¹

יוון העתיקה היא הארץ הקלאסית של האמנות; אבל היא גם הארץ שבה נשתלמו ונשתכללו המדעים המדויקים והפילוסופיה ההגיונית הטהורה. לנו, בזמננו, אלו הן שתי רשויות, שני עולמות שונים ומשונים. היוונים לא הרגישו בזה כל־כך. הם, יוצרי־המושגים הגדולים בפילוסופיה, יוצרי חכמת־ההגיון בתור מדע מיוחד, יוצרי ההגדרות המדעיות ומגדירי חוקי־הטבע, יכלו לצייר לעצמם את הרצאת הפילוסופיה כולה בצורת־שיר. כך היו מוצעות, רובן ככולן, השיטות הפילוסופיות, שקדמו לסוקראטס. כי הכל יָצא להם, להיוונים, משפעתם של חיי הטבע, שחיי האדם הם חלק מהם. ולפיכך, אף בשעה שדִּמְדְּמָה ההכרה בין פילוסופיהם הגדולים המאוחרים, שהפילוסופיה מוצאה מחיי־החברה ושרשה בחיי־האדם, עדיין לא הגיעו ולא יכלו להגיע לידי הפשטה עיונית טהורה. עדיין החיים הסוערים מְרַטְטִים בתוך יצירתם של המושגים וההגדרות כי בתוך גדולי־היוונים לא נשתכח לעולם ה“אחד והַהַכֹּל” – אף בשעה שהאלהות נעשתה בתורתו של אפלטון ה“אידֵיאה של הטוב” רק אריסטו, כאילו יִבֵּש את ליח השירה, שהפילוסופיה היוונית יונקת ממנה וגדֵלה על־ידו.

סוקראטֶס, נקודת־ההִפּוּך של הפילוסופיה היוונית כולה, הוא “מעורב בדעת עם הבריות” ומלמד את שיטתו החדשה מתוך שמחה, מתוך בדיחוֹת, מתוך דוגמאות של החיים והמציאות. ובפיו שָׂם אפלטון את המאמר הנאה: “השדות והאילנות אינם רוצים ללמדני כלום, אלא בני־האדם שבעיר”². מן הטבע אל האדם – זוהי, במדה ידועה, נקודת־ההפוך של הפילוסופיה הסוקראטית. ואף־על־פי־כן ריח־השדה דבק בפילוסופיה של אפלטון תלמידו. כל “שיחה” שלו מעוטפת עטיפה של חיים ושירה כאחד. אין כאן אך הסברה של רעיונות מופשטים בלבד. יש כאן תֵּאוּר של סביבה ידועה, תאור של הנפשות הפועלות ויש כאן ציורים דמיוניים והשאָלות ואגדות נאות. וכי כל אלו באו רק כדי לבדח את הדעת ולמשוך את הלב של התלמיד או הקורא? – לא ולא. הלבושים הנאים של הרעיונות העמוקים באים כאן מפני שהרעיון העמוק נולד ביחד עם לבושו – שניהם באו מן החיים ורק החיים במלוא־תפוסתם יכולים היו לתת להם ביטוי שלם. ההפשטה – זוהי המציאות, שנִטְלָה חיוניותה ונתיַבּש ליחה והיא קפאה, ואין עוד כל אֵש בקרבה. הפילוסופיה האפלטונית, כהסוקראטית, היא המציאות ברתיחתה, בלחלוחיתה, בחיוניותה הרַבְגוֹנית. ולפיכך היא פילוסופיה כְּשירה, עיון מופשט כאמנות, ולפיכך קשור אפלטון בסוקראטס כל־כך: מוקיר הוא בו מה שהפילוסופיה שלו באה מן החיים – ומתוך החיים הממשיים ביותר היא יוצרת את המושגים המופשטים ביותר.

דבר זה צריך לזכור ביחס אל כל ה“שיחות” של אפלטון, אבל ביחוד ביחס אל ה“שיחה” שלפנינו – “המשתה”³.

כי שונה הוא “המשתה” משאר השיחות. לא “הנפשות המחשקות” (“פני”־השיחה) מדברות בעדן ב“שיחה” זו, כבכל שאר “השיחות” האפלטוניות, אלא הכל מסופר כאן איש מפי איש: על־ידי אַפּוֹלוֹדוֹרוֹס מפי אריסטוֹדֵימוֹס. חוץ מזה, כמעט בכל שיחה אחרת מתחיל סוקראטס, לאחר שעבר זמן מועט מהתחלת השיחה, באופן המיוחד של חקירתו: בשאלות ותשובות, שהן הן שממלאות את רוב השיחה⁴. כאן באים אנו אל השאלות והתשובות של סוקראטס אך לאחר שורה ארוכה של נאומים; ואף רוב התשובות באות לא מפיו של סוקראטס. הוא עצמו מביא אותן בשם האשה החכמה דִיוֹטִימָה.

מה היא סבת־הדבר?

הפרובלימה של האהבה, שלה מוקדש ה“משתה” כולו (ב“פֵידרוס” תופסת פרובלימה זו אך את רובו), ענין רע הוא לבני־אתונה בימיו של אפלטון. כי בה היתה קשורה “אהבת־נערים” (παιδεραστία). אנו בימינו אין אנו מבינים עוד אהבה משונה זו, שהיא בעינינו נגד הטבע. ביוון העתיקה אין הדבר כך. כי אין “אהבת־הנעורים” מה שאנו קוראים “משכב־זכוּר” פשוט. היא מביאה גם לידי “משכב־זכור”, אבל מעיקרה זוהי אהבה אל נערים רכים ויפים דוקה. דומים ברוך וביופי לנשים, ועל־כן שובים את הלבבות ברֻכָּם וביפים כנשים. הרי גם אהבת הרוך והיופי של האשה אינה מעיקרה תאוה גסה בלבד. היא מתחלת בהִמָּשְׁכוּת־הלב, בהתפעלות מן היופי, בלא שום מחשבות זרות. רק לבסוף מסתיימת היא באהבת־בשרים, מפני שנשים “דרכן בכך”. באהבת־נערים היתה מתחילה גם־כן רק התפעלות מן היופי, מן הנוער, מקסמי־הנעוּרים. אלא שסכנה היתה בדבר, שהתפעלות זו תסתיים ב“משכב־זכור”, אף־על־פי שנערים “אין דרכם בכך”. אילמלא היה הדבר כך, לא היה אפשרי, שפּינדאר הזקן ישיר ל“אהבת־הנערים” שיר תהילה נפלא ביפיו ופֶּלוֹפּידאס, בן־ארצו, יערוך “מחנה קדוש” של “חושקים וחשוקים”, שניצחו על־יד לֶבְקְטְרָה בשנת 371 ונפלו כגבורים חללים על מזבח־מולדתם על־יד חיירוניאה בשנת 338.

ואולם באהבה ליופי שבנערים הרכים כרוכה היתה סכנה, שתעבור ותהא לתאוה ותקלקל את הנערים מילדותם הרכה. ברוב־ערי יוון ובאי־כריתים לא השגיחו בזה. באתונה היה המצב אחר. השבט היוֹני לא יָדע את אהבת־הנערים, כמו שנראה מתוך הוֹמֵירוֹס. ואף־על־פי שסוֹלוֹן, אייסחילוֹס וסוֹפוֹקלֶס אינם רואים באהבת־נערים שום דבר רע, הנה ההכרה העממית האטית התנגדה לכך⁵.

ועל זה נוסף השינוי הגדול בחיים בדורו של פֶּריקלֶס. “אין אשה אלא לבנים” – היתה גם ההשקפה היוונית העתיקה, לא רק זו של חלק מחכמינו. האהבה והנשואים היו שני דברים שונים. אדם, שאינו אוהב־נשים כלל וכלל והיה יכול לחיות בלא אשה כל ימיו, היה נושא אשה כדי להוליד בנים מפני שכך הוא חוק־המדינה, סדר־החברה. ודאי, היתה גם ידידות בין הבעל ואשתו; אבל זו לא היתה תנאי הכרחי לנישואים. אהבה־ידידות יכול היה הגבר לרחוש לגבר דוקה, ובפרט לנער יפה, לבחוּר רך. ואהבה־ידידות זו יכלה לעבור – והיתה עוברת על־פי רוב – לתאוה. ואולם ברבות הימים, כשנתפתחו החיים בכלל וההכרה המוסרית וההשכלה הכללית נתגברו, נשתנו גם מצבה החברותי והשכלתה של האשה, ועמהם – גם היחס אליה. הנשים מתחילות לא רק לעסוק בחכמה, אלא להתפלסף ולהתפרסם בחכמתן. כך הן ביחוד הנשים החפשיות מעול־הבית, ה“הֶטֵירוֹת”, שבתיהן נעשו מעין “סאלוֹנים” בשביל אוהבי־החכמה. כאלו הן ה“הֶטֵירָה” אספאסיה, אהובתו של פּריקלס, ואף דיוטימה החכָמה, ש“המשתה” שלנו מחלק לה כבוד במדה מרובה כל־כך. ובכלל הגיעו הנשים אז לידי מצב חברותי, שכבר נמצאו תובעים בשבילן שיווי־זכויות; ואף אפלטון, למרות יחסו הקר לנשים, למרות מה שהוא חושב את האשה לאדם ממדרגה שניה, אחר הגבר, מעניק לה זכויות מרובות וחשובות ב“מדינתו” האידיאַלית, ובהן אף זכות של נשיאת משרות ממלכתיות⁶.

במצב כזה מוכרח היה היחס שבין האהבה והנישואים להשתנות, ועמו – היחס אל “אהבת־נערים”. ומובן מאליו, מְשַׁנֵּי־היחס צריכים היו להיות הפילוסופים וסוקראטס ואפלטון בראשם. לא שסוקראטס מתיחס בשלילה גמורה אל אהבת־נערים. צד־היופי שבדבר שוֹבֶה את לבו וכל ימיו הוא מבלה בחברתם של בחורים יפים, שלהם הוא מכַוון את שאלותיו ואותם הוא מלמד דעת חדשה. ואין הוא ולא אפלטון מטיפי־מוסר, שיבואו וירעימו בקולם על ההפסד המוסרי שב“אהבת־הנערים”. לא. הדבר מקובל בחברה של אז, ובחברתם של האצילים והמשכילים דוקה, ויש בו צד טוב – התפעלות מן היופי –, ואף המנהג כך הוא באותו זמן. ולפיכך אין סוקראטס־אפלטון באים על “אהבת־הנערים” בקרדומות – לאבדה ולהשמידה ולמחות זכרה מתחת שמי־יוון. זה לא נאה לפילוסופים. כך אין סוקראטס, בעל “האירוֹניה האלהית”, נוהג לעולם. אדרבה, הוא נותן לדבר “רמות ונשגבות” על האהבה – ועל “אהבת־הנערים” בכללה. אבל לאט־לאט ומעט־מעט מתגלם מתוך הנאומים והשיחות, מתוך השאלות והתשובות ומסירת דברי־אחרים, שיש כמה מיני־אהבה, ש“אֶרוֹס” אינו אֵל גדול כלל, אלא “דֵימון” העומד בין האלים ובין בני־האדם, שהוא נולד מהזדווגותה של העניות אל הפשע, שאהבת־נערים אינה עיקר מפני שיש אהבה רמה ועליונה ממנה, ולסוף – שסוקראטס, שנראה כרודף אחר נערים יפים, באמת רודף אחר יופי אחר, עליון, ודוחה את הבחור היפה ביותר – את אַלקיבּיאַדֶס הנחמד ומרובה־הכשרונות.

וכך הושגה התכלית – לבטל את ערכה של “אהבת־נערים” בלא להלחם בה מלחמת־תנופה, אך על ידי בֵּרוּר־המושגים בלבד – מאליה. כמו שנאה ויאה לפילוסופים – לא למטיפי־מוסר.

וכל זה נעשה בדרך של אמנוּת נפלאה, שכשהיא לעצמה כבר היא לוקחת את לבבנו בקסמיה המיוחדים במינם. לא לחנם ה“משתה” הוא היצירה הנאה ביותר והחביבה ביותר מכל ה“שיחות” של אפלטון ונִתַּרגם לכל לשון כמה וכמה פעמים⁷.

\־־־־־־

יום אחר נצחונו של הטראגיקן אגַתּוֹן בתיאטרון (בשנת 417) נערך בביתו של זה לכבוד־הנצחון משתה, שאליו מוזמנים פ’יידרוֹס, פַּבסאניאס, אָרו’כְּסימאכוֹס, אַריסטוֹפאנֶס, וקודם כל סוקראטס. אֶרו’כסימאכוס, הרופא, מציע בשמו של פ’יידרוס, שהמסובים ישיחו הפעם על “האֵל הגדול והאדיר” אֶרוֹס, אלהי־האהבה. כל אחד, משמאל לימין, ינאם נאום לכבודו של אֶרוס. סוקראטס מסכים לכך.

פ’יידרוס הוא הפותח. אֶרוס הוא האל הגדול והנפלא שהוא קדוּם לכל האלים, שהרי אין לו אב ואם. כבר מראים על קדמותו דבריהם של הֶסיוֹדוֹס המשורר ופּארמֶנידֶס הפילוסוף. רק על־ידי ארוס מתביישים בני־האדם מפני הכיעור ושואפים אל היפה. החושק מתבייש לעשות איזה דבר מגונה יותר מכל מפני החשוּק. ולפיכך, אילו היה אפשר לכונן מדינה או מחנה של חושקים וחשוקים, היו חיים בהתרחקות מכל דבר מגונה ובנתינת־כבוד אלה לאלה. והם היו מנצחים במלחמה מועטים כנגד מרובים; שהרי כל חושק היה מתבייש בפני חֲשוּקוּ לנוס ממערכות־הקרב ולעזוב את חברו בסכנה והיה בוחר למות מלעשות בפני החשוק דבר מגונה כזה; וכך החשוק בפני החושק בו (פרק ו'). כבר אמרתי למעלה, ש“המחנה הקדוש” על־יד לֶבקטרה ועל־יד חיירוניאה הוא התגשמותו של רעיון נחמד זה.

פיידרוס מחזק את דעתו על גדולתו וקדמותו של אֶרוס על־ידי האגדה היוונית ומטעים, ש“אלהי מן החשוק הוא החושק: בו שוכנת האלהות” (פרק ז'). היחס שלו אל אֶרוס ואל “אהבת־הנערים”, הוא עדיין חיובי לגמרו. אף צל של ספק אינו מטיל בגדולתם; ואינו מבדיל ומפריש ביניהם בין טוב לרע או בין יותר טוב לפחות טוב.

ואולם אחר־כך מגיע התור לפַּבסאניאס. והוא – כבר הוא מעיר, שאין להלל את ארוס בלא שום תנאי, שהרי יש לא ארוס אחד בלבד. הרי בלא ארוס אין אַפרוֹדיטה (אֵלת־האהבה), ואפרודיטות יש שתים: אפרודיטה אוּראניה, אפרודיטה השמימית, ואפרודיטה פּאנדֵימוֹס, אפרודיטה “העממית־הכללית”, האזרחית, הארצית. ובכן יש גם ארוס שמימי וארוס “עממי־כללי”, ארצי. זה האחרון הוא באמת המוני (פאנדימוס) והוא פועל את פעולתו בתור מקרה (τυχή) ו“אותו אוהבים הגרועים בבני־האדם. קודם כל, אלה אוהבים לא פחות נשים מנערים, ואחר־כך – את הגופים יותר מאֶת הנשמות; ואחר־כך – כמה שאפשר את הבוערים, כי שואפים הם רק להגיע למטרתם בלא שישימו לב, אם יפה או לא, (פרק ט'). כבר יש כאן הבדל בין אהבה ותאוה, אף־על־פי שגם האהבה אינה טהורה כאן מתאות־בשרים, שהרי יש בה לא רק מילוי התאוה בלבד: היופי והבינה תופסים בה את המקום הראשון והתאוה – את המקום השני. וראוי לשוּם לב, שמי שהאשה יכולה לבוא אצלו במקום נער הוא מן ההמונים, מעובדיו של “אֶרוס פאנדֵימוס”. השקפה בלתי־מובנת לנו אלא אם כן נתעמק בתוך ההשקפה היוונית על “אהבת־הנערים” כמו שבארתיה: לא בתור תאוה ומילוי תביעתו של הטבע בלבד. – ופבסאניאס מוסיף: וגם באהבת־נערים אפשר להכיר, מי הם הנעשים נלהבים על־ידי אֶרוס השמימי “בטהרה” (εἰλικρινῶς). כי אלה אוהבים לא ילדים, אלא נערים לאחר שכבר יש להם שכל במקצת – עם תחילתה של חתימת־זקן; והאוהבים בטהרה מוכנים להשאר עם חשוּקיהם כל הימים ואינם מוכשרים לרמות את אלה ולהשתמש במה שעדיין שכלם אינו מבוגר, ואף לא יעזבו אותם מתוך לעג וילכו אל אחרים. ופבסאניאס דורש אפילו חוק מיוחד נגד אהבת הילדים שלא בגרו, “כדי שלא תלך לאבוד התלהבות מרובה לשם דבר בלתי־ידוע”: הרי אי־אפשר לדעת, אם יתפתחו הגוף והנפש של ילדים אלה בעתיד וראויים יהיו לאהבה. צריך להכריח את ה”אוהבים ההמוניים“, שלא יאהבו ילדים, “כמו שאנו מכריחים אותם כמה שאפשר לנו, שלא יאהבו נשים חפשיות” (שם, שם). כמה אָפייניים הם דברים אלה! אהבת ילדים שלא בגרו היא שָוה בעיניו של פבסאניאס לאהבת נשים חפשיות מצד ההמונים, שאסור להם לכפות אותן לאהבה בלא רצונן החפשי ( מה שמותר ביחס לשפחות)… ואף־על־פי־כן מתרעם פבסאניאס על שֶבְּיוֹניה, כמו בארצות־ה”ברברים“' אין החשוקים נוהגים להשמע לחושקים. הרי קשרי־הידידות, שיש באהבת־נערים הם מקור כל שאיפה למדע ולפִתּוּח־הגוף ומהם באות אגודות שונות, ואת אלה שונאים הברברים ושונאים גם העריצים של אתונה (שם, שם). אין כאן יחס שלילי ל”אהבת־נערים" בכלל. להפך בה ראה פבסאניאס מקור של כמה וכמה דברים טובים. ואולם הוא מטעים, שטובה האהבה לה“עדינים ביותר ולהטובים ביותר אפילו אם הם מכוערים מאחרים” (פרק י). והוא מוסיף: “רע הוא אותו האוהב ההמוני (הפאנדֵימי), שאוהב את הגוף יותר מאֶת הנשמה”. שהרי פריחת־הגוף עוברת, ואז בטלה גם אהבתו (שם, שם). בלשון־חכמינו: “אהבה התלויה בדבר: בטל דבר – בטלה אהבה”. זוהי השקפתו של אפלטון על האהבה בכלל: “אהבה אפלטונית” אינה, כמו שרגילים לחשוב, אהבת־נשמה בלא תשומת־לב אל הגוף, אלא זוהי אהבה, שבה הנשמה תופסת מקום לא פחות מן הגוף, אבל גם הגוף תופס בה מקום. – ופבסאניאס מסיים, שהאהבה השמימית, שמתמכרת להצִדְקוּת⁸, היא טובה ונאה ויאה היא להמדינה ולהפרטים, שהרי “היא מכרחת לדאוג הרבה להצדקוּת גם את החושק גם את החשוק”. ואולם כל שאר מיני־אהבה שייכים לאהבה ההמונית (שם).

אחר פבסאניאס צריך לדבר אריסטופאנס; ואולם יש לו שַהַק (λύγξ῾, Schlucken), ואֶרו’כסימאכוס הרופא, לאחר שהוא נותן לו עצות רפואיות איך להפטר משהק זה, מדבר במקומו. נאומו מתאים לרופא. הוא מטעים את ערכו של הגוף באהבה. ההרמוניה באה רק מתוך הניגודים, כמו שאמר הֵיראקליטוס. דוגמת המיתר שעל־גבי הקשת הפוצעת וההורגת והכנור המעַנג והמרגוע⁹ האֶרוס השמימי הוא זה, שיודע את המידה של הדברים ואינו מפריז עליה. האֶרוס ההמוני מפריז על המידה באהבה ומקלקל את השמחה והעונג הגדול שבה. – דברים יאים לרופא־מאטריאליסטן במקצת ולַיווני בעל “שביל־הזהב” בכלל. ודאי, שאין אפלטון מסכים להם. ומה שהשהק של אריסטופאנס מלַוֶּה אותם עושה אותם מגוחכים.

בינתים פסק השהק של אריסטופאנס על־ידי עטישה מלאכותית (ואף זו – בשעת נאומו של ארו’כסימאכוס!), ויוצר־הקומידיות הגדול פתח ואמר:

בראשית היו לא שני מינים, אלא שלשה: זכר ונקבה ואנדרוגינוס – זכר ונקבה כאחד. וכשנתגאו וביקשו דרך לשמים כדי להוריד משם את האלים (מעין “מגדל־בבל” בתורת־ישראל), פִּלֵג זֵיאוס את האנדרוגינוס לשנים והיו לזכר ונקבה. ומאז מבקשים שני החצאים זה את זה מלאי־געגועים זה על זו וכל אחד מבקש את החלק המתאים לו. הגברים, שבאו מֵחֲצִיָּה זו, הם חובבי־נשים ורוב הבוגדים בנשיהם מהם הם; וממין זה הן כל הנשים חובבות־הגברים והבוגדות בבעליהן. ולעומת זה הנשים, שבאו ממין־הנקבה הקדום, אינן מתעניינות בגברים וחושקות הן בנשים, ומהן באות ה“הֶטֵיריסטאריות”¹⁰. ואלה, שהם ממין־הזכר הקדום, אוהבים את הגברים, וכשהם נערים ובחורים חושקים הם לחבק את הגברים. אמנם, יש קוראים להם מחוסרי־בושה; אבל אין זו אמת, שהרי מהם יוצאים ברבות הימים העסקנים המדיניים (פרקים ט"ז–י”ז). אריסטופאנס אינו מתנגד, איפוא, לאהבת־נערים. ואולם הוא מעלה אותה למדרגה יותר רמה. לדבריו, לא “שתּוף־האהבים” (ή τῶν ἀφροδισίων συνουσία) בלבד גורם לשאיפתם להיות תמיד ביחד: “נשמתו של האחד ושל השני רוצה איזה דבר, שאינה יכולה לומר, ואך מנַחשת היא מה שהיא רוצה וחשה היא בו”. ואילו היה האֵל־הנפח הֵיפיסטוס נגש אליהם ומציע להם, שירַתְּקם בשלשלאות של ברזל כדי שיהיו לאחד כל ימי־חייהם, היו מכירים ומודים, שזה היה אדיר כל חפצם (שם, פרק י"ז). ציור יותר עז ויותר נהדר ביפיו הפיוטי מן ההתלכדות של “הנאהבים והנעימים”, אשר “בחייהם ובמותם לא נפרדו” אין הספרות העולמית יודעת. ואף כאן הגופניות והרוחניות (יותר נכון, הנשמתיוּת) הולכות שלובות־זרוע.

הגיע התור לאַגַתּוֹן הטראגיקן. הוא מדבר כמשורר. יש בנאומו מן היופי ומן הנשגב, – ומן “המליצה הנמלצה”. רעיון חדש אין בו.

נשאר עוד רק סוקראטס. הוא, ב“אירוניה האלהית” שלו, מתחיל משבח את נאומו של אגתון – סוקראטס הוא “אדם מנומס”, יווני בן־אתונה, ואגתון הוא משורר־מוכתר והוא בעל־המשתה. ואולם מתוך שבחו הוא בא לידי גנותו. הוא פותח ב“שאלותיו” המפורסמות – ומביא את אגתון לידי הודאה, שאינו יודע כלום ממה שאמר. על־ידי אופן־החקירה הסוקראטי מתברר מעט־מעט, שאֶרוס אינו שלם ואינו יפה – הוא צריך לשלמות וליופי. ומכיון שהטוב הוא יפה¹¹, אין אֶרוס גם טוב – הוא צריך לטוב כמו שהוא צריך ליופי. מתבטלים כל הדברים הנשגבים, שדברו על האהבה כל המסובים כולם, מפ’יידרוס עד אגתון.

אבל סוקראטס אינו בעל־שלילה בלבד. שלילתו באה לשם החיוב. הוא סותר על מנת לבנות. סותר את המושגים השטחיים והמקובלים על מנת לבנות מושגים חדשים, מוצקים, בלתי־יחסיים, קבועים, מדעיים־אמתיים. כך מנהגו בכל ה“שיחות”. ואולם הפעם הוא משנה ממנהגו. בחוש דק חש סוקראטס־אפלטון, שאין לשים את הדברים הנעלים ביותר על האהבה אלא בפי אשה: סוף־סוף האהבה קשורה היא באשה ולא בנערים יפים. ועל־כן מרצה סוקראטס את רעיונותיו הנשגבים ביותר על האהבה בשמה של דיוֹטימה, האשה החכמה ממאנטינֵיאָה. ואף ברישום קל זה חותר אפלטון חתירה תחת “אהבת־הנערים”. האשה יודעת את האהבה יותר מכל הגברים, אפילו יותר מסוקראטס בכבודו ובעצמו, שבענין זה הוא תלמידה של אשה.

דיוטימה הורסת את השריד האחרון של גדולת־אֶרוֹס. היא כאילו ממשכת את השאלות והתשובות של סוקראטס־אגתון ובאה – ומביאה גם את סוקראטס – לידי מסקנה שארוס אינו אֵל כלל, אלא דֵימוֹן – דבר ממוצע בין אֵל בן אלמָות ואדם בן־תמותה. ארוס נולד מהזדווגותה של ה“עניות” ((Πενία אל “העושר (Π’ορος)¹² בן המזמה”, שלא מדעתו של זה, בשעת־שכרונו. מזיווג בעל־כרחו (מצד ה“עושר”) זה נולד ארוס – נולדה האהבה. על־כן יש באהבה גם מן הכיעור. רזון שוּלח בה וחסרה היא לפעמים מחסה על ראשה ונעלים לרגליה, והיא חבֵרה, כאִמה, לעוני ומחסור. אבל כאביו שואף ארוס אל היופי ואל הטוב וכאביו הוא אמיץ־לב ותקיף בדעתו, אוהב חכמה, רוקח וסופיסטן. הוא לא “סוֹפוס” – חכם, שהחכמה שלו, אלא “פ’ילוסופוס” – אוהב־חכמה. ומכיון שהחכמה שייכת אל הדברים היפים, הריהו שואף אל היופי. והוא עומד בין החכם ובין הסכל (פרק כ"ג) – וכך הורמה מעל ארוס העטרה של אלהות ושל שלמות: של אלמָות גמור, של חכמה גמורה ושל יופי שלם בתכלית.

אבל דיוטימה מרחקת ללכת עוד יותר. אנו קוראים בשם “יופי” לכמה מיני דברים, שאחדים מהם ראויים באמת לשם אחר, דוגמת מה שהכל היא יצירה (ποίησις), ואף־על־פי־כן ראוי לקרוא “פּוֹאֶסיה” לשירה בלבד ו“פייטן” (ποιητής) למשורר בלבד (פרק כ"ד). האהבה האמתית היא “הוֹלָדָה ביופי (τόκος ἐν καλῷ) לפי הגוף ולפי הנפש” (פרק כ"ה). ואחר ביטוי נפלא זה בא ביאור עמוק ונפלא עוד יותר: “כל בני־האדם הם מעוברים גם לפי הגוף וגם לפי הנפש”. ומכיון שֶלהוליד ולילד אפשר רק ביופי ולא בכיעור, על־כן כּוסף־ההולדה בא כשהאדם מתנגש עם היופי. אז יעברהו כולו תענוג עליון והוא מוליד, או – אם אשה היא – היא יולדת. וכך ההולדה או הלידה משחררים מכוסף גדול, שגורם צער אם אינו מוצא את ספוקו. ומכיון שספוק זה יכול לבוא רק בסיוע של היופי, על־כן יש במלֵאים כוסף זה תשוקה עזה כל־כך אל היפה, שהוא גם הטוב (שם, שם).

ואולם מפני־מה נכסף האדם, נכספות גם החיות ונכספים העופות כל־כך אל ההולדה? – מפני שהכל שואפים להמשיך את עצמם, ועל־ידי כך – להשיג את האַלְמָוֶת. “הטבע בן־התמותה מבקש לפי היכולת להיות תמיד ובן־אלמות” (פרק כ"ו). וכאן מביעה דיוטימה־סוקראטס רעיון גדול אחד, שאין להעריך את כל חשיבותו. כל אדם נחשב לאחד מילדותו ועד זקנה ושיבה, אף־על־פי שבאמת הכל מתחלף ומשתנה בו: השערות, הבשר, העצמות והדם, בקיצור: כל גופו כולו. ולא רק גופו בלבד; אף נפשו משתנית כולה: המנהגים, המידות, הדעות, התאוות, העונג, העצבות, היראה, – כל אלה אינם נשארים בשום אדם שוים במשך כל ימי־חייו, אלא תמיד הם משתנים ומתחלפים. כלום יש דמיון כל־שהוא בין בגוף ובין בנפש, בין ילד בן־שלש ובין אותו ילד, שגדל ונתפתח ונעשה בחור בן־עשרים, ובין זה – ובין אדם בן חמישים או זקן בן שבעים? – ואף־על־פי־כן נשאר אותו האדם אחד מילדותו עד זקנה ושיבה. על־ידי מה? – על ידי אחדות־הכרתו. מפני שכל מחשבה חדשה מתקשרת בזו שקדמה לה, מדעת או שלא מדעת, והמחשבה שנתישנה חולפת ועוברת ומשארת תחתיה מחשבה חדשה, אבל מעֵין הישָנה. וכך אין השלשלת ניתקת לעולם: “מה שהוא בן־תמותה נוטל חלק במה שהוא בן־אלמות” (Θνητόν ἀθανασίας μετέχει – שם, שם)¹³. כך הוא גם כשהאדם מוליד: הוא נוטל אז חלק באלמות על־ידי מה שהוא מוסר את החלק הבלתי־בן־תמותה שבו לדורות הבאים.

ולא קיום המין בלבד הוא תוצאת־האהבה, תוצאתו של הכוסף לנצחיות בחליפות־הדורות. יש בני־אדם, ש“נשמתם מלאה כוסף־ההולדה יותר מגופם, והם רוצים לילד ומולידים מה שראוי לנשמה” (פרק כ"ז). אלה הם המשוררים והיוצרים ו“בין האמנים אלה, שקוראים להם ממציאים”. המשורר והאמן־הממציא נמשכים אל הגופים היפים יותר מאֶל המכוערים, ואם הם מוצאים ביחד עם זה גם נשמה יפה, עדינה ומחוננת¹⁴, הם נמשכים אחריה להתחבר לה. שוב לפנינו ה“אהבה האפלטונית” בצורתה האמתית: לא גוף נאה בלבד ולא נשמה נאה בלבד, אלא שניהם ביחד. כי רק לאהבה כזו יש ולדות רוחנים ובהם צריך כל אדם לרצות יותר מב“ילדים אנושיים”. הומירוס והסיודוס, לוּ’קוּרגוֹס וסוֹלוֹן, ואף הגדולים שבין ה“ברברים”, השאירו "ילדים רוחנים, כאלה, ועל־ידיהם המשיכו את הויתם ונעשו בני־אלמות. כבר הקימו מקדשים לגדולים אלה על שהקימו “ילדים רוחנים”, אבל על שהוליד “ילדים אנושיים” עוד לא הקימו היכלות אף לאחד! (שם, שם).

האהבה נעשית רוחנית יותר ויותר, למרות מה שהצד הגופני שבה אינו נעלם לגמרו. והחכָמה ממאנטיניאה מוסיפה לגלות לסוקראטס (לפי דבריו) סוד גדול, שאינה בטוחה, שיתפוס אותו ברוחו. אי־אפשר להסתפק ביופי של הפרטים; צריך להתרומם עד היופי של המין. ומי שהתרומם לכך, לא עוד ישים לב ליפיו של נער אחד או של אדם אחד או של ענין אחד. ואחר־כך יעריך את יפי־הנפש יותר מיפי־הגוף, ואם ימצא בעל רוח יתרה, אף אם לא יצטיין גופו בפריחתו, יתמכר אליו באהבה ובדאגה להשכילו ולהצליחו, ואז יראה גם את היופי שבהכרה ו“יפליג לים הגדול של היפה ויסתכל בו ויוליד הרבה דברים יפים ונהדרים באהבת־החכמה השופעת” (פרק כ"ט).

ועכשיו באים מרומי ההשקפה האפלטונית על האהבה. האהבה מביאה לידי הכרת היופי העליון, היופי כשהוא לעצמו, היופי בתור “אידֵיאה” אפלטונית. יופי זה הוא קיים לעולם, אינו מתהווה ואינו חולף, אינו מוסיף ואינו פוחת. יופי זה אינו יפה מצד זה ומכוער מצד אחר, יפה בשעה זו ולא־יפה בשעה אחרת, יפה בשביל אחדים ומכוער בשביל אחרים. זהו היופי המוחלט. יופי זה אינו יכול להופיע בתור דבר יפה ידוע, למשל, בתור פנים יפים, ידים יפות או אבר יפה אחר מאברי־הגוף, ואף לא בתור רעיון או הכרה, או בתור דבר כלול בדבר אחר, בבריה או בארץ או בשמים או במקום אחר. יופי זה הוא “יש (מציאות, הווה), שהוא תמיד יחיד־צורה לעצמו ובעצמו” (αὐτο καθ ᾿ αὑτο‛ μεθ‛ αὑτοῦ μονοειδές ἀεί ὂν ). להיופי הארצי יש יחס ליופי־כשהוא־לעצמו זה רק עד כמה שהיופי הבלתי־משתנה והבלתי־מוסיף והבלתי־פוחת יכול להתיחס ליופי הולך ועובר. כי אפשר להגיע מן היופי הרבגוני ליופי חד־צורתי זה. לשם כך צריך לעלות ממדרגה למדרגה: מן היופי הרבגוני (שאפילו יפי־הנערים יכול להיות ראשית־דרגתו) צריך לעלות “כמו בעלית־שלבים” אל יופי אחד זה. מגוף יפה אחד עולים לשני גופים יפים, ומשְנַים – לכל הגופים היפים, ומן הגופים היפים להמעשים היפים (הטובים – καλκάγαθία) ומן המעשים היפים לההכרות היפות (הטובות), עד שמהן מגיעים לבסוף להכרת היופי כשהוא לעצמו (αὐτό ὃ ἒστι καλόν. – “העצם, שהוא יפה”). ואז יחדל האדם למצוא חֵפץ בכלי־זהב ובמלבושים נאים ואף בנערים ובחורים יפים. כי היופי כשהוא לעצמו הוא האמת לאמתה מפני שהוא, בתור כלל עליון ואחדות גמורה, למעלה הוא מכל הפרטים החולפים והמשתנים, והוא הוא “היופי האלוהי”. ואך זהו היופי, שבשבילו מוכן סוקראטס אף הוא לשבח ולפאר את אֶרוס. וסוקראטס פונה אל פ’יידרוס ואומר לו, שהוא יכול לקבל גם נאום זה (של סוקראטס) בתור נאום של שבח לאֶרוס; ו“אם לא, קְרָא לו בכל שֵם, שנעים לך לקראו” (שם, פרק כ"ט).

הדבר ברור: אין זה “נאום של שבח” לארוס. כמה רחוקים אנו כאן מדבריהם הנלהבים על ה“אֵל הגדול והנערץ” של פ’יידרוס ופבסאניאס, אֶרו’כסימאכוס ואריסטופאנס ואגתּון! – וכמה קטנה ועלובה היא “אהבת־הנערים” בצדה של השגה עליונה זו מן האהבה, שהיא רמה ככוכבים ונצחית כשמי־ה' ועמוקה כתהום רבה! – בטלו דברי־השבח של פ’יידרוס, דברי־החכמה של פּבסאניאס, דברי־הפשטנות של אֶרו’כּסימאכוס, דברי־האגדה של אריסטופאנס ודברי־המליצה של אגתּון! – ארוס שוב אינו אֵל, אלא דימוֹן. שוב אינו אלא בן העושר והעניות. שב אינו שלם, אינו חכם בהחלט, אינו יפה בתכלית, ואינו, איפוא, גם טוב בעצם. האהבה האמתית רחוקה היא מאהבת־נערים, מיפי־גופים, מהתלקחות החושים אל פרטים יפים. יש אהבה עליונה, שהיא אהבת־הכלל, אהבת־המינים, וגבוהה מעל גבוהה עליה – האידֵאיה של האהבה, האהבה כשהיא לעצמה, שהיא קיימת לעולם, בלתי־חולפת ובלתי־משתנית, והויתה היא מין מציאות, שאך לציירה לנו מוכשרים אנו, אך למצאה אי־אפשר לא בשמים ולא בארץ! –

אכן, רחוקים אנו מהלך ת"ק פרסה מאֶרוס כפי שציירו לעצמם כל הנואמים המסובים במשתה עד שהגיע התור לסוקראטס.

ואולם סוקראטס דבר רק בשמה של האשה, בשמה של דיוטימה החכָמה. מה דעתו של סוקראטס עצמו? – ודאי, דעתו כדעתה של האשה החכמה. ואולם הרי בפועל הוא רודף אחרי נערים ובחורים יפים ומבלה כל הימים בחברתם. מה דעתו שלו על אֶרוס ומה יחסו שלו בפועל אל "אהבת־נערים? –

אפלטון האמן מצא דרך נאה לבאר לנו את דעתו ויחסו של סוקראטס עד שלא להשאיר בהם שום ספק.

בשעה שסוקראטס מסיים את דבריו בשמה של דיוטימה מתפרצים אל ביתו של אגתון פתאום בראש ושאון אלקיביאדס הצעיר וחבריו. אלקיביאדס נשען על מחַלֶלת־בחליל, ראשו מוכתר בזר של קיסוס וסיגלים ומעוטף בסרטים הרבה, והוא שכור מיין ומשפע של חיים ואהבה. ו“שכור” זה, שלא אִבֵּד את לבו ואת דעתו בשכרונו, נואם נאום לא בשבחו של ארוס, אלא – בשבחו של סוקראטס. סוקראטס הוא ארוס שלו – למרות כיעורו הגופני. דומה הוא סוקראטס בעיניו ל“סילֶן” חֲרוּמַף, קֵרֵח וכְרֵסְתָן, שבתוכו, כשהוא משמש נרתיק, מכניסים האמנים־הגַלָפים “פסל־אֵלים”. כיעור מבחוץ ואלהות מבפנים! – כי, למרות מה שסוקראטס מכוער הוא במראהו, מסתיר הוא בפנימיותו את הנשגב שבעולם. אין שום אדם מכיר את סוקראטס. אין שום אדם יודע למה מתכוון סוקראטס בשאלותיו וּויכוחיו. אין שום אדם מאמין במה שסוקראטס אומר, בעוד שהוא עושה את עצמו מאמין בדבריו. הוא – לֵץ ובעל־אירוניה, כּ“סאטו’ר” המכוער מארסו’אַס, שעם כל כיעורו ונוראות מראהו הוא מיטיב לנגן בחליל. דבריו של סוקראטס מביאים לידי התפעלות ומזילים דמעות מעינים יותר מנאומיהם המצוינים ביותר של פריקלֶס ושאר מבחר־הדברנים. רק בפניו של סוקראטס חשים ומרגישים בושה אמתית – ומוכרחים לעשות כדבריו. רק על־ידו בא אדם לידי ידיעה, שאינו יודע כלום. ואדם נפלא זה, שנדמה לנו, כאילו הוא רודף כל הימים אחר בחורים יפים, באמת אינו שם לב לשום יופי גופני בלבד. כי מי יפה ומי מזהיר בגופו ובכשרונותיו יותר ממנו – מאלקיביאדס הצעיר? – וחָשק אלקיביאדס מאד, שסוקראטס יהא חשוקו, והתקרב אליו ועשה כל מה שאפשר ואי־אפשר כדי לתפוס את סוקראטס, וניסה אפילו לשחדו בכסף, ואפילו להשתמש בכוח־הזרוע כדי לעשותו לחשוּקו – לשוא! – וכשנשאר סוקראטס פעם אחת, על־ידי ערמומית מצדו של אלקיביאדס, ללון בביתו של זה, – אף אז לא היה יכול אלקיביאדס לעשו לו כלום, כי סוקראטס הכניע אותו בדברים הנפלאים הללו על הטעות, שאלקיביאדס טועה בו: “רְאִיַּת־התבונה מתחלת להסתכל הסתכלות חדה כשראית־עינינו הולכת ונחלשת” (פרק כ"ד). וכשהשליך אלקיביאדס על סוקראטס השוכב במיטה על־ידו את אדרתו – כי בחורף היה הדבר – ושכב תחת מעילו המרופט של סוקראטס (במעיל היו הקדמונים מתכסים במקום שמיכה) וחבּק בשתי ידיו את “האדם הדֵימוֹני והנפלא באמת”, שכב כך כל הלילה, ובבוקר "קם מעִם סוקראטס כאילו ישן עם אביו או עם אָחיו הבכור" (שם, שם).

ובספורים מפליאים על כוח־סבלו של סוקראטס במלחמה, על השתקעותו במחשבות בעמידה על מקום אחד במשך ימים תמימים ועל חכמתו הצפונה, שהיא מתגלית אך מעט־מעט והיא תכלית רדיפתו אחר בחורים בלי שום תכלית חוּשָנית אחרת, – מסיים אלקיביאדס את נאום־השבח השִׁכּוֹר והמשַׁכֵּר שלו, שבו כמעט נשכח סוקראטס – סוקראטס המכוער והלֵץ והאירוֹני והמסתיר את דעותיו – לאֶרוס אלהי האהבה העליונה, שהתאוה נמסה בפניה כהִמֵּס דונג מפני אֵש!

* * *

וכך נעשה ה“משתה” בחכמה ובאמנות, בלא שיובלט ויזדקר הדבר יותר מדאי, התנגדות גמורה לאהבת־נערים ולכל מין תאוה גסה, שההמונים (העובדים את “אֶרוס פאנדֵימיוס”) קוראים לה בשם “אהבה”. המושג הפילוסופי של האהבה משיג ביצירה האמנותית־הפילוסופית היחידה במינה מְרוֹמִים, שאין לשער את גבהם, ושירת־האהבה נעשית בה שירת־הנצח של היופי השמימי האחד והמיוחד, הקיים לעד והבלתי־משתנה כחוקי־הטבע ועוד יותר מהם!–

כך נלחם הגדול שבפילוסופי־יוון, שהוא גם אחד מן האמנים הנפלאים שבכל הדורות, באחד מן המעשים המגונים ביותר, שדבק בעם היווני בימים ההם ושנראה לנו כיום נגד הטבע האנושי ונגד טובת־החברה כאחד.

* * * * * *

ואף תורת־ישראל נלחמה במעשה מגונה זה אבל היא אינה מוצאת לנכון להתפלסף, להכנס לתוך חקירות, לומר דברים נשמעים לכאן ולכאן ולהגיע לידי יחס שלילי אל מעשה בלתי־טבעי ומזיק־לחברה זה רק אחר וויכוחים ארוכים, מחייבים במקצת ושוללים יותר ויותר. היא מרעמת בקולה, קול אדיר וחזק: “ואת זכר לא תשכב משכבי־אשה – תועבה היא! – וגו‘. אַל תִּטַּמאו בכל אלה! כי בכל אלה נטמאו הגויים, אשר אני משלח מפניכם, וַתִּטְמָא הארץ ואפקוד עוונה עליה ותקיא הארץ את יושביה! וגו’. ולא תעשו מכל התועבות האלה, האזרח והגֵר הגָר בתוככם, כי את כל התועבות האלה עשו אנשי־הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ. ולא תקיא הארץ אתכם בטַמַּאֲכֶם אותה כאשר קָאָה את הגוי אשר לפניכם. כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה – ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם. ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחוקות התועבות, אשר נעשו לפניכם ולא תִטַּמאו בהם – אני ה' אלהיכם”! (ויקרא, י“ח, כ”ב – ל). דברים קצרים, קשים, עזים ופשוטים כל־כך! –

הפילוסופיה־האמנות לא הצליחה לשרש את ה“תועבה”. עוד 400 שנה אחר אפלטון נלחמות ב“אהבת־הנערים” של היוונים הסיבּו’לות העבריות, שיש בנשמותיהן הגדולות¹⁵ מרוח־קדשם של נביאי־ישראל. ואם כיום הזה נעשתה ה“תועבה” הופעה בלתי־טבעית, שאף פסקה להיות מובנת לרוב בני־דורנו, מחלה משונה, שהיא דבֵקה בחולי־רוח או מושחתי־חנוך מועטים בערך וביחס, – ודאי גרמו לכך ביותר המלים הקצרות והקשות, העזות והפשוטות של ספר־תורתנו.

ואולם אל־נא נקפח שכרה של היצירה האפלטונית הגדולה והיפה כאחת. יש בה אוצר של רעיונות נעלים, שאילו היתה האנושיות מסתלקת מהם היתה מתרוששת ברוח. ואם אין קיום לחברה האנושית בלא תורת־המוסר, הגדולה בפשטותה ובעזוזה, של היהדות, הרי אין עושר־נשמה והרחבת־דעת לפרט האנושי, שהחברה מצטרפת מסכּוּמו, בלא “חכמת־יוונית” זו, שגָבְהֵי־מְרוֹמֶיהָ הן יצירותיו הנצחיות של “אפלטון האלהי” ושֶבְּלא “פרחיה” הנהדרים יהא “פִּרְיֵנו” דל ויבש. כי רק התמזגותן של שתיהן תרומם אותנו ותעשיר אותנו כאחד ותביאנו אל אותה דרגה עליונה של ההכרה־התחוּשה, שמעליה רומזת לנו ההרמוניה העליונה, זו שהיא אחדות ושלמות אף במקום שדרכיה אל האמת הם רבוי והתפלגות – –