רקע
שמעון רבידוביץ'
שאלת מבנהו של "מורה נבוכים"

א.

בשאלה שלפנינו לא הרבו לטפל לא בדורות הסמוכים לימי הרמב“ם ולא בדורות האחרונים (על החשובים שבנסיונות המועטים בשדה-חקירה נטוש זה נעמוד בהמשך דברינו), בשעה שבשאלת מבנה “היד החזקה” זכינו למחקרים מקיפים מאת זכריה פרנקל, ב. צימליך ואדולף שווארץ. לא כל חיבור פילוסופי יש בו כדי שיחול עליו המחקר הארכיטקטוני, ולא כל פילוסופוס יכול לעמוד בפני בדיקה ארכיטקטונית (ובדיקה זו אינה בדיקה פורמלית-חיצונית בלבד, אלא מעיקרה ומפאת מסקנותיה – בדיקה שיטתית-פילוסופית). מה שאין כן הרמב”ם וספרו “מורה נבוכים”. כאמן-ההרצאה ההלכתית והפילוסופית, החזיק באמת-הבנין שבידו מתוך אחריות וכיוונה ארכיטקטונית. בכל חיבוריו שקד על המבנה, ששימש לו ענין נכבד במאד. ומדבריו גופם אנו למדים, כמה הרבה להקפיד בסדר שבמשנתו ובמבנה חיבוריו. מפורסמים דבריו מ“מאמר תחית המתים”:… “שכל חבורינו אמנם הם קב ונקי אין כוונתנו להגדיל גוף הספרים ולא לבלות הזמן במה שלא יביא אל תועלת ולזה כשנפרש לא נפרש אלא מה שצריך לפירוש ובשיעור שיובן לבד וכשנחבר לא נחבר רק קצור הענינים”1. בסיום מנין י“ג העיקרים שבמבואו לפרק חלק, מדגיש הרמב'”ם את דרכו המיוחדה בעיון ובמבנה: “לאני לם אצ̇עה כיף אתפק אלא בעד תאמל ותת̇בת ומטאלעה̈ ארא צחיחה̈ וגיר צחיחה̈ ותחציל מא ילזם אן יעתקד מנהא אסתט̇האר בחגג ודלאיל עלי כל מעני ומעני”2. ואם בפירוש ההוא ששולב תוך פירוש המשניות כך – בחיבורו הפילוסופי השלם על אחת כמה וכמה. והרמב“ם אמנם מדגיש אף בפתיחה למו”נ את הקפדתו זו במבנה3. ודווקא בצוואת-המאמר הוא אומר (או יותר נכון: מצווה) לתלמידו-קוראו ל“השיב פרקיו זה על זה” ולא להסתפק בהבנת כלל עניינו של הפרק – אלא “להעלות בידך גם כן ענין כל מלה שבאה בכלל הדברים ואעפ”י שלא תהיה מענין הפרק" והוא מוסיף ליתר הדגשה: “כי המאמר הזה לא נפלו בו הדברים כאשר נזדמן [”כיף אתפק“] אלא בדקדוק גדול ובשקידה רבה וכו'”. דבריו אלה של הרמב'“ם מחייבים את מחקר הפילוסופיה הישראלית להקדיש לשאלה הנדונה תשומת-לב יתרה מכפי שנהגו עד כאן. ואעפ”י שרשאים וחייבים אנו למוד את חיבורי-הרמב“ם במדת-הבנין החמורה והקפדנית ביותר, הרי מלכתחילה שומה עלינו להגדיר את מבוקשנו ולהגבילו הגבלה שיטתית. כל יוצר ופילוסופוס, וגם הטוב שבארכיטקטונים, יש שהוא משקיע אריח בחומה, שלפי דעת זולתו (ובכלל זה גם החוקר) אין מקומו בה, או מצרף לבנה ללבנה שאינה חברתה – לדעת זולתו. אין לפתוח פתח ל”סתם" שאלות-בנין: מדוע קבע מקומו של פרט זה במקום פלוני ומקומה של בעיא זו במקום אלמוני. הרמב"ם גופו לגלג על שאלות מעין אלה של “סתם מקשן”4. כלומר: אף הבדיקה הארכיטקטונית בחיבור פילוסופי מן ההכרח שתהא נובעת מתוך שיטת בעיות פילוסופיות-עניניות ושבה אליהן. לא זו בלבד שעליה להיות מנומקת בבחינה פילוסופית, אלא שהמטפלים בה חייבים לברר לעצמם, ששאלת הארכיטקטוניקה לא ניתנה להישאל אלא בתחום מסגרת השיטה הנידונה, על בסיס בנינו של הפילוסופוס גופו.

פירכות רבות נפרכו עליו על המו“נ ע”י משיגיו, מצד תוכנו ומצד צורתו ומבנהו. אחד הגורמים לכמה מן הפירכות הללו, הוא שלא עמדו על פן יסודי אחד במו“נ. לכשתעמיק בדבר תמצא, שהמו”נ אינו רק ספר שיטתי-פילוסופי לבד, אלא גם פירוש לתורה ולנביאים, ואם תמצא לומר: גם מעין מבוא לכתבי הקודש. ניתן למצוא סעד לכך גם בדברי הרמב“ם גופו. הרבה מן האמת בפשוטם של דברי המפרש שם טוב, המסמן (בדברי פתיחתו לפירושו) את המו”ן כ“ספר כולל ביאור כל התורה כולה על דרך האמת” (אין זה פוגם בערך מו"נ כשאנו מדגישים גם את ערכו הפרשני). וכשם שה“פירוש” בספרות ישראל בכללו לא זכה עדיין לגאולתו המדעית השלמה – אף ה“פירוש” המקראי-הפילוסופי לא דנו בו עדיין לכל עומקו ולא עמדו לא על כל חומר-בעיותיו ולא על שיטת-יחסיו אל “החיבור” הפלוסופי (להלן נעיר על דעת הרמב'“ם בדבר “פירוש” ו”חיבור“. הזנחת דברי רוב ה”מפרשים" הפילוסופיים בתיאוּרי תולדות המחשבה הישראלית מביאה לידי קיפוח שלימות דמותה של מחשבה זו, ואין זה כאן מענייננו). פרשנות-התנ“ך המשולבת במחשבתו של הרמב'”ם ובמו“נ – ערך שיטתי פילוסופי מיוחד לה. אין זו בחינת “יהודה ועוד לקרא” בלבד או כסות-עינים של התנצלות וכו', כדעת אחרים. מצד אחד זלזלו בפרשנותו זו של הרמב”ם, ראו אותה כ''סרח עודף" למו“נ, כטפל לעצם הרצאתו הפילוסופית, ומצד שני הפרידוה מן ההרצאה הפילוסופית בכללה ועשוה ענין לעצמה, לא עמדו על צירופה השלם של שני תפקידיה: הבלשני והפילוסופי כאחד, שהיא ממלאת במו”נ. רבות הן זכויותיו של בכר5, שערך כבלשן את פרשנות המקרא שבמו“נ וכו' ולימדנו הלכות בפרשה זו, במקורות הרמב”ם ובנקודות-מגע בינו ובין קודמיו. אולם חסר כאן בירור המניע הפילוסופי העיקרי לפרשנותו של הרמב"ם ובירור הקשר בינה ובין ההרצאה הפילוסופית. הדגיש בכמה מקומות – ובדין – את הצד הבלשני שבביאורי השמות, גם במקום שהם בראש ובראשונה ביאורים שיטתיים, ביאורים שאינם פוגמים בבלשנות – אולם כוונתם הפילוסופית היא היא הנותנת בהם טעם (והרמב"ם גופו תחם תחום בינו ובין חוקרי-הלשון ומפרשיה, עיין להלן). מחקרו היסודי והקיים של בכר טעון השלמה שיטתית-פילוסופית, ואינה מענייננו כאן.

בעיא חמורה ביותר שימש מבחינה זו החלק הראשון שבמו“נ, בו נתקלו רוב הקדמונים והאחרונים בחקר הרמב”ם, ומכיון שלא עמדו על יחודה המסויים של הפרשנות במו“נ, ראו חלק ראשון זה כתערובת פרקים בלתי קשורים קשר פנימי והגיוני, או גל של קטעים שאין עניינם מתחייב מתוך השיטה או ההרצאה גופה, ללא רעיון מאחד ומגמה מרכזית משותפת. אף חוקר כד”ר קויפמן, שהעריך הרבה את גודל-הארכיטקטוניקה של הרמב“ם, לא ראה בחלק הראשון שבמו”נ אלא מעין regellosen exegetischen Scharmützel6, ורבים יצאו בעיקבותיו אלה בהערכתם את החלק הראשון שבמו“נ7. אף הם תמהים כמותו שהמו”נ פותח ב“הערות פרשניות מפוזרות” ללא סדר וללא טעם הגיוני. ואף הם

סבורים, ש“הקדמות” פרשניות אלו, כלומר מדרש-הכתובים בח“א הכרוך בהרצאה השיטתית גופה, היו זוכות לרישום יותר מכריע, אילו לא נקבעו כאן אלא לאח”כ.

דברי ה“סניגוריה” שמלמדים כמה מחוקרינו על שיטת-בּניתוֹ של המו“נ אינם פותרים את עצם הבעיא. לא הצלת כבודו של הרמב”ם בתור “ארכיטקטון-פילוסופוס”, ארדיכל במחשבה, היא שעליה להביא למחקר זה, שהרי אין הרמב“ם זקוק לה – אלא בירור משנתו הפילוסופית כשהוא לעצמו מטיל עלינו חובה זו. במאמרנו זה אוכרח להסתפק בראשידרמזים יסודיים על בנין המו'”נ בכללו, יחס חלקיו, ובעיקר על שילוב הפרקים והפרשיות וכו'. ומובן הוא מאליו שלא אוכל לדון כאן גם בפרטי שאלות המבנה הפנימי שבכל פרק ובכמה בעיות ארכיטקטוניות הכרוכות בו. דיון מפורט בכל היחודים הללו שבמו"נ, ובעיקר הסקתן המפורטת של המסקנות השיטתיות הפילוסופיות ממחקר זה – מדרש לעצמו הוא.


ב.

פתיחת המו“נ נראית לכתחילה כאילו אינה מכוונת אלא לחלקו הראשון של מו”נ, שהרי אנו קוראים בה: “והנה נביא פרקים בזה המאמר שלא יהיה בהם זכרון שם משתתף אבל יהיה הפרק הצעה לזולתו או יהיה הפרק ההוא מעורר על עניין מענייני שם משתתף איני רוצה לגלות זכרון השם ההוא במקום ההוא או יהיה הפרק ההוא מפרש משל מן המשלים או מעורר על עניין אחר שהוא משל8 או יהיה הפרק ההוא כולל עניינים זרים9 שמאמינים בהם הפך האמת מפני שיתוף השמות או מפני שאת המשל במקום הנמשל או שאת הנמשל במקום המשל”10. אין דברי הפתיחה הללו חלים לכאורה על החלק השני והשלישי. אין הוא מזכיר ב''פתיחה" שהוא עומד לדון בשאלת הקדמות והחידוש, ההשגחה וכו' (עיין בפרק ב' בחלק ב'). ואעפי“כ אין להסיק מכאן, שבשעה שהרמב”ם חיבר “פתיחה” זו (או אחדים מחלקיה) לא היתה עדיין תכנית המו“נ בשלימותו ערוכה ומסויימה לפניו. מלבד שהרמב”ם הוסיף אח“כ הקדמות לשאר החלקים ולחלקי חלקיהם (עיין להלן), הרי גם ב”פתיחה" זו ניתן למצוא רמזים לשאר חלקי החיבור. מכלל הבטחתו שהבטיח לתלמידו לבאר את דברי המדברים אתה שומע גם את ההבטחה לברר את דברי הצד שכנגד: הפילוסופים. וכשהוא יוצא לרפא את מבוכתם של הנבוכים, יכול לכווין בכך גם למבוכתם בשאלת ההשגחה וכו', ואף בשאלת טעמי התורה ומצוותיה, למדנו: אם גם הפתיחה מדגישה ביותר את כוונתה כלפי החלק הראשון, פניה פונים גם כלפי שאר החלקים11.

רמז ראשון על היקף המו“נ ומסגרת-שאלותיו אנו מוצאים באגרת הרמב”ם אל ר' יוסף ב“ר יהודה אבן עקנין (בראש הפתיחה). הרמב”ם מסמן בה את דרך השכלתו של תלמידו שהיא טיפוסית להשכלת ימי הביניים12. בשירי תלמידו מצא “חוזק התשוקה לדברים העיוניים”, ואחר שבא אליו תלמידו ולמד מפיו13 מחכמת התכונה “ומה שקדם לך מן החכמות הלמודיות”14 ומחכמת ההגיון – ראה אותו ראוי לגלות לו “סודות ספרי הנבואה”15 והתחיל לרמז לו רמזים וכו‘16. אולם תלמידו לא הסתפק בהם וביקש הוספות (“אלאזדיאד”) מרבו, והפציר בו שיבאר לו: א) בענייני אלהות (“אשיא מן אלאמור אלאלאהיה”); ב) כוונת המדברים17, ואם הללו מופתיות (''ברהאניה̈" הרי קבל תלמוד זה מרבו, שכל הנחה שאינה “ברהאניה̈” אינה בגדר האמת), ואם לאו – על איזו “מלאכה” (“צנאעה̈”) הן נמנות. כלומר, שתים הן ה“הוספות” שביקש בעיקר ר’ יוסף אבן עקנין מהרמב'“ם: ביאור שאלות הכרוכות בתורת-האלהות, בירור שיטת המדברים, שעוררה כמה וויכוחים בחוגי המשכילים ה”נבוכים".

כמובן שאי אפשר לראות את המו“נ אך ורק כתשובה לשאלות – '”הוספות" אלו. בתשובה לשאלה השניה יצא ידי חובתו בסוף החלק הראשון לבדו. שאלות התלמיד שימשו אמנם מניע מכריע לחיבור מו“נ, אולם כשיצא הרמב”ם לחברו צירף אליו כמה שאלות שלא נשאלו מצד תלמידו וכמה פרשיות שלא עלו על דעת השואל.

מכיון שחלק א' משמש בבחינה מסויימת גם מבוא פילוסופי לתורה, כמרומז, ומצד שני כוונתו להלחם ברובו בהגשמת אלוה – מן ההכרח היה שיפתח פרק ראשון שלו בביאור “צלם ודמות” (ותוך הפרק הזה הוא משלב גם את ביאורו של “תואר”). הרי “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” הוא אחד המקראות שמחייבי ההגשמה תמכו בו במפורש ודרך-רמז את יתדותיהם ושוללי ההגשמה הרעישו עליו את העולם. הסיבה הראשונה שמונה הר“י אברבנאל לפתיחה זו: “לפי שמשה אדוננו בו התחיל התורה גם כן”18 – אינה מספיקה, שהרי אלמלי כך מן הראוי היה לו לרמב''ם לפתוח בביאור המלה הראשונה שבתורה, ב”בראשית“, ב”ברא“, או ב”אלהים" המתפרשים לאח'“כ. כמו כן מסיע הר”י אברבנאל פרק זה לשאינו עיקר לו, כשהוא אומר שפתיחה זו ב“צלם ודמות” באה לבאר "שהאדם נאמר שהוא בצלם אלהים מפני

ההשגה השכלית אשר לו וע“כ ראוי שישים כל השתדלותו בעיוניות, יען מפני זה נאמר עליו שהוא בצלם אלהים”. אין בירור מהות האדם ותעודתו ממגמתו העיקרית של הפרק א'.

הרמב“ם פותח את החלק הראשון של מו”נ בנקודת-המבוכה החמורה ביותר, היא נקודת הדמיון והשיתוף בין אדם ואלוה, בין האלהי והגשמי-חומרי בכללו. עד שהוא יוצא להוכיח את מציאות אלוה, אחדותו וכו' הוא רואה עצמו חייב לשלול אף צל-צילה של אפשרות שיתוף ודמיון בין אלהים וזולתו (“זולת-אלהים” – במשמעותו הרחבה והמקיפה ביותר). יש דברים בכה“ק והם מפרנסים כמה מטעויות אלה – ולפיכך הוא פותח בהם. אין כאן סתם מדרש-שמות וביאור-כתובים – אלא הכרח שיטתי-פילוסופי הביאו לכך. אין הוא יכול להציע את דבריו לשיעורין, בלי ההצעות היסודיות הקודמות וכו'. לא היה כרמב”ם שונא “חצי-מלאכה” או חצי-חכמה. זו התורה – שטעמי מצוותיה ושמירתה יתפרשו בסוף ח"ג – מן ההכרח לנקותה תחילה מסיגי הטעות והדומה לה, ולפיכך הוא יוצא כאן לגלות את עצם מקור המבוכה. מדרש פילוסופי-לשוני זה בא לסקל אבנים מדרך העיון והאמונה כאחד; מדרש-הכתובים – תעודה פילוסופית היא אף כאן.

לפנינו אחד מעיקרי הסדר והמבנה שבמו“נ בכללו. אין זה פותח, כאמור, לא במושג הסיבה הכרוך בבריאה, (מושג מרכזי בשיטתו של הרמב“ם, בין “מבדא” ו”אול" מבדיל הרמב“ם אח”כ), לא במושגי הבריאה והאלהות גופם וכיוצא בהם שבפרשת בראשית, אלא דווקא במושג הצלם שבפרשת האדם, מהטעם האמור. וממנו הוא עובר לדון במשותפים, במושאלים וכו'. אגב ביאור “צלם ודמות” בפ”א

– ברוח הרחקת השיתוף בין אלוה ואדם – עמד גם על ההשגה השכלית בה זכה האדם, ופרק ב' ממשיך הלך-מחשבות זה. פרק א' פותח בבירור לשוני-פילוסופי של שני מונחים, שהמחבר קובעם בראשו בלי הקדמה מיוחדת, ופרק ב' פותח בהרצאת השאלה שנשאל המחבר בעניין אדם הראשון שכאלו היה חוטא נשכר – (בוודאי היתה זו שאלתו של אחד ה“חכמים” ה“נבוכים”, ולפיכך הוא פותח בה כאן). בין עשרים הקושיות שהקשה הר“י אברבנאל19 על פ”ב שלפנינו אנו מוצאים גם זו, והיא מענייננו: מפני מה לא פתח הרמב“ם בביאור המונח “אלהים” כדרך שפתח בפרק א' ב”צלם ודמות“? באמת אין זו קושיא כלל, אמנם הכניס הרמב''ם את רמזו על שיתוף השם “אלהים” גם למלאכים ולשופטים לפ”ב זה, אולם ברור הוא שאינו אלא טפל לבירור השאלה המרכזית שבפרק – שנשאל בעניין חטא אדם הראשון. מגמת-הביאור מכוונת יותר ל“יודעי טוב ורע” מלראשית הכתוב “והייתם כאלהים”. בירור שמות וכתובים שיש בהם להביא לידי אמונת ההגשמה היה מעיקר עניינו. “צלם ודמות” היו זקוקים לביאור חדש של הרמב"ם,

מה שאין כן “אלהים”. נוסף לכך שאין בו חשש-הגשמה, הרי מן המפורסמות הוא שאין הרמב''ם מטפל בהם, וכך הוא אומר: “כי כבר ידע כל עברי כי שם אלהים משתתף” וגו‘, ואונקלוס הגר, הפרשן הנערץ ביותר על הרמב"ם, כבר עמד על כך. משפטים אחדים שבפרק ב’ מדגישים את הקשר שבינו ובין פ“א ואת הכרחיות קדימתו של פ”א לפ“ב20. סיום פ''ב מכוון גם לפ”א. סיום זה של “פסבחאן”21 אינו נפרץ כלל במו“נ, וכל מקום שאתה מוצאו – הוא טעון מדרש. כשהרמב”ם משבח בפתיחת ספרו, בסיום פ“ב, את “בעל הרצון אשר לא תושג תכליתו וחכמתו” הרי הוא מגלה בסיום זה אחד מעיקרי תורתו בשאלת-האלהות, כמות שהוא מרחיב בה את הדיבור לאח”כ, בח“ב22. ואין זה מקרה בלבד שרמז כאן הרמב”ם על

מפתח חשוב זה לתורת-האלהות שלו. ואף זו: קצת רמז-פתרון כאן לשאלות שנשאלו בפילוסופיה שבימי הביניים על מהות האדם המורכב מחומר וצורה, חלק אלוה ממעל בו ובשר ודם מצד שני. ובבחינת-מה באה הרצאת השאלה על חטא אדם הראשון ו“שכרו” לפ"ב גם בשל שאלת אלוה ואדם זו, שהיא דבקה בשאלת-ההגשמה, ובבחינה ארכיטקטונית כרוכה היא בבירור “צלם ודמות”, כאמור.

באמיתו של דבר פ“א וב' הם כחטיבה אחת. ובפ"ג נמשכת דרך ביאורי השמות שבפרק א‘. בפרקים המוקדשים לביאורי-שמות ומקראות אנו מונים טיפוסים שונים בבחינה ארכיטקטונית. ביניהם שני הטיפוסים העיקריים: א) פרקים הפותחים פתיחה ישרה בשם או בשורת השמות העומדים להתפרש; ב) פרקים שבהם הקדמות (ואם גם בנות מלים אחדות), הצעות, הערות וכו’ מקדימות את השמות המתפרשים. שני הטיפוסים הללו מצויים בפתיחת הספר: פרק א' הוא מטיפוס א', פ”ג – מטיפוס ב‘23, אם גם לא בצורתו המובהקת ביותר. שניהם – כרוב הבאים אחריהם – פותחים לא רק בבירורו החיובי של השם המתפרש, אלא גם בתיקון טעות הדעה המקובלת24. אין אנו יכולים לדון כאן בפרטי המקראות מהם מוציא הרמב"ם את השמות שבכל פרק (וזהו מדרש בפני עצמו), אולם לצורך ענייננו אין להעלים עין מפרט זה: בשעה שפרק א’ מוקדש לשלילת ההגשמה הכרוכה במקרא ממעשה בראשית ובריאת האדם, פרק ג' מטפל בשמות הכרוכים במתן-תורה ובנבואה. כלומר, בשני הפרקים הראשונים המוקדשים לביאורי שמות (והם בהכרח גם ביאורי מקראות) פגע הרמב"ם בשני מקורות המבוכה החמורה בשאלת ההגשמה: תיאור הבריאה ומתן התורה, שבהם כרוכות כמה וכמה מפעולותיו של אלוה, ופעולות תלויות ודבקות בפועל גשמי.

כאן גם מקור המעבר מפ“ג לפרק ד‘. מצד אחד היינו נוטים למנותו על סוג המעברים הפורמליים-לשוניים, (כלומר: כשראשית הפרק החדש נעוצה בפרק שקדם לו אגב שיתוף-לשון, שכנות במקרא וכיוצא בהם). פרק ג’ מסיים במקרא “ותמונת י”י יביט” (במדבר י"ב, ח'), ופרק ד' פותח בבירור שלושת

הפעלים: ראה, הבט, חזה. ומצד שני יש במעבר זה גם משום המשך שיטתי-ענייני לקודם, והוא ביאור פעלי-ההגשמה הקשורים בנבואה, במעמד הר סיני וכו' (אלה הם מעיקר מגמת פרק זה, אף על פי שנזכרו בו גם פעלי ראייה זולתם). והרמב“ם עמד כאן על הראייה הסובייקטיבית והאובייקטיבית כאחד: ראיית אלהים את האדם וראיית האדם את אלהים (אין “וירא אלהים כי טוב” מפרשת-הבריאה נזכר לראשונה. כדי לאמת את ביאורו, שראייה יש בה משום “אדראך עקלי” – הוא פותח בביאור מקרא מקהלת, שפשוטו מוכיח על כך). ואעפ”י שחוששני שמא יאמרו, כי הולך אני בדרך שיטת-הביאור הפסיכולוגית, שאינה מקובלת על כמה אסכולות פילוסופיות, ואף אני יודע כי גבולות עיוניים לשיטה זו ולא תעברם – הריני להוסיף כאן עוד ביאור פסיכולוגי לכריכת פעלי-הראייה ב“צלם”. כלומר, מלבד הסיבות המנויות עד כאן, הרי פעולת-הראייה כרוכה ב“צלם”, ב“תמונה” וב“תבנית” כריכה טבעית, ולפיכך סמך הרמב“ם – אף מטעם זה – בירור הראייה לבירור ה”צלם" וכו'.

לכאורה היה פרק ד' מספיק לצורך העניין, שהרי נתבאר בו כי “ראה והביט וחזה” מושאלים הם להשגת-השכל25. ואעפי“כ אין הרמב”ם יוצא ידי חובתו בביאוריו שבפרק ד', שהוא מסיימו בהדגשה מיוחדה: “פאעלם ד̇לך”. נגע כאן בשאלה מרכזית ביותר; לא יכול להמשיך בדרכו ולפתוח בשאר הביאורים מבלי

שיברר תחילה גבולותיה של ראיית-אלהים, שלא יאמרו ה“נבוכים”, הכל כשרים לראיית-אלהים זו, כלומר להשגת אלהים דרך ה“עקל”. לפיכך באה כאן – בפרק ה' – הפתיחה השיטתית הראשונה במו“נ. הוראתה השיטתית המיוחדה באה לידי ביטוי אף בכך שהיא משתלבת באריסטו (זו הפעם הראשונה שנשנה שמו במו"נ, ובכנויו: “רייס אלפלאספה̈”). ביקש הרמב”ם לתלות עצמו בתנא-מסייע, כדי להוכיח כמה רבים הם התנאים הקודמים להשגת-אלוה (הכנות במדעים הקודמים קדימת-זמן, – אם גם לא קדימת-ערך, – למדע האלהות, תיקון המידות וכו') ולא מצא אלא את אריסטו26. שאלתו של הר“י אברבנאל מפני מה קבע הרמב”ם הקדמה-התנצלות זו כאן ולא בעצם הפתיחה27 – אינה שאלה. “התנצלות” זו נבעה מתוך פרק ד' גופו. ביאור מושגה של ראיית-אלוה הוא שהכריחו – מתוך עצמו – להוסיף ולפרש, מי הוא המשיג השגה זו ומה הם התנאים המנויים בה. בפתיחתו הכללית לא המעיט אמנם בדברי-התנצלות על עצם עניין המחקר, אולם כאן הוא מדבר בפרשה מיוחדה של ראיית-אלוה. ועי"כ הוא קובע גם את ההבדל היסודי שבין ראיית-אלוה שראה אדון הנביאים ובין זו שראו אצילי בני ישראל –

הבדל המשמש יסוד חשוב במשנת-הנבואה. הרי שבין בבחינה ארכיטקטונית ובין בבחינה שיטתית כאן הוא מקומה הנכון של אותה ההקדמה (והמחקר השיטתי חייב לעמוד במיוחד על עיקרי המחשבות הפילוסופיות שנשתלבו תוך פרקי-השמות שבח“א של מו”ג, הרבה יוכל ללמוד מדרך-הרמז בה נאמרו ומסדר-ההדרגה בו נשנו). וראיה לכך שבירור טעותם של אצילי בני ישראל שהרסו להשיג את אלוה (לשם בירור השגת-אלוה האמיתית והנכספת) אף הוא מעיקר מבוקשו של הפרק, ישמשו דברי הרמב"ם, – אחרי שהעתיק את דברי שלמה (קהלת) “שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים” –: “ואשוב להשלים מה שנכנסנו לבארו”. מבחינת המעבר יש להוסיף, שאחד המקראות הראשונים שבפרק ה' (“ותמונת י”י יביט") מקשרו בפרק ג‘; וסיום פרק ה’ וסיכומו (בעניין ראייה וכו') משלב פרק זה בפרק

ד', כמות שהעירונו.

מפרק א' עד ה' טיפל הרמב''ם בצלם ובשמות הקרובים לו ובפעלי הראייה הכרוכים בהם. אולם עדיין לא נסתיים לו לרמב"ם ביאור צלם. וכאן המפתח לפרקים ו וז'.

דבריהם של מפרשי הרמב“ם לפרק ו' הקצר אין בהם להניח את הדעת. ‏רש"ט פלקיירא אומר: “באר איש ואשה שהוא שם מושאל לכל דבר בין באיש בין באשה בין בקדשים ורצה לבאר הד”מ על דרך הרמז כוונת יחזקאל וכו' “28. שם טוב, לדוגמא, רואה בביאור “איש ואשה” שבפ”ו רמז לצורה וחומר – ואין יסוד הכרחי לכך – בפרשה זו – בדברי הרמב”ם גופו. וכך הם גם דברי האפודי והר“י אברבנאל, וקרשקש עוד הוסיף להדגיש מהלך מחשבות זה29. שאלת המבנה היתה אולי נפתרת ע”י כך, כאילו פתח הרמב“ם בביאור מעשה בראשית. אולם כאמור, לא העיון השיטתי ולא העיון הארכיטקטוני מפרנסים ביאור זה. והנראה לי הוא שבא הפרק ו' בעיקרו לשמו של הפרק שלאחריו, ז', המברר מושג “ילד” והולדה בצלם. כאמור, הרמב”ם עודו עומד בפרשת-“צלם”, בה כרוכות אותן השאלות המרכזיות שנרמזו למעלה. אחרי שהעמיד עד כאן את מושג הצלם על עיקרו ורמז מתוך כך על מהות האדם – מן הצורך היה לו לבאר “ויולד בדמותו כצלמו” (והרי יש כאן גם משום זכר ל“נעשה אדם בצלמנו”), ומפני כך ראה צורך (מבחינה הגיונית וטבעית) לבאר – קודם שביאר את המושג “ילד” ו“צלם” הכרוך בו – “איש ואשה” (המוליד והיולדת), שגם בבחינת היותם שמות משותפים הותר מקומם בפרק זה. והמקרא שבפ"ו “חמש היריעות תהיינה חוברות אשה אל אחותה” גרר אחריו גם ביאור “אחות ואח” (הרמב“ם מקדים “אחות” ל”אח“, שלא כ”איש ואשה“, משום שהוא תולה את דבריו במקרא הנ”ל), שעניינם כעניין “איש ואשה”.

וכך אנו אומרים דרך סיכום ששבעת הפרקים הראשונים במו“נ משמשים פרשה אחת, פרשה יסודית ראשונה שבמו”נ, והיא: פרשת-ה“צלם”.

עם סיום הפרשה הראשונה הזו (“צלם” ופעלי הראייה) יוצא הרמב“ם מתחום הראייה ונכנס לתחום המנוחה והתנועה או לתחום ההנחה והעקירה (פרשה שניה בח“א שבמו”נ). כאן הוא פותח בבירור שמות ופעלים מסוגים אחרונים אלה שנאמרו באלוה ויש בהם כדי לפרנס את אמונת ההגשמה. אחרי פרשת-הצלם לא היתה לו כנראה לרמב”ם פרשה מסוכנה לדעת אלהים הצרופה מזו פרשת המנוחה והתנועה, הפותחת בפרק ח‘, שבא לברר את השם “מקום” – אחד השמות החשובים ביותר בפרשה זו (נקודת-מוצא למנוחה ולתנועה לכל סוגיה), והוא גם מצוי הרבה בקשר עם אלוה ופעולותיו (גם בתפילה, בשירה הדתית וכו', ואין בירור מלת “מקום” כשהיא לעצמה מעניינו של הרמב"ם אלא דבר-הסמיכות שבינה ובין אלוה, ובקשר עם ההגשמה). ואם אין זו ראיה גמורה, הרי זכר לדבר בגוף הפרק ח’, שכאן מתחילה פרשה חדשה, – והיא הקדמה מיתודית מיחדה זו שהרמב“ם משלבה לתוך פרק זה ומסמנה כ”מפתאח הד̇ה אלמקאלה̈ וגירהא“30. לכאורה חייב היה הרמב”ם לקבוע הקדמה זו – “מפתח זה המאמר” – בה הוא גם מבדיל בינו ובין חוקרי-הלשון ומפרשיה ויוצא להדגיש את דרכו המיוחדה במחקר זה ואת חובות קורא דבריו, בראשית חיבורו. אולם – לפי הסברנו – יתכן שהתיר לעצמו לקבוע את ה“מפתח” הזה בפרק הפותח פרשה חדשה, וביחוד פרשה זו הכוללת גם שמות ופעלים שאין עניינם לתורת-האלהות, למלחמה בהגשמה וכו', – הרבה יותר לדוגמא מפרשת ה“צלם” שלפניה. וכך גם הקדמה מוסגרת זו סעד לדעתנו הנ“ל. האפודי, ר”י אברבנאל31 והיוצאים בעקבותיהם הולכים לשיטתם ומבקשים למצוא קשר בין פ''ח ובין הפרקים הקודמים לו אגב דרשת סמוכין בין “מקום” ובין מעשה בראשית, כסמוכים שהם דורשים בין זה ובין “איש ואשה” ו“ילד”. ומהאמור למעלה מתברר, שדבריהם דחוקים, והשערתנו בדבר חלוקת-הפרשיות ומניינן בחלק הראשון שבמו"נ מסבירה יותר בעיות ארכיטקטוניות ושיטתיות-פילוסופיות אלו.

מהמונח הכולל “מקום” הוא עובר לשאר המונחים בפרשה זו32. פרק ט' דן ב“כסא” (ומובן הוא מפני מה ''מקום' קודם ל'“כסא” ולשאר העצמים המצויים במקום). פרק י' דן בפעלי תנועה הכרוכים במקום (“ירד”, “עלה”) ופי“א דן בפועל מנוחה (“ישב”) הכרוך בכסא (יתכן שהקדים בירור “עלה וירד” ל”ישב" – משום שצד ההשאלה והשיתוף שבעליה וירידה כרוך במושג “גדולה ועוצם”, כשם “כסא”

שבפרק ט‘33). פרק י’ ממשיך לתאר את גדולת אלוה – בדרך פרק ט' שלפניו. תוך כדי בירור צדדי השיתוף וההשאלה34. בפעלים אלה הוא רואה שוב חובה לעצמו להדגיש את דרכו המיוחדה, שאינה דרך חוקרי הלשון והמדקדקים. חושש היה הרמב“ם שמא יטענו כנגדו טענת “תנא ושייר”, ובכל אשר דן (ואפילו בתועבות הצאבה וכו', בח“ג במו”נ) שאף לשלמות ההיקף ולמיצויו של הנדון עד התכלית האחרונה. מכאן הקדמה קצרה זו לפרק י‘, והיא הכפלת חלק דבריו שבפרק ח’35. אף פרט זה מוכיח שפרק י' בא להשלים את שנאמר בפרק ח', ומכאן קיום לסדר ההרצאה ולשילובה בפרשה שניה זו שבח”א במו"נ.

הפרקים י“א וי”ב הם מעין פרק אחד. פרק י“א הדן ב”ישיבה‘" ממשיך כאמור את חוט-ההרצאה של הפרקים שלפניו. בפרק י’ צירף “עלייה” ו“ירידה” כאחד, כלומר: מושג והיפוכו. ואילו בפרק י“א הפריד בין המושג והיפוכו וייחדו אך ורק למושג בחיובו, בשעה שאת היפוכו (קימה, שבבחינה אחרת יש בה משום מושג-סיוע ל“ישיבה”) קבע לפרק שאחריו. ומחובתנו כאן להוסיף ולהעיר, שיש לעיין ולעיין בחזיונות-ארכיטקטוניקה מעין אלה שבמו”נ. אתה מוצא בו פרקים, בהם הוא מטפל בבירור כמה שמות נרדפים, מושגים והיפוכיהם כאחד. וכנגדם פרקים שכל אחד מהם מוקדש לאחד מן השמות הללו, למושג לחוד והיפוכו לחוד. אין הבדלים אלה מקריים, או בלשון הרמב“ם: “כיף אתפק” – אלא פרי כוונת מכוון ובונה את חיבורו במחשבה. כאן, לדוגמא, הפריד בין “ישיבה” ו”קימה“, משום שלבירור ה”קימה" (פי"ב) לא ייחס ערך פילוסופי-שיטתי מיוחד. בפרק י“ב הוא מסתפק בקביעת משמעות הצד המשתתף שב’קימה” ובמניין דוגמאות אחדות – בשעה שפרק י“א הדן ב”ישיבה" מתכוון להנחת אחדות מדעותיו העיקריות של הרמב"ם בתורת המטפיסיקה. מצד אחד נקבע כאן אחד המושכלות הראשונים בתורת האלהות שלו והוא בדבר “הנצחי העומד אשר לא ישתנה בפנים מאופני השינוי ולא שינוי עצם, ואין לו שום עניין זולת עצמו שישתנה בו, ולא ישתנה יחוסו לזולתו” וכו'. ומצד שני – אחד המושכלות הראשונים בתורת הטבע, ש“השמים הם אשר אין שינוי בהם ולא התחלפות”. וכאן נקודת-מגע וצירוף חשובה בין תורת האלהות ותורת-הטבע.

“קימה” זו שבפרק יב גוררת אחריה בירור “עמידה” בפרק י“ג (בצד המשתתף שב“עמידה” רואה הרמב"ם מעין ראיה דיאלקטית: המנע והפסק מכאן, קיום והשאר מכאן). מכיון שבפרשה זו אינו עוסק אלא בפעלי התנועה והמנוחה (“מקום” ו“כסא” אינם כרוכים בגוף-האדם המתנועע ונח) – אינו דן בשם “רגל” שהוא כרוך ב”עמידה" ודוחה את דיונו לפרק כ’ח, לבירור פרשת-האברים שיחסו או שנכרכו באלהות (דוגמת “עין”, כמרומז). הרמב“ם גופו מבליט בסיום פרק י”ג שלא נעלם ממנו כלל קשר זה שבין “רגל” ו“עמידה”. יבוא גם פרט זה ויוכיח, שגם כשהפריד הרמב“ם במו”נ בין דבקים וסמוכים היתה זו הפרדה מכוונת ולצורך מסוים.

עד פרק י“ג ועד בכלל הולך שילוב הפרקים בפרשה השניה כסדרו, בין בבחינה ארכיטקטונית ובין בבחינה שיטתית-עניינית. הרמב”ם לא סיים עדיין פרשת פעלי המנוחה והתנועה – והנה בא פרק י“ד הקצר המטפל בשם “אדם” והוא לכאורה מפסיק את מהלך ההרצאה בפרשה השניה. כל המפרשים כולם, עד כמה שלא העלימו עיניהם מפרק זה, נתחבטו הרבה בפירושו, ולא עלה בידם ליישבו כהלכתו. אילו היה בפרק זה רמז למעשה בראשית, כדברי שם טוב ואפודי, לדוגמא – ואף רמז זה אינו מוכח כלל וכלל – לא היה מקומו כאן. פירושו של הר”י אברבנאל, שלפיו כוונת הפרק היא להוכיח ש“אדם” לא נאמר במשה רבנו וכו'36 הוא דחוק בתכלית ואינו משיב לעצם השאלה, אין הרמב“ם נוגע כאן ב”אדם" שב“מרכבת” יחזקאל, ואינו מוציא את ה“אדם” מידי פשוטו, ולפיכך לא ניתן לדרוש סמוכין גם בין “אדם” האמור בפרק י“ד ובין מעשה מרכבה37. ואולי ביקש הרמב”ם להבליט בפרק זה, שבשעה שהשמות והפעלים בהם טפל עד כאן יש בהם צדדי שיתוף והשאלה ויש מאלה הצדדים שניתנו להאמר גם באלוה – הרי “אדם” שיש בו כמה משמעויות, כולן אינן אלא לאדם לבדו, אם לאדם הראשון38, למין האדם או להמון, אבל מעולם לא צירפו בכה“ק אדם ואלהים. השערה זו והדומות לה היו אולי עשויות להביא פתרון-מה לעצם הבעיא השיטתית הגנוזה בפרק הנדון, אולם אין בכחן לפתור את הבעיא הארכיטקטונית שלפנינו. לפיכך מן ההכרח הוא לומר, שפרק י”ד לא בא כאן אלא לרגל הפרק שלאחריו (עיין למעלה בבירור היחס שבין הפרקים ו' וז'). הפועל “נצב” שבפרק ט“ו כרוך בכה”ק גם ב“אדם”39 – ולפיכך סמך “אדם” ל“נצב”, כלומר “נצב” שבפרק ט“ו עורר את הרמב”ם להקדים לו בירור “אדם” הכרוך בו כנ“ל. ואין מן הצורך להוסיף, שפתרון-המבנה שלפנינו אינו שולל אפשרות זו, שנימוק שיטתי-ענייני מיוחד נוסף בנה אף הוא אב לפרק י”ד.

ומכיון ש“נצב” כרוך ב''צור" בפרשת מעמד הר סיני, ו“צור” נפרץ בכתבי הקדש – סמך לו ל“נצב” פרק המטפל ב“צור” (וזוהי ההפסקה הבלתי ישרה השניה בפרשה שלפנינו). פרק ט“ו מסיים בשני מקראות בהם נסמכו “נצב” ו”עמד" ל“צור” – ומכאן המעבר לפרק ט“ז. שני הפרקים כאחד ממשיכים בדרך מלחמת הרמב”ם בהגשמת-אלוה. בבחינה שיטתית-פילוסופית הפרק ט“ז משולב יפה בפרק ט”ו. ובבחינה ארכיטקטונית עלינו להוסיף, שמעבר זה הוא מעבר הבא מתוך קשר מונחים במקרא אחד, וקשר זה אף הוא הביא את הרמב“ם להפסיק בבירור פעלי המנוחה והתנועה (ואין כאן באפשרותי למנות את סוגי המעברים השונים במו"נ). ובאמת פרק ט”ז משמש מעין חלק של הפרק שלפניו, והוא מסיים בענין ה“צורים” במקרא שבא בסוף אותו פרק: “ונצבת על הצור” (“השען ועמוד על התבוננות היותו יתעלה התחלה שהוא המבוא אשר תגיע ממנו אליו”).

“צור” המתואר בפרק ט“ז הוא "כנוי"-אלוה הראשון, עליו עמד הרמב”ם במו“נ40 (עיין שם: “אד̇ הוא אלמבדא ואלסבב אלפאעל לכל מא סואה”), ולפיכך ראה חובה לעצמו להוסיף לו הערה מיוחדה – והוא פרק י”ז – על ההכרח בהסתרת יסודי החכמה האלהית מההמון (כלומר, על ההכרח בכינויים מעין אלה).

ולא זו בלבד, אף רוב חכמת הטבע לא ניתן להימסר להמון כפשוטה. ואחר שהזכיר כראיה לדבריו את הפילוסופים שלא דיברו בהתחלות הנמצאות במפורש אלא בחידות (ו“צור” שבפרק ט"ז הוא התחלה בבחינת-אלהות זו) ואת אפלטון שקרא מטעם זה לחומר אשה ולצורה איש – קבע דרך רמז את שלש התחלות הנמצאות: החומר, הצורה וההעדר המיוחד. פרק י“ז הוא הפרק הראשון במו”נ שהוא משמש אך ורק הערה מיתודית וסניגוריה (הסניגוריה וההרצאה הפילוסופית השיטתית הולכות שלובות גם במקומות אחרים במו“נ, ודרך אגב, לא במו”נ לבדו).

ובפרק י“ח הוא שב להמשיך בבירור פעלי המנוחה והתנועה. הרמב”ם מפרשכאן שכל “קרב”, “נגש” ו“נגע” הנאמרים באלוה אינם אלא “הדבק מדע ונגיעת השגה [במקור: “דנ᷃ו אדראך”] לא השגת מקום” – אולם בפירוש “ונגש” שבמקרא “ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו” (שמות כ"ד, ב') הוא כאילו מוותר בבחינת-מה למפרשי התורה כפשוטה, וגם מכיון שהכתוב מדבר במשה רבנו שהרמב“ם עושהו כמעט “שכל נבדל”, והוא אומר: “אלא אם תרצה שתשים מה שנאמר במשה ונגש שהוא יתקרב למקום מן ההר אשר שכן עליו האור כלומר כבוד ה' תוכל זה”41. הזכרת המושג “כבוד ה' “, התופס מקום חשוב בתורת האלהות שבימי הביניים, מעוררת אותו להקדיש את הפרק י”ט לבירור הפועל “מלא”, על שום שנאמר: “וכבוד י”י מלא את המשכן” (שמות מ', ל"ד). פרק י”ט42 זה שתי תעודות לו: המשך ביאור “כבוד ה' '' שבפי”ח (מעבר שיטתי) והמשך ביאור פעלי המגע (מעבר אגב שכנות במקרא, המרומז למעלה)43.

המעבר וההמשך מ“מלא” (פרק י"ט) אל “רם” ו“נשא” שבפרק כ' הוא ברור כל צורכו. אף המקראות הכרוכים ב“מלא” וב“רם ונשא” השנויים בשני הפרקים הללו קרובים קרבת עניין (על פי רוב כשהרמב"ם מקדיש פרק לביאור שני שמות או פעלים הוא מקדים את שניהם בראש הפרק, ולא כן כאן). אגב מושג התנועה והעקירה שב“נשא” (עיין במקראות שבפרק כ') הוא עובר בפרק כ“א לבירור הפועל “עבר”. חשיבות יתירה מייחס הרמב”ם לפרק זה (הארוך בפרקי המונחים), והוא גם מכניס לתוכו את ראשית בירור יחסו אל ה“תרגום” (עיין להלן). הפרקים כ“ב וכ”ג ממשיכים את הלך-ההרצאה ומטפלים ב“ביאה”, “יציאה” ו“שיבה”. הפרק האחד יוחד למושג עצמו, והשני – להיפוכו (עיין למעלה). פרק כ“ד המוקדש ל”הליכה" ממשיך את בירור מושג “העלות השכינה” או “העדר ההשגחה”44 שהוא כרוך בפרק הקודם במונח יציאה45.

בירור הרמב“ם עניינה של הסרת השכינה וההשגחה גרר אחריו את היפוכו, כלומר את התמדת השכינה וההשגחה הכרוכה בפועל “שכן” ואת עצם קביעת המונח “שכינה”, ומכאן המעבר לפרק כ”ה. הקדים הרמב“ם את השלילה לחיוב, משום שפרק ה”יציאה" (כ"ג) כרוך היה כפרק-ההיפוך בפרק ה“ביאה” (כ"ב), ומאליו היה מובן שפרק ה“הליכה” (כ"ד) יבוא בסמוך אחריו תורת סיוע והשלמה, וכך נתייחד פרק כ"ה לחיוב. פרק זה הוא האחרון לפרשה השניה בביאורי השמות והפעלים (ואולי גם מטעם זה הוקדש לחיוב, לביאור התמדת השכינה וההשגה).

ולפיכך בא הפרק שאחריו (כ"ו) כפרק מסכם. שאלת הר“י אברבנאל: “למה הביא הרב כאן זה הפרק בתוך השתופים? היה ראוי שיביאהו אם בתחלתם או בסופם”46 – אינה כלל שאלה. מלבד שפרק זה מסכם את הפרשה השניה שבח”א, הרי מתכוון הוא גם להסביר מפני מה יחס ההמון לאלהים פעולות-תנועה ולא יחס לו פעולות-גוף שונות (אכילה, שינה47 וכו') והרמב“ם מקיש ומסיים: מה פעולות-גוף אלו מן הנמנע שיתואר אלוה בהן משום, – שאף לפי דעת ההמון – פגם הן לאלוה, אף פעולות-התנועה כך, אע”פ שהתנועה היא משלימות בעלי החיים. שלילת ההגשמה (כמו שנתבארה עד כאן בשתי פרשיותיה הראשונות) גוררת אחריה שלילת כל הפעולות והתארים הללו. בבחינה שיטתית-פילוסופית הניח כאן את היסוד למושכל ראשון זה בתורת האלהות שלו, שאין יחס ואין דמיון בפן מן הפנים בין אלהים והאדם, אין מעלות האדם אלא פגימות לגבי אלוה וכו'. ובבחינה ארכיטקטונית תחם כאן תחום חדש בחיבורו, הסביר בפרק זה מפני מה טפל עד כאן ב“צלם” ו“ראיה” (פרשה א') ובפעלי תנועה ומנוחה (פרשה ב') ולא נזקק לשמות ופעלים מסוגים זולתם.

וראיה מפורשת לדבר שפרק כ“ו הוא פרק-סיום וסיכום, וגם לכך שאינו משמש סיום אלא לפרשה השניה הנ”ל – אנו מוצאים בחתימתו, כשהרמב“ם מונה את כל פעלי התנועה שדן בהם עד כאן. שלשה דברים ראויים לתשומת-לב במנין זה: א) חסרים בו שמות-העצם שנתבארו בפרשה זו; ב) אין הפעלים נמנים לפי סדר הפרקים; ג) נוסף הפעל “סבב” שלא עמד עליו הרמב”ם כלל בפרקים הקודמים48.

אחרי שסיכם הרמב“ם את הרצאתו בביאור פעלי התנועה ראה חובה לעצמו להוסיף פרק מיוחד (כ"ז) על אונקלוס הגר, שאף הוא – מתוך שלילת ההגשמה – לא תירגם את מונחי-התנועה כפשוטם, לא ייחס מימיו את התנועה לאלהים גופו, אלא ל”נור מכ̇לוק" או להשגחה. ההבדל היסודי בין הרמב“ם ובין אונקלוס הנערץ עליו במדה יתירה הוא, שעם היות שניהם שוללים את ההגשמה – אונקלוס מוציא מידי פשוטו את נושא הפעולה ומפרשו ברוח זה, ואילו הרמב'”ם מוציא מידי פשוטו “הגשמי” את הפעולה. הראשון משאיר את הפעולה במשמעותה היסודית והמקובלת ובמקום “אלהים” (הפועל, הפעול וכו') הוא אומר: יקרא, מימרא וכו', והרמב“ם משאיל משמעות “רוחנית” חדשה לפעולה וע”י כך ינתן לייחסה לאלהים

גופו (לכאורה צריך היה הרמב“ם לעמוד על שיטתו הוא, אולם בפרק כ”א הוא מדגיש שניתן לילך גם בדרך תרגום אונקלוס, כל הדרכים המרחיקות מן ההגשמה כשרות). הטיפול שהרמב“ם מטפל בתרגום אונקלוס ל”אנכי ארד עמך מצרימה" (בראשית מ"ו, ד') מתפרש מתוך ההרצאה גופה, והוא גם מדגיש את הקשר ל“ירד” שנתפרש בפרשה השניה. ומבחינה זו משמש פרק כ“ז השלמה לפרק כ”ו, אולם – השלמה עומדת ברשות עצמה. והר“י אברבנאל מעיר, שכפי מה שמצא “בספרים המדויקים אין זה פרק בפני עצמו, אבל הוא מכלל הפרק הקודם וחלק ממנו”49. ואמנם בתרגומו של אלחריזי מצורף פרק-אונקלוס לפרק כ”ו, וע“י כך אין לו אלא ע”ה פרקים בחלק הראשון (במקום ע"ו שבתרגום אבן-תבון).

עם פרק כ“ח נפתחת הפרשה השלישית בח'”א שבמו“נ: פרשת ביאורי ההפּעלויות והאברים (והם כרוכים אלה באלה בכמה בחינות). הפתיחה ב”רגל" – על שום שהיא קרובה ביותר לפעלי התנועה שנתבארו בפרשה השניה. ע“י כך מתבהר דבר הכנסתו של פרק כ”ז בין פרשה לפרשה, שהרי רוב הפרק

מטפל בתרגום אונקלוס, ועיקרו לא בא אלא לבסס את הכרחיותה של שלילת ההגשמה (“לאן נפי אלתג̇סים אמר ברהאני צ̇רורי פי אלאעתקאד”, ובסיום הפרק: “ואלקצד כלה מן כל עאקל נפי אלתג̇סים ען אללה תעאלי ואג̇עאל תלך אלאדראכאת כלהא עקליה̈ לא חסיה̈ פאפהם הד̇א ואעתברה”), ועם אלה נרמזו בו רמזים חשובים אחרים הנותנים ענין להרצאתו השיטתית-הפילוסופית בכללה.

עיון מעמיק בפרק כ''ח זה יש בו כדי לעורר הפלאה רבה על ההקפדה הארכיטקטונית שהקפיד הרמב“ם במו”נ. “רגל” בפרק שלפנינו משמשת מעבר מפרקי התנועה (פרשה ב') לפרקי ההפעלויות והאברים (פרשה ג'). ומפני מה? משום שמצד אחד נמנית “רגל” זו על פרשת התנועה, ומצד שני שימשה לו לרמב"ם פתח שיטתי לפרשה השלישית. המקרא “ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר” (שמות כ"ד, י') משמש כאן מבוא קצר לקביעת אמיתת החומר הראשון (“חקיקה̈ אלמאדה̈ אלאולי”) ולקביעת ההבדל בין החומר והצורה, שהחומר “מקבל לעולם, מתפעל לפי בחינת טבעו” (“מנפעלה̈ באעתבאר ד̇אתהא”, ואלחריזי תירגם: “מקבל תמיד מזולתו בבחינת עצמו”) והצורה “פועלת לעולם בעצמה”. עיון זה במהות

החומר והצורה, כריכת ההפעלות בחומר והרחקתה של זו מן הצורה (הצורה דרך כלל “מתפעלת במקרה” בלבד, בטבעה או בבחינת עצמה אין ההפעלות חלה עליה, ואלהים בחינת צורה אף “התפעלות במקרה” לא תצוייר בו) – הם הם המעבירים את הרמב“ם לברור שמות-ההפעלויות ופעליהן המיוחסים לאלוה. כשדן הרמב”ם ב“עמידה” מן ההכרח היה שידון גם ב“רגל” הכרוכה בה, אולם דחה את בירורה לכאן, כמרומז אף למעלה, כדי שתשמש לו גשר בין פרשה ב' ופרשה ג'. כמה מאליף פרט חשוב זה על שיטת הארכיטקטוניקה של המו"נ.

מפרשי הרמב“ם – עד כמה שנזקקו לשאלת מבנה מו”נ – נתחבטו הרבה לא רק בשאלת פרק כ“ח זה, אלא גם בשאלת פרק כ”ט שלאחריו, הדן ב“עצב”. שם טוב אומר, לדוגמא: “אמנם זה הפרק לא ידעתי למה הביאו הרב הנה, אלא אם נאמר כי כל מרי והפסד והשחתה יבוא מצד ההיולי כמו שבאר בחלק ג' פרק א' ולמה שפרק שעבר דבר במהות ההיולי נמשך לזה לבאר שם עצב אשר נאמר בשני ענינים או על הכעס או על המרי”50. תמיהתו של שם-טוב תמיהה, ותשובתו דחוקה בתכלית. והוא הדין פתרונו של הר“י אברבנאל הרחוק כאן מעצם השאלה הארכיטקטונית51. ואלו נרבוני מסתפק במשפט מבאר אחד לכל הפרק כולו52. אולם לפי שיטתנו מתיישבת בעיא זו על נקלה. אחרי דברי-המבוא (בפרק כ"ח) על ההפעלות הכרוכה בחומר (הגשמה) פותח הרמב”ם בביאור פעלי-ההפּעלות המיוחסים לאלהים, וכמובן שעליו לפתוח בפעל “עצב”, משום שהוא פעל-ההפעלות הראשון המיוחס בתורה לאלוה (“ויתעצב אל לבו”, בראשית ו‘, ו’)53. וכך אנו מוצאים פרק זה שחשבוהו המפרשים שהוא לא במקומו – והוא במקומו, בין בבחינה שיטתית-עניינית ובין בבחינה ארכיטקטונית. (דרכו של הרמב“ם לפתוח עפי”ר – בדוגמאות מהמקראות – במקום שנאמר בו מונח זה תחילה מוכחת גם מהפרק שלפנינו, כשהוא מביא דוגמא למשמעותה הראשונה, ה“גשמית” של מלת “עצב” מהמקרא הראשון בתורה שבו נאמרה מלה זו: "בעצב

תלדי בנים“, בראשית ג', ט”ז. ויש בכך משום ענין להבנת שיטתו של הרמב"ם בשימוש המקראות מכתבי הקודש).

בפרשה שלישית זו בח“א שבמו”נ אנו מונים שלשה חלקים ראשיים (מלבד הפרקים ל“ט-מ”ג, – עיין להלן – והחתימה):


א. באור פעלי-ההִפָּעלוּת (“אנפעאל”).


מפעלי-ההפעלות לא הוציא הרמב“ם לצורך ענינו אלא את הפעל “עצב” (בפרק כ"ט) ואת הפועל “אכל” בפרק ל‘54. בחציו הראשון ממשיך פרק ל’ בביאור פעלי-ההפעלות שבפרק כ”ט55. בפרק כ“ג כרך הרמב”ם את הפועל “אכל” בהסרת השכינה וההשגחה (“והסתרתי פני מהם והיה לאכל”, דברים ל“א, י”ז), וכאן הוא מטפל בו כשהוא נסמך ל“עצב” שנאמר ערב המבול (“ויאמר י”י אמחה את האדם אשר

בראתי מעל פני האדמה" וכו‘, בראשית ו’, ז'). מצד כינוי אלהים “אש אוכלה” ופירושו (“כלומר יאבד המורים בו כאבוד האש למה שישלוט עליו”56) יש כאן משום המשך פרק כ“ט, ומצד שני, מצד ביאור “אכל” בחינת חכמה ולימוד יובכלל להשגת השכליות אשר יתמיד בהם השארות הצורה האנושית על השלם שבענינים” – משמש פרק זה מעבר והקדמה לפרקים שאחריו, ל“א-ל”ה57.


ב. מבוא מוסגר בדבר לימוד תורת-האלהות וכו'.


עד שהרמב“ם עובר מבירור פעלי-ההפעלות לשמות הפרשה הזאת הוא רואה צורך להקדים הקדמה כללית בת כמה פרקים. שתי הפרשיות הראשונות בח”א, ששללו בעיקר את ההגשמה, היו להן הקדמות משלהן, כמבואר, ומן הדין הוא – מן הדין השיטתי והארכיטקטוני כאחד – שגם פרשה שלישית זו השוללת את ה“אנפעאל” (הפעלות) המיוחס לאלוה תהא לה הקדמה משלה. ההקדמות הללו נקבעו בין ביאור פעלי-ההפעלות ולשמותיה, והן נתלות ב“אכל” שבפרק ל‘, וראיה לדבר שפרק ל“ב מסיים שוב ב”אכל", חוזר על אחדים מהמקראות שנשנו בפרק ל’, וע“י כך משמשים הפרקים ל'-ל”ב מעין חטיבה אחת58. וכך היא דרך ההרצאה: פרק ל' מסיים ב“אכל” תורת לימוד וחכמה (המקורות שהרמב"ם שונה בפרק זה והדגשתו ההולכת ונשנית ראויים לתשומת-לב מיוחדה). אגב הזכרת הרעב והצמא “לשמוע את דברי י”י" ודברי המשורר “צמאה נפשי לאלהים לאל חי” (תהלים מ"ב, ג') הוא רואה חובה לעצמו להקדיש פרקים אחדים לקביעת גבולות הרוויתו של צמא לאלהים זה. פרק ל"א מעמידנו על גבול ההשגה השכלית (בדומה להשגת החושים) או שכל האדם גופו, על מציאות ענינים שלא ניתנו להשגת השכל ולפיכך לא תשתוקק הנפש כלל להשיגם59, יש כאן משום תשובה למשורר “צמאה נפשי לאלהים”, שכן

לא ניתן לרוות צמא זה הרוויה שלמה. והוא מוסיף לבאר מפני מה רבה “חירה̈” זו (אבן תבון מתרגם: “בלבול”, ואלחריזי הוא שתירגם כאן: “מבוכה”) בחכמת האלהות מאשר בחכמת הטבע ואינה מצויה כלל ב“ענינים הלמודיים”. לשלש הסיבות שמנה אלכסנדר האפרודיסי למציאות “המחלוקת בענינים” (“אלאכ̇תלאף פי אלאמור”) הוסיף הרמב“ם סיבה רביעית: “ההרגל והלמוד”60. מתכוון הוא כאן לרגילים בהבנת המקראות – גם מקראות ההגשמה – כפשוטם, והפרק ל”ב תומך יתדותיו ב“תוטיה̈” זו, מוסיף ומעמיד על הסכנה שישנה ב“צמא נפשי לאלהים” כשאין הצמא יודע את גבולו וכדי לרוות צמאונו הוא הורס להשגת אמיתות-אלהות נעלמות וסופו שהוא נכשל. מלחמתו של הרמב''ם שתים יש בה: מצד אחד הוא בא להוכיח ששערי עיון לא ננעלו, ומצד שני – שישנו גבול לשערי-עיון אלה.

ומכיון שנגע כאן הרמב“ם באחת משאלות-היסוד של מו”נ, אין הוא יכול להפסיק בה ולצאת ידי חובתו ברמזים שעד כאן והוא מקדיש פרקים נוספים לבירור הנחותיו שבפרק ל“א ול”ב61. פרק ל“ג שלאחריו מוקדש להסברת ההפסד הכרוך בפתיחת הלמוד בחכמה האלהית ובמשלי הנבואה וכו' (כלומר בהמשך ובניגוד לפרק ל”ב: הדברים המנויים כאן מותרים בלימוד וניתנו להשגה, אלא שהם זקוקים להקדמות

והצעות מחכמת הטבע וכו‘) ולקביעת התנאים הקודמים לגישה זו לסודות התורה וסתריה (חכם ומבין מדעתו), ובפרק ל“ד הוא ממשיך ומונה חמש סיבות המונעות לפתיחת הלימוד בחכמת האלהות ולגלויה להמון62. ותוך מנין הסיבות הללו ובירורן הוא מבליע דרך רמז כמה עיקרים חיוביים בשיטתו הפילוסופית וביחוד בתורת-האלהות שלו. פרק ל”ה בא להגביל את מניעתו של גילוי אמת-אלוה להמון (שבפרק שלפניו) ומונה את העניינים האלהיים שחייבים ללמדם (כאן השווה צעירים עם המון, ודרך כלל שונה בפרשה זו דעתו של הרמב"ם מדעת אבן רשד והנוהים אחריו63), ותוך כדי הרצאה הוא ממשיך לקבוע עיקרים יסודיים בתורת-האלהות שלו. עובדא זו שמניינם בפרשה זו קודם לבירורם הפילוסופי, ההכפלות וההדגשות – מוכיחה שהרמב“ם ייחס ערך רב לדבריו אלה, ודווקא בסדר זה. ובבחינה ארכיטקטונית מלמדנו פרק זה כמו”כ סדר הבעיות בהן ידון הרמב"ם אחר כך (כלומר, אחרי ביאור שמות-ההפעלות, ואף מכאן ראיה נוספת להרצאתנו, שהרי הרמב“ם הדגיש כאן כי עומד הוא עדיין תוך הפרשה השלישית שבח”א, היא פרשת-ההפעלות), שהרמב“ם הבליעו במאמר מוסגר בקטע שני בפרק שלפנינו: א) בירור התארים והרחקתם, (ענין יחוס התארים לאלוה); ב) שאלת הבריאה; ג) הנהגת-אלוה את העולם; ד) השגחתו בזולתו; ה) רצון-אלוה, השגתו וידיעתו; ו) הנבואה ומדרגותיה; ז) שמות אלוה. כמו שיווכח להלן, אין הרמב"ם שומר בסוף החלק הראשון ובשני החלקים שאחריו על הסדר הזה בשלימותו, ומכל מקום אסור להעלים עין ממנין-פרשיות זה שלפנינו64. ואין להקשות, מפני מה לא מנה הרמב”ם ביניהן גם את הפרשה האחרונה בח“ג, פרשת טעמי המצוות? הרי גם זו נמנית על “סתרי התורה” וה”סודות"! שהרי אין הרמב’“ם מונה כאן אלא את ה”סודות" שחלה עליהם חובת הדיבור והלימוד בראשי פרקים בלבד, מה שאין כן בירור המצוות המעשיות שניתנו להתפרש.


ג. ביאור שמות-ההפעלוּת והאברים.


שלש מלות-הסיום שבפרק ל“ה (“עבאדה̈ מן דונה” – “עבודת זולתו” בתרגומו של אבן-תבון, ואלחריזי מתרגם: “לעבד בלעדיו”) מבליטות את המעבר לפרק ל”ו. מצד אחד דן פרק זה בחלקו הראשון, לאחר ההקדמה הקצרה65 בפעלי הפּעלות-אלוה הכרוכים בעבודה זרה – ובבחינה ארכיטקטונית מתחיל חלק זה ממשיך את פרשת-ההפעלות שנפסקה ע“י ההקדמות שבפרקים האמורים – מדגיש את ההפסד הכרוך בעבודה זרה, מגדיר מושגי הכפירה וה”ג̇הל" (סכלות), ומצד שני הוא בא לסיים את מלחמתו בהגשמה בחריפות יתרה66, וע"י כך שוב נתפנתה הדרך להמשך בירור-ההפעלות.

שם-ההפעלות הראשון בו פותח הרמב“ם חלק זה הוא “פנים” (פרק ל"ז). המעבר מפרק ל”ו ברור: “פנים” כרוכים בחרון וכו‘, המנוי בפרק ל“ו בענין עבודה זרה. אגב בירור זה הוא עומד גם על הוראות-השאלה אחרות שב”פנים“67. “פנים” גוררים אחריהם את היפוכם: “אחור” (פרק ל"ח). מ”פנים" ו''אחור“, שמות-השטח הכוללים של הגוף, עובר הרמב”ם לביאור אברי הגוף. משום ש“לב” היא לדעתו (ויוצא הוא כאן בעקבות רבותיו) “התחלת החי כל בעל לב” (“מבדא חיאה̈ כל ד̇י קלב”, בלשון אלחריזי: “יסוד החיים לכל בעל לב”) הוא פותח בו (פרק ל"ט) שורה זו של פרקי “משיגי הגוף”. בפרק זה ובחבריו חוזרים דברי ההדגשה נגד עבודה זרה, נגד ההפעלות המיוחסת לאלוה, בענין השגחת-אלוה וכמה פרטים נכבדים זולתם מתורת האלהות של הרמב“ם שהוא עתיד לטפל בגופי הלכותיה אח”כ – לאחרי כל ההקדמות והרמזים הרבים המפוזרים בחלק א’. פרק מ' מטפל ב“רוח”, מ“א – ב”נפש“. אגב הקשר שבין “נפש” ו”חיים" (עיין גם במקראות שבפרק מ"א) מטפל הפרק שאחריו (מ"ב) ב“חי” (“חי” – אחד התארים68 שבעלי תארים מתארים בו את אלוה, ולהלן יטפל בהן). מ“ג דן ב”כנף“, שהושאל גם תורת כינוי לאלוה כתואר “חי” (ובכוונה אינו מטפל כאן בתעופה המיוחסת למלאכים, אלא נותנה ענין לפרק מיוחד, הוא מ"ט). הפרקים ל”ט–מ“ג משמשים מעין חטיבה לעצמה, הם הפרקים המטפלים במקורות, התחלות החיים וגילוייהם דרך כלל, עד כמה שהן קשורות בגוף. מכאן ואילך – מתחיל הטיפול באברי-הגוף. הפתיחה היא ב”עין" (פרק מ"ד) (מן הענין הוא להוסיף שהרמב“ם סמך גם למעלה את בירור ה”ראיה" לפרק הראשון בפרשה הראשונה, פרק-ה“צלם”. וכבר עמדנו על כך לעיל, מפני מה לא סמך בירור “עין” לפרק ד', בו נתבררו פעלי-הראיה, ודחהו לפרקי-האברים). נוספה כאן ל“עין” משמעות חדשה: השגחה. מראיה הוא עובר לשמיעה בפרק מ“ה (וכאן משמש הפועל במקומו של השם). סיום הפרק מ”ה (“והנה יבואך באלו ההשאלות והדמיונות מה שירוה צמאך ויבאר ספקך ויתבאר לך עניניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם”) יש בו גם מעין פתיחה לסיום הפרשה האחרונה בביאורי השמות והפעלים, המסתיימת בפרקים מ“ו ומ”ז, הללו המשמשים מצד אחד סיכום לא רק לזו הפרשה האחרונה בלבד אלא גם לחלק המרכזי הראשון שבח"א, ומצד שני הם מכינים את המעבר לפרשת-התארים.

ואולי יש בהזכרת “דע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת” שבסוף פרק מ“ז משום רמז נוסף לטעם סיום פרשה זו ב”עין" וב“שמע” (מ“ד, מ”ה). בפרקים מ“ו ומ”ז אין אנו מוצאים נסיון לסידור שיטתי של כל שמות-ההגשמה ופעליה וכו' בלבד, אלא גם כמה רמזים שיטתיים-פילוסופיים מפוזרים בהם. מכלל

דבריו עלינו ללמוד גם זו, שפועל הדיבור המיוחס לאלוה שייר הרמב“ם לפרקי-הנבואה, שהרי ה”דבור" מקושר יותר בשאלת הנבואה מבהגשמה הכרוכה באברי-הגוף ודומיהם. ומסקנת פרק מ“ז (“ועל דרך האמת אין תואר עצמי אמתי ראוי לו מוסף על עצמו כמו שיבוא עליו המופת”) מבליטה ביותר את סיום המעבר מפרשיות-ההגשמה אל פרשת-התארים. לכאורה צריך היה פרק מ”ח לפתוח בפרשה זו. אולם כשם שסיים את הפרשה השניה בפרק-אונקלוס, כך רואה חובה לעצמו להוסיף לחתימת הפרשה השלישית פרק מיוחד לאונקלוס, תנא-מסייע לו למלחמתו בהגשמה (הקבלה זו בין סיום הפרשה השניה והשלישית יש בה ענין רב בבחינה ארכיטקטונית). פרק כ“ז דן בתרגום אונקלוס ל”ירד" (פרשה ב', כאמור), ופרק מ“ח שלפנינו – בתרגומו ‏ ל”ראה" ו“שמע”69. סיים הרמב“ם בכך את שלילת ההגשמה הנתלית באלוה, ולא נתקררה דעתו עד שהוסיף עוד פרק (מ"ט) לשלילת-ההגשמה האמורה גם במלאכים (עיין גם בסיום פרק מ"ג) – מסיבות שיטתיות פילוסופיות ברורות. הגשמת-אלוה שהלכה ונשללה – באופן ישר ובעקיפין – במ''ח פרקיו הראשונים של מו”נ נראתה בטלה בתכלית בעיני הרמב“ם, וכך דיו להרחיב בפרק אחד בלבד את הסקת המסקנות הנ”ל אף על המלאכים (ובהם עוד ידון אח"כ).

כאן נסתיימה המערכה המרכזית הראשונה (בת ג' הפרשיות הראשיות) שבח“א במו”נ70. אחרי שהוגה מכשול זה של הגשמת-אלוה מדרך-האמונה והעיון, ניגש הרמב''ם להגות את המכשול השני, והוא: תארי אלוה.

פרשת התארים הנפתחת בפרק נ' שימשה לא לבד בעיא שיטתית-פילוסופית (וזו אינה כאן מענייננו)71, אלא גם בעיא ארכיטקטונית. הפרשן שהרבה לעסוק בבעיות ארכיטקטניות יותר מאחיו בבית-מדרש זה, הר“י אברבנאל, שאל אף הוא – בשאלה ב' שלו – מפני מה לא קבע הרמב”ם את פרקי התארים לחלק השני או לחלק השלישי? ובשאלה ג' הוא מוסיף ושואל: “למה זה הביא הרב דרוש התוארים קודם בירור מציאת השם ואחדותו ושלילת גשמותו כי הנה סדר הלימוד היה שיבאר ראשונה שהוא יתברך נמצא אחד ובלתי גשם ואח”כ יבאר ענין תואריו“72. ד”ר קויפמן יוצא בעקבותיו ואף הוא שואל: כיצד בא הרמב“ם ליתן תיאור מתכונות אלוה (או תאריו), בשעה שעדיין לא דן דיון-שיטה במציאות אלוה, באחדותו ובשלילת גשמיותו. בקורת דעות-אלוה הנפסדות היתה הרבה יותר מנומקת וקולעת – אילו קדם לה לזו בירורו של מושג-אלוה בכל טהרתו! הטיפול בתורת-התארים היה מוסיף הרבה בהירות, אילו יכול היה לתמוך יתדותיו בכ”ה ההנחות היסודיות שנמנו לאח“כ בחלק השני, ואילו נקבע והוברר לכתחילה מושג מחוייב-המציאות, שממנו נובעות מאליהן השגות-אלוה הצרופות73. ד”ר קויפמן רואה כאן את הרמב“ם הסיסטמטיקון והסופר הפילוסופי בחולשתו ובקלקלתו, וכדי להציל את כבודו הוא מעלה על נס את הרמב”ם-הפדגוג: כאילו הרמב“ם לא נתכוון ליתן במו”נ שיטה פילוסופית אלא “ספר-חינוך דתי” ל“חבריו-לדת היהודיים”, שמתוכו ישאבו הללו אמת זו שהתורה והחכמה, הידיעה והאמונה עולות בקנה אחד. אין כאן מענייננו לדון בדברי קויפמן על מהות מו“נ, מגמתו וכו' – אולם שומה עלינו לומר, שתשובתו אינה מספקת, שהרי גם ב”ספר-חינוך דתי" יש מוקדם ומאוחר, וגם בספר-ההלכה המקיף של הרמב“ם יש סדר ומשטר במידה כה מכריעה, ובבחינה ארכיטקטונית אף “ספר-חינוך דתי” כפוף לחוקי-ההגיון של המבנה, וביחוד כשהמחבר הוא ארדיכל-מחשבה כרמב”ם. ובאמת אין אנו זקוקים כלל לתשובה זו ולתשובות הדומות לה, שהרי השאלה מעיקרה אינה שאלה כלל.

כל מי שמסתכל בדרך-ההרצאה בח“א שבמו”נ ועומד על מבנה מ“ט הפרקים הראשונים, על מגמת החלק הראשון בכללו – יכיר שפרשת התארים מן ההכרח היה שתהא סמוכה לפרשת ההגשמה. ונהפוך הוא, אילו הפריד הרמב”ם ביניהן – היה וודאי מקום לשאול על כך. אילו בא הרמב“ם לבאר את אמיתות התארים – אפשר היה לשאול (כר"י אברבנאל, קויפמן ואחרים) מבחינת ההגיון השיטתי והמבנה כאחד, הרי קביעת אמתות אלוה, מציאותו וכו' קודמת לתיאורו. אולם הרמב”ם לא בא לבסס כאן את התרתם של תארי-הפעולה המיוחסים לאלוה – אלא נתכוון בעיקר להוכיח דבר המנעם המוחלט של תארי-החיוב לכל סוגיהם (ובמקום אחד הוא מדבר דרך אגב בהימנעם של התארים דרך כלל)74. ולא יכול היה להדגיש ולהבהיר את שלילת התארים במדה מרובה מאשר ע“י סמיכתה אל שלילת ההגשמה. ביקש הרמב”ם להוכיח ע“י כך, שהתארים נמנעי-אמונה ועיון כאמונה בהגשמה. שנים הם המקורות הראשיים למבוכה הפילוסופית והאמונתית: ההגשמה והתארים. כארכיטקטון-אמן פותח הרמב”ם (א', מ"ט) במלחמה בהגשמה – משום שכאן נשקפת תקוה יתירה למלחמתו זו. הרגיש והדגיש הרמב“ם שנקל הוא לעורר בני אדם שירחיקו עצמם מן ההגשמה מאשר מאמונת-התארים75, שלילת ההגשמה היא שהכשירה את הקרקע לפרשת התארים. אם ההגשמה במקראות ניתנה להתפרש ברוח חדשה זו (והרמב”ם הדגיש

את החידוש שבשיטתו, עיין להלן) – רמזי התארים על אחת כמה וכמה. אחרי שסתר את מבצר-ההגשמה מן ההכרח היה שיסתור את מבצר הטעות והמכשולים השני הכרוך בו.

בחלק הראשון במו“נ נצטמצם הרמב”ם בעיקרו (עיין בפרק האחרון במאמרנו) בגילויים של מקורות המבוכה ובהריסתם. לא יכול הרמביים לפתוח בהנחות הפילוסופים – כל שעה שהיתה אמונת ההגשמה והתארים (וכאן המקום להוסיף את סוף החלק הראשון: הנחותיהם המוטעות של המדברים) קיימת. הרמב“ם שיטה זו היתה כאן נר לרגליו: לא לפתוח בוויכוח ופולמוס לאחר הצעת האמת והנאות. תחילה סיקול אבני-נגף באמונה ובמחשבה, ואח”כ הצעת הדרך הנכונה. וטועים הם המקשים על הסדר בח“א וביחוד על קביעת התארים לח”א: אילו פתח הרמב“ם בכ”ה ההנחות וכו' – לא היה כלל נכנס לשלילת תארי-החיוב ולא היה גם זקוק לכך. וגם בבחינת המעבר הקשר מתיישב יפה. ביאור התארים ממשיך – מצד זה – את ביאור השמות, ובכללה משמשת פרשת התארים המשך ישר של הפרשיות הקודמות הכרוכות בהגשמה.

פרק ג' כולל הקדמה שיטתית יסודית, שענינה הפילוסופי אינו מיוחד רק לפרשת-התארים לבדה. אולם כאן מקומה הנכון – שהרי פרשת התארים כרוכה בשאלת האמונה (מושג ה“אעתקאד” בשיטתו של הרמב'"ם ובמחשבה הישראלית בימי-הביניים – ענין לעצמו הוא). הקדמה זו של בירור מהות האמונה לפרשת התארים אין בה משום דברי-עקיפין, כדרך שכמה חוקרים מניחים, אלא היא צריכה לגוף השאלה, כשם שאין פרק האצילות בח“ב (פרק י"ב) משמש הקדמת-עקיפין לפרקי החידוש והקדמות (פרק י"ג וכו') וכשם שאין פרקי החומר בח”ג (פרק ח' וכו') משמשים הקדמת"עקיפין לשאלת הרע והטוב (פרק י"א וכו', עיין להלן, שלא כבלוך ואחרים). כל אלה אינן “הקדמות”, אלא בירורי-דברים שעניינם והכרחיותם טבועים בהם עצמם, ובבחינת זולתם, כלומר בבחינת הבא אחריהם – והם משמשים חלק

מעצם השאלה הנדונה. שאלות המבנה הפנימי של הפרקים נ“א–ס', והוא הדין שאלות-המעבר והדרגת ההרצאה, משולבות בכמה בחינות בשאלות פילוסופיות יסודיות בתורתו של הרמב”ם ולא ניתן לייחד עליהן את הדיבור במסגרת זו76.

בפרשת-התארים (הפרשה הרביעית בח"א) כרוך בירור שמות אלוה (ס“א-ס”ד). וזוהי מעין בת-פרשה לפרשת התארים, יש בה משום לווי והשלמה (בסוף פרק כ' הקדים הרמב"ם את השמות לתארים: “פצול פי אסמא ואלצפאת”). אף כאן נדחק הפולמוס תוך ההרצאה, ובסיום פרק ס“ב – המאליף מבחינה ארכיטקטונית – הרמב”ם גופו חוזר ומדגיש את הקשר שבין פרשת שמות-אלוה ובין פרשת-התארים. קשר זה מובן מאליו ומתברר גם במקומות אחרים במו“נ77, אע”פ שבירור “דבור” ו“אמר” האמורים באלוה עיקר מקומם בפרשת-הנבואה (וכך גם הדגיש בפרק מ"ו) הוא מסמיכו לפרשה הנ“ל (או יתכן לומר: מכניסו לתוכה) ומייחד לו את הפרק ס”ה, שאינו עומד בפני עצמו. גם בפתיחה מתבלט חיבורו

לפרקים הקודמים, שכן הוא מדגיש בה את כוונתו לשלול בו את “צפה̈ אלכלאם”, ופרק ס“ד מסיים באמירה (“ובהיכלו כלו אומר כבוד”, תהלים כ"ט, ט) – וע”י כך מתבהר גם המעבר בין שני הפרקים הללו. פרק ס“ו ממשיך ענין הפרק שלפניו תוך כדי בירור המושג “מעשה י”י” (הקשר בין אמירה, דיבור

ועשייה האמורים באלוה ברור מאליו וגם מהפרקים הנ“ל). פרק זה פותח במקרא (“והלוחות מעשה אלהים המה”, שמות ל“ב, ט”ז) כאלו היה פרק של ביאור-מקראות לבד, וכך הוא גם בעיני כמה מפרשים, – ואינו כן78. וזהו הפרק הראשון במו”נ הפותח פתיחה ישרה במקרא מן המקראות בלי שום הקדמה, מפרק מ“ה עד כאן נהג הרמב”ם להבליע את מדרש-המקראות תוך הפרקים שרובם היו שיטתיים-פילוסופיים. והרמב“ם נאמן אף כאן לשיטתו שלא להסתפק בבירור המושג אלא לצרף לו גם את היפוכו, ולפיכך הוא מיחד פרק ס”ז לבירור “שביתה” ו“ניחה”, מושגי-ההיפוך ל“אמירה”, “עשייה” וכו' (הפסק הרצון והבריאה בניגוד לרצון ולבריאה).

אחר פרקי ה“אמירה” וכו' הם פרקי הרצון (הפרשה החמישית) הכרוכה בפרשה ד' ובפרשת-הלווי כאמור – בא פרק השכל (ס"ח), הדן באחת הפרשיות הנכבדות בתורת-האלהות, באחדות “אלעקל ואלעאקל ואלמעקול”, ועם פרקים אלה הוא מתחיל נכנס תוך הרצאת עיקרי שיטתו בתורת-האלהות וכו' (שעיקרה יבוא כמובן לאחר שיסקל מדרכו את אבני-הנגף של המדברים וכו'). קביעת פרק ה“שכל, המשכיל והמושכל” בראש פרשה חדשה זו (הפרשה הששית) מקורה בנימוקים שיטתיים-פילוסופיים גלויים79. בירורו של מושג אלוה תורת “שכל, משכיל ומושכל” מעביר בהכרח לעצם בירורו של מושג זה: אלוה בחינת סיבה ראשונה (לדעת הפילוסופים) או בחינת פועל (לדעת המדברים), וגם היא אחת

השאלות המרכזיות במחשבה הדתית בכלל, וביחוד בזו של ימי הביניים (פרק ס"ט). הפרק ע' שאחריו80 לא בא – כדעת אחדים – להוסיף עוד אי-אלה ביאורי מקראות ושמות, אלא משמש הוא המשך והשלמה לפרק ס“ט, בו מבאר הרמב”ם שאלוה הוא “פועל וצורה ותכלית”, ובסיומו הוא מטפח על פני קצת מהמדברים האומרים, שאילו נעדר הבורא לא נעדרה הבריאה עם העדרו, שהרי אלוה הוא “צורה̈ אלעאלם” ובו תלויה העמידה וההתמדה. לאחר שהסביר הרמב“ם, שלא נכשלו המדברים הללו אלא על שום שראו את אלוה כפועל בלבד, לא כתכלית ולא כצורה, הוא עומד על המושג “רוכב שמים”, “רוכב ערבות” – וכנראה כדי להבליט שמושג-הסבה בו הוא מחזיק באלהות אינו מושג שבהגיון מופשט ואינו שולל כלל וכלל את מושג ההנהגה והפעולה המציאותית, וראיה לדבר משמש “רוכב שמים”, שענינו הוא: “מסבב הגלגל המקיף ומניע ביכלתו ורצונו”81. וכאן, בנסיון מזיגה זה בין מושג-הסיבה ומושג-הפועל שער נכבד לתורתו של הרמב”ם באלהות82. (פרשה ששית זו אינה ממצה, כאמור, את תורת-האלהות של הרמב"ם, אלא מפנה לה את הדרך. נובעת היא מהפרשיות שקדמו לה ומכשירה את הקרקע לבקורת המדברים).

ואף מכאן יוצא שטועים הם הסבורים, כאילו לא טפל הרמב“ם במושגי האלהות אלא בחלק השני של מו”נ לבדו. הרמזים הרבים בו בענין המפוזרים בפרשיותיו השונות של החלק הראשון הספיקו לו לרמב"ם לצורך ענינו. ולאחר שסקל מדרכו את מכשולי ההגשמה והתארים ניגש לבירור המקור השלישי למבוכת בני דורו: תורת המדברים המקובלת83.

בזו הפרשה השביעית, הפרשה האחרונה שבחלק הראשון, פותח הרמב“ם בפרק ע”א. פרשה אחרונה זו באה למלא את בקשתו השניה שביקש ממנו תלמידו ר' יוסף אבן עקנין (עיין בפתיחה למו"נ).

אין הרמב''ם הסיסטמטיקון נכנס להרצאת שיטתם של המדברים אלא אם כן הוא מקדים תחילה תיאור התהוותו של בית-מדרש זה, כיתותיו, יחסם לאלה שקדמו להם, וע“י כך הוא עומד בבקורת מרכזת ומסכמת על ליקויי תורתם. אולם פתיחת פרק מיתודי ומקדים חשוב זה מוקדש לשאלת מציאות הפילוסופיה הישראלית הקדומה ואבדנה, או לקביעת מקורה של הפילוסופיה בכלל בישראל, שממנו קיבלוה היונים וכו'84. ושני נימוקים ראשיים לכך: א) כדי להסביר מפני מה אינו עומד על דעותיה של הפילוסופיה היהודית הקדומה, כשהוא מרצה דברי קדמונים במסכת זו, דבריהם של המדברים והפילוסופים; ב) וכדי להבליט את הקשר שבין המדברים ובין “קצת מהגאונים” והקראים, ואגב בקורת שיטתם של המדברים הוא יוצא ידי חובת בקורת החושבים מבנ”י שהיו מושפעים מהם. בהמשך הרצאתו

שבפרק זה אין הרמב“ם מסמן רק את דרך הרצאתו להבא אלא גם מסביר טעם דרכו זו. המעניין ביותר הוא, שפרק מקדים זה עומד לא רק על מה שיתבאר בפרשה האחרונה שבחלק א' (“כלל המציאות על צד ההגדה85 במה שכבר בא עליו המופת והתאמת אין ספק בו”, הקדמות המדברים) אלא גם על הקדמות הפילוסופים, דרכי ראיותיהם, ודרכו הוא – שיתבארו בחלק השני. הקדמה זו הפורשת את מצודתה גם על החלק השני יש בה לכאורה לפרנס אותה השערה, כאילו לכתחילה סבור היה הרמב”ם לצרף גם את הרצאת הקדמות הפילוסופים וכו' לחלק הראשון. אולם אין הכרח לכך. יתכן שלא מנה כאן משׁל החלק השני אלא אגב התוואתו את דרכו העתידה בכללה.

לאחר שהבליט כמה פעמים את הליקויים היסודיים בתורת המדברים, שאינה נובעת מעיון שלם במציאות כמות שהיא, והקדימו את דעותיהם למציאות (שלא כתמסטיוס שהורה מושכל ראשון זה, בו יחזיק הרמב"ם: “ליס אלוג̇וד תאבע ללארא בל אלארא אלצחיחה̈ תאבעה̈ ללוג̇וד”), מן ההכרח היה שיפתח בפרק ע“ב, והוא היה מחוייב לכך גם מצד הודעתו הנ”ל, בתיאור “הנמצא בכללו” (פרק זה נקרא ע'"י המפרשים בשם “פרק שיעור קומה”86). מעכשיו נתפנתה הדרך להרצאת הנחות המדברים. בפרק ע‘“ג מונה הרמב”ם י“ב הקדמות של המדברים בארבע השאלות הנידונות: חידוש העולם, מציאות הבורא, אחדותו ושלילת גשמיותו87. והמשך הטיפול הוא בפרקים שלאחריו. בפרק ע”ד הוא עומד על שבע דרכי המדברים לקיום האמונה בחידוש העולם. פרק ע“ה מונה חמשה מופתי ייחוד משלהם. פרק ע”ו מונה את שלושת דרכיהם להרחקת הגשמות, והוא הפרק החותם שבח’"א – המסיים בהתוואת דרך הרצאתו בחלק השני (ואין הרמב"ם מזכיר אף כאן את “החלק השני”), כמות שעמד עליה למעלה88 (השינויים בין סדר הרצאת דברי המדברים ובין הרצאת דברי הפילוסופים – בעיקרם עמד עליהם הרמב"ם גופו, ובכללם הם נובעים בהכרח הגיוני מתוך נימוקים שיטתיים-פילוסופיים).

למדנו: החלק הראשון של המו“נ, שכה הרבו לזלזל בין במבנהו ובין בערכו כלפי משנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכללה – אף הוא ערוך ובנוי ב“כוונת מכוון”. פרשיותיו דבקות אחת בחברתה, כשם שפרקיהן משמשים דרך כלל מגמה פילוסופית אחת משותפת ומרכזית (אין מן הצורך לחזור ולמנות דרך סיכום את הפרשיות ופרקיהן). במידה שאנו מעמיקים לירד למבנהו ומגמתו של חלק ראשון זה – בה במידה אנו מוסיפים תורה במשנת הרמב“ם. וכמו”כ אנו מפליאים את אמנות-המחשבה והבנין שגילה הרמב"ם באותו שילוב של מדרש כתובים בהרצאתו השיטתית-הפילוסופית, בהסקת המסקנות הצריכות לגוף משנתו מהפרשנות, בהדרגת ההרצאה שבפרשיות וכו'.


ג

החלק השני של מו“נ אינו משמש בעיא ארכיטקטונית חמורה כחלק הראשון. אמנם כן, אף בו כמה חזיונות-מעבר ומבנה פנימיים דורשים עיון רב. אולם מבנה החלק בכללותו, רציפות הפרקים וקישורם זב”ז וכו' – אינם עמוסים פירכות וקושיות.

את כ“ה הקדמות הפילוסופים (בצירוף ההקדמה הכ"ו) מונה הרמב”ם לפני פרק א' העומד על מופתי אלוה וכו' של אריסטו (על מצע קדמות-העולם)89. את שאלת מציאות המלאכים הוא סומך למציאות אלוה, כמות שהוא מבאר בפרק ב‘, ואחרי שיטפל בה ישוב לשאלת הקדמות והחידוש (מדגיש הרמב"ם כאן בפירוש שהוא מחזר אחרי ההתאמה בין ראיות הפילוסופים ודברי התורה במציאות השכלים הנפרדים – “מטאבקה̈ ד̇לך לקואעד שריעתנא”). פרק ב’ זה משמש לא רק הקדמה מיוחדת לפרשת הגלגלים, אלא גם הקדמה כללית למטרת הרמב“ם בחיבורו, ביחוד לרוב חלק ב' וחלק ג', וזו תופסת את רובו של הפרק. הרמב”ם מציין חלק זה בשם המיוחד “מקדמה̈”, ומן העניין בבחינת הארכיטקטוניה הפנימית הוא שאינו

מייחד ל“הקדמה” זו פרק בפני עצמו, כמו שהוא נוהג במקומות אחרים, אלא מצרפה לחלקו הראשון של הפרק, שאף הוא ברובו משמש הקדמה (עיין כמו“כ בפתיחה הכללית למו”נ). בהקדמה הכללית הוא כאילו מגן על עצמו מפני הללו שיבקשו בספרו מה שאין בו. הוא מצמצם בתכלית חיבורו צמצום אחרי צמצום ומדגיש את דברי הקדמתו שלא נתכוון בחיבורו אלא ל’ביאור ספקות הדת90 והראות אמיתות נסתריה אשר הם נעלמים מהבנת ההמון", והוא מכפיל ואומר שגם כשהוא דן בשכלים הנפרדים, בגלגלים, בחומר וצורה, בשפע האלהי “וכיוצא באלה הענינים” אין כוונתו לאמות עצם הענינים האלה, ולא נזכרו אלא כדי ליישב ספק מספקות התורה ולהתיר “עקד כתירה̈”91 וכו', והוא חוזר ומוסיף, שספרו בא לדון במעשה בראשית ומעשה מרכבה, בביאור הספקות הנתלים בנבואה ובהשגת-אלוה92.

פרק ג' נמנה על הפרקים הקצרים ביותר במו“נ (מעין י“ב בח”א, או מ“ד, מ”ה), במקומות רבים משלב הרמב”ם בפרק אחד עניינים תוך עניינים, מפסיק ומעיר, מדגיש שאין הפסקה זו או מאמר מוסגר ארוך אם קצר זה ממגמתו, אלא פניו לענין אחר וכו‘, ואגב הפסקות אלו הוא מכניס עניינים חדשים תוך הפרק, וגם שלא מעניינו. ופעמים הוא מייחד פרק בפני עצמו להערה קצרה אחת. הערה קצרה זו שבפ“ג באה להדגיש את ההתאמה שבין דברי אריסטו ומאמרי התורה בו בעניין, והתאמה זו מודגשת אף לאח”כ (והיא עניין לעצמו), ובכוונה הקדימה לפרק ד’. פרק זה והבאים אחריו עד י“א ועד בכלל מטפלים בשאלת הגלגלים והמלאכים93 ובבעיות הכרוכות בהם – בפילוסופיה האריסטואית ובמחשבה הישראלית המסורתית94. בבחינה ארכיטקטונית פרשה זו במקומה היא. שאלתו של הר”י אברבנאל, מפני מה לא קבע הרמב“ם את מקומה בחלק השלישי95, נפתרת ע”י עיון בסדר ההרצאה שבחלק שני, ועל הקשר שבין פרשת הגלגלים והמלאכים ובין פרשת חידוש העולם והנבואה עמד הר“י אברבנאל גופו96. שאלת האצילות97 (הנרמזת בפרק י“א והנידונה בפרק י”ב) משמשת מעין מעבר בין פרשת הגלגלים ופרשת חידוש העולם98 – בה פותח פרק י”ג99.

בסדר-הרצאתה של פרשה מרכזית זו – קדמות וחידוש – אינן כרוכות בו בעיות ארכיטקטוניות מיוחדות. פרק י“ג מונה שלש דעות בשאלה הנידונה (בסוף מזכיר הרמב"ם גם דעה רביעית, דעת אפיקורס, אולם הוא פוסלה למפרע, כמבורר). פרק י”ד ממשיך ומברר דעתו של אריסטו100. פרק ט“ו פותח בסיכום כל הפרק כולו (“גרצ̇י פי הד̇א אלפצל אן אבין אן ארסטו לא ברהאן ענדה עלי קדם אלעאלם בחסב ראיה” וכו'). פרק ט”ז מקדים ומסכם לפרקים הבאים אחריו, מתווה דרך הרצאתו הוא ומבליט את הכרעתו בשאלת הקדמות והחידוש. מפתיחת הפרק: “הד̇א פצל אבין לך פיה מא אעתקדה פי הד̇ה אלמסאלה̈ ובעד ד̇לך אתי בדלאיל עלי מא נרומה” וכו' – אפשר היה להסיק כאילו בפרק זה יציע את כל שיטתו כולה, ואינו כן. ומצד שני, אין ללמוד מכאן כאילו הפרקים שאחריו אינם עומדים ברשות עצמם. הפרקים י“ז וי'”ח מוקדשים לבקורת הדרכים שהוצעו בפרק י“ד, להוכיח שמופתי הקדמות אינם מכריעים. פרק י”ט ממשיך מהלך-הרצאה זה וקובע שרעיון החידוש אינו נמנע. אגב הסברה זו הוא נכנס בוויכוח עם אריסטו בשאלות הכרוכות בפולמוס שבין אנשי הקדמות והחידוש וכיוצא בו101, בשאלת היות המציאות על צד החיוב או בכוונת מכוון. בסוף הפרק הוא מנסח את שתי השאלות102, בהן ידון בפרקים כ' וכ"א.

ולאחר שסתר בפרק כ“א נסיונם של “אחרוני” הפילוסופים המזווגים קדמות וחרות פעולת אלוה וכוונתו המוחלטת הוא שב בפרק כ”ב אל דעת אריסטו ומבסס את תפיסת-החידוש של היהדות. אגב הדגשת המסקנא היסודית שרעיון הקדמות נופל מרעיון החידוש בבחינה הגיונית משום שהוא רב ספקות ממנו (והוא יוצא בעקבות אלכסנדר שאמר, “שכל מה שלא יעמוד עליו מופת צריך שיונחו שני קצוות הסותר בעניין ההוא, ויראה מה יתחייב לכל אחד משני הסותרים מן הספקות ויאמן המעט בהם ספקות”), הוא יוצא מגדרו – וכל זה אינו אלא לחשיבותה היסודית של השאלה הנידונה, שהרי דרך כלל אין הרמב“ם מטפל במו”נ בשאלות-הגיון בפני-עצמן – ומקדיש פרק מיוחד (כ"ג) לשאלת ההכרעה בין דעות רבות-ספקות ומעוטות-ספקות. בפרק כ“ד הוא עומד על בעיות מחכמת התכונה וחוזר על ההבדל שקבע בדעות אריסטו בין “מתחת גלגל הירח” ובין “כל מה שבשמים” (“השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם”), ומוכיח שיש בכח שיטתו הוא יותר מבכח שיטתו של אריסטו לפתור את הבעיות הללו. בפרק כ”ה הוא מסכם את דעתו בחידוש העולם ומנמקה103 (והפרק מסיים בהדגשת “פאעלמה”).

עלתה בידו לבסס את רעיון החידוש, בו תלויה היהדות כולה, והוא מקדיש פרק כ“ו להדגשתה של הרחקת הקדמות, שניתנה להילמד מדברי ר' אליעזר הגדול; מקומו של פרק זה מן ההכרח אחרי פרק כ”ה המסיים בשאלה הנ“ל104 (ואולי טעם נוסף לכך: משום שבפרק כ''ה דן בדבר אפשרות פירושם של דברי קדמונים). עם סיום פרשת-החידוש הוא יוצא לדון בשאלת-הפסדו של העולם, ולהדגיש שאין אמונת הפסד העולם נובעת על כורחה מאמונת-החידוש ו”העיון יחייב שלא יתחייב הפסד העולם בהכרח“. ע”י כך הוא חוזר לעקבות אריסטו, שולל את הקדמות שהורה אריסטו ומבסס את תורת נצח הבריאה בכח טענותיו105. אף כאן נאמן הרמב“ם לשיטת המבנה שלו: לסמוך הפוך למושגו (הפסד לחידוש), אעפ”י שפרק-ההפסד כרוך בפרשת החידוש לא רק כריכה ארכיטקטונית אלא גם כריכה הגיונית-שיטתית הכרחית (ואף פרט ה“כסא” מקשר פרק כ“ז לפרק כ”ו). הרמב“ם מוצא תנא מסייע לדבריו בשלמה המלך (פרק כ"ח), שהאמין בנצחיות העולם ובוודאי שהאמין גם בחידושו (פרק-שלמה לא יכול להירצף לפרק ר' אליעזר הגדול, שהרי כאן העיקר הוא חיבור הנצחיות והחידוש – ולא שלילת רעיון הקדמות). בכך נסתיים גם בירור שאלת-ההפסד. משאלת הפסד העולם כשהוא לעצמו עובר הרמב”ם (בפרק כ"ט) לדון בדברי הנביאים על הפסד הבריאה; וכאן מתחיל המעבר המודרג לפרשת-הנבואה שבחלק ב', המעבר מהשאלות המטפיסיות שבמו"נ אל שאלת הנבואה.

אמרנו: “מעבר מודרג” – משום שאין פרשת-הנבואה נסמכת ישר לפרשת הקדמות, החידוש וההפסד. בבחינה ארכיטקטונית יכול היה פרק כ“ט לשמש מעבר משאלת ההפסד לפרשת-הנבואה. אולם ההרצאה השיטתית-הפילוסופית דרשה הקדמת פרשה אחת לפרשת הנבואה, והיא: פרשת מעשה-בראשית, שהיא כרוכה בשאלת החידוש וכו' (ולא נוכל לעמוד כאן על שאלות המבנה הפנימיות שבפרק כ'"ט, הנכבד במאד בבחינה זו). שאלת הפסד-העולם היא מפרשת מעשה בראשית, והיא גם משמשת לה מעבר (ובסופו של אותו פרק הוא מקדים שתי הקדמות לביאור מעשה-בראשית). רבים יתמהו ויקשו: כאן – בסוף פכ”ט בחלק ב' של ספרו – מתחיל הרמב“ם לטפל בבירור עניין זה ששימש מגמתו הראשונה של מו”נ (כשם

שהוא מדגיש אף כאן: “אד̇ אלג̇רץ אלאול פי הד̇ה אלמקאלה̈ אנמא כאן תביין מא ימכן תביינה מן מעשה בראשית ומעשה מרכבה”)! כאילו כל מה שנאמר עד כאן (כמחצית הספר) לא שימש אלא הקדמה או הצעה (“תוטיה̈”) לכך. אולם המעמיק לירד לבניינו ושיטתו של הרמב“ם יווכח, שלא יכול הרמב”ם לפתוח בבירורה של שאלה זו במו“נ אלא לאחר דיון בכל העניינים בהם טיפל עד כאן. רק לאחר בירור השמות המשותפים וכו', לאחר פרשת התארים ושמות-אלוה, בירור מושג-אלוה והשאלות הכרוכות בו –הגיעה שעתו של “מעשה בראשית” (ומעשה מרכבה בפתיחת ח"ג) במו”נ. דברי-המבוא של הרמב"ם למעבר זה: “ואד̇ ואנתהי אלקול אלי הד̇א פלנאתי בפצל נד̇כר פיה” וכו' – אין בהם מעין “השתא דאתינא להכא'” וכיוצא בו, כדעת אחרים, אלא גנוזה בהם משמעות שיטתית מסוימה.

פרשת בראשית זו היא קצרה ביותר, ואינה תופסת מקום יותר מכמה וכמה הקדמות והצעות במו“נ! פרק ל' המוקדש לה פותח בביאור המקרא הראשון של “בראשית”. תחילה הוא מבאר ברוח ההנחות היסודיות שהוצעו עד כאן את מלת “בראשית” (ההבדל שהרמב“ם קובע בין “אול” ו”מבדא" ראוי לתשומת-לב בבחינה שיטתית), ואח”כ את סופו של מקרא: “את השמים ואת הארץ”. משאר המקראות שבפרשת בראשית (עד לאחר פרשת אדם, קין והבל וכו') אין הרמב“ם מבאר אלא את המקומות הצריכים לו לגוף הרצאת שיטתו, הללו שיש בהם משום “סודות התורה”106, או הטעונים פירוש להרחקת אי אלה ספקות עיוניים ודתיים (עיון במבנהו הפנימי של פרק זה יהא בעת ובעונה אחת גם עיון שיטתי בעצם משנתו של הרמב"ם). את דבר השבת (“והי ת̇אלת̇ה̈107 וג̇וד אלאלאה ונפי אלת̇נויה̈”) הוא סומך לפרק מעשה בראשית וקובע לו פרק מיוחד: ל”א. פרק-השבת הוא מצד אחד סיום נאה לפרשת-החידוש (מצד זה, שהאחת משתי הסיבות שמונה הרמב"ם לשביתת השבת גנוזה ברעיון החידוש). ומצד שני, מפאת כריכת השבת ביציאת מצרים (הסיבה השניה: “תקון הענין הגשמיי”) משמש פרק-השבת מעבר לפרקי הנבואה, זו שאדוניה וגדולה הוא שהיה שליח למעשה זה. ואין לזלזל גם באותה מדת-בנין המשמשת – כמו שהוכחנו לעיל בכמה מקומות – לרמב''ם עיקר חשוב, לסמוך היפוך למושגו (שבת-מנוחה לבריאת בראשית). לפי שיטתנו זו מתיישב יפה דבר קביעת פרק-השבת בחלק ב', ודווקא בין פרשת החידוש ופרשת הנבואה, אע"פ שלכאורה ניתן לטעון שמקומו הוא בחלק השלישי108.

פרשת-הנבואה באה לברר אחת השאלות היסודיות בשיטת הרמב“ם. באחדים מחיבוריו (בפירוש המשניות, בשמונה פרקים וכו') הוא מזכיר את “ספר הנבואה” שעלה במחשבתו, וגם טיפל בהכנות לחיבורו (עיין בפתיחה למו"נ. נעמוד על שאלה זו בפרק האחרון של מאמרנו). ניתן לשער, ש”ספר הנבואה" לא היה מצטמצם אך ורק בבירור מהות הנבואה – אלא היה דן גם בשמות המשותפים והמשלים וכו' שבנביאים. ואף מכאן נקודות-המגע בין הספר הנ“ל ובין מו”נ. כמה מקומות בהם מזכיר הרמב“ם “נבואה” אין כוונתו לנבואת הנביאים או לחזיון הנבואה בכללו, אלא לשאלות דתיות-פילוסופיות שונות הכרוכות בכתבי-הקודש (כשם שאין “כתב אלנבוה” או “כתב אלנבויה” שבדברי הרמב"ם מכוונים רק לספרי הנביאים לבדם)109. ומה שיש בו ענין לבעיא שלפנינו, הוא הקשר בין הנבואה ובין השאלות שנידונו עד כאן במו”נ. כאן המפתח גם לבעיא הארכיטקטונית הכרוכה בסמיכת הנבואה למעשה בראשית. כבר רמזנו על השאלה, למה הפריד הרמב“ם בין מעשה בראשית ומעשה מרכבה הדבקים, ומצד שני פרשת-הנבואה הכרוכה גם במשה ותורתו, מעמד הר סיני וכו' מקומה היה לכאורה בסמיכות לפרשת טעמי המצוות והתורה שבח”ג, אחרי מעשה מרכבה. אולם הנבואה קשורה – במשנת הרמב“ם – קשר בל ינתק במציאות אלוה, בחידוש העולם, ומצד שני – ספרי הנבואה כרוכים בשאלת השמות המשותפים וכו' כמקור מבוכתם של הנבוכים, – ולפיכך נקבע מקומה של פרשת הנבואה לאחר פרשת החידוש, לאחר שתורת-האלהות נתבררה כל צרכה. והרמב”ם גופו מדגיש ומבליט קשר זה שבין פרשת הנבואה לפרשה שקדמה לה – ע“י דברי פתיחתו בפרק ל”ב: “דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, אני רוצה בזה כי כמו שאלו שהתבאר אצלם מציאות השי”ת יש מהם שלשה דעות בקדמות העולם וחדושו כמו שבארנו כן הדעות בנבואה שלשה“. ובסיום הפתיחה הוא חוזר על הקשר בין שאלת-אלוה ובין שאלת-הנבואה: “ולא אפנה לדעת אפיקורס שהוא לא יאמין מציאות אלוה כ”ש שלא יאמין נבואה110 אמנם אכוין לזכרון דעות מאמין האל בנבואה”111. אין אנו עומדים כאן במחקר-הנבואה, ולפיכך לא נוכל לעמוד אף על השוואה זו שהשווה הרמב“ם נבואה לחידוש. אילו היתה זו השוואה שבמנין לבד – היה זה “דמיון חלוש מאד” כדברי הר”י אברבנאל112. ידים מוכיחות שהרמב"ם נתכוון להדגיש בדברי פתיחה אלה את הקשר הפנימי שבין שתי הפרשיות הללו ואת סיבת סמיכותן113.

פרשת-נבואה זו נפתחת בפרק ל“ב. בשעה שכמה פרשיות קטנות וקלות-משקל מזו זוכות לפתיחה מיוחדה או למבואות והצעות, הרי פרשה זו – אחד המניעים הראשיים לחיבור מו”נ – נפתחת פתיחה ישרה (ארבעת הפרקים המקדימים אינם הקדמה מבחוץ, אלא הקדמה המצטרפת לגוף הרצאת הפרשה). שאלת הר“י אברבנאל מפני מה לא פתח הרמב”ם את פרשת הנבואה בהגדרתה של הנבואה (כדרך שהגדיר אריסטו את מושג הטוב בפתיחת ספר המדות וכו') – אינה חמורה ביותר. הרי נוהג הרמב“ם בכמה מקומות למנות תחילה את הדעות המקובלות או הקיימות בשאלה הנידונה (ולפרקים גם את הספקות החלים בהן, מתוך שיטתו לפתוח בגילוי מקורות המבוכה) ולהגיע מתוך כך להגדרה או לעצם ההרצאה. תפקיד זה ממלא פרק ל”ב הנ“ל. בסיומו הוא מגיע על כורחו למעמד הר סיני, והוא מייחד לו פרק ל”ג שלאחריו. דברי הרמב"ם בסוף הפרק “ואד̇ ואנדרג̇ לנא ד̇כר מעמד הר סיני פלננ᷃בה עלי מא יבין” וגו' אין בהם משום מעבר דרך-אגב מעין “השתא דאתינא להכא” – שהרי פרק מעמד הר סיני הכרחי לגוף פרשת

הנבואה מטעמים שיטתיים-פנימיים. ממעמד הר סיני הוא עובר – בפרק ל“ד – לבירור “הנה אנכי שולח מלאך לפניך” וכו' שהוא ממשיך את ענין הפרק הקודם ומקדים לפרק ל”ה, – הבא להבדיל בין נבואת משה רבנו ונבואת שאר הנביאים ולברר שאין הוא מטפל במו“נ אלא בנבואת שאר הנביאים לבד (מן הפתיחה ניתן היה ללמוד כאילו לא יטפל אף כאן בבירור ההבדל הזה, ולמעשה כל הפרק מוקדש לקביעתו). וכך הוכשר הקרקע לבירור עצם מושג הנבואה שבפרק ל”ו, ולטיפול בנבואה ובנביאים, בדבריהם ובדרכיהם וכו' (עד מ"ח, סוף חלק ב'). דרך ההרצאה משתלבות בפרשה זו הקדמות כלליות ליחוד שבתורת משה, ולשם הסברת הנבואה נצטרפו להם גם כמה מעיקרי דבריו של הרמב“ם בשאלת האדם, החברה והמדינה וכו‘. ולצורך ענייננו כדאי להוסיף שאגב דבריו על מראות הנביאים, משליהם וכו’ בפרק מ”ו הוא עובר לדון – בפרק מ“ז – בדברי ההגזמה שבכה”ק, ורובם אינם מדברי נביאים – אף מכאן סיוע להערתנו הקודמת על מושג “ספרי הנבואה” שבמו“נ. בבחינה ארכיטקטונית ראויים שני הפרקים האחרונים לתשומת-לב מיוחדה. פרק מ”ז שב בקצתו לביאור ההשאלות שבח“א, ובסופו הוא שב ומדגיש את ההכרח בשלילת ההגשמה, התארים וההיפעלות, כאילו הוא מתכווין לרתק דרך סיכום את דבריו בשלשלת-השאלות מהחלק הראשון, והוא מקשר את החלק השני בבעיותיו המרכזיות של החלק הראשון. פרק-החתימה, מ”ח, ממשיך חוט-הרצאה זה. וכך הולך ושב הרמב"ם בסיום החלק השני משאלת הנבואה – לשאלת האלוה114.

סיום זה יש בו משום שיבה לח"א מכאן, ומשום מעבר לחלק ג' מכאן115.


ד

החלק השלישי פותח ב“מקדמה̈” מיוחדה, בה הוא חוזר על כמה דברי הקדמה שנאמרו למעלה. אף מהדגשתו שבסיום ההקדמה (“ואד̇א תאמ᷃לה מן אל᷃פת לה הד̇ה אלמקאלה̈ ותפה᷃ם פצולהא פצלא פצלא…”) מוכח שהיתה לו תכנית-מבנה ערוכה וקבועה והקפיד גם על השתלשלותה ההדרגית של הרצאת-העניינים וגם על הסדר במשנתו. בפתיחת ההקדמה הוא מדגיש ש“מעט̇ם אלגרץ̇” (אבן תבון: “שעקר הכונה”, אלחריזי: “כי רוב הכוונה”) בחיבורו היה בירור מעשה בראשית ומעשה מרכבה – ובמחציתה השניה של מגמתו העיקרית לא פתח אלא בחלק השלישי של חיבורו116. מהמשך דברינו והערותינו מתברר, שההרצאה שעד כאן שימשה הכנה לביאור מעשה מרכבה. ואולי ניתן למצוא עוד סיבה נוספת לדחיית בירור מעשה מרכבה לחלק השלישי בחובת-ההסתר המיוחדה החלה על מעשה מרכבה ועל שמירת “סודותיו” יותר משאר ה“סודות'” שבמו"נ, (ועיין פירוש הר“י אברבנאל לדברי הרמב”ם במעשה בראשית ומעשה מרכבה בפתיחה: “ולא במרכבה ביחיד”117), כמות שנרמז גם בסיום לפרק ז' (א’–ז' מטפלים בחזון יחזקאל וכו'118). סיום זה כולל הדגשה מיוחדה במינה: “ולא תקוה ולא תוחיל119 לשמוע ממני אחר זה הפרק אפילו דבר אחד120 בזה העניין לא בביאור ולא ברמיזה כי כבר נאמר בו כל מה שאפשר לאומרו וגם לחצתי מאד ודחקתי121 ואתחיל בעניינים אחרים מכלל העניינים שאני מקוה לבאר אותם בזה המאמר”.

אילו נתכוון הרמב“ם בפרשה הראשונה שבח”ג, בפרשת-המרכבה של יחזקאל, לטפל באחת משאלות הנבואה – וודאי שהיה מקום לר“י אברבנאל ולמפרשים אחרים לשאול, מפני מה לא צירף פרשה זו לחלק השני, כלומר לפרשה האחרונה בח”ב122. אולם ברור הדבר, שנבואת יחזקאל אינה נידונה בפתיחת ח“ג כבעיא נבואית, אלא כבעיא של מעשה מרכבה. ומכיון שהבעיא של ה”מרכבה" מעבירה את מהלך- ההרצאה לשאלת החומר ולשאלת ההשגחה וכו' הכרוכות בה – קבע אותה בראש החלק השלישי (עיין להלן). אילו צירף הרמב“ם פרשת יחזקאל לפרשת-הנבואה שבח”ב היה אופיה ה“מרכבתי” המיוחד של פרשת יחזקאל מיטשטש, היתה נעשית טפלה לפרשת-הנבואה בכללה. מצד אחד ביקש הרמב“ם להבליט את יחוד ה”מרכבה" שבה, ומצד שני קבעה בפתיחת החלק השלישי אף מטעם זה כדי שתהא סמוכה לפרשת-הנבואה, שהרי מצד הבעיא הנבואית שבה אינה משמשת אלא חלק הפרשה הנ"ל.

סיום פרשת-מרכבה זו הרבה בו מן העניין לצורך מחקרנו. בשעה שעד כאן היה משלב עניינים תוך עניינים מסבך השאלות המרכזיות במו“נ – עם פרק ז' בח”ג חתם את עיקר דבריו, והוא מתחיל לטפל “בעניינים אחרים מכלל העניינים” ("פי מעאני אכ̇רי מן ג̇מלה̈ אלמעאני אלתי אומ᷃ל אן אב᷃ינהא פי

הד̇ה אלמקאלה̈“). הפרט הזקוק לעיון רב הוא, שלרוב-רובו של החלק השלישי, החל מפרק ח' ואילך, לא מצא הרמב"ם שם-פרשה משותף וכולל ולא הכניסם תוך מסגרת-מבנה כוללת. אף רוב המפרשים הקדמונים כינו את הפרשיות שבח”ג לאחר פרשת-המרכבה בשם-סתם-זה “ענינים מפורדים”, כאילו הפרקים ח’–נ“ד לא היו אלא מעין “הוספה” למו”נ, כאילו לא היו קבועים מלכתחילה בתכנית המו"נ, וכאילו היו רק קטעים-קטעים, פרקים ארעיים ללא השתלשלות הגיונית וללא צירוף פנימי הכרחי.

כאן בעיא ארכיטקטונית ושיטתית-פילוסופית כאחת: האומנם רק “ענינים מפורדים” הם מ"ו הפרקים שבחלק השלישי ואין בריח תיכון שיטתי המבריח אותם?

אם נעמיק לעיין בפרשיות הבאות בח“ג אחר פרשת-המרכבה – יתברר שכולן סובבות על ציר מרכזי אחד, וכאילו כולן אינן אלא פרשה אחת והיא פרשת אלהים והעולם (אלהים והאדם, האנושי וכו'), פרשת הנהגת אלהים את העולם ואת החברה. ומתוך מה שהרצינו עד כאן מבורר הוא למדי, מפני מה קבע הרמב”ם מקומה של פרשה מרכזית זו אחרי פרשת-המרכבה. כך אנו באים לידי הבנת “מעאני אכ̇רי” אלה, ואנו מונים בפרשה זו חמש בנות פרשיות: א. חומר וצורה; ב. טוב ורע; ג. תכלית; ד. ידיעה והשגחה; ה. טעמי המצוות123.


א. חומר וצורה. בשאלה זו פותח פרק ח‘124. סמיכותו של חלק זה לפרשת-המרכבה ברורה מטעמים שיטתיים. הקדמת הפרק וכמה דברים אחריה יש בהם משום הכפלות דברים, ואעפי“כ הם נחוצים כאן לעצם ההרצאה. הרמב”ם מאריך כאן בכמה פרטים – שהרי בשאלת החומר כרוכה גם שאלת האדם דרך כלל. ומכאן המעבר לשאלת המוסר, טוב ורע וכו’. פרק ט' ממשיך לדון בשאלת החומר – מבחינת המחיצה והמסך (“חג̇אב”) שבין אלהים ואדם.


ב. טוב ורע. פרק י' פותח ב“העדר” (שהוא השלישי לחומר וצורה, עיין למעלה. וכאן נתונים המושגים הללו תוך מסגרת מוסרית-מטפיסית ולא טבעית-קוסמולוגית). שאלת החומר מעבירה על כורחה (ברוח האפלטונית החדשה יותר מברוחו של אריסטו) לשאלת הרע. פרק י“א ממשיך בו בעניין. פרק י”ב המונה

את ג' מיני הרע מסמן בהקדמתו (בדבר מקומו של האדם בבריאה) את המעבר לבת-הפרשה השלישית.


ג. תכלית. אחרי בירור מציאות הטוב והרע נפתחה הדרך לשאלת התכלית והיחס שבין האדם והבריאה בבחינת התכלית (י“ג–י”ד).


ד. ידיעה והשגחה (ט“ז–כ”ד). הפתיחה לבת-פרשה זו משמש פרק ט“ו, פרק-הנמנע (מידת הנמנע ויחסו לאלהים שימשה עיון לא רק לרמב"ם לבדו וכבר רמז עליה למעלה)125. אין זה כמו”כ מענייננו כאן לדון ביחס שבין הידיעה וההשגחה ובבעיות הכרוכות בו, אעפ“י שהעיון במבנה הפנימי היה יכול להגיה אור-מה אף על שאלה זו126. שאלת הר'”י אברבנאל, מפני מה הקדים הרמב‘"ם את פרשת-הנבואה (בח"ב) לבת-פרשה זו של ידיעה והשגחה, "כי הנה כפי סדר הלימוד ראשונה ראוי שנדע שהאל יתב’ ידע ענייני בנ“א ופרטיהם ושמשגיח בהם ואחר כך נדע שינבא אותם כי הנבואה היא ידיעה והשגחה משובחת”127, אינה מתיישבת ע“י מדרש-הסמוכים שהשואל נוהג לדרוש בין מבנה מו”נ ובין מניין י“ג העיקרים128. ברור הוא, ששאלת-הנבואה אין מקומה ההכרחי בפרשה המרכזית של אלהים ועולם, וסמיכות הנבואה לפרשת מעשה בראשית נתבהרה למעלה. בת-הפרשה הזו על ידיעה והשגחה עמוסה בעיות משולבות, וכמה מהן נוגעות בעצם בניינו העיוני של הרמב”ם. פרקי-איוב (כ“ב–כ”ג) הנתלים אף הם בבת-פרשה זו משמשים מעין חתימה לשלש בנות-הפרשיות הקודמות: הטוב והרע, התכלית, הידיעה וההשגחה. הרמב“ם עובר מפרק כ”א לפרק כ“ב – פרק א' של ביאור-איוב, – בלי הקדמה מיוחדה או ביאור לצירוף עניין איוב לכאן – משום שכנראה זה היה נובע בדרך הרצאתו בהכרח הגיוני ממה שקדם לו, וביאור ג' השאלות הנ”ל הגנוזות ב“ספר הנבואה” איוב היה מענין-ההרצאה גופו.

כנגד זה ניתן להקשות, מפני מה קבע הרמב“ם את פרק כ”ד (אחר פרק איוב) לשאלת הנסיון. כלום לא היה חייב להקדים את שאלת הנסיון בכללה לנסיון המיוחד הכרוך באיוב?

אולם כשם שפרקי איוב באו אחרי פרקי הידיעה וההשגחה וכו' גם כדי להדגיש שאין הרמב“ם רוצה אך ורק לבאר את ספר איוב129, אלא כוונתו לביאור הבעיות הנ”ל ופירוש איוב משמש מסקנא מתוך ביאור זה וכמו“כ מופת לאמיתותו – כך בא גם פרק הנסיון אחר פרקי-איוב, שהניחו את היסוד לשאלת-נסיון זו. ושוב: יש שהרמב”ם נוהג גם במו“נ להקדים את הכלל לאחד מפרטיו, והנסיון הוא פרט (אם גם מרכזי) מפרטיה של פרשת-איוב. ושאלת נסיון זו נקבעה לכאן, לפרק כ”ד, לא רק מבחינה שיטתית-פילוסופית, אלא גם מבחינה ארכיטקטונית. למעלה, בפרק י“ז, המונה את הדעות בהשגחה עמד כבר הרמב”ם דרך רמז על שאלת הנסיון, אולם במתכווין לא האריך בה במקום הנ“ל אלא קבע אותה לסיום פרשת הידיעה וההשגחה ולמעבר למה שלאחריה130 כלומר לפרשה האחרונה במו”נ. מעבר זה משאלת-הנסיון לפרשת שמירת-התורה, או טעמי התורה ומצוותיה – מתבלט בכמה מקומות בפרק כ"ד131.


ה. טעמי-המצוות, טעמי עשיית המצוות ושמירת התורה. בת-פרשה זו פותחת במבוא כללי שכוונתו לקבוע כי יש טעם ותכלית למעשי אלהים ומצוותיו (פרק כ"ה). אעפ“י שהתורה בכללה כרוכה בנבואה –הרי שמירת מצוותיה כרוכה יותר בשאלות הרע והטוב, ההשגחה והידיעה וכו' שנידונו בח”ג, ולפיכך מקומה הנכון הוא כבת-פרשה אחרונה בפרשת אלהים ועולם, כמרומז (ואין להעלים אמנם עין גם מזו, שבת-פרשה זו כרוכה מבחינה אחרת גם ב“מעשה בראשית”, שהרי שלילת ע“ז שיסודה בבורא-”בראשית" היא הנותנת טעם יסודי בשמירת המצוות). הפרקים כ“ו–ל”ד ממשיכים במבואות להרצאת טעמי המצוות, מפאת בירור מגמות התורה בכללה, הקשר בין כמה ממצוות התורה ודת הצאבה וכו'. תיאורה המפורט של דת אנשי הצאבה אינו מיותר כלל ואינו פוגם בבנין המו“נ, כדעת אחרים. ונהפוך הוא, תיאור ארוך זה – שהוא גם פרי נטיותיו הסיסטמטיות של הרמב”ם, שהניאוהו למצות שאלות עד עומקן ולא להסתפק בחצאי-תיאורים – מעיד גם על עניינו הרב של הרמב“ם ב”מקור" שלילי זה למצוות

התורה132 (ודרך אגב, עלי להוסיף כאן, בקשר עם פרט זה שעמדנו עליו, מבחינה שיטתית-פילוסופית, שהדעה המקובלת שהרמב"ם נתן כאן הסבר “רציונליסטי” לטעמי מצוות התורה טעונה בדיקה מעיקרה, כמו שאוכיח במקום אחר). בבחינה ארכיטקטונית ושיטתית כאחת הרבה מן העניין בפרק ל“ד, הוא החותם את המבוא הכללי בבת-פרשה זו. הרי הסבר טעמי המצוות מתוך המלחמה בעבודה זרה, כמות שהורה הרמב”ם עד כאן, יש בו משום סכנה שיבואו לידי מחשבה מוטעית זו, כאילו המצוות מכוונות כלפי נטיותיו הפרטיות של היחיד המצוי בזמן ובמקום, וכאילו נעשתה התורה ע“י כך תלויה באיש, בזמן ובמקום. ולפיכך בא פרק ל”ד להציל את אופיה הכללי והמוחלט של תתורה (יש כאן משום דוגמא לפרקי הסיכום והחתימה שבמו"נ). הפרקים שאחריו, ל“ה–מ”ט, דנים בי"ד סוגי המצוות (עיין גם בחלוקת המצוות ב“משנה תורה”; לכל סוג מקדיש הרמב“ם פרק מיוחד – בין אם הוא קצר בתכלית או ארוך במאד. ובבחינת המעבר הפנימי ושילוב העניינים – מעין שילוב שאלות מוסריות בדבר יהודה ותמר הכרוך בעניין הקדשה והדומה לו – ניתן להוסיף כאן הרבה, אף לבירור היחס שבין פרשה זו ובין ה”משנה תורה").

בביאור טעמי המצוות כרך הרמב"ם את ביאור תכליתם הכללית של סיפורי-התורה (מאדם עד מסעי ישראל, פרק נ'). ביאור שיטת המצוות קדם על כורחו לבירור הסיפורים הללו (עיין למעלה בעניין יחס הרמב''ם לקביעת מקומה של שיטת-פרטים מסועפת ופרטים בודדים). מעבר זה מאליף הרבה גם בבחינה

שיטתית-פילוסופית. סיפורים אלה (ובתוכם גם משפחות בני נח, בני שעיר וכו') מונה הרמב“ם על “סתרי תורה”. מכאן שמושג “סתרי תורה” שבמו”נ אינו, כדעת רוב החוקרים, מיוחד רק לפרקי המטפיסיקה שבתורה.

עם סיום בת-הפרשה האחרונה נפתחת חתימתו הכללית של מו“נ בפרק נ”א133 ונמשכת בפרק נ“ב. פרק נ”א הולך ודבק בהרבה מדבריו בראשית החיבור. הרמב'“ם גופו מציין פרק נ”א כחתימה (“הו שבה אלכ̇אתמה̈”134) ומדגיש את עיקר מגמתה135. החתימה – פניה כלפי המעשה, ומכאן גם דבקותה בפרשת טעמי עשיית המצוות. חתימה זו שבאה לבאר “עבודת משיג האמתות המיוחדות בשם יתעלה אחר השגתו איזה דבר הוא” והכשרתו לעבודה זו, שהיא “אלגאיה̈ אלאנסאניה̈”, מוקדשת לאחת השאלות המרכזיות בשיטתו של הרמב“ם: שאלת אדם ואלוה (ומאחר שהקדיש לה את חתימת מו“נ – מותר לשער, כמה רב המשקל העיוני שייחס לה הרמב”ם). “אלגאיה̈ אלאנסאניה̈” זו, תכליתו העליונה של האדם אינה אלא השגת-אלהים, והיא היא עבודת אלהים136, שהרמב”ם מונה בה כמה תנאים. “עבודת-אלהים” זו יסודה בשכל (שהיא “אלוצלה̈”, – “הדיבוק”, ואלחריזי מתרגם פעם: “המחביר בין אלהים ואדם”), תלויה בהתמדת שימוש-השכל וחיי-מושכל, בהשתכלות-שכל מתמדת באלוה (“אלקרב מן אללה” הן מסמן: “אלעבאדה̈ אלעקליה̈”). לכאורה “עקל” זה והעבודה התלויה בו – בידי האדם הם. אולם מצד שני הולך ומתבהר בחתימה זו רעיונו של הרמב“ם, שאין השגת-אלוה בת חורין מסיועו של אלהים גופו, שזו תלויה קצתה גם בחסד-אלוה: “ואל השם נשא תחנה ותפלה137 להסיר ולהרחיק המונעים המבדילים בינינו ובינו ואעפ”י שרוב המונעים הם מאתנו [רובם ולא כולם!] כמו שביארנו בפרקי זה המאמר…”. וכאן הסיבה העיקרית לביאור “חסד”, “משפט” ו“צדקה”138 בפרק נ"ג.

כמה מהמפרשים הקדמונים והחוקרים האחרונים לא עמדו על סיבת חזיון זה, שהרמב“ם פותח בשני פרקיו האחרונים של מו”נ שוב בביאור שמות. יש שראו בזה ארעיות, מעין “שרירות-לבו” של הרמב“ם – כאילו בסיום מו”נ נזכר הרמב‘“ם “פתאום” שיש עוד שמות אחרים הטעונים בירור, או כאילו רצה לסיים סיום-אמונה כדי לחפות על כמה מדבריו החדשים ששיקע תוך מו”נ… ולפי דרכנו מתברר הקשר היסודי הפנימי שבין חלקה השני של החתימה (נ“ג–נ”ד) ובין חלקה הראשון (נ“א–נ”ב. זו נקראת כידוע בפי המפרשים “הנהגת המתבודד”). אין כאן משום סתם הוספת ביאורי-כתובים לסיום מו“נ139 – אלא “הוספה” זו משמשת חלק יסודי בחתימה, שעל מגמתה העיקרית עמדנו לעיל. מושג ה”חסד" הוא הוא שלשמו בא פרק זה (נ"ג)140, ואף כאן נאמן הרמב’“'ם לשיטתו בביאורי-מונחים, שאין הוא מסתפק בבירור המושג מצדו האחד (החיובי או השלילי) אלא כמעט לעולם הוא מוסיף עליו ביאור המושגים המקבילים, המתנגדים לו או הכרוכים בו, אם כריכה הגיונית-הכרחית או כריכה במקראות שבכתבי-הקודש, – ולפיכך צירף ל”חסד" גם “משפט” ו“צדקה”. ומצד שני יש בהם בשמות הללו (אגב כל הכרוך

בהם) בכדי שינתנו ענין גם לבת-הפרשה של טעמי המצוות וגם לפרשה המרכזית בח“ג: אלהים ועולם. ואחר שעמד על שלשה מונחים יסודיים אלה – הוא עושה את כולם הצעה (“תוטיה̈”) לבירור המושג חכמה שבפרק האחרון, כאילו לא באו אלא לשמו141. ואף ביאור “חכמה” שבפרק נ”ד אינו ביאור-שם בלבד, אלא בא זה להוסיף סעד לאידיאל-ההכרה, החיים ועבודת-האלהים כמות שנראה לו לרמב"ם.

וכך יוצאת החתימה בכללותה ושוזרת מחדש את חוטי רוב הפרשיות שבחלק השלישי – ואגב צירוף כמה יסודות עיקריים משני החלקים שקדמו לו. ואין זה מקרה, או בחינת “כיף אתפק” (בלשונו של הרמב"ם), שהמו“נ מסיים ב”אור" (עיין גם בפרק נ"ב על הקשר בין אור ואלוה, וכבר נרמז לעיל על דברי אבן רשד בפרשת אור ואלוה). ב“אור” זה דבק אחד המושכלות הראשונים של תורת-האלהות של הרמב“ם הבא לידי ביטוי ב”קרוב מאד האל לכל קורא" וכו'. קרבתו המתמדת של האדם אל אלוהיו – עם היות אלוה שונה בתכלית ממנו, שונה שינוי שאין אחריו שינוי, שינוי שאין בו אף משהו של יחס או של מגע – בזו הבעיא המרכזית שבפרשת אדם ואלוה מסתיים המו“נ, שפתח בפרשת-ה"צלם", פרשת-המבוכה היסודית ב”יחס" בין אלוה ואדם. כך חוזר סיום המו"נ ומתדבק בפתיחתו.


* * *


לא כאן המקום, כאמור, לדון במסקנות השיטתיות-פילוסופיות מתוך עיון זה בארכיטקטוניקה של המו“נ (על אחדות מהן רמזנו בהמשך הרצאתנו). דיינו – לפי שעה – אם עלה בידינו להבהיר ברמזים אלה את עיקר מבנהו של המו”נ בכללו (וביחוד – ח"א עמוס-הבעיות), את שיטת-הבנין, מניעיו הפנימיים, להעמיד את “כוונת המכוון” היסודית בבנין זה על עיקרה – ולהמציא כמו“כ סעד-מה לדעתנו, שהמחקר בארכיטקטוניקה של המו”נ הרבה בו מן התועלת העיונית גם לתפיסת עצם שיטתו של הרמב“ם. ושמא מותר להוסיף, שהעיון הארכיטקטוני במו”נ מן ההכרח שיקדם לעיון השיטתי הצרוף – לפחות קדימת-זמן. מצע מדעי מקיף בשאלת המבנה החיצוני והפנימי של מו“נ בחינת תנאי קודם הוא למחקר השיטתי. וזוהי אחת מתעודותיו העיקריות של פירוש מדעי חדש למו”נ.


ה.

העיון במבנה הפרשיות והפרקים שבמו“נ מכשיר את הקרקע לדיון בשאלת חלוקת המו"נ והרכבו, הכרוכה כמו”כ בעיון זה – אחת השאלות היסודיות בשדה-מחקרנו, ועליה אנו באים לעמוד בקצרה בסיום מאמרנו.

הר“י אברבנאל פותח את י”א שאלותיו במבנה המו“נ בשאלת-החלוקה: למה חילק הרמב”ם את ספרו לג' חלקים, “ולמה לא יהיו שנים בלבד או ד' או יותר”? “או היה יותר טוב – הוא מוסיף – מבלי חילוק חלקים, כי כן קראו הרב עצמו תמיד מאמר142 להורות על אחדותו והקשר חלקיו ודרושיו זה עם זה”143. אין הר“י אברבנאל רואה דברי האומר, שהחלק הראשון במו”נ הוא אלהי, השני – שמימי והשלישי – טבעי; כלומר שייחד הרמב“ם את שאלת האלהות לח”א, ענייני שמים לח“ב וענייני הטבע לח”ג. והדין עמו. לא זו בלבד שאותה הנחה אינה יכולה להתקיים אלא ע''י הכנסת שינויים לסדר המו"נ והסעת פרקים מחלק לחלק (לפי חלוקה זו היה מן הצורך לסיים את החלק הראשון בפרק י“ב שבח”ב, ואת החלק השני – בפרק ז' שבח"ג) – ואם כך מה הועיל אותו חכם בהנחתו? אלא, אילו גם לא היינו מקפידים על סירוס-החלקים המתחייב מזו ההנחה, – הרי אין גבולות החלקים בינם לבין עצמם תחומים כלל ברוח אותה החלוקה.

ותשובתו של הר“י אברבנאל גופו אף בה אין להניח את דעתנו. הסמוכים שהוא דורש בין מו”נ ובין מבוא-הרמב“ם ל”חלק" בסנהדרין144, (והוא הולך לשיטתו שקבע ב“ראש אמנה”), אין להם הרבה על מה שיסמוכו. אילו הלך הרמב“ם במו”נ בעקבות מניין י“ג העיקרים – היה הספר מקבל על כורחו צורה אחרת לגמרי, והרמב”ם היה קובע סדר אחר למשנתו זו. במניין העיקרים שבמבוא ל“חלק” עיקרי מציאות אלהים ואחדותו קודמים לעיקר שלילת גשמותו – מה שאין כן במו“נ, שרוב חלקו הראשון מוקדש לעיקר השלישי, לשאלת התארים וכו', ולאח”כ, בח''ב, הוא מבסס בדרך החיוב את ארבעת העיקרים הראשונים. העיקר החמישי, לדוגמא, נקבע לסוף החלק השלישי במו“נ. העיקרים ו‘, ז’ נידונים (ולא בצורתם זו) בח”ב; העיקרים ח' וט' – כמה מרמזיהם בח“ג; העיקרים י' וי”א נידונים בח“ג לפני רמזי העיקרים ח' וט'; ואילו העיקרים י''ב וי”ג (אמונת המשיח ותחיית המתים) לא נשנו כלל במו"נ145. היתכן שהטביע הרמב“ם את מניין העיקרים הנ”ל ביסוד המו"נ – והעלים עינו מעיקרים מרכזיים, ואף אלה שדן בהם במפורש או דרך רמז לא דן בהם כסדרם ובדרך שילובם ההגיוני?

ודאי שיווה לפניו הרמב'“ם גם בחיבור מו”נ את רוב י“ג יסודותיה של היהדות, כמות שקבעם במבואו ל”חלק" – אולם לא שימשו לו הללו אמת-בניין לספרו, ופרט זה הוא המכריע במחקר ארכיטקטוני, וממנו תוצאות גם למחקר השיטתי בתורתו של הרמב"ם.

עצם השאלה בחלוקת המו“נ לג' חלקים אסור לה שתשכיחנו פרט חשוב זה, שמלבד סימון סיומו של כל חלק בסופו – לא הזכיר הרמב”ם אף פעם במו“נ גופו את שלשת החלקים146. בגוף הספר הוא נוהג לדבר בפרקי (“פצול”) המו”נ, ולא בחלקיו147. ברור הוא שהרמב“ם ראה את “מאמרו” מו”נ כיצירה שלמה אחת ולא הבדיל בין ג' חלקיה. ואעפי“כ אי אפשר להניח שהרמב”ם היה מחלק את “מאמרו” לג' חלקים אלמלא לא היה טעם ארכיטקטוני ושיטתי מיוחד בידו. והנראה לי – שמלבד אי-אלה נימוקים שיסודם בסימטריה148 – יתכן שייחד את ג' החלקים לשלשה תפקידים מיוחדים:

החלק הראשון – הוא שער המבוכה מכאן ושער הפולמוס מכאן. הפולמוס נתחייב מצד המבוכה בה נתקל הרמב"ם. בחלק זה הוא קובע את מבוכת הנבוכים ומקורותיה, בא לברר את הספקות, להרחיק את הטעויות – בקצרה חלק הבקורת והשלילה (לפיכך קבע כאן גם את הרצאת עיקרי המדברים).

החלק השני – הוא שער החיוב העיוני, והחלק השלישי –הוא שער החיוב המעשי.

חלק א' – הוא המבוא לספר, בחינת מכשיר את הקרקע לחיוב העיוגי והמעשי. חלק ב' – מתרכז במופתי אלוה, במעשה בראשית ובנבואה הכרוכה בו. חלק ג' – פניו לחיוב המעשי, פרקי העיון שבו משמשים מבוא והכשרה ליסוד העיקרי שלו: החיוב המעשי (לא יכול הרמב“ם להציע את הפילוסופיה החיובית-המעשית שלו קודם שהניח גם אותן ההנחות העיוניות המצויות בח'”ג, כמבואר דרך הרצאתנו למעלה. ייחוד מעשה בראשית לח“ב, ומעשה מרכבה לח”ג – אף על כך עמדנו בהרצאת דברינו).

בפרט זה, בנתינת טעם לחלוקת מו"נ לג' חלקים, אין אנו קובעים מסמרות. אין אנו רואים בהשערתנו זו אלא מעין פתח-הסבר לבעיא חמורה זו, ולא רק בבחינה ארכיטקטונית לבד.


* * *


והרבה מן הסיוע לבירורן של כמה מהשאלות שלפנינו (ולא רק שאלות המבנה לבדן) ניתן למצוא בהבדל זה שהרמב"ם גופו מבדיל בין חיבור ופירוש – באגרתו אל דיין אלכסנדריא ר' פנחס בר משולם: “דע אלופי ומיודעי שכל מי שכתב ספר בין בדברי תורה בין בדברי שאר החכמות בין מן הגוים הקדמונים בעלי החכמות בין מן הרופאים אחד משני דרכים הוא אוחז או דרך חבור או דרך פרוש. ודרך החבור להזכיר הדברים הנכונים בלבד בלא קושיא ובלא פירוק ובלא שום ראיה בעולם כמו שעשה רבנו הקדוש בחבור המשנה. ודרך הפירוש להזכיר הדברים הנכונים ודברים אחרים סותרין אותן והקושיות על כל דבר והפירוק והראיה שזה הדבר אמת וזה שקר או שזה ראוי וזה אינו ראוי. וזהו דרך התלמוד שהתלמוד פירוש המשנה. ואני לא עשיתי פירוש אלא חבור דרך המשנה”149.

לפי חלוקתו זו של הרמב“ם קרוב המו”נ יותר לסוג ה“פירוש” מלסוג ה“חיבור”. ומחקר הרמב"ם חייב למוד את המוג במידת “פירוש”150.

ומתוך בחינת העריכה וההרכב עלינו להוסיף, שאם גם לא עיבד הרמב“ם את המו”נ מחדש151, וכנראה שברובה משנה ראשונה לפנינו, ואין לנו נוסחא שנייה, כזו שהיתה לפירוש המשניות או ל“ספר המצוות”152 – הרי “פירוש” זה בכללו משמש חטיבה שלמה אחת. אין אנו באים לומר שנכתב “בנשימה אחת” – אבל מעור אחד הוא. ידועים לנו שלשה ספרים ששיקעם הרמב“ם תוך בנין המו”נ: ספר הנבואה, ספר ההשוואה – וכנראה – גם ספר הצאבה.

כשהגיע הרמב“ם (בפירוש המשניות) בהרצאת העיקר השביעי מעיקריו153 לדיבורו של אדון הנביאים עם הש”י בלא אמצעות מלאך – הפסיק בו, משום שעניין זה זקוק להצעות והקדמות רבות ולביאור מציאות המלאכים ומהות הנפש, “ולא יספיק בעניין זה לבדו ואפילו יהיה מקוצר בתכלית הקיצור מאה דפים” (“מאיה̈ ורקה̈”), והוא משייר בירור כל אלה העניינים לשלושת חיבוריו, או לאחד מהם: א) “פי כתאב תאויל אלדרשות” שיעד לחברו (“אלד̇י ועדת בה”); ב) “פי כתאב אלנבוה̈” בו פתח (“אלד̇י נאשבתה”)154; ג) “או פי כתאב… פי שרח הד̇ה אלקואעד” שיחבר (“אולפה”). בפתיחה למו“נ אין הרמב”ם מזכיר אלא את שני החיבורים הראשונים, מקדים ב' לא' ומסמן את א' (כאן ב') לא כ“כתאב תאויל אלדרשות” אלא כ“כתאב אלמטאבקה̈155. בחיבור שניהם פתח שנים רבות לפני חיבור מו“נ, אולם הדרך בה הלך, – דרך ביאור עניני הדרשות והנבואה להמון – לא ישרה בעיניו, לא יכול לצאת ידי חובת ביאור להמון וידי חובת העלמה כאחד, ולפיכך הפסיק בחיבורם או בהשלמתם156 (''פלאג̇ל הד̇ה אלאגראץ̇ אצ̇רבנא ען תאליף ד̇ינך אלכתאבין עלי מא כאנא עליה') והסתפק במה שהזכיר מאלו הפרשיות ב''משנה תורה”. אולם עם שינוי נקודת-המוצא לבירור שני סבכי-השאלות הללו (“נבואה” ו“דרשות”) ועם שינוי הקורא (במקום ההמון – הקורא של המו“נ, שהרמב”ם סימנו והגדירו פעמיים בפתיחה לחיבורו) – פונתה הדרך לרמב“ם לחזור ולטפל בבעיות המרכזיות הללו, ומתוך הצורך החדש ונקודת-הפתרון שנתחדשה. – מכאן המפתח לאופן שיקוע “ספר הנבואה” ו”ספר ההשוואה" תוך המו"נ. וודאי לא שיקע את קטעי שני החיבורים הללו כמות שהיו בידו157, או כמות שנערכו בימי חיבור פירוש המשניות

ולאחריו – שהרי נתחברו לצורך אחר ומתוך נקודת-בעיא אחרת לגמרי. שני קטעי-החיבורים הללו, עד כמה שהיו מוכנים וערוכים, לא שימשו לו לרמב“ם אלא חומר למו”נ, לא מפאת דרך-הרצאתם ולא מפאת הפתרון שאחריו חתרו – אלא אך ורק מפאת המקראות, ענייני הנבואה, הדרשות ודברי רז“ל שנתקבצו ונערכו בהם ע”י הרמב"ם.

מסוג אחר הוא כנראה יחסו של החיבור השלישי, חיבור הצאבה וכו‘, אל המו“נ. עליו כתב הרמב”ם לחכמי מארשילייא: “דעו רבותי כי אני חפשתי בדברים אלו [ענייני ע''ז] הרבה ותחלת למודי היתה חכמה שקוראים אותה גזרת משפטי הכוכבים… וגם קראתי בעניני ע”ז כלה כמדומה לי שלא נשאר בעולם ספר בענין זה בלשון ערבי אשר העתיקו אותו משאר לשונות עד אשר קראתי והבנתי בו עניניו וירדתי עד סוף דעתו. ומאותם הספרים נתברר לי טעם כל המצות כי יעלה על לב כל אדם שאינם דברים שיש להם טעם אלא גזרת הכתוב וכבר יש לי חבור גדול בענין זה בלשון ערבי בראיות ברורות על כל מצוה ומצוה…“158. (ומן הענין הוא שבאגרת זו, בה הוא מזכיר כאמור לעיל, את המו“נ בכללו – הוא מסמן את פרקי הצאבה וכו' שבח”ג במו"נ כחיבור בפני עצמו). ברור שב”חבור" זה פתח הרמב"ם לפני בואו של ר’ יוסף אבן עקנין אליו, קודם שעלתה במחשבתו תכנית חיבורו של המו“נ. כאן לא חל לא שינוי-צורך ולא חילוף נקודת-המוצא. לפיכך קרוב לוודאי שחיבור-הצאבה נכנס למו”נ כמות שהיה ערוך. הרי שידועות לנו שלש פרשיות מרכזיות במו“נ שהיה בהן לו לרמב”ם חומר מוכן וערוך לפני חיבור המו“נ. והשאלה היא, האמנם נתחברו הפרשיות הפילוסופיות הצרופות שבמו”נ אך ורק לשמו, אך לאחר שנפרד תלמידו ממנו? הרמב“ם שפתח את פעולתו המדעית בחיבור פילוסופי (“מלות ההגיון” חיבר כנראה בשנת הט“ז לימי חייו או זמן-מה לאח”כ), האומנם יתכן שלא טרח וערך אף לאח”כ אי-אלה קטעי-חיבורים פילוסופיים, ששיקעם אף הם – מן המוכן – תוך המו“נ? הרי נסיונותיו השונים בשדה הפילוסופיה, שאמנם לא עסק בה אלא אגב בירורי הלכה וכו' (דבריו בפירוש המשניות, לפ' חלק, שמונה פרקים וכו', ב“ספר המדע” שב“משנה תורה”) מוכיחים שלא מש מימיו מתוד אהלה של המחשבה הפילוסופית. וכשם שהכין לעצמו במשך כמה שנים פסקי-הלכות וכו' שנעשו אח”כ יסוד ל“משנה תורה” – כך ניתן לשער שהיה הרמב"ם הולך ומסכם את מחקריו הפילוסופיים מיום שעמד על דעתו הפילוסופית,

וכמה מקיצורי-סיכומים ותמציות אלה שימשו חומר ל“מורה נבוכים”, שהרי קשה להניח שבמשך זמן קצר זה (מפרידת תלמידו ממנו עד סיום המו"נ, 1186– 1190 בערך), ערך לו הרמב“ם (שקבל באותן השנים בכמה מאגרותיו על רוע בריאותו ועל שלהבתה של מחלוקת) את כל החומר הפילוסופי הרב ממשנתם של המדברים ושל הפילוסופים (בח“ב ובח”ג). אם “לא השאיר בעולם ספר בלשון ערבי” לשם חיבור פרקי הצאבה (וכמובן, בעיקר לשם הסברת טעמי מצוות התורה), על אחת כמה וכמה שעיין רבות בשנים בכל ספרות המדברים והפילוסופים המרובה, בדבריהם ובפירושיהם159. גם ריכוז ההרצאה הפילוסופית וסידורה במו”נ מעידים על הכנה פילוסופית רבה, על ליקוט-חומר במשך תקופה ארוכה. ולפיכך אנו רשאים לשער, כאמור, שבשעה שניגש הרמב“ם לחבר את המו”נ, היה לפניו חומר מקובץ, – וקצתו גם ערוך – לא רק במקצוע הנבואה, הדרשות והצאבה, אלא גם בשאר פרשיותיו של ספרו, וביחוד במיצוי דברי המדברים והפילוסופים, בהכרעת מופתי אלוה, בשאלת החידוש וכו', בשאלות הבריאה והאלהות בכלל.

כל החומר הזה שנצטבר – דרך השערה – במשך עשרות בשנים נערך כנראה מחדש ע“י הרמב”ם על פי תכנית קבועה ומסוימה כשיצא לחבר את ה“מורה נבוכים” – הוא חיבור-הזקונים שלו (ואף מפרט זה אסור להעלים עין), בניגוד לשאר יצירותיו המרכזיות. על מציאות תכנית קבועה זו ניתן ללמוד קצת גם מן החסר במו“נ: תורת-הגיון, תורת-נפש, תורת-מוסר וכו', שוויתר עליהן כאן לא רק משום שנגע בקצתן בחיבורים שקדמו למו”נ. ואף אלה העיונים הפילוסופיים (והם העיקריים למגמתו בחיבור המו"נ) שנכנסו תוך חיבורו לא מיצה אותם מיצוי אחרון; אף בהם היה מסתפק במקומות רבים ונכבדים ברמזים, והרמב''ם מדגיש כידוע כלפי קוראו, שלא יקווה למצוא כל “גרץ̇” שבמו“נ בהשלמתו הרצויה (עיין בפתיחה למו"נ); שהרי ראשי פרקים הוא בא ליתן, “ואפילו הראשים ההם אינם במאמר הזה מסודרים ולא זה אחר זה אבל מפוזרים ומעורבים בענינים אחרים ממה שנבקש לבארו” (כאן כוונתו של הרמב"ם בעיקר לסודותיה של תורת האלהות וכו', בהן אינו רוצה להיות “מגלה סוד”, אלא מגלה דרך כיסוי והעלמה, וממנה ניתן להקיש אף על זולתה). ואין כאן – מצד שני – משום היתר או פתיחת שער לאומרים שאין סדר למשנת מו”נ, אין בה מוקדם ומאוחר וכו'. להיפך, הדגשה זו שהרמב"ם מדגיש את דרך ראשי הפרקים שלו מטילה חובת-מחקר מכופלת.

ומכאן, אין המו“נ סיכום אחרון למחשבתו הפילוסופית של הרמב”ם, אלא חלק, החלק המרכזי של משנתו הפילוסופית. לא כינס הרמב“ם ל”פירושו" הפילוסופי את כל פרי מחשבת חייו. ב“משנה תורה” בא הרמב“ם לחתום. ב”מורה נבוכים" – בא לפתוח. הוא מדגיש בעצמו את חידוש-פתיחתו: “והשם יתב' יודע שאני לא סרתי היותי מתיירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם ענינים נסתרים, לא חובר בהם כלל ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה…” (בפתיחה)160. וזו לא היתה דעת מחבר המו“נ לבדו. אחד מיורשיו וממפרשיו של הרמב”ם, מהפילוסופים ‏ המקוריים המועטים שקמו לישראל בדורות האחרונים, שלמה מימון161, אישר וקיים עדותו זו של הרמב''ם:

“ובפרט היות החיבור הנזכר בודד במציאותו, כי לא נעשה כמוהו לפני זמן הרב המחבר הז"ל ואחריו”.


  1. קובץ תשובות הרמב“ם ואגרותיו, הוצ' ליכטנברג, תרי”ט, II, י‘, א’.  ↩

  2. הוצ‘ האלצר, תרס"א, 29 וכו’.  ↩

  3. עיין מו“נ (את המשפטים מהמקור הערבי אני מעתיק לפי הוצאת מונק, וכדי לקצר במקום אני מסתפק בהזכרת מספר הפרק; והוא הדין בתרגומים העבריים של מו“נ, אבן תבון – עפ”י הוצאת וורשא, תרל“ו; אלחריזי – עפ”י הוצאת ווילנא, תרע'"ג) בפתיחה: ”אד̇א ארדת אן תחצל עלי ג̇מלה̈ מא תצ̇מנתה חתי לא יגאדרך מנהא שי פרדד פצולהא בעצ̇הא עלי בעץ̇ ולא יכון גרצ̇ך מן אלפצל פהם ג̇מלה̈ מענאה פקט אלא ותחציל כל לפט̇ה̈ גאת פיה פי מערץ̇ אלקול ואן לם תכן מן גרץ̇ אלפצל לאן הד̇ה אלמקאלה̈ מא וקע אלכלאם פיהא כיף אתפק אלא בתחריר כת̇יר וצ̇בט זאיד ותחפט̇ מן אלאכ̇לאל בתביין משכל ומא מן שי קיל פיהא פי גיר מוצ̇עה אלא לתביין אמר מא פי מוצ̇עה".  ↩

  4. בהסברת טעמי הקרבנות הוא מדגיש לדוגמא, שבעיית–הסיבה לא תתכן אלא במקום שהסיבה ניתנת להימצא ולהתפרש, ואין מן הטעם ב“סתם” שאלות: “אבל היות הקרבן האחד כבש והאחד איל והיות מספרם מיוחד זה אי אפשר לתת לו עלה כלל, וכל מי שמטריד עצמו לתת סבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה ההרחקה אך מוסיף הרחקות, ומי שידמה שאלו יש להם סבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצוה כולה היא ללא תועלת נמצאת… ואפני ההמנעות בו שאמרך למה היה כבש ולא איל, השאלה ההיא בעצמה היתה מתחייבת אלו נאמר איל מקום כבש, שא”א מבלתי מין אחד, וכן למה היו שבעה כבשים ולא היו שמונה כן היו שואלים אם היו שמונה או י‘ או ק’ שא“א מבלי מספר בהמות… ואין ראוי לשאל למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים” (מו“נ, ח”ג, כ"ו).  ↩

  5. Die Bibelexegese Moses Maimunis, 1896. דבריו על פרקי ביאורי השמות בח“א, לדוגמא: Sie bilden gewissermassen die breite lexikologische Grundlage, auf der das Werk sich aufbaut (שם, 45, ההדגשה משלי)– מוכיחים אף הם, שיש מן הצורך בגישה חדשה אל מחקר המו”נ.  ↩

  6. Geschichte der Attributenlehre, 1877, 367. גם בכר (שם) אומר בדברו בח“א זה: Die anscheinend bunte Reihe der so erklärten Wörter u. Wortgruppen…. עיין גם בדברי גרטץ, ד”י ישראל (גרמנית), 14, 307.  ↩

  7. עיין לדוגמא בדברי פיליפ בלוך (Charakteristik und Inhaltsangabe des More Nebuchim, Moses ben Maimon, I, 1908) המדגיש אף הוא את הארכיטקטוניקה ה“מוזרה” של החלק הראשון במו“נ: Die Gedankenfolge erscheint daselbst sprunghaft und aphoristisch, die einzelnen Kapitel sind lose aneinander gereiht. Wo eine Reihe von Stücken einheitlich gebunden ist, fehlt der Anschluss nach der einen oder anderen Seite hin…; dahingegen setzt der erste Teil sofort ohne weitere Auseinandersetzung mit einer Menge vereinzelter bibelexegetischer Bemerkungen ein… בלוך אמנם מבטיחנו שאף כאן יש חוט–שני מחשבתי המחבר את כל הקטעים מחוסרי–הקשר הללו, אולם לא ניסה ולא עלה בידו להוכיחנו שיש ממש בהבטחה זו, ותוך כדי הבטחה זו הוא ממשיך לדבר ב– vokabulärartiges Vorgehen השורר בח”א (ההדגשות משלי). לבעיא זו, החמורה ביותר בסבך הבעיות הארכיטקטוניות והשיטתיות ביחס למו“נ – אין תשובה ברורה ומספיקה בידי הנ”ל (עיין גם להלן). נסיונו לבאר חזיון “מוזר” זה שבח“א ע”י שיקוע “ספר הנבואה” וכו' לתוך אותו ח“א – אין בו משום פתרון, כמו שנברר בפרק–דברינו המטפל בשאלת חלוקתו של מו”נ.  ↩

  8. במקור: “עלי קצה̈ מא אנהא מת̇ל”. אבן תבון ואלחריזי מתרגמים “קצה̈”: “ענין”. יש בכלל זה גם “סיפור”. (מונק מתרגם: sujet). מתכוון הרמב“ם גם לביאור סיפורי התורה, ועיין גם בפתיחה, לפני ה”וציה̈“: ”אין אלקצה̈ אלפלאניה̈ מת̇ל.  ↩

  9. במקור: “גריבה̈”. אלחריזי מתרגם כאן (ובמקומות אחרים): “נפלאים”.  ↩

  10. הפתיחה עמוסה חלקים רבים: אגרת הרמב“ם אל תלמידו, הצעת מגמות החיבור והכרוך בה (שיטתו בהסברת המשלים וכו') – ואחריהן: ”וציה̈ הד̇ה אל מקאלה̈“ (“צואת זה המאמר” לפי אבן–תבון; אלחריזי מתרגם: “והמצוה בספר הזה”, וקודם לכן הוא מוסיף: “זאת אות הברית”; מונק מתרגם Recommandation au sujet de ce traité). שילוב ה”צוואה“ תוך חיבורו אין לו אח במו”נ, ואחרי הצוואה באה ההקדמה – בסוף הפתיחה.  ↩

  11. מכאן תשובה לדברי פ. בלוך (שם, 14), שכאילו אין זכר בפתיחה לכוונות הרמב"ם בפתרון המבוכה הפילוסופית והספקות העיוניים.  ↩

  12. בפרק ל“ד, ח”א, מונה הרמב“ם את מדרגות–הלימוד להשגת השלמות האנושית: ”פלא בד צ̇רורה̈ למן אראד אלכמאל אלאנסאני מן אלארתיאץ̇ אולא פי צנאעה̈ אלמנטק ת̇ם פי אלריאצ̇יאת עלי תרתיב ת̇ם פי אלטביעיאת ובעד ד̇לך פי אלאלאהיאת".  ↩

  13. “פלמא קראת עלי מא קד קראתה” מתרגם אבן–תבון: “וכאשר קראת עמי מה שקראת”. אלחריזי מתרגם: “וכאשר למדת לפני מה שלמדת”.  ↩

  14. לפי אפודי: “חכמת המספר והתשבורת”; לפי ר“י אברבנאל: ”תשבורת והנדסה“; לפי קרשקש: ”תשבורת". עיין בפירושיהם לפתיחה.  ↩

  15. על “ספרי הנבואה” במו"נ – עיין להלן.  ↩

  16. במקור: “פאכ̇ד̇ת אן אלו᷃ח לך תלויחאת ואשיר לך באשאראת”. אבן תבון לא תרגם אלא: “והחלותי לרמוז לך ברמיזות”. אלחריזי: “והחלותי תת לפניך ראש דברים ולרמז לך דברים רמזים”. מונק: Je commençai donc à te faire entrevoir des choses et à te donner certaines indications (שם, I, 4 וכו'). בכתבי–היד של תרגום אבן–תבון הגנוזים במוזיאון הבריטי (עיין רשימת כתבי–היד העבריים וכו' שבמוזיאון הבריטי) אנו מוצאים את גירסתו של אבן–תבון שלפנינו מקויימת.  ↩

  17. במקור: “ואן אכ̇ברך בהד̇ה מקאצד אלמתכלמין”, ואבן תבון תירגם: “ושאגיד לך אלו הכוונות אשר בהם כוונת המדברים”. בכל כתבי–היד של תרגום אבן–תבון הנ“ל בהערה הקודמת אנו קוראים: ”ושאגיד לך אלו הכוונות אשר למדברים“ ובשנים מכתבי–היד הנ”ל: 5525 Add. 27, 068, Harley, מצאתי גירסת אבן–תבון שלפנינו מקויימת.  ↩

  18. מו“נ, שם, י”ב, א‘. ועיין בדברי הנרבוני: “צלם התחיל בזה כי הוא תכלית וראשית המחשבה אחרית המעשה והוא כולל כל חלקי ההגשמה גם כי אדון הנביאים התחיל בו במעשה בראשית הענין אשר בו נתעצם הדבר כי החומר אינו נמצא שלם והיה הנמצא ההוא לא זולתו כענין בחומר שהוא משותף היות המבוקש מהם ענינים והוא הורדת הרוחניות”, ביאור לס’ מו“נ אשר ביארו ר‘ משה נרבוני, הוצ’ גולדנטאל, תרי”ג, ג‘, א’.  ↩

  19. מפרש זה כרבים מבני הדורות הסמוכים לו נוהג לפרקים להרבות בקושיות שאין הכרח–הבעיא נראה בהן, לא בסקירה ראשונה ולא לאחר עיון. יש כאן משיטת פרשנים קדומים להוסיף סימן–שאלה לכל מלה או לכל רעיון בענין המתפרש על ידו, וגם במקום שאין הכרח בדבר, ולפרקים אין בכח התשובה לתרץ את הפירכא. עיין לעיל בדברי הרמב"ם גופו בהסברת טעמי הקרבנות.  ↩

  20. עיין בפרק הנ“ל:… ”וד̇לך אן אלעקל אלד̇י אפאצ̇ה אללה עלי אלאנסאן והו כמאלה אלאכ̇יר הו אלד̇י חצל לאדם קבל מעציתה ובה קיל פיה אנה בצלם אלהים ובדמותו" וכו'.  ↩

  21. “פסבחאן ד̇י אלמשיה̈ אלתי לא תדרך גאיתהא וחכמתהא”. אבן–תבון (“ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו”) תרגם את חציו הראשון של המשפט כהלכתו, ואלחריזי (“ישתבח אדון היכולת אשר לא תושג תכליתו וחכמתו”) –את חציו השני. עיין הערת שייער, המו“ל של תרגום אלחריזי, לפ”ב, שם.  ↩

  22. אף מכאן רמז לשאלת היחס בין רצון אלהים וחכמתו.  ↩

  23. אבן–תבון מטשטש בתרגומו הבדל פורמלי זה: “תמונה, תבנית. יחשוב שענין תמונה ותבנית” וכו‘. במקור הערבי: “יט̇ן אן מעני תמונה ותבנית” וכו’. אלחריזי דייק כאן יותר מאבן–תבון: “יעלה על הלב כי ענין תמונה ותבנית” וגו'.  ↩

  24. בפ“א: ”צלם ודמות. קד ט̇ן אלנאס“ וכו'. בפ”ג: “יט̇ן אן מע̇ני תמונה ותבנית” וכו'.  ↩

  25. וזוהי אחת הסיבות, שאין הרמב“ם מטפל כאן ב”עין“ ומייחד לה אח”כ פרק מ“ד (ב“עין” בחינת השגחה וכו'). נוסף לכך: כאן הוא מצטמצם בעיקר בפעלי–הראייה, ופמ”ד הוא תוך פרקי–האברים, עיין להלן.  ↩

  26. אפודי ושם–טוב רואים הקדמה זו כהתנצלות. ר“י אברבנאל עמד על כך, שלכאורה אין דברי אריסטו משמשים ראיה לרעיונו של הרמב”ם: אריסטו מבקש שהמעיין בספריו לא ייחס את דברי מחקרו לעזותו וכו‘ אלא להשתדלותו בהשגת האמונות האמתיות וכו’ – בשעה שהרמב“ם למד מדבריו בעיקר אמת זו, שצריך אדם להרגיל עצמו תחילה בחכמות ובדעות ולא יהרוס ”לזה הענין העצום והנכבד מתחילת המחשבה“ (“אנה ינבגי ללאנסאן אן לא יתהג̇ם להד̇א אלאמר אלעט̇ים אלג̇ליל מן אול והלה̈”), הרמב”ם גופו מדגיש שדברי אריסטו הם דברי התנצלות (“קאל מעתד̇רא”), אולם בהם כלול גם רעיון ההכרה ההדרגתית וחובת ההכנות לשם ההכרה העליונה. ולפיכך אין להקשות כאן על הרמב"ם, שכאילו פתח בהתנצלות וסיים בהדגשת ההכנות הללו.  ↩

  27. שם, כ', א.  ↩

  28. מורה המורה, הוצ' ביסליכיס, 1837, 160.  ↩

  29. שם, נ“ג, א': ”רמז לנו הרב השלם בזה השיתוף רמזים נכבדים ואם העלים ממנו הענין אשר בעבורו זכר זה השתוף וזה שהוא כוון כאן להודיענו סדר הנמצא והקשרו קצתו בקצתו ובאמרו איש ואשה רומז אל החומר והצורה ובאמרו אח רומז אל הכרובים אשר הם השכלים"…

    ר"מ נרבוני אינו מפרש כלל את הפרק ו‘. כשאינו מפרש פרק, נוהג הנרבוני להוסיף לאותו פרק: “אמר משה זה מבואר”, או: “מבואר מעצמו ואינו צריך ביאור” (עיין לדוגמא דבריו לפרקים כ“ד וכ”ה, ח"א, שם, ד‘, א’). ואילו פרק ו’ זה – אינו מזכירו כלל בפירושו הנ"ל.

    שלמה מימון יוצא ב“גבעת המורה” בעיקבות רוב המפרשים הקדמונים: “רומז בזה על איש ואשה הנזכרים במעשה בראשית שהוא משל הצורה והחומר שזכרו הפילוסופים”… מו“נ, הוצ' איכל, תקנ”א, י"ג, ב'.  ↩

  30. שם, כ“ה, ב': ”ודע כי כל שם שנבאר שתופו בזה המאמר אין הכוונה ממנו להעיר על מה שאזכרהו בפרק ההוא לבד, אבל אנחנו נפתח שער ונעירך על עניני השם ההוא המועילים לפי עניננו, לא לפי ענין מי שידבר בשפת בעלי לשון מן הלשונות, ואתה תתבונן בספרי הנבואה וזולתם מחבורי בעלי החכמה ותבין השמות המשתמשים בהם כולם ותבין כל שם משתתף כפי ענין מעניניו הנאות או כפי המאמר ההוא, וזה הדבר ממנו הוא מפתח זה המאמר וזולתו".

    דברי הרמב“ם הללו על ”מפתח זה המאמר וזולתו“ משמשים פתח לאחד מראשוני מפרשיו של המו”נ, ר' יוסף כספי לפרש את הפרקים שקדמו לפרק ח‘ ברוח מעשה בראשית ומעשה מרכבה (עיין: עמודי כסף ומשכיות כסף, שני פירושים של ספר המורה להרמב“ם ז”ל, הוצ‘ וורבלונר, תר’ח, 23 וכו'). ה“מגיה” של הוצאה זו (החתום ק., המכוון הוא: רפאל ליב קירכהיים, עיין שם בהקדמת המעתיק והמביא לבית הדפוס) שולל יותר מדי את השפעת ר’ אברהם אבולעפיא, בעל “סתרי תורה” (או גם “באור סודות המורה”) על ר‘ יוסף כספי: “אבל מן האבולעפיא לא יוכל לקחת לו לקח טוב, כי על הרוב לא ביאר דברי המורה, גם סודותיו אינם נשענים על דברי הר”מ לא בפרט ולא בכלל… ומה לכספי עושה מלאכה בכור הבחינה מוסר הבליו, צרופי שמות וגימטריאות?“. גם הר”י כספי, שמצא לפניו מלבד פירושו של ר’ אברהם אבולעפיא למו“נ גם את 'מורה המורה” לרש“ט פלקיירא, פירש כמה מדברי המו”נ בדרך “סוד” ובאמת הם מתפרשים בדרך ה“פשט” מתוך דברי הרמב“ם גופו. הר”י כספי סלל לעצמו את דרכו בתרגום המו“נ ובכמה מקומות הוא חולק על תרגומו של אבן–תבון. פרשן–מו”נ זה העריץ את הרמב“ם כ”כ עד שירד מצרימה ליהנות מאור יורשיו של הרמב“ם, כמות שאנו למדים ב”מנורת הכסף“ שלו: ”יום אשר ילדתני אמי אל יהי ברוך כי לא קדמוני ברכים והייתי בזמן המורה ז“ל או אחר זמנו עד זמני ואם עתה ראיתי אור באורו אף כי הייתי בזמנו ויצקתי מים על ידיו, ואני לא זה עשרים שנה הרגזתי לרדת מצרימה אל בניו כי חשבתי הייתי מעלה מאב לבן נוסעת וכבר כבתה נרו בעוונותינו”.  ↩

  31. מדברי הר“י אברבנאל: ”הביא הרב זה הפרק לפי שבפרקים שעברו העיר על ענינים ממעשה בראשית, כאיש ואשה וילד, ורצה בעבור זה להעיר על עניני ג“ע, ולפי שנאמר בו וישם שם את האדם אשר יצר, ויורה זה היותו מקום גשמי, כיון שאמר עליו מלת שם, לכן הביא את הפרק לבאר בו, שיאמר מקום על צד ההשאלה על מדרגת הדבר ומעלתו, כדי ללמוד מזה שג”ע היא מדרגת ההשכלה אשר היה האדם בה, ושעליה נאמר וישם שם את האדם אשר יצר. ובזה נדע קשור הפרק ושמקום הוא שם מושאל, וצר בו הרמוז שלא זכרו הרב בביאורו".  ↩

  32. מן הענין הוא להשוות את ביאור השמות וכו‘ בפרשיות הראשונות שבמו“נ עם מנין ”מאורעות הגופות“ שהרמב”ם מונה ב“משנה תורה”, הלכות יסודי התורה א, י“א: ”לא חיבור… לא מקום… לא עלייה וירידה… ולא פנים ולא אחור. ולא ישיבה ולא עמידה" וכו’.  ↩

  33. שם: “ובעבור שהכסא אמנם ישבו עליו בעלי הגדולה, והעוצם כמלכים והיה הכסא דבר נמצא מורה על גדולת הראוי לו ומעלתו ועוצם ענינו” וכו‘. השוה לכך תאור “עליה וירידה” בפרק י’.  ↩

  34. היחס שבין השמות המושאלים והמשותפים במו"נ טעון בירור לעצמו.  ↩

  35. בפרק ח‘ שילב הדגשה זו תוך ההקדמה המיתודית הכללית, וכאן – בפרק י’ – עשאה ענין לעצמה, לתוספת הדגשה: “כבר קדם לנו שאנחנו כשנזכור בזה המאמר שם מאלו השמות המשתתפים, אין דעתנו שנזכור כל ענין שיאמר עליו השם ההוא, כי אין זה המאמר בלשון. אבל נזכיר מן הענינים ההם מה שאנחנו צריכים לו בעניננו, לא דבר אחר” (אבן–תבון מקדים שלא כדין את המלים “ירד, עלה” להקדמה זו, מה שאין כן אלחריזי). ומן הענין הוא להוסיף, שהרמב"ם חוזר על הערתו המיתודית הזו,

    שביאורו הוא ביאור לצורך פילוסופי מיוחד ולא לצורך בלשני, ולפיכך אינו מונה את כל ביאוריו של השם הנדון – דווקא בפרק י‘ זה, בו הוא עומד על חמש משמעויות הגנוזות ב“עליה וירידה”: א) משמעות גשמית–מקומית; ב) משמעות גדולה ועוצם; ג) משמעות עיונית; ד) משמעות נבואה, השראת השכינה על הנביא והסרתה ממנו; ה) משמעות עונש: הבאת צרה על אומה וכו’ (כאן הרמב“ם מבאר את מנוח ה”ירידה" בלבד). הרי שכוונת דבריו של הרמב“ם בעניין צמצום מנין המשמעויות הוא – שהוא עתיד למנות את כל משמעויות ההשאלה והשיתוף הגנוזות בשמות ובפעלים הנדונים, ולא את המשמעויות ה”גשמיות" והלשוניות.  ↩

  36. עיי“ש, ל”א, ב‘: "ואשר אחשבהו אני, כי אחרי שהרב בסוף הפרק הקודם סיים דבריו במאמר אדוננו משה אנכי עומד בין ה’ וביניכם ומאמר ית‘ לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי ובזה הבדיל מעלת משה ממדרגת ישראל והיה שבאותו הסיפור אמר היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי… ויורה זה שהם כללו עצמם עם משה בהיות הדיבור האלהי מגיע אליהם ואליו יחד ושכללם כלל בשם אדם, לזה הביא הרב אחריו פרק אדם לבאר שאדם לא יאמר על משה רבינו ע“ה, כי הוא לבד יאמר על האדם המיוחד והוא האדם הראשון ויאמר על כל איש מאישי המין ויאמר על הפחותים מבני אדם” וכו’.

    עיין כמו כן בקטעי הביאור למו“נ המיוחסים ליוסף ן' גיקטילייא (קצת ביאור מהמורה, ויניציה, של“ד, ל”א וכו'): ”מה שאמר הרב בפרק אדם אף על פי שנדע שהוא אחד מן הפרקים הבאים לרמוז סתר פנימי מסתרי תורה ואף על פי שהעלים בפרק זה העיקר שעליו בא הפרק ונשארה כוונתו נסתרת עם כל זה עלינו לשוב אצלו במה שהזכיר בפרק זה. הנה כבר נתבאר לבעלי הקבלה כי שם אדם הוא סוד פנימי והיות האדם נקרא אדם באמת בהיות בצורת מלבוש יו“ד ה”א וא“ו ה”א שזהו סוד אדם… ומה שאמר הרב כי אדם שם נגזר מאדמה אינו כך חלילה חלילה… אבל האמת שאדמה שם נגזר מאדם“… כמה רחוק היה בעל המו”נ מדברי–מסתורין אלה ודומיהם, שתלו כמה מפרשים אף בפרק זה שלפנינו.

    ועיין בדברי הרמב“ם, פרק ל', ח”ב: “וממא יג̇ב אן תעתברה ג̇דא כונה ד̇כר כ̇לק אדם פי ששת ימי בראשית וקאל זכר ונקבה ברא אותם…”  ↩

  37. עיין כמו“כ בדברי הרש”ט פלקיירא: “ונראה לי כי זה הפרק הביאו להבדיל בין אדם לאיש מזה תדע כי איש הנאמר במעשה מרכבה איש אל עבר פניו ילכו שלמים ועומדים נצחיים, ומי שיסתכל ידע האמת כי לא לחנם הביא זה הפרק בי אם להעיר על זה” (מורה המורה, 162). ראשוני המפרשים חיפשו פתרון לפרק זה, ואילו אחד האחרונים, שלמה מימון, שלא עמד על בעיות המבנה של מו“נ, אינו מטפל כמו”כ בפרק י“ד בכללו, אלא אך ורק בפירושו של הרמב”ם למקרא “ויראו בני האלהים את בנות האדם”, המשמש לו פתח להערה מפורטת על החשובים והפחותים, “שתי כתות אנשים אלו”, עיין גבעת המורה, שם, י"ז, א'.  ↩

  38. ר' יוסף כספי מוסיף לפרק שלפנינו: “הנה ביאור זה הפרק לפי הכוונה בספרנו זה אין צורך כי הוא מבואר בעצמו ואולם יש בכאן סודות”… (עמודי כסף, שם, 30 וכו'). היו מפרשים שראו בדברי הר“י כספי והר”מ נרבוני (עיין בהערתנו הקודמת), שהם מתכוונים לתלות בדברי הרמב"ם שבפרק זה את דעתם, שאדם הראשון לא היה ולא נברא אלא משל למשה רבנו.  ↩

  39. תהלים ל“ט, ו': ”…אך כל הבל כל אדם נצב סלה“. על צירוף זה עמדנו באחת משיחותי עם הפרופ‘ א. ביכלר, לונדון. – ומן העניין הוא שפסוק ז’ באותו פרק פותח: ”אך בצלם יתהלך איש…“ אף רמז זה מחזק את ההשערה שצירוף ”אדם“ ו”נצב“ זה רחף לפני הרמב”ם.  ↩

  40. ועיין דברי הר“י כספי: ”אבל אין כונתו בכאן שיהיה צור רומז דרך להיותו פועל או מניע לפי שמזה נגיע אל עצמותו ואל מציאותו ית‘ כמו שיתבאר בתחלת חלק שני וכו’ כי צור נשאר כפשטו בכל מקום“, עמודי כסף, 32. – עיין גם בהקדמת הרמב”ם ל“משנה תורה”: …“ומפני זה נערתי חצני אני משה בן מימון הספרדי ונשענתי על הצור ברוך הוא”…  ↩

  41. ליחסו של הרמב“ם אל ביאור ”ונגש“ האמור במשה וכמו”כ לביאור “עבר” בפרק כ“א, עיין דברי אביו, ר' מימון, ב”רסאלה̈“ שלו בעניין השמד (The Letter of Consolation of Maimun ben Joseph, ed. L. M. Simmons, 1890, 9 ff.): ”…וג̇הא ג̇וז עליה אללה נור כרמה כקולה אני אעביר כל טובי על פניך… תעאלי מתג̇ליא עליה מע האולאי כלהם ישק פי מא בינהם ויעלא פוקהם וינט̇ר אלי נור אללה עלי וג̇והא לו וצפת וקרב אלמעני פיהא ואוצ̇חת למא וסעתהא אלעקול כמה שהד אללה לה ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלהים“. ומן העניין הוא להשוות את יחסו של הרמב”ם אל משה רבנו עם דברי אביו באגרת הנ“ל ולעיין כמו”כ בנקודות–מגע בין הרמב"ם ובין אביו בביאורי שמות וכו' – ולא כאן המקום לכך.  ↩

  42. על חלוקת הפרק י“ט עיין כמו”כ פתיחתו של הר“י אברבנאל ב”שמים חדשים" (רדלהיים, תקפ"ט) המשמש פירוש לפרק זה, ושאלה זו מקומה לעיון בשאלות המבנה הפנימי.  ↩

  43. עיין גם בסוף פרק י“ט: ”וכל לשון מליאה שתמצא מיוחסת לשם היא מזה הענין, לא שיש לו גוף ימלא מקום. אלא אם תרצה שתשים כבוד ה' האור הנברא אשר יקרא כבוד בכל מקום והוא אשר מלא את המשכן אין היזק בזה“. ועוד שיתוף עניין אחר לשני הפרקים הנ”ל, והוא: מעמד הר סיני. במקום אחר אעמוד על שאלת המקראות במו“נ, ואף ממנה ניתן להסיק מסקנות נכבדות לביאור שיטתו של הרמב”ם.  ↩

  44. בפרק כ''ג מדובר ב“עדם אלענאיה̈” ובפרק כ“ד ב”רפע אלענאיה̈".  ↩

  45. הר“י אברבנאל מרמז על המקרא ”אלך אשובה אל מקומי“ (הושע ה', ט"ו) ששנה הרמב”ם בפרק כ“ג. אולם זה בא לשם ”שיבה“ ולא לשם ”הליכה", עין שם.  ↩

  46. שם, מ"א, א'.  ↩

  47. לדברי הרמב“ם שאלהים לא יתואר בשינה מעיר הר”י כספי על המקרא “עורה למה תישן ה' ” – “ואעפ”י שלא נמצא גזרה מוחלטת: ויישן ה‘ אבל כוונתו ז"ל כי היה למה תישן ה’ כאילו אמר למה תהיה כישן, כמו למה תהיה כאיש נדהם, ולא נאמר נדהם ה', ולכן כתוב: הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל", עמודי כסף, 40.  ↩

  48. כנגד זה אתה מוצא שהבטיח הרמב“ם בפרק ז' לברר מלת ”בן" (“כמא סנבין פי אשתראך אסמיה̈ בן”), ולא קיים את הבטחתו.  ↩

  49. שם, מ“ג, א'. הר”י אברבנאל זקוק היה לצרף פרק כ“ו לכ”ז בכדי להצדיק את הסימן ג“ן עד”ן לפוקי המו“נ. בתרגום אבן תבון מכיל ח”א: ע“ו פרקים; ח”ב: מ“ח; וח”ג: נ“ד. בתרגום אלחריזי – ח”א: ע“ה פרקים; ח”ב: מ“ט פרקים; ח”ג: נ“ד. כדי להעמיד את פרקי המו”נ על ג“ן עד”ן (קע"ז פרקים) הוא כורך את חלוקת הפרקים של אבן תבון ואלחריזי יחד. במניין פרקי ח“א הוא הולך אחר אלחריזי, במניין פרקי ח”ב הוא הולך אחרי אבן תבון. ואין זאת אלא לאמת את הסימן ג“ן עד”ן. אין סימן–מניין זה חידושו של הר“י אברבנאל, מקורו הראשון כנראה בדברי ר' אברהם אבולעפיא, וגם הר”י כספי מונה סימן זה. הרש"ט פלקיירא מעיר לפרק כ“ז: ”כשהעתיק ר‘ שמואל זה החבור עשה אלו הב’ פרקים אחד, ואחר כן תקן אותם והפרידם" (מורה המורה, 165).

    בדקתי בכתבי–היד הערביים של המו“נ הגנוזים במוזיאון הבריטי (עיין רשימת כתה“י העבריים וכו' של המוזיאון הנ”ל), והנה בהם נפרד פרק כ”ז מפרק כ“ו, ע”י סימון המספר בשולי הגליון. (בכתה“י האחד, 2423.Or, חסר סיום פרקי כ”ו וכ"ז). שני הפרקים הנ“ל מפורדים גם בכתבי–היד העבריים של תתרגום אבן–תבון הגנוזים במוזיאון הבריטי, והוא הדין בדפוס הראשון של המו”נ במוזיאון הנ"ל (1480, חסר השער).  ↩

  50. שם, מ"ז, ב‘ וכו’.  ↩

  51. שם: “כוונת הפרק הזה לבאר שיתוף שם עצב לפי שמצאנו הכתוב מייחס אותו להש”י… ואם היה עצב נאמר לבד על הכאב יחייב בו ית' גשמות מתאר ולזה הביא בו השיתופים להסירו מכאב".  ↩

  52. שם, ד‘, א’: “ומרה האדם רצון השם והיה העצבון והמרי שב אל האדם והלב על השם שהוא הרצון”.  ↩

  53. אף בעל “חובות הלבבות” עומד על מקרא זה – ב“שער היחוד”. והוא מזכיר לא רק את מקראות–ה“צלם”, אלא גם מקראות–הגשמה חשובים שלא הזכירם הרמב“ם במו”נ, מעין: “ויקץ כישן ה' ” וכו‘. רבי בחיי מרמז בפרק זה על חיבוריו השונים של רב סעדיה גאון (לא רק “אמונות ודעות” בלבד), הוצ’ סלוצקי, ל"ח ואילך.  ↩

  54. אין דברי המפרשים גם בבירור פרק ל‘ שלפנינו נוגעים בעצם שאלת המבנה. קביעתו של “זה אחר זה” אין בה לפרש טעם סידורו של “זה אחר זה”, ובהרצאת תוכן הפרק וודאי שאין משום פתרון לשאלת המבנה. שם טוב אומר, לדוגמא: “אחר שהביא הרב עצב שהוא שם מרי והכעס פירש שם אכילה שהוא נאמר על החכמה והיא הישועה האמתית, והוא הדבר אשר בעבורה ינצל מהשטן ומיצר הרע שהוא ההיולי הראשון”. הר“י אברבנאל אומר: ”כוונת הפרק הזה לבאר השאלת מלת אכל להסיר ספק ה’ אלהיך אש אוכלה הוא… וכוון ג“כ הרב בפרק הזה לבאר מכל עץ הגן אכל תאכל”…, שם, מ''ח, א'.  ↩

  55. לדברי הרמב“ם בעניין חרון–אף וכו' מעיר הר”י כספי על כמה “ויחר אף ה' ” שנאמרו בתורה וכו‘, ואין זה כאן מענייננו. ובעל “מקור חיים” משיב (סוף פ' בהעלותך) לדברי הר“י כספי: ”וכתב כספי שהיה זה שכחה מהרב ז"ל עם רוב טרדת לבו ומצוקת עיוניו בחברו ס’ המורה, האם אין שכחה לפני כסא כבודו ז“ל, והנה משה רבנו ע”ה שכח עצמו במי מריבה, אבל באמת אין איש אשר יחטא וכל יתרון החכמים הוא במיעוט תעיותיו“, עמודי כסף, 46, בהערת המו'”ל.  ↩

  56. במקור: “יביד עצאתה אבאדה̈ אלנאר למא תתסלט עליה”. ואלחריזי תירגם: “יאביד מורדיו כהאביד האש לכל מה שתמצא”.  ↩

  57. לסיום פרק ל‘, בדבר מעיני הישועה ומעיני העצה מוסיף רש“ט פלקיירא: ”ר’ שמואל שתפשו לחנם תפשו, שכתב כי נאים ושכיב מר אמר זה, וחושדו בתנומה תפול עליו תרדמה. ודוק ותמצא האמת", מורה המורה, 167.  ↩

  58. הרמב“ם מדגיש בסוף פרק ל”א: “והד̇א אלפצל אנמא קדמנאה תוטיה̈ למא יאתי בעדה”. הפרק הוא “תוטיה̈” לבא אחריו, ואין “תוטיה̈” (הצעה) במו“נ עולה בקנה אחד עם ה”הקדמה".  ↩

  59. שם: “פת̇ם אשיא יתבין ללאנסאן אמתנאע אדראכהא ולא יג̇ד נפסה מתשוקה̈ אלי עלמהא לשעורה באמתנאע ד̇לך”.  ↩

  60. במקור: “אלאלף ואלתרביה̈”. אלחריזי תירגם: “החברה והתרבות”.  ↩

  61. שם טוב ואפודי רואים בפרק ל"א “התחלה לרמוז מעמד הר סיני”. (שם טוב: “מזה הפרק יתחיל הרב לרמוז על מעמד הר סיני והגבול שזכר שיש לשכל האנושי רמז לגבול הנאמר במעמד הנבחר והגבלת את ההר”, שם, מ"ח, ב'). ודברינו מבררים פרק זה והבאים אחריו מתוך מהלך–ההרצאה במו"נ גופו.  ↩

  62. במקצת חוזר פרק ל“ד על חלק ממה שנזכר בפרק ל”ג – אם כי בעיקר למטרה אחרת. המשל במזונות הבלתי נאותים ליונק או ל“נער הקטן” (“אלטפל אלצגיר”), שבפרק ל“ג משמש סיום לפרק ל”ד. בהכפלות מעין זו לא אוכל לדון כאן. ואין מן הצורך להוסיף, ‏ שאין להקשות על מנין חמש הסיבות בפרק זה ממנין שלש הסיבות של אלכסנדר בצירוף הסיבה הרביעית שהוסיף עליהן הרמבי‘ם בפרק ל“א, כמבואר מדברינו. האפודי, לדוגמא, שואל ומשיב בו בעניין, ולדעתו חמש הסיבות המנויות כאן מיוחסות לחכמת האלהות לבד, והר”י אברבנאל קורא לדבריו “הבל ורעות רוח”. האפודי הולך לשיטתו בקישור פרקים אלה ופרק זה בכללם במעמד הר סיני; ולדוגמא קטע מדבריו:…“ר”ל ויהי ביום השלישי ויהי בעת למוד החכמה האלהית, בבקר רוצה לומר בימי הנערות, ויהי קולות ר''ל אורך ההצעות שהיא הסיבה השלישית, ואמרו וברקים רמז לדקות המושג ולקושי עמקו שהיא הסיבה הראשונה. ואומר וענן כבד על ההר רומז לקיצור המשיג. ומה שאמר על ההר רוצה לומר הראש שהוא משכן המוח שהיא הסיבה השנית, ואמר קול השופר רמז לסבה חמשית שהוא העניק בצרכי הגשמים, ואומר שופר נגזר מאמרי שפר שהגוף נגרר אחריהם, ואמרו ויחרד כל העם ר"ל שמפני אלו הסבות נמנעה למוד זאת החכמה להמון, ואמרו והר סיני רמז לסבה רביעית שהיא הכנות טבעיות, ואמרו והר סיני רמז לראש, ואמרו עשן כלו רמז לגסות החומר, ואמר אשר ירד וכו’ ר“ל שירד השכל האנושי בזה החום הטבעי וכו' ”. הרצאתנו פוטרת אותנו, כאמור, מלחזור ולטפל בנסיון פירושו זה של האפודי והיוצאים בעיקבותיו.  ↩

  63. וכבר עמד הנרבוני על הבדל זה, שם, ד‘, ב’: “ואמנם החכם אבן רש”ד אמר כי אין ראוי לומר להמון שאיננו גשם כי יבטל מציאותו אצלם גם איננו ראוי לומר כי הוא גשם כי הוא חלוף האמת אבל ראוי שנבחר היותר נכבד ממשיגי הגשם ושנאמר כי

    הוא אור כי נמלט אותם מאמונת ההגשמה ויהיה נמצא אצלם ונכבד שבנמצאים עד שיכלול זה מן הצדק כמו שהאור סבת מציאת הגוונים בפועל וסבת ראותנו אותם כן האל ית‘ סבת הנמצאות כולם וסבת השכלתם ומאד המריץ שאמרו ונהורא עמי’ שרי' “. על היחס בין אלהים ואור מעמידנו המו”נ בכמה מקומות, עיין להלן.  ↩

  64. מנין “שמות אלוה” (סעיף ז') בהם מטפל הרמב“ם סמוך לבירור התארים (סעיף ה') בסוף ה”סודות“ ו”סתרי התורה" אינו משולל סיבה.  ↩

  65. אין אנו מטפלים כאן במעברים הפנימיים שבפרקים גופם, בחלוקתם, בסידורם וכו' – כאמור – ומכל מקום עלינו לרמוז על הקדמה קצרה זו המשמשת כמעבר והמדגישה בסיומה שאינה ממגמת הפרק. בסוף הפרק מדגיש הרמב“ם כנגד זה: ”וזאת היתה כוונת הפרק“. וממקומות רבים ברור למדי, שהרמב”ם נתן עניין מיוחד לכל פרק, לכל פרק היה “גרץ̇” לעצמו.  ↩

  66. “ודע שאתה כשתאמין הגשמה או ענין מעניני הגשם, שאתה מקנא ומכעיס וקודח אש חמה ושונא ואויב וצר [כינויים אלה נאמרו עברית במקור הערבי] יותר קשה מעובדי ע”ז מאד“, מו”נ, א', ל"ו.  ↩

  67. הר“י כספי כורך ביאור ”פנים" במעשה מרכבה (עמודי כסף, 49) – ללא צורך ובלי ביסוס מספיק.  ↩

  68. ר“י הלוי מונה ”חי“ על ה”שולליות“. עיין כוזרי ב‘, ב’: ”אבל השולליות כמו חי ואחד וראשון" וכו'.  ↩

  69. הרמב“ם בטוח בעקביותו של אונקלוס בתכלית, וכשהוא נתקל בשלשה תרגומי ”ראה“ שאינם לפי דרכו של אונקלוס – אין לו אלא דרך אחרת להניח, שטעות היא בנוסחאות תרגום–אונקלוס. אף מכאן ראיה כמה החמיר והקפיד הרמב”ם בדרישת העקביות כלפי זולתו, ולעצמו לא כל שכן, וכמה גם עלינו לדייק לא רק בגופי תורתו אלא גם במבנה–דבריו.  ↩

  70. אין הדין עם פ. בלוך (שם, 15) הרואה את הפרקים א‘–ג’ בח“א כפרקים שנתחברו לשם ”ההבנה הפופולרית“. וכי משום שהבנתם קלה מהבנת פרקי הטבע והאלהות וכו' פרקים ”פופלריים“ הם? האם הרמב”ם חיברם לשם ההמון, או בא להסביר להמון את דבריו?  ↩

  71. הר“י כספי, לדוגמא, נמנה על סוג המפרשים שלא הרבו לפרש בפרשת–התארים. וטעמו הוא: שיסוד דברי הרמב”ם בפרשה זו הוא בספרי ההגיון, בספרי אריסטו וכו' ואין רצונו “לעשות פירוש מלות לעוללים וליונקים” (עמודי כסף, 60 וכו').  ↩

  72. שאלות להחכם כה“ר שאול הכהן וכו', כ”ב, א'.  ↩

  73. שם, 265 וכו'.  ↩

  74. עיין בפתיחת פרק ס“ח בחלק זה:…”כמא קד אוצ̇חנא פי נפי אלצפאת"…  ↩

  75. עיין כמו“כ סיום פרק נ”א בחלק זה.  ↩

  76. בין פרטי המבנה הפנימיים שבפרשה זו, יש להעיר דרך אגב, לדוגמא גם על שילוב שאלות משה רבנו (נ"ד) וגם על פתיחת הפרקים נ“ז, נ”ח, נ“ט. אסור להעלים עין מהשתדלותו של הרמב”ם לשמור את גבול הרצאתו בפרשה זו ומ“כשלונותיו” בבחינה זו (ואף כאן הוא מדגיש כמה פעמים: “וקד כרג̇נא ען גרץ̇ אלפצל”, ומשתדל לשוב אל ה“גרץ̇”, חוזר על הקדמות, מסכם וכו'). אחרי שרמז בפרק נ“ד לדוגמא על הידמות האדם לאלוה הוא יוצא להדגיש בפרק נ”ה – פרק סיכום קצר ומרוכז מיוחד במינו – שאין דמיון בשום פנים בין אדם ואלוה, פרק נ“ו ממשיך בזה הענין, וסיום–הדגשתו מכריע (“פהד̇א אלמעני עט̇ים אלג̇לאלה̈ ענד אלעארפין פאחפט̇ה וח᷃צלה חק תחצילה ליכון עתידא למא יראד תפהימך איאה”). יש לייחס חשיבות יתרה לסיום פרק נ”ח: “פסבחאן מן אד̇א לאחט̇ת אלעקול ד̇אתה עאד אדראכהא תקצירא ואד̇א לחט̇ת לזום אפעאלה ען אראדתה עאד עלמהא ג̇הלא ואד̇א ראמת אלאלסן תעט̇ימה באוצאף עאדת כל בלאגה̈ עי᷃א ותקצירא”.  ↩

  77. גם הר“י כספי מקיים את הסדר הזה שלפנינו: ”דע כי ענין גדול הוא ועקר מופלג להבין כוונת כל פרק ופרק, רצוני הכוונה הכוללת, וכן סדור הפרקים זה אחר זה, ולכן אומר שהמורה סדר הי“א פרקים במניעת הנחת כל התארים בשם ית‘ לבדו, ולפי האמת ראוי שידבר עתה בענין השמות המונחים על דרך האמת מפי משה על השם ית’ ”, עמודי כסף, 64.  ↩

  78. אעיר כאן, דרך אגב, על אחד השיבושים המרובים שבתרגום מו“נ לגרמנית ע'”י אדולף ווייס (1923). במקור הערבי נאמר בראשית הפרק: “וכד̇לך קולה מכתב אלהים”. בדפוסי תרגום אבן–תבון ‏נשתבש מאמר זה: “וכן אמרו והמכתב מכתב אלהים, וכן אמרו מכתב אלהים הוא”. המתרגם ווייס לא עיין כמובן במקור הערבי ולא בכת“י של תרגום אבן תבון ולפיכך ייחס טעות או הכפלה זו לרמב”ם גופו: Das Doppelzitat [!] berhuht jedenfalls auf einam Versehen des Verf. s. [!] oder ist einfach eine Dittographie, I, 247. ואין ווייס יחיד ב“תיקונים” מסוג זה בדברי הרמב“ם. רבים ”מתקנים“ כעולה על רוחם או כפי שצריך להם לעניינם בתרגום אבן–תבון והם סבורים כאילו הם מתקנים בדברי הרמב”ם גופו. – בתרגום אלחריזי אין שיבוש הדפוס הנ"ל, עיין הערתו של שייער, 97.  ↩

  79. הרמב“ם מעיר כאן דרך אגב שפרשת התארים נסתיימה קודם לכן. בסיום הפרק יש מעין התנצלות על שלא הכניס למו”נ פרשה פסיכולוגית מיוחדה: “אד̇ הד̇ה אלמקאלה̈ מא אלפת אלא למן תפלסף וערף מא קד באן מן אמר אלנפס וג̇מיע קואהא”.

    עיין כמו“כ בדברי הר”מ נרבוני, שם טוב ושלמה מימון (“גבעת המורה”) לפרק ס"ח..  ↩

  80. פרק זה המכיל גם ביאור “מרכבה” הוא הראשון בשורת הפרקים ממ“ו ואילך הפותח – ופתיחה ישרה – בביאור פעל, ואעפ”י שאין עניינו מצומצם בפרט זה. על “רכב” רמז הרמב“ם בפרק–המלאכים, פרק מ”ט. ואולי יש בכך משום עניין–מה, שפרק מ“ט מסיים את החלק המרכזי הראשון ומשמש מעבר לפרשת התארים – ופרק ע' מסיים את הפרשה הששית ומשמש אף הוא מעבר לפרשה חדשה. בפרק מ”ט לא הזכיר הרמב“ם אף דרך רמז שהוא עתיד לעמוד אח”כ על “רכב”, כמו שהוא נוהג במקומות אחרים.  ↩

  81. אף רמז זה “וקאל סייד אלנביין רכב שמים” בפרקי השקלא וטריא החשובים בשאלת הקדמות של אריסטו (פרק י“ט, ח”ב), מוכיח כמה חשיבות ייחס הרמב“ם לביאור ”רוכב שמים".  ↩

  82. יש כמו“כ לשים לב להדגשה המיוחדה בסוף הפרק: ”ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך“ וגו'. במקור הערבי: ”פליכן הד̇א אלמעני חאצ̇רא דאימא פי ד̇הנך“. אלחריזי תרגם: ”וצריך שיהיה זה הענין מזומן בלבך תמיד“. ידועה הערתו של שייער בדבר ההבדל שבין ”עקל“ ובין ”ד̇הן“ (Das psychologische System des Maimonides, 1845, 18), והוא. יוצא בעיקבות רש”ט פלקיירא, המעתיק דברי אריסטו: “ומן אלעקל יכון אלד̇הן”, ומוסיף: “כלומר מן השכל יהיה הציור, וע”כ צריך אתה להבין מלת מחשבה באלו המקומות הציור" (מורה המורה, שם).  ↩

  83. הסיבה השלישית שהר"י אברבנאל מונה לקביעת הנחות המדברים בחלק א' ולהפרדתן מעל הנחות הפילוסופים (“שלשה שהפילוסוף השתמש במופתיו מאותה הקדמה שהניחו מקדמות העולם והיתה כוונת הרב להשיב על אותה הקדמה ולבטלה בחלק שני לכן הוצרך להניח באותו חלק הקדמות הפילוסופים ומופתיהם מה שכללו כדי להשיב עליו מיד ולהתווכח עם הפילוסוף בענינה”, שאלות וכו‘, כ"ג, ב’) אינה מיישבת שאלה זו.  ↩

  84. דעה זו היתה כידוע נחלת–רבים מידידיה האלכסנדרוני ואריסטובלוס עד רוב אנשי האסכולסטיקה הנוצרית והאישלמית בימי הביניים. ר“י הלוי חוזר עליה ב”הכוזרי“ כמה פעמים. את הפילוסופים הוא מציין כ”עם שלא נחלו חכמה ולא תורה, מפני שהם

    יונים… והחכמה שהיא ירושה מאדם, והיא חכמה המוחזקת בכח אלהי איננה כ“א בזרע שם”… (מאמר א', ס"ג). את התוכנים החדשים הוא מסמן כ“גונבי החכמה” (מאמר ב‘, כ’). ולהלן הוא אומר: “אמר החבר ומה תאמר בחכמת שלמה וכבר דבר על כל החכמות בכח אלקי ושכלי וטבעי והיו אנשי העולם באים אליו להעתיק חכמתו אל האומות עד מהודו. וכל החכמות הועתקו שרשיהן וכללם מאתנו אל הכשדים תחלה ואחר כך אל פרס ומדי ואחר כך אל יון ואחר כך אל רומי. ובאורך הזמן ורב המוצעים לא נזכר בחכמות שהם הועתקו מן העברים אך מן היונים והרומיים” (שם, ס"ו). ועיין כמו“כ בדברי ר"ע מן האדומים ב”מאור עינים". בוקסטורף, מונק וילינק קיבצו את החומר בפרט זה, כהערת א. הרכבי לדברי ימי ישראל של

    גרטץ, חדשים גם ישנים, תרנ“ה–נ”ו, 57.  ↩

  85. במקור הערבי: “ג̇מלה אלוג̇וד עלי ג̇הה̈ אלאכ̇באר”. אלחריזי תירגם: “כלל המציאות על צד הודעה”.  ↩

  86. עיין בדברי שם טוב (שם, ק"י, ב‘ וכו’) ובדברי הר“מ נרבוני (שם, ט"ז, א‘ וכו’). מן הראוי לשים לב ביותר לסיום הפרק בכללו וגם לדבריו ”פסבחאן מן אבהרנא כמאלה".  ↩

  87. לשאלת הר“י אברבנאל: ”מה ראה הרב לדרוש ולחקור בד‘ שאלות היקרות ההם יחד ולא צרף שאלה אחרת לא מן הנבואה ולא מן ההשגחה והידיעה ולא משאר הדרושים האלהיים ומהו היחס שיש לד’ השאלות האלה זו עם זו שבעבורו נתקשרו כלם“ (שאלות להחכם כה“ר שאול הכהן, שם, כ”ב, א'), יש להשיב, שאחרי בירור שאלת התארים והשמות חייב היה לברר את ד‘ השאלות היסודיות בתורת–האלהות, ולא היה כאן מקום לא לשאלת הנבואה ולא לשאלת ההשגחה וכו’. היחס שבין ד‘ השאלות בינן לבין עצמן מובן מאליו, וגם מתוך הרצאת הרמב’”ם.

    שאלתו החמישית של המפרש הנ“ל: ”מה ראה הרב לדבר בד‘ השאלות היקרות ההם בדלוגים, כי הוא הביא בסוף החלק הראשון הקדמות המדברים ומופתיהם עליהם ובתחילת ח"ב הביא הקדמות אריסטו ומופתיו על ג’ מהם והיה ראוי שיתחבר הכל אם בח“א או בח”ב“ (עיי"ש), תשובתה בצידה, ועל עיקרה עמד השואל בעצמו. עיין גם בדברינו להלן על חלוקת הספר, על שאלת ג‘ החלקים וכו’. הרבה מן העניין יש ברמז שרמז הר”י אברבנאל (שם, כ"ה, ב') שאריסטו שימש כאן מופת לרמב"ם, גם אריסטו הזכיר במאמר א‘ שבספר הנפש את דעות קודמיו על מנת לבטלן, ובמאמר ב’ הציע דעותיו הוא.  ↩

  88. בפרקים האחרונים הולכת ההקדמה שבראש הפרק ונעשית יותר קצרה מפרק לפרק.  ↩

  89. בתרגומו של אלחריזי שונה, כאמור, אף בחלק זה מניין הפרקים. פרק א‘ שבמקור ושבתרגום אבן–תבון הוא פרק ב’ בתרגום אלחריזי, אעפ“י שאת ה”צדר“ של חלק ב' הוא מסמן כ”הקדמה“ ולא כפרק א'. והמו”ל שייער לא עמד כנראה על כך.  ↩

  90. במקור: “אלשריעה̈”, אלחריזי תירגם: “התורה”. להלן מתרגם גם אבן–תבון “משכל מן משכלאת אלשריעה̈”: “פרק מפרקי התורה”.  ↩

  91. אבן–תבון מתרגם: “קשרים רבים”, וזו היא הגירסא בכל שמונת כתה“י של תרגום אבן תבון שבמוזיאון הבריטי (וקצת נאה ממנו: “קשיים רבים”, אע'“פ שתרגום ”קשרים" הוא כדין). אלחריזי מתרגם: ”קושיות רבות". בעקבותיו מתרגם גם מונק: beaucoup de difficultés. (עיין גם בהערתו של מונק למשפט זה שנבנה שלא כהלכה, שם, II, 50).  ↩

  92. לאחר כך שוב חוזר הרמב“ם על הדגשתו: ”וכל פרק שתמצאני מדבר בו בביאור עניין כבר בא המופת עליו בחכמת הטבע או כבר התבאר במופת חכמת האלהות… דע שהיא מפתח בהכרח להבנת דבר מספרי הנבואה, רצוני לומר ממשליהם וסודותיהם, ‏ ומפני זה זכרתיו וביארתיו והראיתיו למה שיועילנו מידיעת מעשה מרכבה או מעשה בראשית [כאן מעשה מרכבה קודם למעשה בראשית] או לבאר עיקר בענין הנבואה או בהאמין דעת אמתית מן האמונות התוריות". שילוב ברור העניינים מספרי הנבואה בבירור מעשה בראשית וכו' טעון תשומת–לב מיוחדה.  ↩

  93. בשאלת המלאכים כבר נגע הרמב“ם בח”א, ולאח“כ הוא חוזר ודן בה. כאן הוא מייחד לה שני פרקים. הקשר בינה ובין תורת הגלגלים אינו זקוק להסבר מיוחד. אולם מן הראוי לעיין עיון חדש בתורת–המלאכים של הרמב”ם, בה אפשר לנגוע גם באי–אלה פרטים ארכיטקטוניים בהרצאת תורת המלאכים במו"נ.  ↩

  94. נעיר כאן דרך אגב על העניין הרב שיש בדברי הרמב“ם המדגיש את מקוריות מחשבתו בסיום פרק ט' (“וזה המספר הוא אצלי שורש גדול מאד לעניין עלה בדעתי לא ראיתיו לאחד מן הפילוסופים בביאורי ואולם מצאתי בדברי הפילוסופים ודברי החכמים דברים העירוני על זה”. סוף המאמר במקור הערבי: “לכנ᷃י וג̇דת פי אקאויל אלפלאספה̈ וכלאם אלחכמים מא נב᷃הני עליה”. בתרגום אלחריזי: “ודברי החכמים העירונו אליו”. המו“ל שייער לא עמד על השמטה זו, שאולי טעות דפוס היא, שיתכן שנפלה מחמת השנות מלת ”הפילוסופים" בסיום בכללו). ועוד: דברי הרמב”ם בעניין אבדן הפילוסופיה בישראל וכו', שהם הכפלת דבריו מפרק ע“א בח”א, לא באו אלא מתוך שאיפת ההתאמה בין דברי הפילוסופיה ודברי החכמים.  ↩

  95. שם, כ“ב, א': ”למה הביא הרב אחר זה [הקדמות אריסטו] אותם העשרה פרקים מדרושי המלאכים והגלגלים המיוחסים למעשה מרכבה בתחילת החלק ב‘ ויותר ראוי היה שיזכרם בח’“ג שייחד לדרוש המרכבה ואם עשאו להעלים למה זה הניחם במקום שהם בו ולא במקום אחר”.  ↩

  96. שם, כ"ג, ב'.  ↩

  97. הרבה מן העניין יש בשלושת המקראות שהרמב“ם מעתיק בסיום פרק–האצילות: ”אותי עזבו מקור מים חיים, כי עמך מקור חיים, באורך נראה אור". המקרא האחרון חשיבות יתרה לו לתורת–ההכרה של ימי–הביניים, תורת ההכרה בדומה שיסודה בשיטתו של אמפידוקלס וכו'.  ↩

  98. בסיום פרק י“א מדגיש הרמב”ם שידבר בחידוש העולם (לא בקדמות וחידוש; “ובעד ד̇לך אכ̇ד̇ פי אלכלאם פי חדת̇ אלעאלם”).  ↩

  99. הר“מ נרבוני מעיר על פי דרכו לפרק י”ב: “ולזה השלים הפרק באמרו והבינהו. וזה הפרק אמנם היה ראוי לסדרו לפני המאמר בדעת האנשים בקדמות העולם או חדושו ואין בדברי הרב ז”ל וסדורם מה שיקבל התוספת והחסרון או שנוי ותמורה, ית‘ המשפיע האמת על אוהביו“, שם, כ”ט, א’.  ↩

  100. בראשית הפרק חוזר הרמב“ם ומדגיש את דרכו המיוחדה בהרצאת דברי זולתו וכו'. ארבע הדרכים הראשונות הן משל אריסטו, ושלש הנותרות מוכיחות את הקדמות ”מן ג̇הה̈ אלאלאה", לא מצד טבע העולם.  ↩

  101. צורת הוויכוח הישר בין הרמב“ם ואריסטו (“סאלנא ארסטו וקלנא לה” וגו') ראויה לתשומת–לב מיוחדה. חשובה כמו”כ ההקדמה לפרק, בה הוא תוחם תחום בינו ובין המדברים.  ↩

  102. “א' מהם, הבמציאות זה ההתחלפות [”אלאכ̇תלאף“] יתחייב שיהיה זה בכוונת מכוון בהכרח לא ע”צ החיוב [או] לא יתחייב. והשאלה השנית, האם בהיות כל זה בכוונת מכווין ייחד זה היחוד [“כ̇צ᷃ץ הד̇א אלתכ̇ציץ”] יתחייב שיהיה זה מחודש אחר העדר או לא יתחייב זה אבל יהיה מייחדו לא סר כן [“בל יכון מכ̇צ᷃צה לם יזל הכד̇א”]".  ↩

  103. בדברי הרמב“ם על אפשרות פירושם של מקראות חידוש העולם ברוח רעיון הקדמות יש הרבה מן העניין להערכת דרכו של הרמב”ם בפרשנות. מכאן אתה למד גם זו, שפירושי המקראות לרמב"ם אינם פירושי–לשון או מקור קדמון בלבד, אלא הפירוש בא מתוך הכרח ההנחה הפילוסופית.  ↩

  104. רש“ט פלקיירא מעיר לפרק כ”ו: “ואומר כי מורנו ז”ל העיר בזה הפרק והגביל על ענין עמוק למי שמבין אותו וע“כ אמר בסופו ודע זה” (מורה המורה, שם).  ↩

  105. ולהלן, בפרק כ“ט, הוא מסכם את יחסו לתורת אריסטו: ”אנ᷃א נואפק ארסטו פי אלנצף מן ראיה" וכו'.  ↩

  106. במקום אחד (לאחר פרשת אדם וגן עדן וכו') אומר הרמב“ם שלא ירחיב בפירושו משום שאינו רוצה להיות מגלה סוד (“מגלה סוד” הוא אומר עברית במקור הערבי). בפרשת אדם וחוה ה”סודיות" הולכת ומוסיפה. מרובות הן בפרק זה ההדגשות

    המיוחדות לרמב“ם. עיין בדברי בכר על ה”סוד“ במו”נ ועל היחס בין הרמב"ם והראב"ע (שם, VIII, 12 וכו).  ↩

  107. עיין בעניין סימון השבת כמצוה השלישית בדברי הר“מ נרבוני (שם, מ"ב, א') והר”י אברבנאל בפירושם לפרק זה.  ↩

  108. דברי כמה מהמפרשים הקדמונים אינם ממצים את עומק הבעיא השיטתית והארכיטקטונית כאחת. גם דברי החוקרים בדורות האחרונים אינם מגיהים אור נכון על שאלה זו. פ. בלוך (שם, 35–34), לדוגמא, יוצא אף כאן ידי חובתו בהרצאת תוכן הפרקים – ונעלם מעיניו כל חומר הבעיא הגנוזה בפרקים אלה: כשהוא מסיים ומכליל בקיצור: Ein Hinweis auf den Sabbath, der die Weltschöpfung symbolisiert, beschliesst den ganzen Abschnitt (c. 31) in echt rabbinischem Geist.  ↩

  109. לפרקים הוא מונה ספרי נבואה לחוד ו“ספרי התורה” לחוד, ח“א, נ”ג.  ↩

  110. במקור הערבי: “לאנה לא יעתקד וג̇וד אלאה פנאהיך אן יעתקד נב᷃וה”, ואלחריזי השמיט ותירגם:‏ “שאינו מאמין בנבואה”. – ברוב ‏ כתה"י לתרגום אבן–תבון שבמוזיאון הבריטי מצויה הגירסא הנ''ל שלפנינו בעיקרה, בשינויי–לשון קלים. בשני

    כת“י (27,068.Add;14,764 .Add) מקויימת נוסחת–אלחריזי: ”שהוא לא יאמין נבואה" (“בנבואה”).  ↩

  111. למלת “בנבואה” אין זכר במקור הערבי: “ואנמא אקצד לד̇כר ארא מעתקד אלאלאה”. ואלחריזי דייק לתרגם מאבן תבון: “אבל כוונתי לזכור דעות המאמינים בבורא”. וכבר עמד המו“ל שייער על הבדל זה שבין שני המתרגמים. בכל כתה"י הנ”ל שבמוזיאון הבריטי אין מלת “בנבואה”, הם גורסים: “אמנם אכוון לזכרון דעות (דעת) מאמין האל”.  ↩

  112. עיין בדברי פירושו למו“נ, שם, ס”ו, א‘: "והנה יש אתנו זה המספר מהשלשה בעניינים רבים יקרים מאד, כגון שלשת חלקי המציאות נבדלים וגלגלים והווים נפסדים, וג’ האבות אברהם יצחק ויעקב ושלשת הרועים משה אהרן ומרים, ושלשת המחנות וכהנים ולוים וישראלים ותורה נביאים וכתובים ודברים רבים זולת אלה ולא ייחס הרב הדעות הנבואה אל אחד מהם כי אם אל דעת הקדמות וחדושו“. מלבד סיבה זו מונה הר”י אברבנאל (עיין שאלות וכו‘, כ"ד, א’) סיבה שנייה לסמיכות פרשיות החידוש והנבואה שמקורה במניין י“ג העיקרים ובקביעת סדר מו”נ בהתאם לאותו מניין. ואין דבריו אלה נראים לנו. הסיבה השלישית נאה ממנה, והיא שהנבואה מאמתת את אמונת החידוש. וראיה לכך מדברי הרמב“ם גופו, עיי”ש.  ↩

  113. ש. מונק (שם, II, 259) יוצא בעיקבות הר“י אברבנאל, והוא מעיר כמו”כ על דברי ר' יצחק עראמה בשאלה זו. עיין עקדת יצחק (שאלוניקי, 1522), שער ל“ה, קס”ה ואילך.  ↩

  114. מן הצורך לשים לב להדגשה המיוחדת במינה בפתיחת הפרק: “ואחרי זאת ההצעה שמע מה שאבארהו בזה הפרק והתבוננהו התבוננות מיוחד בו [במקור: ”ואעתברה אעתבארא כ̇ציצא בה“] מוסף על התבוננותיך לשאר פרקי זה המאמר”.  ↩

  115. בסיום ח"א הוא מסכם את דברי הפרשה האחרונה ומזכיר שעתיד הוא לעמוד בח“ב על דרכי הפילוסופים ודרכו הוא בארבע השאלות הנידונות, ואינו מזכיר פרשת מעשה בראשית ופרשת הנבואה. ח"ב הוא מסיים אך ורק בקביעת העובדא שדבריו בפרשת–הנבואה הם כל דבריו בו בענין, ואשר לח”ג הוא מסתפק: “ונתחיל בענינים אחרים בעזרת שדי” (גם ח“א מסיים ב”עזרת שדי“, מה שאין כן ח”ג, שהוא סוף החיבור, כמובן). דברי הסיום הללו “והד̇א גאיה̈ מא אנתהי בי אלקול פיה פי אמר אלנבוה̈ ואמת̇אלהא ועבאראתהא” מתרגם אבן–תבון: “וזה תכלית מה שהגעתי אל המאמר או [מונק מתקן: ”בו“] בענין הנבואה ומשליה ולשונותיה”. אלחריזי: “וזה תכלית דבר בענין הנבואה ומשליה ופירושם”. “והד̇א ג̇מלה̈ מא אד̇כרה לך מן הד̇א אלגרץ̇ פי הד̇ה אלמקאלה̈” מתרגם אבן–תבון בהשמטת סוף המשפט: “וזה כלל מה שאזכרהו לך מזה הענין”. אלחריזי: “וזה הכלל מה שאזכר לך מזה הספר”. ובתרגומו של מונק: Me voici arrive au terme de ce que j‘avais à dire au sujet de la prophétie, de ses paraboles et de ses expressions. C’est là tout ce que je te dirai sur ce sujet dans le present traité… (II, 367)  ↩

  116. ב“משנה תורה” (הלכות יסודי התורה) הוא מקדים פרקי מעשה מרכבה (א‘, ב’) לפרקי מעשה בראשית (ג‘, ד’).  ↩

  117. עיין כמו כן ב“משנה תורה” (שם, ד', י"א): …“שענין מעשה מרכבה אפילו לאחד אין דורשים בו אא”כ היה חכם ומבין מדעתו מוסרין לו ראשי הפרקים. וענין מעשה בראשית מלמדין אותו ליחיד אעפ“י שאינו מבין אותו מדעתו ומודיעים אותו כל מה שיכול לידע מדברים אלו”…  ↩

  118. הטיפול בתרגום יונתן בן עוזיאל שבפרק ד‘ בא אגב הפרק שלפניו, עיי“ש. בראשית סיום הפרק נאמר במקור: ”ולא תסתשנע כוני ד̇כרת תאויל יונתן בן עוזיאל עא“ס ותאו᷃לת כ̇לאפה”. ברוב דפוסי אבן–תבון האחרונים כתוב: “ולא תרחיק זוכרי פירוש יונתן ב”ע ע“ה ופרש"י[!] ופירוש זולתו” (עיין לדוגמא הוצ' גאלדמאן הנ"ל). בדקתי בכתבי–היד של תרגום אבן–תבון הגנוזים במוזיאון הבריטי (עיין רשימת כתה“י העבריים וכו' הנ”ל) וראיתי ששנים מהם (16AXI.Reg;27,063.Add) גורסים: “ולא תרחק זכרי פירוש יונתן בן עוזיאל ע”ה ופרשי פירוש זולתו“. (ופרשי – נהפך אח"כ והיה בכמה מהדפוסים: פרש"י!). ארבעה (Harley 5507, Harley 7586B; Harley 5786A, Add. 14,763) גורסים: ”ולא תרחיק זכרי [או: “זכר”] פיר’ [או: “פירושי”, “פירוש”] יונתן בן עוזיאל ע“ה [באחד חסר ”השלום“ ובשני – ”עליו השלום"] ופירשתי פירוש

    זולתו“, בכת”י 14,764.Add. אנו קוראים “ולא תרחיק זכר פי' יונתן בן עוזיאל ע”ה ופרשו פי‘ זולתו“. ובכת”י Harley 5525: “ולא תרחק זכרי פירוש יונתן ע”ה ופרשתי פירו’ אחר זולתו“. בדפוס ברלין, תקנ”א, הוצ' אייכל, לדוגמא אנו קוראים: “ולא תרחיק זוכרי פירוש יונתן ב”ע ע“ה ופירושי ופירוש זולתו”. המתרגם לגרמנית א. ווייס (עיין למעלה) יצא בעקבות הדפוסים המשובשים ותירגם: Es darf dich auch nicht befremden, dass ich die Erklärung Jonathans ben Uziel, die Erklärung Salomos ben Isaak (Raschis) und anderer erwähne… והמתרגם אינו יוצא ידי חובתו בתרגום זה שאין לו שום יסוד בדברי הרמב“ם, אלא גם מסביר בהערה מיוחדה טעם הכנסת רש”י(!) ע“י הרמב”ם לפרק זה, שם, III, 21.  ↩

  119. במקור: “ולא תתעלק אמאלך”. אלחריזי: “ואל יעלה בלבבך ואל תקוה”.  ↩

  120. במקור: “ולו כלמה̈ ואחדה̈”. אלחריזי: “אפילו מלה אחת”. ובעקבותיו מונק: un seul mot.  ↩

  121. במקור: “בל קד תקח᷃מת כת̇ירא”. אלחריזי: “ודחקתי נפשי מאד”.  ↩

  122. שם טוב עומד בפתיחתו לח“ג על הקדמת הנבואה למעשה מרכבה מצד זה: ”ולמה שאי אפשר ביאור מעשה מרכבה אם לא יתבאר ראשונה מהות הנבואה ומדרגותיה ואיך ידברו הנביאים במשלים, הקדים הרב בזה קודם הדיבור במעשה מרכבה", שם, א‘, א’.  ↩

  123. דברי הר“מ נרבוני ושם טוב שפ”ט פותח בשאלת ההשגחה אינם ממצים את עומק הבעיא הארכיטקטונית. הרצאת פ. בלוך (שם, 39 וכו') מטשטשת את חומר הבעיא המיוחדה הזאת שבחלק השלישי.  ↩

  124. בין החלוקה שהר“י כספי קובע לחלק השלישי – ואין דרכו בכך – הוא מונה על החלק השני בח”ג זה: “ב) מתחלת פ”ח עד פי“ו בענינים שונים” (עמודי כסף, 121), ואין בדבריו משום הגדרה מספיקה. אין הר“י כספי מבחין אף באחדות משאר בנות–הפרשיות שבח”ג וכוללן כאחת.  ↩

  125. פרק ט“ו זה הוא אחד הפרקים המועטים שרש”ט פלקיירא מעתיקם בשלימותם לתוך “מורה המורה” שלו – לרוב חשיבותו ומשקלו השיטתיים.  ↩

  126. הרבה מן העניין הארכיטקטוני והשיטתי בחלוקת הפרקים ובסדרם בבת–פרשה זו. לדוגמא – היחס בין הפרקים כ' וכ“א. עיין כמו”כ בכלל המיתודי שבסיום פרק כ"א.  ↩

  127. שאלות וכו‘, כ"ב, א’.  ↩

  128. שם, כ“ה, ב':…”שהנה הביא הרב דרוש הידיעה וההשגחה בחלק ג‘ בהיות ושהביא דרוש הנבואה קודם לזה בחלק ג’ לפי שהידיעה וההשגחה הם עיקרים תלויים בפעולותיו יתברך התמידיות שלא יוחדו לחלק ב‘ כי אם לחלק ג’ וכפי העיקרים הניחם

    במקומותיהם".  ↩

  129. דברי שם טוב לפרק ח', ח“ג: ”בזה הפרק יתחיל הרב לרמוז על עניין ההשגחה ובעבור סיפור איוב הנפלא בהשגחה“ – אינם קולעים למגמתו של הרמב”ם.  ↩

  130. עיין פרק י“ז: ”פסתסמע אלכלאם פי ד̇לך".  ↩

  131. בראשית הפרק מסמן הרמב“ם את ענין הנסיון כ”גדול שבמסופקי התורה“ (במקור: “אמר אלנסיון איצ̇א משכל ג̇דא והו מן אעט̇ם משכלאת אלשריעה̈”). אלחריזי מתרגם: ”דע כי ענין הנסיון הוא שבוש גדול מרוב שבושי התורה“. מונק מתרגם: L‘idée de l’épreuve est également très obscure et forme une des plus grandes difficultés de la religion (III, 187). אגב בירור עקדת יצחק הכרוכה בענין הנסיון מוצא לו הרמב”ם מקום לעמוד על “תכלית התורה כולה” ולאחר כך, בסיום הפרק, עם הדגשת מקומו של אברהם אבינו (שהוא “אלמבתדי בתעריף אלתוחיד ואת̇באת אלנבוה̈”) הוא שוב מעתיק את המקרא מבראשית י“ח, י”ט, המרמז על שמירת מצוות התורה. ועיין כמו“כ דברי המעבר משאלת ההשגחה למצוות התורה בסיום פרק י"ח. – ומתוך מהלך הרצאתנו יתברר כמו”כ שאי אפשר לסמן את “הענינים המפורדים” שבח“ג (העניינים “מהרעות הנמשכות מהחומר ומדעת המדברים בהעדר ושהרעות בעולם אינם יותר מהטובות ומבקשת תכלית העולם ומשעורי הגלגלים וגדלם טבע קיים”) כ”דברים בלתי מתייחסים שמה“ – כמות שניסה לסמנם הר”י אברבנאל בשאלתו התשיעית (שאלות וכו‘, כ"ב, ב’).  ↩

  132. דניאל חוולסון מקדיש בחלק הראשון של ספרו Die Ssabier und der Ssabismus, 1856, 689 וכו‘ פרק מיוחד (אחרי בקורת שהרסתאני) לבירור דברי הרמב"ם על הצאבה וכו’ ולדבריו – משמש המו“נ מקור ראשון באירופה להרצאת תורות הצאבה. בחלק השני (451 וכו') הוא מתרגם את כל פרשת הצאבה מהמו”נ בצירוף כמה הוספות והערות לנוסח הערבי ולתרגום העברי של מו"נ.  ↩

  133. אגב דיון בהתמדת השתכלותו של האדם באלוה הוא בא לידי פתרון חדש לשאלת “צדיק ורע לו”, שלא עמד עליו בפרשיות מציאות הרע וההשגחה. חשוב הוא הדבר, שהרמב'ים לא צירף פתרון חדש זה לפרשיות הנ“ל, אלא השאירו כאן בפרק נ”א. אעפ“י שפתרון זה לא היה מובן כל צורכו בפרשת–ההשגחה, בלי ההקדמות על ערך השתכלות זו – אולי יוכל גם פרט זה לשמש ראיה לכך, שהרמב”ם לא עיבד מחדש את המו"נ, עיין להלן.  ↩

  134. ואף כאן הוא מדבר בפרקי המאמר ("פצול הד̇ה אלמקאלה̈') ולא בחלקיו.  ↩

  135. בפעם היחידה במו“נ הוא קורא כאן לתלמידו ”בני“: ”ואעלם יא בני“, ואף ”תנביה“ מיוחד הוא מכניס תוך הפרק, ואין זה נפרץ במו”נ.  ↩

  136. הרמב“ם מסמן כמגמת הפרק ”אלתאכ̇יד̇ פי אעמאל אלפרכה פי אללה וחדה… והד̇ה הי אלעבאדה̈ אלכ̇אצ᷃ה̈ באלמדרכין ללחקאיק".  ↩

  137. במקור: “ואלי אללה אלצ̇ראעה̈”. תרגום אלחריזי עולה כאן מלה במלה בקנה אחד עם תרגומו של אבן–תבון. מונק תירגם: Il faut addresser à Dieu nos humbles supplications (שם, III, 444).  ↩

  138. עיין דברי הרמב“ם על ”צדק“ בסיום פרק ל', ח”א.  ↩

  139. עיין לדוגמא בדברי פירושו של הר“י אברבנאל: ”ולפי שלא יחשוב האדם וכו‘ הביא פרק נ"ב וכו’ כדי לבאר משם פסוק אל יתהלל חכם בחכמתו“ וכו‘, שאלות וכו’, כ”ה, א'. אף פ. בלוך (שם, 60) סבור, כאילו נגררה כאן הרצאת הרמב"ם אחרי הפסוק מירמיהו.  ↩

  140. הגדרת ה“חסד” בפרק נ“ג חשובה במאד לתורת האלהות של הרמב”ם: "ורוב שימוש ספרי הנבואה במלת חסד הוא בהטבה למי שאין לו חק עליך כלל, ומפני זה כל טובה שתגיעך מאתו ית‘ תקרא חסד, חסדי ה’ אזכיר, ובעבור זה המציאות כולו, ר"ל

    המצאת הש"י אותו, הוא חסד"…  ↩

  141. אין להבין את דברי סיום הפרק נ“ג ”וכוונתנו היתה בפרש עניני אלו ג‘ השמות [במקור: “הד̇ה אלאסמא”; בדקתי בשמונת כתה“י של תרגום אבן תבון הנמצאים במוזיאון הבריטי – ואין בהם ”ג’ “ זו, אלא: ”עניני אלו השמות“] הצעה לפרק הבא אחר זה”, כאילו אין לביאור ג‘ השמות הנ“ל ערך לעצמו. פרקים יש ב”הצעה“ זו שבמו”נ הרבה מן העיקר לעצמו ומן המעבר לזולתו כאחד. הכוונה היא כאן בעיקר לשלוב “חכמה” ב“חסד” וכו’, כמות שמוכח מתוך הפרק נ“ד, ובעיקר מתוך סיומו. אילו לא נתכוון הרמב”ם אלא ל“חכמה” בלבד, לא היה צריך לטפל מעיקרו ב‘"חסד’, ואפשר היה לו לסיים בפרק ה“חכמה” בלי ה''הצעה“ שלפניו. חשובה היא גם הדגשת ה”חסד“ והמושגים הכרוכים בו בסיום מו”נ, סוף פרק נ"ד.  ↩

  142. בפרט זה יש לו לרמב"ם אחים בספרות המחשבה הישראלית.  ↩

  143. שאלות להחכם כה“ר שאול הכהן וכו', שם, כ”ב, א'.  ↩

  144. עיי“ש, כ”ג, א‘: "וכאשר העיר ה’ את רוח רבינו המורה לחבר הספר הנכבד הזה מלאו לבו לבאר אותם העיקרים אשר כבר זכר בפ‘ המשנה ע"ד ההנחה והציור בלבד ולחקור בעניינם כפי העייון ויושר הסברא עדות כתובי התורה בספר הזה בביאור שלם ולכן עשה התחלות חקירתו ועייונו בשלשת השאלות היקרות שהם מציאותו ית’ ואחדותו ושלילת גשמותו" וכו'.  ↩

  145. הסברת הר“י אברבנאל להעדר שני העיקרים הללו היא דחוקה בתכלית. לכאורה היה מקומם של עיקרי ביאת המשיח ותחיית המתים בח”ג, אבל נפקד בו מקומם משתי סיבות: “האחת לפי שהם מכלל השכר והעונש ונכללים בעיקר ההשגחה והתבארו בביאורה, והשני מפני ששתי העיקרי‘ ההם כולם כפי הקבלה ולא יכול הרב לבארם על פי העיון כאשר עשה לשאר העיקרים, ולכן ביארם באיגרות אשר עשה עליהם ולא הביאם בספר הזה כשאר העקרי’ שהם כפי העייון והחקירה” (שם, כ"ד, ב'). ועוד שם: “הנה אם כן התבאר שבחלק הא' באר הרב עם מה שבאר בהתחלת הח”ב שלשת העקרים הראשונים הנתלים בעצמותו ית‘ שהם מציאותו ואחדותו ושאינו גשם, ובחלק הב’ באר האמונות התלויות בפעולותיו שעברו שהם היותו יתב‘ לבדו קדמון וכל מה שזולתו מחודש ומציאות הנבואה במיוחדים מבנ"א ומעלת נבואת משה על כל הנביאי’ ושתורתנו היא אלהית ונצחית ובח“ג הביא העקרים ונתלים בפעולתו יתב' המתמידות שהם ידיעתו והשגחתו בכלל ובפרט בשכר ועונש”.  ↩

  146. באגרתו לתלמידו (בפתיחה למו"נ) הוא מדגיש שחיבר את “מאמרו” פרקים פרקים (“וג̇עלתהא פצולא מנת̇ורה̈”, אבן–תכון מתרגם: “פרקים מפורדים”, ואלחריזי: “פרקים בלי מסודרים”). ולהלן הוא מודיעו שישלח לו את המו“נ שיעורים–שיעורים, כנראה פרקים–פרקים ולא חלקים–חלקים (וכאן פתח–הסבר לכמה חזיונות–מבנה פנימיים במו"נ): ”וכל מא אנכתב מנהא פהו יצלך או᷃לא או᷃לא חית̇ כנת“ וכו'. אולם מנין הפרקים אינו משל הרמב”ם אלא משל המתרגם אבן–תבון, ונתקיים אח“כ ע”י הרמב“ם גופו. עיין בסיום פתיחתו של המתרגם: ”ומעט חדשתי אני בספר הזה מפני שנראתה לי תועלת בחדושו והוא למנות הפרקים אשר בכל אחד מן החלקים ולכתוב בראש כל פרק מנינו, וכבר הודעתי זה אל הרב הגדול בעל הספר, ועל פי מנין הפרקים כתבתי לו שאלותי להודיע הפרק אשר בו שאלתי להקל מעליו טורח חפוש המקום ולהקל מעלי מהאריך לכתוב בשאלה… וזאת היתה סבה הגדולה אשר הביאתני על זה“. פ. הירשפלד שפירסם את כתה”י (של הרמב"ם, לדעתו) של סוף פרק ל“ב ול”ג מפוסק אם הרמב“ם מנה את פרקי המו”נ: It is, indeed, doubtful whether M. did more than mark chapters by the word fasl, as was the custom of Arab authors… (Jewish Quarterly Review XV [1903] 678). ואילו שפל לסוף הקדמת אבן–תבון לא היה פרט זה שנוי אצלו בספק. להשערתו של הירשפלד שמעתיקי הנוסח הערבי הוסיפו אח“כ את מנין הפרקים גם להעתקותיהם – יש להוסיף, שבשתי ההעתקות הערביות במוזאון הבריטי שהיו גם לפני עיני הירשפלד, אין המנין סמוך ל”פצל“ אלא רשום בשולי הגליון, וכן הוא גם בכמה כת”י של התרגום העברי.  ↩

  147. ובאגרותיו יש שהוא מדבר בספר מו“נ בכללו, ויש שהוא מזכיר את חלקי חיבורו. עיין בתשובתו לחכמי מארשילייא: ”…וכבר חברתי אני חבור גדול בלשון ערבי בעניינים אלה ושם ביארתי הראיות הברורות… כמו שכבר ביארתי באותם הפרקים“ (קובץ וכו‘, II, כ"ה, ב’). דברי הר”ד קויפמן על קטע זה: wo er ausdrücklich auf den dritten und zweiten Theil desselben hinweisen will (שם, 363) כוונתם לומר, שהרמב“ם הזכיר את תוכן דברי החלקים הנ”ל. וגם ב“מאמר תחית המתים” הוא מזכיר כמה פעמים את המאמר מו“נ בכללו, ולא את חלקיו. מה שאין כן באגרתו אל רב חסדאי הלוי ספרדי, שבה הוא מזכיר פירוש ”עולים ויורדים“ בפרק טיו שבח”א ובפרק י‘ שבח"ב (קובץ וכו‘, II, כ"ד, א’. באותה אגרת הוא כותב: “מאמרנו הנכבד ספר מורה נבוכים”). ובאגרתו למתרגם שמואל אבן–תבון הוא מזכיר את כל ג’ החלקים. באגרתו לקהל לוניל הוא מזכיר את החלק השלישי (שם, מ"ד, א'). עיין גם בנוסחת אגרת הרמב“ם אל חכמי לוניל שפירסם אברהם גייגר ב”אוצר נחמד" II (1857) 3 וכו'.  ↩

  148. גם במשנה תורה הקפיד הרמב“ם בהלכות–סימטריה, כמות שהוכיח צימליך, עיין בקובץ הגרמני ”משה בן מימון“ I, 1908, 248–318. [עיין גם במאמר ”ספר הפתיחה ל‘משנה חורה’ ", להלן בקובץ זה].  ↩

  149. קובץ תשובות הרמב“ם ואיגרותיו, I, כ”ה, ב'.

    מן העניין הוא שהרמב“ם מסמן גם את התרגום כפירוש, ”שרח" (עיין בדבריו על תרגום אונקלוס, מו“נ, א', כ”ז: “והד̇א מטרד פי שרחה”; גם “וממא יוכ᷃ד שרח אנקלוס הגר ז”ל…“. בסיום פרק ל”ו הוא מסמן את תרגומי אונקלוס ויונתן בן עוזיאל כ“שרח”, ואחים רבים לו במו"נ).  ↩

  150. ל. בלוי (Das Gesetzbuch d. Maimonides historisch betrachtet Mos. b. Maim. II, 1914, 339 ff.) דרוש סמוכים בין “חיבור” ו“פירוש” ובין Summa ו–Commentatio ואינו כאן מענייננו. הרמב“ם גופו, שקרא ל”משנה תורה“: ”חבור“ – אינו קורא למו”נ: “פירוש”, אלא עפי“ר: ”מאמר", עיין לעיל,  ↩

  151. כמה ידים מוכיחות לכך, ולדוגמא, אף ההכפלות הטעונות מדרש בפני עצמן (עיין למעלה). כמה מהן אינן אלא תוספות–הדגשה, וכמה מהן מקורן בחיבור הספר חלקים–חלקים, ובשליחתו לתלמידו פרקים–פרקים (עיין למעלה). רבות מהן היה הרמב“ם בוודאי משמיט – אילו הספיק לערוך את כל המו”נ כולו מחדש.  ↩

  152. עיין פאר הדור, סימן ק“מ וסימן קמ”א. על עיבוד ספר המצוות עיין בהקדמת משה אבן תבון (דפוס קונסטנטינופל, 1516 בערך): “עוד עיינתי בדברי המאמר ואבינה בו כי הועתק מטופס ראשון היו בו סברות רבות חזר בו הרב ושנה בו דבריו והחליף בו מאמרים לפי מה שנמצא בספר שהובא לי משם שהוא מסכים בכל דבריו בדרך חבורו הגדול ובסדורו על כן קיימתי העתקתי” וכו'.  ↩

  153. במבוא לפ‘ חלק, הוצ’ האלצר, 24.  ↩

  154. עיין הערת האלצר, שם, 38.  ↩

  155. אבן תבון מתרגמו: “ספר ההשוואה”, ואלחריזי: “ובספר קשר הענינים עם השכל”. תרגומו של אבן–תבון נתקבל אף בפרט זה. והרמב“ם נתכוון כאן יוחר להתאמה ולהשלמה מאשר ל”השוואה“ בלבד. שלמה מימון אומר ב”גבעת המורה“ (מו“נ, הוצ' אייכל, ב”פתיחה") ”ספר ההשוואה נקרא כן בעבור שבו השתדל הרב ז''ל להראות השוואת התורה ומאמרי רז“ל עם השכל האנושי”. מונק מתרגם: (15,I) le livre de l'Harmonie. דברי הרמב“ם בסוף פי”ז, ח“ג:…”הד̇א הוא אלראי

    אלד̇י יטאבק ענדי אלמעקול ונצוץ אלשריעה̈“ מתרגם אבן–תבון: ”זהו הדעת הנאות אצלי למושכל ולכתובי התורה“, ומעין זה אלחריזי: ”זאת היא הדעת אשר יאתה על המושכל ולפסוקי התורה".  ↩

  156. ועיין דברי ר‘ אברהם בן הרמב“ם במאמר על אודות דרשות חז”ל: “ואבי מורי ז”ל חשב לחבר ספר בפירושים כאשר זכר בתחלת פי’ המשנה [כוונתו לפ' חלק] ולבסוף נטה מעליו ויירא משה מגשת אליו כאשר אמר בתחלת המורה" (קובץ תשובות הרמב"ם, II, מ‘, ב’).  ↩

  157. פ. בלוך (שם, עמ‘ 8 וכו’), ובעיקבות חוקרים שקדמו לו, לא עמד על היחס הנכון בין ספרי הנבואה וההשואה ובין המו“נ. לאחר שלא עלה בידו לפתור את הבעיות הארכיטקטוניות שבחלק הראשון של מו”נ, ביקש ליישבן ע“י רמזים על שיקוע שני החיבורים הנ”ל בח“א זה, מבלי שעמד על ההבדל היסודי בין מגמת שני החיבורים הללו ובין כוונת הרמב”ם במו“נ. דבריו של בלוך על וויתורו של הרמב”ם בדבר חיבור שני אלה (es erschien weder ratsam noch zweckmässig, die harmonisierende Ausgleichung in einzelne Darlegungen zu zersplittern und durch die bei der Erklärung anzuwendende Bildere möglicherweise noch zu verdunkeln)… אף הם אינם עולים בקנה אחד עם דברי הרמב"ם גופו.  ↩

  158. קובץ תשובות הרמב“ם, II, כ”ה, א'.  ↩

  159. עיין כמו“כ בסיום החשוב במאד של אגרת הרמב''ם אל ר”ש אבן תבון – והוא כולל הצעת הספרות הפילוסופית הראויה לעיון, קובץ תשובות הרמב“ם ואיגרותיו, II, כ”ז, א‘ וכו’.  ↩

  160. במקור: “לאנהא אמור מסתורה̈ לם יוצ̇ע פיהא קט כתאב פי אלמלה̈ פי הד̇ה אזמאן אלגלות אלתי ענדנא מא אלף פיהא”. אלחריזי תירגם: … “ומעולם לא חובר בהם ספר באומה הזאת באורך זמן הגלות”. הצד השוה שבשניהם, שלא תירגמו את סוף

    המחצית הראשונה של מאמר: “אלתי ענדנא מא אלף פיהא”, כהערת מונק, שתירגם: car ce sont des choses caches et sur lesquelles on n'a jamais compose un livre parmi nos coreligionnaires dans ce temps de la captivité dont nous possédons encore les ouvrages, I, 25). ומו“ל תרגום–אלחריזי, שייער, שעמד על כך, שאלחריזי הצליח יותר מאבן–תבון בתרגום מחציתו השניה של המאמר (“פכיף אבתדע אנא” וכו'), נעלם ממנו הליקוי הנ”ל המשותף לשני תרגומים.  ↩

  161. בהקדמה ל“גבעת המורה” למו"נ, שם.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47256 יצירות מאת 2633 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19764 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!