רקע
ישראל כהן
בחביון הספרות העברית – עיון לאור משנתו של ק' ג' יונג

 

הערות פתיחה    🔗

ביקורת־הספרות היא סוג של יצירה. דבר זה טעון הטעמה נשנית, הואיל ויש חולקים על כך. הללו עירבבו את הרשויות וטישטשו את התחומים בין חקר־הספרות או מדע־הספרות ובין ביקורת־הספרות. לפיכך ייאמר במפורש: ביקורת־הספרות איננה חקר, אף על פי שיש בה יסודות מחקריים; ביקורת־הספרות איננה מדע אף על פי שהנתונים והעובדות, שהיא נסמכת עליהם, הם מדעיים. מכשירי המחקר והניתוח הם גם מכשיריה, אך קודמים להם התחושה, בינת־הלב, כוח־ההבחנה והדמיון היוצר. הם המפתחות לשערי היצירה. את האמת הפנימית של היצירה ואת נקודת־חזונה, אפשר להשיג רק על ידי הסתפגות היצירה בנפש המבקר. התחדרות־גומלין זו של המבקר והיצירה המבוקרת, מכשירה אותו לחשוף את שורש נשמתה ולפענח את סודה. כי בתחום זה לא הידע עיקר, אלא הדעת, במובן החב"די של מלה זו, שבה מקופלות משמעויות שונות: אהבה, דבקוּת, התקשרות, השגה, ידיעה. ובלשון דורנו: חוויה. הישגה של הביקורת הוא אותו קורט של גילוי, שהמבקר משיג לאחר שהוא מסלק מעל שולחנו את ספרי־העזר־והידע, הנתונים והמימצאים, עוצם את עיניו ורואה בחזונו את כללותה של היצירה המבוקרת ותמציתה. ודומני, שאותו גילוי תוך הארה הוא יסוד־היצירה שבביקורת. אמרנו: קורט, משום שהחידוש יכול שיהיה מועט, אבל בסימנו שרויים המסה או הספר, והוא שנותן טעם וצידוק לחלקיהם הפרשניים והנתחניים המרובים. קורט זה יותר משהוא פרי פכחון־ידיעה הוא פרי שכרון־חוויה־והנאה בשעות־חסד. הידע מסביר לנו את היצירה מבחוץ, אך אינו מכניסנו לסודה המיוחד. תפקיד זה שמור לדעת העליונה, לאינטואיציה.

לכאורה, סותרים דברים אלה את הנסיון שנעשה כאן לרכז תשומת־לב לשיטה הארכיטיפאלית בביקורת; שהרי קארל גוסטאב יונג עצמו הגביל אותה ואמר שכוחה יפה באותו חלק הקיים בתהליך העיצוב האמנותי, ולא בעצם מהותה של האמנות. זה הוא ענינו של דרך־העיון האסתטי־אמנותי. אין היצירה הספרותית מיסמך פסיכולוגי, המתאר חוקי האופי וההתנהגות. היא קודם כל חטיבה אמנותית. הפסיכולוגיה האנאליטית יכולה להסביר לנו את המבנה הפסיכולוגי של היצירה, את המוטיבים שלה וכן לתאר את התנאים הפסיכולוגיים של האיש היוצר יצירה אמנותית. בעזרתה אנו יכולים לעקוב אחרי מקורותיו הסמויים של המשורר, המספר או המחזאי ולחשוף את שרשי דמויותיו ודימוייו, צירופי לשונו וצורות המבנה, אך אינה מתיימרת להעמידנו על סודה הפנימי של היצירה. אף על פי כן, עשויה שיטת יונג להפרות את ביקורת הספרות ואת מבקרי הספרות במידה יתירה. שכן לפיה, הארכיטיפוסים, כדפוסים יסודיים קדומים, של חוויָה אנושית מרכזית, מונחים בשרשיה של כל שירה ויצירה אמנותית גם בימינו. הם חוזרים וקיימים כצירופי־תבנית בבלתי־מודע של המשורר, וגם בבלתי־מודע של הקורא או השומע. גילויה של מחזוריות זו היא תעודתה של הביקורת הארכיטיפאלית. היא בודקת ומוצאת בשיר אלמנטים או מוטיבים מובהקים ומפרשת אותם מתוך ריקמת היצירה ומגמת היוצר כסמלים לתשוקות אנושיות, חזונות, לסכסוכים נפשיים ולבעיות מורכבות, למכאובים סתומים או לשאיפות כבושות, שביטויָם ביצירה האמנותית היא היא גאולתם לשעה או לדורות.

ונראה לי, שהספרות העברית לצורותיה ולדורותיה, הדתית והחילונית, בהיותה רוויה יסודות ודמויות קדומים ומשופעת דגמי־בראשית, המשמשים מופת גם לאחרונים, כשרה במיוחד לסיועה של שיטת ביקורת זו. משנתו של יונג בכלל היא, לדעתי, כלי־אומנות משובח לניתוח פרשיות־יצירה ופרשיות־התרחשות בתולדות ישראל ולהבנתן המעמיקה. דוק המסתורין הפרוש על תורתו, אי־הסתפקותו בעקרון הסיבתיות בהסברת עובדות מסוימות, הסתייעותו בעקרון השאיפה לתכלית (הכוללת תקווה ואמונה) והודאתו באי־האפשרות לגלות את משמעות החיים עד סופה באורח ראציונאלי לבד – כל אלה הכשירו אותה – רב־יתר משיטות אחרות לטפל בכמה תעלומות בהיסטוריה היהודית ובייחודה של היצירה הספרותית היהודית. החתירה למצוא בה תכנים ומשקעים קמאיים ודיוקנאות־בראשית, דימויים, חלומות ומיתוסים נשכחים, השוואת המתרקם ונוצר בהווה למקבילות בעבר הקדום, ראיית התרבות הלאומית והאנושית כשלשלת רצופה, שחוליותיה הראשונות אפופות ערפל ונדחקו לתוך הבלתי־מודע הקיבוצי – מסייעים להגיע לאורחא דמהימנותא.

ודאי, אין להשתמש בשיטה זו שימוש מיכאני, אלא יש צורך להתאימה לייחוד־אופיה של כל יצירה לאומית, שהיא ברייה בפני עצמה; כדרך שאסור לראות בשיטה אחת חזות־הכל ולעשותה כמין תשבי המתרץ כל קושיה. המוניזם הוא פגע רע. וכשלעצמי נשמרתי לנפשי ממנו. גם שיטות אחרות עשויות להיות לעזר בהבנת הספרות והאמנות, שאינן חד־משמעיות כל עיקר. ולעולם לא תהיינה חד־משמעיות. אולם הביקורת הארכיטיפאלית היא עדיין בראשיתה בספרותנו וכוחה יפה בגילוי פנים וצדדים ובחינות שונים בנבכי היצירה.

בתורת התחלה ונסיון ברצוני להטיל זרקור על כמה ארכיטיפוסים ביצירתנו הספרותית “המתנחלים” מדור לדור, אם כי בשינויי גירסא מסוימים, מתוך הרגשה, שצפויה תועלת מנסיון זה.


 

יונג הפסיכולוג והנוצרי    🔗

תחילה צורך הוא לעסוק בשני דברים: א) לסלק אי־הבנה הרוֹוחת כלפי יונג עצמו; ב) לגלות קצת מנקודת־הקירבה או המגע בין מחשבת היהדות ובין משנת יונג.

כשהחלטתי לכתוב על קארל גוסטב יונג, מייסד הפסיכולוגיה האנאליטית, נתעוררו בי היסוסים מחמת אותו פרק בחייו, שבו היתה התנהגותו בשלב הראשון של המשטר הנאצי בעלת גוון אנטישמי. יונג עצמו לא הכחיש זאת והשתדל לטהר את עצמו בכל לשון של טיהור. אולם הכחיש את הטענות, שיש בתורתו נעימה אנטישמית, מכיוון שביקש להוכיח, שקיים הבדל יסודי בין פסיכולוגיה יהודית לפסיכולוגיה גרמנית, או נוצרית. יונג ביסס את דעתו זו על העובדה, שהעם היהודי עתיק הוא מעמים אחרים, שכן “יש ליהודים תולדות־תרבות ארוכות יותר באלפיים שנה מאותם עמים הקרויים אריים”.

ודאי, התנהגותו של יונג בתקופה מסוימת ראויה לבדיקה ולביקורת, והיא אף נבדקה ונתבקרה הרבה; מה שאין כך משנתו. זו דינה דין אחר. כשם שנמתחה עליה ביקורת קשה מצד מומחים לדבר מנקודת־השקפה מדעית, והדעות נחלקו לחיוב ולשלילה, כך אפשר, לדעתי, לבקר את השקפתו על היהדות, בלי לחשדו באנטישמיות. מבחינת הנחתו בדבר קיום הבלתי־מוּדע הקיבוצי, שביטויי התגלותו שונים אצל כל עם ועם, יש רגליים לדבריו ואין לראות בהם כל סטייה אנטישמית. אם נעיין יפה נמצא, שבתחומה של המחשבה היהודית גופה נשמעו דעות, שאינן רחוקות משל יונג, מפי בני־סמכא יהודיים כשרים וישרים.

בקשר לכך ראוי להביא את דברי תלמידו אֶריך נוימן, וזו לשונו: “העובדה, שסגולותיו היהודיות של פרויד היו מוּדעות לו בהחלט, מתבררת מפסוק בתוך מכתב אל מאדאר, שגילה דעתו, כי במחלוקת בין האסכולה הווינאית (של פרויד) ובין האסכולה הציריכית (של יונג) יש משמעות לניגוד בין יהודים (בווינה) ובין שאינם־יהודים (בציריך)”. על כך השיב פרויד: “בלי ספק יש הבדלים גדולים בין הרוח היהודית ובין הרוח הארית. זאת אנו יכולים לראות יום יום. לפיכך אין ספק שכאן ושם יהיו הבדלי השקפה ביחס לחיים ולאמנות”. פסוק זה, שהוא רב־משמעות בפשטותו המובנת מאליה, חשוב מאוד, שכן אילו יצא מפי שאינו יהודי, למשל יונג – היה נחשב, מתוך חוסר הבנה, הוכחה של אנטישמיות. באותה פשטות והצדקה מנסח פרויד מיד אחרי כן – בשנת 1913 – "כי אין מקום למונח כמו מדע יהודי או ארי. התוצאות במדע צריכות להיות זהות, אף על פי שהגשתן יכולה להיות שונה. אם הבדלים אלה משתקפים בתפיסת יחסים אובייקטיביים במדע, הרי שמשהו אינו כשורה (“פרויד ומקור מחצבתו”, “הארץ”, 4.5.56).

אכן, יונג ביטא פסוק כזה, ואף אמרו עליו שהוא אנטישמי… על ענין זה מעיר ר.י.צבי וֶרבלוֹבסקי במאמרו על קארל יונג: “האשמת יונג באנטישמיות אינה ראויה אפילו לתשובה, וכל הרוצה ישתעשע בסטאטיסטיקות ויבדוק למי היו תלמידים יהודים רבים יותר: ל’גוי' יונג או ליהודי ז. פרויד” (“מולד”, כרך ה' (כח), עמ' 635).

בספרו “האני והלא־מוּדע”, שיצא גם בעברית בתרגום ח. איזק בהוצאת “דביר”, מדבר יונג “על הבדלים בעלי אופי כללי המצויים גם בתחומי הנפש הקולקטיבית, כגון הבדלים בין גזעים”. ועל כך הוא מעיר הערת־שוליים, שיש לה ענין לכאן, וזו לשונה: “טעות שאין לה כפרה היא לקבל את מימצאיה של פסיכולוגיה יהודית כבעלי תוקף לכל! הרי לא יעלה על דעת איש לראות את הפסיכולוגיה הסינית או ההודית כמחייבת אותנו. ההאשמה הזולה באנטישמיות, שהאשימו אותי בשל ביקורת זו, היא בלתי־מושכלת ממש כאילו היו מקטרגים עלי, שיש לי משפט־קדם אנטי־סיני. ודאי, בדרגה קודמת ונחותה יותר של ההתפתחות הנפשית, בדרגה, שעוד אי אפשר לגלות בה הבדל בין מנטאליות ארית, שמית, חמית או מונגולית, יש להם לכל הגזעים האנושיים נפש קולקטיבית משותפת. אבל כשמתחילה ההתפרטות בין הגזעים, נוצרים גם הבדלים מהותיים בנפש הקולקטיבית”.

דברים כיוצא בהם אומר חוקר הקבלה גרשום שלום. תא ושמע:

המיסטיקאי נושא עמו, כמעט תמיד, מורשה עתיקת ימים. הוא גדל במסגרת של סמכות דתית מוּכרת, ואף כשהוא מתחיל להתבונן בדברים באורח עצמאי ולתור לו דרך משלו, ספוגים עדיין מחשבתו, ובעיקר כוח־המדמה שלו, חומר שעבר אליו במורשה. קשה למיסטיקאי לפרוק מעליו מורשה זו, ולרוב אף אין ברצונו לנסות זאת. מדוע בעצם חוזה המיסטיקאי הנוצרי תמיד חזיונות נוצריים, ולא בודהיסטיים? מדוע רואה בודהיסט דמויות מן הפנתיאון שלו, ולא את ישו או את מרים? מדוע פוגש מקובל, בדרכו אל ההארה, את אליהו הנביא ולא איזו דמות מעולם זר לו? התשובה היא, כמובן, שהביטוי לחוויותיהם מועתק מיד לשפת הסמלים המסורתיים של עולמם, אף כאשר מושאי החוויות זהים הם ביסודם, ולא שונים זה מזה, כפי שמבקשים להניח כמה מחוקרי המיסטיקה, בעיקר מן הקתולים. – ואולם החוקר שאינו קתולי, נוטה להתייחס בספקנות לנסיונות אלה. אמנם, הוא מכיר בהבדלי דרגות ושלבים של החוויה המיסטית, אף יודע הוא שקיימות אפשרויות לאין־ספור ולפרש את החוויות האלה, אך אין בכך כדי לבטל את אחדוּתם היסודית (“פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה”, עמ' 20).

ועוד נחזור לסוגיה זו.

הואיל ואני מייחס חשיבות לצד המוסרי באישיותו של יונג, טרחתי לבדוק תחילה במה הואשם ועד היכן אשמתו מגעת.

בשנת 1933 הסכים יונג להיבחר לנשיא החברה הבינלאומית הכללית לפסיכותיראפיה ואף ערך את “העיתון המרכזי לפסיכותיראפיה ולתחומיה הסמוכים”, בהנהלת ד"ר מ.ה. גרינג, שאר־בשרו של הרמן גרינג. אולם בשעה שהלה הכריז מיד, שהחברה הפסיכותרפויטית הגרמנית קיימת בשביל רופאים המוכנים לפעול ברוח הנאציונאל־סוציאליזם, הצהיר יונג באותו גליון עצמו, שכתב־העת ישרת את המדע האובייקטיבי, שאין לו ענין בפוליטיקה.

באותה תקופה השמיע יונג בפומבי כמה הערות נפסדות, שעוררו מורת־רוח1, על היהדות ועל המהות היהודית, וביניהן על ההבדל בין פסיכולוגיה יהודית לשאינה־יהודית. אֶרנסט בלוך התקיף אותו קשה על כך בספרו2 וכינה אותו בשם “פסיכואנאליטיקאי המעלה קצף פאשיסטי”. גם ליאוֹ בק, הוגה־דעות דתי ורב ברלין, השיג על התנהגותו ועל התבטאותו. ולבסוף, כפי שמוּכח ממכתבו של גרשום שלום, שנתפרסם על ידי מזכירתו של יונג, אניאלה יפה, הודה יונג לפניו שמעד, ולאחר שיחה נוקבת בבית מלונו של בק, שנמשכה שעתיים, הגיעו לעמק השווה. גם בארץ נשמעו דברי קטיגוריה קשים על יונג, שהם מובנים ומוצדקים, ביחוד בשים לב לזמן ולמקום, שבהם השמיע יונג את דבריו. ברי, שמעידה זו של יונג (כך כינה את מעשיו בעצמו) היתה חמורה ואין לעבור עליה בשתיקה. גם כותב הטורים האלה חלילה לו להמתיק את דינו נוכח האדישות שגילה כלפי רופאים ומלומדים יהודים, שנרדפו על ידי הנאצים. אף על פי כן, יש לראות את מעידתו בפרופורציה נכונה. לאחר כמה שנים של נהייה אחרי המיתוס הנאצי, חזר יונג לשיקול הדעת, ניתח את המשטר הנאצי בכלי־ניתוחו המדעיים ודן אותו לכף חובה. ולא עוד אלא שגם כנשיא החברה הבינלאומית התקין תקנה לטובת המדענים היהודים ובשנת 1940, לאחר הפרעות ב“ליל־הבדולח”, כשעמד על טיבו של הנאציזם וסלד בו, התפטר מנשיאות החברה ומעריכת כתב־העת, וספריו נאסרו להפצה בגרמניה. על ביקורתו הקשה של ד"ר גוסטב באללי בעיתון של ציריך (ב־27 בפברואר 1934), השיב יונג תשובה בחודש מארס, שבה השתדל להסביר את מעידתו ולהביע חרטה גמורה3. תלמידתו המסורה וכותבת תולדותיו, אניאלה יפה, אינה מעלימה פגימה זו בספירת הביוגראפיה שלו ומגיעה לידי מסקנה זו: “תוך ראייה לאחור מזמנות עצמן לעינינו גם השגיאות והטעויות שאירעו אותה שעה בחייו ובמשנתו, בלא שימעיטו את גדוּלת אישיותו. בלשון הפסיכולוגיה של יונג ניתנת רשות לדבר על התגלות צלו, השייך כארכיטיפוס לכל אדם, ולעתים קרובות אפל צל זה בה במידה שאור בהיר יותר קורן ויוצא מן האישיות. יונג נתן לעולם ולאדם הרבה מאד מכדי שצלו יוכל להטיל ספק בחשיבותו הרוחנית ובגדולתו האנושית”4.

מן הראוי להביא כאן מקרה דומה, הבא ללמד גם על עניננו. כשניגש שלמה צמח לתרגם את ספרו של מארטין היידגר “מקורו של מעשה האמנות”, ניצב מול פני הוגה־דעות עולמי גדול, שאף הוא נכשל בימי שלטון הנאצים. הוא נתן ידו לממשלת הנאציונאל־סוציאליזם ופירסם קול־קורא לסטודנטים ולפרופסורים גרמנים לטובת הנאצים, וכיוצא באלה מעשים מבישים. צמח כתב מכתב להיידגר וסיפר לו, שהוא עומד לפרסם גם דברי ביקורת על התנהגותו באותה תקופה. היידגר הסכים לכך, וצמח מוסיף הסבר לתרגומו:

בכל אופן אי אפשר לך להחרים משנתו הפילוסופית של היידגר ולהינזר ממנה. את כל העולם כבשה ועדיין קולחת השפעתה. קטעי־רעיונותיו ופתוֹתי־מימרותיו ורסיסי־מונחיו שטפו גם את הספרות העברית – – – וכיוון שהיידגר הוא כאן ראשון והכל דולין מבארו העמוקה, הלכתי ותירגמתי קרוב לשבעים עמודים של מסתו, ובה כל השקפת עולמו של המחבר. – – – אבל בזאת אנו יוצאים מתחום התנהגותו המדינית ונכנסים לתחומיהן של סוגיות־משנתו. וכשם שהראשונה כולה טעות וחטאת, הרי האחרונות כולן קסם הכובש הרבה לבבות אפילו של הללו שאינם מודים בהלכות עיוניו ועיקריהן (שם, עמ' 68).

דברי פי חכם חן. הם פוטרים אותי מלחזור על דבריו, מפני שכוחם יפה גם לגבי יונג. לא יעלה על הדעת להעניש את יונג על־ידי הסחת הדעת ממשנתו, שעשתה לה אזניים בכל העולם ונתמזגה בתוך המחשבה האנושית. ולא עוד אלא שלדעתי קרובים יסודותיה לתפיסת עולמנו כיהודים רב־יתר ממשנתו של פרויד, אף על פי שזו משמשת, כמובן, תשתית ליונג, כדרך שעליה נתבססו משנותיהם של שאר התלמידים, שפרשו מפרויד (אלפרד אדלר, וילהלם רייך, אוטו ראנק), ועם כל הפאראדוקס שבדבר, אי אפשר שלא לאָמרוֹ: זיגמונד פרויד היהודי, ששרשיו בקהילת בוצ’אץ' שבגאליציה המזרחית, שסבל מיהדותו, שהדגיש אותה ואף היה מידידי המפעל הציוני – כמה מעיקרי תורתו זרים ליהדות, כפי שנתגבשה בתולדותיה הרוחניות, ולעתים הם אפילו נוגדים לה, ואילו קארל גוסטאב יונג הנוצרי, שבתקופה מסוימת נחשד באנטישמיות, קרובה משנתו הרבה יותר למקורותיה של היהדות, ובפרקים מהותיים שבה אף קיימת זהות ביניהם.

עובדה זו לא יכלה להתעלם מעיניהם של הוגי־דעות יהודים חשובים בימינו. ודאי, אף הם ראו ב“מעידה” סירכה שאין לה סליחה, אולם הם הביטו למשנתו ולא ליצר. להלן אביא על דרך הקיצור דברי כמה מהם, כדי לקבוע אחת ולתמיד את יחסנו לתסבוכת הזאת ולעסוק בגופו של בירורנו.


 

דעת הוגי־דעות יהודים על יונג    🔗

שמואל ה. ברגמן, שהיה בקי במחשבת העולם והיה מחונן בחוש דק המבחין בין מה שהוא יהודי בשרשו למה שאינו יהודי, ידע אף הוא את הסירכה של יונג. אף על פי כן, הקדיש עמודים לא מעטים להבלטת הקירבה בין הפסיכולוגיה האנאליטית שלו ובין תורת אהרון דוד גורדון. וזו לשונו:

בשנים האחרונות נעשה, בעקבות השפעתו המהפכנית של ז. פרויד, הרבה גם בדרך “החקירה השכלית הסבלנית” של הבלתי־מוּדע; ומפני החשיבות המיוחדת הנודעת במשנתו של גורדון ל“חוויה”, אשר על־ידיה קשור האדם לקוסמוס, יהיה מן התועלת להביא כאן משהו מן החקירות האלה, כי מתוכן נוכל להבין גם את תורתו של גורדון באופן יותר מעמיק. הנני מתכוון במיוחד ל“פסיכולוגיה האנאליטית” מבית־מדרשו של ק.ג. יונג. כי אף־על־פי שנקודות המוצא להערכה שונות הן לגמרי, הרי בכל זאת, ואולי דווקא מפני כן, עלולה קביעת ההתאמות וגם הניגודים להבליט ביותר את המיוחד בתורתו של גורדון.

– – – יונג ותלמידיו מפרשים את המאורעות ההיסטוריים מאז מלחמה העולם הראשונה כהתפרצות של כוחות הנפש הבלתי־מוּדעים, שהרסו את הסכר שהוקם על ידי ה“אני” והציפו את החיים הנפשיים של האנושות ומאיימים להשמיד את כל התרבות האנושית. הרס זה נעשה אפשרי (כך מורים בבית מדרשו של יונג) על ידי הזנחת הסמלים הדתיים והפחתת ערכם. הסמלים העתיקים איבדו את כוחם וסמלים חדשים לא נוצרו. – – – אין בדעתנו לחפש את פרטי ההתאמה בין תורתו של גורדון ובין תורתו של יונג. – – – רצוננו רק להעיר על הקירבה הרבה בהשקפה היסודית, על אף האווירה האחרת לגמרי פה ושם (“אנשים ודרכים”, עמ' 327 – 330).


ברשימה על האבטוביוגראפיה של יונג, מחווה ברגמן דעה חיובית על תפיסתו הדתית של יונג, ונביא ממנה פיסקאות ספורות:

הקורא העברי, המצוי אצל כתבי א.ד. גורדון, יופתע מן ההקבלה בין שניוּת זו של האניים, המתגוששים באישיותו של יונג הצעיר, לבין תורתו של א.ד. גורדון על שני אורגאנים של ההכרה, הנמצאים באדם, ה“שכל”, ומה שגורדון מכנה בשם “חוויה” או “נפש חיה”. – – –

על העבר כותב יונג: “העבר הוא ממשי באופן איום, הוא נוכח, והוא חוטף לו כל אדם שאינו יודע לפדוֹת את עצמו על ידי תשובה מספקת”. כשקראתי את השורות האלה, שאלתי את עצמי: האם יש לנו, לציונים, הרוצים לבנות כאן חיים יהודיים חדשים, תשובה מספקת, כדי שנוכל, כדבריו של יונג, “לפדות” את עצמנו מן העבר הממשי באופן איום? – – –

אוטוביוגראפיה זו, שהוּצאה לאחר מותו של יונג, היא, נדמה לי, בעלת חשיבות מרובה גם, ודווקא, בשבילנו היהודים.

וכך מסיים ברגמן:

מאבק זה למען שרשנו והשתרשותנו אינו מאבק אידיאולוגי מופשט, שהייתי יכול לומר “מה איכפת לי?” זוהי מלחמה למען קיומנו כעם, פשוטו כמשמעו. וכאן אקטואליותו של יונג. אני אינני יונגיאני ומסתייג בנקודות רבות ועקרוניות מתורותיו, אך בטוחני, שההתעמקות בספריו תוכל לעמוד לנו ולעזור לנו להשיג את המשימה העיקרית המוטלת על שכם הדור הזה: להפוך את קיבוץ הגלויות מאבק־אדם לעם ולעם־אדם"

(“אַמוֹת” כסלו־טבת תשכ"ד).


דברים כאלה וכיוצא באלה לא נאמרו על פרויד היהודי ולא היה אפשר שייאמרו.

הוגה־דעות אחר בישראל, אהרון צייטלין, מקדיש בספרו “המציאות האחרת” מקום רב ליונג. בעמוד 311 הוא מביא את סיפורו של יונג מתוך האבטוביוגראפיה שלו על עלמה אחת, בת־ישראל, שאביה היה בנקאי עשיר והיא נתחנכה באווירה של תרבות עירונית חילונית נטולת שרשים יהודיים. היא היתה אינטליגנטית מאוד, אך לא היו לה שום דימויים מיתולוגיים, וכל התעניינותה היתה נתונה לפלירט, להידור־בלבוש ולסכסואליות. תוך אנאליזה בדק יונג ומצא, שמתחת לשטח מסתתרת בבת־ישראל זו קדושה, שכן סבא שלה היה רבי של חסידים. “הייתי צריך לעורר אצלה – אומר יונג – דימויים מיתולוגיים, דתיים, ועל־ידי כך קיבלו חייה מובן ומשמעות והנוירוזה־של־חרדה פסקה לחלוטין”.

ומוסיף צייטלין:

נניח שאותה צעירה לא הלכה אצל יונג, הוא יונג, אשר כרופא־נפש העמיק לדעת כוחה של אמונה (עם שהיה בו הרבה מן העבודה הזרה). נניח, שהצעירה הלכה במצוקת נפשה אצל פרויד – פרויד האתיאיסטן, שהאמונה נתפסה לו כאשליה חולה. מה היה נותן, מה היה יכול ליתן לרפואתה ולרווחתה של הצעירה היהודית פרויד היהודי? כלום לא היה זקוק פרויד עצמו לרפואת־הנפש מבחינה יהודית־תורשתית, יהודית־אמונית (שם, עמ' 314)5.


וד"ר יוסף שכטר, הוגה־דעות, מורה ומחנך בישראל, נזקק אף הוא ליונג פעמים אחדות, ואומר:

במשנתו של יונג נפתח לאדם המודרני פתח למגע עם עמקי הנפש, ומשום כך יש להמליץ על פרקים מסוימים מתוך ספריו, וגם על פרקים בתורת החלום שלו כעל פרקי מבוא בהכשרת הלבבות לקליטת התנ"ך. העובדה, שיונג נשאר בתחום המדעי, מביאה תועלת לאדם המודרני, שאיבד את הקשר הנפשי לאלוהים והוא מאמין במדע. ידוע הוא הדבר, שההרגשה של ריחוק וזרות שוררת בתודעתו של האדם המודרני לגבי האלוהי, ואחת הדרכים להתגבר על הרגשה זו היא דרך משנתו של יונג. – – – הוא השתחרר במידה ניכרת מן הצמצום האופיני לתפיסת־העולם המקובלת עלינו, מן השיכבה הראציונאלית הצרה של החוקר בן דורנו, שיכבה, שאינה יכולה להקיף עולם ומלוֹאוֹ ונפש ומלוֹאה. הקשב למתרחש בנפש ובעולם כאחד גדל אצל העוסק במשנתו, ובזה ערכה של משנתו בדורנו (ר' ספרו “שבילים בחינוך הדור”, הוצאת “אלף”, תל־אביב, תשכ"ג, עמ' 79 – 80).

בדורות האחרונים נעשתה האנושות עניה בסמלים והיה צורך לגלות את האלים מחדש כגורמים נפשיים, כארכיטיפוסים של הבלתי־מודע. מזמן שנפלו הכוכבים מן השמים והסמלים הנעלים נעשו חיוורים, יש לנו פסיכולוגיה. ואילו לא היה שם בבלתי־מוּדע מתחת אלא שלטון הטבע בלבד, לא היה כדאי; אבל יש בבלתי־מודע מים חיים ורוח מרחפת על פני המים ואנו שואבים משם תקווה. השמים נהפכים לחלל פיסיקאלי, אבל הלב בוער ואי־שקט סודי נמצא בקרבנו ומכאן יסוד להתחדשותנו (שם, עמ' 82).

במשנתו של יונג הודגשה העובדה, שיש תפקיד רליגיוזי לנפש האדם ושאין התפקיד הזה קשור באמונות ודעות, אלא הוא קיים ועומד בטבע האדם. הדגשת עובדה זו חשובה בדור כדורנו, שאין בני אדם רואים מאורות לא משום שאין אור בעולם, אלא משום שעיניהם עיוורות. – – – רבים האנשים, שאינם רואים כל קשר בין הדמויות והמוטיבים שבתנ"ך לבין המתרחש בנפשם הם, כלומר, שאינם יודעים, שגם בבלתי־מוּדע שלהם רדומים ארכיטיפוסים, ויש להביאם לראייה פנימית מעין זו, ואחת הדרכים היא הדרך הפסיכולוגית. גם ההליכה בדרך זו תלויה בחסד עליון, ברחמי שמים, אבל כאן יש מקום לפעולת אנוש, לפתוח פתח לספקנים שעוד ניתן לחדש בקרבם את האמיתות הנושנות (שם, עמ' 84).


מובאות אלו דיין להוכיח, שהמגע בין משנת יונג והמחשבה היהודית איננו שנוי במחלוקת, ואפילו הללו, שהתווכחו עמו וגילו סתירות בדבריו, הרגישו במגע זה, שברכה בו ושראוי להרחיבו ולהעמיקו. ויעידו על כך גם העצרת, שנערכה לפני שנתיים בתל־אביב לציוּן יום הולדתו המאה וכן “תערוכת חייו של ק.ג. יונג”, שהציגו אוניברסיטת תל־אביב ואוניברסיטת בר־אילן.

יונג מעד באחת השעות הקשות. הוא התוודה וחזר בתשובה. עלינו לקבל את החוזר־בתשובה. הדרך האחרת היא, להשתמש בשיטת יונג, הקרובה לרוחנו כיהודים וכבני־אדם, ולהעלים את מקור היניקה וההשפעה. זוהי דרך שאין בה אמת ואינה תפארת להולכים בה.


 

נקודות־מגע בין משנת יונג ומחשבת היהדות    🔗

אין בדעתי לעסוק כאן בכל נקודות המגע בין היסודות העיוניים של היהדות ובין משנת יונג, אלא בכמה מהן בלבד. ויודעני יפה, שאפשר להשיג עלי מיד ולומר: באיזו יהדות הכתוב מדבר? כלום יש תפיסת־יהדות אחת מגובשת? והלא זרמים רוחניים שונים עברו ועוברים בה, שלא פעם התנגשו זה בזה; יש יהדות ההלכה ויהדות מסתורין, חסידות ומתנגדות, יהדות שמרנית ורפורמית, ואיך אפשר להבחין בין עיקר וטפל, בין זרם ראשי ומשני? ועוד: הלא ידוע, שהשפעות שונות חדרו לתוך הפילוסופיה היהודית בכל התקופות ולתוך תורת המסתורין היהודית, ואפילו נתקבלו על חלקים מסויָמים באומה, עדיין אין לראות בכך מקוריות יהודית. אם כן, כיצד אתה אומר לפסוק, מהו המשותף בין הוגה־הדעות הנוצרי ובין הנחותיה העיוניות של היהדות. ואמנם לא עלה על דעתי להכריע בכל אלה. אף אינני רואה עצמי מוסמך לכך. ואף־על־פי־כן, עיקרים ועיונים ודעות ודימויים, שנתקדשו במשך הדורות ונעשו כשרים ומקובלים על האומה, ואפילו רק על כיתות חשובות שבה, הריהם, לדעתי, מנכסי האומה ושוב אין לבדוק אחרי מקורם הראשון או השני. הקבלה, למשל, קלטה בלי ספק השפעות־חוץ ואינה כולה ילידת־בית, אף־על־פי־כן, יש לראותה כיצירה מקורית והיא מגופי היהדות, שכן היא נתעכלה בבני מעיה ונתכללה בתוכה לחלוטין. מכאן ואילך היא לא רק הושפעה, אלא גם השפיעה במפורש כיצירה יהודית על העם ועל העולם.

יונג מתייחס בכובד־ראש אל הקבלה, אל תורת המסתורין היהודית, מדבר על שבירת כלים. על ספירות ועל “קליפות”, מזכיר את התלמוד והמדרשים, מעלה את שמו של ר' שמעון בר יוחאי, את האר"י ואת קורדובירו ואת ספרו “פרדס רימונים”. אבל ברור, שלא ידע עברית ולא שאב ידיעותיו על הזוהר ועל תפיסת היהדות בכלל מן המקור, אלא מן התרגומים והספרים בלועזית, שנכתבו על־ידי בובר או גרשום שלום או על ידי קודמיהם. חסרון־ידיעה זה הוא שגרם בלי ספק לטעויותיו. אולם נטיותיו ונהיותיו הנפשיות היסודיות הן שהביאו אותו ליד השקפות, הקרובות לאלו של היהדות, מדעת ושלא מדעת. כנוצרי אדוק הרגיש עצמו לפעמים שלא בנוח בקירבה זו, וחיפש אחרי הבדלים מדומים ומטעים, אלא שהאמת שבו התגברה על היצר הנוצרי הסוכן בו. ראייתו ויסודות מחשבתו היו שארי־בשר ושארי־רוח לתפיסת מקובלים ופילוסופים יהודים ראשונים ואחרונים, שאף נתבשמו מהם, מי בסתר ומי בגלוי. כמדומה לי, שלולא הקדיח יונג את תבשילו בתקופה הנאצית, היה נחשב בדין לאחד מחסידי אומות העולם מבחינת תורתו, על אף גונה הנוצרי. שכן דווקא השקפת־עולמו, דפוסי מחשבתו ודימוייו מניחים מקום לכל אומה תרבותית ולכל יחיד שבה להתמלא בלתי־מוּדע קיבוצי ואבטיפוסים ומיתוסים בהתאם למורשתם ולתורשתם, לזכרי גזעם, לעברם המיוחד, בלי שידורגו במעלתם כעליונים או כתחתונים. דברים אלה אמורים לגבי כל האומות, קל וחומר לגבי העם היהודי, שהבלתי־מוּדע הקיבוצי שלו ושל הנוצרים משותף בשיעור מרובה כל כך. ולא עוד, אלא שיונג ציין את ייחודה של מורשת ישראל, ציוּן, שטעמיו ונימוקיו מתחו עליו חוט של חשד, שלא בדין, אף על פי שהתנהגותו, כאמור, בתקופה מסוימת, נתנה מקום לאותו חשד.

הבה ננסה לזמן גופי תורה של חכמי ישראל עם תורת יונג.


 

הבלתי־מודע    🔗

המונח הזה חדש הוא, ולא היה ידוע, כמובן, לראשונים. אולם השאלה היא, החשו ראשונינו בקיומו של הבלתי־מוּדע, ההיו עֵרים לוֹ והאם השפיע על תפיסתם? לפי דעת כמה מחוקרינו, היה יסוד זה ידוע להם ואף עסקו בו ושילבוהו בעיון־עולמם. אהרן מרכוס, חוקר החסידות במאה שעברה, מוצא סמוכין למושג זה בפיסקה אחת אשר בספר “אור החיים” לר' חיים בן עטר, שנפטר בירושלים בשנת 1743. בפיסקה זו מצויים הביטויים כגון ש“המושכל מושכל ממושכל בלתי־מושכל מהשכל”, כלומר, שההשגה האנושית נולדת מן הבלתי־מוּדע. או שיש “נשמה לנשמתו” של אדם, ויש “חיים לחיים”, כלומר, מצויים חיים לפנים מן החיים הרגילים, וכן נאחז הוא בביטוי “חושב בתוכנו”, המקביל למאמרו של באסטיאני, כי לא אנחנו חושבים, אלא משהו חושב בתוכנו6. ואמנם בספרו “Hartmanns induktiv Philosophie im chassidismus” 1889 מתרגם מרכוס את “קדמת השכל” Der Vorverstand ואת המונח “השכל הנעלם” Das Unbewusste. והנה, אף על פי שגם לכותב הטורים האלה נראה, שאחיזתו של מרכוס אחיזה, לא אכניס עצמי בין שני הרים, בין מרכוס ובין גרשום שלום, שאינו גורס כמותו (עיין "דברים בגוֹ'', עמ' 351 – 360). אולם גרשום שלום עצמו מוכיח באותו מאמר את מציאותו של הבלתי־מוּדע בקבלה ובחסידוּת ממקום אחר. המונח “קדמות־השכל” או “קדמת השכל”, המצוי כמה פעמים בדברי ר' בר ממזריטש, “המגיד הגדול”, מתקרב, לפי דעת גרשום שלום, למונח הבלתי־מוּדע, כפי שמוכח בספר “מגיד דבריו ליעקב”, המכוּנה גם “ליקוטי אמרים”. ואלה דברי גרשום שלום:

“דף י”ט עמ' א‘: ההגנה היא בלב (על פי המאמר “הלב מבין”), כי שם היא מקבלת ממדרגה עליונה מקדמת־השכל". במאמר המקביל בס’ אור האמת עמ' 100 נאמר “מקדמות השכל”.


דף כ“ד עמ' ב‘: מחשבה… מוּשגת לאדם עצמו ולאחרים אינה מושגת, אבל קדמות השכל אינו מושג גם לאדם, על כן לא כתוב [בפסוק "הנסתרות לה’ אלוהינו והנגלות לנו”] רק ה' שהוא לה' אלוהינו.

שם: כשיפול לצדיק א' מז' מחשבות מקדמת השכל הוא מדבק את עצמו ויפשוט אותה… כי ביד ישראל יש כוח להביא הכל לחכמה אשר הוא שורש ישראל. דף ע' עמ' א': כשהאדם מתקשה באיזה דבר מתחיל לחשוב במחשבה. על יד זה נופל לו במחשבה פתאום ממש כעין ברק, שהוא הערת פתאום, כמו־כך נופל לו איזה המצאה. ודבר זה בא לו, מקדמת השכל שהיא חכמה. אך מה שנופל לו חכמה זו פתאום כעין ברק הוא יסוד החכמה (כלומר, בחינת יסוד שבחכמה), ולא (עצם) החכמה שנפל לו עתה במחשבה, אלא הבחינה שנפל בפתע פתאום הוא נקרא יסוד, שהוא סוד יחוד לקדמות השכל, שהיא החכמה עם המחשבה שהיא בינה, אבא ואמא, דהיינו, היחוד בפרצופים העליונים הוא, שהזכר נותן השפעה לנוקבא, וגם כאן נעשה היחוד קדמות השכל, שהוא חכמה עם המחשבה שהיא בינה. וחכמה שנפלו לו כעין ברק נקרא מפתח איתן.

דף ע"ז, עמ' א' (וכן בספר ליקוטי יקרים – תקנ“ה – דף י”ח עמ' ב'): כשבא לאדם איזה חכמה בשכלו הוא בודאי מעולם המחשבה, אבל מי הוא המביא אותה המחשבה בשכלו הוא נעלם ואינו ניכר כלל, והוא הכתר ונקרא אין ונקרא קדמות השכל7

וכן מביא ג. שלום מדברי אחד מתלמידיו של המגיד ממזריטש, ר' חיים חייקא מאמדור, בספרו “חיים וחסד” (וארשה 1931) דף ו', ע“א, וזו לשונו: “יש משכיל והוא נקרא קדמות השכל והוא החכמה, והוא (נקרא) פורת, שממנו פרים ורבים שכליות לאדם”. גם בשם הבעש”ט נאמר: “ספירת הכתר היא ראשית, וספירת החכמה היא ראשית. הראשית של ספירת הכתר היא העלם, והראשית של ספירת החכמה היא גילוי” (ספר המאמרים, תשי“א, קונטרס פ”ד, עמ' 59).

גם ר' שניאור זלמן מלאדי השתמש כרבו, במונח “קדמות השכל שבנפש המדברת”, ושלום רואה בו “מושג פסיכולוגי טהור ומונח עברי מקורי, המציין את השטח של הבלתי־מוּדע בנפש”.

ושמא ראוי להביא מקור של יודע־קבלה בדורנו, הסומך את דבריו על “עץ חיים” של האר"י ועל “שומר אמונים” של ר' יוסף אירגאס, ואומר כך:

“נראה לי הטעם, שאדם קדמון נקרא ‘קדמות השכל’, כי שכל זה מרמז על החכמה, ומחמת שאדם קדמון הוא בחינת כתר, הקודם לחכמה, משום זה נקרא קדמות השכל, וד”ל" (“מפתחי חכמת אמת” מאת שאול בוימאן, וארשה, תרצ“ג, עמ' ל”ו). ובהערה הוא מוסיף: “כי באדם קדמון היה הכל עקוד בכלי אחד”. ובעמוד נ"ו כתוב: “וזהו, לשון חכמה נוטריקון: כח־מה, שהוא מה שאינו מושג ומובן עדיין, ולכן נקראת החכמה ‘ראשית’, כי באמת היא ראשית ומקור כל החיוּת בנבראים, כי מהחכמה נמשכות בינה ודעת”.

שכל עקוד אינו רחוק מבלתי־מוּדע.

יש שרואים גם בדרושו של ר' שמלאי נקודת־סמך לבלתי־מוּדע. וכך דרש: “למה הוולד דומה במעי אמו? לפנקס שמקופל ומונח – – – ונר דלוק לו על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו – – – ומלמדים אותו כל התורה כולה וכיוון שבא לאור העולם, בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה” (נידה ל, ע"ב). והזוהר נסמך על מדרש זה ואומר במפורש, "שכל מה ש(‘הנשמות’) לומדות בעולם הזה, הכל ידעו עד שלא באו לעולם8. ור' אלימלך מליזאנסק אומר על כך: “וכל זאת (סטירת המלאך את התינוק) למה? למען תהיה תורת ה' בכוח ההעלם ואחר כך, כעסוק אדם בתורה לשמה, אזי הוא משיג אמיתיות התורה הנרשמת בו” (“נועם אלימלך”, חיי שרה, י“א, ע”ג).

ביסוד כל אלה מונח בלי ספק הרעיון הקרוב לתורת ההיזכרות האפלטונית, שפוּתח והותאם לתפיסת המקובלים. כידוע הורה אפלטון, שאין אדם לומד בעולם הזה דבר, הוא רק “נזכר” מה שלמד פעם לפני הלידה, בטרם נתלבשה הנשמה בגוף. ומה שאנו מכנים בשם לימוד אינו אלא היזכרות איטית, העלאת הנשכח, השבת האבידה. הוא גרס: קדמות־הדעת, שיכחתה ותחייתה. ועל כך אומר יונג: “הארכיטיפוס אינו אלא לשון אחרת ומסבירה לאידוס האפלטוני, לצורך מטרותינו מכוון ציוּן זה יפה ויש בו סיוע רב, שכן הוא אומר, כי בתכנים הבלתי־מוּדעים הקיבוציים ענין לנו בטיפוסים עתיקים או – ומוטב כך – בטיפוסים קדומים, כלומר, בדיוקנים כלליים הקיימים מימי קדם”. ודרושו של ר' שמלאי הוא בבואה דאפלטון. ידיעתו של האדם מקורה, לפי זה, בהווייתו הטרומית של האדם, ויעודו להיאבק כל ימי חייו עם השיכחה, עם ההעלם, עם הבלתי־מוּדע, כדי להפקיע מתוכו את המוּדע ואת המידע. והוא אמנם נחשף דרך גלגולים שונים9.

ולבסוף, אביא בשם הרב עדין שטיינזלץ (נתפרסם ב“שדמות”) פרשנות חסידית לפסוק אחד בספר בראשית, שיש בה צוהר להבנת הבלתי־מוּדע לפי דרכה של זו: “ידועה הבעיה הפרשנית מסביב למעשה המסופר בספר בראשית, כשבאה לאברהם ושרה הבשורה על הולדת בן – ‘ותצחק שרה בקרבה לאמור’… ואחר כך: ‘ותכחש שרה לאמור: לא צחקתי’… את הקטע הזה מפרש בעל ‘שפת־אמת’ מגור כך: שרה צחקה בקרבה – בתוך נפשה, היא עצמה לא ידעה כלל שהיא צוחקת. ומשום כך כשהשם מאשים אותה על צחוקה, הריהי מכחישה זאת, משום שהיא עצמה לא ידעה כלל על צחוקה”…

אסמכתות לבלתי־מוּדע אפשר למצוא לא רק בחסידוּת ואצל מקובלים מאוחרים, אלא גם בספרי קבלה מוקדמים, אף על פי שהמונח “קדמות השכל” אינו מצוי בהם. אך הוא בא לידי ביטוי בפירוש לזוג הספירות חכמה ובינה, שהחכמה (או הכתר) מייצגת את הבלתי־מוּדע, את קדמות־השכל, ואילו הבינה – את המוּדע. אלו הן בחינת “אבא ואמא” לכל מערכות הנפש הפועלת. החכמה היא “הברק המבריק”, המאיר את השכל בחיות ראשונית, והבינה מוציאה אותו מן הכוח אל הפועל ומפתחתו.

ותמכתי יתדותי קודם כל בדברי גרשום שלום, החוקר הסגולי של הקבלה, שמסקנותיו נאמנות עלינו ביותר. מן הדין להטעים, שבלתי־מוּדע זה, הנלמד מן החסידוּת, קרוב לגירסתו של יונג10 ולא של פרויד. משום שהבלתי־מוּדע נוסח פרויד הוא מעין בית־כינוס ליצרי־היסוד שנתקפחו, לרעיונות שנדחקו, לדחפים שאינם רצויים מחמת ציוויים מוסריים, למוסכמות החברה והתרבות או לרעיונות שנידחו וחיים חיי מחתרת, בעוד שלפי גירסת יונג, יש אמנם בבלתי־מוּדע האישי קצת מן המרכיבים האלה, אך לא כן בבלתי־מוּדע הקיבוצי, שיסודו אוניברסאלי והווייתו הוויית־בראשית. לא רק משאלות וחימודים ויצרים וצרכים שנדחקו חוללו אותו, ולא המאבק בין ה“לז” והאני העילי גרם לעיצובו אלא יסוד מוּרש הוא בנפש המתרקמת ומקופל בה מתחילת ברייתו. שכן הבלתי־מוּדע האישי מייצג את הנפשי־הסובייקטיבי, ונועד לקיום הפרט, ואילו הבלתי־מוּדע הקיבוצי מייצג את הנפשי־האובייקטיבי ותפקידו לקיים את הכלל, את הגזע כולו, הואיל ושרשיו של זה נעוצים בחוויות משותפות של כל היצורים האנושיים, שנתרבדו מימי ינקותו של הגזע האנושי. בלתי־מוּדע זה ישות עצמית לו וקודם לכל נסיון אישי. וכך אומר יונג: "לפי השקפתו של פרויד, מצטמצמים, כידוע, תכניו של המוּדע במגמות אינפאנטיליות בלבד, הנמצאות מודחקות משום אופיין היוצא־דופן. – – – לפי תיאוריה זו נמצא, שהבלתי־מוּדע מכיל בתוכו רק אותם חלקים מכלל־האישיות, שאפשר היה להם להיות מוּדעים, אלא שרק החינוך דיכא אותם. – – – לא יהיה זה נכון להגדיר או להעריך את כלל הבלתי־מודע מנקודת־ראות זו. יש גם צד אחר ללא־מודע: יש לכלול בתחומו לא רק את התכנים המודחקים, אלא גם כל אותו חומר נפשי שלא הגיע אל סף התודעה. – – – אנו מדגישים, שמלבד החומר המודחק גם כל הנפשי־שמתחת־לסף שרוי בבלתי־מוּדע, לרבות תפיסות־חושים. וכן אנו יודעים לא רק מתוך התנסות למכביר, אלא גם מטעמים תיאורטיים, שיש בבלתי־מוּדע גם אותו חומר שלא הגיע עדיין לסף התודעה. אלה גרעינים של תכנים העתידים ליעשות מוּדעים. – – – אולם הבלתי־מוּדע מכיל לא רק תוכן אישי, אלא גם לא־אישי, קולקטיבי, בצורת קאטגוריות מורשות או ארכיטיפוסים. מכאן קבעתי היפותיזה, כי הלא־מודע יש בו, כביכול, ברבדיו העמוקים יותר, תכנים קולקטיביים, שקמו לתחיה יחסית. אני מדבר משום כך על בלתי־מוּדע קולקטיבי. (יונג: “האני והלא־מוּדע”, תירגם: חיים איזאק, הוצאת “דביר”, תשל"ג).

נמצאנו למדים, שהבלתי־מוּדע המצוי במחשבת הקבלה והחסידות מרוחק מתפיסתו של פרויד וסמוך לזו של יונג.


 

תורת הארכיטיפוסים    🔗

אם גילוי העקבות של הבלתי־מוּדע במחשבת הקבלה והחסידוּת כרוך בחיזור אחרי מקורות נעלמים, בחישוף כוונות ובפיענוח גלגולי אמירה, הרי תורת הארכיטיפוסים קדמה אצלנו ליונג והיא מובלעת באברי המחשבה היהודית לדורותיה. פעמים אתה מתפתה לומר, שזוהי תורה יהודית ממש, שמצודתה פרושה בכל תחומי העיון וההסתכלות של האומה מבראשית ועד החסידוּת. היא שיצקה את דפוסי המחשבה שלה לתפיסת אלוהים, אדם ועולם. ולפי שזו קשורה בבלתי־מוּדע קשר קיומי, והיא מהווה, למעשה, את תכניו, נמצאנו למדים גם ממנה על מציאותו של הבלתי־מוּדע במחשבת היהדות, משום שמשכן הארכיטיפוסים בספירת הבלתי־מוּדע. כמאמרו של יונג: “התכנים של הבלתי־מוּדע האישי הם בעיקרם התסביכים דגושי־הרגש, המהווים את האינטימיוּת הפרטית של חיי הנפש ואילו התכנים של הבלתי־מוּדע הקיבוצי הם אלה המכוּנים ארכיטיפוסים”.

מן הראוי איפוא להביא קטעים מספרי יונג, שבהם מוגדר יפה טיבו של הארכיטיפוס ומהותו, ובדרך זו נוכל להקבילו לתפיסה הארכיטיפית, הממלאת את חללה של המחשבה הישראלית ומשמשת מסד להשקפת־עולמה של היהדות:

לא פעם שאלו אותי: מניין אותם ארכיטיפוסים או תמונות קמאיות? נראה לי, שאי אפשר להסביר את התהוותם אלא בהשערה, שהם מישקעים של חוויות חוזרות ונשנות תדיר, שמתנסה בהן האנושות. אחת החוויות הרגילות ביותר ובאותה שעה אחת המרשימות ביותר, היא המראה המדומה של תנועת השמש יום יום. אמנם אין אנו יכולים לגלות כלום בענין זה בלא־מוּדע, ככל שמדובר בתהליך הפיסי הידוע לנו. לעומת זה מוצאים אנו את מיתוס גיבורי־השמש בכל הסתעפויותיו לאין מספר. מיתוס זה, ולא התהליך הפיסי, הוא שיוצר את הארכיטיפוס של השמש. והוא הדין במחזור הלבנה. הארכיטיפוס הוא מעין נכונות להעלות פעם בפעם אותם מוצגים מיתיים עצמם או דומים להם. – – – הארכיטיפוסים הם לא רק רשמים של חוויות טיפוסיות שחוזרות ונישנות, אלא – כפי שמורה הנסיון האֶמפירי – הם גם פועלים ככוחות או כמגמות לשם חזרה על אותן חוויות (יונג: “הפסיכולוגיה של הלא־מוּדע”, תירגם חיים איזאק, הוצאת “דביר”, עמ' 57).

כל זיקה לארכיטיפוס, מרַגשת, כלומר, היא משפיעה, מפני שהיא מולידה בָנוּ קול שהוא חזק יותר מקולנו. כל מי שמדבר בתמונות־בראשית, כאילו מדבר באלפי קולות, הוא מפעים וכובש, ועם זה הוא מעלה את המתואר החד־פעמי והחולף לספירה של הקיים־תמיד; הוא מעלה את הגורל האישי כדי גורל האנושות, ובדרך זו הוא מעורר גם בנו כל אותם כוחות רבי־עזר, שאיפשרו תדיר לאנושות לחלץ עצמה מכל סכנה ולעבור בשלום את הלילה הארוך ביותר. זה סודה של היצירה האמנותית11

הסבר מעמיק תמצא בספרו של יונג:

SEELENPROBLEME DER GEGENWART; RASCHER VERLAG, ZURICH, 40/41

לפי עדותו של יונג עצמו מצוי המושג תמונת־בראשית במקורות רבים, ישנים וחדשים. המושג הזה נמצא אצל פילון האלכסנדרוני, והרי לשונו: “אין צורת אדם לאלוהים ואין דיוקן אלוהי לגוף האדם. אלא כנגד מה אמור הוא ‘צלם’ זה? כנגד השכל המנהיג את הנפש. כי כנגד השכל העליון, המשמש אב־טיפוס לכולם, עוצב השכל השוכן בכל אדם ואדם. נמצא שהשכל הוא, כביכול, האל של הגוף, והגוף נושא אותו כעין תבנית אלוהית” (פילון: “על בריאת העולם”, מבחר ערוך בידי יוחנן לוי, עברית יהושע עמיר, עמ' 51). עם כל ההשפעה היוונית המורגשת כאן, אנו חשים את הגון היהודי, באופן שלפנינו מקור יהודי עתיק לענין הארכיטיפוסים. יונג אומר, שהוא נטל אותו מידי יעקב בורקהארט, ועשאוֹ בנין־אב במשנתו.

מן הראוי להביא כמה משפטים של בורקהארט בסוגיה חשובה זו:

"אכן, גם עמים מאוחרים יותר מרוממים ומזככים דמויות היסטוריות בודדות להיותן אידיאלים עממיים, והם עושים זאת בדרך שינוי־צורה חפשי ביותר: כך עשו הספרדים בעד לדזיר (CID) (לא' 10), הסֶרבִּים למארקו, שעוּצבו לטיפוסי־בראשית של העם – – –

מייסדי הדת נמנים במשמע הנעלה ביותר, עם האישים הגדולים, הואיל ובהם חי אותו יסוד מיתאפיסי, המוכשר גם לאחר אלפי שנים להשתלט לא רק על עם אחד, אלא, אולי, גם על עמים רבים אחרים, כלומר, לחַברם יחד מבחינה דתית־מוסרית. בהם נעשה הקיים באופן בלתי־מודע למודע, והרצון שהיה מכוסה – נעשה לחוק".

המשורר ו.ב. ייטס הקדים את יונג בשימוש בתוכן הארכיטיפוסי בניתוח השירה, אלא מה שקרוי בפי יונג “הבלתי־מוּדע הקיבוצי” קרוי בפיו “הזכרון הגדול”. במאמרו “פילוסופית־השירה של שֶׁלי” אומר ייטס: “סבורני, שכל מי שנתנסה בחוויה זו (היינו, שסמלים עמוקים צפו ועלו בקרבו), בתדירות מסוימת, עלתה בידו באחד הימים למצוא בספר עתיק או באנדרטה עתיקה דימוי מוזר או מסובך, שביצבץ ועלה לפניו, ואפשר שנסתחרר מן ההוכחה הפתאומית, שזכרונותיו הקטנים אינם אלא חלק מן הזכרון הגדול, המחדש את העולם ואת מחשבת־האדם דור אחר דור, וכי מחשבותיו אינן, כפי שאנו מניחים, עצם הים, אלא קצף קטן על פני הים”12. ובמקום אחר באותו מאמר כתוב: “הזכרון הוא אֵם־המוזות, אף על פי שאין בני אדם מאמינים בכך”.

ומופלא הדבר, שמה שמכנה ייטס בשם “הזכרון הגדול” מכנה יעקב שטיינברג בשם “הזכרון הנעלם”. וזו לשונו: “שניים ידעתי דרכי דמיון בספרים, האחד הדולה מן הזכרון הנעלם, זה העשוי תאים תאים של מראות, והאחד ההולך אחרי הזכרון הגלוי, זה היודע שמות ומושגים. – – – כי זה הזכרון הנעלם כבר שבת אז בישראל, וכל עמלו אשר עמל לפנים למען נער־ישראל, כעמלו עד־בלי־די למען כל גוי וגוי בנעוריו – כבר היה למשמרת בסמלי הדת המעולפים ובתיאורי־הקודש אשר בספר הקדומים” (“ספרים ביהודה”, עמ' תח).

לאותם שהקדימו לספר ביצירתם על החיים הקדומים והארכיטיפיים המצויים בנפש בני־דורותינו, יש לצרף גם את הסופר האמריקני ג’ק לונדון, הכותב בספרו “לפני היות האדם”13.

… יש נקודת־מגע בין שני חלקי הנפרדים. אישיותי האחת, האישיות החולמת, חיתה את חייה בעבר הרחוק, בטרם היות האדם על הארץ בצלמו ובדמותו הידועים לנו; ואישיותי האחרת, זו החיה בהקיץ, נדחקת ובאה אל חלומותי. – – – כי יש בנו מין אישיות אחרת, אשר שמור בה זכרון הנסיונות מימי־הגזע הקדומים, כשם שבאישיותנו הערה שמור זכרון נסיונותינו בהקיץ. – – – מה טיבה של אישיות זו? מתי חיתה בעצמה חיי מציאות על כדור ארצנו, עד כדי לקלוט לתוכה את כל האוצר הזה של נסיונות והרגשות משונים? בעל האישיות הזאת חי בימי־הקדם הרחוקים, בהיות עוד הארץ בנעוריה. – – – אחדים מאתנו זכרונותיהם הגזעיים חזקים ושלמים יותר מאלו של אחרים. בי – מידת שליטתה רבה עד־מאד. כוחה של האישיות האחרת שבי שקוּל כמעט כנגד כל אישיותי שלי. – – – ולא די שאוצר אני בקרבי זכרונות גזעיים במידה גדושה, הנה נושא אני בתוכי גם זכרונות מיוחדים של אחד מאבותי הקדמונים והרחוקים מאד, העומד בפני עצמו (“לפני היות האדם”, תירגם ש. הלקין, עמ' 13 – 17).

סיפור זה של לונדון יצא לאור בשנת 1906, היינו לפני היות אסכולת יונג, ועד כמה שידיעותי מגיעות לא מצאתי הרמזה עליו בהקשר זה.

ומה מרהיבה העובדה, שאת שלושתם הקדים ר' נחמן מברסלב, זה האיש, שהיה משופע עוּבּרי־רעיונות וברקי מחשבה ונצנוצי־העזה, שמסופקני אם נחשפו כל צרכם ואם פותח גרעינם. בסיפורו “מעשה בזיין בעטלירש”, שהוא היפה והעמוק בסיפוריו, מצוי תיאור, שהואיל ואי־אפשר להביאו במלוֹאו, אביא עיקרו:

פעם אחת הלכו אנשים בספינות הרבה על הים. באה רוח סערה ושיברה את הספינות, אבל האנשים ניצלו ובאו אל מגדל אחד. עלו על המגדל ומצאו שם כל מיני מאכלים ומשקאות ומלבושים וכל מה שצריכים, והיו שם כל טוב וכל התענוגות שבעולם. אמרו, שכל אחד יספר מעשה עתיק שהוא זוכר כזכרון ראשון, היינו, מעת שהתחיל אצלו הזכרון.

היו שם זקנים ונערים, וכיבדו את הזקן הגדול שביניהם שיספר בתחילה. ענה ואמר: מה אספר לכם? אני זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף! ולא ידע שום אחד מהם מה הוא אומר. אך היו שם חכמים ואמרו: בוודאי זה מעשה עתיק מאד. כיבדו את השני, שלא היה זקן כמו הראשון, שיספר. ענה בלשון תימהּ: זה מעשה עתיק? זה המעשה אני זוכר גם כן. אבל אני זוכר גם כשהיה הנר דולק. ענו ואמרו שם: זהו מעשה עתיק יותר מן הראשון! והיא פלא אצלם, שזה השני, שהוא יניק מן הראשון, זוכר מעשה עתיק יותר מן הראשון. כיבדו את השלישי, שהיה יניק יותר, שיספר: אמר: אני זוכר גם כשהתחיל בנין הפרי, היינו, כשהתחיל הפרי להתרקם. ענו ואמרו: זה המעשה העתיק ביותר! ענה הרביעי, שהיה יניק עוד יותר: אני זוכר גם כשהביאו הגרעין לנטוע את הפרי. אמר החמישי, שהיה יניק ממנו: אני זוכר גם את החכמים שהיו חושבים וממציאים את הגרעין. ענה השישי: אני זוכר גם את הטעם של הפרי קודם שנכנס בפרי. ענה השביעי: אני זוכר גם את הריח של הפרי קודם שנכנס בפרי. ענה השמיני ואמר: אני זוכר גם את המראה של הפרי קודם שנמשך ועלה על הפרי.

ואני ישבתי ביניהם והייתי אז תינוק לגמרי. אמרתי להם: אני זוכר כל אלו המעשיות ולא כלום אני זוכר. ענו ואמרו: זה המעשה הוא העתיק ביותר מכל המעשיות! והיה אצלם חידוש גדול שהתינוק, כלומר אני, זוכר יותר מכולם.

בתוך כך בא נשר גדול ודפק על המגדל ואמר לאנשים: חדלו מהיות עניים! שובו אל האוצרות שלכם והיו משתמשים בהם! אף אמר להם, שייצאו מן המגדל לפי סדר זקנותם. כל מי שזקן יותר הוא ייצא תחילה. – – –

אמר להם הנשר הגדול: אני אפרש לכם את המעשיות שסיפרו כל האנשים האלה: זה שסיפר, שהוא זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף, כוונתו שהוא זוכר גם כשחתכו את טבורו בעת הלידה. והשני שאמר, שזוכר שעה שהיה הנר דולק, כוונתו שהוא זוכר גם כשהיה בעיבור ונר דולק על ראשו. וזה שאמר שזוכר עת שהתחיל ריקום הפרי, כוונתו שזוכר גם כשהתחיל הגוף להתרקם בעת יצירת הוולד. וזה שזוכר עת שהיו מביאים את הגרעין לנטוע הפרי, כוונתו, שזוכר גם כשנמשכה הטיפה בעת הזיווג. וזה שזוכר את החכמים שממציאים את הגרעין, כוונתו שזוכר גם כשהיתה הטיפה עדין במוח, כי המוחין ממציאין את הטיפה. וזה שזוכר את הטעם, כוונתו – הנפש. והריח, כוונתו הרוח. והמראה, כוונתו הנשמה. והתינוק אמר שלא כלום הוא זוכר, כי הוא למעלה מכולם וזוכר אפילו מה שהיה קודם נפש, רוח ונשמה, שהיא בבחינת אַיִן. ואמר להם הנשר הגדול: חזרו אל הספינות, שהם הגופים שלכם, שנשברו, ויחזרו וייבנו וברך אותם. ולי אמר: אתה בוא עמי, כי אתה כמותי, זקן מאד ויניק מאד. אתה לא התחלת לחיות כלל, ואף על פי כן, אתה זקן מאד, וגם אני כך. (“המעשה בזיין בעטלירש”, הגיהו מחדש והביאוֹ לבית־הדפוס א.מ. הברמן, “דורון”, ספריית פועלים, 1946).

לפנינו לא רק מסקנה ברורה־כמעט, אלא גם חוליותיה הסמויות והמנוחשות של התיזה, המופיעות לפנינו באורח מפתיע ומפתה. הסיפור הזה מתאר לנו רבדי זכרון שונים, המעורים בספירת הבלתי־מוּדע, ואחד מהם, המובהק והמפורש ביותר, מגולם בתינוק, כביכול, שהוא זקן מאוד מבחינת החוויות והזכרונות, המקופלים בו, ויניק מאוד מבחינת המוּדע שלו. כינוי זה מקורו בכך, שחכמה ובינה נקראות בקבלה “סבין” (זקנים), וכתר, שהוא הספירה העליונה, נקראת סבין דסבין (זקן הזקנים). הזכרון העתיק (“מעשיה ישנה”) הוא ריעו של “הזכרון הגדול” ואחיו של “הזכרון הנעלם” בן־דמותו של “הזמן העמוק” אשר לאורי צבי גרינברג, ובן־זוגו של הארכיטיפוס, של תמונות־הבראשית, של קדמוּת־ההתרחשות, של פרי וטעם וריח ורוח כציורים, שנחקקו ונצטברו כבלתי־מוּדע ומהווים את הזכרון הגדול. אלה הם האוצרות הגנוזים, שמהם ניזונים האנשים, העמים והגזעים ומקבלים שפע יצירתם.

ודאי, מורגשת כאן השפעתה של האגדה התלמודית, שהבאנוה לעיל, על מצב הילד במעי אמו ובשעת לידתו. אבל בסיפורו של ר' נחמן יש הצצה לתוך ערפילי־בראשית והעמקה ברחשים ההיוליים של הנפש האנושית ונפתוליה, כדי להחיות בהדרגה את הזכרונות העמומים ולהעלותם לספירת המוּדע. כידוע, אין העיוור בין שבעת הקבצנים עיוור כלל. אדרבה, הוא רואה יותר מאחרים. יש בו “חכמה סתימאה”, כלשון הזוהר, הסמוכה לבלתי־מוּדע, וממנה עולים בו זכרונות ישנים כמו מן האין.

יפים לכאן גם דברי המשורר ש. שלום בספרו על עצמו “וכאן אני מוכרח להסתפק ברמיזה על ‘בארות השוקקות באין מאזין’, אשר כמה יגידו, כי מעולם הקבלה והחסידוּת שנתחנכתי על ברכיהן הן באו לי. אחרים יראו בהן ירושת הדם והגזע העתיק, בצירוף התסיסות הפילוסופיות של הדור, ואולם אני איני יודע אלא להשתאות עליהן ולידום… ‘אדם, אדם בין תבל וסמל, גוחן על עצמו, מחריש לדעת, מחריש לדעת’… מיום הקיצי מתרדמת־שלפני־הילדוּת, אני רואה את חיי ואת חיי העולם כולו מסביב לי, כאישור של ניחושים עמומים שהיו בקרבי מלפנים, כהתגלות יריעה גדולה, שהיתה מקופלת בתוכי מקדמת דנא. כמעט כל מאורע חשוב שקרה לי בחיי, מצאתי בו השתקפות של חוויות ראשונות בילדוּתי, חזרה מפורשת ועשירה יותר, לדברים שהיו בי בהעלם ובעימעום. – – – יתר על כן: כשאני משתדל לזכור עד תומם את רחשי הראשונים מימי ילדותי, אני קובע בדיוק, שגם הם, בשעת התרחשותם, היו בעיני כמין פתרונים, או הקבלות לחוויות עמוקות יותר אבל בהירות פחות בימים שלפני היותי, באופן שגם אותה פרידה ברכבת הילדוּת (מן התינוקת שישבה על ידו – המעתיק), לא היתה אלא מעין אילוסטראציה מאירה ומכאיבה לפרידה קדומה יותר ותהומית יותר – מעצמי? – בנבכי הדורות”. (כתבים, מסות, כרך ח, עמ' 22).

ש"י עגנון, שהיה בקיא גדול בסתרי התורה והמסורה וידע את רזי המחשבה הישראלית לדורותיה, ניסה לגלם את סוד “הזכרון הגדול” של יחיד בישראל על דרך הסיפור העגנוני המופלא והתמהוני. בסיפור “הדום וכסא” עיצב את עלילת חייו בעוד נשמתו משוטטת ערטילאית בעולם העליון קודם שנולד. הוא צפה את תולדות האומה בכל הדורות למן האדם הראשון, בטרם התרחשו. ולפי שכורח היה לו להיוולד, בדק את הדור, שבו כדאי לו להיוולד:

נסתכלתי בכל הדורות לראות באיזה דור אבחר – – – ובאיזה דור נאה לרדת לעולם השפל. – – – שלא כל הדורות שווים. יש דורות נאים ומשובחים, ויש דורות כעורים ומכוערים, ויש דורות בינונים, ויש דורות גרועים. – – – הראו לי כל הדורות מאדם הראשון ועד לדורו של משיח. שם בשמים כלולים הדורות כאחד.

– – – גללו לפני כל הדורות עד לדורו של שמד, שידעו בי שאני מאותם שמוכנים ומזומנים בכל עת ובכל שעה לקדש את השם. – – – חזרו וגלגלו לפני שאר כל הדורות עד לחסידי אשכנז. – – – והואיל ותוחלת ממושכה מכאוב לב, בחרתי בדור אחרון, שקרוב הוא לגאולה. – – – ולהיכן הלקחתי את עצמי? למדינת גליציה. למה שם? לפי שהיא מלאה תורה ויראת שמים. – – – ובאיזו עיר בגליציה יפה להכנה? זו בוטשאטש, שאין לך כל דור ודור שלא עלו משם לארץ־ישראל (“לפנים מן החומה”, עמ' 139 – 140; 178 – 180).

נס נתרחש לו לעגנון, שמלאך לא סטר על פיו ולא השכיחו את תלמודו, ולאחר שנולד זכר הכל. אפילו לשונו, לשון חכמים, לא נשתכחה ממנו, אלא בא עמה לעולם והביאה לבוטשאטש כמות שהיתה שם: “כשירדתי לעולם הזה ושניתי במשנת ר' ישמעאל במסכת עמלק, מצאתי אותם הדברים ונזכרתי אותה הלשון” (שם, עמ' 141).

עדוּת רבת־ענין לאימותה של הנחתנו תמצא ברומאן של בנימין תמוז “יעקב”. קטעים מעטים מני רבים יוכיחו זאת. במכתבו אל אריק כותב יעקב:

אני אינני מקרה. אף אחד מאתנו איננו מקרה. גם אתה אינך מקרה. – – – הבאר שאנו תקועים בה, עמוקה־בזמן הרבה למעלה משנות חיינו. היא נעוצה באיזו ראשית, ראשית, שמכתיבה את כל שעתיד להתארע בנו, את כל שאנו עתידים לעולל, וכל מה שאנו עתידים לחשוב. – – – הדבר שנרשם בנו בעידן־הבראשית של קיומנו לא היה טכסט מסוים ומוגדר, אלא סימן בלבד. מעין תדריך כולל, מסמל־כל, מפתח למערכת־אפשרויות והוראה כוללת מאד, מקיפה מאד. אינני מתיימר לדעת את המקום והזמן שבו הוטבע הסימן הזה בישותי. אבל המקום והזמן הללו שבוּ להזכיר את עצמם פעמים רבות, לכל אחד מן העותקים המשוכפלים של המטבע הראשון. למעשה, שבים המקום והזמן הללו ופוקדים אותנו כמעט לילה לילה בחלומותינו. גם בחלומותינו האישיים, גם בכלליים יותר; בלאומיים, אם אפשר לומר כן. וההתרחשות “הלאומית” האחרונה, שעליה ידוע לי, התרחשות, שבה שב הסימן והזכיר את עצמו, הלא היא כתובה בספר בראשית, במלים אחרות: אם יכול אתה, ורשאי אולי, להתעלם מן הסימנים שמראים לך בחלומותיך, הן לא תוכל – ואינך רשאי – להתעלם מתזכורת מפורשת כל כך, כמו סיפור יעקב ומאבקוֹ במלאך (עמ' 261 – 262).

אף שירו של אמיר גלבוע הולם את הסוגיָה הזאת. שיר זה, שלא הושם אליו לב בביקורת הוא, לדעתי, אחד היפים ביצירתו. תמונת־נוף אחת, “קרה שמשית”, נחקקה בו והוא מבקש לתת לה ביטוי תוך “גיוס” סגולות־הבעה דקות מן הדקות, המעתיקות את מקורה של החוויה בארכיטיפוס של הוויית־בראשית:

אֹהַב קָרָה שִׁמְשִׁית זוֹ בַּחֲלָלִים שֶׁל שְׁקִיפוּת מִתְכַּחְלֶלֶת.

כְּמוֹ שָׁקַט כָּל שֶׁבְּתוֹכִי וְהִתְקַדֵּשׁ לִקְרַאת חַג בַּגְּבָהִים.

אֵין דְּבָרִים. לֹא מִשּׁוּם צִפִּיָּה לַהֲוָיָה שֶׁבַּמִּסְתּוֹר.

זוֹ הֲוָיָה לְעַצְמָהּ. דַּקָּה בְּרַחֲבוּתָהּ. רֵיחָנִית אֵין־רֵיחַ בַּחֲרִיפוּתָהּ.

וְטִרְדָּה רַק אַחַת יְדִיעַת־רֵאשִׁית –


כְּמוֹ לִפְנֵי בְּרִיאָה שֶׁלְּאַחֲרֶיהָ שׁוּם דָּבָר לֹא צָרִיךְ לְהִבָּרֵא.

כְּמוֹ יֵשׁוּת רוֹחֲפָהּ הֵדֵי־עַד שֶׁל הֵיכְלֵי־נֶפֶשׁ

וְהֵם הַרְרֵי הֲרָרִים שֶׁלִּפְנֵי הֱיוֹת

וְתָמִיד.

(“כחולים ואדומים”, עמ' 373).


עכשיו, צא ושמע מה בפי משורר גדול בן זמננו, אורי צבי גרינברג:

וְאִלּוּ לֹא גִּלְגּוּלֵינוּ־מִלִּפְנֵי־הַלֵּדָה, הַנֶּעֱלָמִים מִשִּׂכְלֵנוּ,

לוּלֵא זֵכֶר יֵשׁוּת נוֹפִים פִּלְאִיִּים שֶׁל מְצִיאוּת שְׁנִיָּה,

בִּלְתִּי נִתְפֶּסֶת בַּהֲוַי בְּמִשְׁגִּים מִלּוּלִיִּים שֶׁל לְשׁוֹנֵנוּ הַיּוֹם.

בָּם נַחְנוּ בָּעֶרֶשׂ וְכָל נֶפֶשׁ־הַיָּרֵחַ שְׁפוּכָה לִכְרָעֶיהָ,

בָּם גָּדַלְנוּ עַד בִּרְכֵּי אָבוֹת וְאִמָּהוֹת

עַד גָּבַהְנוּ כָּתֵף: שָׁוֶה בְּשָׁוֶה לָהֶם – – –

לוּלֵא הֵם, הֶהָיָה עוֹד כִּסּוּף בָּעוֹלָם וְהַלֵּב מִתְרוֹנֵן

עִם־עֶרֶב בְּאֵיזֶה מָקוֹם בָּעוֹלָם? – – –

אִלּוּלֵא הַנּוֹפִים הָהֵם… מֶה הָיוּ חַיֵּינוּ בַּהוֹוֶה.

(“מן החכליל ומן הכחול”, עמ' ט־י).


אף אצ"ג, כקודמיו החסידים והמקובלים, אינו מדבר במונחים טכניים של בלתי־מוּדע וארכיטיפוס, אבל גירסתו ברורה ומשתלבת יפה בתפיסתם.

בל נזלזל איפוא בחיבוטי הביטוי של ראשונים, שתחושה חריפה מיוחדת לחשה להם, שקיימת דעת סתומה, אֶנרגיה נפשית כמוסה, בלתי־מוּדע או תת־מוּדע וכן התנוצצויות ארכיטיפיות, והן ביקשו לתפוס אותם בדרך החוויה המסתורית, או הביטוי הסמלי או הסיפור האליגורי, ולדלוֹת מהם חיונה נפשית ויצירתית. ניתנה רשות לראותם כחלוצי הגילוי של הבלתי־מוּדע והארכיטיפוסים, אף על פי שמונחים אלה לא היו רווחים, כמובן, בעולמם.


 

הארכיטיפוסים ביצירת היהדות    🔗

הארכיטיפוסים במחשבת היהדות הם מסכת גדולה. משוזרים הם בתוכה מאז היותה, ביצירתה ובתפיסתה. בני־שתייה הם בבנין עולמה. עתים סמויים ועתים גלויים. ספרותנו הדתית העתיקה, וביחוד ספרות הקבלה והחסידוּת, אך גם ספרותנו החדשה והחדישה – שופעות ארכיטיפוסים. על־פי־הרוב כמעט שהוגדרו בשם זה, ולפעמים נקראו בשמות עקיפין. אבל אי־אפשר לטעות בזהותם. הם הם. מחבריהן, מפרשיהן וקוראיהן ידעו ויודעים במה הכתוב מדבר. הם ראו באספקלריה המאירה תמונות־בראשית ולשון־בראשית ומצבי־בראשית, שנעשו להם אבות־מזון ובנין־אב בתורתם, בהווייתם ובאמונתם. הם נבלעו בדמם, דור אחרי דור טיפחם ועיצבם והוסיף להם משמעויות חדשות. הנושאים: בריאת־העולם, אדם וחוה, החטא הקדמון, הנחש והחרב המתהפכת, גן־עדן וגיהינום, קין והבל, המבול, הקשת בענן, מלאכים ונפילים, מגדל בבל, אבות ואמהות, הפיכת סדום, אברהם ותרח, עקידת־יצחק, ישמעאל ועשיו, סולם־יעקב, הסנה, יציאת־מצרים, קפיצת נחשון, מעמד הר־סיני, שבירת הלוחות, מעשה העגל, המן והבאר, אתונו של בלעם, נפילת חומות יריחו, עלילת שמשון, איוב והשטן, השעיר לעזאזל, קיקיון דיונה, משיח בן־דוד, ארמילוס הרשע, קליפה וסמאל, שבירת־הכלים ובירור־ניצוצות, שאלות־חלום, גילוי אליהו, גלגולי נשמות, פרד"ס, גלות וגאולה וכיוצא באלה מאות נושאים ומוטיבים, סמלים ודימויים, מאורעות ומצבים, פרי חוויותיהם הראשונות או המאוחרות של אבותינו. הם נחקקו בדמיונו של כל דור בישראל, ויצרו חיוּת ללשון שבפיו, לדיבורו, למחשבתו, להרגשתו ולאמונתו, והוסיפו טעם וריח וצבע לחייו.

ארשה לעצמי להביע השערה על שום מה נשתרשה בעמנו עוד מימי קדם הנטיה העמוקה לדבקוּת בארכיטיפוסים.

האיסור: “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”, הביא לידי התגברות המגמה למצוא תימוכין והשראה ואף הגנה בדמויות־בראשית של האבות ושל גדולי האומה בעבר הרחוק. עשיית תמונה היא איסור חמור, אבל דימוי תמונות ודיוקנאות של אבות וצדיקים יסודי עולם, לא רק מותר, אלא אפילו רצוי ואהוב ונחמד. לעולם לא נדע איך נצטיירו בממשותם יעקב אבינו ומשה רבנו ואחיה השילוני ואליהו הנביא ורחל אמנו בדמיונם של מקובלים, צדיקים וחסידים ובעלי תשובה גדולים. אין ספק, שהם הופיעו בדיוקן מסויָם וברור וחזרו והופיעו עד שנתקבעה דמותם. היה בכך משום עקיפת האיסור והכשרת הקרקע לעצב דמויות של קדושים וטהורים, שנעשו בני־בית והשפיעו על אָרחות חייהם.

אפשר לשאול: האם דימוי האלוהים בצורות ובדמויות שונות, או בדמות אחת, הוא בגדר חטא, אם לאו? שהרי אי אפשר לו לאדם מאמין, ההוגה כל היום וכל הלילה באלוהים חיים, להימנע מלצייר לו ציור, ולוּא גם מרפרף ובלתי קבוע. המחשה כזאת מותרת או אסורה? דבר זה לא מצאנו כתוב בשום מקום. להיפך: הפייטן אומר: “אֲדַמּךָ אֲכַנְךָ וְלֹא יְדַעְתִּיךָ”. הוא בפירוש מדמה את האֵל בדמיונו וצר לו צורה.

היש בכך אנתרופומורפיזם? ייחוס דמות הגוף לאלוהות?

והלא בתורה עצמה מיוחסים לאלוהים: יד־אלוהים, אצבע־אלוהים, קול אלוהים, פני אלוהים, אחורי אלוהים, פה, חרי־אף אלוהים, נשיפת אלוהים, וכו' וכו'. והלא מכל אלה עולה תמונה גופנית ממש, שאינה עשויה מחומר! אף על פי כן, כמה החמירה התורה־שבכתב ושבעל־פה. היא התירה את ההגשמה בתורה, בנבואה, בתפילה ובמזמור, בהודיָה ובהתפעלות, ואסרה לבטא את ההמחשה בפולחן, במצוות, במלאכה ובאמנות!

פֶּן תַּשְׁחִיתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סֵמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה

(דברים ד, טז).

מאידך, למדמי צורת אלוהים היתה אחיזה בולטת ומפורשת בפסוקי בראשית: “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו”; “ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו”. הרי שהתורה עצמה, המתנגדת להאנשת אלוהים, הושיטה בקנה חומר ולבינים, דמיון ותבנית מוחשית לציור דיוֹקנו של אלוהים.

נמצאנו למדים, שההשקפה הארכיטיפית, שפתחה אשנב לדמיונו של היהודי והתירה לו בדרך רוחנית את האסור לו בדרך חמרית, אינה מקרית במחשבת היהדות ובספרותה.

חס לנו להפטיר בקלות ראש ולומר: אין אלה אלא מיתוסים או דרושים או פלפולים או אמונות תפלות ואין משגיחין בהם. לא. יסודות הם במחשבת הדורות, במושכלותיהם ובמורגשותיהם, ואי אפשר לעולמם הרוחני אפילו שעה אחת בלעדיהם. הניתוח מוכיח, שכל יצירה דתית או ספרותית או חברתית יונקת מן השכבה הזאת של הבלתי־מוּדע, ששליחיו הם הארכיטיפוסים.

הארכיטיפוסים העבריים הראשונים המובהקים הם באלף־בית העברי. בכ“ב האותיות. כל אות היא ברייה חיה וממללת, היא יוצרת עולם, היא עולם בפני עצמו. בזמן מן הזמנים העלוּמים נאצלו כ”ב אותיות ומאותה שעה ואילך הן נהפכו לכוחות איתנים. “האותיות הן הוויות רוחניות”, לפי קורדובירו. בהן אצורה אֶנרגיה יצירית. הן היו האבטיפוסים, כביכול, גם של אלוהים. “הן חקוקין בעט שלהבת על כתר נורא ואיום של הקב”ה“14, הן היו התבניות בטרם בראשית ששימשו דגם והשראה. “אלפיים שנה קודם שברא את העולם היה הקדוש ברוך הוא מסתכל באותיות ומשתעשע בהן – וכשביקש לברוא את העולם באו כל האותיות לפניו מסופן לראשן”15. אין האותיות סימנים טכניים של הכתב, אלא הן בריות ממש, התגלמות מידות וסגולות, לפעמים מנוגדות זו לזו, מסמלות מאורעות קוסמיים או נפשיים. לדוּגמה: אלף – אלוהים, אֲרִירָה. ובהיפוך האותיות: פלא. בי”ת – ברכה, בינה; גימ“ל – גדוּלה, גמילות־חסדים; דל”ת – דין, דל; ה“א – הוד והדר; ואו – וי וי לרשעים; זיִן – זכרון; חי”ת – חסד, חטא; טי“ת – טיט, כלומר עפר שממנו נלקח האדם, טומאה; יו”ד – יָהּ; כ“ף – כתר, כסא כבוד, כליָה; למ”ד – לב, לוחות־הברית; מ“ם – מלכות; נו”ן – נשמה, נפש; סמ“ך – סומך מך (סומך נופלים); עי”ן – עוון, ענווה, עולם, עין התורה; פ“א – פשע, פודה; צ”די – צדק; קו“ף – קללה, קדושה; רי”ש – ראש, רִיש, רחום; שי“ן – שם המפורש שדי, שקר; תי”ו – תורה, תפארת תופת.

גם צורתן איננה מקרית. שֵכֶל עליון עשה את בנינן. לדוּגמה: “אל”ף – ראשו זקוף ועומד ויש לו שתי רגלים“; בי”ת “סתומה מכל צד ופתוחה מלפנים, ללמדך, שהוא בַּיִת לעולם”; “גימ”ל – דומה לגבר שרואה עני על הפתח ונכנס לביתו להוציא מזון לעני“; “דל”ת – דומה למקל ופניו כלפי הה”א“; “ה”א – דומה לאכסדרה; למ”ד – גבוה מכל האותיות ודומה למלך" (אותיות דר' עקיבא).

אמוֹר מעתה: האותיות נתפסו כתמונות־בראשית לפני ספר־בראשית, כאבות־האידיאה של העולם לפני בריאת העולם, כדגמי מידות ותכונות לפני היות האדם. הם היו איפוא הארכיטיפוסים שריחפו לפני הבורא והדריכוהו, כביכול, במעשה־בראשית. הן היו כלי־אומנוּתו ומערכת הציורים כאחד. ואמנם המדרש אומר, שהקב“ה היה מביט בתורה ובורא את העולם. ומשנת חב”ד אומרת בפירוש, שצירופי האותיות, שבהם נברא העולם, הם צירופי כוחות ותכונות: “כל אות היא המשכת כוח מיוחד פרטי, וכשנצטרפו הרבה אותיות לתיבה, אזי מלבד ריבוי מיני־כוחות, הנמשכים כפי מספר האותיות שבתיבה, עוד זאת העולה על כולנה: המשכת כוח עליון כללי, השקול כנגד כל מיני הכוחות הפרטיים של האותיות ועולה על גביהן” (חיים יצחק בונין, משנת חב“ד עמ' קל”ט).

בהקשר זה ראוי להתבונן גם למה שאירע לאותיות בשעת בריאת העולם וכיצד נבחרו למלא תפקידן. פרקים גדולים מצויים במדרשים ובספרי הקבלה ומתוארת בהם תהלוכה רבת־רושם של כ"ב האותיות, שכל אחת ביקשה שבה ובכוחה ייבָרא העולם. התיאור המפורט והעניני מעיד על חשיבותה של התרחשות זו בעיני המקובלים. ולא נוכל להביא כאן כל התיאור כולו מחמת אריכותו, אלא מקצתו:

החלה אות ת להיכנס בראשם. אמרה: ריבון העולמים, רצונך לברוא בי את העולם, שאני חותם הגושפנקה שלך: אמ“ת, ואתה נקרא אמ”ת, יאה למלך לפתוח באות אמ“ת ולברוא בי את העולם. אמר לה הקדוש ברוך הוא: נאה וזכאית את, אבל אין את ראויה לברוא בך את העולם, הואיל ועתידה את להיות רשומה על מצחות אנשים צדיקים, שקיימו את התורה מאל”ף ועד תי"ו, ובתָו שלך ימותו. ועוד שאַת החוֹתָם של מוות, הואיל ואת כך, אין אַת ראויה לברוא בך את העולם. מיד יצאה.

נכנסה אות שי“ן לפניו. אמרה לפניו: ריבון העולמים, רצונך לברוא בי את העולם, שבי נקרא שמך שד”י, ויאה לברוא את העולם בשם קדוש. אמר לה נאה את וטובה את ואמת את, אבל הואיל ואותיות הזיוף נוטלות אותך עמן, איני רוצה לברוא בך את העולם, ששקר לא יתקיים אלא אם ק"ר יטלו אותך (ק"ר הן שתי האותיות של “שקר” ומורות: ק' – קליפה, ר' – רע).

וכך נכנסו צ‘, פ’, ע' וטענו את טענותיהן ולא נענו. והנה ירדה מלפניו אות כ“ף מעל כסא כבודו ואמרה לפניו: ריבונו של עולם, רצונך לברוא בי את העולם, שאני כבודך. וכשירדה כ' מעל כסא הכבוד נזדעזעו מאתים אלף עולמות ונזדעזע הכסא. אמר לה הקדוש ברוך הוא: כ”ף כ“ף, מה את עושה פה , שלא אברא בך את העולם, חזרי למקומך, שהרי בָּך כליָה, “כלה ונחרצה” נשמעה, חזרי לכסאך והיי שם. יצאה מלפניו ושבה למקומה. ולאחר שנכנסו י‘, ט’, ח', עמדה אות אל”ף ולא נכנסה. אמר לה הקדוש ברוך הוא: אל“ף אל”ף, למה אינך נכנסת לפנַי כשאר כל האותיות? אמרה לפניו: ריבונו של עולם, משום שראיתי כל האותיות יצאו מלפניך בלא תועלת, מה אעשה שם? ועוד: הן נתת לאות בי“ת מתנה גדולה זו ולא יאה למלך להעביר מתנה שנתן לעבדו ולתת אותה לאחר. אמר לה הקדוש ברוך הוא: אל”ף אל“ף, אף־על־פי שאות בי”ת בה אברא את העולם, את תהיי הראש לכל האותיות, אין בי יחוד אלא בך, בך יתחילו כל החשבונות וכל מעשה העולם, וכל יחוד לא נעשה אלא באות אל“ף. ולפיכך בי”ת בי“ת: “בראשית ברא”; אל”ף אל"ף: “אלוהים אֶת” (ישעיה תשבי, משנת הזוהר, כרך ראשון עמ' שצ“ד – שצ”ו).

לעינינו נגללת דראמה כבירה, שהנפשות הפועלות בה הן האותיות, והבמאי הוא הקדוש־ברוך־הוא. העלילה רבת מתח ומלאה הרגשת קיפוח וקנאה, טענות ומענות, עלבונות ואכזבות, ואילו אחריתה – הפתעה גמורה, דווקא הבי“ת, שאיננה לא בראש האותיות ולא בסופן ולא באמצעיתן, נשאה חן בעיני ד' ובגורלה עלתה הזכייה לברוא בה את העולם. ואילו האל”ף, ששורת ההִגיון מחייבת, שבה, בבכורה, ייבָרא העולם, אפילו לא העֵזה להופיע כשאר חברותיה ולתבוע את זכותה, והיא באה על פיצויה בעשרת־הדיברות. למעשה, ממלאת כל אות תפקיד מיוחד, וכולן יחד הן פמליה אחת של המלך, בורא־העולם.

אי אפשר שלא לראות את האופי המיתי בהתרחשות זו. האותיות הן כעין אֵלים קטנים, מדורגים במעלת החשיבות ונאבקים על מקומם הנכבד. הם מתייצבים לפני הקב"ה קוראים תיגר ומתארים את חין־ערכם, והוה מקשיב לטענותיהם, מנחמם ומעודדם – ומכריע. ואין כל ערעור על מעשיו. האותיות, שהן בריאות רוחניות, אינן מגאלות ידיהן בדם, כבמיתוסים אחרים, אך למעשה הן מבקשות מיתה רוחנית לחברותיהן. ודאי, במרוצת הזמן הלך הגוון המיתי הלוך והימחק, ואותיות־הקודש נעשו רב־ערכיות, משופעות רגש, ועיצבו תוכן חיים רוחני ומגוּון, ארכיטיפים של היצירה הרוחנית בישראל. זוהי נוכחות נצחית של דיוקני־בראשית שהמציאות המעשית ניזונה מהם.

ואם נוסיף על כך את העלילות המופלאות שמעוללות האותיות, בצירופיהן ובצירופי השמות, בגימטריא ובנוטריקון, בראשי תיבות, בתוכי התיבות ובסופי התיבות, באתב“ש, בתשר”ק ובמנצ“פך; בכוונות ובייחודים; בחישובי המנין העולה מכל אות ובמסתורין של הניקוד העליון והתחתון – או־אז יתחוור לנו שיעור קומתה של תורת האותיות והיקפה. בפיסקה הבאה רואה אני את שיא ההעזה בכוח המדמה של המקובלים לגבי מהות האותיות: “כשעלה ברצונו, יתברך, לברוא את העולם להיטיב לברואיו, צימצם הקב”ה את עצמו, ולהיכן צימצם את עצמו? – לתוך אותיות התורה, שבהן ברא את העולם” (נועם אלימלך, מובא בספרו של הלל צייטלין, “בפרדס החסידות והקבלה”, עמ' 23). אי אפשר לראות בהן פרק מפרקי הקוסמוגוניה בלבד, המתאר את סודות בריאת העולם, שאין לו נגיעה לחיי אדם; רישומיהן של האותיות, הדרושים על צורתן ומפעלותיהן, האמונה בקדושתן ובסגולתן היצירית, ייחודה של כל אות לעצמה ובהצטרפה לתיבות, פריצתן לכל נקבוביות הרוח, המחשבה, הדיבור והמעשה, השפעתן על הדמיון היוצר, על חיי היחיד והציבור – הוציאו אותן מקרן־הזווית של המסתורין המופשט והפכון לחויה, לפעילוּת הנפש, לאורח־התנהגות. אלה הן תמונות, פרצופים, המשקיפים אל האדם מקדמת הזמנים ומחלחלים לתוך ריקמת חיי ההווה. בדיבור אחד: אלה הם ארכיטיפוסים, הנשקפים מתפיסת העולם של היהודי, מלשונו, מן האידיאלים והשאיפות, מן הסמלים, החלומות, מחזון תחיית־העם, משיבת ציון ומתיקון החברה. ומבחינה זו אין הבדל בין דתי לשאינו דתי. גם האחרון, שפקע עליו כוחם של הדת והמסתורין, יחסו לאותיות העבריות ולכתב העברי כשלעצמם, הוא יחס בעל גון בלתי ראציונאלי, שמקורו בבלתי־מוּדע הקיבוצי. אך אין כאן אמונה בכוחן המאגי של האותיות, כפי שרבים מבקשים לומר, אלא חיי שיתוף עמהן יום יום ואמון בכוחן היוצר.

בדברים הבאים בא לידי ביטוי יחס זה: ר' ישעיהו ב“ר אברהם הורוביץ אומר בספרו של”ה (מובא בספרו של ש.א. הורודצקי “המסתורין בישראל”, חלק ד, עמ' 84).

הכתב והלשון, שבהם ניתנה התורה הם קודש־קדשים, עד שאיש הקורא בתורה “לשם שמים”, אפילו רק קריאת האותיות, ונשאר פתי כמו שהיה, עם כל זאת יש לו דבקוּת בחכמה ויועיל לו לעתיד. – – – אותיות הקדושות של התורה אינן הֶסכמיות כאותיות של האומות, שהן סימנא בעלמא, רק הן עצמיות קדושות, נחצבות מלמעלה. הן היכלות לצורות נעלמות רוחניות.

ברוח זו מסופר על הבעש“ט, כי בעמדו בתפילה בימים הנוראים ראה בעיני רוחו יהודי מתפלל בכוונה גדולה משלו. נסע אליו, ובשיחה עמו התברר לו שאינו יודע אפילו להתפלל בסידור. לשאלתו, מה עשה בימים הנוראים? השיב, שהוא יודע רק האותיות מאל”ף עד יו“ד, על כן, בשעה שהציבור התפלל ירד עליו דכאון ואמר: אל”ף, בי“ת, גימ”ל עד יו“ד. ובקשתי מהקב”ה שיטול את האותיות ויצרפן כרצונו לתפילה. ולפי שאמר בקשה זו בכל נפשו ומאודו, פעלו האותיות ונתקבלו למעלה יותר מתפילת הבעש"ט.

גם בסיפורו של ש"י עגנון “עד הנה” אנו קוראים דברים מעין אלה, שאינם מופשטים אלא היו חלק מן ההווי. בשיחה עם בתו הקטנה על טיב האותיות בבית הכנסת הגדול יספר:

לָךְ, בתי, בת נפשי, יביאו סידור קטן מלא אותיות, שכל מעשה אל“ף בי”ת ונקודותיו כתובים בו. ועתה בתי, בת נפשי, אמרי לי, אל“ף ובי”ת שבאים כאחד ויש שם קמץ תחת האל“ף – כיצד הם נקראים? השיבה בתי ואמרה: אָב. אמרתי לה, ומה פירושו? השיבה בתי ואמרה, אבא, כגון אתה, אבא שלי. אמרתי לה, יפה פירשת, כן הוא, אל”ף קמוצה ובי"ת רפויה אָב הוא. ועתה, בתי, אמרי לי, איזה אב גדול מכל אב? זה אבינו שבשמים, שהוא אבי שלי והוא אביך שלך, והוא אבא של כל העולם כולו. רואה את, בתי, עומדות להן שתי אותיות קטנות בסידור, כאילו לעצמן עומדות, באות הן ומתחברות זו אל זו, והרי הן אב. שמא אותיות אלו בלבד, אלא כל האותיות כולן כשהן מתחברות עושות תיבות, והתיבות עושות תפילות, והתפילות עולות לפני אבינו שבשמים והוא מאזין ומקשיב לקול תפילתנו (כרך אחד־עשר, עמ' קע"ב).

ואין זה הסיפור היחיד המתאר כך את היחס לאותיות. ראה, למשל, גם את “אגדת הסופר”.

ומה מפתיע הדבר, שאלתרמן אמר דרך אגב על השירה בלשון מודרנית מה שאמרו קדמונינו על התורה בלשונם הם:

השירה – אגב, לא בפעם הראשונה אומרים זאת – היא אפילו לא מלים, היא רק אותיות. עם זאת ברור, כשהאדם כותב שיר מתוך תיאוריה זו, הרי אז כל מלה היא סוס טרויאני, המכניס אליו את כל התכנים הקשורים במלה הזאת, את כל עֲבָרָה וְהוֹוֶה שלה, כך שהשיר מתאכלס, על אף מחברו (במעגל, עמ' 97)

וכשהמשורר אורי צבי גרינברג קובל על הלשון העברית שאינה מקוננת כראוי, הריהו פונה אל האותיות כאל הוויות גופניות ונפשיות וקורא עליהן תיגר:


חֲמָסִי עֲלֵיכֶן, אוֹתִיוֹת הַתְּנַ"ך

בְּטַעֲמֵי נְגִינָה וּפְנִינֵי נִיקוּד;

אוֹתִיוֹת סוֹפְרֵי סְתַּ"ם מְעֻטָּרוֹת עֲטָרוֹת;

אוֹתִיוֹת מְשׁוֹרְרֵי סְפָרַד הַקְּדוֹשִׁים;

אוֹתִיוֹת הַסְּלִיחוֹת, הַקִּינוֹת הַדְּמוּמוֹת;

אוֹתִיוֹת הַגְּאוֹנִים, הַמְקֻבָּלִים הַזּוֹרְחִים,

וְאוֹתִיוֹת הַיְּהוּדִים הַפְּשׁוּטִים בַּגּוֹלָה – – –

(כלב בית, עמ' מ"ח).

ואולם כמדומני, ששום סופר בספרות העברית החדשה לא הביא לידי ביטוי את הזיקה האישית והקיבוצית לאותיות העבריות וללשון העברית, כמו אברהם רגלסון בפואֶמה שלו “חקוקות אותיותיך”, ואי אפשר שלא להביא מעט מן המעט משיר נשגב זה:


חֲקוּקוֹת אוֹתִיוֹתַיִךְ בְּתַבְנִית עוֹלָמִי, רְחִימָה בַּלְּשׁוֹנוֹת!

חַרְצָן בְּזַג, עִנְבָּל בְּזוֹג, רָזֵךְ רָחַשְׁתִּי, הוֹ עִבְרִית – – –

וּמִי יְשַׁחֵר סִתְרֵי תְמוּנַת אוֹתִיוֹתַיִךְ,

וּמִי יִסַּק אֶל גֹבַהּ תְּנוּעוֹתַיִךְ,

מַזָּלוֹת מַנְהִיגִים לָאוֹתִיּוֹת,

וּכְמַזָּלוֹת בָּרָקִיעַ זָעֲרוּ לָעַיִן, גַם כִּי עָצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד? – – –


קְטַנָּה וָא"וֵךְ וְנָאוָה, וְהִיא מְאַחָה קְרוּעִים, וּמְגַשֶׁרֶת בֵּין רְחוֹקִים,

וּמַעֲמִידָה נִגּוּדִים, וּמוֹסִיפָה וְגוֹרַעַת; הַמְעַט לָהּ זֹאת וַתְהַפֵּךְ זְמַנִּים!

לִבִּי לָלָּ"מֶד, עֲטָרוֹת לָהּ לָרוֹב,

דַּי לִי אִם אוֹמַר: נֶעְתְּרָה לִי, קַו לְקַו בָּנְתָה אוֹתִי לְחָלִיל,

וְשָׂמַתְנִי אָדוֹן לְסֻלַמּוֹת הַנְּגִינָה;

בַּנְתִּי בַּבֵּי"ת, לָבוֹא בְסִתְרָהּ וּלְהִשְׁתַמֵּשׁ בְּכֵלֶיהָ, וְלִשְׁקוֹל תְּכָנֶיהָ בַּד

בְּבַד;

כַּפִּי עַל הַכָּ"ף כְּעֶרְכָּהּ וּכְאֶפְשָׁרֻיּוֹתֶיהָ. – – –

אִם יֵשׁ קִצְבָה לְהַדְרַת אֱלֹהֵינוּ?

גַם לְהַדְרַת לְשׁוֹנֵנוּ יְהוּ קִצְבָה וּגְבוּל!

כמדומני, שלא אטעה אם אומר, שהאותיות העבריות כשלעצמן, בתורת ארכיטיפוסים קמאיים, מעמד־סגולה להן בחיי הנפש של יהודי, שכן מסתורין וממש משמשים בו בערבוביה. אין הוא דומה למעמד האלף־בית של עמים אחרים, לא בקודש ולא בחול. זאת היא תולדה של גורמים מיתיים, היסטוריים, לאומיים ונפשיים מיוחדים, חד־פעמיים, שאינם חוזרים. השפעה חיה ומכרעת זו, שאינה פוסחת, כאמור, גם על מורדים ועל שאינם אדוקים במסורת, לא תמצא לה הסבר שכלי. אולם ככל בלתי־מוּדע, גם הזיקה הבלתי־מוּדעת לאותיות ולצירופיהן מזדהרת לעינינו דרך גילוייה בתחושה, במחשבה, בכתיבה, בבחירת הנושאים, בנפתולי הבעה, בחלום, בדיבור ובעיצוב האמנותי. ומכל אלה מזדקרת זיקה זו בוודאות גמורה ומבורכת.

האותיות כארכיטיפוסים הם בשבילנו, כלשונו של יונג, “מגמה אינסטינקטיבית, הבולטת כמו הדחף של הציפרים לבנות קינים, או של הנמלים לארגן חיי צוותא”.16 כך בנו ובונים בני ישראל, דורות רבים, בעזרת הדינאמיקה של האותיות קיני־רוח־ויצירה, חיי נפש ויעוד ומארגנים הוויית־צוותא ופעילות למען קיום של כבוד. זוהי מציאות ממשית ולא מסתורין של בעלי דמיון.


 

דיוקני אבות קדמונים    🔗

“כי מראש צוּרים אראנו” – אלו אבות,

ו“מגבעות” – אלו אמהות (במדבר רבה כ').

האבות והאמהות, ראשי השבטים וחכמיו, עושי־הפלא והגואלים, הנביאים והמוכיחים, הממלאים את המיתוס, האגדות, החזיונות והמדרשים – ארכיטיפוסים הם לכל האומות והגזעים, אלא שכל עם מציירם ומעצבם לפי דרכו ורוחו. הווייתו של ישראל מאשרת הנחה יונגיאנית זו בכל היקף משמעותה. דמויות אלו ומפעלותיהן מימי קדם ומתקופות מאוחרות יותר רוחשות ברבדים שונים של הנפש הקיבוצית שביחיד, שנתרבדו במשך דורות. גילוייהם פולשים תדיר לתודעת היהודי, לחיי ההווה של הכלל והפרט, בהקיץ ובחלום, בקודש ובחול, בעת צרה ובשעת שמחה, ומכוונים אותם במוּדע ושלא־במוּדע. אפשר לומר: לית אתר דפנוי מהם.

בסדרה ח' של בן־סירא השלם (מהדורת משה צבי סגל, הוצאת מוסד ביאליק, 1953), מצוי, כידוע, פרק שלם, שכותרתו “שֶׁבח אבות עולם”, המדבר בזכות אבותיה של האומה הישראלית, אנשי החסד, שתכונותיהם ומעשיהם הם נחלת־עולם לבני בניהם ושמם יהיה לדור ודור. פותח הוא בחנוֹך ומסיים בגדול שבדורותיו, הוא שמעון בן יוחנן הכוהן הגדול:

אֲהַלְלָה נָא אַנְשֵׁי־חָסֶד

אֲבוֹתֵינוּ בְּדוֹרוֹתָם.

רֹב כָּבוֹד חָלַק עֶלְיוֹן

וְגָדְלוֹ מִימוֹת עוֹלָם.

רוֹדֵי אֶרֶץ בְּמַלְכוּתָם

וְאַנְשֵׁי־שֵׁם בִּגְבוּרָתָם.

הַיּוֹעֲצִים בִּתְבוּנָתָם

וְחוֹזֵי־כֹּל בִּנְבוּאָתָם – – –

עִם זַרְעָם נֶאֱמָן טוּבָם

וְנַחֲלָתָם לִבְנֵי בְנֵיהֶם. – – –

עַד עוֹלָם יַעֲמוֹד זִכְרָם

וְצִדְקָתָם לֹא תִמָחֶה.

גְּוִיּוֹתָם בְּשָׁלוֹם נֶאֶסְפוּ

וּשְׁמָם יִחְיֶה לְדוֹר וָדוֹר.


מכאן ואילך נמשכת השרשרת של הערצת האבות הראשונים, וכל תקופה מפארת אותם בלשונה ובדימוייה וצבעי־קַשתה.

אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה ורחל, משה ואהרן, מרים ודבורה ואליהו וכו' וכו', מסמלים כולם כאחד וכל אחד לחוד, ארכיטיפוסים המשמשים כוכבים מדריכים ומזכרת צדקה או עוון, ליהודים עד דור אחרון. הם קנה־מידה לטוב ולרע, הם גילויים לעילוי ההוויָה, והם אחיעזר ואחיסמך ליחיד או לכלל במצוקה. אלה הם אבות־העולם (גם הלל ושמאי נמנו עם אבות העולם), שבזכותם קיים העולם. “אדם הראשון נֵרו של עולם היה”. מכל העולם הוצבר עפרו. “דע, כי כל הנשמות היו כלולות באדם הראשון” (ספר החזיונות של ר' חיים ויטאל, מהדורת אשכולי, עמ' קפ"ב). ועוד: “נעשה אדם – רצה לומר: ישראל הנקרא אדם; בצלמנו, פרוש באותו צלם וצורה שהיה נחקק במחשבה. וזהו כדמותנו, רצה לומר: באותו דמיון שהיה במחשבה קדומה נעשה אדם עתה”. נמצא, שאף הקב“ה ברא את האדם לפי הארכיטיפוס, שריחף לפניו. המדרש אומר בפשטות: “ישראל אינם חיים אלא בזכות אבות” (ויקרא רבה ל"ו). ואמנם: הים נבקע לפני בני ישראל בזכות אברהם שבקע את העצים לעולה; בזכות אֵילוֹ של יצחק עתידין ישראל להיגאל; ביחוד הפליגו בשבחו של יעקב: איקונין של יעקב קבועה בכסא כבוד, והוא “הבחור שבאבות”; לא עברו ישראל את הירדן אלא בזכותו של יעקב; הכל לא נוצר אלא בזכות יעקב, ואפילו אברהם עצמו לא נברא אלא בזכותו של יעקב; וכן באמהות. בזכות שרה נפקדו ונפקדות עקרות; רחל היא אֵם האומה. “כל זמן שישראל בגלות היא מבכה עליהם, שהיא האֵם שלהם” (זוהר, ח“ב, כ”ט). הגיעו הדברים לידי כך, שבקבלה נקראת השכינה פעם רחל ופעם לאה, ואף התקינו “תיקון רחל” ו”תיקון לאה" בחצות הלילה, שעיקרו בכייה על החורבן ועבודת הבורא. אין בדעתי למנות כאן את כל שנאמר על האבות ועל גדולי האומה האחרים בדורות שונים; היריעה תתארך והדברים ידועים בעיקרם. רצוני לומר, שהמושג “זכות אבות” שטבעו הראשונים, אפשר לפרשו גם במשמעות אחרת: דיוקנאותיהם של ראשונים אלה, תולדותיהם ומעשיהם, שנכנסו לרוחנו ולדמנו בצינורות שונים – באורח תורשתי, בסיפורי הילדוּת, באמונות, בסמלים, בקריאה, בחינוך, בהווי, בחלום ובדמיון – נוכחים במחיצתנו כשכנים טובים, כארכיטיפוסים, ופועלים בנו מדעת ושלא מדעת. לשם המחשה דיי אם ארמוז על האושפיזין בסוכה, אלה שבעת האורחים המכובדים הבאים לבקר כל יהודי בסוכתו ולברכו לפי התור, כל יום אושפיז אחר, הלא הם: אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, אהרן ודוד. אף כיסא פנוי היו מניחים לכבודו ועליו כתבי־הקודש. יש כאן נוכחות ממשית. ספיגה כזאת של אבות האומה אינה שבה ריקם, אלא צובעת את המחשבה, ההרגשה וההבעה.

ודאי, יונג מטיל דגש בדיוקנים נוצריים, הקרובים לו והבלועים בו. צליבת ישו היא ארכיטיפוס המדַבר לנפשו יותר מעקידת־יצחק; ומרים האֵם הקדושה מעוררת בו הד רב־יותר מרחל אמנו, כדרך שחנה ושבעת בניה נוגעים לו פחות מאשר המעונים למען הנצרות. אף על פי שיש ליונג וליהודים גם אבטיפוסים משותפים בתנ“ך, הברית החדשה הכריעה בו. זה טבעי. וכבר אמר, שלידתו של אדם וחינוכו הלאומי ומורשתו הרוחנית מעניקים לו דימויים וארכיטיפוסים הנובעים מהם ומייחודם. אולם חשיבותה של תורת יונג היא עקרונית וכוחה יפה כלפי כל העמים. על כן, לאחר שיונג מסיים את טיפולו בשילוש הנוצרי, הוא מוסיף דברים נאים: “ייתכן שרבים יתמהו על כך, שרופא בעל אוריינטאציה המבוססת על מדעי־הטבע מתעמק בשילוש. אולם כל מי שיודע, מה גדולה וחשובה הזיקה של אותם ‘מוצגים קולקטיוויים’ לשמחתה של הנפש האנושית ולצערה, יבין בלא קושי, שלסמלה המרכזי של הנצרות נודעת בהכרח קודם כל חשיבות פסיכולוגית, שכן בלעדיה לא היה משיג לעולם ערך כללי, אלא היה יורד למחסן הגדול של בריות רוחניות משונות והיה מתכסה מזמן אבק והיה גורלו כגורלם של אֵלֵי־יוון מרובי־הזרועות והראשים. אולם הואיל והדוֹגמה שרויה בזיקת־גומלין חיה לנפש, שמתוכה בעצם נבע, על כן הוא מבטא הרבה, ממה שהשתדלתי לומר כאן”17. כך ממש יכולים אנו לומר, בשינוי הנושא על זיקתנו החיה לאבות ולאמהות, לגיבורי התנ”ך, לחז“ל ולגדולי הקבלה והחסידוּת. לולא יחס זה, היינו קוראים בהם כקרוא אדם בסיפורי מעשיות, או שהיו שוקעים בתהום הנשייה. והואיל וכך הדבר, קל להבין אֵילו קשרים וקשרי־קשרים נארגו בין המחשבה וההרגשה של בני ישראל ובין האבות, ואֵילו סגולות וכוחות ייחסו להם להלכה ולמעשה עוד לפני היות הקבלה. המקרא, הספרים החיצוניים, התלמוד והמדרשים, ואחריהם הקבלה, החסידוּת וספרי היראים, צללו לתוך נבכיהם של הראשונים האלה והשתיתו עליהם את תפיסת עולמם, את אמונתם ותקוותם, בדרכי פשט, רמז, דרש וסוד. הזכרון הגדול, הזכרון הגזעי, מחלחל בנפש היהודי היחידית והקיבוצית. הפועל “זכוֹר” שימושו מרובה במקרא ובתלמוד, בסידורי התפילות ובמחזורים, וביחוד בצמידות לאבות האומה וקורות האומה: “וזכרתי להם ברית ראשונים”, היינו הברית עם הראשונים, עם האבות. ומשה התחנן: “זכוֹר לאברהם, ליצחק ולישראל עבדיך”. ובעל התהילים מתפלל “זכוֹר עדתך קנית קדם!” ומשה פונה באחרית ימיו לעם וקורא: “זכוֹר ימות עולם, בינוּ שנות דור ודור, שאל אביך ויגדך, זקניך – ויאמרו לך!” ואף האלוהים נותן טעם למצוותיו בזכירה ובהזכרה: “למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך” – נאמר לחג הפסח; “ויהיה לך שבתון, זכרון תרועה” – נאמר לראש השנה; וכן נצטווה העם לזכור את “יום אשר עמדת לפני ה' אלוהיך בחורב”, במעמד הר סיני. ובתפילת שמונה־עשרה, שחיברוה אנשי כנסת הגדולה, נאמר: “זוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם”. ה”זכירות" הללו, שכוונתן לשמור את ההבטחות שנתן הקב"ה לעם ואת התורה והמצוות שקיבל העם לקיים, ממלאות את חללה של ההוויה היהודית בכל הדורות. אין אלה זכירות קטנות, המשַׁמרות פרטים טפלים, שהיו ואינם, אלא כאן פועל הזכרון הגדול, שבו גנוז הבלתי־מודע הקדמוני של האומה, שממנו מושך המוּדע שלה מזונו הרוחני והשכלי. הלבושים, יש שהם מיתולוגיים, ויש שהם דתיים וסודיים, אך הגרעין שבהם חי וקיים עד היום.

הזכרון הזה מקשר את האדם עם רובד נפשי וקוסמי עתיק, ואותו רובד חוזר ומקשרו לרובד עתיק ממנו של אבות קמאיים עד שמגיע לרובד העמוק ביותר שבנבכי הזמנים הבלתי־מוּדעים, שבהם ראשית־בצבוצו של הזכרון. “זכר שלשלת ארוכה של חיי נשמה” (ביאליק) חי בלב בני הדור האחרון חיים גנוזים ובלתי־מוּדעים, המזדלפים לתוך התודעה. זהו הזכרון הקיבוצי הגדול, המאַחה את נפש היחידים איחוי אנושי ולאומי יסודי ומשווה לנגד עיני רוחם גשר סמוי, אך מורגש, בין הדורות. לעתים מתהווים קרעים בזכרון הזה של היחיד, כגון במקרה של אותה צעירה יהודיה מתבוללת, שהלכה אצל יונג לשם ריפוי, והוא עורר בה את הזכרון הגזעי שלה, שהיה רדום ובלתי מוּדע לה. עקב המשבר החריף, שהרעיש את נפשה, הקיץ אותו זכרון והחזיר לחייה טעם ומשמעות18.

אם נסיר את מעטה־הסוד, שדברי קדמונינו נתעטפו בו, נמצא, שעוּבּרה של תורת הארכיטיפים מקופל בהם. והיא נבלטת במיוחד מאחורי הפרגוד של הגלגולים. ואמנם כשביקשו להיתלות בתמונת־אב או בדיוקן בראשית או בדמות־מופת ידועה ומפורסמת לשבח גדול, היו מוסיפים את התיבה “בחינת”, כגון: נגינה ערבה ומעוררת התפעלות היא בחינת כינור דוד; על חסיד שהצטייין במלאכת־מחשבת אמרו, שיש בו ניצוץ של בצלאל בן אורי, שעשה את המשכן וכליו; רוצח או רב־טבחים הוא משורש קין; גוי שנתגייר ונעשה צדיק וירא־שמים, שורש נשמתו הוא של שמעיה ואבטליון; הלל הוא בחינת משה רבנו; ר' עקיבא הוא דוּגמת יעקב אבינו. “כשם שיעקב היה רועה צאן חמיו, כך ר' עקיבא; כשם שליעקב היו ב' נשים, כך ר' עקיבא נשא בת כלבא שבוע ואשת טורנוסרופוס” (תורת הקבלה של האר“י ור' חיים ויטאל, נקבץ ונערך ע”י הורודצקי תל־אביב, תש"ז); קין נתגלגל בקורח; המן הרשע היה מזרעו של עמלק; הבעש“ט הוא משה רבנו של החסידוּת; אפילו המשיח זקוק לזכות אבות, שהמשיח הוא גלגולם של אדם ודוד המלך, וסימנך אד”ם, שראשי התיבות הם: אדם, דוד, משיח; בשבתי צבי נתגלגלה נשמתו של בר־כוכבא; האר“י אמר על ר' ישראל נגארה שיש בו ניצוץ של דוד המלך; שכנים שהתקוטטו עם האר”י, נאמר עליהם, שהם מגלגול דתן ואבירם. שבת, אחד מששים לעולם הבא; ובלשון הקבלה: שבת – דוגמא דעלמא דאתי (זוהר בראשית א', מח); שינה, אחד מששים למיתה. ואלה אינן אלא דוגמאות מעטות מני רבות – לארכיטיפים מפורשים או מרומזים, השליטים במחשבה ובמעשה.

אחד הסופרים, שהירבה לעסוק בנושא האבות היה מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. נפשו היתה זירה למאבקים, למאבק עם העבר, עם המסורת, עם ההווה, עם ילדותו: “את אברהם אבינו ואת שרה ידעתי פנים אל פנים, כאשר ידעתי את שכני האב. בעת התייצבה מרים על היאור, לדעת מה ייעשה למשה, נדמה לי, כי אנוכי עומד על יד ימינה – – – ואת יהושע בן נון עברתי את הירדן” (“בין הפטיש והסדן”).

אך לא בילדותו בלבד חי כך את הדמויות הקדמוניות, אלא גם לאחר מכן, ולמעשה, הן לא משו ממנו, כי היו חלק מהווייתו כל הימים. הוא היה שובר לוחות וחוזר וחוצבם מחדש: “הנני קורא בספרים אלה וחוזר וקורא, והכל חי לפני בסדר אחד. הנה מלחמת אברהם העברי – – – והנה מלחמת בני ישראל את ארם ואת מואב. רואה אני משה, יהושע, יפתח וגדעון, שאול, יואב ואבנר; וקשה עלי הציור, שכבר מתו גואלים אלה” (“הבריחה”).

הערצת האבות היתה מהולה אצלו בביקורת, כלומר, יחסו אליהם היה כפול, אבל איתן, משל לאַמַת־המים העוברת תחתיו. הם היו ציורי הנפש, כוכביו המדריכים, שלאורם הלך ותבע את המהפכה. לפעמים אנו חשים, כי “שתי נשמות שוכנות בקרבו”, אחת קשורה בעבותות אהבה לעבר, ואחת שוללתו. לא אטעה אם אומר, שגם בקרב כמה מן הסופרים הצעירים בדורנו באה לידי ביטוי ביצירתם שניוּת כזאת, שהיא משוֹרש ברדיצ’בסקי, בהבדל אחד, שהוא אכל את מגילת העבר ומורשת־אבות ושאף ל“שינוי ערכין”, ואילו הם חותרים לשינוי ערכין מתוך תחושה בלבד, שאין עמה ידיעה שלמה.

דעתו של עגנון על ערך האבות במשמעו של יונג מובעת דווקא בקשר אקטואלי. ב“פרקי עגנון” מספר יעקב לוינגר ב“ידיעות אחרונות” (בגליון ערב־פסח תשל"ג) “שעגנון מונה בחוברתו על ברל כצנלסון ארבעה אנשים, שעיצבו את דמותו של הישוב היהודי בארץ, והם: ברנר, רופין הרב קוק וברל כצנלסון. ואילו את א.ד. גורדון אינו מונה בין אלה: “ואין אני מונה עמהם את אהרן דוד גורדון ז”ל, שתורותיו ומידותיו חשיבותן מרובה על דרך הַשְׁאָלָה” (עמ' 12) ויעקב לוינגר מוסיף: "משפט זה סתום מאד ושאלתי עליו את עגנון. על כך השיב לי: “הצעירים הללו מהעליה השניה, שבאו לארץ בלי אבותיהם, היו זקוקים לדמות־אב, ואהרן דוד גורדון מילא להם דמות־אב זו. וזו היתה כל חשיבותו של גורדון”.

אין זה מעניננו להפריך את הערתו המצמצמת של עגנון על גורדון; העיקר כאן להטעים את החשיבות שמייחס עגנון לדמות האב לא רק בחיי פלוני אלמוני, אלא בחיי ציבור שלם של העליה השניה.

מן הענין להזכיר את שירו של דוד שמעוני מימי נעוריו, שקרא למרד באבות. ואף־על־פי שלא נאמר במפורש, ברור, שאין הכוונה רק לאבות הקונקרטיים, אלא גם לאבות הראשונים. במרוצת הימים נשתנתה זיקתו למסורת וליוצריה, אך עצם הכללתו של השיר בספרו מעיד, כי לא התנכר אליו, אלא ביקש לקיים את הלך־הרוח, שבהשפעתו יצר אותו:

אַל תִּשְׁמַע, בְּנִי, אֶל מוּסַר אָב

וּלְתּוֹרַת אֵם אַל אֹזֶן תַּט,

כִּי מוּסַר אָב הוּא: “קַו לָקָו…”

וְתוֹרַת אֵם: “לְאַט, לְאַט…”

וְסוּפַת־אָבִיב דוֹבְרָה כֵן:

"הַקְשִׁיבָה, אִישׁ, לְשִׁיר הַבֵּן!

לְשִׁיר הַבֵּן וּלְשִׁיר הַנִּין,

הַבָּא בְּעַד עַרָפֶל עָב…

וּדְרֹס לְךָ שְׁבִיל, וְסוּרָה מִן

הַדֶּרֶךְ הָלַךְ בָּה, הָאָב.

כִּי לָמָּה תֶחֱטָא אֶל הַדּוֹר,

דוֹר עָתִיד רָחוֹק מוּצַף־אוֹר?"

(שירים, ספר ראשון, עמ' שע"ב)


דוגמה מנוגדת לברדיצ’בסקי ולשמעוני הוא אורי צבי גרינברג. לדוגמה: המשורר אצ"ג, רואה עצמו לא כגלגולם של האבות, אלא, פשוט, כהמשכם:

וּבִי מִדַם דוֹר אַבְרָהָם עַל הַפְּרָת

בְּעוֹדוֹ בְּאִבּוֹ וְדֹפֶק לִבּוֹ בִלְבָבִי.

אֶת זִיו אַבְרָהָם רָאִיתִי בִפְנֵי סָבִי וְאָבִי:

בִּתְפִלָתָם תְּפִלָתוֹ־לְאֵל־עֶלְיוֹן וְשִׁירַת דָּמִי וּזְהָבִי.

(בסוד דם הדורות, “סולם” גל' י', תש"י)


אין איפוא תימה, שאצ"ג, הגשים את הארכיטיפוס של אבות־האומה באבות־המשפחה שלו. ובשירו “בזכות שלושה אבות” אינו מתכוון לאברהם, יצחק ויעקב, אלא לשלושה אבות שאֵרי־בשר־ורוח ממש, שזִיו האיקונין שלהם חָקוּק בו ודמם זורם בעורקיו. כלשונו:


צְקוֹן תְּפִלָה מַלְכוּתִית שֶׁל רַבִּי יִשְׂרָאֵל מֵרוּזִ’ין; – – –

וּתְפִלַת יְהוּדִי־אֲרִי: רַבִּי אוּרִי מִסְטְרֶלִיסְק,

שֶׁכְּלַפִּיד הָאֵשׁ הוּא שֶׁאֵינוֹ שׂוֹרֵף מַלְבּוּשָׁיו,

וּמֵסִיט הֲדוֹם הָאֲדָמָה בִּשְׁתֵּי כַפּוֹת רַגְלָיו – –

וְרַבִּי מֵאִירְ’ל מִפְּרוֹמִישְׁלַן, זֶה זְהוֹר־הָעֵינַיִם – – –

אֲשֶׁר לֹא נָתַן שֶׁתָּלוּן בְּבֵיתוֹ בַּלַּיְלָה פְרוּטַת־נְחוֹשֶׁת יְחִידָה,

שֶׁבַּל תְּהֵא בֵינוֹ וּבֵין אֱלֹהֵי הָעֲנִיִים נְקוּדַת־מַתֶּכֶת. – – –

שְׁלֹשָׁה הֵם בִּי הַשַּׁלִיטִים בִּזְמַן וּבְמָקוֹם.


(אנקריאון על קוטב העצבון, עמ' ע"א).

ברוח זו שר גם אביגדור המאירי:

סָבִי הוּא אִילַן־תִּפְאֶרֶת,

אֲבִיהֶם שֶׁל אַרְזֵי הַלְּבָנוֹן. – – –

סָבִי הוּא נִשְׁמַת אַבְרָהָם,

הַמְשַׁבֵּר אֱלִילָיו שֶׁל תֶּרַח. – – –

סָבִי הוּא רֵעוֹ שֶׁל בֹּעַז,

מִמִשְׁפַּחַת אֶפְרָתִים עֲדִינִים.


(בלבנת הספיר, עמ' ע"ח).

ואשר לשליטים, רשעי עולם, הלא גם בימינו שולפים מן העבר הקדום או מן המיתולוגיה ארכיטיפוסים, ומבַטאים באמצעותם עריצים, מצבים והתרחשויות מיוחדים. היטלר נמשל לשטן, לדימון, לאנטיכריסט, או לעמלק; סטאלין נמשל לאשמדאי, לרב־טבחים או למלאך־המוות; והמלחמות שנגרמו על ידיהם נקראו “מלחמת גוג ומגוג”. הנאצים נחשבו למפלצות, לוַאנדאַלים או לשדים משחת. האוירה שהשליטו בעולם כוּנתה בשם “אוירה של דמדומי־אלים”. המשורר אורי צבי גרינברג, שדרך הגותו ושירתו היא ארכיטיפיאלית מובהקת, משמש דוגמה לצורת־ביטוי זו כלפי צוררי ימינו. במסיבה לצאת ספרו “רחובות הנהר” אמר:

“לא ממרתף־השֵיכר במינכן הגיח אויבנו ויעל, לא מיערות ווֹטאן עם קרדום שותת דם; צלובי יהודה הנכבשת הכירוהו בנחל קדרון, שבויי יהודה הכירוהו בתהלוכת־החדווה ברומי המנצחת ובאותיות “יודיאה קפטא”. הוא נין ונכד לטיטוס אויבנו המצלב. במאגנצא ובוורמיזא ראינוהו וכן לאור שריפת הש”ס בכל הכִּיכָּרוֹת של ערים באירופה. אבותינו ואבות אבותינו, יהודי טלית ותפילין, הכירוהו וכינוהו בשמו האחד תמיד בכל הזמנים ובשבעים לשון: הגוי" (הארץ, 12.10.41).

גם משכילי אומות העולם כינו את היטלר, לפי דרכם ומסורתם, בשמות מיתולוגיים וטעמו של דבר: מפני שהלשון השכיחה, הרגילה לבטא חזיונות שליליים, היתה דלה מכדי להגדיר צלמי־אדם מושחתים ונוראים אלה, והיה כורח להימלט אל הארכיטיפים, הרוויים דימויים כבדי־משמעות מקבילים לאלה ולבקש מהם נדבת־ביטוי־וציור.

לידי ביטוי יפה וקולע הביא יחיאל מר את תחושתו, שהיא חוליה בשלשלת הדורות, בשורות הבאות:

אֲנִי מִן הָאֶבֶן, קַדְמוֹנִים סִתְּתוּהָ,

בְּפַלְגֵי הַהוֹוֶה תְּלֻטַּשׁ וְתִיקוֹד.

יְדֵי לֹא־בְּרוּאִים בְּמָקוֹם יָעֲדוּ לָהּ,

יַנִיחוּ אוֹתָהּ בְּחוֹמַת הַדּוֹרוֹת!

כִּי אָכֵן יֵשׁ חוֹמָה וְיֵשׁ דֶרֶךְ לָבוֹא בָהּ,

גַם הַדֶּרֶךְ הַזֹּאת רְצוּפָה לְבָבוֹת – – –

וְאֶבֶן מֵאֶבֶן דּוֹלָה וְיוֹנֶקֶת

וְאֶבֶן אֶל אֶבֶן סוֹדָהּ תְּשַׁנֵּן.


שלמה טנאי מגלה בשירו, שהאמין בזכות־אבות, אלא שזו נשרפה בשוֹאה יחד עם בעליה. אף על פי כן, היא לא כלתה, אלא היתה בחינת שריפת גוף ונשמה קיימת. היא מזדרחת גם מן האפר. זיו־האיקונין של האבות היו בני־לווייה עד הקץ, והאבות במשמע אברהם, יצחק ויעקב וכן רוּחל ולוּזר:

הוּא הֶאֱמִין בִּזְכוּת־אָבוֹת,

תָּעָה בְּיַּעַר זְכוּת־אָבוֹת;

לֹא רַק אוֹתוֹ לָכְדוּ הַשּׂוֹנְאִים,

עִמוֹ – אֶת כָּל אֲבוֹתָיו.


הוּא זָעַק: "אַבְרָהָם, יִצְחָק, יַעֲקֹב,

רוּחֵל אִמִי, לוּזֶר אָבִי!" –

אוֹתָם חִפְּשׂוּ הַשּׂוֹנְאִים בָּאֲפֵלָה,

אֶת כֹּחָם הָרָחוֹק, הַכָּבֵד.


הִטִילוּ אֵשׁ בְּיַּעַר זְכוּת־אָבוֹת,

וְהוּא תָעָה שָׁם בְּגוּפוֹ הַנֶעֱלָף

עִמוֹ נֶאֱסְפוּ בֶּעָשָׁן הַכָּבֵד,

אֲבוֹתָיו מֵעִמְקֵי הַזְּמַנִים.

(רגלי המבשר, עמ' 96).


השוֹאה לא קיפחה בו את הזדהותו עם נחלת האבות ומורשת העבר. הלא כך ישיר טנאי:

כְּכָל שֶׁאֲנִי נִכְנָף בְּכַנְפֵי־עָבָר,

נִגְלֶה לִי יוֹתֵר כַּמָה הוּא הוֹוֶה.

בְּסֵתֶר כְּנָפָיו מְהַוְהֵו כָּל יָקָר,

בְּסֵתֶר כְּנָפָיו הַחַמוֹת.


שָׁם, בַּהוֹוֶה הָרָחוֹק לְבִלְתִּי הַכֵּר,

נִגְלִים לִי יוֹתֵר כָּל אֱמֶת וְכָל תָּו,

בְּסֵתֶר כְּנָפָיו הָאוֹסְפוֹת כֹּל,

בְּסֵתֶר כְּנָפָיו הַרַחוּמוֹת.

(ניחושים, עמ' 10)

סבורני, שראוי להזכיר בענין זה גם את ההתנכרות ל“זכות־אבות”, שאם כי היא מועטת, הריהי מצויה.

דוד אבידן יכול להיחשב כנציג המורדים בזכות־אבות. בעשרות צורות, במפורש ובמובלע, הוא מביע את קלות־יחסו לאבות, למורשתם, לזקני הדור וללקחם. לפעמים נראה לנו, שהתנכרות זו היא גינון מגינוניה של המודרנה, כלומר, היא מקרה ולא עצם. בין כך ובין כך, מורה לנו תורת־הנפש, שגם כפירה זו היא בת בתו של “תסביך־האבות”, שאין אדם בן־חורין ממנו. שכן היחס הוא, לכל המעט, אמביוואלנטי, ונמצא, שיש בו יסוד חיובי בדרך ההערכה השלילית.

כנגד זה, אין נתן זך פוסק הלכה, אלא פוסח על שתי הסעיפים, ובשירו “תמהון”, הריהו תוהה על עצמו. ותהייתו כפולה: ראשית, האם “כל זה” ירושה היא לו; ושנית, אם כל זה אינו שלו, שמא ישנה את מקומו וישתנה מזלו? וכך ישיר:

כָּל זֶה אֵינוֹ שֶׁלִי. אֲנִי מִתְבּוֹנֵן בּוֹ

בְּתִמָהוֹן. שֶׁל מִי, אֵפוֹא, כָּל זֶה?


אֵינִי יוֹדֵעַ, אוּלַי יְרֻשָׁה? שׁוּם קָרוֹב וּמוֹדָע

לֹא הוֹרִישׁ לִי דָּבָר. אִם כֵּן?

אוּלַי אֶסַע מִכָּאן, אִם כָּל זֶה אֵינוֹ שֶׁלִּי.

אוּלַי אֶסַע מִכָּאן, וּבְהֶקְדֵם?

אֵינֶנִי מַאֲמִין בְּכֵנוּתָהּ שֶׁל הַשְּׁאֵלָה

וַאֲנִי מִתְבּוֹנֵן בְּעַצְמִי בְּתִמָהוֹן.


(כל החלב והדבש, עמ' 18)

גם א.ב. יהושע מתייחס בסיפורו “מול היערות” לזיקה זו, וגיבורו, הבן, זר לה לחלוטין. יש לו בפירוש זיקה שלילית, אם ניתנה רשות לומר כך. לשווא מנסה האב לחבר אותו לשרשיו. לתלישותו אין תיקון. אך יש לה תוצאות קשות.

עדוּת מסייעת לתפיסה זו אנו מוצאים בדברי משורר צעיר עלי אלון בשיחה עמו שנתפרסמה ב“שדמות” על “התמודדות עם חוויית המוות במלחמה”. הוא מביע תמיהה על עצמו שהחליט ללמוד דווקא תרבות ישראל. וזו לשונו:

כשאני מנסה להשיב לעצמי על השאלה: מדוע דווקא לימודי יהדוּת, כל הסבר ראציונאלי נמצא מצמצם – – – איך בחור כמוני, שלא התייחס בעבר לתרבות היהודית, צומחים בו ומתבטאים ביצירתו המוטיבים התנ"כיים והיהודיים? מאלו מעמקים באים מוטיבים אלה? באלו רבדים הם חבויים. באופן אינטואיטיבי, ללא בסיס מספיק של יֶדע, אני חש עצמי חלק מההיסטוריה שלנו בשרשי הנשמה של כל אחד מאתנו, אנו עובדים את התפתחות עמנו אף מבלי שנרצה בכך, אולי זה תואם את מושג הארכיטיפים שבפסיכולוגית־המעמקים של יונג.

במחשבה היהודית תופסת מקום רב דבקוּתה של נפש היחיד בחברה האנושית, הקמאית והחדשה, שביטויה המובהק הוא “כל ישראל ערבין זה בזה”. עריבוּת זו נתפרשה, שהיא חלה על כל הדורות, עוד לפני מתן תורה על הר סיני, כלומר, למן אדם הראשון שחטא את החטא הקדמוני וכן למן אברהם, שהיה ראשון למסירות־נפש בעקידת בנו. שניהם מעוגנים במעמקי כל נפש מישראל.

בכוונת מכוון צימצמתי את הוכחת הזיקה בכמה נציגים של הדור האחרון, משום שזיקתם של ביאליק, שטיינברג, שלונסקי, יעקב כהן, שמעוני, פיכמן, למדן, שוהם, עגנון, הזז ועוד ועוד, היא מן המפורסמות שאינן צריכות ראָיה. חוט של בעייתיות משוך, כביכול, על פני משוררים ומסַפרים ילידי הארץ, אך בדיקת הענין אינה מגלה חוט זה אלא אצל מעטים.19


 

העקידה    🔗

רבי אומר: השיתין מששת ימי בראשית נבראו, והקדוש־ברוך־הוא בָּרָא שִׁית. וזהו בראשית, כלומר: ברא שית. וגם אֵילוֹ של יצחק הנאמן מששת ימי בראשית נברא. בראשית – הקב"ה ברא שִׁית, שהוא תַּישׁ בהיפוך האותיות.

המדרש הנעלם

בעקידה נבחנה בפעם הראשונה אמונתו של אברהם, אבי האומה, מבחן ממשי. עד כה היה שיח־ושיג רגיל בין אברהם ואלוהים בענינים שונים, ואמונתו של אברהם היתה בחינת דבר מובן מאליו. בעקידה נתבע להוכיח עד היכן אמונתו מגעת. היציית לאלוהים, המצווה עליו להקריב את היקר לו מכל יקר – את בנו יחידו? היגיע עד משבר, או ייענה בלי אומר ודברים? אברהם יצא מן המבחן בשלום. עמידתו של אברהם בנסיון העקידה נחרתה עדי עד במעמקי התודעה של העם. ולא זו בלבד אלא שפרשת העקידה בספר בראשית, המעוצבת עיצוב אמונתי מפליא ומסופרת בפשטות גבוהה, נדרשה לשבעים פנים (ניתוח ספרותי ואמנותי יפה ודק של סיפור־העקידה בתורה תוך השוואתו לדרך התיאור ההוֹמֶרי היווני, מצוי בספר “מימזיס” מאת א. אואֶרבאך, הוצאת מוסד ביאליק, מעמוד 7 ואילך). והאגדה טיפלה בה בחמימות, קישטה אותה קישוטים קישוטים, קשרה לה כתרים והוסיפה עליה נפכים ונוי, עד שיצאה כלולה בהדרה. חילופי מעמד העקידה, הדברים בין השטן והאֵל ושליפת המאכלת והופעת המלאך, דריכותה של שרה, הדו־שיח בין אברהם ואלוהים, גילוי האַיִל, הבטחת האל לאברהם – כל אלה פיארו את העקידה ונתנו לה רוחב ועומק. ולא עוד אלא שמסורת מסוימת רואה את יצחק כאילו נשחט "וכאילו אפרו צבור על גבי המזבח", ולכן היא מדברת על “דם עקידתו של יצחק” ותובעת את זכותו20. מה פלא שהדורות הבאים ראו בה ביטוי עליון לאמונה גדולה וסמל הפרט והכלל, המתמשכת ברציפוּת על פני כל הדורות עד ימינו, ועד בכלל.

עובדה זו שום ביקורת שכלתנית לא תצלח עליה. זוהי חוויית־בראשית במלוֹא מובנה של המלה, ששייריה נדלקים בנפש היהודי כל־אימת שמתעוררת שעה כשרה או מקרה כשר. פרשת העקידה נאמרת לפני כל תפילת שחרית, בימי תענית, בקריאת התורה ביום ב' של ראש השנה, היא מצויה הרבה בסליחות ובפזמונים ונזכרת בתפילות שונות, ואחת נקראת בשם “עקידה”. הנעימה היסודית בכל אלה היא: “מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה, הוא יענני; מי שענה ליצחק בנו, כשנעקד על־גב המזבח, הוא יענני”. היתה זאת אמונה עמוקה וברורה ומקובלת, שמעשה העקידה היא זכות גדולה, המונחת, כביכול, בקופת האומה, וממנה עתידים ליהנות כל הדורות. ההבטחה־השבועה, שנשבע אלוהים לאברהם במעמד העקידה, היא מעין קרן קיימת, או קרן השפע, שלא תכלה לעולם.

אמנם ענין העקידה לא נתן מנוח לחז"ל. הקרבת אדם, בנו־בכורו היחיד של אברהם, אינה מתיישבת על נקלה לא עם מידת הרחמים של אלוהים ואף לא עם מידת הדין, ולא כל שכן עם מידת החסד, אלא יש בה מידת האכזריות. הם הירהרו אחרי שניהם, אחרי מעשה אלוהים, המנסה אדם בנסיון נורא כזה, ואחרי מעשה אברהם המוכן לשחוט את בנו במו ידיו. מכאן הדראמאטיזאציה המפוארת של העקידה, שאינה מתארת את ההתרחשות בצורה חלקה כלל. אברהם היה נסער ואמר לקיים את הצו האלוהי מתוך כפייה קדושה, ואילו אלוהים נענה לטענותיו של אברהם וגילה עד מהרה את כוונתו האמיתית. כדי להמחיש את הדבר, נעתיק את האגדה במדרש תנחומא (לפי ספר־האגדה). בשעה שאמר המלאך אל אברהם “אל תשלח ידך אל הנער”, אמר לו אברהם:

מי אתה? אמר לו: מלאך אני! אמר לו אברהם: כשאמר לי הקדוש־ברוך־הוא להקריב את בני הוא בעצמו אמר לי, ואף עכשיו אם הוא מבקש הוא יאמר לי. מיד פתח הקדוש־ברוך־הוא את הרקיע ואת הערפל ואמר לו: בי נשבעתי. אמר לו אברהם: אתה נשבעת ואף אני נשבעתי שאיני יורד מן המזבח הזה עד שאומר כל מה שאני צריך. אמר לו: אמור. אמר לו אברהם: לא כך אמרת לי “וספוֹר את הכוכבים… כה יהיה זרעך?” אמר לו הקב“ה: הן. אמר לו: ממי? אמר לו מיצחק. אמר לו: לא אמרת לי “ושמתי את זרעך כעפר הארץ?” אמר לו: הן. אמר לו: ממי? אמר לו: מיצחק. אמר לו: כשם שהיה להשיבך ולומר לך: אתמול אמרת לי: “כי ביצחק ייקרא לך זרע”, עכשיו אתה אומר לי: “העלהו שם לעולה” – וכבשתי את יצרי ולא השבתיך, כך כשיהיו בניו של יצחק חוטאים ונכנסים לצרה תהא נזכר להם עקידתו של יצחק ויהא חשוב לפניך כאילו עפרו צָבוּר על גבי המזבח ותתמלא עליהם רחמים ותסלח להם ותפדם מצרתם. אמר לו הקב”ה: אתה אמרת את שלך ואני אומר את שלי: עתידים בניו של יצחק לחטוא לפני ואני דן אותם בראש־השנה, אלא אם מבקשים שאחפש להם זכות ואזכור להם את עקידת יצחק – יהיו תוקעים לפני בשופר של זה. אמר לו: מהו השופר? אמר לו: חזור לאחוריך… מיד “וישא אברהם את עיניו וירא והנה אַיל”.

אך גם הרהורים אלה לא ערערו את אמינותה של החוויה הקמאית וההוֹוית ולא התישו אותה. עקידת יצחק מלווה את העם בכל קורותיו.


 

העקידה בתפילות    🔗

תולדותיה העקובות מדם של האומה השרישו, כאמור, את פרשת העקידה עמוק עמוק בקרקע נשמתה. המאורע הקמאי הזה, שאינו נזכר אלא בספר בראשית, ואילו המקרא מדבר בלשון סתמית על שמירת הברית שכרת עם האבות, שהיה מעמעם בזכרונה תמיד, נתחדש בהכרת העם, בעיקר לאחר החורבן, בכוח רב. לאחר שנתרגשו צרות וזוועות וגבר היאוש, התחילו מבקשים “יתד להיתלות בה” ודבקו בזכות־אבות, בזכות אברהם ויצחק, העוקד והנעקד, ששניהם הוכיחו מסירות־נפש וניתנה להם שבועה והבטחה מאת אלוהים במעמד העקידה. זו האחרונה לבשה שתי פנים: היא נעשתה סמל לקידוש־השם תוך עליה על המוקד כיהודים מאמינים; היא נהפכה לדוּגמה של התרחשות ניסית בשעת סכנה חמוּרה. היא גם נתנה פתחון־פה לסובלים, שבסתר לבם ראו עצמם חטאים הראויים לעונש, לבקש גאולה והצלה מידי השוסים והרוצחים, אם לא בזכות עצמם, הרי בזכות־אבות. הארכיטיפוס יצחק הנעקד נזדרח מתוך אפלת העבר הרחוק ונעשה דיוקן חי וקרוב שיש בו המחשה אקטואלית. עצם מציאותה של דוּגמה בעבר הֵקֵלָה מן הצער בהווה, ונתנה טעם למוות. היא היתה מופת לאמונה גדולה, להקרבה עצמית, לחירוף נפש ולקידוש השם. בעזרתה ובצלמה באו באש ובמים למען שמירת דתם ותומתם.

וכך אומר יונג: “כל־אימת שהבלתי־מוּדע הקיבוצי נדחק ונכנס לתוך החוויָה ומזדווג עם תודעת־הזמן, מיד מתרחש מעשה־יצירה, הנוגע לכל התקופה. שכן אותה שעה המעשה הוא שליחות לבני־הדור במשמעה העמוק”.

קצר המצע לתאר את כל הביטויים והצורות שלבש מעשה־העקידה בספרות העברית, בספרים החיצוניים, בתלמוד, במדרשים, בתפילות, בשירה, בפזמונים, ובכל סוגי הפיוט וה“יוצרות” במשך הדורות. הצד השווה שבכולם, שהם מהללים עלילת־גבוּרה זו ותובעים לזכור זכות הראשונים כלפי האחרונים, הנתונים בצרה ובשביה. וכשם שמלאך־מושיע נצטווה למנוע את המאכלת מצווארו של יצחק, כך יאמר המלאך הרף גם בימי חורבן ושמד. ובלשון הפיוט: “תזכור עקידתו ותָחוֹן עַמוֹ”. ואביא לפחות בית אחד מן הפייטן הראשון הידוע לנו בשמו יוסי בן יוסי, שחי במאה הששית בערך:

שִׂמַּחְתּוֹ מְאֹד בִּפְרִי שַׁעֲשׁוּעִים, בְּאָמְרוֹ: אֻמְלַלְתִּי, וְיָבְשׁוּ שָׁרָשַׁי!

סָבַל כְּגִבּוֹר כֹּבֶד נִסְיוֹנוֹת, וּבִיחִידוֹ לַטֶּבח בְּחַנְתּוֹ וְעָמַד.

שָׂשׂ אָב לַעֲקֹד, וּבֵן – לְהֵעָקֵד, כִּי בָהּ יֻצְדְקוּ עֲמוּסָיו בְּתוֹכָחַת.

שַׂמְתָּ כָּפְרוֹ אַיִל וְנֶחְשַׁב לוֹ צֶדֶק, בְּיוֹם זֶה נַקְשִׁיב: מָצָאתִי כֹּפֶר.

(“אתה כוֹננת”, עבודה ליום הכיפורים)

הפייטן מבקש: כשם שהאיל היה כופר נפש ליצחק, כך יאמר הקב"ה שמצא כופר לעוונותיהם של ישראל.

גם בתפילת ראש השנה מצויה תפילה ובה הפיסקה הזאת:

וזכר לנו יי אלוהינו את הברית ואת החסד ואת השבועה אשר נשבעת לאברהם אבינו בהר המוריה ותיראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גב המזבח וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם. כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו ובטובך הגדול ישוב חרון אפך מעמך ומעירך ומנחלתך.

זהו בדרך כלל נוסח הבקשה, החוזר בעשרות גוונים בפיוטים ובתפילות ובסליחות. הפייטן מזכיר את העקידה ומסתמך על זכות־אבות, ותוך הודאה בחטאים הוא מבקש רחמים ועזרה. ברם, פה ושם מתמלטת גם טרוניה כלפי שמיא על הפרת־הברית או על אי־קיומה, כגון:

לֹא זָכַרְתָּ בְּרִית אָבוֹת הֲגוּנֶיךָ.

(סליחה לכ' אברהם בן יעקב)

וְאַיֵּה הַבְטָחַת וְזָכַרְתִּי לָכֶם בְּרִית רִאשׁוֹנִים?


(קינה לתשעה באב, המתחילה “אז בהלוֹך ירמיהו”).

ברם, קובלנות חרישיות אלו, פליטות הצער, לא נשתיירו אלא כגילויים אגביים. רק בדורות האחרונים, דורות הסופרים העברים ודורות הסבל העברי, נתחולל שינוי שרשי. אֲמוּנים על מורשת הלשון והספרות וההיסטוריה של האומה, שפרשת העקידה – שמא הורשינו לומר: תסביך העקידה – משוזרת בהן עד מאוד, לא יכלו שלא להיזקק לנושאיהן, לדימוייהן ולתמונות־ביטוייהן, ואילו מצד שני סירבו להשלים עם מסורת האהדה לעקידה על כל הכרוך בה. עמדו ומרדו בה. רובם לא הודו בעצם גדוּלתה של עקידת־יצחק וכפרו בזכותו של אברהם האב לקיים את מצוות אלוהים על חשבון חייו של בנו, ולכן ראו את הסמל הזה כשלילי. וכך השתמשו בו. אבל דבקותם במאורע זה, שהוא, לדעתם, מיתי ביסודו, העידה על כך, שארכיטיפוס זה חי וקיים בקרבם, ואפילו אין הוא אהוד עליהם בהכרתם, הריהו דר דירת־קבע בתת־מודע שלהם.


 

העקידה בספרות ימינו    🔗

הבה, נביא מקצת מהרבה עדויות הפזורות בספרי השיר והסיפור של כמה דורות. אולם קודם שניכנס בעוביה של קורה זו, מן המועיל להביא את השקפתו של הרב יצחק הכהן קוק, על העקידה, כפי שבאה לידי ביטוי בפירושו לסידור התפילה “עולת ראייה”. וזו לשונו:

הפלא הנצחי של נסיון העקידה, והשפעתו על העולם בכלל, הוא, מפני שהארת החיים באה שמה בכל מילואה. לא היה אצל האב שום רגש טבעי של המיית־אב שנכחד, להיפך: הכל היה פורח והכל חי. אבל בידיעה הברורה, שכל החי, וכל המתעלה, הכל נכון הוא ומוכרח הוא להיבטל, ולהיקשר קשר עליון, ברצונו ודברו של אל עליון קונה שמים וארץ. – – – בשביל כך גם הרחמים כלפי הבן היחיד, שיש להם כל כך ערך עדין מוסרי ומפואר, עם כל חזקת מציאותם, הם מוכרחים היו להיכבש, כדי למלא את דבר ד' ולעשות רצונו בלבב שלם. ובזה הרחמים בעצמם קנו להם את המקום היותר עליון, את מקומם במציאות העליונה, ברצונו של מקום (עמ' צ"ח). – – –

כל מה שעבר על אותו צדיק, מיום היבראו, ובאופן יותר כללי, כל מה שעבר על המצוי כולו, הוא הֶכשר לקראת המאורע הנורא הזה, הנותן צורה מפליאה ומאירה לכל היקום (עמ' פ"ה).

בהבדל סגנוני אך לא בהבדל מהותי מטאפיזי מחרה־מחזיק אחריו סופר מודרני, מבני החבורה שלנו, אברהם קריב, וכך הוא גורס:

עם שנתנסה אברהם, אבי האמונה, בנסיון העקידה, נתנסה בו גם אברהם, אבי עם־האמונה, העם המיועד ללכת על פני זירת ההיסטוריה בעקבי אברהם ודרכו עתידה להיות דרך העקידות. בלי כוח־עקידה באברהם אין כוח־עמידה בבניו. ואו־אז לא הוא האב לעם היעוד וישראל לא הם העם המיועד. ורק משעמד אברהם בנסיון הזה, נעשה אברהם אבינו. הוא, אברהם, נשאל בזה הנסיון: היֶשׁך מסכים לדרך העקידות של בניך למען אלוהים? ומענהו הלא היא הליכתו אל הר־העקידה עם יצחק בנוֹ. בזה ניתנה הסכמת אברהם על דרכו העתידה של ישראל (“שבעת עמודי התנ”ך", עמ' 22).

מול פני השקפות תַּמוֹת אלו, של פילוסוף דתי משלומי אמוני ישראל, ושל סופר עברי מודרני בעל גישה מסורתית, יזדקרו היטב גילויי־דעתם השונים של סופרים אחרים.

נפתח בס. יזהר, ה“אנטיפוד” להרב קוק ולקריב, לא מפני שהוא זקן־הסופרים או ראשון לקובעי היחס האחר לעקידה, אלא מפני שהוא נתן בדורו ביטוי מובהק וחריף לשינוי היחס הזה. וזו לשונו (בפי גיבורו):

אני שונא את אברהם אבינו ההולך לעקוד את יצחק. מה זכותו שלו על יצחק. שיעקוד את עצמו. אני שונא את האלוהים ששלח אותו לעקוד וסגר עליו הכל – ורק את דרך העקידה פתח. אני שונא שיצחק אינו אלא חומר נסיון: נסיון שבין אברהם לאלוהיו. את ההוכחה הזאת של אהבה, את הדרישה הזאת להוכחת האהבה, את התקדשות האל בעקידת יצחק. אני שונא להיות קוטל את הבנים לניסוי של אהבה! לקחת כוח ולהתערב וליטול חיים כדי להוכיח בריב. ועל שהעולם החריש ולא קם ולא שיווע: נבלים, על מה צריכים הבנים למות? שונא את ההכרח להשיג דבר במחיר חורבן. או השמדה. או עינוי. או כפיה. מסופק אם שווה כקליפת השום – זה שרק בהשמדה משיגים אותו. יפה יותר לוותר, לאסוף ידיים ולמשוך – מאשר להילחם, לחטוף. אני שונא להילחם יותר מכל דבר אחר שהוא. זה בזיון הכל. ואני יושב פה ומחכה לרצח, להרג, להשמדה, ומחשל כל כוחי ועצבי ושרירי ומוחי – לרגע האחרון, כשיותן גם לי לפי כוחי – לפרוץ ולקחת טרף, להציל את חיי בטריפה שאטרוף, לנשוך מקרוב ולבתק גרון במגע. ואין כל מנוס שהוא. כך בנוי העולם, כך בנויים החיים. כך זה בנוי. גזירה. ואפילו לברוח לא. אם אינך נכון למות ולהמית – לא יהיה טוב בעולם. לא צדק, לא אהבה, לא יופי, כל אלה – רק דרכם. אם אינך מוכן למסור נפשך, לקפוץ אל המדורה, לצאת לקרב ולהרוג בכשרון, בתנופה, בקטילה רבתי – אין עולם ואין חיים, והכל לתוהו ובוהו. כך בנוי העולם. זה סדרו הטוב. ולי לעצמי אין שום דרך פרטית אחרת, אלא רק להשתתף (“ימי צקלג”, כרך שני, עמ' 804).

ס. יזהר מרחיב את היריעה. אין הוא דן באיזה מאורע מיתי קדום, אלא מתנגד לאותה נעימה אקטואלית שרבים משתדלים לשוות לעקידת יצחק בימינו. יזהר רומז אל מלחמת־הקוממיות שלנו ואל השוֹאה, כלומר לא לעקידת יחיד, אלא לעקידת רבים; הוא צועק חמס על עולם הבנוי על עקידה ולא על חסד.

הרחבת השימוש בעקידה כדימוי לסבלות העם בכל דור, ובדורנו – כדימוי לשואה שהומטה על יהדות אירופה, איננה חדשה. אם איני טועה, נזכר מוטיב העקידה בפעם הראשונה כסמל לקידוש־השם ויצחק כאבטיפוס למקדשי־השם – בספר החשמונאים ד', במעשה האם הישישה ושבעת בניה, שהומתו בעינויים מפני שלא הסכימו לטעום מבשר החזיר וּמזבחי הגילולים. כשנתפסה האם יחד עם בניה, אמרה לבניה בלשון העברית:

“בָּנַי, הקרב הוא נעלה, כשתידרשו אליו להעיד בעד עמכם, הילחמו בלב מרומם על תורת־האבות. – – – זכרו כי מידי אלוהים נפל לכם חבל בעולם וחלק בחיים. ובעבור זה חייבים אתם לשאת כל עמל בעד האלוהים. בעדו גם אברהם אבינו מיהר לשחוט את בנו, את יצחק, אבי לאומים, וזה לא נבהל בראותו את יד אביו עם המאכלת יורדת עליו” (חשמונאים ד', י“ח־כ”א).

גם משוררי ימי הביניים, נתנו דעתם על ענין העקידה כסמל לעם לדורותיו וגם בגזירות שמד ובשנת ת“ח חזרו להבלטתו היתירה. ר' אליעזר בר נתן ממאגנצה קונן ב”גזירות תתנ’ו" שלו, כך:

“מי שמע כזאת ומי ראה כאלה, האם היו אלף עקידות ביום אחד? על אחת הרעיש העולם, אשר נעקדה בהר המור – – – ושמים לא קדרו וכוכבים לא אספו נוגהם, כאשר היו אלף ושלוש מאות נפשות קדושות נהרגים ביום אחד, ומהם כמה עוללים ויונקים שלא חטאו ולא פשעו. העל אלה תתאפק השם?” (מבוא של א.מ. הברמן לספר זכירה, סליחה וקינות לר' אפרים בר' יעקב. ספריית “דורות”, הוצ' מוסד ביאליק, תש"ל).

וכך קונן ר' אפרים בר' יעקב (שם, עמ' 90):

צַדִיק, טוֹבָה עָשָׂה עִמָּנוּ,

חֶסֶד לְאַבְרָהָם נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבוֹתֵינוּ – – –

תִּזְכּוֹר לָנוּ כַּמָּה עֲקֵדוֹת

הַנֶּהֱרָגִים עָלֶיךָ, חֲסִידִים וַחֲסִידוֹת.

ואולם דגש חזק הטיל דור־השואה, משורריו ומקונניו. אלא שהללו נחלקו בגישתם לפרשת העקידה ולסמל המסומל בה. ויפה להביא כאן שיחה מן הספר “בקולר אחד” של חיים הזז בין אליהו ומנחם, שני הנידונים לגרדום הבריטי. טבעי הדבר, שהמיועדים לגרדום יגלגלו את השיחה על ענין העקידה, והריהי במקוצר. אמר מנחם:

אני זוכר מעשה, משונה, מדומדם – – – ילד כבן שש הייתי, אולי שבע. השתובבתי או שהתקוטטתי עם אחותי. אבא ניגש אלי והיכה אותי ברצועה. אני תפסתי אותו בידו והתחננתי אליו: “תכה אותי חזק! תשחט אותי כמו אברהם את יצחק”. אבא נדהם. חדל להכות אותי ואמר: בּוּר, עם־הארץ שכמוך! נו, והמלאך שקרא אליו מן השמים, והאַיִל שנאחז בסבך בקרניו? הרי לא שחט אותו!" ואני אמרתי: “יותר טוב שהיה שוחט אותו! יותר טוב!” עכשיו כשאני רוצה לבאר לי למה אמרתי אני חושב כך: ליצחק טוב היה שאביו ישחט אותו מאשר לחיות כל חייו עם הזכרון של אבא עם המאכלת בידו עליו. אולי זאת היתה הסיבה. אולי… על כל פנים נתערער משהו ביחסים ביני לבין אבא. היתה לי מעין חוויה כזאת, שילד צריך לפחד מאביו. שאי אפשר לבטוח בו.

– אתה משהו אינך מבין או לא רוצה להבין. – נענה אליהו ואמר כגדול שמשיב לקטן – איך אפשר שלא יבטח אדם באביו?

– באב שמקריב את בנו? – תמה מנחם ממנו.

– הוא מקריב לאלוהים.

– לאלוהים! – עיקם לו מנחם בפיו. – תשמע מה שאתה מדבר.

– ואיזה אב צריך לך, – העמידוֹ אליהו בדברים, – שמציל את בנו, אני יודע ממה?… מפגיעתו של חבר שובב או נביחת כלב?

– ולמה לא?

– אברהם הקריב את בנו־יחידו אשר אהב, – נמשך אליהו בדברים. – אתה מבין את זה? בנו־יחידו אשר אהב! באב צריך לבטוח.

– אני לא מבין… גימגם מנחם כלשונו. – זה משהו אפל. מזרח…

– מפני זה מצוות כיבוד אב, – לא השגיח אליהו בדבריו – כיבוד אב זה לא סתם כיבוד. יותר מזה. בכל לבבך ובכל נפשך. כמו את אלוהים.

מנחם נדהם.

– אבל פרשת העקידה – פשט ידו בטענה – נעשתה דבר אופיָני לגורלו של כל עם ישראל.

– לכן גדולה כל כך אמונת ישראל באלוהים.

– חכה, חכה רגע – נדחק מנחם וקימט מצחו – ומה קרה עכשיו? האמונה באלוהים נתמעטה, כמעט אפסית. וההמונים הלכו לעקידה בלי אלוהים בלב, מבלי לדעת למה. ובכן, מה היה כאן?

הוא המתין לשמוע ממנו, אולם אליהו לא השיבוֹ דבר.

– את זה לא נבין לעולם עד הסוף, – אמר בקול נמוך כמדבר אל עצמו.

לשעה קלה של הרהורים הוסיף ואמר:

– מתחיל היה כך, מבראשית. עקידת יצחק זו חוויית הילדות של עם ישראל. אחר כך נולד העם. גם עכשיו כך. לאחר השואה יוולד העם מחדש.

– סוף סוף הבנת משהו – טרף אליהו בידו לפניו.

מנחם היטה עצמו לצדו, פתח ואמר:

– דיברנו הרבה בענין העקידה…

– אנחנו אומרים פרשת העקידה בכל יום, – הפסיקוֹ אליהו.

– זהו, אמר מנחם ופניו נשתנו. – אבל מי צריך יצחק שָׁחוט? שתק רגע.

– צריך יצחק, – הוסיף ואמר – שיעלה על המזבח ויפשוט ברצון את צווארו… (עמ' 157 – 158).

אל תהי שיחת נדונים למות בצל הגרדום קלה בעינינו!

דברי התרסה כנגד העקידה אנו מוצאים גם בסיפורו של יריב בן־אהרון “הקרב”. אחד הגיבורים המרכזיים, משה, מעביר לפניו בשעה קשה בחייו, כשהוא מוטל ביער, את פרקי חייו. מחשבותיו ששוטטו בכיוונים שונים נאחזו גם בהוריו וזו לשונו:

את העולם ברא בשבילנו אבא שלנו. ובמובן זה היה אבא אלוהים. ואף לא משהו פחות מכך. אבא היכול ויודע לברוֹא עולם מתוך תוהו ובוהו וחושך על פני תהום. איך תמיד רציתי להידמות לאבא, ועכשיו בתוך הקלחת הרותחת הזו זה כבר לא מספק אותי. עכשיו אני רוצה להתעלות גם על אבא. להתעלות ולהורידו ממקומו הנישא. פעם רציתי להידמות אליו ולהתעלות רק על השאר. אל אלוהים! האם אפשר שהשקרים הגדולים ביותר הגמֵלים בלבנו מופיעים דווקא בלבוש חלומותינו? האם אין מנהגו של עולם שבן קובר את אביו? הטבע מֵמית מוות טבעי, והבן רק קובר. והאין האבות עוקדים וזובחים את הבנים על מזבח המלחמה, כאילו אמרו להימלט על ידי כך מגזר־דינם הם? האין אבא חייב למות על רעיונותיו? האם זה מחובתי לקבּרו בטרם יקבור הוא אותי? כלומר, בטרם יתגשמו רעיונותיו?" (עמ' 179 – 180).

א.ב. יהושע משתמש בסיפוריו במוטיב העקידה שלא במפורש, כדרך יזהר ב“ימי צקלג”. “גילום” הארכיטיפוס הוא מתוחכם ביותר, אבל הוא מתגלה בכל שלב ושלב גילוי ברור. ב“שלושה ימים וילד” מסופר, שהגיבור קיבל ילדם של זוג מכרים לפיקוחו לשלושה ימים. המניעים של מוֹסרי הילד והמניעים של מקבל הילד מורכבים עד מאוד. ההורים ביקשו להיות בני־חורין לשלושה ימים כדי להתכונן לבחינות, וידידם, שהסכים להיות שמרטף קצר־מועד, אם־הילד היתה אהובתו לשעבר בקיבוץ. תיכף לקבלתו רחש רחשי רצח. “חפצתי להמיתו – הוא אומר – אבל לא נסתייע בידי. עדיין צריך אני לבדוק מה מנע אותי” (“מול היערות”, עמ' 275). רוב הסיפור משתרע בין הטיפול בילד, שחומו עולה, ובין כוונתו להיפטר ממנו. קל יותר להשיב על “מה מנע אותו”, אבל כבד ממנו לומר למה ביקש לרצחו. מסתבר, שהואיל ושכב אם אֵם הילד, נתלוותה לו החששה־המשאלה, שהוא אבי הילד: “מן הכר היה עולה ריחו של הילד. קיא, דם וסבון. שאפתי אותו אל קרבי כאָב משתכר מילדו הראשון” (עמ' 256). א.ב. יהושע מעטר את הגיבור עיטורו של אברהם כלפי יצחק בנו. מה אברהם בא לידי נסיון בפתע־פתאום, אף גיבורו כך; מה אברהם עמד בנסיון, אף גיבורנו כך. ואמנם, בדו־שיח הטלפוני בין הגיבור לאהובתו, אם הילד, ממקום שהייתה, נרמז ענין הנסיון יפה:

“ואתה משתעמם מאוד”, היא לוחשת לפתע. “לא. חלילה. העיסוק בו כעין נסיון… צריך…” “נסיון?” “לא. סתם. (שתיקה)” (עמ' 221).

פליטת־פיו הכשילתו. והיא נרעשה. ואילו אנו הקוראים זכינו במפתח.

תחליפו של יצחק היה האיִל, ואילו תחליפו של יאלי (זהו שם הילד), הוא נחש, שחברו של הגיבור, צבי, מביא אליו בתוך קופסה, ולאחר שהכיש את בעליו, נרצץ וגווייתו נשארה מוטלת בבית.

גם יאלי־יצחק שב לאיתנו ולא נשתייר בו אלא זכרון־אימים מימי ילדותו. הטינה לאבות, הבאה לידי ביטוי בסיפורי א.ב. יהושע, מתגלית כאן בכל עוזה. יש כאן שני אבות, האב האמיתי והאב המדומה, ושניהם מוכנים לעקוד את הבן הקטן לרווחתם. אכן, הבן ניצל, כמו בעקידה הקדמונית, אך הטינה לאבות לא פסקה.

יצחק למדן נזקק בשירתו פעמים אחדות לאירועי־בראשית ולדיוקנאות קמאיים, והם יסוד של קבע בה. לצורך עניננו נגיש כאן שתי מערכות־דימויים מפרשת העקידה:

אֵי שָׂרָה כִּי תֵּבְךְ לִבְנָהּ יִצְחָק

אֲשֶׁר כָּל יְהָבוֹ הָשְׁלַךְ פֹּה

עַל מוֹרָאוֹ שֶׁל הַיְּשִׁימוֹן?

הִגָּלֵה, הָהּ, הִגָּלֵה, מַלְאַךְ אֱלֹהִים,

הַרְאֵה הַבְּאֵר, גַלֵּה הַצֵּל

לִפְלִיטֵי זַעַם־חוֹרְגוֹת

אֲשֶׁר בְּמִקְלָטָם

קִדְמָם שָׁרָב

וְצָמָא הִכָּם!

הִגָּלֵה! אֵין עוֹד אֲשֶׁר תִּשָׂא קוֹלָהּ וְתֵבְךְ

וּלְךָ תִּקְרָא!

(מסדה, תש“ז, עמ' נ”ט)

ובמקום אחר שונה קצת נוסחו של למדן:

פֹּה כֻּלָנוּ עֻקַּדְנוּ וּבְמוֹ יָדֵינוּ הֵבֵאנוּ הֲלוֹם הָעֵצִים.

וְאַל שְׁאֹל וַחֲקֹר אִם תֵּרָצֶה הָעוֹלָה!

הֵן לֹא אֶבֶן יְלָדַתְנוּ, אָח,

וַדַּאי יֶשְׁנוֹ הָרוֹצֶה בְּכָךְ,

וַדַאי אִמָּא יֶשְׁנָהּ אֲשֶׁר לֹא תִשְׁכָּחֵנוּ –

נַפְשִׁיל, אֵיפוֹא, דוּמָם צַוָאר עַל הַמִּזְבֵּחַ:

אֶצְלֵנוּ – – –

(בריתמה המשולשת, עמ' פ')


שני קטעי השיר צמחו באקלים אחד, זה האקלים הלמדני, שצינת הספק וחום התקווה מעורבים בו, והוא נקלע מקוטב לקוטב, כפי שאנו רואים גם בשיר זה. בשיר אחד “אין אֵם עוד אשר תשא קולה” ואילו בשיר האחר “ודאי ישנה אמא אשר לא תשכחנו”.

שלא כמתאוננים, העושים את העקידה סמל לקרבן טראגי, קרבן פאסיווי, קרבן־באין־ברירה – רואה אורי צבי גרינברג את העקידה כקרבן־מרצון, שכן ידו של “אָבי הקדמון” היא שמניפה את המאכלת. ולא עוד אלא שלפני המעשה טובל הוא בַּפְּרָת וכל הכוכבים משתחווים לו ומשמשים לו חומר דלק למזבח, כי דרך הגרדום באה הארץ אל השמים. אין כאן קריאה למידת הרחמים, אלא הכל נעשה בהתנדבות, זהו קרבן־נדבה:

מִי רוֹאֵנִי מַשְׁכִּיב כֶּאֱלֵי עֲקֵדָה אֶת גֵּוִי? –

מְחַכֶּה בְּעֵינַיִם גְלוּיוֹת; שֶׁיָבוֹא הַמַּקְרִיב

וְהוּא אָבִי אַבְרָהָם.. בָּא בַּחֲצוֹת נוֹטֵף־טַל־מִן־הַפְּרָת

וּבַהֲנִיפוֹ לְאוֹת־הַתְחָלַת־הַקְרָבָה אֶת הַיָּד,

כָּל כּוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם נוֹפְלִים לְרַגְלַי עֲרֵמָה,

כְּגַחֲלֵי רְתָמִים לְמוֹ הַצָתָה.

וְאֵינֶנִי רוֹעֵד.. כִּי זֶה קֵץ הָאֵימָה;

כִּי אִתִּי הוּא אָבִי הַקַּדְמוֹן וְיָדוֹ רוֹמֵמָה

וְהָאָרֶץ הֲדוֹם!

וְהָאָרֶץ מָבוֹא לַשָּׁמַיִם בְּדֶרֶךְ גַּרְדֹם – –

(“רחובות הנהר”, עמ' צ"ב)


אי אפשר שלא להרגיש הֵד השיר הזה בתפיסת אליהו בסיפורו של הזז.

אף ש"י עגנון אוחז בקרנות המזבח של העקידה. הוא אומר לבִתו:

“יש מניחים עושר ונכסים, עושר ונכסים ספק מתקיימים ספק אינם מתקיימים, ואם מתקיימים, כמה מתקיימים, דור, שני דורות, שלושה דורות, ארבעה דורות. ואילו יצחק אבינו הנחיל אותנו דבר שקיים לעולם ובזכותו אנו מתקיימים בכל הדורות ובכל הגלויות, וממנו תעצומות ועוז לימות המשיח”.

(“לפנים מן החומה”, עמ' 130).


בבאלאדה “על הילד אברם” מעצב נתן אלתרמן את מוטיב העקידה בדרך משלו. שם הילד הוא “אברם” ולא יצחק. אביו ואמו ואחותו כבר נהרגו. אפשר לומר: נעקדו. והוא נותר לבדו. הוא שוכב על מדרגות ביתו בפולין מתוך פחד לשכב במיטתו בחדר. ובחלום חזיון־לילה מופיעה תחילה אמו ואחר כך אביו ואחותו, הדואגים לו ומצווים עליו להיכנס הביתה. אולם דאגה קטנה זו מתחלפת עד מהרה בהופעת האל, שבשורה בפיו, ומיד לובש מקרה משפחתי זה ממדים גדולים:

הָיָה דְבַר אֲדֹנָי אֶל אַבְרָם. אֶל אַבְרָם

הַיָּשֵׁן בִּפְרוֹזְדוֹר הַבַּיִת.

לֵאמֹר: אַל תִּירָא,

אַל תִּירָא אַבְרָם,

כִּי גָדוֹל וְעָצוּם אֲשִׂימְךָ.

לֶךְ לְךָ דֶרֶךְ לֵיל מַאֲכֶלֶת וָדָם.

כְּחַיָה, כְּתוֹלָע, כְּצִפּוֹר.

מְבָרְכֶךָ אֲנִי אֲבָרֵךְ, אַבְרָם,

וּמְקַלֶלְךָ אָאֹר.

כָּךְ. לַפֶּרֶק הַזֶּה בְקוֹרוֹת־הָעִתִּים

שֵׁם קוֹרָא בָּעוֹלָם: בַּעֲיַת הַפְּלִיטִים!

אַךְ לֹא זוֹ הַבְּעָיָה. – – –

וְלֹא הִיא מוֹלִיכָה הַסְּפִינוֹת אֱלֵי יָם!

כִּי מוֹלִיךְ אוֹתָן רַעַם עַתִּיק וְגָבֹהַּ – – –

כִּי מוֹלִיךְ אוֹתָן דְבַר אֲדֹנָי אֶל אַבְרָם.

וַיֶחְרַד אַבְרָהָם וַיִפֹּל עַל פָּנָיו

וַיֵצֵא מִנִּי בַיִת וָשַׁעַר.

כִּי הַצָּו שֶׁרָעַם עַל אַבְרָם הָאָב

רוֹעֵם עַל אַבְרָם הַנַּעַר.


חזון־המדרגות של הילד העלה את קורות־העתים הטראגיות למדרגה גבוהה. הוא נתן טעם לא רק לעקידת הוריו ואחותו, אלא גם לעקידתו שלו העתידה להתרחש. דרכו “דרך ליל מאכלת ודם” – משמעות בה. “רעם עתיק וגבוה” הכריז עליה. היא מוליכה לארץ חדשה ולגדוּלה חדשה. אלתרמן מחזיר איפוא אותנו לחיוב הקדום של העקידה, שכוונה עליונה צפונה בה לאומה כמופת להקרבה עצמית.

ט. כרמי מתאר פחד יצחק שנפל על האב בחלום, שהיה ארוג אריגה דקה. הוא חלם, שבנו לא חזר (מן המלחמה); בנו בא אליו והתרעם על כך, שבימי ילדותו לא סיפר לו על עקידת־יצחק, כדי שלא להבהילו. אולם עכשיו ראה אותה בכל האימים שבה. שכן, הוא, הָאָב, שלף את המאכלת אל בנו יחידו. וכשסיפר זאת לה, (לשרה?), ראה את הקולות שראה בנו בעת העקידה:

הַלַּיְלָה חָלַמְתִּי שֶׁבְּנִי לֹא חָזַר.


הוּא בָּא אֵלַי וְאָמַר לִי:

בִּהְיוֹתִי קָטָן וּבִהְיוֹתְךָ

לֹא רָצִיתָ לְסַפֵּר לִי

אֶת סִפּוּר עֲקֵדַת יִצְחָק,

לְבַעֵת אוֹתִי בְּמַאֲכֶלֶת, אֵשׁ וָאַיִל.


אֲבָל עַכְשָׁו שָׁמַעְתָּ אֶת קוֹלָהּ.

הִיא לָחֲשָׁה, אֲפִלוּ לֹא צִוְּתָה –

(יָדָהּ מְלֵאָה קוֹלוֹת וְהִיא

דִּבְּרָה אֶל מִצְחֲךָ וְאֶל עֵינֶיךָ:)

כָּךְ?

וּכְבָר מִהַרְתָּ אֶל הַמַּחֲבוֹא,

שָׁלַפְתָּ מַאֲכֶלֶת, אֵשׁ וָאַיִל

וּכְהֶרֶף־עַיִן

אֶת בִּנְךָ, אֶת יְחִידְךָ.


הַלַּיְלָה חָלַמְתִּי שֶׁבְּנִי לֹא חָזַר.

חִכִּיתִי לְשׁוּבוֹ מִבֵּית־הַסֵּפֶר,

וְהוּא הִתְמַהְמַהּ.

וּכְשֶׁסִפַּרְתִּי לָהּ,

הִיא שָׂמָה אֶת יָדָהּ עָלַי

וְרָאִיתִי אֶת כָּל הַקּוֹלוֹת שֶׁרָאָה.

(“האוניקורן מסתכל במראה”, שירים הוצאת ספרית תרשיש, ירושלים, תשכ"ז, עמ' 21)

ענין רב יש בדברי אליעזר שטיינמן, שהיה מעריץ התנ“ך ובעל זיקה רליגיוזית אליו. אולם לדעתו סיפור־העקידה יוצא דופן על דפי התנ”ך, מפני שאינו ברוחו כלל, ויש להוסיף, שגם דברי שטיינמן יוצאֵי דופן מבחינת יחסו הנאמן לתנ"ך. וזו לשונו:

“פרשת העקידה יוצאת דופן בספר הקדוש. אין היא תנ”כית כל עיקר. התנ“ך הוא מסכת חובקת זרועות עולם של מעשים קטנים יומיומיים, שאין בהם כמעט כלל מן החידוש, ואם תמצא לומר, אף לא מן הגבורה. החרדות והבלהות מרטטות בין השיטין, ואילו על השיטין שפוכה השלווה. ולא כן סיפור העקידה, המסמר שערות ומזעזע את הנפש. בניגוד לרוב סיפורי התנ”ך הוא נתון בפרטי־פרטים. הסיפור על המבול תופס עשרים ושתיים שורה בערך. הסיפור על העקידה משתרע על שלושים שורה. כן, סיפור העקידה הוא יוצא דופן על דפי התנ“ך ואכן, בשוליו נאמר וַתָּמת שרה בקרית ארבע. יש שילם וגמול. מעשה העקידה גרם למותה של שרה. הסתכל במוות והמוות מציץ אליך מן החרכים. פרשת־אימים גוררת שכמותה”.

(אליעזר שטיינמן, “לקול החליל”, עמ' 181 הוצאת “תרבות וחינוך”. 1968)

בשירו של ז. שניאור “עקֵדות” מקונן אָב על נפילת בנו במלחמת הקוממיות. הוא רואה עקידת הבן קשה מעקידת יצחק. אבי הקרבן מתקנא באברהם סבא, שעקד את בנו יצחק, שפשט את צוארו למאכלת, אך לא נשחט, כי האַיִל בא במקומו. ואולם בנו בנימין נשחט באכזריות ושום איל לא נאחז בקרניו להחליפו. והרי זה כאילו אותה מאכלת, שאברהם השחיזה בשעתו – ליצחק –, שחטה את בנימין, ובזה גדול ונורא הקרבן האחרון מן הראשון.

עֲקֵדוֹת

ליצחק גולדברג

הִתְפָּאֵר עָלַי, סַבָּא אַבְרָהָם!

הֵן שְׁנֵינוּ הִקְרַבְנוּ בָּנֵינוּ

בְּאֶרֶץ מוֹרָשָׁה,

עֲקַדְנוּם לִפְנֵי אֱלֹהִים;

אַךְ יִצְחָק, זֶה בִּנְךָ יְחִידְךָ,

פָּשַׁט צַוָּארוֹ הָרַךְ לַמַּאֲכֶלֶת

וְשָׁחֹט לֹא נִשְׁחַט;

הָקְרַב עַל עֲצֵי־הַמַּעֲרָכָה וְעֵינָיו שָׁמָיְמָה

וַיָּבֹא הָאַיִל בִּמְקוֹמוֹ.


אָנֹכִי הִקְרַבְתִּי אֶת בְּנִי מַחֲמַל נַפְשִׁי

עַל בְּשָׂרוֹ וְחַיָּיו הַפּוֹרְחִים, –

שׁוֹדְדִים עֲקָדוּהוּ בִּקְלָלָה,

פְּרָאִים זְבָחוּהוּ לְאֵל עַתִּיק – אֵל כְּנָעַן;

וְחַמָּה שֶׁל אָב שָׂרְפָה דָמוֹ

עַל חָצָץ בַּדֶּרֶךְ!

וּמַלְאָך לֹא נִגְלָה, לְהָשִׁיב יַד שׁוֹחֲטָיו אָחוֹר

וְאַיִל לֹא נֶאֱחַז בְּקַרְנָיו בַּסְּבָךְ,

וְאָבִיו וְאִמּוֹ לֹא עָמְדוּ לְחֻמְלוֹ,

וְאַחְיוֹתָיו לֹא בָכוּ בִּצְעִיפָן

לְמַרְאֵה הַזָּבַח.

הִשְׁחַזְתָּ מַאֲכַלְתְּךָ, סַבָּא אַבְרָהָם, לְיִצְחָק

וְנִשְׁחַט בִּנְיָמִין.

הַחִלּוֹתָ הַקָּרְבָּן וְאָנֹכִי כִּלִּיתִיו,

הֲכִינוֹתָ הָאֵשׁ וְהָעֵצִים

וְאָנֹכִי הֶעֱלֵיתִי הָעוֹלָה.

עַתָּה אָזְנַי קַשּׁוּבוֹת בְּלֵילוֹת אִי־שֵׁנָה

לִשְׁמֹעַ אֶת בַּת־קוֹל הַבְּרָכָה שָׁמָעְתָּ:

לְהַרְבּוֹת זַרְעֲךָ בָּאָרֶץ,

כְּחוֹל עַל שְׂפַת־יָם – גְּבוּל לְגַלֵּי הָרֶשַׁע,

וּכְכוֹכְבֵי שָׁמַיִם בְּלֵיל־כְּנַעַן, הַנִּמְשָׁךְ

מִימֵי פְלִשְׁתִּים עַד עָתָּה.


כתבי זלמן שניאור, עמ' מ“ז, הוצאת “דביר” תש”ך

אהרן צייטלין מצדיק את דין העקידה על עצמו ורואה בכך מזל מיוחד, הראוי לרינה ולברכה ולא לקינה ולרחמים. הבוז לעוקדים ואשרי הנעקד. הנעקד הוא “השֶׂה והשַׁי” לאלוהים. דם־העקידה הוא יין־החיים, הבא לנקום ולגאול את היקום והאדם. הוא משתמש בתבנית שירתו של ביאליק ואומר:

שָׁמַיִם, אַל תְּבַקְּשׁוּ רַחֲמִים עָלָי!

יָדַעְתִּי: יֵשׁ אֵל בָּכֶם, הוּא יִקְטְלֵנִי –

וַאֲנִי לוֹ הַשֶּׂה וְהַשָּׁי.

הוּא אֶת בֶּן־יוֹסֵף הֶהָרוּג יַשְׁקְ דָּמִי, זֶה יֵינִי,

יַשְׁקֶנּוּ – וָחָי,

מֵחֵלֶב כִּלְיוֹתַי יַצְמִיחַ

אֶת הַמָּשִׁיחַ –

וּתְהִי זֹאת נִקְמָתִי מִיקוּם וּמֵאָדָם,

כִּי יִפְרֹץ מִדָּמִי הַגּוֹאֵל וּגְאָלָם,

כִּכְפִיר יַעַל וּפָדָם.


שָׁמַיִם, שְׂאוּ רִנָּה עָלָי!

אִם לִהְיוֹת הָעוֹלָה נוֹלַדְתִּי,

אִם כְּהֵעָקֵד שֶׂה־צַח

נֶעֱקַדְתִּי –

אַשְׁרָי! לָהֶם הָרֶצַח

וַאֲנִי לַאֲדֹנָי.

אַל אוֹי וְאַלְלָי –

שָׁמַיִם, שְׂאוּ רִנָּה עָלָי!


הֱיוֹת הָעוֹלָה נוֹלַדְתִּי,

כְּהֵעָקֵד שֶׂה־צַח

נֶעֱקַדְתִּי –

אַשְׁרָי! לָהֶם הָרֶצַח

וַאֲנִי לַאֲדֹנָי.

שָׁמַיִם, שְׂאוּ רִנָּה עָלָי!

(שירים ופואמות, “שיר העקדה”, עמ' 269)

ש. שלום מתַנֶה את העקידה כגורל פרטי שאין למונעה ומצדיק עליה את הדין:

מֵאָז נִפְקְחָה

עֵינִי לָעֵדָה,

מֵאָז עָמַד

עַל רַגְלָיו הַיֶּלֶד –

אֲנִי מוֹלִיךְ

יוֹם יוֹם לָעֲקֵדָה

אֶת גוּפִי

וְנַפְשִׁי בַּחֶלֶד.

בָּדָד לְעֶבְרִי,

לְלֹא שְׁאֹל דָּבָר

אֶשָׂא אֶת הָאֵשׁ

וְאֶעֱנֹב הַחֶבֶל.

כִּי מִדְרַךְ כַּף רַגְלִי,

מוֹרִיָה הָהָר,

וּבַכֹּל לִי עָרוּךְ

מִזְבַּח הַסֵּבֶל.

(כתבים, שירים, כרך א' עמ' 194).

קירבה יתרה לדברי מנחם בסיפורו של הזז אנו מוצאים גם בשירו של חיים גורי.

הָאַיִל בָּא אַחֲרוֹן

וְלֹא יָדַע אַבְרָהָם כִּי הוּא

מֵשִׁיב לִשְׁאֵלַת הַיֶּלֶד,

רֵאשִׁית אוֹנוֹ בְּעֵת יוֹמוֹ עָרַב.


נָשָׂא רֹאשׁוֹ הַשָּׂב

בִּרְאוֹתוֹ כִּי לֹא חָלַם חֲלוֹם

וְהַמַּלְאָךְ נִצָב –

נָשְׁרָה הַמַּאֲכֶלֶת מִיָדוֹ.


הַיֶּלֶד שֶׁהֻתַּר מֵאֲסוּרָיו

רָאָה אֶת גַב אָבִיו.


יִצְחָק, כַּמְסֻפָּר, לֹא הֹעֲלָה קָרְבָּן.

הוּא חַי יָמִים רַבִּים,

רָאָה בַּטּוֹב, עַד אוֹר עֵינָיו כָּהָה.


אֲבָל אֶת הַשָׁעָה הַהִיא הוֹרִישׁ לְצֶאֱצָאָיו.

הֵם נוֹלָדִים

וּמַאֲכֶלֶת בְּלִבָּם.


(“שושנת רוחות” עמד 28)

חיים גורי ממחיש את ירושת העקידה לצאצאי אברהם ויצחק עד סוף כל הדורות. ירושה זו היא שמוציאה את הפרשה מחזקת מיתוס ומכניסה אותה להווייה היהודית הממשית. וראוי לשים לב לסיומו של השיר הזה ולדברי מנחם: “ליצחק טוב היה שאביו ישחט אותו מאשר לחיות כל חייו עם הזכרון של אביו עם המאכלת בידו עליו”.

עזרא זוסמן משתמש בסיפור העקידה כאות־אזהרה וכמוסר־השכל. השיר נכתב בשנת 1939, היא שנת תחילת מלחמת העולם השניה.


יָשִׂימוּ בְיָדְךָ הַמַּאֲכֶלֶת,

יַגִישׁוּ לְכוֹסְךָ הַסַּם,

הַקֵּיסָרוּת כְּקֶדֶם מְהַלֶלֶת

אֶת גְבוּרָתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם.


מִשְׂפַת הַלַּעַג הַמְּפַיֶסֶת

אֶת אָזְנְךָ, קָרְבָּן, אֱטֹם!

הוֹמָה תָּמִיד יוֹנַת־הַכְּנֶסֶת

עַל פִּי הַתְּהוֹם.


כַּךְ נֶפֶשׁ מִתְקוֹמֶמֶת וּבוֹחֶלֶת,

מַתַּת הַשַּׁלִּיטִים דוֹחָה –

דְחֵה הַסַּם, הַמַאֲכֶלֶת!

יִצְחָק! עֲמוֹד עַל נַפְשְׁךָ!

(שירים, תשכ"ח, עמ' 83)

פירוש מענין לסיפור העקידה מצוי בשירו של שלמה שנהוד:

אַתָּה הַלָכוּד וְאָחוּז בִּסְבַךְ עַגְמָתִי

כְּאַיִל בְּקַרְנָיו

לַיְלָה־לֵיל.

אַתָּה הֶעָקוּד וְעָרוּךְ עַל מִזְבַּח אַרְצִי,

אַתָּה –

הָאַיִל.

(שירי העצב הקורן)

וחידוש בפירוש זה, שכן היהודי, שהוא הקרבן בזמננו, איננו יצחק, שהרי מלאך הצילוֹ מן המאכלת, ונמצא הדימוי פגום, אלא הוא משול לאַיִל, שהיה הקרבן האמיתי. כמוהו אין שום שליח בא להציל את היהודי מן העקידה.

אמיר גלבוע גילה בעקידה של ימינו משמעות מנוגדת לזו שהסיפור המקורי השריש בנו. לא יצחק הוא הקרבן הזקוק למלאך מושיע, אלא אביו, אברהם. התבנית והרקע בעינם עומדים, והמסגרת לא נשתנתה, אבל הנפשות הפועלות נתחלפו, ומילא נשתנה המתח והוסט המרכז הרגשי והרעיוני. הבן קורא מתוך שיגרה: אבא, אבא, מהר והצילה את יצחק, אבל הקריאה מוחזרת אליו, והבן נדהם ונרעש ומבקש לצעוק:


לִפְנוֹת בֹּקֶר טִיְלָה שֶׁמֶשׁ בְּתוֹךְ הַיַּעַר

יַחַד עִמִי וְעִם אַבָּא

וִימִינִי בִּשְׂמֹאלוֹ.

כְּבָרָק לָהֲבָה מַאֲכֶלֶת בֵּין הָעֵצִים.

וַאֲנִי יָרֵא כָּל כַּךְ אֶת פַּחַד עֵינַי מוּל דָם עַל הֶעָלִים

אַבָּא אַבָּא מַהֵר וְהַצִילָה אֶת יִצְחָק

וְלֹא יֶחְסַר אִישׁ בִּסְעֻדַת הַצָּהֳרַיִם.


זֶה אֲנִי הַנִּשְׁחָט, בְּנִי.

וּכְבָר דָמִי עַל הֶעָלִים.

וְאַבָּא נִסְתַּם קוֹלוֹ.

וּפָנָיו חִוְרִים.

וְרָצִיתִי לִצְעוֹק, מְפַרְפֵּר לֹא לְהַאֲמִין

וְקוֹרֵעַ הָעֵינַיִם.

וְנִתְעוֹרַרְתִּי.

וְאָזְלַת־דָם הָיְתָה יַד יָמִין.

(“כחולים ואדומים”, עמ' 213)

בנימין גלאי הוא מן המשוררים המעטים בתקופתנו, שתפסו את ענין העקידה מבחינת האֵם הקדמוניה והאמהוֹת בזמן הזה. שרה, אמנם, האריכה לחיות מאה ועשרים ושבע שנה, אבל כל חייה אחרי העקידה היו שרויים במזל העקידה, מזל מאדים. אותו רגע, שבנה עמד להישחט, שרט בה שרטת־מוות לאין מרפא. כך הן כל האימהות, שבניהן נתונים בסכנת נפשות אפילו הם ניצולים לבסוף:

וַיִהְיוּ

חַיֵי שָׂרָה

מֵאָה שָׁנָה, עֶשְׂרִים שָׁנָה, שֶׁבַע שָׁנִים.

שְׁנֵי חַיֵי שָׁרָה.


וַתָּמָת –

אַךְ, בֶּאֱמֶת כָּבָה נֵרָהּ יָמִים רַבִּים, רַבִּים לִפְנֵי

שֶׁמִּשְׁכָּנָהּ הָאַחֲרוֹן הָיָה עָפָר.

וְהָאָרוֹן שֶׁבּוֹ שָׁכְבָה הָיָה עָשׂוּי כָּל־הַשָּׁנִים

זִכְרוֹן עֵצִים מְבֻקָעִים עַל הַר אַחֵר,

עַל הַר אַחֵר, בְאֶרֶץ מוֹרִיָה.

(“מסע צפונה”, עמ' 49).

יחיאל מר מתאר בשירו את הליכתו הכבדה של אברהם ואת מעידתו של אברהם. אבל יצחק, שלא ידע על בוריה את מטרת הליכתם, מיהר להרים את אביו ולחזקו. אך הנה בא הרגע המכריע ובמשפט אחד קטן מודיע לנו המשורר, שהיה דיאלוג בין האב והבן:

וַיֹאמֶר אַבְרָהָם: יִצְחָק,

כַּסֵה מְאוֹרְךָ מֵהַבִּיט!

אַךְ הַנַּעַר נִגַּשׁ וְשָׁתַק,

עוֹד הָאָב אֶת יָדוֹ לֹא הִשְׁמִיט

אָז אָמַר –

מָה אָמַר לוֹ יִצְחָק

שֶׁאַבְרָם אֶת פָּנָיו הֵלִיט?


(“קוים למעגל”, עמ' 50)

אין המשורר מפרש מה היה טיבו של אותו דיאלוג, אבל מסתבר, שיצחק לא קיבל את דין השחיטה ברצון. הוא אמנם שתק, אך גם אמר לו משהו, בשעה שאברהם הליט את פני יצחק. בפתיחת הבית נאמר, שאברהם אמר ליצחק שיכסה בעצמו את מאורו ולא יביט, ואילו בסופו נודע לנו, שאברהם היה צריך להליט את פני יצחק, כנראה, בעל כרחו ותוך דברי־כיבושין. מחמת חומרת הפגיעה ביקהת־אב, לא רצה המשורר לפרש את טיבה של תקרית זו, ונוח היה לו להניחנו תוהים עליה כעל חידה סתומה. רק ידיעת “הסוף המאושר” ממתיקה לנו את המעשה המר שעמד אברהם לעשות.

יהושע רבינוב רואה את הר־העקידה כמקום מוכן לפורענות, אבל שלא כבזמן הקדמון, עת נעקד יצחק על המזבח, אין מופיע כיום מלאך שיקרא: הרף! אלא העקידות נמשכות והולכות, וכל תפילתם של הנופלים, שהעם לא ישכח כי למענו נפלו:

נוֹרָא־תַּעֲלוּמוֹת יִתְגַּבֵּהַּ הָהָר הַמְכַלֶה עֲלוּמִים.

הָעֲלוּמִים הַגְּדוֹלִים הַיָפִים! הַקְּרוּאִים לַעֲלוֹת לַמִזְבֵּחַ! – – –

פִּסְגָה אֵימַת־עֲקֵדוֹת! חַלְחָלַת־אַחֲרִית מְחַלְחֶלֶת!

זַעַק חַמָּה אַחֲרוֹנָה בְעֵינֵי הָרוֹאִים אֵת סוֹפָם!

אֵין מַלְאָךְ הַגּוֹלֵשׁ מִן הַתְּכֵלֶת. וְאֵין אַיִל נִרְאֶה אֵי בַּסְבָךְ

יְקָרִים וּדְגוּלִים בַּמְשִׂימוֹת – חַיֵיהֶם לֶעָפָר יִשָׁפֵכוּ.

– – – אוֹתָנוּ, הָעָם, אַל תִּשְׁכַּח. זְכוֹר אֶת נָפְלֵנוּ עִם שַׁחַר.

(מול הר העקדה)

מן הענין להביא קטע קטן משיחה על עקידת יצחק ומשמעותה לימינו, שנתקיימה בגבעת חביבה בהשתתפות קבוצה של אנשי כפר ועיר, בחנוכה תשכ“ט, ונתפרסם ב”שדמות", במה לתנועה הקיבוצית. משורר צעיר, עלי אלון, שפתח את השיחה, אמר בין השאר:

“אחת הנקודות המכריעות בסיפור זה (סיפור העקידה) היא העובדה, שהצוו הוא במפורש קאפריזה של אלוהים, שאיננה מבוססת על שום צורך אובייקטיבי, מאותם שאנו רגילים לראות בחיים, שבהם אבות שולחים יחצקיהם לעקידה מתוך חוסר ברירה, מתוך הכוחות הסוגרים עליהם, מתוך שבנים משלמים בעד מעשי אבות ומחדליהם – אבל הכל רצון לחיות. ופה, אלוהים מתגשם ומקבל את ערכו אם יישפך דמו של יצחק; כביכול, ללא צבע הדם לא יהיו לו צבע וממשות. אברהם שומע בנפשו את קול המוחלט האלוהי, הדורש את חיי בנו. חיי יצחק אינם נחשבים כשלעצמם, אינם מטרה כשלעצמם ואין להם כל ערך. הם בבחינת נסיון. וזו העובדה, שמדרשים שונים מנסים לתקן – אבל היא נשארת כעצם בגרוני אשר אינני יכול לבולעה: איזה מוחלט הוא זה, שמצווה על מות יצחק? בכך הוא כורת ברית, שהאידיאה שלה עוברת דרך המוות. – – – מבחינה זו, כפי שאברהם ואלוהיו משתקפים בסיפור זה, לא הייתי רוצה שאברהם יהיה אב אומתי ושאלוהים כזה יהיה אלוהַי. אלוהים בסיפור זה הוא מוֹלֶךְ, ואברהם – בפשטות – עובד אלילים”21.

דבריו, עולים בקנה אחד עם דברי ס. יזהר, שהובאו לעיל, אלא שבהתנגדותו של אלון מקופלת השקפה שלילית רחבה יותר, שאינה מבוססת רק על הפחד הקיומי הפרטי והמצומצם. הוא שולל את העקידה כשלעצמה מכמה טעמים: כקאפריזה של האל, כנסיון חסר־שחר, כזלזול האב בחיי הבן, כאנוכיות של אב וכתפיסה בלתי אנושית, שאין דעת יהודי בן זמננו סובלתה. לפיכך, עיוות הוא לעשות את העקידה הקדמוניה סימן לאב ולבן בדורנו. פסיכולוג־הנבכים ימצא ענין רב גם במרד זה בעקידה.

גם המחזה “בערבות הנגב” ליגאל מוסינזון, שכולו תיאור קטע של מציאות ממשית במלחמת הקוממיות, אי־אפשר לו שלא להיזקק במתח־עולם זה אשר בתפיסת עקידת־יצחק. הגיבורים הראשיים שבמחזה הם יצחק ורבקה (שרה). יצחק הוא מפַקד המקום, ובשעה איוּמת־גורל לקיבוץ, כשנפצעו חברים והיה צורך להצילם על ידי העברתם לבית־חולים, לא היה בקיבוץ אלא נהג אחד, והוא דני, בנו של אברהם המפַקד. לאחר חיבוטי־נפש אמר המפקד למשה, ממלא מקומו, שימסור לדני בנו, כי עליו לנהוג במכונית, אך “אל תאמר לו: פקודה! תגיד לו: אבא מבקש!” והוא יצא למשימה זו, להעביר את הפצועים, על אף הסכנה הגדולה והמוחשית לחייו. אמנם אברהם שמע את ערעורם של חבריו: “מהי זכותך המוסרית לצוות את דני ללכת למות”, אולם הוא השיב: “אין ברירה; הוא הנהג היחיד, שנמצא עכשיו בתחום המשק – והוא יסע אפילו לקראת…” ולרבקה אשתו אמר: “הוא צודק, בנימין. הוא צודק. זהו דור אכזר, שבו האבות שולחים את הבנים למות”. ודני קיבל את הפקודה־הבקשה ויצא עם המכונית להעביר את הפצועים – ונהרג. ובשיחתו עם רבקה אף הצדיק בשברון־לב, כל אחד על פי דרכו, בצָו זה של אין־ברירה. העקידה לובשת כאן, כביכול, צביון טראגי־חילוני, אבל הֶקשרו הבלתי־מוּדע צָץ ועולה, ויפה אמר השחקן ש. פינקל (“במה וקלעים”, עמ' 219): “חיפשתי באנשי ההוֹוה שלנו, שהוצגו על הבָּמָה, את הראשוניות שבאבות התנ”ך. כך נתעצב אברהם בגילום של מסקין – – – כאיש קיבוץ הנושא בחובו את נשמת אברהם אבי האומה".

דוד אבידן מתייחס לפרשת העקידה על פי דרכו ורוחו. אמנם הוא הולך עם אביו יחדיו, אך אומר לו במפורש, שאינו רוצה למות. ואביו מבשר לו שלא ימות עכשיו, בבת־אחת, אלא מיתתו תהיה לשיעורין, קמעא קמעא, בזמנים שונים ועל הרים שונים. העקידה איננה איפוא אקט חד־פעמי בעבר הרחוק; היא גורל מתמיד שאין להשלים עמו. וזו לשונו:

“אַבָּא, אֵינִי רוֹצֶה לָמוּת!”

קָרָא הָאִישׁ בִּקְצֵה שְׁנוֹתָיו.

מֶזֶג־הָאֲוִיר הָיָה בָּהִיר, וְאָבִיו

הִפְרִיחַ בּוּעוֹת אֶל הָאוֹר הַמָּלוּחַ:

"הַמַּלְאָךְ כְּבָר כִּתֵּת אֶת הַמַּאֲכֶלֶת, בְּנִי,

לְכַמָה וְכַמָה עִתִּים, בְּנִי,

לְכַמָה וְכַמָה עִתִּים, בְּנִי,

עַל כַּמָּה וְכַמָה הָרִים, בְּנִי.

(משהו בשביל מישהו, עמ' 250).

אשר רייך אומר, תוך הערצה לדמות האב, שֶׁזֶה ביקש להעלותו לקרבן, כפי שעשה אברהם לבנו, אך לא מפני שנצטווה על ידי כוח עליון, אלא כדי לכפר על חטאיו שלו:

מַה שֶׁרָצָה הוּא לִהְיוֹת

אוּלַי הָיִיתִי אֲנִי.

אָבִי בִקֵשׁ אוֹתִי

קָרְבָּן עַל חֲטָאָיו – –

בַּחֲלוֹמוֹת קְדוֹשִׁים וּטְהוֹרִים

אָבִי בִקֵשׁ לִשְׁחֹט אוֹתִי

כְּנִיעָה לֵאלֹהָיו. –

(“תמונת מצב”, עמ' 48).

נחתום פרק זה בהבאת פסוק מ“תפילה מיוחדת” שחיבר הרב הראשי לישראל הרב שלמה גורן ביום הזכרון השלישי למלחמת יום הכיפורים. וזה נוסחו:

– – – זֵכֶר עֲקֵידָתָם וּמַעֲשֵׂה גְבוּרָתָם לֹא יָסוּפוּ מֵאִתָּנוּ לְעוֹלָמִים, וּזְכוּתָם תָּגֵן עָלֵינוּ".

תמוה הדבר, שהרב גורן, לשעבר רַבּוֹ הראשי של צה“ל, מגדיר את חללי צה”ל במלחמתנו עם הערבים כקרבנות העקידה. ברם, התמיהה היא תמיהה, ואילו העובדה הדתית והפסיכולוגית אינה זזה ממקומה.

 

זיקה לזכרי־לשון בספרות הצעירה    🔗

ובסמוך לענייננו: גם סופרים עברים בני הדור הצעיר, המפגינים אי־זיקה למסורת היהודית והספרותית, ורואים עצמם בני־חורין מכל התחייבות כלפיה, נזקקים מדעת ושלא־מדעת לנושאים ארכיטיפאליים מובהקים, הגם שלא תמיד מגלים בהם פנים כהלכה. עיון בספריהם מוכיח, שבצד המוטיווים והארכיטיפוסים הנקנים באמצעות השכלתם הפורמאלית, הומים בהם אלה המוטבעים בהם מינקותם ומשנות גידולם וחינוכם, ובאים לידי גילוי ביצירתם. ולא בלבד כדימויים או כניבים סמליים ופרשניים, אלא כנושאים עצמאיים, פסיכולוגיים ואמנותיים. לא פעם ניכר, שאין הם חומר גלמי ליצירה, אלא עניינים רוויי חוויות בראשית מן האוצר הלאומי הבלוּם. כלומר, הבלתי־מודע הקיבוצי מזרים באורח־סתרים לתוך התודעה ארכיטיפוסים והוויות־קדומים, ואנו חשים עקבותיה של אותה זרימה בשירה ובכל יצירה אמנותית.

מובן, שאין צורך לחזור על המפורסמות, שביאליק ושניאור ופיכמן ושטיינברג ועגנון והזז ורבים כיוצא בהם שאבו מקרן־השפע של תורת ישראל וספרות ישראל לדורותיהן, וכל מחשבה או הרגשה נולדו בכתונת־פסים עברית או הולבשו לאחר מכן. הרבותא היא לגבי בניהם או ניניהם, גידולי ארצנו, שאין מסורות ספרותיות בבני מעיהם של רבים מהם.

ראשון להם, לדעתי, יהודה עמיחי; כמעט שאין לך כל שיר ושיר שאין בו זכרי־לשון קדומים, קטעי פסוקין מן המקרא, או חרוזי־תפילה או רמזי־מדרש. וכל אלה בצד ביטויי עגה וכותרות עיתונים הישר ממכבש הדפוס. אמנם, לעתים קרובות הוא מוציאם מידי פשוטם, ואף נותן להם פירוש אירוני או עוקץ אקטואלי, חילוני, שנפש אדם דתי בוודאי נכווית מהם. אבל לא בדרך־השימוש ולא בכוונתה הכתוב מדבר, אלא בדחף היצירי, במניע הנפשי לשימוש זה, שהוא אפוף סוד, ומפתה את המשורר למצוא בגנזים אלה ביטוי מעולה וייחודי. והלה נענה לו ועושה אותו אוצר ארכיטיפאלי מרכבה ליצירתו. דיינו אם נצביע על השירים “והיא תהילתך”, “אל מלא רחמים”, “אבל עלינו לשבח”, שהמשורר נוטל בשבילם אבני־בנין מפיוטֵי הימים הנוראים, מתפילות וממקורות אחרים ומרצפן בתוכם. ואם נוסיף עליהם כותרותיהם של שירים אחרים, כגון “יהודה הלוי”, “אבן גבירול”, “המלך שאול ואני”, “ביקור מלכת שבא”, וכדומה, או־אז ניווכח לדעת עד כמה גדוש סל־המזונות של עמיחי מגדי־לשון־ומבע של דורות ראשונים. זה משמש גם עדוּת על הדו־שיח המתמיד בין ערכי־העבר וצרכי ההווה.

על הנושאים והלשון הארכיטיפיים של אהרון מגד כבר הרחבתי את הדיבור במקום אחר (“פרקי אהרון מגד”) ולא אחזור על הדברים אלא ברמיזה בלבד. בקראנו בסיפור “הבריחה” עולה בזכרוננו בריחת יונה הנביא; הגיבור ב“מחברות אביתר” הוא מעין גלגול מודרני של ר' נתן שטרנהארץ, שמשו של ר' נחמן מברסלב; הסיפור “העטלף” מגלם משיח שקר בזמננו, נוסח דוד הראובני או שלמה מולכו, וכיוצא בזה.

גם זיקתו של א.ב. יהושע לדמויות מן המקרא או לרקע מאורעותיהן בולטת לעין. לא תמיד הוא מזכירם בשמם המפורש, אלא רומז עליהם על־ידי שיבוץ דברים המעוררים אסוציאציות למקרא או לאגדה. על דרך זו שזורים בסיפוריו משה, אליה ואלישע וכמובן אברהם ויצחק כצמד נצחי של אב ובן. השימוש בתיאורים, בתכונות ובמעמדים תנכיים מוסווה הוא והסממנים דקים. שלא כמו עמיחי, הנוטל את הקורא בידו ומוליכו למקור ביטוייו ודימוייו, מצניע א.ב. יהושע את המקור תוך היתממות, כביכול, וסומך על הקורא שימצאנו בתוך מצבי־מפתח שבסיפורים. יש להוסיף, שגם ישו מן הברית החדשה נתן את חלקו בעיצוב־הדמויות בסיפוריו, ביחוד כמגלם מלחמת האב והבן. בסיפור “בסיס טילים 612”, מצויות הרמזות לסנה, למעמד הר־סיני, למצרי שמשה היכה וטמנו בחול, וגם בסיפורים אחרים.

*

נחזור ליונג. מן הצורך להדגיש את ההבנה שמגלה יונג כלפי הארכיטיפוס של קרבן־ישו ומקיפו בהסברים שונים היסטוריים ופסיכולוגיים, ואילו כלפי עקידת־יצחק, שהוא הארכיטיפוס של הארכיטיפוס, אינו עוסק הרבה וממילא אינו מחשיב את המקום שהיא תופסת במוּדע האישי או בבלתי־מוּדע הקיבוצי של העם היהודי. ודאי, היו שני גורמים לכך. ראשית, היותו נוצרי, וכבר אמר יונג עצמו, שכל אדם מושפע ממקורות התרבות של עמו; ושנית, אי־בקיאותו בתולדות ישראל וספרותו, שכן כמעט כל עדוּת שמביא יונג ממקור יהודי, הוא מלווה בהבעת תודה למי שהסב את דעתו אליה. תסביכו הנוצרי מתגלה, למשל, בכך, שתוך הסברה מדעית לענין עקידת יצחק ורצח־ישו, מתמלטת מקולמוסו “הבחנה” ביניהם, שאינם לטובת הראשונה. כמאמרו:

כפי שמורה ההתייחסות לעקידת־יצחק ב־“Unde et memores” משמעותו של הקרבן איננה רק הקרבת־אדם, אלא גם הקרבת־בן, ואפילו בן יחיד. זהו קרבן, שלאַרְכָאִיוּתוֹ אין ריע. הקרבן הוא אכזרי עד כדי כך, שאברהם כידוע, לא ביצע אותו. ואילו היה מבצעו, היתה תקיעת־המאכלת בלב גורמת מיתה מהירה לקרבן ומבחינה יחסית חסרת־כאב. – – – אולם קרבן הבן ההוא, שהוא תמצית המיסה, נעשה תחילה במלקות ובהלעגה ונתבצע תוך שהייתו צמוד לצלב, שאליו סומר הקרבן בידיו וברגליו: כלומר, לא מיתה מהירה, אלא עינוי איטי ומחוכם עד מוות. מלבד זה היתה הצליבה עונש מעליב לעבדים.22 בקרבן הזה שקולה האכזריות הגופנית והמוסרית זו כנגד זו.23

אי אפשר שלא לחוש בין־השורות הדגשת היתרון של הארכיטיפוס הנוצרי על היהודי. ואולם ניתן להפריך מצדדים שונים, מוסריים ואֶסתטיים, את טקס־ההזדהות הנוצרי עם קרבן ישו, שענינוֹ הזיית דם, עינוי, חיתוך, פירוק וכו', בעוד שהטקס היהודי לזכר מאורע זה הוא תקיעה בשופר, שנעשה מקרן האיל, תמורת הבן הניצול ממיתה. מיתוס הר־המוריה – מול מיתוס גולגולתא. האבטיפוס אינו נחות מבן־טיפוסו. לא כל עיקר.

אולם אין זאת הפירכה היחידה שאפשר לפרך את יונג בשעה שהוא מדבר על היהדות. פירכות כאלו עלו בדעתי בקראי בחיבורו “התשובה לאיוב”, אולם לא בבקיאותו ביהדות גדולתו. מלבד זה אמר יונג בהקדמתו לעבודה זו על עצמו דברים נכוחים, המסבירים את גישתו:

“אין אני יכול איפוא להשתמש באובייקטיביות צוננת, אלא מוכרח לתת רשות הדיבור לסוביקטיביותי הרגשית, כדי לתאר מה שאני חש בשעה שאני קורא ספרים מסוימים של כתבי־הקודש ובשעה שאני נזכר רשמים שקיבלתי מתורת האמונה שלי”24

ברם, עצם ראיית עקידת יצחק כתמונת־בראשית המשוקעת עמוק בבלתי־מוּדע הקיבוצי, הזורמת דרך כל הזמנים בנפש היחיד והכלל, היא ראייה נכונה וההגדרה היונגיאנית תופסת גם בנו.

ליקטתי בשדמות־השירה והסיפור המנומרות קצת גידולי רגש ומחשבה, שהצמיחה העקידה בכל הדורות ובדורנו. לא נתכוונתי לחבר אנתולוגיה שלמה, אלא להבליט תגובות אופיָניות מקצוות שונים, כדי להוכיח, שהעקידה אינה בחזקת מיתוס מת, אלא ארכיטיפוס חי, התוסס בנפשנו ומתסיס את יוצרינו ואמנינו, וצובע את מורגשותינו ומושכלותינו. הדברים טעונים השלמה ושכלול, אבל גם המעט שהובא כאן דיו לאשר ולאַמת הנחה ראשית זו.


 

היסוד הארכיטיפי בניבי הלשון העברית    🔗

הלשון, אינה, כידוע, אוצר של מלים בודדות, שמות ופְעָלים, בלבד. אמנם צדק דיזנדרוּק באָמרו, ש“כל מלה היתה בראשיתה משפט”; אך משנתרבו חוויות האדם, הסתכלותו, חזיונותיו, חלומותיו, רשמיו, הרגשותיו ורעיונותיו, ונעשו מורכבים ומגוּוָנים, לא היה עוד בכוחן של מלים, ואפילו הן מחוברות למשפטים, להביא אותם לידי ביטוי מניח את הדעת. דקויות שבהם, שיירי־תוכן וחָמרי־חיים שונים נשארו מחוץ לתחום ההבעה וההתגלוּת, והציקו לנפש האדם. כך נוצר חלל בין הטעון־ביטוי לבין כושר הביטוי הלשוני. ומתח זה בין שפע פנימי לדַלוּת לשונית, חוֹלל אופני הבעה ופורקן חדשים מורכבים ומתוחכמים, שהמלים שימשו להם רק חומר גלמי גמיש. הדמיון והנטיה לציוריות, באו לעזרתו של האדם במצוקתו ועוררוהו לעצב צירופי־לשון, מטבעות־לשון, דימויים, משלים, ניבים, מימרות, מליצות ופתגמים. כל אחד מהם כוח סגולי לו להוציא לאור את הדק והכמוס, את הכבוש והחבוש שבנפש האדם, ואמנם הללו הקלו מעליו את משאו וכיפרו על קוצר־ידן של המלים.

אין הכוונה לעמוד על כל אחד מתשמישי הפואֶטיקה ואביזרי הלשון, שנתרדדו ונתחדשו מִקַדְמַת הדורות, ששיכללו את תרבות הביטוי, עידנו אותה והעשירוה עושר רב מלִפנַי־ולִפְנים. כל סוג הוא תורה לעצמה, שעקרונות לה ותולדות לה, ומחייב תיאור ביריעה רחבה. כאן ידובר על זן אחד מזני הביטוי של הלשון: על הניבים העבריים. בדקתי ומצאתי, ששני סוגי ניבים מצויים בלשוננו: האחד יכונה בשם ניבים אידיומאטיים והשני, שעליו ייוחד הדיבור כאן, ראוי להכתירו בשם ניבים ארכיטיפיים. הניבים האידיומאטיים הם צירוף של מלים, שמקורן במקרא, בתלמוד, במדרש, בקבלה ובהווי של הדור. צירוף זה חולל שינוי מועט או מרובה במשמעותן של המלים הבודדות, שמהן הוא מורכב, ועל ידי כך מסייע לכושר־ההבעה ומשכלל את דקוּת־ההבעה. אבל הם כלים בלבד, הבאים לגוון את המבוטא, ורק לעתים רחוקות יש בהם מן הדימוי והמטֶאפוֹרה. גם הם מסגולת הלשון העברית ואינם ניתנים להיתרגם כל צרכם ללשונות אחרות. אך הניבים הארכיטיפיים שונים מהם בטיבם עד מאוד. ייחודם בכך, שמאחורי המשמעות הרגילה חבויה משמעות־בראשית. הם נוצרו על יסוד מאורע קדמון בישראל, אישי, שבטי או לאומי, או על יסוד נסיון חמוּר שבעבר נתנסה בו העם או יחידים ממנו, והללו נתלבשו בסיפור או באימרה קצרה, ונחקקו בזכרון כל הדורות עד היום הזה. הם נבלעו בנפש היהודית ובתוך הלשון העברית, והמדַבר מבַטא בסיועם מאורעות ונסיונות כיוצא בהם, שאירעו לו עכשיו. הם שונים מניבי לשון עתיקים אחרים, הם נולדו במזל אחר והבשילו באקלים אחר. שכן בניבים הארכיטיפיים משוקעות תמציות של היסטוריה, מיתוס, מסורות ומורשת רוחנית, ושובל ארוך של סיפורי אגדה ומעשי־ניסים נמשך אחריהם. הם התנחלו בכוח הבלתי־מוּדע הקיבוצי לדורות הבאים ועומדים ברעננותם תמיד. המשתמש בהם, והוא משכיל עברי במידת־מה, ניצת בו הזכרון הגדול, והוא מדובב את שפתי העבר הרחוק בהווה המפרכס. ואפילו מקצתם נעשו שגורים ושיגרתיים, עדיין לחלוחית־קדומים בהם ומטעימים את הדובר טעם־בראשית של האומה. כי עליהם אפשר לומר מה שאמר ביאליק על המלים ב“גילוי וכיסוי בלשון”: “דרך כמה מהן נמשכו ועברו מחנות מחנות של נשמות חיות, וכל אחת הניחה אחריה צל וריח”.

כדי לסַבֵּר את האוזן נביא צרור ניבים רגילים ונקביל אליהם כמה ניבים ארכיטיפיים.

א) על יסוד פסוק ביחזקאל ט' נאמר במסכת שבת: אמר הקב"ה לגבריאל: “לֵך ורשום על מצחם של צדיקים תָיו של דיו ועל מצחם של רשעים תָיו של דם”. מכאן השימוש “על מצחם של רשעים (או רוצחים) תָיו של דם”. במימרה זו יש, כמובן, הוקעת הרשע ושפיטתו לדראון־עולם. זהו ביטוי ציורי יפה ומַרשים, אך עם כל עתיקותו אינו מעורר בנו כל זֵכר לאיזה מאורע קדום. אך הנה אמרנו על אדם, כי “אות קַיִן חקוק על מצחו” – ומיד מתייצב לפנינו קין הרוצח הקדמוני, שהרג את אחיו, התכחש למעשהו, ונתקלל על ידי אלוהים שהאדמה לא תיתן לו יבולה והוא יהיה נע ונד בארץ, וכדי להגן עליו שם ה' לקַיִן אוֹת, והוא משוטט בארץ כשסימן־חטאו במצחו. הניב הזה מעורר בנו זֵכר הפצע הקדמוני, שלא נרפא עד היום. קין הוא ארכיטיפוס לרוצח, והמדרש עוד מחריף את חטאו, בסַפרו, שקין לא ידע איך הורגים אדם ועשה בהבל נסיונות חבלה שונים. נמצא, שהוא לימד את העולם את עצם מלאכת הרצח.

ב) בהיות האדם במצב נואש בידי האויב המתעלל בו, הריהו לובש עוז ומחליט ואומר: " נקם אקח, גם לי גם לך לא יהיה!" ומאבד את עצמו ואת אויבו כאחד. אך הנה מזומן לפנינו ניב אחר משופטים כ"ו: “תמות נפשי עם פלִשׁתים!” הלזה מעלה לפנינו דמות מקראית טראגית: שמשון הגיבור הפצוע, המושפל והמיואש, שהפלִשתים מתעללים בו והוא אין־אונים וחסר־ישע, פונה לאלוהים בתפילה מזעזעת: “זכרני וחזקני נא אך הפעם!” וכוחו מתחדש בזעקת־נקמה אדירה אחרונה: תמות נפשי עם פלשתים! הוא לופת את עמודי התווך של הבית וממוטטו על אנשיו. עד ימינו מהדהדת זעקה זו כל־אימת שאנו אנוסים לחזור על ניב זה. מפני שחוויית־דורות בוקעת ועולה ממנו.

ג) והרי ניב אחר: “בְּלֵיל־המִשׁמר לא טעם טעם שֵׁינה”. או בלשון מליצית: “לא נתן שׁנָת לעיניו”. בתקופה האחרונה נטלו את הביטוי “ליל שימורים” והפקיעוהו מאקלים־הקדוּשה וקבעוהו בשימוש חילוני: “הלילה האחרון של הקונגרס ליל־שימורים היה”. כלומר, לילה של פעילוּת ועֵירנוּת ללא שינה. בשמענו ביטוי זה עוברות לפנינו כמה וכמה משמעויות, שנספגו לתוכו עד שהגיע לשימושו האחרון. כידוע, נקרא כך הלילה הראשון של פסח. והתלמוד מפרשו: “לילה המשומר ובא מששת ימי בראשית”, או: “לילה המשומר מן המזיקין”. גם הלילה שלפני ברית המילה, שבו שומרים ליד מיטת היולדת וקוראים בספר הזוהר, נקרא ליל־שימורים. ויעויין ב“לשוננו לעם” חוברת א', מחזור כ“ח, תשל”ז.

ד) ברצותנו לבטא מצב חמוּר ביותר, שאין לו תקנה, משמשים אותנו הביטויים “אפסה תקווה”, “באו מים עד נפש”, או “אבד סברוֹ ובטל סיכויו”. ואולם כל אלה אינם שקולים כנגד הניב “כָּלוּ כל הקִצין”. טיבו של ניב זה מתברר בסנהדרין צ"ז. שם מסופר על מחלוקת בענין מחַשבי הקִצין, שהיו קובעים על פי סימנים שונים את מועד ביאת המשיח. ואילו רַב נזף במחַשבי הקִצין ואמר: כלו כל הקיצין! כלומר, כבר תמו כל המועדים שהם קבעו לביאת המשיח ומשיח עדיין לא בא! אם ניתן את דעתנו על האסונות והסבל שגרמו מחשבי־הקצין לעם בתקופות שונות של משיחי־שקר וציפיות־שווא לגאולה, נבין עומק משמעותה של מחאת רַב. ניב זה משופע איפוא בזִכרי־לשון וברמזי־עבר מופלאים, והוא אות ראשון לגינוי מחשבי־הקִצים, המפרנסים את העם בהזיות־שווא לאחרית הימים.

ה) דוּגמה אחרת: “ימיו כצל עובר” (תהילים קמ"ד). משורר התהילים ביקש לתאר את אפסותו של האדם, הדומה להבל וימיו קצרים. הדימוי לצל שימש אותו יפה ואנו רואים את בן־החלוף בכל מוּחשיותוֹ. אך זה הכל. מה שאין כן בביטוי אחר, הלקוח מספר יונה: “קיקיון”. כשאומר ר' ישראל נג’רה: “שׂמחת תֵּבֵל כקיקָיון”, אך כשאנו אומרים: “תכניתו לא היתה אלא בחינת קיקיון דיונה”, הרינו מבטאים בכך לא רק את החילופיוּת, שגם הדימוי לצל מבטאהּ יפה, אלא קמה לפנינו תמונה חיה: יונה הנביא בורח תחילה מפני ה', אחר כך נבלע במעי הדג, ולאחר שהסכים להינבא על מהפכת נינווה ותושביה חזרו בתשובה ואלוהים חזר בו ממחשבתו להפוך את העיר – יצא יונה את העיר, וכדי להצילו מן החום הגדול הצמיח ה' קיקָיון שיטיל צִלו. יונה שמח, אבל שמחתו עד־ארגיעה, כי בעלות השחר קמל הקיקָיון וייבש. וכשהתעלף וביקש נפשו למות, בא הקב"ה בטרוניה עמו על שהוא חס על הקיקָיון ולא על העיר הגדולה. נמצאנו למדים, כי המלה “כצֵל” מפרשת את החילופיוּת בלבד ואילו המלה “כקיקיון” מחדשת בנו פרשה קדמונית רבת־עלילה, המחלחלת בנפשנו מקדמת דנא. שכן קיקיון דיונה הוא ארכיטיפוס למקלט־שווא של מי שנמלט מן התפקיד שגורלו יעד לו, והוא מצטער על פגיעה בגופו ועל אבידת קטנות ומשלים עם אבדן גדולות ונצורות.

ו) בישעיה כ"ח מצוי הביטוי “קצר המצע מהשתרע”, ופירושו כפשוטו: המיטה שאדם מציע לו לשכיבה היא קצרה מכדי שיוכל אדם להשתטח בה. במקור רומז הנביא כנגד אלה המבַקשים את חסות מצרים. בהשאלה אנו משתמשים בניב זה בשעה שכוונתנו לומר, שהנושא רחב מכדי שאפשר יהיה לצמצמו בתחום צר או בזמן הקצר שברשותנו. והנה ניב בדומה לו: “להשכיב במיטת־סדום”. ובהשאָלה: להכניס מחשבה או תכנית למסגרת צרה, שאי אפשר לפתרן כראוי מחמת הדוחק ומיעוּט האפשרויות. לכאורה, מגדירים שני הניבים אותו מצב עצמו; ואין הדבר כן. מיטת־סדום משַׁווה לנגד עינינו את סיפור־האגדה, שנבלע בדמנו, על אנשי סדום הרעים והחַטָאים, שהחליטו ברוב עושרם וגאוותם, שאין להם צורך באורחים, וכל אורח שהיה בא אליהם היו משכיבים אותו במיטה מיוחדת לכך; אדם ארוך – קיצרוהו, קצר – מתחוהו… ברור, שהציור העולה מניב זה הוא ארכיטיפוס לרֶשע הסדומי התהומי, ושימושו מגַוון ומעמיק את הרגשת צרוּת־המקום וצמצום האפשרויות.

ז) ענין מיוחד בניב דָחֹה (או: התחמק) בשה“י פה”י, שמשמעו: השתמט בתירוצי־שוא, או פָּטֹר עצמו או דָחֹה ענין בטענות־סרק. לשם כך מצויים גם ביטויים אחרים, כגון: “דחֹה בקש”, דחֹה בלך ושוב, דחה בקנה (רצוץ), השב תשובת־הֶפלג. ברם, עם כל ציוריותם של ניבים אלה, יש משמע ייחודי לניב “דחה בשה’י פה’י”, שמלבד הומור־הנוטריקון, ההולם יפה תחבולת־התחמקות, הריהו מבוסס על סיפור מדרשי קדום על המן הרשע. בדברי השיטנה (מגילה י"ג) על היהודים, שהביא לפני מלך אחשוורוש, אמר המן, שהם מבלים את ימיהם במאכל ובמשתה ומפקיעים עצמם מכל עבודת המלך בטענת שה’י פה’י: “שבת היום, פסח היום”. לשון זו של נזיפה באדם, המשתמט מעשיית חובתו, נותנת גוון חריף לנִינזף ומצרפת אותו להלכה, לקלקלתו של המן, שהוא ארכיטיפוס לרֶשׁע ולנכָלים.

ח) המתיימר במידע מיוחד או בידיעות בלעדיות, שהשיג בדרכי סתר או מפי גדולי הרשות, והן עתידות להתפרסם, אומר: “פלוני גילה את אזני” או “נתגלו לי סודות מן החדר”, או “גוּנב אלי דבר”, או “עוף השמים הוליך את הקול”, בלשון הדיבור העממי: הודלף לי. אבל האומר: שמעתי מאחורי הפרגוד“, נעשה שותף למשהו מסתורי. “מאחורי הפרגוד” פירושו המחיצה בין השכינה לבין פמליה של מעלה, כלומר, השומע מאחורי פרגוד קולט ממקום נעלם רזין דרזין, שלא כל אחד זוכה לכך. כי יסודו של ניב זה, כידוע, בסיפור מיתי על משה, שביקש לבטל את גזירת מיתתו. וזו לשונו: “מיד הלך לו (משה) אצל שר־הפנים. אמר לו: בקש עלי רחמים שלא אמות. אמר לו: משה רבי, טוֹרח זה למה? כך שמעתי מאחורי הפרגוד. שאין תפילתך נשמעת בדבר זה" (מדרש תנחומא, דברים).


ולבסוף – הקבלה בין שני ניבים, שאחד מהם הוא עתיק אך איננו עברי במקורו, והשני עברי: שכיח הביטוי “בין הפטיש והסדן”, המתאר אדם הנתון בין שני כוחות מתנגדים או שני מצבים חמורים, שאם יבחר בזה או בזה ייפגע פגיעה קשה. וכנגדו ניב עברי: אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי. כוונתם דומה, אך איזה הבדל ביניהם! הראשון מקורו בבית המלאכה, שבו מכה הפטיש על סדן וממעך את הנתון ביניהם, ואילו מקורו של השני בתפיסת מצבו הטראגי של האדם שמצד אחד חובתו לקיים את מצוות היוצר, ללכת בדרך הישרה ולהיזהר מן החטא, ומן הצד השני מציק לו יצרו הרע ומדיחו לחטא. אם ייענה ליצרו, יענישוֹ אלוהים, ואם יתנכר לתשוקת לבו ולא יחטא – יטרפנו יצרו. המוציא מפיו ניב זה אינו רואה כלי־מלאכה, אלא נפש בהתלבטויותיה, הנצחיות.

אפשר לילך ולפרט עשרות ניבים מקבילים, ואולי מאות, שיוכיחו את אמיתת ההנחה בדבר קיומם של שני סוגי ניבים, אחד אידיומאטי, המצוי בכל לשון וביחוד בלשון העברית, ואחד ארכיטיפי, שמלבד משמעותו הרגילה מקופלים בו סיפורים ועלילות, זכרונות וחוויות, שהרעישו בשעתם את הנפש הפועלת או הנפעלת, ועתה נהפכו לגבישי ביטוי מובהקים. סוג זה צמח והשתלשל בשלשלת הדורות, וכל יחידה ממנו נתרקמה סביב גרעין של מאורע מיתולוגי או היסטורי ונסתפגה בנפש הלשון והאומה. ובדרך זו נתגבשה כסממן־הבעה סגולי לכל הזמנים. ולא שאין בלשונות אחרות ניבים ארכיטיפיים; אדרבה, ההנחה בדבר קיומם חלה על כל הלשונות והעמים, אלא שהלשונות האחרות, המאוחרות לעברית, נטלו אותן מן התרבות הקלאסית של יוון ורומא ומעולמה המיתולוגי העשיר. גם ניבים עבריים רבים מסוג זה חדרו לתוכם, אבל הם יכלו לזכּוֹת בהם רק דרך התרגום והשאִילה, ולעולם אין טעמם טעם מקור. אכן, ביטויים כגון חלק־הארי, תיבת פַּאנדוֹרד, עקב אכילס, חרב דאמוֹקלֶס, עבודה סיזיפית, ורבים כיוצא מהם, דומים לניבים הארכיטיפיים העבריים, והם נבלעו בלשונות רבות. וכאמור, גם ניבים משלנו, כמו ה“כתובת על הקיר”, “מודה ועוזב ירוחם”, “עוף השמים יוליך את הקול”, “לכלב חי טוב מן האריה המת”, ורבים אחרים, נעשו קנינו של עולם. אפשר לומר, שהואיל והניבים הארכיטיפיים קשים מאוד לתרגום, מעטים מהם הועתקו ללשונות אחרות כצורתם, ולא נקלטו אלא לאחר גלגולי־נוסח ומעשי־סיגול.

רבים הם הניבים הארכיטיפיים בלשוננו ואי אפשר לבאר כאן את כולם. עבודה זו צריך שתיעשה על ידי בלשן מומחה ובעל הבחנה, שימַיין את הניבים, יתחקה על שורש התהוותם וייחד את הדיבור וההגדרה על כל אחד מהם. ויהיה בכך שירות מיוחד להבנת הלשון וְגם למדע הלשון, שלא שם לב עד כה להבחנה מכרעת זו ולסגולותיהם של ניבים אלה והאור החדש שיאיר עליהם אותו אדם, יחדיר גם לתוך תודעתם של המדברים והכותבים את חין־ערכם וחין־טעמם. הניבים האלה הם גם פרק בהכרת עצמנו ועצמיותנו מאז היותנו.

מובן, שאי־אפשר להביא כאן את כל הניבים והסבריהם המפורטים. אך כדאי, אולי, להציג מקצתם, כמוֹת שהם, לפי סדר אלף־בית, למען יִראו ויֵדעו כי, בחלקה מכובדת של הלשון העברית מדובר כאן.


אות קין על המצח

אַל תגידו בגת

אל תפתח פה לשטן

אשר לא ידע את יוסף

ארובות השמים נפתחו

אחד מל"ו

אוי לי מיצרי

אהבת אמנון ותמר

אשה קליפה


בשורת איוב

בונה פיתום ורעמסס

במחיר נזיד עדשים

בכייה לדורות

באחרית הימים

בָּנה במה לעצמו

בזעיר אנפין.


גוזמאות רבה־בר־בר־חנה

גועש כסמבטיון

גמר עליו את ההלל

גלגל חוזר בעולם


דור המדבר

דור המבול

דור הפלגה

דחה בשה“י פה”י

דיו בקב חרובים


הופך קערה על פיה

היין המשומר

הגם שאול בנביאים?

הנחש הקדמוני

החטא הקדמון

המן הסלע הזה נוציא לכם מים?

הרצחת וגם ירשת?

השומר אחי אנוכי?

הלכה למשה מסיני

הציץ ונפגע

המן הרשע

הקול קול יעקב והידים ידי עשו


ויפתח ה' את פי האתון


חכם כשלמה

חוטא בעגל

חם חטא וכנען נתקלל

חושך מצרים

חומות יריחו


טעמו טעם מן


ימיו כימי מתושלח

יפתח בדורו כשמואל בדורו

יתושו של טיטוס

יהא מונח עד שיבוא אליהו

ישימך אלוהים כאפרים וכמנשה

יסורי איוב

יקחך בכור שטן!


כסעודת שלמה בשעתו

כקיקיון דיונה

כזה ראה וקדש

כבשת הרש

כמֵי השילוח ההולכים לאט

כופר בעיקר

כפה עליו הר כגיגית

כתובת על הקיר

כלו כל הקיצין

כאור שבעת הימים

כגרוגרת דרבי צדוק


לא אהבת מרדכי אלא משנאת המן

ליל־שימורים

לך לעזאזל!

ליקוי מאורות


מיטת־סדום

מת מיתת נשיקה

מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?

מעמד הר סיני

מחלפות שמשון

מים שָׁאַל – חָלָב נתנה

מעשה בלעם

מעשה אונן

מעשה סדום

מעשה חושם

ממון קורח

מגדל בבל

מידת סדום

מעשה שטן

משפט שלמה

מששת ימי בראשית

מתלמידי אהרן הכהן


נשמה ערטילאית

נולד בכתונת־פסים

נעים זמירות ישראל

נעשה ונשמע!

נסתם הגולל

נשמה יתרה


סיטרא אחרא

סולם יעקב


עצת אחיתופל

עלה תאנה

עניו כהלל

עד חצי המלכות

עתיק יומין

עליית נשמה

עוד חזון למועד

עושה מעשה זמרי ומבקש שכר כפינחס

עובד לעגל הזהב

עד דלא ידע

עונה אמן בעל כרחו


פלשתים עליך!

פילגש בגבעה

פירוש לפי פרד"ס

פָּטֹר בשה“י פה”י


צבת בצבת עשויה


קפיצת נחשון

קשה כקריעת ים־סוף

קפיצת הדרך

ראשית חכמה


שיכור כלוט


 

ארכיטיפוסים ביצירת יעקב שטיינברג    🔗


א

כל אמן יוצר, רָווי סיפורי־אגדה על אלים וגיבורים, מפלצות וחיות־שחץ, אנשי־שם קדמונים ונשות־חיל, פלאי־הבריאה ואימי־התהום, מלחמות־איתנים ושקיעתם. סיפורים אלה נרשמו בנפשו בחדר־הילדים ובגן, בבית־הספר וברחוב, מפי השמועה ותוך קריאה בספרים. הם נהפכו לחלק ממטענו התרבותי, משתרבבים מדעת ושלא מדעת לתוך עולם הפיוט, העיון והמעשה ומשפיעים עליו לשבט ולחסד, הכל לפי האדם. אין נפש פנויה מהם. אלה הם זכרונות, שנהפכו לציורי־נפש, המלווים את האדם תמיד ונפתחים לפניו ביחוד בשעת־השראה.

וכשאותו יוצר שר על אדם ותבל או מספר עליהם, מנהמים מתוכו כל הציורים והצורות והבריות הללו ומשתפים עצמם ביצירתו בגילוי־פנים או בסתר־פנים, במרומז או במפורש. שיתוף זה מתבטא בבחירת הנושא ועיצובו, בדימויים ובקישוטים, בכוונות וביחודים. מעסיסי־העבר הזה, שאיננו רק עברו של יחיד אלא של אומה או אף של האנושות, יונק היוצר ומלַשֵׁד בה את יצירתו.

ואם בסופרי־שאר־העמים, שקיבלו את המיתולוגיה ואת יצירות־הקדומים דרך התרגום – כך, בסופרים עברים לא־כל־שכן. שהרי הם כל אויר־חייהם ולשון־יצירתם נעוצים בישראל קדמאה, בספר בראשית. אין סופר עברי יכול לכתוב פסוק כהלכה בלי להסתייע במקרא או בבן־סירא ובכל נושאי־כליהם, המשנה, התלמוד והמדרשים. דימוייהם – דימוייו, תמונותיהם – תמונותיו, וציור עולמם – ציור עולמו. ואפילו יכתוב שירה מודרנית או יהגה מחשבות בנות־זמננו, לעולם אינו יוצא ממעגל הצורות והביטויים, שנמזגו בדמו אגב גירסא־דינקותא שלו ושל עמו בסוד־הגלגול והתורשה. ואפשר שגדולה השפעתה של גירסא־דינקותא של האומה מזו של הפרט, מפני שגירסת־האומה הקדומה לא תיפול בה השיכחה והיא מבצבצת ועולה מן הרובד התחתון בכל שעת־כושר בכוח מחודש, בעוד שהפרט כל מיני מלאכי־חבלה עלולים לסטור על פיו ולהשכיחו את תלמודו.

אמת זו היתה ידועה מזמן בישראל ובעמים. אולם בא קַרל גוסטַב יונג והרחיב את היקפה האוניברסלי, העמיק את תוכנה והעמיד אותה על בסיס מדעי. הוא הביא את הרעיון הזה וחומר־הוכחתו לידי סדר ושיטה, נתן להם ברק ומעוף ונודעו בשם תורת הארכיטיפים. וזו הגדרתו של יונג:


מושג הארכיטיפוס – – – מקורו בהסתכלות החוזרת ומעידה, שהמיתוסים והאגדות שבספרות העולמית מכילים מוטיבים מובהקים, הצצים ועולים בכל מקום. אנו מוצאים אותם מוטיבים עצמם בדמיונות, בחלומות, בטירופים ובאשליות של יחידים החיים כעת. דימויים ואסוציאיות טיפוסיים אלה, הם מה שאני מכנה בשם אידאות ארכיטיפיות. ככל שהן עירניות ותוססות יותר כן הן מתגוונות בצביונות־רגש בהירים וחזקים – – – הן מַרשימות, משפיעות ומקסימות אותנו. שורשן נעוץ באבטיפוס, שכשלעצמו הוא צורה שאין לתארה, שאינה מודעת, קיימת מבראשית, ונראית להיות מן המבנה המוּרש של הנפש ועשוי איפוא להתגלות מאליו בכל מקום ובכל זמן. בגלל אופיו האינסטיקטיבי, כפוף האבטיפוס לתסביכים בעלי צביון רגשי וחלק בו באוטונומיה שלהם.

(Civilisation in Transition, coll. works, Vol. 10, PAR. 847)


הארכיטיפים, או תמונות־בראשית, שנתרקמו כתוצאה של נסיונות פנימיים וחיצוניים לאין ספוֹר, הם שרידי־חוויות שהיו לשעבר קנינה המשותף של האנושות. מאחורי המוּדע והבלתי־מוּדע האישי, קיים, לפי יונג, בלתי־מוּדע קיבוצי, שמתוכו גולשים תמונות בראשית או דימויים קמאיים באמצעות המשורר, אך לא בידיעתו, לתוך המיתוס ואף אל השירה המודרנית. דמויות, השאלות, סמלים, מוטיבים ומצבים קדמונים אלה, שאבות־אבותינו נתנסו בהם, מתמצים וחוזרים ומתחדשים בנפש היחיד. אותו אי־מוּדע קיבוצי קרוי בפי יונג גם בשם זכרון גזעי, שהוא מישקע של רישומים מתמידים, שנחרתו בלב אבותינו ועברו בירושה לצאצאיהם ולצאצאי־צאצאיהם עד שנחתמו באורח מסויים במוחם וברוחם עד לבלי־הימחק. לפי עדותו של יונג עצמו, הוא נטל את המושג תמונת־בראשית מידי יעקב בורקהַרט, ושיבצהּ במישנתו. בעקבותיו ראו חסידי־אסכולה זו, שכל ספרות שופעת מיתוסים קדמוניים של האנושות: האב האלוהי, אמא־אדמה, מסע אל הגיהינום, רוח הקודש, מיתת־כפרה של ישו, דיוניסוס, אדיפוס, אפולו, ארוס, משיח־שקר, ארמילוס, סַמאֵל, נחש, יצר טוב, יצר הרע, אליהו הנביא, סיטרא־אחרא וכיוצא באלה המלים והמושגים שהתנחלו ועברו אלינו מדורי־דורות כשהם טעוני־משמעויות וכבדות־מתח.

ארכיטיפים אלה חיים ופועמים בנפש־המשורר, בבלתי־מוּדע שלו. הם מונחים בשרשיה של כל שירה (או אמנות אחרת) וערכם הרגשי הוא ערך סגולי. חזרה זו של מוטיבים וסמלים ותמונות מצויה ביצירותיהם הפיוטיות של כל העמים והיא צד־השיתוף־והחיבור האנושי והיצירי שבהן. בעולם היצירה הארופי, היינו, הנוצרי והיהודי, בולט צד זה ביותר בשל מטען־הקדומים המשותף – התנ“ך, שאין לך ספרות בלא זיקה עקיפה או ישירה לתנ”ך, אם זיקת נושאים או זיקת סמלים־וצורות.25

המשורר ו.ב. ייטס הקדים את יונג בשימוש במונח ארכיטיפוסים בניתוח השירה, ומה שקרוי בפי יונג ‘הבלתי־מודע הקיבוצי’ קרוי בפיו ‘הזכרון הגדול’. במאמרו ‘פילוסופית־השירה של שֶׁלי’ אומר ייטס: “סבורני, שכל מי שנתנסה בחוויה זו (היינו, שסמלים עמוקים צפו ועלו בקרבו), בתדירות מסויימת, עלתה בידו באחד הימים למצוא בספר עתיק או באנדרטה עתיקה דימוי מוזר או מסובך, שביצבץ ועלה לפניו, ואפשר שמסתחרר מן ההוכחה הפתאומית, שזכרונותיו הקטנים אינם אלא חלק מן הזכרון הגדול, המחדש את העולם ואת מחשבת־האדם דור אחרי דור, וכי מחשבותינו אינן, כפי שאנו מניחים, עצם־הים, אלא קצף קטן על פני הים”.26 ומעניין, שמה שמכנה ייטס בשם ‘הזכרון הגדול’ מכנה שטיינברג בשם הזכרון הנעלם. וזו לשונו:


שניים ידעתי דרכי דמיון בספרים, האחד הדולה מן הזכרון הנעלם, זה העשוי תאים־תאים של מראות, והאחד ההולך אחרי הזכרון הגלוי, זה היודע שמות ומושגים. – – – כי זה הזכרון הנעלם כבר שבת אז בישראל, וכל עמלו אשר עמל לפנים למען נער־ישראל, כעמלו עד־בלי־די למען כל גוי וגוי בנעוריו – כבר היה למשמרת בסמלי־הדת המעולפים ובתיאורי־הקודש אשר בספרי־הקדומים.

(‘ספרים ביהודה’, עמ' תח)


ראוי להביא כאן מוטיב אחד בגלגולו מן התפילה המצרית הקדומה, התנ"ך והברית־החדשה אל תוך שירו הנודע של המשורר האנגלי קולרידג' על סַפּן שהרג באיזור הארקטי אַלברטוס, שהיא ציפור מבשרת־טובות. את הסיפור משמיע הסַפן הזקן עצמו, בהחזיקו ביד רזה ובעינים רושפות באחד האורחים במשתה־חתונה, ולבבסוף הוא תופסו בלבו על־ידי המיסתורין והאימה שבסיפורו. שיר זה נחקר ונותח וצוטט הרבה על־ידי מבקרים וחוקרים רבים וחשובים. הוא נברא, לפי עדות המחבר ולפי המבקרים, מחלומו של המשורר וביותר מזכרי־קריאה בספרים רבים, שנהפכו לדם יצירתו של קולרידג' ועל־כן הוא משמש נושא מובהק לגילוי־הארכיטיפים הספרותיים הגנוזים בו. להלן נעתיק דוגמה למוטיב מתנחל, הוא מוטיב הרוּח, שדרכי גלגולו מובאות בספרה של בודקין Archetypal Patterns in Poetry.

הרוח ככוח־בראשית וכסמל, מקורה עתיק ביותר. על ארונו של אחנתון מלך מצרים נחרתה תפילה לאל אַתוֹן בזו הלשון:

אֲנִי נוֹשֵׁם הַנְּשִׁימָה הַמְּתוּקָה הַיּוֹצֵאת

מִפִּּיךָ – – – חֶפְצִי הָאַדִּיר כִּי אֶשְׁמַע הַקּוֹל הַמָּתוֹק,

הָרוּח, אֲשֶׁר תְּחַדֵּשׁ נְעוּרֵי גֵוִי בְאַהֲבָה אֵלֶיךָ.


ביחזקאל (לז, ט) בסיפור על בקעת העצמות כתוב לאמור:

הִנָּבֵא, בֶן אָדָם, וְאָמַרְתָּ אֶל־הָרוּחַ:

כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוָֹה:

מֵאַרְבַּע רוּחוֹת בֹּאִי, הָרוּח,

וּפְחִי בַּהֲרוּגִים הָאֵלֶּה וְיִחְיוּ:

בחזון יחזקאל יש לרוח שלוש־משמעויות שהן אחת: היא גם רוח פיסית, גם נשימת אפו של אדם וגם רוח אלוהית, המחייה־מתים. וכן הדבר בבשורת־יוחנן בברית החדשה (פרק ג):

הָרוּחַ נוֹשֶׁבֶת אֶל אֲשֶׁר תַּחְפֹּץ וְאַתָּה שׁוֹמֵעַ אֶת קוֹלָהּ

וְלֹא תֵדַע מֵאַיִן בָּאָה וְאָן הִיא הוֹלֶכֶת, כְּמוֹ כֵן כָּל הַנּוֹלָד

מִן הָרוּחַ.

ב’מפעלות השליחים' (פרק ב) מסופר על רוח־הקודש שירדה מן השמים בקול גדול:

וְהִנֵּה קוֹל שָׁאוֹן מִן הַשָּׁמַיִם פִּתְאֹם שׁוֹאֵן כִּשְׁאוֹן רַעַשׁ

גָּדוֹל וַיִּמָּלֵא כָּל בֵּית שִׁבְתָּם אוֹתוֹ.

וב’שירת הספן הזקן' אנו שומעים הד הרוח המקראית, הממלא אותה:


וְרוּחַ פְּדוּת מִדָּרוֹם קָם;

הָעוֹף טָס בְּעִקְּבוֹתֵינוּ.

וְרוּחַ מַהֵר נָשְׁפָה בוֹ

בְּלִי קוֹל, כִּמְנִיפַת חֶמֶד;

לֹא נִרְאָה שְׁבִילָהּ עַל פְּנֵי יָם

כְּמִשְׁטַח צֵל אוֹ קֶמֶט.


וְעָפָה עָפָה סְפִינָה חִישׁ,

אַךְ בְּרֹךְ מוּעָפָה;

מְתוּקָה, מְתוּקָה רוּחַ בִּי,

רַק בִּי בִלְבַד שָׁפָה.


וְהִנֵּה נַהַם רוּחַ־עָז,

וְהוּא אֵינוֹ קָרֵב;

אֵין רוּח בָּא – וּלְקוֹלוֹ זָע

כָּל מִפְרָשׂ, דַּק וְחָרֵב.27


נמצאנו למדים, שהמשמעות הכפולה של המלה ‘רוח’ במקרא (רוח פיסית ורוח־אלוהים) השפיעה על יצירתו של קולרידג', אף־על־פי שהמלה wind באנגלית נעדרת כפילות מבורכת זו. אבל נשתיירה בשיר הזיקה בין נשיבת הרוּח ובין עידוד הרוח היוצרת, רוח־הקודש.

הבלטנו כאן מוטיב אחד, אך החוקרת בדקה ומצאה בשיר עוד ארכיטיפים, כגון חטא הרצח של קין, יונה במעי־הדג בים, האוֹב, היהודי הנצחי וכיוצא־בזה. דבר הלמד מענינו, שאין זה משורר יחיד או יצירה יחידה, שניתן לגלות בהם ארכיטיפים, אלא הם מקופלים בכל משורר ראוי לשמו ובכל יצירה פיוטית ואמנותית נחשבת.


ב

משנת הארכיטיפים אינה זרה להשקפה הישראלית לדורותיה. אדרבא, היא קרובה אליה מאד מאד; היא משוזרת במסכת היצירה העברית. ודאי, גרעיניה לא פותחו כדי שיטה ולא נמצאו לה מגדירים מדעיים ולא מניחי־מונחים, אך הם קיימים ופועלים. הספרות הדתית, וביחוד הקַבָּלית, מעידה עדות שופעת על־כך, שיוצריה וקוראיה ראו באספקלריה כהה או מאירה את תמונות־הבראשית ואת לשון־הבראשית כיסודות בתורתם, בסיפוריהם ובפירושיהם. בריאת־העולם, אדם וחוה, הנחש והחרב המתהפכת, גן־עדן וגיהינום, אבות ואמהות, קין והבל, מלאכים ונפילים, עליַת־חנוך, עקידת־יצחק, עשיו ויעקב, סולם־יעקב, יציאת־מצרים, הסנה, מעמד־הר־סיני ומעשה העגל. המן והבּאֵר, נפילת חומות־יריחו, איוב והשטן, משיח־בן־דוד, ארמילוס הרשע, קליפה וסַמאֵל, שבירת־כלים ובירור־ניצוצות, גדלות וגאולה, פרד"ס ועוד מאות נושאים וסמלים ודימויים, פרי חוויותיהם הקמאיות של אבותינו, שנעשו אבני־שתיה בבנין עולמם ויצירתם. וחלילה לנו לפטור כל אלה בקלות־דעת ולומר: אלה הם דרושים או פלפולים ואין משגיחין בהם. לא. יסודות הם במחשבתם, בדמיונם, במושכלותיהם ובמורגשותיהם, ואי־אפשר לעולם שיתקיים אפילו שעה אחת בלעדיהם.

על השימוש הראשון בארכיטיפוס, במובנו של יונג, מספרים לנו האגדה וה’זוהר' בלשון ברורה ונפלאה: לפיהם ברא ד' את העולם בכוח כ“ב האותיות: “אלפיים שנה קודם שברא את העולם היה הקדוש ברון הוא מסתכל בהן ומשתעשע בהן – וכשביקש לברוא את העולם באו כל האותיות לפניו מסופן לראשן” (‘משנת הזוהר’, כרך ראשון, מאת ישעיה תשבי, עמ' שצב). והאותיות אינן מופיעות כסימנים טכניים של הכתב, אלא כגילומי תכונות וכסמלי חיים: אל”ף – ארירה; בי“ת – ברכה; גימ”ל – גמול; דל“ת – דל; כ”ף – כלייה; עי“ן – עוון; פ”א – פשע; שי“ן – שקר; ת”ו – מוות. כלומר: האותיות היו תמונות־בראשית שלפני ספר בראשית, אבות האידיאה של העולם לפני בריאת העולם, שריחפו לפני הבורא והדריכוהו במעשה־בראשית.28 ומישנת חב"ד אומרת בפירוש, שצירופי אותיות, שבהם נברא העולם, הם צירופי כוחות ותכונות: “כל אות היא המשכת כוח מיוחד פרטי, וכשנצטרפו הרבה אותיות לתיבה, אזי מלבד ריבוי מיני־כוחות, הנמשכים כפי מספר האותיות שבתיבה, עוד זאת העולה על כולנה: המשכת כוח עליון כללי, השקול כנגד כל מיני הכוחות הפרטיים של האותיות ועולה על גביהן” (‘מישנת חב"ד’, חיים יצחק בונין, עמ' קלט). אם נסיר את מעטה־הסוד, שדברי קדמונינו נתעטפו בו, נמצא, שעוּבָּרָה של תורת הארכיטיפים מקופל מהם. בתקופה מאוחרת, כשביקשו להיתלות בתמונת־אב או בתכונת־בראשית ידועה ומפורסמת, היו מוסיפים את התיבה ‘בחינת’: נגינה ערבה ומעוררת התפעלות היא בחינת־כנור־דוד; על חסיד שהצטיין במלאכת־מחשבת אמרו, שיש בו ניצוץ של בצלאל בן אורי, שעשה את המשכן וכליו; גוי שנתגייר ונעשה צדיק וירא־שמים, שורש נשמתו הוא של שמעיה ואבטליון; “הלל הוא בחינת משה רבנו” (‘תורת הקבלה של אר"י וויטאל’, נקבץ ונערך ע“י הורודצקי, תש”ז); “דע כי רק עקיבא הוא דוגמת יעקב אבינו עליו השלום. כשם שיעקב היה רועה צאן חמיו, כן ר' עקיבא, כשם שליעקב היו ב' נשים, כן ר' עקיבא נשא את בת כלבא שבוע ואשת טורנוסרופוס” (שם). לא תמיד היסודות הארכיטיפיים מפורשים, ויש שהסתפקו ברמזים או בהבלעות. – ואין אלה אלא דוגמאות מעטות מני רבות; אולם גם המעט הזה יש בו כדי להוכיח, שדמויות־קדמוניות נחקקו בתודעת־האומה ונעשו בנין־אב ומפות לדמויות ולאורעות של כל דור ודור. ואין זה חל רק על המחשבה הדתית, אלא אף על שירת־הקודש ושירת־החול של אבן־גבירול, אבן־עזרא, יהודה הלוי וכו' וכו', כידוע. בדיבור אחד, דיוקנאות המיתוס העברי ומאורעות וחוויות בּקורות־האומה עלו למדרגת סמלים ומופתים ונבלעו בדם־הדורות, באופן שהללו נשתרזו ונתארגו ביריעתה של כל יצירה מקורית.29

דרך־הבקורת על־ידי גילוי ארכיטיפים ביצירה הפיוטית מן הדין שתהא נקוטה גם בספרות העברית. כמה צדדים במשנת הפסיכולוגיה של יונג, כגון מסקנותיו הגזעיות מתורת־התורשה שקירבוהו זמן־מה לנאצים, ייפסלו, ואף נפסלו על־ידי רבים. ברם, תורת־הארכיטיפים נראית לי קרובה מאד לרוחנו, ולולא דמיסתפינא הייתי אומר, שהיא חוזרת לאכסניה שלה, למקור־ישראל. מכל מקום, היא כלי מחזיק־ברכה להבנת הספרות ולבקורת הספרות.

ודוק: החשבת יסוד קדמוני זה אין משמעה שהוא יסוד יחיד, או יסוד מועדף, בהערכת מהותה של שירה, בגילוי יופיה ורוב ההנאה ממנה. זוהי דרך אחת לחשיפת שרשיה של יצירה, להעמקת תוכנה ולהגברת חדוות־העיסוק בה, שכן השירה מורכבת אלמנטים רבים מוגדרים ושאינם מוגדרים ובכולם כאחד גנוזים סודה, טיבה וגדולתה.


ג

יעקב שטיינברג – כביאליק, יעקב כהן, אורי צבי גרינברג וְאחרים30 – אומר דרשני במדרש הארכיטיפים; שכן לא ביצירתו הפיוטית בלבד ניכרת זיקה ברורה אליהם, אלא אף בתפיסתו המודעת, בהשקפתו על מהות השירה וסממניה המיסתוריים:

“יש חוק־הרזים האומר, כי אין יצירה מתקיימת אצל יוצר יהודי אלא אם שורשה מחובר אל ענף־קדומים של הגזע”, כלומר, של התנ"ך. “רוח יצירה עתיק־יומין אינו עלול לדרוס אף תכונה אחת של האדם החי”.


(‘התוכחה של ביאליק’, ‘הפוה"צ’, תמוז, תרצ"ה)

ועוד:

המסורת, הנכתבת לסירוגין בספר, הולכת ונוצרת מדמויות גלויות של מעשה־אבות.


(‘האב המתאפק’, עמ' שכ)


והרי לך יסוד נכבד בשיטת־יונג.

כלל זה כוחו יפה במיוחד גם לספרות העברית:

גם השירה העברית של זמננו ספוגה הדים, רמזים, תעלומות־ביטוי, שכל קורא מפרש אותם לפי השגתו; דמיון נאצל ביותר מנחש בלא־עמל את שפע הביטוי האצור בתוך צירופי המושגים אשר במשפט כתוב בעברית.

(‘עברית’, עמ' רפז)

ולא השירה בלבד כך, אלא גם הלשון העברית:

זאת היא שפה, הרוויה מחזיונות חוזים, הספוגה דמיונות העם הנבחר, הצופנת בחובה את רוממות־הלשון של ארבעים דור קשה עורף.

(שם, עמ' רפו)

קטעים אלה ואחרים שיובאו ויותר מהם שלא יובאו, מעידים על החשיבות המכרעת שייחס לשרשים ולסמלים העתיקים בכל יצירה. ואמנם, עולמו הפיוטי של שטיינברג מאוכלס דיוקנאות־קדומים, אבות ואמהות, גיבורים ואנשי־מופת מן התורה והמסורה, חוויות ומאורעות מן ההיסטוריה הישראלית ודימויים וזכרי־לשון מבית־הגנזים של תרבות־האומה. הם היו בחינת אושפיזין בסוכתו. בת־קולם של אלה היתה מהדהדת באזניו תמיד ובבואתם נשתקפה ביצירתו הפיוטית. וארכיטיפוסים שחילחלו לתוך שירתו נתמזגו בתוכה. הם לא קיפחו את האישי והמקורי אשר בשטיינברג, אלא היפרו אותם והבליטו את ייחודם. טבעי, איפוא, היה לו לראות את רציפותה של הספרות העברית למן התנ“ך ועד ימינו. “הספרות העברית – אמר – היא גלגול בן־גלגולים מן התנ”ך” (‘בעבותות התנ“ך”, עמ’ רצ). אמנם הוא מתח דין קשה על התלמוד, זה “העריץ שבכולם, הפֶחָה אשר מעבר הנהר”, אבל הלא גם הוא חוליה בשלשלת תרבותנו, ואפילו אינה מניחה את דעתו. וכשם שהגיע לידי אחדות דרך ניגודים וסתירות, כך הגיע לידי תפיסת הרציפות של ספרותנו דרך בקורת החוליות ועל־יסוד העדפתה של האחת והפלייתה לרעה של האחרת. בתוך מקהלת־הקולות והבשורות הצלולים של תרבות־האומה משמיע התלמוד, לפי תחושתו, קול צרוד ושתלטני, אף־על־פי־כן, יצא גם קול זה מגרונה של כנסת־ישראל בגולה, ושטיינברג הוקיר מאד את כל ‘הירושה הגדולה והאומללה’ כולה. על דרך זו היתה בעיניו הספרות העברית החדשה, למן ההשכלה ועד ימינו, כהמשך לקודמתה, אם כי תוך שינויים וחידושים גדולים. ברם, בעוד שאת ספרות־העבר לא היה יכול אלא להעריך לשבח או לגנאי, הרי לספרות ההווה או העתיד הוא בא בתביעות וברצון להשפיע על עיצוב דמותה. רצון זה מעוגן בהשקפתו הברורה, שלא זו בלבד שהספרות העברית צריכה להיות ראויה לרציפות, אלא אף זו: הרציפות היפה והנכונה מותנית, לדעתו, בזיקתה המתמדת ליצירת־המופת של האומה: לתנ"ך ולרוחו. אך אין זאת זיקה סתמית ‘ליטרטית’, בלשונו של שטיינברג, אלא כורח פנימי להביא לידי ביטוי חוויות־ההווה ומתיחויותיו בעזרתם של דמויות ומצבים ומלים ארכיטיפיים, טעוני־משמעות, שנתגבשה במשך דורות. ואפילו מטיל המשורר שינוי רב בתיאור הסיטואציה או במגמת המתואר, עדיין גדול כוחם של ארכיטיפים למַצוֹת את תוכן החוויה והכוונה מכל אביזרי־ביטוי חדשים ומפתיעים. הללו קיימים בתוכנו קיום שאינו מוּדע לנו, וכל זכר או בת־קול עשויים להרעידם ולהביאם לידי הקרנה. תהליך זה מתרחש במסתרים ואין המשורר מרגיש בו, בחינת אין בעל־הנס מכיר בנסו. שטיינברג, ומשוררים עברים אחרים שנזכרו לעיל, דלה מבאר־קדומים זו נושאים וסמלים וניבים והשקה בהם את כל שדות יצירתו, כפי שנראה מקצת דוגמאות להלן.

מוטיב האב והבן עובר כחוט השני בשיריו, בסיפוריו וברשימותיו. והוא אב משולש: אב־אלוהים, אב קדמון,31 אב־מוליד. בתקופה מסויימת היה מתגרה באלוהים, כשפסקה אמונתו ביכולתו להיות מגן ומחסה. זה היה אב חדל־אונים, המחלק שלטונו עם השטן:

דַּע, בְּיָדוֹ שֶׁל הַשָּׂטָן

מָסַר אֱלֹהִים שַׁרְבִיטוֹ.

(עמ' יט)


יחסו לאלוהיו היה מורכב מאד גם בתקופה זו: קלות־ראש ויראת־כבוד, כפירה ואמונה מצויות בה. הוא נאבק עם אביו שבשמים, ויש שפנה אליו בפשטות כמתפלל:

אַב הָרַחֲמִים, אַב הָרַחֲמִים,

רְאֵה מֶה הָיָה לִי, מֶה הָיָה!

(עמ' נד)


אולם אמונתו היתה נקובת ספקות ומורשתו הדתית הכבידה עליו וביקש להיפטר הימנה. ולכן ביקש לזרוק את אבק־הקדשים השמימה (עמ' יח).

וודאי, עצם הנפתולים האלה מעידים על שיירי זיקתו לאלוהים; שכן כופר גמור אינו מאמין באבק־הקדשים ואין לו צורך לזרוק אותו לשמים ולהחזירו לבעליו. אגב, גם צורה זו של הסתלקות מן הקדשים אומרת דרשני. היא לקוחה, כידוע, מן המסופר בתענית כ"ט: “משחרב הבית בראשונה נתקבצו כיתות כיתות של פרחי כהונה ומַפתחות־ההיכל בידן ועלו לגג־ההיכל ואמרו לפניו: ריבונו־של־עולם, הואיל ולא זכינו להיות גזברין נאמנים יהיו מפתחות מסורות לך, וזרקום כלפי מעלה”. מכאן, שגם בזריקת אבק־הקָדשים של שטיינברג יותר משיש בה החזרה גמורה יש בה מחאה על־אי אמונו של אלוהים בו:


וְלֹא אֵדַע: אִם נִרְאֲתָה לִי שְׁכִינָה מֵתָה,

אוֹ כֹהֵן לָהּ אַחֵר מָשָׁחָה.

(שם)


אכן, יחסיו עם אב זה נשתנו ברבות־הימים לטובה, על־כל־פנים, בשירתו המבוגרת הם הועמקו וניטלה מהם הקפריסיוּת, אולם אין בכוונתנו לעמוד על שלבֵי־התפתחותם של יחסים אלה, כי־אם לרמוז על משבר האב־שבשמים. שמתשמעים ממנו משבר האב הקדמון ומשבר האב הבשר־ודמי גם יחד.

רק בשיר ‘חרוזים מן החומש’ שבו מצייר שטיינברג את דמויותיהם של שלושת האבות, הוא מזכיר במפורש את עקידת־יצחק, שהוא משבר־בראשית בין אבות לבנים, אולם מצויים רמזים ברורים, רמזי תיאור, זכרי־מלים ודַמיוּת שבמצב, המעלים לפנינו תמונה ארכיטיפית זו:

וְעֵינֵי יִצְחָק כֵּהוֹת וְקָמוֹת מוּל הַדְּבָרִים,

מֵאָז עֲקָדוֹ אָבִיו וַיַּרְא אֶת הַמַּאֲכֶלֶת.

(עמ' צא)


ועוד בנעוריו ראה לנגד עיניו את הסיטואציה הקדמונית הזאת, כשהיא נתונה ענין לו ולחייו:

וְאֶהְיֶה אֲנִי אָז לְיַד מִזְבַּח אֵלִי,

אֲשֶׁר תִּיקַד אֵשׁ תָּמִיד עָלָיו.

(עמ' י)


ובשפה ברורה יותר תיאר כיצד נחקקה העקידה בנפשו עד שנעשתה לו חזות־יסוד:

בְּהִיר עֵינַיִם הוּא הַמָּוֶת

וּמַאֲכֶלֶת יָדוֹ בְּרוּכָה…

(עמ' יז)

בבבואת האב־הקדמון נראה לו אביו־מולידו. איבה היתה ביניהם ויחס של חשד. לא פעם הרגיש את עצמו כקרבן. אביו היה מכה אותו ומענישו בדברים קשים ואכזריים. בסיפור האוטוביוגראפי ‘אחרית הרופא’ מתוארת עלילת היחסים בינו לבין אביו. כשהיכה הנער שטיינברג ילד יתום, ואמו האלמנה באה להתאונן על כך, מסופר לאמור:


עיני השניה אורבת לאבי, המהלך בזעף ובשתיקה הנה והנה, כשהוא מתקרב יותר ויותר אל המקום ששם ניצבתי בכניסתי. אני מחכה למכת־הלחי הראשונה, והפעם בלי בלבול־הרגשות הרגיל אצל נער במקרים כאלה; אינני צורר למפרע שנאת־מוות לאב המכה, אינני מתכונן להרים זעקה מטורפת או למלמל דברי תירוצים – אני רק מלא רחמים כלפי עצמי.

(עמ' קצו)


וכשאמו הרחמניה אומרת לאב, שצריך להכנס עמו לרופא ולרפא את עינו, הוא משיב:

“יהי מוטל כנבלה, ואני לא אלך אתו אל הרופא”

(שם)

או:

“לך, אל אביט בפרצופך!”

(שם)

כשהביא הנער הביתה ספר, שהשאיל לו חברו, מצא בו אביו שני חסרונות, שהוא ספר שנתן לו בן־הקצב ושכל מה שכתוב בו הוא ‘טרף פסול’. מיד התנפל על הבן והתחיל טורף את כל העלים:

“ואבא חובט את הספר כלפי הרצפה. הוא מתחיל דורס אותו ברגליו, ושצף דברים הולך ונתז מפיו”.

(עמ' רז)

מובן מאליו, שמאורע זה זעזע את הנער ובלבו תססו רגשי עלבון ונקמה באביו:

לבי מתמלא רגש של עלבון לאין קץ. דומה לי, כי רק עלי הוטל הגורל הזה – להיות אחרון באחרונים לשם קבלת עונש, להיות אחד ומיוחד הנושא עוון בעד דבר אשר לא יכירנו עוד מקומו… כעין עווית של חרון אף אוחזת בי, זוקפת את קומתי אל על, למול השמים – כאילו אני דורש משם את פשר העוול אשר נעשה לי ללא צידוק דין. דמעות חדשות נקוות לתוך עיני, ואני פותח פי באָלה ובשבועה: אני נשבע… בכוכבים הנשקפים ממרום, כי לעולם ועד לא אסלח לו (ל’אבא שלי', אני גומר בפני עצמי, בלי מלים)… עוד יבוא יום ונקום אקום בו (ב’אבא שלי', אני גומר בפני עצמי, בלי מלים)…

(עמ' רז – רח)


ברשימה ‘אבינו התנ"ך’, מזוגים שני הזכרונות, זכרון האב וזכרון התנ"ך, לחטיבה אחת:

בטרם עוד יעשה לאביו זכר שילומים מלא – והנה פקדהו זכר אחר, ויגון התנ“ך היוצא עלה וירש את עצבון האב המוליד. אף הוא, ספר התנ”ך, היה אב־המון־בינות, אבי כל האומה.

(עמ' תיז)

התנ“ך כאביה הרוחני של האומה וגם שלו, האלוהים כאב־עליון ואביו כבשר ודם – שלושה ביטויים הם לאבהות חזקה או רפת־כוח. הכל לפי הלך־נפשו של המשורר, נסיונו ותלאות חייו. וכבר קבע פרויד, ש”החקר הפסיכואנליטי של האדם היחיד מורה בהדגשה מיוחדת שבשביל כל אחד עשוי האֵל בצלמו של האב, שיחסו האישי לאלהים תלוי ביחסו לאביו־מולידו, מתנודד ומשתנה עמו וביסודו של דבר אין הוא אלא אב עליון".

וכשם שאביו־מולידו התאכזר בו ולא שעה למבטי התחינה שלו ולא האזין לקול בכייתו, כך נהג בו גם אביו העליון".32

אַךְ אִישׁ לְקוֹלֵנוּ לֹא יַאֲזִין

בֶּהָמוֹן הַחַי וּמִתְהוֹלֵל,

* * *

לְחוֹמַת הָאֶבֶן הַבְּצוּרָה

רֹאשֵׁנוּ נְנַפֵּץ בִּקְלָלָה.


(‘מאחרי החומה’, עמ' ב)


וַאֲנִי מַה־תִּתֵּן לִי, אֵל עַמִּי, אֵל הָרַבִּים.

בַּעֲטֹף לְבָבִי בִי וּבִרְכַּי דֹם תִּכְרַעְנָה

בְּקֹר מִקְדָּשְׁךָ לְלֹא רַחֲמִים וּלְלֹא־מַעֲנֶה?

(עמ' כט)


מוטיב הנוחם, הבוער ממש בשירת שטיינברג, שורשיו נעוצים בלי ספק בחטא הקדמון, חטא־נעוריו, כשהקל ראש וקילל את אביו־שבשמים ואת אבי משפחתו ואף חרש מזימות נקמה בהם:

וּשְׂרוּיָה בְטָהֳרָהּ תִּתְחַטֵּא כַיֶּלֶד

לִפְנֵי אֵל עוֹלָמָהּ הַגָּדוֹל,

וְזָכְרָה אֶת חַטֹּאת נְעוּרֶיהָ הַגְּדוֹלִים.


(עמ' י)


כל הדרמה הזאת, שנתרחשה בינו לבין האבות, שמקורה קדמון, הרעישה את חייו של המשורר והישקתה את יצירתו ארס־נחשים וטל־תחיה חליפות. משורש זה צמחה השניוּת שבביטויי תגובתו הפיוטית: גידף כלפי־מעלה והאשים את אל־הנקמות, שלא ברא את העולמות ואת בריותיו אלא לשם שעשועים בלבד, וסמוך לכך היה משחר את פניו בתפילה ובבקשת סליחה. וכל העלילה רבת־המתח הזאת מתלבשת בדמויות־לשון קדומות, בארכיטיפים.


ד

על המלאכים ועל השטן בשירת שטיינברג כבר ייחדנו את הדיבור במקום אחר; כאן נדון בכמה תמונות קדמוניות אחרות ביצירתו הפיוטית.


היד הנעלמה

בספר דניאל (ה' כ"ד) מסופר, כידוע, על פס־יד שנשתלחה במשתה בלשאצר וכתבה על הקיר “מנא מנא, תקל ופרסין”. יד נעלמה זו נעשתה סמל לכל מאורע מכריע הנחתך פתאום תוך כדי חדוות־חיים, על־ידי גורל סמוי מן העין.

תמונה זו רישומה ניכר גם במדרשי חז“ל. הסיפור, שהובא לעיל, על כיתות של פרחי־כהונה שזרקו את מפתחות ההיכל לשמים, המצוי בתענית כ”ט, מסתיים כך:

יצתה כעין פיסת־יד וקיבלתן מהם והם קפצו ונפלו לתוך האוּר.

ובאותה מסכתא דף כ"ה מסופר על אשתו של ר' חנינה בן־דוסא, שהתאוננה לפני בעלה על מצוקתם החמרית והוא התפלל ויצאה “כמין פיסת־יד ונתנה לו רגל אחת של שולחן זהב”.

ציור קמאי זה לא מש מדמיונו של שטיינברג והוא ראה כמעט כל מאורע בטבע או בחייו מעשה יד נעלמה, המופיעה מן האפילה ומחוללת נפלאותיה, בין לטוב ובין לרע. בוַריאציות שונות משתמש המשורר בתמונה זו:

וּכְאִלּוּ אֵיזוֹ יָד נַעֲלָמָה

בַּלָּט עַל תֵּבֵל מִכְסֵה לֵיל פּוֹרָשֶׂת;

(עמ' ב)

וָאֵדָע: לֵיל־חֵשֶׁק עָלֵינוּ אִם עָבַר,

וְנִחֲתָה בָךְ יַד־הַנֹּחַם הַכְּבֵדָה.

(עמ' כח)


אפילו המלה ‘מולדת’ לא נקנתה לו בדרך רגילה, אלא יד נעלמה רושמת אותה:

בְּמַעֲמַקֵּי שְׁמֵית־הַתְּכֵלֶת,

וּבְמַבָּטֵי אִשָּׁה נָאָה,

חָרוֹת חָרְתָה יַד גּוֹרָלִי

אֶת הַמִּלָּה הַנִּפְלָאָה.

י־הַתְּכֵלֶת,

(עמ' מג)

גם השפעותיה של היצירה, מקורה נעלם ועל כרחך אתה אומר, כי

בַּאֲפֵלַת הַיְצִירָה יַד־סְתָרִים הִבְעִירָה

הַמְּדוּרָה, אֵשׁ־חַיִּים לָהּ קֹרָא;

(עמ' סט)

תבנית קדומים בטהרתה אנו מוצאים באחד השירים במחזור ‘מחולות’, שבו נתגלמה גם סיטואציה דומה לזו המתוארת במקור:

וְעַתָּה לוּ אֶקַּח מְלֹא חָפְנַי אֲבַק־הַקֳּדָשִׁים

וּזְרַקְתִּיו שָׁמַיְמָה, כְּאוֹמֵר: שֶׁלְּךָ הֵא וְקַבֵּל! –

(עמ' יח)


אם לא יצאה כעין פיסת־יד ולא קיבלה את אבק־הקדשים שנזרק לשמים, הרי זה משום שהמשורר, שלא כפרחי־הכהונה שבמדרש, זרק אותו על תנאי (‘ועתה לוּ אקח’)…


שלושת היתָרים

דלילה, אף־על־פי שאינה נזכרת בשמה, העסיקה את שטיינברג. אולם בבלדה ‘שלושת היתרים’ עולה זכרה וזכר שמשון בבהירות רבה. כשביקשה דלילה את שמשון שיגלה לה את סוד כוחו, הוא תעתע בה פעמים אחדות, ובאחת מתשובות־ההטעייה שלו אמר לה, שאם יאסרוהו בשבעה יתָרים לחים ייחלש ויהיה כאחד האדם. אמנם שטיינברג העמיד את מספר היתרים על שלושה בלבד, אלא שאין הפחתה זו משנה מעיקרו דבר. גם בבלדה רוצה האשה, שבעלה האמן, השקוע ראשו ורובו באמנות הצריפה ושולל ממנה הנאות־החיים, יגלה לה במה אפשר למחוץ את תשוקת־היצירה שלו ולהפכן לאחד־הבעלים. ובשעת־רצון נעתר לה

וַיֹּאמֶר: אִסְרִינִי בִשְׁלֹשָׁה יְתָרִים,

בְּתוֹדָה וּבְחֵן וּבִגְמוּלוֹת נִפְתָּרִים.

(עמ' פח)


הצד השווה במקור ובשיר הוא בכך, שהאשה, האוהבת את האיש הניפלה בכוחו הגופני או הרוחני, נדחפת על־ידי אותה אהבה ויראה מפני המיוחד שבו לבטל את סגולותיו ולעשותו כאחד־האדם. על כך קרא המשורר בזעמו:

הוֹי, נָשִׁים, קְרֶאנָה לַשָּׂטָן וְיָבוֹא

וְחָלַק מֵעֵינָיו אֵשׁ שְׁחוֹרָה לְכֻלְּכֶן,

וְיִגַּשׁ הַגִּבּוֹר וְנִכְנַע לְבָבוֹ,

וּבָא עַם הַגְּבָרִים הַקָּשֶׁה בְעֻלְּכֶן.


(‘ספר הבדידות’, 51)

או:

אִם קְדֻשַּׁת הַשְּׁכִינָה מֵעֵינֵךְ תִּסְתַּכֵּל,

אִם טֹהַר עוֹלָמִים לוֹ מִנְחָה תַגִּישִׁי, –

אֶת שְׁנֵיהֶם הַגִּבּוֹר יוֹם אֶחָד יְשַׁכֵּל,

וְנָמוֹג כְּצֵל וְאַתְּ הַחֲרֵשׁ תֵּחֲרִישִׁי.


(שם)


ברם, דלילה לא נתקבעה בנפשו כדמות האשה אלא בשיריו הראשונים, בשירים מאוחרים נתעדנה, ורחל ושולמית, בסוד גלגולן, השפיעו ממידת חסדן עליו:

וְיַעֲקֹב אוֹהֵב רָחֵל וּגְמוּלוֹ עַז וְנוֹבֵל,

וּכְנָבְלוֹ כֵּן יַעֲלֶה גַוָּנָיו הַמַּרְהִיבִים;

* * *

וּכְבָר גַּם כָּבְדוּ יָדָיו – וְחַיִּים עוֹד הַצְּבָעִים,

וְשֹׁבֶל אַהֲבָה נֶאְדָּר לֹא נָמַר עַל־פְּנֵי דְרָכִים;


* * *

וַיִּהְיוּ יוֹם וָעֶרֶב לִשְׁקִיעָה אַחַת תַּמָּה, – – –

וְהִיא לְחֶמְדַּת עַיִן וּלְנֵס בְּקֶרֶב עַמָּהּ,


(‘יעקב’, עמ' צא)


אין זאת רק אהבתו של יעקב אבינו, כי אם גם של יעקב שטיינברג; יתר על כן: היא נס לכל עמה, ומופת לכל אדם. ולפי שזאת היא אהבה גדולה, מרהיבים צבעי שקיעתה לא פחות מצבעי זריחתה.

אגב, חיבה יתרה חיבב שטיינברג את יעקב אבינו גם מטעם אחר; הוא ראה בו מופת לאיש הנפתולים הרוחניים. כמוהו גם הוא שָׂרָה עם האלוהים ולא יכול לו, ולימים הודה בכשלונו והנוחם הציק לו עד מאד. וכך כתב ברשימה ‘אישים מן החומש’:

יעקב – האחרון לאבות והראשון ביניהם לתואר־מציאות ולאמת־מורשה. מראשית ימיו הוא מסמל בגורל ובתכונות את כל סגולות צאצאיו, עד דור אחרון.

(עמ' רצא)


גם בשיר ‘צהרים’, שנכתב זמן רב קודם לכן, אנו נפעמים מתיאור הווייתו בשעה שאשת־חן חולפת על פניו בלכתו בעיר ההומיה, בתוך מערבולת הכרכרות והערב־רב:

וּפִתְאֹם, וְאִשָּׁה חוֹלֶפֶת,

וּמְרַחֲפָה בֵין עוֹבְרִים וֹשָׁבִים,

וְרֹךְ וַחֲמוּדוֹת נֶאֱחָזִים

בְּרֶשֶׁת פְּעָמֶיהָ הַנָּאוִים.


כְּנוֹשְׂאָה אֶת סֶרַח הָאֹשֶׁר –

מְתַפְּשָׂה בַשִּׂמְלָה כַף־יָדָהּ,

וְאֶשֶׁד הַשִּׁמְלָה הַקְּּצוּבָה

מְרַשְׁרֵשׁ בְּחֵן שֶׁל אַגָּדָה.


וּפְאַת הַתַּלְתַּלִּים עַל עָרְפָּהּ

כִּשְׁאֵרִית כָּל עֹנֶג נִשְׁקָפָה,

וְרֶטֶט כְּתֵפֶיהָ כִרְמָזִים

הַמְּתוּקִים מִהְיוֹת לָהֶם שָׂפָה.

(עמ' נח)


אי־אפשר שלא ניתן דעתנו על־כך, שכמעט כל מלות־התואר בשורות מעטות אלו מרומזות או מפורשות באהבת־שולמית והרועה אשר בשיר־השירים, כגון: ואשה חולפת – דודי עמק עבר; ומרחפה בין עוברים ושבים כמעט שעברתי מהם; ורוך וחמודות – וכולו מחמדים; נאחזיםאחזתיו ולא ארפנו; ברשת פעמיה הנאוים – מה יפו פעמיך בנעלים, או: נאוו לחייך בתורים; מתפשה בשמלה כף ידה – וריח שלמותיך; ואשד השמלה הקצובה – שיניך כעדר הקצובות; ופאת התלתלים על ערפה – קווצותיו תלתלים; כשארית כל עונג נשקפה – מי זאת הנשקפה כמו שחר; כל עונג – מה נעמת אהבה בתענוגים; המתוקים מהיות להם שפה – ופריו מתוק לחכי. ניתוח לשוני מפורט זה נדרש כאן כדוגמה לשלטון הארכיטיפים הדימויים והלשוניים בשירת־שטיינברג ובהגותו. האוירה שבה חולפת אשה זו, שונה כמובן, בתכלית, מאוירת עין־גדי שבמקרא, גם האוהב איננו דומה לרועה בשושנים. הוא אדם מודרני, איש הכרך־הסואן, שהאידיליה רחוקה ממנו.

שטיינברג עצמו הסתייג מכל מחשבת־חיקוי, המזייפת את חותם־האמת:

אין פייטן מהביל ואומר: הבה אעשה דמות אהבה שתהא משותפת לכל באי־עולם, אלא הוא אומר: אתאר אהבת גבר ואשה כאשר חזיתי את האהבה בקרב בני גזעי. הקורא במגילת שיר־השירים – אף־על־פי שהוא שומע געגועים מפי השולמית, ורואה רוך וסמלים ומשלים שאינם מצויים אלא בארץ־יהודה – מכוון את לבו מאליו לאותה האהבה העזה כמוות המתהלכת בכל כנפות הארץ.

(‘אחרית דבר לספר רשימות’)


אך כל אהבה אמיתית יש בה מן הבראשיתיות, וזו מעולפת מדעת ושלא מדעת עילופי דמות ולבוש לשוני, המכוּנים ארכיטיפים.


הפרדס

אף־על־פי שרבים השתמשו במוטיב הישראלי העתיק בדבר ארבעה שנכנסו לפרדס, ניכר שימושו המקורי של שטיינברג בשיר האלגוריסטי ‘הפרדס’. מסגרתה הצורנית של האגדה התלמודית בעינה עומדת; אולם תוכנה שונה בתכלית. התיבה המיסתורית ‘פרדס’ שבאגדה ופעולתם המרומזת של הארבעה שנכנסו לתוכו, ועסקו במעשה־מרכבה ובמעשה־בראשית, לבשו בשיר צורה מוחשית של ביקורת על התלמוד ועל ההלכה. ארבעתם שוטטו בפרדס ותָהו על טיבה של מורשת ישראל לאחר התנ"ך:

וַתַּךְ אֶת הַשְּׁנַיִם הֶחָזוּת הַקָּשָׁה,

וְרוּחַ שְׁאָט אֶת הַשְּׁלִישִׁי לָבָשָׁה –

וַיִּפֶן כְּזָר.


הָרְבִיעִי הִתְהַלֵּךְ בְּשָׁלוֹם וּבְתֹם,

וְנַפְשׁוֹ הִתְעַטְּפָה בְּסוֹדָהּ וּבְגִילָהּ;

אַךְ שֶׁמֶץ מִגִּיל זֶה הָעֵת לֹא הִצִּילָה,

וּפִתְרוֹן הַסּוֹד יְצוּר אֱנוֹשׁ לֹא גִלָּה

עַד אַחֲרוֹן הַיּוֹם.

(עמ' עג)


שיר זה הוא איפוא אָח לרשימה ‘מורשת הגלות’, שקיטרוגה על התלמוד ונושאי־כליו, עורר בשעתה מחלוקת; אולם לעניננו חשוב להטעים, שזהו נושא ארכיטיפי מובהק, אף־על־פי שעיצובו הפיוטי נעשה שלא ברוח המסורת, אלא מתוך מֶרי. אמנם גם כאן נכנס הרביעי בשלום ויצא בשלום, אלא שבמקור פירושו של דבר, שההצצה לא פגעה באמונתו השלֵמה, בעוד ששיר זה אינו מגלה לנו אם באמת נודע לו לרביעי איזה סוד (‘ונפשו התעטפה בסודה ובגילה’), ואפילו נניח, שנתגלה לו באמת משהו חדש, הרי היה זה גילוי־סרק, מאחר שהלה גנזוֹ בנפשו ולא גילה לשום יצור־אנוש אף שמץ ממה שראו עיניו או ממה שהגה מוחו. זהו איפוא סיום אירוני. אלא ששטיינברג לא התמיד בעמדתו זו, ובשיריו האחרונים אנו מוצאים התרסה כנגד הבנים אשר

בִּצְחוֹק מַחְתֶּרֶת קַר יִלְעֲגוּ לְאָב נָבוֹן

הַנּוֹתֵן זְהַב מַסֹּרֶת לְבֵן וּבַת עֵרָבוֹן,

וּמוּסַר בְּרֵאשִׁית נוֹרָא לִרְבֹּץ עַל פֶּתַח עָווֹן.


(עמ' צב)


ראוי שנטביע בזכרוננו את צירוף המלים ‘מוסר־בראשית’: כלומר, לא רק אבות ואמהות ראשונים, ולא רק תמונות וחוויות קדמוניות, אלא גם מוסר־בראשית.


המשפט

השיר ‘המשפט’ מספר על ‘שתים נשים זונות’, בת־יהודה ובת־אירופה, שבתום העתים האחרונות, התיצבוּ לפני כס־העולמים למען ישפוט ביניהן. שתיהן הודו בחטא־זנונים. בת־יהודה טענה, שבימי מגוריה בקרב עמים זרים נתפתתה לתרבות זרה והיא שבויה בהיכל־הרוח, וכשהרגישה בחטא שחטאה ונפשה עָגמה מאד וביקשה לחזור למקורה ולמולדתה, לא הניחה לה בת־אירופה לעשות כן. אך בת־אירופה, הצהובה והתמה, טענה, ששחורת־העין נתנה תבלין בזנוניה והן יצרו חיי־יחד ולא יכלה להיפרד ממנה:

וּשְׁחֹרַת־עַיִן זֹאת בִּזְנוּנַי מוֹר רָקָחָה;

אֲנִי בְּעֶדְנַת בְּשָׂרַי וְהִיא בְּנַעֲוַת עַמָּהּ,

וַנְּהִי בִבְרִית תְּאוֹמִים כִּקְדֵשָׁה לֹא־נִשְׁכָּחָה.

(‘המשפט’, עמ' עז)


בת־אירופה ליוותה את דבריה בצחוק ובקריצות ואילו בת־יהודה תּינתה את סבלה בריגשת לב ובבכי. והקורא אינו יורד לסוף כוונתן של שתי אלה ומה הן, בעצם, מבקשות מאת האלוהים שיכריע ביניהן. אולם המשורר, שלא השכיל לנסח את המשפט עצמו ואת טענות הצדדים, אינו כובש את רחמי הקורא לא לזו ולא לזו; אולם עלתה בידו להבליט את חוסר־האונים, ושמא אפילו אדישותו של האֵל להוציא דין אמת. נוצר כעין תיקוּ. לא בכייתה של זו ולא צחוקה וחוצפתה של זו נגעו בו. הוא נמנע מלשפוט אותן לשבט או לחסד ולא, מצא בשבילן לא דברי־נחמה ולא משפטי צדק, אף לא כעס עליהן ולא דיבר בהן נשגבות, ובקול חנינה לאט רוח שדי:

– צְחוֹק קְדֵשָׁה וַהֲמוֹן פְּלָאָיו גַם רוּחִי לֹא הֵבִינָה,

לֹא אֶפְתֹּר דִּמְעַת קְדֵשָׁה חֲבוּרַת תֹּם וְכָזָב.

(שם)

שטיינברג יצק בתוך תבנית־בראשית זו של משפט־שלמה תוכן של ספקן מודרני, הרואה את מאורעות־העולם, וקודם־כל את מאורעות עַמו, ללא קברניט. אין מי שישים לבו לדמעות סובלים ולא לצחוק־שאננים. אכן, חכמת־שלמה באה לידי גילוי במשפטו, אך חכמת־האל אינה באה לידי גילוי בשיר ‘המשפט’.

בסיפור ‘באשטאנים’ חוזר המוטיב, הרוֹוֵח במדרש ובפולקלור, בדבר בחור ובחורה שנשבעו שבועת־אמונים להינשא זה לזו, ויעבור עליהם מה שיעבור. אך תנאי החיים כופים עליהם הפרת ברית זו. מנדל ופייגה נתקשרו באהבה ובהבטחה להיות איש ואשה. מהלך המאורעות מנע מהם את קיום ההבטחה. פייגה נישאה לאפרים החולני וחסר־האונים. חייה נתעוותו ללא תקנה. פגישתם האחרונה של מנדל ופייגה, שמתלקחת בה שלהבת אחרונה, שוב אינה יכולה להחזיר את המצב לקדמותו. חיי שניהם יצאו לבטלה. אמנם בסיפורו של שטיינברג אין זה עונש מן השמים – שטיינברג רחוק מלשרבב יסוד כזה בסיפוריו – מכל מקום, יש כאן נקמת־הגורל במי שמעבט ארחותיו ואינו נאמן לצוו־לבו. בעלילה זו נשמעת בת־קולה של אגדת ‘חולדה ובור’, המסופרת בתענית ח', אף־על־פי שאחריתו של הסיפור אינה טובה כאחריתה של האגדה. נושא זה נתגלגל, כידוע, גם לסיפור־חסידים ולמחזהו של גולדפאדן ‘שולמית’.

בסיפור ‘על גבול אוקראינה’ מתואר הסטודנט פיינברג בשעת התיחדותו עם פַבלובה בת־הנכר לאור הירח מתחת לאלה עתיקה. בשיא התרגשותו, כאשר בת־אוקראינה העתירה עליו אהבתה ורמזה לו שיביא לה את אלוהיו לקרבן עלו לפניו ‘צירופי זכרונות מבית אביו’ והצילו אותו ממעשה בגידה בעמו. הוא התאושש והם התהלכו שלובי־זרוע על פני השדה, התגבר על מבוכתו הראשונה ומפיו נתמלט פתאום המשפט, שהכריע את מהלך חייו: “לכי אַת אחרי!”

‘בואי אתי’, הוסיף העלם, ‘את הן נערה רכה ואוהבת אותי, תחיי באהבתך, ואני – מה יעלה אם אני אחליף את עולמי?’

(עמ' קמז)

שטיינברג השתמש כאן בתמונה ארכיטיפית מן המדרש, המספר, שיוסף הצדיק כבר היה מוכן להיענות לרצונה של אשת פוטיפר, “אלא שהביא הקדוש ברוך הוא איקונין של אביו ונתבייש וברח”. גם כאן באו זכרונות מבית אביו וציננו את דמו והחזירו לו את צלילות־הדעת. כך ניצל מן השמד בעזרת דיוקן־אב, בחינת מעשה אבות סימן לבנים.


הגשם

הרשימה ‘הגשם’, שמחמת חשיבותה נתן לה שטיינברג זכות־בכורה בסדר הדברים בכתביו, מיוחדת בעירובי־מיתוס עברי ושאינו עברי. ראיה כזאת של הגשם היורד בארץ־יהודה מעוררת את הדעת בביטוייה הנִיפלים. ולפיכך נביא קטע ממנה לאות ולעדות:

לגשם המרווה יש בכתבי הקודש מקומות־זכר רבים עד־מאד. בכל מקום שהוא נזכר שם נידבּר בתאוה עזה, בברכה או בקללה, בגעגועים או בקול המון־גיל; בצריח הקדוש, בן עשרים־וארבעה המגדלים, יתעורר הכל לחיים ברגע אשר ייזכר הגשם. לקול דפקו מתנערים המחוקקים הנעלמים של התורה והנביאים מתוך עפר־הזהב של הפיוט הקדמוני, ואף אלוהים בעצמו, כביכול, חדל לרגע להיות אל־עולם ושב לדמות יהוה השולט בגשם, כראש אלוהי־היוונים השולט ברעם. מתוך רשת־הפלגים, הניתכים משמיים, נשקפת שוב ארץ יהודה ואפרים כנחלה אחת קטנה, אשר יהוה אדוניה יושב בקצה, בטירת־ההר אשר בחורב, ועינו פקוחה על נחלתו מראשית־השנה ועד אחרית־השנה; האריסים, עם־נער ופלאי, משוטטים עירומים מגורלם הכבד ויחפים מסד־הברזל של הדת. – – – זהו מחזור עולמים של צלם אחד, אשר מדי שנה תהיה ראשיתו געגועים ותקווה אחריתו תהיה יגון ודממה. – – – כנאקת־דודים מתוקה יישמע בארצנו ילל־הרוחות, אלה רוחות הגשם הרוויות.

(עמ' קצס־קצד)


וגם בשיר ‘גשם בלילה’ חוזר הוא אל מוטיב זה, שהגשם איננו רק חזיון רגיל מחזיונות הטבע, הבא להפרות את האדמה ולהחיות את היושבים עליה, אלא הוא שליח עליון:

שׁוּב יִתְפָּעֵם הַמָּטָר מִזְּרֹם וּמִגְּאוֹת,

יָרוּץ דַּרְכּוֹ הַטְּהוֹרָה מִזְּבוּל שַׁחַק הֶחָי,

כְּמוֹ צִיר הוּא מִמָּרוֹם לָשֵׂאת דְּבַר אֲדֹנָי.


(עמ' צו)


מרובים היסודות הארכיטיפיים ביצירת שטיינברג, ואסתפק בהרמזה על עוד כמה תמונות ומוטיבים קדומים, המצויים בה, אם כנושאים בפני עצמם או כתשמישי־לוואי, כגון: ישמעאל (רצג), בת־יפתח (‘הבתולות מרגוזה’, עמ' פו), אבישלום (עמ' לא), הגביע (עמ' פז), חוני המעגל (עמ' רצח), זכר עמלק (עמ' שט), פרחי המשיח (עמ' שכא), כתר מלכות (עמ' מג) וכיוצא בזה.33

כל משורר משתמש בסמלים בשני אופנים, באופן מודע ובלתי־מודע. מצויים סמלים רגילים, שאי־אפשר בלעדיהם, והם נשזרים בתוך השירה מדעת. כל משורר יודע, דרך משל, מה משמעם של ים, אִי, סערה, מערה וכו', ושימושו בהם ברור ומוכר לו. כנגדם נִשׁפעים לתוך השירה סמלים, הבאים מרחוק, ובאיתכסיא, ואין הם מוּדעים למשורר בשעת מעשה־השיר. אלה הם סמלים ייחודיים, שאין לאחר חלק בהם. יש לנו עדות מענינת מפי תומאס מאן, שהיה בקיא במיתוסים ובסמלים ולא היה תמים בשימושם, ובשעה שחיבר את ‘הר־הקסמים’ השתמש בלשון־סמלים ארכאית בלי מחשבה תחילה, ורק לאחר שקרא את ספרו של הרמאן וויגאן, תפס את מה שיצר באורח ספונטאני, בלא יודעין (עיין בהקדמתו של מאן ל’הר־הקסמים' מהדורת 1954). שטיינברג היה משוטט בגן הדמויות הקדומות והן שוטטו בנפשו וליווּהוּ כפנסים מאירים בכל צעדי יצירתו.

תם הפרק, אך בירורו של נושא נכבד זה, ניתוחו וציודו בחומר־הוכחה לא תמו ולא נשלמו, אלא נפתחו. הפתיחה טעונה פיתוח והשלמה, והעומד להיגלות מרובה בוודאי מן המגוּלה כאן. ברם, גם גילוי־פורתא בפרק זה ובפרקים אחרים, מעיד על חשיבותם של המיתוס והדמויות והסמלים הקדמונים ביצירתו של שטיינברג.


 

ההוויה הארכיטיפית של “עיר ומלואה” לש"י עגנון    🔗

רציפות וחידוש

הרציפות והחזרה, או ההמשך והחידוש, הם סוד יצירתו הסיפורית של ש"י עגנון ויסודה הטכני. תולדותיה של האומה כמין שלשלת היא עשויה, חוליה מרותקת לחוליה. רציפותן מבהיקה לעיניו תמיד. ואפילו נדמה לפעמים, שמאורעות כבירים חוללו ניתוק־מה בשלשלת, אין זה אלא טעות־החושים. שכן השינוי שחל איננו אלא לכאורה, וכשתעיין בדבר תמצא את עקרון החזרה והחידוש, שהם מעין החוליות הקודמות והקדומות. החלל הריק הוא במוחו של ההוגה הטועה ולא במציאות ההיסטורית, שהיא מסכת שלמה ומלאה, שנארגה בידי שר־האומה. ודאי מצויים שינויי התנהגות וחילופי הויי וגלגולי מקומות, שהגלות ושיעבוד מלכויות הטילו על ישראל מאז גלה מארצו, אבל לוּז גורלו ואָפיוֹ נשתמר בעינו ולא נמעך במחץ היסורים בגלויות. עגנון רואה משברים אבל לא שבר או ניתוק.

לפיכך אנו חשים בתיאור חיי היהודים בדורות האחרונים כאילו היו הדורות הראשונים, ואין בין אלה לאלה אלא הבדלי תאריך בלבד, שאף הם נבלעים. אף־על־פי שאין כמו עגנון אמן לציור השינויים על דרך הפירוט וההדגשה והייחוד המופלג והמופלא, הרי היריעה אחת היא, וקצותיה נעוצים בימים שישראל ישב בארצו. הפרשיות הרקומות זמן המקום שונות ומגוּונות, שוחקות ובוכות, אך כולן כתובות באותיות הקודש שנחרתו בלוחות הברית ונמסרו למשה מסיני ולדורות הבאים. ולא עוד אלא שעצם גורלה המיוחד של האומה אף הוא נועד ונקבע בימים קדומים ונמשך בהכרח מאז ועד היום בקו אחד, עתים ישר ועתים מתפתל, עתים עולה ועתים יורד. אין איפוא תימה, שדפוסי התיאור של חיים אלה ולבושיהם עתיקים.

ומה שנאמר על הנושא המתואר כוחו יפה לגבי הלשון המתארת, שאף היא לשון הדורות, שמובלעים בה יסודות־בראשית עם סממני חידוש ותרבות הבעה של דור אחרון, ולפי שהם הורכבו הרכב מיוחד, מסתורי, אין שונוּתם ניכרת, והריהם כמישנה וכמדרש, אף על פי שהם באים לתאר הוויה נטועה באקלים אחר ובלשון אחרת. שכן לא האישים והאירועים והמעשים והמגמות בלבד רצופים ומשתלשלים זה מזה במהלך הדורות, אלא גם הדימויים, הלבושים, השֵׁמות ודרך ההבעה חוזרים ומתחדשים על פי צורות קמאיות, שנחקקו אלפי שנים בנפש הקיבוצית של האומה והיחיד עד לבלי הימחק. צורות קדומות ואבטיפוסים אלה, מכונים בפי יונג ארכיטיפים. עלילת בוטשאטש בסיפורו של עגנון מיוסדת איפוא על תשתיתם של ארכיטיפים בתחום ההתנהגות והאמונה, המחשבה וההרגשה, הדמויות והלשון, החיים באיתגליא ובאיתכסיא בלב בני בוטשאטש כבלב יהודים במקומות אחרים וממלאים את כל חללם. אין תיאור זה גורע מן הממשות הגיאוגראפית וההוואית; שכן סיפורי עגנון מוסרים את הנוף, המסגרת ההיסטורית ופני יושבי העיר בדקדוק של אמת. אבל הן ניזונים מהיסטוריה תת־קרקעית, אם אפשר לומר כך; הם מעלים לאור עולם נשכחות ונידחות מנבכי הבלתי־מוּדע ומגלים את כוחם וחיוּתם לגבי נקיטת עמדות כלפי הקיום ותקוות העתיד.

והרי קטע מהשקפת קארל יונג על כך:

“המשורר יוצר בעיקר מחוויית־הבראשית, שטיבעה הסתום נזקק לדמות מיתולוגית ולכן הוא מושך את הקרוב אליו, כדי להתבטא באמצעותו. חוויית־הבראשית היא נעדרת מלים ודמות, מפני שהיא חזון “באספקלריה עכורה”. אין היא אלא ניחוש־לב עצוב בלבד, החותר להגיע לידי ביטוי. היא כעין מערבולת־רוח התופסת כל מה שנמצא בדרכה, מניפה אותו ועל ידי כך מקבלת דמות נראית לעין. ולפי שלעולם אין הביטוי משיג את מלוא המראה ולעולם אינו ממצה את אין־גבולותיו, זקוק המשורר לחומר ענקי כמעט, כדי להביע את המנוחש, ולוא בקירוב בלבד. יתֵרה מזו: אי אפשר לו בלי ביטוי מַמרה ורב־סתירות, כדי למנוע את הופעת זרותו המאוימת של החזון. דאנטה מתח את חווייתו בין כל תמונות התופת, של אש־הגיהינום ושל השמים; גיתה היה זקוק להר־בלוקסברג וְלִשְׁאוֹל של יוון; ואגנר היה צריך לכל המיתולוגיה הנורדית ולאגדת־פארציפאל, ניטשה חזר לסגנון סאקראלי, לדיתיראמבים, ולרוֹאים האגדיים של ימי־קדם. בלייק עשה שימוש בפאנטסמאגוריה של הודו ובעולם־הדמויות האפוקאליפטי של המקרא, ושפיטלר שאל לו שמות ישנים בשביל דמויות חדשות, הנובעות כמעט במספר מבהיל מקרן־השפע של שירתו. ודבר לא חסר מכל סולם־המעלות, מן הנשגב שאין לנו תפיסה בו ועד למטה, אל הגרוטסקי־פרֶוורסי”.34

וכבר הסברתי במקום אחר, שתורת הארכיטיפים אינה זרה למהות היהדות. אדרבה, עם ישראל, שתנאים יוצאי־דופן נפלו בחלקו, והוא חי חיים אינטנסיביים בעברו הקמאי והעתיק, הוכשרה נפשו יותר משאר העמים לקליטתה של תורה זו ולאימוּתה. מכל מקום, סופרים עברים מובהקים נתונים לתנועת השראתה. בתת־התודעה שלהם ושל עמם תור הארכיטיפים הוא תור הזהב, תור גן־העדן, שממנו יצאו ואליו הם עורגים לשוב. ובמזל זה של יציאה מרחם התקופה הקדמונית ושיבה אליה שרוי גם סיפורו של עגנון.

הנחה זו המובאת כאן בתכלית הקיצור, הרבה ראָיות ומופתים לה בסיפורי עגנון המרובים, כפי שיודע כל מי שמצוי אצלם. ולא חזרתי עליה כאן אלא כדי להוכיח, שהספר “עיר ומלוֹאה” (הוצאת שוקן, תשל"ג), שנושאו העיר בוטשאטש בלבד, משמשת דוּגמה לגילומה של הנחה זו.


גיאוגראפיה קדושה

בעיני עגנון אין בוטשאטש עיר ככל ערי הגולה, קהילת־קודש אחת מני רבות, אף לא מקום לידתו וגידולו הפרטי בלבד, אלא עיר, שהיא כנסת־ישראל בזעיר אנפין. לפיכך כל מה שאירע לכנסת־ישראל משעה שגלתה מארצה אירע לבוטשאטש, וכל מה שיש בה: חפצי קודש וחול, בית הכנסת ובית המדרש, רבנים ודיינים, תלמידי חכמים וסוחרים, חסידים ואנשי־מעשה, מנהגים ודינים, שמחה ואבל, מוסדות חסד וצדקה, וכיוצא באלה, בבואה הם להווייתה של האומה כולה. כמעט שאין לך שֵׁם או מאורע או צרה או מנהג בסיפורי עגנון, שאינם מעורים במסורת ישראל ובתולדותיה הקדומות, או מרומזים בהן. עם כל התמורה שחלה בחיי האומה בגולה, ועם כל אוֹפיָם העצמי, השונה מזה שהיה בימי בית שני או בתקופה מאוחרת יותר, אי אפשר שלא לראות כיצד עשויה הווייתה של בוטשאטש כמתכונת ההוויה של הדורות הראשונים, המצטיירים כדורות־מופת. אין בוטשאטש ריבונית, ולא בלבד משום שהיא מאמינה בריבון כל המעשים, אלא גם משום שהמסורת ודפוסי־החיים המורשתיים מטילים ריבונותם עליה, הלכה למעשה. אם אין ראָיה, שהחידוש כבר נאמר או נרמז על ידי קדמונים, אינו ראוי לבוא בקהל. ברם, ידיעת התורה והחכמה היתה רחבה ועמוקה בבוטשאטש, ולכן היא מגלה את שרשיהם העתיקים ופורשת את טלית חסותה על חידושים רבים, שנתקבלו ונתקדשו. היתה לבוטשאטש לא פעם עזות דקדושה בפירושיה, שעוררו מחלוקת לשם שמים והוכרעו, כמנהג סנהדרין.

כך התקיימה בוטשאטש, לפי עגנון, כשמונה מאות שנה, “עד שבא השיקוץ המשומם והטמאים והמטורפים אשר עמו ועשו בה כליה”. עצם שם הספר “עיר ומלוֹאה”, המעלה זכר “ארץ ומלוֹאה”, “עולם ומלוֹאו”, מורה על ייחודה של בוטשאטש, שיצאה מכלל מקום מסוים, פלוני אלמוני, והגיעה לכלל סמל של כנסת־ישראל כולה, כפי שיפורט להלן. מכל מקום, הכינוי החוזר “עירנו” אינו מכוּון לציין את קנינו הפרטי, אלא קנין כלל ישראל.


מוצאה של בוטשאַטש

הרבה יגיעות יגע עגנון עד שמצא אימתַי נוסדה “עירנו” ומי יסד אותה? הוא העלה, ששיירה של יהודים מאיזור הרינוס, שלבם הטהור נשָׂאָם לעלות לארץ־ישראל, מכרו את כל אשר להם ויצאו לדרך. הם עשו חנייה במקום יערות ונחלים, כדי לשהות שם עד אחרי ראש־השנה ויום־הכיפורים. אולם הדברים נתגלגלו לידי כך, שחניית־ארעי זו נעשתה למגורי־קבע. אדוני המקום קיבלו אותם בסבר פנים יפות וסייעו להם לכונן בית קבוע לתפילה ומקווה טהרה ושאר צרכי ציבור, וכך נתפתו להתערות במקום זה, ששמו בוטשאטש ונטשו את מחשבתם לעלות לא"י. זו תחילתה של בוטשאטש, שאליה נצטרפו יהודים ממקומות אחרים, שבאו מאשכנז, בימי מסעי הצלב, והקימו יחד קהילה קדושה זו “שהיא אחת מתשע הקהילות הראשונות בפולין, ויש אומרים מגימל קהילות הראשונות של פולין” (עמ' 313).

אין זה מעניננו לבדוק אחרי עגנון אם דבריו על ראשיתה של בוטשאטש עולים בקנה אחד עם המקורות ההיסטוריים: קרוב לוודאי, שקורא־הדורות יראה צורך להגיהם הגהות שונות. ברם, אנו בסיפורו של עגנון אנו עוסקים, ומתוכו עולה, שיצירת קהילת בוטשאטש וקיומה במשך שמונה מאות שנה אינם מקרה בעלמא בתולדות ישראל, אלא כוונת מכוון בהם, מעשה ההשגחה העליונה. על כן, שרויה בוטשאטש באווירא דא“י ועשויה במתכונתה של ירושלים או צפת: “שלווה הקב”ה כביכול מתפארת ארצו והלווה לה לעירנו”.

ואף השם אינו מקרי. החזן ר' יצחק וששת בניו שסייעו את אביהם בקולם, “ששמונים שנה קודם לגזירת שנת ת”ח היה ש“ץ בקהילתנו”, התפלל בחנוכת בית־הכנסת תפילה מיוחדת, שמצאוה כתובה במחזורו של הרב ר' משולם, מבני בניו של קלונימוס, "שאוֹת ראשונה של כל תיבה מאותיות שם עירנו היא. וזוהי: בוראנו יוצרנו טלאיך שבט אמוניך טובך צמאים. (עמ' (20. השם נרמז בתפילה, כלומר, הוא נקבע כך וכך שנים לפני לידתה של העיר, ואיננו אמצאה של יהודי או שאינו־יהודי; מקורו עברי טהור.

וּכשֵׁם העיר כן דמותה. אמנם שוכנת היא בגאליציה שבגולה והולכת משיעבוד לשיעבוד ומצרה לצרה, אבל תבניתה ונופה אינם חלק של אותה ארץ, אלא נוצרו בצלמן ובדמותן של שתי ערים בארץ־ישראל, צפת וירושלים, ובעיקר – צפת:


“רוב עולי ביטשאטש בחרו להם את ישיבת צפת, שחביבה ביותר על עולי בוטשאטש, שעשויה ביטשאטש הרים וגבעות מעין דוּגמה של צפת, ומסורת אגדה בידינו שנטל הקב”ה דוּגמה של צפת ועשה את ביטשאטש" (עמ' (557.

גיאוגרפיה קדושה זו היתה מוּדעת לבני בוטשאטש, ולכן כשנתעוררה תנועת שיבת ציון, נהרו עולי עיר זו לצפת, עיר־האחוֹת שלהם.

גם הנהר סטריפא וגם המעין אינם כשאר הנהרות והמעינות שבגולה:

“ומן ההר, למטה מן המבצר, מעין יוצא ומים חיים יוצאים מן המעין ביום ובלילה. אנשים היו בעיר, שהיו יוצאים במוצאי שבתות לשתות מים מן המעין, שקבלה בידיהם, שבארה של מרים, שבמוצאי שבתות עוברת היא בכל המעינות, דרכה לשהות שם יותר מבשאר מוצאי מים” (עמ' 275)

והעופות של בוטשאטש אף הם קשרי קירבה להם לשל צפת, וכבר היה בירור הילכתי בין רבני צפת ורבה של בוטשאטש ביחס לכשרותם של “גרֶצ”קי הענ“יר”:

“ואתה ראה חכמת חכמים. אף על פי שנתכוון רבינו לדבר הלכה רמז יש בדבר, כלומר, קודם החורבן נדדו העופות מארץ־ישראל, ועכשיו שקרובי גאולה אנו נתחדשו מיני עופות בארץ־ישראל, שלא היו נראים שתיים וחמישים שנה מלפני החורבן ואילך” (עמ' 586).

זוהי איפוא עיר ארכיטיפאלית במלוא משמעותו של מונח יונגיאני זה.


בית הכנסת וה“כותל”

בית הכנסת הראשון שנבנה קודם שנת ת"ח בעיר סמוך לנהר סטריפא, “שינו אותו הקאטולים לבית יראתם. הוא שבלילי תשעה באב כותל אחד, שעדיין הוא בזיווֹ כבימים שהיה הבית קודש לה' אלוקי ישראל, מוריד דמעות” (עמ' 17).

נמצא, שאירע לבית הכנסת בבוטשאטש מה שאירע לבית־המקדש: שניהם נחרבו, אלא ששם הקימו במקומו מסגד עומר וכאן בית־יראה לקאטולים. ובשניהם נשתייר כותל המוריד דמעות. ועוד הַקבָּלָה. כשם שאסור להיכנס למסגד עומר, כך אין אומרים תשליך בתחילת הביקעה, מפני שהעמידו שם בית־יראה.

מובן, שהרגישו צורך לבנות בית כנסת ובית מדרש. וכשם שמקום המקדש הראשון נקבע בירושלים על ידי בחירה בימי דויד ושלמה, אף על פי שמיקדשים קודמים היו קיימים במקומות אחרים, כך נבחר מקומו של בית המדרש בבוטשאטש לפי בחירה ניסית:

“יצאה כל העיר לבקש מקום לבנות שם בית לתורה ולתפילה. הפריחה הרוח יריעה של ספר תורה משיירי ספר התורה שקרעו האויבים. ויש אומרים: מן השמים נפלה. לא הספיקו להגביהה עד שהתחילה מתגלגלת והולכת עד שנחה במקום שנחה, ידעו שהוא המקום שנבחר לקדוּשת מקום קדוש. – – – עמדו וקידשו את המקום. לא יצאו שנים־עשר חודש עד שנבנה בית מדרשנו” (עמ' 15).

וכך היתה צורת הבית מבית ומחוץ לא כבתים אחרים, הנבנים לפי תרשים של בנאי הדיוט, אלא אותו אדריכל רוח הקודש היתה בו והוא הקימוֹ כבבואה לאותיות הקודש ולחפצי שמים שונים. בית הכנסת הגדול

“כמין תיבה זקופה היה, וקירות הבית חלקים היו ועינם כעין הקלף הישן, כאותו של ספרי התורה. בצורתו דומה היה בית הכנסת לקציצה של תפילין” (עמ' 20).

ותיאור אחר משלים את הראשון:

“עזרת בית הכנסת מפולשת ופתוחה לרשות הרבים מכאן ולסימטא של בית המרחץ מכאן, ועשויה היא כמין דל”ת. רגלה של דל“ת נטויה כלפי בית הכנסת הגדול וראשה של דל”ת נטויה כלפי שני בתי מדרשות שעומדים בחצר מקוֹרָה כזוג תפילין שבתיק" (עמ' 217).

גם הכלים בבית הכנסת, המנורה, הנברשת, הגביע לקידוש, הכיור, ארון הקודש, וחפצי דת אחרים, יצאו מכלל פשוטם של כלי תשמיש מצויים; מתחילת ברייתם נעשו בתבנית כלי המקדש ונספגה בהם מזיגה של משמעות עתיקה וחדשה. ר' נחמן שהיה אחד מרואי פני המלך ואנשי־סודו, נתן לו המלך בשעת רצון מתנת־קודש נכבדה, העתידה לקפל בתוכה קורות הקהילה כולה:

“ויצו המלך את צורפי הנחושת אשר לו לעשות לו מנורת נחושת גדולה, לתת אותה בבית הכנסת בביטשאטש – – – ויעשו צורפי המלך מנורת נחושת גדולה. שבעה קנים למנורה. כמספר קני המנורה הטהורה אשר היתה לנו בימי קדם בבית תפארתנו. ולא ידעו עושי המלאכה, כי אין לעשות כל כלי ככלי אשר היה במקדש” (עמ' 30).

ברם, ידעו חכמי בוטשאטש, שכל עוד הם עושים את חייהם ומנהיגיהם סמל למה שהיה בזמן שבית המקדש היה קיים, שרי להם ושבח הוא להם, אבל אין להעמיד בבית הכנסת מנורה כזאת, הדומה לכל פרטיה ודקדוקיה למנורה שבבית המקדש, שיש בכך משום דחיקת הקץ. לפיכך עמדו ועקרו קנה אחד מקני המנורה והיתה כאחת המנורות. ואם הדבר יגיע למלך, יאמרו לו, שלפי הדין הם עושים במנורה זכר לחורבן. ואמנם המנורה היפה והמשוכללת הזאת האירה את בית האלוקים בששת נרותיה ימים רבים. “ואורה כאור אשר יהיה לנחושת קָלָל מנוֹגה השמש”. אולם בימי חמיל ימ"ש באה צרה ליהודי בוטשאטש והצוררים הפכו את בית־הכנסת לבית־יראה. למראה החילול הזה נטל שומר הנרות את המנורה והטמין אותה בסטריפא, וכששבו פליטי החרב לעיר ובנו להם בית כנסת חדש, ראו מנורה גדולה ומאירה מציצה מתוך המים וקראו לאנשים שהעלו אותה מן הנהר והעמידוה בבית הכנסת להאיר כבראשונה. בינתיים קם דור חדש אשר לא ידע את קורות המנורה והחליטו להוסיף לה קנה שביעי, כדי שתהיה שלמה. מאותה שעה ואילך נתייסרה המנורה, ועמה הקהילה הקדושה, ביסורים נוראים. בימי שלטון פולין יצקו במנורה נשר לבן, סמל פולין; כשנפלה פולין לפני אוסטריה מיהר השמש לנפץ את הנשר בפטיש וקרא לצורף נחושת לעשות נשר־נחושת בעל שני ראשים, החולש על קני המנורה ומאיר גם ביום גנוסיה של הקיסר. כשמרדה פולין נכנס אחד היהודים שהצטרף למורדים וניפץ את הנשר האוסטרי בשעת קריאת התורה בשבת, והמנורה קצוצת הנשר עמדה כל ימי המרידה. וכשהוכו המורדים ואוסטריה שבה למשול בארץ נזדרזו גבאי בית הכנסת לעשות נשר חדש בעל שני ראשים, וכשניטשה המלחמה בין אוסטריה ורוסיה באו החיילות ולקחו את כיור הנחושת והקיתון והקופה, כדי לעשות מהם כלי־משחית לצרכי המלחמה. אף צורף הנחושת הציל במסירות נפש את המנורה והצפין אותה במקום שאיש לא ידע את מקומה זמן רב. אולם אחד מילידי בוטשאטש ששב מן השבי נזכר שהצורף סיפר לו שהצפין את המנורה כדי שלא תיפול בידי צבא הרוסים, ומיד התחיל לחפש אחריה, אך לשווא. וכבר אמר נואש, אבל בלכתו הביתה נתקל באיש נכה רגליים וכרות יד והוא היה הצורף שהצפין את המנורה. הלה גילה לו את מקום מחבואה והם הוציאו אותה מתחת לשלג במגרפה והביאוה לבית־הכנסת, הסירו מעליה את הנשר בעל שני הראשים ולא שמו עוד שום נשר אחר. והמנורה שבה ועמדה על שולחן הקריאה כבימים הראשונים.

הרפתקאותיה של המנורה מקפלות את יסוריה של האומה וממחישות יפה שכינתא בגלותא מהי. במנורה חתומים בזיונות בעליה ועלבונותיהם, שחילופי מלכוּת ושלטון מטביעים בהם, אולם גם פלאי הצלתה של אומה זו ועקשנותה ניבטות מתוכה. היא נרצצת ונקצצת, מאיימים עליה בהתכה ובשריפה, והיא אינה נמעכת. הלוּז שבה חי וקיים. וכל זה מפני שהיא עשויה בתבנית ארכיטיפית. כוח האבות הראשונים יצוק בה וזיו האיקונין שלהם משַמרו מפני הכליון. מנורת־המאור שבבית הכנסת בבוטשאטש מנורה עתיקה היא, המתחדשת תמיד. היא נודדת, מסתתרת, מסתגלת ומתייסרת, אך אינה כָּלָה.

כיוצא בזה נאמר על מיכל בֶּר, שהיה משמשם של שני רבנים גאונים והיה חכם ובקיא בהוויות עולם, כדבר הזה:

“מיד אחרי תפילת ערבית הדליק לו מיכל את פנסו הגדול, שהיו קוראים לו עינו של לוויתן. שהיה מאיר בלילי סליחות את אפליתה של ביטשאטש כעינו של לוויתן בים הגדול. של נחושת קלל עשה לו את הפנס וששה חלונות של שלפוחיות היו בו ונר תקוע באמצעיתו, פעמים של שעווה ופעמים של חלב. ולמעלה מן הנר לכל פינותיו נקבים שמוציאים את העשן” וכו' (עמ' 592).

וכך מפליג עגנון ומתאר את הפנס הזה עד שהוא נראה לנו כאחד מכלי המקדש היקרים, שנעלם בימי החורבן מן ההיכל ונתגלה בדרך נס בבוטשאטש.


שמות ומנהגים

השלושה שקיבלו עליהם להשלים את בנין בית המדרש ו“שחצי ביטשאטש נבנתה בידיהם” ממשפחת הזבולונים היו. וכשם שבקיאים היו במעשה מצבות למתים, כך בקיאים היו בבנין בתים לחיים. זבולון שבספר בראשית עשה, כידוע, שותפות עם יששכר, זה בסחורתו וזה בתורתו. אף הזבולונים קיימו את הבטחתם אף על פי שנתפסו לעבודת הפריץ, כדי לבנות לו בית־קיץ, ולולא מסירותם היתה השלמת בית המדרש נדחית והולכת והיה נגרם ביטול תורה. לפיכך גדול היה חלקם ונכבד מקומם בבוטשאטש.

הכינוי האיש לבוש־הבדים, שהוא מסתורי ונקרא ר' גבריאל על שם זקנו, הוא תרגום מיידיש “דאש ליינין יידיל”, משום שהיה עיסוקו במכירת בדים. אולם מעשיו ומנהגיו מעמיקים את משמעותו של שם זה. שכן גם המלאך גבריאל, שנראה לדניאל, היה לבוש בדים וכמה מתכונותיו מנצנצות כאן. גם בספר דניאל וגם בסיפור זה הבדים, הבגדים הלבנים, הם סמל הטהרה. הוא מתגלה ונעלם, מתגלה ונעלם; גם המלאך גבריאל כר' גבריאל קרובים להיכל הנגינה: “פתח גבריאל פומיה בתושבחתא”, כתוב בתרגום יונתן (האזינו ל‘, דף ט’). ובמקום אחר: “מי שמע כזאת ומי ראה כאלה בהיות קול ניגון הרקיע בנסעו ע”י האיש לבוש הבדים והוא מסתלק, והרקיע עומד, והעמוד מנגן" (אוצר המדרשים, ע' פ"ה). אף ר' גבריאל דנן יודע־נגן היה, שניגונו ירושה היא מזקנו. וכשביקשוהו לעבור ביום הכיפורים לפני התיבה, סירב בטענה, שהוא מתפלל “בהנעת שפתיים אבל לא בקול” (עמ' 86), תשובה המזכירה את תפילת חנה, ש“רק שפתיה נעות וקולה לא יישמע”. אבל כשנענה לבסוף להפצרת הגבאי ולבש את הקיטל וירד לפני התיבה, התפלל ערבית ומוסף ונעילה באימה וביראה וברעד, בניגונים ערבים שלא שמעתם אוזן. וכך אמר אחר מן החבורה:

“כשאמר החזן את העבודה ואמר ‘וכך היה אומר’, חשבתי אני בלבי: אם על ידי הרצאת דברים נשמתי קרובה לצאת, אבותינו שראו את בית המקדש בתפארתו וכהן גדול בעבודתו – האיך לא יצאה נשמתם?” (עמ' 87).

וחזן אחר, ואף הוא גבריאל שמו, שהיה מוכתר בנימוסים בא לבוטשאטש ונשא לו אשה בזיווג שני. והיתה זו אשה כשרה ובעלת נימוסין ובקיאה בתנ"ך ויראת שמים. אולם הואיל ורצו שר' גבריאל יירד לפני התיבה בימים נוראים ולא ידעו אם יסכים לכך, התחילו מדברים עם אשתו שתשדל אותו שיתרצה לשמש שליח־ציבור. שיחה זו העלתה בלבה זכר־קדומים נועז:

“צחקה ואמרה: דומים אתם עלי כאותם שאמרו לאשת שמשון: פתי את אישך. הנה אִישי לפניכם, כטוב בעיניכם דברו עמו” (עמ' 117).

* * *

זקן אחד היה בבוטשאטש שהיה מברך בקול משונה ואמרו עליו, שהוא שם בן נח, ואחת לכ"ח שנים עומד הוא מכסאו שבגן עדן ולובש עור ובשר ועצמות וגידין והוֹלך לו פעמים למקום זה ופעמים למקום זה לברך ברכת קידוש החמה. ואותה שנה נזדמן שם בן נח לבוטשאטש. ועוד מידה אחת היה בו: כשחילקו אחר התפילה יין שרוף ומגדנות ונתנו אף לו – לא שתה.

“ואמר ר' צבי, משראיתיו מה נעשה לו לאבא נח מחמת ששתה, קיבלתי עלי שלא אשתה שום משקה שמביא את שותיו להתבזוּת” (עמ' 127).

אמנם, לבסוף נתברר שאותו זקן ר' נח בעל־שם היה, ונתחלף להם לאנשי בוטשאטש בשם בן נח, אבל לעניננו חשובה ההכתרה בכינוי ארכיטיפי שזכה לה בעל־השם וכל השובל של זכרי־דמות הנגרר ממילא אחריו.

* * *

והרופא בבוטשאטש אלישע שמו. לאחר שנעשה פייבוש בעל מום בא הרופא ובידו נרתיק של סממני רפואה כדי לחבש את פצעיו ולהקל מעליו את מכאוביו. והנה כמה תכונות מוסריות משותפות לאלישע נביא ולאלישע מבוטשאטש. אלישע המקראי מרפא שר צבא אויב, ואפילו לאחר שהלה הביע חוסר אֵמון בו לא נמנע מלקבל אותו שנית ולרפאו. אף אלישע מבוטשאטש נהג כך. כשאמר לו אדם אחד בנעימה של נקמה, שפייבוש נענש מפני שגרם לבתו שתפיל את עוללה מבין ידיה בשביל שכיבה את נרותיה, הקפיד עליו אלישע ואמר לו:

“גדול ענשו של אותו אדם מענשו של פייבוש, שאילו פייבוש לקה בגופו ואותו אדם לקה בנשמתו, שרואה את חברו מפרפר ביסוריו ומזכיר עליו את עוונותיו” (ע' 292).

וכשם שאלישע שבמקרא היה ראש לבני נביאים, כך היה אלישע הבוטשאטשי:

“אלישע הרופא חבר היה לחברת ‘בואו חשבון’, שעושים תחבולות עם עצמם להתרפאות מחליי המידות, וביותר ממענה מהיר בלא יישוב בדעת” (עמ' 292).

ועוד: שניהם ריפאו חוליהם לא באמצעים מאַגיים, אלא בדרך הטבע: זה בכוח המרפא הטבעי של מי הירדן, וזה בנרתיק סממניו ובחיבוש פצעים. זה גער בגחזי נערו על שרץ לקחת שכר ריפוי, וזה גער באדם אחר ששמח לאֵידו של פייבוש ופגע בטוהר חובתו של הרופא לרפא כל חולה.

* * *

קהילת בוטשאטש נבנתה, כידוע, על ידי יהודים שבאו מאשכנז ואליהם נצטרפו אחר כך רבים ושונים ביניהם היו –

“אנשי משפחת בית קיקניש, שבאים מזרעו של יונה הנביא, שכן שמם מעיד עליהם, שכן קיקניש מלשון קיקיון הוא, הוא הקיקיון שמינה אלוקים ליונה להצילו מחום השמש. איני יודע אם יש עוד ממשפחת בית קיקניש בין החיים, בבית החיים בלמברג קבורים כמה מהם” (עמ' 610).

על יונה הנביא, תפילתו והדגים אנו קוראים גם במקום אחר בספר זה.

* * *

בשכונה אחת שמאחורי הסטריפא חפרו ילדים ומצאו בור מלא מים. ולפי שבני השכונה היו נאלצים להביא מימיהם מרחוק, מבאר השוק, שמחו שמחה גדולה, שמכאן ואילך יהיו שואבים מימיהם מקרוב. אולם זקנה אחת, שבעל החלומות היה רגיל אצלה בכל לילה ולילה והיה מגיד לה דברים נסתרים, שרבים ראו בהם מעין נבואה על פיה, אמרה דברה גם על בור־מים זה:

“לאחר שהיו הכל שמחים על המים, באה הזקנה ועמדה על פי הבור ואמרה: נתגלה לי בחלום שהמים הללו גלגול הם מבורו של אשמדאי מלך השדים, לכן חוסו על נפשותיכם ואל תשתו מהם” (עמ' 227).

ולפי שהמים היו צוננים ומרווים את הצמאון, היו אנשים באים לשתות מהם, אולם היו כאלה שנמנעו מליהנות מהם מפני שהאמינו בדברי הזקנה. בין כך ובין כך היה בור־מים זה שרוי בסימן האמונה הקדומה, שלא משה מעיני השותים והנמנעים כאחד.

* * *

יהודי אחד מעיר נדבורנה רצה למצוא חן בעיני המלכוּת ונתן עצה לשרי המדינה להטיל מס על הנרות, שמדליקים בני ישראל בלילי שבתות ובלילי ימים טובים ובחנוכה ובליל נישואין. והמלכוּת גזרה גזירה זו על היהודים בלבד. לשם כך הכריזה על חכירת מס הנרות. כדי לגבות מס זה היו החוכרים שוכרים להם אנשים מטילי־אימה, שהיו מפקחים על השימוש בנרות ובודקים אם דולקים הם בהיתר או באיסור. והמפקח־המאיים היה נכנס בליל שבת או ביום־טוב או בשמחת נישואין לכל בית ובודק, ואוי לו למי שבצד הנרות לא נמצאו פתקאות המעידות על תשלום המס. עגנון מתאר את ביעותי הבדיקה של פייבוש האימתן בלשון ארכיטיפית ביותר:

“בליל חנוכה ובסעודות נישואין נכנס פייבוש יחידי, ובלילי שבתות ובלילי ימים טובים מתלווים לו שני גויים כשני מלאכים להבדיל, שמתלווים לו לאדם מישראל בשבת. מצא נר דלוק מחוסר פתק מוכסין אומר לגויים: כבו והם מכבים ומוסיפים מדעתם מן ההיתר על האיסור ומכבים אף את הנרות שיש להם פתקי מוכסין” וכו' (עמ' 281).

כמעט שמיותר להקביל את תיאורו של עגנון למה שאמר ר' יוסי בר' יהודה במסכתא שבת קי"ט: “שני מלאכי שרת מלווין לו לאדם בערב שבת מבית הכנסת לביתו, אחד טוב ואחד רע. וכשבא לביתו ומצא נר דלוק ושולחן ערוך ומיטתו מוצעת, מלאך הטוב אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך” וכו'.

אירוניה דקה ומרירה על תיאורו של עגנון, שנטל סגנון אידילי ממקום אחר והשתמש בו לשם ציור תמונת זוועה במשפחות יהודים, המסובות לשולחנות בלילי שבת ומועד. שהרי בתיאור זה אין מלאך טוב ומלאך רע, אלא שני מלוויו של פייבוש רעים ואכזרים הם. ואין הם מסתפקים בעניית אמן של ברכה או של קללה, אלא מכבים את הנרות, מחשיכים עיניהם ובתיהם של ישראל ומשביתים את שמחתם לאלתר. זהו עימות מדכדך, שכן בעוד שבתיאור במדרש מורגשת אווירה של שלווה ואמונה מאירה, יש כאן סילוק־שכינה, הסתר פנים ושיעבוד מלכויות. ברם, התבנית של התיאור נחצבה ממחצב קדמוני אחד, והיא עיקר עניננו כאן.

ומה מרעישה השנינה בהמשך הסיפור על מה שאירע בתשעה באב:

“ישבה לה כת קטנה של בחורים בבית המדרש הישן וקראו בפרק הניזקין ובמדרש איכה. התחילו מונים את הצרות שבאו עלינו מיום שחרבה ירושלים וגלינו מארצנו. עגמה עליהם נפשם. ראה אחד מהם שחבריו עצבים, פתח ואמר: בואו ונחזיק טובה לטיטוס הרשע, שקרא עלינו מועד שכזה שממעטין בו בנרות ואין לנו להתירא לא ממס הנרות ולא מפייבוש הגזלן…” (עמ' 283).

אף כאן היתול מר על הגורל של ההווה תוך שימוש ברשע קדמוני, שיצאה ממנו, כביכול, טובה גדולה.

הזיקה הארכיטיפית בולטת ביותר בתיאור שלשלת הרבנים הראשונים שמלכו בביטשאטש. אחרי ר' משה מאך מלך בנו ר' יעקב אליהו, אשר

“בשעת מילתו אליהו זכור לטוב ישב על כיסא אליהו: מכאן שמו אליהו, שהוסיפו על שמו יעקב” (עמ' 301).

אחריו נתקבל רבי ר' אברהם. וידוע שאין קוראים לאדם בשני רי"שין אלא למי שהוא חסיד ובעל מעשים ובקיא בחכמת הקבלה ויושב בישיבה. ועגנון מוסיף:

“בפנקס הישן שבעירנו, שנשרף בענין רע, מצאו חתום אברם הוא אברהם, וקרוב לוודאי שהוא רבינו זה. והאיך חתם אברם? והרי מן הסתם נקרא על שם אברהם אבינו, שאמר לו הקדוש ברוך הוא 'ולא ייקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם” (עמ' 302).

כידוע, נוסד במאה הששית בפולין ועד ארבע ארצות, שהיה כעין ממשלה יהודית אבטונומית, שהיו לו כוח ושלטון בתחומי חיים פנימיים מסוימים. הוא היה מפקח על צרכי הציבור היהודי ועל עסקי הקהילות ומתקן תקנות חשובות, שהיו מתקבלות על העם כחוקי מלכות. עגנון רואה גם בו מעין סנהדרין, וזו לשונו:

“ישראל עם קדושים קיבלו עליהם ברצון כל שגזרו עליהם אלופי ומנהיגי ועד הארצות שהיו בסנהדרין שבלשכת הגזית” (עמ' 308).

* * *

ענין קידוש השם אף הוא מצוי, כמובן, בספר זה. ר' גבריאל החזן לבו היה כבד ורגליו היו כבדות ובקושי היה מטלטל אותן ולא היה יכול לעבור לפני התיבה. ערב ראש־השנה הביאוהו בניו לבית התפילה. במסירות נפש ירד לפני התיבה ולאחר שהתפלל והגיע לפסוק “מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו”, נתמוטטו רגליו ומת. מותו בשעת התפילה דראש השנה מעלה את זכר רב אמנון שקיצץ לו ההגמון ממגנצא את פרקי ידיו ורגליו ובמצב זה אמר בבית הכנסת את הפיוט “ונתנה תוקף”. אשתו של הזקן הקדוש מספרת:

“כשביקרתי אצל אישי הקדוש בבית הכלא, אמר לי אישי הקדוש, כל ימי שיוויתי לנגדי אותם הצדיקים שמקדשים שם שמים במיתתם, אותו היום שהלכתי לקנות לי את הספר תורת העולה לא הייתי יכול לעמוד מרוב חימוד להקריב עצמי עולה לפני השם. לבי אומר לי, שאותו יום נגלה עליו רב אמנון” (עמ' 106).


חלומות

גם חלומותיהם של אנשי בוטשאטש, כגברים כנשים, צורתם וסמליהם ארכיטיפיים הם. שלושה סוגי חלומות הם:

א) חלומות שהם מהרהורי הלב או ניחושים, כגון החלומות הרעים שראתה אמו של דן, “שנפל בני בידי שידה בדמות פריצה”. אמנם בוטשאטש, שמכחישה מציאות השדים, גערה בה בעלובה זו על סיפורי חלומותיה וחזיונותיה המבעיתים, אולם בינה לבינה ידעה שגם:

"בגמרא נזכרו שדים ורוחות, כגון מעשה יונתן שידא וכגון מעשה בשתי רוחות שהיו מספרות בבית הקברות, אלא שונה הוא זמן הגמרא, שהיו בו תנאים ואמוראים קדושים כמלאכים וניתן כנגדם כוח בשדים (עמ' 472).

אך ראציונאליזאציה זו היתה לשווא. שכן אנשי בוטשאטש ונשיה חלמו אף חלמו, וחלומותיהם היו מעין חלומותיהם של האבות הראשונים, אף על פי שתוכנם היה מעוגן במציאות הפרטית או הכללית של ימיהם. חלומות כאלה כבר חלמו יוסף, פרעה, נבוכדנאצר, תנאים ואמוראים ואחרים.

ב) ויש חלום מסוג אחר, שאפשר לכנותו חלומה של תורה, דהיינו, חלום המיישב קושיות ומפרש פסוקים, שבהקיץ היו סתומים ומעיקים. אף חלומות וגילויים כאלה מצויים בשפע אצל ראשונים, שכמה מהם אף הזמינו אותם על ידי “שאילת חלום”.

בספר של גרשום שלום “חלומותיו של השבתאי ר' מדרכי אשכנזי” מסופר כיצד פירש לו “המגיד” בחלום מאמרי ה“זוהר” ועניני קודש וחול אחרים. ובספרנו מספר ר' ירוחם על אחד החלומות:

"פעם אחת נתקשיתי בדבריו של אחד מרבותינו שבאשכנז ובא אצלי בחלום ופירש לי את דבריו (עמ' 315).

באמצעות החלום הוסר חשד מעל מחבר אחד צדיק שחשדוהו בשמץ מינות, כאילו נטה לבו אחרי שבתי צבי. וענינוֹ של החשד בכך, שלא מצאו בספרו דברים על תשעה באב; השמטה זו נתפרשה כהשפעת הכת, שהפכו יום אבלה של ירושלים ליום משתה:

“לילה אחד בא הרב המחבר אצל בינוש בחלום – – – ואמר לו, אפשר שאתה מבקש לדעת מפני מה אין אתה מוצא בספרי דברים של תשעה באב. בכן אומר לך. בכל עת שנטלתי את הנוצה לכתוב על תשעה באב נפלה עלי מרה שחורה עד שנמצאתי בעולם היגון. נשתתקו ידי ואף רעיון המוליד פסק. הנחתי עצמי לישון ולא ישנתי, פקחתי את עיני מרגע לרגע לדעת אם לא מת אני. שאלתי את נפשי למות, כי טוב המוות מחיים שכאלה. ריחמו עלי מן השמים והקריאוני פסוקי נחמה. נהפך יגוני לשמחה וצערי לדיצה וחדווה עד שכלתה נפשי מעוצם השמחה ויצאתי מן העולם ולא הספקתי לכתוב בספר על היום המר. על כן ספרי חסר עניני תשעה באב” (עמ' 157).

התוצאה של “גילוי צדיקים” היתה שלא זו בלבד שבטל החשד, אלא שר' בינוש בסיועו של בן זקוניו, חיבר פרק על תשעה באב והוסיפו על הספר “חמדת הימים” של המחבר הנפטר.

ג) חלום פרטי, כגון אדם שנתן בחלומו את אמונתו לבתולה שישא אותה לאשה. מקרה חמוּר כזה הובא לפני ר' משה, שהיה תלמידו של בעל “דעת קדושים”:

“שהיה מעשה באדם אחד שעמד לישא אשה כשרה ההוגנת לו. בלילה חלם לו, שאמו, שכבר לא היתה בעולם, אמרה לו: שמעתי שאתה רוצה לישא אשה זו, אין דעתי נוחה הימנה. אמר לה לאמו: אם אין את רוצה, לא אשא אותה, ואם אין את מאמנת לי – אשבע לך. הושיט ידו למזוזה להישבע בה. אבל מיד השיב ידו ואמר: לא אשבע, שעדיין לא נטלתי ידי ותכף הקיץ משנתו” (עמ' 648).

בסוגיה זו של “נשבע בחלום” היה ר' משה צריך להכריע אם השבועה שבועה או שאין כוחה יפה כשבועה ממש. אין עגנון מודיע לנו על צורת ההכרעה.

מעשה דומה אירע לחזן ר' גבריאל, המכונה “זקני הקדוש”, שביטל אירושין ונענש:

“אמרו חכמי הדור: לעולם אל ידחה אדם את חופת בנו ואל יחזיר אדם תנאים, שבשביל שדחה זקני הקדוש את חופת בנו לשנה אחת נדחתה שנים הרבה, ובשביל שהחזיר המחותן את התנאים לא ראה בחופת בתו. מספרים, כשהוליכוה לחופתה בא פרש אחד. ראה אותה הפרש ונכנסה אהבתה בלבו וירד מעל הסוס וחטף אותה וברח עמה לעיני כל העיר” (עמ' 104).

ברור, שבסיפורים אלה נשמע הד המוטיב הרוֹוח בהווי היהודי, כגון “החולדה והבור”, שכן לפי האמונה העממית חמורה העבירה של הפרת אמונים ועונשה קשה.

* * *

המימרה “תשבי יתרץ קושיות ואבעיות” מתגשמת בבוטשאטש לא כדחיה לעת קץ, עד שיבוא אליהו, אלא כקיום לאלתר. שכן משיח בא בכבודו ובעצמו לבית המדרש שבעיר ויישב קושיות בתוספות:

“מעשה פעם אחת בא משיח לעירנו באיתכסיא. נכנס לבית המדרש הישן. מצא את בית המדרש מלא וממולא. לא היה מקום פנוי ללומדי תורה – – – מתוך שהיו טרודים בתלמודם לא השגיחו באורח ולא נתנו לו שלום. נתקרב משיח אצל אחד מהם ולחש לו באזניו: משיח אני. אמר לו: הפלא ופלא. לא חיכינו למשיח ולא ציפינו לו והרי הוא בא לו. ברוך הבא, משיח! בשעה טובה באת, הנה אני עומד במקום אחד שהניחה הגמרא בתיקו, בבקשה ממך, רבי, פרש לי את הדבר. עמד משיח ופירש לו. נתקבל הדבר על לבו של הלמדן ואמר לו למשיח: יישר כוחך, משיח, תירוצך תירוץ אמת” (עמ' 668).

בית המדרש הישן, שבו לימוד התורה עיקר, נהגו במשיח כבלמדן מעולה, המתיר ספקות, והציעו לפניו את קושיותיהם ושכחו לגמרי, שמשיח לשם גאולה בא. ואולם בקלויז של חסידי טשורטקוב, שגם שם ישבו ולמדו גמרא ועיינו בשאר ספרים, כשנלחש לאחד מהם שמשיח בא, “רעדו כל עצמותיו של אותו החסיד”. הזמינוהו לכוס משקה ויצאו עמו בריקודים, אף אמר להם שעדיין לא הגיעה שעתו להתגלות.

אף מעשה זה, הנראה כיוצא־דופן, אינו כן. בספר “חלומותיו של השבתאי ר' מרדכי אשכנזי” מביא גרשום שלום דברי ר' אברהם, מורו ורבו של ר' מרדכי, דברים בזו הלשון:

“אני סבור, שבזמן ביאת המשיח אזכה שהוא יבוא עם כמה מגדולי עמי בביתי, ואז כולם יבואו לביתי להקביל את פניהם” (עמ' מ' ל"ח).

אם משיח יכול לבוא לביתו הפרטי של רב אחד, קל וחומר שאפשר לו לבוא לבית המדרש לתרץ קושיות…


שעשועי תורה

בוטשאטש שקדה על חינוך הקטנים והגדולים על ברכי התורה והדת. ותינוקות של בית רבן למדו תחילה מקרא, משנה, ואחר כך תלמוד ופוסקים ורמב"ם במידה מרובה, שמהם יצאו אחר כך תלמידי חכמים בקיאים וחריפים, שהאירו את עיני הדור. לפיכך אל תתמה, שהילדים לא יצאו מעולם מאופקה של תורה, ואפילו שעשועיהם ומשחקיהם ובידוריהם היו שאובים כולם ממערכת הדמויות והנושאים שבמקרא ובמדרש שהיו קמים לתחיה ומתערבים בין הילדים. תא ושמע:

“כאן היו משחקים במעשה אברהם ושלושת המלאכים, שבאו לבשר את שרה ולרפאות את אברהם ולהפוך את סדום; כאן היו משחקים במלחמת עמלק, שבא להילחם עם ישראל. יושב לו משה על אבן וידיו כלפי מעלה ואהרן וחור תומכים את ידיו וישראל נוצחין ומחתכין ראשי גיבוריו של עמלק כראשי קנים ושיחים. כאן היו משחקים במעשה משוח למלחמה, כשהשוטרים מדברים אל העם לאמור: הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו – – – כל הענינים כולם יסודתם במקרא ובמדרש, ועדיין לא הגיעו התינוקות למקרא ואין צריך לומר למדרש וכבר רוב מעשיהם לפי מקראות ומדרשים היו” (עמ' 443).

הנער היתום דן, נלקח מתוך זרועותיה של אמו האומללה לשירות בצבא, כדי למלא את מכסת הנפשות שהוטלה על הקהילה; הוא נשתלח למקום רחוק שבו עברו עליו הרפתקאות רבות כחייל. לאחר שנים, כשהורשה לכתוב מכתבים לאמו, כבר שכחו את שמו ואת כל המעשה ולא יכלו למצוא את האלמנה שאליה שייכים המכתבים ולא ידעו מי כתבם. כשנתכנסו פרנסי הקהילה פתחו את תכריך המכתבים וראו שהכותב הוא דן מנערי העברים, אמר אחד לחברו:

“שמא יודע מעלתו לומר דבר? השיבו ואמר לו: מה יודע אני ואין מעלתו יודע, אלא צריכים לברכתו של יעקב אבינו, שבירך את דן. כמו שדרשו רבותינו ז”ל על הפסוק ‘יהי נחש עלי דרך’ – זה שמשון, שצפה יעקב אבינו, שהוא עומד בין העמודים והתפלל עליו שיתן לו הקב“ה כוח, ואמר: ה' אלוקי, זכרני ופקדני וחזקני. אף כאן אני אומר: ה' אלוקי, זכרני ופקדני וחזקני שנמצא את האלמנה” (עמ' 462).

הנער דן הזכיר להם את שבט דן, שממנו יצא שמשון הגיבור, שנלחם עם הפלישתים. גם דן, הנער העברי, נקלע לבין חיילים זרים, הדומים לפלישתים. ולא הוא בלבד זקוק לרחמי שמים, כדי למצוא את אמו ולמסור לה את מכתביו, אלא אף הם, ראשי הקהילה, שכן גברה עליהם פקודת שר הדואר, שנצטווה על ידי הצבא למצוא את הכתובת הנכונה מהי ויהי מה. ותפילת שמשון נראֵית להם מתאימה גם לצרה זו שבה הם נתונים.

וכשנפל דן דנן בשיבתו הביתה בידי פריצה אחת, שפיתתה אותו בכפר אחוזתה בערמה, בפה רך ובאכזריות להיענות לה ולשכב עמה, עמד הלה בגבורה ושמר על טהרתו. ועגנון כותב:

“הריני מוסיף שניכר ונראה מתוך הדברים, שעמד בצדקתו ובתומתו ולא נכשל בדבר עבירה. צרות רבות ורעות עברו על ראשו מידיה של אותה הערלית והוא עמד בכולן ולא נתפתה לפיתוייה, בזכות יוסף הצדיק, שהוא ראש לתמימים, שעמדו בפני פיתוייה של אשה זרה” (עמ' 486).

* * *

בני בוטשאטש היו מהדרים והיו מדקדקים למצוא אתרוג נאה לחג הסוכות, שיהיה מובחר שבמובחר, הדר שבהדר. לשם כך היו נוסעים למרחקים, ופעם, כשכלו כל האתרוגים שילמו כסף רב בעד אתרוג אחרון משופרא דשופרא, ועליו כותב עגנון מפי אחד מן החבורה.

“אילולי שאני חושש מן הגוזמאות הייתי אומר אתרוג זה הוא מאותו האילן שהאכילה חוה את אדם, שכתוב בו ‘ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל’”.

בעל ההפלגה בחר לו מכל הגירסאות את זו, שלפיה הפרי שנתנה חוה לאדם היה אתרוג, אף על פי שמקובל לחשוב שזה היה תפוח ויש אומרים שתאנים או ענבים נתנה לאדם, ולפי ר' מאיר היו אלה חיטים, שתימרו ועלו כארזי הלבנון. מכל מקום, לעניננו חשובה התחושה, שאתרוג מהודר ומושלם וללא כל פגימה אין מקורו אלא בעץ הקדמוני, ששתלוֹ הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. אין זה דימוי מקרי, שכן הוא יונק מערכי היופי וההדר שבתשתית הנפש המורשתית.

* * *

בוטשאטש הקפידה במנהגיה. נוהגת היתה כמנהג אבותינו ואבות אבותינו שיסדו את העיר, “שבאו ממדינת הרינוס, שהיו מרובצות בתורה, ביראה ובחסידות, שאם היו בדורם של התנאים והאמוראים היו משתבחים בהם”. אבל היו מנהגים, שהיה בהם גון מיוחד, כגון המנהג בחמישה עשר באב. וכך מתאר עגנון אותו יום בבוטשאטש:

“אותו היום חמישה עשר באב דמתה ביטשאטש לבית שמחה. ואל תתמה על זה, שהרי מלבד שנתפרקה מאבלה של ירושלים, הרי העמידה כמה חופות, וכשחופה בעיר שמחה בעיר – – – והרי הדברים קל וחומר: מה בזמן שבית המקדש היה קיים ולא נתן אדם עינו בממון אלא באשה יראת ה‘, שהיא תהילתו של בעלה, שמחה גדולה היתה באותו היום – – – כמו ששנינו בסוף מסכת תענית: לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים וכו’ – בזמן הזה – – – על אחת כמה וכמה שמחה היא למי שמוציא את בתו” (עמ' 565־566).

ענין יש גם בכינוי שנתכנתה משפחה אחת בישראל, שלכאורה כינוי גנאי הוא, ולא כן הדבר. ואין אתה עומד על שבחו אלא אם כן אתה יודע תכנו העתיק היצוק בו. ולא הקורא בלבד תוהה תחילה על אָפיו של כינוי זה, אלא אף המחבר עצמו תהה על כך, כדבריו:

“בראשונה הייתי סבור, שנקראו על שום שקלסתר פניהם דומה לצפרדע, על שום שקולנים הם ומקרקרים כצפרדעים, על שום שהילוכם דומה לקרטוע של צפרדע בין בצעי המים. נטפל לי אחד מהם ואמר לי: לא נקראים אנו צפרדעים אלא משום שאבותינו חזנים גדולים היו ובעלי נעימה היו ורגילים היו לכבד את התיבה מגרונם, מי בימות החול ומי בשבתות וימים טובים ומי בימים נוראים, מי בשחרית ומי במוסף, כענין שמצינו בילקוט, שבשעה שסיים דויד המלך ספר תהילים זחה דעתו עליו. אמר לפני הקב”ה: ריבונו של עולם, כלום יש דבר בעולם שאמר שירה כמוני. נזדמנה לו צפרדע אחת. אמרה לו: אל תזוח דעתך עליך, שאני אומרת שירה יותר ממך" (עמ' 589).

נמצא, שכינוי זה הוא תואר־כבוד, שמקורו נעוץ בצפרדע הקדמונית, שהתנצחה עם דויד מלך ישראל וביטלה בו את המידה המגונה של זחיחות־הדעת.

ומן הצפרדעים אל הדגים. פישל קארפ גרגרן היה וחולשה מיוחדת היתה לו לדגים גדולים, שאכילתם תענוג. וכשנזדמן לו פעם דייג שבא במכמרתו מן הסטריפא, קנה מידו דג, מנכבדי המים, ושלחו בידי שליח לאשתו שתמהר לעשות לו מטעמים ממנו. דג זה היה משופרא דשופרא ועגנון מתאר את שלשלת היוחסין שלו:

“אבותיו ואבות אבותיו מן הדגים הקשישאים היו, ששלשלת ייחוסם נמשכת עד לדגים שהיו עם יונה במעי הדגה, ומתוך שדבקה נפשם בתהילתו של יונה במעי הדגה הלכו אחריו עד שהקיאוֹ הדג בפקודתו של הקב”ה – – – והאיך הגיעו לנהרות שלנו, והלוא הם רחוקים ממקומו של יונה? – – – יצאו מן הים ובאו לנהר ונתגלגלו במים המתוקים מנהר לנהר, פעמים מרצון ופעמים מאונס. אין קץ לנהרות שחצו ואין סוף למים ששחו בהם ואין שיעור למים הזידונים שעברו על נפשם ואין גבול לרשתות ולמכמורות שבלעו אותם. לסוף הגיע מקצת מקצתם למים שלנו" (עמ' 610).

הא למדנו, שדגי הנהר סטריפא בבוטשאטש דגים מיוחסים הם, שהוכשרו לאכילה גם בזכות תולדותיהם, שחתומים בהם יסורי נדודים ורדיפות הדייגים והתרחשו להם נסים והגיעו בדרך נס לעיר כמו בני העיר. בוטשאטש היא במזל דגים והדגים הם במזל בוטשאטש. שניהם נבראו זה לזה מבראשית.

כדי להמחיש לנו את גודל תאבונו וגרגרנותו של אותו ר' פישל, נאמר עליו כך:

“מה שהיה ר' פישל אוכל בסעודת ר' חידקא מספיק למנין יהודים לכל השבת כולה, ומה שהיה אוכל בערב יום הכיפורים היה מספיק לכל אדם לשלוש רגלים” (עמ' 602).

העוקץ הוא בכך, שר' חידקא אמר, שחייב אדם לאכול בשבת ארבע סעודות, ולא שלוש, כדעה המקובלת. ור' פישל היה מן המדקדקים בעניני אכילה, ואזל לטעמו של ר' חידקא.


גימטריאות

ההתנדבות בשעת עלייה לתורה או בשעת־כושר אחרת, מבוססת על גימטריאות. אין אדם בודה לו סכום ומנדב סתם, אלא קובע את הסכום לפי ערך האותיות הכלולות בשמות קדושים מימי קדם, או במעשים ובמטרות, שלמענם נועד הנדר או הנדבה. המנהג הזה מועלה בסיפור למדרגה גבוהה:

“היום, שמאה פרוטות שוות פרוטה אחת, אדם מתנדב ח”י פרוטות או כ“ו פרוטות, כמנין שם הוויה או יותר, לפי גימטריא שעלתה על דעתו. לשעבר, שהיו המעות יקרות, היו מתנדבין יוד בית פרוטות כמספר שבטי ישראל, והעניים היו מתנדבין גימל פרוטות כנגד שלושה אבות או שתי פרוטות כנגד שני הלוחות” (עמ' 435).

ולא נדרים ונדבות בלבד נקבעים לפי גימטריאות, אלא אף שמות ספרים, ואחד מרבני בוטשאטש, ר' צבי הירש קרא, חיבר ספר בשם “נטע שעשועים”, מטעם זה “שחשבון שמו צבי הירש, ושם אביו יעקב, ושני ימי חיים שבעים וארבע שנים – בגימטריא נטע שעשועים” (עמ' 441).


חורבן העיר

אף חורבנה של בוטשאטש יוצא מכלל פשוטה של עיר שנחרבה. יש כאן גלגול של חורבן ראשון בחורבן אחרון. נבוזראדן ונבוכדנאצר וטיטוס וחמי“ל והיטלר ימ”ש – ראשים הם לנחש קדמוני אחד, הרובץ לפתחה של האומה. ושכמותם חורשים תמיד מזימת השמדה על זרע יעקב. מלאכת הרצח וההרס שלהם אינם משתנים בכל הדורות. בוזזים את כלי המקדש ובתי הכנסת, מכבים אורה של תורה, מטמאים טהורים ומחללים כל קודש, פורעים וטובחים ומבקשים לעקור את ישראל מן השורש. אומנות זו של אשמדאי עוברת אליהם בירושה. וכשביקש עגנון לקרוא שם להיטלר, שהחריב את העיר, לא מצא שם־גנאי אחר הראוי לו, אלא השיקוץ המשומם בספר דניאל. פעמים רבות חוזר בספר כינוי־קלון קדמוני זה. וזה תיאור חורבנה של העיר:

“וכן היה המעשה. כשעלה השיקוץ המשומם לחבל את העולם נכנסו שלוחיו הטמאים הארורים לעירנו, פקדו על אחינו לכרות להם הבור השליכו חמש מאות איש מהם חיים לבור ונקברו בו חיים, ושאר כל היהודים אחינו אנשי ביטשאטש שנשארו בחיים כינסו הטמאים הארורים לכיכר שהקיפוה בגדר של ברזל ושפכו עליהם בנזין והציתו בהם אש ועלו כולם באש להבה” (עמ' 206).

ותיכף לכך שיבץ עגנון עצמו הקבלה היסטורית בסוגריים; תא ושמע:

“כשראה ישעיה הנביא את סנחריב, שיוצא ללחום בישראל, נתנבא עליו ואמר: והיה אור ישראל לאש וקדושם ללהבה ובערה ואכלה שיתו ושמירו וגו'. הקדוש ברוך הוא, שהוא אורם של ישראל, יהיה אש לסנחריב, ובערה ואכלה שיתו ושמירו של ישראל – הוא סנחריב, ששם ארצו לשמיר ושית. ואנחנו מה נאמר? אורם של ישראל וקדושו השיב אחור ימינו מפני אויב ויבער ביעקב כאש להבה אכלה סביב” (עמ' 206).

“עד שבא השיקוץ המשומם וישם עיר חמדה לשמה ולשממה” (עמ' 441).

וכך מצוי נוסח זה פעמים רבות במקומות אחרים. חזרה זו אינה מקרית ואף אין לייחסה לפגמים שבעריכה, אלא היא ביטוי מכוּון לתחושה כפולה: ראשית, שזהו הכינוי־לדראון הממצה את מהותה של מפלצת זו; ושנית, שזהו אותו “שיקוץ משומם” הפולש לתוך תולדותינו מראשיתן ועד ימינו, פוגע בקדשי ישראל ועושה שמות בחיינו. השיקוץ המשומם הוא אויבו־בנפש של שר האומה בכל מקום ובכל שעה והוא מביא לא פעם את ישראל עד סף הכליון. השיקוץ המשומם הוא הפֶסל בהיכל אשר בספר דניאל והוא גם צלב־הקרס אשר לנאצים נאוצי השם, אשר בצלו שמו את ביטשׁאטש לשמה ולשאייה. הכתיב ביטשאטש, והקרי – כנסת ישראל שבאירופה.

אכן, בפרק האחרון “הסימן” מפשיל עגנון עצמו מעט את הווילון. בשעה שהיה בחג השבועות בבית התפילה בשכונתו בירושלים, ספק בחלום ספק בעלילוּת, מול פני המנורה וששה נרות, ומחשבותיו נסבו על עירו, ראה

“ששה מיליונים יהודים שהרגו בנו הגויים עשו שליש מישראל נפטרים ושני שלישים יתומים ואין לך אדם מישראל שאין לו כמה מנינים נפטרים” (עמ 709).

ביחוד מרעישים את הנפש חזון תחיית־המתים של אנשי ביטשאטש שחזה באותו לילה והופעת רבינו שלמה בן גבירול. הופעתו היתה בסימן הפיוט של גבירול “שבייה עניה / בארץ נכריה / לקוחה לאָמה / לאָמה מצריה”. פיוט זה, הנאמר בשבת הראשונה שלאחר הסוכות, היה הומה בלב עגנון משחר ילדותו, כששמע אותו מפי החזן הזקן בעירו. והנה באותו ליל־שבועות, בשעה שהשמים נבקעים, נתגלה לו שלמה בן גבירול והוא דיבר עמו. “לא בקול דיבר. מחשבתו שנחקקה במחשבתי עשתה מלים. וה' נתן חכמה בלבי להבין” (עמ' 714).

וכשסיפר לו בבכייה על עירו שכל היהודים שהיו שם נהרגו, נתעטפו עיניו וריחש בשפתיו חרוזים שקולים ונאים בלשון הקודש, שבהם עשה לא בראשי השורות סימן לשם העיר ביטשאטש. רבינו שלמה בן גבירול הוא משוררה של כנסת ישראל ואינו מכיר את ביטשאטש והיה צריך לעשות לו סימן לבל ישכח שמה, אבל עגנון רואה בשירתו של גבירול, כבאספקלריה מאירה, ביטוי נהי וקינה, ואף נחמה, ואֶבלה של כל האומה כולה עולה ממנה.

כשם שבנינה של ביטשאטש לפני שמונה מאות שנה נעשה לפי תכנית של מעלה, שהיו רשומים בה דמות דיוקנה של צפת וירושלים וכלי המקדש ותמצית מאורעותיה של האומה – כך נעשה חורבנה. היטלר וגרוריו ימ"ש נסתכלו, כביכול, בספר הפורעניות והעינויים של ישראל סבא והעתיקו משם יסורי גוף ונפש, מיתות משונות, בזיונות וחורבנות, כדי להביא את כולם על ביטשאטש. כי על כן הם מזרע פרעה והמן ונבוזראדן, שאכלו את יעקב ואת נווהו השמו.

עגנון נרעש ומזועזע ממראה עיניו, וכשחזה בחלומו תחיית־מתים קטנה של אנשי עירו כתב:

“אלמלא לא כבדה עלי לשוני הייתי שואל אותם מה אומרים אברהם יצחק ויעקב ומה אומר משה על כל מה שבא על הדור הזה” (עמ' 710).

אם לשונו כבדה, לשוננו על אחת כמה וכמה!


עיקרו של הספר

נעשה כאן נסיון, שאין לו יומרה למיצוי, להורות על דרכו של עגנון לתאר בסיפוריו את הנפשות הפועלות, הילדים, המאורעות, המנהגים, השמות, המאכלים, האסונות והששונות, וכן את חורבנה האחרון, לא לבד בתחומו של העבר הקרוב וההווה, אלא כטבעת בשרשרת קדומה, כחזרה מחודשת על הוויה מסורתית מקודשת במרחק הזמנים. הקריאה בסיפוריו מַקנה לנו את חוויית הרציפות, הנפרצת פה ושם על ידי פגיעתם של רוחות וערכים ומהפכות־בית, אך אינה ניתקת לעולם. עיני האישים שבמקרא ועיני התנאים והאמוראים ועיני הגאונים שלאחריהם צופיות הליכות בוטשאטש, כלומר, כל כנסת ישראל שבגולה, ומכוונות אותן. יש השתלשלות אך מועט הוא החידוש הגמור. ולא המאורעות הממשיים בלבד נשנים, אלא גם, ואולי בעיקר, ההשגות, הדמיונות, המושכלות והמורגשות. מה שנחתם בנפשו של יהודי מימי אדם וחוה ועד ימינו חי וקיים ותוסס בה בגלוי ובהסתר ובא לידי ביטוי בחיי החול והמועדות, בלשון הכתב והדיבור, בחלומות ובחזונות, במידות ובתכונות. דיוקנאות בראשית, מעשי האבות והאמהות, מטבעות לשון של הדורות הראשונים, ומעמדי־קדומים פולשים מדעת ושלא מדעת לתוך כל ספירה וספירה שבהווה ונעשים בשר אחד ורוח אחת. עגנון הוא סופר, שהזיקה הארכיטיפית ושיטתה להלכה ולמעשה מזוגות בדמו ואין הוא יכול לצאת מחוץ לתחומן אפילו לכשירצה. ולא פעם כשהדימוי או התיאור נראה לו מופלג, הריהו רוצה להסתייג ממנו ונותן נוסח אחרון, המתקבל יותר על השכל, אלא שמשום־מה לא זה נתפס בלבנו, אלא קודמו, המופלג, מפני שזה היה בחינת וידויה של תת־הכרתו. לפיכך אין קו תוחם בין שימושי לשון שלו לעניני חולין לבין שימושי לשון בחפצי קודש, בין זכרי הבעה וגרורי־משל לבין מונחים המגדירים דברים שבממש. כמעט שאין לדבר על העברות או השאָלות, ואף אין מורגשת העמדת פנים, אלא הכל פתוך ומעורב ללא הפרד. אפילו ביטויים ביידיש נעשים עתיקים בשל צורת הכתיב שלהם ועל ידי נעיצת גרשיים לתוכם. ואין אלה דברי אגדה ובדות, אלא עובדות נפשיות, המבצבצות ועולות מן המשקע הקדמוני של חוויית פרצופין ואיקונין, שמות ופלאים, תמונות ודימויים, מאורעות ומעמדים, טביעות ופציעות. לפיכך מופלג הוא להכניס את הספר תחת כנפי הסוג סאטירה, אפילו יש פרקים שמצוי בהם יסוד זה. יש בכך מיעוט הדמות. כשם שאין ספר מלכים סאטירה, אף על פי שאליהו הנביא התקיף את האלילוּת ואת המאמינים בה בסאטירה שנונה שאין כמותה וכל מפעלו של אליהו שרוי בסימן תוכנה. פתיחתו של הספר “עיר ומלוֹאה” וחתימתו מפריכות הנחה זו. זהו ספר־יצירה גדול, שבו חזר עגנון וברא את בוטשאטש בת שמונה מאות שנה מתחילתה ועד הישמדה כבבואה של כנסת ישראל, שנטלה עמה לא רק את כלי הגולה אלא גם את צורת המקדש וכליו, את ניגוני שבט לוי ודוכן הכוהנים, את דויד המלך ואת אליהו ואת כל שאר הדמויות המאירות, שממלאות את חללה של ההיסטוריה היהודית בגבוּרתה ובענותה.

זה ייחודו של עגנון וזה כוחו המקורי, שאין לו מבחינה זו אח וריע בספרותנו. ואשר ללשונו של עגנון – ניתן לומר עליו מה שכתב בעצמו על בוטשאטש:

“לשון שהיו משתמשים בה בביטשאטש בזמן שביטשאטש היתה ביטשאטש, קצתה לשון תורה וקצתה לשון חכמים, וכולה מתק שפתיים לשון דעת” (עמ' 436).



  1. כגון: “לפי דעתי טעתה הפסיכולוגיה הרפואית עד כה טעות קשה, שיישמה קאטגוריות יהודיות – בלא בדיקה, לגרמנים או לסלאווים הנוצרים”. או: “הבלתי־מוּדע הארי שיעור־כוחו הפוטנציאלי רב יותר מזה היהודי”. Zentralblatt für Psychotherapie, Band 7 Leipzig 1934  ↩

  2. Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M.M. 1959.  ↩

  3. בספרו Aufsätze zur Zeitkritik, 1946 מגנה יונג את הנאצים תוך ניתוח פסיכולוגי מקיף ואומר על העם הגרמני: “אכן שום עם לא נפל נפילה עמוקה כל כך כעם הגרמני, ושום עם לא הטביע כמוהו על עצמו חותם־קלון, שדורות לא ימחוהו”. ואפילו לודביג מארקוזה, הדן ברותחין את מעשיו של יונג באותה תקופה, מעיר, שמן הדין להודות, שיונג גילה את רוח הנאציזם עוד לפני מלחמת העולם השניה. “הוא היה אחד הלוחמים הוותיקים בו”. (1968 Ludwig Markuse: Mein Zwanzigstes Jahrhundert. Fischer Bücherei. Frankfurt).  ↩

  4. Aniela Jaffe: aus Leben und Werkstatt von C.G. Jung, Zürich 1968.  ↩

  5. בקשר לכך, כדאי להביא דעתו של גרשום שלום על ספרו של פרויד “עתידה של אשליה”, העוסק, כידוע, בדת: “זהו ספר גרוע בהחלט. אלמלא היה שמו של פרויד חתום על זה, היה כל אחד דוחה את הספר כדבר חלש, ללא יסוד רעיוני איתן” (“דברים בגו”, עמ' 36).  ↩

  6. “החסידוּת” מאת אהרן מרכוס, תרגם מ. שנפלד, הוצאת “נצח”, תל־אביב תשי“ד. בתרגום חסרים קטעים. גם יונג בספרו ”האני והלא־מוּדע“ משתמש במטבע לשוני זה. בתארו את החולה הפאראנואידי הוא אומר: ”הוא אינו חושב ומדבר עוד, אלא משהו חושב ומדבר בו“ (עמ' 22, בתרגומו העברי). וגם בספר ”זכרונות, חלומות רעיונות“, המכיל רשימות ביוגראפיות של יונג, שאניאלה יפה, מזכירתו, העלתה על הכתב והוציאתן לאור – מספר יונג על חוויה דמיונית בהיותו בן 38. דמות אחת של איש זקן שהופיעה לפניו שוחחה עמו והשפיעה עליו מאוד, עד ”שהבינותי שיש בתוכי משהו היודע להגיד דברים, שאיני יודע עליהם, ואיני מתכוון להם, דברים המכוונים לעתים נגד עצמי". ראה: C.G. Jung: Memories, Dreams, Reflections, Recorded and edited by Aniela Jaffe. New York 1963, p. 208.  ↩

  7. כל המובאות הללו הן, כאמור, ממאמרו של גרשום שלום, שלקחן מן הספר “מגיד דבריו ליעקב”, דפוס ראשון, קארעץ תקמ“א. בינתיים הופיע ספר זה ב”הוצאה בקרתית עפ“י כתבי־יד עם מבוא, פירוש, הערות ומפתחות” מאת רבקה ש“ץ־אופנהיימר, בהוצאת ספרים ע”ש י“ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל”ו. אולם הואיל והבאתי את הדברים בשם ג. שלום, לא נגעתי בנוסחם, אף על פי שמצויים שינויי־גירסה במהדורה החדשה.  ↩

  8. עיין בענין זה “משנת הזוהר”, כרך ג, במבואו של ישעיה תשבי, עמ' ע"א.  ↩

  9. ראוי להביא כאן את השאלה שנשאלה בבית מדרשה של חב“ד: אם לבסוף משַׁכחים ממנו כל התורה כולה, מה טעם מלמדים אותו תורה לכתחילה? והשיבו במשל. משל למלך, שבדרך מסעו עבר במרכבתו על פני שדות ויערות; פעם שמע בדרכו ניגון נפלא מפי רועה, שהיה עָרֵב מאד לאָזנו, אך מחמת שעתו הדחוקה לא השתהה במקום, אלא המשיך את דרכו והסיח את דעתו מן הניגון. לימים, בשבתו בארמונו, התעוררה תשוקה בלבו לשמוע את ניגונו של הרועה. מה עשה? כינס את כל יודעי־נַגֵן במדינתו וביקשם להשמיע לפניו את כל הניגונים הידועים להם. אך על כל ניגון וניגון שהשמיעו באזניו הניד בראשו: לא זה הניגון המקורי! ואף־על־פי שלא נזכר בניגון המקורי ששמע מפי הרועה, הרי רישומו נשאר חקוק בפנימיות לבו ונפשו עד כדי אפשרות להבחין בו ולדחות כל תחליף, בקָבעו, אין זה הניגון המקורי. נמצאנו למדים, שכל הנולד יהודי ”זוכר" איזו חוויית־בראשית, שמתלווית לו בדרך חייו.  ↩

  10. על יחסו ליונג אומר גרשום שלום:

    “בעיסוקי בתולדות הקבלה ובעולם־הקבלה, השימוש במילון המושגי של הפסיכואנאליזה, לא היה נראה לי כמועיל, לא בנוסח פרויד ולא בנוסח יונג. אף־על־פי שהיתה צריכה להיות קרבת־יתר למושגים של יונג, הקרוב למושגים דתיים, נמנעתי להשתמש במושגיה. – – – לא שוכנעתי שהשימוש בקאטגוריות אלו פורה, ובפרט לא השתמשתי בתורת הארכיטיפים, הדפוסים הקמאיים של הבלתי־מוּדע” (דברים בגוֹ", עמ' 36).

    גם בספרו Von der Mystischen Gestalt der Gottheit בהערה בעמ' 286 אומר ג. שלום:

    “אינני נכנס כאן למוטיווים אסכאטולוגיים בהבנת הצדיק, אבל ברצוני להזכיר מוטיוו מיתי מופלא ביותר, שבו מתבלט באמת משהו ארכיטיפי במובן של יונג. לפי המוצג הקבלי של גן־העדן דרים שם הצדיקים במערות – ונראה שאלה דומות למערות הקברים של מטה בספרו של ר' נפתלי בן יעקב בכרך ”עמק המלך", שהופיע באמסטרדם 1648, אחד הטֶקסטים החשובים ביותר של הקבלה המאוחרת, נאמר בו על מערות גן־עדן אלה, שיש להן צורת נחש, הנושך את זנבו. ציור זה מצוי בזוהר, בספרא דצניעותא ג‘ (1792), בקשר סתום בתיאור מעשה־בראשית וכו’.

    הואיל ולא אחד כבר העיר לגרשום שלום, שהוא “מדבר יונגיאנית”, בלי שיודה בכך, אין לי אלא להצטרף לאותה הערה. אוסיף רק זאת שאגב קריאה מצאתי, שגם המונחים המיוחדים של יונג פולשים לתוך מחקריו. ולשבחו אני אומר זאת.  ↩

  11. עיין במוּבָאָה של יונג במסה בספֵר זה “על הארכיטיפים ביצירתו של יעקב שטיינברג”.  ↩

  12. W. B. Yeats: Essays and Introductions, Max Miilan, London, 1961, p. 76.  ↩

  13. ז'ק לונדון: “לפני היות האדם”, תירגם שמעון הלקין. הוצאת שטיבל, וארשה, תרפ"א.  ↩

  14. אלפא ביתא דרבי עקיבא, באוצר מדרשים, עמ' 424.  ↩

  15. משנת הזוהר, כרך א‘, ישעיה תשבי, עמ’ שמ"ב.  ↩

  16. Man and his symbols, conceived and edited by C.g. Jung; Aldus Book. London 1964  ↩

  17. C.G. Jung: Zur Psychologie Westlicher und Ostlicher Religionen. Rascher Verlag, Zurich 1963, Band 11.  ↩

  18. סיוע מרשים נותן לנו בנימין תמוז בסיפורו “משלי בקבוקים”. מורה בלונדון מדריך את המתבולל המרשטיין בהאי לישנא:

    “יהודי הוא האיש הזוכר את הסיפור. ואפילו אינו יודע מה שיש בסיפור. ואפילו אם הוא רק יודע, שיש סיפור מסוים, יש סיכוי להצלחת שיבתו”. (עמ' 197.

    – לא אגזים אם אדגיש, שאמירה זו נאה לר' נחמן מברסלב, והיא מפתיעה.  ↩

  19. נראה לי, ששירתו של איציק מאנגר היא היחידה ביידיש, שאפשר לכַנותה בשם שירה ארכיטיפית, אף על פי שהיא נוהגת בארכיטיפוסים מנהג מיוחד, שאפשר להגדירו כגלגול דמויות־בראשית כלפי מטה. כלומר, בעוד שארכיטיפים משמשים בדרך כלל מופתים עליונים, שיש בהם משום עילוי ההווה, הרי מאנגר “מוריד” את אברהם ושרה ויצחק ממדרגתם ומושיבם בעיירה היהודית. שפתם נעשית עממית ואף התנהגותם ומושגיהם לובשים לבוש עממי, אולי אפשר לומר: המוני. הם מפסידים מחגיגיותם ומדוגמאותם ונהפכים לטיפוסים מובהקים אך בינוניים, של ההווה בגלות. בין כך ובין כך הם ארכיטיפים לכל דבר.

    ראוי לשים לב, שדווקא משוררי יידיש בישראל, שירתם חזרה להיות ארכיטיפית אמיתית. עיין בשירי סוצקבר, פאפיירניקוב, שמרי, שנהוד ואחרים. ארץ המקרא השפיעה עליהם.  ↩

  20. ויקרא רבה ל"ו, ה'.  ↩

  21. חספוסי הלשון במקור.  ↩

  22. לפי תחוּשתי, מהַדהֵד מדברי יונג אלה ואחרים הרעיון הרוֹוֵחַ בספרות הנוצרית, שֵׁעקידת־יצחק היתה פרֵפיגוּראַציה של צליבת־ישו. ואף רמז מצאו בדברי חז“ל בבראשית רבה נ”ו: “וָיָשֶׂם אברהם את העצים על יצחק בנו – כזה שהוא טוען צלוּבו בכתֵפו”.  ↩

  23. C. G. JUNG von den Wurzeln des Bewusstseins, Rascher Verlag, Zurich, 1954 עמ' 311 – 312  ↩

  24. Zur Psychologie Weltlicher und Ostlicher Religionen,, עמ' 391.  ↩

  25. בסמיכות לכך ראוי לציין, שיש ארכיטיפים לאומיים שליליים, שסופרים בעלי מצפון משתדלים להשתחרר מהם, מפני שהם מפגלים את היצירה. לפני בעיה כזאת עמדו כמה מן הסופרים הגרמנים לאחר תבוסת־הנאציזם, שכן תנועה זו עיקמה לא רק את המוסר האנושי אלא גם את הלשון האנושית, וביחוד הגרמנית, בהשתמשה במיתוסים ובארכיטיפים שימוש גס ונוֹאָל. כשנשאל הסופר הגרמני היינריך בּל, בשעה שביקר בישראל, על־ידי המראיין, מה הוא עושה במלים בעלות קונוטציות נַציות, השיב: “זו היתה הבעיה העיקרית שנתקלו בה ידידי ונתקלתי אני כשהתחלנו לכתוב לאחר המלחמה. ניסינו למצוא שפה גרמנית אנושית. השפה הגרמנית הושחתה על־ידי הספרות הנַצית המגמתית, על־ידי ספרי־החוק ופקודות־המטה הנַציות. פיתחנו בתקופת המלחמה רגישות רבה לענין זה. אני חש, אפילו בשיחה יומיומית, איזה מונח הוא נַצי ואיזו מלה מוטעמת כדרך שהגוה הנַצים. למשל המלה ‘Einsatz’ — אני שונא את המלה הזאת! אדם האומר מלה זו אינו מרגיש איזה מטען היסטורי טמון בה. אני בעד הומניזציה של השפה. זהו תפקידו של הסופר”.  ↩

  26. Essays and Introductions, London, MacMilan, 1961, עמ  ↩

  27. השיר תורגם על־ידי שמעון גינצבורג.  ↩

  28. על דרך הכתוב בפיוט של יום הכיפורים:

    “אָז מִלִּפְנֵי בְרֵאשִׁית, אָבוֹת וּבָנִים הֵשִׁית”.  ↩

  29. ראויה לעיון העובדה, שדוקא בתקופת־ההשכלה, כשסופרים עברים תרגמו מיצירות־המופת של העמים, הם ראו צורך לתרגם לעברית לא את התוכן בלבד, אלא גם את שמות היצירות ואת הנפשות הפועלות בהן (פאוסט־אלישע בן אבויה; רומיאו ויוליה — רם ויעל; אותילו — איתיאל הכושי ועוד). תמונות־הבראשית פירכסו אצלם לצאת, כל אימת שניתנה להן שעת כושר לכך.  ↩

  30. מן העניין לציין, שהמספר הצעיר והמוכשר, א. ב. יהושע, השיב לשאלתו של המראיין, אם יהיה צודק להשתמש במלה עקידה לגבי הגיבור שלו בסיפורו ‘תחילת קיץ 70’, בזו הלשון: “העקידה חוזרת כמוטיב־יסוד בחברתנו שלנו. יש, כנראה, כמה סמלי־יסוד בתרבותנו אשר ילוו אותנו עוד אלפי שנים, זה הנפלא והמפחיד במה שקרוי סמלים תרבותיים. כן, אני חושב, שאפשר להשתמש שמושג העקידה לגבי הסיפור”. (‘הארץ’, 25  ↩

  31. וְאַבְרָם רֹאשׁ הֶחָזוֹן: כָּל מַסַּת חַיָּיו מָשָׁל  ↩

  32. כרך עשירי, עמ' 177 — Die Infantile Wiederkehr des Totemismus  ↩

  33. בימי ממשלת־המנדט, כשבית־דינה שפט יהודים בא"י על מאבקם למען העליה וההתישבות, עלתה לפני שטיינברג תמונה קדמונית, וכתב:

    סנהדרין קטנה יושבת לדין בירושלים ולרגליה מתגוללת שושנת יעקב הנובלת (‘עם הביבליה’, עמ' שי).  ↩

  34. C.G. Jung: Gestaltung des Unbewusisten, Psychnologie und Dichtung  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 49329 יצירות מאת 2726 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 21026 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!