(1786 - 1936)

א    🔗

לא היה חלקו עם הענקים בעולם המחשבה. שליח נאמן היה להשקפת עולם, שמצאה מצפה למנסח, לעורך, ול“מסגנן”. ומשדבקה בו השקפת עולם זו, נראה שכאילו אין להפריד בינה ובינו, ואלמלי לא קם לה – לא היתה זוכה למנסח כהלכה, למציב גבולות וחותם. לא מנדלסזון הפילוסוף ולא משה איש דסוי הישראלי יש בהם מאותו “לוז השדרה” השומר – ולא דרך חניטה – על חושבים ויוצרים משיני הזמן, מחזירם לתחיה אף לאחר שהתפתחות המחשבה חתמה את גזר־דינם.

מפעלו הפילוסופי ניתן לשעתו. כשנכנס לעולם הפילוסופיה הגרמנית, מצא את האסכולה של לייבניץ־וולף שולטת בה. תלמידי לייבניץ פירשו ו“עיבדו” את תורת המונדולוגיה של רבם, עד שהתאימוה לצרכי שעתם. אחרי מות כריסטיאן וולף, “רבה של גרמניה”, קם באותו מדינה דור של “פּופּולאר־פילוסופים”, שפיתחו את האידיאליזם הלייבניציני בכיוונו של רציונליזם מפשר התומך יתדותיו בשכל האדם ה“בריא”. בכוח ה“הרמוניה הקבועה מראש” הרבו להטיף לטשטוש ניגודים בכמה מתחומי הרוח – טשטוש שהוא בעוכרי כל השקפת עולם וכל תרבות בכל שעה. רבם של “אפיגונים” אלה בעיר הבירה של פרוסיה היה אותו יהודי שבא מחוץ לפרוסיה שעקר בימי נעוריו מדסוי לברלין.

ראה מנדלסזון את משנתו של לייבניץ (בנוסח וולף) והיא קץ־חכמה. בין מרביצי חכמה זו, דבּריה של תורת ההשכלה האירופית בגרמניה (תומס אבט, אברהארד, אנגל, גרוי, ניקולי, ריזיויץ, זולצר, פדר, מיינרס וכו') – היה מנדלסזון המעמיק ביותר, עשיר־התוכן ויפה־הצורה שבהם, רב־האחריות וכובד הדעת העיוני.

פילוסופיה השכלתית גרמנית זו שבמאה הי“ח לא “חבקה זרועות עולם”, ומנדלסזון היה הפילוסוף ה”רשמי" שלה – על האורות והצללים בטיפוס מחשבה זה של המאה הי“ח, שרבו אחר כך משיגיו ומלעיגיו מן הרומנטיקאים במאה הי”ט עד בני האסכולות העיוניות שבימינו, ולא רבו בה במדה יודעיו ומביניו כהלכתו. נוסח ההשכלה של קנט היה גם זה של מנדלסזון, על אף שינויי היסוד בין שני החושבים הללו. מה קנט אף מנדלסזון העמיד את ההשכלה על בגרותה של האישיות, עמידת האדם ברשות עצמו, עוז רוחו למחשבה ולביקורת, שמוש בן חורין בכוח מחשבתו. למנדלסזון השמיעה השכלה זו לא רק אבטונומיה של התבונה, אחריותו השכלית הגמורה של האדם, – אלא גם מוסריות שלמה הטבועה טביעת בינה בת חורין, שכל אדם “בריא”, טעם אסתיטי יוצר, שלום־עמים וסבלנות דתית. לסינג מימינו, “הסופר החפשי” הראשון בגרמניה, מוכר הספרים פרידריך ניקולי משמאלו, זה “איש הריב והמדון המושבע של האימפריה הרומאית הקדושה”, - עמד הפנקסן היהודי בבית החרושת למשי של היהודי ברנהרד ונלחם לחדוש הספרות והמחשבה הגרמנית, לביצורה של ההשכלה בגרמניה. אלה היו שלשה כוכבי לכת בגרמניה של מעלה המתחדשת במאה הי"ח. ובבחינת העיון הצרוף – האיר כוכבו של מנדלסזון מכוכביהם. לסינג עלה עליו בכוח יצירתו המקורית, אלא שלא היה איש האסכולה הפילוסופית כמותו.

הוטל עליו על מנדלסון לשמש ראש המדברים בפילוסופיה הגרמנית שבימיו, להביא לידי ביטוי בהיר את השקפת עולמה של ההשכלה. הוא שערך וניסח את שאיפותיה המוסריות־המעשיות של “הפילוסופיה הפופולרית”, שסיכם את עיקריה של אותה אמונה עזה בשכליות, שעליה עמדה השקפת עולמם של המחדשים והמתקדמים בבני המאה הי“ח, שביסס בדרך המופת אותה “חכמת עולם” (בלשון המאה הי"ח: “וועלט־ווייזהייט”) ואת תפיסת האלהות של ההשכלה. בטבעו היה מאחד קצוות ומקרב רחוקים, מפשר, וכך לא יכול להנצל מהמכשול הכרוך ב”מדה נאה" זו, כמרומז: טשטוש עצמיותן של התיזה והאנטיתיזה (ההנחה וסלוק ההנחה). יצא בעקבות הרציונליזם הגרמני של לייבניץ וּווֹלף, וכנס לשיטתו גם את האמפיריזם האנגלי של לוק ותלמידיו. האידיאל העיוני שרחף לפני עיניו הוא רציונליזם מציאותי הטבוע טביעת מוסר מעשי. עם היותו מאמין קנאי בשכל, ובעיקר ב“שכל האדם הבריא”, אינו חושש לשים לכליו גם מהלך ההרגשות של ה“אמוציונליסטים” רוסו ושפטסבורי. בהתלהבות יתרה הוא לוחם לרעיון האושר, ההצלחה ליחיד ולחברה. ציוויו המוחלט הוא: עשה את “מצבך” החיצוני והפנימי, וזה של רעך, בפרופורציה הוגנת, שלם בתכלית השלימות. הלך רעיונות זה של אושר, שלימות וכו' כשאר יסודות משנתו במוסר, מצא לו אחר כך מבקרים רבים, ובראשם עמנואל קנט גופו, בשם “פורמליזם” מוסרי ומתוך גישה פילוסופית אחרת.

כאן היה מסכם בלבד. למדרגת מחדש הגיע בעיקר במקצועות הפסיכולוגיה והאסתיטיקה. ראו אותו, בשעתו ולאחריה, כקלסיקון של תורת הנפש הרציונליסטית. לשני כוחות הנפש שהורתה הפסיכולוגיה (הכרה ותשוקה) בא מנדלסזון והוסיף כוח שלישי: התחושה (וכאן ארחו לו לדרכו זולצר וטטנס). וגדולה מזו חידש בנו של סופר סת“ם זה בתורת האסתיטיקה. (האם מותר לומר, שסופר סת"ם המקפיד בתגין ובקשוטי כתב עלול להשפיע על נפש ילד רכה, נוחה לקבלת רשמי יופי?) כמה חוקרים בתורה זו, מבני המאה הי”ט ובדור האחרון, הוכיחו שמנדלסזון סלל בתחום זה נתיב לשילר ולקנט והקדימם בהרבה מרעיונותיהם היסודיים. ואף על פי שאין חלקי עם החוקרים האומרים, ש“לאוקון” של לסינג לא היה בא לעולם כלל אילו לא למד לסינג תורה זו ממנדלסזון ידידו, – הרי ברור הוא לכל מעייני לסינג ומנדלסזון, שהאחרון הדריך את הראשון הדרכה עיונית־אסתיטית או סייע לעיצוב השקפותיו בתחום היופי. מנדלסזון תפס בעמקות את רעיון עצמאותו של היפה כשהוא לעצמו, הפריד בין מוסר ויופי, בין שלימות מוסרית ושלימות היופי. הוא גם שאמר: הבמה התיאטרונית יש לה מוסריות משלה! כל אלה בשרו תקופה חדשה באסתיטיקה הגרמנית.

אף בתורת האלהות שימש מנדלסזון דבּר לדור ההשכלה. נמנה מנדלסזון על ה“ימין” שבמחנה ההשכלה, ולפיכך החזיק ברעיון התגלות־אלוה. כנגדו כפר בהנחה זו, שהנס הוא בחינת תנאי בני גד ובני ראובן לדת כשהיא לעצמה. אף קנט השתדל לשחרר את הדת מהנסים הנכרכים בה. וכמה עשרות שנים אחריו באו ההגיליניים השמאליים לודויג פויארבך, דוד פרידריך שטרויס וכו' והצילו את כבודו של הנס בתחום תורת האלהות. ההשכלה האירופית לא ראתה, כמה כרוכה הדת ביסודה ברעיון הנס ושדוד מערכות הטבע על ידי האלהות. כתיאיסטן ראה מנדלסזון את דברי ימיהן של האומות והמדינות – והם אינם אלא “ספרי השנה של ההשגחה האלהית”, שהרי אין ההיסטוריה אלא מונה ומבליטה את האמצעים, שבהם משתמש אלוה כדי להדריך את המין האנושי להגשמת יעודו בעולם. אף בתחום זה באה לידי ביטוי השקפת עולמו ה“קוסמופוליטית”. כל ימיו חלם את חלום אחרית הימים, שבהם ייעשו כל העדרים עדר אחד ורועה אחד ירעם… ולפיכך התפלל ביחידות ובצבור לדת עולם כוללת, לדת טבע או דת תבונה (“טבע” ו“תבונה” שמות נרדפים הם בפילוסופיה של ההשכלה בכמה בחינות). דת־עולם זו שעיקריה הן אמתותיה של התבונה, תהא דתם של הטובים והנעלים במין האנושי. חברה זו, שבה תשלוט “דת־העולם” הצרופה – היא החברה לעתיד לבוא. זהו חזון משה מנדלסזון. בחברה זו יתגשם חלום הסבלנות. אולם מנדלסזון הוא שאמר: אין הסבלנות אידיאל נצחי, שהרי לאחר שיתגשם חזון החברה הנעלה – שוב לא יהא כל צורך בסבלנות. האידיאל העליון הוא: חברה ללא סבלנות, חברה ללא “סובלים” וללא “סבילים” או “נסבלים”.

מתוך תפיסת אלוה תיאיסטית־שכלתנית זו התנגד מנדלסזון לתורת הפּנתיאיזם של שפינוצה. כשיצא יעקובי ופירסם ידיעה מרעישה זו, שלסינג היה שפינוציסטן – היה מנדלסזון כנשוך נחש. לסינג ידידו – נהה אחרי תורה נפסדת ומסוכנת זו?! (ידוע הוא הפולמוס רב הענין ורב־התוצאות שנתעורר לאחר כך על עצם השפינוציות ופולמוס זה הוא שגרם – במקרה – לפטירת מנדלסזון קודם זמנו). ב“מארגענשטונדען” (“מועדי־שחר” בתרגומם העברי) סתר, לפי דרכו, את תורת השפינוציות. שמירתו העקשנית על תפיסת אלוה זו באה גם משום שבה היה כרוך רעיון השארות־הנפש. אדם שאינו מאמין בהשארות־הנפש, היה מנדלסזון אומר, הוא הנקלה שבחיות. אם אין חיי עולם לנפש, למה הנפש בכלל? ספרו “פידון” (1766), שהניח את יסודותיה של אמונה זו, זכה למהדורות ותרגומים רבים, במדה שלא זכה ספר זולתו מספרות ההשכלה הגרמנית! לא רק לב גיתה הצעיר הלך שבי אחרי “פידון”, כל גרמניה “בלעה” אותו. ואף מחוץ לגרמניה. אף על רוסו נתחבב “פידון” ביותר (אחד ממכריו הגרמניים, ויסי, סיפר שרוסו עמד למסור לתרגום צרפתי את כתבי מנדלסזון, משום שביקש לקרוא בהם והוסיף: משום שכתבי יהודי הם, שהרי בכלל אין אני קורא שום ספר שבעולם…).

משנתו הפילוסופית של מנדלסזון פותחת באשרו ושלומו של היחיד, באידאל הצדקה (“טוגענד”) והשכל ה“פשוט” או ה“בריא”, עוברת דרך שערי היופי בן החורין ומסיימת במציאות אלוה ובהשארות הנפש. משנה זו היא שהטביעה את חותמה על הדור במדה מכריעה.

הכל חזרו אחריו. חפצו בידידותו, בהסכמתו ובסיועו. דבריו נשמעו בחצרות שרים ונסיכים שבאותם הימים. רמי מעלה וגדולי יחס מבין הנוצרים, גרמנים ובני חוץ לגרמניה, היו משכימים לפתחו. ואף מטרוניתות מ“סלתה ושמנה” של החברה האירופית שבאותם הימים היו שותות בצמא דבריו של אותו מיתפיסיקן ואסתיטיקן. עמנואל קנט, בן דורו, חבר את “בקרתו” לשם מנדלסזון ובית מדרשו. בכל האנשים, אמר קנט, שיש בידם להעמיד את העולם על האמת בפרשה זו (פרשת המיתפיסיקה ה“בקרתית”) – מנדלסזון הוא החשוב שבהם! כמה הצטער קנט כשנודע לו, שמנדלסזון וויתר על קריאת “בקורת הבינה הצרופה”. ראה על ידי כך בעל ה“בקורת” את עצמו עזוב מבני דורו, מ“משכילי” גרמניה, זר לרוחם. אף התלהבותם הרבה של בני הדור החדש, פיכטה, שלמה מימון וכו‘, לא היה בכוחה להשכיח אכזבה זו. כמה התגעגע קנט – לפני פרסום ה“בקורת” הראשונה – לחברת מנדלסזון בקניגסברג עיר מושבו. מנדלסזון שמש גם לו סמל הסופר הפילוסופי, עמוק־התוכן ויפה־הצורה כאחד. ולא קנט בלבד. אף בני ה“סער וההתפרצות” לא וויתרו על מנדלסזון. בקצת חשדנות ובשנאת ישראל גלויה חזר אחריו איש כהמן, קרבו בקושי גם הרדר וכו’.

זולת שפינוצה, לא קדם למנדלסזון פילוסוף מזרע ישראל שהטביע את חותמו במדה זו על המחשבה שבזמנו (השפעת שפינוצה הלכה וגברה דוקא זמן רב אחרי פטירתו), שזכה לפרסום מעין זה בעולם המדע והספרות. אף שלמה מימון, שעלה על מנדלסזון בכוחו העיוני ובמקוריותו הפילוסופית, שסלל דרך לפילוסופיה שאחרי קנט, לא זכה לא בחייו ולא אחרי פטירתו, לאותה השפעה בהמון, מגוונת וחודרת לענפי חיים ומחשבה שונים.

משה איש דסוי הוא שזכה שבני־דורו יראוהו כסוקרטס של המאה הי“ח, סוקרטס של ההשכלה האירופית. מדת הקצב והטעם הרבה שחונן בה, כוח הבנתו והסברתו, כשרונותיו לקליטה ולפליטה, סבלנותו הטבעית ושלוותו השוקלת והמודדת אישים ודעות – סייעו לו הרבה לעמוד בפני כמה נסיונות וסכנות. וכך נעשה יוצא הגיטו של דסוי "חכם העולם" (“וועלט־ווייזער”), לסמל של הפילוסוף המשכיל לפילוסוף הגרמני בתקופת ההשכלה בה”א הידיעה.

* * *

ובכמה בחינות היה מעין “יהודי פלאים” לדורו. מולך מעצמו, בן בלי שם בעולם העיון והספרות בגרמניה, יוצא כנסת מקופחת וקיימה במדינה קיום “יוצא מן הכלל”, ללא מסורת וללא חנוך מנוער – פתח את כל שעריה של התרבות הגרמנית וכבשם עם ראשוני צעדיו כמיתפיסיקן וכאסתיטיקן, כמבקר ספרות ושירה, כתיאולוג וכו'.

אחר כך ניסו לפרש “פלא” זה מצד אחר לגמרי. דוקא ב“פלא” זה ביקשו למצוא את סוד השפעתו (מעין דעתו של אריך שמידט, גרמניסטן ידוע מסוף המאה הי"ט). כאילו יהדותו של מנדלסזון לא הזיקה לו כלל וכלל. ונהפוך הוא, היא שעשתה כנפים לשמו. יהדות זו “הועילה” לבעל ה“פידון”, “השיחות הפילוסופיות” וכו‘. בתרגומי “פידון” וכו’ לצרפתית, לדוגמא, נוסף על השער פירוש זה לשם המחבר: Juif à Berlin (ומן הענין הוא ש“יהודי מברלין” שמש אותם הימים תואר מיוחד, מעין יועץ המעלה, חבר אקדמיה פלונית או אלמונית, פרופיסור למדעים וללשונות, וכיוצא בתארי מחברים בני המאה הי"ח). אותו תואר Juif à Berlin – תואר מקרה ומעורר היה במאה הי"ח…

ולאמתו של דבר, יש להסתכל בשאלה זו ביתר עמקות: עצם היות “יהודי מברלין” קברניט לספרות ולמחשבה הגרמנית שבדורו שמש לבני המאה הי“ח מופת חותך לאמתותה של ההשכלה, של חזון ההרמוניה ההולך ונעשה מציאות, בשורה על שינוי הערכין בחיי הרוח והחברה, עובדה זו ששמה “מנדלסזון” כשהיא לעצמה הספיקה לכך. לכמה מעיקרי תורותיה של ההשכלה – לא היתה דוגמא נאה מאישיותו של מנדלסזון כמות שהיא ומעמדה זו שזכה לתפוס בחיי הרוח הגרמניים שבמאה הי”ח.

וכך נעשה אותו Juif à Berlin סמל למסע נצחונה של ההשכלה באירופה.

וגם סמל לדור: כזה ראה והשכל.

ב    🔗

ידע משה מנדלסזון את גבולותיו. הוא עצמו לא הפריז בהערכת מפעלו. בשנות חייו האחרונות הרגיש כי שדהו הולך ומסתחף. התחיל מכיר בדבר שאין במשנתו הפילוסופית משום סיפוק עיון לדור הבא. לא היה רודף אחרי “מקוריות”. ב“מארגענשטונדען” הוא אומר: מימי לא עלתה על דעתי שאפתח תקופה ב“חכמת העולם” או שיצאו לי מוניטין כפילוסוף בעל שיטה מיוחדה. כשאמצא דרך כבושה לפני, אין אני יוצא לכבוש דרך חדשה. אם אלה שבאו לפני גילו אמת מסוימה, לא אתראה כאינו יודע אמת זו… ככל “המשכילים” הגרמניים ראה את עולם העיון והוא ערוך בתכלית. מנדלסזון וחבריו סבורים היו שהכל בא בעולם זה על מקומו בשלום. היה זה “אופטימיזם” עיוני מיוחד במינו. דור ההשכלה בגרמניה ראה את העולם כי טוב – במדה שלא ראהו כמעט שום דור לפניו ולאחריו. הבעיות הגדולות בחקר הטבע והרוח שהתחילו מתבלטות עם ימי הריניסנס – נראות היו בעיני ההשכלה הגרמנית כמיושבות כל צרכן. עד שבאו דוד יוּם בספקותיו ועמנואל קנט ב“בקרתו” וחזרו ועוררו את בעיות העולם הללו. כשהתחילה תורתם משפיעה – לא היה שוב דור ה“השכלה” בחיים. וכשעמד בתקפו, סבור היה דבּרו היהודי ש“אין כל חדש תחת השמש”, שלא הוא ולא דורו יכולים וחייבים לחדש חידושי־יסוד בעולם העיון. הקיץ הקץ על התפתחותה של הפילוסופיה.

ועוד לפני פטירתו קם דור חדש של פילוסופים בגרמניה, שחזר אחרי דרכים חדשות בעיון ומצאן. חתירה ראשונה תחת חומת ההשכלה ובנין־מנדלסזון חתר ה“קריטיציזם” של עמנואל קנט. חתירה שניה ומכרעת חתר אותו מחנה של “סער והתפרצות” בגרמניה, שניזון מתוך הרגשת חיים וקיום חדשה, שבא לטפח על פני עולמם של מנדלסזון וההשכלה בכוחות המתפרנסים משכבות לא ידעון אריות־ההשכלה הגרמנית. ירד כוכבם של לוחמי ההשכלה עם עליית שמשו של דור הרומנטיקה הגרמנית לסוגיה השונים (הספרותית בכללה והפילוסופית במיוחד). מלחמה זו שבין “השכלה” לרומנטיקה לא נסתיימה בהתנגשות זו שבסוף המאה הי"ח. לא היה זה “קרב אחרון”, ובכמה בחינות עודו הולך ונמשך גם בדורנו. כל נביאי ההשכלה הגרמנית נפלו חלל בקרב זה שמשנות השמונים ואילך של המאה האמורה.

ומנדלסזון? אילו היה אך ורק פילוסוף של ההשכלה, ודאי היה גורלו גורל חבריו מבית מדרשה של ההשכלה הגרמנית. אולם הרי היה זה גם משה איש דסוי. יהדותו היא שהצילתהו משיני הטרף של ההיסטוריה ה“אכזריה”. זו לא רק שיחדה לו מקום בדברי ימי עמו, אלא שמרה עליו מנשיה גמורה בעולם הרוח הכללי.

כמאמין ב“הרמוניה הקבועה מראש” נכנס מנדלסזון לפילוסופיה הגרמנית ובאמונתו זו יצא ממנה בשלום: הרמוניה בתחום העיון גופו, הרמוניה במדינה ובכנסיה ובין האחת לחברתה, הרמוניה בין דת לדת, בין כתה לכתה (והמפלגות המדיניות המודרניות טרם תהיינה בגרמניה באמצע המאה הי"ח), הרמוניה בין אדם לאדם, ובאדם גופו (חומר ורוח, גוף ונשמה וכו'). בהרמוניה עיונית־דתית כוללת זו תמך גם היהודי משה איש דסוי את יתדותיו.

אין לך כמעט חושב בישראל, מימות ידידיה האלכסנדרוני עד אחרוני החושבים בדורנו, שלא נקלע – על כרחו או לרצונו, בהצלחה או בכשלון – בהתנגשות זו שבין אמונה לידיעה (בלשון המחשבה הדתית), שבין בית וחוץ, בין העיקרים שעליהם עמד בית ישראל ובין היסודות שהוקמו על ידי “החכמות החיצוניות” (במשמעותן הרחבה ביותר), או בלשון מודרנית: בין תרבות ישראל ותרבות העולם, ולשם הקיצור: בין “יהדות” מכאן ו“עולם” מכאן. דור־דור וחושביו, דור דור וגושריו. כל דור ניסה לגשור גשר זה בין “בית” ו“חוץ”. כל דור על פי דרכו, וכל חושב בסגנונו הוא. רבים מטובי חושבינו כילו כל כוחם בהכנת החומר לגשר, בתחימת תחומות – ולגשירת הגשר לא זכו להגיע. מימות ידידיה האלכסנדרוני ואילך נעשה כל חושב בישראל – על כרחו או לרצונו – גושר גשרים בין “בית” ו“חוץ”.

משה איש דסוי (ובספרות ישראל שמו הוא: רמ"ד) היה הגושר הראשון מבני היהדות החדשה. וצער־הגשירה שלו לא היה רב. גשר את גשרו ביד אמיצה ובראיה בטוחה. יהדות וחוץ לא היו לו בחינת “תרתי דסתרי”. זכה לחיות בימי “שלוה” ליהדות גרמניה. פולמוס שבתי צבי הלך ונסתיים. עין הים של חיי יהדות גרמניה לא העלה אותם הימים קצף רב. לא מנדלסזון ולא בני דורו חשו אף כל שהוא באותה הסערה שכאילו ארבה אחר כך לבלוע את יהדות המערב כולה. לא שערו, שהולכים ובשלים כוחות היסטוריים, שישנו את פני חיי יהודי המערב מן היסוד. ראה מנדלסזון את ה“מנוחה” בתחום היהודים שבארץ מושבו, ולא ידע כי מנוחת ערב סער היא. שוב: הרמוניה בתחום היהדות, הרמוניה בין “יהדות” וכל אשר מחוצה לה.

וכאן לפנינו אותו חזיון מיוחד במינו: לא היה בשעתו ולא לאחר כך כמנדלסזון יהודי העומד בשתי רגליו בתחום היהדות המסורתית, עוסק בתורה ובמצוות, מפקיד כאחד מן המהדרין על טליתו הישראלית. מתרועע עם הגדולים שברבני זמנו (אף עם הקנאי הלוחם ר' יעקב עמדן, שמימיו לא השלים עם “מורה נבוכים” לרמב“ם, לדוגמא, ולא חשש לומר – ב”מטפחת ספרים" שלו – שמחבר ה“יד החזקה” לא חיבר את “מורה נבוכים”, שכאילו אינו אלא “זיוף ספרותי” …), כמוהו כאחד היהודים שבגיטו הפרוסי שבאותם הימים – והוא שעמד בראשו ורובו בתחום התרבות הכללית, עמידת בן בית ולא זו של אורח או זר הבא מן החוץ, יתר על כן – עמידת “בעל בית” ושליט בתחום זה. יהודי “גיטואי” מיוצאי דסוי אשר במדינת אנהלט שזכה ועלה על כסא המלוכה בהיכל הספרות הגרמנית שבדורו – והוא כל ימיו, בכל שעה ושעה שבחייו, יהודי וגרמני כאחד, בעיני עצמו ובעיני מחנה המשכילים באירופה: יהודי שלם וגרמני שלם ללא “קרע שבלב”, מחבר (עם רב דק"ק ברלין, ר' הירשל לוין) לבקשתה של מלכות פרידריך הגדול “קצור שולחן ערוך” חדש (אי אלה מעיקרי חוקי ישראל לפי ה“שולחן ערוך” ושאר הפוסקים) מכאן, ועומד כגוזר ומנהיג בקשרי־מלחמה על שאלות האסתיטיקה, הפילוסופיה והספרות הגרמנית שבדורו מכאן. “יהדות ו”גרמניות" לא שמשו לו עדיין בעייה. שתי רשויות היו אלה, נבדלות זו מזו – אם גם ינקו בחשאי זו מזו. לא כפף מנדלסזון יהדות לגרמניות ולא עשה גרמניותו מדרס ליהדותו. עתים נראה, לא קדמה יהדותו ל“גרמניותו” אלא קדימת־זמן בלבד.

אף בימי האמנסיפציה בגרמניה (לתקופותיה השונות), ואף בימי הריפובליקה הוימאראית, שהיטלר סתם עליה את הגולל, כשזכו יהודי גרמניה למדרגת חרות מדינית, אזרחית וחברתית כאחד, להשפעה מכריעה בכמה וכמה רשויות – לא היית יכול למצוא באותה מדינה דוגמת משה מנדלסזון; יהודי שיהדותו המסורתית אינה דוחקת את רגלי גרמניותו היוצרת, שיהא כולו יהודי “גיטואי” וכולו “גרמני” יוצר כאחד.

ואף מטעם זה קובעת אישיותו של משה מנדלסזון בעייה לעצמה. קצתה טבועה באישיות זו וקצתה בתנאי החיים והחברה שבאותם הימים. והיא הנותנת, שרבים נכשלו בתפיסת אישיותו של מנדלסזון ומשנתו, פרט לאלה שראו בו מהרהורי לבם ולא ראו אותו כל עיקר. היו שראו בו נרדף על יהדותו, סובל בסבלה של דת אבותיו, מעין קרבן היהדות בחברה הגרמנית שבמאה הי“ח. וכנגדם דנו בו דין מעלים עיניו מהיהדות, חי חיי חוץ, מזין ונזון מעל גבי שולחנן של אומות העולם. במחנה היהדות הלאומית היו נוהגים לראות בו מסית ומדיח, אבי תנועת ההתבוללות והשמד, מטיף הכליון הלאומי, מטמיע “צר ואויב” למחצה או לשליש. ובמחנה ה”ליבראליזם" הישראלי שבארצות המערב ראו בו את הגרמניזאטור הקיצוני של היהדות, אביה של תנועת הריפורמה, תנא מסייע למתקני הדת הישראלית שבמאה הי“ט (לוחם ריפורמי קנאי כאברהם גיגר חש יפה במנדלסזון, שרחוק היה בתכלית מהריפורמה הדתית; ודברי גיגר לא נתקבלו על המון מחברי “ספרות מנדלסזון” במאה האחרונה). אלה ואלה לא תפסו את עצם הפרובלימטיקה באישיותו של מנדלסזון ולא ירדו לעומק משנתו הפילוסופית הישראלית. למצויים אצל חקר היהדות החדשה הייתי מוסיף דרך רמז: מנדלסזון רחוק הוא בתכלית ממקורות אלה שמהם חוצבה נפשו של זיס היהודי, – כשם, שמצד אחר, עומד הוא מחוץ להויה ישראלית ועיונית מסובכת זו שבמאה הי”ח ששלמה מימון – כחזיון היסטורי וכאישיות מסויימת – יכול היה להעמידנו עליה.

לכאורה, “פרושה כשמלה” היא תורתו של מנדלסזון. אין חתחתים ועקלקלות במשנתו של “פילוסוף פופולרי” (“פּופּולאר־פילוסוף”). ואף על פי כן, מה אישיותו אף זו נתפרשה לכמה פנים. כשם שאישיותו לא זכתה ל“ערך” או ל“ציון” קבוע ועומד בבית המדרש ההיסטורי בפרקי זמן מהמאה הי"ט, זכתה אישיותו של מנדלסזון בארצות שונות (ובארצות המזרח – זו של רמ"ד) למדרגת הערצה מופלגה. עם חתימתה של אותה המאה התחילו קמים קטיגורים קשים למנדלסזון שהשתדלו להורידו מכסא כבודו בהיסטוריה ובמחשבה הישראלית החדשה. באהלי ספרותנו עלה על כולם קול תרועתו של פרץ סמולנסקין, שקרא למלחמה על בן מנחם ותורתו¹.

ג    🔗

עמידת מנדלסזון בשעתו, עמידתו כמות שהיא ללא פירושים אידיאולוגים מיוחדים, – היא לבדה משמשת ענין למחקר המדעי.

אחד מבני הדור שבא אחרי מנדלסזון, דוד פיט הצעיר, שחליפת מכתביו עם רחל לוין מאלפת במאד לתפיסת הלך הדעות וההרגשות של “יורשי” מנדלסזון, כתב לה לרחל לוין אחרי פטירת מנדלסזון: ביקש מנדלסזון להוכיח, שיהודי הממשיך לילך בדרך אבותיו ומחונך ברוח ה“מזרח” (“אוֹריינט”), עלול להגיע למדרגת השלימות ביותר. ביקש לשמש באישיותו דוגמא לכך, מה שיכול היהודי לפעול כיהודי וכנוצרי (!) כאחד. כל ימיו השתדל לשחות בשלום בין שני המחנות – אולם יש אשר גם המנוסה שבשחיינים כוחו עוזבו פתאום ומצחו מעלה זיעת פחד…

דוד פיט, רחל לוין ובני דורם היטיבו בכמה בחינות לראות את דמות מנדלסזון ממעריציו ומשיגיו במשך המאה הי"ט. בעיה מסובכת זו ששמה “מנדלסזון” היתה קרובה להם ביותר, בזמן ובנפש. יפה העיר גיגר: בדין הוא שיסתכלו בדמותו של מנדלסזון בעיני בני הדור שבא אחריו, בעיני “יורשיו” אלה.

ואף על פי כן, הרבה מן הסוּביקטיביות בדברי דוד פיט על מנדלסזון השחיין. מבוכתם של דוד פיט ורחל לוין היתה מרובה מפחדו של מנדלסזון בשעתו, מימיו לא הזיע זה מתוך אימה ופחד, כשם שהללו הזיעו וקדחו מתוך אבדן־נתיב. משנה פילוסופית זו, כאמור, שפתחה בשלימות ובאושר ליחיד ולציבור וסיימה בהשארות הנפש ובמציאות אל חי וקיים – לא היה בה, בעיני מנדלסזון, שום ניגוד לדת אבותיו שבידו.

אותה הכשרת הלבבות והמוחות של ההשכלה האנגלית־הצרפתית, הרציונליזם מיסודו של לייבניץ ובניסוחו של וולף, אותן המגמות הקוסמופוליטיות, המפשרות ומשלימות, הנטיות לטשטוש הניגודים היסודיים בין הדתות ובין התרבויות, דרישה זו – עליה נלחמו בפאתוס רב ובאמונה כל נביאי ההשכלה – לדת האחת הכוללת, לדת הטבע או לדת התבונה, לדת בה יחזיקו הטובים שביהודים, בנוצרים ובמוסלמים, לדת זו שתיעשה הדת השלטת באינטרנציונל של “משכילי” אירופה – כל אלה התירו והקלו לו למנדלסזון להחזיק כל ימיו בהנחת יסוד זו, שהיהדות והפילוסופיה האמתית אינן אלא שתיים שהן אחת. וכך לא התלבט כלל לשם גילוי הסינתיזה בין יהדות ולא־יהדות. זו היתה עומדת בשלה לפניו עם כניסתו לעולם ההשכלה האירופית.

היהדות למנדלסזון מה היא? על רגל אחת: דת־טבע או דת־תבונה בצירוף אמונה בהתגלות אלוה. התגלות־אלוהי ישראל היא היא גילוי התורה, החוק. מכאן הוא אומר: אין היהדות אלא דת טבע בצירוף תורה ומצוות. האדם יכול להגיע למדרגת האושר הרצויה גם אם לא תבוא התגלות האלוה לעזרתו. (אין אמתותיה הנצחיות של דת הטבע או דת התבונה זקוקות כלל ולכלל להתגלות אלוה. במה עיקר זה אמור? באדם. מה שאין כן האדם מישראל. זה לא ניתן לו להגיע לשלימות הרצויה ולאושר הנכסף אלא ע“י התגלות אלוה, על ידי מעמד הר־סיני (שאלת התגלות האלוה בכללה היתה שנויה במחלוקת במחנה ההשכלה. ידוע הוא פתרונו של ז’והן לוק. מנדלסזון נמנה על המתונים במחנה אף בבחינה זו). זו היהדות לא תצוייר לעולם ללא התגלות אלוה. מה הוא המבדיל בין היהדות ובין דת־הטבע והתבונה, בין היהדות ובין ההשכלה? הווה אומר: תורה ומצוות שניתנו לישראל בידי משה רבנו בהר סיני. אולם לכשתדקדק תמצא, אין הללו משמשים הבדל כלל. חותר מנדלסזון אחרי הסינתיזה שבין “היסטוריה” ותבונה, בין זמן ונצח, בין יהדות והשכלה. כלפי דת ישראל הוא יוצא ידי חובתו כשהוא מודה במעמד הר־סיני וכל הכרוך בו; כלפי ההשכלה האירופית – כשהוא מודה לשאינם בני ברית, שדיים בדת הטבע שאין עמה התגלות אלוה. ואם יאמרו, הרי סתירה היא זו: יהדות של התגלות־אלוה מכאן, ודת טבע שאין עמה התגלות אלוה מכאן? יבוא מנדלסזון וישיב: אין היחס שבין דת ישראל (של התגלות אלוה) ובין דת הטבע (ללא התגלות אלוה) יחס של אנטיתיזה. יש בדת ישראל משום דת הטבע, דת ישראל היא דת הטבע – אף על פי שאין דת הטבע דת ישראל; יסודה העיקרי של דת הטבע: התבונה – הוא הוא יסודה של דת ישראל; כאמור: דת ישראל היא דת הטבע בצירוף תורה ומצוות, מצוות המביאות את הישראלי למעלת אשרו. יש בדת ישראל יותר מבדת הטבע. ויתר זה אין בו משום ניגוד, אלא משום הוספה הכרחית שיסודה ב”היסטוריה".

ועל כך משבח מנדלסזון את היהדות ומעדיפה על כל שאר הדתות. כאן הוא רואה את עוצם כוחה וסוד קיומה, וכך אנו קוראים לדוגמא, באגרתו (שחציה עברית וחציה יהודית־גרמנית) אל אלחנן הרץ (מיום כ"ב ביולי 1771):… “ברוך ה' אשר נתן לנו תורת אמת. מיר האבן קייני עיקרים דיא נגד השכל או למעלה מן השכל זיין. מיר טוהן נישט מעהר הינצו צו דר נאטירליכן רעליגיאהן אלש מצוות וחקי' משפטים ישרים ת”ל. [אין לנו עיקרים שהם נגד השכל או למעלה מן השכל. אין אנו מוסיפים על דת הטבע אלא מצוות וחוקים משפטים ישרים ת“ל. – ש.ר.]. אבל עיקרי ויסודי דתנו מיוסדי' על אדני השכל ומסכימי' עם החקירה והעיון האמתי מכל צד, בלי סתירה ומחלוקת כלל וכלל. וזהו מעלת דתנו האמתי והאלהי מעל כל שאר דתות הכוזבות”… וכאן גם הניגוד בין היהדות והנצרות: יש ביהדות מה שיש בתבונה (ואף על פי שיש בה יותר משיש בתבונה, כלומר, התורה והמצוות, אולם הללו אין בהן משום ניגוד לתבונה). ואילו הנצרות – יש בה מה שאין בתבונה. הוא פוסל את הנצרות לא רק כישראלי אלא כאיש ההשכלה האירופית, לא רק בשם דת אבותיו אלא גם בכוח התבונה.

אחדות זו שמנדלסזון קובע בין דת־התבונה האוניברסלית ובין דת ישראל הסברה במקום אחר²: השכבה הראשונה בדת ישראל, אמתות הנצח, שכבות היסוד בדת ישראל, היא היא הדת דרך כלל, דת התבונה העולמית. אין כלל מן הצורך לפשר בינה ובין דת העולם. היא דת העולם, ודת העולם היא שכבת בית זו בדת ישראל. שתי השכבות שעל גבה, האמתות שבהיסטוריה והמצוות המעשיות – אין בהן לא משום סתירה לדת העולם, לשכבה הראשונה, ולא משום סיוע לנו כשהיא לעצמה, ערכן הגדול מצומצם ומרוכז בתחום היהדות לבדו. אומרים: מנדלסזון – בידו דת תבונה אוניברסלית מכאן, ומצוותיה המעשיות של דת ישראל מכאן. אולם אין בכך משום שניות, כפילות דתית־מוסרית. המצוות אינן פוגעות בדת האוניברסלית, וזו אינה פוגעת בהן. המצוות אינן בחינת “שני” כלפי הדת האוניברסלית. הן בנויות על גבה, כאמור, מעין עליה על הבית הנאמן של דת התבונה, עליה מיוחדת לישראל. כל העולם כולו דר בבית, ישראל דרים בבית ובעליה. בני עליה ובני בית אלה אינם מתנגדים כלל בספירה זו של האמתות שבנצח. יסודן משותף, ארצן אחת. ישראל לא נכנסו לעליה זו אלא משום שהקב“ה הטיל עליהם כניסה זו. כניסתם לעליה היא כניסה היסטורית ולא מיתפיסית. וכל כניסה – תצוייר יציאה כנגדה. אלא שרק המכניס – הקב”ה בכבודו ובעצמו – יכול להוציאם מעליה זו, הוא ולא הם עצמם. כניסתם לבית גופו קדמה לכניסתם לעליה. ניתן לומר: כניסתם לבית היתה מחויבת השכל, כניסתם לעליה היתה מחויבת המציאות ההיסטורית המיוחדה להם.

אין מנדלסזון רואה את הצד המיתפיסי הדתי בלבד במצוות הללו, אלא גם את היסוד הלאומי. המצוות הללו ניתנו לישראל גם כדי ליחדם ולהבדילם משאר האומות. וכן גם הדגיש באגרתו לחסידו הירץ הומברג (כ"ב בספטמבר 1783), שיצא לחלוק על דעותיו של מנדלסזון בחובת שמירתן של המצוות המעשיות: אף על פי שפסקה תועלתן של המצוות בתורת כתב מיוחד או לשון סימנים, הרי עדיין שמור בהן כוח האיחוד והליכוד, ולפיכך אנו חייבים בשמירתן. ואיחוד זה (כלומר, קיום ישראל) –לא תוותר עליו ההשגחה האלהית כל שעה שיהיו בעולם פוליתיאיזם, הגשמת הבורא וכו'. כל שעה ש“מלאכי חבלה אלה של התבונה” אגודה אחת הם, מן ההכרח שתשמר גם אגודת התיאיסטים היהודיים (כלומר, ישראל). איגוד זה אינו יכול לעמוד לא על דעות ואמונות, עיקרי דת, ספרים “סמליים” שהם למורת רוחה של התבונה – אלא על מעשים, מעשים בני תוכן, כלומר, על מצוות מעשיות (“צרמוניות”). והוא מוסיף: שומה עלינו לגלות במצוות אלו את משמעותן האמתית כדי שהכתב (המצוות) שחולל על ידי צביעות “כהנים” וערמתם יכשר שוב לקריאה ולהבנה. שומה עלינו לעורר בנו את כל עקשנותנו שלא להשמע לקול הקוראים אותנו לאחוד־הדתות ובאמת אינם מתכוונים אלא להעבירנו למחנה האחר… יש בכך משום שיטת האחוד של הזאבים, המבקשים להתאחד עם הכבשים, לבלוע אותם ולעשות בשר כבשים לבשר זאבים… ישראל צריך לשמש מחאה וגדר בפני “אחוד”־פלסתר זה של הדתות, ושמירת קיום זו היא דרך המצוות המעשיות (ובכלל התנגד מנדלסזון להומברג, ה“גרמניזטור” של יהודי גליציה, ובשנה הנ“ל כתב לו: מה בצע לנו ב”נארמאלשולען“, אם מרחיקים אותנו מן המלאכה, וכו'? למה לנו סבלנות זו, כשבצדה מזכים אותנו ב”אחוד הדתות"?).

וכך, עם העלאתו את היהדות, התבונה ודת הטבע בקנה אחד, לא פרש אף פרישה כל שהיא מהיהדות המסורתית. הרבה מנדלסזון – ברמזים ובמפורש – להדגיש זהות זו שבין “יהדותו” הוא ובין היהדות שנמסרה מדור לדור. עם היותו מתנגד לדוגמטיזם דתי, אינו חושש להעמיד את היהדות על שלשה עיקרים אלה: מציאות אלוה, השגחה אלהית (שכר ועונש), תורה מן השמים (בעקבותיו של ר' יוסף אלבו, בעל ה“עיקרים”). לא ויתר מנדלסזון גם על אמונת המשיח. טענתו של הרמן כהן בבחינה זו אינה טענה. ודאי, משנתו הפילוסופית של מנדלסזון לא היתה “משיחית”, כשם שלא היתה “ליבראלית” בנוסח כהן. אולם מנה את אמונת המשיח בין עיקרי היהדות. המשיח של מנדלסזון אין בו כלום מן המסתורין, טבוע הוא טביעה מדינית ממשית: המשיח הוא שיבוא ויפרוק עול האומות מעל צואר ישראל.

* * *

לא זו בלבד, שלא ראה מנדלסזון את היהדות מטפחת על פני משנתו הפילוסופית ה“השכלתית” לכל אפיקיה, – אלא גם מצא בה סיוע למלחמת ה“השכלה” שלו בגרמניה, ובעיקר בתחום המשפט והמדינה. מובטח היה באמתות הנחה זו, שדת ישראל כאילו תובעת הפרדת הכנסיה הדתית מעל המדינה – אחת מדרישות היסוד של ההשכלה האירופית. ראה את היהדות ראיה כה נעלה ו“נאורה”, שגם בשמה, ולא רק בשם ההשכלה האירופית, יצא לדרוש סבלנות ולהתנגד בכל תוקף לשלטון הכנסיה, לאסור על הדת שימוש כלשהו באיזו אמצעי כפייה שהם. לא בחיל ולא בכוח, רחמנא לבא בעי. הדת מחנכת, מדריכה בכוח האהבה והסמכות המוסרית והרוחנית בלבד. הדת לא “תטמא” עצמה לעולם עד כדי שתטיל את עצמה על האדם בכוח ובזרוע. כל האמצעים הללו כשרים למדינה, ופסולים לדת. דת וכפייה – לא היו לו למנדלסזון מושג והפוכו גדולים מהם!

תפיסת יהדות זו של מנדלסזון תפיסה רוחנית – אידיאלית בתכלית – היא היא ששמשה מעין לא אכזב לאמונתו בהתגשמותן של שאיפות ה“השכלה” האירופית.

משה איש דסוי פירנס והשעין את מנדלסזון ה“גרמני”. יהדות זו היא שהעלתה אותו למדרגת מנהיג רב־השפעה בעולם ההשכלה האירופית שבמאה הי"ח.

ד    🔗

הניח מנדלסזון מקום לשואלים ומקשים. בני דורו והבאים אחריו נתקלו בכמה פרצות בחומת בנינו, ואינן כאן מעניננו.

הכרתו והרגשתו שאין בין דת העולם ודת ישראל ולא כלום, היא שלמה בתוך עצמה ולא ישיגוה השגות שבהגיון, השגות שאינן נובעות מתוך משנתו של מנדלסזון גופו. ראה עצמו אף בעניני דת ומתפיסיקה ישראלי ובן־העולם כאחד. כאמור: מעטים עמדו כמותו בבית ובחוץ. ביתו וחוצו היו באים כאחד. האמין אמונה שלימה והכיר הכרה ברורה באחדות זו שמצא בין בית לחוץ. באמתות שבנצח – וכאן ההכרעה בדת ומתפיסיקה – לא ראה מה בינו לבין משכילי האומות. בספירה זו היו כל מחזיקי דת־הטבע ומאמיניה עדה דתית אחת. תפלת שחרית שלו התפלל בציבור עם כל העולם כולו. הם סיימו ויצאו ידי חובתם בתפלה זו, והוא עמד לאחריה בתפילת מוסף שהתפלל ביחידות ישראלית. תפילת מוסף לא פגמה בתפילת שחרית, וזו לא פגמה בתפילת מוסף.

כשם שאין אנו בודקים כאן בעמודים עליהם גשר מנדלסזון את גשרו בין בית וחוץ, כך אין אנו יכולים לבחון את תפיסת יהדותו, עד כמה היא עומדת בפני הבקורת ההיסטורית מכאן ועד כמה יכולה היא לספק את צרכי דורנו מכאן. בני דורו הנוצריים, מחבריו ומיריביו, חשו בפרובלימטיות שבתפיסת יהדות זו, ומצדדים שונים. נוסף לכך: אף אלה שהשלימו עם היהודי מנדלסזון, עם דבר היותו קברניט לדור ה“השכלה” בגרמניה – לא השלימו על נקלה עם יהדותו. מפני מה “סוקרטס” זה של ה“השכלה” עומד ביהדותו? שאלה זו נשאלה בכמה מחנות בדורו, ובעיקר במחנה התיאולוגים הנוצריים לסוגיהם השונים. קשה היה להם אף לכמה מטובי ה“משכילים” להבין צירוף זה בין יהדות והשכלה, אם גם לא כולם ראו את היהדות ראיה דתית צרופה כמשיגיו הנוצריים של מנדלסזון. שאלת־רבים זו מצאה את שואלה באותו כהן נוצרי יוהן קספר לוטר, ועל ידי כך פרץ אותו פולמוס לוטר הידוע³. מנדלסזון נמנע כל ימיו מפולמוסי־דת, בהם לא ראה אלא סכנה בלבד. עג עוגה מסביבו שלא יסתבך במלחמות דת, שהיו כל כך חביבות על עולם הנוצרים. בעמל רב עלתה בידו – בידי היהודי משולל הזכויות בפרוסיה שבאותם הימים, שישב בברלין בחסדו של מלך פרוסיה – ליצור מסביבו ארבע אמות של מנוחה דתית, לזרוע אמון־מה בלבות בני סביבתו הנוצרית, לגעור בשטן המסכסך יהודים בנוצרים. בסבלנות רבה חנך מנדלסזון את הנוצרים מסביבו, שיתחילו מבינים את נפש היהודי שלא כאבותיהם ואבות אבותיהם. בחינת “כבשה אחת” בין “שבעים אריות” היה. שלום אמת שרר בין הכבשה החלשה ובין האריות שמסביבה. ואם נבחו הכלבים בכבשה זו, לא ידעה פחד. האריות עמדו לימינה. וכך עמד בראש הספרות הגרמני שבדורו עם חבריו הנוצרים – כמוהו כמוהם. בכמה עוז נפש, יושר־לבב, חכמת חיים וכשרון מעשה – עלה לו למנדלסזון נצחון רב זה! ביקש לישב בשלוה – קפץ עליו רוגזו של לוטר (Lavater), שבא והציע לפניו שתי דרכים: להודות באמתותה של הנצרות להלכה ולמעשה, כלומר, לקבל עליו עול הדת הנוצרית, או לבטל עיקרי המופתים שהנצרות תומכת בהם את יתדותיה. אוי לו למנדלסזון מהודאתו בנצרות ואוי לו ממלחמתו בה.

אין הדיון בפולמוס לוטר מעניננו. רק צד אחד אנו מבקשים להדגיש עם הזכרת פולמוס זה: מנדלסזון כסניגור. כל ימיו שימש סניגור לישראל – ובמשמעותו העמוקה והיוצרת של מושג זה. כ“מלאך מושיע” לאחיו ראוהו בני דורו. הוא שהיה לפה ליהדות פרוסיה שבמאה הי"ח, לכנסת אלמת זו, יהדות בין המצרים ללא לשון וללא קול. כשבא לבכות ענות עמו – לא סניגור אלא קטיגור היה. למד סניגוריה על אחיו הנרדפים דרך קטרוג על אומות העולם המקפחות ומנשלות כנסת ישראל מעונה זו. עיינו בהקדמתו לתרגום “תשועת ישראל” לר' מנשה בן ישראל וראיתם, כמה זקופה וגאיונה היתה קומתו של סניגור־קטיגור זה כשבא להצליף על צביעותן ורשעתן של האומות כלפי ישראל. בכמה מדבריו חוזר ובוקע הד המונולוג הידוע של שילוק, ומהם ראויים לחזור ולהאמר – וביחוד בשעה זו [1936] – מלחמת מנדלסזון כלפי חוץ, פעולת הסברתו היהודית לסופרים, חברי ממשלות וקרובים למלכות בגרמניה ובחוצה לה, השפעתו המהפכנית עם הבלטת אישיותו הישראלית וכו' – פרשה מאלפת היא. נאה היה מנדלסזון כסניגור ליהודים – וגדול ממנו, ובעיקר חדש ממנו היה זה כסניגור ליהדות. ועוד יותר מזו: כסניגור ליהדותו הוא גופו.

צאו וראו: אותו פולמוס עם לוטר לא עשהו אפולוגטיקן מעין אותם האפולוגטיקנים שכה פשו ביהדות המערב שבמאה הי“ט. קשה ומסוכנה היתה עמידת מנדלסזון בחברה הנוצרית לאחר שלוטר עוררו בפומבי לשמד או לויכוח על הנצרות. ומנדלסזון אינו מתנצל ומצטדק, אלא דוחה את לוטר בשתי ידיו ומכריז שאינו חייב דין וחשבון על יהדותו. לא נבהל לא מפני לוטר ולא מפני עולם הנוצרים שעמד מאחריו. לא יצא להוכיח את צדקת היהדות ויפיה – משום שלא ראה כל צורך לברר כלפי חוץ את זכות קיומה של היהדות. לא היה עלבון גדול ל”משכיל" האירופי מ“המשפט הקדום”. זה היה שואף כל ימיו לחירות מהמשפטים הקדומים – בעיון ולמעשה, בחיי היחיד והציבור שלו. ההשכלה היא שיצאה לבער את כל שרידי “המשפטים הקדומים” בכל ענפי הרוח והמחשבה – אף אותם “המשפטים הקדומים” שנתקדשו אחר כך, בתקופת הרומנטיקה, ונעשו אבני־פינה להשקפות עולם שונות. וכשבאו לוטר וחבריו ופגעו בנימה זו שבנפש מנדלסזון ה“משכיל”, אמרו לו: שמא אינך יכול לדון כלל בשאלות היהדות והנצרות משום שמשועבד אתה ל“משפטים קדומים” כלפי יהדותך? – כמה נפגע מנדלסזון על־ידם. ואף על פי כן לא נכשל ב“אפולוגיטיקה” מקובלת זו, לא השגיח במלעיגיו והשיב ללוטר: אם אני נתפס למשפטים קדומים לדת אבותי, אינני יכול להכריע בעצמי – כשם שאין אני יכול לידע, אם ריח פי רע הוא. כלומר, מה ריח פיו הוא מיוחד ועצמיי לו, אם טוב ואם רע – שלו הוא, אם יפה הוא או רע לזולתו, ריחו הוא – אף יהדותו כך! מי מן האפולוגטים הליבראליים שקמו אחריו במערב לבש עוז ישראל זה והמשיל את יהדותו לריח פיו?… כלום הפך מנדלסזון עורו ועיקם את הכתובים כדי להוכיח, לדוגמא, שמצוותיה המעשיות של היהדות עולות בקנה אחד עם התבונה? הרי לא ירא לומר בפומבי – וכדבּרה של ה“השכלה” הגרמנית – שהללו גזירה הן, והיהדות חייבת בשמירתו ובעשייתן אף על פי שאין התבונה מחייבת אותן!

עמדתי במקום אחר⁴ על אותו הבדל יסודי שלא הרגישו בו כהלכתו: בשעה שהאפולוגטיקה המסורתית הולכת בדרך א־פּריורי, הולך מנדלסזון בדרך א־פּוסטריורי, אם אפשר לשמש כאן בלשון זו. כלומר, האפולוגטיקה במערב השתדלה להוכיח בדרכים שונות את אמתותה ונצחיותה של היהדות, וממנה למדה ולימדה כלפי חוץ – זכות קיום גם לישראל, לאומה הישראלית או לכנסיה הדתית ששמה ישראל. ואילו מנדלסזון הפך את הקערה על פיה: אין היהדות (בחינת דת או השקפת עולם) מצדיקה את קיומם של ישראל (בחינת אומה או קיבוץ מסוים), אלא – מתוך קיומם של ישראל אנו למדים על אמתותה של היהדות.

יסוד טענותיו של מנדלסזון הוא: אם ישראל שומרים על קיומם הישראלי מתוך יסורים איומים אלה – שמע־מינה שהיהדות אמת היא, אם קיבוץ זה אינו מוותר על קיומו הישראלי המיוחד, על אף שבעים האריות הקמים עליו בכל דור לכלותו – כלום זקוקה היהדות ללמוד סניגוריה בכלל? כלום יש לך מופת טוב ונאה ממנו לאמתותה של היהדות?

ישראל מופת לאמתות היהדות, ואין היהדות משמשת “התנצלות” לקיום ישראל – היא הדרך החדשה שסלל מנדלסזון, דרך לא־אפולוגטית ביסודה ובמהותה בסניגוריה על ישראל, דרך לא הלכו בה היוצאים בעקבותיו בארצות המערב.

ה    🔗

1729- 1786- 1929- 1936. ארבעה תאריכי מנדלסזון הם. ולא זו בלבד: ארבעה ראשי זמנים הם בדברי ימי ישראל שבגרמניה ומחוצה לה.

שנת הולדתו – 1729 – שנה משנות הסבל של התפוצה דלת האוכלוסין והמעש בגרמניה. מאותן השנים, בהן בדסוי, עיר מולדת רמ“ד, בברלין עיר מושבו ובכמה משאר הערים במדינות גרמניה, טורחת ויגעה אוכלוסיה יהודית נרדפה להכות שרשים בכלכלת גרמניה במאה הי”ח וממשיכה לשמור בעקשנות לאה על מורשת אבותיה בבית גופו, ללא מרחב וללא בסיס וזכויות־אדם כלפי החברה והמדינה השליטות, ללא אופק ותקוה לדור ההולך וגדל.

שנת פטירתו – 1786 – עדה לראשית עליתה הכלכלית של תפוצה זו. צוואת ה“השכלה” הגוססת ושינויי המבנה הכלכלי בפרוסיה ובשאר ארצות גרמניה – פורצים פרץ מה בחומה המעיקה על התפוצה. ריבוי באוכלוסין והתבצרות בחומר כנגד דריסת־רגל ראשונה מכריעה בחיי התרבות. דור שני למנדלסזון ולשאר פרנסי הקהלות מתחיל מציץ מבין חרכי הגיטו ונפגע. ניצנים ראשונים לתנועת הפרישה מהיהדות והשמד. בית יעקב שבגרמניה אינו עדיין בכללו ורובו בחוץ. אולם מתחילים ביציאה. המדינה עדיין לא הודתה בקיומם המדיני והחוקי של כנסת “שוץ יודען” זו, אולם מתחילה היא מטה אוזן לקולות משכילים ומתקני־המשפט; וכאמור, שינוי־מערכות בכלכלה ובמדינות גושר גשר חדש מתפוצה זו ל“חוץ”.

שנת פטירתו של מנדלסזון הוכיחה, ששרשיו היו עמוקים בארץ מושבו ונופו היה נוטה לרוב ארצות אירופה. על פטירתו התאבל לא רק מחנה המשכילים בגרמניה. מחנה הרדר, יעקובי וגיתה שבאו לרשת את מקום ההשכלה – אף בו כבד היה אבל־מנדלסזון. בחצרות מלכים ובארמונות דוכסים הורידו עליו דמעות. אחד העתונים בעיר הבירה העלה את משה איש דסוי על משה רבנו ואמר: משה רבנו אמר יש אלוה בארץ אולם משה מנדלסזון הוכיח את אמתות מציאותו… (ועל כך גברה חמתו של שליארמכר הצעיר). המון מעריציו עמדו להקים אנדרטה לזכרו ולזכר לייבניץ, למברט וזוצלר בככר האופירה שבברלין. בבית ובחוץ הרגישו: נפל שר בעולם התרבות הגרמנית (וזה השר “שוץ־יודע” פשוט היה, ישיבתו בברלין הותרה לו בזכות עבודתו בבית החרושת למשי. ואחרי פטירתו זקוקה היתה אלמנתו להשתדלות מיוחדה שיתירוה בישיבה בברלין!).

שנת 1929 – כקמ“ה שנה אחרי פטירתו – היתה שנת חגיגות־מנדלסזון מרובות בגרמניה הויימארית, למלאות מאתיים להולדתו (אף יום המאה הוחג כהלכתו, אם לא באותה רשמיות והשתתפות המונים כיום המאתיים). חוקת ויימר כאילו ביססה מחדש את האמנציפציה מהמאה הי”ט והרחיבה את תחומיה. ר' מנשה בן ישראל, כריסטיאן דוהם ומנדלסזון – ידם היתה על העליונה. ניצחה ההשכלה. לא היו בודקים הרבה לזכויות־אדם. הכל היו כשרים לחיים, לכלכלה ולתרבות שבמדינה. בחגיגות מנדלסזון של קהלות ישראל בגרמניה, שעמדו עמידה כלכלית נאה בראשית ימי המשבר העולמי, השתתפו חבריה ושליחיה של ממשלת גרמניה המרכזית וממשלות הארצות. על כסאו של פריק – מראשי מפרקי התפוצה בגרמניה – ישב אותה שנה קרל סיבירינג, מן המעולים והתקיפים שבמחנה הסוציאל־דימוקרטיה הגרמנית; ובראש ממשלת פרוסיה עמד לא הגינרל גירינג, אלא אוטו ברוין; והמלומד אציל־המדות בקר, כהן במיניסטריון הפרוסי להשכלה.

חג־המאתיים של מנדלסזון חל לאחר חג־המאתיים של לסינג (שניהם נולדו בשנת 1729, וגונדולף נשא את נאום־האזכרה הרשמי ללסינג ברייכסטאג בברלין) – ושני היובלות הללו חלו בערב שקיעת הדימוקרטיה המדינית בגרמניה. ימי־זכרון נאים לזו הדימוקרטיה הרוחנית והעיונית שבמאה הי“ח, בה יכול להשתתף במדה כה מכריעה אף בנו של סופר סת”ם עשוק ומקופח מה“גיטו” אשר בדסוי.

יובל מנדלסזון בשנת 1929 נפתח רשמית בשמיני בספטמבר בעיר מולדתו דסוי, שנכבשה כולה על ידי מייבלי מנדלסזון, לאחר הצגת “נתן החכם” ללסינג. חגיגת היובל הפומבית והמסיבות שצורפו לזו – נערכו במעמד שליחי הממשלה המרכזית, שלטונות דסוי ומדינת אנהאלט, באי כוח עולם התרבות בגרמניה, ניניו הנוצריים של משה איש־דסוי, בני משפחות מנדלסזון לסוגיהם השונים בכל מיני צירופי “פון” (פון מנדלסזון, מנדלסזון־ברתולדי ומנדלסזון ברתולד, ללא קו חיבור וכו'), היתה זו שבת של מנדלסזון.

ולמחרת השבת ערכו כמה וכמה קהלות ישראל וחברות יהודיות חג־מנדלסזון זה, ושוב בכל אותה הרשמיות המדינית והתרבותית. בחגיגה שנערכה על ידי קהלת ברלין השתתפו גם מיניסטר הפנים של ה“רייך” סיבירינג, מיניסטר ההשכלה בפרוסיה, בקר, אבי העיר ברלין, ביס, ורבים רבים מראשי גרמניה של מעלה. אותה מסיבת־יובל באה סמוכה למאורעות אב בא“י, ואף אלו נתנו טעם מה ביובל מנדלסזון. וסיבירינג, שבא לברך בשם מלכות הינדנבורג את קהלת ישראל שבגרמניה ליום מנדלסזון, אף הוא נשא אותה שעה את שם א”י הנתונה במיצר על שפתיו, ולא היתה זו תפלת־שפתים, אלא ברכת לבב. גונדולף הוא שטבע ביובל־לסינג אותה אמרה מפורסמת: מה אנו חסרים? Mehr Lessing! בא סיבירינג והוסיף בעקבותיו: למה זקוקים גרמניה והעולם בשעה זה?

התשובה: Mehr Mendelssohn!…

נערכו גם תערוכות מנדלסזון רבות בגרמניה. עירית ברלין הניחה זר פרחים על קברו של רמ"ד: לאזרחה הגדול. גם אלה שלא השלו את נפשם, כי נתקיימו ונתבססו לעולמים בגרמניה הויימארית שאיפותיה ההומאניסטיות של ההשכלה האירופית, והרי אף בה לא גר זאב עם כבש – הרגישו כי זכה פילוסוף ההשכלה מנדלסזון לשעתו. זכה לעצמו ולכנסת שלו.

ואיש לא שיער, כי זו היתה שירת־הברבור של כנסת זכויות בגרמניה ושל דימוקרטיה גרמנית כללית. שירת־ברבור שהושרה על פי מנגינתו של משה מנדלסזון… וע"י משוררים שהיו “מוהיקנים אחרונים” למחנות שונים בישראל ובגרמניה…

ולבסוף, תאריך מנדלסזון האחרון: 1936. יום הק“ן לפטירת מנדלסזון יהא בגרמניה יום־גיטו גמור. יותר אבל־בית מחג משפחה. מדינתו של היטלר מתעבת את מנדלסזון כפליים. כפילוסוף־ההשכלה וכבן הגזע ה”ירוד“. צאן מרעיתו של היטלר לא ידעו כי לפני ק”ן שנה נפטר בברלין אחד ממחדשי הספרות הגרמנית במאה הי“ח, המבקר ה”לאומי", שתבע את כבוד הלשון הגרמנית ממלך פרוסיה, פרידריך הגדול, שנתפס ככל בני השכבות העליונות בפרוסיה להתבוללות צרפתית… האומה הגרמנית בכללה תתן לבה על יום מנדלסזון זה ותרגיש בו במדה שהרגישה בו בשנת 1729, כשיצא מנדלסזון לאויר העולם… חזר אותו יחס למקורו במשך מאתיים שנה.

ואף בבית – חזר גלגל ההתפתחות ההיסטורית כמאתיים שנה אחורנית. בשנת 1936 מתחילה יהדות גרמניה לשוב – כמובן, בשינוי אי אלה תנאים – לימי הולדת מנדלסזון וראשית התלבטותו בעולם, לשנת 1729 בערך…

כנסת רדופה זו שתעלה עכשיו על לבבה את זכר מנדלסזון – נתמעטו בה מוכי העיוורון ורודפי ההשליות שהיו כה מבוצרים בשנת 1929 (נתמעטו, ועדיין לא עברו מן העולם כליל). כנגדם נוספו בה כמה אלפי רואי מציאות יהודית כהלכתה. את מנדלסזון המשכיל יזכירו כאופטימיסטן מימי קדם; לוחם האמנציפציה – הס מלהזכיר. בזכויותיו כלפי הפילוסופיה והספרות בגרמניה – אין להאריך. כמה מועטים הם באומות העולם המודים ב“זכויות היסטוריות” של יהודים, ובגרמניה של היטלר ודאי שאינם בנמצא. ואולי – עלול יום מנדלסזון להיעשות יום תוכחה לתפוצתנו בגרמניה: צאו וראו, יאמר שלטון היטלר, הרי הם־הם היהודים הללו שכרכו השכלה, הומניזם, יהדות ותרבות גרמנית כאחת… חבלו את כרם תרבותנו, חללו את גזענו וכו' וכו'.

ייתכן, וירבה ביהדות גרמניה מספר מביני מנדלסזון כמות שהיה, ללא אותו שפע של “ליברליזם” ו“ריפורמיזם” שתלו בו, זה שהרבה לטשטש את דמותו הישראלית.

* * *

וכלפי פנים: מן הראוי הוא שגם במחנות היהדות הלאומית יתחילו לראות את מנדלסזון ראיה יותר ישרה. לא נשתחררו עדיין במחנותינו מכמה “משפטים קדומים” על אישיות זו, שראתה את ביעור ה“משפטים הקדומים” כתעודתו המוסרית הנעלה של המין האנושי, כאמור.

גם בתחומנו העברי מקילים קצת ראש במחקר מנדלסזון. שוב: מן ההכרח לעיין ולעיין במנדלסזון כנושא שאלת ישראל וגורלו במערכה היסטורית מסוימה, וכל המעלים עיניו ממנה פוגם על כרחו בכניסתו לשער ההיסטוריה הישראל החדשה.

ו    🔗

ק“ן שנה לפטירת מנדלסזון – אנו חוזרים ומבדילים בכל חומר ההבדלה בין מנדלסון ודור הטמיעה והשמד שבא אחריו, ומנדלסזון לא התפלל אליו. לא כאן המקום לבוא ולמנות כל אותם הגורמים הכלכליים, המדיניים והתרבותיים שכולם כאחד קעקעו את חומת ישראל במערב בסוף המאה הי”ח – ועד אנו לוקים בעוונותיהם של פורצים ובעטין של פרצות אלו.

ואף זו תיאמר ביום זכרו של מנדלסזון: לא האמנציפציה כשהיא לעצמה היתה רע לאומי ומוסרי – אלא האידיאולוגיה שנתלתה בה, זו האידיאולוגיה של טשטוש הפרצוף הישראלי לגווניה השונים מסוף המאה הי“ח עד ימינו אלה, ועד בכלל. מנדלסזון “סניגור” יהדות־המערב במאה הי”ח, נלחם לאמנציפציה ולא לאידיאולוגיה נפסדת ומזיקה זו.

למדנו אחר כך שאוטואמנציפציה גדולה ואמתית מאמנציפציה, מתמידה וקיימת ממנה. למדנו שהאמנציפציה ה“ניתנת” מן החוץ אינה מספיקה. אולם כנסת ישראל בתפוצות, ככנסת בני אדם ובעלי פרצוף לאומי מיוחד, לא תוותר לעולם על האמנציפציה, על חוקה של זכויות שלימות ומקיפות שלא ניתן לשוללה לא מן היחיד ולא מן הכנסת. אמנציפציה לציבור הישראלי ולא רק ליחיד מישראל, אמנציפציה לכנסת ישראל באשר היא שם.

בשנת יובל המאתיים למנדלסזון – 1929 – סבורים היו יהודי גרמניה שמלחמת מנדלסזון ודורו אינה אלא “נחלת ההיסטוריה” (ואף בשעה זו מאמינים דבּרי מחנה ההתבוללות באנגליה וכו', שלעולם ישבו לבטח והאמנציפציה שבידם לא תחרב לעולם). באה שנת 1933 והוכיחה, שיש מן ההכרח לפתוח במלחמת מנדלסזון זו מחדש. וכמובן: בשנוי החזית וכלי הזין, בשינוי העמדה העיונית והמדינית, על מצע ישראלי חיובי בתכלית ומתוך המציאות היהודית ההולכת וקמה בארץ. הרי ה“בית” שלנו אינו “בית” שבימי מנדלסזון ור' יעקב עמדן, כשם שה“חוץ” שלהם אינו אותו “חוץ” של לוק ורוסו, לסינג ומירבּוֹ, פרידריך הגדול וכו'.

לא מנדלסזון לבדו ניגף בארץ מושבו בשנת 1933 – אלא עמו יחד רבו ומורו ג’ון לוֹֹק, אבי ההשכלה האירופית, הוא ותלמידיו בצרפת (אבות המהפכה הצרפתית) ובגרמניה וכו'. ולא עליהם בלבד הונף הגרזן, אלא על כמה ערכי יסוד ליחיד ולצבור שעליהם נלחם והורג המין האנושי משעה שעמד על דעתו.

אין נעלמים ממנו ליקוייה היסודיים של ההשכלה האירופית, שמנדלסזון שימש דבּר ל“נוסח אשכנז” שלה. אולם אין אנו חוששים להוסיף, שבהשקפת עולם השכלתית זו חיים היו יסודות עיון ומעשה, שעליהם לא תוותר שום חברת בני אדם כל שעה שתקפיד על שמירת פרצופה האנושי.

הלוחמים לטהרת “פרצוף אנושי” זה, מבני ברית ומשאינם בני ברית, לא ישכחו גם בשעה זו את דמותו של הלוחם היהודי האמיץ, רב התלאות והאכזבות – הלוחם לזכויות אדם וצבור, לסבלנות, ל“אנושיות” כיסוד תרבות ומדינה, לחופש האישיות והחברה.

אותה לבנה שצירף מנדלסזון משלו לבנין החברה האידיאלית שאף בסבלנות לא יהא לה צורך, זו ששיקעה במסירות נפש ובתפילת לב אדם מישראל מאמין באמת – לא היתה סמויה מן העין משעת שיקועה הראשונה. ובעינה זו תעמוד עוד ימים רבים.