א.

בשאלה שלפנינו לא הרבו לטפל לא בדורות הסמוכים לימי הרמב“ם ולא בדורות האחרונים (על החשובים שבנסיונות המועטים בשדה-חקירה נטוש זה נעמוד בהמשך דברינו), בשעה שבשאלת מבנה “היד החזקה” זכינו למחקרים מקיפים מאת זכריה פרנקל, ב. צימליך ואדולף שווארץ. לא כל חיבור פילוסופי יש בו כדי שיחול עליו המחקר הארכיטקטוני, ולא כל פילוסופוס יכול לעמוד בפני בדיקה ארכיטקטונית (ובדיקה זו אינה בדיקה פורמלית-חיצונית בלבד, אלא מעיקרה ומפאת מסקנותיה – בדיקה שיטתית-פילוסופית). מה שאין כן הרמב”ם וספרו “מורה נבוכים”. כאמן-ההרצאה ההלכתית והפילוסופית, החזיק באמת-הבנין שבידו מתוך אחריות וכיוונה ארכיטקטונית. בכל חיבוריו שקד על המבנה, ששימש לו ענין נכבד במאד. ומדבריו גופם אנו למדים, כמה הרבה להקפיד בסדר שבמשנתו ובמבנה חיבוריו. מפורסמים דבריו מ“מאמר תחית המתים”:… “שכל חבורינו אמנם הם קב ונקי אין כוונתנו להגדיל גוף הספרים ולא לבלות הזמן במה שלא יביא אל תועלת ולזה כשנפרש לא נפרש אלא מה שצריך לפירוש ובשיעור שיובן לבד וכשנחבר לא נחבר רק קצור הענינים”¹. בסיום מנין י“ג העיקרים שבמבואו לפרק חלק, מדגיש הרמב'”ם את דרכו המיוחדה בעיון ובמבנה: “לאני לם אצ̇עה כיף אתפק אלא בעד תאמל ותת̇בת ומטאלעה̈ ארא צחיחה̈ וגיר צחיחה̈ ותחציל מא ילזם אן יעתקד מנהא אסתט̇האר בחגג ודלאיל עלי כל מעני ומעני”². ואם בפירוש ההוא ששולב תוך פירוש המשניות כך – בחיבורו הפילוסופי השלם על אחת כמה וכמה. והרמב“ם אמנם מדגיש אף בפתיחה למו”נ את הקפדתו זו במבנה³. ודווקא בצוואת-המאמר הוא אומר (או יותר נכון: מצווה) לתלמידו-קוראו ל“השיב פרקיו זה על זה” ולא להסתפק בהבנת כלל עניינו של הפרק – אלא “להעלות בידך גם כן ענין כל מלה שבאה בכלל הדברים ואעפ”י שלא תהיה מענין הפרק" והוא מוסיף ליתר הדגשה: “כי המאמר הזה לא נפלו בו הדברים כאשר נזדמן [”כיף אתפק“] אלא בדקדוק גדול ובשקידה רבה וכו'”. דבריו אלה של הרמב'“ם מחייבים את מחקר הפילוסופיה הישראלית להקדיש לשאלה הנדונה תשומת-לב יתרה מכפי שנהגו עד כאן. ואעפ”י שרשאים וחייבים אנו למוד את חיבורי-הרמב“ם במדת-הבנין החמורה והקפדנית ביותר, הרי מלכתחילה שומה עלינו להגדיר את מבוקשנו ולהגבילו הגבלה שיטתית. כל יוצר ופילוסופוס, וגם הטוב שבארכיטקטונים, יש שהוא משקיע אריח בחומה, שלפי דעת זולתו (ובכלל זה גם החוקר) אין מקומו בה, או מצרף לבנה ללבנה שאינה חברתה – לדעת זולתו. אין לפתוח פתח ל”סתם" שאלות-בנין: מדוע קבע מקומו של פרט זה במקום פלוני ומקומה של בעיא זו במקום אלמוני. הרמב"ם גופו לגלג על שאלות מעין אלה של “סתם מקשן”⁴. כלומר: אף הבדיקה הארכיטקטונית בחיבור פילוסופי מן ההכרח שתהא נובעת מתוך שיטת בעיות פילוסופיות-עניניות ושבה אליהן. לא זו בלבד שעליה להיות מנומקת בבחינה פילוסופית, אלא שהמטפלים בה חייבים לברר לעצמם, ששאלת הארכיטקטוניקה לא ניתנה להישאל אלא בתחום מסגרת השיטה הנידונה, על בסיס בנינו של הפילוסופוס גופו.

פירכות רבות נפרכו עליו על המו“נ ע”י משיגיו, מצד תוכנו ומצד צורתו ומבנהו. אחד הגורמים לכמה מן הפירכות הללו, הוא שלא עמדו על פן יסודי אחד במו“נ. לכשתעמיק בדבר תמצא, שהמו”נ אינו רק ספר שיטתי-פילוסופי לבד, אלא גם פירוש לתורה ולנביאים, ואם תמצא לומר: גם מעין מבוא לכתבי הקודש. ניתן למצוא סעד לכך גם בדברי הרמב“ם גופו. הרבה מן האמת בפשוטם של דברי המפרש שם טוב, המסמן (בדברי פתיחתו לפירושו) את המו”ן כ“ספר כולל ביאור כל התורה כולה על דרך האמת” (אין זה פוגם בערך מו"נ כשאנו מדגישים גם את ערכו הפרשני). וכשם שה“פירוש” בספרות ישראל בכללו לא זכה עדיין לגאולתו המדעית השלמה – אף ה“פירוש” המקראי-הפילוסופי לא דנו בו עדיין לכל עומקו ולא עמדו לא על כל חומר-בעיותיו ולא על שיטת-יחסיו אל “החיבור” הפלוסופי (להלן נעיר על דעת הרמב'“ם בדבר “פירוש” ו”חיבור“. הזנחת דברי רוב ה”מפרשים" הפילוסופיים בתיאוּרי תולדות המחשבה הישראלית מביאה לידי קיפוח שלימות דמותה של מחשבה זו, ואין זה כאן מענייננו). פרשנות-התנ“ך המשולבת במחשבתו של הרמב'”ם ובמו“נ – ערך שיטתי פילוסופי מיוחד לה. אין זו בחינת “יהודה ועוד לקרא” בלבד או כסות-עינים של התנצלות וכו', כדעת אחרים. מצד אחד זלזלו בפרשנותו זו של הרמב”ם, ראו אותה כ''סרח עודף" למו“נ, כטפל לעצם הרצאתו הפילוסופית, ומצד שני הפרידוה מן ההרצאה הפילוסופית בכללה ועשוה ענין לעצמה, לא עמדו על צירופה השלם של שני תפקידיה: הבלשני והפילוסופי כאחד, שהיא ממלאת במו”נ. רבות הן זכויותיו של בכר⁵, שערך כבלשן את פרשנות המקרא שבמו“נ וכו' ולימדנו הלכות בפרשה זו, במקורות הרמב”ם ובנקודות-מגע בינו ובין קודמיו. אולם חסר כאן בירור המניע הפילוסופי העיקרי לפרשנותו של הרמב"ם ובירור הקשר בינה ובין ההרצאה הפילוסופית. הדגיש בכמה מקומות – ובדין – את הצד הבלשני שבביאורי השמות, גם במקום שהם בראש ובראשונה ביאורים שיטתיים, ביאורים שאינם פוגמים בבלשנות – אולם כוונתם הפילוסופית היא היא הנותנת בהם טעם (והרמב"ם גופו תחם תחום בינו ובין חוקרי-הלשון ומפרשיה, עיין להלן). מחקרו היסודי והקיים של בכר טעון השלמה שיטתית-פילוסופית, ואינה מענייננו כאן.

בעיא חמורה ביותר שימש מבחינה זו החלק הראשון שבמו“נ, בו נתקלו רוב הקדמונים והאחרונים בחקר הרמב”ם, ומכיון שלא עמדו על יחודה המסויים של הפרשנות במו“נ, ראו חלק ראשון זה כתערובת פרקים בלתי קשורים קשר פנימי והגיוני, או גל של קטעים שאין עניינם מתחייב מתוך השיטה או ההרצאה גופה, ללא רעיון מאחד ומגמה מרכזית משותפת. אף חוקר כד”ר קויפמן, שהעריך הרבה את גודל-הארכיטקטוניקה של הרמב“ם, לא ראה בחלק הראשון שבמו”נ אלא מעין regellosen exegetischen Scharmützel⁶, ורבים יצאו בעיקבותיו אלה בהערכתם את החלק הראשון שבמו“נ⁷. אף הם תמהים כמותו שהמו”נ פותח ב“הערות פרשניות מפוזרות” ללא סדר וללא טעם הגיוני. ואף הם

סבורים, ש“הקדמות” פרשניות אלו, כלומר מדרש-הכתובים בח“א הכרוך בהרצאה השיטתית גופה, היו זוכות לרישום יותר מכריע, אילו לא נקבעו כאן אלא לאח”כ.

דברי ה“סניגוריה” שמלמדים כמה מחוקרינו על שיטת-בּניתוֹ של המו“נ אינם פותרים את עצם הבעיא. לא הצלת כבודו של הרמב”ם בתור “ארכיטקטון-פילוסופוס”, ארדיכל במחשבה, היא שעליה להביא למחקר זה, שהרי אין הרמב“ם זקוק לה – אלא בירור משנתו הפילוסופית כשהוא לעצמו מטיל עלינו חובה זו. במאמרנו זה אוכרח להסתפק בראשידרמזים יסודיים על בנין המו'”נ בכללו, יחס חלקיו, ובעיקר על שילוב הפרקים והפרשיות וכו'. ומובן הוא מאליו שלא אוכל לדון כאן גם בפרטי שאלות המבנה הפנימי שבכל פרק ובכמה בעיות ארכיטקטוניות הכרוכות בו. דיון מפורט בכל היחודים הללו שבמו"נ, ובעיקר הסקתן המפורטת של המסקנות השיטתיות הפילוסופיות ממחקר זה – מדרש לעצמו הוא.

ב.

פתיחת המו“נ נראית לכתחילה כאילו אינה מכוונת אלא לחלקו הראשון של מו”נ, שהרי אנו קוראים בה: “והנה נביא פרקים בזה המאמר שלא יהיה בהם זכרון שם משתתף אבל יהיה הפרק הצעה לזולתו או יהיה הפרק ההוא מעורר על עניין מענייני שם משתתף איני רוצה לגלות זכרון השם ההוא במקום ההוא או יהיה הפרק ההוא מפרש משל מן המשלים או מעורר על עניין אחר שהוא משל⁸ או יהיה הפרק ההוא כולל עניינים זרים⁹ שמאמינים בהם הפך האמת מפני שיתוף השמות או מפני שאת המשל במקום הנמשל או שאת הנמשל במקום המשל”¹⁰. אין דברי הפתיחה הללו חלים לכאורה על החלק השני והשלישי. אין הוא מזכיר ב''פתיחה" שהוא עומד לדון בשאלת הקדמות והחידוש, ההשגחה וכו' (עיין בפרק ב' בחלק ב'). ואעפי“כ אין להסיק מכאן, שבשעה שהרמב”ם חיבר “פתיחה” זו (או אחדים מחלקיה) לא היתה עדיין תכנית המו“נ בשלימותו ערוכה ומסויימה לפניו. מלבד שהרמב”ם הוסיף אח“כ הקדמות לשאר החלקים ולחלקי חלקיהם (עיין להלן), הרי גם ב”פתיחה" זו ניתן למצוא רמזים לשאר חלקי החיבור. מכלל הבטחתו שהבטיח לתלמידו לבאר את דברי המדברים אתה שומע גם את ההבטחה לברר את דברי הצד שכנגד: הפילוסופים. וכשהוא יוצא לרפא את מבוכתם של הנבוכים, יכול לכווין בכך גם למבוכתם בשאלת ההשגחה וכו', ואף בשאלת טעמי התורה ומצוותיה, למדנו: אם גם הפתיחה מדגישה ביותר את כוונתה כלפי החלק הראשון, פניה פונים גם כלפי שאר החלקים¹¹.

רמז ראשון על היקף המו“נ ומסגרת-שאלותיו אנו מוצאים באגרת הרמב”ם אל ר' יוסף ב“ר יהודה אבן עקנין (בראש הפתיחה). הרמב”ם מסמן בה את דרך השכלתו של תלמידו שהיא טיפוסית להשכלת ימי הביניים¹². בשירי תלמידו מצא “חוזק התשוקה לדברים העיוניים”, ואחר שבא אליו תלמידו ולמד מפיו¹³ מחכמת התכונה “ומה שקדם לך מן החכמות הלמודיות”¹⁴ ומחכמת ההגיון – ראה אותו ראוי לגלות לו “סודות ספרי הנבואה”¹⁵ והתחיל לרמז לו רמזים וכו‘¹⁶. אולם תלמידו לא הסתפק בהם וביקש הוספות (“אלאזדיאד”) מרבו, והפציר בו שיבאר לו: א) בענייני אלהות (“אשיא מן אלאמור אלאלאהיה”); ב) כוונת המדברים¹⁷, ואם הללו מופתיות (''ברהאניה̈" הרי קבל תלמוד זה מרבו, שכל הנחה שאינה “ברהאניה̈” אינה בגדר האמת), ואם לאו – על איזו “מלאכה” (“צנאעה̈”) הן נמנות. כלומר, שתים הן ה“הוספות” שביקש בעיקר ר’ יוסף אבן עקנין מהרמב'“ם: ביאור שאלות הכרוכות בתורת-האלהות, בירור שיטת המדברים, שעוררה כמה וויכוחים בחוגי המשכילים ה”נבוכים".

כמובן שאי אפשר לראות את המו“נ אך ורק כתשובה לשאלות – '”הוספות" אלו. בתשובה לשאלה השניה יצא ידי חובתו בסוף החלק הראשון לבדו. שאלות התלמיד שימשו אמנם מניע מכריע לחיבור מו“נ, אולם כשיצא הרמב”ם לחברו צירף אליו כמה שאלות שלא נשאלו מצד תלמידו וכמה פרשיות שלא עלו על דעת השואל.

מכיון שחלק א' משמש בבחינה מסויימת גם מבוא פילוסופי לתורה, כמרומז, ומצד שני כוונתו להלחם ברובו בהגשמת אלוה – מן ההכרח היה שיפתח פרק ראשון שלו בביאור “צלם ודמות” (ותוך הפרק הזה הוא משלב גם את ביאורו של “תואר”). הרי “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” הוא אחד המקראות שמחייבי ההגשמה תמכו בו במפורש ודרך-רמז את יתדותיהם ושוללי ההגשמה הרעישו עליו את העולם. הסיבה הראשונה שמונה הר“י אברבנאל לפתיחה זו: “לפי שמשה אדוננו בו התחיל התורה גם כן”¹⁸ – אינה מספיקה, שהרי אלמלי כך מן הראוי היה לו לרמב''ם לפתוח בביאור המלה הראשונה שבתורה, ב”בראשית“, ב”ברא“, או ב”אלהים" המתפרשים לאח'“כ. כמו כן מסיע הר”י אברבנאל פרק זה לשאינו עיקר לו, כשהוא אומר שפתיחה זו ב“צלם ודמות” באה לבאר "שהאדם נאמר שהוא בצלם אלהים מפני

ההשגה השכלית אשר לו וע“כ ראוי שישים כל השתדלותו בעיוניות, יען מפני זה נאמר עליו שהוא בצלם אלהים”. אין בירור מהות האדם ותעודתו ממגמתו העיקרית של הפרק א'.

הרמב“ם פותח את החלק הראשון של מו”נ בנקודת-המבוכה החמורה ביותר, היא נקודת הדמיון והשיתוף בין אדם ואלוה, בין האלהי והגשמי-חומרי בכללו. עד שהוא יוצא להוכיח את מציאות אלוה, אחדותו וכו' הוא רואה עצמו חייב לשלול אף צל-צילה של אפשרות שיתוף ודמיון בין אלהים וזולתו (“זולת-אלהים” – במשמעותו הרחבה והמקיפה ביותר). יש דברים בכה“ק והם מפרנסים כמה מטעויות אלה – ולפיכך הוא פותח בהם. אין כאן סתם מדרש-שמות וביאור-כתובים – אלא הכרח שיטתי-פילוסופי הביאו לכך. אין הוא יכול להציע את דבריו לשיעורין, בלי ההצעות היסודיות הקודמות וכו'. לא היה כרמב”ם שונא “חצי-מלאכה” או חצי-חכמה. זו התורה – שטעמי מצוותיה ושמירתה יתפרשו בסוף ח"ג – מן ההכרח לנקותה תחילה מסיגי הטעות והדומה לה, ולפיכך הוא יוצא כאן לגלות את עצם מקור המבוכה. מדרש פילוסופי-לשוני זה בא לסקל אבנים מדרך העיון והאמונה כאחד; מדרש-הכתובים – תעודה פילוסופית היא אף כאן.

לפנינו אחד מעיקרי הסדר והמבנה שבמו“נ בכללו. אין זה פותח, כאמור, לא במושג הסיבה הכרוך בבריאה, (מושג מרכזי בשיטתו של הרמב“ם, בין “מבדא” ו”אול" מבדיל הרמב“ם אח”כ), לא במושגי הבריאה והאלהות גופם וכיוצא בהם שבפרשת בראשית, אלא דווקא במושג הצלם שבפרשת האדם, מהטעם האמור. וממנו הוא עובר לדון במשותפים, במושאלים וכו'. אגב ביאור “צלם ודמות” בפ”א

– ברוח הרחקת השיתוף בין אלוה ואדם – עמד גם על ההשגה השכלית בה זכה האדם, ופרק ב' ממשיך הלך-מחשבות זה. פרק א' פותח בבירור לשוני-פילוסופי של שני מונחים, שהמחבר קובעם בראשו בלי הקדמה מיוחדת, ופרק ב' פותח בהרצאת השאלה שנשאל המחבר בעניין אדם הראשון שכאלו היה חוטא נשכר – (בוודאי היתה זו שאלתו של אחד ה“חכמים” ה“נבוכים”, ולפיכך הוא פותח בה כאן). בין עשרים הקושיות שהקשה הר“י אברבנאל¹⁹ על פ”ב שלפנינו אנו מוצאים גם זו, והיא מענייננו: מפני מה לא פתח הרמב“ם בביאור המונח “אלהים” כדרך שפתח בפרק א' ב”צלם ודמות“? באמת אין זו קושיא כלל, אמנם הכניס הרמב''ם את רמזו על שיתוף השם “אלהים” גם למלאכים ולשופטים לפ”ב זה, אולם ברור הוא שאינו אלא טפל לבירור השאלה המרכזית שבפרק – שנשאל בעניין חטא אדם הראשון. מגמת-הביאור מכוונת יותר ל“יודעי טוב ורע” מלראשית הכתוב “והייתם כאלהים”. בירור שמות וכתובים שיש בהם להביא לידי אמונת ההגשמה היה מעיקר עניינו. “צלם ודמות” היו זקוקים לביאור חדש של הרמב"ם,

מה שאין כן “אלהים”. נוסף לכך שאין בו חשש-הגשמה, הרי מן המפורסמות הוא שאין הרמב''ם מטפל בהם, וכך הוא אומר: “כי כבר ידע כל עברי כי שם אלהים משתתף” וגו‘, ואונקלוס הגר, הפרשן הנערץ ביותר על הרמב"ם, כבר עמד על כך. משפטים אחדים שבפרק ב’ מדגישים את הקשר שבינו ובין פ“א ואת הכרחיות קדימתו של פ”א לפ“ב²⁰. סיום פ''ב מכוון גם לפ”א. סיום זה של “פסבחאן”²¹ אינו נפרץ כלל במו“נ, וכל מקום שאתה מוצאו – הוא טעון מדרש. כשהרמב”ם משבח בפתיחת ספרו, בסיום פ“ב, את “בעל הרצון אשר לא תושג תכליתו וחכמתו” הרי הוא מגלה בסיום זה אחד מעיקרי תורתו בשאלת-האלהות, כמות שהוא מרחיב בה את הדיבור לאח”כ, בח“ב²². ואין זה מקרה בלבד שרמז כאן הרמב”ם על

מפתח חשוב זה לתורת-האלהות שלו. ואף זו: קצת רמז-פתרון כאן לשאלות שנשאלו בפילוסופיה שבימי הביניים על מהות האדם המורכב מחומר וצורה, חלק אלוה ממעל בו ובשר ודם מצד שני. ובבחינת-מה באה הרצאת השאלה על חטא אדם הראשון ו“שכרו” לפ"ב גם בשל שאלת אלוה ואדם זו, שהיא דבקה בשאלת-ההגשמה, ובבחינה ארכיטקטונית כרוכה היא בבירור “צלם ודמות”, כאמור.

באמיתו של דבר פ“א וב' הם כחטיבה אחת. ובפ"ג נמשכת דרך ביאורי השמות שבפרק א‘. בפרקים המוקדשים לביאורי-שמות ומקראות אנו מונים טיפוסים שונים בבחינה ארכיטקטונית. ביניהם שני הטיפוסים העיקריים: א) פרקים הפותחים פתיחה ישרה בשם או בשורת השמות העומדים להתפרש; ב) פרקים שבהם הקדמות (ואם גם בנות מלים אחדות), הצעות, הערות וכו’ מקדימות את השמות המתפרשים. שני הטיפוסים הללו מצויים בפתיחת הספר: פרק א' הוא מטיפוס א', פ”ג – מטיפוס ב‘²³, אם גם לא בצורתו המובהקת ביותר. שניהם – כרוב הבאים אחריהם – פותחים לא רק בבירורו החיובי של השם המתפרש, אלא גם בתיקון טעות הדעה המקובלת²⁴. אין אנו יכולים לדון כאן בפרטי המקראות מהם מוציא הרמב"ם את השמות שבכל פרק (וזהו מדרש בפני עצמו), אולם לצורך ענייננו אין להעלים עין מפרט זה: בשעה שפרק א’ מוקדש לשלילת ההגשמה הכרוכה במקרא ממעשה בראשית ובריאת האדם, פרק ג' מטפל בשמות הכרוכים במתן-תורה ובנבואה. כלומר, בשני הפרקים הראשונים המוקדשים לביאורי שמות (והם בהכרח גם ביאורי מקראות) פגע הרמב"ם בשני מקורות המבוכה החמורה בשאלת ההגשמה: תיאור הבריאה ומתן התורה, שבהם כרוכות כמה וכמה מפעולותיו של אלוה, ופעולות תלויות ודבקות בפועל גשמי.

כאן גם מקור המעבר מפ“ג לפרק ד‘. מצד אחד היינו נוטים למנותו על סוג המעברים הפורמליים-לשוניים, (כלומר: כשראשית הפרק החדש נעוצה בפרק שקדם לו אגב שיתוף-לשון, שכנות במקרא וכיוצא בהם). פרק ג’ מסיים במקרא “ותמונת י”י יביט” (במדבר י"ב, ח'), ופרק ד' פותח בבירור שלושת

הפעלים: ראה, הבט, חזה. ומצד שני יש במעבר זה גם משום המשך שיטתי-ענייני לקודם, והוא ביאור פעלי-ההגשמה הקשורים בנבואה, במעמד הר סיני וכו' (אלה הם מעיקר מגמת פרק זה, אף על פי שנזכרו בו גם פעלי ראייה זולתם). והרמב“ם עמד כאן על הראייה הסובייקטיבית והאובייקטיבית כאחד: ראיית אלהים את האדם וראיית האדם את אלהים (אין “וירא אלהים כי טוב” מפרשת-הבריאה נזכר לראשונה. כדי לאמת את ביאורו, שראייה יש בה משום “אדראך עקלי” – הוא פותח בביאור מקרא מקהלת, שפשוטו מוכיח על כך). ואעפ”י שחוששני שמא יאמרו, כי הולך אני בדרך שיטת-הביאור הפסיכולוגית, שאינה מקובלת על כמה אסכולות פילוסופיות, ואף אני יודע כי גבולות עיוניים לשיטה זו ולא תעברם – הריני להוסיף כאן עוד ביאור פסיכולוגי לכריכת פעלי-הראייה ב“צלם”. כלומר, מלבד הסיבות המנויות עד כאן, הרי פעולת-הראייה כרוכה ב“צלם”, ב“תמונה” וב“תבנית” כריכה טבעית, ולפיכך סמך הרמב“ם – אף מטעם זה – בירור הראייה לבירור ה”צלם" וכו'.

לכאורה היה פרק ד' מספיק לצורך העניין, שהרי נתבאר בו כי “ראה והביט וחזה” מושאלים הם להשגת-השכל²⁵. ואעפי“כ אין הרמב”ם יוצא ידי חובתו בביאוריו שבפרק ד', שהוא מסיימו בהדגשה מיוחדה: “פאעלם ד̇לך”. נגע כאן בשאלה מרכזית ביותר; לא יכול להמשיך בדרכו ולפתוח בשאר הביאורים מבלי

שיברר תחילה גבולותיה של ראיית-אלהים, שלא יאמרו ה“נבוכים”, הכל כשרים לראיית-אלהים זו, כלומר להשגת אלהים דרך ה“עקל”. לפיכך באה כאן – בפרק ה' – הפתיחה השיטתית הראשונה במו“נ. הוראתה השיטתית המיוחדה באה לידי ביטוי אף בכך שהיא משתלבת באריסטו (זו הפעם הראשונה שנשנה שמו במו"נ, ובכנויו: “רייס אלפלאספה̈”). ביקש הרמב”ם לתלות עצמו בתנא-מסייע, כדי להוכיח כמה רבים הם התנאים הקודמים להשגת-אלוה (הכנות במדעים הקודמים קדימת-זמן, – אם גם לא קדימת-ערך, – למדע האלהות, תיקון המידות וכו') ולא מצא אלא את אריסטו²⁶. שאלתו של הר“י אברבנאל מפני מה קבע הרמב”ם הקדמה-התנצלות זו כאן ולא בעצם הפתיחה²⁷ – אינה שאלה. “התנצלות” זו נבעה מתוך פרק ד' גופו. ביאור מושגה של ראיית-אלוה הוא שהכריחו – מתוך עצמו – להוסיף ולפרש, מי הוא המשיג השגה זו ומה הם התנאים המנויים בה. בפתיחתו הכללית לא המעיט אמנם בדברי-התנצלות על עצם עניין המחקר, אולם כאן הוא מדבר בפרשה מיוחדה של ראיית-אלוה. ועי"כ הוא קובע גם את ההבדל היסודי שבין ראיית-אלוה שראה אדון הנביאים ובין זו שראו אצילי בני ישראל –

הבדל המשמש יסוד חשוב במשנת-הנבואה. הרי שבין בבחינה ארכיטקטונית ובין בבחינה שיטתית כאן הוא מקומה הנכון של אותה ההקדמה (והמחקר השיטתי חייב לעמוד במיוחד על עיקרי המחשבות הפילוסופיות שנשתלבו תוך פרקי-השמות שבח“א של מו”ג, הרבה יוכל ללמוד מדרך-הרמז בה נאמרו ומסדר-ההדרגה בו נשנו). וראיה לכך שבירור טעותם של אצילי בני ישראל שהרסו להשיג את אלוה (לשם בירור השגת-אלוה האמיתית והנכספת) אף הוא מעיקר מבוקשו של הפרק, ישמשו דברי הרמב"ם, – אחרי שהעתיק את דברי שלמה (קהלת) “שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים” –: “ואשוב להשלים מה שנכנסנו לבארו”. מבחינת המעבר יש להוסיף, שאחד המקראות הראשונים שבפרק ה' (“ותמונת י”י יביט") מקשרו בפרק ג‘; וסיום פרק ה’ וסיכומו (בעניין ראייה וכו') משלב פרק זה בפרק

ד', כמות שהעירונו.

מפרק א' עד ה' טיפל הרמב''ם בצלם ובשמות הקרובים לו ובפעלי הראייה הכרוכים בהם. אולם עדיין לא נסתיים לו לרמב"ם ביאור צלם. וכאן המפתח לפרקים ו וז'.

דבריהם של מפרשי הרמב“ם לפרק ו' הקצר אין בהם להניח את הדעת. ‏רש"ט פלקיירא אומר: “באר איש ואשה שהוא שם מושאל לכל דבר בין באיש בין באשה בין בקדשים ורצה לבאר הד”מ על דרך הרמז כוונת יחזקאל וכו' “²⁸. שם טוב, לדוגמא, רואה בביאור “איש ואשה” שבפ”ו רמז לצורה וחומר – ואין יסוד הכרחי לכך – בפרשה זו – בדברי הרמב”ם גופו. וכך הם גם דברי האפודי והר“י אברבנאל, וקרשקש עוד הוסיף להדגיש מהלך מחשבות זה²⁹. שאלת המבנה היתה אולי נפתרת ע”י כך, כאילו פתח הרמב“ם בביאור מעשה בראשית. אולם כאמור, לא העיון השיטתי ולא העיון הארכיטקטוני מפרנסים ביאור זה. והנראה לי הוא שבא הפרק ו' בעיקרו לשמו של הפרק שלאחריו, ז', המברר מושג “ילד” והולדה בצלם. כאמור, הרמב”ם עודו עומד בפרשת-“צלם”, בה כרוכות אותן השאלות המרכזיות שנרמזו למעלה. אחרי שהעמיד עד כאן את מושג הצלם על עיקרו ורמז מתוך כך על מהות האדם – מן הצורך היה לו לבאר “ויולד בדמותו כצלמו” (והרי יש כאן גם משום זכר ל“נעשה אדם בצלמנו”), ומפני כך ראה צורך (מבחינה הגיונית וטבעית) לבאר – קודם שביאר את המושג “ילד” ו“צלם” הכרוך בו – “איש ואשה” (המוליד והיולדת), שגם בבחינת היותם שמות משותפים הותר מקומם בפרק זה. והמקרא שבפ"ו “חמש היריעות תהיינה חוברות אשה אל אחותה” גרר אחריו גם ביאור “אחות ואח” (הרמב“ם מקדים “אחות” ל”אח“, שלא כ”איש ואשה“, משום שהוא תולה את דבריו במקרא הנ”ל), שעניינם כעניין “איש ואשה”.

וכך אנו אומרים דרך סיכום ששבעת הפרקים הראשונים במו“נ משמשים פרשה אחת, פרשה יסודית ראשונה שבמו”נ, והיא: פרשת-ה“צלם”.

עם סיום הפרשה הראשונה הזו (“צלם” ופעלי הראייה) יוצא הרמב“ם מתחום הראייה ונכנס לתחום המנוחה והתנועה או לתחום ההנחה והעקירה (פרשה שניה בח“א שבמו”נ). כאן הוא פותח בבירור שמות ופעלים מסוגים אחרונים אלה שנאמרו באלוה ויש בהם כדי לפרנס את אמונת ההגשמה. אחרי פרשת-הצלם לא היתה לו כנראה לרמב”ם פרשה מסוכנה לדעת אלהים הצרופה מזו פרשת המנוחה והתנועה, הפותחת בפרק ח‘, שבא לברר את השם “מקום” – אחד השמות החשובים ביותר בפרשה זו (נקודת-מוצא למנוחה ולתנועה לכל סוגיה), והוא גם מצוי הרבה בקשר עם אלוה ופעולותיו (גם בתפילה, בשירה הדתית וכו', ואין בירור מלת “מקום” כשהיא לעצמה מעניינו של הרמב"ם אלא דבר-הסמיכות שבינה ובין אלוה, ובקשר עם ההגשמה). ואם אין זו ראיה גמורה, הרי זכר לדבר בגוף הפרק ח’, שכאן מתחילה פרשה חדשה, – והיא הקדמה מיתודית מיחדה זו שהרמב“ם משלבה לתוך פרק זה ומסמנה כ”מפתאח הד̇ה אלמקאלה̈ וגירהא“³⁰. לכאורה חייב היה הרמב”ם לקבוע הקדמה זו – “מפתח זה המאמר” – בה הוא גם מבדיל בינו ובין חוקרי-הלשון ומפרשיה ויוצא להדגיש את דרכו המיוחדה במחקר זה ואת חובות קורא דבריו, בראשית חיבורו. אולם – לפי הסברנו – יתכן שהתיר לעצמו לקבוע את ה“מפתח” הזה בפרק הפותח פרשה חדשה, וביחוד פרשה זו הכוללת גם שמות ופעלים שאין עניינם לתורת-האלהות, למלחמה בהגשמה וכו', – הרבה יותר לדוגמא מפרשת ה“צלם” שלפניה. וכך גם הקדמה מוסגרת זו סעד לדעתנו הנ“ל. האפודי, ר”י אברבנאל³¹ והיוצאים בעקבותיהם הולכים לשיטתם ומבקשים למצוא קשר בין פ''ח ובין הפרקים הקודמים לו אגב דרשת סמוכין בין “מקום” ובין מעשה בראשית, כסמוכים שהם דורשים בין זה ובין “איש ואשה” ו“ילד”. ומהאמור למעלה מתברר, שדבריהם דחוקים, והשערתנו בדבר חלוקת-הפרשיות ומניינן בחלק הראשון שבמו"נ מסבירה יותר בעיות ארכיטקטוניות ושיטתיות-פילוסופיות אלו.

מהמונח הכולל “מקום” הוא עובר לשאר המונחים בפרשה זו³². פרק ט' דן ב“כסא” (ומובן הוא מפני מה ''מקום' קודם ל'“כסא” ולשאר העצמים המצויים במקום). פרק י' דן בפעלי תנועה הכרוכים במקום (“ירד”, “עלה”) ופי“א דן בפועל מנוחה (“ישב”) הכרוך בכסא (יתכן שהקדים בירור “עלה וירד” ל”ישב" – משום שצד ההשאלה והשיתוף שבעליה וירידה כרוך במושג “גדולה ועוצם”, כשם “כסא”

שבפרק ט‘³³). פרק י’ ממשיך לתאר את גדולת אלוה – בדרך פרק ט' שלפניו. תוך כדי בירור צדדי השיתוף וההשאלה³⁴. בפעלים אלה הוא רואה שוב חובה לעצמו להדגיש את דרכו המיוחדה, שאינה דרך חוקרי הלשון והמדקדקים. חושש היה הרמב“ם שמא יטענו כנגדו טענת “תנא ושייר”, ובכל אשר דן (ואפילו בתועבות הצאבה וכו', בח“ג במו”נ) שאף לשלמות ההיקף ולמיצויו של הנדון עד התכלית האחרונה. מכאן הקדמה קצרה זו לפרק י‘, והיא הכפלת חלק דבריו שבפרק ח’³⁵. אף פרט זה מוכיח שפרק י' בא להשלים את שנאמר בפרק ח', ומכאן קיום לסדר ההרצאה ולשילובה בפרשה שניה זו שבח”א במו"נ.

הפרקים י“א וי”ב הם מעין פרק אחד. פרק י“א הדן ב”ישיבה‘" ממשיך כאמור את חוט-ההרצאה של הפרקים שלפניו. בפרק י’ צירף “עלייה” ו“ירידה” כאחד, כלומר: מושג והיפוכו. ואילו בפרק י“א הפריד בין המושג והיפוכו וייחדו אך ורק למושג בחיובו, בשעה שאת היפוכו (קימה, שבבחינה אחרת יש בה משום מושג-סיוע ל“ישיבה”) קבע לפרק שאחריו. ומחובתנו כאן להוסיף ולהעיר, שיש לעיין ולעיין בחזיונות-ארכיטקטוניקה מעין אלה שבמו”נ. אתה מוצא בו פרקים, בהם הוא מטפל בבירור כמה שמות נרדפים, מושגים והיפוכיהם כאחד. וכנגדם פרקים שכל אחד מהם מוקדש לאחד מן השמות הללו, למושג לחוד והיפוכו לחוד. אין הבדלים אלה מקריים, או בלשון הרמב“ם: “כיף אתפק” – אלא פרי כוונת מכוון ובונה את חיבורו במחשבה. כאן, לדוגמא, הפריד בין “ישיבה” ו”קימה“, משום שלבירור ה”קימה" (פי"ב) לא ייחס ערך פילוסופי-שיטתי מיוחד. בפרק י“ב הוא מסתפק בקביעת משמעות הצד המשתתף שב’קימה” ובמניין דוגמאות אחדות – בשעה שפרק י“א הדן ב”ישיבה" מתכוון להנחת אחדות מדעותיו העיקריות של הרמב"ם בתורת המטפיסיקה. מצד אחד נקבע כאן אחד המושכלות הראשונים בתורת האלהות שלו והוא בדבר “הנצחי העומד אשר לא ישתנה בפנים מאופני השינוי ולא שינוי עצם, ואין לו שום עניין זולת עצמו שישתנה בו, ולא ישתנה יחוסו לזולתו” וכו'. ומצד שני – אחד המושכלות הראשונים בתורת הטבע, ש“השמים הם אשר אין שינוי בהם ולא התחלפות”. וכאן נקודת-מגע וצירוף חשובה בין תורת האלהות ותורת-הטבע.

“קימה” זו שבפרק יב גוררת אחריה בירור “עמידה” בפרק י“ג (בצד המשתתף שב“עמידה” רואה הרמב"ם מעין ראיה דיאלקטית: המנע והפסק מכאן, קיום והשאר מכאן). מכיון שבפרשה זו אינו עוסק אלא בפעלי התנועה והמנוחה (“מקום” ו“כסא” אינם כרוכים בגוף-האדם המתנועע ונח) – אינו דן בשם “רגל” שהוא כרוך ב”עמידה" ודוחה את דיונו לפרק כ’ח, לבירור פרשת-האברים שיחסו או שנכרכו באלהות (דוגמת “עין”, כמרומז). הרמב“ם גופו מבליט בסיום פרק י”ג שלא נעלם ממנו כלל קשר זה שבין “רגל” ו“עמידה”. יבוא גם פרט זה ויוכיח, שגם כשהפריד הרמב“ם במו”נ בין דבקים וסמוכים היתה זו הפרדה מכוונת ולצורך מסוים.

עד פרק י“ג ועד בכלל הולך שילוב הפרקים בפרשה השניה כסדרו, בין בבחינה ארכיטקטונית ובין בבחינה שיטתית-עניינית. הרמב”ם לא סיים עדיין פרשת פעלי המנוחה והתנועה – והנה בא פרק י“ד הקצר המטפל בשם “אדם” והוא לכאורה מפסיק את מהלך ההרצאה בפרשה השניה. כל המפרשים כולם, עד כמה שלא העלימו עיניהם מפרק זה, נתחבטו הרבה בפירושו, ולא עלה בידם ליישבו כהלכתו. אילו היה בפרק זה רמז למעשה בראשית, כדברי שם טוב ואפודי, לדוגמא – ואף רמז זה אינו מוכח כלל וכלל – לא היה מקומו כאן. פירושו של הר”י אברבנאל, שלפיו כוונת הפרק היא להוכיח ש“אדם” לא נאמר במשה רבנו וכו'³⁶ הוא דחוק בתכלית ואינו משיב לעצם השאלה, אין הרמב“ם נוגע כאן ב”אדם" שב“מרכבת” יחזקאל, ואינו מוציא את ה“אדם” מידי פשוטו, ולפיכך לא ניתן לדרוש סמוכין גם בין “אדם” האמור בפרק י“ד ובין מעשה מרכבה³⁷. ואולי ביקש הרמב”ם להבליט בפרק זה, שבשעה שהשמות והפעלים בהם טפל עד כאן יש בהם צדדי שיתוף והשאלה ויש מאלה הצדדים שניתנו להאמר גם באלוה – הרי “אדם” שיש בו כמה משמעויות, כולן אינן אלא לאדם לבדו, אם לאדם הראשון³⁸, למין האדם או להמון, אבל מעולם לא צירפו בכה“ק אדם ואלהים. השערה זו והדומות לה היו אולי עשויות להביא פתרון-מה לעצם הבעיא השיטתית הגנוזה בפרק הנדון, אולם אין בכחן לפתור את הבעיא הארכיטקטונית שלפנינו. לפיכך מן ההכרח הוא לומר, שפרק י”ד לא בא כאן אלא לרגל הפרק שלאחריו (עיין למעלה בבירור היחס שבין הפרקים ו' וז'). הפועל “נצב” שבפרק ט“ו כרוך בכה”ק גם ב“אדם”³⁹ – ולפיכך סמך “אדם” ל“נצב”, כלומר “נצב” שבפרק ט“ו עורר את הרמב”ם להקדים לו בירור “אדם” הכרוך בו כנ“ל. ואין מן הצורך להוסיף, שפתרון-המבנה שלפנינו אינו שולל אפשרות זו, שנימוק שיטתי-ענייני מיוחד נוסף בנה אף הוא אב לפרק י”ד.

ומכיון ש“נצב” כרוך ב''צור" בפרשת מעמד הר סיני, ו“צור” נפרץ בכתבי הקדש – סמך לו ל“נצב” פרק המטפל ב“צור” (וזוהי ההפסקה הבלתי ישרה השניה בפרשה שלפנינו). פרק ט“ו מסיים בשני מקראות בהם נסמכו “נצב” ו”עמד" ל“צור” – ומכאן המעבר לפרק ט“ז. שני הפרקים כאחד ממשיכים בדרך מלחמת הרמב”ם בהגשמת-אלוה. בבחינה שיטתית-פילוסופית הפרק ט“ז משולב יפה בפרק ט”ו. ובבחינה ארכיטקטונית עלינו להוסיף, שמעבר זה הוא מעבר הבא מתוך קשר מונחים במקרא אחד, וקשר זה אף הוא הביא את הרמב“ם להפסיק בבירור פעלי המנוחה והתנועה (ואין כאן באפשרותי למנות את סוגי המעברים השונים במו"נ). ובאמת פרק ט”ז משמש מעין חלק של הפרק שלפניו, והוא מסיים בענין ה“צורים” במקרא שבא בסוף אותו פרק: “ונצבת על הצור” (“השען ועמוד על התבוננות היותו יתעלה התחלה שהוא המבוא אשר תגיע ממנו אליו”).

“צור” המתואר בפרק ט“ז הוא "כנוי"-אלוה הראשון, עליו עמד הרמב”ם במו“נ⁴⁰ (עיין שם: “אד̇ הוא אלמבדא ואלסבב אלפאעל לכל מא סואה”), ולפיכך ראה חובה לעצמו להוסיף לו הערה מיוחדה – והוא פרק י”ז – על ההכרח בהסתרת יסודי החכמה האלהית מההמון (כלומר, על ההכרח בכינויים מעין אלה).

ולא זו בלבד, אף רוב חכמת הטבע לא ניתן להימסר להמון כפשוטה. ואחר שהזכיר כראיה לדבריו את הפילוסופים שלא דיברו בהתחלות הנמצאות במפורש אלא בחידות (ו“צור” שבפרק ט"ז הוא התחלה בבחינת-אלהות זו) ואת אפלטון שקרא מטעם זה לחומר אשה ולצורה איש – קבע דרך רמז את שלש התחלות הנמצאות: החומר, הצורה וההעדר המיוחד. פרק י“ז הוא הפרק הראשון במו”נ שהוא משמש אך ורק הערה מיתודית וסניגוריה (הסניגוריה וההרצאה הפילוסופית השיטתית הולכות שלובות גם במקומות אחרים במו“נ, ודרך אגב, לא במו”נ לבדו).

ובפרק י“ח הוא שב להמשיך בבירור פעלי המנוחה והתנועה. הרמב”ם מפרשכאן שכל “קרב”, “נגש” ו“נגע” הנאמרים באלוה אינם אלא “הדבק מדע ונגיעת השגה [במקור: “דנ᷃ו אדראך”] לא השגת מקום” – אולם בפירוש “ונגש” שבמקרא “ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו” (שמות כ"ד, ב') הוא כאילו מוותר בבחינת-מה למפרשי התורה כפשוטה, וגם מכיון שהכתוב מדבר במשה רבנו שהרמב“ם עושהו כמעט “שכל נבדל”, והוא אומר: “אלא אם תרצה שתשים מה שנאמר במשה ונגש שהוא יתקרב למקום מן ההר אשר שכן עליו האור כלומר כבוד ה' תוכל זה”⁴¹. הזכרת המושג “כבוד ה' “, התופס מקום חשוב בתורת האלהות שבימי הביניים, מעוררת אותו להקדיש את הפרק י”ט לבירור הפועל “מלא”, על שום שנאמר: “וכבוד י”י מלא את המשכן” (שמות מ', ל"ד). פרק י”ט⁴² זה שתי תעודות לו: המשך ביאור “כבוד ה' '' שבפי”ח (מעבר שיטתי) והמשך ביאור פעלי המגע (מעבר אגב שכנות במקרא, המרומז למעלה)⁴³.

המעבר וההמשך מ“מלא” (פרק י"ט) אל “רם” ו“נשא” שבפרק כ' הוא ברור כל צורכו. אף המקראות הכרוכים ב“מלא” וב“רם ונשא” השנויים בשני הפרקים הללו קרובים קרבת עניין (על פי רוב כשהרמב"ם מקדיש פרק לביאור שני שמות או פעלים הוא מקדים את שניהם בראש הפרק, ולא כן כאן). אגב מושג התנועה והעקירה שב“נשא” (עיין במקראות שבפרק כ') הוא עובר בפרק כ“א לבירור הפועל “עבר”. חשיבות יתירה מייחס הרמב”ם לפרק זה (הארוך בפרקי המונחים), והוא גם מכניס לתוכו את ראשית בירור יחסו אל ה“תרגום” (עיין להלן). הפרקים כ“ב וכ”ג ממשיכים את הלך-ההרצאה ומטפלים ב“ביאה”, “יציאה” ו“שיבה”. הפרק האחד יוחד למושג עצמו, והשני – להיפוכו (עיין למעלה). פרק כ“ד המוקדש ל”הליכה" ממשיך את בירור מושג “העלות השכינה” או “העדר ההשגחה”⁴⁴ שהוא כרוך בפרק הקודם במונח יציאה⁴⁵.

בירור הרמב“ם עניינה של הסרת השכינה וההשגחה גרר אחריו את היפוכו, כלומר את התמדת השכינה וההשגחה הכרוכה בפועל “שכן” ואת עצם קביעת המונח “שכינה”, ומכאן המעבר לפרק כ”ה. הקדים הרמב“ם את השלילה לחיוב, משום שפרק ה”יציאה" (כ"ג) כרוך היה כפרק-ההיפוך בפרק ה“ביאה” (כ"ב), ומאליו היה מובן שפרק ה“הליכה” (כ"ד) יבוא בסמוך אחריו תורת סיוע והשלמה, וכך נתייחד פרק כ"ה לחיוב. פרק זה הוא האחרון לפרשה השניה בביאורי השמות והפעלים (ואולי גם מטעם זה הוקדש לחיוב, לביאור התמדת השכינה וההשגה).

ולפיכך בא הפרק שאחריו (כ"ו) כפרק מסכם. שאלת הר“י אברבנאל: “למה הביא הרב כאן זה הפרק בתוך השתופים? היה ראוי שיביאהו אם בתחלתם או בסופם”⁴⁶ – אינה כלל שאלה. מלבד שפרק זה מסכם את הפרשה השניה שבח”א, הרי מתכוון הוא גם להסביר מפני מה יחס ההמון לאלהים פעולות-תנועה ולא יחס לו פעולות-גוף שונות (אכילה, שינה⁴⁷ וכו') והרמב“ם מקיש ומסיים: מה פעולות-גוף אלו מן הנמנע שיתואר אלוה בהן משום, – שאף לפי דעת ההמון – פגם הן לאלוה, אף פעולות-התנועה כך, אע”פ שהתנועה היא משלימות בעלי החיים. שלילת ההגשמה (כמו שנתבארה עד כאן בשתי פרשיותיה הראשונות) גוררת אחריה שלילת כל הפעולות והתארים הללו. בבחינה שיטתית-פילוסופית הניח כאן את היסוד למושכל ראשון זה בתורת האלהות שלו, שאין יחס ואין דמיון בפן מן הפנים בין אלהים והאדם, אין מעלות האדם אלא פגימות לגבי אלוה וכו'. ובבחינה ארכיטקטונית תחם כאן תחום חדש בחיבורו, הסביר בפרק זה מפני מה טפל עד כאן ב“צלם” ו“ראיה” (פרשה א') ובפעלי תנועה ומנוחה (פרשה ב') ולא נזקק לשמות ופעלים מסוגים זולתם.

וראיה מפורשת לדבר שפרק כ“ו הוא פרק-סיום וסיכום, וגם לכך שאינו משמש סיום אלא לפרשה השניה הנ”ל – אנו מוצאים בחתימתו, כשהרמב“ם מונה את כל פעלי התנועה שדן בהם עד כאן. שלשה דברים ראויים לתשומת-לב במנין זה: א) חסרים בו שמות-העצם שנתבארו בפרשה זו; ב) אין הפעלים נמנים לפי סדר הפרקים; ג) נוסף הפעל “סבב” שלא עמד עליו הרמב”ם כלל בפרקים הקודמים⁴⁸.

אחרי שסיכם הרמב“ם את הרצאתו בביאור פעלי התנועה ראה חובה לעצמו להוסיף פרק מיוחד (כ"ז) על אונקלוס הגר, שאף הוא – מתוך שלילת ההגשמה – לא תירגם את מונחי-התנועה כפשוטם, לא ייחס מימיו את התנועה לאלהים גופו, אלא ל”נור מכ̇לוק" או להשגחה. ההבדל היסודי בין הרמב“ם ובין אונקלוס הנערץ עליו במדה יתירה הוא, שעם היות שניהם שוללים את ההגשמה – אונקלוס מוציא מידי פשוטו את נושא הפעולה ומפרשו ברוח זה, ואילו הרמב'”ם מוציא מידי פשוטו “הגשמי” את הפעולה. הראשון משאיר את הפעולה במשמעותה היסודית והמקובלת ובמקום “אלהים” (הפועל, הפעול וכו') הוא אומר: יקרא, מימרא וכו', והרמב“ם משאיל משמעות “רוחנית” חדשה לפעולה וע”י כך ינתן לייחסה לאלהים

גופו (לכאורה צריך היה הרמב“ם לעמוד על שיטתו הוא, אולם בפרק כ”א הוא מדגיש שניתן לילך גם בדרך תרגום אונקלוס, כל הדרכים המרחיקות מן ההגשמה כשרות). הטיפול שהרמב“ם מטפל בתרגום אונקלוס ל”אנכי ארד עמך מצרימה" (בראשית מ"ו, ד') מתפרש מתוך ההרצאה גופה, והוא גם מדגיש את הקשר ל“ירד” שנתפרש בפרשה השניה. ומבחינה זו משמש פרק כ“ז השלמה לפרק כ”ו, אולם – השלמה עומדת ברשות עצמה. והר“י אברבנאל מעיר, שכפי מה שמצא “בספרים המדויקים אין זה פרק בפני עצמו, אבל הוא מכלל הפרק הקודם וחלק ממנו”⁴⁹. ואמנם בתרגומו של אלחריזי מצורף פרק-אונקלוס לפרק כ”ו, וע“י כך אין לו אלא ע”ה פרקים בחלק הראשון (במקום ע"ו שבתרגום אבן-תבון).

עם פרק כ“ח נפתחת הפרשה השלישית בח'”א שבמו“נ: פרשת ביאורי ההפּעלויות והאברים (והם כרוכים אלה באלה בכמה בחינות). הפתיחה ב”רגל" – על שום שהיא קרובה ביותר לפעלי התנועה שנתבארו בפרשה השניה. ע“י כך מתבהר דבר הכנסתו של פרק כ”ז בין פרשה לפרשה, שהרי רוב הפרק

מטפל בתרגום אונקלוס, ועיקרו לא בא אלא לבסס את הכרחיותה של שלילת ההגשמה (“לאן נפי אלתג̇סים אמר ברהאני צ̇רורי פי אלאעתקאד”, ובסיום הפרק: “ואלקצד כלה מן כל עאקל נפי אלתג̇סים ען אללה תעאלי ואג̇עאל תלך אלאדראכאת כלהא עקליה̈ לא חסיה̈ פאפהם הד̇א ואעתברה”), ועם אלה נרמזו בו רמזים חשובים אחרים הנותנים ענין להרצאתו השיטתית-הפילוסופית בכללה.

עיון מעמיק בפרק כ''ח זה יש בו כדי לעורר הפלאה רבה על ההקפדה הארכיטקטונית שהקפיד הרמב“ם במו”נ. “רגל” בפרק שלפנינו משמשת מעבר מפרקי התנועה (פרשה ב') לפרקי ההפעלויות והאברים (פרשה ג'). ומפני מה? משום שמצד אחד נמנית “רגל” זו על פרשת התנועה, ומצד שני שימשה לו לרמב"ם פתח שיטתי לפרשה השלישית. המקרא “ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר” (שמות כ"ד, י') משמש כאן מבוא קצר לקביעת אמיתת החומר הראשון (“חקיקה̈ אלמאדה̈ אלאולי”) ולקביעת ההבדל בין החומר והצורה, שהחומר “מקבל לעולם, מתפעל לפי בחינת טבעו” (“מנפעלה̈ באעתבאר ד̇אתהא”, ואלחריזי תירגם: “מקבל תמיד מזולתו בבחינת עצמו”) והצורה “פועלת לעולם בעצמה”. עיון זה במהות

החומר והצורה, כריכת ההפעלות בחומר והרחקתה של זו מן הצורה (הצורה דרך כלל “מתפעלת במקרה” בלבד, בטבעה או בבחינת עצמה אין ההפעלות חלה עליה, ואלהים בחינת צורה אף “התפעלות במקרה” לא תצוייר בו) – הם הם המעבירים את הרמב“ם לברור שמות-ההפעלויות ופעליהן המיוחסים לאלוה. כשדן הרמב”ם ב“עמידה” מן ההכרח היה שידון גם ב“רגל” הכרוכה בה, אולם דחה את בירורה לכאן, כמרומז אף למעלה, כדי שתשמש לו גשר בין פרשה ב' ופרשה ג'. כמה מאליף פרט חשוב זה על שיטת הארכיטקטוניקה של המו"נ.

מפרשי הרמב“ם – עד כמה שנזקקו לשאלת מבנה מו”נ – נתחבטו הרבה לא רק בשאלת פרק כ“ח זה, אלא גם בשאלת פרק כ”ט שלאחריו, הדן ב“עצב”. שם טוב אומר, לדוגמא: “אמנם זה הפרק לא ידעתי למה הביאו הרב הנה, אלא אם נאמר כי כל מרי והפסד והשחתה יבוא מצד ההיולי כמו שבאר בחלק ג' פרק א' ולמה שפרק שעבר דבר במהות ההיולי נמשך לזה לבאר שם עצב אשר נאמר בשני ענינים או על הכעס או על המרי”⁵⁰. תמיהתו של שם-טוב תמיהה, ותשובתו דחוקה בתכלית. והוא הדין פתרונו של הר“י אברבנאל הרחוק כאן מעצם השאלה הארכיטקטונית⁵¹. ואלו נרבוני מסתפק במשפט מבאר אחד לכל הפרק כולו⁵². אולם לפי שיטתנו מתיישבת בעיא זו על נקלה. אחרי דברי-המבוא (בפרק כ"ח) על ההפעלות הכרוכה בחומר (הגשמה) פותח הרמב”ם בביאור פעלי-ההפּעלות המיוחסים לאלהים, וכמובן שעליו לפתוח בפעל “עצב”, משום שהוא פעל-ההפעלות הראשון המיוחס בתורה לאלוה (“ויתעצב אל לבו”, בראשית ו‘, ו’)⁵³. וכך אנו מוצאים פרק זה שחשבוהו המפרשים שהוא לא במקומו – והוא במקומו, בין בבחינה שיטתית-עניינית ובין בבחינה ארכיטקטונית. (דרכו של הרמב“ם לפתוח עפי”ר – בדוגמאות מהמקראות – במקום שנאמר בו מונח זה תחילה מוכחת גם מהפרק שלפנינו, כשהוא מביא דוגמא למשמעותה הראשונה, ה“גשמית” של מלת “עצב” מהמקרא הראשון בתורה שבו נאמרה מלה זו: "בעצב

תלדי בנים“, בראשית ג', ט”ז. ויש בכך משום ענין להבנת שיטתו של הרמב"ם בשימוש המקראות מכתבי הקודש).

בפרשה שלישית זו בח“א שבמו”נ אנו מונים שלשה חלקים ראשיים (מלבד הפרקים ל“ט-מ”ג, – עיין להלן – והחתימה):

א. באור פעלי-ההִפָּעלוּת (“אנפעאל”).

מפעלי-ההפעלות לא הוציא הרמב“ם לצורך ענינו אלא את הפעל “עצב” (בפרק כ"ט) ואת הפועל “אכל” בפרק ל‘⁵⁴. בחציו הראשון ממשיך פרק ל’ בביאור פעלי-ההפעלות שבפרק כ”ט⁵⁵. בפרק כ“ג כרך הרמב”ם את הפועל “אכל” בהסרת השכינה וההשגחה (“והסתרתי פני מהם והיה לאכל”, דברים ל“א, י”ז), וכאן הוא מטפל בו כשהוא נסמך ל“עצב” שנאמר ערב המבול (“ויאמר י”י אמחה את האדם אשר

בראתי מעל פני האדמה" וכו‘, בראשית ו’, ז'). מצד כינוי אלהים “אש אוכלה” ופירושו (“כלומר יאבד המורים בו כאבוד האש למה שישלוט עליו”⁵⁶) יש כאן משום המשך פרק כ“ט, ומצד שני, מצד ביאור “אכל” בחינת חכמה ולימוד יובכלל להשגת השכליות אשר יתמיד בהם השארות הצורה האנושית על השלם שבענינים” – משמש פרק זה מעבר והקדמה לפרקים שאחריו, ל“א-ל”ה⁵⁷.

ב. מבוא מוסגר בדבר לימוד תורת-האלהות וכו'.

עד שהרמב“ם עובר מבירור פעלי-ההפעלות לשמות הפרשה הזאת הוא רואה צורך להקדים הקדמה כללית בת כמה פרקים. שתי הפרשיות הראשונות בח”א, ששללו בעיקר את ההגשמה, היו להן הקדמות משלהן, כמבואר, ומן הדין הוא – מן הדין השיטתי והארכיטקטוני כאחד – שגם פרשה שלישית זו השוללת את ה“אנפעאל” (הפעלות) המיוחס לאלוה תהא לה הקדמה משלה. ההקדמות הללו נקבעו בין ביאור פעלי-ההפעלות ולשמותיה, והן נתלות ב“אכל” שבפרק ל‘, וראיה לדבר שפרק ל“ב מסיים שוב ב”אכל", חוזר על אחדים מהמקראות שנשנו בפרק ל’, וע“י כך משמשים הפרקים ל'-ל”ב מעין חטיבה אחת⁵⁸. וכך היא דרך ההרצאה: פרק ל' מסיים ב“אכל” תורת לימוד וחכמה (המקורות שהרמב"ם שונה בפרק זה והדגשתו ההולכת ונשנית ראויים לתשומת-לב מיוחדה). אגב הזכרת הרעב והצמא “לשמוע את דברי י”י" ודברי המשורר “צמאה נפשי לאלהים לאל חי” (תהלים מ"ב, ג') הוא רואה חובה לעצמו להקדיש פרקים אחדים לקביעת גבולות הרוויתו של צמא לאלהים זה. פרק ל"א מעמידנו על גבול ההשגה השכלית (בדומה להשגת החושים) או שכל האדם גופו, על מציאות ענינים שלא ניתנו להשגת השכל ולפיכך לא תשתוקק הנפש כלל להשיגם⁵⁹, יש כאן משום תשובה למשורר “צמאה נפשי לאלהים”, שכן

לא ניתן לרוות צמא זה הרוויה שלמה. והוא מוסיף לבאר מפני מה רבה “חירה̈” זו (אבן תבון מתרגם: “בלבול”, ואלחריזי הוא שתירגם כאן: “מבוכה”) בחכמת האלהות מאשר בחכמת הטבע ואינה מצויה כלל ב“ענינים הלמודיים”. לשלש הסיבות שמנה אלכסנדר האפרודיסי למציאות “המחלוקת בענינים” (“אלאכ̇תלאף פי אלאמור”) הוסיף הרמב“ם סיבה רביעית: “ההרגל והלמוד”⁶⁰. מתכוון הוא כאן לרגילים בהבנת המקראות – גם מקראות ההגשמה – כפשוטם, והפרק ל”ב תומך יתדותיו ב“תוטיה̈” זו, מוסיף ומעמיד על הסכנה שישנה ב“צמא נפשי לאלהים” כשאין הצמא יודע את גבולו וכדי לרוות צמאונו הוא הורס להשגת אמיתות-אלהות נעלמות וסופו שהוא נכשל. מלחמתו של הרמב''ם שתים יש בה: מצד אחד הוא בא להוכיח ששערי עיון לא ננעלו, ומצד שני – שישנו גבול לשערי-עיון אלה.

ומכיון שנגע כאן הרמב“ם באחת משאלות-היסוד של מו”נ, אין הוא יכול להפסיק בה ולצאת ידי חובתו ברמזים שעד כאן והוא מקדיש פרקים נוספים לבירור הנחותיו שבפרק ל“א ול”ב⁶¹. פרק ל“ג שלאחריו מוקדש להסברת ההפסד הכרוך בפתיחת הלמוד בחכמה האלהית ובמשלי הנבואה וכו' (כלומר בהמשך ובניגוד לפרק ל”ב: הדברים המנויים כאן מותרים בלימוד וניתנו להשגה, אלא שהם זקוקים להקדמות

והצעות מחכמת הטבע וכו‘) ולקביעת התנאים הקודמים לגישה זו לסודות התורה וסתריה (חכם ומבין מדעתו), ובפרק ל“ד הוא ממשיך ומונה חמש סיבות המונעות לפתיחת הלימוד בחכמת האלהות ולגלויה להמון⁶². ותוך מנין הסיבות הללו ובירורן הוא מבליע דרך רמז כמה עיקרים חיוביים בשיטתו הפילוסופית וביחוד בתורת-האלהות שלו. פרק ל”ה בא להגביל את מניעתו של גילוי אמת-אלוה להמון (שבפרק שלפניו) ומונה את העניינים האלהיים שחייבים ללמדם (כאן השווה צעירים עם המון, ודרך כלל שונה בפרשה זו דעתו של הרמב"ם מדעת אבן רשד והנוהים אחריו⁶³), ותוך כדי הרצאה הוא ממשיך לקבוע עיקרים יסודיים בתורת-האלהות שלו. עובדא זו שמניינם בפרשה זו קודם לבירורם הפילוסופי, ההכפלות וההדגשות – מוכיחה שהרמב“ם ייחס ערך רב לדבריו אלה, ודווקא בסדר זה. ובבחינה ארכיטקטונית מלמדנו פרק זה כמו”כ סדר הבעיות בהן ידון הרמב"ם אחר כך (כלומר, אחרי ביאור שמות-ההפעלות, ואף מכאן ראיה נוספת להרצאתנו, שהרי הרמב“ם הדגיש כאן כי עומד הוא עדיין תוך הפרשה השלישית שבח”א, היא פרשת-ההפעלות), שהרמב“ם הבליעו במאמר מוסגר בקטע שני בפרק שלפנינו: א) בירור התארים והרחקתם, (ענין יחוס התארים לאלוה); ב) שאלת הבריאה; ג) הנהגת-אלוה את העולם; ד) השגחתו בזולתו; ה) רצון-אלוה, השגתו וידיעתו; ו) הנבואה ומדרגותיה; ז) שמות אלוה. כמו שיווכח להלן, אין הרמב"ם שומר בסוף החלק הראשון ובשני החלקים שאחריו על הסדר הזה בשלימותו, ומכל מקום אסור להעלים עין ממנין-פרשיות זה שלפנינו⁶⁴. ואין להקשות, מפני מה לא מנה הרמב”ם ביניהן גם את הפרשה האחרונה בח“ג, פרשת טעמי המצוות? הרי גם זו נמנית על “סתרי התורה” וה”סודות"! שהרי אין הרמב’“ם מונה כאן אלא את ה”סודות" שחלה עליהם חובת הדיבור והלימוד בראשי פרקים בלבד, מה שאין כן בירור המצוות המעשיות שניתנו להתפרש.

ג. ביאור שמות-ההפעלוּת והאברים.

שלש מלות-הסיום שבפרק ל“ה (“עבאדה̈ מן דונה” – “עבודת זולתו” בתרגומו של אבן-תבון, ואלחריזי מתרגם: “לעבד בלעדיו”) מבליטות את המעבר לפרק ל”ו. מצד אחד דן פרק זה בחלקו הראשון, לאחר ההקדמה הקצרה⁶⁵ בפעלי הפּעלות-אלוה הכרוכים בעבודה זרה – ובבחינה ארכיטקטונית מתחיל חלק זה ממשיך את פרשת-ההפעלות שנפסקה ע“י ההקדמות שבפרקים האמורים – מדגיש את ההפסד הכרוך בעבודה זרה, מגדיר מושגי הכפירה וה”ג̇הל" (סכלות), ומצד שני הוא בא לסיים את מלחמתו בהגשמה בחריפות יתרה⁶⁶, וע"י כך שוב נתפנתה הדרך להמשך בירור-ההפעלות.

שם-ההפעלות הראשון בו פותח הרמב“ם חלק זה הוא “פנים” (פרק ל"ז). המעבר מפרק ל”ו ברור: “פנים” כרוכים בחרון וכו‘, המנוי בפרק ל“ו בענין עבודה זרה. אגב בירור זה הוא עומד גם על הוראות-השאלה אחרות שב”פנים“⁶⁷. “פנים” גוררים אחריהם את היפוכם: “אחור” (פרק ל"ח). מ”פנים" ו''אחור“, שמות-השטח הכוללים של הגוף, עובר הרמב”ם לביאור אברי הגוף. משום ש“לב” היא לדעתו (ויוצא הוא כאן בעקבות רבותיו) “התחלת החי כל בעל לב” (“מבדא חיאה̈ כל ד̇י קלב”, בלשון אלחריזי: “יסוד החיים לכל בעל לב”) הוא פותח בו (פרק ל"ט) שורה זו של פרקי “משיגי הגוף”. בפרק זה ובחבריו חוזרים דברי ההדגשה נגד עבודה זרה, נגד ההפעלות המיוחסת לאלוה, בענין השגחת-אלוה וכמה פרטים נכבדים זולתם מתורת האלהות של הרמב“ם שהוא עתיד לטפל בגופי הלכותיה אח”כ – לאחרי כל ההקדמות והרמזים הרבים המפוזרים בחלק א’. פרק מ' מטפל ב“רוח”, מ“א – ב”נפש“. אגב הקשר שבין “נפש” ו”חיים" (עיין גם במקראות שבפרק מ"א) מטפל הפרק שאחריו (מ"ב) ב“חי” (“חי” – אחד התארים⁶⁸ שבעלי תארים מתארים בו את אלוה, ולהלן יטפל בהן). מ“ג דן ב”כנף“, שהושאל גם תורת כינוי לאלוה כתואר “חי” (ובכוונה אינו מטפל כאן בתעופה המיוחסת למלאכים, אלא נותנה ענין לפרק מיוחד, הוא מ"ט). הפרקים ל”ט–מ“ג משמשים מעין חטיבה לעצמה, הם הפרקים המטפלים במקורות, התחלות החיים וגילוייהם דרך כלל, עד כמה שהן קשורות בגוף. מכאן ואילך – מתחיל הטיפול באברי-הגוף. הפתיחה היא ב”עין" (פרק מ"ד) (מן הענין הוא להוסיף שהרמב“ם סמך גם למעלה את בירור ה”ראיה" לפרק הראשון בפרשה הראשונה, פרק-ה“צלם”. וכבר עמדנו על כך לעיל, מפני מה לא סמך בירור “עין” לפרק ד', בו נתבררו פעלי-הראיה, ודחהו לפרקי-האברים). נוספה כאן ל“עין” משמעות חדשה: השגחה. מראיה הוא עובר לשמיעה בפרק מ“ה (וכאן משמש הפועל במקומו של השם). סיום הפרק מ”ה (“והנה יבואך באלו ההשאלות והדמיונות מה שירוה צמאך ויבאר ספקך ויתבאר לך עניניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם”) יש בו גם מעין פתיחה לסיום הפרשה האחרונה בביאורי השמות והפעלים, המסתיימת בפרקים מ“ו ומ”ז, הללו המשמשים מצד אחד סיכום לא רק לזו הפרשה האחרונה בלבד אלא גם לחלק המרכזי הראשון שבח"א, ומצד שני הם מכינים את המעבר לפרשת-התארים.

ואולי יש בהזכרת “דע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת” שבסוף פרק מ“ז משום רמז נוסף לטעם סיום פרשה זו ב”עין" וב“שמע” (מ“ד, מ”ה). בפרקים מ“ו ומ”ז אין אנו מוצאים נסיון לסידור שיטתי של כל שמות-ההגשמה ופעליה וכו' בלבד, אלא גם כמה רמזים שיטתיים-פילוסופיים מפוזרים בהם. מכלל

דבריו עלינו ללמוד גם זו, שפועל הדיבור המיוחס לאלוה שייר הרמב“ם לפרקי-הנבואה, שהרי ה”דבור" מקושר יותר בשאלת הנבואה מבהגשמה הכרוכה באברי-הגוף ודומיהם. ומסקנת פרק מ“ז (“ועל דרך האמת אין תואר עצמי אמתי ראוי לו מוסף על עצמו כמו שיבוא עליו המופת”) מבליטה ביותר את סיום המעבר מפרשיות-ההגשמה אל פרשת-התארים. לכאורה צריך היה פרק מ”ח לפתוח בפרשה זו. אולם כשם שסיים את הפרשה השניה בפרק-אונקלוס, כך רואה חובה לעצמו להוסיף לחתימת הפרשה השלישית פרק מיוחד לאונקלוס, תנא-מסייע לו למלחמתו בהגשמה (הקבלה זו בין סיום הפרשה השניה והשלישית יש בה ענין רב בבחינה ארכיטקטונית). פרק כ“ז דן בתרגום אונקלוס ל”ירד" (פרשה ב', כאמור), ופרק מ“ח שלפנינו – בתרגומו ‏ ל”ראה" ו“שמע”⁶⁹. סיים הרמב“ם בכך את שלילת ההגשמה הנתלית באלוה, ולא נתקררה דעתו עד שהוסיף עוד פרק (מ"ט) לשלילת-ההגשמה האמורה גם במלאכים (עיין גם בסיום פרק מ"ג) – מסיבות שיטתיות פילוסופיות ברורות. הגשמת-אלוה שהלכה ונשללה – באופן ישר ובעקיפין – במ''ח פרקיו הראשונים של מו”נ נראתה בטלה בתכלית בעיני הרמב“ם, וכך דיו להרחיב בפרק אחד בלבד את הסקת המסקנות הנ”ל אף על המלאכים (ובהם עוד ידון אח"כ).

כאן נסתיימה המערכה המרכזית הראשונה (בת ג' הפרשיות הראשיות) שבח“א במו”נ⁷⁰. אחרי שהוגה מכשול זה של הגשמת-אלוה מדרך-האמונה והעיון, ניגש הרמב''ם להגות את המכשול השני, והוא: תארי אלוה.

פרשת התארים הנפתחת בפרק נ' שימשה לא לבד בעיא שיטתית-פילוסופית (וזו אינה כאן מענייננו)⁷¹, אלא גם בעיא ארכיטקטונית. הפרשן שהרבה לעסוק בבעיות ארכיטקטניות יותר מאחיו בבית-מדרש זה, הר“י אברבנאל, שאל אף הוא – בשאלה ב' שלו – מפני מה לא קבע הרמב”ם את פרקי התארים לחלק השני או לחלק השלישי? ובשאלה ג' הוא מוסיף ושואל: “למה זה הביא הרב דרוש התוארים קודם בירור מציאת השם ואחדותו ושלילת גשמותו כי הנה סדר הלימוד היה שיבאר ראשונה שהוא יתברך נמצא אחד ובלתי גשם ואח”כ יבאר ענין תואריו“⁷². ד”ר קויפמן יוצא בעקבותיו ואף הוא שואל: כיצד בא הרמב“ם ליתן תיאור מתכונות אלוה (או תאריו), בשעה שעדיין לא דן דיון-שיטה במציאות אלוה, באחדותו ובשלילת גשמיותו. בקורת דעות-אלוה הנפסדות היתה הרבה יותר מנומקת וקולעת – אילו קדם לה לזו בירורו של מושג-אלוה בכל טהרתו! הטיפול בתורת-התארים היה מוסיף הרבה בהירות, אילו יכול היה לתמוך יתדותיו בכ”ה ההנחות היסודיות שנמנו לאח“כ בחלק השני, ואילו נקבע והוברר לכתחילה מושג מחוייב-המציאות, שממנו נובעות מאליהן השגות-אלוה הצרופות⁷³. ד”ר קויפמן רואה כאן את הרמב“ם הסיסטמטיקון והסופר הפילוסופי בחולשתו ובקלקלתו, וכדי להציל את כבודו הוא מעלה על נס את הרמב”ם-הפדגוג: כאילו הרמב“ם לא נתכוון ליתן במו”נ שיטה פילוסופית אלא “ספר-חינוך דתי” ל“חבריו-לדת היהודיים”, שמתוכו ישאבו הללו אמת זו שהתורה והחכמה, הידיעה והאמונה עולות בקנה אחד. אין כאן מענייננו לדון בדברי קויפמן על מהות מו“נ, מגמתו וכו' – אולם שומה עלינו לומר, שתשובתו אינה מספקת, שהרי גם ב”ספר-חינוך דתי" יש מוקדם ומאוחר, וגם בספר-ההלכה המקיף של הרמב“ם יש סדר ומשטר במידה כה מכריעה, ובבחינה ארכיטקטונית אף “ספר-חינוך דתי” כפוף לחוקי-ההגיון של המבנה, וביחוד כשהמחבר הוא ארדיכל-מחשבה כרמב”ם. ובאמת אין אנו זקוקים כלל לתשובה זו ולתשובות הדומות לה, שהרי השאלה מעיקרה אינה שאלה כלל.

כל מי שמסתכל בדרך-ההרצאה בח“א שבמו”נ ועומד על מבנה מ“ט הפרקים הראשונים, על מגמת החלק הראשון בכללו – יכיר שפרשת התארים מן ההכרח היה שתהא סמוכה לפרשת ההגשמה. ונהפוך הוא, אילו הפריד הרמב”ם ביניהן – היה וודאי מקום לשאול על כך. אילו בא הרמב“ם לבאר את אמיתות התארים – אפשר היה לשאול (כר"י אברבנאל, קויפמן ואחרים) מבחינת ההגיון השיטתי והמבנה כאחד, הרי קביעת אמתות אלוה, מציאותו וכו' קודמת לתיאורו. אולם הרמב”ם לא בא לבסס כאן את התרתם של תארי-הפעולה המיוחסים לאלוה – אלא נתכוון בעיקר להוכיח דבר המנעם המוחלט של תארי-החיוב לכל סוגיהם (ובמקום אחד הוא מדבר דרך אגב בהימנעם של התארים דרך כלל)⁷⁴. ולא יכול היה להדגיש ולהבהיר את שלילת התארים במדה מרובה מאשר ע“י סמיכתה אל שלילת ההגשמה. ביקש הרמב”ם להוכיח ע“י כך, שהתארים נמנעי-אמונה ועיון כאמונה בהגשמה. שנים הם המקורות הראשיים למבוכה הפילוסופית והאמונתית: ההגשמה והתארים. כארכיטקטון-אמן פותח הרמב”ם (א', מ"ט) במלחמה בהגשמה – משום שכאן נשקפת תקוה יתירה למלחמתו זו. הרגיש והדגיש הרמב“ם שנקל הוא לעורר בני אדם שירחיקו עצמם מן ההגשמה מאשר מאמונת-התארים⁷⁵, שלילת ההגשמה היא שהכשירה את הקרקע לפרשת התארים. אם ההגשמה במקראות ניתנה להתפרש ברוח חדשה זו (והרמב”ם הדגיש

את החידוש שבשיטתו, עיין להלן) – רמזי התארים על אחת כמה וכמה. אחרי שסתר את מבצר-ההגשמה מן ההכרח היה שיסתור את מבצר הטעות והמכשולים השני הכרוך בו.

בחלק הראשון במו“נ נצטמצם הרמב”ם בעיקרו (עיין בפרק האחרון במאמרנו) בגילויים של מקורות המבוכה ובהריסתם. לא יכול הרמביים לפתוח בהנחות הפילוסופים – כל שעה שהיתה אמונת ההגשמה והתארים (וכאן המקום להוסיף את סוף החלק הראשון: הנחותיהם המוטעות של המדברים) קיימת. הרמב“ם שיטה זו היתה כאן נר לרגליו: לא לפתוח בוויכוח ופולמוס לאחר הצעת האמת והנאות. תחילה סיקול אבני-נגף באמונה ובמחשבה, ואח”כ הצעת הדרך הנכונה. וטועים הם המקשים על הסדר בח“א וביחוד על קביעת התארים לח”א: אילו פתח הרמב“ם בכ”ה ההנחות וכו' – לא היה כלל נכנס לשלילת תארי-החיוב ולא היה גם זקוק לכך. וגם בבחינת המעבר הקשר מתיישב יפה. ביאור התארים ממשיך – מצד זה – את ביאור השמות, ובכללה משמשת פרשת התארים המשך ישר של הפרשיות הקודמות הכרוכות בהגשמה.

פרק ג' כולל הקדמה שיטתית יסודית, שענינה הפילוסופי אינו מיוחד רק לפרשת-התארים לבדה. אולם כאן מקומה הנכון – שהרי פרשת התארים כרוכה בשאלת האמונה (מושג ה“אעתקאד” בשיטתו של הרמב'"ם ובמחשבה הישראלית בימי-הביניים – ענין לעצמו הוא). הקדמה זו של בירור מהות האמונה לפרשת התארים אין בה משום דברי-עקיפין, כדרך שכמה חוקרים מניחים, אלא היא צריכה לגוף השאלה, כשם שאין פרק האצילות בח“ב (פרק י"ב) משמש הקדמת-עקיפין לפרקי החידוש והקדמות (פרק י"ג וכו') וכשם שאין פרקי החומר בח”ג (פרק ח' וכו') משמשים הקדמת"עקיפין לשאלת הרע והטוב (פרק י"א וכו', עיין להלן, שלא כבלוך ואחרים). כל אלה אינן “הקדמות”, אלא בירורי-דברים שעניינם והכרחיותם טבועים בהם עצמם, ובבחינת זולתם, כלומר בבחינת הבא אחריהם – והם משמשים חלק

מעצם השאלה הנדונה. שאלות המבנה הפנימי של הפרקים נ“א–ס', והוא הדין שאלות-המעבר והדרגת ההרצאה, משולבות בכמה בחינות בשאלות פילוסופיות יסודיות בתורתו של הרמב”ם ולא ניתן לייחד עליהן את הדיבור במסגרת זו⁷⁶.

בפרשת-התארים (הפרשה הרביעית בח"א) כרוך בירור שמות אלוה (ס“א-ס”ד). וזוהי מעין בת-פרשה לפרשת התארים, יש בה משום לווי והשלמה (בסוף פרק כ' הקדים הרמב"ם את השמות לתארים: “פצול פי אסמא ואלצפאת”). אף כאן נדחק הפולמוס תוך ההרצאה, ובסיום פרק ס“ב – המאליף מבחינה ארכיטקטונית – הרמב”ם גופו חוזר ומדגיש את הקשר שבין פרשת שמות-אלוה ובין פרשת-התארים. קשר זה מובן מאליו ומתברר גם במקומות אחרים במו“נ⁷⁷, אע”פ שבירור “דבור” ו“אמר” האמורים באלוה עיקר מקומם בפרשת-הנבואה (וכך גם הדגיש בפרק מ"ו) הוא מסמיכו לפרשה הנ“ל (או יתכן לומר: מכניסו לתוכה) ומייחד לו את הפרק ס”ה, שאינו עומד בפני עצמו. גם בפתיחה מתבלט חיבורו

לפרקים הקודמים, שכן הוא מדגיש בה את כוונתו לשלול בו את “צפה̈ אלכלאם”, ופרק ס“ד מסיים באמירה (“ובהיכלו כלו אומר כבוד”, תהלים כ"ט, ט) – וע”י כך מתבהר גם המעבר בין שני הפרקים הללו. פרק ס“ו ממשיך ענין הפרק שלפניו תוך כדי בירור המושג “מעשה י”י” (הקשר בין אמירה, דיבור

ועשייה האמורים באלוה ברור מאליו וגם מהפרקים הנ“ל). פרק זה פותח במקרא (“והלוחות מעשה אלהים המה”, שמות ל“ב, ט”ז) כאלו היה פרק של ביאור-מקראות לבד, וכך הוא גם בעיני כמה מפרשים, – ואינו כן⁷⁸. וזהו הפרק הראשון במו”נ הפותח פתיחה ישרה במקרא מן המקראות בלי שום הקדמה, מפרק מ“ה עד כאן נהג הרמב”ם להבליע את מדרש-המקראות תוך הפרקים שרובם היו שיטתיים-פילוסופיים. והרמב“ם נאמן אף כאן לשיטתו שלא להסתפק בבירור המושג אלא לצרף לו גם את היפוכו, ולפיכך הוא מיחד פרק ס”ז לבירור “שביתה” ו“ניחה”, מושגי-ההיפוך ל“אמירה”, “עשייה” וכו' (הפסק הרצון והבריאה בניגוד לרצון ולבריאה).

אחר פרקי ה“אמירה” וכו' הם פרקי הרצון (הפרשה החמישית) הכרוכה בפרשה ד' ובפרשת-הלווי כאמור – בא פרק השכל (ס"ח), הדן באחת הפרשיות הנכבדות בתורת-האלהות, באחדות “אלעקל ואלעאקל ואלמעקול”, ועם פרקים אלה הוא מתחיל נכנס תוך הרצאת עיקרי שיטתו בתורת-האלהות וכו' (שעיקרה יבוא כמובן לאחר שיסקל מדרכו את אבני-הנגף של המדברים וכו'). קביעת פרק ה“שכל, המשכיל והמושכל” בראש פרשה חדשה זו (הפרשה הששית) מקורה בנימוקים שיטתיים-פילוסופיים גלויים⁷⁹. בירורו של מושג אלוה תורת “שכל, משכיל ומושכל” מעביר בהכרח לעצם בירורו של מושג זה: אלוה בחינת סיבה ראשונה (לדעת הפילוסופים) או בחינת פועל (לדעת המדברים), וגם היא אחת

השאלות המרכזיות במחשבה הדתית בכלל, וביחוד בזו של ימי הביניים (פרק ס"ט). הפרק ע' שאחריו⁸⁰ לא בא – כדעת אחדים – להוסיף עוד אי-אלה ביאורי מקראות ושמות, אלא משמש הוא המשך והשלמה לפרק ס“ט, בו מבאר הרמב”ם שאלוה הוא “פועל וצורה ותכלית”, ובסיומו הוא מטפח על פני קצת מהמדברים האומרים, שאילו נעדר הבורא לא נעדרה הבריאה עם העדרו, שהרי אלוה הוא “צורה̈ אלעאלם” ובו תלויה העמידה וההתמדה. לאחר שהסביר הרמב“ם, שלא נכשלו המדברים הללו אלא על שום שראו את אלוה כפועל בלבד, לא כתכלית ולא כצורה, הוא עומד על המושג “רוכב שמים”, “רוכב ערבות” – וכנראה כדי להבליט שמושג-הסבה בו הוא מחזיק באלהות אינו מושג שבהגיון מופשט ואינו שולל כלל וכלל את מושג ההנהגה והפעולה המציאותית, וראיה לדבר משמש “רוכב שמים”, שענינו הוא: “מסבב הגלגל המקיף ומניע ביכלתו ורצונו”⁸¹. וכאן, בנסיון מזיגה זה בין מושג-הסיבה ומושג-הפועל שער נכבד לתורתו של הרמב”ם באלהות⁸². (פרשה ששית זו אינה ממצה, כאמור, את תורת-האלהות של הרמב"ם, אלא מפנה לה את הדרך. נובעת היא מהפרשיות שקדמו לה ומכשירה את הקרקע לבקורת המדברים).

ואף מכאן יוצא שטועים הם הסבורים, כאילו לא טפל הרמב“ם במושגי האלהות אלא בחלק השני של מו”נ לבדו. הרמזים הרבים בו בענין המפוזרים בפרשיותיו השונות של החלק הראשון הספיקו לו לרמב"ם לצורך ענינו. ולאחר שסקל מדרכו את מכשולי ההגשמה והתארים ניגש לבירור המקור השלישי למבוכת בני דורו: תורת המדברים המקובלת⁸³.

בזו הפרשה השביעית, הפרשה האחרונה שבחלק הראשון, פותח הרמב“ם בפרק ע”א. פרשה אחרונה זו באה למלא את בקשתו השניה שביקש ממנו תלמידו ר' יוסף אבן עקנין (עיין בפתיחה למו"נ).

אין הרמב''ם הסיסטמטיקון נכנס להרצאת שיטתם של המדברים אלא אם כן הוא מקדים תחילה תיאור התהוותו של בית-מדרש זה, כיתותיו, יחסם לאלה שקדמו להם, וע“י כך הוא עומד בבקורת מרכזת ומסכמת על ליקויי תורתם. אולם פתיחת פרק מיתודי ומקדים חשוב זה מוקדש לשאלת מציאות הפילוסופיה הישראלית הקדומה ואבדנה, או לקביעת מקורה של הפילוסופיה בכלל בישראל, שממנו קיבלוה היונים וכו'⁸⁴. ושני נימוקים ראשיים לכך: א) כדי להסביר מפני מה אינו עומד על דעותיה של הפילוסופיה היהודית הקדומה, כשהוא מרצה דברי קדמונים במסכת זו, דבריהם של המדברים והפילוסופים; ב) וכדי להבליט את הקשר שבין המדברים ובין “קצת מהגאונים” והקראים, ואגב בקורת שיטתם של המדברים הוא יוצא ידי חובת בקורת החושבים מבנ”י שהיו מושפעים מהם. בהמשך הרצאתו

שבפרק זה אין הרמב“ם מסמן רק את דרך הרצאתו להבא אלא גם מסביר טעם דרכו זו. המעניין ביותר הוא, שפרק מקדים זה עומד לא רק על מה שיתבאר בפרשה האחרונה שבחלק א' (“כלל המציאות על צד ההגדה⁸⁵ במה שכבר בא עליו המופת והתאמת אין ספק בו”, הקדמות המדברים) אלא גם על הקדמות הפילוסופים, דרכי ראיותיהם, ודרכו הוא – שיתבארו בחלק השני. הקדמה זו הפורשת את מצודתה גם על החלק השני יש בה לכאורה לפרנס אותה השערה, כאילו לכתחילה סבור היה הרמב”ם לצרף גם את הרצאת הקדמות הפילוסופים וכו' לחלק הראשון. אולם אין הכרח לכך. יתכן שלא מנה כאן משׁל החלק השני אלא אגב התוואתו את דרכו העתידה בכללה.

לאחר שהבליט כמה פעמים את הליקויים היסודיים בתורת המדברים, שאינה נובעת מעיון שלם במציאות כמות שהיא, והקדימו את דעותיהם למציאות (שלא כתמסטיוס שהורה מושכל ראשון זה, בו יחזיק הרמב"ם: “ליס אלוג̇וד תאבע ללארא בל אלארא אלצחיחה̈ תאבעה̈ ללוג̇וד”), מן ההכרח היה שיפתח בפרק ע“ב, והוא היה מחוייב לכך גם מצד הודעתו הנ”ל, בתיאור “הנמצא בכללו” (פרק זה נקרא ע'"י המפרשים בשם “פרק שיעור קומה”⁸⁶). מעכשיו נתפנתה הדרך להרצאת הנחות המדברים. בפרק ע‘“ג מונה הרמב”ם י“ב הקדמות של המדברים בארבע השאלות הנידונות: חידוש העולם, מציאות הבורא, אחדותו ושלילת גשמיותו⁸⁷. והמשך הטיפול הוא בפרקים שלאחריו. בפרק ע”ד הוא עומד על שבע דרכי המדברים לקיום האמונה בחידוש העולם. פרק ע“ה מונה חמשה מופתי ייחוד משלהם. פרק ע”ו מונה את שלושת דרכיהם להרחקת הגשמות, והוא הפרק החותם שבח’"א – המסיים בהתוואת דרך הרצאתו בחלק השני (ואין הרמב"ם מזכיר אף כאן את “החלק השני”), כמות שעמד עליה למעלה⁸⁸ (השינויים בין סדר הרצאת דברי המדברים ובין הרצאת דברי הפילוסופים – בעיקרם עמד עליהם הרמב"ם גופו, ובכללם הם נובעים בהכרח הגיוני מתוך נימוקים שיטתיים-פילוסופיים).

למדנו: החלק הראשון של המו“נ, שכה הרבו לזלזל בין במבנהו ובין בערכו כלפי משנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכללה – אף הוא ערוך ובנוי ב“כוונת מכוון”. פרשיותיו דבקות אחת בחברתה, כשם שפרקיהן משמשים דרך כלל מגמה פילוסופית אחת משותפת ומרכזית (אין מן הצורך לחזור ולמנות דרך סיכום את הפרשיות ופרקיהן). במידה שאנו מעמיקים לירד למבנהו ומגמתו של חלק ראשון זה – בה במידה אנו מוסיפים תורה במשנת הרמב“ם. וכמו”כ אנו מפליאים את אמנות-המחשבה והבנין שגילה הרמב"ם באותו שילוב של מדרש כתובים בהרצאתו השיטתית-הפילוסופית, בהסקת המסקנות הצריכות לגוף משנתו מהפרשנות, בהדרגת ההרצאה שבפרשיות וכו'.

ג

החלק השני של מו“נ אינו משמש בעיא ארכיטקטונית חמורה כחלק הראשון. אמנם כן, אף בו כמה חזיונות-מעבר ומבנה פנימיים דורשים עיון רב. אולם מבנה החלק בכללותו, רציפות הפרקים וקישורם זב”ז וכו' – אינם עמוסים פירכות וקושיות.

את כ“ה הקדמות הפילוסופים (בצירוף ההקדמה הכ"ו) מונה הרמב”ם לפני פרק א' העומד על מופתי אלוה וכו' של אריסטו (על מצע קדמות-העולם)⁸⁹. את שאלת מציאות המלאכים הוא סומך למציאות אלוה, כמות שהוא מבאר בפרק ב‘, ואחרי שיטפל בה ישוב לשאלת הקדמות והחידוש (מדגיש הרמב"ם כאן בפירוש שהוא מחזר אחרי ההתאמה בין ראיות הפילוסופים ודברי התורה במציאות השכלים הנפרדים – “מטאבקה̈ ד̇לך לקואעד שריעתנא”). פרק ב’ זה משמש לא רק הקדמה מיוחדת לפרשת הגלגלים, אלא גם הקדמה כללית למטרת הרמב“ם בחיבורו, ביחוד לרוב חלק ב' וחלק ג', וזו תופסת את רובו של הפרק. הרמב”ם מציין חלק זה בשם המיוחד “מקדמה̈”, ומן העניין בבחינת הארכיטקטוניה הפנימית הוא שאינו

מייחד ל“הקדמה” זו פרק בפני עצמו, כמו שהוא נוהג במקומות אחרים, אלא מצרפה לחלקו הראשון של הפרק, שאף הוא ברובו משמש הקדמה (עיין כמו“כ בפתיחה הכללית למו”נ). בהקדמה הכללית הוא כאילו מגן על עצמו מפני הללו שיבקשו בספרו מה שאין בו. הוא מצמצם בתכלית חיבורו צמצום אחרי צמצום ומדגיש את דברי הקדמתו שלא נתכוון בחיבורו אלא ל’ביאור ספקות הדת⁹⁰ והראות אמיתות נסתריה אשר הם נעלמים מהבנת ההמון", והוא מכפיל ואומר שגם כשהוא דן בשכלים הנפרדים, בגלגלים, בחומר וצורה, בשפע האלהי “וכיוצא באלה הענינים” אין כוונתו לאמות עצם הענינים האלה, ולא נזכרו אלא כדי ליישב ספק מספקות התורה ולהתיר “עקד כתירה̈”⁹¹ וכו', והוא חוזר ומוסיף, שספרו בא לדון במעשה בראשית ומעשה מרכבה, בביאור הספקות הנתלים בנבואה ובהשגת-אלוה⁹².

פרק ג' נמנה על הפרקים הקצרים ביותר במו“נ (מעין י“ב בח”א, או מ“ד, מ”ה), במקומות רבים משלב הרמב”ם בפרק אחד עניינים תוך עניינים, מפסיק ומעיר, מדגיש שאין הפסקה זו או מאמר מוסגר ארוך אם קצר זה ממגמתו, אלא פניו לענין אחר וכו‘, ואגב הפסקות אלו הוא מכניס עניינים חדשים תוך הפרק, וגם שלא מעניינו. ופעמים הוא מייחד פרק בפני עצמו להערה קצרה אחת. הערה קצרה זו שבפ“ג באה להדגיש את ההתאמה שבין דברי אריסטו ומאמרי התורה בו בעניין, והתאמה זו מודגשת אף לאח”כ (והיא עניין לעצמו), ובכוונה הקדימה לפרק ד’. פרק זה והבאים אחריו עד י“א ועד בכלל מטפלים בשאלת הגלגלים והמלאכים⁹³ ובבעיות הכרוכות בהם – בפילוסופיה האריסטואית ובמחשבה הישראלית המסורתית⁹⁴. בבחינה ארכיטקטונית פרשה זו במקומה היא. שאלתו של הר”י אברבנאל, מפני מה לא קבע הרמב“ם את מקומה בחלק השלישי⁹⁵, נפתרת ע”י עיון בסדר ההרצאה שבחלק שני, ועל הקשר שבין פרשת הגלגלים והמלאכים ובין פרשת חידוש העולם והנבואה עמד הר“י אברבנאל גופו⁹⁶. שאלת האצילות⁹⁷ (הנרמזת בפרק י“א והנידונה בפרק י”ב) משמשת מעין מעבר בין פרשת הגלגלים ופרשת חידוש העולם⁹⁸ – בה פותח פרק י”ג⁹⁹.

בסדר-הרצאתה של פרשה מרכזית זו – קדמות וחידוש – אינן כרוכות בו בעיות ארכיטקטוניות מיוחדות. פרק י“ג מונה שלש דעות בשאלה הנידונה (בסוף מזכיר הרמב"ם גם דעה רביעית, דעת אפיקורס, אולם הוא פוסלה למפרע, כמבורר). פרק י”ד ממשיך ומברר דעתו של אריסטו¹⁰⁰. פרק ט“ו פותח בסיכום כל הפרק כולו (“גרצ̇י פי הד̇א אלפצל אן אבין אן ארסטו לא ברהאן ענדה עלי קדם אלעאלם בחסב ראיה” וכו'). פרק ט”ז מקדים ומסכם לפרקים הבאים אחריו, מתווה דרך הרצאתו הוא ומבליט את הכרעתו בשאלת הקדמות והחידוש. מפתיחת הפרק: “הד̇א פצל אבין לך פיה מא אעתקדה פי הד̇ה אלמסאלה̈ ובעד ד̇לך אתי בדלאיל עלי מא נרומה” וכו' – אפשר היה להסיק כאילו בפרק זה יציע את כל שיטתו כולה, ואינו כן. ומצד שני, אין ללמוד מכאן כאילו הפרקים שאחריו אינם עומדים ברשות עצמם. הפרקים י“ז וי'”ח מוקדשים לבקורת הדרכים שהוצעו בפרק י“ד, להוכיח שמופתי הקדמות אינם מכריעים. פרק י”ט ממשיך מהלך-הרצאה זה וקובע שרעיון החידוש אינו נמנע. אגב הסברה זו הוא נכנס בוויכוח עם אריסטו בשאלות הכרוכות בפולמוס שבין אנשי הקדמות והחידוש וכיוצא בו¹⁰¹, בשאלת היות המציאות על צד החיוב או בכוונת מכוון. בסוף הפרק הוא מנסח את שתי השאלות¹⁰², בהן ידון בפרקים כ' וכ"א.

ולאחר שסתר בפרק כ“א נסיונם של “אחרוני” הפילוסופים המזווגים קדמות וחרות פעולת אלוה וכוונתו המוחלטת הוא שב בפרק כ”ב אל דעת אריסטו ומבסס את תפיסת-החידוש של היהדות. אגב הדגשת המסקנא היסודית שרעיון הקדמות נופל מרעיון החידוש בבחינה הגיונית משום שהוא רב ספקות ממנו (והוא יוצא בעקבות אלכסנדר שאמר, “שכל מה שלא יעמוד עליו מופת צריך שיונחו שני קצוות הסותר בעניין ההוא, ויראה מה יתחייב לכל אחד משני הסותרים מן הספקות ויאמן המעט בהם ספקות”), הוא יוצא מגדרו – וכל זה אינו אלא לחשיבותה היסודית של השאלה הנידונה, שהרי דרך כלל אין הרמב“ם מטפל במו”נ בשאלות-הגיון בפני-עצמן – ומקדיש פרק מיוחד (כ"ג) לשאלת ההכרעה בין דעות רבות-ספקות ומעוטות-ספקות. בפרק כ“ד הוא עומד על בעיות מחכמת התכונה וחוזר על ההבדל שקבע בדעות אריסטו בין “מתחת גלגל הירח” ובין “כל מה שבשמים” (“השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם”), ומוכיח שיש בכח שיטתו הוא יותר מבכח שיטתו של אריסטו לפתור את הבעיות הללו. בפרק כ”ה הוא מסכם את דעתו בחידוש העולם ומנמקה¹⁰³ (והפרק מסיים בהדגשת “פאעלמה”).

עלתה בידו לבסס את רעיון החידוש, בו תלויה היהדות כולה, והוא מקדיש פרק כ“ו להדגשתה של הרחקת הקדמות, שניתנה להילמד מדברי ר' אליעזר הגדול; מקומו של פרק זה מן ההכרח אחרי פרק כ”ה המסיים בשאלה הנ“ל¹⁰⁴ (ואולי טעם נוסף לכך: משום שבפרק כ''ה דן בדבר אפשרות פירושם של דברי קדמונים). עם סיום פרשת-החידוש הוא יוצא לדון בשאלת-הפסדו של העולם, ולהדגיש שאין אמונת הפסד העולם נובעת על כורחה מאמונת-החידוש ו”העיון יחייב שלא יתחייב הפסד העולם בהכרח“. ע”י כך הוא חוזר לעקבות אריסטו, שולל את הקדמות שהורה אריסטו ומבסס את תורת נצח הבריאה בכח טענותיו¹⁰⁵. אף כאן נאמן הרמב“ם לשיטת המבנה שלו: לסמוך הפוך למושגו (הפסד לחידוש), אעפ”י שפרק-ההפסד כרוך בפרשת החידוש לא רק כריכה ארכיטקטונית אלא גם כריכה הגיונית-שיטתית הכרחית (ואף פרט ה“כסא” מקשר פרק כ“ז לפרק כ”ו). הרמב“ם מוצא תנא מסייע לדבריו בשלמה המלך (פרק כ"ח), שהאמין בנצחיות העולם ובוודאי שהאמין גם בחידושו (פרק-שלמה לא יכול להירצף לפרק ר' אליעזר הגדול, שהרי כאן העיקר הוא חיבור הנצחיות והחידוש – ולא שלילת רעיון הקדמות). בכך נסתיים גם בירור שאלת-ההפסד. משאלת הפסד העולם כשהוא לעצמו עובר הרמב”ם (בפרק כ"ט) לדון בדברי הנביאים על הפסד הבריאה; וכאן מתחיל המעבר המודרג לפרשת-הנבואה שבחלק ב', המעבר מהשאלות המטפיסיות שבמו"נ אל שאלת הנבואה.

אמרנו: “מעבר מודרג” – משום שאין פרשת-הנבואה נסמכת ישר לפרשת הקדמות, החידוש וההפסד. בבחינה ארכיטקטונית יכול היה פרק כ“ט לשמש מעבר משאלת ההפסד לפרשת-הנבואה. אולם ההרצאה השיטתית-הפילוסופית דרשה הקדמת פרשה אחת לפרשת הנבואה, והיא: פרשת מעשה-בראשית, שהיא כרוכה בשאלת החידוש וכו' (ולא נוכל לעמוד כאן על שאלות המבנה הפנימיות שבפרק כ'"ט, הנכבד במאד בבחינה זו). שאלת הפסד-העולם היא מפרשת מעשה בראשית, והיא גם משמשת לה מעבר (ובסופו של אותו פרק הוא מקדים שתי הקדמות לביאור מעשה-בראשית). רבים יתמהו ויקשו: כאן – בסוף פכ”ט בחלק ב' של ספרו – מתחיל הרמב“ם לטפל בבירור עניין זה ששימש מגמתו הראשונה של מו”נ (כשם

שהוא מדגיש אף כאן: “אד̇ אלג̇רץ אלאול פי הד̇ה אלמקאלה̈ אנמא כאן תביין מא ימכן תביינה מן מעשה בראשית ומעשה מרכבה”)! כאילו כל מה שנאמר עד כאן (כמחצית הספר) לא שימש אלא הקדמה או הצעה (“תוטיה̈”) לכך. אולם המעמיק לירד לבניינו ושיטתו של הרמב“ם יווכח, שלא יכול הרמב”ם לפתוח בבירורה של שאלה זו במו“נ אלא לאחר דיון בכל העניינים בהם טיפל עד כאן. רק לאחר בירור השמות המשותפים וכו', לאחר פרשת התארים ושמות-אלוה, בירור מושג-אלוה והשאלות הכרוכות בו –הגיעה שעתו של “מעשה בראשית” (ומעשה מרכבה בפתיחת ח"ג) במו”נ. דברי-המבוא של הרמב"ם למעבר זה: “ואד̇ ואנתהי אלקול אלי הד̇א פלנאתי בפצל נד̇כר פיה” וכו' – אין בהם מעין “השתא דאתינא להכא'” וכיוצא בו, כדעת אחרים, אלא גנוזה בהם משמעות שיטתית מסוימה.

פרשת בראשית זו היא קצרה ביותר, ואינה תופסת מקום יותר מכמה וכמה הקדמות והצעות במו“נ! פרק ל' המוקדש לה פותח בביאור המקרא הראשון של “בראשית”. תחילה הוא מבאר ברוח ההנחות היסודיות שהוצעו עד כאן את מלת “בראשית” (ההבדל שהרמב“ם קובע בין “אול” ו”מבדא" ראוי לתשומת-לב בבחינה שיטתית), ואח”כ את סופו של מקרא: “את השמים ואת הארץ”. משאר המקראות שבפרשת בראשית (עד לאחר פרשת אדם, קין והבל וכו') אין הרמב“ם מבאר אלא את המקומות הצריכים לו לגוף הרצאת שיטתו, הללו שיש בהם משום “סודות התורה”¹⁰⁶, או הטעונים פירוש להרחקת אי אלה ספקות עיוניים ודתיים (עיון במבנהו הפנימי של פרק זה יהא בעת ובעונה אחת גם עיון שיטתי בעצם משנתו של הרמב"ם). את דבר השבת (“והי ת̇אלת̇ה̈¹⁰⁷ וג̇וד אלאלאה ונפי אלת̇נויה̈”) הוא סומך לפרק מעשה בראשית וקובע לו פרק מיוחד: ל”א. פרק-השבת הוא מצד אחד סיום נאה לפרשת-החידוש (מצד זה, שהאחת משתי הסיבות שמונה הרמב"ם לשביתת השבת גנוזה ברעיון החידוש). ומצד שני, מפאת כריכת השבת ביציאת מצרים (הסיבה השניה: “תקון הענין הגשמיי”) משמש פרק-השבת מעבר לפרקי הנבואה, זו שאדוניה וגדולה הוא שהיה שליח למעשה זה. ואין לזלזל גם באותה מדת-בנין המשמשת – כמו שהוכחנו לעיל בכמה מקומות – לרמב''ם עיקר חשוב, לסמוך היפוך למושגו (שבת-מנוחה לבריאת בראשית). לפי שיטתנו זו מתיישב יפה דבר קביעת פרק-השבת בחלק ב', ודווקא בין פרשת החידוש ופרשת הנבואה, אע"פ שלכאורה ניתן לטעון שמקומו הוא בחלק השלישי¹⁰⁸.

פרשת-הנבואה באה לברר אחת השאלות היסודיות בשיטת הרמב“ם. באחדים מחיבוריו (בפירוש המשניות, בשמונה פרקים וכו') הוא מזכיר את “ספר הנבואה” שעלה במחשבתו, וגם טיפל בהכנות לחיבורו (עיין בפתיחה למו"נ. נעמוד על שאלה זו בפרק האחרון של מאמרנו). ניתן לשער, ש”ספר הנבואה" לא היה מצטמצם אך ורק בבירור מהות הנבואה – אלא היה דן גם בשמות המשותפים והמשלים וכו' שבנביאים. ואף מכאן נקודות-המגע בין הספר הנ“ל ובין מו”נ. כמה מקומות בהם מזכיר הרמב“ם “נבואה” אין כוונתו לנבואת הנביאים או לחזיון הנבואה בכללו, אלא לשאלות דתיות-פילוסופיות שונות הכרוכות בכתבי-הקודש (כשם שאין “כתב אלנבוה” או “כתב אלנבויה” שבדברי הרמב"ם מכוונים רק לספרי הנביאים לבדם)¹⁰⁹. ומה שיש בו ענין לבעיא שלפנינו, הוא הקשר בין הנבואה ובין השאלות שנידונו עד כאן במו”נ. כאן המפתח גם לבעיא הארכיטקטונית הכרוכה בסמיכת הנבואה למעשה בראשית. כבר רמזנו על השאלה, למה הפריד הרמב“ם בין מעשה בראשית ומעשה מרכבה הדבקים, ומצד שני פרשת-הנבואה הכרוכה גם במשה ותורתו, מעמד הר סיני וכו' מקומה היה לכאורה בסמיכות לפרשת טעמי המצוות והתורה שבח”ג, אחרי מעשה מרכבה. אולם הנבואה קשורה – במשנת הרמב“ם – קשר בל ינתק במציאות אלוה, בחידוש העולם, ומצד שני – ספרי הנבואה כרוכים בשאלת השמות המשותפים וכו' כמקור מבוכתם של הנבוכים, – ולפיכך נקבע מקומה של פרשת הנבואה לאחר פרשת החידוש, לאחר שתורת-האלהות נתבררה כל צרכה. והרמב”ם גופו מדגיש ומבליט קשר זה שבין פרשת הנבואה לפרשה שקדמה לה – ע“י דברי פתיחתו בפרק ל”ב: “דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, אני רוצה בזה כי כמו שאלו שהתבאר אצלם מציאות השי”ת יש מהם שלשה דעות בקדמות העולם וחדושו כמו שבארנו כן הדעות בנבואה שלשה“. ובסיום הפתיחה הוא חוזר על הקשר בין שאלת-אלוה ובין שאלת-הנבואה: “ולא אפנה לדעת אפיקורס שהוא לא יאמין מציאות אלוה כ”ש שלא יאמין נבואה¹¹⁰ אמנם אכוין לזכרון דעות מאמין האל בנבואה”¹¹¹. אין אנו עומדים כאן במחקר-הנבואה, ולפיכך לא נוכל לעמוד אף על השוואה זו שהשווה הרמב“ם נבואה לחידוש. אילו היתה זו השוואה שבמנין לבד – היה זה “דמיון חלוש מאד” כדברי הר”י אברבנאל¹¹². ידים מוכיחות שהרמב"ם נתכוון להדגיש בדברי פתיחה אלה את הקשר הפנימי שבין שתי הפרשיות הללו ואת סיבת סמיכותן¹¹³.

פרשת-נבואה זו נפתחת בפרק ל“ב. בשעה שכמה פרשיות קטנות וקלות-משקל מזו זוכות לפתיחה מיוחדה או למבואות והצעות, הרי פרשה זו – אחד המניעים הראשיים לחיבור מו”נ – נפתחת פתיחה ישרה (ארבעת הפרקים המקדימים אינם הקדמה מבחוץ, אלא הקדמה המצטרפת לגוף הרצאת הפרשה). שאלת הר“י אברבנאל מפני מה לא פתח הרמב”ם את פרשת הנבואה בהגדרתה של הנבואה (כדרך שהגדיר אריסטו את מושג הטוב בפתיחת ספר המדות וכו') – אינה חמורה ביותר. הרי נוהג הרמב“ם בכמה מקומות למנות תחילה את הדעות המקובלות או הקיימות בשאלה הנידונה (ולפרקים גם את הספקות החלים בהן, מתוך שיטתו לפתוח בגילוי מקורות המבוכה) ולהגיע מתוך כך להגדרה או לעצם ההרצאה. תפקיד זה ממלא פרק ל”ב הנ“ל. בסיומו הוא מגיע על כורחו למעמד הר סיני, והוא מייחד לו פרק ל”ג שלאחריו. דברי הרמב"ם בסוף הפרק “ואד̇ ואנדרג̇ לנא ד̇כר מעמד הר סיני פלננ᷃בה עלי מא יבין” וגו' אין בהם משום מעבר דרך-אגב מעין “השתא דאתינא להכא” – שהרי פרק מעמד הר סיני הכרחי לגוף פרשת

הנבואה מטעמים שיטתיים-פנימיים. ממעמד הר סיני הוא עובר – בפרק ל“ד – לבירור “הנה אנכי שולח מלאך לפניך” וכו' שהוא ממשיך את ענין הפרק הקודם ומקדים לפרק ל”ה, – הבא להבדיל בין נבואת משה רבנו ונבואת שאר הנביאים ולברר שאין הוא מטפל במו“נ אלא בנבואת שאר הנביאים לבד (מן הפתיחה ניתן היה ללמוד כאילו לא יטפל אף כאן בבירור ההבדל הזה, ולמעשה כל הפרק מוקדש לקביעתו). וכך הוכשר הקרקע לבירור עצם מושג הנבואה שבפרק ל”ו, ולטיפול בנבואה ובנביאים, בדבריהם ובדרכיהם וכו' (עד מ"ח, סוף חלק ב'). דרך ההרצאה משתלבות בפרשה זו הקדמות כלליות ליחוד שבתורת משה, ולשם הסברת הנבואה נצטרפו להם גם כמה מעיקרי דבריו של הרמב“ם בשאלת האדם, החברה והמדינה וכו‘. ולצורך ענייננו כדאי להוסיף שאגב דבריו על מראות הנביאים, משליהם וכו’ בפרק מ”ו הוא עובר לדון – בפרק מ“ז – בדברי ההגזמה שבכה”ק, ורובם אינם מדברי נביאים – אף מכאן סיוע להערתנו הקודמת על מושג “ספרי הנבואה” שבמו“נ. בבחינה ארכיטקטונית ראויים שני הפרקים האחרונים לתשומת-לב מיוחדה. פרק מ”ז שב בקצתו לביאור ההשאלות שבח“א, ובסופו הוא שב ומדגיש את ההכרח בשלילת ההגשמה, התארים וההיפעלות, כאילו הוא מתכווין לרתק דרך סיכום את דבריו בשלשלת-השאלות מהחלק הראשון, והוא מקשר את החלק השני בבעיותיו המרכזיות של החלק הראשון. פרק-החתימה, מ”ח, ממשיך חוט-הרצאה זה. וכך הולך ושב הרמב"ם בסיום החלק השני משאלת הנבואה – לשאלת האלוה¹¹⁴.

סיום זה יש בו משום שיבה לח"א מכאן, ומשום מעבר לחלק ג' מכאן¹¹⁵.

ד

החלק השלישי פותח ב“מקדמה̈” מיוחדה, בה הוא חוזר על כמה דברי הקדמה שנאמרו למעלה. אף מהדגשתו שבסיום ההקדמה (“ואד̇א תאמ᷃לה מן אל᷃פת לה הד̇ה אלמקאלה̈ ותפה᷃ם פצולהא פצלא פצלא…”) מוכח שהיתה לו תכנית-מבנה ערוכה וקבועה והקפיד גם על השתלשלותה ההדרגית של הרצאת-העניינים וגם על הסדר במשנתו. בפתיחת ההקדמה הוא מדגיש ש“מעט̇ם אלגרץ̇” (אבן תבון: “שעקר הכונה”, אלחריזי: “כי רוב הכוונה”) בחיבורו היה בירור מעשה בראשית ומעשה מרכבה – ובמחציתה השניה של מגמתו העיקרית לא פתח אלא בחלק השלישי של חיבורו¹¹⁶. מהמשך דברינו והערותינו מתברר, שההרצאה שעד כאן שימשה הכנה לביאור מעשה מרכבה. ואולי ניתן למצוא עוד סיבה נוספת לדחיית בירור מעשה מרכבה לחלק השלישי בחובת-ההסתר המיוחדה החלה על מעשה מרכבה ועל שמירת “סודותיו” יותר משאר ה“סודות'” שבמו"נ, (ועיין פירוש הר“י אברבנאל לדברי הרמב”ם במעשה בראשית ומעשה מרכבה בפתיחה: “ולא במרכבה ביחיד”¹¹⁷), כמות שנרמז גם בסיום לפרק ז' (א’–ז' מטפלים בחזון יחזקאל וכו'¹¹⁸). סיום זה כולל הדגשה מיוחדה במינה: “ולא תקוה ולא תוחיל¹¹⁹ לשמוע ממני אחר זה הפרק אפילו דבר אחד¹²⁰ בזה העניין לא בביאור ולא ברמיזה כי כבר נאמר בו כל מה שאפשר לאומרו וגם לחצתי מאד ודחקתי¹²¹ ואתחיל בעניינים אחרים מכלל העניינים שאני מקוה לבאר אותם בזה המאמר”.

אילו נתכוון הרמב“ם בפרשה הראשונה שבח”ג, בפרשת-המרכבה של יחזקאל, לטפל באחת משאלות הנבואה – וודאי שהיה מקום לר“י אברבנאל ולמפרשים אחרים לשאול, מפני מה לא צירף פרשה זו לחלק השני, כלומר לפרשה האחרונה בח”ב¹²². אולם ברור הדבר, שנבואת יחזקאל אינה נידונה בפתיחת ח“ג כבעיא נבואית, אלא כבעיא של מעשה מרכבה. ומכיון שהבעיא של ה”מרכבה" מעבירה את מהלך- ההרצאה לשאלת החומר ולשאלת ההשגחה וכו' הכרוכות בה – קבע אותה בראש החלק השלישי (עיין להלן). אילו צירף הרמב“ם פרשת יחזקאל לפרשת-הנבואה שבח”ב היה אופיה ה“מרכבתי” המיוחד של פרשת יחזקאל מיטשטש, היתה נעשית טפלה לפרשת-הנבואה בכללה. מצד אחד ביקש הרמב“ם להבליט את יחוד ה”מרכבה" שבה, ומצד שני קבעה בפתיחת החלק השלישי אף מטעם זה כדי שתהא סמוכה לפרשת-הנבואה, שהרי מצד הבעיא הנבואית שבה אינה משמשת אלא חלק הפרשה הנ"ל.

סיום פרשת-מרכבה זו הרבה בו מן העניין לצורך מחקרנו. בשעה שעד כאן היה משלב עניינים תוך עניינים מסבך השאלות המרכזיות במו“נ – עם פרק ז' בח”ג חתם את עיקר דבריו, והוא מתחיל לטפל “בעניינים אחרים מכלל העניינים” ("פי מעאני אכ̇רי מן ג̇מלה̈ אלמעאני אלתי אומ᷃ל אן אב᷃ינהא פי

הד̇ה אלמקאלה̈“). הפרט הזקוק לעיון רב הוא, שלרוב-רובו של החלק השלישי, החל מפרק ח' ואילך, לא מצא הרמב"ם שם-פרשה משותף וכולל ולא הכניסם תוך מסגרת-מבנה כוללת. אף רוב המפרשים הקדמונים כינו את הפרשיות שבח”ג לאחר פרשת-המרכבה בשם-סתם-זה “ענינים מפורדים”, כאילו הפרקים ח’–נ“ד לא היו אלא מעין “הוספה” למו”נ, כאילו לא היו קבועים מלכתחילה בתכנית המו"נ, וכאילו היו רק קטעים-קטעים, פרקים ארעיים ללא השתלשלות הגיונית וללא צירוף פנימי הכרחי.

כאן בעיא ארכיטקטונית ושיטתית-פילוסופית כאחת: האומנם רק “ענינים מפורדים” הם מ"ו הפרקים שבחלק השלישי ואין בריח תיכון שיטתי המבריח אותם?

אם נעמיק לעיין בפרשיות הבאות בח“ג אחר פרשת-המרכבה – יתברר שכולן סובבות על ציר מרכזי אחד, וכאילו כולן אינן אלא פרשה אחת והיא פרשת אלהים והעולם (אלהים והאדם, האנושי וכו'), פרשת הנהגת אלהים את העולם ואת החברה. ומתוך מה שהרצינו עד כאן מבורר הוא למדי, מפני מה קבע הרמב”ם מקומה של פרשה מרכזית זו אחרי פרשת-המרכבה. כך אנו באים לידי הבנת “מעאני אכ̇רי” אלה, ואנו מונים בפרשה זו חמש בנות פרשיות: א. חומר וצורה; ב. טוב ורע; ג. תכלית; ד. ידיעה והשגחה; ה. טעמי המצוות¹²³.

א. חומר וצורה. בשאלה זו פותח פרק ח‘¹²⁴. סמיכותו של חלק זה לפרשת-המרכבה ברורה מטעמים שיטתיים. הקדמת הפרק וכמה דברים אחריה יש בהם משום הכפלות דברים, ואעפי“כ הם נחוצים כאן לעצם ההרצאה. הרמב”ם מאריך כאן בכמה פרטים – שהרי בשאלת החומר כרוכה גם שאלת האדם דרך כלל. ומכאן המעבר לשאלת המוסר, טוב ורע וכו’. פרק ט' ממשיך לדון בשאלת החומר – מבחינת המחיצה והמסך (“חג̇אב”) שבין אלהים ואדם.

ב. טוב ורע. פרק י' פותח ב“העדר” (שהוא השלישי לחומר וצורה, עיין למעלה. וכאן נתונים המושגים הללו תוך מסגרת מוסרית-מטפיסית ולא טבעית-קוסמולוגית). שאלת החומר מעבירה על כורחה (ברוח האפלטונית החדשה יותר מברוחו של אריסטו) לשאלת הרע. פרק י“א ממשיך בו בעניין. פרק י”ב המונה

את ג' מיני הרע מסמן בהקדמתו (בדבר מקומו של האדם בבריאה) את המעבר לבת-הפרשה השלישית.

ג. תכלית. אחרי בירור מציאות הטוב והרע נפתחה הדרך לשאלת התכלית והיחס שבין האדם והבריאה בבחינת התכלית (י“ג–י”ד).

ד. ידיעה והשגחה (ט“ז–כ”ד). הפתיחה לבת-פרשה זו משמש פרק ט“ו, פרק-הנמנע (מידת הנמנע ויחסו לאלהים שימשה עיון לא רק לרמב"ם לבדו וכבר רמז עליה למעלה)¹²⁵. אין זה כמו”כ מענייננו כאן לדון ביחס שבין הידיעה וההשגחה ובבעיות הכרוכות בו, אעפ“י שהעיון במבנה הפנימי היה יכול להגיה אור-מה אף על שאלה זו¹²⁶. שאלת הר'”י אברבנאל, מפני מה הקדים הרמב‘"ם את פרשת-הנבואה (בח"ב) לבת-פרשה זו של ידיעה והשגחה, "כי הנה כפי סדר הלימוד ראשונה ראוי שנדע שהאל יתב’ ידע ענייני בנ“א ופרטיהם ושמשגיח בהם ואחר כך נדע שינבא אותם כי הנבואה היא ידיעה והשגחה משובחת”¹²⁷, אינה מתיישבת ע“י מדרש-הסמוכים שהשואל נוהג לדרוש בין מבנה מו”נ ובין מניין י“ג העיקרים¹²⁸. ברור הוא, ששאלת-הנבואה אין מקומה ההכרחי בפרשה המרכזית של אלהים ועולם, וסמיכות הנבואה לפרשת מעשה בראשית נתבהרה למעלה. בת-הפרשה הזו על ידיעה והשגחה עמוסה בעיות משולבות, וכמה מהן נוגעות בעצם בניינו העיוני של הרמב”ם. פרקי-איוב (כ“ב–כ”ג) הנתלים אף הם בבת-פרשה זו משמשים מעין חתימה לשלש בנות-הפרשיות הקודמות: הטוב והרע, התכלית, הידיעה וההשגחה. הרמב“ם עובר מפרק כ”א לפרק כ“ב – פרק א' של ביאור-איוב, – בלי הקדמה מיוחדה או ביאור לצירוף עניין איוב לכאן – משום שכנראה זה היה נובע בדרך הרצאתו בהכרח הגיוני ממה שקדם לו, וביאור ג' השאלות הנ”ל הגנוזות ב“ספר הנבואה” איוב היה מענין-ההרצאה גופו.

כנגד זה ניתן להקשות, מפני מה קבע הרמב“ם את פרק כ”ד (אחר פרק איוב) לשאלת הנסיון. כלום לא היה חייב להקדים את שאלת הנסיון בכללה לנסיון המיוחד הכרוך באיוב?

אולם כשם שפרקי איוב באו אחרי פרקי הידיעה וההשגחה וכו' גם כדי להדגיש שאין הרמב“ם רוצה אך ורק לבאר את ספר איוב¹²⁹, אלא כוונתו לביאור הבעיות הנ”ל ופירוש איוב משמש מסקנא מתוך ביאור זה וכמו“כ מופת לאמיתותו – כך בא גם פרק הנסיון אחר פרקי-איוב, שהניחו את היסוד לשאלת-נסיון זו. ושוב: יש שהרמב”ם נוהג גם במו“נ להקדים את הכלל לאחד מפרטיו, והנסיון הוא פרט (אם גם מרכזי) מפרטיה של פרשת-איוב. ושאלת נסיון זו נקבעה לכאן, לפרק כ”ד, לא רק מבחינה שיטתית-פילוסופית, אלא גם מבחינה ארכיטקטונית. למעלה, בפרק י“ז, המונה את הדעות בהשגחה עמד כבר הרמב”ם דרך רמז על שאלת הנסיון, אולם במתכווין לא האריך בה במקום הנ“ל אלא קבע אותה לסיום פרשת הידיעה וההשגחה ולמעבר למה שלאחריה¹³⁰ כלומר לפרשה האחרונה במו”נ. מעבר זה משאלת-הנסיון לפרשת שמירת-התורה, או טעמי התורה ומצוותיה – מתבלט בכמה מקומות בפרק כ"ד¹³¹.

ה. טעמי-המצוות, טעמי עשיית המצוות ושמירת התורה. בת-פרשה זו פותחת במבוא כללי שכוונתו לקבוע כי יש טעם ותכלית למעשי אלהים ומצוותיו (פרק כ"ה). אעפ“י שהתורה בכללה כרוכה בנבואה –הרי שמירת מצוותיה כרוכה יותר בשאלות הרע והטוב, ההשגחה והידיעה וכו' שנידונו בח”ג, ולפיכך מקומה הנכון הוא כבת-פרשה אחרונה בפרשת אלהים ועולם, כמרומז (ואין להעלים אמנם עין גם מזו, שבת-פרשה זו כרוכה מבחינה אחרת גם ב“מעשה בראשית”, שהרי שלילת ע“ז שיסודה בבורא-”בראשית" היא הנותנת טעם יסודי בשמירת המצוות). הפרקים כ“ו–ל”ד ממשיכים במבואות להרצאת טעמי המצוות, מפאת בירור מגמות התורה בכללה, הקשר בין כמה ממצוות התורה ודת הצאבה וכו'. תיאורה המפורט של דת אנשי הצאבה אינו מיותר כלל ואינו פוגם בבנין המו“נ, כדעת אחרים. ונהפוך הוא, תיאור ארוך זה – שהוא גם פרי נטיותיו הסיסטמטיות של הרמב”ם, שהניאוהו למצות שאלות עד עומקן ולא להסתפק בחצאי-תיאורים – מעיד גם על עניינו הרב של הרמב“ם ב”מקור" שלילי זה למצוות

התורה¹³² (ודרך אגב, עלי להוסיף כאן, בקשר עם פרט זה שעמדנו עליו, מבחינה שיטתית-פילוסופית, שהדעה המקובלת שהרמב"ם נתן כאן הסבר “רציונליסטי” לטעמי מצוות התורה טעונה בדיקה מעיקרה, כמו שאוכיח במקום אחר). בבחינה ארכיטקטונית ושיטתית כאחת הרבה מן העניין בפרק ל“ד, הוא החותם את המבוא הכללי בבת-פרשה זו. הרי הסבר טעמי המצוות מתוך המלחמה בעבודה זרה, כמות שהורה הרמב”ם עד כאן, יש בו משום סכנה שיבואו לידי מחשבה מוטעית זו, כאילו המצוות מכוונות כלפי נטיותיו הפרטיות של היחיד המצוי בזמן ובמקום, וכאילו נעשתה התורה ע“י כך תלויה באיש, בזמן ובמקום. ולפיכך בא פרק ל”ד להציל את אופיה הכללי והמוחלט של תתורה (יש כאן משום דוגמא לפרקי הסיכום והחתימה שבמו"נ). הפרקים שאחריו, ל“ה–מ”ט, דנים בי"ד סוגי המצוות (עיין גם בחלוקת המצוות ב“משנה תורה”; לכל סוג מקדיש הרמב“ם פרק מיוחד – בין אם הוא קצר בתכלית או ארוך במאד. ובבחינת המעבר הפנימי ושילוב העניינים – מעין שילוב שאלות מוסריות בדבר יהודה ותמר הכרוך בעניין הקדשה והדומה לו – ניתן להוסיף כאן הרבה, אף לבירור היחס שבין פרשה זו ובין ה”משנה תורה").

בביאור טעמי המצוות כרך הרמב"ם את ביאור תכליתם הכללית של סיפורי-התורה (מאדם עד מסעי ישראל, פרק נ'). ביאור שיטת המצוות קדם על כורחו לבירור הסיפורים הללו (עיין למעלה בעניין יחס הרמב''ם לקביעת מקומה של שיטת-פרטים מסועפת ופרטים בודדים). מעבר זה מאליף הרבה גם בבחינה

שיטתית-פילוסופית. סיפורים אלה (ובתוכם גם משפחות בני נח, בני שעיר וכו') מונה הרמב“ם על “סתרי תורה”. מכאן שמושג “סתרי תורה” שבמו”נ אינו, כדעת רוב החוקרים, מיוחד רק לפרקי המטפיסיקה שבתורה.

עם סיום בת-הפרשה האחרונה נפתחת חתימתו הכללית של מו“נ בפרק נ”א¹³³ ונמשכת בפרק נ“ב. פרק נ”א הולך ודבק בהרבה מדבריו בראשית החיבור. הרמב'“ם גופו מציין פרק נ”א כחתימה (“הו שבה אלכ̇אתמה̈”¹³⁴) ומדגיש את עיקר מגמתה¹³⁵. החתימה – פניה כלפי המעשה, ומכאן גם דבקותה בפרשת טעמי עשיית המצוות. חתימה זו שבאה לבאר “עבודת משיג האמתות המיוחדות בשם יתעלה אחר השגתו איזה דבר הוא” והכשרתו לעבודה זו, שהיא “אלגאיה̈ אלאנסאניה̈”, מוקדשת לאחת השאלות המרכזיות בשיטתו של הרמב“ם: שאלת אדם ואלוה (ומאחר שהקדיש לה את חתימת מו“נ – מותר לשער, כמה רב המשקל העיוני שייחס לה הרמב”ם). “אלגאיה̈ אלאנסאניה̈” זו, תכליתו העליונה של האדם אינה אלא השגת-אלהים, והיא היא עבודת אלהים¹³⁶, שהרמב”ם מונה בה כמה תנאים. “עבודת-אלהים” זו יסודה בשכל (שהיא “אלוצלה̈”, – “הדיבוק”, ואלחריזי מתרגם פעם: “המחביר בין אלהים ואדם”), תלויה בהתמדת שימוש-השכל וחיי-מושכל, בהשתכלות-שכל מתמדת באלוה (“אלקרב מן אללה” הן מסמן: “אלעבאדה̈ אלעקליה̈”). לכאורה “עקל” זה והעבודה התלויה בו – בידי האדם הם. אולם מצד שני הולך ומתבהר בחתימה זו רעיונו של הרמב“ם, שאין השגת-אלוה בת חורין מסיועו של אלהים גופו, שזו תלויה קצתה גם בחסד-אלוה: “ואל השם נשא תחנה ותפלה¹³⁷ להסיר ולהרחיק המונעים המבדילים בינינו ובינו ואעפ”י שרוב המונעים הם מאתנו [רובם ולא כולם!] כמו שביארנו בפרקי זה המאמר…”. וכאן הסיבה העיקרית לביאור “חסד”, “משפט” ו“צדקה”¹³⁸ בפרק נ"ג.

כמה מהמפרשים הקדמונים והחוקרים האחרונים לא עמדו על סיבת חזיון זה, שהרמב“ם פותח בשני פרקיו האחרונים של מו”נ שוב בביאור שמות. יש שראו בזה ארעיות, מעין “שרירות-לבו” של הרמב“ם – כאילו בסיום מו”נ נזכר הרמב‘“ם “פתאום” שיש עוד שמות אחרים הטעונים בירור, או כאילו רצה לסיים סיום-אמונה כדי לחפות על כמה מדבריו החדשים ששיקע תוך מו”נ… ולפי דרכנו מתברר הקשר היסודי הפנימי שבין חלקה השני של החתימה (נ“ג–נ”ד) ובין חלקה הראשון (נ“א–נ”ב. זו נקראת כידוע בפי המפרשים “הנהגת המתבודד”). אין כאן משום סתם הוספת ביאורי-כתובים לסיום מו“נ¹³⁹ – אלא “הוספה” זו משמשת חלק יסודי בחתימה, שעל מגמתה העיקרית עמדנו לעיל. מושג ה”חסד" הוא הוא שלשמו בא פרק זה (נ"ג)¹⁴⁰, ואף כאן נאמן הרמב’“'ם לשיטתו בביאורי-מונחים, שאין הוא מסתפק בבירור המושג מצדו האחד (החיובי או השלילי) אלא כמעט לעולם הוא מוסיף עליו ביאור המושגים המקבילים, המתנגדים לו או הכרוכים בו, אם כריכה הגיונית-הכרחית או כריכה במקראות שבכתבי-הקודש, – ולפיכך צירף ל”חסד" גם “משפט” ו“צדקה”. ומצד שני יש בהם בשמות הללו (אגב כל הכרוך

בהם) בכדי שינתנו ענין גם לבת-הפרשה של טעמי המצוות וגם לפרשה המרכזית בח“ג: אלהים ועולם. ואחר שעמד על שלשה מונחים יסודיים אלה – הוא עושה את כולם הצעה (“תוטיה̈”) לבירור המושג חכמה שבפרק האחרון, כאילו לא באו אלא לשמו¹⁴¹. ואף ביאור “חכמה” שבפרק נ”ד אינו ביאור-שם בלבד, אלא בא זה להוסיף סעד לאידיאל-ההכרה, החיים ועבודת-האלהים כמות שנראה לו לרמב"ם.

וכך יוצאת החתימה בכללותה ושוזרת מחדש את חוטי רוב הפרשיות שבחלק השלישי – ואגב צירוף כמה יסודות עיקריים משני החלקים שקדמו לו. ואין זה מקרה, או בחינת “כיף אתפק” (בלשונו של הרמב"ם), שהמו“נ מסיים ב”אור" (עיין גם בפרק נ"ב על הקשר בין אור ואלוה, וכבר נרמז לעיל על דברי אבן רשד בפרשת אור ואלוה). ב“אור” זה דבק אחד המושכלות הראשונים של תורת-האלהות של הרמב“ם הבא לידי ביטוי ב”קרוב מאד האל לכל קורא" וכו'. קרבתו המתמדת של האדם אל אלוהיו – עם היות אלוה שונה בתכלית ממנו, שונה שינוי שאין אחריו שינוי, שינוי שאין בו אף משהו של יחס או של מגע – בזו הבעיא המרכזית שבפרשת אדם ואלוה מסתיים המו“נ, שפתח בפרשת-ה"צלם", פרשת-המבוכה היסודית ב”יחס" בין אלוה ואדם. כך חוזר סיום המו"נ ומתדבק בפתיחתו.

* * *

לא כאן המקום, כאמור, לדון במסקנות השיטתיות-פילוסופיות מתוך עיון זה בארכיטקטוניקה של המו“נ (על אחדות מהן רמזנו בהמשך הרצאתנו). דיינו – לפי שעה – אם עלה בידינו להבהיר ברמזים אלה את עיקר מבנהו של המו”נ בכללו (וביחוד – ח"א עמוס-הבעיות), את שיטת-הבנין, מניעיו הפנימיים, להעמיד את “כוונת המכוון” היסודית בבנין זה על עיקרה – ולהמציא כמו“כ סעד-מה לדעתנו, שהמחקר בארכיטקטוניקה של המו”נ הרבה בו מן התועלת העיונית גם לתפיסת עצם שיטתו של הרמב“ם. ושמא מותר להוסיף, שהעיון הארכיטקטוני במו”נ מן ההכרח שיקדם לעיון השיטתי הצרוף – לפחות קדימת-זמן. מצע מדעי מקיף בשאלת המבנה החיצוני והפנימי של מו“נ בחינת תנאי קודם הוא למחקר השיטתי. וזוהי אחת מתעודותיו העיקריות של פירוש מדעי חדש למו”נ.

ה.

העיון במבנה הפרשיות והפרקים שבמו“נ מכשיר את הקרקע לדיון בשאלת חלוקת המו"נ והרכבו, הכרוכה כמו”כ בעיון זה – אחת השאלות היסודיות בשדה-מחקרנו, ועליה אנו באים לעמוד בקצרה בסיום מאמרנו.

הר“י אברבנאל פותח את י”א שאלותיו במבנה המו“נ בשאלת-החלוקה: למה חילק הרמב”ם את ספרו לג' חלקים, “ולמה לא יהיו שנים בלבד או ד' או יותר”? “או היה יותר טוב – הוא מוסיף – מבלי חילוק חלקים, כי כן קראו הרב עצמו תמיד מאמר¹⁴² להורות על אחדותו והקשר חלקיו ודרושיו זה עם זה”¹⁴³. אין הר“י אברבנאל רואה דברי האומר, שהחלק הראשון במו”נ הוא אלהי, השני – שמימי והשלישי – טבעי; כלומר שייחד הרמב“ם את שאלת האלהות לח”א, ענייני שמים לח“ב וענייני הטבע לח”ג. והדין עמו. לא זו בלבד שאותה הנחה אינה יכולה להתקיים אלא ע''י הכנסת שינויים לסדר המו"נ והסעת פרקים מחלק לחלק (לפי חלוקה זו היה מן הצורך לסיים את החלק הראשון בפרק י“ב שבח”ב, ואת החלק השני – בפרק ז' שבח"ג) – ואם כך מה הועיל אותו חכם בהנחתו? אלא, אילו גם לא היינו מקפידים על סירוס-החלקים המתחייב מזו ההנחה, – הרי אין גבולות החלקים בינם לבין עצמם תחומים כלל ברוח אותה החלוקה.

ותשובתו של הר“י אברבנאל גופו אף בה אין להניח את דעתנו. הסמוכים שהוא דורש בין מו”נ ובין מבוא-הרמב“ם ל”חלק" בסנהדרין¹⁴⁴, (והוא הולך לשיטתו שקבע ב“ראש אמנה”), אין להם הרבה על מה שיסמוכו. אילו הלך הרמב“ם במו”נ בעקבות מניין י“ג העיקרים – היה הספר מקבל על כורחו צורה אחרת לגמרי, והרמב”ם היה קובע סדר אחר למשנתו זו. במניין העיקרים שבמבוא ל“חלק” עיקרי מציאות אלהים ואחדותו קודמים לעיקר שלילת גשמותו – מה שאין כן במו“נ, שרוב חלקו הראשון מוקדש לעיקר השלישי, לשאלת התארים וכו', ולאח”כ, בח''ב, הוא מבסס בדרך החיוב את ארבעת העיקרים הראשונים. העיקר החמישי, לדוגמא, נקבע לסוף החלק השלישי במו“נ. העיקרים ו‘, ז’ נידונים (ולא בצורתם זו) בח”ב; העיקרים ח' וט' – כמה מרמזיהם בח“ג; העיקרים י' וי”א נידונים בח“ג לפני רמזי העיקרים ח' וט'; ואילו העיקרים י''ב וי”ג (אמונת המשיח ותחיית המתים) לא נשנו כלל במו"נ¹⁴⁵. היתכן שהטביע הרמב“ם את מניין העיקרים הנ”ל ביסוד המו"נ – והעלים עינו מעיקרים מרכזיים, ואף אלה שדן בהם במפורש או דרך רמז לא דן בהם כסדרם ובדרך שילובם ההגיוני?

ודאי שיווה לפניו הרמב'“ם גם בחיבור מו”נ את רוב י“ג יסודותיה של היהדות, כמות שקבעם במבואו ל”חלק" – אולם לא שימשו לו הללו אמת-בניין לספרו, ופרט זה הוא המכריע במחקר ארכיטקטוני, וממנו תוצאות גם למחקר השיטתי בתורתו של הרמב"ם.

עצם השאלה בחלוקת המו“נ לג' חלקים אסור לה שתשכיחנו פרט חשוב זה, שמלבד סימון סיומו של כל חלק בסופו – לא הזכיר הרמב”ם אף פעם במו“נ גופו את שלשת החלקים¹⁴⁶. בגוף הספר הוא נוהג לדבר בפרקי (“פצול”) המו”נ, ולא בחלקיו¹⁴⁷. ברור הוא שהרמב“ם ראה את “מאמרו” מו”נ כיצירה שלמה אחת ולא הבדיל בין ג' חלקיה. ואעפי“כ אי אפשר להניח שהרמב”ם היה מחלק את “מאמרו” לג' חלקים אלמלא לא היה טעם ארכיטקטוני ושיטתי מיוחד בידו. והנראה לי – שמלבד אי-אלה נימוקים שיסודם בסימטריה¹⁴⁸ – יתכן שייחד את ג' החלקים לשלשה תפקידים מיוחדים:

החלק הראשון – הוא שער המבוכה מכאן ושער הפולמוס מכאן. הפולמוס נתחייב מצד המבוכה בה נתקל הרמב"ם. בחלק זה הוא קובע את מבוכת הנבוכים ומקורותיה, בא לברר את הספקות, להרחיק את הטעויות – בקצרה חלק הבקורת והשלילה (לפיכך קבע כאן גם את הרצאת עיקרי המדברים).

החלק השני – הוא שער החיוב העיוני, והחלק השלישי –הוא שער החיוב המעשי.

חלק א' – הוא המבוא לספר, בחינת מכשיר את הקרקע לחיוב העיוגי והמעשי. חלק ב' – מתרכז במופתי אלוה, במעשה בראשית ובנבואה הכרוכה בו. חלק ג' – פניו לחיוב המעשי, פרקי העיון שבו משמשים מבוא והכשרה ליסוד העיקרי שלו: החיוב המעשי (לא יכול הרמב“ם להציע את הפילוסופיה החיובית-המעשית שלו קודם שהניח גם אותן ההנחות העיוניות המצויות בח'”ג, כמבואר דרך הרצאתנו למעלה. ייחוד מעשה בראשית לח“ב, ומעשה מרכבה לח”ג – אף על כך עמדנו בהרצאת דברינו).

בפרט זה, בנתינת טעם לחלוקת מו"נ לג' חלקים, אין אנו קובעים מסמרות. אין אנו רואים בהשערתנו זו אלא מעין פתח-הסבר לבעיא חמורה זו, ולא רק בבחינה ארכיטקטונית לבד.

* * *

והרבה מן הסיוע לבירורן של כמה מהשאלות שלפנינו (ולא רק שאלות המבנה לבדן) ניתן למצוא בהבדל זה שהרמב"ם גופו מבדיל בין חיבור ופירוש – באגרתו אל דיין אלכסנדריא ר' פנחס בר משולם: “דע אלופי ומיודעי שכל מי שכתב ספר בין בדברי תורה בין בדברי שאר החכמות בין מן הגוים הקדמונים בעלי החכמות בין מן הרופאים אחד משני דרכים הוא אוחז או דרך חבור או דרך פרוש. ודרך החבור להזכיר הדברים הנכונים בלבד בלא קושיא ובלא פירוק ובלא שום ראיה בעולם כמו שעשה רבנו הקדוש בחבור המשנה. ודרך הפירוש להזכיר הדברים הנכונים ודברים אחרים סותרין אותן והקושיות על כל דבר והפירוק והראיה שזה הדבר אמת וזה שקר או שזה ראוי וזה אינו ראוי. וזהו דרך התלמוד שהתלמוד פירוש המשנה. ואני לא עשיתי פירוש אלא חבור דרך המשנה”¹⁴⁹.

לפי חלוקתו זו של הרמב“ם קרוב המו”נ יותר לסוג ה“פירוש” מלסוג ה“חיבור”. ומחקר הרמב"ם חייב למוד את המוג במידת “פירוש”¹⁵⁰.

ומתוך בחינת העריכה וההרכב עלינו להוסיף, שאם גם לא עיבד הרמב“ם את המו”נ מחדש¹⁵¹, וכנראה שברובה משנה ראשונה לפנינו, ואין לנו נוסחא שנייה, כזו שהיתה לפירוש המשניות או ל“ספר המצוות”¹⁵² – הרי “פירוש” זה בכללו משמש חטיבה שלמה אחת. אין אנו באים לומר שנכתב “בנשימה אחת” – אבל מעור אחד הוא. ידועים לנו שלשה ספרים ששיקעם הרמב“ם תוך בנין המו”נ: ספר הנבואה, ספר ההשוואה – וכנראה – גם ספר הצאבה.

כשהגיע הרמב“ם (בפירוש המשניות) בהרצאת העיקר השביעי מעיקריו¹⁵³ לדיבורו של אדון הנביאים עם הש”י בלא אמצעות מלאך – הפסיק בו, משום שעניין זה זקוק להצעות והקדמות רבות ולביאור מציאות המלאכים ומהות הנפש, “ולא יספיק בעניין זה לבדו ואפילו יהיה מקוצר בתכלית הקיצור מאה דפים” (“מאיה̈ ורקה̈”), והוא משייר בירור כל אלה העניינים לשלושת חיבוריו, או לאחד מהם: א) “פי כתאב תאויל אלדרשות” שיעד לחברו (“אלד̇י ועדת בה”); ב) “פי כתאב אלנבוה̈” בו פתח (“אלד̇י נאשבתה”)¹⁵⁴; ג) “או פי כתאב… פי שרח הד̇ה אלקואעד” שיחבר (“אולפה”). בפתיחה למו“נ אין הרמב”ם מזכיר אלא את שני החיבורים הראשונים, מקדים ב' לא' ומסמן את א' (כאן ב') לא כ“כתאב תאויל אלדרשות” אלא כ“כתאב אלמטאבקה̈”¹⁵⁵. בחיבור שניהם פתח שנים רבות לפני חיבור מו“נ, אולם הדרך בה הלך, – דרך ביאור עניני הדרשות והנבואה להמון – לא ישרה בעיניו, לא יכול לצאת ידי חובת ביאור להמון וידי חובת העלמה כאחד, ולפיכך הפסיק בחיבורם או בהשלמתם¹⁵⁶ (''פלאג̇ל הד̇ה אלאגראץ̇ אצ̇רבנא ען תאליף ד̇ינך אלכתאבין עלי מא כאנא עליה') והסתפק במה שהזכיר מאלו הפרשיות ב''משנה תורה”. אולם עם שינוי נקודת-המוצא לבירור שני סבכי-השאלות הללו (“נבואה” ו“דרשות”) ועם שינוי הקורא (במקום ההמון – הקורא של המו“נ, שהרמב”ם סימנו והגדירו פעמיים בפתיחה לחיבורו) – פונתה הדרך לרמב“ם לחזור ולטפל בבעיות המרכזיות הללו, ומתוך הצורך החדש ונקודת-הפתרון שנתחדשה. – מכאן המפתח לאופן שיקוע “ספר הנבואה” ו”ספר ההשוואה" תוך המו"נ. וודאי לא שיקע את קטעי שני החיבורים הללו כמות שהיו בידו¹⁵⁷, או כמות שנערכו בימי חיבור פירוש המשניות

ולאחריו – שהרי נתחברו לצורך אחר ומתוך נקודת-בעיא אחרת לגמרי. שני קטעי-החיבורים הללו, עד כמה שהיו מוכנים וערוכים, לא שימשו לו לרמב“ם אלא חומר למו”נ, לא מפאת דרך-הרצאתם ולא מפאת הפתרון שאחריו חתרו – אלא אך ורק מפאת המקראות, ענייני הנבואה, הדרשות ודברי רז“ל שנתקבצו ונערכו בהם ע”י הרמב"ם.

מסוג אחר הוא כנראה יחסו של החיבור השלישי, חיבור הצאבה וכו‘, אל המו“נ. עליו כתב הרמב”ם לחכמי מארשילייא: “דעו רבותי כי אני חפשתי בדברים אלו [ענייני ע''ז] הרבה ותחלת למודי היתה חכמה שקוראים אותה גזרת משפטי הכוכבים… וגם קראתי בעניני ע”ז כלה כמדומה לי שלא נשאר בעולם ספר בענין זה בלשון ערבי אשר העתיקו אותו משאר לשונות עד אשר קראתי והבנתי בו עניניו וירדתי עד סוף דעתו. ומאותם הספרים נתברר לי טעם כל המצות כי יעלה על לב כל אדם שאינם דברים שיש להם טעם אלא גזרת הכתוב וכבר יש לי חבור גדול בענין זה בלשון ערבי בראיות ברורות על כל מצוה ומצוה…“¹⁵⁸. (ומן הענין הוא שבאגרת זו, בה הוא מזכיר כאמור לעיל, את המו“נ בכללו – הוא מסמן את פרקי הצאבה וכו' שבח”ג במו"נ כחיבור בפני עצמו). ברור שב”חבור" זה פתח הרמב"ם לפני בואו של ר’ יוסף אבן עקנין אליו, קודם שעלתה במחשבתו תכנית חיבורו של המו“נ. כאן לא חל לא שינוי-צורך ולא חילוף נקודת-המוצא. לפיכך קרוב לוודאי שחיבור-הצאבה נכנס למו”נ כמות שהיה ערוך. הרי שידועות לנו שלש פרשיות מרכזיות במו“נ שהיה בהן לו לרמב”ם חומר מוכן וערוך לפני חיבור המו“נ. והשאלה היא, האמנם נתחברו הפרשיות הפילוסופיות הצרופות שבמו”נ אך ורק לשמו, אך לאחר שנפרד תלמידו ממנו? הרמב“ם שפתח את פעולתו המדעית בחיבור פילוסופי (“מלות ההגיון” חיבר כנראה בשנת הט“ז לימי חייו או זמן-מה לאח”כ), האומנם יתכן שלא טרח וערך אף לאח”כ אי-אלה קטעי-חיבורים פילוסופיים, ששיקעם אף הם – מן המוכן – תוך המו“נ? הרי נסיונותיו השונים בשדה הפילוסופיה, שאמנם לא עסק בה אלא אגב בירורי הלכה וכו' (דבריו בפירוש המשניות, לפ' חלק, שמונה פרקים וכו', ב“ספר המדע” שב“משנה תורה”) מוכיחים שלא מש מימיו מתוד אהלה של המחשבה הפילוסופית. וכשם שהכין לעצמו במשך כמה שנים פסקי-הלכות וכו' שנעשו אח”כ יסוד ל“משנה תורה” – כך ניתן לשער שהיה הרמב"ם הולך ומסכם את מחקריו הפילוסופיים מיום שעמד על דעתו הפילוסופית,

וכמה מקיצורי-סיכומים ותמציות אלה שימשו חומר ל“מורה נבוכים”, שהרי קשה להניח שבמשך זמן קצר זה (מפרידת תלמידו ממנו עד סיום המו"נ, 1186– 1190 בערך), ערך לו הרמב“ם (שקבל באותן השנים בכמה מאגרותיו על רוע בריאותו ועל שלהבתה של מחלוקת) את כל החומר הפילוסופי הרב ממשנתם של המדברים ושל הפילוסופים (בח“ב ובח”ג). אם “לא השאיר בעולם ספר בלשון ערבי” לשם חיבור פרקי הצאבה (וכמובן, בעיקר לשם הסברת טעמי מצוות התורה), על אחת כמה וכמה שעיין רבות בשנים בכל ספרות המדברים והפילוסופים המרובה, בדבריהם ובפירושיהם¹⁵⁹. גם ריכוז ההרצאה הפילוסופית וסידורה במו”נ מעידים על הכנה פילוסופית רבה, על ליקוט-חומר במשך תקופה ארוכה. ולפיכך אנו רשאים לשער, כאמור, שבשעה שניגש הרמב“ם לחבר את המו”נ, היה לפניו חומר מקובץ, – וקצתו גם ערוך – לא רק במקצוע הנבואה, הדרשות והצאבה, אלא גם בשאר פרשיותיו של ספרו, וביחוד במיצוי דברי המדברים והפילוסופים, בהכרעת מופתי אלוה, בשאלת החידוש וכו', בשאלות הבריאה והאלהות בכלל.

כל החומר הזה שנצטבר – דרך השערה – במשך עשרות בשנים נערך כנראה מחדש ע“י הרמב”ם על פי תכנית קבועה ומסוימה כשיצא לחבר את ה“מורה נבוכים” – הוא חיבור-הזקונים שלו (ואף מפרט זה אסור להעלים עין), בניגוד לשאר יצירותיו המרכזיות. על מציאות תכנית קבועה זו ניתן ללמוד קצת גם מן החסר במו“נ: תורת-הגיון, תורת-נפש, תורת-מוסר וכו', שוויתר עליהן כאן לא רק משום שנגע בקצתן בחיבורים שקדמו למו”נ. ואף אלה העיונים הפילוסופיים (והם העיקריים למגמתו בחיבור המו"נ) שנכנסו תוך חיבורו לא מיצה אותם מיצוי אחרון; אף בהם היה מסתפק במקומות רבים ונכבדים ברמזים, והרמב''ם מדגיש כידוע כלפי קוראו, שלא יקווה למצוא כל “גרץ̇” שבמו“נ בהשלמתו הרצויה (עיין בפתיחה למו"נ); שהרי ראשי פרקים הוא בא ליתן, “ואפילו הראשים ההם אינם במאמר הזה מסודרים ולא זה אחר זה אבל מפוזרים ומעורבים בענינים אחרים ממה שנבקש לבארו” (כאן כוונתו של הרמב"ם בעיקר לסודותיה של תורת האלהות וכו', בהן אינו רוצה להיות “מגלה סוד”, אלא מגלה דרך כיסוי והעלמה, וממנה ניתן להקיש אף על זולתה). ואין כאן – מצד שני – משום היתר או פתיחת שער לאומרים שאין סדר למשנת מו”נ, אין בה מוקדם ומאוחר וכו'. להיפך, הדגשה זו שהרמב"ם מדגיש את דרך ראשי הפרקים שלו מטילה חובת-מחקר מכופלת.

ומכאן, אין המו“נ סיכום אחרון למחשבתו הפילוסופית של הרמב”ם, אלא חלק, החלק המרכזי של משנתו הפילוסופית. לא כינס הרמב“ם ל”פירושו" הפילוסופי את כל פרי מחשבת חייו. ב“משנה תורה” בא הרמב“ם לחתום. ב”מורה נבוכים" – בא לפתוח. הוא מדגיש בעצמו את חידוש-פתיחתו: “והשם יתב' יודע שאני לא סרתי היותי מתיירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם ענינים נסתרים, לא חובר בהם כלל ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה…” (בפתיחה)¹⁶⁰. וזו לא היתה דעת מחבר המו“נ לבדו. אחד מיורשיו וממפרשיו של הרמב”ם, מהפילוסופים ‏ המקוריים המועטים שקמו לישראל בדורות האחרונים, שלמה מימון¹⁶¹, אישר וקיים עדותו זו של הרמב''ם:

“ובפרט היות החיבור הנזכר בודד במציאותו, כי לא נעשה כמוהו לפני זמן הרב המחבר הז"ל ואחריו”.

¹

(פרקים בתורת האלהות של הרמב"ם)

לאבי מורי ר' חיים יצחק נ"י

אשר במרחביה, עמק יזרעאל.

א.

תורת האלהות של הרמב“ם היא משנתו המרכזית, ואם תמצא לומר: עיקר משנתו הפילוסופית. כל שאר פרקי משנתו אחוזים בה. ולפיכך במדה שאנו מרבים להשכיל בתורה זו – בה במדה גדלה תפיסתנו במשנת הרמב”ם בכללה. תורת-אלהות זו נופה נוטה לכמה רשויות, ואין אנו יכולים לדון כאן אף במעוטן.

שני שערים הם בתורה זו: שער החיוב ושער השלילה. בשער החיוב, בו הקים את תורתו זו ובססה לכל צדדיה, גילה את עצם כחו הבונה. בשער השלילה אנו מוצאים אותו והוא פילוסופוס-פולמסן (ואין לזלזל בפולמוס, התופס מקום חשוב ב“מורה נבוכים”, רובו של חלקו הראשון טבוע בטביעתו). שני השערים אחד הם, אין עומדים על החיוב בתורת-האלהות של הרמב“ם, אלא אם כן מצרפים לו את מלאכת השלילה ששלל בתחומה של תורה זו (הגשמה, היפעלות, תארים, הידעות וכו') ומעמיקים עיון באפיה המיוחד של תפיסת-השלילה שלו. ואין כאן מעניננו לבדוק בעצם מושג-האלוה של הרמב”ם, בדרך צרופו יסוד-אריסטו ויסוד-פלוטינוס מתוך מעמד הפילוסופיה האישלמית שבימיו, ואף לא בבסוסו רב-הפנים של מושג זה המשמש ציר מרכזי לכל משנתו הפילוסופית, ובכל הכרוך בו, כשם שאין אנו יכולים לדון כאן באותה פרובלימתיות מיוחדת במינה שנשארה קיימת בתורת האלהות של הרמב"ם (וכלל לא לרעתה של תורה זו), שיש בה להקים כנגדה את ההרגשה הדתית הצרופה מכאן ואת ההכרה ההגיונית מכאן.

בנקודה אחת נצטמצם כאן, בה חיוב ושלילה נפגשו: אדם ואלוה. אין אנו באים לדון בתורת-האדם של הרמב“ם בכללה, האדם והבריאה, האדם כ”עולם קטן" וכפרובלימה בבחינת התכלית, הנפש וכו'. פרשה היא זו במחקר תורת האנתרופולוגיה הפילוסופית בישראל, שאין מקומה במסגרת שלפנינו. מעניננו כאן האדם ב“יחסו” אל אלוה.

ושני דרכים ראשיים הם בפרשת אדם ואלוה:

דרך הדבוק בתכלית בין אדם ואלוה. אדם ואלוה קרובים קרבת עולם. האדם הוא מעין שליחו של אלוה בארץ, מעין בצלמו ובדמותו ממש. כמה נוסחאות ודרגים לדרך זה? מן האמונה התמימה והפשוטה הזקוקה למגע מתמיד עם אלוה למחסה-שעה שעה, לשכנות קיימת, לאוזן-אלוה שומעת וללב-אלוה המשתתף בסבל היצור וכו' (ואין אמונה תמימה זו חוששת גם להגשמת אלוה במדת-מה, כשם שמצויה היא אצל כמה היקשים מטפיסיים ודתיים בין “מעלה” ובין “מטה” – ש“מצרפי” האמונה נכוים בהם ומרעישים עליהם את העולם) – עד כמה מהזרמים הדתיים-העיוניים המקרבים את אלוה והעולם בתכלית הקרוב, רואים את אלוה והוא מתפשט בכל זולתו, חי בכל פרד ופרד שבבריאה (ועליהם נמנה גם הפנתיאיסמוס לכל סוגיו), חי גם באדם, ''נזר הבריאה", ודבק בו.

והדרך השני הוא דרך התוהמים או המתהימים (לשם הקצור יורשה לי שמושו של פעל זה) בין אלוה ובין האדם. הללו רואים את עיקר תעודתם העיונית הדתית-המטפיסית כאחד להפריד בין ה“דבקים”, אם מנמוקים שבהגיון ובהכרה, מתחום הישות והמציאות בכללן, מתוך מהות האדם או ad majorem Dei gloriam וכו'. מורים הם: אלוה ואדם לא ניתנו להיקש כל עיקר, לא ליחס ולא למגע ולא לכל מה שיש בו מן השיתוף או מן הצרוף, מן החבור או מן ההשוואה וכיוצא בהן. מוציאים הללו את אלוה מן העולם בתכלית ההוצאה וההרחקה. מדת טרנסצנדטיות זו אין לה שעור. לא היינו מספיקים למנות כאן את הצורות, שבהן נתלבשה “נוסחת” תהום זו שבין המושל בשמים ובארץ ובין היושב בארץ, תהום ללא גשר עולמית (לקיצוניות ועקבוביות מיוחדה הגיע בהתהמה זו, לדוגמא, יוצרה של “התיאולוגיה הדיאלקטית”, קרל ברט, שאין לפניו אלא תהום עולם בין אלוה ובין האדם).

הרמב"ם יש בו מן המתהימים ומן המדביקים.

זיקוקו של מושג האלהות בבחינתו העיונית מקרב אותו למחנה המתהימים. עמל הוא הרבה על העמקתה של התהמה זו. מכאן שער השלילה בתורת האלהות של הרמב“ם, הרחקת אלוה מכל זולתו (ו“הזולת” כלפי אלוה הוא ה“כל”, שהרי אין – לדברי הרמב"ם – ביש אלא אלוה וזולתו). אולם מצד שני, חניך המסורת הישראלית ומנסחה מחדש אינו יכול לקבל מרותה של התהמה קיצונית. תפיסת אלוה ומושג האדם של המסורת הדתית בישראל מטפחים על פני נסיון-התהמה זה. כאיש דת ישראלית חוזר הרמב”ם ומדביק אדם לאלוה – לאחר שנסה במיטב מרץ-מחשבתו להתהים ביניהם. וכך נזהר וגם ניצל מתהום זו שבין אדם לאלוה, שהפילוסוף שבו הולך ומחזר אחריה, עומד אתה על התנגשות פנימית זו שבין ההתהמה וההדבקה – והרי לפניך המבוא הראשי לתורת אדם ואלוה של הרמב"ם.

מושכל ראשון הוא לרמב“ם (לא לו לבדו בין חוקרי אלוה ואדם מראשית היות המחשבה), שאלוה לא ניתן להשגה², אין משיג את אלוה אלא הוא עצמו והשגתו שניתנה לאדם היא השגה דרך אי-השגה, או “עג̇ז”, לאות-השגתו³. מושכל ראשון זה תומך את יתדותיו בשתים: במניעה אובייקטיבית-מטפיסית (מפאת אלוה) ובמניעה סוביקטייבית-אנתרופולוגית (בעיקר מפאת האדם ושכלו, קוצר כח המשיג וכו') אין זה לדעתו מושכל ראשון לפילוסופים בלבד⁴, אלא אמת-יסוד לכל “בני אדם כולם, העוברים והבאים”⁵. אין מגע ואין שתוף בין האדם ובין אלוה (“מה שאין המחשבה משגת” – בלשון כמה מאנשי המסתורין בישראל), לא בתחום המהות ולא בתחום המציאות, לא בתחום הידיעה ולא בתחום כל שאר מיני פעולות הנפש, השכל, הרוח וכו' שנאמרו גם באלוה או שיוחסו אליו. אין כאן אלא שתוף-שם דרך השאלה (מכאן ענינה של תורת הרמב"ם בשמות המושאלים והמסופקים). ההבדל שבין ידיעת האדם ובין ידיעת-האלוה, לדוגמא, אף הוא אינו נענה על ההבדלים שאנו מוצאים בין נבדלים דרך כלל, אלא הוא “מבאינה ג̇והריה” (וליתר הבהרה הוא מוסיף: “כהבדל עצם השמים לעצם הארץ”)⁶, “הבדל עצמיי” (הבדל שבסובסטנץ) או בלשון אלחריזי: “הבדלה אמתית עצמית”. הבדל עצמיי זה בונה אב לכל שאר ההבדלים שבין אלוה לאדם. כולם הם – בעצם הדבר הנדון. ובדברי הסכום בפרשת שאלת הידיעה, כשהוא חוזר ומדגיש הבדל עצמיי זה שבין אלוה לאדם בתחום הידיעה, שהרי הידיעה אצל אלוה לעולם אינה אלא ידיעה אחת, אין בה לא מן הרבוי ולא מן ההתחדשות ולא מן ההשתנות וכו' – הוא מוסיף: “והיותנו משתדלים לדעת איך הוא זה – כאלו השתדלנו שנהיה אנחנו הוא והשגתנו השגתו”. ולהלן: “ולו ידענו איך הוא – היה לנו השכל ההוא אשר יושג בו זה המין מן ההשגה, וזה דבר שלא ימצא במציאות אלא לו יתעלה והוא עצמו”⁷. זוהי נוסחת “אילו ידעתיו הייתיו” של הרמב”ם.

עמל-מחשבה רב שיקע הרמב“ם בבסוסה של הנחתדיסוד זו, שאין יחס (''נסבה"), ועל אחת כמה וכמה שאין הצטרפות (“אצ̇אפּה”) בין אלוה לזולתו, ומן ההכרח אף בין אלוה לאדם. אם אין יחס אין גם הידמות; ואי-ההידמות שבין אלוה וזולתו נמנית לעולם במדרגה אחת עם אי-השיתוף, עם אחדות-אלוה ויחידותו, פשטותו המוחלטת, יכלתו וכו' (עיין לדוגמא בפרשת התארים, ח“א, נ”ח). ובחריפות פולמוס ואירוניה מיוחדות במינן מצליף הרמב”ם באותה פרשת התארים (שם, נ"ט) על הרואים באלוה מהרהורי לבם ומדמים אלוה לאדם וכו‘. יודע הוא הרמב“ם את האדם הצופה בנפשו והמסתכל במהותו וכאילו בורא את אלוהיו בצלמו ובדמותו (לפיכך דרך אגב גם נלחם בהגשמה ובתארים וכו'. הוא שעמד בבהירות מחשבה על כך שלא ניתן לשים קץ לבריאת האדם את אלוהיו בצלמו – אלא על-ידי השמדתה של האמונה זו על בריאת אלוה את האדם בצלמו). כמה עמוקה ויסודית היתה התנגדותו לרעיון ההידמות בתחום העיון והמציאות – והיא שהוציאה את הרמב''ם ממסלול-תאורו והעבירתו גם על סגנונו המיוחד, סגנון היוצר, הכובש את עצמו (עיין שם). ואינו חושש כלל לכך, שרעיון הידמות זה לא היה כלל וכלל זמורת זר במחשבה הדתית הישראלית⁸. אף במקום שהרמב”ם רואה את ההידמות לאלוה כתכלית מעלת האדם (“גאיה פצ̇ילה אלאנסאן”)⁹ הוא מעמידה על עיקרה ומיעוטה ומצמצמה בתחום הפעולה – “כלומר שנדמה פעולותינו כפעולותיו”¹⁰. בתחום זה לבדו מתיר הרמב"ם תארים (תארי הפעולה), ולא עוד אלא שבנגוד לתחום המהות וכו’ – מחייב הרמב“ם בתחום-פעולה זה אף הכרת-מה, הכרת חלק או מקצת מ”אפני חכמתו" של אלוה בפעולותיו¹¹. דברי ה“ספרי”: “מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום”, אין בהם – לפי תפיסת הרמב"ם – לפתוח פתח להידמות לאלוה דרך כלל. מחוץ לתחום הפעולה אין יחס של “מה הוא – אף אתה” בין אלוה ואדם, אין היקש ואין גזרה שוה, ולא איזו מדה שהיא ממדות ההגיון.

פותח הרמב"ם פתח-מה בספירה שבין אלוה לזולתו, והוא תוכף נעילה לפתיחתו. כשהתיר הכרת-מה והידמות-מה בתחום הפעולה – הרי כאילו נפתח פתח למדביקי אלוה וזולתו, וההתהמה, שזיקתה מרובה עליו, מכריחה אותו לגדור בפני קרבה זו. ולפיכך אף כשהוא מודה בתפיסת אלוה כמנהיג-העולם ורבונו, ומתחיל לשמש בלשון האמונה התמימה הרואה בתחום שבין אלוה לזולתו מעין “יחס רב החובל לספינה” – הוא מצמצם הודאה זו בהדגשתו, שאין בזו לא משום יחס-אמת ולא משום דמיון אמת, והוא מעמיד תפיסת-יחס זו על מעוטה: אין בזו אלא משום הישרת הדעת¹², שתעמוד על הנהגת אלוה את המציאות ושמירתו על סדרה.

העמדתה של הכרת-אלוה על הישות (“אניה”, בלשון אלחריזי: “הויה”) לבדה (“לא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו”, וזו אינה צמצום לרמב"ם, מעוט זה רבוי, בחינת “מקסימום” בתורת האלהות שלו), תליית שלילת-ה“יחס” והכרוך בה בהכרה זו – הן הן שמוציאות מפי הרמב“ם הימנון לאלוה, אחד ההימנונות המועטים במו”נ, והוא מסיים אחד הפרקים היסודיים בפרשת התארים ב“סבחאן”¹³: “ישתבח מי אשר בהשקף הדעות עצמו תשוב השגתם קצור השגה וידיעה, ‏ וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו תשוב ידיעתם סכלות, וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים – ישוב כל הפלגת דברים לאות וקצור”¹⁴. ובפרק נ“ט (ח'"א), לאחר שעמד על הדינמיות המיוחדה שבמושג השלילה הכרוך בפרשת התארים (ועל כך נדון במיוחד), הוא גומר שוב את ההלל ברוח זה על הכרת-האלוה שיסודה ב”לך דומיה תהלה": “וכל הפילוסופים אומרים: נצחנו בנעימותו¹⁵ ונעלם ממנו לחוזק הראותו, כמו שיעלם השמש מן העינים החלושים להשיגו. וכבר האריכו בזה במה שאין תועלת לשנותו הנה. והמופלג הנאמר בזה הענין אמרו בתהלים: לך דומיה תהלה. פירושו: השתיקה אצלך היא השבח. וזה הערצת דברים עצומה מאד בזה הענין¹⁶. שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכוון בו הגדולה ושבח, נמצא בו מעמס אחד¹⁷ בחקו יתעלה ונשקיף בו קצת חסרון, אם כן השתיקה יותר ראויה וההסתפקות¹⁸ בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים ואמרו: אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה”.

זוהי ידיעת-אלוה לרמב“ם. ידיעה מיוחדה במינה: ידיעת הלאות, ידיעת ה'”קצור" וה“סכלות”, ‏ ידיעת – “דוֹמוּ”. ‏ ידיעה-“סכלות” זו כלפי אלוה – היא היא צורת הידיעה היחידה שניתנה לו ליודע. הרמב"ם פוסל בתחום זה את הידיעה החיובית, הידיעה שאינה אלא ידיעה, אם מותר לומר כך. אין ידיעה בתחום זה – אלא זו שעברה דרך אי-הידיעה, או אי-הידיעה גופה (מכאן יש לעיין מחדש בתורת תארי-השלילה של הרמב"ם).

ידיעה ואי-ידיעה כאחת. התנגשות של הדבקה והתהמה מכאן, והתרוצצות בין ידיעה ו“סכלות”-ידיעה מכאן. בעומקו של דבר שתים שהן אחת הן. הכל הולך אחרי הידיעה, או אחרי ה“סכלות”.

נעל הרמב“ם בפני האדם את כל השערים לאלוה, הרחיק אף צל-צלו של מגע בין מעלה ובין מטה – ולא שייר פתוח בפניו אלא שער אחד זה: שער הידיעה-ה”סכלות“. צמצם הרבה מכחו של “נזר הבריאה”, נלחם בגאות “כל-יכול” מדומה זה, החזירו לגבול אנושיותו, היא אפסותו, או לפחות קטנותו האין-סופית – בבחינת הבריאה, התכלית וכו'. ומצד שני – האמין הרמב”ם שצמצום זה הגביר כחו של אדם ו“הצילו”, תוך העמדתו על עיקרו ומהותו, שחררו מן הדמיון, הטעות והמבוכה ונתן בידו מפתח לשער ההכרה. והוא שער צר, ונעול בטבעו, כשם שההכרה היא “תלויה בשערה”. אולם בחודה של “שערה” זו נתלה הגשר היחידי שבין אדם לאלוה. כאן, ממקורותיה הראשיים של הפרובלימטיקה העיונית והדתית של האדם, העמיד הרמב“ם את האדם בפני אחת מתעודותיו העיוניות והדתיות החמורות ביותר. אבן בוחן זו לו, לאדם ה”שלם" – אם להדבקה או להתהמה. מפרובלימתיקה זו ניזונה מחשבת הרמב"ם בבת-פרשה זו שבחידת האלהות, ששמה: “אדם ואלוה”.

ב.

אין מן הצורך בראיות מיוחדות לכל אותו חומר-הדין והעיון שנהג הרמב“ם בשאלת האדם ואלוה. הממצה את עמקי שיטתו יעמוד על המשקל הפילוסופי הרב בשאלה זו. ואילו היה צורך בראיות נוספות היתה חתימת ה”מורה נבוכים" מספיקה¹⁹. לאחר שהרחיק הרמב“ם את הגשמות, ההיפעלות ותארי-החיוב מאלוה וסתר את עיקרי הנחותיהם של המדברים (בחלק הראשון), הוכיח את מציאות אלוה, אחדותו והיותו לא-גשם וכו‘, הכריע לזכותה של אמונת-החדוש מתוך בקורת הנחת קדמות העולם וכו’, ברר מעשה-בראשית ופרשת הנבואה (בחלק השני), הציע עיקרי הנחותיו במעשה המרכבה ובשאלות המרכזיות שבפרשת אלהים ועולם: חומר, טוב ורע, תכלית, השגחה, ידיעה, נסיון, וכו', הסביר בהיקף לא הקדימו איש את טעמי מצוות התורה לכל י”ד סוגיהן ואף את ספורי התורה וכו' (בחלק השלישי)²⁰ – הוא יוצא, לחתום את חבורו בארבעה פרקים, שהמפרשים הקדמונים (עיין בדברי האפודי וזולתו) קראו להם: “הנהגת המתבודד”²¹. ודאי ש“הנהגת המתבודד” מטביעה את חותמה על חתימת המו“נ (עיין להלן) – אולם בעיקרה וביסודה באה חתימה זו לסכם את גופי תורתו של הרמב”ם בשאלת אדם ואלוה. כאן בא לידי בטוי – אם גם לא במפורש – שהאדם, אותו חלק-מה מה“זולת”, הכולל את כל ההויה כולה, עם היותו בתחום הכרת מהותו של אלוה במדרגה אחת עם הדומם²², עם חסר-ה“עקל”, ואין לכאורה מותר האדם מן הנמוך ממנו לגבי השגת אלוה – הרי בעית אלוה שב“זולת” מתגלה ומתרכזת דווקא ב“בשר ודם” זה, הרי קיים יחס מה (שאין בו אמנם כדי לחייב יחס דרך כלל בין אלוה ואדם) בין אדם ואלוה, או בקצרה: שהאלהים הוא אלהים לאדם, שהאדם הוא הוא הנושא יחס-ואינו-יחס-זה (אם מותר לשמש בלשון זו) לאלוה, ובוא תבוא ההכרעה בספירה מרכזית זו.

אילו נתכוון הרמב''ם לסיום “פילוסופי מעשי” בלבד, כדעת רבים – צריך היה לכאורה לסיים את חבורו בהסברת טעמי מצוות התורה, טעם שמירתן ועשייתן. אולם החתימה, העמוסה מרץ-עיון ואמנות מחשבה, אינה פונה – כאמור – אלא אל זו השאלה היסודית האמורה.

שער זה שנשתייר לו לאדם להשגת אלוה הוא שער העבודה. ביאור עבודת אלהים הצרופה, “עבודת משיג האמתיות המיועדות בשם יתעלה אחר השגתו אי-זה דבר הוא”, הישרת האדם להשגת עבודה זו, שהיא תכליתו אל האדם (“אלגאיה אלאנסאניה”) – זוהי מגמת החתימה. להסברת רעיונו הוא ממשל את משלו המפורסם בהיכל המלך ואנשי המדינה²³ ובדברי סיומו של קוראו-תלמידו שהוא קורא לו כאן שלא כרגיל בשם “בני”²⁴, הוא מעוררו, שלא יסתפק בחכמות הלמודיות, בהגיון ובחכמות הטבעיות, אלא שימנה על החכמים, הנכנסים גם לחכמת האלהות (וע"י כך הם נכנסים עם המלך אל החצר הפנימית). אולם גדולה ממעלת החכם היא מעלתו של הנביא, זה שכולו מרוכז באלהות, “והוא נוטה כולו” (במקור: “ומאל בג̇מלתה”) לאלוה, דרך הסחת מחשבתו מזולת אלוה ורכוז שכלו כולו בבחינת הנמצאות מתוך בקשת אלוה, לשם השגת ראייה למציאותו והנהגתו – הוא הנביא הזוכה לבוא אל בית המלך. ומדרגות שונות הן בנביאים אלה: “יש מהם מי שהגיע מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי הש”י, עד שנאמר בו: ויהי שם עם ה', ישאל ויענה וידבר וידובר עמו במעמד ההוא המקודש, ומרוב שמחתו במה שהשיג לחם לא אכל ומים לא שתה. כי התחזק השכל עד שנתבטל כל כח עב שבגוף… ויש מן הנביאים מי שיראה לבד; ויש מהם מי שיראה מקרוב, ומהם מי שיראה מרחוק …"

אנו למדים: אין עבודת אלהים שניתנה לאדם אלא מחשבה (“פכרה”) מתמדת באלוה. ואין מחשבה זו לבדה מספיקה. מן ההכרח שתקדם לה ידיעת אלוה פלוסופית צרופה (עיין להלן). המרבה מחשבה באלוה מתוך דמיון או מתוך אמונה שלא זכה בה דרך-עיון אלא דרך מסורת וקבלה בלבד, – לא חשב כלום באלוה ולא השיגו, כלומר: לא עבדו. אין מחשבת-אמת באלוה אלא זו התומכת יתדותיה בציור שכלי (“אלתצור אלעקלי”) שלם על אלוה. ה“עקל” משמש תנאי יסודי בהשגת אלוה (אף אהבת-אלוה הולכת אחרי “הציור השכלי” שקדם לה והוטבע ביסודה, עיין להלן). עבודת האלהים, העבודה ה“שכלית” נעשית

ע“י כך לרמב”ם עבודה שבלב (גם במקור הערבי אומר הרמב"ם עברית: “עבודה שבלב”). ומהי עבודה שבלב? הווה אומר: תשומת המחשבה (או: שימת המחשבה²⁵) במושכל הראשון (כלומר, המכוון כאן לאלוה גופו, המושג אך ורק דרך השכל, הנשוא העליון, הראשון והאחרון להשתכלותו של השכל; המושכל שהרמב"ם מסמנו כידוע במקום אחר “שכל, משכיל ומושכל”). ותשומת-מחשבה זו יש לה עוד מסקנה שיטתית נכבדה אחת.

ה“עקל” שופע על האדם מאלוה, והוא ה“דבוק” (“אלוצלה”, אלחריזי מתרגם: “חברה”, “המחביר”) בין האדם לאלהיו²⁶. על רעיון השכל תורת שפע-אלוה מכאן ותורת דבוק בין אלוה ואדם מכאן חוזר הרמב“ם כמה וכמה פעמים²⁷ – אלא שבחתימת מו”נ (ח“ג, נ”א) זוכה רעיון זה לדינמיות מנוסחה מיוחדה. אין שפע-אלוה ודבוק זה דבר קיים ומוגבל בשעורו, אלא הוא הולך וגדל, עלול גם להיות הולך ויורד. ובידי האדם הוא לחזק דבוק זה או להחלישו. ניתן להחלישו עד הקצה האחרון, כלומר עד התבטלותו הגמורה. וניתן להגבירו, להמריצו ולהעלותו למדרגתו העליונה ביותר. דבוק זה שקצהו האחד נתון באלוה וקצהו השני באדם, הולך אחרי האדם. הוא המכריע, הוא הצר לו צורה, קובע את שעור התפשטותו, תכנו והיקפו. הכל – לפי האדם הדבק והמידבק. באיזו דרכים נקנה הדבוק ומתגבר ועולה? דרך תשומת-מחשבה והשתכלות מתמדת באלוה. הרמב"ם תופס את התמדת ההשתכלות באלוה פשוטה כמשמעה הזמני – לא רק ההתמדה שבלב, התמדה בבחינה אינטנסיבית בלבד, אם מותר לומר כך, אלא גם

ובעיקר התמדה שבהיקף שעור הזמן. אין דבוק זה קיים אלא כל שעה שהאדם דבק דבוק זה. כשמפסיק הדבק את הדבוק אך לרגע – נפסק הדבוק. אין אלוה שומר עליו – אלא האדם. אין אלוה אחראי לדבוק – אלא האדם. הפסיק האדם דבוק זה – והריהו עובר ובטל כאלו לא היה שם דבוק מעולם. אין כנראה לדבוק

רשומים, שהיו יכולים להתקיים לעצמם, אף לאחר בטולו. שאין זה קיים, כאמור, אלא כל שעה שהוא קיים בפועל²⁸. זו תורת הדבוק האקטואלי המיוחד במינו שבתורת האלהות של הרמב"ם.

הרמב“ם המתהים ששלל צל-צלו של יחס בין אלוה וזולתו – וותר כאן לכאורה הרבה. שהרי דבוק זה אף הוא יש בו הרבה מן ה”יחס“, ובבחינת-מה הוא יתר על “יחס”! וכשתמצה את עומק תורת-הדבוק של הרמב”ם, תראה שבאמת אף כאן אין הוא פותח פתח ל“יחס”: שהרי כל משקל-הדבוק הוא באדם הדבק, ולא באלוה! בחינת יחס שאין לו אלא מייחס ומתייחס אחד, ואף זו, כמובן, לא בשלמות-היחס. ומכאן שוב: מה רבה האחריות המוטלת עליו – על האדם המושבע וחייב לעמוד כל ימיו על משמר הדבוק הזה. לאדם אך דרך אחת זו לאלוה, ואם זו תהא משובשת – ננעלה בפניו אף השגה כל שהיא באלהות.

ובבחינה פסיכולוגית – אנו חייבים להוסיף – כאילו מטפח כאן הרמב“ם על פני חוק פסיכולוגי מרכזי שקבע הוא עצמו בפרשת טעמי המצוות שבמו”נ (מחקר הרמב"ם לא הקדיש לחוק זה את תשומת-העיון הרצויה). חוק זה מקומו בבאור כלל י“ב של המצוות, כלל הטומאה והטהרה, – “שהכוונה בכולם בכלל להתרחק מהכנס למקדש, כדי שיהיה לו בנפש גדולה ויהיו יראים ופוחדים ממנו” (שם, ל"ה). ובפרק מ”ז (ח"ג) הוא מוסיף לברר כאילו לא היה בית המקדש עומד אלא לעורר את יראת הכניסה לתוכו: “שהכוונה כולה היתה במקדש להתחדש בו התפעלות לבוא אליו, ושיירא ויפחד”, – מעין גרוי מניע לבאי המקדש. ולפיכך הרבתה התורה בחוקי טומאה, עד שכמעט אין לך בישראל טהור שיוכל להכנס לבית המקדש בכל שעה שירצה. הסבר זה שהרמב“ם מסביר את רבויים של חוקי הטומאה וכריכתם בבית-המקדש – יסודו בחוק פסיכולוגי מיוחד, שהייתי נוטה לסמנו בשם חוק גרוי הנפש: “וכל דבר נכבד כשיתמיד האדם לראותו יחסר מה שבנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות”²⁹ (ואין כאן מעניננו לעמוד על מקומו של חוק זה בתורת-הנפש שבימי הבינים). כלומר: במדה שאתה מרבה קרבה או ראייה ב”דבר נכבד" – בה במדה אתה מחליש את רשומו בנפשך. וכנגדו, ככל שתמעט בקרבה או בראיה בו בדבר – כן הולך ומתגבר הרשום. הפעלות הנפש היא בחינת פונקציה פסיכולוגית הפוכה כלפי קרבה ומרחק אלה.

חוק יסודי זה, שהיה כה חשוב לרמב"ם, עד שעשהו מפתח להסברת אחת הפרשיות החמורות ביותר בתורת משה, ולהצלת טעמה ומגמתה – אין לו לא ממש ולא תוקף בספירה זו שבין אדם ואלוה! כאן אין הקרבה וההשתכלות המתמידה גוררת מרחק והחלשה, ולא ההרחקה מביאה לידי קרבה. שכר קרבה קרבה, ומרחק גורר מרחק. כאן אין התגובה הנפשית “פולארית”, תגובה של קצוות והפכים, או תגובה

“דיאלקטית” בבחינת מה – אלא תגובה ישרה ומתגברת “בדרך הישר”, ניזונה היא לא מתוך היפוכה, אלא מתוך המשכה והתמדתה.

כשם שהיות-אלוה נבדלת toto genere מההיות זולתה, כך גם אין חלים אותם חוקי היסוד על “הזולת” – האדם, – כשהוא מחזר אחרי מגע-השגה עם אלוה. חוקי הנפש הקיימים אף בתחום חיי הדת דרך כלל (ביחסה של נפש האדם כלפי בית המקדש, כנ"ל) – אין להם שום שליטה בנפש האדם כשהיא פונה כלפי אלוה! שוב: מה שקיים ועומד דרך כלל – אינו קיים בספירה זו שבין אדם ואלוה.

ג.

לכאורה ההשתכלות-באלוה באה לספק את תביעתן של ההכרה העיונית וההרגשה הדתית. אולם למעשה אינה דבר שבעיון בלבד. פן שני לה: פן-המחסה. שכרה-למעשה של השתכלות זו בצדה. כל שעה שהמשתכל עומד בהשתכלותו זו – אין לרע בעולם שום שליטה עליו. דבוק-באלוה דבוק ממש הוא, דבוק המשמש מגן לדבק-המשתכל. רעיון-דבוק זה באלוה הוא כ“כ מציאותיי-קיומיי לו לרמב”ם – עד שהוא משמש לו מוצא לפתרון חדש לשאלות ההשגחה ו“צדיק ורע לו ורשע וטוב לו”. בשאלות אלו דן הרמב“ם בפרשיות מיוחדות בחלק השלישי – ומתוך המשך הרצאתן מתברר, שסיים באותן הפרשיות את עיונו בבעיות אלו, אלא שאגב דיון בהשתכלות-המתמדת באלוה הוא חוזר בחתימת המו”נ לבעיות אלו ומישבן מתוך נקודת-מפנה חדשה זו³⁰: השגחת אלוה היא בחינת פונקציה הכרוכה בשכל האדם ובהשתכלותו באלוה. ההשגחה – לשעורין נתנה (ולא רק לפי ה“אסתחקאק” של האדם). אדם ששכלו דבק בהתמדה באלוה – ההשגחה מתמידה בו. ואף זה המדביק שכלו באלוה, כשהוא מסיח מחשבתו מאלוה – השגחת

אלוה נפקעת מעליו (אם גם לא לחלוטין, כמקרה מי שלא השתכל באלוה כלל; אולם היא נחלשת ביותר, ונתונה היא בגבול שבין ההיות-בכח וההעדר. לגבי ההשגחה מבדיל הרמב"ם בין המשתכל שהפסיק בהשתכלותו ובין זה שלא השתכל כלל – ואילו לגבי עצם הדבוק באלוה אין הם חלוקים כלל, הסחת-המחשבה גוררת אחריה בהכרח הפסק-הדבוק, עיין למעלה). הפקעה זו היא הפותחת פתח לרע: “ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו יהיה עוצם הרעה… ותהיה השגחת הש”י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו,

ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש“י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג אי-אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסב מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו”³¹.

בגילוי “סוד” זה (בלשונו של הרמב"ם גופו) כרוך עיון יסודי נוסף בתורת אדם ואלוה של הרמב"ם:

הרמב“ם נלחם כל ימיו ב”אתפאק“, במקרה, ב”הזדמן“. שאף כפילוסוף וכאיש-אמונה לחיוב-עולם, להכרח שאין אחריו הכרח. כנגד “אתפאק” זה העמיד את ה”כוונה“, כוונת המכוון. בבחינה אונתולוגית-קוסמולוגית בסס “כוונת מכוון” זו לא רק במהות אלוה גופו, אלא גם בהיות-הטבע, בתכליתו ובחוקיותו. בחריפות יתירה התנגד לכל התורות הדתיות והשיטות הפילוסופיות שיש להן מגע-מה עם “כיף אתפק” (כמות שנזדמן). והאדם מבחינת החומר שבו נתון בסכנה מתמדת של “אתפק”. ה”מקרה" דבק בו מטבעו. האדם הזקוק לעולם לזולתו (“מפתקר”, בניגוד לאלוה!), הוא “המופקר למקרה” (במקור: “מסיבא מע אלאתפאק”). חיי האדם השלם מלחמה שאינה פוסקת הם ב“מקרה”. ומהי השגחת אלוה? כאן מקבלת זו את משמעותה החדשה: ההשגחה היא ההצלה מידי ה“מקרה”, האנתיטיזה ל''מקרה“, או סלוקו. וכיצד זוכה האדם השלם להשגחה, כלומר, לפריקת עול ה”מקרה“? הווה אומר: דרך השתכלותו המתמדת באלוה! אין לו לאדם מפלט מה”מקרה" אלא זה לבדו, השמוש שאינו פוסק אף שעה אחת ב“דבוק” שבין האדם ואלוהיו, ב“עקל”, והוא עולה בקנה אחד עם זו ההשתכלות המתמדת באלוה, שהרי לכך נוצר “עקל” זה.

ואין השתכלות-באלוה זו מוציאה את האדם מרשותו לרשות חוץ, אלא גוררת אחריה את השכנת אלוה באדם. וכך מגיע הרמב“ם לאידיאל דתי-פילוסופי זה של האדם ש”אלהיו בקרבו" (הרמב"ם משמש בצורתו העברית של מונח זה, ולא בתרגומו הערבי: “אמא אד̇א כאן אלהיו בקרבו פלא ינדאה שר אצלא”). למדנו: אין יציבות ואין חוסן, אין השגחה ואין מפלט מה“מקרה” ומ“הזדמן” אלא למי ש“אלוהיו בקרבו”³². וזולתו – כאלו הם מחוץ לתחום הסדר האלהי בארץ. אין עין אלוה צופה בהם, מופקרים-נתונים הם ל“אתפאק”. אולם זה ש“אלהיו בקרבו” אין הרע פוגע בו לעולם: “שאתה אלו יקרה [”אנך לו אתפק“] שתעבור במלחמת חרב פושטת ואתה על דרכך עד שיהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך – לא יגע בך רע בשום פנים…” עד היכן כח ההשתכלות המתמדת באלוה מגיע!

ד.

האדם, ה“מפתקר” (הצריך לזולתו) הנצחי, שננעלו בפניו כל שערי-אלוה, שלעצם ההכרה, היא ההכרה שבמהות, לעולם לא יגיע – ו“אלהיו בקרבו”?

אף מדברי היישרתו של הרמב“ם לתלמידו (ח"ג בחתימה) אנו למדים, כי ידע יפה את האדם, את חומר האדם וצרכיו, אויבה הטבעי וה”מטפיסי" של הכרת-השכל השלמה, והוא גם הגוזל מהאדם את מתן-ה“דבוק”. הרמב“ם האמפיריקן, הרופא, איש המציאות וההלכה, איש “שביל הזהב” במוסר למעשה – לא העלים מימיו עיניו ממונעי ה”דבוק" ועויניו. כל ימיו שווה נגדו את ה“אמפיריסמוס” האריסטואי (וכמות שצורף בכור מחשבתה של הפילוסופיה הערבית) – וכשחתם את צוואתו הפילוסופית ובא להיישיר את האדם, מן ההכרח היה שיפרוץ גדרו של ה“מהלך באמצע”. והיישרה זו פירושה: התכלית האחרונה (או העליונה), הכרת-אלוה, מתן-ה“דבוק” אינם נקנים לאדם אלא מדרגות-מדרגות. תחלה – הסחת המחשבה “מכל דבר” (“מן כל שי”), מכל “זולת” בקריאת שמע ותפלה. אחר “תרגיל” (“ריאצ̇ה”) זה – התרכזות מוחלטת בקריאת התורה ובשמיעתה, שישים האדם כל מחשבתו באשר יקרא וישמע ממנה. ואחריו “תרגיל” שלישי: התרכזות בדברי הנביאים “עד הברכות כולם”. שלשת ה“תרגילים” הללו מספיקים לו לאדם להכשירו שיגיע למדרגת-התרכזות שלימה באלוה דרך הסחת מחשבתו מ“זולתו”. מה“תרגילים” בתחום חיי-דת יום-יומיים, בתחום מצוות כתובות ומסורות – עולה האדם למדרגה שאינה כתובה, שאינה אלא כבוש נפשו-הוא.

מוותר הרמב“ם לאדם, באשר הוא “בשר ודם”, ומשייר לו שהות-זמן רבה לצרכי החומר: “וסוף דבר תשים מחשבתך במילי דעלמא [גם במקור הערבי: “פי מילי דעלמא”] בעת אכלך, או בעת שתייתך, או בעת היותך במרחץ, או בעת ספרך עם אשתך ועם בניך הקטנים, או בעת ספרך עם המון בני אדם, אלו זמנים רבים ורחבים המצאתים לך לחשוב בהם בכל מה שתצטרך אליו מעניני הממון והנהגת הבית ותקנת הגוף”. אולם כנגד זה אין וותור כל שהוא לאדם בזמני עשיית “העבודות התוריות” (“פי אוקאת אלאעמאל אלשרעיה”; זמני עשיית המצות, זמני התפילה וכו' הם בין תחום “מילי דעלמא” ובין תחום ה“תכלית האחרונה”, ופרט זה ראוי לתשומת-עיון. הסבורים, דרך אגב, שהרמב"ם כאילו הקל ראש בערך התפלה וכו' – מגלים פנים בדבריו שלא כהלכה). אולם הכרת-אלוה השלמה, עבודת האלהים האמתית אינה נקנית לאדם אלא בבדידותו (עין להלן), בה הוא זוכה לאותו “דבוק”: “אבל בעת שתהיה לבדך בפני עצמך מבלתי אחר³³, ובעת הקיצך על מטתך – הזהר מאד [”פאלחדר תם אלחדר”] מלשים מחשבתך בעתים הנכבדים³⁴ ההם בדבר אחר אלא בעבודה ההיא השכלית, והיא להתקרב אל השם [“אלקרב מן אללה”] ולעמוד לפניו על הדרך האמתית אשר הודעתיך, לא על דרך ההפעליות הדמיוניות“. ומי מגיע למדרגה זו? רק החכם (“מן אהל אלעלם”) שעבר דרך ה”תרגילים" (“ארתיאץ̇”) האמורים.

וותור זה, שהרמב“ם מוותר, אינו אלא כלפי רוב החכמים; אולם אינו משמש לו אידיאל נכסף. ה”חכם" הרצוי לו לרמב“ם (והוא עדיף מסתם “חכם”, ומתקרב הוא למדרגת הנביא), הוא האדם שאין לו כל ימי חייו אלא “דבוק” זה באלוה דרך השכל השופע ממנו על האדם, זה שאף בשעת “מילי דעלמא” שלו, גם כשהוא נתון ל”בשר ודם" שבו – שכלו כולו (“עקלה כלה”) מכוון לאלוה (''מצרוף נחוה תעאלי", אבן-תבון: “יהיה עם השיי”ת) “והוא לפניו תמיד בלבו”. זה המשתכל המתמיד באלוה, שגם כשהוא נענה לגופו הוא דבק אך ורק באלוה, שכל מעשי גופו אינם פוגעים אלא בגופו לבד, ולא בלבו ובשכלו, שאין

הרף-עין של זמן בחייו פנוי מהשתכלות זו באלוה – שהרי הרמב“ם, כאמור, תולה את קיום ה”דבוק" בין אדם ואלוה לא ביציבותו העיונית ולא בעוצם הרגשתו בלבד, אלא בהתמדתו הזמנית, במשמעותו המצומצמת ביותר של מושג זה³⁵. ותוך כדי התרוממות לאידיאל פילוסופי-דתי זה, שהרמב“ם מוצא לו רמז, על-פי דרכו בפרשנות, במקרא “אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק” – הוא מודה על כרחו, שמדרגה זו לא ניתנה אלא למשה רבנו ואבות העולם בלבד (השוה כאן את האבות עם משה, ואעפ"כ הקדימו להם). בשלמותה – לא ניתנה מדרגה זו למי שאינו במעלת משה רבנו. אולם במקצתה – כאילו צריכה היא לשמש מחוז-חפץ לאדם השלם, זה שגם כשמשיגים אותו משיגי הגוף – לבו ושכלו לאלוה. ואין אדם “אלהי” זה, כביכול, חי בשני עולמות. גופו חי בעולם המורכב מחומר וצורה. ה”עקל" שלו (וכאן יש בכללו: רוחו, לבו ודעתו), הוא הוא הקובע לא רק את ה“מותר” שלו, אלא את עצם מהותו והיותו – חי לעולם רק באלוה. מאלוה שופע “עקל” ובו ישוב וידבק. ואין כאן שניות. שהרי החומר אין לו חלק באלוה ואין לו מגע עמו, וצורת האדם האמתי אינה אלא באלוה, במקורה היא מדבקת. החומר חי את חייו הוא, והצורה אינה מתחלקת לרשויות. רשות אחת לה – ואין בלתה.

בתורת הנפש והמוסר, בהלכה בכללה – משווה הרמב“ם לפניו את האדם האמפירי-הביולוגי, האדם כמו שהוא, על כל פגימות ה”בשר ודם" שבו, על חולשותיו וכשלונותיו, נטייתו לקצוות הנפסדים וכו'. אדם זה הוא חוקר בבחינת הנפש, קובע לו חוקים ועדות בבחינת ההגיון, מרפא את מחלותיו בבחינת המוסר ותקון המדות (ולא היה הרמב"ם מקורי בתפיסתו את תורת המדות כרפואת הנפש החולה).

מה שאין כן בתורת האלהות, כאן אדם אחר לפני הרמב“ם. אין זה האדם החושב ומרגיש דרך כלל, המקיש היקשים נאים וכוזבים, הפועל והמתפעל, החי חיי נפש, חברה ומשפחה והוא זקוק ונשמע להדרכה פסיכולוגית, הגיונית, מוסרית, חברתית וכו', כאן – האדם המעפיל לעלות להשגת-אלוה, הצועד את הצעד רב-הסכנה וההעזה ביותר שניתן לו לאדם לצעוד במשך ימי חייו! האדם העולה כליל בכוונתו לראיית אלוה. זה שאין לפניו אלא אלוה לבדו, שכולו פונה לאלוה. כאן אין האדם “מהלך באמצע”, בין הקצוות, ב”שביל הזהב". כאן האדם הקיצוני בתכלית, אין לו אלא “קצה” אחד³⁶.

בתורת האלהות – רק אדם זה לבדו קרוי לו לרמב"ם אדם.

ה.

במדה שהאדם המציאותיי, תורת מצוי אמפירי-ביולוגי, תופס מקום בתורת האלהות של הרמב'"ם – אף מבחינה זו הוא עומד ומחזר אחרי קרבת-אלוה. אולם לא הרי קרבה זו כהרי השגת-אלוה השלמה. והיא גם כאילו מכשילה את אלוה ומכריחתו לילך בדרכי האדם. כאילו כאן נהפך אותו היקש שבין מעלה ומטה מעיקרו. לא “מה הוא – אף אתה”, אלא “מה אתה – אף הוא”.

וכך בא הרמב“ם, לדוגמא, – עם כל עמלו הרב לשחרר את מושג-האלוה מכל ספק-ספקו של מגע עם החמרי-הממשי, הגשמי-האנושי, – לידי גילוי סגולה מיוחדה באלוה: ערמת אלוה. (הקדים כאן הרמב“ם ביחוד את הפילוסופיה החדשה, שהרבתה להפוך במושגים מעין “ערמת התבונה”, “ערמת ההיסטוריה” ו”ערמת הטבע": היגל, שופנהויאר וכו'), כאילו לא היה בכחו של אלוה להגיע למטרה הנכספת בדרך הישר. ובבחינה פרינציפיונית מכריע פרט זה, שהרמב”ם בא לידי מושג ערמת-אלוה לא בפרשיות מעשה בראשית ומעשה מרכבה, לא בהרצאת מופתי אלוה או בפרשת הווכוח על קדמות העולם וחדושו, בקצרה, לא בפרשיות המטפיסיות הצרופות, אלא בפרשה האחרונה שבחלק השלישי במו“נ: בפרשת טעמי המצוות. וסמיכות אותו רעיון לפרשה זו טעונה למוד. בפרשיות שקדמו לה לא היה לו אלוה אלא תורת סבה ראשונה ופועל (ואין כאן מעניננו לבדוק בבעיה החמורה והנכבדה הכרוכה במושג ה“סבה” בתורת האלהות בכלל, וביחוד בזו של הרמב"ם). עד כאן לא דבר אלא ברצון אלוה ובחכמתו – ועכשיו נתגלתה לו ערמת אלוה, שהיא כל-כך רחוקה מ”החכמה" המצורפת לרצון-אלוה. עם הסברתו את טעם שמירתן של מצוות התורה ועם הבחנתו בסוגיהן השונים של פעולות אלוה (עיין בראשית פרק ל“ב, ח”ג) – עמד על ערמת-אלוה זו תורת גורם לכמה ממצוות התורה ולהנהגת-אלוה את העולם: “כשתתבונן בפעולות האלהיות, ר”ל הפעולות הטבעיות, יתבאר לך מהם ערמת השם³⁷ וחכמתו בבריאת בעלי חיים והדרגת תנועת האברים ושכונתם קצתם לקצתם וכן יתבאר לך חכמתו ותחבולתו בהדרגתו ענייני כלל האיש ענין אחר ענין" וכו'³⁸.

ידע הרמב“ם, שקשה יהיה לו לקוראו-תלמידו להשלים עם רעיון הערמה או התחבולה באלוה (ו“אני יודע שנפשך תברח מזה הענין בהכרח בתחלת מחשבה ויכבד עליך, ותשאלני בלבך ותאמר לי: איך יבואו מצוות ופעולות עצומות מבוארות מאוד והושם להם זמנם, והם כולם בלתי מכוונים לעצמם, אבל הם מפני דבר אחר, כאלו הם תחבולה³⁹ שעשה השם לנו להגיע אל כוונתו הראשונה? ואי זה מונע היה אצלו לצוות לגו כוונתו הראשונה ויתן בנו יכולת לקבלה, ולא היה צריך לאלו אשר חשבת שהם על צד הכוונה השניה?”). היסוס זה מסמן הרמב”ם בשם מחלה (“שמע תשובתי אשר תסיר מעליך זה החלי” וכו'). קשה לו לרמב"ם גופו לכרוך ערמה ותחבולה באלוה – אולם הוא תולה עצמו ביציאת מצרים, שנאמר בה: "ולא

נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וגו‘, ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף וגו’ “, ומוסיף משלו: “וכמו שהסב השם אותם מן הדרך הישרה אשר היתה מכוונת תחלה, מפני יראת מה שלא היו יכולים לסבלו לפי הטבע, אל דרך אחרת עד שתגיע הכוונה הראשונה, כן צווה בזאת המצוה אשר זכרנו מפני יראת מה שאין יכולת לנפש לקבלו לפי הטבע עד שיגיע הכוונה הראשונה, והיא השגתו יתעלה והנחת ע”ז” וכו‘. ולהלן: “וכמו שהיה מחכמת השם להסב אותם במדבר⁴⁰ עד שילמדו גבורה… כן בא זה החלק מן התורה בתחבולה אלהית עד שישארו עם מין המעשה המורגל, כדי שתעלה בידם האמונה אשר היא הכוונה הראשונה”… כוונתן של מצוות התורה מתבררת בתוך דרכי אלוה, שהרי גם לנותן התורה היתה כוונה ראשונה ושניה, דרך ראשונה ושניה, ואף הוא הולך בדרך השניה לשם הדרך הראשונה⁴¹. וכאמור: בבריאה, בהנהגת העולם בכללה וכו’ – אין מקום לערמה זו. אין אלוה מערים, מחבל תחבולות – אלא כלפי האדם לבדו, לטובתו (ובעקבות ההערמה שתורת משה מיחסת לאלוה – כלפי עם-בחירתו).

ולבעיה שאנו עומדים בה: עם יחוס ערמה ותחבולה לאלוה שוב נעשה אלוה קרוב קרבת ממש לאדם. במושג הערמה כרוך יחס מציאותי מיוחד בין המערים ובין המוערם. אין עצם הערמה בא אלא על שום שהמערים מבקש להדריך את המוערם למטרתו הנכספת. אלוה מחבל תחבולות כדי להביא את האדם לידי האמת (ובבחינת-מה גנוז כאן רעיון החנוך, חנוך המין האנושי על-ידי אלוה – רעיון שלבש כמה צורות במחשבה האנושית, עד שמצא את נוסחתו המפורסמת בתורתו של לסינג). ושוב כאילו נעשה האדם שותף לאלוהיו, כאילו משתתפים הם בהגשמת תעודה אחת – ודרך עקיפין וקפנדריה. אלוה, שהוא רחוק בתכלית המרחק מ“זולתו” ומהאדם בכללו – מתקרב אליו כל-כך בדרכיו ולובש אף את ערמתו כדי להצילו מן הכשלון האורב לו! זהו מן הפן השני בפני אלוהי הרמב“ם, הפן שלא הבליטו הרמב”ם ביותר. אלוה כמחבל תחבולות ומערים – כלום יש לך רעיון איום ממנו לפילוסוף דתי מטפוסו של הרמב“ם? מה רחוקה היא “סגולה” זו ממושג-האלהות הצרוף והמזוקק של הרמב”ם! ואולי, אלמלא מקרא נאמר ביציאת

מצרים – לא היה הרמב“ם כורך ערמה ב”מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו“⁴². וכמובן: לא נעלמה כלל מעיני הרמב”ם השאלה, ערמה זו למה היא? מה הוא המונע שימנע מאלוה לילך בדרך הישר, ובכוונה הראשונה? הרמב''ם משיב תחלה בשאלה: “תחייב זאת השאלה השנית ויאמר לך: ואי זה מונע היה לשם שינחם דרך ארץ פלשתים ויתן להם יכולת להלחם, ולא היה צריך לזה הסבוב בעמוד ענן יומם ועמוד האש לילה? וכן תחייב שאלה שלישית על סבת היעודים הטובים אשר יעד על שמירת המצוות והיעודים הרעים אשר יעד על העבירות, ויאמר: אחר שכוונת השם הראשונה ורצונו היה שנאמין זאת התורה ונעשה ככל הכתוב בה, למה לא נתן לנו יכולת לקבלה ולעשותה תמיד, ולא היה עושה לנו תחבולה להיטיב לנו אם נעבדהו ולהנקם ממנו אם נמרהו, ולעשות הטובות ההם כולם והנקמות ההם כולם, כי זאת גם כן תחבולה שעשה השם לנו עד שיגיע ממנו אל כוונתו הראשונה, ואיזה מונע היה אצלו לתת רצון מעשה העבודה אשר רצה ורחוק העבודות אשר מאסם טבע מוטבע בנו”?⁴³.

התשובה באה לבסוף: טבע האדם לא ניתן להשתנות. כל הנסים והמופתים שבעולם – ולא נס זה של שינוי טבע האדם. אין הוא אומר, שלמעלה הוא מכחו של אלוה לשנות את טבע האדם. אין שינוי זה מסוג הנמנעות, שהרמב“ם אוסר לתלותן באלוה. אלא אלוה – “כפי הפנות התוריות” – לא רצה ולא ירצה לעולם לפגוע בטבע האדם פגיעת-שנוי, ואילו רצה – היתה בטלה שליחות הנביאים ונתינת התורה (ולא כאן המקום לדון בכך)! ומכיון שטבע-האדם קיים ועומד על כל חולשותיו ונטיותיו החמריות, על הרכב חומר-צורה שלו וכו' – מן ההכרח היה שאלוה ילך דרך ערמה ותחבולה. יציבות אנושות – התגשמותו של טבע האדם (יציבות אי-שלמותו, אם מותר לומר כך), שהרמב”ם עמד עליה מתוך נמוקים פסיכולוגיים-אנתרופולוגיים מכאן ונמוקים מטפיסיים-כלליים מכאן – היא כה ודאית ומובטחה לו לרמב''ם, שאין הוא יכול “לפגום” בה אף פגם כל שהוא.

ממושכל ראשון זה בתורת האדם הפסיכולוגית והמטפיסית – תוצאות רבות-ערך לתורת המוסר ולתורת האלהות כאחת.

האדם מועד לעולם. אין אחריותו פוסקת ואין רצונו נפקע לעולם. תדיר הוא עומד בפני הנסיון.

אילו היה מצוי “ביולוגי” בלבד – לא היה יכול לצאת מארבע אמות אנושותו. ה“עקל” השופע עליו מאלוה הוא העושהו אדם ראוי לשמו.

וזה אינו שוב אלא האדם המשתכל באלוה.

ו.

השתכלות מתמדת זו באלוה – מן ההכרח שתעבור את גבולה ותפרוץ את תחום ההכרה הכרוכה ב“עקל”. כאן סוד צרוף ההכרה והאהבה, המעבר מידיעת אלוה לאהבתו.

לא שמש רעיון אהבת-אלוה לרמב“ם רעיון פילוסופי-עיוני בלבד, אלא גם ענין שבהלכה. ובספר הראשון של “משנה תורה”, ב”ספר המדע“, העלה הרמב”ם (לפני חבור המו"נ) את הכרת אלוה ואהבתו בקנה אחד הלכה למעשה⁴⁴. זו האהבה באה מתוך ההתבוננות, האימה, הרגשת קטנות-האדם כלפי הוד-אלוה

וגבורתו וכו' (הרבה יותר מבמו"נ). באחד מפרקי פרשת טעמי המצוות שבמו“נ (ח“ג, כ”ח) הוא מגדיר מושג זה מבחינתו המטפיסית הכללית ואומר, “שזאת האהבה [גם במקור הערבי: “אלאהבה”, בצדה של “אלמחבה”, שמוש מונחים אלה במו''נ בצורתם העברית ראוי לתשומת לב מיוחדה] לא תתכן אלא בהשגת המציאות כולו כפי מה שהוא ובחינת חכמתו בו”⁴⁵. אין זו אהבה שבלב סתם מאמין תמים, אלא אהבה פילוסופית, והאוהב הוא יודע את כל המציאות – “עלי מא הי עליה”. אולם אין אהבה פילוסופית זו נופלת בה בעונה בחיוניותה וערניותה הפנימית מהאהבה ה”פשוטה“. ולפיכך זו ההשתכלות המתמדת – מורה הרמב”ם – מביאה לא רק לאהבה בלבד, לאהבת המושכל, אלא גם ל“חשק תמיד”, לחשיקה שאינה פוסקת לאלוה. זהות זו שבין ההכרה והאהבה הולכת וגדלה מתוך עצמה. (ואין כאן מעניננו לבדוק במהותה של זהות זו, אם היא שלמה מלכתחלה וכו'). בהכרת-אלוה הולכת ומתבלטת יותר (בחתימת המו"נ) הרגשת השמחה של המכיר את אלוהיו, אהבת-אלוה זו עולה ומתגברת, מדת האינטנסיביות מעמיקה עד שהיא נעשית לבסוף חשק-אלוה.

לכאורה (כמות שאולי עלול היה להניח המעיין במו"נ עיון ראשון), כאילו פרצה תפיסת-אלוה זו, תפיסת-חשק (“עשק”)⁴⁶ בחינת Deus ex machine מתוך באור פרק צ“א שבתהלים, או כאילו נגררה אחרי פירושו של המקרא: “כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי”. ואינו כן. שכנות זו שבין תפיסת-החשק ובין ביאור הפרק אינה רשאית לפגום אף פגם כל שהוא בעצם תפיסה זו, או להחליש את משמעותה העיונית בתחום תורת האלהות לרמב”ם⁴⁷. אף עלייה לדרג חדש זה היתה. “בכוונת מכוון”, בחינת מגמה יסודית הגנוזה במחשבה מעיקרה ומתבלטת פרקים ביותר עם סיום הלך-המחשבות. עם בצורה העיוני של החומה לדעת-אלוה שלו, אגב צרוף מושג-האלהות המקובל בישראל, זיקוק יסודותיו והכנסת כמה נעימות עיוניות מן החוץ – הלכה התפתחותה של תפיסת-אלוה זו והניעה-מבפנים – בלי הרף את הפילוסוף מה“עקל” אל האהבה וממנה אל ה“עשק”. אם השכל השופע מאלוה משמש דבוק מתמיד בין אדם ואלוהיו, – מן ההכרח שדבוק זה לא יעמוד בגבולו. אם הדבוק ניתן לגריעה ולהוספה, לירידה ולעליה, – מן ההכרח שיהא בו כדי לירד ולהפחית עד העדרו (עיין לעיל), ובדין הוא כמו“כ שיהא בו כדי לעלות עד תכליתו: החשק, שהרמב”ם אומר עליו “וכבר ידעת ההפרש שבין אוהב וחושק [”אוהב וחושק" נאמרו עברית במקור הערבי], כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא – הוא החשק".

*

ברעיון אהבת-אלוה ההרבו הפילוטופים לדרוש לפניו ולאחריו. אף הוא שמש סלע-מחלוקת בתחום המחשבה האישלמית. ה“צופיסמוס” הוא שנלחם הרבה על בסוסו של רעיון זה, לו שמש אלוה “חביב'” ותכלית האדם היתה בעיניו ההתחברות עם אלוה. בעקבותיו (ובעקבות גאזאלי) סמנו כמה תיאולוגים ערביים אהבה זו לאלוה כגעגועים לפגישת-אלוה. באהבה זו ראו תכלית שאיפותיו של האדם, חיי לבו ורוחו. הם היו אומרים: לב שאין בו מאהבה זו – רבים יסוריו מיסורי העין שנלקח אורה ממנה, מיסורי האוזן שנלקח השמע ממנה ומיסורי הלשון שניטל ממנה כח הדבור וכו‘. לתפיסת אהבה זו התנגדו אנשי ה''חוק" באישלם וגם המדברים (ה“מתכלמון”, שהרמב"ם הרבה להרחיק עצמו מהלך דעותיהם במטפיסיקה). האורתודוכסיה האישלמית אמרה: אין אלוה לא אוהב ולא אהוב. אין המאמין אוהב את אלוה, מתגעגע אליו ו“מחפשו”. התיאולוגים וה“רציונליסטים” הערביים – לפני דור הרמב“ם ולאחריו – שללו, כמרומז, לא רק את רעיון אהבת האדם לאלוה, אלא גם את אהבת-אלוה לאדם. שהרי אין אהבה אלא במקום שיש יחס שלם בין האוהב ובין נושא-אהבתו. ולפיכך מן הנמנעות הוא שיהא קיים יחס של אהבה בין אלוה ובין הנבראות. חששו הללו, שהגעגועים והאהבה לאלוה יביאו לידי הידמות האדם לאלוה (בלשונם ובלשון הרמב"ם: “תשביה”). היו מהם ששללו גם את רעיון הכניעה לאלוה, והעמידו את יחס האדם לקונו על ה”צבר" (צפית-סבלנות וכו')⁴⁸. הדו של ווכוח דתי-פילוסופי בוער זה (בו תפסה מקום, לדוגמא, אף שאלה זו אם אברהם אבינו היה אהוב לאלוה, או חביב-אלוה) הגיע בוודאי אף לבעל “מורה נבוכים”, שהיה כידוע בן-בית ושליט בכל מבואיה של המחשבה האישלמית שעד דורו. אין הרמב“ם מגן על רעיון-אהבת-אלוה כגאזאלי, לדוגמא, ואינו מרחיב את הדבור בענין זה כמותו⁴⁹, כשם שהוא מסתפק בקביעת מהותו הכללית של מושג זה ואינו מבחין בסוגיו השונים. אולם אף מכאן יש ללמוד, כמה חשוב היה לו לרמב”ם רעיון-האהבה – שהרי הוא חולק כאן על רבו אריסטו, שהורה במפורש (בספר המדות לניקומכס) שאין אהבה בין אלוה לאדם – על שום המרחק הרב ביותר שביניהם. קבל הרמב“ם את רעיון אהבת-אלוה הישראלי-המסורתי והטביעו ברוח תורת האלהות שלו. בהרבה קרוב הרמב”ם לכמה פילוסופים בישראל, ועם זו יש להזהר מדרישת סמוכין מופרזה בין מושג זה במשנתו של הרמב"ם ובין תפיסתו במשנותיהם של כמה מקודמיו ומהבאים אחריו. רבי יהודה הלוי, לדוגמא, מדגיש את אהבת-אלוה בעיקרה לא מבחינת ההכרה המיוחדה הזו המביאה עד לידי חשק – אלא מבחינת קדוש השם וכו’; “אמר הכוזרי: כבר התבאר לי ההפרש בין אלקים וי”י, והבינותי מה בין אלקי אברהם ואלקי אריסטו, ושי“י תכספנה לו הנפשות בטעם וראייה, ואלקים יטה אליו הקשה, והטעם ההוא יביא מי שיגיע אליו שימסור נפשו על אהבתו ושימות עליה, וההקשה הזאת היא ראייה כי רוממותו חובה בעוד שלא תזיק ולא יגיע בעבורה צער”⁵⁰. ורבי בחיי אבן פקודה, שנוהגים לראותו כקרוב לרעיון אהבת-אלוה יותר מהרמב“ם – לא כרך כמותו, לדוגמא, באהבה זו לא את רעיון החשק ולא את רעיון ההנאה (“לד̇ה”)! “מונחים” אלה ודומיהם חשובים מאד לסמוכים שבין הרמב”ם לזולתו, ומשינויי-ה“טרמינולוגיה” שבפרשת-האהבה ניתן ללמוד הרבה לעצם השאלה. מן הענין הוא, שהדברים שאנו מוצאים בשער המיוחד המוקדש לאהבת-אלוה (שער עשירי ב“חובות הלבבות”, והוא החותם), בתרגומו של ר' יהודה אבן-תבון: “בעת התיחד כל אוהב באוהבו והתבודד כל חושק עם חשוקו”⁵¹ אינם מתאימים כלל עם המקור הערבי, שבו נאמר: “ואנפרד כל מחבוב במחבובה”⁵², ובו אינו כלל חציו השני של המשפט הנ“ל, המשווה יחס האדם לאלוה עם יחס החושק אל חשוקו! אף רבי בחיי מסמן את אהבת-אלוה כ”כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא כדי שתדבק באורו העליון“, ואין אהבה זו מתיישבת בנפש – גם לדבריו – אלא כשלב האדם מתרוקן מאהבת העולם ומשתחרר מהתאוות. כיוצא בהם ניתן למצוא עוד כמה נקודות-מגע בין תפיסת-האהבה של הרמב”ם ובין זו של רבי בחיי ועם כל אלה אין למצוא ב“חובות הלבבות” אותו היסוד המיוחד הנותן טעם בתפיסת-האהבה של הרמב“ם⁵³. רבי בחיי מדגיש בהרבה גם את אהבת-אלוה בקשר עם נדבנותו והקרבתו של האדם, ולא כן בעל “מורה נבוכים”. אף התנאים שהרמב”ם מונה באהבת אלוה אינם אלה שב“חובות הלבבות”⁵⁴. דרך כלל, רעיון-האהבה בשער עשירי שב“חובות הלבבות” משוקע במסגרת דתית-מעשית, וכרוכים בו כמה דברים שבין אדם למקום וכו', שלא ניתנו להמצא במו“נ. ואולי אין בכך משום מקרה, שרבי בחיי מקדים את היראה לאהבה – שלא כרמב”ם⁵⁵ בענין מצוות-העשה (עיין למעלה. ולא כאן המקום לטפל בהתפתחות רעיון האהבה במחשבה הישראלית⁵⁶. ועלינו להוסיף, שיש כמובן להבדיל בין האהבה תורת עיקר מטפיסי-פילוסופי כללי, כמות שאנו נתקלים בו בכמה משנות פילוסופיות מימות אמפדוקלס ואילך ובין זו האהבה בתחום ה“יחסים” שבין אדם ואלוה האהבה הכרוכה בהכרת-אלוה, או זו ההכרה הנעשית גופה אהבה, – ואך בזו לבדה נגענו כאן לצורך ענינינו).

*

צרוף ה“חשק” לתפיסת-אלוה זו, הנאמנה לחוקי ההגיון והטבע האריסטואי (הריני אומר “אריסטואי” דרך כלל, ולא אפרט את היסודות השונים שנתערו תוך אריסטואיות ערבית זו שבמחשבת ימי-הבינים) – מעמיק תפיסה זו ומלבה אותה, עשוי הוא לפרוץ את גדריה שגדר הרמב“ם בעמל-מחשבה רב. עם “חשק” זה חדרה תוך תפיסת-אלוה של הרמב”ם דינמיות נוספת מיוחדה במינה, או נעשתה זו בעיקרה תפיסה דינמית. אם הכרת-אלוה מדרגות-מדרגות בה, חשק-אלוה על אחת כמה וכמה שניתן לדרגות, כאמור. וכך הולכת הוויתה של תפיסת-האלוה ומתרבה תנועה, ודרכה מן האין-סוף של המועט עד האין-סוף של המרובה, או מתכלית המרחק עד פסגת הדבוק. השגת מקסימום-החשק – הוא האידיאל הדתי-הפילוסופי הנכסף לו לרמב“ם. וכמובן, שאין הרמב”ם כורך לעולם “חשק” זה בחשק-החושים. חשק-אלוה מקורו בהשתכלות השכל. נובע הוא ממנה, ואף-על-פי- כן שמו חשק. ואין האדם בימי נעוריו עשוי להגיע למדרגתו של חושק-אלוה. ה“בשר ודם” שבו (“רתיחת הליחות הגופניות”, “אש התאוות” וכו') מעכב. במדה שהולך האדם ומשתחרר משלטון-החושים, הולך ומזקין – בה במדה הולך שכלו וגובר, מתרבה הכרת-אלוה שלו, גוברת שמחתו בהשגה זו, ועם התקרבותו למיתה הולכת שמחה זו ונעשית חשק. השגת-אלוה דרך-החשק, כאמור, זו שלא הגיעה עד תכליתה אלא שלש פעמים בדברי ימי האדם המשתכל באלוה: במשה באהרן ובמרים, ונסתיימה ב“נשיקה”. (גם האשה, שדרך כלל רואה אותה הרמב''ם ראיית בן ימי-הבינים ואיש-הדת כאחד – יש בכחה לעלות למדרגת חשק-אלוה, והאחת המיוחדה זכתה ל“נשיקה”). מיתת האדם השלם היא מיתה מתוך מקסימום של חשק ו“הנאה” (הכל לפי מדרגתו בהשתכלות). מיתתו באה כשהחשק מגיע למרום פסגתו. כלומר, הכרת-אלוה השלמה והנכספת מתחילה מתבהרת ומתבצרת עם הזקנתו של המשתכל, הולכת ועולה עם ירידתו בחומר, ואינה מגיעה לפסגתה אלא ברגע חייו האחרון⁵⁷.

יתר על כן: אין הרמב“ם רואה במיתה זו, מיתת המשתכל השלם, אלא “המלט מן המות על דרך האמת” (“פהד̇א אלנחו מן אלמות אלד̇י הו אלסלאמה מן אלמות בחקיקה”⁵⁸). עד כדי כך מרחיק הרמב”ם, ה“אמפיריקן” האריסטואיי לילך בתורת אדם ואלוה שלו! הוא מוציא את המות מידי “פשוטו” הדבק-המשתכל המתמיד באלוה – עומד גם בפני המיתה! הכובש את ההכרה והחיים מתוך השתכלותו המתמידה באלוה – שולט גם במות.

ומתוך בחינת ההשתכלות המתמדת והדבוק באלוה אין הרמב"ם מפרש את המות בלבד – אלא אף אידיאל-החיים שלו לובש כאן צורה חדשה.

הפילוסוף שהרבה להדגיש – ולא רק במו“ג לבדו – את ערך המדינה והחברה (האדם מדיני בטבעו, ברוח אריסטו, כידוע), ובפרשה האחרונה שבמו”נ, פרשת טעמי המצוות, עמד בכמה פנים על מעלתם היתרה של חיי המשפחה והצבור ובסס גם כמה ממצוות התורה על יסוד-החברתיות – הולך ונעשה בתורת האלהות לנביאה של התבודדות (זו שלבשה כמה צורות אף במחשבה האישלמית שבימיו, בהשפעת הניאו-אפלטוניות וזרמי-מסתורין זולתה). הצעד הראשון בדרכו מאריסטו, ‏ מ“שביל הזהב” וכו' לקראת אידאל דתי-פילוסופי חדש זה מוצא את בטויו באינדיבידואליסמוס טבוע אחריות-השתכלות מיוחדה. בפרק האחרון של המו"נ הוא מונה בעקבות רבותיו מהקדמונים ומהקרובים לו בזמן ארבעה מיני שלמות: שלמות הקנין, שלמות הגוף, שלמות המדות – והעולה על כולן היא השלמות האנושית האמתית, שלמות ציור המושכלות, בו תלויה הכרת-אלוה, והיא התכלית האחרונה (“אלגאיה אלאכ̇ירה”), (עיין למעלה),

וו השלמות הרביעית הנעלה משלש חברותיה – אף משום שהיא נתונה לו לאדם לבדו, ובה האדם אדם (“ובהא אלאנסאן אנסאן”). שלש השלמויות שקדמו לה – הן לזולתך, או לך ולזולתך. ואילו זו הרביעית אינה אלא לך לבדך ואין לזולתך בה שיתוף בשום פנים. ולפיכך מוסיף הרמב“ם – ראוי לך שתטריח עצמך (או תשתדל) להשיג קנין זה שישאר לך (“הד̇א אלבאקי לך”), ולא תטרח לזולתך, – “אתה אשר שכחת נפשך עד ששחר לובן פניה”… והרמב”ם מזכיר לשוכח-נפשו זה אותו מקרא משיר השירים: בני אמי נחרו בי, שמוני נוטרה את הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי.

לא שלמות הקנין, לא שלמות הגוף ולא שלמות המדות – שהרי או שאין בהן ממש ואין שמן שלמות, או שהן לזולתך. אין אתה, האדם, מצוי תוך עצמך, עובד לנפשך, נושא את עצמך, בן חורין מזיקת זולתך – אלא כשאתה מכיר את אלוה.

מאינדיבידואליסמוס זה שאינו נובע כלל מאינטלקטואליסמוס קיצוני, אלא יש בו משום מסקנה ישרה מהאידיאל המיטפיסי-הדתי שלו (עיין להלן) – מובילה דרך ישרה אל דרישת ההתבודדות הגמורה: “הנה התבאר כי הכוונה אחר ההשגה היא להמסר אליו⁵⁹ ולהשים המחשבה השכלית⁶⁰ בחשקו⁶¹ תמיד, וזה ישלים על הרוב בבדידות ובהתפרדות. ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד⁶² ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי”⁶³. עד כדי כך עולה וגובר הפתוס של השתכלות זו, שהיא מרחיקה את הרמב“ם מהחברה ועושה אותו פרוש מן הצבור, מטיף להשגת-אלוה דרך נזירים ופרושים מהעולם. כל שעה שהשכל משתכל בנמצאות בכללם האדם הוא בן-צבור ו”איש מדיני". כשהשכל נתון להשתכלות באלוה – הוא גורר אחריו על כרחו מעין מהפכה בנפש האדם וטבעו. הכרת-אלוה הפותחת בשכל ומבוססת אך ורק בו – הולכת וגדלה עד אין-סוף תוך תחום השכל גופו. ובשעה שהמשתכל-המכיר והמשתכל-האוהב יכול להיות בן צבור – הרי המשתכל-החושק (המצוי במדרגת התלהבות-אלוה מיוחדה) מן ההכרח שיחזר אחרי ההתבודדות עם חשוקו. בתחום חשק-אלוה אין מפלט אלא ההתבודדות.

עם עצוב אידיאל זה של התבודדות ועם כריכת תכלית הכרת-האלוה בקץ חייו של המשתכל הולך הרמב''ם ומתקרב להלך דעות ורגשות דתיים מסתוריים. וכאן אפשר למצוא לו סמוכים בכמה מדבריהם של אנשי המסתורין בישראל (ורבים מהם יצאו בעקבותיו) ובאומות. אף-על-פי, שכאמור, גם במקומות אלה שאנו מוצאים סמוכים אלה – ניתן להבהיר את המיוחד והעצמיי שבתורת הרמב"ם.

ז.

למדנו: ביד האדם הוא לצור את צורת-הקרבה לאלוה (עד כמה שניתנה לאדם), הוא הקובע את מדת דבוקו באלוה, מתכלית ההעדר עד הנשיקה. ולא עוד אלא שמוצאים אנו את הרמב“ם בפרשה הראשונה שבמו”נ, היא פרשת-הצלם (לפי דרכנו בשאלת המבנה של המו"נ) באותו פרק ה' בו הוא מזכיר לראשונה “ראש הפילוסופים” אריסטו – והוא רואה חובה לעצמו למנות את התנאים הקודמים להשגת-אלוה, כאילו היה בכח תנאים אלה להבטיח לאדם השגה זו:

“… כן נאמר אנחנו, כי צריך לאדם שלא יהרס לזה הענין העצום הנכבד מתחלת המחשבה – בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, ויזקק מדותיו זקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות. וכאשר יבין הקדמות אמתיות וידעם, וידע דרכי ההקש ועשית המופת, וידע אופני השמירה מהטעאות השכל – יקדים לחקירה בזה הענין⁶⁴ ולא יגזור בתחלת דעת שיעלה בלבו, ולא ישלח מחשבותיו תחלה וישליטם להשגת הבורא⁶⁵, אבל יבוש וימנע ויעמוד עד שיעלה ראשון ראשון”⁶⁶ זוהי הדרגת הרמב"ם בהשגת-אלוה. וכשהוא תולה עצמו במקרא שנאמר במשה: “ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים” – אין אדון הנביאים משמש לו תנא-מסייע לתנאים הקודמים שהוא מונה בהשגת אלוה, לא לזו דרך-ההדרגה המיוחדה בכללותה, אלא בעיקר לסיום דבריו, כלומר: לחובת היראה, הבושה, המניעה והעמידה המוטלות על הבא להשיג את אלוה מה שאין כן אצילי בני ישראל, (עיין שם).

אולם אף לאחר שטרח אדם ועבר דרך כל ההכנות העיוניות, המוסריות וכו' (“ארתיאץ̇”) – אין מובטח לו שיזכה להגיע למטרתו. כשהאדם מוכן ומזומן כל מיני זימון אלה במדע ובמדות – פעולתו העיונית נפסקת, והוא נכנס על כרחו לשער האחרון להשגת אלוה, שער היראה, הבושה, המניעה, והעמידה. ואף מעבר לשער זה אין ההשגה הנכספת “מונחת בקופסא” שלו. בקצרה: אין האדם כובש השגה זו בכל הכנותיו – אלא הוא זוכה בה, זו כאילו ניתנת לו. עם כל הכשרתו ומלחמתו של האדם על השגת-אלוה –חסד-אלוה הוא כשהוא זוכה להגיע למדרגה זו. לאחר כל מאמציו השכליים-העיוניים, הנפשיים-המוסריים זקוק האדם סוף-סוף לסיוע-אלוה. אין הרמב“ם עושה רעיון- חסד זה רעיון מרכזי בתורתו, ואף-על-פי כן אסור להעלים עין ממנו⁶⁷. אגב באור הפעל “עבר” (ח“א, פרק כ”א) אומר הרמב”ם, לדוגמא: “כי זאת ההשגה [השגת-אלוה בתכלית, ראיית פני אלוה] נעלמת, נמנעת בטבעה; ושכל אדם שלם עם הדבק שכלו במה שטבעו ישיג ויבקש השגה אחרת אחריה – תשתבש השגתו או ימות… אלא אם ילווה אליו עזר אלהי”. ובאחד מפרקי החתימה (ח“ג, נ”א) הוא מוסיף: “אבל המדרגה ההיא אשר קדם זכרה לפני זאת, אפשר להשתדל להגיע אליה בהרגל ההוא אשר זכרנוהו. ואל השם נשא תחנה ותפלה להסיר ולהרחיק המונעים המבדילים בינינו ובינו, ואף-על-פי שרוב המונעים הם מאתנו…”⁶⁸. כאמור: אין המשתדל בהכרת-אלוה בטוח שישיג את מבוקשו, הוא חייב גם בתפלה לאלוה שיסיר את המסך החוצץ בינו ובין זולתו.

ואל יאמר אדם: הכרת-אלוה חסד בלבד היא, ניתנה להכבש בתפלה לבדה וכו‘. ואל יטען המאמין התמים בן ה“ג̇מהור” ודומיהם: אם כן, מה הועילו הפילוסופים בהכנותיהם, בכל אותם ה“ארתיאץ̇”, בדיקוק העיון ובזיקוק המדות וכו’? מוטב לנו לעמוד בתפלה שתפתח לנו אותו שער אחרון, שער הבושה והיראה! הרי אין שער אלא זה להשגת הבלתי-מושג!

להם היה הרמב“ם משיב: תפלה זו אינה נשמעת אלא כשהמתפלל הוא החכם, איש ה”ארתיאץ̇“. רק זה לבדו – לא ננעלו בפניו שערי ה”חסד" הזה. ה“שער האחרון” אינו נפתח אלא למי שהוכן לו כהלכתו, אלא למתפלסף לבדו. בושה, יראה, עמידה וכו' כשהן לעצמן אינן מועילות ולא כלום למי שהגיע לשער זה

ואין בידו מן מדעי ההגיון והטבע, ואינו יודע לא היקש ולא מופת, ואינו מבחין בין אמת ושקר בהכרה, בין שכל ודמיון וכו' (כמובן, שאין דברים אלה אמורים בנביא)⁶⁹.

הרי לפנינו, אותו הבדל-יסודי הבונה אב לשיטת-הניגודים בין הרמב“ם ובין כמה מחכמי ישראל בימי-הבינים. שותפים הם לכאורה עם הרמב”ם בסיום, ב“שער האחרון”. מה הם אף הוא מסיים סיום דת ואמונה. אולם חולקים הם בפתיחה, וגם בדרכים המובילות ל“שער אחרון” זה – ואין לזלזל בכך. לפיכך שולל הרמב“ם מהם את “השער האחרון” – הואיל ולא עברו דרך השערים הקודמים לו. וכנגד זה, כמה מהם שללו מהרמב”ם את ה“שער האחרון”, נעלוהו בפניו, או אמרו עליו שנשאר שער זה נעול בפני “מורה הנבוכים” והיוצאים בעקבותיו – על שום שפתח שערים חדשים, שערים הגודרים גדר בפני ה“שער האחרון” – לדעתם, שאינם מובילים אליו, או – לדעת המתונים שבמתנגדיו – שאין ל“שער האחרון” צורך בהם.

רמזים אלה שאתה מוצא בתורת האלהות של הרמב“ם לרעיון החסד בהכרת אלוה וכיוצא בו – מטילים עלינו חובת-מחקר וזהירות עיון יתירה. למדנו: גם כשהרמב”ם מגיע אל ה“שער האחרון” ומתפלל לחסד-אלוה – אין עמידתו עמידת אנשי דת ומסתורין דרך כלל. איש ה“ארתיאץ̇” אינו מוותר אף כאן. בכריכת

“חסד” ו“ארתיאץ̇” כאחד, בהודאה ב“שער האחרון” ובהקדמת השערים שלפניו כאחד – בהן גנוז אחד מחדושיו ומכבושיו המקוריים ביותר של הרמב"ם בתורת-האלהות. כבוש זה אף הוא ששמש סלע-מחלוקת בינו ובין הללו שראו את השער האחרון והוא השער היחידי לאלוה, כאמור. מי שירד לעומקו של דבר יראה שגנוזה בפולמוס זה וחיה בו חיי-נצח בעיה מבעיותיה המרכזיות של תורת האלהות בכללה וזו הישראלית במיוחד.

* * *

ואין אני בא לקרב את הרמב“ם יתר על מדתו הראויה לו לאנשי המסתורין, בישראל ובאומות, ולא להעלות בקנה אחד דעת-אלוה של בעל “מורה נבוכים” עם זו שלא היה להם בפרדס-עיונם אלא לב וחובותיו בלבד, עם זו של בעלי ה-unio mystica, ה''אכסטזה” וכיוצא בהם (הרי אין הרמב"ם מדבר בהעשות-האדם אחד עם אלוה, אלא בהשגת ההכרה השלמה). ודווקא חובת הזהירות האמורה בפרוש דבריו היא המחייבת, שלא להעלים עין מהלך דעות ורגשות זה בתורת-האלהות של הרמב"ם.

יש גם בכך כדי לטפח על פני הללו שהטביעו את מושג-האלהות של הרמב“ם טביעת-שכל מופרזה – ופרט זה תוצאות נכבדות לו לתפיסת משנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכללה. הללו שהרבו לדרוש ברציונליסמוס של הרמב“ם לא עמדו על מהותו המיוחדה של השכל ('עקל") בתורת הרמב”ם. לא הרי ה“עקל” היהודי-הערבי שבימי הבינים כהרי ה-ratio שבמאות האחרונות. כשם שבכלל כמה לבושים לו ל“רציונליסמוס”, ואין תואר מכליל זה הולם כלל וכלל את רוב שיטות-המחשבה, שנוהגים להכניסן תחת טלית אחת זו. אילו היה ה‘“עקל” אשר לרמב“ם ratio של רציונליסטן במשמעותו המקובלת – לא היה יכול לעולם להתרחב מתוך עצמו ולהתפשט כל כך עד כדי כבוש כל האדם, לפרוץ ולהגיע עד האהבה והחשק. דייני לרמוז כאן על אחד מיחודיו המובהקים של ה”עקל" הרמבמ“י, והוא: אין בו משום השכל המשמש ניגוד ללב, לעולם ההרגשה וכו' אלא כל פעולת-שלילתו מכוונת נגד הדמיון (“כ̇יאל”). שכל בחינת מטפח על הדמיון אינו דומה כלל וכלל לשכל בחינת מעלים עינו מחיי-ההרגשה. השכל הוא ששמש כלי-זינו של הרמב”ם במלחמתו ב“כ̇יאל” זה, שהוא קורא לו בשם “יצר הרע”⁷⁰! הפוכו, השכל, הוא היצר הטוב – בו תומך הרמב"ם יתדותיו בבנין משנתו בכללה, בתפיסת המציאות, בהבנת המסורת היהודית והקבלה הפילוסופית הכללית וכו’ (על תפיסת השכל להרמב''ם בכללה – במקום אחר).

ותורת אלוה ואדם זו רחוקה בתכלית מה“רציונליסמוס”, מ“שלטון-השכל” המקובל הנטול מעמקי-הרגשה.

שכלו של הרמב“ם לא פגע אף במעט ברעיון אל חי וקיים, שהיה גם אלוהי-הרמב”ם (שלא כדעת שד"ל ורבים מקודמיו ומהיוצאים בעקבותיו), אל מחייה ומקיים את האדם ההוגה בו, הקיים את קיומו דרך הגייתו באלוה. זה תלוי בזו.

בכחו של “עקל” זה צרף הרמב“ם את מושג-אלוה מההגשמה, מההפעלות (“אנפעאל”), מהרצון הבלתי-מוגבל החי ב”דמיונם" של “בעלי דמיון”, מהתואר, מצל-צלו של מגע עם החומר, מהדמיון עם האדם וכו' – ועם כל אלה שמר תכלית-משמר אף על חיוניותו וממשיותו. יצא הפסד מושג-אלוה – במשנה

פילוסופית זו – בשכרו. קפח הרמב'“ם הרבה מפשטותו ותמימותו המסורתית, מבלתי-אמצעותו ה”המונית" והגשמית – והחזיר לו כנגדם, אחרי שצרפו בכור השכל, את שעור קומתו העיונית, הרווה אותו אהבה וחשק והציב לו מטרת-כוסף שלא ניתנה בשלמותה ל“בשר ודם”.

ולפיכך רשאי פילוסוף-“שכל” זה לבקש גם נוחם ומרגוע באלוה, להתקרב – אחרי “עבודת השכל” – למקור ההרגשה הדתית התמימה, לדרך-אבות של “אלוהיו בקרבו”, לאומרי “ה' לי ולא אירא מה יעשה לי אדם”, לפסוק (בחתימת המו"נ) אותו פסוק מאיוב: “הסכן נא עמו ושלם”, להרגיש כאמור את צד המגן והמחסה שבאלוה, לראות את אלוה כישועה היחידה ואין מוצא לאדם זולתו.

אין כאן לא “תרומת-מס” שהפילוסוף תורם לאמונת-אבות, ולא וותור על עיקרי בנינו באלהות ועל יסודות המטפיסיקה שלו. לא סתירה ולא סיום “בכי טוב” או סיום-אמונה, כדעת אחרים. לא הם ולא הכרוך בהם. אידיאל זה של הווית-שכל מתמדת עם אלוה, של חוית-אלוה שאינה פוסקת, הגיית-אלוה של ה“עקל” שאין הרף-עין של זמן פנוי ממנה אינו בא – ויש לחזור ולחזור על כך – אלא אחרי העיון הפילוסופי הצרוף, כאמור. וכאן היא ההכרעה: רק הפילוסוף מסוגל להשתכלותו זו בשלמותה – אף-על-פי, שרק אדון הנביאים והאבות זכו לה! אין מנוחה ואין מרגוע וכו' באלוה אלא לחכם, לאיש ה“ארתיאץ̇”. ההרגשה הדתית אינה נתונה בסופה של הכרת-אלוה הפילוסופית, אלא גם טבועה בכללותה. אולם אין הרמב“ם מודה בה ואינו מתיר אותה אלא כשעברה בכור העיון הפילוסופי, וכל עוד זה טבוע בה, וחי בה – כחו של עיון זה יפה. כאן מקור הניגודים בין תורת האלהות של הרמב”ם ובין זו של אנשי המסתורין לאסכולותיהם השונות.

פרשת אדם ואלוה עשויה להבליט ולהבהיר – אף מבחינה זו – את עיקרי תורת-האלהות של הרמב"ם ודמותה היסודית.

המחשבה הישראלית שלעתיד לבוא לא תפתח פרשת “אדם ואלוה” שלה – אלא אם כן תחזור ותעבור אף דרך “מורה נבוכים”, דרך המלחמה בהגשמה, בהפעלות, בתארים, בדמיון בין אלוה וזולתו, בהיקשים מפורשים ונרמזים הפותחים ב“מה הוא – אף אתה” וכו', אלא אם כן תרקום מחדש את מרקמו של "מורה

נבוכים".

¹

I.

א.

הרמב“ם, מן הגדולים באדריכלים שקמו להלכה ולמחשבה בישראל, הקפיד – כידוע – הקפדה יתירה באמת-הבנין שבידו. מדבריו גופו אנו למדים על שקילת-דעתו שהיה שוקל בפרשת-מבנה, – וראה חובה לעצמו להעמיד על כך את המעיינים בספריו. הרמב”ם הרבה בדיקת-מבנה לא רק בבניניו הוא. כך אנו מוצאים אותו בוחן בהקדמתו לחבורו המקיף הראשון בהלכה – כלומר, הראשון לחבוריו בתחום זה שהגיע לידינו בשלמותו, – פירוש המשנה, את סדר בנייתה של המשנה, מברר את עיקרי דרכו של ר' יהודה הנשיא – רבו וחברו הדגול לבניין ההלכה הישראלית – בעריכת המשנה. הנזקק למבנה “משנה תורה” בכללו חייב למצות את עומק עיונו זה של הרמב“ם כחוקר-המשנה – ומתוך כך יעמוד גם על מידת נאמנותו של הרמב'”ם בבנייתו של “משנה תורה” לאותם עיקרי-סידור שהניח או רמז בהקדמתו לפירוש המשנה. דבר שאינו צריך להאמר הוא, לא הרי ששת סדרי משנה לר' יהודה הנשיא כהרי “משנה תורה” להרמב“ם, ואין מוקדם ומאוחר בזו כמוקדם ומאוחר בזה, ואף על פי כן אין אנו רשאים להתעלם מעיוני המבנה שעיין בעל מ”ת במשנת ר' יהודה הנשיא² – אם גם אין הללו כשהם לבדם מספיקים להבהרתו

השלמה של מבנה מ"ת.

לאחר שסיים הרמב“ם את פירושו למשנה והתחיל מכין עצמו לחיבורו של מ”ת, הקדים והרבה חקר בשאלות עריכתו ודרכיו – כמות שאנו למדים מהקדמתו ל“ספר המצוות”. אין הוא מגדיר בזו את תעודתו של מ“ת בלבד – ודבריו אלה מוסיפים ומבהירים את הצעת מגמתו בהקדמת מ”ת גופה – ואינו מסתפק בהנמקת בחירתו בלשון המשנה למ"ת, אלא גם נותן דין על עיונו בדרך בנייתו של החיבור ששיווה לפניו: "וכאשר כוונתי בדעתי התכלית הזאת שמתי מחשבתי³ באי זה פנים אחלוק החיבור ושעריו איך ראוי שיהיה, אם אחלקהו כמו חילוק המשנה ויספיק לו דרכו או אם אחלקהו חילוק אחר ואקדים מה שיחייב העיון שהוא היותר ראוי והיותר נקל ללמוד⁴. ונראה לי שהטוב שתהיה חלוקתו שיושם הלכות הלכות מקום מסכתות המשנה עד שיאמר בו הלכות סוכה הלכות לולב הלכות תפילין הלכות ציצית הלכות מזוזה ושאחלק כלל הפרקים והלכות⁵ כמו שתעשה המשנה עד שיהיה דרך משל בהלכות תפילין פרק ראשון ושני ושלישי, וכל פרק נחלק להלכות כדי שיהיה נקל לדעת אותו על פה למי שירצה או לזכור

דבר ממנו"⁶.

אף מכאן אתה למד: אין העיון במבנה חיבורו של הרמב“ם רשות אלא חובה. כשאנו מעיינים באספקלריה-של-מבנה בחיבוריו, וביחוד במ”ת – אנו מודדים לו במידתו שמדד לעורך המשנה. ועם אמן-בנייה וקפדן-עריכה כרמב“ם מדקדקים כחוט השערה, עד כמה שניתן לנו: בין בעריכת מ”ת בכללו ובין בסדר י“ד ספריו, בין במבנה כל ספר כשהוא לעצמו ובין במבנה חלקיו (“הלכותיו” הגדולות), בין בסידור הפרקים ב”הלכות" הללו ובין בתכיפת הלכה קטנה להלכה קטנה⁷ בכל פרק באותן ה“הלכות” הגדולות, ואחרון: בהרכבה של כל הלכה קטנה כשלעצמה. עיון-הרכב זה מחייב בדיקתה של כל ה“ק מבחינת מקורותיה התלמודיים-המדרשיים, שמתוכה יהא הולך ומתברר יחסו של הרמב”ם אל דברי אותם המקורות, יחוד דרכו לא רק כמקבץ חומר-ההלכה ה“מפוזר”⁸, כעורך-בנאי וכפוסק, אלא גם כמתרגם ומחזיר את עטרת ההלכה הישראלית ליושן לבושה הראשון. “אחרון” זה אינו מענין המחקר שלפנינו, לו אני נזקק בהערותי ל“ספר המדע”, והוא הדין בסעיף הראשון המנוי כאן: מבנה מ“ת בכללו וסדר ספריו על כל הבעיות הכרוכות בהם. מעניני הוא: עיון-מבנה בספר-הפתיחה למ”ת לבדו, על “הלכותיו” הגדולות ופרקיהן והלכותיהן הקטנות, תחילה בירור היחסים בין חמש “הלכותיו” של סה“מ, ואחר כך דיון בבעיות המבנה הכרוכות בהן גופן. עיון-מבנה זה יהא גורר גם דיון בעצם משנתו של הרמב”ם – ובמידה יתירה בפרקים המטפלים בבירורה של תורת המוסר לרמב“ם כמות שהיא נתונה ב”הלכות דעות"; אותה הרחבת גדר-מחקרי – עיון-מבנה זה גופו מחייבה.

ב.

בעיות-היסוד ביחס ה“הלכות” בסה“מ בינן לבין עצמן, הן: האם חמש “הלכות” אלו (יסודי התורה, דעות, תלמוד-תורה, עבודה זרה וחוקות הגויים, תשובה) שבסה”מ, מקומן בו בספר, הוא ספר-הפתיחה למ“ת? האין אנו מוצאים “הלכות” אחרות שניתן לו להכניסן, – או בדין היה שיכניסן, – לסה”מ? וסדר חמש ה“הלכות” הללו בזו אחר זו – הניתן לראותו כמחוייב הגיון-הבנין בתכלית החיוב? דורשי מבנה במ“ת⁹ – והללו טפלו בעיקר במבנה מ”ת בכללו ובסדר ספריו ולא בדקו כלל בדיקת-עריכה שלמה את ה“הלכות” הגדולות שבכל ספר ופרקיהן, ו“הלכותיהן” הקטנות לא כל שכן - לא עמדו על הבדל-היסוד בין סדר “מובן” – לנו – שניתן להשלים אתו כמות שהוא לפנינו, או ללמד עליו זכות וליישבו אם ישוב רווח ומרויח אם דחוק ביותר, ובין סדר מחוייב-השיטה, סדר והוא הכרח, שאי אפשר לפגוע בו אף פגיעה קלה, שהרי בו תלוי בנינו של אותו היכל-מחשבה כולו.

אין לערער כל שהוא על עצם פתיחתו של מ“ת ב”ספר המדע"¹⁰ – פתיחה שיש בה כשלעצמה משום חידוש-מהפכה רב בספרות ההלכה הישראלית; ולא ניתן לנו להכריע אם פתיחה זו ואם סה"מ בצורתו שלפנינו היו קבועים במחשבתו של הרמב''ם מלכתחילה, עם התחלת הנחתו את היסודות הראשונים לבנין

מ“ת כולו¹¹. המשנה פותחת בקריאת שמע¹² – לא בקביעת עצם חובתה אלא בשאלת זמנה (מאימתי קורין את שמע בערבית וכו‘, ברכות א’, א') – היא חובת ייחודו של אלוה. ואין אתה מוצא בה לא מסכת או פרק-מסכת מיוחדים לתורת ייחוד זו, או לתורת האלהות – דוגמת מסכת אבות לשלשלת הקבלה ולתורת המוסר. ודאי הרגיש הרמב”ם הרבה בחסר זה. ואע“פ שלא הזכירו בהקדמתו לפיה”מ, בא למלאו במ“ת ולהקדים ספר שלם ויסודי לאותו סדר-משנה הפותח בקריאת שמע (הוא ספר שני במ"ת, “ספר אהבה”). וכך הוא אומר בהקדמתו למ”ת תוך בירור חלוקתו של מ“ת לארבעה עשר ספר: “ספר ראשון אכלול בו כל המצוות שהן עיקר דת משה רבנו עליו השלום וצריך אדם לידע אותן תחילת הכל, כגון ייחוד השם ברוך הוא ואיסור עבודה זרה, וקראתי שם זה ספר המדע”. ואין שאר בעיות המבנה והסדר בסה”מ שמנינו נעלות מכל ערעור ופקפוק כאותה פתיחה עצמה למ"ת.

באותו תיאור שהרמב''ם מתאר את היקף עניניו (או מצוותיו) של ספר-הפתיחה למ“ת אין הוא מפרט אלא שנים מהם: מצות ייחוד אלוה ואיסור עבודה זרה – כלומר לא נרמזו בה אלא “הלכות יסודי התורה” (בחלקן) ו”הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים" בלבד.

אין הרמב“ם מקפיד באותה הקדמה הרבה בתיאור היקפם של י”ד ספרי מ“ת. בכמה מהם הוא מקצר ביותר. פרקים אותו תיאור יש בו מנין הלכות, ופרקים אינו אלא סיכום מכליל להלכות רבות בספר הנידון, ואילו הללו נזכרות בו כלל¹³. בתיאורם של ספרים נוספים¹⁴ השתמש הרמב”ם באותו “כגון” שבתיאור סה“מ – פרקים בא זה לפרט את התיאור, ופירוט רב ההולך ומתקרב למניינן של ההלכות בגוף מ”ת; ופרקים הוא מצמצם יותר משהוא מפרט. בכל פנים: בתיאור-סה“מ האמור לא נזכרו כלל שלש מ”הלכותיו" הגדולות (דעות, תלמוד תורה, תשובה), ואין להעלות על הדעת שהיתה הפסקה ארוכה אם קצרה בין חיבורה של אותה הקדמה ובין עיצובו המכריע של סה“מ, כאילו תחילה עמד הרמב'”ם לצמצם את סה“מ על שתים אלו בלבד (“הלכות יסה”ת" ו“הלכות ע”ז" וכו') ואח”כ נמלך בדעתו והוסיף עליהן שלש “הלכות” גדולות. כלומר: משש מצוות-העשה שב“הלכות יסה”ת" גופן לא נזכרה כאן אלא מצוות הייחוד – ובמנין המצוות בראש אותן ה“הלכות” ידיעת מציאותו של אלוה קודמת למצות-ייחוד זו (בו היא השלישית במצוות-העשה), וכך שורת ההגיון מחייבת. אותה מצוות-עשה ראשונה למ“ת ולסה”מ שבו לא נזכרה כלל בהצעת תכניתו הראשונה של מ“ת, כנגדה, נזכרה בה מצוות לא-תעשה הראשונה מארבע מצוות ל”ת המנויות בראש ה“הלכות” הללו.

לכאורה, רשאים היינו להניח שאם הרמב“ם שיווה נגדו את העיקרים בעריכת סה”מ, ויצא לרכזם בשערו הראשון של אותו ספר-פתיחה – שנקרא על שום כך: “הלכות יסודי התורה” להבדילן משאר ה“הלכות” בסה“מ – חייב היה לכלול באותן “הלכות יסה”ת” את כל היסודות, בלשונו: “כל המצוות שהן עיקר דת משה רבנו”. וכאן נשאלת השאלה הראשונה בפרשה שלפנינו: האמנם קיים הרמב'“ם את הבטחתו שהבטיח בהצעת תכניתו למ”ת ולסה"מ?

חייב היה הרמב“ם – ואת חובו זה לא פרע. מי”ג העיקרים בפירושו-ל“חלק” אינם נמצאים ב“הלכות יסודי התורה” אלא הללו בלבד: עיקר א' – מציאות אלוה – שם, א‘, ו’; עיקר ב' – ייחוד אלוה – שם, א‘, ז’; שני עיקרים אלה נזכרו כאן כמצוות; עיקר ג' – הרחקת הגשמות – שם, א‘, ז’, שולב תוך ביאור מצווה ב' ולא תואר כמצווה לעצמה; עיקר ד' – קדמות – וה' – עבודת אלוה – לא נזכרו כלל ב“הלכות יסה”ת“¹⁵; עיקר ו' – נבואה – שם, ז‘, א’ וכו‘, וכמצווה לעצמה; עיקר ז’ – נבואת משה רבנו – שולב תוך ביאור המצווה הכרוכה בעיקר ו‘, (שם, ז‘, ו’ וכו‘, ופרק ח’) ואינו מצווה לעצמה; עיקר ח’ – תורה מן השמים – לא נזכר כעיקר לא בפרק ז‘¹⁶ ולא בפרק ח’ ולא שולב בביאור מצוות הנבואה, אלא ניתן לראותו כמרומז בלבד במעמד הר סיני, שפרק ח' מבהיר את ערכו להכרעת אמיתותה של נבואת משה רבנו; עיקר ט' – נצחיות התורה – שולב גם הוא תוך ביאור עיקר ו‘, ואינו מצווה לעצמה. העיקרים י’ (ידיעת אלוה), י”א (שכר ועונש), י“ב (משיח), י”ג (תחיית המתים) לא נזכרו כלל ב“הלכות יסה”ת" – שוב: שלא כר' יצחק אברבנאל שמצאם בהן¹⁷, ותמהני עליו שיצא ופסק: “הנה התבאר מכל זה שכל אותם הי”ג עיקרים שהביא הרב בפי' המשנה כולם באו בדבריו בספר המדע בהלכות יסודי התורה כפי הדרך אשר זכרתי וששאר הדברים שהביא באותם הלכות הם מתייחסים אל היסודות והעיקרים ההם ולכן הובאו שמה“¹⁸. הכשיל כאן בעל “ראש אמנה” כמה מהיוצאים אחריו. סיכומו של דבר, לא נזכרו במפורש מי”ג עיקרי-“חלק” ב“הלכות יסה”ת" אלא שלשה בלבד; שלשה שולבו תוך ביאורם של עיקרים; ואם נדון בעיקר ח' דין עיקר מרומז ב“הלכות יסה”ת" – נשארו ששה מאותם י“ג העיקרים שאין להם אף זכר-רמז זה בחלקו הראשון של ספר-הפתיחה למ”ת.

ואילו היינו נוטלים רשות לעצמנו לדון באותם רמזים-לעיקרים דין הזכרת-עיקר מפורשת – לא היינו רשאים להעלים עין מכך שלא הרי עמידתו של הרמב“ם על העיקרים המרומזים והמשולבים כהרי מנייתו את שלשת העיקרים הראשונים האמורים. בפירוש הרמב”ם ל“חלק” נמנים י’ג העיקרים בזה אחר זה, וכולם במדרגת-ערך אחת – אף על פי שעיקר מציאות אלוה, לדוגמה, שונה במהותו ובתקפו מעיקר הגאולה, הראשון עיקר-לעולמים הוא ואילו השני גבול-זמן לו על כרחו, וזה אינו אלא רמז קל לכמה בעיות דתיות והגיוניות חמורות הכרוכות בתורת העיקרים לרמב“ם. וכאן – בתחום ההלכה, מבחינת המצווה – אנו מבדילים על כרחנו הבדלת-ערך בין עיקר שהוא מצוות-עשה ומקומו בתרי”ג המצוות (עיקר הנבואה, לדוגמה, בו אומר הרמב“ם: “מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם”, יסה”ת ז‘, א’)

ובין עיקר כנבואת משה רבנו שאינו בגדר מצוות-עשה.

למדנו: אין “הלכות יסודי התורה” כוללות את כל יסודי התורה – או עיקרי הדת¹⁹ – שמנה הרמב“ם בפירושו-ל”חלק“, ואפילו לא את מחציתם. לכאורה ניתן לערער – לא מבחינת המבנה בלבד, אלא גם מבחינת הרצאת שיטת משנתו של הרמב”ם בכללה – על עצם שימושו של הרמב“ם ב”יסוד" להלכות ראשונות אלו במ“ת. אם ליסודות שהם עיקרים ועמודים נתכוון – חייב היה להכניס את כולם לאותן “הלכות”. אין “תנא ושייר” ביסודות. ר”י אברבנאל למד מהעדרו של “כל” בשמן של ההלכות שלא נתכוון הרמב"ם להכניס לתוכן את כל היסודות²⁰ – ובאמיתו של דבר, סתם “הלכות יסודי התורה”, פירושן כל הלכות יסודי התורה.

תאמר: אם רוב עיקרי-“חלק” לא נמנו תורת עיקרים לא ב“הלכות יסה''ת” ולא בסה“מ כולו, הרי נזכרו או נרמזו ב”הלכות" האחרונות שבסה“מ²¹, ואולי שייר הרמב”ם בכוונה את מניית כל י“ג העיקרים ל”הלכות תשובה“? אם כן, אותה כוונה מה היא? אם ביקש הרמב”ם למנות – ואפילו דרך רמז בלבד – את י“ג עיקרי-”חלק" בסה“מ, מפני מה לא פתח להם פתח ב”הלכות יסודי התורה" והרי בהן מקומם! ואשר להזכרת העיקרים ב“הלכות תשובה”, אין להעלים עין מן הדברים הללו: א) אין העיקרים נזכרים ב“הלכות תשובה” תורת עיקרים, ב) לא בדיוק סדרם שבפירוש-“חלק”, ג) ולא דרך חיוב כלל וכלל (כיסוד או כמצווה) אלא דרך שלילה, ד) אין הללו מייחדים מקום לעצמם, אינם נזכרים לבדם אלא נמנים

הם במנייה אחת עם כמה עבירות שאין בהן כלל משום עקירת עיקר או שלילת יסוד ביהדות, ה) אחדים מן העיקרים הנזכרים ב“הלכות תשובה” אינם מתבארים בהן כלל, ואילו היתה מניית עיקרים עצם מבוקשו – או, לכל הפחות, מראשי מבוקשיו – ב''הלכות תשובה", לא היה פוטר עיקרים כגאולה ותחיית המתים בהזכרה בלבד, ללא ביאור-פירוט כל שהוא²².

שוב: אילו נתכווז הרמב“ם להעמיד את סה”מ על י“ג העיקרים, היה חייב להכניס את כולם (לדוגמה, גם פרקי ביאת הגואל שב“הלכות מלכים”) ל”הלכות יסודי התורה" או – לפחות – לדון בהם דין עיקרים ובפירוט הראוי להם בשער “ספר המדע” כשהכניסם לתוכו (“הלכות תשובה”). מן הראוי שחוקרי הרמב“ם המסתכלים ב”ספר המדע" (ואפילו ב“מורה נבוכים”) – מימות ר' יצחק אברבנאל²³ ואילך –

לאור שלשה עשר העיקרים שבפירוש-“חלק”, כאילו שימשו הללו מצע מכריע ויסוד-מבנה לסה“מ (ול“מורה נבוכים”) – לא יעלימו עיניהם מהעובדות המטפחות על פני תפיסתם זו. מקור טעותם הוא בכך שלא עמדו כהלכה על שימושו של “עיקר” לרמב”ם, – שהרי לא כל “עיקר” בלשון הרמב“ם, במ”ת ובשאר חיבוריו, עיקר הוא בהוראתם המדוייקת של י“ג העיקרים שבפירוש-”חלק“. הרמב”ם מסמן לדוגמה – ב“הלכות תשובה” (ה‘, ג’) – את הבחירה החפשית כ“עיקר גדול” שהוא “עמוד התורה והמצווה”²⁴, ולא מנאה כלל עם י’ג עיקריו²⁵. יש תומכים את יתדותיהם בכל “עיקר” שנזכר במ“ת – לדוגמה, במנין המצוות שבראשת “הלכות תשובה”: “וביאור מצוה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה בפרקים אלו” – כדי להוכיח שמ”ת מבוסס במתכוון על אותם י“ג עיקרים. ולא עמדו על כך שה”עיקרים" הללו אין פירושם אלא הבלטות-חשיבות דרך-כלל (ולא עיקר תורת יסוד שכל הכופר בו דינו דין כופר בעיקר) שהרמב“ם מבליט את התשובה והכרוך בה; שהרי אין התשובה עיקר-יסוד, לא זו ולא הבחירה החפשית (אע"פ שהוא קורא לה כאן “עיקר”) – וכיצד ישמש שאינו-עיקר אב לעיקרים? ולמעשה, מה הם העיקרים הנגררים עם מצוות התשובה ובגללה? שוב: עד כמה שנזכרו תכניהם של העיקרים בפרק ג' ב''הלכות תשובה”, הרי לא נמנו תורת עיקרים ולא בצורתם החיובית, כאמור, אלא לצורד ההבדלה בין אלה שיש להם ואלה שאין להם חלק לעולם הבא²⁶.

ג.

אין בשאלות ששאלנו על “הלכות יסה"ת” משום ערעור כל שהוא על עצם הכנסתן לסה“מ ועל קביעתן בפתיחתו. כנגדן, מבחינת הסדר מחוייב-השיטה אין הכנסתן של “הלכות דעות” לסה”מ נעלה מעל כל פקפוק. ליתר זהירות, עם כל החשיבות העיונית והדתית הרבה שהרמב“ם מייחס לחובת הידמות האדם לאלוה (עיין להלן, בחלקו השלישי של מאמרי) – ניתן לומר, לפי עניות דעתי, שלא היה לו לרמב”ם הכרח-שאין-להמלט-ממנו להכניס את “הלכות דעות” לספר-הפתיחה שבמ“ת. הרי אין המוסר בכללו – ולא פרשה מפרשיותיו – מן היסודות, או העיקרים, לרמב”ם. הרמב“ם מדגיש ומצדיק – בהקדמתו לפירוש המשנה – את חיבורם של פרקי אבות ל”סנהדרין ומה שנלוה לו“²⁷ במשנת ר' יהודה הנשיא:…”וכאשר נשלם לו כל מה שצריך אליו הדיין התחיל באבות. ועשה זה לשני ענינים. האחד להודיעך שאמת הוא הסמך שאנו סומכים עליו [במקור: “ליעלמך צחה אלסנד ואלנקל” וכו‘] ולפיכך ראוי לכבד החכם ולהושיבו במעלה יותר נכבדת וכו’. והענין השני לזכור במסכת זו דברי מוסר כל חכם מן החכמים

ע“ה [במקור: “אדאב כל חכם מן אלחכמים”] שנלמוד מהם המידות הטובות. ואין אדם צריך לזה כמו הדיין. שעמי הארץ כשלא יהיו בעלי מוסר אין ההיזק לרבים אלא להם בלבד אבל השופט כשלא יהיה בעל מוסר ומוצא חן [במקור: “מתאדבא מרתאצא”] יזיק לו ולכל בני אדם. לפיכך היה תחילת דבריו במסכת אבות מוסר הדיינים וכו'. ואחר שהשופט צריך לכל אלה המוסרים להווסר בהם אם כן מה נחמד היה לחבר אבות עם סנהדרין ומה שנלוה לו מאחר שהיא כוללת כל אלה המוסרים ועוד מוסרים אחרים המביאים לידי פרישות בעניני העולם ולכבוד החכמה ובעליה ומעשי היושר והיראה”²⁸.

אם כן, ניתן לטעון: בדין היה שהרמב“ם יצא בעקבות ר' יהודה הנשיא ויכניס “הלכות דעות” לספר-חתימתו של מ”ת, “ספר שופטים” – אחרי “הלכות סנהדרין” ואולי בסמיכות-מקום ל“הלכות אבל”²⁹ בהן גם קבע הרמב“ם את צו-האהבה, צו-היסוד בתורת-המוסר (עיין להלן). נוסף לכך: גם מבחינת כריכתו של הרמב”ם את המוסר בחיי החברה והמדינה – כלומר ב“פוליטיקה”, בעקבות קודמיו – מן הראוי היה לו (או, לפחות לא היה לו מן הנמנע) להכניס את “הלכות דעות” לספר ה“פוליטיקה”, הוא “ספר שופטים”. לא נעלמו גם ממני לא חשיבות יתירה זו שהרמב“ם ייחס למוסר ולא אותם הקשרים העמוקים בין תורת האלהות ותורת המוסר במשנתו. אולם, הרי הכניס ל”ספר שופטים" כמה פרשיות – עולם הבא וגאולה,

הנמנים עם י“ג העיקרים – שחשיבותן הדתית והעיונית לא היתה מועטה לו מזו של תורת המוסר. ולאחר שהכניס הרמב”ם את “הלכות דעות” לסה“מ – ספק הוא אם היה בכך משום הכרח-שאין-להמלט-ממנו לתכפן ליסה”ת. מבחינת-מה, בדין הוא שהרמב“ם תוכף “הלכות תלמוד תורה” ליסה”ת, שהרי מדברי הרמב“ם ב”ספר אהבה" (הלכות קריאת שמע א‘, ב’) – “ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה צווי על ייחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו”³⁰ וכו' – רשאים אנו ללמוד שהוא כורך תלמוד בייחוד השם ואהבתו מבחינת העיקר שבהם, בכוח משקלם הדתי והעיוני. טעם נוסף לכך: פרק תשיעי – לפני הפרק האחרון ב“הלכות יסה”ת" – מוקדש לתורה (נצחיות התורה וכו') – ואילו תכף או סמך לו את “הלכות ת”ת“, היו הללו משמשות בבחינה זו המשך ל”הלכות יסה“ת”.

ואשר ל“הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים” – הרי כרוכות הללו כנר בפתילה ב“הלכות יסה”ת“, שמצוות-לא-תעשה הראשונה הטבועה בהן היא יסוד היסודות ל''הלכות עבודה זרה” – הזכיר שתי אלו, ואותן לבדן, גם בהקדמתו למ“ת (עיין למעלה) – ומן הראוי היה להקדימן ל”הלכות דעות“, כלומר לפתוח ביסה”ת ולהמשיך ב“הלכות ע”ז" וכו' כנגדן (כדרך שעשה במניית י“ד ה”כללים" במו"נ), לעבור מחיוב לשלילתו, ברוח “זה לעומת זה” הרווח ביותר בהרצאת ה“הלכות” במ“ת בכללו. ואולי יש בהסברתו שהרמב'”ם מסביר בהקדמתו לפירוש המשנה את מקומה של מסכת עבודה זרה במשנת ר' יהודה הנשיא בנותן ענין לבעייה שלפנינו: “אחר כן התחיל לדבר על עבודה זרה לפי שדבר מוכרח הוא לדיין שידענו ובו יהיה הדיין שלם כשידע נימוסי העבודות ההם ומה שצריך אליהם ואז ידע לדון עליהם. כי כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי בעבודת כוכב נוגה או יתפלל לכוכב צדק בתפילת מאדים אינו חייב מיתה כמו שבאה אלינו הקבלה הברורה. והניח זו המסכתא לאחרונה מפני שלא תקרה ע”ז אלא באחד מני אלף לימים רחוקים [במקור: “לאנה קליל אלוקוע אלא פי אלשאד”]“³¹. אם כן, מכיוון שבוודאי אי אפשר היה לו לרמב”ם לקבוע את מקומן של “הלכות ע”ז" בסוף מ“ת כולו, משום שלא רצה לסיים בהן, ומאחר שהן כרוכות ביסודי התורה כדרך שסילוק-ההנחה כרוך בהנחה – חייב היה להכניסן לסה”מ, ודווקא סמוך לסופו, ולתכוף להן “הלכות תשובה”: תחילה החטא ואחריו ריפויו, זו התשובה המכבה עבודה זרה. כנגד אותו הסבר למקומה של מסכת ע“ז, היה בהסברו לסמיכתה של מסכת הוריות למסכת אבות במשנת ר' יהודה הנשיא – “וכאשר השלים מוסר הדיינים החל לבאר שגיאותם. כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם לא ינקה מן החטא ולפיכך סדר הוריות אחר אבות”³² וכו' – לחייבו שיתכוף “הלכות עבודה זרה” ל”הלכות דעות" או ל“הלכות יסה”ת" – שהרי אין חטא עבודה זרה כרוך כלל בעוברים על מצוות תלמוד תורה, או מיוחד להם.

סיכומו של דבר: ניתן ללמד זכות על סדר חמש ה“הלכות” בסה“מ כמות שהוא לפנינו, ולאחר שלא תכף “הלכות ע”ז” וכו' ל“הלכות יסה”ת" ניתן להסביר את הקדמתן ל“הלכות תשובה” ואת סיומו של סה“מ באותן “הלכות תשובה”: כאילו הרמב”ם פותח ב“ספר המדע” במציאות אלוה (יסודי התורה), עובר ממנה להידמות האדם באלוה (דעות), ממשיך בתלמוד תורת אלוה (תלמוד תורה) ובכפירה בתורה (עבודה זרה וכו') ומסיים בתשובה לאמונה ולתורה (תשובה). אולם, אין להעלים עין גם מהערעורים שניתן לערער על סדר “מתקבל-על-הלב” מעין זה. הוא שאמרנו: מבחינת הסדר ה“מובן” המבנה שלפנינו בר-יישוב הוא, – ומבחינת הסדר ההכרחי, מחוייב-השיטה, לא ניתן לנו להתעלם מהספקות הכרוכים בו במבנה מ“ת וסה”מ בכללו. וראיה לדבר: הרמב“ם גופו לא השגיח כלל באותו סדר שקבע בסה”מ (ובמ"ת) כשיצא אח“כ והכניס במו”נ (ג‘, ל"ה וכו’) את כל מצוות התורה לארבעה עשר כללים. יש רואים את הרמב“ם הולך כאן לשיטתו, מחיבור לחיבור: בסהמ”צ קבע י“ד שרשים “שראוי לסמוך עליהם במספר המצוות” (במקור: “אלאצול אלתי ינבגי אן יעתמד עליהא פי עדד אלמצוות”), את מ”ת העמיד על י“ד ספרים, במו”נ קבע י“ד כללים למצוות – וטעות היא בידם. לא הרי י”ד השרשים בסהמ“צ כהרי י”ד הספרים במ'“ת, ואין הללו עולים בקנה אחד עם י”ד הכללים במו“נ. הצד השווה שבשלשת החיבורים הללו אינו אלא המנין י”ד בלבד – ואין בו, להלכה ולמעשה, משום שיתוף כל שהוא.

אשר לסדר סה“מ שלפנינו – שומה עלינו שלא נעלים עין מעובדות מכריעות אלו: א) לא עשה במו”נ את סה“מ כולו “כלל” אחד, לא דן בו דין חטיבה אחת כדרך שנהג בספרים אחרים מספרי מ”ת³³, אלא חילקו לשלשה כללים (אילו נהג כך באשר י“ג ספרי מ”ת היה מונה במו“נ מ”ב כללים). ב) לא ייחד “כללים”

אלא לשלש ה“הלכות הגדולות” הראשונות בסה“מ (יסה“ת, ע”ז וכו', דעות). ג) בפרק הפתיחה לי”ד הכללים (מו“נ, ג', ל”ה) לא הזכיר כלל “הלכות תלמוד תורה”, אפילו דרך רמז – ובפרק שלאחריו (ל"ו) הוא מכניס ת“ת לכלל הראשון. אע”פ שאין “אמיתותו” כאמיתותן של “הלכות יסודי התורה” שניתן להן תקפו של “אמר ברהאני” (“ענין מופתי”)³⁴ – כאילו הדביק ת“ת ביסודות התורה דביקות ללא-הפרדה. ד) במו”נ הרמב“ם מעלה למדרגתם של יסודי התורה (כלל א') לא רק את התשובה (מסה"מ) אלא גם את התענית (מ“סדר זמנים”). שתים אלה נזכרו בפרק הפתיחה לפרשה זו במו”נ – ובפרק שלאחריו הוא מוסיף עליהן (לכלל א') גם את השבועה בשם ה'³⁵ (מ“הלכות שבועות” ב“ספר הפלאה”). ה) פרשיות תלמוד תורה ותשובה לא נזכרו בי“ד הכללים שבמו”נ כ“הלכות גדולות” במ“ת, – כדרך שנזכרו יסה”ת, ע“ז ודעות, וכמה משאר ה”הלכות הגדולות" שבמ“ת – כאילו עדיין לא גובשו ולא נחתמו חתימה מכריעה. ו) מבחינת סדרן של ה”הלכות הגדולות“: במו”נ “הלכות עבודה זרה” (כלל ב') תכופות ל“הלכות יסה”ת" (כלל א'), ואחריהן באות “הלכות דעות” (כלל ג').

גם מכאן אתה למד: אילו היה סדרן של חמש ה“הלכות הגדולות” בסה“מ הכרחי – מבחינת השיטה – בתכלית ההכרח, לא יכול היה הרמב”ם לשנותו במידה מרובה זו בפרשת י“ד הכללים שבמו”נ. עתיד אני לחזור ולדון בבעיות-המבנה בחיבורי הרמב“ם כולם – ביחסי-היסוד בין מבנה ומשנה ביצירתו – ובפתיחה שלפנינו דיי ברמז זה: היו לו לרמב”ם כמה עיקרי בנייה; כלומר, לא בנה את כל בנינו ב“משנה תורה”, ובשאר חיבוריו לא כל שכן, באמת-בנין אחת. פרקים פגעו אותם עיקרים זה בזה, ופגיעה שלא היה בה כדי לצרפם כלל – ולא בסה“מ ומ”ת לבדם. אם נמצה את עומק הדין, נודה: לא כולם גלויים – או:

עדיין לא נתגלו – לנו במידת הגילוי הרצוייה, על כל דקדוקיהם.

ד.

אשר למבנה הפנימי – מבנה ה“הלכות” (הגדולות), חלוקתן לפרקים, סיעופם של הללו להלכות קטנות, שילובן של ה“ק זו בזו, והוא עיקר מבוקשנו כאן³⁶ – הרמב”ם גופו מעמידנו עליו בסיום חלק פתיחתו הראשון של מ“ת: “וראיתי לחלק חיבור זה הלכות הלכות בכל ענין וענין ואחלק ההלכות לפרקים שבאותו ענין, וכל פרק ופרק אחלק אותו להלכות קטנות כדי שיהיו סדורין על פה. אלו ההלכות שבכל ענין וענין יש מהם הלכות שהן משפטי מצוה אחת בלבד, והיא המצוה שיש בה דברי קבלה הרבה, והוא ענין בפני עצמו. ויש מהם הלכות שהן כוללין משפטי מצוות הרבה, אם יהיו אותן המצוות כולם בענין אחד, מפני שחילוק חיבור זה הוא לפי העניינים, לא לפי מניין המצוות כמו שיתבאר לקורא בו” – כלומר, אין הרמב”ם יוצא לא בעקבות ר' אחאי גאון, בעל ה“שאלתות”, שהחזיק בסדר המצוות בתורה, ולא בעקבות ר' שמעון מקהירא בעל “הלכות גדולות” ור' יצחק אלפסי ששמרו על סדר המשנה, תוך ויתור על מצוות שאינן נוהגות בזמן הזה. ויש בדברי הרמב"ם הללו לטפח על פני כמה הנחות מוטעות שהניחו אחדים מחוקרי משנתו בפרשה זו³⁷.

הרמב“ם מבדיל בין קביעת המצוות להרצאת ה”הלכות" (הקטנות) הכרוכות בהן, היא “ביאור” בלשונו. בראש ה“הלכות” (הגדולות) הוא מונה את המצוות המתבארות בהן, ואחרי מנייתו זו הוא מוסיף, כשהן מרובות: “וביאור כל המצוות האלו בפרקים אלו” (הלכות יסה"ת, דעות, עבודה זרה); וכשהן מועטות, הוא חוזר ומונן בהוספתו זו: “וביאור שתי מצוות אלו בפרקים אלו” (הל' תלמוד תורה, ובהל' תשובה: “וביאור מצוה זו וכו' בפרקים אלו”). טבע מבנה זה מחייב “אי-התאמה” חיצונית בין המצוה וביאורה: המצוה נקבעת דרך מנייה, הביאור הולך ומתפשט על כרחו, מקיף כמה סוגיות שבמושכל ראשון אין אתה כורכן באותה מצוה – ואילו לרמב“ם כרוכות הן בה, עתים כריכה ללא-הפרדה, והוא משלבן בזו. וכך אין אתה מוצא במ”ת קבע ביחס-ההיקף שבין המצוות לבין ביאורן ופירוטן. יש בו הלכות מרובות מצוות ומועטות ביאור שהוא סעוף – וכנגדן הלכות מעוטות מצוות ומרובות ביאור-הרצאה, וביניהן הלכות שאין להן אלא מצוה אחת (לדוגמה, “הלכות תשובה” בסה"מ), – וחשיבות יתירה נודעת לה מהרמב“ם, ההולך ומבארה בפרקים רבים. אין גם קבע במידת ביאורן של המצוות³⁸. הרמב”ם מאריך ומקצר בו, לפי הצורך. וכך אתה מוצא פרקים רבים במ‘“ת שכולם אך ורק ביאור, וכנגדם פרקים המונים כמה מצוות בו בפרק. אין הרמב”ם מקפיד בקביעת מקומה של המצוה בפרק: יש שהוא פותח בה “הלכות” או פרק מפרקיהן, ויש שהוא מקדים לה את ביאורה. אי-הקפדה זו בולטת עם פתיחתו של מ“ת, בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות יסה”ת”: פרק א’ פותח בביאור – בו משתלבות שלש מצוות, – ואילו פרק ב' פותח במצוות וממשיך בביאור. עתים קביעת מקומם זו של הביאור והמצוה יש בה לצאת וללמד על גוף משנתו של הרמב"ם, על רצונו להדגיש סוגיה זו או חברתה בהרצאת הלכותיו.

II

א.

שלש חטיבות הן ב“הלכות יסודי התורה”³⁹: א) תורת האלהות; ב) תורת קידוש השם; ג) תורת הנבואה.

חטיבה ראשונה ב“הלכות יסה”ת" פותחת בהרצאה פילוסופית מרוכזת המניחה בצמצום-הרצאה מיוחד במינו את “יסוד היסודות ועמוד החכמות”, והיא מציאותו של מצוי ראשון, “והוא ממציא כל הנמצא⁴⁰, וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו”, את זיקתו של הממציא על כל הנמצאים ואת אי-תלותו המוחלטה ללא-דומה לה (“ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לביטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם. לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם”). מרכזה של הנחה ראשונה זו שתים שהן אחת: מציאות אלוה המיוחדה במינה (בהערותי לסה“מ הנני דן בשאלת מציאות ואמת במשנת האלהות של הרמב”ם) וזיקתו של ממציא כל

הנמצא על עולם הנמצאים. לא מיצה הרמב“ם אותה הנחה ראשונה כל צרכה (עיין להלן) – והוא תומך את יתדותיה במסורת: “הוא שנביא אומר: ויי אלהים אמת [ירמיהו י‘, י’]⁴¹ הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו, והוא שהתורה אומרת: אין עוד מלבדו [דברים ד', ל”ה]. כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו”. שלא כדרכו, הקדים כאן הרמב“ם נביא לתורה – על שום כריכה זו שהנביא כורך את ה”אמת" במהותו-מציאותו של אלוה, בשעה שאותו מקרא-תורה מדבר במציאותו בלבד. לסמוכים אלה תוכף הרמב“ם את תיאורו של אלוה כמנהיג הגלגל ב”כוח שאין לו קץ ותכלית“. ועד כמה חרד הרמב”ם לחשש הגשמה ניתן ללמוד גם מכאן: תור כדי הרצאתה של אותה הנחה ראשונה הוא מוסיף: “והוא ברוך הוא המסבב אותם בלא יד ובלא גוף”. אלוה מתואר כאן כמצוי ראשון, כממציא כל נמצא, כאלוה העולם, אדון כל הארץ, מנהיג הגלגל – ולא כעילה, או כעילה ראשונה⁴² (ועל כך במקום אחר). בסופה של הרצאה זו מונה הרמב“ם (בה"ק ו') את שתי המצוות הראשונות במ”ת ובסה"מ: מצות עשה לידע שיש שם אלוה, מצות לא תעשה שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה אחר זולתו. וכשנמצה את עומק הדין אין הללו מבחינת תכנן אלא מצוה אחת שנתפרטה לחיוב ולשלילה.

למצוות יחודו של אלוה (ג' במצוות “הלכות יסה”ת") מוקדשת ה"ק אחת (ז'), המעלה אותו יחוד על כל מושגי-אחד שניתנו לו לאדם – אחדות מין וגוף⁴³ – ומבצרתו מתוך שלילת גופניותו ותכליתיותו, ומסיימת בה: “וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר: יי אלהינו יי אחד”. עד כאן – חלקו הראשון של הפרק שלפנינו

המוקדש לשלש המצוות הראשונות ב“הלכות יסה”ת“, המתבארות בשבע ההלכות הקטנות הראשונות בו בפרק⁴⁴. חלקו השני – והוא רובו – מוסיף ומביא סמוכים מכתבי-הקודש לאי-גופניותו של אלוה (ה"ק ח'); ה'”ק ז' משמשת אסמכתא-של-מסורת להנחת מציאותו של אלוה, וה“ק ח' מבססת ביסוס-מסורת את שלילת-גופניותו של אלוה, המשמשת בה”ק ז' אחת משתי הראיות המכריעות ליחודו של אלוה⁴⁵. שלילת-גופניות זו גוררת – בהלכה קטנה ט' – את ביאורן של לשונות-ההגשמה שבכתבי-הקודש, שיש בהן לטפח על פני אותה הנחה: אין הללו אלא כינויים, ודרך משל נאמרו, “לפי דעתן של בני אדם שאינן מכירין אלא הגופות, שהרי אין לאלוה לא דמות ולא צורה, ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם יכולה להשיגו ולחקרו”. הנחה אחרונה זו – קבלה היא בידי הרמב“ם מהוגי הדעות שקדמו לו בישראל ובעמים, ואינו כורכה לא בהם ולא בידידיה האלכסנדרוני שאזרחה במחשבה הדתית, אלא דווקא באיוב⁴⁶: “וזה הוא שאמר הכתוב: החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא” (איוב י"א, ז') – התכופה להזכרת ראייתו (או ליתר דיוק: ראיותיו) של משה את אלוה (“על הים כגיבור עושה מלחמה ובסיני כשליח ציבור עטוף”) – מוצאת את הרחבתה בה”ק שלאחריה, הבאה לברר את בקשתו של משה: “הראני נא את כבודך” (שמות ל“ג, י”ג), שאלה שהטרידה גם היא את לבותיהם של הוגי הדעות הדתיים מדור דור. שתי הבעיות הללו: ראיית משה את אלוה ובקשתו ממנו – כרוכות בהנחת שלילת גופניותו של אלוה האמורה בה“ק ח'. מה ה”ק ט' אף

ה“ק י' פותחת בשאלה (“אם כן מה הוא זה שנאמר בתורה”, “מה הוא זה שבקש משה רבנו להשיג כשאמר” וכו') – והן שתי ההלכות הקטנות הראשונות במ”ת המבליטות את חיבתו היתירה של הרמב“ם לסגנון-השאלה הרווח בו במ”ת, יוצא הוא גם כאן בעקבות רבי יהודה הנשיא. והרבה ניתן ללמוד מנוסח שואל-ומשיב זה – המוסיף להרצאתו של הרמב“ם חיוניות רבה ופשטות מדריכה – על דרכי הרצאתו ומחשבתו כאחת⁴⁷. שתי הלכות קטנות אלו – שהספיקו לו לרמב'”ם לצורך הרצאתו את פרשת האלהות במ“ת – לא הניחו את דעתו; יצא אחר כך והקדיש לשאלת ההגשמה שבה”ק ט' את מ“ח פרקיו הראשונים של מו”נ, ולבקשתו של אדון הנביאים את עיקרו של פרק נ"ד שבו (במחקרי על היחס בין סה“מ ומו”נ הנני דן גם בפרשת ההגשמה שבשניהם).

לאחר שהרמב“ם פירש וסילק בה”ק ט' וי' את המכשולים הכרוכים בלשונות ההגשמה ובבקשתו של משה רבנו, ניתן לו לחזור בה“ק י”א לאותו עיקר בו פתח קודם לכן: אי-גופניותו של אלוה, שהוכיח תחילה (בה"ק ז') את אמיתותה מתוך מושג-האלהות כשהוא לעצמו והביא לה אח“כ (בה"ק ח') סמוכים מכתבי הקודש. פתיחתה של ה”ק י“א – “וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה”⁴⁸ וכו' – מדגישה את הידבקותה בה”ק ז' וח‘. ה“ק י”א זו לא באה אלא לפרט את מאורעות הגוף הטעונים הרחקה מאלוה – אותה הנחה שנשנתה בכללותה תוך קביעת עיקר אי-גופניותו של אלוה (בה"ק ז'): “הואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות” וכו’ – בה“ק י”א: “יתבאר שלא יארעו לו אחד ממאורעות הגוף”. כלומר, ה“ק ז' מרחיבה- מפרטת היא – סוג מיוחד בהלכותיו הקטנות של מ”ת הטעון עיון לעצמו, ולא מבחינת המבנה בלבד. תחילה מונה בה הרמב“ם עשרים וששה מאורעות גופות, מהם י”א צמדים – כל צמד תכונה והיפוכה בו – וארבעה מאורעות שאינם מצטמדים: חיבור ופירוד, מקום, מידה, עלייה וירידה, ימין ושמאל, פנים ואחור

(צמד-מאורעות זה כרוך בבירור בקשתו האמורה של משה ותשובת אלוה: וראית את אחורי וכו'), ישיבה ועמידה, מציאות-בזמן, השתנות, מות וחיים, סכלות וחכמה⁴⁹, שינה והקצה, כעס ושחוק, שמחה ועצבות, שתיקה ודיבור⁵⁰. ודאי, ניתן להוסיף על עשרים וששה אלה. ואילו בא הרמב“ם למנות את כל מאורעות הגוף, לא היה מספיק; לפיכך הסתפק בהללו שלפנינו. מהם מחוייבי-ההגיון, שמושג אחדותו של אלוה גופו תובעם; ומהם – כוונתם להרחיק את לשונות-ההגשמה שנכרכו באלוה בכתבי-הקודש. והרמב”ם חותם ה“ק זו במאמר חגיגה ט”ו, א' שאינו מונה אלא ארבעה מאורעות: “כך אמרו חכמים, אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה, לא עורף ולא עיפוי”⁵¹ – ואך שנים מהם נמנים עם אותם כ"ו המאורעות.

מה ה“ק י”א⁵² אף ה'“ק י”ב⁵³ פותחת בהנמקה הבאה לשלבה בזו שלפניה, בחינת מסקנה הנובעת מההלכות הקטנות שקדמו לה. כנגד ה“ק י”א המפרטת – ההלכה הקטנה שאחריה אין בה חידוש עיקרי, ואפילו לא זה המשתמע פרקים מתוך תוספת-פירוט. ה“ק י”ב – ה"ק חזרנית היא. תחילתה – ישובן של

לשונות-הגשמה נוספות מכתבי-הקודש שאינן אלא משל ומליצה, ובצדן המאמר “דברה תורה כלשון בני אדם” בו תמכו יתדותיהם כל מבערי ההגשמה בישראל⁵⁴ – אינה אלא חזרה על ה“ק ט', פרט לשינויים קלים אלה: א) בה”ק ט' מדבר הרמב“ם במשל בלבד (“אלא משל והכל משל”), וכאן הוא מוסיף עליו את המליצה (“הכל משל ומליצה הם”)⁵⁵; ב) בה”ק ט' הרמב‘"ם מבליע אותו מאמר “דברה תורה” וכו’ בדבריו הוא, וכאן הוא מדגיש שאין זה משלו: “על הכל אמרו חכמים: דברה תורה” וכו‘. בהמשכה של ה“ק זו, המניח את אי-השתנותו של אלוה, הרמב”ם חוזר על דבריו שבה“ק י”א: “ואינו משתנה” וכו’⁵⁶. כתובי-ההגשמה מתחום ההיפעלות (שחוק, כעס, ששון) שבראשיתה של ההלכה הקטנה שלפנינו הכשירו את הקרקע לחזרה על אי-ההשתנות. ודאי, לא בא עיקרה של ה“ק זו אלא לשם תוספת הדגשה לאי-גופניותו של אלוה, המוצאת את ביטוייה גם בסיומה, הוא סיום הפרק הראשון בסה”מ ובמ“ת, המייחד מקום לעצמו במקראיות לשונו, שכל מקום שאתה מוצאה במ”ת לימוד היא צריכה: "וכל הדברים האלו

אינם מצויים אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה".

יש בעיון זה בפרקן הראשון של “הלכות יסה”ת" – שלא ניתן לו, כמובן, להעביר לפנינו את כל סוגי ההלכות הקטנות המצויות בסה“מ – לפתוח לנו פתח ראשון בשער-המבנה לרמב”ם בסה“מ. אין הוא מחלק את פרקו זה – והוא הדין בשאר פרקיו של מ”ת וסה“מ בכללו – חלקים-חלקים, ולמעשה הוא מחולק וערוך בכוונת מכוון; טבועה בו תכנית-מבנה מסויימה המבדילה בין הנחות עיקריות לבין סמוכיהן בכתבי-הקודש ובירור הבעיות הכרוכות בהם. ההלכות הקטנות א’–ז' ניתן לראותן – כמבורר – כחלק ראשון בפרק, והוא החלק המרכזי. הללו מרצות בצמצום רב את עיקרי ההנחות הכרוכות בשלש מצוותיו הראשונות של מ”ת: ידיעת מציאותו של אלוה, שלילת אלהים אחרים, ייחוד אלוה. ההלכות הקטנות ח’–י"ב חלק שני הם, חלק המקורות והסמוכים: תחילתו – הזכרת הסמוכים להנחות; המשכו – בירור הסמוכים הנראים כמטפחים על פניהן; וזה גורר פירוט שלילתם של מאורעות-הגוף, הנובעת בהכרח מהנחת אי-גופניותו של אלוה (בחלק הראשון); סופו – חזרה והדגשה שיש בהן משום סיכום-חתימה.

שלש מצוותיו הראשונות של סה“מ משולבות ב”ביאור" עניניהן, כלומר “ביאורן” קודם להן. ואינן כן שתי המצוות שלאחריהן (ד' – אהבת אלוה, ה' – יראתו). הללו פותחות את פרקן השני של “הלכות יסה”ת" בהלכה קטנה המיוחדה להן, בהן שתיהן בחינת מצוות-תאומים: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו” וכו‘. זווג-מצוות בצורה זו – שאין לו אח בסה“מ כולו – יש בו גם הוא ללמדנו עד כמה היו לו לרמב”ם אהבת אלוה ויראתו בחינת שתים שהן אחת; ויראה זו יראת אלוה עצמו היא, יראה שהיא הערצה ללא-גבול, ולא יראת ענשו של אלוה, שהרמב“ם מבדיל בינה ובין האהבה, שמעלתה גדולה ממעלת היראה⁵⁷. הרמב”ם חוזר ומונן יחד בפתיחתה של ה"ק ב’ בו בפרק: “והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?” – ומפריד בין דבקות אלה בהמשך הרצאתו בה בה"ק.

פרק אחד הספיק לו לרמב“ם ל”ביאורן" של שלש המצוות הראשונות – והם גם שלשת העיקרים הראשונים בפירושו-ל“חלק” – ואילו ל“ביאורן” של שתי מצוות אלו (אהבת אלוה ויראתו) הקדיש שלשה פרקים (ב’–ד'), הם פרקי מעשה מרכבה ומעשה בראשית הכרוכים ברובם באהבת אלוה ויראתו (פרק א' הוא פתיחה לפרקי מעשה מרכבה). הרמב“ם פותח “ביאורו” זה כאמור בשאלה הכוללת את האהבה והיראה כאחת, ובתשובתו הוא מפריד ביניהן כשהוא פותח באהבה: אהבת אלוה מקורה בהתבוננותו של אדם “במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים” של אלוה ובראייתו מהם את “חכמתו שאין לה ערך ולא קץ”. אין זו אהבה “סטאטית” הנחה להנאתה תוך עצמה; מפעילה היא את האדם-האוהב, מחייה את עולם הרגשתו והכרתו, עושתו משבח ומפאר לאלוה ומעוררת בלבו “תאוה גדולה לידע השם הגדול”. האהבה היא בחינת פתיחה למערכת-ה”יחסים" שבין אדם לקונו, והיא כשלעצמה אינה מביאה לידי יראה. באה זו מתוך מחשבה באותם הדברים שהתבוננותו של אדם בהם מביאה לידי אהבה: “וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות” וכו'. לשונות המקרא כשלעצמן ושפע השמות הנרדפים בהלכות הקטנות המטפלות באהבת אלוה ויראתו בפתיחת סה“מ ובסיומו, הפורצים את מהלך ההרצאה ולשונה, יש בהם להעיד הרבה על התעלות רוחו של הרמב”ם עם כניסתו ל“פרדסו” זה. אילו נתכוון כאן הרמב“ם אך ורק להסברה הפסיכולוגי-המיתודי של אותה דרך לאהבת אלוה ויראתו, היינו ודאי רשאים לטעון עליו ששייר יותר מששנה. למעשה, עיקר מבוקשו בפרק שלפנינו אינו בירור חוויותיו של האדם האוהב וירא את רבונו תוך כדי התבוננותו בעולם הנמצאים – אלא עולם זה גופו. לא באה כאן הערצתן של אותן אהבה ויראה אלא לשמש מבוא קצר לפרשיות מעשה מרכבה ומעשה בראשית. וכך הוא מסיים ה”ק זו: “ולפי⁵⁸ הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה: שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם” (ספרי, ואתחנן). הרמב"ם דיבר עד כאן באהבה וביראה – אם בשתיהן כאחת ואם בכל אחת מהן לעצמה – ודברי החכמים בהם הוא תומך את יתדותיו מדברים בהכרה.

לאחר אותו מבוא בה“ק א' וב' – הרמב”ם פותח בה“ק ג' בהרצאתה של תורת הבריאה על שלשת חלקיה: ברואים בעלי גולם וצורה הנתונים להווייה והפסד, בעלי גולם וצורה שאין אותה השתנות מתמדת שולטת בהם, ובעלי צורה בלבד (המלאכים) – בהם מטפלות חמש ההלכות הקטנות שאחריה (ד’–ח'). תחילה מוציא הרמב”ם את דברי ההגשמה שנכרכו במלאכים מפשוטם ה“חמרי” – כדרך שהוא נוהג בדברים שכמותם שנאמרו באלוה, תוך כדי הקשתו אש האמורה במלאך לאש האמורה באלוה (ה"ק ד')⁵⁹; אחר כך הוא מפרש את טיב שינוי מציאותן⁶⁰ של הצורות הללו, המלאכים: “אלא כל אחד מהם למטה ממעלתו של חברו והוא מצוי מכוחו זה למעלה מזה” (ה"ק ה') ומקדיש את ההלכה הקטנה שלאחריה (ו') לפירוש דבריו “למטה ממעלתו”, שאין בהם משום “מעלת מקום” אלא מעין מעלה שבין חכם לחכם או בין עילה ועלול. ה“ק ו' זו כרוכה בה”ק ה' עד כדי כך שראוי היה לו לרמב“ם לעשותן ה”ק אחת. ומתוך אותו ייחוד שייחדה כהלכה לעצמה אנו למדים על חשיבות-העיון הרבה שייחס לה. בגילויי-מבנה מעין זה אנו נתקלים

בפרקים אחרים בסה“מ – ובמ”ת כולו. וניתן לחלוק על תכיפתו של הרמב“ם את ההלכה הקטנה ד' לה”ק ג‘. בדין הוא שהיה תוכף לה"ק ג’ המסיימת בדברים “שהמלאכים אינן גוף וגוייה אלא צורות נפרדות זו מזו” את ההלכה הקטנה ה' הפותחת בשאלה: “ובמה יפרדו הצורות זו מזו, והרי אינן גופין”? – כלומר, זו שפתיחתה משמשת המשך ישר לסיומה של אותה ה“ק ג'. נוסף לכך: שורת ההגיון מחייבת להקדים הגדרת מהותה של צורה זו (המלאך) לפירושם של דברי-ההגשמה שנאמרו בה בכתבי-הקודש – כדרך שנהג הרמב”ם בהרצאתו את תורת האלהות (בפרק א', עיין למעלה). עלינו לראות ה“ק ד' זו המפסיקה בין ה”ק ג' וה“ק ה' כה”ק מוסגרת – וה“ק ו' כה”ק פרשנית; פותחת היא את סוג ההלכות הקטנות הפרשניות במ“ת, – הללו המשמשות פירוש לדברי הרמב”ם גופו בה“ק שקדמו להן, ופירוש זה כמה פנים לו בה”ק אלו במ"ת, וגם כמה ניסוחי-צורה (זו שלפנינו פותחת ב“זה שאמרנו”). בירורו של שינוי מעלות

המלאכים (בה"ק ה‘, ו’) גורר (בהלכה קטנה ז') את מנין שמותיהם: “שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא”, מן חיות הקודש עד האישים, בני המעלה העשירית, האחרונה – “והם המלאכים שמדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה”.

ממניית מעלותיהם של המלאכים בינם לבין עצמם עובר הרמב“ם (בה"ק ח') לתיאור “יחסיהם” אל אלוה, והם יחסי הכרה וידיעה. וכך הוא נכנס לשער הידיעה, שער מרכזי במשנתו, שהוא פותחו ונועלו כאן בשלש הלכות קטנות (ח’–י') – לאחר שהעמיק בו ביתר פירוט-הרצאה ב”שמונה פרקים" (ח'). בשניהם

– בש“פ ובסה”מ – לא יצא הרמב“ם ידי חובתו בשער זה – וחזר אחר כך ופתחו בתוספת-הרחבה במו”נ (א‘, מ"ט וכו’, ס"ח וכו', ובמקומות אחרים). הרמב“ם פותח ה”ק ח' בתיאור ידיעתן של הצורות הללו את אלוה: יודעות⁶¹ הן אותו “דעה גדולה עד מאד”, צורה צורה לפי מעלתה, ולא ניתן אף לאחת מהן “להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא אלא דעתה קצרה להשיג” – אין כאן לא רק כפל-הענין בו במשפט, אלא גם יש בו משום חזרה על האמור בה“ק ט' בפרק א': “ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם יכולה להשיגו ולחקרו” – ומסיימה בקביעת ידיעתו המיוחדה במינה של אלוה את עצמו: “והכל אינם יודעין את הבורא כמו שהוא יודע עצמו”. מידיעת אלוה זו הוא מסיק את כל-ידיעתו של אלוה – “ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדלו ותפארתו ואמיתו, הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו” – בחצייה השני של ה”ק ט‘. חצייה הראשון – “כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכוח אמיתתו נמצאו” – מפסיק בין אותו משפט-חתימה בה"ק ח’ ובין הנחת כל“ידיעתו של אלוה בה בה”ק ט'; ואינו אלא חזרה

על סיומה של ה"ק א' בפרק א' בהלכות שלפנינו (כלומר, משפטן השני של “הלכות יסה”ת"): “וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת⁶² המצאו”. חזרה הצריכה לגוף ההרצאה היא, שהרי – כמבורר – כל-ידיעתו זו של אלוה מבוססת על כל-המצאתו: משום שכל הנמצאים נמצאו מכוח אמיתו של ממציאם, זה יודעם תוך ידיעת עצמו והכרת “גדלו ותפארתו ואמיתו”, שלא נזכרה

בסיומה של הק ח'.

אין הרמב“ם מסתפק בכך, אלא מוסיף במשפט-הפתיחה לה”ק י‘: “הקב”ה מכיר אמיתו ויודע אותה‏ כמות שהיא" – הנחת-הן זו הנשמעת מכלל לאו שנאמר קודם לכן (ה"ק ח') במלאכים: “אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג אמיתת הבורא כמו שהוא” וכו’. ה"ק י' היא פסגתה של פרשת-הידיעה בפרק שלפנינו.

חוזרת היא ומדגישה בתוקף רב את אחדות הבורא, ומתוך אספקלריה זו של הידיעה בכללה, העומדת על השניות בין היודע והידוע, או על שילוש של יודע וידוע ודעה: “אבל הבורא הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד מכל פינה. שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה: הוא וחייו ודעתו”, והרמב“ם חוזר – שנית – על דבריו ומוסיף: “ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד”. גם מאותה חזרה ניתן לעמוד על החשיבות הרבה שהרמב”ם ייחס להדגשת-ייחוד זו – שהוא תוכף לה את הנחת אחדותו של השכל והמשכיל והמושכל, שקבלה מאריסטו⁶³ ובית מדרשו ומסרה לבאים אחריו שעדרו בשדה המחשבה הישראלית, זו של נגלה ונסתר⁶⁴ כאחת: "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל

אחד“. כבר הניח הנחה מרכזית זו ב”שמונה פרקים“⁶⁵ – ולא הסתפק בדבריו בהלכה הקטנה שלפנינו, חזר אחר כך והקדיש לה פרק מיוחד במו”נ⁶⁶, בו הוא מבצרה ביצור-הגיון – ואילו כאן הוא מצטמצם על כרחו, לצרכו המסויים במ"ת, בהבלטת הערצתו הרבה לנשגב באותו עיקר-אחדות המעלהו מתחום הכרתו של האדם: “ודבר זה אין כוח בפה לאמרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו”⁶⁷.

הרמב“ם פתח ה”ק י' זו בהכרה-ידיעה, ואחר כך הוסיף עליה את החיים (“אבל הבורא הוא ודעתו וחייו” וכו'). אותה הוספה משמשת גם הנמקה ומעבר לסמוכי-מקרא שהרמב“ם מסמיך להבהרת אחדותו של אלוה וחייו (הוא ההבדל בין “חי פרעה” ו“חי נפשך” בסמיכות ו“חי יי” בנפרד). לא מצא בכה”ק סמוכים מעין אלה לאחדות אלוה בתחום הידיעה, ומן החיים עלינו להקיש על הידיעה⁶⁸. סיומה של ההלכה הקטנה שלפנינו מחזירנו אל פתיחתה, הידיעה: “לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמות שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך מפני שהוא יודע עצמו ידע הכל, שהכל נסמך בהווייתו לו”. חציו הראשון של משפט אחרון זה אינו אלא חזרה על סיומה של ה“ק ט' (“ולפי שהוא יודע עצמו וכו' הוא יודע הכל”) – ומבחינת ההרצאה אין להעלים עין גם מפרט זה: אין הרמב'”ם חושש לפתוח שני משפטים בזה אחר זה באותה מלת-הנמקה “לפיכך”. ניתן ללמוד זכות"מה על חזרה זו: אותו משפט חותם את שער הידיעה בפרק שלפנינו, ולשם סיכום ותוספת-הדגשה בא – ואף על פי כן חזרה שמה.

בה“ק י' הרמב”ם סיים את עיקר מבוקשו בפרק שלפנינו. שתי ההלכות הקטנות שאחריה הלכות-חתימה הן לשני פרקיו הראשונים של סה“מ. בראשונה – י”א – הרמב"ם מעמידנו על כך שלא נתכוון למצות בפרקיו אלה את פרשת מעשה מרכבה כולה⁶⁹; ובשניה – י''ב – הוא אוסר – ברוח המקור בחגיגה בשינוי

לשון, ובתוספת-הרחבה – את הדרישה במעשה מרכבה⁷⁰. וכאן הוא תומך – לראשונה במ“ת – את יתדותיו בחכמתו של שלמה, שנראה לו לרמב”ם, ולא לו לבדו, כאב ופטרון לחכמה⁷¹. וכך, ניתן לחלק פרק זה לארבעה חלקים: א) מבוא (ה"ק א’–ב'); שתי פרשיות עיקריות: ב) פרשת חלקי הנבראים, ובייחוד חלקםהשלישי, המלאכים (ה"ק ג’–ז'), ג) פרשת הידיעה (ה"ק ח’–י'); ד) חתימה (י“א–י”ב).

ב.

בירורם של מעשה מרכבה ומעשה בראשית⁷² – הוא הוא ששיווה נגדו בשערו הראשון של ספר-הפתיחה למ“ת. שני פרקיו הראשונים הקדיש למעשה מרכבה, והשנים שאחריו (ג‘, ד’) – למעשה בראשית. הפרק הראשון בתורת מעשה בראשית (ג') שני חלקים בו: א) פרשת הגלגלים, והיא רובו של הפרק (ה"ק א’–ט'); ב) פרשת ארבעת הגופות (י’–י"א). באותו חלק ראשון עומד הרמב”ם על מנין הגלגלים, חלוקתם, צורתם, הגלגל התשיעי – “גלגל החוזר בכל יום מן מזרח למערב והוא המקיף את הכל ומסבב את הכל” – הכוכבים⁷³ וכו‘. בסיומה של ה"ק ה’ הוא מוסיף: “וזו היא חכמת חשבון תקופות ומזלות, וספרים רבים חיברו בה חכמי יון”⁷⁴ – כמעיד על מקורותיו בפרשיות אלו וכמעורר את המעיין בסה“מ שיצא וישלים את החסר כאן מאותם “הספרים הרבים”; שלא כבפרשת עבודה זרה, גם בה הזכיר את ספרותה המרובה – ואסרה בתכלית האיסור⁷⁵. פרשה ראשונה זו מסתיימת בה”ק ט' הדנה ביחס הכוכבים והגלגלים – “כולם בעלי נפש ודעה והשכל”⁷⁶ – אל מי שאמר והיה העולם, במידת הכרתם אותו, את המלאכים ואת

עצמם⁷⁷; זו פחותה מדעת המלאכים וגדולה מדעת האדם, יש בו בסיום זה ב“בני האדם” גם קצת משום מעבר לפרשה השניה בו בפרק, פרשת העולם בו האדם חי, נהווה ונפסד, – הקובעת תחילה (בה"ק י') את מציאותן של ארבע הצורות לאותו גולם למטה מגלגל הירח “שאינו כגולם הגלגלים” וארבעת הגופות אש ורוח ומים וארץ, ושוללת (בה“ק י”א) נפש וידיעה והכרה לאותם “גופים מתים”⁷⁸, “ויש לכל אחד ואחד מהם מנהג⁷⁹ שאינו יודעו ולא משיגו ואינו יכול לשנותו”.

הפרק השני בפרשת מעשה בראשית (ד') שלשה חלקים בו: פותח זה בהרצאת ארבעת היסודות של “כל הנבראים למטה מן הרקיע”, דרך מהלכם, עירובם והשתנותם בגופות המעורבים" (ה"ק א‘, ב’), קובע דבר היפרדותו של כל מחובר מאותם ארבעת היסודות (ה"ק ג'); מייחד ה“ק אחת (ד') לפירוש דברי אלוה לאדם “ואל עפר תשוב” (בראשית ג', י"ט) המטפחים על פני ההנחה בה”ק שלפניה – גם בפרשה זו לא העלים הרמב“ם עיניו מהצורך ביישובם-פירושם של דברי כה”ק שיש בהם לשמש אבני-נגף בדרכו במחשבה; וחוזר (בה"ק ה‘, ו’) לביאורו של טיב ההשתנות בין ארבעת היסודות לבין עצמם. שש ה“ק אלו הכשירו את הקרקע לה”ק ז’–ט' – והן החלק השני בפרק שלפנינו – המטפלות באותו “גוף מעורב” מיוחד במינו (מבחינת המחשבה) ששמו אדם: לב האדם “הוא שמחלק הגוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה”, אינו רואה לעולם גולם בלא צורה או צורה בלא גולם, עין-הלב לבדה (זו שקבלה הרמב"ם מידי הוגי-הדעות שקדמו לו בעולם ובישראל⁸⁰) יודעת אותן הצורות ללא-גולם “כמו שידענו [אין זו כמובן ידיעת מהות, אלא ידיעת מציאות בלבד]⁸¹ אדון הכל בלא ראיית עין” (ה“ק ז' והיא כרוכה גם בה”ק שלפניה) – ובהבדל בין נפש כל בשר, “המצוייה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר”, ובין הדעה, צורת הנפש, צורת האדם השלם בדעתו, שעליה נאמר “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” – שבבירורו פותח הרמב“ם את מו”נ – (ה"ק ח'), ובסיומה מוסיף הרמב“ם אזהרה כללית זו: “ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח, לפיכך צריך להזהר בשמות שלא תטעה, וכל שם ושם ילמד מענינו”. צורת הנפש הזאת אינה מחוברת מן היסודות, אינה “מכח הנשמה” הצריכה לגוף, אינה נכרתת, “אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגלמים ויודעת בורא הכל [עיין למעלה על טיבה של ידיעה זו] ועומדת לעולם ולעולמי עולמים”. מן הענין הוא שהרמב”ם מסיים ה"ק ט' – חלק ב' בפרק שלפנינו – בסמוכים משלמה (“הוא שאמר שלמה בחכמתו”), בו תמך את יתדותיו גם בסיומו של פרק ד' החותם את בירורו של מעשה מרכבה.

עד כאן הרצאת מעשה בראשית. מכאן ואילך ארבע הלכות חתימה – החלק השלישי בפרק ד' – שיש בהן הרבה מן החזרה על דברים שנאמרו קודם לכן. הרמב“ם פותח גם חתימה זו לפרקי מעשה בראשית בה”ק מיוחדה (י') בה הוא אומר שכל דבריו באותה פרשה אינם אלא “כמר מדלי” – בסיום פרקי מעשה מרכבה אמר: “דברים אלו וכו' כמו טפה מן הים הן” וכו'⁸² – “ודברים עמוקים הם, אבל אינם כעומק ענין פרק ראשון ושני. וביאור כל אלו הדברים שבפרק שלישי ורביעי הוא הנקרא מעשה בראשית”. בהלכת-הסיום לפרשת מעשה מרכבה (פרק ב', י"א) – המקבילה לה“ק שלפנינו – הסתפק הרמב”ם, כאמור, בהדגשת

חוסר-השלמות בדבריו ובסימונם כדברי מעשה מרכבה, ואת איסור הדרישה בה בפרשה ייחד לה“ק שאחריה (י"ב), – ואילו כאן חילק את האיסור החל גם על מעשה בראשית לשנים: בסופה של ה”ק י' קבע אותו איסור ברוח המשנה בחגיגה (עיין למעלה), בשינויים קלים, וייחד ה“ק י”א להסברת ההבדל בין ענין מעשה מרכבה וענין מעשה בראשית, שהנהו לכאורה מובן-מאליו מסיומה של ה“ק י' ואינו טעון פירוש כלל. ואם ראה הרמב”ם צורך באותו פירוש – בדין היה שיכניסו כולו לה“ק אחת, כדרך שנהג בסיום פרקי מעשה מרכבה. ואלמלא כתב-יד אוכספורד של סה”מ שלפני שאין בו ריוח כל שהוא בין “מעשה בראשית” (סיום חלקה הראשון של ה"ק י' בצורתה שלפנינו) ובין “וכך צוו” וכו' (פתיחת חלקה השני), וכנגדו מתבלט בו הריוח בין סיום ה“ק י' וראשית ה”ק י“א, – הייתי נוטל רשות לעצמי לצרף את סיומה של ה”ק י' לה“ק י”א ולעשותם ה“ק אחת; חלוקת-הלכות זו היתה מקבילה בדיוק רב לזו שבפרק ב': ה”ק י“א שבו מסיימת בדברים: “וביאור וכו' הוא הנקרא מעשה מרכבה”, ובסיום חלקה הראשון של ה”ק י' בפרק שלפנינו: “וביאור וכו' הוא הנקרא מעשה בראשית”. ניתן לשער, השתדלותו של הרמב"ם להזהיר בני-אדם על חומר העיון באותם סתרי-ענינים היא שעוררתו ליחד לו הלכה לעצמה, לתוספת הדגשה.

פרקי מעשה מרכבה מסיימים באותו איסור-דרישה – ואילו לפרקי מעשה בראשית אלה הוסיף הרמב“ם שתי הלכות חתימה. הראשונה (י"ב), המעמידתנו על אהבת הבורא ויראתו הבאות לו לאדם מתוך התבוננותו בעולם הברואים, אינה אלא חזרה – וכמעט מלה במלה – על ה”ק ב' בפרק ב‘⁸³ – פרט לסיומה של ה“ק זו, ואין באותה הוספה כדי לטשטש את פן-החזרה לה”ק שלפנינו. שוב: הרמב"ם נתכוון לחזור ולהדגיש בסיום פרק ד’, שראהו כחתימה לארבעת פרקיו הראשונים על סה“מ, את עוצם חשיבותן של אהבת אלוה ויראתו, ואין הרצאת הפרשה שלפנינו מחייבת כלל וכלל הוספתה של אותה ה”ק. המעיין בסה“מ היה סיפק בידו לעמוד די-צרכו על הדגשתו זו של הרמב”ם – בפרק ב‘. ואם יבוא “סנגור” ויאמר: מטעמי “סמטריה” והקבלת-הרצאה בין פתיחת “ביאורן” של שתי מצוות-העשה בפרק ב’ ובין סיומו בפרק ד' חזר הרמב“ם כאן, בסיום ה”ביאור“, על פתיחתו – לא אמר כלום, וכפל-ההרצאה במקומו עומד. אין חזרה זו יחידה במינה לא בסה”מ ולא במ“ת בכללו. כל האומר: אין הכפלות ואין ייתורי-פירוטים במ”ת – מעיד על עצמו שלא בדקו כל צרכו. אין כבודו של הרמב“ם כאדריכל-מחשבה, כאמן-סגנון וכבעל כוח-הרצאה למופת נפגם על-ידי-כך כלל וכלל, – ואין להעלים עין מייתורי-דברים במ”ת, ששאף לתכלית הריכוז והצמצום, הללו ששכר הדגשתם ספק והפסד-הכפל שבהם ודאי⁸⁴.

ההלכה הקטנה האחרונה (י"ג) בפרק ד', המשמשת הלכת-חתימה לארבעת פרקיו הראשונים של סה“מ בכללותם – בה אנו מוצאים “ואני אומר” ראשון של הרמב”ם במ“ת – הקימה גם היא על הרמב”ם כמה ממתנגדיו⁸⁵. לא עמדה לו – בעיניהם – זכותו שיצא והזהיר “שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר” ונתן את משפט-הבכורה ללחם ובשר – “הוא לידע ביאור האסור והמותר וכיוצא בהן משאר המצוות” – כלפי אותו פרדס⁸⁶. יצאה זו להם באותו “זלזול” שזלזל כאן בהוויות דאביי ורבא – “ואף על פי שדברים אלו דבר קטן קראו אותם חכמים, שהרי אמרו חכמים: דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא” – ואף על פי שהרמב“ם מתעטף כאן בטליתם של חכמים. אשר לחלוקת-החטיבות – למדים אנו גם מפתיחתה של ה”ק אחרונה זו – “וענייני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצוות האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותן פרדס” – שהרמב“ם דן בחמש המצוות הראשונות שבסה”מ דין חטיבה אחת, ודינו דין. צירופן-שילובן של אותן חמש מצוות ברור כשהוא לעצמו ומתבלט ביותר מתוך ארבעת פרקי ביאורן.

ג.

ענינה של החטיבה השניה ב“הלכות יסה”ת" (הפרקים ה’–ז'): ביאורן של מצוות עשה אחת – “לקדש שמו” – ושתי מצוות לא“תעשה: “שלא לחלל את שמו”, “שלא לאבד דברים שנקרא שמו עליהן”. בחטיבה זו הקפיד הרמב”ם שהמצוות ופרקי-ביאורן יהיו חופפים אלה את אלה – כלומר: פרק אחד יהא מיוחד לביאורה של מצווה אחת (או מצווה על פן-חיובה ופן-שלילתה כאחת), והפרק יהא פותח בקביעתה של המצווה, וההלכות הקטנות שאחרי הלכת-הפתיחה תשמשנה לה ביאור. וכך פרק ה' מוקדש לביאורן של מצוות-העשה לקדש-את-השם ומצוות לא-תעשה שלא לחללו – בהן פותחת הלכתו הקטנה הראשונה. הרמב“ם דן בה בה”ק גם ב“שאר מצוות” – כלומר, בתר“י המצוות – שאדם מישראל עובר עליהן ואינו נהרג, ופוסק: “ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” – ומחלוקת ראשונים היא. ולאחריה – בה”ק ב' – הוא מונה את שלש המצוות (או העבירות) – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת דמים – שעליהן נהרגים ואינם עוברים. אילו הפך את הסדר והקדים שלש מצוות אלו – בהן כרוך עיקר קדוש השם⁸⁷ ואיסור חלולו – לשאר מצוות שאין אדם מישראל מצווה לקדש עליה שם אלוה, היו הללו נכרכות בתוספת עקיבות בפתיחתה של ה“ק א‘: “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה” וכו’, והרמב”ם היה עי“כ משיב תשובה ישרה לשאלת “כיצד” שבה, התכופה לקביעתם של מצוות קדוש-השם ואיסור חלולו הנדונים באותו פרק. כנראה, פתח הרמב”ם בשאר מצוות, משום שהן רוב ובחינת תדיר ואותן שלש מצוות אינן אלא מעוט-שבמעוט ובחינת שאינו-תדיר ויוצא-מן-הכל. ואולי, גם משום שביקש לפתוח ב“יעבור ולא יהרג”. וכך ניתן לו להרצות פרשה זו בהדרגת-הגיון מסויימה, כשהוא עובר מהכלל ומהרוב ומהתדיר אל היפוכם.

הרמב“ם ייחד ה”ק ג' להבדלה בין גזירה בשעת שמד ושלא בשעת שמד. ולאחר שהבדיל את שתי ההבדלות האמורות – האחרונה וזו שבין שאר מצוות ושלש מצוות – בא להגדיר בה“ק ד' את מהותו של מקדש השם ומחללו, ביחידות ובעשרה מישראל; כאילו ה”ק ד' זו היא המשכה של פתיחת ה“ק א‘, וכאילו לא שימש בירור המצוות מבחינת יעבור ואל יהרג וכו’ אלא מעין מבוא לה”ק שלפנינו. משפט פתיחתה: “כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” הוא חזרה על משפט-סיומה של ה“ק א': “ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו”; ולא בא כאן אלא לשמש מעבר למשפט שאחריו, המטפל במקדש השם. סיומה של ה”ק ד' זו: “ובעריות הוא אומר: ולנערה לא תעשה דבר” (דברים כ“ב, כ”ו) גורר פתיחתה של ה"ק ה‘: “נשים שאמרו להם גויים: תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה” וכו’ (תרומות ח', י"ב).

מאונס לאונס. עד כאן נזקק הרמב“ם לסוגיית אונס ברוח – והוא חלקו הראשון של הפרק שלפנינו. בחלקו השני – ה”ק ו’–ט' – הוא מטפל באונס בגוף, כשמחלתו של אדם אונסתו לעבור על מצווה, והיא סוגיית ריפוי הבא בעבירה. ה“ק ו' פותחת במשפט שבא להדגיש מעבר-מבנה זה: “כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים”. בחלקו השלישי של הפרק (שתי הלכותיו הקטנות האחרונות, י’–י"א) יצא הרמב”ים להרחיב את מושג קדוש השם וחלולו ולהוציאו מתחום האונס מחוץ ומבית (הגזירה והמחלה): “כל העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס, הרי זה מחלל את השם וכו‘. וכן כל הפורש מעבירה או עשה מצוה לא מפני דבר בעולם וכו’ הרי זה מקדש את השם” (י'). ה“ק י”א מוסיפה על זו שלפניה. אין היא מטפלת בסתם בני אדם, בקדושם ובחלולם את אלוה. מיוחדה היא לאיש המעלה, ל“אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות” (ואח“כ, בהמשכה של ה”ק זו מדבר הרמב"ם בחכם סתם), שיש גם במעשיו שאינם עבירות מפורשות משום חלול השם – כ“שהבריות מרננות אחריו בשבילן”. שהרי חייב זה לדקדק על עצמו, לעשות את דינו לפנים משורת הדין; נטל עליו לשמש סמל לבני-אדם, לקדש את השם בכל אורח חייו “עד שימצאו הכל מקלסין אותו ומתאוין למעשיו”. ה“ק זו חורגת ממסגרתן של “הלכות יסה”ת” ונעשית מעין הלכה ב“הלכות דעות” – בהן חוזר הרמב“ם עליה. סוג ראשון של מחלל-שם בה”ק שלפנינו: “כגון שלוקח ואינו נותן דמי המקחלאלתר”, – וב“הלכות דעות” השמט “ונמצאו המוכרין תובעין והוא מקיפן” והוסיף בהן כמה ענינים בפרשה זו שלא נזכרו כאן. כנגד הסוג השני: “או שירבה בשחוק או באכילה ושתייה אצל עמי הארץ וביניהן”, שחזר עליו הרמב‘“ם אח”כ בהלכה הקטנה שלפנינו: “ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן” – בהלכות דעות ה’, ב‘: “ולא יאכל [החכם] אצל עמי הארץ” וכו’, שם, ג‘: “ואם נשתכר בפני עמי הארץ הרי זה חלל את השם”. כנגד הסוג השלישי: “או שאין דבורו בנחת עם הבריות ואינו מקבלן בסבר פנים יפות⁸⁸ אלא בעל קטטה וכעס” – בהלכות דעות ה’, ז‘: "תלמיד חכם לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו וכו’ אלא דבורו בנחת עם כל הבריות“, בהן נכרכה באותו סוג אזהרה על הדיבור הרצוי: “וכשידבר בנחת יזהר שלא יתרחק עד שיראה כדברי גסי הרוח”, וכאן באה לאחר כך; “והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם”. והוא הדין במקדשי-השם המנויים בהלכה הקטנה שלפנינו. כנגד העושה לפנים משורת הדין – שהרמב”ם מנאו בה בה“ק פעמיים (“ויעשה לפנים משורת הדין”, “ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין”) ב”הלכות דעות“; כאן: “ונעלב מהן ואינו עולבן מכבד להם ואפילו למקילין לו” – בהלכות דעות ה', י”ג: "יהיה מן הנרדפין לא מן

הרודפין, מן הנעלבים ולא מן העולבין“⁸⁹. כאן: “ונושא ונותן באמונה” – בהלכות דעות ה', י”ג: “משאן ומתנן של תלמידי חכמים באמת ובאמונה, אומר על לאו לאו ועל הן הן” וכו‘. סוג מקדש-השם ה“עוסק בתורה עטוף בציצית מוכתר בתפילין” שבהלכה הקטנה שלפנינו חסר ב“הלכות דעות”. ב“הלכות יסודי התורה” כורך הרמב“ם אותם מעשים ומדות בקדוש השם וחלולו – פותח ה''ק זו בשלילה, בהגדרת מחלל השם, ומסיימה בחיוב: “הרי זה קדש את השם”. ואילו ב”הלכות דעות" הוא דן בהם מבחינה מוסרית כללית, ורק פעם אחת מזכיר בהן הרמב“ם את פן חלול השם. סיומה של ההלכה הקטנה שלפנינו: “ועליו הכתוב אומר: ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג') הוא הוא סיומה של ה”ק י"ג בפרק ה’ ב“הלכות דעות” (בהן: “עליו” במקום “ועליו”) – גם מכאן ניתן לעמוד על הקשר הרב בין תורת המוסר של הרמב"ם ובין פרשת קדוש השם וחלולו (עיין להלן, בפרק השלישי).

אילו קבע הרמב“ם את פרשת קדוש השם וחלולו בסופן של “הלכות יסה”ת” – היה בה לשמש גשר-מעבר נאה ל“הלכות דעות”. תכפה לפרשת האלהות – על שום שהיא דבקה בה: תחלה הנחת מציאות אלוה ושאר המצוות הכרוכות בה, ואחריה מצוות קדוש שם אלוה ואיסור חלולו – בהם כרוך איסור איבוד דברים שנקרא שם אלוה עליהם. פרק ו' הוקדש למצוות לא-תעשה זו. מה פרק ה' אף פרק ו' פותח,

כאמור, בקביעתה של אותה מצוות לא-תעשה (ה“ק א', המזכירה לראשונה במ”ת: “לוקה מן התורה”, עיין בהערותי לסה"מ). ה"ק ב’–ה' מטפלות בשמות אלוה וכינוייו; ו' – בכלי שהיה שם כתוב עליו, ובשם כתוב על בשרו של אדם; ז' – בסתירת אבן של מזבח, היכל ועזרה, ובשריפת עצי הקודש; ח' – בכתבי

הקודש; ט' (ה"ק אחרונה) – בשמות האמורים באברהם ובלוט וכו‘. אין לפרק ו’ – ולא לחטיבה שניה זו בכללותה – הלכת חתימה מיוחדה, כלומר הלכה קטנה שעיקר כווגתה חתימתה של פרשה, חטיבה או מערכת מצוות והלכות מסויימה, בהן רבה ההדגשה המלהיבה והמעוררת, מעין אותן הלכות קטנות המצויות בסיומן של ה“ספרים” – וגם “ההלכות” – במ"ת ופרקים אתה מוצאן גם בסיומן של פרשיות

או חטיבות מסויימות תוך ה“הלכות הגדולות”. המעיין בסדר עריכתו של מ“ת יעמוד על ערכו המיוחד של הסיום כשהוא לעצמו – לספרי מ”ת, לפרקיהם ולהלכותיהם הקטנות. פרקים הסיום מחזירנו אל פתיחתן של ההלכות (או ענינן המרכזי), פרקים הוא משלימה-חותמה; ויש ואתה מוצא את עיקרה של ההבלטה – או הרבה ממנה – שהרמב''ם נתכוון להבליטה באותו סיום להלכה, או להלכות, – אם דרך סיכום וחזרה אם דרך הוספת-תיאור מרחיבה. (בהערותי לסה“מ הנני דן בשאלת ה”מוטו" – בראש ספרי מ“ת – והסיום לספריו, ל”הלכותיו" הגדולות לחטיבות המיוחדות שבהן – ולהלכותיהן הקטנות)⁹⁰.

ד.

ארבעת פרקיה (ז’–י') של החטיבה השלישית בסה“מ, חטיבת-הנבואה, מיוחדים בסה”מ – ולא בו לבדו – בצמצומם. הרמב“ם כינס לתוכם את עיקרי דבריו שהרצה בפרשת הנבואה לפני חיבור מ”ת, לא נתקררה דעתו בהם ויצא והרחיב אח''כ תורתו זו בי“ז פרקים (ל“ב–מ”ח) בחלקו השני של מו”נ⁹¹. הפרקים שלפנינו מוקדשים לביאורן של מצוות עשה אחת: “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו” ולמצוות לא-תעשה אחת: “שלא לנסותו”. שתי המצוות הללו נבלעות בביאורן המקיף, נזכרות בו דרך אגב, – כאילו הוא עיקר והן טפל – ללא הוספתה של אותה הדגשה המצוייה במ"ת: “ודבר זה מצוות עשה הוא”, או “מצוות לא תעשה הוא”⁹². מצוות-העשה של פרשת הנבואה נזכרה בסיומו של פרק ז' (ה"ק ז'), אגב שלילת כוח הכרעתו של האות-מופת בנבואה⁹³: “ולא כל העושה אות ומופת מאמינין אותו שהוא נביא, אלא אדם שהיינו יודעין בו מתחילתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהן על כל בני גילו והיה מהלך בדרכי הנבואה ובקדושתה ופרישותה ואחר כך בא ועשה אות ומופת ואמר שהאל שלחו, מצוה לשמוע ממנו, שנאמר: אליו תשמעון” (דברים י“ח, ט”ו). מצוות-לא-תעשה האמורה – בסיומה של חטיבת הנבואה (פרק י‘, ה"ק ה’), ובהבלעה: “וכן לדורות. נביא שנודעה נבואתו והאמנו דבריו פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והיה הולך בדרכי הנבואה, אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת ואסור לנסותו יתר מדאי ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם, שנאמר: לא תנסו את יי אלהיכם” וכו' (דברים ו', ט"ז).

משפט פתיחתה של ה“ק א' בפרקה הראשון של חטיבת-הנבואה: “מיסודי הדת⁹⁴ לידע שהאל מנבא את בני האדם” מבליט את פן-היסוד בנבואה – זה שלא הובלט כלל בשאר היסודות שנמנו בששת פרקיו הראשונים של סה”מ. בהמשך הרצאתה של חטיבה זו מתבלטת סמיכת-הפרשיות בין חטיבה א' בסה“מ (מעשה מרכבה ומעשה בראשית) וחטיבה ג' זו – שהרי הנביא הוא האדם הנכנס לפרדס: “אדם שהוא ממולא בכל המידות הללו, שלם בגופו, כשיכנס לפרדס וימשך באותן העניינים הגדולים הרחוקים” וכו' – אותו פרדס שענייניו נדונו (או נרמזו) בארבעת פרקיו הראשונים של סה”מ⁹⁵. הרמב“ם חוזר בתיאור הנביא בה”ק א' שלפנינו: “ומסתכל בחכמתו של הקב”ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהם גדלו" על כריכתן של אהבת אלוה ויראתו בהתבוננות האדם בטבע – שעמד עליה פעמיים, כאמור, בפרקי הפרדס שבסה"מ. דבקותו הפנימית של עיקר חטיבה ג' בחטיבה א' – ואין חטיבה ב' מפרידה בין הדבקות הללו – מסייעת הרבה להידוק “הלכות יסה''ת” בכללותן ולשלמותן בהרצאה ומבנה.

הרמב“ם פותח את חטיבת הנבואה במניית התנאים בנביא (ה"ק א'); בהי”ק ב' הוא מבאר את מעלות הנביאים ואת טיבו של מראה הנבואה, וממשיך בביאורו זה בה“ק ג' – בה מתברר גם היחס בין המשל ופתרונו בו במראה. בה”ק ד' הרמב“ם קובע את פן-החוץ באותו מראה: אין הנביא זוכה למראה כל שעה שהוא רוצה בו, מתן הוא המראה לנביא הרואהו; ומשום שאין הנבואה שורה לא מתוך עצבות וכו' אלא מתוך שמחה “לפיכך בני הנביאים לפניהם נבל ותוף וחליל וכנור, והם מבקשים הנבואה” וכו' – ולאחריה, בה”ק ה‘, הוא חוזר ואומר: “אלו שהם מבקשים להתנבא הם הנקראים בני הנביאים” – משפטה הראשון של אותה ה“ק. ניתן לטעון כאן שתים: א) הרי בה”ק ד’ נתברר בפירוש טיבם של בני הנביאים, וחזרה זו בה“ק ה' לשם מה? ב) אם ראה הרמב”ם צורך בהגדרה מיוחדת ומפורשת-ביותר לבני-הנביאים, בדין הוא שהיה מקדימה לתיאור מעשיהם של הללו בה“ק ד'. (מעין טענה ב' זו ניתן לטעון על כמה הלכות קטנות במ“ת, בהן הרמב”ם מקדים תיאור פרטיו או דיניו של ענין מן הענינים לעצם הגדרתו, עיין להלן). ואולי לא חזר הרמב”ם בפתיחתה של ה“ק ה' – והיא בת שני משפטים קצרים ביותר – על דבריו בה”ק ד‘, אלא כדי לעשותם גשר-מעבר לסיומה (או משפטה השני) של אותה ה“ק, הקובע שאין לבני-הנביאים “אלא שהם מבקשים להתנבא” בטחון כל שהוא בקבלת אותו מתן מגבוה: “ואף על פי שמכוונין דעתן אפשר שתשרה עליהן שכינה ואפשר שלא תשרה”. כאן יצא הרמב”ם ידי חובתו במשפט כללי זה ולא נזקק כלל לשאלת מניעתו של אלוה את הנבואה מן הנביא, המוחזק נביא בדוק ומנוסה – ולאו דווקא מבני הנביאים – וגם חסר זה מילא אח“כ במקצת במו”ג (ב', ל"ב). עד כאן חלקו הראשון של הפרק שלפנינו, הדן בנביא סתם. חלקו השני – העומד על ה"ק אחת, ו’, הארוכה בפרק שלפנינו, ומן הארוכות ביותר ב''הלכות יסה“ת” כולן – מוקדש לאדון הנביאים, משה, ולקביעת ההפרשים בינו ובין שאר הנביאים

שקדמו ל“רבן של כל הנביאים” ושבאו אחריו. חלקו השלישי של הפרק – אף הוא בן ה"ק אחת, ג' – שנים בו: א) ההבדלה בין הנבואה שבאה “להרחיב לבו ולהוסיף דעתו” של הנביא גופו ובין זו שיש בה מן השליחות, הממכוונת להשפיע על בני אדם, ובה כרוכה עשיית אותות ומופתים של הנביא; ב) תפקידו של

האות-מופת בנבואה וערכו לנאמנות-הנביא.

אותה הלכת-סיום (ז') בפרק ז' מכשירה את הקרקע לפרק ח' המוקדש לנבואת משה רבנו ותקפה הקיים לעולמים. פותח זה בשלילת כוח-הכרעתם של האותות שעשה משה: “משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה”, מעמד הר סיני הוא היסוד לאמונה באדון הנביאים ולא אותותיו שעשאן “לפי הצרך”, “לא להביא ראיה על הנבואה”, שהרי אותותיו של משה רבנו לא באו לעורר או לחזק את האמונה במשה. ערכם היה רק למעשה, עד כמה שסיפקו את צרכי העברים (ה"ק א'). ממשיך הוא ביחס העדות שבין ישראל ומשה, אגב חזרת הדגשתו שמשה לא היה צריך לעשות אות כל שהוא לשם אימות שליחותו,

וכל נביא “שיעמוד אחר משה רבנו אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו וכו' אלא מפני המצוה שצונו משה בתורה” וכו' (ה"ק ב'); והוא מסיק מההנחות הללו (בה"ק ג'): אין שומעים לו לנביא שבא להכחיש באותות ומופתים את נבואתו של משה. כאן חוזר הרמב"ם על כמה מדבריו שאמרם קודם לכן באותו פרק על נבואת משה⁹⁶.

לכאורה, ה“ק ו' (שראינוה כחלק ב') שבפרק ז' מקומה בפרק ח' – פרק משה. בדין הוא שהרמב”ם היה תוכף ה“ק ו' (שבפרק ז') לה”ק ה' – והיה קובע אותה ה“ק ו' המונה את ההפרשים בין שאר הנביאים ומשה רבנו בפתיחתו של פרק ח', לשם ריכוזן של כל ההלכות הקטנות הנזקקות לאדון הנביאים בפרק אחד. וכנראה, הבדיל כאן הרמב”ם בין שתי בעיות מרכזיות הכרוכות בנבואת משה: א) מהות נבואתו, השונה ביסודה מנבואתם של שאר הנביאים, ב) מופתי משה ואמונת ישראל בו ובנבואתו ולאו דווקא במופתיו. בעיה ראשונה תכף לבעיות שאר הנביאים, או הנבואה בכללה (בפרק ז') – ולבעיה השניה ייחד פרק לעצמו (ח'). וזו גוררת את הבעיה המרכזית בפרק התשיעי: נצחיות התורה ואי-השתנותה, תורת משה, (ואין הרמב"ם קורא לה בפרק ט' תורת משה), בה פותחת ה“ק א' באותו פרק: “דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת” – והוא עיקר תשיעי בי''ג העיקרים לרמב”ם⁹⁷.

כריכת ה''ק א' שבפרק ט' בסוף ה“ק ג' שבפרק ח' בולטת ביותר – גם בבחינת ניסוח הלשון (“והואיל ואין אנו מאמינין במופת אלא מפני המצוה שצונו משה” – “שהיא מצוה עומדת” וכו'). הרמב”ם מקדים גם כאן את עיקר אמיתת הנבואה ונבואתו של משה לעיקר נצחיות התורה – והוא הסדר שקבע בפירושו ל“חלק”, שחזר והדגישו אח“כ במו”נ⁹⁸: “וכבר נודע שפנת אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה שאם אין נביא אין תורה”. ומכאן: כל נביא הבא “להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה”, – שהרי גם פירושי המצוות ניתנו לו למשה בסיני⁹⁹ – או לכפור בתוקף-נצחיותן של המצוות – נביא שקר הוא ומיתתו בחנק. מה בפרשת האלהות והמלאכים (עיין למעלה) אף בפרשת נבואה ותורה זו, הרמב“ם מניח תחילה את הנחתו ואח”כ הוא יוצא לפרש ברוחה את המקראות (או המקרא) שיש בהם לטפח על פניה. וכך ה“ק ב' הלכת-פירוש היא, מפרשת זו ברוח ההלכה הקטנה שלפניה דברים י”ח, י''ח (נביא אקים להם מקרב אחיהם וכו'): אין נביא זה בא “לעשות דת” אלא לעורר בנ“א שלא יעברו על תורת משה, ומצווים הם לשמוע לו בדברי הרשות. הטלת מיתה בידי שמים על העובר על דברי הנביא בסופה של ה”ק זו גוררת את פתיחת ההלכה הקטנה שאחריה (ג') בנביאים החייבים גופם מיתה בידי שמים, והיא קובעת בעיקרה את ההבדל בין נביא העוקר מצוה עקירת שעה – “מצוה לשמוע לו”, חוץ מעבודה זרה – ובין העוקרה עקירת עולם, שמיתתו בחנק. ה“ק ד' ממשיכה באותה פרשה ומטילה הבדל זה גם בעקירת דברים שלמדנו מפי השמועה, ובדין מדיני התורה, כשבא נביא ואומר “שיי צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני”. ה”ק ה' – האחרונה בפרק שלפנינו – היא ביסודה חזרה, ובתוספת-הדגשה, על דברי ר' יוחנן (סנהדרין צ‘, א’) שקבעם הרמב“ם בה”ק ג': “בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי התורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודה זרה”, בה לא ניתן להבדיל בין עקירת-שעה ועקירת-עולם, כאמור.

פרק-החתימה (י') ב“הלכות יסה”ת" מוקדש לשאלות בדיקת הנביא וניסויו. פותח זה בבירור טיבו של האות שאנו מבקשים מאדם הראוי לנבואה – “אינו צריך לעשות אות כאחד מאותות משה רבנו או כאותות אליהו ואלישע שיש בהן שינוי מנהגו של עולם, אלא האות שלו שיאמר דברים העתידין להיות בעולם ויאמנו דבריו” (ה"ק א'). חלקה השני של ה“ק זו מפרט את פתיחתה – ויש בו בפירוט חזרה על הנאמר לפניו¹⁰⁰. ה”ק א' הניחה את חובת בדיקתנו את הנביא – וה“ק ב' מוסיפה ומלמדתנו שאין חובה זו מצומצמת לבדיקה אחת: “ובודקין אותו פעמים הרבה”. אפשר היה לו לרמב'”ם לצרף ה“ק ב' לזו שלפניה – שהרי ה'”ק ב' הקצרה ביותר השלמתה של ה“ק א' היא, ואינה מייחדת מקום לעצמה. העמדת בדיקתו של הנביא על העתיד לבוא בלבד (בה"ק א') גוררת מאליה את שאלת ההפרש בין הנביא ובין המעונן והקוסם – החוזים עתידות – לה מוקדשת ה”ק ג‘; וסיומה (“לא שיעשה – הנביא – דת אחרת או יוסיף מצוה או יגרע”) אינו אלא חזרה על האמור בפרק ט’ (עיין למעלה).

מהעמדת בדיקתו של הנביא על העתיד לבוא נובעת גם הבדלה זו שהרמב“ם מבדיל בין נבואת-פורעניות ונבואת-נחמה (לה מוקדשת ה"ק ד') – רק בזו האחרונה יבחן הנביא: אם יבואו דבריו נביא אמת הוא; ואם לאו, נבואתו שקר¹⁰¹. עד כאן דן הרמב”ם בחיוב בדיקתנו את הנביא ובכרוך בו – ובהלכת החתימה (ה')

של הפרק שלפנינו מסיים הרמב“ם: א) בשלילתו של אותו חיוב – “נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא הרי זה בחזקת נביא, ואין זה השני צריך חקירה”, וכאן אמונת ישראל ביהושע שמשה רבנו העיד עליו משמשת מופת לדורות; ב) באיסורו של ניסוי הנביא (עיין למעלה)¹⁰². מצוות לא-תעשה האחרונה ב''הלכות יסה”ת" מסיימת את חטיבתן השלישית. בסיום זה המצוה עיקר וביאורה קצר בתכלית הקיצור – שלא כבשאר מצוותיהן של “הלכות יסה”ת“. ומה החטיבה השניה, אף חטיבה שלישית זו ב''הלכות יסודי התורה” אין הרמב“ם מסיימה בהלכת-חתימה מיוחדת – כלומר, אין סיום “חגיגי” לא לחטיבה שלפנינו ולא ל”הלכות יסה'“ת” בכללותן.

III¹⁰³

א.

אין “הלכות דעות” שבסה“מ נזקקות לכל בעיותיה של תורת המוסר ואינן ממצות אותן סוגיות-מוסר שנדונו בהן. מבחינת מקורות המוסר שרשיו בנפש האדם, היחס בין הכוונה והמעשה במוסר, שאלת הבחירה החפשית (שהכניסה הרמב“ם ל”הלכות תשובה") ופרשת המוסר ה”מעשי" על כל פירוטיו, שייר הרמב“ם ב”הלכות" אלו יותר מששנה. כמה מן החסר כאן בפרשיות אלו מצוי בחבורי הרמב“ם שקדמו ל”משנה תורה“. כנראה, סבור היה בעל מ”ת שרשאי הוא לצאת בהם ידי חובתו – ולא יציאת-ידי-חובה שלמה. חסר מצאנו כאן – ולא יתור, שלא כדעתו של דוד רוזין¹⁰⁴. אין הדין עמו גם באותה הבחנה שהוא מבחין בין דעות קדמונים ודעות הרמב“ם גופו ב”הלכות דעות" ואומר: כל דברי-מוסר שמצא הרמב“ם בכתבי-הקודש ובתלמוד והיה בהם כדי להכניסם ללא-שינוי לשיטתו לא ניתן לראותם כמוסר משלו; רק בהוספותיו מחבוריהם של פילוסופים, או מדעותיו והערותיו הוא, רשאים אנו לדון דין תורת-מוסר של הרמב”ם. אין חלוקת “משלו” ו“משל אחרים” במ“ת – זה שהוא כולו “של אחרים” מכאן ובה בעת רובו-עיקרו משל הרמב”ם מכאן, שהרי קנה הנשר הספרדי מ“של אחרים” בדרכי קניינו המיוחדים לו, ויצירת-מקור (במשמעותה העמוקה) באה במ“ת דרך סיכום ומיצוי ל”של אחרים" – פשוטה במידה זו שנראתה לו לרוזין, שלא עמד על שאר בעיות-היסוד במשנת הרמב“ם ובמ”ת, מחוץ לפרשת המוסר¹⁰⁵. גם במקום – או במקומות – שהרמב'“ם שואב במ”ת מהמקורות שלפניו כמעט “ללא-שינוי”, יש לבדוק בכל שאיבה ושאיבה, מבחינת בחירתו מאותם המקורות והכרעתו שהוא מכריע כחכם פלוני נגד חכם אלמוני.

אין להעלים עין גם מדברי המקורות שהרמב''ם לא הכניסם למ“ת. המשוייר, כלומר, כל שנשאר מחוץ-למ”ת – יש בו לצאת וללמד על המכונס בו. אין אדם עומד על היש בכל סוגיה במ“ת אם אינו מצרפו לאין, או לחסר, מבחינת המקורות. מה השנוי במ”ת אף המשוייר מעמידנו על יחסו של הרמב“ם אל בעיות ההלכה והמחשבה בהן כתובו מדבר. ואך תוך עיון זה ניתן להפריד במ”ת בין קב אחד של מחברו ותשעים ותשעה קבים של מקורותיו. כמו כן לא קלע רב צעיר¹⁰⁶ אל המטרה כשיצא והבדיל בין “הלכות דעות” – “שבהן גילה [הרמב”ם] על פי רוב את השקפותיו הפרטיות ודעותיו העצמיות" ובין שאר ה“הלכות” במ“ת בהן אין הרמב”ם לא מכריע ולא פוסק אלא מלקט בלבד, “מראה פנים לכאן ולכאן, לפי שנמשך בזה אחר התלמוד”, ודרכו היה “לבלי להכריע בהלכה עפ”י השקפתו העצמית במקום שחכמי התלמוד מנעו את עצמם מזה, אלא השתדל למסור את השקפות חכמי התלמוד עם סתירותיהן וספקותיהן כמו שהן“. באמיתו של דבר, אין מקום לא לאותה הבדלה בין “הלכות דעות” ושאר ה”הלכות" במ"ת מבחינת

יחסן אל המקורות ואל “עצמיותו” או “פרטיותו” של הרמב“ם – ולא לתפיסה זו שתפס רב צעיר את דמותו של בעל מ”ת כמלקט¹⁰⁷; לא עמד על היחוד בדרכי החתימה והסיכום לרמב"ם.

ב.

ארבע חטיבות הן ב“הלכות דעות”. חטיבה חטיבה והיקפה. כל אחת מהן נתחמת לעצמה תחום פרק או פרקים, וכולן בה בפרשת המוסר. רבת-ההיקף שבהן היא חטיבה א' (הפרקים א’–ד') הנזקקת למדה הבינונית על כל הכרוך בה, להידמות האדם באלוה והתרכזותו בו, לדרכים המובילים לאותה מטרה עליונה ובכללם שלמות הגוף על בריאותו וריפויו, זו שניתן לראותה כבת-חטיבה לעצמה (פרק ד'); חטיבה ב' (פרק ה') היא חטיבת החכם; חטיבה ג' (פרק ו') – חטיבת האהבה והשנאה וההוכחה; חטיבה ד' (פרק ז) – חטיבת הריגול והנקימה והנטירה. פירוקן של החטיבות הללו לפרקיהן מבליט בבירור נאה את הדירוג שהרמב"ם מדריג בפרשיותיה של תורת המוסר ואת שלובן של זו בזו.

אחת עשרה מצוות טבועות באותן ארבע החטיבות. גם בהן, כדרכו, אין הרמב“ם מקפיד כלל על שיווי מידה והיקף ב”ביאורן“; כשני שלישיהן של “הלכות” אלו מוקדשים ל”ביאורה" של מצוות-עשה אחת – הראשונה: להידמות בדרכיו – ושלישן האחרון מטפל בעשר מצותיהן. ב“ביאורה” של אותה מצוות עשה

ראשונה מניח הרמב“ם את עיקרי משנתו במוסר. עשר המצוות שאחריה רבות ערך ומשקל הן – וכנראה, לא דן בהן הרמב'”ם אלא דין תולדות הנובעות מאותה אם-למצוות במוסר: הידמות אדם לאלוה. עם כל אלה, לא קבעה הרמב“ם בפתיחתן של 'הלכות דעות” – ואסור להם לחוקרי תורת המוסר של הרמב“ם להעלים עיניהם מעובדה זו – וכשהזכירה בחלקו האחרון של פרק א' ב”הלכות" אלו לא הדגישה הדגשה מפורשת כמצוות-עשה.

מה ב“שמונה פרקים”, בהם לא נזכרה כלל מצוות ההידמות, – וזו אינה גם בפירוש הרמב“ם לאבות – אף במ”ת אין הרמב“ם פותח את משנתו במוסר באידיאל המוסרי-הדתי ששיווה לפניו – והוא הוא שגזר עליו להכניס את “הלכות דעות” לסה”מ, ולא זו בלבד אלא גם לתכפן ל“הלכות יסה”ת" – אלא בתיאור מדותיהם של בני אדם השונות והרחוקות זו מזו. היתה בפרשה זו יד הפסיכולוג-הרופא, איש ההסתכלות הנסיונית ותלמידו של אריסטו על העליונה (עיין להלן על בעית האריסטואיות במשנת המוסר לרמב'"ם). וכך פותחת ה“ק א‘¹⁰⁸ בפרק א’ במנייתם של הקצוות בדעותיהם ובמדותיהם ובנטיותיהם של בני האדם בחמשה תחומים אלה: הכעס (בעל חמה כועס תמיד – בעל דעה מיושבת שאינו כועס כלל, או כועס “כעס מעט בכמה שנים”)¹⁰⁹, הגאוה (גבה לב ביותר – שפל רוח ביותר), התאווה (אדם “לא תשבע נפשו מהלוך בתאוותה” – “טהור גוף ביותר לא יתאוה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להם”), הקנין או הממון (“בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם” – “מקצר נפשו” המסתפק בפחות מהמספיק), הוצאת-הממון או השמוש-בקנין (קמצן “שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול”¹¹⁰, בזבזן “המאבד כל ממונו בידו לדעתו”). הללו משמשים דוגמה לקצוות ב”שאר כל הדעות“, שהרמב”ם מסתפק בהזכרתם בלבד, ובארבעה תחומים נוספים: מהולל – אונן, כילי¹¹¹ – שוע, אכזרי – רחמן, רך לבב – אמיץ לב. כלומר, תשעה תחומי-דעות נמנו בה“ק שלפנינו, וכולם אינם אלא דוגמות למציאותם של אותם קצוות; וכך מסיימת ה”ק זו ב''וכל כיוצא בהן"¹¹².

לא כה“ק א' שכולה נתונה לענין אחד – קביעת מציאותם של הקצוות בדעות – ה”ק ב' שתים בה: פותחת היא בהנחת מציאותן של דעות בינוניות¹¹³, וממשיכה – ברובה ככולה – בהנחת המקורות לדעותיהם של בני-אדם דרך כלל. נראה לי, אין הרמב“ם מונה כאן אלא שני מקורות, – שהרי בעיקר בא להבדיל בין מקור-פנים ומקור חוץ לדעות – שהם ארבעה: א) הדעות שמקורן באדם גופו שני סוגים בהן: a) הללו שהן לאדם מתחילת ברייתו לפי טבע גופו¹¹⁴; b) הללו שטבעו של אדם “מכוון ועתיד¹¹⁵ לקבל אותם במהרה יותר משאר הדעות”; אף על פי שאין דעות אלו טבועות באדם מתחילת ברייתו, נטייתו להעדפתן על זולתן נובעת מטבעו הוא ולא מן החוץ. ב) הדעות “שאינן לאדם מתחילת ברייתו”: a) הללו “שנפנה להן מעצמו לפי מחשבה שעלתה בלבו” ואין מקורן בטבע גופו; b) דעות שאדם שמען או למדן מאחרים, וקבלן ועשאן דעותיו. כלומר, דן אני במשפט “ויש מהן שאינן לאדם מתחילת ברייתו אלא למד אותם מאחרים”¹¹⁶ דין הקדמה כללית המתפרשת בשני הסוגים הנמנים אחריה: א) “או שנפנה להן מעצמו”, ב) “או ששמע שזו הדעה טובה לו ובה ראוי לילך” וכו'. וכך אני תופס גם את לשון הרמב”ם בה"ק שאחריה, שהיא מתכוונת לשני המקורות הראשיים לדעות: א) “ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן”, ב) “או שכבר למד אחת בהן ונהג בה”.

מקביעת מציאותם של הקצוות והבינוניות במדות (בה"ק א' וב') עובר הרמב‘“ם בה”ק ג’ להערכתם. נאמן הוא אף כאן לשיטתו בכמה רשויות במחשבה ובהלכה כשהוא מקדים שלילה לחיוב. וכך הוא פותח ה“ק זו באזהרה על שני הקצוות בדעות “שאין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו” – ומסיימה בעצתו לאדם שילך “בדרך הטובים והיא הדרך הישרה”. אותה “דרך ישרה” שסתמה בה”ק ג' יצא ופירשה בה“ק ד', הפותחת בשתי מלות-סיומה של ההלכה הקטנה שלפניה: “בדרך הישרה” – ריתוק ה”ק בה“ק במ”ת דרך חזרת סיומה של האחת בפתיחתה של חברתה התכופה לה ראוי לתשומת לב מיוחדה – והיא "מדה

בינונית¹¹⁷ שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לאדם. והיא דעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו“; וכאן יש חזרה-במקצת – שהיא בחינת הרחבה – על פתיחתה של ה”ק ב‘. הדוגמות למדה בינונית זו מקבילות לדוגמות הקצוות בתחומי הדעות המנויות בה"ק א’: הכעס (לא "בעל

חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני“, ללא סמוכים בכתבי-הקודש); התאווה (“וכן לא יתאווה אלא לדברים שהגוף צריך להם ואי אפשר לחיות בזולתן”, וסמוכיו באמור בצדיק, משלי י“ג, כ”ה); הקנין, משא ומתן, קבוץ ממון (“וכן לא יהיה עמל בעסקו אלא להשיג דבר שצריך לו לחיי שעה”, וסמוכיו באמור בצדיק, תהלים ל“ז, ט”ז); הוצאת הממון בה כרוכים צדקה ומלוה (“ולא יקפוץ ידו ביותר ולא יפזר כל ממונו, אלא נותן צדקה כפי מסת ידו¹¹⁸ ומלוה כראוי למי שצריך”, ללא סמוכים בכה'"ק). בשלשת תחומי הדעות האחרונים הגדיר הרמב”ם את מהותה של הבינוניות הרצויה בהם – והגדרה מפרטת זו חסרה בבירור התחום הראשון (הכעס), בו לא ניתן לעמוד על מהותה של הבינוניות אלא מתוך שלילתם של שני הקצוות שמנאם הרמב“ם; עמידה זו סתומה היא, מסורה ללב המעיין בסה”מ. ואין בכך משום מקרה, או הסחת-דעת לרמב“ם. חיסר כאן – משום שעומד היה לחזור אחר כך לבירורו של אותו תחום-כעס ולהפוך את קערת הבינוניות על פיה. ומבחינת עקביות-ההרצאה: לא זו בלבד שהרמב”ם שומר במנין-דוגמות זה בה“ק ד' על הדוגמות וסדרן שבה”ק א‘, פרט לגאוה החסרה בה“ק שלפנינו – וגם חיסור זה אינו פרי שכחה, עיין להלן בבירורה של ה”ק ג’ בפרק ב' – אלא גם כאן הוא מוסיף לפירוטם של תחומי-דעות רמזים לתחומים שאינו מפרטם. מונה הוא שנים מהתחומים הנזכרים בסוף ה“ק א' ומוסיף עליהם שנים: “ולא יהא מהולל ושוחק ולא עצב ואונן¹¹⁹ אלא שמח כל ימיו בנחת בסבר פנים יפות”; ול”וכל כיוצא בהן" בסיומה של ה"ק א' מקבילים כאן: “וכן שאר דעותיו”.

מדה בינונית זו היא “דרך החכמים”¹²⁰ – “כל אדם שדעותיו כולם דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם”. כנגד מדת חכמים זו מגדיר הרמב“ם בה”ק ה' את מדת החסידות: “ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד”. הדוגמה שהרמב"ם מדגים להבהרת ההבדל

בין חכמה לחסידות היא מתחום-דעות שייחס לו חשיבות מיוחדה במינה: גאוה (הקצה האחד) – שפלות רוח (הקצה שכנגדו) – ענוותנות (המדה שבין שני הקצוות): "מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד. וזו היא מדת החסידות. ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה ענו נקרא

חכם. וזו היא מדת חכמה" (גם דוגמה זו סיים בהיקש ל“שאר כל הדעות”). כאן מדבר הרמב"ם בחסיד בלבד – ולהלן (פרק ב‘, ה"ק ג’)¹²¹ הוא מעלה חסיד וצדיק בקנה אחד¹²².

לשון הרמב''ם בתיאורה של מדת החסידות יש בה כדי להטריד את לבו של המעיין במשנתו זו. בפתיחתה של ההלכה הקטנה שלפנינו הוא מגדיר את החסיד כ''מדקדק על עצמו ביותר" ומתרחק “מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה”. סמוך לסיומה הוא מדבר בחסידים הראשונים ש"היו מטין דעות שלהם מדרך

האמצעית כנגד שתי הקצוות. יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזה הוא לפנים משורת הדין“¹²³. ראשוני מפרשיו ומשיגיו של הרמב”ם – הראב“ד, בעל “מגדל עוז”, בעל “הגהות מימוניות”, ר' יוסף קארו והיוצאים בעקבותיהם¹²⁴ – וכמה מטובי אחרוניהם – דוד רוזין¹²⁵ והרמן כהן, לדוגמה – לא נזקקו כלל לבעייה זו: “מעט לצד זה או לצד זה”, “כנגד שתי הקצוות”, הקצה הראשון והקצה האחרון הללו – מה פירושם? אדם המרחיק עצמו מהדעה הבינונית ומפליג בתאווה ובקנין שמו חסיד, כזה ההולך בדרך שכנגדו, בקצה הוויתור השלם? ודין מפליג בגאווה יהא כדין מפליג בענווה, שפל-רוח בתכלית שפלות-הרוח? האמנם ניתן ללמוד מלשונות הרמב”ם האמורות שמעמיד הוא את החסידות על הקיצוניות כמות שהיא, ולתפוס את דבריו בפירושו לאבות ה‘, ו’¹²⁶, כפשוטם – כלומר, גם המפליג בקצה שכולו גנאי חסיד שמו? כאילו מושג החסידות של הרמב"ם כולל חיוב ושלילה, טוב ורע כאחת?

נראה לי, כל המסיק מסקנות אלו מדברי הרמב“ם – ואמנם אין הללו ברורים כל צרכם – אינו אלא טועה. לא עלתה כלל על דעת הרמב”ם להעמיד את החסידות על קיצוניות סתם. ראה אותה כקיצוניות מוסרית שכולה חיוב, ויתור שלם על הקצה שכנגדו ללא השלמה כל שהיא עם הבינוניות. אותם “לצד זה או לצד זה” בה“ק שלפנינו כוונתם “לצד זה” בדעה פלונית ו”לצד זה" בדעה אלמונית – ולא “לצד זה או לצד זה” בכל דעה ודעה; שהרי בכל דעה מן הדעות אין החסיד יכול להפליג אלא בצד אחד, והוא אותו צד מסויים שיש בו ממדת החסידות. תבוא גם הדוגמה בראשיתה של ה“ק ה' ותוכיח¹²⁷: נתונה זו לקצה אחד בתחום גובה-הלב והענווה, הוא קצה שפלות-הרוח הרצוייה, ולא לקצה גובה-הלב שכנגדו. אף אותם “קצה ראשון” ו”קצה אחרון" בה“ק שלפנינו שניהם חיוב מבחינה מוסרית. ויש לתפוס ה”ק זו לאור דברי הרמב“ם ב”שמונה פרקים“, בהם הדגים ארבע דוגמות לקצוות הרצויים לחסיד – וכולן הפלגה-במוסר הם, ולא קצוות שלילה והפסד מבחינה מוסרית, כלומר ה”חסר" וה“יתר” בהפלגה שניהם חיוב: “ולוזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשווה אך היו נוטים מעט לצד היותר או החסר על דרך הסיג והשמירה. רצוני לומר על דרך משל: שהיו נוטים מן הזהירות לצד העדר הרגשת ההנאה מעט, ומן הגבורה לצד מסירות עצמו בסכנות מעט, ומטוב הלבב לצד יתרון טוב הלבב מעט, ומן העבודה לצד שפלות הרוח מעט וכן בשאר הענינים. ואל זה הענין רמזו באמרם: לפנים משורת הדין”¹²⁸.

ה“ק ו' סיימה בחובת התנהגות במדה הבינונית – וה”ק ז‘, הלכת-הסיום לפרק א’, מציעה בחלקה הראשון – המיתודי – את הדרך לביצועה: “וכיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שיקבעו בו? יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהן תמיד עד שיהיו מעשיהן קלים עליו ולא יהיה בהם טורח ויקבעו הדעות בנפשי”. בחלקה השני חוזר הרמב“ם ומדגיש את חשיבותה המיוחדה של אותה מדה בינונית: “ולפי שהשמות האלו שנקרא בהן היוצר הן הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה נקראת דרך זו דרך יי¹²⁹, והיא שלמדה אברהם אבינו לבניו” וכו' – בה, במדה הבינונית, ולא בדרך החסידים כורך הרמב”ם את שמו של אלוה¹³⁰, הוא האידיאל המוסרי המוחלט שעליו להידמות לו. אין הרמב“ם מסתפק ב”אלהותה" של המדה הבינונית. כריכה זו שהוא כורכה לא רק בבורא העולם אלא גם באבי האומה – פותחת לו פתח גם להדגשת הברכה-למעשה הגנוזה בה לאדם: “וההולך בדרך זו מביא טובה וברכה לעצמו, שנאמר: למען הביא יי על אברהם את אשר דבר עליו”. הרי שתים בה במדה הבינונית:

הידמות לאלוה מכאן וטובה וברכה ממש מכאן. אזהרה היא לחוקרי תורת-המוסר של הרמב“ם הנוטים להדגיש אך ורק את פן-השמים, פן-ההידמות באותה תורה, שלא יעלימו עיניהם מהפן-שכנגדו, ‏ פן-הארץ, – מעובדה מכריעה זו שהמדה הבינונית “שמים” ו”ארץ" בה כאחת.

יש בחתימה בת-משקל זו לחזור ולהעמידנו על החשיבות המרובה שהרמב“ם ייחס לאותה מדה בינונית – בה סיים את הפרק הראשון ל”הלכות דעות“, שפתח בקצוות שבדעות, ודווקא בסיומו זה יצא והחתימה בחותם אלוה והדביקה באברהם אבינו, “עמודו של עולם”¹³¹ (עיין למעלה על הסיום במ"ת). ולא המשיך בתיאור המדה הבינונית על כל פרטיה, אלא תכף לה את מדת החסידות המטפחת על פניה, המתכוונת לפרוק מעל האדם עולה של אותה מידת-שיעורים מתמדת בין הקצוות. על כל הצמצום הכרוך בה. יש בסדר-הרצאה זה משום ענין רב להבהרת יחסו של הרמב”ם אל האידיאל המוסרי ואל ה“אסטרטגיה” המוסרית, אל מחוז-החפץ העליון שאדם חייב לשוות נגדו תמיד מכאן ואל הדרכים בהם ניתן לו לילך ולהגיע לאותה מדרגה עליונה רצוייה, מדת החסידות מכאן. ואין זו האחרונה מדתם של סתם בני אדם. הללו אינם מצווים בה – והרמב"ם מכניס עצמו לקהלם כשהוא אומר: “ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: והלכת בדרכיו” (דברים כ"ח, ט'), למדנו: אין דרך יי (המדה הבינונית) דרך החסידים-הצדיקים אלא דרך החכמים, והיא במוסר למטה מדרך החסידים-הצדיקים, דרך לפנים משורת הדין.

הרבה מן המאלף – ולא מבחינת המבנה בלבד – בדרך הבלעתו של הרמב“ם את מצוות-העשה הראשונה ל”הלכות דעות“: להידמות בדרכיו. חסרה היא אותה הדגשת מצווה מפורשת שניתנה לדוגמה למצוות-העשה הראשונות ב”הלכות יסודי-התורה“¹³², כאמור; והוא מחלקה לשנים, או מזכירה פעמיים – ובשינוי. במשפט-סיומה האמור של ה”ק ה' – הוא משפט-פתיחתה של ה“ק ו' בכת”י-אוכספורד – הוא קובע אותה מצווה “ללכת בדרכים הבינונים” וכו' ללא הזכרתה של ההידמות הכרוכה בו“הלכת בדרכיו” – זו שאינה באה אלא בסיומה של ה“ק ו' לאחר דברי ספרי עקב (גם שבת קל“ג, ב'; עיין: מו”נ, א', נ"ד): “וחייב אדם להנהיג עצמו בהן [בדרכים הטובים והישרים שהנביאים והבאים אחריהם ייחסום לאלוה] ולהידמות כפי כוחו”. במנין המצוות בראש “הלכות דעות” נאמר: “להידמות בדרכיו” סתם. נוטה אני לדון בהוספת “כפי כוחו” זו בגוף “הלכות דעות” – וכמובן אינו דומה מנין מצוות בראש “הלכות” לניסוחן בביאורן בגוף ה''הלכות”, אע'“פ שבדרך כלל שומר הרמב”ם ב“הלכות” על נוסח המנין – דין המרצה-עידוד ולא צמצום: כפי כוחו – עד תכלית כוחו, בהליכתו בדרך ההידמות לאלוה. ועם כל אלה, כשאנו מעלים על לבנו את מדת-ההדגשה המלהיבה והמופלגה שהרמב“ם מדגיש בהרצאתו במ”ת את הערכים המרכזיים ביהדות ובמשנתו מכאן ואת החשיבות היסודית שייחס לרעיון-ההידמות במוסר מכאן – אנו

אומרים על כרחנו: עיקר זה במוסר לא זכה ב“הלכות” אלו לאותה הבלטת-ניסוח שהוא ראוי לה, שמשנת הרמב"ם מחייבתה. ואין להעלים עין גם מחסר זה.

ג.

ידע הרמב“ם – כפסיכולוג וכרופא – שאותו אימון-למוסר (בו מסיים פרק א') נתקל על כרחו בנפש האדם – או רוב בנ”א – בהתנגדות רבה; שהרי המוסריות פירושה מלחמה מתמדת ביצרים ובתאוות, שזו באה לצמצמן או לבערן מלב האדם. ברוחם של הוגי-דעות קדמונים ובני הדורות הסמוכים לדורו, בעמים ובישראל, – רואה גם הוא את אי-המוסריות כמחלת-נפש, ואת המוסר כריפוי-נפשות; וכך הוא ממשיך בפרק ב' (ה"ק א') ומקיש לחולי-הגוף את חולי-הנפש ה“מאווים ואוהבים הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה, והיא כבדה עליהן למאוד לפי חלים”¹³³ – והרמב“ם מוצא סמוכים לתיאורו זה בדברי ישעיהו ה‘, כ’ – שתקנתם היא: “ילכו אצל החכמים שהם רופאי הנפשות וירפאו חליים בדעות שמלמדין אותם עד שיחזירום לדרך הטובה, והמכירים בדעות הרעות שלהם ואינם הולכים אצל החכמים לרפאותם עליהם אמר שלמה: ומוסר אוילים בזו”. ה”ק ב' מוקדשת לבירור עיקר ריפויים המוסרי של אותם חולי הנפשות. כנגד הדרכתם של סתם בני-אדם – כלומר, ה“בריאים” מבחינה מוסרית, הנוטים בטבעם אל השלמות המוסרית, המתכוונת לעשות את המדה הבינונית קבע בנפשותיהם – ריפויים של אותם חולי-הנפשות מחייב להנהיגם תחילה בקצה השני – והדוגמות הן מתחום הכעס והגאווה¹³⁴ שאין הקצה האחד בדעות נעקר מלבו של אדם אלא ע“י הקצה שכנגדו. גם מבנה ה”ק ב' זו יש בו לטפח על פני חוקרי הרמב“ם המניחים שדרכו היא לפתוח תדיר בכלליות ולילך ולפרטן לפרטיותן. ואינו כן: על פי רוב אנו מוצאים את הרמב”ם מקדים פרטים לכללים, דוגמות-למעשה להלכות כלליות. ה“ק זו שלפנינו מתחילה ב”פרט" – בשני “פרטים”, בדוגמות לריפויים של בעל חימה וגבה-לב – וגומרת ב“כלל” המקיף-הכל: “ועל קו זה יעשה בשאר כל הדעות. אם היה רחוק לקצה האחד ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן מרובה עד שיחזור לדרך טובה¹³⁵, והיא מדה בינונית שבכל דעה ודעה”.

לאחר ששקד הרמב“ם בשתי הלכותיו הקטנות הראשונות של הפרק שלפנינו על תקנתם של חולי הנפשות לשם הקבעת המדה הבינונית הרצוייה בנפשותיהם – הוא בא בה”ק ג' ושולל את כל-שלטונה של אותה מדה, כשהוא מלמדנו שאין תקפה תוקף-עולם ואין חיובה רצוי בכל תחום, שהרי “יש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק עד הקצה האחר”. אין הרמב"ם מונה כאן אלא שתים אלו, ללא הוספת “כיוצא בו”: גובה-הלב והכעס (שני התחומים שהדגים בה"ק ב' להכרת-הריפוי, ובשינוי סדר): לא די לו לאדם שיהא עניו בלבד, חייב הוא להיות שפל-רוח במאוד¹³⁶; והוא הדין בכעס, גם בו חייב אדם להנהיג עצמו בקצה שכנגדו, לטפח בנפשו אותו העדר-רגישות (אטרכסיה) שאסכולות-הסטוא הדגישוהו ביותר¹³⁷ וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר “שראוי לכעוס עליו”, יתרחק מן הכעס “עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה, ודרך הצדיקים הן עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחים ביסורים” וכו'. מבחינת היקף ההרצאה והדגשתה הפליג כאן הרמב''ם בתחום הכעס מבתחום הענוה¹³⁸ – ואף על פי כן העלים הרמן כהן עיניו מתחום הכעס

ובסס את פירושו לתורת-המוסר של הרמב“ם אך ורק על דרישת הקיצוניות בתחום הענוה, כאילו זו לבדה נשתנה בה”ק שלפנינו, פרצה זו שפרץ הרמב“ם במדה הבינונית גם בתחום הכעס מקפחת אותו משקל מוסרי-פילוסופי שהרמן כהן מייחד לוויתורו של הרמב”ם בבינוניותה של ענוה, הנראה לו כמכריע

בתורת המוסר של בעל “הלכות דעות”¹³⁹.

יש בדרישת קיצוניות זו בשני התחומים האמורים משום גילוי התפתחות מסויימה במשנתו של הרמב“ם במוסר – וגם בעובדה חשובה זו לא השגיחו חוקרי הרמב”ם, עד כמה שניתן לי לעמוד על דבריהם בה בפרשה. שהרי ב“שמונה פרקים” שולטת המדה הבינונית שליטה מכריעה ללא כל וויתור לקצה החסידות,

לא כלפי שפלות-הרוח ולא כלפי העדר-הרגישות. כלומר, שינוי יסודי חשוב זה במשנת הרמב“ם שלפנינו חל, כנראה, בין חיבור פירושו למשנה וחיבורו של מ”ת. בסה“מ נתכף בירורן של שתי הדעות שהקיצוניות חובה בהן להדגשת הכרחיותה של המדה הבינונית בכל דעה ודעה, ואילו ב”שמונה פרקים" הפלגת החסידים – דרך כלל, ולא בשני התחומים האמורים – נתכפת לבעיית הריפוי וההרגלה בדעות;

אין היא כשהיא לעצמה רצוייה כלל. הרמב“ם מתירה אך ורק מבחינת יסוד הריפוי שבה – ואפילו שפלות-הרוח אינה נראית בש”פ אלא מתוך אותה אספקלריה¹⁴⁰. ודווקא בש“פ בהם תבע הרמב”ם אותה התרחקות לקצה המכוון נגד הכעס, הוא נזקק לכעסו של משה רבנו¹⁴¹ – ולא בסה"מ.

למדנו: בה“ק ד' שבפרק א' הרמב”ם מתיר – יתר על כן: תובע את המדה הבינונית בתחום הכעס (“לא יהיה בעל חמה וכו' אלא בינוני” וכו'), ואילו בה“ק שלפנינו הוא פוסלה; בה'”ק שקדמה לזו האחרונה (ב‘, פרק ג’), כשהוא מציע את הדרך לריפויו של האדם מן הקצה הפסול ולהכנסתו לרשות המדה הבינונית הנכספת הוא מדגים את דוגמותיו מתחומי הכעס והגאווה, – וכאן הוא פוסל אותה מדה בינונית בשני התחומים הללו. עד כאן סימן את המדה הבינונית כ“דרך הטובה” ובסופה של ההלכה הקטנה שלפנינו הוא מתאר בתואר עליון זה את הקצה השני בתחום הכעס: “עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה”. רוב מפרשי הרמב“ם, הראשונים (בעל “הגהות מימוניות”, בעל “מגדל עוז”, בעל “כסף משנה” והיוצאים בעקבותיהם) והאחרונים¹⁴², לא נזקקו לבעייה מסובכה זו; והללו שנזקקו לה וישבוה – אין בישובם להניח את דעתנו¹⁴³. אם ניתן למצוא שינויי ניסוח והרצאה במ”ת – או בין מ“ת ובין חבור מחבורי הרמב”ם – סתירות או מעין-סתירות, שעתים יסודן בעיבודי-עריכה של

הרמב“ם, בשינויי ניסוח והכרעה בין משנה ראשונה והמשניות שאחריה, ובעיקר בטעויות מעתיקים ומדפיסים – הרי קשה להעלות על דעתנו שהרמב”ם יהא סותר את עצמו בצורה בולטת זו בין ה“ק אחת לחברתה בו בפרק, תוך כדי הרצאתו של אותו סוג-הלכות. אילו היתה כאן פליטת-קולמוס או שגגת-הגיון, ודאי היה הרמב”ם – שלא ראה את חבוריו כשלמים בתכלית השלמות שאין להוסיף עליהם ולא לגרוע מהם, הרבה לתקנם לאחר עריכתם הראשונה – עומד על כך במשך ט“ז שנות חייו לאחר סיומו של מ”ת. ודאי, לא ניתן לטשטש אותה אי-עקביות – או סתירה – בפרשה זו; ואולי יש לראותה אך ורק כאי-עקביות שבהרצאה ולא כסתירה בגוף המשנה. אולי רשאים אנו לראות שתי מדרגות בתאורי הדעות – הכעס והגאווה בכללן – בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” ולהבדיל בין הדגמת-דוגמות (שקביעת-הלכה מעורבת בהן) ובין קביעת-הלכה (שאין בה הדגמת-דוגמה כל שהיא). בה“ק א' הרמב”ם מסתפק בקביעת מציאותן של שתי דעות אלו – הכעס והגאווה – והקצוות שכנגדן. בה“ק ד' בו בפרק הוא מדגים דוגמות למדה הבינונית מתחומי דעות אחרים, ואין בהם תחום הגאווה אלא תחום הכעס לבדו, בו הוא פותח. בה”ק ה' בו בפרק הוא מבדיל בפירוש בתחום הגאווה בין מדת חסידות (שפלות-רוח) ובין מדת חכמה (ענווה). בה“ק ב' בפרק ב', בה הרמב”ם נזקק לבירור ריפויים של החולים בקצוות והחזרתם לדרך הבינונית – הוא שוב מדגים מתחום הכעס וגובה-הלב. אולם, הללו דוגמות הן למדה הבינונית דרך כלל – והדגמת דוגמות זו לא היה בה עדיין משום קביעת מסמרות באותם תחומי הגאווה והכעס. זו לא באה אלא בה"ק ג' שלפנינו המיוחדה להם – ולא לדוגמות-לקצוות סתם¹⁴⁴.

ומבחינת משנתו במוסר בכללה יש גם בבעית קצוות זו בתחומים האמורים להעמידנו על המתיחות הרבה המפעמת בה בין המדה הבינונית לבין מדת החסידות; בין גישת הנסיון במוסר (ברוח אריסטו ותלמידיו במחשבה האישלאמית שבימי הבינים, אע"פ שאין מדה בינונית זו מיוחדה כלל לאותה אסכולה פילוסופית יוונית-אישלאמית) המודה במציאות החברתית והמדינית ובגבולות בהם נתון האדם מבית ומחוץ, המשתדלת להכשיר לאדם אורח מחשבה וחיים מוסרי באותה מציאות סרבנית למוסר מכאן ובין תביעתה של השלמות המוסרית שאינה משלימה עם אותה מציאות מכאן; בין דין – גם במוסר – ובין לפנים משורת הדין; בין מוסר כופף קומתו בפני יצרי-אדם ותככי-צבור ויוצא להציל “משהו” של חיי-מדות ובין זה הרואה את עצמו וכולו מרד בכל יצר, ביחיד ובחברה; בין הרחבת מרותו של אדם לשם ישובו של עולם ובין ויתור גמור על כל כיבוש-חוץ לשם ביצור נפשו של אדם, מנוחתו-שלומו ב“ביתו” הוא. אריסטו ורוב היוצאים בעקבתיו לא ידעו אותה הערצה נעלה של החסיד, הנעלב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב. מה שאין כן הרמב“ם¹⁴⁵. עמוס היה מסורת של מוסר “אשר לא מכאן” מבחינתה של כל אסכולה מעשית-אמפירית, מוסר של לפנים משורת הדין שטיפח על פני אותו “ריאליזם” מוסרי שגם בעל “הלכות דעות” הודה בו ונאבק על ביצורו והכנסתו לתחומה של אותה מסורת מוסרית. אין כאן מעניננו ברורם של המדה הבינונית כשהיא לעצמה ולא של היחס בינה – כמסייעת או כמורה-דרך לסידורן של המדות – ובין ההכרה המוסרית כמקור המדות הללו. ניתן לשער: לא נעלמה מעיני הרמב”ם גם אותה בעית-הגיון חמורה הכרוכה ביחס שבין שני הקצוות והמדה הבינונית שביניהן. הרי בעומקו של דבר: מדה בינונית זו בחינת מדה ואינה מדה. אין לה לכאורה פרצוף-מדה משלה ולא קיום-מדה לעצמה. הולכת היא אחרי הקצוות, תלוייה היא בהם. עם כל תזוזה בקצוות – זזה המדה הבינונית מבינוניותה. מטבעם של הקצוות שלא ניתנו לשיעור מוגדר ומוחלט, עשויים הם על כרחם להצטמצם ולהתרחב – ואם הללו אין שיעורם שיעור, שיעור למדה הבינונית מנין? המדה הבינונית פניה לסטאטיקה-של-אמצע ביחסים שבין אדם לחברו ובין יחיד לצבור – והדינאמיקה שבקצוות מטפחת על פניה. על כרחה מבקשת זו לשמש נקודה מסויימה בין שני קצוות, נקודת-קבע – ואם אין קבע לקצוות, קבע לזו מנין? שורת ההגיון נותנת שתהא

רחוקה ‏“ריחוק שווה” משני הקצוות – ואותו שיווי-רחוק כלום ניתן לביצוע? קצה – פירושו הפלגה. וזו – נקודת-ראשיתה מה היא, סיומה היכן הוא? מי מכריע בגבולות שבמדות – ובהפרזה שבהן? לא נזקק הרמב“ם לברורן של כל אותן הבעיות הגנוזות בתורת המדה הבינונית – לא ב”שמונה פרקים" ולא ב“הלכות דעות” – אולי גם משום שאותה “דרך” אינה הדרך כולה, וסוף סוף יש דרך והיא למעלה ממנה: דרך החסידות, דרך הקצוות.

לדרך-קצוות זו פתח הרמב“ם פתח בה”ק ג' שלפנינו. ועליו ודאי ניתן לשאול, בין מבחינה מסרתית-ישראלית ובין מבחינה מוסרית-כללית: פתח זה – על שום מה פתיחתו כה מצומצמת? כלום ניתן לפתוח כאן פתח ולסגרו תוך כדי פתיחה? מפני מה התיר – יתר על כן: תבע – הרמב“ם ויתור על המדה הבינונית אך ורק בתחומי הגאווה והכעס? (הצד השוה שבהם: שניהם קצוות “סובייקטיביים”, קצוות שבאופי, והקצוות שכנגדם פניהם לכיבוש-היצר בתכלית-הכיבוש)¹⁴⁶. מפני מה היה כולו דין ומדה בינונית בתחומים שבין יחיד לצבור, בתחום הקנין והשמוש-ברכוש? ואם גם התקינו באושא: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש (כתובות נ‘, א’), והדין דואג לקיומו של אדם המקפיד על קב משלו – מה לו למוסר לאסור את הפזור וה”בזבוז" לצרכי צדקה, לדוגמה¹⁴⁷, והם ברוחה של אותה מסורת עליה חי וגדל הרמב“ם? הרי אותם עלובים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים – קונמים על עצמם את המדה הבינונית לא רק בתחומי הגאווה והכעס אלא גם בתחום הקנין וכיוצא בו. האפשר לו לעלוב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב, להיות מהלך באמצע בשאר רשויות היצר והמעש, להקפיד בתחומי קנין ותאווה על בינוניות בין שלו ושל אחרים, בין יצריו ויצרי זולתו, בין הנאתו והנאת אחרים? כלום אין אותו העדר-רגישות להעלבתם שלבני-אדם גובע מתוך שיטת הגבה נפשית והערכה מוסרית הרחוקות ריחוק רב בכל בחינה שהיא מהמדה הממוצעת? אילו לא הורה הרמב”ם אלא זו בלבד: שני דרכים הם, דרך חכמים בעלי מדה בינונית מכאן ודרך חסידים אנשי קצוות מכאן, ודרד אל דרך לא יקרב – היתה משנתו במוסר כולה “מעור אחד”. ומכיון שפתח פתח לדרך החסידים בשני התחומים האמורים, – מתיחות רבה הכניס למשנתו זו. אותה מדה בינונית שנפרצה מקצתה – נפרץ עיקרה, אם גם לא כולה; הובלט כל הפגום והטעון-תיקון שבה – כמעט ללא-תקנה. אמרתי: מתיחות היא – לא שניות ולא סתירה. שהרי הרמב“ם מחזר תוך כדי הנחתו את עיקר המדה הבינונית אחר דרך החסידים, – ותוך כדי שיבוחו את הנעלבים ואינם עולבים הוא עמל לבצר את המדה הבינונית. אין לזלזל לא בדרך החכמים ולא בדרך החסידים שלפנינו. שניהם ביחד דרך אחד הם, דרך הרמב”ם במוסר. המתיחות שביניהם מזינה הרבה את תורתו זו. ועיון במבנה "הלכות

דעות" יש בו להעמידנו על התרוצצותם של שני היסודות הללו – ניגודים מכאן ותאומים מכאן – ועל השתדלות הרמב"ם לצרפם תוך כדי שמירת גבולותיו של כל יסוד לעצמו.

כנגד שתי ההלכות (א‘, ב’) למדה הבינונית מוקדשות השתים שלאחריה לקצוות המטפחים על פניה: ה“ק ג' האמורה – וה”ק ד' הטבועה ברוחה של דרך החסידים-הצדיקים, התובעת את השתיקה, שיש בה כדי לשמש קצה כנגד הדבור בכללו או ריבויו¹⁴⁸. “לעולם ירבה אדם בשתיקה” – פתיחתה של ה"ק זו – אינם דברי אדוק נלהב במדה הבינונית. שכמותו אין בכוחו – ואינו מענינו – לעמוד על סוד השתיקה ולהפריז במעלתה. תורת מוסר העורגת על השתיקה יונקת ממעינות-הרגשה ומסבכי-חוויות החתומים בפני מוסריות שדרכיה הן דרכי-נועם של המדה הממוצעת. מוסר חברתי-מעשי שיסודו באותו עיקר “האדם מדיני בטבעו”¹⁴⁹ אינו עשוי לקשור כתרים לשתיקה. הדבור מצרף אדם לחברו, יחיד לצבור. השתיקה מרכזת את האדם בנפשו הוא, פותחת לאדם מעיני-לב סתומים, מחזקת את קשריו בינו לבין עצמו – ועל כרחה נמצאת זו מבדלתו בידול רב, מפרידה בינו לבין חברו – ויש בה להביא את האדם לפתח התהום בינו ובין החברה. עולם השתיקה הראוי לשמו – עולמם של אנשי מסתורין, פרושים מבטלי-עולם, הוא.

הרמב“ם תוכף לחיובו של ריבוי-השתיקה את צמצום הדבור והתרתו אך ורק “בדבר חכמה או בדברים שצריך להן לחיי גופו”, ואפילו בהם “לא ירבה אדם דברים”. ואם סתם אדם כך, חכם על אחת כמה וכמה. חייב זה לצמצם את דבורו גם בדבריו הוא: דברי תורה וחכמה – בהם “יהיו דברי החכם מעטים ועניניהם מרובים, והוא שצוו חכמים ואמרו: לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה”. לאחר שעבר הרמב”ם מדבור סתם לדבור חכמים, כרך בו – או העמידו על – דבור לתלמידיו (חלק שני בה"ק ד'), – בו ממשיכה ה“ק ה' הפותחת במאמר קצר אחד הכרוך בחלקה הראשון של ה”ק ד' (“סייג לחכמה שתיקה”, ואין הרמב"ם שונהו בשם אומרו, רבי עקיבא, ואפילו לא בשם סתם “חכמים” הנזכרים תכופות בהלכות קטנות אלו) ומרצה את חובת החכם כלפי תלמידיו מאותה בחינה: “לפיכך לא ימהר להשיב ולא ירבה לדבר וילמד לתלמידים בשובה ונחת, בלא צעקה, בלא אריכות לשון” וכו‘. מבחינת המבנה ניתן לטעון, לפי עניות דעתי: אפשר היה לו לרמב“ם לצרף ה”ק ה’ לה“ק ד', שהרי אין יסוד לפילוג הלכת הוראתו של החכם – חצייה כחלק שני בה”ק ד' וחצייה כהלכה קטנה ה‘. אין ה"ק ד’ עמוסה חומר ביותר, ולא היתה מתארכת יתר על המדה אילו צורפה לה ה“ק ה' הקצרה, – להוציא מלבם של המפריזים בנימוק “סימטריה” במבנה מ”ת, הסבורים שחילק הרמב“ם – תדיר או על פי רוב – פרקים והלכות אך ורק מטעם “סימטריה”¹⁵⁰. מאותו טעם, לשם שמירת גבול ומדה בין ה”ק לה“ק, נאה היה לו לרמב”ם לסיים ה“ק ד' בחלקה הראשון, חלק השתיקה בכללה, ולפתוח ה”ק ה' במשפט-פתיחתו של חלק ב' בה"ק ד‘: “וכן בדברי תורה ובדברי חכמה יהיו דברי החכם מעטים” וכו’¹⁵¹.

מהדגשתם של חיוב-השתיקה דרך כלל ומיעוט-הדברים בהוראה עובר הרמב“ם – בה”ק ו' – לתאור גנותם של דברי חלקות (דבור שיש בו משום היזק למעשה, לשומעו) ואיסור גניבת דעת הבריות, “ואפילו דעת הגוי”: לעולם יהא אדם תוכו כברו, לא אחד בפה ואחד בלב, “אפילו מלה אחת של פיתוי ושל גניבת הדעת אסורה, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות”. שפע מושגים נרדפים אלה – ובלשון המקרא – שאינו רווח ביותר במ“ת ובסה”מ (מבחינה דקדוקית, או סינטכסית, אין משפט אחרון זה בה"ק שלפנינו – “אלא וכו' והוות” – שלם כל צרכו) בסיומה של ה“ק – יש בו ודאי להעיד גם הוא על החשיבות הרבה שייחס הרמב”ם לטהרת השפה והרוח והלב כתנאי-יסוד במוסר.

כנגד ההלכות הקטנות בפרק שלפנינו שפרצו אותה פרצה בחומתה של המדה הבינונית, בא הרמב“ם ומקדיש את הלכת-הסיום (ז') בו בפרק למדה שנפרצה. כאילו חושש היה שמא הדגשתו את מדת החסידות בפרק ב' תביא לידי זלזול במדה הבינונית, או כאילו לא פרט עד כאן מדה זו כל צרכה – יצא לסיים בה, לחזור ולהציעה בה”ק זו תוך כדי הדגמתו דוגמות נוספות: שמחה – נגד שחוק והיתול מכאן ועצבות ואוננות מכאן; קבלת כל אדם בסבר פנים יפות – נגד פריצות בשחוק וקלות ראש מכאן ועצבות והתאבלות מכאן (פעמיים נשללת העצבות בה"ק זו, בראשונה סתם, ללא רמז לדברי קדמונים, ובשנייה בשם חכמים שצוו); עין טובה, שמחת האדם בחלקו (שוב ללא רמז למקורות, ואפילו לא להוספתו: “מעט עסק ועוסק בתורה” – דברי רבי מאיר באבות ד‘, ב’: “הוה ממעט בעסק ועסוק בתורה”) נגד בהילות להון מכאן ועצלות מכאן. אחרי פירוטן של דעות בינוניות אלו וקצוותיהן – מוסיף הרמב''ם ומונה ארבע דעות-קצוות שהן שלילה, ללא מדה בינונית בהן: קטטה, קנאה, תאווה, וכבוד, שלכאורה חייב היה הרמב“ם למנותן בפתיחתו של פרק א' (בו מנה רק אחת מהן: את התאווה, עיין למעלה)¹⁵². לא נתקררה דעתו של הרמב”ם בחזרותיו-הדגשותיו המרובות בשבחה של המדה הבינונית – ונראות לי הללו כייתורי-הרצאה – בשני פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” – בא וסיים ה"ק זו בהדגשה נוספת: “כללו של דבר: ילך במדה הבינונית שבכל דעה ודעה עד שיהיו כל דעותיו מכוונות באמצעית, והוא ששלמה אומר: וכל דרכיך יכונו”. סופה של הלכת-הסיום שלפנינו חתימה היא לשני הפרקים הראשונים כאחד, שעיקרן המדה הבינונית. פתחו הללו במבוא שהכשיר לה את הקרקע – וסיימו בה ממש,

ד.

שלשה חלקים בפרק ב‘: א) תקנתם של חולי הנפשות, אנשי-הקצוות – (ה"ק א‘, ב’); ב) שתי תחומי-הדעות בהם אין המדה הבינונית הדרך הרצוייה, המסקנות הנובעות מאותה פרצה בבינוניות (ג’–ו'); ג) חזרה על חיוב המדה הבינונית – כדרך-היסוד במוסר (ז'). ופרק ג’ – שני חלקים בו; יש בצרופם משום חשיבות עיונית רבה לתורתו של הרמב“ם בכללה. לפני אותו “כללו של דבר” בסיומה של ה”ק ז' שבפרק ב‘, הרמב“ם חוזר על דברי רבי אלעזר הקפר: “הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם” (אבות ד', כ"א), בהם הוא פותח ה”ק א’ בפרק ג' – היא חלקו הראשון, ולשם דחיית ההפלגה בשלילת התאווה וכו', כלפי קצה הפרישות: "שמא יאמר אדם הואיל והתאוה¹⁵³ והכבוד וכיוצא בהן דרך רעה

הן ומוציאין את האדם מן העולם אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה וכו' גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה. המהלך בדרך זו נקרא חוטא“¹⁵⁴. ה”ק זו מסיימת גם היא בדברי שלמה: “אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם” (קהלת ז', ט"ז).

ברוח “זה לעומת זה” המצוי הרבה במ“ת תוכף הרמב”ם לסיום המזהיר על “הצדיקות'' וה”התחכמות" היתירות את חלקו השני של הפרק שלפנינו, – ההלכות הקטנות ב' וג' המוקדשות להנחתו של אחד מרעיונותיו המרכזיים – או רעיונו המרכזי – בתורת המוסר ותורת אדם-ואלוה בכללה, שחזר עליו בכמה מקומות, ובתוספת-תוקף בחתימתו של מורה-נבוכים (ג‘, נ"א וכו’): “צריך האדם שיכוון כל מעשיו כולם כדי לידע את השם ברוך הוא בלבד, ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר”¹⁵⁵. והרמב“ם מוסיף ומדגים דוגמות-למעשה לאותה הנחה עליונה. כאן (לא רק בתחומי הכעס והגאוה האמורים), בין אדם למקום, בתחום חובתה של ידיעת אלוה, התרכזותו המתמדת של אדם ברבון העולמים – שוב אין מדה בינונית. (גם אריסטו פרץ כאן את המדה הבינונית, עיין למעלה). אותה חובה המוטלה על האדם לכוון את מעשיו כולם כלפי ידיעת אלוה – תובעת-הכל היא, ללא ויתור כל-שהוא. לכאורה, מקומה של ה”ק א' שבפרק ג' – השוללת את החסידות המביאה לידי פרישות וסגופים – הוא אחרי ה"ק ג' בפרק שקדם לו –

המחייבת את מדת החסידות בשני התחומים האמורים, וכך היה אותו “זה לעומת זה” מתבלט ביותר: הנחה (החסידות) ואזהרה מפני ההפרזה שבה (הפרישות). ועיון-במבנה (בצרוף שני החלקים האמורים בו בפרק) יש בו להעמידנו על כוונת הרמב“ם באזהרתו זו על הפרישות (וביחוד בנוסח כומרי אדום), שעיקר סכנתה היא אותה חתירה שהיא חותרת תחת בריאות (או שלמות) גופו של אדם ושוללת ממנו את עיקר-מבוקשו בעולמו: ההתרכזות באלוה. דחיית ה”צדיקות" וה“התחכמות” היתירות באה לשם הדגשתה של אותה חובה שאין חובה גדולה ממנה: כפיפת כל מעשי אדם להשגתה של אותה התרכזות מתמדת באלוה. ומבחינת המבנה ניתן לטעון על הרמב“ם על שהרבה במחציתה השניה של אותה ה”ק יסודית – ב' בפרק

שלפנינו – בפירוט עניני אכילתו ובעילתו של אדם¹⁵⁶, שמקומם בפרק שלאחריו (ד'), אע''פ שהם באים תוך ההדגמה להנחה המרכזית על אותה תעודה שאדם חייב לשוותה נגדו תמיד.

הרמב"ם ממשיך ונזקק לשאלת האמצעים והמטרה במוסר בפתיחתו לפרק ג‘. בריאות הגוף אינה מטרה לעצמה אלא אמצעי להשגת אותה מדרגת שלמות המבוקשת: “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא חולה או אחד מאבריו כואב”; “אין זו דרך טובה” כשאדם מוליד בנים כדי שיהיו לו עוזרים במלאכתו, אלא “וישים על לבו שיהיה לו בן אולי יהיה חכם וגדול בישראל” – כאילו לא באה מצוות פרו ורבו אלא להרבות תורה וחכמה בישראל. “נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו כולן עובד את יי תמיד אפילו בשעה שנושא ונותן ואפילו בשעה שבועל, מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את יי; ואפילו בשעה שהוא ישן, אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את יי והוא חולה נמצאת שנה שלו עבודה למקום ברוך הוא” וכו’. מה רב כוחה של אותה תעודת-כל-התעודות. שוללת היא ערך כל פעולה שאדם פועל ביום ובלילה, בגופו וברוחו; מרוקנת כל ממש שבה, מורידה כל מעשי ידי האדם ורוחו על כל פירותיהם ופירות-פירותיהם למדרגת אמצעי בלבד לאותו

ממש יחידי שניתן לו לאדם: ידיעת אלוה. אילו דברנו בלשון-לעז, או לשון-חוץ, היינו אומרים: כאן נכפף המוסר לדת. ובלשון המסורת הישראלית אנו אומרים: כאן חזר ודבק מוסר בדת, הובלטה בבהירות מכריעה אותה אחדות עליונה בין מוסר ודת. השלמות המוסרית היא היא השלמות הדתית. המעשה המוסרי כמות שהוא, או פסגת כל מעשיו המוסריים של האדם – היא התרכזותו באלוה. המוסר נעשה סוף-סוף מוסר בין אדם למקום, מוסר אלהי במשמעותו המיוחדה לבעל מ“ת ומו”נ.

כריכה זו שהרמב“ם כורך את ידיעת הבורא בבריאות הגוף – בה”ק ג' בפרק ג' – משמשת מעבר-הכנה לפרק הרביעי: פרק הבריאות והרפואה והתזונה¹⁵⁷ במ“ת הפותח – תוך חזרה על האמור באותה ה”ק ג‘¹⁵⁸ – בסימון בריאות הגוף ושלמותו כדרך “מדרכי יי”: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי יי הוא וכו’ צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף ולהנהיג עצמו בדברים המברים המחלימים" וכו‘. ודאי, לא הרי דרך יי האמורה במדה הבינונית בכללותה כהרי זו שנאמרה בבריאות הגוף. מן הנמנעות הוא ליתן לבריאות הגוף ושלמותו ענין כל שהוא לאותו מצוי עליון שאין לו גוף ולא דמות-הגוף. לא נתכוון כאן הרמב"ם אלא לומר: בריאות הגוף ושלמותו מסייעות לו לאדם בדרכו אל הכרת בוראו (כלומר, דרך האדם אל יי) – או תנאים הם בו בדרך. לאחר אותה הקדמה-חזרה כללית, פותחת ה''ק א’ שבפרק ד' – במחציתה השניה – בהוראותיו של הרמב“ם בפרשת אכילה ושתייה והשייאת-נקבים. ה”ק ב' וג' ממשיכות בפרשת האכילה והשתייה. ה“ק ד' וה' מפסיקות פרשה זו ונזקקות לפרשת השינה. ה”ק ו’–י“ב חוזרות ודנות באכילה. (מבחינת המבנה הפנימי מאלפת היא ה”ק ז': תחילתה פירוט ענינים למעשה

---

אכילת בשר עוף ובשר בהמה וכו' – וסופה הכללה: “לעולם יקדים הדבר הקל ומאחר הכבד”). ה“ק י”ג–י“ט מטפלות בשאלות העיכול הכרוך באכילה; ט”ז וי“ז – ברחיצה; י”ח – בהקזה; י“ט – בבעילה. בה”ק כ' ערב הרמב“ם – הרופא – לאדם המנהיג עצמו בדרכים אלו “שאינו בא לידי חולי כל ימיו עד שיזקין הרבה וימות ואינו צריך לרופא וכו' אלא אם כן היה גופו רע מתחילת ברייתו” וכו', או תלאות-חוץ פגעו בו. בה”ק שלאחריה מעיר הרמב“ם שהלכות בריאות אלו לא נאמרו אלא בבריא – “אבל החולה וכו' או מי שנהג מנהג רע שנים רבות יש לכל אחד ואחד מהם דרכים אחרים ומנהגות כפי חליו, כמו שיתבאר בספרי הרפואות” וכו'. ובאין רופא – מלמדנו הרמב”ם בה“ק האחרונה ראוי לו גם לחולה לילך בדרכים שהציע בי”ט הלכותיו הקטנות של הפרק שלפנינו. הלכה קטנה כ“ב זו הפותחת ב”כל מקום שאין בו רופא" גוררת את מנין עשרת הדברים שהעדרם בעיר אוסר על תלמיד חכם את ישיבתו בה (בה"ק כ''ג) – והראשון בהם הוא הרופא. יש לראות הלכות בריאות ומזונות אלו כהלכותיה של המדה הבינונית בתחום הגוף, הלכות למעשה. פרק רביעי זה, הבא להניח את עיקריה של אותה מדה בחיי גופו של אדם, אינו “יוצא דופן” ב“הלכות דעות” ואינו פרק לעצמו. פרק-חתימה הוא לחטיבה הראשונה ב“הלכות דעות”: חטיבת המדה הבינונית.

ה.

אורח חייו – חיי גופו של סתם אדם – הוא נושאו של הפרק הרביעי; הפרק שאחריו מוקדש לחכם, ומייחד חטיבה לעצמו, השניה ב“הלכות דעות”. יכול היה הרמב“ם – או ראוי היה לו – לסיים פרק ד' בה”ק כ“ב ולפתוח פרק ה' בה”ק כ''ג האמורה, שמשפטה הראשון הוא: “כל עיר שאין בה עשרה דברים האלו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה”. וכנראה, נושאה של ה“ק כ”ב – הרופא – עוררו לתכוף לה בו בפרק את ההלכה הקטנה המונה את הרופא בראש עשרת הדברים האמורים. אף זו: אם גם עשרה דברים אלה – שחמשתם רופא ואומן ובית המרחץ ובית הכסא ומים מצויין בחינת תנאי בבריאות-הגוף הם – כרוכים בחכם, הרי אין ערכם מצומצם כלל לו לבדו; לפיכך צרפם לפרק הבריאות והתזונה שבו אין בודקים בחכמה, ולא עשאם פתיחה לפרק-החכם. וכך, הלכת-הסיום בפרק ד' – הנזקקת לעיקר ענינו של פרק ה' – אינה רק הלכת-חתימה לפרקה היא, אלא גם הלכת מעבר (לפרק שאחריו) ושלוב (פרק בפרק) – טפוס של הלכת-סיום במ"ת הטעון תשומת-לב מיוחדת מבחינת הרצאת ההלכות ועריכת הפרקים.

פרק-חכם זה פותח בהנחה כללית על חובת היחוד באורח-חייו של החכם: “כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהן משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו: במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ובמתנו, ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים ביותר”. הנחה זו, בת תשעת הסעיפים, יש בהם משום תכנית-מבנה לפרק ה' כולו –

והרמב“ם הקפיד בה בעריכתו של אותו פרק. רובה של ה”ק א' בפרק ה' (לאחר אותה הנחה) וה“ק ב' מטפלים במאכלו של חכם (סעיף א'): כמות אכילתו ודרכיה, מקום סעודותיו וטיבן (“לא יאכל אצל עמי הארץ”, ו“אין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה בלבד” וכו'). אע”פ שהחכם הוא נושאו של פרק זה – וחכם רשאי ליהנות מסעודה של מצוה – הוא מסיים אותה ה“ק בחסידות: “והצדיקים החסידים הראשונים לא אכלו מעולם מסעודה שאינה שלהם”. ה”ק ג' דנה במשקהו (סעיף ב') של חכם, כלומר בשתיית יין שחייב הוא להזהר שלא תביאנו לידי שכרות: “וכל המשתכר הרי זה חוטא ומגונה ומפסיד חכמתו¹⁵⁹, ואם נשתכר בפני עמי הארץ¹⁶⁰ הרי זה חלל את השם” – נכלל זה בשינוי ניסוח בסוגי חלול-

השם הנמנים ב“הלכות יסה”ת“¹⁶¹. ה”ק ד' וה' מטפלות בבעילתו של חכם (סעיף ג'), ליתר דיוק: ה“ק ד' – בבעילתו של חכם, וה”ק ה' בטיב בניו של חכם המנהיג עצמו בקדושה בבעילתו, והרמב“ם מונה בהם תכונות אלו: “נאים וביישנים ראויים לחכמה ולחסידות”. ה”ק ו' – בעשיית צרכיו (סעיף ד') של חכם; אין הרמב“ם תוכפה למאכל ולמשקה אלא להלכת-בעילה, בין בהנחתו הכללית בה”ק א' ובין בפירוטה בהלכות הקטנות שאחריה. ניתן להניח שסופה של ה“ק זו – “ולעולם ילמד אדם עצמו להפנות שחרית וערבית בלבד כדי שלא יתרחק” – אינו מכוון אך ורק לחכם, אע”פ שבכמה מקומות אין “אדם” בלשון הרמב“ם סתם-אדם אלא זה המיוחד במינו, הראוי לאותו שם מבחינת צורתו שנתן לו האל: חכם¹⁶². ה”ק

ז' דנה בדבורו של חכם (סעיף ה'). וזה שנים במשמעו: דרך דבורו (“לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו כבהמות וכחיות וכו' אלא דבורו בנחת עם כל הבריות” וכו') ותכנו, כלומר היחסים בין אדם לחברו הכרוכים בו בדבור, הוא הגשר בין אדם לחברו: מקדים לשלום כל אדם, דן כל אדם לכף זכות, מספר בשבח חברו, אוהב שלום, שותק במקום שאין דבריו מועילים ונשמעים, כגון: אינו מרצה את חברו בשעת כעסו, אינו שואל לו על נדרו שנדר, אינו מנחמו בשעה שמתו מוטל לפניו, אינו נראה לחברו בשעת קלקלתו, אינו משנה בדבורו, “ולא יוסיף ולא יגרע אלא בדברי שלום וכיוצא בהן”. הרמב“ם נהג במושג זה הרחבת-גבול יתירה, שלא כבשאר המושגים המנויים בהנחתו בה”ק א'. לא כל הפעולות, ההגבות והיחסים הנכרכים כאן ב“דבור” כלולים בו מאליהם; ולאחר שהרמב"ם כללם בו, יכול היה להוסיף עליהם כמה פעולות והגבות שחכם – ולא הוא לבדו – חייב להזהר בהן מבחינה מוסרית בתחום הדבור המורחב.

ומבחינת המקורות, או רמזי הרמב“ם המסמנים פרקים את דבריו בסה”מ ובמ“ת כשאובים ממקורותיהם – כנגד כמה ה”ק בהן הרבה בהדגשות “וצוו חכמים”, “אמרו חכמים” וכיוצא בהן, לא רמו בה"ק מפורטת זו רמז כל שהוא לכך שפירוט זה יסודו בדברי קדמונים (ובבעיה זו הריני דן במחקר המטפל בבירור יחסו

של סה“מ אל מקורותיו). בסופה של ה”ק זו הרמב''ם חוזר אל משמעותו הישרה והמצומצמת – מבחינת התוכן – של “ודיבורו” האמור בה“ק א': “כללו של דבר: אינו מדבר אלא או בגמילות חסדים או בדברי חכמה וכיוצא בהן”. אין ב”כללו של דבר" זה לא משום סיכום לה“ק ולא משום כלל הבא לאחר מנין פרטיו – ומסיים הוא בחובה נוספת המוטלת על החכם להזהר באנשי שיחו: “ולא יספר עם אשה בשוק אפילו היא אשתו או אחותו או בתו”. חלקו הראשון של סוף ההלכה הקטנה אינו בעיקרו אלא חזרה – בשינוי-מה – על הלכת-השתיקה (ד') בפרק ב', הפותחת: “לעולם ירבה אדם בשתיקה ולא ידבר אלא או בדבר חכמה [ואח”כ הוא מוסיף עליהם: דברי תורה] או בדברים שצריך להן לחיי גופו” – בה חסרים גמילות חסדים ו“כיוצא בהן” שבה“ק ז' שלפנינו; ובזו חסרה חובת המעוט-בדברים והריבוי-בענינים אפילו בדברי-חכמה. ה”ק ח' דנה בהילוכו של חכם (סעיף ו') (בסיומה: “גם במהלכו של אדם ניכר אם חכם בעל דעה הוא או שוטה וסכל”, וסמוכים לו בדברי שלמה. כאן “חכם” ו“בעל דעה” משמשים ניגוד לשוטה וסכל סתם ולא למחזיק בקצה מן הקצוות השליליים מבחינה מוסרית, ברוח הנחת-היסוד בראשיתן

של “הלכות דעות”), ואינה יוצאת מגדרה. מה שאין כן ה“ק ט' המוקדשת למלבושו של חכם (סעיף ז'), שבסופה מוסיף הרמב”ם: “ולא ישים בושם בשערו אבל אם משח בשרו בבושם כדי להעביר את הזוהמה מותר [שימת בושם בשערו ומשיחת בשרו בבושם נגררות אחרי “בגדים מבושמים” שקדמו להן] וכן לא יצא יחידי בלילה אלא אם היה לו זמן קבוע לצאת בו לתלמודו. כל אלו מפני החשד”.

עד כאן יחד הרמב“ם בדייקנות הרצוייה הלכה קטנה אחת לכל סעיף מהסעיפים המנויים בה”ק א' – ואילו לכלכול דבריו של חכם (סעיף ח') הקדיש שלש הלכות קטנות: י’–י“ב. כלכול-דברים זה סתום הוא כהנחה הכללית שבה”ק א' – והלכותיו הקטנות האמורות (משפט-פתיחתה של הראשונה בהן ממשיך באותה סתמיות: “תלמיד חכם מכלכל דבריו במשפט”) מעמידות אותנו על הגנוז בו: אכילתו ושתייתו של חכם, כלכלת ביתו כפי ממונו והצלחתו, “ולא יטריח על עצמו יותר מדי”, (לאותה אזהרה על ההפלגה בטורח תוכף הרמב"ם אזהרת חכמינו על אכילת בשר¹⁶³ שמקומה בפרק ד', וכאן לא באה אלא לחיזוק ההדגשה שאין לו לחכם להטריח על עצמו יתר על המדה) ומדת הכבוד שאדם – ולאו דווקא חכם, כלומר “אדם” זה שבדברי המקור המובאים בה“ק זו פורץ את גדר ה”חכם“, נושא הפרק כולו, – חייב לנהוג באשתו ובבניו¹⁶⁴ (ה"ק י'); קביעת דרכם של בעלי דעה – כאן “דרך בעלי דעה” בלבד, עיין למעלה, ה”ק ח‘: “אם חכם בעל דעה הוא” – בחיים, והיא פתיחה במלאכה המפרנסת את בעליה, ואח“כ קניית בית דירה ונשיאת אשה, והפוכו של סדר זה בטפשים – למעלה, שם: “שוטה וסכל” (ה“ק י”א); איסור לאדם להפקיר או להקדיש כל נכסיו (ה“ק י”ב). שוב: ה”ק זו מדברת באיסור לסתם-אדם: ''ואסור לאדם להפקיר או להקדיש" וכו’. הקיש כאן הרמב"ם מהאדם האמור במקורות על החכם, לו מוקדש הפרק

החמישי. וניתן לשאול: מה נשתנה כאן חכם מאדם? והרי פרק זה פותח בעיקר מציאותה של מערכת-הבדלים בין אדם לחכם, בהם חכם ניכר משאר בני אדם. עד כמה שתלמיד חכם “מכלכל דבריו במשפט” בבחינה זו – במכירת בית וקניית מטלטלין ושאר הדברים המנויים בה“ק י”ב – אינו “ניכר” כלל. כאן כאדם כחכם, – והחסיד-הצדיק אולי לא יבוא בקהלם.

בהלכת-הסיום (י"ג) שבפרק ה' חוזר הרמב“ם מהאדם אל החכם – לבירור משאו ומתנו (סעיף ט') של החכם: נושא ונותן באמונה, לאו שלו לאו והן שלו הן, מדקדק על עצמו ומוותר לאחרים, “נותן דמי המקח לאלתר” – הרמב”ם מונה מדה זו ב“הלכות יסה”ת" (ה“ק י”א) עם הדברים שהם בכלל חלול השם – ואינו לא ערב ולא קבלן ולא בא-בהרשאה, נוהג בדברי מקח וממכר לפנים משורת הדין¹⁶⁵, אינו יורד לתוך אומנות חברו “ולא יצר לאדם בעולם בחייו” – והוא מסיים ב“כללו של דבר”, השלישי בפרק שלפנינו, ואף זה אין פניו לסיכום אלא להעלאתו-העמקתו של הענין העיקרי בה"ק שלפנינו: “יהיה מן הנרדפין ולא מן הרודפין, מן הנעלבים ולא מן העולבין. ואדם שהוא עושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן, עליו הכתוב אומר: ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר” (ישעיהו מ"ט, ג'). ובאמיתו של דבר: אדם שהוא נרדף ואינו רודף, נעלב ואינו עולב – אינו לא סתם-אדם ואפילו לא סתם חכם, אלא חסיד-צדיק.

שיתוף-רשויות וערבוב-תחומים אלה לרמב“ם בין אדם וחכם מכאן ובין חכם וחסיד-צדיק מכאן ולא בסה”מ לבדו – אינם פרי רישול-לשון או ליאות-עיון. גם בהם מצאה את בטויה אותה התרוצצות רבת-פנים במשנתו של הרמב“ם במוסר. על המתיחות האמורה בין המדה הבינונית ומדת החסידות נוספה כאן זו שבין סתם אדם ובין חכם. מבחינה מוסרית כללית פתח הרמב”ם בפרשה זו פתח לשואלים שיבואו וישאלו: מוסר לחכם זה מה פירושו? כל ההולך בדרך המדה הבינונית חכם שמו, לפי הגדרת הרמב“ם. אם לו הוא מתכוון, מה בינו ובין סתם אדם המקבל עליו עולה של אותה מדה? מאותה בחינה ניתן להרהר גם אחרי אותה הרחקה יתירה שהרמב”ם – בעקבות חז“ל – מרחיק את החכם מן החברה (באכילה וכו'). כלום אין המוסר כשהוא לעצמו משווה קטן וגדול בחכמה דרך כלל – כלומר מחוץ לתחומם של הקצוות והבינוניות במוסר, – וגם חכם ושאינו חכם? בעומקו של דבר נדחק כאן – ולא ב”שמונה פרקים“, בהם לא נזקק הרמב”ם כלל לאותו מוסר-לחכם – יסוד נוסף (ומבחינה מסויימה: מן החוץ, ואם גם מגבוה) לתורת המוסר הכללית של הרמב“ם, והוא כבוד התורה. בפרשה זו אין הרמב”ם נזקק שוב לאישיות המוסרית כמות שהיא, אלא לתלמיד החכם (או לתלמיד-החכמים, לפי כת"י-אוכספורד) החייב להחמיר על עצמו בשם התורה, שהוא נושא דגלה, ולא בשמו של המוסר כשהוא לעצמו, – עד כמה שניתן לנו להבדיל בין “מוסר” ו“תורה”. הרמב“ם ששלל את זכות החכם להתפרנס על חכמתו-תורתו – והיו שמצאו בכך טעם, או טעם נוסף, להתנגדותם של כמה מחכמי ישראל לבעל מ”ת ומו“נ, ואין ממש במציאתם, שהרי הרמב”ם ששלל אותה זכות מחכמי התורה העניקם זכויות יתירות בתחום החברה והכלכלה¹⁶⁶ במדה שלא נתקבלה על לבותיהם של כמה מן הראשונים – נשאר נאמן למסורת מסייגי הסייגים לשמירת כבוד התורה ונושאי דגלה בישראל. ומבחינת המבנה – “הלכות יסודי-התורה” שקדמו ל'“הלכות דעות” ו“הלכות תלמוד תורה” שאחריהן נכנסו לרשות הלכות המוסר שלפנינו. המשיכו הללו את שער קידוש השם וחלולו שב“הלכות יסה”ת“, והכשירו קרקע-לשער כבוד האדם שב”הלכות ת“ת”.

ו.

הפרק הששי מחזירנו מן החכם לסתם-אדם. כנגד חמשת פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” המשמשים “באור” למצוות-עשה אחת, נזקק פרקן הששי – שאינו אלא בן עשר הלכות קטנות – לבאורן של שבע מצוות, ארבע מצוות עשה ושלש מצוות לא-תעשה אלו: להדבק ביודעיו, לאהוב את הרעים, לאהוב את הגרים, שלא לשנוא אחים, להוכיח, שלא להלבין פנים, שלא לענות אומללים (מצוות ב’–ח' במנין המצוות בראש “הלכות דעות”). גם מכאן ראייה לדבר שאין הרמב“ם מקפיד – כאמור – בשיווי-משקל חיצוני-כמותי לא בחלוקת המצוות בין הפרקים שב”הלכותיו" של מ“ת ולא בתחום שבין קביעת המצוות ובאורן. אותו פרק ו' פותח בה”ק כללית על זיקת האדם לסביבתו – "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו

ובמעשיו אחר רעיו וחבריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו“, ולפיכך עליו “להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמד מעשיהם ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך¹⁶⁷ [כאן מעלה הרמב”ם בקנה אחד את הצדיקים בעלי מדת החסידות ואת החכמים בעלי המדה הבינונית, ואולי ויתר בה”ק זו לגמרי על

אותה חלוקה שחילק בראשיתן של “הלכות דעות”, כלפי הרשעים מה לנו צדיקים מה לנו חכמים] כדי שלא ילמד ממעשיהם“; לצאת מן המדינה הרעה “למקום שאנשיו צדיקים ונוהגים בדרך טובים”; הרמב”ם לא הקפיד שוב במונחיו שהניח: הנוהג בדרך טובים, היא המדה הבינונית, ‏אינו צדיק אלא

חכם; ודי לו לאדם במדינה שאנשיה חכמים בבחינה מוסרית זו; “ואם היו כל המדינות שהוא יודען ושומע שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמננו [זוהי ההערה הראשונה שהרמב”ם מעיר בסה“מ על זמנו, ולהלן הוא מעיר על מקומו¹⁶⁸] או שאינו יכול לילך למדינה שמנהגותיה טובים מפני הגייסות או מפני החלי, ישב לבדו יחידי, בענין שנאמר: ישב בדד וידום (איכה ג‘, ח’). ואם היו רעים וחטאים שאין מניחין אותו לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהן ונהג במנהגן הרע, יצא למערות ולחוחים ולמדברות ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים” וכו'¹⁶⁹. אע"פ שלא נברא המוסר אלא לחברה, ובאין “בין אדם לחברו” תעודת המוסריות מאבדת את עצם ערכה ותקפה – כאן תובע המוסר בריחה מן החברה, ויתור גמור על חיי בין

אדם לחברו. במשפטה השני של ה“ק א' זו הזכיר הרמב”ם את עיקר מצוות-העשה “להדבק ביודעיו” – “לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמד מעשיהם” וכו' – ולא ראהו אלא כמובלע באותה הקדמה כללית, וכך הוא מייחד את הנחתה של מצוות-עשה זו לה"ק ב' הפותחת

בה: “מצוות-עשה¹⁷⁰ להדבק בחכמים כדי ללמוד ממעשיהם” וכו‘, – כמעט חזרת מלה-במלה על דבריו הנ“ל בה”ק א’, – והוא מפרטה וסומכה בדברי מקורותיה¹⁷¹. במנין המצוות שבראש “הלכות דעות” מדבר הרמב“ם ביודעי אלוה: “להדבק ביודעיו”; – בה”ק א' – ב“צדיקים” וב“חכמים”; ובה“ק ב' – ב”חכמים" לבדם, ומוסיף עליהם בעקבות ספרי (שם) את תלמידיהם של החכמים.

הרמב“ם תוכף למצוות ההידבקות-בחכמים את מצוות האהבה (ה"ק ג): “מצווה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל¹⁷² כגופו שנאמר, ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא י“ט, י”ח) – ואינו מפרט מסעיפיו של כלל גדול זה בתורה¹⁷³ אלא: ל”ספר בשבחו" (של כל אחד ואחד מישראל) – שאין בו כאן מן החדוש כלל

וכלל, שהרי כבר עמד הרמב“ם קודם לכן על סיפור-בשבח זה, ובתוספת-הדגשה, בהלכה הקטנה המטפלת בדבורו של תלמיד חכם (דעות ה‘, ז’: “מספר בשבח חברו ואינו מספר בגנותו כלל”) – ו”לחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו“, והוא מסיים אותה ה”ק בדין המתכבד בקלון חברו, שעתיד הוא לחזור עליו ב“הלכות תשובה” (ג', י"ד).

יש בו בעיון זה במבנה, במוקדם-ומאוחר שבסה“מ וב”הלכות דעות" שבו, לצאת וללמדנו פרק מכריע בתפיסתו של הרמב“ם את עיקרי בעיותיו של המוסר הישראלי. לא פתח הרמב”ם “הלכות דעות” במצוות-האהבה בכללה – שהיא אם כל מוסר וחיי חברה הראויים לשמם, זו שהנצרות הרבתה להתעטף בטליתה¹⁷⁴ ולהעמיד את עצמה עליה עד כדי כך שהטעתה גם כמה מחכמינו – לא מחכמיה היא בלבד – לראות את מצוות ואהבת לרעך כמוך בניסוחה המקראי כמצווה נוצרית; ומהם הפליגו ואמרו: נוצרית בלבד היא, “מתנגדת לרוח היהדות” שמימיה לא ידעתה ולא קבלתה באותו תוקף-חיוב שניתן לה בדברי ישו והבאים אחריו¹⁷⁵; כאילו אין היהדות יודעת אותו צו-אהבה יסודי אלא בצורתו השלילית שניתנה לו על ידי הלל, – בשעה שהרמב“ם עצמו מנסחו אותו נוסח חיובי, “נוצרי” כביכול, ב”משנה תורה“: “אע”פ שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה לאחיך בתורה ובמצוות” (הלכות אבל י"ד, א') – ובסה“מ הוא מנסחו בחיוב ובשלילה כאחת, ואינו מבדיל בין זה לזו כלל. כשם שעם כל אדיקותו של הרמב''ם במדה הבינונית, אין מקור הפאתוס המוסרי שפעם בנפשו אותה מדת-בינונים, הללו שאינם-רשעים ביותר ואינם-חסידים ביותר, – כך עם השתדלותו הרבה לכוון את המוסריות כלפי האדם ה”אמפירי" על כל חולשותיו ופגימותיו, והרי לא ניתן המוסר למלאכי השרת אלא לאותה “בריה קטנה שפלה אפלה זו” ששמה אדם¹⁷⁶, אין מופת לו לאדם בתחומו של מוסר אלא הקצה-שכנגדו, הקצה בתכלית הקצויות: אלוה בעצמו, כזה ראה וחיה, למד ועשה – ואין אף פתח כל שהוא לבינוניות בין שני הקצוות הללו. הרמב"ם מדגיש תדיר הדגשה רבה אותו

“כי לא יראני האדם”¹⁷⁷ שנאמר לו למשה “רבנו ורבן של כל הנביאים”, ואף על פי כן מצווה – ויכול – האדם להדבק בו, לא דבקות-ראייה אלא דבקות-דרכים. ולפיכך אין עיקר ראשון בתורת המוסר של הרמב“ם אותה אהבת-רע שהרמב”ם פוטרה בקיצור נמרץ בה"ק ג' שלפנינו – אלא הליכת האדם בדרכי

אלוה, – מכאן ניתן ללמוד הרבה גם על היחס בין מוסר ודת בישראל (עיין למעלה). מכיון שפתח במצוות-ההידמות, מוכרח היה לתכוף לה את מצוות ההידבקות-בחכמים, שהרי לא ניתן לו לאדם להידמות לאלוה אלא דרך הידבקות זו¹⁷⁸. מבחינת המוסר למעשה, מצוות ההידמות-לאלוה ומצוות ההידבקות-בחכמים אחת הן, שתיהן מכשירות כאן את הקרקע למצוות ואהבת לרעך כמוך ולאיסור היפוכה, וששה פנים לו: השנאה (על חיוב ההוכחה הכרוך בה), הלבנת הפנים, ענויי-אומללים, הליכת רכיל, נקימה ונטירה – להם מוקדש הפרק שלפנינו. עם כל אותה חשיבות יתירה שהרמב“ם מייחס לעצם רעיון ההידמות, אין אנו רשאים להעלים עינינו מרבוי טיפולו ב”שמונה פרקים" וב“הלכות דעות” במוסריות-למעשה מבחינתה האמפירית, ובמדה יתירה מבאותו רעיון ההידמות. מבחינה זו ניתן להוסיף ולטעון על הרמן כהן על שהפליג בחייוצו שחייץ בין הרמב“ם ואריסטו ולא השגיח בתשומת לבו המיוחדה של הרמב”ם למדה הבינונית ולכל הכרוך בה. כמרומז: כל המבקש לעמוד על משנתו של הרמב“ם במוסר כמות שהיא, אסור לו לראותה כולה הידמות-לאלוה או כולה מדה בינונית. אך מתוך צרוף שתיהן וראיית המתיחות שביניהן ניתן להעריך את מפעלו של הרמב”ם בשערי המוסר כראוי לו.

הרמב“ם תוכף למצוות אהבתו של כל אחד ואחד מישראל את מצוות אהבת הגר (ה"ק ד'). כנגד המזלזלים בגרים, שפרשו את מאמרו של ר' חלבו: “קשים גרים לישראל כספחת”¹⁷⁹ כפשוטו, ולא הודו בשוויון-אמת בין מי שנולד בישראליות ומי שנולד בגויות¹⁸⁰ – מלמדנו הרמב'”ם שמבחינת המצווה, אהבת הגר “שבא ונכנס תחת כנפי השכינה” יתירה על אהבת בן אברהם יצחק ויעקב: שתי מצוות עשה בה¹⁸¹ – אהבת רעים ואהבת גר; וליתר הדגשה הוא מוסיף: “צווה על אהבת הגר כמו שצווה על אהבת שמו” וכו‘, “הקב”ה עצמו אוהב גרים" וכו’. יחסו החיובי – בתכלית החיוב – של הרמב'“ם אל הגרים מן המפורסמות הוא¹⁸² – ויש לתתו ענין למשנתו ביהדות בכללה. אין הרמב’ים מפרט מצוותה של אהבת הגרים כדרך שהוא מפרט – ואולי לא בשלמות הרצוייה – את מצוות אהבתו של אדם מישראל (בה”ק

ג'), ודאי משום שאותו פירוט חל גם על הגר.

מפרשת האהבה עובר הרמב"ם להיפוכה, לפרשת השנאה (ה"ק ה): “כל השונא אחד מישראל עובר בלא תעשה” וכו‘, ובשנאה שבלב הדברים אמורים¹⁸³. באיסור השנאה כרוך כריכה הגיונית-טבעית חיוב ההוכחה – והוא הוא סדר התורה¹⁸⁴ – וזה חוזר ונשנה כאן בשתי הלכות קטנות: ו’, ז', ובשתיהן הודגש

חיוב זה כמצוות-עשה, כלומר פעמיים, תוך הוספת מקורו בתורה¹⁸⁵ – אין לחזיון-חזרה זה אח בסה“מ כולו. לא נחלקו הללו אלא בכך: ה”ק ו' מטפלת ביחס בין המוכיח לאדם שחטא לו, ואילו ה“ק ז' מדברת באדם הטעון הוכחה דרך כלל, “שחטא או שהוא הולך בדרך לא-טובה” שמצוה להודיעו “שהוא חוטא על עצמו”. באותה ה”ק מוסיף הרמב“ם ¹⁸⁶ודן בדרכי ההוכחה ובלשונה, בחובותיו של המוכיח כשאין המוכיח שומע לו – ומסיים בחובת ההוכחה בצורתה של המחאה: “וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה, הוא נתפש בעון אלו כולם שאפשר לו למחות בהן”. יש בה בהוכחה להביא לידי הלבנת פניו של המוכח – ובה מטפלת ה”ק ח' (והוא סדר התורה: “ולא תשא עליו חטא” תכוף ל“הוכח תוכיח”, ויקרא, שם): “המוכיח את חברו תחלה לא ידבר לו קשות [חזרה היא על האמור בה”ק שלפניה: “וידבר לו בנחת בלשון רכה” וכו‘] עד שיכלימנו וכו’ מכאן שאסור להכלים את ישראל וכל שכן ברבים וכו' בדברים שבין אדם לחברו, אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מכלימים אותו ברבים ומפרסמין חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזים ומקללים עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל“. ההוכחה מצוה היא, כדי שלא יכבוש אדם בלבו את שנאתו לחברו שחטא לו (כאמור בה"ק ו') – וה”ק ט' באה ללמדנו במיוחד שאין זו מצוה כשאין כיבושה מביא לידי שנאה, וכאן שוב הרמב“ם מכריע את הכף כלפי החסידות: “מי שחטא עליו חברו ולא רצה להוכיחו ולא לדבר לו כלום, מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר או שהיתה דעתו משובשת ומחל לו בלבו ולא שטמו ולא הוכיחו, הרי זו מדת חסידות; לא הקפידה תורה אלא על המשטמה”. מדת חסידות זו עוקבת מצות הוכח תוכיח האמורה בתורה. מבחינת המבנה, אולי מוטב היה לו לרמב”ם לתכוף את עניינה של ה“ק ט' זו לה”ק ו' המטפלת בהוכחה הכרוכה בחטא האדם לחברו – ואפילו

להכניסו לתוך אותה ה“ק ו' גופה, שהרי דבק זה בה”ק ו' יותר מבה"ק ח'.

הרמב“ם מסיים את הפרק רב-המצוות, שעיקרו פרשת האהבה והשנאה, בה”ק מיוחדה (י') המוקדשה לאזהרה על עינוי יתומים ואלמנות, בהדגשה רבה: “חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאד ורוחן נמוכה, אף על פי שהן בעלי ממון, אפילו אלמנתו של מלך ויתומים של מלך מוזהרין אנו עליהן” וכו‘¹⁸⁷. במנין המצות בראש ה“הלכות” שלפנינו נאמר “שלא לענות אומללים” דרך כלל – ואין מונח זה נזכר כלל בה"ק י’, שהיא מפרשתו על כל פרטיו. הרמב"ם מזכה אותם אומללים בזכויות יתירות. במצוות האהבה (ה"ק ג') הוא אומר באדם מישראל סתם: “לפיכך צריך וכו' ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו”, ואילו ביתומים ובאלמנות הוא פוסק: “ויחוס על ממונם יותר מממון עצמו”; מתיר הוא לענותם לטובתם הם “כדי ללמדם תורה או אומנות או להוליכם בדרך ישרה” – ותוך כדי התרת-עינוי זו הוא מזהיר: “ואף על פי כן לא ינהג בהם מנהג כל אדם, אלא יעשה להם הפרש וינהלם בנחת וברחמים גדולים וכבוד, כי יי יריב ריבם”.

ז.

עד כאן חטיבה של ישית ב“הלכות דעות”. שלש מצוות לא-תעשה האחרונות ב“הלכות דעות” – שלא להלוך רכיל, שלא לנקום, שלא לטור (ט'-י"א במנין המצוות בראש ההלכות) מנויות ומתבארות בפרקן האחרון, השביעי, היא החטיבה האחרונה, הרביעית, בהלכות שלפנינו. רובו (ה"ק א’–ו') מוקדש למצוות לא-תעשה הראשונה (האיסור להלוך רכיל) בה פותחת ה“ק א' (וכך הוא נוהג גם במצוות הכרוכות בנקימה ובנטירה שהוא קובען בראש ה"ק ז' וח') – או, ליתר דיוק: לכרוך בה, והוא איסור לשון הרע: “יש עוון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע”. הרמב”ם מצמצם את קביעתו של איסור הריגול ובאורו לה"ק קצרה אחת (א') ולפתיחתה של ההלכה הקטנה שאחריה, ואילו לבאורו של איסור

לשון הרע, שלא יוחד לעצמו אלא נכלל באותה מצות לא-תעשה, כאמור, הוא מקדיש לא רק את רובה של ה“ק ב' אלא גם את ארבע ההלכות הקטנות שאחריה: ה”ק ג' – הכוללת שלשה דברים שאמרו חכמים על אותו נגע: “אמרו חכמים”, “ועוד אמרו חכמים”, “ועוד אמרו חכמים”, – ה“ק ד' המטפלת באבק לשון הרע, ה”ק ה' (על המספר בלשון הרע בפני חברו או שלא בפניו וכו'), ה“ק ו' המסכמת את כל ההלכות הקטנות שקדמו לה בה בפרשה: “כל אלו הם בעלי לשון הרע שאסור לדור בשכונתם וכל שכן לישב עמהן ולשמוע דבריהם; ולא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע בלבד”. גם מעובדה זו שהרמב”ם ייחד לאותו סיכום הלכה קטנה לעצמה – לשם תוספת הדגשה – ולא עשאו משפט-חתימה בה“ק ה', ניתן ללמוד על החשיבות הרבה שייחס לו¹⁸⁸. וניתן להוסיף ולהעיר: ריבוי טיפולו של הרמב”ם באיסור שאינו מצוות לא-תעשה לעצמו ואינו אלא כלול במצוות לא-תעשה מבגוף המצוה שממנה הוא מסתעף, – כאילו עושה את המצוה טפלה לאיסור הכלול בה, ולא לכאורה בלבד, חזיונות מעין זה – האפלתו של גנוז-במצוה על עיקר-המצוה – מצויים במ"ת, והם מייחדים עיון לעצמם, מבחינת המבנה וההלכה כאחת.

שתי ההלכות הקטנות האחרונות בפרק ז' – וב“הלכות דעות” – מטפלות באיסור הנקימה (ז') – תחילתה אזהרה כללית וסופה דוגמה-למעשה – והנטירה (ה“ק ח' הפותחת ב”וכן"), ובה הדוגמה-למעשה קודמת לאזהרה המוסרית, בה מסיימת אותה ה"ק: "העושה כזה עובר בלא תטור, אלא ימחה הדבר מלבו ולא

יטרנו, שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו שמא יבוא לנקום. לפיכך הקפידה תורה על הנטירה עד שימחה העוון מלבו כלל ולא יזכרנו. וזו היא הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה".

“הלכות דעות” פותחת בשינוי דעותיהם של בני אדם. באו הללו להורות לאדם את המדה הבינונית, היא הדרך הטובה, דרך יי – לא רק לשם השלמתו המוסרית של היחיד, אלא גם לטובתה של החברה ולקיומה עלי אדמות – בלשון הרמב“ם: “לשם ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה”. ובמקום אחר העמידנו בעל “הלכות דעות” על יחסו להכרח בישוב הארץ¹⁸⁹ ולאותה דרך טובה, שהרמב”ם עשאה אם-ארחים לאדם, היא הדרך לישוב הארץ. וכך נאה להן ל“הלכות דעות” סיומן זה ב“הלכות נטירה” – זו שיש בה להביא לידי נקימה (עיין לעיל בקטע-הסיום של הלכה קטנה ב'), הגוררת כל דעה נפסדת שיש בה משום חתירה תחת המדה הבינונית – וכדברי הרמב“ם באותה הלכת-נקימה: “אלא ראוי לאדם להיות מעביר על כל דברי העולם, שהכל אצל המבינים דברי הבל והבאי ואינם כדאי לנקום עליהם”¹⁹⁰. דוק וראה: “המבינים” נאמרו כאן – לא חכמים ולא חסידים. איש מעלה חדש הוא המבין ב”הלכות דעות" – ונזכר בהבלעה, דווקא בסיומן¹⁹¹, כאילו ההבנה האמתית הראוייה לשמה ברוחו של הרמב“ם היא הערובה לשלמותו המוסרית של האדם; ואולי אין לא בינוניות ולא חסידות באין אותה הבנה. פתח הרמב”ם “הלכות דעות” בחכם ובחסיד – וסיים במבין “המעביר על כל דברי העולם” ו“הכל אצלו דברי הבל והבאי”. וכך אנו מוצאים בחתימתן של “הלכות דעות” אותה “דעה נכונה” – המדה הבינונית – בה תלוי “ישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה” מכאן, ופריצתה של מדה זו ע“י הכנסת ה”מבינים" למשנה שלפנינו, הללו הרחוקים תכלית ריחוק מהבינוניות שאין בכוחה להשלים עם אותה חכמה-חסידות עליונה, מכאן. אותה מתיחות שעמדנו עליה, – המותחת ומעמיקה, וגם מחייה את תורת המוסר של הרמב"ם – לא נחלשה ולא טושטשה טשטוש כל שהוא גם בחתימתה זו.

חוקרי הרמב“ם שיראו במדה הבינונית כמות שהיא את עיקר מבוקשו בתורת המוסר – לא מוסריות “ממדרגה שניה”, מעין וותרנות בלבד, “הנחה” לסתם-אדם (שקראו כאן חכם) וחולשותיו – ודאי יודו גם הם: לנפשו לא התיר בעל “הלכות דעות” בינוניות כל שהיא. לא השלים עם המצוי. הרצוי בתכלית השלמות היה החוף אליו חתר כל ימיו. יודעים אנו כמה החמיר על עצמו בכל תחומי העיון והמעש, ובמוסר לא כל שכן. ודאי תמיד שיוה נגדו אותו חזון-שלמות עליון בו הוא מסיים ספר רביעי שבמ”ת (ספר זרעים, הלכות שמיטה ויובל י“ג, י”ג), לאחר שסיכם את ההלכות הכרוכות בשבט לוי, אותו “חיל השם” “שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים”: “ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעבדו לדעת את ה‘, והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקש בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכר לו בעוה”ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים וללויים. הרי דוד ע"ה אומר (תהלים ט"ז, ה'): ה' מנת חלקי

וכוסי אתה תומיך גורלי".

הישראלי כמות שהוא – אם משבט לוי אם משאר י“א השבטים, והרמב”ם השווה “כל באי עולם” לאותו שבט לוי – היה לו לרמב“ם האיש המובדל, המובדל בה”א הידיעה¹⁹². אותה חובת היבדלות החלה על הישראלי כולו, במהותו ובמציאותו, מ“מדעו ודעותיו” עד למלבושו וכיוצא בו – אחד ממעינותיה הראשיים היא המוסר, שהרמב“ם הוציא לו מוניטין: מדה בינונית העשוייה (וחייבת) לפרוץ את גבולותיה, תוך נשיאת נפשה לארחותיהם של אותם עלובין ואינן עולבין וכו' מכאן, ומלחמתו של אדם על הגשמת חזון ההידמות-לאלוה מכאן, והם אחד. מה בתורת הרמב”ם בכללה אף במשנתו במוסר – אדם ואלוה אין כמותם לניגוד ולריחוק, ובכל פנים שהם. לא ניתנה לו לאדם הכרת-מהותו של אלוה. ודרך אותו פתח צר של הכרת-מציאותו של אלוה שניתן לו – והוא פתח שסתימתו באה תוך כדי פתיחתו – שומה עליו להגיע לדבקות באלוה, והיא כל האדם; כלומר זה השלם הראוי לשמו. הוא הדין במוסר. דרך המדה הבינונית, תוך ישובו של עולם, ניתן לו לאדם – וחייב הוא – לחתור ולהגיע לשערי שמים שבטבעם אינם נפתחים לבינוניות ולכל הכרוך בה, אלה השערים – צדיקים-חסידים יבואו בם.

(ליובל הרמב"ם: 1135־1935)

לא בחובתנו כלפי “מורה נבוכים” גופו, כלפי רבנו משה בן מימון ז"ל, בהחיאת עולמו הרוחני בכללותו וכו’– אני בא לדון. זו רבת־פנים ועמוסת בעיות, שאין לפורטן כאן. מצטמצם אני בנקודה מדעית “מעשית” אחת, והיא חובתנו כלפי הספר “מורה נבוכים”.

לפני כמה שנים תכנו חכמי ישראל שבאמריקה תכנית להוצאתם השלמה של כל כתבי הרמב"ם. כנראה שמסבות־הזמן גרמו לכך, שתכנית זו לא תצא לפועל. אולם חובה מדעית זו, שהיא גם חובה לאומית, חובתנו לעצמנו, למעמדנו התרבותי בהווה ובעתיד הקרוב – שבטלה כנראה בהיקפה זה, לא בטלה מקצתה. ואם לא ניתן להגשים תכנית מעין זו בשלמותה הרצויה, הרי מן הראוי וההכרח הוא שתתגשם בקצתה.

כבר עמדו טובי חוקרי ההלכה הישראלית על הצורך בהעמדת מחקר שיטתו של הרמב“ם בהלכה על יסודות חדשים, יסודות בקרתיים צרופים. הדגישו את הצורך במחקר המקורות הממצה להלכת־הרמב”ם, בברור גרסאות התלמודים ושאר מקורות ההלכה שהיו לפניו – שהרי רק ברור מדעי מסוג זה עשוי להגיה את האור הרצוי על שיטתו של הרמב"ם בהלכה, ולפתור את רוב הבעיות הכרוכות בה, שדורות רבים עמלו על יישובן.

אין מן הצורך להוסיף, שרבה וחמורה ממנה היא התעודה כלפי משנתו הפילוסופית של הרמב“ם. רוב דרישותיהם של חוקרי ההלכה בישראל חלות גם על מחקר תורתו הפילוסופית של בעל ה”מורה נבוכים“: גילוי כל מקורות המחשבה הישראליים, האישלמיים, היוניים וכו', ברור ה”חומר" הפילוסופי שמצא לפניו על כל פרטי פרטיו ותאור מעמד הפרובלימטיקה הדתית והפילוסופית בדורו ובדורות שקדמו לו מתוך “כלי ראשון”, וכיוצא בהם – ועל כולם החובה הראשונה והיסודית היא: הכשרת “מורה נבוכים” למחקר ולעיונו של המשכיל, הקורא המצוי אצל ספרות מסוג זה, שיש בידו מן ההכנות הדרושות לכך. מן המוסכמות הוא, שאין לעולם בכחו של תרגום לשמש במקום מקור. ולפיכך החוקרים ודאי יחקרו את תורתו הפילוסופית של הרמב“ם בלבושה הערבי. בוודאי יש להצטער הרבה על שהרמב”ם לא כתב את “מורה נבוכים” עברית. וזוהי אחת האבדות הגדולות שאבדה ללשון העברית וספרותה. לא היה בישראל כרמב“ם ראוי ובר־יכולת ליצור את הסגנון הפילוסופי המקורי בעברית. השוואה מרפרפת בין קטﬠים אחדים ב”ספר המדﬠ" ובין קטעים מקבילים להם ב“מורה נבוכים” דייה להעיד על כך. על הגורמים שעכבו בידי ר' שמואל אבן תבון מלתרגם את “מורה נבוכים” ללשון “ספר המדע” – לא נעמוד כאן. וחלילה לנו מלקפח את עוצם פעלו של ר' שמואל אבן תבון (במחקר מיוחד אני דן בפעלו זה על יסוד השוואה עם המקור הערבי, תרגום אלחריזי וכו׳), אולם, כאמור, ההכרעה בשאלות תורתו של הרמב“ם הולכת אחרי העיון במקורה הערבי. ולפיכך היה משום מעשה גאולה בהוצאת המקור הערבי על־ידי שלמה מונק (פריס, 1856 ואילך)¹. הוצאה זו היא אחת המתוקנות ביותר בספרות המקורות שלנו. שמואל דוד לוצאטו הוא שקבל על שלמה מונק שכלה את כחו בלקוט דברי קדמונים ובינתים הלך מעיין יצירתו הוא ונסתתם. יש משום מחאתו של “חופר בור שיח ומערות”, של יורד לנכסי אבות ומכשירם לדורות יבואו בדברי שד”ל על מונק שנסתמא (שהיו גם מכוונים כלפי נפשו הוא): “אחרי אשר בלה את עצמו בקדמונים היה לו עתה לשוב אל עצמו ולהוציא פנינים יקרות מעומק נשמתו הגדולה בודאי יותר מנשמת הרמב”ם או גנאח… הראות מועלת אבל העורון מועיל יותר לנפשות…" אולם אף לאחר דברי שד"ל, שהרבה בהם מן הענין להלך־רוחם של יוצרי “חכמת ישראל”, הרי ודאי שבצד גילוי “מקור חיים” כחבורו של ר' שלמה בן־גבירול היתה ותהיה הוצאת “דלאלה אלחאירין” אחד ממפעליו הספרותיים והמדעיים הקיימים ביותר של שלמה מונק. ואף על פי כן, עם כל הטובה המרובה שאנו מכירים לו, עלינו להוסיף, שיש צורך במהדורה מדעית חדשה של המקור הערבי גופו, שתערך בצורה מדעית בהתאם להתקדמות אמנות, או אומנות־ההוצאה המדעית, על יסוד כמה פרטים נוספים בזמן האחרון וכו' וכו'. אילו היתה יכלתנו מרובה, היינו צריכים לפתוח בהכנת המהדורה החדשה הזו של “מורה נבוכים” במקורו הערבי. אולם מעוט כוחותינו וקוצר ידינו מטילים עלינו לוותר לעוד זמן־מה על תכנית מדעית זו ולהסתפק בהוצאת־מונק, שכאמור הניחה את היסוד המדעי למחקר “מורה נבוכים”, וזכויותיה ההיסטוריות מרובות הן, כידוע, (גוף המקור הערבי של “מורה נבוכים” מהוצאת מונק, – הכוללת גם תרגום צרפתי, הערות וכו׳ – העתיק באי אלו הוספות הד“ר י. יואל, בסיועו של הד”ר בנעט, בהוצאת “ספריה הפילוסופית”, תרצ׳׳א).

אולם אם ניתן להסתפק בהוצאת המקור הערבי שע“י מונק, הרי אי אפשר כלל וכלל להשלים עם “מורה נבוכים” בנוסח תרגומו העברי של ר׳ שמואל אבן תבון כמות שהוא בידינו. אחד החוקר ואחד הקורא המשכיל זקוקים להוצאה מדעית, בקרתית של “מורה נבוכים” בתרגומו של אבן תבון. גם החוקר – על שום שתרגום זה חי בספרותנו המחקרית למעלה משבע מאות שנה, ו”מורה נבוכים" השפיע דווקא בלבושו האבן־תבוניי על התפתחות המחשבה בישראל. אסור לנו להעלים עין גם מכך, שנוסח “מורה נבוכים” ששמש יסוד לתרגום אבן־תבון הוגה על־ידי הרמב"ם ותלמידיו, והוא סמך את ידיו על המתרגם ומפעלו². בצדם של שאר הנמוקים המסייעים לכך, יש לשים לב גם לפרט זה, שתרגום אבן־תבון משמש מקור חשוב להשתלשלות המונחים הפילוסופיים בישראל וכו'. תרגומו של אבן־תבון הוא ששמש גם יסוד כמעט לכל תרגומי “מורה נבוכים” ללשונות לעז. אף שני התרגומים לרומית, לדוגמא (יעקב מנטינו, פריס, 1520; בוקסטורף, בזל, 1629), שמהם למדה הפילוסופיה הכללית והתיאולוגיה הנוצרית – מהמאה הט“ז ואילך – את משנתו של הרמב”ם, נעשו ﬠל פיו. כמדומני שאין מן הצורך למנות אי אלה נמוקים נוספים להכרחיות הוצאתו המדעית של “מורה נבוכים”, אף מנקודת ראות מחקרית צרופה, ואולי דווקא מתוך נקודה זו. ואילו היה צורך בהם – היו דפוסי תרגום אבן־תבון שבידינו מספיקים להעיד עדותם להכרחיות זו. כי דפוסים אלה משובשים במאד ברובם – דבר זה מן המפורסמות הוא. מכשילים הם לא רק את הקורא המשכיל, אלא גם את העוסקים במחקר. יש גם מתקנים, לפי הצורך אשר לפניהם, בדברי “מורה־נבוכים” ותולים כמה השערות בתקונים אלה, ונעלם מעיניהם, שלא דברי הרמב"ם, אלא דברי אבן־תבון לפניהם!… (ﬠל אחדים מהשבושים בדפוסי אבן־תבון עמדתי – על יסוד השוואה ﬠם שמונה מכתבי־היד של תרגום אבן־תבון – במאמרי “שאלת מבנהו של 'מורה נבוכים׳׳׳, תרביץ VI [תרצ׳׳ה] 285־333 [לעיל בקובץ זה]. אולם הם רק כ”טפה מים" הטעויות).

ויש יסוד להניח, שהוצאה בקרתית של “מורה נבוכים” בתרגום אבן־תבון תמלא את התקוות שאנו תולים בה. בשעה שמכתב־יד תרגומו של אלחריזי לא היה לפני המו“ל שלו אריה ליב שלוסברג (לונדון, תרי"א), אלא כתב־יד אחד (כת"י פריס) – הרי לפנינו עשרות העתקות בכת”י מתרגום אבן־תבון, המוטלות בספריות העולם ללא שמוש, – וכמה היתה תועלתן מרובה אילו גאלון ממחשכי־שפוניהן³. (תאור גלגולם של כמה מכתבי־היד הללו יש בו – דרך אגב –הרבה מן המאליף בבחינה היסטורית כללית ובבחינת התפשטות תורתו הפילוסופית של הרמב׳׳ם בישראל). באחדים מכת"י אלה השתמש מונק, באחדים מהם עיינו עיון ארעי עוד חוקרים אחדים. אולם בכללם – לא נהנינו מעושר זה. המחקר המשיך בדרכו ולא שם לב, שכמה וכמה מספקותיו בתרגום אבן־תבון היו עשויים להתברר על־ידי הוצאתו הבקרתית, כשתהא ערוכה לפי דרישות המדע שבדורנו. וכתבי־היד עמוסים גם כמה הערות חשובות (וביניהן גם הערות ר' שמואל אבן־תבון גופו), שלא נתפרסמו, ולא הפיקו את התועלת המחקרית מהן.

הוצאה בקרתית של “מורה־נבוכים”, על יסוד עשרות כתבי־היד הנ"ל, בצרוף אפרט מדעי ערוך על כל חלקיו (השוואת גרסאות, מראי־מקומות, לוח־מקראות לפי סדר הפרקים שב“מורה נבוכים” ולפי סדר ספרי התנ"ך, מפתחות שמות וענינים וכו׳) – יש בה כדי לשחררנו מעבירה זו על לאו מפורש בתורה: “ולפני עור לא תתן מכשול”. והרי כולנו מגששים באפלה בדפוסי אבן־תבון שבידינו.

משער אני שבאי־אלה ארצות יוציאו לשם יובל־הרמב“ם הבא קצורי “מורה־נבוכים”, ואולי גם הוצאות “עממיות” וכו'. אולם ברור הוא לכל, שנסיונות מעין אלה אם יעשו רק על פי דפוסי אבן־תבון ולא על יסוד כתה"י – תועלתן מוטעה, ובעיקר כולם יעמדו על בסיס רעוע. כדי שיתכן לתת קצור “מורה נבוכים” או להוציאו הוצאה עממית, מן ההכרח לקבוע תחלה את צורתו האמתית, ההיסטורית של נוסחו העברי של “מורה־נבוכים”. רק לאחר שתערך ההוצאה המדעית המוצעת כאן – יתכן לגשת לחבור פרוש מדעי מקיף ל”מורה נבוכים". אולם בראש וראשונה: סקול אבני הנגף, הוצאת־נוסח בקרתי ומדויק.

*

יודע אני, יהיו שיאמרו: מוטב לתרגם מחדש את “מורה נבוכים” עברית, תרגום עדיף מהוצאה זו שאני מציע. שתי תשובות לי בדבר: ודאי היה תרגום מחדש מכניס ברכה לספרותנו הפילוסופית, ובעיקר מבחינה לשונית־סגנונית, אולם איננו פותר את הבעיות עליהן עמדנו. שהרי החוקר לא יוכל לעולם לצאת ידי חובתו בתרגום חדש זה, ושום תרגום שבעולם לא ישחררהו מחובת המקור, כאמור. כלומר, מחקר־הרמב“ם לא ירויח כמעט ולא כלום על־ידי התרגום מחדש, ולו גם יעמד על תכלית אמנות התרגום ודיוקו. אולם יעברו עוד כמה ימים עד שימצא החוקר שיעלה בידו לזכות את ספרותנו בתרגום “מורה נבוכים” מחדש, שהרי מצריך הוא שליטה גמורה בערבית ובעברית כאחת, שליטה פילולוגית ופילוסופית בספרות הפילוסופיה הערבית שקדמה לרמב”ם, אמנות תרגום מדעית וכו' וכו'. ואחרי כל אלה, מי יודע אם כל הטורח הרב הזה שישקיע המתרגם האידיאלי יעמוד לו שהתרגום החדש יעלה באמת הרבה על תרגום אבן־תבון. (הרי לא כתב הרמב"ם את ספרו “למען ירוץ בו הקורא”, ואין גם לתרגמו ברוח זה). ואילו גם נתקבלה תפלה זו – חובת הוצאתו של תרגום אבן־תבון במקומה עומדת. תרגום חדש לא ישכיח לעולם את תרגומו. ואילו יכול להשכיח – היה אחרי כל אלה נשאר ערכו ההיסטורי והמדעי של תרגום אבן־תבון בצדו. ונסיון תרגום חדש מעין זה אף הוא יכול היה ליהנות הרבה מהוצאה בקרתית שלמה של תרגום אבן־תבון על־יסוד כתבי־היד.

*

ועלי להוסיף: חובתנו המדעית ל“מורה־נבוכים” אינה מסתיימת בהוצאת ספר־יסוד זה במקורו ובתרגומו, כמות שבררנו. מן הצורך ומן ההכרח הוא להוציא לאור קובץ הפירושים ל“מורה נבוכים” על־יסוד כתבי־יד ודפוסים שונים, בצרוף מבואות, הערות וכו‘. ר’ יוסף שלמה דילמידיגו מקנדיאה מספר – באגרתו אל ר׳ זרח ב׳׳ר נתן – שראה במצרים שמונה עשר פירושים “גדולים וקטנים” ל“מורה נבוכים”. ביניהם הוא מונה לא רק את ר' משה נרבוני, ר' שם טוב, קרשקש והאפודי, שהוא משווה אותם לארבעת הבנים שב“הגדה של פסח”⁴ אלא גם את ר' יוסף כספי, ר' שם טוב פלקיירא, אל תבריזי, ר' דוד יחייא, ר“י אברבנאל, ורלב”ג.

מ. פרידלנדר מונה בהקדמתו למהדורה השניה של תרגום “מורה נבוכים” לאנגלית⁵ למעלה מארבעים פירושים ישנים וחדשים ל“מורה־נבוכים”. אבל גם מנין זה אינו שלם עדיין. טעונים תשומת לב מיוחדה כמה פירושים יסודיים שמחבריהם חיו בדורות הסמוכים לרמב“ם, ובהם נשתמר מקצת מן המסורת הפילוסופית בין תלמידי הרמב”ם, והם גם שהוסיפו לטוות את חוט המחשבה בישראל על־פי דרכם. מהם שלא זכו עדיין לראות אור הדפוס, ומהם שנדפסו, אלא שדפוסם הוא משובש, או אינו ערוך כהלכתו על־פי נוסחאותיו בכתבי היד השונים. הצד השווה שבהם שכולם טעונים בדיקה והוצאה מדעית הראויה לשמה.

בודאי שקובץ פירושים זה היה עשוי להביא ברכה רבה לא רק למחקר תורתו הפילוסופית של הרמב"ם לבדה. אולם, לצערי, פוסקים הלכה בישראל כמי שאמר: תפסת מרובה לא תפסת. ולואי ויקיימו לפחות את חציו השני של כלל “גדול” זה בחיים: תפסת מועט – תפסת.

“מועט” זה – אני מסכם ואומר – הוא הוצאה מדעית של “מורה־נבוכים” על־יסוד עשרות כתבי־היד הגנוזים בספריות, וכמובן בהשוואה עם המקור הערבי, בהוספת הערות, מפתחות הצריכים לגוף הספר וכו' (ולא כאן המקום לדון בפרטים).

“מועט” זה הוא לבדו עשוי להכשיר – כאמור – את הקרקע לפירוש הגדול הרצוי, להוצאת־עם או להוצאת קצור־“מורה־נבוכים” לקובץ הפירושים הישנים והחדשים, ואולי גם לתרגום עברי חדש. “מועט” זה הוא התכוף ביותר בבחינת המחקר והעיון בתורת הרמב"ם, והוא הוא שניתן להגשמה, אף בכחותינו הדלים.

אם יש מן הממש ב“קול ענות תרועה” זה מקהיר וירושלים עד קורדובה, מדריד, ברלין, ורשה, לונדון, ניו־יורק וכו', אם ישראל רוצים לחוג באמת ובתמים את זכרו של רבנו משה בן מימון– כלום יש לנו מעשה־חג נאה מהחזרת עטרת “מורה־נבוכים” לטהרתה?

זו תהא אבו־פנה במצבת־הזכרון למאור המחשבה הישראלית במשך שבע מאות שנה ומעלה.

“ספר המדע” ו“ספר המצוות” לרמב”ם: (עיוני הרמב”ם, II)

לאחי

הד"ר יעקב מ. ראביד

איש ניו־יורק

באהבה.

א.

משעה שנכנס הרמב”ם לשערי ההלכה הישראלית – ניתן לומר: משחר עלומיו, הרי כבן עשרים ושלש פתח בחיבור פירושו למשנה, וקודם לכן עשה אזנים לגמרא הבבלית והירושלמית¹ – נשא כנראה את נפשו לסיכומן של ההלכה והמחשבה הדתית, ולסיכום שאין אחריו סיכום (ואין בו משום חתימה במשמעותה המקובלת), כלומר לחיבור “משנה תורה” שלו. במחשבה – גם אם לא למעשה – פתח בו ודאי לפני שנת 1170, תוך כדי עמידתו בפרשנות התלמודית, וסיימו בשנת 1180². אין כאן המקום לדיון בעיקר מבוקשו של הרמב”ם ב“משנה תורה”. מפורסמים הם דברי הקדמתו לחיבורו זה, הברורים ביותר, אף על פי שנתנו מקום למתנגדיו, בני דורו, לתלות בהם כוונות שהרחיק עצמו מהן במפורש, וגם בני הדורות שאחריו נתלבטו בהם הרבה: “…ובזמן הזה תכפו צרות יתירות ודחקה שעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתתרה. לפיכך אותן הפירושין והתשובות וההלכות שחברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו ואין מבין ענייניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר התלמוד עצמו הבבלי והירושלמי וספרא וספרי והתוספתות שהן צריכין דעת הרחבה ונפש חכמה וזמן ארוך ואחר כך יודע מהן הדרך הנכוחה בדברים האסורין והמותירין ושאר דיני התורה היאך הוא. ומפני זה נערתי חצני אני משה ב”ר מימון הספרדי ונשענתי על הצור ברוך הוא ובינותו בכל אלו הספרים וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלה החיבורין בענין האסור והמותר, הטמא והטהור עם שאר דיני התורה כולן בלשון ברורה ודרך קצרה… כללו של דבר כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה עם התקנות והמנהגות והגדרות שנעשו מימות משה רבנו ועד חיבור התלמוד… לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם"…

עם עבודתו בכינוסה של כל ההלכה – לרבות זו שאינה נוהגת בזמן הזה ובחוץ לארץ – מהספרות ה“רחבה כים” שמצא לפניו³, הלכה ובשלה בלבו ההכרה ש“משנה תורה” זקוק למצע־מבנה שיהא בו גם משום מפתח ומעין אמת בנין ובדיקה כאחד, כשם שאנו למדים מהקדמת הרמב”ם ל“ספר המצוות”⁴ [ומכאן ואילך סהמ”צ] – זה שנטל עליו למלא אותו תפקיד כלפי “משנה תורה”. לאחר שהרמב”ם מרצה בהדגשה יתירה את עיקר מגמתו בחיבור “משנה תורה” ברוח הקדמתו הנ"ל⁵, הוא מוסיף⁶: “… ומפני זאת הכוונה באתי⁷ וראיתי שהוא ראוי שאשים תחלה בפתיחת הספר⁸ מספר המצוות כולם עשה ולא תעשה עד שתבוא חלוקת הספר על כללם ולא תמלט מצוה שלא נשלים הדבור בדיניה… זה כולו להשמר שלא יעדר ממנו דבר שלא אדבר בו, ובזכרי כל המצות במספר הייתי בטוח מזה…; ולכן ראיתי⁹ שאקדים לפני החיבור שזכרתי מאמר, והוא הספר הזה שאבאר בו ענין¹⁰ המצות ואיך ראוי שימנו… וכשיתאמת מספרם במאמר הזה בראיה מבוארת אין ספק בה, אז יתבאר למי שיקראהו טעות כל מי שמנה חלוף מה שמנינו אנחנו¹¹; וכשתגיע ידיעת מספרם בראיה מזה המאמר אז אזכרם זכרון מוחלט בתחלת החיבור הכולל במה שזכרנו”¹².

אין הרמב”ם מזכיר את “משנה תורה” בגופו של סהמ”צ (בו נזכר פירושו למשנה), כשם שאין הוא מעיר על מציאותו של סהמ”צ ב“משנה תורה”, אע“פ שלא היה הרמב”ם מקמץ ברמזים בין חיבור לחיבור, לפי צורך הענין. לכאורה חייב היה להעיר על סהמ”צ – בכלל, ובעיקר על “שרשיו” שהניח בו במנין המצוות – בסיום הקדמתו ל”משנה תורה“, בו הוא מדגיש שאין חיבורו זה מחולק לפי מנין המצוות ומוסיף בקצרה: “ומנין מצות התורה הנוהגת לדורות שש מאות ושלש עשרה מצות” וכו'. גם עובדה זו סייעה לכך שכמה חכמים – לדוגמא בעל “ספר היוחסין”¹³ – יצאו והקדימו את “משנה תורה” לסהמ”צ.¹⁴ על הנחה זו מטפחים – מלבד כמה מרמזיו של הרמב”ם ומעדויות מתרגמיו ומפרשיו – דבריו המפורשים של הרמב”ם באחת מתשובותיו: “…ספר אחד יש לי שחברתיו קודם חבור זה שהוא משנה תורה ואותו הספר קראתיו ספר המצוות”…¹⁵. ואף על פי כן רשאים אנו להניח על יסוד דברי הרמב”ם גופו – שאילו לא יצא הרמב”ם לחבר “משנה” תורה שלו, לא היה עורך את סהמ”צ. כלומר, חיבורו של סהמ”צ בא מתוך טיפולו של הרמב”ם במ”ת – אם בפתיחתו אם באמצעיתו, לא ניתן לנו להכריע בדבר. ואם כך, אולי ניתן לשער שלא רק מחשבת חבור מ“ת קדמה לסהמ”צ, אלא גם כמה מראשי פרקיו או מספריו של מ”ת חוברו, ואם לא נערכו בצורתם האחרונה, לפני חיבור סהמ”צ. ולאחר שסהמ”צ ומ“ת היו שניהם ערוכים בצורה מסויימה זו שלפנינו (עיין להלן על משנתם הראשונה והשניה) – אפשר שעמד הרמב”ם לצרף את שניהם ולהכניס את סהמ”צ כהקדמה לגופו של מ”ת, ואחר כך הפריד ביניהם, אולי גם בשל שינוי־לשונם.

הרמב”ם ראה חובה לעצמו להסביר את נימוקיו לעובדה שכתב את מ“ת עברית, וגם להדגיש את סגנונו שייחד לו למ”ת¹⁶. ואשר לסהמ”צ שכתבו ערבית – כפירושו למשנה וכו' – למדים אנו מר' משה אבן תבון, האומר בהקדמתו לתרגום סהמ”צ: “וחיבר זה בלשון הגר למען לא יחובר עם חבורו הגדול ואע”פ שהוא כפתיחה אליו“¹⁷. משה בלאך¹⁸ וחכמים זולתו מוצאים בדברי אבן תבון טעם מספיק לחיבורו של סהמ”צ בערבית. ובאמת הדבר צריך עיון. הסברתו זו של אבן תבון מוקשה משני פנים: אילו היה סהמ”צ כתוב עברית, כלום היה על ידי כך בלבד “מחובר” עם “משנה תורה”, או נבלע בו? ומפני מה “לא יחובר [סהמ”צ] עם חבורו הגדול”? הרי אבן תבון גופו מלמדנו שסהמ”צ בא לשמש “יסוד קיים” ו”עמוד חזק לבנות עליו הבנין הטוב הבנוי לתלפיות שהכל פונים אליו, הוא חיבורו השלם המכונה משנה תורה הכולל כל משפטי הדת בלשון קצר ובשפה ברורה“. ומפני מה חייב היה הרמב”ם להפריד הפרדת לשון זו בין ה”יסוד" וה“עמוד” ובין הבנין גופו? ונוסף לכך: הרמב”ם כותב באחת מתשובותיו: “וניחמתי הרבה על שחברתיו בלשון ערבי מפני שהכל צריכין לקרותו, ואני מחכה עתה שאעתיק אותו ללשון הקודש בעזרת שדי”¹⁹. אילו כתב הרמב”ם את סהמ”צ ערבית במתכוון, מטעמו של אבן תבון – הרי היה רשאי למצוא בו “התנצלות” – מה ללבושו הערבי של סהמ”צ, ולא היה מתחרט על אותו לבוש בצורה זו.

לעניננו: גם לאחר שהרמב”ם לא עשה את סהמ”צ ומ“ת ספר אחד, הרי לא זו בלבד שהם לשים בעיסה אחת, אלא הם גם אחוזים זה בזה, וביחוד מ”ת בסהמ”צ. ולפיכך שומה עלינו לברר אם ועד כמה שימש סהמ”צ אמת־בנין (במשמעותה המקיפה) למ“ת בכללו, עד כמה יוצא הרמב”ם במ”ת בעקבות סהמ”צ; כלומר: מה הוא היחס בין מנין המצוות וניסוחן בסהמ”צ ובין מבנה ההלכה הישראלית בשלמותה כמות שהיא ערוכה לפנינו במ“ת. אין אני בא לדון בשאלות אלו במלוא היקפן. מבוקשי כאן אינו אלא לברר את מערכת היחסים – בסדר, במבנה, בניסוח ובהרצאה – שבין סהמ”צ ובין ספר הפתיחה ב”משנה תורה“, הוא “ספר המדע”, הכולל שבעים וחמש מצוות־עשה ולא־תעשה מתרי”ג המצוות שבסהמ”צ.

ב.

עשר המצוות (שש מצוות־עשה וארבע מצוות לא־תעשה) הנכללות ב“הלכות יסודי התורה” (חלק ראשון ב“ספר המדע”) – תשע מהן כרוכות באלוה, ואחת בנבואה. ויש בו בעיון ראשון בפתיחה זו ללמדנו שאין דרך “משנה תורה” דרכו של “ספר המצוות”. לא כל עשר המצוות הללו, הראשונות של פרשת האלהות המנויות בזו אחר זו בסהמ”צ נכללות ב“הלכות יסודי התורה”, כלומר בפתיחת “משנה תורה” ו“ספר המדע” (מכאן ואילך – סה”מ): מצוות־עשה א' ב“הלכות יסה”ת" – “לידע שיש שם²⁰ אלוה” – היא גם פותחת את מנין המצוות בסהמ”צ. ב' – “שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה זולתי ה'” – היא גם מצוות לא־תעשה א' בסהמ”צ; ג' – “ליחדו” – ב' בסהמ”צ; ד' – “לאהבו” – ג' בסהמ”צ; ה' – “ליראה ממנו” – ד' בסהמ”צ; עד כאן סדר־סהמ”צ הוא גם סדר סה“מ. אולם מצווה ו' ב”הלכות יסה“ת” – “לקדש שמו” – היא ט' בסהמ”צ; ז' – “שלא לחלל את שמו” – מצוות־לא־תעשה ס“ה בסהמ”צ; ט' – “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו” – קע”ב בסהמ”צ; י' – “שלא לנסותו” – מצוות לא־תעשה ס"ד בסהמ”צ²¹.

מצוות־עשה ה' בסהמ”צ, בתחום שבין אדם למקום – עבודת ה‘, כלומר מצוות תפלה – לא הכניס הרמב”ם לסה“מ אלא ל”ספר אהבה" (“הלכות תפילה”). למצוות־עשה ו’ בסהמ”צ – ההתחברות בחכמים – ייחד הרמב”ם מקום ב“הלכות דעות”. מצוות־עשה ז' – השבועה בשם אלוה – הכניס ל“ספר ההפלאה” (“הלכת שבועות”). מצוות־עשה ח' – ההידמות לאלוה – לזו לא מצא הרמב“ם מקום ב”הלכות יסודי התורה“, הכוללת את עיקרי האמונה הישראלית, אלא קבעה ב”הלכות דעות" (עיין להלן). וכנגדה, מצוות־עשה ט' בסהמ”צ – קידוש שם אלוה – מנוייה ב“הלכות יסודי התורה”, כאמור. הפרדה זו שהרמב”ם מפריד בסה“מ בין מצוות ההידמות לאלוה ובין מצוות קידוש השם, שממנה ניתן להסיק שהרמב”ם דן בקידוש השם (על שתי מצוות לא־תעשה הכרוכות במצות־עשה זו) דין יסוד מ”יסודי התורה“²² ולא דן דין זה במצוות ההידמות לאלוה – יש בה משום ענין לא רק לתורת האלהות שלו, אלא גם להבהרת מבנהו של סה”מ.

מאותה הקבלה ראשונה ניתן ללמוד לא זו בלבד שאין הרמב”ם הולך בסה“מ (וב“משנה תורה”) אחרי מנין המצוות שבסהמ”צ, אלא אינו שומר בסה”מ על סדר סהמ”צ אפילו בעריכתן – או בהרצאתן – של פרשיות שלמות, הללו שלכאורה ניתן היה להניח שהיה לו לרמב”ם נימוק מיוחד לעריכתן המסויימת ולשילוב מצוותיהן בסהמ”צ; ובכללן גם פרשיות ששמשו – כמות שהן בסהמ”צ, על סדרן וצרופן – לצורך הלכותי מסויים. מובן מאליו; לא הרי סהמ”צ כהרי סה“מ (כספר ב“משנה תורה”). הראשון – עיקר תעודתו מניינן של מצוות, והשני – בו יצא הרמב”ם להקים את שיטת ההלכה הישראלית על כל מערכותיה, הן וסעיפיה על פרטי פרטיהן. מגמתו של “משנה תורה” בכללו, מבנהו ודרכי הרצאתו – מחייבים פרקים את הרמב”ם להקדים בו את המאוחר ולאחר בו את המוקדם שבסהמ”צ. שינויי סדר ומקום בין סהמ”צ לסה”מ הם שינוי מבנה. והללו יש בהם לצאת וללמד על שינויי־כוונה, ופרקים על גלגולי־התפתחות במחשבתו של הרמב”ם; עתים אתה מוצא שינויים בין סהמ”צ לסה”מ גם בעצם הרצאתן ובניסוחן של המצוות והלכותיהן המסתעפות מהן. רובם של השינויים הללו גוררים אחריהם הסעתו של מרכז־הכובד מענין לענין, וזו נותנת טעם בפרשה הנידונה בכללותה.

הרמב”ם תחם לעצמו תחום בסהמ”צ: “וזה כי אני אבאר המצות כולם ומספרם מצוה אחר מצוה ואביא ראיה על כל מה שיש בו ספק, ואין כוונתי בזה המאמר לבאר דין מצוה מן המצות אבל מספרם לבד, ואם אבאר מהם בעת שאזכרם אבאר אותו על צד באור השם עד שיודע זה הצווי או האזהרה על איזה דבר הוא נופל”… (בהקדמתו לסהמ”צ). במצוות רבות שומר הרמב”ם בסהמ”צ על אותו תחום, אולם בכמה מהן אינו משגיח בו; כלומר, אינו מסתפק במנין המצוות ובסימון מקורותיהן במקרא ובספרות התלמודית²³, אלא הוא גם יורד לעצם הבעיה – או הבעיות – הכלולות במצווה שלפניו, אם בקצור וברמז, ואם בקצת פירוט ואריכות, הכל לפי הצורך. וגם בתחום פירוש ונמוק זה מתלבטים שינויים מאלפים בין סהמ”צ לסה”מ. רובם של סוגי השינויים הללו – שאין לזלזל אף באחד מהם, שהרי משתדל היה הרמב”ם להרחיק עצמו מן ה“מקרה” גם בעריכת חיבוריו ובהרצאת דבריו בכללם²⁴ – מצויים בפרשה מרכזית זו, פרשת האמונה ב“יסודי התורה” – וכולם צריכים תלמוד²⁵.

ג.

בסהמ”צ מצטמצם הרמב”ם בסימונה של “האמנת האלהות” כמצוות עשה (א'), ואילו בסה“מ הוא מרחיב בהרצאתו של “יסוד” ראשון זה ומעמיק בו, וכך מחייב טבעו של “משנה תורה” וסה”מ שבו, במרומז. כאן מתבלט גם שינוי־לשון יסודי אחד שיש בו משום ענין רב למשנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכלל: בסהמ”צ הוא מגדיר את אלוה כ“עילה וסבה”:… “והו אן נעתקד אן תם עלה וסבב הו אלפאעל לגמיע אלמוגודאת”… (“והוא שנאמין שיש שם עילה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים”); ואילו בהלכה – בלשון הרמב“ם בהקדמתו ל”משנה תורה“: בהלכה הקטנה – המקבילה לכך בסה”מ חסר אותו מושג של עילה וסבה ולא בזו לבדה – אלא בכל פרשת האלהות שבסה”מ. והוא הדין במצוות־העשה השניה, מצוות היחוד. בסהמ”צ נאמר: “והוא אן נעתקד אן פאעל אלוגוד וסבבה אלאול ואחד”… (“והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד”…) ואין זכר ל“סבה ראשונה” זו בהלכות־היחוד שבסה“מ (שם, א‘, ג’ וכו'). כנראה נזהר הרמב”ם מלהכניס את המושג האריסטואי “עילה ראשונה” ל”משנה תורה" שלו, אף על פי שלא חשש לכך בסהמ”צ – ולא עוד אלא שלאחר כך יצא הרמב”ם והתיר ב“מורה נבוכים” במפורש לשון־פילוסופים זו של “סבה ראשונה”²⁶. אולי ניתן לומר: כשכתב הרמב”ם ערבית ניסח את דבריו בפרשת האלהות בסגנון הפילוסופי המקובל (ביחוד באסכולתם של האריסטואים) מה שאין כן בעברית – וביחוד ב“משנה תורה” – בה לא דבר באלוה בלשון עילה וסיבה²⁷. כנגדו, אינו מסתפק כאן בתאורי אלוה כ“מצוי ראשון”, “ממציא כל הנמצא” (מקביל ל“אלפאעל לגמיע אלמוגודאת” בסהמ”צ) אלא הוא מפליג בתאורים אלה: “אלוה העולם”, “אדון כל הארץ”, “מנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק”, “הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף”, “הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו”; והוא גם רואה צורך לעצמו לעמוד כאן – ובקיצור מופתי – על תלותה של מציאות העולם בכלל במציאותו של אותו “מצוי ראשון”: “וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה ביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו²⁸. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם; שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם”.

בהנחתה של מצוות לא־תעשה ב' – “שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה זולתי ה'” – אין סה“מ מוסיף על סמה”צ, פרט לאותה הדגשה שכל המעלה על דעתו מחשבה זו “כפר בעיקר, שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו”. כנגדה, מצויים שני שינויים חשובים בין סהמ”צ וסה“מ בניסוחה של מצוות־עשה ב' – אמונת היחוד. בסהמ”צ ובסה”מ משמש דברים ו‘, ד’ – “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד” – מקור לאותה מצוות־יחוד. בסהמ”צ בא המקרא כולו, ובו הוא כורך מצווה זו בישראל: “וברוב המדרשות תמצאם אומר²⁹: על מנת ליחד את שמי, על מנת ליחדנו, ורבים כאלה. רוצים בזה המאמר: אנחנו³⁰ אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד. כי אנחנו מחוייבים בזה”; והוא מסיים: “והרבה מה שיאמרו מצוות יחוד ויקראו גם כן זאת המצווה מלכות שמים. כי הם אומרים: כדי לקבל עליו מלכות³¹ שמים. רצה לומר: ההודאה ביחוד והאמנתו”. ואילו בסה“מ, בהלכה הקטנה הכולל מצווה זו – אין זכר לאותה הדגשת־שראל. ואולי מטעם זה אין הרמב”ם מביא בסה”מ אלא את סיומו של המקרא ומשמיט את פתיחתו (“שמע ישראל”)³². גם מכאן ניתן ללמוד כמה יש לעיין ולעיין בדרכי שמושו של הרמב”ם במקראות בהם הוא תומך את יתדותיו. כמו כן לא הוסיף הרמב”ם בסה”מ אותו רמז ל”מלכות שמים“. כנגד זה משתדל כאן הרמב”ם להגדיר מושג מרכז זה של יחוד־אלוה מבחינה הגיונית ומיטאפיסית: “אלוה זה אחד הוא. אינו לא שנים ולא יתר על שנים אלא אחד, שאין כייחודו³³ אחד מן האחדים הנמצאים בעולם, לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם”, והוא מוסיף ולמד על יחודו של אלוה מתוך אי־גשמיותו זו המוציאה אותו מתחום הקץ והתכלית. ודאי, כאמור, תפקידו של סה”מ לא היה תפקידו של סהמ”צ. ואף על פי כן, מכיוון שהרמב”ם פרץ גדרם של מוני המצוות בישראל שקדמו לו³⁴ ומנה את מצוות האמונה במציאות אלוה ויחודו בתרי”ג המצוות, ניתן היה לשער שיניחן גם בסהמ”צ בשלמותן הרצוייה או – לפחות – בתוספת־ביאור, ואם גם לא באותה צורה שניתנה להן בסה”מ.

מצוות־העשה ג' וד' שבסהמ”צ – אהבת אלוה ויראתו – כלולות בהלכה קטנה אחת בסה”מ³⁵. בזו אין הרמב”ם פותח בהרצאת הלכותיה של המצווה (או המצוות), כדרכו בהנחתן של כמה מהמצוות ב“משנה תורה”, אלא בקביעתה של המצווה כמות שהיא: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו”…; ואחר כך הוא הולך ומבאר את “הדרך לאהבתו ויראתו”. בארבעה דברים שונים ניסוחם והרצאתם של שני “יסודות” אלה בסה”מ מזו שבסהמ”צ, ולהם גם משמעות פילוסופית מסויימה:

א. בסהמ”צ ה“אהבה המחוייבת” היא: “וזה שנחשוב ונתבונן³⁶, במצוותיו ומאמריו³⁷ ופעולותיו עד שנשיגהו [”חתי נדרכה“] ונהנה [”ונסתלד“] בהשגתו בתכלית ההנאה… הנה בארנו לך שבהתבוננות [”באלאעתבאר“] תעלה בידך ההשגה ותגיע ההנאה ותבוא האהבה בהכרח”. כנגדו: בסה”מ אין האדם מתבונן “במצוותיו ובמאמריו” של אלוה, אלא בפעולותיו לבד; ואין המתבונן משיג את אלוה, אלא רק “אוהב” ומתאוה לידע: “בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב משבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול”³⁸… בסה”מ זהיר הרמב“ם בפרשה מרכזית זו מבסהמ”צ, ובו הוא מקפיד על הנחתו היסודית והמפורסמת בתורת האלהות שלו: “ולא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו”³⁹. המטפחת על פני הדעה שהרמב”ם כאילו הורה שניתן לו לאדם להשיג את אלוה השגת־מהות בבחינה מסויימה. ועל כך חוזר הרמב”ם בסה”מ, לאחר הרצאתם של שלשת חלקי הבריאה (שם, הלכות ג’–ז‘, פרק ב’), מתוך הרחבת תחומה של אי־השגתה – או ליאות־השגה – זו: “…אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג מתת הבורא כמה שהיא לא דעתה קצרה להשיג… וכן כל מעלה ומעלה עד מעלה עשירית גם היא יודעת הבורא דעה שאין כח בני האדם המחוברין מגולם וצורה יכול להשיג ולידע כמותה. והכל אינם יודעין את הבורא כמו שהוא יודע עצמו”.

ב. בסהמ”צ כוללת מצוות האהבה מצווה נוספת, או בת־מצווה, והיא שלא יסתפק ה“מתבונן” באהבת בוראו אלא שיהא מעורר את הבריות לאהוב את המקום כמותו: “וכבר בארו [קאלו]⁴⁰ שזאת המצוה גם כן כוללת שנהיה קוראים⁴¹ לבני האדם כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה שאתה כשתאהב איש אחד תספר בשבחיו ותרבה בהם ותקרא בני האדם לאהוב אותו [”לצדאקתה“], וזה על דרך משל. כן כשתאהב [”אחבבת“] אותו יתעלה באמת כאשר הגיע לך מהשגת אמתתו, אתה קורא בלי ספק הסכלים והפתיים⁴² לדעת [אין צורך ב”לדעת“] לידיעת האמת אשר ידעתו. ולשון ספרי: ואהבת את ה' אהבהו על הבריות כאברהם אביך, שנאמר: ואת הנפש אשר עשו בחרן, ור”ל [ר“ל] כמו שאברהם מפני שהיה אוהב⁴³, כמו שהעיד הכתוב: אברהם אוהבי [ישעיהו מ”א, ח'], וזה בעוצם השגתו קרא בני האדם להאמין בשם⁴⁴ מרוב אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתקרא אליו בני האדם“. מצווה זו, – לאהב את אלוה על הבריות – אינה נכללת בסה”מ במצוות האהבה, ולא עוד אלא שאין הרמב”ם מזכירה כלל לא בסה”מ ולא בשאר ספריו של “משנה תורה”. בפרקן האחרון של “הלכות תשובה” עומד הרמב”ם על מעלתו הגדולה של אברהם אבינו – זו ש”אין כל חכם זוכה לה" – המשמש לו סמל לעובד את רבונו מאהבה, ה“עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת”⁴⁵… והוא גם מעיר שהקב“ה קרא את אברהם אוהבי⁴⁶; כלומר, לא נעלמו ממנו דבר ספרי הנ”ל בשעה שערך “הלכות תשובה” שבסה”מ, ואף על פי כן אין הוא כורך בסה”מ את רעיון ה“תעודה” באברהם אבינו, כדרך שעשה בסהמ”צ. והרי איהובו של המקום על הבריות ודאי היה נאה ביותר לאותו עובד מאהבה, הוא איש הדת והמוסר העליון, בו מסיים הרמב”ם את סה”מ. ויש בו בוויתור זה בסה”מ על רעיון ה“תעודה” (במשמעותו המיוחדת לרמב”ם) שבסהמ”צ לקבוע עיון לעצמו.

ג. מושג היראה שונה בסהמ”צ מבסה”מ: בסהמ”צ יראה זו מובלטת כיראת העונש וכמחסה מכפירה: “שצוונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי [”אלמטמינין אלואתקין“], אבל נירא ביראת ענשו בכל עת [”מע אלאחיאן"]. ואילו בסה”מ מרכזה של היראה נעוץ בהכרת האדם את דלותו ומעוט מעלתו, וזו אינה “אמונה” ביראה אלא נובעת היא מתוך התבוננותו של אדם במעשיו של אדון עולם: “וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאומר דוד: כי אראה שמיך וגו' מד אנוש כי תזכרנו וגו' [ תהלים ח‘, ד’–ה’)”⁴⁷.

ד. אין זה מן הנמנעות שהשינויים במושגי האהבה והיראה – ואולי היתה לו למושג היראה כאן הכרעה יתירה – גרמו לכך שבסהמ“צ מצוות האהבה והיראה שנויות במפורד (ג’–ד') ואילו בסה”מ הן מעורות זו בזו כאילו אין אלא שתים שהן אחת: “האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו. והיאך היא הדרך לאהבתו וליראתו?”… אין אנו דנים כאן בשאלת היחס בין אהבה ויראה במשנתו של הרמב“ם – מעניננו הוא שהרמב”ם השתדל ביותר להדגיש בסה“מ (שלא כבסהמ"צ) את שיתוף המקור והדרך לאהבת אלוה וליראתו כאחת. ותוספת ענין בכך שאין הרמב”ם מסתפק בשלב זה של אהבה ויראה בפתיחת פרקן השני של “הלכות יסודי התורה”, אלא הוא חוזר עליו בסיום פרקן הרביעי, לאחר הרצאתה של תורת הגלגלים וארבעת הגופות והמחובר מהם וכו': “בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו ויראה חכמתו של הקב”ה בכל היצורים ובכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיערוך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים וכל שכן לאחד מהצורות הטהורות הנפרדות מן הגלמים שלא נתחברו בגולם כלל וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה ריק וחסר“⁴⁸. תאור הוויתה של יראה זו הבאה מבפנים ומתוך “עריכת” האדם את עצמו לנעלה ממנו – בו “נכשל” הרמב”ם בקצת “פיוט” שלא היה זר לרוחו, ואפילו בכפל־לשון, המצוי גם במקומות אחרים ב“משנה תורה” – חוזר ומבליט את השינוי שבינה ובין מצוות־היראה בסהמ“צ. אין לתלות אותו שינוי – ושינויים דומים לו – בהכרח הצמצום שהיה מוטל על הרמב”ם בסהמ“צ – שהרי יש ואין הרמב”ם נזהר כלל בצמצום זה בסהמ“צ, כמרומז, ואתה מוצא מצוות שזכו בו לפירוט שלא ניתן להן ב”משנה תורה".

בניסוחה של מצוות־עשה ו' (ט' בסהמ"צ) – קדוש השם – שומר הרמב“ם בסה”מ על ההדגשה המיוחדה שניתנה לה בסהמ“צ: “וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם” [”בני ישראל בגלמתהם“]. וכך פותחת פרשה זו בסה”מ: “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה”⁴⁹. אולם, השמיט כאן הרמב“ם את רוב הצעתה של מצווה זו בסהמ”צ “וענין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם⁵⁰ ושלא נפחד בהזק שום מזיק ואף על פי שבא עלינו מכריח לבקש ממנו לכפותנו⁵¹ שלא נשמע אליו, אבל נמסור עצמנו למיתה [”ללמות צרורה“] ולא נתעהו לחשוב⁵² שכפרנו אף על פי שלבותיו מאמינים בו יתעלה… כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה בזמן נבוכדנצר הרשע כשצוה להשתחוות לצלם והשתחוו לו כל ההמון⁵³ וישראל בכלל, ולא היה שם מקדש שם שמים אבל פחדו הכל והיתה בזה חרפה לכל ישראל על אשר אבדה זאת המצוה מכללם⁵⁴ ולא נצטוותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא [”אלמשד אלעטים“] אשר פחד ממנו כל העולם, ולהיות פרסום היחוד בזה⁵⁵ יעד השם על ידי ישעיה שלא תשלם חרפת ישראל בזה המעמד⁵⁶ ושיראו בהם בחורים⁵⁷ בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות ויתירו⁵⁸ נפשם [”ויביחון נאנפסהם ודמאהם“] ויפרסמו האמונה⁵⁹ ויקדשו את השם ברבים כמו שהבטיחנו באמרו [כמא שרענא תע' על יד משה רבינו והו קול ישעיה”]⁶⁰: לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי והקדישו את קדוש יעקב ואת אלהי ישראל יעריצו" (ישעיה כ“ט, כ”ב). אותו וותור בסה“מ על חובת פרסום האמונה בעולם יש בו להוסיף טעם ותוקף להשמטת רעיון איהובו של המקום על בני־אדם בבירור מצוות האהבה (עיין למעלה). ולא זו בלבד: בסה”מ חסר גם אותו רעיון חשוב שהרמב“ם מדגישו בסהמ”צ, והוא שקדוש השם היה בו משום תנאי ביציאת מצרים – ולפיכך חייבים בו בני ישראל גם מבחינה זו (“ולשון ספרא: על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על מנת שתקדישו את שמי ברבים”⁶¹). כנגד מה שהחסיר הרמב“ם בסה”מ בעצם הנחתה של מצוות קדוש השם, בא והשלים בו בהרצאת דיני קדוש השם, שלא ניתן לפורטם בסהמ"צ.

אף כאן – וכך מחייב טיבו של סה“מ⁶², בניגוד לסהמ”צ – חיוב ושלילה, עשה ולא־תעשה משולבים זה בזה: איסור חלול השם תכוף לחיוב קדוש השם. בסהמ“צ נמנה קדוש השם בין עשר מצוות־עשה הראשונות, ואילו איסור חלול השם לא מצא לו הרמב”ם מקום אלא בעשור השביעי של מצוות־לא־תעשה (ס"ג)⁶³. בסהמ“צ מונה הרמב”ם שלשה “חלקים” בחלול השם, “שנים כוללים והאחד מיוחד”: א) “כולל [”עאם“], עבירה על מצוות בשעת השמד ושלש העבירות החמורות ביותר (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים) אפילו שלא בשעת השמד; ב) “כולל” עבירות להכעיס: “כשיעשה האדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל כוון בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה מחלל גם כן ולוקה ולפיכך אמרו: לא תשבעו בשמי לשקר⁶⁴ (ויקרא י“ט, י”ב), כי זה מכוון להכעיס בזה הענין ואין הנאה גשמית בזה”; ג) מיוחד (“עלי אלכצוץ”) – “שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת⁶⁵ נראה בעיני ההמון [”יוקע פי אלנפס אלעואם”] שהוא עבירה, ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא, אף על פי שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם“⁶⁶… חלוקה זו שהיתה קבועה לו לרמב”ם לפני חיבורו של סהמ“צ, כמות שאנו למדים מ”אגרת השמד“⁶⁷ שלו, וותר עליה הרמב”ם בסה“מ. למעשה, שלשת סוגיו הללו של חלול־השם נדונים בסה”מ, ובתוספת הרחבה ופרוט מבסהמ“צ. יש גם בפרשה זו שבסה”מ משום הרחבת גבולין והשמת ענינים – כלפי סהמ"צ.

אחרי פרשת חלול השם בסה“מ – פרק מיוחד (ו') מוקדש לבירורו של האיסור לאבד שם משמותיו של הקב”ה, כלים שהיה שם כתוב עליהם, אבני מזבח וכו‘, ולבסוף – כתבי הקודש – היא מצוות לא־תעשה ח’ ב“הלכות יסודי התורה”. למצוות לא־תעשה זו תכופה מצוות־העשה “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”, ואחריה – מצוות לא־תעשה – איסור ניסויו של אלוה. ואינו כן בסהמ“צ: בו מנויים שלשת האיסורים בסדר זה: חלול השם (ס"ג), ניסוי אלוה (ס"ד), איסור אבוד השם וכו' (ס"ה). ניתן לשער שהרמב”ם שינה בסה“מ בכוונה מסויימה את סדר המצוות הללו שבסהמ”צ. שינוי זה רב פנים הוא, וכל אחד מהם יש בו לצאת וללמדנו על השתדלותו הרבה של הרמב“ם לחזור ולעצב בסה"מ את תכנן של המצוות ולסדרן מחדש, כפי הצורך שהטיל עליו מבנה “משנה תורה”: תכף בסה”מ את איסור איבוד השמות וכו' לאיסור חלול השם והוציא את איסור ניסויו של אלוה המפריד ביניהם בסהמ“צ, ועל ידי כך שונה מהלך ההרצאה כולה משלשה טעמים יסודיים: א) איבוד השמות וכו' הוא מעין”המשך טבעי" לחלול השם, ואין להפריד ביניהם, ב) איסור ניסויו של אלוה, כמות שהוא מנוסח בסהמ“צ – “שהזהירנו שלא לנסות יעודין ויחולין⁶⁸ שיעדו אותנו בהם נביאינו על צד הספק שנספק בהם אחר שנדע אמתת נבואת הנביא שיספר בהם” – מחייב שתקדם לו מצוות השמיעה מן הנביא (“לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”), שיונחו עיקריה ויבררו יסודותיה. ג) מכיוון שטבע מבנהו של סה”מ גרם שקדוש השם וחלול השם יהיו באים בו בזה אחר זה, מן ההכרח היה לו לרמב“ם לתכוף את פרשת הנבואה לאותו “המשך” של חלול השם. והרי הקשר בין הנבואה וקדוש השם עמוק במדה מרובה מבחינה דתית־עיונית כללית. אם “כל בית ישראל מצווין על קדוש השם” ופרסומו בעולם, הרי אין כנבואה מופת לכך ואין כנביאים “מפרסמים” לאלוה, לכוחו ולחסדו. נוסף לכך: מכיוון שיציאת מצרים באה “על תנאי” קדוש השם, וזו כרוכה באישיותו של אדון הנביאים, שהרמב”ם העלה אותו למדרגה ששום ילוד אשה לא זכה לה ⁶⁹– מן הדין הוא שהנבואה תהא סמוכה לקדוש השם במנין מצוותיה של דת ישראל ובהנחת יסודותיה של התורה. בפרשה זו ניכר שינוי־עמדה חשוב כלפי סהמ“צ. בזה – הנבואה (מצוות־עשה קע"ב, מצוות קדוש השם – ט') נתונה בפרשת מלכות ובית דין; לפניה – קע”א – מצוות מחצית השקל, ואחריה: מינוי מלך (קע"ג), שמיעת בית דין הגדול (קע"ד), הכרעה אחרי רבים (קע"ה), מינוי שופטים ושוטרים (קע"ו) ומצוות נוספות בענייני דין ועדות. כאילו נתכוון הרמב“ם לרכז בפרשה אחת זו שבסהמ”צ את כל חובות ה“שמיעה” (נביא, מלך, בית דין). וכשבא להניח את יסודי התורה בסה“מ, וותר על הסמיכות החיצונית (או הפורמלית) של “שמיעה” (אף על פי שניתן למצוא גם סמיכות־פנים בין חלקיה של אותה פרשה בסהמ"צ), הוציא את מצוות השמיעה לנביא מתוך אותה פרשה של מלכות ודין – שייחד לה מקום ב”ספר שופטים" – וכרך אותה כולה כאחת על חיובה ושלילתה, ובעקבוביות רבה מסהמ“צ וב”משנה תורה" לבין סיומו, אלא שיצא הרמב“ם וצרפם תוספת צרוף, הדק והבהיר בסה”מ קשרי־סוגיות שהיו רופפים או מרומזים בלבד בסהמ“צ, והכל לפי המטרה ששווה לפניו ב”משנה תורה" שלו.

גם בעצם ניסוחן של שלש המצוות האחרונות הללו (בסה"מ) חלו שינויים בין סהמ“צ לסה”מ, רובם – שינוי טבעם של שני החבורים הללו מחייבם. איסור ה“איבוד” האמור בסהמ“צ פותח באזהרה “מנתוץ ומאבד בתי עבודת האל”, וממשיך: “ומאבד ספרי הנבואה שלא נמחוק את השמות הנכבדים והדומה לזה”. מה שאין כן בסה”מ. בו פותח הרמב“ם באיבודו של שם מן השמות הקדושים, אחר כך הוא דן בכלים שהיה שם כתוב עליהם, בשם הכתוב על בשרו של אדם, בסתירת אבן מן המזבח וכו', ולבסוף – בכתבי הקודש ובשמות אישים אחדים שבהם. ונטיית ההרחבה וההעמקה, השאיפה לשלמות ולמיצוי בסה”מ – בולטות ביותר בהרצאתה של מצוות־העשה שבפרשת נבואה: “לשמוע מן הנביא המדבר בשמו”. בסהמ“צ די היה לו לרמב”ם לומר במצות־עשה קע“ב: “…לשמוע כל נביא מהנביאים לעשות⁷⁰ כל מה שיצוה אפילו⁷¹ בהפך מצוה או כלל מצוה [”גמלה שראיע”] מהמצות האלו ובתנאי שיהיה זה לפי שעה, לא שיצוה להתמיד תוספת או חסרון“… (הרמב“ם השמיט כאן אותה הגבלה יסודית, שמצוות שמיעה זו “בהפך מצוה” וכו' לא נאמרה אלא בשאר מצוות ולא בהתרת עבודה זרה, ואפילו לא לפי שעה, עיין בהלכות יסה”ת ט‘, ה’). ובסה”מ ייחד הרמב“ם לפרשת הנבואה ארבעה פרקים יסודיים, בהם נדונה לא רק שאלת מהותה של הנבואה ומקורותיה וכו‘, מעלת משה רבנו וכו’ – אלא גם בעית בטול התורה [”נסך"], מן הבעיות המרכזיות שהטרידו במדה מרובה את לבותיהם של חכמי ימי הבינים (ולא בישראל לבדו).

איסור ניסויו של אלוה כרוך כאן כריכה יתירה באיסור ניסויו של הנביא… “וכן לדורות, נביא שנודעה נבואתו והאמנו דבריו⁷² פעם אחר פעם או שהעיד לו נביא והיה הולך בבתי הנבואה אסור לחשב אחריו ולהרהר בנבואתו שמא אינה אמת, ואסור לנסותו יותר מדאי. ולא נהיה הולכים ומנסים לעולם. שנאמר: לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסית במסה [דברים ו', ט”ז]. שאמרו: היש ה' בקרבנו אם אין [שמות י“ז, ז‘] אלא מאחר שנודע שזה נביא, יאמינו כי נביא היה בתוכם [יחזקאל ב’, ה']. אותו שינוי סדר ומבנה בפרשה זו סייע לו לרמב”ם לסיים את חלקו הראשון של סה“מ בהדגשת הקשר בין אלוה ונביאיו, בהבלטת מרכזיותה של האמונה בנבואה בכללה. סיום זה של “הלכות יסודי התורה” – “וידעו כי ה' בקרבם” – חוזר ודבק בפתיחתן – “יסוד היסודות וכו' לידע שיש שם אלוה” – ומבליט את אחדותן של הלכות אלו ואת כוונתן היסודית. באמתו של דבר, נימוק־מבנה חשוב זה כשהוא לעצמו היה בו כדי לעורר את הרמב”ם שלא ילך בפרשה זו בסה“מ בדרך סהמ”צ.

ד.

פתיחתן של “הלכות דעות” – החלק השני בסה“מ – הכוללות חמש מצוות־עשה ושש מצוות לא־תעשה) יש בה גם ללמד על שינוי כוון, מגמה ומבנה כאחד בין סהמ”צ לסה“מ. “הלכות” אלו פותחות — לאחר הנחת עיקריה של “המדה הבינונית”, היא ה”דרך הישרה" – במצוות־העשה “להידמות בדרכיו”, שהרמב“ם ראה אותה כ”תכלית מעלת האדם“⁷³. בסהמ”צ מנוייה מצוות ההידמות לאלוה (ח')⁷⁴ בין מצוות השבועה בשם אלוה⁷⁵ (ז') ובין מצוות קדוש השם (ט'); כלומר, משולבת זו בפרשת האלהות. מה שאין כן בסה“מ: בו היא שנוייה בתורת המוסר; ביתר דיוק: היא פותחת את הרצאת משנתו המוסרית של הרמב”ם. ודאי, אין שינוי מקומה של מצוות ההידמות בסה“מ ענין שב”מקרה“, אלא יש בו משום שינוי מבנה ומחשבה מכוון, ממנו ניתן ללמוד – כמובן מאליו, בזהירות הרצוייה בהסקת מסקנות כגון זו – שבסהמ”צ עדיין לא בשלה משנתו העיונית של הרמב“ם בכל מלואה; כלומר, בתקופה שבין סהמ”צ לסה“מ (ואם גם נניח שלא היתה ארוכה ביותר) עדיין היו מערכת דעותיו ומבנה מחשבתו של הרמב”ם ברשות זו נתונים להתפתחות, בה היתה כרוכה העמקה שיטתית מסויימה.

עקירתה של מצוות ההידמות מאותה פרשה בה היתה נתונה בסהמ“צ גוררת אחריה על כרחה גם שינוי הדגשה למצווה זו בסה”מ. בסהמ“צ מנסח הרמב”ם את מצוות ההידמות בכללותה הדתית והעיונית⁷⁶: “הוא שצוונו להדמות בו יתעלה כפי היכולת⁷⁷ [”חסב טאקתנא“]… ובא בפירוש שרצה לומר ההידמות בפעולותיו הטובות והמדות הנכבדות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל יתעלה הכל עילוי רב”. ואילו בסה“מ כורך הרמב”ם את מצוות ההידמות בדרכי אלוה בחובתה של ה“מדה הבינונית”, היא מרכז משנתו של הרמב“ם במוסר:…”ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר: והלכת בדרכיו⁷⁸ [דברים כ“ח, ט']. כן למדו בפירוש מצווה זו: מה הוא נקרא⁷⁹ חנון אף א תה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש. ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותם הכינויים: ארך אפים ורב חסד, צדיק וישר, תמים, גבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הן וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות כפי כוחו”⁸⁰.

בסהמ“צ קודמת מצוות־העשה “להדבק ביודעיו⁸¹ של אלוה” (ו') למצוות ההידמות; תכופה היא למצוות העבודה (ה') שהרמב”ם לא הכניסה כלל לסה“מ, כאמור, ומצוות השבועה בשם אלוה (ז', עיין למעלה) מפרידה בין מצוות הדבקות ביודעי אלוה לזו של ההידמות לאלוה. כנגדו, מנויות שתי מצוות עיקריות אלו בסה”מ בדרך הגיונית יותר מבסהמ“צ: לא זה בלבד שהן תכופות זו לזו, אלא שמצוות ההידמות קודמת – בזכות יסודיותה וכלליותה – למצוות הדבקות ביודעי אלוה, שהרי זו ההידמות בדרכי אלוה היא הגוררת אחריה מצווה שניה, להדבק בחכמים “כדי ללמוד ממעשיהם”. האדם החייב להידמות לאלוה, כלומר לדרכי אלוה שאין לאדם להן דרך, שהרי הן למעלה מכוח־ההידמות שבאדם, – מוצא סיוע בדרכו זו הקשה ורבת־המכשולים בלמידתו מדרכי בשר ודם ובני־חלוף כמותו: “החכמים”. ויש לייחס חשיבות יתירה לעובדה שבסה”מ שמר הרמב“ם (פרט להדגשות אחדות ול“מהנה תלמיד חכם מנכסיו” שלא נזכר בסה"מ) על ניסוחה של מצווה זו בסהמ”צ⁸². מכלל שמירה כגון זו על נוסח־סהמ“צ ניתן ללמוד הרבה על העדרה, בכל מקום שסה”מ משנה מהמטבעות הטבועות בסה"מ.

לברורן של שתי מצוות־עשה ראשונות אלו וכל הכרוך בהן מקדיש הרמב“ם את חמשת פרקיהן הראשונים של “הלכות דעות” בצרוף ראשית פרקן השישי. תשע המצוות שאחריהן נדונות ברובו של פרק ו' ובפרק ז'. השתדלותו זו של הרמב”ם למנות את המצוות בסה“מ ביתר שיטתיות מבסהמ”צ ופרקים גם לפרשן ברוח משנתו ביהדות ובמחשבה, בולטת ביותר במניינן של המצוות הללו ובהרצאתן ב“הלכות דעות”. כאן תוכף הרמב“ם למצוות ההתחברות בחכמים את מצוות האהבה – אהבת רעים במנין המצוות בפתיחתן של “הלכות” אלו, והיא לשון המקרא: “ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא י“ט, י”ח)⁸³ – ואהבת ישראל בכללם. כך בהרצאתה של המצווה בגוף סה”מ. כנגדו, אין מצוות אהבה זו נמנית בסהמ“צ אלא קרוב לסופו של מנין מצוות־העשה (ר"ו), לאחר מצוות “הוכח תוכיח” (עיין להלן). יש בשינוי־מקומה של מצוות האהבה בסה”מ משום חשיבות דתית ומוסרית. לכאורה, אהבת רעים היא המצווה המוסרית הכוללת ביותר, ויש כאן מקום לטוען שיבוא ויטען על הרמב“ם על שלא פתח בה את תורת המוסר שלו בסה”מ. אולם לכשנעמיק במשנת הרמב“ם נראה שדווקא פתיחתן של “הלכות דעות” במצוות ההידמות, כלומר בזו שבין האדם לבין קונו ולא בזו שבין אדם לחברו, ואם גם היא ראשונה במעלה, מבליטה ביותר את יחוד דרכו של הרמב”ם בדת ובמוסר. ומכיוון שאין לרמב“ם הידמות האדם לאלוה אלא הידמותו לדרכי אלוה, ראה עצמו חייב לתכוף למצוות ההידמות לאלוה את מצוות הדבקות בחכמים, שהרי – כאמור – “ובו תדבק”, פירושו לאדם: “הדבק בחכמים ותלמידיהם”. לאחר ששתי מצוות אלו הונחו ופורטו על ידי הרמב”ם, הוכשרה הקרקע להרצאתה של מצוות האהבה. מבחינה פילוסופית־שראלית כללית יש לייחס חשיבות יתירה לכך שבין בסהמ“צ ובין בסה”מ מנסה הרמב“ם את חובת האהבה לא בצורתה השלילית שנכרכה בהלל (“דעלך סני לחברך לא תעביד”, שבת ל"א, א') אלא בצורתה החיובית, בנוסח המקרא (“ואהבת לרעך כמוך”). בסהמ”צ הוא אומר “מצוה ר”ו היא שצוונו לאהוב קצתנו את קצתנו [“במחבה בעצנא בעצא”] כאשר נאהב את עצמנו ושתהיה אהבתו וחמלתו לאחיו כאהבתו וחמלתו לעצמו [במקור, בגוף ראשון: “שפקתי ומחבתי לאכי… מתל שפקתי ומחבתי לנפסי”; וכך גם בה“ה: “ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחר וכו'”] בממונו ובגופו וכל מה שיהיה ברשותו אם [צ”ל “או”, לפי המקור וגם בה“ה] ירצה אותו ארצה אני אותו [”ארצה אני אותו" אינו לא במקור ולא בה“ה, והוא מיותר כאן]; וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו⁸⁴ [במקור: “וכל מא אריד לנפסי אריד לה מתלה”] וכל מה שאשנא לעצמי או למי שידבק בי אשנא לו כמוהו⁸⁵, – והוא אמרו יתעלה: “ואהבת לרעך כמוך”. בסה”מ לא זכתה מצווה יסודית זו לאותו ניסוח ברור ושלם שבסהמ“צ, ופן החיוב שלה עומד בו בעינו: “מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר: ואהבת לרעך כמוך. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כמו שהוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו”… ובמקום אחר ב”משנה תורה" חוזר הרמב“ם ומנסח את מצוות האהבה בצורתה זו החיובית, וביתר קרבה לנוסח־סהמ”צ:…“אע”פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות" (הלכות אבל י"ד, א')⁸⁶.

ומה בסהמ“צ אף בסה”מ אהבת הגר תכופה לאהבת רעים. אהבתו הידועה של הרמב“ם לגרים⁸⁷ מוצאת את ביטויה בניסוחה של מצווה זו – ובסהמ”צ קצת בתוספת הדגשה מבסה“מ⁸⁸, שורת ההגיון וטבע מבנו של סה”מ מחייבים שאיסור השנאה – שלא לשנוא אחים" – יהא תכוף בסה“מ לחובת האהבה (בסהמ“צ – מצוות לא־תעשה ש”ב)⁸⁹. איסור זה גורר אחריו בהכרח את חיוב ההוכחה, והרמב”ם מדגיש אותו קשר בסה“מ: “כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק, כמו שנאמר ברשעים: ולא דבר אבשלום עם אמנון למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון [שמואל ב', י”ג, כ”ב]; אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו: למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני? שנאמר: הוכח תוכיח את עמיתך [ויקרא י“ט, י”ז]“. שוב שינה הרמב”ם שינוי יסודי ממטבע שטבע בסהמ“צ – בו מצוות ההוכחה, (ר"ה) הבאה אחרי מצוות השבת האבדה, קודמת למצוות האהבה⁹⁰. יתר על כן: סדר־סהמ”צ הוא כאן סדר התורה – ויקרא י“ט, י”יז: “הוכח תוכיח את עמיתך”; שם י“ט, י”ח: “ואהבת לרעך כמוך”… – ואף על פי כן אין הרמב“ם שומר בסה”מ על אותו סדר. בסה“מ הוא מעדיף כנראה – עד כמה שניתן – סדר של מוקדם ומאוחר מבחינת הענין, ופרקים גם מעין סבה ומסובב, על סדר המקראות בתורה. הנחתם של “יסודי התורה”, מבנה שיטתה הדתית והעיונית של היהדות ב”משנה תורה", כופים עליו שלא ישגיח בסדר המצוות שבתורה – ולא כאן בלבד⁹¹.

מכיון שההוכחה עשויה להביא לידי הלבנת פניו של המוכח – תוכף הרמב“ם בסה”מ מצוות לא־תעשה “שלא להלבין פנים” למצוות־העשה “להוכיח”. ממנין חמש מצוות לא־תעשה האחרונות שב“הלכות דעות” אנו חוזרים ולמדים שלא היתה דעתו של הרמב“ם נוחה מסדר המצוות בסהמ”צ. סדרן של חמש מצוות אלו בסהמ“צ הוא: ש”א – שלא להלוך רכיל (אחרי אזהרת הדיין מהכאת החוטא, ש'); ש“ב – שלא לשנוא “קצתנו את קצתנו”; ש”ג – שלא לבייש “קצתנו את קצתנו”; ש“ד – שלא לנקום; ש”ה – שלא לנטור, וכנגדו, בסה“מ: ה' – שלא לשנוא אחים; (ו' – להוכיח); ז' – שלא להלבין פנים; ח' – שלא לענות אומללים (שאינה מנוייה באותו סוג של מצוות לא־תעשה בסהמ“צ, אלא מצוות ל”ת רנ"ו היא, התכופה לאיסורי אונאה של “קצתנו את קצתנו”, של הגר והעבד, ואחריה מנויים איסורי עינוי עבד עברי ומכירתו); ט' – שלא להלוך רכיל; י' – שלא לנקום; י”א – שלא לנטור ואשר להרצאתן של מצוות לא־תעשה אלו: מצוות לא־תעשה שלא להלוך רכיל מפורטת בסה“מ הרבה יותר מבסהמ”צ; והוא הדין – במדה פחותה מזו – בשאר מצוות לא־תעשה באותה פרשה. במצוות לא־תעשה “שלא לבייש” מדגיש הרמב“ם בסהמ”צ את מקורה של זו ב“ולא תשא עליו חטא”: “אמנם הפשט הוא שהזהיר שלא תחשוב לו עוון [”דנבא פי נפסך“] ותזכרהו”. השוואת ניסוחן של כמה מהמצוות הללו בסהמ“צ ובסה”מ מסייעת לנו לעמוד על שיטת הרצאתו של הרמב"ם ועל דרכי שילובם של דברי המקורות התלמודיים בגוף הרצאתו.

ה.

אין הרמב“ם שומר על סדר־סהמ”צ גם בחלקו השלישי של סה"מ – “הלכות תלמוד תורה” – הכוללות שתי מצוות עשה בלבד.

בסהמ“צ נמנות אחרי מצוות ההידמות לאלוה (ח') מצוות קדוש השם (ט') ומצוות קריאת שמע (י') – ואחריה מצוות לימוד תורה (י"א). ב”משנה תורה" מפריד הרמב“ם בין המצוות הללו: את מצוות קריאת שמע הוא קובע בראש הספר השני ל”משנה תורה“, “ספר אהבה” (“הלכות קריאת שמע”), ובמצוות למוד תורה הוא פותח “הלכות תלמוד תורה” שבסה”מ. בסהמ“צ יצא ידי חובת הרצאתה של מצווה זו בקצור רב: “מצווה י”א היא שצוונו ללמוד תורה⁹² וללמדה וזהו הנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו: ושננתם לבניך [דברים ו‘, ז’], וכתוב בספרי: לבניך אלו התלמידים שהתלמידים קרויים בנים, שנאמר: ומצאו בני הנביאים [מלכים ב‘,ב’ ג']. ושם נאמר: ושננתם, שיהיו מחודדים בתוך פיך, כשאדם שואלך דבר לא תהא מגמגם לו אלא תהא אומר לו מיד. וכבר נכפל זה הצווי פעמים רבות: ולמדתם אתם⁹³ [דברים י”א, י“ט] ולמען ילמדו [שם, ל”א, י“ב]. וכבר נתפזר הצווי והתורה על מצווה זו⁹⁴ במקומות רבים מן התלמוד. והנשים אין חייבות בה”… “הלכות תלמוד תורה” פותחות בסיומו של סהמ“צ, אגב הוספת “עבדים”: “נשים ועבדים⁹⁵ פטורין מתלמוד תורה”… שאר תכנה של מצוות עשה י”א⁹⁶ נידון בהלכה קטנה ב' של פרק א' ב“הלכות” הללו, ואחריה הולך הרמב"ם ומרצה (פרקים א’—ד') את תורת החנוך שלו, על כל שאלות תוכן וצורה וסדר שלה.

בסהמ“צ מפרידות כמאתים מצוות־עשה בין מצוות למוד תורה זו ובין מצוות כיבוד חכמים (ר"ט)⁹⁷, ובסה”מ הן מנויות בזו אחר זו. שלשת הפרקים האחרונים ב“הלכות תלמוד תורה” מוקדשים לכל הכרוך במצוות־העשה “לכבד מלמדיה ויודעיה” של תורה: דברים שבין תלמיד לרבו ושבין עם לחכם, דיני נידוי וכו‘. בסהמ“צ פותחת אותה מצוות עשה ר”ט בחובת כיבוד החכמים והקימה מפניהם, ואחר־כך היא מטפלת בחובות התלמיד כלפי רבו⁹⁸ (ואין באותה מצוות עשה שבסהמ"צ אלא שתים אלו בלבד) מה שאין כן בסה"מ: פרק ה’ ב“הלכות תלמוד תורה” מברר את חובת התלמיד לרבו, ופרק ו' פותח בירורה של מצוות כיבוד של חכם דרך כלל. מבחינה שיטתית יש בכיבוד התלמיד את רבו משום בת־מצוה; כלומר, אין זה אלא חלק ממצוות־העשה של הכיבוד בכללה. ואף על פי כן הקדימו הרמב“ם ב”הלכות תלמוד תורה" למצוותו הכללית של כיבוד חכמים, משום שפרק ד' באותן ההלכות מטפל בסדרי ההוראה ובדברים שבין תלמיד לרבו, וכך מוצא זה את המשכו בפרק ה' שלאחריו, כאן מבנהו הפנימי של סה"מ הוא שחייב אותו שינוי סדר בהרצאתה של מצוות־העשה הנדונה.

ו.

איסור האמונה באלהים אחרים ואיסור עבודה זרה כרוכים זה בזה. במקומות רבים הדגיש הרמב“ם – ברוח המקובל באומה – את גודל חשיבותה של הכפירה בעבודה זרה, שיש בה משום הודאה בתורה כולה. שני האיסורים הללו באים בזה אחר זה בפתיחת מניינן של מצוות לא־תעשה בסהמ”צ: א' – האמונה “באל אחר זולתו”; ב' – עבודה זרה. כריכתן של שתי מצוות אלו היתה קבועה במחשבתו הדתית והעיונית של הרמב“ם מיום שעמד על דעתו. בהקדמתו ל”משנה תורה" הוא כותב: “ספר ראשון, אכלול בו כל המצוות שהן עקר דת משה רבנו וצריך אדם לידע אותן תחלת הכל, כגון ייחוד שמו ברוך הוא ואיסור עבודה זרה”… וכך הוא גם בחלוקת המצוות שב“מורה נבוכים” (ג', ל“ו–ל”ז): אחרי הכלל הראשון של המצוות הכלול ב“הלכות יסודי התורה, בא הכלל השני הכלול ב”הלכות עבודה זרה" וכו'. אף על פי כן יצא הרמב“ם והפריד בסה”מ בין שני הדברים הללו: את איסור האמונה באלהים אחרים סמך לחיוב האמונה במציאות אלוה (לפני מצוות האמונה ביחודו), ואיסור העבודה הזרה לא זו בלבד שלא כללו ב“הלכות יסודי התורה”, אלא גם לא תכפו להן (אותו והמסתעף ממנו). ניתן להניח שפרישה זו מסדר־סהמ“צ – מבנהו הפנימי של סה”מ חייבה. פותח זה בהנחת יסודותיה של האמונה הישראלית. מ“יסודי התורה” הוא עובר לתורת המוסר: ממנה – ללימוד ולחנוך, עד כאן פרשה שכולה חיוב. ואחריה באה כנגדה פרשת השלילה, היא פרשת כשלונו של אדם וגוי (או ישראל) – עבודה זרה. ולבסוף – בסיומו של סה“מ – נפתחים לאדם שערי תשובה⁹⁹. מכאן – קביעת מקומן של “הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים”¹⁰⁰ בסה”מ – לאחר “הלכות תלמוד תורה” ולפני “הלכות תשובה”.

“הלכות ע”ז" וכו' אלו – הכוללות שתי מצוות־עשה ומ“ט מצוות לא־תעשה¹⁰¹ – ניתן לחלקן לפרשיות מסויימות, אף על פי שאין התחומים שביניהן מסומנים בסה”מ. פרשה פרשה ומצוותה. בקביעת סדרן של פרשיות אלו בהרצאת רוב מצוותיהן בסה“מ – אין הרמב”ם משגיח לא במוקדם ומאוחר שבסהמ“צ ולא בניסוחו. ה”הלכות" פותחות – לאחר מבוא היסטורי כללי¹⁰² על העבודה הזרה (תולדותיה, מרידתו של אברהם אבינו וכו') בשתי מצוות לא־תעשה כלליות ויסודיות: א' – “שלא לפנות אחר עבודה זרה”; ב' – “שלא לתור אחר הרהור הלב וראיית העינים”. פתיחה זו )פרשה א‘) חוזרת ומבליטה את השתדלותו של הרמב“ם לעצב מחדש בסה”מ את שיטת מצוותיה של היהדות, זו הכופה עליו שיוותר על סדר המצוות שקבע בסהמ“צ. שתי מצוות לא־תעשה ראשונות אלו רחוקות זו מזו בסהמ”צ: א’ שבסה“מ היא י' בסהמ”צ, וב' שבו – מ“ז בסהמ”צ, והיא מנוייה בין איסור הישיבה בארץ מצרים ואיסור כריתת ברית עם הכופרים (מצוות לא־תעשה ל“ג ב”הלכות" שלפנינו). בירורה של המצווה “שלא לפנות אחר עבודה זרה” מפורט בסהמ“צ מבסה”מ. רוב סיום הרצאתה של אותה מצווה בסהמ“צ מצוי בפתיחתה של זו בסה”מ. ורוב פתיחתה שבסהמ“צ – בסיומה בסה”מ. מאלפות הן גם נקודות־השיתוף שבין שתי הנוסחאות בסהמ“צ ובסה”מ. הללו חוזרות ומוכיחות כי הרמב“ם שמר בסה”מ על הקבוע והקיים בחיבורים שקדמו לו, כשם שהשינויים בסה"מ מבליטים את השתדלותו לשפר – או להדק – את קשריהן של המצוות, לתקן כל הטעון תיקון בפרשיותיהן אם מבחינת הסדר ההגיוני ואם מבחינת המבנה בכללו, הפנימי והחיצוני¹⁰³, כאמור.

שלא כמצוות לא־תעשה א‘, זכתה מצוות לא־תעשה ב’ בסה“מ להרחבה שיש בה משום תוספת משקל עיוני לאותו עיקר יסודי “שלא לתור אחר הרהור הלב וראיית העינים”. בסהמ”צ אזהרה זו (מ"ז) היא קצרה: “שלא לתור אחר לבבנו [”מע אפכרנא“] עד שנאמין דעות הפך הדעות שחייבתנו התורה אבל נקצר מחשבותינו [”פכרנא“] ונשים להן גבול נעמוד אצלו¹⁰⁴ והוא מצוות התורה ואזהרותיה”… בסה“מ לא נוסחה הכרחיותו של אותו גבול למחשבה בצורה זו. כנגד זה מעיר בו הרמב”ם הערה רבת־משמעות על הסכנה הגדולה הכרוכה בקוצר דעתו של אדם, כשהוא נתון לנפשו, נמשך אחרי הרהורי לבו, ועל כרחו הוא נקלע מספק לספק: "ולא עבודה זרה בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה הגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ואל נסיח דעתו לכך ונחשוב ונמשך אחר הרהורי הלב; מפני שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולות להשיג האמור על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו. כיצד? פעמים יתור אחר עבודה זרה ופעמים יחשוב בייחוד הבורא שמא הוא שמא אינו, מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור, ופעמים בנבואה שמא היא אמת שמא אינה, ופעמים בתורה שמא היא מן השמים שמא אינה, ואינו יודע המדות שידון בהן עד שידע האמת על בוריו, ונמצא יוצא לידי מינות. ועל ענין זה הזהירה התורה, ונאמר בה: ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם, כלומר, לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת¹⁰⁵.

מצוות לא־תעשה ג' בסה“מ – “שלא לגדף” – אין בה מכלליותן של שתי המצוות הקודמות לה, והיא כרוכה בהן, שהרי “כל המודה בעבודה זרה שהיא אמת, אע”פ שלא עבדה, הרי זה מחרף ומגדף את ה' הנכבד והנורא”¹⁰⁶. ומטעם זה, מוסיף הרמב“ם ומעיר: “ומפני זה כללתי דין המגדף בהלכות עבודה זרה”¹⁰⁷. גם כאן לא השגיח הרמב”ם בסדר שקבע בסהמ“צ, – אין בו איסור הגידוף (מצוות ל"ת ס') סמוך לא לאיסור עבודה זרה (י') ולא לאיסור ההליכה אחרי הרהור הלב (מ"ז), – אלא תכוף זה לאיסור שכחת מעשה עמלק (נ"ט), ואחריו מנויים איסורי שבועת שקר ושוא (ס“א, ס”ב). כנראה מאותה הערה נוספת בסה”מ – שינה הרמב“ם מקומו של איסור הגידוף בכוונה; ואולי לא באה זו אלא לשם הסברתו של אותו שינוי־מקום, שיש בו – כאמור וכשנוי – לצאת וללמד גם על שינוי יחס וגישה. הרצאתו של דין המגדף מפורטת בסה”מ מבסהמ"צ (ובזה האחרון דן הרמב"ם בטיבה של אותה “אזהרה”).

פרשה שניה ב“הלכות” אלו (פרק ג') מצוותיה מנויות בעשור הראשון בסהמ“צ, ושלא בסדרן בסה”מ: ד' בסה“מ – “שלא לעבוד אותה כדרך עבודתה” – היא ו' בסהמ”צ; ה' – “שלא ישתחוה לה'” – ה' בסהמ“צ; ו' – “שלא לעשות פסל לעצמו” – ב‘, שם; ז’ – “שלא לעשות פסל אפילו לאחרים” – ג‘, שם; ח’ – “שלא לעשות צורות אפילו לנוי” – ד', שם¹⁰⁸. שינוי־סדר זה בסה”מ בא – כנראה מתוך הקבלה זו – לשם שיפורה ההגיוני של אותה פרשה והידוק הקשר שבין הלכותיה. גם כאן יש בסה“מ משום התקדמות־מבנה כלפי סהמ”צ.

השתדלותו של הרמב“ם בסה”מ לשלב את המצוות סמוכות־הענין המפורדות בסהמ“צ זו בזו ניכרת גם בהרצאת דיני עיר הנדחת (פרשה שלישית, פ"ד). מצוות לא־תעשה ראשונה בפרשה זו בסה”מ, ט' – “שלא להדיח אחרים אחריה” – היא ט“ו בסהמ”צ; מצווה שניה, היא מצוות־העשה – “לשרוף עיר הנדחת” – (י' בסה"מ) מנוייה קרוב לסיומה של המאה השניה במצוות־העשה – קפ“ו – בין מצוות האיבוד (איבוד עבודה זרה לפניה, ואחריה – הריגת שבעה עממין והכרתת זרע עמלק). במנין מצוות לא־תעשה שבסהמ”צ שבע מצוות (הכרוכות במסית) מפרידות בין איסור ההדחה אחרי עבודה זרה ובין איסור בנינה של עיר הנדחת (כ"ג), ואילו בסה“מ איסור אחרון זה (י"א) תכוף לאיסור ההדחה – וכך מחייב סידורה הפנימי של פרשה זו. מה בסה”מ אף בסהמ“צ איסור ההנאה מממונה של עיר הנדחת תכוף לאיסור “שלא לבנותה”. משום שצבור ויחיד צבור קודם – מנויים דיני המסית את היחיד לאחר דיניה של עיר הנדחת. בפרשה רביעית זו – מ־”ג עד י“ח ב”הלכות" הנ“ל¹⁰⁹ – נשתמר בסה”מ דרך כלל סדרו של סהמ“צ (ט“ז—כ”א), ולא כל דיוקו: בסהמ”צ מצוות “שלא לעזוב שנאתו” של המסית קודמת לאיסור אהבתו, ואילו בסה“מ הקדים הרמב”ם את איסור האהבה, ושוב: כך מחייבת שורת ההגיון¹¹⁰, והוא הדין בשתי הפרשיות שלאחריה: א) בפרשה החמישית, פרשת הנבואה הכרוכה בעבודה זרה¹¹¹, בה אנו מוצאים רק שינוי אחד, והוא: בסהמ“צ סמוך איסור ההתנבאות לשקר (כ"ז) לאיסור ההתנבאות בשם עבודה זרה (כ"ו), והאיסור השלישי הוא שמיעה למתנבא בשם עבודה זרה (כ"ח)¹¹². כנגדו, תכף הרמב”ם בסה“מ את האיסור האחרון לאיסור ההתנבאות בשם ע”ז, ואחריו באים שאר האיסורים בפרשה זו. בפרשה (הששית) בה נכללו איסורי אוב, ידעוני, מולך, הקמת מצבה, השתחויה לאבן משכית, נטיעת אשרה (כ“ד—כ”ט) בסה“מ; ז’–ט', י”א—י“ג בסהמ”צ). בסהמ“צ איסור ההעברה למולך קודם לאיסור עשיית אוב – שלא כבסה”מ, – וסדר זה הוא סדר המקראות¹¹³. השינוי בפרשה השביעית ב“הלכות” אלו שבסה“מ – מצות איבוד עבודה זרה ואיסור ההנאה ממנה – הוא מסוג השינויים שסדר ההרצאה השיטתית מחייבם: מצוות עשה ל' ב”הלכות ע“ז” וכו' – “לאבד עבודה זרה וכל הנעשה בשבילה” – היא מצווה קפ“ה בסהמ”צ, בו זו פותחת את מצוות האיבוד וההריגה (עיר נדחת, שבעה עממין, עמלק). שתי מצוות לא־תעשה בפרשה זו בסה“מ – “ל”א. שלא ליהנות בעבודה זרה ובכל משמשיה; ל”ב. שלא ליהנות בציפוי נעבד" – הן מפורדות בסהמ“צ, ולא עוד אלא שאיסור ההנאה בציפוי נעבד (כ"ב) קודם בו לאיסור ההנאה של עבודה זרה ומשמשיה (כ"ה). אף על פי שיש יסוד לסדר זה במקרא¹¹⁴ – הרי נחלש זה הרבה על ידי הפסקת הקשר שביניהן עם מניינן של שתי מצוות הכרוכות בעיר הנדחת בין הראשונה לשניה. וודאי ראה הרמב”ם חובה לעצמו להקדים בסה"מ את איסור הנאת עבודה זרה בכללו.

שתי הפרשיות האחרונת ב“הלכות ע”ז" וכו' – השמינית והתשיעית – מטפלות ברשות שבין ישראל לעמים. הפרשה השמיני – “ל”ג. שלא לכרות ברית לעובדי עבודה זרה; ל“ד. שלא לחון עליהן; ל”ה. שלא ישבו בארצנו" – המניחה את עיקריה של מדיניות־החוץ של ישראל, יחסו של ישראל אל האומות בארץ ישראל – היתה קבועה בצורתה זו בסהמ“צ, במצוות לא־תעשה מ”ח¹¹⁵, נ‘, נ“א. מצוות לא־תעשה מ”ט – שלא להחיות איש מז’ עממין – לא הכניס הרמב“ם לסה”מ אלא ל“ספר שופטים” – “הלכות מלכים” (ה'), והן מקומן של כל הבעיות הכרוכות במדיניות־החוץ של ישראל.

איסור כריתת ברית עם עובדי עבודה זרה ושאר האיסורים הסמוכים לו – עיקר כוונתם לשמור על ישראל שלא ילכו בחוקות הגוי (מצוות לא־תעשה להתבוללות באומות, בלשון הדורות האחרונים), ושמירה זו היא עניינה של הפרשה האחרונה ב“הלכות” שלפנינו. מצוות לא־תעשה הפותחת אותה פרשה – “ל”ו, – שלא להדמות במנהגותם ובמלבושם“¹¹⁶ – אינה תכופה בסהמ”צ למצוות לא־תעשה הללו שבסה“מ; פותחת זו גם בסהמ”צ את מערכת המצוות הנובעות מאותה מצוות־יסוד “שלא להדמות” לאומות, והן חמש עשרה מצוות לא־תעשה. אין הרמב“ם שומר בסה”מ על סדר־סהמ“צ של מצוות אלו: ל”ז בסה“מ – “שלא לנחש” – היא ל”ג בסהמ“צ; ל”ח – “שלא לקסום” – ל“א, שם; ל”ט “שלא לעונן” – ל“ב, שם; מ' – “שלא לחבור חבר” – ל”ה, שם מ“א – “שלא לדרוש אל המתים” – ל”ח, שם; מ“ב – “שלא לשאול באוב” – ל”ו, שם; מ“ג – “שלא לשאול בידעוני” – ל”ז, שם; מ“ד – “שלא לכשף” – ל”ד, שם¹¹⁷; מ“ה – “שלא להקיף פאת ראש” – מ”ג, שם; מ“ו – “שלא להשחית פאת זקן” – מ”ד, שם¹¹⁸ (במנין שתי מצוות אלו לבדן שומר הרמב“ם בסה”מ על סדר־סהמ"צ); מ“ז “שלא יעדה איש עדי אשה” – מ', שם; מ”ח “לא תעדה אשה עדי איש” – ל“ט, שם¹¹⁹; מ”ט – “שלא לכתוב קעקע” – מ“א, שם; נ' – “שלא להתגודד” – מ”ה, שם; נ“א – “שלא לעשות קרחה על מת” – קע”א, שם. ודווקא בשתי מצוות לא־תעשה אחרונות אלה חזר הרמב“ם בסה”מ לסדר המקרא (דברים י"ד ע': “לא תתגדדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת”), שלא השגיח בו בסהמ"צ.

ז.

אין ב“הלכות תשובה” – חתימתו של סה“מ – כדי לשמש מצע־השוואה בין סה”מ וסהמ“צ כ”הלכות" שקדמו לה, שהרי אין הללו (בנות עשרה פרקים) כוללות אלא מצוות־עשה אחת¹²⁰, – ואף על פי כן אין העיון בהן בלי חידוש. במנין המצוות הפותח את ה“הלכות” הללו מנוסחת אותה מצוות־עשה: “שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה” – ובגוף הרצאתה הרמב“ם מדבר בווידוי כבמצוות־עשה: “כל המצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון ובין שגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר: איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם…והתודו את חטאתם אשר עשו [במדבר ב‘,’ וכו')] זה וידוי דברים. ווידוי זה מצוות עשה”. כאן נאמן הרמב”ם בסה“מ לשיטתו בסהמ”צ (מצות עשה ע"ג): "שצונו להתודות על העונות והחטאים שחטאנו לפני האל ולאמור אותם עם התשובה¹²¹…

היו שהשיגו על הרמב“ם על שלא מנה את התשובה עצמה במצוות עשה, אלא כללה תוך חובת הוידוי, ואין לדון כאן באותה השגה. וחשיבות יתירה לעובדה שבסהמ”צ מנה הרמב“ם מצוות־עשה זו בין המצוות הכרוכות בקרבנות (לפניה, ממצוות ל“ט ואילך, לאחריה, מצווה ע”ד וכו') וב”משנה תורה" הוציא הרמב“ם מצוות וידוי זו מפרשת הקרבנות¹²², וקבעה בראש “הלכות תשובה”, בהן הרמב”ם עובר מוידוי לתשובה, ומתשובה (בה הוא מונה את סוגי החוטאים וגם את הדברים המעכבים את התשובה וכל הכרוך בהם) לשאלות הבחירה החפשית וידיעת אלוה הכרוכה בה, העולם הבא וימות המלך המשיח, – ומסיים בהדגשת מעלתו של העובד את רבונו מאהבה (עיין למעלה), באהבת הבורא, היא המשמשת גשר בין “ספר המדע” ל“ספר האהבה” שאחריו. וכך כרך הרמב“ם בסה”מ כמה מהפרשיות המרכזיות בדת ובעיון ובמצוות־עשה אחת, שבסהמ“צ לא היה לה אף רמז־מגע כל שהוא עם פרשיות אלו. גם מכאן ניתן להקיש על גלגולי־כוונתן של כמה מצוות זולתה ועל שינוי תפקידן היסודי – בין סהמ”צ לסה"מ.

*

למדנו: כמה מעיקריהן – או פתיחתן – של ארבע ה“הלכות” הראשונות בסה“מ (יסודי התורה, דעות, תלמוד תורה, עבודה זרה וכו') כלולים באחת עשרה מצוות־עשה ובעשר מצוות לא־תעשה הראשונות שבסהמ”צ. כלומר, בעיצוב חלקו של סהמ“צ שמר הרמב”ם במדת־מה על קו־הבנין של משנתו בהלכה הישראלית, ששמש לו יסוד בחבורו של סהמ“צ. כנגד זה, כשאנו מעלים על לבנו שלא השגיח הרמב”ם בסה“מ לא בסדר מנינם של “עיקרים” אלה בסהמ”צ ולא בניסוחם, שסלל לו כאן דרך אחרת מזו שבסהמ“צ בהנחת פירוטיהם של אותם “עיקרים” (שאין חשיבותם הדתית והעיונית, להלכה ולמעשה, פחותה מזו של ה“עיקרים” הללו), וכשאנו מצרפים לכך עובדות אלו שהמצווה האחת הכלולה ב”הלכות תשובה" אינה נמנית עם מצוות הפתיחה בסהמ“צ ורוב מצוות ל”ת שב“הלכות ע”ז" וכו' אינו בפתיחת מנין מצוות לא־תעשה שבסהמ“צ – רשאים אנו לומר ש”ספר המדע" אינו לא גנוז ואפילו לא מרומז בשלימותו זו כספר מסויים בסהמ“צ. אין ללמוד מסהמ”צ שבשעת חיבורו (או בשנות חיבורו) היה סה“מ קבוע ועומד כחטיבה ספרותית מסויימה, ערוכה בצורה זו שלפנינו או בצורה קרובה לה, וכמו כן לא ניתן להניח שהיה הרמב”ם מסתכל בסהמ“צ ומחבר את סה”מ. השינויים המנויים כאן בין סהמ“צ וסה”מ – בסדר ובמקום, בניסוח, בחסר וביתיר, בהדגשה, בשילוב פרשיות, בין אם השינוי היסודי בין שני ספרים אלה כמות שהוא מחייבם, בין אם הם נובעים מתוך שינוי־כוונה, התפתחות עיונית וכיוצא בהם – יש בהם כדי ללמדנו שלאחר שמנה הרמב“ם את המצוות בסהמ”צ יצא להקים את בנין ההלכה הישראלית לא לפי סהמ“צ, אלא לפי עיקרים יסודיים אחרים או שונים – במבנה ובמחשבה הלכתית ודתית, – והללו קובעים עיון לעצמם. הרמב”ם גופו אומר בהקדמתו ל“משנה תורה” שחילק “חבור זה לפי הענינים לא לפי מנין המצוות” – וכשנעמיק בסה“מ (ובמ"ת בכללו) נראה שהתרחק בו לא רק מ”מנין המצוות" שבסהמ"צ לבדו.

ניתן לשער שעברו על “משנה תורה” כמה גלגולי התפתחות במחשבתו של הרמב“ם עד שלבש צורה זו בה מסרו יוצרו לדורו ולדורות¹²³, ואם “משנה תורה” בכללו כך, “ספר המדע” על אחת כמה וכמה. ההיה “ספר המדע” נמנה עם ספרי “משנה תורה” משעה שחיבורו של זה עלה במחשבתו של הרמב”ם? ההיה סה“מ – בצורתו שלפנינו, בעיקר בנינו וסדרו, אם גם לא בהרצאתו בכללה – מלכתחילה ספר־הפתיחה ל”משנה תורה“? שאלות אלו ויוצאות בהן, שבירורן – עד כמה שניתן זה לנו – חשוב ביותר להערכת חיבורו זה של הרמב”ם, שהוא עצמו העריצו במדה מרובה, אינן כאן מעניננו. כמה עיונים שעיינתי בסמוכים ורחוקים שבין שאר י“ג “ספריו” של “משנה תורה” ובין סהמ”צ קיימו את רוב מסקנות עיוני זה ביחס שבין סהמ“צ לסה”מ. אף על פי כן אין אני רשאי – ולא התכוונתי כלל לכך, כמרומז – להסיק מהם מסקנה כל שהיא על יחסו של “משנה תורה” בכללו אל סהמ“צ. והריני מוסיף ומעיר שחסרונו של מחקר־השוואה ממצה במערכת־היחסים שבין שאר י”ג “ספריו” של “משנה תורה” וסהמ“צ – בבחינת התוכן והצורה על כל גילוייהם, ולא בבחינה הלכתית לבדה, אגב תוספת עיון במקבילות לעניניהם בשאר חיבוריו של בעל סהמ”צ ומ“ת – מורגש הרבה באותו שדה־עיון. עתיד מחקר מעין זה להביא ברכה לחקר הרמב”ם בכללו, ולא ל“משנה תורה” לבדו.