט (עיין מגלה פרק בני העיר ד' כ"ט) ונבנו הבתי כנסיות רק על תנאי (עיין שם דף כ"ח), ורוב ישראל מתפללים בבית המדרש או במנין עשרה שמקבץ, כי העיקר אצלנו הוא בית המקדש בירושלים בהיותו על מכונו, ואין לנו היום לא כהן בעבודתו ולא לוי בדוכנו, וע”כ רשות לכל איש ישראל להתפלל בכל מקום שירצה אף בביתו וביחיד, ורשות לכל אחד מישראל יהיה מי שיהיה להיות שליח צבור; גם קדושת בית הכנסת אינה מן התורה אך מדרבנן, וכל איש ישראל שאין לו מניעת תורה ולא מניעה אחרת מחולי הגוף ודבר גדול הכרחי בפרנסתו, או שאין לו מצוה אחרת התלויה באותה שעה, ראוי וישר הוא שיתפלל בקבוץ ובמקום קבוע שקבעו לזה.

ומגדולי חכמי המשנה היו כגון ר' שמעון בן יוחאי שהתפלל רק פעם אחת בשנה, ורבינו הקדוש רק פעם אחת בחדש, כי היתה תורתם אומנותם, כי אצלנו למוד התורה גדול מן התפלה, וכמה מגדולי חכמי האמוראים היו שלא התפללו כמה ימים בבואם מן הדרך, ומהם שלא התפללו ביומי דעוביא, וכמה גדולים מחכמי התלמוד התפללו ביחידות, (עיין תלמוד ברכות ואלפסי שם ורבינו יונה ברכות פרק א' דף ו') והגאון מהר“ם חאגיז התפלל בביתו כל ימיו (עיין ספרו המצות) והגאון מהרי”ל בלקוטיו (הלכות ערובי חצרות) כתב וז“ל: “להתפלל בעשרה אינו כל כך מצוה, דיכול לכוון תפלתו בביתו, דלא אשכחן אשר הצריכו חכמים להתפלל בעשרה” עכ”ל.

ומצות התפלה בכלל, אינה מדאורייתא, אך הוא תקון שתקנו קדמוני קדמונים מחכמי הסופרים¹³².

ונוסח התפלה ועיקרו שמחוייב כל אדם מישראל להתפלל (לפי התלמוד) ערב ובקר, הוא רק קריאת שמע, (ועיקר הק“ש הוא רק פסוק ראשון “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד” ותפלה (ר“ל שמונה עשרה ברכות המסודרות לנו מחכמינו ז”ל בעלי התלמוד), ובשעת הדחק יש תפלה קצרה מאד, ואמרו בתלמוד (מנחות דף צ“ט ע”ב) “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (יהושע א') אמר רבי שמעון בן יוחאי אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש, עכ”ל עיי”ש. ואף שבמקום אחד מן הגמרא משמע שק“ש הוא דאורייתא, אולם ביתר מקומות מן הגמרא נראה בפירוש שק”ש הוא מדרבנן (ר"ל מחכמי הסופרים), וכן כתבו התוספות (ב“ק דף פ”ז ע"א) בד"ה וכן היה ר' יהודה פוטרו.

וז“ל המדרש רות: אמר ר' יוסי ב”ר משמיה דר' עקיבא חסידים הראשונים¹³³ תקנו קריאת שמע כנגד עשרת הדברות וכו' עכ“ל. (ועיין אבודרהם, ועיין תשובות מהר”ם אלשקר וקריאת שמע הוא יסוד כל התורה לפי דעת חז"ל.

ואולם הפזמונים והשירים וכדומה הנודעים בשם הכולל פיוט או מחזור, לימים נוראים ולחגים וכדומה, המה מאוחרים מאד בזמן, חברו אותם יחידים איש איש בביתו ובזמנו, ורק למענו, וכמו שנדבר מזה אי“ה בפרקים הבאים באריכות, ואין להפיוטים הללו קדושה באומה, ורשות לכל אדם למנוע אמירתם, או לחבר לו שירים כאות נפשו, וכבר קמו על רוב הפיוטים הללו מתנגדים גדולים ואסרו גם אמירתן, כגן הבן עזרא והרד”ק, וכן רבינו הגאון ר' זרחיה הלוי מורה להם טעותם (עיין ספרו המאור יומא פ"ב). ובכל מדינה ומדינה יש פיוטים אחרים.

הפיוטים הללו זה דרכם לגזם ולדבר בחידות ומשלים, כדרך כל השירים, הכי קראו שמו פיוט! (ומלה יונית ורומית היא, ומקורה בלשון העברית כמו שבררנו בספרנו השרשים מחברת ב').

רוב הפיוטים הללו שבמחזורים וכדומה נתיסדו על מדרשי האגדות הנמצאות בתלמודים ובמדרשות, כי גם מדרשי האגדות בעצמן המה לתכליתן רק פיוטים. ואין הבדל ביניהם, רק בלשון המליצה והמשקל בשיר, כמבואר לעיל.

ומן אז שנתחברו אלה הפיוטים ונתפשטו אח“כ באומה, זה זמן כשש מאות שנה, בכל עת שהמון העם קורין הפיוטים הללו, נוהגים אז מהחכמים ומהלומדי תורה לעיין בזמן הזה (תמורת הפיוטים) באיזה ספר מתורה או חכמה או מוסר, ויש שאומרים אז תמורתם, תהלים. וכמו שמזכירים זאת גם כמה פוסקים, וכן נוהגין היום, ואפילו מכת החסידים היום נוהגין בכל המקומות למנוע קריאת המחזור, ומכ”ש היוצרות. וכבר מוסכם מרוב הפוסקים האחרונים, שאמירת תהלים במקום אמירת המחזור והיוצרות הוא מן המובחר.

ובכל זאת ראוי לדעת, שהמחזורים והיוצרות והסליחות כלם מלאים אהבת ה' ויראתו ותודות יקרות ליוצרם, וספורי חסדיו ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה בעמו, ושבחים יקרים, ולפעמים קינות על חרבן הבית וכדומה, המשבר לב האדם ומעוררו לתשובה, ומהם שירים נשגבים אין ערוך ליפים, והיו רוב מחבריהם אנשי שם וגדולים חכמי לב, וצדיקים יסודי עולם, כגון: רב האי גאון, והגאון שטאַניש, והר“י גאות, ור' אליעזר הקליר, ור' שלמה גבירול, ור' משה בן עזרא, והר”י הלוי, ור' אברהם בן עזרא, והרמב“ם וזולתן, כלם אנשי שם גדולי חקרי לב, זכר צדיקים לברכה. ונחזור אל הראשונות ונאמר: ואם ישאל השואל לאמר: א”כ היום בהעדר המקדש בירושלים ובהעדר עבודת הכהנים והלוים וכדומה, במה היהודי היום יהודי? נאמר:

מחובותיו ההכרחיות של איש היהודי היום, הוא: ראשונה חובות הלב להכיר בוראו בכל פסיעה ושעלו, וללמוד תורה חכמה ומוסר, ולתקן מדותיו איש איש לפי כחו וחכמתו ומעמדו, לאהוב ולירא את ה' הנכבד והנורא בכל נפשו ומאדו, ולקיים בלבב שלם כל המצות שהם חובות הגוף (הנוהגות בארץ ובחוצה לארץ) כגון: שבת, ציצית, תפלין, ושפר, סכה, מזוזה, צדקה לעניים וזולתן, ולבקש מאת ה', אחר הק"ש והתפלה בשכבו ובקומו ובכל עדן וזמן, כפרה וסליחה על חטאיו לעולם הבא, ולתת לו תודה וברכה על הטוב ועל הרע, ויבטח בו בתמידות, ויחכה על הפדות והפרקן ובנין בית המקדש וכדומה.

וכל המצות הללו והדומה למו יוכל כל אדם מישראל לקיימם בינו לבינו, “ורחמנא לבא בעי” אמרו חז"ל, ואמרו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים.

ומכל שכן שמחוייב לקיים כל המצות שבין אדם לחבירו, להיותו אדם ומדיני, וגם הן מחובות הלב והגוף, וכבר אמרו חכמי התלמוד שהמצות שבין אדם לחבירו גדולות מהמצות שבן אדם למקום, וקשה ענשן (ב“ב דף פ”ח), ובפרט לקיים הפקודות מהממשלה, המיוסדות לקבוץ המדינה שהוא מתגורר בה ולטובתה, ולאהוב את נסיך המדינה או המלך או הקיסר אשר ישכון תחת כנפיו, בלב תמים, ויעבדהו בגוף ונפש ובכל מאדו, ולהתפלל בעדם, כמצווה מן חכמי המשנה והגמרא, כמו שדברנו מזה באריכות בספרינו הקודמים, ולגמול חסד עם כל אדם מאיזה דת שיהיה, ולדרוש שלומו וטובתו כל הימים כמצווה עלינו¹³⁴.

ומכ“ש שאסור ליהודי לגרום איזה רעה חלילה אל מלכו ונסיכו המושל במדינה, אבל יעבדהו בלבב שלם, כי נזר אלהים על ראשו, ע”כ כל פקודותיו קדש לנו, וכמו שהרחבנו בענין הזה כמה פעמים בספרינו הקודמים, ובשני חלקים הראשונים מבית יהודה.

ויהיה משאו ומתנו באמונה, וגם עסק הפרנסה ולמוד מלאכה היא מצוה רבה וגדולה מאד, כמו שאמרו חכמי התלמוד: איזה הוא העושה צדקה בכל עת, זה המפרנס אשתו ובניו הקטנים, ואמרו: טוב תורה עם דרך ארץ, ואמרו: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות, ואמרו גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים, והמונים מאמרים כאלה, כמו שהרחבנו בספרנו תעודה בישראל במה שיש בו די.

ודע שהמאמר הזה שהבאנו מהתלמוד בבא בתרא שהמצות שבין אדם לחבירו המה גדולות מהמצות שבין אדם למקום, הוא פסק הלכה, עיין יד החזקה להרמב"ם (הלכות גנבה פרק ז').

וכיוצא בזה אמרו (קדושין פרק קמא) וז“ל: אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיה ג'), וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב? אלא טוב לשמים וטוב לבריות זהו צדיק טוב. וכן הביא הרא”ש ז“ל (בפירושו להר"ש במשנה א' דמסכת פאה) את המאמר הזה, ומסיים בזה הלשון: כי הקב”ה חפץ יותר במצות שיעשה בהם גם רצון הבריות מבמצות שבין אדם לקונו, עכ"ל. והתאר “בריות” בתלמוד, הוא הכולל כל אדם באין הבדל בדתו, עיין ספרנו תעודה בישראל (צד 185) ובספרנו זה בכמה מקומות.

ואמרו במכילתא על הפסוק והישר בעיניו תעשה (שמות ט"ו) וז"ל: והישר בעיניו תעשה זה “משא ומתן” מלמד שכל הנושא ונותן באמונה, ורוח הבריות נוחה הימנו, מעלה עליו הכתוב כאלו קיים כל התורה כלה. (עכ"ל המכילתא שם בפרשת בשלח).

______

 

מחלקה שלישית    🔗

משנאינו ומשטיני תורה שבע“פ, וכל הנלוים עליהם, ראשית ויסוד טענותיהם הוא: מדוע לא נמצא בתנ”ך ולא בספרים אחרים מסופרים קדמונים כיהודים כבלתי יהודים שום זכר ורמז לאיזו תורה שבע“פ, ולא שום זכר ורמז לדברי סופרים, וכי כל אלה בכלל המה המצאה מחכמי התלמוד המאוחרים שבדו מלבם, ואשר כל תורת התלמוד מהחל ועד כלה מתנגדת אל תורת משה והנביאים, וכמו שטוען זה המחבר פעם בפעם בהרבה פרקים לסירוגין, בכל מקום אשר מצא יד לזכרו, וביחוד בפרק עשרים ואחד, כמו שיראה דבריו אי”ה הקורא בבואו אל הפרקים הללו.

ועוד מטענות זה המחבר, שהיהודים עוברים גם בזה על תורת משה שמאסו בכהנים הלוים (שבט המקודש והנבחר מאת ה' מכל שבטי ישראל¹³⁵) והורידום מגדולתם וממשלתם שנתן למו ה' להיות רק הם לבדם המורים והמלמדים באומה, ורק אליהם ישמעון בכל דבר תורה ומצוה, וזולתם כל חכם ומלומד או סופר שאינו משבטם לא ירים את ידו להורות בישראל, וכל איש זר זולת כהן או לוי אשר יזיד להורות תורה בישראל, לממרה יחשב, ויומת. ובני ישראל בחרו נגד מצות ה' ברבנים, יהיו מאיזה שבט שיהיו, ולא נזכרו כלל הרבנים בכל תורת משה והנביאים, לא יזכרו ולא יפקדו, לא ידע מהם משה והנביאים. כלל דבר בטלו כל משרת הכהנים בדבר ה' ותורתו, וישימו עטרתם על ראש הרבנים, מורים זרים אשר ה' לא צוה, ומקבלים מהם תורה אשר זרה בעיני ה', תורה חדשה המתנגדת אל תורת משה והנביאים. המחבר מרחיב בענין הזה טענותיו ואמתלאותיו, לערות על ידן עד היסוד כל תורה שבע"פ וכל דברי קבלה וסופרים, כמו שיראה הקורא דבריו בבואו אל פרק הארבעים, אשר יסדו על טענה זו.

ועוד מטענותיו הכוללות והיסודיות לפרוק על ידן כל גדרי תורה שבע“פ דברי סופרים והקבלה, המה טענותיו בדבר הסנהדרין בכלל, שהמה אצלנו יסודי הקבלה. ועליהם כל הסמיכה והמשענת, והוא מרבה דברים באריכות וטענות מטענות שונות, יצבור להוכיח שכל המשענת הזאת היא משענת קנה רצוץ, ומבטלה ברוח שפתיו ואומר שהסנהדרין לא נזכרה כלל בתנ”ך, וכי נתיסדה זו הסנהדריא בבית שני מאת אויבי ה' ותורתו, היינו מאת היונים (גריכֿען) ושמה היוני הלא מעיד עליה. ולכן בנפול יסוד הסנהדרין יפיל עמו כל מבצר חומת תורה שבע“פ, כמו שיראה הקורא טענותיו הארוכות בפרקים מ”ב ומ“ג ומ”ד.

ואף שבעזר המלמד דעת עמדנו נגד כל פרטי טענותיו אלה לבטלם אחת אחת במקומה ובפרקה, אך להיות באמת הענינים הללו יסודות לכל תורה שבע"פ להימין או להשמאיל לבנות או להרוס, לזאת הקדמנו לאלה העיקרים מאמר מיוחד ונבנה לו מדור בפני עצמו ושמנוהו במאמר הכולל, והוא הבא פה למחלקה השלישית.

במחלקה זו השלישית, בה אקוה להרוס כל גדרי טענותיו, אף שכבר במחלקות הראשונות הסרנו משוכתו בעזר השם, ופרצנו גדריו עד היסוד.

ולא לפני החשוכים בעם אדבר דבר, ולא אחזק פה דברי רק בטענות דברים לבד (כמו שנהג זה המחבר בכל ספרו לבלבל הקוראים הבלתי בקיאים בשפעת אמריו), אך נגדה נא לכל חכם וסופר מבין עם תלמיד, אדברה, כעברי כנוצרי, כקראי כישמעאלי, וכנהוג אצלנו תודה לה' בכל ספרינו שחברנו בעז“ה וגם בזה הספר על פני כלו, ולאט לאט אחוזי יד אתהלך עם זה הקורא המבין, ואשר רק האמת מגמתו מבלי פנות אל שטי כזב, עמו אבוא אל גן התורה והנביאים והכתובים ואחר נלך החוצה לשדה חמד, שדמת סופרים קדמונים יהודים ונוצרים וזולתן, מהיותר מפורסמים לסופרים נאמנים, ודברי התנ”ך ודברי אלה הסופרים האמתים נפלס במאזני השכל, כל מאמר, כל דבור וכל רעיון, ונלמוד מדבריהם המחוכמים והנגלים גם את הצפון תחתיהם ללמוד הסתום מהמפורש ומהכללים על הפרטים ומהאבות אל התולדות.

ואז אקוה כי תתגלה האמת כשמש בצהרים וערפל חתולתה אשר שמו עליה רהבים ומוכיחי כזב, יברח כצל ולא יעמוד.

ואחרי שמתי בה' מבטחי, ואחר בקשתי העזר מאתו להיות עם הגיוני ועם פי לדבר אך נכוחות ואמת, אען ואומר¹³⁶:

כל חכם הבקי בקדמוניות לאומות שונות קדומות ומתוקנות, כבר הלא יודע שלהרבה אומות מתוקנות היו שתי תורות, אחת בכתב ואחת בע“פ, ונשארו הפרושים והטעמים בע”פ ליחידי הסגולה מזקני העם שהגיעו לשלמות השררה וההנהגה והראוים להיות מנהיגי הדור, וכן נהגו בתורותיהם סאָלאָן וליקורג (Solon u. Lykurg) שני המחוקקים המפורסמים בלאומים וזולתן, שכתבו בספרים מצותיהם בלי באורים וטעמים. ואולם הבאורים וטעמים לא ניתנו ליכתב, אבל מסרו בע"פ לחכמיהם וזקניהם, כמו שבררנו כבר בחלק הראשון מספרנו בית יהודה.

וראיתי להחכם הנודע קראַממער (J. Ander Cramer) המעתיק לאשכנזית ספר מבוא לד“ה להכהן המפורסם לנוצרים באסוויט¹³⁷ שמביא במקומות שונות (בחלק שני שהוסיף) שגם להנוצרים היתה קבלת תורה שבע”פ לדתם דת הנוצרית הנקראת טראַדיציאָן¹³⁸.

והמבקר הגדול החכם האדומי (בפרק י"ד מאמרי בינה) כתב וז“ל: ראה כמו כן בין הנוצרים, אשר מדברי המחוקק אליהם בשני אגרותיו הששית והשביעית למדו התחייב באמונת דברים על פה, כתב ראש חכמיהם¹³⁹ בספרו נגד אגרת מאנ”י¹⁴⁰ שאם לא היה מאמין במקובלות לעדתם, יכחיש כמו כן את הנמצא לשליחיהם על ספר, עכ"ל.

והנה בטענה זו לבדה שהנחנו פה ליסוד מוסד, כבר היינו יכולים להתגולל מעלינו שאלות משטינינו, המכחישים את כלל מציאות תורה שבע"פ אצלנו. אמנם לא נקרר בזה עוד את דעתנו; כי תודה לה' יש ויש אתנו המונים ראיות ומקורים ומעינות יוצאים לנו בבקעה ובהר ובכל מדרך כף רגלינו אשר נסע ונלך בשם ה' צבאות.

כאשר נעיין במשנה תורה על הסדר (שנתחברה בשנת הארבעים אחר קבלת התורה), נמצאו הרבה באורים בענין המצות שלא נמצאו כלל בתורה (ר"ל בספרים הראשונים), גם נזכרו שם בספר דברים מאמרים כאלה שאם נעיין בספרים הראשונים לא נמצאו כלל, ד“מ: “רק לא ירבה לו סוסים” וגו' וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד (דברים י"ז). פה נראה גלוי שכבר היתה זאת אזהרת לא תעשה לישראל, שלא לשוב בדרך הזה, ולא מצינו כלל בספרים הראשונים שיזהיר את ישראל בלא תעשה זו, ורק מצינו שכאשר ראו בני ישראל את המצרים על ים סוף, חרדו ויצעקו, ואז דבר משה על לבם דברי תנחומין שאל יפחדו מהם, כי זאת היא הפעם האחרונה אשר יראו אותם, ואמר: “אל תיראו וגו' כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם” (שמות י"ד); ר”ל כי הם יטבעו בים סוף ואתם תלכו לדרככם לרשת את ארץ כנען, איה פה אזהרה שאסור לשוב בדרך הזה עוד? ואינו אלא הבטחה ונחמה, (ועיין דברים י"ח בפסוק והשיבך) (ודברי חז"ל בזה ידועים, ואנחנו פה עם שונאי קבלתנו נדבר, אשר אל הפשט לא יוכלו תת כתף סוררת).

וכן “תמים תהיה וגו' כי הגוים האלה וגו' אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך, נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך וגו' ככל אשר שאלת מעם ה' אלהיך בחורב ביום הקהל וגו' ויאמר ה' אלי היטיבו אשר דברו נביא אקים להם וגו'” (דברים י"ח), ולא מצינו (שמות כ' ט"ז) כל הענין הזה. ועוד הרבה מאד תמצא כאלה במשנה תורה כמו שנזכיר להלן מזה עוד.

איסור חתון עם השבע אומות נמצא בתורה (שמות ל“ד ט”ז, דברים ז' ג'). וכן ביהושע (כ“ג י”ב), ועוד קודם מתן תורה נראה מספר בראשית שהיה נחשב לתועבה לבני אברהם להתחתן בשבע אומות הללו (בראשית כ“ד ד' מ”ח, כ“ז מ”ו, כ“ח א”ב, כ“ט י”ט) וע“כ היתה למורת רוח ליצחק ולרבקה, כאשר נשא עשו נשים מאלו (בראשית כ“ו ל”ד, ל“ה, כ”ח ו' ח'), ולא נמצא בתורה אחר כך באיסור זה מפורש, מה דינה של אשה זו אם עבר איש ישראל ונשא אשה כזו? ומה דין הילדים שנולדו לו מאשה זו? (כי אזהרת “לא יבא ממזר בקהל ה'” אינה מבררת מי הוא הנקרא ממזר?), ואח”כ בעזרא ונחמיה נמצאת הלכה למעשה שצוו לגרש את הנשים הללו עם הילדים; מכאן נראה גלוי שהיתה מתורה שבע"פ.

וכן כתובות בתורה המון אזהרות, ר"ל לאוין, ולא מפורש בהן ענשן אם יעבור עליהן, ובודאי היה ענשן מסור בעל פה להשופטים והדיינים.

בספר יחזקאל (בפרשה ארבעים וחמש) נמצא שאיש רשע או ערל בשר לא יכנס למקדש ה‘, וזה לא נמצא בתורה¹⁴¹, וכן ביחזקאל שאסור לכהן הדיוט לקחת אלמנה מישראל רק מכהן, וזה לא נמצא בתורה. ועוד ענינים מתורת משה ביחזקאל בדיני הכהנים שלא נזכרו כלל בתורת משה, נאמר בתורה (בראשית י"ג): ואנשי סדום רעים וחטאים לה’ מאד, ולא מברר לנו כותב התורה מה היתה רעתם? ומה חטאתם? כי התורה כתבה בקצרה, אבל המעשה הארוך מכל חטאתם והנהגתם היתה בקבלה באומה בע“פ, עד שהזכיר קצת מזה יחזקאל בספרו באמרו (יחזקאל ט"ז): הנה זה היה עון סדום אחותך: גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני. וזה מזכיר יחזקאל כלאחר יד וכדבר הנודע כבר באומה. וכן נמצאו בספר ד”ה ענינים וספורים קדמונים מזמן האבות, ממה שלא נמצא כלל רמז בתורה, כגון מהריגת אנשי גת את בני אפרים: ויתאבל אפרים אביהם ימים רבים ויבואו אחיו לנחמו (ד“ה א' ז' כ”ב), וכן מזכיר זאת אסף המשורר (תהלים ע"ח) ברמז וכלאחר יד כדבר הידוע לכל: “בני אפרים נושקי רומי קשת הפכו ביום קרב”, ועוד כיוצא בם דברים וספורים בד“ה שלא נזכרו בתורה, וכמו שנדבר מענין הזה להלן אי”ה.

בספר תהלים (שנתקבץ לכל הדעות בזמן שמעון הצדיק, ויש בו גם הוספות מאוחרות) מצינו שם תפלה שחבר משה (תהלים צ') וכן “יושב בסתר עליון”, ולדעת קצת כל האחד עשר קאפיטלען שם על הסדר, המה למשה, ואין רמז כלל מזה בתורת משה¹⁴², וכן ספר איוב שנתחבר אל התנ“ך בזמן אנשי כנסת הגדולה ושמעון הצדיק, ודבר זה מקובל ליהודים ולנוצרים שמשה רבינו חברו, ואין רמז מזה בתורה ולא בכל הנביאים, ומדוע לא נאמין שהיו עוד ענינים בע”פ ממשה רבינו מקובלים באומה? ומזמן משה עד שמעון הצדיק הוא זמן ערך אלף שנים ובכל הזמן הרב הזה לא מצינו רמז וזכר מזה.

מעתה נשפוט נא אם לא היו כותבים אנשי כנסת הגדולה את ספר איוב ותפלה למשה וכדומה בספר, והיו כותבים אותם בספר כמאתים שנה אח“כ, האם היו בעבור זה נחשבים לספרים בדויים? והנה משמעון הצדיק עד זמן ראשי חכמי המשנה והפרושים לא עברו עדיין מאתים שנה; מעתה מה לי אלף ומה לי אלף ומאתים; (ומכ”ש דכ“ש שכבר מוכח בראיות גמורות שכמה ספרי כתובים שבידינו נשלמו ונקבצו יחד בספר בזמן החשמונאים, ע”י חכמי הסופרים וחכמי הפרושים, ר“ל חכמי המשנה, וכמו שנדבר מזה באריכות אי”ה להלן.

עוד שם בספר תהלים (ק"ו) מספר המשורר מאנשי דור המדבר שעשו את העגל ואמר: ויאמר להשמידם לולי משה בחירו וגו' וישא ידו להם להפיל אותם במדבר ולהפיל זרעם בגוים ולזרותם בארצות", וגם יחזקאל מזכיר זאת ואמר: “וגם אני נשאתי את ידי להם במדבר להפיץ אותם בגוים ולזרותם בארצות”, ולא מצינו כלל בתורה שנשבע ה' לישראל שבועה זו בעשותם את העגל? אבל כל זה היה בקבלה בעל פה או באיזה ספר.

וגם בספר הב“ח מצינו כדוגמאות הללו שהזכרנו, ד”מ: הב“ח מספר שבועז נולד מרחב הזונה, שהיתה אשת שלמון אביו, וזה לא נמצא בתנ”ך, וחז“ל אמרו שהיתה אשת יהושע, (וכאן צריכים ג"כ לדברי הקבלה, שרחב לא היתה משבע עממין, כי החתון בהם אסור), וכן אמר בב”ח שבמצרים בזמן הגלות קמו שני חרטומים יני וימברי על משה (וזה נמצא גם במדרשים ובתלמוד (מנחות דף פ“ה ע”א), ונקראו יוחני וממרא, והכל אחד הוא; כי בספר הב"ח מביאו במבטא היונית). גם אמר הב“ח שמשה רבינו למד אצל חכמי מצרים החכמות והמדעים (ונמצא זאת גם בפילון היהודי בחבורו חיי משה) וגם כל אלה לא נמצאו בתנ”ך; וא“כ הנוצרי המאמין לספר הב”ח, בעל כרחו הלא יודע שהיו הדברים הללו מקובלים בע“פ, מזמן משה עד זמן כותבי ספר הב”ח, זמן ערך אלף ושלש מאות שנה ויותר.

וכן נזכרים בתנ"ך עצמם כמה ספרים, כגון: ספר הישר, ספר מלחמות ה' וזולתם, גם נזכרים שם ספרי מדרשים כגון מדרש הנביא עדו, וזולתם רבים כנודע.

וכן מזכירים סופרים נאמנים מקדמוני חכמי הערביים והפרסיים משלמה המלך, הרבה ספורים וענינים ודברי חכמה, וגם כמה מחידותיו ושיחותיו עם המלכה משבא, מה שלא נזכרו כלל בכתבי הקדש. ובדרך כלל מפורסם אצל גדולי סופרי אנשי המזרח ששלמה המלך חבר הרבה ספרים (חוץ אלה השלשה ספרים הנמצאים בכתבי הקדש), וכבר מזכיר גם פלאַוויאוס יוזעפֿוס (הוא היוסיפון לרומיים) ספר אחד משלמה המלך שהיה ביד איש עברי אלעזר שמו, שהראה ממנו ענינים נפלאים לפני הקיסר וועספאַזיאַנוס, וכן מצאו בגנזי מלכי פֿיניציע אגרות רצוא ושוב שהיו בין חירם מלך צור ובין שלמה המלך, כמו שמזכירם פלאוויאוס הנזכר.

והרבה סופרים נוצרים קדמונים מזכירים (ומחזק דבריהם גם הסופר הנכבד לנוצרים Origenes) שעוד בזמן כותבי ספר ברית חדשה היה נמצא ספר אחד שחבר אליהו הנביא (טרם עלה השמימה), והיה הספר הזה מסור ביד חכמי ישראל ונסתר מן ההמון, ואומרים שספר של אליהו היה גם כן ביד כותבי ספר הברית חדשה תלמידי מחוקק הנוצרים. וכן מזכיר הקדוש לנוצרים עפיפֿאַנוס כמה ספורים שלא נזכרו כלל בתנ"ך, לדוגמא מה שמספר ממופת גדול שהיה ביום שנולד אלישע הנביא, עיין בספרו “מחיי הנביאים” (Epiphanus de vitis prophet. Pag. 137).

ולכן אין ספק שהיו הרבה דברים באומה הישראלית מסורים בע“פ לחכמי הדור, ובפרט לראשי השופטים, ראו נא כי משה מספר בספרו משנה תורה (דברים א' י"ח) “ואצוה אתכם בעת ההוא את כל הדברים אשר תעשון”. והנה המעיין בארבעה ספרים הקודמים למשנה תורה, לא מצינו הצואות הללו לשופטים. ורק בדרך כלל שאמר לו יתרו בעצה טובה: והזהרתה אתהם את החקים ואת התורות והודעת להם את הדרך וגו' (שמות י"ח), אך בפרוטרוט מה ומה היו אלה האזהרות והידיעות, לא נזכרו שם. וכן לא נזכר שם אפילו דרך כלל שמשה הזהירם והודיעם מדרכי המשפט, ופה במשנה תורה אמר משה (דברים א' ט“ז י”ז): “ואצוה את שופטיכם בעת ההוא לאמר שמוע בין אחיכם וגו' לא תכירו וגו' ואצוה אתכם בעת ההוא את כל הדברים אשר תעשון” ואמר ג”כ בדרך כלל ואינו מזכיר מה היו כל אלה הדברים והצוואות.

ומזה עדות ברורה שמסר משה אל השופטים הרבה דינים ובאורים בע“פ, וזהו תורה שבע”פ¹⁴³, וכמו שנבאר אי“ה להלן די באר. וכן מצינו כמה דינים וחומרות שבת בספר ישעיה, ירמיה, יחזקאל ונחמיה, כגון שלא לשאת משא ביום השבת, ועוד הרבה דינים מדיני שבת נזכרים שם כלאחר יד, המורים שהיו אלה הדינים בע”פ בקבלה באומה, ולא נזכרים בתורת משה.

נאמר בתורה: ויאמר ה' אל משה כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה וגו' (שמות י"ז), מהמליצה “שים באזני יהושע” נראה שאמר לו עוד איזה דבר שבע“פ, מענין עמלק; כי כבר אמר ה' למשה שיכתוב בספר לזכרון, והוא מה שנאמר במשנה תורה: “זכור את אשר עשה לך עמלק” (דברים כ"ה). והנה לא לבד יהושע יוכל לקרוא בספר, אבל כל מי מהשופטים שיעיין? אך מסתמא מסר לו איזה דברים בע”פ, ובאמת בספר שמואל (א' ט"ו) נמצא במחית עמלק יותר דברים, כגון: שלא להחיות אפילו בהמותיו וצאנו¹⁴⁴.

וכן מן הספורים והגדות היו מסורים בע"פ כמה וכמה דברים. והחכם הקדמון פילון בהתחלת ספרו “חיי משה” אמר בפה מלא, שהרבה ענינים וספורים שם שמספר ממשה רבינו, למד מן הזקנים שבישראל.

מספר מלכים (ב' כ"א) הלא נראה שמנשה היה רשע עד יום מותו, וכן מראה שם הכותב ספר מלכים באצבע אל ספר דברי הימים למלכי יהודה, ואמר ששם נמצא מפורש חטאתו אשר חטא, ואין רמז כלל לאיזה תשובה ששב מנשה, ומכ“ש רמז לאיזה סליחה שסלח לו ה'. והנה ספר מלכים בשני חלקיו הוא בכלל נביאים הראשונים, ולהם יתר שאת ויתר עז על ספרי הכתובים. והנה בספר הכתובים האחרונים היינו בספר דברי הימים (שידוע לכל שנשלם חבורו בבית שני, ובאו בתוכו הרבה מדברי קבלה שבע"פ כמו שבארנו זאת באריכות בסוף מחלקה השלישית הזאת), ושם בד”ה הלא יסופר שעשה מנשה תשובה שלמה, וה' קבל תפלתו וסלח לו, ועוד ועוד, וגם שם בד“ה הוא מראה באצבע אל ספר מלכים ששם נזכר שהתפלל לה', ובאמת אין רמז שם במלכים כלל מזה, וגם מראה שם בד”ה אל איזה ספר דברי חוזי ששם נמצאת תפלתו של מנשה, וכי נעתר לו ה‘. ובספרי הביבליע ליונים מצינו מעתקת תפלת מנשה זו. הרי נראה מזה די גלוי שהיו דברים רבים בקבלה ובעל פה, ולפעמים אף נגד דברי הנביאים מהקצה אל הקצה, כמו שנראה פה מספרי הנביאים שמת מנשה רשע גמור, ומדברי הקבלה אח"כ נראה ההפך, שמנשה מת צדיק גמור בלי חטא ועון כלל, כי חזר בתשובה שלמה, וה’ מחה כל חטאיו, וכבר הראנו (בסוף מחלקה זו השלישית) די ברור שספר דברי הימים נשלם בזמן הלל הנשיא אחד מגדולי המשנה, שהיה קודם חרבן בית שני זמן קצר. וא“כ מדוע נקבל קבלה זו של תשובת מנשה אשר הגיעה אלינו באמצעות חכמינו הקדמונים מבעלי הסופרים והמשנה, יותר מקבלה זולתה שהגיעה לנו ג”כ באמצעותם? גם מי יודע עוד כמה וכמה דברים היו כתובים בזה הספר דברי חוזי, שבאו אח"כ מהם הרבה מאמרים בספרי המשנה והתלמוד.

גם ראה נא קורא משכיל! יחזקאל הנביא הולך ומספר איך הוכיח ה' את עם ישראל בהיותם במצרים בזמן הגלות, שישליכו מידם את אלילי המצריים, ולא השליכו ולא אבו לשמוע בקולו, ורצה ה' להרגם במצרים, אבל הניחם בעבור שמו שלא יחולל (עיין יחזקאל כ'), ולא נמצא בתורה שום רמז מזה (ועיין יהושע כ“ד י”ד), ומזמן גלות מצרים עד יחזקאל היה כאלף שנים.

וכן מספר הושע הנביא, שהמלאך שפגע ביעקב בכה ויתחנן לו (הושע י"ב), ולא נמצא איזה רמז בתורה, ומזמן יעקב עד הושע היה יותר מאלף ושלש מאות שנה, והיו כל אלה הספורים בעל פה זמן רב כזה.

וכן בספר חכמת שלמה (הנטפל בתנ"ך אצל הנוצרים) יספר לנו כמה ספורים מיציאת מצרים שלא נזכרו כלל בתנ“ך, והקורא על הסדר ספר יוסיפון לרומיים (המפורסם מאד לסופר נאמן ודובר אמת לכל גדולי חכמי הנוצרים, ומהם הקדושים לנוצרים¹⁴⁵, מלבד מה שמעיד הוא שהיתה בבאור המצות שבתורה קבלת תורה שבע”פ ממשה, הנה גם בספורי מעשיות שבתנ“ך הוא מוסיף הרבה ספורים שלא נמצאו בתנ”ך כלל, או מה שנמצאו בתנ“ך רק ראשי דברים מהם, והוא מספרם באריכות רב, וכל אלה היו מקובלים באומה בע”פ, (או היו כתובים באיזה חבורים שנאבדו היום מאתנו, והיו ביד קדמונינו) וכן נמצא בספרי פילון היהודי הרבה ספורים ובאורים שלא נמצאו בתורה, ממה שהיו בקבלה בע"פ, כמו שהזכרנו לעיל.

התורה אמרה: ולא תחוס עינך נפש בנפש עין בעין שן בשן יד ביד רגל ברגל (דברים י"ט וזולתו במקומות אחרים בתורה), וחכמי התלמוד אמרו שיש להם בקבלה שהכוונה בו ממון, ומי יוכל להכחיש קבלה זו? כי אם נכחיש זו הקבלה ונאמר שהדברים ככתבן וכמשמען, אין לך עול והבל כמוהו! וכן מודים באמת כל חכמי הנוצרים לקבלה זו, שאין הדברים כפשוטן. מעתה אם כתוב בתורה בפירוש עין תחת עין וגו' ומכל מקום יובן בו ממון, ומדוע לא יצויר שמה שנאמר בתורה “לא תבשל גדי בחלב אמו” שהכוונה בו “בשר בחלב”? ואדרבא המלות הללו פה יותר מבוארות שיש בהן הכוונה בשר בחלב, מאשר יובן במלות “עין תחת עין” ממון. וכן מודים הנוצרים לקבלתנו שספר שיר השירים אינו כפשוטו, והוא קדש קדשים.

וכן החשבון המקובל לנו בסוד העבור, והשתוות שנת הלבנה עם שנת החמה, ע“י הוספה חדש אחד עבור, היינו שבעה עבורים בכל י”ט שנה, וזולתן מענינים המקובלים בענין הזה (מה שדברנו בזה החבור ברחבה בפרק י"ג), שלא נזכר זה בתורה כלל, וחכמינו אמרו שיש להם בזה קבלה, הנוכל להכחיש זאת? ואם נכחיש זאת יבטלו ע"י זה כל מצות החגים בזמנם, וכמבואר להלן באריכות, האפשר שישמיט משה רבינו דבר גדול כזה, שרוב התורה ומצותיה תלויות בו?

גם המסורה בקרי וכתיב (שקבלו מאתנו אף הנוצרים) והיא הלא קבלה בע“פ! ולפעמים יש הבדל בין הקרי והכתיב מהן ללאו ומלאו להן, כגון: ולא אנחנו (תהלים ק') והקרי לו בוא”ו. הן יקטלני לא איחל (איוב י"ג) והקרי לו בוא“ו, ולא אחד בהם (תהלים קל"ט) והקרי לו בוא”ו.

גם כמה ספרי נביאים וכתובים היו כמה מאות שנים בע"פ, כמו שהזכרנו כבר, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה (ומהם שמעון הצדיק ראש חכמי המשנה) והעלו אותם בכתב. ולפי מה שהזכרנו נשלמו קצת מספרי הכתובים (היינו תהלים וד"ה) ונקבצו בספרים בזמן מאוחר (והוא בזמן החשמונאים, (על ידי ראשי חכמי המשנה והפרושים).

גם הידיעה והבקיאות בקריאת התבות בתנ“ך, שהוא היסוד הגדול בספרים הללו, היתה גם היא בע”פ¹⁴⁶ וכן רוב באור התבות:

וא“כ גם ספרי התנ”ך כמו שהם, גם אופן קריאתם, הכל כאשר לכל באו לנו מחכמי הסופרים וחכמי המשנה הקדמונים שמסרו לנו ואמרו לנו “קחו מידינו הספרים הללו; כי ירושה הם לנו מאבותינו הנביאים הקדמונים, ודעו כי הספרים הללו קדש הם, בספריהם, בפרשיותיהם, בפסוקיהם, ובתבותיהם, ואותיותיהם ואופני קריאותיהם” ומאין אנו יודעין שלא הוסיפו ולא גרעו בהם אלה החכמים שמסרו לנו? וא“כ אם נאמין להם על כל אלה, נאמין להם על זה ג”כ, שיש בידם תורה שבע“פ שאמרו לנו בעת שמסרו לנו התנ”ך, היינו “באורי המצות”. גם מי הגיד לנו שהתנ“ך נפסקו עם ספר מלאכי? הלא הם אמרו לנו! ומי הגיד לנו שהתנ”ך נתחלק לשלש מדרגות: תורה נביאים וכתובים, וכי שונות המה בקדושתן? כמבואר להלן באריכות אי“ה. ולולא חכמי התלמוד לא היינו יודעים עד הנה הרבה באורי המקראות, היינו פשט הפשוט, ובאורי כמה תבות על בורין, וכמו שהעתקנו לעיל גם עדות של חכמי הנוצרים החדשים, וגם כל מעתיקי הנוצרים שהעתיקו את התנ”ך ללשונותם, וחכמיהם החדשים דורשי לשונות קדם, קבלו מחכמינו הקדמונים הנ“ל הרבה באורי המקראות והתבות; כי ידוע שיונתן בן עוזיאל ואונקלוס (שתרגמו לנו התנ"ך בהעתקות הארמיות) היו מחכמי המשנה, ואונקלוס שהעתיק לארמית, ועקילס שהעתיק ליונית, שניהם העתיקו לפני ר' אליעזר ור' יהושע ומפיהם, וכן המעתיקים הראשונים שהעתיקו התורה ליונית היינו השבעים זקנים, היו בזמן חכמי המשנה הקדמונים (כגון יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן וכדומה), וכן כל המעתיקים שהיו אחריהם שהעתיקו ליונית ורומית (ומהם היו יהודים שהתנצרו) כלם קבלו מחכמי המשנה, וכמו שבררנו כבר באריכות במקום אחר. גם המעתיק הגדול בלשון לאַטינאַ, הוא הגדול לנוצרים היראָנימוס (ושהעתקתו הוא היותר מקובלת והנודעת בשם וואולגאטי) אף הוא למד לשה”ק מחכם יהודי מחכמי זמנו בר-חנינא שמו, כמו שהעתקנו בחלק שני מספרנו בית יהודה (צד 256 בהערה) דברי חכם גדול מחכמי הנוצרים החדשים המעיד על זה.

גם האמונות המקובלות (ליהודים ולנוצרים) היינו חדוש העולם¹⁴⁷ והשארת הנפש ותחית המתים¹⁴⁸ ומשיח, הבאות בתלמוד ליסודי אמונה בדת בכל מדרך כף רגלם של חכמי התלמוד, כל אלה האמונות מהמקובלות המה, רצוני לומר מקבלת תורה שבע“פ, וכמבואר אחר זה גם בעדות גדולי מלמדי תורת הנוצרים וחכמיהם. ולא נמצא מפורש בתורת משה די באר לאמר: וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל ויאמינו בחדוש, בהשארת הנפש, ובמשיח ובתחית המתים¹⁴⁹. אולם חכמי התלמוד השתדלו למצוא רמזים בתנ”ך לאמונות הללו המקובלות מתורה שבע"פ. ולולא באו הפנות הגדולות הללו ממשיח וכדומה בקבלה לקדמונינו חכמי המשנה, לא היו יכולים חכמי המשנה לעבור על ולא תוסיפו; כי איך יערב לבם להוסיף אמונות הללו, משיח, השארת הנפש ותחית המתים, אשר לא צוה ה' בתורתו מפורשות באר היטב? ובאמת הצדוקים לא רצו להודות על התחיה והשארת הנפש וכו' וילחמו בחזקה קבל עם נגד האמונות הללו ואמרו: “הן התורה גלויה לעינינו, ונאמין בכל נפשנו כי מאת ה' היא, וכל אמרותיה קדושות הנה ואמת, ובכל התורה נחפש בחפש מחופש, ולא מצינו רק גמול עולם הזה, חיי אושר והצלחה לצדיק, וחיי צער ופגעים אין חקר לרשע, וזולת שכר ועונש בעולם הזה וזולת עולם זה הגשמי, לא נדע ולא נקבל, כי התורה אינה מזכרת כלל מכל אלה, לכן נשליך קבלות כאלה אחר גוונו”.

והראשון מחכמי ישראל שהגיעו דבריו אלינו מזכרון השארת הנפש, הוא בעל המחבר ספר “חכמת שלמה” (הנוסף על התנ"ך אצל חכמי הנוצרים) ואחריו ידידיה אלכסנדרוני (הוא פילון היהודי), וזה ידידיה חי לפני זמן התחלת הנוצרים הרבה שנים. וכבר העתקנו להלן דבריו של החכם הכומר הגדול באָסוויט (J. B. Bosuet) שמברר די באר, שכמה שנים לפני דת מחוקק הנוצרים היו חכמי הפרושים משתדלים מאד ללמד את העם מהשארת הנפש. וכבר הראנו לדעת שהיתה תורה שבע“פ בכלל חביבה מאד בעיני מחוקק הנוצרים (כמבואר די באר בספרנו אפס דמים, מפי סופרים גדולים וחכמים, ועיין משם), ומחוקק הנוצרים הלא בפה מלא צוה לשמוע אל דברי הסופרים והפרושים (ר“ל חכמי תורה שבע”פ). ואמר מחוקקם שם הטעם לזה; מפני שהסופרים והפרושים יושבים על כסא משה רבינו (ר"ל ממלאים את מקומו). וכן הלך מחוקקם בכוון לירושלים לקיום חג החנוכה, וחנוכה הלא מדברי סופרים הוא! וכן שתה הוא ותלמידיו יין בפסח בסעודת הערב, ושתית יין בליל זה הלא מדברי סופרים הוא! (ובשתית יין זה ואכילת המצה, רמז לתלמידיו אח"כ ענינים מיסודי דתו), ועוד ועוד ממצות הסופרים שמצינו שקיים מחוקקם, וכמו שהארכנו בזה במקום אחר, ובררנו שגם הלל (שתקנו הסופרים על אכילת קרבן פסח) אמר הוא ותלמידיו (על הקרבן פסח שאכלו אז בלילה ההוא), ובררנו זאת מגוף ספר הב”ח בלשון היונית, והראנו לדעת שהמעתיק לוטער בהעתקתו האשכנזית לא ירד לכוונת דברי הב“ח, וכן לא ידעו ולא הבינו בהעתקתם המעתיקים את הב”ח ללשון העברית, והצעתי את דברי אלה לפני נוצרים מלומדים, וטהעאָלאָגען גדולים, והראיתי להם בגוף הב“ח ביונית והודו לדברי בעז”ה.

ועוד לנו בעזר החונן לאדם דעת, חבילות ראיות על מציאות תורה שבע"פ ונאמר:

א) כתיב אצל המקושש (במדבר ט"ו) “כי לא פרש מה יעשה לו”, ויפה דקדקו חכמי התלמוד באמרם: והלא כבר נאמר “מחלליה מות יומת”? אלא לא היה יודע (משה) באיזה מיתה ימות (עיין ספרי שם בפרשה זו ובתלמוד סנהדרין דף ע"ח). ומכאן נראה די ברור שהתורה היתה צריכה לפירוש בהרבה מצות, וזו עדיין לא נתפרשה למשה, ע“כ שאל על פירושה את פי ה'. והפירוש על המצות בכלל היה נקרא אח”כ בשם “משנה” והוראתה “פירוש”, וכמו שדברנו מזה בחלק הראשון מספרנו בית יהודה בכמה מקומות, וחכמי המשנה יכונו בעבור זה בתאר פרושים, כמו שהרחבנו לדבר בזה בעז"ה באריכות להלן אחר זה.

ב) עוד נביא ראיה לדוגמא מן תקיעת שופר בראש השנה, וכי היום הזה הוא יום הדין, כמקובל באומה, ומתנגדינו הלא ילעיגו לנו בכל הדברים הללו לאמר: התלמוד בודה לו מלבו דברים כפי העולה על רוחו (ועיין להלן בפרק ל“ד מה שטוען זה המחבר על כל הנ”ל). ואנחנו אמנם כאשר חקרנו היטב במקראי קדש ובלשון העברית ויסוד שרשיה, מצאנו כי האמת אתנו בכל הדברים הללו, ונאמר:

לא מצינו צווי ברור בתורה לאמר: תקעו בראש השנה בשופר! וכן תאר זה “ראש השנה” לא נמצא כלל בתורה, ומכ"ש שאינו נזכר בתורה שהוא “יום הדין” וכל אבזרייהו שקבלנו בו, ורק מכללא נראה מהתורה שצריך ביום הזה (והוא ראשון לחדש השביעי) לתקוע בבית המקדש בחצוצרות, ועל הקרבנות דייקא, (כי ר"ה הוא גם ראש חדש, גם מועד ויום שמחה¹⁵⁰) וכמו שנאמר: "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם וגו' והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם (במדבר י').

אבל מצינו באחד לחדש השביעי (היינו בראש השנה) ביחוד שאמרה התורה שהוא יהיה לנו “זכרון תרועה” (ויקרא כ"ג), ויהיה לנו “יום תרועה” (במדבר כ"ח), ומזה נראה שיש ביום הזה חוץ התקיעות בחצוצרות על הקרבנות (שבכל המועדים ור"ח) עוד תקיעות מיוחדות לזכרון לפני ה‘, ויקרא בעבורו היום הזה בשם תאר מיוחד “זכרון תרועה” “יום תרועה”. ולא נדע עדיין באיזה כלי שיר יתקעו? אם בשופר; כי מצינו לשון תרועה גם אצל שופר, כמו שנאמר אצל היובל (ויקרא כ"ה) “והעברת שופר תרועה”, או אולי בחצוצרות הללו; כי גם בחצוצרות נמצא לשון תרועה לפעמים, כמו שנאמר (במדבר י') "ותקעתם תרועה וגו’ וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלהיכם ונושעתם מאויביכם. גם מצינו שם שיש הפרש גדול בין הקולות, בין תרועה ובין תקיעה, עיין שם היטב בכתובים הללו. ומצינו לשון תרועה בשניהם יחד בשופר וחצוצרות (תהלים צ"ח) “בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'”.

היוצא לנו מכל הנ“ל שבראש השנה צריך לתקוע ביחוד לחובו של יום, והוא יום תרועה מיוחד, ויום זכרון מיוחד, היינו שנזכר בו עם ישראל לפני ה' בזכירה מיוחדת, נוסף על הזכירה לפני ה' הכללית הנזכרת אצל המועדים ור”ח בתקיעת החצוצרות על הקרבנות. ובכתובים הנזכרים עד הנה אם יעיין הקורא, יבין כי זכירה זו לפני ה' תלויה בתקיעות הכלי שיר, וזכירה זו מה היא? כבר מבואר בכתובים הללו שהיא לישועה.

ונראה מכל הנ“ל שבראש השנה יש בו עוד זכירה מיוחדת לפני ה‘, ובעבור זה עוד ישועה מיוחדת מאת ה’, והישועה הזאת השניה אין זאת כ”א ישועת הנפש ממלחמת היצר וגם הוא הצר הצורר אתכם¹⁵¹ וממש כמו הישועה מן מלחמת האויב הגשמיי והצר הצורר הגשמיי הנזכר לעיל.

ומזה יובן שכלי שיר הזה של ראש השנה, שהוא יום תרועה, הוא דוקא בשופר; כי השם תרועה בלשון עברית וכן הפעל ממנו, מורה בלשון עברית אם לשמחה ואם לתוגה. ולהיותו פה כפי שאמרנו על הישועה והחרות של הנפש, ע“כ קבלו חז”ל שהוא בשופר, כמו שמצינו אצל היובל שהוא החרות הגשמי, שנאמר “והעברת שופר תרועה וגו' וקראתם דרור בארץ לכל יושביה” (ויקרא כ"ה) (ופירוש דרור ידוע כמו שמתרגם אונקלוס “חירותא”, וכן העתיקו כל המבארים “דרור” “חופש”¹⁵².

ואחר הדברים האלה שכתבנו פה ע"ד השערה ורמז¹⁵³ בתורה, נבוא להראות מקור אל קבלה זו בכתבי קדש שאחר משה רבינו, ונאמר: מצינו בספר תהלים שאמר אסף המשורר (תהלים פ"א): תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי חק לישראל הוא וגו‘. בטרם נשים לב לחקור אחר ההוראה האמתית של תבות “חדש” “כסה”, ומי זה הוא החדש בין חדשי השנה? ומי הוא זה יום החג הזה בין החגים שבשנה, על כל פנים דרך כלל אם נעיין בו נמצא זאת: שאמר שיש לישראל יום אחד חג ידוע או חדש ידוע בשנה שהוא חק מאז קבוע להם לתקוע בשופר, כמו שצום אלהי יעקב. ואם נעיין בכל תורת משה בראשי חדשים בחגים ובמועדים שקבע ה’ חק לישראל שנה בשנה, אין זכר לתקיעת שופר לחג ידוע ולא לחדש ידוע, ונבין מזה שאף שאינו מפורש בתורה חג או חדש כזה שמצוה בו לתקוע בשופר, מכל מקום היה נהוג באומה בקבלה; אך איזה הוא החג הזה מן החגים שבשנה הנמצאים בתורה או בחדש אחד מחדשי השנה? לא נדע לעת עתה.

ואם נעיין עוד ביתר עיון ודיוק בכתובים הללו דאסף שהזכרנו, נמצא (להיותו משורר ודובר במליצה נשגבה) שיש בהם כפל לשון במלות שונות, ויהיה פה חדש וכסה ליום חגנו אחד הוא, כאלו אמר: תקעו בחדש שופר, תקעו בכסה ליום חגנו שופר, או החלק השני הוא כבאור על הראשון, ומפרש תבת “חדש” בבאור של “כסה ליום חגנו” כנהוג במליצה. (וכן הפסוק השני כי חק לישראל הוא ג"כ על זה האופן), ולא נוכל לפרש באופן אחר פה תבת “חדש”, לא חדש ימים כי אם “יום ראש חדש” כמו: מחר חדש (שמואל א' כ'), חדש ושבת קרוא מקרא (ישעיה א'), לא חדש ולא שבת (מלכים ב' ד'), והרבה כמותן שהוראתן “יום ראש חדש”. אך איזה ראש חדש בשנה הוא ג“כ חג? אין ספק שהוא ראש השנה, וכמו שאמרנו שהחדש (ר"ל ראש החדש) הנזכר פה, הוא הוא יום חגנו הנזכר פה, גם פת”ח הידיעה בתבת בחדש, תורה על ראש חדש המיוחד בשנה והמצויין בעבור חגו (וכן מבארים חכמי הנוצרים השלמים את הפסוק: מתי יעבור החדש ונשברה שבר (עמוס ח') פי' “החדש” “ראש השנה”). גם יוכל להיות שפת“ח הידיעה במלת בחדש, המורה על זמן הידוע, היא היא הבאה אחר כך תבה שלמה והיא תבת “כסה” שהוראתה (לפי דעת המפרשים רש“י רד”ק והבן עזרא וזולתם) “זמן ידוע” או “זמן קבוע” (איינע בעשטיממטע צייט), וכן ליום הכסא (באל"ף) יבוא ביתו (משלי ז'). או יהיה פירוש הפסוק כך: תקעו שופר בראש חדש הידוע, והולך ומפרש יותר לבאר שהוא הידוע, ואמר: בכסה ליום חגנו, ר”ל בראש חדש הזה המזומן והקבוע להיות בו יום חג, ויובן בו שהוא ראש השנה; כי אין ר“ח שבו חג כ”א ראש השנה, ולא ישכח הקורא שהוא נאמר מפי משורר המדבר בדרכי המליצה והרמז ובקצרה, וסומך על המבין, ובפרט שרמזיו הסתומים היו אז לזמנו ידועים שעל ראש השנה מרמז.

היוצא לנו מכל הנ“ל שתקיעת שופר בר”ה הוא דבר המקובל באומה מתורה שבעל פה. ויש לקבלה זו יסוד במקרא וחזוק גדול בעדות המשורר אסף בספר תהלים.

ואולי לא היתה זאת בקבלה ממשה רבינו, אך תקנה חדשה שחדשו חכמי ישראל מבית דינו של אחד השופטים הקדמונים שלפני דוד המלך, או מבית דינו של יהושע והזקנים, או מסופרים אחרים שהיו בישראל לפני דוד ואסף.

ומזה נראה מה שמחדשים הבית דין וחכמי הזמן, הוא דבר שמסכים עליו ה' כאלו הוא בעצמו תקן, וכמו שנראה מן העבור שעשה חזקיה, וקביעות החג של פסח ע“י הבית דין וגם ההוספה שהוסיף שבעה ימים של שמחה. (ומה צדקה בזה קבלת חז“ל שאמרה שקביעת המועדים תלויה בב”ד, וכמו שמצאו לזה אסמכתא בפסוק אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם). וזהו שהוסיף בה אסף המשורר ואמר: “כי חק לישראל הוא”, ר”ל החק הזה לתקוע וגו' שופר, קבעו בני ישראל בעצמם, והרי הוא כאלו קבעו ה' בעצמו, וזהו שאמר: “משפט לאלהי יעקב”, וכבר בררנו כמה פעמים וגם בספרנו זה, שיש “משפט” בתנ"ך פעמים רבות שהוראתו כמו “חק”.

ונקרא החג הזה בשם “ראש השנה”, גם זה שייך לתורה שבע“פ, או שהוא בקבלה כך ממשה, או שחדשו שמו חכמי ישראל בערך זמן חרבן בית ראשון, והראשון שמצינו במקרא שקרא את החדש השביעי הזה בשם “ראש השנה” הוא יחזקאל (עיין בספרו פרשה מ'), ועיין מה שכתבנו מזה בחלק ראשון מספרנו בית יהודה בפרק מ”ח ובהערה שם, (וכן חגגו הרוסים חג זה, והיתה התחלת שנתם בחדש אקטאבר, שהוא חדש תשרי אצלנו).

ועל דבר הקבלה ביד חז“ל שראש השנה הוא יום הדין, כבר דברנו מזה ג”כ בחלק ראשון מספרנו בית יהודה שם בפרק הנ“ל במה שיש בו די, יעיין שם הקורא. ומה ששואלים שלא נזכר בתורה מיום הדין הזה הוא שאלת הבל; כי מלבד התשובה הכללית שיש הרבה דברים בקבלה, כי על זה אנו דנין פה, יש עוד תשובה פרטית על זאת השאלה; כי בתורת משה לא נמצא שום דבר מענין העולם הרוחני, וכן לא נזכרת בה השארת הנפש וכדומה מטעם זה, כי התורה שהוא לקטן כגדול ולבלתי מבין כמבין, אין שם המקום לדברים כאלה מהרוחניים; וע”כ יבואו בתורה גם מהשכר והעונש רק מהגשמיים.

ואולי יש ג“כ רמז מן יום הדין בראש השנה במקראות הללו דאסף שהזכרנו בתבת “כֶסֶה” ויהיה כמו כִסֵה¹⁵⁴ או כסא (וכמו שנבאר אחר זה אי"ה באריכות), והכוונה “יום המשפט” ר”ל ששופט ה' את העולם; כי הכסא תאר אל משפט בתנ“ך, וישב שלמה על כסא ה' (ד“ה א' כ”ט), כלומר למשפט ה' וזולתו הרבה, ואולי יש רמז ג”כ במליצה זו כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב (שם), והיו קוראין אז בימי דוד ושלמה את ראש השנה בשם “כסא”.

והנני בסוף הענין הזה לבאר באריכות קצת שרש כסה שדברנו כמו שהבטחנו לעיל, ונאמר: שרש כסה, עיין ראשונה בספרנו שרשי לבנון (מחברת א' שרש כסה), ודע שכמה משקלים יש לזה, א) כסא. ב) כסה, שש מעלות לכסה (מלכים א' י'), וראש עגול לכסה (שם), מאחז פני כסה (איוב כ"ו) וזולתן. ג) כס. ד) (לדעתנו) כֶסֶא, ליום הכסא יבוא ביתו (משלי ז'). ה) (לדעתנו) בכסה ליום חגנו, שאנחנו עוסקים בו, וגם במשלי (שם שהזכרנו) תהיה הכוונה שיבוא על ראש השנה, שהוא יום המשפט.

והנה באמת רבו הבאורים על תבת כסה דאסף וכסא זה במשלי, מהם אמרו: שפירושו זמן קבוע או זמן ידוע, כמו שהזכרנו לעיל מזה. תרגום הירושלמי (במשלי שם) מעתיק “יום הכסא” “יומא דעדא”, נראה לי שכונתו “יום החג” (היינו יו"ט); כי החג (ר“ל היו”ט) יקרא בלשון ערבית בשם “עד” או “עיד” ד“מ: “אל עד אל כאביר” (ר“ל החג הכביר היינו יו”ט הגדול). “אל עד אל סגיר” (ר“ל החג הצעיר היינו יו”ט הקטן), וכן נקרא גם בלשון בתלמוד עד או עיד (עיין מסכת עבודת אלילים דף ב'¹⁵⁵). ודע שגם אצל הרומיים היה חג ביום י”ג או ט“ו בכל חדש, והיה נקרא אצלם היום הזה בשם “אידוס”. ואולי זהו שאמרו במשנה שם “לפני אידיהן”, ובגמרא שם: רב ושמואל חד תני בא' וחד תני בע', עיין שם¹⁵⁶. והחכם אבן עזרא בפירושו למשלי ותהלים שם מפרש בפירוש השני כסא גם כסה, ראש חדש, מפני שהלבנה מתכסה בו, וכן הוא דעת חז”ל ותרגום הירושלמי בתהלים שם, וזה חזוק לדברינו לעיל. והחכם געזעניוס מפרש “זמן מלוא הירח” מלשון סוריא “כסא”, וג“כ החג שחוגגים בזמן הזה נקרא כן בלשון סוריא, עיי”ש בדבריו.

ובזה תם הדרוש הזה של ר“ה, וממנו יתד וממנו פנה אל אמתת תורה שבע”פ וקדמותה, ונבוא הפעם בעזר ה' להעמיד לעין הקורא עוד ראיות חדשות כיד ה' הטובה עלינו, ונאמר:

ג) בתורה נאמר רק חצוצרות לתקוע בהן במקדש ה' על הקרבנות, ודוד ושמואל תקנו סדר המשוררים ובהרבה מיני כלי שיר (ד"ה א' ט'). גם חלק דוד את הלוים אל כ"ד משמרות, והלא כל אלה היא הוספה על מצות התורה?

והקורא בספר אריסטיאה היוני (המספר לתומו, ואשר דבריו מקובלים מאד להנוצרים) ימצא הרבה דברים חדשים בסדר עבודה במקדש מה שלא נזכרו כלל בתורה, עיין דבריו על הסדר בדבר הכהנים, וכן הקורא בדברי הקונסיל הרומי מאַרקוס (שהיה שופט על היהודים בירושלים, מהרומיים) מה שהולך ומספר מן הפראָצעססיאָן שעשו הכהנים והלוים וכדומה (עיין חלק א' בית יהודה צד 30) ואין מזה כלל בתורת משה, (ולא אזכיר הפעם פה מה שמובא בתלמוד מעבודת יו"כ וכדומה). מעתה אם נאמר שלא היו אלה הדברים נהוגים כלל עד זמנם, ורק מדעתם הוסיפו, וא“כ נראה מזה שהדברים הללו וכיוצא בהן לא נקראו הוספה, וא”כ היה רשות גם לחכמי המשנה הקדמונים שישבו על כסא משה, כמליצת מחוקק הנוצרים, להוסיף מדעתם דברים כיוצא בם, והוספתם קדש. ואם נאמר שהיו הדברים הללו מכבר עוד ממשה רבינו אך לא היו בכתב ורק בקבלה בעל פה, א“כ הלא היתה תורה שבע”פ!

ד) מי נתן רשות לעזרא להעביר מנין החדשים מניסן לתשרי, והיא מצוה ראשונה בתורה?.

ה) עזרא היה נקרא סופר (ר"ל מלומד) מהיר בתורת ה', במה היתה מהירתו הכי הקריאה לבד ופירוש המלות, הלא גם התינוקות יודעין לקרות להבין פירוש המלות? אין זאת כי היה חוקר ודורש בהלכותיה ובפירושיה הכלולות בתורה, וידע בקבלת פירושיה, והיא תורה שבע"פ¹⁵⁷.

ו) ה' צוה שישאל חגי את הכהנים תורה, (וכבר בררנו שלשון זה “תורה” פה, הכוונה ענין מתורת כהנים, וכמבואר שם בחגי, וכמו שיבוא להלן), האם היתה השאלה אם יודעים לקרות בתורה? הלא אף תינוק היודע לקרות ומבין פירוש המלות, הלא הוא ישיב על כל שאלה ושאלה שבתורה ככתבה, אם לא שנאמר, ששאל אותם שאלות עמוקות הצריכות סברא וחקירה ודרישה הרבה, ועפ“י כללים ועפ”י מסורה (הנקראת תורה שבע"פ). והנה הכתוב מעיד שם שלא ידעו הכהנים, עוד נראה שם שהכהנים ענו ראשונה: לא! ר“ל אינו טמא; ונראה מזה שרביעי בקדש הוא טמא, ואם נעיין היטב בספר ויקרא שהוא תורת כהנים, לא מצינו כלל רביעי בקדש שיהיה טמא! אין זאת, כי זאת היתה הוספה מתורה שבע”פ, וזה שאמר להכהנים: ועתה שימו נא לבבכם וגו', ר"ל למדו היטב וחקרו ודרשו, כי על הקריאה לבדה ועל פירוש המלות לא תפול מליצה זו, ונקל היה להם לקחת ספר ויקרא ולעיין בו¹⁵⁸.

ומה ששואל המחבר הזה והדומים לו, שלא נזכר כלל בתנ“ך שם וזכר תורה שבע”פ? אני בעניי בעזר החונן לאדם דעת מצאתי הרבה אחרי החקירה והדרישה בתנ"ך:

א) בדברי הימים מצינו שמזכיר תורה שבע“פ, ונקראת שם בשם “העתקה” (ר"ל: קבלה, מסורת), כמו שנאמר שם: והדברים עתיקים (ד"ה א' ד'). ר”ל: והדברים הללו הם מדברי קבלה, בעל פה¹⁵⁹, וכוונת עזרא באלו הדברים לאמר אף שלא נזכרו מהם בנביאים הראשונים, מכל מקום כתבתי אותם; מפני שהמה אצלנו מדברי קבלה, עיי“ש רד”ק ורש“י ויתר הפשטנים¹⁶⁰. וכן מעתיק לוטער (Dr Luther) שם בד”ה והדברים עתיקים: וויא דיא אלטע רעדע לויטעט, והכוונה בו “וויא דיא מינדליכֿע טראַדיציאָן לעהרט”:

ב) הבאור על התורה והנקרא אח“כ בתאר “תורה שבע”פ”, הוא הנקרא לקדמונינו בתלמוד בתאר “שמועה” בלה“ק (ובארמית שבתלמוד “שמעתא”) (ועיין היטב בחלק שני מספרי בית יהודה צד 266 בהערה מה שכתבנו מענין הזה), ויקרא כן, לפי שבאור התורה הוא בקבלה מפי השמועה, ונכלל במלה זו גם הבנת הענין ע”י שקלא וטריא, וכאשר נעיין בעין חודרת נמצא שנזכר באור התורה זה בלשון הזה ממש “שמועה” בדברי החוזה ישעיהו (כ"ח ט'): את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה, כוון במלות “יורה דעה” אל המקרא שבתורה (טעקסט) כפי פשוטו, ובמלות “יבין שמועה” אל הלמוד של השקלא וטריא בבאור התורה, והוא הנקרא בעזרא בשם “בינת מקרא” כמו שנאמר שם: ויבינו במקרא. וכבר כתבנו משרש ירה (בחלק ראשון מספרנו בית יהודה בפרק מ"א) על מה הונח: עיי"ש היטב ותבין כוונתנו פה ביתר שאת.

ג) ספר קהלת כבר מבואר שהוא נכתב בספר בזמן גלות בבל, והוא היה ראשונה בע“פ משלמה המלך שחברו, ונתוספו עליו כמה פסוקים בסופו מעזרא וחבריו או תלמידיו, והמעיין בפסוקים הללו האחרונים בסופו, יראה בעליל, שכבר היו אז קבוצים של חכמים מבארי התורה, והם הנקראים שם בתאר “אספות”, ובלשון המאוחרת היינו בלשון התלמוד נקראים אלה הקבוצים בשם “בתי ועד” גם “בתי מדרש”. והחכמים אלה נקראו שם בקהלת בשם “בעלים” ר”ל “אדונים”, ובלשון הארמית והתלמודית “רבנים”, כי תרגום ארמי של אדון “רבן”, ועיין תרגום הירושלמי שם. וכן נראה גם מדברי החכם הנוצרי געזעניוס בשרשיו בערך “אספה” וז“ל: “אספה ר”ל קבוץ, וביחוד קבוץ חכמים (קהלת י“ב י”א) בעלי אספות “דאס הייסט מיטגלידער דער ווייזענפֿער זאממלונגען, זָא פֿיל אלס דאַס פאַראַלעלע חכמים בייא דען ראבבינען (ר"ל בלשון התלמוד) קאָמט דער אויסדרוק (אסופה) אין דער זעלבען בעדייטונג פֿאָר, פֿערגלייך מועדי אל (תהלים ע"ד ט'), פֿילייכט פֿאָן איינער אֶהנליכֿען זאַכֿע”, עד כאן לשון געזעניוס. וכן מעתיק לוטער שם בקהלת בעלי אספות “מייסטער דער פֿערזאממלונגען” עכ”ל. וכוונת לוטער ג“כ אל מה שנקראו אח”כ בשם “רבנים”; כי “מייסטער” שלפנינו הוא רבי, או רב, ועיין תרגום שם בקהלת ובן עזרא ורש"י, ועיין גם בבאור להחכם בן מנחם (מענדעלסזאהן).

ובאמת המעיין בפסוקים הללו בקהלת בעינים פתוחות על הסדר, בהכרח הלא יודה על קבלת תורה שבע"פ ודברי סופרים, כי הכתובים הללו בפה מלא מזכירים את אלה, ומצוים לשמוע אל הקבלה.

ובספר תהלים כבר אמרנו שנזכרו בתי מדרש הללו בשם “מועדי אל” (תהלים ע"ד) וכמו שהעתקנו דברי געזעניוס, ודבריו אלה של געזעניוס לקוחים ממפרשים קדמונים עברים ונוצרים (עיין Hebr. Alt. H. E. Warnekros).

(ומזמור זה בתהלים ע"ד שהזכרנו על פני כלו, יתן עדותו שנתחבר בימים מאוחרים בבית שני, בעת צרה וצוקה, ולדעת קצת בזמן מלחמת היונים, הוא זמן החשמונאים), וכן באשרי תמימי דרך על הסדר, מדבר שם רק מן תורה שבע“פ ומן חכמיה, כמו שכבר הוכיח בראיות גמורות חכם גדול מעמנו, (שהעתקנו דבריו בתשובתנו על ספר שיר השירים) וכמו שנזכר מזה להלן. וכן נזכרו החכמים וטוב לקחם בספר משלי בכל הספר. וכן בבן סירא מזכיר בפה מלא הסופרים, וביחוד בפרשה ל”ט על הסדר, כמו שיבוא אחר זה אי“ה, והשם התאר “תורה שבע”פ” נתחדש בזמן האמוראים, ובפי חכמי המשנה היתה נקראת בשם “הלכות” כמו שבררנו כבר בספרנו יהושפט די באר בעזר השם.

והתורה שבע“פ בכלל נקראת בתנ”ך בשם “לקח” ויובן בו לדעתי מה שנקרא בלשון המאוחרת בספרי המשנה וזולתן בשם “מסורה” “וקבלה” (איבערליפֿערונג, איבעררייכֿונג, לעהרע, אונטערווייזונג, בעריכֿט, אונד ערצעהלונג) וממש מה שנקרא בלשון לאַטינא בשם Traditio (טראַדיציאָן), ואין לקח הקריאה בספר, אך הלמוד ההשכלי, והבנת דבר מדבר, ובאור רחב עפ“י שקלא וטריא, כמו: וידעו תועי רוח בינה ורוגנים ילמדו לקח, (ישעי' כ"ט), ישמע חכם ויוסף לקח, ונבון תחבולות יקנה (משלי א'), כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו (משלי ד'), וממש כמו השם מסורה או קבלה, והפעל: משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע (אבות פרק א'); כי השומע הוא המקבל, והמשמיע הוא המוסר, והדבר המסור והמקובל היא הקבלה או המסורה; ככה השם לקח (קבל ולקח נרדפים המה בהוראה), ומזה הפעל: הלוקחים לשונם וינאמו נאם (ירמיה כ"ג); כי בא לפעמים על הוראה זו שהזכרנו גם בענין רע, וכן הטתו ברב לקחה (משלי ז'), שמשתדלת הזונה בהרחבת דברים להטותו מדרכו וממחשבתו הטובה, כדורש חכם המשתדל להרחיב מליצתו ולבאר כוונתו בהרחבת דברים בשקלא וטריא ובהיקשים הגיונים, בכדי ללכוד לב שומעיו. ומזה הענין מפרש המדרש רבה “ויקח קרח” (במדבר ט"ז), וכמו שהביא דבריו רש”י שם: משך ראשי סנהדראות בדברים, כמו קח את אהרן, קחו עמכם דברים, עיי“ש ברש”י. ויפה מדמה החכם געזעניוס השם לקח אל תבה היונית Paralambano מן הוראת הלקיחה (נעהמען) אל הוראת הלמוד, עיי"ש בדבריו. ובאמת כאשר ירדתי אל עומק הוראת תבה זו בלשון היונית ויסודו העקרי, ראה זה מצאתי, שהוראתו העיקרית בתיבה זו παραλαμβανο בלשון היונית והוראתה ממש מסורה וקבלה לכל אופניה, וכן יבוא בעברית על הספור שרש תנה, וכן תרגם הירושלמי ולמען תספר (שמות י"ד) דתתני, ויספר משה (שם י"ח) ותני, ומזה שם יתנו צדקות ד' (שופטים ה') פירוש יספרו, יענו, ידברו, ומזה בתלמוד הפעל תני, והתאר תנא, והשם מתניתא, והעברית משנה, והפעל שנו והתאר שונה (עיין היטב בחלק השני מספרנו בית יהודה (פרק כ"ב) על הסדר שדברנו מזה באריכות) ועיקר שרש “תנה” בעברית הוא לקוח משרש נתן (געבען) ממש כמו לקח (נעהמען), וכמו קבלה ומסורה, וכמו משא ומתן (אונטערהאַנדלונג) של הלכה.

ואחרי שזכני אלהי חסדי בטובו הגדול, ויגל את עיני במעט זוהר להביט קצת נפלאות מתורתו, אחר העיון, ובררתי מקדמות תורה שבע“פ שלנו, ומהסופרים; אקוה כי עוד על אחת משנה כהנה וכהנה יחזו חכמים וטובים ממני, וכמאמר הכתוב: תן לחכם ויחכם עוד. ועתה אכין את לבבי בעזר השם לחקור בדבר הסנהדרין והכהנים להשיב חורפנו דבר, ונאמר: כבר אמרנו לעיל בהתחלת המחלקה השלישית שמצינו (שמות י"ח) בפרשת יתרו שבחר משה מכל שבטי ישראל דיינים ר”ל שופטים, ומבואר יותר בפרשת דברים: הבו לכם אנשים חכמים וידועים וגו' (ומכאן נראה גלוי שהעם בעצמם בחרו את השופטים הללו, ר“ל הדיינים, ולא נבחרו ע”י הכהנים) ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים וגו‘, ואצוה את שופטיכם בעת ההוא וגו’ (וכל הצוואות הללו לא נזכרו כלל בפרשת יתרו, מכאן נראה ג"כ שהיו הרבה דברים בעל פה) לא תכירו פנים וגו' ואצוה אתכם בעת ההוא את כל הדברים אשר תעשון. מכאן נראה שאף פה בפרשה זו לא כתב משה את כל הכללים הללו והדינים שמסר לשופטים, אולם סמך על אלה שמסר להם בע“פ, ואין לד עדות ברורה יותר מזה, שהיו מסורים להשופטים מפי משה יסודות כוללים ודינים רחבים ביסודי חכמת המשפט בע”פ שלא באו בכתב; כי התורה נכתבה רק בקצרה.

השופטים הללו היו דיינים בדיני ממונות ודיני נפשות וכדומה, וכנראה מספרי התנ"ך על הסדר.

מלבד אלה השופטים המלומדים, היו אז ג“כ זקנים (סענאַטאָרען) שבעים איש, כמו שנאמר: “ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל וגו' ונשאו אתך וגו' (במדבר י"א). ומקום מושב הזקנים סענאַטוס¹⁶¹ היה האהל מועד, כנראה מן התורה, (ועיין חלק א' מספרנו בית יהודה פרק ה'), ופי' “אהל מועד” “אהל הכנסיה”, ומזה קראו אח”כ בימים המאוחרים בשם “כנסת הגדולה” ואח”כ בשם סנהדריא (ופירושו ישיבת זקנים), כי נשתנו שמות התארים באומה לפי השתנות הלשון המדוברת מזמן לזמן¹⁶² והנימוסים וההנהגות וסדר המדיני. וכן תאר “שופט” הוא הוא ממש תאר “דיין” (ולשון מקרא הוא, ונמצא היחיד ממנו דַיָן, ובתרגום ארמית כל “שופט” במקרא, מתורגם דיין) וגם “חכם”, כמו שנאמר: גם אלה לחכמים הכר פנים במשפט (משלי כ"ד), פי' חכמים פה, דיינים. וכן קראה התורה בעצמה את השופט בשם חכם, כי השחד יעור עיני חכמים" (דברים ט"ז), וכן זקן (דער עלטסטע) “ורב” (דער עלטסטע) אחד הוא, וכמו שיאמר העברי “זקן ביתו” (בראשית כ"ד) כן יאמר “רב ביתו” (אסתר א'), וכן “מושיע ורב” (ישעיה י"ט), “רב החובל” “רב הטבחים” וכדומה. ומזה “רבי” ובארמית “רבן” והרבוי “רבנים” וכלו חד הוא, וכמו שהרחבנו לדבר מזה באריכות בשני חלקים הראשונים מספרנו בית יהודה (פרק קי"א) ובמקומות זולתו¹⁶³ ומלבד אלה הזקנים אז בזמן משה, היו ג"כ נשיאים (שטאַם פֿירסטען) מהשבטים, כמוזכר בתורה.

כל אלה השופטים והזקנים והנשיאים (ובכללם גם הנשיא הכולל, ר"ל המלך שעמד אחר כך בישראל), רובם ככלם הם ישראלים, לא כהנים ולא לוים. וכן צוה משה כשיבואו לארץ יעמידו שופטים ושוטרים בכל עיר ועיר, גם שופטים ראשים בכל שבט ושבט, והשופט הראשי זה היה הממונה על בתי משפט אשר בעיירות הללו שהיו משבט אחד, כמו שנאמר: “שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו' לשבטיך” (דברים י"ח)¹⁶⁴ ובכל זמן בית ראשון מצינו בתנ“ך שאלה הנזכרים עם היותם עפ”י רוב ישראלים ולא כהנים ולוים, שפטו כל דין ומשפט באומה, ולא לבד דיני ממונות ונפשות, אף כי דיני מצות המעשיות לפעמים, כגון דיני שבת וגלוי עריות וכיוצא בו, כמו שמצינו גם אחר גלות בבל, שנחמיה בן חכליה הזהיר את העם על חלול שבת (וראשונה בהתראה כדין תורה) ואמר: שאם יחללו עוד את השבת ישלח ידו בם (נחמיה י"ג); גם על דבר עריות היה מקלל ומכה, כמו שנאמר (שם): “ואקללם ואכה מהם אנשים ואמרטם וגו'”, ולא זו ששפט את הישראלים, אבל גם את הכהנים בני הכהן הגדול ויגרשם מהסתפח ביהודים, ונחמיה לא היה כהן ולא לוי כי אם שופט¹⁶⁵, וכן השופטים והדיינים שהעמיד עזרא בפקודת מלך פרס (עזרא ז') היו יכולים להמית ולשרש, וכן במצות הזקנים היו קונסים את נכסיהם ומחרימים כל אשר לא יבוא בפקודתם לשלשת הימים (שם יו"ד). מרדכי ואסתר העמידו לישראל יו"ט חדש, ותענית, ודינים, וקבלו עליהם כל ישראל, ומרדכי לא היה כהן ולא לוי כי מבנימין היה, ולא מצינו שמרדכי ואסתר שאלו את הכהנים והלוים בזה. וכמה שופטים היו בישראל אחר מות יהושע (וגם הוא בכלל) בזה אחר זה ערך שלש מאות שנה, ושפטו את ישראל ויעשו מלחמות, וענשו והרגו מבני ישראל אשר לא שמעו בקולם, וכגון המעשה של גדעון עם אנשי סכות ופנואל, וזולתם, ולא היו אלה לא כהנים ולא לוים (זולת עלי ושמואל), וגם לא שאלו את פי הכהנים והלוים לפסוק פסקיהם של המורדים הללו בישראל.

והסמיכה לדיינים לדון ולהורות היתה ע“י ראש השופטים אח”כ (היינו המלך), כמו שמצינו אצל יהושפט (ד“ה ב' י”ט) שהוא בחר בעצמו את השופטים, ולא מצינו שם ששאלו את הכהנים בזה או שלקחו מהם הסמיכה.

וגדולה מזו נראה גלוי בתנ"ך שאף לבחור כהן גדול ולתת לו הסמיכה לזה, לא היה דוקא ביד הכהנים כי אם גם ביד ראש השופטים וגם היה כח בידו לגרשהו ולבחור אחר תחתיו, כמו שנאמר: “ויגרש שלמה את אביתר מהיות כהן (ר"ל כהן גדול) לה' וגו‘, ויתן המלך את בניהו וגו’ ואת צדוק הכהן נתן המלך תחת אביתר” (מלכים א' ב'), ומי לא יראה פה בעינים פקוחות שהשופטים הגדולים אף שהיו ישראלים, היה רשות בידם לבחור כהנים גדולים, וגם לשפטם ולהורידם מכסאותם, ומכל שכן לשפוט את הכהנים ההדיוטים והלוים, ושלמה המלך לא היה לא כהן ולא לוי ולא נביא¹⁶⁶ אך חכם ומלומד גדול, וראש הסנהדרין, היינו נשיא הכולל¹⁶⁷ ראש השופטים והזקנים, לכן היה בידו הכח הזה, וכן הוא בכל שופט הגדול, אם הוא ישר וצדיק וחכם בתורה, הוא גדול מן הכהן גדול שאינו חכם ומלומד בתורה כמוהו, ואם היה הכהן הגדול יותר במעלת התורה והחכמה מן השופטים הגדולים, אין ספק שנעלה הוא על השופטים הללו, ובפרט שהוא כהן גדול.

ביד הכהנים היה תמיד המקדש, האורים ותומים, הקרבת קרבנות, מראות נגעים וזולתן מהמצות הנקראות חקים דווקא, הנזכרות בתורת כהנים, ר“ל בספר ויקרא, ואלו הדברים היה אסור שיתערב זר, אף אם היה נביא, חכם ומלך על כל העולם¹⁶⁸ ושאלת חגי את הכהנים היתה ע”פ ה'.

ומה שבחר ה' בשבט לוי ובכללם הכהנים להיות שבט מקודש? היה בעבור שכל השבט איש לא נעדר מהם נשארו באמונת ה' בעשית העגל, וראשונה בחר ה' בבכורים (יהיה הבכור מאיזה שבט שיהיה) לעבודת ה' ולקדושתו, והיו אז הבכורים כהנים לה‘, וכיון שגם הבכורים לא היו יוצאים מהכלל שעבדו אח"כ עבודה זרה, היינו העגל, בחרו תחתם הלוים, (עיין שמות ל“ב, במדבר ח' ול”ב). ומצינו שהקריבו הבכורים קרבנות קודם עשית העגל, כאשר בנה משה מזבח לה’ תחת ההר, (עיין תרגום אונקלוס שם). וכן נקראו אז הבכורים בשם כהנים (שמות י"ט), ועיין רד"ק שרש כהן.

ולהיות הכהנים והלוים אז שבט מובדל וחפשי מכל עסקי העוה“ז, וגם פרנסתם היתה מוכנת להם מאחיהם בני ישראל, שכלם היו אז עובדי אדמה, וגם הרבה מקנה להם, והיה לשבט לוי כלו אז פרנסה בריוח מתרומות ובכורות בהמתם וצאנם וראשית הגז וכדומה, והאיש שהוא חפשי מכל עסקי וטרחי הפרנסה, ועבודתו כלה רק לה', האיש הזה ראוי לו שילמד תורה וחכמה, ויעמיק בהם, וידרוש בהם יומם ולילה, עד שיהיה מוכשר לכל חכמה ותורה יותר מזולתו, וישפיע מתורתו וחכמתו לאֶחיו העוסקים רק בעסק פרנסתם, ומכ”ש בעבודת האדמה שאין להם פנאי ללמוד, ובפרט שהיה שבט לוי כלו אז בזמן משה גם יראי ה' בכל לבם, ולכן נמצאו אז להורות את העם ג“כ מתורת ה‘, וכדומה, כמו שנאמר: יורו משפטיך וגו’, ובחרו אז מהם עפ”י רוב מורים ומלמדים, ולפעמים שופטים, וגם שוטרים מהלוים, לא בעבור יחוסם אך בעבור כשרונם בחכמה וצדקתם. ואם היו מיתר השבטים לפעמים איזה אנשים שגם הם היו אנשי צדק ויושר, וגם הם נתנו לבם רק אל תורת ה' וחכמתו, בחרו גם מהם למורים ומלמדים ושופטים באומה, איש איש לפי כשרונו וחכמתו וצדקתו. ואם היו מהכהנים והלוים איזה אנשים הדיוטים ובורים, או רחוקים מיראת ה', הרחיקום ג“כ מלהיות שופטים או מורים, ולכן בזמנים מאוחרים כאשר נתקלקלו רבים מהכהנים הלוים, ובשבטים אחרים להיותם רבים, נמצאו בהם לפעמים יותר חכמים ומוכשרים, אז בחרו מהם; כי למורי האומה ומלמדיה העיקר הוא לבחור בעלי מדע וחכמה, ולזה יהיו ג”כ אנשי יושר וצדק, ואם יהיה המורה והמלמד רק מיוחס ולא חכם ומלומד, מה יתן ומה יוסיף יחוסו לזה. והנה עזרא הסופר נבחר רק מחמת חכמתו בחכמת התורה בתכלית ההפלגה, כעדות הכתוב שהכין את לבבו לתורה; דאל"כ אם רק היחס הוא העיקר, היו בוחרים אז את הכהן הגדול שבזמנו¹⁶⁹, אך מסתמא הכהן הגדול אז לא היה כל כך מהיר בתורה כמו עזרא, שהיה סופר מהיר בתורת משה. וכבר ידעת קורא נעים! הבאור של סופר, שהכוונה בו מלומד, וכמו חכמי הסופרים בתלמוד.

והנה בגלות בבל ובבית שני נתפזרו היהודים בכל העולם, ולא נשאר בארץ ישראל מהם אז כי אם מלך קטן מאד משבט יהודה ובנימין, כי מלבד עשרת השבטים (שבתוכם חלק רב מהלוים) שנתגרשו כבר והלכו לארצות רחוקות למדי, אלא אף משבט יהודה ובנימין לא שבו לארץ ישראל אז כי אם חלק קטן, ועמהם גם כמה מהלוים והכהנים, גם הביא עזרא אח“כ מנהר כספיא (בגבול ארץ מדי מגלות עשרת השבטים) לוים, ומזה החלק הקטן מיהודה ובנימין ששבו, התחילו רבים מהם כבר לעסוק במלאכה ובמסחר (ועוד מזמן שלמה החל המסחר בין היהודים), ועזבו רבים את עבודת האדמה וגידול מקנה, וא”כ נתמעטה בזה פרנסת הכהנים והלוים, ורבים מהלוים נעשו בעצמם עובדי אדמה, כנראה מספר נחמיה (פרשה י"ג), ובבית שני מצינו שאפילו מכהנים הגדולים והחשובים היו בעצמם עובדי אדמה ובעלי מלאכות פשוטות, ומכ“ש הכהנים והלוים שגרו אז במדינות אחרות רחוק מאד מארץ ישראל. וכל השנוי הזה היה סבה גדולה למעוט התורה והחכמה אז בין הכהנים והלוים, והיו מהכהנים הגדולים שבבית שני לפעמים יחידים שלא יכלו אפילו לקרוא בתנ”ך. ובראשונה אחרי מות הזקנים ויהושע והשופטים היינו בזמן עלי הכהן, מצינו שהיו מהכהנים הנכבדים כמה יחידים שנתקלקלו ביראת ה' ובמוסר ומדות, כגון חפני ופנחס בני עלי הכהן, ובסוף בית ראשון מצינו שהיו הרבה מהכהנים והלוים עובדי עבודה זרה, ומהם כהנים שלא מלו בשר ערלתם (יחזקאל מ"ד), ומהם מצינו בזמן עזרא שחללו את הכהונה בלקיחת נשים נכריות, והרבה נשתקעו שלא יכלו לברר את יחוסם ונגואלו מן הכהונה (עזרא ב' נחמיה ז'¹⁷⁰) ואח“כ קודם הצלחת החשמונאים פשעו המון רב מן הכהנים, וגם הכהנים הגדולים בעצמם היו עובדי עבודה זרה של היונים, וגדולה מזו שהכהנים הגדולים בעצמם השתדלו להעביר את דת ישראל ולכבות אורה לנצח ולהביא כל בית ישראל תחת דת היונים, וכמו שנדבר מזה אי”ה להלן באריכות.

כל זה שהזכרנו היה עוד יותר סבה שלא נשארה החכמה והתורה דוקא ביד הכהנים והלוים, והיו בעבור זה מאז בוחרים השופטים מן החכמים והישרים שמצאו באומה יהיו מאיזה שבט שיהיו, ובפרט שמעולם לא נאסר לבחור חכמים מורים ושופטים מכל השבטים, כדלעיל:

אם נעיין היטב בתנ"ך נמצא שהנשיאות והמלכות היו תמיד נכבדות מן הכהונה ומן הנבואה; הרי מצינו “אחרי שאול ואחרי שמואל”, “המה יסד דויד ושמואל” (ד"ה א' ט'), (ועיין הוריות דף י“ג ע”א). "היה דבר ה' גו' אל זרבבל בן שאלתיאל פחת יהודה ואל יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול, וישמע זרבבל וגו' ויהושע וגו' הכהן הגדול (חגי א'), ועיין אבן עזרא שם. אמר נא אל זרבבל וגו' ואל יהושע וגו' ועתה חזק זרבבל וגו' וחזק יהושע וגו'.

ובסוף ספר יחזקאל נתן שם הכבוד והיקר רק להנשיא, וכמו שידובר מזה להלן.

ואל תהי קדימה זו שהזכרנו קלה בעיניך; כי על ידה יהיה הכבוד והיקר, כמו שנאמר: “בך יברך ישראל לאמור ישמך אלהים כאפרים וכמנשה, וישם את אפרים לפני מנשה” (בראשית מ"ח); הרי נראה מזה די גלוי שקדימה זו תעיד על הקדימה המעלה.

בכל דבר משפט וענין גדול וקטן מצינו תמיד שהיו השופטים והזקנים מתערבים, עשו ושפטו ודנו. ראה נאמר בתורת משה בפירוש: “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וגו' וגו‘, והגישו אדוניו אל האלהים (ר"ל הדיין) וגו’, ונקרב בעל הבית אל האלהים וגו' (שמות כ“א כ”ב) עיין שם על הסדר. ונאמר בדין רוצח מזיד ושוגג (במדבר ל"ה): ושפטו העדה (ר"ל ראשי העם) בין המכה ובין גואל הדם על המשפטים האלה, והצילו העדה את הרוצח וגו‘, ונאמר (דברים כ"א) אצל עגלה ערופה: ויצאו זקניך ושופטיך ומדדו וגו’. והכהנים שבאו לזה, לא באו רק בכדי להתפלל בעד העם, ואמרו: כפר לעמך ישראל וגו', וכמו שנדבר מזה להלן באריכות אי”ה. בדין בן סורר ומורה נאמר (שם): והוציאו אותו אל זקני עירו ואל שער (ר"ל בית המשפט) מקומו, ולא נאמר שיביאוהו לפני הכהנים והלוים. וכן בדין מוציא שם רע (שם) נאמר: ולקח אבי הנערה וגו' והוציאו את בתולי הנערה אל זקני העיר השערה וגו' ופרשו השמלה לפני זקני העיר, ולקחו זקני העיר ההוא את האיש ויסרו אותו וענשו אותו וגו‘, ולא נאמר כלל לפני הכהנים והלוים. ונאמר: כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט וגו’ והפילו השופט והכהו וגו' (שם כ"ה); הרי שהב"ד היה אז שופט ומכה וממית. וכן בדין חליצה נאמר: ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים וגו' וקראו לו זקני עירו וגו' ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וגו' (שם), ולא נזכרו בכל אלה לא כהנים ולא לוים.

ועל אופן זה נראה שכל הדינים והמשפטים והמצות הנמצאים במשנה תורה הכל כאשר לכל צוה משה אל השופטים דוקא, אף שלא נזכר בכל פרט ופרט זקני העיר או שופטים, ומזכיר רק פעם אחת ובדרך כלל (דברים כ"ד): השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים וגו'¹⁷¹. והפסוק הזה הוא כלל מכל ספר תורת כהנים, כאלו אמר רק אלה הדינים לבד המה מחוייבים להיות ביד הכהנים, והשאר יוכל להיות ע"י השופט¹⁷², ובאמת הוא דבר נפלא שבכל המון הדינים ובאורי המצות שהוסיף משה במשנה תורה על הדינים והמצות שבתורה, לא תמצא מצוה אחת ממצות שבתורת כהנים, כמו שדברנו מזה כבר (בחלק הראשון מספרנו בית יהודה שם).

וכן אצל בועז לא מצינו שעלה אל הכהנים הלוים, רק עלה השער אל הזקנים (רות ד'), וזולתן הרבה, וכן הזונות שבאו לפני שלמה המלך למשפט, אי אפשר להיות שבאו ראשונה לפני שלמה המלך טרם באו לפני השופט הקטן, ומסתמא היו לפניו, ולא היה יכול לתת משפט כי היה נעלם מחכמתו וידיעתו, והגישו בעבור זה אל השופט הכללי כדין תורה. ומדוע לא הגישן אל הכהנים הלוים? וגם שלמה המלך בעצמו מדוע לא שלחן להם? ובאמת הוא מטעם שלא היה שייך לכהנים כ"א דיני נגעים וכדומה.

ומצינו (מלכים ב' י"ט) שחזקיהו המלך כתת נחש הנחשת, ואיך ערב לבו לבטל מעצמו דבר אשר פקד ה' למשה לעשותו? והכתוב שם במלכים מעיד עליו שעשה הישר בעיני ה', עיין שם. ולא מצינו שם שהתיעץ אפילו עם הכהנים.

גם מצינו אצל חזקיהו המלך (ד“ה ב' למ”ד) שהוא ובית דינו עברו את השנה בעצמם, וצוו לעשות את חג הפסח בחדש השני, גם הוסיפו מדעת עצמן עוד שבעת ימים של שמחה על החג, (ועיין היטב מה שכתבנו להלן בהשגותינו לפרק י"ג), וחזקיהו לא היה כהן, וגם לא נאמר שם בזה עם הכהנים, אולם נאמר: “ויועץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלים” (ופי' וכל הקהל היינו ראש הקהל).

ועוד ראה דבר נפלא, הלא אז היה ישעיהו הנביא, ומדוע התיעץ עם שריו והקהל ולא עם ישעיהו? וישעיהו הלא נביא היה! ומכאן ראיה ברורה לדברי חז“ל “שאין נביא רשאי לחדש” אבל החכמים רשאין, והטעם לדעתנו, מפני שהנביא אם יחדש איזה דבר יטעה בו העם ויאמין שבא לו הדבר הזה בדרך נבואה, כמו כל המצות שבתורת משה, אבל אם החכמים יחדשו איזה דבר אז ידע כל העם כי זאת מדעתם וחכמתם תקנו ומקיימים דבריהם (לא בתורת נביאות, וכתורה חדשה והוספה על תורת משה) רק מפני שצוה ה' כבר בתורת משה אל השופט אשר יהיה בימים ההם, ר”ל כפי שיראה השופט וחכמיו ר"ל בית דינו, לפי הזמן והמקום.

וגם בזמן בית שני מצינו שתקנו החכמים פורים וחנוכה ועוד תקנות וגזרות, ולא הכהנים.

כבר אמרנו לעיל באם שהיו באיזה זמן בין הכהנים והלוים גדולים אנשי חכמה ומדע, הראוים בעבור חכמתם להיות שופטים ושוטרים, היו בוחרים בודאי מהם¹⁷³, וכמו שבחר דוד בזמנו שופטים ושוטרים מן הלוים לבד (ד“ה א' כ”ג), ואולם יהושפט בזמנו העמיד במדינתו שופטים בכל הערים, והיו השופטים הללו ישראלים, ואולם בירושלים (ששם הב"ד הגדול) העמיד שופטים מן ישראלים ומן לוים ומן כהנים, והשוטרים בירושלים העמיד מן הלוים (ד“ה ב' י”ט).

הבית דין הזה שהעמיד יהושפט בירושלים, כפי הנראה שם מהכתובים היה בית דין הגדול, וכאשר היה איזה ספק בדינים אצל בית דין הקטן באחת הערים באו אל בית דין הגדול בירושלים, כן נראה די באר מן הכתובים שם¹⁷⁴ ולא יכחיש זאת כ“א איש קצר הדעת או עקש ופתלתל אשר לא יתנהו רוע לבבו להודות על האמת. גם נראה שם שעל בית דין הגדול הזה העמיד שני ראשים, האחד אמריהו כהן הראש וגו' והשני זבדיהו בן ישמעאל הנגיד לבית יהודה; התמנות הראשון נראה לי די גלוי שהוא הנקרא אח”כ בבית שני בשם “אב בית דין” שהיה חכם בדינים, וזהו שאמר פה הכתוב: לכל דבר ה'. והתמנות השני הוא הנקרא אח"כ בבית שני בשם “נשיא” וזהו שאמר הכתוב פה הנגיד לבית יהודה לכל דבר המלך, תאר נגיד הוא נשיא ושניהם המה כשמות נרדפים, (ועיין היטב בסוף דניאל מענין הנגיד, ובסוף יחזקאל מענין הנשיא, ועיין היטב על הסדר בחלק שני מספרנו בית יהודה מענין הנשיא ואב בית דין מפרק צ“א עד פרק צ”ו, גם בפרק וא“ו, וגם בהערה לפרק ס”ו).

ומי שיש לו עינים לראות יראה די באר מכל הנ“ל כל ענין הסנהדרין, וכל סדרי הבתי דינים וכדומה, שמלעיגים מתנגדינו ואומרים, שהיהודים האחרונים בדו להם מלבם והעמידו סנהדרין ואב”ד ונשיא, שלא נמצא מהם רמז בתנ"ך, ואני תודה לה' מצאתי לא לבד מה שהעתקנו לעיל, אולם עוד שבילים רבים אשר נודעו בהן עקבות הסנהדרין וכו' (ועיין היטב חלק שני מספרנו בית יהודה שם), ואם שלא היה ראשונה שמו “סנהדרין”; כי השמות ישתנו ויתוארו כפי שנוי הזמנים והמקומות ודרכי הלשון וסדרי בני אדם, ומה לי נשיא בלשון העברית, ומה לי רבא, או רבן בארמית, כי כן תרגמו אונקלוס ויונתן את התאר נשיא העברי “רבא” בארמית.

וכבר נראה מסוף יחזקאל כמו שהזכרנו לעיל מעלת הנשיא, והכבוד הנתן לו שם, וכבר הזכרנו לעיל שמעלת הנשיאות בתנ“ך היתה יותר נכבדת ממעלת הכהונה והנבואה, כעדות הכתובים שהזכרנו לעיל, ועל אופן זה נהגו גם בבית שני ואחריו בחרבנו, כי גם בעת חרבן בית ראשון מצינו שנותן הכתוב כבוד לזרבבל שהיה נשיא, יותר מאל יהושע הכהן הגדול, כמו שהזכרנו לעיל, וכרבנות הנשיאים הללו, היו גם ראשי מיסדי המשנה, נשיאים מבית דוד, כגון מן יוסי בן יועזר עד הלל, שהיו כלם בזמן המקדש, וכן גם רבינו הקדוש שהיה ממלכות בית דוד, והיה נשיא בגלות, והוא שכתב המשנה, נאוה לו ג”כ הכבוד יותר מאל הכהונה והנבואה; וא“כ כל דבריו קדושים הם לנו¹⁷⁵ ובבית שני עד מלכות החשמונאים לא היה מלך, והיתה האומה מתנהגת עפ”י הזקנים, ובראשם הנשיא ממלכות בית דוד, והמלכים שקמו אח“כ מן החשמונאים, לא היו לפי התורה, כי כהנים היו, ולא ממלכות בית דוד, והנשיאים היו ממלכות בית דוד תמיד, ולפעמים גם מצד האם, כמו שמעיהו ואבטליון שאבותיהם גרים היו, ורק אמותיהם היו ממלכות בית דוד. וכן אחר רבינו הקדוש היה הראש גולה כמו הנשיא, ומהם היה רב אשי בבבל, שממנו התלמוד בבלי, וכן אפילו אח”כ היו דור אחר דור ראשי הגולה ונשיאים ממלכות בית דוד¹⁷⁶.

ונשובה אל ראש דברינו ונאמר:

מצינו בבני שבט יששכר נאמר בהם (ד“ה א' י”ב) ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם. ומי לא יראה פה שאלה “יודעי בינה” היו מלמדי ומורי האומה, וכן נקרא בספר זה (היינו בדברי הימים) המלמד בשם מבין כמו שנאמר (שם בד“ה א' כ”ה) מבין עם תלמיד (ר"ל רב או מורה עם תלמיד) וא“כ תאר יודע בינה הוראתו רב מורה חכם מלומד, ופי' לעתים, או כפירוש חז”ל לעבר שנים ולקבוע חדשים וחגים עפ“י חשבון חקי המזלות, או הכוונה לפסוק משפטים ולהורות, כמו יודעי העתים (אסתר א')¹⁷⁷ כמו שהולך ומפרש שם הכתוב: כי כן דבר המלך לפני כל יודעי דת ודין, ר”ל כי כן היה מנהגו של המלך הזה בכל משפט לתתו לפני כל יודעי דת ודין; כי המלך להיותו תקיף, בכל זאת היה מנהגו שלא לסמוך על דעתו, אולם היה מוסר כל דבר לפני החכמים בחכמת המשפט. וכן מעתיק היוסיפון לרומים (קדמוניות לעברים ספר י"א י') “יודעי העתים” “מבארי הדת”, וכן יהיה כאן “יודעי בינה לעתים” “מבארי הדת”, ופי' “לדעת מה יעשה ישראל”, ר“ל: שהאומה בכלל תדע איך להתנהג ע”י הוראת הפסקים שיורו הם. וכן מבני שבט יהודה מצינו (דה"א ב') משפחות שלמות שהיו מלומדות ומלמדות, כמו שנאמר שם “ומשפחות סופרים” ר“ל מלומדים ומלמדים באומה; כי כן מורה תאר סופר, (ועיין היטב מה שדברנו בהוראתו בחלק א' מספרנו בית יהודה פרק ס"ג). וידוע שספר ד”ה כתב עזרא, וגם הוא היה סופר כזה, ר“ל מלומד, ובעבור זה מלמד, והשתמש עזרא בלשון זו “סופרים” כפי הוראתו בזמנו, וכבר בררנו בהוכחות ובראיות מן התנ”ך, שעוד קודם עזרא התחילו הסופרים המפורסמים אח“כ בבית שני, שהיו נקראים אח”כ בלשון ארמית “תנאים” ומקורו בעברית, וממש הוראתו כמו “סופרים”, וכמו ששרש ספר יש בו גם הוראת הגדה (זאַגען, ערצעהלען) כמו ויספר משה (שמות י"ח); כן שרש תנה הוראתו הגדה וספור, שם יתנו צדקות ד' (שופטים ה'), פי' יספרו, וכן תרגם אונקלוס “ויספר משה” שהזכרנו “ותני משה”. וכן כל לשון ספור וכל לשון הגדה במקרא מתרגם הארמי כן, (ועיין היטב בחלק שני מספרנו בית יהודה פרק ק"ב), והלשונות משתנות מזמן לזמן, וישנו את הוראות השמות, וישאלו הוראות משם לשם, וכדומה.

גם נודע לכל, שהסופרים הראשונים הם הנקראים ראשונה בשם “בני הנביאים” והם להקת הנביאים שהקים שמואל, עיין היטב חלק ראשון מבית יהודה (פרק ס"ג) וביתר מקומות, וכבר הסכימו כל הסופרים החדשים מן הנוצרים שלהקת הנביאים הללו היתה בית מדרש התורה והחכמה, וכי מהמדרש הזה יצאו הסופרים מפרשי התורה.

וכאשר נתיסדה אח“כ בשוב היהודים מבבל הכנסיה הגדולה, והיו בהם ראשונה גם כמה נביאים (וזו הכנסיה היתה בית דין הגדול והכללי¹⁷⁸) ולא מצינו שדקדקו לבחור אז לכנסיה זו דוקא כהנים ולוים, ולא נודע לנו בשם כי אם עזרא שהיה כהן, ועזרא לא היה כהן גדול, כי אז בזמנו היה כהן גדול אחר כמבואר לעיל, ומן הרבה אנשים זולת עזרא הנודעים לנו שהיו בכנסיה זו ידענו דעת ברורה שהיו ישראלים, ד”מ: נחמיה, זרבבל, מרדכי, ואם היה ההכרח דוקא כהנים, מה נקל היה אז למצוא ק“כ כהנים מיוחסים שיהיו מהם הבית דין הכולל. אולם מסתמא לא מצאו מהכהנים ק”כ חכמים מופלגים, (כמו שאמרה התורה על השופטים "חכמים וידועים וגו'), ומצויינים גם ביתר המעלות והמדות שמזכרת התורה שתהיינה להשופטים הללו, כגון: יראי אלהים, שונאי בצע, אנשי חיל, וכדומה, וביחד כל המעלות הללו נוסף על חכמה מופלגת היה בלתי אפשר שימצאו כל הק“כ אנשים רק בין הכהנים והלוים לבד, אבל מצאו גם ביתר השבטים היינו יהודה ובנימין¹⁷⁹ ולקחו גם מהם. כלל דבר בחרו רק מאנשי המעלה והחכמה, מבלי הבט אם כהנים או לוים או ישראלים¹⁸⁰, ועזרא הכהן שנבחר לכנסיה זו, לא היה רק מחמת יחוסו, כי אם מחמת חכמתו, להיותו סופר מהיר, ר”ל מלומד גדול וחריף בתורה, כמו שכתבנו לעיל, והא ראיה שלא בחרו את הכהן הגדול שהיה אז; כי מסתמא לא היה כל כך מלומד. וכן שמעון הצדיק שהיה ג"כ מכנסיה זו, גם הוא לא נבחר מטעם כהונה לבד, כי אם העיקר בעבור חכמתו הנפלאה, (עיין בחלקים הראשונים מספרנו בית יהודה צד 182 ובהערה שם).

ואצ"ל שאם היה החכם גם כן כהן, שבחרו בו, כי אז היה מוכתר בשני כתרים כתר כהונה וכתר תורה, ומאלה היו בבית שני ואחר החרבן כמה כהנים מחכמי המשנה, כגון: יוחנן כהן גדול אביו של מתתיהו הכהן, ר' יוחנן בן זכאי כהן ונשיא. ר' אלעזר בן עזריה כהן ונשיא, שמעון אחי עזריה היה כהן, ר' אלעזר בן שמוע (הוא סתם ר' אלעזר במשנה) כהן, ר' חנינא סגן הכהנים, ר' שמעון בנו, ר' יוסי הכהן, וזולתם, וגם מלוים ומשוררים, כגון: ר' יהושע בן חנניה, שהיה לוי ומשורר, וכדומה.

הכנסיה הגדולה הזו כאשר תקנה כל הסדר באומה, העמידה אח“כ את מספר אנשיה כבראשונה רק על שבעים זקנים, כמו שכבר בחר משה רבינו רק שבעים זקנים. הב”ד הגדול הזה של ע' זקנים היו נבחרים ג"כ על אופן זה, היינו: שמו מגמתם לבחור לישיבתם רק חכמים מופלגים, ובעלי מעלות ומדות, יהיו כהנים או בלתי כהנים, וכמו שנאמר בתורה (דברים א): ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים וגו'.

הבית דין הגדול הזה העמיד ג“כ שופטים בכל המדינה, כמצווה בתורה, וגם אלה בתי משפט הקטנים נבחרו לפי רוב החכמה והמדות, אם כהן ואם ישראל. הב”ד הגדול הזה והכללי כבר כתבנו פעמים רבות ששנה את שמו לפעמים לפי שנוי הלשון והנימוס, וכן נשתנו שמות תארי השופטים לפי השתנות האלה, כמו ד"מ: הרב שלנו, נקרא בארצות המזרח ואצל אחינו הספרדים במערב בשם “חכם” (וכן יקראוהו הקראים), ובארצות אשכנז בשם דאקטאר (ר"ל מלומד), ובמדינות רוסיא נקרא הדיין שלנו בשם דוחאווני (איין גייסטליכֿער), וכדומה, ובאמת רק השמות נשתנו, אך ענינם לא נשתנה מיסוד הנחתו.

הבית דין הגדול הזה קבל אז מלשון היונית, שדברו אז היהודים, את שמו “סנהדריה” ושופטיה “סנהדרין”, (עיין בחלקים הראשונים מספרנו בית יהודה) והשופטים הקטנים אז נקראו לפעמים בשם “חכמים” וכדומה.

הבית דין הגדול הזה מחויב להיות דוקא במקום המקדש, כמו שאמרנו לעיל, ובאין מקדש אין בו צורך ואין בו חיוב.

ומן אז כי בטלה הסנהדרין ועד היום, לא אלמן ישראל בכל דור ודור מתופשי תורה אנשי לבב, והמה אנשים אשר שמו כל מגמתם לפי הכשר חכמתם לדרוש בדברי התורה והדת והלכות דרך ארץ, שהשאירו לנו קדמונינו ראשי אלופי התורה והחכמה, ותופשי תורה אלה שיש בשקול דעתם להעמיד דין התורה והמצוה על מכונם, המה נקראים אצלנו בשם “תלמידי חכמים”, ויש מהם מאז עד עתה שהם מקושטים, מלבד בעדי התורה והדת, גם בעדי החכמות והמדעים לפעמים: גם נמצאו מאלה יחידי סגולה לפעמים, אשר הרעישו תבל בחכמה ומדע והיו לנס עמים בחכמתם, ויש מן תלמידי החכמים אשר לא דרכה רגלם על סף המדעים והחכמות החיצונות, והראו את גודל חריפות לבבם ועומק שכלם בלמודי דיני התורה, בשלי ושלך, ובחיוב ופטור וכדומה; כי תורה לה' ישראל עם בינות הוא. גם יש לחכמיהם ולומדיהם עפ"י רוב תשוקה וחריצות נפלאה ומצויינת, לשקוד יום ולילה ולא ישבותו, ויספיקו את עצמן בפת חרבה ובלויי סחבות ילבשו, והם באמת מקיימים: “פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה”, ובכל אלה המה שמחי לב כל ימיהם; כי התורה והחכמה היא חדות מעוזם, בה' יעלוזו כי הוא חלקם בחיים. ומי אף מהנוצרים החכמים הבקיאים בליטעראַטור של היהודים ישנים וחדשים, וקורות חכמיהם וסדרי הדורות וכדומה, אשר לא יתנו עדיהן ויצדיקו דברינו אלה? ואין אנו אחראין להבלתי בקיאים מהנוצרים, אשר כחדשות יהיו דברינו אלה בעיניהם.

מן תלמידי החכמים המצויינין בתורה ודת, והמצויינין גם ביראת ה' וחרדים אל דברו, בוחרים דור דור לשופטים, בכל עיר ועיר ובכל קבוץ וקבוץ, והמה יכונו פה אצלנו בשם “רבנים” (ר"ל הגדולים) ובארצות אחרות לפעמים בשם “חכמים” כמו שהזכרנו לעיל.

הרבנים הקטנים בחכמתם שומעים תמיד בכל דבר הספק להם אל הרבנים הגדולים מהם בחכמה, אף שאין להרבנים הגדולים כח עליהם היום, וגם אין הרבנים הקטנים תחת יד ממשלתם, ולפעמים רחוקים במקום מהם, ובמדינה אחרת ורחוקה, ולפעמים אין הגדולים הללו יושבים כלל על כסא הרבנות; אבל עושים רק על פי צוואת התורה, שהשופטים הקטנים (ר"ל בלמוד וחכמה) ישמעו לאלה המלומדים וחכמים יותר מהם, כמו שנאמר: כי יפלא ממך וגו' (דברים ט"ז), כי גם בהיות עוד משה רבינו חי, היו צריכים השופטים לשאול את פיו בכל דבר קשה, כמו שנאמר: "והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי (דברים א'), ולכן במותו צוה להשופטיים הגדולים שימלאו הם את מקומו בשאלה גדולה, ומזה תבין מה שאמר מחוקק הנוצרים ליהודים, שישמעו אל הסופרים וחכמי הפרושים, ואמר, שהמה יושבים על כסא משה.

ויען שעל הפסוקים הללו כי יפלא וגו' שהזכרנו בנוים כל יסודי הקבלה בדת משה, לכן חשבתי להכרח לבאר הפסוקים הללו ולדקדק בהם ולפרש עפ“י באור הנכון עפ”י פשט הפשוט והגלוי ועפ"י יסודי לשון העברית, ולהוציא הסתום מן המפורש, כיד ה' הטובה עלי, ואומר¹⁸¹:

א) “כי יפלא ממך דבר למשפט”. אחר שצוה ראשונה (בכמה פסוקים לפני זה) להעמיד שופטים בכל עיר ופלך כמו שאמר: “שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו'”, בא הפעם להורות את השופטים הללו איך יעשו באיזה דין שתהיה נעלמה מהם ההלכה, וכי יהיו בו מסופקים (ועיין להלן הבאור של “דבר המשפט” ותבין מזה גם המליצה פה “דבר למשפט”), וכל משכיל הלא יודה שהעלמה זו אין הכוונה בה שלא ידע הדיין או הב“ד, אם דין זה כתוב בתורה; כי באופן זה הוא בור גמור! ואיך בחרו בזה לשופט ודיין? ואפילו ילדים קטנים נמצאו היום לפעמים שיודעים כל תורת משה בע”פ, ואז בימים ההם היתה לשון עברית לשון מדוברת באומה, ומובנת לכל עברי כחכם כבלתי חכם, וא“כ איך יצוייר כלל שהדיין הזה או הב”ד שבחרו בהם לחכמתם, יהיו מסופקים בדין הנכתב בתורה בפירוש. ואפילו אם נאמר ששכח, מה נקל לו לקחת ספר התורה, ולקרותה על הסדר, ובכמה שעות או רגעים יבוא אל מבוקשו, ומדוע תטריחהו התורה ללכת לירושלים שלפעמים תהיה רחוקה ממנו מרחק רב?. וממילא נדע ונבין שהכוונה בו, הספק הזה יהיה באיזה דין אשר לא נכתב בתורה מפורש באר היטב באופניו בפרטי פרטיו, לפי פרטי המאורע אשר יהיו לפניו, או יהיה איזה דין התולה בשקול הדעת, ודמיון דבר לדבר, או שישכח מה מכללי המשפט ויסודיו שמסר משה להשופטים בעל פה כמו שבררנו כבר. כלל דבר שאלה זו תהיה שאלה מלומדת ומחוכמת בדינים שיש בה להימין ולהשמאיל ולכל צד שאתה פונה יש ראיות ויש סתירות (כמו שיש גם היום בדיני המשפטים בערכאות העמים), או שיהיה השופט הזה מחולק בדין זה עם חבריו הדיינים שבעירו או עם הדיינים בעיר אחרת הסמוכה לו, וכל אחר יַראה טעמים וראיות לחזק שקול דעתו.

ב) (אחר שמזכרת התורה דרך כלל, באמרה: כי יפלא ממך “דבר למשפט”, באה לפרש פרטי הכלל הזה, מאיזה סוג יהיו, ואמרה: “בין דם לדם”, פירוש: בדבר הכאה, הריגה ורציחה וכדומה, היינו בדיני נפשות¹⁸².

ג) “בין דין לדין”, פירוש: בדיני שלי ושלך, היינו בדיני ממונות.

ד) “ובין נגע לנגע”, פירוש: “נגעי טמאה”; (כי נמצא באלו הדברים ענינים השייכים אל הכהן לבד, היינו: מראות נגעים).

ה) “דברי ריבות”, אחר שסדר כמה פרטים לדוגמא, מזכיר עוד הפעם דרך כלל, ר"ל: והוא הדין לכל דבר יהיה מה שיהיה מסוג הזה, (ולהלן נבאר אי“ה די באר מהות הסוג הזה, ועיין הקדמת רבינו בחיי לספרו הנכבד ח”ה).

ו) “בשעריך”, פירוש במקומות המשפטים (געריכֿטסהייזער), (מקום המשפט נקרא בעברית “שער” כנודע), ורצה לומר: שיהיו דברי ריבות הללו בשערי המשפט, היינו שיריבו בינם הדיינים, או שני בתי דינים ויותר, באיזה דין והלכה, זה אומר בכה וזה בכה¹⁸³, אז:

ז) וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו. לא מבואר הנה עוד איזה הוא המקום, אולם מיתר ספרי התנ"ך כבר מבואר ונודע שהמקום אשר בו בחר ה' הוא ירושלים, ושם מקדשו, ושם הכהנים משרתי ה', ושם גם השופט הכללי, היינו: הנשיא, או המלך, או הנגיד. (ויקרא איך שיקרא), וגם שם בית דין הכללי, כנהוג בכל עיר מלוכה, גם מאז גם עתה בכל אומה ולשון, שבעיר

המלוכה שם בית הועד הגדול לראשי הכהנים (סינאָד) ושם משכן המלך, גם שם בית דין הכולל, היינו הסענאטוס, או הפאַרלאַמענט, וכדומה מהשמות שנקרא. (ויקרא איך שיקרא), לא ימנע מהיות בין דין הכולל, שכל דבר הקשה, בבתי משפטים הקטנים שבעירות, יבוא אליהם; כי עיר המלוכה צריכה להיות כללית בכל דבר ענין¹⁸⁴.

ח) “ובאת אל הכהנים הלוים, ואל השופט” ר"ל: או אל הכהן, או אל השופט, וכמו שמפורש להלן “לבלתי שמע אל הכהן, וגו' או אל השופט” ואינו מזכיר פה “או אל הנביא” מכאן ראיה שאין לנביא להתערב בדיני התורה¹⁸⁵.

ט) “אשר יהיה בימים ההם” המאמר הזה (הנראה בהשקפה הראשונה לשפת יתר) יורה לנו לאמר: זה שאני קורא פה בשם התאר “שופט”. כוונתי אל איש מב“י אשר תהיה המשרה של המשפט על שכמו, יהיה שמו אז איך שיהיה: דיין, חכם, נשיא, נגיד, מלך, קיסר, רבן, רב, או ראש סנהדרין. גם הכוונה במאמר הזה הנוסף “אשר יהיה בימים ההם” מי ומי שיהיה אז הדיין הכולל, אם כהן או שופט סתם, ר”ל בלתי כהן מחויב אתה לשמוע אליו.

י) “ודרשת והגידו לך את דבר המשפט” לא נאמר פה “ושאלת” אולם “ודרשת”, והכוונה פה שתהיה אתה הדיין נושא ונותן לפני בית דין הכללי זה בירושלים עפ“י שקלא וטריא, ולחוות דעתך מקודם, ולהראות סברתך ובמה אתה מסופק בדבר הזה, ואז “והגידו לך את דבר המשפט” ר”ל פסק הלכה (דעקרעט), והוא המובן במליצה “דבר המשפט” וכן דבר למשפט הנזכר לעיל, וכן בדבר משפט (דברי הימים ב' י“ט וא”ו) דיהושפט, (ועיין בחלק א' מספרנו בית יהודה פרק ס"ד). ונראה לי ג“כ שיובן במלת דבר פה, שיאמרו לו הב”ד הגדול לא לבד הפסק דין כי אם יגידו לו גם סבת וטעם משפטם, מדוע יפסקו את ההלכה כך וכך, כמו “וזה הדבר אשר מל יהושע” (יהושע ה), ר"ל זה הוא הטעם והסבה, מדוע מל.

יא) “ועשית עפ”י הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא וגו'¹⁸⁶ לא נאמר: אשר “יראו לך” כי אז היתה הכוונה שיראה לו הדין כתוב מפורש בתורה, וזה באמת אין צריך לדיין לשאול, אבל אמר: אשר “יגידו לך”, כי בהגדה ר“ל באמירת בעל פה תליא מלתא, והיא הנקראת בכלל בשם “באור התורה”¹⁸⁷ וזהו שהוסיף אח”כ ואמר:

יב) “על פי התורה אשר יורוך, ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”.

יג) “והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן וגו' או אל השופט ומת האיש ההוא, ובערת הרע מישראל, וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד”¹⁸⁸.

כבר הזכרנו לא אחת ושתים, שבאם לא ישמע איש אל הנביא האמתי ואל דבר ה‘, אינו חייב מיתה בב“ד, כמו שנאמר בתורה: “והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, אנכי אדרוש מעמו”. ואולם כאן אשר לא ישמע אל הכהן או אל השופט חייב מיתה בב”ד. וכמה הרחיבה פה התורה ואמרה: “ובערת הרע מישראל, וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד”. הרי נראה גלוי מכאן שזה החטא הוא גדול יותר ויותר מאה פעמים מחטא אשר לא ישמע איש בקול ה’ כמו שהזכרנו. והטעם לזה כבר בררנו כמה פעמים, מפני שזה מפריד השלום ומשבית הקבוץ. וז“ל הספרי תצא והובא גם בתלמוד סנהדרין (דף פ"ח) שהבן סורר ומורה אם רצו אביו ואמו למחול לו מוחלין לו, וכן הבעל לאשתו הסוטה, לא כן אם רצו חבריו של הזקן ממרא למחול לו אין מוחלין לו; מפני שהוא מעמיד מחלוקת בישראל, עכ”ל. כי בפרוד הדעות בדת כל שהוא (שיהיה בין ראשי האומה ומלמדיה) תפרד האומה בכלל לכתות כידוע.

ונחקור עוד יותר ביסוד הענין הזה שלפנינו, ונאמר ד“מ, ענין השאלה ששאל זה הדיין השואל היתה על מאכל ידוע בפסח שהיה מסופק בו אם הוא חמץ או לא, ואמר לו השופט הכללי חות דעתו הן או לאו, והוא לא הטה אזנו לקול השופט הכללי זה ופסק בהפך (ולפי סברת נפשו או קבלתו) והביאוהו אל השופט הכללי וצוה להמיתו; כי כך הוא הדין תורה למי שממרה את פי השופט הכללי, כמבואר לעיל. ועתה התבונן נא וראה, אם לא היה הוא שואל כלל את השופט הכללי, והיה אוכל במזיד בעצמו בפסח דבר שאין ספק בו כלל שהוא חמץ, והיה חמץ ודאי, האם היה אז חייב מיתה בידי אדם? ולא זה בלבד אבל אם גם היה עם זה אוכל נבלות וטרפות ובשר חזיר וגזל ממון, גם לא היה מל את בנו, וגם לא היה רוצה להאמין בנביא אמת, ובדבר ה' אשר אמר הנביא, האם היה חייב מיתה בידי אדם? חלילה! שנאמר (דברים י"ח): “נביא אקים להם וגו‘, ונתתי דברי בפיו וגו’, והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו”. מעתה יבין נא הקורא, האיש הזה שעבר על כמה עבירות שבתורה במזיד שהזהיר עליהן ה' בעצמו ובכבודו, אינו חייב מיתה בידי אדם, ובעבור דבר הקל אשר לא שמע אל השופט הוא חייב מיתה, ונקרא “רע” שראוי לבערו מן העדה, ותהיה מיתתו זו דוקא בפרהסיא, שיראו כל העם למען יפול עליהם הפחד והמורא שלא יזיד איש לעשות כמעשהו לעבור את פי השופט בשר ודם כמוהו, אשר גזר אומר עפ”י סברתו וחות דעתו איזה דין קל.

ונחקור עוד יותר בענין הזה, ונאמר: אם ד“מ אחר שהרגו את האיש הזה הממרא, התבונן השופט הכללי ובית דינו אח”כ שטעו הם, ובחנם הרגו את האיש הזה, כי הצדק אתו. או ד“מ, השופט הכללי הזה ובית דינו צוו להרוג נביא אחד, שהיה נראה למו אחר החקירות והדרישות שהוא נביא שקר והרגוהו, כמו שנאמר (דברים י“ח י”ט): “הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו וגו' ומת הנביא ההוא”, ואח”ז נתברר למו שטעו, וכי נביא אמת היה, אין בזה כלום, ופטורים הם. ועוד ד“מ, השופט הכללי ובית דינו צוו לעשות הפסח ביום זה, ועל הסדר הזה נעשו אח”כ בשנה זו כל החגים שבועות ר“ה יו”כ וסכות, ואחר סכות התבונן השופט הזה ובית דינו שטעו בכמה ימים בקדימה או באחור, ועי“ז נעשה הפסח שלא בזמנו, ואכלו חמץ בפסח האמתי, וכן ע”י זה חללו אח"כ כל יתר המועדים כל עדת ישראל יחד, ומה דינו של זה השופט הכללי על זה? דינו קל מאד, אינו חייב אלא קרבן שעיר עזים, ויהיה זכר תמים, ונסלח לו (ויקרא ד' פסוק כ“ב-כ”ו), וכל עדת ישראל יביאו קרבן פר בן בקר ונסלח להם (שם ד' פסוק י“ג-כ”א).

והנה כל התורה קבלו היהודים עליהם ועל זרעם לקיימה, כי אמרו לפני קבלתה: “נעשה ונשמע”, ואח“כ קבלו באלה ובארור לקיים כל דברי התורה (דברים כ“ו כ”ז) (כמו שהעתקנו להלן פרק ז'), ואחת ממצות התורה הזו, מצוה גדולה לשמוע בקול השופט אשר יהיה בימים ההם (ר"ל בכל זמן וזמן), ושלא יטו מדבריו ימין או שמאל; וא”כ כל דברי הסופרים (שקבלו אותם לשופטים) וחכמי ישראל (שקבלו אותם לשופטים) כלם קדושים המה לנו; כי דבר ה' הוא!

כל הנ"ל יהיה די לסכור פי המחבר הזה בכל טענותיו בספרו זה מהחל ועד כלה.

ונשובה עוד הפעם אל הפסוקים הנזכרים בענין השופט, לגלות בם עוד חקירה הכרחית, הנשקפה כשחר מבין הפסוקים הללו, ונאמר:

המעיין היטב בפרטי הדברים שהולך הכתוב ופורט לנו סוגי הספקות שיסופק בהן השופט הקטן, יראה שהולך ומונה: א) בין דם לדם, ב) בין דין לדין, ג) בין נגע לנגע. ואח“כ מסיים בכלל: “דברי ריבות בשעריך”. וכן מתחיל המאמר הזה בכלל, באמרו: “כי יפלא ממך דבר למשפט”. והנה לפניך פה כלל ופרט וכלל, וזה יורה לנו שכל דבר פרטי זולתן, יהיה מה שיהיה, הוא ממש מענין הזה הנזכר בפרטים הללו, וכנודע בהגיון. בכל הפרטים הללו רואים אנחנו רק ממצות המעשיות, ולא נראה בהם שיזכיר איזה ענין בלתי מעשה, וזה יורה לנו שבכל ענין הבלתי מעשה אם יסופק בו, אינו צריך לשאול עליו, ד”מ: אם יסופק בפרטים ואופנים של המצוה, אהבת ה' וכדומה; וטעם הדבר הוא: שכל ענין שאינו נופל תחת המעשה, לא ימוד באמה אחת לכל העם, היינו לתת בו חק מגבל בכמה ואיך ואנה ומתי וכו' לסכל ולחכם יחד, אולם איש איש לפי מדרגת שכלו והשגתו, די לו לקיים מצוה זו, וכהבדל הגדול בשכל אשר יהיה בין בעלי השגות הללו, ככה יהיה אצלם ההבדל הגדול בקיום מצוה זו, ולפעמים יהיו כל כך רחוקים זה מזה בקיומה כרחוק מזרח ממערב. אך לא כן הוא במצות המעשיות שיכולים החכם והכסיל לקיימן על אופן אחד; כי התורה צמצמה כל מצות המעשה בחק מגבל בכמה ואיך וכו‘, ועל זה לבד אמר התורה: "הקהל! חקה אחת לכם וגו’ חקת עולם וגו' יהיה לפני ה' וגו', תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (במדבר ט"ו).

וכן אם יהיה מסופק בדעות, כגון באלהות או בהשארת הנפש ועוה"ב, ועל איזה אופן יהיו הדברים הללו? ולמי? וכדומה. וכן אם יהיה מסופק באמונות המקובלות באומה, בחדוש, בתחית המתים, בביאת משיח, ועל איזה אופן תהיה תחית המתים? ולמי? או מה יהיה ענין המשיח? ומתי? ואנה? ומה יהיה אז בזמן המשיח? וכדומה משאלות כאלה, כל אלה אינם מוטלים על השופט ולא על בית דין הגדול לפשר, גם לא חל עלינו למצוה לקבל דבר משפטיו בענינים הללו, והממאן לקבל דבריהם בענינים הללו, לא נקרא מורד ולא ממרא; כי התורה אינה מדברת מן הענינים העיוניים בפירוש, רק תרמז לפעמים רחוקים ברמזים דקים להעיר את יחידי הסגולה באומה, המעיינים המשכילים גדולי חקרי לב, ומה לענינים הללו אל המון עם! כי התורה נתנה לכל העם יחד כסכל כחכם. וכן מעניני האמונות המקובלות באומה שהזכרנו כגון משיח והתחיה וכדומה, לא דברה בהן התורה בפירוש (כמו שנדבר מזה להלן), אבל רמזה עליהן ברמיזות דקות, לפרקים רחוקים ובדרך כלל, והתורה בכללה היא מלמדת המעשה המביא את האדם אל הישרה, כמו שאמר ה' (ויקרא י"ח ה'): “ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני ה'” כי על ידי המעשה בשלמות, יחיה האדם חיי מנוחה, ובצדק ויושר בחברת האדם, ואם נקיים רצון קוננו במצותיו אשר צוה לנו בתורתו, אז יקוימו בנו כל היעודים שבתורה, המובטחים לנו, והמקובלים באומה, גם נזכה על ידן אחר המות בעולם הנשמות, וכדמתרגם אונקלוס פה “וחי בהם” “ויחי בהון בחיי עלמא”.

ומן המעשה חלילה לנו לנטות ימין או שמאל; (כי כן קבלנו עלינו באלה ובשבועה לדורות עולם), וכל טובותינו כל הימים תלויות רק בזה. וראה נא שגם השליח לנוצרים יעקב (באגרתו אל כל שבטי ישראל), הזהירן מאד על המעשה, ואמר: “אמונה בלי מעשה הוא כגוף בלא נשמה” (אגרת יעקב ב').

ואל מצות הללו המעשיות נתן חק וגבול עד פה תבוא, לא תוסיף ולא תגרע. ובמקום המסופק לנו, צריך שנשאל את חכמי התורה המופקדים על כל האומה לענין הזה, בכדי שנקיים דבר ה' בשלמות, כמו שצותה התורה פעמים רבות: “ושמרתם ועשיתם, ועשיתם את כל מצותי, והייתם קדושים לאלהיכם” וכדומה.

ואם באמת כל מעשה צריך כוונת הלב ואמונה זכה, כמו שהזהירה ע"ז התורה פעמים רבות, כגון: “ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם” וכדומה מאזהרות היראה והאהבה בלב; בכל זאת הזהירה התורה על זאת רק בדרך כללים, אך לא בפרטים, ולא צמצמה בזה גדרים ושעורים כבמצות המעשיות; יען שזה תלוי בדעת האדם והשגתו, איש לפי שכלו, לא ישוה בהן הסכל והחכם, ולא החכם עם הגדול ממנו בחכמה ודעת.

ובעבור זה לא תמצא בתורה שהניחה עונש ב“ד על עבירות התלויות בדעות ובהרהורי הלב, כמו שהניחה עונש ב”ד על כל מצות המעשיות עשה ול“ת. ד”מ: התורה צותה “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך וגו' וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' וגו'”, שהם עקרים גדולים בדת, ואם נתבונן באיזה איש ונמצא בו שמתרשל בלבו באהבת ה‘, או אפילו נכיר בו שלא נתקבל על לבו איזה עיקר מעיקרים הגדולים, שכל התורה תלויה בו, או שיאמר אפילו במו פיו לאמר: “אנכי מבין את העיקר זה וזה באופנים אחרים”, מכל מקום לא מצינו שתצוה התורה על זה עונש בבית דין, (עיין בשני חלקים הראשונים מספרנו בית יהודה פרק ס"ט, ודוק בדברינו, ועיין בספרנו זה לעיל), אבל העונש הזה כפי הנראה הוא מסור לה’ לבדו, ואמרו חז“ל: “כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו”, ואמרו: “בדבר המסור ללב נאמר בו בתורה אני ה' שעתיד ליפרע ממנו”, ואמרו: “אין הקב”ה מצרף מחשבה רעה למעשה” (אף שחז"ל בכל מדרך כף רגלם מזכירים את האדם גם לעבודה הרוחנית שבלב, כמו שסדרנו בספרנו זה הרבה מדבריהם בזה). ולכן לא הניחה ג“כ המשנה (שהיא באור התורה) שום עונש בב”ד על מי שלבו אינו פונה לדברי אמונה המקובלת באומה, ד“מ: בתחית המתים וכדומה, אבל אמרו עליו שאין לו חלק לעה”ב (ר"ל עזבו הדבר הזה על דעת ה' בעולם הרוחני), וכמבואר באריכות ודי באר בספרנו זה.

וכמו שהתורה הניחה לאדם מישראל בכלל במצות המעשיות, חקים מגבלים וגדרים פרטיים, ככה גם המשנה שהיא רק באור המצות שבתורה, כל עסקה רק עם החקים המגבלים ובגדרים הפרטיים, על איזה אופן יעשו המצות המעשיות, וזה הנקרא אצלם בשם “גופי הלכות”, ומבארי המשנה (ר"ל חכמי הגמרא) מתעסקים בבאור כוונת התורה, ללמוד הסתום במקום אחד בתורה מן המפורש במקום אחר, היינו ע“י העקרים ההגיונים המסורים למשה רבינו בע”פ, היינו עפ“י גזרה שוה, קל וחומר וכדומה, כמו שבררנו מזה לעיל, גם מתעסקים להוציא לאור הרמזים הדקים שרמזה עליהם התורה בדקדוקים דקים (במצות המעשיות) במליצותיה בתבותיה באותיותיה, הנראות לפעמים כיתר או כשנוי, אשר טמונים בהם הבאורים הרחבים שהיו כבר מסורים בע”פ, ונקראו הדקדוקים האלה לפעמים בשם “אסמכתא”; כי אי אפשר שנותן התורה ידבר דבר בלי סדר ובלי כוונה ובהוספה או בחסרון אפילו אות אחת, ועינינו רואות יום יום שאפילו הפקודות היוצאות מאת המלך אל עמו, מדקדקים השופטים בכל מאמר ותבה ואות, וחוקרים בהם להגיע אל תכלית כוונתו; בידעם כי לבב חכם הוא, ולא ידבר דבר אחד בלי כוונה מיוחדת.

ואולם עניני האמונות, שהיו מפורסמים באומה הישראלית מני אז בקבלה בע“פ, איש מפי איש עד משה והאבות, כגון: אמונת החדוש והעוה”ב, שכר ועונש הרוחני בעולם הרוחני אחרי הפרד הנפש מהגוף, אמונת תחית המתים, משיח וכדומה. יבאו מהן רמזים דקים, מעט מן המעט בתורה, אך לא באו עליהן בתורה מצות מפורשות¹⁸⁹ כמו המצות המעשיות; כי לא מצינו בתורה “וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ויאמינו בחדוש העולם, בתחית המתים, ועולם הבא, ומשיח” וכדומה, על כן המשנה שהלכה בעקב התורה, לא חברה לה על העקרים הללו מסכתות; כי לא היה להם בקבלה חקים מגבלים ופרטי פרטים מן הדברים הללו, ולא נודעו להם מהם בקבלה רק בדרך כלל, ד“מ: שהעולם מחודש, ושיש עה”ב לנפש, ושתהיה תחית המתים בעת שיעלה רצון מאת הבורא, וכי יעמוד באחרית הימים מלך גדול ונכבד מזרע דוד המלך, ויפדה את עם ישראל גאולת עולמים, וכדומה מהאמונות הללו; ורק בדרך כלל, אך איך? ומתי? ואנה? ומהותן כמותן וגדרן לא יכלו להגיד עפ“י קבלה. ולכן כאשר הביא הענין במשנה לפרקים רחוקים להזכיר מקצת האמונות הללו, זכרו אותן כלאחר יד, ובדרך כלל, וכדבר המקובל כבר באומה, ד”מ: במסכת ברכות (פרק א'): “מזכירין יציאת מצרים בלילות וכו' וחכ”א ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח" עכ“ל. וכן בסוף סוטה: חסידות מביאה וכו' רוח הקדש מביאה לידי תחית המתים” עכ"ל.

ומה שתמצא לרבותינו ז“ל באגדות מדברים פרטים מקצת הענינים האלו? לא דברו בהם מצד הקבלה, כי אם כל אחד דובר בהם מצד שכלו ושקול דעתו; ולפעמים השתדלו להראות קצת אסמכתות לדבריהם, אם בתורת משה או בנביאים וכתובים¹⁹⁰. אולם אין דבריהם של חז”ל בזה דברי קבלה, ורשות לכל אדם לקבלם או לא, (ומעולם לא תמצא בכל התלמוד בענינים הללו או בשאר עניני אגדה הלשון “הלכה כפלוני”, עיין לעיל).

ואלה הדברים הפרטיים שהזכרנו, לא באו לספרי המשנה, כי המה שייכים לחלק אגדה כי הוא (ר"ל חלק האגדיי) עסקו רק בדברים בלתי מעשים, כגון: מה שנמצא בסוף משנה דסוטה מפרטי ענינים מזמן המשיח, היא הוספה מן הברייתא מחלק האגדה, וכן בריש פרק חלק “כל ישראל וכו'” גם זאת היא מן האגדה מן הברייתא (עיין תוספת יו“ט מה שהביא בשם הגאון חכמת שלמה, וכן דעת רש”י עיי"ש), וכן הפרקי אבות רובם המה מן האגדה מן הברייתות וכנודע. וכבר הזכרנו דברי הרמב“ם ז”ל (שם במשנת כל ישראל דפרק חלק) וז“ל: כבר זכרתי לך פעמים רבות שכל מחלוקת שתהיה בין החכמים שאינה באה לידי מעשה אלא שהוא אמונת דבר בלבד אין צד לפסוק כאחד מהם” עכ“ל. וכבר הזכרנו לעיל גם דברי רבינו שמואל הנגיד (שהיה זמן רב קודם הרמב"ם) וזולתם, ועיין מה שכתב הרמב”ם במאמרו תחית המתים.

אמנם תדע קורא נעים! שהאמונה בתחית המתים אם שאין מהפילוסופים מיימינים לאמונה זו, אך הטובים שבהם אינם ג“כ משמאילים (ר"ל להכחישה); כי הפילוסופיא אינה מכחשת רק דבר הנמנע בחק הבורא, וזה הוא מן האפשר. גם אנחנו קהל המאמינים באלו הדברים, אמונתנו בהם שיהיו על דרך המופת ברצון ה' הפשוט, כמו שאר הנסים והמופתים שנעשו עפ”י רצון ה' יתעלה.

וכן לא באו במשנה מן הדעות, כגון: מופתי יחוד השם, השארת הנפש וכדומה, יען גם התורה לא דברה בהם, כי הדברים הללו שוים בהם בני ישראל וכל האומות המתוקנות שבעולם, והשכל לבד יעמוד עליהם אחר העיון הדק ואחר הידיעות הרחבות בחכמת הטבע ובחכמות הגיון ויתר החכמות הקדומות לחכמה זו שאחר הטבע, לא כן רוב המצות המעשיות שבתורה ופרטיהן, כגון, מצות החקים, היינו הזכרון והגדר, לא ישוו בהן כל אומה ולשון, ונתנו רק לאיש הישראלי, ולא יעמוד עליהן האדם משכלו אם לא היה נצטווה עליהן בתורה.

ומכל הדברים והאמת האלה התבאר די באר, מה המה הדברים השייכים אל השופט הכללי והפרטי, ואיזה ספקות שאלו מהם, ובמה היתה מחובתנו לשמוע אליהם. ונתברר לנו הפעם די ברור מה הוא ענין תורה שבע"פ בכלל ובפרט. והארכתי קצת בזה הדבר כי הוא יסוד גדול לספרנו זה, להראות לעין הקורא המבין, כי כל זה הענין היה נעלם לגמרי מאת המחבר; כי לו היה יודע מכל הענין הזה לא ערב את לבבו לגשת כלל אל הויכוח בכלל בספרו זה, והיה נוטל כל טענותיו, שאלותיו וחלומותיו, וזרקם אל ים המלח, במקום אשר לא יזכרו ולא יפקדו, ולא יעלו על לב לעולם.

ועתה נחזור אל הסופרים וחכמי המשנה, הנקראים תנאים, ונאמר: כבר בארתי די באר שהסופרים כבר התחילו זמן רב קודם חרבן בית ראשון. ובחפשי בספרים קדמונים שהיו קרובים בזמן אחרי בנין בית שני, מצאתי שהיו הסופרים מפורסמים מאד אז, ולמודיהם היו יקרים מאד באומה הישראלית, ראה נא מה שכתב הבן סירא, והוא הנטפל לספרי התנ“ך אצל הנוצרים, וז”ל: חכמתא דספרא תוספי לה חכמתא (בן סירא ל"ט פסוק א'), ר“ל: חכמת הסופרים מוסיפה לה חכמה; הרי נראה שכבר בימי בן סירא הוסיפו הסופרים חכמה, עיין שם בפרשה זו מפסוק י”ד והלאה עד סוף הפרשה, איך מעלה הסופרים שבזמנו וחכמתם לרום התפארת על כל שאר אנשים, ממש כמו שמגביה התלמוד את הסופרים ותלמידי חכמים.

ונבוא נא הפעם לשאול את פי אבות הכנסיה של הנוצרים הקדמונים הקדושים להם, מענין הסופרים ראשי חכמי המשנה הקדמונים, ראה זאת מצאנו בספריהם¹⁹¹ וז"ל: “משבט שמעון יצאו חכמי הסופרים ומחוקקי דת בישראל, ועל זה כוון יעקב בברכתו את לוי ושמעון, שאמר: אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל (בראשית מ"ט), כמו שמשבט לוי יצאו הכהנים מורי הדת, כן יצאו משבט שמעון חכמי הסופרים ומורי הדת¹⁹² עכ”ל.

מדברי ראשי הנוצרים הקדמונים הללו למדנו, שגם זולת הכהנים היו גם מיתר השבטים מאז ג“כ מורים ומחוקקים ומלמדי האומה. גם למדנו מדבריהם אלה, שהלמודים של חכמי הסופרים וראשי חכמי המשנה המה למודים יקרים, כמו שיקרות הוראות התורה ע”י הכהנים, וכי כבר נבא יעקב בברכתו שברך את בניו לוי ושמעון שיצאו מחלציהם חכמי הסופרים מלמדי הדת, וא"כ למודי הסופרים והמשנה קדושים המה גם לפי עדות גדולי ראשי הקדמונים מהקדושים לנוצרים. וכבר כתבנו לעיל בשם פֿלאַוויאוס יוזעפֿוס עדות ברורה, שהיו בין חכמי המשנה כגון שמאי חברו של הלל וזולתו, בעלי רוח נבואה ומתנבאים ברוח הקדש, וכן העמדנו לזה גם עדות מחכמי הנוצרים, עיין שם.

וגם החכם המלומד המפורסם לנוצרים ראש כהניהם הקרוב לזמננו J. B. Bosuet בספרו “מבוא לדברי הימים הכוללים”¹⁹³, ואף שהוא מגנה את חכמי הפרושים (ר"ל חכמי המשנה) ולמודיהם, איננו מגנה כי אם קצת מאלה שהיו בזמן מחוקק הנוצרים, אך את הראשונים שהיו קודם זמנו הוא מפליא מאד, וז"ל:

אונטער דיא רעגירונג דער אַסמאָנאֶער (חשמונאים) צו דען צייטען דעם יאָנאַטהאס (יונתן) (שהיה 143 שנים לפני זמן חשבון הנוצרים) נאהם דיא סעקטע דער פֿאריזאֶער (פרושים) איהרען אַנפֿאַנג אונטער דען יודען. זיא ערווארבען זיך אים אַנפֿאַנגע דורך דיא רייניגקייט איהרער לעהרע אונד דורך דיא גענויע בעאָבאַכֿטונג דעם געזעטצעס איין גראָססעס אַנזעהען. עס קאַם דיזעס דאַצו, דאסס איהרע אויפֿפֿיהרונג זאנפֿטמיטהיג, אבגלייך אויך שטרענג וואַר, אונד דאַסס זיא אין גראָססער איינטראכֿט אונטער איינאנדער לעבטן¹⁹⁴. דיא בעלאָהנונגען אונד בעשטראַפֿונג איינעס צוקינפֿטיגען לעבענס (שכר ועונש לעה"ב), דיא זיא מיט פֿיללעם אייפֿער בעהויפטעטען, ערווארבען איהנען פֿיל עהרע" עכ"ל¹⁹⁵.

והנה הלמוד של השארת הנפש ושכר ועונש לעה"ב שהיא הפנה הגדולה בדת, בא מן חכמי המשנה גם אל הנוצרים אחר כך.

ובזה סרה פליאה רבה שמתפלאים עליה רבים וכן שלמים, והוא: מדוע בבית ראשון וקודם בנינו זמן רב, שהיו בין עם ישראל תמיד נביאים, ונסים ואותות ומופתים היו מצויים פעם בפעם, וגם היו אורים ותומים וכדומה, ובכל זאת היו היהודים לרוב עובדי עבודה זרה, ואחרי גלות בבל פסקה עבודה זרה מהם ולא נודע זכרה עד היום, ואז אחר התחלת בית שני לא היו נביאים וחדלו הנסים והמופתים גם לא היו אורים ותומים וכדומה? אבל האמת שמאז שעמדה כנסת הגדולה וקמו חכמי הסופרים וראשי חכמי המשנה, המה היו סבת הדבר, ומזה נבין מאמרם של חכמי התלמוד שאמרו: “חכם עדיף מנביא”.

ונבוא הפעם להשלים עוד יותר סבת הדבר, שחכמי המשנה (ר"ל התנאים וכל הנלוים עליהם מן כת הפרושים) עלו במעלה גדולה כזו אצל כל האומה הישראלית, שקבלו למודיהם אז אחריו בכבוד ומורא רב כנודע, עד שהיו רק מהם המורים ודיינים ובעלי הוראה ולקחו לפעמים מהם לקח אף בדינים השייכים לתורת כהנים, והיו בחשיבות יותר מן הכהנים, ועל למודי חכמי הפרושים בכלל כבר כתב פֿלאַוויאוס יוזעפֿוס שלמודיהם (אף בזמנו) היו קרובים אל למודי הפילוסופים השלמים (עיין בית יהודה צד 49 בהערה).

אך הסבה לזה מדוע היתה מעלתם גדולה יותר מן הכהנים? (וכן המליצו חז"ל בפרקי אבות, שכתר תורה גדולה מן הכהונה) ובענין הזה יהיה פה חקירתנו, נאמר:

נודע מספרי החשמונאים וביחוד מספר מכביים (ר"ל חשמונאים) לפֿלאוויאוס יוזעפֿוס, מן המעשה הנורא של הכהן הגדול ישוע, הנקרא יסון, והיה בזמן אנטיוכוס עפיפֿאנוס הוא אנטיוכוס הרשע, והתאמץ הכהן הגדול הזה יסון ע“י אנטיוכוס זה ויסד בתי מדרש אקאדעמיען בירושלים על תבנית היונים, והיתה כוונת הכהן הגדול הזה להעביר את עם ישראל מדת אבותיהם ולחברם אל דת היונית ואל עם היונים, ואחריו קם גם הכהן הגדול חוניו (הרביעי) הנקרא מענעלאוס אחיו של יסון הנ”ל, גם הוא השתדל אחר אחיו להעביר את היהודים מדת אבותיהם ולחברם אל דת היונים ועמם, וגם עלתה בידם שהעבירו רבים מישראל מדתם, וביחוד הרבה משפחות מן הכהנים אחיהם. וכל הרעה הגדולה האיומה והנוראה הבאה אז על עם ישראל מאת אנטיוכוס הרשע, הסבו אלה הכהנים הגדולים האחים ישוע וחוניו, ולולא קם אז מתתיהו בן יוחנן הכהן ללחום מלחמות ה', כבר היתה אומה הישראלית ודתם נשתקעו בין היונים¹⁹⁶, מתתיהו זה לא היה יכול בעצמו להוציא לאור פעולתו, עד שהתחברו אליו כת החסידים¹⁹⁷ שהיו קשורים מאד אל תורת משה ולתורה שבע"פ, וחרפו את נפשם מאד, והמה היו בעזרתו לנצח האויבים הרבים ולהקים המקדש והדת על תלם, עיין ספר החשמונאים, ועיין פֿלאַוויאוס בספרו המכביים על הסדר (Flav. Joseph de Macabeis) ובספרי הקדמוניות (Antiquit. Liber XII).

ולכן נראה לי שבעבור הרעה הגדולה הזאת לעם ישראל ואל דתם שהסבו אז הכהנים הגדולים ויתר הכהנים¹⁹⁸, ובעבור התשועה הגדולה שהסבו כת הפרושים אז, מכח אהבתם וקשורם אל התורה והדת, וחרפו את נפשם למות בעד התורה והמקדש, ע"כ בחרו מנהו והלאה רק מהם מורים ודיינים ומלמדים באומה, ומבלי השגיח על הכהנים מצד היותם כהנים, רק אם היה גם הכהן מן הפרושים ומחכמיהם.

וכבר בררנו לעיל שמה שבחרו ראשונה (בצמיחת אומה הישראלית בצאתם ממצרים) בשבט לוי להיות מורי האומה, ובחרו מהם כהנים, היה מטעם שחרפו נפשם לנקום נקמת ה' ותורתו במעשה העגל, ולא היה מהם אף אחד מעובדי העגל; וע“כ אמר משה בברכתו וללוי אמר וגו' כי שמרו אמרתך וגו', ובעבור זה ראוים היו להיות מורי התורה ולבחור מהם כהנים, ועיין תרגום אונקלוס שם בפסוק זה שהזכרנו, אבל בזמן אנטיוכוס עבדו הכהנים ע”ז, והפרושים קנאו בעד הדת, ע"כ בחרו בהם להורות חקי ה' ותורתו.

גם מצינו (ד“ה ב' ל”א) אצל חזקיהו שהעמיד חק להכהנים והלוים מאת העם, נאמר שם: “ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה'” ויפה אמרו מזה חז“ל (חולין דף ק“ל ע”ב), כל המחזיק בתורת ה' יש לו מנת, ושאינו מחזיק בתורת ה' אין לו מנת, עכ”ל.

וגם משפחת החשמונאים אעפ“י שהיו כהנים צדיקים וחסידים כנודע מהם, אך אם נעיין בהם נמצא שעברו גם הם אח”כ על תורת משה, היינו; שלקחו למו שרביט המלוכה נגד פקודת ה', כי ליהודה הוא ולבית דוד, וע“כ מאז שנפלה מדרגת הכהנים בכלל, שבה אל החסידים המלומדים באומה מכת הפרושים, מבלי השגיח אם הפרוש המלומד הזה הוא דוקא כהן, וכן ראינו אח”כ יוחנן כהן גדול הנקרא הורקנוס שנעשה אח"כ צדוקי וכן בנו אלכסנדר.

וגדולה מזו שאפילו אם נודה להמחבר, שמה שאינם מדקדקים היהודים לבחור מורים ומלמדים דוקא מן הכהנים לחטא יחשב, עכ"פ לא עברו בזה עם ישראל אלא על מצוה אחת, אך אם היו מאז הולכים אחר למודי הכהנים בעינים עצומות, כבר היתה בטלה כל הדת, והיינו אנחנו ובנינו עובדי עבודה זרה מדת אנטיוכוס.

ומוטב שתעקר מצוה אחת ותתקיים התורה והדת על מעמדם, מוטב לחתוך אבר אחד לקיים כל הגוף, ובפרט שהתורה לא אסרה כלל לאיש המלומד שאינו כהן להיות מלמד באומה, כמבואר עד הנה די ברור¹⁹⁹.

המורה או הגדול באומה נקרא בתנ“ך גם כן בשם כהן אף שהוא משבט אחר. כתוב (שמואל ב' כ') וגם עירא היאירי היה כהן לדוד (והוא הלא היה משבט מנשה), וכבר בארו קצת מפרשים שהיה רבו של דוד; כי כן יורה עליו שם התאר כהן. וכן “ובני דוד כהנים היו” (שמואל ב' ח'), פירוש (ראשים) וזולתן הרבה בתנ”ך, ומזה בתלמוד איש פלוני וכהן הוא.

גם ידוע שרוב הכהנים גדולים בבית שני היו נתמנים מן מלכי היונים, ואחר זה מקיסרי הרומיים אשר משלו אז על ארץ ישראל, והיו קונים בעד כסף התמנות זו, אעפ“י שלפעמים לא היו ראוים לכך, ועיין פֿלאוויאוס יוזעפֿוס (ספר כ' פרק ח') (כמובא ממנו בא“ב פרק ל”ז) שכתב וז”ל: כי סמוך לימי החרבן היו הלוים בצרורות כספיהם משיגים מאת המלכים (של הגוים) כח ורשות ללבוש כתנת בד כמו הכהנים בשרתם בקדש, וכן הכהנים הבלתי ראוים לכהונה גדולה היו קונים אותה, עכ“ל. וכן הוא בירושלמי דיומא (פרק קמא) ובספרי סוף פרשת בלק ובתלמוד בבלי יומא (פרק קמא). גם היו על פי רוב בלתי מלומדים בתורת ה' וכמסופר שם במשנה דיומא (דרך אגב), שלא היו יכולים הכהנים גדולים לפעמים לקרות בתנ”ך, והיו מקרים לפניהם אחרים.

ועוד אומר שמעיקרא דדינא אין ממש בטענות המחבר, שהיהודים עוברים על דבר גדול שבתורה, לבלי קחת מורים מן שבט לוי?; כי מזמן התחלת בית שני כבר לא היו עשרת השבטים, ונשאר רק שבט יהודה (ומעט אנשים משבט בנימין), ומשבט יהודה היום כל היהודים הנודעים בעולם, ושבט יהודה כבר קבל הברכה: לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. וא"כ כדין עושים מן זמן בית שני ועד עתה לבחור מחוקקים (ר"ל מורי הדת) גם מהם. גם בתהלים יתואר שבט יהודה בשם מחוקק “יהודה מחוקקי”.

מכל הנזכר עד הנה יוצא לנו:

א) על מנוי השופטים הכלליים, ר"ל בית הדין הגדול (סנהדריא, או סענאַטוס או מושב הזקנים) אינם מצווים היהודים רק בהיותם על כנם, ובהיות המקדש על מכונו וכו'.

ב) שבב"ד הגדול בירושלים לא היו דוקא כהנים, אולם בחרו מאיזה שבט שיהיו כהנים לוים או ישראלים, בהיותם ישרי לב וחכמים וידועים.

ג) ומכ"ש השופטים במדינה, בעירות ובמחוזות ופלכים, וכן המלמדים עם תלמידים היה מאז רשות לבחור אף ישראלים.

ד) שבכלל שם תאר “שופט” שצוה ה' לשמוע בקולו נכלל כל תאר שיתואר בו, ובאיזה לשון שתהיה, כגון: דיין, אב ב"ד, זקן, סופר, חכם, סנהדרי, תלמיד חכם, נשיא, רבן, רבי, מר, מרנא, רבנא, תנא, גאון, מלמד, מורה, דאקטאר, מאגיסטער, ומקום המשפט יכונה איך שיכונה: אהל מועד, מועד אל, כנסת, סנהדריא, ישיבה, בית המדרש, סענאַטוס, פאַרלאַמענט, סוד, געריכֿט וכו'. וכן קבוץ הדינים יכונה: תורה, תלמוד, משנה, הלכות, קאדעקס וכדומה; לא כטענה האולת שטוען המחבר הזה פעם בפעם לאמר, התורה צותה לשמוע אל השופט דוקא אך לא אל הרב (כוונתו תמיד בשם רב אל חכם מחכמי התלמוד).

וכן צוה שלמה המלך בספרו בפה מלא כמה פעמים לשמוע אל “החכם”: הט אזנך ושמע דברי חכמים וגו', כי נעים כי תשמרם בבטנך, יכונו יחדו על שפתיך (משלי כ"ב), וזולתו.

ה) שכל עדת ישראל היום בעולם משבט יהודה המה (כי עשרת השבטים מי יודע איפה הם) שביושר וצדק יש לבחור מהם מורים; שהם המחוקקים שהבטיח יעקב²⁰⁰ שיצאו משבטים.

ואחרי הדברים והאמת האלה, אשאל את המחבר ואומר: לו יהי כשטותו שהמצוה לבחור גם אחר החרבן כהנים דוקא למורים; מפני שהכהנים נבחרים מאת ה' לחבר מקודש, להיות משרתים בהיכלו ומלמדי התורה, ומסתמא הכהנים הללו לפי דעת המחבר הזה מחויבים להיות בכל ענינים ממש כמו שהיתה כוונת השם עליהם, היינו: מיוחסים, בלא פסול בלדתם, לא בני זונה וחללה וכדומה, ולא מזרע אחר כי אם מזרע אהרן הכהן מקודש כמצות ה' בתורתו וכדומה, ואם חסר לו אחד מאלה התנאים כבר נפלה מדרגת כהונתו, ויהי כאחד האדם, ולפעמים עוד גרוע מישראל.

מעתה אם אנחנו עדת ישראל היינו רוצים להעמיד היום הכהנים בחזקתם ובכשרותם כמו מאז, ולתת להם יתרון על ישראל, אין בידינו מכמה טעמים, הנזכרים לעיל בדרך כלל.

א) אין כהן טהור בזמן הזה, כי צריך לזרוק עליו מי חטאת, אפר פרה, תנופה וסמיכה בבית המקדש, גם שמן המשחה וקרבן ביום המשיחה וכדומה. וכמבואר הכל בתורה; וכנמצא הלכה למעשה בעזרא ונחמיה, איך נהגו אז עם הכהנים ששבו מן גלות בבל.

ב) אין כהן מיוחס בזמן הזה, ואולי הוא נולד מאיזה פסול, ומצינו הלכה למעשה אז אחר גלות בבל, שאלה הכהנים שלא יכלו להתיחס עפ"י כתבי יחש, נפסלו מן הכהונה, כמו שנאמר שם: “ומן הכהנים וגו' אלה בקשו כתבם המתיחשים ולא נמצא ויגאלו מן הכהנה”.

מעתה אם בזמן קצר כשבעים שנה כבר לא מצאו רבים מהכהנים כתב יחוסם, מכ“ש היום זמן רב כזה ערך אלף ושמונה מאות שנה. ואחר טלטולים קשים ושמדות וגזרות ומהומות ואבדון וגרושים שסבל כלל ישראל במשך הימים הרבים האלו, וכפי המקובל באומה הישראלית מגדולי חכמיה נשתקעו בכהונה ארבעת אלפים עבדים (כנענים) כדאיתא במס' קידושין, בד”ה: אם ראית כהן בעזות:

וא"כ אם כל כהן הנמצא היום אין לו כתב יחש, וגם לא נתקדש, כי אין מקדש וכהן שיקדשהו, ואין שמן המשחה, ואין מזבח וקרבן, הכהן היום כאחד הישראלי.

ג) לפי דעת המחבר הזה שהכהנים גם היום בחזקתם וכשרותם כמו שהיו בזמן הבית; א“כ לפי דבריו יהיה אסור לאיש הישראלי היום להיות רופא נגעים וצרעת וזבים; כי זה היה אסור אז לאיש זר? ובאמת לו היה כהן מיוחס היום ובית המקדש על מכונו ומזבח על כנו (כי המצורע חייב בקרבן אחר שנתרפא ונאסף מצרעתו), היה בודאי אסור לאיש זר להיות רופא כזה, ועכשיו שאין כל אלה בטל עם זה כל ענין הכהנים, ויוכל לרפאות כל מי שמבין בחכמת הרפואה, ולכן יוכל היום ג”כ להורות וללמד כל מי שהוא חכם ומלומד.

ומה שבא המחבר הזה בעלילות דברים ואומר: “שהיהודים החליפו היום את הכהנים ברבנים”, שקר ענה; כי אם היו אצלנו היום הרבנים כמו הכהנים אז, היה להם לראות נגעים ולהשקות את הסוטה? אבל באמת לא קבלו עליהם הרבנים כי אם לשפוט, וזה מותר לזר כמבואר לעיל, ואף דיני נפשות אינם שופטים היום; כי צריך לזה שיהיה להשופט כתב יחש עד שבטו, וזה אינו, גם אסור לנו עפ“י התלמוד לדון דיני נפשות אחר החרבן, ורק בזמן שבית המקדש היה קיים, מפני שאז היה בית דין הגדול, ומצות מנוי ב”ד הגדול הוא דוקא בירושלים ובזמן הבית, שנאמר: כי יפלא וגו' אל המקום אשר יבחר, ועוד ארבעים שנה קודם חרבן בית שני בטלו דיני נפשות, כמבואר בתלמוד.

גם כבר אמרנו שהכהנים מחויבים ע“פ התורה להתפרנס מתרומות ומעשרות וכדומה, ומקרבנות; כי אשי ה' הוא נחלתם. וכל אלה הדברים כלם תלוים בארץ ובמקדש, ועתה אין קרבן ואין תרומה ומעשר, ואף אם היה לנו שדות, ומכ”ש שאין לנו שדות, ובמה יתפרנסו אלה הכהנים והמון הלוים? ואם נאמר שיתפרנסו מהעם לתת למו כסף די מחיתם וצרכם, כל זה לא צותה לנו התורה, ועוד מי יוכל לפרנס אלפי אלפים בני אדם, כי הכהנים והלוים רבים הם במספר, ובכל עיר שיש בה מאתים אנשים תמצא בהם ערך שלשים כהנים ולוים, ודי לנו לפרנס את נפשנו ונפש טפנו, ורוב אחינו המה רשים ודלים, ודי לנו לפרנס את העניים המדוכאים העטופים ברעב, ואת האלמנות והיתומים, ולכלכל את החולים וכדומה, אשר בעונינו רבים אתנו מאד. ומה שאמרה התורה (דברים י"ב): “השמר לך פן תעזוב את הלוי כל ימיך?” ראה נא שהוסיפה לאמר “על אדמתך”. ואם הלוי או הכהן היום הוא עני או חולה, הוא בכלל שאר עניי ישראל וחוליהם, ויתפרנס עמהם, אבל לא מטעם שהוא לוי או כהן.

ויהי כאשר היה ה' בעזרתנו, ויהי עם לבבנו ועם פינו להשלים את תשובתנו זו בדבר הכהנים, ולהשיב חורפנו דברי אמת וצדק כיד ה' הטובה עלינו, נבוא הפעם לסיים מענין חכמי הסופרים ששמנו אליו מטרתנו, ונאמר:

הסופרים הללו בכלל היו גם מפרשי התורה היינו במצותיה, ואף שלא נוכל להסכים עם קצת חכמים חדשים מחכמי הנוצרים שהחליטו, שעזרא הוסיף גם בגוף החומש כמה באורים שהיו לו בקבלה בע“פ או בכתב (כי התורה שאסרה הוספה וגרעון הוא רק בגוף המצות); עכ”פ בזאת אין ספק כלל שהסופרים הללו עשו באור בפני עצמו על החומש היינו במצותיו, במקומות הסתומים, אחר שהעמיקו מאד בכוונת התורה (כמו שנאמר על עזרא שהכין את לבבו לדרוש), מלבד מה שהיה להם בקבלה והרחיבו הדברים שיהיו מבוררים לפי זמנם, ומליצת לשונם שדברו אז, כי הלשון ישתנה מזמן לזמן, והענינים המובנים בזמנם בלי פירוש, יצטרכו בזמן מאוחר לבאור ופירוש, ובפרט שדברי אלהים חיים בתורתו כתובים במלים מעטים, ובהם כלולים רעיונים רבים ורחבים, וכמו שאמר המשורר אלהי: “רחבה מצותך מאד” והתפלל לה' ואמר: “גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך” (תהלים קי"ט), ומהבאורים הרחבים אשר היו לו בע“פ בקבלה, מזה הבין כמה עוד צפונים תחתיהם, וזה שאמר “טוב לי תורת פיך” ואמר: “בשפתי ספרתי כל משפטי פיך”, וזה מורה על למוד שבע”פ שאינו בכתב, וכן אמר “בפקודיך אשיחה” וזולתו. והזקנים הנזכרים שם כמה פעמים, המה הסופרים וחכמי המשנה הקדמונים, וכן קראם פילון היהודי תמיד בשם “זקנים” ועיין לעיל מה שהעתקנו מדבריו. וכן מחוקק הנוצרים יכנה את הסופרים בשם “זקנים”.

וכבר הראה חכם גדול ומפורסם בראיות שאין עליהם סתירה, שהמזמור הזה (תמניא אפי) נתחבר בבית שני מאחד מתלמידי חכמי הפרושים והמשנה הקדמונים, כמו שהעתקנו דברי החכם הזה בתשובתנו על ספר ש"ה. וכן העתקנו שם מדברי המדרש שיש בספר תהלים הרבה מזמורים שנתחבר אחרי גלות בבל.

ומצינו בספר נחמיה (ח) “וישוע וגו' מבינים את העם לתורה וגו' ויקראו בספר בתורת האלהים מפרש ושום שכל ויבינו במקרא” (ואולי מן מלה זו “מפרש” נעשה אח“כ השם חכמי פרושים, והוא ממש התאר “סופרים” אבל לא רצו להשתמש מרוב ענוה בשם הנכבד סופרים וקראו א”ע “פרושים”.

וכפי הנראה חששו הסופרים הקדמונים מאז ומקדם, פן יקומו בזמן מהזמנים איזה אנשים ויספחו אלה הבאורים מן הסופרים אל גוף התורה, ולא יהיה אח“כ היכר איזה הוא גוף (דער טעקסט) ואיזה הוא הבאור; לכן בחכמה עשו ואסרו אסר בישראל לכתוב על התורה באורים כלל וכלל וגזרו שיהיו בע”פ דוקא ולא הותרה כתיבה זו זולת להכהנים הכשרים ומלכי ישראל הכשרים וזולתן מגדולי העם בחכמה וביראה, ומזה קראו הבאורים הללו בשם “דברי סופרים”²⁰¹.

וכן היה גם קצת מספרי נ"ך ימים רבים בעל פה; כי חזקיה וסיעתו (שהאריכו ימים אחרי מותו של חזקיה) כתבו ישעיה שיר השירים קהלת ומשלי, וגם הוסיפו לפעמים עליהם באורים קצרים והרחבת הלשון והמליצה²⁰², וכמו שבארנו זאת במקום אחר. וכן אנשי כנסת הגדולה ושמעון הצדיק (ראש חכמי המשנה העלו בכתב שני ספרים מספרי הכתובים, וגם הוסיפו בהם ועליהם, היינו בספר תהלים, ודברי הימים²⁰³ עיין בחלק שני מספרנו בית יהודה (צד 182 בהערה), ועיין היטב בספרנו אבני מלואים (צד 291) וספרנו התשובות על ספר שיר השירים.

ואח“כ קבצו ראשי חכמי המשנה הקדמונים את כל ספרי התנ”ך יחד ועברו עליהם בעין פקוחה וינקדו אותם בנקודות וטעמים ומסרו לנו בעל פה אופן הקריאה, וגם הקרי וכתיב, ואמרו לנו: דעו אעפ"י שכן הוא הכתיב אך הקרי יהיה כזה וכזה, ונאמין להם; הרי לך תורה שבעל פה.

וחתמו חכמי המשנה אלה הקדמונים את התנ“ך בגושפנקא דמלכא באלה ובשבועה, שעליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע אף קוצו של יו”ד.

אלה החכמים חכמי המשנה הקדמונים חלקו את הספרים הללו על שלשה חלקים, כפי מדרגות קדושתם.

א) תורה, (ר"ל חמשה חומשי תורה הנקראת תורת משה) והוא היסוד, וקדושתה למעלה על כל הספרים זולתה, כי כלם המה רק חזוק לדבריה.

ב) נביאים, שהמה למטה בקדושתם מן התורה.

ק) כתובים, והמה למטה בקדושתם מן הנביאים²⁰⁴.

הבאורים הנ“ל על התורה היינו מצותיה, נשארו אז ג”כ בכתב אצל יחידי סגולה ראשי האומה החכמים וכו', אך הפרסום בכתב היה אסור, ולמדו אותם רק בעל פה אל העם והתלמידים, וכמו שאמרנו שנקראים הבאורים הללו בשם “דברי סופרים”, וכן יקראו בפי המעתיקים הנ“ל בספר קהלת בשם “דברי חכמים” (קהלת י"ב)²⁰⁵ הסופרים והחכמים הללו נקראו אח”כ בשם “חכמי פרושים” ר“ל חכמי הבאורים, (ולא נקראו בשם חכמים, המפרשים? מפני שהמה לא פרשו מדעתם, אך הפרושים הללו באו למו בקבלה), ור”ל יודעי הבאורים. ודע שהבאורים הללו שהיו בעל פה, וזולתם ממה שבאה עליהם הקבלה, נקראו אח“כ בפי האמוראים בתאר תורה שבע”פ, לעומת התנ“ך שהיה בכתב. (וכן קרא מחוקק הנוצרים הוא ושלוחיו את התנ“ך בתאר “כתב” (גראַפֿיע ביונית), ולדוגמא עיין (Act. Apost. 17) וכן מעתיק לוטער שם “שריפֿט” ואע”פ שכל המון הספרים הנמצאים בעולם גם הם נכתבים). ואולם בפי חכמי המשנה נקראו הבאורים הללו בשם “קבלה” כמו שנקראו אז כל ספרי הנביאים בכלל (בערך תורת משה) בשם “קבלה”, וכן יקראו דברי הקבלה בשם מסורה; כי מסורה וקבלה אחד הוא כמבואר לעיל. ואם נעיין בדברי הסופרים הנמצאים בתנ”ך, נמצא שקראו את הקבלה הזו בשם “העתקה” כמו שנאמר “והדברים עתיקים” (ד"ה א' ד') כמו שהזכרנו לעיל. (וזה יצא מפי עזרא הסופר, כי על שם קבלתו בתורה שבע"פ נקרא סופר), וכן נקראו חכמי המשנה ג“כ בפי קדמונינו בשם “חכמי המעתיקים”. וכן היה נקרא בפי הסופרים שבתנ”ך הבאור על איזה ספר שבתנ“ך בשם מדרש (אונטערזוכֿונג, אויסלעגונג), וזהו מדרש ספר המלכים, הנזכר בספר דברי הימים (ב' כ"ד), וכן מדרש הנביא עדו (שם ב' י"ג). וכן דעת חכמי הנוצרים (עיין היטב געזעניוס בשרשיו ערך מדרש). ולהיות אלה המדרשים מתורה שבע”פ, ע“כ לא נתפרסמו כ”כ בזמנם, ונגנזו עד היום, ויוכל להיות שבאו מדבריהם הרבה ענינים ובאורים בתלמוד ומדרשים שבידינו היום, זעיר שם וזעיר שם. ועיין מה שכתבנו לעיל בשם הקדוש לנוצרים אָריגענעס (Origenes) מהספר של אליהו הנביא שהיה בעולם בימי קדם.

והחקירה (אונטערזוכֿונג, ערקלערונג) בדבר ה' בתורתו ובספרי הנביאים נקראת בשם דרש או דרוש או דרשה, דרושים לכל חפציהם (תהלים קי"א), ונמצאו הפעלים ממנו גם בתורה, ודרשת וחקרת היטב (דברים י"ג) ר"ל תחקור היטב אחר הדין הזה.

וכן בלשון המשנה נקראו הבאורים הללו מן הסופרים הקדמונים בעבור זה בשם “מדרש”, ולקחו זה גם מהפסוק בעזרא שנאמר עליו שהחל לדרוש בתורה (והאמוראים קראו אח"כ בשם מדרש גם כל ענין אגדיי, ואולם בפי התנאים חכמי המשנה היה כולל שם מדרש רק ההלכות) ובמקום אחר בררנו ששרש דרש בעברית יש לו הוראות אלו ממש מה שיש לתיבת Istores בלשון היונית. ומזה יבואר באר היטב מדוע שמשו בשם מדרש לפעמים על ספורים, ולפעמים על דברי קבלה, ולפעמים על חקירה ודרישה באיזה למוד.

הסופרים הללו הקדמונים עשו ג“כ לפעמים תקנות וגדרים לעת הצורך בזמן ובמקום, כי לא כזמן נתינת התורה ולא כזמן בהיות היהודים חפשים ובמקומם ובארצם היה מעמד היהודים אח”כ; מהתקנות האלה היו ג“כ פורים וחנוכה וזולתם (ולא היו מיסדיהם כהנים כ"א חכמי הדור), ותקנותיהם וגדריהם וגזרותיהם היו קדש לכל האומה, כמו דברי התורה ומצותיה, והתקנות הללו וגזרותיהן וגדריהן נכללו גם הם אח”כ בשם הלכה ואח"כ בשם משנה.

כבר מבואר לעיל שהסופרים וראשי חכמי המשנה הם המה שקבצו ספר התנ“ך ונקדוהו וכו' וחלקוהו למדרגות וכו', וחתמוהו ומסרוהו ליד בני ישראל. מעתה אם מאמינים אנחנו לאלה ראשי חכמי המשנה על כל ספרי התנ”ך, על נוסחם ומדרגות קדושתם ועל הנקוד והטעם וכו', איך לא נאמין להם גם על זה מה שאמרו לנו שיש עוד בידם כמה באורים על מצות התורה מקדמוניהם עם תקנות וגזרות והנהגות, הנקרא בכלל בשם “הלכות” או “משניות”, ואם נבוא ונחשוד אותם חלילה על הבאור הזה והקבלה בכלל, ונאמר שבדו מלבם והכזיבו לנו בהם, ע“כ נוכל להכחיש חלילה גם בכל התנ”ך פן בדו בספוריהם והכזיבו או הוסיפו במצות התורה? ואף מתנגדיהם שהיו אז לא כחשו זאת ולא חשדו אותם, ומחוקק הנוצרים בעצמו העיד על התנ“ך שאין בהם זיוף אף קוצו של יו”ד, וגם החליט על דברי הפרושים והסופרים שאמת בפיהם²⁰⁶.

מכל הדברים שכתבנו עד הנה, נראה די ברור שהיתה קבלה (ר"ל מסורה) ביד ראשי האומה מזמן קדום המונים באורים בע“פ והלכות קדומות עד משה, וכמו שנדבר מזה אי”ה באריכות בפרקים הבאים (וביחוד באלו הפרקים המדברים מדיני שבת ויו"ט, שחיטה וטרפות, מאכלות אסורות וכדומה). הלכה, פירושו בלשון אשכנזית “גאנג” (געברויך), תרגום ארמית של הליכה במקרא, הוא “הלכה” עיין התרגומים, וא“כ הכוונה בתאר “הלכות” ענינים הנהוגים מימי קדם באומה, ור”ל מזמן משה והנביאים).

ולא בא רבינו הקדוש בקבוץ המשנה שלפנינו בדבר חדש, כי אם העריך בקצור מופלג וסדר כל ההלכות (שלא ישתכחו בטלטולם של בני ישראל ובשעבודם הקשה, והשמדות וגזרות והתפזרם ברחבי תבל) כמו שקבלם מרבותיו וחכמי הדור, והמה מרבותיהם ומוריהם וחכמיהם עד המקבלים הראשונים ועד משה והנביאים²⁰⁷. ואמנם היו בזמן מאוחר קצת שנוי מנהגים ממחוז למחוז באלו ההלכות, וגם קצת חלוקי דעות בין המקבלים האחרונים מחכמי המשנה, היינו בסעיפיהם, אך לא בשרשי המצות ועקריהם ויסודותיהם, ואלה החלוקי דעות בקצרה (מבלי באר טעמו ונמוקו של כל מאן דאמר וסברת דעתו בחזוק אמריו) העתיק רבינו הקדוש בחבור המשנה. שינוי אלה המנהגים ושנוי אלה החלוקי דעות לפעמים בין חכמי המקבלים מראשי האומה, המה מעידים על הלכות הללו כי ישן נושן המה מימים קדמונים; כי מרוב הזמן ומשנוי העתים וחלופי המקומות, ומכל המונים של שמדות בבטול המצות והרפתקאות שעברו על האומה בכלל ובפרט, ובמחוזות שונות וכדומה, נשתנו קצת סעיפי המצות הללו, ונתחלקו ג“כ חכמי הזמן המשונים במקומות בדעותיהם וסברותיהם וטעמיהם וכדומה. בכל החלוקי דעות ושנוי המנהגים לא מצינו כ”א בדברים צדדים לגוף המצות, היינו בסעיפיהן וסעיפי סעיפיהן, אולם לא בגוף עניני המצות עצמן וביסודותיהן, לא בדברי תורה ולא בדברי סופרים, ד“מ; על פרי עץ הדר שבאה בו הקבלה שהוא אתרוג, לא מצינו בגוף הענין הזה שום חולק שנאמר שהוא רמון או תפוח וכדומה, וכן “עין תחת עין” אין בו חולק בגוף הענין המקובל שיאמר שאינו ממון אבל דברים כהויתו, וכן “לא תבשל גדי בחלב אמו” אין בו חולק על הקבלה שאינו בשר בחלב (עיין הקדמת הרמב"ם לסדר זרעים), וכן ד”מ, שיחלקו שאין דוקא פרשה זו של שמע ישראל הוא עיקר הקריאה בשחר ובערב, אבל הפלוגתא היא רק בסעיפיו היינו על הזמן הנמשך בקריאתו (עיין במשנה שם), או שיחלוק אחד על הל"ט אבות מלאכות המקובלות בדיני שבת, ויאמר לא כן המה, או פחות או יותר, או לאו דוקא, או שיכחיש אחד הקבלה שראשון בחודש השביעי (ר"ל תשרי) אינו ראש השנה, כי לא נמצא בתורה שאז הוא ראש השנה, אבל הוא מדברי קבלה, או שיחלקו על גוף השחיטה לבהמות ועופות שהוא מדברי קבלה, ויאמר אחד שאין צריך שחיטה, וכי מותר לערפם, וכדומה וכדומה, אבל כל פלוגתותיהם וחלוקי הדעות יפלו לפעמים בענפי זו הקבלה, והשנוים באלה הפלוגתות קטנים המה מאד.

ואם נאמר שלא היו הדברים הללו ביסודתם מקובלים כלל באומה מאז ומקדם מזמן הנביאים עד משה, אי אפשר שלא היו עומדים עליהם חולקים, וכחשם בפניהם יענו לאמר: תמול אכלנו כל בהמה ועוף בלי שחיטה, והיום יצאה פקודה חדשה לשחוט דוקא! וכדומה וכדומה. והנה הצדוקים והשומרונים והקראים (מכת הצדוקים) ויתר הכתות שהיו אז בישראל ובמקומות שונים, ורחוקים זה מזה מרחק אלפים פרסאות, כלם מודים בעקרי הלכות המקובלות הללו, והדומה להן, וכי יאמרו הצדוקים והקראים והשומרונים היום שאין צריך לשחוט כלל? והלא להם ספרים רבים בדיני שחיטה, ומדקדקים ומחמירים בזה, וכן מורים ומלמדים הקראים בספריהם הל"ט מלאכות הללו ממש, ועל הסדר הזה ממש שיש אתנו, במשנה, וכדומה מהעיקרים הללו המקובלים הלא כלם מודים בהן, ואין חולקים רק בקצת סעיפיהן וגדריהן.

ואולם חכמי המשנה ואח“כ מפרשיהם של המשנה היינו: חכמי האמוראים בגמרא, השתדלו למצוא רמזים בתורה אל אלו העיקרים המקובלים, ד”מ: זה מצא לו רמז זה בתורה לעיקר זה, והשני חפש וחקר ומצא לו רמז אחר בתורה או אסמכתא, זה בונה לו הוכחותיו על דקדוק זה בפסוק, על גזרה שוה זו, וזה בונה לו על אופן אחר כפי שקול דעתו ושכלו²⁰⁸.

ויש קצת מהדינים וההלכות הללו שהיו נהוגים מאז ומקדם בכל האומה, ולא נמצא עליו שום חולק כלל, ומכ“ש שאין שום סתירה נמצאת בתנ”ך עליו, ובכל זאת לא יכלו חכמינו הקדמונים למצוא בתורה לזה שום רמז. הלכות הללו המעטות יכונו בתלמוד בשם: “הלכה למשה מסיני”, ר"ל כך מתנהג זה הענין ומקובל באומה (מני דור דור עד משה) בלי טעם וסברא ורמז בתורה²⁰⁹.

התחלת צמיחת הצדוקים כבר היתה עוד מזמן עזרא הכהן, ובזמן אנטיגנוס (תלמיד שמעון הצדיק) נתחזקו, ומהם הקראים שבזמנינו.

ויש הבדל כולל בינינו ובין הקראים, בדבר הקבלה ובאור המצות, הקראים כאשר קבלו על המצות הבאורים הללו ודברי סופרים, קבלו אותם ממש כמו מצות התורה, בלי טעם וסברא, וכן קבלום ג“כ חכמינו קדמוני קדמונים מחכמי המשנה. אולם חכמי המשנה האחרונים ואח”כ חכמי האמוראים (ר"ל חכמי הגמרא), השתדלו לתת טעמים וסברות למצות שבתורה, וכמו כן טעמים וסברות אל באור המצות המקובל באומה ואל דברי סופרים. והנה מה שקוראים אנחנו בשם “משנה” הוא הנקרא אצל הקראים בשם “ספרי המצות”, וכבר אמרנו שהבדל קטן מאד בין המשנה שלנו וספרי המצות שלהם, (וכן מזכירים המה שמות התנאים הרבה מחכמי המשנה, ודבריהם בקבלה ובבאור המצות, כי רובם מהחכמים האלה שלנו קדושים המה גם בעיניהם, וכמו שיראה אי"ה הקורא המבין בחבורנו “תער הסופר”).

אצל הקראים נשאר באור המצות וההלכות ודברי סופרים, בלי חקירה וטעמים, וחכמי הגמרא לא כן, אלא השתדלו לישא וליתן בשקלא וטריא ובחדוש השכל, אולי יוכלו תת טעמים וסברות לכל הנ"ל.

ספרי המצות של הקראים נתחברו בימים מאוחרים מאד, ואין להם ספר המצות מקדמוניהם, אבל היה בע"פ זמן רב, וגם להם מחלוקת רב בין מחבריהם בספרי המצות בדינים.

מעתה אם נודה אפילו למתנגדי התלמוד שיש לפעמים בגמרא איזה אסמכתות או רמזים שהראו חכמינו בתורה, שהמה אסמכתות ורמזים חלושים או של מה בכך, כל זאת אינה מכחשת את המשנה וההלכות בבאור מצות דברי סופרים, ואם ד“מ: חכם אחד נתן מסברת שכלו טעם לאיזה מצוה שבתורה ויבוא חכם אחר כמותו ויראה לו שבנה סברתו וטעמו על אדני תהו, הכי בשביל זה תבטל המצוה שבתורה? או באורה המקובל? אם יבוא ד”מ חכם טבעי ויגיס לנו סברא משכלו, מדוע האדם בטבעו הולך בקומה זקופה, ולא כן הבעל חיים זולתו? ויבוא אחר זה חכם טבעי אחר ויראה לו כי סברתו הבל ורעות רוח, האם בשביל זה נאמר שהאדם אינו הולך בקומה זקופה?

הצדוקים היו מאז שונאים כל חכמה וחקירה הגיונית, וחכמינו ז“ל הקדמונים בהפך, כלם היו חוקרים בכל חכמה ומדע (כמו שמצינו בתלמוד חקירותיהם בכל דברי מחקר ומדע, ובפרט באלו הנוגעים אל המצות, כמו שדברנו מזה באריכות בספרינו הקודמים שיצאו כבר לאור); וע”כ השתדלו חכמינו ז“ל לחקור ולדרוש בחכמה הגיונית גם בתורה ובמצותיה ובבאור המצות, ועפ”י הי"ג מדות ההגיוניות שקבלנו שהתורה נדרשת בהן²¹⁰, ואם נאמר שנשארה אפילו לפעמים חקירתם בדבר אחד באין יסוד, אין זאת מבטלת הקבלה, (ועיין בחלק א' מספרנו בית יהודה פרק צ"ח).

חכמינו ז“ל מהקדמונים שבחכמי המשנה, יען שכל למודיהם היו בנוים תמיד גם על אדני החקירה, ע”כ השתדלו אחר חקירה מופלגת בתורה על הסדר בכל מקצועותיה, מצאו בא בבאור המצות שטה (איין סיסטעם) שלמה, היינו: שיהיו פרטיהם וחלקיהם מסכימים עם הכל, כדרך כל חכמי לב מהחוקרים בכל ענין חכמה ומדע כולל, ובאמת אי אפשר שנותן התורה מקור השכל והמדע, הוא השכל והוא המדע, לא הלך בתורתו בשטה שלמה מכל צד. אחר השטה הזו שבתורה חקרו ודרשו בעמל רב חכמינו קדמוני הקדמונים מהסופרים (שהיו בהם גם נביאים) ומאחריהם, ויהי ה' אתם לבוא על יסודה, ועליה הלכו ג"כ בכל תקנותיהם וגזרותיהם בכל דור ודור, לא נתקה כפת רגלם משטה זו חוצה.

מכללי שטה זו היה: באיזה דבר באיזה מקום ובאיזה זמן צריך לפעמים להחמיר יותר מהראוי, ובאיזה דבר ובאיזה מקום ובאיזה זמן צריך להקל יותר מהראוי (וכמו שדברנו מזה באריכות בשני חלקים הראשונים מבית יהודה ובאבני מלואים), וד“מ: בדבר שיש בו סכנה החמירו בו יותר מאסור חמור שבתורה, וזהו מאמרם המקובל באומה “חמירא סכנתא מאיסורא”. ולפעמים בעבירות קלות, אם היה זה בזמן השמד, היינו בזמן שהתכוונו שונאי ישראל בכח להעבירם על הדת, החמירו בהם בחומרא יתרה מאד, וכנראה די גלוי בספרי החשמונאים בעת מלחמת החשמונאים עם היונים שנתנו נפשם לטבח אף על עבירה קלה לפעמים שאין בה יהרג ואל יעבור, כמו שדברנו מזה באריכות בפרקים אחדים להלן, וזהו מאמרם המקובל באומה לענין הזה “לא שהדין כך אלא שהשעה צריכה לכך”, וכבר הזכרנו לעיל במחלקה הראשונה מזה המאמר הכולל, דברי חכם מופלג מחכמי הנוצרים וז”ל: “גדולי המחוקקים לא ישגיחו בעונש החטאים כל כך על גודל החטא, כי אם לפי הזמן”.

ואולם שלא בשעת השמד הקילו לפעמים מאד בכמה ענינים לפי האדם והזמן והמקום וכדומה, אף בעבירות חמורות, ולפי מאמר המקובל באומה “אין הקב”ה בא בטרוניא עם בני אדם“. גם החמיר בעבירות שבין אדם לחבירו יותר מעבירות שבין אדם למקום, כמובא לעיל, ואף יו”כ אמרו שאין מכפר עד שירצה את חבירו. והחמירו יותר על הגזל, עד שאמרו להלכה: “הגוזל מחברו שוה פרוטה יוליכנו אחריו למדי” ואמר: וקשה גזל הדיוט מגזל גבוה וכו‘, ואמרו על הפסוק לא תונו איש את עמיתו, שאף לרמות הגוי עובד עבודת אלילים אסור, ואמרו (ב“ב פ”ח) קשה ענשן של מדות (ר"ל הין צדק ואיפת צדק וכו') מענשן של עריות, ועל כל עבירה גדולה נגד המקום ב“ה אמרו שתועיל תשובה, ועיקר התשובה עזיבת החטא, ועוד ועוד כדומה לענינים הללו הקילו נגד עבירות שבין אדם למקום. לא כן הקראים שלא ידעו מכל זאת השטה כלל, אך גששו כעור קיר, וע”כ החמירו תמיד בחומרות יתרות במצות נגד ה’ שקשה עולן, ואי אפשר לבן אדם לסבלו, כי היה נעלם מהם או לא רצו לקבל טענה זו שהמליצו לפעמים בענינים הללו חכמי התלמוד “לא נתנה התורה למלאכי השרת” (ברכות דף כ"ה), “לא נתנה התורה אלא לאוכל המן” (שמות רבה מתנחומא בשלח בשם רבי שמעון), שכוונו במליצות הללו שכוונת התורה היתה לפעמים לפי הענין, והאדם, והזמן, והמקום, ומעמדו. הקראים שלא חקרו היטב אחר שטת התורה וכוונתה הכוללת שכוונה ביסודה, ולא רצו לדעת מסבות וטעמים כלל בענין המצות, וע“כ אסרו להסיק התנור בחורף ביום השבת, ואסרו להדליק נר בשבת, אבל ישבו בחשך ואפלה מנודח, מפני שלקחו הדברים כפשוטן “לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת”, ואסרו תשמיש המטה בשבת מפני שהיא אחת מן הל”ט מלאכות, היינו: הזורע, ואסרו לשאוב מים מן הבאר בשבת וכו‘. ולולא הסופרים הקדמונים וחכמי המשנה מבארי התורה והמצות, ר“ל לולא התורה שבע”פ, היה אסור לנו בשבת לעזוב מקומנו מפני שנאמר “אל יצא איש ממקומו ביום השביעי” ולשאוב מים בשבת מן הבאר ולשמור הבהמות ולתת להם מאכל ולהשקותם בשבת וכדומה, מפני שנאמר "לא תעשה כל מלאכה, ונאמר “למען ינוח שורך” וגו’, ושלא לשאת איזה משא כל שהוא אף בביתו וחצרו; מפני שנאמר על ידי הנביאים “ואל תשאו משא ביום השבת” וכדומה, ולולא תורה שבע“פ היה אסור לנו לעשות שום דבר לפקוח נפש, לחיה ולחולה בשבת, וכן בחול לתת לרפואתם איזה דבר איסור, והתורה שבע”פ תלמדנו “שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש” “וספק נפשות להקל” ואדרבה למצוה גדולה יחשב, אפילו בעבור ספק פקוח נפש לעבור על כל עבירות שבתורה (חוץ ע“ז וג”ע וש"ד) כמו שדברנו מזה באריכות כבר בשני חלקים הראשונים מספרנו בית יהודה. וגם זאת לנו מהתורה שבע“פ (בין המון הקולות): שאנשי חיל פטורים מהרבה מצות, ומותר להם לאכול טרפות, ואפילו רק כשתאב לאכול ולא שכיחא ליה התירא באותה שעה, שאין צריך להמתין על התירא (כמו שדברנו מזה שם), וגם פטורים מנטילת ידים וכדומה, וכמו שדברנו שם, ונדבר מזה אי”ה בפרקים הבאים מענינם. וגם הקילו אצל הפועלים (העושים אצל בעה"ב) בכמה דברים כגון מברכת המוציא ומברכות האחרונות דברכת המזון, ואפילו בק"ש לא חייבום לבטל ממלאכתן רק בפרשה ראשונה, ועוד ועוד²¹¹.

וכל הנ“ל והדומה לאלה שהזכרנו הכל הולך למקום אחד אל יסוד השטה הכוללת המיוסדת מנותן התורה. וכל הנ”ל שדברנו פה מהקולות הרבות הכל הוא בהפך טענת מתנגדינו האומרים, שהתלמוד בא רק להחמיר.

ועל דבר התקונים שחדשו חכמי המשנה בזמניהם, כל זה לא נקרא הוספה על המצות שבתורת משה, אולם רק גדרים, לפי הכרח הזמן, כי רק הנביא אסר לחדש על תורת משה; מפני שיאמין העם שהוא מפי ה', אבל משפסקה הנבואה, כל העם יודעים שהוא רק תקנת חכמים.

גם אלה המצות שחדשו חכמי הסופרים הקדמונים בעוד היו כמה נביאים בישראל, כגון נטילת ידים וערובין וכדומה, לא אמרו לעם, דעו כי ה' נתן מצוה זו החדשה, חלילה! כי אם היו אומרים כן, היו עוברים על לא תוסיף, אבל אמרו בפירוש שהם רק מפי הסופרים, ומטעם גדר, כמבואר כבר, והתורה אמרה: לא תסור.

תם כל המאמר הכולל

   🔗

) אמר המתנצל: שנים רבות אחר אשר נשלם ספרי זה, הגיעו לידי על ימים אחדים הקונטרסים הללו של זה המחבר בהעתקה האשכנזית דפוס פֿראנקפֿורט.

(עיין להלן בראש פרק עשירי), וראיתי שהחליף בכוונה מלה זו “מגידיה” והעמיד במקומה “והמכחיש באגדה”, וכן העתיק בלשון אשכנזית שם “Agadoth verwirft” ובא לעוור עיני הקוראים האשכנזים (הבלתי בקיאים כל כך בספרי העברים, ובודאי לא יבדקו אחריו, ויאמינו לו על דבריו) שלפי הרמב“ם כל מי שמכחיש באגדות שבתלמוד ומדרשות, הוא נקרא כופר, והכופר אין לו חלק לעולם הבא. וזה הכל בהפך של הכלל המונח מחכמי התלמוד והגאונים והרמב”ם עמהם, שאגדות שבתלמוד ומדרשים, רשות לכל אדם לדרוש בהפך דעתם, ושלא לקבלם. וכל הטענות של זה המחבר רובא דרובם המה ממאמרי אגדה, א"כ ממילא בטלין כל טענותיו, ולכן בא לעוור עיני הקוראים והעמיד “המכחיש באגדה”.

) עיין לעיל במבוא הכולל מחלקה ראשונה, שדברנו מעין הזה באריכות. גם תראה משם שלא כל זה שכתב הרמב“ם בראש חבורו יד החזקה כתב לפסק הלכה כי רובו שייך לחלק האגדה, וע”כ קרא הרמב“ם אלו המאמרים בשם מדע, עיי”ש.

) ותמיד בימי חייו של הרמב“ם היו שואלים אותו: דבר זה וזה שכתבת בספרך, מנין לך מן התלמוד? וכמה פעמים היה מצטער, שלא זכר מקום התלמוד שממנו הוציא איזה דין, עיין אגרות הרמב”ם.

) החכם הצענזאר מווילנא מחק פה מלה זו “המינים” מספרי זה כתיבת יד בהגיע לפני [כך במקור המודפס; כנראה צ“ל לפניו – הערת פב”י] לבקרהו, ואמר שיש מי שאמר שבתאר “מינים” יובן לפעמים גם “הנוצרים”, ואני אמנם אומר שלא היו דברים מעולם, וכמו שבררנו תודה לה' אחר זה בראיות חזקות.

) מכאן נראה לנו די באר, שתאר מין בספרי הרמב“ם אינו כ”א הכופר בעיקר (ר"ל מכחיש מציאות ד'), או באחדות הבורא, או מגשם, או מאמין בחומר קדום, או עובד אחד הנבראים, כמו כוכב או מזל באופן שהוא הממוצע בינו לבין קונו. בזה שכתבנו פה נתבטלו דברי האומרים, שבתאר מין כוון הרמב"ם אל הנוצרים!

ועוד לי בעזר השם ראיה חזקה מן התלמוד עצמו, שתאר מינים אין הכוונה בשום אופן אל הנוצרים, וז“ל התלמוד (ברכות דף י“ב ע”ב, וספרי פרשת שלח בסופו): “(כתיב בתורה) ולא תתורו אחרי לבבכם וגו' אשר אתם זונים אחריהם (במדבר ט"ו), אחרי לבבכם זו מינות, וכה”א אמר נבל בלבו אין אלהים (תהילים י"ד), אשר אתם זונים זה הרהור עבודת אלילים” עכ“ל התלמוד והספרי. וא”כ בפירוש הלא יאמרו התלמוד והספרי שמינות הוא הכפירה באלהות, (ומחלק ג"כ בינה ובין העובד אלילים ולא ראי זה כראי זה. ולפי התלמוד בכמה מקומות, הכופר גרוע אלף פעמים מעובד אלילים). ואמרו בתלמוד שבת ובמדרש קהלת (בפסוק מה יתרון לאדם) שבקשו חכמים לגנוז ספר קהלת, מפני שמצאו בו דברים מטין לצד מינות, ובמדרש מבואר שם בפירוש שהכוונה בשם “מינות” לית דין ולית דיין. וכמדומה לי שאין נבל או סכל בעולם שיחזיק את הנוצרים חלילה לכופרים במציאות אלהות!! ועוד הלא בזמן משה רבינו לא היתה עוד בעולם אמונת הנוצרים, ואיך יפרשו חז“ל הפסוק “ולא תתורו אחרי לבבכם” שהמה הנוצרים!! כלל דבר בעלילה באו עלינו. ואם יטען הטוען העקש שיש אולי איזה אנשים בורים וכסילים בין היהודים שטועים בבאור מלות כאלה ומפרשים על הנוצרים או על הישמעאלים? אין עלינו אחריות אלו הטפשים והבוערים! כי אם כן אין לדבר סוף, ומה נעשה עמהם בספרי התנ”ך? שגם בהם יטעו במלות הדומות לאלו, או בפסוקים שלמים ובכוונתם, ויבינו אותם בהפך האמת, ומהם רבים מאמיני הגשמיות כמו שיראו מהכתובים, וכי בשביל זה נמחוק מהתנ"ך כל מקום שיש להבורים לטעות! לא דברה תורה במתים, ילכו את חכמים ויחכמו, ובאמת בעבור זה מצוה התלמוד, שיהיה העם תמיד כרוך אחר חכמי הדור ומורי האומה ומלמדיה, להאיר להם מחשכיו בדברי התורה.

ושנים רבות אחרי כתבי זאת ראיתי בספר ד"ה לבית ישראל, שחבר הנוצרי הצרפתי המחודד וסופר גדול ומפורסם בחבוריו הנפלאים Geory Bernh. Depping

והנעתק מחדש לל“ר ונדפס בפ”ב בשנת 1848 ויכונה בשם (“История евреев”) וכתב שם בחלק שני (צד 143 בהעתקה הנ"ל) על דבר מלת “גוים” ומלת “מינים” הנמצאות בספרי התלמוד וזולתו, שאומרים הנוצרים והמומרים מהיהודים שהכוונה בהן אל הנוצרים, מסיים זה החכם שם בזה הלשון (לפי העתקה הנ"ל):

עכ"ל, וזה אמת נכון וקיים.

) דת ההגרית לא היתה כלל בעולם עוד בזמן התלמוד.

) וכן מה שהביא “כגון צדוק וביתוס” כוונתו ג“כ רק להסביר הלשון מה הוא “הכופר בתורה שבע”פ”, ור“ל איש ישראל הטוען טענות הללו שטענו כבר צדוק וביתוס, ואין הכוונה על הנמשכים אחריהם, כגון הקראים שבזמננו; כי לאלה אף עפ”י שחולקים על תורה שבע“פ, יש להם חלק לעה”ב. ואם ישאל השואל, איך אוכל לבאר זאת? אומר לו שהיא הלכה ערוכה ברמב“ם במקום אחר (בספר שופטים הלכות ממרים פרק ג' הלכה כ"ג): “מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבע”פ וכו' הרי הוא כשאר אפיקורסין והאומרים אין תורה מן השמים וכו', במה דברים אמורים באיש שכפר בתורה שבע”פ במחשבתו ובדברים שנראה לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו וכופר בתורה שבע“פ תחלה כצדוק וביתוס וכל התועים אחריהם, אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותיהם ונולדו בין הקראים, וגדלו אותן על דעתם, הרי הם כתינוק שנשבה בין העכו”ם וכו' שהרי הוא כאנוס" וכו' עכ"ל. חי אני כי הבין בל אוכל, איך לא יבוש זה המחבר לכתוב שקרים ודברי בורות בפרהסיא, אשר כחשם בפניו יעידון ויגידון!.

) מלה זו “אסור” ומלה זו “לישראל” שתיהן אלה הוסיף זה המחבר מדעתו, וכמו שיבואר אי“ה להלן בתשובתנו על דבריו, שלא נאמר זה אלא לתלמיד חכם, שהוא לא ישא בת ע”ה, ואין זה דבר איסור, אך נאמרו הדברים על צד עצה טובה.

) המחבר הוסיף תבה זו “יהודי” שלא נאמרה שם, כמו שהוסיף לעיל תבת “ישראל”.

) לא הביא המחבר דברי הש“ע ובכוונה לא ציין הסימן והסעיף; בכדי להטעות את הקורא שידמה שכל המאמרים הללו על ע”ה שהביא ראשונה כולם נאמרו שם להלכה, כגון: מותר לנחרו, לקרעו כדג.

) אין קץ לשגיאות כאלה, והרבה עזבתי מהם וכתבתי כראוי, והרבה הנחתי כלשונו.

) גם פה הוסיף מלים אשר לא כתובים שם בתלמוד.

) וכנודע מן שם התואר (Tyran) ותאר (Sophist), ועיין בחלק הראשון מספרנו בית יהודה פרק נ"ד על הסדר.

) וכבר בררנו להלן שסתם ת“ח או סופר הכוונה בו, שהוא מקיים התורה בשלמות והוא ירא שמים נוסף על תורתו וחכמתו, ואמרו בתלמוד: “מי שיש לו חולה בביתו ילך אצל ת”ח ויבקש עליו רחמים” ובודאי הכוונה ת"ח צדיק ולא רשע או כופר.

) ועיין היטב במשניות נדרים ונזיר בפרקים הראשונים, ועיין בפירוש המשניות שם ברמב“ם בנזיר (משנה א') בד”ה נזיק, ותבין כוונתו.

) מה שנוהגין ההמון לקרוא למי שהוא בור וע“ה בשם “גוי” נראה לי שלקחו זאת מן היונית והרומית מן התאר Warwaros Barbar, שהכוונה בו איש שאינו יוני, ולפעמים גם איש בור וע”ה.

) וכן אמר החכם היוני הגדול סאקראטעס ( Socrates) “לא על בלי דעת יבוש האדם, רק על כי ימאן ללמוד”. בימי קדם במצרים היה עומד ומצווה כל איש אי נקי ללמוד ספרי הדת ונימוסי המדינה, והעובר על אחת המצות כדתיות כנימוסיות היה נענש, ולא היה יכול להמלט מעונש בטענה לאמר: עם הארץ אני לא למדתי; כי העדר הלמוד והעדר הידיעה לפשע גדול ונורא היה נחשב, ועיין להלן מזה.

) עבודת הפסילים נקראת בשם תועבה, כמו שנאמר יקניאוהו בזרים, בתועבות יכעיסוהו, (ואזל ומפרש) יזבחו לשדים לא אלוה אלהים לא ידעום (דברים ל"ב).

) שרש בער ושרש כסל נרדפים המה בכל המקרא, באחת יבערו ויכסלו (ירמיה י'), וכן כאן התארים, איש בער וכסיל יבאו ג“כ נרדפים, ומשמש פה בכפל לשון במלות שונות. ואף שמסתמא יש איזה הבדל דק בין תאר כסיל ובין תאר בער, וכן בפעל בערו ויכסלו, מ”מ מצינו בתנ“ך שיבא זה תמורת זה, וכן נהג התלמוד בתאר “עם הארץ” ותאר “בור”, ד”מ ( במסכת ברכות דף נ'): מברכותיו של אדם ניכר אם ת“ח הוא, ובטובו הרי זה ת”ח, ומטובו הרי זה “בור”, והאלפס מביא מאמר זה גם הוא וכתב ע“ה במקום בור, וכן סופר מברך ובור יוצא. וכן (במשנה דאבות): אין בור ירא חטא ולא ע”ה חסיד, יבוא כמו במקרא לכפל לשון במלות שונות אף שיש מסתמא איזה הבדל דק ביניהם; כי כן אמנם מדרכי הלשונות להחליף התבות שהוראותיהן קרובות זו לזו, ממחוז למחוז ומזמן לזמן, וכפי הסופרים השונים, וצריך אמנם הקורא המבין להדר אל כוונת הכותב לפי כוונת הענין, והמעיין בתנ“ך ימצא הרבה שינויים כאלה, ומכ”ש מלשון המקרא אל לשון התלמוד, שנתחבר אחרי התנ“ך כמה מאות שנים, ובמקומות שונים, ובזמנים שונים, וכמו שאחז”ל: “לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמה”. וכן בתלמוד עצמו יש ג“כ שינויים כאלה, מזמן לזמן, וממקום למקום, ומסופר לסופר, ועל אופן זה צריך שיובן בתאר כסיל ובער, בתאר חכם, בתאר ת”ח, בתאר סופר ובתאר בור, ע“ה, הדיוט, אשמאי, ע”ה דאורייתא, ע“ה דרבנן, עבריין, וכדומה. (ועיין ברכות דף מ“ז ע”ב), וכמו שנדבר מזה באריכות אי”ה להלן.

)חכמי מצרים הקדמונים הניחו ליסוד מוסד ואמרו: “הבורות (דיא אומויססענהייט) היא הגדולה שבמחלות האדם, והיא מקור כל מחלה והיא המחלה היותר מסוכנת שבעולם”. ובגלל זה היו מכנים את בית עקד הספרים שלהם (שהיה בעולם ראשון בזמן ובמעלה) בשם: אוצר רפואות הנפש, (שאטץ דער ארצניימיטטעל פֿיר דיא זעעלע). ואל יהיו נא חכמי מצרים הללו קלים בעיניך קורא משכיל! אם לא ידעת אם לא שמעת שהם היו הראשונים והגדולים בעולם אז בכל מדע והשכל, והמה היו מורי העולם אז לכל חכמי קדם, והכשדים, והיונים, ועיין במקרא (מלכים א' למ"ד), ואם קרית אולי לא שנית, לך ושמע נא דברי חכמי הסופרים היונים והרומיים, ולדוגמא עיין,. Herodot, Plut. Diod וכדומה, ועיין לעיל במחלקה שלישית בתחלתה.

) ודע שלא נתנו חז“ל עצה שאין להתחתן עם ע”ה, רק לקחת בנותיהם, אך לא את בניהם הזכרים, כי כבר אמרו (סנהדרין דף צ“ו ע”א): "הזהרו בבני עם הארץ שמהם תצא תורה.

) גם לא נתן התלמוד עצה זו אלא לת“ח, הרי אמרו “ענבי גפן בענבי גפן”, ולא כמו שהעתיק המחבר לעיל “יהודי””ישראל" באמרו שבתלמוד נאמר “שאסור לישראל” “ולא ישא יהדי”, שקר אמר בכדי להתעות את הקורא.

) התאר “תלמיד חכם” בתלמוד, כבר אמרו קדמונינו שקראו א“ע כך ע”ד ענוה, ר“ל תלמיד של חכם, אבל לא חכם שהוא כבר מובהק. והתשבי אומר שזה לקוח מן השם פילוסוף ביונית, ר”ל אוהב חכמה, עיין שם בתשבי, וכן כתב החכם הנוצרי בוקסדארף בספרו לעקסיקאן התלמודי שהזכרנו לעיל בבאור שם התאר “תלמיד חכם” בתלמוד, עיי"ש.

אמנם לי נראה שהתאר הזה “תלמיד חכם” לקחו קדמונינו מלשון המקרא במשלי “בן חכם”, כי כן נקראו התלמידים (דיא שילער) בלשון הקדש במקרא בשם “בנים” ותאר תלמיד (איין שילער) לא נמצא בלשון הקדש הקדומה בתנ“ך כלל רק “בנים”, אבל בלשון הקדש המאוחרת שבתנ”ך נמצא התאר “תלמיד”, והוא בספר דברי הימים (עיין ד“ה א' כ”ה).

) לפי דעת המחבר הזה שלפנינו, ספרי יד החזקה להרמב“ם הם המה התורה שבע”פ.

) ואף על ת“ח הפליגו אם אינו בקי בטיב דרך ארץ, ואמרו בדרך הפלגה (ויקרא רבה פ' א'): “כל ת”ח שאין בו דעת נבלה טובה הימנו”.

) ומן הדברים האלה האחרונים שכתבנו פה תבין היטב דברי התוספות שם, ועיין הר“ן והרא”ש על דברי האלפס שם.

) בעלי בתים הללו אינם ת“ח, כי הלא אמר אח”כ: אשכולות שבה אלו ת“ח, ורש”י כתב על זה וז“ל: הזמורה היא המוציאה לולבין ועלין ופרי והוא עיקר הגפן, כך בעלי בתים גומלי חסד ומחזיקים ידי עניים וכו', עכ”ל רש"י.

) וז“ל רש”י “עלין שבגפן סובלין הרוח ומגינין על האשכולות שלא יכם שרב ושמש ורוחות, כך עמי הארץ חורשין וזורעין וקוצרין מה שת”ח אוכלין" עכ“ל רש”י. ומזה ראיה ברורה למה שכתבנו לעיל שתאר ע“ה העתיקו חז”ל מלשון יונית ורומית, עיין שם.

) פירש רש"י “וידיילש (בלעז) דלא חזי למידי”.

) שוטנינו מיחסים לחכמי המשנה גם זאת לעול, שאמרו “בגדי ע”ה מדרס לפרושים" וע“כ היו נזהרים שלא לנגוע בבגדי ע”ה. והנני להראות בעזר השם שהיה דרך זה נהוג בישראל כמה מאות שנים לפני חרבן בית שני, שא עיניך וקרא נא בספר אריסטיאה היוני המקובל לחכמי הנוצרים ונטפל אצלם אל ספרי התנ“ך, ומסיח שם לפי תומו וז”ל: “המסלות (בירושלים) יש בהן מדרגות זו למעלה מזו, למען יוכלו העוברים ללכת קצתם למטה וקצתם למעלה, וזה נעשה בפרט להבדיל בין יחידי סגולה הנתונים אל החסידות והקדושה, מיתר ההמון אשר לא יוכלו לנגוע בלבושיהם, יען כי בחקם נטמאו” עכ"ל.

) ראוי ונכון הוא להעיר את הקורא פה על דבר אחד ולהראות לו כי שחוק עשה לנו המחבר הזה בכזביו ובהעדר ידיעתו. הקורא דבריו אלה שהזכרנו פה, יחשוב שר' אלעזר זה כאשר גמר מאמרו זה שמותר לנחרו, קפץ אחריו תיכף בעל המאמר ואמר שמותר לקרעו כדג; שקר דבר המחבר הזה, כי הרבה מאמרים נמצאו לפניו ולאחריו, ומבעלי מימרות שונות. וכמה פה גם מן הבורות והעדר ידיעה, כי נראה מדברי המחבר הזה שחשב שכל בעלי המאמרים הללו השונים המסודרים שם והמדברים מענין ע“ה, הרבנן (תנו רבנן), רבי (רבינו הקדוש), ר' אלעזר, ר' שמואל, רבי עקיבא, רבי מאיר, רבי יוחנן ועוד ועוד, כל אלה כלם ישבו יחד בקבוץ אחד וכל אחד ואחד הגיד דעתו בענין ע”ה; ולא ידע זה העני בדעת, שכל אלה החכמים לא היו יחד בזמן אחד ולא במקום אחד, אך מסדרי הש“ס בזמן מאוחר קבצו המאמרים השונים הללו (ממגידים שונים) והעמידום ביחד, להיותם מסוג אחד בדבר הע”ה, לא ראי זה כראי זה, כי כן דרך מסדרי הגמרא לקבץ יחד ענינים מפוזרים שיש להם סוג אחד.

וכן דמה להטעות את קוראיו כמה פעמים בספרו זה בדברי הבל כאלה, כאלו היו כל החכמים הנזכרים בתלמוד בזמן אחד, היינו בסוף בית שני, והיה התחלת דת הנוצרית, ולדוגמא יעיין בדבריו בהתחלת פרק שני. וכמו שיבא להלן אי"ה.

) נראה שמזה יצא לו גם המאמר בפסחים הנ"ל.

) בכאן ימצא המחבר שובר אל תמיהתו שהזכרנו: “ולפחות ידמה כי יעמוד חכם אחר וידבר קשות” וכו'.

) וע“ד הצחות יש לומר שבעל המאמר הזה שאמר “ע”ה אסור לאכול בשר” כוון אל ע“ה זה שהוא אינו מאמין בתורה. והנה ידוע שע”פ דרך הטבע היה אסור להרוג בע“ח ולאכול את בשרו, וכן טוענים באמת כמה אנשים שלא זרחה עליהם אור התורה, וכל ההיתר לאכול בשר ידענו רק מהתורה שנאמין בה שהיא מאת ה', והוא יתברך התיר לנו בתורתו להרוג בע”ח ולאכול את בשרו, וא"כ מי שכופר בתורה אסור לו לאכול בשר, כי מי התיר לו?.

) אפילו אם נניח את זה המחבר לע“ע ברוע לבו ובדעתו הנפתלה, שהמאמרים הללו בדבר ע”ה הן כפשוטן, וכי היתה כוונת בעלי המאמרים הללו, שמותר להרוג כל איש שאינו יכול ללמוד, אפילו לא חטא מאומה בחטא משפט מות, ואפילו הולך בדרך הישר.

) ומסיים שם הרמב“ם וז”ל: שאביו מביאו לחיי עוה“ז ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי עוה”ב (והוא מהתלמוד), וכל זה לא העתיק המחבר הזה בכוונה, כמו שיראה הקורא אחר זה.

) וסופרים זולתו Diod. sic. Lib. 6.

) Elian. Lib. 12 Cap. 54.

) Quintilian. Lib. 2 Cap. 10.

) עיין 795 S. 1844 Orient

) פירוש: כששתיהן מונחות לפניו, ואינו יכול להגביה שתיהן כאחת, מגביה ראשונה אבדת רבו ואח"כ אבדת אביו.

) וכתבו הפוסקים הטעם, דבפדיון ופירוק משא יש צער הגוף יקדים לאביו אעפ"י שאין שקול כרבו, אבל לענין אבדה שהוא ממון צריך שיהא האב שקול כרבו.

) וזהו ממש דברי התורה (דברים י"ז): ובאת וגו' אשר יהיה בימים ההם וגו' ועשית וגו' וכדחז"ל “יפתח בדורו כשמואל בדורו”, וכבר בררנו גם בעדות חכמי הנוצרים (בשני חלקים הראשונים מבית יהודה ובאפס דמים) שהפרושים שגנה מחוקק הנוצרים הם המה שגנו אותם חכמי המשנה במשנה דסוטה (פרק היה נוטל) ז' פרושים וכו'. ועיין בספר Convers. Lexicon. Leipzig 1820בערך Pharisäer.

) שיבה זו לפי התלמוד כל שיבה ואפילו גוי ויהודי בור, וכן הוא הלכה בתלמוד, וכן נהגו בעצמן חכמי התלמוד נגד הגוים הזקנים (קדושין ל“ג ע”א), וז“ל הש”ע יורה דעה (סימן רמ"ד): מצוה לקום מפני שיבה (דהיינו בן שבעים שנה) אפילו הוא עם הארץ, ובלבד שלא יהיה רשע וכו', זקן עכו“ם מהדרים אותו בדברים ונותנים לו יד לסמכו עכ”ל.

) וראה זה מצאתי אחרי העיון שזה שנקרא בתלמוד בבלי “תלמיד חכם” הוא הנקרא בלשון תלמוד ירושלמי בשם “זקן”. ד“מ (בפרק מי שמתו): המספר אחר מטתן של ת”ח, ובתלמוד ירושלמי (אלו מגלחין): המבזה זקן וכו', עיי"ש ותבין יותר כוונתי.

) כך במקור המודפס, כנראה צ“ל שועיתא – הערת פב”י

) וכן הצווי בתורה “שופטים ושוטרים תתן לך” לא נאמר לכהנים ולא לנביא הדור, כ"א הדבר תלוי בהסכמת העם, וכנהוג היום בכל העולם.

) הקורא המבין יבין מעצמו שכל זה וכיוצא בהם אסור לנו בזמן הזה כמבואר לעיל, ועוד ארבעים שנה לפני חרבן בית שני בטלה מיתת ב“ד, אך היום עכ”פ לחטא גדול יחשב לאשר ימרוד בב“ד, וירא ה' וישפוט; או יגישו לפני הוד הממשלה, והיא תשפוט מישרים עפ”י חקי המדינה.

) בשאט נפש עשה זה המחבר כאשר העתיק לעיל כל המקראות הללו על הסדר, לא העתיק הפסוק הזה האחרון העומד לו לשטנה.

) וכן מתרגם אונקלוס בארמית כל תאר שר בעברית רבן בארמית, ולדוגמא (דברים א'): ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וגו' שרי אלפים וגו' ואצוה את שפטיכם בעת וגו' ומתרגם שם “שרי אלפים” “רבני אלפין”, “ואת שבטיכם” תרגם “וית דיניכון” [המילה אינה ברורה במקור המודפס והמובאה בארמית אינה נכונה – הערת פב"י], ומי כסיל לא יבין כי שר ושופט בעברית הוא רבן והוא דיין?.

) ובעבור זה היו כל גדולי התנאים ואמוראים בעלי מלאכה, ולפעמים התפרנסו אפילו ממלאכה גרועה ובזויה, בכדי שיתפרנסו רק מיגיע כפיהם, כמו שדברנו מזה באריכות בספרנו תעודה בישראל מפרק נ“ג עד פרק נ”ו, יעיין שם הקורא.

) ומזה נראה שידעו היטב חכמי התלמוד מליצה זו שצריך לנקות הכוסות והקערות מבפנים, עיין להלן פרק י'.

) ראו נא קוראים נעימים גודל העול של זה המחבר, שהיו לפניו דברי הרמב“ם בהלכות הללו בדבר הת”ח וגדריו, ובכל זאת דלג עליהם וטוען מה שטוען. היש עול גדול מזה!

) אנכי העתקתי זאת מגוף לשון היונית, כי המעתיקים אשר העתיקו לעברית ואשכנזית לא העתיקו כראוי. הכותבים ספר הב“ח היו עבריים ומהם תלמידי חכמי הפרושים, וכל הגיוניהם ושמוש לשונם היו לשון המשנה ושמוש לשונה, והשתמשו בלמודיהם ובהגיוניהם ממש כמו תלמודיים (תלמודיסטען); וע”כ לא ירדו היום אלה המעתיקים ספר הב“ח לעברית ואשכנזית לכוונת הסופרים הללו. וכן נראה מן הפסוק הזה שהביא פה פאול לענין הזה “לא תחסום שור בדישו”; כי בתלמוד (בבא מציעא) למדו מזה גם אל אדם הפועל, וע”כ מביא פאול פה גם המאמר הזה “ולכל פועל הלא ראוי לשלם שכרו”, כוונתו אל הכתוב שם בתורה (לפני הפסוק לא תחסום) לא תעשוק שכיר וגו' ביומו תתן שכרו. ואמרו במשנה (בכורות כ“ט ע”א) הנוטל שכרו לדון וכו' ונותן לו שכרו כפועל, עיי"ש במשנה וגמרא.

) במלת “תורה” עדיין לא הוברר לנו מה היא התורה שאביו חייב ללמד את בנו? אם תורת משה לבד או כל המקרא או כל הלמודים התורתים של ישראל, כי מלת “תורה” הוא שם הפרט והכלל בלשון המשנה והגמרא ובעלי המחברים ראשונים ואחרונים.

) אבל יותר מתורה שבכתב אין מחויב אביו ללמדו, כי זאת היא עיקר העשה של “ולמדתם אותם את בניכם” כמבואר בתלמוד שם (קדושין ל' ע"א) וז“ל: “למדו מקרא אין מלמדו משנה”, ועיין בספרנו תעודה בישראל (שער א' פ"ה) שדברנו מזה באריכות, והכסף משנה (פה בדברי הרמב"ם) כתב שאפילו בחנם אין מחויב האב ללמדו יותר מתורה שבכתב עי”ש. גם החיוב על אביו ללמדו המקרא דוקא עפ“י הפשט הפשוט, ואם לא למדו עפ”י פשט הפשוט לא יצא ידי חובתו, עי“ש בספרנו תעודה בישראל. מכל הדברים הללו שכתבנו פה יבואר בטול דברי המחבר הזה בכל דבריו אלה וכמו שיבוא אח”ז אי"ה. ובפרט מה שמרגלא בפומיה “שהתלמוד יקר בעינינו יותר מתורה שבכתב”, והנה פה מבואר מהתלמוד שהמצוה שבתורה “ולמדתם אותם את בניכם” לא חלה רק על תורה שבכתב!.

) ר"ל מה שקבלו חכמי ישראל בפירוש הכתובים כגון עין תחת עין הוא ממון, וכדומה, ואין נכלל בו מה שנקרא דרש או הלכה.

) ומה הוא ענינו של פרדס? כבר באר לנו הרמב“ם קודם זה בהלכות יסודי התורה קצת מן הלמודים הללו, בארבעה פרקים על הסדר, ואמר שם (בפ“ב הי”א ובפ“ד ה”י), שהלמודים הללו הנקראים פרדס נקראו מעשה בראשית (פֿיזיק) ומעשה מרכבה (מעטאפֿיזיק), עיין הקדמתו לספרו מורה הנבוכים, ואמר שם שלא נוכל ללמוד הפֿיזיק ומעטאפֿיזיק כי אם אחר הקדמות רבות מחכמות רבות אחרות. ומזה נבין שפרדס הוא שם הכולל לחכמת הפֿיזיק ומעטאפֿיזיק וכל החכמות והמדעים, ונבין מזה ג”כ שלמודים האלה מהחכמות נכללו גם כן בשם “גמרא”.

) הוא מדברי התלמוד (קדושין דף ל') וז“ל התלמוד: “לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בגמרא” עכ”ל התלמוד, אבל הרמב"ם כתב בלשונו: “שליש בתורה שבכתב (היינו מקרא), ושליש בתורה שבע”פ (היינו משנה), ושליש בגמרא.

) והנה בעת שהיתה לשון עברית לשון מדוברת באומה הישראלית כגון בזמן בית ראשון, היו כתבי הקדש מובנים לכל, ואחר כך כשפסקה להיות לשון מדברת, היו תרגומים בלשון יונית וארמית, וכן בכל דור ודור וזמן וזמן נעתקו ללשון המדוברת באומה.

) כי בתורה שבכתב יוכל ללמדה אביה אפילו לר' אלעזר שאמר “המלמד את בתו תורה כאלו מלמדה תפלות”, כי לא אמר אלא בתורה שבע“פ, וכמ”ש הרמב“ם, וכן הוא ביו”ד (סימן רמ"ו) וז“ל: בד”א בתורה שבע"פ, אבל בתורה שבכתב לא וכו'.

) ולדוגמא עיין תוספתא דכלים (פי"א) וז“ל: וברוריה אמרה וכו‘. וכשנאמרו הדברים לפני ר’ יהושע, אמר יפה אמרה ברוריא! עיי”ש בתוספתא. (וראה דבר נפלא שזה התנא ר' יהושע הוא בעצמו בעל המאמר (במשנה דסוטה שם): “רוצה אשה בקב” וכו‘, ומכאן ראיה ברורה שמאמרו של ר’ יהושע שם במשנה שמביא רבינו הקדוש הוא מאמר בפני עצמו, ולא כמו שמפרש הברטנורא שם). ובמסכמת פסחים (פרק תמיד נשחט): (ברוריא) אשת ר' מאיר דגמרה שלש מאות שמעתתא (ר“ל הלכות מתורה שבע”פ) עיי“ש. והיתה חכמה גם במקרא עפ”י דיוקא, כנראה ממאמרה הנפלא (במסכת ברכות פרק קמא) שאמרה לבעלה ר' מאיר: מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! " וכו‘. ברוריא זו היתה בת ר’ חנינא בן תרדיון אחד מגדולי חכמי המשנה הקדמונים. מעתה אם היה עפ“י התלמוד אסור לאשה ללמוד תורה, איך הניח לה אביה זה ר' חנינא ב”ת, ובעלה ר' מאיר? וגם הוא אחד מגדולי חכמי המשנה הקדמונים, ואלה שניהם גדולים וקדמונים מר' אלעזר בן שמוע הכהן בעל המאמר “כאלו מלמדה תפלות” ומכ“ש ר' יהושע שהסכים לדבריה להלכה? ר' יהושע זה גדול וקדמון מכל אלה ומכ”ש מר' אלעזר הנ"ל. ומכאן לבד ראיה ברורה שדברי ר' אלעזר שאמר “כאלו מלמדה תפלות”, דברי יחיד הן. וראה עוד דבר נפלא שהתלמוד מהלל ומפאר את דורו של חזקיה שאפילו הילדות והנערות היו בקיאות בתורה, ואם היה בזה איסור לא היה דורו של חזקיה מהולל בעבור זה רק מגונה (סנהדרין צ“ד ע”ב), ובדורות האחרונים מצינו כמה נשים מלומדות גדולות.

אגב אעיר את הקורא שבכללי הש“ס הנדפסים אצל הש”ס, בד“ה: מצינו אשה חולקת, יש בו הרבה שבושים, ותמורת “תוספת ריש כלאים” צריך להיות “תוספתא פרק י”א דכלים” ועוד תקונים.

) כדברים הללו תמצא ממש שהשיב אחד מן הזקנים להמלך תלמי, עיין אריסטיאס, אך אמר שהנשים בטבען הפכפכות.

) ועיין להלן הטעם בזה שהנשים פטורות דוקא ממצות עשה שהזמן גרמא.

) וכן נאמר בקבלת התורה: כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו‘, ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי וגו’ (שמות י"ט). וכבר אמרו חכמי התלמוד (כמו שאעתיק להלן) שלשון “תאמר לבית יעקב” הכוונה בו הנקבות.

) כן היה דרכם של חכמי התלמוד באופנים הללו וכיוצא בם, לסבב את שואליהם לדבר אחר ולדוגמא, עיין במשנה (ע"ז פרק ב' משנה ה'): השיאו לדבר אחר אמר לו ישמעאל אחי איך אתה קורא כי טובים וגו‘, וטעם הדבר שהשיאו לדבר אחר עיין להלן בתשובותינו לפרק י’.

) ונמצא תאר “תלמיד” רק בלשון עברית המאוחרת בספר דברי הימים (א' כ"ה ח') והוא לקוח מן לשון הארמית, כי בספר דברי הימים הוא כמו בשאר הספרים המאוחרים (מספרי התנ"ך), שיש בהם מלות מלשון הארמית, אך נתנו למו תמונות עבריות.

) אמר המתנצל אם נדבר בסגנון זה המחבר, וכעצת אבי החכמים “ענה כסיל כאולתו”, נאמר לזה המחבר, שאם כפי דקדוקי עניותו א“כ כמה חדושים נלמד מזה המחבר, אשר עד הנה היו נעלמים בעולם, כגון: שהנקבות גם הן מצוות ללמד ידן לירות בקשת; הלא מקרא מלא נאמר (שמואל ב' א' י"ח): “ללמד בני יהודה קשת”! ונלמוד ג”כ שהנקבות חייבות במילה (כמו שנוהגות בנות הנוצרים בארץ אביסיניען); הרי נאמר (יהושע ה'): “ושוב מול את בני ישראל שנית”! וגם תהיינה הנקבות ג“כ סריסים; הרי נאמר (מלכים ב' כ'): “ומבניך אשר יצאו ממך וגו' והיו סריסים בהיכל מלך בבל”! גם נלמוד לפי דקדוקו של זה המחבר, שבין עשרת בני המן שנתלו היו כמה נקבות ג”כ; הרי נאמר (אסתר ט'): “ותלו אותו ואת בניו על העץ”! גם נלמוד מדבריו שבת כהן יש לה זקן (איין בארד); הרי נאמר (ויקרא כ"א): “אמור אל הכהנים בני אהרן וגו' לא יקרחו קרחה וגו' ופאת זקנם לא יגלחו”!.

) והמעיינים בעין חודרת הלא ימצאו, כי המאמר הזה שהזכרנו (מפרשה ו') “וזאת המצוה” וגו' הוא כהקדמה וכלל למה שנאמר אחריו (בפרשה זו ממש) “ושננתם לבניך” ואחר זה (שם בפרשה י"א) “ולמדתם אותם את בניכם”, שהכוונה בם לזכרים דוקא.

) הגיע לידי כעת העתקת התורה בלשון פולנאי מאת המעתיק הגדול המפורסם למאד לנוצרי פולנאי הוא הכהן (Jacob Wujek) והעתקתו היא מהעתקת הרומי הוואלגאטא, וראה דבר נפלא שגם הוא מעתיק הפסוק הנזכר “ולמדתם אותם את בניכם” כזה – “Nauczajcie syny wasze” והיינו הזכרים!. מעתה לבי אומר לי שגם יתר המעתיקים הנוצרים השלמים ללשונותם מעתיקים כמו כן, ואין בידי שום העתקה אחרת לעיין בה. ובטוח אני שהקוראים אשר בידם איזו העתקות יעיינו בהן

) זה התאר “תלמיד” נמצא רק בד"ה, וכבר אמרנו שאינה מלשון העברית, והוא מלשון הארמית, וכן הוא בערבית. ודבר נפלא שאף באלו הלשונות היינו ארמית וערבית לא נמצא זה התאר לנקבות.

) כי בלא אסמכתא זו היתה רות אסורה לבוא בקהל ה' וכל בניה פסולים, וגם דוד ושלמה ובניהם עד עולם, וגם משיח בן דוד, משום שנאמר, לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם (דברים כ"ב).

) ועיין רמב"ם בפירושו למשנה קדושין שהזכרנו.

) נגד דעת הרמב“ם (שם בהלכות ציצית שהזכרנו) שפסק שאינן מברכות, עיין ראב”ד שם והגהות מיימוניות שם, ועיין אבודרהם (ברכת המצות ומשפטיהם) מה שהביא בשם הר“י בן גיאות ז”ל.

) והוא הנהוג בישראל עוד מימי קדם, ועיין היטב תרגום אונקלוס (המקובל לנו מאד והוא מפי ר' אליעזר ור' יהושע) שמות (ל"ח ח') בפסוק במראות הצובאות וגו', שתרגם “די אתין לצלאה בתרע משכן זמנא”, ועיין בבן עזרא שם

) מכאן לבד די בטול לכל הדרוש של זה המחבר, כלה ענן וילך כן ירד שאול כל האמור ממנו בדרוש הזה.

) הפך דברי המחבר מן הקצה אל הקצה.

) עיין במאמר הכולל מחלקה שניה בד“ה: היו מורים באצבע אל תורת משה. ועיי לעיל מזה מה שהעתקנו דברי חז”ל מתלמוד (מגילה כ"ב) “האשה לא תקרא בצבור”.

) הקורא לתומו בדברי המחבר הזה הלא ידמה שכן כתוב ברמב“ם ממש שאסור ללמד את עבדו העברי תורה, ושהוציאו חז”ל זה הדין מן הפסוק ולמדתם אותם את בניכם. אך איך ימלא שחוק פיו המעיין ברמב"ם, וכמו שיבואר להלן.

) הכוונה בזמן שהיובל נוהג, וכן בכל מקום שמזכיר עבד עברי שקנה אותו איש ישראל, וכמבואר להלן די באר.

) מכאן ראיה למה שכתבנו לעיל שעבד הכוונה קנין כספו, היינו שנמכר.

) אמר המתנצל גם ירמיה הנביא אמר: “העבד ישראל אם יליד בית הוא מדוע היה לבז” (ירמיה ב') ומכאן נראה שהעבד הוא מבוזה, וכן “יליד בית” ר“ל הנולד מן השפחה ואעפ”י שהוא מהול (עיין בראשית י“ז כ”א כ"ה).

) אל ישכח הקורא שאינו מדבר פה בכל הענין רק מן עבד כנעני, ובפרט שעבד עברי כבר לא היה בזמן חבור המשנה ומכ"ש אחריו, ועוד קודם, כי אינו נוהג אלא בזמן שיובל נוהג, וכבר אינו נוהג היובל עוד מזמן גלות עשרת השבטים.

) לא כן היה אצל הרומיים שהיה רשות לאדון לעשות עם עבדו קנין כספו (אף שהיה אחיו בדת) כל מה שלבו חפץ ואף להרגו (Tacitus. Annal. lib. 14), וכן היה אצל כל האומות הצפוניות וזולתן, בעדות הנוסע Chardin במקומות רבים מספרו המסעות. ומה יקרה תורתנו הקדושה שאף המכה את עין או שן עבדו ואמתו הכנענים יצאו ע“י זה חפשים (שמות שם) וכמה יקרה חכמת חז”ל שהבינו מן הכתוב שם שבעבד ואמה כנענים הכתוב מדבר, כמו שהוכיחו בטוב טעם ודעת מן הכתובים שם, גם הורו לנו עפ“י קבלתם וחכמתם שלאו דוקא שן ועין אלא גם בכל אחד מכ”ד ראשי אברים יצא העבד כנעני חפשי. והנה כל זה הכל בהפך דעת משטינינו האומרים שחכמי התלמוד רק רע חשבו נגד איש שאינו מבני בריתם.

) ומזה יבטלו ג“כ דברי המחבר להלן (פ"ח) שאמר שלמצות פריה ורבין לבן נח לא חשו חז”ל. ועיין במאמר הכולל ג"כ הטעם מה שלא חשבו מצות פריה ורביה בין השבע מצות, ועיין גם להלן בתשובותינו על פרק ח'.

) ומכ“ש שלא היו היהודים מעולם מוכרים את אחיהם בדת, ואדרבה תמיד זה דרכם לפדות כל שבי ישראל מיד שוסה ולשלחהו חפשי. וכבר נודע לכל שהצרפתים הנוצרים בימי קדם וזולתן, מכרו אז לפעמים גם את אחיהם הנוצרים אשר כבשו, בכדי להעבירם מארץ אחוזתם. והסיתו אז את מקצת היהודים שגרו במדינתם, לעשות זאת על ידם, ונוח היה אז לפתות את מקצת היהודים הללו, כי לא זרח עליהם עדיין אור התלמוד, כי אז לא נתודע עדיין בין היהודים שבאירופא, ורובם היו בורים, ובאין מנהל מראשי הדת מקרבם, כנודע. ועבד עברי הנאמר בתורה, הוא שמכרוהו ב”ד בגנבתו או שמכר א“ע מחמת עניות שזה הותר מהתורה שנאמר: “כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך”, וגם אינו נמכר כ”א לישראל דוקא או לגר צדק, גם יצא חפשי בשנה השביעית למכירתו ובכלל אינו נוהג דין מכירת איש ישראל רק בזמן שהיובל נוהג, וכבר אין היובל נוהג עוד מחרבן בית ראשון ולפניו מעט.

) וראיתי לסופר אחד שמספר שראה בעצמו מכירת הנקבות בשוק, שפושטין אותן ערום כיום הולדן, והקונים עומדים סביבן, וכל אחד אשר בדעתו לקנותן בודק את הנקבות בעיניו ובידיו בכל מסתריהן, כקונה כבשה או פרה, היש רעה כזו בעולם! וישקול נא המחבר הזה הרעה הזאת עם הרעות שלנו שמחשב, שאין אנו אוכלים גבינה אחר בשר, ואין מטלטלין בשבת בלי ערוב, ובודקין חמץ, ומדקדקין בנטילת ידים, ודיני מוקצה ביו“ט, ומזכירין נשמות, ומדקדקין הרבה בדיני שחיטה וטרפות ואו”ה, וכדומה, שמונה בהן את ישראל בהרבה פרקים גדולים, שהתעמל בהן ימים ושנים, למען מצוא עונינו לשנוא, ולהראות בזה את האכזריות של חכמי התלמוד!.

) Kurzer Abr. d. Geogr. Halle u Berlin 1817. S. 215

) הקורא הלא יזכור פה בדברי חכמינו ז"ל שהזכרנו לעיל “קלל את כנען אוכל מה שרבו אוכל” וכו'.

) מצינו בהרבה אומות מתוקנות היום, שהעמידו לחק שאסור לאיש אכר הכפרי להתקבל בשום בתי המדרש (גימנאזיום) וכדומה.

) עיין דיני האומנים בענין הזה בתלמוד ברכות (דף י') וברמב“ם הלכות ק”ש (פ"ב) והלכות תפלה (פ"ה) ובנושאי כליו שם.

) וז“ל הרמב”ם (הלכות מלכים פ“י הי”א) “חייבין ב”ד של ישראל לעשות שופטים לאלו הגרים התושבים לדון להם עפ“י המשפטים אלו, כדי שלא ישחת העולם, אם ראו ב”ד שיעמידו שופטיהם מהן (ר"ל מן הגרים התושבים) מעמידין, ואם ראו שיעמידו להן מישראל מעמידין" עד כאן לשונו.

) עון גזל הוא באמת עון חמור מאד כמו שנאמר בו (איוב כ"ז): כי ישל אלוה נפשו, ונאמר בו (משלי א'): את נפש בעליו יקח, ומזה אמרו בתלמוד (ב“ק קי”ט ע"א): “כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאלו נוטל נשמתו ממנו” ואפילו הנגזל גוי עכו"ם, (עיין רמב“ם הלכות מגילה ס”א הלכה א' והלכה ב').

) ואם ישאל השואל, ולמה היום לנו בספרינו הדינים הללו, הרי אין היום עכו“ם כלל בכל המדינות הנודעות לנו, וא”כ למותר המה? אבל האמת כי ספר דתי, זה דרכו להיות כולל כל הדינים, אפילו אלו שיזדמנו אחת לאלפים שנה, ומה שיזדמן בקצוי ארץ רחוקים, וידוע שיש עוד אומות כאלה עובדי כו“ם ועושים כל תועבה, ואינם בכלל אדם, ומשכנם בקצוי ארצות העולם, וידוע ג”כ שהיהודים פזורים בכל העולם.

) גם לא ישכח הקורא שהתלמוד שמספר שבן נח נהרג על פחות משוה פרוטה, לא אמר אלא בגזל ולא בגנבה, עיין בתלמוד שם. גם לא אמר אם בן נח גזל מאיש ישראל פחות משוה פרוטה, אבל אמר שאם גזל בן נח מבן נח כמותו פחות משוה פרוטה, ומשום דלאו בני מחילה נינהו. והטעם שהניחו קדמוני מחוקקי היונים מיתה על עבירה כל שהוא, אמרו סופרי הזכרונות, מפני שהיו אז היונים מקולקלים מאד במדות.

) ודרוש קדמונינו “שהיתה תמר בת שם, וכהן היה” ידוע, ואנחנו הולכים פה בדרך פשט הפשוט. ועיין היטב ברמב"ן ובמזרחי.

) אף על פי שהיה דבר זה רק לאיים ולא דין לאמיתו, עכ"פ נראה מזה שכך היה בדיני המצריים.

) ונראה שגם הריגת אנשי שכם כלם על דבר המעשה של נשיא הארץ הזאת שענה את דינה בת יעקב (בראשית ל"ד) שהוא באמת דין קשה מאד, היה ג"כ אחד מדיני בני נח, ולא מצינו שחשב ה' לבני יעקב לחטא, ואדרבה הכתוב אומר: ויהי חתת אלהים על הערים וגו' ולא רדפו אחרי בני יעקב (שם ל"ה), הרי שהסכים ה' על זאת

) וכבר הניח עונשים גדולים מאד על הולכי בטל, פעריאנדער (Periander) מלך קארינטא. (Corinth.) והוא היה אחד משבעה חכמי יון.

) במקור המודפס Daliog – (הערת פב"י)

) כמו שנזכיר אחר זה אי“ה באריכות דברי התלמוד והפוסקים בזה בתשובתנו לפ”ו.

) ונראה לי מה שתלו בזה האסמכתא; כי באמת מלות הללו “יום ולילה לא ישבתו” המה למותר, כי בימי המבול היה גם יום גם לילה, ופה בא להבטיח שעוד כל ימי הארץ לא יבטלו אלה הדברים הנזכרים שם זרע וקציר, וגו' שהיו בטלים בימי המבול; ומה שכתב רש“י בחומש שם שהמאורות לא השתמשו אז בימי המבול, אינו אלא דרוש (והוא מהב"ר), ולא יקובל במקום שיש הכחשה מהשכל, וראיה לזה, הלא מצינו שנח שלח פעם בפעם את העופות חוצה לראות הקלו המים, וידוע שאין העופות פורחות בחשך! והמזרחי הקשה על דברי רש”י אלו הרבה שאלות, ומראה בראיות גדולות שא“א להיות שלא שמשו המאורות, ע”ש.

) ולי נראה דבר חדש שבכל מקום בתלמוד שנמצא הלשון סתם “חייב מיתה” (ואפילו על איש ישראל) בדבר שלא נמצא בתורה שעליו יהי חייב מיתה, הכוונה: מיתה בידי שמים, והיא קלה מכרת, אבל מסוגה; ויש לי ראיה ברורה לזה מפני שמצאתי בתלמוד כמה פעמים בענין אחד, מהנמצא במקומות שונים, שלפעמים אומר במקום אחד “חייב מיתה” ובמקום אחר “חייב כרת”; מפני שהוא מסוגה (וצ“ע ברמב”ם אבות פ“ב מ”א), ולדוגמא במסכת ברכות (ד' ע"ב) מצינו “וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה”, ובמסכת ד“א זוטא (פ"ח) “העובר על דברי חכמים חייב כרת”, (ועיין מהרש"א (ערובין כ“א ע”ב) על המאמר העובר על דברי סופרים, ולו דרך אחרת בענין הזה, ונראה לי שלא דק); ועוד לי ראיה ממה שאמרו (נדה י"ג): כל המוציא זרע לבטלה חייב מיתה שנאמר וירע בעיני ה' וגו' וימת גם אותו, ושם הלא מפורש שה' המיתו ולא בידי אדם, ועוד תדע שגם בתורה נמצא לפעמים לשון מיתה (לפי דעת חז“ל סנהדרין ט”ו ע"ב), כגון השור יסקל וגם בעליו יומת (שמות כ“א כ”ט), שהכוונה בו בידי שמים, ויפה בארו שם חז”ל ע“ש היטב, וכן הזר הקרב יומת; גם תדע שיש בתלמוד הלשון חייב מיתה עפ”י רוב רק בדרך הפלגה וגוזמא כמו שכתבנו לעיל.

ועוד תדע שחז“ל מפרשים לפעמים הלשון “מיתה” בתנ”ך (ממיתה בידי שמים) לא מיתה ממש כ“א עניות, וז”ל התלמוד: אכן כאדם תמותון (תהילים פ"ב), מאי מיתה? עניות; דאמר מר ארבעה חשובין כמתים עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים (ע“ז ה' ע”ב).

ומה כנים דבריהם, כי התורה אמרה ד“מ: כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ג'), הכוונה בו שמאז תחיה חיי צער, כמבואר שם אח”ז “כי שמעת לקול אשתך וגו‘, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וגו’, בזעת אפיך תאכל לחם וגו'”. וכן מה שנאמר ביחזקאל (י"ח) “הנפש החוטאת היא תמות, ואיש כי יהיה צדיק וגו' חיה יחיה וגו' והוליד בן פריץ וגו' מות יומת וגו'. בכל אלה הכוונה “בחיים” חיי עונג “ובמיתה” חיי צער, מעוני וחוסר כל וכדומה, ועיין רד”ק שם ביחזקאל.

) מכאן סתירה מוחשת היא לדברי הרמב“ם במחילת כבודו הקדוש, שגוי ששבת אינו מטעם שלו שאסור לו לחדש דת, אבל מטעם שאמרנו בכדי שיעסוק במלאכה (וכן דעת רש"י שם). וא”כ הוא קום עשה, וע“כ אינו מחשבה בין השבע מצות; ואם נאמר מטעם הרמב”ם שאסור לו לחדש דת, וא“כ היא לא תעשה, והדרא קשיא לדוכתה, וליחשבה גבי שבע מצות? ועוד קשה שאם היא מצות לא תעשה, היה חייב מיתה בידי אדם, כמו על כל מצות לא תעשה משבע מצותיו שנהרג, והרמב”ם בעצמו אומר שחייב מיתה הנאמר פה הוא רק בידי שמים ולא בידי אדם.

) ר' מאיר זה היה רבו של רבי מחבר המשנה, ור' יוחנן זה היה תלמיד רבי מחבר המשנה, ובעבור זה שואל התלמוד פה מרבי מאיר על דברי ר' יוחנן; כי דברי ר' מאיר כחם כדברי משנה או ברייתא קדמייתא. ופי' “היה ר' מאיר אומר” מליצה זו בתלמוד הוראתה: כך היה שגור בפיו וכך היה רגיל לומר פעם בפעם.

) וה"ה ביתר המצות עשה שמחויבים בני נח (ועיין מהרש“א ריש ע”א), אבל דרך התלמוד להזכיר רק הז' מצות היינו הלא תעשה, מטעם הנזכר במאמר הכולל לעיל, וידוע כבר שאלה השבע המה כללים ויש פרטים להם.

) וכבר נודע שתורת כהנים והוא הספרא נקראת בשם משנה ג"כ (עיין תוספות ב“ק ל”ח ע"א) ויש לה יותר יקר מהברייתא, וידוע שהספרא והספרי נתחברו קודם המשנה, והמה היסוד והמקור הראשי להמשנה והברייתא.

) אף נגד איש ישראל אמרו “כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו”, וזה בכלל חרות הדעת.

) מה שנקראת בלשון הפילוסופים “דת טבעית”, הוא הנקרא בלשון תלמוד מצות בני נח

) וכפי הנראה מדברי המחבר למי שיעיין היטב בדבריו בדבר חרות הדעת, לא ידע אף נותן התורה בעצמו מחרות הדעת; והרי צוה בתורתו להמית השבע אומות ועמלק! להרוג אנשי עיר הנדחת (מן היהודים)! וצוה להרוג את המקושש עצים בשבת ונוקב השם! ועוד גדולה מזו שצוה להמית גם כל איש אשר יאמר לפי חות דעתו ושכלו בבאור איזו מצוה שבתורה, לא כבאור שיאמר בזמנו השופט! ואיה פה חרות הדעת?“, יוכל לטעון זה האיש המומת, כמו שטוען זה המחבר בפרק ששי די באר לאמר: “ואם היתה יד התורה שבע”פ (שהוא באור התורה שבכתב) תקיפה, אז לא היתה יותר חרות הדעת בעולם, והיה יהודי או נכרי לא היה יכול להשתמש במאזני שכלו אשר נתן לו אלהים” וכו'. ומה שאמר פה “יהודי או נכרי” לא ידע מאי קאמר, כי מה לנכרי לתורה שבע"פ? ואף מתורה שבכתב די לו רק השבע מצות, ואז הוא בן עולם הבא.

) וזה לשון הרמב“ם (הלכות מלכים פרק י' הלכה י"ב) “יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל; שהרי אנו מצווין להחיותן, שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכו‘, אפילו הגוים צוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור את מתיהם עם מתי ישראל ולפרנס את ענייהם בכלל עניי ישראל מפני דרכי שלום, הרי נאמר: טוב ה’ לכל ורחמיו על כל מעשיו, ונאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום” עכ”ל הרמב“ם. ומי לא ישתומם על העדר ידיעת זה המחבר, הלא הלשון הזה “יראה לי” פה הכוונה “כן נראה לי מן התלמוד”, וכמו שמביא על זה הלשון “שהרי אנו מצווין וכו' אפילו הגוים צוו חכמים, (ר"ל חכמי התלמוד) וכו', הרי שהוכיח זאת הרמב”ם מן התלמוד, ואם היו דבריו נגד התלמוד לא היה בדבריו כלום. ומעולם לא העיז הרמב”ם לפסוק נגד התלמוד חלילה! אם לא כי שגה, ואז נושאי כליו וזולתם קמים עליו ומורים לו שגגתו. ובעצמו בקש הרמב’ם (עיין אגרותיו) שיורו לו שגגותיו נגד התלמוד ויודה, וכמו שכתבנו מזה במאמר הכולל.

) לא שמרנו פה סדר הטענות במוקדם ומאוחר כמו שסדרן המחבר, כי הוא בלבל סדר הטענות כדי לבלבל את הקורא.

) המחבר הביא זה המאמר וטעה בכוונה ומסמן פרק ו', גם אינו מסמן את ההלכה בכדי לעור עיני הקוראים.

) זה המחבר המתהלל בידיעת לשה“ק על בוריו, עד שגזר אומר שחכמי התלמוד כלם בורים בלה”ק, מסתמא יודע ג“כ לפרש שם בישעיה גם יתר הדברים הנאמרים שם לפני זה הפסוק ע”ד שבח ומעלה: רגליהם לרע ירוצו, וימהרו לשפוך דם נקי, מחשבותיהם און, שוד ושבר במסלותם דרך שלום לא ידעו וגו', וכן יתר הפסוקים לפניו ולאחריו.

) פה דלג בכוונה המחבר על מאמר שלם “ואין ממחין בידי עניי עכו”ם בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום“, ועשה זאת בכוונה, כי ראה מהמאמר הזה סתירה רבה לכל יסוד הוכחתו, כמו שיראה הקורא אח”ז אי"ה.

) הוסיף פה מלה זו “נכרי” שלא נמצא שם ברמב"ם, להטעות את הקורא.

) בספרי הרמב“ם המדויקים כתוב עבודת כו”מ, והוא הנכון.

) המחבר אינו מציין פה רק הפרק ואינו מציין באיזה הלכה, הלא דבר הוא! ויראה הקורא להלן סבת הדבר.

) ומצינו בחקי המשפט בימי קדם בארץ יון בשפארטא (Sparta) שנתן להם המחוקק ליקורג (Lykurg), שהיה אסור להם להניח אפילו לעבור דרך ארצם את איש נכרי, יהיה מי שיהיה! מטעם פן ילמדו אנשי שפארטא ממעשיו של הנכרי.

ונלמוד מכאן איך היו אז מקולקלים רוב האומות במעשיהם, עד שהמתוקנים קצת שבהם היו נזהרין להתרחק מהם בתכלית הרחוק, ויבין מזה כל קורא בצדק, איך צדקו בזה מחוקקי דת ישראל בכל חקיהם לענין ההרחקה, וכמו שאמרה פה התורה “פן יחטיאו אותך לי” ועוד ועוד.

) פ' כל הימים, וכמו שמברר אח“כ התלמוד כמו שנזכיר אח”כ, וז“ל רש”י: שואלין בשלומן כל הימים, אף על פי שמטיל על העכומ“ז שם שמים ששלום שמו של הקב”ה, עכ“ל רש”י, כי כן היו אומרים בפגוע איש לאיש “שלום עליך” ועכו"ם אינו מאמין באלהי ישראל, ובכל זאת התירו.

) כפילת שלום, ר“ל שתי פעמים בזו אחר זו “שלום שלום”, היתה נהוגה אז לתת רק למלך או למורה גדול באומה, ועיין בתלמוד שם אחר המאמר הזה, והביא שם ראיה לזה מהכתוב, עיי”ש.

) וז“ל התוספות שם בד”ה: שלמא למר, פירש בקונטרס ולא היה מתכוון וכו', וצריך עיון שלא יהיה בזה גונב דעת הבריות. ועל חנם פירש כן, דלא קאמר דאין כופלין לו שלום, עכ“ל התוספות; גם מפה תהיה סתירה מוחשת לדברי המחבר הזה בענין גנבת הדעת; גם תהיה מזה ג”כ ראיה למה שכתבנו פעמים רבות (ועיין גם במאמר הכולל) שתאר “בריות” בתלמוד כולל כל אדם יהיה מי שיהיה.

) Dr. J. M. Jost Beleucht. etc. Abschn. 8.

) אמר המתנצל: תמה אני איך מעורים עיני הקוראים במאמר הזה, והלא די באר מפורש בתלמוד (ירושלמי דקדושין בסופו) שאמר: “כשר שבגוים הרוג בשעת מלחמה”, ומביא הירושלמי שם ראיה מן ויקח שש מאות רכב בחור וגו' (שמות י"ד) ומהיכן היו? (כי הברד הכה את כל בהמה? מהירא את דבר ה‘, (ועיין רש"י שם בחומש בפסוק זה), ועיין תוספות פ“ז (דף כ“ו ע”ב) בד”ה ולא מורידין. ועיין ברמב“ם הלכות רוצח (פ“ד הי”א) בד”ה עכו"ם שאין בינינו ובינם מלחמה וכו’ ועיין בכ“מ שם. וכלשון הירושלמי שהזכרנו כן הוא ג”כ בפירוש במסכת סופרים (פט“ו ה”י) “הטוב שבגוים הרוג בשעת מלחמה” (עיין מסכת סופרים עם נחלת יעקב), ובמסכת סופרים שבש“ס שלנו וכן בדפוס סלאוויטא נמצא כזה: תני ר”ש בן יוחאי “הטוב שבמצרים בשעת מלחמה הרוג”, וגירסא זו נכונה עפ"י הירושלמי שהזכרנו

) אמר המתנצל: הקורא יזכור פה מן המסופר (ע“ז דף כ”ב ע"ב) מן עכו"ם הלז שלקח אווז מן השוק, רבעה חנקה צלאה ואכלה, ומן הערבי הלז שלקח ירך מן השוק וחקק בו וכו'.

) “אויך דיא פֿילען פֿאליאנטען פֿאן Responses Rabbinorum (ר"ל ספרי שאלות ותשובות של הרבנים) אין רעכטסזאכען זינד דאפֿאן פֿאלל, אונד דורך קאנסטאטירעע פראטאקאללע דעס צווייפֿעל ענעצאנען”

) אמר המתנצל: ואף בארץ פולין ומדינת רוסיא שעדיין לא מצאה ההשכלה קן לה אצל אחינו ורובם המה מכת החסידים, אף הם נהגו כן.

) הקורא המבין יבין שהדינים הללו נהוגין אפילו בזמן שיד ישראל תקיפה; כי הלא דין השוגג שגולה לערי מקלט, לא יצויר רק בפני הבית; כי אין ערי מקלט נהוגין רק בפני הבית ובא“י, וגם בכלל דיני ארבע מיתות ב”ד אינם נהוגים רק בפני הבית, ומזה ג“כ יבטלו כל דברי כסילות ורשע של זה המחבר שהוכיח פה (בפרק ד') מן הרמב”ם: “אם ראה גוי עע”ז אובד או טובע בנהר" וכו‘, בזה הוא מטעה את הקורא, כי דין זה נאמר רק בשבע אומות, עיין היטב שם ברמב“ם שמביא לדין זה את הפסוק “לא תחנם” הנאמר רק על השבע אומות הכנעניות, והוא ברמב”ם הלכות עכו“ם פ”י ה“א. ויען שחשש זה המחבר פן ידקדקו אחריו ברמב”ם, ע“כ טעה בכוונה ומציין כזה “רמב”ם הלכות עכו”ם ו’" [עיין הערה בח“ג (צד 75)] גם מוסיף מלת “גוי” שאינו שם כלל, רק עכו”ם, הכל כאשר לכל בכדי להטעות את הקוראים, ועיין הערה שאחר זה.

) כך במקור המודפס, נראה שצ"ל: מצודתו – (הערת פב"י.)

) המחבר אינו מציין פה בכוונה להטעות את הקורא איפה נמצאו המאמרים הללו שמסדר פה, ובאמת כולל מאמרים קצרים מקוטעים והרחוקים זה מזה, ומלמד מזה על זה, ומעור עיני הקוראים. ובאמת המאמר הראשון “בת ישראל” וכו' הוא ברמב“ם ה”א הל' עכו“ם פ”ט הט“ז), והמאמר “מכאן אתה למד” וכו' הוא ברמב”ם בפ“י ה”ב מהלכות עכו“ם, והמאמר “אסור להשיא עצה” וכו' הוא בחלק רביעי ברמב”ם הלכות רוצח פי“ב הט”ו. ואעתיק בשלמות דברי הרמב“ם (שמביא זה המחבר מקוטעין) וז”ל: “אין כורתין ברית לעכו”ם כדי שנעשה עמהן שלום (ר“ל אז בזמן שהיתה לישראל ממשלה בפני עצמה ועשו מלחמה עם שכניהם העכו”ם) ונניח אותם לעבדם (ר“ל את עבודת כו”ם שלהם) שנאמר לא תכרות להם ברית, אלא יחזרו מעבודתם (של כו"ם) או יהרגו וכו‘, לפיכך אם “ראה עכו”ם אובד" וכו’, מכאן אתה למד שאסור לרפאות עכו“ם אפילו בשכר, ואם היה מתירא מהן או שהיה חושש משום איבה, (ר"ל פן יטור לו שנאה בעבור זה ויעשה עמו רעה) מרפא בשכר אבל בחנם אסור (ועיין בכ“מ שם ודו”ק בדבריו), גר תושב הואיל ואתה מצווה להחיותו מרפאים אותו בחנם” עכ"ל. וכבר נודע שבכלל גר תושב היום נכללות כל האומות המתוקנות שבעולם חוץ אלה המעטים עובדי אלילים השוכנים בארצות הרחוקות בפאת הישוב.

ודע קורא נעים שהדין הזה לרפאות בחנם (לישראל ולגר תושב) הוא דין מפורש שאסור לרופא יהודי ליטול שכר החכמה, כי הוא בכלל תורה, ואסור ללמד תורה בשכר או לדון בשכר (עיין ב“י ש”ע יו“ד סי' של”ו ס"ב). ומעתה נביא טעם ההבדל שעשו בזה נגד העכו“ם ברפואה ובמילדת. ועתה קורא משכיל, שים עינך ולבך לדברי המחבר הזה בענין הזה, ותראה שקרותו, תרמיתו והעדר ידיעתו, ובכלל נאמרו כל הדינים הללו רק נגד השבע אומות הכנעניות, כי הרמב”ם מביא לדינים הללו הפסוק “לא תכרות להם ברית ולא תחנם” (דברים ז'). ושם בתורה מבורר שהוא דוקא בשבע האומות הכנעניות, עיי"ש בתורה.

) אמר המתנצל: המחבר הזה, או לא קרא מעולם ספרי התנ"ך, או משנאתו הגדולה קלקל את השורה לדבר דברי הבל והתולים כאלה, כי ממי נעלם שנבוכדנאצר היה איש פראי משוקע בהבלי עבודה זרה, מצויין ברשע ומזויין באכזריות כאחת החיות הטורפות, והיה ראש לאויבי ה' וישראל עמו, החריב ירושלים ומקדש אל, והרג וטבח אלפים ורבבות מישראל, ולא חמל אף על הטף, ויגרש את עם ישראל מארצו. והוא וחיילותיו עשו כל תועבה לבנות ישראל הנשואות והבתולות ככתוב על ספר איכה וספר ירמיה. והמחבר הזה הולך ומוצא לו זכיות לנבוכדנאצר הרשע זה, אהה! לכסילות זה המחבר, ודניאל הצדיק בשגגה עשה זאת, ולא כמו שחשב המחבר שהכריעה טובת הנאת עצמו שקבל מזה הרשע את כל הרעות שעשה לאלהיו ועמו. ובלעדי זאת, הלא כל הדברים הללו שמזכיר המחבר מן התלמוד, המה מדברי אגדה, שכבר הניחו בעלי התלמוד לכלל, אין מקשין באגדה ואין שואלין באגדה.

) אמר המתנצל: כבר הלא ידעת ושמעת את פחיתות העכו“ם הללו הפראים ודי רשעתם ואכזריותם, לשפוך דמים, לגזול ולחמוס, להשבע לשקר ולעשות כל תועבה, ויצאו כלל מגדר המין האנושי, וכל מפעליהם רק רע כל היום, לכן מה נקל היה אז לעכו”ם כזה בהחזיר לו איש הישראלי אבדתו, למצוא עלילה עליו לאמר, שלא מצא איש הישראלי אך גנב ממנו זה החפץ או הממון שהחזיר לו, או יתבע ממנו העכו“ם עוד נוספות, לאמר שכפלי כפלים היתה אבדה זו, והוא הלא זה דרכו להעליל עלילות ברשע, ומכל שכן פה שתהיה לו אמתלא קלה. ולכן באופן זה אבדתו מותרת להתעלם ממנה, אבל לא לקחתה לעצמו חלילה, וסמך בזה במלת “אחיך”, וכמבואר אח”ז באריכות בתאר “אחיך” וכדומה שבתורה.

אך אם יודע איש הישראלי זה את טבעו ורוחו של זה העכו“ם שלא יעשה לו עלילה, אבל בהפך יתן לו תודה וברכה, גם יודע כי העכו”ם זה הוא איש מבין דעת ויפלס כל פעולה וכל דבר במאזני שכלו, יוכל להיות שישים בזה אל לבו פעולת הישראלי זה על פי דתו הישרה, וכי נעלה היא על דתו דת עכו“ם כשמים על הארץ, ולכן באופן זה צריך להחזיר לו אבדתו. ובכל ההיתר הזה באופן הראשון שהתיר פה הרמב”ם עפ“י משמעות התורה אבדת גוי כמבואר, אין הלכה כדברי הרמב”ם, אבל בכל אופניה צריך להשיב אבדה לגוי, וכמבואר אח“ז אי”ה.

) המחבר הזה מביא פה בראש פרק ד', שהיהודים הצרפתים השיבו לנאפאלעאן קיסר צרפת, שבמלת “רעך” בפסוק “ואהבת לרעך כמוך” יובן כל בני האדם, מלבד מצוה פרטית לאהוב את הגרים, וכן מביא זה המחבר בשם איזה ספר החינוך שנעשה בבאוואריא, שגם הוא כותב כדברי המשולחים הללו.

) גם בספר הב"ח כל מקום שנאמר שם אח, אחים, אחוה, כוונה תמיד דוקא אל אחים בדת הנוצרית ולא שחר[?], וכן ריעים הכוונה כך, וכמבואר להלן.

) ובענין רבית בכלל איזו מותרת ואיזו אסורה, עיין ספרנו תעודה בישראל (פרק ס"ג).

) וכבר היה מפורסם באומה הישראלית עוד מזמן גלות בבל המאמר היקר: “כל אשר נמאס בעיניך מזולתך, אל תעשה לו”, תמצאנו בספר טוביה (ד' ט"ז), ובספר אריסטיאה בתשובת הזקנים אל תלמי, גם בכל ארצות קדם וארץ יון היה המאמר הזה מפורסם, כן אמר אריסטוטעלעס (עיין חיי אריסטוטעלעס) כאשר שאלוהו: מה ראוי לאדם לעשות לאוהבו? והשיב: “הדברים אשר יחפוץ שאוהבו יעשה לו”. גם במשלי המחוקק הסיני (חינעזער), קאנפֿוציוס נמצא מאמר זה, יעיין הקורא במשלי קאנפֿוציוס הנעתקים כמעט בכל לשונות אירופא (קאנפֿוציוס היה לפני חשבון הנוצרים ערך 484 שנה). וכן אמר הלל (והוא היה לפני חשבון הנוצרים כשבעים שנה) אל הגר שבא להתגייר “ואהבת לרעך כמוך זו כל התורה מה דעלך סני לחברך לא תעביד” [עיין ספרנו בית האוצר מחברת א' ערך אהב בהערה]. וכן אמר גם מחוקק הנוצרים: כל אשר תבקשו שאחרים יעשו לכם, עשו להם. צריך לדעת שהחיוב הזה לאהוב כל אדם יהיה מי שיהיה, שקיימו וקבלו היהודים מאז ומקדם, נתפשט אחר זה גם לחיוב אצל חכמי הרומיים וזולתן, וקבלו זאת מהיהודים, עיין מה שכתבנו מזה במאמר הכולל), וז“ל ציצערא בספרו מהתורות והחקים (de Legibus) דפוס אמשטרדם 1661 ספר ראשון (צד 1191, 1189, 1188 וכו'): “כל העולם היא כמדינה חפשית (איין רעפובליק), ואלהים הוא כמלך וכאב למו. התורה הגדולה החקוקה על לב כל אדם, הוא: לאהוב את טובת הכלל, ואת כל האנשים הפרטים של החברה הכללית, כמו שאוהב את עצמו. האהבה זו לתכליתה הוא היושר וצדק האמתי והנעלה על כל. היושר והצדק הזה מצד עצמו ראוי להיות אהוב, ואולם אשר יאהב את היושר והצדק רק בגלל איזה תועלת עצמו אשר יקוה לקבל מהיושר והצדק, האיש הזה אינו כ”א מדיני (איין פאליטיקער), ויושר וצדק אך מעט בקרבו, ואין לך מתנגד גדול להיושר והצדק כהאיש הזה אשר יאהב אותם רק בעבור תגמול. כלל דבר, התורה הכללית והתמידית של מין האנושי, ואשר איננה נופלת לעולם תחת השנוי, הוא: לרדוף אחר טוב ואושר הכללי, להיטיב לכל איש ואיש כבנים הנולדים מאב אחד” עכ"ל. ומה מאד מסכימים דבריו עם ספור התלמוד (ירושלמי ב“מ פ”ב) מר' שמואל בר' ססרטאי שהשיב אבדה לגוי לא מפני השכר ולא מפני פחד המלך, אבל מפני פחד ה' ומהדר גאונו (עיין בשני חלקים הראשונים מספרנו בית יהודה צד 148 בהערה). ובכלל נכללים דברי ציצערא בדברי בן עזאי שהזכרנו זה ספר תולדת אדם. (ציצערא היה לפני חשבון הנוצרים ערך 106 שנה).

) ודומה לזה אמר הפילוסוף הרביעי משבעה חכמי יון ביאס (Bias)

) ר"ל להאחים בדת.

) מדבריו אלה כבר נראה שאין בכלל ריע, כל אדם.

) ר"ל מן התורה, שנאמר ואהבת לרעך כמוך. ­­­­—

עוד יתבונן הקורא המבין מדברי פאול אלו שאמר אין צריך לי לכתוב לכם מפני שכבר ידעתם מאת אלהים, שכנים דברינו מה שכתבנו לעיל במאמר הכולל מחלקה שניה בד“ה “היו מורים באצבע אל תורת משה” עיי”ש, ועיין לעיל פרק ג' מה שהעתקנו מהב"ח בדבור המתחיל אייערע ווייבער.

) Иллюстрация том 3-й 1840 года с С-Петербург

) ויען שאין בידי (מדי כתבי זאת) הספר הזה, ע"כ לא העתקתיו בלשונו לשון רוסיא ועל הקורא לעיין שם.

) בעת הזאת היה הרמב“ם, ומעתה אין להפליא שהחמיר לפעמים בדיניו נגד האומות הללו. ובפרט שראה בעיניו מעשיהם, ראשונה בספרד ואח”כ בארץ ישראל.

) Соч. Карамзина том 3 стр. 157.

) יש להפליא על זה המחבר שנתן בפי הספרדים התנצלות זו על רוע מעלליהם נגד היהודים, מחמת דיני התלמוד; כי באמת התלמוד חף מכל רע נגד כל האומות בדיניו כמבואר, והלא יותר נכון היה לזה המחבר לתת בפי הספרדים התנצלותם בדיני תורת משה, הנאמר שם על הכנענים “לא תחיה כל נשמה”, וידוע שאזרחי הספרדים המה יוצאי חלצי פליטת הכנענים, שנמלטו על נפשם בימי יהושע מגזרה זו “לא תחיה כל נשמה” שגזרה תורת משה עליהם!.

) המחבר מציין בטעות כזה “הלכות מלכים פרק י”ד ד'", בכדי לבלבל את הקורא פן ראה ואז יבין שהעתיק רק מקצתו, בכדי לבלבל הקורא ולהטעותו.

) ואמרו בספרי: [נאמר בתורה] “כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום” אל עיר, ולא לכרך ולא לכפר, להלחם עליה, ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים וכו'. וכבר החליטו חז"ל (איכה רבתי בפתיחתא) שעיקר החטא של שבט יהודה שבעבורו גלו בבית ראשון היה יען שנהגו אכזריות במלחמה עם הגוים עובדי אלילים בזמן אמציה מלך יהודה, שהשליכו מן הגוים השבוים עשרת אלפים איש מראש הסלע וכלם נבקעו, (עיין ד“ה ב' כ”ה). פה יזכור הקורא בענויים הקשים של האיקוויזיציא בספרד! ובכל זאת זה המחבר אומר שהספרדים נהגו מנהג התלמוד! גם לא היתה בספרד עם ישראל בשעת מלחמה.

) ומזה תעלה מהבל גם יחד הוכחת זה המחבר שה' ענש את ישראל ע"י הספרדים הללו מדה כנגד מדה לפי דיניהם בתלמוד, והנוצרים הללו שהעלילו עליהם ודנו אותם הלא לא היו מאמיני התלמוד, האם היתה גם להם מדה כנגד מדה? וכן המון רב אין מספר מהערביים שדנו אותם אז הספרדים במיתות אכזריות ממש כמו היהודים, האם היתה גם זאת מדה כנגד מדה? הלא המה לא האמינו בתלמוד!.

) זאת היא מליצתו של המחבר הזה, והוא הוא נס החרות הדעת אצלו, כי לדעתו אפילו עוע"ז צריך להניחו על חרות דעתו.

) Johann L. Moshaim’s Anmerkungen in Calmet’s Bib. Unters. Theil ІІ S. 90.

) הקורא ירשום בזכרונו את שם “רבא” בעל המאמר הזה, כי יצטרך לזה אח"כ.

) נראה לי שצריך להיות ויין, ר“ל י”ד פעמים וי וי (והוא מלת הקריאה לצרה ויגון “א וועה!”), ויחל נח, ויטע כרם, וכן הלאה. ר“ל צרות רבות גורם היין, והוא ע”ד המקרא דמשלי שם, למי “אוי” למי “אבוי” וגו' למאחרים על היין, ובתלמוד סנהדרין פה נאמר, שלש עשרה ווין, וכתבו התוספות וז“ל: לא קא חשיב “ויפת” לפי שהוא שם, עכ”ל התוספות, אבל לפי שכתבתי צריך להיות “ויין” ועל כן לא חשב “ויפת” מפני שהוא“ו אינה מנוקדת בפת”ח אבל בקמ"ץ.

) ראה נא דבר נפלא שהמחבר הזה מביא גם הוא הפסוק הזה, להראות שכל זה היה נעלם מן התלמוד.

) רבינו אפרים היה ספרדי ותלמיד רבינו יצחק אלפסי, כמו שבררתי כבר במקום אחר, וכמבואר ברבינו יונה על האלפסי (ברכות פרק ז' בד"ה: ובשבת מתחיל בנחמה).

) וכבר נמצא חילוף כזה בתלמוד מרבא אל רבה, עיין תוספות בבא קמא (פ“ג ע”ב) בד“ה: רבה אמר מהכא קרבנו ולא הגזול, שצריך להיות רבא אמר, עיי”ש.

) וכבר בררנו במקום אחר שכל איסור גיד הנשה לא היה רק נדר ושבועה, וכיון שקבלו עליהם בני ישראל הרי הוא כמו שצוה להם ה', (ומזה נראה ג“כ די גלוי יסוד גדול למצות שהעמידו חכמי הסופרים בכל דורותיהם שהמה ממש כמצות ה', ועל כן לא נשנית לדעתי בסיני מצות גיד הנשה, כי יש לו דין תורה שבע”פ, ונאמרה למשה גם כן בעל פה בין יתר תורה שבעל פה).

) כך במקור המודפס – (הערת פב"י.)

) אגג הוא שם התאר לכל מלך מן העמלקים, כמו פרעה למלכי מצרים, אבימלך למלכי פלשתים, גוג לכל נשיא המגוג. מלכי ירושלים, מלכי צדק, אדוני צדק, וכן אח“כ מצינו לכל מלכי מצרים אחר השם פרעה שהיו נקראים בשם תלמי (פטאלאמעאוס) שלשה עשר מלכים רצופים, קיסר למלכי רומא, ואח”כ גם למלכים גדולים, כגון מלכי רוסיא וכדומה.

) ואולי לדברינו אלה כוון גם הפייטן לפרשת זכור, וז“ל: “ואם כל המועדים יהיו בטלים, ימי הפורים לא נבטלים, וזכרם לא יסוף מנוטלים, ויזכרו לעד גאולים וכו', מפעלות אלהים מגלים, ועזוז נוראותיו מגדילים” עכ”ל.

) ואחר זה נבאר אי"ה הוראת ביסום בארמית ובתלמוד ומדרשים שיש לו כמה הוראות, ועל השתיה הוא על המעט. ועיקר הוראתו הוא מלשון בשמים.

) ועיין מסכת סופרים (פרק כ' הלכה א') הנדפס עם פירוש נחלת יעקב, ועיין אבודרהם (הלכות ברכות) מה שהביא מן הירושלמי. ודע שלשון מבושם בשי“ן שמאלית הוא כמו מבוסם בסמ”ך, כנהוג. והוא על דרך המרי וריחני פקחין, ר“ל מרחיבים דעתו של אדם ופותחין הלב. וההסתכלות בעין חודרת לעת הזאת במאורות השמים, תעורר את לב המשכיל לחקירה רבה במעשה בראשית, שהיא הדרך הקרובה להכיר את לב הבורא ב”ה, כאמור “שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה”.

) וכן היו גם הרומים נהגו בסעודה הגדולה שעשו, שהיו הקרואים משמחים את עצמם אחר שתית יין, ע"י פיוטים ושירים המספרים תהלות אנשים נכבדים באומה, ולפעמים שרו שירי גבוריהם ונצחוניהם בשדה קרב, ומפלת שונאיהם המנוצחים; ואנחנו עם ישראל בשם אלהינו נדגול ונשיר נצוחי ה' בשונאינו, כי לא בחרב ולא בחנית ננצח, אך בשם ה'.

) אין זה החג באקכוס שהיה אצל הגוים (היידען) בימי קדם, שהיה מכונה בשם באקכאנאליא (Bacchanalia) שהיה חג של שכרון לכבוד האליל באקכוס (Bacchus) אליל הגפן והשכרות. החג הזה של הגוים (היידען) היה על אופן מגונה מאד, וכלמה כסתה פני לספר הנה עניניו ומנהגיו. והרוצה לדעת מזה יקרא בספרי הכותב המפורסם לרומיים פלוטארכוס (Plutarchus) ובספרי הסופר הגדול לרומיים ליוויאוס (Livius libr. 9).

) אין בידי לא המתורגמן ולא ספר הערוך ולא זולתן שום ספר השרשים מלשונות המזרחיות והתלמודיות, אבל חפשתי בתרגומים הארמיים, אונקלוס בחומש ויונתן בן עוזיאל על נביאים, ולא מצאתי בהם כלל הלשון ביסום, אבל נמצא רק בארמית הסורית (או לשון הירושלמי) היינו בתרגום של כתובים, אבל לא מצאתי כלל שיתרגם במלה זו הלשון שכרות בשום מקום, וכמו שנבאר אח“כ. [עיינתי בערוך, ומחלק אותו לשני ערכין, האחד מלשון שכרות, והשני מלשון מתיקות, המו”ל]

) ומזה תבין התרגום (משלי ז') בפסוק “לכה נרוה דודים”, כי הוא הנמשך לעיל שם “נפתי משכבי מר אהלים וקנמון” עיי"ש, או שהוא בא נגד “נתעלסה באהבים” ויהיו נרדפים.

) מחריפית השמן הזה שמשכו את ראשם בעת הסעודה וכי היה משכר מאד, עיין Ovidius ספר ג' מחבורו המכונה בשם De arte amandi, ועיין בספרי תולדות שם שרש עטר ושרש שמן.

) וז“ל התלמוד (ברכות מ“ג ע”ב) (בדברו שם מהסעודה והמוגמר הנזכרות שם במשנה): “אל יצא כשהוא מבושם לשוק במקום שחשודין על מ”ז, ולא אמרן אלא [מבושם] בבגדו, אבל בגופו זיעה מעברא ליה, [ומבושם] בשערו כגופו דמי” עכ“ל. עוד שם (לעיל מזה) “וטחו (ידיו של שמן הבשמים) בראש השמש, ואם שמש ת”ח הוא טחו בכותל, מפני שגנאי לת”ח לצאת לשוק כשהוא מבושם" עכ“ל התלמוד. ולא די שהשמן הזה שסכו בו את הראש בסעודה היה משכר כנ”ל, אלא אף המוגמר הזה של בשמים ג"כ משכר; כי הבשמים חריפים הם, ובפרט להיותם נעשים על גבי גחלים, כי הגחלים בעצמן יש להם כח המשכר מפני אידם החזק, ולפעמים המה ממיתים כנודע, וצריך להשמר. והרוצה לדעת היטב ענין המוגמר הזה הנהוג עד היום בסעודה בארצות המזרח, יקרא בספרי הנוסעים בארצות המזרח, וביחוד בספרי הנוסע Niebuhr.

) ואולי נעשה שם זה מן ביסום.

) ואולי גם לזכר אסתר (ששה חדשים בשמן המר וששה חדשים בבשמים).

) ויש לי בזה עוד דברים ששערתי בכל הענין הזה ויבואו אי"ה במקום אחר, אם יחייני ה'. הקורא המבין הלא יבין כי דברים כאלו מה שנוגעים לקדמוניות ומנהגיהן, רובן נאמרו מאתנו על דרך השערה.

) מקור הדברים המה בהירושלמי ושם נאמר ארור המן ארורים בניו, וכ“ה במס' סופרים, ובתוספת מביא הגירסא ארורים הרשעים, וכ”ה ברא“ש, ובשום ספר מהראשונים לא נמצא ארורים העכו”ם, אך מה שמא בש“ע הוא מבלבול המדפיסים ומפחדם פחד של הבל ומשנים דברי הראשונים שלא לצורך, והרב המחבר השיב רק לבעל נ”ע כפי תלונתו, אבל באמת אין מקום לתלונה כלל וכלל. [המדפיס].

ז ר ב ב ל (סוף מחברת ב', מחברת ג' וראשית מחברת ד')

 

חלק ג כולל חלק האחרון מספר בית יהודה ויכלכל בתוכו:    🔗

טענה ומענה י', מצות בני נח    🔗

כתב המחבר וז“ל: “החקירה היותר יקרה אשר שכל אדם יוכל לכונן עצמו אליה, היא: איזה דת היא משמים? וכו', אך למען נוכל לבוא אל התכלית הזאת צריכים אנחנו לבחון את התורה שבע”פ ולהגיד מה שיהה. כבר הראנו כי האנשים האלה מיסדי התורה שבע”פ לכל הפחות לא הבינו חצי התורה, וכי דיניהם מלאים עולה, אולם יש מליצים בעד התלמוד האומרים כי הוא יותר ידין לכף זכות את בעלי דתות אחרות וכו‘, יען התלמוד הוא נוח להחליט כי חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא וכו’, לכן יש לנו לחקור בכמות מדת החסד והרחמים של דברי התלמוד האלה, ובראשונה צריך לנו לדעת מי הם אלה הנקראים בדברי התלמוד, חסידי אומות העולם, התורה שבע“פ תגיד לנו כאשר ראינו בפרק ו', כי היהודים מצווים לכוף את כל באי עולם לקבל את שבע מצות בני נח, ותוסף תאמר והמקבל אותם הוא הנקרא גר תושב בכל מקום, ובפירוש תביע: “כי כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותם הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא” (הלכות מלכים ח' י'). מזה אנחנו לומדים כי חסידי אומות העולם הם אותם הנקראים גרי תושב המותרים לשבת בארץ ישראל, וכל חסדם וצדקתם הוא אשר יקבלו יעשו את שבע המצות. מה אלה הן השבע מצות, הוגד לנו בזה הלשון: “על ששה דברים נצטוה אדם הראשון: על ע”ז, ועל ברכת השם, ועל שפיכת דמים, ועל גלוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים, אע”פ שכלן הן קבלה בידינו ממשה רבינו והדעת נוטה להן מכלל דברי התורה, יראה שעל אלה נצטווה, הוסיף לנח אבר מן החי שנאמר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בעולם עד אברהם" (פרק ט' א'), בלי להתוכח בדבר המצות האלה של בני נח, נראה לנו כי נמצא בהקבלה הזאת רב דופי, ובלי ספק לא יצאה מתורת משה, באשר היא מתנגדת אל ספר תורת ה' אשר בעצמו נתן לנו. בראשונה המצוה של פריה ורביהּ אשר התורה שבעל תחשוב למצות עשה במלות הכתוב: “פרו ורבו”, היא נאמרה לאדם הראשון (בראשית א' כ"ח) ונשנה אחר המבול לנח, ואם הוא כדברי הרבנים החושבים מצות פריה ורביה למצוה בפני עצמה (כאשר תמצא דבריהם בהלכות פו"ר) אז כל בני נח מצווים במצוה הזאת, ואם כן למה זה יגרשו אותם מהסתפח בנחלת ה' לקיים מצוה זאת השמינית? שנית אלהים לקדושת אדם צוה אותו על האישות כמו שנאמר: “ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו, ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויביאה אל האדם”. בזה אנחנו רואים רצון אלהים באישות הקדושה, ובכתוב הבא אחר כן אנחנו רואים בפירוש החיוב על האישות, “ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת, על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד”, ולפי זה יש לנו עוד מצוה תשיעית של בני נח" עכ"ל.

פה יקרא הקורא עוד הפעם בראש ספרנו זה בשום לב במאמר הכולל מחלקה א' בתחלתו בדבר השבע מצות בני נח, וטענה ומענה א' בדבר עולם הבא, וטענה ומענה וא"ו בתחלתו בדבר בן נח, ואחרי כן יקרא הקורא בשום לב דברי זה המחבר בפרק זה שלפנינו, ותשובתנו זו הקצרה על דבריו; כי מטעם שהארכנו כבר לדבר מכל הענין הזה במקומות הנזכרים קצרנו פה, ונאמר:

מה שמעתיק פה המחבר מדברי הרמב“ם מענין שבע מצות בני נח, הוא מעתיק דברים לסרוגין ודברים קצרים, ומדוע לא העתיק דברי התלמוד על הסדר מענין זה? שמהם הוציא הרמב”ם פה דבריו בקצור? [והוא במסכת סנהדרין מדך נ“ו והלאה]. אך האמת כי אם היה המחבר הזה מעתיק דברי התלמוד על הסדר, אז יעלו בתהו ויאבדו כל דבריו בזה הפרק, לזאת מוכרח אנכי להעתיק עכ”פ בקצרה תוכן הענין הזה מן התלמוד, למען יראה הקורא איך המחבר הזה רק שקר מגמתו, מדלג ומקפץ ומבלבל הקוראים..

ונאמר: א) כבר הלא ראה הקורא גלוי עינים בחלק א' בתחלתו, ובטומ"ע ז' בתחלתה, שבכלל בן נח היה נכלל גם אברהם יצחק ויעקב ובניהם אחריהם וגם משה ואהרן עד קבלת התורה.

1.  כבר מבואר שם שהתלמוד בסנהדרין שם אומר בפה מלא, שהשבע מצות הללו של בני נח, המה רק עקרים ויש תחתיהם פרטים רבים.

2.  התלמוד סנהדרין שם מונה בעצמו בפירוש עוד כמה וכמה מצות ממצות בני נח.

3.  השבע מצות העקריות והיסודיות שחשבו שם בעלי התלמוד, המה רק מהמצות לא תעשה, כמו שאמר התלמוד זאת בפה מלא, ששבע מצות הללו של בני נח שמחשב, המה רק הלא תעשה²¹²), אך לא המצות עשה שנצטוו עליהן בני נח, וז“ל התלמוד (שם דף נ“ח ע”ב): “כי קא חשיב, שב ואל תעשה, קום ועשה לא קחשיב”, ועיין שם בתלמוד על הסדר כל השקלא וטריא בענין הזה, ועיין גם בתוספות שם (דף נ“ט ע”ב) בד”ה בתלמוד “והא פריה ורביה”. ומזה בטלין ג"כ דברי זה המחבר פה בדבר פריה ורביה לבני נח, שבכה והתחנן, אף שפך חמתו על התלמוד בדבר הזה, מדוע לא קחשיב לו פריה ורביה בין השבע מצות הללו? והלא התלמוד בעצמו שואל זו השאלה, והשיב: מפני שקחשיב רק הלא תעשה, ופריה ורביה עשה הוא!

4.  השבע מצות הללו [ר“ל הלא תעשה] שחושב התלמוד, אם עבר בן נח על אחת מהן הוא חייב מיתה בידי אדם (יהיה אפילו אברהם אבינו), אבל על המצות עשה שנמצאות בתורה שצוה ה' לבני נח, אם לא קיימום אינם חייבים מיתה בידי אדם, ד”מ: אם בן נח לא קיים מצות פריה ורביה שהיא מצות עשה, אינו חייב מיתה בידי אדם, ממש כמו איש ישראל אם אינו מקיים מצות עשה זו של פריה ורביה שאינו חייב מיתה בידי אדם, וכן כל מצות עשה שבתורה, אם לא קיימם איש הישראלי, אין לו מיתה בידי אדם.

5.  הלשון הזה “חייב מיתה” הנאמר בתלמוד בבן נח, כבר מבואר לעיל בטענה ומענה ו' די באר.

6.  בין הרבה סעיפי המצות לא תעשה, המסתעפות מן הלא תעשה של גלוי עריות (אחת משבע מצות בני נח), מחשב התלמוד שם כמה סעיפים (ר"ל פרטים) היינו: איסור אשת איש לבן נח, איסור נערה המאורסה לבן נח, איסור בעילה שלא כדרכה לבן נח וכדומה, וזאת למד התלמוד מן הכתוב “ודבק באשתו” [שנאמרה לבני נח] הנכלל לדעת התלמוד במליצה זו כל הנ"ל, היינו “באשתו” ולא באשת חבירו, “באשה” ולא בזכר, “ודבק” ולא שלא כדרכה, וכן הרבה שם.

ובכל אלה יתאונן אדם זה המחבר, ובוכה למשפחותיו, שהתלמוד שולל כלל וכלל מן בני נח מצות פריה ורביה!

כתב המחבר וז“ל: “ידענו גם ידענו שהתורה שבע”פ תשנה בזה את טעמה, אולם אך שקר בימינה ונגד פני הפסוק תסלף אמריה לאמר: “קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה” (הלכות אשות פרק א' א') עכ”ל.

אדרבא המוציא מחבירו עליו הראיה, ועל המחבר הזה מוטל זה החוב להביא לו מן התורה או מספרי דברי הימים הקדמונים לאומות קדמוניות, שקודם מתן תורה היו הנשואין ע“י חופה וקדושין, או ע”י שבועה; ובאמת כל הסופרים הקדמונים מחברי ספרי דברי הימים משיחים לפי תומם ממש כמו שאמר הרמב"ם פה. וכן יספר השאַסטער (הוא ספר דתי הקדמון להבאַנאַניים) קרא אותו על הסדר, [ועיין העתקתו בקצרה שהעתקתי לעברית, והוא בספרי בית האוצר מחברת ב']. ועתה ניתי ספר התורה ונחזי:

כאשר בא אליעזר עבד אברהם עם רבקה, נאמר: ויביאה יצחק האהלה שרה אמו ותהי לו לאשה (בראשית כ"ד), ולא נזכר פה לא חופה וקדושין ולא שום דבר מעשי (צערעמאָניע), ורק אצל לאה ורחל מצינו שעשה לבן משתה, ולא יותר, ובבלהה וזלפה אף משתה לא מצינו, וכיון שהכניסן יעקב לאהלו מאז היו לו לנשים. וראה נא קורא משכיל! כאשר נשא יעקב את רחל מצינו שהחליף לו לבן בלילה אחר המשתה, את רחל בלאה, ויעקב בתמו לא ידע עד הבקר ושכב עמה, ואלו היו שם חופה וקדושין, אז היה רואה יעקב את מי הוא מקדש. מכאן נראה די גלוי שהבעילה לבדה היתה הקדושין. גם פרץ וזרח בני יהודה הנולדים מתמר ובלא חופה וקדושין, לא יוכלו להיות לפי דעת זה המחבר בנים כשרים, א"כ המחבר הזה הלא מוציא לעז לא לבד על פרץ וזרח הקדושים, הלא גם על כל מלכות בית דוד מבית פרץ, וגם משיח יהיה מחלציו! ואיה משפחה כבודה וקדושה בישראל כמשפחת בית דוד, שחבבה אותה ה' בחבה יתרה.

גם המצריים בזמן אברהם אבינו הלא כבר היו ממלכה גדולה וחכמה, אומה מתוקנת בהנהגות ונמוסיות ומשפטים וחקים חכמים כנודע מהם, וכבר נראה די גלוי מהתורה, שהיתה אז במצרים בעילת אשת איש לחטא גדול יחשב [וכמבואר לעיל במאמר הכולל בהתחלת מחלקה הראשונה], וכאשר חשב פרעה על שרה כי פנויה היא, נאמר שם: למה אמרת אחותי היא ואקח אותה לי לאשה, ועתה הנה אשתך (ר"ל אשת איש היא ואסורה לי) קח ולך (בראשית י"ב), הרי נראה מזה שבמה שלקח אותה אל ביתה, זאת כבר תחשב לנשואין, ופירוש “ואקח” הוא כמו “לקחתי”, והוא עבר, בעבור אות וא“ו המהפכת מעתיד לעבר²¹³), ואם בדעת זה המחבר שהיו מאז ומקדם הנשואין ע”י חופה וקדושין וכדומה למעשים כאלה בפומבי, היה לו לפרעה לאמר: למה אמרת אחותי הוא ואקח אותה לי לאשה, בשו“א האל”ף: כי אז היתה וא“ו זו רק וא”ו החבור, ודינה לבוא בשו"א.

וגם אחר מתן תורה לא מצינו בתורה שתצוה על איזה מעשים שיעשו בנשואין, לא שבועה זה לזו וזו לזה, ולא קרבן, ולא כהן, לא חופה ולא קדושין. אולם חכמי התלמוד השתדלו אח"כ למצוא בתורה וביתר ספרי הנביאים ענין ורמז אל הקדושין, שכבר מצאו בזמנם ולפני זמנם זמן רב עד זמן הנביאים מנהג זה.

כתב המחבר וז“ל: “וגם אם לא נתרעם על שיחות חולין האלה של תלמידים חכמים, הלא יש לנו לזעוק חמס כי לא נמצא מאומה בתורת משה אשר לפחות יראה פנים לסופר הנ”ל, זולתי מה שנאמר: “ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה ובנות יולדו להם ויראו בני האלהים את בנות האדם (פה דלג המחבר בפסוק הזה שלש תבות כי טובות הנה) ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו”. אולם יהיה פירוש המלות בני אלהים מה שיהיה, הלא אל נכון הדרך הזה לא יסופר בו לשבח כאלו היה ישר וטוב בעיני אלהים, אך להפך, יזכור לעון בני המבול וחטאתם כי כבדה מאד, כי מיד אחר כך נאמר: ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר”, עכ"ל.

בענין הנשים שלקחו בני האלהים, לא ידע זה המחבר מה הוא אומר, כי אם היתה כוונת התורה לספר בגנותם, אין זאת כי אם כמו שפירשו לנו המדרשים עפ“י הדרוש, שלקחו בחזקה נשים אפילו אשת איש מבעליהן (עיין בראשית רבה), דאם לא נאמר כדעת המדרשים, לא מצאנו בזה שום חטא, ומכ”ש חטא גדול מאד שמזכיר פה המחבר שעל זה באו דברי ה' “לא ידון רוחי באדם”, כי מה זה חטא למי שיבחר לו אשה פנויה או בתולה לאשה? וכפי הנראה מדברי המחבר הזה פה כוונתו שלשון ויקחו להם נשים, המשמעות לשון לקיחה הוא בלא חופה וקדושין, ועל חטא זה בא המבול. מעתה יורה לנו המחבר הזה וילמדנו דעת, באיזה לשון ומליצה יאמר עברי על הנשואין ע“י חופה וקדושין? ואני בעניי לא אדע להבדיל בזה כלל, ובכל התנ”ך על הסדר לפני מתן תורה ואחר מתן תורה ברשעים ובצדיקים נאמר תמיד לשון “לקיחה” על הנשואין או “נשא” (לקח ונשא נרדפים בענין זה). ואם דעת המחבר להאמין לדברי חכמי התלמוד בענין הזה מה שדרשו ורמזו שלקיחה בתנ“ך בנשואין הכוונה ע”י קדושין, וא“כ הביא לו המחבר ראיה לסתור, וא”כ לקחו בני האלהים אלה את נשיהם ע“י חופה וקדושין, וא”כ עשו בזה מצוה, ומדוע קצף ה' עליהם בעבור זה והביא עליהם המבול? כלל דבר לאיזה צד שתפנה את דברי המחבר הזה המלעיג על דברי חכמינו ז“ל תמצא שדבריו דברי הבל אין תבונה, ודברי חכמינו ז”ל אמת ויציב.

כתב המחבר וז“ל: אך אם הלקח בעצמו רע ומר, עוד יוסיף רעתו למאמינים בתורה שבע”פ, כי לפי דבריה האישות של גוים אינו אישות כלל לישראל, ובפירוש אמריה תאמר: “אין אישות לגוים” (הלכות מלכים ח' ו') (צ"ל ח' ג'), ועוד “אין אישות אלא לישראל או לגוים על הגוים אבל לא לעבדים על עבדים ולא לעבדים על ישראל (הלכות א“ב י”ד י"ד), בזה התורה שבע”פ תבטל בפירוש דבר אלהים ותחרץ אומר, כי המצוה הנתונה לאדם בגן עדן והמוטלת על כל יוצאי חלציו, נתבטלה לגמרי באופנים פרטים, וזאת תראה כי התורה שבע“פ איננה משמים” עכ"ל.

1.  מן התורה נראה ברור כשמש שאין אישות לעכו“ם נגד איש ישראל, כי בפירוש נאמר בתורה: כי תצא למלחמה על איביך וגו' וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה (דברים כ"א), והתורה לא עשתה פה הפרש ואל אמרה דוקא פנויה, ומשמע אפילו אשת איש, אלמא אין אישות לעכו”ם, ואדרבה נראה יותר שהכתוב פה נאמר על אשת איש, כי אם כוונתה לפנויה, מה לה להתורה לתת לו היתר על זה? ומדוע לא יקח לו לאשה כי יביאה אל ביתו ויגיירה? הלא היא שבויה אצלו, ולו הכח עליה, והחתון לא נאסר אלא בשבע אומות שבכנען, ופה מיידי בלתי ספק במלחמות רשות היינו חוץ השבעה עממין, כי בשבעה עממין נאמר: לא תחיה כל נשמה, ופה נאמר: ושבית שביו.

ובכל ההיתר הזה שהתורה התירה שאין אישות לעכו“ם נגד ישראל, מ”מ למדו חכמי התלמוד את איש ישראל שלא יעשה כן ויתרחק מזה, כמו שאמרו בספרי (והובא ברש"י שם) על הפסוק הזה: וראית בשביה וגו' ולקחת לך לאשה, לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, אם אין הקב“ה מתירה ישאנה באיסור אבל אם נושאה סופו להיות שונאה וכו', עיי”ש.

וכמו שנדבר להלן מדעת חז“ל לענין אין אישות לעכו”ם נגד ישראלי.

1.  יאמר נא המחבר הזה אם יש אישות לישראל בדיני האומות הנוצריות היום, ואם אשה ישראלית והיא בעולת בעל קבלה דת הנוצרית, הכי אינה נשאת בלא גט מבעלה עם איש נוצרי? וגם הכהן הנוצרי הלא יתן להנוצרי זה עם אשת ישראל זו קדושין בבית תפילתו, מכלל שאף לדעת הנוצרים אין אישות ליהודים.

2.  כבר אמרנו לו שאין הרמב“ם אצלנו פסק הלכה, וכן באמת בדין הזה דברי הרמב”ם אינם מבוררים הנה היטב, והכונה האמתית בתלמוד במה שאמרו “אין אישות לגוים” כבר מבוארת שאין מיתה בידי אדם על עבירה זו, אבל הוא חטא ועברה גדולה לפי דעת התלמוד, וז“ל התוספות (קדושין דף כ“א ע”ב): “ואעפ”י שאין אישות בגוים (ר"ל נגד ישראל) מ”מ איכא עשה (ר"ל לאו הבא מכלל עשה ) דכתיב (אצל בני נח) (בראשית ב'): ודבק באשתו (ואמרו חכמי התלמוד) ולא באשת חברו" עכ"ל התוספות. ומזה בטלין כל דברי המחבר הזה תמיהתו ושאלתו ששואל מן הפסוק הזה: ויאמר ה' אלהים וגו' ויאמר האדם זאת הפעם וגו' ודבק באשתו והיו לבשר אחד, והנה כל קורא יראה בעיניו שכבר קדמוהו בעלי התוספות ובררו הדברים הללו.

ובתוספות סנהדרין (דף נ“ב ע”ב) כתבו וז“ל: אף על נב דאין אישות ואזהרה (לענין אשת איש בבן נח) איסורא מיהו איכא, מדאיצטריך רחמנא למשרי יפת תאר, עכ”ל התוספות.

ואחרי הדברים והאמת הנני להביא ראיה עצומה מן התלמוד עצמו שאשת איש של גוי הוא לפי התלמוד איסור גמור לישראל ועבירה גדולה וחייבים עליה מיתה בידי שמים, והוא בתלמוד (סנהדרין צ“ג ע”א) שמספר שם התלמוד שנענש אחאב בן קוליה וצדקיהו בן מעשיה על אשר היה בדעתם ורצונם לנאף את אשת איש של גוי היינו בת נבוכדנאצר, ובעבור חטא זה גרם למו ה' מיתת שרפה, ועל זה כוון הפסוק (לדעת התלמוד): יען אשר עשו נבלה בישראל וינאפו את נשי רעיהם (ירמיה כ' ט') עיין שם בתלמוד, וגדולה מזו שקרא הכתוב (לדעתם) אשת גוי בשם אשת רעהו²¹⁴), גם נלמד שלדעת התלמוד לא מעשה לבד בזה נחשב לעבירה אלא אפילו החפץ והרצון בלי מעשה, וזולת זה הלא נודע שמדרבנן ישראל הבא על הגויה דרך זנות, מכין אותו מכות מרדות, [רבי שילא נגדיה לההוא גברא דבעיל ארמית, ברכות דף נ“ה), ואם יחדה לו בזנות חייב עליה משום נשג”ז.

כתב המחבר וז“ל: “על מספר תשע מצות הנ”ל עוד נמצא עשירית בדבר הקרבנות וכו‘, ועוד מצוה אחת עשרה לבקר בין בהמה הטהורה לבהמה אשר איננה טהורה וכו’, נראה בפירוש כי נח ובניו היו מצווים על הקרבנות, גם יש לנו מצוה שתים עשרה בפקודת הכהונה, מלכי צדק היה כהן וכו', ובכן בהתורה עצמה נמצאת שתים עשרה של בני נח, ושמונה לבדנה היו מספיקות לבטל את התורה שבע”פ בהראות כי איננה אמתית" וכו' וכו' עכ"ל.

כבר ימצא הקורא די תשובה על דברי המחבר הללו בדברינו הקודמים, כי התלמוד כבר אמר די באר שאינו מחשב לבני נח כ"א הלא תעשה, ואלו שהוסיף פה המחבר כלם הם מצות עשה.

כתב המחבר וז“ל: “בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת ממצותיו מותר לו לעבור, אפילו נאנס לעבוד ע”ז עובד, לפי שאינן מצווין על קדוש השם” (ה"מ י' ב'). ולפי דברי הרבנים עמוני או מואבי אשר אנסו אותו לע“ז וגלוי עריות ושפיכת דמים יכול לעבור עליהן ולא יקרנו עון, ויתחשב עוד לחסיד אומות העולם. הן אנחנו לא נוכל לראות בלקח הזה לא חסד ולא רחמים, ולא נוכל למצוא בו דבר אחר זולתי קשי לב אשר הוא עצמיות של התורה שבע”פ והרבנים, למען יפארו את עצמם וישפילו את שאר האומות יגדילו ויאדירו תורתם עד תרי“ג מצות, ויגרעו מבני נח לתת להם שבע מצות, ולא די להם זאת אך גם יגרשו אותם מהסתפח בנחלת ה' ולא יתנו להם לקדש את השם, באמרם: כי מהם לא ידרוש ה' אשר ישימו לו כבוד, היצוייר הדבר כי לקח זה הוא מאלהים. האלהי הרבנים ההרים הרמים אלהים, ולא אלהי העמים העמקים” וכו' עכ"ל.

המחבר לא ידע שגם איש הישראלי לפי דעת התלמוד יעבור ואל יהרג, ולפעמים אפילו בעבודה זרה, היינו בצנעא, וכגון אם אין הגוי מכוון להעבירו על הדת, רק לצורך עצמו בשעה זו. ומצות עשה של קדוש השם שבתורה לאיש הישראלי נאמרה רק בפרהסיא, כמו שנאמר: “ונקדשתי בתוך בני ישראל” (ויקרא כ"ב). ומזה למדו חכמי התלמוד שאם קרה מקרה שהגוי מכריח את איש ישראל להשתחות לעבודה זרה פעם אחת בביתו של גוי, מותר לישראל להשתחוות; כי הוא רק פעם אחת, ולבבו שלם עם ה' אלהי ישראל, ואח“כ כשישוב לביתו יהיה עובד את ה' כבראשונה, אבל אם היה מכריחו הגוי בפרהסיא אף פעם אחת, אז יהרג ואל יעבור, כי בזה הוא מקדש את השם כמו שנאמר: ונקדשתי בתוך בני ישראל. ואולם אם הגוי מכריח את איש ישראלי לעזוב את דתו בשלמות ולקבל דת הגוי, אף בצנעא, אז אין חכמה ואין עצה ואין תבונה, ואז יהרג ואל יעבור. וממש דין זה הוא אצל בן נח שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה, ואם מכריחו הגוי להשיבו אל עבודה זרה, אז יהרג ואל יעבור, אך אם הגוי אינו מתכוון להעביר את בן נח זה על הדת, ורק לצורך עצמו ולהנאתו הוא מכריחו פעם אחת להשתחוות אל עבודה זרה, שאלה זו נשאלה בתלמוד (סנהדרין דף ע“ד ע”ב) מה דינו? אם נאמר שיש לו בזה דין ישראל שדוקא בצנעא מותר אבל בפרהסיא אסור, או נאמר שאפילו בפרהסיא מותר? ולא נפשטה שאלה זו שם בתלמוד ונשארה בספק, וז”ל התלמוד שם: “מאי הוי עלה? (ר"ל איך הוא פסק ההלכה בשאלה זו) אמר רב אדא בר אהבה אמרי בי רב, כתיב ( מלכים ב' ה') (אצל נעמן שקבל עליו שלא לזבוח יותר לעבודה זרה רק לה'): לדבר הזה יסלח ה' לעבדך בבוא אדוני בית רמון להשתחות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי וגו' וכתיב (שם) ויאמר לו (אלישע) לך לשלום! ואם איתא לא לימא ליה (ר“ל לא היה לאלישע לומר לו לך לשלום! נראה מזה שאין בן נח מצווה על קדוש השם, ר”ל להיות נהרג על זה) הא בצנעא הא בפרהסיא (ר“ל נעמן היה בצנעא כי שם בבית רמון לא נמצאו ישראלים והתורה אמרה ונקדשתי בתוך בני ישראל, וע”כ התיר לו אלישע, אבל בפרהסיא היה אסור אף לנעמן, כי בן נח מצווה על קדוש השם)²¹⁵) ולא נפשטה הלכתא זו בתלמוד שם ונשארה בספק כי יש צדדין לכאן ולכאן כנ”ל. והרמב"ם שפסק פה שאין בן נח מצווה על קדוש השם, הוא דעת עצמו ומשקול דעתו, אך אין זאת הלכה.

והנני לגלות אזן הקורא שהפסוקים הללו (במלכים ב' ה') שהזכרנו: “לדבר הזה יסלח ה' לעבדך וגו' ויאמר לו לך לשלום!” העירו מלחמת תנופה בין חכמי הטהעאָלאָגען והסופרים הגדולים שבנוצרים במאה שעברה בתחלתה, וכמה באורים ופירושים לא ראי זה כראי זה בארו ופרשו במו, וכמה מגלות כתבו וכמה דרושים מיוחדים חברו על הענין הזה, זה בונה וזה סותר. והחכם הנודע המלומד הגדול והבקי הנפלא בלשון העברית הוא החכם באָכאַרט ( (Sam. Bochart גם הוא היה בין המתוכחים הללו, ואף הוא הלך בבאור הכתוב הזה דרך לא סלולה, כי התאמץ לבאר הכתובים הללו שלא בקש נעמן מאלישע סליחה על העתיד כי אם על העבר, ומי יספר הנה כל הבאורים העקומים שבארו אלה הכותבים, והרוצה לדעת כל הענין הזה ממלחמה זו, והסבות הגדולות שהסבו את אלה המלחמות והויכוחים הגדולים, יראה בספריהם איש איש במקומו, וכבר מביא כל הענין הזה ומלחמותיהם בקצרה החכם ((J. L. Mosheim בהערותיו אל חלק רביעי של (Aug. Calm) דרוש עשרים ותשעה.

טענה ומענה יא, גר תושב    🔗

כתב המחבר וז“ל: “הנה הראנו בקציבת שבע מצות בני נח רוח איבה ונטירה של הרבנים וכו', ונשוב נחקור במה וכמה נוחה רוח הרבנים לבני נח. כן לא נשים לבנו על זאת כי היו אסורים לקנות נחלה בארץ ישראל, ולהיות שופטים אז בין הסנהדרין או פקידים, וגם האישות שלהם היתה אסורה לישראל. כי כל אלה תורת אלהים עצמה תמנע מהם, היו יכולים לבד לשבת בארץ ישראל ולכן נקראים גרי תושב, ועמהם יש להתנהג בחנינה כמן עם הישראלים (עיין פרק ד')²¹⁶) אך התורה שבע”פ האף אמנם תצוה על החנינה ודרך ארץ עמהם. בכל זאת לא תשפוט משפט חסידי אומות העולם, ותעלים עין מדמם הצועקים אליה, באשר כן הוא העץ החיים של המחזיקים בה וזה פריה: “ישראל שהרג בשגגה את העבד או את גר תושב גולה, וכן גר תושב שהרג את גר תושב בשגגה גולה, גר תושב שהרג את ישראל בשגגה אעפ”י שהרג שוגג נהרג (הלכות רצח ה' נ') להפך התורה שבכתב תאמר “לבני ישראל ולגר ולתושב בתוכם תהיינה שש הערים האלה למקלט לנוס שמה כל מכה נפש בשגגה” (במדבר ל“ה ט”ו)” עכ"ל.

המעיין היטב בתורה ימצא, גר האוכל נבלות (דברים י"ב), והוא הנקרא “גר שער” (ר"ל שמפורש בו שער “גר אשר בשעריך”) או “גר תושב” (ר" המפורש בו תושב, כמו “ונמכר לגר תושב”, ויקרא כ"ה). וגר שער או גר תושב הכוונה נכרי הגר בארץ ישראל, והוא שקבל עליו שלא לעבוד ע“ז ואינו מקיים יתר התורה ומצותיה, כי מי שלא קבל עליו אזהרת עבודה זרה, אמרה התורה שאסור להניחו לשבת בארץ ישראל, ומזה תבין המליצה “גר שער” או “גר תושב”, ונמצא ג”כ עבד כנעני, והוא שנמול וטבל, ויש לו כל המצות של אשה ישראלית. ונמצא בתורה גר סתם ויובן בו מתיהד (ר"ל שקבל עליו כל התורה) והוא הנקרא בתלמוד “גר צדק” (איין עכטער גר), והוא שהתורה הזהירה עליו כל המצות כישראל ממש, כמו: בעשור לחדש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם (ויקרא א'), וכי יגור אתכם גר ועשה פסח לה' וגו' חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ (במדבר ט'), ואולם גר שער הנזכר בתורה (שמות כ') לענין שבת, הכוונה בו שאסור לישראל לעבוד עם הגר בשבת (ואם עשה גר זה מלאכה בשבת, אין האיסור חל עליו רק על אדוניו העברי) כמו שהזהירה שם התורה לישראל על בניו הקטנים ועל בהמתו.

ואחר שהקדמנו אלה הדברים נבוא אל דברי המחבר הזה מה שהביא מן הרמב“ם: “ישראל שהרג בשגגה את העבד או את הגר תושב גולה וכו' “, לא העתיק דברי הרמב”ם בשלמות, “וז”ל הרמב”ם”: ישראל שהרג בשגגה את העבד (או את גר תושב), ארבע מלות הללו נמחקות ברמב“ם (עיין בכסף משנה שם²¹⁷) גולה, וכן העבד שהרג בשגגה את ישראל אות גר תושב, וכן גר תושב שהרג את גר תושב או את העבד בשגגה גולה, שנאמר (אצל ערי מקלט): לבני ישראל ולגוי ולתושב בתוכם וגו' (במדבר ל“ה ט”ו). גר תושב שהרג את ישראל בשגגה אעפ”י שהוא שוגג הרי זה נהרג, [כי] אדם מועד לעולם, וכן גר תושב שהרג גר תושב (נהרג ג“כ אעפ”י שהוא שוגג); מפני שעלה על דעתו [של הגר תושב] שמותר להרגו [ר“ל אין חטא בהריגת אדם] הרי זה קרוב למזיד, ונהרג עליו הואיל ונתכוון להרגו” עכ“ל הרמב”ם, ודבריו לקוחים מן התלמוד (מכות דף ט') ועיין בכסף משנה שם, ועיקר הדבר הוא מפני שאין בבני נח דין התראה וא“כ אין אצלם שוגג, וכמבואר לעיל במאמר הכולל מחלקה א' בתחלתה. ומכל מקום נראה פה מן הרמב”ם שאם היתה שגגתו בדבר אחר, היינו שלא נתכוון כלל להרגו אז אינו נהרג, דוק היטב בדברים אלו של הרמב“ם. ואפילו אם היה קרוב למזיד, היינו שחשב שמותר להרוג, גם באופן זה נראה מדברי הרמב”ם שאין הורגין אותו בב“ד כדרכו לפרש²¹⁸). אבל הכוונה של הרמב”ם פה בגר תושב בשגגה, רק לזה שאין הגר תושב זה שהרג את ישראל בשגגה גולה; כי מי שהוא קרוב למזיג אינו גולה, ואפילו ישראל שהרג את ישראל אם היתה שגגתו קרובה למזיד אינו גולה, ואם מצאו גואל הדם והרגו פטור ( עיין רמב"ם שם פרק ששי הלכה ד'), וגם זה הוא מהתלמוד עיי“ש בכסף משנה. וא”כ כוונת הרמב“ם גם פה לפנינו שאמר “נהרג” הכוונה ג”כ שאינו גולה, ואם מצאו גואל הדם והרגו פטור אבל לא שיהרגוהו הב"ד.

וליתר ראיה לדבר אלה, אעתיק לך דברי הרמב“ם ממקום אחר היינו מהלכות מלכים (פרק י' הלכה א') וז”ל: “בן נח ששגג באחת ממצותיו פטור מכלם חוץ מרוצח בשגגה שאם הרגו גואל הדם אינו נהרג עליו ואין לו עיר מקלט, אבל בתי דיניהם אינם ממיתין אותו, בד”א בשגג באחת ממצותיו ועבר בלא כוונה, כגון שבעל אשת חבירו ודמה שהיא אשתו או פנויה, אבל אם ידע שהיא אשת חבירו ולא ידע שהיא אסורה עליו אלא עלה על לבו שדבר זה מותר לו, וכן אם הרג והוא לא ידע שאסור להרוג, הרי זה מקרוב למזיג ונהרג, ולא תחשב זאת להם לשגגה מפני שהיה לו ללמוד ולא למד".

וז“ל הכסף משנה שם (על דברי הרמב“ם בד”ה בד"א בשוגג וכו' אבל אם ידע וכו'): “מכות פרק אלו הן הגולין דף ט' אמר רבא הא דתניא גר ועכו”ם שהרגו נהרגין, כלומר ואין גולין, היינו באומר בלבו מותר להרוג ולא נאסר מעולם, וחשב ליה רבא קרוב למזיד, ורבינו פוסק כוותיה, אע”ג דרב חסדא ואביי פליגי עליה, ואומרים דאומר [בלבו] מותר, אנוס הוא“, עכ”ל הכסף משנה.

ועוד נראה מדברי התלמוד הללו שאין דברי הרמב"ם אלה הלכה פסוקה אבל היא פלוגתא בתלמוד.

וכבר בררנו לעיל במאמר הכולל שאין דברי הרמב"ם אצלנו הלכה פסוקה, וקמים עליו פעם בפעם חולקים.

ועתה ישפטו נא הקוראים האם לא בעול מתנהג המחבר הזה ללקט דינים מן הבא בידו מבלי הבין דבריהם, ומבלי העתק בשלמות, בכדי לסמא עיני הקוראים, גם ראה איך לא העתיק מהרמב“ם ראשונה גם הפסוק הזה שמביא הרמב”ם “לבני ישראל ולגר ולתושב בתוכם” וגו'; בכדי להראות אח“כ את חכמתו איך הוא בעצמו מצא סתירה לדברי הרמב”ם את הפסוק הזה בתורה, שהיה לגמרי נעלם מהתלמוד והרמב"ם.

כתב המחבר וז“ל: “התורה שבע”פ תאמר, ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו שנאמר וכי יזד איש על רעהו, ותורת אלהים תאמר, שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם (בראשית ט' ו')” עכ"ל.

המחבר הזה מביא בשם תורה שבע"פ המאמר הזה ישראל שהרג וכו' ואינו מציין אנה ואיה נמצא זה המאמר, וזאת עשה בכוונה בכדי תת מסוה על עיני קוראיו, פן ידרשו אחריו במקומו ואז בעיניהם יראו כי המחבר הזה מתעה אותם.

המאמר הזה הוא ברמב“ם שם הלכות רוצה וז”ל: "ההורג את ישראל או ההורג עבד כנעני הרי זה נהרג עליו (אין הפרש אם ההורג ישראל הוא או לאו). ואם הרג בשוגג גולה. ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית די שנאמר וכי יזד איש על רעהו וגו' ואחד ההורג את עבד [כנעני] אחרים או ההורג עבדו [הכנעני] הרי זה נהרג עליו, שהעבד קבל עליו מצות ונוסף על נחלת ה' (רמב“ם שם פרק ב' הלכה יו”ד והלכה י"א).

הקורא יראה הפעם סבת העלמתו מקום הדין הזה, כי דלג בכוונה על שתי מלות אלו בדברי הרמב"ם “בבית דין”.

הקורא הלא יראה ראשונה כי דלג על שתי מלות בדברי הרמב"ם “בבית דין” הלא דבר הוא!

ונבוא נא אל הענין הזה בכלל ונאמר: הדין הזה “ישראל שהרג תושב אינו נהרג עליו” לא ראינו ולא שמענו ממנו בכל התלמוד בבלי וירושלמי, וע“כ אין שום פוסק שהיה לפני הרמב”ם מביאו, אך הרמב“ם הוציא לו דין זה החדש לנו מלשון המכילתא²¹⁹), ובאמת לא נזכר שם כלל “גר תושב” אבל “אחרים” והכוונה במלת “אחרים” הוא באמת “עובדי אלילים”, ועיין כסף משנה שם שאמר שהרמב”ם הבין כך במלת “אחרים” שהוא גר תושב, ונראה מדברי הכ“מ שרק הרמב”ם הבין כך, אבל חכמים אחרים לא כך הבינוהו.

ובאמת מי לנו בקי בלשון חז“ל יותר מרבינו רש”י ז“ל, והמעיין ברש”י שם בחומש בפסוק הזה “וכי יזד איש על רעהו” ימצא שכתב וז“ל: “רעהו ולא עכו”ם” ודבריו אלה של רש“י המה מן המכילתא, ונראה די גלוי מזה שרש”י הבין במלת אחרים רק גוי עובד אלילים, ולא גר תושב.

ועתה הנני להעתיק פה דברי המכילתא בשלמות (כמו שמעתקים שם בכסף משנה) וז“ל: “וכי יזד איש אל רעהו, רעהו להוציא אחרים, איסי בן עקיבא אומר קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים [שנאמר לבני נח שופך דם האדם באדם דמו ישפך] לאחר מתן תור שהחמירו הקילו! ²²⁰). על זה השיבו לו: באמת אמרו²²¹) פטור מדיני בשר ודם, ודינם מסור לשמים” עכ”ל המכילתא²²²), וזה שכתב הרמב"ם פה “אינו נהרג עליו בבית דין”. דקדק במלות האלה להראות כי יש על ההורג זה חטא גדול לה' וה' ידרוש דמו.

ואשאל את זה המחבר, וכי דין שמים קל בעיניו מדין בני אדם? והתורה אמרה בפירוש גם זאת: “ומיד אדם וגו' אדרוש את נפש האדם שופך דם האדם באדם דמו ישפך”, ר“ל או בני אדם יהרגוהו, או אם לא יהרגוהו בני אדם, אנכי בעצמי אדרוש דמו, ולא ידע זה המחבר בעניו שיש באופנים ידועים שגם הרבה רוצחי ישראל שהרגו את ישראל, שלא ימיתום בב”ד, אלא דינם מסור לשמים, (עיין שם היטב ברמב“ם פרק ג' הלכה י' והלכה י”א, וחקור ודרוש היטב ברמב"ם שם פרק ב' הלכה ב' והלכה ג').

ועוד צריך שתדע כלל גדול שבכל מקום שפסקינן ברוצח שפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, אינו פטור בכל זאת מכל וכל מדיני בני אדם, אבל אמרו בית דין חייבין מכל מקום (ר“ל אף שפטורים ממיתת ב”ד) להכותם מכה רבה הקרובה למיתה, לאסרם במצור ובמצוק שנים רבות ולצערן בכל מיני צער וכו' (עיין ברמב"ם שם פרק ב' הלכה ד' הלכה ה'(.

והנה יש באמת כמה אומות מתוקנות היום שאין ממיתין שום רוצח, אך מלקין אותו מלקות ויאסרום במאסר או יתנוהו לעבודה קשה.

גם לא ישכח הקורא שאף בעבירה הקלה מרציחה, כל שחייבין עליה כרת (והוא ג"כ מיתה בידי שמים) מחייבין חכמי התלמוד מלקות.

היוצא לנו מכל הנ“ל שדין הזה ברמב”ם לענין גר תושב שהרגו ישראל וכו' אינו דין מהתלמוד, וגם במכילתא לא משמע כן לכל חכם, זולת הרמב"ם ויחיד הוא בדינו זה.

והשנית אף אם נגד דעתנו נודה להרמב“ם שהכוונה בדברי המכילתא גר תושב, גם אז אינו רק עול חלילה; כי דינו מסור לשמים וה' ידרוש דמי ההרוג מהרוצח, גם הב”ד לא יפטרוהו רק ממיתה, אבל מצווים לענותו ולהכותו מכה רבה הקרובה למיתה, ולאסרו במצור ובמצוק שנים רבות וכו', גם אם מצאו גואל הדם והרגו פטור; מעתה התורה שבע"פ וכסאה נקי.

(לפרק ט'). כתב המחבר וז“ל “אכן אולי המליץ בעד התורה שבע”פ עוד ימצא מנוס לנפשו לחפות על קשי רוחה אשר יתראה לעין כל, ועוד יתאמץ להראות כי התלמוד הוא ספר אשר דרכיו דרכי נועם וכל נתיבותיו שלום וחסד, באשר לפי דעתו חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא וכו‘, כל חסדם הוא לקבל גר תושב בזמן שיובל נוהג וכו’ “. “אי זה הוא גר תושב זה גוי שקבל עליו שלא יעבוד עכו”ם עם שאר המצות שנצטוו בני נח, ולא מל ולא טבל, הרי זה מקבלין אותו והוא מחסידי אומות העולם, ולמה נקרא שמו תושב לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל כמו שבארנו בהלכות עכו”ם, ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג (הלכות איסורי ביאה י"ד ז' ח') וכו', ומן אז חדל היובל זה יותר משני אלפים ושבע מאות שנה אפס חסיד מאומות העולם ואין איש מהרבנים שם על לב”. “משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה עליה, והוא שלא מעורבבין שבט בשבט אלא כלן יושבים עליה כתקנן” וכו' (הלכות שמיטה י"ח)“. “ובכל העת הזאת (מאז חדל היובל) הרבנים לא שמו על לבם להשיב נדחי אומות העולם ולהורות אותם את השבע מצות וכו‘, הלא אך יצחק בעל התלמוד האומר כי חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא וכו’, ובאשר תרע עינם (של בעלי התלמוד) אשר בני נכר ימצאו דרך לתשועה, תלו קבלת גר תושב ביובל אשר כבר חלף ועבר” עכ”ל.

המחבר שמעתיק פה דברי הרמב“ם ביד החזקה איזה הוא גר תושב וכו' מהלכות איסורי ביאה פרק י”ד הלכה ז' והלכה ח', לא הבין דברי הרמב“ם כלל, יעיין הקורא בדברי הראב”ד שם ובמגדול עוז, וידקדק היטב בדבריהם, ואז ימצא ההפך מן הקצה אל הקצה מדברי המחבר הזה; היינו שבזמן הזה יוכל להיות גר תושב לחסיד או“ה, ואין צריך לו שיקבלוהו בב”ד, וכמבואר להלן, כי הרמב“ם כתב פה בקצור וסמך על הקורא החכם הבקי בספרו על הסדר מהחל ועד כלה (ודבריו המקוצרים במקום אחר מבוררים ומפורשים במקום אחר), ולא על הקורא לסירוגין ואינו מעיין בעמקו של הלכה (כהמחבר הזה), ומכ”ש שסמך הרמב“ם על הבקי בתלמוד שהוא מקור לדבריו בספרו יד החזקה, ואם תמצא סתירה כל שהוא בדברי הרמב”ם בספרו זה נגד התלמוד, דברי הרמב"ם בטלים ומבוטלים.

ועתה שמע נא כוונת הרמב“ם פה לאמתה, והוא: שגר תושב יש לו דינים רבים ותנאים ידועים המפוזרים בספרי התלמוד במקומות שונים. והנה כל התנאים הללו של גר תושב אינן נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג, מעתה אין לקבל גר תשוב בזמן הזה על פי התנאים הללו, אבל יוכל להיות גר תושב בזמן הזה בלי שום תנאים הללו, אם מקיים שבע מצות אז הוא חסיד ויש לו עוה”ב. וראה איך דקדק הרמב“ם פה במלותיו שאמר: ולמה נקרא שמו “תושב” לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל כמו שבארנו בהלכות עכו”ם. והיה לו להמחבר לעיין בהלכות עכו“ם שאליהם מורה הרמב”ם באצבע שיעיין עליה הקורא למען יבין מאמרו פה על בוריו. ועתה שמע נא דברי הרמב“ם שם בהלכות עכו”ם (פרק י' הלכה ו') וז“ל: “אין כל הדברים הללו (ר"ל אין כל הדינים הללו מעניני הגוים ועבודה זרה שכתבנו עד הנה בפרקים הקודמים מן הלכה זו היינו הלכות עבודה זרה) אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין האומות, או שיד הגוים תקיפה על ישראל, אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם (שאז בטלים כל הדינים הללו שכתבנו עד הנה בהלכות עכו"ם, יען שאז האומות הללו כישראל המה מפני שאז) אסור לנו להניח עכו”ם בינינו וכו' עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח שנאמר לא ישבו בארצך וכו‘, ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב וכו’ (ר“ל שאז מותר לו לישב בארץ ישראל, כי ע”י זה נקרא תושב) אבל שלא בזמן היובל אין מקבלים (בבית דין דוקא וע"פ התנאים) אלא גר צדק בלבד” עכ“ל, ומשמע אבל מעצמו אם קבל עליו הרי הוא גר תושב וחסיד או”ה. ודברים אלו של הרמב“ם בהלכות א”ב שהזכרנו שאמר “אין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג” כל זה הוא מן התלמוד (ערכין דף כ"ט), והרמב“ם הוסיף מדעתו המלות הללו “אבל שלא בזמן היובל אין מקבלים אלא גר צדק בלבד”, ועל זה כתב שם הראב”ד בצדו וז“ל: “אמר אברהם איני משוה לו בישיבת הארץ” עכ”ל הראב“ד. פה לא דבר המגדול עוז מאומה להצדיק דברי הרמב”ם כדרכו, וזה עדות שמצא דברי הראב“ד פה נכונים. והכסף משנה שם הולך ומפרש דבריו של הראב”ד ואמר וז“ל: “טעמו (של הראב"ד) לומר שאע”פ שאין מקבלין (ר“ל הב”ד) גר תושב בזמן שאין היובל נוהג, אם קבל עליו (הגוי מעצמו) שבע מצות, למה ימנעו אותו מישיבת הארץ? הא ליכא למיחש ביה פן יחטיאו (כי זה עיקר הטעם של לא ישבו בארצך כי כן כתיב (שמות כ"ג) לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם כי יהיה לך למוקש), ולדעת רבינו (הרמב"ם) נראה לומר דאין ה”נ שאם מעצמו קבל (הגוי) עליו שבע מצות שאין מונעין אותו מישיבת הארץ, ולא בא (הרמב"ם) לומר אלא שאין בית דין (ישראל) מקבלין אותו. ודין גר תושב נתבאר בפרק י“ד מאיסורי ביאה ופרק ז' מהלכות בית הבחירה, עכ”ל הכסף משנה. ובסוף ספר יד החזקה (מלכים פרק ח' הלכה י"א) באר הרמב“ם די גלוי כוונתו בענין הזה, וז”ל: כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי או“ה ויש לו חלק לעה”ב וכו'. ודבריו אלה לקוחים מן המדרש.

מעתה כל דברי המחבר הזה בטלים ומבוטלים, כי לא הבין דברי הרמב"ם כלל, ואם הבין ועשה עצמו כאלו אינו מבין הרי זה עול שאין כמוהו, כי למען עשות עלילות דברים עשה את עצמו כמוכה עורון, ודמה בנפשו להכות בסנורים גם כל קוראיו.

ואחר כתבי זאת ורעיוני היו משוטטים בענין הזה, ויגל ה' את עיני להביט נפלאות מתורתו, והנה מצאתי תלמוד ערוך במסכת ע“ז (דף ס“ה ע”א) המורה באצבע שאף בזמן הזה גוי שקבל על עצמו שלא לעבוד ע”ז יש לו דין גר תושב ממש, ובטלו אצלו כל הדינים של עובדי עבודה זרה, וז“ל התלמוד שם: רב יהודה²²³) שדר ליה קורבתא (ר"ל תשרוה) לאבידרנא (גוי פרסי היה וגר בבבל כי פרסיים גרו שמה עוד בזמן כורש) ביום אידם (של הפרסיים ומדינא אסור לשלוח דורון לעכו"ם ביום אידו), אמר (רב יהודה) ידענא ביה דלא פלח לעכו”ם, א“ל רב יוסף והתניא איזה גר תושב כל שקבל עליו בפני ג' חברים שלא לעבוד ע”ז? כי תניא ההיא להחיותו (ר“ל אם קבל עליו גוי בפני שלשה חברים שלא לעבוד ע”ז אז מחויבים בני ישראל לפרנס אותו ממש כישראל מקופת אותה הצדקה שבעיר שנתקנה רק לפרנס עניי ישראל) עכ“ל התלמוד²²⁴), ואם איתא שבזמן הזה עכו”ם שקבל על עצמו שלא לעבוד ע“ז אין לו דין גר תושב, והרי הוא כעכו”ם, היה לו לרב יוסף להקשות והלא אין גר תושב כלל בזמן הזה שאין היובל נוהג? וא"כ הוא גוי עובד כוכבים ומזלות? ואיך שלחת לו דורון ביום אידם?

ואם כן נראה מזה די ברור כשמש הלכה פסוקה בתלמוד שגם בזמן הזה גוי שאינו עובד כוכבים ומזלות, וקבל על עצמו השבע מצות, דינו גר תושב, והרי הוא חסיד אומות העולם ויש לו חלק לעוה“ב, ומעתה איך ערב הרמב”ם את לבבו להורות בהפך, מכלל שגם דעת הרמב"ם כן וכמו שפירשנו לעיל דבריו.

ועתה ראוי ונכון הוא להעתיק פה דברי הראב“ד (על דבריו של הרמב"ם שאמר שם, ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג) וז”ל הראב“ד: “דעת זה המחבר (ר“ל הרמב”ם) סתום וחתום ולא פירש מה אין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, ומה היא מצות גר תושב, והוא שאין מושיבין אותו בתוך העיר כו', ולא בעיר עצמה, ומצוה להחיותו דכתיב וחי אחיך עמך (עיין בית יהודה ח"ב צד 151 ), וקונה עבד עברי כעכו”ם, ואלה הדינים אינם נוהגים בו אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל בזמן שאין נוהג (היובל), יש מהן שהוא להקל עליו (ר"ל על הגר תשוב) ויש מהן להחמיר עליו, שבזמן שאין היובל נוהג יושב (הגר תשוב) אפילו בעיר עצמה, שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה, וקונה עבד עברי עד זמן שירצה שאין לו זמן מיוחד, ואלו להקל עליו. אבל אין אנו מצווים להחיותו זהו להחמיר עליו, וקרוב הדבר להיות מן הטעם, כי בזמן היובל היו שומטין והיה יכול להתפרנס שלא בטורח צבור, ועכשיו אינו יכול וכו', עכ”ל הראב“ד. ועיין גם במגדול עוז שם העומד תמיד לימין הרמב”ם נגד השגות הראב“ד, גם הוא מודה שהרבה דברי הרמב”ם יתפרשו פה כדעת הראב“ד, כי הרמב”ם סמך על המבין והבקי שיעיין במקומות אחרים מספרו.

_______________________

 

מ ח ב ר ת ג    🔗

לפרק יו“ד, טענה ומענה י”ב, נטילת ידים    🔗

כתב המחבר וז“ל: “הסמנים אשר בהם תתנכר הדת המזויפת הם שנאת הדתות האחרות” עכ”ל.

באמת ואמונה דבר המחבר הזה, מי יתן והיו כל דבריו כמוהם, כי בזה חזק את התלמוד במסמרות נטועים בל תצען נצח, כי כבר בפרקים הקודמים בררנו די באר וצח כשמש בטהרתה שהתלמוד אינו משולל גמול עוה“ב לשום אדם שבעולם מאיזה אומה שיהיה, אם מקיים שבע המצות, מצות הללו שהשכל גוזר ג”כ עליהם, כי בלעדיהן הוא כפראי מדבר וכבהמה בבקעה תתהלך, ובכל זאת אין זאת מחובת איש הישראלי לכופו על קיומן, ויש דתות שהניחו ליסוד מוסד שכל מי שאינו מאמין כמוהם בדברים המקובלים להם, ואפילו יקיים אדם כל תורת משה בכלליה ופרטיה ויהי הצדיק יסוד עולם וחסיד בכל מעשיו לה' ואדם, הוא יורש גיהנם.

כתב המחבר וז“ל: “אמונת ההבלים” עכ”ל.

בכלל הזה השני שנתן לנו המחבר הזה שהדת שיש בה “אמונה בהבלים” היא דת מזויפת, לא באר לנו המחבר גדרי אמונה ההבלית, ומה הן הדברים הנופלים תחת “אמונה בהבלים”? אם הוא דבר שהשכל מרחיקו, וא“כ גם שעטנז כלאים, פרה אדומה, זריקת דם על תנוך אזן הימנית דוקא, וכדומה מאלה הנזכרים בתורת משה ובספרי הנביאים בכללן, וגם הנזכרים בספרים שאחריהם כגון בספרי אפוקריפא המקובלים לאומות, כגון המעשיות המסופרים בספר טוביה וחשמונאים וזולתן שנזכירם להלן בפרקים הבאים, או מהדברים הנזכרים בספרים שאחריהם, כגון בתלמוד ובספר ב”ח, כגון מציאות השדים, והנזכר בספר ב“ח הנ”ל מן דבוקים של השדים לבני אדם, וגם לבהמות ולחזירים, חלופם ממקום למקום וזולתן, וא"כ לא נוכל פה לדבר דבר בזה הענין כי לא באר לנו המחבר די כוונתו, ועל הסימן השלישי ויתר מאמרו נבוא להשיב אותו דבר:

כתב המחבר וז“ל: “ועשות דינים הרבה וכו' וכו' א”כ מה ערבון יש לכם כי לא תכזב ג”כ בכל פירושיה ודקדוקיה ואולי שקר בימינה בכל דברי קבלה“. עכ”ל.

מן כל הדברים האלה של המחבר שהאריך למעניתן והרחיב דבריו, לא נוציא מהם אך דבר אחד לתכליתו, שהאיש העברי ההמוני לא יוכל לקיים מצוה זו של נטילת ידים מפני המון הדינים הנמצאים בה, מפני שאינו חכם ומלומד. הן זאת תוכן כל דבריו.

שאלה זו יוכל המחבר לשאול על כל מצוה מהחקים המדיניים, הנה נודע לכל שכל איש הגר במדינה, (ואפילו בא לגור בה זה חדש ימים) כבר הוא מצווה ועומד לקיים כל חקי הקאָדעקס אשר במדינה, ואם עבר איזו עבירה מהחקים הללו, ענוש יענש או מות ימות. והנה לפי דברי המחבר הזה וטענותיו, יוכל ההמוני זה העובר על חקי המדינה לטעון: וכי חכם ומלומד אני בכל הדינים הללו? וכי יוריסט אנכי? והנה ספר הקאדעקס יש בו המונים המונים ספרים גדולים, ואני בער ולא אדע אף לקרות בספר, הנה על דבר גנבה לבד מצינו בתורת משה רק שתי מלות “לא תגנב” ופה בספר הקאדיקס נמצאו עשר פעמים תרי“ג דינים והלכות ואיך אוכל אני להזהר אף מאזהרת גנבה לבדה? כי כל דיני גנבה עולים לכמה אלפים דינים (ומכ"ש גם יתר הדינים מרציחה וגזלה והעברת המכס ושבועות שקר ועדיות וכיוצא בם) ואני איש דל השכל. ואם כה יטען העובר הזה ההמוני להצטדק ד”מ על פשעו בגנבה, יאמרו לו: שוטה שבעולם! די לך שתדע שמבקשים ממך להיות איש ישר הולך ונאמן רוח ולהתרחק מכל עול, כלל דבר תעשה כמו שעושים כל האנשים הכשרים, וממילא לא תצטרך לכל המון הדינים הללו, ואם לפרקים רחוקים תהיה מסופק באיזה דבר זר אשר יקרה לך, אם הוא בכלל גנבה או לא? (ד"מ אם בארצו שנולד בה מותר להביא כל משקה ממקום אחר, ולעשן כל טאַבאַק יהיה מה שיהיה כדומה) אז תשאל עליו לרעך הישר ויגיד לך, או תלך ותשאל עליו לאדוואָקאט מלומד אם הוא דבר ספק ויאמר לך. וכן הוא בנטילת ידים, כשתקום בבקר ולפני אכילתך תעשה כמו שהורגלת מנעוריך וכמו שראית מבית אביך, תקח כלי מים עם רביעית מים טהורים ורחוץ אצבעות ידיך ותקנחם, ואם אין לך מים, פטור אתה כי אנוס הנך, כמו שפטור אתה מכל המצות אם אנוס אתה, לכלל המונח בתלמוד “אונס רחמנא פטריה” וגם תוכל אתה להעביר מטפחת על ידיך, ואינך צריך לרחיצה כלל לאכילה, ולתפלה די לך כל דבר המנקה אפילו צרור. ואם איש חיל אתה ובמחנה, ראה מה שעושים חבריך אנשי חיל היהודים, ותשאל אליהם ויאמרו לך כי פטור אתה כלל מנטילת ידים, (כמו שאמרו (עירובין פרק א' משנה י') ד' דברים פטרו במחנה, מביאין עצים וכו' ופטורים מרחיצת ידים ומדמאי ומלערב). (ומהעדר ידיעה צועק המחבר הזה ושואל: מה יעשה איש המלחמה! וכו'), וגם נבלות וטרפות תוכל אז לאכול אם רעב אתה ואין לך פנאי לילך ולמצוא בשר כשר, וכל הדינים הללו המעטים כבר מורגל איש יהודי מנעוריו לשמוע ולראות, ואין צריך להיות לזה מלומד או תלמיד חכם ועוסק בתורה יומם ולילה; ולא אזכיר פה שכל איש כקטן כגדול כלם יוכלו עכ“פ קרוא כתב עברי, והדינים הנצרכים וההכרחים לכל איש מהנהגותיו בדת, כבר כתובים בקונטרס קטן בלשון המדינה שמדברים בה בכתב עברי, ונדפסים עפ”י רוב אצל הסדורים שמתפללין בהם תדיר, ונמצאו שם כל דיני שבת ויו"ט ונטילת ידים וכיוצא בהן הנצרכים וההכרחים והדברים הקרובים להזדמן²²⁵).

ואולם יתר הדינים בשאלות זרות ונכריות שיזדמנו לפרקים רחוקים הנמצאים בספר שלחן הערוך מדיני נטילת ידים וזולתן, המה שייכים להרב שבעיר, כמו יתר דיני גנבה בשאלות נכריות השייכים להשופט והיוריסט; כי כן נוהגין נותני חקים ומשפטים בעם להכניס אל ספרי החקים והמשפטים אף המונים המונים דינים מאשר יזדמנו במקרה זר פעם אחת באלף שנים, למען יהיו ספריהם הללו שלמים וכוללים כל פסק דין בכל זמן ומקום, ובכל מקרה זר.

אך אין זה מחובת כל אדם הגר במדינה לדעת אותם, ואף השופט והיוריסט לפעמים אין בקי בהם בעל פה, ולעת הצורך יעיין אחריהם. וה“ה בנדון דידן בנטילת ידים, דרך משל בשאלה רחוקה, אם מותר לרחוץ ידיו בחמי טבריא? כל האנשים הדרים בטבריא יודעים מסתמא הדין הזה, ולנו אין מהצורך, ואם יזדמן פעם אחת ביובל שאחד מאתנו פה יבוא לטבריא ויקרה שלא יהיה לו מים אחרים לרחוץ חוץ מחמי טבריא, אז ישאל ויגידו לו, וה”ה בכל שאלה זרה ורחוקה.

וכן נבואה נא ונראה בעניני הנהגת הבית (עקאָנאָמיע) ועבודת השדה (אַגראָנאָמיע) כמה אלפים ספרים נתחברו בהם, והלכותיהם רבי רבבות, והנה איש ההמוני מעובדי אדמה, מרוב ההרגל ומפי השמועה והחנוך מנעורים יודע לפי צרכו איך לחרוש ואיך לזרוע כל מין תבואה וירק, ויודע כמה וכמה דינים מזה כפי הצורך לו, גם אשתו יודעת[?] מאלה, גם יודעת לעשות בפשתן וצמר, ואיך לבשל ולאפות לחם כפי צרכה וצורך מעמדה, אף שאין בידה ספר המבשל (קאָך בוך), כי יד ההרגל תעשה זאת; וגם באלה היה יכול המחבר הזה להפליא ולחשוב שכל איש עובד אדמה ואשתו ובניו ועבדיו ושפחותיו מחוייבים ללמוד בספרים כל דיני הנהגת הבית ועבודת אדמה, ואפיה ובשול, הנמצאים בספרים שחוברו לזה.

ועל דבר הגוזמאות שמאיימים בשלחן ערוך על מי שלא נטל ידיו, נבאר אח"כ סבת הדבר, אחרי שנבאר שם ראשונה מההכרח הגדול שתהיינה ידי אדם נקיות.

כתב המחבר וז“ל: “לפי הוראת התורה שבע”פ עצמה נטילת ידים איננה מה' וכו' ואין לה סמך מן התורה” עכ"ל.

אמת הדבר שנטילת ידים היא אחת משבע מצות שהם מדברי סופרים, (ואלו הן השבע מצות: ברכות הנהנין, נר חנוכה, קריאת מגילה, קריאת ההלל, הדלקת נר שבת, נטילת ידים וערובין) אך מי היו אלה הסופרים? כבר בררנו שאלה הסופרים היו קדמוני קדמונים, ומהם היו נביאים, ונמשכו זמנם עד התחלת בית שני, ועל כן הדברים שתקנו קדש הם לחכמי המשנה והתלמוד, ומכ“ש שקדושים המה גם לנו. וגם למחוקק הנוצרים היו כמה ממצות הסופרים קדש וקיימם בעצמו, והזהיר מאד לבני ישראל שיקיימו אותם, וא”כ אם הנביאים בעצמם תקנו לנו והסכימו עליהם, זה אות ומופת שה' הסכים עליהם.

ונבוא הפעם ונראה מה הוא ענין נטילת ידים? ומה ראו על ככה לתקן אותה? ונאמר:

הנה ידוע שידי אדם עסקניות הן, ונוגעות בלי כוונה בדבר מאוס ומגואל וטנוף לפעמים, ואיך יאכל האדם דבר טנוף ומשוקץ! ובפירוש אמרה התורה: לא תאכל כל תועבה (דברים יד), ומה לי לאו זה או לאו אחר בתורה (עיין להלן פרק נ"ב) וא“כ אם ע”י רחיצת המים הידים יהיו טהורות, א"כ רחיצת ידים מצוה, ואפילו אם לא היה כתוב בתורה “לא תאכל כל תועבה” היה מהראוי לקיימו מצד השכל וטבע האדם²²⁶).

גם נודע מהתורה שצריך האדם להלל לה' ולברכו על כל הטוב שעושה עמו, ובפירוש נאמר זה אצל אכילה: “ואכלת ושבעת וברכת את ה' " ואח”כ איך יזכירו את שם ה' הצריך קדושה ונקיות רבה מדי נזכירהו וידינו מלוכלכות? גם הזהירה התורה על הנקיות כמה פעמים כמו שנאמר: “והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר”. ועל הטנוף והעדר הנקיות נאמר שם; ונאמר: דבר אל כל עדת בני ישראל לאמר קדושים תהיו (ויקרא י"ט), ונאמר: והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא י"א), וההתפעל בשרש קדש מצינו לפעמים על הטהרה מן הטומאה: “והיא מתקדשת מטמאתה” (שמואל ב' י"א), ומצינו אצל הכהנים שרחצו ידיהם ורגליהם (מפני שהלכו יחף) פן נגעו בדבר מאוס וטנוף, גם הטנופים היוצאים מן האדם קרוב לטמא הוא, כמו שנאמר אצל יחזקאל: והיא בגללי צאת האדם תעוגנה לעיניהם וגו' ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים אשר אדיחם (יחזקאל ד'); וגדולה מזו שהנביא זה מדמה אכילת לחם טמא כזה אל אכילת נבלה וטרפה. והנני להראות ראיה ברורה שרחיצת הידים היתה מצוה קדומה בישראל קודם זמן התלמוד כמה מאות שנה, ראה נא מה שמספרים לנו סופרי היונים כמסיחים לפי תומם על השבעים ושני זקנים (מעתיקי התורה אשר שלח אלעזר הכהן הגדול אחיו של שמעון הצדיק אל תלמי היוני מלך מצרים) שהיו רוחצים ידיהם במי הים קודם שהתפללו בבקר יום יום, וכאשר נשאלו (מהיונים) מה הוא המעשה הזה להם שרוחצים ידיהם לפני התפלה? אמרו: כי זה אות על חף הידים מעון; כי כל פעולת האדם כלה תיוחס אל הידים, ובאופן זה יהיו בחסידות וקדושה מביאים תכלית כל דבר אל הצדק²²⁷) עכ"ל אריסטיאה היוני בספרו מהעתקת הזקנים, וכן מזכיר פלאַוויאוס בספרו קדמוניות (ספר י“ב פרק י”ג) מרחיצה זו שרחצו הזקנים הללו את ידיהם, וגם גדולי אבות הכנסיה הנוצרית (קירכען פאָטער) מספרים כל הענין הזה;

ונפן נא הפעם אל דברינו הקודמים ונאמר:

להיות ענין הקדושה ונקיות וטהרות מזוהמא וטנוף נצטוינו מן התורה באזהרות רבות זו אחר זו, ובפרט לעבודת ה' ולהזכרת שמו הנכבד והנורא, א“כ חוב גדול הוא לדקדק מאד לנקות את ידיו (שהמה עסקניות תמיד, ולא יוכל האדם להזהר שלא יגע בדבר מגואל) קודם תפלה וברכה, ושלא לאכול לחם מגואל, גם נודע שבארצות המזרח, אוכלים אף כל תבשיל באצבעות הידים, כי אין להם לא כף ולא מזלג לאכילה²²⁸) וע”כ אף האומות דשם זולתי עם ישראל מדקדקים מאד ברחיצת ידים לפני אכילה ואחריה²²⁹), וכן מספר התלמוד מן הפרסיים ומענין סעודתם בכלל (ברכות דף מ“ו ע”ב בד“ה: א”ל ריש גלותא לרב ששת) ומן דברי התלמודים שם תראה ג“כ שמחמת נקיות וטהרה קבלו עליהם היהודים כל תוקף דיני הרחיצה לאכילה²³⁰) וגם לאחר הסעודה²³¹). וכן נראה מדברי רש”י שהרחיצה לאכילה

הוא מטעם נקיות, עיין רבינו יונה באלפס ברכות פרק שמיני בד“ה “מצוה לשמוע דברי חכמים”, וכן מובן מדברי הרמב”ם (בסוף הלכות מאכלות האסורות) שהרחיצה לאכילה הוא מחמת נקיות, ואעתיק לך בקצרה לשונו:

אמרו חכמים (בתלמוד מכות דף י"ו) מאכלות ומשקין שנפש רוב בני אדם קוהה מהן, כגון מאכלות ומשקין שנתערב בהן קיא או צואה ולחה סרוחה וכיוצא בהן, וכן אמרו חכמים (בתלמוד שם) לאכול ולשתות בכלים הצואים וכו‘, וכן אסרו לאכול בידים מסואבות מזוהמות ועל גבי כלים מלוכלכים, שכל דברים אלו בכלל אל תשקצו את נפשותיכם (ויקרא י"א), והאוכל מאכלות אלו מכין אותו מכות מרדות, וכן אסור לאדם שישהה את נקביו (תלמוד שם) וכל המשהה וכו’ הרי זה בכלל משקץ נפשו, יתר (ר"ל ובפרט) על רעים (ר"ל חלאים רעים) שמביא על עצמו ויתחייב בנפשו וכו', וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתרה לנפשו לשם הקב“ה שנאמר: והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני, עכ”ל.

ומעתה מי לא יודה שאין חכמה ואין עצה נגד העם והמונו, שאינו מדקדק בנקיות כלל, וכמה פגעים וחלאים רעים ונאמנים גורם העדר הנקיות, וחוטא נגד ה' ונגד נפשו, וגורם לו מיתה לפעמים, וע“כ ראו חכמי התלמוד להכרח לאיים מאד על העדר רחיצה זו של הידים שהמה עסקניות תמיד, ועפ”י רוב מזוהמים ובפרט בארצות המזרח, ובטוב טעם ודעת אמרו חכמי התלמוד שרוח רעה שורה על הידים שאינן מרוחצות (ורוח רעה הכוונה דבר המזיק את האדם) וההמון יפחד יותר מזה אשר יגידו לו סבה אחרת, ולשון זה של רוח רעה היא המליצה היותר מסכמת עם סברת ההמון ומחשבתו. ולכן אמרו ג“כ שמביא לידי עניות שהאדם חרד ממנה מאד. וגם השכל מחייב שמי שאינו מדקדק לרחוץ ידיו, אות הוא על העצלות, ואין לך דבר הגורם עניות כמו העצלות. וכן המאמר המגוזם (סוטה דף ד') “כל האוכל בלי נטילת ידים נעקר מן העולם” התוספות מפרש שם שהכוונה בו ג”כ עניות כי היא עוקרת את האדם עיי“ש בתוספות, ובתלמו ע”ז (דף ה') מצאתי על הפסוק אכן כאדם תמותון (תהילים פ"ב) מאי מיתה? עניות, ועיין שמות רבה (פ' ה') מאי מתו? שנתענו (ר"ל נעשו עניים) עיי"ש. ובכלל ענין הגוזמאות בדברים הללו וכיוצא בהן עיין לעיל במאמר הכולל.

וברכה זו שתקנו על נטילת ידים אינה ברכה על הרחיצה, כי אם על נטילת ידים וכו‘, נטילת ידים “נשיאות ידים”, (נטל הוראתו הרמה (אויף העבען) וכן נשא תרגומו נטל). והנה אם נעיין בספרי התנ"ך נמצא מבואר שכל הזכרת השם הקדוש וכן כל ברכה ותודה לה’ והלמוד בתורתו הקדושה צריכים הרמת ידים בתחלתם, כי כן נאמר: כן אברכך בחיי בשמך אשא כפי (תהילים ס"ג), וכן כאשר ברך עזרא הסופר הברכה על התורה נאמר: ויענו כל העם אמן אמן במעל ידיהם (נחמיה ח') ר“ל בנשיאת כפיהם. ונאמר “שאו ידיכם קדש” ר”ל ידים טהורות, ובמה? ברחיצה, כי במה יהיו הידים קדש (במובן הפשוטי) אם לא ברחיצה, כי מצינו על ידים טמאות: “וידיו לא שטף במים” (ויקרא ט"ו) ונאמר: ואשא כפי אל מצותיך וגו' ואשיחה בחקיך (תהילים קי"ט), הרי שהמצות והלמוד בתורה צריכים נשיאות ידים, וכן בנשאי ידי אל דביר קדשך (שם נ"ח) והוא ע“ד מליצה. וכן היה בברכת הכהנים שהרימו את ידיהם, וכן נאמר: וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם (ויקרא ט'). וכן אנחנו רואים בכל אומה ולשון בשעה שמתפללים או מברכין נושאים את ידיהם למעלה. ומזה נבין הענין שמספרת לנו התורה ממשה כאשר ידים משה ידו וגו' (שמות י"ז), וכן אמר משה: אפרש את כפי אל ה' (שמות ט'), וכן: ופרש כפיו אל הבית (מלכים א' ח'), וכן מצינו בתנ”ך שבכל שבועה היו מרימים הידים לה‘: הרימותי ידי אל ה’ וגו' (בראשית י"ד). ומזה הענין מצינו גם אצל השם יתברך בעצמו כביכול בדרך מליצה: כי יד על כס יה (שמות י"ז), כי אשא אל שמים ידי וגו' (דברים ל"ב), וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע (דניאל י"ב). וגם השליח פאול במכתבו אל טאָמאס מכתב א' (ב' ח') מצַןֶה להרים את הידים בעת התפלה.

והטעם שנושאין בני האדם בברכתם ובתפלתם את ידיהם למעלה, נראה לי שמרמזים בזה אל נשיאת הלב לה‘, וע“ד הכתוב (תהלים פ"ו): אליך אדני נפשי אשא. ובהרים האדם את ידיו למעלה מראה כאלו נושא בידיו את לבו, ומזה נבין המליצה, נשא לבבנו אל כפים אל אל בשמים (איכה ג'), ובעבור זה צריך שתהיינה הידים נקיות מכל טנוף במובן הפשוטי, שאינו מן הראוי שיהיו מלוכלכות; גם יש בו רמז ע”ד שאמרו חכמינו ז“ל על פסוק זה (הובא ברש"י שם) וז”ל: נשא לבבנו באמת להקב“ה כאדם הרוחץ בנקיון כפיו, שמשליך מידו כל טנוף, כי מודה ועוזב ירוחם, והמודה ואינו עוזב כטובל ושרץ בידו, עכ”ל. וכן הוא בתוספתא (תענית פרק א') וז"ל: איזהו צום שאני רוצה בו? פתח חרצובות רשע וגו’ אם יהא שרץ בידו של אדם אפילו טבילה במ' סאה, וכן הוא אומר: ומודה ועוזב ירוחם, ואומר: נשא לבבנו אל כפים וגו', עכ"ל התוספתא. ועיין לעיל מה שהעתקנו מדברי השבעים זקנים על טעם רחיצת הידים לפני התפלה²³²).

ומה ששואל המחבר (בסוף הפרק הזה) ואמר שאנחנו מברכין ברכה לבטלה “וצונו” ושואל והיכן צונו? כבר שאל זאת התלמוד בעצמו על כל השבע מצות הללו מדברי סופרים שמצאו חכמי התלמוד כבר נהוגות באומה מקדמוניהם עם נוסח ברכה זו “וצונו” ותמהו ושאלו “והיכן צונו”? אמרו: צונו בתורה “לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך”.

מכל הפסוקים שהזכרנו לעיל (מספר תהלים וזולתן) נראה ברור כשמש בצהרים, שעוד בזמן דוד ושלמה ראשי הסופרים הקדמונים הללו, נעשה תקון זה של נטילתי דים לכל דבר שבקדושה, וזהו שאמרו חז"ל ששלמה תקן (ערובין) ונטילת ידים.

כתב המחבר וז"ל: “ולא די להם האכזריות וכו' כי ביד רמה ינדו יחבלו וכו' “סוקלין את ארונו” עכ”ל.

טרם שנבוא להראות להמחבר הזה שלא הבין דברי התלמוד כלל, ומרכיב דברים זרים, נבוא לבאר הפעם הבאור של נטילת ידים ונאמר: כבר בררנו לעיל שמליצה זו “נטילת ידים” הונחה בראשונה על “הגבהת ידים” כי כן פירושו באמת בלשון הארמית ולקוח מן העברית “נשיאת ידים” כמבואר לעיל. ויען שכל נשיאת כפים לדבר שבקדושה היתה ברחיצת ידים או בטבילת ידים במים (כמו שהזכרנו לעיל שאו ידיכם קדש וברכו וגו'), הושאל אח“כ בזמן התלמוד לשון זו “נטילת ידים” אל “רחיצת הידים” ובלשון המשנה הקדומה נקרא בשם “טהרת ידים”, וענין טהרת הידים הוא ענין בפני עצמו, והוא מן הגזרות שגזרו בזמן שמאי והלל שהידים יכולות להטמא אם נגעו בדבר טמא ידוע, ויכולות ג”כ לטמא דברים ידועים שיגעו בהן כגון אם נגעו בקדש או בתרומה, ואח“ז גזרו גם על נגיעת חולין. וכל הדינים הללו ימצא הקורא במסכת טהרות וביחוד במסכת ידים, וגם ביתר מקומות מן התלמוד. והידים הללו שנטמאו יכולות ג”כ להטהר ברחיצת מים רביעית, ואין צריך לטבול כל הגוף, אך האצבעות עד הפרק, כמבואר שם במסכת ידים וזולתה.

היוצא לנו מזה שנטילת הידים (ר"ל טהרת הידים) ונטילת ידים שהזכרנו לעיל (ר"ל הגבהת הידים ורחיצת הידים להזכרת ה' וכל דבר שבקדושה) שונות הנה. וא“כ כל מי שרוצה לגעת בלחם בידים טמאות צריך לרחוץ את ידיו במים, ואם אכלו כך אכל לחם טמא, כל זה יפול תחת “טהרת ידים” הנקרא בתלמוד ג”כ “נטילת ידים” ויען שאין אדם מישראל רשאי לאכול לחם בלי ברכה וא"כ ממילא הוא רוחץ ידיו מטעם אחר משום נקיות מפני שמזכיר את ה'.

ועתה נבוא אל דברי התלמוד (ברכות דף י“ט ע”א) שמעתיק המחבר, ומעור עיני הקוראים, שכל מי שאינו רוחץ ידיו לאכילה מנדין אותו²³³), כי התלמוד שם מדבר כלל בענין אחר, והמחבר הזה בלבל את דבריו כי לא הבין מאי דקאמרי רבנן.

התלמוד מדבר שם שאסור לספר אחר מטתן של תלמידי חכמים (פי' לספר בגנאי של ת"ח אחר מותן, עיין ערוך ערך דוגמא וכן פירש רבינו חננאל, ועיין ספרי, ועיין יוחסין בערך עקביא) ואחר זה מזכיר התלמוד שלשה מקומות מן המשנה שמצינו שם שנדו אז את גדולי החכמים בעבור כבוד רבם (ר“ל שלא נשאו כבוד לרבם, עיין רש”י שם) ובין שלשה אלה החכמים שנדו אותם מונה שם התלמוד את אלעזר בן חניך (ויש גורסין בן חציר ויש גורסין ר' אלעזר בן חנוך) שנדוהו ג“כ בעבור כבוד רבותיו, וזה היה שפקפק בנטילת ידים, כפי המסופר במשנה דעדיות, ע”כ תוכן דברי התלמוד. ופי' נטילת ידים פה טהרת הידים כי התלמוד מורה באצבע אל משנה דעדיות ששם נמצא הספור הזה. והמעיין שם במשנה דעדיות (והוא שם פרק ה' משנה ו') ימצא שלא נאמר שם בנטילת ידים, כי אם כך נאמר שפקפק בטהרת ידים, עיי"ש במשנה (וכבר בררנו לעיל שמלשון המשנה טהרת ידים קראו האמוראים האחרונים בשם הכולל נטילת ידים).

ובטרם נבאר מי הוא זה אלעזר בן חנוך? באיזה זמן היה? ומה יובן במליצה זו שפקפק? נעתיק בשלמות דברי משנה זו דעדיות. המשנה מספרת שם שנדו את התנא עקביא בן מהללאל על שספר אחר מטתן של רבותיו (ר"ל ספר בגנותן) שמעיה ואבטליון (והם היו ראשי הסנהדרין, ורבותיו של עקביא זה) וע“כ נדוהו, ויען שמת בנדויו סקלו בית דין את ארונו, ומביאה שם המשנה אח”כ דברי יהודה, וז“ל המשנה: אמר רבי יהודה חס ושלום שעקביא נתנדה וכו' ואת מי נדו? את אלעזר בן חנוך שפקפק בטהרת הידים, וכשמת שלחו ב”ד והניחו אבן אל ארונו, מלמד שכל המתנדה ומת בנדויו סוקלין את ארונו, עכ"ל המשנה.

אלעזר בן חנוך זה היה בזמן עקביא; כי כן נראה מן הענין שם “ואת מי נדו?” והיה אלעזר זה מן תלמידי חכמים, כמו שנבאר אחר זה. עקביא זה היה בזמן הלל ושמאי; כי גם המה היו מתלמידי שמעיה ואבטליון כמו עקביא, וא“כ גם אלעזר זה היה בזמן שמאי והלל (וזה היה בהיות המקדש והסנהדרין על מכונם), וידוע שטהרת הידים היתה מן הגזרות שגזרו בית שמאי ובית הלל בעלית חנניה בן חזקיה בן גרון (כדאיתא בשבת פרק קמא). גם תדע שכאשר יצאה איזו גזרה בארץ ישראל מן הבית דין הגדול,לא הגידו לתלמידיהם טעם הגזרה ( ומכ"ש להעם) שנה רצופה עד שתתפשט באומה ויקבלוה, כמבואר במסכת עכו”ם. וראיתי להעתיק פה דברי המשנה והגמרא מענין הזה ממסכת עכו“ם, כי מדבריהם שם יתבאר לנו די באר גם כל הענין הזה של אלעזר בן חנוך הסתום פה במשנה דעדיות. וז”ל המשנה במסכת עכו“ם (פרק ב' דף כ“ט ע”ב): “שאל ר' ישמעאל²³⁴) את רבי יהושע²³⁵) כשהיו מהלכים בדרך, אמר לו מפני מה אסרו גבינת עכו”ם?²³⁶) א”ל (ר' יהושע) מפני שמעמידין אותה בקיבה של נבלה, א“ל (ר' ישמעאל) והלא וכו'? אמר לו (ר' יהושע) מפני שמעמידין אותה בקיבת עגלי עכו”ם, אמר לו (ר' ישמעאל) א“כ למה לא אסרו בהנאה? השיאו לדבר אחר²³⁷) א”ל: ישמעאל אחי! האיך אתה קורא כי טובים דודיך וכו' עכ“ל המשנה, ועל זה אמרו שם בגמרא (דף ל“ה ע”א) וז”ל: השיאו לדבר אחר וכו' מאי שנא מהאי קרא דשייליה? אר“ש וכו' מרישא דקרא קא”ל ישקני מנשיקות פיהו, א“ל ישמעאל אחי! חשוק שפתיך זה בזה ואל תבהל להשיב²³⁸) מ”ט?²³⁹) אמר עולא גזרה חדשה היא²⁴⁰) ואין מפקפקין בה²⁴¹) דאמר עולא כי גזרי גזירתא במערבא (ר"ל בארץ ישראל) לא מגלי טעמא עד תריסר ירחי שתא דילמא איכא אינש דלא ס“ל ואתי לזלזולי בה”²⁴²) עכ"ל התלמוד.

נחזור לעניננו ר' יהושע זה האב“ד בסנהדרין לא רצה לגלות להקטן התלמיד הזה ר' ישמעאל את טעם גזרה זו, כי בשנה זו יצאה גזרה זו החדשה, ואמר לו ר' יהושע טעם אחר טעם, אך עיקר הטעם העלים ממנו, וכשראה אח”כ ר' יהושע שר' ישמעאל מפקפק בזה, ר“ל מחפש ומפשפש וחוטט אחר הטעם האמתי, ורוצה להביא ראיות לסתור דברי רבותיו כי שלא בדין גזרו רבותיו את הגזרה הזו, וירא ר' יהושע אם יוסיף עוד זה הקטן לפקפק בענין הזה יהיה חייב נדוי; וע”כ השיאו לדבר אחר, ושאל אותו איך אתה קורא וכו‘, ורמז לו בפסוק הזה ג"כ שישים רסן על שפתיו בדבר גזרה זו ולא ישאל יותר, ור’ ישמעאל הצעיר בימים גם הוא חכם, והבין הדבר לאשורו, וחדל לדבר יותר בענין גזרה זו.

ועתה השכילו נא קוראים נעימים! האם לא ממש כמעשה הזה תראו במעשה של אלעזר בן חנוך, שאירע בשנה הראשונה מהגזרה של טהרת ידים מן שמאי והלל (וגם הם היו ראשי הסנהדרין אחר שמעיה ואבטליון) והיה טעם גזרה זו ג“כ נעלם מן התלמידים; כי רבותיהם אלו העלימו מהם בכוונה מטעם האמור לעיל “כי גזרי גזירתא” וכו‘, וזה אלעזר בן חנוך שפקפק היה מסתמא אז מן התלמידים המשכילים; כי כבר ראינו הוראת מלה זו לפקפק, שהכוונה בה החקירה והדרישה העיונית בהלכות ודינים ולסתור ולבטל איזה דבר, וכמו שנראה מן ר’ ישמעאל שהזכרנו; כי לזאת צריך דעה רחבה לעמוד בפלפולים וטענות וסברות נגד גדולי רבנים כאלה ולסתור דבריהם. גם נראה שהיה אלעזר זה מתלמידי הלל ושמאי ומבית מדרשם, וראיה לזה שהתלמוד בברכות (שם) שמזכיר הענין הזה של אלעזר בן חנוך, אינו מזכירו רק לענין זה שמצינו שנדו את החכמים אם לא נשאו כבוד לרבם” (ועיין רש"י שם) וכמו שנראה גם מן התלמוד ומן המשנה דעדיות פה, שמספרת ראשונה שנדו את עקביא בן מהללאל בעבור שלא נשא כבוד רבותיו שמעיה ואבטליון²⁴³), ור' יהודה שם במשנה מביא תמורת עקביא את אלעזר בן חנוך שנדוהו אז בעבור כבוד רבותיו.

וענין זה טהרת הידים כבר בארנו לעיל מה היא, וכדמפרש הרמב“ם (שם במשנה דעדיות) וז”ל: “טהרת הידים: ר”ל שהידים מיטמאות מבלי שאר הגוף בדבר פלוני ופלוני כמו שנתבאר במסכת ידים" עכ“ל הרמב”ם.

ונראה מזה שהיה אלעזר זה מפקפק בזה, מה נשתנו הידים מן שאר אברי הגוף בנגעם בדבר טמא צריך כל הגוף טבילה, וגם הנוגע יטמא לפחות עד הערב, והידים נטמאות ונטהרות ברביעית מים עד הפרק בלי טבילת הגוף ובלי הערב שמש? ובעברו שלא נשא כבוד רבותיו אלה שמאי והלל בפקפוק זה, על כן נדוהו, ויען שנזדמן לו עפ"י מקרה שמת בנדויו, על כן הניחו אבן על קברו מטעם האמור במשנה שם²⁴⁴).

גם יתבונן הקורא וידע, כי המאורעות של כל אלה הנדויים שהזכרנו, היו הכל בזמן הבית ועם ראשי הסנהדרין, דוק ותשכח כדברי בעז"ה.

מעתה יראו ויבינו הקוראים, איך משתבש בכל הענין הזה המחבר הזה, ואמר שכך הוא הדין הנהוג אצל היהודים, שכל איש יהודי שאוכל בלי רחיצת ידים מנדין אותו גם סוקלין ארונו אחר מותו! שחוק עשה לנו המחבר הזה²⁴⁵).

ונשוב אל מעשה של אלעזר זה שנדוהו בעבור שהיה מפקפק בגזרת רבותיו שמאי והלל ראשי הסנהדרין בזמן הבית בענין טהרת הידים (ובזה גרם אצל העם זלזול), והיה פקפוקו שרבותיו עשו שלא כדין בגזרה זו, והשיב על דבריהם (לפי השערתנו) שבאם נטמאו הידים לא תוכלנה להטהר ברחיצה לבד ברביעית מים, אבל צריך לטבול כל הגוף; כי כל הגוף נטמא ע“י נגיעת הידים בדבר טמא, וכדומה מהטענות שטען נגד רבותיו אלה בדין זה, וזה הדבר שאמרו עליו “שפקפק בטהרת הידים” ועל ידי זה בנקל יהיה אז שלא יקבלו כל האומה גזרה זו ויזלזלו בה; כי עדיין לא נתפשטה, כי עדיין לא עברה עליה שנה כמו שהזכרנו לעיל, וזלזול קטן, כל שהוא נגד ראשי העם, מזיק מאד לטובת האומה בכלל. ולכן היה אלעזר זה נדון על זה (אם לא כזקן ממרא; כי הזקן ממרא הוא דוקא כשהוא מורה הוראה, וזולתו מן התנאים ) עכ”פ כמו מורד ופושע ברבותיו אלה, ושהיו ג“כ ראשי הסנהדרין מנהיגי האומה. והנה האומה בכללה עפ”י ראשיה ומנהיגיה יסדו לטובת החברה הכללית באומתה הרבה תקנות טובות לקיום אומתה בכלל ובפרט, ותקנו אנשי חיל שומרי המדינה מצר ואויב, ומפקחים על כל נזק הרבים והיחידים להיות כל איש חפשי בגופו בממונו ובכל קנינו, גם תקנו חבורות גומלי חסד עם נעזבי עזר, משביע רעבים, מבקרי חולים, מלבישי ערומים, ומלמדי תורה ואומנות לבני עניים, ואין קץ להמון הטובות והחסדים והתקנות שתקנו והעמידו לתועלת הקבוץ ולתועלת כל איש פרטי, ומוותרין על זה אונם, ומפזרין על זה הונם, ועוד ועוד. ואם יארע איזה מקרה רע ליחיד מן החברה, אז משתדלת החברה בכללה עפ“י ראשיה וחכמיה להצילו מרעתו ולתת לו יד עזרה, ולפעמים יחרפו למות את נפשם בעדו, ויקרה לפעמים שאלפי אלפים אנשים יאבדו בעבור הצלתו או בעבור הנקם עבורו, כמו שידענו שהרבה מלחמות גדולות קמו בעולם לפעמים בין מדינה למדינה ובין עם ועם רק בעבור איש אחד פרטי שעשו עמו זרים איזו רעה, וכן מצינו בתנ”ך אצל פילגש בגבעה. וא“כ הוא, איך יעוז איש אחד פרטי מבעלי ברית החברה להיות מזלזל באיזו פקודה שפקדו ראשיה וחכמיה, ושקבלוה כל האומה, תהיה פקודה זו אפילו דבר הוראה בהשקפה ראשונה לכסילות, די לו אם לא קיימה מחמת עצלות או שגגה, ואפילו אם עבר במזיד אם לא היתה כוונתו רק לטובת הנאתו מחמדת ממון או תאוה אחרת, יש לו בזה התנצלות כי יצרו תקף עליו, ולא יכול לעמוד על נפשו בדברים שנפשו של אדם חושק בהם, אבל להיותו מסרב ומזלזל ומתנגד כמו בנדון זה ומלמד כן לאחרים, השכל מחייב שזה גרוע יותר מאלו עבר לתיאבון על כמה עבירות חמורות שבתורה. ואנחנו רואים כאשר יגנוב איש במדינה איזה חפץ או ממון, הנה מצד התורה ומצד חקי המדינה אין לו כי אם קנס או עונש קטן, אעפ”י שעבר על פקודת ה' בעשרת הדברות “לא תגנוב”, כי ידענו שיצרו תקפו וחמדת ממון היתה במעל הזה ולא יד המרי והסרבנות, אולם אם איזה איש במדינה יאמר שהקאדעקס (זאַקאָן) הוא הבל וכסילות וילעג על כלו או על קצתו, בזה הוא מבזה ומלעיג על קדושתו ועל מיסדיו ומלכו. או אחד מאנשי החיל (זאלדאט), יהיה איש חיל הדיוט, או שר מאה או אלף, והוא ילעג ויסרב בפקודת מושליו גדולה או קטנה, בן מות האיש הזה, ואפילו אם ישנה במזיד בדבר קטן וקל אפילו ערקתא דמסאני, או יעוז לקשור בחגורו אשר במתניו פתיל לבן או ירוק תמורת פתיל שחור או אדום, יוסיף מה או יגרע מה במלבושיו כל שהוא, וכאשר יהיה נשאל על מה, תהיה תשובתו בלעג לאמר כי אשחק על דברים קטנים כאלה שצותה הממשלה, מה לי פתיל שחור או לבן, ומה לי לקשרו כך או כך, ומה לי לקשור החרב פה או פה, וכדומה, וכי בזה תלויה חכמת המלחמה? האם אני איני לוחם (זאלדאט) מופלג בלתי אלה? בנפשו דבר אלה הדברים, האיש הזה הלא בן מות הוא! כי זה לא נקרא חוטא, אולם מורד ופושע, סורר ומורה²⁴⁶), וכן נאמר (שמואל א' ט"ו): חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר (ר“ל החטא של מרי ועקשות כחטא ע”ז יחשב) ונאמר (משלי י"ז) אך מרי יבקש רע, הסורר והמורה נגד ראשי האומה ומנהיגיה הוא ממש כסורר ומורה נגד אביו ואמו, שחייבו התורה מיתה, והסורר ומורה הזה, לא הכה ולא קלל את הוריו, אך לא יתן אזן קשבת למו כמו שאמרה שם התורה מהמרתו: “איננו שומע בקול אביו ובקול אמו” (דברים כ"א), ואולי ההמרה הזאת נגד ראשי האומה עוד יותר גדולה מזו; יען כי אין לאיש פרטי כל כך טובות בכמותן ובאיכותן מאביו ואמו, כמו שיש לו מן כלל החברה, מכ“ש שחייב מיתה²⁴⁷) גם אביו ואמו חסרי כח המה, כי יחידים המה ואין ידם משגת לעשות עמו החסדים הללו והטובות הגדולות וכדומה מאלה שהזכרנו לעיל שעושים עמו החברה לפעמים, ועוד שגם אביו ואמו מחויבים בכבוד החברה הכללית, ולקיים כל פקודותיה, וכבר צותה התורה שכל ישראל מצווים ועומדים לשמוע אל השופט אשר יהיה בימים ההם, ואמרה: לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (דברים י"ז). ומה טוב ויפה מליצת חז”ל על זה, אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל (ספרי דברים קנ"ד) (ר"ל אם אפילו לפי עיני שכלך יהיה דבר השופט בהפך מן הדין) ועיין להלן בפרק ארבעים.

ומכל הנזכר עד הנה מובן מאמרם ז"ל “שדברי סופרים חמורים מדברי תורה” וכי בצדק והשכל אמרו הדבר הזה, כי אם נניח כל התקנות שבחברה וקבוץ, על דעת כל יחיד ויחיד באומה, עד מהרה תלך האומה לאבדון²⁴⁸).

ובכל זאת ידוע תדע שמה שאמרו בתלמוד לפעמים על העובר (ר"ל איש פשוט שעובר במעשה) על דברי סופרים, הלשון “חייב מיתה”, כבר בארו חכמי התלמוד שהכוונה בו בידי שמים ולא בידי אדם, ואף זאת הוא רק גוזמא בעלמא בכדי לאיים על העם שיקיימו, וכמו שהארכנו בזה לעיל בפרק שלישי. ומצינו תמיד בתלמוד לפסק הלכה (במקום שיש פלוגתא בין החכמים באיזה דין אלו אוסרין ואלו מתירין) “בדבר תורה הולכים אחר המחמירים, ובדברי סופרים אחר המקילין”. הרי נראה מזה שדברי סופרים לתכליתן קלים נגד דברי תורה, ואפילו כבוד הבריות דוחה כל דברי סופרים (עיין ברכות דף י“ט ע”ב בד“ה כל מילי דרבנן, ועיין רש”י שם).

ועוד ראה נא דבר נפלא שהתלמוד (במסכת דרך ארץ זוטא פרק ח') אמר: כל תלמיד חכם שמזלזל בנטילת ידים הרי זה מגונה, מגונה ממנו האוכל לפני אורח, מגונה ממנו אורח מכניס אורח עכ“ל. ויש ללמוד מזה המאמר דברים רבים, ועכ”פ זאת נראה מדבריו גלוי, שאין עונשין על עבירה זו בידי אדם, ואינו אלא דבר מגונה.

ומעולם לא שמענו ולא ראינו בשום ספר מן התלמוד או מן הפוסקים ראשונים ואחרונים הלכה למעשה שהמיתו או נדו או זולתן מן העונשים שענשו למי שאכל בלי נטילת ידים. וכל הקורא דברי המחבר הזה מדמה שכך יש דין בישראל על פי התלמוד, וכך נוהגים על פי הדין, היינו אם יקרה שאיש ישראל יאכל פעם אחת בלי רחיצת ידים מחרימין אותו, ולא די שמחרימין אותו, אבל צריך עוד לשפוך חמה גם על עצמותיו לסקל ארונו. הלא כה דבר המחבר הזה וז"ל: “לא די להם אכזריות וכו' כי עוד ביד רמה ינדו מתבל וכו' ולמען יגורו וכו' אולם לא די להכריח וכו' אבל גם עתה באשר אין עוד ידם תקיפה להכות באגרוף רשע, לפחות יכוהו בלשון וכו' עכ”ל. ומבאר את דבריו עוד יותר להלן בסוף הפרק הזה (סוף דף י“ט ע”א) עיין שם. שחוק עשה לנו המחבר הזה בהיקשיו הנפתלים, כל היקשו זה דומה למה ששמענו על כסיל אחד שעמד בחברת אנשים והוכיח בראיות שהיין שרף הוא מצנן את שותהו, ואמר, שבחדש שבט העבר ראיתי בעיני ששתה איש אחד בקבוק מלא יין שרף, ולא עברו עליו שתי שעות אחרי הלכו ליער ומצאוהו שנצטנן ומת, והשומעים את דבריו החלו לשחוק על הכסיל הזה ועל דבריו אלה, והיה שם בחברתם עוד כסיל אחד וישחק גם הוא, ושאלוהו אנשים! ואתה מה תשחק? ויען ויאמר, ולמה לא אשחק אנכי על כסילותו זה הכסיל, כי זה שנצטנן לא מחמת היין שרף נצטנן, אך בעבור מעט גבינה שאכל אחר ששתה היין שרף; כי בעיני ראיתי שאכל גבינה אחר ששתה היין שרף.

כתב המחבר וז“ל: כזאת היא חנינת התורה שבע”פ וזה דרכה עם היהודים וכו' וכו' כנגד פניו כדרך שהן עושין (הלכות עכומ“ז י”א ג'), עכ"ל.

ההיתר הזה הוא רק באדם המצויין אחד מרבבות יהודים ובקרוב למלכות, וכמה טובות יוכלו לבוא על ידו לכלל האומה הישראלית, וכמה חזוקים לדת ישראל יכול האיש המצויין הזה לגרום ע"י היותו קרוב למלכות, והלא גם לאנשי החיל מישראל התירו כמה דברים, ופטורים מהרבה מצות גדולות; כי עוסקים במצוה, שלוחים בעד כלל ישראל לתת שלום בארצם, ולהוסיף בטובת הכלל, ולהבריח כל שונא, כן האיש הזה הקרוב למלכות הוא גורם טובות רבות להאומה בכלל²⁴⁹), כן כל חכם או סופר עברי הלוחם גם הוא בעד עמו ולטובתם, אם לא בנשק הלא בעטו! וכן החכם הגדול מישראל, שהאומה בכלל תקבל כבוד ותפארת על ידו מהעמים, לזה מותר לפעמים לעזוב כמה מצות המעשיות שבתורה בהיותו בחברת שרים מן האומות. ובפרט בענין זה שלפנינו עם הקרוב למלכות, שיש בדבר זה סכנה ויש בזה פקוח נפש, ואפילו ספק נפשות להקל אפילו בעבירות גדולות שבתורה כחלול שבת ואכילת כל דבר איסור וכדומה.

ומכ“ש בדבר קל כזה כלבישת בגדי הגוים עכו”ם שאינה אלא גדר בעלמא, להתרחק מן עובדי עבודה זרה, ובפרט שכל הפוסקים לא כן דעתן, וכלם אומרים שמותר לכל איש ישראל ללבוש מלבושיהן, עיין ספרנו תעודה בישראל (פרק ד' בסופו ובהערה שם לצד 30 בסופו) וכן הגלוח כנגד פניו אין זה כל כך איסור כי מניח כל הזקן, ולא נודע עדיין בברור אם הוא אסור מן התורה, ובפרט שיוכל לעשות זאת במספרים ולא בתער, כי לפי התלמוד מותר לכל איש ישראל לספר אפילו כל זקנו במספרים וזולתו חוץ מתער. גם הקרוב למלכות לא עושה זאת לזלזל בדברי החכמים חלילה! ואפילו היה עובר במזיד ולא במקום סכנה, אינו נקרא פושע אם חוטא בדבר אחד, וישראל כשר וישר הוא, לא כן זה שמזלזל ופושע ואינו שומע לתקנת החכמים מחמת עזות ופשיעות, הלא נבל יקרא!

והנה האיש אשר אינו רוצה ליטול ידיו לאכילה, לא אדע מה יפסיד בזה אם יקח מעט מים וירחץ ידיו, או יעביר מטפחת על ידו, כי בזה אין צריך לו נטילה כמו שהוא הלכה בתלמוד, וכן אם מתנה בבקר בשעת נטילת ידים אין צריך ליטול כל היום לאכילה, (ר“ל אם זוכר שלא לנגוע בדבר טמא, ויוצא במה שרחץ בשחרית ולענין תפלה ולמוד די לו אפילו אם ישפשף ידו בצרור. ומדוע לא יזהר האדם על נקיות, כי הוא יסוד גדול לבריאת הגוף וגם צווי זה יש בו עוד דבר תועלת ודבר נשגב, הן האדם הזה פראי הוא בטבעו כמו שנאמר: ועיר פרא אדם יולד, והוא כמו כל החיה הפראית אשר בארץ, כשירעב ויצמא הוא נבהל ונחפז ובולע מה שמוציא להשקיט רעבונו וצמאונו, מבלי עיין אם הוא טוב ויפה לו, טהור ובלתי מלוכלך, ואולי מות בסיר! או איזה סם ודבר טנוף מדובק בידיו, ואנחנו רואים יום יום מדות אלו הרעות אצל כמה אנשים מן ההמון והאכרים שבמדינתנו שנוהגים בזה כפראים. ועל פי התקון הזה שצריך האדם להשתדל ראשונה אחר מים וכלי ומטפחת ולרחוץ ידיו ושיעיין ברחיצה שיהיו ידיו נקיות וינגבם היטב, ויברך ברכת נטילת ידים וברכת המוציא להודות לה' על חסדיו ועל שהזמין לו אכילתו ושתיתו, ובין כך וכך ע”י דקדוקו זה ועתות הפנאי ישים עין על מאכלו ומשתהו, וישתמר מהיזק. גם בזה הוא מרגיל את עצמו להעמיד את עצמו קצת על תאותיו הפראות, ומרגיל א"ע לסבול קצת רעב וצמאון לעת הדוחק, ובזה יהיה נשמר לפעמים גם מגזלה וחמס, וכן במניעת דבר טומאה ואיסורי מאכלות הטמאות והטרפות שבדת, וכן במניעת הנדה באשתו, ובמניעת עוד דברים כאלה, בזה הוא מרגיל את עצמו לפרישות וכו' כמו שהארכנו בזה בספרנו בית יהודה.

כתב המחבר וז"ל: “אך בהיות העניים האומללים נאנחים תחת עול הרבנים וכו' אלהים שלח להם וכו' " עכ”ל.

על כל דבריו אלה הייתי יכול להשיב את המחבר הזה תשובה קצרה לאמר לו: הלא יהודים אנחנו ואין מחובתנו להאמין בכל דברי קבלה שמאמינים בעלי דתות אחרות בספוריהם? וכל זאת אשיב אותו דבר ברור אם נעיין היטב בברית חדשה לא מצינו שגנה מחוקקם גוף רחיצת ידים לפני אכילה, ומכ“ש נטילת ידים, ר”ל הגבהת כפים לברכה, אך דבר כנגד הצבועים הפרושים שלבם רחוק מה‘, ועושים רק למראה עינים למען יוחזקו לחסידים, וכן התלמוד בעצמו מגנה את הצבועים הללו ומחשב שם שבעה מיני פרושים כאלה שכל מעשיהם רק מבחוץ למראית עין ובקרב לבם תוך ואון ומרמה, וממש כדברי התלמוד אמר גם מחוקקם הנוצרי לאמר: שהמה רוחצים הקערות והכוסות מבחוץ ולא מבפנים (עיין לוקוס י"א) ר“ל שהאדם צריך לטהר לבו ראשונה, כי באמת עיקר הנקיון של הכוס או הקערה צריך להיות בפנים, כי בפנים ישימו האוכל או המשקה, אבל אחר שנקה אותם מבפנים צריך לנקות אותם גם מבחוץ אם המה מטונפות, כי מאוס לאדם גם זאת לאכול מקערה או לשתות מכוסו, אע”פ שהוא טהור מטנוף מבפנים, אם מבחוץ הם מטונפות, היוצא מדבריו שטהרת הלב היא העיקר והיא קודם לטהרת הידים. וכבר אמרו בתלמוד (חגיגה דף ט"ו): לא יערכנה זהב וזכוכית (איוב כ"ח) נמשלו דברי תורה לכלי זכוכית, מה זכוכית זה (ר"ל כלי זכוכית) כל מה שאתה נותן לתוכו הוא מראה לך, כך תלמיד חכם צריך שיהיה מראה בפיו כל מה שיש בלבו, וכן מצינו בארון הברית שכתוב בו: וצפית אותו זהב טהור מבית ומחוץ.תצפנו, עכ“ל התלמוד. וכן אמרו חכמי התלמוד על ענין כזה: מי שמדקדק במצות החיצוניות ואין לבו נקי מדופי, ואמרו מליצה זו: “טובל ושרץ בידו” כמו שהזכרתי לעיל דברי חז”ל, ואמרו: “וי ליה למאן דלית ליה דרתא ותרעא לדרתיה עיבד” (יומא ע"ב), ואמרו: הרהורי עבירה קשין מעבירה (יומא כ"ט), ועוד המונים מאמרים כאלה שהזכרנו קצת מהם בספרנו זה כמה פעמים , המורים כלם על ענין הזה שעבודה שבלב וזך פעלו הוא העיקר וקודם למצות המעשיות ועבודה שבחוץ, אך אחרי תקון הלב, צריך לקיים גם מצות המעשיות, וע“כ יש כמה צדיקים בישראל מאז ומקדם שמתודים בלבם קודם אכילה על כל חטאתיהם ומתחרטים על כל עבירה שעשו בלב ובמעשה, ומקבלים על עצמן שלא יחטאו עוד. ואמרו חז”ל (ברכות דף נ"ה) שהשלחן הוא כמזבח, עיי“ש, והמקריב את קרבנו מצווה על פי התורה להתודות ולהתחרט על חטאתיו בלב נשבר ובאין תשובה אין הקרבן מועיל, ומי כסיל מן הנוצרים יאמין על מחוקקו, שכוון לגנות את היראים והשלמים המקיימים נקית הלב ראשונה אם יקיימו ג”כ אח“כ נקית הידים? א”כ אין ספק שלא דבר אלא כנגד הצבועים הרמאים שלבם רחוקים ומעשיהם קרובים, וממש כדעת חכמי ישראל, במה שאמרו “טובל ושרץ בידו”. כל ת“ח שאינו תוכו כברו אינו ת”ח (יומא דף ע"ב), ועוד אמרו (סנהדרין ו' ע"ה): הרי שגזל סאה של חטים וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה, כיצד מברך? אין זה מברך אלא מנאץ, ועל זה נאמר: ובוצע ברך נאץ ה’ (תהלים י'). ועוד ראיה גדולה שלא כוון מחוקקם אל הישרים בלבותם, כי אם אל הצבועים, הרי אמר לא אחת ושתים בדרך כלל על כל ענינו ומעשהו, שלא בא אל הצדיקים שבדורו כי אם לתקן החוטאים שבדורו (מרק ב' י"ז) וא“כ מה לחוטאים לקיים מצות החסידות? הלואי יקיימו המצות ההכרחיות בדת! ומחוקקם צוה בפה מלא אל בני ישראל שכל מה שיצוו להם הסופרים יקיימו ויעשו ממש כתורת משה, מפני שהם יושבים על כסא של משה, וכן מספר הב”ח לפי תמו כמה ספורים ונראה מהם שמחוקקם קיים בעצמו כל המצות מדברי סופרים, וא"כ איך יוכל להיות שגנה את המצוה הזאת מדברי סופרים “נטילת ידים”? או שלא נטל ידיו בעצמו לאכילה? ומה שמספר לנו לוקוס (י"א) שהמחוקק בעצמו לא רחץ ידיו לאכילה פעם אחת באכלו אצל אחד מן הפרושים? יוכל להיות שכבר היו ידיו נקיות והתנה עליהם שחרית על כל היום כדינו, או עשה זאת בכוונה להוראת שעה למצוא מענה להוכיח את החוטאים מאנשי דורו הצבועים, שעבודה שבלב היא העיקרית ולה ראשית הבכורה.

ויותר מכל הנ"ל אומר כמו שהנוצרים אינם אחראין לקבל כל דברי קבלה המסופרים לנו בתלמוד ממעשיות שהיו, כן אין אנו אחראין להאמין כל דברי קבלה המסופרים להם בספרי דתם ממעשיות שהיו, והלא על זה אין אנו דנין!

ועוד אומר אם הנקיון והרחצה מבחוץ אינו כלום רק מבפנים, ר"ל טהרת הלב לבד די, מדו חרדו הנוצרים ורבם בראשם לטבול במים כל מי שבא בברית הנוצרים, ואם קיים כל מצות דת הנוצרית ולא טבל יש עליו חרון אף אלהים, ואינו נוצרי כלל? והלא עיקר הטבילה הוא רק בלב! אם לא שנאמר שצריך שניהם בפנים ובחוץ. וכן הוא אצלנו עם רחיצת הידים.

כתב המחבר וז"ל: ובסדור הנדפס וכו' כי מצות נטילת ידים הוא מן השמים וכו' עד סוף הפרק.

מצינו בב“ח שמחוקקם היה מברך תמיד לפני אכילתו, והוא באמת מצוה רק מדרבנן, כי בתורת משה לא באה המצוה לברך כי אם אחר אכילה כמו שנאמר: ואכלת ושבעת וברכת (דברים ה'), ר”ל כאשר כבר אכלת וכבר שבעת אז תברך, (ווענן דוא נון געגעססען אונד זיך, געזעטיגט האבען ווירסט דאנן זאלסט דוא דעם עוויגען דיינען גאָטט דאַנקען), וא“כ לפי דעת המחבר זה ברך מחוקקם לפני אכילתו ברכה לבטלה, ועבר על לא תוסיפו, דבר אשר לא צוה ה' כלל. אך האמת שכדין וכהלכה ברך מחוקקם לפני אכילה כי כן צוו הסופרים, והשומע אל הסופרים הוא כשומע אל תורת משה עצמה, כמו שהעתקנו לעיל דברי מחוקקם בעצמו, וע”כ כמו שאנו מברכין “אשר קדשנו במצותיו וצונו” על כל המצות שלתורת משה, כן אנו מברכין על מצות הללו (מדברי סופרים, היושבים על כסא משה) “וצונו”, וזהו שאמרו חכמי התלמוד על ברכה זו של נטילת ידים מדברי סופרים וזולתן מהברכות “אשר צונו” ושאלו חכמי התלמוד “והיכן צונו?” והשיבו, שנאמר: ושמעת וגו' לא תסור וגו‘, וא"כ מצותם של הסופרים ממש צווי ה’, וכמו שאמר מחוקקם בעצמו. גם לא זו בלבד קיים מחוקקם אך אף הרבה זולתן מדברי סופרים כמו שהזכרנו בספרנו זה כמה פעמים, ואנחנו אמנם בראש הפרק הזה בררנו שלברכה זו “על נטילת ידים” יש סמך רב בדברי דוד המלך, עיין לעיל.

ודע שאף הקראים מתנגדי התלמוד גם הם מודים בנטילת ידים קודם אכילה שהיא מצוה מדברי סופרים וחייבים בה, וכן גם הם מברכין על נטילה זו בשם ומלכות אשר ברא יסוד המים לטהרה, עיין פסקי הקראים להר“ר אליהו בישיצי הקראי, (ואך בזה מצאתי הבדל שהם מברכין על הרחיצה, ואנחנו מברכין על הגבהת ידים ע"ד ואשא כפי אל מצותיך, שאו ידיכם קדש וברכו את ה‘. וכן אנו אומרים הפסוקים הללו שאו ידיכם וגו’ ואשא כפי וגו' קודם ברכת על נטילת ידים), ובסוף ספרו זה של הר”ר אליהו בישיצי זה כתב בדרך כלל וזה לשונו: החכמים חייבו גם כן לברך על דברים שהם מדברי סופרים וסמכו על הפסוק על פי התורה אשר יורוך וגו‘, והאמת אתם שכל מה שגזרו חכמים שלא יהיה עומד כנגד פשט הכתוב “הוא כאלו כתוב בתורה” עכ"ל ר’ אליהו בישיצי הקראי.

וממה שכתבנו עד הנה בטלין ומבוטלין כל דברי המחבר הזה, מה שכתב להלן בפרק ט"ו בדבר הערוב וברכתו, וגם בטלים הרבה מדבריו מה שנוגע להתלמוד בכלל.

ועוד אסיים זה פרק בענין אחר, שממנו יראה כל בעל דת עברי ונוצרי מה גדול היה הכח שנתן ה' לראשי האומה הישראלית בענין הדת, ומה גדול כח הקבלה שבע“פ שהיתה למו. הנה בתורת משה ובנביאים כתובים לא נמצא בפירוש שום היתר לאיש ישראל ללחום בשבת מפני חלול שבת. ומצינו בפירוש שבזמן החשמונאים בתחלתו היו נוהגין איסור גדול בזה, וכמסופר בספר החשמונאים שהרבה נפשות מישראל נאבדו אז במלחמותיהם עם היונים, שהיה נודע להיונים שהיהודים אינם לוחמים בשבת, ונפלו עליהם פעם בפעם דוקא בשבת, ועשו בהם הרג רב, עד שקם מתתיהו הכהן ובית דינו והתירו ללחום בשבת, מהיום והלאה, ויהי חק בישראל עד היום הזה. ועיין – Holberg’s Jud. Gesch. Altona u. Flensburg 1747 T. 1, S. 610, ועיין תלמוד ערובין דף מ”ה ורמב“ם הלכות שבת פרק שני הלכה כ”ג והלכה כ“ה. ועוד במקומות זולתן בתלמוד ורמב”ם וספרי הפוסקים.

וכל ההיתר הזה נראה די גלוי שהיה מיוסד על יסוד הקבלה מתורה שבע"פ “אין דבר העומד בפני פקוח נפש”, עיין לעיל במאמר הכולל במחלקה השלישית. מענין קבלה זו של פקוח נפש דוחה שבת, ואפילו ספק פקוח נפש דוחה כל איסור חמור דאורייתא.

לפרק יא, טענה ומענה יג, בדיקת חמץ    🔗

כתב המחבר וז“ל: “ראשית מצות אלהים בדבר הפסח הוא: אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיהם. המצוה הזאת כמו שהיא היא פשוטה וכו' וכו' ובדבר שאין בו צורך כלל הלכות חמץ ומצה פרק כ”ב) עכ”ל.

המחבר הזה מדחה כלאחר יד כל מצות השבתת חמץ שבתורה, ולפי דבריו נראה,שהתורה לא הקפידה כל כך על זה, וגם היא זכרה זאת כלאחר יד. אמנם לא כן עינינו רואות בתורה, אולם מצינו ראינו שהתורה הזהירה על ענין הזה באזהרות שונות וכפולות, ובמלות שונות, והיתה יכולה להזהיר באמת בשש מלות לבד כאלה שמזכיר המחבר הזה, היינו אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם, אולם התורה הזהירה והזהירה פעמים רבות ובעונשים גדולים ובאריכות דברים, אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיהם, כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל וגו‘, שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם, כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההוא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ, כל מחמצת לא תאכלו (שמות י"ב), לא יראה לך חמץ, ולא יראה לך שאר בכל גבולך (שם י"ג), וזבחת וגו’ לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות וגו' ולא יראה לך שאר בכל גבולך (דברים ט"ז). והנה מצינו בכמה מצות גדולות מאד שדברה בהן התורה רק בקצור כגון כבוד אב ואם, לא תגנוב, לא תקום ולא תטור, וענינים גדולים אמרה רק ברמז, כגון משיח ותחית המתים וכדומה, וקמצה מאד באמריה, ופה בחמץ הרבתה מלים, ודברה כפלי כפלים, ובמלות שונות לבער מכל הבית ומכל הגבול, ושלא לראותו, פעם קוראה חמץ ופעם שאר, פעם בלשון זכר חמץ ופעם מחמצת, ומזהירה בעונש כרת, ולא פעם אחת, ומה זה? ועל מה זה? וה' אלהים הלא ידבר בפרקים רחוקים, ובמלים מועטים, ואחת ידבר ואלפים ענינים ישמיע. מכל אלה נראה ברור כשמש שענין זה בכלל הוא דבר גדול מאד, ושצריך לדקדק בצווי זה מאד, ולהיות זריז וזהיר בכל ספק וספק דספק, ושצריך לבדוק ולחפש אחריו מאד, באמרה: לא יראה, לא ימצא, וא"כ לא די שעינינו אינן רואות אותו, אבל צריך להשתדל שאף לא ימצא כלל אף במקום הנעלם מעינינו במושב בתינו ובכל גבולנו. ובכל מקום גלוי ונעלם ונסתר.

ואם היתה דרך משל פקודה מאת הממשלה לכמה עירות לבער כל לחם חמץ מה שנמצא בעירות הללו בכל בית וגבול, ולהסתפק במצה, מטעם שבעיר אחת גדולה הסמוכה לאלה עירות היתה מגפה רבה, ומפני החשש פן ואולי יקנו העירות הללו לחם חמץ מן העיר הזאת שבה המגפה, צוו על הבעור הזה, וגם בא האות והמופת שמגפה זו באה מן המחמצת שבלחם ואחד מן הפרורים הקטנים כחרדל ימית האוכלו, ואם לא ימות תיכף יוכל למות ממנו אחר זמן ידוע.

יאמר נא המחבר הזה באלה ובשבועה אם היה גם הוא מתגורר באחת עירות האלה, האם לא היה מדליק נר (ומסתמא של שעוה דוקא בכדי שלא יטנף את ידיו) האם לא היה מתעדן עצמו כתולעת, והיה מחפש ובודק בחורין ובסדקין בערב ובבקר? ואם היה רואה עכבר נושא בפיו לחם חמץ או שאור, האם לא היה רודף אחריו? ואם היה בא אליו אז איש אחד ואמר לו שוטה! עד שאתה מחפש אחר חמץ ושאור של לחם, לך וחפש אחר השאור שבלב וחמץ של היצר הרע, כי הוא יזיק לך יותר מן השאור והחמץ של לחם, (עיין דברי המחבר הזה בסוף הפרק הזה בד"ה התלמוד יאמר לכם להדליק נר של שעוה וכו' עד סוף הפרק), ויאמר נא המחבר הזה , מה היה עונה אז להאיש הזה! הלא כה יענהו: שוטה! וכי בשביל זה שבעלי המליצה יכנו בדרך מליצה וחידה את היצר הרע ומעשים הרעים בשם חמץ ושאור, בשביל זה לא אחפש את השאור הפשוט והחמץ הפשוט, המזיק הגלוי, כפי ששמענו ברור מפי הממשלה בעדות גדולי חכמי הרופאים, שהוא גורם לנו מיתה תיכף או לאחר זמן. ואף שנעלם ממני סבת הדבר הזה, ועוד ועוד.

כתב המחבר וז"ל: "ולא די המטבע הזאת במחשבה עוד שמוה בחרט המלות איך לבטא אותה בשפתים כל חמירא וכו' וכו'.

מדוע לא יתפלא המחבר הזה על תורת משה שצותה בהבאת הבכורים נוסח הודאה דוקא בפה ובאת אל הכהן וגו' ואמרת אליו: הגדתי היום וגו' וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ארמי אובד אבי וגו' (דברים כ"ו), והלא די היה לו במחשבה? וכן במעשר: ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש וגו' (שם). גם יעמיק שאלתו המחבר הזה וישאל: ומה כל נוסחאות התפלה בכל אומה ולשון, הלא די יהיה במחשבה? ולמה אלה בתי התפלות? ובעלי תפלה? וכמו שאמר הבן כפר כשבא לבית הכנסת שבעיר ביום הכפורים, וסדר התפלה שלו היה פתוח לפניו, והוא עמד כגולם ולא קרא בו כלל, וישאלוהו לאמר, מדוע אינך מתפלל? ויאמר, וכי ה' בעצמו לא יוכל לקרות בו? את הסדור הזה אני פותח לפניו, יקרא הוא בעצמו בו!

כתב המחבר וז"ל: “התלמוד יאמר לכם להדליק נר של שעוה וכו' " עכ”ל.

כבר השבנו לו על זאת לעיל. גם ידע שמליצה זו לכנות את היצר הרע בדם שאור וחמץ ושצריך לבדוק אחריו, הוא מליצת התלמוד באמרם: רבון העולמים וכו' שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב? שאור שבעיסה! (ברכות י“ז ע”א). וזולתו מן המליצות כאלה, ובפרט בעלי הקבלה והזוהר כלם מכנים את היצר טוב בשם מצה ויצר הרע בשם חמץ ושאור. וכבר היו רבים מחכמי ישראל קודם דת הנוצרית שנים רבות, שבארו כל המצות המעשיות שבתורה על זה האופן שהמה כלם רמזים, ואמרו בפירוש על המצה והחמץ שהוא היצר טוב והיצר הרע (עיין בספרי פילון היהודי) ומהם היו שרצו לבטל בעבור זה עשית המצות בפועל, אבל כבר הקדימה התורה ואמרה לא אחת ושתים: ושמרתם לעשות את כל החקים וגו', הזהירה על עשיה בפועל, אם שיש בתורה ובמצותיה ג"כ רמזים על ענינים גבוהים ומושכלים ורוחניים (כדעת חכמי ישראל הקדמונים וכדעת חכמי ישראל האחרונים). וכן הזהירו על עשיה בפועל גם כל הנביאים, ומשה בעצמו העניש במיתה מי שעבר על המצות בפועל, כנודע מהמקושש, ולא היה העובר יכול לפטור עצמו מן העונש בטענות כאלה לאמר: הלא יש בזה רמז רוחני! ואותו אני מקיים בכל לבי, ומה לי לעשיה בפועל כי היא איננה העיקר!

והנה החכם הגדול פילון היהודי (שחי קודם לדת מחוקק הנוצרים) אף שהיה פילון בעצמו אחד מן החכמים הללו אז שהחליטו שהמצות שבתורה המה רמזים למושכלות ורוחניות, וכאשר ראה שיש מן המתחכמים הטוענים שאין מההכרח לקיום בעבור זה המצות בפועל, כי הרמז הרוחני הוא העיקר, אז קם נגדם החכם הזה והוכיחם, כי לא יצאו ידי חובת המצות ברמזים לבד, ד“מ ידענו ששבת מרמז למלכות ה' וליכלתו ולתענוג הנפש אחר מותו בעה”ב, וכן המילה המרמזת על מילת הלב והכנעת היצר, למאוס במותרות וכדומה, בכל זאת חלילה לנו לעשות מלאכה בשבת ולהוציא מרשות לרשות וכדומה, או שלא למול את בשר הערלה, חלילה לנו; כי האדם הוא מרכב מגוף ונפש, וכן המצות הללו, מרכבות מגשמי ורוחני, ושניהם חובה עלינו לקיימם, כי אנחנו פה על הארץ איננו רוחנים מפשטים מחומר, וכמו שנשגיח על קיום הגוף להיותו היכל הנפש, כן מחובתנו להשגיח על המצות בגופני להיותן היכל הרוחני והשכלי, ואדרבה על ידי עשית המצות בפועל נכיר גם ברוחני, ע“כ תוכן דבריו. (עיין ספרו המתואר בשם ממהלך אברהם) וכדברים האלה כתב בספריו האחרים, וכבר העתקנו דבריו בשלמות בספרנו בית יהודה (צד 112 בהערה) יעיין שם הקורא. ועיין להלן בתשובתנו לסוף פרק כ”ט מה שהעתקנו דברי המשולח לנוצרים יעקב, באגרתו אל שנים עשר שבטי ישראל מהכרח קיום המצות גם בפועל.

וטרם אחתום הפרק הזה הנני להציג לעין הקורא עדות ממתנגדי התלמוד היינו הקראים, ונראה נא בדיניהם איך היו נוהגין בענין החמץ. והנה זה דברי בעל אדרת אליהו (אחד מגדולי בעלי הפוסקים של הקראים) וז“ל: כל חמץ גמור או תערובות חמץ אסור כל זמן ימי חג המצות, והמשהה חמץ בביתו בין שהוא שלו בין שהוא של גוי, עובר על בל יראה ובל ימצא, וצריך לבדוק ולבער החמץ והשאור ביום י”ד, ואין בטול הלב מועיל" וכו' עכ"ל.

לפרק יג, טענה ומענה יד, ארבע כוסות    🔗

כתב המחבר וז“ל: “דיני הרבנים (בדיני פסח) הם יהיו אך למשא וכו' אך צר לנו לראות המנהג הזה הושם וכו' אם לא ימצא לקיים את המנהג” עכ”ל

כבר אמרו הפוסקים “מי שאין לו יין ישרה ענבים או צמוקים במים ויצא ידי חובתו, וכל אלה הלא בזול המה! ואם אין לו יין כלל, אמרו: מאן דלית ליה חמרא בליל פסחא מקדש אריפתא (ר"ל על המצות) מידי דהוה שבתות וימים טובים (עיין אבודרהם בשם הגאונים,וכן בש“ע א”ח) וכן יוכל לקחת מי דבש לארבע כוסות, ואם גם זאת אין לו, כבר אמרו חכמי התלמוד בדרך כלל: אונס רחמנא פטריה, ובפרט שבכל עיר ועיר ואפילו בעירות הקטנות מחלקים לעניים מעות חטים (על פי פקודת התלמוד) ויצמצם מזה גם על ארבע כוסות. ועל טענת המחבר שאמר: מה יהיה עם אלה אשר אין רוח הגבאים נוחה מהם? שתי תשובות בדבר: א) הלא אנוסים המה ואנוס רחמנא פטריה. ב) הלא עניים המה! ומצטרכים תמיד לבריות, וראוי למו שלא יהיו עזי פנים, כמו יתר אחיהם העניים, ויהיו נכנעים, כי מדוע לא יהיה רוח הגבאים נוחה דוקא מאלה? אם לא שאלה המה עזי פנים, מתקוטטים עם ראשי העדה והרבנים, והולכים בשרירות לבם, ופורשים מן הצבור ומן המצות, ומה לאלה יין לארבע כוסות? ישתו יין שרף! כלל דבר, המחבר הזה רק בעלילות בא, וכמו שנדבר אי”ה בענינים האלה להלן,

לפרק יג, טענה ומענה טו, ב' ימים טובים של גליות.    🔗

כתב המחבר וז"ל: “אבל העלמת עין של הרבנים מעניי עמם” וכו' וכו' עד סוף הפרק.

1.  יודעים כל העולם שאין עיר בכל תפוצות ישראל ואפילו הקטנה שבקטנות שאין בה קופה של צדקה לעניים, ותמיד אוכלים עניים על שלחן בעלי הבתים בשבת וי“ט, וקודם חג הפסח מקבצין הגבאים הגדולים בעבור העניים מעות חטים, מלב מה שמקבצים בעבורם הגבאים הקטנים והנשים הגבאות כגון מצות אפויות, שומן, בשר ודגים, ביצים וכדומה, וכן קודם כל חג ויו”ט בשנה מקבצים מעות ולחם ובשר וכדומה לעניים.

מעתה אם יזדמן פעם אחת בזמן רחוק שיהיה איש עברי רחוק מן ישוב יהודים ויהיה הוא עני בתכלית העניות, גם תהיה לו אשה וגם בנים ולא יהיה למו מה לאכול בימי החג, במקרים והזדמנות כאלה, מותר לו לעשות כל אשר בכחו לפרנסתו ולפרנסת אשתו ובניו עפ“י תורת התלמוד,”אונס רחמנא פטריה" אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, אף ספק פקוח נפש דוחה המצות הגדולות, ואם אין לו מה לאכול מותר לו לאכול מן הבא בידו, אף נבלות וטרפות וחזיר, ומותר לו להלל שבתות ויו"כ; ודע שלא לבד ליחידים הותר באופן זה, אבל גם להעם בכלל ולהאומה בשלמות, הלא כל בני ישראל הילודים במדבר לא מלו במדבר, גם לא אכלו במדבר מצות בפסח, כי לא היה להם חטים, ואכלו את המן, גם לא עשו קרבן פסח במדבר, כי לא מולים היו, וכל ערל לא יאכל בו. ומזמן יהושע עד עזרא – זה זמן רב – לא עשו סכות (עיין נחמיה ח'); להיותם טרודים במלחמה, (עיין ערכין דף ל“ג ומהרש”א שם).

1.  אם יכלו הסופרים להוסיף חנוכה ופורים ותעניות, ומדוע לא יוכלו להוסיף ביו"ט עוד יום אחר חג?

2.  הנני לברר בעזר ה' בראיה חזקה ששני ימים טובים מספק היו נוהגים עוד קודם בנין בית ראשון. וראשונה אראה לעין הקורא מיו"ט של ראש השנה, ואומר:

המעיין היטב במקרא, ימצא שעוד בזמן שמואל הנביא היה ראש השנה שני ימים כמו היום אצלנו, וזאת אברר מן הכתוב: כי נודע שראש השנה הוא ראש חדש, ומצינו שהיה אז ר“ח לפעמים שני ימים כמו אצלנו היום, כי הכתוב אומר: ויהי ממחרת החדש השני (שמואל א' כ' כ"ז) ולא אכל ביום החדש השני (שם שם ל"ד) והכוונה בו יום שני של ר”ח וכדמפרש התרגום שם. וכן מפרשים גדולי חכמי הנוצרים, ולדוגמא עיין (Holb. T. 1, S. 208 ) ועיין (Alterthumer Warn S. 168) ועשית שני ימים ר“ח הוא מפני הספק, שלא נדע אם החדש שלפניו היה חסר או מלא. ומן התורה היה “ר”ח יום חג” והקריבו בו קרבנות מוספים. גם מצינו שנקרא ר“ח בשם “עצרה” גם “מקרא” (ישעיה א'), גם מצינו שהכתוב מיחד תמיד את ר”ח עם יום השבת: לא חדש ולא שבת (מלכים ב' ד'), חדש ושבת קרא מקרא (ישעיה א'), והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות וגו' (שם סו), יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח (יחזקאל מ"ו). גם נראה שהיה אז ר“ח אסור בעשית מלאכה, כמו שמצינו שם בשמואל: אשר נסתרת שם ביום המעשה, מכלל דר”ח אינו יום המעשה, וכן תרגם שם התרגום: ביום דחולא, ונאמר: מתי יעבור החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר (עמוס ח'), הרי שבר"ח היה אסור במלאכה כמו ביום השבת (שאסור למכור בו) ²⁵⁰).

וכן נהגו מאז וגם היום הנשים שאינן עושות מלאכה בר"ח²⁵¹).

מכל הנ“ל יוצא לנו שר”ח היה אז יו“ט וחג ובטול ממלאכה, גם היה לפעמים ג”כ ר“ח שני ימים,ובעבור זה גם ראש השנה שני ימים כמו היום אצלנו, וכיון שעשו אז לפעמים שני ימים ר”ח מספק, בהכרח עשו אז גם החגים פסח שבועות וסכות שני ימים, כי קביעת החגים תלויה ביום ר"ח.

ומזה נראה ברור כשמש ששני ימים טובים אלו המכונים בשם “ימים טובים של גליות” אינם המצאה של חכמי הסופרים האחרונים, אולם מאז מקדם.

והנה נודע שעיקר ההוראה שיש לסמוך עליה ממש כמו על דבר ה' הוא דוקא בבית הבחירה (כמו שנאמר בתורה: עפ"י הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה') והוא בית עולמים היינו ירושלים, ונאמר: כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים (ישעיה ב' ח'), ונאמר: כי בחר ה' בציון וגו' (תהלים קל"ב). וא“כ גם קביעת ר”ח וחגים תלויה רק בב"ד בבית הבחירה היינו בירושלים.

ולכן נראה לי כאשר היה בית הבחירה בירושלים היה כח לבית דין הגדול שם לקבוע ר“ח (עפ“י הראיה או עפ”י החשבון) תמיד רק יום אחד לבד²⁵²). אך שלא בירושלים לא היה הכח הזה לשום ב”ד, וחשבו תמיד לספק, וע"כ עשו כמונו היום לפעמים שני ימים, ואף שהיו בית דין זה חכמים מופלגים ובקיאין בקביעא דירחא, וכמונו היום.

ולכן בזמן שמואל הנביא שלא היה עוד בית עולמים היינו בירושלים, נהגו בקביעא דירחא ממש כמונו היום, ועשו לפעמים ר"ח שני ימים²⁵³).

וכן נראה אם נעיין היטב שגם בזמן עזרא היה ראש השנה שני ימים (עיין נחמיה ח' פסוק ב' ופסוק י“ג ועיין רש”י שם), ואעפ“י שהיו בירושלים אז, אולי מפני שהמקדש לא היה על מכונו, או מפני שלא היה עוד בית דין קבוע, ובכלל היה עדיין אז בלבול כל הסדר בכל ענין, כי אך שבו מהגלות²⁵⁴) גם את יום ר”ח שקבעו בירושלים בבית דין לא היו יכולים לדעת אלה היהודים שגרו רחוק אז מירושלים, וע“כ עשו אפילו אז הרחוקים הללו שני ימים טובים מספק. ובחוץ לארץ אם היה מקום קרוב ששלוחי ב”ד יהיו מגיעים (להודיעם קביעת הב"ד בירושלים) לא היו עושים יו“ט אלא יום אחד. ויפה אמר בעל יפה מראה (בירושלמי ערובין פרק בכל מערבין) “ב' יו”ט של גליות לאו בגליות תליא מלתא אלא בריחוק מקום” עיין שם היטב בדבריו²⁵⁵).

ומה שחששו חכמי ישראל כל כך בדבר הזה, והלא אח“כ בזמן התלמוד היו בקיאין מאד בקביעא דירחא עפ”י חשבון, וכמונו היום, וא"כ אין חשש וספק כלל וכלל? אך להיות היהודים מפוזרים בקצוי תבל ובאיים הרחוקים, ופן יש מקומות שעדתם בורים ועמי הארץ, ואינם בקיאים בחכמת העבור כלל, גם להיות היהודים מטולטלים פעם בפעם מגוי אל גוי, ועברו עליהם שמדות וגזרות רעות פעם בפעם. ומכל אלה יוכל שיזדמן זמן כזה שתאבד מהם החכמה, ותסתתר בינתם במקצת מושבותם. ולמען שלא יהיה הבדל בין מקום למקום ובין עדה לעדה, אלו יחוגו יום אחד ואלו שני ימים, והתורה אמרה חקה אחת ומשפט אחד יהיה לכל ישראל, על כן קבעו שני ימים לכל זמן ומקום, לדור חכם ולכסיל יחד בכל האומה. כל זה נראה לי בכל הענין הזה (ועיין ביצה דף ב' בד"ה והאידנא מאי טעמא עבדינן תרי יומי).

ועוד נראה שאז היתה חכמת הכוכבים רק ביד גדולי ישראל וחסידיו, והקפידו שלא תפול זאת הידיעה בין דלת העם, כי ידוע שאז היתה מקושרת בחכמת הכוכבים ג“כ האצטגנינות (אסטראָלאָגיע) (שהיתה מטפשת את המון העם המאמינים בדברי הבל) וחשו פן יפלו במהמורות עבודת כוכבים וכדומה; אף שהיו אז מחכמי ישראל ומגדוליהם לפעמים ג”כ איזה חכמים שהיו מאמינים באצטגנינות, אך הגדולים ידעו להבדיל בין אמת ושקר; לא כן ההמון. ואולי נקרא בעבור זה “סוד העבור” מפני שהעלימוהו מן המון העם.

1.  ואולי יש עוד סברא אחרת בכל הענין הזה כלו, כי בהיות עם ישראל במדבר וכן אח"ז בבואם אל ארץ נושבת ארץ ישראל, היו עוד מעט במספר, וגרו במדינה אחת קטנה (ערך ארבעים פרסאות) והיו יכולים לקיים כלם ביום אחד, וכמעט בשעה אחת את שביתת החגים, ובפרט שמוסיפין תמיד כחצי שעה מחול על הקדש בבואו ובצאתו; לא כן כאשר הלכו ורבו בני ישראל מאד מאד, ורחקו זה מזה בקצות תבל, וידוע שיש הבדל גדול בהלוך השמש בכדור הארץ לאלה יום ולאלה לילה, ולכן למען יחוגו על בית ישראל הפזורים והרחוקים זה מזה, כלם בשעה אחת זו שבירושלים, התקינו להם שני ימים טובים, וזהו הטעם שאנשי ארץ ישראל עושים רק יום אחד, כי עיקר הקביעות הוא בארץ ישראל. ואולי יש עוד סברות וטעמים הנעלמים מאתנו.

ומטעם זה האחרון יש לשאול, א“כ למה תקנו בשבת בראשית תמיד שני ימים? אך יש לומר מפני ששבת בראשית אינה מקושרת בארץ ישראל וירושלים ומקדש, ואינה מקושרת בזמן ובשעה, מפני שראשית יסודתה של שבת בראשית היתה בששת ימי בראשית, ולה' יתברך כביכול, כי בו שבת ה' מכל מלאכתו, וה' מלא כל הארץ כבודו, ואינו מגבל במקום, וא”כ גם הזכר לשביתה זו יכולים אנחנו לשבות בכל מקום ומקום. ובפרט שהתורה אמרה בפירוש: ששת ימים תעשה מלאכתך וגו‘, גם נקראת השבת בתורה בשם שבת לה’, ואולם ביתר המועדים כתוב בהם “לכם”. ומה שלא עשו יום כפור שני ימים אף שנאמר בו ג“כ שבת שבתון הוא לכם? הטעם בזה מפני הסכנה; מפני שצריך להתענות שני ימים ושני לילות רצופים בלי הפסק, ואין גוזרין גזרה על הצבור אלא א”כ רוב הצבור יכולין לעמוד בה, ומי יוכל לעמוד בזה אחד מני אלף? ומצינו (ר"ה פרק א') שרבא יתיב בתעניתא (של יום כפור) תרי יומי. ובירושלמי חלה איתא שאמורא אחד צם שני ימים של יום כפור ונפסק לו מעי ומת, עיי"ש.

ומה שלא תקנו לקרוא את המגילה שני ימים מטעם ספק? וכן מה שלא הוסיפו יום אחד על חנוכה מטעם ספק? הטעם לזה מפני שפורים וחנוכה המה מדברי סופרים, וכלל גדול הוא ביסודי התלמוד שרק ספק בדבר מדאורייתא הוא לחומרא, ולא ספק בדבר שהוא מדברי סופרים, שהוא תמיד לקולא²⁵⁶).

1. גם אם נביט במקרא נמצא שחזקיהו המלך ובית דינו עברו את השנה ועשו הפסח בחדש השני (היינו שנתנו אותו במקום ניסן עיין הרד"ק שם). ולא זו בלבד אלא שהסכים הוא וחכמיו בית דינו אז בפעם הזאת להוסיף עוד שבעה ימים של שמחה ( ד“ה ב' למ”ד), וכן שלמה שעשה את חג הסכות ארבעה עשר יום, שבעת ימים ושבעת ימים (מלכים א' ח'). ויואל נא המחבר הזה ויורה לנו על איזה יסוד בנו למו אז ההיתר הזה להוסיף על המצות, והתורה אמרה “לא תוסיפו”? על כרחו יודה שזאת אינה בכלל הוספה להוסיף ימים על ימים הקצובים בתורה, ובכח זה הוסיפו גם הסופרים הקדמונים שהיו אחריהם בזמן חרבן בית ראשון והתחלת בית שני; ובפרט כי הוספה זו של הסופרים היתה בהכרח, ואין זאת הוספה רק תקון ליו"ט העקרי.

ובאמת זמן רב אחר הסופרים הללו היו חכמי התלמוד האחרונים מצטערים מאד על הוספה זו שני ימים טובים של גליות (שהניחו להם הסופרים הקדמונים), פן יש בו בכל זאת איזה חשש משום בל תוסיף. וז“ל התלמוד ירושלמי (במסכת ערובין פרק בכל מערבין): “בני אמי נחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי (ש"ה א'), מי גרם לי שאני עושה שני ימים טובים בסוריא, על שלא שמרתי יום אחד בארץ, סבור אני שאקבל שכר על שניהן, ואיני מקבלת שכר רק על אחד, ורבי יוחנן קרא עליהן: וגם אני נתתי להם חקים לא טובים (יחזקאל כ'), עכ”ל התלמוד ירושלמי, ואמרו המפרשים שחשו פן עוברים על לא תוסיפו. ומכאן נראה גלוי שלא חכמי התלמוד הקימו השני ימים טובים של גליות רק הסופרים קדמוני קדמונים כנ”ל, ורבי יוחנן זה היה קודם חבור תלמוד בבלי מאה שנים.

ועוד לי בענין הזה טענה עצומה נגד המחבר (וכבר יגענו בענין הזה במחלקה השלישית) ואומר: על כרחו ונגד רצונו יהיה מוכרח המחבר הזה להודות, שכל ענין המועדים וקביעתם תלוי רק בב“ד, ר”ל בראשי חכמי ישראל; כי התורה לא בארה כלל מחכמת קדוש החדש, אבל צותה בדרך כלל שבט“ו לחדש הראשון יעשו פסח, ובחמשים יום שלאחריו יעשו חג השבועות, וכן הלאה, ולא הגידה לנו התורה כ”א שיש שבעה ימים בשבוע, ובדרך כלל רמזה שהשנה יש בה שנים עשר חדש, כמו שנתבונן מן ימי המבול, עיין שם הפסוקים על הסדר, אבל לא נתברר ממנה בצמצום כמה ימים יש בחדש, וכמה ימים בשנה, וכן נראה מספר אסתר ומיתר הספרים האחרונים (שבנביאים וכתובים) שיש שנים עשר חדש בשנה ויותר לא הגידו לנו.

והנה מן התורה נראה שבקביעות מועדי ה' המצוה לקבוע חדשים ולמנות שנים, וידוע שאין ללבנה שנה, ולא לחמה חדש, ושנת החמה יתרה על שנת הלבנה, וא“כ איך נוכל לקיים מצות ה' שצוה לקבוע ימים מיוחדים לחגים בחדשיהם, כגון בט”ו לחדש הראשון, וכן הלאה, ואם נעשה ד“מ בשנה זו פסח בי”ד בין הערבים, ונמנה מיום זה י“ב חדשים ונעשה בו בי”ד בין הערבים ג“כ פסח, וכן כל המועדים, והיה בעבור שבע עשרה שנה, נמצא שיפול חדש ניסן בחורף, והתורה אמרה לעשות הפסח בחדש האביב (היינו בזמן שמתבשלים בו בארץ ישראל דגן חטה ושעורה) ולהביא למקדש ה' את העומר לקיים מצות הנפת העומר, ושבועות חמשים יום אחריו, והוא חג הקציר (היינו הזמן שכלה שם הקציר) וחג הסכות בחדש השביעי בט”ו בו, הנקרא חג האסיף (הוא הזמן שאוספים אז התבואה והבציר וכל הפירות לבתים מפני הגשמים). והנה מזמן יציאת מצרים ד“מ עד עבור זמן שבע עשרה שנה כבר הלא היה קלקול גדול בחדשים, כמו שאמרנו, ואנחנו רואים שלא היה קלקול כלל רק הלך הכל על הסדר, ד”מ תיכף אחר מות משה בהיותם בגלגל כבר הלא נעשה פסח בזמנו ובמועדו (עיין יהושע ה' ט"ו) וא“כ אין ספק שמשה רבינו לימד ומסר לחכמי דורו החשבון האמתי והמצומצם וסדר הקביעות הכל על נכון כמו שהוא היום אצלנו, היינו שהשוו חשבון החדשים עם השנים, וזאת ההשואה תושלם בשבע עבורים בכל י”ט שנים על הסדר הזה ג' ו' ח' א' ד' ז' ט וכדומה מהקביעות, והעבור הוא חדש אחר נוסף היינו י“ג חדשים, וכן אם ראו קודם חדש האביב שעדיין לא נתבשלה התבואה, וא”כ איך יעשו הפסח שלא בזמן האביב? ואיה יקחו עומר להנפה? ע"כ היה מן ההכרח להוסיף עוד חדש ימים הוספה לפני חדש האביב, וכמו שהוא היום אצלנו.

ומכל הנ"ל לא נמצא בתורה ולא בנביאים וכתובים (וכן מן א' י“ב תשצ”ג בין מולד למולד, וזולתו מן הכללים המונחים לענין חכמת העבור).

והנה מכל הסדר הזה שסדרו לנו חכמי ישראל, בזה יעשו המועדים לפעמים בשנה זו מאוחר חדש ימים משנה שעברה, לפי ההוספה חדש ימים ויתר השנוים וא"כ הלא עושים מקדש חול ומחול קדש? ואם ימצא איש עברי אשר יחלל את החגים הללו הקבועים מן הבית דין ויעשה בם מלאכה, הוא עובר בזה על התורה ממש וחייב, כי התורה באזהרותיה להעניש את העוברים בחלול ימים טובים, לא בררה אם יהיה החלול בשנה פשוטה או במעוברת!

מעתה אם כל הקביעה הזו והשנוים תלוים ביד חכמי הדור לעשות מחול קדש ומקדש חול, מדוע לא יוכלו להוסיף ביום טוב שני של גליות לעשות מחול קדש יום אחד? ומטעם שהגדני לעיל בכדי שיחוגו כלם בעת אחת, וכל העובר ועושה אותו יום חול, הוא עובר ממש על דברי התורה!

וממה נפשך, אם נאמר שהיתה הקביעה הזו של א' י“ב תשצ”ג ושבע עבורים וכדומה מהתקנות רק המצאת חכמי ישראל, ולא מפי קבלה מאת ה‘, א“כ נראה מזה עכ”פ שתקנת חכמים וב"ד היא תקנה חזקה, ואין ספק שה’ מסכים על זה, יען כי הוא דבר הכרחי לקיום התורה ומצותיה בענין החגים וקדושת המועדים, וא“כ נראה מזה שה' מסכים על תקנות הב”ד, ולכן קדש הם.

ואם נאמר שכל הסדר הזה בקביעת א' י“ב תשצ”ג וכו' היתה קבלה בידם ממשה רבינו, ובעל פה דוקא; כי לא מבואר בתורה בכתב²⁵⁷) וא“כ הרי לך תורה שבע”פ.

מעתה אם זאת היתה בקבלה מתורה שבע“פ, וא”כ נאמין להם גם על שני ימים טובים של גליות שהיו להם ג"כ בקבלה.

1.  ועל דבר לחיצת הרבנים נגד העוברים שטוען המחבר הזה, אין זה חדשות, הלא כבר טענו זאת כל הגוים הקדמונים כאשר שמעו את דברי התורה שסוקלין על מלאכה קלה ביום השבת, וזולתו מן העונשים, וישחקו על היהודים אז בעבור זה (עיין יוסיפון לרומיים על הסדר).

וגם אז מצאו היהודים העוברים על דת ישראל מגן ומחסה בצל הגוים ובצל השומרונים, כמו שהעתקנו בספרנו זה הנוכחי דברי היוסיפון לרומיים, ומעשים כאלה אירעו אז פעם בפעם שכאשר עבר איש יהודי על חלול שבת וכדומה ויירא מן העונש, ברח אל השומרונים, ושם מצא לו חסיון. כמבואר שם ביוסיפון.

1.  תיקון הנעשה באומה יהיה מה שיהיה ע“י זקני המדינה ויועציה, מחויב להיות קדש לעם, וכן הוא בכל אומה ולשון מתוקנת, ומצינו תמיד שעונשים את העובר על תקונם וגזרתם יותר מאשר יענשו על גנבה וגזלה וכדומה, כי אם ישאר כל דבר על רצון איש ואיש שילך לו כל אחד אחר דעותיו ולא ישמע לקול זקני העדה וראשיה, עד מהרה ישבת מהיות גוי, והמדינה תרד פלאים; ויפה קראו את המכות האלה שמלקין לעובר על דברי סופרים בשם “מכות מרדות”, מפני שבזה שאינו שומע לתקון הראשים, הוא מורד ופושע בעדתו ובחקי המדינה; ואמת אמרו חכמי התלמוד כי הדבר מדברי סופרים צריך יותר חזוק מדאורייתא, כי בדבר איסור שהוא מן התורה, הכל יודעין שאסור הוא, ומתרחקים מעשותו, ואולם בתקון החכמים ימצא לו היתר, וע”כ החמירה בו, ומי לא יודע שכלל החברה לא יתוקן ולא יעמוד על כנו, כי אם בהתנהג כל אישי החברה כאיש אחד, באין הבדל באין שנוי בשום דבר כקטן כגדול, והעובר על פקודת מנהלי החברה בכל שהוא, לחטא גדול יחשב. צעיר בימים מבני היונים הקדמונים העז פניו פעם אחת נגד איש גדול ונכבד בעת הועד, בהתאסף העם לפקח על ענין אחד כללי, חכם אחד מגדולי חכמי היונים בשמעו זאת, קרא ואמר: "אהה! רואה אנכי הפעם כי מפלת ארצנו קרובה לבוא, וכאשר פתר כן היה. ודומה לזה אומר התלמוד על הפסוק שאמר ישעיה הנביא “ירהבו הנער בזקן”.

2.  קרוב לסוף הפרק הזה מעתיק המחבר מאמר מספר הב"ח מה שאמר מחוקק הנוצרים “כי הסופרים והפרושים יעמסו וכו'” (מתיא כ"ג ד').

אך מדוע לא העתיק כל המאמר הזה בשלמותו, ששם נאמר שאמר מחוקק הנוצרים להקהל ותלמידיו “הסופרים והפרושים יושבים על כסא משה, לכן כל אשר יצוו אתכם לעשות שמרו ועשו”. ודבריו אלה המה ממש דברי התורה ובאת אל השופט אשר יהיה בימים ההם וגו' לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (דברים י"ז).

ובכוונה דלג המחבר על זה והעתיק רק בסוף המאמר, לעור עיני הקוראים, ואם היה מעתיקו היתה לו סתירה גדולה לכל בנינו בפרק הזה.

1.  בסוף הפרק הזה ובהתחלת הפרק שאחריו מר צורח מחבר על חכמי התלמוד שאינם חסים על ממונם של ישראל, שאסור ליהודי להציל ממונו ביו“ט. והנה בפרק כ”ט נמצא ההפך מהקצה לקצה, שם צועק מר שחכמי התלמוד חרדו מאד אל הכיס כמו שחרדו על השבת!!!

בקרוא הקורא העברי בפרק הזה שלפנינו טענת המחבר הזה שחכמי התלמוד אינם חסים על ממונם של ישראל, יזכור נא בהמסופר (סוכה נ“ו ע”ב) ממרים בת בלגה אחרי שהמירה דתה ונשאת לסרדיוט אחד מן היונים, וכשנכנסו היונים להיכל היתה מבעטת בסנדלה על גבי המזבח ואמרה: “לוקוס! לוקוס! עד מתי אתה מכלה ממנום של ישראל!”.

לפרק טו, טומ"ע טז, ערוב תבשילין (דף כ“ח ע”א)    🔗

כתב המחבר וז“ל: “מי שלא הניח ערוב תבשילין ולא הניח אחרים וכו' וכו' הדין הזה תעמוס (יעמוס) עול על רעיון העובר” וכו' עכ”ל.

אין זה ערמה אלא תחבולה והמצאה, וזה מותר אפילו נגד מצוה גדולה וחזקה דאורייתא, ומכ“ש נגד מצוה מדברי סופרים; הן נודע לכל שהאיסור היותר גדול מכל האיסורים שבתורה הוא שבועת שקר, והנשבע בשם ה' לשקר הוא כופר בה‘, וכן העובר על השבועה הוא חטא גדול, ובכל זאת מצינו בימי שפוט השופטים כאשר נשבעו השבטים בה’ שלא ליתן לבנימין מבנותיהם, ואח”כ בטלו השבועה ע"י תחבולה (שופטים כ"א).

לפרק טז, טומ"ע יז, תפלות    🔗

כתב המחבר וז“ל: “בפרק האחרון הנ”ל, ערב לבנו וכו' שפוך חמתך וגו' מתחת שמי ה' (תהלים ע“ט י”ז, ס“ט כ”ד, איכה ג' א') אף כי הפסוקים האלה לקוחים משלש (משלשה) מקומות וכו' למחות הקללה הזאת מסדר של פסח” עכ"ל.

1.  שאלות המחבר הזה ופליאותיו הגדולות האלו, יש לנו לשאול ג"כ ולהפליא על כל מאמיני דת הנוצרית, הלא כל כהניהם מתפללים תהלים בבית תפלתם, והפסוקים הללו שפוך חמתך וגו' שפך עליהם זעמך וגו' נמצאו בתהלים²⁵⁸)? ומדוע מתפללים הם הפסוקים הללו? ואל מי כוונתם. הלא כבר אבדה סבתם! וכדומה לאלה המונים קללות הנמצאות בספר תהלים ומזכירים עובדי עבודה זרה, והם מתפללים אלה התפלות ומקללים אלה עובדי עבודה זרה? למה? ועל מה?

2.  קשה מאד על ירמיה הנביא איך קלל בקללות נמרצות אלה הנזכרות פה בירמיה ובאיכה, את שונאי ישראל, שהחריבו את בית המקדש וכו‘, והלא הוא בעצמו היה שלוח מאת ה’ לישראל להוכיחם שיחזרו בתשובה, ואם לא, אז ישלח עליהם את נבוכדנאצר וחילו ויחריבו את בית מקדשם ויהרגו את בני ישראל ואת יתר הפליטה ינהגו בשבי, וא"כ מדוע הוא מקלל את האומות הללו שהרעו את ישראל, וכי ישמע ה' את קללתו, הלא ה' צוה להם שיעשו לישראל את הרעות הללו, וקללת חנם לא תבוא?

3.  הנוסח הזה שפוך חמתך וגו' כפי הנמצא בהגדה לפנינו, הוא נוסח חדש לא היה בספרי הגדות מקדם, ונתיסדה מטבע זו זה כארבע מאות שנה ע“י המקובלים שהרחיבו בעולם ממציאות הקליפות והשטנים, העומדים תמיד באיבה ושנאה נגד הקדושה, ממש כמו שמאמינים הנוצרים מאז קמה דתם עד היום, והוא יסוד גדול ועיקר (Dogma) באמונת הנוצרים כמו חיוב האמונה במציאות ה'; ותקנו המקובלים זאת התפלה נגד השטן וכת דיליה. ויען שהמקובלים הללו שקמו החליטו שלילה זה של פסח הוא ליל שמורים מהקליפות, ר”ל שאין להם שליטה בלילה הזה, וע“כ יכולים לקללם כאות נפשם, ולזה תקנו אלה לפתוח הדלת על רגע אחד מטעם זה, להראות שהוא ליל שימורים מן הקליפות, וע”כ ברגע זו מדי הדלת פתוחה קוראים בקול “שפוך חמתך”. ואפשר שגם כומרי הנוצרים המתפללים בתהלים, כוונתם בקללות הללו ג“כ לשטן וכת דיליה; ובפרט שאצל הנוצרים ענין השטן הוא עיקר ויסוד בדת, לא כן אצלנו שרוב חכמי ישראל והרבנים והתלמודיים מתנגדים אל הקבלה בכלל. והמחבר הזה בעצמו, (לעיל פרק י"ב) מורה ומוכיח שעיקר הגאולה הוא לצאת לחרות משעבוד השטן, עיי”ש.

ואפילו אם היו מהיהודים באיזה זמן ומקום רומזים בתפלה זו בליל זה אל קצת אומות נוצריות כשפניא וזולתה, ואל קצת יחידים ידועים, הן אלה הרשעים האכזרים שבהם שהרעו לישראל בחג זה כמעט שנה בשנה ובליל זה דוקא, שהיו הורגים ילדיהם והשליכום בבתי יהודים בליל זה, וע“י זה נהרגו כמעט שנה בשנה המון רב מהיהודים, וענו את הרכים שבהם וענוגים בענוים קשים ומרים, ומי יכחיש זאת? לכן אם היו אפילו קצת יחידים מעונים מרמזים אל אלו הרשעים, לא היה זה עדיין לחטא נחשב ליהודי זה תפלה זו בליל זה, בשבתו אז אל סעודתו הוא ואשתו ובניו, ונפשם עליהם תאבל, וארכובותיהן דא לדא נקשן, ומעלה נדף תפרח נשמתם, פן כבר נפלו ברשת עלילה זו, ועוד רגע ויקיפו הנוצרים וכומריהם ומושליהם את ביתם, ויקחום בכבלי ברזל ויענום בענוים קשים ומרים אותם ואת כל משפחתם ושכניהם, ואח”כ ימיתום באכזריות חמה; או כי זכור יזכור איש בעלילות כאלה שהיו לו בשנה שעברה, או לפני שלש או חמש שנים, בביתו או במשפחתו, או בעירו או בעיר הקרובה; כל אלה ירעידוהו, יבהילוהו, וע"כ מאימה ומרעידת נפש אם היה מתפלל אז לה' להשבית אויב ומתנקם זה ולשפוך חמתו על אלה אשר לא ידעו את ה' (כי האנשים אשר יעלילו עלילות על בני אדם לרצחם נפש, הלא לא ידעו את ה') הזאת לחטא תחשב לו? ואולי בזמן העלילות הללו התפללו היהודים האומללים על הסדר תפלה זו בשלמות, היינו כל המזמור “אלהים באו גוים וגו' נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסידיך לחיתו ארץ שפכו דמים כמים וגו' היינו חרפה לשכנינו לעג וקלס לסביבותינו, עד מה ה' תאנף וגו' שפוך חמתך אל הגוים אשר לא ידעוך וגו' כי אכל את יעקב וגו' תבוא לפניך אנקת אסיר” וגו'. והנה כל הקאפיטל הזה יש בו מעין הרעות הגדולות שעשו בעלי עלילות הללו עם היהודים שנה בשנה בשפניא וכדומה בליל זה.

ופה ישאל המחבר את שאלתו אשר שאל, מודע לא ימחקו המשך המאמר הזה מן ההגדה? אף אתה אמור לו, כי עדיין לא נקיים רבים מהנוצרים מחטא הגדול הזה להעליל על היהודים בליל זה במקומות שונים, ולתת בהם שפטים גדולים. ואם יתפללו אלה היהודים המעונים ואחיהם וקרוביהם ומכיריהם וכדומה גם היום תפלה זו ומרמזים על הנוצרים הללו הרשעים והאכזרים העושים הרעות הללו, או יועצים, או עוזרים לזה, או מסכימים וכדומה, אין עול בתפלה זו, אולם היא תפלה ישרה ונכונה, וכל נוצרי ישר ראוי לו לענות אמן בכל כחו.

ואולם את המיטיבים עמנו מהנוצרים והמלכים והשרים אשר אנחנו יושבים לבטח אתם וחוסים עלינו, עליהם אנו מתפללין בכל שבת ושבת ובכל חג וחג בבתי תפלתנו, שיחיו ויאושרו, וינצחו את שונאיהם ויעלו מעלה מעלה, כפי הנוסח הנדפס בסדורים ומחזורים, ומי יכחיש זאת? גם נשים נפשנו בכפנו להושיע להם בכל כחנו ובכל מאודנו ונפשנו, ונעבדם בלב שלם..

כתב המחבר וז“ל: " ואם בתפלות היהודים לא היו מקומות אחרות מלאות (מקומות אחרים מלאים) איבה ושנאה וכו' כאשר היתה משנים קדמוניות” עכ"ל.

מדוע העלים המחבר ולא הראה בפומבי לפני כל יודעי ספר איה המה המקומות הללו בסדר התפלה ובספרי המשנה וזולתם? וע"כ ישפוט נא בצדק כל איש נוצרי אוהב אמת, האם נופל המחבר הזה מאלה אשר משליכים ממזרים טבוחים ומדוקרים בבתי ישראל בליל פסח? הלא שניהם אל מטרה אחת שמו מגמתם, להעליל עלילות ברשע לצודד נפשות מישראל חנם, ושניהם כאחד הלא יעטפו שית היראה והצדק כי לשם שמים נתכוונו!.

טענה ומענה יח, בקצת פיוטים    🔗

כתב המחבר וז“ל: “אבל מלבד התפלה הזאת עוד נמצאות (תפלות) רבות אחרות וכו' וכו' ברח דודי וכו' ליל שמורים אל מצה” וכו' עכ”ל.

לפי האמת אין מחובתנו להשיב אותו דבר על זאת, כי מי ישאל על דברי שיר ומליצה, שכבר קדמו חכמינו ואמרו: מיטב השיר כזבו; ובפרט שאלה השירים והמליצות במחזור המה חדשים מקרוב באו, והמחזור בכלל אינו מהדברים היותר יקרים לישראל, ויש עליו מתנגדים מגדולי ישראל, והבלתי מתנגדים עליו לא קבלוהו להכרח, ואין מחובת היהודי לקרוא אותו, ובכל מדינה ומדינה שמפוזרים בהם היהודים יש להם מחזורים שונים, כי מאז שנתפשטו הערביים בעולם למדו מהם כמה משוררים עבריים לחבר שירים שקולים ובחרוזים²⁵⁹) וכאשר היו מנסים את כחם לחבר איזה שיר, אזי בחרו למו שירי תהלות לה'²⁶⁰) בדברי אגדה זה בכה וזה בכה, וכאשר התהלכו שירים כאלה בין העם באיזו עיר או מדינה, קבצו אותם יחידים למשמרת, ויזמרו אותם במקהלות בימי החג, עת העם בטל ממלאכה, תחת אשר המון שכניהם זמרו בימי חגם שירי עגבים במקהלות בבתי המשתה. ואח"ז כאשר נשתרבב זה המנהג בישראל לשיר השירים הללו בימי חגיהם במקהלות, התחילו בכמה עירות לזמרם בבית התפלות, עד שנשתרבב זה המנהג בכל תפוצות ישראל.

והנה נודע לכל, שכל איש יודע ספר, בשעה זו שהמון קורין המחזור, לומד ושונה באיזו ספר תמורת קריאת המחזור, וכן מזכיר מהרי"ל שכן נהגו בימיו לומדי תורה ללמוד ולשנות בשעה שהמון קראו המחזור (עיין לקוטי מהרי"ל) (מהרי“ל היה בערך זמן ק”ע לאלף הששי) בערך זמן הזה נלקטו אלה השירים לכרך אחד, והוא המחזור האשכנזי ופולניא שבידינו היום פה בארצות הללו שעליו כוון פה המחבר, ובארצות אחרות יש להם מחזורים אחרים כידוע.

מכל האמור עד כה יבורר די באר, שאין אחריות המחזור עלינו לישא וליתן עליו עם המחבר, ולהשיב לו על טענותיו, כי אין המחזור ממין הטענה של תורה שבע"פ, כי רק עליה ירה המחבר אבני פנתו.

ובכל זאת שמתי לבי להתבונן את השיר “ברח דודי” והשיר “ליל שמורים” ששפך עליהם המחבר הזה סוללה ובנה עליהם דיק, והנה זה מצאתי:

1.  הנוסח מן השיר ברח דודי, כפי שמעתיק אותו המחבר פה, אין אני רואה בו שום דבר רע, כי באמת כל השיר הזה ברח דודי רומז על מלחמת גוג ומגוג הנזכרת בספר יחזקאל (ל“ה ול”ט) על הסדר, ועל מלחמה זו העתידה להיות באחרית הימים נתיסדו שלשה הטורים הללו, כנראה מהם; קח בידך ספר יחזקאל ובדוק בפרשיות הללו ותמצא כדברי. והנה מלחמה זו של גוג ומגוג נזכרת ג“כ בספר הב”ח.

2.  השיר הזה “ליל שמורים” שמזכיר המחבר, הוא נאמר על אדום, ועיקר אדום השנוא לישראל עפ“י התורה (אינו כל האומה של אדום וכל זרעו, אדרבה ע"ז צותה התורה לנו ואמרה: “לא תתעב אדומי כי אחיך הוא”) הוא עמלק שהיה נכד אדום, והוא וזרעו מתועבים לנו, והתורה צותה לזכור תמיד את מעשה עמלק ולמחות זכרו, וזהו שאמר פה המליץ: “נכדי שעיר (הוא עמלק נכדו של עשו הוא אדום והוא שעיר) בהכותו”. ויתר מליצותיו של זה המשורר פה בנויות על הפסוק בעובדיה: “ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה”. וזהו שאמר פה המליץ: “עוד תתנשא מלכותו וכסאו יכון במלאתו”, וגם זה מיוסד על הפסוק בתורה (שמות י"ז): “כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור” (ר"ל עדי עד ולנצח). ועל הפסוקים הללו בנה לו זה המליץ את השיר הזה²⁶¹), אך אין זו תפלה כללית או חובה להתפלל. וכן נוהגים היום המשוררים בכל אומה ולשון שלוקחים למו איזה ענין מהתנ”ך או מאיזה ספור מספורי חול מספרי ד"ה הקדמונים, ובונים למו על יסוד זה שירים שקולים, ומה ענין זה אל יסוד ועקרי הדת? ומזה יראה הקורא שבעלילה בא המחבר הזה, גם לא הבין על בוריו המליצות הללו, ושעל עמלק נתחברו השירים הללו.

ואם ישאל המחבר: מי הם היום העמלקים? נאמר לו שישאל את המשורר הזה, ובאמת לוא היה המשורר הזה חי היום, היה אומר להמחבר הזה: פתיא אוכמא! וכי כותב אנכי ספר דברי הימים או געאָגראפיע, שאתה מדקדק עמדי כל כך? משורר הנני! ולי רשות להפך הזמנים והמקומות ולברוא חדשות, ולעשות מופתים בשמים ובארץ. ועוד יאמר לו המשורר הזה: הלא כבר אמר ה' בתורה שיהיה לו מלחמה עם עמלק לדור דור, ר“ל מלחמת עולם, וא”כ מסתמא גם היום יש עוד עמלק בעולם, וגם יהיה עד סוף כל הדורות, אך מי הוא עם עמלק היום? ואנה הוא? וכדומה מהשאלות אשר תשאלני, אין אחריות זה עלי המשורר, ואתה המחבר הגד נא לי מי הוא גוג ומגוג היום בעולם שילחם בישראל באחרית הימים? (כמבואר ביחזקאל, וגם בספר הב"ח לנוצרים מספר הרבה מזה הענין), איפה משכנות ממשלתו הרחבה והגדולה היום בעולם? הגד! והלוא היום בקיאים מאד בגעאָגראפיע! (וכמו ששואל אתה המחבר בספרך זה על הסמבטיון), כל השאלות הללו והדומה להן יש לשאול אותך המחבר! ומה תענה עליהם? והאמת כי דבר אלהים יקום לעולם, ואיך אדם תולעה ילבש רהב ויחגור גאה לומר: הנני יודע דעת עליון! ואם רצונך לעלות על במתי עב, לוזה לך, ושם תמצא את הסלם שראה יעקב בחלומו, בו תעלה לרום שמים, ותשאל כחפצך את פי עליון! ²⁶²)

כתב המחבר וז“ל: " נעלה נא אל ראש המורים בעם הרמב”ם ונשמע מה בפיו אדומים וכו'' וכו' (הלכות עכו"ם פרק ט' ד')" עכ"ל.

כבר הראינו לדעת שהרמב"ם אינו פסק הלכה, ודין זה אינו בתלמוד כלל, והוציא מדעתו, והעתקנו אחר זה שכל הפוסקים והמבארים כתבו בהפך דבריו בדין הזה.

כתב המחבר וז“ל: “ועתה נקל לנו לדעת מי אלה הנקראים בשם אדום וכו' וכו', אין לנו ספק כי כוונת הקללה הנוראה הנ”ל היא על הנוצרים” עכ"ל.

כבר בררנו די ברור על מי הקללה הזאת שמה מטרתה, וא“כ כל דרושו של המחבר פה בטל ומבוטל, וחלילה וחלילה לא על אחינו הנוצרים האהובים לנו, אולם על הקליפות והשטנים, ועל גוג ומגוג, ועל עמלק הזה הארור השנוא בעיני ה'. אך מה שנוגע לענין הבאורים של הרד”ק ואברבנאל ואבן עזרא²⁶³) מה שבארו בפסוקי התורה מענין הזה, כבר נודע לכל שבפשטי הכתובים בתנ“ך נמצאו המונים מחברים ובאוריהם שונים זה מזה, הבוחר יבחר והדוחה ידחה; הבאורים הללו של המחברים הללו והמונים זולתן אין דבריהם דברי קבלה לנו, ויש בהם הרבה באורים הבלתי נכונים וישרים, על זה מודים כל חכמי ישראל, ורש”י בעצמו הודה לפני מותו לפני נכדו הרשב"ם, שבאם לא היה זקן היה מחבר פירוש אחר על המקרא מפני פשטות “המקרא המתחדשת בכל יום” (עיין רשב"ם בהתחלת פרשת וישב) (וע“י הדברים הללו שהעתקנו פה מרש”י יבטלו הרבה דברים של המחבר הזה מה שהביא לפעמים מדברי רש“י על תנ”ך).

ואפילו הבאורים שבתלמוד מה שפירשו בו לפעמים, וגם התרגומים הקדמונים מה שבארו במקראות, אין מההכרח לקבלם, וכמה פעמים מרחיקים המבארים דבריהם.

ואם נעיין בספרי הפוסקים קדמונים ואחרונים שכל בית ישראל נשען עליהם בדיניהם (כמו שהעתקנו מדבריהם בספרינו הקודמים) והנה כלם פה אחד מצוים אותנו לאהוב את הנוצרים ושחלילה לנו לדבר בגנותם, ואומרים בפה מלא שהנוצרים אחינו הם, כמו שהעתקנו שם דבריהם, וכל איש ישראל מצווה ועומד לקיים מצות ה' בתורתו: לא תתעב אדומי כי אחיך הוא " (דברים כ“ג(. ועיין ספר המצות להגאון ר”י חאגיז בלאוין לא תתעב אדומי ומצרי, המבאר בדרוש גדול מחיוב איש הישראלי לאהוב את הנוצרים אהבת אחוה כישראל, וארורים הם הרשעים אשר בראו מלבם דברי שקר לאמר, שהתלמוד מורה שהנוצרים הם חלילה עע“ז, אדרבה כבר נמצא בתלמוד בהפך כמו שבארנו כבר לעיל, שהנוצרים אינם חלילה עע”ז.

כתב המחבר וז“ל: “וכי היא תצא מלב רע ונוטר איבה אשר תצוה לדבק בה' ובמדותיו ולדמות אליו אשר הוא רחום וחנון” וכו' עכ”ל.

המחבר הזה אשר ינק משדי התלמוד רוב למודיו, ודדיו הרווהו, עתה כי גדלו שניו, הוא נושכם! יאמר נא המחבר הזה מאין לקח המליצה היקרה הזו, האם לא מן התלמוד? וז“ל התלמוד (סוטה דף י"ד): “ולדבקה בו (דברים ל') וכי אפשר לדבק בשכינה? אלא מה הוא חנון אף אתה חנון” וכו' וכו' עכ”ל. ואליך המחבר ויוצא בך נמליץ הפעם: “לולא חרשתם בעגלתי לא מצאתם חידתי”!

כתב המחבר וז“ל: “הנאות לאנוש רמה מלא עולה לשפוך שיחו” וכו' וכו' עכ”ל.

וכי אין בינינו צדיקים וחסידים בכל דור ודור, וכמובטח לנו ע"י החוזים האלהיים “לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם”. וכן מצינו בדוד מלך ישראל שקלל קללות נמרצות בתפלתו: “שבור זרוע רשע ורע” “יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות וגו' " “זרועות רשעים תשברנה וגו' " “כי רשעים יאבדו ואויבי ה' כיקר כרים כלו בעשן כלו” (הבט נא הפסוקים הללו על הסדר אם לא תמצא כל התפלה של (ולמלשינים): " אלהי שיתמו כגלגל כקש לפני רוח כאש תבער יער וכלהבה תלהט הרים כן תרדפם בסערך ובסופתך תבהלם” “וברעתם יצמיתם יצמיתם ה' אלהינו” “באמתך הצמיתם” “ישיא מות עלימו ירדו שאול חיים” ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם” “כלה בחמה כלה ואינמו” וזולתם, קרא נא ספר תהלים על הסדר.

יאמר נא המחבר הזה אלו המליצות מה המה, ברכות או קללות? וכן ירמיה קלל קללות נמרצות, עיין ירמיה (י"ח) וקינות ירמיה ממה שהזכרנו לעיל.

ואם יאמר המחבר אולי שדוד וירמיהו היו צדיקים וחסידים וגדולים וע"כ היתה רשות למו לקלל? אדרבה השכל מחייב בהפך, שהצדיקים והחסידים לא נאוה למו לקלל, ויאות להם לעבור על מדותם.

כתב המחבר וז"ל: “ולא נוכל לקלל קללות נמרצות כאלה גם את הגוים הפראים אוכלי בשר אדם וכו' " עכ”ל.

בדברים הללו פוגם המחבר בקדושת סופרי התנ“ך; כי איך יאמר שחלילה ואסור הוא לקלל עובדי עבודה זרה, וא”כ אם אמר המשורר וירמיה שפוך חמתך וגו‘, וכן יאמר ירמיה תרדף באף וגו’ ודוד המלך בת בבל וגו' אשר שיאחז ונפץ את עולליך אל הסלע, יהי שלחנם לפניהם לפח וגו' יהיו בניו וגו' וזולתם, עשו כל אלה הקדושים כלם שלא כהוגן?. ככה הוא גורל האנשים הללו אשר יפשקו שפתם וידברו כל העולה על רוחם, לקיים דברי המשורר אלהי: “ימיקו וידברו ברע עושק ממרום ידברו”, ועיין לעיל סוף פרק ז' טענות המחבר מענין הזה ג"כ.

כתב המחבר וז“ל: “ואם תאמרו כי אין כוונתכם בתפלות האלה לא על בעלי דת הרומיית וכו' וכו' אשר לא ישא לדברים זרים כאלה” עכ”ל. כבר דבריו בטלים ומבוטלין ממה שכתבנו עד הנה.

כתב המחבר וז“ל: " אך נריב לדבר אלהים וניסר את משפטנו בפקודתו המתנגדת וכו' אשר בשלומה יהיה להם שלום” עכ"ל.

שאלה זאת נשאל את המחבר: ירמיה הנביא אשר דבר בדבר ה‘: ודרשו את שלום העיר וגו’, הוא בעצמו לא כן עשה, אולם היה מקלל בספר הקינות את העיר הזאת ויושביה, שהחריבו את הבית ועשו רעה לישראל, והוא אמר (איכה ג' ): "תשיב להם גמול ה' וגו' תן להם מגנת לב תאלתך (ר"ל קללתך) להם תרדוף באף ותשמידם מתחת שמי ה' " ועיין גם סוף פרשה ד' שם. גם קלל בקללות נמרצות את שונאיו מעם ישראל (עיין ירמיה י"ח).

כתב המחבר וז“ל: בינו נא וראו פקודת אלהים וכו' וכו' ברכו ולא תקללו, עכ”ל.

כל הבנין וההקשים שעשה פה המחבר הזה כלם ישא רוח.

טומ"ע יט, ברכת ולמלשינים    🔗

כתב המחבר וז“ל: “אבל אולי ישיב איזה מליץ בעד התורה שבע”פ כי אין מספקת הראיה וכו' וכו' באבוד רשעים כרגע וכו' מכל הברכות והתשבחות” עכ"ל.

מדברי המחבר הזה שאמר “שאולי אין מספקת הראיה זו מתפלה של פסח (וכוונתו אל מחזור של פסח) לבד”, נראה שכוונתו שברכת ולמלשינים יש רמז אל הנוצרים. אולם כמו שכל דבריו כלם הבל ורעות רוח, כמוהם הם בדבר הזה ג"כ, ונאמר:

1.  מה שאמר המחבר הזה שתפלה זו ולמלשינים הוא מתורה שבע“פ, וכאלו היתה מאז ומקדם בישראל מחכמי המשנה, שקר ענה המחבר הזה; כי הגמרא אומר בפירוש שתקנו ברכה זו ביבנה בזמן רבן גמליאל ע”י שמואל הקטן, וזה היה אחר חרבן בית שני (עיין ברכות דף כ“ח ע”ב), וכן אמר הרמב“ם (הלכות תפלה פרק ב' בתחלתו) וז”ל בימי ר“ג וכו' עמד הוא ובית דינו והתקינו (ברכה זו ולמלשינים)” עכ“ל, וכמו שנעתיק אח”כ דבריו בשלמות.

לא היתה פה שום כוונה נגד הנוצרים, וכן על יהודים אפיקורסים, עיין בתלמוד שם, ועיין ברמב“ם שם שכתב בפירוש בימי ר”ג רבו אפיקורסין בישראל עמד הוא ובית דינו והתקינו (ברכה זו ולמלשינים). וכן כתב רש“י במסכת מגילה שהכוונה בתפלה זו ולמלשינים על הפושעים, והמה שלא האמינו בתורה מן השמים, וא”כ איך אומר המחבר שהכוונה בתפלה זו על הנוצרים? ועוד איך יוכל להיות שעל הנוצרים היתה כוונתם בברכה זו ולמלשינים: הלא התלמוד אומר שאם טעה בברכת המינים (והוא ברכת ולמלשינים) מעלין אותו, חיישינן שמא מין הוא. מעתה אם נאמר שהכוונה זה שמא נוצרי הוא, היה לו להתלמוד להורות שאם טעה בברכת “את צמח דוד” מעלין אותו; כי עיקר ויסוד דת הנוצרים הוא שמשיח כבר בא, וברכה זו את צמח דוד היא תפלה על ביאת המשיח אשר עתידה להיות בימים הבאים, וא"כ נראה מזה גלוי שברכת המינים (ר"ל ולמלשינים) נתקנה רק על אפיקורסי ישראל שהיו אז, שלא האמינו שהתורה היא מן השמים, וכדומה.

1.  יסוד ברכה זו יסד התלמוד על הפסוק “ושבר פושעים וחטאים יחדו ועוזבי ה' יכלו” (ישעיה א') וסמכו עליו, עיין שם בתלמוד.

2.  סבת ברכה זו היו הרעות הגדולות שהסבו אלה המינים לישראל אז בזמן רבן גמליאל (עיין התלמוד שם), וכן כתב הרמב“ם שם, וז”ל “בימי ר”ג רבו אפיקורסין בישראל ומצירין לישראל ומסיתין אותם לשוב מאחרי ה' " עכ“ל. והיהודים הללו שפגעו בהן אז האומות המושלות עליהן בחרב ע”י מלשינות אלה פעם בפעם, ועשו להם רעות עצומות, היהודים הללו האומללים, לא יצאו נגדם לא בחרב ולא בחנית ולא במלשינות, כ"א שפכו תפלתם לפני ה‘, כמו שעשו אבותיהם מאז ומקדם, בצר למו התפללו לה’ שיכניע שונאיהם, וכן התפלל דוד המלך וכל נביאי ישראל וחסידיהם.

3.  לפי דעת חכמי המשנה הקדמונים (בעדות ידידיה האלכסנדרוני והיוסיפון בספרו לרומיים) אסור ליהודים מאז ומקדם לבזות ולקלל אף אלילי הגוים ועוברם בזה על לאו שבתורה “אלהים לא תקלל” (שמות כ"ב) (עיין בידידיה הטעם לזה, והיוסיפון אמר שלפי דת היהודים המה מחויבים לכבד את תורת משה ולבלתי בזות תורת זולתן ולא לקלל יראתן של אלו), וכן העתיקו השבעים זקנים את הפסוק הזה “אלהים לא תקלל” שאסור לבזות אלילי הגוים. ודע ששרש קלל בעברית הוראתו ארור גם בוז, וא"כ שניהם אסורים לנו.

4.  בפירוש אמרו חכמי התלמוד (ברכות י') שאסור לקלל את החוטאים (זינדער) כי אם את החטאים (דיא זינדע) עיי“ש בתלמוד. וע”כ בא בלשון העברית תאר חטאים גם על החוטאים, כמו רעים וחטאים לה' (בראשית י"ג) וכדומה, ויבוא גם “חוטא” לדעת קצת במקום השם המפשט “חטא” וחוטֶא אחד יאבד טובה הרבה (קהלת ט').

מעתה אם בלשון העברית יבוא התאר תמורת השם המפשט, על כן גם התלמודיים שתקנו ברכת המינים בנוסח זה, כוונו ג“כ בתארים אל השם המפשט. ויהיו “מלשינים” “מינים” “זדים” לא תארים, כי אם שמות המקרה²⁶⁴) כמו “מלשינות” “מינות” “זדון”. וכן מתפללים אנחנו בשמונה עשרה של ראש השנה “להעביר ממשלת זדון מן הארץ” ר”ל (מלכות זדון) ומקרא מלא הוא (ירמיה נ') “הנני אליך זדון נאם אדני ה' צבאות כי בא יומך עת פקדתיך וכשל זדון ונפל ואין לו מקים והצתי אש בעריו ואכלה כל סביבתיו”. ובספרנו השרשים בררנו שנמצאו בתנ"ך הרבה שמות המקרה שיבואו בתמונת תאר ובלשון רבים.

1.  ועוד ראיה גדולה ועצומה שעיקר תפלתנו בענין הזה הוא רק להעביר החטא ולא החוטאים; הלא אנחנו מתפללים שלש פעמים ביום תפלת עלינו וע"כ נקוה לך, להעביר גלולים מן הארץ והאלילים כרות יכרתון וכל בני בשר יקראו בשמך וכו' להפנות אליך כל רשעי ארץ יכירו וידעו כל יושבי תבל וכו'.

ואפילו המצרים שהרעו לנו מאד, נמצא בתלמוד (סנהדרין דף ל“ט ע”ב) וז“ל: “באותה שעה שנטבעו המצריים בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב”ה אמר להן הקב”ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?" עכ“ל התלמוד. והיא מליצה נעימה המלמדת אותנו שלא נשוש במפלת שונאינו שהצרו לנו, ואפילו הם עובדי עבודה זרה, ואדרבה נשב בדד ונדום כאבלים, ואמרו בתלמוד (שם דף נ“ז ע”ב): הרואה מקום שנעקרה עבודה זרה אומר: ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו וכו' והשב לב עובדיהם לעבדך עכ”ל. ועיין בתוספתא דברכות (פרק האחרון) בד“ה הרואה מקום וכו‘, ואמרו (שם בתלמוד ברכות דף י"ז): לעולם יהא אדם וכו’ ומרבה שלום וכו' אפילו עם עכו”ם.

כתב המחבר וז“ל: “אבל מדין הפרטי אשר יאמר בה נראה ביתר שאת וכו' מבכל הברכות ותשבחות” עכ”ל.

המחבר הזה עשה פה היקש של שטות שלא יעשה בר בי רב דחד יומא. והטעם באמת שדקדקו בברכה זו דוקא מכל השמונה עשרה ברכות, הוא טעם ישר והגון מאד; כי מה לנו אם יתפלל איש יהודי כל השירות והתשבחות לה' והוא כופר בה‘! או בתורת משה! ואם ד"מ יבוא אחד מכהני הנוצרים והוא כופר בה’ ואפילו רק כופר בתורת הנוצרים, ואפילו יהיה נוצרי מאמין שלם בדתו אך לא יהיה מכת הנוצרית זו, וירצה לעבור לפני התבה בבית תפלת הנוצרים האם יתנוהו להתפלל לפני העמוד?

וזהו שדקדק שם הרמב“ם: בימי ר”ג רבו אפיקורסין בישראל ומצירין לישראל ומסיתין ואתם לשוב מאחרי ה', וכיון שראה (ר"ג) שזו גדולה מכל צרכי בני אדם, (ר"ל מכל מה שמתפללים בשמונה עשרה) עמד הוא ובית דינו והתקינו (ברכת המינים) עכ“ל. וא”כ מטעם זה דקדקו בברכה זו יותר מכל הברכות כי זו הגדולה מכל צרכי האדם.

ופן ישאל המחבר הזה ויאמר: אם השליח צבור זה הוא אינו מאמין בה', מדוע בחר בעצמו להיות שליח צבור? על שאלה זו נוכל להשיב להמחבר תשובה נכונה; כי גם המחבר הזה וחבריו המה באים כעורכי הדיינין (אדוואָקאטען) בעד דת שאינו שלהם, וגם המה שלוחי צבור, ולבם בל עמם, ומסתמא היה לשליח צבור זה קול יפה ונעים, וקבל שכר טוב בעבור עבודתו זו, כמו שמקבל המחבר הזה שכר טוב להיות כטוען. ובכל זאת יש לנו עוד ללמד זכות על השליח צבור המין הזה, כי הוא עכ“פ איש אמת ואינו רוצה להחניף, ידע בנפשו שאינו מאמין, ע”כ לא יוכל לדבר בתפלתו בגנות אחיו המינים, אף שיודע שיהיה לו מזה היזק ממון, כי יעברוהו מחזנותו. אך לא כן המחבר הזה בעבור אהבת ממון הוא מדבר בגנות אחיו היהודים גם בתורתם, אף שלבו יודע שאחיו צודקים ודתם אמת.

ואקוה שהמחבר הזה יקבל דברי אלה, באמרי עליו שהוא מתעה ומשגה (בעטריגט) יותר מאלו אמרתי עליו שהוא שוגה (בעטראָגען) כי באופן הראשון הוא עכ“פ חכם ומלומד ומבין בלבו האמת, אולם באופן השני הוא חסר דעת ותבונה ובלתי מלומד; כי באמת מי פתי וחסר דעת בעולם היום שיקום בפרהסיא לחלוק על הרמב”ם והבן עזרא והרד"ק וזולתן מהמונים חכמים גדולים ועצומים כאלה, אשר אם עוד זה המחבר אלף שנים יחיה, לא יהיה כדאי לקשור שרוך נעלם, אין זאת כי לבו רחוק מפיו, ויודע בנפשו שקוראיו העברים יבינו לאחריתו; כי בשכרו הוא בא, ואולי פקוח נפש הוא לו, ואין לך דבר העומד בפני פקוח נפש.

טומ"ע כ, אדום הוא רומא    🔗

כל התנאים הקדמונים והאחרונים, וכל האמוראים בש"ס ומדרשים בספרא וספרי תוספתות ברייתות ומכילתות בהמון מאמריהם השונים, כלם כמסיחים לפי תומם בהזכירם את הרומיים (דיא ראָמער) יכנום בשם “אדום”, וכן מן עשו יעשו הרומיים הראשונים והקדמונים²⁶⁵).

ובדבר המפורסם בפי רבים חכמים מהאומה, באין חולק מהם, ובפרט בדבר המסיחים לי תומם, וביחוד בדבר שאין ביסוד הענין שום חשד (כי מה לנו אם הרומיים אדומיים או לא), דבר זה לא נוכל להכחיש, אם לא בעדות וראיה חזקה, וכל זמן שאין עדות ברורה המכחשת, הדבר הזה עומד בחזקתו ונאמן במאמרו; גם ידענו שהיו מגדולי חכמי התנאים חשובים ומקורבים לכמה קיסרי רומא וגדוליהם וחכמיהם, כגון רבן גמליאל הנשיא שהיתה לו התמנות נכבדה מהקיסר טהעאָדאָזיוס ככתוב בספר הדת להקיסר הזה ((Codex Theodosianus וכן רבינו הקדוש הוא ר' יהודה הנשיא (מחבר המשנה) המכובד והאהוב להקיסר אנטונינוס, וכן ר' יהושע בן חנניא אצל הקיסר טראַיאַנוס, וזולתן, והיו מחכמי התנאים הללו חכמים גדולים בלשון היונית והרומית; וא"כ איך יצוייר שדברו אלה החכמים בזה בלי ידיעה ברורה? וגם פלאַוויאוס (החכם הגדול בהיסטאריע) דעתו כן שהרומיים הקדמונים היו יוצאי חלצי אדום כמבואר להלן, גם המעיין היטב בדברי המשולח הראשון לנוצרים פאול באגרתו אל הרומיים (קאפ' טי"ת) יראה כי גם הוא מרמז לזה שהרומיים מזרע אדום המה, יעיין שם הקורא ויתבונן בדבריו.

וגם החכמים הגדולים מבני עמנו שהיו אחרי התלמוד, כרבינו סעדיה גאון, הבן עזרא, הרמב“ם והרמב”ן, כלם אנשי שם גם אצל גדולי חכמי הנוצרים, כלם פה אחד אומרים כדבר הזה. והחכם הגדול המפרש המפורסם מוהר“ד קמחי אוחז בזה בשתי ידיו, וזה דבריו (בפירושו לסוף יואל): “מלכות רומא רובן אדומים ואף על פי שנתערבו בהם עמים רבים וכו' ומלך קיסר ( Julius Caesar) אדומי היה, וכן כל המלכים אחריו אשר היו ברומי” עכ”ל²⁶⁶).

והנה החכם הזה קמחי שכל חכמי הנוצרים השלמים מנשאים את יקר תפארתו וחכמתו מאד, היתכן שאיש גדול כמונו יכתוב ענין ספורי באותות וסימנים, מבלי היות לו שום מקור ויסוד? ²⁶⁷).

וכן דעת החכם הגדול דון יצחק אברבנאל, וכן הרבה מפרשים כיהודים כנוצרים מבארים הפסוק,פקד עונך בת אדום" (איכה ד') שהכוונה בו על הרומיים, ונבואה זו נאמרה על העתיד היינו על חרבן בית שני ע“י הרומיים, וכן מבאר החכם ר' יוסף אלבו בספרו העיקריים (מאמר ד' פרק מ"ב), הרב הגדול הזה מלבד שהיה חכם בתורה היה ג”כ מופלג גדול בלשון לאטינא ובכל מדע, ובקי מופלג בהיסטאריא, והוא הוא החכם שנתכבד בכבוד גדול בעבור חכמתו מאת הפאַפאַ ברומי (Benedictus VIII) בהתוכחו לפניו באספת הרבה חכמים נוצרים כנודע²⁶⁸).

האדומים היו שכנים לאבותינו בארץ ישראל (כי גרו בהר שעיר בדרומה של ארץ ישראל). הארץ הזאת היתה נקראת אח"כ מן האומות הרחוקות בשם “אידומעא” (Idumaea ) והעם הזה בכלל בשם Idumaeer או Idomiter והארץ הזאת היתה בצד אחד בין ים המלח (דאס טאָדטע מעער) ובין ים סוף (דאס ראָטהע מעער) ומצד השני בין ארץ מדין וארץ עמלק (עוד היום נראו חרבות מן שלשים ערים נחרבות במקום הזה בעדות סופרי המסעות החדשים).

העם הזה (האדומיים) לחמו פעמים רבות עם אבותינו, ודוד המלך הכניעם ראשונה, ויואב שר צבאו השמיד רבים מהם, ואח"ז בזמן יורם מרדו בישראל, ויהיו לעם חפשי, ואחר חרבן ירושלים בבית ראשון כאשר נשארו ערי ישראל חרבות מאין יושב, ויבואו קצת משפחות מן האדומים ויאחזו בערי שבט שמעון וערי שבט יהודה במחוז חברון ובית צור וזולתן וישבו שם, ומצינו בירמיה (מ"ט ח') שמבני אדום (היינו יושבי דדן) ברחו אל מקום רחוק מאד, כמו שנאמר שם “נוסו הפנו העמיקו לשבת” (הפנו אינו צווי כמו נוסו, אולם הוא עבר, וכן העמיקו) ויוכל להיות שברחו אל איטאליע כמו שברחו הרבה מן הפיניצים שכניהם של האדומים אל איטאַליע.

ובזמן החשמונאים לחמו היהודים עם יתר האדומים וינצחום, ואח"ז יוחנן הורקנוס מל אותם (האַט זיא בעשניידען לאַססען) ויתערבו אז רבים מהם בין היהודים ונשתקעו בהם, ורבים מהם ברחו אל הערביים שכניהם. והמלכים האחרונים של היהודים מלכי הורדוס היו מזרעם של האדומים הללו שנתחברו לישראל.

מכל האמור עד כה נראה שהיו האדומים נודעים ליהודים יותר מכל האומות שכניהן, להיותם אחיהם, שכניהם הקרובים ושונאיהן ורודפיהם, מיום היותם עד אשר נשבתו מלהיות עם²⁶⁹), ואין ספר א“כ שחקרו ודרשו היהודים אחריהם תמיד כל הימים,ויספרו צעדם וכל מדרך כף רגלם, וע”כ לא היתה נעלמה גם זאת מן היהודים שהרומיים הקדמונים היו חוטר מגזעם.

גם נראה מן התורה (בראשית ל' ו') שכבר בזמן משה רבינו היו מבני אדום הרבה ממלכות. ויוכל להיות שכאשר ראו בימי קדם שפרו ורבו ויעצמו מאד, ולא תוכל להכיל אותם ארצם ארץ שעיר, ועזבו כמה משפחות ארצם, וילכו באשר הלכו, ויבואו לגור בארצות יון באזיא הקטנה אשר לא היתה רחוקה מאד מארצם, כמו שבאו לגור שם הרבה מאד משפחות מאומות שונות, ואח“כ נתערבו ונשתקעו בין היונים, ואחר מלחמת טרויא הלך מן האספסף והערב רב של היונים הללו הרבה משפחות לגור באיטאליע. וכן הלכו אח”כ בזמן יהושע הרבה משפחות מן הכנענים (והם היו שכניהם של האדומים) ויבואו לגור במחוזות הללו ובגבוליהם. וכן הלכו אז משפחות הרבה מן היונים שבארץ אזיא כגון הפלאַסגערן (Plasgern) והעללענען (Hellenen) וזולתן ויבואו לאיטאליע וישבו שם (עיין ספרי תעודה בישראל צד 36 בהערה), וכבר אמרו הסופרים הקדמונים מהרומיים שהפלאסגערן המה פלשתים. ויוכל להיות שגם הרבה מן האדומים (שהיו שכניהם) הלכו עמהם, ובפרט בעת דוד המלך ושר צבאו יואב כאשר הרבו להשמידם.

וצריך שתדע שהיונים קראו כל האומות שגרו בכנען ובמחוזיה בשם פעניציים, אף עמון ומואב ואדום, וכמו שקראו את היהודים בשם ארמיים להיותם ממקור עם הכשדים.

וראיתי בפרקי דר' אליעזר “מגדיאל (אלוף מגדיאל בראשית ל"ו) הוא רומי” עכ“ל²⁷⁰). ובספר נתיבות השלום להחכם הגדול מענדעלזאהן בבאורו (בראשית י' פסוק ד') כתב בשם היוסיפון וז”ל: “כתים הם הרומים החונים בבקעת כנפניא²⁷¹) על נהר טיבער (עכ"ל יוסיפון) וכן הוא דעת אונקלוס ויב”ע בפסוק וצים מיד כתים (במדבר כ"ד) עכ“ל הבאור. ובבאורו (בראשית ל”ו פסוק ל“א כתב וז”ל: “בני כתים בבקעת כנפניא וכו', המלך הראשון לבני כתים היה צפו בן אליפז (בן עשו) ומלך חמשים שנה, ואחריו יאניוש (כפי הנראה הואJanus שמלך באיטאליען הנזכרת במיטהאלאגיע של היונים והרומים) ואחריו לטיאנוס מ”ה שנה ואחריו אביאנוס ל“ח שנה, ואחריו לטינוס חמשים שנה כמוזכר ביוסיפון” עכ"ל הבאור. וצפו זה ברח מארצו עם אנשיו מבני אדום, עיין להלן.

ומודעת בכל ספרי כותבי זכרונות המפורסמים, שכל האומה הגדולה הנכללת אח"כ בשם הכולל “רומים” עמדה מערב רב מהרבה אומות שונות, שבאו מהם יחידים גם משפחות שלמות מכל קצוי תבל וישבו במקום הזה שנבנתה עליה רומא, אז גרו מימי קדם בגבול המחוזות הללו אומות שונות, כגון סיקוליים (Siculer), אומבריים (Umbrer), אויסיים (ובלשון רומית Osu) (Ausoner), עטרוסקיים (Etrusker), וקודם שהיתה נקראת הארץ הזאת בכלל בשם הכולל “איטליע” (על שם איש אחדי יוני שהיה שמו איטאלוס (Italus) היתה נקראת הארץ הזאת בכלל מן היונים הקדמונים בשם “אויסָאָניאַ” (Ausonia) על שם האומה זו הקדומה “אויסיע” על שם אביהם “עשו”. וכאשר חקרתי לדעת מקום זו האומה אויסיא איך היה ראשונה, ומצאתי שהאומה זו אויסיע היתה מושבה במחוז כנפניא ((Campanie שהזכרנו לעיל, שאמר עליו היוסיפון ששם היה צפו בן עשו למלך.

ולהשערה זו ששערתי פה צריך באמת עוד חקירה עמוקה בתהומות ספרי דברי הימים לקדמונים וקדמוני קדמונים, ואנכי משולל ספרים כלל וכלל, ומכ“ש מספרי ד”ה קדמונים ואחרונים. אולם די לנו עדות היוסיפון אשר דבריו סמוכים לעד ומקובלים בין גדולי הנוצרים והיהודים לסופר נאמן (כמו שכתבנו לעיל), ואעתיק פה דבריו ממש (כמו שהעתיקם החכם דון יצחק אברבנאל בספרו משמיע ישועה) וז“ל היוסיפון: “ויברח צפו (בן עשו ואנשיו אל אנגיאַס מלך קארטאַגינא (Carthago) ואח”כ ברח צפו ויבוא אל ארץ הכתים היא איטאַליע הוא ואנשיו, וישימוהו אנשי איטאליע לשר צבאם (פעלדהערר) ואח”כ המליכוהו עליהם וימלוך עליהם כחמשים שנה בבקעת קנפנייאה והוא היה המלך הראשון באיטאליע“, עכ”ל.

ויוכל להיות שגם השם “רומא” (Roma) או “רום” (Rom) לעיר הזאת, הוא מלשונות המזרחיות שקראוה כן האדומים, כי לשונם היתה לשון עברית, וקראוה כן להיותה בנויה במרום הר פאַלאַטינוס (Mons Palatinus)²⁷²) ומצינו בארץ ישראל עיר ששמה “רמה” מפני שישבה בהר²⁷³) והיתה נקראת כל ארץ אדום אז בשם פעטרא (ר"ל סלע בלאטינא) ונקראת כן על שם העיר הגדולה מטרפולין של אדום ששמה סלע, שנאמר: הוא הכה את אדום בגיא מלח וגו' ותפש את הסלע במלחמה ויקרא את שמה יקתאל (מלכים ב' י"ד). וכל הסביבה הזאת נקראת היום בלשון לאַטינא Arabia Petraea (היינו סלע ערב) (שטייניגעס אַראַביען) ועיר מטרופולין זו שהזכרנו מוקפת מן סלעים גבוהים מאד, ורוב הבתים והדירות שבעיר זו נחצבות בסלעים הללו. וזה שאמרו הנביאים על אדום: “שכני בחגוי סלע מרום שבתו (עובדיה, ירמיה מ"ט) ובעבור זה נקראת ג”כ כל ארץ אדום בכללה בשם “גִבְלָא” כי ארצם בכלל היתה בהר ונקרא בתנ"ך “הר שעיר” וכן נקרא “הר עשו” (עובדיה). ודע ששרש “גבל” בלשון ערבית הוראתו “הר” (בערג), (ועיין ספרנו שרשי לבנון מחברת א' שרש גבל), וכן היה נקרא אז “הר פארן” (והוא של אדום) בשם “טורא דגבלא”, וכן מזה “ארץ הגבלי” (יהושע י"ג), גבל ועמון ועמלק (תהלים פ"ג).

ונהגו מאז וגם היום שהגרים הבאים מארצם לגור במדינות אחרות ויבנו למו עירות, לקרוא אותם בשמות הערים אשר בארצם, והרבה מן העירות של שפאניא נקראות בשמות הערים שבארץ כנען שקראו למו היהודים והכנענים, עיין חלק שני מספרנו בית יהודה (פרק קכ"ג), וכן נהגו אנשי שפאניא בארץ אמעריקא אשר כבשו וזולתם.

וגם צריך שתדע קורא משכיל! שהאדומים היו מפורסמים (לפי עדות סופרי התנ“ך, עיין ירמיה י”ט ז' וזולתן, ולפי עדות סופרי ד"ה הקדמונים כגון יוסיפון וזולתו) לחכמים גדולים במדעים ומלאכת מחשבת (קינסטע אונד וויססענשאפטען) ובעלי מלחמה ועשירים גדולים. וכבר נודע (עיין ספרנו תעודה בישראל צד 174 בהערה) מן הרי מתכות באדום המפורסמים המשפיעים הון רב. גם היו האדומיים סוחרים גדולים על חופי ים האדום הוא ים סוף בעירות “אילת ועציון גבר” שהיה שייך להם (עד שכבש אח"כ מידם דוד המלך) וכבר נודע המסחר הגדול אשר נעשה שם אז, ומשם הלכו תמיד אניות ברחבי תבל. ומה נקל היה לאלה האדומים אשר סחרו כל הארצות והימים לבוא לגור באיזה ארץ אחרת, כמו שבאו שכניהם הכנענים אז, וגם אח"כ רבים מהיהודים בסוף בית ראשון אל ארץ שפאניא הוא ספרד. וכבר אמרנו לעיל שאצל הסופרים היונים הקדמונים היו נקראים גם האדומים בשם פעניציער (ר"ל כנעניים), וכמו שנקרא בלשון העברית כל הסוחרים בשם כנעניים.

ובאמת מי חכם לדעת היום על בוריו העוברות בימי קדם, מתערובות העמים והמשפחות הקדמונים וממסעיהם, ומי יגיד לנו יחוסם האמתי עד בני נח? ומספרי התנ“ך לא נוכל לברר די באר, וספרי ד”ה הקדמונים למצרים כשדים וכנענים ופרסיים כבר נאבדו, ואשר יסופר משנים קדמוניות בספרי יון הקדמונים לא נוכל לדעת דבר, כי חשך וערפל כסו פניהם, ספוריהם מלאים הזיות (דברי רוח), ומי יגיד לנו היום מאיזה עם קדמון מבני נח יצאו העמים אשר באמעריקא? איפה הלכו יתר הכנענים הקדמונים בברחם מפני יהושע? ומי הם היום? איפה עמלק (ג"כ מבני עשו) אשר נשבע ה' להיות לו עמו מלחמה עד סוף כל הדורות? ואיך יקרא היום? וזולתם עוד הרבה אומות גדולות ונוראות הנמצאות היום בעולם שלא נדע מוצאן, ומאיזו אומות קדמוניות ומאיזו משפחות מאומות שונות נתערבו בהם?

ושמע נא דבר נפלא: הן העם הנורא הנודע בימי קדם הן המה הלאַצעדעמאָניים (Lacedamonier) הנודעים גם בשם ספאַרטיים ((Spartaner, העם הזה הלא מאז נחשב למשפחות היונים. והנה הסופר הגדול פלאוויאוס בספרו הקדמוניות (Flav. Jos. Antiqu. L. XII cap. 4) מעתיק לנו אגרת אחת שכתב המלך אריוס (Arius) מלך הלאַצעדעמאָניים אל הכהן הגדול חוניו, שהיה נקרא בלשון היונים בשם (Anias), וז“ל האגרת זו בקצרה: “ספר קדמון יש אתנו ושם מבואר שעם לאַצעדעמאָניים (דיא לאַצעדעמאָניער, אָדער ספאַרטער) אחים הם לבית ישראל, כי אנחנו והיהודים מאב אחד יצאנו הוא אברהם” עכ”ל האגרת בקצרה. ובראשון מספרי החשמונאים (פרק י"ב) נמצא כתוב שיונתן הכהן הגדול כתב באגרתו על הלכות ספארטא הנ“ל שהזכרנו (אחר אשר כרת עמהם ברית) ואמר באגרתו אליהם בזה”ל: “אנחנו בימי החגים מזכירים אתכם על הקרבנות, כי ראוי לנו לזכור את אחינו” עכ"ל.

מעתה הרי לך מלכות גדולה ותקיפה הנודעת בעולם מאז למשפחות היונים, והמה בכל זאת נכדי אברהם אבינו. ומי יודע אולי הם מזרע עשו, שעזבה משפחה אחת רבת עם את ארצה הר שעיר וישבה בארץ שפאַרטאַ ויפרו וירבו, וברבות הזמן נתן למו שם אחר ויתערבו עם היונים וישתקעו בהן.

מכל אשר כתבנו עד הנה לא רחוקה היא מהשכל שהרומיים קדמוני קדמונים היו ממשפחות האדומים ונתערבו בהם אומות שונות ומשפחות שונות ויהיו לעם אחד, הלא הם הרומיים. וזאת היתה קבלה ביד סופרי ישראל מאז ומקדם, וכמו שאמרנו לעיל שהענין הזה היה בעבור זה נודע לסופרי אומות זולתן; מפני שהאדומים היו אחים לישראל, ושכניהם ושונאיהם, וע"כ השגיחו וידעו כל מדרך כף רגלם.

והמחבר הזה אשר בא להכחיש את סופרי היהודים קדמונים ואחרונים, שאמרו שהרומיים ממקור היהודים יצאו, אם היה מכחיש בראיות ברורות, אז היינו מוכרחים לקבל דבריו (כי הדבר הזה המפורסם אצלנו שהרומיים המה יוצאי חלצי אדום, אינו מדברי קבלה ומסורה, כאחת ההלכה באיזו מצוה שבתורה שמחויב איש היהודי להאמין).

אך זה בא ומכחיש ברוח שפתיו כלאחר יד מבלי אות וראיה, הלא זאת לעזות תחשב, והלא הוא הוא המוציא מחבירו, ועליו הלא להביא ראיה להכחיש הדבר הזה, ויבאר בראיות חזקות ממי יצאו הרומיים הקדמונים די באר, ואז חכם גדול יקרא, ושכר הרבה יטול מכל חכמי תבל; כי חכמי ואומות כולם היום מודים ואומרים פה אחד, שאין להם ידיעה ברורה לדעת תולדות הרומיים.

וגם הסופרים הגדולים הקדמונים לרומיים כגון ליוויאוס (Livius), פלוטאַרך (Plutarchus) וציצעראָ (Cicero) וזולתן מעידים בפה מלא שאף אחר שנבנתה עיר רומא (וזה היה בערך זמן חזקיה המלך לדעת קצת) אין ידיעה מבוררת מכל מה שעברה עליה, עד חמש מאות שנה שאחריה ואפילו אם נאמין שהיו כתובים איזה ספורים באיזה ספר מדברי הימים הקדמונים לרומיים מן אז אשר נבנתה עיר רומא הלא כבר נשרפו הספרים הללו בימי קדם ע“י הגאַליים (Gallier) אשר שלחו באש כל בתיה של עיר רומא אז כאשר כבשו את עיר רומא והיתה ת”י זמן רב.

ואולם מה שמסופר מן הלאַטיניים בכלל מהזמן הקדום טרם נבנתה עיר רומא, הכל ספורי הבל המה, מלאים הזיות כספורי המיטהאָלאָגיע של היונים הקדמונים.

וכל הספורים המסופרים מן הקאַקוס (Cacus) מן לאַטינוס (Latinus) ומן טורנוס (Turnus) והמסופר מביאתו של ענעאַס (Aeneas) אל ארץ איטאַליע, והמסופר איך נולדו ואיך נתגדלו האחים רעמוס ורומולוס (Remus et Romulus) הכל דברי הזיה והבלי הבלים ותעתועים.

וגם הזמן הקבוע שקבעו לחשבון אז, לחשוב מעת שנבנתה עיר רומא, גם הזמן הזה הוא בלתי מדוקדק, ואחזו בו רק עפ"י אומדנא, ובספק עצום מאד.

לפרק יז, טומ"ע כא, סעודת לויתן ושור הבר.    🔗

כתב המחבר וז“ל: “לא לבד רוח קשה הזה אשר דברנו בו וכו' וכו' מנת דילן דמלקדמין וכו' כל השומע יבין” וכו' וכו' " עכ”ל.

המחבר הזה כדרכו שב אל קאו ושונה באולתו, להכות בסנורים את עיני קוראיו, שאגדות המה כתורה שבע"פ, והשירים והפיוטים לדברים ככתבן, וכאלו היו הפיוטים תפלות; וזולת זה זרה להמחבר לשון התלמוד, ועל כל אלה עדיין עומד במרדו, לעשות בהעתקותיו כל פסלנות ותרמית כדרכו. ואומר:

המאמר הזה בתלמוד בבא בתרא מענין הסעודה של לויתן ושור הבר לצדיקים לעתיד לבוא, הוא מאמר רב יהודה האמורא שאמר זאת בשם רב רבו, כמו שמעתיק פה המחבר בעצמו “אמר רב יהודה אמר רב”, ומזה המאמר מוציא לו המחבר שהתלמוד מאמין שתהיה סעודה גשמית לעולם הבא.

והנה לא לבד שנאמר שלא כוון בעל המאמר הזה רב יהודה בשם רב בענין הסעודה כפשוטו, אלא מרמז לענינים רוחנים כמו שמבאר רב יהודה זה עצמו ובשם רב זה עצמו במקום אחר, כמוזכר במדרש הנעלם שנעתיק להלן; אלא אפילו אם נאמר שכוון כפשוטו, אין כוונתו לעולם הבא, ר“ל לעולם הנשמות, רק לזמן התחיה, כאשר יעמדו המתים בגופיהם ויאכלו וישתו בלי ספק. וראה דבר נפלא שזה רב בעצמו הוא בעל המאמר בתלמוד (ברכות דף י"ז) שבעולם הנשמות אין מעניני העוה”ז כלום. וז“ל: “אמר רב העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה וכו' אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, שנאמר ויחזו את האלהים ואיכלו וישתו” עכ”ל רב בעצמו. והחוזה את ה', ר"ל המשיגו בלב ובשכל, נהנה כמו מאכילה ושתיה לגוף החומר בעל חי, כי היה להם אז התפשטות הגשמיות כמו הנביאים במחזה.

ומזה נראה ברור שלא כוון רב בסעודה זו אלא בעולם הזה לימות המשיח, כשיחיו המתים ותשובנה הנשמות לגויותיהן, וע“כ דקדק רב במאמרו ולא אמר אצל סעודה זו לשון “לעולם הבא” שהוא משמע “עולם הנשמות” אולם אמר “לעתיד לבוא”, ובמאמרו השני במסכת ברכות שאין בו לא אכילה וכו' שכוון בעולם הנשמות, כלכל דבריו במשפט, ואמר “העולם הבא” אין בו לא אכילה ולא שתיה וכו'. והמחבר הזה בלבל את הדברים הללו, ודמה שמליצת “לעתיד לבוא” הוא ממש לעולם הבא, היינו בעולם הנשמות, כנראה מדבריו וז”ל: והתענוג אשר יהיה לצדיקים בעולם הבא, גם חלב ודשן תשבע נפשם במטעמים של הלויתן ויין הרקח הישן וכו'.

ואנחנו אם נעיין בתלמוד הלא נמצא תמיד שמליצת “לעתיד לבוא” הכוונה העולם הזה הגשמי" שאנחנו בו היום בגופינו. ראה אמרו במשנה (ראש השנה פרק א' משנה ו') וז“ל: “נמצאת אתה מכשילן לעתיד לבוא”. והכוונה שם די באר שהוא לשנים הבאות, וכן במשנה (ערובין פרק ט' משנה ג') וז”ל “מותרין באותה שבת ואסורין “לעתיד לבוא” ר”ל לשבת הבאה, וזולתן עוד הרבה במשנה.

וכבר הזכרנו שכוון רב במאמרו זה מענין סעודת לויתן וכו' למשל וחידה, וראיה לזה הלא הוא בעצמו מכנה את “ההשגה השכלית” (המכונה אצלו בשם “נהנה מזיו השכינה”) גם בלשון “אכילה”, וכמו שמביא לו ראיה מן הפסוק (שמות כ"ז) “ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו”. וא“כ נראה די ברור ממנו שגם בהסעודה של לויתן וכו' כוון ממש כוונה זו, יבינו זאת רק החכמים והמבינים, וידעו שגם ההמון אם יבינו כפשוטו, יגיע למו מזה טובה רבה באמונה, היינו תתחזק לבם באמונת התחיה, כי אז בזמן התלמוד היו מכת הצדוקים שבישראל מכחישים בה, ודברו על לב ההמון לאמר, שוא לכם להאמין כזאת, כי היא תוחלת מדומה; ורב ותלמידו זה רבי יהודה, נראה שהתאמצו להחזיק בדרשותיהם דברי זו האמונה ופנה הראשה בתחית המתים, אצל ההמון שהיו רפים באמונתם, והראו למו אסמכתות מן הכתובים ובפרט מן הכתוב ויחזו את האלהים וגו', הנראה בלשון הפשוט שהכוונה בו אכילה ושתיה ממש. והצדוקים לא היו יכולים להכחיש זאת, כי הם היו מבארים תמיד הפסוקים שבתורה ככתיבתן ממש, מבלי תת להם באור וכוונה שניה. וכאשר למדו רב ורב יהודה להעם אמונה זו, ועטפוה באכילה ושתיה גשמית, בכל זאת ידעו להזהר שלא יאמין העם שהכוונה לעולם הרוחני, לכן בררו להם ודקדקו בלשונם “לעתיד לבוא”. היוצא לנו מכל זה שכוונו במאמרם זה של הסעודה רק להחזיק באמונה בתחית המתים. ואולם גם המחוקק הנוצרי שהלך תמיד בדרכי חכמי ישראל הקדמונים כוון ג”כ להחזיק אמונה זו במאמרו שאמר לתלמידיו בפירוש (לוקוס כ"ב למד) שיאכלו וישתו בגן עדן עמו על שלחנו. ואולי יש להמחבר הזה פירוש אחר במאמר זה של מחוקקם.

המחבר הזה בין המפרשים (על מאמר זה בתלמוד מענין הסעודה( שמעתיק, העלים את דבר הרשב“א הנמצא שם בעין יעקב על המאמר הזה. אך ידע היטב זה המחבר שדברי הרשב”א אלו יסכרו פיהו בענין אגדה זו, כי דברי הרשב"א שם מלאים הוד והדר, ומפיקים אור נוגה, ובנוים על יסודי הדת והחכמה.

כתב המחבר וז“ל: הנה המאמר משור זה יצא ממלת הכתוב באיוב מ”ט ז‘, וכו’ וכו' עכ"ל.

גם פה עשה א“ע המחבר הזה לתם (והוא השלישי לארבעה בנים שדברה בהם התורה) כאלו נסתר ממנו כלל שהפסוקים הבאים בדברי אגדה המה רק אסמכתא בעלמא, וכמבואר די באר במדרש הנעלם שנעתיק אח”כ, שאמר שהכתובים שהביאו חז"ל על סועדת לויתן, המה באו רק לאסמכתא. מנהג המחבר הזה כמנהג הלצנים המשחקים על במת הטעאַטער, שהמשחק יתראה בכל רגע ורגע במלבוש אחר, בתכונה אחרת, בשנוי פנים,יתחלף מהלך למלך, מעשיר לעני, מחכם לכסיל, מזקן לנער, משמחה לאבל, מחגר לפקח, מנער יפה אל מוכה שחין ומנוול.

כתב המחבר וז“ל: “ורש”י בפירוש יאמר: בהמות מוכן לעתיד, וכן בפירושו על המלות בתהלים: בהמות בהררי אלף, יאמר, הוא המתוקן לסעודת העתיד שהוא רועה אלף הרים ליום וכו', כי רש”י המקובל ליהודים למפרש היותר ברור" וכו' וכו' עכ"ל.

1.  מדברי פירוש רש"י גם פה הלא נראה שהכוונה שסעודה זו תהיה “בעולם הזה”, כי גם הוא דקדק בלשונו ואמר “לסעודת העתיד” כי מלת “עתיד” הכוונה בעולם הזה כמבואר לעיל.

2.  לא ידע זה המחבר בעניו, שפירוש רש“י על תהלים מיוחס לרש”י בטעות והמחבר הזה אומר “שהוא רש”י המקובל ליהודים וכו' "

כתב המחבר וז“ל: " וכן היה דעת יונתן בתרגומו: ארוס דילי כל חיות תודשא ועתרת (ועתדת) וכו' בעוריא (בעירא) וכו'. נראה בפירוש שהיהודים משנים קדמוניות היו מצפים לסעודת לויתן ושור הבר” וכו' וכו' עכ"ל.

1.  שונה ומשגה אחרים, לא ידע בעניו, כי תרגום כתובים אינם ליונתן, אבל לאחד האחרונים זה בערך שבע מאות שנה מהיום, ולא נודע מי הוא, והוא בכלל המדרשים המאוחרים, ואינו בר סמכא אצלנו.

ויונתן (מתרגם הנביאים) היה באמת קדמון, אחד מקדמוני וגדולי חכמי המשנה, וזה שמסיים המחבר פה להראות, שלא האמוראים לבד האמינו בסעודה זו, אך היא אמונה קדומה מאד, וז"ל: נראה בפירוש שהיהודים משנים קדמוניות היו מצפים לסעודת לויתן וכו'.

1.  לא הבין דברי התרגום, וע"כ מעתיקהו בשבושים רבים, כמו שיראה הקורא את קצת התקונים שתקנתי בדבריו,

וסגרנו במסגרת.

כתב המחבר וז“ל: “אמת הדבר כי הרמב”ם יכחיש בזה ויאמר: העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת, הואיל ואין בו גויות אין בו לא אכילה ולא שתיה. אבל דעת הרמב”ם היא דעת יחיד מתנגדת לדעת הכלל כנראה מן הערה בצדה של הרב אברהם ד' דברי האיש הזה בעיני וכו' חז“ל על זה” עכ"ל.

1.  אינו מזכיר כלל זה המחבר, באיזה ספר ובאיזה מקום נמצאו דברי הרמב“ם אלו. וזאת עשה בכוונה כדי להטעות הקורא, פן ידרוש אחריו ויתגלה קלון המחבר, שלא העתיק כראוי, וכי נראה מן הרמב”ם שם די באר שאין דעה זו דעת יחיד אבל דעת רבים חכמים. והנה דברי הרמב“ם אלו המה בהלכות תשובה (פרק ח' הלכה ב') וז”ל: “העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת הואיל ואין בו גויות אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא כל הדברים שגופות בני אדם צריכים להן בעולם הזה וכו‘; כך אמרו חכמים הראשונים “העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה. הרי נתברר לך שאין שם גוף לפי שאין שם אכילה ושתיה, וזה שאמרו “צדיקים יושבין” דרך חידה אמרו, כלומר נפשות הצדיקים מצויין שם” וכו’ וכו' עכ”ל הרמב“ם. נראה גלוי מזה שם שדברי הרמב”ם שם שאין זאת דעת יחיד אבל דעת חכמים הרבה, והמאמר הזה כבר ראה הקורא שהוא הוא המאמר שהזכרנו מן רב (בעל המאמר ג"כ מהסעודה של לויתן).

2.  ולמען בלבל יותר את הקוראים, מזכיר זה המחבר את דברי הראב“ד, שדרכו תמיד של המחבר הזה להזכירו בשם “ראב”ד” כראוי, והערים פה ועשה רמאות, והזכיר את הראב"ד בלשון הזה "הרב אברהם ד' ".

עוד מבלבל את הקורא באמרו על מאמרו של הראב“ד שהוא “דעת הכלל”, והקורא הקורא לתומו ידמה שהראב”ד מביא מאמרו מדעת רבים. ככה מתהפך זה המחבר בתחבולותיו ורמאותיו.

1.  דרך המחבר הזה לילך תמיד במקום הצריך לו אחר דעת יחיד יהיה מי שיהיה, ומכ“ש הרמב”ם, ולא חש אם דעתו בזה נגד התלמוד ונגד דעות זולתו, ומכנה את דברי הרמב“ם אז בלשון “תורה שבע”פ”, כן נמצא בתורה שבע"פ, וכאן מצא לו טענה שהוא דעת יחיד!!

2.  גם תדע שגם הראב“ד אינו מכחיש חלילה שעולם הנשמות אין בו לא אכילה ולא שתיה וכו' כדעת כל החכמים וכדעת חכמי התלמוד שהזכרנו, אבל הראב”ד כוון פה במאמרו זה אל ימות המשיח ותחית המתים, שאז יצטרכו בני אדם גם לאכילה ושתיה. וכמו שאמר הרמב“ם בעצמו בספרו זה (סוף הלכות מלכים) שאז ג”כ יאכלו וישתו בני האדם ויולידו בנים ובנות, וימותו, והרמב“ם נשען שם ג”כ על מאמר התלמוד (שבת ס"ג) אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא וכו' וכו'.

3.  ועוד אשאל את זה המחבר שאמר שדברי המרב“ם בזה הם דברי יחיד, הכי דברי הרמב”ם אלו הם באיזה דין והלכה, שיחיד ורבים הלכה כרבים? הלא אין זה כ“א בדבר אגדה ואמונה, וכבר העתקנו דברי הרמב”ם עצמו (במאמר הכולל) מה שכתב בפירוש המשניות למשנת כל ישראל, שאמר שם כל מחלוקת שאינה באה לידי מעשה אך בדבר אמונת דבר בלבד אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם, עכ“ל. ובספרו מאמר תחיית המתים, אמר הרמב”ם בפירוש שכל פרטי הענינים אשר יהיה בזמן המשיח וכל המסופר מזה, הכל דברי אגדה,שדברו בו איש איש לא לפי קבלה רק מהשערתו, ואין לסמוך עליהם, עיי"ש.

וזהו ג“כ דעת חכמי התלמוד ממש, אך הם ז”ל עוד העמיקו יותר בזה, ואמרו: כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא (ר"ל עולם הנשמות אחר המות) עין לא ראתה אלהים זולתך, וסמכו זאת על זה הפסוק בישעיה. הרי לך די באר שגם חכמי התלמוד קיימו וקבלו שאף הנביאים החוזים למרחוק לא נבאו אלא על ענינים שיהיו לימות המשיח, ר“ל בעולם הזה הגשמי שאנחנו בו היום, ומכ”ש חכמי התלמוד; וא“כ נראה מזה גלוי שהאמוראים האחרונים שהזכרנו לעיל שדברו מענין לויתן וכדומה, לא כוונו אלא לעולם הזה הגשמי בימות המשיח המקווה, וגם לא דברו זה מן הקבלה, אך מדרך הדרוש ואגדה. ואם במחלוקת של חכמי המשנה בדבר אמונה לבד אין לפסוק הלכה כאחד מהם (וכדברי הרמב"ם שהעתקנו בפירוש המשנה) מכ”ש בדבר מחלוקת שבין אמוראים בעניני האמונה לבד, ומכ“ש דכ”ש במחלוקת איזה חכמים שהיו אחר האמוראים עד זמננו; בענינים כאלה הדרשה תדרש, והדבר המתקבל על הלב יקבל, והבלתי מתקבל על הלב, אין אחריות של המאמרים הללו עלינו, וכמו שדברנו כבר באריכות מזה במאמר הכולל.

ואחרי הדברים והאמת הללו, הנני לקיים הבטחתי מה שהבטחתי בראש הפרק הזה, להעתיק דברי המדרש הנעלם (והוא בפרשת תולדות בפסוק ואלה תולדות יצחק בן אברהם) וז"ל:

“אמר רב יהודה אמר רב²⁷⁴) עתיד הקב”ה לשמוח באותו זמן (לזמן המשיח) עם הצדיקים וכו‘, אמר רבי יהודה לרבי חייא הא דתנינן דעתיד הקב"ה לעשות סועדה לצדיקים לעתיד לבוא מאי היא? וכו’ כיון דשמעית הא דרבי אלעזר אתישבא בלבאי דאמר ר“א סעודת הצדיקים לעתיד לבוא כהאי דכתיב ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו (שמות כ"ד), הצדיקים שזכו נזונין עד שישיגו השגה שלמה, ואין אכילה ושתיה אלא זו, וזו היא הסעודה והאכילה, ומנא לן הא? ממשה דכתיב ויהי שם וגו' ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות ל"ד), מ”ט לחם לא אכל ומים לא שתה מפני שהיה ניזון מסעודה אחרת מאותו זיו של מעלה, וכהאי גוונא סעודתן של צדיקים לעתיד לבוא וכו' וכו‘, אמר רבי יוסי יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, אלו דברים עתיקים שלא נגלו לאדם מיום שנברא העולם ועתידים להגלות לצדיקים לעתיד לבוא וזו היא השתיה, ואכילה (ושתיה) ודאי דא היא וכו’, אמר רבי יהודה בר' שלום א“כ מהו לויתן? ומה הוא השור דכתיב כי בול הרים ישאו לו (איוב מ')? מר ר' יוסי והא כתיב ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה וגו' על לויתן וגו' (ישעיה כ"ז) אלא רמז הוא דקא רמז על מלכוותא, אמר רבי תנחום לית למימר על מה דאמרי רבנן, ודאי כך היא, אמר ר' יצחק אנא הוינא קמי' דרבי יהושע, ושאילנא האי מלה אמרנא האי סעודתא דצדיקיא לעתיד לבוא אי כך הוא לא אתישבא בלבאי דהא, אמר ר' אלעזר סעודת הצדיקים לעתיד לבוא כהאי גוונא דכתיב ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו, אמר ר' יהושע שפיר קאמר ר' אלעזר, וכך הוא. עוד אמר ר' יהושע וכו' עיי”ש. ומה שמשווה המחבר דעת הראב“ד עם כת החמישית שמביא הרמב”ם, הוא בונה לו בנין תהו ובהו, והלך חשכים לא נגה לו.

לפרק יח, יט, טומ"ע כב, בדבר הפיוטים בכלל ואגדות.    🔗

די כלמה ודראון לאיש חובר חבור, הצועד על הבימה לדבר בפומבי דברי הבל והזיה כאלה, חי אני! כי כאיש פראי בל למד, ככה מדבר זה המחבר. מי לא ידע שמדרך השיר והמליצה לדבר בהפלגות. וכן מספר בדרך שיר המשורר הנוצרי האשכנזי קלאָפשטאָק (בספרו (Klopstock’s Mess. ביתר הפלגות וגוזמאות. וכן מילטאָן (Milton) האנגלי בשני חבוריו: הפרדס הנאבד, והפרדס המושב, מספר ענינים אגדיים כאלה, וזולתן המונים המונים. ולא אזכיר פה מה שמספרים כמה סופרים והקדושים לנוצרים ענינים מיציאת מצרים, נסים ונפלאות כאלה שלא נזכרו כלל בתורה, ד"מ: קדוש אחד לנוצרים מספר שעד היום נשארו סימנים על החול הקרוב לים סוף, וניכר המקום שבו נסעו הגלגלים של מרכבות פרעה, וכן הוא מספר שעוד נמצאו סימנים הרבה בים סוף שעברו בו ישראל בחרבה²⁷⁵).

והנה אלה מספרים הדברים הללו על דרך האמת, והתלמוד פה הלא מספר זאת רק בדרך המליצה והשיר, הכי קראו לאלה הענינים בשם “אגדה” מפני שהמה הולכים ע“ד “שיר ההגדי” הנקרא בשם “שיר הספורי”, וכמו שלבש אותם באמת אח”כ הפייטן במחלצות השיר ובשווי החרוז (ריימען).

וכן מצינו בספר תהלים וביתר שירי הקדש שמספרים עניני יציאת מצרים ומתן תורה בדרך הפלגה, שלא נמצא כלל בתורה. ד"מ: ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים, הרים נזלו מפני ה' זה סיני וגו' לפניו ילך דבר וגו' עמד וימודד ארץ וגו' ויתפוצצו הררי עד שחו גבעות עולם, וגו' (חבקוק ג'), בצאת ישראל ממצרים וגו' הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור, ההרים רקדו כאילים גבעות וגו' (והעם שואלים אותם לאמר): מה לך הים וכו‘? (והים משיבם לאמר): מלפני ה’ וגו‘. (תהלים קי"ד) אלהים בצאתך וגו’ מלכי צבאות ידדון וגו' למה תרצדון וגו' (תהלים ס"ח), ישלח בם וגו' משלחת מלאכי רעים (תהלים ע"ח), שמח מצרים בצאתם וגו' (תהלים ק"ה), ובתורה לא מצינו כלל ששמחו המצרים, אבל נאמר: ותהי צעקה גדולה במצרים וגו' (שמות יב), יצאו בני ישראל ביד רמה לעיני כל מצרים, ומצרים מקברים את אשר הכה ה' בהם כל בכור ובאלהיהם עשה ה' שפטים (במדבר ל"ג).

והנה כל ההפלגות הללו המסופרות בדברי המשוררים האלהיים הללו מעניני יציאת מצרים, ראוים היו לפי המחבר הזה שלא יקרא בהם, ולא יקרא ספר תהלים מפני שהמשורר מספר דברים מן התורה אשר לא כתובים שם בספר התורה הזה; על כרחו יאמר שרשות להמשורר לא לבד להרחיב דבר המסופר בתורה, אלא גם להוסיף לו על הספורים מענינים כאות נפשו, וכמאמר החכם: “מיטב השיר כזבו”.

ופן יתעקש המחבר הזה ויאמר: על הפיוטים הללו שבמחזור שמספרים הענינים הללו, מוכרח אני להודות לך הפעם; יען שהמה שירים, וע"כ רשות להם להפליג ולגזם כאות נפשם, אך לא האגדות הללו שבתלמוד שהעתקתי פה?

על זאת כבר השבנו לו שחלק האגדות בתלמוד ומדרשים גם המה ע“ד השיר,ולא היה חסר בהם רק משקל השיר ומליצה צחה, אולי לא היתה זאת מלאכתם, והשאירו מלאכה זו לאחרים להלביש אגדות הללו במעטה השיר השקולי והמליצה. וכבר בררנו שאגדה בלשון התלמוד הוראתו ממש פיוט בפי האחרונים מבני ישראל, כי עיקר שרש פט (Πειθω) ביונית הונח על הגדה והדבור (רעדען, זאָגען) ומזה השרש נבנה ביונית פאָאֶטא (poeta) על הדובר ע”ד המליצה והמשל, וחכמי התלמוד שהשתמשו הרבה בלשון יונית העתיקו בלשון העברית “אגדה”. וז“ל הרמב”ם (מורה חלק ג' פרק מ"ג): (האגדות בתלמוד ובמדרשות) על צד מליצת השיר אשר לא יסופק ענינם על בעל שכל, והתפרסם הדרך ההוא בזמן ההוא (אצל החכמים וסופרים שבכל אומה בכל ארצות המזרח וגם אצל היונים והרומים) והיו עושין (בעלי אגדה בתלמוד) הכל כמו “שיעשו המשוררים מזמרי השיר” עכ“ל הרמב”ם. וכדעת הרמב“ם בזה כן הוא ממש דעת רבינו סעדיה גאון ורב האי גאון ויתר הגאונים שהיו לפני הרמב”ם, וכן הוא דעת כל גדולי ישראל הרבנים שכל בית ישראל נשען עליהם, ה“ה: הראב”ד בעל ההשגות, הכוזרי, הבן עזרא, הרשב“א, העיקרים, המהרש”א וזולתן, כל הרבנים כלם פה אחד דעתם בזה דעת הרמב"ם.

ומעתה איך מעור המחבר הזה את עיני הקוראים בפרק הראשון אשר הראה לדעת שהאגדות המה בכלל תורה שבע“פ! ומעתיק שם דברי הרמב”ם מהלכות תשובה (פרק ג' הלכה ח') שכל מי שאינו מאמין בתורה שבע“פ הוא כופר ואין לו חלק לעולם הבא, ובהכרח הלא יודה הפעם המחבר הזה שלא כלל הרמב”ם שם בתורה שבע“פ את האגדות; האם לא כן הרי הגיד בזה הרמב”ם את משפטו שהוא בעצמו חלילה כופר ואין לו חלק לעולם הבא! כי הוא אמר במורה נבוכים שהאגדות אינן כפשוטן רק על צד השיר ומיטב השיר כזבו, עיי"ש במורה.

ועל דבר מליצה זו בתלמוד שקשרו לכל איש ישראל בקבלת התורה שני כתרים, שמתלוצץ פה המחבר הזה, אין זאת מ“א (כ"א.) אוטם אזנו משמוע מליצה כזו והנה ידוע שכל פעולה נקראת בשם מלאך, וכיון שקבלו ישראל את התורה בודאי נכתר כל אחד בכתר ועטרה, כמו שנאמר על דרך המליצה: ראשית חכמה קנה חכמה וגו‘, תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך (משלי ד'). ואם יתעקש עוד המחבר, אראה לו בזה שני כתרים ממש: א) לוית חן, ב) עטרת תפארת. ועוד כי אין לך מליצה יותר ברורה לזה הענין, ממה שנאמר בתורה (אחר שעשו ישראל את העגל): "הורד עדיך וגו’ ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב!” (שמות ל"ג).

ובמקום אחר השתדלנו לבאר שכמה אגדות בתלמוד ומדרשים יצאו מפי מגידיהם ראשונה ג“כ בלבוש המליצה ומשל השיר, [כי ראינו מחכמי התלמוד שהיו מהם גם חכמים במלאכת השיר, עיין ספרנו תעודה בישראל (צד 19 בהערה)] אך בעבור כמה מאות שנה נשתכחו אלה השירים ונשארו באומה רק תוכן השיר, ר”ל הספור שבו, ואח“כ בזמן הגאונים כאשר התחילו לכתוב את התלמוד התחילו יחידים בכל דור להוסיף הספורים האלה המסופרים מקדמוניהם החכמים, בגליוני ספריהם התלמודיים וספרי הדרשות, ואח”כ העלום המעתיקים המאוחרים בקוף הספרים הללו.

כתב המחבר וז“ל: “אכן גם עתה אחרי ימים רבים” וכו' וכו' עכ”ל.

כבר הראנו לו שתועה כשה אובד; כי אין הפיוט בכלל התפלות, והמה רק שירים שנתחברו בימים מאוחרים מאיזה יחידים, ואינם מקובלים באומה לקדש, וליהודים הספרדים נתחברו פיוטים אחרים, וליהודים הרומוניים פיוטים אחרים, וכן בכל מדינה פיוטים אחרים, ומה ענין זה לתורה שבע"פ המקובלת?.

כתב המחבר וז“ל: " ביתר שאת במדרש רבה וידבר אלהים” וכו' וכו' עכ"ל.

על מאמר המדרש הזה בנוי הפיוט הזה הנזכר, והמדרש בכלל הוא אצלנו מן האגדות הבלתי מקובלות, ועוד יותר למטה במדרגה מן האגדות שבתלמוד. וזה המאמר הנזכר הוא לאחד האמוראים, ואיך מערב זה המחבר אלה הדברים עם דברי הסופרים הקדמונים? המחבר הזה מבלבל סדר הדורות והזמנים, לא ידע בעניו מתי היו הסופרים, ומתי התנאים הראשונים ואחרונים, ומתי האמוראים הראשונים והאחרונים, בוז וחרפה למחבר שמתערב בדברים שאין לו בם מבוא, ותועה כאחד הבורים.

גם אומר כי לא אראה פה במאמר הנזכר זה שדרש האמורא שום דבר רע, כי הוא איננו רק דרשן הדורש לעם לעורר לבם לאהבת ה' ותורתו, ורשות לו בדרושו להפליג קצת בקבלת התורה, כדרך כל חכם הדורש בכל אומה ולשון להפליג בענין נכבד ששם מגמתו לדבר ממנו, ובפרט ענין גדול כזה מקבלת התורה. האמורא הזה לא אמר זאת רק על דרך דרוש ומליצה. מעתה הלא לכסילות יחשב לזה המחבר אשר יתאמץ להראות שהפסוקים שמביא לו זה הדורש אינם מסכימים בשלמות לכוונת הדרוש, די לו שיהיו משתמשים לו הפסוקים הללו ברגע זו לקצת רמז ואסמכתא, כדרך כל הפסוקים המובאים מהדרשנים באופנים הללו, והאמורא בעצמו וגם שומעיו ידעו בעצמם שפשטות המקרא אינו כן, וכמו שכתב הרמב"ם במורה על אסמכתות כאלה, ובזה צללו כעופרת במים אדירים כל טענותיו של זה המחבר, ויהי עמלו לריק ולבהלה.

ואולם תוכן זה הדרוש שדרש זה האמורא יש לו יסוד נאמן, כי באמת בעת ששמעו ישראל מפי ה' עצמו יתעלה שמו ובגלוי את עשרת הדברים, היו אז כל ישראל בשעה זו נביאים, וממש במדרגת משה אדון הנביאים, כמו שנאמר (דברים ה' ד'): פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש. ומליצה זו “פנים בפנים” היא מליצת התורה על המעלה היותר גבוהה במדרגת הנבואה, לא זכה אליה אח“כ שום נביא וחוזה, כמו שנאמר (שם ל"ג י'): ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים, ונאמר (במדבר י"ב): אם יהיה נביאכם וגו‘. היוצא לנו מכל דברינו אלה שברגע זו היה לבני ישראל הגוי כלו התפשטות הגשמיות והיו ממש כמשה ברגע דברו עם ה’, וכנשמות הטהורות וכמלאכי אלהים נקיי החומר, ואז לא זר הדבר שידעו ברגע זו וראו בדקות שכלם המפשט, כל מה שעתיד להיות ולהתחדש מן התורה והחכמה, וראה דבר נפלא שגם מגדולי פילוסופי יון הקדמונים האמינו כן, שנפש האדם טרם לבשה את חומר הגוף, בהיותה עוד מפשטת הגשמיות, היינו טרם רדתה משמי מעל אל העולם השפל הזה, היא יודעת כל חכמה מדע, וכשבאה לזה העולם תשכחם²⁷⁶), וא”כ יוכל להיות שגם בני ישראל ידעו בשעה זו בעת התפשטות גשמיותם, ואח"כ כאשר שבו לגשמיותם, שכחו.

גם לא אמר זה האמורא הדורש מסתמא רק על החכמים העומדים בכל דור, ורק על הגדולים החכמים האמתים, ועל חדושיהם בתורה, ודוקא על דרך האמת, ולא על זולת זה.

לפרק כ, טענה ומענה כג, ממעלת עם ישראל.    🔗

כתב המחבר וז“ל: “ובשפתי חלקות הערימו כי לא לבד החכמים” וכו' עכ”ל.

גם מלמדי דת הנוצרית הניחו ליסוד שרק מי שקבל דתם הוא יטהר מזוהמת הנחש, אין זולתו, גם אמרו שכל הנביאים וכל הצדיקים מן אדם הראשון עד מיתת מחוקקם כלם היו בגיהנם עד שבא מחוקקם והוציאם מן הגיהנם.

והשנית הלא התלמוד אומר שם בפירוש (שבת קמ"ו) על השאלה ששואלים שם “גרים מאי?” (הלא הם לא היו אז אצל הר סיני ובמה פסקה זוהמתן) והשיב התלמוד ואמר: “אע”ג דאינהו לא הוו, מזלייהו הוי" עכ"ל.

מעתה הנוצרים שקבלו על עצמן עשרת הדברות ומאמינים בהם, וא"כ לפי זה גם מהם פסקה הזוהמא, כי נמנו וגמרו כל חכמי דתנו שהנוצרים גרים תושבים הם ואחים לישראל, וכמבואר די באר גם בספרי תעודה בישראל וספרי בית יהודה בשני חלקים הראשונים וספרי אפס דמים, ובספרי הנוכחי.

כתב המחבר וז"ל: "אולם נשמעה מה בפי משה והנביאים, הלא הוא יענה בעם הזה: “וידעת כי לא בצדקתך וגו' " (דברים ט“ו כ”ד) וכו' עכ”ל.

1.  מדוע דלג את המקרא הכתוב שם בפסוק ה' "כי ברשעת הגוים האלה ה' אלהיך מורישם מפניך, ומשמע מזה שהגוים אז היו רשעים נגד עם ישראל? עיין שם היטב בכתובים.

2.  המחבר הזה למען מצוא חוב על ישראל הלך וטרח בדרך רחוקה היינו לפרשה ט' מספר דברים, והלא יותר טוב היה לו להמעיט טרחו ולמצוא זכות על ישראל, והוא בפרשה ז' (שתי פרשיות לפניה), ושם נאמר: כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, (אין ספק שכבר פסקה הזוהמא של הנחש והחטא; דאל"כ מדוע הם עם קדוש משאר העמים?) כי בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה, לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים, כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם וגו' וידעת כי ה' אלהיך הוא האלהים האל הנאמן שמר הברית והחסד לאהביו ולשמרי מצותיו לאלף דור, (כמדומה לי שעדיין לא כלו מן אז עד עתה רק ערך ששים דור בהתחשב כל דור אפילו רק חמשים שנה) מעתה בחנם טרח המחבר הזה ודלג על עדות זו, כאשר דלגו כהני דגון על המפתן.

ואם ישאל השואל, א“כ יש סתירה רבה בין שני המאמרים הללו מפרשה ז' לפרשה ט'? על זה אוכל להשיב את השואל, שאין אחריות זה חל עלי, אולם על המחבר הזה, כי הוא התובע לדין והוא המוציא מחבירו, ולנו יש ע”ז תשובות עפ"י יסודי התלמוד שלנו.

1.  וזולת זאת יש עוד פסוקים בתורת משה המלמדים זכות על ישראל: ויאמר ה' אלי שמעתי את קול דברי העם הזה אשר דברו אליך היטיבו כל אשר דברו, מי יתן והיה לבבם זה וגו' כל הימים (דברים ה'). כל אדם יחזה מזה כי בעת הזאת היה לבבם זך וחף מכל דבר רע אך כלו טהור קדש לה‘, וגם דוד המלך לא בקש יותר מזה "לב טהור ברא לי! " וגו’, ומי יסופק עוד שאז לא פסקה זוהמתן? וה' בעצמו נתן עדותו שכלם מקטן ועד גדול חזרו בתשובה שלמה וקנו לב טהור? ונאמר עוד: עיניכם הרואות וגו' השמידו וגו' ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום. ר“ל אתכם לא השמדתי ואתם חיים, ומדוע? כי אתם דבקים בה' אלהיכם, וא”כ הקב"ה בעצמו העיד על הדור הזה שהיו דבקים בה‘, ודבקות בה’ הוא דבר שיתאוה אליו כל צדיק ונביא. ובספרי הנביאים נמצא הרבה שמתפאר ה' עם דור המדבר הזה: ויהי דבר ה' אלי לאמר הלוך וקראת באזני ירושלים לאמר כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר וגו' (ירמיה ב). הנה נראה מזה שהיה הדור הזה תמיד חביב בעיני ה', וזכר חסדיו, והנה זה הכל בהפך ממה שכתב פה המחבר.

כתב המחבר וז"ל: “מה יאמר ישעיה? מכף רגל ועד ראש אין בו מתום וגו' הוי גוי חוטא! עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים, ועוד: אוי לי כי נדמיתי וגו' (ישעיה א' ד' י‘, ו’ ה'), ירמיה קורא היהפך כושי וגו' וגו' יחזקאל וכו' וכ’ו " עכ”ל.

הפסוקים הנמצאים בתנ“ך באמת הפך זאת, הוא מטעם שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב על הסדר, ובפרט אומה שלמה, פעם יתהלכו מישרים ואז יהללם ה' ע”י נביאיו, וכאשר יתהלכו עקלקלות, אז יאיים עלימו, יבזם וישפילם בכל דברי בוז; ואדרבה זאת עדות לישראל שהם בנים למקום ואהובים כמו שנאמר: “בנים אתם לה' אלהיכם” ונאמר: “את אשר יאהב ה' יוכיח”; ובאמת כל מי שיש לו בן וחביב לו עד מאד, יוכיחהו על פניו מומיו, ולפעמים אף על דבר קל שבקלים יענשהו, ולפעמים יוכיחהו עליהם בהפלגות וגוזמאות, בכדי להחזירו למוטב, מגודל אהבתו אליו, כי רק הוא נוגע בלבבו, ומקרא מלא הוא (עמוס ג'): רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה ע"כ אפקוד עליכם וגו'.

המחבר הזה הולך ומלקט לו פסוקים אחדים, וכמו שנהג פה שלקט מישעיה ירמיה ויחזקאל, שמצא בהם דברים קשים מפי ה' נגד עם ישראל, ואיך לא יבין זה המחבר כי לאולת רב תחשב לו זאת, וכל קוראיו ילעיגו עליו. כי הלא כפלי כפלים פסוקים ופרשיות שלמות נמצאו שם בישעיה ירמיה ויחזקאל, המגביהים את עם ישראל עד מרום. ומדוע לא הביא המחבר מירמיה ב‘: זכרתי לך חסד נעוריך וגו’? וביחוד בספר ישעיה מן הפרשה מ' עד סוף הפרק. וכבר הסכימו רוב המבארים השלמים מהיהודים והנוצרים, שמן פרשה מ“ם עד סוף הספר נתחבר מן הנביאים אז אחר ירמיה ויחזקאל, ואחר ספרי חגי וזכריה ומלאכי, וא”כ החלק הזה הוא תכלית כל דברי הנביאים וחותמם, והוא מלא הבטחות וקלוסים ופאר ותהלה לכל בית ישראל, ואמר שם בדרך כלל: ישראל בחירי (פרשה מ"ה), ישראל אשר בך אתפאר (שם פרשה מ"ט), והפסוק ועמך כלם צדיקים וגו' נצר מטעי מעשה ידי להתפאר (שם פרשה ס"א), הוא לבד די עדות מפי ה' על ישראל עם קרובו, והתכלית בכל דבר, הוא המעיד על הכלל, והוא המבוקש הנרצה; וכבר אמרנו שהחלק הזה נתחבר באחרונה לכל התנ"ך, וחותם כל הנבואות.

גם כלל גדול תדע קורא משכיל, כי כל חטאת ישראל השנואה בעיני ה‘, ואשר רק עליה קולעות כל הקללות והיעודים הקשים שבכל התנ"ך, היא רק עבודת אלילים, ובהרחיקם עבודת אלילים אף שהיו לישראל בכלל עוד הרבה עונות וחטאים אז, כבר מחל להם ה’ כמו שאמר (ישעיה כ"ז): “לכן בזאת יכפר עון יעקב וזה כל פרי הסר חטאתו, בשומו כל אבני מזבח וגו' לא יקומו אשרים וחמנים”, ומחטא עבודת אלילים תודה לה' כבר נתרפאו בני ישראל; גם נאמר שם בפירוש שהקב"ה אם העניש את ישראל אז, העניש אותם בחמלה רבה, לא כן שאר האומות אז, כמו שנאמר שם: הכמכת מכהו הכהו וגו‘, ונאמר לעיל מזה: חמה אין לי וגו’.

ונכון להעתיק פה דבר אחד מהמדרש (שמות רבה פרשה ט"ו) וז“ל: והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי (הושע ג'), מדת בשר ודם שנים עומדין, לפני המלך אחד מלמד קטיגוריא ואחד מלמד סניגוריא, שלא המלמד קטיגוריא מלמד סניגוריא, ולא המלמד סניגוריא מלמד קטיגוריא, אבל הקב”ה מלמד קטיגוריא ומלמד סניגוריא, הפה שאמר “הוי גוי חוטא” הוא הפה שאמר (אח"כ) “פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים”, הפה שאמר “עם כבד עון” הוא הפה שאמר (אח"כ) “ועמך כלם צדיקים”, הפה שאמר “בנים משחיתים”, הוא הפה שאמר (אח"כ) “וכל בניך למודי ה',”, הפה שאמר “כי תרבו תפלה אינני שומע”, הוא הפה שאמר (אח"כ) “והיה טרם יקראו ואני אענה”, הפה שאמר “חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי” הוא הפה שאמר (אח"כ) “והיה מדי חדש בחדשו וגו' יבוא כל בשר להשתחות לפני אמר ה' “. עכ”ל המדרש. (וחז"ל הלכו לשטתם פה שמחבר חלק שני מספר ישעיהו הוא ישעיהו עצמו). ועתה יערוך נא הקורא דברי המדרש הללו עם הפסוקים שמסדר זה המחבר מישעיהו, אם לא יודה בפה מלא לאמר, כי אמת אמרו חז”ל במקום שפקדו וכו' תשובתם בצדם, ולהלן בספרנו זה (סוף פרק ל"ז) העתקנו דברי הספרי בשלמות שאמר, שמשה וכל הנביאים דברו בראשית ספריהם דברים קשים על ישראל, ותמיד בסוף ספריהם דברו דברי נחמות וטובות לישראל דוק בספרי תנ"ך על הסדר ותמצא כי אמת יהגה הספרי.

כתב המחבר וז“ל: למען תדעו ותבינו כי התורה שבע”פ תכזב ותוליך אתכם שולל, תעור את עיניכם בחנופה ורכות כאשר אהבתם, כי תאמר לכם כי נטהרתם ונתקדשתם מכל כתמי עון (בשעת מתן תורה) אל תאבו ואל תשמעו להם, כי כמוכם בכל עמי הארץ וכו' ואין לכם יתרון וכו' וכו', עכ"ל עד סוף הפרק.

כבר נתבטלו דבריו אלה ממה שכתבנו לעיל, כלו בעשן כלו, ושבו לאפס ותהו. ויקרא נא המחבר אגרת פאול לרומיים (פרק י"א).

לפרק כא, טומ“ע כד, מתורה שבע”פ בכלל.    🔗

כתב המחבר וז“ל: “לו ידענו כי יש בתורה או בנביאים זכר לאיזה תורה שבע”פ אשר חבר אלהים אל (אחותה) התורה שבכתב ביום נתן אותה, אז היינו חייבים לדרוש מעל הספר המקום אשר ידובר בה, ולחקור אם אמת הדבר וכו', כי אין לה מנוח רק על כנם” עכ"ל.

כבר בעזר החונן (ההוגן?) לאדם דעת הארכנו במאמר הכולל, ביחוד במחלקה השלישית בתשובת זה הענין, כי התורה שבע"פ יש לה יסודות חזקים במקראי קודש. ועמודיה כנחושה, לא ימוטו סלה.

כתב המחבר וז“ל: “בספר יד החזקה אנו קוראים, כל המצות שנתנו למשה בפירושן נתנו וכו' ומצוה זו היא הנקראת תורה שבע”פ” עכ"ל.

המחבר הזה אמר פה סתם “בספר יד החזקה אנו קוראים” ומדוע אינו מציין מקומו ביד חזקה, הלא נפלאת היא בעינינו? אך בכוונה עשה זאת המחבר, בכדי לעור עיני הקוראים שיחשבו שהרמב“ם מביא זאת בספרו בין ההלכות המקובלות באומה. ובאמת אינו בגוף הרמב”ם רק ביד החזקה בהקדמתו שם, והיטב ידע המחבר אם היה באור זה הפסוק באור אמתי ומקובל באומה בכל באורי המצות, היה הרמב“ם מביאו בין הדינים להלכה, אבל הוא באמת מחלק האגדה, וכבר בררנו לעיל שכל המאמרים שכתב הרמב”ם אפילו בהתחלת ספרו לא הביא לפי ההלכה, וע"כ קראם בשם דעות.

כתב המחבר וז“ל: “אכן בלי ספק הרבנים היו במצוקה וכו' על נכון פירוש המעוקל הזה” וכו' עכ”ל.

דברי הדרוש האגדי הזה של ריש לקיש על הפסוק ואתנה לך את לוחות האבן וגו‘, נראה לי שבגוף הענין אמת אמר ריש לקיש, יען שהמשנה היא באור התורה, והגמרא בדברי הדינים וההלכות הוא באור על המשנה, בודאי המה נתנו מסיני יחד, ודרך משל מי שמפרש היטב את דברי ציצערא הרומי, בודאי הפירוש הזה הכלול בדברי ציצערא כאלו אמרו ציצערא בעצמו, והפירוש הרי הוא כאלו הוא כתוב ממש בדברי ציצערא אלו, כי אין בדברי הפירוש הזה הארוך יותר ממה שבדברים הקצרים של ציצערא, ובזה תעלה בתהו שאלתו של המחבר הגדולה בעיניו מה שמקשה “האלהים כתב התורה שבע”פ ונתנה למשה, אם נכתבה איך נהפכה לתורה שבע“פ?” כי הפירוש של ספר הוא ממש כאלו נכתב בפנים הספר, ובפרט שלא אמר ריש לקיש כלל שנתנה התורה שבע"פ בכתב, והמחבר הזה מעור עיני הקוראים, ואינו מתבייש להגיד כזבים בפרהסיא במלתא דעבידא לגלויי, ואולי מטעם זה מציין הדף דמסכת ברכות במאמר ריש לקיש אל דף ט’ והוא באמת בדף ה' בכדי שלא לעיין אחריו הקורא²⁷⁷.

ונשוב הפעם אל הדרוש האגדיי של ריש לקיש בפסוק הזה, ונאמר: הפסוק הזה שהביא אינו אלא לאסמכתא בעלמא, כדרך כל דורש אף מחכמי האומות לתלות זכרון דרושו בדברי מאמר קצר מגדול וחכם מפורסם, או במקראי קדש. ומרוע לב יכנה המחבר הזה את הדרוש הזה בשם “פירוש”, כאלו אמר ר“ל שכך הוא פירוש הכתוב הזה; וכך הוא מקובל באומה, ועשה א”ע המחבר הזה כאלו לא ידע כלל שריש לקיש אמר זאת לא בקבלה ולא לבאור הפשט, ורק ע"ד דרוש אגדה ואסמכתא תלה דרושו במקרא זה. ואם אומר אדין את המחבר הזה לכף זכות שבאמת לא ידע זאת, אז הפליאה עליו יותר גדולה, איך יערב איש כזה שנעלמו ממנו כלל יסודי הענינים שמדבר בהם, ואיך יעיז לעלות על הבימה ולדבר בראש הומיות ויקרא: לכו ונוכחה! ובפרט בדבר קטן כזה שאף מתינוק עברי לא נעלם. ובאמת לו היה הדבר הזה הכלול בדרוש הזה של ריש לקיש דבר אחד המקובל להלכה כן, שמחויב כל איש ישראל להאמין בקבלה זו, ושכן באורו של הפסוק הזה מקובל לנו, כמו שמקובלים לנו כל דיני ברכות ודיני שבת ומועדים ומילה ודיני נזיקין ונשים וכדומה, היה דבר זה מוזכר במשנה כדינים הללו שהזכרנו, וכמעט היה מההכרח אז שיבוא דין זה ראשונה לפני כל הדינים ובמשנה הראשונה, כי הוא היה יסוד גדול ואבן פנה לכל המשנה בכלל.

מעתה אם הוא אינו כ“א אגדה בעלמא ודברי יחיד, ושלא כוון כלל כ”א לדרוש ואסמכתא בעלמא, מעתה מה גדלה כסילות המחבר הזה שמטפל את עצמו בשאלות וטענות ומדקדק במלותיה, ומוציא ממנה היקשים, ומי כסיל ישאל ויקשה בדבר השירי והמליצי, על פרטי מלותיהם? ועוד איך טח מראות עיניו של המחבר בראותו שריש לקיש מתחיל זה הדרוש בזה הלשון “מאי דכתיב”, ולו היה יודע המחבר הזה סוגית הגמרא, היה סוגר שפתיו ולא היה מדבר מאומה, כי מליצה זו, “מאי דכתיב” בכל התלמוד אינה רק אסמכתא בעלמא בדברי אגדה שרוצה הדורש לתלות לזכרון בעלמא דבריו באיזה פסוק.

(הערה) ואחרי הדברים והאמת האלה שהגדנו עד הנה, נבוא נא ונחקור את הדרוש הזה של ריש לקיש, עפ"י יסודי הדרוש וחקיו, ואם יש בו על דרך הדרוש איזה טעם לשבח, וכאשר עיינתי בו מצאתיו כי הוא מלא ברכת ה' לענין דרוש ואגדה, וכי נכבדות מדובר בו, ונאמר:

הפסוק הזה אם נעיין בו היטב ע“ד הגיון, הוא קצת קשה הבנה, כי נראה בו שאמר ה' למשה שנתן לו שלשה דברים: א) הלוחות (ומי עקש ופתלתל כהמחבר הזה אשר אמר שלוחות סתם משמע לוחות בלי כתב, כל זה הבל ורעות רוח!). ב) התורה. ג) המצוה. והנה בכל התורה במקום שנאמר “התורה” ביחיד או “המצוה” ביחיד ובה”א הידיעה, הכוונה תמיד בשם “התורה” על התורה בכלל, ר“ל כל חמשה חומשי תורה, כמו שהם לפנינו, וכן בשם “המצוה” על כל המצות יחד שבתורה, ובאמרו “התורה, או המצוה” הרי כאלו אמר “כל התורה” (ר"ל ה' חומשי תורה) או “כל המצות” (ר"ל כל המצות שבחומש), דוק בתורת משה על הסדר ובפרט בספר דברים, אם לא תמצא כדברי. ואך זה ההפרש יש בין “התורה” ובין “המצוה”. התורה: הכוונה כל ספר התורה עם כל ספוריה הכל כאשר לכל. אולם “המצוה” הכוונה: כל המצות עשה ולא תעשה הכתובות בתורה. מעתה הלא יפלא מדוע אמר פה ה' “והמצוה” הלא למותר היא; כי כבר אמר “והתורה”? והוא כמו שאמרנו שהוא שם הכולל לכל מה שנמצא בתורה, ובכללו גם המצות? וא”כ “והמצוה” פה יתרה היא, וזה הניע את ריש לקיש לדרוש זה, שמלת “והמצוה” פה תהיה הכוונה בה: “באור המצות”, ובאור המצות הוא הנקרא בפי חכמי המשנה בשם משנה²⁷⁸) (ובפי חכמי האמוראים בשם תורה שבע“פ, כי רק המשנה היא תורה שבע”פ), וידוע לכל, שהמשנה הוא רק באור המצות שבתורה לבד, אך לא באור כל התורה. (וראה דבר נפלא, מי לנו במפרש פשט הפשוט בחכמים הגדולים כאבן עזרא המרחיק תמיד את הדרוש, ובכל זאת באר גם הוא פה ע“ד הפשט “והמצוה” זו “תורה שבע”פ”, ואין ספק אצלי שגם הוא דקדק בענין הזה ע"ד שכתבתי.

גם מה שנאמר שם במקרא זה “אשר כתבתי” אחר “והתורה והמצוה”, דרש בו ריש לקיש לפי ענינו שיש לדרשה על דרך הדרוש, שהוא מרמז אל נביאים וכתובים, מפני שבעלי נביאים וכתובים לא באו להוסיף מצות חדשות על תורת משה, או לגרוע, כי אם לחזק המצות שבתורת משה, וה' היודע עתידות ידע אז כל מה שיהיה עם עמו, וכל מה שיהיה נכתב בכתבי הקדש ע"י הנביאים ובעלי רוח הקדש בימים הבאים, ונאה לדורש המשתדל לקבוע אמונה (בה' ובמדותיו ובחכמתו וידיעותיו הבלתי מגבלות ובידיעתו העתידות) בלב הבאים לשמוע דרושו, להסביר למו, שעוד טרום שקמו הנביאים וסיפרי הכתובים כבר ידע ה' כל זאת מקדם, וגם הודיע מזאת למשה אהובו ומשולחו. הראשון לעמו, בעמדו על הר סיני, כי זאת אין דבר מהדברים הנמנעים להיותם כי משה רבינו להיות מושפע בכח אלהי וידע כל העתיד להיות עם ישראל, ידע גם זאת מה שיכתבו הנביאים שאחריו, והרי זה כאלו אמר לו ה‘, כי ידיעת הנביא היא היא אמירת ה’, ואמירת ה' היא היא הנתונה מאת ה' לנביא.

וכן כל דברי החכמים שיעמדו לשופטים בכל זמן, וכל מה שיחדש תלמוד ותיק שיקובלו באומה, הראה ה' על אופן זה למשה בנבואה.

והנה מצינו בתורה שמשה רבינו התנבא ראשונה בפרשת נצבים וילך האזינו וברכה ובתוכחה הראשונה והאחרונה, וזולתן מהמקומות, כל מה שיקרה לישראל באחרית הימים (וגם הנוצרים מודים לפי אמונתם שבתורת משה יש נבואות על העתיד ועל יסודי דתם).

ובאמרו “אשר כתבתי” מיחס ה' כתיבה זו של כתבי הקדש אל עצמו, כי בכחו וברוח קדשו נכתבו. וכן יאמר כל מלך וכל מושל (על כל פקודה היוצאת מאתו) בלשון “כתבתי” אעפ“י שלא כתב בידו ממש, אבל מפיו ובפקודתו. ומה שאמר ה' פה כתבתי בלשון עבר תמורת עתיד בלשון העברית, אין זאת שאלה אפילו בפשטי הכתובים, ומכ”ש דכ“ש בדרוש, ועוד הלא העבר והעתיד אינם כ”א אצל האדם, ואולם אצל השי“ת אין עבר ואין עתיד, כי הוא אינו נופל תחת הזמן, ורק מי שנופל תחת הזמן יש בו עבר ועתיד. וראה דבר נפלא שאפילו כפי פשט הפשוט לא יתכן מלת כתבתי פה, הרי אמר: עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם, הלא כל המצות נתן ה' למשה בעל פה, ומשה בעצמו כתבם אח”כ.

ואחר שהזכיר הכתוב כל אלה מסיים ואומר “להורותם” אשר נראה בהשקפה ראשונה כמלה יתרה, גם באה מלה זו אחר טעם המפסיק הבא תחת המלה כתבתי, גם מלה זו “להורותם” בלתי מובנת כי מה הוא פה הכנוי לרבים (להורות אותם)? מי הם הנכללים פה בכנוי זה תחת השם אותם? כה היה לו לומר: “להורות את בני ישראל”, כי לא נזכר שם בכתוב ראשונה לא שם “עמי” ולא שם “ישראל”, וכנוי תחת השם (פראָנאָמינא) יבוא תמיד הן במלות שלמות והן באות השמוש מאותיות הכנוי"ם, אחר שכבר נזכר ראשונה השם הזה שאליו רומז בכנויים. גם “שרש” ירה כוונתו תמיד לפסוק הוראה להשואלים, אבל אין כוונתו בשום מקום ללמד לאחרים, כמו שבארנו זאת די באר בספרנו בית יהודה באריכות (עיין שם פרק מ"א וביתר מקומות).

מעתה מוכרחים אנחנו לבאר פה, להורותם שהוא במקום (להורות אותם) שהכוונה “לפסוק אותם” והיינו להלכה, וכבר אמרנו שהמשנה היא רק באור המצות, אך לא נתפרשו בהם טעמי הבאור. והגמרא הוא המבאר טעמי הבאורים הללו, איך הבאורים הללו משובצים ומרומזים בתורה, ועל איזה אופן באו טעמים הללו וכדומה.

ועל כן הרוצה להיות פסקן להשיב לכל שואל, אי אפשר לו בלעדי לדעת כל הבאורים הללו עם טעמיהן וכל שקלא וטריא בזה הענין, ולדעת איך הם מרומזים בתורה, ובעבור זה פה מלת “אותם” (הבא באות ם הכנוי במלת להורותם) הוא תחת השם “באורי המצוה” הנזכר ראשונה בפסוק הזה (הנרמז במלת והמצוה), וע“כ יפה יצא הפעם הזה הדרוש הזה האגדיי לריש לקיש שאמר “להורותם” זה גמרא. ומסיים ואמר “מלמד שכלם נתנו למשה מסיני” וזהו תוכן דרושו, ולא אמר ריש לקיש “שכלם נכתבו” (כמו שסבר המחבר הזה) אולם שכלם נתנו ר”ל בעל פה, כמו שנתנו באמת למשה כל המצות הנמצאות בתורה רק בעל פה ומשה בעצמו כתבם, ואפילו עשרת הדברות השניות משה כתבן בידו, וכמו שנאמר (שמות ל“ד כ”ז כ"ח).

ואין הכוונה בשם “גמרא” על ספר התלמוד כמו שהוא לפנינו עם האגדות והמדרשות והספורים ובאורי מקראות שאינן מדברים ממצות, גם לא הפלפול והשקלא וטריא הרחב, אולם רק התוכן של טעמי המשנה, היינו הפסק דין של המצות לבד.

וכבר דברנו מזה בחלקים הראשונים מספרנו בית יהודה, ואבני מלואים (הנדפסים בסוף ספרנו בית האוצר), ובררנו די באר שיסוד המשנה ועיקרה הוא ספר קטן מאד, וגם הגמרא שעליה אם נברר מהם פסקי ההלכות, יהיה ספר קטן מאד, ועיין לעיל גם במאמר הכולל.

והנה כאשר צוה ה' בתורתו שישמעו אל השופט בכל דבר אשר יגיד לו שלא לנטות מדבריו ימין ושמאל. הרי שדבריו ממש דבר ה‘, וא"כ כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש (ויקובלו דבריו באומה הרי זה קדוש ודבר ה', והרי זה ממש) שהראה ה’ אותו למשה. וכל הנ"ל הכל נאמר בתלמוד בלשון המליצה והמשל והדוגמא.

כתב המחבר וז“ל: “ובפירוש רש”י וכו' באמרו: כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות הן”, אכן אם מאיזה צד כדברו כן הוא, בכל זאת" וכו' עכ"ל.

לא הביא דברי רש“י בשלמות והשאיר החלק השני ברש”י, וז“ל רש”י שם (שמות כ“ד י”ב): “כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות הן, ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו” עכ“ל רש”י. ודלג זה המחבר בכוונה על דבריו של רש“י האחרונים שהביא לו מרבינו סעדיה גאון שחבר האזהרות, “ויסד לכל דבר ודבר מצות התלויות בו”, כי לפי שטת זה המחבר וכנראה מדבריו אח”כ, שרק עשרת הדברים הן התורה, ולא יותר, ור“ל שאין צריך לקיים יותר, ומעור עיני הקוראים בהביאו אח”כ דברי רבי סעדיה גאון מה שהביא הבן עזרא ממנו, כאלו גם דברי הבן עזרא ורבינו סעדיה גם הם מרמזים לזה, שעיקר התורה הוא רק עשרת הדברים, ואין צריך חלילה לקיים כל התורה. ובאמת כוונתם, שבכל דבור ודבור שבעשרת הדברים נכללו עוד הרבה מצות הנמצאות בתורה, עד שבכל עשרת הדברים מרומזים ונכללים יתר כל המצות היינו תרי“ג. וכמו שהוא באזהרות שחבר הגאון רבינו סעדיה, שהולך ומספר כל התרי”ג מצות על הסדר, ותולה בכל דבור ודבור מעשרת הדברים כל המצות השייכות לו והמרומזות בו. וע“כ היה נזהר זה המחבר, ודלג על דברים האחרונים הללו של רש”י “ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו”; וממה שכתבנו פה מהכוונה זו הנפתלת שכוון זה המחבר בדבר עשרת הדברות שרק הם התורה והמצוה, תבין ג“כ כוונתו מה שכוון בדבריו, אחר שהביא דברי רש”י “כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברים הן” אמר זה המחבר וז"ל: “אכן אם מאיזה צד כדברו כן הוא” ורוצה לומר מצד הזה היינו שאין צריך לקיים יותר מעשרת הדברים, כי רק הם התורה והמצות, ואין זולתן. ככה מתהפך זה המחבר בתחבולותיו ותרמיותיו, ורק להזיק, ונהג מנהג השורים המזיקים להזיק בכל אבריהם, ובכל אופנים, בנגיפה, בנשיכה, ברביצה ובבעיטה.

גם לא ידע זה העני בדעת המחבר הזה, כי הענין הזה שבעשרת הדברות נכללו כל המצות שבתורה, אין זאת המצאת רש“י או רבינו סעדיה, אבל הוא דבר שנזכר בדברי חז”ל (במדבר רבה י"ג ושיר רבה פסוק ידיו גלילי זהב), ועוד בזמן קדום מאד עוד בזמן בית שני, נודעים ומפורסמים היו הדברים האלו, כי מזכירם עוד ידידיה האלכסנדרוני פעמים רבות בספריו, ובפרט בספרו המתאר “מעשרת הדברות” (דף תמ“ד ושפ”א) כמובא בא"ב פרק ד'.

______________________________

 

מ ח ב ר ת ד    🔗

לפרק כב, טומ"ע, כשוף ושדים.    🔗

כתב המחבר וז“ל: “היהדות החדשה וכו' אמר ר' יוחנן אין מושיבין בסנהדרין” וכו' וכו' עכ”ל.

הכשוף שאסרה התורה לא מצינו שאסרה הלמוד (ר"ל לחקור עליה מה היא ומה ענינה), ולא אסרה אלא המעשה; כי מה תזיק הידיעה בדבר, אם לא נעשה בזה מעשה, ואדרבה ע“י החקירה לפעמים יודע לנו שאין בו שום דבר יוצא מדרך הטבע, אולם נדע שהעושה לפעמים עניני כשוף הוא רק מטעה את העם, כי הוא עושה ע”י סתרי הטבע (פיזיק), ועינינו רואות שמיום שנתגלו המון נסתרות מחכמת הטבע נודע לנו שהרבה מעשים אשר חשבום לכשוף נעשו רק ע“י חכמת הטבע, ועל כן לחכמים מובהקים הותר החקירה בה, וזהו שאמרו חכמי התלמוד: לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם (דברים י"ח) יכול אי אתה יכול להבין ולהורות, ת”ל לעשות, לעשות אי אתה למד, אבל אתה למד להבין ולהורות (ספרי שופטים, תלמוד סנהדרין ס"ח, ובמקומות זולתן), ולא לעשות מעשה לבד אסור, אולם גם לשאול מהם, היינו שואל אוב וידעוני וכדמפורש בתלמוד, וז“ל המשנה (סנהדרין פ"ז): בעל אוב וכו' וידעוני הרי אלו בסקילה (ר"ל השואלים מהם בסקילה) והנשאל בהם (ר"ל הבא לדרוש דבר זה מאת המכשף שישאל), באזהרה. המכשף העושה מעשה חייב, ולא האוחז את העינים, עכ”ל. ומאד הזהירו בעלי התלמוד על עניני הכשוף, והחמירו בו מאד, ודקדקו בכל דבר חשש וחשש דחשש, עד שאסרו אפילו לשאול בגורלות, משום שנאמר (שם) תמים תהיה עם ה' אלהיך (ספרי שס), ואמרו חכמי התלמוד: איזהו מנחש כגון האומר, נפלה פתו מפיו, נפל מקלו מידו, בנו קורא לו מאחוריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו ושועל משמאלו, אל תתחיל בו, שחרית הוא, ראש חדש הוא, מוצאי שבת הוא וכו' (ספרי שס, סנהדרין ס"ה). ובתוספתא דשבת מונה המונים ענינים כאלה האסורים משום דרכי האמורי עיי“ש²⁷⁹). ומכל אלה נראה כמה החמירו חכמי התלמוד בענינים הללו, עד קצה האחרון וחששא דחששא, ומזה שאמרו חז”ל “אבל אתה למד להבין ולהורות” יוצא לנו, שראשי החכמים מהמורים והשופטים בישראל היו חוקרים לדעת את ההנהגות שנוהג המכשף בפעולותיו בכדי שידעו אם המעשה זה שעשה המכשף הוא מעשה ממיני הכשוף, או לא, כי הוא רק אחיזת עיניים שאין ממיתין עליה, כי אם לא ידעו זאת היו יכולים להמית איש אחד בחנם שיצא עליו קול שהוא עשה איזה מעשה הנדמה לכשוף ובאמת אינו כשוף, כמו שהיו אלה החכמים צריכים לדעת ג“כ כל עניני עבודה זרה מטעם זה. והנה ידוע כמה החמירה התורה בעבודה זרה והמונים המונים עבודות משונות היו באלילים הללו, האם אסור לנו לדעת עניניהם? וכמו שאנחנו גם היום קוראים בכל ספרי המיטהאָלאָגיע, כן עשו ג”כ חכמינו הקדמונים בכדי לדעת עניניהם, ובפרט חכמי השופטים שבדור שהיו צריכים לזה מאד פן ימיתו חלילה איש בחנם, ולפעמים עיר שלמה היינו עיר הנדחת, והתורה אמרה בזה: ודרשת וחקרת וגו' היטב, וזה שכתב רש“י (במסכת שבת דף ע"ה) על המאמר הזה “אבל אתה למד להבין ולהורות” וז”ל: שתוכל לעמוד בהן, ואם יעשה נביא שקר לפניך שתבין שהוא מכשף" עכ“ל רש”י, ועיין ברש“י בחומש על הפסוק לא תלמד לעשות שאמר וז”ל: “להבין כמה מקולקלים מעשיהם ולהורות לבניך לא תעשו כך וכך שזה הוא חק הגוים” עכ"ל.

וראיתי להחכם הגדול קאַנט בספרו Anthropologie (צד 41) בהערה, שבמאה שעברה בא כהן אחד מכת לוטער והעיד באלה ובשבועה לפני השופט על אשה אחת שהיא מכשפה ועשתה מעשה כשוף, עיי“ש כל הענין, וא”כ אשאל את המחבר הזה שלפנינו מאין ידע הכהן הזה מה הוא כשוף? אם לא שנאמר עליו שהיה מכיר בעניני הכשוף!

ונשובה הפעם אל דברי רבי יוחנן שאמר שהסנהדרין היו בעלי כשפים, שכוונתו כמו שאמרנו לעיל שיהיו בקיאין בדרכי הכשוף ודיניהם, וכדמפרש רבינו האי גאון ז“ל (הובא בתוספות מנחות שם על מימרא זו אמר ר' יוחנן הנזכרת גם שם) וז”ל רבינו האי גאון: בעלי כשפים (פירוש) כדי לידע את הדין כדאמרינן (במשנה דסנהדרין): העושה מעשה חייב, האוחז עינים פטור (ואיך ידעו להבחין בין מעשה לאחיזת עינים אם לא יבינהו על בוריו) וכדאמרינן נמי אבל אתה למד להבין ולהורות, עכ“ל התוספות שם בשם רב האי גאון. וכן כתב הרמב”ם (הלכות סנהדרין הלכה א') ויודעים (הסנהדרין) וכו' אצטגנינות ודרכי (ר"ל מנהגיהם של) המעוננים והקוסמים והמכשפים והבלי ע“ז וכו' כדי שיהיו יודעים לדון אותם” עכ"ל.

ועל דבר הכשוף בכלל מה ענינו? אמר הרמב“ם בספרו זה (הלכות עכו“ם פרק י”א הלכה ט"ז) וז”ל: “ודבריו הללו (של קסם וכשוף וכו') כלם דברי שקר וכזב הן וכו' ואין להעלות על הלב שיש תועלת בהן וכו‘, כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן, אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת וכו’, אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת יודעים בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה התורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת וכו‘, ומפני זה אמרה התורה כשהזהירה על אלו ההבלים: תמים תהיה עם ה’ אלהיך” עכ“ל הרמב”ם.

והנה המחבר הזה שלפנינו אשר בכל ספרו זה אומר שספרי הרמב“ם אלו המה יסוד כל תורה שבע”פ, והנה הרמב“ם פה מורה לנו די באר שכל מעשי הכשוף (אף שדים בכללן) כלם הבל וכזב, ואין בהם ממש כלל, ואיך א”כ יאמר המחבר הזה שלפנינו פה בהפך, שהתורה שבע“פ מאמינה בדברי הבל כאלה? ועוד הלא הרמב”ם בעצמו הורה להלכה (כפי שמעתיק דבריו המחבר הזה שלפנינו בעצמו בפרק ראשון) “שכל איש ישראל הכופר בתורה שבע”פ אין לו חלק לעולם הבא" ואיך א“כ יכחיש פה הרמב”ם בעניני הכשוף והשדים, הלא בזה הוא מכחיש בתורה שבע“פ שהיא מאמינה במציאותם? וא”כ הרמב“ם עצמו מרשיע את נפשו שאין לה חלק לעה”ב, חלילה! ואחת משתים היה לו לבחור המחבר הזה שלפנינו, או יקבל כל דברי הרמב“ם לתורה שבע”פ כמו שיכנה אותם המחבר הזה כאשר מעתיק דבריו, יאמר עליהם “כן כתב בתורה שבע”פ" וכוונתו אל דברי הרמב“ם, או לא יסמך על דבריו כלל לענין תורה שבע”פ, אולם המחבר הזה נוהג כמנהג התנשמת, פעם היא צפור, ופעם שרץ, או כמנהג הבעל דין קשה, אשר לשכר ורוח יכנה את עצמו בשם שותף, ואולם להיזק והפסד יתהפך לסרסור.

כתב המחבר וז“ל: “אמר רבי יוחנן אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי קומה וכו' (סנהדרין י"ז) וכו', אמת הדבר כי שם (ר"ל בגמרא דסנהדרין שם במאמר הזה ) בפירוש יאמר (ר"ל ר' יוחנן אומר) די באר (אויסדריקליך) כי צריך להם (ר"ל להסנהדרין) להיות מהירים בכשוף למען תהיה לאל ידם לענוש את המכשפים, “להמית מכשפים הבוטחים בכשפיהם להנצל מידי בית דין” עכ”ל המאמר הזה שמעתיק מדברי רבי יוחנן ועכ”ל המחבר הזה.

יאמר נא כל קורא, האין זה עול ורשע לעור את עיני הקוראים, כי המעיין בגמרא שם ימצא כי תבה זו מהירים וכו' הוסיף המחבר מדעתו, וכל המאמר הזה “להמית מכשפים הבוטחים וכו' להנצל מבית דין” שמציין בסימנים כמו שהוא לפניך פה קורא משכיל, כל המאמר הזה לא נמצא כלל בדברי רבי יוחנן רק ברש“י על המאמר הזה, ולמען הטעות את הקורא שכל את ידיו וכתב “בפירוש יאמר”²⁸⁰ וכאלו כוון אל פירוש רש”י, והיה אם יקרא אדם לתומו הדברים האלה ולא יעיין בתלמוד שם, הוא יאמין שכן הוא בגמרא בדברי רבי יוחנן, אך אם יבוא איזה איש ויעיין אחריו בתלמוד ולא ימצא כדבריו, אז יהיה לו להמחבר הזה אמתלא שכוון אל פירוש רש"י. ועתה קוראים נעימים! לכו חזו מפעלות איש אשר לבש קנאת האמת, ומתעטף בטלית שכלו יראת ה', ואמר שלא חפץ כי אם האמת הזכה והצרופה, ובכל שעל ושעל אשר נדקדק אחריו נמצאהו מלא נכלים תוך ומרמה, וקטן בעיניו כל רע ועול לעשותו, והכל למען הצדק והאמת.

ועל דברי רש“י אלו שמעתיק פה נשאלהו, מדוע בחר דוקא בפירוש רש”י במאמר הזה ולא בפירוש של רב האי גאון שהוא קדמון מרש“י ויותר גדול ליהודים מרש”י, וגם לא בבעלי התוספות שהביאו דברי רב האי גאון כמו שהעתקנו לעיל דבריהם. והנה בעלי התוספות שהיו רבים מהם בזמן רש“י וגדולים וחכמים כמוהו, ובעלי התוספות בכלל היו ששים חכמים גדולים, ומדוע לא בחר בהם? ויותר קשה מדוע לא בחר בדברי רש”י ממסכת שבת שהזכרנו לעיל? ומדוע לא בחר ברמב“ם שמפרש ג”כ די באר ואמר “כדי לידע את הדין” כמו שהעתקנו לעיל דבריו? ומי לא יראה שרק תואנה מבקש המחבר הזה שעזב הפירוש של רב האי גאון וששים חכמים בעלי התוספות, וגם את הרמב“ם עזב, גם לא בחר בשני פרושים לרש”י עצמו, ואחז רק בפירוש השלישי של רש“י פה במסכת סנהדרין, בכדי להוציא ממנו היקש של הבל, וכמו שהולך ואומר אח”ז וז“ל: אם היה מותר לסנהדרין לעסוק בכשוף וכו' וכו', עיי”ש בדבריו, ויעיין הקורא בפרק י“ג שהמחבר צועק שם ככרוכיא שאין לקבל דברי יחיד נגד רבים, עיי”ש.

כתב המחבר וז“ל: “אבא בנימין אומר אלמלא” וכו' (ברכות ו') עכ”ל.

1.  כבר נודע לכל בר בי רב דחד יומא, שהענין הזה הוא מכלל אגדה, ומה ענין זה לתורה שבע“פ? וראשי חכמי המשנה היו לפעמים מתרעמים על קצת בעלי האגדות שבזמניהם, ואמרו להם לאמר: מה לך אצל אגדה! כלך מדברותיך! ואם האגדות שיצאו מפי ראשי חכמי המשנה כך, מכ”ש האגדות שיצאו אחר חכמי המשנה כחמש מאות שנה מאת אמוראים יחידים.

2.  ועל דבר הענין הזה בכלל, ר“ל ממציאות השדים והתגלותם לבני אדם והגרושין הנתן למו, וכדומה, אין זה דבר חדש לבעלי הדת, ובכל ספר הב”ח לנוצרים נמצא הרבה מענין השדים והתחברם אל בני אדם, וכי מחוקקם ושלוחיו גרשו אותם לפעמים, גם ראו אותם.

3.  ועל דבר הפעולה זו שמספר האמורא פה הרוצה לרואתם, שמחשב המחבר הזה לכשוף, מאין ידע המחבר הזה שהוא כשוף? אולי הוא ע“ד סגולה באבן הזה להאיר את העינים לראות הרוחניים הללו, וכי בקי המחבר הזה בכל הסגולות?²⁸¹), כי אם נאמין בהפך דעת הרמב”ם שיש שדים במציאות והמה משוטטים סביב בני האדם, וכי לפעמים יש הרבה אנשים שרואים אותם ומתדבקים אליהם, ויש כח בבני אדם לגרשם, וכמסופר גם בברית חדשה, מדוע לא נאמין שיודעים בני אדם ג“כ סגולה לראותם? ואם יש כח בכבד של דג לגרש את ראש השדים אשמדאי וכדומה מסגולות כאלה לגרש את השדים כמסופר בספר טוביה (והוא אחד מן הספרים הקדמונים, והנלוים אצל הנוצרים לספרי התנ"ך) ומדוע א”כ לא תהיה ג“כ סגולה לראותם? וכמו שנדבר מזה להלן באריכות. ואם יאמר לנו שבספורים של טוביה יש איזה סוד או רמז או מליצה וכדומה, נשיבהו ג”כ על דברי הספורים הללו של האמוראים הללו שהמה ע“ד משל ויש בדבריהם איזה דבר מליצה וחידה, ובפרט שחכמי התלמוד באגדותיהם היו תמיד מספרים ע”ד משל וחידה, וכמבואר לעיל כמה פעמים.

טומ"ע כו, מהחכמות והלשונות שידעו הסנהדרין    🔗

כתב המחבר וז“ל: “אולם במאמר הנ”ל עוד נמצאו דברים אחרים לא כנים וכו' בכח שכלם ותבונתם עשו כל החיל הזה במעלות ושלמות” עכ"ל.

כאשר נעיין בתורה בבחירת השופטים (הנקרים אח"כ בבית שני בשם סנהדרין) נמצא שצותה התורה לבחור בעלי חכמה (ר"ל בקיאים בחכמות) כי כן נאמר: אנשים חכמים וידועים (דברים א) ור' יוחנן זה (והיה אחר חבור המשנה כמאה שנים) נראה מדבריו שהבין מלשון התורה “חכמים” “וידועים” שיהיו בקיאים בחכמות (ידועים הוא תאר), ונראין דברי רבי יוחנן מאד לכל חכם ומבין בלשון העברית, וכן ממה שנאמר בתורה אצל השופטים “אנשי חיל” (שמות י"ח) נראה שמזה הבין ר' יוחנן שיהיו “בעלי קומה” “ובעלי מראה”; גם דבריו אלה נראין מאד לכל חכם ומבין בלשון הקדש. ואולי הבין את רבי יוחנן ממה שנאמר בדניאל אצל הילדים הנבחרים לגדולי המלכות וראשי המדינה שנאמר בהם: “וטובי מראה, ומשכילים בכל חכמה, ויודעי דעת ומביני מדע וגו'” (דניאל א'). ומה שאמר ר' יוחנן שיהיו יודעים לשונות נאמר, או שתבין מדברי התורה שהזכרנו, או מהילדים הללו שהזכרנו, כי כן נאמר שם: " והילדים האלה ארבעתם נתן להם האלהים מדע והשכל בכל ספר וחכמה“, ויפה פי' רבינו סעדיה שם: ספר כל אומה ולשון לקרוא ולכתוב ולפרש, ואולי בלשון הקדש הקדומה היה נכלל בלשון “יודע העת” וגו' בקיאות הלשונות. ובפרט שלא אמר זאת ר' יוחנן מדעתוא, בל היו לו הדברים הללו בקבלה מרבותיו הקדמונים, כמו שנראה אח”ז.

אך אם היה צריך שידעו כל השבעים סנהדרין לשונות? זה לא משמע כלל מדברי רבי יוחנן, אדרבה מצינו בפירוש בתלמוד שם בסנהדרין אחר דברי רבי יוחנן, שרק לשנים מן הסנהדרין היה די לדעת לשונות, והם דברי רב יהודה שאמר כן בשם רב (והוא היה רבו של ר' יוחנן זה) עיי“ש בתלמוד וברש”י. וכן הביאו התוספות במנחות (דף ס“ה ע”א) על מימרא זו של ר' יוחנן (הנזכר גם שם) ויודעים בשבעים לשון, וז“ל התוספות שם: “ויודעים בשבעים לשון: במסכת סנהדרין (דף י"ז) (הוא הוא המקום שנזכרו בו דברי ר' יוחנן אלו משמע דסגי בשנים (ר"ל די בשני אנשים מהסנהדרין שידעו הלשונות), אחד לדבר ואחד לשמוע (ר"ל להבין), וכולא סנהדרי (שאמרו) לאו כלהו ממש, ואין מושיבין סנהדרין (שאמרו) לאו אכולהו קאי” (ר"ל אין צריך לכלם כל המעלות הללו), עכ”ל התוספות.

ועתה נשוב אל ענין שבעים לשון, ונאמר:

1.  בתורת משה בפרשת נח הולך הכתוב ומונה בני שם חם ויפת, ותמצא בהם שבעים בנים (ובפרטן אתה מוצא שבעים ושנים, הטעם שלא חשבו יותר משבעים, עיין אחר זה) והמה האומות הראשיות. ומזה יצא לקדמונינו שהאומות שבעים המה, ובעבור זה גם לשונות, שבעים, וכן נראה מן הכתובים שם בפרשת נח שכתוב “איש ללשונו” למשפחותם ללשנתם, ואחר זה תיכף הולך הכתוב ומספר “בלבול הלשונות” והשבעים לשון אלה המה רק יסודות (ועל אלה שבעים לשונות היסודיות כוונו חז"ל) ד“מ: מלשון העברית נעשה לשון כנענית, ערבית, ארמית, עטיאָפיש, ועוד כמה לשונות, וכן היה ביתר הלשונות הראשיות, ד”מ ראשי הלשונות שבאירופא לא יהיו רק שלש או ארבע, היינו יונית (גריכיש), רומית (לאַטיין), אשכנזית (דייטש) וסלאַוואָנית (סלאַוואָניש). מלשון הרומית (לאַטיין) נעשתה לשון איטאליאַנית (איטאַליעניש) ולשון צרפ‏‏ֽ‏‏ֽתית (פראַנצאֶזיש). ומלשון אשכנזית (דייטש) נעשו הרבה לשונות: נידערלאֶנדיש, דאֶניש, ענגליש, שוועדיש, נאָרוועגיש, איסלאָנדיש, ומן הלשון הסלאַוואָנית (סלאַוואָניש) נעשו ג"כ הרבה לשונות: רוסיש, פאָלניש, באָהמיש, זיבענבירגיש, ליטוויש, ווענדיש, וכדומה²⁸²).

ומה שמתלוצץ זה המחבר לאמר שלא ידעו חכמי התלמוד שיש בעולם לשונות הרבה ואומות שונות יותר משבעים?

1.  הוא דבר שאין להכחיש, שבזמן חכמי התלמוד לא היו כל כך לשונות ואומות רבות בעולם כמו היום, יקח נא הקורא לדוגמא את האומות ולשונות אירופא שהזכרנו, שרובן חדשות המה, ונעשו אחר זמן התלמוד; אף שיוכל להיות שהיו איזו אומות ולשונות אז באזיא ואפריקא שחדלו היום? אך יהיה איך שיהיה, דבר ברור הוא שבכל קדימת הזמן אם נביט לאחור תתמעטנה האומות והלשונות.

2.  חכמינו ז“ל ידעו היטב שאף קודם זמנם זמן רב מאד, היינו עוד בזמן שלמה, כבר היו בעולם אומות כפלי כפלים משבעים, וזה אברר בעזר השם מן הספרי והמדרשים, וז”ל המדרש (שיר רבה פרשה ו'): “ששים המה מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר (ש“ה וא”ו), רבי חייא ציפוראה ורבי לוי פתרו קרית באומות, ר' חייא אמר ששים ושמונים הרי מאה וארבעים (אומות), שבעים (היא הגירסא הנכונה וכן הוא באות אמת) מהם יש להם לשון (מיוחדת) ואין להם כתב (מיוחד) ושבעים מהם אין להם לשון (מיוחדת) ויש להם כתב (מיוחד), ועלמות אין מספר השאר מהם שאין להם לא כתב (מיוחד) ולא לשון (מיוחדת)²⁸³) יכול אף ישראל כן, ת”ל (אסתר ח') ואל היהודים ככתבם וכלשונם, ר' לוי אמר שבעים מכירים, וכו' וכו' עכ"ל המדרש שיר רבה, ועיין בבמדבר רבה (פרשה ט') ובספרי (פ' האזינו פסקא שי"א).

ונשוב הפעם אל דברינו הקודמים בענין ראשי האומות וראשי הלשונות הקודמות, שחז"ל מזכירים במספר שבעים, מן תולדות בני נח, ושהמחבר הזה מלעיג על דבריהם, ונאמר:

דע קורא נעים! ישמרך האל! שלא חכמי התלמוד לבד חשבו כן, אלא גם חכמי הנוצרים הקדמונים וקדושיהם חשבו בערך הזה. וז"ל החכם האדומי (בספרו אמרי בינה פרק נ"ז): אויגוסטינוס ((Augustinus בספרו עיר האלהים (( de Civitate Dei גם אניאו (Anio) מפרש הספר השני לביראזוס (Berosus) הכשדי, בדברם על מספר הלשונות, אמרו שהיו שבעים ושתים, כי יאמינו שכך מספר בני שם חם ויפת אשר עליהם כתוב “איש ללשונו”; והמפרש גדול לנוצרים טוסטאטו (Tostato) בפרשת הפלגה (שם) כתב וז“ל: “לא התבאר בכתוב לכמה לשונות נפרדו; גם לא נודע אם במשך הזמן אבדה איזו לשון באבדן עמה במלחמה, או אם נתחדשה לשון אחרת מהסכמת בני האדם, אבל מצינו בני נח, שעליהם נאמר “איש ללשונו”, מספר ע”ב, הנו מוסכם לכל שככה הלשונות היו ע”ב עכ“ל. ואולם חכמי ישראל חושבים רק שבעים לשונות, מפני שלא הכניסו במספרם אשור ופלשתים; יען ששתי אלה הלשונות יצאו מזולתם אשר כבר נחשבו” עכ“ל החכם ר”ע האדומי²⁸⁴).

ומקובל בעולם שהלשון הראשונה שנאמר עליה שפה אחת (לפני דור הפלגה, הוא בלבול הלשונות) היא לשון הקדש.

ועתה יבוא (אבוא?) לבאר מה היתה כוונת חז“ל באמרם, שהסנהדרין ידעו בשבע-לשון, אם הם דברים כפשוטן, ונאמר: כאשר יאמר התלמוד הלשון “אומות העולם” ידוע שכוונתו אל האומות שהמה חוץ ליהודים; כן כשרוצה התלמוד לומר “הלשונות הלועזיות” (היינו הלשונות חוץ לשון הקדש) הוא אומר “שבעים לשון” (ובתאו “לשון” או “לשונות” ישמש המקרא וגם התלמוד גם אל אומה, או אומות העולם כידוע). וכמו שבכל מקום בתלמוד הלשון “אומות העולם” (ד"מ אומות העולם מוני את ישראל בדבר פרה אדומה, וכיוצא בו) הכוונה רק אל מקצתם, היינו כמה אומות הקרובות והשכנות לארץ ישראל, הבקיאים בהם ובתורתם ובמנהגיהם הדתיים וזולתן, ואין הכוונה אל כל האומות שבעולם, שלא ידעו כלל את שם עם ישראל, ומכ”ש תורתם דיניהם ומנהגיהם, והאומות אשר אין להם עם עם ישראל עסק כלל, כן בלשון “שבעים לשון” כוונתם לרוב רק אל מקצת הלשונות הקרובות לארץ ישראל, או הלשונות של האומות הללו שהיה להם עסק עם עם ישראל, (ובפרט שהתלמוד בעצמו אומר בפה מלא לכלל מונח אצלו שכן דרכו לדבר במספרים בלשון גוזמא וכמבואר אחר זה אי"ה²⁸⁵).

מעתה הלשונות הללו הזרות שידעו הסנהדרין, יהיו לערך חמש או שש במספר²⁸⁶) כי התלמוד אומר הטעם לזה למה היו צריכים הסנהדרין לדעת לשונות אחרות? (והמרומזות אצלם במליצתם, שבעים לשון) “שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן”, ר“ל שיהיו בעלי הדין או העדים טוענים בעצמם לפני הסנהדרין, והסנהדרין בעצמם יבינו את לשונם ומליצותיהם. ובפרט שאומר התלמוד “די בשנים”, ר”ל די שרק שנים מהסנהדרין ידעו הלשונות הלועזיות, כדלעיל. וא"כ איך יוכל להיות שכוונו בעלי התלמוד במליצה זו פה “שבעים לשון” שידעו הסנהדרין אל כל הלשונות מקצה תבל ועד קצה תבל אל העמים הרחוקים במרחקי תבל, שאין לאיש היהודי המתגורר בארץ ישראל עסק כלל עמהם, ובפרט בימים הקדמונים שלא היו להאנשים הרחוקים זה מזה שום התחברות, ומרחק כמה מאות פרסה היה אז כעולם אחר ולא ידעו כלל מהם, לא כמו שהוא היום.

והנני בעזר השם להביא ראיה חזקה וברורה מן המקרא לענין הזה שכתבתי, הנה עובדיהו נשבע בשם ה' ואמר אל אליהו: “חי ה' אלהיך אם יש גוי וממלכה אשר לא שלח אדוני שם לבקשך וגו' והשביע את הממלכה ואת הגוי” וגו' (מלכים א' י"ח). והנה עובדיה (שהיה ירא ה' מאד כעדות הכתוב שם) נשבע בה' שאין ממלכה ואומה בעולם שלא שלח אחאב לבקשהו, היצויר שהדברים פה כהוייתן? אך כל איש יודה על כרחו שהכוונה בו אל האומות הסמוכות לארץ ישראל דוקא²⁸⁷), וכן הוא עם הלשונות הללו של הסנהדרין.

ולמה שכתבתי פה לעיל ואמרתי שדרך התלמוד כשרוצה לומר “לשונות לועזיות” (והיינו הלשונות שחוץ לשון הקדש) אומר “שבעים לשון” אף שכוונתו הוא לפעמים רק על מקצת דמקצת מהלשונות, מצאתי גם ברבותינו הקדמונים שהיו אחרי התלמוד אבל הלכו תמיד בסגנון לשונו של התלמוד בספריהם התלמודיים ובפירושיהם שגם הם משתמשים על אופן זה ממש כמו שאמרנו, ראה נא התוספות ריש מסכת נזיר, על דברי המשנה שם האומרה: האומר וכו' נזיק נזיח פזיח הרי זה נזיר, אמרו וז"ל: “משבעים לשון הם”, וכוונתם מבוארת שם די באר, שאלה השלשה שמות נזיק וכו' המה לקוחים מן לשונות לועזיות (פאָן אויסלאֶנדישען שפראַכען ענטלייהעט) וכפי הנראה כוונתו רק אל קצת מלשונות המזרחיות (מאָרגענלאֶנדישע שפראַכען).

ב) יש פה לדון את המחבר לכף זכות, כי לא ירד לכוונת התלמוד, גם הטעו אותו דברי רבינו הגאון בעל כסף משנה, שכתב שאולי חשב זאת הרמב“ם לדבר זה שידע איש אחד שבעים לשון. וע”כ שנה הרמב“ם וכתב שידעו “ברוב הלשונות” ובחילת כבודו הנשגב של הגאון הכסף משנה לא ירד לעומק כוונת התלמוד, והרמב”ם ירד באמת לכוונת התלמוד, וע“כ כתב מה שכתב, כמו שנבאר בעז”ה.

ראה נא קורא משכיל! איך דקדק התלמוד בלשונו כי לא אמר “ויודעים שבעים לשון” אבל אמר “ויודעים בשבעים לשון”, וכוון בזה אל מקצת הלשונות (וכן מצאתי אח“ז גם בל”מ) והבקי בלשון התלמוד הלא יודה לזה, כי לפי התלמוד יש אות ב' השמוש בשם לפעמים במקום מ' השמוש בשם, המורה לפעמים על מקצת וחלק ממנו, כמו: ולקחת מראשית כל פרי האדמה (דברים כ"ו ב'), שהכוונה בו מקצת וחלק ממנו, כנודע (ועיין שם גם ברש"י). ועל אופן זה דרשו חכמי התלמוד גם במקרא, ר“מ: כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ“א י”ב) ואמרו בתלמוד (סנהדרין י“ט ע”ב) ביצחק ולא כל יצחק עיי”ש (וכן גם דעת חכמי הנוצרים בכוונת הפסוק הזה). וכן “במספר” שהזכרנו הכוונה מקצת הבאות וכן הרבה בתלמוד, וא“כ הוא מסגנון לשונם, והבקי בחכמת הלשון העברית ימצא באמת שכן מדרכה שתבוא לפעמים ב' במקום מ‘, כמו: והנותר בבשר ובלחם (ויקרא ח' ל"ב) שהוא כמו מבשר ומלחם (וכמו לעיל מזה והנותר מבשר הזבח שם ז' י"ז) וכן הרבה. וראה עוד דבר נפלא שבמשנה דשקלים (פרק חמישי משנה א') (בתלמוד דפוס סלאוויטא עם האלפסין אשר לפני) "פתחיה זה מרדכי וכו’ ויודע שבעים לשון” עכ“ל המשנה, ובאמת בכל מקומות התלמוד בסנהדרין ובמנחות פעמים רבות וזולתן, נאמר תמיד “בשבעים לשון” ופה לברר אמרו “שבעים לשון”? אבל באמת נפל פה שבוש וטעות סופר, ועיינתי אחר כך בתלמוד ירושלמי שם על משנה זו דשקלים, וגרס גם הוא כמו בכל הש”ס גם במשנה זו “בשבעים לשון” עיי"ש.

וחוץ לזה הלא התלמוד בעצמו כבר נתן כלל, שדרכו לגזם בסכום המספר (כמו כל לשונות בני קדם), שלש מאות כור (תמיד פרק ב' במשנה) ואמרו שם בתלמוד: גוזמא קתני, (ערובין ב' ע"ס) בר קפרא עד מאה וכו' גוזמא, (ערכין דף י') מתניתא גוזמא. ואמרו בדרך כלל (בתלמוד תמיד שם) שחכמי התלמוד זה דרכם לדבר על אופן הגוזמא ממש כמו התורה והנביאים, ועיין תוספות ב“ק (דף צ"ב) בד”ה שתין רהיטי. ועיין בספרי שרשי לבנון שרש כתם בסופו שהנחנו שגם “ששים המה מלכות ושמונים פילגשים” (ש"ה ו') הוא גוזמא. ואולי גם שלש מאות שועלים דשמשון (שופטים ט"ו גוזמא.

ואם יאמר ד“מ אשכנזי מעיר בערלין או וויען על חכם אחד בעירו: " ער בעזיטצט אַללע אויסלאֶנדישע שפראַכען”, והנה בהחלט התאר “אויסלאַנד” (נגד בערלין או וויען וכדומה) הכוונה כל ארצות ומדינות שבעולם, ובכל זאת אנחנו יודעים שכוונת המאמר על זה החכם הוא רק על הלשונות המפורסמות דייקא, ושבחלק אירופא, ולפעמים ג"כ לא על כלם דייקא, לא תחסר אחת מהנה, אולם על רובן והיותר מפורסמות והנחוצות.

והמליצה “שבעים לשון” בתלמוד כבר אמרנו שהיא במקום המליצה לשונות זרות (פרעמדע שפראַכען).

1.  ישא המחבר הזה עיניו ויראה בספר דניאל, ימצא כתוב שבחרו אז מן היהודים ילדים (קינדער, או עכ"פ יונגע לייטע) אשר היו משכילים בכל חכמה וגו‘, והלא זה דבר זר, כי גם בין הגדולים דבר זה זר; כי על חכמה אחת צריך לבלות זמן רב, ומכ“ש על כל החכמות, ומכ”ש ילדים, ומכ“ש להיות משכיל בחכמה, ר”ל מוצלח, פאָללקאָממען, אויסגעצייכנעט, זעלטען²⁸⁸) ולא בחכמה אחת רק בכל החכמות, ולא בכל יומא אתרחש אפילו מן האנשים הגדולים בשנים להיות מופלג בחכמה אחת, ולפי עדות כל חכמי הפילוסופים השלמים, כל חיי אדם קצרים לבוא אל תכלית חכמה אחת²⁸⁹). ע“כ צריך שנאמר, או שהיו בין היהודים אז חכמים כאלה היוצאים מדרך הטבע, שאפילו ילדיהם ובחוריהם היו בטבעם מבטן ומלדה במתת השכל המופלג והיוצא מחק הטבע ומוכנים לקבל בנקל כל חכמה מופלגת, כמו שמספר פילון היהודי בחיי משה (שכתב בלשון יונית) על משה רבינו ע”ה (עיין חלק ראשון מספרנו בית יהודה פרק למ"ד על הסדר), ואם כך נטע ה’ אז בעם ישראל רוח חכמה ומדע ונפשות מופלגות, מודע לא יוכל להיות שאחר כך בזמן מאה שנה היו ג“כ נפשות מופלגות בישראל המוכשרות בנקל לכל חכמה ומדע על צד הפלא? היינו בזמן אנשי כנסת הגדולה והסנהדרין שהיו יודעים עכ”פ הרבה חכמות ולשונות רבות, אם לא משכילים כאלה שבזמן דניאל, וזקנים עכ“פ ולא ילדים, והפרט שלא אמר התלמוד שהיו יידעים כל החכמות, אלא כך אומר התלמוד: אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי קומה “ובעלי חכמה” עיי”ש בתלמוד, וזה שאמר הרמב"ם, “יודעים קצת משאר החכמות”.

או אולי נאמר שהילדים האלה בחכמתם שבדניאל הוא על דרך הגוזמא, או הכותב ספר דניאל כוון רק אל מקצת, ואולי גם הוא כוון לזאת במליצתו שאמר: “ומשכילים בכל חכמה” ולא אמר “ומשכילי כל חכמה”.

כלל דבר בכל התשובות הללו שישיבו לנו על הילדים הללו, עדיין פליאה והזרות במקומן עומדות. ולכן כל מה שיש להחכמים והמלומדים השלמים העברים והנוצרים, אשר ספרי התנ“ך קדש למו, להשיב על הזרות והפליאות המסופר בדניאל על הילדים הללו בדבר חכמתם המופלגת, תשובות, מספיקות התשובות הללו ממש נשיב אנחנו ג”כ על הסנהדרין שקמו בזמן קצר אחר זמן הילדים האלה.

ועוד אומר הלא לפי אמונת הנוצרים ככתוב על ספר ברית חדשה, היו גם תלמידי מחוקק הנוצרים מדברים לשונות רבות, וביותר פלא, שהתחילו לדבר בם פתאום, ברגע אחת, מבלי שום למוד כלל. ואמרו הנוצרים שזה היה מעשה נסים, לכן על הסנהדרין גם כן נוכל לומר שהיה מעשה נסים, ואם התלמידים הללו של מחוקק הנוצרים לא דברו רק שש עשרה לשונות, והסנהדרין שבעים לשונות? אין זאת שאלה כלל, כי במעשה נסים אין הבדל בין י"ו לשבעים וגם לאלף.

לפרק כג, טענה ומענה כז, אצטגנינות.    🔗

בפרק הזה מחייב המחבר את התורה שבע“פ שהאמינה באצטגנינות וז”ל: “בפרק הזה נשתדל להראות כי התורה שבע”פ וכו' " עכ"ל.

1.  בתורה שבע“פ היינו בבאור המצוה (ר"ל בהלכות) לא נמצא מוזכר מכל העינינים הללו לא דבר ולא חצי דבר, ואיך יעיז המחבר פניו לומר שהתורה שבע”פ מאמינה באצטגנינות? וכל אלה הדברים שמזכיר המחבר יצאו רק משנים או שלשה אמוראים מאוחרים, ולא בבאור המצות (הנקרא תורה שבע"פ) רק בחלק האגדי, שאין דבריהם דברי קבלה רק דברים בעלמא, ומה לתורה שבע“פ אצל אגדות, ודברו אלה האמוראים השנים או השלשה כפי הזמן ושותא דאינשי, וכפי המקום שגרו בו אז והוא ארץ בבל, ודברו על דעת אנשי המקום הזה, היינו הפרסיים שגרו תחתם, שכלם האמינו באצטגנינות, וחכמים הפרסיים היו מאַגיים (ר"ל בעלי אצטגנינות), ולכן כל חלק היהודים שגרו שם, היו גם מהם אנשים שהיו נגררים אחר דעת הפרסיים בזה הענין; ויען שראו אז כמה חכמי האמוראים המאוחרים הללו, שלא היה כח בידם להוציא מלבות ההמון דבר זה (דבר אשר טבע ההמון כרוך אחריו, ולבו רץ להאמין ענינים כאלה, וקשה להוציאן מלבן, כנודע ומפורסם גם היום בכל העולם), על כן השתדלו אלה להורותם על כל פנים שאין עם ישראל נופל תחת יד משטר הכוכבים, וכי הוא למעלה מן הפרסיים והדומה להם מן הגוים עובדי עבודה זרה המאמינים בזה, כי עם ישראל נתונים תחת השגחת ה' לבד, המשדד מערכת הכוכבים, והגוים עע”ז וקוסמי קסמים העלים ה' מהם השגחתו, והמה נופלים תחת המקרה ומשטר המזלות, ועוד הלא מקרא מלא נאמר בנביאים: “כה אמר ה' וגו' ומאותות השמים אל תחתו יחתו הגוים מהמה” (ירמיה י') ובפירוש נאמר בתורת משה: “ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים וגו' אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים ואתכם” וגו' (דברים ד‘, ונאמר אח“כ אצל ישראל ולא חלק להם (שם כ“ט כ”ה). הפסוקים הללו אומרים בפה מלא, שהגויים עע”ז עומדים תחת משטר המזלות, לא כן ישראל, וכן מצינו בתנ"ך שהיו הקסמים אז מועילים נגד האומות בכלל, ובפרט מפני היותם מרוחקים מן השגחת ה’, כמו שמצינו בבלעם שהיה קוסם קסמים, והיה מפורסם באומות העולם לקוסם גדול, שיש בידו כח לקלל את מי שירצה מן האומות, בכלל ובפרט, ליחיד ולרבים, כמו שבקש מלך מואב מבלעם הקוסם: לכה נא ארה לי את העם הזה וגו' כי ידעתי את אשר תברך מברך ואשר תאר יואר (במדבר כ"ב) וה' אמר לו: לא תאר את העם כי ברוך הוא (שם), ר“ל לא תועיל קללתך נגד ישראל הנתן תחת השגחתי ואנכי ברכתיו, וזה שאמר בלעם אח”כ אל בלק בשירותיו: כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל (שם כ"ג), ר"ל אם הנחוש והקסם בכחם להרע לכל, אך לישראל לא יועילו כל הנחושים והקסמים, כי המה אינם תחת ממשלת הכוכבים וכסיליהם כשאר האומות, שאוכל להזיקם בכח הקסם והנחוש. וכל אלה הדברים כלם מסכימים ממש עם אלה דברי היחידים האמוראים שמזכיר המחבר.

גם אם אפילו נודה שהיו קצת יחידים מאמוראים האחרונים שדברו באגדה דברים שאין יסודותיהם מוסכמים ומקובלים, בכל זאת לא נפלו ממדרגתם; כי חכמים גדולים היו, וכל מה שדברו בדינים ובהלכות אמרו רק דברי קבלה, ומעולם לא מצינו שיחלק איזה אמורא (יהיה הגדול שבהם) נגד איזה תנא בדברי הלכה, אך לא כן בדברי אגדה, מפני שהאגדה היתה אומדנא בלבד, ודברו באגדה רק מדעת עצמם וברוח הזמן והמקום. וכן לא נופל החכם הגדול הבן עזרא ממדרגתו אם האמין גם הוא באצטגנינות, ועמו עוד המונים חכמים גדולים ועצומים יהודים ונוצרים קדמונים ואחרונים. ואם נמצא ד"מ אנשים חסרי מדע אשר אין להם מבוא לא בתורה ולא בחכמה, ויכחשו האצטגנינות וכדומה, האם בעבור זה נחשבם לחכמים מופלגים יותר מן הבן עזרא וזולתו מהחכמים שהאמינו באצטגנינות? בורים היו ובורים יהיו, וכן עזרא וזולתו מן החכמים הללו חכמים היו וחכמים יהיו עד עולם.

גם החכם הנוצרי בזמנינו המשורר הנפלא לאשכנזים געטהאָ האמין ג“כ באצטגנינות, עיין בראש ספרו תולדות ימי חייו (v. Gothe in s. Leben ) שחבר בעצמו, וזולתו הרבה חכמים גם היום שמאמינים בזה, עיין Conversat. Lexicon Leipzig 1820 בערך Astrologie וגדולה מזו אראה לך קורא נעים! כי לפי הבאור של חכמי הנוצרים החדשים על הפסוק “ומבני יששכר יודעי בינה לעתים” (ד“ה א' י”ב ל"ב) נראה שיש ממש באצטגנינות, וז”ל החכם געזעניוס בשרשיו שרש עת: “יודעי בינה לעתים, אייגענטליך דיא זיך אויף דיא צייטען פערשטעהען, דאס איזט דיא טאַגוועהלער, אַַסטראָלאָגען” עכ“ל געזעניוס, ואם לא היה ממש באצטגנינות לא היה הכתוב מהללם במעלה זו ומסתמא היו שני מיני אצטגנינות, אחת הבלית ואחת אמתית, עפ”י יסודי הטבע העמוקה שהיתה ביד גדולי חקרי לב, וההבלית היתה אסורה, והיא היתה ביד החשוכים בעם.

ונשובה אל דברינו הקודמים, שלא יפלו חכמי האמוראים הללו ממעלתם אם אמרו לפעמים מדעת עצמם איזה ענין בלתי מיוסד, והלא שלמה המלך ע“ה שהיה בעל רוח הקדש וגם יותר מזה, כי ה' דבר עמו, ובכל זאת אמרו החכמים הקדמונים שספרו קהלת אינו אלא מחכמתו (ר“ל מדעת עצמו, וע”כ יוכל להיות שיש לפעמים לסתור דבריו) וכן פסק הרמב”ם להלכה שספרו קהלת אינו אלא מחכמתו של שלמה ואינו ברוח הקדש. וכן כל ספרי אפוקריפא, אף שמחבריהם היו אנשי קדש מאד, ובכל זאת לא נתקבלו בתנ“ך, ומסתמא לא כל דבריהם מוסכמים עם האמת, כי אם נאמר שמסכימים עם האמת תמיד, מה לי אם נאמרו ברוח הקדש או נאמרו מחכמתם? ובכל זאת מחבריהם נחשבים לחכמים גדולים, ולא יפסלו בזה. כן האמוראים הללו בדברי אגדה, אם לפעמים איזה דבר מדבריהם באגדה אינו מוסכם לכל. ומדברי חכמינו ז”ל הקדמונים בענין ספר קהלת שהזכרנו, נלמד כלל גדול, שכל חקר דבר שלא בא עליו חותם הקבלה שהוא מאת ה‘, הרי הוא בכלל כל שקלא וטריא האנושי, השומע ישמע והחדל יחדל, ומענין זה כל דבר אגדה. וזהו שאמרו בגמרא עצמו אין שואלין באגדה ואין מקשין באגדה וכו’, כמו שהעתקנו דבריהם לעיל במאמר הכולל במחלקה הראשונה, ועיין מה שהעתקנו שם מדברי הגאונים בענין הזה ומדברי רבינו שמואל הנגיד ז“ל במבואו לש”ס.

ולענין “השגחה פרטית” נראה לי שכמעט אין לך חבור בעולם שהוא מדבר בהשגחה פרטית יותר מאשר דברו חכמי המשנה והתלמוד והמדרשים, ובכל מדרך כף רגלנו בדבריהם, נפגע בהמונים מאמרים המעוררים על אמונה בהשגחה פרטית, ולדוגמא אזכיר קצת מהם: אמרו במשנה דאבות: “דע מה למעלה ממך, עין רואה ואזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים”, ואמרו שם: “הכל צפוי והרשות נתונה”, ואמרו (חולין דף ז' ע"ב): “אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א”כ מכריזין עליו מלמעלה, שנאמר מה' מצעדי גבר כוננו" (תהילים ל"ז). וכן היה ממש דעת כת האיסיים, והתנא הגדול מחכמי המשנה רבי שמעון בן יוחאי הפריז עוד יותר על המדה שאפילו הפרטים מבעלי החיים אינם נופלים תחת המקריים, ורק נתונים תחת השגחת ה' הפרטית; ראה זה מאמרו “צפור מבלעדי שמיא לא יבד (ר"ל לא יאבד) כל שכן בר נשא” (ירושלמי שבועות פרק ט'), ומאמרו זה נולד על ברכי רבותיו חכמי המשנה הקדמונים, והיה מפורסם בין תלמידיהם, ומהם היה זה מחוקק הנוצרים, וזהו שאמר: הלא תמכרנה שתי צפרים בדינר וכו', וכמו שמעתיקו גם המחבר הזה בסוף הפרק הזה, ואמרו (חולין דף ז' ע"ב): אין עוד מלבדו (דברים ד') א"ר חנינא ואפילו כשפים (ופי' רש"י שאם לא נגזרה גזרה מלפני ה' אין מריעין לו לאדם).

1.  גם הב“ח מאמין באצטגנינות, עיין מתיא (פרק ב') שבונה על דבריהם דבר גדול מאד. הרי יספר שהאצטגנינים המהגיים (מאַגיער) ראו הכוכב של הילד (הוא מחוקקם) כאשר נולד, והלכו אחריו ובאו לביתו וישתחוו לו (להילד) והקריבו לו מנחות, וגם ה' דבר אח”ז עם האצטגנינים הללו, והזהירם שלא יספרו להורדוס מה שראו, עיי“ש. ויפה העתיקו בספר הב”ח בלשון הקדש את האצטגנינים הללו בשם “מהגים”; כי כן כתוב בגוף ספר הב“ח היינו בלשון היונית “מאגי”; וכפי הנראה השתדל לוטער למנוע בכוונה תחת חכו מלת “מאגי” שמצא בגוף לשון היונית שם בב”ח, והעתיקו “ווייזע” (ר"ל חכמים), וגם מה הועיל בזה לוטער, שהעתיק “חכמים” הלא גוף הענין שייך לאצטגנינות, כי אמרו שראו הכוכב של הילד והלכו אחריו?²⁹⁰).

2.  המחבר הזה אשר שם לו בספרו זה הנוכחי ליסוד מוסד שספרי הרמב“ם המה עיקר תורה שבע”פ; וא“כ מדוע אינו מזכיר המחבר שהרמב”ם הוא בכל ספריו מתנגד גדול על כל דרכי האצטגנינות ומכחיש מציאותה? מעתה אם היתה אמונה באצטגנינות מתורה שבע“פ כמו שחשב פה המחבר, א”כ איך היה יכול הרמב“ם להכחישה? והרמב”ם בעצמו הלא גזר אמר (כמו שמעתיק המחבר הזה בעצמו דבריו של הרמב"ם בפרק א') “שאיש יהודי הכופר בתורה שבע”פ אין לו חלק לעולם הבא" וא“כ הרמב”ם גזר על עצמו שאין לו חלק לעולם הבא! ודע שלא הרמב“ם לבד הוא המכחיש באצטגנינות, אלא אפילו גדולים ממנו מכחישים בפה מלא, הלא המה הגאונים ז”ל, ולא יוכל המחבר הזה להכחיש דבר ידוע שהגאונים הללו גם המה היו ממסדרי התלמוד, וכל רבני בית ישראל נשענים בכל דבריהם על הגאונים, וגם הרמב“ם בדיניו נשען עליהם כעל עמוד ברזל, וא”כ גם הגאונים כפרו בתורה שבע"פ בדבר הזה!

ד) מה שטוען המחבר “שאם נאמין שמי שנולד במזל זה הוא חכם ובמזל זה הוא נואף, א”כ האדם מוכרח הוא במעשיו" וכו' עיי"ש בדבריו.

1.  א“כ יעמיק לשאול על הידיעה והבחירה, כי גם אז מוכרח הוא? גם אומר: הלא מחוקק. הנוצרים בעצמו האמין ג”כ במציאות שדים, וגם הוא היה מגרש שדים מגופות בני אדם, וא“כ היו השדים הללו שהיו באדם כופין את האדם הזה לעשות רע, וא”כ היה האדם הזה ג“כ מוכרח במעשיו? ועוד אם הסכים שטבעי בני האדם השונים, אשר אנחנו מוצאים בהם (היינו אדם זה טבעו נוטה לזנות, וזה לרציחה, וזה לגנבה, וזה נוטה בטבעו להיות חנון ורחום ובעל צדקה, וזה אכזר אפילו על בניו) אינם מכח פעולת הכוכבים, בהפך דעת בעלי האצטגנינים, מוכרחים אנחנו להודות ששנויי הטבע הללו באו משנוי מזגיהם (Temperament), ואם כן גם אז האדם מוכרח? אם לא שנאמר שהאדם יכול לשנות טבעו בקושי רב עפ”י ההרגל, כמו שכתבו החכמים וגם הרמב“ם בהלכות דעות. מעתה אם יכול האדם לשנות טבעו ממזגו שנולד עמו, יוכל גם כן לשנות טבעו שפעלו בו משטרי המזלות, עפ”י ההרגל, וא“כ אפילו באצטגנינות נשארה לאדם הבחירה, כי יכול להתגבר על טבעו ולשנות את מזגו, וכיון שיש לו בחירה יש לו שכר ועונש. ונשוב אל ענין שנויי המזגים שהזכרנו ונאמר: שנויי המזגים בדבר פעולתם באדם, כבר הסכימו כל הטבעיים והפילוסופים קדמונים ואחרונים (ועיין מורה ח“א פרק ל”ד בד"ה והסבה הרביעית התכונות הטבעיות) גם הפילוסוף הגדול לנוצרים קאַנט (Emanuel Kant) מזכירם בספרו הנכבד Anthropologie חלק שני ומעתיק שם דבריהם על פעולת שנויי המזגים גם על עניני הדת רעליגיאָן) בזה הלשון: “אין דער רעליגיאָן איזט דער האָלעריקער אָרטהאָדאָקס (ר"ל מאמין אמיתי), דער סאַנגווינישע פרייגייסט (ר"ל כופר), דער מעלאַנחאָלישע שווערמער (ר"ל מאמין בדברי הבל והזיה), דער פלעגמאַטישע אינדיפפערענטיסט (ר"ל אינו מבחין) גלייכגילטיג”, עכ”ל.

ולדעתי הן אלה הארבעה בנים שזכרו חז“ל, ומצאו להם יסוד בתורה, והמה: א) חכם, ב) רשע, ג) תם, ד) שאינו יודע לשאול, ודברנו מזה באריכות בפירושנו על הקדמת ספר הנכבד “האמונות והדעות” לרבינו סעדיה גאון זצ”ל.

1.  כבר אמרו חכמי התלמוד (במסכת כתובות): “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים”, ואמרו במסכת (נדה פרק המפלת) שטרם יצירת הולד גוזר הקב“ה על טפה זו מה תהיה “עשיר או עני, חכם או טפש, גבור או חלש, ואלו צדיק ורשע לא קאמר” וא”כ בטלה טענת המחבר שאמר שאדם מוכרח (לפי התלמוד) במעשיו, ובכל זאת לפי התלמוד התשובה והתפלה והצדקה יכולים לבטל הגזרה, להיות ג"כ עשיר וכדומה (ועיין שבת דף קנ“ו בד”ה מאי דעתיך דקאי צדק וכו').

ועל כל אלה לא ישכח המחבר, כי כל הדברים הללו בכלל שהביא, דברי אגדה הם ואינם קבלה.

1.  ומה שטוען המחבר שהיהודים נוהגים לומר “מזל טוב” וכו', יאמר נא המחבר הזה אם המנהג הזה אינו נוהג בכל אומה ולשון מתוקנת ומשכלת, אף בקנית איזה חפץ מחברו וכדומה, יראו ויאמרו: “מיט גליקק!” ובכל מעשה ובכל פעולה, כגון “גליקקליכע רייזע” וכדומה.

ויותר מזה הלא בתורה מצינו כאשר נולד לזלפה (שפחת לאה) בן הראשון: ותאמר לאה בגד (או בא גד כפי הקרי) (בראשית למ"ד), ולא אביא לו ראיה פה מן התרגום אונקלוס ורש“י והרד”ק וזולתן מחכמי ישראל, שכלם מפרשים “בא מזל”; מפני שלא יקבל המחבר הזה עדותן, כי עברים המה וכרוכים אחר התלמוד, לכן אביא לו מן הנוצרים הגדולים והקדושים להם, כי כן מעתיק המעתיק הנוצרי בלשון רומית פה בחומש מלה “גד” “פעליציטאַס” (Felicitas); ועוד יותר מזה שגם בהעתקת הע“ב זקנים נמצאת העתקה של תבה זו “גד” פה בלשון היונית “טיכע” (Τυχη) (גליקק). והנה לפי דעת הנוצרים הקדמונים הקדושים להם, היתה העתקת הע”ב זקנים ברוח הקדש (עיין להלן פרק מ"ט).

וכן קראה לאה לבנה השני של זלפה בשם “אשר” (גליקק)(שם).

אמנם תדע שאין כוונת איש ישראל באמרו “מזל טוב”, כי אם שה' יתברך יועיל בדבר הזה, וישלח ברכה והצלחה (גליקק) כמו שאמרו בתלמוד, “הכל בידי שמים”, ואמרו במשנה דקדושין אין העניות ואין העשירות בא מהאומנות (אלא יתפלל למי שהעושר והנכסים בידו וכדומה), והרבה פעמים מצינו זאת בתנ“ך ד”מ: והאיש משתאה לה מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לא וגו‘, אם ישך נא מצליח דרכי" (בראשית כ"ד), ודוד המלך אמר “אל תתהר במצליח דרכו”(תהלים ל"ז), יאמר בתפלתו: "אנא ה’ הצליחה נא" (שם קי"ח). וחלילה שידמה איש הישראלי שיש כח במזל לבד ואליו יתפלל! ובפירוש אמרו בתלמוד (שבת פרק במה אשה): “האומר גד גדי וסנוק לא וכו' (פירוש התמזלי מזלי ואל תהי עיף) יש בו משום דרכי האמורי”, ועוד הולך וסופר ומונה שם בתלמוד הרבה ענינים כאלה, שאסור לאיש הישראלי לומר משום דרכי האמורי, עיין שם, ועיין היטב בתשובות הגאון מהר“י קולון הצרפתי הנודע בשם מהרי”ק (תשובה פ"ח) על הסדר, ותמצא דברי חן ושכל טוב.²⁹¹).

לפרק כד, טומ“ע כ”ח, קמיעות, לחשים ושיחות.    🔗

כתב המחבר וז“ל: " כבר שמענו כי זאת התורה שבע”פ דמתה בקסמים וכו' המאמר הזה יסבר בקמיעות" וכו' וכו' עכ"ל.

1.  נבאר ענין הקמיע והוראתה כיד ה' הטובה עלינו ונאמר: קָמִיַע או קִמֵיַע, הוא תכשיט בצואר, כן מצאתי לרבינו שמשון משנז“א הנודע בשם הר”ש בפירושו למשנה (כלים פרק כ"ג משנה א') ואמר: שהוא הנקרא בלעז קוטו“ן, עכ”ל הר“ש. (ולא אדע מלה זו הלועזית קוטו"ן שהביא). ואולם יסוד ושרש התבה זו קמיע והוראתה לא באר לנו הר”ש, אמנם מצאתי בתוספתא דדמאי (פרק שני) פעל מן השרש הזה “והיתה קומעת על ידו תפילין”, ומן הענין שם נראה שהוא לשון קשר, וכן חפשתי בתשבי ומצאתי שהביא בשם הערוך שהשם קמיע הוא לשון קשר, (ואין הערוך בידי הפעם לעיין עליו), ולא אדע אם היא עיקר ההוראה, או שאולה מהוראה אחרת כנהוג בלשונות, אמנם לדעת התשבי עצמו קמיע הוא לשון קימעא בתלמוד, ור“ל מעט, ור”ל כתיבה מעוטה עיי"ש בתשבי, ובמחילת כבודו לא אמר כלום, ויותר נראה בזה דעת הערוך שהביא שהוא לשון קשר, אמנם לי נראה שיוכל להיות שהוא לשון יונית, מהשם “Kyma” ביונית, שהוראתו: מקרה רע, פגע רע, אָסון (אונגליקק), (והיא הוראה מושאלת מעיקר הוראתו: גל, משבר (וועלע, וואָגע); כי הפגעים והמקרים הרעים אשר יבואו על האדם דומים לגלי הים, הסוערים לבלוע, כן כתבו דורשי לשון היונית²⁹²).

ומן השם הזה “Kyma” נעשה ביונית שם הפעולה " “Kymianoוהוראתו בלשון אשכנזית: אונרוהיגע געמיהטס צושטאָנדע, והוא הפחד והדאגה העצומה מבעלי השחורה, ויאות מאד השם הזה “קמיע” בענין הזה, ר”ד דבר המפיג הבהלה והדאגה.

הקמיעות היו ממינים שונים ואופנים רבים, מהם קמיעות של עשבים, והיא: שלקחו מעט שרשים מעשבים ידועים, שהיתה סגולתם נודעת ברפואה, והיו כורכים השרשים הללו בחתיכת עור או במטלית של בגד, או בענק שבצואר, והיו תולין על הצואר לרפואה (וזכור בסגולת הדודאים הנזכרים בתורה). ויש באמת לפי דעת הרמב“ם ז”ל (מורה חלק שלישי פרק ל"ז) סגולות רבות על זה האופן, כנודע מן הפיאָניאָ) שמזכיר שם הרמב“ם (והוא שרש עשב ידוע), ומעיד שם הרמב”ם שבדוק ומנוסה לנשוא על הצואר מי שישי לו חולי הנכפה, ואמר שם הרמב“ם שהוא מן התרופות הבלתי נודעות עפ”י הטבע, ונקרא בשם סגולה; כי הנסיון מעיד עליו, עיי"ש במורה, (וידוע שהרמב“ם ז”ל היה בימיו רופא גדול ומובהק, נוסף על גודל חכמתו בכל החכמות והמדעים).

ואם נעיין בתלמוד נמצא שאומר בעצמו, שהיתה קמיע של עיקרין (ר"ל שרשים), והיתה ג“כ קמיע של כתב, שהיו כתובים בה מאמרים, ובקמיעות של היהודים היו כמה פסוקים מן התורה, ואפשר היו גם איזו קמיעות כתובות בדיו כזה או צבע כזה, הנעשה מאיזה סמים ידועים עפ”י מלאכת הכעמיא שיש בכחם איזו סגולה לרפואה ידועה, או אפשר היה גם הקלף לפעמים או הנייר הזה משוח באיזה סם ידוע או מתכות ידועה אשר נתך עפ"י מלאכת הכעמיא, ואולי כותב הקמיעות עשה בתחבולה, והעלים סבתו האמתית בפני ההמון, למען הגדיל הדבר הזה בעיניו, והגיד להם שיש באותיות הללו או במלות הללו סוד נעלם²⁹³).

וידעו שגם חכמת הרפואה הטבעית היתה בימי קדם בין חכמי הרופאים מן הסודות, והעלימו גם הם סודותיהם הללו, לא לבד מן דלת העם כי גם מן החכמים זולתם שלא היו מבעלי חכמת הרפואה.

גם נודע לכל שכח הדמיון עצום הוא וידיו רב לו על האדם (ובפרט על אלה שהם ממזג השחורי) כמה פעמים יתרפאו המאמינים ממחלתם ע“י כח הדמיון, היינו שמאמינים בכל לבם ברופא ידוע או בתרופה ידועה, אעפ”י שזה הרופא הוא בור גמור, ואעפ"י שזאת הרפואה אין בה ממש, וכבר אמר שלמה המלך (משלי י"ח): “רוח איש יכלכל מחלהו”.

ויוכל להיות שגם אלה המעטים מבעלי התלמוד שלא אסרו הקמיעות ידעו היטב שאין ממש בהקמיעות הללו, אך בראותם כי ההמון כרוך אחריהם ומאמינים בתרופתם מאד, כי ראו כי רבים מחוליהם (לכח דמיונם) נרפאו מהם, וע“כ הניחום חכמי ישראל לשאת אותם, וכמו שעשתה התורה בעצמה בענין הקרבנות, וכמו שהתורה בעצמה אחר אשר הניחה על דעת העם ענין הקרבנות, היתה ג”כ מחכמתה לתת להם סדר הקרבת הקרבנות ודינים, כך נהגו חכמי ישראל אלה שהסכימו על כמה דברים כאלה, אך לא בעבור שהאמינו בהם, ונמצא כמה פעמים בתלמוד שדרש אחד מחכמיהם איזה דבר, ובכל זאת לא היתה כן דעת עצמו, וכמליצתם: וליה לא סבירא ליה, כההיא דמסכת נדה דף מ“ו בענין ר' יוסי בן חלפתא. ואפשר היתה איזו קמיע הכתובה רק רעצעפט, (והוא פתקא שכתוב עליו דבר רפואה: מלקיחת הסמים וכו' כנודע), שכאשר רפא רופא אחד מומחה זמן רב איזה חולה במחלה ידועה, ולא עלתה בידו הרפואה האמתית עד זמן רב אחר נסיונות רבים וחתירות רבות, וכאשר אח”כ עלתה בידו ומצא למחלה זו של החולה זה הרפואה המועילה ונתרפא, אז כתב הרופא את הרעצעפט הזה על קלף או נייר, והיה כאשר תתחדש אולי מחלה זו לחולה זה פעם שנית, ואז יעיין הרופא הזה בעצמו ברעצעפט זה לרפאותו שנית באופן זה ממש, או רופא אחר חכם יעיין בו וירפאהו, וכל זה ג“כ היה בין חכמי הרופאים אז מן הסודות הנודעים ביניהם; ולמען לא יאבד ולא יפסד הרעצעפט הזה ביד החולה הזה, אשר כל חייו תלוים בו, צוה לו הרופא הה לתפרו בדבר המשומר לתלותו על צוארו, ואמר לו: שמרהו כבבת עין ואל תסיר אותו מן צוארך כי בו תלויה כל רפואתך, וידוע ג”כ שהרעצעפטין גם היום כתובים רק ברמז, ומכ“ש בימים ההם כאשר היתה חכמת הרפואה מן הסודות הגדולים כנודע ולכן כאשר הזדמן אח”כ שנפתחה קמיע זו וראו אנשים הבלתי רופאים איזו תבות או אותיות שאין למו באור וכוונה, חשבו שהיא מן הנפלאות, וחשבו שהתבות הללו הסודיות יש בהם סגולה לנושאיה.

ויש לי ראיה ברורה שלא היו בקמיעות הללו שבכתב שהתירו חכמי הגמרא לנשוא אותם שום דבר נחוש, הרי בפירוש אסר התלמוד הקמיעות הללו שלא אתמחו, ר“ל שלא העידה עליהם הבחינה והנסיון, כמו שמעתיק המחבר הזה בעצמו דבריהם. ולכן אלה שנודעו ע”י הבחינה והנסיון מסגולתם הטובה, אות היא שיש להם סגולה, או דרך רפואה טבעית כמו שאמרנו, וראה נא שהמחבר הזה לא העתיק דברי הרמב“ם בשלמות, כי הרמב”ם בפרק הזה ממש לפני הלכה זו מביא עוד כמה ענינים מן הסגולות שמותרים לנשוא אותם בשבת משום רפואה, ומסיים בזה הלשון “והוא (ר"ל ודוקא אז מותר לצאת בהן) שיאמרו הרופאים שהוא מועיל²⁹⁴) (וצריך עיון היטב בפירוש המשנה להרמב“ם שבת דף ס”ז). ועוד לנו ראיה עצומה וברורה שלא יכול להיות שקמיע זו מן המומחה שמתיר הרמב”ם לצאת בה בשבת היא קמיע שיש בה איזה נחוש משמות וכדומה, דא“כ יהיה הרמב”ם סותר עצמו, כי בספרו מורה הנבוכים הוא מלעיג וקורא תגר מאד על הקמיעות הללו שיש בהם נחוש או שמות ואמר שלא יאות לאדם שלם לשמעם (עיין שם בחלק ראשון פרק ס"א), ולא הרמב“ם בלבד הוא הקורא תגר על הקמיעות הללו אלא אף כל גדולי חכמי ישראל, ובפרט הגאונים ז”ל שמידם קבלנו התלמוד. יעיין רמב"ם ביד החזקה (הלכות עכו“ם פרק י”א) ב???? כל המאמין וכו' ומחשב בלבו שהוא אמת וכו'.

1.  בכל התלמוד במקומות אין מספר יורו לנו חכמינו ז“ל שהחולה בחליו ידרוש רק ה' ויתפלל אליו, ובפירוש מספרת המשנה (פסחים פרק מי שהיה) שגנז חזקיה ספר רפואות, מטעם שלא יבטח באדם בחליו על הרפואות לבד וימנע בעבר זה מהתפלל לה', כי רק ממנו לבד יחכה האדם המזור והתרופה, כי הוא ימחץ וידיו תרפינה, ולא אמרו במשנה ששרפו את ספר הרפואות, כי העסק ברפואות הוא לפי דעת חז”ל מותר מן התורה כמו שנבאר להלן, אבל גנזוהו מן העם, ונשאר ביד ראשי חכמיו²⁹⁵), ואמרו בתלמוד שאם נטרפה דעתו של החולה, או שאין בכחו להתפלל בעצמו יבקשו אחרים עליו רחמים, ואמרו (ב“ב דף קי”ו): כל מי שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם (הוא חכם העיר והוא הרב) ויבקש עליו רחמים, (גם ברפואות צוו חכמי התלמוד שישתמש החולה בחליו ע“י רופאים חכמים, כי התורה אמרה: “ורפא ירפא” (שמות כ"א) ואמרו כחמי התלמוד: “מכאן שנתן רשות לרופא לרפאות”. ודע שלפי חז”ל חכמת הרפואה היא ממש בלמוד חכמת התורה יחשב, והרופא יחשב ממש כדיין (כנראה מרבינו הבית יוסף יורה דעה סי' של"ו סעיף ב'), רק אל ישים האדם כל בטחונו בסמי הרפואה, אך יתפלל לה' שישלח לו רפואה ע“י סם זה ורופא זה, וכן היו רבים מחכמי התלמוד חכמים גם ברפואה, וכן תקנו חכמי המשנה קדמוני קדמונים בין י”ח ברכות שמתפללים אנחנו יום יום שלש פעמים תפלה אחת על החולים.

ומה שאמר המחבר הזה שהתפלה לבדה דיה לרפאות את החולה, וא“כ אין צריך כלל להתעסק בדבר אחר, נשאלהו מדוע אמרה התורה “ורפא ירפא”? והיתה לה להתורה לצוות שהמכה את רעהו יתפלל עליו הוא או אחרים מצדיקי העם? ועוד לאיזו תכלית לומדים היום חכמי הנוצרים חכמת הרפואה וחכמת המרקחת? ומדוע לא יספיקו א”ע רק בתפלת זקני הקהלה, ובמשיחת שמן המקודש? וגם פליאה לפי דבריו, מדוע בכל ספרי חקי המשפטים בכל ממלכות הנוצרים צוו בכל הכאות שבין אדם לחבירו שירפאו אותו על הוצאותיו של המכה ע“י הרופאים בחכמת הרפואה דוקא? ואפילו ראשי הכהנים בנוצרים דורשים תמיד בעת חלים ברופאים, ואפילו גדולי הפאֶבסטע היו להם רופאים מיוחדים (לייב אֶרצטע), וגדולה מזו שרופאיהם היו ג”כ לפעמים יהודים, ורפאו אותם תמיד בחלים? ופאַבסט באָנפיצוס התשיעי לקח לו לרופא את היהודי אַנגעלאָ דיא מאטאלטא, והפאַבסט יוליאס השלישי (באמצע המאה השש עשרה) לקח לו לרופא את היהודי וויטאלע אלאטינא, ואת היהודי טעאָדאָרע דע זאַצערי דאטע. ומעתה מה שצועק המחבר בסוף הפרק הזה שהיהודים יזולו כספם לריק בעד הקמיעות, וחס על ממון של ישראל, ומדוע לא חס המחבר על ממון סך עצום אין חקר על בתי מדרש ללמוד חכמת הרפואה, ועל בתי חולים הן בכל עיר ועיר והן בין אנשי החיל, ועל בתי כימיא ובתי מרקחת, ולא אזכיר פה המון הכסף שמפזרים יחידים על רופאים בחלים, וכל הכסף הזה הלוא בחנם הולך לאבוד, הלא לפי דבריו אין תועלת ברפואה טבעית כלל, כמבואר בדבריו.

1.  גם התלמוד מורה לנו ממש כמו התורה שבכתב, שיד ה' לא תקצר לעשות נסים ונפלאות ע“י הצדיקים, וא”כ יוכל להיות שאיש צדיק ונורא ירפאהו ה' על דרך נס ופלא, במקום שכבר אפסה חכמת כל רופא טבעי, וכל צרי גלעד לא הועילו, וכמו שנאמר: אם שמוע תשמע וגו' כי אני ה' רופאך (ר"ל אני הרופא שלך) (שמות ט"ו), וא“כ בדרך הנס והפלא נשימה יד לפה ונאמין, וא”כ מה יועיל השמן המקודש שמזכיר המחבר הזה למשוח בו? וכי קצרה יד ה' לעשות נס ופלא בלי משוח שמן? ידעתי שישיבו אותנו דבר, יאמרו: שצריך עכ“פ לעשות איזה פעולה חיצונית ג”כ תהיה מה שתהיה (וכמו שרפא משה בפקודת ה' את המים המרים ע“י עץ, ואלישע ע”י מלח, וישעיה ע"י דבלת תאנים) ולא השמן מרפא אך הבטחון והאמונה מרפאים, וא“כ מה לי שמן ומה לי קמיע? ואפילו אם נאמר שקמיע זו אין בה שום תועלת,