התנצלותו של המחבר    🔗

כשהתחלתי עוסק לפני שלשים ושתים שנה, בשנת 1907, בכתיבתו של ספר מפורט על “ישו הנצרי”, ספר, שלא הסחתי דעתי ממנו ולא פסקתי מלעבוד בו, בהפסקות שונות, במשך 15 שנה, – מיד באתי לידי מסקנה, שספר זה מצריך מילואים בצורה של ספר שני: על המאורעות החיצונים והפנימיים, שאירעו מימי-ישו עד סוף-ימיו של פאולוס השליח. שהרי ישו בלבד אינו מבאר את התהוותה של הנצרות כדת חדשה. ודאי, באתי לידי מסקנה, אחר חקירות מרובות ומעמיקות, שישו חשב את עצמו למשיח ועל-ידי התשובה והמוסריות, שהטיף להן בערי-ישראל, ציפה להביא גאולה לישראל; אך הרי ביחד עם זה הוברר, שמעולם לא חשב ישו עצמו לייסד דת חדשה ולהפיץ אותה בין הגויים.

ולפיכך הייתי מאסף והולך, ביחד עם כינוס החומר על ישו עצמו, חומר בשביל ספר שני: “מישו עד פאולוס”. עברתי על כל אבות הכנסיה הנוצרית וסופריה, וגם על כל מה שנכתב במאה ושבעים השנים האחרונות על צמיחתה ותחילתה של כנסיה זו, ורשמתי לי רשימות שונות בפיתקאות מרובות, שהיו מונחות במעטפה אחת גדולה בין שאר הכתבים שלי.

בי“ז באב, תרפ”ט (סוף אבגוסט 1929), פרעו הערביים פרעות ביהודי-ארץ-ישראל, ובמוצאי-שבת, אור לי"ט באב, נשדד ביתי בתלפיות (סמוך לירושלים). הפורעים שדדו ספרים יקרים הרבה וגם קרעו ופיזרו לכל רוח את רוב כתבי-היד, שמצאו בביתי (כנראה, חיפשו כסף מתחתיהם או סתם מצאו סיפוק לנפשם במעשי הרס וכליה). חלק מכתבי-היד נמצא בגן שעל-יד ביתי וחלק הלך לאיבוד. ובין הכתבים, שלא מצאתי עוד כשחזרתי לביתי לאחר שני חדשים, שבהם לא הותר לשוב לתלפיות מפחד של פרעות חדשות וגם עד שנִתַּקנו הבתים ההרוסים, היתה גם המעטפה עם החומר בשביל הספר “מישו עד פאולוס”.

בצערי הגדול יכול להרגיש רק מי ששִׁכֵּל את בנו, שהיה משושו ותקותו במשך הרבה שנים…

אבל התנחמתי: יבוא יום ואעבור מחדש על כל המקורות ואחזיר את החומר לקדמותו.

ואולם היום לא מיהר לבוא. באוניברסיטה העברית בירושלים הייתי עסוק בעניין אחר לגמרו: בהיסטוריה של הספרות העברית החדשה, שדבר אין לה עם ההיסטוריה של בית שני ועם צמיחתה של הנצרות: ובדאגה לתלמידי הוצאתי קודם כל את הכרכים של “היסטוריה” ספרותית זו. וגם שאלות-החיים, שבהן תלוי בניינו של הבית הלאומי בארץ-ישראל, חייבו אותי לטפל בהן בקביעות, מפני הטעם הפשוט, שאם לא יהיה לישראל בית לאומי בארצו, לא יהא קיום לאומה הישראלית בעולם, ואז לא יהיו לא לשון עברית חיה ולא מדע וספרות עבריים חדשים, ואז גם כל עבודתנו התרבותית יוצאת לבטלה.

מסיבות אלו וכיוצא באלו יכולתי לגשת אל חידוש העבודה בספר “מישו עד פאולוס” רק בניסן, תרצ“ד (1934), לאחר שחזרתי ואספתי חומר מחדש במשך שנות תרפ”ט–תרצ"ד (1929–1934). ובמשך חמש השנים הללו, בהפסקות מועטות, השלמתי את הספר כולו. והרי שנים אלו היו שנים של פרעות ומהומות בארץ, וקשה היה לעבוד בהן עבודה מדעית דייקנית בשלוה ובמנוחת-נפש.

מובן, שלא היה בכוחי לעבור מחדש על כל החומר העצום, שצברתי במשך ל"ב שנים בשביל הספר “מישו עד פאולוס” ושהלך לאיבוד במסיבות שהזכרתי. ואני מבקש סליחה מראש אם יהיו בספר הנוכחי ליקויים ידועים מצד זה.

ואולם מקוה אני, שאם לא דליתי כאן את כל החומר המתייחס לעניין, דליתי את רובו. והעיקר – הספר החדש יגולל לפני הקורא את שתי השאלות הגדולות: כיצד נפרדה הנצרות מעל היהדות ומפני-מה לא קיבלה היהדות את תורתו של פאולוס כמו שלא קיבלה את תורתו של ישו, ויציע פתרון לשאלות אלו, כמו שהוא נראה לי לאחר החקירה. יָתֵר-על-כן: הספר החדש יברר תוספת-בירור את מהותן של היהדות ושל הנצרות בהקף רחב ויַראה, מה משותף לשתיהן ומה מפריד וחוצץ ביניהן.

אם הקורא יגש אל הספר הנוכחי מנקודת-מבט זו, הרי אם לא ימצא בו את כל מבוקשו, ימצא בו חלק גדול ממה שלא ימצא – כך נראה לי, לכל הפחות–בשום ספר אחר על אותה בעיה גדולה של היחסים בין היהדות ובין הנצרות. שהרי טבעי הוא הדבר, שנקודת-המבט שלי, של יהודי, על היחסים הללו שונה היא מזו של החוקרים הנוצריים, שעסקו בנצרות הקדומה: ובכן גם המסקנות שלי שונות הן משלהם ממילא. והרי זהו עיקר גדול במחקר: להקיף את הבעיה המדעית מכל צדדיה, מפני שרק בדרך זו אנו מתקרבים אל האמת.

★

מזלו של הספר גרם, שרובו נתחבר בימי המהומות, הרציחות וההצתות בארץ-ישראל ובימי הגזירות, הרציחות וההסתות בגרמניה; והספר הולך ונדפס ברובו לאחר הכרזת המלחמה של אנגליה וצרפת על גרמניה הנאַצי"סטית.

כלום יש בימים הנוראים הללו מקום לספר כזה? –

אילו היו היהודים לפני אלף ותשע מאות שנה שומעים לקולו של פאולוס, שהציע לפניהם לקבל את האמונה ה“משיחית” החדשה, לספוג אל תוך היהדות יסודות דתיים-מוסריים חדשים ולאפשר על-ידי כך להמון גויים עובדי-אלילים, שישנו את אמונתם על-ידי תחליף, שחציו יהודי וחציו אלילי, – אילו היו היהודים עושים כעצתו של פאולוס, ודאי, לא היו כיום בעולם יהודים ולא צרות-יהודים, אבל אף לא – שאיפת היהודים למדינה יהודית בארצם עם כל תוצאתיה המדיניות, הכלכליות והתרבותיות של שאיפה זו. ואמנם, הצרות הנוראות, שבאו על עם-ישראל ברוב ארצות-אירופה, גרמו להשמדה מבהלת של היהדות, שלא היתה כמותה בשום זמן ובשום אומה.

כל אלה הן תוצאות ותוצאות של תוצאות מן העובדה, שהיהודים לא שמעו לקולו של פאולוס ולא עזבו את תורתם המיוחדת ביחד עם לאומיותם המיוחדת, שתורתם תלויה בה והיא בתורתם בלא הַפְרֵד.

מהי סיבתו של דבר? מפני-מה לא נעשו היהודים – לא-יהודים? מה היה בתורתו של פאולוס היהודי הפרושי, שהטיף לאמונה בישו היהודי הפרושי, מן המתנגד לתורת-ישראל כפי שנתגבשה בסוף בית שני וללאומיות-ישראל כפי שתפסו אותה חכמינו בתור חלק בלתי-נפרד ובלתי-ניתק מאמונת-ישראל?

הספר הנוכחי מנסה להשיב תשובה על שאלה עיקרית זו, שהיא נראית למחבר-הספר אקטואלית גם בימים הנוראים הללו. ובכן אין הספר דבר שלא בעתו כל-כך. אפשר, על-ידי ספר זה תגדל ההבנה, שכדאי ונכון היה לעם-ישראל להישאר באמונתו ובלאומיותו אז, בימי-פאולוס, וכדאי ונכון היה לו, לעם-ישראל, לסבול כל מיני צרות ועלבונות ולשאוף לגאולתו המדינית, שתחיתו הרוחנית תלויה בה, במשך אלף ותשע מאות שנה, מסוף בית שני ועד היום הזה.

הספר עוסק בבעיה מדעית טהורה ומשתדל לפתור אותה באמצעים מדעיים טהורים. אבל הרי אין זה חסרון בספר, אם ביחד עם זה הוא גם משיב תשובה על שאלת-חיים בוערת, שיָמיה כימי-הגלות של ישראל וכימי-קיומה של הנצרות כאחד.

ירושלים-תלפיות, ערב-ראש-השנה, ת"ש.

י. ק.

להוצאה השניה    🔗

שני החלקים של הספר “מישו עד פאולוס” יָצאו לפני עשר שנים ויותר (בשנות תרצ“ט–ת”ש). הספר זכה בשנת תש"ה לתרגום אנגלי, שכבר יָצא בכמה הוצאות: וזה לא כבר יָצא הספר באמסטֶרדאם גם בתרגום גרמני. רק המקור העברי לא יָצא עד היום בהוצאה חדשה למרות מה שההוצאה הראשונה אזלה מן השוק זה כבר.

עכשיו, כשניגשתי להוצאה השניה של “מישו עד פאולוס”, לא רק תיקנתי בה כמה טעויות-דפוס ופליטות-קולמוס ושיניתי בה כמה וכמה ביטויים ומשפטים שלמים, שנתנו מקום לטעות בכוונת-דברַי, אלא אף הוספתי בה פיסקות שלמות, שיש במקצתן וויכוח מדעי עם מבקרים מדעיים וברובן יש הוכחות חדשות לחיזוק דעותי בספר זה. וכמו-כן הבאתי כאן כל מיני ספרים ומאמרים חדשים, שנתפרסמו על הנצרות בכלל ועל פאולוס בפרט במשך השנים ת“ש–תשי”א, עד כמה שאפשר היה לי להשיגם בשנים של המלחמה העולמית השניה ושל המלחמה במדינת-ישראל שלאחריה. ובמקום שמצאתי בספרים ובמאמרים הללו, שהמתנגדים לדעותי צודקים, הודֵיתי על האמת.

וכך אין הוצאה שניה זו בלא חידוש מדעי ובלא תוספת חשובה על ההוצאה הראשונה.

ואני רוצה לקוות, שההוצאה השניה תתקבל באותו היחס החיובי, שבו נתקבלה ההוצאה הראשונה.

ירושלים-תלפיות, ז' באדר ב' תשי"א.

י. ק.

 

ספר ראשון: הַיַהֲדוּת בְּחוּץ-לָאָרֶץ בִּשְׁעַת צְמִיחָתָה שֶׁל הַנַּצְרוּת    🔗

פֶּרֶק רִאשוֹן / יֵשוּ וְהַנַּצְרוּת    🔗

“ישו לא היה נוצרי, הוא היה יהודי” – ביטוי קצר וחריף זה של יוליוס ווילהויזן¹ הוא מסקנה של עבודת-מחקר במשך מאה ושבעים שנה. וזוהי גם המסקנה העיקרית של ספר עברי בן כמה מאות עמודים².

ישו קרא ליהודים, שיעשו תשובה ומעשים טובים כדי שיהיו ראויים לימות-המשיח. אליהו הנביא, מבשר-המשיח, כבר בא, והוא עצמו, ישו, הוא המשיח. ובפירוש אמר לתלמידיו: “יש בעומדים כאן, שלא יטעמו טעם-מיתה עד שיראו את מלכות-האלהים באה בגבורה”³, ו“אמן אני אומר לכם: לא תספיקו לעבור את כל ערי-ישראל עד שיבוא בן-האדם”⁴: וכן גם אמר, ש“לא יעבור הדור הזה עד שיהיו כל אלה”⁵. יש רק תנאי אחד ולהתגשמותה של מלכות-שמים,: למלא את כל הכתוב בתורה ובנביאים כמו שדרשו הפרושים ויותר ממה שדרשו: “כי אני אומר לכם: אם לא תהא צדקתכם מרובה מצדקתם של הסופרים והפרושים, לא תיכנסו למלכות-השמים”⁶. והכוונה היא: שהמצוות המעשיות, המצוות שבין אדם למקום, אינן צריכות לשחרר את האדם מלקיים את המצות המוסריות, המצוות שבין אדם לחברו: צריך “לעשות את אלה ולא להניח את הללו”⁷. ולמרות כל ההתנגדות לכך מצדם של כמה וכמה חוקרים מטעמים שונים ומשונים, יש להחזיק בדעה, שישו ראה את עצמו שלוח, בתור משיח, קודם-כל ויתר מכּל, “אל הצאן האובדות של בית-ישראל”⁸ ושהתייחס אל ה“גויים” יחס של כל יהודי בימים ההם: יחס של בן עם נבחר, שהשמות “בן אברהם” ו“בת-אברהם” הם לו כינויים של חיבה כמו שהם להתלמוד⁹ אל בני-אדם טועים ופחותים.¹⁰

ברור, איפוא, שאף לא עלה על דעתו של ישו ליצור דת חדשה ולהוציא אותה אל מחוץ לאומה הישראלית. התורה והנביאים– אלו הן האמונה והדת שלו; עם-ישראל – זהו העם, שדת זו ניתנה לו לנחלה ושהוא צריך לקיים אותה במילואה – בשני חלקיה: המעשי והמוסרי; ועל-ידי כך יבואו “ימות-המשיח” ו“מלכות-שמים”, ואז יהָפכו גם שאר הגויים לעובדי אֵל אחד ומקיימי-תורתו, כלומר, יהיו ליהודים.

וכך מתעוררות שתי שאלות חמורות: האחת, כיצד אֵירע הדבר, שמתורה יהודית גמורה זו, נבואית-פרושית, יצאה דת חדשה? – והשניה, כיצד נוצרה על-ידי יהודי גמור אמונה, שנתפשטה בין עובדי-האלילים ביותר

---

על השאלה הראשונה ניסיתי להשיב תשובה בספרי,ישו הנצרי“¹¹ לדעתי, יש גרעינים ידועים ביהדותו של ישו, שעשו אותה לא-יהדות. אם ישו הטעים, למשל, יותר מדאי, שהאלהים הוא “אביו שבשמים”, גרם לכך ממילא, שהתלמידים ותלמידי-התלמידים ימצאו אפשרות, מתוך השפעות זרות, שהושפעו על-ידי סביבתם, להגשים את דבריו ולחַסרוֹ אך מעט מאלהים, ולסוף – גם לראות בו בן-אלהים ממש. אם במוסר היהודי, הנבואי-הפרושי, שלו הגיע ישו לידי קיצוניות ואסר את השבועה ואת המשפט בכלל, ביטל את ערכם של הנישואים ושל הנכסים בכלל, ולא הכיר בחשיבותה של הדאגה לתיקון-העולם בכלל, שהרי כל “העולם-הזה” אינו אלא מצב של מעבר בשביל ימות-המשיח ו”העולם-הבא", – הרי על-ידי הגוֹדשׁ של סאַת-היהדות גרם לתלמידיו ולבאים אחריהם, שיעשו ממנה לא-יהדות. חכמי-האופטיקה יודעים, שיש תוספת של אור, שגורמת לו, לאור, לֵיהַפך לחושך. הפרזה כמותית של איזה דבר נהפכת לפֶּרֶק ים לאיכות חדשה, כמו שטיפות הרבה של מים מהפכות פלג לנהר ונהר לים, או כמו שאומץ-לב מופרז נהפך לחוצפה וענוותנוּת יתרה נהפכת לשפלות.

אבל זוהי רק אחת מן התשובות על השאלה הראשונה: מתוך הקיצוניות של ישו ביחסים שבינו ובין האלהות ומתוך המוסריות הקיצונית שלו יכולים היו תלמידיו לתלות את הדת החדשה באילן גדול – בישו, שנתן שלא מדעתו דחיפה ידועה לחידוש-דת. סיבה אחת כזו אינה מספקת. בדחיפה בלבד אין אמונה חדשה נוצרת ומתפשטת במהירות וברחבות כאלו של הנצרות. יש צורך עוד בסיבות וגרָמים אחרים.

וכך הדבר גם ביחס לפתרונה של השאלה השניה: יציאתה של הדת החדשה מכלל-ישראל והתפשטותה בין הגויים. אף כאן יש סיבות וגרמים מחוץ לישו.

לצמיחתה של הנצרות ולהתפשטותה בין עובדי-האלילים גרמו עוד שלש סיבות עיקריות: ראשית, התפוצה (הדיאַספורה) היהודית מחוץ לארץ-ישראל: שנית, מצב-הרוחות בין הגויים באותו זמן, ושלישית, התרבות היהודיתה ההֶלֶניסטית של הגולה היהודית באותם הימים.

פֶּרֶק שֵׁנִי / הַתְּפוּצָה הַיְהוּדִית בִּשְׁעַת צְמִיחָתָה שֶׁל הַנַּצְרוּת    🔗

על מצבה המדיני, הכלכלי והרוחני של היהדות בארץ-ישראל בשעת צמיחתה של הנצרות באו דברים מפורטים פחות או יותר בספרו של כותב הטורים הללו “ישו הנצרי”¹². ישו היה יהודי ארצישראלי ורק ארצישראלי, ועל-כן אפשר היה להסתפק בספר העוסק בו רק בתאורם של החיים בארץ-ישראל בלבד. כל מה שנוגע לחייהן של תפוצות-ישראל מחוץ לארץ-ישראל אינו נוגע לו.

לא כן בספר, שדָן על מה שנעשה לאחר שנצלב ישו ועל מה שעשה פאולוס: כאן יש חשיבות מיוחדת לתאור חייהן של תפוצות-ישראל בשנות 30–70 לספה"נ, קצת לפניהן וקצת לאחריהן.

1. עוד מימי גלות אשור ובבל היו הרבה מבני-ישראל יושבים מחוץ לארץ-ישראל. הרבה מהם, וביחוד מבני-השבטים הצפוניים של מלכות-ישראל, נתפזרו בארצות שונות ביחד עם הצורים והצידונים, שהרי היו לאלה ולהללו מולדת ולשון משותפות פחות או יותר, ואף הדת לא הפרידה ביניהם כל-כך: עובדי הבעל והעשתורת היו מרובים גם בישראל¹³. הנביאים מישעיהו הראשון ואילך מדברים כולם על קיבוץ של “נפוצות יהודה וישראל” ממצרים ואשור, מכוש ומפוט, ואף מאיי-הים (כנראה, מן האיים היוניים); ונביא מאוחר כבר הוא עומד וקורא: “כי ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגויים, ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי, ומנחה טהורה, כי גדול שמי בגויים, אמר ה' צבאות”¹⁴. מובן, שדברים ברורים כאלה מראים על תפוצה ישראלית-יהודית גדולה, שגרמה גם להתגיירות מרובה ומסועפת בארצות שונות.¹⁵

ופיזור זה בא לא רק על-ידי מה שמלכי אשור ובבל נָסחו חלק ידוע של בני ישראל ויהודה מארצם, אלא גם על-ידי תפוצה מרצון, לשם מסחר וקניין. אם הצורים והצידונים נתפשטו עוד בזמנים קדומים כמעט בכל העולם העתיק, הרי אף בני ישראל ויהודה, וביחוד השבטים הצפוניים, שיָשבו בקרב הכנענים, נתפזרו בארצות שונות מימי שלמה ויהושפט, כשהתחילו עוסקים גם בסחר-הים, אף אם לא נתפזרו במספר מרובה, שהרי רובם ככולם היו איכרים מחוברים לקרקע¹⁶. והרי לא רק היהודים בלבד נדדו מארצם “מחוסר התקשרות באדמה”, כדעתן של שתי הקצוות – החוקרים האנטישמיים, שרואים בזה פחיתות לישראל, ובעלי-ה“תעודה”, שמוצאים בזה סימנים של רוחניות יתירה –, אלא אף כל האומות הכּשרוֹניות או מחוסרות-כוח-הכיבוש: אף הכנענים, המצריים, הסורים והיוונים נפוצו בכל העולם כולו עוד בזמנים קדומים ביחס.

בימי מלכי-פרס באו היהודים בתור חיילים למצרים ויסדו קהילה מיוחדת בעיר יֵב (אֶלֶפאַנטינה). לא רחוק מסוַנה (אַסואַן), ובנו שם מזבח לאלהי-ישראל¹⁷; ובוודאי נתפזרו אז גם במדינות אחרות של מלכי-פרס¹⁸; ארתחשסתא השלישי אוכוס הושיב יהודים בהורקניה על-יד הים הכספי¹⁹. מרובים היו היהודים בבבל מתחילתה של גלות-בבל ואילך: ובערב היו יהודים יושבים עוד מתחילתו של בית שני. אלכסנדר מוקדון הושיב יהודים באלכסנדריה של מצרים, ואפשר, גם במדינות אחרות. בימי מלחמותיהם של הדיאַדוכים והאֶפיגונים, וביחוד לאחר כיבוש-יהודה על-ידי תלמי הראשון סוטֶר (מבית לאַגוס), משנת 320 ואילך, נתפזרו היהודים על-ידי המלכים הכובשים וגם ברחו מאליהם מפני המהומות והמלחמות התכופות ביהודה – לארצות שונות, וביניהן גם לאסיה הקטנה: ואפשר, כבר הגיעו אז עד יוון. עוד אריסטו', ששהה באסיה הקטנה בשנות 348–345, פגע ביהודי, שהיה “יווני לא רק על פי לשונו, אלא גם על-פי נשמתו”²⁰. ואנטיוכוס השלישי (הגדול) הושיב 2,000 משפחות יהודיות מארם-נהריים ומבבל בתוך המבצרים של פרו’גיה ולוּ’דיה כחיל-מצב²¹. ריבוי-היהודים במצרים והמהומות בארץ-ישראל בימי אנטיוכוס אֶפיפאנס והבאים אחריו הביאו לידי כך, שחוניו הרביעי²² בנה לערך בשנת 160 בית-מקדש בתבניתו של בית-המקדש שבירושלים, אבל קטן ומשונה ממנו, במצרים התחתונה, בעיר לֶאוֹנטוֹפוֹליס, במחוז של “עיר-החרס” (הֶליופוליס); ולפי הנראה, נסתמך במעשה רב זה על נבואתו של ישעיהו²³, שהרי קשה לאַחֵר פרשה זו עד לאחר גזירות-אנטיוכוס: וכבר מתורגם פסוק זה שבישעיהו, שבו יש במקור העברי “עיר-ההרס”, בתרגום-השבעים: “עיר-הצדק (πόλις άσεδέκ) מה שיכול להיות תוצאה גם מבניין-המקדש במחוז זה. זהו “בית-חוניו”, שנזכר במשנה²⁴ ובתלמוד²⁵ בקירבתו של מקדש זה נתיישבו יהודים הרבה, עד שכל המחוז נקרא “ארץ-חוניו”, והיהודים שב”ארץ" זו התייצבו נגד חילו של מתרדת מלך פונטוס, שהלך לסייע ליוליוס קיסר, עד שהשפיע עליהם אנטיפאטר האדומי על-ידי מכתב מהורקנוס השני –ופסקה התנגדותם²⁶.

יהודים הרבה נמצאו בזמן קדום בערך בקו' ריני ובאפריקה הצפונית כולה; והיהודים הללו הגיעו לשם ממצרים. וממצרים ויוון הגיעו גם לאיטליה. יהודי-רומי נעשים קהילה חשובה לאחר כיבוש-פומפיוס ופדיון-השבויים מיהודה או לאחר שפומפיוס ויוליוס קיסר שיחררו ברצונם הטוב את השבויים היהודים, שהביא פומפיוס מיהודה לאחר נצחונו²⁷. והיהודים הגיעו בתקופה של צמיחת-הנצרות גם עד גאליה וגרמניה. אפילו לחוף הצפוני של הים השחור באו זמן מועט לאחר תקופה זו, ואפשר, הגיעו לשם עוד בתקופה שקדמה לזו – בימי-החשמונאים. על כל פנים, יש בידינו כתובת יהודית-יוונית משנת 81' לספה"נ מעיר פּאַנטיקאפֵּיאון-קֶרטש של עכשיו – על-יד הבוספורוס הקימרי²⁸.

אכן, לא בלא יסוד שרה הסיבו' לה היהודית הקדומה ביותר עוד לערך בשנת 140 קודם ספה"נ על יהודה:

כָּל אֶרץ וְיָם מִמֵּךְ יִמָּלֵאוּ.²⁹

ולערך בשנת 85 קודם ספה“נ אומר הגֵיאוגראף היווני אסטראבוןַ, שהיהודים “כבר נתפשטו בכל עיר ועיר, ולא קל למצוא מקום בעולם, שלא אסף את השבט הלז ולא נכבש על-ידיו”. דברים ברורים אלה מביא יוסף בן מתתיהו בשמו של אסטראַבון³⁰. ואף יוסף בן מתתיהו בעצמו מעיד, ש”אין בנושֶבֶת ( ³¹(έπί τής οικουμένης עם, שאין בו הלק מאתנו" (היהודים)³².

ביתר פרטות מתוארת התפשטותם של היהודים בעולם העתיק כולו במכתבו של אגריפס הראשון אל קאיוס קאליגולה בהרצאתו של פילון: “ירושלים היא לא רק העיר הראשה (המֶטְרָפולין) של יהודה בלבד, אלא של רוב הארצות (שבעולם), מפני הקולוניות ששלחה בשעת-הכושר אל הארצות הסמוכות: מצרים, כנען (פיניקיה), סוריה, בקעת הלבנון (קיליסוריה), ואל הרחוקות יותר: פאמפו' ליה וקיליקיה, אל רוב חלקי-אסיה עד ביתו' ניה ואל הפינות הרחוקות ביותר של הפונטוסֵ: וכמו-כן אל אירופה, תיסאליה, בויאוטיה, מוקדון, איטוליה, אַטיקה, ארגוס וקורינתוס ואל רוב חלקי הפֶּלוֹפונסוס ומבחר-חלקיו, ולא רק היבשה מלאה יושבים יהודיים, אלא אף החשובים שבאיים: אֶבְבּוֹיאָה, קו' פרוס (קפריסין?), כפתור³³. ואיני מדבר על הערים שמעבר לנהר-פרת, כי לכולן, – חוץ מחלק קטן, – לבבל ולשאר הפַּחֲוות, שכוללות את האדמה הפוריה המשתרעת מסביב, יש תושבים יהודיים”³⁴.

2. וכך אנו רואים את היהודים מתפזרים ומתפשטים כמעט בכל העולם (ה“נושבת”), שהיה ידוע אז להכנענים, היוונים והרומיים³⁵. בכמה מדינות גדולות וקטנות, רחוקות מארץ-ישראל וסמוכות אליה, היו היהודים סוחרים, בעלי-מלאכה ופקידים קטנים ובינונים, ולפעמים אף פקידים יותר גבוהים, ואפילו מצביאים בצבא-המדינה. המלכים בארצות שונות היו מזכים אותם בזכויות מדיניות ודתיות כדי לקנות את לבם: כדי שהם, שלא תבעו שלטון לעצמם בארצות-מגוריהם ועיניהם היו נשואות למרכזם הדתי ולמולדתם הלאומית, ישמשו בארצות-גלותם תריס בפני תביעות-השחרור והמרידות של ילידי-הארץ. וכך היה להם במדינות הרבה שיווי-זכויות גמור או כמעט גמור³⁶. וביחד עם זה היו להם קהילות מיוחדות במקומות-מושבותיהם והיו נידונים בינם לבין עצמם בדיני-ישראל; באופן שהממשלה הנכרית היתה מכרת לא רק בדתם אלא גם בלאומיותם ובזכויותיהם הדתיות-הלאומיות.

וכך היו יהודי-הגולה בחייהם הפנימיים אבטונומיים פחות או יותר. היו להם כמעט בכל עיר ועיר בתי-כנסיות, שבהם היו מתכנסים בשבתות – ובוודאי גם בימים טובים ובימי-תעניות – וקוראים בתורה, והחכמים והדרשנים היו דורשים לפניהם בפרשת-השבוע או סתם-דרשה דתית-מוסרית. קריאת-התורה בבתי-הכנסיות היתה על-פי רוב בתוספת של תרגום ארמי או יווני, או אף קראו בתורה בתרגומה היווני בלבד; ואף הדרשה היתה בגולה לא בעברית אלא בארמית או ביוונית. על קריאת-התורה והדרשות בשבתות בתפוצות-הגולה יש לנו עדות מסיחה לפי תומה: “כי מדורות קדמונים יש למשה מכריזים אותו בכל עיר ועיר כשהוא נקרא בכל שבת ושבת בבית-הכנסת”³⁷. וליהודים בתפוצות-הגולה מוכרחים היו לתרגם את התורה לועזית או גם לקרוא אותה לפניהם כפי שהיתה מתורגמת לועזית ואף לדרוש בפניהם בלשון-המדינה, מפני שהיהודים הללו היו מדברים לועזית ונקראים בשמות זרים – ואפילו בשמות מורכבים משמות של אלילים – והיו מורגלים במנהגים זרים, וזולת באמונות ודעות דתיות ומוסריות היו נבדלים מן ה“עיקרים” באופן חיצוני אַך מעט. אפילו הכתבות בבתי-הכנסיות ובבתי-הקברות – מקומות בעלי קדושה דתית-לאומית – היו לעתים קרובות לא רק בארמית אלא גם ביוונית ורומית, בתוספת עברית או גם זולתה. סוף-סוף תלושים היו יהודי-גלות אלה עם כל התקשרותם בדת יהודית ועם כל נאמנותם לארץ-ישראל ולבית-המקדש (כל עוד היה קיים). לא היתה כאן יצירה תרבותית מקורית וחיה של עם יושב על אדמתו ההיסטורית. אפילו האדם הגדול היחידי, שהוציאה היהדות המיוּונת, פילון האלכסנדוני, עם כל מקוריותו (בניגוד לדעתם של אֶדוארד מאיר וחבריו) והחידוש הגדול שביצירותיו ועם כל נאמנותו לעמו, דתו וארצו, יצר רק שיטה מקובצת, שבה יוונות ויהדות משמשות בערבוביה. ושיטה מקובצת כזו יכולה היתה להתקבל על דעתה של הנצרות הקדומה, שאף היא מקובצת מיהדות ויוונות ואף היא תלושה מאדמתה ההיסטורית, אבל לא על דעתה של היהדות המקורית.³⁸

ודאי, היו רוב היהודים בתפוצות-הגולה מסורים לדתם, עמם וארצם הלאומית. הם נתארגנו, כאמור, בקהילות מיוחדות, שלרובן היו מועצות מפקחות על ענייני-העדה. הדעה, שבראש הקהילה היהודית הגדולה של אלכסנדריה עמד נשיא, שנקרא “אלאברכוס”, מוטעית היא: הערבארכוס (כך שמו, ולא “אלאבארכוס”) היה רק ממונה על המכס של הסחורות המוצאות והמובאות דרך המים, שלפעמים היה יהודי, כמו בימי-פילון; ומובן, שהיה עשיר ומכובד בקהילה; אבל לא יותר. בראשם של יהודי-אלכסנדריה, כמו גם בראשם של יהודי-דמשק, עמד “נשיא-העם” (έθνάρχης), שהיה מנהיג את הקהילה היהודית ביחד עם “ראשים” (άρχοντες) שהיו השופטים של העדה והיו משגיחים על מילוי-החוקים ועל תשלום-מסים, וכיוצא באלו. ובראשו של בית-הכנסת עמד “ראש-הכנסת” (άρχισυνάγωγος) או “ראש-הזקנים” (γερουσιάρχης),– זקני-הכנסת, שכנראה, ההחלטה על העניינים הדתיים המיוחדים היתה בידם. וכך היתה להם, ליהודי-הגולה, מעין אבטונומיה תרבותית³⁹.

יהודי-הגולה היו שומרים את השבת וחוגגים את המועדים ואת ראשי-החדשים (שעדיין היו אז חגים גמורים), היו נימולים אף כשהיו יושבים בין גויים ערלים, וברובם אף היו נזהרים במאכלות אסורים, וביחוד בבשר-חזיר, שכּליגלוגו של יובינאליס, “אינם מוצאים הבדל בינו ובין בשר-אדם”⁴⁰. והם אף היו קשורים קשר אמיץ בירושלים ובבית-המקדש – במרכז הלאומי והדתי של האומה כולה. אפילו יהודי-מצרים, שהיה להם “בית-חוניו”, היו עולים לרגל לירושלים, והיהודים בשאר ארצות לא-כל-שכן? – חוץ מזה, היו יהודי כל העולם שוקלים מחצית-השקל (שני דרכמונים) לבית האלהים שבירושלים כל שנה ושנה. פילון, שמרבה לשבח את בית-המקדש שבירושלים ואת “בית-חוניו” אף אינו מזכיר, מודיע⁴¹, ש“כמעט בכל עיר ועיר יש קופה בשביל כסף-הקדשים, שהנדבות ניתנות לתוכה. ולעתים מזומנות נמסר משלוח-הכסף לבני-אדם מצוינים בייחוס-המשפחה שלהם”. בנציבין ונהרדעא היו אוצרות מרכזיים לשם גביתם של הכספים הללו מיהודי-בבל: והכספים הללו היו מרובים כל-כך עד שהרבה אלפים מישראל היו מלַוים את אוצר-הקודש בדרכו לירושלים, מחמת יראה מפני השוד של הפרתיים⁴². עוד לערך בשנת 70 קודם ספה“נ גזל המלך מתרדת מפונטוס באי קוֹס 800 כיכר-כסף, שצברו היהודים ביוֹניה וכריה בשביל בית-המקדש⁴³. והנציב הרומי של אסיה הקטנה לֶוּקיוס וואלֶריוס פלאַקוס, החרים מאה ליטרה זהב (סכום עצום!) מכסף-הקדשים, שנאצר בשביל בית-המקדש באפמֵיאה, לודקיה, פֶּרגאמון ואדראַמוּ' טיון; וכשנאשם בגזילה זו, שיש בה גם משום חילול-קודש, הגן עליו ציצֶרון (קיקֶרון) בדרשתו המפורסמת Pro Flacco בשנת 59 קודם ספה”נ. והמשנה מזכרת את השקלים “לשום בבל ולשום מדי ולשום הארצותהרחוקות”⁴⁴. משקלים אלה נצטבר האוצר הגדול שבירושלים (“תרומת-הלשכה”), שהרי במקום “מחצית-השקל” היו היהודים העשירים תורמים “דרכונות של זהב”⁴⁵, מאוצר זה היו נוטלים לקרבנות-התמיד, לעורכים את לחם-הפנים ומפטמים את הקטורת, לשכרן של הנשים האורגות פָּרָכות לבית-המקדש, לקנייתם של בגדי-כהן-גדול, פרה אדומה ושעיר המשתלח, לשכרם של מגיהי-ספרים (כתבי-הקודש) ושל בית-הדין הגדול; ומשיירי-הלשכה היו נוטלים לביצורה של חומת-ירושלים, לחיזוק המגדלים בתוכה, לתיקון הצינורות של מים ולשאר צרכי-העיר. ועדיין היה נשאר עודף גדול, שלפי חשבונו של א. שווארץ⁴⁶, היה עולה בכל שנה ושנה לסך של 23 כיכר-כסף. ומעודף שנתי זה נצטבר בבית-המקדש אוצר גדול, שגֵרה את תאות-הבצע של חמסנים כהֶליודורוס הסורי וקראַסוס הרומי, שהתנפלו על בית-המקדש לשם שוד וביזה.

ובכלל, אף מחוץ לבית-המקדש היה הקשר בין ארץ-ישראל ובין תפוצות-הגולה חזק ואמיץ. פעם אחת הצילו שרי-הצבא היהודים של מלכות-מצרים, חלקיה וחנניה, בני חוניו הכהן הגדול, את מלכות-ינאי מידיה של קליאופטרה מלכת-מצרים⁴⁷. וכבר הזכרתי, שדי היה במכתב מהורקנוס השני, הכהן הגדול ונשיא-העם שבירושלים, כדי שהיהודים השוכנים על-יד פֶּלוּסיון וב“ארץ-חוניו” יעברו על אמונתם למלכם הזר ויתנו לחיל-האויב לעבור למצרים⁴⁸.

ומלכי-יהודה ונשיאיה מצדם ראו את עצמם כאפיטרופסים ליהודי-הגולה ודאגו לזכויותיהם האזרחיות, הדתיות והלאומיות של היהודים בכל תפוצות-ישראל. הורקנוס השני שלח מלאכות יהודית לרומי ובידה מגן של זהב, 50,000 זהובים (χρυσοί) משקלו, וביקש לחדש את הברית בין יהודה ובין רומי מימי יהודה המכבי והבאים אחריו – ובקשתו ניתנה לו. ואז שלח מלאכות שניה, שהשיגה מיוליוס קיסר, ואחר-כך גם מדולאבֶּלה (Dolabella), בעל-בריתו של מארקוס אנטוניוס, פקודות חשובות בדבר הנחות ליהודים שבתפוצות-הגולה הן במה שנוגע לזכויותיהם הדתיות-הלאומיות והן במה שנוגע לזכויותיהם האזרחיות-המדיניות⁴⁹. מפקודות אלו אגו רואים, שהיהודים בפאַרוס הורשו להתכנס בבתי-הכנסת שלהם, אף-על-פי שעל שאר התושבים נאסרו כל מיני-אסיפות; שהיהודים באֶפֶסוס, בדֶלוֹס, ועוד, נשתחררו מעבודת-הצבא מחמת אי-האפשרות לחלל את השבת ולהתגאל במאכלות אסורים⁵⁰; שהיהודים באפֶסוס, בלודקיה, במילֶת ובהאַליקאַרנאסוס הורשו להסתלק מכל דבר, שמכריח לחלל את השבת ואת שאר מנהגי-הדת⁵¹. ובעיר סארדֶס (ספרד שבמקרא) לא רק התירו ליהודים לעבוד את אלהיהם באין מפריע, אלא אף נתנו להם מגרש לבנות עליו בתי-כנסיות⁵². ופקודה יצאה מלפני אבגוסטוס קיסר ואגריפה בעל-בתו, שאין להזמין יהודים לדין בשבת⁵³. ועוד בימיו של הורקנוס השני היתה ליהודים זכות למיוחדת להישפט בבתי-הדין המיוחדים להם על-פי דיני-תורתם⁵⁴. ברומי היה השלטון מחלק לעניי-העיר פעם בחודש כסף או לחם ושמן: ויצאה פקודה, שאם חלוקה זו חלה בשבת, יתנו ליהודים את חלקם למחר, ביום הראשון; ובמקום ה“שמן של נכרים”, שכבר נהגו בו היהודים איסור אף בגולה⁵⁵ היו נותנים להם כסף⁵⁶. אדוקים בדתם כל-כך היו אף היהודים בתפוצות-הגולה שבמלכות-רומי הגדולה בימיה של צמיחת-הנצרות!

* * *

3. ובבבל, ששם היה הקיבוץ העתיק והגדול מבכל שאר הארצות, אפשר, זולת זה שבמצרים, אירע בסוף-ימיו של בית שני מאורע מדיני חשוב, שמעיד עדות נאמנת על מצבו התרבותי של אחד משני הקיבוצים הגדולים ביותר של התפוצה.

שני אחים-אורגים מעיר נהרדעא. שהיא ידועה כל-כך מן התלמוד, חסינאי וחנילאי, שענש אותם בעל בית-המלאכה, שעבדו בו, עונש קשה ועולב, ברחו אל סביבותיה של נהרדעא ואספו שם חבורה גדולה של מרי-נפש, שהתחילו מתנפלים על ערים וכפרים של גויים ובוזזים אותם. לסוף נתרבו ונתחזקו ביותר ונועזו להלחם אף בצבא של הפרתיים – וניצחו אותו. ארתַּבן השני, מלך-פרתיה, היה טרוד אז במלחמותיו באחשדרפנים המורדים; ולפיכך מצא לנכון לכרות ברית עם האחים הגיבורים ולמסור לשלטונם מדינה שלמה, שבה, ודאי, היו מושלים בשמו של המלך הפרתי ומעלים לו מס.

חמש-עשרה שנה נמשך שלטון זה, עד שבטל בסיבתה של אשה נכריה.

חנילאי ראה אשה יפה של אחד משרי-פרתיה, נתאהב בה, הרג את בעלה במלחמת-ביניים ונשא אותה; ומרוב אהבתו אליה לא מנע ממנה את אלהיה הזרים; אשה נכריה זו עבדה את אלהי-הנכר שלה בביתו של השליט היהודי, כמו שעשו הנשים הנכריות, שנשא שלמה המלך בשעתו. מעשה זה העיר על חנילאי את חמתו של העם ואת התרעומת של חסינאי אחיו, וחלק מחיילותיו ביחד עם חסינאי הביעו לחנילאי את התמרמרותם ואף איימו עליו בעונש מן השמים. וזו היתה תחילת-הסוף של השלטון היהודי במדינה הבבלית⁵⁷. ומכאן יש לראות, כמה דבקו אז יהודי-בבל ביהדות, ואפילו יהודים חיים על חרבם וקטני-אמונה כבני-חבורתם של חסינאי וחנילאי⁵⁸.

4. ואף-על-פי-כן חוסר-ההשתרשות בקרקע-המולדת והעדר של לשון לאומית מיוחדת עשו את יהודי-התפוצות רופפים במעמדם המדיני ותלושים במצבם התרבותי. עם כל הזכויות, שהיו להם בחסדיהם של קיסרי-רומי ומלכי-פרתיה, לא ניצלו מרדיפות קשות ומפרעות נוראות. הפרעות באלכסנדריה בימי קאיוס קאליגולה הן מן המפורסמות באכזריותן⁵⁹. ובימיו של טיבריוס קיסר באה רדיפת-הדת הראשונה במלכות רומי. טיבריוס לא אהב את היהודים מפני ששָׁנא את היהדות המשונה מכל הדתות והחושבת את עצמה עליונה על כולן. הוא שיבח את קאיוס קיסר נכדו על שלא ביקר את ארץ-יהודה במסעותיו בארץ-הקדם, וכך לא הוכרח להקריב מפני הכבוד קרבנות במקדש שבירושלים⁶⁰. וסֵיאַנוס, יועצו של טיבריוס, שהיתה לו השפעה מרובה על הקיסר, חיזק בו את השנאה ליהודים. ועד מהרה מצא טיבריוס, בעצתו של סיאנוס, אַמְשָלָה לגרשם מרומי (ויש סברה – מאיטליה כולה).

הגיורת היהודית פוּלוויה, אשתו של הסינאטור החשוב סאטורנינוס, שלחה על-ידי רבותיה היהודים, שהכניסו אותה תחת כנפי-השכינה, דורונות לירושלים: אבל היהודים הללו מעלו בשליחותם ונטלו את הדורונות לעצמם. הדבר נודע לטיבריוס קיסר – והשתמש באמשלה זו (הסיבה היתה – הכעס על שהצליחו היהודים לצוד במצודת-תורתם גם אשת-סינאטור רומית: המעילה בדורונות לא היתה אלא גְרָם): מיד הציע לפני הסינאט הרומי לגרש את כל היהודים ואת כל הגֵרים מרומי, ומי שלא יֵצא מן העיר עד זמן קבוע או לא יתכחש ליהדות עד אותו זמן, ייתפס כעבד-עולם וישתלח לעבודת-פרך. ולפי עדותו של יוסף בן מתתיהו⁶¹, שבעיקרה מאשר אותה גם טאקיטוס⁶², אלא שהוא כולל את המצריים עם היהודים, נתגרשו 4,000 יהודים לסארדיניה: וחוץ מזה, נענשו אז הרבה יהודים, שלא רצו להילחם בשבת ויום-טוב (19 לספה"נ). ואך לאחר מיתתו של סיאנוס צורר-היהודים ביטל טיבריוס את הגזירה.

ואף קלאודיוס קיסר, שלא היה שונא-יהודים בעצם אלא שפחד מפני כוחה של היהדות הקשורה ברעיון המשיחי בעל הצביעה המדינית⁶³, ביקש לגרש אותם מרומי, אלא שמתחילה לא נועז לעשות כך כדי שלא תתעורר מהומה בעיר; ולפיכך רק אסר עליהם להתכנס בבתי-כנסיות או להתחבר בחבורות⁶⁴. ואולם לדבריו של סוויטוניוס, אף “גרש מרומי את היהודים, שהרבו שאון בסיבתו של כְרֶסטוס” (Chresto impuisore)⁶⁵. ואף “מעשי-השליחים” יודעים בדבר גירוש זה מרומי⁶⁶. הדבר אירע לערך בשנת 49 –52 לספה"נ, בעצם ימי-פעולתו של פאולוס השליח באסיה הקטנה. יש מחלוקת בדבר, אם Chrestus (ולא Christus ) אצל סוויטוניוס הוא ישו הנָצרי (“כריסטוס” – המשיח) – הרי משיח בלתי-ידוע, שקם ברומי גופה, לא יצויר כלל! – או, כדעתו של גריץ⁶⁷, זהו איזה שליח או מורה נוצרי⁶⁸. כמעט קרוב לוודאי, שהכוונה לישו, שהרי מלת chrestus באה בספריהם וכתבותיהם של היוונים והרומיים לעתים קרובות במקום Christus ⁶⁹.

על כל פנים, זמן מועט אחר פטירתו של אגריפס הראשון באו רדיפות חדשות על היהודים ברומי ועל גֵרי-הצדק בתוכה. במשך כשלשים שנה נתגרשו היהודים והגֵרים מתוכה פעמיים. והרי זה היה הקיבוץ היהודי החשוב במספרו ובערכו, שעוד לפני דור אחד דיבר עליו קיקֶרון לא רק בשנאה, אלא גם בקנאה ובפחד! ⁷⁰.

5. ואף הקיבוץ היהודי הגדול והתקיף בבבל, עם כל ריבוי-מספרו ועם כל כוחו המדיני והכלכלי, לא היו לו העוז והחוסן של עם היושב על אדמתו. לאחר שהאשה הנכריה של חנילאי הרעילה את חסינאי על שדיבר בגנותה, בתור עובדת-אלילים, בפני אָחיו-בעלה, בא פירוד פנימי במחנה של הגיבור היהודי – ומתרדת מלך-פרתיה ניצח את חנילאי. ולאחר שהבבליים השמידו את שרידי-חילו של חנילאי והרגו גם אותו, התנפלו על היהודים בנהרדעא. הרבה מן היהודים הללו ברחו לסֶלוּקיה. אבל שם אירע דבר טיפוסי לגלות בכל הזמנים:

בסֶלוּקיה היו יושבים סורים ויוונים מחצה על מחצה; ותמיד היתה ביניהם מחלוקת בדבר ההגמוניה בעיר. וכשנתרבו בסלוקיה היהודים, שדיברו ארמית והיו שֵמָנים כסורים, הכריעו הם את הכף נגד היוונים ובעד הסורים. דוגמת היהודים בגאַליציה או בצֶ' כיה (ביהם) שקודם מלחמת-העולם הראשונה ואמנת-ווירסאי, שבאה אחריה, שעד אז דיברו יהודי גאליציה וצ’כיה דיאלֶקט גרמני-יהודי והכריעו את הכף לצדם של הגרמנים-האַוסטריים נגד הפולנים או הצֶ’כים. ואז “עשו מידיין ועמלק שלום ביניהם” – כדי להצר לישראל. הסורים כפויי-הטובה השלימו עם היוונים הצוררים לישראל – והתנפלו ביחד על היהודים בסֶלוּקיה ועשו בהם הרג ואבדן. לדבריו של בן-מתתיהו⁷¹, נהרגו אז 50,000 יהודים, – כל היהודים, שלא הטמינו אותם מכריהם הנכריים (היו גם “גויים טובים” באותו זמן, כמו בזמננו). הרבה מהם ניסו לברוח לאַקטֵיסִיפוֹן, עיר-החורף של מלכי-פרתיה; אבל גם שם לא היו בטוחים מטֶבח. ולסוף הוכרחו לחזור לנהרדעא ולילך משם לנציבין, ששם דרו יהודים בהמונים גדולים ושם היו חיילים הרבה, שהיו יכולים להגן עליהם.

וכך היה מצבם המדיני של היהודים בסוף בית שני אף בטובה שבארצות-גלותם! –

6. ובמצב מדיני בלתי-בטוח כזה אין מעמד איתן גם לחיים הכלכליים.

אביגדור צ' ריקובר הוכיח בצדק, ש“הגולה היהודית בתקופה ההלניסטית היתה רחוקה מאד מן החדצדדיות של חיי-הגטו בימי-הביניים”⁷². יהודי-התפוצה לא עסקו במסחר בלבד, ואפילו לא במסחר ביחוד, ואף פקידי-ממשלה לא היו מרובים ביניהם כל-כך. היו ביניהם חיילים עובדים בצבא, שרי-צבא, שוטרים, גובי-מכס, חוכרים, בעלי-אחוזות, איכרים, פועלים חקלאיים, בעלי-מלאכה, סוחרים, מַלְוֵי-כסף-ברבית, ועוד: ואין יסוד לדעה, שהאנטישמיות העתיקה באה מתוך קנאה מסחרית ביהודים או מתוך מעשי-רמאות מצדם של יהודים-סוחרים⁷³. אף-על-פי-כן לא צדק צ’ריקובר כשהוא חושב, שהשכבות והמעמדות הכלכליים בארצות-התפוצה היו שוים פחות או יותר לאותם שבארץ-ישראל. נכון הדבר, ש“לא היה אף מעמד סוציאַלי אחד, שיהא במציאות בארץ-ישראל ולא יהא קיים גם בגולה”⁷⁴. ואולם שאלה היא, אם היחס-העֶרְכִּי (הפּרופורציה) של השכבות והמעמדות השונים בתפוצה היה שוה לאותו שבארץ-ישראל. ועל שאלה זו יש להשיב בשלילה. כלומר: ודאי היו בגולה יהודים עובדי-אדמה כמו שהיו בארץ-ישראל יהודים סוחרים. ואולם בארץ-ישראל היו עובדי-האדמה מישראל רוב מכריע והסוחרים מיעוט קטן ביחס, כמו בכל שאר הארצות ובכל שאר העמים באותו זמן; ואילו בגולה היו היהודים עובדי-האדמה מיעוט – ויהא אפילו מיעוט גדול ביחס – והסוחרים היו שם רוב או מיעוט גדול הרבה יותר. שהרי אף אם צדק צ' ריקובר⁷⁵ נגד הֶרצפלד⁷⁶, שהיהודים יָשבו גם בכפרים ובעיירות הרבה במצרים ובאסיה הקטנה, הרי סוף-סוף קיבוצים גדולים ועצומים כמו שהיו באלכסנדריה של מצרים, באנטיוכיה הסורית, בנהרדעא הבבלית, ועוד בערים גדולות כיוצא בהן, הם עדות נאמנת על העובדה, שהמסחר תפס את המקוס הראשון בין יהודי-התפוצה, ועבודת-האדמה, ואפילו המלאכה, תפסו ביניהם רק את המקום השני או השלישי: קיבוצים גדולים אינם מתפרנסים ברובם הגדול אלא מן המסחר.

וכך נעשה הדבר קרוב לוודאי, שאַף בסוף-ימיו של הבית השני כבר היתה ההתפצלות לשכבות ולמעמדות חברותיים בין יהודי-הגולה – שלא באשמתם, מתוך התנאים של החיים הזרים – בלתי-טבעית; על כל פנים, היתה פחות טבעית מזו שבארץ-ישראל, אף אם היתה טבעית הרבה יותר מזו של הגטו היהודי בימי-הביניים או בעת החדשה.

והתפצלות בלתי-טבעית כזו תוצאתה היא – תלישות. אין כאן השתרשות-בקרקע-המולדת, כמו שיש לאיכרים ילידי-הארץ, שאבותיהם ואבות-אבותיהם נתקשרו קשר אמיץ ומהודק באדמה עצמית זו. וכל מקום, שיש בו תלישות כלכלית, אין בו מסורת חזקה וקשה להשתנות. ומכאן – הקלות לעבור מן היהדות אל הנצרות הפאולינית בקהילות היהודיות התפוצתיות, עם כל ההתנגדות, שפגע בה פאולוס מתחילה אף בהן.

7. וכחיים הכלכליים כך אף החיים התרבותיים של התפוצות.

ודאי, ההתיוונות-מדעת לא הקיפה אלא בודדים מישראל. אם הקהילות דאגו לקבל פריווילֶגיות בנוגע לשמירת-השבת, לשחרור מכל שֵׁרות עירונית, שהיא קשורה בעבודת-אלילים (λειτουργία), נזהרו ממאכלות אסורים ואפילו משמן של גויים; אם הן שלחו כספים לירושלים ונשמעו לדבריו של נשיא-העם או המלך שביהודה, – הרי כל זה מוכיח, שהחיים הישראליים בקהילות היו דתיים-לאומיים בהחלט. ודאי, הרבה סימנים של התבוללות כחילוף-שמות וחילוף-לשונות אינם אלא חיצונים, שטחיים ובלתי-עמוקים, והרבה מן המנהגים היווניים, שקיבלו היהודים בארצות שונות, אף הם לא שינו את רוח-היהדות מעיקרה גם בגלות ואינם צָפים אלא על פני השטח העליון של החיים⁷⁷. – אף-על-פי-כן יש גם סימנים של התבוללות עמוקה הרבה יותר.

אף מה שהחשמונאים מימי יוחנן הורקנוס ואילך היו משתמשים בשני שמות – יהודי ויווני – הוא סימן רע: הרי מתתיהו בן יוחנן, יהודה המכבי, יונתן ושמעון בני-מתתיהו לא היו להם שמות יווניים כלל… ההכרח לתרגם את התורה ליוונית, מה שהיהודים בתפוצות יצרו ספרות שלמה בלשון היוונית, מה שהכתבות שעל גבי בתי-הכנסת, ההחלטות של הקהילות והכתבות שעל גבי המצבות היו ביוונית – כל אלה הם סימנים מובהקים של התבוללות די עמוקה, שחודרת מבעד לשטחם של דברים עד לפניי ולפנים של החיים הדתיים-התרבותיים של היחיד ושל הציבור. והרי יש לנו כתובת של “ירושלמי”, שדר בעיר יאסוס שבאסיה הקטנה ונדר סכום של 100 דרכמונים לחגיגה של – האל דיונו' סוס⁷⁸. ושני יהודים, שמצאו לנכון להודות לאלהים על שהצילם מנחשול שבַּיָם ומסכנה אחרת, לא מצאו מקום אחר לחוק בו כתובת-של-תודה זו אלא – את בית-מקדשו של האל פאַן⁷⁹. יש יהודי ויעקב בן אחילֶס שמו, שעובד כשומר במקדשו של האל המצרי סאראפיס באוֹכּסוּ' רינכוֹס; יש יהודי, שנשבע בשמו של ה“קיסר האלוהי”, ויש גם יהודי, שמשתמש בחותם, שתמונתו של הֶראקלֶס חקוקה עליו⁸⁰. טיבריוס אלכסנדר, בנו של ה“ערבארכוס” היהודי אלכסנדר לו' סימאכוס ובן-אחיו של פילון, ממשפחה מיוחסת ואדוקה ביהדות כל-כך, עוזב את דת-אבותיו; וכשהוא נעשה המשגיח ביהודה (לערך 46–48 לספה"נ), הוא רודף את הקנאים לחירות לאומית באכזריות מרובה כשאר נציבי-רומי⁸¹. וכשנתמנה לנציב-מצרים והתפרצו הפרעות הקשות השניות כלפי היהודים האלכסנדרונים, כנראה, לא בלא ידיעתו של הנציב, התאכזר היהודי המומר לאֶחיו מלפנים ונתן רשות לחיילים פראיים מלוב “לא רק לרצוח את היהודים אלא גם לבוז את רכושם ולשרוף את בתיהם”, והחיילים הצמאים לדם התפרצו אל בתי-היהודים, רצחו נער וזקן, איש ואשה, עד ש“כל המקום הוצף בדם, ונערמו שם 50,000 גופות של מתים”⁸². ולסוף משתתף טיבריוס אלכסנדר בחורבנן של יהודה וירושלים על-ידי אֶספסיינוס וטיטוס ומתייחס בכל ימי-המלחמה לכל הנעשה בעמו כזר לו בהחלט⁸³.

וגרוע ממנו הוא אנטיוכוס המומר, גם-כן ממשפחה מיוחסת: בנו של ראש יהודי בקהילת אנטיוכיה הסורית. הוא הלשין על אביו ובני-עמו, שהם רוצים לשרוף את אנטיוכיה באש, ויעץ להכריח את כל יהודי-אנטיוכיה, שיעשו כמותו ויקריבו קרבנות לאלילים, – והתוצאות היו – פרעות והרג ביהודים. ולא עוד, אלא שמומר זה ניסה, בעזרת חייליו של הנציב הרומי, לאסור את שמירת-השבת באנטיוכיה וסביבותיה. וכשהיתה שריפה גדולה באנטיוכיה, האשים אנטיוכוס המומר בשריפה זו את אֶחיו היהודים⁸⁴. תופעות מבהילות כאלו רק נראות כבודדות: הרי ההיסטוריונים מציינים רק מאורעות ואישים יוצאים מן הכלל. ובוודאי היו מומרים כאלה במספר לא-מועט. ואם שנים, שהם ידועים לנו מפני שפעלו על במת-ההיסטוריה, הגיעו לידי בגידה ושפלות כאלו ביחס לעמם אפשר לשער, עד היכן הגיעה ההתבוללות בין יהודי-הגולה בכלל.

אין מן הצורך להסכים לדעתו של מוריץ פרידלנדר, שבהמון-ספרים השתדל להוכיח, שהיהדות של התפוצה היתה “ליביראלית” הרבה יותר מן היהדות של ארץ-ישראל, וכל ה“טוב”, שבא לעולם-האנושיות, בא רק מיהדות תפוצתית זו: בית-הכנסת, האיסיות, האנטינומיסמוס (אף זה “טוב” לדעתו…), וקודם-כל – “הנצרות החפשית, שהיא “עולָה, כמובן, על הפרושיוּת ה”מאובנת ו”הצרה“, שדוחָה ב”לאומיות הקנאית שלה“, עד לאין שיעור⁸⁵. קשה גם להסכים לדעתו, שבתפוצות-ישראל היו ליהודים שני מיני “כנסיות”: כנסיה אדוקה (אורתודוכסית) וכנסיה מינית (אפיקורסית); וכנסיה-של-”מינים" זו היא היא שממנה יצא האנטינומיסמוס, שצידד בזכות ביטולן של המצוות המעשיות, – ועליה, על הכנסיה של המינים-האנטינומיסטים, נשען פאולוס במלחמתו בתורה ובמצוותיה⁸⁶. כל השקפה זו אינה מבוססת כל צרכה. אבל אין שוס ספק בדבר, שהיו בתפוצות, הרבה יותר משהיו בארץ-ישראל, יהודים “קלים”, שמתוך השפעה של הפילוסופיה היוונית או מתוך חיקוי לגויים, שהיהודים הללו דרו בתוכם, היו מתייחסים אל הסיפורים המוזרים שבתורה ואל המצוות המעשיות המשונות של היהדות יחס חפשי ביותר והיו משתדלים למצוא באגדות ובמצוות רמזים לעניינים פילוסופיים ומוסריים, באופן שלא ראו צורך בדבר להאמין בסיפורי התנ“ך כפשוטם ולקיים את המצוות כהלכתן. והרי פילון האלכסנדרוני כבר הוא נלחם ב”בני-קַין" אלה, שהם פורשים מדרכיו של הצבור הישראלי באַמְשָלָה, שהמצוות הן רק משל ומי שמבין את הרעיון הגלום בהן אינו מחוייב לקיים אותן⁸⁷. ואף “חכמת-שלמה” כבר נלחמת באפיקורסים ועבריינים כאלה⁸⁸.

ודאי, יש להשיב, שבכל מקום ובכל דור יש רשעים ומופקרים, פורצי-גדר ו“קלי-עולם”: ובוודאי היו כאלה (“בני-בליעל”) גם בארץ-ישראל. ואולם בגולה, עם החיים הכפולים של היהודים בתוכה ועם הלחץ הבלתי-פוסק של השפעת העמים העיקריים, צריכה היתה רעה כללית זו לקבל צורה חריפה ביותר. יהודים, שהשתדלו להיות גם יהודים וגם יוונים; יהודי כפילון, שהלשון היוונית היא בשבילו “לשוננו” ואת היהודים, שאינם מדברים יוונית, אף הוא קורא “ברברים”, כמו שקוראים להם היוונים: יהודי, שאפלטון הוא לו “קדוש שבקדושים” כמשה ממש ושקורא לכוכבים כמה פעמים בשם “אלים נראים”⁸⁹: יהודים, שראו הכרח לעצמם להתנצל על הזרות שבאמונתם ובמנהגיהם ולהעלות את זו ואת אלה למדריגה של רעיונות פילוסופיים (“אגרת אריסטיאס”, אריסטובלוס הפילוסוף, פילון, יוסף בן מתתיהו בגלותו הרומית); יהודים שכדי לפאר את אומתם ואת אמונתם ולהוכיח את עתיקותן של שתיהן הוכרחו או מצאו לנכון ליצור ספרות מזויפת שלמה, שעל-פיה הכירו בחשיבותה של היהדות הקדמונים שבמשוררים ובסופרים היווניים (פסֶוּדו-הֵיקאַטיאוס, הסיבו' לות, הציטאטים המזויפים של קדמוני-יוון, שהביאו יוסף בן מתתיהו ואבות הכנסיה הנוצרית), – יהודים כאלה לא היו תמימים באמונתם כיהודי-ארץ-ישראל.

וכשם שהיו היהודים התפוצתיים מוכנים ומזומנים לפשרה ראשונה בין היהדות ובין היוונות של אריסטובלוס הפילוסוף (שאין לפקפק במציאותו) ושל פילון וחבריהם, כך נמצאו נוחים לנצרות כשבאה פשרה שניה בין יהדות שלמה ליהדות מינית. אף התנגדות נמרצת מצאו אַסטֶפאנוס ופּאולוס, הם עצמם יהודי-התפוצה, כשבאו להטיף דעות אליליות-למחצה ליהדות של התפוצות, ואף בתי-הכנסיות של “הלעוזות” מישראל רדפו אותם והתנקשו בנפשותיהם, כמו שנראה להלן; שהרי אף יהודי-התפוצה היו ברובם יהודים מסורים לדתם ולעמם. ואולם בין יהודים אלה נמצאו – הרבה יותר משנמצאו בין העבריים השלמים שבארץ-ישראל – תלושים ובלתי-מושרשים במסורת העברית, שלא חיו, ואפשר, אף לא יכלו לחיות, בגולה חיים עבריים שלמים, מוקפים תורה ומצוות. ולפיכך קל ונוח היה להם לקבל אמונה משיחית חדשה, ביחוד לאחר שהתחילה מטפת לביטול-המצוות ולפתיחת כל השערים לעובדי-האלילים. הדבר לא נעשה בלא מלחמה ארוכה וקשה; אבל אילמלא היסודות התפוצתיים, אילמלא החצי-מתבוללים הללו, לא היתה נגמרת בניצחונו השלם של “שליח-הגויים” – שאול-פאולוס מטארסוס.

פֶּרֶק שְׁלִישִׁי / הַגֵרִים וְיִרְאֵי-ה' בְּסוֹף בַּיִת שֵׁנִי ⁹⁰    🔗

1. שהיהודים הכניסו גרים תחת כנפי-השכינה, לכל המאוחר, מימי גלות-בבל ואילך – על זה יש לנו ראיות ברורות מן הנביאים⁹¹ ומן הכתובים⁹². הן אמנם, במגילת-רות אין זכר להכרה באמיתותה של תורת-ישראל מצדה של רות המואביה והיא אומרת לנעמי חמותה “עמך – עמי ואלהיך – אלהי” רק מתוך אהבה לחמותה ואי-רצון להיפרד ממנה: ואף-על-פי-כן מברך אותה בועז: “ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל, אשרבאת לחסות בצל-כנפיו”⁹³. והביטוי: “ורבים מעמי-הארץ מתיהדים, כי נפל פחד-היהודים עליהם”⁹⁴, יכול להתבאר גם-כן, שמתוך הפחד היו רבים מעמי-הארץ עושים עצמם (מתחפשים) כיהודים ולא מתגיירים ממש. אף-על-פי-כן ברור הדבר, שכבר היו ליהודים גרים מן הגויים קודם ימי החשמונאים. הכתוב המובא למעלה⁹⁵ מספר-מלאכי: “כי ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגויים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה, כי גדול שמי בגויים, אמר ה' צבאות”,– כתוב מפורש זה מראה לא רק על התפשטותם המרובה של בני-ישראל בעולם כולו סמוך לחתימת-הנבואה, אלא, ביחד עם זה, על ריבוי-הגרים. על זה מעידה גם החזרה על המלות “גדול שמי בגויים” פעמיים, לשם הטעמה. ואמנם, אין לבאר את המספר העצום של היהודים בגולה סמוך לחורבן בית שני בלא שנביא בחשבון תוספת הגונה של גרים וגיָרות. מספר זה עולה כמעט לכל הדעות עד שלשה מיליון (זולת היהודים שבארץ-ישראל)⁹⁶. המחלוקת היא בדבר מספרם של היהודים שבארץ-ישראל באותה תקופה: בעוד שז’וסְטֶר מעלה אותם עד חמשה מיליון⁹⁷, מונה צ' ריקובר⁹⁸ רק שני מיליון ומחצה–שלשה מיליון, דֶרְוַאקטֶר⁹⁹ – רק מיליון אחד (וחצי-מיליון לא-יהודים בכל ארץ-ישראל) והארנאק¹⁰⁰– רק 700,000, מתוך השוואה אל מספר התושבים של ארץ-ישראל כיום הזה – השוואה מוטעית בהחלט¹⁰¹. על כל פנים, מספרם של היהודים בארץ-ישראל בלבד היה שוה פחות או יותר למספרם של כל שאר היהודים בכל ארצות-הגולה שתחת שלטון-רומי, יהודי-ארץ-ישראל היו רוב מוחלט לא רק בארצם¹⁰², אלא גם בהשתוות למספרם של היהודים בכל ארץ וארץ מארצות-הגולה שתחת שלטון-רומי כשהיא לעצמה: במצרים היה מיליון של יהודים; בסוריה ובאסיה הקטנה – מיליון ומחצה; ומיליון של יהודים היה בארצות-אירופה (יוון, גאליה, ספרד, ועוד) ובאפריקה הדרומית (קו' ריני, קרת-חדשה, ועוד). ובבבל, שאינה נוגעת לענייננו כאן, היה גם-כן מיליון של יהודים¹⁰³. אם לא נחשוב, איפוא, את יהודי-בבל, שלא נתפשטו בארץ זו ברובם מארץ-ישראל, אלא פרו ורבו בגולה הבבלית גופה שלאחר הגלויות הקדומות (בימי סנחריב ונבוכדראצר), יעמדו שלשה מיליונים לערך של יהודים בארץ-ישראל לעומת שלשה ומחצה מיליונים של יהודים בכל ה“תפוצה הרומית” (אם אפשר לומר כך) כולה. מובן, ששלשה מיליונים מקובצים במקום אחד, שהם רוב מכריע לעומת שאר התושבים באותו המקום, הוא כוח יותר גדול לאין שיעור ממיליון אחד של יהודים בין שבעה מיליון ומחצה של לא-יהודים במצרים, למשל; אבל שלשה מיליון ומחצה של יהודים הריהו מספר עצום כשהוא לעצמו. וקשה להאמין, שכל המיליונים הללו של יהודים נצטברו אך ורק מתוך הגירה מארץ-ישראל הקטנה בלבד. על-כרחך אתה אומר, שריבוי עצום זה בא גם מתוך קבלת-גרים וגיָרות במספר מרובה.

ואמנם, כל הספרות היהודית והיוונית של אותה תקופה מלאה היא ידיעות על גרים וגןרות מקרב הגויים. יוסף בן מתתיהו אומר: “ואף אצל ההמונים יש זה כבר קנאה גדולה לעבודת-האלהים שלנו; ואין עיר של יוונים או של ברברים, או איזה מקום שיהיה, ואין עם אחד, שלא חדר לתוכם המנהג של שביתת-השבת, כמו שאנו נוהגים אותו, ושאין נשמרים שם הצומות והדלקת-הנרות והרבה מדינינו בדבר מאכלות אסורים”¹⁰⁴. וכשמספר בן מתתיהו על הביזה, שבזז קראסוס את האוצרות של בית-המקדש¹⁰⁵, הוא אומר, שמוצאו של המון-הזהב, שמצא קראסוס בבית-המקדש, הן נדבות-הזהב, שהיו מנדבים לבית-המקדש שבירושלים לא רק ה“יהודים שבכל העולם” אלא אף “יראי-ה'” שבאסיה ובאירופה¹⁰⁶. ועל ריבחם של הגרים ויראי-ה' מבין הגויים מעידים גם סנקה¹⁰⁷ וגם קאסיוס דיון¹⁰⁸. והוראציוס מאיים על שונא-השירה, שיתנפלו עליו הוא וחבריו, ו“נכריח אותך, כיהודים, לעבור למחננו”¹⁰⁹. וכבר אומרת הסיבו' לה השלישית בחלקה הקדום, משנת 140 קודם ספה“נ, ש”היהודים יהיו לכל בני-תמותה מנהיגים אל [דרך-] החיים“¹¹⁰. האֶוונגליון על-פי מתיא שם בפיו של ישו את הדברים הברורים הללו; “אוי לכם, הסופרים והפרושים החנפים, שאתם מסובבים את הים ואת היבשה כדי לעשות גר אחד”¹¹¹. בתפילת שמונה עשרה, בנוסח הארצישראלי, שנמצא ב”גניזה" בפוסטאט על-יד קאהירה, יש תפילה מיוחדת: “על גרי-הצדק יהמו רחמיך ותן לנו שכר טוב עם עושי-רצונך: ברוך אתה, ה', מבטח לצדיקים”¹¹². ובנוסח הבבלי, שהוא המקובל בתוכנו, היהודים, כיום, נאמר: “על הצדיקים ועל החסידים ועל גרי-הצדק ועל שארית עמך בית-ישראל יהמו רחמיך”, וכו‘. המדרש אומר: “כל מי שמקרב את הגר כאילו בְּרָאו”¹¹³. ופרשה שלמה במדרש-רבה מדברת על חשיבותם וחביבותם של הגרים בדברים נמרצים ונמלצים כאחד. האמורא ר’ אבהו אומר: “,ישובו יושבי בצלו' (הושע, י"ד, ח') – אלו הגרים, שהם באים וח[ו]סים בצלו של הקדוש-ברוך-הוא; ‘יחַיו דגן’ – בתלמוד, ‘יפרחו כגפן’ – באגדה, 'זכרו כיין לבנון’–אמר הקב”ה: ‘חביב עלי שמותן (זכרן?) של גרים כיין-נסך, שהוא מתנסך על גבי המזבח"’¹¹⁴. זהו מאמר מאוחר של אמורא. ואולם יש בפרשה נפלאה זו דברים מוקדמים ועתיקים יותר. לכך אני חושב מאמר ומשל בצדו שבאותה פרשה:

“הרבה הקב”ה אוהב את הגרים. למה הדבר דומה? –למלך, שהיתה לו צאן, והיתה יוצאת בשדה ונכנסת בערב. כן בכל יום. פעם אחת נכנס צבי אחד עם הצאן. הלך לו אצל העיזים. היה רועה עמהם. נכנסה הצאן לדיר – נכנס עמהם; יצאה לרעות – יצא עמהם. אמרו למלך: הצבי הזה נלוה עם הצאן והוא רועה עמהם, כל יום ויום יוצא עמהם ונכנס עמהם. היה המלך אוהבו. בזמן שהוא יוצא לשדה היה מפקיד: ‘ירעה יפה לרצונו! לא יכה אדם אותו! הזהרו בו!’. ואף כשהוא נכנס עם הצאן היה אומר להם: ‘תנו לו’ ישתה!'. היה אוהבו הרבה. אמרו לו: ‘מרי! כמה תישים יש לך, כמה כבשים יש לך, כמת גדיים יש לך – ואין את מזהירנו; ועל הצבי הזה בכל יום ויום את מצוֵנו“. אמר להם המלך: ‘הצאן – רוצה ולא רוצה – כך היא דרכה לרעות בשדה כל היום ולערב לבוא לישון בתוך הדיר; הצביים במדבר הם ישנים, אין דרכם ליכנס לישוב בני-אדם – לא נחזיק טובה לזה, שהניח כל המדבר הרחב הגדול, במקום כל החיות, ובא ועמד בחצר?’. כך אין אנו צריכים להחזיק טובה לגר, שהניח משפחתו ובית-אביו והניח אומתו וכל אומות-העולם ובא לו אצלנו? – לכן הרבה [הקב”ה] עליו שמירה, שהזהיר אח ישראל, שישמרו עצמם מהם, שלא יזיקו להם; וכן הוא אומר: ‘ואהבתם את הגר’. ‘וגר לא תונה’ וגו’"¹¹⁵.

אני חושב, שמשל נפלא זה, שמזכיר במקצת את המשל האֶוונגליוני באדם, שיש לו מאה כבשים, ותעה כבש אחד מהם ונמצא הכבש, ש“הוא שמח עליו יותר מעל התשעים והתשעה, שלא תעו”¹¹⁶, הוא קדום, אף-על-פי שסיגנונו העממי במדרש נראה כאילו אינו קדום כל-כך. ואמנם, בלא יחם חיובי, ויותר מחיובי, לגרים מצד ישראל אי-אפשר לבאר את ההצלחה של היהדות בתוך הגויים. יוסף בן מתתיהו מעיד, שבעיר אנטיוכיה, שנעשתה אחד מן המרכזים הנוצריים הראשונים בזמן ובמעלה, “משכו” היהודים “המון גדול” מן היוונים “אל עבודת-אלהיהם ועשו אותם לחלק מעצמם” (כלומר, מן העדה היהודית)¹¹⁷. וכך הוא מספר בנוגע לדמשק, מקום-התנצרותו של פאולוס, שכשהחליטו האליליים יושבי-דמשק להתנפל על היהודים היושבים ב¹¹⁸תוכם בתחילתו של המרד היהודי ברומי (בשנת 66–67 לספה"נ), הסתירו החלטה זו לא רק מן היהודים שכניהם, אלא גם מנשיהם היווניות, ש“היו כולן, חוץ ממועטות, דבקות בדת יהודית”¹¹⁹,– ידיעה בעלת-חשיבות בשביל תולדותיו של פאולוס מכמה וכמה צדדים. וטאקיטוס אומר, ש“חלאת שאר העמים ופליטתם” היו 'עוזבות את הדת של ארצן ונוהרות בהמונים לירושלים“¹²⁰. מובן, שעובדי-האלילים המקבלים את היהדות עליהם אינם בשביל צורר-יהודים ושונא-נוצרים זה אלא “חלאת” המין האנושי ו”פליטת“-העמים; אבל העובדה, שעובדי-האלילים “היו נוהרים בהמוניהם לירושלים” לאחר ש”היו עוזבים את הדת של ארצם“, אינה משתנית על-ידי הערכה שלילית זו של מעשיהם. ועובדה זו מאשר גם פילון¹²¹. והוראציוס אומר, שידידו ברומי היה “אחד מרבים” (unus multorum), ששמר את מנהגי-היהודים¹²². ובזמן מאוחר מתרעם ומלגלג על זה יובֶנאליס¹²³ בדברים ברורים ונמרצים הרבה יותר. הוא אומר: “אם האב הולך בטל בכל שבת ושבת ואינו מעריץ אלא את כוח-העננים והשמים וחושש לבשר-חזיר כמו לבשר-אדם, – אז הבן לא רק נזהר בכל אלה, אלא גם מל את ערלתו, מבזה את החוקים הרומיים והוא לומד ומקיים ומעריץ את המשפט היהודי, שמסר משה באיזה כרך חשאי: שרק לעובדי עבודת-הקודש יש להראות את הדרך ורק את הנימולים יש להוליך אל המעיין המבוקש”. הדברים ברורים, לדעתי: יש מחייבי-היהדות, שלא נימולו; ואולם סוף-סוף האב, שלא נימול ושעדיין אינו בז לחוקים הרומיים כולם, אבל שומר הוא את השבת, מאמין באלהי-השמים ונזהר ממאכלות אסורים, סופו למסור את אמונתו לבנו, שכבר הוא גם נימול, והוא מבזה את החוקים הרומיים ונעשה יהודי גמור, שאינו מראה את דרך-האמונה ומשקה ממעיינה אלא את המתמסר לעבודת-הקודש של הדת היהודית. וכאילו נטל יובנאליס את דברי-הסאטירה העוקצים הללו מ”מעשה שהיה" – מעובדה היסטורית.

יוסף בן מתתיהו מספר בפרטות ובאריכות על התגיירותם של מלכי-בית-חדייב¹²⁴. סוחר מיהודה, חנניה שמו, גייר את המלכה, אשתו של איזאטיס (אוזוטוס במדרש), בנם של מונבז הראשון והֵילֶני אשתו. ואף הילני המלכה, אמו של איזאטיס, נתגיירה בחשאי על-ידי יהודי אחר. ההתגיירות מתחלת, איפוא, מן הנשים, שהן נוחות להיות מושפעות מן המוסר הלבבי ואמונת-הרגש של היהדות, אבל העיקר – שהן אינן טעונות מילה ודי להן בטבילה בלבד. ואף זה חשוב להבנת-הצלחתו של פאולוס, שהטיף לביטול-המילה ולהסתפקות בטבילה בלבד.–וכשנודע לאיזאטיס, שאמו ואשתו דבקו ביהדות, היה מוכן להימול: אלא שהאם מנעה אותו מזה, ואף חנניה דיבר על לבו, שלא יעשה כך: “אפשר לירוא את האלהים גם בלא מילה”. העיקר: “לשמור על מסורת-האבות של היהודים; זה חשוב מן המילה”¹²⁵. כמעט דבריו ממש של פאולוס. – ואולם פעם נזדמן לחדייב יהודי מן הגליל, אלעזר, וגלילי זה דוקה דרש מן המלך שיימול, כפי שמצַוָה תורת-משה, שאיזאטיס היה קורא בה.

כאן לפנינו המחלוקת בדבר הכרחיותה של המילה לגרים, מחלוקת, שכבר היא מצויה בברייתא עתיקה שבתלמוד ונחלקו בה שנים מראשוני-התנאים: ר' יהושע בן חנניה חושב, שגֵר, ש“טבל ולא מל, הרי זה גר” (ב ן-חנניה דעתו כדעתו של חנניה).

ור' אליעזר בן הורקנוס חושב, שגֵר, ש“מל ולא טבל, הרי זה גר”, ורק החכמים חושבים, ש“אינו גר עד שימול ויטבול”¹²⁶. מחלוקת זו, שנשתקפה גם בעובדות היסטוריות מוזכרות בספריהם של היהודי יוסף בן מתתיהו ושל הרומי יובֶנאליס, מפיצה אור בהיר על המחלוקת בין פאולוס וּבַרְנַבָּא, מצד אחד, ובין יעקב אחי-ישו ושמעון כיפא-פֶּטרוס, מצד שני, שמתחילה היה עיקרה – אם יש לדרוש קיום של מצות-מילה מעובדי-האלילים המקבלים עליהם את היהדות בצורתה הנצרנית או די בטבילה בלבד¹²⁷; ורק אחר-כך נתרחבה מחלוקת זו על כל שאר המצוות המעשיות שבתורה.

2. ודבר זה מעביר אותנו אל עניין גדול ושנוי במחלוקת: אל הבעיה בדבר “יראי-ה'”.

יוסף בן מתתיהו, כשהוא מדבר על הביזה, שבזז קראסוס הרומי את האוצרות של בית-המקדש, מזכיר, כפי שראינו למעלה¹²⁸, כמנדבים לבית-המקדש “את כל היהודים שבעולם (ב“נושבת”) וגם את יראי-האלהים שבאסיה ובאירופה” (Πάντων των κατά την οικουμένην Ιουδαίων καί σεβόμενων τον θεόν ετι δέ καί των άπο της Ασίας Xaj τής Εύρώπης)¹²⁹. על פוֹיפֵּיאה (סאבינה) המלכה, אשתו של נירון-קיסר, אומר בן מתתיהו, ש“היתה יראת-אלהים” (θεοσεβής γαρ ήν)¹³⁰. על קורנֶליוס, “שר-המאה מן הגדוד הנקרא האיטלקי”, נאמר¹³¹, שהיה “חסיד וירא-אלהים עם כל ביתו” ( (ευσεβής καί φοβούμενος τον Θεόν συν παντί τφ οίκω αύτοΰ). פאולוס פונה באנטיוכיה שבפיסידיה בבית-הכנסת בשבת אל "אנשי-ישראל ויראי-האלהים" (άνδρες ' Ιοραελεΐται καί οί φοβούμενοι τον θεδν)¹³², והוא מוסיף לדבר אל “אנשים אחים, בני משפחת-אברהם ויראי-ה' שבכם” (οί έν ύμϊν φοβούμενοι τον Όεόν)¹³³. בפיליפי שבמוקדון הוא מוצא בבית-התפילה (προσευχή) את לו' דיה מוכרת-הארגמן מעיר תּוּ‘אַטירה, אשה “יראת-אלהים” (σεβόμενη τον θεόν)¹³⁴. ובקורינתוס, כשפאולוס מנער חצנו מן היהודים המתנגדים לו בכל תוקף ואומר: “מעתה אלך לי אל הגויים”, הוא “בא אל ביתו של אחד, ששמו טיטיוס יוסטוס, ירא-אלהים (σεβόμενος τόν θεόν) וביתו סמוך לבית-הכנסת”¹³⁵. ופעמים, שהמלות “ירא-אלהים” מתקצרות ומתכווצות למלה אחת: בתֶּסאלוניקי מוצא פאולוס “המון רב של יוונים יראים” (των τε σεβόμενων Ελλήνων πλήθος πολύ)¹³⁶, כלומר, יוונים יראי-ה’: ובאתונה “דיבר בבית-הכנסת אל היהודים ואל היראים” (τοίς Ίουδαίοΐς καί τοϊς σεβομένοις)¹³⁷. אף כאן “יראים” הוא קיצור מן “יראי-ה'”, כדי שלא לחזור בשלמות על מלה מובנת גם בקיצורה, מרוב השימוש בה, ולאחר שכבר נזכרה מלה זו במילויה הרבה פעמים, או כדי שלא לשאת את שם-ה' לשוא.

והדבר טבעי ומובן. בין יהודים גמורים ובין עובדי-אלילים גמורים צריכים היו להימצא גם עומדים באמצע, שקיבלו את היהדות בתור רעיון גדול ויפה והם מקיימים מקצת ממנהגיה, אבל לא נעשו יהודים גמורים; דוגמת נעמן, שר-צבא-ארם, שבמקרא¹³⁸ שיודע הוא, ש“אין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל” ו“לא יעשה עוד עולה וזבח לאלהים אחרים כי אם ליהוה”, ואף-על-פי-כן יוסיף “להשתחוות בית-רמון” ביחד עם אדוניו, מלך-ארם. וכך לערך היו הרבה מן הגויים בימי בית שני וזמן ידוע לאחריו: באופן פורמאלי נשארו בתוך אומותיהם – יוונים, רומיים, סוריים, וכיוצא באלה; אבל מתוך כבוד לאמונת-האחדות ולתורת-ישראל (שהכירו אותה מתוך תרגום-השבעים או מתוך שיחות עם היהודים שכניהם ומכריהם) ומתוך הערצה למנהגים ישראליים נאים (הדלקת נר של שבת, מנוחת-השבת, זהירות מאכילה על הדם, המנעות מנישואי-אחיות, שהיו מצויים ביוון, וכיוצא באלה) היו מתקרבים אל היהודים, מבקרים בבתי-כנסיות של ישראל, קוראים את התנ"ך בתרגום יווני ומקיימים מצוות שונות, שאינן קשות ביותר. יהודים גמורים לא היו; אבל מכלל עובדי-אלילים יָצָאו. ואותם קל היה לרכוש אחר-כך לנצרות, – לאמונת-מסתורין קרובה ללבותיהם של “מבקשי-האלהים” מן היוונים, – ראשית, מפני שהיה בה דמיון ידוע לאמונות-מסתורין אליליות, שאדבר עליהן להלן, ושנית, מפני שהיתה הנצרות אמונת-גאולה (אמונה סוֹטֶריוֹלוֹגית), שטובי-בניו של העולם האלילי הרגישו בה באותם הימים צורך נפשי גדול.

לאור הדברים הללו קשה להסכים להשקפתו של החוקר א. בֶּרתּוֹלֶה¹³⁹, שלא היו שני מיני-גרים ביהדות: “יראי-ה'” אינו, לדעתו, אלא שם-נרדף ל“גר”; שהרי פאולוס קורא באנטיוכיה הפיסידית בשם “אנשים אחים” לא רק ל“בני-משפחת-אברהם”, אלא גם ל“יראי-ה' שבהם”. – שהוכחה זו קלושה היא – לא קשה להכיר. ודאי, גם “יראי-ה'”, שאינם גרים גמורים, הם “אנשים אחים” לאדם כפאולוס, שהֵקֵל על עובדי-האלילים והשתדל להכניסם תחת כנפי-שכינתו. וגם זה ודאי, שהיהדות אינה מכרת בחצאי-גרים כגֵרים ממש¹⁴⁰, שהרי “גר, שקיבל עליו כל דברי-תורה חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו”¹⁴¹. אבל “יראי-ה'” אינם לא גרים ובעצם אף לא חצאי-גרים¹⁴²: הם – גויים, שפסקו לעבוד עבודה זרה ומקיימים קצת מצוות, שמצאו חן בעיניהם. כך ראינו את יוסף בן מתתיהו קורא לפופיאה סאבינה, אשתו של נירון קיסר, בשם “יראת-אלהים”¹⁴³: והרי היא, ודאי, לא היתה גיורת ממש. או המדרש מספר על “סנקליטו של מלך” ברומי, שהיה “ירא-שמים” ואיבד עצמו לדעת כדי לבטל גזירה קשה על ישראל – ונתברר, שנימול זמן מועט קודם מיתתו¹⁴⁴; ובכן היה “ירא-שמים” אף קודם שנימול.

הקֶנטוּריון (שר-המאה) בכפר-נחום היה “אוהב את עם-ישראל ובנה ליהודים בית-כנםת”¹⁴⁵; ואף-על-פי-כן לא היה גר, שהרי אילו היה כך, לא היה אומר לישו, ש“לא יטרח” ליכנס אליו, מפני ש“אינו שוה, שיבוא (ישו) בצל-קורתו” ו“אף את עצמו אינו חושב ראוי לבוא אליו” (אל ישו); ואף ישו לא היה אומר עליו, ש“אף בישראל לא מצא אמונה כזו”¹⁴⁶: הרי גר הוא כישראל לכל דבר. הכּוּשי הסריס, שר-האוצרות של קַנְדַקֵי מלכת-כוש, שקורא בספר-ישעיה כשהוא יושב במרכבתו¹⁴⁷, אף הוא אך ירא-אלהים הוא קודם שטבל לשם גרות (נצרנית). ואף קורנֶליוס שר-המאה שבקיסריה, שהיה “חסיד וירא-אלהים” (ευσεβής καί φοβούμενος τον θεόν), אינו גר קודם שנטבל על-ידי פטרוס¹⁴⁸, כמו שנראה ברור ממה שאמר פטרוס בקשר עמו, ש“אסור לאיש יהודי להתחבר או להתקרב אל נכרי (υφ άλλοφύλφ), אבל אותו (את פטרוס) הורה אלהים שלא לקרוא שפל (κοινόν) או טמא לשום אדם”¹⁴⁹. גר ממש אינו “נכרי” ואינו “טמא”.

ואולם הראיה הברורה ביותר, שיש להבדיל בין גרים ובין יראי-אלהים, הוא מאמר תַּנאיי, שהוא חוזר במדרשי-ההלכה העתיקים ביותר ואף במדרשי-האגדה: “‘זה יאמר: לה’ אני' – זה שכולו למקום ולא נתערב בו חטא (יהודי כשר מלכתחילה); ‘וזה יקרא בשם יעקב’ – אלו גֵירי-הצדק, ‘וזה יכתוב ידו לה’ ' – אלו בעלי-תשובה; ‘ובשם ישראל יכנה’ – אלה יראי-שמים”¹⁵⁰.

ובכן “יראי-ה'” הם שונים ונבדלים מ“גרי-הצדק”. על “יראי-שמים” (ו“שמים” הם כינוי לה‘, השוה: “מלכות-שמים – מלכות-שדי – באוונגליון גם מלכות-האלהים”; “שם-שמים” = “שם-ה”’) אלה, שהם ניגוד ל“גרי-הצדק”, המליצו בצדק את דברי הכתוב; “ובשם ישראל יכנה”¹⁵¹; שהרי יהודים גמורים לא היו ורק “כינו בשם ישראל”–נתקרבו לעיקר השקפותיו הדתיות-המוסריות של ישראל בלא שקיבלו על עצמם את כל המצוות, שהן חובה על גר ממש.

“הגרים – גרי-הצדק – הרי הם כישראל”¹⁵²; ואולם “יראי-ה'” אינם כישראל לא בהכרת-עצמם ולא בהכרת-ישראל. אלא שהיו הם חביבים על ישראל וישראל חביב עליהם. הם היו חביבים על ישראל מפני שהיו בעיני-היהודים מן ה“קרובים לאורח-האמת”, וישראל היה חביב עליהם מפני שבאמונתו ותורתו מצאו יסודות ועיקרים טובים ומוצקים, שלא מצאו כדוגמתם באמונות האליליות.

3. ואף-על-פי-כן יראי-ה', ואפילו גרי-הצדק, לא תמיד דבקו בעם ישראל עד הסוף.

יוסף בן מתתיהו אומר בפירוש; “הרבה מהם (מן היוונים) עברו אל חוקינו, וכמה מהם נשארו כך, והיו גם כאלה, שלא היה בהם כוח-ההתמדה להישאר (οι την καρτηρίαν ουχ ύπομείναντες) והם חזרו לסורם” ((πάλιν άπέστησαν ¹⁵³ ואף התלמוד מתיירא, שמא יחזור הגר לסורו; “תניא; ר' אליעזר הגדול אומר; מפני-מה הזהירה תורה בל”ו מקומות (ואמרי לה: במ"ו מקומות) בגֵר? – מפני שסוּרו רע“¹⁵⁴. רבה בר שמואל – אמנם, אמורא ולא תנא – מדבר על “גר, שחזר לסורו”¹⁵⁵. במשנה שנינו; “גר ונכרי (וגוי), שירשו את אביהם נכרי (גוי), גר יכול לומר לנכרי (לגוי): ‘טול אתה צלמים ואני מעות, טול אתה יין-נסך ואני פירות’; ואם משבאו לרשות-גֵר – אסור”¹⁵⁶; והטעם הוא: “שמא יחזור (הגר) לסורו”¹⁵⁷. ואמנם, יש בתלמוד סיפור על “גר אצטרולוגוס”, שבאמת “חזר לסֵיאובו”¹⁵⁸. יש בתלמוד פחד מוצדק מפני “גר-שקר”¹⁵⁹, שהוא הוא היפוכו של “גר-צדק”, ואין לערבב אותו ב”גר-תושב“, שאינו אלא נכרי יושב בארץ-ישראל, שדי לו לקבל על עצמו בפני שלשה חברים, שלא יעבוד עבודה זרה – לפי ר' מאיר, או שקיבל עליו “שבע מצוות של בני נח” – לפי החכמים; ויש גם דעה מוזרת (“אחרים אומרים”), ש”גר-תושב" זהו “גר אוכל נבלות, שקיבל עליו לקיים כל מצוות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבלות”, אבל הלכה כחכמים; ולדעת הכל הרי הוא “כנכרי (כגוי) לכל שאר דבריו”, ולדעתו של ר' יוחנן, “גר-תושב, שעברו עליו י”ב חדשים ולא מל, הרי הוא כמין שבאומות"¹⁶⁰.

אף לגרי-הצדק קשה היה להסתגל אל דת-ישראל, שיש בה מצוות מרובות וחמורות כל-כך. והתלמוד מלא וממולא קובלנות על הגרים, שאינם בקיאים במצוות ו“אוחזים מעשי אבותיהם בידיהם”. למשל; התנא ר' יהודה (בן אילעי) מטמא את “כל הכתמים הבאים מרקם” – “מפני שהם גרים וטועין”¹⁶¹. יש חשש, שהגר יחזור בו מגרותו ו“יקדש בת-ישראל”, ואז דינו כ“ישראל מומר (משומד)”¹⁶². ואמרו בתלמוד; “רעה תבוא למקבלי-גרים”¹⁶³. וברייתא אומרת, ש“הגרים מעכבים את המשיח”¹⁶⁴. מלגלג על הגרים לימות-המשיח, שייבָּהלו מפגי “מלחמת גוג ומגוג” ויסתלקו מקיום-המצוות¹⁶⁵; ור' אליעזר בן הורקנוס אומר, שכל הגויים יהיו נעשים רק “גרים גרורים לעתיד לבוא”¹⁶⁶. ולסוף יש להזכיר את המאמר של אמורא מאוחר, אמנם (ר' חלבו), אבל מאמר מקובל באומה וחוזר בתלמוד בכמה מקומות: “קשים גרים לישראל כספחת, שנאמר (ישעיה, י"ד, א'): ' ונספחו על בית-יעקב' “¹⁶⁷. הן אמנם, כל אלה הם מאמרים, שנאמרו מפי תַנאים לא-קדומים למאה השניה לספה”נ ומפי אמוראים לא-מאוחרים מן המאה הרביעית לספה”נ; אבל לנוכח עדותו הברורה והמפורשת של יוסף בן מתתיהו, שהיו בין הגרים “גם כאלה, שלא היה בהם כוח-ההתמדה להישאר, והם חזרו לסורם”¹⁶⁸, אין להטיל ספק בדבר, שאף במאה הראשונה לספה"נ, כלומר, בימיו של פאולוס, היה הדבר כך¹⁶⁹.

ואם מבין הגרים היו הרבה חוזרים לגיוּתם–בין “יראי-ה'” על אחת כמה וכמה. קרוב לשער, ש“הגרורים” הללו, שלא היה בהם כוח לנער מעליהם את האלילות לגמרה ולקבל על עצמם עול תורה ומצוות, ודאי לא היו עומדים בניסיון בשעת-רדיפות. ומכיון שמצות-מילה היתה קשה להם, ומכיון שביהדות מצאו חן בעיניהם רק הרעיונות האמונוּתיים (הרֶליגיוזיים) והמוסריים המופשטים ולא כל סדר-החיים היהדותי, שמלפף את האדם מישראל על כל צעד מצעדי-רגליו ובכל מעשה ממעשי-ידיו מן העריסה עד הקבר, – על-כן אין לתמוה, שאם בא אדם כפאולוס וביטל בשבילם את המצוות המעשיות, והסתפק בטבילה בלבד בלא מילה, ונתן להם אמונה באל אחד עם רעיונות מסתוריים של משיחות גואלת ופודָה על-ידי ייסורי-כופר ועם מוסריות ישראלית, – נתקבלה אמונה חדשה זו, שהיתה חצי-יהודית וחצי-אלילית, על הלב האלילי, שרק לבוש קל של יהדות מופשטת היה מכסה אותו אף קודם-לכן.

פאולוס והנצרות שלו נבנו מחורבנה של היהדות הגלותית התלושה; אך עוד יותר ממנה קיבל אותם חלק גדול של הגרים – “גרי-צדק” ו“גרי-שקר” – וביחוד אותם “יראי-ה'”, שלא היו לא גרים ולא חצי-גרים, אלא גויים גרורים אחר עיקרים מופשטים ידועים של היהדות, שקל היה להחליפם בעיקרים מסתוריים שבנצרות הפאולינית.

אלה היו היסודות האנושיים העיקריים, שעליהם בנה פאולוס את הקהילות הנצריות הראשונות שלו – ביחוד מחוץ לארץ-ישראל. כי בארץ-ישראל לא היו התלושים מרובים כל-כך ואף הגרים שבה היו בעלי “כוח-התמדה”, ו“יראי-ה'”, שלא נימולו, היו שם מועטים בהשתוות למספרם בתפוצה.

ואולם פאולוס בנה את הכנסיה הנצרית גם על גויים גמורים – עובדי-אלילים ממש, שקיבלו את הנצרות ממנו ומחבריו השליחים בדרך ישרה ולא דרך היהדות. גויים מתנצרים כאלה אינם מרובים כל-כך בתחילת עבודתו המיסיונרית של פאולוס; אבל הם הולכים ומתרבים מעט-מעט ונעשים רוב מוחלט בקרב הכנסיה הנצרית כולה.

ולכך גרם המצב הכללי של הגיות באותה תקופה, מצב, שלְתֵאורו אני עובר עכשיו.

 

ספר שני: מַצָּבָה שֶׁל הַגַּיוּת בִּשְׁעַת צְמִיחָתָהּ שֶׁל הַנַּצְרוּת    🔗

פֶּרֶק רִאשׁוֹן / רוֹמִי – מַלְכוּת-בְכִיפָּה, וְהַמַּצָּב הַכְּלָלי בְּתוֹכָהּ    🔗

¹⁷⁰

1. כדי שאמונה חדשה תתקבל בעולם ישן יש צורך בשלשה מיני-תנאים, שנראים בהפכים וניגודים מוחלטים, אבל באמת הם מצויים תמיד בעולם הישן האחד בעת ובעונה אחת כשמגעת שעתו לחלוף ולפנות מקום לעולם חדש;

א) תנאים חיצונים נוחים להפצתה של האמת החדשה, שהעולם החדש מושתת עליה;

ב) התפתחות תרבותית רמה ושאיפה אל אידיאל, שעושה את העולם הישן מוכשר לקבל אמת חדשה;

ג) התרופפותה של האמת הישָנה, שמַכרחת לבקש אמת חדשה.

בשלשת הגורמים החשובים הללו לפנינו חיוב ושלילה כאחד; וגם זה וגם זו הכרחיים הם בשביל תנועה חדשה. מתוך שלילה בלבד אין תנועה חדשה צומחת מפני שבמצב של ריקבון מוסרי מוחלט אין אזניים קשובות לרעיונות נשגבים וחדשים. ואולם במצב של תרבות רמה ובריאה אין צורך בתנועה חדשה מפני שבמצב כזה הישן עדיין הוא די חזק וטוב, והאדם הריהו בריה שמרנית מטבעה, וכל עוד שלא עבר זמנו של הישן לגמרי אין האדם ממהר לקבל את החדש. כך. הוא מהלך-ההיסטוריה תמיד וכך היה גם במאה הראשונה לספירת-הנוצרים. בלא שלשת הגורמים האמורים אין לצייר צמיחתה של דת חדשה בכלל. ואמנם, שלשת הגורמים הללו כאחד, ביסודותיהם החיוביים והשליליים, היו מצויים בעולם האלילי בעצם הזמן, שבו צמחה הנצרות הפאולינית.

2. התַּנאים יוצרי-התלמוד לא היו אוהבים גדולים של מלכותי רומי, שקראו לה ה“מלכות הרְשׁעה” והזכירו תמיד, שהיא היא ש“החריבה את ארצנו ושרפה את בית-מקדשנו והגלתה אותנו לבין האומות”; ואף-על-פי-כן אמר פעם התנא המפורסם ר' יהודה בן אלעאי על בני-רומי; “כמה נאים מעשיה של אומה זו! – תיקנו שווקים, תיקנו גשרים, תיקנו מרחצאות”. ואולם על זה נענה ר' שמעון בן יוחאי ואמר; “כל מה שתיקנו לא תיקנו אלא לצורך עצמן; תיקנו שווקים – להושיב בהן זונות, מרחצאות – לעדן בהן עצמן, גשרים – ליטול מהן מכס”¹⁷¹. וזו וזו – אמת.

הרומיים יסדו מלכות-בכיפה, שהקיפה כמעט את כל העולם התרבותי באותו זמן – זולת פרתיה, הודו וסין, שכבר היו ידועות באותו זמן, וזולת הארצות הרחוקות ביותר, שעדיין לא היו ידועות באותו זמן כלל. אילמלא מלכות-בכיפה זו אי-אפשר היה לה, ליהדות, להתפשט בכל הארצות, ואם כן – אף הנצרות לא היתה יכולה לֵיעָשות דת עולמית ופאולוס לא היה יכול להטיף לאמונותיו ודעותיו החדשות בארצות שונות ומשונות. שהרי אילו היתה הנצרנות מצטמצמת בארץ-ישראל בלבד לא היתה יוצאת ממצבה של כת יהודית, ואפשר, אף היתה נבלעת ונטמעת בקרב היהדות לגמרה, כמו שאירע לשאר הכיתות היהודיות (צדוקים, איסיים, קנאים, ועוד) מיד אחר החורבן השני.

ומלכות-רומי הגדולה דאגה לאיחודן וחיבורן של כל הארצות הכבושות על-ידה על-ידי דרכים ושווקים מצוינים. אפשר לומר בלא שום הפרזה, שהדרכים הרומיות ביבשה ובים, שיש למצוא את רישומיהן בכל מקום שדרכה כף-רגלו של חייל רומי, היו המצוינות ביותר מכל מה שידעה אפילו אירופה המערבית עד תחילת המאה הי“ט – עד שנתפשטו מסילות-הברזל בעולם¹⁷². ועל-ידי כך נעשו הנסיעות קלות ביותר והמשא-והמתן בין ארצות שונות ואומות שונות תכופים ביותר. יש לנו כתובת על גבי קבר של סוחר מפְ’רו’גיה, שבה נאמר, שסוחר זה נסע בחייו לרומי שבעים ושתים פעמים! ¹⁷³. הדרכים הרחבות והמתוקנות – “דרך; המלך” היו קוראים לכל אחת מהן – היו הומות מבני-אדם ושוב לא היו בחזקת-סכנה כל-כך. והיתה גם שמירה מעולה רומית מחמסנים שודדי-דרכים ומ”פיראטים" שודדי-ים¹⁷⁴. היו בדרך תחנות לחילופיהם של הסוסים והמרכבות והיו גם בתי-מלון, פונדקאות ואכסניות. ניתקנו גשרים כדי לקצר את הדרך בנהרים ונחלים, נתיישרו הרים ונתמלאו בקעות, וחצץ נתפזר על פני הדרכים כדי שלא תשקע הדרך בבוץ בימות-הגשמים. המצביאים הרומיים והמלכים והמושלים המקומיים הכפופים להם היו נלחמים בשודדים ובעריצים מקומיים, שהיו מעכבים את השיירות המסחריות ואת העברת-הסחורות¹⁷⁵. היו חוקים קבועים, שבשינויים ידועים היו קיימים בכל המדינות הכבושות. היה סדר ידוע באימפריון הרומי הגדול, שהשליטים המקומיים היו אחראים עליו, והיה שלום – אף אם שלום יחסי – pax romana – בארץ בימיהם של הקיסרים הראשונים, שפעולתו של פאולוס חלה בזמנם. על זה מעידה “שירת-הדור” (Carmen Saeculare) הנפלאה מזמנו של אבגוסטוס קיסר– תרועת-גיל נהדרת לקראת מצב של עושר ופריחה ושלום. ועל כך מעיד גם אבי-הכנסיה אוֹריגֶנֶס בדבריו הנמרצים על המצב של שלום בין העמים בימיהם של הקיסרים הראשונים, מצב, שרק הוא איפשר את התפשטותה של תורת-ישו¹⁷⁶. על-ידי כך באו העמים במגע קרוב זה עם זה והתחילה התערבות-עמים זה בזה במובן ידוע, שעל-ידה קיבלו האומות זו מזו לא רק כל מיני סחוrות, – פריָן של ארצות שונות ותוֹצַרְתָּן של אומות שונות, – אלא גם – אמונות ודעות שונות ומשונות.

והוקל משא-ומתן מסחרי-כלכלי ורעיוני-דתי זה כאחד על-ידי הלשון העולמית המשותפת – הלשון היוונית, לשון-התרבות של אותו זמן. הן אמנם, באירופה המערבית הונהגה הלשון הלאטינית, ואף במזרח השתמשו הרומיים בלאַטינית לא-מעט; אבל אף במערב-אירופה השתמשו גם ביוונית ובמזרח – באסיה הקטנה, בסוריה, בארץ-ישראל ובמצרים, ועוד, – היתה הלשון היוונית כעין הלשון הרשמית והבינלאומית כאחת, – מעין מה שהיתה הצרפתית עד לאחר מלחמת-העולם הראשונה. וכך היה אפשר לו, לאדם משכיל פחות או יותר, לנהל משא-ומתן מסחרי או שיחה דתית פילוסופית כמעט בכל מקום, שבא לשם ביחוד עם המשכילים שבאומות (המוני-העם השתמשו בלשונותיהם הלאומיות, אך גם בתוכם נמצאו בני-אדם, שהבינו יוונית פחות או יותר מתוך השמיעה).

נסיעותיו המרובות של פאולוס בים וביבשה לא היו דבר קשה ביותר באותו זמן ואף לא דבר יוצא מן הכלל באותם הימים. וכן גם הטפתו בארצות שונות. אנו מוצאים רֶטורים, מורים לפילוסופיה, ספרות ודרשנות עוברים מיוון לרומי, משם – לאלכסנדריה, ומשם לאנטיוכיה, ועד בורדו בפראַנקיה וקאַדיכְּס באספמיה הגיעו. ופילוסופים ילידי סוריה ואסיה הקטנה מתפשטים בכל ארצות-הכיבוש הרומיות ומפיצים את תורתם או את תורת-רבותיהם ברבים. בזה מצא לו פאולוס דרך כבושה פחות או יותר; אלא שהתוכן של תורתו היה אחר. דרכי-ההפצה שלה היו דומות לאלו של הרֶטורים והסוֹפיסטים בחיצוניותן; אלא שפאולוס הכניס לתוכן את הלהט הדתי ואת ההסתערות הנפשית, שהם מיוחדים לאמונה אחדותית וקנאית ליחידותה, – אותו הלהט ואותה הסתערות-הרוח, שלא יָדעו אותן הרֶטורים והסופיסטים, שעל-פי רוב נתכוונו לכבוד והנאה חמרית, ואף כשנתכוונו לשם תורותיהם לא היו סוערים ומתרגשים כל-כך – ולא השפיעו אלא על השכל של השומע ולא על כל לבו ועל כל נפשו.

3. כשאנו קוראים את הספרות הרומית של הזמן נראה לנו המצב המוסרי של כל העמים בכלל ושל העם הרומי בפרט מקולקל עד היסוד בו. הרדיפה אחר הבצע הגיעה לשיא. בעד כבוד בחצר-המלכות מוכנים אף גדולי-הרומיים לכל נבלה ושפלות. חיי המשפחה הרוסים; רוב הנשיםבוגדות בבעליהן בקלות, והגברים בנשיהם לא-כל-שכן? – העבדים נמשלו כבהמות. היחס אל הקלייֶנטים מצדם של הפַּטרונים הוא שפל בתכלית השפלות. מושלים במדינה הרומית עבדים משוחררים, נשים מושחתות ופילגשים שפלות¹⁷⁷.

ואולם כבר העיר. רנאן, שצריך ליטול את דבריהם של הסאַטיריקנים הרומיים Cum grano salis ¹⁷⁸. ובאמת, אי-אפשר אף למוכיחים הישרים ביותר להיות אובייקטיביים לגמרם. אפילו נביאי-ישראל הפריזו על המידה בתאור-הרע שבתוך אומתם; וכשירמיהו אומר, שאין למצוא בחוצות-ירושלים וברחובותיה אפילו איש אחד דורש משפט ומבקש אמת¹⁷⁹. – הרי יש לראות

בדבריו אלה הפרזה, שהיא מוצדקת אך מתוך המית-לבו ודאבון-נפשו של הנביא, שאינו נתפס על צערו הגדול, שהוא מצטער על שאין ה“תביעה האידיאלית” שלו מתגשמת במציאות.

ועוד זאת; הציורים הנוראים מקילקול-המידות בימי הקיסרים הראשונים באים מקולמוסם של בני-אדם, שהכירו ביותר את החברה העליונה של מלכות-רומי; במעמקיהן של השכָבות העממיות הבינוניות, ודאי, נשתמרו המידות הטובות הישנות, שהעם השמרני והקנאי למסורת-אבות אינו ממהר להסתלק מהן. ואף בשדרות העליונות הרי היו באותו זמן בני-אדם טהורים ומוסריים – או, לכל הפחות, מטיפים למוסריות טהורה – כווירגיליוס, טיבּוּלוּס, פליניוס הצעיר, קווינטיליינוס, טאקיטוס, סֶנֶקה, אֶפיקטֶטוס, פלוּטארכוס, ועוד. כל זה מוכיח, שלא היה הדור יתום גם במובן המוסרי; היו בו “חסידי-אומות-עולם” הרבה. ואמנם, אילמלא היה כך, אילו היה דורו של פאולוס טובע לגמרוֹ בבוץ של רדיפת-תענוגים ואהבת-בצע, לא היו משפיעים עליו שום שליחים של אמונות, שהמוסר הוא בהן עיקר כל העיקרים. היהדות והנצרות יכולות היו להשפיע באותו דור מפני שהדור הוכשר לכך גם מן הצד השלילי – מפני שגדל בו קילקול-המידות – וגם מן הצד החיובי; מפני שהיתה בו שאיפה עצומה לתיקון-המידות, לחיים מוסריים טהורים.

וצד חיובי זה ניכר קודם-כל במחשבה הפילוסופית של היוונים והרומיים באותם הימים.

פֶּרֶק שֵׁנִי / הַמַּחֲשָבָה הַפִילוֹסוֹפִית הָאֱלִילִית בְּדוֹרוֹ שֶׁל פָּאוּלוּס¹⁸⁰    🔗

1 ברוחם של המשכילים המעולים שבדורו של פאולוס ובדורות הסמוכים לדורו שלטה תורת-הסטיו (הסטוֹאַ) או הסטוֹאיציסמוס יותר משאר התורות הפילוסופיות.

הסטואיציסמוס הורה תורה מוסרית נשגבת, שאמנם, לא היה בה מן החום הנפשי של מוסר-דת, שהוא כלול באחדות גמורה ביהדות ובנצרות, אבל היה בה מן הנשגב והמרומם של מוסר פילוסופי מושכל על מצע דתי. באי-כוחו העיקריים של הסטואיציסמוס בדורו של פאולוס ובדור הסמוך לו היו פוסֵידוניוס¹⁸¹, סֶנֶקה¹⁸² ואֶפִּיקְטֵיטוֹס¹⁸³. ולפיכך חושֵׁבְנִי. שיותר נכון יהא ליתן בזה תמצית-דעותיהם של שלשת אלה, שהראשון שבהם שייך לַ“סטוֹאַ האמצעית” ושני האחרונים שייכים ל“סטואַ החדשה”, מלהרצות בזה על הסטואיציסמוס בכללותו ובסתמוּתו. שהרי ה“סטוא האמצעית” ו“החדשה” נבדלות הן מן ה“סטואַ העתיקה” במה ששתי אלו מתקרבות אל המציאות ומטעימות פחות מזו את שלטון-היחיד של התבונה. והרי פוסֵידוניוס, סנקה ואֶפיקטיטוס הורו בעצם זמנו של פאולוס; סנקה נולד לערך 4 קודם ספה“נ ומת 65 לספה”נ, ובכן הוא כמעט בן-זמנו ממש של פאולוס, שהרי חיבר את רוב-חיבוריו הפילוסופיים בצורת אגרות בשנות 50–60 לספה“נ, ובכן – בו בזמן, שכתב פאולוס את “אגרותיו” שלו, או זמן מועט לפניו; פוסידוניוס חי ופעל לערך 50–135 קודם ספה”נ, באופן שזמן-פריחתו הוא לערך 60–90 קודם ספה“נ, או, זמן מועט אחר-כך; ואֶפיקטיטוס חי לערך 50–130 לספה”נ, באופן שזמן-פריחתו הוא לערך 100–130 לספה"נ, כארבעים שנה אחר פעולתו של פאולוס. לדעות שבחיבוריהם של שלשתם יש דמיון גדול כל-כך אל הדעות שבנצרות, עד שהאגדה יודעת אפילו מפגישה בין פאולוס וסנקה ברומי, וכתוצאה מזו נוצרה חליפת-מכתבים מדומה בין הפילוסוף הסטוֹאי ובין השליח הנוצרי. ומה שנוגע לאפיקטיטוס, החליטו שני חכמים, גרמני והולאנדי, שאפיקטיטוס הושפע מן הברית החדשה¹⁸⁴. דעה זו נתבטלה על-ידי ראיות ברורות ומספיקות¹⁸⁵.

ולחשוב, שאפיקטיטוס השפיע על פאולוס, ודאי אי-אפשר, שהרי עיקר הוראתו של אפיקטיטוס התחילה עשרות בשנים אחר פאולוס, כאמור, ופירסום-תורתו על-ידי אַריאַנוס תלמידו לא קדם לשנת 130 לספה"נ. ואולם אפשרות זו – לייחס חליפת מכתבים עם פאולוס לסטואיקָן אחד, בן-דורו של פאולוס, ולחשוד בסטואיקן שני, שהושפע על-ידי אגרותיו של פאולוס, – אפשרות זו בלבד מראָה, כמה קרובה תפיסת-עולמה של הסטוֹאַ, ביחוד של הסטוא האמצעית והחדשה, לזו של הנצרות. ומכיון שידועה לנו השפעתו העצומה של הסטואיציסמוס כולו, ביהוד מימי פּאַנֵיטִיוֹס (Panaetius, Παναίτιος), רבו של פוסידוניוס (פאַניטיוס מת לערך 110 קודם ספה"נ), ואילך, על כל הוגי-הדעות, שחיו בעולמה של התרבות ההֶלֶניסטית-הרומית, הרי תשמש לנו תורתם הסטואית של שלשת הפילוסופים הללו דוגמה וציוד מן האמונות והדעות, שהכינו את העולם הגֵיוּתִי העתיק לקראת הנצרות, מצד אחד, ומן העולם התרבותי, שבו חי ופעל וממנו הושפע וקיבל דחיפה פאולוס, מצד שני.

2. וקודם-כל ננסה להכיר את תפיסת-העולם של פוסידוניוס מאַפַּמֵיאה.

הוא נולד לערך בשנת 135 קודם ספה"נ. הירבה לנסוע בארצות רחוקות, בא בשנת 86 במלאכות לרומי, ואחר-כך ניהל בית-מדרש סְטואִי ברודוס, ששם למד קיקֶרון (ציצֶרון) תורה מפיו בשנת 78, ופומפיוס ביקר שם את שניהם כמה פעמים. כנראה, היה עוד פעם ברומי בשנת 51 ומת סמוך לאותו זמן (לערך 50 קודם ספה"נ).

עוד פאניטיוס רבו כפר במציאותם של אלים הרבה; ופוסידוניוס אינו מאמין, על צד האמת, אלא באל אחד. יותר נכון, הוא מאמין באלהות אחת, שהוא רואה בה “רוח חושבת של אֵש, שהיא בלא צורה ודמות, אבל היא יכולה להשתנות ברצונה ולֵיעָשות אחדותית עם כל יצור”, ושהיא “מורחקת מן העין החושָנית ומוכּרת רק על-ידי הרוח”. זֶאוס-יוּפִּיטֶר הוא בעיניו “לא המחזיק בידו את הברקים”, אלא “המנהיג והשומר של תבל (הנושבת), הנשמה והרוח של העולם”¹⁸⁶. האלים העממיים אינם בשבילו ולא כלום; בני-אדם, שהם מלאים בהחלט רוח של “דָיְמוֹן” קדוש (איזה דבר ממוצע בין רוח-הקודש ובין המצפון לפי מושגינו שלנו) ומרבים את רכושה התרבותי של האנושיות, נעשים אלים – “אלים מיטיבים” (θεοϊ εύεργέται). המונותיאיסמוס של פוסידוניוס אינו שלם, יש כאן נטיה לפאַנתיאיסמוס מאטֶריאליסטי (עיין להלן); אבל השקפתו על האלהות קרובה היא ל“אורח-האמת”.

וכך הדבר גם בנוגע לַנשמה.

פוסידוניוס הורה; “אין אנו – הגופות שלנו; אם אני מדבר אליך, אין אני מתכוין לגופך”. הרוח והנשמה הן ה“אני” של האדם. והנשמה והאלהות הן ממקוֹר אחד, ממהות אחת; הנשמה היא “חלק אלוה ממעל”, כביטוי העברי. פוסידוניוס אומר; “אלהים שוכן בלבנו; הוא אצלנו, מסביב לנו, בתוכנו”¹⁸⁷. במובן ידוע האדם והאלהות אחדות אחת הם; “אנו – אברים של גוף גדול”. שהרי “בינינו ובין האלהות אין הבדל זולת מה שהמחשבה ממלאת אותנו בחלקנו ואותה – בשלמות”. ואף-על-פי-כן יש גם מהות חמרית לנשמה; יש לה קיום ממשי.

האדם מבקש את האלהים; ובקשת-אלהים זו היא עדות על מהותו האלוהית. רק הגוף, שהוא בית-כלא וקבר לנשמה (כהשקפתו של אפלטון), מונע את הנשמה לפרקים מלהתרומם עד כדי לחזות את האלהות; “נשמה רמה וקדושה, שנשתלחה אלינו ממרומים כדי שנחזה את האלהות מקרוב, שוכנת בנו, אלא שהיא נשארת כלואה ביחד עם מקורה האלוהי”; ואך כשהרוח נפרדת בהחלט מעל הגוף, באים הסילודים (האֶקְסטאַסה), שבהם מתכשרת הרוח למתנת-הנבואה.

ובמושג זה של האלהות ושל הנשמה קשורה תורת המידות (האֶתיקה) של פוסידוניוס.

הטבע האלוהי של הנשמה אינו יכול להיות סיבתו של הרע המוסרי. ולפיכך הורה פוסידוניוס, כה“סטואַ העתיקה” לפניו, ש“הכל בא מרצונו של זֶאוס חוץ ממה שעושים הרשעים”: שכל הטוב שבעולם הוא מעשה-האלים ובכל הרע אשֵמה רעתם של בני-האדם. לפנינו דעתם של נביאי-ישראל: “מפי העליון לא תצא הרעות”¹⁸⁸. ו“תיסרך רעתך ומשובותיך תוכיחוך”¹⁸⁹; וקרובה לזו היא גם דעתם של בעלי התלמוד: “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים”¹⁹⁰.

וחיי-הנשמה ניצחיים הם, שהרי הם חלק מחיי-הנצח של האלהות. ואולם חיי העולם-הזה אינם אלא חלק קטן וקטע מחיי-הנצח של הנשמה; ובכן אין שום ערך לכל מה שהאדם צריך לו וחומד אותו בחיים החולפים והקצרים הללו. ולפיכך כבר הורה פאַניטיוס, רבו של פוסידוניוס, שהאדם צריך לחיות על-פי הטבע, כלומר, על-פי תנאי-החיים, שניתנו על-ידי הטבע" (τδ ζην κατά τάς δεδομένας ήμΐν έκ φύσεως άφορμάς)¹⁹¹ ופוסידוניוס מוסיף על כך, שהטבע כבר הורה לנו את הדרך הנכונה במה ש“את פנינו הִפְנָה אל השמים”, בעוד ש“את הכסף והזהב הניח לרגלינו”, בחיק-האדמה¹⁹². ובעקבותיו של פאניטיוס רבו הוא שם ליסודה של כל המוסריות האנושית את גודל-הנפש (μεγλοψυχία) ב מקום ה“גבורה” (ανδρεία), שהחשיבו היוונים כל-כך ושהרומיים קיבלו אותה מהם בצורה של virtus (vir =άνήρ), שנעשתה שם-כולל למידות טובות או לצדקוּת.

יש אהבה עצמית באדם והוא נמשך אחר עצמותו; אבל עצמות זו צריכה להיות זו של “בריה מושכלת”, ש“הרי האדם יקר לעצמו רק מצד מה שהוא אדם”¹⁹³.

את המצוות המעשיות (של האליליים) יש לקיים מפני שיש בהן צורך לעם; אבל ערך עצמי אין להן. כישעיהו השני (השלישי?), שהורה את דבר-האלהים הגדול; “השמים כסאי והארץ הדום-רגלי – אי-זה בית, אשר תבנו לי, ואי-זה מקום-מנוחתי?” ¹⁹⁴, – כך הורה גם פוסידוניוס, שרק העולם כולו הוא המקדש האמיתי של האלהות ולא היכלות ומקדשים מעשי-ידיהם של בני אדם¹⁹⁵.

העיקר הם חיים מוסריים, מיוסדים על מידות טובות. כי העוול הנעשה לבני-אדם הוא פשע כלפי האלהות. ובני-האדם שוים הם כולם; גברים ונשים, יוונים וברברים, בני-חורים ועבדים. אין אדם עבד מטבעו, כל בן-אדם נולד בן-חורים. עוד פאניטיוס, רבו של פוסידוניוס, יצר את המושג של הוּמניוּת¹⁹⁶, בהפך מדעתו של אריסטו, (τούτο φύσει καί βάρβαρον κα ίδοΰλον δν) , אין לדעתם של הסטואיקים הבדל בין ברברים והֶלֶנים. הרי עוד לפי דעתם של אֶראַטוֹסתֶּנֶס ואיסוקראטֶס נחלקים העמים לברברים והלנים על-פי תרבותם, לא על-פי גזעם ומוצאם. בני-אדם שונים הם זה מזה על-פי כשרונותיהם וידיעותיהם, והחכם צריך למשול; אבל אין עמים מיועדים לממשלה ועמים מיועדים לעבדות. ואף הצדקוּת שוה היא לכּל, אפילו לבני-אדם ולאלים. זוהי האוניבֶרסאליות הסטוֹאית, שסללה את הדרך לפני שיוויון כל האומות ולפני שיוויון העבדים ובני-החורים בנצרות בתור אמונה. אוניברסאליות סטואית זו פיתחו ביותר פאַניטיוס ופוסידוניוס. אבל כדאי להעיר, שאותו פאניטיוס חשב, שמן הראוי (πρέπον), שכל אדם יכיר בלאומיוּתו ושלא יעשה את עצמו מגוחך על-ידי יוונות מעושה¹⁹⁷. ופוסידוניוס תלמידו, כשהוא מדבר על התרבויות של עמים שונים ומשונים, יודע להבדיל ביניהן ושמח על הרבגוֹנוּת שבעולם האנושי.

בכלל, אין לו, לפוסידוניוס, דבר יקר מן התרבות – התרבות האנושית לכל הסתעפותה. את פלאי-הטבע מגַלָה לנו החכמה בהתפתחותה, ומקורה של החכמה היא התבונה. על-כן יקרה לנו החכמה, פרי-התבונה, ויקרה לנו התרבות, פרי-החכמה. והתרבות הסטואית היא זו שהמוסר האנושי מתגלם בתוכה ועל-ידה. אפשר לומר בהחלט, שהמושג של התרבות במהותה העצמית נוצר על-ידי הסטואיקים בכלל ופוסידוניוס בפרט. אין דבר שנוא על פוסידוניוס מן הפראות, ה“ברבריות”, שהיא לו לא המצב של עם זר, אלא המצב של העדר-תרבות.

ואולם פוסידוניוס יודע גם את הצד השני של מטבע-התרבות; את הירידה הרוחנית, את ההתנוונות המוסרית, שבאות בעקבותיהן של המותרות (ה“לוקסוס”), פרי-התרבות. התרבות מביאה לידי מותרות במאכל ובמשתה ובתכשיטים, והמותרות מביאות לידי מהומות ומלחמות, שמביאות כליה על האומות. ולא עוד, אלא שהאדם משתמש לרעה במלאכות, באמנויות ובתגליות של המדע¹⁹⁸. כך משתמשים בתגלית של ארכימֶדס לשם המצאתן של המתכות היקרות, והרי אף הן הביאו לידי מלחמות איומות, כמו שהביא לכך גילוי-הברזל בכלל. כאילו חזה מראש, שהמדע יַרבה פצצות ומוקשים ואווירונים ומטוסים מַרְבּי-חרבן ולסוף – את הפצצה האטומית ואת פצצת-המימן…

התרבות נתגלתה בכל הדרה בשיריהם של המשוררים, ששירתם אינה אלא “פילוסופיה בעלת-דמיון, קשורה במשקל ומבוטאת באופן מו’תולוגי”. ואולם, זולת אחדים מן המשוררים, רודפים רובם ככולם אחר הכבוד, שנותן להם ההמון, ואינם מחנכים את העם, אלא הם מקלקלים אותו במה שהם ממלאים את מוחו באגדות ובאמונות-תפלות בלתי-מוסריות ומזיקות. אפילו הומירוס קילקל הרבה במה שיִחֵס תכונות אנושיות לאלים במקום לייחס תכונות אלוהיות לבני-אדם; ושאר המשוררים ברובם חטאו וקילקלו יותר ממנו. – ואף האמנים משתמשים באמנות לא לתכלית הנרצית, וכל כוונתם אינה אלא להרבות דברי-מותרות בלתי-מועילים מצד החינוך המוסרי. – ובמדע – ביחוד בחקירת-הלשון – ואפילו בפילוסופיה, מרבים החכמים בגיבובים של דברים ספרותיים מיותרים (supervacua litterarum suppelex)¹⁹⁹ וב“מעשי-להטים ספרותיים של הפילוסופים” (ludus litterarius philosophorum)²⁰⁰. זוהי הירידה (διαστροφή), שבאה לאחר העליה במשך דורות.

ואין פוסידוניוס מאמין, שהירידה תעבור על-ידי חזרה של תקופות עולמיות, שהן סובבות תמיד, חולפות וחוזרות לקדמותן לאחר שנסתיים המעגל של כל מיני הפרדות והרכבות אפשריות, כמו שהאמינו ה“סטואיקים העתיקים” וביחוד הקו’ניקים. הירידה גם לא תעבור בזמן שבן-אלהים יעשה שלום וישכין אחוה ורֵעוּת בין אריה ובקר, כמו שהאמין ווירגיליוס ותאר ב“אֶקלוגה הרביעית” 'המפורסמת שלו. הירידה המוסרית תעבור רק על-ידי ההיטַהרות המוסרית של הפרט, של כל אישיות יחידה, שתגביר את האלוהות-שבאדם על החיה והבהמה שבו²⁰¹.

3. סנקה הוא תלמידה של תורת-פוסידוניוס, אבל הוא גם תלמידה של תורת חרוּ’סיפוס, שהוא וזֶנון (מעיר כִּתִּים באי-קפריסין) רבו יסדו את הסטואיציסמוס. אלא שסנקה חיה בזמנם של השליטים-היחידים הרומיים הגדולים, ופעולתו העיקרית חלה בימיו של נירון קיסר, – ימים, שבהם לא היה אדם מפורסם מאיזה צד שהוא בטוח בחייו, וימים, שבהם נתגלתה החיה שבאדם בכל מוראה. ולפיכך מטעים סנקה יותר מן הסטואיקים שקדמו לו את חולשתו של האדם, המוסרית כַּשכלית, ואת ההשקפה הישנה, שהגוף הוא בית-כלא לנשמה, שהיא רק היא קדושה ונצחית²⁰². ולפיכך צריך האדם להתרגל, שיראה במוות לא רעה ואסון אלא חוק-הטבע²⁰³. כי המיתה היא רֶווח, שהרי יום-המיתה הוא “יום-ההולדת של הנצחי” (nataiis aeterni): על-ידי המוות אנו עפים בחזרה אל המקור והמוצא שלנו²⁰⁴. כי “בחושך ובחצי-אור אנו מתהלכים, ורוצים אנו לחזור אל האור השלם, אל השמים, שמהם מוצאנו”²⁰⁵. ודבר זה אפשר להשיג על-ידי ה“מצוה.הישנה” (vetus praeceptum): “לילך אחר האלהים” (deum sequere) ²⁰⁶. זוהי ה“מצוה הישנה” של היהדות ממש; “להתדבק במידותיו של הקדוש-ברוך-הוא”²⁰⁷. ומידות אלוהיות אלו הן מעשי הטוב והישר: “רוצים אתם להיות רצויים לאֵל? – הֱיו טובים; לעבוד אותו זהו לחקות אותו; זהו לא להשתמש בקרבנות אלא ברצון צדיק וישר”²⁰⁸; “שהרי חיי-האדם עומדים על חסדים ואחדות-הלבבות” (Beneficiis enim humana vita constot et Concordia)²⁰⁹. ועל-כן “האדם הוא דבר קדוש לאדם” (homo sacra res homini)²¹⁰.

ולפיכך צריך לאהוב את בני-האדם, אפילו את החוטאים שבהם; “לא כדאי לאיש-תבונה לשנוא את התועים; כי אז היה צריך לשנוא את עצמו. יחשוב-נא, כמה דברים עשה כנגד הטוב והנכון ועל כמה דברים שעשה הוא צריך לסליחה, ואז יתמלא חימה על נפשו. אבל דיין-אמת לא יוציא משפט שונה על עצמו משֶׁיוציא על אחרים. אני אומר, שלא יימצא שום אדם, שיהא יכול לחשוב את עצמו לזכאי, ושכל האומר, שהוא נקי, כוונתו רק למה שתלוי בעֵדים, לא למה שהוא יודע בלבו. כמה יותר אנושית היא המדה להיות רך ועטוף ברחמי-אב לעומת החוטאים, ולא לרדוף אותם אלא להחזירם בתשובה”²¹¹. ובמקום אחד מתפרצת מלבו של סנקה הקריאה; “כולנו חטאנו!” (peccavimus omnes) ²¹². ולפיכך אין לגמול רע ברע-אלא יש לסלוח ולשכוח²¹³. ואם קיבל החכם סטירת-לחי, יעשה מה שעשה קאטון הרומי; “לא כּעס, לא שאף לנקמה, לא הוצרך אף לסליחה, אלא שלל את הנעשה (factam negavit). גדול היה במה שביטל את המעשה ממה שהיה אילו רק היה סולח אותו”²¹⁴.

כי זוהי הגדולה הנפשית האמיתית; אהבת-הצִדְקוּת, הוותרנות, טוב-הלב. שהרי מי שאינו טוב אינו גדול; “או שאדם הוא גם טוב או – שאינו גדול. את גדולת-הנפש אני מבין רק כמצב, שאינו מתמוטט ושהוא מבוסס מתוכו ושוה וחזק בקרבו, – וכל זה אי-אפשר שיהא בבני-אדם רעים בטבעם. בני-אדם כאלה עלולים להיות נוראים ומרעישים ומטילי-אימה סביבם, אבל גדלות, שביסודה הונח טוב-הלב (bonitas), אין בקרבם”²¹⁵. כאן לפנינו תכנו העיקרי של המאמר הנפלא ש“בחכמת-שלמה”; “בנפש רעה לא תבוא חכמה, ולא תשכון בגוף מתמכר לחטא”²¹⁶. ואולם, על חיבורו של סנקה בשם “על החסדים (De beneficiis) אמר חכם אחד, ש”זהו בפועל החיבור השלם ביותר מכל מה שהביאה ה’עתיקה' (die Antike) על אהבת-האדם, כלומר, על החובה של העזרה החברותית"²¹⁷. כי על חיבור זה אומר סנקה עצמו, שבו הוא “מקדש את החברה של המין האנושי” (societas generis humani sancit) ²¹⁸; ובכן יש קדושה בחיים האנושיים. וקדושה זו יכולה להתגלות בתור הטוב השלם במעשה-הטוב; “טוב בלתי-שלם היא הצִדְקוּת בלא מעשה” ((imperfectum bonum est virtus sine actu) ²¹⁹. במעשים העיקר היא הכוונה ולא עצם-המעשה; “אם יקרב איש לאשתו מפני שחשב, שהיא אשה זרה, הוא נעשה נואף אף-על-פי שהיא אינה נואפת. או אם אדם נתן סם-המוות לתוך כוס, ועל-ידי שנתערב במאכלים איבד הארס את כוחו, הרי נטל הלה עליו אשמה בלא שגרם לי נזק. כמו-כן יכול להיות ליסטים מי שכלי-הרצח שלו פגע במלבוש ונתעכב”²²⁰.

כי רק “שני דברים, והם היפים ביותר בעולם, מלַוים אותנו בכל אשר נלך: הטבע הכללי והצדקות של עצמנו” (natura comminis et propria virtus)²²¹. לפנינו כאן “השמים המכוכבים שממעל לי והחוק המוסרי שבקרבי”, שמילאו את נפשו של קאנט. לכל שאר הדברים הארציים אין ערך עצמי. בהתמרמרות בלתי-סטואית מדבר סנקה על המותרות ועל העשירים המתפנקים בהן; “הלואי ויאַבּדו האֵלים והאֵלות את כל המפונקים הללו, שתאותם יוצאת אל מחוץ לגבוליה של מלכות רחבה ומפוארת זו! – קורא הוא בכעס; – הלואי ויאַבּדו את כל אלה, שמבקשים להם ציד-חיות בארץ-קולחיס ועופות מיוחדים במינם במדינת-הפרתיים, שמקיאים כדי לאכול ואוכלים כדי להקיא” (vomunt ut edant, edunt ut vomant) ²²²; ואת כל הנשים הללו, ש“מושחות את פניהן במשחת-צבעים ובפירכוס” ו“לובשות מעילים, שהם נלבשים רק כדי לגלות יותר את המערומים”, ש“מסתירות את בּטנן בימי-ההריון כאילו היא משא מכוער” ו“משחיתות את תקות-הזרע שבמעיהן”, כלומר, עושות הפלות מלאכותיות²²³; ואת העשירים, שהם נאים מבחוץ וכעורים מבפנים, ככתלי-בתיהם, שהם מקושטים רק באופן חיצוני והטיח המהודר שלהם הוא דק ונופל בקלות²²⁴. והוא שואל; כלום “המצב הכספי עיקר ולא המצב הנפשי?”–הרי “האדם לא ירגיש בעניות כל זמן שיחזיק את עצמו בגבוליהם של החיים הטבעיים; ואם יֵצֵא מתוכם, לא תעזוב אותו העניות גם בגבהי-המרומים של העושר”²²⁵.

כי רק “הנפש היא הנותנת עושר לאדם”²²⁶. ונפש בריאה היא זו ה“אוחזת בדרכי-הטבע”²²⁷. שהרי “מאושרים הם החיים המתאימים לטבעם”²²⁸, שם. ו“מאושר הוא מי ששכלו מסכים לכל מסיבות-חייו”²²⁹. האדם צריך לעשות מה שטבעו מחייב אותו לעשות, שהרי זוהי האמת שלו; ו“מי שאין לו חוש-האמת אי-אפשד שיהא מאושר”²³⁰.

ונפש בריאה, חזקה וטובה אינה מפחדת משום דבר – אף. לא מן היסורים והעלבונות. כי הימורים מחַסמים ומחזקים את האדם; “הצדקוּת מתרופפת באין לה מתנגד” (marcet sine adversario virtus). רק בסערה יוכּר רב-החובל; ועל-כן צריכים אנו לשאוף לסערה²³¹. צריך לשאוף לפצעים כמו ששואף אליהם האתליט המתגושש²³². וכבר ראינו למעלה, שאין לפחוד אף מן המיתה, שהרי המוות הוא חוק-הטבע והוא גם שחרורה של הנשמה מבית-הכלא של הגוף והחזרתה אל השמים, שבאה מהם²³³.

את הטוב צריך לעשות לשמו, כלומר, לשם הטוב, בלא פניה פרטית ובקשת הנאת מן הטוב, שהרי “הצדקות היא שכר לעצמה”²³⁴. פעמים גם ההנאה כרוכה במעשה-הטוב, אך אין הטוב נעשה לשם ההנאה ממנו; “בשדה, שנחרשה לתבואה, אפשר שיצמחו גם פרחים שונים מרהיבי-עין; אבל לא בשביל הצמחים הללו חרשו חורשים”²³⁵.

ההכנעה לפני האלהים – זוהי החירות²³⁶. להיות נשמע לאל, לקבל הכל באהבה ובלא תלונה ולא להזדעזע אפילו “אם הרע צומח מן הטוב” – הרי זה “להִדַּמות לאלהים” (deum effingere) ²³⁷. האדם המתנהג כך משתחרר מן היסורים. כי, זולת המיתה, רק דבר אחד משחרר אותנו מן היסורים והעלבונות ופגעי-החיים: “חוקי החכמה” (praecepta sapientiae), בלשוננו; המדע והפילוסופיה כאחד. הם “נותנים בטחון, נחמה, שעשועים. אם הם נכנסים באמונה ותום לתוך הנפש, שוב לא ימצא בה מקום שום מכאוב, שום דאגה לא תשלוט בה ושום צער שומם לא ידכא אותה חינם”²³⁸. כי “מי שמתנשא עד דעות רמות ומתנשא על-ידיהן, מוצא קצת רווחה בכבלים, שהוא אסור בהם, ואם עדיין אינו בן-חורים, הריהו קרוב לחירות”²³⁹. החכמה משחררת. ואולם החכמה צריכה להיות ענוותנית ומוסרית: “עדיין אין אני חכם – אמר סנקה – ולא אהא כך לעולם. אַל תתבע ממני, שאהא דומה לטובים ביותר, אלא יותר נכון, שאהא טוב מן השפלים. די בשבילי לסלק יום-יום משהו מחסרונותי ולגנות בכל יום ויום את טעויותי. לא השגתי בריאות מוסרית שלמה ולא אשיג אותה לעולם”²⁴⁰, ועוד גם זאת; “אין שום אדם טוב בלא אֵל. כלום יכול מישהו לעלות למעלה אל ההצלחה בלא סיועו של האל?”²⁴¹ כאן לפנינו מוסריות דתית, שמזכרת פסוקים חסודים בתהילים ומאמרים דתיים בתלמוד²⁴². כי כסטואיקן אמיתי מקשר סנקה גם את החכמה באמונה במובנה העליון; חכמה זו, שנותנת מושגים בהירים ומרוממי-נפש מן העולם הגדול, מן הטבע הכולל בכל נפלאותיו, מן היצורים הנמוכים ביותר עד ההופעות הנשגבות ביותר, שאפשר לתפוס אותן בשכלו האלוהי של האדם, – חכמה זו נותנת-לאדם להסתכל ב“מחזה הנהדר ביותר של העניינים האלוהיים” (pulcherrimum divinorum spectaculum), להכיר את ניצחיותם ולדעת, שלסוף תצטרף [גם אתה] אל מה שהיה מעולם ויהא לעולמי-עולמים!"²⁴³.

תפיסת-עולם כזו עדיין אינה נצרוּת. יש בהשקפותיו של סנקה פאַנתיאיסמוס אלילי במובן ידוע, והמוסריות של סנקה אינה קשורה קשר בלתי-מנותק בדתיות – באמונה באלוהים ובעולם-הבא, כתורת-המידות היהודית-הנוצרית. אין בה, במוסריות זו, גם סערת הלב היהודי ודיכדוך-הנפש שבמוסר הנצרני. ולעומת זה יש בה, בתפיסת-העולם של סנקה, מוסריות חיובית ויחס שלילי אל עבודת-האלילים הגסה של התקופה. ולא לחינם נוצרה האגדה על חליפת-מכתבים בין סנקה הפילוסוף ובין פאולוס השליח. כי, מצד אחד, עוררה תפיסת-העולם הסנקאית התנגדות בנצרות על-ידי הרישומים האליליים והצביעה הפילוסופית החוּלוֹנית של תורה זו, ומצד שני, סללה את הדרך לפני הנצרות במוסריות העמוקה ובנטיות המונותיאיסטיות הגלומות בה.

4. קרוב לנצרות הרבה יותר מסנקה היה הפילוסוף הסטואי אֶפיקטֶטוס מהיאֶראַפוליס, בפְ’רו’גיה, שנולד לערך בשנת 60 לספה“נ, בילדותו היה עבד ובתור כזה בא לרומי בימי נירון קיסר, למד תורה מפיו של הסטואיקן מוּזוֹניוס רוּפוס ונשתחרר, ובתור משוחרר חיה ברומי עד שנת 94 לספה”נ, שאז גֵרש אותו מרומי דומיטיאנוס קיסר בתוך שאר הפילוסופים. אז הלך אֶפיקטיטוס לעיר ניקוֹפוליס במדינת אֶפּירוס ושם הורה פילוסופיה בבית-מדרשו המיוחד לו, ותלמידו פלאַוויוס אַריאנוס (Arrianus) רשם את עיקרי דבריו ופירסם אותם סמוך לפטירתו של רבו, לערך בשנת 130, בשתי מחברות: “שיחות” (Διατριβαί) ו“ספר שימושי” (Εγχειρίδιων').

אפיקטטוס מתעניין בעיקר בתורת-המידות, שתורת-האלהות שלו טפֵלה לה. לדעתו, האל הוא אב רחום ודואג לבני-אדם, שסידר את העולם בתבונה; ורוחו של האדם היא אלוהית לפי עצם-טבעה. רוח זו שואפת לחירות. והחירות האנושית אפשרית היא, שהרי יש דבר אחד, שהוא כולו בידנו: הרצון הטוב. ורצון זה יש בידינו לנהג על-פי התבונה: על-פי מושגים הגיוניים נכונים; ואז לא נבוא לידי חטא והתאוות לא תמשולנה בנו, כמו שלא ישלטו בנו גם הייסורים והעלבונות. ומכיון שכל בני-אדם שָוים הם ביחסם לאלהות, מכיון שכולם הם – אם נדבר בלשון-התלמוד – “בנים למקום”, – הרי כל בני-האדם שוים הם גם בינם לבין עצמם ואין הבדל בין עבד ובין אדון. זהו הצד הדתי בפילוסופיה הסטואית של אפיקטטוס, שמקרב אותו ליהדות ולנצרות. אבל יותר משתיהן הוא מטעים את אלהותו של האדם בכלל ואת קבלת-הייסורים-באהבה.

ומתוך הטבע האלוהי של האדם יוצאת התביעה של אפיקטטוס, שישאף האדם, שכל מעשיו יהיו מכוונים אל סדר-העולם האלוהי, באופן שיהא הוא והאלהות והטבע אחדות אחת. והאדם יכול להשיג

שאיפה זו אפילו בבדידות גמורה, מחוץ לחברה ולמדינה, שהרי הוא נושא את האלהים בקרבו, בקרב נפשו פנימה. ועל-ידי הכוח המוסרי והביטחון המוסרי יכול האדם להתחזק במידות טובות ולחוֹג חגיגת-ניצחון על עצמו מדי יום ביומו; וכך הוא יכול לחוג חג בכל יום ויום. ואולם, אף-על פי שהאדם יכול להיות צדיק, אסור לו להיות השופט העליון של הרשעים. אסור לאדם לנזוף באדם ולקללו, אף-על-פי שהחטא מעורר רוגז ותרעומת קשים, שהרי החטאים הרעים ביותר באים מאי-הבנה, – ודי ליתן בינה בלבו של אדם כדי שימאס ברע ויבחר בטוב (דעתו של סוקראטס).

יופי אמיתי אינו מצוי בקישוט החיצוני, אלא הוא כלול. במעשים של הצדקות האנושית. ואת מעשי-האדם אין לשפוט על-פי הגילוי החיצוני שלהם אלא על-פי הכוונה והרעיון שבהם. ומתוך כך אוסר אפיקטטוס, כהיהדות והנצרות הקדומות, את השבועה, שאינה אלא אישור חיצוני של עובדה אמיתית.

כשבאים ייסורים על החכם או הוא נמצא במצוקה גדולה ביותר, יש לו לראות בזה קריאה-מלמעלה (κλησις) אל הפילוסוף, שיוכיח בהתנהגותו השקטה והנכנעת לבלתי-נמנע את אמיתותם של עיקרי-תורתו; וזהו כבוד, שנותן לו אלהים. ואולם אם אין מוצא ממצבו אלא שפלות-נפש ומעשים מגונים, מוצא החכם לפניו “שער פתוח” – אל המוות; הוא מאַבּד את עצמו לדעת – לא מתוך יאוש, אלא מתוך תבונה, שהמיתה טובה מחיי-שפלות. כי אכן יש לאדם תכלית (τέλος) מוסרית בחיים, וזוהי – משמעת כלפי הטבע או כלפי האלהים – מה שהוא אחד בשביל אפיקטטוס. ומשמעת זו מְרוֹמַמְתּוֹ, על כל הייסורים והעלבונות – ואף על העבדות. שהרי באמת אין העבדות קיימת כלל; “אין האדם אדון לאדם” – קורא אפיקטטוס (άνθρωπος άνθρώπου κύριος ούκ έστιν)²⁴⁴. כי כל אדם יש לו “שותפות בהתהלכות עם אלהים” (κοινωνειν τφ θεφ τής συναναστροφής,)²⁴⁵. והוא פונה אל האדם ואומר לו; “אבל הרי אתה תכלית בפני עצמך, אתה – חתיכה של אֵל. חלק ממנו מצוי בתוכך. למה אתה מתנכר, איפוא, לייחוס שלך? למה אינך יודע מנין באת? – זכור כשאתה אוכל, מי אתה ואת מי אתה מפרנס – – זכור, שאתה מפרנס אֵל” – האל שבקרב נפשך, שנשמתך היא חלק ממנו; והוא מוסיף; “אותו (את האל) אתה נושא בקרבך, ואינך רואה, שאתה מטמא אותו במחשבות בלתי-טהורות ובמעשים מתועבים”²⁴⁶. כי המחשבות הבלתי-טהורות והמעשים המגונים – זהו מה שאנו כוללים בשם חטא, – והחטא אינו בא אלא מתוך אי-הבנה של הטוב האמיתי; שהרי בשעה שאדם חוטא בכוונה להיטיב לעצמו אינו אלא גורם רעה לעצמו; וכך כל חטא יש בו מלחמה" (παν αμάρτημα μάχην Περιέχει)²⁴⁷, כלומר, כל חטא יש בו ניגוד פנימי והתנגשות של שאיפות. רק בצדקוּת יש הרמוניה ושלוה. ובבוז מדבר אפיקטטוס על בני-האדם הבלתי-משכילים הללו, שאם בא עליהם איבוד של נכסים ארציים או באים ייסורים גופנים הם מתרגשים וקובלים ומתייפחים, קוראים לעצמם “אישון (άνθρωπάριον) אומלל” ומיללים על “גוּפִיפָם (σαρκίδια) העלוב”²⁴⁸. כי עלוב הוא הגוף ומקור כל אסון הוא למי שאין לו דבר טוב מן הבשר²⁴⁹: למי שאינו מכיר את הרוח והנשמה האלוהיים שבקרבו. ולפיכך אין גם להתאבל על הריסות-גופו של אדם, כלומר, על מיתתו, וה“רחמנות” (έλεος) אינה אלא סימן לא-טוב לדבקות בחיים הארציים; וכלל גדול הוא לאֶפיקטטוס; “שום טוב אינו מתאַבל” (ουδείς άγαθδς πενθεΐ)²⁵⁰, שהרי כבר ראינו, שאף המיתה אינה הגדולה שבַּצָרוֹת.

החכם הוא בן-חורים תמיד אפילו אם הוא עבד בפועל. ה“הכרה הפילוסופית – זוהי שמרימה את ראשם של המושלים, זו שמַרְשָׁה להסתכל ישר לתוך עיניהם של העשירים והעריצים”²⁵¹. כי רק ההכרה היא שלי: “לא שלי הם האבות שלי, הקרובים שלי, השם שלי, הדירה שלי. ובכן מהו שלי? – השימוש במושגים שלי. שום אדם אינו יכול להכריח אותי, שאחשוב מה שאיני חושב”²⁵². בזה אני בן-חורים, ובזה בן-חורים הוא כל בן-אדם, כל ילוּד-אשה. ולפיכך אין הבדל בין עבד ושפחה ובין אדון וגברת. הכל שווים. ומכיון שההכרה היא חלק אלוה ממעל, הרי כל בני-האדם הם בנים למקום. ועל-כן יש לאהוב את כל בני-האדם. ומכיון שכל בן-אדם הוא בן למקום, כלומר, יש בנפשו וברוחו ניצוץ אלוהי, צריך הוא לשאוף לקרבת-האלוהים; וזו אינה נקנית אלא על-ידי טוהר-הנפש. והרי מי שנפשו טהורה ודבקה באלהים לא יתרעם על האלוהות אפילו אם ייסורים באים עליו, אלא “יודה לאלהים על הכל”; והעושה כך אינו אלא “צדיק”²⁵³.

דומה שדַי בסקירה קצרה ובלתי-שלמה זו כדי להיווכח, שאם אמנם יש בין אפיקטטוס, מצד אחד, ובין היהדות והנצרות, מצד שני, גם הבדלים עיקריים²⁵⁴, ושמשום כך אין לומר, שאפיקטטוס הושפע מן הנצרות ואפילו לא שהנצרות הושפעה מאפיקטטוס ביחוד, _ הרי צדק אדולף בּוֹנהֵיפר כשאמר, ש“בין כל הטיפוסים השונים והמשונים של תפיסת-העולם הפילוסופית, שטבעה היוונות, אין אף אחד קרוב לנצרות כטיפוס הסטואי”²⁵⁵.

ויש לדעת; אפילו הפילוסופיה הסטואית לא נתנה סיפוק גמור להרוחות האמוּנותיים העמוקים שבימי-פאולוס, והם ביקשו את תיקונם באמונה חדשה. וההמונים האליליים ודאי לא יכלו למצוא סיפוק בתורה פילוסופית מופשטת, נשגבת מאד, אבל מחוסרת מסתורין דתיים, תורה, שאין לה אלהים חיים, אֵל יוצר ובורא, מנהיג ומשגיח, גומל-חסד ומעניש, וגואל סובל, מת ושב לתחיה, פודה ומחַיה את כל הדבקים בו. אבל אין להטיל ספק בשני הדברים הללו: ראשית, שהסטוֹאַ בכללה – לא סטואיקן זה או אחר – השפיעה על פאולוס ועל הבאים אחריו. השפעה זו אינה כלולה בתורה סטואית זו או אחרת, בהשקפה זו או אחרת או בביטוי זה או אחר של סטואיקן ידוע, אלא ברוח הכללית של השיטה הפילוסופית. דוגמת ספר “קוהלת” שבכתבי-הקודש; אין למצוא בו שיטה פילוסופית יוונית זו או אחרת, אבל הרוח הפילוסופית היוונית בכללה מרחפת על פני כולו בתור השפעה כללית, בלתי-מסוימת, אבל גם בלתי מנוּכּרת. מכאן –האגדה בדבר היחסים בין פאולוס וסנקה, ומכאן – ההשערה, שאפיקטטוס הושפע מן ה“ברית החדשה”. ושנית, עובדה קיימת היא זו, שיש קירבת-דעות בין הסטואיקים ובין חכמי-ישראל והנצרנים – עם כל ההבדל העיקרי שביניהם; מקרבות אותם ההשקפות על הערך של הרוח והנשמה לעומת החומר והגוף, המוסריות הקיצונית, החשיבות היתרה, שיש בהן לעולם-הבא, ועוד²⁵⁶. קירבת-דעות זו הקלה על הנצרות את ההטפה בין המשכילים שבגויים.

הפילוסופים היווניים והרומיים של המאה הראשונה לספירת-הנוצרים ראו ביהדות ובנצרות כאחת “אמונה תפלה” (superstitio) והתנגדו להתפשטותן בכל תוקף; בעוד שלאֵלים של בני-עמם לא היה להם יחס שלילי גמור; את הזרות שבמו’תולוגיה האלילית היו מרחיקים על-ידי פירושים שבאַלֶגוריה והיו יועצים לתלמידיהם, שיכבדו את האלים כדי שלא לעורר תרעומת קשה מצד העם בהמוניו. והם לא ידעו ולא הכירו, שהם עצמם הכשירו בשיטותיהם המוסריות ובהשקפותיהם הדתיות, שלא מדעתם ושלא ברצונם, את מבחר העולם האלילי לקראת הנצרות, כמו שלא ידע ולא הכיר פאולוס, שעשה את הנצרות שלו מתקבלת על דעתו של מבחר העולם האלילי על-ידי קליטה שלא מדעת ושלא ברצון של דעות אליליות מותאמות למונותיאיסמוס הנצרני שלו.

5. ואולם שיטה פילוסופית אחת שלטה בעולם העתיק, שנתכוונה מלכתחילה להרוס את האמונה כולה, מן המסד עד הטפחות.

מיסדה של שיטה זו זכה לשם בספרות העברית; שמו הפרטי אפּיקורוס נעשה שם-עצם כללי וכינוי-עומד לכל כופר-בעיקר וכל מפיר-דת ומזלזל-במצוות, באופן שקיים משם זה בספרות התלמודית מתקופה די קדומה מספר-רבים: “אפיקורסים”, ונבנה ממנו גם שם-מופשט: “אפיקורסות”²⁵⁷. ויש משערים, שאפילו הפועל “פקר” (בקל) ו“הפקיר” (בהפעיל) ושם-הפועל “הפקר” יש להם יחס אל “אפיקורוס”²⁵⁸, אף-על-פי שבירושלמי בא במקום זה “בקר”, “הבקיר” ו“הַבְקֵר”, וכבר יש בתורה “בקורת תהיה”²⁵⁹, שכבר פירש רד"ק: “בקורת תהיה: להפקר היא, לפי שלא חופשה, על-כן לא יומתו”²⁶⁰. יהא איך שיהיה, העובדה, ששמו של אפיקורס נעשה כינוי – ויהא אפילו לא בצדק גמור – לכל כופר, מפיר-דת ומופקר, – עובדה זו מוכיחה, ששיטתו של אפיקורוס היתה אף היא, כאותה של הסטואיקים, רוֹוַחַת במאות הראשונות לספירת-הנוצרים²⁶¹. והרי בפירוש אנו מוצאים את ה“פילוסופים האפיקוריים והסטואיים” אלה בצד אלה כשהם מקנטרים את פאולוס באתונה²⁶².

ואולם יש גם הבדל בזמן בין הסטואיציסמוס ובין האפיקורסות; הסטוא יש לה שלש תקופות (העתיקה, האמצעית והחדשה), שכל אחת מהן משונה מחברתה; בעוד שהאפיקורסות, שנתקיימה לכל הפחות, במשך 600 שנה (306 קודם ספה“נ עד 320 לספה”נ), לא נתפתחה הרבה ולא נשתנתה אלא מעט, ועל כל פנים לא נשתנתה שינוי יסודי²⁶³. ולפיכך חייב אני ליתן – שלא כמו שנהגתי ביחס לפילוסופיה הסטואית– מושג מתורתו של אפיקורוס עצמו (341–271 קודם ספה"נ). ונוסף על כך – מתורתו של אחד מן המחזיקים בה מן המאה האחרונה שקודם ספירת-הנוצרים; לוקרֶציוס קארוס (לערך 95–50 קודם ספה"נ), ששירתו הגדולה “על טבע-הדברים” (De rerum natura) מבררת לנו כמה וכמה השקפות אפיקורסיות, שאינן ידועות לנו ממקום אחר²⁶⁴.

אפיקורוס ותלמידיו חושבים את ההרגשה החוּשָׁנית למקור כל הציורים והמושגים של האדם. אלא שעל-יד ההרגשה החושנית מכיר אפיקורוס גם ב“הרגשות מוקדמות” (προλήψεις) כלומר, במושגים כלליים, שבאים מתוך ראִיה חוזרת ונשנית הרבה, והעולם הוא לאפיקורוס מין מנגנון, שהאדם צריך להכיר אותו רק במידה שנצרך הדבר בשביל שישתמש בו בנוחיות ידועה ויכיר את הטוב והרע שבו בשביל האדם; מחוץ לזה אין לו, לאדם, לדעת ולחקור כלום. וכדי שיכיר את העולם בשביל להשתמש בו די לו, לאדם, בתבונה הטבעית שבו ובניסיון שלו. כי אין לפקפק בתחוּשה ובניסיון, שהם הדבר הברור, הוודאי והנראה לעינים; שהרי אם נפקפק בשני אלה לא תהא לנו אפשרות לא רק של ידיעה אלא גם לא של מעשה.

ואת העולם יכולים אנו להשיג רק באופן זה; כל העצמים מתהַווים, כדעתם של דֶמוקריטוֹס ולֶבְקִפּוֹס, על-ידי האַטוֹמים (“עצמים פרדיים” בלשונם של הפילוסופים העבריים בימי-הביניים) והחלל הריק. הלק מן העצמים מורכב מאַגְרֶגאַטים (צְבוּרות) של אטומים וחלק – מתרכובת של אטומים, שביניהם מצויים חללים גדולים וקטנים. ועל-ידי התנועות השונות של האטומים, שמתנגשים אלה בהללו מפני שכנראה, יש בהם, לפי אפיקורוס, איזה כוח הַתְחָלוּתִי (רוּדִימֶנְטָרי) של תנועה²⁶⁵, הם מתלַכּדים ומשתלבים אלה בהללו ומתמוֹללים ומִתְנַתְּזִים אלה מהללו; וכך הם מהַוים תנועות אדירות של מערבולת, שמהם מתהווים בחלקים השונים של החלל הקוסמי האֵינְסופי עולמות אין-מספר; שהרי “אין דבר בא מן הַלא-יש ואין דבר כָּלֶה בתוך הלא-יש”²⁶⁶. העולמות הללו נפרדים הם אלה מהללו על-ידי חלקים ריקים, שכל אחד מהם נקרא ביוונית μεταχόσμιον ובלאטינית – intermundium (“בין-העולמות”). העולמות הללו כולם נתהוו בזמן ויש להם קיום רק בזמן, ויבוא יום ויחויבו כולם ויחזרו לתוהו-ובוהו של האטומים, אף אם לא יהיו לאַין גמור. שום יוצר ובורא, שום “כוונת-מכוין” ושום “מנהיג של הבירה” אינם קיימים בתורתו של אפיקורוס.

ונשמתו של האדם אינה שונה שינוי יסודי מנשמתם של שאר בעלי-החיים. כזו כך אף זו אינה אלא חומר מתנועע, אף אם חומר דק ביותר, שאין לדעת את מהותו ושהוא סיבתה של התחושה. ובכן הנשמה (anima), של האדם ושל שאר בעלי-החיים, שאף היא אינה מורכבת אלא מחומר ומאטומים, היא מחוסרת-תבונה; אלא שבאדם מצורפת לה הרוח (animus), שמושבה בלבו של האדם בעוד שהנשמה מתפשטת בכל הגוף²⁶⁷. בשעת-מיתה מתפזרים האטומים של הנשמה לאחר שנתרופפו האטומים של הגוף ושוב אינם יכולים ללַכּד את הללו, ולפיכך אין המוות אלא חידלון גמור, ביטול גמור של ההוויה של האדם. אין האדם חש ומרגיש כלום לאחר מיתה. הכרה אפיקורסית זו משחררת את האדם מן הפחד של השאול ושל הייסורים באיזה עולם אחר זולת עולמנו זה. אף כאן, כמו בשאלה בדבר בריאת-העולם, מתגלה אפיקורוס לפנינו ככופר בְהִשָׁאֲרוּת-הנפש (ואין צורך לומר בתחיית-המתים, שאף שאר הפילוסופים היוונים לא הכירו בה), בעולם-הבא ובשכר-ועונש, כמו שציירו אותם לעצמם הקדמונים, שלנו ושל אומות-העולם.

ולעומת זה אין אפיקורוס “כופר בעיקר”, אַתֵּיאיסטן, במובן המוחלט של מלות אלו. הוא אינו מכחיש את מציאותם של האלים; מה שהאמונה במציאותם קיימת בכל האומות ובכל הזמנים היא לו אות ומופת, שהאלים מצויים גם בפועל. ואף הציורים הפַנְטַסְטיים, שיש לנו מן האלים בשנתנו ולפעמים – אף בהקיץ, מוכיחים, שהאלים קיימים. הרי ציורים אלה נכנסים בגדר של προλήψεις, שהזכרתי למעלה²⁶⁸. אלא שבטעות אנו חושבים, שהאלים מתעניינים בסדר-העולם ובמעשיהם של בני-האדם, משגיחים עליהם, מענישים על הרע ומשלמים שכר על הטוב, ושהם מגלים את רצונם על-ידי חזיונות ודברי-נבואה, ולפיכך יש לפייסם על-ידי קרבנות ולהתפלל אליהם. כל אלו אינן אלא אמונות תפלות. אלים יכולים להיות רק שלמים, בלתי-חולפים ומאושרים בתכלית, ובתור כאלה אי-אפשר שיתעניינו בענייניו הבלתי-שלמים של העולם השפל ובמעשיהם החולפים והעלובים של בני-האדם, ואף אי-אפשר שיהיו מושפעים על-ידי קרבנות ותפילות. והרי אין הופעה אחת בטבע ובחיים, שתצריך מציאותה את ההתערבות של האלים ושאי-אפשר יהא להסביר אותה על-ידי סיבות טבעיות. האלים הם בעלי גופי-אור דקים מן הדקים, שחיים בחלל שבין-העולמות, ב-intermundia הנזכרים למעלה, בלא דאגה ובאפס כל מעשה. ואף הכרה זו נותנת, לדעתו של אפיקורוס, נחמה ואושר לאדם; על-ידה הוא משתחרר מן הפחד מפני כוחות מסתוריים חזקים, שהם השולטים בגורלם של העולם ושל האדם. חירות גמורה מ“עול-הדת” – זהו מה שנתן אפיקורוס לבני-האדם, ועל כך חייבים בני-האדם להודות לו הרבה, לדעתם של תלמידיו²⁶⁹ ואולם, לדעתם של מתנגדיו, השקפתו זו על האלים בתור קיימים באפס כל מעשה, נבדלים מן העולם ומבני-האדם ובלתי-משפיעים על הלה ועל הללו השפעה כל-שהיא. – השקפה אפיקורסית זו אינה רחוקה מכפירה בעיקר. וכבר אמר קיקֶרון (ציצרו): “אפיקורוס במעשה סילק את האלים ובדיבור השאיר אותם” (Epicurus re tollit, oratione relinquit deos)²⁷⁰.

והשקפה זו על האלים קשורה בתורת-המידות של אפיקורוס.

המשורר הרומי אֶניוס (Ennius, מת בשנת 169 קודם ספה"נ) שם בפיו של אחד מגיבורי-הטראַגידיה שלו את הדברים הללו; “תמיד הגדתי ותמיד אגיד, שאלהי-השמים קיימים, אבל מאמין אני, שאינם מתעניינים במה שהמין האנושי עושה. שהרי אילו היתה להם התעניינות כזו, היה טוב לטובים ורע לרעים, מה שאין כך הדבר עכשיו”²⁷¹. אם אין שכר-ועונש, שוב אין אמונה מיוסדת על מוסריות טהורה.

המוסר האפיקורסי נעשה שם-נרדף להוללות ופריצות. שלא בצדק. לא רק אפיקורס עצמו היה חי חיים של התאפקות והסתפקות במועט²⁷², אלא גם הורה, שהחכם “בקצת לחם ומים יכול להתחרות באושר עם זאוס”²⁷³. ואף-על-פי-כן אף בתורת-המוסר שלו רחוק הוא אפיקורוס מן המוסריות הדתית האידיאליסטית.

“התשוקה” (πάθος) היא קנה-המידה של טוב ורע. טוב הוא רק מה שגורם לי עונג, ורע–מה שגורם לי כאב. התענוג (ηδονή) הוא הכל. ואולם התענוג אינו טוב אלא כשהוא מביא לאדם אושר כללי. והעיקר אינו התענוג עצמו, אלא הרחקת-הייסורים, סילוקה של אי-הנעימות, ובכן – שלות-הנפש. ולפיכך חשובים העונג והכאב הרוחנים לאין ערך מן הגופנים, אף-על-פי שגם הראשונים באים ממצבים ידועים של הגוף. סוף-סוף אין הייסורים הקשים ביותר נמשכים הרבה והייסורים הממושכים אינם קשים ביותר. וכך אומר אפיקורוס מצד אחד; “אין אני יכול לתפוס את הטוב אם אני מדַכא את התענוגות של הטעם, של האהבה, של הקולות (הזימרה והניגון) ושל הצורות הנראות”²⁷⁴. ומצד שני הוא אומר; “כשאנו אומרים, שהתענוג הוא התכלית, אין אנו רוצים לדבר על התענוג של הפרוצים וההוללים”²⁷⁵; וביתר בירור; “לא המַשְׁקים, לא השימוש בנשים ואף לא השולחנות הדשֵנים עושים את החיים נעימים, אלא המחשבה הבהירה, שמוצאת את הסיבות של כל תשוקה ושל כל בחילה ומגרשת את הדעות המרגיזות את הנפש”²⁷⁶.

העדר-הרגזה (αταραξία) זה, שאחד הוא עם שלות-הנפש, מותנה הוא על-ידי הצדקוּת ויש לו ערך רק אם הוא מביא לידי תענוג במובן המבואר. החכם האפיקורסי אינו מסתלק מן העונג הגופני והרוחני ואין בו “העדר-התשוקות” (άπαθία) של החכם הסטואי; אבל אף הוא לא ישיג את שלות-גפשו אם לא ילך בדרך היושר והצדק באופן שהפחד מפני העונש לא יפריע את שלות-נפשו. אף כאן אנו רואים את אפיקורוס מטיף לא למוסריות מוחלטת ואבטונומית, אלא למוסריות דֵי רמה ונעלה כשהיא לעצמה, אבל מותנית על-ידי העונג והכאב או על-ידי שלות-הנפש והרגזת-הרוח. העיקר הוא לא שהאדם ירסן את תאותו ויסתפק במועט, אלא שיצטרך למועט מלכתחילה, כדי שלא תופרע שלות-נפשו.

וכך הדבר גם בנוגע לתורה-החברה של אפיקורוס. אף כאן הוא שוקל את שכרה של ההשתתפות בחיי-המדינה כנגד הפסדה. הוא אינו מואס בחיי-החברה והוא אוהב-הבריות; אלא שלדעתו “מוטב לעשות חסד מלקבל חסד”. – את חוקי-המדינה צריך לקיים כדי להינצל מעונש ומפחד של עונש; אבל מתפקיד של עסקן מדיני מוטב להתרחק,-אם אין סיבות מיוחדות למלא תפקיד כזה, – כדי שלא לאַבד את מנוחת – הנפש. ומטעם זה עצמו אין אפיקורוס מצדד בזכותם של נישואים וחיי-משפחה: הם עלולים לגזול את מנוחת-הנפש. ולעומת זה הוא בעד הידידות, שהרי בה יש תענוג רוחני, קורת-רוח והרחבה-דעת. הידידות (ή φιλία) של אפיקורוס וסיעתו נעשתה מופתית כאותה של הפו’תאַגוריים. החכם אוהב את בני-האדם ואת החיים ותענוגיהם, אלא שהוא מתרגל שלא להשתעבד לכל אלה כדי שלא יהיו נעשים לו צרכים הכרחיים, שאי-אפשר זולתם.

אם הייסורים גדולים ביותר או המצוקה קשה ביותר, מתיר גם אפיקורוס, כהסטואיקים, לאדם שיאַבד את עצמו לדעת; אבל אפיקורוס חושב, שאם יתרגל האדם להכיר, שהייסורים הקשים חולפים ועוברים והייסורים הממושכים אינם קשים כל-כך (עיין למעלה), ואם יתרגל שלא להצטרך אלא למועט כדי שלא תופרע שלות-נפשו, לא יאַבד האדם את עצמו לדעת אלא לעתים רחוקות ביותר.

6. בתורה זו של אפיקורוס יש, ביחד עם השתחררות רוחנית ידועה, שפעמים אנו חשים בה מקצת מרוחה של תורת-שפינוזה, הרבה כפירה, חמרָנוּת ורֵילאטיביוּת בכל הנוגע לאמונות ודעות בכלל ולמוסר בפרט. ולא לחינם קראו חכמינו “אפיקורסות” לכל שיטה של כפירה דתית ושל מוסריוּת יחסית.

לוּקרֶציוס קאַרוס, תלמיד-תלמידיו של אפיקורוס, נתן ביטוי פיוטי-פילוסופי נמרץ גם לצדדים החיוביים וגם לצדדים השליליים של הפילוסופיה האפיקורסית בפואֶמה הפילוסופית העמוקה והנהדרת האחת; De rerum natura (“על טבע הדברים”)²⁷⁷.

תכלית ברורה אחת הציב לו לוקרציוס בפואמה שלו, שמתחלקת לשישה ספרים ומתחלת בתהילות ותשבחות לאפיקורוס על שהביא שלום לעולם על-ידי מה שהוכיח, שאין לפחוד מפני אלים ורוחות רעות, מפני הגורל, ההשגחה והמוות, לאחר שהראה, שסדרי-הטבע הם קבועים, מוצקים ובלתי-משתנים ואינם תלויים לא באלים ולא ברוחות, תכליתה של הפואמה היא – המלחמה באמונות התפלות, ב-superstitio, שלוקרציוס מתכַּוין בה לכל אמונה ודעה איראַציונאַלית ולכל משפט קדום כאחד. והאמונות התפלות העיקריות, שהוא נלחם בהן, שתים הן: יראת-האלים ופחד-המוות. ועל שתי אלו, שגוזלות את מנוחת-נפשו ושלומו של האדם, הוא יוצא למלחמה.

הדת בכלל מביאה רעה מרובה לעולם. הרי מתוך אמונה-תפֵלה דתית הוקרבה איפיגֶניה קרבן לאלים על-ידי אביה כדי שהספינות, כשהן מפליגות בים, לא תעמודנה בדרך מחוסר רוח נושבת. ובהתמרמרות עצומה קורא לוקרציוס:

Tantum religio potuit suadere malorum!

(לרעות הרבה כל-כך יכולה הדת לעורר!).

ומעשים רעים כאלה באים, מצד אחד, מתוך האמונה הכוזבת, שמאורעות טבעיים נתונים בידי האלים, ומצד שני, מתוך האמונה התפלה, שגם אחר המות חי האדם בשאול או בגילגול ולוקה בייסורים. באמת אין לאמונות אלו שום יסוד. מאפס יוצא רק אפס; ומעולם לא תצא תאנה מגפן. לטבע יש חוקים קבועים ובלתי-משתנים. אי-אפשר שתפרח החבצלת בחורף ושתתבשל החיטה בסתיו ובציר-הענבים יחול באביב. אי-אפשר שייוולד האדם לא תינוק ושיתבגר מיד אחר לידתו כמו שאי-אפשר שהאדמה תצמיח בלא גשמים. אי-אפשר שיעבור האדם את הים ברגל וביד יהפוך הרים משורש.

הכל בא מתוך אַטוֹמים ומתהווה בתוך חלל ריק. האַטומים הם אינסופיים, ועל-ידי תנועותיהם ומזיגותיהם האינסופיות בחלל האינסופי ובזמן האינסופי הם מהַוים עצמים ניצחיים ובלתי-נפסדים. שום כוח של אלים אין לראות בזה. הכל מתהַווה יש מיש. וכשם שאין יש מאַין כך אין אף דבר כָּלֶה בהחלט, אלא כל דבר פושט צורה ולובש צורה אחרת על-פי חוקים קיימים וקבועים לעולמים. ובכן אין להכניס לתוך ביאורם של כל הדברים המצויים והמתהווים בעולם את הכוח, את ההתערבות ואת ההשפעה של איזה אל שהוא. הטבע חפשי הוא ואינו משועבד ל“אדונים הגאים” – האלים, שבאמת הם מבלים ימיהם במנוחה ואפס-מעשה!

זהו התוכן של שני הספרים הראשונים של “על טבע-הדבדים”.

בספר השלישי מדבר לוקרציוס על מהותה של הנפש. ה“נפש” (anima) או ה“שכל” (mens) – לוקרציוס מְזַהֶה את שניהם – הם חלק מן הגוף כהָעַין, כהַיד או כהָרגל. ואל ה“נפש” (anima) מתחברת ה“רוח”. וכשם שאִם העין כואבת אין כל הגוף כואב, כך יכולה הנפש להיות מדוּכֵּאת בלא שתִּדַּכֵּא גם הרוח²⁷⁸.

ואולם הגוף והנפש קשורים זה בזו בקשר אמיץ. אם הנפש נבהלת מאיזה פחד גדול – מלבינים הפנים, הברכיים כושלות, העינים מחשיכות והאזנים צוללות. ובכן גם הנפש והרוח קורצו מחומר כהגוף. הרי העובדה, שדי לומר לאדם מלה, שלפי מושכל ראשון אין בה ממשות חמרית, כדי שיעשה מעשים ממשיים, מוֹכַחַת, שאף מה שאנו קוראים נפש, רוח, שכל, מחשבה, אינם אלא חומר; אלא שהחומר הנפשי דק הוא מאד, ולפיכך גם מרוצת-הרעיונות מהירה היא ביותר. ומה שאין רואים את הנשמה – הרי גם את הרוח הנושבת, את הריחות ואת הקולות אין רואים לרוב דקות-החומר שלהם. – ועוד ראיה אחת, שהנפש היא רק חומר דק מאד ולא יותר; כשהאדם מת ונשמתו פרחה ממנו אין גופו נעשה יותר קל משהיה בזמן שהנשמה עדיין שכנה בגוף, כמו שאם פג טעם-היין או נמר ריח-השמן לא נגרע ממשקלם של היין והשמן כלום.

הנשמה מתנדפת מן הגוף כעשן וכערפל – ואין קיום לה עוד בעולם. והראיה – כשהילד רך ורפה בגופו אף שכלו רך וקלוש, וכשיגדל גופו ויתחזק – אף שכלו יחזק ביותר, ובזיקנתו של אדם, כשהגוף נחלש ומתרופף, אף השכל עובר ובטל, – ובכן הֵאֵיך לא נאמין, שבמיתתו של הגוף תמות גם הנפש? – והרי כשאֵבר מן הגוף לוקה בייסורים – הנפש מדוכאת ועגומה ואינה מוכשרת לשום מחשבה זולת לחוש את הכאב; וכשהגוף שותה הרבה יין – הנפש מתקלקלת ואינה מוכשרת לשום מחשבה נכונה. – ברור, איפוא, שהנשמה קשורה בגוף והיא אובדת עמו יחד. אם תיקרע העין מן הגוף לא תוסיף לראות; וכן אם תצא הנשמה מן הגוף לא תוסיף להרגיש ולחשוב. בת-תמותה היא הנפש כמו שבן-תמותה הוא הגוף. ובכן מה יש לפחוד מן המוות? ומה הן בלהות-השאול, שבהן מפחידים את בני-האדם?

ואם יאמרו לנו, שהאטומים, שמהם הורכבו גופי ונשמתי, יכולים, או אפילו מוכרחים, להצטרף פעם לאחר רבבות-אלפי-שנים שוב באותו הצירוף, שבו נמצאים רוחי ונשמתי כיום²⁷⁹, – אשיב, שאין לזה שום ערך, שהרי לא אזכור אז, בצירוף המחודש השוה לצירוף של עכשיו, מה שהייתי לפנים בחיים כמו שאיני זוכר עכשיו מה שהייתי כשנתרקמתי בבטן-אמי, ואהא זר לעצמי. ובכן למה נירא מוות ונפחד משאול? – הרי אי-אפשר לענות בעינויים שלאחר מיתה מה שעובר וכָלֶה! – אכן, לא הנשמה היא בת-אַלמָוות אלא בן-אלמוות הוא המוות עצמו: לוקרציוס מדבר על “חיים בני-תמותה” ועל “מוות בן-אלמוות” (Mortalem vitam mors cum immortalis ademit). ואין להצטער על זה כלל. אם יכיר האדם ב“טבע-הדברים” האמיתי, לא יפחד מאלים ומוות וימצא עונג לנפשו בדעת – בידיעתה של האמת המציאותית.

בספר הרביעי מרצה לוקרציוס על השקפתו של אפיקורוס בדבר הציורים, שכל הגופים זורקים ושופעים מעל עצמם. הציורים הללו, האור-החוזר של העצמים, פועלים על החושים ועל-ידיהם – על השכל, או הם פועלים בדרך ישרה על השכל על-ידי חלומות או חזיונות בהקיץ. ובזה מבאר לוקרציוס את האמונה כהִמָּשְׁכוּת-חייהן של רוחות-המתים. באמת אין הישארות-הנפש אלא דמיון, וכל יסודה במציאות הם הציורים המושפעים על-ידי הגופים כשעדיין הם במציאות החמרית וכשעדיין הם נתפסים על-ידי החושים האנושיים.

הספר החשוב ביותר של “על טבע-הדברים” הוא החמישי. בו מבאר לוקרציוס, כיצד נתהוו השמים, הארץ, הים, החמה, הלבָנה והכוכבים, מה מוצאם של החיים על פני-האדמה וכיצד נתעלה האדם ממדריגה של פרא לדרגה של אדם בן-תרבות. ואף על-ידי הביאורים הללו משתדל לוקרציוס להוכיח, שאין העולם מוּנְהג או מוּשְׁגח על-ידי כוח אלוהי או פעולה אלוהית ושאין בעולם כלום מן האלוהי ומן היוצא מגדר-הטבע: “היסודות המרובים מתלכדים באלפי-אפנים מזמן קדום לאין-סוף תחת הלחץ של תנודות, שהם מקבלים, ושל הכובד העצמי שלהם, ומנסים להרכיב כל מיני הרכבות, שאפשר להם להַוות ביניהם, באופן שעל-ידי הדוגמה, שהם מראים מכל מיני חיבור ותנועה, הם באים פתאום לידי הצטרפות באחדויות, שהן הן המוצא של הקיבוצים הגדולים הללו; הארץ, הים, השמים והבריות החיות”²⁸⁰. בשום התערבות של אלים, בשום אלים בצורה של כוחות-טבע ובשום נפש משכלת ומנהגת את הבריאה אין כאן צורך. הכל מתבאר על-ידי תנועה, התלכדות וצירוף, שהם תהליכים טבעיים בלבד, ולפיכך אין צורך גם בכריעות ובהשתחויוֹת וגם במזבחות הערוכים לפני האלים ו“בדם הרב השפוך של בעלי-החיים ההולכים על ארבע”²⁸¹.

ובספר השישי והאחרון מבאר לוקרציוס את ההופעות המפליאות והמדהימות שבטבע. שהן נראות בלתי-מובנות ביותר, ועל-כן נטפלת אליהן האמונה ביותר, בהסערות, הרי-הגעש, רעידות-האדמה, וכיוצא באלו, – בסיבות טבעיות גמורות. אף הן אינן זקוקות, איפוא, לביאורן בשום כוח אלוהי, בשום כוח מסתורי שלמעלה מן הטבע.

וכך לפנינו בשיטה האפיקורסית, שלוקרציוס הוא המפרש הנלהב והכשרוני שלה, כפירה כמעט גמורה²⁸² באֵלים, בְּהַאֲלָהָה של כוחות-הטבע ובהשגחה האלוהית. ואף המוסר האפיקורסי נִתִנַתֵּק לגמרוֹ מכל יסודות דתיים ואידיאליסטיים ונעשה תלוי כולו בַּנוחיות ובנעימות של ההרגשה החושנית²⁸³.

ודאי, הרוחות האמונוּתים (הרֶליגיוזיים) של ימי התהוות-הנצרות לא מצאו סיפוק באפיקורסות. שהרי לא מצאו סיפוק אפילו בסטואיציסמוס, שהוא דתי ומוסרי ממנו הרבה. אף-על-פי-כן מילאה גם האפיקורסיות²⁸⁴ תפקיד ידוע בהתפשטותה של הנצרות: אם הסטואיציסמוס סייע לנצרות להתגבר על האלילות על-ידי היסודות הדתיים-המוסריים החיוביים שבו, הרי גרמה האפיקורסיות (במובן הפילוסופי של מלה זו) על-ידי היסודות השליליים שבה להריסה ולביטול של האלילוּת כולה ושל המוסריות הרֶלאטיביסטית הקשורה בה על-ידי כפירה עמוקת ופסקנית, שבלא שום ספק פעלה והשפיעה, לכל הפחות, על המוני-המשכילים של התקופה ודחפה אותם אל תוך זרועותיה של הנצרות עם דתיותה המונותֶּאיסטית ומוסריותה היהדותית הנאצלת, שהיא קשורה כל-כך באמונה חזקה ועמוקה באלהים ובאדם כאחד.

פֶּרֶק שְׁלִישִׁי / הַסוּ’נְקְרֶטִיסְמוּס הַדָּתִי ²⁸⁵    🔗

1. האמונה היוונית הקדומה היתה בתקופתה הראשונה, הפרימיטיווית, שנמשכה לערך עד שנת 560 קודם םפה"נ, דת טבעית; הוליהה עצמים והופעות טבעיים; הרים, נהרות, נחשים, רעמים. וברקים, וכיוצא באלה, באמונתם של כל שאר העמים הפרימיטיוויים²⁸⁶. בתקופה השניה, שמתחלת עם שלטונו של פיסיסטראַטוס (560–527 קודם ספה"נ), שאז הופצו בהֶלאַס בהסכמת-השלטון הפואֶמות ההוֹמֶריות, פרי האיים היווניים, ונמשכת עד אלכסנדר מוקדון (336–323), נעשו האלים הפרימיטיוויים, הודות להומרוס והטראַגיקים הגדולים, מצד אחד, והודות להפַּסָלים והציירים האמנים הגדולים, מצד שני, אנושיים יותר, ועל-כן גם נאים ורומאנטיים יותר²⁸⁷; אלא שעל-ידי כך צמחה ועלתה הבעיה המוסרית בתוך האמונה: הרי הר ונהר, נחש וברק אינם אחראים על מעשיהם הטובים והרעים, בעוד שאלים מְאוּנָשִׁים (אַנְתְּרופּוֹמוֹרְפִיִים) יש להם אחריות מוסרית על מה שהם עושים²⁸⁸. אבל בצורה, שהאמין באלים ועבד אותם העם בהמוניו ביוון– והוא הדין גם באמונת-העם ברומי– נעשתה האמונה היוונית-הרומית דתית-מעשית ומֶכַנית: כוונת-עובדיהם היתה – להטות את לבות-האלים על-ידי קרבנות, תפילות ומנהגים דתיים שונים, שיעשו את רצון-עובדיהם. והרי האלים הללו נעשו באותה תקופה בייחוד אלהי-העיר ואלהי-המדינה, והפאַטריוטיות היוונית העתיקה והעמוקה היתה קשורה בהם בקשר אמיץ.

ואולם מן המאה החמישית קודם ספה“נ ביוון ומן המאה השניה קודם ספה”נ ברומי התחילו המשכילים, שנתרבו מעט-מעט, שואלים שאלות ומקשים קושיות על מהותם של האלים ועל גורלם של בני-האדם, וכן על השכר-והעונש בחיים ולאחר מיתה. שאלות וקושיות אלו חתרו חתירה תחת הדת האלילית. ובקהל-משכילים זה, שגדל ונתרחב יותר ויותר, יכולה היתה הנצרות בתחילת-צמיחתה למצוא את מעריציה הראשונים.

במאה השלישית קודם םפה“נ כותב אֶבְהֶמֶרוֹס (Euhemeros) ספר בשם “היסטוריה קדושה” (ίερά αναγραφή), שבו הוא מרצה בצורה של סיפור-מסע את “מעשיהם” (πράξεις) של האלים אוראַנוס, קרונוס וזֶאוס, כפי שמצא מעשים אלה רשומים על עמוד של זהב בהיכל של זאוס, שפגע על גבעה באחד מן האיים ההודיים²⁸⁹. “מעשים” אלה מראים, שכל האלים הללו לא היו מתחילתם אלא אישים היסטוריים, שלאחר מיתה עלו למדריגת-אלים מפני שהיטיבו לאנושות, אבל מתו כמות כל האדם. – וכך הורמה העטרה האלוהית מעל ראשיהם של גדולי-האלים וזאוס בראשם; וכל האמונה בכוחות האלוהיים שלמעלה מן הטבע לא נעשתה אלא דמיון והזיה המונית בלבד. וספר זה של אֶבְהמרוס ניתרגם מיוונית לרומית על-ידי הטראגיקן הרומי הקדום אֶניוס, שמת בשנת 169 קודם ספה”נ.

וסמוך לזמנו של אבהמרוס נתחבר מכתב מדומה של אלכסנדר מוקדון לאולו’מפיאס אמו על האמונה המצרית, מכתב, שבו נעשים האלים אוֹסיריס ואיסיס (שמִזְדַהִית עם דֶמֶטֶר) מושלים ארציים; ואף האל דיונו’סוס הוא כאן מושל בעולם ככל מלך גדול²⁹⁰.

כי באותה תקופה – התקופה השלישית, שמתחלת באלכסנדר מוקדון ומסתיימת באבגוסטוס קיסר (333 קודם ספה“נ – 14 לספה”נ), ניכרת בעולם העתיק השתדלות נמרצת לעשות את הדת ראַציונאלית, אנושית והוּמַנית (מה שברומית דבר אחד הוא). האֵלים והאֵלות הם בני-אדם ובנות-חוה מהוגנים וכבירי כוח ביותר, ואי-המוסריות שבמעשיהם מיטשטשת על-ידי ברק-היופי שבסיפורים המו’תולוגיים ועל-ידי זוהר-היפעה שבמעשי-האמנות הגאוניים. ואולם סוף-סוף אין זו אלא דת בשביל משכילים בינונים. העמקנים שבמשכילים לא מצאו בה סיפוק – ופנו אל אמונות-המסתורין.

ביוון היתה כּת של תלמידי-אוֹרְפֵיאוס עוד במאה השישית קודם ספה“נ²⁹¹, שראו בסילודים (ב“אֶקְסְטאַסִיס”) אמצעי, שעל-ידו יתייחד האדם עם האלהות, שהרי רק גופו של אדם הוא ארצי ואילו נשמתו היא אלוהית ואין הגוף אלא בית-כלא בשבילה; והילכך אפשר על-ידי היטַהרות מחלאת-הגוף, היטהרות, שבאה דרך הסילודים, להשיג אחדות שלמה של האדם (כלומר, של נשמת-האדם) ושל האלהים (”אחדות מסתורית" (unio mystica). היו מסתורין של אֶלֶבְסיס²⁹², שהיו מיוסדים על מיתתו ותחיתו של אֵל, מיתה ותחיה, ששימשו תקוה לאדם, שאף הוא לא ימות עם מיתת-גופו, ואם יהא “מקודש” במסתורין הללו, ישוב לתחיה ויחיה חיים מאושרים לאחר מיתה.

ומסתורין אלה נתפשטו לא רק ביוון, אלא גם ברומי, ונתקיימו עד המאה הרביעית לספה"נ, וגדולי-רומי היו חברים, שנתקדשו בקדושתם של המסתורין הללו. ולא מסתורין אלה בלבד; היתה שם אז עבודתם הסודית של ה“כַּבִירים” הכנעניים מסאַמותראקי, שבה נתקשרו המסתורין של דֶמֶטר ופֶּרסֶפונה בִתּה. היו המסתורין הגדולים והסוערים של דיונו’סוס-באקכוס, שעוד בשנת 186 קודם םפה"נ כבר החזיקה בהם ברומי כּת של מאמינים במספר שבעת אלפים איש ואשה, שהסינאט הרומי הוכרח לגזור עליהם גזירות קשות מפני שראה במסתורין הללו מעשי פריצות ועבריינות²⁹³. בכל המסתורין הללו היו אמונות מָגיות גסות ומעשים סמליים נשגבים משמשים בערבוביה עם השקפות מוסריות נעלות, שכולן שאפו ליתן סיפוק לרוחו החוקר והמבקש של האדם בעניינים של “מה למעלה ומה למטה”. וברבות הימים הרחיקו כל האמונות הללו המונים של משכילים – לא רק משכילים בודדים ויחידים – מן הדת האלילית ההמונית וקֵרבו אותם בלי משים להנצרות הקדומה ברוב מסתוריה ופליאותיה, שהגרעין המוסרי שבהם בולט יותר ומתקבל על הדעת יותר.

2. ואולם עם כיבושו של המזרח על-ידיפומפיוס ואנטוניוס חדרו יותר ויותר אל חייהן של המדינות הכלולות בתוך המלכות-בכיפה של רומי בני-המזרח – בני אסיה הקטנה, סוריה, ארץ-ישראל, בבל ופרס, מצרים, ועוד – חדרו אל כל ענפי החיים, הספרות והמדע; בתור סוחרים, חיילים, עבדים, מורים, סופרים, עורכי-דין, איצטגנינים (אַסטרולוגים) ופילוסופים. המזרח, שאצר שפע של כוחות חמריים ורוחנים, בעוד שיוון נידלדלה בכלל ורומי איבדה חלק גדול מבניה על-ידי המלחמות המרובות והתכופות, הולך ומגביר את השפעתו בכל מקום, וביחוד ברומי²⁹⁴. וביחד עם שאר ההשפעות המזרחיות חדרו למלכות-רומי גם האמונות המזרחיות הגדולות, שעוד על-ידי כיבושו של אלכסנדר מוקדון²⁹⁵ חרגו ממסגרותיהן הישנות בארצותיהן העצמאיות ונכנסו לתוך המערבולת של החיים המעורבים מיוונות ומזרחיות, שאנו קוראים להם “הלניסמוס”. וכך מתחלת אותה תנועה דתית כבירה, שאנו קוראים לה בשם “סו’נקרֶטיסמוס דתי”, כלומר, עירבוב של הדתות השונות וזיהוי של האלים השונים בארצות שונות ובאומות שונות.

הפולו’תיאיסטים, עובדי-האלילים, אפילו בעלי-התרבות שבהם ביוון ורומי, היו סבלנים ביחס לאלים של עמים זרים. רק המונותיאיסטים – ואף הם מימי-הנביאים ואילך – אינם מכירים בשום אל אחר זולת האל היחיד ומיוחד, והנביא ירמיה יכול היה לומר לעובדי-האלילים בלשונם הארמית; “אלהיא, די שמיא וארעא לא עבדו, יאבדו מארעא ומן תחוֹת שמיא אלה”²⁹⁶. כיפתח הגלעדי בשעתו²⁹⁷, אין האלילי שביוון וברומי, ואין צורך לוֹמר האלילי שבמזרח, מכחיש את מציאותם של האלים הזרים; אלא שאין אלה האלים שלו. העם היווני מרשה לא רק לזרים היושבים באתונה, שייַסדו בה “חבורות” (θίασοι) או “סעודות-בחבורה” (έρανοι) לשם אלהיהם, אלא הוא מתיר ליוונים וליווניות, שישתתפו ב“חבורות” או ב“סעודות” וב“תמיכות” לשם האלים הזרים²⁹⁸. ולא עוד, אלא שעוד בימי הֶרודוטוס כבר אנו מוצאים זיהוי של אלים שונים מאומות וארצות שונות עם אלי-יוון. ועוד במאה החמישית קודם ספה“נ נזדהתה באתונה האלה הפ’רו’גית קו’בֶּלה עם רֵיאה, אמו של זֶאוס ראש-האלים, ונחשבה לה”אם הגדולה של האלים“. בשנת 204 קודם ספה”נ הובא הסמל שלה לרומי, ובימי-הקיסרים היה מוחג לכבודה חג גדול של התלהבות והשתוללות, שהיו-משתתפים בו רומיים מכל השכָבות העממיות.

באתונה היו עובדים עוד מזמן קדום-ביחס את אדון (אדוניס) ואת עשתרות (אַפרודיטי) הכנעניים ואת אָמון ואיסיס המצריים. ובזמן מאוחר יותר אנו מוצאים עבודה לאל בשם “פּאַנתּיאוֹס” (אֵל-כל-האלים) או עבודה ל“פאַנתֵּיאוֹן” (כלל-כל האלים). ואפילו איסיס עצמה בלבדה היא; “פּאַנתּיאָה”, שהרי עליה אנו

מוצאים ביטוי מפליא כזה; “האחת, שאַתּ הכל, האלה איסיס!” (una quae es omnia, dea Isis)²⁹⁹

כי יותר שחדרו עמי המזרח ואסיה הקטנה ליוון ורומי, יותר חדרו לתוכָן גם אלהיהם. חדרו לתוכן גם אלים גאליים ותראקיים אבל בעיקר – אלים של המזרח. אלכסנדר מוקדון עצמו, ויורשיו הגדולים השתדלו למזג את אלי-יוון באֵלי פרס, מצרים וסוריה. וסוחרים, עבדים מכורים, שבויים וחיילים בארצות רחוקות הביאו עמהם לרומי אלים זרים וחדשים, שנתמזגו במושגם של עובדיהם הזרים באלים העצמיים שלהם. וכך נעשו הבעל הכנעני ואָמון המצרי שמות נרדפים עם זֶאוס-יופּיטֶר, עשתורת הכנענית ואנאהיטה הפרסית נעשו שמות נרדפים לאַפרוֹידיטי היוונית, איסיס המצרית–לאלילת-האדמה דֶמֶטר-צֶרֶס (קֶרֶס); וכיוצא באלו. תלמי הראשון קובע במצרים את עבודתו של האל סָרַפִּיס (או סֶרַפִּיס), שהרבה חושבים אותו ליצור מלאכותי של המלך בעזרתם של הכומר המצרי מאנֶתּון ושל טימותיאוס מאֶלֶבְסיס לתכלית מדינית (מזיגה מצרית-יוונית של הדת)³⁰⁰, ועל כל פנים חשבו אותו המצריים לאוּסוּר-חַפּי או אוסיריס-אַפּיס, כלומר, לשור אַפּיס, שנעשה אוסיריס. אַשְמָן הכנעני נחשב לאל-רפואה גדול ונזדהה עם אַסְקְלֶפיוֹס, אלהי-הרפואה היווני, ועמים מרובים ומשונים היו באים ומבקשים ממנו מרפא והצלה מתחלואיהם³⁰¹. בזמן מאוחר קצת חדרה ליוון ורומי עבודתו של האל הפרסי מִיּתְּרָה, השליח של אלהי-האור לשם מלחמה במלכות-החושך; ואֵל זה, שנתיוון במידה מרובה, הצליח לקנות לו מעריצים בכל השכבות של עמי יוון ורומי, ועל-ידי הגייסות הפרסיים בחיל-רומי הגיע עד פאנוניה, גרמניה ובריטניה³⁰².

ומעט-מעט התחילו האמנות, מצד אחד, והכמרים והסופרים מצד שני, לזהות כמה וכמה אלים מזרחיים עם כמה וכמה אלים יווניים ורומיים. לשוא ניסה אבגוסטוס קיסר לחזור אל דת-האבות, עד שקמה בימיו רומאנטיקה דתית ממש, שהתייחסה בכבוד ובהערצה לאמונה הרומית הישנה. לשוא נתפשטה סמוך לאותו זמן ההתייוונות של האמונה הרומית, ומתוך התייוונות זו נתרַכְּכה ונתיָיַפְּתה האמונה הרומית על-ידי הצד האֶסתֶטי הנפלא שבאמונה היוונית בתקופתה הקלאסית. כל זה היה ללא-הועיל. המֶכַניות, שהיתה ביסודה של הדת הרומית הקדומה, והשעבוד גם של הדת הרומית המאוחרת, המיוונת והרומאנטית, לצרכיה של הממלכה הרומית, כאילו הוציאו את כל נשמתה של דת-רומי מתוכה. וכך נתפנתה הדרך לאמונות-מסתורין, שבאו ביחוד מאסיה ואפריקה: מסוריה, מפרו’גיה, מפרס, ממצרים, ועוד. ובלא כוונה מכוונת, בלי משים, נזדהו האלים החדשים עם האלים הישָנים המוֹלַדְתִּיִים, שהערצתם נשתמרה מתוך דבקות במסורת-אבות. כך, למשל, נזדהתה איסיס המצרית עם דֶמֶטר, הֶרה, אפרודיטי, אתונה, נֶמֶסִיס וטו’כֵי; אַטיס-קו’בֶּלה הפרו’גית–עם רֵיאָה, אמו של זֶאוס; אוסיריס המצרי–עם דיונו’סוס, אַטיס ואדון; סָרַפִּיס המצרי–עם אֵסְקְלֶפִּיוס, דיונו’סוס, הֶליוֹס, פְּלוּטוֹן, ואפילו עם זֶאוס; אַהוּרה-מַזדה הפרסי – עם זֶאוס והֶראקלס; אַנאַהיטה הפרסית–עם אפרודיטי ואַרְטֶמיס (דיאנה); כמו שנזדהו מיתרה הפרסי עם אפולון והֶליוס (סוֹל). בכתבות שונות אנו מוצאים ערבוביה גמורה של אלים שונים ומשונים – סו’נקרֶטיסמוס דתי בצורתו הבולטת ביותר. כך, למשל, נזכרו בכתובת של אנטיוכוס מלך-קומאגֶנה (קוּמוּח העתיקה, על גבולן של סוריה ופַרתיה) אפולון, מיתרה והליוס בנשימה אחת³⁰³. ויש גם כתובת, שהיא מוקדשת לזֶאוס, הֶליוס וסרפיס כאחד³⁰⁴. ועל-ידי כך ניטשטשה צורתם הברורה והמסוימת גם של רוב האלים המזרחיים וגם של רוב האלים היווניים-הרומיים. הכהן הגדול של קו’בֶלה נושא על מצחו מידאליון של אטיס, ועל-ידו – מידאליון של זֶאוס; הבעל של העיר דוליכֵי בסוריה (שנקרא Jupiter Dolichenus) מתואר בתור זאוס-יופיטר ועל ראשו מלמעלה נִיקֵי, אלת-הנצחון, ביחד עם ראש של הליוס, אל-השמש, ותחת רגליו למטה – איסיס המצרית עם הַמְצִילְתַּיִם (sistrum), ועוד אלים שונים³⁰⁵. זהו סו’נקרטיסמוס גמור ומוחלט; אלים ואלות של אומות שונות ודתות שונות משמשים בערבוביה ושוכנים בשלום ובשלוה זה על-יד זה³⁰⁶. אבל אין ספק בדבר, שעירבוב זה של דתות ואלהויות גרם לבטל את חשיבותן המוחלטת ואת היראה האמיתית מפניהן. הכל נעשה רופף וקלוש, בלא רישומים מסוימים וברורים; וכך סייע סו’נקרטיסמוס דתי זה ליהדות ולנצרות אחריה, שיראו לעובדי-האלילים את כל אפסותם של אלים ודתות אלה ושיבטלו אותם בכלל³⁰⁷.

3. ואולם זהו רק צד אחד של השפעת הסו’נקרטיסמוס הדתי – ההשפעה השלילית הטהורה; צד זה השפיע על האליליים לקבל את היהדות תחילה ואת הנצרות לבסוף. אבל היתה לו, לסו’נקרטיסמוס הדתי, גם השפעה חיובית – והפעם על הנצרות בלבד.

האלים המזרחיים הרוֹוְוחים ביותר ביוון ורומי מתים וקמים לתחיה. כך הוא אוסיריס במצרים, כך הוא אדון בכנען, כך הוא אַטיס בפרו’גיה. גם בל-מַרְדוּךְ (מרודך) הבבלי מת וקם לתחיה; הוא נִתְפָּס, נידון, לוֹקֶה, וביחד עם פושע הוא משתלח למיתה בעוד שפושע אחר משתחרר. אשה מנקה את הדם השותת מלבו של האל, שכנראה, נדקר ברומח או בכידון. והוא נמצא ב“הר”, כלומר בשאול, שבה שומרים עליו. אֵלה מקוננת דואגת לו. ולסוף חוזר בל-מרודך חי וקיים מן ההר (השאול)³⁰⁸.

אוסיריס נהרג על-ידי שֵׁת-טוּ’פוֹן (בעל-צפון) אחיו, שסוגר את גופתו בארון – והארון מוטבע בנילוס. איסיס, אשתו של אוסיריס, מוצאת את הארון על-יד העיר הכנענית גְבָל (ביבלוס) ומביאה אותו למצרים; אך שם נופל גם הארון לידו של אחיו, שגוזר את גופתו של אוסיריס לארבעה-עשר (או לשישה-עשר) גזרים ומפזר אותם; אבל איסיס מוצאת ומלקטת את כולם. ואולם בתור אלהי-השמש אי-אפשר, שאוסירים לא יקום לתחיה; הרי השמש גוֹוֵע כל יום בתוך האוקיינוס העליון–רקיע-השמים – וקם לתחיה בכל בוקר. גופתו המתה של אוסירים צפה בתוך הנילוס והוא שב לתחיה ובכן–מתוך טבילה במי-הנילוס³⁰⁹.

ואדון (אדוניס) הכנעני הוא עלם יְפֵהפֶה, אהובה של עשתורת (אפרוֹדיטי, וֶנוס). וכשהוא הולך פעם לצוד ציד פוצע אותו חזיר מיער (או דוב) פצע-מות. והוא מת בזרועותיה של עשתורת אהובתו, שהיא מבכה את מותו. לזכרו משמשים “גני-אדון”: חֲרָסים או עציצים נקובים, שבהם זורעים זרעים, שנוצצים מהר, אבל גם נובלים עד מהרה³¹⁰; אלה הם “נטעי-נעמנים” שבתנ“ך, ש”ביום נִטְעָם ישגשגו“, אבל לידי קציר אינם באים: “נד קציר ביום נחלה וכאב אנוש”³¹¹. ואדון זה הוא התמוז הבבלי, ש”הנשים מבכות אותו"³¹², דוגמת בִּכּוּיָה של עשתורת, שהיא מבכה את אדון אהובה³¹³.

וגם אַטיס הפרו’גי מת, אבל הוא קם לתחיה. הוא – רועה רועה יְפֵהפֶה וקוּ’בֶּלָה, ה“אם הגדולה של האלים”, מתאהבת בו. אבל הוא בוגד בה ומתנה אהבים עם נינפי. בקנאתה הורגת קו’בלה את הנינפי. דבר זה מביא את אטיס לידי טירוף-הדעת. הוא מסרס את עצמו ומת. אבל הוא קם לתחיה; קוּ’בֶּלָה אוֹהַבְתּוֹ מְבַכָּה ומחיה אותו, כמו שאנו רואים מתוך ה“מסתורין של אטיס”, שנמסרו לנו על-ידי עובד-האלילים שנעשה נוצרי, פירמיקוס מאטֶרנוס (המאה הרביעית לספה"נ); ויש לנו ציורים על גבי מטבעות, שנצטייר בהם חג-התחיה של אטיס³¹⁴.

ואף דיונו’סוס היווני, שמוצאו, כנראה, מתראקיה, אבל בהתפשטותו הרחבה באסיה הקטנה, בסוריה, במצרים ובשושן קיבל “תכונה חצי מזרחית”³¹⁵, מת וקם לתחיה. ואורפיאוס, שיש לו יחס של קורבה אל דיונו’סוס, “יורד חיים שאולה” וחוזר משם, ולפי אגדה אחת הוא משוסע לשסעים על-ידי נשים משוגעות ומתהוללות או נהרג על-ידי הברק של זֶאוס³¹⁶, ובאחד משיריהם של קאלימאכוס מקו’ריני ושל משורר מאוחר, שכותב בשמו של אֶפִּימֶנִידֶס הקדמון, אנו קוראים, שבני-קרֶטה³¹⁷ בנו בניין שעל-גבי קבר אפילו לזאוס בכבודו ובעצמו, שכאילו מת אף הוא – ושני המשוררים מגנים את הקרֶטאים על כך³¹⁸.

הדעה, שהאל יכול למות ולשוב לתחיה, היתה, איפוא, קיימת מאות בשנים קודם צמיחתה של הנצרות והיתה רווחת בעולם האלילי אף בעצם שנות-צמיחתה של זו.

ואין לתמוה על כך. הרי במו’תולוגיה הפולו’תיאיסטית האל הוא לפעמים אדם, שנעשה אל, ואל, שנעשה אדם. האל אפולון, בנו של זאוס, נעשה אדם (עבד של אַדמֶטוס) כדי לכפר בזה על מעשה-רצח שעשה. ולאחר שהיה עבד במשך שנה עלה לשמים, ומאז נשאר שם על-יד כיסא-הכבוד של זאוס. – ולעומת זה, הֶראקלֶס האדם, בנו של האל זאוס ובת-המלך אַלְקְמֶנָה. הֶראקלֶס, שהביא שלום ומנוחה לעולם, הוא אדם, שנעשה אל בזכות מעשיו הגדולים והטובים³¹⁹. והרי, לפי אגדה אחת, אפלטון הוא בנה של פֶּריקטיונָה שנזדווג אליה האל אפולון בכבודו ובעצמו קודם שקרב אליה אריסטון בעלה³²⁰. ובכן אפלטון הוא, לפי אגדה זו, בן-אלהים וילוד-אשה כאחד, כישו ממש.

אבל האליליים ידעו לא רק אֵל מת (נהרג) וקם לתודה. כמה מדתותיהם הבטיחו תקומת-תחיה לאחר מיתה של עינויים קשים גם לאדם הדבק באל והמקודש לו.

על-פי ה“מסתורין של אטיס”, שמסר לנו פירמיקוס מאטרנוס, מי שרוצה ליעשות “מוּ’סְטֶס” (μύστης – מקודש) לאטיס, כלומר, מי שרוצה להקדיש את עצמו לאל המת והמחייה אטיס, צריך לבוא למקדשו, ושם, בתוך מערה חשכה, הוא “נהרג”, כלומר, נשקע בקרקע עד הצואר. – ואז שרה המקהלה שירי-הספד על הנהרג בתוך החושך – ופתאום מוארת המערה באור גדול והכהן קורא בקול נמוך: “חִזְקו ואִמְצו, המקודשים; האל ניצל; אחר העינויים תבוא הישועה לכם”. ובכן המקודש, שהוא אדם, נעשה האל אטיס בשעת-הקידושים, וכאל זה עצמו הוא לוקה בייסורים, נהרג וקם לתחיה. “קם לתחיה עולמית”, כמו שאומרות הכתבות (in aeternum renatus)³²¹.

ולא עוד, אלא שיש לנו גם ידיעות שונות, שהיו מקריבים אֵל קרבן-כופר בעד העם וחטאיו; אלא שאל זה היה קם לתחיה – הלא על-כן אל הוא?³²².

ודאי, אין להשלים בשום אופן עם הרעיון שישו לא היה ולא נברא ואינו אלא ריקמה של אגדות אליליות אלו על אל, שנהרג וקם לתחיה. ההבדלים שבין הסיפור על היצלבותו של ישו והאגדה על תחיתו ובין האגדות של האליליים על מיתתם ותחיתם של האלים שלהם הם מרובים וגדולים כל-כך, האפשרות של מיתת-צליבה למי שעשה עצמו משיח בידי המשגיח הרומי היא קרובה-לוודאי כל כך והאמונה בתחיית-המתים היתה רווחת כל-כך בישראל בימי בית שני, עד שכל שלשת אלה מכריחים אותנו להחליט, שאין גורלו של ישו רק השתקפות-גורלם של האלים אוסיריס, אטיס,אדון, מיתרה, וכיוצא בהם³²³.

ואולם, מצד אחר, אין להטיל ספק בדבר, שאילמלא השפעה כללית – ותהא אפילו עמומה ורחוקה – של אגדות אליליות אלו לא היה משיח יהודי נעשה לעולם בן-אלהים נוצרי, שלמרות מיתתו על הצלב, למרות מה שנעשה “קללת-אלהים תלוי”, קם לתחיה בחזיונם של מעריציו ונעשה לא רק “כריסטוס” – משיח, אלא גם בנו-יחידו של האל-האב, בן, שנולד מרוח-הקודש וקם לתחיה בתוך קברו החשוך, והוא שוה בכּל לאל-האב – – –

4. ועוד דבר גרם לשינוי עצום זה של המשיח היהודי על-ידי הנצרות.

כבר ראינו למעלה, שאדם יכול לֵיעָשות אלהים או בן-אלהים ואף להיות בן-אלהים ולהישאר בן-אדם; הֶראקלס - הוא בן-אלהים וילוד-אשה כאחד ונתעלה למדרגה של אל, ואפלטון אף הוא בן-אלהים וילוד-אשה הוא, אבל נשאר במדרגה של אדם.

ואולם המזרח – וביחוד ארץ-מצרים – ידע את הַאֲלָהַת-המלכים למן תקופה קדומה ביותר³²⁴. פרעה המצרי היה ההגשמה של האלים אמון, רֶע, ועוד; ומלכי בית-תלמי היווניים, שליטי-מצרים, קיבלו מן המצריים הערצה אלהית זו. – והמלך הפרסי אף הוא תבע כבוד-אלהים לעצמו וכל הניגשים אליו היו חייבים בכריעה והשתחויה לפניו כמו לפני אלהות ממש. ודבר זה קיבל מן הפרסיים אלכסנדר מוקדון אחר נצחונו על דריווש השלישי; ואף כשבא אלכסנדר למצרים דרש, שיכירו בו את בנו של זאוס-אמון: והרי היוונים מאיי-יוֹניה נתנו לו כבוד-אלהים עוד קודם-לכן³²⁵. התלמיים יָצאו, איפוא, לא רק בעקבותיהם של הפרעונים, מלכי-מצרים הקדומים, אלא גם בעקבותיו של המלך היווני הגדול, שהם היו היורשים של חלק ממלכותו-בכיפה. תלמי השלישי פילאַדלפוס הנהיג אפילו את הפולחן של ה“אלים- האחים” (θεοί αδελφοί): הוא ואַרסינוֹאה אשתו-אחותו הם כזֶאוס והֶרה, כאפולון וארטֶמיס. והתארים של מלכי-בית-תלמי היה תארי-אלהות ממש: Σωτήρ– – גואל, Ευεργέτης – עושה-חסד וגם Επιφανής – האל המופיע על הארץ.

וכהתלמיים כך אף הסיליקיים; אחד מהם הוא ה“גואל” ואחד מהם הוא “המופיע”. סיליקוס הראשון מזדהה עם זאוס המנצח (“ניקאטור”), אנטיוכוס הראשון – עם אפולון הגואל (“סוטֶר”), ותארו של אנטיוכוס השני הוא– “אל” (θεός). גם תארו של אנטיוכוס הרביעי, זה שהשאיר זכר מעציב כל-כך בתולדות-ישראל, התואר “אֶפיפאנֶס”, משמעו הוא: האל המופיע באנטיוכוס כהגשמתו בבשר. כמו שהנצרות ציירה לעצמה אחר-כך את ישו. ומכל אלה ירשו את “האַפּוֹתֶּאוֹסִיס” או את ההַאֲלָהָה – הקיסרים הרומיים.

כאן, ברומי, נתקשרו שלושה יסודות והיו לאחד; הפולחן הדתי הרומי של Lares domestici, Lares patrii, שדַי היה לקשר בהם את ה“גֶניוס של האימפֶּראַטור” כדי שיהיו נעשים Lares Augusti, פולחן-המלכים של המזרח והפולחן היווני מימי אלכסנדר מוקדון ואילך. והרי עוד להגראַקְחים ולמאַריוס, שהציל את רומי מן הטֶבְטונים והקימברים, נתנו כבוד-אלהים, ולקונסול מאריוס גראטידיינוס הקימו פסלים-מצבות עם נרות דולקים וקטורת מוקטרת לפני הפסלים. ובנוגע ליוליוס קיסר יש מחלוקת-חכמים, אם ניתן לו כבוד-אלהים בחייו או רק לאחר מיתה³²⁶. על כל פנים, לאחר מיתתו של יוליוס קיסר האמין העם הרומי בכללו, שיוליוס עלה לשמים ונעשה אלהים; על-ידי החלטת-הסינאט בשנת 42 קודם ספה“נ נעשה יוליוס קיסר – “יוליוס האלוהי” (Divus Julius). ואוקטביָנוס קרובו-יורשו התחיל קורא לעצמו משנת 40 קודם ספה”נ divi Filius – “בן-האלוהי”; ובשנת 27 קודם ספה“נ הוא מקבל את התואר Augustus או Σεβαστός– “הקדוש”, שמרומם אותו על כל בני-תמותה ועושה אותו אלהות או כמעט אלהות. גם בחייו וגם לאחר מיתתו היו בני-אדם נשבעים באלהותו, פסלו היה חסות ומקלט להנמלטים אליו וכל משפחתו נחשבה ל”בית אלוהי" (domus divina), באופן שֶׁכְּאֵל היה דומה בחשיבותו ליופיטר³²⁷. אפילו על-פי סֶנֶקה הפילוסוף, אבגוסטוס קיסר הוא “מי שנתקדש כְּנולד מאֵלים ועתיד להוליד אלים” (qui dis genitus et deos geniturus dicatur)43.

טיבריוס קיסר, המולך אחריו, לא תבע אלהות לעצמו. ואולם קאיוס קאליגולה, שמתחילה זיהה את עצמו רק עם “גיבורים”, שנתעלו למדריגה של אלהות, כהֶרקולס (הראַקלֶס), זיהה את עצמו אחר-כך עם אלים ממש, כמֶרקוריוס ואַפולון, ולסוף קרא ליופּיטר הקפּיטוליני, האל העליון של רומי, בשם “אָחי”³²⁸. כל העמים שבמלכות-רומי הגדולה בנו מקדשים ומזבחות לכבודו, הקריבו לו קרבנות והקטירו לו קטורת, כמו לאלהות ממש, – כל העמים, זולת היהודים. וכשהמלאכות היהודית האלכסנדרונית מספרת לו, שהיהודים מקריבים בבית-המקדש שלהם בירושלים קרבנות בעדו, הוא אומר: “יהא שכל זה אמת; אתם מקריבים; אבל לאחר זולתי. מה מועיל בזה אם לי אין אתם מקריבים?”³²⁹.

ונירון קיסר ודומיטיינוס קיסר תבעו כבוד-אלהים לעצמם – והסֶנאַט הוכרח לְהַאֲלִיהַּ אותם: כשחזר נירון מיוון קידמו הסינאטורים את פניו בקריאות; “נירון-הֶרקולס!”, “נירון-אפולון!”; ועל-פי החלטתו של הסינאט הוקם הפסל שלו במקדשו של “מאַרס הנוֹקם”; ובשנת 67 היתה הצעה אפילו להקים מקדש מיוחד ל“נירון האלוהי” (Divo Neroni)³³⁰.

אספסיינוס וטיטוס בנו נעשו “אלוהיים” רק לאחר מיתה; ואולם דומיטיינוס קיסר, בנו של הראשון ואחיו של האחרון, תבע, שיכירו באלהותו בחייו; הוא דרש, שיקראו לו “אדון ואל” ( Dominus et deus) – ביוונית Κύριος θεος או Herrgott של הנוצרים ממש³³¹. – בשנת 94 לספה“נ נשבע חייל במצרים ב”יופיטר הגדול ביותר והטוב ביותר" וב“גניוס של הקיסר הקדוש ביותר דומיטיינוס”; וכבר היו נוהגים לנַסך יין ולהקטיר קטורת לפני פסלו³³².

מ. פ. צ’אַרלווֹרְתְּ³³³ משתדל להוכיח, שסוף-סוף לא עלה בידו של אף אחד מן הקיסרים, שיבוא במקומה של אלהות ממש, ובשמות האלוהיים, שהתהדרו בהם אחדים מן הקיסרים, לא היתה אלא הטעמה של קדושת-המדיגה והערצה של אלהות-המלכות. אפשר, שיש בזה חלק מן האמת. אף-על-פי-כן הכתבות המרובות כל-כך, שבהן נקראו הקיסרים “אל”, “בן-אלהים” ו“גואל”, הפסלים והמצבות, שהוקמו לכבודם, היין, שנתנסך לפני הפסלים, והקטורת, שנתקטרה להם, – הרי כל אלה מוכיחים, שהיתה ברומי – כמו במצרים העתיקה והתלמיית – האלהה של בן-אדם, שנעשה קיסר. ואם אפילו אספסיינוס נעשה divus (θεΐος) רק לאחר מיתה, הרי היה דומיטיינוס בנו “בן-אלהים”, כמו שכבר קרא אף אבגוסטוס קיסר לעצמו כך (θεοΰ υιός, divi Filius)³³⁴.

וכלום אפשר לשער, שכל הביטויים הללו; “אדון ואל”, “בן-אלהים”, “המופיע”, ו“הגואל”, שהיו רוֹוְחים במזרח³³⁵ והיו מתהלכים גם ברומי, לא ישפיעו על התארים, שציינו בהם פאולוס והבאים אחריו את המשיח היהודי שלהם? – ובפרט לאחר שמצאו אחיזה ידועה לכך ביהדות, שקוראת לאלהים: “אבינו שבשמים” ו“אבי שבשמים”, ואומרת על המשיח (לפי הפירוש הקדמון): “בני אתה, אני היום ילדתיך”³³⁶. ההשפעה היוונית-הרומית נתמזגה כאן עם המסורת היהודית – ונתקבל המושג הפאוליני המיוחד – ואף המושג המאוחר ממנו – של ישו המשיח בתור “בן-אלהים” (θεοΰ υίός, Filius dei) ו“אדונָי אלהים” (θεος κύριος, dominus deus).

5. כוחן של אמונות-המסתורין החדשות, שבאו מאסיה ואפריקה, היה במה, שסיפקו צורך נפשי גדול באותו זמן.

האמונה האלילית הקדומה, וביחוד זו של היוונים מימי פיסיסטראַטוס ואילך, היתה אמונה ראַציונאַליסטית, מחוסרת-מסתורין, וביחד עם זה היתה זו האמונה של המדינה והעיר. והאמונה הקדומה של הרומיים היתה מדינית ביותר ודאגה יותר להצלת-הכלל משדאגה לאושר הנפשי של הפרט. ואולם בתקופה, שאנו עומדים בה, נתרופפה אמונה כללית זו. כמו בכל תקופה של התפתחות חברותית, שבה מתרופפים מעט-מעט קשרי-השבטים ומתפוררים מעט-מעט הסדרים והמנהגים הישנים והמוצקים, עולה אף עכשיו ואף כאן הפרט, היחיד על הבמה ותובע את סיפוקו הרוחני³³⁷. בתקופה רומאנטית זו של העולם הקדמון, שחלה בימי צמיחתה וצעדיה הראשונים של הנצרות, התחיל היחיד מבקש את גאולת-נפשו. גאולת-הפרט נתבעת מן האמונה במקום גאולת-הכלל, היחיד נפרד בלי משים מעל המדינה. היחיד מבקש הצלה ממצוקותיו הגופניות והנפשיות; ולפיכך צריך האל להיות קודם-כל גואל (σωτήρ) והאמונה צריכה להיות קודם-כל גאולה(σωτηρία). ואמונות-המסתורין המזרחיות מבטיחות לו, לאדם האלילי, הצלה זו וגאולה זו מן הייסורים, וביחיד מן החטא.

כי אמונות אלו הן הן שהבטיחו לגַשֵּׁר את התהום שבין האדם ובין האלהות, לאַחד את האדם עם האל באחדות שלמה, באופן שהאדם אף הוא יתעלה למעלת-אלהות: יהא בלא חטא כמוֹתה ובן-אלמוות כמותה. דבר זה היה אפשר להשיג על-ידי הסילודים או האֶקסטאזה, – זה ה“שיכרון הפִּכֵּחַ”, לפי ביטויו הנפלא של פילון, שעל-ידו משיג הכומר או ה“מוקדש” גילוי-שכינה במובן של “איחוד מסתורי” עם האלהות. אבל “איחוד” כזה מושג גם על-ידי “סעודה קדושה”, שבה אוכל המוקדש “מאכל קדוש”, ובזה כאילו היה אוכל את האלהות עצמה ונעשה, איפוא, אלהות אף הוא. “סעודות קדושות” כאלו ידועות לנו כעיקר המסתורין של דיונו’סוס (באַקחוס), אַטיס, מיתרה ואיסיס. על-ידי אכילתם של האֲכָלים הקדושים ושתייתם של המשקים הקדושים, שיש בהם מן הטבע האלוהי, קולט האדם כוחות עליונים, כוחות שלמעלה מן הטבע. והסעודות הללו נערכות ב“חבורה” – הוא ה- θίασος או ה- έρανος הנזכר למעלה (בלאטינית coiiegium או sodalitas), שמאַחד את החברים לצרכי קבורה (השוֵה “חברה קדישא” שלנו) ועבודת-אלהים ועושה אותם חבורה קדושה, חשאית ומסתורית. לפנינו תופעה, שאי-אפשר היה שלא תשפיע על “סעודת-הערב” האחרונה של ישו, שלא היתה, לפי דעתי, אלא סעודת-ה“סדר” של פסח, שנאכל בה בשר-הפסח ונשתה בה היין של ארבע כוסות³³⁸, אבל על-ידי השפעה אלילית-מסתורית זו של “סעודה קדושה” קיבלה צורה אחרת, חגיגית-מסתורית, משונה הרבה מצורתה היהודית, שהיא חגיגית, אבל בלתי-מסתורית.

וכדי להתקבל לתוך החבורה היה צורך בטבילות. דבר זה אנו יודעים בבירור, לכל הפחות, ביחס לדת של איסיס ושל מיתרה. לטבילות אלו יש לא רק ערך של טהרה גופנית, אלא גם של טהרה מוסרית. ובמובן זה קרובה הטבילה של המסתורין האליליים לזו של היהדות, שעוד מיָמיו של יחזקאל הנביא היא מקושרת בטהרת-הנפש: “וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ונתתי לכם לב חדש, ורוח חדשה אתן בקרבכם”³³⁹. ובימי בית שני היתה לַטבילה חשיבות מרובה בעיניה האיסיים. ובקבלת-גרים היתה נוהגת טבילה ביחד עם מילה; ולגִיָרות, שאין דין מילה נוהג בהן (הרי היו עמים בעולם, שהיתה להם לא רק περιτομή אלא גם έζτομή), היתה הטבילה המעשה הדתי היחידי של הסתלקות מטומאת-האלילות³⁴⁰. ואף כאן יכלה הנצרות לאחד את ההשקפה היהודית הפרושית-האיסית על חשיבות-הטבילה עם ההשקפה האלילית-המסתורית על הטבילה המטהרת והמולידה-מחדש. וכך קיבלה הטבילה חשיבות יתֵרה בנצרות – יתרה הרבה על חשיבותה ביהדות.

ובין מנהגי-ה“קידושים” של קו’בלה הפרו’גית (וגם של האלילה מַה-בּילוֹנה) היה מנהג משונה זה, שנקרא “טַבְרוֹבּוליון” (Ταυροβόλιον) או “קריוֹבּוֹליון” (Κριοβόλιον): אדם ממעריצי-האלילה (בּתּאור המפורט שלפנינו³⁴¹– כהן או גם כהן גדול) היה נכנס לתוך בור מכוסה קורות-עצים מלאות נקבים, ועל הקורות היה מועמד שור מקושט בסרט של זהב, שהיו מפלחים את החזה שלו ברומח הקדוש, והאדם בתוך הבור היה סופג את הדם החם, שהיה שותת אל תוך הבור דרך הנקבים, בפניו ובבגדיו, והדם היה מרטיב את זקנו, את אזניו, את עיניו, את נחיריו, את שפתיו, ואפילו את לשונו, – ועל-ידי כך כאילו ניטהר ושב לתחיה, לחיים חדשים, חיי אדם-אלהות³⁴². ובנוגע לאַטיס, הרי כבר ראינו למעלה, שעל המוקדש לו כאילו עובר כל הגורל של האל עצמו; מיתתו המשונה (או הֵעָשותו בעל-מום) ותחיתו³⁴³. וכך הדבר גם במסתורין של אוסיריס ושל אדון (אדוניס)³⁴⁴.

וקשה לי להטיל ספק בדבר, שאף מנהגים אליליים אלה, שהגיעה מהם לנוצרים הראשונים, מעובדי-האלילים, אפשר, רק בת-קול רחוקה ועמומה, השפיעו על האמונה, שדמו השפוך של ישו, שמתחילה לא היה אלא “דם-ברית” שבתורה³⁴⁵ או “דמם של צדיקים”, שהם “כפרת-ישראל” בספרות המאוחרת³⁴⁶, ייהפך למסתורין, שלפיהם “אכלו” התלמידים את בשרו ו“שתו” את דמו של ישו, שנתן את גופו “כופר בעד רבים”³⁴⁷.

העולם האלילי של אותו זמן, עולם-האמונה כהעולם המדיני והכלכלי, הוא מלא סערה ותהִיָה. הוא מתגעגע על העבר ועל הישן, אבל חש ומרגיש הוא, שהישן לא ישוב עוד. ומה שיש בהווה אינו מספק את רוחו. הוא צמא לגאולה מן החטא ומן המות – ואולם לַדת היוונית-הרומית הרגילה והמקובלת אין אל גואל ופודה משאול. דת זו היא ראַציונאַליסטית ומדינית-לאומית מצומצמת; עולם-הַזֶהִ’ית (אם אפשר לומר כך) יותר מדאי. ולפיכך מחפש ומבקש העולם האלילי של ימי-פאולוס דרכים חדשות באמונה. ובצר לו הוא פונה אל המזרח, שקדם ליוון ורומי בתרבותו ודתיותו באלפי-שנים ואצר מימי-קדם חכמה עתיקה ואמונה מסתורית³⁴⁸. האלילי מבקש-האלהים מצפה למצוא במזרח מרפא לרוחו המדוכאה וישע לנפשו המיואשת. וכך נסללת מסילה ומתפנית דרך בשביל תרכּוֹבת יוונית-רומית-מזרחית באמונה ובמוסר. זהו אותו סו’נקרֶטיסמוס דתי, שהארכתי עליו את הדיבור. וסו’נקרטיסמוס זה מפנה את הדרך בשביל הנצרות; הרי גם הנצרות באה מן המזרח ואף היא נעשית מעט-מעט תרכובת חדשה – תרכובת של יהדות ויוונות.

ואולם הנצרות צמחה מתחילתה בתוך עם בעל דת מזרחית, שאינה סו’נקרטיסטית אלא מעט. הן אמנם, גם היהדות קלטה וספגה יסודות בבליים-פרסיים – האמונה במלאכים בצורה מוגשמת של אישיוֹת רוחניות עליונות, האמונה בשדים ובמזיקים, האמונה בשטן ובאשמדאי³⁴⁹. ומספר-קוהלת ואילך אנו מכירים בה השפעות שטחיות ועמוקות, אמצעיות ובלתי-אמצעיות של המחשבה ושל התרבות והלשון היווניות³⁵⁰. אבל בעניינים עיקריים של אמונה אין היהדות מוותרת על מהותה אף כמלוא-נימה. ולפיכך, אף אם חדרה גם היא לתוך העולם האלילי וקיבלה ממנו גרים וגיָרות הרבה, אי-אפשר לו, לעולם האלילי, לעכל אותה; אי-אפשר, שיקבלו אותה אומות שלמות בארצות שלמות.

הנצרות, בִּתָּה של היהדות, ביהדותה המוגזמת, שנהפכה ללא-יהדות³⁵¹, – במוסריותה הקיצונית, פריה של הצפיה לימות-המשיח הקרובים ביותר, באמונת המשיח הנצלב, שכבר בא ופדה בדמו את עמו או רק את המאמינים בו (בנצרות הקדומה ביותר עדיין אינו מדובר על גאולתה של האנושיות כולה), במסתורין של תחיתו לאחר שטָעם טַעם של מיתה מנוולת על-גבי הצלב, – בכל אלו הנצרות היא גמישה יותר מן היהדות אמה-הורתה, קרובה יותר לסו’נקרטיסמוס הדתי של התקופה וקרובה ללבבות האליליים יותר בתור אמונה, שהגואל מחטא והפודה ממוות הוא לה עיקר כל העיקרים. וכשהיא מושפעת מדעת ושלא מדעת מן האלילות המקפת אותה מכל צד, כשהיא מקבלת בלי משים כמה וכמה אמונות ודעות אליליות ונעשית אף היא אמונה אוניבֶרסאַליסטית ואמונה סוֹטֶריוֹלוֹגית (אמונה שואפת לגאולת-היחיד), וביחד עם זה – אמונה סו’נקרֶטיסטית,– הרי נעשית היא, הנצרות, ראויה לבוא במקום האלילוּת הסו’נקרטיסטית, שעם כל היסודות האוניבֶרסאַליים והסוֹטֶריולוגיים שבה היא נופלת מן הנצרות בשלשה דברים: ראשית, נשתיירו בה, באלילות, שרידים מן האמונות המשונות והמנהגים הפראיים של תקופתה הקדומה ביותר; שנית, היה לה יחס פשרני אל כל האמונות הזרות ואל כל המנהגים הזרים, ויחם כזה הוא כרקב לכל אמונה עמוקת-רגש, ושלישית, היסוד המוסרי לא תפס בה מקום במידה מספקת³⁵².

וכאן לפנינו הפתרון לחידת הצלחתו הגדולה והמהירה-ביחס של פאולוס. מדעת הוא מתקומם לאלילות ומקרב את האליליים אל היהדות בצורה הנצרנית החדשה, שתיקן לעצמו; אבל שלא מדעת הוא מושפע מן האלילות ומקבל ממנה את רוב מנהגי-הקודש (הסאַקראמֶנטים) שלה אם רק הוא מוצא להם אחיזה כלשהי ביהדות, או – הוא צובע שלא בהכרה מנהגים ישראליים בצבע אלילי-מסתורי. והוא אף מקבל מאמונות-המסתורין האליליות ומן המחשבה הדתית-הפילוסופית האלילית חלק מן הטֶרמינולוגיה שלהן. למשל; את הניגוד שבין πνεύμα (רוח) ובין ψυχή (נשמה), שבין ה“אדם הרוחני או השמימי” (πνευματικός, ουράνιος άνθρωπος) ובין ה“אדם הנפשי או הארצי” (ψυχικός επίγειος άνθρωπος). את ההבדל שבין “הגוף השמימי” ובין ה“גוף הארצי” ואת הגעגועים על “גוף שמימי” זה, את ההטעמה, שהמהות האנושית נעשית כפולה בשעת סילודים (אֶקְסְטאַסָה), ועוד³⁵³. הרי כל זה משותף לפאולוס ' ולאמונת-המסתורין של דתות-הגאולה האליליות; אלא שפאולוס הכניס בכל אלה רוח חדשה ומובן חדש, מקצתו יהדותי ומקצתו פאוליני-מקורי.

ובזה סוד-נצחונו; הוא משתמש במידה מרובה באותם כלי-הזין, שנתנה בידו האלילות הדואגת לגאולת-היחיד, והוא משתף עמהם את התביעות המוסריות, את דרכי-הגאולה ואת אי-ההשלמה עם אמונות אחרות, שנתנה לו היהדות. כי הנצרות יורשת מן היהדות, אם לא את שלמותה, לכל הפחות, את תקיפותה וקנאותה לקיים אותם החלקים של היהדות, שלא היתה הנצרות יכולה לבטל בלא להיבלע בתוך האלילות לגמרה. וכל תקיפות וקנאות לא מתוך סמיות-עינים, אלא מתוך הכרה פנימית בלתי-מהססת ובלתי-חצאית, הן תנאים-קודמים לנצחון.

אכן, הירושה היהודית הגדולה, שהביאה הנצרות עמה מירושלים, מן היהדות הארצישראלית, מישו ותלמידיו הראשונים, היתה ערובה נכונה לנצחון³⁵⁴.

ואולם הנצרות הביאה עמה, לאחר זמן מועט לקיומה, עוד ירושה אחת – מאלכסנדריה של מצרים, מן היהדות ההֶלניסטית; ויהדות זו היא שסייעה לה לגשר את התהום בין היהדות ובין האלילות.

ואל ירושה זו אני עובר עכשיו.

 

ספר שלישי: הַמַּחֲשָׁבָה הַיְּהוּדִית-הַהֶלֶנִיסְטִית    🔗

פֶּרֶק רִאשׁוֹן / חָכְמַת שְׁלֹמֹה    🔗

בתקופה, שאנו עומדים בה, כבר נתקדם התהליך של התמזגות היהדות והיוונות במידה מרובה. התמזגות זו באה לידי גילוי בשלשה ספרים בודדים ובשורה של ספרים, שהם פרי-רוחו של פילוסוף יהודי-יווני. הספרים הללו הם: “חכמת-שלמה”, “חשמונאים ד' " ו”חזון-הסיבו’לות", והפילוסוף היהודי-היווני הוא פילון האלכסנדרוני.

על כל אלו דנתי בפרטות במקום אחר³⁵⁵. כאן אתן רק מה שיש ללמוד מן הספרים הללו כדי להבין את תקומת-הנצרות בין היהודים לאחר שנצלב ישו ואת תפוצתה בין הגויים בימיו של פאולוס. אתחיל ב“חכמת-שלמה”.

1. הדעה הרווחת בדבר “חכמת-שלמה” היא – שספר זה מורכב הוא מארבעה ספרים שונים, שנתחברו על-ידי מחברים שונים ובזמנים שונים; א) “ספר החזון” (פרקים א–ה'),; ב) “ספר-החכמה” (פרקים ו’–י'); ג) “ספר-האגדה” (פרקים י“א–י”ב וט“ז–י”ט), וד) התוספת-שבינתיים (ה“תְּחִיבָה” – Einschiebsel) – ה“מאמר נגד עבודת-אלילים” (פרקים י“ג–ט”ו). יש דעה, שהספר הראשון נתחבר לערך 100 קודם ספה“נ, השני – לערך 30–20 קודם ספה”נ, והשלישי ביחד עם התוספת – לערך 30–40 לספה“נ. הספר השני נתחבר יוונית על-ידי יהודי אלכסנדרוני; ואולם הספר הראשון נתחבר בעברית ועל-ידי יהודי ארצישראלי: ואף הספר השלישי כך, לדעת רבים³⁵⁶. בדעה הקדומה, ש”חכמת-שלמה" נתחברה על-ידי פילון (או על-ידי פילון וחבריו במלאכות אל קאיוס), מחזיק כיום, עד כמה שידוע לי, רק חכם איטלקי אחד³⁵⁷. הוא מביא ראיות לדעתו זו: אבל אין ראיותיו מכריעות: ספר זה, “חכמת-שלמה”, שונה הוא בכל הלך-מחשבותיו מתפיסת-עולמו של פילון; ואף קשה למצוא בו אפילו רק השפעה פילונית, אף-על-פי שהוא עוסק בעניינים קרובים לאותה שעוסק בהם פילון; ובכן, ודאי, קדם לפילון. אני משער – ולא כאן המקום להביא ראיות להשערתי זו –, שהספר כולו נכתב על-ידי יהודי ארצישראלי, שברח למצרים בשעת הרדיפה של הפרושים מצדו של ינאי אלכסנדר (לערך 80 קודם ספה"נ), ובאלכסנדריה של מצרים חיבר את כל החלקים של ספרו יוונית בזמנים שונים, לערך בשנות 70–50 קודם ספה"נ. יהודי ארצישראלי זה, שספג את רוחם של כתבי-הקודש במקורם העברי ושל תורת-הפרושים הקדומה, הושפע באלכסנדריה גם מתורת-היוונים – מן השיטה האפלטונית ומתורת-הסטיו (הסטוֹאַ); ולפיכך ספרו מורכב כל-כך ושונה ברוחו בחלקיו השונים ואף לשונו בחלקים המאוחרים היא יותר מקורית-יוונית מבחלקו הראשון, הקדום יותר, וכל הספר כולו אינו אלא תרכובת נפלאה של יהדות ויוונות – בהכרעה לצד היהדות³⁵⁸.

כי אף המושג שלו מן החכמה כבר הוא מורכב ממה שהיא מתוארת בו ב“משלי”, “איוב”, “קוהלת” ו“בן-סירא” העבריים וממה שהגדירו אותה בו הפילוסופים היווניים. כיהודי הוא מכריז עוד בראש הספר: “בנפש רעה לא תבוא חכמה ולא תשכון בגוף מתמכר לחטא”³⁵⁹; וכיווני הוא אומר שם: “כי החכמה היא רוח אוהבת-אדם” (φιλάν θρωπον γάρ πνεύμα σοφία)³⁶⁰.

ואחר המבוא הקצר נכנס המחבר בוויכוח עם האפיקורסים של זמנו. הפילוסופיה של הללו כלולה ברעיון: “אָכול ושתה כי מחר נמות”. הרשעים הללו טוענים: החיים קצרים הם, ימינו כצל עובר, אין מנוס ומפלט מן המות – ובכן הבה נראה בטוב כל עוד חיים אנו! – כל עוד צעירים אנו נתענג על היין הטוב נמשח את בשרנו בשמן-המור ו“לא יסור מעלינו פרח-אביב” (άνθος έαρος) כי “זה חלקנו וזה גורלנו”³⁶¹. ואם העונג הוא כל ערכם של החיים, למה נצדק בחיינו? – נעשוק את הצדיק העני, לא נהדר פני אלמנות ולא נשא פני-זקנים: “יהא כוחנו חוק-הצדק, כי כל החלש ללא-תועלת יחשב”³⁶² – רעיון “ניטשֵׁיאָני”, שאמנם כבר היה מצוי אצל הסופיסטים העתיקים תראַסו’מאכוס מחאלקידון וקאליקלֶס³⁶³. ואנו נכשיל את הצדיק כי הוא עלינו למשא: תמיד הוא מוכיח אותנו והרינו בעיניו כ“כסף-סיגים” (κίβδηλος)³⁶⁴ ואילו הוא הצדיק “מתפאר שאלהים הוא אביו”³⁶⁵. באמת אין הצדיק מצליח באחריתו לעתים קרובות; ואף אנו, הרשעים בעיניו, נדון דינו למיתה, ו“אם בן-אלהים הוא הצדיק, יריב לו [אלהים] ויציל אותו מיד-מתקוממיו”³⁶⁶. – הביטויים “אלהים הוא אביו” (של הצדיק) ו“בן-אלהים (υιός θεοΰ) הוא הצדיק” הם ביטויים עבריים כשהם נתפסים במובן הרוחני³⁶⁷: הרי יש לנו בתורה “בנים אתם לה' אלהיכם”³⁶⁸, ועל שלמה המלך אומר נתן הנביא בשם ה‘: “אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן”³⁶⁹. וכן אנו מוצאים גם בבן-סירא: “ואֵל יקראך בן”³⁷⁰, וגם: "וארומם ה’: אבי אתה“³⁷¹. והתלמוד יודע את הביטוי “בנים למקום”³⁷², והביטויים “אבינו שבשמים” ו”אבי שבשמים" מצויים בו פעמים אין מספר³⁷³. אבל בתוך הסביבה האלילית של יהדות-התפוצה, שבה, בסביבה זו, היו לאלילים בנים ממש (הוֹרוס הוא בנו של אוסיריס) והקיסרים הרומיים היו מתוארים בתואר divi Filius (בן-האלוהי)³⁷⁴, – בתוך סביבה אלילית זו יש לביטוי זה, אף אם משתמש בו יהודי, גון מיוחד. ופאולוס, שכמו שנראה למטה, הושפע מ“חכמת-שלמה” כמעט בוודאות, הגשים מושג זה במידה מרובה – ויצא מה שיצא.

בעל “חכמת-שלמה” אינו מביא דעה זו על מצבו וגורלו הרעים של הצדיק כהוכחה על אי-צדקתו אלא כדי לסתור את הדעה המקובלת בין רוב ה“משכילים”. באמת אין לשפוט את הצדיק עלפי מצבו וגורלו. “כי אלהים יצר את האדם לנצחיות (ὲπ' άφθαρσίᾳ) ועשה אותו צלם של עצמוּת-עצמו” (εικόνα τής ιδίας ὶδι- ότητος)³⁷⁵. ומה שהצדיק הולך למות כרשע הרי זה מפני שב“קנאת השטן בא המוות לעולם”, אבל “נשמות-הצדיקים הן ביד-אלהים ולא תגע בהן צרה”³⁷⁶; או כמאמר-התלמוד: “צדיקים במיתתם קרויים חיים”³⁷⁷. והצרות העוברות על הצדיק בחיים רק נסיון הן לו: כזהב הוא נצרף בכור-המבחן ואלהים “ירצנו כקרבן-עולה”³⁷⁸. “בעת-פקודתם (יום-המיתה) יזהירו” הצדיקים “ויטוסו כניצוצות בקש³⁷⁹. הם ישפטו את הגויים וימשלו בהם, ואלהים ימלוך עליהם לעולמים”³⁸⁰. לא כן הרשעים הבזים לצדיקים ולחכמים: ארורים יהיו הם וזרעם אחריהם. כי “אומלל הוא הבוזה חכמה³⁸¹, והבל תקותם (של הבוזים) ועמלם תוהו ומעשיהם ללא-הועיל”³⁸².

לפנינו רעיונות ישראליים טהורים, שהם צבועים בצביעה קלה של פילוסופיה סטואית. ואותם הרעיונות נמצאים אחר-כך בשינוי ידוע באגרותיו של פאולוס ובשאר האגרות של ה“ברית החדשה”. הם פינו דרך לתשובה על הטענה: אם ישו היה משיח ובן-אלהים מפני מה לא הציל אותו האלהים אביו ממיתה משונה ומגונה? –

ועוד אמונה אחת ישָׁנה ומושרשת באומה כאילו היתה מכשול-עוון לנצרות ולישו.

האמונה הישנה חשבה אורך-ימים ורוב-בנים לגמול אלוהי לצדיק וליָשָׁר, בעוד שקיצור-ימים וערירות-עקרות נחשבו לסימנים של אדם רשע (“אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם”)³⁸³ ולעונש על חטאים כבדים³⁸⁴. כך חשבו גם טוֹבי-האומה בזמנים קדומים. ואולם בזמנים המאוחרים, כשנתבלטה האישיות מתוך הכלל הקיבוצי של השבט או של האומה, אי-אפשר היה שלא לראות, שבני-אדם ישרים וצדיקים – ואפשר, הם דוקה – ייסורים קשים באים עליהם והם מתים בנעוריהם; ובין חסוּכי-הבנים, גברים ונשים, יש צדיקים וצדקניות. בעל “חכמת-שלמה” נלחם בהשקפה המיושנת. הוא אומר: אשרי העקרה שלא ידעה משכב-זנונים, ואשרי חסוך-הבנים, ואפילו הסריס³⁸⁵, שיש להם פרי מעשים טובים במקום “פרי-בטן”. ומה אם יש בנים לרשעים כשֶׁבניהם הם בני זנונים ועוולה? –: “טוב העדר-בנים (ατεκνία) בצִדְקוּת, כי אלמָות וזכר³⁸⁶ יש בה”³⁸⁷. וצדיק, שמת במבחר-ימיו, אין במיתתו זו הוכחה, שהוא רשע: "כי לא זקנה רבת-ימים תכָּבד ולא במספר-שנים תִּסָּפֵר. בינה היא שיבה לבני-אדם וגיל-זקנה – חיים בלא דופי³⁸⁸. אלהים לוקח את הצדיק מן הארץ מבין הרשעים כדי שלא יתקלקל ביניהם³⁸⁹, דוגמת מה שאמר המדרש על הסתלקותו של חנוך³⁹⁰: מפני שנשמתו של הצדיק מצאה חן בעיני-אלהים, על-כן מיהר לקחת אותה אליו מן העולם המלא רע³⁹¹. ובעל “חכמת-שלמה” מביע רעיון נועז זה: “צדיק מֵת ישפוט את הרשעים החיים, והנעורים שחלפו מהר, את הזקנה רבת-השנים של הרשע”³⁹². ויבוא יום ורשעים יכירו בטעותם, שחשבו את “חייו (של הצדיק) לשיגעון ואת מיתתו לחרפה”, ואז יתמהו וישאלו: “האיך נחשב (הצדיק) בבני-אלהים³⁹³ ובין קדושים חלקו?”³⁹⁴.

בדברים מלאים יופי פיוטי נפלא, שמתגלה גם בנוֹי של ההשאָלוֹת והציורים וגם בהדר של הקבּלת-האברים המיוחדות לשירה העברית הקדומה, מתאר בעל “חכמת-שלמה” את חרטתם של הרשעים על הנאות-העולם-הזה שלהם, שאי-אפשר להן למלא את תאוותיהם ולספק את נפשם: כצל חלפה ההנאה ביחד עם האושר והגאוה, כ“שמועה פורחת”, כספינה חולפת בלב-ים ועיקבותיה מיטשטשים על-ידי גלי-הים, או “כעוף הפורח באויר ולא ימצא שום זכר למעופו: רק משק-הכנפים יצליף את הרוח הקל, ולאחר שיחצה אותו בכוח-הרעש של תנועת-הכנפים ויעבור בו – לא נמצא אחר זה סימן, שעופף בו”, או “כחץ קולע אל המטרה”³⁹⁵. כי תקות-הרשע היא כמוץ, אשר תדפנו רוח, ככפור דק, שמתפזר באויר, כעשן כָּלֶה ברוח וכ“זכרו של אורח, שבא ליום אחד”³⁹⁶. ואולם “הצדיקים חיים לנצח, ושכרם מאת ה' ודאגתם על העליון”; ו“הם ינחלו מיד ה' הדר-מלכות ועטרת-תפארת” ³⁹⁷ (βασίλειον τής εύπρεπείας καί διάδημα τοΰ κάλλους). כלומר: להם תהא “מלכות-השמים” לימות-המשיח, ולעולם-הבא יהיו “צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו-השכינה”³⁹⁸.

אין מן הצורך להטעים, כמה היו יכולים פאולוס וחבריו למצוא כאן מן הצידוק לחייו ומיתתו של ישו ומן האידֵיאלים הדתיים של הנצרות הקדומה, שהיתה כולה “לא מעולם זה” ו“העולם-הבא” תפס בה מקום יותר מרכזי משֶׁתפס ביהדות של זמנם: אף אם, כמובן, לא נתכוין בעל “חכמת-שלמה” לישו ולאמונות ודעות נָצריות כלל וכלל.

2. בחלק השני של “חכמת-שלמה” (פרקים ו’–ט') לפנינו ההגשמה (הפֶּרסוֹניפיקאַציה) של החכמה כפי שכבר מצאנו בדומה לכך בספר-משלי³⁹⁹. אף כאן, ב“חכמת-שלמה”, החכמה היא מין אישיות קודמה לבריאה כולה, מצויה אצל האלהות ומסייעת לה, כביכול, בבריאת-העולם. אלא שכשם שאפלטון יודע שני מיני-אהבה מוגשמים בשתי אַפרודיטות, אהבה ארצית והמונית ואהבה רוחנית ושמימית, כך אף החכמה מתחלקת לשתים: לחכמה אנושית, שיכולה לדוּר באדם ביחד עם מידות מגונות ומעשים רעים, למשל, עם קנאה שפלה⁴⁰⁰, ולחכמה אלוהית, שהיא “לא תבוא בנפש רעה ולא תשכון בגוף מתמכּר לחטא”⁴⁰¹. חכמה אלוהית זו היא מקור כל ידיעה אנושית עמוקה: אף ידיעתם של יסודות-העולם ושיטת-העולם, של האסטרונומיה והרפואה, של הצמחים, בעלי-החיים, בני-האדם והרוחות, ממנה באה לאדם, שהרי היא “האֳמָנית של הכל” (ή πάντων τεχνΐτις)⁴⁰². ואולם בעיקרה

החכמה האלוהית היא מקורם של האמת והצדק, של דעת-האלהים ודעת-הטוב, ועל-כן היא – מבחר הקניינים האנושיים.

ומעט-מעט נעשתה כאן החכמה המוגשמת והמפורצפת (personificated) עניין של פילוסופיה עמוקה, ואפילו של מסתורין. החכמה היא “נשימה” של כוח-האלוהים, “שפע” מהדרת-שדי, “נוגה” מן האור הנצחי (άπαύγασμα – “אור חוזר” של המקובלים). יש לה “חיי-שותפות עם אלהים” (συμβίωσις θεοΰ): היא “יושבת עמו על כסאו”, “באה בסוד-ה' " ו”בוררת את מעשיו" – מה לגשם ומה לא לגשם מן המעשים, שעלו במחשבה לפניו: הרי היתה עם האלהים בשעה שברא את העולם והיא יודעת, מה טוב בעיניו וישר לפי מצוותיו⁴⁰³. כי רוח(πνεύμα) היא החכמה: רוח משְׁכלת, קדושה, עדינה, יחידה-במינה, וביחד עם זה מרובת-צדדים (רבת-חלקים – πολυμερές). רוח מתנועעת בכֹּל, משגחת על הכל, חודרת לכל, עושה טוב, אוהבת-אדם, חזקה, בלא דופי, בלא דאגה, כּל-יכולה, סוקרת הכל ועוברת דרך כל הרוחות המשכילות, הטהורות והעדינות⁴⁰⁴. כי החכמה האלוהית היא פועלת-הכל, מושלת בכל, מחדשת הכל⁴⁰⁵. היא עוברת מדור-דור אל נפשות קדושות, וכך היא בוראת ידידי-אלהים ונביאים⁴⁰⁶. והיא היא שנתגלתה אף בכל הניסים, שנעשו לאבותינו במצרים ובמדבר⁴⁰⁷. ודאי, נתכוון בעל “חכמת-שלמה” להראות על היתרון הגדול של החכמה האלוהית הישראלית מן החכמה האנושית היוונית-האפיקורסית, שהתירה לֵיהָנות מכל תענוגי-החיים והעדיפה את המחשבה החוּלוֹנית על הדתית.

ואולם שלא מדעתו נתעה המחבר עצמו אחר “חכמת-יוונית”, אמנם, לא אחר זו האפיקורסית אלא אחר האפלטונית והסטואית, שהוא משתמש בהרבה ממושגיהן ומביטוייהן. כך, למשל, הוא מקבל את ארבע המידות העיקריות של אפלטון והסטיו: דעה, בינה, גבורה, יושר⁴⁰⁸; הוא חושב כמותם, שהעולם נברא מ“חומר נעדר-צורה” (έξ άμόρφου ύλης), כלומר, מ“חומר היוּלי” בלשונם של חכמינו המאוחרים⁴⁰⁹. הגוף הוא אף למחברנו “משכן ארצי” בשביל השכל⁴¹⁰, והוא אומר: “נער יפה הייתי ונפש טובה נחלתי; יותר נכון: מפני שהייתי טוב נכנסתי לגוף טהור”⁴¹¹; כלומר, הנשמה קדמה לגוף והתנתה את מהותו. כל אלה הם רעיונות אפלטוניים-סטואיים. ופעם אחת נזכר בספרנו בפירוש הלוגוס בקשר לאלהים בתור “הדבר הכל-יכול שלו” – של האלהים (δ παντοδύναμός σου λόγος)⁴¹² – מה שנאמר גם על החכמה ומה שמזכיר את ה“לוגוס” של פילון ואת ה“מאמר” ו“המימרא” של התלמוד והתרגומים. ואם ניטול את כל הדברים האמורים על ה“חכמה” המוגשמת ועל ה“לוגוס” הנעשה אלהות ונייחס אותם לישו בתור משיח-בן-אלהים, הרי תתקבל ממילא ההשוואה של אפולוס (שאותו חושבים לַמְזַהֶה הראשון של לוגוס וישו) ושל פאולוס אל האֶוונגליון הרביעי: ישו הוא ה“לוגוס” כמו שהוא הוא ההגשמה של החכמה האלוהית, שהיא שונה כל-כך מן החכמה האנושית.

3. החלק השלישי של “חכמת-שלמה” (פרשיות י’–י“ב וט”ז–י"ט) הוא “היסטורי” במובן ידוע, שהרי הוא מפָרט את פליאותיה של החכמה, שנתגלתה בעולם ובתולדות-ישראל בפרט מאדם הראשון ועד שנכנס ישראל לארץ הקדושה. חלק זה אינו חשוב כל-כך לענייננו⁴¹³.

נשארת התוספת-שבינתיים (ה“תּחיבה”) על עבודת-האלילים (פרשיות י“ג–ט”ו). כאן לפנינו מזיגה נפלאה; מצד אחד, חיקוי לסאַטירה החריפה של נביא-הנחמה הגדול⁴¹⁴ על פסלי-האלילים ועושיהם, ומצד שני, חיקוי ליחס של ספקנות וביטול אל האלילים, שכבר הוא מצוי אצל הסטואיקים והאפיקורסים. המחבר, שהוא, לדעתי, בן ארץ-יהודה, מונותיאיסטן, שיושב באלכסנדריה המלאה חכמה, אינו יכול להשלים עם העובדה, שבני-אדם משכילים כַּיוונים עובדים לעץ ואבן מעשי-ידיהם. ובכן הוא ממציא לעצמו ביאור מחוכם של עובדה משונה זו ברוחו של אֶבְהֶמֶרוס: אב, שמת בנו האהוב מיתה קודם זמנה, רוצה לפַכּח את צערו; ולשם כך הוא מצוה לאמן, שיעשה פסל, תבנית-בנו. פסל זה, הזֵכר היחידי של בנו המת, מעריץ האָב כאלהים, וברבות הימים חושבים אותו בני-האדם לאלהות ממש. ועל-פי גזירה של מושלים עריצים נותנים כבוד-אלהים לפסילים⁴¹⁵. – ביאור זה אינו קלוט מן האויר: בשנת 239/8 קודם ספה"נ גזר תלמי השלישי, שיַאֲלִיהוּ את בתו, שמתה בקטנותה⁴¹⁶. ועוד ביאור ממין זה: מלך, שהוא רחוק ואי-אפשר לכבדו פנים אל פנים, עושים את צלם-דמות-תבניתו בצורת-פסל ובני-אדם מכבדים פסל זה, – ומעט-מעט הם חושבים את הפסל לאלהים. לכך גרם גם הצייר, שבשאיפתו למצוא חן בעיני-המלך עשה את דמותו כלילת-יופי יותר ממה שהיא באמת; וההמון, שנרעש על-ידי יְפִי-הצורה, התחיל מעריץ צורה זו כדבר אלוהי, עד שלסוף התחיל חושב את הפסל עצמו לאלהות⁴¹⁷. זהו לא רק באור ראציונאַליסטי-אֶבְהֶמֶריסטי אלא אף ביאור אֶסתּטי, מושפע מהערצת-היופי של היוונים.

וגרועה מעבודת-הפסלים של היוונים היא עבודת-האלילים של המצריים, שעשו לאלים בהמות וחיות, שקצים ורמשים. והרעה הגדולה של עבודת-האלילים היא לא רק מתן של כבוד-אלהים לבני-אדם בדמות עץ ואבן, לחיות ורמשים, אלא גם מה שעבודה זו גוררת אחריה רצח ודם, גנֵבה ומרמה, קלקלה מוסרית, בגד, מרד ומהומה, שבועת-שקר, רדיפת-הטובים, כפיית-טובה, טומאת-נפשות, ערבוב-מינים (משכב-זכור ורביעת-בהמות), הפרת-נישואים, זנות וזוללות. לא כן אלהי-ישראל, אלהי-המידות-הטובות, ולא כן ישראל עמו,“העם בן-האלהים”⁴¹⁸.

אל הדברים הללו יש להשוות את דבריו של פאולוס על עבודת-האלילים והקשר שלה לקילקולן של המידות המוסריות⁴¹⁹, – והדמיון יתמיה אותנו. ודאי, אף האפשרות של מקור יותר קדום, משותף גם ל“חכמת-שלמה” וגם לאיגרתו של פאולוס, אינה מן הנמנעות⁴²⁰; אבל יותר קרוב לשער, שפאולוס הושפע מ“חכמת-שלמה”. והדמיון הגדול של פסוקים ידועים ב“חכמת-שלמה” אל מקומות ידועים ב“איגרת אל העבריים”⁴²¹, ודאי, אף הוא אינו מקרי. המחבר המאוחר של ה“אגרת אל העבריים”, שהיא מיוחסת לפאולוס שלא בצדק, ודאי, ראה את “חכמת-שלמה” והושפע ממנה. וכך נעשה הספר “חכמת-שלמה” מקור של וויכוח, ש“עובר מן הספרים של הברית הישנה ושל הביקורת הפילוסופית היוונית דרך הסניגורים היהודיים אל הווכחנים ( (i Polemistiהנוצריים”⁴²².

ואמנם כן, “חכמת-שלמה” בתור ספר סו’נְקְרֶטיסטי, ממוזג יהדות ויוונות, אין כדוגמתו מתאים לתעמולה הנוצרית, מתחילה – בין יהודי-התפוצה המיוּונים ואחר-כך – גם בין האליליים "יראי-ה' ", שהאלילות לא סִפְּקָה את רוחם והם ביקשו את האלהים בַּשביל האמצעי שבין פוֹלוּ’תיאיסמוס ומונותיאיסמוס ובין חכמה ארצית יוונית וחכמה אלוהית ישראלית, וסוף-סוף נמצא להם “שביל אמצעי” זה – בנצרות הפאולינית…

פֶּרֶק שֵׁנִי / חַשְׁמוֹנָאִים ד'    🔗

באמת אין ספר זה ראוי לשם “חשמונאים” כלל מפני שאינו בא לספר את תולדותיהם של המרידה החשמונאית או של השלטון החשמונאי כשהם לעצמם; ומחברו אף לא נתכוין לכתוב ספר היסטורי. זהו ספר דרושי-פילוסופי, ששמו האמיתי הוא “על השלטון-העצמי של התבונה” (περί αύτοκράτορος λογισμού). על צד האמת, זוהי דרשה בבית-הכנסת, שאפשר, אך נכתבה כדי להדרש ולא נדרשה, ואפשר, אף נדרשה בבית-הכנסת בפועל⁴²³. תכליתה – להוכיח, שהתבונה יכולה להתגבר על כל מיני עינויים גופָנים. ראָיה לכך מביא המחבר מן העינויים הקשים של אליעזר, הזקן בן התשעים, שסֵרַב לאכול בשר-חזיר אפילו למראית-עין, ומן האשה ושבעת בניה, שעינה אותם אנטיוכוס אֶפיפנֶס בכל מיני-עינויים, ואף-על-פי-כן לא נשמע לו אפילו הקטן שבבנים לבגוד באמונת-אבותיו⁴²⁴. משום שבאו בו דוגמאות אלו נקרא הספר בשם “חשמונאים ד' " ונעשה אחד מן הספרים החיצונים, שנתקדשו לחלק מן הכנסיה הנוצרית; והרי כנסיה זו דוקה עשתה את האם ואת ה”אחים המכבים" קדושים נוצריים⁴²⁵. העינויים של אליעזר ושל האם וילדיה מתוארים בספרנו לכל פרטי-פרטיהם, ברֵיאַלות יתרה; ועל-ידי כך רצה המחבר להטעים את הרעיון הגדול שבספר: שאין כוח חמרי בעולם, שיהא יכול לדכא את הרוח החזקה, שמקורה בתבונה – בהכרה האנושית הברורה והמוצקת.

אֶבְסֵיביוס, היאֶרונו’מוס, יוחנן מדמשק, ועוד, יִחסו ספר זה בלא שום יסוד ליוסף בן מתיתיהו⁴²⁶; אחרים מייחסים אותו לפילון – גם-כן בלא יסוד מספיק: גם כתבי-יוסף גם כתבי-פילון רחוקים מספר זה גם בדרכי-הרצאתם וגם בסיגנונם. הספר נתחבר ביוונית על-ידי יהודי אלכסנדרוני, לפי הנראה, בימי-הרדיפות של קאיוס קאליגולה (38–41 לספה"נ), כדי לחזק את לבותיהם של הנרדפים והמעונים ברעיון הגדול הנזכר למעלה: התבונה, ההכרה הפנימית, שהשכל מחייב אותה, צריכה ויכולה להתגבר על כל העינויים; האמונה והצדקוּת תקיפות הן מכל ועל-ידיהן הגיעו זקן תשוש בן-תשעים, אשה חלשה וילדים רכים למדריגה רמה זו של “ייהרג ואל יעבור!” –

רעיון זה, למרות מה שיש בו יסוד יווני, שהרי הוא אחד מעיקריה של הפילוסופיה הסטואית⁴²⁷, אינו אלא רעיון יהודי בעצם. ה“תבונה” של המחבר הריהי ה"תבונה יראת-ה' (δ ευσεβής λογισμός), כלומר ההכרה, שמצוות-התורה חשובות מכל גזירות-המלך ויש לקיים אותן במילואן בכל מצב שהוא. השפעתן של הפילוסופיה הסטואית ושל הספרות העיונית היוונית שבתקופה ההליניסטית המאוחרת על מחברו של ספר זה אינה אלא כללית ושטחית ונתבטאה רק בביטויים הרגילים באותו זמן ובסיגנון הרֶטוֹרי של התקופה. שהרי רוב אמונותיו ודעותיו של מחברנו הן ישראליות גמורות והיו מצויות ורגילות ביהדות של זמנו. אך שתים מהן ראויות לתשומת-לב מיוחדת מפני שהן נוטות במקצת מעל הידוע והמקובל ביהדות של בית שני:

א) תחית-המתים של בעל "חשמונאים ד' " אינה תחיתם של הגופים ותקומתם לחיים ארציים, אלא חיים מאושרים וניצחיים בשמים⁴²⁸; מה שאינה השקפה יהודית טהורה, אלא השקפה יהודית-הֶלֶניסטית, שהנוצרים קיבלו אותה וקשרוה באמונה בתחיתו של ישו ועליתו לשמים.

ב) מיתתם של הנהרגים על קידוש-השם היא מיתת-כפרה: היא באה לכפר על חטאות-העם. כשאליעזר הזקן “כבר נשרף עד העצמות וקרוב לגווע”, הוא נושא את עיניו לאלהים ואומר: “אתה ה' ידעת: אפשר היה לי להציל את נפשי; אני מת בעינויי-השרפה בעד התורה. רחם על עמך. הסתפק בעונש שלנו בגללם (τή ήμετέρᾳ υπέρ αυτών δίκη). עשֵׁה את דָמַי-טהרה להם (χαθάρσιον αυτών ποίησον το έμον αίμα) וכופר-נפשם (άντίψυχον αυτών) קח את נפשי!”⁴²⁹. והמחבר עצמו אומר על הקדושים, שמתו בימי הרדיפות של אנטיוכוס אֶפּיפאַנֶס על קידוש השם: “הם נעשו כעין כופר-נפש בעד חטאת-העם” (ώσπερ άντίψυχον γεγονότας τής του έθνους αμαρτίας). בדמיהם של החסידים הללו ובכפרת-מיתתם (τδ ίλαστήριον τοϋ θανάτου αυτών) הצילה ההשגחה האלוהית את ישראל המעוּנה (או המֵרֵעַ לעשות) קודם-לכן"⁴³⁰.

ודאי, הרעיון של ייסורי-כפרה מצוי, זולת בישעיה השני, גם בתלמוד: “מיתתן של צדיקים מכפרת”⁴³¹; “צדיקים נתפסים על הדור”⁴³²; וביטויו הרגיל של ר' ישמעאל היה: “בני-ישראל (או “בנות-ישראל”) – אני כפרתן”⁴³³. ואולם בספרות המקראית, הגנוזה והחיצונית-הארצישראלית אין רעיון זה מקובל כל-כך: את ישעיה, נ“ג, פֵּרשו היהודים – וכך מפרשים אנו אותו עד היום – על עם-ישראל, שהוא נרדף על-ידי העמים, ובזה הוא “נושא את חלייהם וסובל את מכאוביהם” ו”בחבורתו נרפא להם“; וכך הוא, ישראל, “חטא רבים נשא”. כי ביהדות הקדומה לא תפסה האמונה בייסורי-כפרה של הפרט מקום גדול ביותר: “איש בחטאו ימות”, אמר הנביא⁴³⁴. אך הנצרות מזמן סמוך לפאולוס ואילך פירשה את ישעיה, נ”ג, על ישו בתור מת מיתת-“כופר”⁴³⁵, ופאולוס עשה אמונה זו שב"חשמונאים ד' " אחד מיסודותיה העיקריים של תורתו: ישו פדה בדמו את האנושיות מן החטא של אדם הראשון והיה קרבן-כופר בעד חטאת-העם⁴³⁶, שהרי הוא עצמו היה נקי מחטא ולא היה לו על מה לסבול ועל מה לכפר; באופן שייסוריו על הצלב נעשו ייסורי-כפרה, קודם-כל, בעד המאמינים בו, ואחר-כך – אף בעד האנושיות החוטאת כולה.

פֶּרֶק שְׁלִישִׁי / חֲזוֹן-הַסִּיבּוּ’לוֹת ⁴³⁷    🔗

הסיבו’לות הן נביאות של אומות-העולם. חזיונות של סיבו’לות ירשו הרומיים מן היוונים עוד בימי הטאַרקוויניים. היהודים שבאַלכסנדריה של מצרים או שבאסיה הקטנה חיברו לשם תעמולה בין עובדי-האלילים חזיונות בעלי תוכן יהודי ויִחסו אותם להנביאות של אומות-העולם כדי להשפיע על אלו האחרונות. – מט“ו חזיונות סיבו’ליניים, שנזכרו בספרים שונים, נשתמרו בידינוּ רק י”ב: חסרים אנו את החזיונות ט‘, י’ וט"ו. כמעט כולם יש להם מצע יהודי, אבל ברובם המכריע יש זיופים נוצריים מרובים וגדולים כל-כך, עד שאין לראותם עוד כחיבורים ישראליים. – וכדאי לזכור: פעמים שאף היצירה היהודית הסיבו’לינית בנויה על יסוד של חזון אלילי.

יהודיים בהחלט הם שלשה ספרים סיבו’ליניים: ג‘, ד’ וה'. על ספר י"א מחולקות הדעות ויש חושבים גם אותו לנוצרי; על-כן לא אשתמש בו כאן. בשאר הספרים בולט וניכר היסוד הנוצרי, המקורי או הנוסף, ועל-כן אין הם באים בחשבון בנוגע לתאורה של המחשבה היהודית-ההלניסטית.

שלשת הספרים הסיבו’ליניים הישראליים, שאפשר, יש בהם הוספות נוצריות קלות, אינם “מעור אחד” ולא מזמן אחד. את הספר השלישי יש לחלק לשנים: חרוזים 1–92 נתחברו לערך רק בשנת 40–27 קודם ספה“נ; ואולם חרוזים 97–829 נתחברו לערך עוד בשנת 140 קודם ספה”נ⁴³⁸. הספר הרביעי הוא כולו לערך משנת 80 לספה“נ (ימי דומיטיינוס קיסר). ולסוף הספר החמישי הוא רובו ככולו לערך משנת 120–130 לספה”נ (ימי טריינוס והדריינוס), אבל יש בו קטעים, שהם משנות 70–80 לספה"נ, כלומר, מזמנו של הספר הרביעי.

הספרים הסיבו’ליניים לא רק עושים “תעמולה יהודית תחת מסוה אלילי”, כביטויו של אֶמיל שו’רר, כלומר, הם לא רק מוכיחים את הגויים על שהם מאמינים באלילים אילמים, בפסלי עץ ואבן, כישעיהו השני בשעתו וכ“חכמת שלמה” בדור, שאנו עומדים בו: הם אף מתרעמים וקובלים על קילקול-המידות של עובדי-האלילים (וביחוד על “משכב-זכור”), אבל לפעמים אף של ישראל, והם מתנבאים על “יום-הדין” (= “חבלו של משיח”), שיביא אלהים לגויים בכל הנוראות ובכל הענשים הקשים הכרוכים ביום כזה; וביחד עם זה הם מבשרים טוב וחסד ליהודה וקוראים לגויים לסור מאחרי אלהיהם ולהיספח על בית-יעקב כדי שיהיו נהנים מטובו “באחרית-הימים”.

וזה תכנם העיקרי, בכל הנוגע לעניננו כאן, של כל שלשת הספרים הללו:

א) הספר השלישי (בצירוף הפתיחה הכללית).

1. בדברים נמרצים וחריפים מוכיחה הסיבו’לה את עובדי-האלילים, אלה שמשתחווים לשֵׁדים, לצללי-בני-אדם, שכבר ירדו לשאול, לנחשים, כלבים, חתולים ותנינים, לעופות ולרמשים, ואף לפסלים מעשי-ידי-אדם ולגלי-אבנים בחוצות (עבודת-הֶרְמֶס). והיא פונה אליהם וצוֹוַחַת: הרי שכלכם ניטל מכם! וכי “מלחכים אֵלים פְּנָכוֹת ומלקקים קדֵרות” (כחתולים-האֵלים של המצריים)?⁴³⁹. והיא דורשת מן האליליים, שיעזבו את החושך ויצעדו בגאון לקראת האור: שיעריצו רק אל יחיד ומיוחד, שהוא ה“שולח מטר, רוחות ורעידות-אדמה, ברקים, בַּצָרוֹת, מגפות וגשמי-זעף וסופות שלג וקרח”; שהוא, שליט בשמים ושלטון האדמה לו הוא"; שהוא “עליון על כל, שעשה את השמים, החמה והלבנה, וביחד עם זה – את האדמה הנושאת פרי ואת גלי-הים ואת ההרים הרמים ואת זרמי-המעיינות השופעים תמיד”, את הרמשים ואת שרצי-המים, את העופות בעלי-הכנף המגוּוָנים, המצפצפים והקולָנים, ואת החיות המקננות בסתרי-היערים. ועל כל אלה השליט את האדם, ששיעבד לו את כל בעלי-החיים. ומי יתפוס ויקיף את כל אלה אם לא מי שיצר את כל אלה?⁴⁴⁰. –

האלהים הוא, איפוא, יחיד ומיוחד בתור יוצר ובורא, אבל הוא יחיד ומיוחד גם בתור מנהיג; בתור שופט-צדק ובתור אבי כל מוסריות. כי הוא משלם שכר טוב לטובים ועונש את הרשעים “במלחמה ובמגפה ובייסורים מַרְבֵּי-דמעות”⁴⁴¹. והסיבו’לה קוראת לתשובה ולעזיבתם של כל מיני עבודה זרה. אם לא – יירשו החוטאים גיהינום ויישרפו באש מדי יום ביומו לנצח-נצחים, בעוד שהצדיקים ינחלו את “גן-העדן המוריק” (באילנותיו הירוקים תמיד) ו“יאכלו לחם מתוק [יורד] מן השמים הזרועים כוכבים”⁴⁴². – זוהי תעמולה נמרצת בעד אמונת-האחדות ונגד ריבוי-האלהויות בכל צורותיו.

עד כאן הפתיחה. אנו עוברים לחלק הישראלי של הספר השלישי גופו.

הסיבו’לה פונה בקריאה של “אוי!” ל“הדור הצמא לדם והמלא נכָלים של בני-אדם, של רשעים, שקרנים והפכפכים, של רעי-מעללים, מנאפים, עובדי-אלילים ורוקמי-מזימות, שיצר-הרע בלבם, שאוספים הון לעצמם, שנפשם אינה יודעת בושה”. למרות עשרם אינם נותנים כלום לאחרים. אין אימון בהם. האלמנות מוכרות את עצמן בכסף וגם הנשים הנשואות רחוקות מחיי-צניעות⁴⁴³. וכאן עוברת התוכחה לסיגנון של נבואה – אמנם, של “נבואה לאחר מעשה” (vaticinium post eventum). הסיבו’לה “מתנבאת”, שלאחר שרומי תכבוש גם את מצרים, “תֵּרָאה לבני-אדם המלכות הגדולה ביותר של המלך הנצחי. יבוא המושל הקדוש, שיחזיק את שרביטו [וימלוך] על כל הארץ לדורי-דורות של הזמן החולף. ואז [תהא] חֵמה עזה על אנשי-לאַטיוּם. שלשה יוליכו לאבדון את רומי על-ידי גורל מר. כל בני-האדם יסופו בחדרי-ביתם, כי יזרום משמים נהר של אש⁴⁴⁴. אוי לי, אומללה! אימתי יבוא היום ההוא, יום-הדין של האל הניצחי, של המלך הגדול?”⁴⁴⁵.

כאן לפנינו, קרוב לוודאי, ה“טריומוויראַט” הרומי והמלחמות הגדולות בין אנטוניוס ואבגוסטוס. והראיה: אחר חזות קשה על הערים הרומיות הנהדרות, שנתקשטו ב“היכלות ובאסטדיות (היפּוֹדרוֹמים), בשווקים, במצבות של זהב וכסף ואבן” ושאלהים ימטיר עליהן אש וגפרית “ביום המר” – יום הדין⁴⁴⁶, באה נבואה שניה, שאף בה יש רמזים לאותה תקופה עצמה: “מן הסֶבַּסטיים”, כלומר, משומרון העתיקה, שהורדוס בנה אותה מחדש וקרא לה סֶבַּסטי, “יבוא בֵּלִיַר” (בליעל) – משיח השקר, השטן המשחית. והכוונה, לדעתי, להורדוס, שבנה את סבסטי ארבע שנים אחר מפלתם של אנטוניוס וקלֶאופטרה, בשנת 27 קודם ספה“נ, ושרצה להיות משיח והכירה בו כת שלמה של “הֶרוֹדְייניים”, ואין הכוונה לשמעון האמגושי שב”מעשה-השליחים", כדעתם של שו’רר, יוּ’לִיכֶר ובּוּסֶה, ולא לנירון קיסר, כדעתו של צ’ארלז⁴⁴⁷. בֵּלִיַר זה יקים הרים גבוהים (ודאי, יבנה מבצרים רמים) וישביח⁴⁴⁸ את גלי-הים, יעמיד את החמה הלוהטת ואת הלבנה המזהרת, וגם את המתים יקים לתחיה ויעשה מופתים הרבה⁴⁴⁹. אבל לא שלמות תהא בו אלא הַטְעָאָה. הוא יַטעה בני-אדם הרבה: גם עברים מאמינים ונבחרים וגם בני-אדם אחרים מחוסרי-תורה, שלא שמעו עוד מעולם את נאום-ה'.

אבל כשתקרב נקמתו של האל הגדול ובאש יישפט ה' ב“בֵליר” וישרוף אותו ואת בני-האדם הגאים כולם, שנתנו אמון ב“בליר”, – אז יהא השלטון על תבל [כולה] בידי אשה ובכל יהיו נשמעים לה. וכשאלמנה תעָשה מושלת בכל העולם כולו, והזהב והכסף יושלכו לתוך תהום-הנצח, והנחושת והברזל של בני-אדם קצרי-ימים – לתוך הים, – אז יתאלמנו כל יסודות-העולם" (כלומר, האויר ייעזב על-ידי העופות, הים – על-ידי הדגים, ועוד)⁴⁵⁰, והשמים יִגוֹלו כמגילת-ספר⁴⁵¹, וכל רקיע-השמים יפול על הארץ ולתוך הים, וזרם של אש לוהטת ישטוף בלא הרף וישרוף את האדמה ואת הים, ויימַסו השמים, וייבטלו הימים והבריאה כולה, ולא יהיו עוד המאורות המזהירים ברקיע-השמים, ולא יהיו עוד לילה ובוקר, ולא אביב וחורף ולא קיץ וסתיו⁴⁵². ואז יופיע המשפט של האל הגדול “במועד הגדול⁴⁵³, שבו נהיו הדברים הללו”⁴⁵⁴.

אף כאן אין כמעט ספק בדבר, שהאשה, שבידה יהא השילטון על תבל כולה, וה“אלמנה”, שתמשול בעולם כולו, אינה אלא קלֶאופטרה בזמן ששלטה בגופו וברוחו של אנטוניוס. לפנינו, איפוא, התקופה ההיסטורית הסוערת ביותר, שמתחלת בפומפיוס ויוליוס קיסר ומסתיימת בהתגברותו של אבגוסטוס על אנטוניוס והִשָׁארותו כמושל יחידי ברומי,– אותה תקופה, שבחלק ממנה נחשבה קלאופטרה, שכישפה את אנטוניוס ביפיה, למושלת על כל העולם כולו; ואז נעשה הורדוס מלך בחסדו של אנטוניוס – וקלאופטרה לטשה את עיניה גם על מלכותו של הורדוס⁴⁵⁵.

אחר-כך פונה הסיבו’לה אל ההיסטוריה הקדומה של האנושיות וכורכת את “מגדל בבל” ובילבול-הלשונות עם התֶּאוגוניה והקוֹסמוֹגוניה היוונית בכוונה מסותרת להראות, שהאלים והאֵלות אינם אלא בני-אדם עם שנאתם וקנאתם והמלחמות, שהם נלחמים זה בזה, – הכל ברוחו של אֶבְהֶמֶרוס⁴⁵⁶. וה“היסטוריה” הקדומה (המו’תולוגית, כמובן) של האנושות מביאה את הסיבו’לה לידי סקירה על השתלשלותן של המלכויות, שמלכו בעולם מימי מצרים, אשור, פרס-ומדי וכוש, של מלכות-שלֹמֹה ומלכותם של “היוונים הגֵאים והבלתי-צנועים”, של מוקדון ושל רומי “רבת-הראשים” (πολύχρανος), כלומר, של רומי הרֶפובליקנית, שאין מושל-יחידי עומד בראשה. רומי תשעבד את העולם ותעַנה כל בני-תמותה, תחמוס זהב וכסף וכל סגולות יקרות. אבל תבוא צרה גם עליה; וביחד עם הצרה יבוא קילקול-המידות; “זכר יזדווג אל זכר, ואת הנערים שלהם ישימו בבתי-קלון”⁴⁵⁷. ורומי “תעורר שנאה (בתוך בני-האדם) ויהיו בתוכם כל מיני ערמה, עד המלכות השביעית, כשימלוך על מצרים מלך, שיהא על-פי מוצאו מן ההֶלֶנים. ואז ישוב ויתחזק העם של האל הגדול, ויהא מורה-דרך אל החיים לכל בני-תמותה”⁴⁵⁸. ה“מלכות השביעית” של “מלך מצרים ממוצא יווני” אינה אלא זו של תלמי השביעי פו’סקון⁴⁵⁹, שמשל ביחד עם אחיו תלמי השישי פילומֶטוֹר בשנות 170–164, ולבדו – בשנת 145–117. ואז, בעצם השנים, שתלמי פו’סקון התחיל מושל לבדו, “נתחזק העם של האל הגדול”: בשנת 142, שלש שנים לאחר שנתמלך תלמי פיסקון בתור מושל יחידי במצרים, הכריז שמעון בן מתתיהו על חירותה הגמורה של יהודה ופסק מלשלם מס להסיליקיים. ובימים גדולים אלה לישראל נתחזקה השאיפה לנהל תעמולה בין הגויים בשם היהדות המנצחת ובת-החורים. מעתה צריך “העם של האל הגדול” להיות “מורה-דרך-החיים לכל בני-תמותה”.

ובכיווּן של תעמולה מנַבאת הסיבו’לה רעה לכל העמים. היא מתארת מין “חבלו של משיח”, שיבוא קודם כל להטיטאַנים, ואחר-כך לה“הֶלנים, שיקומו להם שלטון-עריצים ומלכים גאֵיונים, זֵדונים ובלתי-צנועים, מנאפים ורעים בַכּל; ולא תהא עוד מנוחה לבני-תמותה מן המלחמה”⁴⁶⁰. יסבלו המצריים והכוּשים והלוּבים, כל העמים של אסיה הקטנה, אבל – גם “בני-האדם החסודים, שיושבים סביב בית המקדש הגדול של שלמה, שהם צאצאיהם של אנשים צדיקים”⁴⁶¹. וכאן באים דברי תהילה ושבח ל“דור של בני-האדם הצדיקים ביותר”, שבא מאור-כשדים. הם – בני-אברהם, כמובן – “מסורים תמיד לעצה טובה ולמעשים נאים”. הם אינם עוסקים – כחכמי-היוונים – בחקירה על מרוצתן של החמה והלבנה ולא על מה שמתחת לארץ ובמעמקי-הים. הם אינם מנחשים – כהאיצטגנינים הכשדיים – על-פי מעוף הצפרים, ואין בהם מכשפים ומלחשים, אוב וידעוני, ואינם חוזים בכוכבים, כי כל זה מתעה ואין בזה אלא יגיעת-בשר. אבל הם – בני ה“גזע, שמוצאו מאור-כשדים” – מחשבתם נתונה לַצדק ולַיושר. אין בהם אהבת-בצע, שגורמת לאלפי-רעות, למלחמה ולרעב בלא סוף. מאזני-צדק יש להם בכפר ובעיר. אין הם באים כגנבים במחתרת, אינם גוזלים עדרי צאן ובקר ואינם מסיגים גבול. אין העשיר בתוכם עולב את העני ואין הוא מענה את האלמנות, אלא, להפך, תומך הוא בהן בדגן, ביין ובשמן. עשיר-הנכסים שולח תמיד חלק מן הקציר לעניים ולאביונים, כדי לקיים את מצותו של האל הגדול; כי “השמימי (היושב בשמים) יצר את הארץ בשביל הכל ביחד”⁴⁶².

וכאן מספרת הסיבו’לה את סיפורי-התורה על משה, שניצל על-ידי בת-פרעה, ועל “העם בעל שנים-עשר השבטים”, שיצא ממצרים ועמוד-אש האיר לו את הדרך, ועל קבלת-התורה בהר סיני. ואת התורה צריך לגלות לכל בני-תמותה, שהרי בשביל כולם נברא העולם ולכולם נטע אלהים בלבבות אמונה ושכל טוב⁴⁶³.

ובני-אדם צדיקים אלה יהיו מאושרים בארץ והאדמה תתן להם מאה שערים מכל מה שיזרעו. – אבל גם עליהם תעבור כוס: הם יוכרחו לעזוב את המקדש הנהדר ואת אדמת-הקודש ויהיו מובלים לארץ אשור, ואז יהיו נשיהם וילדיהם לעבדים ולשפחות וכל רכושם ילך לאיבוד. על-ידי כך תתפזר האומה בכל הארצות: “כל ארץ ממך תימלא וכל ים, וכל אחד ואחד יתרגז על מנהגיך”⁴⁶⁴. וכל זה יבוא לך מפני שלא שמרת את מצותו של האֵל הנצחי, היוצר של כל בני-האדם, וסגדת לאלילים ולפסילים של בני-תמותה. “שבע פעמים עשר שנים” (שבעים השנה של גלות-בבל) תהא ארצך הפוריה עזובה וההיכל הנפלא שמם. אבל אַתּ תוסיפי לבטוח באלוהיך, והוא ישלח משמים מלך, שישפוט כל אחד בדם ואש (כורש מלך פרס); והדור של “הגזע המלכותי” (בית-דוד) לא יפול, ושוב יבנה (זרובבל מבית-דוד) את מקדש-ה' ומלכי-פרס יתמכו בו בזהב ונחושת וברזל מפני שהאלהים יעורר אותם לכך בחלום-הלילה⁴⁶⁵.

ועכשיו באות נבואות רעות; חזות קשה חוזה הסיבו’לה על בבל ועל מצרים, על “ארץ גוג ומגוג הרובצת בין נהרי-כוש”, על לוב, על אסיה ועל אירופה, ולסוף – על רומי, שתשועבד לאסיה ביחד עם איטליה כולה ותשלם מס פי שלשה לאסיה ממה ששילמה היא, אסיה, לרומי. ומנוחה עליזה תבוא לאסיה וגם אירופה תהא מאושרת. כל תושביהן יהיו בריאים, לא תהיינה בהן סערות וסופות-ברד, ויהיו בהן עופות ורמשים. “אשרי האיש או האשה, שיהיו בימים ההם”. כי מן השמים המכוּכבים יבואו אז לבני-אדם משפט וצדק, וביחד עמהם – שלות-השקט, אהבה, אֵמון, הכנסת-אורחים, וינוסו מהם פריצות, עוול, קנאה, כעס וטפשות. והעניות תנוס מבני-האדם ויחלפו מצוקה ורצח, ריב וקטטה וגנבה-במחתרת וכל רשע בימים ההם⁴⁶⁶.

הצד התעמולתי-היהודי שבדברים בולט כאן ביותר.

2. והסיבו’לה חוזרת אל ההיסטוריה של הזמן: היא מרמזת, כנראה, על אנטיוכוס אֶפיפאנֶס ובנו הקטן, אנטיוכוס אֶבפאטור, שנהרג בילדותו, ועל דֶמֶטריוס הראשון ואלכסנדר באלאס וטריפון, שהתחרו זה בזה ונלחמו זה בזה ועינו ורצחו וחמסו ועשו כל תועבה⁴⁶⁷. כל זה בא כדי להראות את כל נבלוּתם של מלכי העמים האליליים. ואחר-כך באים דברים קשים על המשורר הגדול ביותר של האליליים – הוֹמירוס הסומא, שיש לו רעיונות וחרוזים יפים, אבל הוא מרבה לספר שקרים ולפאר מלחמות מלאות תשפוכת-דמים ולוחמים, שלצדם יעמיד אלים, ויַתעה בני-אדם ריקי-מוח⁴⁶⁸.

ושוב רשימה ארוכה של גויים וארצות שיסבלו צרות ומצוקות, מפלות במלחמה והריגות ועול קשה של שעבוד, מעין “חבלו של משיח”, אך לא רק את העמים המפורטים בזה יכה אלהים מכה קשה, אלא גם את כל העמים השוכנים על פני-האדמה⁴⁶⁹.

והסיבו’לה מתנבאת, שעם בַּרְבָּרִי יתנפל על היוונים ויַפיל הרבה ראשים של בחירי-בני-האדם, ישמיד וישרוף את הבתים היפים, וילדים רכים ו“נשים ענוגות”, ש“הלכו קודם-לכן ברגלים רכות”, כלומר, שלא ניסו להציג כף-רגליהן על האדמה, כדברי-ה“תוכחה” שבתורה⁴⁷⁰, יקח לעבדים ולשפחות ויוליך לארץ נכריה, ולא יהא מי שיבוא לעזרתם ויילחם את מלחמותיהם. מלפני אחד משונאיהם ינוסו מאה מהם, וחמישה משונאיהם יכו גדוד שלם שלהם – גם-כן כדברי-התוכחה שבתורה⁴⁷¹. ועול העבדות יוּשׂם על כל הֶלאַס. מלחמה ומגפה תבואנה על הכל, ו“אלהים יהפוך להם את השמים הגדולים לנחושת, ובצורת תבוא על כל האדמה, שתהא היא עצמה – ברזל”; שוב כדברי-התוכחה שבתורה⁴⁷². והסיבו’לה פונה בתוכחה קשה אל הֶלאַס זו המיוסרת: “הלאס, למה את בוטחת במנהיגים, בבני-תמותה, שאינם יכולים בסופם להימלט מן המוות? למה את מביאה מנחת-שוא למתים וזובחת לאלילים? מי שם את הטעות בלבך לעשות כך ולעזוב את פני האל הגדול?–יִרְאִי את שמו של יוצר-הכל ואל תתעלמי ממנו. זה אלף שנים ועוד חמש-מאות שנה מיום שמלכו המלכים הגאים של היוונים, שהיו ראשונים להסית לרע את בני-האדם כשיצרו פסילים הרבה של אלים מתים, שעל ידיהם למדתם (אתם היוונים) לשגות בהבלים. אבל כשתִּתַּך עליכם חמתו של האל הגדול, אז תכירו את פניו. כל הנשמות של בני-אדם תאנחנה מר וכולם ישאו את ידיהם אל השמים הרחבים ויתחילו לקרוא לעזרה ולבקש, שיהא מי שיציל אותם מן החימה הגדולה”⁴⁷³.

זוהי הטפה ברורה ונמרצת, שהיוונים יעזבו את אליליהם ויעבדו לאלוהי-ישראל, “האל הגדול”, “העליון” ו“המלך הגדול”.

והסיבו’לה בטוחה, שהדבר הגדול – המפנה מן האלילות אל היהדות – בוא יבוא.

לאחר “דור של בני-אדם בלא אֵל” ולאחר שיתמלא מה שהחליט האל, יקום שנית “דור של בני-אדם צדיקים”, מסורים לעצת-העליון, ויפארו את מקדשו של האל הגדול במנחה ובקרבנות “מבכורות-הצאן ובעוֹלות-מֵחים”. ובני דור זה, “לאחר שהשיגו את תורת-העליון”, יחיו בצדק, באושר בערים ובעושר בשדות (בכפרים). והם עצמם יהיו נביאים, שהוקמו על-ידי בן-האלמוות (האלהים), ויביאו שמחה גדולה לכל בני-אדם. כי רק להם נתן האל הגדול בלבם עצה ואמונה ותבונה, שלא ירדפו אחר מקסם-כזב ומעשי ידי-אדם בזהב ובנחושת, בכסף ובשֵׁן, ואחר פסילים של אלים מתים מעץ ואבן, מחרס משוח בשָׁשַׁר, תבניות של צלמי-חיות, – דברים, שמכבדים בני-אדם מחוסרי-תבונה. “הם יפרשו כפיים נקיות אל השמיים בבוקר השכם כשהם [קמים] ממיטתם, ירחצו את ידיהם (או את גופם) במים ויכבדו את השליט לעולם ואת בן-האלמוות לבדו, ואחר-כך את אבותיהם. ויותר מכל בני-אדם הם נזהרים בטהרת-הנישואים. הם אינם מזדווגים בפריצות עם נערים כהכנענים, המצריים והלאטינים, כהֶלאס הרחוקה וכפרסיים והגאלאטיים וכל אסיה, כשהם עוברים על החוק הקדוש של האל הגדול”⁴⁷⁴.

ולאחר תעמולה מונותֶּאיסטית זו שוב באה “נבואה לאחר מעשה”.

במצרים ישלוט “מלך צעיר” (או “מלך חדש”), “השביעי בארצו מימי שלטון-ההלנים” (תלמי פו’סקון). ואז יבוא מאסיה (ממלכות בית-סילוקיה) “מלך גדול, נשר אמיץ” (אנטיוכוס אֶפיפאנס), שיכסה את כל הארץ בחיל של רגלים ופרשים, ישחית את הכל ויוריד לארץ את מלכות-מצרים, ולאחר שישלול אוצרות הרבה ילך מכאן דרך הים. ואז⁴⁷⁵ יכרעו [הגויים] ברך לפני “האל הגדול, המלך בן האלמוות”, ואת כל הפסילים מעשה-ידי-אדם ישליכו לתוך שלהבת-האש⁴⁷⁶. ו“אלהים יתן אז שמחה גדולה לבני-אדם. כי האדמה והאילנות ועדרי-הצאן לאין מספר יעניקו לבני-האדם את פּריָם האמיתי; יין ודבש מתוק והלב לבן ודגן – המתנה הנאה ביותר לבני-האדם”⁴⁷⁷.

וביחד עם ההטפה להעריץ את האל היחיד והמיוחד ולהקריב לו קרבנות, “כי הוא לבדו אלהים ואין זולתו”, מצַוָה הסיבו’לה גם על המוסר: “אבל כבד את הצדק ואל תעַנה אדם, כי כן מצוֶה בן-האלמוות לבני-התמותה העלובים”⁴⁷⁸.

ושוב בא תאור נורא של “חבלו של משיח”, שבחלק ממנו הוא מזכיר את יחזקאל ל“ח–ל”ט, פרשיות, שבהן מתוארת מלחמת גוג ומגוג בכל נוראותיה⁴⁷⁹. ולאחר נוראות אלו ישלח האל “מלך ממזרח-שמש” (άπ ήελίοιο), ש“ישים קץ למלחמה הרעה בכל הארץ לאחר שימית את אֵלה ויכרות ברית עם הללו. ואף את כל אלה לא יעשה בעצת-עצמו, אלא יישָׁמע לפקודות הטובות של האל הגדוֹל”. ואז יהא המקדש (או העם) של האל הגדול עמוס “זהב וכסף ועדי-ארגמן, והאדמה תתן את יבולה והים יהא מלא כל טוב”⁴⁸⁰. ובכן לפנינו לכאורה מלך-המשיח. ואולם לאחר כל הטוב המרובה הזה דוקה באות, לפי הסיבו’לה, מלחמות חדשות (“ואולם מלכי-הגויים יסתערו שנית על ארץ זו ביחד ויביאו על עצמם את המוות”) – ומלחמת גוג ומגוג דוקה. קשה לשער, שמלחמת גוג ומגוג תבוא, לפי הסיבו’לה, אחר התמלכותו של מלך-המשיח ולאחר שבית-המקדש יתחדש ויתקשט. וגם קשה הדבר, שמלך-המשיח ממית חלק מן הגויים וכורת ברית עם חלק מהם. ולחשוב, שהכוונה למשיח בן יוסף, אין אפשרות: הרי אין כאן זכר למיתתו של מלך-המשיח במלחמה. וכי לא יותר טבעי לחשוב, ביחד עם הולצמאן⁴⁸¹, שהכוונה למלך מבית-חשמונאי (אמנם לא לשמעון בן מתתיהו דוקה, כדעתו של הולצמאַן), שהמחבר של “חזון-הסיבו’לות” ציפה לו, שיבוא “ממזרח שמש”⁴⁸², לאחר הנצחונות הגדולים של יהודה המכבי ויונתן ושמעון אֶחיו, וימית רבים ויכרות ברית עם רבים, ויתן עושר ואושר לעם-ישראל, כמו שכבר התחיל נותן לו שמעון בן מתתיהו, המושל החפשי והמבורך, שבעל חשמונאים א' רואה את ימי-נשיאותו כתור-הזהב של עם-ישראל?⁴⁸³. אנו, שאנו יודעים את סופו של בית-חשמונאי, קשה לנו לצייר לעצמנו את הרושם הגדול, שעשו הנצחונות החשמונאיים על היהודים הקרובים והרחוקים, וביחוד על יהודי-מצרים, שהיו קרובים ורחוקים כאחד – קרובים במקום ורחוקים בתפיסת-עולם. והרי כבר הובעה ההשערה⁴⁸⁴, שכל המלחמה בין הפרושים ובין השליטים מבית-חשמונאי היתה – מה שאלה האחרונים חשבו עצמם למשיחים, ואף סופרים כהמחבר של “צוואת-לוי” וכיוצא בהם החזיקו בדעה זו, ואילו הפרושים ציפו למשיח מבית-דוד דוקה. ומפני-מה אי-אפשר לשער, שאַף הסיבו’לה ראתה באחד מן החשמונאים, שעתיד לקבל את המלוכה (לאחר ששמעון בן מתתיהו קיבל את הנשיאות מורשת-עולם לו ולבניו אחריו), את מלך המשיח, שיהא גם כהן-גדול וגם מלך גדול, שיַדְבּר עמים תחת רגליו ויכרות ברית עם עמים אחרים כמו שיהודה ואֶחיו כרתו ברית עם רומי?

3.  והציור של מלחמת האל הגדול בשונאי-עמו, שנאספו להלחם בירושלים, הוא מן הנשגבים ביותר שבספרות-העולם. חבל, שאני מוכרח למסור אותו בעברית בפרוזה פשוטה⁴⁸⁵.

מלכי-העמים, שיקנאו באושר של עם-ה' ומקדשו, יעמידו איש כסאו מסביב לעיר⁴⁸⁶ בכוונה להשחית את “המקדש של האל הגדול” ואת “מבחר-האנשים”. ואז יפנה אלהים אל כל הגויים רעי-המעללים ורעי-המחשבה הללו ויקרא אותם לדין-עמים, ו“כולם יאבדו ביד בת-האלמָוות”. מן השמים תפולנה לארץ חרבות-אש ולפּידים גדולים ייזָרקו לתוך בני-האדם, האדמה היולדת-כל תזדעזע בימים ההם מתִּגְרָתה של היד בת-האַלמוות, ודגי-הים וכל חיות-האדמה ומיני-העופות לאין-מספר וכל נפשות בני-אדם וכל היַמים יחרדו מפני בן-האלמוות, וחרדה תהא בכּל. הוא (האלהים) יבקע את ראשי-ההרים המשופעים ואת הגבעות הגדולות – והאפלה השחורה (התהום) תהא נראית לַכּל. נקיקי-הסלעים העַרְפִּלִיִים שבהרים הרמים יתמלאו פגרים, הסלעים ירעפו דם וכל פלג ימלא את המישור. החומות הבצורות של השונאים תפולנה לארץ מפני שלא הכירו את החוק של האל הגדול ואת משפטו ובסכלותם השתערו ברמחים על המקדש. ואלהים ישפוט את כולם במלחמה ובחרב ובאש ובמבול-מים; וגפרית תבוא מן השמים ביחד עם אבני-[אלגביש] וברד כבד; ומיתה תבוא על המִקְנֶה. ואז יכירו את האל בן-האלמוות, שפעל כל אלה. על רחבי-האדמה יהיו יללות וקולות-מלחמה כאחד בשעה שבני-האדם יאבדו; וכל הלועזים⁴⁸⁷ ירחצו בדם. ואף הארץ עצמה תשתה מדם-האובדים, והחיות הרעות תשבענה מבשרם⁴⁸⁸.

ולאחר תאור מחריד זה בא תאורו של האושר, שיבוא ל“בני האל הגדול”. הם ישכנו שלֵוים ושקטים מסביב למקדש, שמחים בישועת-אלהיהם, ש“יגן עליהם כחומת אש בוערת”. ו“בערים ובכפרים יֵשבו נעדרי-מלחמה” כלומר, בלתי-מוכרחים-להילחם; כי “לא יד המלחמה הרעה אלא בן-האלמוות הוא מגן להם”. ואז יראו כל העמים, האיים והערים, כמה אוהב בן-האלמוות את האנשים ההם (את היהודים). כי הכל יפעל בשבילם ויבוא לעזרתם: השמים ומרכבת-האלהים (השמש) והלבָנה. ושירה נעימה תצא מפיהם ברננה (בהימנונות); לכו, נכרעה לארץ ונתפלל⁴⁸⁹ למלך בן האלמוות, לאל הגדול והנצחי. נעבור בסך⁴⁹⁰ אל המקדש, כי רק הוא (האל הגדול) לבדו השליט, ונהגה כולנו בתורת אל עליון, שהיא הישרה מכל התורות שעל פני-האדמה. אכן, אנו תעינו מן הדרך בת-האלמוות והערצנו בסכלותנו מעשה-ידי-אדם, אלילים ופסלי-מתים. – ולסוף שוב מתואר על-פי יחזקאל ל"ט, הֵאֵיך יסיקו שבע שנים בכלי-הזַין השונים של האויב, “ואף עצים לא יחטבו מן היער לבער אש”⁴⁹¹.

כאן נתערבב הציור של מלחמת גוג ומגוג בציור של ימות-המשיח.

והסיבו’לה פונה אל הֶלאס ומתרה בה, שלא תציק לישראל (מלכות-בית-סיליקוס וגזירותיה). אַל תעורר את הנמר מרבצו, ואז לא יָרַע לה (בית-חשמונאי המנצח). תעבוד גם יוון את האל הגדול, ואז תקח חלק באושר, שיבוא אחר יום-הדין הגדול: האדמה היולדת-כֹּל (“אֵם כל חי”) תתן לבני-תמותה את מבחר הדגן, היין והשמן, ומן השמים יבוא המשקה של דבש מתוק, והעצים יתנו את פירותיהם, ויהיו כבשים שמֵנים ופרים בני-בקר, וטלאים מן הכבשים וגדיים מן העזים, ויפרצו מעיינות מתוקים של חלב לבן, והערים והשדות הדשֵׁנות תהיינה מלאות כל טוב, ולא יהיו חרב בארץ ולא רעש-מלחמה; ולא עוד תזדעזע הארץ הנאנקת קשה. לא יהיו עוד בצורת על הארץ, לא רעב ולא ברד מחריב פירות, אלא שלום רב יהא בכל הארץ, ומלך אחד יהא ידיד לשני עד קץ-הימים, ותורה אחת לכל הארץ יחתום בן-האלמוות בשמים המכוּכבים לבני-האדם. כי רק הוא אל ואין זולתו⁴⁹².– והסיבו’לה קוראת לעובדי-האלילים, שיעזבו את חטאותיהם המתועבות ביותר: יעזבו-נא את עבודת-האלילים ויעבדו לאל חי; ישתּמרו-נא מניאוף וממשכב-זכור; יגדלו-נא את ילדיהם ולא יהרגו אותם (כמו שהיו נוהגים לעשות אפילו ביוון לילדים חלשים ובעלי-מום מלידה); “כי מי שחוטא חטאים כאלה יכעס עליו בן-האלמוות”⁴⁹³.

וכאן פותחת הסיבו’לה בתאור חדש של ה“מלכות על כל בני-אדם”, שיקים אלהים “לעולמי-עולמים”. אז יביאו מכל קצוֵי-ארץ מנחה ולבונה לביתו של האל הגדול, ולא יהא בית אחר לבני-אדם זולת זה שהועיד אלהים לבני-האדם המאמינים בו להעריצו. כי לו לבדו יקראו בני-תמותה “בית האל הגדול”; כלומר, מרכז-העולם הדתי יהיו ירושלים ובית-המקדש שלה. – וכל המישור ושיפולי-הנהרות וההרים הגבוהים יהיו טובים למרעה, וגלי-הים הסוערים ייעָשו טובים למעבר-ספינות בימים ההם. כי רק שלום יבוא על אדמת האנשים הטובים. את החרב ישביתו הנביאים של האל הגדול; שהרי הם עצמם הם שופטים של בני-התמותה ומלכים צדיקים. ויהא גם שפע של צדקה בין בני-האדם. כי זהו המשפט והפקודה של האל הגדול⁴⁹⁴.

כל זה הוא–ברוחם של חלקי-ישעיה שונים⁴⁹⁵. ומובן, שאי-אפשר לה, לסיבו’לה, בלא מלך-המשיח כפי שהוא מתואר בישעיה, י"א. ומכיון שעל המשיח הישעיָני נאמר: “כי ילד יוּלד לנו, בן נתן לנו”⁴⁹⁶, הרי הבת ירושלים, בתולת-בת-ציון היא זו, שילד זה ייוולד בקרבה. ולפיכך מתלהבת הסיבו’לה ואומרת: “שישי, הבתולה, ושִׂמְחִי. כי לך יתן בורא שמים וארץ שמחת-עולם. בקרבֵּך ישכון; אור-אלמוות יאיר לך וזאֵבים וכבשים יאכלו עשב על ההרים ביחד, ונמֵרים ירבצו עם גדיים. דוּבּים מתרוצצים ירבצו עם עגלים והארי האוכל-בשר יאכל כבקר תבן באֵבוס, ונערים קטנים מאד ינהגו בו במוסרות. כי הוא (האלהים) יעשה את החיה הרעה בלתי-מזקת בארץ. עם יונקים יישנו פתנים וצפעונים לא ירֵעו להם, כי תהא עליהם יד-ה'”⁴⁹⁷.

כאן לפנינו אחד מן החזיונות הנפלאים ביותר של ישעיהו בדבר ימות-המשיח כמעט מלה במלה⁴⁹⁸. ואף בַּהַפְנָיָה אל ה“בתולה” אין שום הכרח לראות זיוף נוצרי דוקה.

ואולם כדי לדעת, אימתי יבואו ימות-המשיח, יש צורך באותות המשיח. והסיבו’לה נותנת “אותות ברורים” אלה: כשיופיעו חרבות על פני השמים המכוּכבים בלילה לפנות ערב ולפנות בוקר; וענני-אבק יפלו משמים על כל הארץ, וזוהר-השמש ייעָלם פתאום בצהרים מן השמים, וקרני-הלבנה ישובו ויאירו על הארץ; הסלעים ירעפו טיפות-דם; ובעננים תִראו קרָב של רגלים ורוכבים כצַיִד של חיות טורפות, דומות לענני-ערפל, – אז יביא אלהים השוכן שחקים את קץ-הימים. ולפיכך צריכים הכל להקריב קרבנות למלך הגדול⁴⁹⁹.

אלה הם אותות-המשיח, שאנו מוצאים בנביאים, בספרים החיצונים, באֶוונגליונים, בתלמוד ובמדרש⁵⁰⁰, ואף בספרו של יוסף בן מתתיהו⁵⁰¹.

ובזה מסיימת ה“סיבו’לה”, כלומר, המחבר של הספר השלישי, את נבואותיה. היא רק מוספת לבסוף דברים על עצמה: היא, הסיבו’לה האשורית-הבבלית, שמתנַבאת לאש, שתוצת ביוון ו“מגַלה סודות-אלוה לבני-אדם”, תחָשב לָ“אֶרִיתְּרֵיאית החצופה” או לַ“שקרנית המשוגעת”, שאִמה היא קירקי ואביה גְנוֹסְטוֹס (או “אגנוֹסטוֹס” – לא-ידוע). אבל כשיתקיים כל מה שהיא מתנבאת, יזכרו אותה ולא יקראו לה עוד “משוגעת”, אלא נביאת-האלהים הגדולה: הרי האלהים הוא שגילה לה ראשונות ואחרונות – מה שהיה ומה שיהיה. כי כלתו של אותו אדם היא, שניצל מימי-המבול בבית בנוי מעץ ביחד עם חיות ועופות ומילא את הארץ מחדש; כלומר, כלתו של נח היא, ולה הוּגדו ראשונות ואחרונות. ועל-כן כל היוצא מפיה נאמר לה באמת⁵⁰². כלומר: יודעת היא, שהגויים לא יאמינו לה ויחשבו אותה לשקרנית ומשוגעת; אבל הרי היא כלתו של נח שבימי-המבול, ואף-על-פי-כן הרי סיפרה הרבה ממה שהיה הרבה אלפי שנים אחריה; ובכן יש להאמין גם במה שהיא מתנבאת על מה שעתיד לבוא לאחר הרבה שנים. ואם הגויים יאמינו לדבריה, ימַלאו אחר עצתה ויקבלו את תורתו של העם, שיצא מאור-כשדים –, יסָפחו הגויים עליו ויעריצו את אלהיו, את מקדשו, את ארצו ואת עם-הקודש.

הספר השלישי של חזון-הסיבו’לות הוא ספר-תעמולה יהודי ברור בשביל הגויים, – ועל-כן מרובה כל-כך חשיבותו לעניינו של הספר הנוכחי, ועל-כן הארכתי בהרצאת-דבריו יותר מן הרגיל.

תעמולה זו היא מושכלת וחרוצה ופיקחית עד מאד. ולא זו פיקחותה, שהיא יודעת לשים מסוֶה אלילי על פניה, כדעתו של שו’רֶר, אלא זו, שהתעמולה שבה מורכבת היא משני חלקים, שבאים תמיד זה אחר זה לסֵירוגים: התוכחה העזה והחזות הקשה, גילוי העוונות הגדולים של עבודת אלילים מעשי-ידי-אדם או הַאֲלָהָתָם של פגרים מתים, עוונות של זנות ומשכב-זכור, וכיוצא באלו, ואִיוּם ביום-הדין הכללי, שבו ישפוט האל הגדול, אל עליון היחיד והמיוחד, את כל העמים כולם בחרב ובאש וגפרית, – תוכחה עזה וחזות קשה ואיוּם נורא אלה באים לסירוגים ביחד עם ציורים מושכים-לב ומקסימים מימות-המשיח, שבהם “ברית-שלום-עולם תִּכֹּון בין מלך למלך” ובהם יהיו שלום ושלוה גם בין בני-האדם ובין החיות הרעות ותגדל פְּרִיַת-האדמה וכל טוּב-הארץ ירבה שבעתיים. ובין התוכחה והנחמה משולבים דברי-הטפה לעבוד את האל העליון האחד והיחיד ודברי-שבח לעם-ישראל ותורתו בחוקיה המוסריים, בלא דברים מפורטים על המצוות המעשיות. והרי זו היתה דרך-ההטפה של הנצרות הקדומה בימי פאולוס וחבריו.

ועוד מעלה אחת גדולה להסיבו’לה היהודית: היא עומדת על מרום-הכרת-הזמן. אינה מצטמצמת ביהודה ובמצרים בלבד, אלא, כהנביאים לפנים, שהיא מחַקה אותם בּכּל, היא נושאת את משאה על כל הגויים ועל כל הממלכות, שהיו ידועים באותו זמן. ובכל הסגולות הללו של הסיבו’לה היהודית גלום סוד-השפעתה של סיבו’לה זו גם על גדולי-האליליים. ואף מטעם זה היה מן הצורך להאריך בפרטי-הדברים שבספר השלישי של “חזון-הסיבו’לות”.

כי הנה המשורר הרומי, האלילי, הגדול ביותר של “תור-הזהב” שבספרות הרומית, של “תור-אבגוסטוס”, ווירגיליוס (Vergilius), מתאר ב“אֶקְלוֹגה הרביעית” שלו, שנתחברה בשנת 41/40 קודם ספה“נ, את “תור-הזהב” של האנושות, שיבוא לאחר “תור-הברזל”, לאחר ימי חורבן והרס כאותם שב”חבלו של משיח“, – בצבעים נהדרים, שכמעט אין ספק בדבר, שהם לקוחים רובם ככולם מתּאוריה המזהירים של הסיבו’לה היהודיה שלפנינו. שהרי ווירגיליוס קורא ל”תור-הזהב" בשם “התור האחרון של השירה הקוּמֵיאית (ultima Cumaei carminis aetas) – ואמנם, בעיר קומי(Cumae) שבאיטליה היתה סיבו’לה מפורסמת, שאפשר, יִיחסוּ לה גם את החזון של הסיבו’לה היהודית, שקראה לעצמה “אשורית-בבלית”⁵⁰³. ולא לפלא הדבר, שחזון זה השפיע כל-כך על הטובים שבאליליים. שום אפוקאלו’פטיקן יהודי לא התרומם למדריגה רמה זו של לאומיות יהודית ושל אוניבֶרסאַליות כאחת, שמגיעות שתיהן למדריגה של ישעיה הראשון והשני, כמו שהתרומם אליה המחבר היהודי ההלניסטי של הסיבו’לה, ספר שלישי. וכך נעשה ישעיהו “אור לגויים” על-ידי יהודי אלכסנדרוני, שעשה עצמו “סיבו’לה אשורית-בבלית” ו”כלתו של נח".

ב) הספר הרביעי.

הספר הרביעי של הסיבו’לות אינו מחדש הרבה. בו חוזרת הסיבו’לה על מה שיש בסוף הספר השלישי: הסיבו’לה אינה חוזה שקרנית של פֵיבוס (אַפולון), אלא היא “נביאה של האל הגדול, שאינו מעשה-ידי אדם” כאלילים האילמים המפוסלים מאבן, ואף במקדשו אינו מיוצג על-ידי “אבן דומם”. אותו “אי-אפשר לראות בארץ ואין למוד אותו בעיניהם של בני-תמותה”, שהרי “לא עוּצב ביד בן-תמותה”. הוא, ש“רואה את הכל ביחד, אינו נראה לשום אדם”. שלו הם הלילה האפל והיום, והשמש והכוכבים והלבנה, והים עשיר-הדגים והאדמה, והנהרות והמקור של המעיינות הלא-אכזבים, בעלי-החיים והגשמים המגדלים את פרי-השדה, והגפנים והזיתים והאילנות כולם⁵⁰⁴. והסיבו’לה קוראת: אשרי בני-האדם על הארץ, שיאהבו את האל הגדול ויברכוהו קודם שישתו ויאכלו, החזקים ביראת-האלהים שלהם, שימאסו בכל המקדשים והמזבחות, בבנייני-הבל מאבן דומם, מלוכלכים בדם של נפשות חיות (קרבנות-אדם) ובקרבנות של “מהלכי-ארבע”, ויביטו אל הזיו הגדול של האל היחיד, ולא יעשו מעשי-רצח מתועבים, ולא יעסקו ברווחים גנובים⁵⁰⁵, ולא ישאפו למיטה של זר (זנות) ולא למשכב-הזכור המתועב והנורא⁵⁰⁶. והסיבו’לה מאיימת על עובדי-האלילים ביום-הדין, שבו ישפוט “האל בעצמו” את הרשעים ואת הצדיקים: “את הרשעים ישלח לתוך האש תחת החושך האפל”, ואז יכירו ברשעה שעשו, והצדיקים יישארו על האדמה הפוריה, והאלהים יתן להם “רוח וחיים וחסד”⁵⁰⁷.

אבל כל זה יתקיים רק בדור העשירי 69⁵⁰⁸. ועכשיו מגדת הסיבו’לה מה שיתרחש בתשעת הדורות, שיקדמו לדור העשירי. ואין לך אומה ועיר בעולם העתיק, שאין היא “מתנבאת” לו רעות ונוראות (נבואה לאחר מעשה, כמובן). אשור, מדי ופרס, מצרים ובבל, יוון ואסיה הקטנה, סיקיליה (סיציליה) וקרוֹטוֹן, קַרְתְּ-חדשה וארמֶניה, ואפילו באַקטרה שבהודו, – לכולן, לכולן יבוא “יום-הדין” בכל הנוראות שב“חבלו של משיח”⁵⁰⁹.

ואולם “גם לסוֹלו’מה (ירושלים) תבוא הסערה הגדולה של המלחמה מאיטליה”, ויתרוקן המקדש של האל הגדול כשיעזבו [בני-ירושלים] את הצדק מתוך סכלות⁵¹⁰. וכאן באה “נבואה” בצורת רמז על נירון קיסר, שעליו היתה אגדת רוֹוחת בימי-קדם (שהיתה ידועה גם לחכמי-התלמוד), שלא נהרג או נתאַבד אלא ברח לפרתיה⁵¹¹. ו“ראש-רומי” (טיטוס) יבוא לסוריה וישרוף באש את המקדש של “סולו’מה” (ירושלים), וביחד עם זה יהרוג בני-אדם הרבה ויחריב את “הארץ הגדולה של היהודים ודרכה הרחבה”⁵¹². ואז תבוא פורענות גדולה לפּאַפוֹס, סאלאמיס, קו’פרוס (קפריסין), ארצות איטליה, סוריה (אנטיוכיה) וכריה. והסיבו’לה מאיימת, שאם יאבדו צדקתם, אמונם ומשפטם של בני-האדם מן העולם ותגדל החוצפה וירבו המעשים הרעים, ואל הצדיקים לא ישים איש את לבו, ולא עוד, אלא שבעוורוֹנם ובסכלותם ישחיתו אותם (את הצדיקים) בני-האדם וישמחו לעשות רע וידיהם ימהרו לשפוך דם, – אז יֵדעו-נא, שהאֵל לא יהיה עוד רב-חסד, אלא יחרוק שן בקצפו ויחריב את כל המין האנושי על-ידי שרפה גדולה⁵¹³. – והסיבו’לה פונה אל “בני-התמותה העלובים” ויועצת להם, שלא יעוררו את חמתו של האל הגדול, אלא יעזבו את החרב ואת הרציחות ואת מעשי-הרשעה “ויטבלו את כל הגוף בנהרים זורמים תמיד” (ודאי, טבילת-גרים יהודית ולא נוצרית), ו“כשיפרשו כפיהם אל השמים” ויבקשו סליחה על החטאים, שחטאו עד עתה, ו“בתשבחות יכפרו על הרשעה הנוראה”, אז “ינחם אלהים ולא ישחית”⁵¹⁴. ואולם אם לא ישובו מעוונותיהם ויוסיפו לחטוא, “תצא אש על העולם”. ו“האות הגדול”, שֶׁיִקְדַם לחבלו של משיח, יהא; חרבות ושופרות בזריחת-החמה; כל העולם ישמע קולות ותקיעה גדולה; כל הארץ תשָׂרף וכל המין האנושי יחרב, וכל הערים וגם הנהרות והיַמים – הכל יבער באש “עד שיהא לעפר ואפר”⁵¹⁵.

לפנינו, זולת ה“מבול של אש” έκπύρωσις של הסטואיקים – שכבר הזכרתי⁵¹⁶, שאר אותות-המשיח: מלחמות (חרבות), קולות, שופרו של משיח ותקיעה גדולה⁵¹⁷.

ואז תהא תחיית-המתים, שאלהים “יקים אותם שוב כמו שהיו לפנים” (בחייהם). ורק אז יבוא יום-הדין, שבו יהא “אלהים בעצמו” שופט-תבל. וכל אלה שחטאו והרשיעו, שוב יכַסה אותם “גל של עפר והטאַרטאַרוס האפל והמעמקים השחורים של הגיהינום”. ואולם הצדיקים ישובו ויחיו בארץ ואלהים יתן להם “רוח וחיים וחסד”⁵¹⁸ ו“יחזו את אור-השמש הנעים והמשמח”. והספר הרביעי של חזון-הסיבו’לות מסתיים בדברים הנלהבים: “אשרי האיש, שיהיה בימים ההם!”⁵¹⁹.

יש רק תוספות חשובות אחדות בספר הרביעי, שאינן בשלישי. ברוחם הכללי דומים שני הספרים זה לזה: תוכחות על עבודת-אלילים ומידות רעות ומגונות, חזות קשה של פורענות מתגשמת ובאה כעונש על החטאים, “חבלו של משיח” ו“אותות-המשיח”, ולסוף – נחמות לימות-המשיח. וכל אלה באים לשם הטפה לקבל את היהדות הטהורה והמוסרית ולעזוב את האלילות הגסה, המגוחכת והמַשְׁלֶמת עם כל מיני מידות רעות.

ג) הספר החמישי.

1. גדול בכמותו ושונה באיכותו מן הספר הרביעי הוא הספר החמישי. בתחילתו הוא מרמז על רומולוס ורֶמוס, מייסדיה האגדוּתיים של רומי, – ומיד הוא קופץ קפיצה גדולה ועובר אל הקיסרים הרומיים, שהוא מרמז עליהם על-ידי מספרים, שהם מתאימים לראשי-התיבות של שמות-הקיסרים מיוליוס קיסר עד הדריינוס קיסר, ואפשר, גם עד אנטונינוס פיוס.

אחר-כך מתנבאת הסיבו’לה רעות, על מצרים ועל עריה החשובות ומקדשיהן, רעות, שמסתיימות בנבואה על המשיח – מלך שלוּח מאלהים", שישמיד את “כל המלכים הגדולים ואת מבחר בני-האדם”. ואז יוצא “משפטו של בן-האלמוות (האלהים) על בני-האדם”⁵²⁰.

ואחר נבואה זו על מצרים באה חזות קשה על כל שאר ארצות-הקדם: על בבל ופרס, על פֶּרגאַמוס ולֶסבוס, על אַסמו’רנה (איזמיר) וביתו’ניה, על סוריה ופיניקיה, על לו’קיה ופרו’גיה, על תיסאליה ויוון כולה. וכאן בא תאור בולט של נירון קיסר בלא הזכרת-שמו, אבל בהזכרתם של כל תעלוליו ומעשיו הנוראים: התיחסותו על זֶאוס והֶרה בכבודם ובעצמם, מה שהיה “שׁר שירים מתוקים מדבש בקול נאה”, רציחותיו הנוראות ובתוכן רציחת-אמו. ולו מייחסת הסיבו’לה את כיבושו של “ההיכל, שבנה אלהים, ושריפתם של התושבים ושל העולים אליו” (לבית-המקדש לרגל מארצות אחרות), כלומר, מתייחסים לו המעשים, שנעשו על-ידי אֶספסיינוס וטיטוס, מפני שנשלחו על-ידו ופעלו על-פי פקודתו. והסיבו’לה מוספת: “כשמת⁵²¹ נזדעזעה [כל] הבריאה ומלכים נכחדו (אוֹתוֹן, גאלבה, וויטֶליוס), ואלה, שהשלטון נשאר בידם (אספסיינוס וטיטוס), החריבו את “העיר הגדולה” (ירושלים) ואת ה”גוי הצדיק" (ישראל)⁵²².

ונבואה של חורבן באה בקשר לכוכב-שֵׁבט, שנראָה בשנת 73 לסה“נ⁵²³. כוכב-שבט זה יחריב את איטליה ואת בבל – ודאי, הכוונה לרומי, שהיא נקראת “בבל” גם ב”גליון (האַפוקאלו’פסה) של יוחנן" – שהרי בסיבתה של איטליה “אבדו הרבה קדושים נאמנים של העברים והעם הכּשר”. רומי, ה“עיר המבישה של ארץ לאַטיוּם”, תשתכח מלב⁵²⁴, מפני שהיו בקרבה כשפים⁵²⁵, זנות ומשכב-זכור. רומי תשב כאלמנה⁵²⁶ על-שפת הנהר טיבריס, שמימיו יַזילו עליה דמעות מפני שלא הכירה את דרכי-האל ובגאותה חשבה, שאין מי שיוכל להחריב אותה: “האֵל הקיים לעד” יחריב אותה. והסיבו’לה היהודית, שלבה התחמץ על חורבן-ירושלים על-ידי רומי כמו שנתחמץ לבו של בעל המזמור “על נהרות-בבל” על חורבן-ירושלים על-ידי בבל, גומרת את החזות הקשה שלה בקללה איומה: “היי בודדה⁵²⁷, מרשעת, ואחוזת אש לוהטת קחי לך מעון בשאול-תחתיה נעדרת-החוק”⁵²⁸.

ושוב חזות קשה של מצרים ועריה, ועל בארקה ועל לוב (אפריקה) ועל קו’ריני, ועל הבריטים והגאלים, מפני שחיילות גאליים, וכנראה, גם בריטיים, סִיעו לרומיים בימי-החורבן “לעשות רעה לבני-האלהים” (ליהודים). ואף ההודים והכושים יחרדו, מפני שבמצב ידוע של המזלות תבוא “שריפה שמימית על הארץ” (έκπύρωσις – “מבול של אש”); ומתוך “מלחמת-הכוכבים”⁵²⁹ תיבּרא “בריאה חדשה”⁵³⁰ – ה“עולם החדש”, שיבוא לימות-המשיח אחר “חבלו של משיח”⁵³¹.

ואף לקוֹרינתוס יבואו ימי צרה ופורענות. כי “לכל בני-אדם נכונו דם ובלהות בעבור העיר הגדולה (ירושלים) והעם הצדיק (ישראל), שיתקיים לעולם וההשגחה תרוממנו”⁵³². ולאחר פיסקה בלתי-ברורה⁵³³ באו דברי-נחמה ל“גזע האלוהי (הדומה-לאל) והשמַימי של היהודים הברוכים, שיושבים מסביב לעיר-האלהים בטבורו של עולם⁵³⁴ והקיפו את עצמם בחומה גבוהה עד יפו”. הם – היהודים הברוכים – “יתרוממו עד לענני-ערפל”. הם לא ישמעו עוד תרועת-מלחמה ולא יאבדו עוד בידי אויביהם, אלא, להיפך, ירימו על נס את אותות-נצחונם (על הרשעים) בדור של יושר⁵³⁵.

ולאחר הוספה נוצרית ברורה (“אדם, שהודבקו ידיו אל העץ עשיר-הפירות”, כלומר, אל הצלב) בא חזון-הנחמה, שבו מתוארים העושר והאושר הגדולים, הארציים והרוחנים, שיבואו לארץ-יהודה בכלל ולירושלים בפרט. והסיבו’לה קוראת לעם-יהודה בכל מיני שמות של חיבה: “ילוּד-אלהים, שופע אושר, פרח נחמד לבדו, אור עדין, נצר נהדר, שתיל חביב”, ולירושלים היא קוראת: “העיר היהודית האהובה והנאה⁵³⁶, הנערצת במזמורים (בהימנוֹנות)”. והסיבו’לה מדברת על לב-יהודה, שלא ירגז עוד רוחו, כי לא תוסיף לעבור בארצו הרגל הטמאה של היוונים⁵³⁷ בזדון ובמחשבות רעות: לבותיהם יַפנו אל תורתך. ובניך החשובים יקיפוך בכבוד, ואת שולחנך (המזבח) יכבדו בכל מיני קרבנות ובתפילות לאלהיך. הצדיקים, שלקו בייסורים, יהא להם חבל בחיים⁵³⁸; אבל הרשעים, ש“שַׁתּוּ בשמים פיהם”⁵³⁹, יאָלמו ויסתתרו עד שהעולם יחלוף (או ישתנה)⁵⁴⁰.

ושוב חזות קשה של “גשם (מבול) של אש”⁵⁴¹, שיחריב את התבואה. האדמה תישאר לא-חרושה ולא-זרועה, כל עוד לא יכירו בני-התמותה את האל הראש והראשון, הנצחי ובן-האלמוות, ויחדלו להעריץ כלבים ונִצִים, כמו שעושים המצריים בטיפשותם. ואולם אדמת-הקודש של הצדיקים תצמיח את הכל ותוציא דבש מסלע⁵⁴² וחלב ממעיינות, שהרי הצדיקים שמו תקותם ביוצר היחידי, באלהים הנעלה על הכל ודבקו בו בצִדְקות גדולה ובאמונה רבה⁵⁴³.

והסיבו’לה חוזה עוד חזות קשה על אסיה הקטנה בקשר לרעידת-אדמה, שבה חרבו שתים-עשרה ערים בלילה אחד⁵⁴⁴. המדינות יוֹניה, כָּריה ולוּד, והערים סארדֶס (“ספרד” שבמקרא), לודקיה, אֶפסוס, אסמו’רנה, קורקו’רה, מילֶת (מילֶטוס), לֶסבוס, טריפוליס, ועוד, תחרבנה עם מקדשיהן על-ידי רעמים וברקים,– ציור קרוב ל“חבלו של משיח” בכתבי-הקודש וב“גנוזים” וב“חיצונים” הארצישראליים. והסיבו’לה מתפללת: “נטֵה חסד, אבי-הכל, להארץ השופעת, הפוריה, ליהודה הגדולה, כדי שנכּיר את תכניותיך. כי אתה, אלהים, הכרתָּ אותה ראשונה [וחוננתּ אותה] בחסדיך, עד שהיא נראית לכל בני-תמותה כראשית-חסדך והם מכירים במתנה (בתורה), שנתן לה אלהים”⁵⁴⁵.

והסיבו’לה פונה לעמים אחרים וארצות אחרות; לתראקיה והֶלֶסְפּוֹנְט, ללודיה וגאלאטיה, לפאמפו’ליה ופיסידיה – כל אלו ארצות-פעולתו של פאולוס. ולאיטליה היא קוראת: “הוי, איטליה האומללה שְׁלָשְׁתַּיִם! שוממה תישָׁארי כולֵך! חיה רעה תחריבך בארצך הפורחת”⁵⁴⁶. והיא מתנבאת לימי חושך ואפלה, כשֶׁאור-השמש יכבה, והלבנה תאסוף נגהה, וחושך וערפל יהיו בארץ, ובני-התמותה יהיו עיוורים, ובכי ויללה ישתלטו על פני-האדמה. כל זה יבוא כדי שיכירו בני-האדם את האל השליט בכל והמשגיח משמים על הכל⁵⁴⁷, ולא יזבחו עוד “שוורים גדולים בעלי קרנים מוזהבות⁵⁴⁸ להֶרְמֶס הדומֵם ולאלילי-אבן”. ואז ישלטו צדק וחכמה ותפארת בין הצדיקים, כדי שהאל הנצחי לא יחריב את כל “המין האנושי המגואל בדם ואת כל צאצאיו, שאינם יודעים בושת”. והסיבו’לה קוראת לאהוב את הבורא, שהוא אבינו, – את האל היודע-הכל והקיים לנצח⁵⁴⁹.

2. עד עכשיו נתנבאה הסיבו’לה ל“חבלים” ו“ישועה” סתמיים וכלליים. עכשיו היא מקשרת את “חבלו של משיח” ואת ימות-המשיח במאורעות היסטוריים, שהיא מרמזת עליהם רמיזות ברורות כל צרכן.

תבוא מלחמה חדשה, שתרגיז אדמה כרעם ביום בהיר ותשים שַׁמות בארץ. ולכך יגרום “גבר הורג-אמו” (נירון), שהוא מתואר כאן מתוך האמונה הנזכרת⁵⁵⁰, שלא נהרג ולא איבד עצמו לדעת, אלא ברח לאחת מארצות-המזרח. הוא יתנהג כאַנְטִי-משיח (“ארמילוס הרשע” בספרות האגדותית המאוחרת). הוא יכבוש את הכל ויחריב את כל הארץ, כי ערום יהא מכל בני-אדם. – אבל נגדו יקום “מלך גדול של בני-האדם מן המערב”, ודם יזרום כמים, ואֵש תּוּמְטַר על בני-האדם מן השמים: דם ואש, שטפונות ואבני-אלגביש, עלטת-לילה וערפל יבואוּ ויהרגו את המלכים ואת מבחר בני-האדם. – ואז רק אז יבואו ימות -המשיח: “ואז יחדל לבסוף חורבן-המלחמה המדאיג, ולא יילָּחמו עוד בחרבות ולא בפלדה ולא בכידון, כי כל אלה לא יהיו מותרים עוד. ושלום יהא לעם החכם הנשאר, שנתנסה בכל רע כדי שישמח באחריתו”⁵⁵¹. הכל לפי היעודים המשיחיים של הנביאים⁵⁵².

ופתאום מתפרצת האיבה הקשה אף של היהודי האלכסנדרוני (הרי הוא הוא הסיבו’לה) האונבֶרסאליסטן למחרבת המטרופולין שלו ושורפת בית-המקדש הקדוש לו: רומי מלאה רוצחי-אם, שוכבי משכב-זכור, בתי-קלון, שבהם עושים לזונות נשים טהורות מתחילתן, ויש בה נואפים עם אמותיהם ועם בנותיהם, מלכים מנבלי-פיהם, אנשים רובעי-בהמות. והסיבו’לה קוראת לה: “דומי, העיר האומללה והחוטאת! כי לא עוד תשמורנה בתוכך הבתולות על אש-הקודש”. כלומר: יחרב המקדש הרומי של האֵלה וֶסְטה, שבו שמרו “הבתולות הטהורות” – הוֶסטאליות – על אש-הקודש, שלא תכבה לעולם. מקדש זה נשרף פעם בשנת 64 לספה"נ ופעם שניה – בשנת 191. ושריפה זו תבוא בתור עונש על שביָדה של רומי “הושלך לארץ בפעם השניה, מלוהט-אש ביד בלתי-קדושה”, “המקדש הנשמר בידי אלהים, העשוי בידים קדושות, שבני-אדם האמינו בלבם ובנפשם, שאינו חרב לעולם”⁵⁵³. שריפתו של היכל-ווסטה היתה, לדעתה של הסיבו’לה מימי הדריינוס קיסר, עונש-למפרע (6 שנים קודם חורבן בית שני) על שריפת בית-המקדש על-ידי חייל רומי⁵⁵⁴.

וכאן באה נבואה רעה על מלך, שימות “כשאך יגיע ליבשה מארץ-הנצח”⁵⁵⁵. ואז יבוא, מן הרקיעים (או “ממרחבי-השמים”) אדם מבורך ושרביט בידו, שחנן אותו בו האלהים“. הוא יכבוש כל מה שנטלו מן “האנשים הישרים” (מן היהודים) “בני-האדם, שקדמו לו, יהרוס באש את עריהם ואת בתיהם של הרשעים, ואולם את העיר, שחשק בה האלהים, יעשה יותר מזהרת מן הכוכבים ומן החמה והלבנה וישים אותה כאבן-חן בתוך העולם”, ובה יבנה מקדש נהדר, ו”מגדל גדול וגבוה, שיגיע עד לעבים ויהא נראה לַכֹּל“, יבנה בתוכו; ואז “יראו כל המאמינים וכל הצדיקים את הדר האל הבלתי-נראה” ו”מזרח ומערב יהללו את כבוד-ה'". ואז לא יהיו עוד מעשים מחפירים כזנות, משכב-זכור (“אהבת-נערים”), רצח ומהומות, אלא תהא “תחרות ישרה בין הכל” (רעיון נפלא: במקום כוח-האגרוף – התחרות ישרה, שהכל יהיו יכולים להשתתף בה!). וזוהי “אחרית-הימים של הקדושים”, שבה ימלא אלהים את הדברים הללו – “האלהים המרעים רעמים (לא “יופיטר המרעים”!), היוצר הגדול של המקדש הגדול”⁵⁵⁶.

וכאן באה חזות קשה על בבל ועל הפרתיים. והסיבו’לה מתנבאת גם על הופעות נוראות בטבע, שיסבלו מהן איטליה ואסיה כולה, כפתור (קרֶטה) וקו'פרוס, פּאַפוס וסאַלאַמיס, צוֹר ופיניקיה כולה. ונם במצרים תהא מלחמה, ש“ישימו לה קץ מלך-רומי ומושלי-המערב” (כנראה, רמז לפומפיוס ואנטוניוס ה“מושלים”, מצד אחד, ולאבגוסטוס קיסר, מצד שני). ושוב יהיו שינויים משונים בטבע, וברברים יתנפלו על התראַקים, ובני-אדם יגיעו ברעבונם הנורא לידי כך, שיאכלו את אבותיהם, והחיות הרעות תאכלנה בבתים כל מה שעל השולחנות, ועופות [טורפים] יאכלו את כל בני-האדם כולם (ודאי, את פיגרי-החללים), והאוקיינוס יתמלא דם במקום מים ויאדים מדמיהם של בני-האדם, שיפלו במלחמה, ובני-האדם יתמעטו כל-כך, “עד שיוודע מספר-הגברים ומידת (וערך?)-הנשים”. והשמש תשקע במי-האוקיינוס, שהיא רוחצת בהם, ולא תזרח עוד, “כי ראתה את התועבות הטמאות של בני-אדם הרבה”. וגם הלבנה והכוכבים יחשכו וישובו להתכסות באפלה, ורק לאנשים הטובים, ששרו שירים לאלהים, יהא למורה-דרך אור-ה‘“⁵⁵⁷. אלילי-מצרים, איסיס וסֶראַפיס, יירדו מגדולתם ו”כל אלה, ששרו שירים לאלהים", יכירו את אפסותם של האלילים הללו. ואחד מכוהניהם יאמר: “בואו ונקים מקדש נאה ואמיתי לאלהים”, ונעזוב את הקרבנות ואת התהלוכות לכבוד אלים של אבן וחרס: “נעשה תשובה בנפשותינו ונהלל את האל הבלתי-חולף, את האב בלבד, שהוא קיים לנצח, את השליט על כֹּל, את האמיתי, את המלך, את האב הזָן את הנפשות, את ההוֹוֶה תמיד (“אהיה אשר אהיה”), את האל הגדול!”. “ואז יהא במצרים מקדש גדול וקדוש, ובו יביא קרבנות העם יצור-האלוהים”⁵⁵⁸; ולהם (לבני ה“עם יצור-האלוהים”) יתן ה’ חיים עד אין קץ". ואולם ימים יבואו ויחרב “המקדש הגדול של ארץ מצרים” (מקדש-חוניו?). ועל זה יכעס אלהים וישמיד את כל הרעים ואת כל החטאים ולא יחוס עוד על אדם בארץ זו (במצרים), “מפני שלא שמרו מה שנתן אלהים”⁵⁵⁹.

ולסוף באה מלחמת-הכוכבים, שכבר הזכרתי למעלה⁵⁶⁰. לפנינו כל גלגל המזלות, שאחד מהם נתקל בשני ונלחם בחברו, עד שבהתנגשותם הם נופלים ארצה⁵⁶¹ – ושורפים את כל הארץ:– “מבול של אש” או έχπύρωσις הידוע לנו מן הסטואיציסמוס ומן המדרש כאחד.

ובזה מסתיים הספר החמישי.

כדי להעריך את חשיבותם של שלשת הספרים הסיבו’ליניים הישראליים לענייננו יש לשים לב לחמישה דברים עיקריים:

ראשית, הכיוון המוֹנוֹתֶּאיסטי-המוסרי, כלומר: הטעמת החטא של עבודת-אלילים, מצד אחד, והתועבות של זנות, משכב-זכור ושפיכות-דמים, מצד שני. הסיבו’לה מטפת נגד חטאים מוסריים בצרוף עבודת-אלילים, מעין שלשת הדברים, שהיהדות גזרה עליהם; “ייהָרג ואַל יעבור” (עבודה זרה, גילוי-עריות ושפיכות דמים). המצוות המעשיות אינן מוטעמות; לכל היותר הן רק נרמזות. והנצרות הקדומה בימי-פאולוס הרי עמדה רק על המצוות שבין אדם לחברו בצירוף התנגדות לעבודת-אלילים.

שנית, בהטפה להתגיירות תופסת מקום, זולת מצרים שהמחבר (המתחפש כסיבו’לה) בא משם, גם אסיה הקטנה ורומי, כלומר, אותן שתי הארצות בדיוק, שפאולוס בא משם והלך לשם ושבהן עברה פעולת-ההטפה שלו בין האליליים. ו“חזון-הסיבו’לות” סייע לו בלא שום ספק במפעלו הנועז מפני שפינה את הדרך לפניו, אף אם לא השתמש בו פאולוס עצמו.

שלישית, ביחד עם הטפה להתגיירות אנו מוצאים בחזון-הסיבו’לות את “נבואות-האחרית” (את האֶסכאַטולוגיה הישראלית) במלוא-הַקֵּפָן: נבואות על “חבלו של משיח” ועל “אותות-המשיח” כמו שהם ידועים לנו מן התנ“ך, מן הספרים החיצונים (הפסֶבדואֶפּיגראַפים) ומן האגדה התלמודית-המדרשית, ונבואות על ימות-המשיח, שהמשיח תופס בהן מקום חשוב בתור “מושל קדוש” (άγνδς άναξ), בתור מלך “ממזרח-שמש” (άπ ήελίοιο), שלו יעודה “המלכות הגדולה ביותר של מלך-האלמוות” (βασιλεία μεγίστη άθανάτουβασιληος). ואין שום ספק בדבר, שלפנינו כאן הרעיון המשיחי היהודי ולא הנוצרי, ואפילו לא הנַצְרָנִי. אבל הכנה לקראת “המשיח שלא מן העולם הזה” של פאולוס וחבריו יכול היה להיות ה”מושל הקדוש“, שהוא ה”מלך ממזרח-שמש", בלא שום ספק.

רביעית, כל אוניבֶרסאליות זו, שאמנם, כבר היא מצויה בנביאים מעמוס עד זכריה, הדאגה לעמים הזרים, שיכירו אף הם את האל האמיתי ויוקירו את “הארץ הגדולה”, – יהודה, – את העיר הקדושה – ירושלים – ואת “העם הקדוש יצור-האלהים” – ישראל, – כל אוניברסאליות זו וכל דאגה גדולה זו לעמים הזרים והאליליים הרי הן הן מה שהנצרות הפאולינית מתפּארת בו – שלא בצדק. אף בזה קדמה לה היהדות, אפילו הארצ-ישראלית, וההלנסטית לא-כל-שכן? – אין האוניברסאליות וקבלת-הזרים של הנצרות הקדומה עולות במשהו על אותן של היהדות ההלניסטית זולת בכל הנוגע לביטול מפורש ומכוּון של המצוות המעשיות, שיש בנצרות הפאולינית ואין ביהדות ההלניסטית עם כל סבלנותה ועם כל העדר-ההטעמה של המצוות המעשיות ביצירותיה. ואף מטעם זה חשובים כל ספרי-הסיבו’לות לענייננו, ואף מטעם זה הארכתי הרבה בהרצאת-תכנם.

ולסוף, חמישית, מזיגה זו של יהדות ויוונות, שהיא היא עצם-מהותה של הנצרות, אף היא מופעת ביהדות תחילה. עם כל יחסם החיובי של ספרי-הסיבו’לות לכל קדשי-ישראל, סוף-סוף רחוקים הם בדבר גדול אחד לא רק מן התנ"ך והתלמוד-המדרש, אלא אף מן הספרים הגנוזים והחיצונים הארצישראלים. כי אף באלה האחרונים מורגשת ומודגשת היהדות המקורית הרבה יותר. כאן, בספרי-הסיבו’לות, לפנינו השפעה יוונית יסודית, ואם אינה מורגשת כל-כך בתוכן הרי היא מורגשת בטוֹן הכללי של חזון-הסיבו’לות. הסיבו’לות מחקות את הנביאים ואת הכתובים (ספר-דניאל); ואף-על-פי-כן לא רק לשונן יוונית אלא גם כל צורתן הכללית ואפני-ביטויָן. ואולם גדולה מזו היא ההערכה החשובה, שהסיבו’לות מעריכות שלא מדעת ושלא בכוונה את העמים עובדי-האלילים ומשורריהם וחכמיהם אף בשעה שהן מתייחסות אליהם בשלילה. יצירות עבריות-ארצישראליות מקוריות, שהן מושפעות הרבה פחות מהלך-הרוח היווני (או, יותר נכון, המיוּון) של הדור, אף אם נשתמרו בתרגום יווני, נעימתן היא אחרת וסיגנונן הוא אחר וכל יחסן להגויים הוא אחר. ואף בזה קדמו הסיבו’לות לנצרות הקדומה, ביחוד לנצרות האלילית מיסודו של פאולוס.

פֶרֶק רְבִיעִי / פִילוֹן הַיְּהוּדִי ⁵⁶²    🔗

1. פילון היהודי או, כמו שנקרא בספרים העבריים מימי “מאור-עינים” ואילך, ידידיה האלכסנדרוני, הוא הפילוסוף והסופר היהודי-ההֶלֶניסטי היחידי, שנשארו לנו מספריו לא רק קטעים בלבד (כמו, למשל, משֶׁל אריסטובלוס), אלא גם ספרים שלמים, גדולים וקטנים בכמות, אבל תמיד חשובים באיכות (יוסף בן מתתיהו רק כותב יוונית, אבל הוא יהודי ארצישראלי במוצאו וברוחו). ופילון הוא בן-זמנם של ישו ושל פאולוס כאחד. בשנת 40 לספה“נ הוא הולך לרומי במלאכותם של יהודי-אלכסנדריה אל קאיוס קאליגולה, ובספר, שכתב על מלאכות זו, הוא אומר על עצמו, שהוא זקן. אם-כן נולד לערך 20–15 קודם ספה”נ ומת לערך 45–50 לספה"נ.

שורה שלמה של חוקרים יהודיים ונוצריים (לֵיאופולד כהן, בּרֶהְיֶה, שוּ’רֶר, וביחוד יצחק היינימאַן) מחליטים, על יסודן של הוכחות מרובות, שפילון היה יווני יותר מיהודי; ויש מביאים כמה וכמה ראיות (מנחם שטיין), שפילון אפילו עברית לא ידע. לעומתם ניסיתי להביא ראָיות, שכל מה שנראה יווני טיפוסי בחיבוריו של פילון לא בא אלא משתי סיבות: מפני שביהדות של זמנו עדיין לא היו שיטות פילוסופיות מסוימות ומעובדות ומפני שכתב על ענייני-יהדות יוונית ולא עברית. ומה שנוגע להוכחות, שפילון לא ידע עברית הרי הן מיוסדות על מדרש-כתובים שבאותה תקופה די היה לו בדימוי כלשהו של אותיות ושל צילצול-מלות⁵⁶³. אלא שההשכלה היוונית הרחבה שלו, שביקש למזג בתורת-ישראל שהיה ספוג בה כולו עשתה אותו בלתי-שלם למרות כל השתדלותו לאַחות את הקרע שנתהווה בנפשו בעל-כרחו שלא מדעתו ובלא הכרה. ועל-כן לא נקלטו ספריו בקרב ישראל עמו שהיה פילון מסור לו בלב ונפש, ונקלטו בקרב הנוצרים, שביקשו ומצאו אף הם פשרה אחרת, בין היהדות לבין האלילות אלא שפשרה זו היא – בהכרעה לצד האלילות בעוד שכל שיטתו של פילון היתה מכוונת לפשר בין היהדות לבין היוונות – בהכרעה לצד היהדות.

ודבר זה נכיר במרוצת-הצעתה של השיטה הפילונית – עד כמה שיש לצרף מדבריו המפוזרים של פילון שיטה שלמה ומסוימת.

כי על צד האמת שיטה פילוסופית ברורה ומושלמת אין לפילון: הוא הושפע על-ידי פילוסופים שונים ושיטות פילוסופיות שונות (אפלטון, הפו’תאגוריים, הסטואיים ועוד), – ומפני-כך אי-אפשר היה לו ליצור שיטה מיוחדת ומסוימת לעצמו. ואף-על-פי-כן אין לראות באמונות ובדעות שלו רק “שיטה מקובצת” בלבד בלא מקוריות. היהדות שֶׁעֵרַב ומִזֵג לתוך כל השיטות הללו, שינתה אמונות ודעות אלו הרבה ועשתה מהן יצירה מקורית במידה מרובה, ולא צדקו כל אותם החכמים שממעטים את דמותו הפילוסופית⁵⁶⁴.

2. ביסודה של שיטתו הונח הדואליסמוס של האלהות בתור רוחניות גמורה ומוחלטת, שהיא הסיבה הפועלת, ושל החומר, שהוא מסובב וישות נפעלת. ואף האדם מורכב הוא מחומר ורוח. החומר הוא כָלֶה ונפסד, ואילו הרוח, בתור “נשימתה” ו“התקרנותה” של האלהות היא בלתי-נפסדת ובת-אלמָוות. – והאלהות היא זו של היהדות: יחידה ומיוחדת נצחית, בלתי-משתנית, בלתי-מורכבת (פשוטה – άπλοΰς), בת-חורים מספקת-לעצמה בהחלט (αύταρκέστατος έαυτφ). היא – יותר מן ה“אידיאה של הטוב” לאפלטון⁵⁶⁵. אין לתאר את מהותה בשום תארים חיוביים. האדם יכול להסיק מגילוייה בעולם רק דבר אחד – שהיא יש. הכינוי העברי לאלהות “יהוה”, “אהיה”, “אהיה אשר אהיה” מעורר את פילון לחזור פעם בפעם, שהאלהות היא ההוויה, ה“הווה” או ה“מצוי” או ה“הווה בפועל”. האלהים הוא “מחוסר-תארים” (άποιος) וביחד עם זה הוא – השלמות שהרי הוא ממלא-הכל ומקיף-כל. ולפיכך קוֹרא פילון לאל לפרקים גם “טבע” (φύσις) או “אבי-הכל ויוצרו”, או אף – “השכל של הכל” (δ των όλων νους).

ואולם מאחר שהאלהים הוא שלם ואין-סופי ואינו גשם (גוף) בשום אופן ומשום צד – הֵאֵיך יכול היה לברוא את עולם-המציאות, עולם-החומר, שהוא עכור, בלתי-שלם, כלה ונפסד? – ועל שאלה פילוסופית זו, שאַף היא יהודית בעצם יותר ממה שהיא אפלטונית וסטואית, נוספה שאלה שניה, שהיא יהודית גמורה; בעולם-המציאות יש טוב ורע – והֵאֵיך יכול האל, שהוא טוב בתכלית ושלם בתכלית, ליצור עולם, שיש בו גם רע, שהוא הוא אי-שלמות? – לאפלטון היתה האלהות “האידיאה של הטוב”, ובכן – הטוב המוחלט; ואף-על-פי-כן לא נתחבט אפלטון כל-כך בשאלת-הרע שבמציאות: בשבילו היה הרע – תוצאתו של החומר מחוסר-השלמות, שיש לו במובן ידוע הוויה עצמית. פילון היהודי אי-אפשר שיסתפק בתשובה זו. בשביל המונותיאיסמוס היהודי, שהוא דתי-מוסרי בעצם ושהאלהות היחידה, החיה (“אלהים חיים”) והיוצרת שלו יש לה יחס מציאותי אל האדם, אל החברה ואל ההיסטוריה האנושית, – אין הרע הופעה טבעית בלבד, שהרי מתחבט הוא המונותאיסמוס היהודי בעיקרו ברע החברותי. ולפיכך הוא מבקש פתרון יותר מתאים לשאלת הרע שבמציאות.

ואף שאלת המגע בין האלהות – הרוחניות-הטהורה – ובין החומר העכור היא לִמְיַחֵד יהודי שאלה יותר קשה משהיא לפילוסוף יווני, שהמונותאיסמוס שלו הוא יסוד-הוויה ולא יסוד-חיים (“אלהים חיים” – יוצר ובורא, “ראשון ואחרון” – אלהי-החברה ואלהי-ההיסטוריה). מטעם זה מוכרח פילון – כר' שלמה בן גבירול מאות שנים אחריו – לבוא לידי הרעיון שיש מתַווכים או סיבות-שבינתיים בין האלהות ובין העולם, בין הרוח המוחלטת ובין החומר המעורב ברוח. ועל-ידי כך יש גם גשר ומעבר מן האלהות הטובה-בהחלט אל העולם הגשמי, שטוב ורע משמשים בו בערבוביה.

ו“מתווכים” ו“סיבות-שבינתיים” כאלה מצא פילון לא כל-כך ב“אידיאות” האפלטוניות, שקדמו לכל מציאות והן כוללות את כל המציאות, כמו שמצא אותם בסיבות הפועלות, שאינן אלא הכוחות הפועלים בטבע, שהסטואיקים קראו להם וֹλόγοι σπερματικοί (“דברים מזריעים”). ואפשר, שימשו לו, לפילון, יסוד לרעיון-המתווכים – המלאכים שבכתבי-הקודש, שהם רוחנים בהחלט, ואף-על-פי-כן אינם אלהויות, אלא הם אך עושי-רצונו של מקום, ובכן – מתווכים בין האלהות ובין העולם האנושי. והרי “החכמה” בספר-“משלי”, ועוד יותר – ב“חכמת-שלמה”⁵⁶⁶, מתוארת אף היא, כ“התורה” במדרש, בתור אידיאה קודמת למציאות, שעל-פיה נבראו הנמצאים⁵⁶⁷; דוגמת ה“תכנית של האומן”, בלשונו של פילון, או “הדיפתראות והפינקסאות של האומן”, בלשונו של המדרש⁵⁶⁸. – ואולם ה“סיבות הפועלות” של פילון אינן רק ציורים קדומים או מוקדמים, כהאידֵיאות של אפלטון, אלא הן גם “כוחות שכליים” (νοητοί δυνάμεις), שהם כוחות פועלים בתוך המציאות כ“דברים המזריעים” של הסטואיקים. “סיבות פועלות” אלו חודרות לכל ומחיות ומסדרות את החומר הדומם והבלתי-מסודר. ואף תוספת סטואית זו על הרעיון האפלטוני הכרח היתה לפילון מתוך יהדותו. כוח קיים בלבד, לא כוח פועל בעולם ובאדם, אי-אפשר היה שיספק את צרכיו של המונותֶאיסמוס המוסרי.

וה“כוחות המתווכים” של פילון, מציאותם (אבל לא פעולתם) היא מחוץ לעולם (מה שהורה גם אפלטון), אבל אינם מחוץ לאלהות: בפירוש אמר פילון, שהם מצויים רק במחשבה האלוהית⁵⁶⁹. הם ה“כוחות הבלתי-מתוארים של אלהים” (άπερίγραφοι δονάμεις θεοϋ), שאַף הוא בלתי מתואר הוא. ומפני שהם, מצד אחד, חלק מן האלהות, שכוללת אותם ופועלת על-ידיהם, ומצד שני הם באים במגע עם החומר, – על-כן מוכרח היה פילון לצייר אותם גם בתור הו’פּוסטאסות (הִתְעַלוּיוֹת) עומדות ברשות עצמן, שנתאַצלו מן האלהות, וגם בתור כוחות כלולים באלהות כחלקים של מהותה העצמאית. באופן אחר לא היה פילון ניצל מהגשמה: או מהגשמה של האלהות או מהגשמתם של הכוחות השכליים. אֶדוּאַרד צֶלֶר הראה על הסתירה הפנימית שבדבר, שלדעתו, לא הכיר בה פילוֹן⁵⁷⁰. ואולם סתירה כזו היא גם השכינה של התלמוד והמדרש, שאַף היא עצם נפרד מן האלהות ומהותה של האלהות כאחת. ובמובן ידוע אף רוח-אלהים שבתורה כך היא. ובזמן מאוחר אנו מוצאים כפילוּת כזו גם במושג-הרצון של ר' שלמה בן גבירול, שאין לי ספק בדבר, שהושפע על-ידי פילון, אף אם לא מצאנו עוד בבירור, איזו הדרך באה אליו השפעה זו⁵⁷¹.

מן הסטואיקים בא לפילון השם λόγοι – דברים, מאמרות – בשביל הכוחות השכליים. ה“מאמרות” הם חלקיה של התבונה, הכללית, הקודמת לכל מציאות, ובכן הם במידה ידועה “אידֵיאות” במובן האפלטוני-הסטואי; אבל יש להם גם המובן היהודי של ה“חכמה”, של “התורה” ושל ה“מאמר”, שבהם נברא העולם. ומרכז לכל מאמרות-אידיאות אלו משמשת האידיאה העליונה או ה“אידיאה של האידיאות” (ίδεα των ίιδεών), שהיא – הלוגוס (ה“דבר”) או ה“מאמר” (מימרא בתרגום-אונקלוס). ואם המאמרות הבודדים הם חלקיה של התבונה האלוהית, ה“לוגוס” הוא התבונה האלוהית בּהקֵפה הכללי – בזה יש דמיון בין ה“לוגוס” של פילון ובין “נפש-העולם” או “השכל של הכל” (ο των δλων νοϋς) של הסטואיקים. “לוגוס” סטואי זה תלוי מצדו עוד ב“לוגוס” של הֶראקליטוס מאֶפֶסוס, הראשון, שהשתמש במלה זו כִּבמושג פילוסופי ושבשבילו ה“לוגוס” הוא – כוח שכלי מייחד ומפריד את כל הנמצא (λόγος τομεύς).

ואולם ה“לוגוס” של פילון שונה בדבר עיקרי מאותו של הראקליטוס והסטואיקים. בעוד שבשבילם התבונה העולמית או “החומר המנוּשם” (החומר, שנופחה בו נשמה) והאלהות הם דבר אחד, ועל-ידי כך מגיעים הם לפאנתֶּאיסמוס ואפילו למאַטריאליסמוס ידוע (אף “חומר מנושם” חומר הוא), – הרי רואה פילון היהודי, שהאלהות היא בשבילו עצם נפרד (מן העולם) ולא עצם נכלל (בתוך העולם), אף הוא ב“לוגוס” מין “אידֵיאה של אידיאות” ברוחו של אפלטון; אלא שה“לוגוס” שלו הוא נפרד מן האלהות ונכלל בה בעת ובעונה אחת: הוא – התעלות (הו’פוסטאסה), שהיא עומדת ברשות-עצמה ביחס אל העולם, אבל היא מהות חלקית ביחס אל האלהות, כ“הכוחות השכליים”, כ“השכינה” התלמודית וכה“רצון” הגבירולי. ובאמת באו שנים מגדולי החוקרים של היוונות⁵⁷² לידי מסקנה, שאין בין ה“לוגוס” של פילון וה“דבר” באֶוונגליון של יוחנן (התלוי בפילון) ובין ה“לוגוס” של הראקליטוס, הסטוא ואֶפּיקטֶטוס אלא השם בלבד: ה“לוגוס” הפילוני הוא יצירה מקורית כמעט לגמרה, פריו של המדרש היהודי. והצדק עמהם, לדעתי, אם גם בהגבלה ידועה: ה“לוגוס” היווני השפיע על צורתו וכיוונו של ה“לוגוס” הפילוני, אבל את מהותו הכללית מצא פילון ביהדות המקורית⁵⁷³. בסיפורי-הבריאה שבכתבי-הקודש חוזר פעם בפעם הביטוי: “ויאמר אלהים: יהי! ויהי!” – המאמר הוא, איפוא, כוח-יצירה כלול באלהות, שהאלהות פועלת על-ידו. בתור דיבור וקול אין ה“מאמר” חומר ממש, אבל אף רוחניות טהורה אינו. הוא – גשר ומעבר מן האלהות הרוחנית-בהחלט אל העולם הגשמי-הרוחני. וה“מאמר” הוא יוצר ובורא בלא אמצעים חמריים ממש, שהרי אינו אלא אמירה וקול כאמור; ובכן אף בנידון-הבריאה מתווך המאמר בין האלהות ובין העולם. והמשנה אומרת: “בעשרה מאמרות נברא העולם”⁵⁷⁴; ואף התרגום משתמש למובן זה ב “מימרא דאלהא”. פילון אך הרחיב והעמיק מושג יהודי זה ונתן לו צביעה הראקליטית-אפלטונית-סטואית.

כי ב“לוגוס” הפילוני נכללים כל הכוחות וכל הפעולות של האלהות ועל-ידו הם נעשים אחדות אחת. ה“לוגוס” הוא בא-כוחו ושליחו של האלהים, המתורגמן או המתווך (ה“פרקליט” באֶוונגליון של יוחנן)⁵⁷⁵ בין האלהים לבין העולם, והוא גם כלי-האומנות, שבהם יצר אלהים את העולם (מעין ה“דֶמיאוּרגוס” של אפלטון); אבל הוא גם הכהן-הגדול, שעומד בין האל ובין בני-האדם ומתפלל בעד אלה האחרונים, והוא גם המלאך או ראש-המלאכים (αρχάγγελος), והוא אחד עם הדיבור (ה“מאמר”) של הבורא, – הכל מושגים יהדותיים גמורים⁵⁷⁶. הוא אינו לא נברא ולא בלתי-נברא, שהרי מושג-הבריאה חל רק על דברים בעלי-תכלית. על-פי רוב מופיע ה“לוגוס” בספריו של פילון בפשטות כַּ“תבונה” או כָּ“רעיון” של האלהות. ואולם פעמים שפילון מדבר על ה“לוגוס” כעל עצם אישי נפרד מן האלהות והוא קורא לו ה“בן הבכור של האלהות”, “אֵל” (θεός, בהבדל מן “אלהים” – δ θεός) או אף ה“אל השני”. אלו הן, כמובן, אך מליצות על דרך-ההשאלה, כמו שפילון קורא לכוכבים בשם “אלים נראים”. סוף-סוף אין ה“לוגוס” בשביל פילון, המיַחד השלם והמוחלט, אלא שליחו ומשרתו של מקום, כמלאכי-השרת, שאף להם קורא פילון לפעמיםλόγοι.

אבל רעיון גדול חידש פילון במובנו של ה“לוגוס” ההראקליטי-הסטואי – וחידש אותו בתור יהודי דוקה: האלהות היא רוחניות מוחלטת באותה מידה, שאי-אפשר שתהא נוגעת מגע בלתי-אמצעי בעולם-החומר; ולפיכך יש צורך, ואפילו הכרח, בכוח מתווך, שהוא ההתקרנות של האלהות וההו’פוסטאַסה האישית של אחת ממהויותיו העצמיות. ורעיון יהודי זה, שקדמו לו, כנראה ה“מאמר” וה“שכינה” של התלמוד והמדרש, בנה אָב ליסודות-תורתם של הנאו-אפלטוניים, להרעיון של “הרצון” כִּ“מקור-החיים”, כַּהתקרנות הראשונית והרוחנית ביותר של האלהות, בפילוסופיה של ר' שלמה בן גבירול****, לרעיון-

האצילות וה“אדם הקדמון” של הקבלה, ואף לרעיון של המשיח בתור “דבר” (“מאמר”) ו“אדם שמימי” בנצרות ולרעיון של ה“עול בתור רצון וציור” בפילוסופיה של שופנהאוּאֶר⁵⁷⁷. לענייננו חשוב ביותר, שה“לוגוס” של פילון השפיע בדרך ישרה על ה“דבר” והפרקליט“⁵⁷⁸ וה”אדם השמימי" של האֶוונגליון על-פי יוחנן ושל פאולוס: מעט-מעט גִשְׁמָה והֵגֵסָה (כלומר, עשתה יותר גס) הנצרות מושג זה של ה“לוגוס” הפילוני, ולסוף, זמן מסוים אחר פאולוס, עשתה ממנו את הצורה השניה של השילוש – את האֵל-הבן, את האל-האדם.

3. קשור קשר מהודק בתורת-האלהות ותורת הכוחות האלוהיים היא תורת-הבריאה של פילון.

מאחר שהאלהות היא שלמה וטובה בתכלית, אי-אפשר שבראה מאין (ובכן – מעצמותה) את העולם, שהוא בלתי-שלם ויש בו רע. היה מאז ומעולם חומר קדמון מחוסר צורה ותארים, מחוסר תנועה וחיים, וממנו יצר (לא ברא – יש מאין –επλασεν ולאέποίησεν !) אלהים באמצעותו של ה“לוגוס” (“במאמר” כפי הביטוי התלמודי)⁵⁷⁹ ושל ה“כוחות השכליים” את העולם. רק יצירה של יש מיש היתה כאן ולא בריאה של יש מאין. זוהי השקפה אפלטונית-סטואית⁵⁸⁰: אבל אף לזה מצא פילון סמוכים ביהדות: הרי על-פי התורה, בשעה שברא אלהים שמים וארץ כבר היו במציאות תוהו ובוהו, חושך ומים⁵⁸¹. והרי בדבר זה כבר הרגישו גם התַּנאים: “פילוסופוס אחד שאל את רבן גמליאל, אמר לו: ‘צייר גדול הוא אלהיכם, אלא שמצא סממנים טובים שסייעוהו’. אמר לו: ‘מה אינון’ (מה הם)? אמר ליה: ‘תהו ובהו וחושך ורוח ומים ותהומות’”⁵⁸². ואף הרלב"ג וכמה מחכמי-ישראל לפניו ולאחריו חשבו את רעיון קדמות-העולם לדעה בלתי-מתנגדת ליהדות על סמך של פסוקי-בראשית הראשונים⁵⁸³.

ואף הנהגת-העולם, כיצירתו, היא באמצעותם של ה“לוגוס” ושל ה“כוחות השכליים” ואינה אלא המשך של היצירה. שהרי אף חוקי-הטבע אינם אלא כלל כל הפעולות האלוהיות.

חלל-העולם מלא הוא נשמות. האויר העליון או ה“איתר”⁵⁸⁴ הוא דק ביותר וקרוב לשמים, ועל-כן הוא משכן למלאכים וגם לשדים. האויר התחתון או ה“אויר” סתם⁵⁸⁵ הוא יותר עכור ויותר קרוב לאדמה, ועל-כן נמשכות נשמותיהם של בני-האדם, שהן שוכנות בתוך אויר תחתון זה, אל החוּשָׁנות, יורדות אל הארץ ונכנסות לתוך גופים בני-תמותה, בעוד שהן עצמן בנות-אַלמוות הן. ולפיכך הגוף הוא החלק הבהמי שבאדם, והוא מקור כל רעה: הוא בית-הכלא של הנשמה, הפגר המת, שהנשמה סוחבת עמה בחיים, הארון או הקבר של הנפש, שרק לאחר שהיא משתחררת ממנו היא מתחלת לחיות חיי-עולם.

ואף-על-פי-כן יש ערך גם לגוף: על-ידי חמשת החושים שלו בא האדם לידי הכרת-העולם. אלא שבסיבתה של החושנות “יצר לב האדם רע מנעוריו”. ופילון מביא את דבריו של איוב: “מי יתן טהור מטמא – לא אחד”⁵⁸⁶. – ואולם האלהים נפח בגוף את רוחו – והוא מנהיג את הגוף על-ידי השכל, שעל-ידו אפשריות הן ההשגות-ההרגשות של עולם-המציאות. והכוח-השופט, הזכרון והלשון הם הכוחות העיקריים של השכל.

כל זה הוא מייסודו של אפלטון. ואף-על-פי-כן אף כאן בא לידי גילוי היהודי שבפילון. כי פילון אינו מחליט, כאפלטון והסטואיים, שהגוף רע בעצם, אלא שהוא רע בהשתוות אל הנשמה. שהרי אף החושנות אינה רעה כשהיא לעצמה ויש בה גם טוב גדול – הכרת-העולם: אלא שהיא רעה בה במידה, שהיא מביאה לידי תאוות רעות.

4.  ויהודית ביותר היא תורת-המידות של פילון⁵⁸⁷

הן אמנם, אף כאן מרובים היסודות הסטואיים. אף לו, לפילון, תכליתו של המוסר היא – להיפטר מן החושנות; מן התאוות ומן ההִפָּעלוּיוֹת: אף לו ארבע המידות המוסריות העיקריות הן: דעה (φρόνησις), בינה (σωφροσύνη), גבורה (άνδρεία), ויושר (δικαιοσύνη); אף לו המידות המוסריות הן הטוב היחידי: אף לו הכרת-האמת ועשית-הטוב הן דבר אחד, כמו שדבר אחד הם טימטום-ההכרה ומעשים רעים (חכם – וטוב, שוטה – ורע) – על-פי האַבְחָנָה הישנה של סוקראַטס, שעברה אל הסטואיים תלמידי-תלמידיו; ואף פילון דורש, כהסטואיים, ל“חיות בהתאמה אל הטבע” (δμολογουμένως τη φύσει ζην).

ואף-על-פי-כן תורת-המידות של פילון יהודית גמורה היא.

בעוד שהסטואיים בוטחים בכוחו של האדם – בתבונתו ורצונו, חושב פילון, שכדי שישתחרר האדם מן החושנות החזקה ממנו צריך הוא ל“סיעתא דשמיא”, לעזרת-האלהים. רק האלהים נטע באדם את המוסריות, וחסד-אל הוא שנותן לאדם את הכוח להיות מוסרי – השקפה, שהונחה ביסודה של “תורת-החסד” בנצרות מימי פאולוס ואילך: האדם יצדק לא על-ידי מעשיו אלא על-ידי החסד האלוהי⁵⁸⁸. ולפיכך צריך אדם להתדבק במידותיו של הקדוש-ברוך-הוא, לחקות את מעשיו – מה שהורו התלמוד ואפלטון כאחד. אלא שפילון דורש גם מן האדם עצמו, שיפַתֵּח בו, בעצמו, את הטוב על-ידי ההכרה. ומפני שהמידות וההכרה אחת הן, על-כן חושב פילון לחלק החשוב ביותר של הפילוסופיה את תורת-המידות.

והמידות המוסריות, שפילון מטיף להן, הן השיא של המוסר, האנושי-היהודי, שהיהדות יכולה להתגאות בהן, שהרי פילון מסיק אותן מן התורה, תורת-משה.

אם משה “הוסיף (כשדיבר על נח) למלת ‘איש’ את המלה ‘צדיק’ ואמר: ‘איש צדיק’”, הרי בא ללמדנו, ש“מי שאינו צדיק אינו אדם”⁵⁸⁹.

מהי שאיפתו המוסרית של משה? – פילון משיב על שאלה זו: “מה שרוצה הנביא החסיד להשיג, קודם-כל, על-ידי כל חוקיו זהו: אחדוּת, רגש חברותי, שיוויון-ההכרה וההרמוניה של התכונות, – תכונות, שעל-ידיהן יכולים להגיע משפחות וערים, עמים וארצות ובכלל, כל האנושיות כולה, לאושר הגדול ביותר”⁵⁹⁰.

פילון מחודר הוא ברעיון, שעם-ישראל הוא עם-הבחירה ועם-הסגולה; אבל לאומיות עמוקה זו אחוזה ומלוכדת היא באוניברסאליות רמה ומרוממת. לדעתו של פילון, מאברהם יצא “עם שלם, העם אהוּב-האלהים ביותר, שכפי מה שנראה לו (לפילון), נמסרו לו הכהונה והנבואה לטובתו של כל המין האנושי”⁵⁹¹. ובמקום אחר, לאחר שתּאר את הצדיקים, אומר פילון: “אילו היה עם כזה (של צדיקים), היה מתרומם על כל שאר העמים כָּראש על הגוף, ולא בשביל להצטיין, אלא הרבה יותר בשביל להועיל לאלה שיכירו אותו”⁵⁹². וכל אדם יש בו מגדולתם של הצדיקים מפני שאין לך אדם בעולם, שאין בו ניצוץ אלוהי: “כל אדם קרוב בנשמתו לתבונה האלוהית, שהרי הוא דמות-דיוקן, או חלק קטן, אור-חוזר של מהותה הקדושה”⁵⁹³.

ועם כל השקפה אידיאליסטית רוממה זו אין פילון מחזיק בתורת-מוסר סגפנית גמורה. לדעתו, “נתרחק משה משתי הקצוות” – מן הסגפנות של אשפרטה ומן ההוללות של יוֹניה ושל הסיבאריטים: “כמו בכלי-זמר מיזג את שני הטוֹנים הקיצונים לטון אמצעי אחד כדי לברוא הרמוניה וסו’מפוניה של דרכי-החיים, שאין בהן דופי”⁵⁹⁴. – והרי דוגמה להשקפה אמצעית זו של פילון (למרות התנגדותו אל μεσότης או μετριοπάθεια של אריסטו')⁵⁹⁵, – השקפה-אמצעית במובן ההתרחקות משתי הקצוות, כדרכה של היהדות, ולא קיצונית ברוחה של הנצרות הסגפנית. פילון אומר, כמו שאמר ישו, שמִן הראוי שלא להישבע כלל⁵⁹⁶; אך לא ברוחו של ישו הוא ממשיך: מאחר שאי-אפשר בחיי-החברה בלא שבועה לגמרה, ישתדל אדם לדחות את השבועה באופן שלא יצטרך להישבע; ואולם אם יש הכרח, יישבע רק על האמת⁵⁹⁷.

כי, בכלל, כיהודי גמור מביא פילון בחשבון את חיי החברה ולא רק את הצלת-נשמתו של היחיד בלבד. עבודת-אלהים בלא אהבת-אדם, שתהא מתגלית בחיים החברותיים, היא אך חצי-חסידות⁵⁹⁸; אבל גם “חסידות וקדושה הן נכסים, שאין אנו יכולים לקנותם בלא עבודת-האלהים”⁵⁹⁹.

ופילון הגיע עד השיא של המוסר האנושי – עד לידי אהבת השונא, שהנוצרים מִשְׁתַּבְּחִים בה בתור חידושו של ישו. את אהבת-השונא מוצא פילון, ובצדק, עוד בתורתו של משה⁶⁰⁰. פילון מתפעל מן הציווי “לא תתעב מצרי”⁶⁰¹: “למרות כל הרעות, שעשו לנו המצריים, צריכה אהבת-האדם להתגבר בנו על שנאת-השונא”⁶⁰². כי אהבת-האדם מתפשטת על כל בני-האדם, אף על זרים ואויבים⁶⁰³. שהרי אפילו על בעלי-חיים חסה התורה – והֵאֵיך לא תחוס על נכרים, שהם בני-אדם?⁶⁰⁴. ופילון מביא את “כלל-הזהב” של המוסר בצורה השלילית, שבה מצוי הכלל בספר-טוביה⁶⁰⁵ ואצל הלל הזקן⁶⁰⁶: “נצטוָה בחוקים עצמם, שלא יעשה שום אדם לשכנו מה שלא היה רוצה, שיעשו לו, לעצמו”⁶⁰⁷.

ואולם פילון השיג בתפיסתו המוסרית בכללה גם את המדריגה הגבוהה ביותר של הוּמַניוּת. השקפתו על ערך-האדם, שכל המוסר האנושי מושתת עליו, היא הנעלה שבעולם. רציחת-אדם היא בעיניו “הריסתם של חוקי-הטבע וסדריו”⁶⁰⁸. ובאמת אין רצח אלא “מעילה בקדשים”, שהרי מכל היקר והחשוב בעולם כולו אין דבר קדוש ודומה-לאלהים מן האדם, “הדמות הנהדרת של צלם-האלהים הנהדר”, שהרי האדם נוצר “על-פי הדמות של רעיון התבונה הקדומה”⁶⁰⁹. ולפיכך כל אלה שיש להם הכרה אמיתית מן האב האחד, “אבי-הכל”, כפי שקורא פילון כמה פעמים לאלהות, נקראו “בני-אלהים”⁶¹⁰. ורק בעל מושג רם מן האדם ומערך-האדם כפילון יכול היה לקבל מן הסטוא בלא הגבלות את הפתגם הנהדר: “אין שום אדם עבד מטבעו”⁶¹¹. והרי אחד משלשת הגדולים ביותר שבפילוסופים היווניים, אריסטו', הוא שאמר: “הבּרבּר (מי שאינו יווני) והעבד שוים הם בטבעם” (ταύτδ φύσει βάρβαρον καί δοϋ λον δν)⁶¹². ואפשר לומר, שכל תורת-המידות של פילון נתבטאה בבהירות יתרה במשפט קצר זה: “אפשר לומר בקיצור, שראשי-העיקרים, שהדברים והמצוות לאין מספר (שבתורה) משועבדים להם, שנים הם: ביחס לאלהים – החסידות והקדושה, וביחס לבני-אדם – אהבת-האדם והצדק”⁶¹³.

ופילון לא רק קובע את היסודות ההגיוניים של המוסר המונותֶּאיסטי. יודע הוא גם את הצד הרֶליגיוזי-הפַּתֶּטי של מוסר-היהדות. כמה נאים ועמוקים כאחד הם, למשל, שני משפטים פילוניים אלה: “המקריבים את עצמם (αυτούς φέροντες) מקריבים את המעולה שבקרבנות”⁶¹⁴. כי “אלהים שמח על מזבחות בלא-אש (βωμοΐς άπύροις), שמסביבם יוצאות במחולות המידות הטובות”⁶¹⁵.

וכמה מאמין פילון ביסוד-הטוב שבנשמתו של אדם! – הרי כך הוא אומר: “כי יש ויש בנפשו של האדם, ויהא אפילו הדיוט, שנאה עזה אל הרע”⁶¹⁶.

ויהודית היא תורת-מידות זו, יהודית ולא יוונית, למרות היסודות הסטואיים שבה, על-ידי זיקתה המיוחדת אל אלהים חיים ולא אל יסוד-הוויה אחדותי עיוור ומופשט בלבד. והרי השכר העליון של המצוה המוסרית היא ההתנשאות לגבהי-מרומים, שבהם רואה האדם את האלהים. והאדם רואה את האלהים מתוך שהוא חלק מאלהים. כי רק על-ידי האלהים מכירים את האלהים: הרי “הוא אור-עצמו הוא, והוא נראה רק על-ידי עצמו בלבד”⁶¹⁷.

והאדם יכול להגביר את החלק האלוהי בתוכו: על-ידי התפשטות-הגשמיות, כלומר, על-ידי הסתלקות מן התאוות, על-ידי חיים טהורים, שהם מיוסדים על התבונה האמיתית (מה שבשביל פילון, כמו בשביל הסטואיים, דבר אחד הוא בעצם), יש לו, לאדם, עלית-נשמה, ועל-ידי כך הוא מתפשט מעצמותו ומתרומם על עצמו: “משֶׁמאיר האור האלוהי שוקע האור האנושי; וכשֶׁזה שוקע הלה זורח ועולה. וזה רגיל היה להתארע במין הנבואי. כי השכל שבנו מתגרש בהתקרבותה של הרוח האלוהית והוא חוזר ונכנס עם התרחקותה של זו”⁶¹⁸. ובשעה שהשכל האנושי מתגרש מתוכנו מפני הרוח האלוהית הנכנסת לתוכנו, כשהאור האנושי שוקע והאור האלוהי בוקע ועולה, בא לאדם אותו שיכרון של ההתלהבות הקדושה, שיכרון ולא מיין, שפילון קורא לו בשם הנפלא “שיכרון פיכח” (μέθη νη φάλιος)⁶¹⁹. זוהי ההתפעלות או הסילודיםέκστασή) –אֶקסטאסה), שבה מתמזגת ההכרה העצמית של האדם באור העליון, שהוא שופע מן האלהות לתוך נשמתו של האדם. ואז יניע אותו רוח-האלהים היורד לשכון בקרבו כמו שמניע המנגן את מיתרי-הכינור⁶²⁰. כי רק מי שהגיע לכך השיג את השיא של הרוחניות הטהורה: הוא נתקרב לאלהות, ו“קירבת-אלהים” זו היא ה“טוב” הגדול ביותר, שיכול אדם לנחול בעולם-הזה.

השקפה עברית גמורה: “מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ” – “ואני קרבת-אלהים לי טוב”⁶²¹. כך העריכה את ה“התפעלות” תורת-הסוד העברית כולה והקבלה בראשה, וכך מערכת אותה החסידות בימינו. ואולם הנצרות הקדומה עשתה מ“קירבת-אלהים” זו של פילון “אחדות מסתורית” (unio mystica) עם אלהים, כמו שנראה להלן⁶²².

5. ואף בהשקפתו על המשיח פילון הוא יהודי גמור: הוא רואה במשיח לא רק מנהיג רוחני בעל סגולות רוחניות ומידות מוסריות בלבד, אלא גם לוחם וכובש, שיש לו, ביחד עם סגולות-הנפש המצוינות, גם כוח-גוף במידה בלתי-רגילה⁶²³.

פילון אומר: “כי יֵצא אדם, אומרת הנבואה⁶²⁴, שיתיַצב במערכה ויילחם ויכבוש עמים גדולים ומרובי-אוכלוסים לאחר שהאלהים בכבודו ובעצמו ישלח את עזרתו לקדושים, והיא (העזרה, “סיעתא דשמיא”) תהא: אומץ בלתי-מופחד של הנפשות וכוח בלתי-מנוצח של הגופים, תכונות, שכל אחת מהן כשהיא לעצמה נוראה היא לאויבים, וכשחוברו להן ביחד אין דבר, שיתיצב בפניהן, וכו'. והצדיקים לא רק יחזיקו בניצחון במלחמה בלא תשפוכת-דם, אלא גם בכוח השלטון הבלתי-מנוצח, לטובתם של המוכנעים, שירכשו או על-ידי חיבה (εύνοια) או על-ידי פחד, או על-ידי יראת-כבוד. כי שלש סגולות, שהן הגדולות ביותר והנותנות שלטון בלתי-מהורס, יהיו להם (לקדושים או לצדיקים של ימות-המשיח): קדושה, תקיפות וצדקה (σεμνότητα καί δεινότητα καί εύεργεσίαν), ומהן באים הדברים האמורים (התכונות הנצרכות להחזקת-השלטון). כי הקדושה יולדת יראת-כבוד, התקיפות – פחד והצדקה – חיבה. ואם הן מאוחדות בנפש בהרמוניה, הן יוצרות נתינים נשמעים למושלים”⁶²⁵.

ובכן, עם כל הרוחניות שבציור המשיחי של פילון – ניצחון בלא תשפוכת-דם (άναιματί) ורכישת-הכנעה על-ידי יראת-כבוד ומעשי-צדקה, – עדיין נשאר בו צד מדיני וארצי (מלחמה וכיבוש, מושלים ונתינים), ואפילו תקיפות ופחד וכוח-גוף. זוהי השקפה יהודית (הייתי אומר: יהדותית) גמורה, לא סטואית טהורה ובוודאי לא-נוצרית: ישו המשיח אינו דומה כלל וכלל לציור של “האדם, שיתיצב במערכה ויילחם ויכבוש עמים גדולים ומרובי-אוכלוסים”. כאן לא יכלה הנצרות לשאול מפילון כלום⁶²⁶.

6. עובדה היסטורית לפנינו: פילון הוא יהודי גמור. יש בספריו דברים הרבה, שהם דומים ביותר למה שאנו מוצאים בתלמוד ובמדרש; הוא נושא בגאון את שם-ישראל; הוא משעבד את השיטות הפילוסופיות היווניות ליהדות; הוא מטיף לקיומן של המצוות המעשיות ומתנגד תכלית-ניגוד לאותם ה'“משכילים” שביהודי-אלכּסנדריה, שנהגו להסתפק במובן האַלֶגורי הנאצל או בכוונה המוסרית העליונה בלבד של המצוות הללו⁶²⁷; ולסוף, הוא מצפה למשיח אנושי גמור, שיכבוש ארצות וימשול על עמים שונים, וביחד עם זה יהא מחונן בסגולות נפשיות, שכליות ומוסריות, גדולות, – כפילות זו של המשיח, שאנו מוצאים אותה בולטת גם ביהדות המקראית וגם ביהדות התלמודית והמאוחרת.

ולמרות כל זה לפנינו עוד עובדה היסטורית ברורה: למרות תפיסת-עולם יהדותית זו של פילון אין היהדות מקבלת אותו. ומי מקבלת אותו? – הנצרות – זו שביטלה את המצוות המעשיות, ועשתה את המשיח אלהות, וריחקה מתורתה את ההתיחדות הלאומית העברית ואת כל השאיפות הארציות והלאומיות-הישראליות שברעיון המשיחי העברי.

לעובדה “כפולה” זו יש רק ביאור אחד: היהדות דחתה את פילון והנצרות נתקרבה אליו על-ידי הפשרה, שפישר פילון בין היהדות ובין היוונות.

פילון קיבל חינוך יהודי ויווני כאחד. כבר אמרתי, שאין אני רואה כנכונה את השקפתם של חכמי-ישראל לֶאופולד כהן ויצחק היינֶמאן, מצד אחד, ושל חכמי-הגויים אֶמיל שו’רר, אמיל ברֶהיֶה (Bréhier) וטרֶבֶרס הֶרפורד מצד שני, שפילון היה יווני יותר מיהודי או שהשכלתו היתה יוונית יותר מיהודית⁶²⁸. חושבני שבאיכות ובפנימיות היה חינוכו היהודי עולה על חינוכו היווני, ורק בכמות ובחיצוניות עלתה השכלתו היוונית על העברית⁶²⁹.

ואולם סוף-סוף לא היה פילון, היהודי של התפוצה, היהודי הגלותי, יהודי שלם כבן-דורו רבן יוחנן בן זכאי, למשל, ובמובן ידוע אפילו לא כיוסף בן מתתיהו, היהודי הארצישראלי, שנשבה לבין הגויים, שלא היה פילוסוף כלל ושהיה נופל מפילון לאין שיעור בעמקות ובמוסריות, ואף הוא כתב ספריו יוונית.

כיהודי גלותי שקוע פילון בתרבות היוונית. את הלשון היוונית הוא קורא ή ήμετέρα διάλεκτος (הלשון שלנו), והיהודים, שאינם מדברים יוונית, נחשבים גם בעיניו, כמו בעיניהם של היוונים האליליים, ל“ברברים” (βάρβαροι). בספרות היוונית היפה, המדעית והפילוסופית הוא בקי הרבה: הוא מביא ציטאטים מהומירוס ואֶבריפידס, הוא יודע את תּוּקודידס ודֶמוסתֶּנֶס, והפילוסופים פארמֶנידס, אֶמפֶּדוקלס, זֶנון, ועוד, הם בשבילו “אנשי-אלהים”, כמשה “איש-האלהים”, והסיעה שלהם היא לו “חבורה קדושה” (sacer coetus)⁶³⁰. וכמו-כן הוא מדבר על ה“חבורה הקדושה ביותר של הפו’תאגורֵיאים”⁶³¹. ואת אפלטון הוא קורא “הגדול” וה“קדוש ביותר” (ερώτατος’μ)⁶³². והרבה למד פילון מן הסטואיקן פוסידוניוס מרודוס⁶³³. ופילון מחודר כל-כך מאפני-הביטוי היווניים, עד שהוא, היהודי הנאמן והמיַחד הגמור,"קורא כמה פעמים לכוכבים בשם “אלים נראים”, או “אלים מוחשים”, או אף “נראים ומוחשים”⁶³⁴, ואינו מרגיש סתירה בין ביטוי אלילי זה ובין המונותאיסמום היהודי. ומי שמגיע לידי כך שלא בכוונה, בעל-כרחו יש “קרע” בלבו ואי-אפשר שיהא שלם, אי-אפשר שיהא יהודי גמור.

הן אמנם, כמה שפילון מעריץ את פו'תאגוראס ואת אפלטון הוא מעריץ את משה יותר מהם. משה הוא לפילון האדם הגדול ביותר, שהיה בארץ מעולם. הוא “הגיע לנקודת-הגובה העליונה של הפילוסופיה, ועל-ידי התגלויות אלוהיות קנה ידיעה מרוב ענייני-הטבע החשובים ביותר”⁶³⁵. כל מה שיש בתורת-משה הם “דברי-אלהים” (λόγια θεοΰ)⁶³⁶ או “דברים אלוהיים” (θεΐα λόγια)⁶³⁷, והם “דברי-האורים” (χρησμοί)⁶³⁸.

פילון דורש, כחכמי-התלמוד, “אתין וגמין, אכין ורקין”, שהרי אי-אפשר, שתהא מלה יתרה בספר קדוש ומקודש כתורת-משה.

אם כתוב בתורה “מות יומת”, ודאי, המלה המיותרת “מות” היא לדרשה. הנביאים, ואף מחברי ה“כתובים” (אנו יודעים בוודאות, שפילון הכיר מהם את תהילים, משלי ואיוב) הם בעלי-רוח הקודש או, ביתר דיוק, “כלי-מבטא לאלהות”

(θεσπέσιοι)⁶³⁹ ו"מתורגמני-אלהים

⁶⁴⁰(έρμηνεϊς θεοϋ) "בהם נתגלה רצון-האלהים והם תלמידיו או חבריו של משה. וכתבי-הקודש של עם-ישראל הם מקור כל החכמות ומהם שאבו את ידיעותיהם ואת הפילוסופיה שלהם גם הֶראקליטוס וזֶנון, ובוודאי גם פו’תאגוראס ואפלטון.

ואולם, אם חכמי-יוון אינם שוים בחשיבותם למשה, לנביאים ולמחברי-ה“כתובים”, סוף-סוף הם דומים להם בחשיבותם. משה הוא קודש-קדשים, אבל גם אפלטון הוא “קדוש שבקדושים”. הנביאים הם כלי-המבטא והמתורגמנים של האלהות, אבל גם ה“חבורה הפו’תאגוריאית” היא “קדושה ביותר”. ובעל-כרחו השתדל פילון להביא לידי פשרה בין יהדות ויוונות. חכמי-ישראל וחכמי-יוון – אלה ואלה לדבר אחד נתכוונו. משה ואפלטון אמרו דבר אחד. בין כתבי-הקודש ובין המעולים שבספרי-הפילוסופיה היווניים (להוציא את הפילוסופיה של אפיקורוס, שפילון מתנגד לה כחכמי-התלמוד וכאבות-הכנסיה ממש)⁶⁴¹ אין שום ניגוד. מה שנראה בהם כמתנגד זה לזה יש לבאר “על-פי השכל” (πρὀς διάνοιαν), כלומר, על דרך האלגוריה, שאמנם, אינה מבטלת את הפשט, את המשמעות הפשוטה (τὀ ρητόν), אבל סוף-סוף היא מוציאה את הדברים שבתורה מפשוטם.

ולכך דוקה חששה היהדות המקורית ביותר. היא חששה מפני הפשרה משום שכל יתרונה היה בכוח-ההתנגדות שלה: מה שטענה והחליטה והאמינה, שהאמת שלה יחידה היא בעולם, שהתורה שלה מיוחדת היא לעצמה בעולם כולו, שמוסרה הטוב אין כדוגמתו באומות-העולם. והנה בא פילון ואומר, שיש אמת גם בכתביהם של עובדי-האלילים, שגם הפילוסופים שלהם קדושים ומקודשים הם, שגם המוסר היווני הוא רם ונישא ומתאים ביסודותיו אל המוסר היהודי. השקפה כזו בעל-כרחה, שלא ברצונו ושלא מדעתו של פילון, צריכה היתה להחליש את הניגוד שבין היהדות ובין האלילות.

ואולם לא היה לה, ליהדות העתיקה, המוקפת עובדי-אלילים, דבר מסוכן מהחלשתו של ניגוד זה. האינסטינקט של שמירת הקיום העצמי של האומה הישראלית ושל האמונה הישראלית, שבאמת אינן אלא דבר אחד, לחש לה, ליהדות המקורית, שאסור לה להכניס תורה פשרנית זו לתוך ביתה. היה חשש גדול ומיוסד, שעם ביטול הניגוד שבין יהדות ויוונות, עם ביטולה של הכרת היחידות וההתייחדות של תורת-ישראל בעולם, יתבטלו גם היהודים בתור אומה וגם היהדות בתור אמונה. ואמנם, היהדות ההלניסטית, שלא הרגישה בסכנה זו, עברה ובטלה מן העולם. היהדות הארצישראלית והבבלית, שהרגישו בה, דחו את הפשרה הפילונית – ונתקיימו בתנאים הקשים ביותר עד היום הזה.

7. ואותה סיבה עצמה, שגרמה לה, ליהדות, לדחות את פילון ופשרתו, גרמה לה, לנצרות, לקבל אותו ואת תורתו. אמנם, על-פי רוב בצורה משונה ומסורסת.

כי הפשרה בין יהדות ויוונות, בין ישראל ועובדי-האלילים, היא היא היסוד והבסיס של הנצרות כולה. לא זו של ישו, אבל זו של פאולוס והבאים אחריו. אילמלא פשרה זו – לא היו הגויים מקבלים תורה יהודית טהורה בשום אופן. ופילון הראה את הדרך לפשרה כזו, אף-על-פי שלא נתכוין כלל וכלל לתוצאות, שצמחו ממנה בימיו ובאמצעותו של פאולוס בן-דורו. פילון רצה, כפאולוס, להכניס את הגויים לתוך היהדות בתור גרים; אבל, ראשית, פילון לא היה מוכן לשום וויתורים: כמו שראינו⁶⁴², לא רצה בשום אופן לוותר על קיומן של המצוות המעשיות למרות הפירוש האלֶגורי, שהוא עצמו פירש אותן, – בעוד שפאולוס וויתר לגויים המאמינים בישו בתור משיח על כל המצווֹת שבתורה. ואין שום ספק בדבר, שתורתו של פאולוס היתה מעוררת התנגדות עצומה מצדו של פילון אילו היתה לו הזדמנות להכיר אותה. ושנית, פילון לא היה מסכים לשום תוספות חצי-אליליות ליהדות המונותאיסטית הצרופה, מה שעשה פאולוס בשעתו ועוד יותר עשתה הנצרות שאחר פאולוס, שכדי לחבב את היהדות המקוצצת והמסולפת על עובדי-האלילים הכניסה לתוכה כמה וכמה יסודות יווניים-אליליים.

ואף-על-פי-כן שאלה הנצרות הרבה משל פילון⁶⁴³.

קודם-כל קיבלה את ה“לוגוס” בהארתו של פילון.

פילון לא היה יכול לשער, שבין העולם הגשמי ובין האלהות, שהיא כולה רוחנית בהחלט, אפשר שלא יהא מתַווך, – ועיבד את ה“לוגוס” ההֶראקליטי-הסטואי ברוחו של ה“מאמר” העברי-התלמודי. באו הנוצרים ואמרו: הן, אי-אפשר לו, לעולם החמרי, בלא מתווך בין עולם גס ומגושם זה ובין האלהות המופשטת, הרחוקה והנעלמת מבני-אדם, – ומתווך זה הוא – המשיח, שאינו גואל אנושי, בשר ודם, מחונן בסגולות גופניות ורוחניות כאחת ומוציא לפועל את הגאולה המדינית-הארצית והרוחנית-המוסרית כאחת בסיועו של האלהים, שהוא הוא הגואל העיקרי; אלא המשיח הוא ה“לוגוס” – עצם שמימי, מהותה של האלהות על-פי עצמותו ובן-אדם רק על-פי גילויו בפעולה; ובכן ה“לוגוס”-המשיח הוא בן-אלהים במובן יותר ממשי ממה שיש למלות אלו בתנ“ך ובמובן פחות החלטי ממה שיש למלות אלו בשילוש המאוחר. אבל כבר לא רחוקה הדרך מ”אדם שמימי" זה של פאולוס עד האל-האדם המאוחר, שהוא אחד משלשת ה“אברים” של השילוש האלילי-למחצה…⁶⁴⁴.

ועוד דבר גדול שאלו הנוצרים מפילון – את האלֶגוריה המקראית.

פילון הטיף במידה אחת להבנת הדברים שבכתבי-הקודש כפשוטם ועל דרך-ההשאלה. הנוצרים תפסו את ההשאלה המקראית, את האלגוריה הפילונית, והשתמשו בה לשני צרכים. ראשית, נתאפשר להם על-ידה לקבל את ה“ברית הישנה” ולפרש כמה מדבריה על ישו; והרי זולת ה“ברית הישנה” לא היה לה, ל“ברית החדשה”, על מה להסתמך. ושנית, יכולים היו באמצעותה של האַלגוריה הפילונית לבטל את ממשיותן וחיוביותן של המצוות המעשיות ולהטיף בגלוי, ''שאין מן הצורך לקיימן, מפני שהכוונה שבהן היא העיקר ולא המעשה. וקשה להפריז על מידת-חשיבותו של דבר זה. לא לחינם שמרה הכנסיה הנוצרית על כתבי-פילון ואף פירשה אותם בכמה מקומות שלא כפשוטם, בעוד שהיהדות השכיחה או שכחה את מציאותו ולא הזכירה את שמו בפירוש כמעט עד ימיו של ר' עזריה מן האדוּמים.

ועוד כמה וכמה דברים שאלה הנצרות מפילון; למשל, את רעיון-החסד⁶⁴⁵, כמה וכמה השקפות מוסריות, וכיוצא בהן. אבל, בכלל, עצם הפשרה בין יהדות ויוונות, שכל ספריו של פילון אינם אלא הגשמתה של זו, היתה גרם ודחיפה לצמיחתה של תורה שהיא יהדות ויוונות בעת ובעונה אחת, ובמובן ידוע היא לא-יהדות ולא-יוונות, אלא מין תורה חדשה מורכבת משתיהן, יותר נכון, מיסודות ידועים של שתיהן: הנצרות כפי שנתפתחה בזמן הקצר שבין היצלבותו של ישו ובין נצחונו המוחלט של פאולוס הטארסי.

אבל קודם שניגש להכרתו של זמן קצר זה חייבים אנו להכיר את המקורות, שמתוכם אנו שואבים את הידיעות על הזמן שבין ישו ופאולוס ועל פאולוס עצמו.

 

ספר רביעי: הַמְּקוֹרוֹת    🔗

פֶּרֶק רִאשׁוֹן / מַעֲשֵׂי-הַשְׁלִיחִים ⁶⁴⁶    🔗

1. הספר הבא ב“ברית חדשה” מיד אחר ארבעת האונגליונים, “מעשי-השליחים”, ביוונית (Πράξεις Αποστόλων), נזכר ראשונה, עד כמה שידוע לנו כיום, בקטע של רשימת ספרים קדושים, שהוא ידוע בשם “קטע של מוּראטוֹרי (Frogmentum Muratorianum) מסוף המאה השניה לספה”נ⁶⁴⁷. בקטע זה נקרא הספר שלפנינו בשם מעשי כל השליחים", כנראה, כדי להוציא את “מעשי-השליחים” הגנוזים-החיצונים, שכבר היו מרובים בימים ההם ושהם כוללים אגדות מתמיהות, שאין להן שום ערך היסטורי (למשל, מעשי פטרוס, פאולוס, יוחנן, אנדריי, פיליפום, תימא, מתיא, ובר-נבא, שאחדים מהם – מעשי פאולוס ויוחנן, ועוד – נשתמרו עד היום).

משנת 200 לספה“נ ואילך כבר אנו מוצאים, שהספר “מעשי השליחים” נחשב לקדוש, כלומר, לחלק מן ה”קאנון“. אירֶנֶאוס, טֶרְטוּליינוס, הקאנון הסורי, שעדיין לא קיבל לתוכו כמה מ”אגרות-השליחים" שב“ברית החדשה” של עכשיו, וכן גם לא מנה בין הכתבים הקאנוניים את ה“גליון” (האַפּוֹקאַלוּ’פּסה) של יוחנן, – כולם מונים את “מעשי-השליחים” בתוך הספרים הקדושים. ורק קְלֶמֶנס האלכסנדרוני, בן-דורם של אירנאוס וטֶרטוליינוס, שאף הוא מכיר את “מעשי-השליחים”, אינו משתמש בהם כבספר קדוש. ואולם לאוריגֶנֶס נחשבים הם כשָׁוים בחשיבות לאֶוונגליונים.

נראה, איפוא, שבכל הנוגע לקאנוניזאציה הספר “מעשי-השליחים” הוא פחות עתיק מן האוונגליונים ומרוב אגרותיו של פאולוס: עד המחצה השניה של המאה הנוצרית השניה עדיין לא היו “מעשי-השליחים” מקובלים בנצרות כמו שנתקבלו החלקים הקדומים ביותר של ה“ברית החדשה”.

ולפיכך אין לתמוה, ש“מעשי-השליחים” מצויים בידינו בשני נוסחאות משונים זה מזה. הנוסח האחד הוא זה שנתקבל לתוך ה“ברית החדשה” של עכשיו ושהוא מצוי ברוב המכריע של כתבי-היד. ואולם יש עוד נוסח שני, שהוא מצוי בקוֹדֶכּס D מקֵמבּריג' (Codex Bezae sive Codex Cantabrigiensis)⁶⁴⁸. בקודכס זה יש, אמנם, שינויים גם באוונגליונים, ביחוד באֶוונגליון על-פי לוקאס; אבל השינויים ב“מעשי-השליחים” שבו הם גדולים ומרובים ביותר⁶⁴⁹. והשינויים הללו מתאשרים לעתים על-ידי כמה כתבי-יד יווניים ועל-ידי התרגומים לרומית, לסורית (הפשיטתא) ולקופטית⁶⁵⁰; מה שמוכיח על עתיקותם (לערך 150 לספה"נ). ואף-על-פי-כן הנוסח המקובל עיקר.

2. הספר “מעשי-השליחים” מתכוין לספר מה שאירע אחר היצָלבותו של ישו; כיצד התחילה התרחבותה של הנצרות בארץ-ישראל וכיצד נתפשטה בכל מלכות-רומי של אותו זמן. עוד בתחילת-הסיפור אנו מכירים בכוונה ברורה זו: המחבר מספר, שישו נראָה לתלמידים לאחר שנצלב ואמר להם, שלא יעזבו את ירושלים; וכשֶׁשָּׁאלו אותו לאחר שחזרו ונתאספו בירושלים: “רבי! וכי בזמן הזה (έν τφ χρόνφ ούτφ) תשיב את המלכות לישראל?” – השיב להם: “לא לכם לדעת את הזמנים או העתים, שקבע אותם האב בשלטונו שלו; אבל תחליפו כוח כשֶׁתשרה עליכם רוח-הקודש ותהיו העדים שלי בירושלים ובכל יהודה ובשומרון ועד לקצה-הארץ”⁶⁵¹. כלומר: התגלותו של המשיח בתור המלך המשיח, שמחזיר את המלכות לישראל, היא מכבשונו של עולם, שאין התלמידים רשאים להתעניין בו: מה שהתלמידים יכולים וצריכים לעשות עכשיו – הרי זה להפיץ את הנצרות בירושלים, ביהודה כולה ובשומרון תחילה, ואחר-כך – אף “עד לקצה-הארץ”, כלומר, בכל המלכות-בכיפה של רומי הגדולה. רמז ברור יש כאן, שזמן מועט אחר ההיצלבות החליטו תלמידיו של ישו להסתלק מן הרעיון המשיחי המדיני-הארצי של היהודים, שהיתה בהפצתו משום סכנה במלכות-רומי בתור רעיון של מרד, ולעסוק רק בהפצתו של הרעיון המשיחי הנצרני, המופשט, המסתורי והרוחני בלבד, מתחילה בארץ-ישראל ואחר-כך – בכל העולם כולו.

ואמנם, הספר “מעשי-השליחים” מתחלק לשלשה חלקים, שהם מתאימים לשלשה מקומות-פעולה בשטחים גיאוגראפיים מיוחדים: א) פרקים א’–ז' מספרים על התפשטותה של הנצרות בירושלים וביהודה כולה; ב) פרקים ח' – י“ב – על התפשטותה בשומרון ובסוריה, וג) פרקים י”ג – כ"ח – על התפשטותה באסיה הקטנה, עד שהגיעה גם לרומי. מרכזו של חלק א' היא ירושלים, מרכזו של חלק ב' היא אנטיוכיה שבסוריה ומרכזו של חלק ג' הן יוון ואסיה הקטנה, ביחוד הערים קורינתוס ואֶפֶסוס, ובכיוון ברור כלפי רומי.

ואולם יש עוד אפשרות לחלק את הספר, והפעם – לשני חלקים; פרקים א' – י“ב, שבהם האישיות המרכזית הוא פטרוס, ואילו פאולוס צועד בהם רק את צעדיו הראשונים, וב) פרקים י”ג–כ“ח, שבהם פאולוס הוא ראש-המדברים-והעושים, ואילו פטרוס נעשה טפל לו. יש אמנם בשני החלקים כאחד עוד שליחים וקדושים, שתופסים מקום ידוע, ולפעמים – אף מקום חשוב, למשל, יוחנן, פיליפוס, יעקב אחי-ישו, אַסְטֶפאַנוס, בר-נבא, ועוד; אבל בעיקר-הדבר מובלטים פטרוס בחלק הראשון ופאולוס בחלק השני. ולא עוד, אלא שניכר הדבר, שכל סיפור-המאורעות ב”מעשי-השליחים" אינו מתגלם אלא בכיוון אחד: להגדיל את כבודו של פאולוס, שכבר בחלק הראשון יש לו חשיבות מרובה, ובחלק השני הוא מעַמֵּם בזהרו את כל השליחים והקדושים, ואף את פטרוס-“הסלע” (“כיפא”).

והספר,“מעשי-השליחים”, למרות מה שהוא מלא ניסים ונפלאות על פני כולו, מתכוון להיות ספר היסטורי. רוצה הוא לספר ולתאר כיצד נתהוותה הכנסיה הנצרנית הגדולה-ביחס מן הגרעין הקטן של י“ב התלמידים⁶⁵². מובן, שאין לדבר כאן, בספר דתי, על שאיפה לאובייקטיביות היסטורית. ראשית, ספר זה, ככל היסטוריה דתית, יש לו, זולת התכלית ההיסטורית, גם תכלית אחרת: להשפיע בכיוון דתי. רוצה הוא להראות, כיצד חפף חסד-האלהים על החבורה הקטנה, כיצד ניצלה מכל פגעים רעים וכיצד הלכה וגדלה, עד שנעשתה מחבורה יהודית קטנה וחלשה בירושלים כנסיה עולמית גדולה ועצומה. ומובן, שאי-אפשר כאן בלא ניסים ונפלאות – אותות ומופתים, שהראו השליחים עצמם, ומעשי-ניסים גדולים ומרובים, שנעשו להם. – ושנית המחבר, שכותב בזמן שההשקפה הפאולינית קרובה לניצחון גמור, מוצא לנכון לטשטש את הניגודים הגדולים בין פטרוס ופאולוס, מצד אחד, ובין יעקב אחי-ישו ובין פטרוס ופאולוס, מצד שני, מבליע בנעימה את פעולתו העצומה של בר-נבא, שבלא שום ספק פינה את הדרך לפני פאולוס בכל הנוגע לקבלתם של עובדי-האלילים אל הנצרות בלא מילה ושאר מצוות מעשיות, ובכלל, מקצר המחבר בהיסטוריה הקדומה יותר של הנצרות ומאריך בכל מה שנוגע לפאולוס או לפאוליניסמוס. מכאן – האריכות היתירה בעניינו של אסטפאַנוס: יש כאן כוונה להראות, ש”הקדוש הראשון" (פרוטו-מארטו’ר) של הנצרות החזיק בשיטתו של פאולוס. ומכאן – גם הניגוד הבולט בין מה שמסופר על יחסים אלה באגרותיו של פאולוס ובין מה שמסופר ב“מעשי-השליחים”.

ולזה מצטרפת עוד מגמה אחת בולטת: להראות, שבכל מקום רדפו היהודים את השליחים הנוצריים. הילקו אותם, הלשינו עליהם לפני השלטונות הרומיים ואף רגמו אותם באבנים והרגו כמה מהם. כך עשו היהודים לנוצרים לא רק בירושלים אלא אף בכל תפוצות-ישראל וביחוד באסיה הקטנה, ואפילו ברומי. עזה היא שנאתו של המחבר ליהודים – וביחד עם זה כאילו כבר נתייאש מהם ולא כדאי לו עוד להילחם בהם כדי להחזירם למוטב. זוהי שנאה של פירוד: שוב אין היהודים “עם-ה' “, העם הנבחר. היעודים הטובים, שניתנו ליהודים על-ידי הנביאים, עוברים אל הכנסיה החדשה והצעירה, שהיא “ישראל האמיתי”. ולפיכך לא כדאי עוד להשתדל כל-כך שיתנצרו. שוב אין להם תקנה; קשי-עורף הם ועומדים במרדם שלא להכיר ב”קללת-אלהים תלוי” בתור משיח וגואל. מן הראוי להשתדל יותר בדבר התנצרותם של עובדי-האלילים. ומכאן – הטון הזהיר-ביחס למלכות-רומי. ברדיפות של השליחים אשמים היהודים יותר מן הרומיים. המשגיחים הרומיים פֶסטוס וגאליון, שרי-האלף בירושלים, ובמקצת גם פֶליכּס, מתייחסים אל פאולוס יחס של רִתָּיוֹן, ורק היהודים צמאים לדמו. הספר “מעשי-השליחים” מחניף, איפוא, לרומיים, שמעשי אכזריותם בפרובינציות ידועים לנו מתוך ספריהם של יוסף בן מתתיהו, פילון, טאקיטוס, ועוד, ומפארים אותם על חשבונם של היהודים. ולא לפלא הדבר. כמה שנקדים את חיבורם של “מעשי-השליחים” בשלמותם, לא יקדם לשנות 95–100 לספה"נ (עיין למטה). והרי אז כבר חרב הבית השני, היהודים המנוצחים נמכרו לעבדים ולשפחות ונעשו כעפר לדוש, ואילו הרומיים עמדו אז בעצם כוחם ותקפם, – ומובן, שהמחבר של “מעשי-השליחים” מבקש למצוא חן בעיניהם של הרומיים התקיפים, שגורלם של הנוצרים בידם, ולא בעיניהם של היהודים החלשים במובן מדיני וארצי, ובפרט לאחר שהראו התנגדות חזקה ועצומה במובן דתי ומוסרי לא רק לרומיים אלא גם למטיפי-הנצרות.

3. ודאי יש מחבר אחד לספר “מעשי-השליחים”. גם הכיוון גם הסיגנון מעידים על כך. אבל מחבר אחד זה עבד על-פי מקורות שונים. דבר זה מוכרחים אנו להחליט על-פי החזרות והסתירות שבו⁶⁵³. כך, למשל, נידונים השליחים – ופטרוס בראשם – בפני הכהן-הגדול והסנהדריה פעמיים⁶⁵⁴. פעמיים נחבש פטרוס בבית-האסורים – ומלאך-ה' מוציא אותו משם בדרך-נס⁶⁵⁵. כנראה, נצטרפו סיפורים אלה על-ידי המחבר משני מקורות שונים. יעקב נזכר מתחילה פעמיים בלא שום ביאורים, מי הוא ומה חשיבותו בתוך תלמידי-ישו, ואפילו בלא התואר “אחי-האדון”⁶⁵⁶, – אות הוא, שהדברים ניטלו מתוך מקור, שבו היה מסופר קודם-לכן מיהו יעקב זה ומה מעשיו בקרב ה“אחים”. – והסתירות אף הן לא-מועטות. למשל: מצד אחד מסופר בפרקים י’–י“א, שפטרוס הוא שהתיר ראשון קבלת נוצרים מן הגויים ושהשליחים וה”אחים" כעסו על זה – ופטרוס התנצל, שהותר לו הדבר על-ידי חיזיון שמימי, ומצד שני מיוחס כל זה בפרק ט“ו לפאולוס ובר-נבא, שעליהם כעסו ה”אחים" והם היו מוכרחים להתנצל לפניהם על זה ולבוא לידי איזו פשרה; ובאותו פרק עצמו אומר פטרוס, ש“בו בחר אלהים מימים ראשונים (άφ' ήμερων αρχαίων) מכולם, שישמעו הגויים מפיו את דבר-הבשורה (האוונגליון) ויאמינו”⁶⁵⁷; מה שמתנגד לכמה דברים, שאנו יודעים מ“איגרות-פאולוס” ואף מ“מעשי-השליחים” עצמם. וכיוצא בזה הרבה.

ברור, שסתירות, חזרות ואי-דיוקים כאלה יכולים להיות, מצד אחד, תוצאה של מגמה פאולינית, שכבר רמזתי עליה⁶⁵⁸, ומצד שני – תוצאה של מקורות שונים, שהשתמש בהם המחבר.

ומקור אחד כזה עומד גלוי ובולט לפנינו. אלו הן ארבע פיסקות קטנות וגדולות של “מעשי-השליחים”, שבהן כותב המחבר בלשון מדברים-בעדם: “וביקשנו ללכת וכו', כי אלהים קרא לנו”; “והם הלכו לפנינו והמתינו לנו, וכו' ואנו יצאנו, וכו', באנו בספינה”, וכיוצא בזה⁶⁵⁹. לפיסקאות הללו קוראים החוקרים הגרמניים ה“סיפור של אנו” או ה“מקור של אנו” (Wirquelle או Wirberich). הפיסקאות הללו הן בלא שום ספק דברים של עֵד-ראיה, שהמחבר של “מעשי-השליחים” הכניס לתוך הספר שלו ואיחד עם מקורות אחרים, שעיבד לפי צרכו ומגמתו. דוגמת הפיסקות של מדברים-בעדם שבספר עזרא⁶⁶⁰, שהכניס מסדר הספר עזרא-נחמיה ככתבם וכלשונם לתוך מקורות מעובדים שונים. אף כאן, ב“מעשי-השליחים” (שאפשר, חיקה המחבר שלהם בזה את ספר-עזרא), לפנינו ה“מקור של אנו” כמו שהוא בתוך מקורות, שהם מעובדים פחות או יותר.

והמקורות הם שונים בגדלם ובחשיבותם. אף קורא בלתי-מומחה לביקורת של טֶכְּסטים מבחין מיד, שהמקורות של הפרקים הראשונים ב“מעשי-השליחים” הם קצרים ומקוטעים הרבה יותר מן המקורות של הפרקים המאוחרים; ובכלל, שכל מה שנוגע לפאולוס או לנטיה פאולינית מסופר ביתר-אריכות (למשל, עניין-אסטפאנוס, היטָבְלותו של קורנליוס). ובכל י“ב הפרקים האחרונים של הספר, מפרק ט”ז ואילך, ובפרט מפּרק כ' ועד סוף-הספר, – פרקים, שבהם כבר נמצא ה“מקור של אנו”, – הכל מסופר באריכות ובפרוטרוט, כאילו היה המחבר עֵד-ראיה ברוב הדברים המסוּפרים ועד-שמיעה במיעוטם. רוב-המבקרים מביאים בחשבון זה רק את ארבע הפיסקאות של ה“מקור של אָנו”⁶⁶¹, שבהם משתמש המחבר בגוף ראשון ובמספר-רבים; אבל יש להחליט, שאף הדברים שבין הפיסקאות שבפרקים כ' ד’–כ“ח, שיש רואים בהם שינויים ניכרים לעומת הפיסקאות, שבהן נאמר “אנו” בפירוש, אף הם באו מתוך ה”מקור של אנו“, אלא שלא היתה כאן הזדמנות לדבר בלשון-”אנו“. ובכן יש לשער, שלכל הפחות, כל שמונת הפרקים האחרונים של “מעשי-השליחים”, מפרק כ' עד סוף-הספר, שייכים ל”מקור של אנו“⁶⁶². הפרקים י”ז–י“ט אינם שייכים למקור זה מפני שלוקאס, שבאה כמעט ההסכמה הכללית, שהוא המחבר של האוונגליון השלישי ושל המשכו – “מעשי-השליחים” (עיין להלן), נשאר בפיליפּי ולא היה עֵד-ראיה למה שמסופר בפרקים הללו. ומכיון שפיסקאות אֵלו ניתנו בספר שלפנינו בלא שינוי-לשון, שהרי הן לפנינו בגוף ראשון כמו שיָצאו מקולמוסו של הכותב, יש להחליט שהמחבר של פיסקאות אלו הוא הוא המחבר של כל “מעשי-השליחים כפי שהם לפנינו; אלא שבפרקים הקודמים לאותם של ה”מקור של אנו” השתמש במקורות אחרים, שעיבד אותם לפי רוחו.

מה היו המקורות הללו – מקורות שבכתב או מקורות שבעל-פה?

קשה לחשוב, שהמקורות הללו היו רק מקורות שבעל-פה. ודאי, הפיסקאות הקצרות ביותר והמכלילות ביותר שבתחילת-הספר יכולות היו להיות כתובות על-פי מה ששמע המחבר מפיהם של נצרנים זקנים, מפיו של פאולוס עצמו או של תלמידיו-עוזריו, או – אף מפי השמועה הרחוקה יותר, איש מפי איש. ואולם אף בחלק הראשון של הספר, כלומר, בי"ב הפרקים הראשונים שלו יש כמה וכמה ידיעות דֵי מפורטות, שיש בהן פרטים ושמות, שקשה היה לקבל אותם מפי השמועה ולזכור אותם בדיוק אם לא היה לפני המחבר מקור-שבכתב. ובכן צריך להניח, שגם בפרקים הראשונים השתמש המחבר במקורות-שבכתב ביחד עם מקורות שבעל-פה. מה הם המקורות הללו ומי המחבר, או המחברים, שלהם – דבר זה אי-אפשר לנו לדעת כיום; ואף להפריד בין המקורות-שבכתב ובין המקורות שבעל-פה קשה מאד. ורק כלל גדול זה יהא בידינו: הידיעות הסתמיות והכלליות אפשר שבאו ממקור שבעל-פה, ואולם הידיעות המפורטות והמפָרטות קרוב לוודאי, שהן ממקור-שבכתב.

מכיוון ש“מעשי-השליחים”, כפי שנראה ברור בתוך שתי ה“פתיחות” המקבילות⁶⁶³, אינם אלא החלק השני של ה“אוונגליון על-פי לוקאס”, הרי מסתבר, שהמחבר של האוונגליון השלישי הוא גם המחבר של “מעשי-השליחים”. אבל כלום לוקאס, ששמו נקרא על האוונגליון השלישי ושהכנסיה מייחסת לו את “מעשי-השליחים”, הוא באמת מחברם של שני הספרים ב“ברית החדשה”, שרק האוונגליון הרביעי מפריד שם ביניהם?

ואולם, קודם-כל, מי הוא לוקאס זה?

4. לוּקאַס (Λουκάς) שֵׁם-של-ליטוּף מן לוּקיוס (Λούκιος, בלאטינית (Lucius ולא מן,Lucanus כמו שחשבו קודם-לכן⁶⁶⁴, נזכר שלש פעמים בשלש מאגרותיו של פאולוס⁶⁶⁵. בראשונה משלש האגרות הללו נאמר: “לוּקאס הרופא החביב” (Λουκάς ιατρός δ άγαπητός). בשניה כתוב: “לוּקאס הוא בלבד עמי” (Λουκάς έστιν μόνος μετ έμοΰ). ובאגרת השלישית נמנה לוּקאס בין “עוזריו” של פאולוס ביחד עם אֶפּאַפראַס, מארקוס, אריסטארכוס ודֶמאס (οί συνεργοί μου). על חייו ומעשיו יש לנו שמועות מאוחרות וסותרות זו את זו. יש רק להחליט כמעט בוודאות, שהיה על-פי מוצאו לא יהודי נצרני, אלא יווני-אלילי, שנעשה נוצרי בהשפעתו של פאולוס או של בר-נבא, שהרי פאולוס מבדיל בינו ובין ה“מוּלים”⁶⁶⁶. ואף סיגנונו היווני בשני הספרים המיוחסים לו, האוונגליון השלישי ו“מעשי-השליחים”, אינו מעיד על מוצא יהודי: הן אמנם, יש בהם ביטויים עבריים וארמיים; אבל הביטויים העבריים באו לו בהשפעתו של תרגום-השבעים, והארמיים אפשר שבאו מתוך שהשתמש לוקאַס בשמועות של יהודים נצרנים מדברים ארמית או במקור ארמי שבכתב. אף יווני-מלידה משכיל יכול היה לדעת ארמית בתור לשון רוֹוַחַת בזמנו או ללמוד לשון זו בסביבה הנצרנית, שנכנס לתוכה עם התנצרותו⁶⁶⁷.

אם פאולוס מזכיר את לוקאס וקורא לו “הרופא החביב”, ובמקורות פאוליניים, שאמנם, הם מסופקים, אבל כתובים הם על כל פנים על-ידי תלמידיו של פאולוס, נזכר, שלוקאס נשאר “לבדו” עם פאולוס ושהוא אחד מ“עוזריו”, – הרי אין יסוד להתנגד לדעה, שהוא הוא המחבר של ה“מקור של אנו”. ומכיון שהתכונות המיוחדות של לוקאס בתור סופר – הנטיה לקשר את המאורעות של הנצרות במאורעות היסטוריים כלליים, יְפִי-המבע, וכיוצא בזה, – מצויות לא רק בפיסקאות של “אנו”, אלא בכל “מעשׁי-השליחים”, ומכיון שספר זה אינו על-פי תכנו וכוונתו אלא חלק שני של ה“אונגליון על-פי לוקאס” כאמור,–הרי יש לנו יסוד לחשוב, שלוקאס בעל האוונגליון השלישי הוא הוא המחבר גם של כל “מעשי-השליחים” כולם, לא רק של ה“מקור של אנו”, שמחבר אחר צירף אל “מעשי-השליחים”⁶⁶⁸.

ואולם ראוי לשים לב לעובדה זו: הפיסקאות של “אנו” מספרות על מה שאירע בפרטות ובאריכות ויש בהן טבעיות מרובה, באופן שיש לראות בהן היסטוריה ממש, אף אם היסטוריה צבועה בצביעה דתית. לא כן הפרקים הקודמים להם, וביחוד הפרקים הקודמים לפרק ט“ו, או אף לפרק י”ג: בחלק ראשון זה של “מעשי השליחים” יש סיפורים ונאומים ארוכים ומפורטים, למשל: הסיפור על החיגר, שריפא פטרוס, ונאומו המפורט של פטרוס בפרק ג‘; על הריגת-אסטפאנוס ונאומו הגדול של זה קודם-לכן (ו' ח’–ח‘, ב’); הסיפור על השתנותו של פאולוס (פרק ט‘, א’ – ל'); הסיפור על היטָּבלוּתו של קורנֶליוס על-ידי פטרוס (פרק י'); הסיפור על מאסרו של פטרוס והינָצלותו בימי הרדיפות של הורדוס אגריפס הראשון (פרק י"ב). ולעומת זה יש, ביהוד בפרקים א’ – ה', כמה וכמה פיסקאות קצרות ומקוצרות, שבהן מסופרות עובדות חשובות מאד בשורות מועטות (למשל: הדיבור בלשונות, ב‘, א’ – י“ד: החיים בקוֹמוּנה, ב', מ”ד – מ“ה, וד', ל”ד – ה', י"ב; וכיוצא באלו). הדבר ברור: בפרקים הראשונים של “מעשי-השליחים” מסופרות עובדות, שכבר היה המחבר של ספר זה רחוק מהן בזמן ובמקום וידע אותן אך על פי השמועה, או שאב אותן ממקורות דְלוּלים, ועל-כן הן פחות מפורטות והצד האגדותי מרובה בהן על הצד ההיסטורי. ודאי, אף החלק ההיסטורי של “מעשי-השליחים” אינו נקי מאגדות; אבל אי-אפשר להחליט על יסוד זה, שגם אותו לא היה יכול לכתוב עד-ראיה: כל היסטוריה קדומה בכלל והיסטוריה דתית בפרט אי-אפשר לה בלא מעשי-נסים. כך, למשל, תאר הדברן האלילי אריסטידֶס, מן המאה השניה לספה“נ, ברצינות ובתמימות את הניסים, שנעשו לו, לעצמו, ושהם מתמיהים לא פחות מאותם המסופרים ב”מעשי-השליחים"⁶⁶⁹.

כפי שאנו רואים מדברים ברורים ב“מעשי-השליחים”⁶⁷⁰, נתחבר לוקאַס אל פאולוס בעיר אלכסנדריה-טרואַס, שהיתה שייכת לפֶרגאמון בתור חלק ממדינת מוּ’סיה, בפרובינציאה הרומית אסיה. משם ליווה את פאולוס לעיר פיליפי במדינת מוקדון; וכפי הנראה, נשאר לוקאס בפיליפי כמה שנים. ורק בשעת נסיעתו האחרונה של פאולוס לירושלים ולרומי שוב נלווה לוקאס אליו. ולפיכך יכול היה לוקאס לספר באריכות על כל מה שראה בדרך נסיעתו עם פאולוס בפרקים מן כ‘, ד’, עד סופם של “מעשי-השליחים”, בעוד שבפרקים הקודמים לכך סיפר על המאורעות רק בקיצור (את הנאומים האריך והרחיב בעצמו, לפי מנהגי הסופרים בזמנו). מה שראה בעצמו, אפשר, רשם ביומן של מסע, שהיו נוסעים חשובים מוסרים את הנהלתו לאחד ממלַוֵיהם; וכבר שיער הלניסטן מפורסם (Hermann Diels), שעל יסוד של יומן-מסע כזה נתחברה ה“אַנאַבאַסיס” של אַכְּסֶנוֹפוֹן⁶⁷¹.

ומה שלא ראה לוקאס בעצמו יכול היה לשמוע מפיו של פאולוס או מפיהם של תלמידיו, חביריו של לוקאס, שהרי היה לוקאס בקירבתו של פאולוס חמש או שש שנים (בטרואַס, בפיליפי, בדרך לירושלים, בקיסריה כשנתיים, בדרך מירושלים לרומי וברומי עצמה כשנתיים). כשהיה עם פאולוס בקיסריה הכיר את פיליפוס המבשר ואת ארבע בנותיו המתנבאות⁶⁷² ויכול היה לשמוע מפיהם הרבה על תחילתה של התנועה הנצרנית. ברומי נפגש בוודאי עם יוחנן מארקוס, תלמידו של פטרוס ובן-אחותו של בר-נבא⁶⁷³; והוא היה יכול למסור ללוקאס כל מה שאירע לפטרוס רבו ולבר-נבא דודו. גם את יעקב אחי-ישו ראה לוקאס בירושלים⁶⁷⁴, ואף ממנו יכול היה לשמוע משהו חשוב. כל אלה היו דברים שבעל-פה. אך אין זה מן הנמנע, שכבר היו אז על תחילת-הנצרות גם רשימות שבכתב. אם היו רשימות כאלו, יכולות היו להיות בעברית או בארמית, שבהן דיבר וכתב הדור הראשון של תלמידי-ישו – יהודים גליליים, שראו עוד את ישו ודיברו בלשונו – ותלמידיהם הקרובים. ומכאן – העִבְרָאִיסמים והאֲרָמיסמים שבפרקים א' – ט“ו⁶⁷⁵. – אבל אני נוטה יותר למקורות שבעל-פה; ואף על-ידיהם אפשר לבאר את הארמיסמים שבפרקים א' – ט”ו: יעקב אחי-ישו, פיליפוס המבשר, בר-נבא, יוחנן מארקוס, ועוד, – כולם דיברו ארמית; ובארמית סיפרו על המאורעות של השנים הראשונות לצמיחת-הנצרות, בעוד שהעבראיסמים המרובים הם תוצאה של הקריאה המתמדת בתרגום-השבעים.

5. אבל יש משערים, שלוקאס השתמש, זולת במקורות הללו וביומן שלו (וכמובן גם בזכרונו), עוד בשני מקורות: באיגרותיו של פאולוס ובספריו של יוסף בן מתתיהו.

ספרות שלמה נתחברה על השאלה בדבר השימוש בשני המקורות הללו. חוקרים הרבה מראים על הסתירות שבין מה שמסופר ב“מעשי-השליחים” ובין מה שיוצא מתוך דבריו של פאולוס באיגרותיו. מראים, למשל, על השינויים שבן החזון בדרך-דמשק כפי שהוא מסופר ב“מעשי-השליחים” (ט‘, א’ –ל') ובין אותו החזון עצמו כפי שמתאר אותו פאולוס ב“איגרת אל הגאלאטיים” (א', י“ב – כ”ד). וביחוד מראים על העובדה, שפאולוס אינו מזכיר כלום על “ועידת-השליחים” והפּשרה, שנעשתה בה בין שלשת ה“עמודים” של הכנסיה הקדומה (יעקב, פטרוס ויוחנן) מצד אחד, ובין פאולוס ובר-נבא מצד שני, בדבר קבלת נוצרים מן הגויים בתנאי שייזהרו בעבודה-זרה (“זבחי-אלילים”), גילוי-עריות (“זנות”) ושפיכת-דמים (“מן הדם”) וגם באכילת טריפות ונבילות (“מבשר-הנחנק”)⁶⁷⁶, – מה שאין למצוא בשום מקום מאגרותיו של פאולוס, ואף לא במקומות, שהוא מדבר בהם על המחלוקת בנידון קיומן של המצוות המעשיות, שהיתה בינו ובין הנצרנים⁶⁷⁷.

הסתירות הן בנמצא ואין לבטל אותן; אבל חוֹשֵׁבְנִי, שאין הן מוכיחות, שלוקאס לא ראה את אגרותיו העיקריות של פאולוס. הרי זה דבר שלא יצויר, שהמלַוה וה“חסיד” של פאולוס לא יתעניין ביצירותיו המקוריות והמצויינות ביותר. לדעתי, יש לבאר את הסתירות בין “מעשי-השליחים” ובין ה“איגרות” באופן פשוט: סופר קדמון אינו חוקר דייקן של זמננו. הקדמונים על-פי רוב לא היו אוחזים בידם את המקורות בשעה שהיו כותבים את חיבוריהם ולא היו חוששים לשינויים מכפי שקראו בחיבורים של אחרים – אם לא היו השינויים חשובים בעיניהם או אם היו השינויים מתאימים לכיוון הכללי של חיבוריהם. לוקאס שמע בעל-פה מה שעשה פאולוס בירושלים או היו לו מקורות-שבכתב על כך – ולא בדק את אמיתותם של השמועות או של המקורות בהשוואה אל אגרותיו של פאולוס. ופאולוס מצדו הזכיר רק מה שהיה חשוב בעיניו באותה שעה להזכיר באגרותיו; ואולם הפשרה בדבר המצוות, שהנוצרים מן הגויים פטורים מלקיימן או חייבים לקיימן, לא היתה אלא פשרה, כלומר דבר, שאישיות תקיפה כפאולוס קיבלה אותו רק מאונס, שלא ברצון טוב, ועל-כן לא הזכיר אותה באגרותיו, שהן ביטוי סוער לרעיונות היקרים לו ביותר.

והתאור של ה“חזון-בדרך-דמשק” בעל-כרחו צריך היה להיות שונה בעטוֹ של בעל-החזון ובעטו של סופר נלהב באמונתו ובעל כשרון תֵּאוּרִי כלוקאַס. להפך, יש לתמוה על המון הדברים השָׁוים שב“מעשי-השליחים” וב“איגרות-פאולוס” ולא על ההבדלים והשינויים שביניהם, שהם טבעיים בהחלט, כמו שטבעיים הם ההבדלים בתאור צורתו של סוקראטס שבין ה“שיחות” של אפלטון לבין ה“זכרונות” של אַכְּסֶנופון. אותו החזיון ואותו המאורע, כשהוא מתואר על-ידי שני סופרים משוּנֵי-אופי ומשוני-כשרון אפילו בדורנו, בהכרח אף תאורו שונה ומשונה הוא; ובימי-קדם, כשהדייקנות המדעית לא היתה נהוגה ביותר, לא כל-שכן? – והרי שלש פעמים מדבר בעל “מעשי-השליחים” עצמו על החזון בדרך-דמשק⁶⁷⁸, – ובשלשתם יש שינויים ניכרים. ואפילו אם נאמר, שבעל “מעשי-השליחים” שאב את הידיעות משלשה מקורות שונים – מה שקשה לשער בשים לב אל הדמיון הגדול שבין שלש נוסחאות בספר אחד על הופעה אחת – הרי יקשה לנו, כיצד לא טרח המחבר לעשות את שלש הנוסחאות שלו שוות זו לזו בהחלט? – על-כרחך אתה אומר, שהקדמונים לא היו קפדנים ודייקנים כל-כך בפרטים ולא היו נוהגים לצטט דברי-אחרים בַּדייקנות של אנשי-המדע בימינו.

ואותה השקפה אני חושב לנכונה בנוגע להשתמשותו של לוקאס בספריו של יוסף בן מתתיהו.

בנאום של רבן גמליאל בשעת משפטו של פטרוס בפני הסנהדריה בירושלים, נזכר “תודס, שאמר על עצמו, שהוא מישהו⁶⁷⁹, ודבקו בו כארבע מאות איש; הוא נהרג ונתפרדו כל הנשמעים לו והיו לאַין. ואחר-כך קם יהודה הגלילי בימי-המפקד ומשך עם רב אחריו; ואף הוא אבד וכל הנשמעים לו נתפזרו”⁶⁸⁰. זהו בכללו סיפור, שנמצא בספרו השני של יוסף בן מתתיהו⁶⁸¹, שלא נתפרסם קודם 94 לספה“נ. אבל, ראשית, יש כאן שינוי: לפי “מעשי-השליחים” קם יהודה הגלילי אחר תודס בשעה שלפי יוסף בן מתתיהו קדם יהודה הגלילי לתודס הרבה, שהרי תודס היה בימי המשגיח ביהודה קוספיוס פאדוס (לערך 44–46 לספה"נ), בעוד שיהודה הגלילי היה בימי ספירת-קוויריניוס, זמן מועט אחר מיתתו של הורדוס⁶⁸²; ושנית, יוסף בן מתתיהו מדבר על “המון גדול”, ש”פיתה" תודס (πείθει τον πλεΐστον οχλον), וזה אינו מתאים למספר של “כארבע מאות איש”.

ואולם, אם נניח מה שאמרתי, שלוקאס לא עיין ב“קדמוניות היהודים” בשעה שכתב את דבריו, אלא כתב אותם על-פי הזכרון, לא יהיו שני השינויים מכריעים כל-כך. בצדק אומר החוקר המעולה הֶרמאן דֶסַאוּ: “מפליטת הלשון או הזכרון של הנואם או של כותב הסיפור, מעשי-השליחים, ה', ל”ז: μετά τούτον άνεστη, Ιούδας הקימו, לדעתי, רעש גדול יותר מדאי"⁶⁸³. וכבר ניסיתי לברר במקום אחר, שלא רבן גמליאל אמר זאת; רק לוקאַס, שאהב ליצור מסגרת היסטורית-כללית למאורעות נוצריים, הוא שהכניס את שתי הידיעות הללו כמאמר מוסגר לתוך נאומו של רבן גמליאל, כמו שהיה סופר היסטורי בימינו מכניס ידיעות כאלו בסוגריים או בהערה בשולי-העמוד⁶⁸⁴.

הידיעה השניה, שהיא מצויה ב“מעשי-השליחים” ובספרו של יוסף בן מתתיהו, היא – מיתתו של הורדוס אגריפס הראשון⁶⁸⁵. כאן הדמיון גדול הוא ביותר: שניהם מזכירים את “לבוש-המלכות”, שניהם מדברים על החנפים, שנתנו כבוד-אלהים לאגריפס, ושניהם מדברים על חלי-מעיים (“וגָוע אֲכול-תולעים”).

ידיעה שלישית משותפת לשניהם היא: בשעת המהומות במקדש נגד פאולוס אומר שר-האלף הרומי לפאולוס: “וכי לא המצרי אתה, שלפני הימים הללו התקומם והוליך אל המדבר ארבעת אלפי בני-אדם מן הסיקריים?”⁶⁸⁶. על “נביא מצרי” זה מדבר יוסף בן מתתיהו בשני ספריו הגדולים⁶⁸⁷. ב“מלחמות” נאמר, ש“המצרי” אסף 30,000 איש, וזה, ודאי, אינו מתאים להמספר 4,000 שב“מעשי-השליחים”; ואולם ב“קדמוניות” נאמר, שנהרגו מן הנמשכים אחר ה“מצרי” 400 איש ו-200 נשבו⁶⁸⁸, – ובטעות של הזכרון או בשגגת-המעתיקים נעשו מזה 4,000 איש. ויש עוד אפשרות אחרת: לוקאס עצמו שיער, שאם נהרגו 400 איש הרי היה מספר-הנמשכים אחר המצרי לערך 4,000 איש.

ולסוף, יש ידיעה רביעית, שהיא מצויה גם ב“קדמוניות” וגם ב“מעשי-השליחים”: הידיעה בדבר הרעב בימי קלאודיוס קיסר⁶⁸⁹. ידיעה זו מתאמת לגמרה לסיפורו של יוסף בן מתתיהו, שהיה רעב ביהודה בימי המשגיח טיבריוס אלכסנדר, ששנות שלטונו (לערך 46–48) מתאימות לשנות-מלכתו של קלאודיוס קיסר (41–54). אך כאן אין הכרח להחליט, שלוקאס שאב ידיעה זו מספרו של יוסף בן מתתיהו: רעב זה (או בצורת זו) היה (או היתה) בימי-ילדותו של לוקאס (אפילו אם היה צעיר הרבה מפאולוס) והיה יכול לזכור אותו (או אותה) או לשמוע עליו (או עליה) מפיהם של פאולוס ובר-נבא ותלמידיהם.

6. אין לכחד, שבשלש הידיעות ההיסטוריות העיקריות, שהן משותפות ללוקאס וליוסף בן מתתיהו, יש שינויים ניכרים. ולפיכך החליטו חוקרים שונים, והארנאק בראשם, שאין לתלות את זמן-חיבורם של “מעשי-השליחים” בזמן-פירסומן של “קדמוניות-היהודים” ליוסף בן מתתיהו (לערך 94 לספה"נ); והם מקדימים חיבור זה לשנות 63–64 או 70 לספה“נ. ואילו היתה ההוכחה היחידה לזמן-חיבורם המאוחר של “מעשי-השליחים” תלותם ב”קדמוניות“, היה אפשר להם, לחוקרים הללו, לעמוד על דעתם. ואולם הרי סוף-סוף יותר קרוב לאמת, שלוקאס שאב את ידיעותיו ההיסטוריות מ”קדמוניות“, אלא שנהג בספר זה מנהג, שנהג ב”איגרות-פאולוס": הביא את הידיעות על-פי הזכרון, בלא דייקנות של מלומדים. אבל לא מסיבה זו בלבד יש לאחר את זמן-חיבורם של “מעשי-השליחים” עד לעשרת-ההשנים האחרונה של המאה הנוצרית הראשונה. הסיבה העיקרית, שמכרחת אותנו לאחר אותם, היא: כל תכונתם ואָפים של “מעשי-השליחים” מעידים על זמן, שבו נראו המאורעות הראשונים של צמיחת-הנצרות למחבר כמעשים מתקופה רחוקה פחות או יותר, מתקופה, שכבר נסתיימה ושמסביב לה כבר נתרקמו אגדות וסיפורי-נפלאות, ואילו העובדות ההיסטוריות, שאירעו בה, מעורפלות הן ביותר. באחת: כל רוחם של “מעשי-השליחים” אינו זו של ספר, שנכתב מיד לאחר שאירעו המאורעות המסופרים בו, שעדיין הם כחדשים בעיני-מחברו. והרי ראינו, שאף ביחס להמאוחרים שבהם כבר זקוק היה המחבר לציטאטים מן היומן מפני שלא זכר אותם עוד כל-כך.

והרי יחסו לפֶטרוס ולפאולוס. ודאי יש לו, למחברם של “מעשי-השליחים”, נטיה לפאולוס ולשיטתו והוא מרבה לעמוד על פעולותיו. ואף-על-פי-כן אינו נמנע מלדבר טובות גם על פטרוס ולהראות, שפטרוס היה, אם לא הראשון – לכל הפחות, אחד מן הראשונים, שניסה להפיץ את הנצרות בין עובדי-האלילים. אין בדבריו כמעט זכר להתנגשות הגדולה והקשה שבין פאולוס ובין הכנסיה הירושלמית הקדומה ויעקב אחי-ישו בראשה, – התנגשות זו, שמרעדת את כל נימי-נפשו של פאולוס אף לאחר הרבה שנים ב“איגרת אל הגאלאטיים”. המחבר מצייר את התחלת-התפשטותה של הנצרות הקדומה בין עובדי-האלילים לא כמפעלו הגדול והמהפכני של פאולוס בלבד, אלא כמעשי רב של ראשי הכנסיה הירושלמית, שנתפזרו לכל רוח לאחר שנהרג אסטֶפאנוס. אין המחבר מדגיש – ואף אינו רוצה להדגיש – את המלחמה הפנימית הגדולה בין הנצרנים הראשונים; רק את מלחמתם כלפי חוץ הוא מרבה להטעים. כלפי פנים הכל מפוּשר ומתוּוך. פגה החריפות והכל נעשה חָלק פחות או יותר: אלה ואלה טובים, אלה ואלה צודקים. כל זה הוא עדות נאמנת, ש“מעשה-השליחים” לא נתחברו בשנות 63–70: הם נתחברו לא קודם שנות 94–96. שלשים שנה קודם-לכן עדיין לא ניטשטשו הניגודים עד כדי פשרנות ורִתָּיון כאלה.

ועוד עדות נאמנת.

לוקאַס הוא, אמנם, נוצרי מן היוונים; ואף-על-פי-כן לאדם כותב בשנת 63 או אפילו בשנת 70, כלומר, קודם החורבן של בית שני או בזמנו, אי-אפשר להתייחס באופן כזה ליהודים ולרומיים. כי כל הספר חדור ומחודר “רעיון שליט” אחד, שהתחלתו כבר היא מצויה אפילו באוונגליון על-פי מארקוס, אך הוא לא בא לידי ביטוי קיצוני אלא ב“מעשי-השליחים*. היהודים הם מקור הרעה. הם הרודפים את הנוצרים והם המלשינים עליהם לפני הרָשות הרומית; ואילו רָשות זו נוטה חסד לנוצרים ואינה אוסרת את הנצרות אלא מתוך הלחץ של היהודים. – שנאה בולטת כזו לא היתה אפשרית בשנות 63–70, כשהיהדות הארצישראלית עדיין היתה כוח גדול בארצה וכשהנצרנות היהודית עדיין היתה בעלת השפעה עיקרית ב”עדה" החדשה. שנאה כזו יכולה היתה למצוא ביטוי חריף כזה רק בשנות 94–96, כשהיהדות איבדה יותר ויותר את חשיבותה במלכות-רומי, כשדוֹמיטיינוס קיסר התחיל רודף את היהדות ואת הנצרות כאחת והיה מן הצורך להטעים את ההבדל שביניהן וכשהנצרנות היהודית הלכה ופינתה מקום לנצרות אלילית, שכמובן, היו פניה מופנית כלפי רומי האלילית והאדירה כאחת…

ובזה מבארים הרבה חוקרים את הסוף הקטוע של “מעשי-השליחים”.

הספר מסתיים בביאתו של פאולוס כאסיר לרומי, ששם יָשב שנתיים בבית מיוחד, ששכר לו, וחייל רומי משגיח עליו; ולמרות השגחה זו היה “מקבל בביתו את כל הבאים אליו, מכריז את מלכות-האלהים ומלמד מה שנוגע לישו בכל גילוי-הלב ובאין מעצור”. סוף זה אינו טבעי לספר, שפאולוס הוא הגיבור הראשי שלו: הרי אין הספר מספר מה עלה לו, לפאולוס, בסופו. קטיעוּת זו של “מעשי-השליחים” מבארים חוקרים אחדים כך: פאולוס נהרג, לפי המסורת, ברדיפת-הנוצרים בימי נירון קיסר או, אפשר, הוּצא עליו משפט-מות בשעה שנידון על-ידי הקיסר, – ועובדה זו לא התאימה לתכנית של לוקאַס, שמגמתו היתה להראות, שהרומיים מתייחסים יחם הגון לנוצרים ורק היהודים הם הרודפים אותם; ולפיכך לא גמר לוקאס את תולדותיו של פאולוס, שנסתיימו במיתה משונה מידי הרומיים. ויש עוד דעה אחת: אפשר, לוקאס, שנתכוין לספר את הצלחתיה של ה“בשורה הטובה” – את התפשטותה של הנצרות במהירות עצומה בכל רחביה של מלכות-רומי, לא רצה לסיים בכישלון – בהֵהָרְגותו של פאולוס בשעת רדיפות קשות על הנוצרים בעיר הראשה של מלכות זו דוקה.

יש חושבים, שמכיון שהספר נתחבר, לדעת-המקדימים, בשנת 63, עוד בחייו של פאולוס, הרי לא היה לו, ללוקאס, במה לסיים את ספרו אם לא בביאתו של פאולוס לרומי ובשנים הראשונות לשהִיָתו שם. אבל נגד הדעה האחרונה עומדת הידיעה, שפאולוס,ישב שנתים שלמות (διετίαν δλην) בבית השָׂכור שלו“⁶⁹⁰. אם הזכיר לוקאס בדיוק את השנים, שישב פאולוס ברומי, משמע, שידע גם מה שבא אחר שנתיים אלו. ולפיכך נוטה אני לשער, ביחד עם החוקר ההולאנדי די צוואן⁶⁹¹, ש”מעשי-השליחים" נתפרסמו אחר פטירתו של המחבר כספר “שלאחר מיתה”, כלומר כחיבור, שהתחיל המחבר ולא גמר אותו. ואמנם, אם לוקאס הוא המחבר של “מעשי-השליחים” והוא הוא המלַוה של פאולוס מאלכסנדריה-טרוֹאַס ופיליפי והלאה, ואחר-כך – לירושלים ולרומי, ואם כתב – כמו שניסיתי להוכיח למעלה – את “מעשי-השליחים” לא קודם שנות 94 – 96 לספה"נ, הרי כבר היה אז זקן מופלג, ואפשר, לא הספיק לסיים את חיבורו, שהופסק באמצע על-ידי מיתתו⁶⁹². הן אמנם, הספר עושה רושם של דבר מעובד ברוב חלקיו; אבל הרי אפשר, שמי שפירסם אותו ברבים גם עיבד אותו פחות או יותר. ועל-ידי השערה זו אפשר גם לתרץ את אי-השיוויון שבחלקים שונים של הספר; לא את כל החלקים הספיק המחבר לעבֵּד ולהשלים במידה שוה; וכן גם אפשר לבאר בזה את הכנסתם של הקטעים מן היומן כדי להשלים את החסר בלא שום עיבוד מיוחד, ואפילו בלא השינוי ממדבר-בעדו לגוף נסתר.

על כל פנים, עם כל הליקויים שב“מעשי-השליחים” ועם כל הזהירות, שיש לנהוג בספר זה, כמו בכל ספר בעל מגמה דתית ברורה, כשאנו באים להשתמש בו לצורך היסטורי, הרי יש בו חומר חשוב מאד לתולדות צמיחתה של הנצרות, שזולתו היינו מגששים באפלה ביחוד בתקופה הקצרה שבין היצלבותו של ישו ובין התפרסמותו של פאולוס ובתקופה הארוכה יותר, שבה נתגשם ונתבסס מפעל-חייו של פאולוס עצמו.

פֶּרֶק שֵׁנִי / אִגְרוֹתָיו שֶׁל פָּאוּלוּס ⁶⁹³    🔗

1. ב“ברית החדשה” מצויות 13 איגרות מיוחסות לפאולוס: אחת – “אל הרומיים”, שתים – “אל הקורינתיים”, אחת-אחת – “אל הגאַלאַטיים”, “אל האֶפֶסיים”, “אל הפיליפּיים” ו“אל הקוֹלוסיים”, שתים – “אל התיסאלוניקיים”, שתים – “אל טימותיאוס” ואחת-אחת – “אל טיטוס” ו“אל פילימון”. –שתי האיגרות “אל טימותיאוס” והאיגרת “אל טיטוס” נקראות “איגרות-רועים” (איגרות פּאַסטוראליות) מפני שיש בהן הוראות הרבה, כיצד צריכים ה“רועים” (הפאַסטורים) לנהל את הכנסיות. – הכנסיה האלכסנדרונית הקדומה (קְלֶמנס, אוריגֶנֶס, ועוד) והכנסיה המערבית מן המאה הרביעית ואילך מייחסות לפאולוס גם את ה“איגרת אל העברים”, אבל בלא יסוד מספיק: המחבר של איגרת זו כולל בה כמה מדעותיו של פילון האלכסנדרוני ואין בהשקפותיה ודרך-הבעתן דמיון מרובה לאותן של פאולוס. – שלש-עשרה האיגרות הפאוליניות יש להן גם שם-כולל: Apostolos.

עוד פאולוּס עצמו מבקש באחת מאיגרותיו⁶⁹⁴ מקוראי-האיגרת, ש“אחר שנקראה האיגרת” על ידיהם “ישתדלו, שתיקָרא גם בכנסיה של הלַאוֹדיקיים”. ושגם הם, הקוראים הראשונים של האיגרת, “יקראו את האיגרת מלאודיקיה”, ובאיגרת מיוחסת לפטרוס⁶⁹⁵ כבר נזכרות “כל איגרותיו” של פאולוס. קלֶמֶנס רומאנוס (מימי דומיטיינוס קיסר), איגנאטיוס הסורי, פּוֹלו’קאַרפוס – כולם מן הדור השני של הנצרות האלילית – מכירים את איגרותיו של פאולוס ומזכירים אותן. מארקיון, שדחה את ה“ברית הישנה” והכיר רק בתפיסה הפאולינית של הנצרות, סידר ראשון (או לנו ידוע כראשון) את ה“קאַנון” הנוצרי זמן מועט אחר שנת 140 לספה“נ, ובו יש Apostolicon-n, שכולל רק עשר (10) איגרות של פאולוס: “אל הגאלאטיים”, שתים “אל הקורינתיים”, “אל הרומיים”, שתיים “אל התיסאלוניקיים”, “אל הַלַאודיקיים”, “אל הקולוסיים”, “אל הפיליפיים” ו”אל פילימון“, ה”איגרות הפאסטוראליות" (שתי האיגרות “אל טימותיאוס” והאיגרות “אל טיטוס”) חסרות כאן; ובמקום האיגרת “אל האפסיים” יש כאן איגרת “אל הלאודיקיים”⁶⁹⁶. ולעומת זה פירסם האפולוגֶט טאַטיינוס, לערך בשנות 160–170, את כל 13 האיגרות של פאולוס. ב“קטע של מוּראַטורי”⁶⁹⁷ נזכרו 13 האיגרות של פאולוס בתור 9 איגרות אל קהילות (כנסיות) ו-4 איגרות אל אנשים פרטיים.

וקודם-כל יש להעיר, שאמנם, איגרותיו של פאולוס הן איגרות ממש. כלומר, אין הן רק מסות ומחקרים, שנכתבו בצורה של איגרות ושהיו מיועדים לפירסום רחב מלכתחילה (כמו, למשל, האיגרות שבראשו של ספר חשמונאים ב' או רוב האיגרות של סֶנֶקה), אלא הן איגרות ממש, בצורתן וברוחן. על זה מעידים העניינים הפרטיים המרובים שבכל אגרת ואגרת, דרישות-השלום לתלמידים, עוזרים וידידים כמעט בסוף כל איגרת, וכיוצא בזה.

ואולם הרי כבר ראינו, שפאולוס מבקש את הקולוסיים, שיקראו את המכתב אל הלאודיקיים ויתנו לאלה האחרונים לקרוא את המכתב הערוך אליהם, אל הקולוסיים⁶⁹⁸. ובכן נתכַּוין פאולוס גם לפירסום רחב פחות או יותר של אגרותיו – לפירסומן, לכל הפחות, בתוך הקהילות הנוצריות. והרי החקירות העמוקות והדיונים הדתיים החשובים שבכל איגרותיו של פאולוס מרימים איגרות אלו למעלה ממדריגה של מכתב פרטי ומעלים את חשיבותן בתור מחקרים דתיים-פילוסופיים גדולים באיכותם, ולפעמים (כמו, למשל, באיגרת “אל הרומיים”) – אף בכמותם. אפילו באיגרת הקטנה ביותר והפרטית ביותר של פאולוס, שנשארה בידינו, באיגרת “אל פילימון”, יש רעיונות דתיים, שיש להם חשיבות כללית. ומפני-כן לא רק נשתמרו ה“איגרות הקהילותיות” וה“פרטיות” של פאולוס, אלא גם נתפשטו, אפשר, עוד בחייו של פאולוס, ועל כל פנים זמן מועט אחר מיתתו, בכל הקהילות הנוצריות, ביחוד באותן של הנוצרים-האלילים, ובשנת 200 כבר הן נכסי-צאן-ברזל של הכנסיה הנוצרית בכללותה.

2. עד תחילתה של המאה הי“ט – עד שפירסם פ. שלייאֶר-מאַכר את ספרו “על המכוּנה בשם האיגרת הראשונה של פאולוס אל טימותיאוס”⁶⁹⁹ – לא נועז שום חוקר לשלול מפאולוס איזו איגרת שלמה, שהיא מיוחסת לו על-פי המסורת של הכנסיה הנוצרית⁷⁰⁰. ורק לאחר שבאה ה”כנסיה הטו’בינגֶנית" עם פֶרדינאַנד כריסטיאן בַּאוּר (Baur) בראשה והורתה, שכמעט בכל ה“קאנון” הנוצרי יש לבקש את עקבותיה של המלחמה הגדולה שבין הנצרנות-היהודית ובין הנצרות-האלילית ושעל-כן יש לחשוב לאמיתיות בהחלט רק את ארבע האיגרות הראשונות המיוחסות לפאולוס ב“ברית החדשה⁷⁰¹, – אז רק אז קמו הגרמני בְּרוּנוֹ בּאַואֶר (Bauer), השווייצי רוּדוֹלְף שְׁטֶק (Steck), וביחוד ה”כנסיה-ההולאנדית" (אַלאַרד פירסון, וו. א. וואַן מאַנֶן, א. ד. לומאן) וכפרו בעצם-מציאותן של “איגרות פאוליניות”. כל האיגרות המיוחסות לפאולוס אינן, לפי דעתם, אלא חיבורים מתחילתה של המאה השניה לספירת-הנוצרים, סמוך לזמנו של מארקיון, והן לא נתחברו אלא על-חבריהן של הכיתות היוֹדְעָנִיוֹת (הגנוסטיות). כדי למצא הַתֵּר וחיזוק להשקפות החדשות של היוֹדְעָנִים (הגנוסטיקים) נזדייפו איגרות אנטי-נצרניות (כלומר, מתנגדות לנצרנות-היהודית) לקהילות וליחידים על שמו של פאולוס השליח, שאפשר, לא היה במציאות כלל, ואם היה – יש לקבל תמונה ידועה ממנו לא מתוך ה“איגרות” אלא מתוך “מעשי-השליחים”⁷⁰².

יחם שלילי גמור זה אל כל איגרותיו של פאולוס לא נתקבל על-ידי הרוב המכריע של חוקרי-הנצרות. משונה יותר מדי היה הרעיון, שאיגרות כמו “אל הרומיים”, “אל הגאלאטיים” ו“אל הקורינתיים”, שאישיות גדולה ומיוחדת-במינה מדברת מתוכן ויש בהן הרבה ממה שאנו יודעים על פאולוס מתוך “מעשי-השליחים”, – שאיגרות כאלו נזדייפו עם כל הרעיונות הגדולים והמקוריים שבהן, עם כל הטֶמפֶּראמֶנט העז, המקורי והסוער, שמתגלה בהן, ועם כל הפרטים הביוגראפיים, שאנו מוצאים בהן, – פרטים, שאין למצוא בהן שום כוונה תחילה ואין למצוא שום סיבה מספקת, למה ולשם מה נזדייפו גם הם, כלומר, גם הפרטיים האישיים הללו, בזמן מאוחר כל-כך.

ואולם, אם כמעט כל החוקרים דחו את פסלנוּתן של כל האיגרות הפאוליניות, לא נמנעו הרבה מהם מלהטיל ספק באמיתותן של כמה וכמה מן האיגרות הללו.

כּבר ראינו, שגם בַּאוּר עצמו (שיש להבדיל בינו ובין באואֶר הכופר בכּל) לא נסתמך בהחלט – כשבא לתאר את חייו של פאולוס ואת תורתו – אלא על ארבע האיגרות הגדולות: “אל הרומיים”, “אל הקורינתיים” א' וב' ו“אל הגאלאטיים”. למזויפות חשב את ה“איגרות הפאסטוראליות”. את שאר האיגרות השאיר ב“צריך עיון”⁷⁰³. ואולם החוקרים הבאים אחר ה“כנסיה הטו’בינגית” הוציאו מכלל ספק גם את “אל הפיליפיים” ו“אל התיסאלוניקיים א' " והשאירו ב”צריך עיון" את “אל התיסאלוניקיים ב' “, את “אל הקולוסיים* ואת ה”אל האֶפֶסיים”, בעוד שה”איגרות הפאסטואליות" מזוייפות הן בעיניהם של רוב החוקרים הללו בלא שום ספק⁷⁰⁴. בשנים האחרונות, ביחוד הודות למחקריו המפורטים של אַדוֹלף האַרנאַק⁷⁰⁵, שהוא, אפשר, לפעמים שמרני יותר מדאי, נתהווה יחס חיובי גם אל כמה מן האיגרות, שנחשבו קודם-לכן למזויפות או, לכל הפחות, למסופקות. ואולם אף החוקרים, שהם פחות שמרניים ויותר נועזים מהאַרנאַק, הוציאו מכלל-ספק את “אל הקולוסיים” והשאירו בתור מסופקת את “איגרת ב' אל התיסאלוניקיים”, בעוד שהם חושבים למזויפות גם את ה“פאסטוראליות” וגם את “אל האֶפֶסיים”⁷⁰⁶.

על מה מייסדים הספקנים והשוללים את ספקותיהם ואת שלילתם?

3. בנוגע ל“תיסאלוניקיים ב' " הובע הספק באמיתותו משני טעמים: ראשית, הוא חוזר על מה שכתוב ב”תיסאלוניקיים א' " – ובלא חמימות-הנפש שבה; ושנית, ב“תיסאלוניקיים ב' “, ב', א’–י”ב, מדובר על יום-ה' וביאת-המשיח בקשר ל”המתנגד" וה“מפריע”, כלומר, האנטי-משיח (האנטיכריסטוס); בעוד שב“תיסאלוניקיים א' “, ה, ב', נאמר, ש”הקץ יבוא כגנב בלילה”, ובכן – לפתע-פתאום⁷⁰⁷. לדעתי, אין שום צורך בהשערתו של האַרַנאַק, שהאיגרת השניה נכתבה אל קהילה של נצרנים יהודיים, שהיתה קיימת בתיסאַלוניקי, בעוד שהאיגרת הראשונה נערכה אל הקהילה הנוצרית-האלילית שם, שהיתה יותר קרובה ללבו של פאולוס⁷⁰⁸. הדבר נראה לי פשוט הרבה יותר. אם בן-אדם כותב שני מכתבים זה אחר זה בזמן קצר מפני שאיזו בעיה, שקודם-לכך נראתה לא דוחקת כל-כך (בנידון שלנו – ביאת-המשיח ותחית-המתים), נעשתה “בוערת” בינתיים, – ודאי חוזר הוא במקצת על מה שכתב קודם-לכן – וחוזר בלא חמימות-הלב, שהיא מצויה רק בכתיבה ראשונה. דבר זה רגיל הוא בכל קובץ של מכתבים, שבו יש שני מכתבים על נושא אחד, שאַך משך-זמן בלתי-ארוך מפריד ביניהם⁷⁰⁹. ומה שנוגע לניגוד בהשקפה על ה“קץ” שבין שני המכתבים, הרי כבר הגיעה השעה, שנחדל לחשוב את פאולוס – וכן גם את הקדמונים, אחת היא אם הם נביאי-ישראל או חכמי-יוון – לפרופיסורים לפילוסופיה ולחוקרי-מקורות. פאולוס הוא אדם בעל טֶמפֶּראמֶנט בלתי-רגיל – עז וסוער וחריף; ואי-אפשר, שאדם שכזה לא יבוא בשעת התרגשות, בשעת כעס או בשעת תוקף-דמיון, לידי שינוי-בדעות, שהבריק במוחו ברגע ידוע של מחשבתו האינטֶנסיבית. ובכלל, מי יודע, מה הם השינויים הבאים ברוחו של אדם ביום אחד ואפילו בשעה אחת? – דוגמה אחת מאלף, שבאה לידי במקרה ברגע זה: תיאודור הרצל הגדול, יוצרה של התנועה הציונית, שחידשה את כוחו ואת רוחו של עם-ישראל והביאה לידי מדינת-ישראל, כותב ביום 1 לאבגוסט, 1896, מכתב לדוד וולפזון, ובו הוא מדבר על כינוס של “יום ציונים כללי”, שישתתפו בו המונים ושיהא תוצאה של אירגון דימוקראַטי; ולמחר, ביום 2 לאבגוסט, אותה שנה, הוא כותב להרב הפאריסאי ר' צדוק הכהן, שהוא מסכים ל“ועידה סודית” של נוטאַבלים, שהיא ההפך מכל כינוס דימוקראטי⁷¹⁰. סתירה גלויה ובולטת במשך יומיים; ואילמלא היינו מכירים את כתב-ידו של הרצל ואילו היה חי הרצל לא בזמננו אלא לפני אלפיים שנה, ודאי, היו חכמים וחוקרים ומבקרים באים לידי החלטה, שמי שכתב לוולפזון לא כתב לצדוק הכהן או שמישהו זייף את מכתביו של הרצל האמיתי. וכי לא היה פאולוס, עם כל גדולתו, או מחמת גדולתו דוקה, אדם בעל רגש סוער ומשתנה ובעל מחשבות מתרוצצות ומתחלפות? –

“אין בתיסאלוניקיים ב' חמימות-הלב, שיש בתיסאלוניקיים א' " – ומה בכך? וכי אדם גדול הוא תמיד במצב-רוח אחד ויצירתו עומדת תמיד על גובה אחד? – אילמלא היינו יודעים בבירור, ש גֵיטה הגדול, ה”קלאסיקן“, ה-Homeride, הפלאסטיקן הגדול, כתב גם את החיבור הרומאנטי והרגשני ביותר בשם Die Leiden des Jungen Werther וכתב גם דבר מחוסר ערך יצירותי בשם Der Grosskophtha – הרי לא היה עולה על דעתו של שום חוקר ומבקר לייחס את שתי היצירות המשונות כל-כך משאר יצירותיו של גיטה לאמן הגדול האחד. כלום יש אחדות מוחלטת כל-כך בנשמתו של אדם? – המשורר העברי-הספרדי הגדול, ר' שלמה בן גבירול (אביצֶברון), שכל שירתו – וביחוד הפואֶמה הנהדרת שלו “כתר-מלכות” – מלאה אש-דת ומסתורין אלהיים, שכל שיריו כולם מבוססים על התנ”ך ועל התלמוד ועל “ספר-יצירה” ושספרו “תיקון מידות-הנפש” מלא וממולא פסוקים מכתבי-הקודש וציטאטים מכל הספרות העברית שקדמה לו, – אותו רשב“ג עצמו כותב ספר פילוסופי בשם “מקור-חיים”, שבכל חמשת ה”שערים" הארוכים שלו אין כמעט ביטוי פיוטי אחד, אין כתוב אחד מן התנ“ך, לא נזכר שֵׁם של נביא או של תנא, ולמרות תכנו הפאַנתֶּאיסטי-הפיוטי אין בו זכר כלשהו, שנכתב על-ידי אחד מגדולי המשוררים העבריים שבכל הזמנים. – ודוגמה ממין אחר: אֶמיל זולה, הנאטוראליסטן הקיצוני, בעל Le Ventre de Paris, קם בבוקר לא-עבות אחד וכותב את הרומאן,Le Rêve שהוא כולו דמיון ורומאַנטיקה; ורומאן זה הוא כותב לא בבחרותו, “כשאדם נער ואומר דברי-זמר”, אלא בשנת 1889, כשמלאו לו כמעט חמישים שנה, ובאמצע יצירתו הנאטוראליסטית הגמורה, בין ה”רוּגוֹן-מאַקאַרים" ובין L’Argent, La bête humaine, וכיוצא באלו… וכי רוחו של אדם פשוטה היא כל-כך ואחדותית כל-כך? –

והאדם אינו אחד בזמן כמו שאינו אחד ברוח. מי היה יכול לשער, למשל, שהמספר העברי הגדול שלום יעקב אברמוביץ, שכתב בבחרותו את “האבות והבנים”, את “תולדות-הטבע” ואת “לוח-הסוחרים”, מוכשר יהא לכתוב בזיקנותו, בַּפסידונו’ם מנדלי מוכר ספרים, את הרומאן “בעמק-הבכא”, שתהום מפרדת בינו ובין חיבוריו הראשונים גם בתוכן וגם בצורה? –

אין אני רוצה לבטל בזה את חשיבותם הגדולה של ביקורת-המקורות המדעית ושל הניתוח הבִּקָּרתי הקפדני. ודאי, לעתים קרובות מוצא המדע המנתח והמבקר ראיות ברורות נגד חיבורים, שהמסורת מַקְדמת אותם הרבה והביקורת המדעית יודעת להוכיח, שאינם אלא מאוחרים. אבל זהירות מרובה דרושה כאן. צריך לזכור תמיד, שבאדם, וביחוד באדם הגדול, לא הכל פשוט ומושכל כל-כך. לא תמיד הוא אחדותי ושָׁוה ולא תמיד מתאימים גילוייו להכללי והיסודי, שאנו יודעים ממנו ברגילות. חליפות ושינויים יש בּאדם בתקופות שונות של חייו, ואף בתקופה אחת של החיים אין הוא אָחיד כל-כך.

ולפיכך חלילה לנו לפסול את אמיתותה של איגרת פאולינית ולשלול אותה מפאולוס הידוע לנו בהשקפתו הכללית וברוחו הרגילה מפני שיש בה טון אחר, או מפני שנכתבה בסיגנון אחר, או אפילו מפני שנתגלתה בה השקפה בלתי-רגילה כל-כך או – מידה אחרת של כשרון מזו שאנו מוצאים בשאר איגרותיו של פאולוס. אילמלא היו סיבות אחרות לשלול, למשל, את ה“איגרת השניה לפטרוס” מן השליח הידוע שמעון כיפא, לא הייתי שולל אותה ממנו רק מפני שיש בה “אחינו האהוב פאולוס” ו“כל איגרותיו”⁷¹¹, בעוד שידוע לנו, שהיה סיכסוך חריף בין פטרוס ובין פאולוס: לא פעם אירע בימינו ולעינינו, ששני גדולים, שהתקוטטו בזמן ידוע על אמונות ודעות, השלימו אחר-כך ביניהם וברבות הימים נעשה המתנגד מעריצו ומקדש-שמו של בן-מחלוקתו, מפני שברבות הימים בא שינוי כביר בדעותיו של המתנגד או אפילו – אם הלה נשאר בדעותיו כמו שהיה – מפני שברבות הימים נחלשו קפדנותו ודייקנותו והוא רואה, שיש יסוד ידוע גם לדעת אחרת. הזמן מקרב רחוקים כמו שהוא מפריד קרובים.

ומנקודת-מבט זו כשם שקשה לי להשלים עם איחורן של כמה פרשיות בתנ“ך, כך קשה לי להסכים לאיחורם של כמה חיבורים יווניים ורומיים ושל כמה איגרות של פאולוס. לדעתי, שייכת לו לא רק “איגרת ב' אל התיסאלוניקיים”, אלא אף ה”איגרת אל האֶפסיים", שהרבה והרבה מן החוקרים חושבים אותה למזויפת בהחלט⁷¹². שלילה זו של האיגרת מפאולוס מיוסדת היא על טענות עיקריות אלו:

א) מתוך פסוקים שונים של האיגרת⁷¹³ נראה, שפאולוס לא הכיר פנים אל פנים את בני-האדם, שאליהם מכוּון המכתב, – והרי מתוך “מעשי-השליחים” ידוע לנו בבירור, שפאולוס שהה זמן מרובה, באפסוס והכיר את הקהילה האפסית. ואמנם, כבר הזכרתי למעלה⁷¹⁴ שמארקיון מביא במקום ה“איגרת אל האפסיים” – “איגרת אל הלאודיקיים”.

ב) באיגרת נזכר, שהכנסיה נבנתה “על יסוד השליחים והנביאים”, ובכלל מוטעמת באיגרת חשיבותה של הכנסיה הטעמה יתרה⁷¹⁵, וזהו רעיון מוקדם בשביל פאולוס.

ג) הסיגנון של האיגרת הוא כבד ומסובך יותר מן הרגיל בשאר איגרותיו של פאולוס.

ד) יש כמה דברים משותפים ל“איגרת אל הקולוסיים” ול“האיגרת אל האפסיים”⁷¹⁶.

ודאי, כל אלו הן טענות חשובות וראויות לתשומת-לב, אבל מכריעות אינן. הרי סוף-סוף אף ב“איגרת אל האפסיים” לפנינו רעיונות אמיתיים של פאולוס⁷¹⁷. וכי דבר קשה הוא יותר לשער, שהאיגרת קיבלה במרוצת-הזמן כתיבת בלתי-נכונה (“אפסיים” במקום “לַאודיקיים”) או היתה “מכתב חוזר” לקהילות שונות, שפאולוס לא הכיר את חבריהן פנים אל פנים, והעתיקו איגרת זו גם האפסיים ובמקרה נקראה האיגרת על שמם, מלשער, שאיזה זייפן, תלמידו של פאולוס, נתעמק כל-כך בקריאתה של ה“איגרת אל הקולוסיים”, עד שלמד לכתוב בלשונו של פאולוס ומצא לנכון לזייף – לשם מה ולאיזו תכלית? – את הדברים: “וכדי שתדעו גם אתם מה שאירע לי ומה שאני עושה, יודיע לכם את הכל טו’כיקוס האח האהוב והמשרת הנאמן באדון, ששלחתי אותו אליכם”, וכו'⁷¹⁸? – בנוגע להזכרתם של “השליחים והנביאים” והטעמת-חשיבותה של הכנסיה, – כלום אי-אפשר הדבר, שפאולוס האסור ברומי⁷¹⁹ יודע בסוף-ימיו להחשיב את השליחים ואת הכנסיה במידה יותר מרובה ממה שידע להחשיבם פאולוס הצעיר-הלוחם או אפילו פאולוס של ימי-העמידה כפי שהוא נראה לנו בשאר איגרותיו? – ומה שנוגע לסיגגון ולחזרות, הרי כבר העירותי, שאין אדם כותב-איגרות שוה תמיד במקוריותו ובכוחה של יצירתו הספרותית, ובאיגרות שונות מתגלים כשרונו וסיגנונו במידה שונה. ואף חזרות הן הכרחיות כשאדם יוצא מרעיון עיקרי אחד כותב לקהילות שונות, שהרבה מהן זקוקות להוראות שוות.

ולפיכך איני יכול לראות סיבה מספקת, שעל-פיה אנו מוכרחים לחשוב גם את ה“איגרת אל האפסיים” למזויפת.

ואין זאת אומרת, שכל האגרות הפאוליניות המסורות והמקובלות בתור כאלו באו אלינו כפי שיצאו מתחת קולמוסו של פאולוס. ודאי, יש בהן מלות, ביטויים, פסוקים, ואפשר, גם פיסקאות ידועות, שנשתנו על-ידי תלמידים ומעתיקים, או אף נוספו על-ידיהם. אבל אף בהחלטות על תוספות וזיופים חֶלְקִיִים דרושה זהירות יתרה. צריך לזכור תמיד, שפאולוס לא היה פילוסוף דתי או תיאולוגן-ראציונאליסטן בעל שיטה מושכלת ומותאמת בכל חלקיה. ככל בעל חוויות דתיות עמוקות ובעל-מסתורין, שהוא חידה לא רק לאחרים אלא, קודם-כל, לעצמו, היה פאולוס מוזר ומשונה בדעותיו, בעל התרגשויות עזות ומחשבות-ברקים פתאומיות ובעל תחושות-מסתורין, שקשה למצוא להן ביטוי ברור והגיוני; וביחד עם זה היה נלחם כל ימיו לשיטתיות ולבהירות, כדי להשפיע על כל החברים כולם של הקהילות הצעירות שיָסד. וביחס לאדם כזה יש להיזהר משלילת-אמיתותה של איזו איגרת שהיא, שיש לנו עדות קדומה, שהיא שייכת לו דוקה, מפני שאינה דומה לשאר איגרותיו או למה שמסופר עליו ב“מעשי-השליחים”.

4. עניין אחר הן “איגרות-הרועים” (ה“איגרות פאסטוראליות”): איגרת א' וב' “אל טימותיאוס” והאיגרת “אל טיטוס”.

קודם-כל, שלש האיגרות הללו אינן מנויות ב“קאנון” של מאַרקיון, בעוד שמנויות בו כל שאר האגרות הפאוליניות⁷²⁰. זוהי, לדעתי, “אינסטאַנציה שלילית” כִּבְדַת-משקל נגד ה“פאַסטוראַליות”. ודאי, אפשר לבאר העדר זה של “איגרות-הרועים” ב“קאנון” המיוחד של מארקיון במה שהן נגד תורת-היודענים, שמארקיון דבק בה⁷²¹. אף-על-פי-כן אילו היה מארקיון חושב את שלש האיגרות הללו לפאוליניות, היינו מוצאים בקטעים מספריו או מספריהם של בני כיתתו דברי-פולמוס נגדן, – מה שאין למצוא בשום ספר עוסק בביטול-דעותיהם של מארקיון והמארקיוניטים, שמביא את חיבוריהם.

אבל, חוץ מזה, יש בשתי האיגרות “אל טימותיאוס” ובאיגרת “אל טיטוס” כמה “עובדות”, שאינן מתיישבות על דעתנו מפני שאינן מתאימות לידיעותינו מתולדותיו ומעשיו של פאולוס. כך, למשל, נזכר באחת מן האיגרות הללו, שפאולוס השאיר את טיטוס בקרֶטה ושפאולוס חשב לבלות את החורף בניקופוליס, והוא מבקש את טיטוס למהר ולבוא אליו לְשָם⁷²². ואולם מתוך “מעשי-השליחים” ומתוך שאר איגרותיו של פאולוס אין אנו מוצאים זמן ואפשרות לביקורים בקרֶטה או בניקופוליס. – לפי איגרת אחרת, ביקש פאולוס מטימותיאוס, שיישאר באֶפסוס בשעה שהוא, פאולוס עצמו, הלך למוקדון⁷²³. ואולם הרי כשעזב פאולוס את אפסוס כדי לילך למוקדון ליווה אותו טימותיאוס על דרכו, בלא ששמענו, שטימותיאוס נשאר באפסוס כדי לשמש שם בכנסיה הנוצרית⁷²⁴. באיגרת אחת מדבר פאולוס על נסיעתו לרומי “כדי שתושלם הבשורה על-ידו וישמעו אותה כל הגויים ויינצל מפי אריה”⁷²⁵, ושם הוא מספר, ש“השאיר את טרופימוס במילֶת (במילטוס) חולה”⁷²⁶; ואולם אנו יודעים ממקור אחר, שפאולוס ביקר את מילֶת ביחד עם טרופימוס בדרכו לירושלים ולא לרומי, – והרי כל הצרות, שהיו לפאולוס בירושלים, באו לו מפני שהיהודים מאסיה ראו את “טרופימוס האֶפֶסי” הבלתי-מהול ביחד עם פאולוס בירושלים ו“סבורים היו, שפאולוס הביא אותו אל המקדש”⁷²⁷. – אֶראסטוס, שנשלח ביחד עם טימותיאוס מקורינתוס למוקדון⁷²⁸, כאן הוא נשאר בקורינתוס⁷²⁹; וטו’כיקוס, שנשלח ביחד עם אונֶסימוס לקולוסַי⁷³⁰, כאן הוא נשלח לאֶפסוס⁷³¹

כדי לתרץ את כל הסתירות הללו מניחים את ה“השערה בדבר המאסר השני”, שכבר נרמז אצל אחדים מאבות-הכנסיה⁷³²: שפאולוס נשתחרר ממאסר ברומי, שהוא ידוע לנו מ“מעשי-השליחים”, הגיע "עד קצה-המערב (προς τέρμα δύσεως), כלומר, מילא את משאלות-לבו לילך לספרד ולהפיץ שם את הנצרות⁷³³, ואחר-כך שוב היה במזרח ושם כתב את האיגרת הראשונה אל טימותיאוס ואת האיגרת אל טיטוס, ואחר-כך הובל שנית כאסיר לרומי, וממאסרו השני ערך את האיגרת השניה אל טימותיאוס, ולסוף נהרג ביחד עם פֶטרוס ברומי בשעת רדיפת-הנוצרים מצדו של נירון קיסר.

ואולם הרי כל זה אינו אלא השערה דמיונית בלא יסוד ממשי כלשהו. הרצון של פאולוס להיות בספרד⁷³⁴ נעשה לאבות-הכנסיה עובדה, שפאולוס היה בספרד בפועל. שום מקור נאמן אינו מספר לנו, שפאולוס נאסר פעמיים ונשתחרר בפעם הראשונה. ואף הֵהָרְגוּתוֹ ביחד עם פֶּטרוס בימי הרדיפה הנירונית אינה, לכל היותר, אלא השערה קרובה להישמע⁷³⁵. ובלא ה“השערה בדבר המאסר השני” הרי אין ליישב את כל הסתירות הללו שבין הידוע לנו מתוך “מעשי-השליחים” ומתוך שאר האיגרות הפאוליניות, מצד אחד, ובין המסופר ב“איגרות-הרועים”, מצד שני. וכי אין כל זה מטיל צל של זיוף על שלש האיגרות הללו? –

אבל גם התוכן והסיגנון שונים הם באיגרות אלו מבּכל שאר האיגרות של פאולוס. וקודם כל – הסיגנון. אין בו כאן עומק-הביטוי וכוח-המבע שבשאר האיגרות הפאוליניות. וביחד עם זה יש ב“איגרות-הרועים” מלות לעשרות, שאינן מצויות בשאר האיגרות של פאולוס (74 בטימותיאוס א‘, 46 בטימותיאוס ב’, 48 בטיטוס). כך, למשל, משמשת כאן מלת επιφάνεια במקום παρουσία. כאן מצויים בפעם הראשונה המלה νεόφυτος והביטוי החוזר שש פעמים בשלש האיגרות הללו: Σωτήρ ημών θεός (גואלנו ה'), וכיוצא בזה⁷³⁶. ומומחה בלשון ההלניסטית עומד ומעיד, ש“כל אוצר-המלות” של “איגרות-הרועים” הוא “בלתי-פאוליני”⁷³⁷.

הן אמנם כבר העירותי למעלה, שסופר או חכם בזיקנתו יכול להשתמש ברעיונות ובלשון שונים מאלה שהשתמש בהם בילדותו. ובכן אין להכריע על-פי הרעיונות והסיגנון בלבד. ואולם גם התוכן העיקרי והכללי של “איגרות-הרועים” מראה על זמן מאוחר משנות-השישים למאה הראשונה.

בשתי תכונות מיוחדות מצטיינות שלש האיגרות שלפנינו. ראשית, הן דואגות ביחוד לסדרים קבועים ומוצקים בכנסיה. הרושם הוא – שלפנינו הפעם כנסיה, שכבר פסקה בה התסיסה הראשונה של בני-אדם נלהבים ומתלהבים, הוזים וחוזים, “מדברים בלשונות”, הו’סְטֶרִיִים ומתנבאים, שהשפעתם על הסביבה האלילית באה מתוך לב בוער באש-ההתלהבות לדת החדשה. לפנינו כאן פקידים המשרתים בקודש, “זקנים” (πρεσβύτεροί) ו“משגיחים” (ἐπίσχοποι), שעומדים בראשי-הקהילות וברוח נכון ונבון הם מנהלים את עסקי-הקהילה, וביחד עם זה הם מורים את תורתה של הדת החדשה (διδακτικοί). לא האמונה החדשה-הנלהבת והמהפכה הנפשית הן כאן עיקר, כמו בשאר האיגרות הפאוליניות, אלא החסידות והמעשים הטובים. התירוש הצעיר כבר תסס ונעשה יין ישן.

הן אמנם, פאולוס היה אורגאניזאטור מצוין ואין מן התימה, שדאג לסידור החיצוני של הקהילה. ואפשר, שבזיקנתו כבר היו הקהילות מסודרות ויציבות פחות או יותר, ופאולוס דאג לַקֶבע של סדריהן החיצונים ולפקידיהן הנמוכים והעליונים. הרי בתחילת ה“איגרת אל הפיליפיים” כבר נזכרו ה“משגיחים והשמשים” (επίσκοποι καί διάκονοι)⁷³⁸; וקשה לחשוב, שאין כאן התמנות קבועה אלא פעולה של התנדבות בלבד⁷³⁹. ואולם הרי יש בידינו עוד איגרות פאוליניות מימי מאסרו ברומי, ובכן מימי-זקנתו או סמוך לזקנתו, – ומפני-מה אין אנו מוצאים בהן רוח חדשה זו של שכלתנות וסדרנות? – הן אמנם, אף זו אינה הוכחה מכרעת, שהרי כבר עמדתי על כך, שלא תמיד שָׁוה הסופר בהרגשותיו ובמחשבותיו ולא תמיד הוא עומד על מרום-הכשרון שלו, ואינן דומות מחשבותיו ודאגותיו של לוחם-דתי צעיר לאותן של סדרן-דתי זקן. אבל יסוד ידוע לחשוב את “איגרות-הרועים” למאוחרות ודאי יש למצוא גם בזה.

ויותר מזה יש למצוא בצד אחר של ה“פאסטוראליות”: קודם-כל, אין פסוקים וביטויים מן התנ“ך תופסים מקום בהן ואינם משפיעים לא על תכנן ולא על סיגנונן, כמו שהם משפיעים על אותם של שאר איגרותיו של פאולוס ה”פרושי בן פרושי“. ולעומת זה מלאות “איגרות-הרועים” דברי-פולמוס כלפי תורות משובשות, כלפי מינות יהודית-נצרנית, סגפנית וגנוסטית. האיגרות נלחמות ב”מורי-שקר (ψευδόλογοι), שאוסרים את הנישואים ואוסרים מיני-מאכל שונים, וכן שתית-יין⁷⁴⁰; וביחד עם זה נלחמות הן בתורות זרות, ב“הגדות ובתולדות (γενεαλογίαι)) שאין להן סוף⁷⁴¹, שמביאות לידי שאלות”⁷⁴². כל זה אינו מתאים ביותר לסוף-זמנו של פאולוס, כלומר, לשנות 62–64 לספה"נ. כל זה מתאים יותר לתחילת המאה השניה, כשֶׁפסקו ההתלהבות והתסיסה בנצרות הצעירה, כשגברה היציבות החיצונית בכנסיות, מצד אחד, ומצד שני נתרבו בהן כל מיני כיתות של מינים נצרניים וגנוסטיים, שאבות-הכנסיה הקדומים נלחמו בהן בכל תוקף⁷⁴³.

אין ודאות מַתֶּמַטית אף בהחלטה זו, שהרי סוף-סוף אין אנו יודעים בדיוק, מה היה מצבה של הכנסיה הנוצרית בסוף-ימיו של פאולוס; ולעומת זה ידוע לנו כיום, שגנוסטיציסמוס, אַנטינומיסמוס וסו’נקרֶטיסמוס דתי כבר היו קיימים עוד קודם שהופיעה הנצרות⁷⁴⁴. אף-על-פי-כן מורגש ב“איגרות-הרועים” זמן יותר מאוחר מזמנו של פאולוס וניכרת כתיבתו של אדם פחות “רוחני” ופחות נלהב ממנו. עם כל “מעשיותו” ו“סדרנותו” של פאולוס קשה לשער, שאפילו בזיקנתו פגה ההתלהבות שלו ונתנדפה נטיתו המסתורית לגמרן. מסמֵרות אי-אפשר לקבוע בדבר; אבל קרוב לוודאי, שב“פאַסטוראליות” לפנינו זמן יותר מאוחר ומחבר אחר.

וכדאי להעיר עוד: מתוך הראשונה שבאיגרות הללו יש לראות, שפאולוס היה באֶפֶסוס זמן מועט קודם שכתב אגרת זו ובה הבטיח לחזור לאֶפסוס גם-כן לאחר זמן מועט⁷⁴⁵. ובכן למה היה פאולוס צריך לכתוב את שתי האיגרות הללו אל טימותיאוס בכלל? –

היינו יכולים, איפוא, לייחס בלב שקט את “איגרות-הרועים” לתלמיד של פאולוס.

ואולם המון הידיעות הפרטיות ודרישות-השלום לבני-אדם קרואים בשמות שבאיגרות הללו – למה נזדייפו וכיצד נזדייפו? ולמה ולשם מה ולאיזו תכלית נזדייף, למשל, פסוק כזה: “את המעיל שהשארתי בטרואַס אצל קארפוס, הָבא כשתָּבוֹא, ואת הספרים, וביחוד את כתבי-הקלף”⁷⁴⁶ ?. שואלים: למה המתין פאולוס ולא דרש את המעיל ואת הספרים וכתבי-הקלף במשך כמה שנים לאחר שעזב את טרואַס (הרי שתי שנים ישב במאסר בקיסריה, והנסיעה לרומי והשְׁהִיָּה בחורף במאַלטה וחלק הגון ממאסרו ברומי גם-כן דרשו משך-זמן מרובה)? – אבל הרי שאלה גדולה יותר ויותר היא זו: למי היה צורך, עניין ותועלת בזיופה של בקשה פשוטה ואנושית זו? – לדעת-רבים, יש להסיק מזה שלתוך איגרות מאוחרות אלו הכניס המזייף פיסקאות מתוך איגרות אמיתיות של פאולוס⁷⁴⁷. השערה מחוכמת יותר מדאי. לי נראה, שיותר קרוב לשער, שאיגרות פאוליניות אמיתיות נשתנו – כלומר, נזדייפו שלא בכוונה – על-ידי מעתיקים מאוחרים ונעשו בהן תיקונים והוספות בלשון ובתוכן, אבל נשתמרו בהן כמה וכמה מרעיונותיו של פאולוס הזקן, וכן גם הפרטים האישיים החיוניים, שהיו באיגרותיו האמיתיות ושלא היה שום עניין לשנותם בזמן מאוחר.

על כל פנים, אי-אפשר להשתמש ב“אגרות-הרועים” לשם תֵּאור נכון של אמונותיו ודעותיו של פאולוס, ויש להיזהר גם מלהשתמש בהן לשם תאור של מאורעות-חייו. כי איגרות, שחלו בהן שינויים, מכיון שנחשדו מקצתן נחשדו כולן…

 

ספר חמישי הַנַּצְרָנּות וְהַנַּצְרוּת-הָאֱלִילִית    🔗

פֶּרֶק רִאשׁוֹן / יֵשוּ הַנָּצְרִי בִּתְפִיסָתָם שֶׁל תַּלְמִידָיו    🔗

1. ישו עשה את עצמו משיח, נתפס, נידון ונצלב. הרבה משיחים קמו לישראל בסוף בית שני – ונהרגו ונשתכחו. ישו נהרג – ולא נשתכח.

מפני-מה רק הוא לא נשתכח – הוא, היחידי מכל שאר המשיחים, שלא הצליחו, ועל-כן נחשבו למשיחי-שקר? –

תשובה על שאלה זו נקבל רק אם קודם-כל נקבע את העובדה, שזכרו ניצל מתחילה על-ידי שלש נשים, ובינהן מרים המגדלית, ש“גורשו ממנה שבעה שדים”⁷⁴⁸, כלומר, אשה הו’סְטֶרית עד לשיגעון. כנראה, היא היא שהודיעה, שראתה את ישו לאחר הִיצָלבותו, ובכן – שקם לתחיה. אֶרְנֶסט רנאן אומר לא שלא בצדק: “אחר ישו עשתה מרים [המגדלית] יותר מִכֹּל בשביל ייסוּדה של הנצרות. הצל, שנוצר על-ידי החושים הדקים של המגדלית, עדיין הוא מרחף על פני העולם. מלכה ואפיטרופוסית של האידיאליסטים ידעה המגדלית יותר מכל אדם אחר לאשר את חלומה, להדביק בכל את החזיון הקדוש של נשמתה הנלהבת. האישור הגדול שלה, אישור של אשה: “הוא קם לתחיה!” – נעשה היסוד לאמונתה של האנושיות. צא מכאן, השכל מחוסר-הכוח! אל תנסה להשתמש בניתוח קר ביחס לתכלית-השלמות הזו של האידיאליות ושל האהבה. אם החכמה מסתלקת מלנחם גזע אנושי עלוב זה, שהגורל בגד בו, תן לשיגעון, שינסה את ההֶעָזה.(L’aventure) היכן הוא החכם, שנתן לעולם שמחה מרובה כל-כך כַמטורפת ממגדל?” ⁷⁴⁹.

התשובה היא איפוא: זכרו של ישו לא נמחה כזכרם של שאר משיחי השקר מפני שבנוגע אליו נוצרה אגדת-התחיה.

אבל בתוך תשובה זו גלומה שאלה חדשה: מפני-מה עליו דוקה נוצרה אגדה כזו, שיוצריה או יוצרותיה – מרים המגדלית וחברותיה – האמינו בה בהחלט? – והרי ישו נראה אחר-כך בחזון גם לכמה מתלמידיו – לפטרוס, לתומא, ליעקב אחיו (של ישו) – עד לפאולוס ועד בכלל. ואין ספק בדבר, שלא בּדוּת ורמאות מדעת כאן לפנינו, שהרי אין אמונה מקפת מיליונים של בני-אדם ומתקיימת אלפי-שנים יכולה להיות מבוססת על בדות ורמאות-מדעת. הנשים והתלמידים ראו באמת את ישו אחד היצלבותו – בחזון, שנראה להם, להנלהבים עד לידי שיגעון ולהמאמינים עד לידי עיוורוֹן, כמציאות גמורה. וחוזרת השאלה ונשאלת: מה גרם לכך, שישו דוקה, ולא שום משיח-שקר אחר של סוף בית שני, עשה רושם כביר כל-כך על תלמידיו ותלמידותיו עד כדי שיאמינו בתחיתו של צלוב ויחזו אותו בחזון-דמיונם כמו חי?

והתשובה על שאלה זו אפשרית היא רק לאחר בירור חשוב אחד:

– מה נשאר בתפיסתם של תלמידי-ישו העיקריים מחייו, ממעשיו ומתורתו?

כי, אכן, רק אם נברר דבר זה, נקבל תשובה על השאלה: מפני-מה נשתמר זכרו של ישו ולא זה של שאר המשיחים בימי בית שני – ונשתמר באותה מידה, שנתהוותה כת של נצרנים מאמינים במשיחותו של ישו למרות מה שחייו נסתיימו באכזבה גמורה: במיתת-קלון כצליבה? –

2. לדעתי, נשארו קבועים ומשומרים בזכרונם של התלמידים עשרה דברים; ואלה הם:

א) שישו נטבל בירדן על-ידי יוחנן המטביל לשם תשובה והִטַּהרוּת רוחנית, שֶׁמְשַׁמְשוֹת הקדמה לביאת-המשיח. ובכן יוחנן המטביל היה מבשר-המשיח, אליהו הנביא, וישו עצמו הוא הוא המשיח המקווה למרות מה שבא מנצרת הקטנה והדלה וממשפחה פשוטה ולמרות מה שמת מיתת-ביזיון.

ב) שישו התהלך עם העם הפשוט ולא בז למוכסים וחוטאים.

ג) שישו ריפא חולים בדרך מופלאה.

ד) שישו החשיב את המצוות המוסריות – צדקה ומעשים טובים – יותר מן המצוות המעשיות – למשל, נטילת-ידים; שריפא בשבת אף מחלות, שאין בהן משום פיקוח-נפש, ואף התיר לקטוף שיבלים בשבת כשאדם רעב; ועל-ידי כך בא בהתנגשות עם הפרושים.

ה) שישו תיקן תפילה קצרה, “אבינו שבשמים”, שיש בה תחינה, שתבוא מלכות-השמים, וביחד עם זה – בקשה על “לחם-חוקו” של האדם ועל ההתרחקות מן הרע.

ו) שישו היו לו י"ב תלמידים, ששלח אותם להטיף לתשובה לשם ביאת-משיח – ולהטיף לה בין היהודים בלבד.

ז) שישו האמין, שיבוא “עם ענני-שמיא” ביום-הדין לשפוט ביחד עם י"ב תלמידיו את שנים-עשר שבטי-ישראל.

ח) שישו ערך עם תלמידיו “סדר” של פסח קודם שנתפס וציווה, שיסדרו סעודות-בחבורה לזכרו.

ט) שישו נצלב על-ידי הרומיים מפני שעמד באמונתו, שהוא משיח ושיבוא בתור משיח וישב “לימין הגבורה” (“פרהסיה”– παρουσία).

י) ולסוף, שישו, לאחר שנצלב, קם מעם המתים ועלה לשמים, שהרי ראו אותו בחזון מרים המגדלית וחברותיה, ואחר-כך שמעון כיפא (פטרוס) וחבריו. זהו מה שידעו מחייו, מעשיו ותורתו של ישו תלמידיו, שנשארו נאמנים לו אף לאחר שנצלב. ודאי, ידעו עוד כמה וכמה פרטים ו“מימרות” (λόγια) מקושרות בסיפורים קצרים, שאמנם, אלו ואלו רחוקים היו מלכלול חלק גדול פחות או יותר מן הסיפורים והמימרות שבאֶוונגליונים שלנו, שהם מו’תוס יָצוּר על-ידי הדמיון המזרחי של התלמידים ותלמידי-התלמידים ודברי-מוסר ודרשות, שיצרה הכנסיה הנצרנית הקדומה לצרכי הטפה ומיסיונָריוּת.

3. יש מכחישים את עתיקותם של כל עשרת הדברים, שלפי דעתי, נשתיירו לתלמידיו של ישו ממנו לאחר הצליבה: יש מחליטים, שרובם או אפילו כולם, או כמעט כולם, נוצרו בזמן מאוחר לישו עצמו⁷⁵⁰. וה“אסכולה של תולדות-הצורה” (Formgeschichtliche Schule) מייסודם של דיבֶּליוס, בּוּלטמאַן, בֶּרטראם, ק. ל. שמיט, ועוד, אף הגיעה לידי כפירה גמורה כמעט בכל מה שהאוונגליונים – אפילו בחלקיהם הקדומים ביותר – מספרים על ישו ועל תורתו; באופן שלא נשאר לה, לאסכולה זו, מכל תולדות-ישו אלא כמעט אך העובדה של מציאותו בלבד. ואף במציאותו כופרים ברוּנו בַּאוּאֶר, וו. ב. סמית, אַרטור דְרֶווס, י. מ. רוֹבּרטסון, ועוד. ואחד מראשיה של ה“אסכולה של תולדות-הצורה” בא לידי מסקנה, ש“אין אנו יודעים כמעט כלום מחייו ואישיותו של ישו” ו“שאין להוכיח ביחס אף למימרא אחת של ישו, שבאמת יצאה מפיו”⁷⁵¹.

ואולם כבר הוכחתי במקום אחר⁷⁵², שאין בהכחשות הללו, שבאות מתוך ביקורת-יתר (מה שהגרמנים קוראים Hyperkritk) ומתוך ספקנות פלפלנית, כדי לבטל אותן הידיעות בחלקים הקדומים של האוונגליונים, שאין המגמות המאוחרות מצדיקות את יצירתן על-ידי הנצרנים הראשונים והן, להפך, מתנגדות למגמות הכלליות של ארבעים השנים הראשונות אחר ישו, שבהן נוצרו האוונגליונים הראשונים. סוף-סוף האוונגליון על-פי מארקוס היה קיים כמעט בצורתו של עכשיו עוד בסוף שנות-השישים לספה“נ, משלשים וחמש עד ארבעים שנה אחר הצליבה, בשעה שהתלמידים הצעירים של ישו עדיין היו בחיים; ואפילו האוונגליונים על-פי מתיא ולוקאס נתחברו בין 80 ובין 100 לספה”נ, כלומר, מחמישים עד שבעים שנה אחר הצליבה; וה“מקור של ה”שיחות" שבהם (Quelle=Q) הוא קדום אף לכך ונוצר לא יאוחר משנת 70 לספה"נ, על יסוד-סיפוריהם של התלמידים הראשונים, ופטרוס ומתיא השליחים בראשם⁷⁵³. והאיך היה יכול החי להכחיש את החי? – אילו היו לנו מקורות קדומים, כאותם שבאוונגליונים על תולדותיהם של אלכסנדר מוקדון או של יוליוס קיסר, למשל, הרי לא היינו מטילים בהם ספק כלשהו. אמת הדבר, שהאוונגליסטים היו משוחדים על-ידי השקפות דתיות ותעמולה דתית; אבל כלום השקפות מדיניות ותעמולה מדינית שההיסטוריונים העתיקים הושפעו מהן, מסמאות את העינים ומשבשות ומסלפות ומטשטשות את הידיעות ההיסטוריות מדעת ושלא מדעת פחות מדעות דתיות ונטיות דתיות? – אם בביקורת ספקנית ופסקנית כזו נתייחס אל המקורות ההיסטוריים על מעשיו והשקפותיו של קארל הגדול או של מוּחַמַד, לא ישתייר לנו כלום מן הוודאות ההיסטוריות אף ביחס אליהם זולת מציאותם בלבד⁷⁵⁴.

ובסוף-הדברים אני חוזר אל טענתי הקודמת, העיקרית: הרבה משיחים קמו לישראל בימי בית שני _ וכולם, לאחר שנכשלו בנסיונם ונהרגו או ברחו, נשתכחו כמעט לגמרם ולא נשתייר להם זכר אלא בספריו של יוסף בן מתתיהו ובתלמוד (“בן סטדא”). מפני-מה זכה רק ישו בלבד, שבו תקשר כת שלמה את קיומה ושבו תתקשר דת חדשה וכובשת-עולם במרוצת-הזמן? – אילמלא היה ישו אישיות יוצאת מן הכלל, שעשתה מעשים יוצאים מן הכלל ודיברה דברים יוצאים מן הכלל, היה נשמט מזכרונם של תלמידיו, לאחר שמת מיתה מנוּוֶלת על הצלב, כמו שאבד זכרם של שאר “משיחי-השקר”, כלומר הגואלים, שלא הצליחו לגאול. עצם העובדה, שתלמידיו ותלמידותיו שמרו את זכרו בלבותיהם אף לאחר הצליבה והגיעו לידי כך, שראו אותו בדמיונם חי וקיים, – עובדה זו עצמה מוכחת, שהשפעתו של ישו על חבורתו הקטנה הביאה לידי הערצה והשתוממות. ובלא מעשים ידועים של ריפוי חולים עצבניים והו’סטֶריים, של קביעת תפילה חדשה, של יחס מיוחד אל המצוות המעשיות לעומת המוסריות ואל הפרושים והצדוקים, של בחירת-תלמידים ומשלוח-שליחים (מטיפים), של פיתגמים מוסריים חריפים, וכיוצא באלו, – אי-אפשר לצייר הערצה כזו עד לאחר הצליבה ועד מעבר לקבר. ודאי, לא קבע ישו שום דבר בכוונה תחילה כדי לייסד על-ידי כך אמונה חדשה או כנסיה דתית חדשה⁷⁵⁵ : הוא קבע כמה דברים רק בשביל תלמידיו, ורק הם עשו מהם מצוות מעשיות לזכרו או בחיקוי למעשיו ולדבריו בשביל כנסיה דתית בהמשך-התייסדותה מעט-מעט ולאט-לאט…

ומתוך כל הטעמים הללו אני עומד על דעתי הקודמת⁷⁵⁶, שישו שִׁייר לתלמידיו אחר היצלבותו בלא כוונה אירגונית תחילה את עשרת הדברים הללו מן הנזכרים באוונגליונים, שבמקצתם הם שייכים לאָפיו ותולדות-חייו המיוחדים ובמקצתם הם שייכים לתורתו המיוחדת. ודאי, יש באוונגליונים הרבה דברים, שאינם אלא יצירי הדמיון המאמין; ודאי, גם הסיפורים האוונגליוניים, שאני חושב אותם לעובדות היסטוריות, נתקשטו בָּאוונגליונים בקישוטים דמיוניים ואמונוּתיים; ודאי, לא נתכַּוין ישו ב“תקנותיו” וברמזיו למה שהכניסו בהם תלמידיו ותלמידי-תלמידיו, כאמור. אבל עשרת הדברים המנויים למעלה היסטוריים הם, לכל הפחות, בעיקרם וביסודם. מאפס יוצא רק אפס. ואילמלא הם, לא היה לה, לנצרנות הקדומה ביותר, על מה שתתבסס, ואילמלא הם, לא היה לה, לנצרות הפאולינית, במה להיתלות ועל מה שתסמוך.

פֶּרֶק שֶׁנִי / תְּחִלָּתָהּ שֶׁל הַנּצְרָנוּת. שִׁמְעוֹן כֵּיפָא-פֶּטְרוֹס    🔗

1. היצלבותו של ישו עשתה רושם גדול על תלמידיו הרחוקים והקרובים. המשיח, שהיה צריך להושיע את עמו, לא היה יכול להושיע את עצמו ומת מיתה מנוּוֶלת בידי ערלים. “מיתת-עבדים” (supplicium servile) מת, לפי השגתם של הרומיים⁷⁵⁷. וגרועה מזו היתה מיתתו המנוולת בעיני-היהודים, שדין-צליבה היה זר להם⁷⁵⁸. אבל מכיון שכל הנצלבים נתלים, דרשו גם על ישו הצלוב את הכתוב: “כי קללת-אלהים תלוי”⁷⁵⁹. ומאז היה “המשיח הצלוב מכשול ליהודים וטיפשות ליוונים”⁷⁶⁰. בהשקפה שלילית כפולה זו על ישו נצטרכו השליחים להילחם ימים על שנים, וקודם-כל – להילחם ביהודים, שהמושג של משיח מנוצח ונתלה (“צלוב”) לא היה יכול להתאים לכל תפיסתם מיעודו ותפקידו של המשיח הגואל והמשחרר, ובכן – המנצח. וכך נתאכזבו מישו הנצלב רוב הנמשכים אחריו בחייו: כל אלה שלא היו קרובים לו ביותר, שהיו רק “גרורים” אחר המשיח החדש.

והתלמידים הקרובים לו ביותר (ה“שנים-עשר” פחות יהודה איש-קריות) נתפזרו לכל רוח, מפחד של רדיפות. ואף הם היו מאוכזבים; אלא שקשה היה להם להשלים עם הרעיון, שהמשיח המוסרי שלהם, שהעריצו אותו כל-כך, מת מות-נבל. וכאן עוד בא החזיון של מרים המגדלית, שראתה בדמיונה את ישו קם לתחיה⁷⁶¹; והרי תחית-המתים היתה בימי בית שני אמונה מקובלת בין כל שדרות-האומה חוץ מבין הצדוקים. ובכן נשאו התלמידים בלבותיהם לא רק אכזבה ופחד, אלא גם אמונה, שלא היה גורלו של ישו כגורלם של כל משיחי-השקר: אחר “ימות המשיח” באה, לפי אמונת-ישראל, תחית-המתים 6 ⁷⁶²; ומי יזכה לתחיה זו ראשון אם לא המשיח המעונה עצמו? –

התלמידים, ושמעון בר-יונה כיפא (פטרוס), שמתחילה התכחש לרבו, המשיח התפוס, מרוב פחד, בראשם, בורחים אל הגליל מקום-צמיחתה של התנועה המשיחית מסביב לישו ומקום, שעדיין לא הגיעה אליו השמועה על מה שאירע בירושלים ואין עיני-הרָשות צופיות שם, בערי-הפרובינציאה הקטנות, כמו בירושלים. שם, בגליל על אחד ההרים⁷⁶³, ראה גם פטרוס את ישו בחזון כמו ש“ראתה” אותו מרים המגדלית בירושלים: הרי אף הוא היה מתרגש והוזה תמיד ועוד בקיסריון (של פיליפוס) חזה חזיונות משונים⁷⁶⁴. ואחר חזון דמיוני זה, שעל-ידו נתמלא פטרוס בטחון, שעוד מעט יתגלה ישו בכל הדרו בתור “בר-אנש עם ענני-שמיא”, ממהר פטרוס לחזור לירושלים; שהרי היכן יופיע המשיח אם לא בירושלים? – וביחד עמו חוזרים לירושלים כמעט כל התלמידים, שברחו אל הגליל. כל זה יוצא ברור מתוך “פקודתו” של ישו לפטרוס לילך אל הגליל, ששם יֵרָאה אליו ישו⁷⁶⁵.

2. מעט-מעט נתקבצו התלמידים כולם, כל האחד-עשר (זולת יהודה איש-קריות, כמובן) בעליה אחת בירושלים, ודאי, בפינה נסתרת שבעיר הגדולה; ועליה זו נעשתה בית-ועד של תלמידי-ישו. ולכאן באו אחר-כך גם התלמידות, ולאחר זמן – גם אמו של ישו, מרים אלמנת-יוסף מנצרת, ולכל הפחות, שנים מאֶחיו, יעקב ויהודה. בחייו לא האמינו בו אמו ואחיו, ואפילו ניסו “לתפוס אותו” – ודאי, כדי להחזירו לביתו, שהרי “חשבו, שיָצא מדעתו”, וישו דחה אותם בשתי ידים ולא רצה אף לצאת אליהם, מפני שאך ה“עושים את רצון-האלהים” הם “אחיו ואחותו ואמו”⁷⁶⁶. ואולם לאחר האסון הגדול של ההיצלבות ולאחר שראו האם והאחים, שלמרות המיתה המשונה יש חבורה של מאמינים בבנה ואחיהם, אי-אפשר היה שלא ייספחו אל חבורת-מאמינים זו, כי מי להם זולתה? – ויעקב, האח הגדול של ישו, אף ראה פעם את אחיו המת בחזון-דמיונו, – אמנם לאחר שכבר “ראו” אותו בחזון פטרוס וה“שנים-עשר” ו“אחים” הרבה⁷⁶⁷. עדיין לא נחשב אז ישו ל“בן-אלהים” או ל“דבר”, או ל“אדם שמימי”, אלא למשיח ילוד-אשה מגבר; ובכן אמו ואחיו הם “זרע-קודש” ו“מיוחסים”; ואמנם, לאחר זמן ידוע עמד יעקב אחי-ישו בראש הכת הנצרנית במשך הרבה שנים⁷⁶⁸. ולפיכך באו אמו ואֶחיו (אביו מת, כנראה, קודם שנתגלה ישו כמשיח) ביחד עם האחד-עשר מן הגליל לירושלים.

מכאן אנו למדים, כמה עצוּמה היתה השפעת אישיותו של ישו על תלמידיו בחייו וכמה גדולה היתה ביחד עם זו השפעתם של ייסוריו ומיתתו הנוראה: האחד-עשר והנלוים אליהם השפיעו גם על אמו ואֶחיו לשנות את יחסם אליו לאחר מיתתו. זכרונו של המת, משליו הנאים ודברי-מוסרו הנעלים וגם ייסוריו הנוראים, שסבל כמורד מדיני (מה שלא היה), עדיין היו חיים בלבותיהם; ונלהבים והוזים שכמותם, ודאי, ראוהו גם הם בחזון דמיונם העז – לכל הפחות, חלק מהם, בעלי הדמיון העז ביותר שביניהם – כמו שראו אותו הנשים ביום השלישי לצליבה וכמו שראה אותו פטרוס בגליל⁷⁶⁹. כלום לא דבר רגיל הוא, שגברים נלהבים ובעלי עצבים גרויים רואים בדמיונם את ילדיהם או את נשיהם האהובות, שמתו קודם זמנם, כמו חיים? – –

ומעט-מעט עוברת גם האכזבה שלהם מן המיתה המנוולת של המשיח הנקי מעוון-מרד. הם מתחילים – אמנם, לא מיד, אבל לאחר זמן לא-ארוך – לפרש את ישעיה, נ“ג (“מי האמין לשמועתנו”) על המשיח המעונה והמומת בלא משפט, שהיה “כשה לטבח יובל וכרחל לפני גוזזיה נאלמה”, ש”אכן חלינו הוא נשא ומכאובינו סְבָלם“, ו”הוא מחולל מפשעינו, מדוכא מעוונותינו" ו“בחבורתו נרפא לנו”, “וה' הפגיע בו את עוון-כולנו”, “ויתן את רשעים קברו”, “על לא חמס עשה ולא מרמה בפיו”, “ואת פושעים נמנה – והוא חטא-רבים נשא ולפושעים יפגיע”. כתובים קשים-לפרשם אלה קל היה להסב אותם על המשיח הנצלב, אחת היא אם בימי בית שני פירשו אותם רק על עם-ישראל הסובל בלא חטא מן האומות, שהוא רוצה בטובתן, או כבר היו מפרשים אותם אז על משיח שנהרג, כמו שפירשו אותם בזמן מאוחר⁷⁷⁰.

ואולם הרי במשיחותו של ישו היה גם צד מדיני – אף אם צד זה לא היה עיקרי בה כמו שחושב רובֶּרט אייזלר, למשל⁷⁷¹: אף ישו חשב על שחרורה של האומה הישראלית משעבוד-מלכויות על-ידי תשובה ומעשים טובים ועל הקמתה של המלכות – אמנם “שלא בידים”, על-ידי כוח שלמעלה מן הטבע, שיתן ה' למשיח הרוחני-המוסרי⁷⁷². הפסוק הראשון אחר ההקדמה של “מעשי-השליחים” מרמז על זה רמז ברור: “וכשנתאספו (התלמידים) ביחד שאלו אותו (את ישו): “רבי, וכי בזמן הזה (έν τφ χρόνφ τούτφ) תשיב את המלכות לישראל?”⁷⁷³. פסוק זה בא פתאום, בלא שום קשר אל מה שקדם לו, והוא מוזר בתור התחלה לסיפור-מאורעותיה של הנצרות. ואם המחבר של “מעשי-השליחים” מתחיל בזה את תולדותיה של צמיחת הדת החדשה, אין לבאר עובדה זו אלא במה ששאלה זו, השאלה של החזרת המלכות לישראל, העיקה על תלמידי-ישו מן היום הראשון, שנפגשו ביחד אחר המאורע של הצליבה, שגרם להם משבר רוחני; הרי זו היתה אכזבה נוראה בתקות-הגאולה… התשובה על כך היתה: “לא לכם לדעת את הזמנים ואת העתים, שקבע האב בשלטונו שלו”⁷⁷⁴. כלומר: המשיח הצלוב מוכרח להיות בשבילכם לא משיח מנצח וכובש, אלא המשיח המעונה והסובל של ישעיה, נ”ג; מלכות-ישראל תוּשב (תוחזר), אמנם, על-ידו, אבל – “באחרית הימים”, בשעה שיקבע “האב בשלטונו שלו”, ולפתע-פתאום תוחזר: כ“ברק” הפתאומי, “כגנב במחתרת” תבוא ו“כימי-נח”, ששום אדם לא ראה אותם מראש⁷⁷⁵. ועל-ידי שינוי-השקפה זו, שהיה הכרחי אם רצתה התנועה הצעירה לחיות ולהתפתח, הרוויחו תלמידי-ישו רֶוַח כפול: ראשית, אין בתנועתם הדתית-המוסרית שום סימן של מרד, ובכן אין שום סיבה לרומיים לרדוף אותם, – וזה היה דבר עיקרי בשביל תנועה חדשה וצעירה, שדגלה בשם של מלך-המשיח; ושנית, ישו אינו משיח-שקר ככל שאר המשיחים המורדים, שהרי לא נתכוין להשיב את ה“מלכות” לישראל “בזמן הזה”; ובכן אין מקום לאכזבה אם מת ולא גאל את עמו…

והתלהבותם ועוז-דמיונם ביחד עם פירוש-הכתובים החדש שלהם מתדבקים בנלהבים ובעלי-דמיון כמותם. מעט-מעט נוספים עליהם – או חוזרים אליהם – עוד מאמינים, חדשים או מאלה שכבר היו כרוכים אחר ישו ונתפזרו אחר הצליבה, עד שמספרם מגיע קרוב ל-120 איש⁷⁷⁶, שהיו מתחילה, ודאי, אך מן הגליליים, שבאו עם ישו לירושלים. המספר הוא סמלי בישראל: 10 פעמים 12; ואף “אנשי כנסת הגדולה” היו 120⁷⁷⁷. אבל המספר “שנים-עשר” של התלמידים (או ה“שליחים”) אף הוא סמלי הוא – כמספר שבטי-ישראל. ובכן אי-אפשר לגרוע ממנו. והרי נגרע יהודה איש-קריות, שמת (מיתה משונה, כמובן) לאחר הבגידה ברבו. צריך, איפוא, לבחור בממלא-מקומו. הטילו גורל בין יוסף בר-שבא המכונה יוסטוס (הצדיק) ובן מתיא – ונפל הגורל על מתיא. וכך נשלם המספר של “שנים-עשר”.

3. בראש החבורה הקטנה של לערך 120 איש עמד שמעון כיפא-פטרוס, הראש והראשון לתלמידי-ישו⁷⁷⁸, הכנסיה הנוצרית, וביחוד הכנסיה הקתולית, שהאפיפיור שלה יושב על “כסא-פטרוס”, העריצה אותו הרבה והחשיבה אותו יותר מפאולוס או, לכל הפחות, במידה שָׁוה עמו. הפרוטסטאַנטיות, שנלחמה בקתוליות ובאפיפיורים, השתדלה להפחית את חשיבותו לנצרות לעומת פאולוס והשתמשה לשם כך בסיפור האוונגליוני, שפטרוס התכחש לישו בשעת-מאסרו, ובדבריו הקשים של פאולוס על פטרוס ב“איגרת אל הגאלאטיים”. בשנים האחרונות חזרה ההערצה לפטרוס במידה מרובה⁷⁷⁹. הן אמנם בלא פאולוס לא היתה הנצרות נעשית דת עולמית עם תיאולוגיה מיוחדת ועם כנסיה מסודרת; אבל בלא פטרוס לא היתה צומחת כת מיוחדת מן האמונה במשיח צלוב. פטרוס לא היה אדם בעל ידיעות מרובות ועמוקות כפאולוס⁷⁸⁰. וגם לא היה בעל אופי חזק ועקשני כמותו; אבל הוא היה בעל לב רגש ביותר ובעל דמיון עז בְּיותר – והלב והדמיון היו שני הדברים, שהתנועה הדתית החדשה בתחילתה היתה זקוקה להם ביותר. לא תיאולוגן חוקר ועמקן יכול היה לתת דחיפה לתנועה דתית איראַציונאַלית כהאמונה, שמשיח צלוב לא מבית-דוד קם לתחיה ועוד מעט ויבוא לשפוט את שבטי-ישראל, אלא מאמין נלהב, בעל לב חם ודמיון עֵר ונועז. וכזה היה שמעון כיפא, וכזה נשאר עד סוף-ימיו. אדם רגשני ובעל-דמיון כזה הוא על-פי רוב קל-דעת וקל-חיים במקצת, בלתי-עקבי בדבריו ובמעשיו, ואפשר לו גם להתכחש לדעותיו בשעה של סכנת-פתאום. אבל האמונה התמימה והדביקות ב“רבי” הנערץ חשובה בימיה הראשונים של תנועה מיוסדת על אמונה שלמעלה-מן-הטבע הרבה יותר מכל מיני “שיטתיות”, “עיקביות” ו“עמקות”. אכן, לא רק מרים המגדלית עם “שבע השדים” הניחה את היסוד לנצרות בתור תנועה דתית חדשה אלא גם שמעון כיפא ה“קל”. כי הוא, הקל, היה במובן ידוע ה“סלע”, שעליו נבנתה, אם לא הכנסיה החדשה, לכל הפחות, הכת הנצרנית החדשה, למרות מה שלא היה “מוצק כסלע” בדעותיו, ואפשר – מפני-כן דוקה. הגמישות האידיאולוגית שלו והעדר-העיקביות שלו נתנו אפשרות לנצרות, שתסתגל לצרכי-השעה, שתקלוט ותספוג יסודות מיסודות שונים, שאדם פרינציפיוני ועיקבי לא היה נותן להם מקום בתוך התנועה החדשה.

שמעון פטרוס עמד בראש הכת במשך השנים הראשונות לצמיחתה, שהן המכריעות בשביל כל כת חדשה. רק לאחר זמן ידוע, כשנסקל אסטֶפאנוס ונהרג יעקב בן זבדי ופטרוס הוכרח לברוח⁷⁸¹, בא על מקומו של פטרוס יעקב אחי-ישו, שאליו נתחבר יוחנן בן זבדי, אחיו של הנהרג ואחד מראשוני-התלמידים. שלשת אלה – שמעון, יעקב ויוחנן – נקראו ה“עמודים” (οτΰλοι) של הכת⁷⁸² או ה“חבורה” של “תלמידי-ישו” או “הנצרנים”, על שם ישו הנָצרי (מעיר נָצְרַת), כפי שהיו נקראים בפי אחרים, בעוד שבינם לבין עצמם היו נקראים “חברים” (בני-ה“חבורה”) או “אחים”, “תלמידים” או “מאמינים”. ה“כנסיה” במובן המאוחר (ή εκκλησία) באה לאחר זמן מסויים. לעת-עתה היו הנצרנים “עֵדה'', שהיתה להם “כנסת” (או “בית-כנסת”) של נָצְרים”, כמו בתי-הכנסיות של הליברטינים, הקו’ריניים, האלכסנדרונים והקיליקיים, שהיו אז בירושלים⁷⁸³. מ“כנסת” קטנה ודלה זו או מ“בית-כנסת” קטן ודל זה של נצרים (נצרנים) נסתעפה אחר-כך הכנסיה הנוצרית בירושלים וביהודה כולה, ולאחר זמן – אף במלכות-רומי כולה, ולסוף – בעולם כולו.

פֶּרֶק שְׁלִישִׁי / “הַדִּבּוּר בִּלְשׁוֹנוֹת”;/ חַיֵי-קוֹמוּנָה;/ יַעֲקֹב אֲחִי יֵשׁוּ;/ הָרְדִיפוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת.    🔗

1.  ישו נצלב בערב-פסח. עברו שבעה שבועות מפסח עד עצרת (חג-השבועות). ובמשך השבועות המועטים הללו נתחברו אל מאמיני-ישו, מחוץ לגליליים הפשוטים, גם קצת יהודים מעוטי-תורה ותאֵבי-נפלאות מחוץ-לארץ, מתפוצות-ישראל, – יהודים גלותיים תלושים, שבאו לירושלים לחג-המצות ונשארו בה עד חג-השבועות, או אף שנתיישבו בירושלים לפני זמן ידוע. אלה היו יהודים ממצרים, מפרתיה, מקפּוֹדָקיה, מפּוֹנטוס, מפרו’גיה, מרומי, ובעוד שהגליליים ושאר יהודי-ארץ-ישראל תלמידי-ישו מדברים ארמית, ובמקצת – גם עברית⁷⁸⁴, היו היהודים הגלותיים הללו מדברים יוונית, אבל גם בלשונות המקומיות, שעדיין היו אז קיימות בארצות-מולדתם⁷⁸⁵. ומכיוון שמסופר, ש“ביום חג-השבועות” התחילו מדברים בלשונות אחרות (λαλεΐν έτέραις γλώσσαις) ושהיהודים מארצות שונות שבירושלים “שמע אותם כל אחד ואחד מדברים בלשונו שלו” (τη ίδίᾳ διαλέκτφ)⁷⁸⁶ על-כן יש דעה⁷⁸⁷, שזה היה “הנס” של “הדיבור בלשונות” (γλωσσολαλία): יהודים שונים דיברו בבית אחד, בבית-הועד של מאמיני-ישו, בלשונות שונות, עד שנראתה האסיפה של המאמינים כמגדל-בבל, – ואף-על-פי-כן היה לב אחד לכולם. אפשר היה גם לשער, שזוהי בת-קול של האגדה התלמודית, ש“כל דיבור ודיבור (מעשרת הדיברות, שניתנו בחג-השבועות, זמן מתן-תורתנו), שיצא מפי הקדוש-ברוך-הוא, נחלק לשבעים לשונות”⁷⁸⁸. ואולם יותר קרוב הדבר, שה“דיבור בלשונות” היא התפּרצות של דיבורים בלתי-מקושרים ובלתי-מובנים מפיהם של בני-אדם נלהבים ביותר בשעת-התגבורת של ההתפעלות והדמיון עד לידי סילודים (אֶקסטאסה). אלו הן קריאות של התפעלות ודבֵקות, ששומעיהן מבארים אותן כְּרמזי-עליון וכדברי-נבואה; ומכיון שהן בלתי-מקושרות ובלתי-מחותכות נדמה לכל אחד מן השומעים, כאילו הוא שומע מתוכן מלה או מלות קרובות ללשונו⁷⁸⁹. ביאור זה של ה“גלוֹסוֹלאליה” – הופעה ידועה לפסו’כוֹפַּתּוֹלוגים⁷⁹⁰ – יוצא ברור מתוך דבריו הנמרצים של פאולוס נגד ה“דיבור בלשונות”, שהוא סתום ובלתי-מבואר, לעומת ה“נבואה”, שהיא ברורה ומובנת⁷⁹¹. ואמנם, גם בעל “מעשי-השליחים” מספר: “אחרים לעגו (למדברים בלשונות) ואמרו, שהם מלאים תירוש (או “יין מתוק” – γλεύϰους)”⁷⁹² ואף פאולוס אומר: “ובכן אם תתאסף כל הכנסיה ביחד והכל ידברו בלשונות, הרי אם יבואו הדיוטות או בלתי-מאמינים, כלום לא יאמרו, שאתם משתגעים?”⁷⁹³. ובכן לא היה כאן דיבור בלשונות זרות ממש⁷⁹⁴, אלא מין צעקות וקריאות הו’סטֶריות של נלהבים-מִסְתַּלְדים, מה שהרוסים קוראים кликушество. ואולם הופעה פסו’כופתולוגית זו נתדבקה באחרים, ואף בהשפעתה נלוו אל מאמיני-ישו עד 500 איש⁷⁹⁵.

בין ה“נלווים” הללו היו יהודים גלותיים, הלניסטיים מן התפוצה. ויהודים אלה הם הם שהניחו את היסוד לנצרות בתור דת. אילמלא הם היתה הנצרות נשארת כת יהודית כהאיסיות. יהודים תלושים, בלתי-מושרשים בקרקע של ארץ-ישראל ובתורה של ארץ-ישראל, קרועים קרע נפשי ותלויים בין יהדות ויוונות, היו החומר הטוב ביותר בשביל דת חדשה, שגרעיניה הראשונים היו – הורדה ידועה של המצוות המעשיות לעומת המצוות המוסריות והעלאה ידועה של האמונה הסמויה באישיות ובמעשי-ניסים לעומת מדרש-התורה, וביחד עם זה – יחס אדיש אל החיים המדיניים והיעוד המדיני של האומה ונטיה עמומה להעדיף את היחיד על האומה ואת האנושיות – על הלאומיות הישראלית. רק יהודי בלתי-ארצישראלי, יהודי גלותי, חצי-יהודי וחצי-הלני, יכול היה ליצור אמונה זו, שיהדות ואלילות משמשות בה בערבוביה מיום שיצאה מירושלים לטאַרסוס ואנטיוכיה.

אבל אל ענין זה עוד אשוב בפרקים הבאים. לעת-עתה לפנינו חבורה לא-גדולה של תלמידי-ישו, שהיא מורכבת מיהודים ארצי-ישראליים (גליליים, ובמקצת, ודאי, גם ירושלמיים) ומיהודים הלניסטיים מארצות-התפוצה המרובות של מלכות-רומי.

מה היו האמונות-והדעות וה“מצוות המעשיות” של,חבורת-ישו" זו? –

ראשית, כל חבריה האמינו, שישו הוא המשיח הסובל שבישעיהו, נ"ג, שנצלב וקם לתחיה מעם המתים, ובעוד זמן בלתי-קבוע, אמנם, אבל לא ארוך מחייו של הדור הראשון אחר ישו, יופיע ביום-הדין לימין-הגבורה כדי לשפוט את שבטי-ישראל (ואת כל העמים) ולהשיב את המלכות (גם המדינית, אבל בעיקר הרוחנית) לישראל – ובכלל לתקן עולם במלכות-שדי (מלכות-שמים). זה היה עיקר-האמונה שלהם.

שנית, התלמידים הראשונים (ה“שליחים”) היו חוזרים לפני המאמינים החדשים על תורתו המוסרית של ישו כפי שנקלטה בזכרונם: פיתגמים מוסריים ומשלים שונים, שנאמרו בקשר למאורעות-חייו.

שלישית, היו מתפללים ביחד (לדעתי, זולת תפילות עבריות עתיקות – גם תפילת “אבינו שבשמים”)⁷⁹⁶.

רביעית, היו טובלים לשמו של ישו המשיח (לא שישו עצמו תיקן את הטבילה) ולשם כפרת-חטאים⁷⁹⁷.

חמישית, היו “סועדים בחבורה” – מנהג יהודי עתיק⁷⁹⁸ – ומזכירים בשעת-הסעודה את מנהגיו ודבריו של ישו (לא שישו עצמו תיקן את ה“סעודה”).

ולסוף, שישית, חיים היו חיי-קוֹמוּנה: אמנם, לא מתוך תיאוריה קומוניסטית אלא מתוך הצורך הממשי להשוות את ה“אחים” לכל דבר ולשתף את הנצרנים העניים בנכסיהם או בהכנסותיהם של הנצרנים האמידים (עשירים ממש עדיין לא היו אז ביניהם). וכך היו הנצרנים הראשונים מוכרים כל מה שיש להם ונותנים לכיס כללי, באופן שכל מה שהיה לכל אחד מהם היה נעשה “נחלת-כולם”⁷⁹⁹. ודבר זה הרי היה לא רק מתאים למצב של בני ה“חבורה” הקטנה והעניה והיה מסוגל למשוך חברים לתוך ה“חבורה”, אלא אף היה טבעי ביותר: בקרוב יופיע ישו המשיח, ואז יחרב העולם הישן ויבוא “עולם חדש” על מקומו, – ומה תועלת יש בממון ובנכסים פרטיים?⁸⁰⁰.

כל ששת הדברים הללו (או חמשת הדברים הללו, אם נוציא את הטבילה, שהיא מאוחרת קצת יותר) איחדו את המאמינים; ושיתוף-הנכסים, הקומוניסמום הרוחני הבלתי-פרינציפיוני, קֵרַב ביחוד את הלבבות וגרם להתרבוּת-מספרם של המאמינים מתוך החידוש שבדבר בשביל הכל ומתוך הנוחיות שבדבר בשביל העניים ומחסורי-הכל.

2. וראוי לתשומת-לב מיוחדת, שכל ששת הדברים הללו הם מעיקרי האמונה והמעשים של האיסיים. האיסיים האמינו במשיח רוחני יותר⁸⁰¹ והאמונה בתחית-המתים היתה קרובה ללבותיהם ביותר; בעיני-האיסיים היה ערך מיוחד לתפילה בחבורה; לאיסיים היתה הטבילה עיקר גדול; לאיסיים היו הסעודות שלהם – סעודות-חברים, שנאכלו בחבורה, – ולסוף, האיסיים חיו חייי-שיתוף כלכליים. ויש להחליט כמעט בוודאות, שכל אלה באו להנצרנים הקדומים בהשפעתו של “יעקב אחי-האדון” (Ίάκωβος ό αδελφός τοΰ κυρίου), שאבות-הכנסיה מציירים אותו כסגפן וחי חיים קרובים לחיי-איסיים ממש. נאמר עליו, שלא שתה יין וכל דבר המשכר, לא אכל בשר, לא רחץ במרחצאות ולא סך בשמן, מספריים לא נגעו בשערותיו, והיה לו רק בגד אחד, של בד, ומעולם לא היה לו בגד של צמר. משום כך נקרא בשם “הצדיק” (έ δίκαιος) ואמרו עליו, שהצטיין ב“צִדְקוּת מופלגת” (υπερβολή δικαιοσύνη) ונקרא גם בשם ώβλίας, δ έστιν Ελληνιστί περιοχή τοΰ λαοΰ (“אוביליאס, זאת אומרת ביוונית: מגן-העם”), כלומר: “עופל-עם” (אם נקרא: (ώβλίαμ או “עוז לעם” (אם נקרא: (ώζλίαμ.⁸⁰² ועוד מסופר עליו: “רק הוא לבדו (מן הנצרנים?) הותר לבוא לבית-המקדש”. ו“היה רגיל להכנס יחיד לבית-המקדש והיה נמצא כורע על ברכיו ומתפלל לכפרת-העם, עד שברכיו נעשו נוקשות (נתקשו) בדומה לאותן של הגמל מתוך רוב כריעתו על הברכים כשהוא משתחוה לפני אלהים ומבקש כפרה לעם”. כך מספר עליו אֶבְסֶביוס בשם הסופר הנצרני הֶגֶסיפוס, שחיה לערך בשנת 180 לספה"נ⁸⁰³.

כזה היה אחיו של ישו, שעמד בראשה של כת-מאמיני-ישו אחר פטרוס (לערך בשנת 54–66 לספה"נ). וכמעט בוודאות יש לומר, שמנצרני-יהודי סגפן ומקיים-מצוות זה, שעוד נראה אותו להלן נלחם בפאולוס המבטל את המצוות המעשיות, נסתעפה הכת הסגפנית והשתפנית (המחזקת ב“קומוניסמוס רוחני”, אם אפשר לומר כך) של האביונים, שישו היה בעיניהם אך אדם נולד מיוסף ומרים (וכיצד היה יכול אָחיו ממש של ישו – ולא קרוב לישו, כמו שרצו לבאר מלת αδελφός השמרנים הנוצרים – לחשוב אחרת על אחיו?), אבל חשבו אותו ל“גואל”, ש“יבוא לתת לכל אחד כמפעליו”⁸⁰⁴

וכדאי להזכיר: ב“איגרת-יעקב” שב“ברית החדשה”, שבוודאי לא חיבר אותה כמו שהיא לפנינו יעקב אחי-ישו, אבל נכתבה ברוחו של יעקב זה, אין שום דבר נוצרי זולת הזכרתו של ישו כמשיח: השאר הוא כולו יהודי⁸⁰⁵. ולפיכך חושב אבסביוס איגרת זו בין השנויות במחלוקת (αντιλεγόμενα)⁸⁰⁶, ולוטר קרא לה eine recht sfrohene Epistel (“איגרת של תבן ממש”, כלומר, איגרת קלושה) ושיער, שמתחילה היתה יהודית גמורה, ואך על-ידי הוספות נוצריות נכנסה לתוך האוונגליון⁸⁰⁷. אבל מפני-כן דוקה מתאמת היא לרוחו של יעקב אחי-ישו, – זה האביוני השומר-מצוה, שעדיין היה כולו יהודי (פרושי בנטיות איסיות), ובתור אחיו של ישו לא היה יכול לחשוב אותו ל“שמימי” ו“בן-אלהים” אף לאחר שהכיר בו (לאחר זמן מסויים, ולא בחייו של ישו ואף לא תיכף-ומיד אחר ההיצלבות) את המשיח מפני התורה המוסרית שהטיף ומפני הייסורים בלא-חטא שסבל, ואף לאחר שראה אותו פעם אחת לאחר ההיצלבות בחזון-דמיונו⁸⁰⁸.

3. מכיון שעל-ידי הקופה המשותפת נעשו הנוצרים-הראשונים (הנצרנים מישראל) בני-חורים מדאגת-פרנסה ומכיון שעדיין היו יהודים גמורים, אלא שהחליפו את אמונת-המשיח היהודית, שלפיה המשיח עתיד לבוא, באמונה, שכבר בא (ולאחר שנצלב קם לתחיה ויופיע בקרוב ביום-הדין), – היו תלמידי-ישו מרבים לבקר את בית-המקדש באין מפריע. שם היו מטיפים לעיקר-אמונתם החדש ומוצאים להם אזנים קשובות בתוך ההמון הירושלמי הלהוט אחר ניסים ונפלאות; אבל יותר מכן נמשכו אחריהם עמי-הארץ מן היהודים ההלניסטיים, שאף אמונתם של שכניהם הנכריים באסיה הקטנה ובשאר ארצות היתה אז כולה נסים ונפלאות. ושמעון כיפא-פטרוס ויוחנן בן זבדי אף ניסו לרפא חולים בשמו של ישו. יעקב לא נזכר ב“מעשי-השליחים” כרופא-חולים בשמו של ישו: בימים הראשונים אחר שנספח אל הכת עדיין היתה “משיחותו” של אָחיו חדשה בשבילו; ואפשר, אף לא נועז לעבור על דברי-חכמים, שאסרו לרפא חולים בשמו של מישהו, שהרי זה בעיניהם כעושה מעשה-כשפים וכ“לוחש על המכה”, ש“אין לו חלק לעולם הבא”⁸⁰⁹. ואולם לאחר זמן, בימי-בחרותו של ר' אליעזר בן הורקנוס, אנו מוצאים בתלמוד כמרפא-חולים בשמו של ישו את יעקב איש כפר-סכניא או איש כפר-סמא, ואפשר, שזהו יעקב אחי-ישו⁸¹⁰.

העזה זו “ללחוש על המכה” בשמו של איזה משיח-שקר ביחד עם זילזול-במצוות שלא מדעת, שהתחיל מתגלה בקרב הכת החדשה ביחוד על-ידי היהודים ההלניסטיים ה“קלים” והמושפעים מרוח זרה, הכעיסו את כהני-הצדוקים ואת הסֶגֶן שלהם, – סגן-הכהנים, – שהיה ראש המשטרה של בית-המקדש⁸¹¹. הם, שהיו שמרנים מטבעם ולא האמינו בתחית-המתים, לא היו יכולים לשמוע את סיפור-התחיה המגוחך בעיניהם ולא היו יכולים לראות כּת חדשה, שהיא מבוססת כולה על אמונה תפלה בתחיתו של צלוב, והיא אף מזלזלת במצוות המעשיות משום שדברי-המוסר של משיח-השקר חשובים בעיני-חבריה הרבה יותר מן המצוות הכתובות בתורה. התחילו רדיפות על ה“כת” מצדו של שלטון-המקדש: את שמעון כיפא פטרוס ואת יוחנן בן זבדי שמו במאסר⁸¹². ביעקב אחי-ישו לא נגעו או מפני שעדיין לא נלוה אז, בשעת המאסר הראשון, אל הכת, או מפני שהיה יהודי כשר וזהיר במצוות. והרי על כל פנים עדיין עמד אז בראשה של הכת לא הוא אלא פטרוס. שמעון ויוחנן בילו יום תמים במאסר. למחר, בשעת חיקור-הדין, הֵגֵנו שמעון ויוחנן על עצמם והוכיחו, שאין בהם חטא: הם מאמינים במה שמאמינים הפרושים – בתחית-המתים; ועל יסודה של אמונה זו הם מחליטים, שקם לתחיה אדם אחד, ששמו ישו. אמונה זו ותוצאתה נראו בעיניהם של הכהנים המיוחסים וה“נאורים” יותר מגוחכות ממסוכנות. ובפרט שראו, ששמעון ויוחנן הם “אנשים, שאינם יודעים ספר, והדיוטות” (άνθρωποι αγράμματοί είσιν καί ίδιώται)⁸¹³. ולפיכך שחררו אותם: מה יעשו ל“עניים-בדעת” אלה? ומה סכנה נשקפת מבורים והדיוטות כאלה? – שחררו אותם והזהירו את המשוחררים, שלא יוסיפו להזכיר בשמו של ישו.

זו היתה הטעות הראשונה, שטעו השלטונות היהודיים ביחסם לכת החדשה. והטעות היתה גורלית. אפשר, לא היה צורך לאסור אותם, כדי שלא להפנות את העיניים אליהם ולא לעשות אותם ל“קדושים”. אבל אם אסרו אותם, אסור היה לשחררם עד מהרה. הרדיפה (המאסר) וביטול-הרדיפה (השחרור), שמצד אחד הראו, שהכת החדשה היא כוח, שהשלטון חושש לו ורודף אותו, ומצד שני הוכיחו, שאין סכנה בדבר להיות מתלמידי-ישו (הרי הוא, כמובן, שהצילם מכף-רודפיהם), הירבו את מספר-המאמינים. הרי כך דרכם של בני-אדם פשוטים: כשהם רואים תנועה חדשה נרדפת ונסבלת כאחת הם ממהרים להיגרר אחריה מפני חידושה, בעוד שאין הסכנה הכרוכה בהשתייכות אליה גדולה ביותר. ומתוך הינצלותם ה“ניסית” של שְׁני התלמידים התחילו רואים אף בהם, כמו בישו לפניהם, עושי-נפלאות בעלי-מופת, שמרפאים עצבנים וחצי-מטורפים (בעלי-“דיבוק”) מכל המינים בשמו של ישו. יש ידיעה, שעד מהרה הגיע מספרם של מאמיני-ישו עד קרוב לחמשת אלפים איש⁸¹⁴. זוהי גוזמה, כמובן; אבל אין ספק בדבר, שמספרם של בני-הכת נתרבה במהירות. ודבר זה בא ביחוד על-ידי היהודים ההלינסטיים והגֵרים, שהיו מרובים באותו זמן בירושלים. אהבת-הנפלאות, הצורך בריפוי של מחלות משונות על-ידי לחשים ודרישה אל המתים, ההקלות ביחס אל המצוות המעשיות, ההשתדלות לקרב אל הכת את עמי-הארץ, וביחוד שיתוף-הנכסים, – כל אלה גרמו לריבוי-מספרם של המאמינים בישו במידה, שקשה היה לשער מראש.

4. ותלמידי-ישו, שהיו קרובים לו בחייו, היו נואמים נאומי-פיתוי או נאומי-תעמולה בתחומיו של בית-המקדש; ובנאומים הללו, ודאי, השתמשו – וביחוד אדם קל-דעת כשמעון כיפא ואדם רתחן כיוחנן בן זבדי “בן-הרעש”⁸¹⁵ – בביטויים קשים כלפי היהדות המקובלת בימיהם, וביחוד כלפי הצדוקים והשילטון הדתי של כהניהם בבית-המקדש, ששמעון ויוחנן היו מבקרים בו תדיר, רואים את הליקויים שבסדריו וממאסים בקרבנות-הדם שבו. דבר זה חזר והרגיז את “חנן הכהן הגדול ואת כל אלה שעמו, וזוהי כת הצדוקים” (כך כתוב בפירוש ב“מעשי-השליחים”) – והם חזרו ואסרו את שמעון ואת יוחנן⁸¹⁶. – ואולם ידידים היו להם, שהוציאו אותם מן המאסר בדרכים נעלמות.

אז שלח הכהן-הגדול הצדוקי את הסגן ושוטריו וגזר לאסור אותם מחדש, – אבל לאסרם בנחת, בלא שתתעורר מהומה בקרב ה“חבורה”. והם נאסרו והועמדו למשפטה של הסנהדריה. ה“שליחים” לא רצו או לא יכלו להכחיש מה ששמעו רבים. ונמצאו חברים מחברי-הסנהדריה, שדרשו לגמור דינם למיתה ולמסור אותם אחר-כך ל“משגיח” הרומי, כמו שעשו לישו. אז “קם בסנהדרין פרושי אחד, גמליאל שמו, מורה-תורה יקר לכל העם” – ודאי, רבן גמליאל הזקן, בן-בנו (בנו?) של הלל הזקן⁸¹⁷, – ואמר, שאין מן הראוי לרדוף את ההוזים הללו: הרי אם אין ממש בתנועה החדשה, – והוא, התַּנא-הפרושי הוותיק, היה בטוח, שאין בה ממש, – תתבטל מאליה כמו שבטלו שאר התנועות המשיחיות הכוזבות. והראיה: משיח השקר תודס, שהיה זמן מרובה אחר המאורע שלפנינו, ויהודה הגלילי, שקם בימיה של ספירת קוויריניוס, ובכן קדם הרבה לתודס, לא הצליחו שניהם בתנועות המשיחיות שעוררו⁸¹⁸.

טעות היסטורית גסה זו, שתודס נמנה כאן לפני יהודה הגלילי, גרמה לכך, שהרבה חוקרים רואים את כל הסיפור על התערבותו של רבן גמליאל במשפטם של פטרוס ויוחנן כבדוי מן הלב. לי נראה, שאין יסוד ליחס שלילי זה⁸¹⁹. לא היה שום צורך לבעל “מעשי-השליחים”, שהיה פאוליני מן האליליים ולא נטה אחר היהודים בכלל ואחר הפרושים בפרט, לבדות דבר טוב על התנא והפרושי רבן גמליאל. והטעות ההיסטורית הגסה אינה פוסלת את הסיפור כולו. טעות היסטורית זו היא, כמו שכבר אמרתי בפרק על “מעשי-השליחים”⁸²⁰, לא של רבן גמליאל, אלא של בעל “מעשי-השליחים” מתוך נטיתו ל“היסטוריזאציה”: לקשר מאורעות מתולדות-הנצרות במאורעות היסטוריים בלא כיוון כרונולוגי מספיק⁸²¹. ולפיכך אין טעות זו מחייבת לפסול את העדות המסיחה לפי תומה על רבן גמליאל, שלפי כל הידוע לנו עליו, היה “משתדל בכבוד-התורה”⁸²², אבל לא היה לו אופי של “לוחם-מאהבה” ולא השאיר רושם גדול ביהדות, ככל החכמים הצנועים, שאינם “עושי-חדשות” מפני שאינם “בעלי-מלחמות”⁸²³. ולהלן אנסה להוכיח, שאף הידיעה, שפאולוס למד תורה מפיו של רבן גמליאל (“ישב לרגליו”) אינה בדויה מן הלב⁸²⁴.

על יסוד הדברים הללו סָבוּרְני, שיש יסוד להאמין, שרבן גמליאל המתון מטבעו יעץ שלא למצות עם שמעון כיפא ועם יוחנן בן זבדי את עומק-הדין ושלא לשפוך דם נקי, שהרי עלפי דיניהם של הפרושים, שרבן גמליאל עמד בראשם, לא היו שמעון ויוחנן חייבים מיתה כמו שלא היה חייב-מיתה גם ישו בשעתו. ואפשר, שמפני שבתור פרושי היה רבן גמליאל בעד האמונה בתחית-המתים, לעומת הצדוקים הכופרים בה, לא הקפיד כל-כך על שני המאמינים בתחיתו הניסית של ישו, שהיו בעיניו אך מאמינים מפריזים ומגזימים בתחית-המתים ולא יותר.

הסנהדריה נשמעה לרבן גמליאל ולא הוציאה על שמעון ויוחנן פסק-דין של מיתה. היא רק החליטה להלקותם מלקות ארבעים חסר אחת, כדינם של עבריינים, ולשחרר אותם. והם “יצאו שמחים מלפני הסנהדרין על שזכו להיות נקלים⁸²⁵ על שמו (של ישו)”⁸²⁶. סוף-סוף יותר מ“נִקְלוּת” לא היה, כנראה, במלקות זו. וכמובן, שמחו ביחוד על שנפטרו במלקות ולא נתחייבו מיתה – ולא נמסרו לידי הרומיים כדי שהללו יצלבו אותם כמו שעשו לישו.

פֶּרֶק רְבִיעִי / הַמַּחֲלֹוקֶת בֵּין הַנַּצְרָנִים הָ“עִבְרִיִּים” הַ“הֶלֶנִיסְטִיּים”; הֲרִיגַת-אַסְטֶפַאנוֹס    🔗

1. כבר ראינו⁸²⁷, שעל “תלמידי-ישו” נספחו יהודים מן התפוצה (הלניסטיים) זמן מועט לאחר שנתהוותה חבורה נצרנית של יהודים ארצישראלים (גליליים ברובם). שני היסודות היהודיים הללו היו שונים זה מזה בהרבה. לא רק בלשונם נבדלו, – אלה דיברו ארמית-יהודית (ובמקצת – גם עברית) והללו דיברו יוונית ובשאר לשונות זרות, – אלא גם בתרבותם ובמושגיהם הדתיים והמוסריים. היהדות המקורית, הארצישראלית, העברית, לא גרסה את היהדות למחצה, לשליש ולרביע של יהודי-התפוצות – של היהודים ה“גלותיים” בלשוננו כיום. והבדל גדול זה בין שני מיני-יהודים אי-אפשר היה לו שלא ליעשות מורגש גם בחבורה הנצרנית הקטנה.

ולפיכך, כשנתרבו ה“תלמידים” מן ה“יהודים היווניים”, נתעורר ניגוד ביניהם ובין התלמידים ה“עבריים”, כלומר, התלמידים מיהודי-ארץ-ישראל. היהודים המדברים יוונית, שהיו זרים פחות או יותר בעיר-הקודש, התחילו מתרעמים וקובלים על היהודים תושבי-הארץ, שהללו אינם נותנים לאלמנותיהם חלק כחלק “בשֵׁרות היומיומית”, כלומר, בהכנת-הסעודות, שבאו מן הקופה המשותפת של ה“קוֹמוּנה” הנצרנית. יש כאן קיפוח של ה“זרים” מצדם של ה“עיקריים”. היה הכרח בדבר לתקן משהו כדי להשתיק את הקובלנות, שבוודאי היתה בהן מקצת אמת: כנראה, לא סמכו ה“עבריים” על ה“כשרות” של האלמנות ה“הלניסטיות”⁸²⁸.

אז בחרה ה“חבורה”, שבינתיים נעשתה עֵדה הגונה (ועדיין היא עדה ישראלית לכל דבר), בשבעה “חזנים”, שבימי-קדם לא היו שליחי-ציבור בלבד⁸²⁹, או שמשים (διάκονοι) השוה דבריו הברורים של אפיפאניוס: Άζανίτων τών παρ’αΰτοῖς διακόνων έρμενευμένων ή ύπερητών (Epiphanius, Haereses, XXX, 11, ed. Dindorf, II, 102

שבעת ה“חזנים” או ה“שמשים” הללו מתאימים במידת-מה גם ל“שבעה טובי-העיר” (זט"ה) שבתלמוד⁸³⁰, שנזכרו גם בספריו של יוסף בן מתיתיהו⁸³¹. על שבעת ה“חזנים” הללו סמכו ה“שנים-עשר” את ידם, והם, ה“חזנים”-ה'“שמשים”, היו צריכים לעסוק בכל צרכי-העדה, וביחור בסידור של הסעודות המשותפות⁸³², בעוד ש“השנים-עשר” צריכים היו לעסוק בהטפה ובהפצת הבשורה החדשה בלבד (“בשימוש-הדבר” – του λόγου (τη διακονίᾳ. ⁸³³

ואולם ה“חזנים” היו באותו זמן לא “שמשים” בלבד, אלא גם קוראים בתורה (“חזן-הכנסת”) ומלמדי-תינוקות⁸³⁴. ולפיכך לא היה לה“שבעה” תפקיד כלכלי בלבד – “לשמש את השולחנות”: עד מהרה נעשו גם מטיפים ודרשנים ו“משמשי-הדבר” כה“שנים-עשר”⁸³⁵; אלא שה“שבעה” ניהלו, כנראה, את ענייניהם החמריים והרוחנים (סידור ה“סעודות” והטפה ביחד) של היהודים ההלניסטיים בלבד, שהבינו רק את לשונם של ה“שבעה” ולא את לשונם של ה“שנים-עשר”, שהיו כולם גליליים וארצישראליים: הרי כל ה“שבעה” היו להם שמות יווניים, ובהם היה גם אחד בשם “ניקולאוס גר אנטיוכאי”⁸³⁶.

כנראה, היתה המחלוקת לא בעניינים של “שולחנות” וקופה בלבד אלא גם בעניינים של הראשות וההטפה, שנטלו ה“עבריים” לעצמם כקרובים לישו ביותר⁸³⁷. לסוף באו לידי פשרה: מכיון שכל ה“שנים-עשר”, שהם מוכשרים להטיף את הבשורה ל“עבריים”, הם יהודי ארץ-ישראל, יהיו שבעת ה“חזנים” יהודים יווניים, שיפַקחו על הקופה המשותפת וגם יטיפו את הבשורה החדשה ליהודים ההלניסטיים.

ואולם “חיי-הקומוּנה” לא הצליחו ולא האריכו ימים. הכסף הלך ופחת, וגם לא כל החברים הכניסו מה שהיה להם לתוך הקופה המשותפת. זהו מובנו של הסיפור בדבר חנניה ושפירא אשתו, שמכרו שדה ומסרו רק חלק מן הכסף ל“שליחים”, ואת השאר העלימו, ופטרוס נתרעם עליהם על כך ונזף בהם, וכשמתו עד מהרה, מובן, שיִיחסו את מיתתם לנזיפה זו של השליח הראש והראשון⁸³⁸. ה“קומוניסמוס הרוחני” בטל עד מהרה לאחר שלא מיהר ישו להופיע “לימין-הגבורה” וליצור “עולם חדש”. ואז נעשו גם ה“שבעה” בעיקרם מטיפי-הבשורה.

2. בין ה“שבעה” נמצא אחד בשם אַסְטֶפאנוס. לדבריו של באסיליוס מסילוקיה (מן המאה החמישית לספה"נ), היה שמו העברי-הארמי “כְּלִילָא”⁸³⁹; אפשר, קרא לעצמו בירושלים כך בהתאמה למלה היוונית στέφανός (זֵר, כליל-תפארת); אבל נראה, שהיה יהודי הלניסטי ולא ארצישראלי או, לכל הפחות, ישב זמן מרובה מחוץ לארץ-ישראל בין היוונים. והראיה: מסופר עליו, שהיה “מלא אמונה (נ"א חסד) וגבורה”, כלומר, היה אדם תקיף באמונתו ומשפיע על בני-האדם, וש“התווכח” עם “אחדים מבית-הכנסת הנקרא של הליברטינים ושל קו’רינאים ושל אלכסנדרונים ושל אלה שמקיליקיה ומאסיה”; ובכן – עם יהודים יווניים, שהיו להם בתי-כנסיות מיוחדים בירושלים, כמו שהוכח גם על-ידי הטבלה היוונית, שנמצאה בתחילתה של שנת 1914 ושחקק אותה “תיאודוטוס בן אוּאַטֶנוס⁸⁴⁰ הכהן וראש-הכנסת”⁸⁴¹.

אם אסטפאנוס התווכח עם יהודים גם בבית-הכנסת של הקיליקיים, יכול היה להשתתף בוויכוח זה גם הפרושי הצעיר שאול מטארסוס שבקיליקיה, יהודי הלניסטי לומד בירושלים, שעדיין היה באותו זמן פרושי נלהב ובוודאי התנגד לדעותיו של אסטפאנוס על “משיח צלוב”, על “קללת-אלהים תלוי”, בכל תוקף. בשעת הוויכוח, הרשה אסטיפאנוס לעצמו לומר, ש“ישו הנצרי יהרוס את המקום הזה⁸⁴² וישנה את החוקים, שמסר לנו משה”⁸⁴³. על זה העידו בפני הסנהדריה יהודים יווניים נאמנים לתורה ולבית-המקדש; ואפשר מאד, שאחד מהם היה היהודי הקיליקי שאול מטאַרסוס, שאחר-כך השתתף בהריגתו של אסטפאנוס, כמו שנראה להלן⁸⁴⁴. מובן, שהנצרנים קראו ליהודים היווניים, שהעידו נגד אסטפאנוס, בשם “עדי-שקר”⁸⁴⁵. אבל הרי כבר האשימו את ישו עצמו, שהתפאר להרוס את בית-המקדש ולבנות מקדש חדש על מקומו – ולא בלא יסוד⁸⁴⁶. אין ספק בדבר, שמֵעין זה אמר אסטפאנוס באמת. ודאי אמר, שהעיקר אינו בית-המקדש, וישו בא להרוס אותו כדי לבנות במקומו מקדש חדש, שיהא מיוסד לא על קרבנות אלא על אמונה ומעשים טובים; וגם את המצוות המעשיות יבטל ישו כשיופיע לימין-הגבורה, שהרי לימות-המשיח מצוות בטֵלות.

דברים כאלה אי-אפשר היה, שיתקבלו על דעתם של יהודים דתיים באותו זמן, ויהיו אפילו יהודים הלינסטיים. ובכן אסרו את אסטפאנוס והביאו אותו לפני הסנהדרין כַּעבריין. וכאן מביא בעל “מעשי-השליחים” נאום ארוך⁸⁴⁷, שכמובן, בצורה שלפנינו אינו אלא עשוי ומלאכותי, כַּנאומים שבספריהם של תוקו’דידס ויוסף בן מתיתיהו, אבל, ודאי, יש בו גרעין של אמת, שהרי את כל פרטי-משפטו של אסטפאנוס יכול היה לוקאס, בעל “מעשי-השליחים”, לשמוע מפיו של פיליפוס, אחד מן ה“שבעה” וחברו של אסטפאנוס ב“חזנות” (או בשַׁמָשות), כשנתאכסן לוקאס ביחד עם פאולוס בביתו של פיליפוס בקיסריה⁸⁴⁸. ובנאום זה של אסטיפאנוס יש דברים קשים על בית-המקדש ועל ירושלים וראשיה; ואסטפאנוס אף הטעים בנאום זה, שישו הוא הוא “בן-האדם” (“בר-אנש”) שבדניאל, שהגיע עד '“עתיק-הימים”⁸⁴⁹. דברי-מינות כאלה הרגיזו את המוני-העם, שנתקבצו סמוך ללישכת-הגזית, מקום-מושבה של הסנהדריה, והקשיבו מרחוק לדבריו הקשים של אסטפאנוס – ונמצאו ביניהם “קנאים פוגעים” בעבריין, שעשו דין לעצמם: הם ראו בו “מגדף”, שדינו בסקילה⁸⁵⁰, אף-על-פי שלפי הדין התלמודי “המגדף אינו חייב עד שיפרש את השם”⁸⁵¹, – מה שלא עשה אסטפאנוס. הקנאים לא עמדו על פסקָ-הדין: הם דחפו את אסטפאנוס אל מחוץ לעיר וסקלו אותו⁸⁵². הסנהדריה לא הספיקה להוציא עליו משפט-מות, שאפשר, היה חייב בדיני-צדוקים: לדעת הפרושים הרי לא היה בדבריו גידוף ממש, אלא עבריינות, שחייבים עליה מלקות ארבעים חסר אחת, כמו שהילקו קודם-לכן את פטרוס ויוחנן ואחר-כך–את פאולוס. הריגתו של אסטפאנוס היתה “משפט-לינטְשׁ”, שלא כדיני-הפרושים, וקרוב-לוודאי – אף לא כדיניהם של הצדוקים. דבר זה אירע לערך 30 לספה"נ.

זו היתה שפיכת-הדם הראשונה של מאמיני-ישו על-ידי המון מתנגד וקנאי. אסטפאנוס היה הקדוש הראשון של הנצרות הצעירה. ועל-כן קוראת לו הנצרות,πρωτόμαρτυρ כלומר, העֵד הראשון, שהעיד בדמו על אמיתותה של הנצרות כפי שהוא הבין אותה והאמין בה⁸⁵³.

פֶּרֶק חֲמִישִׁי / תְּחִלַּת הַהַטָּפָה הַנַּצְרָנִית לַשּׁוֹמְרוֹנִים    🔗

וּלְ“יִרְאֵי-ה'” מִבֵּין הַגּוֹיִים

1. הֵהָרְגותו של אסטפאנוס היה מאורע ניכר בחייה של הכת הצעירה. היא נוכחה שהמוני-העם היהודים בכללם, לא רק הצדוקים העומדים בראש-השילטון, מתנגדים להשקפות החדשות. ודבר זה גרם לבהלה גדולה במחנה-הנוצרים. כי כנראה, עניין-אסטפאנוס עורר רדיפה כלפי הכת בכללה. ומכיון שאסטפאנוס היה יהודי הלניסטי, נרדפו ה“תלמידים” ההליניסטיים ביותר. והם ברחו על נפשם מירושלים ונתפזרו בערי יהודה ושומרון. ב“שנים-העשר”, שהיו “עברים” כולם ומקיימי-מצוות בעוד שאסטפאנוס ההלניסטי מופיע לפנינו כאַנטינומיסטן גמור, לא נגעה הרדיפה – והם נשארו בירושלים⁸⁵⁴. אות הוא, שלא קנאות סמויה והתאכזרות לבעלי דעות אחרות סתם היו כאן, אלא היתה כאן קנאה ליסודות-היהדות כפי שהובנו באותו זמן, יסודות, שהיו רופפים אצל הנצרנים ההלינסטיים. הנצרנים מן ה“עבריים”, ושמעון כיפא-פטרוס בראשם, הוסיפו לֵישב בירושלים ולנהל את ענייניה של הכת הצעירה, ובמשך 14 שנה בערך (לערך 30–44) לא נגעו בה לרעה.

ואולם גם רדיפת-דם זו והפיזור, שגרר אחריה, הועילו לאמונה הצעירה במקום להזיק לה, ככל רדיפה של דעות.

פיליפוס, אחד מן ה“שבעה”, ובכן יהודי הלניסטי, היה בין הבורחים. והוא ברח לשומרון – אל הכותים, צוררי-היהודים מאז. ובלא תשומת-לב למצותו של ישו: “אל דרך-הגויים אַל תלכו ואל עיר-שומרונים אַל תבואו”⁸⁵⁵, ניסה להכריז את הבשורה בדבר המשיח הצלוב, שעתיד להופיע בקרוב, לשומרונים הללו, שאם יהודים גמורים לא היו, הרי גם גויים אינם ואף הם מאמינים במשיח בשם תָּאֵב⁸⁵⁶. פיליפוס פעל על שמעון האמגושי (שמעון מָגוס), שכפי הנראה, עשה עצמו גואל ואלהות כאחד ויסד כת שומרונית חדשה, – ששמעון זה יודה בישו⁸⁵⁷. יעקב אחי-ישו, היהודי-הנצרני הגמור, פיקפק בדבר, אם מותר להטיף את האמונה החדשה בין השומרונים לאחר שהיתה רוֹוַחת הדעה בין התלמידים הראשונים, שישו התנגד⁸⁵⁸ לכך ושלח את ה“שליחים” אך אל “הצאן האובדות של בית-ישראל”⁸⁵⁹. פיליפוס, היהודי ההלניסטי מן ה“שבעה”, כלומר, אחד מן הנוצרים הראשונים, שלא הכירו את ישו בחייו והיו גם רופפים יותר בדעותיהם בכל הנוגע ליהדות השרשית, לא הקפיד על כך. ולפיכך שלח יעקב אחר פיליפוס לשומרון את שמעון פטרוס ואת יוחנן בן זבדי, שני התלמידים המובהקים של ישו, שידעו על יחסו השלילי להטפה בקרב השומרונים. ופטרוס, לכל הפחות, עמד אז, בתחילת צמיחתה של הנצרות, על דעתו, שאין לנַצֵר את השומרונים: יש לנצר רק יהודים גמורים. שכך הדבר יש ללמוד מן האגדה, ששמעון האמגושי, שהיה קיים במציאות ולא רק נִבְדה מן הלב בתור פסֶוּדונו’מוס של פאולוס (“שמעון מגוס” לעומת “שמעון פטרוּס”), כמו ששיערה “כנסית-טו’בינגן” שלא בצדק, – רצה לשחד בכסף את שמעון פטרוס, שיעשה אותו “שליח”, אבל שמעון לא הסכים לכך. שמעון כיפא אינו מסכים לנצר כותים, שהם רק יהודים-למחצה: רק יהודים גמורים יש לקבל בתור נצרנים. ואף-על-פי-כן נעשתה על-ידי פיליפוס הפירצה הראשונה בהשקפה, שישו לא בא אלא “אל הצאן האובדות של בית-ישראל”⁸⁶⁰.

2. משומרון חזר פיליפוס אל הדרום. ובדרך העולה מירושלים לעזה פגע בסריס הכושי של המלכה הכושית קאַנדאקה⁸⁶¹, שהיה “ירא-אלהים”, אבל לא טבל לשם גֵרות (חלק מן הכושים היו מוּלים). סריס זה קרא במרכבתו בקול רם, כדרך הקריאה-בספר באותו זמן, את ישעיה, פרשה נ“ג (ודאי, בתרגום-השבעים), והיה נבוך בפירושם של הדברים: על מי מרמז הנביא בעבד-ה' הסובל? – פיליפוס מבאר לו, שהכוונה לישו, שהוא הוא ה”שה לטבח יובל" והוא הוא אשר “חטא רבים נשא ולפּושעים יפגיע”. הפירוש מתקבל על דעתו של הסריס, וכשהם עוברים על-יד נחל מטביל פיליפוס את הסריס בשמו של ישו.

זה היה הנסיון הראשון לנצר אדם, שלא היה יהודי על-פי מולדתו, אבל כבר היה יהודי על-פי הכרתו⁸⁶². והמתחיל בדבר היה לא יהודי ארצישראלי (“עברי”) אלא יהודי הלניסטי.

פיליפוס עובר אחר-כך בכל ערי-החוף שביהודה מאשדוד עד קיסריה, ומבשר את הבשורה – ודאי, לא לגויים ממש, אלא ליהודים מארץ-ישראל וליהודים-הלניסטים, ואף – וזה היה החידוש שבדבר –לשומרונים ולגֵרים. אם הטיף את הנצרות גם ל“יראי-ה'” – קשה לדעת; אבל ברור הדבר, שאם “יראי-ה'” אלה היה גויים שלא נתגיירו, דרש מהם פיליפוס מילה וטבילה וקיומן של המצוות המעשיות (אף אם בלא הקפדה יתרה על כך), ונוסף לזה – אמונה בישו בתור משיח, – אמונה, שיופיע בקרוב, – וטבילה לשמו. באחת: בשנים הראשונות אחר היצלבותו של ישו לא היתה הנצרות (יותר נכון הנצרנות) אלא הוספה על היהדות הפרושית-האיסיית. מי שנעשה נוצרי היה יהודי פרושי (איסיי) תחילה. והרי כך אמר ישו: “אם לא תהא צדקתכם מרובה מצדקתם של הסופרים והפרושים, לא תבואו אל מלכות-השמים”⁸⁶³.

3. ואולם עד מהרה נעשה מורגש ומובן, שאם האמונה החדשה אינה רוצה להישאר כת יהודית קטנה בלבד, צריכה היא לעשות, שצדקתה תהא מועטת מצדקתם של הסופרים והפרושים ולא מרובה ממנה.

כי עד מהרה נתברר, שהיהודים בכללם, לכל כיתותיהם, לא יאמינו ב“קללת-אלהים תלוי”, במשיח צלוב, שהסנהדריה דנה אותו למיתה והשילטון הרומי המית אותו בלא שהאלהים בא לעזרתו. המשיח היהודי מוכרח להיות גם גיבור וגם מלא רוח חכמה ובינה; הוא צריך לגאול את עמו משעבוד-מלכויות ולעשות משפט וחסד בארץ המשוחררת. ורק אז “ינהרו אליה כל הגויים”, ורק אז יגאל בחכמתו וברוח-האלהים שבו גם את כל העולם כולו מן הרע ומן החטא, מעבודת-האלילים ומכל תועבות-הגויים, ויגרום לכך, שֶׁ“לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה”. כל זה רחוק ומרוחק כל-כך ממה שעשה ישו – וכיצד יאמין יהודי בכלל, ש“תלוי” קם לתחיה ויופיע “לימין-הגבורה”, ורק אז יביא את מלכות-השמים על הארץ?

ואף העדפתן של המצוות המוסריות על המצוות המעשיות, שהיתה גלומה בתורתו של ישו, והקיצוניות שבתביעתו המוסרית ביחס לחיי-החברה, שרק לעתיד לבוא, כש“צדיקים יהיו יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו-השכינה”, אפשר שֶׁיהא לה מקום, – אף העדפה וקיצוניות אלו לא היו יכולות למשוך את לבותיהם שֶׁל היהודים אחר הנצרות.

ולעומת זה, עובדי-האלילים, שאלהיהם היו ברובם רק בני-אדם בעלי תכונות למעלה-מן-האנושיוֹת מפני שהתכונות הוגדלו הרבה על דרך ההפלגה והדמיון, עובדי-האלילים, שנצטרכו כל-כך לגואל (σωτήρ) ביחוד בימים ההם, ימי הקיסרים הרומיים הראשונים, מוכשרים היו גם להפליג בגדולת-אישיותו של ישו ולראות בו גואל שלמעלה-מן-הטבע, שדבר אין לו עם התביעות הלאומיות של עם-ישראל, אבל הוא מטיף למידות טובות מופלגות ולמעשים טובים קיצונים, שהם שָׁוים בשביל כל אדם, יהא יהודי או הלני או אלילי מעם אחר. ובכן צריכה הכת הצעירה והחדשה לפנות אל עובדי-האלילים, שאף הפרושים כבר הרבו לקבל גרים מהם⁸⁶⁴. אלא שצריך לפרוק מעל צוארם של הגויים “עול תורה ומצוות”, שלא הורגלו בהן, ולהביא במקומן דבר קל הרבה יותר – אמונה בישו ותורתו המוסרית בלבד. מובן, שאז תֵיהָפך הכת החדשה לדת חדשה ממילא.

ועל זה יש להוסיף: אנו עומדים בסוף בית שני, שהמצב המדיני של היהודים ירד בו מטה-מטה. הגויים בכלל והרומיים בפרט היו מבזים ומשפילים את היהודים ואת היהדות. התקיפים בעולם היו הגויים ולא היהודים. לדבר על משיח יהודי היה מסוכן אז, שהרי יש במשיח כזה צד מדיני, שֶׁהרומיים מתייחסים אליו בחשד. צריך, איפוא, להסתלק יותר ויותר מן ההשקפה המשיחית היהודית, שהיא מדינית ורוחנית כאחת, להפוך את המשיח היהודי ל“גואל” אלילי, להתפשר יותר ויותר עם הגויים בכלל ועם מלכות-רומי בפרט, להעמיס את חטא-צליבתו של ישו על שכם-החלשים, היהודים, ולא על כתף החזקים, הרומיים, להאשים את היהודים ברדיפות על הנוצרים ולא את השילטון הרומי ולעשות כל מיני הנחות והקלות לגַיוּת ולגויים. כך דרש המצב הכללי בימים ההם. צריך להיפרד מעל היהדות עד כמה שאפשר, לקרב את עובדי-האלילים עד כמה שֶׁאפשר, ולֵיעָשות מעט-מעט לא רק כת חדשה אלא גם דת חדשה וכנסיה חדשה, – אמנם, במובן מצומצם ולא במובן הרחב של הזמן המאוחר.

ודבר זה לא היה מוכשר לעשות נצרני יהודי ארצישראלי חי בתוך עמו וחש ומרגיש, שבלא מצוות מעשיות עלולה האומה הישראלית לבוא לידי התבוללות וחידלון. דבר זה היה מוכשר לעשות יהודי מחוץ-לארץ, יהודי הלניסטי, שֶׁאמנם, קיבל תורה בארץ-ישראל, אבל למד תורה וחכמה גם מפי הגויים; יהודי הלניסטי, שיודע לדבר גם עברית (ארמית-יהודית) וגם יוונית ושהמושגים הדתיים והפילוסופיים היווניים, שנעשו באותו זמן נחלתם הכללית של המשכילים מבין הגויים, אינם זרים לו, והוא די תלוש עד שלא לחוש לביטולה של האומה מתוך ביטול האמונה בגאולה מדינית, ובלבד שלא ירדוף אותו השילטון הרומי, שמשיח מדיני היה בעיניו של שילטון זה סכנה למלכות-רומי. וכך ימצא לו, איפוא, היהודי ההלניסטי אפשרות להטיף לאמונה החדשה לא רק בין היהודים התלושים, אלא גם בין הגויים מכל הארצות המיוּונות פחות או יותר.

ויהודי הלניסטי כזה נמצא עד מהרה בדמותו של שאול מטאַרסוס.

---