¹

(פרקים בתורת האלהות של הרמב"ם)

לאבי מורי ר' חיים יצחק נ"י

אשר במרחביה, עמק יזרעאל.

א.

תורת האלהות של הרמב“ם היא משנתו המרכזית, ואם תמצא לומר: עיקר משנתו הפילוסופית. כל שאר פרקי משנתו אחוזים בה. ולפיכך במדה שאנו מרבים להשכיל בתורה זו – בה במדה גדלה תפיסתנו במשנת הרמב”ם בכללה. תורת-אלהות זו נופה נוטה לכמה רשויות, ואין אנו יכולים לדון כאן אף במעוטן.

שני שערים הם בתורה זו: שער החיוב ושער השלילה. בשער החיוב, בו הקים את תורתו זו ובססה לכל צדדיה, גילה את עצם כחו הבונה. בשער השלילה אנו מוצאים אותו והוא פילוסופוס-פולמסן (ואין לזלזל בפולמוס, התופס מקום חשוב ב“מורה נבוכים”, רובו של חלקו הראשון טבוע בטביעתו). שני השערים אחד הם, אין עומדים על החיוב בתורת-האלהות של הרמב“ם, אלא אם כן מצרפים לו את מלאכת השלילה ששלל בתחומה של תורה זו (הגשמה, היפעלות, תארים, הידעות וכו') ומעמיקים עיון באפיה המיוחד של תפיסת-השלילה שלו. ואין כאן מעניננו לבדוק בעצם מושג-האלוה של הרמב”ם, בדרך צרופו יסוד-אריסטו ויסוד-פלוטינוס מתוך מעמד הפילוסופיה האישלמית שבימיו, ואף לא בבסוסו רב-הפנים של מושג זה המשמש ציר מרכזי לכל משנתו הפילוסופית, ובכל הכרוך בו, כשם שאין אנו יכולים לדון כאן באותה פרובלימתיות מיוחדת במינה שנשארה קיימת בתורת האלהות של הרמב"ם (וכלל לא לרעתה של תורה זו), שיש בה להקים כנגדה את ההרגשה הדתית הצרופה מכאן ואת ההכרה ההגיונית מכאן.

בנקודה אחת נצטמצם כאן, בה חיוב ושלילה נפגשו: אדם ואלוה. אין אנו באים לדון בתורת-האדם של הרמב“ם בכללה, האדם והבריאה, האדם כ”עולם קטן" וכפרובלימה בבחינת התכלית, הנפש וכו'. פרשה היא זו במחקר תורת האנתרופולוגיה הפילוסופית בישראל, שאין מקומה במסגרת שלפנינו. מעניננו כאן האדם ב“יחסו” אל אלוה.

ושני דרכים ראשיים הם בפרשת אדם ואלוה:

דרך הדבוק בתכלית בין אדם ואלוה. אדם ואלוה קרובים קרבת עולם. האדם הוא מעין שליחו של אלוה בארץ, מעין בצלמו ובדמותו ממש. כמה נוסחאות ודרגים לדרך זה? מן האמונה התמימה והפשוטה הזקוקה למגע מתמיד עם אלוה למחסה-שעה שעה, לשכנות קיימת, לאוזן-אלוה שומעת וללב-אלוה המשתתף בסבל היצור וכו' (ואין אמונה תמימה זו חוששת גם להגשמת אלוה במדת-מה, כשם שמצויה היא אצל כמה היקשים מטפיסיים ודתיים בין “מעלה” ובין “מטה” – ש“מצרפי” האמונה נכוים בהם ומרעישים עליהם את העולם) – עד כמה מהזרמים הדתיים-העיוניים המקרבים את אלוה והעולם בתכלית הקרוב, רואים את אלוה והוא מתפשט בכל זולתו, חי בכל פרד ופרד שבבריאה (ועליהם נמנה גם הפנתיאיסמוס לכל סוגיו), חי גם באדם, ''נזר הבריאה", ודבק בו.

והדרך השני הוא דרך התוהמים או המתהימים (לשם הקצור יורשה לי שמושו של פעל זה) בין אלוה ובין האדם. הללו רואים את עיקר תעודתם העיונית הדתית-המטפיסית כאחד להפריד בין ה“דבקים”, אם מנמוקים שבהגיון ובהכרה, מתחום הישות והמציאות בכללן, מתוך מהות האדם או ad majorem Dei gloriam וכו'. מורים הם: אלוה ואדם לא ניתנו להיקש כל עיקר, לא ליחס ולא למגע ולא לכל מה שיש בו מן השיתוף או מן הצרוף, מן החבור או מן ההשוואה וכיוצא בהן. מוציאים הללו את אלוה מן העולם בתכלית ההוצאה וההרחקה. מדת טרנסצנדטיות זו אין לה שעור. לא היינו מספיקים למנות כאן את הצורות, שבהן נתלבשה “נוסחת” תהום זו שבין המושל בשמים ובארץ ובין היושב בארץ, תהום ללא גשר עולמית (לקיצוניות ועקבוביות מיוחדה הגיע בהתהמה זו, לדוגמא, יוצרה של “התיאולוגיה הדיאלקטית”, קרל ברט, שאין לפניו אלא תהום עולם בין אלוה ובין האדם).

הרמב"ם יש בו מן המתהימים ומן המדביקים.

זיקוקו של מושג האלהות בבחינתו העיונית מקרב אותו למחנה המתהימים. עמל הוא הרבה על העמקתה של התהמה זו. מכאן שער השלילה בתורת האלהות של הרמב“ם, הרחקת אלוה מכל זולתו (ו“הזולת” כלפי אלוה הוא ה“כל”, שהרי אין – לדברי הרמב"ם – ביש אלא אלוה וזולתו). אולם מצד שני, חניך המסורת הישראלית ומנסחה מחדש אינו יכול לקבל מרותה של התהמה קיצונית. תפיסת אלוה ומושג האדם של המסורת הדתית בישראל מטפחים על פני נסיון-התהמה זה. כאיש דת ישראלית חוזר הרמב”ם ומדביק אדם לאלוה – לאחר שנסה במיטב מרץ-מחשבתו להתהים ביניהם. וכך נזהר וגם ניצל מתהום זו שבין אדם לאלוה, שהפילוסוף שבו הולך ומחזר אחריה, עומד אתה על התנגשות פנימית זו שבין ההתהמה וההדבקה – והרי לפניך המבוא הראשי לתורת אדם ואלוה של הרמב"ם.

מושכל ראשון הוא לרמב“ם (לא לו לבדו בין חוקרי אלוה ואדם מראשית היות המחשבה), שאלוה לא ניתן להשגה², אין משיג את אלוה אלא הוא עצמו והשגתו שניתנה לאדם היא השגה דרך אי-השגה, או “עג̇ז”, לאות-השגתו³. מושכל ראשון זה תומך את יתדותיו בשתים: במניעה אובייקטיבית-מטפיסית (מפאת אלוה) ובמניעה סוביקטייבית-אנתרופולוגית (בעיקר מפאת האדם ושכלו, קוצר כח המשיג וכו') אין זה לדעתו מושכל ראשון לפילוסופים בלבד⁴, אלא אמת-יסוד לכל “בני אדם כולם, העוברים והבאים”⁵. אין מגע ואין שתוף בין האדם ובין אלוה (“מה שאין המחשבה משגת” – בלשון כמה מאנשי המסתורין בישראל), לא בתחום המהות ולא בתחום המציאות, לא בתחום הידיעה ולא בתחום כל שאר מיני פעולות הנפש, השכל, הרוח וכו' שנאמרו גם באלוה או שיוחסו אליו. אין כאן אלא שתוף-שם דרך השאלה (מכאן ענינה של תורת הרמב"ם בשמות המושאלים והמסופקים). ההבדל שבין ידיעת האדם ובין ידיעת-האלוה, לדוגמא, אף הוא אינו נענה על ההבדלים שאנו מוצאים בין נבדלים דרך כלל, אלא הוא “מבאינה ג̇והריה” (וליתר הבהרה הוא מוסיף: “כהבדל עצם השמים לעצם הארץ”)⁶, “הבדל עצמיי” (הבדל שבסובסטנץ) או בלשון אלחריזי: “הבדלה אמתית עצמית”. הבדל עצמיי זה בונה אב לכל שאר ההבדלים שבין אלוה לאדם. כולם הם – בעצם הדבר הנדון. ובדברי הסכום בפרשת שאלת הידיעה, כשהוא חוזר ומדגיש הבדל עצמיי זה שבין אלוה לאדם בתחום הידיעה, שהרי הידיעה אצל אלוה לעולם אינה אלא ידיעה אחת, אין בה לא מן הרבוי ולא מן ההתחדשות ולא מן ההשתנות וכו' – הוא מוסיף: “והיותנו משתדלים לדעת איך הוא זה – כאלו השתדלנו שנהיה אנחנו הוא והשגתנו השגתו”. ולהלן: “ולו ידענו איך הוא – היה לנו השכל ההוא אשר יושג בו זה המין מן ההשגה, וזה דבר שלא ימצא במציאות אלא לו יתעלה והוא עצמו”⁷. זוהי נוסחת “אילו ידעתיו הייתיו” של הרמב”ם.

עמל-מחשבה רב שיקע הרמב“ם בבסוסה של הנחתדיסוד זו, שאין יחס (''נסבה"), ועל אחת כמה וכמה שאין הצטרפות (“אצ̇אפּה”) בין אלוה לזולתו, ומן ההכרח אף בין אלוה לאדם. אם אין יחס אין גם הידמות; ואי-ההידמות שבין אלוה וזולתו נמנית לעולם במדרגה אחת עם אי-השיתוף, עם אחדות-אלוה ויחידותו, פשטותו המוחלטת, יכלתו וכו' (עיין לדוגמא בפרשת התארים, ח“א, נ”ח). ובחריפות פולמוס ואירוניה מיוחדות במינן מצליף הרמב”ם באותה פרשת התארים (שם, נ"ט) על הרואים באלוה מהרהורי לבם ומדמים אלוה לאדם וכו‘. יודע הוא הרמב“ם את האדם הצופה בנפשו והמסתכל במהותו וכאילו בורא את אלוהיו בצלמו ובדמותו (לפיכך דרך אגב גם נלחם בהגשמה ובתארים וכו'. הוא שעמד בבהירות מחשבה על כך שלא ניתן לשים קץ לבריאת האדם את אלוהיו בצלמו – אלא על-ידי השמדתה של האמונה זו על בריאת אלוה את האדם בצלמו). כמה עמוקה ויסודית היתה התנגדותו לרעיון ההידמות בתחום העיון והמציאות – והיא שהוציאה את הרמב''ם ממסלול-תאורו והעבירתו גם על סגנונו המיוחד, סגנון היוצר, הכובש את עצמו (עיין שם). ואינו חושש כלל לכך, שרעיון הידמות זה לא היה כלל וכלל זמורת זר במחשבה הדתית הישראלית⁸. אף במקום שהרמב”ם רואה את ההידמות לאלוה כתכלית מעלת האדם (“גאיה פצ̇ילה אלאנסאן”)⁹ הוא מעמידה על עיקרה ומיעוטה ומצמצמה בתחום הפעולה – “כלומר שנדמה פעולותינו כפעולותיו”¹⁰. בתחום זה לבדו מתיר הרמב"ם תארים (תארי הפעולה), ולא עוד אלא שבנגוד לתחום המהות וכו’ – מחייב הרמב“ם בתחום-פעולה זה אף הכרת-מה, הכרת חלק או מקצת מ”אפני חכמתו" של אלוה בפעולותיו¹¹. דברי ה“ספרי”: “מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום”, אין בהם – לפי תפיסת הרמב"ם – לפתוח פתח להידמות לאלוה דרך כלל. מחוץ לתחום הפעולה אין יחס של “מה הוא – אף אתה” בין אלוה ואדם, אין היקש ואין גזרה שוה, ולא איזו מדה שהיא ממדות ההגיון.

פותח הרמב"ם פתח-מה בספירה שבין אלוה לזולתו, והוא תוכף נעילה לפתיחתו. כשהתיר הכרת-מה והידמות-מה בתחום הפעולה – הרי כאילו נפתח פתח למדביקי אלוה וזולתו, וההתהמה, שזיקתה מרובה עליו, מכריחה אותו לגדור בפני קרבה זו. ולפיכך אף כשהוא מודה בתפיסת אלוה כמנהיג-העולם ורבונו, ומתחיל לשמש בלשון האמונה התמימה הרואה בתחום שבין אלוה לזולתו מעין “יחס רב החובל לספינה” – הוא מצמצם הודאה זו בהדגשתו, שאין בזו לא משום יחס-אמת ולא משום דמיון אמת, והוא מעמיד תפיסת-יחס זו על מעוטה: אין בזו אלא משום הישרת הדעת¹², שתעמוד על הנהגת אלוה את המציאות ושמירתו על סדרה.

העמדתה של הכרת-אלוה על הישות (“אניה”, בלשון אלחריזי: “הויה”) לבדה (“לא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו”, וזו אינה צמצום לרמב"ם, מעוט זה רבוי, בחינת “מקסימום” בתורת האלהות שלו), תליית שלילת-ה“יחס” והכרוך בה בהכרה זו – הן הן שמוציאות מפי הרמב“ם הימנון לאלוה, אחד ההימנונות המועטים במו”נ, והוא מסיים אחד הפרקים היסודיים בפרשת התארים ב“סבחאן”¹³: “ישתבח מי אשר בהשקף הדעות עצמו תשוב השגתם קצור השגה וידיעה, ‏ וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו תשוב ידיעתם סכלות, וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים – ישוב כל הפלגת דברים לאות וקצור”¹⁴. ובפרק נ“ט (ח'"א), לאחר שעמד על הדינמיות המיוחדה שבמושג השלילה הכרוך בפרשת התארים (ועל כך נדון במיוחד), הוא גומר שוב את ההלל ברוח זה על הכרת-האלוה שיסודה ב”לך דומיה תהלה": “וכל הפילוסופים אומרים: נצחנו בנעימותו¹⁵ ונעלם ממנו לחוזק הראותו, כמו שיעלם השמש מן העינים החלושים להשיגו. וכבר האריכו בזה במה שאין תועלת לשנותו הנה. והמופלג הנאמר בזה הענין אמרו בתהלים: לך דומיה תהלה. פירושו: השתיקה אצלך היא השבח. וזה הערצת דברים עצומה מאד בזה הענין¹⁶. שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכוון בו הגדולה ושבח, נמצא בו מעמס אחד¹⁷ בחקו יתעלה ונשקיף בו קצת חסרון, אם כן השתיקה יותר ראויה וההסתפקות¹⁸ בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים ואמרו: אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה”.

זוהי ידיעת-אלוה לרמב“ם. ידיעה מיוחדה במינה: ידיעת הלאות, ידיעת ה'”קצור" וה“סכלות”, ‏ ידיעת – “דוֹמוּ”. ‏ ידיעה-“סכלות” זו כלפי אלוה – היא היא צורת הידיעה היחידה שניתנה לו ליודע. הרמב"ם פוסל בתחום זה את הידיעה החיובית, הידיעה שאינה אלא ידיעה, אם מותר לומר כך. אין ידיעה בתחום זה – אלא זו שעברה דרך אי-הידיעה, או אי-הידיעה גופה (מכאן יש לעיין מחדש בתורת תארי-השלילה של הרמב"ם).

ידיעה ואי-ידיעה כאחת. התנגשות של הדבקה והתהמה מכאן, והתרוצצות בין ידיעה ו“סכלות”-ידיעה מכאן. בעומקו של דבר שתים שהן אחת הן. הכל הולך אחרי הידיעה, או אחרי ה“סכלות”.

נעל הרמב“ם בפני האדם את כל השערים לאלוה, הרחיק אף צל-צלו של מגע בין מעלה ובין מטה – ולא שייר פתוח בפניו אלא שער אחד זה: שער הידיעה-ה”סכלות“. צמצם הרבה מכחו של “נזר הבריאה”, נלחם בגאות “כל-יכול” מדומה זה, החזירו לגבול אנושיותו, היא אפסותו, או לפחות קטנותו האין-סופית – בבחינת הבריאה, התכלית וכו'. ומצד שני – האמין הרמב”ם שצמצום זה הגביר כחו של אדם ו“הצילו”, תוך העמדתו על עיקרו ומהותו, שחררו מן הדמיון, הטעות והמבוכה ונתן בידו מפתח לשער ההכרה. והוא שער צר, ונעול בטבעו, כשם שההכרה היא “תלויה בשערה”. אולם בחודה של “שערה” זו נתלה הגשר היחידי שבין אדם לאלוה. כאן, ממקורותיה הראשיים של הפרובלימטיקה העיונית והדתית של האדם, העמיד הרמב“ם את האדם בפני אחת מתעודותיו העיוניות והדתיות החמורות ביותר. אבן בוחן זו לו, לאדם ה”שלם" – אם להדבקה או להתהמה. מפרובלימתיקה זו ניזונה מחשבת הרמב"ם בבת-פרשה זו שבחידת האלהות, ששמה: “אדם ואלוה”.

ב.

אין מן הצורך בראיות מיוחדות לכל אותו חומר-הדין והעיון שנהג הרמב“ם בשאלת האדם ואלוה. הממצה את עמקי שיטתו יעמוד על המשקל הפילוסופי הרב בשאלה זו. ואילו היה צורך בראיות נוספות היתה חתימת ה”מורה נבוכים" מספיקה¹⁹. לאחר שהרחיק הרמב“ם את הגשמות, ההיפעלות ותארי-החיוב מאלוה וסתר את עיקרי הנחותיהם של המדברים (בחלק הראשון), הוכיח את מציאות אלוה, אחדותו והיותו לא-גשם וכו‘, הכריע לזכותה של אמונת-החדוש מתוך בקורת הנחת קדמות העולם וכו’, ברר מעשה-בראשית ופרשת הנבואה (בחלק השני), הציע עיקרי הנחותיו במעשה המרכבה ובשאלות המרכזיות שבפרשת אלהים ועולם: חומר, טוב ורע, תכלית, השגחה, ידיעה, נסיון, וכו', הסביר בהיקף לא הקדימו איש את טעמי מצוות התורה לכל י”ד סוגיהן ואף את ספורי התורה וכו' (בחלק השלישי)²⁰ – הוא יוצא, לחתום את חבורו בארבעה פרקים, שהמפרשים הקדמונים (עיין בדברי האפודי וזולתו) קראו להם: “הנהגת המתבודד”²¹. ודאי ש“הנהגת המתבודד” מטביעה את חותמה על חתימת המו“נ (עיין להלן) – אולם בעיקרה וביסודה באה חתימה זו לסכם את גופי תורתו של הרמב”ם בשאלת אדם ואלוה. כאן בא לידי בטוי – אם גם לא במפורש – שהאדם, אותו חלק-מה מה“זולת”, הכולל את כל ההויה כולה, עם היותו בתחום הכרת מהותו של אלוה במדרגה אחת עם הדומם²², עם חסר-ה“עקל”, ואין לכאורה מותר האדם מן הנמוך ממנו לגבי השגת אלוה – הרי בעית אלוה שב“זולת” מתגלה ומתרכזת דווקא ב“בשר ודם” זה, הרי קיים יחס מה (שאין בו אמנם כדי לחייב יחס דרך כלל בין אלוה ואדם) בין אדם ואלוה, או בקצרה: שהאלהים הוא אלהים לאדם, שהאדם הוא הוא הנושא יחס-ואינו-יחס-זה (אם מותר לשמש בלשון זו) לאלוה, ובוא תבוא ההכרעה בספירה מרכזית זו.

אילו נתכוון הרמב''ם לסיום “פילוסופי מעשי” בלבד, כדעת רבים – צריך היה לכאורה לסיים את חבורו בהסברת טעמי מצוות התורה, טעם שמירתן ועשייתן. אולם החתימה, העמוסה מרץ-עיון ואמנות מחשבה, אינה פונה – כאמור – אלא אל זו השאלה היסודית האמורה.

שער זה שנשתייר לו לאדם להשגת אלוה הוא שער העבודה. ביאור עבודת אלהים הצרופה, “עבודת משיג האמתיות המיועדות בשם יתעלה אחר השגתו אי-זה דבר הוא”, הישרת האדם להשגת עבודה זו, שהיא תכליתו אל האדם (“אלגאיה אלאנסאניה”) – זוהי מגמת החתימה. להסברת רעיונו הוא ממשל את משלו המפורסם בהיכל המלך ואנשי המדינה²³ ובדברי סיומו של קוראו-תלמידו שהוא קורא לו כאן שלא כרגיל בשם “בני”²⁴, הוא מעוררו, שלא יסתפק בחכמות הלמודיות, בהגיון ובחכמות הטבעיות, אלא שימנה על החכמים, הנכנסים גם לחכמת האלהות (וע"י כך הם נכנסים עם המלך אל החצר הפנימית). אולם גדולה ממעלת החכם היא מעלתו של הנביא, זה שכולו מרוכז באלהות, “והוא נוטה כולו” (במקור: “ומאל בג̇מלתה”) לאלוה, דרך הסחת מחשבתו מזולת אלוה ורכוז שכלו כולו בבחינת הנמצאות מתוך בקשת אלוה, לשם השגת ראייה למציאותו והנהגתו – הוא הנביא הזוכה לבוא אל בית המלך. ומדרגות שונות הן בנביאים אלה: “יש מהם מי שהגיע מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי הש”י, עד שנאמר בו: ויהי שם עם ה', ישאל ויענה וידבר וידובר עמו במעמד ההוא המקודש, ומרוב שמחתו במה שהשיג לחם לא אכל ומים לא שתה. כי התחזק השכל עד שנתבטל כל כח עב שבגוף… ויש מן הנביאים מי שיראה לבד; ויש מהם מי שיראה מקרוב, ומהם מי שיראה מרחוק …"

אנו למדים: אין עבודת אלהים שניתנה לאדם אלא מחשבה (“פכרה”) מתמדת באלוה. ואין מחשבה זו לבדה מספיקה. מן ההכרח שתקדם לה ידיעת אלוה פלוסופית צרופה (עיין להלן). המרבה מחשבה באלוה מתוך דמיון או מתוך אמונה שלא זכה בה דרך-עיון אלא דרך מסורת וקבלה בלבד, – לא חשב כלום באלוה ולא השיגו, כלומר: לא עבדו. אין מחשבת-אמת באלוה אלא זו התומכת יתדותיה בציור שכלי (“אלתצור אלעקלי”) שלם על אלוה. ה“עקל” משמש תנאי יסודי בהשגת אלוה (אף אהבת-אלוה הולכת אחרי “הציור השכלי” שקדם לה והוטבע ביסודה, עיין להלן). עבודת האלהים, העבודה ה“שכלית” נעשית

ע“י כך לרמב”ם עבודה שבלב (גם במקור הערבי אומר הרמב"ם עברית: “עבודה שבלב”). ומהי עבודה שבלב? הווה אומר: תשומת המחשבה (או: שימת המחשבה²⁵) במושכל הראשון (כלומר, המכוון כאן לאלוה גופו, המושג אך ורק דרך השכל, הנשוא העליון, הראשון והאחרון להשתכלותו של השכל; המושכל שהרמב"ם מסמנו כידוע במקום אחר “שכל, משכיל ומושכל”). ותשומת-מחשבה זו יש לה עוד מסקנה שיטתית נכבדה אחת.

ה“עקל” שופע על האדם מאלוה, והוא ה“דבוק” (“אלוצלה”, אלחריזי מתרגם: “חברה”, “המחביר”) בין האדם לאלהיו²⁶. על רעיון השכל תורת שפע-אלוה מכאן ותורת דבוק בין אלוה ואדם מכאן חוזר הרמב“ם כמה וכמה פעמים²⁷ – אלא שבחתימת מו”נ (ח“ג, נ”א) זוכה רעיון זה לדינמיות מנוסחה מיוחדה. אין שפע-אלוה ודבוק זה דבר קיים ומוגבל בשעורו, אלא הוא הולך וגדל, עלול גם להיות הולך ויורד. ובידי האדם הוא לחזק דבוק זה או להחלישו. ניתן להחלישו עד הקצה האחרון, כלומר עד התבטלותו הגמורה. וניתן להגבירו, להמריצו ולהעלותו למדרגתו העליונה ביותר. דבוק זה שקצהו האחד נתון באלוה וקצהו השני באדם, הולך אחרי האדם. הוא המכריע, הוא הצר לו צורה, קובע את שעור התפשטותו, תכנו והיקפו. הכל – לפי האדם הדבק והמידבק. באיזו דרכים נקנה הדבוק ומתגבר ועולה? דרך תשומת-מחשבה והשתכלות מתמדת באלוה. הרמב"ם תופס את התמדת ההשתכלות באלוה פשוטה כמשמעה הזמני – לא רק ההתמדה שבלב, התמדה בבחינה אינטנסיבית בלבד, אם מותר לומר כך, אלא גם

ובעיקר התמדה שבהיקף שעור הזמן. אין דבוק זה קיים אלא כל שעה שהאדם דבק דבוק זה. כשמפסיק הדבק את הדבוק אך לרגע – נפסק הדבוק. אין אלוה שומר עליו – אלא האדם. אין אלוה אחראי לדבוק – אלא האדם. הפסיק האדם דבוק זה – והריהו עובר ובטל כאלו לא היה שם דבוק מעולם. אין כנראה לדבוק

רשומים, שהיו יכולים להתקיים לעצמם, אף לאחר בטולו. שאין זה קיים, כאמור, אלא כל שעה שהוא קיים בפועל²⁸. זו תורת הדבוק האקטואלי המיוחד במינו שבתורת האלהות של הרמב"ם.

הרמב“ם המתהים ששלל צל-צלו של יחס בין אלוה וזולתו – וותר כאן לכאורה הרבה. שהרי דבוק זה אף הוא יש בו הרבה מן ה”יחס“, ובבחינת-מה הוא יתר על “יחס”! וכשתמצה את עומק תורת-הדבוק של הרמב”ם, תראה שבאמת אף כאן אין הוא פותח פתח ל“יחס”: שהרי כל משקל-הדבוק הוא באדם הדבק, ולא באלוה! בחינת יחס שאין לו אלא מייחס ומתייחס אחד, ואף זו, כמובן, לא בשלמות-היחס. ומכאן שוב: מה רבה האחריות המוטלת עליו – על האדם המושבע וחייב לעמוד כל ימיו על משמר הדבוק הזה. לאדם אך דרך אחת זו לאלוה, ואם זו תהא משובשת – ננעלה בפניו אף השגה כל שהיא באלהות.

ובבחינה פסיכולוגית – אנו חייבים להוסיף – כאילו מטפח כאן הרמב“ם על פני חוק פסיכולוגי מרכזי שקבע הוא עצמו בפרשת טעמי המצוות שבמו”נ (מחקר הרמב"ם לא הקדיש לחוק זה את תשומת-העיון הרצויה). חוק זה מקומו בבאור כלל י“ב של המצוות, כלל הטומאה והטהרה, – “שהכוונה בכולם בכלל להתרחק מהכנס למקדש, כדי שיהיה לו בנפש גדולה ויהיו יראים ופוחדים ממנו” (שם, ל"ה). ובפרק מ”ז (ח"ג) הוא מוסיף לברר כאילו לא היה בית המקדש עומד אלא לעורר את יראת הכניסה לתוכו: “שהכוונה כולה היתה במקדש להתחדש בו התפעלות לבוא אליו, ושיירא ויפחד”, – מעין גרוי מניע לבאי המקדש. ולפיכך הרבתה התורה בחוקי טומאה, עד שכמעט אין לך בישראל טהור שיוכל להכנס לבית המקדש בכל שעה שירצה. הסבר זה שהרמב“ם מסביר את רבויים של חוקי הטומאה וכריכתם בבית-המקדש – יסודו בחוק פסיכולוגי מיוחד, שהייתי נוטה לסמנו בשם חוק גרוי הנפש: “וכל דבר נכבד כשיתמיד האדם לראותו יחסר מה שבנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות”²⁹ (ואין כאן מעניננו לעמוד על מקומו של חוק זה בתורת-הנפש שבימי הבינים). כלומר: במדה שאתה מרבה קרבה או ראייה ב”דבר נכבד" – בה במדה אתה מחליש את רשומו בנפשך. וכנגדו, ככל שתמעט בקרבה או בראיה בו בדבר – כן הולך ומתגבר הרשום. הפעלות הנפש היא בחינת פונקציה פסיכולוגית הפוכה כלפי קרבה ומרחק אלה.

חוק יסודי זה, שהיה כה חשוב לרמב"ם, עד שעשהו מפתח להסברת אחת הפרשיות החמורות ביותר בתורת משה, ולהצלת טעמה ומגמתה – אין לו לא ממש ולא תוקף בספירה זו שבין אדם ואלוה! כאן אין הקרבה וההשתכלות המתמידה גוררת מרחק והחלשה, ולא ההרחקה מביאה לידי קרבה. שכר קרבה קרבה, ומרחק גורר מרחק. כאן אין התגובה הנפשית “פולארית”, תגובה של קצוות והפכים, או תגובה

“דיאלקטית” בבחינת מה – אלא תגובה ישרה ומתגברת “בדרך הישר”, ניזונה היא לא מתוך היפוכה, אלא מתוך המשכה והתמדתה.

כשם שהיות-אלוה נבדלת toto genere מההיות זולתה, כך גם אין חלים אותם חוקי היסוד על “הזולת” – האדם, – כשהוא מחזר אחרי מגע-השגה עם אלוה. חוקי הנפש הקיימים אף בתחום חיי הדת דרך כלל (ביחסה של נפש האדם כלפי בית המקדש, כנ"ל) – אין להם שום שליטה בנפש האדם כשהיא פונה כלפי אלוה! שוב: מה שקיים ועומד דרך כלל – אינו קיים בספירה זו שבין אדם ואלוה.

ג.

לכאורה ההשתכלות-באלוה באה לספק את תביעתן של ההכרה העיונית וההרגשה הדתית. אולם למעשה אינה דבר שבעיון בלבד. פן שני לה: פן-המחסה. שכרה-למעשה של השתכלות זו בצדה. כל שעה שהמשתכל עומד בהשתכלותו זו – אין לרע בעולם שום שליטה עליו. דבוק-באלוה דבוק ממש הוא, דבוק המשמש מגן לדבק-המשתכל. רעיון-דבוק זה באלוה הוא כ“כ מציאותיי-קיומיי לו לרמב”ם – עד שהוא משמש לו מוצא לפתרון חדש לשאלות ההשגחה ו“צדיק ורע לו ורשע וטוב לו”. בשאלות אלו דן הרמב“ם בפרשיות מיוחדות בחלק השלישי – ומתוך המשך הרצאתן מתברר, שסיים באותן הפרשיות את עיונו בבעיות אלו, אלא שאגב דיון בהשתכלות-המתמדת באלוה הוא חוזר בחתימת המו”נ לבעיות אלו ומישבן מתוך נקודת-מפנה חדשה זו³⁰: השגחת אלוה היא בחינת פונקציה הכרוכה בשכל האדם ובהשתכלותו באלוה. ההשגחה – לשעורין נתנה (ולא רק לפי ה“אסתחקאק” של האדם). אדם ששכלו דבק בהתמדה באלוה – ההשגחה מתמידה בו. ואף זה המדביק שכלו באלוה, כשהוא מסיח מחשבתו מאלוה – השגחת

אלוה נפקעת מעליו (אם גם לא לחלוטין, כמקרה מי שלא השתכל באלוה כלל; אולם היא נחלשת ביותר, ונתונה היא בגבול שבין ההיות-בכח וההעדר. לגבי ההשגחה מבדיל הרמב"ם בין המשתכל שהפסיק בהשתכלותו ובין זה שלא השתכל כלל – ואילו לגבי עצם הדבוק באלוה אין הם חלוקים כלל, הסחת-המחשבה גוררת אחריה בהכרח הפסק-הדבוק, עיין למעלה). הפקעה זו היא הפותחת פתח לרע: “ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו יהיה עוצם הרעה… ותהיה השגחת הש”י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו,

ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש“י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג אי-אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסב מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו”³¹.

בגילוי “סוד” זה (בלשונו של הרמב"ם גופו) כרוך עיון יסודי נוסף בתורת אדם ואלוה של הרמב"ם:

הרמב“ם נלחם כל ימיו ב”אתפאק“, במקרה, ב”הזדמן“. שאף כפילוסוף וכאיש-אמונה לחיוב-עולם, להכרח שאין אחריו הכרח. כנגד “אתפאק” זה העמיד את ה”כוונה“, כוונת המכוון. בבחינה אונתולוגית-קוסמולוגית בסס “כוונת מכוון” זו לא רק במהות אלוה גופו, אלא גם בהיות-הטבע, בתכליתו ובחוקיותו. בחריפות יתירה התנגד לכל התורות הדתיות והשיטות הפילוסופיות שיש להן מגע-מה עם “כיף אתפק” (כמות שנזדמן). והאדם מבחינת החומר שבו נתון בסכנה מתמדת של “אתפק”. ה”מקרה" דבק בו מטבעו. האדם הזקוק לעולם לזולתו (“מפתקר”, בניגוד לאלוה!), הוא “המופקר למקרה” (במקור: “מסיבא מע אלאתפאק”). חיי האדם השלם מלחמה שאינה פוסקת הם ב“מקרה”. ומהי השגחת אלוה? כאן מקבלת זו את משמעותה החדשה: ההשגחה היא ההצלה מידי ה“מקרה”, האנתיטיזה ל''מקרה“, או סלוקו. וכיצד זוכה האדם השלם להשגחה, כלומר, לפריקת עול ה”מקרה“? הווה אומר: דרך השתכלותו המתמדת באלוה! אין לו לאדם מפלט מה”מקרה" אלא זה לבדו, השמוש שאינו פוסק אף שעה אחת ב“דבוק” שבין האדם ואלוהיו, ב“עקל”, והוא עולה בקנה אחד עם זו ההשתכלות המתמדת באלוה, שהרי לכך נוצר “עקל” זה.

ואין השתכלות-באלוה זו מוציאה את האדם מרשותו לרשות חוץ, אלא גוררת אחריה את השכנת אלוה באדם. וכך מגיע הרמב“ם לאידיאל דתי-פילוסופי זה של האדם ש”אלהיו בקרבו" (הרמב"ם משמש בצורתו העברית של מונח זה, ולא בתרגומו הערבי: “אמא אד̇א כאן אלהיו בקרבו פלא ינדאה שר אצלא”). למדנו: אין יציבות ואין חוסן, אין השגחה ואין מפלט מה“מקרה” ומ“הזדמן” אלא למי ש“אלוהיו בקרבו”³². וזולתו – כאלו הם מחוץ לתחום הסדר האלהי בארץ. אין עין אלוה צופה בהם, מופקרים-נתונים הם ל“אתפאק”. אולם זה ש“אלהיו בקרבו” אין הרע פוגע בו לעולם: “שאתה אלו יקרה [”אנך לו אתפק“] שתעבור במלחמת חרב פושטת ואתה על דרכך עד שיהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך – לא יגע בך רע בשום פנים…” עד היכן כח ההשתכלות המתמדת באלוה מגיע!

ד.

האדם, ה“מפתקר” (הצריך לזולתו) הנצחי, שננעלו בפניו כל שערי-אלוה, שלעצם ההכרה, היא ההכרה שבמהות, לעולם לא יגיע – ו“אלהיו בקרבו”?

אף מדברי היישרתו של הרמב“ם לתלמידו (ח"ג בחתימה) אנו למדים, כי ידע יפה את האדם, את חומר האדם וצרכיו, אויבה הטבעי וה”מטפיסי" של הכרת-השכל השלמה, והוא גם הגוזל מהאדם את מתן-ה“דבוק”. הרמב“ם האמפיריקן, הרופא, איש המציאות וההלכה, איש “שביל הזהב” במוסר למעשה – לא העלים מימיו עיניו ממונעי ה”דבוק" ועויניו. כל ימיו שווה נגדו את ה“אמפיריסמוס” האריסטואי (וכמות שצורף בכור מחשבתה של הפילוסופיה הערבית) – וכשחתם את צוואתו הפילוסופית ובא להיישיר את האדם, מן ההכרח היה שיפרוץ גדרו של ה“מהלך באמצע”. והיישרה זו פירושה: התכלית האחרונה (או העליונה), הכרת-אלוה, מתן-ה“דבוק” אינם נקנים לאדם אלא מדרגות-מדרגות. תחלה – הסחת המחשבה “מכל דבר” (“מן כל שי”), מכל “זולת” בקריאת שמע ותפלה. אחר “תרגיל” (“ריאצ̇ה”) זה – התרכזות מוחלטת בקריאת התורה ובשמיעתה, שישים האדם כל מחשבתו באשר יקרא וישמע ממנה. ואחריו “תרגיל” שלישי: התרכזות בדברי הנביאים “עד הברכות כולם”. שלשת ה“תרגילים” הללו מספיקים לו לאדם להכשירו שיגיע למדרגת-התרכזות שלימה באלוה דרך הסחת מחשבתו מ“זולתו”. מה“תרגילים” בתחום חיי-דת יום-יומיים, בתחום מצוות כתובות ומסורות – עולה האדם למדרגה שאינה כתובה, שאינה אלא כבוש נפשו-הוא.

מוותר הרמב“ם לאדם, באשר הוא “בשר ודם”, ומשייר לו שהות-זמן רבה לצרכי החומר: “וסוף דבר תשים מחשבתך במילי דעלמא [גם במקור הערבי: “פי מילי דעלמא”] בעת אכלך, או בעת שתייתך, או בעת היותך במרחץ, או בעת ספרך עם אשתך ועם בניך הקטנים, או בעת ספרך עם המון בני אדם, אלו זמנים רבים ורחבים המצאתים לך לחשוב בהם בכל מה שתצטרך אליו מעניני הממון והנהגת הבית ותקנת הגוף”. אולם כנגד זה אין וותור כל שהוא לאדם בזמני עשיית “העבודות התוריות” (“פי אוקאת אלאעמאל אלשרעיה”; זמני עשיית המצות, זמני התפילה וכו' הם בין תחום “מילי דעלמא” ובין תחום ה“תכלית האחרונה”, ופרט זה ראוי לתשומת-עיון. הסבורים, דרך אגב, שהרמב"ם כאילו הקל ראש בערך התפלה וכו' – מגלים פנים בדבריו שלא כהלכה). אולם הכרת-אלוה השלמה, עבודת האלהים האמתית אינה נקנית לאדם אלא בבדידותו (עין להלן), בה הוא זוכה לאותו “דבוק”: “אבל בעת שתהיה לבדך בפני עצמך מבלתי אחר³³, ובעת הקיצך על מטתך – הזהר מאד [”פאלחדר תם אלחדר”] מלשים מחשבתך בעתים הנכבדים³⁴ ההם בדבר אחר אלא בעבודה ההיא השכלית, והיא להתקרב אל השם [“אלקרב מן אללה”] ולעמוד לפניו על הדרך האמתית אשר הודעתיך, לא על דרך ההפעליות הדמיוניות“. ומי מגיע למדרגה זו? רק החכם (“מן אהל אלעלם”) שעבר דרך ה”תרגילים" (“ארתיאץ̇”) האמורים.

וותור זה, שהרמב“ם מוותר, אינו אלא כלפי רוב החכמים; אולם אינו משמש לו אידיאל נכסף. ה”חכם" הרצוי לו לרמב“ם (והוא עדיף מסתם “חכם”, ומתקרב הוא למדרגת הנביא), הוא האדם שאין לו כל ימי חייו אלא “דבוק” זה באלוה דרך השכל השופע ממנו על האדם, זה שאף בשעת “מילי דעלמא” שלו, גם כשהוא נתון ל”בשר ודם" שבו – שכלו כולו (“עקלה כלה”) מכוון לאלוה (''מצרוף נחוה תעאלי", אבן-תבון: “יהיה עם השיי”ת) “והוא לפניו תמיד בלבו”. זה המשתכל המתמיד באלוה, שגם כשהוא נענה לגופו הוא דבק אך ורק באלוה, שכל מעשי גופו אינם פוגעים אלא בגופו לבד, ולא בלבו ובשכלו, שאין

הרף-עין של זמן בחייו פנוי מהשתכלות זו באלוה – שהרי הרמב“ם, כאמור, תולה את קיום ה”דבוק" בין אדם ואלוה לא ביציבותו העיונית ולא בעוצם הרגשתו בלבד, אלא בהתמדתו הזמנית, במשמעותו המצומצמת ביותר של מושג זה³⁵. ותוך כדי התרוממות לאידיאל פילוסופי-דתי זה, שהרמב“ם מוצא לו רמז, על-פי דרכו בפרשנות, במקרא “אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק” – הוא מודה על כרחו, שמדרגה זו לא ניתנה אלא למשה רבנו ואבות העולם בלבד (השוה כאן את האבות עם משה, ואעפ"כ הקדימו להם). בשלמותה – לא ניתנה מדרגה זו למי שאינו במעלת משה רבנו. אולם במקצתה – כאילו צריכה היא לשמש מחוז-חפץ לאדם השלם, זה שגם כשמשיגים אותו משיגי הגוף – לבו ושכלו לאלוה. ואין אדם “אלהי” זה, כביכול, חי בשני עולמות. גופו חי בעולם המורכב מחומר וצורה. ה”עקל" שלו (וכאן יש בכללו: רוחו, לבו ודעתו), הוא הוא הקובע לא רק את ה“מותר” שלו, אלא את עצם מהותו והיותו – חי לעולם רק באלוה. מאלוה שופע “עקל” ובו ישוב וידבק. ואין כאן שניות. שהרי החומר אין לו חלק באלוה ואין לו מגע עמו, וצורת האדם האמתי אינה אלא באלוה, במקורה היא מדבקת. החומר חי את חייו הוא, והצורה אינה מתחלקת לרשויות. רשות אחת לה – ואין בלתה.

בתורת הנפש והמוסר, בהלכה בכללה – משווה הרמב“ם לפניו את האדם האמפירי-הביולוגי, האדם כמו שהוא, על כל פגימות ה”בשר ודם" שבו, על חולשותיו וכשלונותיו, נטייתו לקצוות הנפסדים וכו'. אדם זה הוא חוקר בבחינת הנפש, קובע לו חוקים ועדות בבחינת ההגיון, מרפא את מחלותיו בבחינת המוסר ותקון המדות (ולא היה הרמב"ם מקורי בתפיסתו את תורת המדות כרפואת הנפש החולה).

מה שאין כן בתורת האלהות, כאן אדם אחר לפני הרמב“ם. אין זה האדם החושב ומרגיש דרך כלל, המקיש היקשים נאים וכוזבים, הפועל והמתפעל, החי חיי נפש, חברה ומשפחה והוא זקוק ונשמע להדרכה פסיכולוגית, הגיונית, מוסרית, חברתית וכו', כאן – האדם המעפיל לעלות להשגת-אלוה, הצועד את הצעד רב-הסכנה וההעזה ביותר שניתן לו לאדם לצעוד במשך ימי חייו! האדם העולה כליל בכוונתו לראיית אלוה. זה שאין לפניו אלא אלוה לבדו, שכולו פונה לאלוה. כאן אין האדם “מהלך באמצע”, בין הקצוות, ב”שביל הזהב". כאן האדם הקיצוני בתכלית, אין לו אלא “קצה” אחד³⁶.

בתורת האלהות – רק אדם זה לבדו קרוי לו לרמב"ם אדם.

ה.

במדה שהאדם המציאותיי, תורת מצוי אמפירי-ביולוגי, תופס מקום בתורת האלהות של הרמב'"ם – אף מבחינה זו הוא עומד ומחזר אחרי קרבת-אלוה. אולם לא הרי קרבה זו כהרי השגת-אלוה השלמה. והיא גם כאילו מכשילה את אלוה ומכריחתו לילך בדרכי האדם. כאילו כאן נהפך אותו היקש שבין מעלה ומטה מעיקרו. לא “מה הוא – אף אתה”, אלא “מה אתה – אף הוא”.

וכך בא הרמב“ם, לדוגמא, – עם כל עמלו הרב לשחרר את מושג-האלוה מכל ספק-ספקו של מגע עם החמרי-הממשי, הגשמי-האנושי, – לידי גילוי סגולה מיוחדה באלוה: ערמת אלוה. (הקדים כאן הרמב“ם ביחוד את הפילוסופיה החדשה, שהרבתה להפוך במושגים מעין “ערמת התבונה”, “ערמת ההיסטוריה” ו”ערמת הטבע": היגל, שופנהויאר וכו'), כאילו לא היה בכחו של אלוה להגיע למטרה הנכספת בדרך הישר. ובבחינה פרינציפיונית מכריע פרט זה, שהרמב”ם בא לידי מושג ערמת-אלוה לא בפרשיות מעשה בראשית ומעשה מרכבה, לא בהרצאת מופתי אלוה או בפרשת הווכוח על קדמות העולם וחדושו, בקצרה, לא בפרשיות המטפיסיות הצרופות, אלא בפרשה האחרונה שבחלק השלישי במו“נ: בפרשת טעמי המצוות. וסמיכות אותו רעיון לפרשה זו טעונה למוד. בפרשיות שקדמו לה לא היה לו אלוה אלא תורת סבה ראשונה ופועל (ואין כאן מעניננו לבדוק בבעיה החמורה והנכבדה הכרוכה במושג ה“סבה” בתורת האלהות בכלל, וביחוד בזו של הרמב"ם). עד כאן לא דבר אלא ברצון אלוה ובחכמתו – ועכשיו נתגלתה לו ערמת אלוה, שהיא כל-כך רחוקה מ”החכמה" המצורפת לרצון-אלוה. עם הסברתו את טעם שמירתן של מצוות התורה ועם הבחנתו בסוגיהן השונים של פעולות אלוה (עיין בראשית פרק ל“ב, ח”ג) – עמד על ערמת-אלוה זו תורת גורם לכמה ממצוות התורה ולהנהגת-אלוה את העולם: “כשתתבונן בפעולות האלהיות, ר”ל הפעולות הטבעיות, יתבאר לך מהם ערמת השם³⁷ וחכמתו בבריאת בעלי חיים והדרגת תנועת האברים ושכונתם קצתם לקצתם וכן יתבאר לך חכמתו ותחבולתו בהדרגתו ענייני כלל האיש ענין אחר ענין" וכו'³⁸.

ידע הרמב“ם, שקשה יהיה לו לקוראו-תלמידו להשלים עם רעיון הערמה או התחבולה באלוה (ו“אני יודע שנפשך תברח מזה הענין בהכרח בתחלת מחשבה ויכבד עליך, ותשאלני בלבך ותאמר לי: איך יבואו מצוות ופעולות עצומות מבוארות מאוד והושם להם זמנם, והם כולם בלתי מכוונים לעצמם, אבל הם מפני דבר אחר, כאלו הם תחבולה³⁹ שעשה השם לנו להגיע אל כוונתו הראשונה? ואי זה מונע היה אצלו לצוות לגו כוונתו הראשונה ויתן בנו יכולת לקבלה, ולא היה צריך לאלו אשר חשבת שהם על צד הכוונה השניה?”). היסוס זה מסמן הרמב”ם בשם מחלה (“שמע תשובתי אשר תסיר מעליך זה החלי” וכו'). קשה לו לרמב"ם גופו לכרוך ערמה ותחבולה באלוה – אולם הוא תולה עצמו ביציאת מצרים, שנאמר בה: "ולא

נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וגו‘, ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף וגו’ “, ומוסיף משלו: “וכמו שהסב השם אותם מן הדרך הישרה אשר היתה מכוונת תחלה, מפני יראת מה שלא היו יכולים לסבלו לפי הטבע, אל דרך אחרת עד שתגיע הכוונה הראשונה, כן צווה בזאת המצוה אשר זכרנו מפני יראת מה שאין יכולת לנפש לקבלו לפי הטבע עד שיגיע הכוונה הראשונה, והיא השגתו יתעלה והנחת ע”ז” וכו‘. ולהלן: “וכמו שהיה מחכמת השם להסב אותם במדבר⁴⁰ עד שילמדו גבורה… כן בא זה החלק מן התורה בתחבולה אלהית עד שישארו עם מין המעשה המורגל, כדי שתעלה בידם האמונה אשר היא הכוונה הראשונה”… כוונתן של מצוות התורה מתבררת בתוך דרכי אלוה, שהרי גם לנותן התורה היתה כוונה ראשונה ושניה, דרך ראשונה ושניה, ואף הוא הולך בדרך השניה לשם הדרך הראשונה⁴¹. וכאמור: בבריאה, בהנהגת העולם בכללה וכו’ – אין מקום לערמה זו. אין אלוה מערים, מחבל תחבולות – אלא כלפי האדם לבדו, לטובתו (ובעקבות ההערמה שתורת משה מיחסת לאלוה – כלפי עם-בחירתו).

ולבעיה שאנו עומדים בה: עם יחוס ערמה ותחבולה לאלוה שוב נעשה אלוה קרוב קרבת ממש לאדם. במושג הערמה כרוך יחס מציאותי מיוחד בין המערים ובין המוערם. אין עצם הערמה בא אלא על שום שהמערים מבקש להדריך את המוערם למטרתו הנכספת. אלוה מחבל תחבולות כדי להביא את האדם לידי האמת (ובבחינת-מה גנוז כאן רעיון החנוך, חנוך המין האנושי על-ידי אלוה – רעיון שלבש כמה צורות במחשבה האנושית, עד שמצא את נוסחתו המפורסמת בתורתו של לסינג). ושוב כאילו נעשה האדם שותף לאלוהיו, כאילו משתתפים הם בהגשמת תעודה אחת – ודרך עקיפין וקפנדריה. אלוה, שהוא רחוק בתכלית המרחק מ“זולתו” ומהאדם בכללו – מתקרב אליו כל-כך בדרכיו ולובש אף את ערמתו כדי להצילו מן הכשלון האורב לו! זהו מן הפן השני בפני אלוהי הרמב“ם, הפן שלא הבליטו הרמב”ם ביותר. אלוה כמחבל תחבולות ומערים – כלום יש לך רעיון איום ממנו לפילוסוף דתי מטפוסו של הרמב“ם? מה רחוקה היא “סגולה” זו ממושג-האלהות הצרוף והמזוקק של הרמב”ם! ואולי, אלמלא מקרא נאמר ביציאת

מצרים – לא היה הרמב“ם כורך ערמה ב”מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו“⁴². וכמובן: לא נעלמה כלל מעיני הרמב”ם השאלה, ערמה זו למה היא? מה הוא המונע שימנע מאלוה לילך בדרך הישר, ובכוונה הראשונה? הרמב''ם משיב תחלה בשאלה: “תחייב זאת השאלה השנית ויאמר לך: ואי זה מונע היה לשם שינחם דרך ארץ פלשתים ויתן להם יכולת להלחם, ולא היה צריך לזה הסבוב בעמוד ענן יומם ועמוד האש לילה? וכן תחייב שאלה שלישית על סבת היעודים הטובים אשר יעד על שמירת המצוות והיעודים הרעים אשר יעד על העבירות, ויאמר: אחר שכוונת השם הראשונה ורצונו היה שנאמין זאת התורה ונעשה ככל הכתוב בה, למה לא נתן לנו יכולת לקבלה ולעשותה תמיד, ולא היה עושה לנו תחבולה להיטיב לנו אם נעבדהו ולהנקם ממנו אם נמרהו, ולעשות הטובות ההם כולם והנקמות ההם כולם, כי זאת גם כן תחבולה שעשה השם לנו עד שיגיע ממנו אל כוונתו הראשונה, ואיזה מונע היה אצלו לתת רצון מעשה העבודה אשר רצה ורחוק העבודות אשר מאסם טבע מוטבע בנו”?⁴³.

התשובה באה לבסוף: טבע האדם לא ניתן להשתנות. כל הנסים והמופתים שבעולם – ולא נס זה של שינוי טבע האדם. אין הוא אומר, שלמעלה הוא מכחו של אלוה לשנות את טבע האדם. אין שינוי זה מסוג הנמנעות, שהרמב“ם אוסר לתלותן באלוה. אלא אלוה – “כפי הפנות התוריות” – לא רצה ולא ירצה לעולם לפגוע בטבע האדם פגיעת-שנוי, ואילו רצה – היתה בטלה שליחות הנביאים ונתינת התורה (ולא כאן המקום לדון בכך)! ומכיון שטבע-האדם קיים ועומד על כל חולשותיו ונטיותיו החמריות, על הרכב חומר-צורה שלו וכו' – מן ההכרח היה שאלוה ילך דרך ערמה ותחבולה. יציבות אנושות – התגשמותו של טבע האדם (יציבות אי-שלמותו, אם מותר לומר כך), שהרמב”ם עמד עליה מתוך נמוקים פסיכולוגיים-אנתרופולוגיים מכאן ונמוקים מטפיסיים-כלליים מכאן – היא כה ודאית ומובטחה לו לרמב''ם, שאין הוא יכול “לפגום” בה אף פגם כל שהוא.

ממושכל ראשון זה בתורת האדם הפסיכולוגית והמטפיסית – תוצאות רבות-ערך לתורת המוסר ולתורת האלהות כאחת.

האדם מועד לעולם. אין אחריותו פוסקת ואין רצונו נפקע לעולם. תדיר הוא עומד בפני הנסיון.

אילו היה מצוי “ביולוגי” בלבד – לא היה יכול לצאת מארבע אמות אנושותו. ה“עקל” השופע עליו מאלוה הוא העושהו אדם ראוי לשמו.

וזה אינו שוב אלא האדם המשתכל באלוה.

ו.

השתכלות מתמדת זו באלוה – מן ההכרח שתעבור את גבולה ותפרוץ את תחום ההכרה הכרוכה ב“עקל”. כאן סוד צרוף ההכרה והאהבה, המעבר מידיעת אלוה לאהבתו.

לא שמש רעיון אהבת-אלוה לרמב“ם רעיון פילוסופי-עיוני בלבד, אלא גם ענין שבהלכה. ובספר הראשון של “משנה תורה”, ב”ספר המדע“, העלה הרמב”ם (לפני חבור המו"נ) את הכרת אלוה ואהבתו בקנה אחד הלכה למעשה⁴⁴. זו האהבה באה מתוך ההתבוננות, האימה, הרגשת קטנות-האדם כלפי הוד-אלוה

וגבורתו וכו' (הרבה יותר מבמו"נ). באחד מפרקי פרשת טעמי המצוות שבמו“נ (ח“ג, כ”ח) הוא מגדיר מושג זה מבחינתו המטפיסית הכללית ואומר, “שזאת האהבה [גם במקור הערבי: “אלאהבה”, בצדה של “אלמחבה”, שמוש מונחים אלה במו''נ בצורתם העברית ראוי לתשומת לב מיוחדה] לא תתכן אלא בהשגת המציאות כולו כפי מה שהוא ובחינת חכמתו בו”⁴⁵. אין זו אהבה שבלב סתם מאמין תמים, אלא אהבה פילוסופית, והאוהב הוא יודע את כל המציאות – “עלי מא הי עליה”. אולם אין אהבה פילוסופית זו נופלת בה בעונה בחיוניותה וערניותה הפנימית מהאהבה ה”פשוטה“. ולפיכך זו ההשתכלות המתמדת – מורה הרמב”ם – מביאה לא רק לאהבה בלבד, לאהבת המושכל, אלא גם ל“חשק תמיד”, לחשיקה שאינה פוסקת לאלוה. זהות זו שבין ההכרה והאהבה הולכת וגדלה מתוך עצמה. (ואין כאן מעניננו לבדוק במהותה של זהות זו, אם היא שלמה מלכתחלה וכו'). בהכרת-אלוה הולכת ומתבלטת יותר (בחתימת המו"נ) הרגשת השמחה של המכיר את אלוהיו, אהבת-אלוה זו עולה ומתגברת, מדת האינטנסיביות מעמיקה עד שהיא נעשית לבסוף חשק-אלוה.

לכאורה (כמות שאולי עלול היה להניח המעיין במו"נ עיון ראשון), כאילו פרצה תפיסת-אלוה זו, תפיסת-חשק (“עשק”)⁴⁶ בחינת Deus ex machine מתוך באור פרק צ“א שבתהלים, או כאילו נגררה אחרי פירושו של המקרא: “כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי”. ואינו כן. שכנות זו שבין תפיסת-החשק ובין ביאור הפרק אינה רשאית לפגום אף פגם כל שהוא בעצם תפיסה זו, או להחליש את משמעותה העיונית בתחום תורת האלהות לרמב”ם⁴⁷. אף עלייה לדרג חדש זה היתה. “בכוונת מכוון”, בחינת מגמה יסודית הגנוזה במחשבה מעיקרה ומתבלטת פרקים ביותר עם סיום הלך-המחשבות. עם בצורה העיוני של החומה לדעת-אלוה שלו, אגב צרוף מושג-האלהות המקובל בישראל, זיקוק יסודותיו והכנסת כמה נעימות עיוניות מן החוץ – הלכה התפתחותה של תפיסת-אלוה זו והניעה-מבפנים – בלי הרף את הפילוסוף מה“עקל” אל האהבה וממנה אל ה“עשק”. אם השכל השופע מאלוה משמש דבוק מתמיד בין אדם ואלוהיו, – מן ההכרח שדבוק זה לא יעמוד בגבולו. אם הדבוק ניתן לגריעה ולהוספה, לירידה ולעליה, – מן ההכרח שיהא בו כדי לירד ולהפחית עד העדרו (עיין לעיל), ובדין הוא כמו“כ שיהא בו כדי לעלות עד תכליתו: החשק, שהרמב”ם אומר עליו “וכבר ידעת ההפרש שבין אוהב וחושק [”אוהב וחושק" נאמרו עברית במקור הערבי], כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא – הוא החשק".

*

ברעיון אהבת-אלוה ההרבו הפילוטופים לדרוש לפניו ולאחריו. אף הוא שמש סלע-מחלוקת בתחום המחשבה האישלמית. ה“צופיסמוס” הוא שנלחם הרבה על בסוסו של רעיון זה, לו שמש אלוה “חביב'” ותכלית האדם היתה בעיניו ההתחברות עם אלוה. בעקבותיו (ובעקבות גאזאלי) סמנו כמה תיאולוגים ערביים אהבה זו לאלוה כגעגועים לפגישת-אלוה. באהבה זו ראו תכלית שאיפותיו של האדם, חיי לבו ורוחו. הם היו אומרים: לב שאין בו מאהבה זו – רבים יסוריו מיסורי העין שנלקח אורה ממנה, מיסורי האוזן שנלקח השמע ממנה ומיסורי הלשון שניטל ממנה כח הדבור וכו‘. לתפיסת אהבה זו התנגדו אנשי ה''חוק" באישלם וגם המדברים (ה“מתכלמון”, שהרמב"ם הרבה להרחיק עצמו מהלך דעותיהם במטפיסיקה). האורתודוכסיה האישלמית אמרה: אין אלוה לא אוהב ולא אהוב. אין המאמין אוהב את אלוה, מתגעגע אליו ו“מחפשו”. התיאולוגים וה“רציונליסטים” הערביים – לפני דור הרמב“ם ולאחריו – שללו, כמרומז, לא רק את רעיון אהבת האדם לאלוה, אלא גם את אהבת-אלוה לאדם. שהרי אין אהבה אלא במקום שיש יחס שלם בין האוהב ובין נושא-אהבתו. ולפיכך מן הנמנעות הוא שיהא קיים יחס של אהבה בין אלוה ובין הנבראות. חששו הללו, שהגעגועים והאהבה לאלוה יביאו לידי הידמות האדם לאלוה (בלשונם ובלשון הרמב"ם: “תשביה”). היו מהם ששללו גם את רעיון הכניעה לאלוה, והעמידו את יחס האדם לקונו על ה”צבר" (צפית-סבלנות וכו')⁴⁸. הדו של ווכוח דתי-פילוסופי בוער זה (בו תפסה מקום, לדוגמא, אף שאלה זו אם אברהם אבינו היה אהוב לאלוה, או חביב-אלוה) הגיע בוודאי אף לבעל “מורה נבוכים”, שהיה כידוע בן-בית ושליט בכל מבואיה של המחשבה האישלמית שעד דורו. אין הרמב“ם מגן על רעיון-אהבת-אלוה כגאזאלי, לדוגמא, ואינו מרחיב את הדבור בענין זה כמותו⁴⁹, כשם שהוא מסתפק בקביעת מהותו הכללית של מושג זה ואינו מבחין בסוגיו השונים. אולם אף מכאן יש ללמוד, כמה חשוב היה לו לרמב”ם רעיון-האהבה – שהרי הוא חולק כאן על רבו אריסטו, שהורה במפורש (בספר המדות לניקומכס) שאין אהבה בין אלוה לאדם – על שום המרחק הרב ביותר שביניהם. קבל הרמב“ם את רעיון אהבת-אלוה הישראלי-המסורתי והטביעו ברוח תורת האלהות שלו. בהרבה קרוב הרמב”ם לכמה פילוסופים בישראל, ועם זו יש להזהר מדרישת סמוכין מופרזה בין מושג זה במשנתו של הרמב"ם ובין תפיסתו במשנותיהם של כמה מקודמיו ומהבאים אחריו. רבי יהודה הלוי, לדוגמא, מדגיש את אהבת-אלוה בעיקרה לא מבחינת ההכרה המיוחדה הזו המביאה עד לידי חשק – אלא מבחינת קדוש השם וכו’; “אמר הכוזרי: כבר התבאר לי ההפרש בין אלקים וי”י, והבינותי מה בין אלקי אברהם ואלקי אריסטו, ושי“י תכספנה לו הנפשות בטעם וראייה, ואלקים יטה אליו הקשה, והטעם ההוא יביא מי שיגיע אליו שימסור נפשו על אהבתו ושימות עליה, וההקשה הזאת היא ראייה כי רוממותו חובה בעוד שלא תזיק ולא יגיע בעבורה צער”⁵⁰. ורבי בחיי אבן פקודה, שנוהגים לראותו כקרוב לרעיון אהבת-אלוה יותר מהרמב“ם – לא כרך כמותו, לדוגמא, באהבה זו לא את רעיון החשק ולא את רעיון ההנאה (“לד̇ה”)! “מונחים” אלה ודומיהם חשובים מאד לסמוכים שבין הרמב”ם לזולתו, ומשינויי-ה“טרמינולוגיה” שבפרשת-האהבה ניתן ללמוד הרבה לעצם השאלה. מן הענין הוא, שהדברים שאנו מוצאים בשער המיוחד המוקדש לאהבת-אלוה (שער עשירי ב“חובות הלבבות”, והוא החותם), בתרגומו של ר' יהודה אבן-תבון: “בעת התיחד כל אוהב באוהבו והתבודד כל חושק עם חשוקו”⁵¹ אינם מתאימים כלל עם המקור הערבי, שבו נאמר: “ואנפרד כל מחבוב במחבובה”⁵², ובו אינו כלל חציו השני של המשפט הנ“ל, המשווה יחס האדם לאלוה עם יחס החושק אל חשוקו! אף רבי בחיי מסמן את אהבת-אלוה כ”כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא כדי שתדבק באורו העליון“, ואין אהבה זו מתיישבת בנפש – גם לדבריו – אלא כשלב האדם מתרוקן מאהבת העולם ומשתחרר מהתאוות. כיוצא בהם ניתן למצוא עוד כמה נקודות-מגע בין תפיסת-האהבה של הרמב”ם ובין זו של רבי בחיי ועם כל אלה אין למצוא ב“חובות הלבבות” אותו היסוד המיוחד הנותן טעם בתפיסת-האהבה של הרמב“ם⁵³. רבי בחיי מדגיש בהרבה גם את אהבת-אלוה בקשר עם נדבנותו והקרבתו של האדם, ולא כן בעל “מורה נבוכים”. אף התנאים שהרמב”ם מונה באהבת אלוה אינם אלה שב“חובות הלבבות”⁵⁴. דרך כלל, רעיון-האהבה בשער עשירי שב“חובות הלבבות” משוקע במסגרת דתית-מעשית, וכרוכים בו כמה דברים שבין אדם למקום וכו', שלא ניתנו להמצא במו“נ. ואולי אין בכך משום מקרה, שרבי בחיי מקדים את היראה לאהבה – שלא כרמב”ם⁵⁵ בענין מצוות-העשה (עיין למעלה. ולא כאן המקום לטפל בהתפתחות רעיון האהבה במחשבה הישראלית⁵⁶. ועלינו להוסיף, שיש כמובן להבדיל בין האהבה תורת עיקר מטפיסי-פילוסופי כללי, כמות שאנו נתקלים בו בכמה משנות פילוסופיות מימות אמפדוקלס ואילך ובין זו האהבה בתחום ה“יחסים” שבין אדם ואלוה האהבה הכרוכה בהכרת-אלוה, או זו ההכרה הנעשית גופה אהבה, – ואך בזו לבדה נגענו כאן לצורך ענינינו).

*

צרוף ה“חשק” לתפיסת-אלוה זו, הנאמנה לחוקי ההגיון והטבע האריסטואי (הריני אומר “אריסטואי” דרך כלל, ולא אפרט את היסודות השונים שנתערו תוך אריסטואיות ערבית זו שבמחשבת ימי-הבינים) – מעמיק תפיסה זו ומלבה אותה, עשוי הוא לפרוץ את גדריה שגדר הרמב“ם בעמל-מחשבה רב. עם “חשק” זה חדרה תוך תפיסת-אלוה של הרמב”ם דינמיות נוספת מיוחדה במינה, או נעשתה זו בעיקרה תפיסה דינמית. אם הכרת-אלוה מדרגות-מדרגות בה, חשק-אלוה על אחת כמה וכמה שניתן לדרגות, כאמור. וכך הולכת הוויתה של תפיסת-האלוה ומתרבה תנועה, ודרכה מן האין-סוף של המועט עד האין-סוף של המרובה, או מתכלית המרחק עד פסגת הדבוק. השגת מקסימום-החשק – הוא האידיאל הדתי-הפילוסופי הנכסף לו לרמב“ם. וכמובן, שאין הרמב”ם כורך לעולם “חשק” זה בחשק-החושים. חשק-אלוה מקורו בהשתכלות השכל. נובע הוא ממנה, ואף-על-פי- כן שמו חשק. ואין האדם בימי נעוריו עשוי להגיע למדרגתו של חושק-אלוה. ה“בשר ודם” שבו (“רתיחת הליחות הגופניות”, “אש התאוות” וכו') מעכב. במדה שהולך האדם ומשתחרר משלטון-החושים, הולך ומזקין – בה במדה הולך שכלו וגובר, מתרבה הכרת-אלוה שלו, גוברת שמחתו בהשגה זו, ועם התקרבותו למיתה הולכת שמחה זו ונעשית חשק. השגת-אלוה דרך-החשק, כאמור, זו שלא הגיעה עד תכליתה אלא שלש פעמים בדברי ימי האדם המשתכל באלוה: במשה באהרן ובמרים, ונסתיימה ב“נשיקה”. (גם האשה, שדרך כלל רואה אותה הרמב''ם ראיית בן ימי-הבינים ואיש-הדת כאחד – יש בכחה לעלות למדרגת חשק-אלוה, והאחת המיוחדה זכתה ל“נשיקה”). מיתת האדם השלם היא מיתה מתוך מקסימום של חשק ו“הנאה” (הכל לפי מדרגתו בהשתכלות). מיתתו באה כשהחשק מגיע למרום פסגתו. כלומר, הכרת-אלוה השלמה והנכספת מתחילה מתבהרת ומתבצרת עם הזקנתו של המשתכל, הולכת ועולה עם ירידתו בחומר, ואינה מגיעה לפסגתה אלא ברגע חייו האחרון⁵⁷.

יתר על כן: אין הרמב“ם רואה במיתה זו, מיתת המשתכל השלם, אלא “המלט מן המות על דרך האמת” (“פהד̇א אלנחו מן אלמות אלד̇י הו אלסלאמה מן אלמות בחקיקה”⁵⁸). עד כדי כך מרחיק הרמב”ם, ה“אמפיריקן” האריסטואיי לילך בתורת אדם ואלוה שלו! הוא מוציא את המות מידי “פשוטו” הדבק-המשתכל המתמיד באלוה – עומד גם בפני המיתה! הכובש את ההכרה והחיים מתוך השתכלותו המתמידה באלוה – שולט גם במות.

ומתוך בחינת ההשתכלות המתמדת והדבוק באלוה אין הרמב"ם מפרש את המות בלבד – אלא אף אידיאל-החיים שלו לובש כאן צורה חדשה.

הפילוסוף שהרבה להדגיש – ולא רק במו“ג לבדו – את ערך המדינה והחברה (האדם מדיני בטבעו, ברוח אריסטו, כידוע), ובפרשה האחרונה שבמו”נ, פרשת טעמי המצוות, עמד בכמה פנים על מעלתם היתרה של חיי המשפחה והצבור ובסס גם כמה ממצוות התורה על יסוד-החברתיות – הולך ונעשה בתורת האלהות לנביאה של התבודדות (זו שלבשה כמה צורות אף במחשבה האישלמית שבימיו, בהשפעת הניאו-אפלטוניות וזרמי-מסתורין זולתה). הצעד הראשון בדרכו מאריסטו, ‏ מ“שביל הזהב” וכו' לקראת אידאל דתי-פילוסופי חדש זה מוצא את בטויו באינדיבידואליסמוס טבוע אחריות-השתכלות מיוחדה. בפרק האחרון של המו"נ הוא מונה בעקבות רבותיו מהקדמונים ומהקרובים לו בזמן ארבעה מיני שלמות: שלמות הקנין, שלמות הגוף, שלמות המדות – והעולה על כולן היא השלמות האנושית האמתית, שלמות ציור המושכלות, בו תלויה הכרת-אלוה, והיא התכלית האחרונה (“אלגאיה אלאכ̇ירה”), (עיין למעלה),

וו השלמות הרביעית הנעלה משלש חברותיה – אף משום שהיא נתונה לו לאדם לבדו, ובה האדם אדם (“ובהא אלאנסאן אנסאן”). שלש השלמויות שקדמו לה – הן לזולתך, או לך ולזולתך. ואילו זו הרביעית אינה אלא לך לבדך ואין לזולתך בה שיתוף בשום פנים. ולפיכך מוסיף הרמב“ם – ראוי לך שתטריח עצמך (או תשתדל) להשיג קנין זה שישאר לך (“הד̇א אלבאקי לך”), ולא תטרח לזולתך, – “אתה אשר שכחת נפשך עד ששחר לובן פניה”… והרמב”ם מזכיר לשוכח-נפשו זה אותו מקרא משיר השירים: בני אמי נחרו בי, שמוני נוטרה את הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי.

לא שלמות הקנין, לא שלמות הגוף ולא שלמות המדות – שהרי או שאין בהן ממש ואין שמן שלמות, או שהן לזולתך. אין אתה, האדם, מצוי תוך עצמך, עובד לנפשך, נושא את עצמך, בן חורין מזיקת זולתך – אלא כשאתה מכיר את אלוה.

מאינדיבידואליסמוס זה שאינו נובע כלל מאינטלקטואליסמוס קיצוני, אלא יש בו משום מסקנה ישרה מהאידיאל המיטפיסי-הדתי שלו (עיין להלן) – מובילה דרך ישרה אל דרישת ההתבודדות הגמורה: “הנה התבאר כי הכוונה אחר ההשגה היא להמסר אליו⁵⁹ ולהשים המחשבה השכלית⁶⁰ בחשקו⁶¹ תמיד, וזה ישלים על הרוב בבדידות ובהתפרדות. ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד⁶² ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי”⁶³. עד כדי כך עולה וגובר הפתוס של השתכלות זו, שהיא מרחיקה את הרמב“ם מהחברה ועושה אותו פרוש מן הצבור, מטיף להשגת-אלוה דרך נזירים ופרושים מהעולם. כל שעה שהשכל משתכל בנמצאות בכללם האדם הוא בן-צבור ו”איש מדיני". כשהשכל נתון להשתכלות באלוה – הוא גורר אחריו על כרחו מעין מהפכה בנפש האדם וטבעו. הכרת-אלוה הפותחת בשכל ומבוססת אך ורק בו – הולכת וגדלה עד אין-סוף תוך תחום השכל גופו. ובשעה שהמשתכל-המכיר והמשתכל-האוהב יכול להיות בן צבור – הרי המשתכל-החושק (המצוי במדרגת התלהבות-אלוה מיוחדה) מן ההכרח שיחזר אחרי ההתבודדות עם חשוקו. בתחום חשק-אלוה אין מפלט אלא ההתבודדות.

עם עצוב אידיאל זה של התבודדות ועם כריכת תכלית הכרת-האלוה בקץ חייו של המשתכל הולך הרמב''ם ומתקרב להלך דעות ורגשות דתיים מסתוריים. וכאן אפשר למצוא לו סמוכים בכמה מדבריהם של אנשי המסתורין בישראל (ורבים מהם יצאו בעקבותיו) ובאומות. אף-על-פי, שכאמור, גם במקומות אלה שאנו מוצאים סמוכים אלה – ניתן להבהיר את המיוחד והעצמיי שבתורת הרמב"ם.

ז.

למדנו: ביד האדם הוא לצור את צורת-הקרבה לאלוה (עד כמה שניתנה לאדם), הוא הקובע את מדת דבוקו באלוה, מתכלית ההעדר עד הנשיקה. ולא עוד אלא שמוצאים אנו את הרמב“ם בפרשה הראשונה שבמו”נ, היא פרשת-הצלם (לפי דרכנו בשאלת המבנה של המו"נ) באותו פרק ה' בו הוא מזכיר לראשונה “ראש הפילוסופים” אריסטו – והוא רואה חובה לעצמו למנות את התנאים הקודמים להשגת-אלוה, כאילו היה בכח תנאים אלה להבטיח לאדם השגה זו:

“… כן נאמר אנחנו, כי צריך לאדם שלא יהרס לזה הענין העצום הנכבד מתחלת המחשבה – בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, ויזקק מדותיו זקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות. וכאשר יבין הקדמות אמתיות וידעם, וידע דרכי ההקש ועשית המופת, וידע אופני השמירה מהטעאות השכל – יקדים לחקירה בזה הענין⁶⁴ ולא יגזור בתחלת דעת שיעלה בלבו, ולא ישלח מחשבותיו תחלה וישליטם להשגת הבורא⁶⁵, אבל יבוש וימנע ויעמוד עד שיעלה ראשון ראשון”⁶⁶ זוהי הדרגת הרמב"ם בהשגת-אלוה. וכשהוא תולה עצמו במקרא שנאמר במשה: “ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים” – אין אדון הנביאים משמש לו תנא-מסייע לתנאים הקודמים שהוא מונה בהשגת אלוה, לא לזו דרך-ההדרגה המיוחדה בכללותה, אלא בעיקר לסיום דבריו, כלומר: לחובת היראה, הבושה, המניעה והעמידה המוטלות על הבא להשיג את אלוה מה שאין כן אצילי בני ישראל, (עיין שם).

אולם אף לאחר שטרח אדם ועבר דרך כל ההכנות העיוניות, המוסריות וכו' (“ארתיאץ̇”) – אין מובטח לו שיזכה להגיע למטרתו. כשהאדם מוכן ומזומן כל מיני זימון אלה במדע ובמדות – פעולתו העיונית נפסקת, והוא נכנס על כרחו לשער האחרון להשגת אלוה, שער היראה, הבושה, המניעה, והעמידה. ואף מעבר לשער זה אין ההשגה הנכספת “מונחת בקופסא” שלו. בקצרה: אין האדם כובש השגה זו בכל הכנותיו – אלא הוא זוכה בה, זו כאילו ניתנת לו. עם כל הכשרתו ומלחמתו של האדם על השגת-אלוה –חסד-אלוה הוא כשהוא זוכה להגיע למדרגה זו. לאחר כל מאמציו השכליים-העיוניים, הנפשיים-המוסריים זקוק האדם סוף-סוף לסיוע-אלוה. אין הרמב“ם עושה רעיון- חסד זה רעיון מרכזי בתורתו, ואף-על-פי כן אסור להעלים עין ממנו⁶⁷. אגב באור הפעל “עבר” (ח“א, פרק כ”א) אומר הרמב”ם, לדוגמא: “כי זאת ההשגה [השגת-אלוה בתכלית, ראיית פני אלוה] נעלמת, נמנעת בטבעה; ושכל אדם שלם עם הדבק שכלו במה שטבעו ישיג ויבקש השגה אחרת אחריה – תשתבש השגתו או ימות… אלא אם ילווה אליו עזר אלהי”. ובאחד מפרקי החתימה (ח“ג, נ”א) הוא מוסיף: “אבל המדרגה ההיא אשר קדם זכרה לפני זאת, אפשר להשתדל להגיע אליה בהרגל ההוא אשר זכרנוהו. ואל השם נשא תחנה ותפלה להסיר ולהרחיק המונעים המבדילים בינינו ובינו, ואף-על-פי שרוב המונעים הם מאתנו…”⁶⁸. כאמור: אין המשתדל בהכרת-אלוה בטוח שישיג את מבוקשו, הוא חייב גם בתפלה לאלוה שיסיר את המסך החוצץ בינו ובין זולתו.

ואל יאמר אדם: הכרת-אלוה חסד בלבד היא, ניתנה להכבש בתפלה לבדה וכו‘. ואל יטען המאמין התמים בן ה“ג̇מהור” ודומיהם: אם כן, מה הועילו הפילוסופים בהכנותיהם, בכל אותם ה“ארתיאץ̇”, בדיקוק העיון ובזיקוק המדות וכו’? מוטב לנו לעמוד בתפלה שתפתח לנו אותו שער אחרון, שער הבושה והיראה! הרי אין שער אלא זה להשגת הבלתי-מושג!

להם היה הרמב“ם משיב: תפלה זו אינה נשמעת אלא כשהמתפלל הוא החכם, איש ה”ארתיאץ̇“. רק זה לבדו – לא ננעלו בפניו שערי ה”חסד" הזה. ה“שער האחרון” אינו נפתח אלא למי שהוכן לו כהלכתו, אלא למתפלסף לבדו. בושה, יראה, עמידה וכו' כשהן לעצמן אינן מועילות ולא כלום למי שהגיע לשער זה

ואין בידו מן מדעי ההגיון והטבע, ואינו יודע לא היקש ולא מופת, ואינו מבחין בין אמת ושקר בהכרה, בין שכל ודמיון וכו' (כמובן, שאין דברים אלה אמורים בנביא)⁶⁹.

הרי לפנינו, אותו הבדל-יסודי הבונה אב לשיטת-הניגודים בין הרמב“ם ובין כמה מחכמי ישראל בימי-הבינים. שותפים הם לכאורה עם הרמב”ם בסיום, ב“שער האחרון”. מה הם אף הוא מסיים סיום דת ואמונה. אולם חולקים הם בפתיחה, וגם בדרכים המובילות ל“שער אחרון” זה – ואין לזלזל בכך. לפיכך שולל הרמב“ם מהם את “השער האחרון” – הואיל ולא עברו דרך השערים הקודמים לו. וכנגד זה, כמה מהם שללו מהרמב”ם את ה“שער האחרון”, נעלוהו בפניו, או אמרו עליו שנשאר שער זה נעול בפני “מורה הנבוכים” והיוצאים בעקבותיו – על שום שפתח שערים חדשים, שערים הגודרים גדר בפני ה“שער האחרון” – לדעתם, שאינם מובילים אליו, או – לדעת המתונים שבמתנגדיו – שאין ל“שער האחרון” צורך בהם.

רמזים אלה שאתה מוצא בתורת האלהות של הרמב“ם לרעיון החסד בהכרת אלוה וכיוצא בו – מטילים עלינו חובת-מחקר וזהירות עיון יתירה. למדנו: גם כשהרמב”ם מגיע אל ה“שער האחרון” ומתפלל לחסד-אלוה – אין עמידתו עמידת אנשי דת ומסתורין דרך כלל. איש ה“ארתיאץ̇” אינו מוותר אף כאן. בכריכת

“חסד” ו“ארתיאץ̇” כאחד, בהודאה ב“שער האחרון” ובהקדמת השערים שלפניו כאחד – בהן גנוז אחד מחדושיו ומכבושיו המקוריים ביותר של הרמב"ם בתורת-האלהות. כבוש זה אף הוא ששמש סלע-מחלוקת בינו ובין הללו שראו את השער האחרון והוא השער היחידי לאלוה, כאמור. מי שירד לעומקו של דבר יראה שגנוזה בפולמוס זה וחיה בו חיי-נצח בעיה מבעיותיה המרכזיות של תורת האלהות בכללה וזו הישראלית במיוחד.

* * *

ואין אני בא לקרב את הרמב“ם יתר על מדתו הראויה לו לאנשי המסתורין, בישראל ובאומות, ולא להעלות בקנה אחד דעת-אלוה של בעל “מורה נבוכים” עם זו שלא היה להם בפרדס-עיונם אלא לב וחובותיו בלבד, עם זו של בעלי ה-unio mystica, ה''אכסטזה” וכיוצא בהם (הרי אין הרמב"ם מדבר בהעשות-האדם אחד עם אלוה, אלא בהשגת ההכרה השלמה). ודווקא חובת הזהירות האמורה בפרוש דבריו היא המחייבת, שלא להעלים עין מהלך דעות ורגשות זה בתורת-האלהות של הרמב"ם.

יש גם בכך כדי לטפח על פני הללו שהטביעו את מושג-האלהות של הרמב“ם טביעת-שכל מופרזה – ופרט זה תוצאות נכבדות לו לתפיסת משנתו הפילוסופית של הרמב”ם בכללה. הללו שהרבו לדרוש ברציונליסמוס של הרמב“ם לא עמדו על מהותו המיוחדה של השכל ('עקל") בתורת הרמב”ם. לא הרי ה“עקל” היהודי-הערבי שבימי הבינים כהרי ה-ratio שבמאות האחרונות. כשם שבכלל כמה לבושים לו ל“רציונליסמוס”, ואין תואר מכליל זה הולם כלל וכלל את רוב שיטות-המחשבה, שנוהגים להכניסן תחת טלית אחת זו. אילו היה ה‘“עקל” אשר לרמב“ם ratio של רציונליסטן במשמעותו המקובלת – לא היה יכול לעולם להתרחב מתוך עצמו ולהתפשט כל כך עד כדי כבוש כל האדם, לפרוץ ולהגיע עד האהבה והחשק. דייני לרמוז כאן על אחד מיחודיו המובהקים של ה”עקל" הרמבמ“י, והוא: אין בו משום השכל המשמש ניגוד ללב, לעולם ההרגשה וכו' אלא כל פעולת-שלילתו מכוונת נגד הדמיון (“כ̇יאל”). שכל בחינת מטפח על הדמיון אינו דומה כלל וכלל לשכל בחינת מעלים עינו מחיי-ההרגשה. השכל הוא ששמש כלי-זינו של הרמב”ם במלחמתו ב“כ̇יאל” זה, שהוא קורא לו בשם “יצר הרע”⁷⁰! הפוכו, השכל, הוא היצר הטוב – בו תומך הרמב"ם יתדותיו בבנין משנתו בכללה, בתפיסת המציאות, בהבנת המסורת היהודית והקבלה הפילוסופית הכללית וכו’ (על תפיסת השכל להרמב''ם בכללה – במקום אחר).

ותורת אלוה ואדם זו רחוקה בתכלית מה“רציונליסמוס”, מ“שלטון-השכל” המקובל הנטול מעמקי-הרגשה.

שכלו של הרמב“ם לא פגע אף במעט ברעיון אל חי וקיים, שהיה גם אלוהי-הרמב”ם (שלא כדעת שד"ל ורבים מקודמיו ומהיוצאים בעקבותיו), אל מחייה ומקיים את האדם ההוגה בו, הקיים את קיומו דרך הגייתו באלוה. זה תלוי בזו.

בכחו של “עקל” זה צרף הרמב“ם את מושג-אלוה מההגשמה, מההפעלות (“אנפעאל”), מהרצון הבלתי-מוגבל החי ב”דמיונם" של “בעלי דמיון”, מהתואר, מצל-צלו של מגע עם החומר, מהדמיון עם האדם וכו' – ועם כל אלה שמר תכלית-משמר אף על חיוניותו וממשיותו. יצא הפסד מושג-אלוה – במשנה

פילוסופית זו – בשכרו. קפח הרמב'“ם הרבה מפשטותו ותמימותו המסורתית, מבלתי-אמצעותו ה”המונית" והגשמית – והחזיר לו כנגדם, אחרי שצרפו בכור השכל, את שעור קומתו העיונית, הרווה אותו אהבה וחשק והציב לו מטרת-כוסף שלא ניתנה בשלמותה ל“בשר ודם”.

ולפיכך רשאי פילוסוף-“שכל” זה לבקש גם נוחם ומרגוע באלוה, להתקרב – אחרי “עבודת השכל” – למקור ההרגשה הדתית התמימה, לדרך-אבות של “אלוהיו בקרבו”, לאומרי “ה' לי ולא אירא מה יעשה לי אדם”, לפסוק (בחתימת המו"נ) אותו פסוק מאיוב: “הסכן נא עמו ושלם”, להרגיש כאמור את צד המגן והמחסה שבאלוה, לראות את אלוה כישועה היחידה ואין מוצא לאדם זולתו.

אין כאן לא “תרומת-מס” שהפילוסוף תורם לאמונת-אבות, ולא וותור על עיקרי בנינו באלהות ועל יסודות המטפיסיקה שלו. לא סתירה ולא סיום “בכי טוב” או סיום-אמונה, כדעת אחרים. לא הם ולא הכרוך בהם. אידיאל זה של הווית-שכל מתמדת עם אלוה, של חוית-אלוה שאינה פוסקת, הגיית-אלוה של ה“עקל” שאין הרף-עין של זמן פנוי ממנה אינו בא – ויש לחזור ולחזור על כך – אלא אחרי העיון הפילוסופי הצרוף, כאמור. וכאן היא ההכרעה: רק הפילוסוף מסוגל להשתכלותו זו בשלמותה – אף-על-פי, שרק אדון הנביאים והאבות זכו לה! אין מנוחה ואין מרגוע וכו' באלוה אלא לחכם, לאיש ה“ארתיאץ̇”. ההרגשה הדתית אינה נתונה בסופה של הכרת-אלוה הפילוסופית, אלא גם טבועה בכללותה. אולם אין הרמב“ם מודה בה ואינו מתיר אותה אלא כשעברה בכור העיון הפילוסופי, וכל עוד זה טבוע בה, וחי בה – כחו של עיון זה יפה. כאן מקור הניגודים בין תורת האלהות של הרמב”ם ובין זו של אנשי המסתורין לאסכולותיהם השונות.

פרשת אדם ואלוה עשויה להבליט ולהבהיר – אף מבחינה זו – את עיקרי תורת-האלהות של הרמב"ם ודמותה היסודית.

המחשבה הישראלית שלעתיד לבוא לא תפתח פרשת “אדם ואלוה” שלה – אלא אם כן תחזור ותעבור אף דרך “מורה נבוכים”, דרך המלחמה בהגשמה, בהפעלות, בתארים, בדמיון בין אלוה וזולתו, בהיקשים מפורשים ונרמזים הפותחים ב“מה הוא – אף אתה” וכו', אלא אם כן תרקום מחדש את מרקמו של "מורה

נבוכים".