¹

I

“אלמלי היו אותם ה’זקנים', שתרגמו את התורה ליוונית בשביל יהודי מצרים, מתרגמים עם זה את אפלטון לעברית בשביל יהודי ארץ־ישראל, כדי לעשות את הכח הרוחני של היוונים לקנין עמנו בארצו ובלשונו, אז קרוב להאמין, כי גם בא”י היתה ההתבטלות עוברת להתחרות, ובאופן עוד יותר נעלה ויותר נכבד להתפתחות רוח־ישראל העצמית, וממילא לא היו קמים אז בעמנו ‘בוגדים מרשיעי ברית’, ולא היה לו אולי צורך בחשמונאים ולא בכל אותן התולדות הרוחניות שסיבתן הראשונה מונחת בזמן ההוא, ומי יודע אם לא היתה גם ההיסטוריה כולה של המין האנושי בוחרת לה אז דרך אחרת לגמרי".

“אבל הזקנים ההם לא עשו כן. ורק בזמן מאוחר, בימי השכלת הערביים, נעשה הכח הרוחני של היוונים לקנין עמנו בלשונו, אך לא עוד בארצו”.

כך כתב אחד־העם לפני ארבעים שנה ויותר²

“הזקנים ההם לא עשו כן” – כלום אפשר היה הדבר, שיעשו כן? –

לא. בימי בית שני אי אפשר היה הדבר.

בימי־ה“סופרים”, ואין צורך לומר בימי־התַּנאים, היה זה דבר שלא יצויר, שיתורגם אפלטון לעברית.

ומכמה וכמה טעמים נעשה תרגום עברי של אפלטון מן הנמנעות:

ראשית, הפילוסופיה של אפלטון קשורה קשר אמיץ במו’תּוֹלוגיה היוונית ובכל ציורי־הדמיון היווניים. ובשום אופן אי־אפשר היה באותו זמן קדום לתרגם עברית “שיחות פילוסופיות”, שאין בהן כמעט דף אחד בלא רמיזות על אלילים יווניים ואגדות יווניות טפוסיות. ולא יצויר, שבימים, שבהם נִתַּרגמה התורה יוונית, – בימיהם של תלמי פילאַדֶלפוּס או, יותר נכון, של אלכסנדר ינאי, – יתנו חכמי־ישראל מהלכים בקרב עמם לספרים, שמתיחסים אל המו’תולוגיה האלילית, אם לא באמונה שלמה, על כל פנים בסבלנות מרובה וברִתָּיוֹן ידוע.

שנית, כל פילוסופיה, שיש עמה פיוט פילוסופי, אמנות ודברי־אגדה, כאותה של אפלטון, סופה להעשות פאנתֵּיאיסמוס. ודאי, בין אפלטון עצמו לבין הנֵיאוֹ־אפלטוניים יש הבדל עצום, כמעט תהום; אבל העובדה עצמה, שפְּלוֹטינוס ופּוֹרפ’ו’ריוֹס תלמידו, פְּרוֹקלוס ויאַמבּליכוס שהם מיסדיו של הפאנתיאיסמוס המסתורי, אבי כל המסתורים הפאנתיאיסטיים בנצרות וביהדות (קבלה), התיחסו על אפלטון, – עובדה זו כשלעצמה מוכיחה במַה שיש בו די, שסכנה של פאנתיאיסמוס היתה כרוכה בתורתו של אפלטון. ובכל מקום, שהרגישה היהדות אפילו אך בצל של סכנה כזו, נתרחקה ממנו תכלית ריחוק.

וזהו גם ביאור למחזה אחד נפלא בדברי־ימיה של הפילוסופיה היהודית בכללה.

היהדות הוציאה מקרבה ארבעה פילוסופים, שהשפיעו השפעה מרובה – אמנם, לא במדה שוה – על האנושות כולה, והיהדות עצמה דחתה אותם בשתי ידים. וכולם הושפעו מאפלטון, או לכל הפחות, קרובות שיטותיהם ברוחן לאפלטוניוּת.

הראשון שביניהם הוא פילון היהודי. הוא – אפלטוני באותה מידה, שעוד בימיו של הייֶרוֹנו’מוס היה רוֹוֵח המאמר: “או אפלטון מְפַלֵּן או פילון מְאַפְלֵטֵּן (ἢ Πλάτων φιλονίζει, ἤ Φίλων πλατονίζει) “. ואולם הוא – אף יהודי באותה מידה, שהוא מזהיר על קיום המצוות המעשיות, מחסר את משה רבינו מעט מאלהים ומעמידו בשורה אחת עם אפלטון, ואפילו בשורה עליונה מזה האחרון, מחשיב את תורת־ישראל כתכלית־השלמות של החכמה בעולם, מוקיר את ירושלים ואת בית־המקדש, מלמד סנגוריה על עמו, ועוד, ועוד. ולמרות כל אלה לא קבלה אותו היהדות כלל – לא רק לא תרגמה את ספריו לעברית, אלא אף לא הזכירה את שמו בפירוש (ברמז נזכר, אמנם, בימי־הבינים) במשך אלף וחמש־מאות שנה, עד ימיו של ר' עזריה מן האדוּמים³. האפלטונים החדשים הם בהרבה דברים יורשיו הבלתי־אמצעיים של פילון; אבות הכנסיה הנוצרית קבלו את תורתו וביססו עליה כמה וכמה מעיקרי־אמונתם. ורק היהודים אותו שכחו ואת תורתו עזָבו. חוששים היו לפילוסופיה פיוטית זו, כמו שחששו לפילוסופיה הפיוטית של אפלטון רבו ולהפאנתיאיסמוס הגלום בתוכה למרות כל ההטעמה של המונותיאיסמוס הנאצל והמוחלט שבספריו של פילון (כמו, בעצם, גם בספריו של אפלטון). פילוסוף יהודי, שקורא לכוכבים שלא מדעת (כמו שקרא להם אפלטון מדעת) “אֵלִים נִרְאִים” ולה”לוגוס” – ה“בן הבכור של האלהות” או “האֵל השֵני”, מסוכן הוא ליהדות ומן הראוי להשכיח אותו ואת תורתו.

דרך צינורות בלתי־ידועים לנו עברו דעות ידועות של פילון אל המשורר־הפילוסוף היהודי היותר גדול שבימי־הביניים, ר' שלמה בן גבירול, – הפילוסוף היהודי היחידי בימי הביניים, שכתב ספר פילוסופי לשֵם שיטה פילוסופית כללית ממש ולא לשם פילוסופיה דתית בלבד, כשאר כל הפילוסופים העבריים בימי־הביניים כולם, בלי יוצא מן הכלל, ושעל כן־לא נזכר בספרו לא נביא ולא תַּנא ולא פילוסוף יהודי, לא כתוב מן התורה ולא מאמר מן התלמוד או המדרש או מספרות־הגאונים, עד שקל היה לחשבו עד ימיו של ר' שלמה מונק ל”פילוסוף מוירי“, או אפילו לנוצרי⁴. ולא הועיל לו, לרשב”ג, כל פרסומו הגדול בתוך עמו בתור מחבר של שירים ופיוטים, שהרבה מהם, ו“כתר־מלכות” בראשם, נכנסו לה“סידור, ולה”מחזור" של הרבנים והקראים כאחד, – ספרו לא נתרגם עברית כולו, אלא נתרגמו רק קטעים ממנו, שהיו מונחים בכתב־יד במשך מאות בשנים, באופן שהספר נשתכח עד מהרה מקרב היהדות ובמשך מאות בשנים לא ידעו אף היהודים, – ואין צורך לומר הנוצרים, – שהספר Fons Vitae של אביצֶבּרוֹן, או אביצֶבּרוֹל, או אלבֶּנצוברון, ועוד, ועוד, אינם

אלא הִשְׁתַּבְּשׁוּיוֹת של השם “אבן גבירול”. וזה אירע מפני שאבן גבירול, שהושפע מפילון בלי שום ספק, שהרי אנו מוצאים ב“מקור־חיים”⁵ את המלה “אִמְרָה” או “דבר” Verbum)) במקום “רצון”. הוא אפלטוני בעיקרו למרות היסודות האריסטואיים שבספרו⁶. שהרי שתי העובדות עצמן, שב“מקור־חיים” לא נזכר שום שֵם פרטי של שום אדם שבעולם זולת השם אפלטון, היחידי, שנזכר בו שלש פעמים⁷, וש“מקור־חיים” הוא הספר הפילוסופי הגדול היחידי (זולת ה“כוזרי” שאף הוא אפלטוני הוא בעיקרו), שנתחבר בצורת שיחה, כספריו של אפלטון וכספרו של דון יהודה אברבנאל האפלטוני, – שתי עובדות אלו אומרות הרבה אף הן⁸ . ואפלטוניות זו של הספר, ביחד עם הפאנתיאיסמוס האפלטוני־החדש שבו, למרות מה שהוא פאנתיאיסמוס מיוחד־במינו – פאנתיאסמוס יהודי, שהשפיע השפעה ישרה על המקובלים בפאנתיאיסמוס היהודי המיוחד שלהם, – הם הם שגרמו לכך, ש“מקור־החיים” נדחה מקרב ישראל ושמו של מחברו נשתכח מקרב עמו ונשתמר, כספריו של פילון משפיעוֹ, רק בספריהם של האסכולַסטיים הנוצריים אַלְבֶּרטוּס מאגנוּס ודוּנְס סְקוֹטוס ובספריו של הפאנתיאיסטן הנוצרי־האיטלקי ג’ורדאנוֹ ברוּנוֹ, בעוד שחכמי ישראל כיש"ר מקאנדיה וכהמתרגם העברי של ה“וויכוח על האהבה” לא ידעו עוד, ש“אביזיברון” הוא הוא אבן גבירול…

וכך הדבר גם ביחס לפילוסוף היהודי המקורי, שהושפע בדרך ישרה מאבן גבירול – דון יהודה אברבנאל⁹. ספרוDialoghi d’Amore, אמנם, נִתּרגם עברית בהקדם, אבל היה מונח כאבן, שאין לה הופכים, בכתב־יד ולא נדפס אלא לפני כששים שנה על־ידי “מקיצי־נרדמים” (ליק 1871). ובעוד שספר זה עשה רושם כביר באירופה כולה ונתרגם כמה פעמים לכל הלשונות המערביות, לא קבלו היהודים שום השפעה ממנו, עד שהמוציא הנוצרי של הספר יכול היה אפילו לבדות, כדי להשביח את מקחו, בשתי ההוצאות התכופות של 1542 ושל 1545, שהמחבר התנצר, – ועד ימיהם של מונק וגריץ ורובין לא נמצא מי שיָצא נגד שקר גלוי זה, שהוא מוכחש מתוך הספר גופו. ומפני־מה? – מפני שהספר הוא אפלטוני כולו, ברוחו ובסגנונו, פילוסופי־פיוטי ופאנתיאיסטי, מושפע מאפלטון ומפילון ומן האפלטוניים־החדשים ומאבן גבירול ביחד. וספר, שיש בו אפלטוניות ופאנתיאיסמוס, – היהדות מסתרת פנים ממנו. יהא ספר זה עמוק ונאה כאחד ויקבלוהו חכמי־האומות כהתגלות חדשה – היהדות חשה בסכנה הנסתרת שבו ומסתלקת מן הספר ומן המחבר כאחד.

וכך אירע גם לשפינוזה. ודאי, אין לחשבו לאפלטוני במידה, שיש לחשוב לכזה את דון יהודה אברבנאל¹⁰; ואולם אחר מחקרו החשוב של קארל גֶבּהארט¹¹ ולאחר שהראו אף כמה וכמה חוקרים אחרים את השפעתו של יהודה אברבנאל על שפינוזה, שהספר “וויכוח על האהבה” היה מצוי בספריה שלו בתרגום ספרדי ¹², – אין שום ספק בדבר, ש“השכרון מיין־האלהות” של שפינוזה, “אהבת־האלהים המושכלת”, כמו כל הפאנתיאיסמוס הראציונאליסטי שלו כולו, קשורים קשר אמיץ באפלטוניות ובנֵיאו־אפלטוניות של ימי ה“תחיה המאוחרת”. ואם חירות־מנהגיו של שפינוזה ויחסו השלילי אל היהדות הדתית גרמו לכך, ששפינוזה עצמו הוחרם והוצא מכלל־ישראל, הנה מה ששיטתו לא נזכרה בפירוש (בעניָנו של הרב ר' דויד נייֶטו מלונדון רק נרמזה ולא נזכרה בפירוש) בשום ספר עברי עד ימיהם של מנדלסון, רנ“ק ורש”ז, – עובדה זו יש לבאר רק מתוך הפאנתיאיסמוס הניאו־אפלטוני שבה, שעל־ידו יש אף בפילוסופיה השפינוזיסטית צד פיוטי־פילוסופי כמו שיש בתורותיהם של פילון, רשב"ג ודון יהודה אברבנאל וכמו שיש בתורתו של אפלטון עצמו.

כל זה אי־אפשר שיהא מקרה בלבד או שיהא מתבאר על־ידי גרָמים בלתי־עיקריים מעין שנאה כללית לדברים, שכתבו נכרים¹³, או לדעות חפשיות בכלל, על־ידי אי־הסתגלותה של הלשון העברית לעניני־פילוסופיה, וכיוצא באלה. שאין ביאור כזה מספיק – תוכיח העובדה, שבכלל שלט אריסטו'¹⁴ בפילוסופיה העברית שלטון גדול לאין ערך מזה של אפלטון: למרות מה שהשפעתו של אפלטון ניכרת בשיטותיהם של גדולי־הדור כרשב“ג וראב”ע, הרי שיטתו של אריסטו' שלטת היא כמעט שלטון גמור בכל הפילוסופיה היהודית מר' סעדיה גאון ועד רלב“ג. בשום השפעה חיצונית (מפני שכך היה הדבר גם בתוך הערביים והנוצרים) אי־אפשר לבאר הופעה זו¹⁵. אין, איפוא, שום ביאור אחר לכך זולת הבחילה בפיוט המו’תּוֹלוגי, שה”שיחות" של אפלטון מלאות וממולאות מהן, והפחד מפני הנטיה לפאנתיאיסמוס, שהיא מוכרחת להיות בכל פילוסופיה פיוטית־רגשנית ושהיא מצויה באמת במדה מרובה או מועטת, אם לא אצל אפלטון ופילון עצמם, – אצל הנֵיאו־אפלטוניים תלמידיהם ואצל אבן גבירול, דון יהודה אברבנאל וברוך שפינוזה תלמידי־תלמידיהם.

ואולם במה שנוגע לתרגום ספריו של אפלטון לעברית בימי בית שני – עמד לו, לתרגום זה, לשטן עוד דבר אחד:

לא האידיאלים והתביעות המוסריים שונים הם כל־כך אצל אפלטון ממה שהם אצל הנביאים. המושגים המוסריים של מבחר הפילוסופים היווניים קרובים הם לאותם של נביאי־ישראל הרבה יותר ממה שאנו רגילים להחליט. לא לחינם מוסיף ה“זוהר” על דרשתו של המדרש העתיק: “אשר אין בה מום. זו יוון”¹⁶ – את המלים: “דאינון קריבין לארחי מהימנותא”¹⁷. ואולם שונים הם נביאי־ישראל מפילוסופי־יוון בתכלית בכל הנוגע לאופן־ההבעה של התביעה המוסרית, יותר נכון – לאופן התביעה המוסרית בכללה.

הנביא הישראלי מחודר הוא כולו מן האלהות, שהוא השליח שלה אפילו בעל־כרחו. “ואמרתי: לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו – והיה בלבי כאֵש בוערת, עצור בעצמותי – ונלאיתי כלכל – ולא אוכל!”¹⁸ והילכך כל מה שהוא תובע, הוא תובע בשם־ה‘; ובתביעות כאלו אין מקום לוויכוחים, להכרת שני הצדדים של המטבע, לוויתורים למתנגד – אפילו אם הם מדומים, וויתורים לזמן ובתנאי בטל – ואין מקום אף לאירוניה דקה, שמכסה בנימוסיות קרתנית על היחס השלילי הגלוי אל דעתו של המתנגד. הנביא מַרְעִים כרעם על ראשיהם של החושבים־אחרת, שהם לו לא פחות מ“רשעים” ו“פושעים” ו“חַטָּאים”. את כל תביעותיו המוסריות הוא מסיים במלות החותכות־ההחלטיות: "נאום־ה’ " – גזירה היא מלפני המקום! ועל־כן הוא מביע אותן באופן, ישר, החלטי, אַפּוֹדִיקְטִי, בלא שום עיקולים והתפתלויות, בלא שיראה – ואף יהא רוצה ויכול לראות – אפילו את הצדק החֶלקי שבדבריו של החושב־אחרת, בלא שיכַסה את שנאתו העזה־כמות לדעותיו של המתנגד בצעיף של נימוסיות או של אירוניה. הרי בשֵׁם־ה' הוא מדבר – וכלום אלהי־ישראל, אֵל־עולם, יבוא להתווכח עם בן־תמותה, יהא מי שיהיה? איוב יכול היה להתווכח על האלהות והצדק התחתון שלה עם אליפז התימני, בלדד השוחי וצופר הנעמתי, – האל הגדול, הגבור והנורא עונה לאיוב רק “מן הסערה” – ואיוב “ניחם על עפר ואֵפר”. וכאלהי־ישראל כך אף נביאיו אין הם מתווכחים, אלא מיַסרים ומוכיחים בסופה וסערה – בסערת רוחם, שהרֶפלֶכסיה והדיאלֶקטיקה המדעית לא רופפו את כח־הכרתה הבלתי־אמצעי. “הלא כה דברי כאֵש, נאום־ה', וכפטיש יפוצץ סלע”¹⁹.

לא כן פילוסופי־יוון בכלל ואפלטון בפרט. הנימוסיות האַתּונית מצד אחד, הצורה הדיאלקטית, מצד שני, ההגדרות המדעיות, מצד שלישי, והאובייקטיביות האמנותית, מצד רביעי, – כל אלו אינן נותנות לסוקראטס־אפלטון (כמעט בכל ה“שיחות” שאפלטון – סוקראטס הוא ראש־המדברים, אבל לעולם אין אנו יודעים מה שייך בהן באמת לסוקראטס, ומה – לאפלטון) להכריז על איזו דעה בהחלטיות גמורה: תמיד יש כאן וויכוח, שנותן מקום גם לאפשרות אחרת²⁰. ולפעמים – כמו ב“שיחות־הנוער” של אפלטון" “אֶבתו’פרון”, “לאכֶס”, “חארמידֶס”, “לו’סיס” – כל ה“שיחה” מסתיימת בשלילה, כלומר, בהריסתה של הדעה המקובלת בלא שתבוא דעה חדשה על מקומה; ובכן, לפי השקפה ראשונה, בלא כלום. והצעת ה“פָּנים, שיֵש לכאן ולכאן”, ההסתכלות במטבע משני הצדדים כאחד. ואף ה“אירוניה” הוותרנית והמְרַתָּה לכאורה, כל אלו, ביחד עם הנימוסיות האַתונית הטפוסית, מביאות לידי כך, שאין הדעה הפילוסופית החדשה או התביעה המוסרית הרמה – חוק־ולא־יעבור, החלטיות גמורה, רעיון בעל צד אחד ויחיד, ולפיכך, יש גם סתירות באמונותיו ודעותיו של סוקראטס־אפלטון משיחה לשיחה, ופעמים – אף באותה שיחה עצמה (למשל, שני התֵּיאורים השונים של מצבה של הנשמה לאחר מיתה שב“פ’יידון”). ועל אי־החלטיות זו מוסיפים אי־בהירות אף הציורים הפיוּטיים, שיש להם ערך גם בתור “משל” וגם בתור “נמשל”, ולפעמים מאפיל יְפי־המשל על המסקנות הנצרכות של הנמשל, באופן שהאמנות שבמשל נעשית תכלית בפני עצמה. – כל זה הוא ההֵפך הגמור מן התורה והנביאים, ואפילו מן הכתובים: אף ה“חכמה” המוסרית שב“משלי” או ב“קוהלת” היא לא וויכוחית ואמנותית־אובייקטיבית, אלא החלטית־אַפּוֹדיקטית. היהדות העתיקה – ובמידה מרובה אף זו של ימי־הבינים – בתביעותיה המוסריות, שאינן אלא “גזירות מלפני המקום”, ובמושגיה הדתיים־הפילוסופיים, שאף הם לא באו אלא “מפי הגבורה”, אי־אפשר היה לה בשם אופן לעַכֵּל את ה“שיחות” המדעיות־האמנותיות, ועל־כן הדיאַלֶקטיות־המנומסות, של אפלטון.

והיא צדקה בזמנה. אפלטון היה בימי־קדם מזון רוחני – מאכל־תאוה – בשביל יחידי־סגולה; היהדות שאפה לתת מזון רוחני לַכֹּל. ולפיכך השיגו הנביאים מה שלא השיג אפלטון. הרי אף אפלטון שאף לשנוי עיקרי בחיי־המדינה, ואפילו סִכֵּן את נפשו על כך בשלש מסעותיו באיטליה; ולסוף לא עלה בידו כלום. ולעומתו זכו הנביאים לכך, שלאחר החורבן וגלות־בבל חידשה האומה את נעוריה ואת נעורי־ארצה על יסוד־תורתם. – ולאחר מאות בשנים, כשהאלילות באה עד משבר והאנושיות המיואשת בקשה את גאולתה ופדות־נפשה, באה זו, קודם־כל, אל היהדות ולא אל אפלטון; רק אחר־כך הרכיבה הנצרות את כל מה שנחלה מן היהדות העתיקה בתורתם של פילון והאפלטוניים־החדשים – והיתה למה שהיתה. ואולם היהדות לא תרגמה את אפלטון ולא הכירה בפילון, ואף בימי־הבינים נתקשרה יותר באריסטו', שהמו’תּוֹלוגיה אינה תופסת מקום בחבוריו ואין בהם פיוט ואמנות כל־כך, ועל־כן דבריו הם החלטיים הרבה יותר ושיטתו לא נתנה שום מקום, שיתפתח פאנתיאיסמוס מתוכה.

II

ואולם נשתנו הזמנים. אנו, היהודים החדשים, שוב אין אנו חוששים בזמן הזה לא למו’תּוֹלוגיה ולא לפאנתיאיסמוס. ונביאים עוד אינם. הן אמנם, כוחה של היהדות יהא תמיד אותו הניצוץ מנשמתם של הנביאים, שעדיין הוא מאיר בחביון־נפשם של טובי־בניה, שעושים בסופה וסערה דרכם, דרך ההתקדמות וההליכה בראש האנושיות. היה זה אסון גדול לנו ולעולם כולו אילו היוונות בתור כיוון רוחני היתה המנצחת את היהדות בתור כיוון רוחני אחר, שונה במזג ובנגינה – בטֶמפֵּיראמֶנְט ובטוֹן – מן היוונות בצורתה העתיקה או החדשה, האירופית. אבל חמימוּת־הנפש וסערת־הרוח, הסופה והסערה הנבואיות, יש בהן צורך ויש להן ערך בהריסה ובסתירה – אף אם לשם בנין; ולפיכך יש להן ערך וחשיבות מרובים בכל תנועה גדולה, יהודית־לאומית או אנושית־כללית. ואולם כבר הגיעה השעה, שתבקש לה אף היהדות עצמה, היהדות הבונה והיוצרת – לא רק הנלחמת והמוכרחת להרוס ולסתור ולשלול – את דרכה החדשה בתור סוּ’נתֵּיסָה מִדָּת־מוסר יהדותיים וממדע־אמנות יווניים; שהרי רק על־ידה – על־ידי סו’נתֵּיסה ידועה של יהדות ויוונות – גדלה ועשתה חיל האנושיות התרבותית של אירופה ואמריקה.

כי הנה עמי־אירופה, שקבלו מן היהודים את הדת ואת המוסר, ומן היוונים – את המדע ואת התֶּכניקה, עולים מעלה־מעלה, ואנו, היהודים, שחלק חשוב מנחלתנו הרוחנית רומם כל־כך את עמי־אירופה, יורדים מטה־מטה. בתוך הגויים אנו יושבים, ואנו מושפעים מהם בַכֹּל ומשפיעים עליהם רק ברוחנו הסוער ובפתוּחו והרחבתו של מה שאנו מקבלים מהם, ואין אנו כשאנו לעצמנו מוסיפים אנו ליצור בלשוננו הלאומית ערכים רוחנים חַדְצְדָדִיִים – ספרים בשירה, דת ומוסר, שיש בהם משום יצירה עצמית; בעוד שבכל הנוגע למדע ממש אין אנו יוצרים בלשוננו הלאומית אלא מעט מן המעט, ומעט זה אינו אלא תרגום או חיקוי בלבד. וכך אפשר היה לנו לנהוג רק כל עוד שאנו כולנו ישבנו בין הגויים: יצירתנו היתה אך הוספה על מה שקבלנו מהם, ובתור הוספה היתה מספקת.

ואולם ארכו הימים בגלות וקמה תנועה של תחיה ושל בנין גוי וארץ – של בנין גוי בארצו ההיסטורית. אף כאן עדיין אנו יושבים בתוך עם אחר; אבל העם האחר יוצר כיום מדע עוד פחות מאתנו. יש, איפוא, צורך להסתלק כאן מיצירה חדצדדית בלשוננו ולהפנות את הרוח אף אל היצירה המדעית; שהרי אם אין אנו לנו כאן – מי לנו? –

ואמנם, אין בנין בלא יסוד מדעי, שעליו הושתת הבנין. כל כשלונותינו, כל אי־הצלחותינו המרובות בכל פינה שפָנינו, באים רק מתוך מה שעשינו כל דבר “כמו שנתן אלהים בלבנו”, בלא יסוד מדעי, בלא דעת וידיעה מיוסדת. הצלחתו של העם האנגלי בכל דרכי־חייו המדיניים והכלכליים כהרוחניים, באו מתוך ההכרה של אחד מגדולי־בניו, שחדרה ללבותיהם של כל בניו הגדולים: שה“דעת היא כוח” (פרֶנסיס בֵּיקוֹן). המדע הוא הכוח הבונה־עולמות כיום בכל ענפי־החיים כולם, באין יוצא. וכוח זה לא ידענו בימי־קדם ואין אנו רוצים לדעת גם כיום. ועל־כן באה עלינו הצרה הזאת, שלמרות כל מקוריותנו נעשינו עבדים כפותים לַיצירה של זרים.

ולא לספרי־מדע בודדים מרובים או מועטים אנו צריכים. לא. לא זה העיקר. זקוקים אנו לכיוון מדעי כולל – ליחס מדעי אל העולם ואל האדם. צריך שתּיעָשה השאיפה להמדע נקודת־הכובד של חיינו הרוחנים. שהרי כך היה הדבר בכל תקופה של תחיה באירופה, מאיטליה של המאה הט“ו עד גרמניה של המאה הי”ח. האומנויות, התֶּכניקה, הספרות היפה והאמנות לכל הסתעפותָן קבלו “עלית נשמה” עם הפרחת־המדע. ותמיד התחילה תחיה כזו – מדעית ואמנותית, ואחר־כך – אף מדינית־לאומית, מן החזרה אל היוונות וקישורה ביהדות. בנוגע לאיטליה אין צורך בהוכחות לכך. כבוש־קושטה על־ידי התורכים בשנת 1453 והתפזרותם של חכמי־בּו’זאנטיון בערי־איטליה, שלְשָם הביאו את חכמת־יוון גרמו לאותה פריחה של מדע ואמנות, שגדלה ביותר כשנתפשט באיטליה אף הלימוד של כתבי־הקודש. וכך היה הדבר אף בכל התקופה של הריפורמאציה בגרמניה ובשווייציה, וגם באנגליה – מתקופתה של אלישבע המלכה ועד לאחר ימי קרומוויל²¹. תחיתה של חכמת־יוון ושל הספרות והאמנות היווניות באה תחילה ומַפְרה את הקרקע למחקר חדש ולתפיסה חדשה של העולם והאדם, ואחר־כך באה חכמת־ישראל – חקירתם של כתבי־הקודש, ואף של התלמוד (רייכלין, סֶלדן, לייטפוּט, ועוד), – והעולם מתכשר לקראת שינויים כבירים בדת, במדיניות ובדרכי־החיים כּולָן.

אבל קודם כל – “חכמת־יוון”. בלא ספיגה וקליטה עמוקות של חבוריהם של אבות המדע המדויק, שמפני־כן יכולים היו לֵיעָשות גם אבותיהן של האוּמָנות והאֳמָנות, אין לצייר שום תחיה אמתית בעולם. את כל הפריחה הספרותית והמדעית־הפילוסופית של גרמניה במאה הי“ח והי”ט קשה לצייר בלא יוחנן יואכים ווינקֶלמאן (1717–1768), המיַסד של הארכיאולוגיה בתור מדע, הראשון, שכתב את תולדות האמנות העתיקה באופן מדעי. ווינקלמאן כזה לא קם בתוכנו, היהודים; ומי יודע, אם לא בשביל כך נשארה ספרותנו החדשה, גם היפה וביחוד המדעית, משוחפת ומדולדלת כל־כך, עדך שאַף היודעים עברית עוזבים אותה מפני שאינם מוצאים בה לא ספוק מלא ולא חידוש אמתי.

כי התחדשות אמתית יכולה לבוא לנו רק מתוך הפראת הרוח היהודית על־ידי רוח אחרת, זרה־קרובה לה כאחת. מתוך הזדווגותם של הפילוסופיה והמדע היווניים בלבוש ערבי אל קנייני־הרוח העבריים באה לנו תקופת־הזוהר של ספרד בימי־הביניים. אם היו לנו באיטליה יוצרים־מחדשים כר' עזריה מן האדוּמים, ר' יהודה אריה ממודינה ור' משה חיים לוצאטו, הרי זה מפני שהידיעות העבריות של יהודי־איטליה נתמזגו בידיעות כלליות, רומיות־איטלקיות. וההתחדשות שלנו כיום, שאי־אפשר להם לתחית־האומה ובנין־הארץ, זולתה, לא תבוא לעולם אם לא יתבססו התחיה והבנין הללו על יסודות לאומיים ממוזגים במדע היווני האירופי ומזוּוָגים אל עצם יסודותיו ועיקריו.

אפשר, שההרגשה האינסטינקטיבית בצורך זה מנצנצת בקרב הקבוץ היהודי בארץ־ישראל, ומכאן בא הבולמוס של תרגומים מלועזית לעברית. ואולם אין סדר לתרגומים הללו ואין שיטה בהם. מתרגמים מכל הבא ביד – ואין מוקדם ואין מאוחר בתרגומים. ומעולם לא הצליח עוד דבר, שנעשה בלא סדר ובלא שיטה. אי־אפשר להתחיל מן הגג; ואנחנו את היסוד אף לא ניסינו להניח תחילה. אומה, שעדיין אין לה בלשונה אפלטון ואריסטו', לא יועיל להשכלתה המדעית כלום אם יהיו לה בֶּרגסון ואיינשטיין. הנדבך העליון, שיהא מרחף באויר בלא יסוד ובלא נדבכים תחתונים, ישָאר דבר זר בשביל עצמותה של האומה ולא יהא אלא כ“סְמוֹקינג” הלז והכְּסָיוֹת הלבָנות הללו של כושים “מוֹדֶרניים”, שנשמתם נשארה מחוסרת־תרבות כשהיתה, ואפשר, עוד יותר משהיתה, שהרי “חצי־תרבות” מאַבדת תמיד את מסורת־האבות בעלת התרבות העצמית בלא לקבל במקומה תרבות עליונה ־ וזרה…

ולפיכך יש לתת כיום לעמנו “בארצו ובלשונו”, קודם כל, את אפלטון, כי אפלטון הוא – התחלה בכל הנוגע לפילוסופיה ומדע כאחד²². מן הפילוסופים שקדמו לסוקראטס (מה שקורין (Vorsokratiker לא נשארו אלא קטעים; סוקראטס עצמו לא כתב כלום. הראשון בפילוסופי־יוון ובאנשי־המדע שלה, שהשאיר לנו ספרים ממש, הוא אפלטון. ופילוסוף מאושר זה זכה, – יחידי בין כל הפילוסופים הקדומים, – שישארו כל ספריו כולם, בלא שאבד אחד מהם; ולא עוד, אלא שמיַחסים לו “שיחות” אחדות, שאפשר, לא הוא חבר אותן, אבל נתחברו על־ידי אחרים ברוחו, וכך אפלטון הוא הפילוסוף הראשון והיחידי בימי־קדם, שאפשר לנו לקבל מושג שלם מתורתו ומדרכי־יצירתו.

ודרכי־יצירתו, כתורתו כולה, הן נפלאות במינן. הוא – היחיד מכל הפילוסופים שבכל הדורות, שאין אנו יודעים על מה להתפלא יותר בחבוריו: על עומק מחשבתו הפילוסופית, על כשרונו הספרותי האדיר או על גאוניותו בתור אמן. כי הפילוסוף, הסופר והאמן מתחרים ביצירותיו האלמותיות זה בזה ביתרונותיהם היחידים־במינם. ובשביל כך בלבד התרגום של ספריו היא סגולה יקרה לכל ספרות וספרות. מפילון ועד מנדלסזון ושופנהויאֶר למדו הסופרים הפילוסופיים ממנו לא רק אמונות ודעות פילוסופיות, אלא גם את דרכי הספרות הפילוסופית. והספרות הפיוטית והאמנות העולמיות כולן מלאות הן מוטיבים ביטויים שאולים מן ה“שיחות” האפלטוניות.

ואף צד זה בכתבי־אפלטון אינו דבר קטן בשבילנו. הלשון העברית, זו של התנ"ך ואף זו של המשנה והמדרש, מצוינת היא בקיצורה ובשקיפותה, ולפעמים – אף בחריפות של פשטות שבה. אבל אין בה אותם חצי־האורות וחצי־הצללים, “חצי־הנגינה” של התנצלות והַתְנָאָה, שהם הם המהַוים את דקות־המושגים גם בסגנון המדעי וגם בסגנון האמנותי־הקרתני של אירופה. וסגנונות אלה קבלו היוצרים של הספרויות האירופיות מן היוונים והרומיים – ומאפלטון בראשם. אילו היו ראשוני הסופרים החדשים שלנו בימיו של מנדלסזון מחודרים מסגנונו האמנותי הנפלא של אפלטון, כמו שהיה כך מנדלסזון עצמו בחבוריו הגרמניים, ומשעבדים את לשוננו לסגנון זה והדומים לו במקום לשעבדה לשברי־פסוקים ולמליצות מקראיות או תלמודיות בלבד, – היה כל מצבה של לשוננו כיום אחר מעיקרו.

ומה שאֵחרנו לעשות עד עכשיו צריכים אנו למלא כיום הזה.

שהרי כדאי לשים לב להופעה מלאת־ענין: אין ספרות בעולם, שבה יש פירוד גמור כל־כך בין לשונה של הספרות היפה ובין זו של הספרות המדעית והפילוסופית, כמו שיש בספרות העברית. אפילו קאנט היבש שבִּיבֵשים מצד סגנונו מביא לפרקים בספריו חרוזים משיריהם של המשוררים העתיקים ומזכיר את שילֶר, גֵיטה, ווילאנד. בעברית ספר “עיוני” הוא כולו הפשטה, בלא לחלוחית של שירה כל־שהיא, – מדבר בלא נְאוֹת־מדבר. ודבר זה עושה את “ספרי־המחקר” שלנו עניים־ברוח ובלתי־מושכים את הלב. אפלטון העמוק שבעמוקים הוא גם היפה שבַּיָפים. הרעיונות הפילוסופיים המופשטים ביותר מופסקים ב“שיחותיו” לא רק על־ידי אגדות נאות ועל־ידי תֵּיאורים ציוריים, שמקומם לכאורה בספרות היפה, אלא אף על־ידי חרוזים תכופים מהומירוס, פינדארוס, סִימונידֶס, אֶבריפּידֶס, ועוד, ועד. ודבר זה מְחַיֶה ומרַענֵן את המחקר המופשט. וכמה אנו, היהודים החדשים, זקוקים לכך בספרות־המחקר שלנו, אנו, בני־בניו של מי שחבר את ספר־איוב! –

III

אבל לא זה העיקר. העיקר הם – היסודות הפילוסופיים־המדעיים הטהורים שבכתָביו של אפלטון.

סוקראטס הורה, בניגוד להסופיסטים, שבּשאֵלות של המדיניות ושל המוסר אין לבוא לידי המושגים של טוב ורע, אמת ושקר, רק מתוך הכרתו של מה שהוא טוב ואמת לפרטים אנושיים ובמקרים ידועים, אלא מתוך מה שטוב לַכלל האנושי ובכל המקרים והמסבות; ועל זה הוסיף אפלטון, שהכרתם של הטוב והרע, האמת והשקר אינה מצטמצמת בשאלות של המדיניות והמוסר, אלא בהכרתם של הטבע והעולם כולו ובבחינתן של כל השאלות המדעיות הטהורות, שהן קשורות בהכרה זו. ובקשת הכרה זו של הטוב והאמת – שהם אחד בשבילו, כמו שאחד הם לו גם הטוב והיופי – הוליכה אותו לידי הניגוד שבין תחושה ומחשבה. ובזה סייעה אותו המַתֵּימטיקה, ה“מדע” סתם (μάθημα), שהעמיד אותה בתור תנאי הכרחי ללימוד־הפילוסופיה. שום כדור שבמציאות, לא זה שבטבע אף לא זה שנעשה בידי אדם, אינו אותו כדור, שדורשת ההגדרה המחשבתית של המדידה. ולפיכך, בעוד שסוקראטס דימה למצוא את המושג הכללי של איזה עצם על־ידי נִתּוּחָן של התחושות הפרטיות השונות, שיש בו בדומה לכולן ומן המשותף לכולן, חשב אפלטון, שהמושג הכללי בא מתוך הפרדתם של כל הפרטים הדומים שבכל התחושות מן התחושות הללו,– ומה שנשאר אחר הפרדה זו הוא המושג הכולל. כך, למשל, אנו מקבלים, לאחר שהפרדנו את כל פרטי־היופי המוחשים מן המושג יופי“, את המושג הכולל: “היופי כשהוא לעצמו” (αὐτὸ τὸ καλόν). מתחושות בלבד, ותהיינה אפילו מוכללות, לא תבוא יצירת־מושגים לעולם; ובכן גם לא תבוא דעת (ἐπιστήμη), ובכן גם לא מדע ממש. התחושות יכולות להַוות אמונה (πίστις) או סְבָרָה (δόξα) בלבד, אבל לא מושגים. התחושות מרובות ושונות הן, וביחס אליהן צדק היראקליטוס כשאמר: “הכל שוטף” (πάντα ῥεῖ). הן והעצמים, שהן תופסות, נמצאות באמת במצב של התהוות בלתי־פוסקת (γένεσις). אבל אינן הויה (ουσία) ההויה העצמית והמוחלטת הן אותם העצמים “כשהם לעצמם”, – אמנם, לא במובן הקאנטי, בתור עצמויות שמחוץ לתנאים, שאפשר להכירָן בהם, אלא במובן ההכרה המדעית, עצמויות, שאנו יכולים להכירן מתוך כלליותן העיונית²³, – שאפלטון קרא להם “אידיאות” ו”מראות" (ἰδέα, εἶδος). האידיאות הן, מצד אחד, מושגי־המין, ומצד שני – ה“דמויות” של המציאות האמתית, ההויה הטהורה. וכך גרמה ההבדלה בין התחושה ובין המחשבה ליצירתם של שני עולמות שונים: עולם־ההתהוות ועולם ההויה. הראשון הוא מתחלף וחולף ועל־כן בלתי־אמתי ובלתי־מציאותי, והשני הוא עומד וקיים ומתמיד, ועל־כן הוא המציאות האמתית, האמת המציאותית הטהורה. ועולם שני זה, עולם ההויה והאמת, הוא הוא עולם־המדע, שהמתימטיקה היא ראשיתו ויסודו.

וכך היה אפלטון אביהם של שני החידושים הגדולים ביותר במלכות־הרוח: הוא ביסס את המדע על יסוד עיוני עליון, ועל־ידי הכרת חשיבותה של המתימטיקה הניח יסוד למדע המדויק ולכל המצאותיו, ששינו את פני כל העולם החמרי; והוא אף גילה את מציאותו של העולם הבלתי־חמרי, העולם של האידיאות, שהעולם החמרי אינו אלא בבואתו – העולם ה“אידיאלי” במובן הקדום.

היהדות הכירה במציאותו של עולם בלתי־חמרי, אם לא קודם לאפלטון, בכל אופן זולתו. ואולם היא לא ידעה, מימי־הנביאים ועד היום, לקשר את ה“עולם האידיאלי” שלה במדע, וביחוד במדע המדויק. דבר זה עדיין היא צריכה ללמוד מאפלטון.

האידיאות הן הדמויות העליונות של ההופעות והעצמים, שהתחושות קולטות אותם. ההופעות והעצמים הם, איפוא, החיקוי לאידיאות וההשתתפות (τὸ μετέχειν) בהן וההִמָצְאוּת (παρουσία) בתוכָן. ובכן האידיאות הן הסבות של ההופעות. והאידיאה של כל האידיאות, שהיא, איפוא, סבת כל הסבות, האידיאה הגבוהה מעל גבוהה, היא היא האידיאה של הטוב (שהוא זֶהוּתי עם האמת, כאמור), שהיא היא – האלהות. הטוב, האחד, סבת־הכּל, השכל־ההכרה והאלהות הם דבר אחד. ולפיכך האלהות יכולה להיות רק סבתו של הטוב: בשביל הרע צריך לבקש סבה אחרת²⁴. וכך מגיע אפלטון לידי השקפה ישראלית על האלהות מתוך הנחות פילוסופיות, שהיהדות לא הגיעה לעָמקן וגָבהן. ואף אותן צריכה ויכולה היהדות ללמוד ממנו.

ואולם אפלטון הוא יווני ואמן. הטוב צריך שתהא בו קורת־רוח. וקודם־כל יכול אדם למצוא קורת־רוח, בלא שיגיע לידי חוּשָׁנוּת בהֵמית, בתחושות מחוסרות־פניה של יופי, כגון תחושה של צבעים נאים, קולות נאים וצורות נאות. זוהי ההנאה האֶסתיטית הטהורה, שהיא הדרגה הראשונה, הנמוכה ביותר, של הטוב. אחריה באה הידיעה – הידיעה הנמוכה הנסיונית: ציורים אמיתיים מן המציאות של התהוות וידיעות תֶּכניות. זוהי דרגה שניה של הטוב. הדרגה השלישית היא ההכרה השכלית (φρόνησις), שהיא חוקרת לכל יסוד ותכלית של כל דבר. הדרגה הרביעית היא – החיים ההרמוניים האַרציים, שיֵש בהם מהכרת מהותם של הדברים בהויתם האמתית הנצחית, ומן המידה הנכונה שלהם. ולסוף, הדרגה החמישית והעליונה, הגבוהה מעל גבוהה, היא ההשתתפות בהויה נצחית זו (לא רק הכרתה) – באידיאה של הטוב עצמה. ומכיוון שהאידיאה של הטוב היא האלהות, הרי השתתפות זו באידיאה של הטוב מצדו של האדם אינה אלא נטילת־חלק באלהות כביכול. וזהו הרעיון הגדול, שהולך ונשנה בכתבי־הקודש: ה' הוא “חלק־יעקב”²⁵; ואולם גם חלקו של הפרט: “ה' מנת חלקי”²⁶; צור לבבי וחלקי ה' לעולם" ²⁷; “חלקי ה', אמרתי”²⁸; "חלקי ה', אמרה נפשי²⁹; “אתה מחסי, חלקי בארץ־החיים”³⁰. כתבי־הקודש ואפלטון באים לידי רעיון נשגב אחד בדרכים שונות, שהיהדות החדשה חייבת להכירן.

ובכלל, יש לנו לשים לב לשני יסודות עיקריים של תורת־אפלטון, שנעשו בסיס להעיון הפילוסופי שלו כולו: א) הטוב והיפה הם דבר אחד (καλκἀγαθία) וב) הצִדְקוּת (ἀρετή) היא דעת (ἐπιστήμη).

על־ידי היופי מתרומם האדם מן העולם החוּשָׁני אל העולם הבלתי־נראה והבלתי־חמרי של האידיאות ואל העליונה שבהן – אל הטוב הנצחי. כי הנשמה האנושית היא מעולם בלתי־נראה זה, ולאחר שהיא יורדת אל העולם החמרי היא כוספת ומתגעגעת ומשתוקקת אל העולם שבאה ממנו. וכשהיא רואָה את היופי הארצי היא נזכרת (ἀνάμνησις) ביופי העליון, ב“יופי כשהוא לעצמו”, שהיתה חיה בתוכו, ויש לה געגועים גדולים אל מולדתה השמימית, והיא שואפת אליה ומתרוממת עָדֶיהָ, ועל־ידי כך היא מתקרבת לעולם העליון, עולם־האידיאות, העולם של האמת והטוב והיופי כאחד. זהו ה“יֵצר הפילוסופי”, שהוא הוא ה“אהבה האפלטונית” (ἒρως) – ה“אֶרוס” האמתי, בנה של ה“אפרודיטה השמימית”, לא זה של “אפרודיטה העממית־הכללית”.

מתקשרים כאן האמת, שהמדע מבוסס עליה, והטוב, שהוא בסיסו של המוסר, ביופי – האֶסתיטיקה במובן העליון, והיו לאחדים בסו’נתֵּיסה עליונה. לידי סו’נתיסה זו לא הגיעה היהדות, לא העתיקה אף לא החדשה. אפלטון יכול וצריך להיות בנידון זה המורה הגדול שלנו.

ואפלטון קבע גם את הקשר המיוחד שבין הדעת והמוסר.

כי אפלטון פִּתֵּח והרחיב את הרעיון הסוקראטי, שאין אדם עושה רע³¹ בהכרה שהוא רע: האדם עושה רע אך מתוך אי־ידיעה, שהוא רע, – אך מתוך שהוא חושב בטעות את הרע לטוב. וכך באים הרצון הנכון והמעשה הנכון מתוך ידיעת הטוב האמתי, והרצון הרע והמעשה הרע – מתוך אי־ידיעת־הטוב ומתוך מושג בלתי־נכון ממנו. שהרי "שום אדם אינו עושה רע מדעת (ἑκών)³².ולפיכך המדע הוא יסודו של המוסר, לא האמונה בלבד, כמו ביהדות הקדומה ואפילו המאוחרת.

והמדע, ההשכלה המדעית, התרבות המושכלת הם גם יסודה ובסיסה של המדינה. ולפיכך המושלים במדינה צריכים להיות פילוסופים או הפילוסופים – מושלים. כל חייה של המדינה כולם צריכים להתבסס על המדע, ואלה הקובעים והמסדרים את חיי־המדינה – ה“שומרים” (φύλακεσ) פקידי־המדינה ומושליה – הם לא האריסטוקראטיה של המוצא או של הרכוש, אלא האריסטוקראטיה הרוחנית – האַריסטוקראטיה של הדעת. וכך קשר אפלטון, כנביאי־ישראל ממש, את המדינה האידיאלית ברעיון: ברעיון פילוסופי־מוסרי – ברעיון־התרבות; לא בחיל ובכוח בלבד, כהמדינה של שאר העמים הקדומים וחלק מן החדשים, אלא אף – ובעיקר – ברוח. ומכאן התביעה המוסרית התקיפה ב“קריטון” להשתעבד לחוק של המדינה אפילו אם הוא נראה לך בלתי־צודק ביחס אליך: חובתך היא לתקנו על־ידי הַסְבָּרָה, אבל חלילה לך להָפֵר אותו על־ידי השתַּמטות.

והרי סופרי־ישראל בכל הלשונות הורו אותנו תמיד, שהיופי הוא בניגוד גמור להטוב ושמעולם לא היה היופי כח־מניע בחיינו הלאומיים – וכך נאה וכך יאה להיות. והרי מעולם לא יסדנו – ואין אנו מיסדים גם עכשיו – את חיי־המדינה שלנו על המדע ועל החוק המדיני. כאן יכול וצריך אפלטון להיות לא רק המורה הגדול, אלא אף המחנך הגדול שלנו. כל התחיה שלנו זקוקה להעיקר: “היופי הוא הטוב”, וכל הבנין שלנו אינו אפשרי בלא העיקר: “הצדקוּת היא הדעת”! –

ועוד דבר אחד חשוב יבוא לנו על־ידי אפלטון בעברית.

במשך דורות הורו לנו אנשים כהיינה ושד"ל היהודים, מצד אחד, וכמתיה ארנולד האנגלי³³ מצד שני, שהיהדות והיוונות הן זו לעומת זו ושכל באי־עולם נחלקים ליהודים ויוונים – לאנשי המוסר והסיגופים והעולם הבא ולאנשי היופי והכוח והעולם־הזה. והנה בא יווני גמור כאפלטון, שיאמרו מה שיאמרו על ה“מהות הבלתי־יוונית” שלו, הרי לא רק במוצאו היווני הטהור אלא אף באמנות הגדולה שבכתביו, במה שהם נשענים על השירה היוונית הלאומית ועל האגדות הלאומיות־העממיות של יוון, ואפילו על סדרי־המדינה המיוחדים לה, הוא מתגלה לפנינו כיווני טפוסי, – והוא מגיע ב“אֶבתו’פרון”, ב“גורגיאס” ב“התנצלותו של סוקראטס”, ב“קריטון” וברוב־רובה של ה“מדינה”, ועוד, ועוד, לידי מוסריות נאצלת, שאינה נופלת מזו של הנביאים³⁴. ודאי, המוסר הבינוני של העם היווני בכללו אינו גבוה ביותר³⁵; ואולם, אם נשפוט על־פי תוכחותיהם הקשות של הנביאים, אף המוסר הבינוני של ההמונים ביהודה וישראל הקדומים לא היה רם ממנו הרבה. כהנביאים כך אף אפלטון התרומם ברוחו על המוני־עמו; ואולם כמותם יָנק שפע־עמו ומאשר ליוון בכללה עשה את כל החַיל המוסרי הזה: ארזים מוסריים אינם גְדֵלים בתוך אדמת־בוץ מוסרית. וכך מהרסת תורת־המוסר הנשגבת של אפלטון את המשפט הקדום, שהמוסר הוא חֶלקה של היהדות בלבד, ואך היופי בלבד הוא נחלתה של היַוונות. יש מוסר ביוון האפלטונית כמו שיש יופי – יופי מיוחד־במינו, אבל אף יופי ממש, לא רוחני בלבד – בישראל הנבואי.

ואין זאת אומרת, שאין שום הבדל בנידון זה בין היהדות לבין היוונות. אף ההבדל באופן־ההבעה ובהעמדת־הנגינה שבין המוסר היהודי לבין המוסר היווני, שהטעמתי למעלה³⁶, אינו מחוסר־חשיבות. הרי אף ברעיונות מופשטים פעמים שיש ערך גדול לצורה של הרעיון מִלַחוֹמֶר שלו. ואולם בין אפלטון לבין נביאי־ישראל יש גם הבדלים באמונות ודעות דתיות־מוסריות בעלות חשיבות כוללת. האלהים בתור ה“אידֵאה של הטוב” שבתורת־אפלטון הוא אך יסוד־הויה מופשט ואינו “אלהים חיים”, אלהי־האדם ואלהי־ההיסטוריה, שבתורת־הנביאים. הטבע והאדם שָׁוים בעיניו של אפלטון מצדם של הדעת, של המדע; ובכן אף במרכזה של האלהות האפלטונית, שהיא הטוב והאמת כאחד והטבע והאדם שָׁוים בעיניה, אין האדם עומד כמו שהוא עומד במרכז בתורתם של הנביאים. ומכיוון שהאדם והטבע שוים, הרי כשם שאין שיוויון בטבע כך אין שיוויון במין האנושי. ומכאן – שלשת המעמדות המתמידים באי־שיוויונם שב“מדינה” האפלטונית. ולפיכך לא הפנה אפלטון את מבטו מעַמו וארצו (אף באיטליה המושבה היוונית לו עיקר) כלפי המין האנושי ולא יצר את מושג־האנושיות: אותו יצרו נביאי־ישראל. ולפיכך אין לאפלטון פילוסופית־ההיסטוריה עם “אחרית־הימים” ו“מלכות־שמים” שלה, שהכירו ויָדעו רק הנביאים. ולפיכך ה“פילוסופים־המושלים” באים ב“מדינתו” מתוך החיילים, שישארו קיימים אף במדינה האידֵיאלית שלו, ובכן תאשר בה גם המלחמה: האידיאל של “וכתתו חרבותם לאִתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה”, – אידיאל זה נוצר על־ידי הנביאים ולא על־ידי אפלטון.³⁷

אין מן הראוי, איפוא, לטשטש את ההבדלים שבין היהדות לבין היוונות. יש שינויים חשובים, ואפילו עיקריים, ביניהן. ושינויים אלה יש להכיר ולטפֵּחַ; אך בהכרה גמורה, שאם נתקרבה איזו אומה ל“ארחי מהימנותא” לא רק במיטאפו’סיקה ובאֶסתיטיקה, אלא אף בתורת־המוסר ובתורת־החברה, הרי היתה זו האומה היוונית על־ידי בא־כחה הגדול ביותר – אפלטון. ומתוך הכרה זו צריכה לבוא הכרה אחרת, יותר חשובה ויותר נושאת־פירות: שאם אנו מקַוים לשוב וליצור בזמן מן הזמנים ערכים חשובים, שיהיו ראויים לעמוד בשורה אחת עם אותם שיצרנו בעבר הרחוק, – אין דרך אחרת אלא ללמוד וללַמד בלשוננו ובארצנו את "חכמת־יוון " הגדולה והמפוארת באופן שתֵּעָשה חלק מעצמותנו. כי רק מתוך הזדווגותו של העצמי אל הזר, של הלאומי אל האנושי־הכללי, יש תקוה לאותה הרכבה עליונה שתחדש את כל חיינו המדיניים והרוחנים, ועל־ידי כך תגביר את כוח־היצירה הלאומי־המקורי שלנו ממילא. הרי האומה משפעת תמיד על אחרים מתוך עודף־הכוח, כוח־הרוח של עצמה, שהוא מִסְתַּחֵף על שדות־אחרים אך אם ינקה היא עצמה שפע־עמים ונתעשרה על־ידיהם.

ירושלים־תלפיות, ערב פסח תרפ"ט.