I.

דון יהודה אברבנאל (לערך 1460–1525) הוא “ליאון הרופא העברי” (Leone Medico Ebreo), שגורלו קשור בגורלו של אביו, דון יצחק: עמו ביחד ברח בשנת 1483 מליסאבון לקשטיליה, וביחד עמו הלך בשעת הגירוש של היהודים מספרד, בשנת 1492, לניאפולי באיטליה לאחר ששלח את בנו בן־השנה עם מינקתו לפורטוגאל, – ושם הוטבל הילד בעל־כרחו, ואביו קונן על זה את קינתו הנפלאה “תלונה על הזמן”¹; ואחר־כך גָלה דון יהודה מניאפולי לגינובה, לבארלֵיטה (אפוליה) ושוב לניאפולי, ששם מת, כנראה, לאחר שהיה, לכל הפחות, פעמיים בדרך־ארעי בוויניציאה². ואדם נפלא זה, שחי יותר משישים שנה, לא השאיר אחריו לדורות, חוץ מחמישה שירים עבריים³ אלא ספר אחד⁴, שהוא מצוי בידינו באיטלקית בשם Dialogho d’Amore ויצא בפעם הראשונה בשנת 1535, כעשר שנים אחר פטירתו של מחברו. בשנים האחרונות הובעה ההשערה, שהספר נכתב מתחילתו עברית⁵ אבל קשה לאַשר השערה זו. הן אמנם, יש מקומות אחדים בספר, שמבצבץ ועולה מתוכם הסגנון העברי של התקופה⁶; ואולם הופעה זו יש לבאר במה שדון יהודה אברבנאל היה מצוי אצל ספרים עבריים מילדותו ואף היה כותב שירים עבריים. כל מהותו של הספר – רבוי האגדות היווניות שבו, הזכרת שמותיהם של האלילים המצויה בו בשפע, הצד הרומאנטי המובלט שבו, שתופס עמודים הרבה בכל אחת משלש ה“שיחות”, – כל אלה אינם מתאימים לספר כתוב עברית מתחילתו. כיצד יעלה על הדעת לכתוב בספר עברי מעיקרו דבור כזה, למשל, של פילון לסופיאה: “איני זוכר, שהבטחתי לך דבר, זולת לאהוב אותך ולסבול את שגעונותיך עד שיעבירני חארון את נהר השכחה”?⁷. יהודי כותב עברית לא היה משתמש לעולם בדבור כזה, שהוא לקוח מן המו’תולוגיה היונית. ואמנם, המתרגם העברי של “וויכוח על האהבה”, שנדפס על־ידי,מקיצי־נרדמים" בצירוף מבוא של דוד גורדון ובצירוף “תלונה על הזמן” בעיר ליק, בשנת 1871, – תרגום עברי זה, שבלא שום יסוד ייחס אותו גריץ לר' יהודה אריה די מודינה⁸ ור' שניאור זק"ש⁹ ייחס אותו בלא ראיות לר' יוסף ברוך בן זכריה ידידיה מאורבינו, מה שחיזק אחר־כך בראיות מן הסיגנון החוקר החדש הראשון של דון יהודה אברבנאל, ד"ר דוב (בֶּרנהארד) צימֶלס¹⁰, ואולם ר' משה שטיינשניידר התנגד לכך¹¹, ואפשר שהוא התרגום של יש"ר מקאנדיאה, שלפי דבריו נגנב מביתו¹², – מתרגם עברי זה מצא לנכון לתת, במקום "עד שיעבירני חארון את נהר־השכחה", – את המלים העבריות: "עד אשר אשוב לעפר"¹³. ואולם יש יסוד לחשוב שהספר נכתב ספרדית מתחילתו. הן אמנם, עדותו של מתרגמו לספרדית, קארלוס מונטֵיזה,

שהעיד על כך בהקדמתו לתרגום הספרדי שלו, שיצא בסאראגוסה בשנת 1584, אינה מכרעת: מונטיזה רצה להצדיק את תרגומו שלו, מאיטלקית לספרדית, במה שהעיד, שהספר נכתב ספרדית מעיקרו. וכמו־כן אין הביטויים הספרדיים שבספר מכריעים: ביטויים כאלה טבעיים הם בפיו של אדם, שעד שבא לאיטליה דיבר פורטוגיזית וספרדית¹⁴. ואולם יש בידינו עדות ברורה של הסופר האיטלקי, טולומֵיאו קלוידיו (Claudio), – בן־דודו הצעיר של דון יהודה אברבנאל וידידו של מאריאנו לֶנצי, מוציאו הראשון של הספר “שיחות על האהבה”, – שכתב במכתב משנת 1543, ש“השיחות על האהבה” נכתבו על־ידי "מאיסטרו ליאוני העברי בלשונו שלו ((in lingua sua ונתַּרגמו לטוסקאנית "(tradotto in Toscano), כלומר לאיטלקית¹⁵. ולפיכך מתקבלת על דעתנו יותר הדעה, שספרו של יהודה אברבנאל נתחבר מעיקרו ספרדית, משנתחבר עברית ונִתַּרגם לאיטלקית בעבוּד ידוע על־ידי המחבר עצמו¹⁶, או שדון יהודה כתב רק טופס ראשון או ראשי־פרקים בספרדית או בעברית¹⁷.

II.

ובספר כולו מתגלה לנו דון יהודה אברבנאל כבעל שני פרצופים: הפרצוף האחד פונה כלפי ימי־הביניים והפרצוף השני – כלפי תקופות הריניסאנסה והעת החדשה. ואין תימה בדבר: הרי הוא כותב את ספרו אחר גילוי העולם החדש ויושב שנים אחדות בעיר גינובה, עיר־מולדתו של קולומבוס ומרכזה של הסַפָּנוּת החדשה.

עדיין הוא מאמין בכל מיני אמונות תפלות. למשל שהשָּׁרָף (הבאסיליסקוס) והאדם שונאים זה את זה וממיתים זה את זה על־ידי המבט בלבד¹⁸; שהסַלַמַנְדְרָה “כמו שאומרים” נולדת באש וחיה בתוכה¹⁹ ושהעורב, “כמו שאומרים”, יש לו 64 מיני קולות, ועל־כן משתמשים בו הקוסמים. עדיין הוא מאמין בארבעה יסודות, מאמין, שהארץ היא מרכז־העולם, ומאמין ב“רוחות החיוניים” (spiriti vitali).

מקום רחב לאין שיעור תופסת בספרו האסטרולוגיה; ובזה דומות ה“שיחות על האהבה” ל“מקור־חיים” של רשב"ג, שאף הוא עוסק ב“עולם־הגלגלים” הרבה; אלא שהאסטרולוגיה שב“מקור־חיים” היא, על צד האמת, אסטרולוגיה אך בשבילנו, ואילו בשביל תקופתו של רשב“ג היא היא האסטרונומיה של התקופה, בעוד שב”שיחות על האהבה" מצויות גם כל האמונות־התפלות, שהן קשורות באסטרולוגיה של ימי־הביניים, באופן שקשה להפריד בספר זה בין האסטרונומיה של התקופה ובין האסטרולוגיה בכללה²⁰.

במקומות הרבה הוא מטעים וחוזר ומטעים, שהעולם הוא “חיה גדולה” והאדם הוא “עולם קטן”²¹. והמציאות המרה בזמנו, הרדיפות והגזירות הקשות, מביאות אותו לידי המחשבה, שהאדם גרוע הוא מחיה, שהרי מתוך אהבת־בצע ותאוות אחרות שוכחים בני־אדם לא רק את אהבת הקרובים והאחים, אלא גם את אהבת האבות והאימות והנשים, – מה שלא יארע לבעלי־החיים נעדרי־השכל; וה“אמונות התפלות האנושיות הן סיבותיהן של איבות אכזריות”.

והאַלֵיגוריה שימי־הביניים להוטים אחריה כעת החדשה, אף היא תופסת מקום רחב – אפשר, את המקום הרחב ביותר – בספרו של דון יהודה אברבנאל. אף־על־פי שמחברנו הוא נגד האַלֵיגוריה הקיצונית, רוב־הספר אינו אלא פירוש על דרך הדרש והסוד לא רק לספוריה של המו’תולוגיה היונית, אלא גם ל“המשתה” של אפלטון ולספורי־היצירה שבתורת־משה, לפרשיות שלמות של תהילים ומשלי, וביחוד של שיר־השירים²². והאליגוריה של דון יהודה אברבנאל פעמים שהיא ראציונאליסטית מאד, ואפילו נוגעת בבקורת־המקרא; אבל ברובה היא דמיונית־פיוטית ומלאה אמונה תמימה. ויש “פירושים” באליגוריה זו, שמביאים אותנו לידי גיחוך. למשל: מפני־מה רגליו של האליל היוני פאן הן של עִזים? – מפני שרגלי־העזים אינן מהַלכות לעולם בדרך ישרה, אלא הן מדלגות ומְדַדּוֹת ועוברות בלא סדר: וכך הן “רגלי העולם התחתון ותנועותיו והשתנויותיו מהוויה אחת לשניה באלכסון בלא סדר קבוע”. ביחוד מתמיהות הן ה“אֶטו’מולוגיות” המשונות שלו. למשל: האלילה יוּנוֹ (Junone), אשתו של יופיטר (Giove) נקראת כך מפני ששניהם מסייעים (giovano – juvare ברומית) ליצירת־העצמים! עץ־הדפנה נקרא “לורוס” (lauro) “מפני שהוא בין שאר העצים כזהב (l’oro) בין המתכות”. והאל יאנוס אינו אלא נֹחַ של המקרא, ונקרא בשם יאנוס (Jano) מפני שהמציא את היין, “שהרי Jano בעברית פירושה יין (”vino! ²³.

ואולם ביחד עם זה דון יהודה אברבנאל הוא איש־הרֵיניסאנסה וחבורו הוא חבור של ימי־התחיה באירופה בכלל ובאיטליה בפרט. חוג־מבטו נתרחב על־ידי התגליות החדשות של המאה הט“ו. כבר הוא יודע את רבוי־הצמחים ומיני בעלי־החיים השונים והמשונים שבחלקי־העולם השונים ואף מזכיר הוא את “הסַפּנות (navigazione) של הפורטוגיזים והספרדים” ואת ה”אנטיפוֹדים", ובכן יודע הוא את העולמות החדשים שגילו קולומבוס, וואסקו דא גאמה, ועוד²⁴. הוא יודע את העונג של החברה ושל שיחת־רעים זו, שעל־ידה מתקרב אדם לחבירו ושהיתה חביבה כל־כך על בני־הדור של התחיה האיטלקית. וההַרמוניה שבעולמות התחתונים והעליונים, שהלהיבה כל־כך את בני־הריניסאנסה, היא היא שמביאה לידי התפעלות עצומה את דון יהודה אברבנאל. ובתור בן־הריניסאנסה אומר פילון אל סופיאה: “אף־על־פי שאין לאדם כשר לומר שקר (אפילו אם הוא מועיל), אין לו, לאדם נבון, לומר אמת אם יש בה הפסד וסכנה: שהרי האמת שאמירתה מפסדת, חכמה היא לשתוק ממנה וחוצפה היא לדבר עליה”.

ובכלל, כל המבנה של הספר “שיחות על האהבה” הוא ברוחה של הרֵיניסאנסה האיטלקית. הן אמנם את צורתה של השיחה נטל דון יהודה אברבנאל מן השיחות של אפלטון. ביחוד פעל עליו “המשתה” האפלטוני (הוא קורא לו גם Simposio, כשמו היוני, גם Convito, Convivio, כתרגום האיטלקי של שמו), שהוא מזכיר אותו פעמים הרבה ואף מפרש את רוב־האגדות שבו בדרך אליגורית. ואולם, אילמלא השפעתה של הרינסאנסה, היו “השיחות על האהבה” מחוסרות־דם כ“מקור־חיים”, שאף הוא נתחבר בדרך־שיחה, אבל אין בו מן האישיות של המשוחחים ולא כלום. כאן, בחבורו של דון יהודה, לפנינו גבר ואשה, שאינם קני־דבור בלבד, אלא בשר ודם ממש, ושהאהבה של זה לזו אינה, אמנם, עיקרו של הספר, אבל גם אינה עוברת כצל ואינה משמשת אך מסגרת לחקירות עמוקות בלבד. די להזכיר שהאהבה של פילון אל סופיאה תופסת הרבה עמודים שלמים בכל שלש ה“שיחות” ועליה מדובר לא רק בתחילתן של ה“שיחות” ובסופן, אלא אף באמצעיתן. לא לחינם – אף אם לא בצדק – אמר החוקר דֶפינג, ש“השיחות על האהבה” הן “חבור גאלאנטי, שבו מלמד פילון את הפילוסופיה של האהבה לגברת אחת בשם סופיאה” ²⁵. הן אמנם השמות Filone גם Sofia אינם אלא הפרדה של השם Philo־sophia (Filo־sofia באיטלקית) ואין כאן שום רמז לשמו של פילון האלכסנדרוני, כמו שרצו למצוא אחדים מן החוקרים²⁶, אף־על־פי־כן לפנינו כאן לא הפשטות בלבד, כמ ברוב ה“שיחות” של ימי־הביניים, אלא תאורים (דמיוניים, כמובן) של אהבה חושנית גמורה, שבה הגבר אוהב בכל חום־לבו ותובע אהבה מלוכדת־לבו והאשה דוחה ומושכת כאחת. פילון אומר לסופיאה: “אם יָפיך המזהיר²⁷ לא היה נכנס לתוכי דרך־העינים, לא היה יכול לפַלש כל־כך את הרגש ואת הדמיון, כמו שעשה באמת. וכשחדר עד הלב, לא היה לוקח את נפשי (כמו שלקח) למשכן נצחי לאחר שמילא אותה בפסל־דמותך (scultura di tua imagine). שהרי קרני־השמש אינן ממהרות כל־כך לפלש את הגרמים השמימיים או את היסודות אשר בארץ מתחת, כמו שעשה בי צלם דמות־יפיך, עד שעמד במרכז־הלב ובלב־הנפש”. תמונתה הנהדרת מבלבלת כל חושיו ונוטלת שינה מעיניו, והוא קורא לה: "אלילת־תשוקתו (idea del mio desiderio)²⁸. בגילוי־לב, שלא היה אפשרי לספר פילוסופי מתקופה קודמת לזו של הריניסאנסה, אומר פילון לסופיאה: “היופי שלך מופיע לפני בצורה יותר אלוהית מאנושית; אך מפני שהוא מתלווה תמיד בתשוקה חריפה ובלתי־יודעת־שבעה (in pongivito e insaziabile desiderio), הוא נהפך בקרבי לארס מסוכן ושגעוני מאד (molto furioso), באופן שכמה שהיופי שלך מרובה הוא ביותר, הריהו מוליד בי חמדה desio)) מטורפת (rabbioso)וארסית יותר”. ואף היא אומרת לו בהתגלות־לב: “כלום אינך רואה, כי מה שאני רוצה ממך היא תורת־האהבה (la teoria de l’amore), ומה שאתה רוצה ממני היא מעשה־האהבה (la pratica di quello?)”

III.

וקשה למצוא ספר פילוסופי, שבו מתוארת לא רק האהבה בתור עיקר פילוסופי, אלא אף האהבה החושנית בין גבר לאשה, בצבעים בהירים ועזים כמו שנִתָּארה בספר זה.

פילון אומר: “ההגדרה האמתית של האהבה בין גבר ואשה היא הֵהָפְכוּתוֹ של האוהב לאהוב (la conversione de lamante ne l’amato), בתשוקה שהאהוב יֵהפך לאוהב. וכשהאהבה שוה בכל אחד מן החלקים היא מוגדרת בתור הֵהפכות של האוהב האחד לשני”. הכל נעשה משותף לאוהב ולאהוב, באופן ששניהם נעשים אחד או, נכון יותר, ארבעה, שהרי כל אחד מהם נעשה אוהב ואהוב בעת ובעונה אחת. ההכרה השכלית מולידה את האהבה, שהרי באין הכרה אי־אפשר שתהא אהבה; ואולם לאחר שנולדה האהבה, שוב אין היא נותנת לשלוט בה לאותו שכל, שממנו נולדה, ואין היא יודעת סדרים וסייגים, ואין היא נותנת לנהוג בה במתג ורסן, “שהרי מי שאוהב באמת שונא את עצמו” (quel che ben ama, se medesimo disama). כי “האהבה היא האויבת של השכל” כמו ש“התאוה (la lussuria) היא מנוגדת לתבונה”. וכשסופיאה אומרת לפילון, ש“הטבע של האהבה היא כטבעה של האבן השואבת, שהיא מאחדת את השונים, מקרבת את הרחוקים ומושכת את הכבד”, משיב לה פילון: “אף־על־פי שהאהבה מושכת יותר מן האבן השואבת, הרי למי שאינו רוצה לאהוב היא הרבה יותר כבדה וקשה מן הברזל”. והוא נותן לה, לשם דוגמה של אהבת האדם ליופי העליון, תיאור זה מ“שני אוהבים שלמים, גבר ואשה, שאף־על־פי שהגבר האוהב יש לו אהבה לוהטת אל האשה האהובה, אין לו לעולם הֶעָזה (ardimento) ולא אפשרות ליהָנות מן ההתאחדות הערֵבה עמה, שהיא תכליתה של אהבתו, אם לא תַראה לו היא על־ידי קרני־האור של העינים המאוהבות (li raggi degli occhi amorosi), על־ידי מלים מתוקות, על־ידי עניינים ערבים, על־ידי רמזים נעימים, אותו ריצוי (complacenzia) של השבת אהבה אל חיקו, שיעורר ויחַיה את האהבה ויעשה מוכשר ונועז להביא אותו האוהב לידי ההתקשרות הערבה באהובה – התכלית הגמורה של אהבתו הלוהטת”.

ואין כדון יהודה אברבנאל יודע לתאר יסורים של אהבה. הרי דוגמאות אחדות:

“האהבה, שהיא מיושרת (regolata) על־ידי השכל, אינה רוצה לאַנס (forzare) את האוהב; ואף־על־פי שיש לה שֵם־האהבה, אין לה פעולתה של זו. כי האהבה האמיתית כובשת (Sforza) את השכל ואת האישיות האוהבת בתוקף מפליא ובאופן שלא יאָמן, ויותר מכל מעצור (impedimento) אנושי אחר היא מבלבלת את המוח, שבו שוכן הכוח־השופט, מוחה מזכרונו כל ענין אחר וממלאת אותו בה בעצמה, והיא עושה את האדם זר לעצמו ומשועבד בַּכֹּל לאישיות האהובה; היא עושה אותו שונא התענוג והחברה, אוהב ההתבודדות, בעל מרה שחורה, מלא יסורים (passioni), מוקף צרות, מדוכדך על־ידי הצער, מעונה על־ידי התשוקה, ניזון על־ידי תקוה, מְגוֹרֶה על־ידי יאוש, מוחרד (ansiato) על־ידי מחשבות, מבוהל על־ידי אכזריות, מיוסר על־ידי חשדות, מדוקר על־ידי הקנאה, מבולבל בלא מנוחה, מיוּגע בלא מרגוע, תמיד מלוּוה על־ידי יסורים, מלא אנחות; כבוד וקלון אינו חסר לעולם. מה אני יכול לומר לך אחרת אם לא שהאהבה עושה, שתמיד חיי־האוהב מיתה ומיתתו חיים? – ומה שאני מוצא בתור פלא גדול ביותר הוא, שלמרות מה שהיא (האהבה) קשה מנשוא וקיצונית באכזריות ויסורים, אין הרוח מקַוָה, אינה משתוקקת ולא פועלת כדי להפרד מהם (מן האכזריות והיסורים), ולא עוד אלא שהיא חושבת לאויב־בנפש את כל היועץ והמסייע לכך. וכלום נראה לך, סופיאה, שאפשר לשמור במָבוך (labirinto) כזה על חוק־השכל וכלל־התבונה?”

כי האוהב האמתי שוכח את עצמו והוא משקיע את כל ישותו באישיות האהובה. כל מחשבותיו חולפות ואובדות וכל הרגשותיו בטלות ומבוטלות. “ואף העיון היחידי, שנשאר לאוהב החושב מחשבות, אין הוא משלו, אלא משל האישיות האהובה; וכשהוא שקוע בעיון כזה, אין הוא מצוי אצל עצמו, אלא הוא מחוץ לעצמו, [שקוע] במה שהוא מעיין בו ובמה שהוא משתוקק אליו. שהרי כשהאוהב הוא בסילודים (in estasi), חושב על מה שהוא אוהב, אין לו שום דאגה או זכרון ביחס לעצמו ואינו עושה לטובתו שום פעולה טבעית, חושנית, תנועתית או מושכלת; ואף בכלל הוא זר לעצמו ומשועבד למי שהוא אוהב אותו חושב עליו, שהוא נבלע בו בשלמות. כי מהותה של הנפש היא הפעולה העצמית שלה; ואם היא מתאחדת כדי להסתכל בפנימיות (intimamente) של הדבר, שמהותה נעתקת אליו ושהיא העצמות המיוחדת שלה, שוב אין היא נשמתו ומהותו של מי שאוהב, אלא היא רק מין מִמְשִׁי (spezie attuale) של האישיות האהובה”.

והיסורים של האהבה הם לא רק רוחנים בלבד. הם מהרסים גם את כוחות־הגוף: “ההתנכרות הבאה על־ידי הגוּת־האהבה (la contemplazione amorosa) באה עם ביטול הרגש והתנועה, – לא ביטול טבעי, אלא מאוּנס (violento); ובה אין החושים נחים ולא הגוף מבריא, ואף העכול מתעכב [על־ידה] והאישיות אוכלת את עצמה”.

כמה נפלאים תֵּאורים אלה של יסורים של אהבה! – אכן, דון יהודה אברבנאל טעם את ה“מתיקות המרה ביותר של האהבה” והכיר את ה“אֶרס הנעים” (saporito veleno) שלה!

וכשם שהיטיב דון יהודה לתאר את האהבה ותענוגיה ויסוריה בכלל, כך אף ידע לתאר את אהבתו של פילון אל סופיאה בפרט. ב“שיחה” השלישית מזכיר פילון כמה היה שקוע בה כשדִבֵּר עמה קודם־לכן: “כשהייתי מדבר עִמֵּך אז, היתה רוחי יוצרת את ההוכחות ולשוני – את המלות, ששלחתי החוצה; אבל העינים והאזנים, שעָבדו בכיוון מהופך, משכו לתוך הנפש את תמונתֵך, את תנועותַיך, ביחד עם אמריך והטעמתך (accenti), שרק הם נשארו חקוקים בזכרוני. רק הם בלבד הם שלי, ואילו שלי זרים הם לי: אם ירצה מישהו באֵילו הבאים ממך – אני זוכרם; מאותם ששלחתי אני דרך פי אל מחוץ לנשמה ולזכרון – יזכרם מי שירצה בכך”.

כאן מתגלה לפנינו הפילוסוף דון יהודה אברבנאל בתור משורר גדול. ונפלא הדבר: ר' שלמה בן גבירול, שהוא משורר גדול שבגדולים, אינו מבליט בספר הפילוסופי שלו את המשורר שבו אלא בשנים־שלשה מקומות; השאר הוא – מדבר־שממה במובן הפיוטי. דון יהודה אברבנאל, שמתוך חמשת שיריו הידועים לנו נשקף אלינו משורר לא־גדול ביותר, מתגלה לפנינו בספרו הפילוסופי כמשורר גדול.

ואולם הוא גם רופא. הרופא שבדון יהודה ניכר בעשרות עמודים של הספר²⁹. כרופא הוא מדבר על הנפלאות שבגופו של אדם, על מחלות ועל רפואותיהן; וכרופא הוא מדבר על מדעי־הטבע, וביחוד על האסטרונומיה, על תורת־הצמחים ועל תולדות־בעלי־החיים. ובתור רופא, אבל גם בתור בן־הריניסאנסה, הוא מדבר על חיי־המין ותוצאותיהם בגילוי־לב, שהוא מפליא לפעמים בשיחה מנומסת בין גבר ואשה ובקְשִׁי הוא מצדיק את דברו של מאריאנו לֶנצי, שבהקדשתו הרֵיטורית של הספר ל“הגברת הכבודה אַבְרֵילִיָה פֶּטְרוּצ’י” הוא אומר, שבו, ב“ספר־האהבה של מאֶסטרו לֵיאוני בשם פילוני וסופיאה”, מדובר על “נושא צנוע של אהבה (casto soggetto d’amore)”³⁰. בדברים על חיי־המין אין פילון מביא בחשבון כלל, שהוא משוחח עם אשה³¹. ולא עוד, אלא שהוא שם בפי האשה עצמה את הדברים הבלתי־צנועים ביותר הללו: spezial־mente quella pongentissima dilettazione venerea che ogni diletto corporeo secede (“בפרט תענוג ווינירי חריף ביותר זה, שעולה על כל תענוג גופני”)³².

ואולם בתקופת התחיה האיטלקית, מאה שנה אחר בוקאצ’ו, בימיהם של כותבי ה“טראקטאטים” על האהבה מטיפוסים של Bembo וחבריו, לא היו דברים כאלה בגדר־הפריצות. ויש לשים לב, שהאשה תפסה אז בחיי־החברה עמדה חשובה. הצד הארוטי רק יִפָּה את הספר בעיניהם של קוראי־התקופה וחִבֵּב אותו עליהם. לא לחינם יצאו ה“שיחות על האהבה” במשך 82 שנה (1535–1607) באחת־עשרה הוצאות איטלקיות, נתַּרגמו שתי פעמים לצרפתית ושלש פעמים לספרדית (התרגום הספרדי הראשון, שתרגם ר' גדליה אבן יחיא ושיצא בוויניציאה בשנת 1568, היה בידי שפינוזה, מפני שרק בשער של תרגום זה נקרא המחבר בשם Leo Abarbanel, כמו שנמצא ברשימת־ספריו של שפינוזה, שהוצאו למכירה פומבית אחר פטירתו), פעם לרומית ופעם (או אף שתי פעמים – אם התרגום העברי שלפנינו אינו של יש"ר מקאנדיאה) לעברית. התרגום הספרדי השני זכה אפילו לֵירָשֵם בתוך “רשימת הספרים האסורים” (index librorum prohibitorum) מטעם־האפיפיור. ההוצאה האיטלקית האחרונה יצאה בשנת 1607, – ומאז לא יצאה שום הוצאה של ה“שיחות על האהבה” לא במקורן ולא בתרגום עד השנים האחרונות (1924–1929), שבהן הופיעו שלש הוצאות בבת אחת (שתים של גֶבּהארדט ואחת של קאראמֵילה). ההתעניינות ב“שיחות” פסקה ביחד עם גמר התקופה של ה“תחיה המאוחרת” (לערך 1560–1600). ואולם בעברית, אף אם היה קיים תרגום של ה“שיחות” לא יאוחר מן המאה השבע־עשרה (מכתב “אחוז” של יש"ר מקאנדיאה הוא משנת 1623 ור' יוסף ברוך מאורבינו הוציא את ספרו “מזמור שיר־ידידות ובנות השיר” בשנת 1659³³, לא נדפס כתב־היד של “וויכוח על האהבה” אלא במחציתה השניה של המאה התשע־עשרה (1871). אף־על־פי שהזכירו את דון יהודה אברבנאל ואת ספריו לשבח גדול חכמי־ישראל מפורסמים כר' שאול הכהן מקאנדיאה, ר' ברוך עוזיאל חזקיטו, יש"ר מקאנדיאה, ר' יצחק אלאטריני, ר' עמנואל אבוהב, ר' מנשה בן ישראל ואמאטוס לויזיטאנוס³⁴, – אף־על־פי־כן לא היה הספר בשלמותו לרצון לפני היהדות בכללה ולא נמצא מי שידפיס אותו במשך מאתיים שנה ויותר, עד שבאה חברת “מקיצי־נרדמים” ופירסמה אותו לפני ששים שנה ויותר.

מהי סבתו של דבר? –־

ואולם קודם שתהא אפשרות לתת תשובה מספקת על שאלה זו יש לסקור, לכל הפחות, בקיצור את המקורות, שמהם נובעת שיטתו הפילוסופית של דון יהודה אברבנאל, ולהרצות את תכנה של שיטה זו הרצאה מספקת³⁵.

IV.

אף בשיטה הפילוסופית שלו מופיע דון יהודה אברבנאל לפנינו כבעל שני פרצופים. מצד אחד, עדיין הוא שקוע בפילוסופיה האסכולַסטית, שביקשה יסוד־הוויה עולמי בתור עיקר פילוסופי כללי; ומצד שני, הוא בן־הריניסאנסה, שהיא כולה תחת השפעתם של אפלטון ושל הניאו־אפלטוניים, שחִבּבו עליה מארסיליו פיצ’ינו ופיקו דילה מיראנדולה (את זה האחרון, שמת בשנת 1494, עוד הכיר דון יהודה, לפי עדותו הברורה של אמאטוס לוּזיטאנוס, שאין יסוד מספיק להכחיש אותה: את פראנצֶ’סקו דילה מיראנדולה, בן אחיו של פיקו, לא היה אמאטוס לוזיטאנוס קורא (divinus³⁶. כמו בשביל הניאו־אפלטוניים האיטלקיים, אף בשביל דון יהודה אפלטון הוא “אפלטון האלוהי”³⁷. אפלטון קבל ממשה את הספור, שהאדם נולד אדרוגינוס ואחר־כך נפרד לגבר ואשה; ובכלל היה אפלטון “תלמידם של הקדמונים שלנו” וסופיאה אומרת לפילון, ספק ברצינות, ספק באירוניה: “נעים לי לראותך עושה את אפלטון לבעל־דת־משה (mosaico) וממספרם של המקובלים (cabbalisti) ³⁸; ו”נעים לי לראות, שאפלטון שתה ממי המעיין הקדוש". ודון יהודה מטעים, שיתרונו של אפלטון על אריסטו' הוא – מה שאריסטו' “אינו יודע את ההוכחות של התיאולוגים הקדמונים שלנו כאפלטון”. ואולם גם את אריסטו וגם את אפלטון קורא הוא בשם “הפילוסוף”סתם³⁹. ואפלטון ואריסטו' הם לו “שני תיאולוגים”⁴⁰). ואם הוא קורא לאפלטון בשם “האלוהי” (il divino Platone), הוא קורא לאריסטו' בשם “הגדול” (il grande Aristotile). ואם פעם מלגלגלת סופיאה ואומרת לפילון: “אריסטו' שלך טעה”, הרי היא אומרת בלגלוג גם־כן: “אפלטון שלך” ואף־על־פי שדון יהודה יוצא כמה פעמים נגד דעותיו של אריסטו', הרי הוא מבקש פשרה בין אפלטון לבין אריסטו‘, כמו שהוא מבקש פשרה בין אפלטון לבין תורת־משה, שהרי פלטון ב“המשתה” שלו “רוצה יותר להיות המבאר של ההיסטוריה הקדושה מלהיות המתנגד לה”, כמו שהוא מבקש פשרה בין אנאכאגוראס לבין תורת־משה ובין האגדות היווניות על יצירת־העולם ובין ספור־הבריאה שבתורת־משה, וכמו שבכלל הוא מבקש פשרה בין שתי הקצוות וכשם ש“משה הקדוש אינו יכול לסתור את עצמו” ויש במה שנראה כסתירה בספוריו “סוד טמיר”, כך אי־אפשר גם־כן, שיהא אפלטון סותר את עצמו⁴¹. אף השקפות אלו הן פרי־רוחה של תקופת־התחיה האיטלקית. אבל מכאן אנו למדים, שהשפיעו על דון יהודה אברבנאל לא רק תורת־ישראל ותורתו של אפלטון, אלא אף אריסטו’ ותורתו, שבימי־הביניים היתה שלטת־יחידה ובעת החדשה ירדה מגדולתה, ואילו בשיטתו הפילוסופית של דון יהודה היא שניה לאפלטון. אף בזה דון יהודה הוא בעל שני פרצופים, כאמור.

את שיטתו של אַריסטו' רואה דון יהודה אברבנאל עיניו של אבן־רושד, שהאריסטוטליות עברה בספריו דרך השפעה נֵיאו־אפלטונית⁴², ואולם ביחד עם אבן רושד הוא מזכיר את “רבי משה ממצרים שלנו במורה שלו” או, בקיצור, את “רבי משה שלנו”. אבל סוף־סוף, עם כל הפשרות שלו בין אפלטון ואריסטו', אפלטון ו“השיחות” שלו, שהוא מחקה אותן, וביחוד “המשתה” שלו, שדון יהודה מפרש אותו על דרך האליגוריה כמו את ספורי־הבריאה שבתרות־משה, תופסים את המקום הניכר ביותר והחשוב ביותר בספרו והוא דון יהודה, ניאו־אפלטוני הוא בעיקרו ככל הוגי־הדעות בתקופת התחיה האיטלקית את פלוטינוס הוא מזכיר בפירוש. ואולם – מה שחשוב לנו ביותר – הוא מזכיר בפירוש את “אבן גבירול שלנו בספרו מקור חיים” (il nostro Albenzubron nel suo libro De fonte vitae⁴³) ומרמז אליו ברור במלות: "מישהו מן האפלטוניים (alcuno de li Platonic) ".

ואמנם, הספר הפילוסופי הגדול של “אבן גבירול שלנו” נתן לדון יהודה שלנו, ביחד עם “המשתה” של אפלטון, את הדחיפה למצוא את יסוד־ההויה העולמי באהבה.

בשער החמישי של הספר “מקור־החיים” יש שאלה: כיצד מתאחד החומר עם הצורה בעוד שאין שום דמיון ביניהם? – ועל שאלה זו באה התשובה, שה“חומר מתנועע כדי לקבל צורה”. ועל השאלה: “מה הסבה הדוחפת (או המכרחת – (compellens את החומר להתנועע כדי לקבל צורה?" – באה התשובה: “הסבה לכך היא תשוקתו של החומר לקבל את הטוב ואת העונג (appetitus materiae ad recippiendum bonitatem et delectationem) בשעה שהוא מקבל את הצורה. ובדומה לזה יש לומר על תנועתם של כל העצמים, שהרי תנועתם של כל העצמים היא לקראת האחד ובשביל האחד. וזהו מפני שכל מה שיש משתוקק להתנועע כדי להשיג משהו מן הטוב שבהוויה ראשונה (ut assequatur aliquid bonitatis primi esse). השמים, שהם קרובים יותר להוויה ראשונה, משיגים יותר מן הטוב, בעוד שהארץ, שהיא רחוקה יותר, מקבלת פחות מן הטוב. שהרי כל התנועה אינה אלא לשם קבלת־צורה, והצורה באה מן "האחד, והאחד הוא הוא הטוב (unus autem est bonitas). ובכן תנועתו של כל דבר אינה אלא בשביל הטוב שהוא האחד”. ועל השאלה: “מהו הסימן, שתנועתם של החומר ושאר העצמים הם התשוקה והאהבה (appetitus et amor)?” – באה התשובה: "מכיוון שכוונתן של התשוקה והאהבה אינה אלא התאמצות להצטרף אל האהוב ולהתאחד עמו (application ad amatum et sua cum illo), והחומר מתאמץ להצטרף אל הצורה, יוצא מזה, שהתנועה שלו היא מתוך אהבה ותשוקה, שיש לו אל הצורהpropter amorem et desiderium quod habet ad pormam)”⁴⁴.

ומתוך השקפה פילוסופית יסודית זו על ההוצאה־לפועל של כל העצמים על־ידי תנועה, שבאה מתוך “תשוקה ואהבה” אל “האחד, שהוא טוב”, נולדה כל פילוסופית־האהבה של דון יהודה אברבנאל, לאחר שהִפְרוּ אותה והכשירו אותה לכך אפלטון, פלוטינוס והזרם הנֵיאו־אפלטוני של התחיה האיטלקית.

V.

דון יהודה אברבנאל מתחיל את ה,שיחה" הראשונה שלו בשני היסודות– שהם אחד– המובאים למעלה של רשב“ג: “על אהבה ותשוקה” (D’amore e desiderio: – בדיוק amor et desiderium של רשב"ג). וכבר ב”שיחה" ראשונה זו הוא עושה את האהבה, שהתשוקה כלולה בה תמיד, בעוד שלא כל תשוקה (חמדה) היא אהבה, ל“הִפָּעלות רצונית (affetto volontario) " או אף ל”תשוקה הרצינית: – (appetitus – appetite volontario של רשב"ג)⁴⁵. ובתחילת ה“שיחה” השניה – “על כלליותה של האהבה” (De la communita d’amor) – הוא מוכיח, שהרצון אינו בלא הכרה; ואולם “הכרה טבעית או תשוקה או אהבה” ( appetite o amore – בדיוק appetitus et amor של רשב"ג) יש גם בדוממים ובגופים הבלתי־מרגישים, כמו במתכות, במיני־אבנים, בצמחים, בעשבים ובאילנות, וגם ב“יסודות הבלתי־מרגישים (elementi insensibili)” – בגְרָמים השמימיים. בכל אלה יש “נטיה טבעית”, שמכרחת אותם להתנועע אל תכלית ידועה, כמו שהיא מכרחת את “הגופים הכבדים לירד למטה ואת הקלים – לעלות למעלה”; ו“נטיה זו נקראת, וכך היא באמת – תשוקה ואהבה טבעית (appetite e amor naturale) “. ואחר האהבה הטבעית שבדוממים, בגופים הבלתי־מרגישים וביסודות באה “התשוקה או, נכון יותר, האהבה החושנית” (appetite, o vero amor sensitive). שהיא מצויה בבעלי־החיים הבלתי־שכליים ומעוררת אותם “לרדוף אחר הנוח להם ולברוח מן הבלתי־נוח: כמו לבקש את האוכל, את המשקה, את האויר הנוח (la temperie), את המִשְׁגָל, את המנוחה ודברים בדומה להם”. ולבעלי־החיים הללו, וודאי, יש הכרה במדה ידועה, שהרי “מה שבעל־חיים אינו יודע אינו משתוקק אליו ואינו אוהב אותו”; אלא שהכרה זו אינה שכלית ותשוקה או אהבה זו אינה רצונית, מפני שאין בה שכל ממש, אלא רק “כשרון חושני” (virtú sensitive). הכרה ואהבה שכליות ורצוניות יש רק באדם, שבו יש, אמנם, גם שאר שני מיני־האהבה – הטבעית והחושנית – ביחד עם השכלית, בעוד שבדוממים יש רק הטבעית בלבד ובבעלי־החיים – רק הטבעית והחושנית בלבד. וכשסופיאה שואלת, כיצד אפשר לקרוא אהבה לנטיות טבעיות או חושניות בעוד ש”כנראה, האהבה אינה בעיקרה שלא הפָעלות של הרצון”, – מסביר לה פילון, שגם בדוממים ובגרמים השמימיים ובשאר היסודות יש הכרה ידועה מפני שהם חלק מנפש־העולם. אנו עומדים כאן לפני תורת־הרצוניות (Voluntarismus) של אבן־גבירול – אמנם, בנטיה אחרת –, זו שהיתה אחר־כך יסוד לרצון הסמוי בשיטתו של שוֹפֶּהויאֶר, ש“העולם” הוא בשבילו “רצון וציור” כאחד⁴⁶.

והאהבה היא בעצם גם שאיפה לעונג (delectatio של אבן גבירול) ולטוב (bonitas של אבן גבירול) – לטוב הגשמי ולטוב הרוחני. כי שלשה מיני־אהבה הם: אהבה ערֵבה (אהבה בתענוגים – amore delettabile), אהבה מועילה (amore profittevole) ואהבה מכובדת (amore onesto). ובנוסף לכך: אין דבר יכול להיות אהוב אם אינו נתפס בהכרה. והוא יכול להתפס בהכרה אם הוא מצוי במציאות או, לכל הפחות, יש לו אפשרות של מציאות, ועל.כן יש תשוקה ורצון, שיהא במציאות; ואולם כדי שתהא תשוקה כזו, צריך שהדבר יהא נכסף, והנכסף אינו אלא הטוב. ובכן “שלשה תנאים צריכים לקדום כסדר לדבר הנכסף: הראשון הוא ההוויה, השני – האמת (המציאות האמתית), והשלישי – שיהא טוב”. וכך הוא סדרם של התנאים הללו: “תחילה הדבר הוא בהוויה, אחר־כך הוא מוטבע בשכל, ואחר־כך הוא נחשב לטוב”.

מה שמצוי במציאות יכול לגרום לתשוקה ולאהבה ביחד; ומה שעדיין אינו מצוי במציאות – מה שמצוי בדמיון בלבד – יכול לגרום לתשוקה בלבד; ואולם יש דברים הרבה, שהם מצויים בכלל, אלא שהמשתוקק להם חסר אותם. וכך יש שלשה מיני אהבה ותשוקה: א) “אהובים ולא נכספים כאחד: האמת, החכמה ואישיות הגונה, שאינם לנו”; ב) “אהובים ולא נכספים, כמו כל אותם הדברים הטובים, שיש לנו והם ברשותנו”; וג) “נכספים ולא אהובים, כמו הבריאות והילדים, כשאנו חסרים אותם, ושאר הדברים, שאין להם מציאות ממשית”.

העושר הוא מן הדברים, שאם אינו הוא נכסף ולא אהוב, וכשהוא מצוי הוא אהוב ולא נכסף. יש, אמנם, בני־אדם, שהם נכספים לעושר גדול ממה שיש להם, ו“הריהם דומים למי שמבקש לרַוות צמאו במים מלוחים, שיותר שהוא שותה אותם הם מעוררים בו צמא גדול יותר ויותר”. והרי “אמרו החכמים: איזהו עשיר? – השמח בחלקו”⁴⁷. ואולם אין להגיע לידי קיצוניות גם בזה: מי שמואס בעושר לגמרו אינו מיטיב לעשות, שהרי בלא עשירות אין לעשות מעשים טובים; מפני שלא די בכוונה טובה בלא מעשים טובים: “המידות הטובות הן הרגל של עשיית־טוב, ואֵלו נקנות כשאדם מתמיד במעשים טובים; ומכיון שאי־אפשר לעשות מעשים כאלה בלא נכסים (beni), יוצא מזה, שבלא העשירות אי־אפשר שתהיינה לאדם מידות טובות כאלו”. כאן לפנינו השקפה יהודית גמורה, נשענת על דברי־חכמינו ומיוסדת על תורת־המדות הישראלית בכללה.

ה“אהבה הערבה” וה“אהבה המועילה” שתיהן אינן המדרגה העליונה של האהבה. אלא שיש הבדל זה ביניהן: “בני־האדם הנכספים אל הערֵב הם שמחים ונעימים, והרודפים אחר המועיל הם בלתי־מרוצים ובעלי מרה שחורה. והסבה היא – שהערב, כשהוא חסר, כוחו גדול בדמיון יותר מן המועיל; ואילו המועיל כוחו גדול מן הערב כשהוא נקנה”. ומה שנוגע לאהבה המכובדת, הריה “כלולה בשני התכשיטים של השכל שלנו: הצִדְקוּת (virtú) והחכמה; שהרי אלה הם היסודות של הכבוד (onestá) האמתי”. ולא עוד, אלא שבאהבה המכובדת יש מן הזוהר האלוהי, והיא היא תכלית־חייו של האדם.

באהבה של הבעל לאשתו ושל האשה לבעלה יש מן הערב; אבל צריך שיהא בה גם מן המכובד. “ולפיכך, לאחר שכבר היה העונג, נשארת האהבה ההדדית (il reciproco amore) קיימת תמיד, והיא גדֵלה בלא הפסק, מתוך טבעם של הדברים המכובדים. ובאהבה הזיווגית (amor matrimoniale) מתחבר גם המועיל אל הערב והמכובד, שהרי הנשואים זו לזה מפיקים תמיד תועלת זו מזה; וזוהי סבה גדולה להתמדת האהבה ביניהם”. ובכן יש באהבה של חיי־המשפחה כל שלשת מיני־האהבה כאחד.

ואף ברֵעות פעמים יש מן המועיל ופעמים – מן הערב; ואולם רק זו שיש בה המכובד ומן המעשים הטובים יש לה ערך אמתי. שהרי “כל אהבה, שהיא תלויה בדבר – בטל דבר, בטלה אהבה, ושאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם”⁴⁸. ואולם “הריעות המכובדת עושה מאישיות אחת – שתים, ומשתים – אחת”. וכריעות התלויה בדבר כך היא אף “האהבה התלויה בדבר”, כאהבת אמנון ותמר⁴⁹.

ורק עכשיו עוברת ה“שיחה” אל ה“אהבה האלוהית” (amor divino) או ה“אהבה השכלית” (amor intelettuale).

האהבה האלוהית היא “התחילה, האמצע והסוף של כל המעשים המכובדים”. כי באלהות תלויה ה“נפש השכלית הפועלת”, והיא זקוקה ל“אור האלוהי” (lune divino). וכאן שוב לפנינו רעיון יסודי של רשב"ג: כשם שהעין אינה יכולה לראות את הדברים הנראים אם אינה מוארת בקרן־האור של השמש, שהיא מצויה בעין עצמה, בעצם שהיא רואה, ובמרחק שבין זו לזה, – כך אף השכל שלנו זקוק להארתה של קרן־האור האלוהית. רעיון זה, שהוא פלוטיני בעצם, חודר את הספר “מקור־חיים” על פני כולו והנוח אף ביסודו של ספר גבירולי זה⁵⁰.

ואהבת־האלהים היא לדון יהודה אברבנאל דבקות באלהים, שהוא מתאר אותה בצבעים מיסתוריים־ראציונאליסטיים נהדרים בתור “ידיעה נשגבה מן היכולת האנושית וההסתכלות האנושית” ובתור “מעשה של הזדווגות (atto coppulativo) של ההכרה האלוהית הפנימית והאחדותית, שהיא תכלית השלמות של השכל הנברא”. כאן לפנינו רעיון פילוסופי מזוּוָג אל מושג של קבלה. אבל הפילוסוף גובר: דבקות זו באלהים יכולה להיות רק התדבקות במדותיו של הקדוש־ברוך־הוא, שהרי – כביאורו של הרמב"ם על־פי התלמוד⁵¹ – אי־אפשר לאדם להתדבק בשכינה ואפשר לו רק להדבק במידותיו של הקדוש־ברוך הוא, – ומידותיו הן פעולותיו⁵².

ואולם כאן מתייצבת שאלה זו לפנינו: הרי שָׁנינו למעלה, שאין אהבה בלא הכרה; וכיצד יכול האדם, שהוא בעל־תכלית, להכיר את האלהות, שהיא בלתי־בעלת־תכלית, כדי לאהוב אותה? – ועל זו באה התשובה: “האל הבלתי־בעל־תכלית (l’immenso Dio) הוא נאהב בה במדה שהוא מוּכר”. וכשם שאי־אפשר לו, לאדם, להכיר את האלהות הכרה שלמה, כך אי־אפשר לו גם לאהוב אותה אהבה שלמה; ואף “אין הרצון שלנו מוכשר לאהבה קיצונית כזו”. אלא שהאדם צריך להכיר את האלהות לפי מה שהוא מוכשר להכירה ולאהוב אותה לפי מידת־הכרתו, כלומר, לפי היכולת של כוח־האהבה שבנו. הרי צורתו של אדם משתקפת במראָה; וכך “תופס השכל הקטן שלנו את האלהים הבלתי־בעל־תכלית: לפי הכשרון והכוח־השכלי האנושיים, אבל לא לפי היָם־בלא־קרקעית של ההוויה והחכמה הבלתי־בעלות־גבול האלוהיות”. ואהבה זו אינה משועבדת לשכל (אף אם יש בה מן ההכרה). הרבה ממיתים עצמם עליה, הרבה שונאים את עצמם מתוך אהבת־האלהים – והאושר הנצחי תלוי אך בה.

והאהבה האלוהית, שמביאה לידי אושר נצחי, אינה אפשרית בלא ידיעת־חכמה ובלא צדקוּת. במי משתי אלו תלוי אושר זה?–

כיהודי גמור משיב דון יהודה אברבנאל על שאלה זו: אין חכמה בלא צדקוּת. “מי שאין לו מידות מוסריות אינו יכול להיות חכם, כמו שהחכם אינו יכול להיות בלא מידות מוסריות”. הרי אלה דבריו של ספר “חכמת־שלמה”: “כי לא תנוח החכמה בנפש עושה־רע ולא תשכון בגוף זומם־עוון”⁵³.

על כל פנים, האושר בא על־ידי התדבקות באלהות. ואולם התדבקות זו אפשרית היא רק מתוך הכרת השכל האלוהי. ודון יהודה אברבנאל מסכים לדעתם של אותם הפילוסופים ה“מסתכלים יותר באלהות”, שעל־פיהם “השכל הפועל, שמאיר את השכל הכוחני (possible) שלנו, הוא אל עליון”. וכאן בא תיאור של האלהות, שמתקרב לפאנתיאיסמוס: בה כלול הכל, ממנה הכל ואליה שב הכל. אלא שאף זהו – כאותו של רשב“ג – פאנתיאיסמוס יהודי, או, כמו שקוראים לו כיום Panentheismus, או, יותר מתאים: Theocentrismus: הכל כלול באלהות, אבל אין האלהות כלולה בכל. מה שמבדיל את דון יהודה אברבנאל משפינוזה⁵⁴, אבל מקרב אותו אל רשב”ג⁵⁵.

ולאחר שדון יהודה שם בפיו של פילון תיאורים של כל מיני־אהבה, יכול הוא לתת הגדרה ברורה זו של האהבה: “האהבה היא תשוקה ליהנות בהתאחדות (desiderio di fruir con unione) או, נכון יותר, תשוקה להִבָּלע באחדות בדבר אהוב”. שהרי האהבה האמתית היא “זו, שממנה נולדה התשוקה אל האישיות האהובה”, ולא האהבה נולדה מן התשוקה או החמדה: קודם־לכן באה האהבה האמתית והיא גוררת אחריה את “התשוקה להתאחד אחדות רוחנית וגופנית עם האישיות האהובה”, באופן שהאהבה האמתית היא אִמה של התשוקה ולא בתה של זו. מאהבה כזו נולדה כל הבריאה. “והאדם, שעל־ידי השכל הוא שומר לעצמו אהבה מהוגנת ונעלה בלא ליהנות ממנה, הוא כאילן גדול, ירוק־תמיד ומרובה־ענפים, אבל בלא פירות; והריהו יכול להיקרא באמת אילן־סרק. ובלא ספק, מי שחסר את האהבה המעולה, מלַוות אותו רק מידות טובות מועטות”.

האהבה קשורה איפוא במידות טובות – בטוב המוסרי. כמו בשיטתו של רשב"ג. כמו בשיטתו של כל פילוסוף יהודי ראוי לשם זה.

VI.

ה“שיחה” השניה דנה “על כלליותה של האהבה” (de la communitá d’amore), ולא באה אלא להרחיב ולברר מה שבא ב“שיחה” הראשונה.

כבר ראינו, שהאהבה משותפת היא לא רק לבעלי־חיים ובני־אדם, אלא אף לדוממים ליסודות ולגרמים בלתי־מרגישים. חלקי־האדמה מתנועעים זה לקראת זה כדי להתאחד זה עם זה. אבני־המֶטֶאורים נמשכות אחר הארץ, הנהרות והאגמים רצים לקראת הים, וגם האֵש בוקעת ועולה מלמטה למעלה. ואף ארבעת־היסודות נמשכים זה לזה. והכל– “מתוך אהבת־המין (per l’amor de la spezie)”. וכאן באה פילוסופית־הטבע של ימי־הביניים, עם האמונות התפלות והדעות הנושנות שלה ועם השיטה הגֵיאוֹצֶנטרית, שהפילוסופים בימי־הביניים מחזיקים בה, ומתקשרת ב“אהבה הטבעית” של הדוממים ושל היסודות. האבנים והמַתָּכות שמוצאן מן האדמה, אינן נרגעות עד שהן שוקעות באדמה, כילדים בחיק־אמם. והצמחים, העשבים והאילנות נאחזים בשרשיהם באדמה כילדים מתרפקים על שדי־אמותיהם; והאדמה, כאֵם רחמניה, דואגת תמיד לכלכל אותם בלחלוחית שלה, שהיא מעלה אותה “ממעיה” אל השטח העליון “כמו שהאֵם מעלה את החלב אל השדיים כדי להיניק את ילדיה”. והוא קורא בהתלהבות: “איזוּ אֵם יכולה להיות יותר מלאה רחמים וחמלה לילדיה” מן האם־האדמה?!.

ובארבעת היסודות, שעדיין האמינו בימי־הביניים, שמהם הושתתה כל הבריאה, מאמין גם דון יהודה. ולדעתו ה“אהבה, שיש בהם למרות מה שהם שונים זה מזה, היא סבה מולידה (cagion generativa) של כל הדברים המעורים בהם והמורכבים מהם”. וביחד עם הפילוסוף אֶמפֵּידוֹקלֶס, שהניח ליסודות־העולם את האהבה ואת השנאה ϰαί νεϊϰος (φιλί חושב גם דון יהודה, שהאהבה יוצרת את הגופים המורכבים מארבעה יסודות והשנאה הורסת אותם. ואולם אף בגרמים השמימיים ובעצמים השכליים יש אהבה לא פחות ממה שיש בעצמים הארציים – ועוד אהבה נשגבה ביותר: השמים הם זכר והארץ היא נקבה, והשמים משפיעים על הארץ מתוך אהבה את הגשם ואת האויר ואת האש, שהם מתנועעים לקראת האדמה על־ידי, התנועה השמימית הגַבְרית".

אין כאן אהבה חושנית או שכלית, אבל יש כאן רצון סמוי, שהוא פועל גם במעמקי הבריאה הדוממת. זוהי ה“אהבה” של הבריאה, שגורמת לתנועה האילמת שלה. כל העולם כולו מאוחד הוא ב“אהבה” זו, מאחר שבכולו יש תנועה וצמיחה וגידול. לפנינו שוב הרצון ההיוּלני והסומא של רשב"ג ושופֶנויאֶר.

ומכאן ואילך מתחיל הפירוש האַליגורי לאגדות היוניות של התֵּיאוֹגוֹניה והקוֹסמוֹגוֹניה; ויש כאן דברים משונים הרבה. ואולם משונות מהם הן ההשוואות של אברי־האדם לשמים ולחמה וללבנה, וכיוצא באלו. האדם הוא מיקרוקוסמוס כלפי העולם, והעולם הוא מאקרוקוסמוס כלפי האדם: “כל העולם הוא אדם, או אף בעל־חי, שיש בו זכר ונקבה”. השמים והארץ אוהבים זה את זו כגבר ואשה; והם אוהבים את כל הנבראים כאָב ואֵם את הילדים, בעוד שהנבראים אוהבים אותם כילדים את האב ואת האם. וכך אוהבים העליונים את התחתונים והתחתונים את העליונים מכיון שאלו ואלו הם חלקים של גוף אחד. ואף הגרמים השמימיים אוהבים זה את זה מפני שיש בהם “הרמוניה שמימית”, שגורמת לאותה “מוסיקה שמימית”, שבאה, לפי פו’תאגוראס, מתוך התנועה שלהם; ובמקום שיש הרמוניה יש גם אהבה, וכאן שוב בא פירוש אַליגורי של בדיות המשוררים היווניים ושל הדברים הדמיוניים, שהם מצויים בשיחותיו של אפלטון, ביחוד ב“המשתה”; פירוש, שמעורבים בו אסטרולוגיה – ביחוד עניינם של המזלות האוהבים זה את זה – ודברים מספור־היצירה שבספר־בראשית; ופירוש זה משתרע על פני רובה הגדול של ה“שיחה” השניה. כאן תמצאו, למשל, שהאלילה ווינוס צוללת בים “מפני שהאהבה עושה את האוהבים בלתי־שקטים, ספקנים, מפקפקים, סוערים כים”!. וכיוצא בזה הרבה. זהו, וודאי, ברוחה של תקופת התחיה האיטלקית, ואולם אף במה שדון יהודה מקדיש בספר פילוסופי מקום רחב לעולם־הגלגלים ולמזלות יש דמיון אל “מקור־חיים” ואל “כתר־מלכות” של רשב"ג, שאף בהם תופס ענין־הגלגלים מקום רחב־ביחס.

ואחר הפיסקה האליגורית הארוכה באה השאלה, אם האהבה מצויה גם ב“שכלים הרוחנים” – המלאכים. ועל שאלה זו באה תשובה, שלא רק יש אהבה במלאכים אלא בהם מתחלת האהבה. שהרי הטוב והיופי, מקורותיה של האהבה, שופעים מן העליונים אל התחתונים; “ובכן מצויה האהבה תחילה וביתר ממשות בעולם הרוחני, שהעולם הגשמי תלוי בו”. שוב לפנינו השקפה גבירולית ועל השאלה: הרי כל אהבה היא תשוקה, וכל תשוקה באה ממחסור – והרי לרוחנים ה“פשוטים” אין מחסור כלל, ובכן כיצד יש בהם אהבה?" – על שאלה זו באה תשובה עמוקה: מכיון שהעליונים הם סבתם של התחתונים, משתוקקת הסבה, שיהא במסובב ממה שיש בסבה ולפיכך, כל עוד שהתחתון לא השיג את השלימות של העליון, מרגיש העליון מחסור ומשתוקק להביא שלימות לתחתון כמו שהאב משתוקק להביא שלימות לבן ומכאן באה האהבה בעליונים. המחסור מצוי, אמנם, בתחתונים ולא בעליונים; אבל כשם שהתחתונים נכספים להתאחד עם העליונים, כך העליונים נכספים למלא את מחסורם של התחתונים והילכך יש אהבה בכולם.

ולפיכך אף משתוקקים העליונים והתחתונים כולם כאחד לעליון על כל עליון – לאל עליון (sommo Dio – זה שמו של הקדוש־ברוך־הוא ברגילות ב“שיחות על האהבה”), אלא אף לא בברואים הרוחנים וזוהי אהבת־אלהים השכלית נמצא, שהאהבה מאחדת את כל העולם כולו. סופיאה אומרת: “אכן, האהבה בעולם לא רק נמצאת היא בכל דבר כללי, אלא היא אף הכרחית במדה מרובה, מכיון ששום דבר אינו יכול להיות מאושר בלא אהבה” ופילון אומר: “לא רק חסר היה האושר אילו היתה נעדרת האהבה, אלא אף לעולם לא היתה מציאות ולא היה מצוי בו שום דבר אילמלא היתה האהבה”, ה“שיחה” השניה מתקרבת לסופה באמרתה הנמרצת של סופיאה: “רואָה אני בבירור, שאין בעולם מציאות למי שאין לו אהבה”⁵⁶.

VII.

ה“שיחה” השלישית והאחרונה שבידינו, שהיא ארוכה הרבה משתי ה“שיחות” הראשונות, לכאורה באה להשיב רק על חמש השאלות הללו: א) אם נולדה האהבה בזמן מן הזמנים?; ב) אימתי נולדה?; ג) היכן נולדה?; ד) ממי נולדה?, וה) מה תכליתה? – ואולם באמת דנה ה“שיחה” השלישית על הפרובלימות העיקריות של הספר: על הנפש והשכל, על תורת־היופי (האסֶתיטיקה), על האהבה לאלהים, ולבסוף – על אהבת־האלהים.

“הנפש היא כשלעצמה אחת ובלתי־מחולקת”; ואולם היא מתפשטת בכל הגוף ומפלשת את כולו, ועל־ידי כך יש בה רַבְגוֹנִיוּת, דוגמת השמש, שאף היא יחידה ואחדותית היא כשלעצמה, אבל היא מתחלקת ומתרבית על־ידי רבוי הקרניים שלה, שהן חודרות למקומות שונים ומפלשות אותם דוגמה גבירולית טיפוסית.

ה“שכל הרוחני” הוא ה“לב של לִבנו והנשמה של נשמתנו”, והנפש תלויה בו כלבָנה בחַמה, והיא עומדת בינו ובין הגוף כלבנה בין החמה ובין האדמה ואם השכל מרַכֵּז ומצמצם בתוכו, על־ידי תשוקה עזה לדבר ידוע, את כל הנשמה, יכולה הנשמה להיקרע מעל הגוף ולהִבָּלע כולה באהבה הסתכלותית לדבר זה ואהבה הסתכלותית כזו אפשרית היא ביחוד ביחס לאלהים: ממנה באה אהבת־אלהים, שהיא מרוממת את הנשמה מעל לגוף החמרי ומַשְׁקַעַת אותה באלהות. בחיים קשה הדבר להגיע לידי פירוד מיסתורי זה של הנשמה מן הגוף, אבל אין זה בלתי־אפשרי; ואולם זהו יותר אפשרי בשעת־מיתה וזהו מה שאמרו חכמינו על “שני הרועים הקדושים, משה ואהרון”, שמתו “מיתת־נשיקה” – “מתו כשנשקו לאלהות, כלומר, נחטפו על־ידי ההסתכלות של אהבה וההתאחדות האלוהית (rapiti da l’amorosa contemplazione e unione divina)”⁵⁷.

מן“השכל הרוחני” שבאדם יש להבדיל את “השכל הראשון”, שהוא, כ“השכל הפועל”, דבר אחד עם אל עליון (על־פי אריסטו'), ממנו באה נפש־העולם, ומנפש־העולם, שכל הצורות כלוּלות בה,,נאצלות (emanano) כל הנפשות והצורות הטבעיות של העולם התחתון" שוב לפנינו דעה גבירולית, – אמנם, בצורה פחות מיטאפיסית מזו שב“מקור־חיים”.

מן החושים יש חשיבות רוחנית לעין ולאוזן; שאר שלשת החושים (ריח, טעם, מישוש) הם גשמיים לגמרם. אבל בכלל צריכה הנפש להיטהר מן החושים כזהב מן הסיגים.

האהבה היא באמת התאוה הראשונה של הנפש. הנפש מתאהבת גם בגוף היפה; ואולם בעיקרה אוהבת הנפש את ה“שכל האלהי”, שהוא ה“יופי העליון והשלם”,־ה“יופי השכלי העליון”, שהנפש אינה אלא “זוהר (splendore) נאצל ממנו” והוא “מקור עליון שלה”. והנפש מתאהבת בו “כמו שמתאהבת הנקבה הבלתי־שלמה בזכר המשלים אותה, והיא נכספת להיות מאושרת על־ידי ההתאחדות הנצחית שלו”; ואולם, מכיון שיש בנשמה גם מן החבור אל הגוף, פעמים שהיא נוטה גם אל היופי הגשמי וסרה מעל היופי השכלי כמו שיאָרע גם להיפך, שהנשמה נשקעת כולה ביופי העליון ועוזבת את הגשמיות לגמרה. שהרי כשם שיש שני מיני־אהבה, כך יש גם שני מיני־יופי: יופי גפני ויופי שכלי.

ובו בזמן שאנו נכנסים בלי משים לתורת־היופי, חוזרת ה“שיחה” השלישית אל הגדרת־האהבה שב“שיחה” הראשונה. האהבה היא תשוקה קשורה למחסור. ומיד מתעוררת השאלה: כבר הביאו ה“שיחות” הקודמות לידי מסקנה, שיש לא רק אהבת־אלהים בלבותיהן של בריותיו, אלא גם אהבת־אלהים לבריותיו; ואולם כיצד אפשרית היא אהבה כזו האחרונה בעוד שאלהים הוא שלם בתכלית ואינו יודע שום מחסור? –

ועל שאלה זו באה אותה תשובה, שכבר הושבה ביחס לאהבת העליונים אל התחתונים: “אלהים אוהב ותאב לא מה שהוא חסר (שהרי אינו חסר כלום) אלא מה שחסר מי שהוא אוהב אותו”, כלומר, מה שבריותיו חסרות. דבר זה, שאלהים אינו חסר דבר והאהבה באה מן המחסור, הכריח את אפלטון להחליט שאין אהבה באלהים, ולא עוד אלא שהאהבה (אֶרוס) אינה אלוה כל עיקר, אלא היא “דֵימון גדול”, ש“עומד בין בני־תמותה ובין בני האַלְמָוֶת⁵⁸. ואולם, למרות רגש־ההערצה הגדול של דון יהודה אברבנאל לאפלטון בכלל ול”המשתה" בפרט, הוא מתנגד בנקודה זו לאפלטון ואומר לא בלא גאוה: “שוחחנו על אהבת־העולם יותר בכללות ממה שעשה אפלטון ב’המשתה' שלו, שהרי אנו עוסקים כאן בעיקר של האהבה בכל העולם הנברא, ואילו הוא עסק רק בעיקר של האהבה האנושית”, ומתוך כך הוא מתנגד לאפלטון לא רק במה שהוא, דון יהודה, מוצא, בניגוד לאפלטון, אהבה גם באלהים. אפלטון חושב, שהאוהב גדול הוא מן האהוב, מפני שבו, באוהב חי אֵל – האהוב נעשה לו אל וחי בקרבו⁵⁹; ואולם דון יהודה אברבנאל חושב, שהאהוּב גדול מן האוהב, שהרי האהוב משתוקק לעלות למעלה, אל המדרגה של האוהב, – וכך יש בעולם על־ידי האהבה התעלות בלתי־פוסקת, עד האל העליון. רק האלהות, שהיא “חפשית מכל תאוה”, אינה זקוקה להתעלות, והאהבה שבה – האהבה האלוהית – היא רק הכוסף להתעלותם של ברואיה, ועל־כן היא “תמיד בלתי־משתנית ומלאה עליצות מתוקה (dolce Letizia), שמחה עריבה וחדוה נצחית”; ועליצות זו “משתקפת בבניו וידידיו השלמים, ולא בבלתי־שלמים”, כאן לפנינו הנצנוץ הראשון של “בדיחות־הדעת”, שהיא תמיד “טובה”, של שפינוזה ב“מסכת הקצרה” וב“תורת המדות”⁶⁰.

ורעיון שפינוזיסטי אנו מוצאים גם במקום שדון יהודה אברבנאל, האידיאליסטן והרומאנטיקן הגדול, חולק על אריסטו', שחשב, שהאהבה מתכוונת לטובת־הזולת. לדעתו של דון יהודה, האהבה היא תשוקה לטוב העצמי של האדם, לא לטוב של זולתו, שהרי ה“תכלית העצמית והאחרונה של המעשים של אדם, ושל כל בריה אחרת, היא לרדוף אחר הטוב, העונג והשלימות העצמיים; ולשם כך עושה כל אחד מה שעושה, ואם הוא רוצה בטובתו של אחר, הרי זה מתוך העונג, שיש לו מטובתו של זה”, זהו ה־conatus של שפינוזה, שיש בו מן המאטיריאליסמוס והאוטיליטאריסמוס, אלא שעל־ידי הטעמת־ערכם של השכל והידיעה הכל נהפך כאן לאידיאליסמוס⁶¹.

וכבר אנו עומדים כאן גם לפני “אהבת־אלהים השכלית”, שבה “אלהים אוהב את עצמו”. שהרי אם אהבתו של האדם אפילו לזולתו אינה מתכוונת אלא לטובת־עצמו ולתענוגו ושלֵמותו, בעל־כרחך אתה אומר, שאף אהבת אלהים לבריותיו אינה אלא אהבת־עצמו. וכלום יתָּכן הדבר? – ועל שאלה זו באה התשובה: כבר ידענו, שאם יש פגם במסובב, הרי זה מטיל צל על הסבה. ועל האלהים, שהוא הסבה של כל הברואים, כבר אמרו הקדמונים, שאם יש בברואים פגם macula, הרי זה פוגם גם בו, כמו שאם יש בהם זוהר הרי זה מעלה אותו⁶², – רעיון, שאמנם כבר הוא נמצא בעיקרו במדרש⁶³, אף־על־פי־כן המלה macula, שמשתמש בה דון יהודה ושהיא תרגומה של המלה “פגם”, מוכיחה, שלפנינו כאן רעיון זה בצורה, שנתנו לו המקובלים⁶⁴. והילכך אהבת־עצמו של הקדוש־ברוך־הוא כביכול דורשת, שיאהב את בריותיו כדי שיהיו שלמים ומושלמים כמותו עד כמה שהדבר בגדר־האפשרות: באהבתו אותם הוא אוהב כביכול את עצמו.

ורעיון זה, ש“אהבת־האלהים השכלית” היא – מה שהאלהים אוהב את עצמו ומתוך כך־את בריותיו, שאמנם, אינן עצמותו ממש, כמו בשיטתו של שפינוזה, אבל הן האצילות שלו, ובכן הן– הוא, והוא– לא הן (עיין למעלה), – עובר כחוט־השני את כל מחציתה השניה של ה“שיחה” השלישית. דון יהודה אברבנאל מגיע אפילו לידי ההשקפה, ש“אלהים מניע את הגלגל העליון ההוא (היומי) מתוך אהבת־עצמו **(amor di se stesso) ושבאלהים יותר נשגב הוא להיות אהוב על־ידי עצמו מלאהוב את עצמו”. זהו רעיון נועז שבמידה ידועה הוא עובר את גבולו של הפאַנתיאיסמוס השפיזנוזיסטי…

ונועז הוא גם הרעיון הבא, ששָׂם דון יהודה בפיו של פילון: “האוהב הראשון הוא האֵל המכיר והרוצה (בעל־הרצון), האהוב הראשון הוא אותו האל [בתור] היופי העליון”. ועל זה אומרת סופיאה: “ובכן האהבה הראשונה היא מאלהים אליו עצמו”. וכשסופיאה אומרת, שכמה דברים משונים יֵצאו מהחלטה כזו: שההוויה האלוהית, שהיא פשוטה בתכלית, תתחלק לחלק של אוהב, שאינו אהוב, ולחלק של אהוב, שאינו אוהב, ושהאלהים בתור אוהב יהא שפל, כביכול, ממנו עצמו בתור אהוב, שהרי האוהב בתור אוהב הוא שפל מן האהוב, שהאוהב נכסף להתחבר אליו, – אומר פילון, שאין להשתמש בלשון הרגילה של בני־אדם ביחס לאלהים. הרי אלהים – וכאן מרמז דון יהודה על השקפתם של הרמב"ם ואבן עזרא⁶⁵ – הוא “שכל, משכיל ומושכל” (או "יודע, דעת וידוע") בבת אחת, בשעה שביחס לבני־אדם אלה הם שלשה עצמים נפרדים; וכך הוא הדבר בנוגע לאהבה: באדם נפרד האוהב מן האהוב, ושניהם – מן האהבה, אבל באלהים האוהב, האהוב והאהבה הם דבר אחד⁶⁶. זוהי תורת־הזֶהות, ששפינוזה עצמו אומר עליה: כנראה הרגישו בכך, כְּמִבַּעַד הערפל, אֵילו מבני־ישראל“⁶⁷. רגילים לחשוב, ששפינוזה מרמז כאן על הראב”ע ועל הרמב“ם; אבל אפשר, שהוא מרמז על דון יהודה אברבנאל, שספרו היה בידו של שפינוזה ושה”מסכת הקצרה" של שפינוזה מחודרת היא בדעותיו על ה“אהבה האלוהית”⁶⁸. ומה שנוגע לזהותם של “השכל, המשכיל והמושכל” עם “האהבה, האוהב והאהוב” יש רואים בזה השפעה של ניקולויס קוזאנוס על דון יהודה אברבנאל⁶⁹.

ודון יהודה ממשיך את השקפתו הנפלאה ואומר, שכל העולם נברא על־ידי האלהות מפני ש“האלהות אהבה את יפיה העצמי”, ועל־כן “רצתה לֵילֵד בֵּן כצלמה” – וזהו העולם. כי יש שלש רְאִיות של היופי האלוהי: ראשית, הראֵיה השפלה של השכל האנושי, שרואה את היופי האלוהי בתוך העולם החמרי כמו שהעין רואָה את השמש בתוך המים או בתוך דבר שקוף אחר – וראִיה זו היא רחוקה מאד מהכרתו של היופי בעצם־מהותו; שנית, הראיה הגבוהה יותר של המלאכים שרואָה את היופי האלוהי העצום בדרך ישרה, לא על־ידי מחיצה, כעין־הנשר, שרואה את השמש, – וראיה זו מתקרבת לעצמותו של יופי זה, אבל לא בהחלט; ולסוף, שלישית, הראיה העליונה מכֹּל – ראיתו של השכל האלוהי, שהוא רואה את היופי העצום של עצמו כמו שהוא בהחלט, “כאילו השמש המאירה היתה רואה את עצמה”. כאן רעיון משותף לרשב"ג ושפינוזה מובע בלשונו של “מקור־חיים”.

ואולם דון יהודה אינו נרתע לאחוריו גם בפני ביטוי נמרץ יותר. הוא מדבר על "התאהבותו של אֵל עליון ביפיו וחכמתו העצמיים והעליונים" (innamoramento del sommo Dio a la sua propria e somma belezza e sapienzia).

והעולם לא רק נברא על־ידי האלהים מתוך אהבה, אלא אף מתקשר הוא באלהים על־ידי האהבה. האהבה מאחדת את העולם. “ורק על־ידי האהבה של האדם אל היופי האלוהי מתאחד העולם התחתון, שהוא כולו בשביל האדם, עם האלהות, הסבה הראשונה והתכלית האחרונה של העולם והיופי העליון האהוב והנכסף על־ידי הכל, שהרי באופן אחר היה העולם התחתון נפרד מאלהים בהחלט”.

וכך האהבה היא יסוד קוֹסמי ־יסוד־היסודות של העולם. יסוד זה מתחיל באהבת־האלהים את עצמו ומסתיים באהבה הטבעית של הדוממים, וכל העולמות אינם מתאחדים זה עם זה ועם האלהות אלא על־ידי האהבה.

VIII.

ואולם מנין באה האהבה? –

התשובה היא: מן היופי.

היופי המוכר מוליד את האהבה בתור אָב והכרת המחזור של יופי זה יולדת אותו בתור אֵם.

וכאן יוצר דון יהודה אברבנאל תורת־יופי, אֶסתיטיקה פילוסופית נהדרת, שסופר ספרדי מפורסם אמר עליה “קודם הֶגֶל לא נתפתחה מעולם האֶסתיטיקה האידליאליסטית בהקף גדול יותר”⁷⁰. זוהי, וודאי, הפרזה. די להזכיר את האֶסתיטיקה בספריו של קאנט. אבל אם נזכור, שעד מנדלזון לא עסק שום פילוסוף יהודי בתורת־היופי בתור חלק מן הפילוסופיה ואחר מנדלסזון עסקו בה מן הפילוסופים הישראליים רק הֶרמאן כהן ואַנרי בֶרגסון, נדע להוקיר את האֶסתיטיקה הפילוסופית של דון יהודה אברבנאל, שהשפעתה על תורת־היופי של עמי־המערב בכלל ושם העמים הלאטיניים בפרט היתה מרובה ומתמדת⁷¹.

החידוש העיקרי שבתורת־היופי של דון יהודה אברבנאל הוא – שהוא חולק את בעלי תורת־היופי שבזמנו (וביחוד על זו של (Leone Battista Alberti, שהוא קורא להם “המתפלספים החדשים” (li moderni filosofanti) ושלפיהם היופי אינו אלא התאמתם של החלקים אל השלם" (la proporzione de le parti al tutto). אילו היה כך, – טוען כלפיהם דון יהודה אברבנאל –, לא היה מקום לשום יופי רוחני, שאין בו חלקים ושאין לו, איפוא, צורך בהתאמתם של אלו; וכן לא היו נחשבים ליפים הגופים ה“פשוטים” והבלתי־מורכבים כחמה, לבנה וכוכבים. לדעתו של דון יהודה, בא היופי מן הצורה הניתנת לַחומר; ומפני־כן יש משהו של יופי בכל עצם, שהרי יש איזו צורה שהיא לכל חומר. ואם אדם אחד הוא יפה מן השני וסוס אחד הוא נאה מן השני, הרי זה אך מפני ש“הצורה העיקרית” בראשונים “מיטיבה לשלוט בחומר”, ואילו האחרונים “נשארו פחות יפים ומכוערים מחמת אי־השתעבדותו של החומר נעדר־הצורה לצורה המיַפָּה והמְעַצֶּבת”. ועוד גם זאת: מפני שהתחברותה של הנפש אל הגוף והשתעבדותו של הגוף אל הנפש הן שונות ומשונות בבני־אדם, על־כן מכרת נפשו של האחד את היופי בקלות ומעצמה, נפשו של השני־בקשי ועל־ידי הוראתם של אחרים, ונפשו של השלישי לא תִלְמַד להכיר את היופי לעולם. כך הדבר ביופי הגשמי וכך הוא גם ביופי הרוחני. “ולפיכך, אף־על־פי שכל הנפשות מכירות את היְפָיִים (מיני־היופי, Belezze) הרוחנים, לא כולן חושבות אותם ליפים באופן אחד ולא כולן מתענגות על השימוש בהם, אלא רק הנפשות החובבות (anime amatorie), והאחת יותר מן השניה, לפי מה שטבעה נוטה יותר (é piu connaturata) אל האהבה הרוחנית”.

וכשם שהיופי הטבעי בא מן הצורות הטבעיות או המקריות, כך אף היופי של הדברים המלאכותיים או חפצי־האמנות (cose artificali) בא מן הצורות המלאכותיות או האמנותיות. הגדרתו של היופי האמנותי היא: “חן של הצורה (grazia formale) שמעַנג ומעורר לאהוב את התופס אותו” (כלומר, מי שתופס את החן של הצורה מתענג על חן זה ומתעורר על־ידו לאהוב). והצורה המלאכותית או האמנותית היא הרעיון (האידֵיאה), שהצייר מכניס לתוך הדבר האמנותי. לדגומה ישמשו שני גזרים של עץ שָׁוה, שבאחד מהם חטוב תבניתה של ווינוס יפהפיה ובאחר–לא כלום. היופי של ה“ווינוס” המחוטבת אינו בא מן העץ, שהרי גזר־העץ האחר, שלא נחטב בו כלום, אינו יפה; ובכן בא היופי מן הצורה, צורתו של הפסל האמנותי, שהכניס הצייר לתוך העץ, כלומר מן ה“אידֵיאה שהיא במומו של הצייר” ובכן העיקר הוא – ה“אידיאה של האמנות” (l’idea de l’arte). ובאלהים, שהוא ה“צייר העליון או, נכון יותר, הארדיכל של העולם⁷², נכללו כל האידיאות קודם שנעשו צורות בשביל החומר. ובו שוכנת החכמה כולה. “החכמה האלוהית” היא “הדבר האידֵיאלי” (il verbo ideale); כלומר, ה”לוגוס" של פילון האלכסנדורני, שאף רשב“ג קורא לו Verbum⁷³ ושאנו מוצאים אותו אצל דון יהודה אברבנאל בשלשה מקומות; ובמקום האחרון משלשת המקומות, שבו אומר דון יהודה בפירוש, ש”הדבר היא החכמה" (il verbo é la sapienzia), הוא מסתייע ב“תרגום הכשדי העתיק”, שעל פיו “בראשית” פירושו “בחכמה”, כלומר, על ידי החכמה, ובכתובים ממשלי ומתהילים: “ה' בחכמה יסד ארץ־ישראל, כונן שמים בתבונה”⁷⁴; “בדבר ה' שמים נעשו”⁷⁵; “אני חכמה, לי עצה ותבונה, אני בינה”⁷⁶, ועוד, מתרגם כל תחילת פרשת ח' על משלי, מפרש על דרך האליגוריה את שיר השירים במובן זה, וכן גם את הכתוב “את הכל עשה יפה בעתו” שבקוהלת⁷⁷, – וכך הוא מוצא – שוויון גמור בין השיטה האפלטונית ובין תורת־משה, (il platonico e il mosaic), מכל הכתובים הללו ומ“שיחותיו” של אפלטון כאחד הוא מסיק, שאין היופי אלא “ההתנוצצות” או “האור החוזר (il risplender), שהעולם הרוחני נותן לעולם הגשמי”. השקפה זו מתאמת אל מבטו של בעל “חכמת־שלמה” על החכמה: אף לו החכמה היא “נוגה” או “אור חוזר” (άπαύγαμα) מן האור הנצחי, ואף לו היא “האֲמָנית של הכל”⁷⁸. דון יהודה אברבנאל אינו מזכיר את “חכמת־שלמה” כמו שאינו מזכיר את פילון האלכסנדרוני; אבל אין ספק בעיני, שהכיר באיזה אופן את שניהם, כמו שהכיר אותם בן־דורו הצעיר, ר' עזריה מן האדוּמים.

“היופי האלוהי” לא נולד בזמן, והוא נצחי, בלתי־משתנה ובלתי־בעל־תכלית, והוא הוא סבה, תכלית ומידה לכל היְפָיים הנבראים, “אל עליון אינו יופי, אלא מקור ראשון של היופי שלו; והיופי שלו, כלומר, זו שנאצלת ממנו תחילה (da lui prima emana), היא החכמה העליונה שלו או, נכון יותר, השכל והרוח האידֵיאלית (ideale mente). באופן שזה (היופי), אף־על־פי שהוא אצול (emanante) מאלהים ותלוי בו, אף־על־פי־כן הוא היופי האלוהי הראשון והאמתי”. דוגמת הרצון של רשב"ג: האלהים, אמנם, אינו “לא יופי ולא חכמה”, אבל הוא מקור, שממנו נובעים היופי הראשון וחכמה עליונה" (fontana onde emana la prima belezza e somma sapienzia). – וכך יש בעולם שלש מדרגות ביופי: הממציא אותו l’attore), הוא (היופי) עצמו והמשתתף בו, כלומר: יופי מפיַה (bello bellificante), יופי (belezza) ויופי מיוּפה (bello bellificato); היופי המיַפה, אבי־היופי, הוא אל עליון, והיופי היא החכמה העליונה והשכל האידיאלי הראשון; היופי המיופה, בנו של אותו יופי, הוא העולם הנברא".

האסכולסטיקה של ימי־הביניים ידעה את הביטויים natura naturans וגם natura naturata; ודון יהודה אברבנאל יצר בעקבותיה את הביטויים “יופי מיַפה” ו“יופי מיופה”. ואפשר, שהביטויים של דון יהודה, יותר מאותם של האסכולסטיקים, שימשו דחיפה למונחים “טבע טובע” ו“טבע טבוע” בשיטתו של שפינוזה, שאמנם, בה יש להם גוֹן פאנתיאיסטי יותר.

ודון יהודה אברבנאל עומד עוד על שאלה אחת: כפי השקפתו, באות כל מיני־צורות וכל מיני־אידֵיאות – מקורות היופי – מאלהים. ואולם איך אפשר, שהאל היחיד והמיוחד יהא “מקור” לרבוי של צורות ושל אידיאות? – ועל זה באה תשובה, שהיא לקוחה כולה מרשב“ג: “בשכל של האמן הראשון (האֵל) הרבוי הוא האחדות הטהורה והשוֹניוְת (la diversitá) היא הזֶהות האמתית (la vera identitá)”. ודבר זה יכול האדם להשיג רק בשכלו המופשט, אבל לא להסביר בלשונו הגופנית. הדוגמה לכך היא השמש, שיש לה צבעים וגוֹנים מרובים ושונים כל־כך, לפי מה שהיא משַׁקפת ומשתקפת, אף־על־פי־כן היא אחת ויחידה. וזוהי ה”אחדות הרַבְגּוֹנית" (multifaria unitá). ביטוי מקורי זה טבע דון יהודה אברבנאל, אבל מקור־מוצאו הוא “מקור־חיים” של רשב"ג⁷⁹.

ו“אחדות רבגונית” זו מתגלמת בהִתְדָרְגוּת, שבה נתון העולם כולו.

דון יהודה אברבנאל רואה את כל ההופעות “מנקודת־המבט של היפה” – stto spezie di bello, – ביטוי, שמעלה על זכרוננו את הביטוי sub specie aeterni של שפינוזה. ולפיכך הוא רואה “התדרגות רצופה (graduazione successive) של התרשמות היופי האלוהי” בכל הנמצא. האהבה ליופי האלוהי והתשוקה אליו “עוברות בעולם השכלי ממדרגה למדרגה, מן השכל הראשון”, שהוא האל העליון, כאמור למעלה, “ועד השכל האנושי הכוחָני possibile)), שהוא השפל ביותר והנמוך ביותר מן השכלים האנושיים”. וכך הוא הדבר גם בעולם הגשמי, שהאהבה שבו תלויה בעולם השכלי: מתוך האהבה הבלתי־יודעת־שׂבעה אל היופי האלוהי מתנועע עולם זה בלא מנוחה לקראת קבלת הצורות השונות; וכך “הוא מתנועע תמיד מצורה לצורה בתנועה סבובית של הוויה והפסד בלא שיפסוק לעולם”. – וכך לפנינו שוב רעיון גבירולי ביסודו. המדרגות של ההוויה הן, כטבעות של שלשלת, מרותקות זו בזו, משועבדות זו לזו והולכות זו אחר זו. כך הוא מן ההופעה הראשונה שבעולם עד ההופעה האחרונה שבו, מן התחתון שבתחתונים עד העליון שבעליונים. וכולם מקושרים זה בזה על־ידי האהבה אל היופי האלוהי. יש “מעגל של ההוויות” (circulo de li enti), שהוא, “המעגל של כל העצמים”, מתחלק לשני חצאי־עיגול: חצי־העיגול (semicirculo) האחד יורד מן התחתון אל העליון: מן הדומם אל הצומח, וממנו – אל בעלי־החיים, ומהם – אל האדם, וממנו – אל המלאכים והגרמים השמימיים, ומהם – אל האל העליון; וחצי־העיגול השני עולה מן העליון אל התחתון: מן האל העליון עד המלאכים, ומהם – אל הגרמים השמימיים, ומהם – אל האדם ובעלי־החיים והצמחים והדוממים, כלומר, הוא עולה עד ה“תוהו־ובוהו השפל ביותר” (l’infimo Caos) או החומר הראשון (materia prima), שהוא הנמוך ביותר במדרגות של ההוייה. והכל סובב בסבוב תמידי וחוזר חלילה, באופן ש“הנקודה, שהיא התחלה, חוזרת להיות סוף”. וכך הכל בא מאלהים והכל חוזר אל האלהים. פאנתיאיסמוס יהודי או “תיאוצנטריות” כמו ב“מקור־חיים” ממש.

ול“מעגל של ההוויות” מתאים ה“מעגל של האהבות " (circulo degli amori, circulo amoroso). “מקורה של האהבה הוא האב הראשון של העולם, וממנו היא נמשכת ובאה בבחינת־אבהות (paternalmente, כלומר, בתור אב ותולדה) ויורדת תמיד מן הגדול אל הקטן ומן השלם לבלתי־שלם, נכון יותר, מן היפה אל הפחות יפה, כדי להגיש להם את שלימותו ולהנחיל להם את יפיו עד כמה שאפשר”. זהו חצי־העיגול האחד: ירידה בלתי־פוסקת מן האלהות (היופי האלוהי והאהבה האלוהית) עד החומר התחתון. ובחצי־העיגול השני מתחת העליה – “מן התחתון עד העליון ומן הבלתי־שלם אל השלם, כדי להגיע לשלימותו (של האל), ומן הפחות יפה אל היפה יותר כדי ליהנות מיפיו”. שהרי כל דבר שפל משתוקק לצורות היפות יותר של הדבר הגבוה ממנו, עד היופי העליון שבאלהות, שהוא “האהבה האחרונה”, שכל הבריאה משתוקקת אליה. וכך “מסתיים מעגל־האהבה בטוב העליון – האהוב האחרון, שהוא היה האוהב הראשון, האב הבורא”. כי “היופי האלוהי” ו”האהבה האלוהית", כלומר, אלהים בתור המקור של היופי והאהבה, הם סבת־היצירה, האמצעי ליצירה ותכליתה של היצירה, שהרי על־ידם משתוקק העולם להתאחד עם בוראו ולהגיע על־ידי כך לתכלית השלימות, שהיא באלהים ומאלהים, ולאושר הנצחי, שרק האהבה האלוהית נותנת אותו לבני־אדם ולעולם כולו.

XI

זהו האקורד האחרון של נגינת־האהבה האלוהית, שניגן הפילוסוף־המשורר לפני דור התחיה האיטלקית. ואף כאן יש רעיונות יסודיים של שנֵי הניאו־אפלטוניים הגדולים, שנתנה האומה הישראלית לאנושיות: ר' שלמה בן גבירול וברוך שפינוזה. דון יהודה אברבנאל כאלו עומד בין שניהם ומשמש גשר מן האחד אל השני. וכמותם השפיע דון יהודה על האנושיות, אבל לא על עמו. ובזה דומים הם שלשתם לאפלטוני היהודי הראשון – לפילון האלכסנדורני. אף הוא, למרות מה שספריו מלאים אהבה עזה והערצה עמוקה ליהדות ולכל קדשיה, לא נתקבל על־ידי עם־ישראל ולתוך ספרות־ישראל במשך הרבה דורות. על “מקור־חיים” טען עוד ר' אברהם אבן דאוד, שאבן גבירול “כיוֵן להועיל בו כוונה אחת מהפילוסופיה ולא ייחד בו האומה בלבד, אבל הוא בענין, ישתתפו בו כל מיני האנשים”⁸⁰. ושפינוזה נתרחק מישראל עמו אחר החרם וכתב דברים קשים על היהדות ב“מסכת הדתית־המדינית”. ועל־כן אפשר, שאין לתמוה, שעם־ישראל דחה את ספריהם. ואולם פילון ודון יהודה אברבנאל מטעימים ומגדישים בספריהם את יהדותם ואת הערצת־קדשיה מצידם. לא לחינם השוו יש"ר מקאנדיאה ור' עמנואל אבוהב את ה“שיחות על האהבה” לספריו של פילון⁸¹. כפילון אף דון יהודה מבליט את יהדותו בכל הזדמנות שהיא⁸². מתוך אמונה שלמה באמתותה של היהדות הוא מאַמץ את כל כוחו־כשרונו הגדול לבאר את הדברים הזרים שבכתבי־הקדש על דרך־האליגוריה ולהתאימם על־ידי כך לתורתו של אפלטון, שֶׁאַף אותה הוא מבאר לפעמים בדרך־הדרש. והוא אף מרבה להביא דברים מן התלמוד, המדרש והתרגום כאחד מחכמי־ישראל השלמים. והרי כל אלה צריכים היו לכפר על מה שהוא מרבה לטפל באגדות היווניות האליליות. ואמנם, ספרו נתַּרגם עברית, כנראה, זמן לא־מרובה לאחר שנתפרסם⁸³. ואולם התרגום לא נדפס אלא לפני ששים ושלש שנים, והשפעתו של האדם הגדול, שאביו העיד עליו בצדק, ש“הוא בלי ספק מבחר הפילוסופים שבאיטליה בדור הזה”⁸⁴, לא היתה ניכרת ביהדות ביותר.

ענין האהבה בתור יסוד פילוסופי – דבר רחוק מתורת־ישראל בכללה – ורבוי האגדות היווניות אינם, לדעתי, סבות מספיקות לבאר דחייה זו של ספר נפלא מקרב ישראל: הרי לא עכבו שני אלה על חכמים מישראל לתרגם אותו עברית ולא מנעו תורנים כר' גדליה אבן יחיה, ר' עזריה מן האדומים, ר' אברהם כהן די הירירה, יש"ר מקאנדיאה, ר' עמנואל אבוהב ור' מנשה בן ישראל מלהלל ולשבח אותו ואת ספרו⁸⁵. הסבה היא, לדעתי, זו המשותפת לכל האפלטוניים היהודיים מפילון האלכסנדרוני דרך אבן גבירול עד דון יהודה אברבנאל ושפינוזה: האפלטוניות מסוכנת היא ליהדות מפני שיש בה יסודות פאנתיאיסטיים. ודאי, שפילון, אבן גבירול ודון יהודה היו מונותיאיסטים גמורים והטעימו, שאלהים הוא בשבילם עצם נפרד ולא עצם נכלל, כמו שהוא לשפינוזה. אף־על־פי־כן בין שיטותיהם הפילוסופיות ובין הפאנתיאימוס אך פסיעה אחת⁸⁶. בימינו קמו שני פילוסופים מישראל, שעשו רושם בעולם, האחד נֵיאו־קאנטיָני–ושמו הֶרמאן כהן, והשני שפינוזיסטן ונֵיאו־אפלטוני – ושמו אַנרי בֶּרגסון. ומי משניהם עסק בשאלות־היהדות, ומי מהם “לא ייחֵד” בפילוסופיה שלו את ה“אומה בלבד”? ואת מי מהם קבלה היהדות בתור פילוסוף יהודי גמור וממי היא מתעלמת עד היום כמו מפילוסוף זר לה? –

ואולם הגיעה השעה, שתשיב היהדות את נדחיה. בפאנתיאיסמס הניאו־אפלטוני בצורתו היהודית שוב אין בימינו סכנה ליהדות, כמו שאין עוד סכנה באפלטון עצמו. להיפך: היהדות המחדשת נעוריה, השואפת להרחבת־הגבולים שלה, תגדל ותעשיר על־ידי כל בניה, ואפילו על־ידי מרגליות־המחשבה של גדולי־הרוח באומות־העולם, שהיו זרים לה עד היום. היא תעכל את כולם ותהפכם לבשרה ודמה–ותתרחב ותתגדל על־ידם. ואמנם זה לא כבר (ירושלים תרפ"ט) יצא תרגום של הכרך הראשון של “כל כתבי־אפלטון”, ואחריו־הכרך הראשון של “כל כתבי פילון" (ירושלים תרצ"א). “מקור־חיים” לר' שלמה בן גבירול יצא בתרגום עברי זה כבר (ירושלים תרפ"ו), וקדם לו התרגום העברי החדש של “תורת־המידות” לשפינוזה (ליפסיאה תרפ"ד). הגיעה איפוא השעה, שיתחדש התרגום העברי של ה”שיחות על האהבה“, שהרי התרגום הישן, עם כל מעלותיו בהשתוות אל תרגומים ישָׁנים ממין זה, שוב אינו לפי רוח־זמננו, ואף ההוצאה היחידה שלו, שהיא מלאה טעויות־דפוס הרבה, נעשתה יקרת־מציאות⁸⁷. ואכן, ראוי לכך ספר, שלא רק הושפע **מרשב”ג** והשפיע על שפינוזה; שלא רק הוא מחייב־העולם כספר יהודי גמור ואינו שולל־העולם כספר נוצרי ממינו; שלא רק יצר, הראשון בין היהודים אֶסתיטיקה פילוסופית, – אלא אף ספר, שכעין “סוף־דבר” שלו היא פיסקה נפלאה זו: “הדברים היפים ביותר עושים את אוהביהם יפים מאד. ובכן נכון הוא, הוי סופיאה, שנעזוב את היְפָיִים הקטנים, שהם מעורבים ביעור ומומים גסים, כמו שהם כל היפיים הגשמיים והגופנים, ונאהב מהם רק במידה שיוליכו אותנו להכרתם ולאהבתם של היפיים השלמים והבלתי־גופנים ונשנא אותם ונתרחק מהם עד כמה שהם מעכבים אותנו מליהנות מן היפיים הטהורים והרוחנים; וקודם כל נאהב את היפיים הגדולים, שהם נפרדים מן החומר המכוער והגוף הגס, ואלו הן המידות־הטובות והחכמות, שהן תמיד יפות ונעדרות גסות ומום”. ואז נתרומם עד ה“יופי העליון ועד היפה העליון, נותן כל יופי, חיים, השכלה ומציאות”. וכדי להכיר יופי עליון זה, “יש להתלבש לבושים רוחנים זכים וטהורים ולעשות ככהן־הגדול, שכשהיה נכנס ביום־הכפורים הקדוש לתוך קדשי הקדשים, היה עוזב את בגדי־הזהב המלאים אבנים טובות, ובבגדים לבָנים ונקיים היה משיג את החסד ואת הסליחה האלוהיים”. – וכשנאהב את היופי העליון ואת היפה העליון באהבה לוהטת, נֵעָשׂה יפֵהפִים ( (belissimi, שהרי האוהבים את היפה העליון מיַפים את עצמם ביופי העליון שלו; ואז נהָנה מאחדותו הערֵֵבה מכל ערב, שהיא ההצלחה האחרונה והאושר הנכסף של הנשמות הזכות ביותר ושל השְכָלים הטהורים. שהרי מכיון שהיפה הראשון הוא מולידנו והיופי הראשון היא יולדתנו והחכמה העליונה – מולדתנו, שממנה באנו [לעולם], הרי הטוב והאושר שלנו הם לשוב אליה ולהתדבק (aderirsi) בקרובינו ולאַשר אותם על־ידי כך במחזה הנעים (מחזה־שדי) שלהם ובאחדותם הערֵבה"⁸⁸.

לפנינו כאן משורר־פילוסוף עומד באמצע בין ימי־הביניים והדביקות באלהים של “חובות־הלבבות” ו“כתר־מלכות” ובין התחיה האיטלקית ואמונתה הפילוסופית־הפיוטית. לפנינו כאן ה“צמָא לאל חי” של ספר־תהילים והכְּמִיָה ליופי הנצחי של אפלטון; ואף הקבלה והדביקות המיסתורית שלה מורגשות הן כאן. ואולם גם ה“יין האלוהי”, שברוך שפינוזה היה שִׁכּור ממנו, ריחו המתוק והמשכר נודף מתוך ה“שיחות על האהבה”. וספר, שכל אלה לו ושנכתב על־ידי מעמיק־חקר ודבֵק באמונתו, על־ידי הפילוסוף האחרון של תקופת־ספרד ובנו של דון יצחק אברבנאל, הסמל של היהדות הספרדית הלאומית והאנושית כאחת, האוהבת חיים והשקועה בעיון המופשט כאחד, – ספר כזה חלילה שישתכח מאתנו! – וכשֵׁם ששָׁב לתחיה כיום הזה באיטלקית כך צריך הוא לשוב לחיים חדשים בלבושו העברי, שכַּיום יהלום אותו לא פחות מלבושו הזר.