יריד השעשועים    🔗

עניינם של העיונים, הכנוסים במגילת הספר שלפנינו, ככתוב בשערו, בשני תחומים: ההלצה והפתגם, ואף שהם תחומים שונים בטיבם, שהראשון עיקרו דבר של שחוק או לפחות, קירובו, והאחרון עיקרו דבר של חכמה, או, לפחות, קירובה, הרי מי שעסק בשניהם יודע, מה מרובה הזיקה שביניהם.

הספר ניתנו בו חמישים פרק ופרק ונחלקו שמונה מחלקות – ראשונה ניתנו שני צרורי הלצות וחידודים, המניחים פתח ראייה ובחינה של כמה וכמה אופני גילגול טיפוסיים; אחריהם באים פתגמים שהצד השווה שבהם היא סמיכתם על מקורי־בית (מקרא, משנה, גמרא, תפילה וכדומה) ואחריהם קבוצת פתגמים לפי נקודות־מרכז מסויימות: מידות לרעה ולטובה; גורל אדם וצערו; ישראל בינם לבין עצמם ובינם לבין אחרים; ענייני פרנסה ומזונות; סדר נשים.

 

שלוש הערות לספר: יריד השעשועים    🔗

א    🔗

עניינם של העיונים, הכנוסים במגילת הספר שלפנינו, הוא, ככתוב בשערו, בשני תחומים: ההלצה והפתגם, ואף שהם תחומים שונים בטיבם, שהראשון עיקרו דבר של שׂחוק או, לפחות, קירובו, והאחרון עיקרו דבר של חכמה או, לפחות, קירובה, הרי מי שעסק בשניהם יודע, מה מרובה הזיקה שביניהם, שאין לך דבר הלצה, שסופו לא ימלט עצמו לתוך פתגם, כדי להתנער מתוכו לחידוש חייו במתאים לחילופי זמנים וטעמים, כשם שאין לך פתגם, שלא יהא עשוי להתרחב כדי דבר סיפור, הפתוח גם לשער האגדה, גם לשער הבדיחה, ואין צריך רוב ביאור כדי להבין, על שום מה בדורותינו נדחה שער ראשון מפני שער אחרון.

קוראי אסופות ההומור שהוצאתי (“קערת צימוקים”, “קערת אגוזים”), שעיינו גם בציונים ובהערות, המצורפים לבדיחה ובדיחה, ניתנו להם רוב הוכחות וסימוכים לדיאלקטיקה הזאת, ומיילא לא יתמהו על שכנותם של שני המדורים עתה.

ב    🔗

הספר ניתנו בו חמשים פרק ופרק ונחלקו שמונה מחלקות – ראשונה ניתנו שני צרורי הלצות וחידודים, המניחים פתח ראייה ובחינה של כמה וכמה אופני גילגול טיפוסיים; אחריהם באים פתגמים שהצד השווה שבהם היא סמיכתם על מקורי־בית (מקרא, משנה, גמרא, תפילה וכדומה), ואחריהם קבוצות פתגמים לפי נקודות־מרכז מסוימות: מידות לרעה ולטובה; גורל אדם וצערו; ישראל בינם לבין עצמם ובינם לבין אחרים; ענייני פרנסה ומזונות; סדר נשים. החלוקה, כמובן, אינה חלוטה, שהרי הלצה ופתגם דרכם שנמשכים מהם קוי־חיבור לצדדים שונים, הלכך פתוחים גם פתחי חלוקה אחרים, והקורא רשאי לקרוא ממקום שלבו חפץ.

ג    🔗

ואם בשעת קריאתו ייזכר, כי כבר בא לפניו תורף הדברים, כשהם פזורים אילך ואילך, יהא הדין עמו, כי אמנם כל הפרקים כבר נתפרסמו ברבים בכתבי־עת ועתונים שונים, אבל לא מה שקרא הקורא בכתבי־העת והעתונים ההם יקרא עתה – כל הפרקים באו על הרחבתם, מתוך תוספת מרובה, כדי להעמיד, כמידת הישג ידיעתי, כל ענין וענין על תשלום דינו ומיצויו, עד שמותר לומר, כי לפניהם מסכת חדשה.

והריני רואה זכות וחובה לעצמי להודות לידידי זליג לבון, ישראל כהן ושמשון מלצר, שלא זו בלבד שסייעוני לקיים חפצי לכנוס פזורי ולשבבם ולשפצם, אלא לא הרפו ממני עד שעשיתי את המלאכה ובירכתי על המוגמר.

זאת חנוכה תשכ"ד

דב סדן

I

 

מרכבת המשנה, בדיחה קלאסית    🔗

א    🔗

התיבה הרומית: classis, שידענו עוד מכיתת־הקטנים בגימנסיה, ועניינה כרוך בצי רומי וסיעופו, נשתפעה לרוב־מושגים ברוב־לשונות־אירופה, באופן שהתיבה: קלאסה מתפרשת כמחלקה, דרגה או סדר של בני־אדם, בעלי־חיים, צמחים ודוממים, בין סדר של יחידות בין סדר של חלקים; כשהם שהיא מתפרשת כמעמד של חברה, כדרגה של כבוד, כמעלה של תואר, ככיתה של תלמידים, כמדור של מוסד והרבה כיוצא באלה. בכלל צאצאיה, כידוע, גם המושגים של קלאסיקה וקלאסיות וקלאסיקונים, שעניינם דרגה מעולה של תרבות, יצירה בין באמנות בין בשירה וכדומה, והתפשטותם על שטחים רבים ואחרים, ומפורסמות אינם צריכים ראייה יתירה.

ומענייננו עתה לראות גילגולו של מושג הקלאסה ומונחה בתחומו של החידוד, ונעיר ראשונה, כי הוא בעיקרו חידוד שאינו סביר בלשוננו ושעל כן אינו מצוי בה: והטעם פשוט – לשוננו לא קיימה תרגום אחד לגבי כל ענייני הקלאסה. כי הנה לפנינו דרך השחוק בצרוף: ביידיש – ערשטע קלאסע, גרמנית – erste Klasse, אנגלית: first class, שלפי שהוא ניתן לכמה פירושים, הכל לפי הוראת התיבה: קלאסה, הוא מניח פתח למיני חידוד, מה שאין כן בלשוננו. כדי להמחיש זאת, נביא מה שמספר מאיר הניש בזכרונותיו על הרבי־בחור, והוא רבי נודע בקהילת קולומיאה, שמספרים משמו הלצות הרבה (רשומות, סידרה חדשה, כרך ב‘, עמ’ 77):

ועוד מעשה ברבי־בחור, שבשעת נסיעתו ברכבת נטפל לו לתאו במחלקה השלישית הגביר – והביע לפניו תמהונו, שרבי כמותו משפיל את כבודו ונוסע במחלקה השלישית (המחלקה הזולה, העממית). הרבי־בחור בפיקחותו עמד מיד על כוונת־הפגיעה, וענה לחצוף כחוצפתו: בשלמא אני, אין תמיהה, הואיל ודרכי לנסוע רק במחלקה השלישית, אולם אתה אַ שייגעץ פון ערשטן קלאס מה לך במחלקה השלישית?

החידוד הוא במה שהתיבות: ערשטע קלאס, פירושן גם מחלקה ראשונה, גם מדרגה ראשונה, וחילופם על הפירושים הוא יסוד־שעשוע, שאינו מורגש בתרגומו ללשוננו. כדי להעמידנו על כך, יובא נוסח אחר של אותה אנקדוטה עצמה, והיא של אברהם יצחק ברור במסתו על קולומיאה (תדפיס מן “הצופה”, תל־אביב, תש"ד):

פעם אחת נסע (הרבי־בחור) ברכבת מחלקה ג', לא כדרך הרביים לנסוע במחלקה ב‘. ניגש אליו יהודי חצוף ושאלו: "רבי, היתכן, שיסע הרבי במחלקה ג’ של פשוטי־בני־אדם?" "צדקת בשאלתך – ענה הרבי – אבל דע לך, שכשם שיש סוחרים ורופאים ועורכי־דין ממדרגה א' וב' וג' כך יש רביים ממדרגה א' וב' וג', ואני רבי ממדרגה ג' וכאן מקומי, אולם אתה שקץ ממדרגה א' מה לך במחלקה ג'?

ב    🔗

עינינו הרואות, כי במקור שביידיש היתה הגדרה: ערשטע קלאַס גם לעניין מחלקה ראשונה גם לעניין מדרגה ראשונה, ואילו בתרגום העברי תיבה מחלקה היא לקלאַס שברכבת, תיבה דרגה היא לקלאַס בסולם־ההערכה של סוגי־אדם. ומשהבאנו שתי נוסחאות, נביא שלישית, והיא אולי אותנטית ביותר, ומביאה שלמה ביקל בספרו רב העניין והעניינים של עיר־גידולו, קהילת קולומיאה (“אַ שטאָט מיט יידן”, ניו־יורק, 1943). ויש שם פרק מיוחד על הרבי־בחור (עמ' 124­–129) ופרק מיוחד על חסידיו, ועצם הסיפור הוא ברוחה של סברה, כי ההערכה המקובלת על אותו רבי עממי צריכה תיקון. המחבר מזכיר, כי דרכו של רבי זה היה לארגן עשרות ומאות חסידיו ולצאת עמהם, עשרות פעמים בשנה, לסיורים של מצווֹת מעשיות קטנות – להביא נתח־בשר, בולבוס ומעט ירקות ולבשל סעודת־שחרית ליהודי חולה ועני; כשם שהוא מזכיר, כי אותו רבי לא עשה עושר בפדיונות הרבים, שזרמו אליו, וחייו בדחקוּת ומיתתו בעוני, – הפדיונות, מתת חייטי העיר וסנדלריה ועגלוניה, הוצאו למשלוח עצים ומזונות לעניים וחולים. עם התיאור הזה נשפך אור מיוחד על אותה פגישה שבין הרבי־בחור ובין הגביר ברכבת, והאנקדוטה על הקלאַס ניתן בה מריחו של ניגוד הקלאַסות. והרי לשון הנוסחה השלישית:

הדבר אירע בסמוך לפטירתו של הרבי־בחור, ברכבת הקלאַס השלישית, בקו־קולומיאה־לבוב, וסיפר לי אותו מעשה לשנים, מקץ מלחמת־העולם, בטשרנוביץ דודי שמעון, שהיה זכרן אדיר והיה, כדרכו, זוכר מלה במלה את השיחה בין הרבי־בחור וגביר העיר הירש קריס – סוחר נפט גדול, פרנס הקהל, וכבר היו לו בנים בגילו של הרבי־בחור.

ר' הירש בא מן הקלאַס השניה לשלישית, לבקש איזה מאנשיו, והבחין ברבי־בחור, שישב על ספסל־עץ ליד חלון. ביקש הגביר, שדעתו היתה בדוחה עליו, אולי משום עסק טוב שעשה באותו יום, לחמוד לצון ברבי־בחור, אולי גם לקלוט איזה חידוד, שיוכל לספרו אחר כך. ר' הירש ישב ליד הרבי, הגיש לו סיגרה יקרה מקופסתו־כסף, וכדי לפתוח בשיחה על דרך עקיצה, שאל:

– רבי, היכא תמצי, שכבודו נוסע בקלאַס השלישית?

העקיצה פגעה, כנראה, ביותר ברבי־בחור. תחילה נתבלבל משהו ומרוב כעסו לא ידע מה ישיב. אולם עד מהרה התחיל ראשו מלא־ההמצאות לחזור ולטרוח. פלט עשן־הסיגריה ובכעס, שנעצר בקושי, אמר לגביר:

– אספר לך, יש קלאַסות שונות של רביים, רבי מקלאַס ראשונה נוסע בקלאַס ראשונה, רבי מקלאַס שניה נוסע בקלאַס שניה, ורבי מקלאַס שלישית, כמוני, נוסע בקלאַס שלישית, אולם אתה, שהנך עד מאה ועשרים שנה שייגֶץ מקלאַס ראשונה, היכא תמצי, שאתה נוסע בקלאס השלישית?

– מעודי לא נהניתי כל כך מהצלפה שהוצלף גביר, כמו אז – התלעלע דודי משמחה, בשעה שסיפר אותו מעשה. ראשית, היה הרבי־בחור – וזה ידע דודי כדרך שידעו הכל – יהודי־צדיק; ושנית, היה דודי, השד יודע למה, אף שהיה בעצמו רחוק מעניות, אוהב לראות גביר סופג מלקות, ואילו הירש – הבטיח לי – כבר נקרא עד יום מותו שייגץ מהקלאַס הראשונה עד מאה ועשרים שנה.

במכוּון הבאנו בכל מקום תיבה קלאַס והקורא מבין מאליו, מתי פירושה מחלקה ומתי פירושה מדרגה.

ג    🔗

ואף ששמענו נוסחה מפורטה ביותר של אותה הלצה, כדרך מעשה שהיה, ונתפרשה החלוקה של מחלקות־הרכבת כחלוקה של דרגת־מעמדות, ושמענו ביקורת שנונה עליה, אין כמובן לראות את השימוש בענין הקלאס, על דרך בדיחות, כפי שהוא בא לעל ביטוי בהלצתנו, כמקור. שכן דרך־החידוד בקלאַס ראשונה קדם בהרבה לרכבת והמצאתה. כי עלינו לזכור את הצד המיוחד של חידודנו – הביטוי: קלאַס ראשונה – מדרגה ראשונה שימושו הרגיל הוא לחיוב, ואילו בהלצתנו, עוקצו הוא בכך ששימושו הוא לשלילה, וכך דרכה של האירוניה בדיבור־יום־יום. ויעקב שאצקי מביא, במחזה פורים, מלפני כשלושה דורות (אַן אחשורוש־שפיל אין פראַג מיט 100 יאָר צוּריק, ארכיוו פאַר געשיכטע פון יידישן טעאטער, 1930, כרך א‘, עמ’ 171) לפי טכסט של קאַפר, דברי שיטנה על משה רבנו לאמור: “איינען ראבּבּינער האַבּען זיע געהאַבּט, וואַר גענאַנט מאָשע/ דאס וואר פאָן דער ערסטען קלאַס איין ראָשע; / דער האַט איהנען געבען איין בוּך, הייססט טהאָרע / דארין שטעהט געשריבּען, יעדער יוד איז איין סראָרע”; כלומר: רב היה להם הוא נקרא משה, זה היה רשע מקלאס ראשונה: הוא נתן להם ספר הנקרא תורה, שם כתוב, כי כל יהודי הוא שׂררה (שליט). ללמדנו כי כדרך שראינו בהלצתנו הקודמת שימוש לצד שייגץ, כך אנו רואים אותו עתה לצד רשע.

אבל לא בלבד השימוש־לשלילה, אלא גם השימוש־לחיוב נעשה גרם להלצה – בתרגום משה מנדלסוֹן, ניכרת התלבטות בעניין התיבות: שבת־שבתון, וראה מה שהעיר על כך פרץ סנדלר (“הביאור לתורה של משה מנדלסון וסיעתו”, ירושלים, תש"ט, עמ' 60) – בויקרא ט“ז ל”א לשון־התרגום: איין רוהי טאג דער ערשטען קלאסי: לשמות ל“ה ג': איין פייארטאג דער ערשטען קלאסי; ואילו לשמות ל”א ט"ו לשון־התרגום כפשוטה: איין פייארטאג דער רוהי. ונזכר שם עניין ההלצה הנודעת שמביא מ. קייזרלינג בביוגרפיה של מנדלסון – מעשה בבחור־ישיבה, שקרא לשונות־תרגום אלה, שעל פיהם ההפלגה – שבת שבתון – מתפרשת כשבת מקלאַס ראשונה, הבין מדעתו, כי ודאי הכוונה לקלאסות, שהן בגדר התעניינותה של סביבתו, כלומר להגרלה בת שלוש הקלאסות, הקרויה Klaxxenlotterie, ותמה מאד על המתרגם, שנתעלמה ממנו ההלכה הגדולה, כי ערכה של הקלאס הראשונה בהגרלה אינו מעולה כל־כך.

ד    🔗

וגם זאת לדעת, כי השימוש בחידוד הקלאסות שלנו נתלה בכלי־רכב שקדם אלפי שנים לרכבת, ולא במובן מחלקה אלא במובן מדרגה, וכן סיפר עזריאל קרליבך, משמו של אביו הרב, שהיה בנעוריו חבר־לכיתה לתומס מאן בגימנסיה בליבק, שבה נלמדה הלשון העברית ולימדה זקן, שכשהגיע לתרגם את הכתוב: “וירכב אותו (את יוסף) במרכבת המשנה אשר לו” (בראשית, מ“א מ”ג) היה מתרגם Klasse in einer Staatskarosse zweiter. כלומר: מרכבת המשנה פה וכן בכתוב אחר, בעניין המלך יאשיהו: ”ויעבירוהו עבדיו מן המרכבה וירכיבוהו על רכב המשנה אשר לו' (דברי הימים ב', ל“ה כ”ד) מתפרש, בפיו של אותו מורה־גימנסיה זקן, כמין מזיגה בין פירוש הראב"ע: המשנה – מגזירת שניים, כי המלך כאחד ואחריו המשנה כמו שני ואחריו השליש כמו שלישי, ובין פירוש רש"י: השנייה למרכבתו המהלכת אצל שלו. דהיינו, שהמרכבה הראשונה, שהיא של המלך, דרגתה ראשונה; והמרכבה השנייה, שהיא של המשנה למלך, דרגתה שנייה. והנה פירוש זה, שנשמע בכיתת־לימוד גרמנית־פרוטסטנטית, עשוי להיראות כעירוב של דרוש ובדות, אבל החובה היא לנו לציין כי יל"ג, שלא ידע על אותו מורה וכמותו, כותב בזכרונותיו (“על נהר כבר”, תרפ"ח, עמ' 34) בעניין משה מונטיפיורי ולגבי הרכבת דוקא:

השר נוסע במסילת־ברזל במרכבה ממחלקה הראשונה ובני לויתו במרכבות המשנה, כלו' (כלומר) מן המחלקה השניה.

לאמור, הקלאס־מדרגה חזרה להיות הקלאס־מחלקה, שגם היא לא באה אלא כציון של הבדלי־הקלאסות (השר מזה ובני־לויתו מזה).

ה    🔗

ומשהגענו לעניין מרכבת המשנה ראוי לראות בדרך שימושה של הסמיכות הזאת. וקודם כל נזכיר שימוש על דרך צחות – ר' יהודה הלוי: “והשמש / כי ימש – / על פי יסע ויחנה / ויתהלך / כמו מלך / ממחנה אל מחנה / ואור סהר / לטוהר / במרכבת המשנה / וסביביו / כוכביו” (חיים שירמן: השירה העברית בספרד ובפרובאנס, כרך א' עמ' 529). ודרך ההקבלה: מלך = שמש, משנה למלך = ירח, קדמה לה הקבלה: מלך = חודש ניסן, משנה למלך = חודש אייר, והיא לר' יהוסף הנגיד: “שלומים עלי בוכות לנודי. הידעו כי בשלום אני ויקר כמשנה למרכבת” (שם, עמ' 293), אלא שהטיל שינוי בסדר־המלים שבכתוב. ובשימוש על דרך דיוקן של הכתוב לשם אירוניה ראה מתתיהו: “והאומה הישמעאלית בכללה / מאמינים כי מוחמט רשות השני לאלוה / ואלוה שמו בעולם ממונה / וירכב אותו במרכבת המשנה” (שם, כרך ב‘, עמ’ 654).

ואם לשינוי, הרי הוא אפשר גם בפועל שבכתוב על דרך החלפתו בפועל אחר. כי הנה לפנינו, דרך משל, דוגמה לקיום הפועל שבכתוב – בפשיטות – ר' שלמה וירגא: “וכשרוצה [הנשיא] ללכת לדבר אל המלך שולח שם שליח לקבל רשיון, והמלך אומר: יבוא! ושולח לו מרכבת המשנה אשר לו לתת כבוד לזרע דויד, כי כל הנשיאים מזרע דויד היו, ולא היה רוכב בה מפני כבוד המלכות אבל הולכת לפניו – –” (שבט יהודה, מהדורת שוחט, תש“ז, עמ' קט”ז), והמהדיר מעיר, כי לא כן המקור, הוא סיפורו של ר' נתן הבבלי, שבו נאמר: “ואם רוצה לצאת ולעשות צרכיו רוכב במרכבת המשנה, כמרכבת שרי המלך” (עמ' ר"ד). והנה דוגמאות להחלפת לשון רכיבה ללשון ישיבה – ח. נ. ביאליק: “ויצו המלך ויביאו את הילד אל בית האוצר, ויעניקו לו כסף וזהב ואבני יקר, וחליפות בגדים ניתנו לו כיד המלך, ויושיבוהו במרכבת המשנה, היא המרכבה אשר נשבּה בה וישלחוהו בכבוד ובהדר הביתה” (“ספר בראשית”); וכן ש”י עגנון: “גם השמש בשמים שחקה בשבתו [האלוף] במרכבת המשנה עם האשה אשר לקח לו” (כפורים, אלו ואלו, תש“ך, עמ' ר”ז). אין צריך לומר כי שינוי הפועל הוא במתאים לשימוש בכלי־הרכב (העברית בימינו קיימה לשון רכיבה בשמות עצם ואף חידשה על פיה רכבת, אך לא קיימתו בפועל ואנו נוסעים ברכבת ויושבים ברכבת, ואך מפי זקני אכרים בשומרון ניתן, בהשפעת הערבית, לשמוע לגבי נסיעה ברכבת: רכבתי לחיפה).

וגדול משינוי זה הוא השינוי לצד השחוק וראה, למשל, שי"ר באגרתו לשד“ל: “ואם פעם ידמה כרוב שכלי לעוף על ולמריא במרום נגד כוכבים במרכבת המשנה והתלמוד אקצץ את כנפיו ואישבהו מטה” (א. א. הרכבי: זכרון לראשונים וכו‘, וילנה, תרמ"א, עמ’ 14). ואם דוגמה זו משעשעת בתיבת משנה ע לדרך חילופה של נו”ן סגולה לנו"ן קמוצה, הרי דוגמה אחרת משעשעת לענין ספרו של ר' אנשל והוא מרכבת המשנה לקונקורדנציא, (קראקא 1581), הרי וולף בביבליוגרפיה של תרגמו לשון: currus secundani כלומר כהוראת הכתוב, ואילו המחבר עצמו ביארו: מורכב משתי הלשונות. לשחוק דומה גם שימושו של י. י. טרונק: “די באטרעסטע לאָקאַיעס זענען אראָפגעשפרונגאן פון דעם בּאָק, מיט גוריס הכנעה געעפנט די טירלעך פון אט דער מעשה מרכבה – פון דער קארעטע איז ארויסגעגאנגען עפעס אַ קליינע דריבנע אידענע” (“מחותנים פון גן־עדן”, טאָג־מאָרגען־זשורנאל, 28 אפריל 1961). כלומר: המשרתים העדויים פז קפצו מעל הדוכן. בגודל הכנעה פתחו את דלתיות מעשה מרכבה זה, מן המרכבה יצאה איזו יהודיה קטנה, זערערה. אך זה עניין לגופו.

 

גם לבדיחה אב    🔗

א    🔗

בקבוצת ההלצות, הבאות להלעיג דרכם של מגידים ודרשנים, אתה מוצא הלצה חדה במיוחד, ונביאנה בזה בשתי נוסחאות מוסמכות. הנוסחה האחת היא של י. ח. רבניצקי (“יידישע וויצן”, סי' 309) ועניינה מעשה במגיד שאמר בדרשתו: המקרא אומר: “אתם נצבים היום כוּלכם לפני ד' אלהיכם ראשיכם, שבטיכם, זקניכם ומלכיכם” – “אילוּ מלכים היוּ להם לישראל באותה שעה?” נענה אחד הקהל ואמר: “תיבת ומלכיכם אינה כלל בחומש!” אמר המגיד: “אמת, גם זה תירוץ לא־רע לקוּשיה; אולם יש על־כך תירוץ טוב מזה, מחוּכּם וחריף ביותר. שמעוּ־נא, אפוא, רבותי…” הנוסחה האחרת היא של א.א. דרוינוב (ספר הבדיחה והחידוד" סי' 476) ועניינה מעשה במגיד, שדרש בשבת פרשת נצבים, והיקשה קוּשיה חמוּרה: "אתם ניצבים היום כוּלכם… ראשיכם, שבטיכם ומלכיכם… בשלמא ראשים ושבטים ניחא, שהיו רבים, אבל מלך שלא היה אלא אחד, למה נאמר “מלכיכם” בלשון רבים? קפץ אחד מן הציבור וקרא: “רבי מגיד, בתורה לא נאמר מלך כלל לא בלשון־רבים ולא בלשון־יחיד”. נענה המגיד ואמר: “אף זה תירוץ יפה, אלא שאני יש לי תירוץ אחר, יפה הימנו”.

והנה לאחר שצחקנו, אם מעט אם הרבה, למקרא הבדיחה על כפל־נוסחה, אפשר שנהא תוהים לא על הקוּשיה אלא על אפשרוִּתה, שכן האפשרות מחייבת השערת מציאוּתו של מגיד, שאי־אפשר לו שיהא חזיון טיפוּסי ככוונת הבדיחה; הלא הוּא מגיד, שחריפוּתו היא מאכסימאלית – הוא מוּכן לתרץ קוּשיה של תוהו גם לאחר שנתערערה בסיסה מכל וכל; ואילו בקיאוּתו אינה אפילו מינימאלית – הוא משתבּש בכתוּב שלשונו ידוע לנערי־החדר ושגוּר בפי סתם־יהודי מעביר־הסידרה, וביותר שהדרשה נדרשה בשבת של פרשתו. אולם נניח אפשרות טיפוסית של מגיד כזה ונעיין בעצם קוּשיתו וראינו, כי לפי רבניצקי, הנמקתה כרונולוגית: ראשון מלכי ישראל היה שאול בן קיש ואיך אפשר לו ולהבאים אחריו שיהיוּ נצבים היום, כלומר בימי משה רבנו, אולם לפי דרוינוב הנמקתה לוגית: ראשים ושבטים (על זקנים הוּא פוסח) יפה להם מספר רבים כשיציבתם זה־ליד זה, ואילו מלכים אי אפשר הם מספר רבים, אלא כשיציבתם זה־אחר־זה, וּממילא נמנעה מהם האפשרות להיותם נצבים היום, כלומר בימי משה רבנו, ואפילו הוא עצמו נחשב מלך, אינו אלא אחד. טענה זו ניתן לחזקה – לשון מלכיכם מצוּי בכל המקרא פעם אחת בלבד, והיא בפי ירמיהו הנביא (מ“ד, כ”א).

אבל משהנחנו להלכה אפשרוּתו, ואפילו אפשרוּתו הטיפוסית, של מגיד כזה, אנו חייבם לעיין בצד השווה שבשתי ההנמקות של הקוּשיה, והוּא במה שהמגיד רואה את קוּשייתו עומדת וקיימת, גם לאחר שניטל בסיסה, באופן שההוכחה, כי אין אותה תיבה מגוּפו של הכתוּב, אינה נחשבת לו גמר חותך, אלא תירוץ בתירוצים; והתעקשוּתו זאת אומרת דרשני.

ב    🔗

ומשנדרוש, לא נוכל להתעלם מכך, כי אותו כתוב לא בלבד הבדיחה הקלה אלא גם החקר החמור מתקשה בו. ראשית, על שום־מה נשתנה מטבע הפנייה של משה ממטבע הפנייה של יהושע, וכאן וכאן הפנייה היא האחרונה, שכך הלשון במשה רבנו: “אתם ניצבים היום כולכם לפני ד' אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם כל איש ישראל” (דברים כ"ט ט'); ואילו הלשון ביהושע: “ויקרא יהושע לכל ישראל לזקניו ולראשיו ולשופטיו ולשוטריו” (יהושע כ"ג, ב'); “ויקרא לזקני ישראל ולראשיו ולשופטיו ולשוטריו ויתיצבו לפני האלהים” (שם כ"ד, א'). לאמור, משה פוסח על השופטים, כביכול שכח שהקדימם לשוטרים, עד שנעשו כצמד הרגיל בכמה וכמה כתובים. שנית, ביקורת־הנוסח אינה מסתפקת בתהייה על הפסיחה, אלא קובעת אותו על דרך: ראשיכם שבטיכם כלומר ראשי־שבטיכם (רש“י: ראשיכם שבטיכם ראשיכם לשבטיכם, רמב”ן: וטעם ראשיכם שבטיכם – ראשי־שבטיכם), והשבעים כולל שתי התיבות בתיבה אחת, אולם הוא גם קובע תיבת שופטים לאחר הזקנים. הצד השווה שבין החקר ובין הבדיחה תוספת תיבה שאינה בפרשת נצבים, אלא החקר שדרכו כמידה גורס: שופטיכם, והבדיחה שדרכה שלא כמידה גורסת: מלכיכם, ומכוחה של העלאה זו היא מקילה לעצמה את מלאכתה, מלאכת־העוקצין.

ועוד זאת: גם רבניצקי גם דרויאנוב קובעים מקומה של תיבת מלכיכם שלא במקומה היאה לה, כלומר לא בראש נושאי המשרה והכבוד, אלא כמעט בסופם, ממש במקום שהסברה והמחקר קובעים מקומה של תיבת שופטיכם. והרי עניין הסדר נראה מכוון (רש“י: ראשיכם לשבטיכם זקניכם שוטריכם החשוב חשוב קודם; הראב”ע: והטעם כי הנשיאים סמוכים ואחריהם הזקנים ואחריהם כל איש ישראל), ואותו מגיד מונם שלא כסדר חשיבותם, ומאחר את מלכיו, והרי אילו הקדימם נמצא כי הסדר הראוי מקוים (וניתן לו להיעזר בדרכו של תרגום יונתן, הדורש ראשיכם ושבטיכם שני עניינים ואומר: רישי סנהדרין דילכון ואמרכלי שבטיכון), גם ההומור נשׂכּר – לא די לו לאותו מגיד שהשתבש במה שאין הדיוט משתבש, כלומר בפסוק המתחיל, הוא גם משתבש בתיבה המתחילה שבו. ואמנם יש נוסח שבעל־פה והובא, גם כדרך אגב, בדפוס המקדים תיבת מלכיכם, וגם נוסח זה יש לו על מה שיסמוך.

ראשית, כך דרכם של כל המקראות המקדימים ברגיל את המלכים לשרים ולנשיאים וכך, למשל: “כן הובישו בני ישראל המה מלכיהם שריהם וכהניהם ונביאיהם” (ירמי' ב' כ"ו) או: “ואת מלכינו שרינו כהנינו ואבותינו לא עשו תורתך וגו” (נחמי' ט' ל"ד) וכך שיגרת הדורות, ודומה, למשל, רבי משה סאראגוסי: “אין לך דבר שבפי כל העולם ובלבם, כמו אותה אמונה הרעה שנזרקה בפי כל ובלבם, המה מלכיהם שריהם כהניהם ונביאיהם פה אחד עונים ואומרים, שכבר בא עת קיבוץ גלויות” (מאיר בניהו: תשובות בעניני שבתאות וכו‘, סיני, תשרי תש"ך, עמ’ מ'). שנית, הקושיה לענין לשון רבים של מלכים, שאין בדור אלא מלך אחד, כבר נשאלה לענין מלכייא שבדניאל וראה, למשל, בכתב יד פראנקיסטי (הספריה הלאומית, סי' 2921): וביומייא דמלכיא אינון יקים אלה שמיא מלכותא די לעלמין לא תתחבל, איז דאָך מדקדק צו זיין וואס הייסט וביומיא די מלכייא, אללע מאהל האט דאך דס אייני מלכות דס ערשטי פרשלונגן, מדי פרס פרשלאנג בבל, יון פרשלאנג פרס, די רעמער די גריכען – וואס הייסט דען וביומייא די מלכייא (= הרי צריך לדקדק מה פירוש ובימי המלכים לשון רבים, הרי כל פעם מלכות אחת בלעה את שלפניה, מדי ופרס בלעו את בבל, יוון בלעה את פרס, הרומאים את היוונים – מה פירוש ובימי המלכים) ומפרש שם כדרך שמפרש.

ג    🔗

אך נחזור לעניין פרשת נצבים ולבדיחה שלנו, שביקשה לתרום גם היא תרומה לקושי טכסטואלי, ונמצאה כמשמרת מסורת־נוסח על פי דרכה, דרך־השחוק. אנו חייבים להוכיח, כי אותו מגיד אפשר ומסורת־הנוסח התגלגלה אליו והוא, בעצם קיים תיבת שופטיכם, באה הבדיחה ונתנה בפיו תמורתה תיבת מלכיכם להלעיגו. והנה אותה הוכחה ניתנת לנו בפי מגיד נחשב, הוא הדיימונוס של רבנו יוסף קארו בעל השולחן־ערוך. בספרו “מגיד מישרים”, שבו סיפר לנו ממה שאמר לו המגיד, אנו שומעים משהו מענין ביותר בפרשת נצבים: “אתם נצבים היום, היום אתם נצבים, היום נצבים אתם, אתה היום נצבים, נצבים אתם היום, – – שופטיכם שוטריכם זקניכם; שופטיכם היינו חסד דאע”ג (דאף על גב) דאיהו חסדא ורחמא, דינא כליל ביה, כמו דאוליפתך דאיהו דיינא, דפסיק דינא, ומ“מ (ומכל מקום) לא מתעסק למיגמר דינא, אבל שוטר דרמיז לגבורה, איהו גמיר דינא, וכייף דיקבלון ליה עליהן; זקניכם רמיז לתפארת – –”. שיעור־הדברים, שאמר לו המגיד, הוא: השופט מרמז לספירת חסד, שאף שיש בו חסד ורחמים, כלול בו משפט (דין), שהשופט (הדיין) גוזר את הדין אבל אינו מבצעו, שכן ביצועו הוא מענינו של השוטר, שהוא מרמז לספירת גבורה וכופה לקבל את הדין, ואילו הזקן מרמז לספירת תפארת. חלוקת התפקידים של הצמד: שופטים ושוטרים ידועה (רש"י: שופטים דיינים הפוסקים את הדין ושוטרים הרודין את העם אחר מצוותם שמכים וכופתין במקל וברצועה, עד שיקבל עליו דין השופט), אך אנו עיקר לנו ענין הכתוב לנוסחו השונה מנוסח המקרא בפרשת נצבים, גם מתוך שיש בו תיבה יתירה: שופטיכם גם מתוך שאותה תיבה פותחת את הסדר ובשל־כך אף מקדימה תיבת שוטריכם וכך נשמר סדר הספירות, ואין צריך לומר, עד מה השינוי מתמיה, שהרי ממש כסגנונו של המגיד (= דיימונוס) בספר “מגיד מישרים” הוא סגנונו של המגיד (= הדרשן) בספרי הבדיחה, שכדרך המגיה את שיבושו של המגיד האחרון, הוא דרך המגיה של המגיד הראשון, שכך לשונו: “אז הגיה ר' שלמה ישראל: אין כתיב כאן אלא ראשיכם שבטיכם זקניכם, והנה כנור מתנגן מאליו ואומר: אעפ”י (אף־על־פי) שלפעמים אני מפרש שום פירוש שאינו כן, לפי מה דאיהו ברעותך אני אומר, ומ“מ (מכל מקום) פירושא דאמינא קושטא איהו, ועליך רמי ליתובא לעילא פסוקא כדכתיב”. שיעור הדברים, כי פירוש הכתוב, כפי שפירשו המגיד הוא אמת, אף שלשונו דין שיהא ככתוב. ממש כמנהג המגיד בבדיחה, שאף־על־פי שהתיבה חסרה בכתוב, דין לנהוג בה, בפירוש, כאילו היתה קיימת.

ראינו, אפוא, שלושה ¹ דרכים המשלימים זה את זה: דרך הבדיחה כדרך החקר ודרך החקר כדרך החזיון, ובסיסם אחד – מסורת־נוסח שנשתקעה.

ד    🔗

ודרך המגיד בס' “מגיד מישרים” אף הוא עניין לפולמוס שנתגלע בימי ההשכלה – חיבורו של שד"ל “ספר הויכוח נגד חכמת הקבלה” מזה, וחיבורו של ר' שלמה בן אליהו נסים “אדרת אליהו” מזה. והראשון הוא קטיגור לר' יוסף קארו והאחרון סניגור לו, וכמובן מאליו הוא, כי הקטיגור, שהוא משכיל, לא רצה לראות, כשם שהסניגור, שהוא מקובל, לא יכול היה לראות, כי בעניין הנדון לנו יותר משיש דמיון מזה ורוח הקודש מזה יש מסורת, נוסח, כמעט ביקורת־המקרא ².

 

כתב־יוחסין    🔗

א    🔗

יש אם להלצה – כלל גדול הוא בחקר־ההומור, ונביא קצת דוגמאות להוכיחו ולאַמתו. וראשונה נביא עניין היוחסין וספר היוחסין, ודרכנו מן המאוחר אל המוקדם, והמאוחר – סיפור של יוסף אופאטושו ששמו “ייחוס”. הרוצה לקרוא אותו במקורו, יידיש – יטריח עצמו לספר “יידן לעגענדע און אנדערע דערציילונגען”; הרוצה לקרוא אותו בתרגום עברי – יטריח עצמו לספר “מאה סיפור וסיפור”. וזאת לדעת, כי סיפור זה עיקרו הוא מעשה שהיה ממש ואירע לו למספר ממש, ולא עוד עצם המעשה ופרטיו, וביותר הנפשות נשמרו כהוויתם. עוקצו של הסיפור הוא פגישה בין יוסף שטראל ובין דוד שטראל, שראשיתה סברה שהם קרובי־משפחה וסופה התבדותה. והנה בתוך השיחה שביניהם נשאל דוד לאביו־זקנו והוא משיב לאמור:

אבי זקני? – – – אומר לך את האמת, אינני יודע. בן חמש התייתמתי, היה לי אב חורג, היה מלעיג על ייחוסי, היה מתימר, כי מוצאו מן המגיד הקוזשניצאי; הטחתי כלפיו, כשגדלתי; עמך, אבי חורגי, מסתיים הייחוס ועמי, עם דוד שטראל, מתחיל הייחוס, (במקור עמ' 121, בתרגום עמ' 295).

תשובה חריפה זו מעניינת גם מצד עצמה – ייחוס־ירשה מזה וייחוס עצמו מזה; גם מצד מקורה – הפיכת־חץ חדה ביותר. כי אותה תשובה עצמה נתלית בהמגיד הקוזשניצאי גופו. שכן, יסופר בנפלאות המגיד, היה מלמד בכפר סמוך לקוזשניץ, שבה ישב על כסא הרבנות ר' יהושע, חתנו של רבי עוזר בנו של ר' אברהם אבוש רבה של פראנקפורט, וכשהתחילו בני העיר מאמינים בו בהמגיד, היה הרב רודפו, על שום שאינו מיוחס (המגיד היה בנו של כורך־ספרים) וקיללו המגיד, כי בדור השלישי יכלה ייחוסו של הרב ויתחיל ייחוסו שלו עצמו, של המגיד, וקללתו נתקיימה. לאמור, אופאטושו מניח לו לאותו אברך בסיפור ליטול אימרה של המגיד על צאצאי רודפו ולתלותה בצאצאי המגיד עצמו.

ב    🔗

אך צא וראה, איך התשובה של המגיד נערב בתשובה חריפה כמותה של מי שקדם לו – הוא המגיד ר' דב־בר ממזריטש, שמספרים בו, כי בהיותו בן חמש נשרף ביתם, ואמו יותר משבכתה על שריפתו בכתה על שריפת כתב־היוחסין שלהם. ניחם אותה בנה: עד עתה התחיל הייחוס שלנו בר' יוחנן הסנדלר, מעתה יתחיל הייחוס שלנו בי. כך שמעתי נוסחה שבעל־פה, והנוסחאות־בכתב שונות קצת, וראה למשל, נוסח ר' יהודה לייב מימון:

עליו מספרים, כי כשהיה בן שמונה שנים נפלה דליקה בעיר מולדתו ונשרף בית אביו, והיתה אמור מצטערת ובוכה. שאל אותו ילד את אמו: מה לך בוכה? והרי כשם שמברכים על הטובה, כך צריכים לברך על הרעה, וביחוד אין לנו לבכות על שריפת הבית שלנו, גם ביתו של הקדוש ברוך הוא חרב ונשרף, ודיו לעבד שיהיה כרבו. – לא, בני – החזירה לו אמו – לא על הבית אני בוכה, אלא על מגילת היוחסין של בית אבא, שנשרפה עמו. שלשלת היוחסין שלנו עולה ומגיעה עד התנא יוחנן הסנדלר, וממנו למעלה בקודש, עד דוד המלך, עליו השלום. – תנוח דעתך, אמי היקרה – השיב הילד – מובטחני כי עתידה מגילת היוחסין לפתוח בי… והוא היה אבי השושלת הרוז’נאית, ההולכת ונמשכת גם עתה – – (מדי חודש בחדשו, סיני חוב' ג‘, רכ"ח, עמ’ קל“ח־קל”ט).

וניסוחו של מ. בובר (אור הגנוז, כרך א‘, עמ’ 105):

אני אמציא לך שלשלת יוחסין חדשה, שתתחיל בי.

ולענייננו נעיר, כי שתי תשובות נערבו וממילא נערבו בעלי התשובות, והעניין גופו גילגולים לו עד דור אחרון וראה, למשל, בספרי “כוכב נידח” (עמ' 22) לעניין העילוי בנימין גריל שבא לפני שדכן ושאלו לייחוסו, אמר:

ייחוסי – גזע יקירי־העיר, הוכיחו: אתה אומר יונקת־ארזים אתה ואינך אלא גרופית של שיקמה. השיב: לא יונקת ארזים אני, שורש – ארזים אני. ראה פני השדכן והם כתמיהה גדולה, הסביר: לא כיוונתי לומר, אלא שהייחוס יתחיל בי, לאמור שסופי גזע יקירי העיר.

ולעניין הבכייה על כתב־היוחסין שאבד ראה מרים אולינובר המספרת כי סבא נתן לה אגרת יוחסין בצאתה מעיירתה: “פארלוירן האב איך דאס בריוועלע / און גיי ארום פארקלערט: / א שפאס – אָן ייחוס בריוועלע – צו בלייבן אין דער פרעמד” (אסופת קורמאן, עמ' 135) כלומר: איבדתי את אגרת היוחסין, אני מהלכת מהורהרה; מלתא זוטרתא – בלא אגרת יוחסין להשאר בנכר.

ג    🔗

אולם מקורה של אותה אמירה קדום יותר. ר' יהודה אריה ממודינא מביאה בספרו “צמח צדיק”, שרובו ככולו מעשה־לקוט ממקורים שונים, והוא מביאה כמעשה שהיה בימי־קדם (מהדורת מחברות לספרות, עמ' 99):

ומזה כתבו הטרויאני, כי המלך פריאמו שמע קורדו פילוסוף אומר, כי הבלתי כובש עצמו אינו אדם. ורצה לנסותו. ולקח כמה בעלי לשון הרע ומדברים גדולות, ושלח לדבר לו נבלות להכעיסו. הראשון שאל לו: מאיזו משפחה אתה? והוא השיב: היחס שלי מתחיל ממני ושלך מסיים בך, עד כי שלי מתגדל ושלך מתמעט בעדך – –

והרי נוסח אחר, כפי שמביאו ישראל דודזון באוצר המשלים והפתגמים (מהדורת אשכנזי־דרום) סי' 4: “כבוד משפחתי מתחיל ממני וכבוד משפחתך משלים בך” (מדבר יהודה נ"ט ב') ואף: “משפחתי מתחלת בי ומשפחתך נשלמת בך” (מלאכת מחשבת תולדות א'), “אני ראשית כבוד משפחתי ואתה – סוף לה”.

והעניין כולל וידוע בספרות העמים וראה, למשל ל. ג. קוזגארטן כדרך שיחה בין יחוס ישן ויחוס חדש:

M: Mein Stammbaum, blicke nur darauf

Zahlt sieben und dreissig Muster

Von Geistf und Tapferkeit auf

Dein Vater ist nur ein Schuster

S: Mein adel beginnt mit mir

Und deiner beschliesst mit dir

תרגומו: כתב־היוחסין שלי – התבונן־נא בו – מונה שלושים ושבעה מופתים של רוח וגבורה, אביך אך סנדלר. – יחוסי מתחיל בי, ויחוסך נגמר בך. וראה עיבודו של יוחנן ויטקובסקי (אגודת פרחים, אלטונה, תר"מ, עמ' 318). הפותח בדברי איוב: כבודי חדש עמדי (כ"ט כ'):

מ. בְּסֵפֶר תּוֹלְדוֹתַי, קְרָא־נָא, וּבִגְזָעַי מִקַּדְמוּתָם

שְׁלשִׁים וְשֶׁבַע מִפְלָגוֹת לְעַינֶיךָ נִגָּלִים

מֵאַנְשֵׁי שֵׁם, גִבּוֹרִי חַיִל, חֲכָמִים וּנְבוֹנִים

וְאָבִיךָ מַה הוּא? אַךְ תּוֹפֵר נְעָלים.

ש. אָמְנָם הַדְרַת כְּבוֹדִי, הֵן עִמִּי קָמָה,

וְשֶׁלְּךָ? שֶׁלְּךָ הֲלא עִמְּךָ נִשְׁלָמָה.

וכן, למשל, בשירה הפולנית וואצלאב פּוטוצקי: במכתם:

Ktos komu rzekt, ze w nim poczatek domu

A ow: zadnego przez to nie ponosze sromu,

Ze ja swoj dom poczynam, to nie bez sromoty

Ale w tobie skonczyly przodkow twoich cnoty

לאמור: פלוני אמר לאלמוני, כי בו

ראשית ביתו, והוא [השיב]: לא אשא

על זאת כל חרפה: כי אתחיל

ביתי, אינו ללא דופי, אולם

בך תמו מדות אבותיך הטובות.

ד    🔗

עניין ייחוס ישן וייחוס חדש מאכלסים דברי סיפור וחידוד נודעים כמה מיני תשובה חריפים בזה – ועניינם פרשה לגופה. אך נסיים בהערה כי מצד־מה דומה המוטיב שלנו למה שמביא רי“ל מימון מכתב־יד שברשותו, שהעתיק המודינא מספר הישר מכתב יד, ובו עניין רש”י, שנשא נערה בזקנותו, וכשנפטר צעקה בתו: כבה נר ישראל, חשך שמשם של ישראל, אמר לה בנה הקטן, ר' יעקב תם: אמי, אמי, למה תבכי על הנר שכבה, אם כבה הנר, אני אדליקנו ולא יכבה (סיני, כרך ל“ז, חוב' ד‘, עמ’ רל”א). והוא דומה יותר לסיפורים על שנשרפו כתבי־הייחוס שלהם מאשר לסיפורים על ייחוס חדש לחלוטין.

 

רִיחָה של טבק    🔗

א    🔗

בדיחה מהלכת היא, שנתפשטה בכמה נוסחאות (וראה, למשל, “אומר” גל' 1127, י' אדר תשט"ו), ועניינה עניין החוקר ר' יום־טוב ליפמן צונץ שהוציא ספר על רש“י ובענין הרב ר' משולם יעקב אורנשטין שפרסם פירוש של רש”י, ואמר הרב על החוקר: שנינו מומחים לרש“י, הרוצה לדעת, מתוך איזו קופסה היה רש”י מריח טבק – ילך אצלו; הרוצה לדעת, כיצד ביאר רש"י כתוב בתורה ומאמר בגמרא – ילך אצלי.

הבדיחה, כאמור, נחמדה. כונתה להבליט לעגה של חכמת ישראל הישנה ונציגה פה – הרב, על חכמת־ישראל החדשה, ונציגה פה – החוקר. כביכול, ראשונה יודעת את העיקר; אחרונה אינה יודעת אלא את הטפלה לעיקר. ואין הבדיחה פוסקת מהיות בדיחה, גם אם אינה נכונה. ולענייננו באמת אינה נכונה. ולא משום כך בלבד, שאין להעמיד את ר' משולם יעקב אורנשטין כמי שעיקרו פירוש רש“י ואת יום־טוב ליפמן צונץ כמי שעיקרו חיבור על רש”י; זה וזה גדולי תורה היו, והאחרון הגדיל. מה שהבדיחה משקפת הוא רוגזו של הרב על אחד מגדולי המשכילים ובאמת לא היתה לו סיבה שלא לרגוז עליהם. הלא המשכילים עשו את ספרו המפורסם “ישועות יעקב” ללעג – טרחו להוכיח, כי כולו גנוב הוא עמו. אכן, גם הם לא היתה להם סיבה שלא לרגוז עליו – הוא הטיל חרם על ארבעה מהם – ובכללם שי"ר וארטר – והמלכות אילצה אותו לחזור בו מחרמו. והנה, אם באמת הבדיחה הזאת יצאה מפיו, באה לפגוע בראשם ורבם של המשכילים, אבי חכמת ישראל החדשה.

ב    🔗

אולם שאלה היא, האומנם הבדיחה יצאה מפיו בכלל; ואם יצאה, האומנם כדרך ששמענו אותה עתה, כדי להשיב על כך, נשאל קודם, האם קרא את חיבורו של צונץ על רש“י, שיוכל לדון בטיבו. התשובה לכך, כי הרב יכול היה לקרוא אותו במקורו הגרמני, שכן תרגומו העברי נתפרסם כשנה אחרי מותו. אבל אם קרא אותו במקורו הגרמני, היכול היה לומר, כי צונץ מספר בו, מאיזו קופסה היה רש”י מריח טבק? כמדומה לאו. והטעם פשוט – בכל לכסיקון רגיל אפשר לקרוא בעניין הטבק – שלא נודע להם, לבני אירופה לפני גילוי אמריקה, לפני סיום המאה החמש־עשרה; וכן אפשר לקרוא שם, כי זרע הטבק הובא לאירופה בראשית המחצית האחרת של המאה השש־עשרה, והתפשט בה במאה השבע־עשרה. והנה אפשר שהרב לא קרא לכסיקונים, אבל שאלות ותשובות קרא וקרא, וידע אימתי התחילו לדון בהן על שאלת הטבק, עישונו והרחתו, וממילא ידע, כי עצם היתרו היה שנוי במחלוקת, והוא דבר שמציינים אותו גם סופרי ימינו וראה, למשל, מאיר וינר בנובילה שלו על פרנס בקראקא, שהיה נוהג לעשן, ובבוא אליו נזקקים לו היו נבוכים “יתר על כן בילבל אותם עישונו, אז עוד דבר נדיר, מאוס ואפילו נענש על ידי הרשות החילונית או הכמורית” (“כלב אשכנזי”, עמ' 20), וכן ש"י עגנון: “לפנים איש כי יקטר ותלו מקטרתו על חוטמו, כי אמרו מות בטבק. ותייסר הממשלה את האנשים אשר נתנו מהלכים לטבק בארץ. ועתה, ידידתי, נתנו פועל מפועלי בית החרושת שלי בבית הסוהר בהביאו טבק מארץ אחרת, כי מונפול הוא הטבק לממשלה” (סיפורי אהבים, בדמי ימיה, תרצ“א, עמ' כ”א–כ"ב).

והעיקר שהרב ר' משולם יעקב ידע גם אימתי חי ולמד ולימד רש"י.

ג    🔗

וכדרך אגב נזכיר מה שכתב סופר עברי, צבי הירש איבּראַל (ועליו מתייחס אהוד אבריאל) לפני שני דורות במאמרו על תולדות הטבק (בשבועון “עברי אנכי”): "אכן, אל תדמה בנפשך, כי מבלי כל מעצור ומפריע הצליח ביד הטבק לנצח בכל מקום בואו. לא־כן! נהפוך הוא, כי מלחמה גדולה היתה לו טרם בואו אל המנוחה. קיסרים ומלכים, אפיפיורים ושולטנים עשו אתו מלחמה – – – ממשלת שויץ התנגדה מאד להטבק ונתנה צו, בשנת 1661, כי לא יעשנו יושביה – והאיש אשר יעשן את עשב־הטבק, יעמוד על במת הצחוק להיות לשחוק – –”. כך כתב, כאמור, אותו סופר, והנה ראינו בעינינו, לפני כמה שנים, בהצגת המחזה של שילר, “וילהלם טל” על ידי “הבימה”, כי במאי השתדל לשמור על סגנונה של תקופת־המחזה, כלומר שויץ בימיו של הגיבור האגדי שלה, וליהלם טל. והנה אחד המשחקים בהצגה זו עמד על הבימה ומקטרת בפיו; ושלא יישכח הפרט הזה, ניתן תצלומו במחברת “במה”. והרי וילהלם טל מת, לפי האגדה, מאה ושלושים ושמונה שנים לפני גילוי אמריקה: מאתים וארבע שנים לפני שהוא זרע הטבק לאירופה.

ד    🔗

ובכן, לעשן טבק בימי וילהלם טל – אי־אפשר, להריח טבק בימי רש"י – אפשר?

 

מעשה חייט    🔗

א    🔗

י. אורן ראה, בביקורתו על ספרו של אהרן אמיר “ולא תהי למות ממשלה”, לדון בבעיית הראשונות של סופר וספר (“הארץ”, גל' 11008), והוא פותח את דיונו לאמור:

אחת מקומדיות־המופת של הספרות הרוסית (“נידורוסל” מאת פון־וויזין) נפתחת בשיחה בין בעלת־אחוזה ובין חייט צמית, שהביא חליפה לבנה. בעלת־האחוזה נוזפת בחייט על שהחליפה אינה תפורה כיאות וטוענת כי תוצרתו של החייט הכפרי אינה אלא קליפת־השום לעומת עבודתו של החייט העירוני. על כך משיב לה החייט בהגיון רב, שהחייט העירוני למד מחייט אחר, ואילו הוא הכפרי, תופר בלי שזכה אי־פעם להדרכה כלשהי.

- ומורו של החייט העירוני, מי לימדהו?

חייט אחר.

ואת האחר?

חייט אחר.

והראשון ממי למד?

עד כמה שזכרו לי נסתיים הויכוח בנצחונה המחולט של הגבירה סקוטינין, – בעלת האחוזה – ולא רק בשל היותה בעלת־האחוזה, אלא גם בשל הנימוק המשכנע, שנשתמע מתוך שאלתה האחרונה. אכן, הלך־מחשבתה של הגבירה סקוטנין אינו זר לכמה וכמה הוגים מימי־קדם ועד ימינו אנו. צבת בצבת עשויה, ומונחים כגון הסיבה הראשונית, עילת־העילות, מעידים על נפתולי הרוח האנושית למצוא את הצבת הראשונה ולהגיע אליה.

אף־על־פי־כן צדק החייט הכפרי ולא הגבירה סקוטנין, אף כי ההגיון היה לצדה. מכל מקום, בימינו אנו שוב אין נותנים את הדעת על סיבת־הסיבות ועל מעשי־בראשית. מסתפקים אנו בקביעת הסיבה הבלתי־אמצעית הסמוכה למאורע, ואף אם אין דעתנו נוחה מהחייט, לעולם לא נמשיך את שרשרת החייטים עד החייט הראשון, ואם בעניני חייטות כך, בעניני ספרות לא כל שכן –

הבאנו את הפיסקה בפירוטה, שכן ניתנה בה דוגמה מצויינה לפיתוח רעיונה של אניקדוטה משעשעת כדי חטיבת־הגות רצינית. ועם זאת יפה עשה המבקר שראה להעיר: עד כמה שזכור לי. כי מה, ובייחוד איך, שהוא זוכר, עשוי לערער תפיסה מנומקת של דרך הקומדיה האזרחית, שהיתה נזהרת הרבה להעניק לה לנפש בת המעמד השליט לגבי הנפש בת המעמד הנשלט גם את רשות־החרפות וגם את כוח־החריפות. אדרבה, בעקבי הקומדיה שלפניה פיתחה רב יתר את החלוקה, שעל־פיה ניתן להם לנשלטים לגבי שליטיהם פיצוי מבחינת עליונותם, בין מכוונת בין תמימה, בתחום ההומור. ואף פון־וויזין בענייננו עתה נאמן בנקודה הזאת – הוא לא נתן בפי הגבירה בעלת־האחוזה, אלא בפי החייט הצמית את הנימוק המכריע, וממילא צדק החייט, משום שההגיון היה עמו. והרי הפיסקה הנידונית, כעניינה בקומדיה:

הגבירה פרוסטאַקוב: ואתה, בהמה, גש מקרוב. לא אמרתי לך, קלסתר־גנבים מגונה, כי תרווח את הכתפן. הילד, ראשית, גדל; שנית הילד גם בלא כפתן מבנה־גופו עדין. אמור, גולם, במה תתנצל?

טרישקא: הלא אני, גבירה, למדתי מעצמי, וכבר הסברתי לך: נו, הואילי למסור לחייט.

הגבירה פרוסטאַקוב: כאילו הכרח הוא להיות חייט, כדי לדעת לתפור כפתן יפה־יפה, שורת־הגיון של בהמה!

טרישקא: הרי החייט למד, הגבירה, ואני לא.

הגבירה פרוסטאַקוב: עוד הוא מריב. החייט למד אצל השני, השני אצל השלישי, והחייט הראשון אצל מי למד? הגד, בהמה.

טרישקא: החייט הראשון, אפשר, ותפירתו גרועה כשלי.

כך הם דברי הקומדיה, והשינוי בין נוסח־כתיבתו של המחבר ונוסח־זכרונו של המבקר הוא בקצת פרטים, כגון שבעלת־האחוזה פורסטאַקוב שמה, והיא אחותו של סקוטיני; וכגון שהשאלה לחייט הראשון אינה על דרך־שיחה שבין בעלת־האחוזה ובין החייט הצמית, אלא כהרצאה קטנה השלובה בדבריה, והעיקר שדבר־הסיום החד ניתן לא לה אלא לו, וממילא אין שרשרת החייטים הלמדים זה מזה נמשכת לאין־סוף, אלא נקבע חייט ראשון, שמלאכתו בשפלות־יד, ממש כשל חייט אחרון שלא למד מקודמיו.

ב    🔗

כי מה שבעל־הקומדיה מביא לפנינו הוא מרכושו של ההומור על מעשה־חייטים המאַכלס את הבדיחה בכמה פנים, וחי בה עד עתה, בייחוד על דרך הגזירה השווה שבין האדם־החייט והבורא־החייט, שהרי הבורא מוחזק כאבי החייטים, מאז עשה לאדם ואשתו כתנות־עור והלבישם, אלה המלבושים שנדרשו גם בדרכים שונות, החל בתורתו של ר' מאיר, שנכתב בה כתנות אוֹר וכלה בעלי־תאנה או מוז וכדומה. הגזירה השווה הזאת חבויה גם בחידוד הנודע, על נוסחתו הפשוטה אצלנו ושנדפסה בכמה דוכתי, והוא מעשה הרב שהזמין מעם החייט איצטלה, והיה החייט מדחה עשייתה כשנה תמימה עד שהקפיד עליו הרב לאמור: צא וראה, הבורא היה סגי לו בששת־ימי־המעשה לברוא את כל עולמו, ואתה כשנה תמימה לא סגי לך לעשות איצטלה אחת; והשיב החייט: צא וראה בעולמו של הבורא כמה הוא פגום ומקולקל, וצא וראה באיצטלה שלי, כמה היא שלימה ומתוקנת. אכן, מתוך הגזירה השווה מסתברת מידת־חציפות זו של החייט כפסק־דינו של בן־אומנות אחרון על בן־אומנותו ראשון.

והגזירה השווה יש לה גם פנים של כובד־ראש וראה, למשל שירו של נפתלי הירץ אימבר: “תפילה לתופר” (כל שיריו וכו‘, עמ’ 353–354). הוא פותח אותו בכתוב: “וכולם כלבוש תחליפם”, והוא לו סמך, לקרוא את הבורא לשון תופר, בפתיחת השיר נשמע כי בשעה שנפש־המשורר טובעת במצולת־החיים היא מתרוממת מעלה:

אֱלהַי אֶחֱזֶה בְּלִבִּי פְּנִימָה,

לִרְגָעִים יְחַדַּשׁ לְבוּשֵׁי הַגְּלָמִים,

אֶרְאֶה הַתּוֹפֵר, יָדָיו לא יִרְגָעוּ – –

ובדרך עשייתו של התופר, שהוא נוטל לה לגוויה הבלה בקרבה ומלבישה בגד חדש, וכן דרכו מעולם עד עולם.

הַתּוֹפֵר יַעֲמֹד עֲלֵי עֲבוֹדָתוֹ

יִתְפֹּר, יֶאֱרֹג נַפְתּוּלֵי אַהֲבָתוֹ,

יִתְפֹּר בְּרֹחַב דַעְתּוֹ וְחָכְמָתוֹ

יַחֲלִיף לַחֲדָשִׁים בְּלֹויַי הַגְלָמִים – –

ולאחר שסיפר תהילת־מעשיו של התופר הנפלא הוא פונה אליו לאמור:

בִּגְדִי הַיָשָׁן אָבִיא אֵלֶיךָ

לִתְפֹּר, הַבֵּט, אֵלֶּה הַקְּרָעִים

אֵלֵךְ שָׁחוֹחַ, וְקוֹדֵר הִנֵּנִי,

נָא בֶּגֶד חָדָשׁ הַלְבִּישֵנִי – –

ואף כי השימוש בדרך־המשל הוא בנוסחת־השיר שלפנינו ברור, דין שנסתייע בנוסחה חדה ממנו. כי המשורר, כשם שנתן לנו נוסחה עברית, נתן לנו נוסחה יהודית והיא מבחינת ההבלט הריאַליסטי ברורה יותר, והוא הבדל המצוי, כנודע, בסופרי הדור ההוא, ששימשו בשתי הלשונות (מבחינה זו נתקפה חלקו של נפתלי הירץ אימבר, וכן למשל, ז. רייזין, בלכסיקון שלו, ייחד ערך לאחיו שמריהו, כל־שכן לבן אחיו שמואל יעקב, אבל לא ייחד ערך לו עצמו). ובכן הנוסחה היהודית שמה: מיין געבעט צום שניידר, כלומר: תפילתי אל החייט. בראשו אותו מוטו עצמו, בתוספת תיבה שבכתוב ההוא: “וכולם כלבוש תחליפה ויחלופו” בבית־הפתיחה באה תחילה שקיעת נשמתו של המשורר בים־ההזייה, ואך לאחריה באה ההמראה, וכך המשך השיר וסיומו כלשונו:

בערוישט פון שטארקע גייסטער

מיין גייסט הויך פליהט, פליהט,

איך זע דעם גרויסן מייסטער,

בייא מענשען “גאָטט” הייסט ער

וואָס איממער שאפט און טוט.

כלומר: שיכור מרוחות עזים רוחי ממריאה אל על, אני רואה את האומן הגדול, הקרוי בפי הבריות אלהים, היוצר ועושה תמיד. בבית הבא הוא אומר, כי הוא בבינתו ובלו מלא חדווה, הוא משליך מעליו את לבושו ובידי החייט הוא נעשה לבוש חדש. ועתה בא כמעט נאטוראליסטי:

דער אַלטער גוף, דיא שמאטע,

בריינגט מען צו דער פאבריק,

און פון דער אַלטער בלאָטטע,

מאַכט מען איין נייעל לאַטע

אַ נייעם קלייד צוריק.

כלומר: הגוף הישן, הסמרטוט, מביאין אל בית החרושת, ומן הרפש הישן עושין טלאי חדש והרי שוב בגד חדש. עכשיו מעמיד עצמו המשורר כמי שמספר דרך־חירות סוד מן החדר, כי אנו אך מחליפים את הלבושים, ואלהים, החייט הגדול, חוזר ומחדשם, וסיומו של השיר בפנייה:

גרויסער מייסטער פאָלל וייסען

הער אויס מיין לייד,

מיין געוואַנד איז צעריסען

פון אונגליק דער צייט צערביססען

מאַך מי אַ נייעס קלייד.

כלומר: אומן גדול מלא דעת, שמע צרתי, לבושי קרוע, בפורענות־הזמן ממורט, עשה לי בגד חדש.

ג    🔗

ועצם התפיסה לא היתה חידוש לאימבר, שכן תיאורו של הבורא בחינת אומן הוא קדום יותר, ואפילו לא נפליג למקרא שעצם עניין יוצר עיקרו קדר אלא נסתפק במדרשות נמצא בהם רישומים הרבה, אם שימוש בכתוב: אין ציר כאלהינו על דרך: אין צייר כאלהינו, אם דרוש נרחב של השלישיה: אוּמן־אָמן־אוּמן, שנסמך לו עניין האדריכל כמשל ובורא־העולם כנמשל: מה האומן אינו בונה פלטין מדעת עצמו, אלא דפתראות ופנקסאות יש לו לדעת, היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פישפשים, כך היה הקדוש־ברוך־הוא מביט בתורה ובורא את העולם. והבדיחה המשיכה: מניין שהוא מסגר, שאנו אומרים: פותח שערים, מניין שהוא זגג, שאנו אומרים: בוקע חלוני רקיע, ואם להוסיף הנאמר בפיוט: כי הנה כחומר, הרי שורת־אומניות נכבדה; ונסתפק בדוגמה פיקנטית – בשנת 1864 באה “ווינער קירכענצייטונג” (כלי מבטא של הכנסיה הקתולית) והטיחה דברי חרפות כנגד התלמוד, על שום שהוא מתאר כביכול את הבורא כשחקן וגלב ומוזג ורקדן. בא החכם והמטיף אהרן יליֶנק ונאחז באותה תרעומת גרוטסקית ובדרשה שהשמיע בחג־הסוכות של אותה שנה אמר: “אכן, אלהי האגדה הוא שחקן, כדרך שהוציאו לו מוניטון בעירנו, ואמנם סופו יזכה במשחק־תולדות־העולם, הוא כבר כבש כמה וכמה צריחים, כפי שמבשר ישעיהו הנביא, וכבר היכה כמה וכמה מלכים, כפי שמזמר בעל התהילים; אכן אלהי־האגדה הוא גלב, והוא אמנם מבין את האומנות לטפל בערבים קצוצי־פאה, כפי שמבטיחנו ירמיהו הנביא; אכן אלהי האגדה הוא מוזג, ואמנם כוס בידו, כדבר משורר תהילים ומתוכה שותה מדינה אחת לחיים ומדינה אחרת למות ולכליה: אכן אלהי־האגדה הוא רקדן והוא אמנם נוהג במחול־העמים ונותן לאומות הפדויות להלל שמו במחול, כפי שמכריז גם עתה בעל התהילים” (פרעדיגטען, ח“ג, עמ' 286, מובא במונוגרפיה של הרב ד”ר מ. רוזמנן, על ילינק 1931, עמ 108). וזאת להעיר, כי אם בעצם הדרשה, המעמידה את הבורא כאוחז כמה אומנויות, הוא נזכר כאלהי האגדה, הרי הדורש דרש כל אלה מתוך הכתובים.

ועניין הבורא כאבטיפוס של עם־החייטים, והמוצנע גם בין קפלי־הכפתן של טרישקא (והוא כשנינת פתגם בפי הרוסים עד עתה) – כשם שאתה מוצאו בבקעת החידוד, אתה מוצאו ברום השירה. בבקעת החידוד – ראה מ. ד. ברנדשטטר, השם בפי השדכן דבר הוכחה כי כולנו, ישראל ושאר באי־עולם, בני־החייטים: “אדם וחוה אבות כל בני תמותה מה כתיב שם? ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות. לא חייטים היו, אפוא, אדם וחוה? או אנחנו, האם לא יוצאי חלצם אנו? – – מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא מה כתיב ביה? ויעש אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. כביכול בכבודו ובעצמו עסק במלאכת רצען. ואנחנו בשר ודם מן האדמה, נבוד להתחתן בעושי מלאכה” (“צורר היהודים בגריליב”). אגב, הרעיון הזה נעזר בו סינגלובסקי, ראש מוסדי בתי הספר למלאכה (“אָרט”) במבואו לספר לימוד של תפירה.

ברום השירה – א. צ. גרינברג (“אדם במרחקי מעמקים”):

אַשְׁרֵי הַיוֹדַעַ כִּי הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ

מִזֶּה וּמִזֶּה תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם לוֹ קוֹרַא,

וְאַין לִבּוֹ בוֹ דֹּם גַם מִדַּעַת פְּחָדָיו.

וְאִם כָּל אֲשֶׁר־לֹו־מִזָּהָב הוּא זוֹרֶה

כְּדַי לָשַׂאת אַת לוּחוֹ וְחַרְבּוֹ בְיָדָיו.

בְּהַגִיעוֹ לְשָׁם – הוּא יִמְצָא אֶת בְּגָדָיו

(עָפָר תַּחת זָהָב):

מִמִּין אֶרֶג אַחַר, רַךְ לְמַגַּע הַיָד

שֶׁתְּפָרָם הַנֶּעֱלָם הָאֱלֹהִי הַחַיָט

בְּטֶרֶם בָּא זֶה שֶׁבָּא אֶל תַּכְלִית מַסָּעָיו.

 

שוטה ומזלו    🔗

א    🔗

באוצרו של ישראל כהן (“זה לעומת זה, אוצר פתגמים מקבילים”, הוצאת “דביר”, תשי"ד), מובא בסי' 862, פתגם על נוסחו האנגלי ונוסחו הגרמני, וניתנות חמש מקבילות עבריות. הנוסח האנגלי כך לשונו:If fools went not to the market. Bad wares would not be sold

ואילו הנוסח הגרמני כך לשונו:

Schickt man die Narren zum Markt loesen die kraemer Geld

מחמש המקבילות העבריות רק אחת מכוונת לנוסח האנגלי:

לוּ הַכְּסִילִים לַשּׁוּק לֹא הָלָכוּ, הַחֶנְוָנִים סְחוֹרָה גְרוּעָה לֹא מָכָרוּ.

בעל־האוצר אינו מוסר מקורה של המקבילה הזאת, אך ניסוחה כדרך תרגום, אם כי בולט שינוי־מה, שכן הנוסח האנגלי אינו מזכיר תיבת חנוונים, היא התיבה המצויה בנוסח הגרמני, שמכוונות לו ארבע מקבילות:

1. אַנְשֵׁי הַחֲנֻיוֹת יִשְׂמְחוּ אֳלַי גִיל, אִם יְשֻׁלַּח לַשּׁוּק אִישׁ כְּסִיל

2. בְּבוֹא לַשּׁוּק אִישׁ כְּסִיל, הַחֶנְוָנים מְלַאִים גִיל

3. סוֹבַב הוֹלַךְ בֵּין הַחֲנֻיוֹת כְּסִיל, וְכָל הַחֶנְוָנִים שְׂמַחִים אֳלֵי גִיל

4. פֶּתִי יוֹצֵא לַשּׁוּק, הַחֶנְוָנִים צוֹהֲלִים

מקבילה ראשונה היא מעשה מרדכי ווייסמן־חיות, מומחה למכתמים ודומיהם (חכמה ומוסר, דף ד'); מקבילה שניה מעשה משה יצחק וולך, בעל משלי עם בחרוזים; מקבילה שלישית היא מעשה עקיבא גולינפול, חוקר פולקלור ומחבר לכסיקון בו; הנוסחה הרביעית מובאת בספרו של גיאורג הרמן “יטכן גברט”, בתרגומו של יצחק שנהר. הצד השווה בשלוש המקבילות הראשונות היא דרך החריזה, ושיוויו (כסיל גיל), שאיננה בנוסח הגרמני, הצד השונה ביניהם שהמקבילה הראשונה נשלח בה הכסיל לשוק, ובשאר המקבילות הכסיל בא, הולך או יוצא לשוק; הצד השווה בכל ארבע המקבילות היא שמחת החנווני, שאיננה בנוסח הגרמני, המדבר לא על שמחתו אלא על פדיונו. ואעיר, כי נוסח שליחה הכסיל ונוסח פדיון החנווני היו אחד, והוא ישן, ואסתפק בהוכחה אחת – תיאובאלד הוק מביא ב־ Schoenes Blumenfeld [= שדה פרחים יפה], שיצא ראשונה ב־1601 (מהדורת מאכס קוך, 1899, פרק ל"ה שורות 36–40:

Do wie der zeit, wuerd Land und Leut

Beschuetzt und wie es gluecket

Das sicht man wo man schicket

Narren gen Marckt, krigen Kramer Geldt

Voll Narren ist die witzig welt

לאמור: איך בזמן הזה, מוגנים ארץ ואדם, ואיך יצלחו, זה נראה, באשר שולחים שוטים לשוק, מקבלים החנוונים כסף, העולם המחוכם מלא שוטים. אך גם כאן לא ידובר על שמחת החנוונים, והשאלה מהיכן באה לארבע המקבילות שלפנינו, תשובתה ברורה: מנוסחו של הפתגם ביידיש, וראה אסופת ברנשטיין, סי' 2439: אַז מען שיקט אַ נאר אויפן מארק פרייען זיך די קרעמער [= כששולחים שוטה לשוק, שמחים החנוונים], או: אַז מען שיקט אַ נאר איבער די קראָמען, פרייען זיך די קרעמערס [= כששולחים שוטה על פני החנויות, שמחים החנוונים], וראה תרגום עברי – פינחס פלאי: “הוי עוזר עוזר בלתי נעזר ובלתי עוזר, כששולחים כסיל לשוק יעלזו כל התגרים” (“על תלה”, 1957, עמ' 175).

ולמציאותו של הפתגם ביידיש המערבית ראה אסופת אברהם טנדלאו, סי' 607: Der Narr hot’s Massel [= השוטה יש לו מזל] ומביא מקבילה גרמנית ואנגלית, ויעויין שם ובסמוך ידובר בזה.

ב    🔗

והנה הפתגם הזה היה בית־אָב לסיפורי־הלצה שונים, הבאים לשמש לו עילה, רק או דוגמה, ומעשה בשוטה פלוני שעלה לו כך ומעשה בשוטה אלמוני שעלתה לו כך. ולא עוד, אלא נמצא מי שכתב סיפור על דרך פיתוחו של הפתגם הזה (מן הדין לעמוד על סוג זה של סיפורים וניזקק לו במזדמן) אולם לא כדי להוכיח את אמיתו של הפתגם, אלא את היפוכו.

הסיפור הזה שמו ארוך במקצת: דאָס מעזיניקעל / ער איז דאס ערשטע מאָל אויפ’ין יאריד / אָדער / אז מען שיקט א נאַר אין מארק אריין פ’רייען זיך דיא קרעמער [ = בן זקונים, הוא בפעם הראשונה ביריד, או כששולחים שוטה לשוק שמחים החנוונים]. מחבר הסיפור (וורשא, 1883) הוא אולריך קלאמוס, איש אודיסה, ממשתתפי “קול מבשר” של אלכסנדר צדרבוים ו“ישראליק” של יצחק יואל לינצקי – פירסם בהם מאמרים ופליטונים, אך ביותר נודע בזמנו על שום סיפוריו ומחזותיו, שלשונם מצויינת בחיוניות אידיומאטית, וביחוד ב“דער זעלטענער ברית” [=ברית מילה נדירה], שהוא עצמו היה מזכירו, בשאר חיבוריו, ואף היה משלב קיצור תכנו (כן, למשל, בקומדיה שלו “שמעריל טראסטיניעצער” וורשה 1883). ובכן, הסיפור שהוא מענייננו עתה, עיקרו מעשה בר' שמואל פייבוש קראסנופולר, בעל נכסים ואשתו בריינה לאה, שכבר השיאו כל הבנים והבנות, זולת בן־הזקונים אהרונצ’י, והאב רואה אותו כהערכתו – שוטה, ואילו האם רואה אותו כמשאלתה – מוצלח; וסופו של דבר שניהם מכוונים לאמת. כיצד, האב חולה את חוליו ונשמע לפיתויי האם לשלוח אותו בן־זקונים ליריד, מתוך סברה, כי יפסיד כל הממון.

והממון – כל כולו 50 רובל שבהם אהרונצ’י צריך לקנות 5 ארשין לבגד־חורף וזוג מגפיים ארוכים לעצמו ו־100 ארשין בד לאמו, והאב מסביר לו בפרטות, כיצד ינהג בחנות האחת ובחנות האחרת. כמובן, גם בחנות האחת גם בחנות האחרת עמדו על טיפשותו, ורימו אותו גם בטיב הסחורה גם בשיעור המחיר, ובכל־זאת שילם רק 15 רובל בעד האריג, ו־13 רובל בעד הבד ו־5רובל בעד המגפיים, כלומר בסך הכל 33 רובל, והביא הביתה ממיטב הסחורה – אריג ומיני משי ובדים, שערכם 285 רובל, ויתר על כן מצא במגפיו כסף מזומן – 500 רובל. יארכו הדברים אם נאמר לחזור ולספר, כיצד נסתבכו המקרים שהשוטה זכה למה שזכה, וסופם של המוכרים הפיקחים הפסד מרובה ושל הקונה השוטה ריווח מרובה, ונסתפק בהערה, כי בחנות־האריגים לא הקפיד הסוחר בדיוק־הוראתו למשרת, והוא שמסר לתומו לאהרונצ’י סחורה שהיתה ארוזה ומיועדה לאחר, ובחנות־הנעליים מכר לו המשרת את הגרועים שבמגפיים, שבו החביא הסוחר ממונו, מתוך שוודאי היה לו, כי איש לא יקנם.

ג    🔗

אולם לא מסכת הסיבוכים המשעשעת חשובה לענייננו עתה, אלא טעמי התבדותו של הפתגם שלנו. ואם נעיין נראה, כי לא אותה מסכת גרמה לכך, אלא הפתגם קם עליו פתגם אחר, פתגם־שכנגד, והוא שהכריעו, באופן שהסיפור מתגלה כמלחמת פתגמים בינם לבין עצמם. שכן כבר בפתיחה אומר המחבר: “כלל הוא: הכסיל בחושך הולך – הכסיל מהלך בחשיכה, או שהוא מוצא או שהוא שוגה, כדרך העיוור ההולך ומגשש. אבל הכסיל אינו עשוי שישגה – כשהמזל התאהב בכסילים בלבד”. ובמרוצת הסיפור, כשהאם, למראה מזלו של בנה, מתגרה בבעלה ושואלת, אם עודו מחזיק אותו שוטה, הוא משיב: “אומר לך אשתי, כל זה בא דווקא משום שהוא שוטה כל־כך! – כי שומר פתאים השם! האמיני לי, אילו היה חכם, לא היה עולה לו כך”. משיבה האם בתרעומת על דרך הפתגם המצוי: “וואס טויג מירד יא חכמה אז דאס נארישקייט גילט” (עמ' 22), כלומר: מה מועילתני החכמה, כשהטיפשות נחשבת, כוחה יפה. וגם כשנפגשים שני הסוחרים המרומים ושותים לחיים לכבוד המאורע, אמר סוחר האריגים: “האברך חף מפשע. הוא לא רימה אותנו. נתמזל מזלו. דווקא משום שהוא שוטה. כך הוא! כששולחים שוטה לשוק שמחים החנוונים” (עמ' 25).

לאמור, הפתגם על מזלו של השוטה הכניע את הפתגם על החנוונים השמחים. והנה גם הפתגם־שכנגד ניתן באוצרו של ישראל כהן, סי' 871. ונוסחו האנגלי: Fortune favours fools כלומר: המזל מעדיף טפשים (ושים לב לבנין הפתגם – שלוש תיבות וכל אחת מתחילה באותה אות עצמה), והנוסח הגרמני כפול: Der Dumme hat’s Glueck [= הכסיל יש לו מזל],Die Narren haben das beste Leben [= השוטים יש להם החיים הטובים ביותר], והמקבילות המובאות בלשוננו חמש: וראשונה כתוב נודע בתהלים: שומר פתאים ד', שכבר ראינו שימושו בסיפור שלפנינו, וכן מאמר חז"ל: אימסר עלמא בידא דטפשא, [= נמסר העולם בידי טפשים], ופתגמים מאוחרים יותר: אור זרוע לכסיל, על דרך שימוש בכתוב והחלפת צדיק לכסיל; המזל מאיר פניו לכסיל, שבו נחמד שימוש הלשון התופס את המזל כפשוטו – כוכב מאיר, וכדרושו – אושר מסביר פנים; ובאחרונה: אין מאושרים – כנבערים, והוא כמטבע של משה יצחק וולך, והוא מניח לו לקורא שיפסוק, אם כוונתו אך להרגשתו הסובייקטיבית של השוטה, כדרך מאמרם: שוטה אינו מרגיש ודרושו, או גם למעמדו האובייקטיבי של השוטה, כרוח הסיפור שלנו. ובאוצרו של נחום סטוטשקוב, ערך 340, מובא שפע פתגמים בעניין השוטה ובחינותיהם שונות, ולעניינו נזכיר: אַ נאר או א פערד האבן ניט וואס צו זאָרגן [ = שוטה וסוס אין להם מה שידאגו]; וואו דעם קלוגן איז ביטער איז דעם נאַר (אַ לץ) פריילעך ( =באשר לחכם מר, לשוטה (תמיד) שמח]; א נאר האָט א שיינע וועלט [ = שוטה יש לו עולם נאה]; פאר דעם איז די וועלט וועמען שכל פעלט [ = בשביל זה העולם, אשר שכל יחסר]; איבער א נאר האלט גאָט די רעכטע האנט [ = מעל שוטה נטויה ימין השם]; איבער דעם איז די נאראָנים גוט ווייל גאָט איז אַ שומר פתאים [ = על כן טוב לשוטים, כי השם שומר פתאים], ודומה משום קיצורו דין היה שיוסיף המימרה שבסיפורנו נארישקייט גילט.

ד    🔗

אבל המספר שלנו אינו מסתפק במה שהוא מרמיז אותנו על אותו פתגם־שכנגד, שעמד לו לשוטה שיערים בלא־דעת על מערימיו, ועירער את הפתגם על החנוונים השמחים והפך קערתו על פיה. אדרבה, הוא משלב שני קווים, האדוקים זה בזה, והם ברוח תפיסה עממית ומימרותיה, וכוחם לסייע במלחמה שבין פתגם ויריבו, ותפקידו להסביר, כיצד הסתבר לו לבן־הזקונים השוטה, ובמידת מה לאביו הפיקח, מזלו המיוחד.

הקו האחד הוא בשילוב מעשה מועט שאירע בסמוך לצאתו של אהרונצ’י מעיר־היריד – בא לפניו עני זקן והדור־פנים ונתגלגלו רחמיו ונתן לו ½ רובל, אמר לו העני כדרך האמירה המצויה: לאָז אייף גאָט טויזענד מאָל ממלא זיין (עמ' 18) [= ימלא לך השם אלף פעמים]; או כניסוח הבן: "לאָז דיר גאָט ממלא זיין טויזענד מאָל אזוי פיל (עמ' 21) [ = ימלא לך השם אלף פעמים כל־כך הרבה], ולפי שאותו זקן נעלם פתאום, ודאי היה אליהו הנביא, ודברו לא שב ריקם – כי הנה מצא במגפיים בדיוק 500 רובל. סברה זו מתקבלת גם על לב האָב.

הקו האחר הוא בשילוב מעשה מועט, שאירע בשעת חזירתו ש לאהרונצ’י – הסוסה המליטה סייח והוא העלה אותו על העגלה והביאו כנופך־מזל הביתה, שבוא אירע בינתיים בדומה לכך – העז המליטה גדיים; שואל הבן את אביו: על שום מה אין הוא תמה, שהסוסה ילדה סייח, והעז ילדה גדיים, אולם הוא תמה שהאריג ילד אריג והבד ילד בד, או בלשונו ממש: “אז א פערד פערדילט זיך, און א ציג ציגעלט זיך, איז דיר קיין חידש נישט, און אז טוך טוכענט זיך, און אז א וועבעל וועבעלט זיך איר דיר אזא חידש?” (עמ' 20) והוא מוסיף ומסביר, שאם אביו יטען, כי סוס ועז הם בעלי חיים ואפשר להם שיתרבו, ואילו אריגים ובדים אינם בעלי־חיים, הרי קושיה היא על הבולבוס, שאינו בעל־חיים והוא מתרבה. לאמור, אותו בן שוטה מסתייע במימהרה ממימרות העם, הסמוכות אל מהתלות על דומם המעמיד וולדות. וכבר הבאתי בקערת אגוזים, סי' 851, מקצת חומר על כך, כגון המובא בכמה אסופות, מעשה בראובן ששאל משמעון קדרה גדולה וכשבא להשיבה הוסיף עליה קדרה קטנה, לאמור: הקדרה ילדה: קיבל שמעון; לימים שאל ראובן משמעון פרווה, וכשלא השיבה בא שמעון ותבעה, אמר ראובן: הפרווה מתה; שאלה שמעון, הכיצד: השיב ראובן: אם אפשר קדרה יולדת, אפשר פרווה מתה (ענין כלי גדול היולד כלי קטן הוא ישן ומצוי באסופות סיפורי מצרים הקדומה), והוספתי שם מעשה שעיקרו באמירה: דאס קישן האט געהאַט א יאַשיקל [ = הכר ילד פסדית], וכן שיר על שפחות מהמאה הי"ח שנאמר בו: זא וואהל אלס איין מוטער איין קינד טאט טראגען / אזא מוס אויך דאס גראס טאגיכץ / איין קליין טאגיכצל האבן [ = כשם שהאם הרה את בנה, כן הבצק הגדול יולד את הבצק הקטן], והיא אימרה הבאה להצדיק את גניבת הבצק בשעת הלישה.

 

דגושין ורפויין    🔗

א    🔗

המצוי אצל בדיחות וחידודים יודע, כי אין כמותם להתפשטות ומרחב־התפשטות, שאין הם יודעים גבולות־עמים ואין הם מודים בגבולות־לשונות ומזדווגים, מתוך חכמת־סיגול והתאמה, לעמים וללשונות, באופן שחוקרם מחוייב רוב יגיעה לקבוע נדודיהם ושבילי־נדודיהם, ולמראה פיתוליהם אינו ממלט עצמו מכמה מיני מבוכה. לכאורה אין הדברים אמורים בבדיחה וחידוד, שהם לפי אפים, או סימניהם, גדורים בלשון מסויימה ודבוקים בה. ולא היא; גם בדיחה כזאת או חידוד כזה מסיבים לחוקרם טירודים והם לו כפקעת, שאין הוא יכול לפסוק, היכן תחילתה והיכן סופה. ואמשול משל מועט – בספרי קערת־צימוקים, סי' 703, מובא מעשה בסוחר אריגים ובדים, שהשיא בתו לתלמיד־חכם, וישב החתן ימים הרבה סמוך על שולחנו, עד שביקש חותנו ללמדו פרק בעסקי־פרקמטיה, באופן שהושיבו בעגלתו והוליכו לעיר ליום־השוק, ואמר לו, שיראה וישמע דרכיו וילמד. מיד פתח פיו החותן והכריז על סחורתו בלשון הצ’כים: Kuptie platno. כלומר: קנו בדים. אמר לו חתנו, כי נשתבש בקריאתו שכן תיבת פלאטנו, שאמר אותה כפ“א דגושה טעונה פ”א רפה, שכך נוהג הדקדוק אחר אותיות אהו"י, ודין שידקדק ויכריז לא קוּפטיה פלאַטנוֹ אלא: קֻפְּטיֶה פלאַטנוֹ.

ב    🔗

לפי שאותה הלצה סיפר לי המשורר מרדכי גיאורגו לאנגר, משמו של החכם ר' חיים בראָדי, ודאי היה לי כי מסורתה נטועה ועמדת בצ’כיה. וכוונתה לגלוג על המדקדקים, התולים כללי דקדוקיה של לשוננו בדקדוקה של לשון־שכניהם. אולם באמת מסופרת כאותה הלצה גם בסביבה אחרת שלשונה אחרת, וכן יספר יצחק פרנהוֹף על דרכו של מתנגד לאמור: “וכל כך התרגל בדקדוקה של המלה העברית, עד שהיה משתמש באותו דקדוק גם בדיבורו החילוני והשוּקי. וכשהלך ביריד שבאוּלשקובצי [= לאַשקוביץ] לקנות אצל ערלית אחת תפוחים, שמעו אנשים, כשהוא אומר אליה בלשון גויית [= אוקראינית]: דאַייטע מני זאַ פייעט גראַיצאַרו יאַבּקוֹ [תני לי בחמש פרוטות תפוחים], הפ"א מפּייעט רפה, מפני שבאה אחרי אחת מן האותיות, המושכות אות רפויה” (“ספר המתנגדים”, עמ' 86). אם נבקש לקבוע, מה נוסחה קודמת לחברתה, אם ראשונה אם אחרונה, נהא מעמעמים בדעתנו, בייחוד שהכלל המסייענו, ברגיל, להתיר קושיה כזאת, הוא הכלל: נוסח פשוט לשון ראשון, נוסח מורכב לשון אחרון, אינו עשוי להועילנו הרבה.

ג    🔗

אולם עד שאנו תוהים על כך, בא הכתוב השלישי ותולה אותו חידוד לא באברך תם בפראג ואגפיה, המזכה בדקדוק־לשונו את הלשון הצ’כית או במתנגד קפדן בבוצ’אץ' וסביביה, המזכה בדקדוק־לשוננו את הלשון האוקראינית, אלא בסופר עברי מסויים, המפורש בשמו וחניכתו שהיה, כדרך משכילי דורו, אדוק בכללי הדקדוק. ש. ל. ציטרון מספר משמו של א. מ. דיק, שסיפר לו על דרכו של שלמה זלמן זאלקינד, ממשכילי וילנה ומשורריה, בעל “קול שלמה”, שהיה מקפיד כל כך בדגשים, עד שגם בדברו עם הגויה והשפחה בביתו, כשהוצרך למשל לומר לה: קני סיגריות, או תני את הבקבוק, לא אמר:

קוּפִּי פַּפִּירוֹסי דַאי בּוּטִילקִי

אלא

קֻפִּי פַפִּירוֹסִי דַאי בוּטִילְקִי

וכך נהג בשאר מלים רוסיות על פי כלל אהו"י הגורר אחריו רפה (“דריי ליטערארישע דורות”, כרך ראשון עמ' 22).

ואף בדורנו אתה מוצא דוגמאות וראה למשל יצחק־יצחק: “ומוכן אני להשליך נפשי מנגד, אפילו בגלל פסוק אחד שלא כצורתו, ובלבד להוכיח את צדקתי. ופעם אחת לא נתקררה דעתי, עד שהוכחתי, לכל הקבוצה שלנו ולכל העולם כולו, כי בעברית נכונה צריך לומר: לפאֶטרו־פאבלובסקאיאה־פלושצ’ד (כּכּר פטר ופּאול) ואף כי כל השומעים מילאו צחוק פיהם, אני על פי הדקדוק הוכחתי את צדקתי ואת כבודי הצלתי” (מרשימותיו של רופא בקבוצה).

 

בעבור נעליים: בין מעשה לסיפור מעשה    🔗

א    🔗

שורת־ההגיון נותנת, כי המעשה־שהיה שבחינתו בחינת עובדה מקויימת, קודם לסיפורו, ביחוד לסיפורו שאינו אדוק בפרטי־המעשה, סדרם ודיוקם, אלא נעזר בהם על דרך חירות, אם לצד הצמצום אם לצד ההרחבה. אך שורת־הנסיון נותנת, כי הכלל הזה צריך בדיקה הגונה, שכן מצינו דוגמאות הרבה המראות, כי סיפור־המעשה קדם למעשה, בין ניתן להוכיח קשר וזיקה ביניהם בין אין ניתן להוכיחם. וכדי לעמוד בבירור על כך, דין לעיין תחילה בשתים נקודות. נקודה ראשונה – הרי גם המעשה־שהיה והמובא כדיוקו ואפילו דיוק־דיוקו מובא כסיפור־מעשה; נקודה אחרונה – אינו דומה סיפור מעשה־שהיה מפי עד־ראייה או מפי עד־שמיעה כפי שהוא מספרו תחילה וכפי שמספרו אחר־כך שבינתיים חלו שינויים, מועטים או מרובים, בין מתחייבים מתכונת זכרונו ומנגנונו, בין מסתברים מטעמים אחרים, וגם המספר בפירוש בלשון: בדידי־הווה־עובדא נתפס, מדעתו וביותר שלא־מדעתו, לוואריציות של נוסח־עצמו.

כדוגמה אָפיינית אביא מעשה שהיה, כפי שסיפרו דוד ישעיה זילברבוש שלוש פעמים, פעם אחת בכתב ושתי פעמים בעל־פה, ואף שעניין סיפורו ונושאו בחינת בדידיה־הווה־עובדא, לפנינו שלוש מהדורות שונות ביותר.

ב    🔗

מהדורה ראשונה – בזכרונותיו הוא מספר מעשה־שהיה בימי בחרותו ותלמודו (“פינקס זכרונותיו”, תל־אביב, תרצ"ו עמ' 20־21):

– – – אחרי גמרי את הסוגיא הראשונה, קונה אני גליונות של נייר חלק. נותן אני את הגליונות האלה לכורך־ספרים לעשותם תבנית ספר מכורך. כותב אני על ה“שער” באותיות גדולות ומרובעות את המלים “חידושי רדי”ז (ראשי־תיבות: רבי דוד ישעיה זילברבוש) ועל הדפים הראשונים שבתוך הספר רושם אני באותיות קטנות ועגולות את כל החידושים אשר – – חידשתי באותה סוגיא. עושה אני כזאת וכזאת אחרי גמר כל סוגיא וסוגיא. ורוב דפי הספר כבר היו ממולאים פנים ואחור חידושים מחידושים שונים. – – ויהי הפעם, לפני שבועות מספר, ואני ניגש אל המגירה להוציא ממנה את ספרי ולרשום בו את הערותי והארותי לסוגיא אשר זה עתה גמרתי, והנה בלהה, וכמו חשך עולמי בעדי. הנה כל הדפים המכותבים – חוץ משער הספר הכתוב בכתב אשורית – חסרים. ודווקא באלה הדפים שהם עוד חלקים לא נגעה כל יד.

יש לי אחות בתולה – – משתתפת היא בצערי הגדול בלי דעת אל נכון, בשלמה כל החרדה הזאת. ואני בהעיפי עליה הפעם עין, שלא במחשבה תחילה, משתומם לראות חלחלה קלה ברשמי פניה, וכמו מתאמצת היא להסתיר איזה דבר. מעמיק אנכי להסתכל בה והיא נבוכה. ממהרת היא בעינים מלאות דמע להתוודות בפני:

– על ראשי כל חברותי תלתלים. ואלה התלתלים עשויים מעשה ידי אמן: מסביב לקווצות שער ראשה קווצה קווצה לבדה, גוללת לה כל בתולה ובתולה פסי־נייר. את הגלילים האלה אוגדת היא אף מהדקת הדק־היטב, ואחרי הצפינה אותם ימים ולילות אחדים מתחת למטפחתה נמלא ראשה תלתלים להתפּאר. ובכן חשקה גם נפשי לעשות כמתכונת כל חברותי. ובחשבי כי בדפים החלקים יש עוד צורך והדפים המכותבים לא יצלחו עוד למאומה… לקחתי לי את האחרונים.

שומע הזלוזיצאי (מורה ישיש) והוא שוחק בקול גדול:

בשער הספר לא נגעה ידה… בת ישראל כשרה וצנועה היא… יראת כבוד האותיות המרובעות באותיות סדר התפילה אשר לה היתה על פניה… אילו היה ספרך “חידושי רדי”ז" נדפס והיה נופל חלילה על הקרקע היתה היא, אחותך זו, נבהלה נחפזה להרים אותו והיתה ממטירה עליו עתרת נשיקותיה… מי יתן והיו גם לרבים ממחברינו אחיות כהנה וכהנה אשר אל תלתלים תשוקתן, כי עתה היינו נחלצים משטף מבול של ספרים העובר עלינו לבלענו חיים…

מהדורה שלאחריה – אותו מעשה עצמו, כפי שהסופר סיפרו בווינה לידידי יצחק ויטלר, שהיה שם תחילה תלמיד בפדגוגיום העברי ואחר־כך מורה עברי, ואני רשמתי את הסיפור מפיו ופירסמתיו בקיצורו ברבים (בספרי “קערת צימוקים”, תשי"ב, סי' 294):

מעשה בדוד ישעיהו זילברבוש, בעודו נער והתחיל שולח ידו בכתיבה, קנה לו מחברת והעלה בה פרי־רוחו. ראו אחיותיו את המחברת, הסתייעו בה לסלסול השערות – התאונן האחר על המנהג שנהגו בו. תמהו ואמרו:

– צא וראה כמה זהירות אנו – הדפים הכתובים, ששוב אינם יפים לשימוש, עקרנו, ואילו הדפים החלקים, שהם יפים לשימוש, הנחנו, ואתה מקטרג עלינו?

מהדורה אחרונה – ידידי א. ב. צראטה, הידוע אצלנ ביזמתו לייסוד בית־נכות של פועלי־דפוס בירושלים ולתערוכת אֶכס־ליבריס, כתב לי בערב יום כיפור תשי"ח מכתב ובראשו המלים: איך ווינטש אייך [ = הריני מאחל לך] ואחריהן ציור של נעל, ולביאור הציור הוא כותב לי לאמור – (המקור הוא ביידיש ואני מתרגמו כדוקו):

ודאי תתמה, כי ראש וופתחו של המכתב היא נעל. שאינם־יהודים – כידוע לך – נוהגים בערב ראש־השנה־לנוצרים להעמיד נעל, ממולאה מתנות, ליד התנור – כביכול בשביל התינוקות – ועם בוקר, בהתעוררם משמע כי איש־הניטל הביא את המתנות מן השמיים… חושדני, כי ענין המתנות בתוך הנעל מוצאו מן היהודים. – – בווינה נזדמנתי פעם אחת, בליל־סילווסטר, עם הסופר העברי־יהודי דוד ישעיהו זילברבוש, היה זה ברחוב פּראטר. כל בתי־הקפה היו מלאים אנשים, עליזים, מזמרים. אחרי שבירכנו זה את זה, שאלתיו:

– אתה כבר הולך הביתה?

– כן, הגיעה השעה.

– אין אתה חוגג היום חג־סילווסטר?

הראה בידו לשני הצדדים, על הבתים, בתי־הקפה, והמסעדות המוארים ואמר ברוגזה:

– מעט חגי־ישראל נאים לנו? נוטלים יהודים לאיזה כומר – סילווסטר – ושמחים בו… יושבים יהודים בני גליציה, בוקובינה, רומניה, פולין – סובאים יין, זוללים קציצות־חזיר… הרי זה בפירוש חגם של גויים – ראש־השנה שלהם.

באנו לפני תיאטרון־קארל ונעצרנו. ביקשתי להפרד, ואמרתי:

– מחר ישמחו רבבות ילדים בנעליים מלאות מתנות.

– נעליים מלאות מתנות – גם זה מנהג־יהודים.

– הכיצד?

– בוא ואספר לך.

נכנס לרחוב־הקרקס ובדרכנו אמרתי:

– מענין לשמוע.

– בזאַלישצ’יקי, עיירתי, היה סנדלר זקן, יהודי ירא־שמים. לראש־השנה, ליום־כיפור, לסוכות – כשהשלים נעליים חדשות, תיקון סוליות ועקבים, היה מניח לתוכן פתקים קטנים ולבנים, שנכתב עליהם: לשנה טובה תכתבו, כתיבה וחתימה טובה, גמר טוב. כך נהג הסנדלר כל ימיו, מאז עשותו נעליים, והוא גם היה נכדו של סנדלר. סיפר, כי מנהג הפתקים הקטנים והלבנים נהג גם אביו, וגם אביו היתה זו מסורה בידו מאביו. ועל שום מה אין היהודים נוהגים כך לראש־השנה? דבר זה נטלו הגויים מידנו.

– מענין לשמוע.

– דודי בא פעם אחת, לפני ראש־השנה, מקראלסבאד שהתרפא בה, והביא בשבילנו כלי־מלח מעשה חרסינה לבנה כצורת סנדל. כשנתן לנו אותו, היה בתוכו ריינוש־כסף. ואמא לא הכניסה לתוך אותו כלי, כל ימי המועדים, מלח אלא דבש, שתהא לנו שנה מתוקה… פעם אחת קרה אסון..

– אסון?

– כן.

הגענו לרחוב־בלומאואר, ניגשנו לקצה רחוב־תבור, לתחנת הטראם. נעצרנו ואמרתי:

– מענין לשמוע.

– מעשה בערב ראש־השנה, ואני עודי צעיר…. כן, צעיר… מילאתי אז חוברת משורטטת־קוים, שירים – בעברית ויהודית… המחברת היתה בארון־הספרים. באתי מן המרחץ הביתה לארוחת־צהרים וראיתי על השולחן את הכריכה הירוקה של המחברת, ואילו הדפים הכתובים שירים אינם. שאלתי מפי אמי – היכן דפי המחברת, לא ידעה. נכנסו כמה נערות עם אחותי. הן היו לבושות לבושי־חג. ראשיהן חפופים, מחלפותיהן קלועות, התבוננתי בהן ועיני ראו כי במחלפותיהן קלועות פיסות־נייר, שאלתי את אחותי:

– כלום לא ראית דפי־מחברת?

– כוונתך לדפים הכתובים שורות זעירות ומנוקדות… בחור אוהב כלתו… כן ישנם לי…

– היכן?

– אנו קרענו את הדפים וקלענום לתוך המחלפות… סגולה היא… הטלנו אותם לתוך נעלינו החדשות… סגולה היא, לקיים את היופי, לזכות בחתנים יפים.

נפלתי ארצה. קמה מהומה בבית. אמי באה אלי מן המטבח, צעקה. אמי ואחותי הרימוני, השכיבוני במיטה. לא יצאו רגעים מעטים והוטב לי ופרצתי בבכי על שירי העבריים והיהודיים הקרועים… במשך כמה ירחים לא דיברתי עם אחותי ועם הנערות. באותו חורף כתבו – גם אחותי גם הנערות – תנאים.

– בזכות שיריך?

– שהטילו לתוך נעליהן החדשות. הנה ענין הנעל הוא מנהג יהודים והוא קרוב מכל מנהג הגויים.

ג    🔗

אין צריך לומר, כי ההשוואה של שלוש המהדורות מטילה בי מבוכה, בייחוד שוודאי לי, כי עדותם של ידידי משמו של הסופר היא עדות־אמת ודברים כהווייתם סיפרו. הלכך אין ברירה בידנו אלא להניח, כי הסופר כוחו כבעל־זכרונות נלחם בכוחו כבעל־סיפור ולא יכול לו, וסופו של מעשה־שהיה שנעשה לא כפי שהיה אלא כפי שעשוי היה שיהיה. מאליו מסתבר, כי עלינו להניח את המהדורה הראשונה כיסוד הקרוב ביותר לבחינה האותנטית – על פיו נמצא הסופר בימי המעשה בתקופתו הלפני־משכילית, מחברתו מחברת חידושי תורה; אחותו נעזרת בדפיה ליפוי תסרקתה, ותגובתו על מעשה אחותו האוהבתו והאהובה עליו כתגובה על מעשה תם, ועיקרה צער ולא קטרוג, בייחד שאותו ישיש זלוזיצאי דורש אותו מעשה לשבח. מה שאין כן המהדורה שלאחריה, נוסח ויטלר – על פיו נמצא הסופר בימי המעשה בתקופתו המשכילית וראשיתה, מחברתו מחברת שירים, לא אחותו האחת אלא אחיותיו נעזרות בדפיה ליפוי־תסרוקתן, ותגובתו רוגזה שהאחיות תמהות עליה מתוך הטענה שכבר שמענו בנוסחה ראשונה. וחובה להעיר על עניין נכבד – בנוסח ספר הזכרונות אנו שומעים בבירור בעניין מנהג התסרוקת, וניתן לפנינו כמין פרק בתולדות האָפנה ועל פיו אנו מבינים כי המנהג מנהג Papilotten; ואילו לנוסח ויטלר עלי להוסיף פרט, שלא פירסמתי והוא חשוב לענייננו, כלומר שהאחיות נעזרו באותם הדפים להדק את המלקחים המלובנים המיוחדים לסלסול־שערות, ועל פיו אנו מבינים כי המנהג מנהג Krause, והמרחק בין שני המנהגים כמרחק האפנה של שני דורות. ואילו המהדורה השלישית, נוסח צראטה, שונה במכריע מקודמותיה – גם על פיו נמצא הסופר בראשית תקופתו המשכילית, מחברתו מחברת שירים בשתי הלשונות, הפרסונז' גדל הרבה, לא אחותו ולא אחיותיו אלא אחותו וחברותיה, והן נעזרות בדפיה לא לשם יפוי אלא לשם סגולה, ושימוש הסגולה מדקדקן עד כף־רגלן, לאמור, בעוד שני הנְסָחים הראשונים מדברים על אָפנה, אפנת־התסרוקת, שחדרה לתוך רחוב־היהודים, הרי הנוסח השלישי מדבר על מנהג, מנהג־פולקלור, היוצא כביכול מתוך רחוב היהודים, ועל־כל־פנים הוא מתואר כשתול ועומד בתוכו.

ודאי שאי־אפשר, שכל שלושת הנסחים הם אותנטיים, בייחוד חוצצת סתירה בין שני הנסחים הראשונים והנוסח האחרון, ואם להיאמן לסברה, כי נוסח ראשון, נוסח ספר הזכרונות, עיקר והוא־הוא בבואת מעשה־שהיה כפי שהיה, הרי נוסח אחרון הוא קונסטרוקציה שבאה על דרך עירוב שני מוטיבים שונים, מוטיב אחד שהוא כאן עיקר – עניין מנהגם של שלושת דורות הסנדלרים, המטילים פיסות נייר בנעליים החדשות; מוטיב אחר שהוא כאן כטפילה לעיקר – עניין הנערות שאינן מסתפקות בפיסות־הנייר בנעליים ומוסיפות פיסות־נייר בשערות. ההרחבה הזאת הסיטה את מרכזו של המעשה־שהיה – בבוא תחת טעם־האָפנה טעם־הסגולה, כבש טעם־הסגולה את סיפור המחברת ושיעבד אותו לעצמו.

ד    🔗

כללו של דבר, מה שעושים ברגיל הרבה אנשים, על הרוב רחוק זה מזה בזמן ובמקום, ועל דרך אלמונית, נעשה לפנינו עתה בידי איש אחד, שמעשה־שהיה בו עצמו – לא כדרך שנראה לזכרונו הוא נראה לדמיונו, ופרק קטן ומסויים בביוגראפיה שלו עצמו חלה בו הגזירה הגזורה על כל מוטיב, היא גזירת הגילגול, והוא־עצמו המגלגל והמגולגל כאחד.

II

 

תנו לה איש, בין הלצה לשיר־עם    🔗

א    🔗

נפתח בהלצה ופתיחתה פתיחתו של י. ח. ברנר לאחד ממאמריו, שכך לשונה:

באחר מלוחות “אחיאסף” הראשונים, מאותם שהיו נדפסים כולם בפטיט ובעמודים צרים כפולים, נדפס שיר מאת פרישמאן “רפואה בדוקה”. מעשה בבתולה עבריה (הנמשל: השירה העברית), שחלתה במחלת החיוורון וקראו לכל מיני רופאים: אידיאליסטים, ריאליסטים, ונאטוראליסטים – ולא ידעו להעלות לה ארוכה, ולא הועילו גם שירי־הגיון, ולא הועילה אפילו דרמה. אז ניגש אל מיטת־החולה רופא צעיר לימים, אחז בדופק, מישש בזפק ומצא את החידה מהר חיש

לֹא חָסַר לָהּ בִּלְתִּי אִישׁ.

העיקר לשירה היא האישיות, בעל הכשרון, הסופר העובד (כי מה היא השירה אם לא צורה מיוחדה של עבודת הרוח?) – דוד פרישמן בעצמו, בכמה בחינות, היה כל ימיו האיש הזה. וכעין גמול למעשיו נשלח לו בשתי השנים האחרונות עזר כנגדו, איש עוזר. דורש רשומות היה אומר: אי"ש – ראשי תיבות: אברהם יוסף שטיבל.

דברים אלה, שבהם הלצה אחת כאילו מולידה הלצה אחרת, נכתבו בשנת תרע“ט (כתבי יח"ב, כרך ששי, עמ' 313) והם מכוונים לשיר ליצנות של דוד פרישמאן, שנדפס ב”לוח אחיאסף" השלישי – ועניינו, המסופר בארוכה, מעשה בבתולה עבריה אשר – –

– – חָלְתָה, חָלָתָה

וְאַגַּב, אֲגַלֶּה לָכֶם בִּלְחִישָׁה

בַּת מִי זֹאת הָאִשָּׁה

הֲלֹא הִיא הַשִׁירָה הָעִבְרִית! – – –

וַיִקְראוּ לָרוֹפְאִים וַיַעֲשׂוּ כֻּלָּם

בַּסְּגֻלּוֹת וּקְמֵעוֹת וּכְלָלִים וּפְרָטִים,

וַיַעֲשׂוּ בַּלְּהָטִים

וַיִקְמְטוּ מִצְחֵיהֶם לִקְמָטִים קְמָטִים –

וְלָרִיק כָּל הַחֲקִירָה,

לַשָּׁוְא שֶׁמֶן־מִשְׁחָה, לַשָּׁוְא הַמִּרְקַחַת

לַשָּׁוְא אַפִּיקְטוֹזִין

וְנֹפֶת מַלְטוֹזִין

וּרְטִיַת מְלֻגְמָה עִם אִסְפְּלָנִית,

שֶׁמָּרְחוּ עַל הַפַּדַּחַת – –

לשווא טורחים אידיאליסטים, ריאליסטים נאוטראליסטים, שכן

לְהַעֲלוֹת אֲרוּכָה אַין יָדָם מַגַּעַת.

אָז נִגַּשׁ אֶחָד מִבַּעֲלֵי־הַשַׁמוֹת

אֶל מִטַּת הַחוֹלָה, אִישׁ צָעִיר לְיָמִים

וַיֹאחַז הַדֹּפֶק,

וַיְמַשַּׁשׁ הַזֶפֶק,

וַיִמְצָא מַהֵר חִישׁ

אֶת הָחִידָה, וַיִּפֶן וַיִקְרָא: בְּהֵמוֹת!

הֲלֹא אַין כָּל סָפַק

לֹא חָסֵר לָהּ דָּבָר בִּלְתִּי אִם אִישׁ.

ב    🔗

השיר הזה נדפס בשנת תרנ"ה (לוח אחיאסף, עמ' 159–160), וכדרך שירי־הליצנות האלו נתחבב על הקוראים והיה שמור בזכרונם (ויח"ב מצטטו על פי הזכרון, שהרי הוא מביא שורה אחרונה שלו שלא כדקדוקה, במקוצר), אולם אפשר והללו לא יכלו שלא לתמוה, בראותם שיר דומה, אך קצר ממנו בהרבה, נדפס אחרי שנים וחתום עליו מחבר אחר. עניין השיר “בת ציון העבריה”, שחלתה ובאו רוב רופאים להצילה –

זֶה אָמַר יַבֶּלֶת,

וְזֶה קַדַּחַת,

וַיִתַּן לָה דְּבֶלֶת,

וְזֶה מִרְקַחַת –

וכל טירחתם היתה טירחת־שווא, עד שבא אחד שאמר

רוֹפְאֵי אֱלִיל מָה אַתֶּם טוֹעִים,

הֲטֶרֶם תִּראוּ אַיֵּה הַנֶּגַע,

הֲטֶרֶם תֵּדְעוּ כִּי יָמִים עַל שָׁנָה

הָעִבְרִיָּה הַזֹּאת יוֹשֶׁבֶת אַלְמָנָה?

מַהֲרוּ נָא חִישׁ

וּתְנוּ לָהּ אִישׁ.

השיר הזה נדפס בתרס“ג, מעל עמודי “הצפירה”, וחתום עליו משורר וסופר נודע בימים ההם – נתן נטע סמואלי. הקורא, המקביל את שני השירים, אינו יכול להכחיש, כי המוטיב הוא אחד, הפאבולה היא אחת, ובייחוד חרוז־הסיום (חיש־איש) הוא אחד, ולפי שפרישמאן פירסם את שירות שמונה שנים קודם, נמצא סמואלי חשוד על שנטל את שירו בהקפה או במשיכה. אולם סברה זאת שוברה הכפול בצידה – ראשית, הרי הקורא העברי ידע גם ידע שירו של פרישמאן, איך בא סמואלי ועשה את שעשה, וכבר אמרו חכמינו כי בדבר העשוי שיתגלה אין אדם משקר; שנית, בנוהג בעולם־הספרות, הרי הקונה במשיכה נוסח קצר, עושה אותו נוסח ארוך, וכאן נראה היפוכו של מנהג. אבל הקורא, הרוצה לטרוח מעט בעלים בלים, ימצא כי הנוסח הקצר נדפס קודם, ולפי שנדפס (כשמו: “הרפואה” וכעינינו וחתימתו: נ.נ. סמואלי), בשנת תרמ”ו, מעל עמודי “המגיד” (גל' 40), כלומר תשע שנים לפני שנדפס שירו של פרישמאן, הרי ששירו של סמואלי עיקר, ואין אלא להניח, כי הוא מקורו של פרישמאן, שנעזר בו על דרך החרפה סאטירית והרחבה נאותה.

המצוי אצל כתבי פרישמאן יודע, כי לא הדיר עצמו ממוטיבים של אחרים, ועל הרוב לא הם אלא מה שהוא עשה בהם עיקר, אך במקרה שלפנינו לא בלבד פרישמאן אלא גם סמואלי צריך בדיקה. אם לפרישמאן ראוי להזכיר, כי הוא עסק לשנים בבעייה של שאילה משל אחרים, בייחוד שאילה־שלא־מדעת – לרגל מעשה הסופר הגרמני־יהודי זיגפריד יעקבסון, שנתפס בנטילה משל אחר, והיא נטילה מלה במלה, ושאי אפשר היה לחשוד בו בגניבה־מדעת, נתפרסמו כמה וכמה עיונים וביאורים להופעה הקרויה קריפטומנזיה (הזכרון הסמוי) וגם פרישמאן ייחד דיבורו על כך, לא משום אותו עניין, אלא לעניין ניטשה, שכתב סיפור, שנתגלה כהעתקה מלה־מלה מסיפוריו של יוסטינוס קרנר, הוא סופר שניטשה קרא כתביו בהיותו בן י“ב עד ט”ז שנה. ואם לסמואלי ראוי לציין, כי לא יצאו ימים מרובים משנדפס שירו ראשונה, בא פ. אלשמון וכתב כדברים אלה: “בהמגיד גל' 40 קראתי את השיר “הרפואה” ומצאתי בו דברים שאינם ראויים לצאת מעט סופר הכותב זה כעשרים שנה עברית ונודע למשורר בספרותנו. הלא לא נזכר כלל במקרא דובלת רק דבלת תאנים (מ"ב כ' ז') פלח דבלה (שם ל') ומה זה איפוא הכריח לו לכתוב דובלת? ושאלתי השניה היא בעניין שאינו מתייחס לשירתו זו, רק לעבודתו הספרותית. הנה נ. נתן סמואלי הוציא ספר “קולטור בילדער אויס גאליציען” ולפני ימים נזדמנה לי החוברת הזו המכלכלת כעשרים סיפורים קצרים. וכאשר קראתי בה מצאתי כי מרבית הסיפורים בספרו “קולטור בילדער” נעתקים המה ממבחרי הסופרים הנדפסים ב”השחר" ו“המליץ”, כמו הסיפור “דאס טיפפעריל אויף דעם יו”ד" הוא השיר קוצו של יו“ד ליל”ג “דער אנטיסעמיט” לקחו מסיפור בראנדשטעטער ועוד ועוד. והוא אספם מבלי להזכיר כי מקורם בשפת עבר. מפני מה?" (“המגיד”, תרמ"U, גל' 42). לאמור, דרכו של סמואלי באותו ספר אפשר שיעוררנו על דרכו באותו שיר, דהיינו שלא הוא שהעלה את המוטיב שבו אלא מצאו לפניו ועשה בו שימוש לעניינו.

ג    🔗

ובאמת גם סמואלי גם פרישמן נעזרו בשיר שהיה לפניהם – הוא שירו של פראנץ גרילפארצר, ששמו Consilium medicum וכתיבתו ב־1948, ותחילתו:

Frau Poesie war krank

Verwitwet schon seit manchem Jahr

Wuchs scheinbar stuendlich die Gefahr

כלומר: גברת פואיזה [= בת השירה] היתה חולה, נתאלמנה מכבר, וניכר שהסכנה גדלה משעה לשעה. והמשך ענייינו של השיר: המצח לוהט, הלשון לבנה, העור סירוגי כפור וזיעה; בכל גופה גירוי מכאיב, כל עצביה מפרכסים בעוויות; ואף שכוחה עמה ואינה זקנה, נראה שלטון המוות קרוב; רופאים באו מכל הצדדים, תחילה בירכו זה את זה, ואחר חלקו זה על זה, והרי אופני מחלוקתם:

Hippokratisch, homöopathisch

Allopathisch, hydropathisch

Philosophisch gebruestet

Historisch geruestet

Dogmatisch kritisch

Klassisch britisch

והם כותבים רצפטים בשורות ארוכות, אולם לשווא, החולה חשוכת־מרפא. והנה בא חובש־כפר, בדק את החולה לאור היום, בחן דופקה, אף לשונה. מישש את מעיה ובטנה, ובאחרונה פרץ בצחוק לאמור:

"Die Wissenschaft hier wenig kann

Der guten Dame fehlt ein Mann"

כלומר: המדע לא יוכל פה כל מאומה, הגברת הטובה חסרה איש [= גבר, בעל].

אם סמואלי אחז דרך־הקיצור, הרי פרישמן אחז דרך האריכות ותחת ההגדרות של גרילפארצר הניתנות בלעז מקצועי, הוא מיבא תחילה לעז־מבית (אפיקטוזין, מלטוזין, אספלנית) ואחר לעז מודרני (אידיאליסטים, ריאליסטים, נאטוראליסטים). הצד השווה בין שני המתרגמים הוא שינוי הנושא – לא בת־השיר אלא העבריה, בין כלשון בין כספרות; הצד השונה ביניהם הוא במה שפרישמן טרח על ניסוח שיש בו צד של אקטואליות (מרבית הזרמים).

ד    🔗

ועיקרו של המוטיב מצוי וכמה וכמה ביטויים לו בספרות, וכדוגמה בולטת להם, שימושו של מולייר בשתי קומדיות שלו. הקומדיה האחת “רופא בעל כרחו” שעיקרו של המוטיב שלנו נשמר בה בשני יסודותיו: נערה חולה ורופאים היגעים לשווא לרפואתה, עד שנמצא הרופא המכוון לתרופה הנכונה, כרוח ההצלה שלנו. כי המחלה היא פה מדומה – הנערה מעמידה פנים של אילמת, כדי להנצל מנישואים־על־כרחה ולכפות על סביביה דרך ערמה נישואים־כרצונה – הוא בקו־התפתחותו של המוטיב, סיבוכו ופיתולו, כדרכה של הקומדיה: אבל לענייננו חשובה השיחה הקטנה של השפחה בבית גירון, שבתו נאלמה כביכול (מערכה ב‘, מחזה ב’), שכך, בערך, עניינה:

חי נפשי, אני אומרת לאדוני, כי זה (כלומר הרופא שהובא) יעשה ככל אחר. שוב יעשה הבליו, ואני יודעת, כי הטובה ברפואות לתת לה בחור נאה ויאה, כלומר שתהא לה הנטייה אליו – – – ואני אומרת לאדוני וחוזרת ואומרת, כי כל הרופאים האלה הם בלבול ראש ומהתלה גמורה, כי בתך צריכה משהו אחר מסנס וראבארבארום והבעל הוא אספלנית העוזרת לנערות בכל המחלות.

אם נשווה עתה נוסח סמואלי ונוסח פרישמאן, נמצא פה כדרך הקו המצוי בקומדיה שלפנינו, שכן סמואלי פונה דרך שאלה וקריאה לקהל שיתנו לה לבת ציון העבריה איש, ואילו פרישמאן מדבר בבירור על איש צעיר לימים חסון ובריא וכו' – ובקומדיה שלפנינו אהובה של הנערה מתחפש, כנודע, כקרובו של הרופא. שגם הוא מדומה וסופם של האהוב והאהובה בורחים ויעוין שם. וחוקרי מולייר הראו מקור המוטיבים ועד שירי־עם ומהתלותיו הגיעו. והוא הדין בקומדיה האחרת “האהבה כרופא”, שבה חשובה לענייננו שיחה קטנה (מערכה א‘, מחזה א’) שכך, בערך, עניינה:

מר יוסי: אשר לי, סבורני, כי אין דבר משמח נערות צעירות כמו צעצועים מבריקים, שעל־כן אילו הייתי תחתיכם הייתי קונה לה, ואפילו היום, מערכה יפה של אבני־יהלום, או אבני־אודם, או אזמרגדים.

מר גיום: ואני אילו הייתי במקומך, הייתי קונה לה לכותל מרבד יפה רקום־אילנות, או אילו דמויות והייתי פורשו בחדרה. להצהיל רוח ועין.

אמינט: ואשר לי, לא הייתי נוהגת מעשי־שעשוע כאלה, הייתי משיאה אותה לאיש, וככל המוקדם, לאותו מחזר, שהוא כמדומה ביקש זה מקרוב את ידה.

ואין צריך רוב חיקור, כדי לראות, כי גם פה נתקיים המוטיב בעיקרו, אלא תחת רפואות באים שעשועים ותכשיטים, אולם פה נראה החיבור למוטיב הפשוט בשיר־עם ביידיש, שנוסחו העברי, בצירוף המנגינה, ניתן בתרגומו של שמשון מלצר, בקובץ “זמר־עם”, תש"ו, עמ' 62–63, וכך תחילתו:

יוֹמָא, יוֹמָא, שִׁיָרה־נָא זֶמֶר־לִי,

מָה הַיַּלְדּוֹנֶת רוֹצָה?

"הַיַּלְדּוֹנֶת רוֹצָה נַעֲלַיִם שֶׁיּהְיֶה לָהּ,

צָרִיךְ לַסַּנְדְּלָר לָלֶכֶת… מַילָא!"ָ

– "לא, אִמָּא’לִי, לֹא!

אַתְּ לא הֵיטֵב הֵבַנְתְּ,

אַתְּ לא יָפֶה כִּוַּנְתְּ"

וכן ההמשך, דהיינו שמא היא רוצה כובע־קש וצריך לילך לכובענית ותשובתה לאו: שמא היא רוצה עגילים וצריך לילך לצורך והתשובה לאו, ובאחרונה:

יוֹמָא, יוֹמָא, שִׁירָה־נָא זֶמֶר לִי,

מָה הַיַּלְדּוֹנֶת רוֹצָה?

"הַיַּלְדּוֹנֶת רוֹצָה חָתָן שֶׁיִּהְיֶה לָהּ

צָרִיךְ לַשַּׁדְכָן לָלֶכֶת… מַילָא!"

"כֵּן, אִמָא’לִי, כֵּן!

עַכְשָׁו הֵיטֵב הֵבַנְתְּ

עַכְשָׁו יָפֶה כִּוַּנְתְּ!"

השיר הזה, שנרשם בכמה אסופות (לרוב מתחיל לא, כמו בתרגום שלפנינו, בנעליים וסנדלר, אלא בשמלה – על החריזה הפנימית: מיידעלע­־קליידעלע – ובחייט) הוא מכלל הקומץ הקטן של שירי־העם ביידיש, שמקורם המשוער אינו גרמני אלא סלאווי, כך, לפחות, השערתו של החוקר הפולני יאן סטאניסלאב ביסטרון במחקרו: הערות לעשרה שירי־עם של יהודי־פולין (החברה המדעית הוורשאית, ארכיון עבודות אנתרופולוגיות, כרך א', ורשה־לבוב, 1923), כלומר כי שיר־העם שלפנינו מקורו בשיר־עם פולני, שנרשם כמה וכמה פעמים, ובראשונה ב־1836. עניין השיר השיחה בין הבת והאם על דרך כך: “אמא מוזרה, מוזרה, הה מוזרה יש לי, / כי אין היא מבינה, מה חסר לי” / “בת, בתי, מה תחפצי ממני / הנה שמלות, חדשות מוכנות, / קחי אותן אם תרצי”. וכך נמשך אותו שיח בענין כתנות, נעליים וכדומה, והבת מסרבת, עד שהאם אומרת: “בת, בתי, מה תחפצי ממני / הנה יאַש הצעיר עומד מוכן / קחי אותו אם תרצי”. / “אמא טובה, טובה הה טובה יש לי, / שהרי הבינה מה אני רוצה”.

ה    🔗

מאכס וויינרייך, בסקירתו על המחקר הזה (יידישע פילאלעגיע, כרך א‘, חוב’ 2–3, מארס־יוני 1924, עמ' 209־204) אומר, כי הערותיו הקצרות של החוקר הפולני, אף שאינן יסודיות, מראות מה חשוב ידע־העם הסלאווי לחקר האתנוגרפיה היהודית. ויהודה לייב כהן, מזכיר מחקר זה בעבודתו החשובה על קדמות שיר־האהבה ביידיש (נדפס תחילה ב“פנקס” של ייווא, ניו־יורק, 1928־1927, ועתה נכלל בספר רב־העניינים והעניין, שנאספו בו מחקריו של י. ל. כהן: שטודיעס וועגן יידישער פאָלקסשאפונג, שהסדיר מאכס וויינרייך, ניו־יורק, 1952, עמ' 87־69) – כלל־דעתו היא, כי שירי־האהבה הישנים ביידיש הם, כנראה, יותר מכוח־השפעתה של זימרת־העם הגרמנית מאשר הסלאווית; שכן לעת־עתה לא הוכחה השפעה סלאווית ניכרת על תכנה של ליריקת־האהבה העממית ביידיש, ולדעת כהן סיכום מחקרו של ביסטרון הוא, כי 5 שירים מקורם גרמני, 3 מקורם אוקראיני, 1 – אולי פולני ו־1 ודאי שיר יהודי, אף כי יש נוסח פולני קרוב כל־כך.

ודין להוסיף לדבריו, כי לעניין השיר: יומא, יומא, שירה־נא זמר לי (במקור: יאָמא או ניאָמע – הקטנה של בנימין) ניתן לשער, כי המוטיב שלו הוא כולל יותר, ואין כל הכרח להניח שאילה מסלאווית דווקא, והרי כבר הראה לודויג שטראוס, בשולי תרגומו הגרמני של השיר הזה, על שיר־עם גרמני, ואוסיף כי ד"ר רוזנטאל ראה לפרסם שיר הפשוט בקלן (“ישורון” שנה ח‘, 1921, עמ’ 395) וכך לשונו:

Moder will ein Ding han! / Wat forn Ding, min Herzenskind /

Ein Ding, Modrer, ein Ding! / Willst du den ein Kettche han? /

Ne, Moder, ne! / Du bist ken gode Moder / Du kannst das Ding Nit raten

לאמור: אמא אני רוצה דבר; מה דבר הוא, ילדת־לבבי; דבר, אמא, דבר; הרוצה את שרשרת; לא, אמא, לא, אין את אמא טובה, אין את יודעת לנחש את הדבר, וההמשך, ככל הנכון, הצעת דברים אחרים, הנדחים והולכים, עד בוא הדבר, הוא הנער האהוב. והרי עוד בקרן הפלאים אשר לנער מובא נוסח שבעל פה, הפותח:

Spinn, Spinn, meine liebe Tochter

Ich kauf dir ein paar Schuh

כלומר: טווי, טווי, בתי רחומה, אקנה לך זוג נעליים; והמשך השיר תשובת הבת, כי היא רוצה בהן בתוספת אביזרים, אך מחמת מיחוש אצבעותיה אינה יכולה לטוות; עתה האם מבטיחה לה זוג גרביים והבת משיבה, כי היא רוצה בהם בתוספת פספסים, אך מחמת מיחוש אצבעותיה אינה יכולה לטוות: עתה האֵם מבטיחה לה בעל, הבת משיבה, כי היא רוצה בו והיא יכולה לטוות ואף אחת מאצבעותיה לא תכאב עליה. על פי השיר הזה נעשה עיבודו של ריכארד צוצמאן (“די צעהנטע מוזע” שבעריכתו, ברלין 1929, עמ' 55־54) ובו סדר־ההבטחות: זוג נעלים, שמלה נאה, בעל. וראה שיר היתול ניאפוליטאני, שגם בו ידובר, כמו בשיר־קלן, על איזה דבר (הריני מביא בתרגומו הגרמני של קופּיש, ונכלל באסופתו של האנס גראבוב “דיע לידער אללער פעלקאר אונד צייטען”, המבורג 1887, עמ' 607) וגם הוא שיחה בין בת ואם, וכך עניינו: “אמא, אמא, אני נכספת וכלה / דבר־מה בגן יביאני לקבר!” / “בתי בגן עומדת חסא / לכי לגן ותתלשיה לך!” / “הה, אמא לא! הה, אמא לאו! זה לא יפדני מכיסופי!” / “אמא, אמא אני נכספת וכלה / דבר־מה בגן יביאני לקבר!” / “בתי, בגן ישנו פטרוסלין / לכי לגן ותתלשיהו לך!” / הה, אמא, לא! הה, אמא, לאו! / הוא לא יכול לפדותני מכאב“. / “אמא, אמא אני נכספת וכלה / דבר־מה בגן יביאני לקבר!” / “בתי, בגן עומד כרוב / לכי לגן ותאספיהו לך” / “הה, אמא, לא! הה, אמא לאו! / הכרוב לא יוכל לפדותני מכאב” / “אמא, אמא אני נכספת וכלה/ דבר־מה בגן יביאני לקברי!” / “בתי, בן עומד גנן / לכי לגן ורדי לגנן” / הה, אמא, כן! הה, אמא, כן, הוא־הוא אשר יצעידני למות”.

ולהתפשטותו של המוטיב ראה, למשל, נוסחה לאטבית (לפי אסופת איגנה בילנשטיין, מינכן, 1918, עמ' 65): “אמא אפתה לחם/ אני אך בכיתי. / היא הבטיחה לי לחם / אני אך בכיתי. / היא הבטיחה לי מעיל / אני אך בכיתי. / הבטיחה לי פרה ברודה / אני אך בכיתי / הבטיחני אבי סוס אפור / אני אך בכיתי. / פתאום ניחשה אמא: / נערה, את צריכה איש! / אמא, אמא חביבה / מה נעם דברך / כי מה ירצה אדם יותר / מהיות אחד קנין לו לבד”.

וגירסה מיוחד של המוטיב הזה, מעשה הופמאן לבית פאַלרסלבן בשיר שענינו פניה להנזלין (שם ילד וילדה כאחד): התאבי לרקוד, אתן לך גם ביצה / “הה, לא, איני יודעת לרקוד / אפילו תתן לי שלוש. / בביתנו לא יאות / הילדים הקטנים אינם רוקדים / ולרקוד איני יודעת”. / התאבי לרקוד? / אתן לך צפור קטנה. / "הה, לא, אינני יודעת לרקוד / אפילו תתן לי ארבע / בביתנו לא יאות / הילדים הקטנים אינם רוקדים / ולרקוד איני יודעת / התאבי לרקוד? / אתן לך מקל. / “הה, לא, איני יודעת לרקוד / אפילו תתן לי תריסר. / בביתנו לא יאות / הילדים הקטנים אינם רוקדים / ולרקוד איני יודעת” / התאבי לרקוד? / לריקוד אנגן לך בכנור. / “הה, כן, אני כבר יודעת לרקוד / עתה נגן לי נגון! / בביתנו מנהג הוא: / עת יכוּנר גם ירוקד / וגם אדע לרקוד”.

וכדרך השירים, שעניינם נערה, הם השירים, שעניינם נער בשחוק סיטואציות דומה וכן, למשל, וורסמארטי בשירו (לפי אסופת שירים הונגאריים בתירגומה של הדויג לאכמאן, ברלין, 1891, עמ' 41־83). והוא מעשה בנער היושב עגום ורוגן, האם נותנת לו עוגה והוא ממאן, היא מציעה לו מגפיים עם דרבנות מבריקים ומעיל באימרת פרווה ומגבעת קשוטה נוצות והוא מסרב, היא מציעה לשאול את הביבליה מעם השכן והוא מבטל את דבריה, כי אין לו אלא הקבר; היא שואלת, אם להביא את בן השכן, הוא שואל: היכן היא.

ו    🔗

אך נחזור לראשונות, לעניין מהרו נא חיש ותנו לה איש ונעיר, כי הוא נעשה חוֹמר לדרשה בדחנית, שעניינה תיאור גחמנותה של בתולה מודרנית שהגיעה לפרקה, כגון שהיא מבקשת ללמוד נגינה ודורשת פסנתר ועצת השדכן: דער בעסטער פאָרטעפיאן איז – א מאן [= הטוב בפסנתרים – בעל], היא מבקשת קישוט־הבית בגידולי־עציצים ועצת השדכן: דער בעסטער טוליפאַן איז –אַ מאן [ = הטוב בצבעונים הוא – בעל], היא מבקשת מיני מגדים ועצת השדכן: דער בעסטער מאַרצי – פאן איז – אמאַן [ = הטוב שבפתות־מרדכי הוא – בעל], וכיוצא באלה.

 

בין מים ליין    🔗

א    🔗

צמד המשקאות, מים ויין, ניתן עניין לשיר ולסיפור, לאגדה ולחידוד, ומי שיטרח על איסופם, ואפילו יסתפק בתחום שבו הם נגלים כצמד־יריבים, סופו יעלה צרור־דברים שמשקלו משקל. ובבואנו עתה לעסוק בפרשה זו נגע בה בקצה־המטה בלבד, ונסתפק בבדיחה אחת, שעניינה עניין היין שנתחלף במים, כרוח הפיוט הנודע, הפותח בדבר־אנחה: “שבעים המה הגיבורים/ ויכחידום תשעים שרים”, ושבעים כמניין יין ותשעים כמניין מים. כוונתנו לבדיחה הפשוטה בעם על פני שטח נרחב ביותר, והוא מעשה במוזג, שהשיא בתו וזימן לחתונה את בני־כפרו. הירהר אחד מהם: כל השנה ההוא מוזג מים ביין שהוא מוכר לי, איפרע ממנו עתה ואביא לו בקבוק מים ואריקו לתוך החבית של יינו. אלא שכהירהוריו הוא, היה גם הירהורים של כל בני־הכפר, שכולם הביאו איש איש בקבוק מים, מתוך שכל אחד ואחד מהם סבר, כי הוא בלבד נפל על אותה המצאה, וודאי היה לו, כי בקבוק אחד מים שייבלע בתוך חבית גדולה יין, לא יהא ניכר. ואילו המוזג עצמו, שראה קרואיו אינם קונים מידו אלא יין קידוש אמר בליבו: ודאי קנו את היין הנועד לחתונת־בתי מידי מוזג אחר, ואם כי יינו כיינם של כל המוזגים מעורב מים, הרי עיקרו יין, ועל מה אבזבז ייני שלי, הלכך אעמיד חבית שריחה יין ותוכה מעט מים, ואליה יישפכו בקבוקיהם של קרואי־החתונה. וכשם שהקרואים עשו מה שאמרו בלבם, עשה גם הוא מה שאמר בלבו, וסופה של החבית – מים טהורים.

עיקרה של הבדיחה הוא עניין הרמאי המרומה, ונוסחתה הפשוטה מדברת על סתם מוזג וסתם כפר ותושביו, כראוי לבדיחה ששטח־התפשטותה מרובה ביותר, ואין פשיטותה בטלה במיני התוספאות שנוספו לה, בייחוד לצד הרחבת סיומה, שבו היא עוברת מתחומה של מהתלה לתחומו של הסיפור. אולם כדרכה של בדיחה התרכבה גם היא, משתי בחינות. הבחינה האחת – ביטול סתמיותה והעמדתה על כתובת מפורשה יותר; הבחינה האחרת – צירופו של מוטיב־מישנה, באופן שהפואֶנטה זוכה לתוספת־פואֶנטה או, מה שנקרא היפּרפואֶנטה, שעמנואל אולסבנגר השכיל ביותר לבאר עניינה וטעמה. וראשית־ההתרכבות הזאת באה מתוך שמיטת המוזג כניזוק וקביעת רב במקומו, וכן מביא יצחק מליץ בספרו “במשעול היחיד” (עמ' 144) נוסח שעיקרו מעשה ברב שדרש דרשה על רוע־מעמדו ונגעה עד לב הציבור והבטיחו לו כי כל אחד ואחד יביא שני בקבוקים יין לתוך חבית שהועמדה לשם כך. אולם כשבאה הרבנית לראות מתנת הציבור נתגלה לה לחרדתה, כי החבית אמנם נמלאה, אך לא יין אדום כי אם מים. סיפרה הדבר לרב, אך הוא ניחם אותה והסביר את הדבר בפשיטות: אמת, בני הקהילה קיבלו עליהם מה שקיבלו בלא הערמה, אך כל אחד ואחד חשב בלבו, כי שני בקבוקים מים בתוך חבית גדולה יין, הרי זה לא מעלה ולא מוריד, ועל פי שיקול־דעת זה הביא כל אחד ואחד שני בקבוקים מים.

הנוסחה הזאת היא עניה מקודמתה – אין בה מוטיב הרמאי המרומה, שהיא בה בחינת שאור־שבעיסה; אך היא גם עשירה מקודמתה – יש בה הפרדוכס, שעל פיו אפשר שהציבור ככלל היחידים לא ירמה בכוונה אך ירמה למעשה, מתוך שהיחיד מבקש בסתר להערים על הכוונה ואינו רואה אלא את עצמו, מבלי שיעלה על דעתו כי ערמתו אפשר שתהא ערמתו של כל יחיד ויחיד, באופן שכלל־היחידים, והוא־הוא הציבור, יעשה כוונת־עצמו פלסתר. נוסחה זו של הבדיחה מעמידתה משל ונמשל, כשהמרכז עובר מן המשל אל הנמשל, שעניינו מוסר־השכל. ומשנעשה הנמשל עיקר, הריהו ניתן לשימושים שונים, ואמנם יצחק מליץ אינו מביא את הנוסחה שלו לגופה, אלא לשם הבלטת האנטי־מוסר־השכל שבה. כי הוא מביא כמשל לסתור את התורה שנתפשטה, ושעל פיה המוסר מובנו יעילותו, לאמור: אם דרך המוסר אין לה ערך לגופה, אלא במה שהיא כלי המחזיק ברכה ושלום.

יכול כל איש לעשות לו בנידון זה חשבון שני הבקבוקים יין הרי כל אחד יעשה בלבו את הממה־נפשך; אם כל העולם יקח מוסר ממעשה־החבית, והכל יביאו יין, הרי שוב אין כל חטא במזיגת המים שלי, שאיש לא יידע עליהם. אלא מה, הכל יחשבו כמוני והכל יביאו מים – אז מה אועיל אני, היחידי, ביין שלי?

לאמור, הנמשל הפליגנו הרבה, ואמנם נסתייע ש. ה. ברגמן באותו משל ונמשל כדוגמה לדילימה.

ב    🔗

אבל הנוסחה של יצחק מליץ אינה אלא מחציתה האחת של הרחבת הבדיחה לגבי נוסחת־היסוד שלה. היא, אמנם, קובעת תחת המוזג את הרב, אבל היא מעדירה, כאמור, את מוטיב המרמה המרומה. מה שאין כן הנוסחה, שניתנה בה מחציתה האחרת של ההרחבה. נוסחה זו אינה מסתפקת ברב סתם אלא פורשת שם קהילתו, היא קהילת נייטרא, שנעשתה שם־דבר למעשי־מרמה. מנואל שניצר בספרו Rabi Lach, ein Kulturdokument in Anekdoten (האמבורג 1922, עמ' 38־36) מספר מעשה בקהילה ההיא לאמור:

הרב חגג יום־יובלו השבעים. לרגל זה החליטה הקהילה להסב לו לזקן שמחה מיוחדת: ביקשו לכבדו בחביונת יין טוב באופן, שכל ראש־בית־אב – מנינם היה ארבעים ושלושה – יתרום שני בקבוקים יין מסוג מסויים וישפכם במו־ידיו לתוך חביונת המוכנת לכך. וכך היו הכל שותפים שווי בדורון.

היום הגדול בא, ומשלחת־הקהילה הביאה לו לרב בחגיגיות ובמיטב־איחולים את החביונת, והוא בעל־הכבוד שלא היה פורש מטיפה טובה, קיבלה בחיוך.

כשנעלמה, לעת ערב סיעת המברכים, אמר הרב לזוגתו, כי עתה לאחר יגיעות־היום, ראוי שיתכבדו בכוסית יין־יום־הולדת, ופתח את ברז־החביונת. אולם מה שהגיח, היה נוזל צלול, כמראה מים ממש. בתמיהה טעם תחילה הרב, אחר־כך טעמה זוגתו… אין ספק: מים ממש, שלא ראו מעולם סימן־יין. אשת־הרב פתחה בגידופים, אך הוא היה איש חכם ושיער קישורם־של־דברים. אנשי־קהילתו החביבים שפכו כולם, איש איש, שני בקבוקים מי־באר לתוך החביונת, מתוך שכל אחד היתה בו ודאות, כי הוא היחיד ולא יתגלה לעולם…

הרב היה, כאמור, איש כחם, שהכיר את אנשיו; שעל כן צחק למשובתם ונזהר להקים מהומה. אולם בשבת הקרובה, כשעלה לדרוש, ראה הכרח לדבר על יום־הולדתו; הביע בדברים יפים ונרגשים את תודתו על המתת היקרה, שבה אמרה הקהילה לשמח את לבבו.

– אולם – אמר בתרעומת־קול ובעוויית־עצב – אולם נמצא בתוככם אחד – יחיד! – חדל־מצפון ושכח־אלהים, ותחת אשר ישפוך, כמחויב וכמעשה האחרים, יין, שפך מים טהורים לתוך החביונת… חטא הוא ועוון פלילי, לבי יכאב על כי שומה עלי לומר לכם זאת. מה שאיני אומר הוא, מי הוא החוטא, אף כי יכולתי להראות עליו פה באצבעי! שכן תהא לו שעת־כושר לתקן את עוותתו, ואם היום, עם צאת השבת, יעמיד חרש באפלה את שני הבקבוקים יין, שהערים עליכם ועלי, מאחורי שער ביתי, ונסלח לו… אותו ערב מנה הרב שמונים וששה בקבוקים, שאספם שניים־שניים, ככל שחרק שער־הבית. וכשפתח את הבקבוק הראשון וגמע מן המשקה היקר, אמר בצחוק לאשתו:

– נו, מכיר אני את קהילתי?

דיוק תרגומו של הנוסח, שטרחנו עליו, מעמידנו על ליקוי האניקדוטה שלנו בלשון־לעז – בדיקה קלה יש בה כדי להוכיחנו, כי לא בלבד פרטי־המעשה אלא בייחוד חיתוך־הדיבור של הרב רחוקים אפילו ממידה ממוצעת של אמינות. אם נדקדק בעניין נייטרא, הרי לפי המספר המועט של בתי־האב מעשה רחוק הוא, והרב רב־יראים והיכא תמצי לפני דורות רב החוגג יום־הולדתו בפומבי וקהילתו מערימה עליו והוא עושה ערמתם עניין לדרשה; ממילא מעשה קרוב הוא והרב רב־נאורים שדרכו בחגיגות יום הולדתו, אלא אם מעשה קרוב הוא, הרי הוא צעיר מעצם־הבדיחה, בייחוד בנוסחת־היסוד שבה, שהתפשטותה מעידה על זקנתה. אף עצם מתנת היין פתוח לעירעור, בייחוד בנוסח יצחק מליץ – כי מה עניין תלונה של רב על רוע־מעמדו אצל חבית־יין, כלומר מה תקנה בה לעניו ודחקותו. פירכות אלו וכאלו חש בהן, כנראה, א. א. דרוינוב וקצתן נתיישבו, בדקות מצויינת, בנוסחו המובא ב“ספר הבדיחה והחידוד”, סי' 1324:

רבה הישיש של נייטרה הגיע לגבורות. ביקשו ראשי הקהילה להנותו, קראו אסיפה והחליטו:

– להעמיד במרתפו של הרב חבית, ואיש־איש מכל חמשים בעלי־הבתים שבקהילה יביא שני בקבוקים יין ישן, שדעת זקנים נוחה הימנה, וייצוק לתוך החבית.

אמרו ועשו: העמידו חבית במרתפו של הרב. איש איש הביא ויצק שני בקבוקים לתוכה, ונמלאה החבית. שמח הזקן על המתנה היפה, וכשנפטר העם מלפניו אמר לאשתו:

– רבנית, רדי ומזגי נא לי כוס מן החבית. מיד ירדה הרבנית לעשות רצון בעלה, וכשעלתה מן המרתף ונסתכלה בכוס שבידה חשכו עיניה:

– מים

נסתכל הרב הזקן בכוס ונהם מתוך שפמו:

– רמאים בני רמאים! איש איש סמך על חבריו, שיביאו יין והוא עצמו הביא מים, ונתמלאה כל החבית – מים.

התחילה הרבנית מחרפת ומגדפת, היסה אותה הזקן ואמר:

– רבנית, אל תשמעי קולך. יודע אני להתהלך את הבריות שבעדתי: כפליים ישיבו לי יין.

בשבת עלה הרב הזקן על הבימה לדרוש, פתח במימרה של רבי ברכיה: “הרוצה לנסך יין על גבי המזבח, ימלא גרונן של תלמידי חכמים יין”, נתן שבח והודיה לקהילה על המתנה היפה וסיים:

– אבל חבל, שאחד מהם קילקל יינכם המשובח ויצק לתוכו מים… יודע אני מי הוא המקלקל, אלא שאין רצוני לביישו ולפרש שמו ברבים. מוטב, שהוא עצמו יתקן מה שקילקל: יביא הלילה, אחרי ההבדלה, ארבעה בקבוקים לכפר על שני הבקבוקים מים ויניחם בחצרי, – ונסלח לו.

תיכף אחרי ההבדלה נשמע בחצרו של הרב קול צעדים חרישים. חפצה הרבנית לראות מי בחצר, ועיכבה הרב:

– שבי במקומך ואל תיראי! יין יהיה לנו.

והצעדים פוסקים וחוזרים, פוסקים וחוזרים. לאחר שפסקו ולא חזרו עוד, אמר הרב לאשתו:

– עכשו, רבנית, צאי ומני את הבקבוקים שתמצאי בחצר.

יצאה ומנתה. חזרה ואמרה:

– מאתיים.

מתוך כמה וכמה פרטים ניכרת זיקה אדוקה ביותר בין נוסח שניצר ונוסח דרוינוב, בין מתוך שהאחרון הכיר את הראשון (בביבליוגרפיה לא נזכר, אמנם, ספרו של מנואל שניצר אלא מאמרו של ארמין שניצר Jüdische Kulturbilder שנדפס בשבועונו של הרב יוסף שמואל בלוך בוינה) בין מתוך ששניהם נסמכו על מקור אחד, אבל עצם הקריאה של שתי הנוסחאות מבליט את ההבדל המכריע בין מי שמספר בדיחת־יהודים בתחום הפתוח לאָזנם של שאינם ישראל ובין מי שמספר אותה בתחום התחום באזנם של ישראל. מנואל שניצר כבודו במקומו מונח – כגון בספרו על גברת פוטיפרע בספרות הגרמנית, למן גרימלסהאוזן עד הופמאנסטאל, וכן בספר הפולמוס בעניין האותנטיות של שירת יוסף כבכור יצירי גיתה – אבל בבדיחתו היהודית מצויות רוב המגרעות שבסיגולה לרשות זרים, כשיטתם של היהודים סופרי־לעז. כמובן מאליו הוא, כי בעל חוש כדרוינוב לא יכול היה לחזור כשניצר על עניין חגיגת יום־הולדת, ולא הזכיר את המונח הזה אפילו פעם אחת; במכוון הוא מדבר על שנות הגבורות, שהיא מתנת השם וראוייה למתנת בשר־ודם, וביותר השכיל בעניין הדרשה של הרב לאחר מירמת הקהילה – אין הוא נותן בפי הרב דברים על הגנוסיא שלו עצמו אלא מאמר של חז“ל ביומא ע”א ע"א, ועל פיו ניתן בידנו להשלים את שאר דרשתו, שהרי לשון הגמרא שם הוא בעניין ארוך ימים של תלמידי חכמים:

אמר רבה כי מיפטרי רבנן מהדדי [כשנפטרו זה מזה] בפומבדיתא אמר הכי [אמרו כך] מחיה מתים יתן לך חיים ארוכים וטובים ומתוקנין; אתהלך לפני ד' בארצות החיים, אמר רב יהודה זה מקום שווקים; כי אורך ימים ושנות חיים יוסיפו לך, וכי יש שנים של חיים ויש שאינן של חיים; אמר רבי אלעזר: אלו שנותיו של אדם המתהפכות עליו מרעה לטובה; אליכם אישים אקרא, אמר רבי ברכיה אלו תלמידי חכמים שדומין לנשים ועושין גבורה כאנשים ואמר רבי ברכיה הרוצה לנסך יין על גבי המזבח ימלא גרונו של תלמידי חכמים יין, שנאמר: אליכם אישים אקרא – –

ולפי רש"י אישים ראשון לשון נשים מדלא כתב אנשים, אישים אחרון לשון קרבן אשה. לאמור, אנו נרמזים, כיצד כילכל הרב את דרשתו, שכרך בה אורך־ימים, שנת־גבורות ומתנת־יין. שילוב זה של דברי הגמרא, לא זו בלבד שהוא מציל דרשה טיפוסית של רב טיפוסי מחיתוך דיבור שאינו באפשר, ושנכשל בו נוסח שניצר, אלא הוא עושה את עצם הבדיחה, שהיא כהשערתנו שאולה מתחום היחסים של כומר ועדתו, בדיחת יהודים. ועוד זאת, נוסח שניצר מניח לו לרב בן השבעים, שיארוב מאחורי שער ביתו וככל שאיש עדתו מעמיד שני בקבוקיו, הוא, הזקן, חוטפם וגוררם לביתו; ואילו נוסח דרוינוב מושיב את הרב בביתו ואין הוא יוצא ואף אינו נותן לזוגתו שתצא עד שלא הובאו כל הבקבוקים. גם שינוי פרטים אחרים טעמו עמו – נוסח שניצר, אולי לשם חיזוק האותנטיות המדומה, מדבר על ארבעים ושלושה ראשי־בתי־אב המביאים תחילה ארבעים ושלושה בקבוקים מים, ולסוף על שמונים וששה בקבוקים יין; ואילו נוסח דרוינוב מדבר על חמשים בעלי בתים המביאים תחילה מאה בקבוקים מים ולסוף מאתיים בקבוקים יין – מספרים עגולים וטעונים כאחת. כמובן, שניתנו כמה סממנים שהלועז לא ידעם, ולו ידעם ולא ידע מה יעשה בהם (הגיע לגבורות; יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו; לעשות רצון בעלה), ואלו ואלו מגבירים את חינה של הנוסחה העברית.

ג    🔗

ולעניין נוסח הלעז, נועדה לו תוספת גילגול – ווילהלם הנצה (Henze), מספר מהתלות נודע, כלל את הבדיחה שלנו, והיא בספרו: Is düt' ne Welt Geschichten und Schwänke (כרך ב' של כתביו, פירמונט־האנובר־ליפסיא, 1922, עמ' 110־108), והיא בולטת בייחודה הכפול. הייחוד האחד – כתיבתו היא בדיאלקט של סביבי האנובר ואגפיהם (העגה הקאלנברגית) וסיפוריו נחשבים כראוי נאמן לו, ואילו הבדיחה שלנו היא בדיאלקט שונה, כדרך שנעשה נוסח בנסיונותיהם של סופרים־גויים לספר משמם ובשמם של היהודים, והוא נוסח שאין בו ערובה של מהימנות. הייחוד האחר – נושאיו הם מחייהם של אנשי סביבת הורתו וגידולו, ואם כי לא מעט ממהתלותיו שאולות מאוצרה הכולל של ספרות ההומור, הרי אופן הסיפור ובייחוד העגה וסממניה, עושה אותם כמהתלות סביבתו, ביחוד מתחום חייהם ותגובתם של אכּרים, ואילו הבדיחה שלנו נושאה מחיי היהודים, שהמספר הזה אינו נזקק להם בדרך כלל, ונמצא נושא זה כיוצא מן הכלל. אמנם, ניתנת כאן בקעה קטנה להתגדר – דיאלקט בתוך דיאלקט, ובבוא שעת החקירה של בקעות גדולות מאלו (למשל, פריץ רויטר, שיהודיו מדברים דיאלקט שלהם, הבולט ביסוד הגרמני־עילי שלו מתוך כלל הכתיבה הגרמנית־תחתית), תינתן הדעת גם לכך. מענייננו עתה היא גופה של הבדיחה; ששמה Der waise (!) Rabbi, כלומר: הרב החכם, וכך תירגומה:

הרב מוזס הרש בברוזלבאך היה איש מלומד ואיש חכם, נר־אמת בין אנשי־שלומנו. אלהי המשפט! – חמשים שנה עמד לפני קהילתו כרב, וכן היה שרוי בחיי־אושר עם אשתו שרה, לבית רוזנפלד. והנה הקהיל זקן־הכנסיה [= הגבאי] לייב סאלומון את הקהילה ואמר: “בני אמונה, אחים, רעים! למען הסב שמחה לרבנו המכובד, ואשתו לחג־היובל הכפול, יספק כל אחד ואחד מכם בערב החגיגה בקבוק יין משובח, יחד הם 200; אלו 200 הבקבוקים אנו שופכים לתוך חבית, שתעמוד בפרוזדור בית הכנסת ותיחתם, ולמחרת היום תינתן מתנה לזוג־היובל”. – או־אז פרצה סערת תרועות אדירה, והכל קראו: כן כן נעשה; לייב סאלומון דיבר כסאלומון [= שלמה המלך] ממש!"

באותו ערב באו כל ה־200, וכל אחד ואחד שפך את היין לתוך החבית, והחבית נחתמה. – למחרת בבוקר הביאו את החבית לזוג־בעלי־היובל. הרב ושרה נתרגשו עד־עומקם ואמרו את תודתם. אולם אך יצאו, אמר הרב: “שרה – אמר – עתה נטעם מן היין ונשתה לחיי הקהילה”. הוא מזג גביע־כסף, מגיש לשרה ואומר: “שתי את תחילה!” ושרה גומעת וצועקת: “אלהי־המשפט, לא יין הוא, כי אם מים!” – “שרה, משוגעת אַת?” צועק הרב, אוחז בגביע, גומע וקורא: “אל אלהים, אלו מים!” ושניהם עמדו רגע קטן כפסל־תמונה. אולם הרב מניח את אצבעו על אפו, מחייך ואומר: “שרה, אין אַת מכירה אנשי־שלומנו? – כל אחד מן ה־200 חשב, כי אם לתוך 199 בקבוקים יין יישפך בקבוק אחד מים, לא יהי ניכר, וכך באו לתוך החבית מים תחת יין. – עתה אהפוך את המים ליין ואכפילו, – אולם אל תשאליני והמתיני עד השבת”.

השבת באה, והרב עמד בבית הכנסת בפני העדה ודיבר לאמור: “בני אמונה, אחים, רעים! עוד הפעם אודכם על החבית יין; אולם אחד היה ביניכם אשר חטא ושפך תחת בקבוק יין בקבוק מים לתוך החבית. אלהי אבותינו, ד' הגדול, הופיע אלי וגילה לי לאמור: רבי מוזס, אמר, אעניש את החוטא, כי ימות במשך שלושה ימים, אם לא יתעשת ויעמיד לפני דלתך עוד היום חרש תחת הבקבוק האחד ששפך לתוך החבית שני בקבוקים יין טוב, אשר הושם עליו לספקו!” – דלת־ביתי תהיה פתוחה בשבילו עד חצות־לילה; אולם אחרי חצות־לילה תיסגר, ונקמת השם תבוא עליו וימות!" – כן כילה דבריו הרב החכם מוזס חרש, ונרעשים עד־עומקם ורצוצים עד־תום חמקו הכל הביתה. –

אולם בהאפל־יום, באו במתגנב חרש לדלת הרב, ואחד אחד העמידו שני בקבוקים יין משובח והלכו חרש כלעומת שבאו. – אולם הרב החכם עמד מאחורי הדלת ונטל, כפעם בפעם, שניים שניים בקבוקים. ובהיותם 400, סגר הדלת וקרא: “שרה – אמר – מה תאמרי עתה?”

ושרה קראה: “אלהי המשפט! מוזס איזה לפיד אתה, לא, איזו מנורת־קשת של חשמל אתה בישראל; אתה גאון, נביא; כי חכם אתה משלמה המלך, שעזר לאֵם להשיג בנה הנכון; אולם להפוך מים ליין, זאת לא יכול גם הוא. אלהי האמת!”

המשווה נוסח שניצר ונוסח הנצה, שמקורם ככל הנכון אחד, רואה בעליל, מה קלה גלישתה של בדיחת־יהודים בלבוש־נכר מלשון־לועז ללשון־לעז. נוסחת הנצה מגושמת הרבה, ודרכה בסטיריאוטיפים של שמות (מוזס הרש, לייב סאלומון), של עוויות (הניח אצבעו על אפו), של ביטויים (unsere Lait = אנשי שלומנו = יהודים) וכדומה ולהבלטת דרכה המגושמת הרי שלוש הנוסחאות: 1) דרוינוב מניח לו לרב בן השמונים שישב בחדרו כשהקהל מביא את היין ולסוף הוא שולח את אשתו למנות את הבקבוקים; שניצר מניח לו לרב בן־השבעים שיעמוד מאחורי השער ויאסוף את הבקבוקים שנים שנים לביתו; הנצה מניח לו לרב, שאין אנו יודעים שנותיו אך הוא עומד בשנת החמשים לכהונתו ולנישואיו, שיעמוד מאחורי הדלת ויכניס את הבקבוקים שנים שנים לחדרו; 2) דרוינוב מניח לו לרב שיאמר לקהל־מרמיו דבר־חז"ל שעניין להם לזקנה וליין וקורא למעשה־המרמה לשון קלקול הצריך תיקון ועונשו של המרומה, אם לא יתקן קלקולו, ביוש על דרך פרישת שמו ברבים; שניצר מניח לו לרב שיגדיר את הרמאי כחדל־מצפון ושכח־אלהים ואת המרמה כחטא ועוון הצריכים כפרה; הנצה אינו מניח לו לרב שיסתפק בהגדרת המרמה כחטא אלא מטריח את רבון־העולם שיתגלה לו לרב ויאיים על החוטא במיתה חטופה. וכך גדלה הגוזמה של שניצר כדי הבדות של הנצה – כך נראה לו לגוי רב־יהודים, שאינו חושש להטריח בשל חבית יין גם את הבורא (והוא אף הוגה בדרשתו את השם המפורש) ואת שלוחו מלאך המוות.

אבל הצד השווה בשלוש הנוסחאות הוא מוטיב הרמאי המרומה על דרך מחוכמה, שקוויה והרכב־קוויה ברורים, וממילא אף ניתוחם והסברם עולים כמאליהם. בעוד נוסחת־היסוד, שמרכזה המוזג, אינה מניחה פתח תיקון, הרי נוסחת־המישנה, שמרכזה הרב, מניחה פתח תיקון, ומשעשע ביותר.

ד    🔗

והבדיחה שלנו יש לה גם נוסחאות אחרות, מהן המרחיקות אותה בזמן. נוסחה מרחיקה – י. רון [= שמעון ארנסט] המביא נוסח (“אומר”, ג' אדר ב' תשי"ט) מפי סעידה צפירה ילידת כּורדיסטן – מעשה ברש“י, כשנתקבל רב בטרואש, וכל אחד מתושבי העיר, שהיו כורמים, החליט בלבו להביא כד מים ומשטעם ראש הקהל הבין, כי החבית כולה מים, סיפר בלחישה לרש”י, והוא ציווה לראש הקהל שלא יתן למסובים יין, ובבוא המסובים הודה להם רש"י על מתנתם ואמר צערו על שנמצא אחד שידו לא השיגה להביא יין והביא מים, אך אם יביא למחרת היום יין, יתפלל שה' ישלח ברכה במעשי ידיו. הסיום, כמובן, שהכל רצו בתפילתו והביאו בחשאי יין. והנה אין צריך טירחת־ניתוח מרובה, כדי לפקפק במהימנותו של נוסח כזה מפי עולת כורדיסטן (פרטים כמו טרואש, עיסוק בכרמים וכדומה), וביותר שכל העניין נראה כמעשה־מרחשת על פי נוסח שנדפס ברבים, ולא ייעשה כן. נוסחה מקרבת – ראה פישל סידר(שם, כ“ח ניסן תשכ”א), איש עכו, ששמעו מפי אחיו בלבוב, והוא מעשה בצדיק, שבא לשבות בעיר אחת והחליטו חסידיו, שיביאו אחד־אחד בקבוק יין וישפכו לתוך חבית גדולה בפרוזדור, אולם לפי שכל אחד ואחד חשב בליבו, כי אם ישים בקבוק מים לא יהא ניכר בין מאתיים בקבוקים יין, נתמלאה החבית כולה מים.

נוסחה זו חסרה עיקר הפלפלת של הבדיחה, תגובתו ודרך תגובתו של המרומה, והחידוש שבה שהיא נוטעת את הבדיחה בתוך החסידות ובתחום הייחוסים שבין הרבי וחסידיו. וכבר הבאתי בספרי קערת צימוקים סי' 938 נוסחה מורכבה יותר:

מעשה בצדיק מצדיקי החסידים, שעמד להשיא את בתו, יצאו שמשיו והכריזו:

– כל חסיד מחסידי רבנו, המבקש לבוא לחתונה, יביא בקבוק יין משובח וישפכנו לתוך מקוה מיוחדת לכך.

הרהר חסיד אחד בלבו:

– הרי התורה חסה על ממונם של ישראל, ולפי שחתונה זו יבואו אליה אלפי חסידים ויביאו אלפי בקבוקים יין, הרי אם אביא בקבוק מים ייבטל בהשפעת היינות ולא נודע כי באו אל קרבם.

אמר ועשה, אולם כהרהורו הרהרו גם כל שאר החסידים, איש לנפשו איש לנפשו, ואף הם אמרו בלבם מה שאמר הוא, אמרו ועשו, ונתמלאה אותה המקוה – מים. ראה הצדיק מה שנעשה לו, עמד ביום־החתונה והשקה חסידיו מאותה המקוה לאמור:

– אשרינו שנתקיים בנו: ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה.

אין להתעלם מכמה קווים מופרכים שבנוסחה הזאת – גוזמת המרמה הטוטאלית, ששותפים לה אלפי חסידים; שלילה גמורה של מידת הניחוש, לא־כל־שכן מידת מידת נבואה, שהחסידים תולים בצדיקם. אולם מה שמעניין ביותר, הוא אופיה של תגובת המרומה, שאינה כשל תגובת הרב בנוסחאות הקודמות, המעוררת על תיקון המעוות ומראה את פתחו, אלא היא תגובה של השלמה המקיימת מתוך תמימות־שבערמה וערמה־שבתמימות גם היא את הכלל: סוף רמאי – מרומה. מסייעה לכך המסיבה המיוחדת – החתונה, שבה מביאי־המים שותים בעצמם את מימיהם. לפי שהנוסחה היא נוסחה־מבית מובן כי החסיד, המדמה להיות יחיד, טורח על מראית־עין של צידוק לעצמו, והוא בעניין התורה שחסה על ממונם של ישראל.

אין בידנו להכריע, אם הנוסחה הזאת היא תחנת־ביניים בין הנוסחה הפשוטה שעיקרה מעשה במוזג, ובין הנוסחאות המורכבות, שעיקרן מעשה ברב, או – מה שנראה לנו יותר – נוסחת גמר החוזרת אל הנוסחה הפשוטה מתוך שנקלט בה החידוש של הנוסחה המורכבת, וצריך עיון. ³

 

הגדול שבכזבים    🔗

א    🔗

עניין גדול שבכזבים מאכלס הלצות וחידודים הרבה, ומסכת תחרות הכזבנים, נוסח הגרמנים, נתחברה עליה מונוגרפיה מיוחדה (מילר־פראַואֶנרויט: בספרו על שירי־הכזב הגרמניים עד מינכהאוזן, האַללה, 1881) ומחברים בני עמים שונים הוסיפו מנוסחאות לשונותיהם, שאינה דומה נוסחה אחת כחברתה בלשון אחרת, שהמעבר מסביבה לסביבה מחייב שינויים ותמורות. המוטיב גופו כבר נודע במאה הי"א למניינם, בפואימה Modus florum, וגילגוליו חיים עד עצם היום הזה. והרי דוגמה אחת – בספרי קערת אגוזים, סי' 620, מובא מעשה בארבעה אדוני־אחוזות פולנים, מצאצאי השליאַכטה היהירים, שהסבו והתחרו, מי מהם יספר את הגדולה שבבדיות, ותנאי התנו, כי אם אחד מהם יאמר, כי הסיפור עניינו בגדר־האפשר, הרי שהמסַפר הפסיד. סיפר הראשון מעשה בתפוח, שגדל בגנו ושיעורו שיעור־ענק, וכשביקש לשלוח אותו מתנה לידידו, הוצרך להזעיק כמה מאות מאיכריו, שיטלטלו אותו מתוך הגן, והוצרכו הללו לרתום שלושה תריסרי שוורים להסיעו לרכבת, שהיתה מיוחדת לטלטולו בלבד. אמר אחד המסובים, כי דבר זה בגדר־האפשר. סיפר שני מעשה בדלעת, שגדלה בגנו ושיעורה שיעור־ענק, וכשבא לחתוך בה חתיכה, נפלה סכינו לתוכה, ונכנסו שלושה פרשים על סוסיהם לבקשה, ותעו בה שלושה מים ושלושה לילות, ולא הספיקו למצוא את סכינו. אמר אחד המסובים כי דבר זה הוא בגדר־האפשר. סיפר השלישי מעשה שהשיא את בתו והזמין לחתונתה אוכלוסיה גדולה, ובבוא שר־הטבחים להתקין בשבילה מרק, שפת קלחת ששיעורה שיעור־ענק, וכשגלש המרק מעט, נקווה סביבו כמין נהר, שבו שוטטו עוזרי־הטבח בסירות גדולות ותרוודים בידיהם לקפות את הקצף. אמר אחד המסובים, כי דבר זה הוא בגדר־האפשר. ראה הרביעי כשלונם של חבריו והכריז, כי לא הוא יספר בדות, אלא היהודי שלו יספרנה. עמד היהודי שלו על רגליו ואמר בקצרה: משיחכם ממזר היה. אמרו כל המסובים, כי דבר זה אינו בגדר־האפשר. אחרי כן שאל הרביעי שזכה בתחרות את היהודי שלו, כיצד ידע לכוון, השיב לו: ראיתי, כי שלושת האדונים לא הצליחו משום שאמרו דבר־שקר, אמרתי אנסה אולי אצליח במה שאומר דבר־אמת.

ב    🔗

המעיין בבניינה של בדיחה זו רואה כי היא בנויה כמתכונת, שביאר אותה יפה יפה החכם עמנואל אולסבנגר, המבחין עד דק במסכת זו – הלא היא הבדיחה שאינה מסתפקת בפּואֶנטה שבסופה אלא רצופת לה היפֶּרפּוֹאֶנטה, שהרי בדיחתנו דיה בעוקץ של דברי היהודי, שזיכה את אדוניו באותה תחרות, והנה נוספת לו באחרונה יותרת־עוקץ, כחידוד לפנים מחידוד. והמעמיק בעניינה של בדיחה זו דומה עליו, כי מחציתה אינה באפשר אלא בקרב היהודים, שהרי הנוטל ממנה את הלעג למשיחם של הנוצרים, שאינו באפשר אלא בקרב היהודים, נוטל עיקרה. ולא היא, שכן ההלצה הזאת, כפי ששמעתיה מפי הסופר שלמה ביקל, היא מהדורה יהודית, מורכבה יותר ומחודדת ביותר, של הלצה הפשוטה בין עמים אחרים. כדי לעמוד על ההבדל שבין המהדורה הזאת ובין מצעה נביא נוסחה, כפי שבאה על ביטויה, בסיפורו של האנס פראוּנגרובר, הכתובים בדיאַלקט גרמני־אוסטרי. בסיפור ששמו: מעשה בשקרים, מובא מעשה בּרוֹזן, שמרוב שיעמום הכריז על מתן־פרס של כך וכך למי שיאמר את הנאה בשקרים. כבר באו אצלו רבים וניסו כוחם בשקרים ולא עלתה בידם, עד שנתעורר רועה צאן, ובשבת שלהם בא לארמון והודיע לו לשומר־השער, כי בא בעניין השקרים. אותה שעה נמצא הרוזן ברפת, לבדוק בשווריו. כשהודיע לו הרועה, כי בא לומר שקרים, אמר לו הרוזן: אתה מבקש לומר, כי אתה יודע לשקר? דומני כי שוורי מיטיבים לדעת ממך. אמר הרועה: שוורים נאים הם, בחורים שמנים ונקיים, אולם במקום פלוני ראיתי יפים מהם. הללו, כשאתה נוטל קרן שלהם ותוקע בה בחג הפסח הרי קולך יוצא בחג־השבועות. הרוזן כיעכע מעט ואמר: הריני מאמין בכך, אם נניח להן לקרנים שיצמחו, סופן ארוכות כל־כך, אלא שאנו, אין אנו נוהגים כמנהג הזה. אומר הרועה: כבוד הרוזן, יש לך גם פרות נאות ומרובות, ואפשר לחלוב מהן בריכה של חלב, אבל ראיתי רפת במקום פלוני – הפרות שם מרובות כל־כך, שמזרימים את החלב לתוך אגם מרוצף ועשר חולבניות משוטטות בסירה מסביב לקפות את השמנת. מושך הרוזן כתפיו ואומר: על שום מה לא אאמין בכך, אם חולבים את פרות־כל־העולם זוכים באוקינוס של חלב, ואפשר לשוטט בו באנית־קיטור; הוא שאמרתי, כי שוורי חכמים ממך. אמר הרועה בעצבות: הריני מאמין בכך, אתה מחבב כל כך את שווריך, כי זה טבוע בדמך; שומר־השער גילה לי, כי כבוד אביך זקנך לא היה אלא סוכר־שוורים. קפץ הרוזן מתוך כעס, תפס קלשון וצעק: נבל ומנובל, זה הוא שקר מביש, מה מגיע לך על חוצפתך זאת? השיב לו הרועה בנחת, כי מגיע לו אותו פרס שהכריז, והוסיף: רואה כבוד הרוזן, כי אנשי שלומנו יודעים לשקר כמו האדונים המיוחסים (“אאוסזעער געשיכטען”, הוצאת ריקלאם, חלק ראשון, עמ' 92־89).

השינויים שבין שתי הנוסחאות בולטים מאליהם – הצד השווה במדויק הוא בבדיה אחת בלבד: ענין האגם והסירות; אבל עיקר השוני הוא במה שהמתיחות בין המעמדות (הרוזן והרועה), המקיימת עצמה גם במהדורה שלנו (פריץ ויהודי), נוספת לה המתיחות בין האמונות (יהדות ונצרות), ועיקרה של הבדיחה בנוסחה האוסטרית הוא בפורקנה של המתיחות הפשוטה ובנוסחה היהודית בפורקנה של המתיחות המורכבת. והמבקש לעמוד על מה בין בני לבין בן־חמי יזכור, כי בנוסחה האוסטרית זוכה המשועבד וזכייתו שלו ואילו בנוסחה היהודית זוכה המשועבד וזכייתו היא של המשעבד.

כמובן, עניין סוחר שוורים אינה הגדולה שבהשפלות, שיש גדולה הימנה וכן הנוסח השגור בפי הפולנים הוא מעשה באדון ששמע על איכּר פיקח, קראו ודרש ממנו, כי יספר לו מה שלא ייאמן, אבל כל מה שהאיכר מספר אומר האדון, כי הוא באפשר, עד שהאיכר אומר כי אבי האדון היה רועה־חזירים, מתעורר האדון בקפיצה ומכריז כי דבר כזה לא ייאמן. ולא עוד גם צמד הנפשות (אדון – איכר) אינו כלל, יש גם צמד אחר (איכר – רועה) והרי נוסח יידיש של הבדיחה כפי שקבעה א. קיפניס, והיא מעשה בקיסר שהכריז כי מי שיספר לו דבר והוא יכריז, כי הוא שקר, יזכה את המספר בחצי המלכות. בא לפניו רועה צעיר ומספר, כי היה לו סב ובידו שוט ארוך כל־כך, שככל שהיה מרימו לדפוק בצאן, היה פוגע בכוכבים ומערבבם. משיב הקיסר, כי סבו שלו היתה לו מקטרת ארוכה כל כך, שיכול היה להציתה בשמש; למחרת בא לפני הקיסר חייט וביקש מחילה על שלא בא אתמול, שכן בסערה קרעו הברקים את השמים והוצרך להטליא את החורים, השיב לו הקיסר, כי היתה זו, כנראה, מלאכת־רמיה, שהרי השמים עודם מנטפים והוא סימן שנשתיירו עוד כמה חורים. למחרת בא איכּר ועל גבו שק ריק והוא אומר לו לקיסר: באתי לגבות את הזהב שלווית, זה מקרוב, מעמי. כזב הוא! – צעק הקיסר – מעולם לא לוויתי דבר מזולתי. כזב הוא? – שאל האיכר – ובכן, תן לי את חצי המלכות. התחנן אליו הקיסר: חבוב, אמת היא. אמר האיכר: אמת היא? ובכן, מלא את שקי זהב. (“די פרעסע” גל' 13579).

 

דמעת תנין    🔗

א    🔗

דוד אפרת (לזר) הסביר (“מעריב”, גל' 2680), כי דרוש מגיה, כדי להבריח את התנין ודמעותיו מתוך הנאום, אך דומה כי דרוש מגיה, כדי להבריח אותו מתוך הלשון. והרי המסביר גופו הניח פתח לדרישה כזאת, כשהעיר, כי דמעת־התנין, שנעשתה כשם־דבר, על דרך מימרה ופתגם, אינה עובדה בזואולוגיה אלא בדייה באגדה. אי לזאת, דין שנבדוק, האומנם היטבנו לעשות, כי כללנוה באוצרם של פתגמינו.

שלושה טעמים הם העומדים לו, לפתגם, שייעשה קניין־קבע – או שיש לו בית־אב בלשוננו; או שיש לו מסורת קדומה בלשון־זולתנו; או שאין לו תמורה באוצר־המשלים שלנו.

ב    🔗

הטעם הראשון בטל ומבוטל – המקרא יודע, אמנם, את התנין, שנתפרש ואף נדרש לכמה הוראות, והוראת קרוקודילוס בכללן, אבל אין בו בכי־תנינים, לא כדמעת־אמת ולא כדמעת־שווא, אלא אם כן נתחכם ונדרוש את עין־התנין לא כפשוטו, כלומר כשם מעיין ונחל, אלא כעין ממש, שאפשר לה שתהא רואה וממילא אפשר לה שתהא בוכה, כשם שראינו למשורר, המתאר את כוח עינו של התנין ההולך למות – כי כן דברי ש. טשרניחובסקי: "התאבנו ויקפאו במות ארנים / כקסום עיני תנין המחכה למותו / בבלי הנד גו, בבלי השב אותו" (“מתוך עב־הענן”); או נוסיף ונתחכם ונדרוש סמיכות בין התנין ובין בנות־ישראל שנהגו לתנות על בת־יפתח. כדרך התחכמות זו הוא גם הפילפול בעניין בלויתן בספר איוב, הנדרש גם הוא כקרוקודילוס, לפי שנאמר בו: “הירבה אליך תחנונים אם ידבר אליך רכות” (מ', כ"ז), ניתן ללמוד מתוך הלאוו הן, כלומר שהכתוב הוא כהתרסה כנגד אמונת־ההבל, כי הקרוקודילוס דרכו לבכות כעולל, כדי לפתות את קרבנו ולבלעו, או כנקודת־אחיזה לעצם אמנות־ההבל.

ודאי, שדימוי כתנים – כתנין עשה את שלו ומצויים רישומי התנין המקונן וראה ר' שמואל הנגיד: “שעו מני ואל תרבו דברים, / ועזבוני ועמדו לי לעֵבר / והאיצו ופגעו לי בתנין / /אשר שיכּל, ויהיה לי לחבר / ואמרו לו יקונן, אקונן / ותראו מי במר שיח יגבּר”. (ילקוט הפיוטים, מהדורת אהרן מירסקי, עמ' ק"ח) – והוא מבאר: בתנין, אשר שכל, המרבה בכה, לחבר בבכי, ואמרו לו, כי יקונן, ואקונן גם אנכי. מי במר שיח יגבר יותר.

ג    🔗

הטעם שלאחריו כמותו כקודמו – גם הקלאסיקה שלהם, בין של יוון בין של רומי, אינה יודעת על דמעת־התנין, והחוקרים לא מצאו הדה של האמונה הטפולה לכך קודם המאה ה־12 לספירתם, והסברה של בורכארדט־ווסטמאן בספרם על הפתגמים, כי מקורה של האמונה ופתגמה, הוא בסיפור־פלאות, שסוחרים וצלבנים הביאוהו מארצות־המזרח לארצות־המערב, אין לה על מה שתסמוך; וניתן לשער, כי עצם־האגדה נולדה כדרך פילפול של חכמים (גזירה שווה בין הארפיות וקרוקודילוס), על כל פנים התפשטות נרחבה של הפתגם באה אך במאה ה־16, כשאראזמוס כלל את העניין באסופתו.

ובכן, בין ההגדרה היוונית: krokodeilu dakrya בין ההגדרה הרומית: crocodili lacryme הם לפי פרשני ימי הביניים משל לבריות המעמידים פנים של מצירים על היזקו של מי שהם עצמם גרמו לו אותו היזק, או שהם מתכוונים לגרום לו כמותו; ונוסף פירוש, כי דרכו של התנין שהוא מזיל דמעות על האדם שהוא עומד לבלעו, או מרטיב בדמעותיו את השביל של קרבנו שיתחלק והוא טורפו ומוסיף ומרטיב בדמעותיו את הראש הקשה ובולעו.

ובימינו יש בחוקרים הסבורים, כי אמנם התנינים דרכם לבכות, ולפי מחקר שנעשה בצפונה של רודזיה ואוגאנדה סיבת בכים על שום כובד האבנים שהם בולעים, לשם שיווי משקל, והן מוטלות בכרסיהם.

ד    🔗

הטעם האחרון גם הוא מפוקפק ביותר – לשוננו הסתדרה בלא דמעת־התנינים כהגדרה לצביעות ואפשר שתסתדר כך גם עתה ולעתיד־לבוא. ראשית, אין ספרותנו עד דור האחרון יודעת על כך, ואמנות־אבותינו תלתה בה בחיה אחרת מה שהפתגם הנידון תולה בקרוקודילוס. והרי דוגמה משעשעת – מרדכי ספקטור, בסידרת־המאמרים הנודעת שלו, על ערי־היהודים ועיירותיהם, מביא לשון של כרוז־רבנים בגנותם של הציונים ונאמר בו, כי הציונים הם כאותה חיה ברדלס החובקת את האדם, מנשקתו ומגפפתו, ואחר־כך מוצצת את לשד־מוחו (“דער יוד”, 1900, גל. 1, עמ' 9). אחרית והוא העיקר, לשוננו יש בה עניין נחשב ממקוריה שלה וראה, למשל, הנאמר ב“בן המלך והנזיר” לר' אברהם בן־חסדאי (מהדורת א. מ. הברמן, עמ' 192): “וציווה חכם אחד לבניו ואמר: אל ישיאו אתכם התחנונים והבכי, כי כבר באו אחי־יוסף אל אביהם בוכים וצועקים אחר אשר מכרוהו ואמר המשורר: “אל תאמינו בדבר כל מחנן קול / ובמחליק פה אל תבטחו בנים / זכרו אחי יוסף אשר מכרוהו / באו לאביהם בבכי ותחנונים”. והמהדיר מביא שם (עמ' 395): בחיבור התשובה: אל ישיאו אתכם תחנוני הנבלים ודמעת עיניהם, כבר באו אחי־יוסף בוכים אחרי שמכרוהו; ובנועם־המידות: אל ישיאוך החנפים, שכן אחיך באו אל אביך, וכתונת־הפסים בידם, והמה בוכים; ולעצם הביטוי: בוכים וצועקים מעיר על קוראן י”ב, ט"ז. ונוסיף כי בעוד המקרא מניח לו לאחד האחים בלבד, הוא ראובן, שיקרע בגדיו, הרי ספר־הישר מניח להם גם לשאר אחים שיקרעו בגדיהם, ואפילו יזרו אפר על ראשם, וכך מוצאם יעקב אבינו, כשהוא יוצא, לאחר שהכיר את כתונת־הפסים, לבקש את יוסף; ואילו בכייתם באה אחרי־כן, עם חרטתם. על־כל־פנים גם בגדים קרועים וראש מכוסה אפר דיים להעמיד את האחים כקאנדידאטים מוסמכים לרשת את הפתגם הזר, שאין לו אחיזה בלשוננו ומסורתה.

 

ברווז    🔗

א    🔗

מעשה בחבורה, שדיברו על מלחמתה של משטרת ישראל בשוק השחור ועל סיועם של העתונאים לה, אמר מי שאמר: ואין העתונאים מסייעים לה למשטרה, אלא כדי להטותה מעל עצמם, שתהא מחפשת בסלו של מסכן המגניב אפרוח של תרנגולת ועונשתו, ולא תהא מחפשת במאמריהם של העתונאים המגניבים סיעות של ברווזים ועונשתם.

עיקרו של החידוד הוא בשימוש כפול־ההוראה של התיבה: ברווז, ככינוי של עוף מזה, וככינוי של בדות מזה. השימוש הזה הצמיח כמה וכמה דברי־הלצה בכנה לשונות, שבהן הברווז יוצא לשתי הוראות שונות אלו, הגרמנית בשימוש המלה: Ente או הפולנית בשימוש המלה kaczka, או היידיש: קאַטשקע, וכדומה בלשונות, שהברווז הוא כינוי לשמועות־שוא, שהעתונאים מפריחים בעתוניהם. וכדוגמה להלצה זו הרי שירו של פריץ קלאוס, והוא פזמון, הכתוב בדיאלקט פפאַלצי, ועניינו מעשה בעורך־עתון העומד על שפת־הנהר ורואה ברווזה ושמונת אפרוחיה משוטטים במים, והריהו מתקנא בהם ויורד גם הוא לרחוץ בנהר, ומיד נשמע קולה של הברווזה: "אפרוחים, פנו מקום ופצחו בגיעגוע, כי הנה שוחה לקראתכם אביכם (פרעהליך פפלאץ גאָטט ערהאלט’ס, צווייבריקן, מהדורת 1909, עמ' 42).

ב    🔗

ונמצא מי שעשה עניין הברווז, על דרך שחוק, בכפל־הוראתו, כעניין של סיפור שלם, והוא הסופר הפולני וולודז’ימיז' זאגוּרסקי, שפיתח את המוטיב הזה בהומורסקה, שבה הוא מספר, כי חלם חלום והוא, בן המאה הי"ט, נתגלגל אל לפני מאה שנים לחצרו של הנסיך קארול ראדז’יויל, שהיה קרוי פאניה קוכ’אנקו (אדוני אהובי) ונודע בתאוות ההוללות והבזבזנות (ומתארו גם שלמה מיימון בתולדות חייו) והריהו מספר לנסיך ובני־חבורתו על ההמצאות של דורו (רכבת וכדומה) כמין סיפור־אגדה במכשפים וכשפיהם. “הוד רוממותך – פתחתי דברי – סיפרת לנו שלשום על נסיעתך המופלאה לרומא, שנסעת בהיותך נישא באוויר על ידי שמונה ברווזים שהיו רתומים לכרכרתך. הברווזים האלה, שאתה, הוד רוממותך, נעזרת בהם במסעך, ידועים בינינו היטב. הם נולדים במוחם של המכשפים המצויים אצלנו לאין מספר. אמנם, אין להם נוצות, אך תחת זאת יש להם כנפי־נייר, ובהן הם כה ממהרים לעופף, עד כי מסע־הוד־רוממותך לרומא הוא כמסע־צבים לעומתם. מתוך מוח אחד נולדים פעמים בן־יום עשרים, חמשים ואפילו מאה אלף ברווזים כאלה. המכשפים, המעמידים את הברווזים האלה, משלחים אותם על פני הארץ כשליחים המספרים כל המאורעות שבעולם. ולפי שמעופם של הברווזים האלה, בשל כנפיהם־נייר, הוא נמהר למדי, ואילו המכשף המעמידם הוא יודע־הכל, הרי כל הידיעות מתפשטות, בזכות הברווזים האלה, במעוף־הברק על פני העולם, ובפינה הנידחת ביותר אפשר, מקץ עשרים וארבע שעות, לדעת כל שמתרחש ברומא, פאריס או לונדון” (פּולסקא נובילא פאנטאסטיטשנא, אנתולוגיה סדורה בידי יוליאַן טובים, וורשא, 1949, עמ' 148).

ג    🔗

בסיפורו של זאגורסקי בולט כמאליו קו שהוא לנו בנותן־עניין: הוא יליד המאה הי“ט (נולד 1834), רואה את הברווז בכלל החידושים וההמצאות של דורו, ומעמידו כפליאה בפני בן המאה הי”ח. והנה לעניין לידתו של הברווז ככינוי לשמועת־כזב, ביחוד בעתונים, העירנו ידידי ד. ב. שרירא על מכתבו של פטר ארנסט אייפה: מעשה בקאנצלר אַדינאור ששלח, לרגל יובל השבעים וחמש להולדתו, מתנה לעתונאים: ששה ברווזים שמנים, והבינו הכל את הרמז הברור מאליו. מעיר בעל־המכתב, כי טעות היא לו לשולח־המתנה, אם הוא סבור, כי ברווז־העתון המפורסם, יש לו שייכות לברווז־העוף הנצלה לשם אכילה, ואינו כן. התיבה Ente בהוראת שמועות־שווא, ידיעות־כזב, מקורה בימי הקאנצלר מטרניך ראש העושים והמעשים באליאנס הקדושה, – הוא שגזר על כל ידיעה בעתונים, שאין לה אישור רשמי, שיהא נדפס מעליה: Non Testatum כלומר שהיא אינה מאושרת, ונהגו להדפיס ראשי תיבות NT הנקראים בשטפת־הלשון: EN + TE דהיינו Ente שפירושה ברווז. כגזירה זו גזר גם המלך פרידריך וילהלם הרביעי בפרוסיה ובימי מלחמת 1870/71 היה נוהג ב“פוסישה צייטונג” עמוד מיוחד של ידיעות משדות המערכה, שלא באו ממטה־הצבא, ובראש העמוד כתובת: NT. אחר־כך נשכח העיקר ונתקיים הדרוש, דרוש הברווז (“די וועלט”, האמבורג, 6 בפברואר 1951).

ד    🔗

ואעיר, כי הפירוש פירוש, אך קשה לשער התפשטותו של הדרוש הזה, ובכמה לשונות, אילולא היה לכך יסוד קדום יותר. ובאמת, ברווז ככינוי שמועת־שוא קדם בהרבה למשטר מטרניך ומחקיו. דיינו אם נעיין במלונו של דניאל סאנדרס ונמצא בו ביטוי: blaue Enten כלומר: ברווזים כחולים, בהוראת שמועות־שוא ושימושו ישן־נושן – לפנ פאראצלסוס במאה הט“ו־ט”ז, וכן הביטויים Lug־Enten וגם שימושו ישן־נושן – לפי פישארט במאה הט"ז, וכהמשך לכך בדורות האחרונים Zeitungs־Enten כלומר: ברווזי־עתונים, Politische Enten כלומר: ברווזים פוליטיים. וסאנדרס מנסה לבאר כל אלה כדרך השאלה של גיעגוע הברווזים, והוא משער, כי אפשר שעיקר־הביטוי היה ברווזי־כזב, ולימים בא תחתיו הקיצור: ברווזים.

אך הוא מביא גם דוגמה blaue Enten כלומר: ברווזים כחולים, ואינו מבאר ענין הכחול וטעמו. ובאמת לשון blau [= כחול] הגדרה לבדייה וכך ייאמר in Blaue hineinreden [= לדבר לתוך הכחול], וכדומה das Blaue vom heruntereden ועוד בכרוניקה הצימֶרית ידובר על blauen argumenten [= ראיות כחולות], ובדיאלקט הריינלאנדי dat sin blaue Blümkes [= אלה פרחים כחולים] וההוראה: אלה שקרים. ובאֶלזאס: Bluemle bla vormachen כלומר: להעלות חזיוני־רמיה, וכן בגרמנית עד עתה: einen blauen Dunst vormachen וניתן להוסיף ענין blauer Montag כהדרגת יום של בטלה ובטלות, אלא שכאן אנו נכנסים במבוכת־שרשה של blau שיש הדורשים אותה מלשוננו: בלא [= בלי] וראה, למשל, מילונו של זיגפריד וולף על רוטוולש בערכו, והדין עמו, אך היא פרשה לגופה. וכן ענין כחול במובן מובחר, מיוחס, ושימושו עד־עתה – למשל, מתס דייטש: “געדאנק און ווארט. בלאָע מילך זענען מיר / פונם אוניווערז” (מאנדל: ברויט יידיש, לוס אנג’לס, 1952, עמ' 12), כלומר: רעיון ומלה; אנו החלב הכחול של היקום.

ה    🔗

ונחזור לברווז שלנו ונביא לו דוגמה בלשוננו – א. שטיינמן: “זה ששולח על פני עלוניו מדי יום ביומו לא רק ברווזים, כי אם גם חצים, פעמים אף חצים משוחי־רעל – –” (“חדשות ורגשות”).

III

 

בין בריאות לפרנסה    🔗

א    🔗

בראשית – ברא אלהים – עס – כך לשונו של חידוד משעשע בפסוק־הפתיחה של התורה: בראשית ברא אלהים את וגו‘, וכוונת החידוד, שכמותו כפתגם, היא הכרעה, מה קודם למה, אם הבריאות לפרנסה או איפכא, לאמור: בראשית היא הבריאות, וכשהיא נתונה ועומדת בעינה, הרי מי שנתנה, השם יתברך, יתן גם את האכילה, כמאמרם: מאן דיהיב חיי יהיב מזונא [= מי שנותן חיים נותן מזון], כשעניין של חיים מתפרש כחיים של בריאות, כדרך העם האומר: א קראנקער לעבט נישט, נאָר ער זשיפּעט, כלומר: חולה אינו חי אלא מנשם בדוחק. וכבר הבאתי חידוד־בראשית בספרי קערת אגוזים, סי’ 521, ואין לי אלא להוסיף תוספת־חידוד קטנה, דהיינו שהמקשה על סדר־החשיבות, שעל פיו הבריאות קודמת לפרנסה וסובר כי הסדר הוא מהופך, שהפרנסה קודמת לבריאות, תמיה: בראשית בריא – איז דאָך דאָ אן איבריקע יו"ד [= בראשית בריא, הרי מצויה יו“ד יתירה], ועל כך באה התשובה: אַן איבריקער יוד [= ייד] קען קיינמאָל נישט שאַטן, כלומר: יו”ד יתירה [= יהודי יתיר] לא תזיק [= לא יזיק] לעולם, או: זאָל נאָך א יוד [= ייד] הנאה האָבן [= ייהנה עוד יהודי אחד].

ב    🔗

ודומה, כי אחרון גלגוליו של החידוד הזה, מבחינת הכרעתו בסדר החשיבות הוא מה שהבאתי בספרי קערת צימוקים, סי' 906, מעשה בישישה, ילידת ברשאד, שישבה בעין־חרוד ואמרה: דאָ דארף מען נאָר בעטן פארן געזונט, ווייל אלעס איבריקע קריגט מען אין מחסן [= כאן אין צריך להתפלל אלא על הבריאות, שכן כל השאר משיגים במחסן]. אלא שפתגם־העם, לא זו בלבד שלא שיער הכרעה קיצונה כל כך, אלא לא נטה לעצם ההכרעה, ומכאן מגמתו אף טירחתו להגיע לדרך תפיסה, וממילא לדרך ניסוח, שיעמיד את שני הענינים, הבריאות והפרנסה, בשווי־מעמד. ואם נרצה לדעת, עד כמה הפתגם התחבט בכך, דיינו במה שמובא בספרו של שמעון איינהורן “משלי עם ביידיש” (תל אביב, 1959), סי' 772, מפי ד“ר שמואל אוירבך: נאָר געזונט איז א האלבע קרענק [= בריאות בלבד היא חצי מחלה], סי' 852 מפי יל”ג כהנוביץ: אז פרנסה איז ליב, איז געזונט הפקר [= כשהפרנסה חביבה, הבריאות הפקר], סי' 853: אבּי פרנסה – געזונט איז פאראן [= עיקר פרנסה, בריאות מצויה]. ולהיפך: אבי געזונט – פרנסה איז פאראן [= עיקר בריאות, פרנסה מצויה].

 

במקום שאין איש    🔗

א    🔗

במקום שאין איש איז א הערינג אויך א פיש [= גם מלוח הוא דג] – הוא מכלל הפתגמים שבנינם שני חלקים – חלק ראשון מחצית מימרה עברית, חלק אחרון כהשלמה ביידיש ושני החלקים מחריזים. חלקו הראשון של הפתגם מקורו באמירה המיוחסת להלל: במקום שאין אנשים, השתדל להיות איש (אבות, ב' ה') ויש גם נוסח ארמי: באתר דלית גבר – תמן הוי גבר (ברכות, ס"ג). ויצחק ריבקינד כבר דן בתולדות הפתגם הזה שלנו, כפי שהוא רשום באסופת ברנשטיין ובאסופות אחרות, והוכיח כי מקורו קדום (מראה המוסר, דער צוכט שפיגל, פראג, ש"ע) ונוסחו המלא כך לשונו: במקום שאין אנשים השתדל להיות איש: / וואו ניט אנדערש איזט צו געבן אויף דען טיש / זא זיין הערינג אך פיש. [= באשר אין דבר־מה אחר להגיש לשולחן הרי גם מליחים הם דג]. וכן יעיר על גירסה, כפי שמביאה סטוטשקוב באוצרו: אַז ס’איז ניטא קיין פיש איז הערינג אויך פיש [= כשאין דגים אף מליח – דג], ויוסיף ויעיר, כי הכוונה אינה בלבד דרך משל אלא דרך ממש, שהרי מובא משמו של ר' ישראל איסרלין: “וזכורני שהיה אוכל דגים בליל שבת ובשבת שחרית כשאפשר בשום צד, וכמה פעמים אכל דג שקו' [= שקורין] הערינג עם בצלים שקו' גשערב” (לקט יושר, ברלין, תרס"ג, חלק אורח חיים, עמ' 52).

עד כאן דברי יצחק ריבקינד ( יידישע שפראך, כרך י"ד, חוב' 3, יולי ספטמבר 1954) ונוסיף עליהם, כי רוב שימושי הפתגם אין כוונתם למליח ממש ולדג ממש, אלא לסוג של בריות כשהמליח הוא כשם־דבר לברייה קטנה, והדג הוא כשם־דבר לאדם חשוב. ואמנם, בקצת לשונות פירושה של תיבת־דג כך, וביידיש: שוין איינמאָל א פיש, כלומר: כבר פעם אחת דג, וההוראה, בעל־חשיבות, בעל־מדרגה, ביחוד ברשות. וכן: סאמע קאַרפנקעפ, כלומר: כולם ראשי־קרפיונים, וההוראה: מיוחסים, יושבי־ראשונה, סתם־חשובים. וכן למשל, בפולנית gruba ryba כלומר: דג שמן, וההוראה: בעל כהונה נכבדה, וכיוצא באלה.

ומשהגענו לפולנית נעיר, כי יש בה, וכדומה בשכנותיה, פתגם שלשונו: na bezrybiu i rak ryba, כלומר: בעונה שאין בה דגים, (או בכלל: באפס דגים) גם סרטן – דג. ההחלפה אינה, איפוא, כדרך היידיש, בשני סוגי דג, אלא בשני סוגי־יצורי־מים, שהם דבר־מאכל. המבקש להניח, כי הפתגם הפולני השפיע לצד עיצובו של הפתגם היהודי, יוכל להסתמך על השווי והשוני כאחד. השווי – שני הפתגמים משוטטים במים; השוני – פולני יכול להחליף דג בסרטן, מה שאין כן יהודי, שאכילת הסרטן אסורה עליו. אך, דומה כי גם פתגם־הפולנים נוגע בתחומם של מאכלות אסורות, שדרכם של הקתולים שהם אסורים בימים מסויימים, ועיקרם יום ששי בשבוע, באכילת בשר, והדג אינו בכללו, מה שאין־כן הסרטן, שמאכלו בחזקת מטעמים, ומחמיר נזהר ממנו, בא הפתגם ודורש לקולא.

הזכרנו נוסח הפתגם הפולני אך כמותו כנוסח הפתגם האוקראיני: На безрiби и рак риба [= באין דג אף סרטן דג] והוראתו המושאלת נשמעת מלשון חבריו העשויים כמתכונתו, כגון: На безлюди и Хома чоловiк [= באין אנשים אף כוֹמא איש]. וראה שימוש ביידיש – יעקב גורדין: “אָבער ווי זאַגט, אז עס ניטא קיין פיש, איז א ראַק אויך אַ ריבּע, און אז עס איז ניטאָ גוטע מיטלען, איז אַ באבסקע זאך אויך אַ רפואה” (סאפפאה, וורשה, תרס"ח, עמ' 63). כלומר: אולם, כפי שאומרים, כשאין דג אף סרטן דג, ובאין אמצעים טובים אף דבר של סבתות הוא רפוא.

ב    🔗

לאמור, אף שאכילת הסרטן אינה נוהגת בישראל נקלט המשל בלשוננו וראה, למשל, מיכל לוי רדקינסון בענין מכתב־עת לעם “אשר יספר להם סיפורי מעשיות וימשוך את לבם בדברים של מה בכך והעם יסתפק בו לעת־עתה כי במקום שאין דגים גם הסרטן דג הוא” (עת לבקש, הקול, תרל"ט, שנה ג‘, גל’ 93, עמ' 709). וכן ח. נ. ביאליק: “כשאין דגים גם הסרטן קרוי דג” או י. ח. ברנר: ודאי שהיה טוב, אילו היה קם אחד מסופרינו לכתוב כמו שדרוש… מבין אתה? גם זהו פתגם קלאסי: “באין דגים גם דג מלוח לדג ייחשב” (“מכאן ומכאן”). משלוש הנוסחאות שתי האחרונות אינן מזכירות את הפתגם שלנו (כשאין דגים, באין דגים) ואילו הראשונה מזכירתו (במקום שאין דגים)⁴.

ולענין רישומו אחר של הפתגם הסלאווי אעיר, כי דומה שהוא ניכר מצד חריזתו הפנימית – הרי"שין שבתיבות ryba [=דג], rak [= סרטן] – בפתגם אחר, שאינו פשוט ביותר, ולא מצאתיו בדפוס: אז מען נעמט אָן פאר ליבּ איז א רעטעך – א ריבּ, כלומר: כשמקבלים באהבה, הרי צנון – לפת. ודאי, כי מבחינת־התוכן יש כאן שינוי חשוב, שכן ההבדל בין צנון ולפת עיקרו אינו בהבדל־ערך, אלא בהבדל־הטעם, רצה לומר, כי מי שמקבל הכל באהבה, הרי גם החמוּר הוא לו מתוק; מה שאין־כן מבחינת־הצורה, כי לא די שיש פה כאותה אליטראציה; הרי החריזה דומה ביותר: ryba (דג), ריבּ (לפת).

ג    🔗

ועתה נחזור לפתגם, שפתחנו בו, ונזכיר כי י. ח. טביוב באסופתו, סי' 667, מביא את המימרה הנזכרת של הלל ואומר: “ובז’רגון הרכיבו אותו עם חרוז אשכנזי לחרוז הלציי”. לכאורה הדין עמו, אלא שלא נתן דעתו על כך, כי ההרכבה נעשתה באופן, שהחלק הראשון נפל בו שינוי, לא: ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש, אלא: במקום שאין איש. ושאלה היא, אם השינוי בחלקו הראשון של הפתגם נגרם בשל חלקו האחרון – צורך ההתאמה של החרוז: איש – פיש, או שהפתגם נולד לאחר שאותו שינוי כבר היה נטוע ועומד. שהרי השינוי של רבים ללשון יחיד אפשר גם בדרך הצמצום של האמירה, כזה: ובמקום שאין (אנשים השתדל להיות) איש, גם על דרך רישומם של הכתובים: וירא כי אין איש ויך (שמות, ב' י"ב) מדוע באתי ואין איש (ישעי‘, נ’ ב'); וירא כי אין איש וישתומם (שם, נ“ט ט”ז) וכדומה. אבל כבר למדנו כי הפתגם שלנו היה מעיקרו ארוך יותר. והוא כבר מקוצר ביידיש המערבית וראה אסופת אברהם טנדלאו, סי' 227 Bemookem scheéen Isch is Häring aach Fisch והוא מבאר לשון איש כאיש חשוב ולשון מליח כאיש קל ממנו.

ואף זאת, הפתגם שלנו יש לו נוסחה שאינה פשוטה בעם ונוסחה שהיא פשוטה בעם. נוסחה שאינה פשוטה בעם, ותחום־התפשטותה היא, כנראה, מינימאלי, ולא מצאתיה בדפוס (והיא שונה מנוסחת סטוטשקוב שהזכרנו קודם) לשונה: במקום שאין פיש, דערלאַנגט מען הערינג צום טיש [= במקום שאין דג, מגישים מליח לשולחן], נוסחה זו היא, אולי לפי תכנה, מוקדמת, שהרי המדובר בה על דרך הפשטות, כפי ששמענו משמו של ר' ישראל איסרלין, כשהדג הוא דג ממש, והמליח הוא מליח ממש, והכוונה־תחילה אינה לדרך ההשאלה, כפי שמצינו בפתגם־הפתיחה שלנו. ואדרבה, ניכר שעניינה של אותה נוסחה היא לסעודת־עניים, שהמליח הוא עיקר־אכילה בה; וכן אתה מוצא בתשובה לשאלה, על שום מה העני, הטורח על סעודת שבת, טורח על שתים ראשונות ואינו טורח על האחרונה: ווייל א שפיץ פון א קויליטש און אַ שוואַנץ [או: עק] פון אַ הערינג הייסט אויך אַ שלוש סעודות, כלומר: כי קצה־חלה וזנב־מליח אף הם סעודה שלישית שמם; ונודעת האמירה המבודחת הדורשת סעודת־עשירים שלא יחסר ממנה בשר כסעודת־עניים שאין בה אלא מליח, שהללו אומרים: וועלן מיר קוילן א הערינג, כלומר נשחוט מליח. אבל נוסחה זו לפי צורתה היא מאוחרת, שכך צירופה: 1) במקום שאין [אנשים השתדל להיות] איש, איז אַ הערינג אויך א פיש 2) במקום שאין [איש איז אַ הערינג אויך אַ] פיש, דערלאנגט מען הערינג צום טיש, ודרכם של צירופים מורכבים כאלה שהם, ברגיל, מאוחרים.

ד    🔗

ודין להעיר גם על נוסחה מחודדה ומפולפלה ביותר של נוסחת־הפתיחה. וכן, למשל: במקום שאין איש איז אַ לאָקשנברעט אַטיש, כלומר, במקום שאין איש לוח האטריות הוא שולחן, והיא אמירה מוסברת מאליה ואינה צריכה ביאור. אך צא וראה עד מה נתקיימה בעקשנות נוסחה שאינה מוסברת מאליה ואין לה ביאור, והיא פשוטה בעם יותר מקודמתה: במקום שאין איש איז א לאָקשנברעט אַ פיש, כלומר: במקום שאין איש לוח האטריות הוא דג. רצה לומר, כי במקום שאין איש, לא בלבד מליח, שהוא בכל־זאת בן־סוגו של הדג, מגיע לכלל חשיבות, אלא אף לוח האטריות, שהוא מעשה עץ, כך. כדי לבאר דרכה של נוסחה לוצצת זו, אין לנו אלא להניח מציאותה או, לפחות, אפשרותה של נוסחה ארוכה: במקום שאין איש לוח האטריות הוא דג. רצה לומר, כי במקום שאין איש, לא בלבד פיש [= הרי לוח אטריות הוא שולחן, ומליח הוא דג], שנתקצרה כזה: במקום שאין איש איז אַ לאָקשנברעט [אַ טיש און אַ הערינג] אַ פיש. אבל דומני, כי הקיצור הזה עמד לו סיוע מצד פתגם אחר: במקום שאין איש איז אַ לאָקש אַ פיש [= הרי אטריה היא דג].

ואפשר כי תיבת לאָקש פתוחה לכפל פירוש: – אם כפשוטו: כשאין לך מה לאכול, גם אטריה חשובה בעיניך כדג; אם כדרושו – שכן תיבת לאָקש, היא כינוי לאדם שוטה, ןאילו תיבת פיש כבר ראינוה כינוי לאדם חשוב, לאמור, כי במקום שאין איש גם שוטה נחשב. אבל אפשר, כי גם נוסחה זו אינה אלא חילופה של אחרת, קודמת לה: במקום שאין איש איז אַ לאקס אַ פיש, כלומר: במקום שאין איש, אלתית היא דג. ואם השערה נכונה היא, היא מצריכה ביאור. ברגיל נחשב אותו דג סוג מיוחס בדגים, אולם עוד לפני כשני דור נהגה הגרמנית צד של זלזול, אם לא בו גופו, הרי בכינויו. שכן דרכו של הדג הזה, כי בעונת הטלת הביצים, בתקופת תמוז, הוא מצמיק וטעמו ניטל, עד שאמרו עליו, כי דין לראותו דג אחר, שעל כן היו נוהגים לקרוא לו בעודו צעיר Sälmling ובימי־גידולו מימות־אביב עד אוגוסט Salm, ואילו באוגוסט עד ראש השנה שלהם Lachs. ואף־על־פי, ששני הכינויים עיקר־הוראתם דומה: salire – לקפוץ, lecken – לקפוץ, לדלג, חלה בהם חלוקה כזאת. אך לא כן דרך הפתגם באסופת אברהם טנדלאו, סי' 969: Karpe is kaan Charpe; Hecht is mir recht; Salm is über Allem כלומר: קרפיון אינו חרפה, זאב־מים הוא לי נאות, אלתית מעל לכל.

ולענין לאָקש כינוי של שוטה, הרי ח. נ. ביאליק מביאו ב“ספיח” פרק: לוקש, כשם־גנאי שמקורו בעניין של אטריות ממש, אבל אין ספק, כי העיקר הוא בהקטנה שלו: לקשלה [= לעקשעלע], המוליכתנו למקורו: לעקיש, שהוא כינוי מפורסם לשוטה. בעניין מקורה של תיבה זו טוענת הפילולוגיה העממית, כי לפי שתיבת אפטייקער, כלומר רוקח, כינוי לשוטה, גם הקרוב ביותר לאומנותו, הרופא, הקרוי פולנית lekarz כך. בכלל פילולוגיה עממית נראה לי גם ביאורו של שמואל אלישיב (“ידע־עם” כרך ב‘, חוב’ א‘, עמ’ 48) לכינוי המורחב: לעקיש בער, דהיינו כי יסודו בתיבה הליטאית לאַקיס, שפירושו דב, שכן אין לשער התפשטותה של תיבה ליטאית עד ליידיש הדרומית ביותר, אבל מ. י. ליפשיץ, והוא היה איש ברדיטשוב, מביא ענין lokys = בער [= דב] והרכּבי מציין זאת במילונו. ובסכסוניה התחתית laks, läks לשון שוטה, אידיוט, ויש הגוזרים אותו מלשון laicus = חילוני, הדיוט. וראה הפיגורה של יוסל לוקש, כשם־דבר של שוטה, ונעשה ענין לפואימה של יעקב גלאטשטיין. וראה יצחק באשוויס: “ס’איז פארהאן אַ לץ וואָס זיין נאָמען איז לעקיש, און דער דאָזיגער לעקיש קיצעלט די רשעים און זייערע נקבות אין די פּיאַטעס און אונטער די אָרעמס” (טיפען און געשטאלטען, הורמיזא דער בעלפער, פאָרווערטס 4 אוגוסט 1961). כלומר: מצוי לץ [= שד] ששמו לקיש ואותו לקיש מדגדג את הרשעים ונקבותיהם בעקבותיהם ובבית־שחים. ומרדכי ספקטור מביא בעל בית מזיגה, ששמו פייטל לאָקש (“אויפן שליאך פון לעבן”, 1928, עמ' 19)⁵.

ה    🔗

ואף נעיר על החלפת הפתיחה של הפתגם שלנו בחברתה, כדרך הנוסח ברצות ד' דרכי איש איז אַ הערינג אַ פיש. אפשר שאין הנוסח הזה, שלא נתפשט פירסומו, אלא כמעין תיקון־על דרך החלפת מובאה שאינה במקור (במקום שאין איש) במובאה שבמקור (ברצות ד' דרכי איש –) על כל פנים הנוסח הזה עניינו בבן־אדם, שאפילו הוא שפל, מזלו מגביהו. אבל מוזר הוא נוסח, שכמותו כקודמו לא נמצא בדפוס: ברצות ד' דרכי איש איז אַ ביבער אַ פיש [= הרי הבונה – דג]. ואם הסרטן הפליאנו במובאות שלנו, שהרי אין אכילתו נוהגת בישראל, הבונה לא כל שכן, שאין אכילתו נוהגת גם בשאינם־ישראל. אך אולי הכוונה לזנב־הבונה (בפולנית יש לו כינוי מיוחד: plusk) הנאכל ביום צום שלהם, לפי שהוא מוחזק, על שום קשקשיו, בחינת דג.

ולפירושו של הפתגם מעיקרו: במקום שאין אנשים השתדל להיות איש ראה ר' שלמה וירגא: “וכבר אמר החכם כי האדם ראוי שירגיל בביתו מה שהוא צריך לעשות בשוק, שאם יתנהג בביתו בדברי נבלה ופחיתות, אותו הרגל יביאהו לעשות כן ברחוב העיר, ואפשר שלזה אמר: במקום שאין אנשים השתדל להיות איש; כלומר במקום שאין אנשים שיראוהו גם שם ישתדל להיות איש חשוב, כי לפעמים מיעוט הזכות מכשיל השליח – –” (שבט יהודה, מהדורת שוחט, תש“ז, עמ' קט”ו). ופירוש מבודח י. ח. רבניצקי: “נאָר ווי זאָגט מען עס: במקום שאין אנשים השתדל להיות איש, אז קיינער איז נישטאָ נעם איך מיך אונטער צו זיין אַ מאכער” (אן עסק מיט שמאטעס, יודישעס פאלקבלאט, גל' 5, 2 פברואר 1888). והנה גם צירוף סיפא אחרת לרישא שלנו – ש"י עגנון: “במקום שאין איש – יד הפוחזים רמה” (הכנסת כלה, פרק י"ב).

ו    🔗

ולסיום עיוננו והשלמתו אבי שני דברים משמו של אבי מורי עליו השלום. ראשונה מודולאציה לפתגמו של הלל לאמור: במקום שאין אנשים השתדל להיות איש, ובמקום שיש אנשים לא־כל־שכן. אחרונה, בין הסוכנים־הנוסעים מבני־עמנו היו אומרים על בן־אומנותם, הבא למקום שאין מכירין אותו ואינו זהיר בכשרות: הוא נוהג שם כמשה רבנו, דהיינו כשהוא נכנס לבית־אוכל ומזמין מאכלות אסורות הוא מקיים: ויפן כה וכה וירא כי אין איש – ויך, ותרגומו: האָט ער אריינגעהאַקט, כלומר: תקע מלתעותיו ואכל.

 

האוכל בשוק    🔗

א    🔗

האוכל בשוק דומה לפארשוק – כך הוא לשונה של נוסחה מבודחה, העשויה על פי המימרה: האוכל בשוק דומה לכלב (קידושין, ב' ע"ב). מימרה זו אין בירורה מענייננו עתה, ונניח אותה בכפל־פירושה, גם לפי ההנחה, כי הכוונה לכלב ממש, גם לפי ההשערה, כי הכוונה לכת הקיניקים, הקרויים על שם הכלב, ושהם פסולים לעדות. ענייננו הוא באותו שימוש מבודח, כפי שמביאו י. ח. טביוב באסופתו, סי' 931: והוא מבאר שם מלשון פּאַרך ברוסית וכדומה ביידיש, שעיקרו שחין – והפילולוגיה העממית גוזרת אותו מלשון־הכתוב: והיה על האדם ועל הבהמה לשחין פורח אבעבועות (שמות, ט‘, ט’) – והשאלתו גנות מוסרית או מנטאלית למיניה. וכן אמרו: האוכל בשוק דומה לפאָראָסאָק [= חזיר קטן] ונעיר, כי לימים נחלפה הגנות המוסרית בגנות סוציאלית, כגון האוכל בשוק דומה לבורזשוק, שהוא ככינוי לעג לבורז’וי, לבורגני.

אלא שאותו שימוש הלציי יש לו הגבל, שהוא חל על הדיאלקט הצפוני, הקורא וא“ו שרוקה u, ושעל־כן הוא קורא שוק־śuk; ואינו חל על הדיאלקט הדרומי, הקורא וא”ו שרוקה y או i ושעל־כן הוא קורא שוק־šyk או šik. ואמנם, הדיאלקט הזה עשה בפתגמו שימוש אחר – בגלילות גידולי אדם שהיה, מחמת שעתו הטרופה, אוכל מה ברחוב, וביקשו לומר לו: האוכל בשוק דומה לביק [= בן־פר] היה מקדים ואומר: דומה לטשאָלאָוויק [= לאדם] ולימים נתפשט: האוכל בשוק דומה לבולשביק. נמצא הבדל הדיאלקט גורם כביכול הבדל־שימוש מן הקצה אל הקצה – כאן בחזקת־כלב הוא הבורז’וק וכאן בחזקת כלב הוא הבולשביק.

ב    🔗

ולשם השלמה אביא מימרה, שבה נאחדו שני ביטויים סותרים: דומה לכלב, דומה למלך. היא המימרה, וגם היא בדיאלקט דרומי: האוכל בשוק דומה למלך. וכאן תיבת שוק־שיק כמותה כתיבה הצרפתית, שנתפשטה בלשונות הרבה: chic שפירושה זריזות, וביחוד חיתוך־הטעם, ועיקרה גרמנית: Schick ששימושיו מרובים. וראה נקודת־זימון של מקרה בכתוב: נפתלי אילה שלוחה (בראשית מ“ט, כ”א) שראוי היה לבדוק בו מסורת־התרגום שלנו, ונסתפק בשתי דוגמות־קצה: 1) “צאינה וראינה” נעזר בשני המדרשים, שמביאים רש"י, שעניין אילה שלוחה כוונתו לבקעת־גינוסר שהיא קלה לבשל פירותיה כאילה זו שהיא קלה לרוץ (ואמנם, יש חוקרים, הגורסים אילה לשון אילן), כשם שכוונתו לבני־נפתלי במלחמת סיסרא שהלכו בזריזות, והוא מתרגם בענין פירות גינוסר: דיא ווערן בהענד וואקסן, כלומר: יגדלו במהירות, ולענין בני נפתלי: אונ גינגן בהענד אז איין אינדן, כלומר: הלכו במהירות כאילה. 2) יהואש מתרגם: נפתלי איז אַ הינדין אַ פלינקע, כלומר: אילה זריזה. אבל המתרגם געשיקט־geschickt יוצא ידי שתי ההוראות, גם שלוחה גם זריזה. והוא, כאמור, זימון של מקרה.

 

בין שיר לשיר    🔗

א    🔗

כל בעלי השער יוצאים בשער [= כל בעלי המספריים יוצאים במספריים] – אימרה זו שמעתיה מפי יוסף אופאטושו, בהיותו בארצנו ושמעתיו לרגל שיחה שנתגלגלה על חידושי ריקודי העם אצלנו, וביותר ריקוד הקרוי: שערעלע וקצת מפרשי שמו סבורים, כי יסודו שער־Schere [= מספריים]. לשאלתי, אם חידוש הוא לו השיבני, כי ספק הוא בידו, שכן שמע לשון זה בעניין חייטים שאמרו עליהם כך. ונפתעתי לשמוע, ולא משום עניינה של האמירה, שאפשר לה שתתפרש, שבעלי אומנות יוצאים וכלי־אומנותם או מידותיהם בידם, ולא משום צורתה, שכן היא עשוייה כמתכונת: וכל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר (שבת פרק ה‘, הלכה א’ ובגמרא נ“א ע”ב) אלא על שום שתיבת שער־scher נקראת כפי שמחייב הקרי של בעלי שיר־šer ושלא היה נשמר לגביה, שלא זו בלבד שהיתה הגויה שיר־šir אלא נתפרשה שיר [= זימרה].

וודאי שהיגוי זה ופירוש זה הם דרך הדרש, שהעמיד על חודה הלצה, שהבאתיה בקערת צימוקים סי' 360, והוא מעשה באהרן זאב אשכולי, שנטל חוברת של כתב־עת וראה בה שירים הרבה, מהם בהמשכים, קרא בהם מעט, נאנח ואמר: כל בעלי שיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר; הוסיף בשחוק: ואולי צריך לפרש את המישנה כפשוטה. וכוונתו היתה, כמובן, לשיר בשי“ן צרויה, כלומר בעלי־חיים שדרכם לצאת כשצווארם קשור במיני שלשלת, יוצאים כך ונמשכים כך. אבל לפי הקריאה המצויה – שי”ן חרוקה – הונח פתח לדרך־שחוק: בעלי־השיר = בעלי השירה = בעלי הזימרה וכדומה, וקריאה מצויה זו קיימה עצמה, עד דורות אחרונים, וגם הקריאה כתיקנה, כפי שהיא ניתנת למעיין בתיבה ארמית: שירא (כתרגום ללשון כבל, חח, אצעדה), לא היה בה כדי לשנות. כי הנה רואה ר' יהודה אריה מודינא לכתוב באחת מאגרותיו (מהדורת יהודה בלאו, סי' כ"א): “כל אשר יטול השם להרים את ידו בשיר וכל בעלי השיר היוצאין בשיר נמשכין בשיר כי קולם חמור נוער כלבים צועקים תינוק יונק ואשה מספרת”. ברור, כי הוא קורא תיבת שיר בשי“ן חרוקה ומפרשה לשון שירה וענין הקול לפירוטו, לפי ארבע משמרות הלילה, מוכיח (ונראה כי לא בלבד נעירה, צעקה וסיפור הם לו בחינות קול אלא גם יניקה כך). ואם הדוגמה הזאת הדרוש שבה הוא על דרך קלות־ראש, הרי לפנינו דוגמה אחרת שהדרוש שבה הוא על דרך כובד ראש וכן, למשל, דרש ר' שניאור זלמן מלאדי, בשנת תקנ”ז, במישנה הזאת: כל בעלי השיר יוצאים בשיר מלמטה למעלה ונמשכים בשיר מלמעלה למטה, ור' שמואל זלמנוב, בספרו על ניגוני חב“ד (ברוקלין, תש"ט), מזכיר דרוש זה (עמ' ל'), ומביא ביאורו של הרבי מליובוויץ, בעניין ההבדל שבין קול המעורר הכוונה לשיר הלויים וזמרתם והא דאמרו: כל בעלי שיר יוצאין בשיר ונמשכים בשיר (עמ' כ"ז) כן: “חסידים הם בעלי שיר. הרבי עשה חסידים לבעלי שיר” (עמ' כ"ט), והלאה: “במה בהמה יוצאה – באיזו עבודה בתפילה אפשר להוציא הנפש הבהמית מדרגות גמל, נאקה, חמור, סוס – כל דרגה של נפש הבהמה יש לה סדר עבודה מיוחד. אך העבודה הכללית היא, כי כל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר. שיר היא טבעת, שקושרין בחבל (עמ' ל"ג); ואף מעיר על אגדה שנרקמה על בעל התניא שדרש על דרך: “כל בעלי השיר יוצאין בשיר, נשמות ומלאכים יוצאין בשיר ונמשכין בשיר, ההעלאה וההמשכה שלהן הן על ידי שיר וניגון” (עמ' ל"ה). והוא הדין בר' יצחק־בר לוינזון, המדבר בעניין שירה ומשוררים, לאמור (“בית יהודה”, מהדורה קמאה, וילנא תקצ"ט, עמ' 365): “ראיתי להעיר אוזן את דורשי לשון־עבר במדינה זו מאחינו בני־ישראל על דבר אחד שהורגלו בו ודרך כסל למו, והוא שכולם מקטון ועד גדול החכם והכסיל המבין ובלתי מבין, מחוטב עצים עד שואב מים, אהבו לחבר שירים יוצאים בשיר ונמשכים בשיר כבעלי השיר ולא תמצא אחד מהם שאין לו חיבור שלם בשירים – –”. וכן עד ימינו וראה ש”י עגנון: "וכל בעלי שיר יוצאים בשיר והנעימו שולחנם בזמירות עריבות עד שגמרו סעודתם ויברכו אחר מזונם” (הנדח, אלו ואלו, עמ' י"ד), וכן: “נתחדשה השמחה וכל בעלי השיר יצאו בשיר” (שם, עמ' כ'), וביחוד “לכבודך חתן ולכבודך כלה / ברה כחמה יפה כלבנה / וכל בעלי השיר ייצאו בשיר / עד מאה ועשרים שנה” (הכנסת כלה, ח“א, עמ' קמ”ח); “ומתוך שניחר גרונם שוב לא היו יכולים לומר כל המלה כולה והיו מצווחים לה לה לה לה, כאותם שמלווים את בעלי השיר בשירתם” (שם, עמ' קפ"ו); ובעניין סוסים: “מיד זקפו רגליהם והתחילו רצים ופעמוני צואריהם יצאו לפניהם בשיר” (שם, עמ' ר"ה); כן: “פתח בעל השיר בקול ובשיר ובניגון” (שם, ח“ב, עמ' שנ”ה), “וכל בעלי שיר יצאו בשיר ושרו וריקדו ושרו שירי רבי יואל הבדחן” (שם, עמ' תי"ב).

הצד השווה בדוגמאות אלו וכאלו, בין דרכן קלות־ראש בין דרכן כובד־ראש, הוא טעם־הכפל של תיבת שיר, והזכרת לשון המישנה כולה היא הגורמת לכך. אבל אותו טעם־כפל מתעמם בדוגמאות, ששוב אינן מביאות לשון המישנה כולה, אלא משמשות בצירוף: בעלי־השיר בלבד, עד שהוראת־היסוד משתקעת והוראת המישנה מתראית כמותה.

ב    🔗

ואם להוסיף על הדוגמאות שהבאנו, הרי יהודה לייב גורדון, הכותב בהערות לשירתו “אהבת דוד ומיכל” לעניין השירה, היא בת השמיים: “פה כמוסה אחת מסגולות שפת אלהינו הנפלאה – – כל נפש מבינה יודעת כי היסוד הראשי לחכמת הזימרה והשיר – – היא השתוות ערך החלקים ושיווי סדריהם – – כי ראש חומר השיר הוא יושר ההגיון וההדרגה והשתוות רעיוניו על משפטי הטבע וחוקי החיים; וצורתו היא ג”כ [= גם כן] יושר שורותיו וההשתוות בכל חלקיו הפנימיים והחיצוניים, והוא בכל לשון, כידוע לבעלי השיר – – ". עינינו הרואות כי הצירוף: בעלי השיר נתפס כהגדרה למביני השירה, אם להלכה אם למעשה. וכך אתה מוצא למשורר זה שקרא למשל אחד ממשליו (“משלי יהודה”) בשם: בעלי השיר ואלה הם:

הַחֲמוֹר הַקַּל לִשְׁמֹעַ אֶרֶךְ הָאָזְנָיִם,

הַדֹּב הֶחָרוּץ וִיפֵה אֶצְבְּעוֹת הַיָּדַיִם,

הַקּוֹף הַמַּפְלִיא לַעֲשׂוֹת מַעֲשֵׂה גֶבֶר,

הַתַּיִשׁ בַּעַל הַזָּקָן חֲכַם הָעֵדֶר –

כָּל אֵלֶּה נוֹסְדוּ יַחַד חָבְרוּ חֶבֶר

עַל עֵין מַיִם חַיִּים יָשְׁבוּ בְּסֵדֶר

וּנְבָלִים וּכְלֵי שִׁיר אִתָּם הֵבִיאוּ

לִפְרֹט עַל נֵבֶל, לָשִׁיר וּלְנַצֵּחַ

וֵאלֹהִים וַאֲנָשִׁים בִּמְלַאכְתָּם שַׂמֵּחַ

והמשורר, שברר את השם הזה, הרמיז, ככל המשוער, על כפל־ההוראה של הצירוף ושעשועו, שהרי במקור שהיה לפניו, משל קרילוב, נקבע שם לפי מנין בעלי־החיים: קוואַרטט, ואמנם מ. ריווסמן בתרגומו־עיבודו היידי של משלי קרילוב (אגב, לא ראיתי מי שיתעורר על דרכו המיוחדת ועל רישום דרכו במשלי אליעזר שטיינבאַרג), קורא למשל זה: “דער קווארטעט” (תרס"ח, עמ' 65־63), וכך חנניה רייכמן בתרגומו העברי קורא למשל זה: הרביעיה (“משלי קרילוב”, תש"י עמ' 128־126), והוא גם מעיר (עמ' 383) על כך, כי לפי עדות בני־התקופה, בא המשל לתאר את הוויכוח הממושך במועצת המדינה ברוסיה, ב־1810, כיצד לחלק את מושבי־הכבוד בין ארבע ראשי־הדפרטמנטים של המועצה. לאמור, עניין ארבעה הוא לגופו של המשל והנמשל כאחד.

אבל ספק הוא, אם מצויה רמיזה כלשהי על כפל ההוראה בדוגמה כשל מנדלי הכותב ברשימות לתולדותיו: “סוד זאת האהבה וזאת השתפכות הנפש בתפילה ותחנונים ידוע לכל בעלי השיר אנשי הרוח. אלה הם תוי־שדי, הסימנים מאלהי הזימרה בלב־בחיריו”. לא כל שכן בדוגמה כשל דוד פרישמאן המתרגם דברי סנט־בוו במכתבו לבודליר: “ואחרי כי ניסו בעלי השיר במשך שנים הרבה בכל צורה וצורה, ובכן אחרי אשר איחרת לבוא ואתה היית האחרון – –”. וכל אפשרות של כפל־הוראה ואפילו הרמיזה עליה נסתמת, בבוא הצירוף שלנו באווירה לירית, כדרכו בשירו של יעקב פיכמן (בשירתו על ווארשה, לוח הארץ, תש“ז, עמ' 125, וכתביו תש”ך, עמ' קס"ג):

וְאִישׁ אִישׁ קְסוּם סוֹדֵךְ, פָּרַשׂ מִכְמֶרֶת

חֲלוֹמוֹתָיו לָתוּר בָּךְ הַמְּצוּלָה, –

נָשְׂאוּ זִמְרַת אוּקְרַיְנָה הַדְּשֵׁנָה:

שַׁלְוַת הַפְּרוּט, הַדְּנֵיסְטֶר; יְגוֹנָהּ

שֶׁל לִיטָה כִּבְדַת חֵן; אוֹר מִישׁוֹרֵי

הַוִּיסְלָה, נוֹף פּוֹרֶה,

מַצְמִיחַ אָרְנֵי בֹּשֶׂם, מְשַׁלֵּחַ

בְּכָל חֶלְקָה שְׁכוּחָה כִּתֵּי־כִּתּוֹת

שֶׁל בַּעֲלֵי־שִׁיר, שֶׁל נְשָׁמוֹת יוֹקְדוֹת –

ודומה, כי גמר סתימה לכפל הוראה ושעשועה ניתן עם צירופה של אות אחת; בבוא תחת צירוף: בעלי שיר צירוף: בעלי שירה, והרי דוגמה, הבולטת במיוחד מתוך שהיא שלובה בתוך שיר יידיש, והוא לאברהם זאק, ושמו: פאַרשוועכער פון וואָרט [= מחללי המלה], ובו גנות של נביאי־השקר בימינו, המשתוללים בצביעותם, מייללים כתנים על חורבות, לאחר שריפה, שהחיים מתו בהן מכבר, ונמצא להם המון, כפי שנמצא לו לעגל הזהב מקדם והרי דברי השיר: (“היימיש”, תמוז־אלול תש"ך):

דער אמתער נביא, בעל־שירה, אין ווינקל פאַרשעמט

עס גלוסט אים – ווען ס’יובלט די פעלשונג – אנטלויפן אין מדבר אין ווייטן

כלומר: הנביא האמיתי, בעל־השירה, מבוייש בזווית, מתאווה – בהריע הזיוף – לנוס המדברה. והוא הדין בשירו של יעקב פרידמאו (עניוות, לעצטע נייעס, 25 אפריל 1963) שנאמר בו:

זיידע מיינער, זיידע, איך טו צו דיר גענענען

מיט טרויריקע שפילדיקע טריט.

צוּ וועמען דען, צוּ וועמען?

איך בין אַ יידישער פאָעט, אַ בעל־שירה.

כלומר: סבי, סבי, אני קרב אליך, בפסיעות עצבות, שפלות. אל מי, אל מי? אני פייטן יהודי, בעל שירה.

ג    🔗

אך נחזור לדרך־השחוק ונראה בנקודת־רומו של ההומור (“היפֶּרפּוֹאנטה”), כשתיבת־שיר כפולת המשמע טוענת תוספת שחוק – רנ"י ליבאוויטש באסופתו (חלק ג' סי' ס"ג) מביא עניין ההתנגדות של אנשי טארנופול ליוסף פּרל, שלא רצו כי יביא את שי"ר [= ש’למה י’הודה ר’פפורט] כרבה של העיר, וכשבא שאל למדן את חברו בסגנון המשנה: במה בהמה יוצאת; השיב: יוצא הסוס בשי"ר, והשיב יוסף פּרל: אני יוצא בשי"ר של זהב ואתם בשיר של כבלים; ובאמת אסרם.

 

מראה מקום    🔗

א    🔗

מראה מקום ימלא חסרונו – פתגם זה שמעתי בעיר מולדתי ברודי ולא ראיתיו במטבע־דפוס אף לא ידעתי מידת התפשטותו. מקורו גלוי מאליו – הרכב של שני יסודות, היסוד האחד: המקום ימלא חסרונו, כלומר, ציון לעניין וביחוד לציטטה, ואף הציטטה גופה. אף שימושו של הפתגם גלוי מאליו – ביקורת או, לפחות, ליגלוג על מי שכל בקיאותו ספר או רשימה או זכרון של מראה־מקומות. וכן גלוי מאליו קו־החיבור העלום שבין שני יסודות־ההרכב, והוא דרש הליצנות: המקום ממש, כלומר עיר או משרה וכדומה, ימלא חסרונו; והשחוק הזה הוא קדום וראה שירו של ר' אברהם אבן־עזרא (הובא בכמה דוכתי, וראה ח. שירמן: השירה העברית בספרד ובפרובאנס, כרך ראשון, עמ' 577):

כְּבוֹדִי בִּמְקוֹמִי – וְאִם אַשְׁפִּיל שִׁבְתִּי –

וְלֹא אֶבְחַר מָקוֹם כְּקַלִּים בִּגְאוֹנָם,

אֲשֶׁר הֵמָּה חוֹשְׁבִים הֱיוֹתָם רֹאשׁ מוֹשָׁב –

וְהַמּוֹשָׁב לָהֶם יְכַסֶּה עֶלְבּוֹנָם

אֲנִי הוּא הַמָּקוֹם וְהַמָּקוֹם אִתִּי,

וְהֵמָּה – הַמָּקוֹם יְמַלֵּא חֶסְרוֹנָם

והמהדיר מעמיד על דברי ר' יוסי שאמר: “לא מקומו של אדם מכבדו אלא אדם מכבד את מקומו” (תענית כ“א ע”ב) וכן על שימוש ההיתול בלשון הברכה: “המקום [אלהים] ימלא חסרונך”. (ברכות ט“ז ע”ב), וניתן להוסיף את השיגרה: “כבודו במקומו מונח” שמקורה בדברי ר' יוסי לר' יהודה: “כבוד זקן יהא מונח במקומו” (בכורות ל' ע"ב).

ב    🔗

וכר הבאתי בספרי קערת אגוזים, סי' 21 מעשה ברבה של עיר־מולדתי, ר' אברהם מנדל הלוי שטיינברג, שאמר: “יודע אני כי אומרים עלי שאיני ממולח, כשאר הרבנים היושבים בקהילות פחותות מעירנו אבל מתנחם אני: המקום ימלא חסרוני”. כלומר שמה שהוא רבה של קהילה נכבדה כזאת, משלים את מגרעתו. אבל מן הדין להעיר, כי עניין הפתגם: מראה־מקום ימלא חסרונו כרוך בשנת בחירתו לרב, ונשמרה לנו עדות על כך – ב“המצפה” (תרס"ד, גל' 4) באה ידיעה על מינויו של הרב הזה “הנודע בחכמתו הרבה בתור אחד מגדולי רבני דורנו. גדולה השמחה בקהילת ברודי”. אולם לימים כתב פסח בראנדיסדורפר, איש־קראקא (שם, גל' 36) כי בשנה שעברה זכה לנסוע עם אחד המועמדים לרבנות זו, ר' שלום לילינפלד רבה של פודהייצה:

בבואנו אל המעון, שהוכן לפנינו, כבר חיכו שמה אנשים למאות, זקנים לומדי־תורה, אברכים מופלגים, חריפים ובקיאים, אשר בה ברוכה ברודי. טרם הסיר עוד הגאון את אדרתו מעליו, סבונו האנשים כדבורים וידרשו לתת להם את ה“מראה מקומות” של הדרשה, אשר רשמתי להם מיד עפ“י [על פי] הגאון. כמעט ישב לנוח מעמל הדרך, עוד טרם טעם מכוס התה, שנתנו לפניו, החלו להתפלפל עמו בסוגיות שונות, בפלפלא חריפתא וכל אחד הרים קולו על של חברו, להראות כי ידו על העליונה, למען יבין הקנדידט, כי בידו הנהו לשבט או לחסד. הגאון החכם היודע להלוך נגד כל רוח ורוח של ב”א [בני אדם] השיב לכל אחד בטוב טעם ודעת, עד כי השתוממו על חכמתו, חריפותו ובקיאותו. ובטרם עזבו את הבית, פנו אליו שנית על אודות ה"מראה מקומות". – “הלא כבר נתתי לכם”, – שאלתים בתמהון. – “הקראקאי הזה איננו מבין ‘חכמות’”, ענו אחדים בשפתים עקומות וילכו להם. לא אגזם אם אומר, כי עד הכנסת שבת שמעתי מאות פעמים טענות ותביעות על אודות ה"מראה מקומות", אשר לא הבנתי לשכל־מלם.

ולאחר שהוא מתאר את גודל־הרושם של דרשת המועמד בשבת הוא מוסיף ומספר, כי במוצאי שבת כמעט כבדה האבוקה של הבדלה, באו אלי החריפים תובעי,מראה המקומות" לאמור, רואים אנחנו כי אינך מבין רמזים וסודות, לכן דע לך, כי כל הרבנים שכבר היו פה חלקו עוד לפני השבת, כלומר לפני הדרשה… את ה“מראה מקומות” של הממשלה העוברים לסוחר ומתקבלים בכל מקום… עתה נפתחו עיני לראות, כי לא דורשי תורה נזדווגו לי, כי אם סוחרים פשוטים, הדורשים תשלומין בעד סחורתם. האמת אגיד כי לא השתוממתי על ת“ח [= תלמידי חכמים] אלה, היודעים כי מצוה למלאות גרונם של ת”ח; אבל גם עמי הארץ תבעו. רבים עשו להם יריד, יומא דשוקא מזה. מן העגלון והנושא־סבל עד המשמש והבלן תבעו בפה מלא ובידים פשוטות את ה“מראה מקומות” הנזכרים. כן בא אלינו איש אחד אשר הכרת פניו ענתה בו כי הוא איש מסוים, לקבל פני רבו ביד… הידעתם רבותי, קרא האיש בקול אדיר וחזק, כי גם לי דעה גדולה בקהילה, נושא עיגולים (בייגל־טרעגער) אנכי, רבותי! ומעורב עי“ז [על ידי זה] עם הבריות, ובדברו גלגל בראשי אצבעותיו זע”ז [= זו על זו], לרמוז על חפצו. אמנם הסוחרים האלה לא ראו הפעם ברכה בסחורתם והיריד לא עלה יפה – –

עד כאן מכתבו של הכותב, המעיד על עצמו שהוא “אורח לרגע רואה כל נגע” ולמדנו ממנו כמה דברים – ראשית, החיפוי על השוחד הניתן על שום הסכמה לבחירת רב עשוי כדמות מאמרם על המצוה למלא גרונם של תלמידי חכמים יין; שנית, השעשוע בחיוב לקבל פני רבו ברגל, שנהפכה תיבת רגל מלשון מועד וחג ללשון רגל ממש, ואילו הרגל נהפכה ליד ונצמח החידוד: לקבל פני רבו ביד, ולשון: לקבל ביד כלשון נעמען אין דער יד אריין. שלישית, והוא העיקר: מראה־מקומות כלשון נקיה למיקח שוחד. ועתה מסתבר הפתגם: מראה־מקום ימלא חסרונו, כרמיזה למנהג לקנות את הרבנות המחייב כביכול פחותי־תורה ונתפשט חיובו גם על גדולי־תורה. ונראה כי לימים נשתקעה המשמעות החמורה של הפתגם ובאה תחתיה משמעות קלה ממנה, כפי שציינו בראשית דברינו. וראש הטעמים לכך, שברב ר' מנחם מנדל שטיינברג היה גדול בתורה וביראה וסופו נשיא אגודת הרבנים החרדים באוסטריה. ולא עוד, אלא כפי שראינו הרחבת החידוד חזרה לצימצומה, נוסח ר' אברהם אבן עזרא.

ג    🔗

ובאחרונה אעיר, כח לעניין ההבחנה בין מקום של מעלה ומקום של מטה היו להבנת החידוד שלנו נוהגים דרך תירגום: המקום – דאָס אָרט, וראוי להעלות זכר מימרה שנשתקעה: מיטן אָרט קומט מען פאָרט, שלכאורה פירושו כי בכוחו של המקום מתקדמים, מצליחים, אבל ככל המשוער פירוש אָרט, כמו בפולנית ort לשון מטבע, שהיה לו, בזמנים שונים, ערך שונה – חלק רביעי או שמיני של טאַלר. והרי ראינו עניין מראה מקום לשון מעות, ואולי מהמה בו גלגול רחוק של כינוי המטבע, וצריך עיון.

 

בין חילוק וחלוק    🔗

א    🔗

א חילוק איז א הויז [= חילוק הוא בית] – כך לשון אמירה, שהיתה פשוטה בסביבת־גידולי ואגפיה, ולא נתאשרה בפי יוצאי גלילות אחרים, ולא מצאתיה בדפוס, וראוי לבדוק מפתה. ואמירה היא הבאה, ברגיל כתשובה, שהיה בה עירוב של כעס ולעג, למי שלא היה מבחין בהבדל הניכר מאליו, והיה מעמם ושואל: וואָס איז דער חילוק [= מהו החילוק]. ולשון חילוק בשאלה ובתשובה כהוראתה השגורה ביידיש, כלומר: הבדל, ואינה שגורה בעברית, ובייחוד של ימינו. ש"י עגנון מקיים תיבה זו בהוראה זו ומן הצעירים, למשל, פנחס שדה: “נשמע בכי, נשמע רינה, יללת אסון, מטח תותחים, / נקשיבה רון קשבת / והנה אין חילוק, ככלות הכל, בין אלו לאלו” (“משא דומה”, תשי"א, עמ’66); וכן: “על כן שורה האחדות המהותית על כל הדברים, וחילוק ביניהם אין” (שם, עמ' 67).

ב    🔗

ואף כי האמירה הזאת היתה בסביבת גידולי שגורה ביותר, איני זוכר, שיהיו מתעוררים לעמוד על משמעותה ולברר, מה ענין חילוק לבית. כי היא בכל־זאת העלתה תמיהה, ניתן ללמוד ממי שהיה מתחכם ומשיב על אותה תשובה לגלגנית תשובה לגלגנית ממנה: א חילוק איז אַ הויז? א חילוק איז אַ העמד! [= חילוק היא כתנת]. תשובה זו יש בה שחוק משולש: א) חילוק [= הבדל] – חלוק [= כתונת], ב) הויז [= בית] – הויז [= מיכנס, יחיד מלשון מכנסיים]: ג) חריזה תחיליית: ה’ויז – ה’עמד. לענין חלוק ניתן להעיר, כי העמד הוא תרגום מאוחר לו, ולתרגומו המוקדם ראה: "חלוק שקורין בלשון אשכנז שרו"ק (אור זרוע, מהדורת ז’יטומיר, כ"ב, עמ' 180), והכוונה היא rock [= מעיל], ודמיונה לתיבת serke שכמותה כ־sorocka הסלאווית פירושה כתונת. ולעניין התשובה נחשבה כדרך חכמה של ליטוואַק, ולא בלבד על שום חריפותה, אלא על שום היגויה, שעל פיו הויז [= בית, לשון רבים: הייזער] ו־הויז [מכנסיים, לשון רבים: הויזן], קריאתם אחת: hois, ואילו בהברה שנהגה בסביבת גידולי – הויז [= בית] נקרא haus [ורבים: haazer] ו־הויז [= מיכנס] נקרא hois [ורבים [hoizn.

ולעניין השחוק: חילוק – חלוק חובה לזכור, כי הוא ישן, וראה הרב שמחה אסף, המעיר לעניין חלוקא דרבנן, שהוא ציון הלבוש המיוחד לרבנים, מעיל משי, שטריימל וכדומה (“תולדות החינוך בישראל”, ח“א, עמ' קע”א), כשם שהוא מעיר, כי נעשה בו דרוש: חילוקא דרבנן (שם, עמ' קע"ב). ואוסיף על כך, כי ריב"ל מפרש עניין תיבת חילוקים: “אולי נקראו כך ע”ש [= על שם] חלוקא דרבנן ר“ל [= רצה לומר] לבוש ואולי ע”ש פלפול ומחלוקת ("בית יהודה, מהדורה קמאה, עמ' 339).

וראה גרשום שלום, המראה, איך הוכנסה תחת הגירסא: חלוקא דאתלבישו הגירסא: חלוקא דרבנן ומביא מר משה די ליאון לעניין כתנות עור – כתנות אור: “וזהו הנקרא מקום המלבוש ומכאן הן חלוקות רבנן שמתלבשים נפשות בזה המלבוש – – ובכאן מונחים כל פלוגתות דרבנן וקושיותיהם בתורה”; והמביא מבאר: “במקום שנמצאו בו מלבושים הנקראים כאן “חלוקות רבנן” שם נמצאו גם חילוקי דעותיהם, הפלוגתות של הרבנים וקושיותיהם (“לבוש הנשמות” ו“חלוקא דרבנן”, תרביץ, שנה כ"ב, חוב' ג‘, עמ’ 300). ואוסיף דברי ר' חיי יאיר בכרך (בהקדמתו ל“יאיר נתיב”): “ואף כי היה מהר”ר יצחק חיות בהקדמת ספרו פני יצחק הרבה לספר בשבח החריפות והחילוקים והלעיג על כת המלעיגים, ההוא מיירי בפילפול של אמת דמיני' תסתיים שמעתת' אליבא דהלכתא, כדמוכח המשך לשונו שם, ועוד נראה בצחות לשונו כמ”ש שם ת“ח המדקדק בחילוקי וחלוקא דרבנן”.

ואף ההיתול תרם תרומת־מה משלו והדרוש נעשה עניין לחידוד – הפתגם השגור בפי העם: ער זאָל זיך קריגן מיטן העמד [= יריב עם כתנתו] נמצא לו תרגום מחודד: יהא חולק על החלוק. ונוספו גם תבלין מן ההווי של היישוב, שנהגה בו חלוקה של מעות הכוללים, וראה ש. בן־ציון בענין שידוך: “הוסף על זה גם חלוקה מכולל אונגארין – – והקרן, המזומנים מה? ולוואי על כל בני ישראל! נדוניא – חמשה ועשרים אלף גרוש – – ולואי שנזכה אנחנו לחלוקה דרבנן שיש לו להאי ינוקא” (“הגט”).

ג    🔗

מובן, כי ניתן למצוא סמיכות בין בית וחילוק, כגון: “המשכיר בית לחברו – –זה אומר עד אדר הראשון נתעברה השנה זה אומר עד אדר השני חולקין ביניהם (תוס' ב“מ ח' ל”א), אבל באמת שרשו של הפתגם הוא בסמיכות שבין בית וחלוק, כפי שאתה לומד מתוך המדרש בענין אברהם אבינו בפרשת לך־לך: “אמר רב חייא: לפי שהדרך מגרמת לשלושה דברים, ממעטת פרייה ורבייה וממעטת את היציאה וממעטת את השם; ממעטת פרייה ורבייה – ואעשך לגוי גדול; ממעטת את היציאה – ואברכך; ממעטת את השם – ואגדלה את שמך; ולפום דאמרין אינשי: מבית לבית חלוק מאתר לאתר נפש” (בראשית רבה פל"ט). ורש”י מפרש ענין מבית לבית חלוק – אפילו כשאין אדם יוצא אלא מבית לבית אי אפשר שלא יאבד חלוק או דבר אחר. וכך נוסחת הפתגם בכל המקורות, חוץ למדרש הגדול (מהדורת מרדכי מרגליות) שנאמר בו: “והינו דאמרי אינשי: מבית לבית חילוק ממון מאתר לאתר נפש”. והמהדיר מעיר, כי כאן נתפרש, כנראה, חלוק כלשון חילוק ובהוראת פיזור ובזבוז.

ולהשלמת עיוננו אזכיר, כי בפי־העם היתה תיבת חילוק מצויה גם בלשון: דער חילוק, שפירושו הבדל, גם בלשון: דאָס חילוק, שפירושו המישקע של המשקה בחבית, והיו אומרים: ביליק קריגט מען ס’חילוק [= בזול מקבלים מישקע]. אולם באמת תיבה זו אך נדרשה כתיבה עברית והיא תיבה סלאווית, (פולנית), schyłek ושרשה chylić = להטות כלפי מטה) שהוראתה נטייה לצד הקץ, ותפול באחרית היום, הקיץ, הסתיו וכדומה, וכן beczka (wina itd.) już na schyłku כלומר: חבית (היין וכדומה) כבר קרובה שתאזל, וכן תפול התיבה על השארית האחרונה של המשקה, על המישקע שבכלי, ובפי המוזגים שגורה אמירה: פון ביר ביז סכילעק איז אַ חילוק [= בין שיכר ובין מישקע יש הבדל].

 

בין רב וזוגתו    🔗

א    🔗

ער ווייסט נישט מאי אמרה [או: קאמרה] רביצין [או: דרביצין = די רביצין], כלומר: אין הוא יודע מה אומרת הרבנית, היא הגדרה היוצאת לכמה פנים, ומשמעה הפשוט למי שאין בו הבנה בדבר מועט שאינו מצריך הבחנה יתירה. אך יסודה מסתבר מתוך שהיא פאראפראזה לעניין מאי קאמרי רבנן, ונחלף הרב שתורתו מחוסנה באשתו שתורתה קלושה. ולדרך השימוש רוב הדוגמאות וראה חיים גראדה: “אָט גייט ער דער מגושם – – ער ווייסט דאָך ניט מאי דקאמרי רביצין” (“דער שולהויף”, ניו־יורק 1958, עמ' 41). כלומר: הנה הולך הוא המגושם, הרי אינו יודע מאי דקאמרי רביצין. וכבר נעשתה אמירה זו עניין לחידודים ודרושים, והעמיד אותה על חודה יצחק באשוויס הנותן בפי תרנגול שידבר על אשתו: “קוואָקעט ווייניקער פון אלע און די אייער וואָס זי לייגט זענען גרויסע, ווייסע. זי איז שוין יאָרן מיין פלוניתטע, נאָר כ’ווייס נאָך אלצ נישט מאי דקאמרי רביצין. אז איך פרעג זי, ענטפערט זי קוואַ. אָבער וואָס הייסט קוואַ” (“קוקעריקו”, “די גאָלדענע קייט”, 1959, חוב' 35). כלומר: מקרקרת פחות מכולן והביצים שהיא מטילה גדולות, לבנות. זה שנים שהיא הפלונית שלי [= אשתי], אך עדיין איני יודע מאי דקאמרי רבנית; כשאני שואל אותה היא משיבה קווא; אבל לא ידעתי פירוש קווא. ולענין דרושים של קלות־דעת, הרי הקושיה שהיקשו: מאי קאמרה דרביצין, מה נשתנתה אשת הרב משאר נשים, ששאר נשים קרויות על שם בעליהן כגון: שניידערין היא אשת החייט, שוסטערין היא אשת הסנדלר וכדומה, ואילו היא קרויה על שם בעלה: רביצין שניתנה לה אות צדי"ק שלא ניתנה להן, ותירצו את הקושיא לאמור: אין וואו זאָל איינשטיין [דער] צדיק אז נישט ביי דער רביצין, כלומר: והיכן יימצא הצדיק אם לא אצל הרבנית. ועוקצו של השחוק כפול: אות צדיק [= צדי] המתפרשת כאיש צדיק; תיבת איינשטיין שפירושה להתאכסן. והאמירה שלנו מצויה גם בטכסט עברי וראה, למשל, יצחק קצנלסון: “כמו שאתה רואה הרי זה הדיוט שאינו יודע מאי דקאמרי רביצין” (“בחורים”, תרע"א, עמ' 15).

אבל קושיה שהיקשו אותה בקלות־ראש ניתן להקשותה בכובד־ראש, ואמנם היקשה אותה נ. צ. מימון מעל דפי “יידישע שפראך” (כרך י"ח, חוב' 3, דצמבר 1958): צד“י בתיבת רביצין על שום־מה, האם על שום כוונת המניעה של שתי יוד”ין רצופות (רביין) ואם כן על שום מה צד"י דווקא או שהטעם אחר, ואם מצויות ביידיש דוגמאות דומות. ולא היקשה את הקושיה מתוך עניינו בפילולוגיה של יידיש, אלא מתוך עניינו במתכונתה של אספראנטו, שכן מייסדה, אלעזר זאמנהוף קבע את הסיומת edzin לציונה של אשה נשואה, והנה כל יסודות צירופיו ידועים מקורי־לשונותיהם, מה שאין כן צירופו זה, שאין ידוע מקור־לשונו. הוא עצמו, כשנשאל על כך אמר כי דרכו כדרך Kronprinzessin, אבל זה מקרוב כתב מי שכתב, כי מקורה של הסיומת הזאת ביידיש, שהיתה אהובה עליו על זאמנהוף בילדותו, אף כי לשון אמו היתה רוסית, אך כנראה היה לו טעם לומר, כי הסיומת מקורה בגרמנית, אם כי Kronprinzessin מגדירה פעמים הרבה לא אשה נשואה, אלא אפילו נערה קטנה⁶.

על הקושיה הזאת משיב עורך כתב העת, יודל מארק והרי תשובתו: ראשית, זאמנהוף, יליד ביאליסטוק, גדל בסביבה כפולת־לשון, וכמה שנים התעניין הרבה ביידיש וכתב על דקדוק יידיש והכתיב שלה, והדפיס חיבוריו אלה ב“לעבן אין וויסנשאפט” של א. ליטוין. שנית, הסיומת edzin לאשה נשואה ניטלה בלא־ספק מן התיבה היחידה ביידיש רביצין, ואפילו הטילה לא היתה כולה מדעת, הרי תיבה זו שהיא מפורסמה ביותר והסיומת שלה מיוחדת ביותר, עשויה היתה שתחקק בתודעתו הלשונית של אבי־האספראנטו. פחות מתקבל על הדעת עניין Kronprinzessin שיש בו עירוב של סיומת רומנית וגרמנית. ולעניין תיבת רביצין גופה הוא מביא כמה תיאוריות – יודא א. יאפע הרואה יסודה בסלאווית, הסיומת – צע שעברה ליידיש שימשה בשמות של גברים (ישראלצע, לייבצע), של נשים (כאנצע מלשון חנה, ראָכצע מלשון רחל), ושל בהמות (טעליצע או קאלביצע = עגלה), וכך נשתלשל: רבי וכינויו שלו: רביצע וכינוי אשתו: רביצין. תאוריה זו נסתרת מתוך שתיבת רביצין היא ישנה, אולי יותר מן הסיומת – צע, שהרי יודא א. יאפע גופו מודיענו, כי תיבת רביצין כבר מצויה ב“ספר סדר נשים”, ויניציא 1564. ואילו מכס וויינרייך מראה, כי הסיומת issa – בתיבת rabissa (רבנית) מחצבתה רומנית והוא נסמך על דניאליסא [= אשת דניאל], שמואליסא [= אשת שמואל] שהיו מצויים בין יהודי שלזיה. אותה סיומת – יסא נצטרפה לה הסיומת הגרמנית ין, והרי השלשלת: רבי – רביסא – רביסין – רביצין. ואילו יודל מארק עצמו סבור, כי עיקרה של הסיומת אינו issa – אלא rabisso – של היהודים הספרדים היודעים צורת isso וקיבלוה מהם היהודים האשכנזים, שנזדמנו עמהם בצפונה של איטליה, כשם שנזדמנו עמהם אחר־כך באמשטרדם, והרי השלשלת: רבי־רביסאָ ואשתו ראביסין־רביצין.

ונעיר כי נקודת המוצא של הויכוח המחודש, כלומר עניין זאמנהוף וידיעתו ומידת ידיעתו ביידיש, היה לו המשך־בירור – משה ווייסמאן, איש אונטאריו, בא להעיר (שם, כרך י"ט, חוב' 1, 1959), שתמה הרבה בקראו, כי זאמנהוף כתב ב־1909 בכתב־עת ביידיש על יידיש, שכן ב־1902 שכב הכותב בבית החולים בוורשה, ברחוב טשיסטה וזאמנהוף היה במשך ארבעה חדשים, יום יום ליד מיטתו ודיבורו היה בפולנית גרידא, ולפי שהכותב דיבר פולנית גרועה, דיבר אליו הרופא כמין יידיש גרמנית, אך לא הגה תיבת יידיש כתיקנה, הלכך פליאה היא, כיצד למד, במשך שנים מועטות, יידיש כדי כך. יודל מארק בתשובתו מעיר, כי הפליאה אינה פליאה ומנסה לבארה באווירה העוינת ליידיש, שלא הניחה בידי רופא שידבר עם חוליו יידיש פשוטה, מבלי לגרמנה קצת, כשם שהוא מנסה לבארה שאפשר אדם מתקשה לדבר יידיש ויכול לכתוב בעניני פילולוגיה של יידיש; על כל פנים העובדה בעינה עומדת.

ב    🔗

עניין רביצין נדון בכמה דוכתי ונזכיר את יצחק ריבקינד, שעמד על שמות נשים על שום אומנות קודש של בעליהן – וכן רביצין, בין בעלה רב, בין רבם של חסידים, בין מלמד של תינוקות, והוא מעיר על הפתגם, שמביאו ברנשטיין: אז דער מאן איז א רב איז דאָס ווייב א רביצין [= כשהבעל רב, האשה רבנית] ואף מזכיר תואר: שטאָט־רביצין [= רבנית העיר], כמובא בתקנות קראקא שנ"ה: “אונ' דיא שטאט רעבצין אונ' דיא קוואטערין אונ' דיא מוהלת מיגן מיט זיך נעמין”. אלא שהוא מוסיף, כי יש שתואר רביצין בא לה לאשה בזכות עצמה, כשהיא מלמדת־ילדות ואפילו ילדים, או שהיא בקיאה בתורה ונמצא ייחוסה ייחוס עצמה. על דרך כך הוא מבאר מה שהדפיס בסוף הקולופון המדפיס קורניליו אדלקינד (מצות הנשים ורואן בויכלן, ווניציא, שי"ב): “ליבי ורויאן נעמט דם בוכלן בור גויט בון מיינם זון דניאל דער אויכש הוט גדריקט צו ליב אונ הוטש וואל לושן אובר זיהן איין ורומן רב אונ קושטליכי רביצין” [= נשים חביבות קבלו הספר הזה בטובה מבני דניאל שהדפיסו למענכן ונתנו ליבדק על ידי רב ירא ורבנית יקרה]. עד כאן דברי ריבקינד (ווערטער מיט יחוס, סי' 32, יידישע שפראַך, כרך ט"ו, חוב' 2, אפריל־יוני 1955) ונוסיף על כך, כי התואר הזה, כשם ששיערו אותו הרחק־הרחק קודם שנקבע, כך קיים עצמו הרחק־הרחק לאחר שנקבע. מכאן מעשה באותו שהלך אצל זונה וטפחו עליו ציציותיו וכפה את יצרו הרע וכשסיפר לה העניין הלכה אחריו, והיא “איז איין פרומי יודן גיווארדין אונ' הוט דען תלמיד חכם גינומן דש זי איין ריביצין איז גיווארדין” (מנהגים, אמשטרדם, 1724, דף ד', ע"ב). כלומר: נעשתה יהודיה יראה ונישאה לאותו תלמיד חכם ונעשתה רבנית. מכאן סיפור מעשה של יצחק באשוויס: “די מוטער האָט געוואָלט אַז די טאָכטער זאָל חתונה האָבען פאר אַ גוי – – אָבער – – זי האָט זיך פארליבט אין אַ ראבּאַי. די אויסזיכט, איז איר טאָכטער וועט זיין אַ רביצין, האָט געטראָפן דער מוטער ווי אַ בּאָמבּע – –דער ראבאי האָט געזאָגט אז זי קען אידיש. די פרוי, די רביצין, האָט געטענה’ט צו מיר – –” (טיפען און געשטאלטען, פאָרווערטס, 14 יולי 1962). כלומר: האם רצתה, כי בתה תינשא לגוי, אבל היא התאהבה בראַבּאַי, הסיכוי כי בתה תהיה רביצין פגעה באמה כפצצה, הראבאי אמר כי היא [אשתו] יודעת יידיש, האשה, הרביצין, טענה אלי.

ג    🔗

ונחזור עתה לדרכי הביאור לתולדות התהוותה של תיבת רביצין וננסה לומר דעתנו בזה. וראשית דברינו, כי אפשר היה גם בקושיה גם בתירוצה לאחוז בדרך קצר אף פשוט יותר, אלא שצריך לזכור קודם־כל, כי תיבת רביצין היא אמנם הגדרה של אשת רב או רבי, אולם לפי שאלה תארי־כבוד, אף אשת חבר כחבר. אינו דומה כינוי של אשת השמש בחול ככינוי אשת השמש בקודש, כל שכן עם היא עצמה משמשת בו, על כן Schnieder הוא חייט Schneiderin היא אשת חייט או חייטת, ואילו Diakon הוא שמש הכנסיה, ואשתו או עושה בדומה לכהונתו היא Diakonissin; Schuster הוא סנדלר ו־Schusterin היא אשת סנדלר או סנדלרית, ואילו Kantor הוא מנגן־הכנסיה או זמרה, ואשתו היא Kantorissin, והוא הדין בעניין Abt שהוא אבי־מנזר ועניין Aebtissin שהיא אם־מנזר ולא עוד, אלא גם תארי נזירות לפי שם הקדושה של המנזר, משקלם עשוי כך, וראה תואר Clarissin, וכדומה. וחידודו של השימוש אתה מוצא בשיר טאנהויזר, שנתפרסם בשל היינה, שנעזר בנוסחאות שלפניו (קורנמאן, פרטוריוס, קרן הפלאים אשר לנער):

Nun will aber heben an

Von Tannhaueser wollen wir singen

Und was er Wunders hat gethan

Mit Frau Venussinen

לאמור: כמשקל הזה אתה מוצא לענייננו: Reb = (bi) Rab, שמקבילתו: Rebissin = Rabissin. אלא לפנינו שתי קושיות אחרות.

ראשית, על שום־מה הדרך של כינוי־קודש השאול מנימוסי־השכנים שוני־אמונה חל על אשת הרב בלבד, ולא על נשי משמשי קודש אחרים, וראש להן אשת השמש שמתוך הגייתו Schammes אשתו Schammessin, והרי לא נתקיים כך והכינוי המצוי הוא שמשׂטע šameste וראה, למשל, בסיפורו של מ. קלאַפּפ: “דארום בעמערקען וויר אונטער דען אויסציגלערן דער אלטשול האָכ’סטענס דיא “שמשתה” (פערשאָללענע געשיכטען, סיפורים, פראג, תרכ"ד). כלומר: על כן אנו מבחינים בין יוצאי האלטשול, לכל המרובה, את השמשית. ובלי מרכאות בסיפור, שהמחבר מבליט בטכסט הגרמני את היידיש של השמש – דאגה, שטות, קאַ [= קיין] לשון הרע, כיבוד, ע [= איין], מער [= וויר], רבית־געלד, פייבל גוותן, געיאָכץ, מציאה, א פעט שאָלעטל וכדומה – והוא אומר: “מיין ווייב דיא שמשתה אין דער ווייבער־שול” [= אשתי, השמשית, בעזרת נשים]. האמנם צריך לשער, כי מתוך שהסיומת essin הנתונה ממילא, אינה משנה בין הסיומת Schusterin, Schneiderin ובין Schamessin, היא פסולה, וצריך עיון. אחרית: ודאי דין להבחין בין רב בבי”ת רפויה, שהוא כינויו של משמש ברבנות, ובין רב בבי“ת דגושה שהוא תואר, ושעל כן לא תיבה ראשונה אלא תיבה אחרונה היא אב־בנין לצורת רביצין, שעניינה תואר, אבל מה נעשה ותואר רב בבי”ת דגושה הוא כינוי שגור וכולל ביותר. אכן, הרגשת הלשון התרגלה לכך, כי לא בלבד רב־Rab (כינוי הנוהג בכל יהודי) או רבי Rebbe (כינוי למלמד תינוקות, ובדורות אחרונים רבם של חסידים) מקבילתו רביצין אלא בעיקר רב Ruf, Rof, Raf (כינוי של היושב על כסא רבנות) כך. והשאלה מתחדדת אם נזכור, כי ביידיש ישנה התואר שלנו רב Rab כתיבתו בפירוש רבי Rwi (ראה במעשה־בוך וכדומה) וגם בדיבור אתה מוצא בי“ת רפויה, בייחוד ביידיש מערבית וכן אברהם טנדלאו, שאתה מוצא באסופת פתגמיו את הצורה Rewi, וראה סי' 45: Rewi hots nit gelernt, woher soll’s Chije haben והוא תרגום מאמרם רבי לא שנה חייא מנין לו (עירובין צ“ב ע”א) וכדומה סי' 43: Rewi jehude mattir [= רבי יהודה מתיר] וכנגד זה סי' 44 Rabbi mechabbed Aschirim [= רבי מכבד עשירים] ושוב סי' 216: jetzt haass ich Rewi Mosche [= עכשיו אני נקרא רבי משה], וביחוד סי' 329: Rewi esst nix grünes, er muss belesen sein [= רבי אינו אוכל ירק, הוא כנראה בקי] והוא לעג למתחסד. ובי”ת רפויה זו מקוימת גם באשה וראה סי' 975: Die Rewezen von Kelterschbach! geht Vormittag’s schule und Nachmittags in die Tiphle [= הרבנית מקלטרשבאך, הולכת לפני הצהריים לבית הכנסת ואחרי הצהריים לבית יראתם[ ומבאר שם בארוכה ולעניין התואר מבאר: “Rewezen”, Rebezen, die Rabbinerin ומניח כי הסיומת היא sen, כמו בכמה גלילות נוהגת סיומת die Beckersche, die Beckerschin: schin, sche [= אשת האופה], לאמור לדעתו דרך הסיומת: Rewe־zen = Rewe־sen.

ודאי ראוי היה לבדוק שטח התפשטותו של ההיגוי Rewe, Rewezen ואין להסתפק בבקשת מקורו בגרמנית הדיאלקטית כגון geben = gewen או יידיש: ojbn – ojwn [= למעלה] אלא כבר העיר עליה ח. נ. ביאליק, במבואו למשנה לעם: “מה לנו מלה פשוטה ומצויה “רבי”? ואף על פי כן אלה קוראים ומנקדים “רַבִּי” ואלה “רִבִּי” ויש מנקדים “רְבִי” או גם “רֳבִי”, ולפי עדות מלומד אחד יש קוראים “רְבִּי” ובפי הבריות שגורה הקריאה “רֶבִּי”, ובספרות הקדמונים יש למצוא סמוכים כמעט לכולם – ועתה צא והכרע ביניהם!”

אין ההכרעה הזאת עתה מתפקידנו, שהוא מצומצם על שאלת רישומה של המבוכה הזאת בהיגויה של תיבת רבי ו־רביצין, ובמסוכם נאמר כי היגוי בי“ת רפה שמצינו ביידיש מערבית לא מצינו ביידיש מזרחית, שגם היא יודעת בית דגושה וניכר הדבר בכתיב־לעז וראה, למשל, סאלומון (שלמה) מוזנטאל בסיפורו על בת־הרב לשון Raaf ולשון אשתו Rebbezen ובדומה לכך אחרים. וכך נוהגת הבדיחה בימינו – כשהוציא נתן בירנבאום את העתון Der Ruf [= הקריאה, הכרוז] פשטה הלצה, כי יצרף גם תוספת לנשים ויקראנה Die Rebbezen אך דומה כי שיור בי”ת רפה נשמר בחידוד, הפשוט ביידיש מזרחית – והוא הפתגם: אז רב איז אַ רבי איז רבבה א רביצין [= אם רב – רבי, הרי רבבה – רבנית]. וראה מרדכי דוד בראנדשטטר: “מובטח אני שתהי רבנית כדבעי למהוי וכדאמרי אינשי: ורב כמה שנאמר רבבה; הלא יהודית חכמה אַת לכשתחפצי” (“בית ר' גומפל גלוסקא קבלן”).

ודין היה לבדוק, האם ההיגוי Rabbizin, כפי שמסתייע בו, דרך־קבע, הרמאן שיף, איש־האמבורג, בספרו Schief־Levinche mit seiner Kalle (מהדורה ראשונה 1848, מהדורה שניה 1919) יש לו על מה שיסמוך, ואם כן, מה שטח־התפשטותו.

ד    🔗

וראוי לבדוק מיני אמירות הנופלות בענין רביצין כמו, למשל, הלשון השגור: ס’טוט זיך ווי ביי דער רביצין אין בעט [= מתרחש כמו במיטתה של הרבנית] להגדרת ערבוביה, בלבול־סדרים וכדומה, ושמא יש ממש בהשערתי שעיקר הכוונה בענין בעט לא היה למיטה אלא לתפילה [= געבעט], ביתר דיוק לסידור תפילה⁷). וודאי צריך היה לבדוק קודם, עד מה תיבת געבעט היתה מצויה ביידיש, ביחוד של דיבור, שנהג לשון תפילה, ובבדיקה זו דין להביא במנין, כי בעל אוזן דקה כאיציק מאנגר עשוי להשיב הן, כי הנה כתב בשיר, שנעימתו עממית מפורשת: "דער אלטער רב פון פּאָדאָלאָי / האָט פאַרקנייטשט דעם שטערן / און געזאָגט אזוי: / “אז וואויל איז צו מיר איך גיי און טרעט / איבער דער ערד, ווי איין געבעט” (ליד און באלאדע, 156). כלומר: הרב הזקן מפודולוי, קימט את מצחו ואמר כה: אשרי כי אלך ואדרוך על פני האדמה, כמו תפילה.

 

אגיל ואשמח    🔗

א    🔗

ס’איז אגיל ואשמח קיילעכדיק און שפיציק [= עגול וחד] היא אמירה והגדרת דבר או מעשה, שהם בתכלית השלימות מצד התכונות או הצדדים הנדרשים לכך. בניינה של האמירה בשתים לשונות – בחלק ראשון שתים מלים בעברית ובחלק אחרון כתרגומן ביידיש. ודוק, לא תירגומן אלא כתירגומן. שכן שתים מלים אלו: אגיל ואשמח, הנטולות מפזמון נודע שזימרתו בשמחת תורה (אגיל ואשמח בזאת התורה) לא לשון שלימות הן אלא לשון שמחה הן. והשואל כיצד אפשר שניתרגמו כדרך שניתרגמו מתעורר כמאליו על כך, כי תיבת אגיל נקראה כתיבת עגול וסייעה ההגייה של דוברי יידיש אם o’gl אם u’gl, ומשנעשה שינוי זה, בא כמין קל וחומר: אם תיבת אגיל פירושה: קיילעכדיק [עגול] ודאי תיבת אשמח פירושה ניגודו: שפיציק [= חד]. דוגמה היא לדרכו של ההומור, שהדבר הנשמע לשתי פנים הוא לו ממיטב שעשועיו, וכוחו יפה ביחוד באפרכיה המקיימת את לשונות־הכפל בתוך כפל־הלשונות ומתוכו.

וקודם שנפתח עיוננו, מן הענין להעיר, כי הפתגם שלנו נוספה לה תוספת חוזרת וכן י. ל. בוימוול, הכותב: “אגיל ואשמח, קיילעכדיג און שפיציג, לעבעדיג אין וויציג” (“חצקיל כל בויניק”, מהדורת תרפ"ו, עמ' 61) כלומר: אגיל ואשמח, עגול וחד, חי ומחודד. וראה בשינוי הסדר – שמ"ר: “איר זעט אבריף דוקא אָן מליצות, דאָ איז ניט דער מאָנט דיא זון דיא לבנה און דיא שטערין אזויא וויא אייערע פיינע יונגען טוען, ניין דאָ איז וויא דער שניידער זאָגט אגיל ואשמח שפיצעדיג אונ קיילעכדיג” (“אַ גט אַ חתונה”, עמ' 12). כלומר: אתם רואים מכתב דווקא בלא מליצות, כאן לא נזכרו השמש והירח והכוכבים, כמעשה בחוריכם הנאים. לא, כאן כמו שאומר החייט: אגיל ואשמח חד ועגול.

ונפתח את עיוננו בדוגמה שהיא גם פשוטה גם מורכבה מקודמתה – דרכם של אבותינו, ואולי גם של בני דורנו, כשהיו מוזגים לו לאורחים כוס משקה, והוא גמעה בהנאה וביקשו להוסיף ולהנותו, אמרו לו תיבת עוֹדך דרך שאלה, וכשחזר עליה דרך קריאה, הוסיפו ומזגו. בהשקפה ראשונה נראה כי תיבה זו שורשה כהוראתה, ומשפטה כמשפטה בכתוב: “ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי” (בראשית מו, ל). השקפה זו ניתן לחזקה במה שהתיבה הזאת, בצורתה זאת, נדירה במקרא ואין לה אלא שתים אחיות בו, והיא יחידה בחומש, וגם בצורתה האחרת מעודך (במדבר כ"ג ל') אין לה אחות בו. ולא עוד, היא עשוייה במיוחד להרשם, מהיותה שלובה בפרשה רבת רישום כפרשת גדולת יוסף, ושימושה דרך שאלה ניתן לחזקו בכתובים אחרים, רבי רישום גם הם, מהיותם שלובים אף הם באותה הפרשה: “העוד לכם אח” (שם מ"ג, ו'), “העוד אבי חי” (שם מ"ה, ג'). אבל בדיקה קלה עשויה לגלות, כי עיקרה של התיבה היא אודך, המצויה יותר במקרא וחקוקה יותר בזיכרון, מהיות רוב לשונותיה במזמורי תהלים, מהם שנשלבו בתפילה, ושימשה באותו מנהג המזיגה, על דרך שחוק המכוון למשמע אוזן: אודך – עודך. ולא עוד, בסיסו של אותו שחוק היתה תיבת אודך שבמזמור המובא בסדר הלל (תהלים קי“ח, כ”א), שתיבת אודך פותחת שם את סדר הפסוקים הנאמרים פעמיים. ותוספת חיזוק בדרכו של אותו איסטניס, שהיה מעמיד פנים, כאילו הוא מסרב לתוספת כוס, ואומר: אודך [= עודך] כי עניתני; כשהוא מכפיל את השחוק, שכן תיבת עניתני נשמעה כדרך אניסני, והוראתה אָניס [= אנוּס] אני, ויש שהיה מוסיף בגנדור של ליצנות: אנוס – רחמנא פטריה, בין ידע בין לא ידע כי אמירתו כחוליה בדרך של בדחנות שנעזרה בלשון אונס, המובא פעמיים במקרא כולו, ונופל בשתייה: פעם אחת בפשט: והשתיה כדת אין אונס (אסתר א‘, ח’), ופעם אחת בדרש: וכל רז לא אניס (דניאל ד‘, ו’), שאין רז אלא סוד, וסוד בגימטריא יין.

במלונה של יידיש (גרויסער ווערטערבוך פונ דער יידישער שפראך, בעריכת יאפע־מארק) מובאת תיבת אודך בשלוש הוראות, כתיבה ראשונה של ארבעת פסוקי תפילת מן המיצר שבהלל, הנאמרים פעמיים ומכאן הביטוי: זאָגן צוויי מאָל אודך, כלומר: לחזור פעמיים על אותו רעיון עצמו; וכן: נאָכאמאָל אודך, כלומר: אותו דבר עצמו, אותו מאכל עצמו, אותו מצב עצמו וכדומה; בהוראה של נודניק, כלומר: שעממן, למי שחוזר, כמעלה גירה, על דבריו ומובאת דוגמה: איך מייד אים אויס ער איז אן אודך, כלומר: אני משתמט ממנו כי הוא אודך [= חזרן]; וכן הביטוי: אודך־ייד, כלומר, יהודי שעממן; בהוראה של שיור, מובא הפתגם: אודך איז אַ באָרשט [= אודך הוא חמיצה] והפירוש כפול, כי מה שנשתייר מאתמול נעשית בו חמיצה, והחזרה על אותו דבר עצמו מהממת את השומע. והנה לעניין אודך־ייד העיר אהרן צייטלין, אחרי הופעת המלון, כי לדעתו ראוי יותר לכתוב: עודך־ייד וקצת קוראים שלחו לו מכתבים כי הכוונה היא לענין אודך כי עניתנו וגו‘, שאמירתו פעמיים. הלכך חזר להגן על דעתו (במדורו: פון פרייטאָג ביז פרייטאָג, “טאָג מאָרגען זשורנאל”, 6 אפריל 1962) ואומר כי גם הוא ידע על שום מה המלון כותב: אודך־ייד, אלא שהקשה על מה נתלו דווקא בעניין הפסוק אודך כי עניתנו וגו’, הרי גם הפסוקים שלאחריו אמירתם פעמיים, ולדעתו אין הקושיה מיתרצת במה שהוא פסוק הפתיחה, אלא משום שהעין ראתה אודך והאוזן שמעה עודך.

כי גם ההדיוט ידע עניין אודך כפשוטו ניתן ללמוד מראית־עקיפין – שלום עליכם נותן, בפי טוביה החולב תרגומי כתובים, המתנודדים בין ידיעה וחילופה, והנה נשמע שימושיו בכתובים בהלל: “און איך מיין שוין בחפזי – איין עק, די וועלט איז שוין געפאלן, כל האדם כוזב – ניטאָ קיין אמת אויף דער וועלט. וואָס טוט גאָט? שיקט ער אריין לייזער וואלפען א מחשבה, ער זאָל נעמען מיין צייטלען ווי זי שטעהט און געהט, דערום זאָג איך צוויי מאָל אודך, איך וועל דיר לויבען גאָטעניו וואָס דו האָסט דיך ארומגעקוקט אויף טוביהן –” וי. ד. ברקוביץ מתרגם: “ואני אמרתי בחפזי – כסבור הייתי בשכלי הדל, שכבר כלו כל הקצים ואין לי שום תקוה. כל האדם כוזב – פסו אמונים מבני אדם ואין עוד יושר בעולם. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נתן מחשבה טובה בלבו של הקצב העשיר לייזר וולף, שישא את צייטל בתי בעירום ובחוסר כל, כלה כמות שהיא, ולפיכך אשלם לו תודה בשיח־שפתותי ואומר הפעם בכוונה רבה: אודך כי עניתני – אודך על חסדך הגדול אשר עשית לטוביה עבדך – –”. לאמור, המתרגם דילג על דברי טוביה: על כן אומר פעמיים אודך. וכך יאמר טוביה בשיחתו אחרת: "חזר איבר דעם פסוק נאָך אמאָל, ס’איז היינט, זאָג איך, שבועות, דארף מען זאָג איך, זאָגען צוויי מאָל “אודך”. וי. ד. ברקוביץ מתרגם: “ושני להם השמיעֵם עוד פעם פסוק זה כצורתו, חג לנו היום, חג השבועות, אני אומר, ואנו חייבים לומר שתי פעמים אודך”. לאמור, הפעם לא דילג. וראה יהודה שטיינברג: “אחרי כן פרט הפרטן, ספק כפיים, קראו: “אודך” ותם החזיון” (דוקטור אורלוב").

ולענין אודך איז א באָרשט, הרי כוונת הוראתו ברורה למדי, – הוא בא כתשובת ביטול למי שמבקש תוספת של שכר מחיר, נדוניה וכדומה; אבל יסוד הוראתו אינו ברור כל עיקר, ולפי שלא ראיתי מי שינסה בביאורו, אקיים ברוב היסוס בחינת במקום שאין איש, ואומר בדרך השערה, כי תיבת אודך מובנה כתיבת עודך, ותיבת בּאָרשט אינה אלא תרגומה של תיבת ščy או ščej, שעניינה כשל תיבת באָרשט, כלומר חמיצה. והיא קרובה למשמע אוזן לתיבת šče[i], שפירושה עוד.

ולעניין ספקו של אהרן צייטלין, כי ההתחלה היא שעמדה לה לתיבת אודך, אוסיף כי גם צורתה עמדה לה, שכן ראינו ביטויים דומים לה בבניינה: עמך, וצדקתך (והעשויים להתפתות ולבקש לעצמם כתב ייחוס במקרא, בתיבת כערכך), נעשים כביטויי־עם.

ב    🔗

מנגנון השחוק, הפועל בדוגמה שנידונה לנו, פועל, במעט או בהרבה, בדוגמאות אחרות, ונביא קצתן. ובכן: מי שהיה נדרש לעשות מה ובוש, והיה מתנצל ואומר: איך שעם מיך [= אני מתבייש], היו משיבים לו: שעמען איז בוימלנ [= להתבייש הוא שמן]. אין צורך לומר, כי לפנינו שחוק בשתי תיבות שונות, תיבה ביידיש שעמען [= להתבייש], ותיבה בעברית שמן, ויסודו של השׂחוק בשיווי שבמשמע אוזן. אף אמירה זו נמשכה לה תוספת שׂחוק, שכן מצוייה נוסחה ארוכה יותר (ואולי היא עיקר): שעמען איז אייל, אייל איז גאָט, און פאַר גאָט דאַרף מען זיך נישט שעמען [= להתבייש הוא שמן, ושמן הוא אלהים, ומפני אלהים אין להתבייש]. השחוק המורכב מתנהר מאליו: מלבד עניין שעמען [= להתבייש] – שׁמן, לפנינו גם עניין אייל [= שמן] – אֵל [= אלהים]. ועד מה תיבת אייל [= שמן] עשויה היתה להישמע כתיבת אֵל [= אלהים], אתה למד ממה שמביא ש"י עגנון בעניין “אלטר ליפא איילבירט, שהיה קורא לעצמו קיילבירט, כדי שלא להוציא שם שמיים לבטלה, שכן מלת אייל נשמעת כמלת אֵל” (“עד הנה”, תשי“ב, עמ' ק”נ). וראוי להעיר כי תיבת איילבריט (או איילבערט) דיוק פירושה: תולדת שמן, כלומר פרי זית; וכמה היה אותו תמים תמה, אילו קרא קונטרסיו של ארנסט פוהרמאן, בעל Zweifel ו־Auriga, והיה מוצא בכלל השערותיו המשונות, גם השערה על אחדות השרשים el ו־öl, אלא שהיה אנוס על פי תומו להגות: קיילווציה [= הלווציה] וכדומה. וכדרך ההחלפה הזאת אתה מוצא בעניין הנאמר בחזנים, שהם מקיימים חציו האחד של הכתוב: רוממות אֵל בגרונם, שהם משַמנים ומדַשנים את גרונם יפה יפה, ועל כן מקוּיים בהם חציו האחר של הכתוב: חרב פיפיות בידם, שקולם חד ומלוטש, בבואם להיות פיפיות עמך בית ישראל.

ג    🔗

דוגמות שחוק אלה דרכן במיני פּסידו־הוֹמוֹנימים לוצצים; אך מצויות דוגמאות המזווגות להם לפסידו־הומונימים הלוצצים גם פסידו־סינוֹנימים לוצצים. הרי, למשל, האמירה המובאת בכמה דוכתי וראה אסופת רוורנד כהן (הוצאת מאזין, לונדון, סי' 371): אז בעגלה איז אַ וואָגן איז בזמן קריב אַ שליטן, שממנה נתפשטה האימרה הפשוטה: בעגלא ובזמן קריב מיט אַ וואָגן און מיט א שליטן [= בעגלה ובעגלת חורף]. משנתפרשה תיבת [ב] עגלא [= במהרה] כתיבת [ב] עגלה, מתוך שיווי ההיגוי: agole או agule, נתפרשה שכנתה בזמן קריב כמגבילה לה על דרך גזרה שווה: מה עגלה משמשת בימות החמה, בזמן קריב משמש בימות השלגים. ותוספת חידוד אתה מוצא באמירה אחרת, פשוטה גם היא ומובאת באסופת ברנשטיין־זגל, סי' 1395: אז ויקהל איז אַ קניש, איז פקודי אַ ווערעניק. [= אם ויקהל הוא קניש הרי פקודי הוא ווערעניק]. ודרך הגזרה השווה נצמחה, מתוך שתיבת ויקהל תרגמה וכניש [= כינס, אסף], ותיבת כניש למשמע אוזן כמותה כתיבת קניש, ועניינה כמין עוגה אפוייה בחמאה או בשמן; ואם ויקהל דבר־מאפה, הרי שכנתה ומחוברתה פקודי – ווארעניק, שעניינו כמין כיס בצק המבושל וממולא גבינה, כוסמת או פירות. ולהבנת אלה ראה מרדכי קוסובר (“יידישע מאכלים”, ניו־יורק, תשי"ח, עמ' 140־139): קניש פולנית knysz, אוקראינית knyš, וכדומה רוסית, ויסודו, לדעתו, גרמנית דיאלקטית knitsch משהו מכווץ, ולא כבֶרנֶקר לפי היוונית knissi(on) = שמן. וכן ראה נ. פרילוצקי (“דאָס געוועט”, וורשה, 1923, עמ’117) לענין שרשה של תיבת ווארעניקע(ס) בלשון הרוסית werjeniki.

וחידוד מוליד חידוד – משנתפרש, דרך גזירה שווה, פקודי־ווארעניק, נתלה הפירוש גם בתורת פורים – מאיר קאיזר מביא מעשה במי שפירש דברי המגילה: ויפקד המלך פקידים = דער קעניג האָט געקאָכט ווארעניקעס (= המלך בישל כיסונים) וביאר פירושו כדרך ויקהל [= כניש] פקודי ("טאָג מאָרגען זשורנאל גל. 14633). ולענין ויקהל פקודי היה גם שחוק אחר, הוא שחוק החריזה וילדי החדר היו אומרים: ויקהל ער האָט געמאכט אַ שהכל, פקודי ער האָט געמאכט אַ סעודה [= ויקהל בירך שהכל, פקודי עשה סעודה] והוא סימן לזכירה, שכן בשבוע של הפרשה הזאת נערכת סעודת ילדי החדר לפסיקת ההליכה בלילות. כמובן, החריזה היא דרך ההגיה: ויקהל – ויאַקל, שהכל – שאַקל, ולשמיטת הה"א בהגייה ראה, למשל, יהודה לייב אורנשטיין על אברהם אבינו: "עצבי אביו שבר במקל / קילל כל ידעוני ואוב / מזעמם לא ירא ויקהל / אנשים רבים אל הרחוב (“מהלאל”, לונדון תרס"ד, בית 7).

עד מה מתפשטים דרכי השחוק ניתן לבדוק על פי דוגמות קצה. דוגמה של קלות דעת גמורה הם דרכי התרגום הלוצצים, שכמותם כדברי ניבול, ושהיו פשוטים בין ילדי החדר, כגון: סוס ורוכבו רמה בים אַ קליידדורך דעם ברייט האָט ער אויפגעהויבן אין מיטן טאָג [= שמלה לרחבה הרים בעיצומו של יום] ודרך הליצנות: תיבת סוס נשמעת כתיבת סות [= בגד] תיבת רוחבו כתיבת רחבו, תיבת רמה כלשון הרמה תיבת ים כתיבת יום. דוגמה של כובד ראש גמור – ר' מרדכי גינצבורג מספר על ר' מרדכי מנאדוורנה־בוצינה, שהיה מדייק בשמא שתהי' הבצירה [של ענבים] בפ' [= בפרשת] בא כאשר קוראין בפ' ושמתי פדות בין עמי וכו'. כי פדות בל“א [= לשון אשכנז] לעז וכן בצירה היא לעז בל”א והטעם “שאהב ורמז ולהמשיך פדות לבנ”י [= לבני ישראל]" (תפארת מרדכי, ח“א, סי' פ”ד, תרכ“ז, עמ' ל”ג). לאמור, נערבו לו לשון lesen [לאסוף, לקטוף, לבצור] ולשון lösen [לפתור, לפדות] והעירוב נעשה לו בסיס לחידוש מנהג וההקפדה עליו. הוא עשה ברצינות מה שהמשעשע עושה בשחוק, כגון י. גולדקורן הכותב במכתמיו (“עפיגראמאטיש”, מונטריאל, 1954) “א מענטש וואָס קען אזוי פיל רעכענען, ציילן / זאָל נישט איבעררעכענען אז ר’איילט צו די פיר איילן! / – יעדער זוכט זיין לייזונג, זיך דערלייזן – / ער געפינט זי אין געלד־לייזן”. כלומר: אדם היודע כל כך לחשב, למנות, שלא יחַשב, כי הוא ממהר לארבע האמות, כל אחד מחפש פתרונו, לפדות את עצמו, הוא [הסוחר] מוצאו בפדיון־ממון [= בריווח]. לאמור, הוא משעשע במלים: [אויס] לייזן [= לפדות, לגאול], ו־לייזן [להרויח ממשא ומתן, ממכר], ואגב כך הוא גם משעשע בענין איילן [= למנה] ו־איילן [= אמות], שראשון שרשו eilen ואחרון שרשו Elle ואינו מענייננו עתה.

ד    🔗

צרור דוגמאות אלו וכאלו רישומו כשל פארודיה, שההלצה העממית נוהגת בה בפילולגיה העממית, וכדרך פארודיה זו נראית גם האמירה, שהיו תולים בו במי שהרבה משנותיו יצאו לו בעבודת הצבא וחזר לביתו הדיוט: “דער קייזער האָט אים געגעבן הורמנא: יורה יורה – שיסן שיסט ער, ידין ידין – שטעכן שטעכט ער”, לאמור: הקיסר הוא שנתן לו היתר הוראה בנוסח המקובל (לפי סנהדרין ה' ע"א) – ונעימתו: יורה? יורה!, ידין? ידין! – אלא שתיבת יורה נתפרשה לא כלשון הוראה, אלא כלשון ירייה, ומתוך גזירה שווה נתפרשה תיבת ידין כמקבילה ללשון ירייה, כלומר לשון דקירה, שהרי החייל המצוי, והוא רגלי, כליו רובה וכידון המורכב עליו. ובחינת הפארודיה אינה נקלשת מתוך התוספת הלוצצת, כי הדין כלשון דקירה מסתבר מתוך מאמרם “יקוב הדין את ההר”, המוחזק כמין סיסמה של משה רבינו (סנהדרין ו' ע"ב), אם כי הדין הנוקב עשוי שייחרת כתמונה מוחשית, כפי שמצינו דרך שיר – אליהו טסלר, המתאר שקיעת החמה לאמור (“גבעול במרחבים”, תש"ך, עמ' 24):

מֶרְחָב וָשִׂיא. מָגֵן וְקוֹבַע

הָעֶרֶב לַמָּצוֹר יִגְּהָר.

חוּט הַשָּׁנִי זְגוּגִית יִקֹּבָה

כְּדִין אֲשֶׁר יִקֹּב הָהָר.

אך הנה בא שלמה נוֹבּל והראנו, כי הדרך הזה אינו הלצתה של הפילולוגיה העממית, אלא רצינותה. במאמרו המאיר עיניים על תרגומי שאליה מיידיש לעברית בספרות הרבנית (“לשוננו” כ“ג, ניסן תשי”ט, עמ' 176) הוא מביא לשון כרוניקה על גזרות תתנ"ו – מעשה במי שהרג את קרובו של ההגמון: “ויוצא הבחור את סכינו ויחרוק בשיניו… וידין עליו, ויתקע בבטנו הסכין ויפל וימת”. והוא מבאר את עניין וידין על דרך השימוש בכפל ההוראה של התיבה הגרמנית rihten, שכמותה כתיבה הגרמנית עתה richten, פירושה גם לכוון גם לדון, והכוונה – שהבחור ההוא כיוון אליו את הסכין, ונשתרבב הפּסידוֹ־הוֹמוֹנים, ונמצא הבחור כביכול יושב למשפט.

אמנם שלמה נוֹבּל לא נתן דעתו על כך, כי תיבה זו שוֹברה בצדה – כי הוא מביא לשון הכרוניקה על פי אוספם של נויבאואֶר־שטרן: Hebraeische Berichte über die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge, Berlin 1892 (עמ' 50), אבל יש גם נוסחה אחרת, שנדפסה קודם (אוצר טוב, דברים עתיקים מתוך כ“י מועתקים, ברלין, תרל”ז – תרל"ח), וכבר העיר א. מ. הברמן (ספר גזרות אשכנז וצרפת וכו‘, תש"ו, עמ’ רנ"ד), כי אף שכתב־יד אחד שימש מקור לשני הפירסומים יש בתוכם שינויים מרובים, והוא אמנם מביא את ענייננו לאמור (עמ' צ"ז): “ויוצא הבחור את סכינו ויחרוק בשיניו… וירץ אליו ויתקע בבטנו הסכּין וימת”. ואעיר, כי בֶּר צירף תרגום גרמני למהדורת נויבאואר־שטרן, ואף שהיה לפניו בדפוס לשון וידין הוא מתרגם כאילו היה לפניו לשון וירץ בבנין הפעיל, כעדות לשון תרגומו: und rannte ihm das Messer durch den Leib (עמ' 175).

מובן, כי אם מותר לקבל את עדיפותה של הנוסחה הזאת, שהיא נהירה וסבירה, אין לא צורך ולא צידוק לכל השערת הפסידו־הומונים ודרכו, וההכרעה היא בבדיקת כתב־היד, אם היא באפשר. אבל אעיר, כי גם אם כתב־היד יכריע לצד ניסוחו של אוצר טוב, עשויה הבעיה לעמוד ממקום אחר, והיא הסליחה ליום שלישי מעשרת ימי תשובה, “באשמורת הבוקר”, שנאמר בה:

קָדוֹשׁ עַל כָּל אָדוֹן / עִם כָּל יְצוּרָיו נָדוֹן

חֲזֵה יְרִיבִי אִישׁ מָדוֹן / מְדַבֵּר עָלַי בְּזָדוֹן

וְנוֹכְחִי יְעוֹרֵר כִּידוֹן / וְתוֹתָחוֹ בִּי יָדוֹן.

שורה אחרונה עיקר צירופה: א) “כקש נחשבו תותח וישחק לרעש כידון” (איוב מ“א, כ”א); ב) “והוא עורר את חניתו על שלוש מאות חלל” (שמ“ב כ”ג, י“ח, דה”י א' י"א, כ'). אין בידנו להכריע, כיצד נתפרש לו לפייטן לשון תותח לדיוקו, אם כדרך ראשונים למן הוולגאטה, שתרגמה malleus, כלומר פטיש, עד רד“ק, שפירש כעניין חץ; אם כדרך אחרונים למן בליץ, האומר: ווערף שטיינר [= אבני קלע], או וויצנהויזן, האומר: שארפי העק [= קרדומות חדים], ועד יהואש, האומר: פלעקער [= מוטות עץ], אבל ודאי נתפרש לו ברוח מקבילו, כידון, כדרך שפירש רש”י: תותח הוא כלי זין ופתרונו לפי עניינו. וכאן לא תועילנו השערתו של שלמה נוֹבּל, כי עניין ידון נדרש לו לבעל הפיוט כדרך שנדרש לבעל הכרוניקה, כלומר כדרך rihten, הפתוח ללשון דין וללשון כיוון והחלפתם, דהיינו: ותותחו בי ידון = וכלי זינו בי יכוון או יכונן, כדרך “כוננו חצם” (תה' י"א, ב') או “קשתו דרך ויכוננה” (תה' ז', י"ג). והטעם פשוט – מחבר הפיוט ר' יצחק אבן גיאת, בן המאה הי"א, שחייו יצאו בספרד, הוא מועמד מסופק ביותר לתרגומי שאילה מגרמנית בינאית.

ולא עוד, כשם שהכרוניקה מחייבת בדיקת נוסחה מעיקרה, כך הפיוט מחייב בדיקת נוסחו מעיקרו, כי הנוסחה שהבאנו, והמצויה בקצת דפוסים, שוברה בקצת דפוסים אחרים, שבהם הלשון:

וְנוֹכְחִי יְעוֹרֵר כִּידוֹן / וְרוּחִי בִּי יָדוֹן

שאין בה התקבולת היפה של יריבתה, והיא גם קשת הבנה אך ראה, למשל, תרגום “שערי סליחה” (מיץ, תקכ"ה): דז מיין גימיהט טוט מיט מיר זעלבשטין צאנקין [= כי רוחי מידיין (= מריב) עם עצמו].

אבל בין הנוסחה כך או כך, בניינו כמתכונת המקרא “[לא] ידון רוחי באדם” (בראשית ו‘, ג’), ותיבת ידון נתפרשה גם כמקבילה לתיבת עורר [חנית] כפועל החל בשימוש כלי זין, וכך לשון הגמרא בעניין דור המבול: “ר' יהודה בן בתירא אומר לא חיין ולא נידונין שנאמר לא ידון רוחי באדם לעולם, לא דין ולא רוח, ד”א לא ידון רוחי שלא תהא נשמתן חוזרת לנדנה" (סנהדרין ק“ח ע”א). ור“א אבן־עזרא מביא בראש פירושיו לכתוב זה: “לא ידון רוחי – יש אומרים שהיא כמו וישב חרבו אל נדנה, כי הגוף לרוח כנדן, והעד: אתכרית רוחי, רק יהיה ידון שורש אחר, כמו אם יעלה שיאו לשמים, שהוא מנחי העי”ן וכמוהו נשא”. וסמיכת הראב"ע על דניאל (ז' ט"ו) מתפרשת משאר לשונו של הכתוב: אתכרית רוחי אנא דניאל בגו נדנה – מה כאן רוח ונדן אף כאן רוח ונדן [= נדנה].

ואם הפייטן, שהסתייע בבירור בלשון הכתוב הזה, נסתייע גם בפירושו זה – דון / נדן כדרך שיא / נשא – ובייחוד במדרשו, שמהיותו גמרא מפורשת ודאי היה ידוע לו, אולי מותר לשער, כי גם בעל הכרוניקה אפשר שלשון דין הוא לא בלשון נדן, ונתפס לו לא בלבד כהשבת הסכין, אלא גם כהוצאתה. ואם אין ראיה לדבר, סימן לדבר – עניין הבחור מובא גם בכרוניקה של ראב“ן, שמביאו, לפי ספרם של נויבואר־שטרן, גם הוא א”מ הברמן (כנ“ל עמ' ע”ד): “ויהי בבואו שמה הוציא סכין מבית יד שלו והרג בו שר אחד, נכדו של ההגמון”.

נסכם דברינו ונאמר, כי אם אמנם הנוסח וידון בכרוניקה אינו שיבוש כתיבה של וירץ, והוא שיבוש שהבחינה הגראפית מסייעתו ואם אמנם לא היתה תיבה דומה, כגון לשון וידה, שדמיונו ללשון וידון ברור – וראה גם מבחינה אסוציאטיבית צבי וויסלבסקי בענין יהדות רוסיה: “כלום יהין מי שהוא לידות בה אבן – – ידה מי שלא טעם החיים “שם”, ידון מי שיושב בהרחבה בארצות אחרות” (מעבר לסמבטיון, על מצפה, תשי"ט, עמ' 121) – ואם נכונה השערתנו, כי לא בלבד הפייטן אלא גם בעל הכרוניקה נעזר בלשון דון כלשון נדן, הרי הביאור על פי rihten הוא למותר, אלא שבינתיים נתעשר כבלי משים אוצר השעשועים בדוגמת חן נוספת.

IV

 

משל הקיתון    🔗

אַ קאַן האַט אַן אויער און האָט קיין קאָפ ניט – כלומר: קיתון יש לו אוזן ואין לו ראש, והיא אמירה במי שמשמיעים לו ענייני תורה וכדומה והם נקלטים באזנו אך אינם נקלטים בדעתו, לפי היא חלושה או חסרה. ודומה, כי הפתגם עצמו, שלא ראיתיו בדפוס, הוא כרמז לחידה: ווער (וואָס) האַט אַן אויער און האָט קיין קאָפ ניט, כלומר: מי (מה) יש לו אוזן ואין לו ראש, והתשובה: אַ קאַן, כלומר: קיתון וכדומה, כשם שהוא קיצור לנוסחה מנוסחאות ארבע קושיות הבדוחות, שבה האב נשאל: אַ קאַן האַט איין אויער און הענגט יאָ, און דו האָסט צוויי אויערן און הענגסט ניט, כלומר: קיתון יש לו אוזן אחת והוא תלוי, ואתה יש לך שתי אזניים ואינך תלוי. וכן האב נשאל: אַ קאַן גאַנץ־מלא און שטייט אויף איין פוס, און דו האלב־מלא און שטייט נייט אויף צוויי פוס, כלומר: קיתון מלא כולו ועומד על רגל אחת, ואתה חצי מלא ואינך עומד על שתי רגלים. וזאת לזכור כי מלא כדרך מליא הארמית אוvool הגרמנית פירושו גם שיכור. וודאי היו עוד שתי קושיות בענין הקיתון שהיו תשובות לכל הקושיות ונשתכחו, פרט לתשובה אחת לעניין הקיתון המלא: ווייל די קאַן האָט קיין קאָפּ ניט, כלומר: משום שהקיתון אין לו ראש. דהיינו: אין היין עולה לראשו ועל־כן אינו משתכר ויכול לעמוד על רגלו האחת. והתשובה הזאת מקורה בסיפור לגופו וראה דוגמת שימושו – אייזיק מאיר דיק, המקדים לסיפור־פורים משל קטן בענייני דיומא: “הלא מלא מסך אנכי היום – אמר הקנקן אל האדם – ובכל־זאת יעמוד טעמי בי ולא אדע שכרון, רגלי עומדות במישור, קרסולי לא ימעדו, ואתה כי שתית המחצית תראינה עיניך זרות, פיך ידבר תהפוכות, וכולך תנוד כקנה במים”. “וזאת לך מהיותך חסר ראש מעולם” – ענהו האדם. תשובה ניצחת כזאת ענה משכיל אחד לאיש אויל שהתפאר לפניו לאמור: מילאתי כרסי במדעים ותומתי אתי, ואתה לא למדת המחצית ונהפכת לאיש אחר (“מחזה מול מחזה”, 1861 ). קשה לומר, כי הנמשל מחוייב על פי המשל, כשם שקשה לומר, כי המספר קיים את משל־העם, שכן השמיט אותו הניגוד (רגל אחת – שתי רגליים) שהוא בנותן טעם מיוחד.

 

בין שור לשופר    🔗

א    🔗

אַן אָקס האָט אַ לאנגע און קען קיין שופר נישט בלאָזן ( – השור לשון ארוכה לו, אך אינו יכול, או: אינו יודע, לתקוע שופר), פתגם זה התפשטותו על פני מלוא־תחומה של יידיש מזרחית, מה שאין כן בתחומה של יידיש מערבית. הוא לא נרשם באסופת הפתגמים המזרחיים הראשונה הראויה לשמה, היא אסופתו של אברהם טנדלאו, אבל נרשם באסופת הפתגמים המזרחיים הראשונה הראויה לשמה, היא אסופתו של מרדכי ספקטור, שהדפיסה תחילה בעתוניו ואחר־כך במחברת מיוחדת (1887), ובראשה הערה גרמנית:judische Sprichworter aus einem Mauskript des Herrn J.B (־ פתגמים יהודיים, מתוך כתב־יד של מר י. ב. ). אלו ראשי תיבות של איגנאַץ ברנשטיין, שהוציא לימים (בסיועו של בנימין זגל) אסופת הפתגמים המורחבת הנודעת לתהילה. הפתגם שלנו מצוי הן באסופה הקטנה סי' 153 הן באסופה הגדולה סי' 222, כלשונו המצוי, שהתקשינו בו בתרגומה של תיבה אחת, היא תיבת קעַן והנחנו בה שתי אפשרויות: יכול, יודע. וזאת להעיר, כי הנחת שתי האפשרויות היא כורח, לא בלבד לפי דקדוקה של התיבה, אלא גם לפי כוונתו של הפתגם, הפתוחה לשתי פנים. פן אחד אומר, כי השור אינו יודע לתקוע, שכן לשונו ארוכה ושכלו קצר; ופן אחר אומר, כי השור אינו יכול לתקוע, שכן לשונו אמנם ארוכה אבל אילמת. והשימוש המצוי של הפתגם נוטה לרוח הכוונה האחרונה. אולם עד שאנו מבררים כוונתו, דין שנקדים ונברר עיקר־ניסוחו, שכן ההנחה, כי מה שהבאנו הוא נוסח יסוד עשוייה להתערער, הן מצד נוסח אחר מבית הן מצד נוסח אחר מחוץ. מבית – רוורנד כהן באסופתו (הוצאת מאזין, לונדון, סי' 79): אַ אָקס האָט לאנגען צונג און קען אָבער ניט רעדן [ – שור יש לו לשון ארוכה אך אינו יכול לדבר] וכן שמעון אייזנהורן מביא בספרו (“משלי עם ביידיש”, תל־אביב, 1959 סי' 230: אַ בהמה (י"א: אָקס) האָט אַ לאַנגען צוּנג אוּן קען ניט ריידן (י"א קען קין שופר בּלאָזען) [ – בהמה, יש אומרים: שור, לשון ארוכה לה ואינה יכולה לדבר, יש אומרים: לתקוע שופר]. לאמור, לפי גרסתו עניין הבהמה והדיבור הם נוסח־ראש, ואילו עניין השור והשופר הם נוסח־משנה שהגדרת יש אומרים יפה לו. ואף ביאורו אינו כדרך המקובל, שכן על פיו הפתגם הוא משל למי שיודע דבר־מה בסוד, אולם מסיבת־מה אין בידו לגלותו. מחוץ – הפתגם היווני נוסחו: bous epi glottis, ואילו הפתגם הלאַטיני נוסחו: bos in lingua, ותרגומו: שור בלשון, ומביאו אֶראַזמוס באסופתו ומבאר, כי הוא משל לאלה שאין בהם מידת־עוז לומר מחשבתם. השימוש המצוי בפתגם הזה, בייחוד בנוסחו הלאַטיני, נהג לגבי בני־אדם שנתבעו להעיד בפני בית־הדין ומשום מיקח־שוחד קיימו בחינת לא מצאתי לגוף טוב משתיקה. לענייננו אנו למדים, כי שני יסודות של הפתגם שלנו – השור והלשון – הם מעיקרו, וסדרו של שמעון איינהורן טעון היפוך: עניין השור והלשון נוסח־ראש ועניין הבהמה והדיבור נוסח־מישנה. אבל ראוי שלא נחפז, עד שלא נבדוק בלשונות בסביבי־ היידיש ואווירתה. והנה פתגם לאַטיני אחר אומר: Linguam Taurus habit,quamvis non multa loquatur. [ – השור לשון לו אבל דיבורו מועט]; פתגם גרמני אומר: Der Ochs hat eine lange Zunge, aber er kann nicht redden. [= השור לשון ארוכה לו, אך אינו יכול לדבר], ואילו פתגם פולני אומר: Wot ma dtugi ozor, a nic nie mowi. [ – השור לשון ארוכה לו ואינו אומר כלום]. נמצא, שהמבקש לבאר את הפתגם שלנו במסגרת לשונותיה השכנות של יידיש ואווירת גידולה, עשוי שיבוא לכלל סברה, כי יסודיו של הפתגם לעולמנו ומושגיו, ואין צריך לומר, כי הוא דרך־סיגול שיש בה תוספת־סגולה, שכן היא מעלה ציור חד ובולט כמעט גרוטסקי.

ב    🔗

ומשנטבע הפתגם כדרך שנטבע ביידיש, נעשה גם קניינה ועניינה של העברית וכבר העירותי (במאמרי: יציב פתגם, “ידע־עם”, כרך ב', חוב' ב'־ ג' ניסן תשי"ד) על דרכו של מרדכי דוד בראנדשטטר להיעזר בפתגם זה, ודוקא בנוסח שור ולשון ודיבור, לאמור: “לשון ארוכה לשור ואינו יכול לדבר ולאדם לשון קצרה ואינו רשאי” (“באנק למסחר ולחרושת המעשה”). לפנינו הרחבת הפתגם כדי משל ונמשל, וראה ביתר קיצור: “אבל כדאמרי אינשי: השור אינו יכול והאדם אינו רשאי לדבר”. ואילו בנוסח שור ולשון ושופר ראה ש“י עגנון ב”הכנסת כלה" (פרק: מחמת המציק) מהדורה קמאה: “אמר לו רבי ישראל שלמה [לבחור] תורה לא למדת אבל דרכם של לומדי תורה שיושבים בבית המדרש ומנענעים לפני גמרא פתוחה ומשימים עצמם כלומדים ודאי יודע אתה כמותם. אמר לו לישב ולהת־נועע יודע אני ככל אחד מהם אלא שלא מתנועות אדם למד, לשון ארוכה לשור ותקיעת שופר אינו יודע. חייך רבי ישראל שלמה ואמר יאה יאה”. המספר אוחז לשון ידיעה ולא לשון יכולת והיא הולמת את המשל ונמשלו: מה שור אינו יודע לתקוע בשופר כי לשונו ארוכה, אף אותו בחור אינו יודע ללמוד תורה אם כי תנועותיו מרובות. ובמהדורה בהתראה הנוסח של הפיסקה אחר: “אמר לו רבי ישראל שלמה, תורה לא למדת, אבל דרכם של בני תורה למדת, כגון לישב בבית המדרש ולהתנועע לפני גמרא פתוחה כמי שיושב ולומד ודאי אתה יודע כמותם. אמר הבחור: מה ממש בזה? לשון לשור ותקיעת שופר אינו יודע, חייך רבי ישראל שלמה ואמר, יאה יאה”. קיצור הלשון, המעמיד את תשובת הבחור על שתים תיבות דרך־שאלה, מבליט רב־יתר פירושו של הפתגם בפי המספר: לשון שאין עמה ידיעה אין בה ממש. והמספר חוזר על הפתגם, ולעניין שור ממש, והוא בסיפורו “אבי השור”, שנאמר בו: “בא השור ועמד על פתחה של המערה והקיש בלשונו. שלח אבי־השור את ידו מן המערה והחליקו על קרניו ולחש ואמר, שתוק בני שתוק, אם ישמעו האויבים יבואו להרגני. געה השור ולא זז. אמר לו אבי השור מבקש אתה לומר לי דבר? חזר השור וגאה. זה גואה וזה פועה, ואין זה מכיר לשונו של זה, כמשל שמושלים בירושלים, השור ארוכה לשונו, ומלה לא יהגה בגרונו”. המספר עושה את הפתגם כפתגמה של ירושלים וטובעו מטבע של חריזה. אבל משום שאבי־השור אינו מכלל־ישראל, לפנינו המטבע הכללי של הפתגם, שענינו שור ולשון ותקיעת שופר, אף שקול היבבה של קרני השור הכרותות, הנשמע לאחר גזילתו ושחיטתו, מתפרש לו לחברו היהודי של אבי־השור, משום שהלילות האלו לילי סליחות, כתקיעת שופר, ויעוין שם. ואליעזר רובינשטיין בתרגום יידיש של הסיפור הזה (אלמנך של סופרי יידיש בישראל, 1962, עמ' 159) מביא נוסח: אַן אָקס האַט א לאנגע צונג און קען קיין יעלה ויבוא זאַגן [ – השור לשונו ארוכה ואינו יודע לומר יעלה ויבוא]. ונעשה גם ניסוי אחר של טביעת הפתגם דרך חריזה בלשוננו – אבות ישורון בשירו “חונא מחטטא” (“רעם”, לא נסמנה שנת הדפוס, והיא תשכ"א) מביא שלושה בתים, כאילו משמו של ח.נ. ביאליק, ובית האמצע לשונו:

וּמַה בְּיאלִיק אוֹמֵר? זֶה הַשְׁוָר

אֲרכָּה לְשׁוֹנָם שֶׁל שְׁוָר

אֲרכָּה לְשׁוֹנָם שֶׁל שְׁוָר

וְלתְקַע לֹא יֵדְעוּ בְשׁוֹפָר…

הפתגם היה כאן, לפי היסודות: שיר ולשון ושופר וידיעת תקיעתו.

ג    🔗

ואף התקיעה גופה שימשה חומר לדרושים של היתול, מתוך שתרגומה ביידיש, לשון בּלאָזן, פתוחה בפני כפל־הוראה, ואפילו שילושה, שכן פירושו של פועל זה גם לתקוע, גם לנשוף, ובבניין החוזר גם להתנפח; והשעשוע בשלישיה זו, הבשיל כמה וכמה חידודים. אמנם, אין בידינו להכריע, אם השעשוע היה מתחילתו מחובר לעניין תקיעה, אבל יש, כמדומה, בידנו להבדיל בין מה שלא היה עשוי כל־כך ובין מה שהיה עשוי ביותר להיות מחובר לו. מה שלא היה עשוי כל־כך – הוא לשון פוּן זיך בלאָזן, שדיוקו: לנשוף מעצמו והלאה, והוראתו: להבריח, מחמת גאווה, את הבריות מעל עצמו. מהשהיה עשוי ביותר – הוא לשון זיך בּלאָזן, שדיוקו: להתנשף, להתנפח והוראתו: להתגאות, להתיהר, להתגנדר וכדומה. וכן כותב, למשל, י. פאפירניקוב: “מיין היים איז אָרעם/ אָבּער בּלאָזן, בּלאָזט זי זיך נגידיש / אוּן קאַפּריזנע ווי אַ דאַמע פוּן סאַלאָן/ פאַרטראָגט זי נישט די שפחה – יידיש” [=ביתי עני, אבל הוא מתנשף, כלומר: מתנפח, מתגנדר, נוסח־נגידים, והוא קאַפריסי כגבירת טרקלין, אינו סובל את השפחה – יידיש]. והרי דוגמה להלצה המהלכת עד עתה, והיא סיגולה של נוסחה ישנה לתנאים חדשים – מעשה במי שירא מפני חומו של קיץ, משיא לו חברו עצה, שאם אין לו מאוורר־חשמל: חבר זיך מיט מענטשן וואָס בלאָזן פון זיך (" טאָג־מאָרגען־זשורנאל", 23 יוני 1958). דיוק עצתו, שיתחבר עם אנשים המנשפים מעצמם והלאה, אך משמע עצתו, שיתחבר עם אנשים שהם מבריחים, מחמת גאוותם, את הבריות מעל עצמם וכדומה. ולשון פון זיך בלאָזן אתה מוצאה ברוב שימושים, וכן בשירה אליקום צונזר, הכותב בעניין דרכה של אשה מתגנדרת:

“אַן אַרעמאַן אין קאָררידאָר ניט דערלאָזין/ דאָס האָט זי גיהיט וויא אַחוואַט/ וואו אַ איד האָט זי פון זיך געבלאָזין/ זי איז שוין אויך אַריסטאָקראט” (“אידישע פאָלקסלידער”, וילנא, תרס"ג, עמ’21). כלומר: לא להניח לו לעני, שייכנס לפרוזדור, על כך שמרה בזריזות, באשר יהודי נשפה מעצמה והלאה [ – הבריחה אותו, גירשה אותו מעל פניה].

אולם שחוק־הכפל מתחדד, כשהוא מתכפל על דרך צירופו של ניגוד, גם הוא פועל כפול־משמע, וכבר הבאתי בקערת צימוקים, בהערה לסי' 113, מעשה בחבורה, שגילגלה בשאלה, על־מה תל־אביב חם בה וירושלים קר בה והתשובה, כי תל־אביב ישבו בה רבע מיליון ישראל אוּן זיי קאָכן זיך [ – מבשלים את עצמם – מרתיחים את עצמם – רועשים], וירושלים נמצאו בה מאה אלף ישראל אוּן זיי בּלאָזן זיך [= נושפים על עצמם – מתנפחים – מתיהרים]. ונראה, כי הוא סיגולו של חידוש ישן לעניין חדש, וראה מה שמביא החזן יעקב אלטמאן (“טאָג מאָרגען זשורנאל”, גל' 14174) – על שום מה הבא לבית כנסת של חרדים חמימות של בית מךפפתו, והבא להיכל של ריפורמים רוח קרה מנשבת כנגדו; והתשובה, כי באי בית בית הכנסת קאָכן זיך [ – מתרתחים, רועשים], ובאי ההיכל בלאָזן זיך [מתנשפים, מתנפחים, מתיהרים].

ד    🔗

חידודים אלה וכאלה מבליטים את הרקע, שעליו צמח שחוק־הכפל בתיבת בּלאָזן כפולת־משמע לעניין תקיעת שופר וסביביה. לפי שהנשיבה והנשיפה היא מענינו של החום נעזר אותו שחוק־כפל בפתגם, שענינו מכוון לעונת ראש־השנה, וראה ברנשטין סי' 414: אז מען בּלאָזט ווערט קאַלט, שהוראתו כפולה: כשנושב נעשה קר, כשתוקעין נעשה קר, הכוונה לחודש אלול שהוא ראשית תקיעת שופר וראשית סתיו, ואחזור ואביא מה שמעתי מפי עקיבא גוברין, והוא מעשה בבית מדרש של חייטים) שדרשנם נפטר לעולמו, ולא היה מי שיאמר דברי התעוררות לפני תקיעת שופר, עמד הגבאי, ראש החייטים וסיפר מעשה בחייט, שבא לפניו פריץ והביא לו עור, שיתפור לו חליפת־ציידים, נטל החייט חתיכה ראויה של ייתור והיו המכנסיים צרים, אך הפריץ לא חש בכך אלא בעצם מעשה־הצייד, שמרוב ריצתו נתפקעו התפרים. עמד הפריץ ומכנסיו פרומים והרוח מנשב ומוסיף ומנשב. סיים החייט: אוּן ס’בּלאָזט אוּן בּלאָזט אוּן בּלאָזט; רבותים בּלאָזט! [=ומנשב ומנשב ומנשב, רבותים תקעו] מה שנתלה באותו הדיוט, שנתחלפו לו שתי הוראות של תיבת בּלאָזן, מיוחס גם לתלמידי חכמים, המשעשעים באותו כפל מדעת, מתוך צרוף יסודות שכבר נבדקו לנו. והבאתי בקערת צימוקים (כנ"ל) מעשה בשו"ב, שלא הורשה לתקוע בראש־השנה, בכה לפני הרבי ר' דוד משה מטשורטקוב, אמר לו הרבי: אויף קאַלטס בּלזאָט מען נישט. והתשובה היא לשון פתגם שפירושו הפשוט: אין נושפין בצוננין ופירושו המושאל: אין תוקעין מחשש צוננין. וחידוד זה מובא בכמה דוכתי, ופעמים בשינוי, המעביר את העניין מבית המדרש לבית־מגורים. וראה מכאן מה שמביא מ. שיף (“טאג מאָרגען זשורנאל”, גל' 14093) מעשה בשטיבל של חסידים סתם, שבעל תוקע לא טבל, ואמר לו הגבאי: אַז ס’איז קאַלט – בלאָזטמען נישט [ — כאשר קר אין נושפין; כאשר קר אין תוקעין], וקדם לו (שם, גל' 13421) מי שניסח את תשובת הרב לבעל־תוקע שלא טבל, על דרך הרחבה: מען בלאָזט נאָר אויף הייסן, און אז ס’איז קאַלט בלאָזט מען נישט [ — אין נושפין אלא על חמין, ואם קר – אין נושפין – אין תוקעין]. ומכאן ראה (“דער נייער מאָמענט”, שנה ג' גל' 116) מעשה בזקן, בעל תוקע, שבא נרגז מבית הכנסת ואשתו הגישה לפניו מרק חם, ומהיותו מהורהר תפס כף ראשונה בחפזה ונתנה בפיו ונכווה, שאלה לו: דו קאָנסט נישט בלאָזן – אי אתה יכול לנשוף] פתח בגערה, כי כמותה כיהודי בית הכנסת שאמרו: אַז איך קאָן נישט בלאָזן [ – שאין אני יכול לתקוע] וחיים שסקין (“טאג מארגן זשורנאל”, 12 דצמבר 1962), והרב מאיר גלאט (שם, גל' 13742) מביאים כאותו מעשה, אלא שעניינו מי שהיה שנים הרבה בעל תוקע ובימי זקנותו שמע מפי השמש, שהבעלי־בתים שוב אינם רוצים בו וזימנו בעל תוקע חדש, ובבואו הביתה אירע לו כאותו מעשה־המרק.

אבל נחזור לעניין שחוק־הכפל בלשון בלאָזן במחובר לתקיעת שופר ובצירוף לעניין חום וקור ונעיר, כי הרב ד“ר י.פ כהן מביא בספר־חידודיו Rabbinischer Humor נוסחה קדומה, מורכבת וחדה יותר – מעשה בחת”ם סופר, שפסל בעל־תוקע משנודע לו, כי בימי־נעוריו נתפס באכילת בשר־ארנבת, אמר לו: ווען זיע האַאַ ז עסען, בראוכין זיע נישט צו בלאָזן, ומשמעו כפול: אם אתה אוכל חמין אי אתה צריך לנשוב; אם אתה אוכל ארנבת אי אתה יכול לתקוע. ולהבנת החידוד צריך לזכור, כי תיבת heiss [ — חם] הגייתה ביידיש מערבית haasותיבת (e) Has פירושה ארנבת. עד מה החידוד הזה ודומיו משקפים גם מציאות, ניתן אולי ללמוד משיר ישן, שרשם יואכים דונאטה ב־ 1857 בפריראו שבמהרין, ובו מדובר בגנותה של האפיקורסות המתפשטת: “ראש השנה/ ווא מאן זאל דאוונען מיט כוונה/ קאָמט זיך מאנכער כופר/ אונד פרעססט פאָר תקיעת שופר” { – בראש השנה, כשצריך להתפלל בכוונה, באים קצת כופרים וזוללים קודם תקיעת שופר].

ולעניין שימושי־חידוד בתיבת בלאָזן, בצירוף לתקיעת שופר, דין שנביא שימוש בתיבה זו בפרפיכסים, ונסתפק בדוגמא אחת: אָנבלאָזן, והיא מעשה בזקנה, שלבה היה קנוט על כלתה, ואמרה תחינתה בשעת תקיעת שופר וסיימה: רבונו של עולם, בלאָז אָן מיר און מיין מאן מאן און מיינע קינדער און מיינע קינדסקינדער נאר מיין שנור נישט [ – רבונו של עולם, תקע או נשוף לי לבעלי ולבני ולבני בני, אך לא לכלתי]. החידוד הוא בכפל השימוש של תיבת אָנבלאָזן, שימוש של ממש: אָנבלאָזן אַ פּאַכיר [=לנפח שלפוחית], או שימש של השאלה: ער האָט אם אָנגעבלאָזן [ – הערים עליו, רימה אותו, פשט לו את הרגל], ודמיונו ער האָט אם אָנגעפייפט שעניינו שריקה, צפצוף שגם פירושו כך, והצד השווה בשני פעלים אלה,שפירושם גם הסכת־רגליים, וזה עוקצה של תפילת הזקנה ההיא. מבחינה זו דין להביא מעשה בבעל תוקע שהתפאר כי השנה תקע [ – בלאָזן, אָנבלאָזן] ורעד כל בית הכנסת כולו, ענה לו חברו, כי השנה צפצף [פייפן, אָנפייפן], ורעדה כל העיר כולה, וכיוון, כמובן, לעניין פשיטת רגל.

ולתשלום עיונינו נראה את השחוק שלנו משמש שני מועדים ודיניהם, והרי החידוד שנתפרסם בכמה דוכתי ונביאו לפי נוסחה המעידה על התפשטותו עד־עתה (שם,14816) – לעניין השבת שהיא ענוותנית ומסבירה פנים לכל אורח, כגון בראש חודש שחל בשבת היא מכבדתו ומפטיר ובמוסף, ובשבת חנוכה היא מכבדתה בהלל ובמוסף, ואין צריך לומר ביום כיפור שחל בשבת, מה שאין כן בעניין שופר ולולב, שהיא מסלקתם, על שום מה, על שום שאינה מחבבת ניט דעם וואָס בלאָזט זיך און ניט דעם וואָס שטעכט זיך [לא מי שתוקע=מתנשף=מתיהר, ולא מי שדוקר=מטיל עוקצין], ללמדך כי דרכו של כפל גורר כפל.

ה    🔗

השאלה לגילו של השעשוע בכפל־ההוראה של תיבת בלאָזן כרוכה, כמובן, בשאלת גילה של התיבה עצמה מבחינת שימושה בתרגום תקע במובן תקיעת שופר. אולם כאן אנו נכנסים לתחום ההבחנה בין דרכה של יידיש המזרחית הנוהגת לגבי תקיעת־שופר לשון בלזאָזן בלבד, ושל יידיש המערבית שנהגה לגבי תקיעת־שופר גם לשון טעטשן. אין זו ההבחנה היחידה והרוצה לעמוד על פרטי הסוגיה הזו לסוגיה (סידור –תפילה; מחזור –קרובה; דאַוונען – אָרן, פּאַרווע – מיניש וכדומה) ילך אצל מחקרו של אוריאל וויינרייך שנדפס בהמשכים ב“לשוננו”. אבל דווקא ההבחנה שלנו (בלאָזן־טעטעשן) עודה טעונה טיפול, וכפתיחת־ניסוי לכך אביא קצת דוגמאות מתרגומי מקרא, מחזורים, ספרי מנהגים – כך, למשל, ר' יקותיאל בליץ (אמשטרדם תל“ו־תל”ח) לענין כתוב אחד (יהושע ו' י"ג): גינגן פארט אונ' בליזין מיט די בזוינין, ולענין כתוב אחר (תהלים פ"א ד'): זייט בלאזין מיט דען הארין און דען (ניאן) מאנט, לאמור, תקע – בלאָזן; שופר – גם בזוינין גם האָרין; ואילו בן־שעתו לתרגום ר' יוסף ויצנהויזן לעניין הכתוב הראשון: זי גונגן אונ' בליזן מיט שופרות, ןלעניין הכתוב האחרון: בלאזטדאש שופר אין דעם נייאן מונאט. לאמור, תקע – בלאָזן ואילו שופר לשון מקורו בעינו עומד. וכך, כמובן, במחזורים וכן, למשל, במחזור ראש השנה (זולצבאך תקנ"ה) בענין עשרת טעמי תקיעה: דש הקב“ה האָט אונז געבאטן צו בלאזן מיט דעם שופר אין ראש השנה האַט צעהן טעמים; ובמחזור אחר (אופנבאך תקפ"ו) הלשון: דאס הש”י האַט אונז געבאטן צו בלאַסען מיט דעם שופר אן ראש השנה דאז האט צעהן טעמים. אבל הנה ספר מנהגים (קארלסרואה תקע"ח) ובו נקרא לענין תקיעת שופר בחודש אלול: “דרום טעטשן מיר אן ארשטן טאג פון ראש חודש אלול אונ' טעטשן אזו דען גאנצן חדש”. וכן לעניין תקיעת שופר בראש השנה שלא לאכול מיני־מתיקה, שלא להשתעל בשעת התקיעה: “מן מעכט הושטן אים טעטשן”, וכן הלשון בשארי הסעיפים. והוא הדין בספר המנהגים (אמשטרדם 1724) שהוא מקורו, הכותב פעמים ספורות:“אודר אם ראש השנה דש שופר בלאזן” (דף ז' ע"א) או: “ווען מן דש שופר בלוזט – – מיט שופר גיבלוזן” (ל“ז ע”א) אבל בכל שאר ההזכרות: “מן טעטשט ניט אם ערב ראש השנה אונ' איין טייל טעטשן ניט ג' ימים דר פור” (ל“ד ע”ב) “מן מעכט הושטן אין טעטשן” (ל“ז ע”א) וכן הלאה הרבה. לכאורה ההשערה הקרובה ביותר היא, כי לשון טעטשן הוא כמין אונומטופיאה, לחיקוי תקיעה ודומיה, וכמותה ההשערה, כי יסודו בניין פועל על פי הנוטריקון: תש"ת

[ – ת’קיעה ש’ברים ת’רועה] על דרך: תשתן־טעשטן־טעשטן.

ולעניין אונומטופיאה הרי באמת תיבת טוט משמשת תקיעה וכן: “טוט אסר טוט שרי” (מועד קטן ט“ז ע”ב) לעניין נידוי שקול השופר כשם שהוא אוסר כך הוא מתיר. וח.נ. ביאליק כותב בשירו (“המכונית”):

חֲתוֹר וְשׁוּט בִּתְרוּעַת טוּט

עִיר אֶל עִיר תַּחֲרֹז בְּלִי חוּט

וראה א.צ. גרינברג, המשים, בבלדה שלו, בפי גוי (“הקבר ביער”):

הַשּׁוֹפָר שֶׁלָּהֶם שׁוֹפָר הוּא, עַכְשָׁו

אֲשִׂימֵהוּ בְּפִי וְאֶתְקַע לִכְבוֹדְךָ

טוּטוּ טוּ, טוּטוּ – טוּ,

בִּלְשׁוֹן פּוֹלִין: פֹּּה פֹּה

בְּבֵית כְּנֶסֶת יְהוּדִי אֵינוֹ בֵית כְּנֶסֶת יְהוּדִי

תּוֹקֵעַ אִיוַן בֶּן סְטֵפַן בַּשּׁוֹפָר – –

אֲנִי פּׂה הַשּׁלִיט בְּבֵית כְּנֶסֶת טוּ –טוּ!

ולשון tu או tut (tutaj) בסלאווית בדומה ל־da הגרמנית ול־דאָ ביידיש, עניינו: כאן, ולשון duten, tuten, בגרמנית ו־dut' בסלאווית עניינו לתקוע בקרן וביידיש: דויען על פי dac, dac, עניינו גם לתקוע גם לנפח.

אבל מה נעשה ותיבת Tatsche פירושה כף־יד, ותיבת tatschen (ובגרמנית בינאית: tatschen ) עניינה להשמיע קול היד ופירושה למחוא ביד, לאחוז אחיזה גסה ביד, להכות במחיאת־כף וכיוצא באלה; והשאלה, מה לה ולתיבת תקע היא שאלה, ודומני, כי התשובה לכך היא בהנחה, שאני מביאה דרך השערה, כי לפי שדרכו של הטייטש לצאת, ככל האפשר, בתיבת תירגום אחת, ידי כל ההוראות של תיבת־מקרא, ולפי שתיבת תקע יוצאת לכמה הוראות ונצרכו תיבות תירגום שונות, כגון לתקיעת אוהל לשון של [אויף] שלאגין או [אויף] שטעכין, לתקיעת־כף לשון של שלאגין או שטעכין, לתקיעת –יתד לשון של שטעכין, או שטעכין וכדומה, הרי תיבת שלאגן ובייחוד בת־הוראתה טעטשן נדרשה לשמש רוב הוראות. וראה גם ראה, ר' משה עשרים וארבע בספר שמואל (שמואל־ בוך), אוגסבורג 1544, (תצלומו יצא עתה בכלל מהדורתו המדעית של פליקס פאלק על־ידי ליאו פוקס) כותב לעניין דוד אצל אכיש (בתים 530־531 ): “ער ווש איין הויפשער נאַר קיין נאַרהייט ער דא שפארט / ער ליש דען גייב’ר רינין אויבער דען בארט / ער נאם אין דיא הענד און טעטשילט אין דארין / די הענד אונ' אליא ווענד מושטן גיטעטישילט זיין” ושיעורו, שהיה משתטה יפה־יפה, ולא נמנע מכל שטות, שהזיל רירו על זקנו,אחזו בידו ומחא בו ידיו על הקירות, והמדיר מבאר datscheln, tatscheln כלשון מחאת־כף והכאתה, תקיעת־ כף וספיקתה, ויעוין שם.

ו    🔗

ונסיים במה שפתחנו, עניין הפתגמים על השור ותקיעת שופר ונעיר, כי עוד נשתיירה לנו נוסחה, שעל פיה ניתן ללמוד על רישומם של חיבוטי התרגום ללשון תקע והחלפתו. הנוסחה הזאת, שאין בידי לקבוע שטח התפשטותה ושמעתיה בשנות ילדותי, היא: אָקס מעג זיך ווי קוועטשן ער קען פאָרט נישט קיין שופר בלאָזן [ – השור כמה שלא ילחץ עצמו בכל־זאת לא יידע לתקוע שופר]. ואין צריך רוב חריפות, כדי להניח, כי נוסחה זו אפשר שקודמתה היתה על דרך החריזה שבני־הצמדה: קוועטשטן־טעטשן; וצריך עיון.

 

ההורג פרעוש    🔗

א    🔗

ער האָט דערשאָסן אַ פלוי [ – הוא ירה פרעוש] – היא אמירה על מי שמתיימר בגבורה, שכל עצמה אינה אלא כגרגיר של שומשום, והוא גילגול רחוק לרדיפת הפרעוש כלשון המקרא: “אחרי מי יצא המלך אחרי מי אתה רודף אחרי כלב מת אחרי פרעוש אחד” (שמו“א כ”ד י"ד) וכן גם לשון פתגם ביידיש: ער יאָגט זיך נאָך אַפלוי [ – הוא רודף אחרי פרעוש]. וכמעבר בין רדיפה וירייה היא הריגה, וראה ר' שלמה ויגרא: “אז אמר המלך לשרים: הראיתם היהודי הורג נוצרים, והוא זקן וחלש ואין בידו להרוג פרעוש” (שבט יהודה, מהדורת וינר, האנובר,תרט"ו עמ' 48). ולעניין ירייה יש גם נוסח דרך חריזה, ומביאו אברהם גולדפאדן: ער איז נאָר אבּריה צו שוסין אַ פלוי / און דאָס זיין ל“ג בעומר גולט נאָר זיין פוי” (דאָס יודעלע, לבוב, תרל"ה עמ' 19), כלומר: הוא אך בריה [ – זריז] לירות פרעוש וגם זה אך ביום ל“ג בעומר תסכון ירייתו. והנוסח בפי העם: פּי פּוי, דערשאָסן אַ פלוי, ואגב ף ראה הכינוי: ל”ג בעומר־ ביקסלעך [ – רובים קטנים של ל"ג בעומר] שיפול בכלי־ירייה מפוקפקים.

ב    🔗

ועניין פרעוש משמש מימרות אחרות, כגון מי שמתפאר בחדות־ראייתו או בחריפות־הבנתו, והוא גם מביא הוכחה לכך, והיא המוכחת היפך־אמירתו, דהיינו שלא ראה או לא הבחין אלא דבר־של־מה־בכך, אומרים עליו: ער האָט דערזען אַ פלוי, כלומר: הוא ראה (או: הבחין) פרעוש. ואמירה זאת היא אחות־תאומה לשכמותה: ער האָט געכאפט (או: דער – טאַפט) אַ פלוי, כלומר: הוא תפש פרעוש, והיא נאמרת במי שדימה לעשות או להשיג גדולה, ובאמת אין אפילו קטנה בידו, ונוסחה ראשונה עיקר והיא, ברגיל, שלובה בסיפור של בדייה או גוזמה, וכדוגמא ראה מה שמספר מנשה הלפרן בספר זכרונותיו “פאַרמעטן” **(גוילים –** סאן פּולוֹ, 1952 עמ' 244 – 246): בעיירה הקטנה היו מבוקשים לשם הברחת־עצבות בכוחו־של־שחוק. בעלי־כשרונות העשויים לכך. שקרן שכזה היה, ברגיל, בן משפחה של קבצנים עליזים, מתפרסם בכבוד מעשייה קלה, כגון לימוד־כתיבה באותיות מסולסלות, מכירת שעונים מכורים, – את זמנו היה מבלה בביקור י"ז מקומות לומר שקריו, שהיו מצפים להם, כדרך שמצפים היום לז’ורנאַל הוּמוֹריסטי טוב. השקרים עיקרם לרוב מעשה בקנה־מידה של עיירה.

– רחימאי, שתאריך ימים, יש משהו מן המובחר? מכבר לא טעמנו סיפור־מעשה שלך…

– כן, באמת, פיני (־פנחס) יקירי ספר־נא סיפור מעשה שאירע ארבעה שבועות מאחורי וורשא.

– מאחורי וורשא לאו דוקא, חברה, אבל על הלבנה כן וכן…

– ספר.

– הידעתם, מה פירוש רואה באצטגנינות? כן? היה ודאי לי, שידעתם. הנה איצטנגנין כזה בא לו ממצרים לבאַרדיטשוב. על שום מה לבאַרדיטשוב? על שום שמשה רבנו כשהיה עוד שרוי בשלווה עם החרטומים, אמר להם, כי אם תזדמן להם קושיא חמורה, יסעו לבאַרדיטשוב, שבה מצויים תמיד טובי־ האצטגנינים. ואמנם, אותו איצטגנין בא, מקץ ארבעת אלפים שנה, לבאַרדיטשוב, ושאל לשכנו של האיצטגנין דשם. יהודים כיוונו אותו מיד אל יעקב מרדכי האצטגנין. כך נקרא שם יהודי, המהלך כשראשו זקוף כלפי מעלה. שלכי־א־עלכי, מר איצטגנין – אומר המצרי ליעקב מרדכי. משיב יעקב מרדכי: ואתא שוּנרא. מבין המצרי. היודע אתה להביט במשקפת ברקיע – שואל האיצטיגנין. משיב יעקב מרדכי: הכל לפי המשקפת; אם היא כזאת, שקצינים צופים בה למרחקים, הריני יודע; אלא שאיני רואה בה כלום; ואם היא המשקפת שלי, אין לך בכל באַרדיטשוב צופה טוב ממני…

בקיצור, המצרי ביאר לו כי הענין הוא כך: הוא המציא מין משקפת, שצופים בה בלבנה ורואים כל הנעשה עליה, וכן ראה הר נורא ביותר ופיסגתו נוראה ממנו, ועל הפיסגה עומדת בריונת זערערונת ומתנענעת אילך ואילך, אלא לשם מה היא מתנענעת ומה כוונת נענועיה, אין הוא יכול להשיג בשום פנים ואופן.

– נו, הב לי את המשקפת שלך – אומר לו יעקב מרדכי האצטגנין.

המצרי נותן לו את משקפתו, מין כלי המצריך משענת מכל צדדיו, כדי לכוון את ההבטה כהלכה. צופה יעקב מרדכי ופורץ בצחוק; במשקפת כזאת אפשר שתהה צופה עשר שנים וכל צפייתך כקליפת־השום. עשה יעקב מרדכי את אגרופו משקפת. קפץ אותו כך, שאפשר היה לראות מרחק מיל כלה נכנסת לחופה. המצרי לא ראה מעודו משקפת כזאת. צפה יעקב מרדכי וחזר וצפה בלבנה, וראה את ההר ואת הבריונת, הפיצפיצונת, הביט ופתאום צחק.

– מה לך צוחק כל כך? – שואל המצרי, ומתפקע מסקרנות.

– חה, חה,חה, חה! – לא פסק יעקב מרדכי מצחוק, עד שבאַרדיט־שוב כולה היתה סבורה, כי היהודי נתבלעה, חלילה, דעתו, – חה, חה, חה, הרי זה בן־פרעוש, שנולד בזה הרגע, והוא מלמד את עצמו לקפץ על רגל אחת –

 

בין בריחה לרדיפה    🔗

א    🔗

כבוד איז ווי אַ שאָטן [ – כבוד הוא כצל] היא אמירה ששומעה שומע מתוכה כפל־פירוש, הכל לפי התכונה הנראית לו כעיקרו של הצל – אם תכונת־הלואי, אם תכונת־התדמית, שהצד השוה חוסר־מהות עצמית. מה שאין כן, כשהוא שומע את המטבע הארוך, והוא רשום באסופת ברנשטיין, סי' 1899: כבוד איז ווי אַ שאָטן, וואס מעהר מ’לויפט אהים נאָך וואָס וויטער אנטלויפט ער [ – כבוד, הוא כצל, כל מה שאתה מרבה לרדוף אחריו, הוא מפליג לברוח]. לאמור, הדגש אינו בכבוד אלא במי שרוצה להיות בעליו ובאה עליו כאותה צרה של רדיפה גדולה הגוררת בריחה גדולה הימנה. עצם־התמונה הזאת נודעת לנו מתוך הפתגם השגור: הרודף אחרי הכבוד הכבוד בורח ממנו;והבורח מן הכבוד הכבוד רודף אחריו; ור' מיכל זקש עשאו עניין למכתם באסופתו Stimmen vom Jordan und Euphrath ודוד לוינטאל תירגמו ללשוננו (“כבוד הלבנון”, וורשה,תרכ"א, עמ' 65 ):

בָּרֹחַ יִבְרַח מִפָּנֶיךָ

הַכָּבוֹד אִם תִּרְדְפֶנּוּ;

אָמְנָם לְנָכוֹן יַשִּׂיגֶךָ,

אִם בָּרֹחַ תִּבְרַח מִמֶּנוּ

וי. ח. טביוב באסופתו סי' 1200 מביא מקורו בעירובין י“ג ע”ב: ומעיר, כי שם הלשון אחר: המחזר אחרי הגדולה, גדולה בורחת ממנו, והבורח מן הגדולה, גדולה מחזרת אחריו. כמאליהם בולטים שני השינויים – המקור מדבר על גדולה ואילו השגרה מדברת על כבוד; המקור מדבר על חיזור ובריחה, בריחה וחיזור, ואילו השיגרה מדברת על רדיפה ובריחה, בריחה ורדיפה – וכאן ציורה של השיגרה חד וחותך יותר. וכבר הראה שמואל אשכנזי, כי בכך כבר מביאה המודינא (הבונה לעין יעקב יומא א' ד' ) ובתנחומא (ויקרא ב'): כל מי שרודף משררה שררה רודפת אחריו (לשוננו לעם, תש"ך).

ולעניין משל הצל, בליטותו באה על ביטויה בדרך שיר וראה שד"ל (הוכחה אחרת, כנור נעים, מהדורת וורשה, תרע"ג, עמ' 179 –180):

נַעַר הָיִיתִי כִּמְעַט גָּם זָקַנְתִּי

תּוֹעִים אַחַר כָּבוֹד רַבִּים בָּחָנְתִּי,

וָאֶרָא כִּי כֻלָּם צִלָּם יִרְדֹּפוּ;

יָנוּסוּ מִפָּנָיו – יִקְרַב אַלִימוֹ,

יָרוּצוּ לִתְפֹס בּוֹ – רָץ מִפְּנִימוֹ.

ב    🔗

ומן העניין לראות, כי עניין הצל על תמונת־הרדיפה־והבריחה נתלה לא בלבד בכבוד אלא גם באשה – וכן מביא מ.י. וולך באסופתו (ח"ב, סי' 513):

הָאִשָּׁה כַּצֵּל; תֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ – תִּבְרַח מִפָּּנֶיךָ;

תָּסוּר מִפָּנֶיהָ – תִּרְדֹּף אַחֲרֶיךָ,

ויסודו בפתגם המצוי גם ביידיש וראה, למשל, אסופת רוורנד כהן (הוצאת מאזין, לונדון, תש"ד, סי' 416): פרויען זיינען וויא דער שאָטען, אנטלויפט מען פון זייא, יאָגען זייא נאָך, לויפט מען זייא נאָך אנטלויפן זייא [ – נשים הן כצל בורחים מפניהן, הן רודפות, רצים אחריהן, הן בורחות].

ואותו שחוק־עועים פירנס גם דבר־סיפור ודבר־שיר, בייחוד על דרך התיאור של מלחמת סרק בצל על מהותו־לא־מהותו, והרי שלוש דוגמאות לכך. דוגמה ראשונה בשירה – יצחק קצנלסון כותב בחזיונו (“הנביא”. עמ' 113–114 ) מלחמה של מי שמבקש להיפטר מצילו ואינו יכול.

מֵרֹאשׁ עַד רֶגֶל – אָנִי,

וְצִּלִּי – סֶרַח עֹדֶף,

לָמָּה לִי הַסֶּרַח,

כִּי אַחֲרַי בָּא וְרוֹדֵף.

לָמָּה בָּא? מַה יַּחְפּץ?

מַה יִּשְאַל זֶה הַסֶּרַח?

פִּתְאֹם צָץ לִקְרָאתִי

וַיָרַט לִי הַדֶּרֶךְ.

בִּי אִם תָּדֶּה אֶבֶן

וּמַתִּי; וְאִם לֹא אָמוּת,

לְמִשְׁכָּב אֶפּל וְצִּלִּי –

רְמַסְתִּיו הָלֹךְ וְרָמֹס.

הָלַךְ וְהַכּוֹת עַל פָּנָיו

הַכּוֹת וְרַקֵּעַ

וְהוּא – תָּם וּמִתַּמֵּם

אַחֲרַי יִתְנוֹעֵעַ

דוגמה שלאחריה והיא נכתבה לפניה – ד.ב. גוטלובר, בדברו על קין ובריחתו, בריחת שוא, מעצמו (ספר פרי קיץ, עמ' 9 ):

אוֹבֵד, גּוֹלֶה מִמְּקוֹמֵהוּ

עַד בְּלִי יָרֵחַ,

מִקְּצֵה תֵבֵל עַד קָצֵהוּ

מִצִּלּוֹ בוֹרֵחַ.

בוֹרֵחַ אֵין רוֹדֵף אוֹתוֹ

רוֹדֵף בִּלְעָדֵיהוּ,

הוֹלֵך הָלוֹךְ וּבַקֵּשׁ מוֹתוֹ,

אַך לֹא יִמְצָאֵהוּ.

דוגמה אחרונה בפרוזה –יוסף אופאטושו, בסיפורו “ציגיינער” (צוענים") מתאר את ראש־עדתם, מוראלה, הזקן, בשעה שנתבררה לו בגידת אשתו הצעירה: "מאראלע האָט געשפרייזט דעם קאָפ אראפגעלאזט, געקוקט אויף זיין אייגענעם שאָטן און זיך פערגעסען וואוהין ער געהט. און וואָס העכער ער האָט געהויבען אַ פוס, געוואָלט אריין דעם שאָטען אין דער מיט, האָט דער שאָטען געהויבען

נאָך אַ העכערען פוס, אין זיך ארויסגעגליטשט. מאָראַלע האָט אַ שפרונג געהטאן, ווי אַ אינגעל, געוואָלט איבערשפרייזען דעם שאָטען, האט דער שאָטען אַ העכערען שפרונג געטהאָן און מיטאַמאָל פערשוואונדען" (אויף יענער זייט בריק", עמ' 219). כלומר: מוראלה שוטט, ראשו כפוף כלפי מטה, הביט בצלו שלו עצמו, ושכח להיכן הוא הולך. וכל מה שהגביה יותר רגל, ביקש ליכנס לתוך הצל, הגביה הצל רב־יתר רגל, והתחמק, מוראלה קפץ כנער, ביקש לפסוע מעבר לצל, ויקפוץ הצל קפיצה גבוהה יותר, ופתאום נעלם.

ג    🔗

מן העניין לראות כיצד תמונת הרדיפה אחרי הצל ובריחתו נזדווגה לתמונה דומה, תמונת הרדיפה אחרי הזנב ובריחתו וביותר תמונת נשיכתו, שגם היא, כנודע, הולידה פגמים וחידודים שונים, וכבר הבאתי בקערת אגוזים סי' 272 מעשה בח.נ. ביאליק, שדיבר על בעלי התנועה המודרניסטית לאמור: כמותם כחתול הנושכה זנבה וסובבת וחוזרת וסובבת ומתפעלת מעצמה: צאו וראו, אני אין סופית. והעירותי שם, כי הוא בניגוד לעניין הסאטירות הרבות על חתולים, שדרכו ככל שהוא מריח ריח בשר, הוא נושך זנבו ומלקקו עד שהוא מכלה אותו ואת עצמו. ואוסיף ואעיר, כי אם לדוגמה מובהקת, הרי עניין הנחש הנושך זנבו, והוא מאכלס מיתוס ואגדה, הלצה וחידוד, מימרה ופתגם, וראה ישראל כהן, המביא באוצרו סי' 118 את הפתגם הגרמני: Die Schlange beisst sich in den Schwanz [ – הנחש נושך זנבו] ומקבילותיו בלשוננו: 1) ראשית ואחרית נשקו,2) תחילה וסוף נפגשו בחצי הדרך. לאמור, המקבילות נטרדה מהן התמונה המוחשית ונעשתה הפשט גמור, והראש והזנב שהם כמריבים זה־עם־זה (נשיכה) נעשו כראשית ואחרית המשלימות זו־עם־זו־ (נשיקה).

אבל מה שהפשיט הפתגם המחיש המשל – וראה שלמה אטינגר: די שלאַנג און איר שטָן [ – הנחש וצלו] בכתביו (מהדורת מכס ווינרייך, וילנא, 1925 כרך א' עמ' 129):

פאַרצייטנס – עס איז שוין זייער לאנג –

איז אמאָל געווען זייער א בייזע שלאנג

וואָס פלעג אלץ ארום זיך צו בייסן,

צו צופן, צו פליקן און צו רייסן

און וועמען זי האָט אָ ביס געגעבן,

דער האָט געמוזט אויפהערן צו לעבן,

צי א מענטש, צי אַ חיה, אָדער אַן עוף,

האָט זי איטלעכן געמאַכט דעם סוף

דאַס איז אזוי צייט געראָטן,

אַמאָל דערזעט זי אָבער דעם שאָטן

פון איר אייגענעם שוואַנץ אליין

אַז זי גיט דאָ ניט ביס מיט די ציין

וייל זי מיינט זי בייסט אַן אַנדערע חיה!

פון דעם, דו מסור, נעם דיר אַ ראיה

שיעורו של המשל הוא: לפנים, זה מכבר־מכבר, היה היה נחש רע, שהיה נושך הכל סביביו, צובט, מואט ושומט וכל שנשכו על־כרחו תמו חייו, בין אדם בין חיה בין עוף, בכל עשה כלה. זה הצליח בידו איזה זמן, אולם פעם אחת הבחין בצל־זנב־עצמו, מיד נשך בשיניו, כי חשב, שהוא נושך חיה אחרת. מכאן תקח לך, המלשין, לקח.

והמדיר מכס וויינרייך, במאמרו על אטינגר (בספרו בילדער פון דער יידישער ליטראטור געשיכטע, וילנה, 1928, עמ’285, הערה 1) נעזר בפתק של המחבר, שלא היה עוד בידו בשעת הוצאת הכתבים, ועל פיו מתברר, כי המשל שלפנינו, הוא לפי ליכטויר. והנה מאיר וינר, שבדק בפירוט עניין המקורות, שבהם נעזר אטינגר, מעיר, כי כמה מקורות, ובכללם מקור המשל שלפנינו, לא עלה בידו לבדוק בהם (“צו דער געשיכטע פון דער יידישער ליטעראטור אין 19־טן יאָרהונדערט”, מהדורה ב' כרך א' עמ' 234 הערה). לאמור, המקור לא היה עדיין לעיני חוקרי אטינגר, ושעל־כן יובא בזה – שמו: Die Schiange [ – הנחש] ונדפס בספרו של ג. ליכטויר Fabein [ – משלים] באמשטרדם (1765) וכך לשונו:

In Afrika war eine Schlange

Die alle Their ohn` Ursach biss

Und was sie biss das triebs nicht lange

Die Wunde schwall, es starb gewiss,

Das ging ihr lange Zeit von statten

Bis, da sie einst im Grase spielt

Sie endiich ihren eigenen Schatten

Vor eine fremde S change hielt

Da biss sie weil sie es nicht wusste

Mit einer solchen Wut nach cich

Das sie davon verecken musste.

Daran Verieumder spiegle dich

שעורו: באפריקה היה נחש, שנשך בלא סיבה את כל בעלי החיים, ומי שנשך, לא האריך הרבה, הפצע תפח, והוא מת אל נכון; הדבר הצליח בידו זמן ארוך, עד ששיחק פעם אחת בעשב וסוף־סוף הבחין בצל עצמו וחשב אותו נחש זר, והנה נשך, באפס דעת, בזעם כזה, את עצמו, שנספה על כרחו – תהי לך זאת, המלעיז, כאספקלריה.

ד    🔗

ההשוואה בין המקור ובין התרגום מראה, כי ליכטוור מדבר על מקום (אפריקה) ואטינגר על זמן (מכבר־מכבר), ליכטוור מסתפק בנשיכה, ואטינגר מוסיף לה צביטה, מריטה ושמיטה, ליכטוור מדבר על חיות סתם ואטינגר מפרט אדם חיה ועוף; אולם לענייננו עיקר ההבדל הוא במה שליכטוור נותן לו לנחש שיראה בצלו שלו עצמו נחש אחר, ואילו אטינגר נותן לו לנחש שיראה בצלו עצמו חיה אחרת, והצד השוה שבשניהם שעניין המיזוג של מוטיב רדיפת הצל ונשיכת הנחש נמזג להפליא ומתוך ויתור על ענין הרדיפה־הבריחה אלא תוך רביצה גרידה.

 

בין דינר לגרדום    🔗

א    🔗

פארן ערשטן רייגיש הענגט מען נישט דער לא תגנוב הייבט זיך ערשט אן מיטן צווייטן [ – על הזהוב הראשון אין תולין, לא־תגנוב מתחיל בזהוב השני] – הוא פתגם שלא ראיתיו במטבע של דפוס,ועניינו לעג על העלמת עינה של הרשות מגניבותיהם הקטנות של פקידיה. אבל שתי התיבות: רייניש [– בהברת יידיש דרומית ראאניש ויסודו – ] Rheintaier דינר הריינוס] ועניינו מטבע־כסף) והענגן, כלומר תליה, מגלות מאחורי מהדורת הפתגם הזאת מהדורה קדומה ממנה, והוא מעשה הגזבר של משרד־החותמות הראשי מתיאס רייניש, שנאשם בזיופי־חותמות, ונגזרה עליו באוגוסט 1780 גזירת מיתה בתליה. מצדי צדדים נעשו השתדלויות להשיג חנינה, אולם הקיסרית מריה תיריזה לא נענתה לכל התחנונים וביקשה לקיים חומר־הדין כאות לבני־מרי. אולם יומיים לפני המועד של ההוצאה־להורג קיבלה הקיסרית אגרת של אלמוני שעניינה גם היא בקשת חנינה, אך היא היתה רצופה נימוקים שכוח־הוכחתם הכריע את החלטתה ושלחה את האגרת לרשות־המשפטים העליונה, ומשהודתה זו בכוח הנימוקים גם היא, כתבה הקיסרית בשולי הבקשה את הסכמתה לבטל את פסק־הדין ואף הוסיפה: נגולה אבן מעל לבי. הקהל, שהיה מרוצה ביותר ממיפנה זה, היתה בו סקרנות מי הוא מחבר־האגרת האלמוני, הרשות דרשה שיגלה את עצמו, ואמנם הוא הופיע בפני סגן־הנציב – היה זה הסופר יוהאן רוטנשטראוך, שנודע בייחוד בחזון־ההיתולים שלו “איש־המשפטים והאכר”. אמנם על הבקשה נענש בשלשת ימי מאסר, אבל פירסומו ותהילתו נתפשטו ברבים.

ב    🔗

אם השערתנו נכונה נמצא הביטוי: ערשטער רייניש חבוי בו אותו מתיאס רייניש, שמעל ונתפס במעשה־זיופיו והוצרך להיתלות ולא נתלה, ולימים נשתקע כל אותו עניין ונפלסה נתיבה לפתגם, על דרך גזירה שווה בין שור תם שאין דינו סקילה ושור מועד שדינו סקילה ובין גנב תם שאין דינו סקילה וגנב מועד שדינו תלייה.

 

זה גונב וזה מוחק    🔗

א    🔗

זיי קאלוברען ער שטרייכט [ – הם גונבים והוא מוחה] – זו היתה התשובה לתמיהה על פקידי הרשות ופועליה השולחים ידם לממונה ורכושה ונותנים אותם בכליהם והממונים עליהם אינם עונשים אותם, והממונים על הממונים מחרישים, והשליט על כולם, הקיסר פרנץ יוסף, שהוחזק כמופת של מלך חסד, מוחל וסולח. ולא עוד אלא מחילתו נצטיירה באמירה שהיא כמין שריד פזמון: קאלובריק ווייסט נישט פון קיין שלי ושלך, און דער קייזר מאַכט א רויטן שטראָך, כלומר: הגנב אינו מבחין בין שלי ושלך והקיסר עושה קו אדום, כלומר מוחק את הקובלנה על כך.

ועניין קאלוברען – לגנוב וקאלובריק [= kalubryk ] – גנב, ראוי גם הוא לתשומת־הדעת – לפי אטימולוגיה עממית, שהיתה רווחת בסביבי ילדותי, שרשו קארל לודוויג, הוא אחיו של הקיסר פרנץ יוסף, שעל שמו נקראה הרכבת, ושבנייניה בגליציה היו עילה לגניבות פקידים ופועלים, שנעשו בריש גלי ואין ממחה בידם, וכבר הזכרתי ביאור זה של התיבה בספרי ממחוז הילדות. אבל ראוי לבדוק הזיקה בין תיבת קאלוב – רען ותיבת קאלופן ובייחוד בינה ובין תיבת כאָלאָברען כלשון זלילה, וראה יצחק באשוויס: “קען אונזער שכן שלמה זלמנס ציג אָפשטאַטן אַנישט געבעטענעם וויזיט – – און איינס צוויי וועט זי דעם מאַראַנץ אויפכאָָלאָבּערן – אויפנאשן – הייסט עס” (דער טעטע ברענגט אַ מאראנץ" מתוך הסדרה: אויף מיין לעבנס וועג). כלומר: עשויה עזו של שכננו שלמה זלמן לערוך ביקור לא־מבוקש, ואחת־שתים תזלול את תפוח הזהב.

ב    🔗

ולעניין שאלה רחוקה, – האם עניין רויטער שטראָך [ – קו אדום] הנעשה בידי הקיסר, נשמר בו הד־מה של רוטנשטראוך, שכבר סיפרנו בו ושעשוי היה להחשב כמין שם־דבר לגרם של מחילת הקיסר, אין בידינו להכריע. אולם בין כוונת הקו האדום כאן רחוקה; בין היא קרובה – כדרך השימוש המצוי של פסילה בהעברת קו אדום, ואין לפנינו אלא זימון של מקרה, נזכור כי השחוק אפשר ביידיש בלבד, כי הגרמנית אומרת Strich ןאילו היא אומרת stroch.

ג    🔗

אבל משהזכרנו שם Rotentrauch נימא ביה מלתא – אפשר ועניין rot [ – אדום] אינו מיסודו, ועיקרו הוא Rotentrauch [ – שיח פיגם] וכך שמה של סופרת פולנית ידועה, לוּציא ראוטנשטראוך, מחברת רומן מפורסם (אמינלירה וארנולף, וורשה 1826). מבוכת שם זה וקירובו בתחום שאינו ישראל, כמבוכתו בתחום ישראל, שמצויים בו השם Rotenstreich, וקצת נושאיו פירשוהו Rotenstreich כלומר: מכת רצועה, מגלב, כזכר איזה מאבותיהם שנדון לרוץ בין שתי שורות מלקים במגלב (כדרך קאַסטרוי), והקרוב הוא עניין Rotenstreich שפירושו משובת כנופיה ומרידתה, בדומה לענין = Lummel streich שגם הוא היה שם מצוי בישראל ומתוך שנעלמה הבנתו נשתנתה ללשון Lemmelstreich, Lammelstreich כאילו עיקרו לֶמל, שהוא גם שם פרטי, גם הקטנה של לאם Lamm [ – כבשה] אבל אין לשכוח כי לומל, לאָמל, לעמל כינוי ללהב (סכין וכדומה) ביידיש, בייחוד של טייטש, וצריך עיון.

 

בין טוב למוטב    🔗

א    🔗

גוט איז בעסער פון בעסער [ –טוב הוא טוב יותר מטוב יותר] היא אמירה, שלא מצאתיה בדפוס ולא אדע רוחב־התפשטותה, ופירושה כפול. ראשית, בחינת כל המוסיף (וכאן: כל המוסיף שבחים) גורע; ובדומה לכך הפתגם, שלא מצאתיו גם הוא בדפוס, אבל ידעתי רוחב־התפשטותו מרובה, שכן שמעתיו מיציאי מחוזות שונים ורחוקים:געלט איז בעסער פון קראנטנַע געלט, פון מזומן געלט וכו' [ – כסף טוב מכסף בטוח, מכסף מזומן וכו']. אחרית, כי הטוב־ביותר עיקרו יחסי והטוב־סתם עיקרו מוחלט. והפתגם שלנו שמעתיו כרוך בביאורו, והוא מעשה במי שבא לקנות יין, נהג בו המוזג כדרך התגרים שמראין את הפסולת תחילה, מזג לו כוס שיטעם, וכשטעם עיקם חטמו, מזג לו המוזג כוס אחרת, משובחת מקודמתה, טעם הקונה ואמר: דער איז בעסער [ – זה טוב יותר], מזג לו המוזג כוס אחרונה, משובחת מקודמותיה, טעם הקונה ואמר: דער איז גוט [ – זה טוב].

והגרמנית יודעת פתגם שלשונו:Das Bessere ist der Feind des Guten [ – הטוב יותר הוא אויבו של הטוב ] ומיכאל וויכרט מזכיר בזיכרונותיו בעניין מאמצי הבימוי של “המת החי” לטולסטוי, ומספר כי החזות הבימויית היתה קבועה מראש, ושעל כן היגיעה היתה מכוונת לכיוון אחד: “מאכן עסו ואָס בעסער, גאָרנישט איזגעווען אזוי גוט, אז ס’האָט אין דער דאָזיקער סטאדיע נישט געקאָנט זיין נאָך בעסער. לויטן אלטן כלל: בעסער איז א שונא פון גוט” (זכרונותיו כרך ב', פרק ט"ו). כלומר: לעשות את זה ככל המוטב. שום דבר לא היה טוב כל־כך, שלא יוכל להיות, באיצטדיה זו, טוב ממנו. לפי הכלל הישן: הטוב יותר הוא אויבו של הטוב. וכל אלה בהיפך המשמעות של הפתגם שפתחנו בו.

ועילויו של הפתגם שלנו אתה מוצא בדברי גיתה בפאוסט: Wenn wir zum Guten dieser Weit gelangen /Dann heist das Bessere Trug und Wahn [ – כשאנו מגיעים לטוב של העולם הזה, הרי הטוב יותר משמעו תרמית וטירוף] ור“מ לטריס תירגם: “אם בתבל הלזו תבואתהו טובה / אז כל יתר שאת לריק נחשובה”. ובעל ביקורת תהיה גינה את התרגום ואילו לאנגבאנק במחברת משפט אמת (וינה תר"ל, עמ' 25) מלמד סנגוריה, ויעוין שם. ושד”ל במכתבו לריט"ל צונץ (איגרות עמ' 649): “מהר החישה מעשיך כי אמנם אם תהיה אלף שנים פעמיים – תמיד תמצא פיוטים ופייטנים חדשים; ובקשת היותר טוב תמנע רבים מעשות טוב”, ור' שמואל אשכנזי מביא זאת לביאור אימרתו של אחד־העם: “לפי שקיוה יותר מכדי כוחו, לכן חדל לעשות גם מה שבכוחו” ( “לשוננו לעם”, אב אלול תשכ"ב עמ' 271).

ב    🔗

ראינו כי הפתגם שלנו מזווג לו משל יין, והוא המשייכו לקבוצה של מיני הלצה שאינם כרוכים בו. הרי, למשל, המעשה במי שהתפאר להיותו מומחה ליינות; ביקש המוזג לבוחנו, מזג לו כוס חומץ, ושאל: מה ייני בעיניך? טעם המומחה ופסק: אתמול! מזג לו המוזג כוס תירוש ושאל: מה ייני בעיניך? טעם המומחה ופסק:מחר! מזג לו המוזג יין ושאל: מה ייני בעיניך? טעם המומחה ופסק: היום! לאמור, החומץ היה יין, התירוש יהיה יין, ואילו היין הוא יין. ומה שהנוסח הזה מפריד, בא נוסח אחר ומאחד. ואותו נוסח אחר הוא קדום למדי, שכן הובא באסופה הנודעת של ימי־הביניים Gesta Romanorum והוא מעשה המשרת גוידו, שאמר לו לקיסר, כי הוא מנוסה בששה מיני שירות, ובכללם מומחיותו בטעמי־יינות. ציווה הקיסר למזוג לתוך גביעו חומץ ויין משובח ותירוש וקרא לגוידו ואמר לו שיטעם, טעם המשרת ואמר: הוא היה טוב, הוא טוב והוא יהיה טוב, שכן לשון הפתגם: התירוש יהיה טוב, היין הוא טוב, החומץ יהיה טוב. ההבדל שבין הנוסחה שלנו שבעל־פה והנוסחה הזאת שבכתב, הוא לא בלבד במיזוגם של שלושת המינים אלא בסדר־הזמנים השונה; בנוסחה שבעל־פה: עבר–הווה–עתיד (אתמול–מחר–היום); בנוסחה־שבכתב: עבר–הווה–עתיד (היה, הנהו, יהיה) ובפתגמה: עתיד–הווה–עבר. ונראה, כי הנוסחה־שבכתב נועדה לו התפתחות, ואפילו ניתן לה גיוון משלנו, שכן שמעתי אותו סיפור, כדרך המובא בגיסטה רומאַנורום, אלא בשינוי־סופו; כגון שהקיסר שאל: דהיינו? השיב: היה הווה ויהיה.

ג    🔗

והקרוב ביותר לפתגם שפתחנו בו, היא הנוסחה שבעל־פה, שכן גם הסדר שבה בהדרגה: 1) לא טוב [=חומץ) 2) טוב יותר[ – תירוש); 3) טוב ( – יין), ואחרון חביב, אבל דין שנזכור, כי תיבת בעסער [ – טוב יותר] יש לה תוספת־פירוש, דהיינו מהוגן, מיוחס, מנומס, וכן ייאמר: ער איז אַ בעסערער מענטש, או: זיי זיינען בעסערע מענטשן, ומובנו אינו: הוא איש טוב יותר, או: הם אנשים טובים יותר, אלא: הוא איש מיוחס, מנומס, בן־טובים, או: הם אנשים מיוחסים, מנומסים, בני־טובים. ומורגל בפי פושט־יד: א בעסערער גיט ניט אַ גוטער גיט, כלומר טוב יותר ( – מיוחס בן טובים), אינו נותן, טוב [ – טוב לב] נותן, ואולי הם שקבעו את הפתגם שלנו על דרך ההוראה זו: גוט איז בעסער פון בעסער, כלומר אדם טוב סתם הוא טוב יותר מאדם מיוחס, בן־טובים וכדומה. וזאת לדעת, כי השחוק בשתי ההוראות של התיבה בעסער או besser הוא ישן וראה, למשל ואלטר פון דר פוגל־ווידה, בשיר על מעלת אהובתו, כשהוא מתבונן בכל הנשים הנראות בעיניו, ומוצא רבות מהן נאות ואצילות, וסיכום התבוננותו (מהדורת וילמאַנס, 1916, כרך ב' עמ' 212 9: Iithe sint si bezzer,du bist guot לאמור: אולי הן טובות יותר, אבל את טובה. והמדיר נסמך על בכשטיין, הרואה פה שחוק בהוראות שונות של המלה, דהיינו: bezzer אציל יותר,guot טוב־לב, מצויין.

ונסיים בפתגם הפראנקי־אוכּסנפורטי (ארנסט לותר: זאָנניגע היימאט, ויצבורג, תש"ד עמ' 63): Guats As geit [=gibt] nix Bessersch,als ebbes [ – אין דבר טוב־יותר כמו משהו טוב].

 

המסולעים בפז    🔗

גאָלד ווערט נישט פאַרעלטערט, גאָלט ווערט נישט פאַרעלטערט, כלומר: זהב אינו מתיישן, הוא פתגם, שמסתייעים בו כתשובה למי שמבקש להתנחם או לנחם על פטירתו של בעל־סגולות וטעם־תנחומו, כי הנפטר היה זקן ושבע־ימים. נוסחה ראשונה ודאי מתחזקת מכוח זיהוי של ישן ו־זקן, כפי שהוא מצוי בקצת לשונות, ובעקר, כמובן, ביידיש: אַלט, היוצא לשני המובנים; נוסחה אחרונה אפשר שהיא מתחזקת מכוחו של הדרוש לדברי הקינה: איכה יועם זהב ישנא הכתם הטוב, כשתיבת ישנא [ – ישנה] מתפרשת לא כלשון שינוי אלא כלשון שנה, שתרגומו יאָר והיא יסוד־הפועל פאגיערן,שדיוקו: מתיישן לאחר שנה, ומשמעו: נפסל מרוב שהייה. והדרוש הזה אפשר לו שיסתמך על פירוש הראב“ע: ישנא –מגזרת שנים, מתוך קריאה שלא ככוונת המפרש, כלומר תחת שי”ן בשוא ונו“ן בפתח – שי”ן בקמץ ונו"ן בחיריק, והרי אמנם שרשם אחד.

והנה שמעתי נוסחה שלישית וגם היא מקורה כשתי אחיותיה מעיר מולדתי וכמותן כמותה לא נמצאה לי במטבע־הדפוס ולא ידעתי תחום התפשטותה. סיפר לי ר' חיים בורנשטיין משמו של בן־עירי ד"ר מרדכי אולסקר, שחזר מאבל־השבעה על פטירת אמו, מרת אסתר לבית פולאק, מעיר מולדתו, ברודי, לעיר־מגורין, קיטיב, וראו ידידיו גודל־יגונו, ניסו לנחמו במה שאמו היתה ישישה מופלגת, השיבם כדרך פתגם העשוי כשאלה: ס’איז גען פארן אן אלט שטיקל גאָלד, כלומר: האם מצוי דבר־זהב ישן. וטעם הפתגם לנוסחותיו הוא בשבח הזהב העומד בטבעו ואינו כדרך הכסף שנופלת בו פחתת וכדרך הנחושת שנטפלת לה ירוקה וכדרך הברזל שמכרסמתו החלודה. אבל נראה כי הפתגם, בייחוד מצד שימושו לדחות תנחומי־שוא כדרך התנחום הנזכר, הסתייע גם בדברים אחרים וטענת היושן שבהם, וראייה – גם עתה מתחומה של עיר מולדתי – דברי ההספד של ר' אברהם בנימין קלוגר על אביו הגאון ר' שלמה המגיד מברוד, שהוא אומר בהם (“כסף נבחר לשון צדיק”, אונגוואר, שנת אבל כבד לישראל, כלומר: תר“ל, דף י”ח ע"ב): “ועוד במה איפה נמצא נוחם לנפשנו מחמת שהי' זקן, למה הדבר דומה לעני ואביון שהי' לו רק בגד אחד ישן מאד, או בית קטן ישן ונשרף, או נאבד ונגנב הבגד, היתכן שיאמר לו איש אחד מדוע אתה בוכה, הלא הבגד הי' ישן? הלא כחשו בפניו יענה לו, יהא שהי' ישן סוף סוף אין לי בגד אחר, או בית אחר, ונשארתי גברא ערטילאי ולרש אין כל. כמו כן גם אנחנו אל העני הזה נמשלנו אליו דמינו. והאיך תנחומינו הבל במה שהי' יחיד בדורו, ואין לנו עוד תמורתו צריכין אנחנו לבכות במר נפש”.

ודין להעיר, כי ר' שלמה קלוגר לידתו בחשון תקמ“ו ופטירתו בראש חודש תמוז תרכ”ט, כלומר כשהוא בין שמונים ושלוש.

 

לעילא ולתתא    🔗

א    🔗

אַז מען האָט ניט אונטן – האָט מען ניט אויבן [ – כשאין למטה אין למעלה] – הוא פתגם, היוצא לכמה פירושים, ועיקרו, כי מי שאינו טורח בעולם הזה אינו זוכה בעולם הבא; אבל בילדותי שמעתיו בהוראה אחרת – דהיינו: מי שאינו שוקד על לימודיו, אין הם מתאקדים בו. ואמירת המשל דרך גיסטיקולציה, כשהיד מראה כלפי אחורו של הדובר: אַז מען האָט ניט אונטן [ – כשאין למטה], וכשהיא מראה כלפי ראשו של הדובר: האָט מען ניט אויבן [ – אין למעלה]. והיו שקיצרו את הפתגם במוחלט: אונטן – איז אויבן [ – למטה הוא למעלה]. ובדומה לו נוסח קצר כמותו והוא חול גמור, ונוסח ארוך ממנו והוא קודש גמור. ראשון הבאתיו בשולי חידוד, ששמעתיו מפי ידידי אברהם טננבוים, בקערת אגוזים, סי' 883: קאָפּ אין תחת [ – ראש הוא אחור]; אחרון שמעתיו מפי דודי־זקני הרב ר' יעקב ברגר ואביאו בזה: אז דו האָסט [ – יש לך] איתערותא דלעילא, ובשעת האמירה כמין רמיזה צנועה על הגיסטיקולציה המתוארת.

ב    🔗

והנה קיצורו של הפתגם: אונטן איז אויבן [ – למטה הוא למעלה] אפשר ויש לו צד של נגיעה, בתפיסה, שהיתה רווחת, על הזיקה בין ההפכים, כדרך שנתפסו לה במחשבה קצת הוגים וברפואה קצת רופאים, וכדומה. וכבר עשה ההומוריסטן הגאוני, החכם ליכטנברג, תפיסה זו לצחוק– ב־1773 נתעורר לפרסם, בכינוי קונראד פוטורין [הר־אור – ליכטנברג] חיבור־של־לעג על לאַוואַטר, שטרח להוכיח לו למשה מנדלסון, כי הוא חייב לקבל דת־נצרות, ושם החיבור: “טימוֹרוּס, והיא סנגוריה על שני בני־ישראל, אשר בכוח ההוכחות של לאַוואַטר ושל נקניקי־גיטינגן הונעו לקבל את הדת האמיתית”. בסאטירה זו (מהדורה חדשה שלה נדפסה ב־1926, מטעם חברת סוֹנצינו, ידידי הספר היהודי ב־222 טפסים), הוא דוחה את טענותיהם של האומרים, כי אותם שני המומרים לא המירו משום אמונתם בנצרות, אלא משום אהבתם לנקניקים, וכך דרך דחייתו הלעגנית:

— כי הנה הרופאים הבחינו מכבר, כי לשם רפוי מחלות מסוימות, דין הוא שהתרופות, המכוונות לאברים החולים, יושמו בחלקי־הגוף ההפוכים. למשל, הלוקה בשאון אָזנים יושמו רגליו במי־גשם פושרים; מי שדבקה צרעת בעורו מחוץ, נמרח מפנים; ואחרון אחרון מי שנשמתו היתה תוססת בקצה־לשונו, הוטלו אספלניות על קיבורת –רגליו. אכן, קצתם הפליגו כל־כך, שהיו סבורים, כי אין מחלות חשוכות־מרפא עשויות לידבק אלא בחלקי־גוף כאלה, שאין להם חלקים הפוכים, ואילו המיתה היא־היא אותה המחלה, המטרידה ביותר את הרופאים, ומקורה האחד והיחיד במה שהיא תוקפת, בבת־אחת, את כל החלקים, עד שאין משתייר הפכם – — – והרי פסיעה, שמן המוכרח היה לפסוע אותה – – הנפש היא החלק ההפוך לגוף, ומה אם נבקש לרפא את כל המחלות, כלומר אלה שמקומן בשטח על ידי ריפוי הניתן לה לנפש? ואיפכא מחלות הנפש על ידי אמצעי הגוף? – – כן, אפ נפשפש בתעודות נמצא – – שיורי שיטת הריפוי הזה – – כי הנה הרצועה מפורסמת מכבר כאמצעי התקיף ביותר כנגד קצת מחלות ־מוח. ואמנם, פעולתה המיוחדת באה בשל הניגוד הכפול שבשימושה. כי היא יורדת לא בלבד על הגוף, כהיפוכה של הנפש, אלא גם על אותו חלק של הגוף, שהוא היפוכו של הראש, ביחוד כשהאדם הוא במצב טבעי ומהלך על ארבע" (עמ' 50).

V

 

מזלו של מזל    🔗

א    🔗

שליממזל גורל – אימרה זו, שכל כולה שני שמות־עצם, עניינה הגדרה של אדם (ולפעמים רחוקות גם של מאורע) שאין מעשיו צלחים בידו, ואפילו הוא טורח כל הטרחות, כוונתו הטובה מתקיימת בהיפוכה, שגזירה היא שיצאה לפני מזלו שקבע גורלו. יסודה של האמירה היא קודמתה: מזל – גורל, ועוקצה בתוספת השלילה לתיבת מזל על דרך שליממזל שהיא שם־דבר לביש־גדא, לא יוצלח ודומיו. והנה דרך התוספת הזאת על עוקצה אתה מוצא גם באימרה: הכל תלוי בשליממזל, שהיא דוגמה לחידושו של פתגם על דרך שינויו הכפול: שינוי־שבהרחבה החל על תיבה אחת, שינוי־שבקיצור החל על מחצית הפתגם מעיקרו, שלשונה: הכל תלוי במזל, לאמור תיבת מזל נחלפה בחילופה: תיבת שליממזל, שפירושיה מרובים, והרוצה לעמוד עליהם והתפתחותם יטריח עצמו למאמרי: “לסוגיה: שלומיאל” (“אורלוגין” כרך א') ובפתגמנו עתה פירושה מיוחד, כפי שהבאתיו בספרי קערת צימוקים סי' 470 בשמו של ר' אליעזר מאיר ליפשיץ שהעמיד על ההבדל שבין דטרמיניזמוס סתם ובין דטרמיניזמוס פסיכואַנאַליטי באופן שדטרמיניזנמוס סתם כמותו כתורת פאַטאַליזמוס, שאפשר להגדירו במימרה אחת: הכל תלוי במזל; ואילו דטרמיניזמוס של תורת הפסיכואַנאַליזה אפשר להגדירו במימרה אחרת: הכל תלוי בשליממזל. הגדרה זו מזכירה אימרתו של סטיפן גרוסמאן Die Psychonalyse ist der Talmud des Unterleibs [=הפסיכואַנאַליזה היא התלמוד־דמפלגא־לתתא]. מה שחשוב לענייננו הוא, כי תיבת שליממזל נתפסת כאן שלא בהוראת־עיקר שלה אלא באחת מהוראות המישנה שלה, כאבר־הזכרות, והבדיחה יודעת להיעזר בעירובי הוראה אלה, כגון המעשה באשה הבאה בעניין שאלה דחופה לבית הרב וכשהיא נענית כי הרב חטפתו שינה, היא נאנחת ואומרת: אויף מיין שליממזל שלאָפט דער רב. כוונתה, כמובן, לתומה, אלא בלי משים הניחה פתח לדרשה של דופי.

ב    🔗

ולעניין עיקרו של הפתגם: הכל תלוי במזל אפילו ספר תורה שבהיכל רבים השוגים להניחו כדבר חז“ל, וכדוגמה מנשה האלפרן בספר זכרונותיו (“פארמעטן”, סאן־פולו, 1952) הוא מספר בפרק על הנסים והסנסאציות בעניין האמונה בשני פועלי־ישועות, אליהו הנביא ור' מאיר בעל־הנס, שהראשון מעורב בדבר שמחה, ואילו האחרון לא נקרא אלא בשעת צרה, ושעל־כן היו בייחוד הנשים נאנחות: תנא גדול כזה ואין לו מזל. מספר הכותב (עמ' 272): “מיין זיידע האָט אַמאָל געטרייסט די מוטער מיינע דערמיט, וואָס אפילו אַ ספר תורה מוז אָנקומען צו מזל” (אין תלמוד). לאמור: סבי ניחם פעם אחת את אמי בכך ש”אפילו ספר תורה זקוק למזל" (בתלמוד)“. לאמור, ברי הוא לו, כי מימרת התלמוד הוא, אף שדיה הבטה באסופת פתגמים נפוצה, כשל טביוב, כדי לקרוא סי' 1074: “הכל תלוי במזל [אפילו ספר תורה שבהיכל] (זוהר, נשא) פתגם שגור ועל פי רוב רק חציו”. וראה נחום סומר, שהביא את הפתגם כמאמר חז”ל והעיר לו על כך י. אופאַטושו בשולי מכתבו אליו: “אתה כותב “יש מאמר בגמרא: הכל תלוי במזל…” אין מאמר־גמרא כזה. זהו זהר, נשא, קל”ד. כיצד [המאמר] הלאטיני: Habent sua fata libelli נתגרר לתוך הזהר לא ידעתי…" (“אויפסניי”, שנה ב' חוב' 6, חורף 1955), ונחום סומר במכתבו עונה: “יישר כוחך שהסיבות דעתי על טעות. זהו אמנם זהר ולא גמרא. דבר זה מוכיח כי הכותב אינו רשאי לסמוך תמיד על הזכרון, אלא חייב לפעמים לעיין בספר־עזר” (שם). ואם לספר עזר, הרי קהל־העברים ניתן לו זה מקרוב באסופתו של גדליהו אלקושי “אוצר פתגמים לאטיניים” וימצא שם את המימרה הלטינית, סי' 751 על מקורה בטרנטיוס מאורוס “על מלים הברות ומשקלים של הוראטיוס” ועל ביאורה: “שהספרים, דוגמת בני אדם, נתונים לחסדי הגורל: ללא קשר עם ערכם, הם רוכשים להם בזמן קצר פירסום, שלו הם ראויים או בלתי ראויים, וכפירסומם המהיר כך לעתים קרובות גם השתכחותם המהירה; יש ספרים, שבזמן צאתם לאור לא הושם אליהם לב, וכעבור זמן הם מתפרסמים לתהלה; יש ספרים שבמשך הזמן הם נעלמים ואין למצאם וכו'”.

עד כאן ביאורו של אלקושי המעיר על דמיון הרעיון ההגוי באימרה העברית הנזכרת, על מקורה בספר הזהר. ואמנם נראה כי השימוש שם הוא כדרך פתגם, שכן האימרה העברית משולבה כלשונה בטכסט הארמי. וראוי להעיר, כי שם לפנינו עניין של תהייה על משמעו של הפתגם, שהרי אם אתה אומר, כי ספר תורה תלוי במזל מתוך שהכל תלוי במזל, ניתן לומר כנגדך, כי לפי שספר תורה הוא קודש ונרתיקו קודש והיכלו קודש, ביסוד הקדושה המשולשת, כיצד אתה אומר כי הם תלויים במזל, והרי נאמר: ומאותות השמים אל תחתו. וכן ראוי להעיר, כי אם להניח זיקה בין האימרה הלאַטינית והאימרה העברית, דין להבליט לא בלבד את ההבדל האחד – כאן ספר בעלמא וכאן ספר תורה, אלא גם את ההבדל האחר – כאן fata שיסודו אמירה והיגד־נבואה ונרחב לגורל כדרך סדר־העולם הקבוע ועומד וגזירות הגורל וכדומה וכאן מזל שעניינו כוכב ונתרחב גם הוא כדי הגדרה דומה של גורל, שהכל כפופים לו והיוצאים מכללם ישראל (“אין מזל לישראל”) ואוריתא, שקדמה לחוקות שמיים וארץ.

אולם הקושי של תחוּלת המזל על ספר תורה ניתן להתגבר עליו בתפיסה עממית יותר של האימרה, וראה יצחק באשוויס (בסיפורו “לא על אנש רחיצנא”) המספר על רב המתפלל שחרית: “היה יום שני בשבת. אחרי תחנון קראו בתורה. בהוצאת הספר אמר הרב בריך שמיה. פתיחת ארון הקודש היתה מרעישה וחוזרת ומרעישה אותו. הנה עמדו, ספרי התורה, תורת משה, לבושי מעילים, ענודי שרשרות, כתרים, ציצים, ידות, – כולם אותם עצמם ובכל זאת אחד אחד לעצמו, במזלו שלו. בקצת ספרים קראו בימות חול, בקצתם קראו בשבתות ובמועדים, אחרים הוציאו להקפות שמחת תורה בלבד. נמצאו פה גם קצת ספרי תורה פסולים שאותיותיהם פגומות ויריעותיהם עבשות. כל אימת שנזכר הרב קדושות אלו, נעשה לבו חידודי חידודין”.

לאמור, אינו דומה פירושה של האימרה הלאטינית על הספרים השונים ספר ספר וגורלו, כדרך פירושה של האימרה העברית על הספר האחד על טפסיו השונים שאין נופל ביניהם שינוי כלשהו ועם זאת טופס טופס וגורלו. אכן הכל תלוי במזל אפילו ספר תורה שבהיכל. ומקודש – לחול: סמ"ך (ברשימה ששמה: “לכל יש מזל”), פותח בפתגם הלטיני על מזל הספרים ומסמיך לו הפתגם העברי על כך, מעיר לעניין מסדר ספרייתו: “לא תמיד ברור גם לו, מדוע זוכה ספר זה או זה לעמוד במקום מרכזי או בולט, ומדוע נדון ספר אחר – לכל הדעות חשוב יותר – להיות נידח ומנודה” (“אומר”, כ“ז תשרי תשכ”א). וראה ר' בנימין בענין הקונקורדנציה של הרב קוסובסקי: “אכן, הכל תלוי במזל ואפילו מילון שבהיכל” (“הארץ”, גל. 635).

וראוי להעיר גם על השינוי שהוטל באימרה הלאטינית בידי תלמידי הגימנסיה היהודים בסביבות גידולי, שהיו מדברים על הרפתקי־האהבים שלהם, הרפתקה הרפתקה וגורלה, ואומרים: Habent sua fata Liebeleien [= האהבים יש להם גורלות שלהם], אבל היא סוגיה קטנה במסכת גדולה – גילגולי הפתגם הלאַטיני בפי דורות אחרונים, וקובעת פרשה לגופה.

ג    🔗

הכל תלוי במזל – הוא פתיחה למימרות שונות וראה דרך שיר – אפרים א. ליסיצקי (“דוד’ל שר הרובע”): "במזל הכל תלוי – וגם תלויים / ימי שבוע במו מזל מזון / יש ימים אכילתם היא משמנים / וימים באכילתם שוּלח רזון". ולענין פתגמים ממש ראה י.ד. ברקוביץ , המתרגם שימושו של שלום עליכם, שהיה פשוט ברבים: צום שליממזל דארף מען אויך האָבן מזל, על דרך: הכל תלוי במזל אפילו עלובי מזל; וח. הזז כותב: "הכל צריכים למזל ולרבות את השלים מזל. מזל של גוי יש לו לטבל – – (“בישוב של יער”, תר"צ, עמ' 404). ושינה לשון הפתיחה על דרך: הכל צריכים למרא דחיטי וצירף לו תרגום פתגם פשוט: אַ מזל פון אַ גוי, ודומה לו: אַ מזל פון עֵשו’ן, והוא אולי עיקר.

ובכלל ראוי להתבונן אל ריבוי הלשונות לעניין מזל וסביביו וראה, למשל, סיפור של י. באשוויס על פטליסטן, שהטיל עצמו תחת גלגלי רכבת וניצל (פאָרווערטס, 15 יוני 1962) ושם לשונות: ”אלץ איז באשערט – – אלץ איז באשטימט פאָרויס – – וואָב דער שיקזאַל וועט ברענגען – – ער ווערט פארפאָלגט פון אַ ביטערן גורל– – דאָס גריבלן זיך וועגן זיין מזל". כלומר: הכל נגזר, הכל נקבע מראש, מה שהמזל יביא, הוא נרדף על יד הגורל, חיטוטו על מזלו. וכן ראוי היה לבדוק דרך שימושם של פתגמים ומימרות על המזל כגון מאמרם: משנה מקום משנה מזל (בבא מציעא ע"ה) שהלאדינו תירגמתו דרך חריזה: troca cazal, troca mazal, וביידיש בפי קלפנים: משנה אָרט משנה קאָרט [=משנה מקום משנה קלף], ושימושו מוגבל על ההגייה הצפונית: ort־kort, מה שאין כן ההגייה הדרומית: ort־kurt.

 

בשר ודם    🔗

א    🔗

מען זאָל שניידן מיין פלייש, וואָלט קיין בלוט נישט גערונען [=אילו חתכו את בשרי, לא היה דמי נוזל], היא אמירה פשוטה בעם, בייחוד בפי אמהות, והיא נאמרת להבעת גודל הצער של טירודי־החיים, עד שהאדם מיוסר ומעונה כל־כך, שבשרו ודמו שוב אינם חשים בחיתוכה של סכין. והאמירה מצוייה גם בספרות, כגון א.מ. דיק, המספר מעשה בחזן חדש, שבא לעיר וכבש כל הלבבות, באופן שהחזן הקבוע נזדלזל בעיני המתפללים בבית־הכנסת ובעיני המתפללות בעזרת־נשים, שבה עומדת אשת החזן הקבוע, שבורה ורצוצה, בשמעה שבח החזן החדש ומשאלת הכל, כי יואיל להשתקע במקום: “נו מען וואָלט דיא חזנטע דאָרטן איר פלייש געשניטן וואָלט קיינע בלוט געגאנגען” (“דער חזן”, ווילנא, 1874, עמ' 32), כלומר: אילו חתכו שם בשר החזנית לא היה דם הולך. וכן בשיר, המשולב במחזה הנודע “ווילדע מענש”, שבו המטורף שר לאמור: אז מ’שניידט מיין פלייש טוט קיין בלוט לויפן,/אז מ’שלאָגט מיך טוט מיר נישט וויי, / אז מ’שיקט מיך אין מאַרק אַריין עפיס קויפן, / משוגענער ווערט אַ געשריי / צי בין איך דען פון אַ שטיין געבוירן / צי האָט מיך קיין מאמע געהאט. וראה נסיון־תירגומו של אברהם חיים ביליג (נפטר בן כ“א שנה בתרע”ג – נמסר לידי בידי אחיו מנחם זולאי): דם לא יזול כי יפצעוני / יכוני ולא אחוש כאב / ואם אל השוק ישלחוני / יקבוני: משוגע חסר לב /האם מצור איתן חוללתי / האם לא חיבלתני אם". גם נוסח־השיר כפי שנשתגר בפי העם, עד שנעשה כשיר־עם ממש, גם ניסוי־תרגומו לשונם בניחותא, אך כוונתו תחילה בתמיהה; כזה: אז מען שניידט מיין פלייש טוט קיין בלוט לויפן? / אז מען שלאָגט מיך טוט מיר נישט וויי? [כשחותכין בשרי אין דמי רץ (=זורם)? כשמכין אותי איני כואב?], והיא מקרבתו לסוג השאלות, ששאלותיו הידועות של שיילוק הוא להן כשם־דבר. הצד השווה בפתגם ובשתי הציטאטות הוא החיתוך והבשר ודם, הצד השונה שביניהם, שהפתגם נעזר בפועל: רינען [=שתת], ואילו הציטאטה בפרוזה נעזרת בפועל: גיין [=ללכת], והציטאטה בשיר נעזרת בפועל: לויפן [=לרוץ] והוא לצורך החרוז: קויפן [=לקנות].

ואין צריך לומר, כי העיקר הוא כדרך השימוש בפתגם, כלומר הפועל: רינען, והוא המסייענו לעמוד על מוצאו ושרשו. בהשקפה ראשונה נראה, כי עלינו להקביל את הפתגם לדומיו, כגון האמירה הפשוטה בעם, גם היא להבעת צער ויסורים מופלגים: דער מאַמעס מילך אי זמיר גערינען (או: אנטרינען) געוואָרן, כלומר: חלב־האם נקרש בי (או: נמלט ממני), וכן: דאָס בלוט איז מיר גערינען געוואָרן, כלומר הדם נקרש בי. ולא עוד אנו מתפתים, לרגל ההקבלה הזאת, לסברה, כי גם פתגם־הפתיחה שלנו, חבוי מאחוריו כפל־ההוראה של תיבת רינען, כלומר גם בהוראת זרימה גם בהוראת קרישה, באופן שהקרשת־הדם, כביטוי של צער מופלג, היא־היא הגורמת לכך, שחיתוך־הסכין בבשר אינו מזרים את דמו.

ב    🔗

אין מענייננו ומסמכותנו להכריע אם ומתי דמו של אדם נקרש וודאי מבחינה פיסיולוגית הדין עם יודל מארק הכותב: “ווען מען גיט אַ שניט אַ מענטשלעך לייב מיטו אַ מעסער – וועט ביי יעדן בן־אדם רינען בלוט, וועט יעדן בן־אדם וויי טאָן” (אידישער קעמפער“, פסח תשי”א, עמ' 61). כלומר: כשחותכין בשר דם בסכין, כל בן־אדם יהא דמו שותת, כי כל בן־אדם יכאב. אבל לפי שהוא כותב דברים אלה בפתיחת מסתו על הפולקלור היהודי, הוצרך להעיר, כי אמת פיסיולוגית לחוד ואמת פולקלורית לחוד. שכן בדיבור העם ופתגמיו הרי בכלל עיקרי טעמה של הקרשת הדם הוא הצער והאימה וראה, למשל, גוסטב כהן, בדיאלקט של יהודי פראג (“פראגער גהעטטאָ־בילדער”, הוצאת ריקלאם עמ' 93־94): bin ich d’ershrocken dass, wenn mir der Balbier die Ader geschlagen hatt, kein Tropfen Blut gekommen waer כלומר: הייתי נפחד כל כך, שאילו הגלב היה מקיז דמי, לא היה יוצא אף נטף דם. וראה גם דוגמאות בדיאלקטים גרמניים – וכן, למשל, מאַכּס באראק בדיאלקט פפאלצי (“רהיינשנאָקקע”, שטוטגאַרט, עמ' 55): Heiliger Gott, bin ich d’r do verschrocke: ich glaab, wann mich eener g’schdoche hatt, ich hatt keen Droppe Blut gewe, כלומר: אלהים קדושים, הנני נפחד כל־כך, סוברני, כי אילו דקרני מישהו, לא הייתי נותן [מוציא] טיפת־דם. ואף פריץ קלאָוס, בדיאלקט פפאלצי, (“פרעהליך פפלאץ גאָטט ערהאלטס”, צווייבריקן, 1909, עמ' 4) בענין גובה הנדבות בבית־יראתם, שגרר במקלו מחלפתה המזוייפת של אשה, ובעלה אומר: Ich muss am Schtuhl mich hewe: / Ich hatt' euch – hatt m’r mich geschtoch / Keen Troppe Blut jetzt gewe כלומר: הוכרחתי להתרומם מכסאי, אילו היו דוקרים אותי, לא הייתי נותן [=מוציא] טיפת דם⁸.

אם נחזור עתה לפתגם יידיש וקירובו עלינו להבחין בין חיתוך המביא לידי זרימת דם ולחיתוך שאינו מביא לידי זרימתו מחמת צער הנחתך וכדומה. לעניין חיתוך ראשון המתיז את הדם, ראוי להבליט דוגמאות, כשהנחתך אינו בשר־ודם, אך משוקע בו מיגיעו, וראה ניסוח מיוחד של הפתגם בייחוסו לעמלו של האדם ולפרי עמלו – אליעזר צבי צווייפל (בסיפורו: דער גליקליכער מפטיר, 1886, עמ' 25): “אלמנות יתומים משרתים דינסטין וואָס איטלעכין גראָשען זייערין מען זאָל אויף שניידען וואָלט פון איהם געוויס געגאנגען בלוט”. כלומר: אלמנות, יתומים, משרתים, משרתות, שכל פרוטה שלהם אילו נחתכה וודאי היתה שותתת דם. וכן אליקום צונזר בשירו (די קאַנטראסטין, צעהן אידישע פאָלקסליעדער, וילנא, תרס"ג, עמ' 8) בענין בת האביון היוצאת בשיראין: “מיא צאָלט וואכער געלט / אונ קיין מאָדע פעלט, / קיין זאָנציק, קיין האנדשוה, קיין הוט,/ מיא קוקט רק ארוף, / אונ פרובט שנייט עס אוף / טריפט דאָרט דעם פאטערס בלוט”. כלומר: משלמים דמי־ריבית ואין אפנה חסרה, לא שמשיה, לא כסייה, לא מגבעת, מביטים אך על־על, ונסו־נא תחתכו את אלה והם שותתים דם האב. לעניין חיתוך אחרון, שאינו מתיז את הדם, ראוי להבליט דוגמאות, שיש בהם צד עימום של עיקר הפתגם וראה, למשל, הירש לייב גוטליב בעניין קפאונו של העם (ציון אונד ירושלים, אהבת ציון, גל' 1, מרמרוש סיגט, 15 במארס 1908): “דער יוד שלאָפט שוין באלד צוויי טויזענד יאָהר, ער ריהרט זיך נישט, ער פיהלט נישט די שווערע אייזערנע קייטען וואָס מען האָט אויף איהם ארויף געליייגט, מאן שניידט, מאן רייסט פאָן איהם שטיקער פלייש און ער שפירט נישט” . כלומר: היהודי ישן, אינו זע, אינו מרגיש בכבלי־הברזל הכבדים שהושמו עליו, חותכים וקורעים נתחים מבשרו ואיננו חש. והוא הדין בהחלפת המפורט בכולל וכן פינחס פלאי: “אילו היה לוקח קורנס כבד מבית מלאכתו ומכה על לבו וטורף לא היה מוציא טיפה של לחלוחית” (“על תלה”, 1957, עמ' 37).

ונסיים בדוגמה של הרחבה גמורה וכוללת של הפתגם – בשירו של אברהם רוזן (מעריב, ח' אלול תשכ"ב):

תְּקַע סַכִּין בְּלֵב הָעוֹלָם

דָּם לֹא יָזוּב,

הָפַךְ כֻּלּוֹ תָּא צֵל וּפְגָם

קַר וְנָבוּב

ג    🔗

לכאורה עמדנו על שרשו של הפתגם שלנו וגידולו, אבל כל שראינו אינו אלא בהשקפה ראשונה. כי בהשקפה שלאחריה מתחוור, כי אין לפנינו אלא מדרש קדום – גמרא מפורשת. בתהלים (ל“ה, ט”ו) נאמר: “ובצלעי שמחו ונאספו נאספו עלי נכים ולא ידעתי קרעו ולא דמו”. והסיפא פירושה קשה, כי מה ענין קריעה לאפס־דממה, והמפרשים ניסו לפרנס את הקריעה כמשמעה, וכן רד“ק: “קרעו פיהם מרוב השחוק ולא שתקו משחקם עלי”, ואפשר חש כי אין קריעת־פה, בהוראת פתיחת־הפה לרווחה ממטבעות־לשוננו, כדרך שהיא מצויה ברוב לשונות אחרות, וחיזק סברתו: “או יבוא לשון הקריעה בענין הפתיחה בזה הדרך, כמו: תקרעי בפוך עיניך, וכן: וקרע לו חלוני. ויש מפרשים: כשידברו רעות בי כאילו קרעו בשרי, ואדוני אבי ז”ל פירש: קרעו מה שלא יכלו לתפור אם יתחרטו, וכן הוא דרך משל במעשים ובדברים רעים”. לאמור, הוא מביא לפנינו שלושה פירושים, ראשון שהוא עיקר: קריעת־הפה; לאחריו שהוא מישנה, ובשם יש מפרשים: קריעת־הבשר, אחרון והוא יציאת כיבוד אב, משל קריעת הבגד. ורבנו מנחם המאירי מביא תחילה פירוש זולתו – והוא ספר השרשים של רד"ק ערך קרע – לאמור: “קרעו בשרי מרוב הכאבתם אותי ולא הרפו ידיהם מזה, אבל תמיד כל היום לא יחשו”, והוא עצמו מפליג לפירוש אחר: “שיש להם צרה גדולה עד שהולכים קרועים”.

בירור הכתוב לגופו אינו עיקר ענייננו עתה ויש בחוקרי ימינו המציעים תיקונים, העוקרים את מבואי־הדרוש שלנו וכן, למשל, נ.ה. טור־סיני המציע לקרוא: “ובצלעי שמחו ולא ספו, הרעו ולא דמו” (“לשוננו”, טבת תשכ"ב), ולפי שעיקר ענייננו עתה בדרוש הנתלה בענין קריעה ודמימה, דין להדגיש, כי ענין קריעה נתפרש כפתיחת הפה כדי קריעתו וניתן ללמוד על כך מדרכם של תרגומים ישנים גם חדשים. וראה, דרך משל, דרך הפולנים – התרגום הפלוריאני, הפולאַווי וורובל: rozszerzyli na mie usta [=הרחיבו עלי את הפה], הליאופוליטא: rozdarli na mie usta [=קרעו עלי את השפתים, או: הפה], בודני: rozdziawili [=הפעירו את השפתיים, או: הפה], הבריסקאי: rozdarli przeciwko mnie gebe [=קרעו כנגדי את הפוּמה], וויך: rozdarli na mnie geby swoje [=קרעו עלי את פומותיהם]. ניכר העמעום בין פתיחה, הרחבה, וקריעה.

ואף בחוקרי ימינו יש הנוטים לעניין גריעת הפה, בהוראה המצויה, למשל, בגרמנית: den Mund aufreissen, כלומר פתיחת־פה לרווחה, עד שהוא נקרע כביכול או ממש. ולעניין שימוש כזה בימינו ראה נתן אלתרמן: וציינתי לעיל כי צמרמורת בסתר / בגופך תעבור נוכח זו המראה / בראותך את הפה הנקרע ברוב סבל / ומחתך אותיות עבריות ביראה" (הטור השביעי, תשי"ד, עמ' 416), חיים גורי: “הפה נעול. / אם ייקרע / אם לבסוף / ישוב וייקרע” (בחירה, “שושנת הרוחות”, תשכ"א, עמ' 62). ויש המפרשים קרעו – ביישו ושתי ההצעות כבר מצויות בתרגומי־יידיש הקדומים, כפי שנביא בסיום עיוננו זה. ויש מהם המציעים תיקון וכדרך שהם קוראים נכים = נכרים, כך הם קוראים: קרעו = קראו [=צעקו] ורואים את העי“ן דיאלקטית, שכמותה כאל”ף לאמור: קראו ולא דממו וראה סלקינסון־גינצבורג בתרגומם: “וישאו כולם קול חזק וכמו שתים שעות קראו ולא דמו” (מפעלות השלוחים, י“ט ל”ד). אבל חז"ל, שלא היו להם פתחי ביאור כאלה, פירנסו את הכתוב על דרך דרש: “נוח לו לאדם שיבוא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חברו ברבים, מנא לן, מדדרש רבא, דדרש רבא מאי דכתיב: ובצלעי שמחו ונאספו קרעו ולא דמו, אמר דוד לפני הקדוש־ברוך־הוא: גלוי וידוע לפניך, שאם היו מקרעין בשרי לא היה דמי שותת לארץ, ולא עוד אלא אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי: דוד הבא על אשת איש מיתתו במה? ואני אומר להם: מיתתו בחנק, ויש לו חלק בעולם הבא; אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא” (בבא מציעא, נ“ט, ע”א) ובקצת שינוי לשון ועל דרך הקיצור של האמירה, שהיא מענייננו עתה: "קרעו ולא דמו, אמר דוד לפני הקדוש־ברוך־הוא: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך, שאם היו קורעין בשרי לא היה דמי שותת" (סנהדרין ק“ז, ע”א). וכך התרגום: אילו מבזעין משכי ולא מפקין דמי (ותמהתי על פ. חורגין, המביא עניין זה בספרו: “תרגום כתובים” עמ' 61, ואינו מזכיר כי היא גמרא, ואפילו ידועה ביותר: פרק הזהב), וכן רש“י אילו היו קורעין את בשרי לא היה דמי שותת לארץ. לאמור ענין דמו לא נדרש כלשון דממה אלא כלשון דם, ובדומה לכך: “מעי רותחו ולא דמו קדמוני ימי עוני” (איוב ל' כ"ז), ותיבת דמו – הדל”ת פתוחה או קמוצה – פירושה דממו ואילו התרגום: “ולית בהון חיזו דמא”. ולשון הגמרא שימושו מצוי אם כדיוקו אם כשינויו. כדיוקו, למשל, אברהם מאפו: “אילו היו קורעים את בשרי לא היה דמי שותת לארץ, כי בשמעי מפיה כל אלה חלשה דעתי ונזדעזעו אברי” (“עיט צבוע”), כשינויו – בשמיטת ההתחלה, למשל, י. ח. ברנר: אוכל ושותה כל היום, זולל וסובא… ודמי אני שותת ארצה (“חלל”). וההבדל הוא בשמיטת הלאו ובשינוי (לארץ – ארצה) שהוא מועט, אך אפייני (שיחת ארצה); ובהחלפת ההתחלה בבדומה לה – ד"ר ב. רייכר: “אילו סרקו את בשרה במסרקות ברזל לא היה דמה שותת” וכבר שם מאמרו (“במלכודת העריצות”, הצופה, גל' 4451) כמזמין את ההחלפה.

וראה גם ראה, מרדכי דוד ברנדשטטר נותן בפי נפש לאמור: “גלוי וידוע לפני בורא כל העולמים, כי אילולי היו דוקרים בי בחרבות לא היה דמי שותת, כי קפא כקרח בקרבי אל הלעג אשר לעג לי בן חשכים זה” (“באנק למלאכה ולחרושת המעשה”). לאמור, שהוא מכוון ללשון הגמרא לאותו כתוב בתהלים, ואף מביא את אווירת־הכתוב וסביביו, שענינו לעג, ולא זו בלבד אלא שהוא גם כמכוון בלא יודעים לשחוק־הכפל שהזכרנו, כפל ההוראה של תיבה: רינען, שהוא מדבר גם על שתיתת הדם וגם על קרישתו, ועושה את הקרישה גרם לפסיקת־הזרימה. אולם הוא ממיר עניין קריעת־הבשר בדקירתו וכן היה בדוגמאות שהבאנו מגרמנית, ומקור ההחלפה בתרגום הוולגאטה לעניין: קרעו ולא דמו, הכותב dissipati sunt nec conpuncti כלומר קרועים (פזורים) הם ולא דקורים.

ד    🔗

נמצא שאין הפתגם שלנו: מען זאָל שניידן מיין פלייש [נוסח אחר: מען זאָל רייסן מיין לייב] וואָלט קיין בלוט ניט גערונען, אלא תירגום מדוייק למאמר חז“ל: אילו היו קורעין בשרי לא היה דמי שותת. ולענין דברי הכתוב שנדרש להם לחז”ל, כלומר: קרעו ולא דמו הרי שימושו, ברגיל, כדיוקו וכן למשל בפיוט: “גאוני עליזים / דיבר קדשי חרמו / אכלוני הממוני / וכל טובי התמו / ראיתי נקמתם / עת קרעו ולא דמו / כי אכל את יעקב ואת נווהו השמו” (על נהרות ספרד, מהדורת שמעון ברנשטיין, תשט"ז, עמ' 60); או בשירה – שמעון בכרך: "לגזור גזרים בני עמנו / יחשבו מחשבות קרעו ולא דמו / ריב יריבו בכל קהילות ארצנו / אזני תצילינה, שפתי נאלמו" (“שער שמעון”, 1894, ח"א, עמ' 173). והתרגומים נפלגים מי לפשט – ר' יקותיאל בליץ: "זיא ריסין אירי (מייליר) אויף אונ' שוויגין ניט שטיל [= הם קרעו את פיהם ולא החרישו דום], ומי לדרש – ר' יוסף וויצנהויזן: "[אונ' זיא האבן מיך מבייש גיווען] ווען מאן מיך שון העט צו ריסן אזא ווער קיין בלוט הער אויש גיגאנגן" [= הם ביישוני, אילו היו קורעים אותי לא היה דם יוצא].

VI

 

בין קץ וקצה    🔗

ווייל א יוד האָט ליב אָן אן עק [= כי יהודי אוהב בלי קץ] – היא אמירה כסיומה של אניקדוטה פשוטה בעם, שעניינה שאלה, על שום מה הגוייות כרוכות אחרי יהודים, והתשובה היא כלשון האמירה הזאת. ואותה תשובה עוקצה בכפל־ההוראה של התיבה: עק, כלומר גם סוף, קץ, גם פינה, קצה, באופן שהמשמעות הגלויה היא: היהודי אוהב בלי סוף, והמשמעות הסמויה היא: יהודי אוהב בלי קצה, שהרי משנימול ניטלה ערלתו. ונראה, כי האניקדוטה על עוקצה היא גילגול של אניקדוטה בלא עוקצה, והיא ישנה ביותר, שכבר נעזרו בה מחברי Epistolae obscurorum virorum (אגרות אנשי אופל), שכן נקרא שם בעניין האומרים, כי אין המגיסטרים בקולוניא מקרבים לו למומר יוהאַנס פפפרקורן אלא משום אשתו היפה, וכותב הכומר העושה עצמו פרקליט לה: “היא עצמה אשה כבודה, שמעטות כמותה בקולוניא: מוטב לה לקפח עין מלקפח שמה הטוב. גם אני שמעתי עליה הרבה, כי שמעה מפי אמה, שהגברים הנימולים גורמים לה לאשה יתר תענוג משגורמים שאינם־נימולים; משום כך אמרה, כי אם ימות בעלה, ותינשא לאחר, אסור שתהא לו ערלה. שעל־כן אין לחשוב, כי היא אוהבת את ראשי־האזרחים, שהרי ראשי־האזרחים לא היו יהודים, ואינם נימולים כמו האדון פפפרקורן” (אגרת ל"ו).

 

בין צרה לעגלה    🔗

א    🔗

יאַק בּידאַ, טאָ דאָ זשידא [= אם צרה, הרי אל יהודי] הוא פתגם פשוט בלשון־יידיש ודיבורה, ולשונו שאול מלשון השכנים, ושטח התפשטותו נרחב היה. במחוזי פולין ואוקראינה, ואף מעבר להן, ולא ייפלא אם יישמע גם הרחק־הרחק מהן, שדוברי־יידיש טילטלו אותו ושכמותו אילך ואילך. ומכלל הראשונים, המביאים את הפתגם בכתב, הוא א.מ. דיק הכותב: “זייא זאלין בענוצין דעם אלטען פויערשין שפריכווארט “קאלי ביעדאַ דא זידאָ”, דאש הייסט וואן מאן האלט שוין גאנץ שמאל, זאל מען צוא דעם אידעשין ראנדאר אריבער גיין אמאָל” (“באָרוסקע דער שומר”, ווילנא, 1871, עמ' 33). כלומר: ישתמשו בפתגם האכרים הישן: כאשר צרה אל היהודי, כלומר כשהשעה מצירה ביותר, ייכנסו לפעמים אצל החוכר היהודי.

ולא עוד, אלא לפני כמה שנים זכה בינינו, לכעין אקטואליזציה לוצצת: כשנתמנה מר אנטוני בּידא ציר ממשלת פולין, נשמע מעברים מתוך הומור של טוב־לב: יאַק בּידאַ טאָ דאָ זשידאַ; לאמור כשנזדמן להם לפולנים מי ששמו בּידאַ קיימו אותו פתגם מתוך ששלחו אותו דאָ זשידאַ, כלומר: לישראל. ברגיל, גילגולו של פתגם לתחומו של חידוד הוא גמר־הקאַריירה שלו, אך הוא־הוא המעורר את המעיין שיהא תוהה על ראשית־הקאַריירה ואמצעה. ונקודת־המוצא היא בשיקול־דעת: הנה באָזנינו שמענו כאותו גילגול, ומי לידנו יתקע, כי הפתגם במטבע השגור ובפירושו המצוי אינו גילגול גם הוא, ונמצאנו חייבים לבדוק, מה פירושו הקודם, שאפשר שהוא הוא פירושו הקדום, וממילא פירושו בעיקרו.

אי־לזאת עלינו לעמוד תחילה על הפירוש המצוי, ומשנעמוד עליו, נמצא, כי פירוש זה מניח שתים הקדמות, בחינת הנחות המסתברות מאליהן. הקדמה ראשונה, כללית יותר, כי דרכם של הגויים, כששעתם משחקת להם, שהם בזים להם לישראל שבתוכם, אבל כשאין שעתם משחקת, והם דחוקים, הריהם נזקקים להם; הקדמה אחרונה פרטית יותר, כי הכוונה היא לסוג מיוחד של גויים, ועיקרם הפולנים ועיקר־עיקרם אנשי השליאַכטה, הקרויים פריצים, שהיו מתייהרים על היהודים ואף מתקלסים בהם, אך בשעת מצוקה, וביחוד מצוקת־ממון, שנקלעו לתוכה מחמת התרשלותם בכלכלת־אחוזותיהם ומחמת בזבזנותם, נצרכו לידי ישראל ולהלוואותיהם. כמובן, הפתגם נלחם על נפשו גם בהמיר תנאי לידתו וגידולו, ותלה את עצמו במיני זיקה שונים ביותר, שנזקקו הגויים לשכניהם היהודים, וביותר לסוגים מיוחדים, (רביים, רופאים, בעלי־מלאכה וכדומה), אך זכר הזיקה הראשונה חילחל גם בשימושים האחרונים.

אך כשם שאנו מוצאים רישא, שאינה נהגית אך מסתברת; כך אנו מוצאים סיפא, שהיא מסתברת ואף נהגית. כי בקצת גלילות ניתנת תוספת לפתגם ולשונה: אַ יאַק פּאָ בּידזשע טאָ אי פּאָ זשידשע [=ואם אחרי הצרה, הרי גם אחרי היהודי]. אין בידנו להכריע על גילה של התוספת, אם נולדה כאחת עם עיקר הפתגם שלפניה או נולדה לאחריו, אבל ראוי שניתן את דעתנו על כך, כי התיבה po לא כשימושה ראשון הוא שימושה אחרון; שכן עניין פּאָ בּידזשע פירושו ועניינו אחרי זמן, כלומר: אחרי הצרה, ואילו פּאָ זשידשע פירושו כפול, עניינו גם זמן: אחרי היהודי, גם מעמד: חסל היהודי והוא־הוא הפירוש העולה מתוך הסיפא. אולם בעוד שהפתגם כנוסחתו השגורה אפשר שלידתו תהא לא בלבד לפי לשונו, אלא גם לפי עניינו, בין הגויים, הרי הסיפא לידתה, כמדומה, בין היהודים, ואם נניח כי הפתגם והסיפא לידתם בשעה אחת, הרי הפתגם השגור גם אם כולו שלא בלשון־היהודים, הוא מעשה־יהודים.

ב    🔗

אמרנו, כי הפתגם השגור כולו שלא בלשון היהודים, אם כי כל מלותיו חוץ למלה האחרונה דווקא (זשידא = יהודי) מצויות ביידיש ובייחוד תיבת בידאַ, ברגיל בלשון: בּידע (אוי האָט ער זיך אָנגעמאַכט אַ בּידע = הוי, הסב לעצמו צרה), וכן אתה מוצא שם־עצם: בּידאַק [= עני, מיסכן], שם תואר: בּידנע [= עני, עלוב], ואף הדיבור השגור: דער לא־לנו איז נעבעך אַ בּידנע קאַליקע [= הלא־לנו הוא, לחומלה, בעל מום עלוב]⁹, ופועל: בּידעווען [= להתענות, להתייסר], וכן אתה מוצא אותה תיבה בטכּסט כפול־לשון, כפי שהוא מצוי בשירי־עם, והוא בשיר העם על הרועה שאבד צאנו, ושנרשם ראשונה בידי אברהם רייזין (אסופת מאַרק־גינזבורג סי' 118): בּיעדא, בּיעדוי /נעמאַ, נישטאָ! / יאַק יאַ זאַווטראַ / דאָ דאָמע פּרידוּ / בּעז אָווצא [= צרה צרה, אין אַין, איך מחר הביתה אבוא בלא צאן] ונרשם בפלך מינסק, כלומר במחוזם של הבילורוסים, ואילו בנוסחה מדרימה יותר (מזרח גליציה או וולין) הלשון: בּידא בּידוּ / נעמאַ נישטאָ וגו', והיא כנראה עיקר, שכן נוסחה ראשונה חריזתה המלרעית צולעת: bidu־nito־pridu ואילו נוסחה אחרונה חריזתה המלרעית נכונה ומשולשת bidu־ni(s)tu־prijdu והיא היתה, כנראה, אם לא לעיני ח.נ. ביאליק, בתרגום השיר (שכן הסתייע באסופה הנזכרת) הרי לאזניו, ובאמת הסמיך את החריזה: איננה אהה / אנה אני בא.

וכן נעיר כי דוברי יידיש, שהפתגם הנדון לנו היה שגוּר בפיהם, היה שגור להם גם הפתגם: נע זאַטשיפּאי [ז] בּידאָיוּ [נע] כאי בּידאַ ספּיט [= אל תתגרה בצרה, הנח לה לצרה שתישן, ומפי נפתלי זיגל שמעתי, כי נמצא מי שטבע לכך מטבע עברי: ודיה לצרה בשנתה]¹⁰. וראוי היה לבדוק נוסחות הפתגמים האלה, כפי שהיו שגורים בפי היהודים בגלילות שונים, וכן הודיעני שלמה רזניק, כי בסביבי רוז’ין אמרו דרך חריזה: נע זאטשעפּאי לעכאָ, נעכאי לעכאָ טעכאָ [= אל תתגרה ברע, יהי הרע שקט]; ואילו יצחק גנונוביץ (גניזי) הודיעני, כי בסביבי לידא אמרו גם היהודים גם הבילורוסים: ניע טשעפּאַי ליכאָ קאָלי ספיט ציכאָ [= אל תתגרה ברעה כשהיא ישנה בשקט], ואף הפתגם, שהוא לנו עתה עיקר, נוסחו היה שם דרך חרוז: יאק בידא טאָ דאָ זשידאַ; יאק טרעוואָגאַ טאָדאָ בּאָגאַ [= בשעת צרה – אל יהודי, בשעת מהומה או חרדה – אל אלהים].

ג    🔗

נחזור לשני פתגמים, שלא בלשון־יידיש והשגורים בפי דובריה, שהצד השווה שבהם היא תיבת בּידא [= צרה]. אך נעיר על הבדל מועט שבין שני הפתגמים לדרך הטעמתה של אותה תיבה – בפתגם האחרון שהוא, לפי נוסחו זה, פתגם אוקראיני, ההטעמה של אותה תיבה מלרע, ואילו בפתגם הראשון ההטעמה של אותה תיבה מלעיל, מה שמניח לו להיות פתגם פולני, והנחה זו מתחזקת בכוח הסיפא, שהיא לפי לשונה בפירוש פולנית, גם אם היא לפי עניינה, ובייחוד כוונתה וכיוונה, יהודית.

אלא שכאן עלינו להעיר, כי כנגד סיפא זו מצויה אחרת ושמעתיה, לפני כארבעים שנה, מפי איש פולני, שהוליכני בעגלתו מתחנת הרכבת של עיירת מיקולינצה [= מיקיליניץ] לעיירת סטרוסוב [= סטריסיב], הסמוכות לטרנופול. כשהודיתי לו על שהוליכני בעגלתו, וקראתי לה דרך כבוד kocz [= כרכרה], אמר כי אין זו אלא bida. והגדרתו לא היה כה כדי להתמיה, שכן תיבת bieda בפולנית פירושה יסורים, עוני, דאגה, היזק אך פירושה גם עגלה בעלת שני אופנים, ושתי התיבות שוות ההיגוי הן שונות־מוצא¹¹. מה שהיה בו כדי להתמיה שהסמיך לתשובתו אמירה: יאַק בידא טאָ דאָ זשידאַ אַ יאַק קאָלעסאַ טאָ דאָ סאָלטעסאַ, שאלתיו לפירושו ופירש: ראית את הפּאַן [= אדון] נוסע בדוּ־אופן פשוט סימן שהוא נוסע אל יהודי המזולזל לו; ראית אותו נוסע בכרכרה רפודה סימן שהוא נוסע אל סולטיס המכובד לו. לא שמעתי נוסח זה לא קודם לכך ולא אחר־כך ואיני יודע אם נרשם, ואין בידי להכריע על גילו, אבל כבית־אחיזה לו עניין soltys שהפאַן נוהג בו כבוד, והוא בעל־מישרה שעניינה נשתנה במשך הדורות והשינוי בקו של ירידה, שתחילתו שופט־בכפרים, שנהג בהם המשפט הגרמני. ואמנם שרשה של התיבה גרמני: Schultheiss וכן Schultze, שגם בו חל קו־ירידה דומה.

ד    🔗

נחזור לעניין כפל־המשמע של התיבה: בּידא (צרה, עגלה) ונשאל, אם היה גם מוּדע או, לפחות, מוחש לדוברי יידיש. כדי לנסות להשיב על כך, דין לציין כי, אמנם, תיבת בּידא, לפחות בלשון־הקטנה: בּידקא, בהוראת עגלה, ידועה לה ליידיש, גם אם סטוטשקוב אינו מציינה באוצרו, וראה, י ל. פרץ: בפיליטון שלו “וואָס זאָלל איך וועללען” [= ומה ארצה], שפירסמו בקונטרס־יום־טוב שלו “הושענא” (תרנ"ה, עמ' 5): “אוּנ קוים האָט אַ “ישובניק” געקריגען אַ האַלבּ דערוואַקסענע טאָכטער האָט ער איינגעשפּאַנט זיין פערד אין בּידקע אוּן איז געפאָהרען צוּם ראש ישיבה אין שטאָדט אַריין אוּנ געקויפט זיך פיר 100, 200 טהייל מאָל פאַר 1000 רענדלעך תורה” [= אך השיג “ישובאי” בת מגודלה־למחצה רתם סוסו לעגלה ונסע לראש־ישיבה וקנה לו, במאה, מאתיים ולפעמים אלף דינרים, תורה]. לא עוד, אלא בכלל דרכי התרגום הלוצצים אתה מוצא גם תרגום: אתא לבידקא דמיא ער איז אריין מיטן דישל אין די לאָקשן [= בא לפרץ מים נכנס ביצול לתוך האטריות]. החלק הראשון שיגרה ובניינה לפי שני מקומות בגמרא, והחלק האחרון הוא פתגם נודע ונוהג במי שאיחר ובא בעגלתו לתוך השבת ממש, ובצירופם של שני החלקים, המעמיד חלק ראשון מקור וחלק אחרון תרגומו, הוא על דרך תרגומי־תוהו, אך כמותם הוא מקיים כמין תרמית־תדמית של צידוק במה שתיבת בּידקא בארמית שהוראתה פרץ [= מים] מתחלפת בבת־צלילה ביידיש שהוראתה עגלה והיא מקבילה לתיבת דישל [= יצול], שהוא חלקה של עגלה בחינת pars pro toto.

ה    🔗

אך דומה, כי יש בידנו גם הוכחה חדה יותר – יחזקאל קייטלמאן, במונוגרפיה שלו על קהילת מיליץ שבמערב־גליציה, מספר בעניין ר' שמשון [= שאמשאָ] אשהיים מעשירי הסביבה ההיא, כי פעם אחת נסע המאַרשאַלק סנקובסקי, מבעלי האחוזה שבמחוז ההוא, שהיה משוקע הרבה בחובות, ופגש את ר' שמשון נוסע גם הוא, אלא שהראשון ישב בכרכרה עשירה הרתומה לארבעה סוסים, ואילו האחרון ישב בעגלת־חלב הרתומה לסוס רזה. נעצר המאַרשאַלק ושאל: ראה, שימשוּ, כל הוני אינו כשווי אשפתך, ואני חייב לנסוע בכרכרה עשירה כל כך ובארבעה סוסים, ואתה דייך בפגירה זו שהיא גוררתך. השיב לו: אדוניה המאַרשאַלק הנאור והמרומם, ה־בּידע שלך היא גדולה וכבדה, כורח הוא לסחוב אותה בארבעה סוסים; שלי – קטנטונת – אף הסוסון יסתדר עמה (בקובץ “פוּן נאָנטן עבר”, עמ' 407).

אין ספק, כי המחבר ולדעתו אף המאַרשאַלק ור' שמשון התכוונו בתיבת בּידע ללשון צרה, אבל אין גם ספק, כי לפנינו חידוד ישן, שנתלה בהם וחבוי בו שחוק־הכפל של תיבת בּידע, גם לשון צרה גם לשון עגלה, וכך מסתבר עניין רתימת ארבעת סוסים, היפה לעגלה גדולה ועניין רתימת סוס אחד, היפה לעגלה קטנה.

ו    🔗

והערת־סיום לענין הפתגם הבילורוסי־יהודי, המבחין בין שתי שעות, שעת־צרה המצריכה פנייה אל היהודי, ושעת־חרדה המצריכה פנייה אל אלהים, – שתי הכתבות כאילו מתאחדות במכתם הסאטירי של ניקודם מוּשניצקי ששמו: אויב היהודים ולשונו:

Pan Lichwiarski jest Zydow przeciwnikiem

Pobozny gniew w nim tleje na lud przeklety

Lecz ilekroc Zyd przed nim pienadzepolozy

Poboznie pezypomina, ze to lud byl Bozy

לאמור: האדון ליכוויאַרסקי [= ריביתן] הוא מתנגד יהודים, כעס חסוד מהבהב בו על זה העם הארור, אולם ככל אשר יהודי ישים לפניו כסף, ביראה יזכור, כי זה היה עם־אלהים.

ובאחרונה דין שנעיר, כי כדרך פתגמים הרבה, אף הפתגם הנדון לנו נדרש, כתרגום מחוכם של מקרא: יאַק בידאַ טאָ דאָ זשידאַ, דהיינו: עת צרה היא – ליעקב(ירמ' ל‘, ז’); וכבר העיר על כך ר' יהודה אבידע (ייווא־בלעטער ינואר־פברואר, 1939, עמ' 171).

 

יחסי שכנים    🔗

א    🔗

גאָט זאָל אונדז אָפּהיטן פאר שלעכטע שכנים [= השם ישמרנו מפני שכנים רעים] הוא מטבע פשוט של משאלה, שכמותה כבקשה, כתפילה. האליטרציה, כדרך חריזה תחיליית: ש’לעכטע ש’כנים עשוייה להעיד על קדמות, ואינו כן שכן התירגום: רע = שלעכט = schlecht אינו קדום, ודרך הטייטש נוהגת, ברגיל, תרגום: רע = בייז = boese, ואילו שלעכט עיקרו פשוט ונתקיים, במשמע זה, בגרמנית בצורה: schlicht = פשוט, צנוע, וכשיור לצורה־מיסודה מצוי schlechthin שפירושו: פשוט, סתם, וכדרך חריזה recht und schlect ששיעורו: ישר וכשר. וראה כוח־שימורה של יידיש, בעוד הגרמנית נוהגת לומר Schlichthobel = מקצועה פשוטה (מחליקה) היידיש אומרת: שלעכטהיבּל. ויש גם דוגמה חותכת יותר – כידוע משמשת התיבה העברית פשוט (וכן התיבה הגרמנית schlicht) לא בלבד בהוראת ניגודו של מורכב, אלא גם בהוראת ניגודו של כּפוף, והנה יידיש קוראת לאות צד“י כפופה = אַ קרומע צדי[ק], ואילו לאות צד"י פשוטה = אַ שלעכטע צדי[ק]. ההוראה הזאת נשתקעה ביידיש החיה ואף נדחקה מתוך הספרות ונמצאנה בספרי מנהגות ישנים יותר – הרי, למשל, בעניין כורך: “אוּנ דא ווייל מן עש שלעכט צום זכר טוט, דרום מאכט מן קיין ברכה” (מנהגים, אמשטרדם, 1724, י“ט ע”ב), כלומר: ולפי שעושים זאת פשוט [= כך] לזכר, אין מברכין. או: “אוּנ' איין שלעכטן שלוף אפילו ביי טג דאָרף מן ניט אויש דער סוכה טון” (שם, מ“ה ע”ב); כלומר: ושינה פשוטה אסור לעשות אפילו בשעות היום מחוץ לסוכה: וכן: “נוך פיר וואוכן דז זיא גלעגן איז זו איז הול קרייש קומן קינדר איהם דן שלעכטן נאמן דען שם הקדוש הט ער צום יודשן בקומן” (מנהגים, קרלסרוא, תקע“ח, נ”ו ע"א); כלומר: מקץ ארבעה שבועות לאחר הלידה הרי מנהג הול קרייש, באים ילדים לתת לו שם פשוט [= שם חול], כי השם הקדוש קיבל בברית מילה. הוא הדין בגרמנית שנתקיימה תיבת schlecht כניגוד של המורכב או הכפוף, העקום בתפילה, בייחוד אם התיבה הזאת היא החרוז וכן, למשל, תמצא גם בטכסטים, שתוקנה לשונם, שיר אוונגלי של טהילו, איש המאה הי”ז:

Macht alle Balmen rech

Die Taler all erhohet

Macht neidrig was hoch steht

Was krumm ist gleich und schlecht

ועיקר הרעיון: והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה.

ב    🔗

נמצא כי נוסח האמירה שפתחנו בה את פרקנו זה אי אפשר לו שיהיה ישן ביותר. ואמנם דברי תפילת שחרית: שתצילני היום ובכל יום וגו' מאדם רע ומחבר רע ומשכן רע ומפגע רע וגו' תרגומו המצוי: בייזע לייט, בייזע געזעלן, בייזע שכנים, בייזע באגעגענישן. ובימינו אין חילוק בין בייז ובין רע ושניהם ענינם רע וכדוגמה צירופם – יהושע ריווין: "און גאָט וועט היטן / פון בייז און פון שלעכטס / ביים וועג וואָס צעשיידט /אויף לינקס און אויף רעכטס" (“מיין טאטנס ברכה”, ניו־יורק, 1961, עמ' 11). כלומר: והשם ישמור מפני רע ומפני רע, בדרך המפריד לימין ולשמאל. ונראה כי האמירה שלנו נוסחה הקודם בשמירת ההגדרה העברית וכן מביא מאכס גרונוואלד (“צייטשריפט פיר יידישע פאלקסקונדע”, 1898, עמ' 37) נוסח פוניטי:

Upgehut soll men wern fin schcheinim ruem

[= נישמר־נא משכנים רעים].

אולם אם נעיין במקורי השימוש של הצירוף שכנים רעים נמצא, כי במקרא יפול לרוב לא על יחידים אלא על קיבוץ, ובעיקר על עם צורר, וכתובים הרבה מעידים על כך, ודוגמה בולטת להם: “כה אמר ד' על כל שכני הרעים הנוגעים בנחלה אשר הנחלתי את עמי” וגו' (ירמיה, י“ב, י”ד). נמצא כי לרוח המקרא הבקשה והתפילה להינצל מפני שכנים רעים בלשון רבים, כוונתה לא לשכנים כהוראתם בפתגם־העם, כלומר ליחידים בני־ברית, אלא שלא כהוראתם בפתגם, כלומר לרבים, לקיבוץ, לעם שאינם־בני־ברית. ועוד זאת, הצירוף שכנים רעים כמליצה מקיים את הוראת המקרא, בייחוד בנושאי־המקרא וראה, למשל, שלום הכהן בפואימה “ניר דוד” לעניין הפלשתים:

1. וְאֶת הַפְּלִשְׁתִּים שְׁכֵנָיו הָרָעִים אֲשֶׁר בָּאוּ לְבַקֵּשׁ נַפְשׁוֹ פָּרַץ ד' לְפָנָיו כְּפֶרֶץ מַיִם

2. הוֹי, שְׁכֵנָי הָרָעִים! וְזֶה שָׁלֹשׁ וְאַרְבַּע בָּאוּ לִנְקֹם דַּם פִּגְעֵיהֶם שָׁלְפוּ חֶרֶב נוֹקֶמֶת

3. הֵמָּה, שְׁכֵנָי הָרָעִים, אוֹיְבִים עַזֵי נֶפֶשׁ

והצירוף הזה, כשם שהוא חל על העמים צוררי־ישראל, הוא חל עליהם כצוררי־ארצו וראה, למשל, ר' נחמן קרוכמל: “הצרות והרדיפות והמלחמות שהתעוררו עליהם מאת היוונים המושלים ומאת העמים שכיני א"י[= ארץ ישראל] הרעים, וכמו כן מאת רשעי ישראל הפושעים” (“כרם חמד”, מחברת ד‘, תקצ“ט, מכתב כ”ז, הערות, עמ’ 872), וכן: “ומה גם הגויים שכניהם הרעים הקטנים” (שם, עמ' 279). אולם עניין שכנים משמש גם כהגדרה לעמי הגויים, שישראל הם שכנים בארצם בגלויות, ועד דור אחרון ממש, ודיינו בדוגמה אחת וברורה – ח.נ. ביאליק בשירו “איגרת קטנה”:

כִּצְנִינִים הָיִיתִי לִשְׁכֵנַי

וּלְשׁוֹטֵט בְּעֵינֵי מְשַׂנְאַי

ואילו הכוונה הכלולה בפתגם־העם על שכנים רעים, כלומר שכנים יחידים, שהם לא נייטראליים אלא בפירוש רעים אין לה אחיזה במקראות. ואילו לשון חז“ל יודעת צירוף זה בהוראת פתגם־העם ומפורסמת האימרה: “הרבה שכנים רעים עושים” (סוטה ז') אולם במעשים שהיו המובאים בחז”ל מצוי לרוב שימוש בלשון יחיד, וכך הוא גם מטבע הכלול בפרקי אבות: “הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע ואל תתיאש מן הפורענות”, וכך המטבע בתפילת שחרית שלנו והיא תפילת רב בתר צלותיה שנאמר בה: “שתצילני [היום ובכל יום] מעזי פנים ומעזות פנים מאדם רע ומחבר רע ומשכן רע ומפגע רע ומשטן המשחית מדין קשה ומבעל דין קשה בין שהוא בן ברית בין שאינו בן ברית”. אמת, רוב הלשונות בתפילה הן לשון יחיד, אבל הפתיחה (“מעזי פנים”) מעידה, כי לשון־רבים היתה באפשר. שאלה לגופה היא, אם לשון יחיד, שכן טוב או שכן רע, יפול בעם; על כל פנים לא מצינו שימושו בימינו וכיוצא מן הכלל ר' בנימין, המבאר גם את צד החריגה שבשימושו: “השכן הטוב: השכן לא במובן היחיד אלא במובן הקולקטיבי, העם” (“לאורו בחשכה”).

ודין שנעיר על מי שנעזר בלשון התפילה הנזכרת על דרך הרחבה ללשון רבים – מרדכי לוונשטאם (“מחברת שירי הבחינה”, ברסלא, 1832, עמ' 56):

דּוֹבֵב לְהוֹשִׁעֵנִי מִשְּׁכֵנָי הָרָעִים

מִמִּקְרֵה הַמְּהוּמוֹת, מֵרִגְשַׁת הַפְּגָעִים – –

ומן הענין להזכיר את האמירה הגזענית גם היא בלשון התפילה ההיא: א שכן רע איז ערגער פון אַ [=הוא קשה מ־] פגע רע, ודומה לו הפתגם הפולני: Bardziej boli zly sasiad niz rany [= שכן רע מכאיב יותר מפּצעים] והוא כרוך במעשה במי שנפצע בקרב ומיעיו יצאו וריחם עליו המלך וולאַדיסלאַב לוקיטיק, אמר לו הנפצע לשון הפתגם ההוא, הבטיחו המלך לפוטרו משכנו הרע, וכשהחלים זיכה אותו לתואר אצילים Jelita [= מיעיים].

ג    🔗

נראה, כי צירוף שכנים רעים כהגדרת עם צורר היה פשוט גם בלשונות אחרות, אולי גם ברישומם של לשונות המקרא ותרגומיהם, ומן הראוי להעיר על דוגמה פיקאנטית ביותר שהעיר עליה קאזימיז' רופרט במחקר קטן על קופרניקוס (נדפס תחילה ב“גאזיטה פולסקה”, ואחר כך בחוברת פולנית מיוחדת, תל־אביב, 1942) – מעשה בגאון־התכונה, שהוציא בקראקא, ב־1609, תרגום לאטיני של מכתבי תיאופילאקטוס. באחד המכתבים יסופר:

שְּׁכֵנָים רָעִים, יְדִידַי, עֲגוּרִים יֵשׁ לָנוּ

והנה עניין עגורים תירגם קופרניקוס לא כמשמעה בלשון רומי: grues אלא בדומה למשמעה בלשון יוון: geranos. והחוקר מנסה לבאר, כיצד נשתרבבה לו הטעות הזאת, כי הטעות יש בה כוונה עלומה. לאמור, המתרגם שייר את התיבה היוונית משום שציצולה הזכיר לו את שכניו, שהרי אין צורך אלא שילוב של אות אחת ולפנינו: ger(m)anos. ולאחר ביאורו הוא נותן את כל הקטע על העגורים וממילא נבלטת הכוונה המשוערת:

שְּׁכֵנָים רָעִים, יְדִידַי, גֶרְ[מָ]נִים. יֵשׁ לָנוּ;

מִלְחֶמֶת נֶצַח יַעַרְכוּ עַל הַשָּׂדֶה הַזֶּה, אֲשֶׁר עָלָיו לֹא עָשׂוּ

חוֹזֶה עִם אֲבוֹתֵינוּ, וְלֹא חָדְלוּ מִמִּלְחָמוֹת בָּנוּ, אַף כִּי לֹא

אַחַת נָתַנּוּ לִכְפוּיֵי־טוֹבָה אֵלֶּה בִּכּוּרֵי־תְבוּאָה וְחֵלֶק

שָׂדֶה, כְּמוֹ קֹדֶשׁ לֵאלֹהִים. אוּלָם נִדְמֶה, כִּי מַתָּנוֹת אֵלֶֹה,

לֹא תַעֲשֶׂינָה בָּהֶם כָּל רֹשֶׁם¹²,

ראינו כי העגור לא היה לו שם טוב במכתבי תיאופילאקטוס ושעל־כן עשוי היה להיות מועמד להשערה על טעותו של קופרניקוס, ואינו כן בלשוננו, שהרי הנביא יאמר דרך שבח: “גם חסידה בשמים ידעה מועדיה ותור וסיס ועגור שמרו את עת באנה ועמי לא ידעו את משפט השם” (ירמיה, ח' ז'), ותרגום עגור: כורכיא וכמותו: כרוכיא ורש“י אומר: גרוא"ה בלעז, וכן יבואו בלעז עניין קורה מצרייה, קורה מצראה במעשה האריה שטרף ועמד עצם בגרונו ונקרא העוף שמקורו ארוך להוציאה (ראה י. תיאודור על הלעזים בפירושים הישנים בבראשית רבה, בפעסטשריפט לר"א שווארץ, עמ' 384), וכן ראה חוד חידה ומשול משל (מהדורת א.מ. הברמן סי' ח'): “אחודה נא לכם חידה מהזאב והעגור הנקרא גוריאי”; וכן מספר בשבחו ר' יהודה אריה ממודינא (“צמח צדיק”, הוצאת מחברות לספרות, עמ' 73) בענין מידת הנאמנות: “נמצאת המידה הזאת בעופות הנקראים גרואי בלע”ז, אשר יש להן מלך ועובדין לו בנאמנות מכל הבעלי־חיים”. אולם הוא משמש גם כדוגמה לישראל בעיני שונאיו וכדרך זה בחיבור תעמולה לשנאת ישראל, שנתחבר בסביבתו של טורקוימאדא, כפי שהעיר יצחק בער (“תולדות היהודים בספרד הנוצרית”, עמ' 541), בספרו לנו כי באותו חיבור נאמר, שהאלבוראיקוס, שהיה כינוי דופי ליהודים, משולים ככרוכיות, שאם נוגעים באחת מהן מיד כולן מצעקות: גרו גרו ומתמלאות אימה ומתחבאות וכו'.

ד    🔗

נחזור לעניין הגדרת העגורים כשכנים רעים ונעיר כי כינוי בעלי חיים מזיקים בשם שכנים רעים מצוי גם בדוגמה קרובה – בשירו של ש. טשרניחובסקי לאמור:

אֶל שֱׂדֵה־הַתְּרוּמוֹת

אֶל בֵּין אֲלֻמּוֹת

קוּמָה עֲלֵה!

שְּׁכֵנָים מְאֹד נָאִים

שְּׁכֵנָים מְאֹד רָעִים

לָנוּ – רְאֵה!

הָעַכֱבָּר הַקָּטָן – –

הַחֹלֶד הַפַּחְדָּן – –

הָאַרְבֶּה הַיָּרֹק

הַסּוּס מֹשֶׁה שָׁרוּק – –

הָעוֹרֵב לְמִינוֹ

עֶפְרוֹנִי עַל קִנּוֹ – –

שְּׁכֵנָים מְאֹד נָאִים

שְּׁכֵנָים מְאֹד רָעִים

לָנוּ – רְאֵה!

וכשם שנעשה לשכנים הרעים מעבר מממלכת המדבר אל ממלכת בעלי־החיים אפשר שייעשה מעברם מממלכת בעלי־החיים לממלכת הצומח, וראה יוסף חוטשנר בשירו על שושנה, שושנת חן (“ליל שימורים”, ברסלאו, 1864, עמ' 19):

הִנָּךְ שׁוֹשַׁנַּת חֵן

עַל שַׁדְמוֹת עֵדֶן פּוֹרַחַת – –

אוּלָם שְּׁכֵנָים רָעִים

קוֹץ וְדַרְדַּר סְבִיבוֹתַיִךְ – –

והדורש ידרוש: אפשר ואלה השכנים הרעים ממש – המדבר ושממתו.

 

סעודה וגנותה    🔗

א    🔗

איך זאָל אזוי נישט וויסן פון קיין בייזער וועטשערע, כלומר: שלא אדע כך על סעודת ערב רעה, היא אמירה של השבעה, איחול או הבטחה, בחינת ולואי ולא אדע רעה אחת, כשם שאיני יודע על רעה אחרת. ועניין בייזע וועטשערע כמותו כעניין מלך אביונס וועטשערע, אלא שהוא שגור יותר, ואינו מכוון לחג־הפסחא אלא לחג־הניטל, שהיה כרוך בכמה מיני אימה, ובכללם האימה מפני פרעות בישראל. ודין להעיר, כי תיבת בייז [= רע, מרשיע] חלה ככינוי על כמה מענייני הנוצרים: קוקן ווי אויף אַ בייז וואונדער [= להביט כעל פלא רע], וכן: זיך צוזאמענלויפן ווי אויף אַ בייז וואונדער [= להתקהל במרוצה כאל פלא רע]. ולשימושה של מימרה זו ראה ח. הזז: “מזדעזע כנכווה וכנבהל מראות פלאי רע על פלאי רע בכפלי כפליים” (“עשיר ורש נפגשו”). והוא הדין במימרה: גאָט זאָל מיך אָפּהיטן פאר אַ בייז משכון [= ישמרני השם מפני משכון רע], וניסוח אחר מובא בקומידיה של אלמוני “די גינארטי וועלט”, שנתחברה, בערך, ב־1816 (מהדורת מאיר וינר, מוסקווה, 1940, עמ' 59־60): “נו, רבשי, פארוואָס קוקט איר מיך אָן, ווי אַ ייד אויף אַ בייז משכון” [= נו, רבי, על שום מה אתה מביט בי כיהודי המביט במשכון רע]. והכוונה לכלי קודש של כנסיית הנוצרים, שכמריהם היו נותנים אותם כמשכון על הלוואות מידי היהודים ומעלילים על המלווים שחיללום, ונכתבו בזה כמה דפים בספר דמעותינו. ודין להבחין בכלל הביטויים שהתיבה הזאת מצויה בהם, מה שנמשך מזכרי כתובים ודומיהם כגון: א בייז אויג [= עין הרע] א בייזער חלום [= חלום רע], א בייזע שעה [= שעה רעה] וכדומה, ובין מה שיש בו כמשמעות הנידונית, כגון: א בייזע גבורה [= גבורה רעה], והחלפתה בלשון א שווארצע גבורה [= גבורה שחורה] וקירובה ללשון עשו’ס גבורה [= גבורת עשו] תוכיח.

עד היכן השרישה בייז [= רע, מרשיע] כבת לווי לענייני הנוצרים, ניתן ללמוד מתוך תיבה קטנה, והוא שימוש לשון, שהיה רווח בסביבי גידולי. הכוונה לתיבת בּעזהאָלאָוויע, שיסודה סלאווי, כגון בפולנית, וביחוד הדיאלקטית: bezglowie, והוראתה, על פי שרשה: בלי ראש, בלי שכל, ולפי משמעה: מהומה, ערבוביה, והגייתה ביידיש: בעיזאָלאָוויע או באַייזאָלאָוויע, כאילו פירושה בייז + האָלאָוויע, ובעיקר משום שהכינוי היה נופל, ברגיל, באנדרלמוסיה של גויים, וביותר בשערוריות שלהם בימי היריד. ואף זאת, תיבת בזיון היה לה דרוש של ליצנות: בייז + אוי ען [= רע + אוי בלשון רבים].

ויש גם ביטוי מצוי: א בייזער שילינג [= אדרכמון רע], אך הוא פשוט באמונת־העממים ושימושם, ועניינו מטבע של פורענות החוזר לאין ספורות לבעליו ואי אפשר ליפטר ממנו. וגירסה נפוצה יותר: אַ בייזער שילינגער (וכך הוא שם ליסטים נודע בגרמניה המעסיק כמה שירי־עם), וכן, למשל, יצחק באשוויס בענין בתו של להטוטר, – שמתוך כמה מקללותיה נתקיימו היו נזהרים מפניה, ולפי שנגלתה בעיירה לעתים רחוקות – “האָט מען אין איר פארגעסן ווי אין א בייזן שילינגער” (“דער בּאַל”), כלומר: שכחו אותה כאדרכמון רע. אך ביטוי זה קובע פרשה קטנה לעצמה.

ב    🔗

ואשר לוטן (יונגשטיין) העירני על ביטוי שהיה מהלך, כנראה, בשטחים מצומצמים, בפולניה וברוסיה הלבנה: איך זאָל אזוי ניט וויסן פון קיין בייז מילכיקן שאלע־סודעס [= שלוש סעודות], כלומר: שלא אדע כן על סעודת חלב שלישית רעה, ולבקשתי אף חקר לשיעור התפשטותה מפי שלושה ששמעוה (ילידי גרודנא, קרטוז־ברזה שבמחוזה, מורדי, פלך שדליץ), ולא ידעתי פירושה.

 

אוויר לנשימה    🔗

א    🔗

לעבן פון לופט [לחיות על האוויר], היא אמירה, הבנויה כרוב פתגמים על דרך חריזה תחיליית – ל’עבן, ל’ופט – והיא באה להגדיר את מי שפרנסתו תלויה בחלל־אוויר ואין בה חיבור לקרקע־המציאות. וכבר נעשה בקצת לשונות עניין אוויר כשם נרדף לדמיון והזייה, ונודע עניין Luftschloss ארמון אוויר, שכמותו כמגדל הפורח באוויר וראה, למשל, יוהאן לאורמבורג, באסופת שירי־ליצנות שלו, הכתובים בגרמנית תחתית (1652, מהדורת בראונה, 1879: עמ' 16): Wat ick gereedt dat sint Castelen in der Lucht כלומר: מה שדיברתי אלה ארמונות באוויר. ובדורות האחרונים עם הביקורת על מעמדם הרעוע של ישראל, בייחוד בכלכלה, נתפשט הלעג על ענין לופטגעשעפטן, כלומר: עסקי־אוויר, וגם בעברית נשתגר הביטוי: פרנסות־אוויר, ותפס מקום בתעמולה לפרודוקטיוויזציה וראה, דרך משל, יצחק הרץ הלוי: “עוד רעה ראיתי ורבה היא על האדם, אשר האדם הישראלי לא יוכל להחזיק ע”י פרנסת האוויר את בנו בביתו כשיגדל" (משמני ארץ, יאַסי תרל“ב, מהדורת ישראל קלוזנר, סיני, שנה כ‘, חוב’ ב‘, עמ’ קט”ז), וכן: “אבל אנחנו ע”י פרנסת האוויר, אפילו אשה אחת קשה עלינו להחזיק עם בניה המועטים" (שם, קי"ז), וכדרך פירוש: “והאיש הישראלי מתבהל ומתפחד ודואג תמיד על חסרונו, כי פרנסתינו תלויה ופורחת באוויר בדבר שאין ממש ונהיה רק כצפור נודד ובודד” (שם, שם).

וגם עניין ארמונות אוויר שימש הגדרה לפרנסתם של ישראל וראה, למשל, א. מ. דיק: “איינע טרויריגע ענדטדעקונג וואָס האָט אין איינער מינוטע צערטרימערט (צו בראָכן) זייערע גאָלדענע לופט שלעסער וואָס זייא שוין יאאהרען לאנג מיט גרויס מיהע געבויט” (דער פינדלינג“, וילנא, תרל”ה, עמ' 46). כלומר: תגלית עצובה שהחריבה בן־רגע את ארמונות האוויר הזהובים שלהם שבנו ברוב יגיעה במשך שנים. וכן: “פשיטא שוין אין דעם לעבין איינעס יעדען יודין וואש זיינע שלעסער זייען געבויט אין דע לופטין” (“מאָטקע און הערשקע”, ווילנא, 1873, עמ' 32). כלומר: כל־שכן בחיי כל יהודי שארמונותיו בנויים באוויר. ואף בסיפור אחר המיוחס לו, שניכר בו תיקון סגנונו בידי אחר, ונאמר בו: “ווי אַ שטורמווינד וועט די ציוויליזאציאן און די וויסענשאפט איבער אייערע קעפּ אריבער פאהרען, זיי וועלען אלע אייערע פאלשע געטער און געטצען, אלע אייערע פאלשע הייליגטהימער פערניכטען אונ צערשטערען, אייערע טויזענד־יעהריגע לופט־שלעסער, וועלכע איהר האָט פון פאַנטאזיעס, אבערגלויבען און מענשעהנהאס אויסגעבויט” (“גראף פאָטאָצקי אָדער דער גר־צדק” וורשה, חש"ד, עמ' 8). כלומר: כרוח־סער תעבור הציוויליזציה והמדע על ראשיכם, הם ישמידו ויחריבו את כל מקדשיכם כזב, את אמונותיכם־אוויר שבניתם אותם הזיות, אמונות תפלות ושנאת האדם. והוא גם משמש באמירה נודעת אחרת: “דען וויא איך ווייס, זיינען אלע אידישע נעמען ניט פון דער לופט געחאחפט” (דיא אונגליקליכע ליבע, וילנא, 1869, עמ' 18). כלומר: כי כפי שאני יודע הרי כל השמות היהודיים אינם חטופים [= קלוטים] מן האויר. ודוגמה חריפה: “דאהער איז דיא זיטע בייא מלכים, דאש זייא לערנען זייערע קינדער מלאכות, פשיטא דפשיטא מיר ארעמע יודין וואש מיר לעבין וויא א שוואום פון לופט נור, דען זיא האט ניט ווארצלען פון אונטין אונ קיינע צווייגין פון אויבין” (“דיא דינסט מיידעל”), ווילנא, 1868, עמ' 16); כלומר: על כן מנהג למלכים ללמד ילדיהם מלאכות, קל וחומר אנו היהודים המסכנים החיים כפטריה על אויר בלבד, כי אין לה שרשים למטה וענפים למעלה. וראה החלפת אויר ברוח: דיא איבעריגע זיינען ווירקליך אביונים אונ גינערין זיך הויל פון ווינט (מאָטקע און הערשקע"), וילנא, 1873, עמ' 11), כלומר: השאר הם ממש אביונים וניזונים מרוח בלבד; וכן: “וואס מיר לעבין נור על פי רוב פון ווינט” (שם, עמ' 12), כלומר: שאנו חיים על פי רוב מן הרוח בלבד.

ב    🔗

אכן, מעמדם המיוחד של ישראל גרם לכך, כי עניין האוויר, לא כדרושו אלא כפשוטו היה לו עניין גדול, ונכונה האמירה: פון לופט קען מען ניט לעבן [= על אוויר אי אפשר לחיות]; אך נכונה ממנה האמירה: פון לופט קען מען ניט לעבן, אָבער אָן לופט אוודאי ניט [= על אוויר אי אפשר לחיות ובלא אוויר לא־כל־שכן]. האמירה הזאת משעשעת בשני המובנים של תיבת אוויר, תחילה כדרוש ולסוף כפשוטה. ואם לפשוטה, דין לזכור דברי ח.נ. ביאליק בשירו “הרהורי לילה” לעניין ישראל הנודד בגויים לאמור:

בַּבֶּטֶן הִקְנַנִי אֵל מִסְכֵּן, חֵלֵכָה,

וַיִּתֶּן־לִי מַקֵּל וַיֹּאמֶר לִי: לֵכָה!

צֵא בַקֵּשׁ מִשְׁפָּטְךָ שֶׁאָבַד בַּחַיִּים,

קְנֵה אַוִּיר לִנְשִׁימָה, גְּנֹב אוֹר לָעֵינָיִם,

לֵךְ סֹב עַל־הַפְּתָחִים בְּיַלְקוּט עַל־שָׁכֶם,

בֹּא פִתְחֵי נְדִיבִים וּשְׁחֵה עַל־פַּת לָחֶם

ועיקרה של התמונה הזאת חוזר בשירו אחר “אגרת קטנה”:

גַּם־עַתָּה עוֹד הִנְנִי תֹּעֶה כַּצֹּאן – –

לֹא־נֶחְקַר עֲדֶנָּה אִם־יֵשׁ קֵבָה רְעֵבָה

בְּבִטְנִי הָרֵיקָה, אִם־גַּם אֲנִי אִישׁ;

לְפִי־שָׁעָה אֲנַשֵּׁם וְאֶרְעַב בִּגְנֵבָה – –

שיר ראשון נכתב בתרנ“ב, שיר אחרון נכתב בתרנ”ד וי. ל. פרץ כותב בשנת תרנ"ה (לשנה טובה, א בלאָטטעל אויף ימים נוראים, וורשה 1895): בשירו “לשנה טובה תכתבו” דבר־ברכה לכל ישראל הפזורים, בין מזלם טילטלם לערבת־שממה, בין הם מצננים מצחם הלוהט בכותל־המערבי, בין הם מפליגים לארץ המובטחת החדשה, כלומר אמריקה, בין נושאים את עולם בחיוך – –

און איהר קויפט די לופט צום לעבען

און איהר צאָהלט פאר יעדען שלינג – –

כלומר: ואתם קונים את האויר לחייכם ואת משלמים כל גמיעה. ושני המשוררים מביעים קינה ישנה (בגיטאות היה גודל־המס תלוי גם במספר־החלונות) על החרפתה הקיצונה, שכן המקונן הקדמון יאמר: “מימינו בכסף שתינו עצינו במחיר יבואו” (איכה ה‘, ד’), כסמל היגון של אומה גולה שאין לה מים משלה ואין לה עצים משלה, ואילו מקונני דור אחרון מוסיפים ואומרים: אומה גולה שאין לה אויר משלה. ודרך זה ראה גם ז. שניאור (“נופל שלג”, שירים, כרך א‘, עמ’ 54).

וְהֵיטִיבוּ לְךָ פָּנִים גַּם הַחוֹמוֹת הָאֲמֻצוֹת

אֲשֶׁר הִגְבִּילוּ אֶת מַבָּטְךָ וְאוֹר וַאֲוִיר לַחַץ לְךָ חִלֵּקוּ

ואויר־לחץ על דרך: לחם צר ומים לחץ.

 

יהיב חכמה לחכימין    🔗

וואָס לויפן עפעס די פאַלעסטינצעס צוריק, ווייל אוירא דארץ ישראל מחכים [= על שום מה עולי־ארץ־ישראל בורחים וחוזרים ממנה, כי אוירה של ארץ־ישראל מחכים] – ככל הנכון נצמחה אמירה זו בימי גל העולים, אם לא של עלית ביל"ו, הרי שלאחריה. במדור: שאר ירקות שבקונטרס “לכבוד פסח, א יום־טובדיג בלאָטטעל”, שבעריכת י. ל. פרץ ומרדכי ספקטור (ווארשא, תרנ"ד, עמ' 32) נקרא בכלל־האפוריזמים:

– פאַר וואָס קוממען אללע פאַלעסטינצעס צוריק קאַלט פון ארץ ישראל?

– ווייל – אוירא דארץ ישראל מחכים.

[ – על שום מה כל עולי ארץ־ישראל חוזרים קרים מארץ־ישראל?

– על שום אוירא דארץ־ישראל מחכים].

וענין זה נעשה חומר לשיר הדורשו על דרך אחר – מ. מ. ליטבסקי כותב בשירו: אוירא דארץ ישראל (בספרו “הזמיר”, ווארשה תרנ"ה, עמ' 167) לאמור:

רַבִּים יִתְמְהוּ וַחֲמָתָם בּוֹעֶרֶת

עַל חוֹבְבֵי צִיוֹן הַמְיַסְּדִים מוֹשָׁבוֹת:

מָה רָאוּ עַל כָּכָה בְּאֶרֶץ נִבְחֶרֶת

רַק אֶל מַטָּעִים הַטּוֹת הַלְּבָבוֹת.

הַלְלֶחֶם יִשְׁאֲלוּ, אֵין כֹּחַ בָּאָרֶץ,

גַּם חִטָּה גַּם דָּגָן לִפְרֹץ רַב פָּרֶץ?

וַאֲנִי לֹא אֵדַע מַדוּעַ יִתְמָהוּ,

כִּי צִדְקָם בָּם גַּם מַה נָּקֵל לָדַעַת;

הוֹאִילוּ פְנוּ בִי אָז רֶגַע תִּשְׁמָעוּ

הַמָּקוֹר מִמֶנוּ עֲצָתָם נוֹבַעַת

הֵן אֲוִיר זֹאת אֶרֶץ מַחְכִּים מֵרֶחֶם.

וְאֵיךְ יִזְרְעוּ בָּה? הֵן לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם.

לאמור, נצטרפו לו דברי ר' זירא הבבלי שאמר: “שמע מיניה אוירא דארץ ישראל מחכים” (בבא בתרא קמ“ח ע”ב) ופירש"י: “שמשעליתי לארץ ישראל נתתי את לבי לצאת משיטתי הראשונה ולעמוד על אמיתת דברים” ודברי קהלת: "שבתי וראה תחת השמש כי לא לקלים המרוץ ולא לגבורים המלחמה וגם לא לחכמים לחם – – " (ט', י"א).

ומשנדרשו דברי ר' זירא על דרך האירוניה, שכבר מצאנו בקונטרס פסח של פרץ־ספקטור, באו גם לשמש שאלה אקטואלית בישוב, בימים ההם, שנשתברו עליה כמה וכמה קולמסאות, שאלת החלפתה של פלחה במטעים.

 

סוד לכל ברוד    🔗

א    🔗

אַ סוד פאַר גאנץ בראָד [= סוד לכל ברוד] היא אימרה נפוצה ביותר, ופירושה של האימרה הוא, כנודע, סוד שאינו נשמר, והוא מפורסם וידוע לכל. אימרה זו, הרשומה גם באספי־ניבים, מובאת הרבה בספרות ובעתונות, והיתה פשוטה ברחבי גולת אירופה ואמריקה ושימשה גם בארצנו, ומשום תרגומה ללשוננו עברה גם גבולה של יבשת יידיש גם תחומו של מרחב־אשכנז. ולעניין תולדתה והתהוותה ניתן פירוש פשוט ופירוש מורכב ממנו.

אם לפירוש פשוט – הרי תיבת סוד מתאמת לתיבת ברוד, עיר ואם בישראל, שהיתה שם־דבר בכמה תקופות, ובייחוד משלהי המאה הי“ח מעבר למחצית המאה הי”ט, שמעמדה הפרוטקציוניסטי (“עיר חפשית”) עשאה מרכז־חיבור חשוב בחיי־הכלכלה, ונעשתה אף מרכז־חיבור חשוב בחיי־הרוח, בין מזרח ומערב, באופן שהאומר: גאַנץ בראָד, כלומר ברוד כולה, כאומר: רשות רבים גדולה וגלויה ביותר. ואם לפירוש מורכב – הרי ניסיתי להביא כללו בספרי ”מחוז הילדות" (תרצ“ח, עמ' נ”א), בבואי לדון על הפתגמים הרבים, שבהם נזכר שם העיר הזאת: 1) נעביך אַ בראָדער, כלומר: מסכן מברוד; 2) בראָדער נאַראָנים, כלומר: שוטים של ברוז; 3) כ’וועל אים לאָזן רוּפן דוּרכ’ן בראָדער שמש, כלומר: אקרא לו (אזמין אותו) על ידי השמש מברוד; 4) וויפל קאָסט אַ ספאָדיק אין בּראָד, כלומר: כמה עולה מצנפת בברוד; וביחוד 5) פאַרפאַלן ווי אין בּראָד, כלומר: נשתקע כמו בברוד; ולא הבאתי במניין אלא פתגמים ששמעתי בעל פה, ובכתב ראיתי נוספים, כגון באסופת ברנשטיין, סי' 566: איך וועל עס דיר אָפשיקן מיט דעם בראָדער שתדלן [= אשלח לך על ידי השתדלן מבראד], או יעקל להרר: “און נאכהער האָט ער זיך גיזעצט לערנען האט שוין גימעגט ברענין גאנץ בראָד, איז ער נישט אויפגעשטאנען פון בענקיל” (די שיינע גענאָפעפא, וורשה, תרע"א, עמ' 5). כלומר: ואחר כך ישב ללמוד, יכולה להשרף כל ברודי, לא קם מכסאו. אולם פירשתי, כיצד הפתגם נתפרש בעיר גופה.

ב    🔗

הפתגם: סוד לכל ברוד, מלבד שהוא מתבאר מתוך החריזה הנוחה, הוא מרמז על אותם הימים, כשרוב מנין מבני־העיר נתון במעשה־הברחה בגבול־הביניים (בין אוסטריה ורוסיה) וסוד־מעשיהם גלוי להם, לשכניהם, לרשות על פקידיה ושוטריה, לכל העולם כולו. ודאי, פתגמים אף הם בני־גורל ובתמורת־העתים באה להם גם תמורת־פירושים. – צעירים היו אומרים, שפתגם סוד לכל ברוד לא לימים רחוקים הוא מרמז, אלא לימים קרובים הוא מרמז, כגון ישראל מעבר־לגבול, שהיו באים בין שברחו מאימת־פרעות בין שברחו מאימת־צבא, משבאו לעירנו, שינו שמם ונשתקעו בה; אפילו דיבורם מעיד עליהם, שאינם מאנשי־עירנו; אפילו הם עומדים בשוק ומצווחים: ממדינת פאָניע (רוסיה) אנו; והכל יודעים, לרבות הרשות ופקידיה ושוטריה, כדרך הסוד הגלוי, אין הם ניזוקים; כדרך שלא ניזוקו אחריהם אלה, שברחו מסופות־בנגב, מפרעות־קישינוב, ממלחמת־יאפאן.

אם נאמר להביא דוגמאות לגודל התפשטותו של הפתגם, לא נספיק, אך זאת נעיר, כי הוא מקיים עצמו עד עתה, וכן עשאו אלף כץ, עניין של חידה לילדים (“קינדער זשורנאל”, שנה ל"ה, גליון 2, פברואר 1954) לאמור:

איך וועל אייך דאָ פרעגן

א רעטעניש וועגן

אַ שטאָט, א חידוש

אין מדינת־יידיש.

הערט

און קלערט:

פיר קוואַרטאַלן האָט די שטאָט

און פאַרמאָגט אַ מאָדנעם סוד.

פארלירט זי דעם ערשטן

ווערט זי א ראָד;

פאַרלירט זי דעם צוויטן

וואט זי אַ באָד

און דער סוד

אזוי זאָל עס הייסן

איז אַ סוד

וואָס אַלע ווייסן.

ותרגומה בפרוזה: אשאלכם חידה על עיר־פליאה במדינת־יידיש. שמעו וחישבו: ארבעה רבעים לעיר, ויש לה סוד מוזר,, קיפחה רובע אחד, היא נעשית גלגל; קיפחה רובע אחר, היא נעשית בית־מרחץ; והסוד – אומרים – הוא סוד שהכל יודעים. וגם פתרונה של החידה ניתן בדרך־שיר ונסתפק בתרגומו: הכוונה, כמובן, לעיר בּראָד (־ברוד, שארבע אותיותיה הן כארבעת הרבעים), כשהיא מקפחת אות בי“ת הרי היא ראָד (= גלגל); כשהיא מקפחת אות רי”ש הרי היא בּאָד (־בית־מרחץ), שכן דרכה של אותה עיר, שאין קניין פרטי נחשב בה, ואם אחד יודע סוד, יודעים אותו הכל, ואין צורך לשאול אותו, שהרי מספרו מיד לעיר כולה, כי שם הסוד הוא לכל ברוֹד.

כשהמשורר כתב את שירו־חידתו שוב לא עמדה עיר ברוד על תלה, שנחרבה כשאר אחיותיה, אבל אילו הקדים לחברו ונתגלגל לאותה עיר ולא יכלו בניה להיעזר בחידתו, שכן כתובה היא בהברה, שלא נהגה בה. כי הוא קורא שטאָט = stot, ראָד = rod, באָד = bod, בּראָד = brod, סוד = sod, ונמצאו החרוזים תואמים, ואילו באותה עיר קראו שטאָט = stut', ראָד = rud, באָד = bud, בראָד = brod, סוד = sod, ונמצאו החרוזים צולעים.

ושימוש נאה מזה בפתגם ההוא על דרך הרחבה של שיר, עשה אהרן צייטלין, בשיר ששמו א סוֹד אין בּראָד [= סוד בברוד], והשינוי המועט מבליט עיקרו של השיר, שבא לתאר רגשו ותגובתו של הסוד, כשהוא משוטט ברחובות העיר ברוד. והרי לשונו (“געזאמלטע לידער”, ניו־יורק, כרך ג‘, עמ’ 327):

געווען אמאָל א סוד

פאלט אים איין: כ’וועל גיין שפצירן איבער בראָד,

האָט גאנץ בראָד דערזען דעם סוד

און איז מיט אים געוואָרן פאַנבּראַט,

וויינט דער סוד פאר גאָט

כ’בין אויס אריסטאָקראַט

האָסט מיך געשאַפן אויף צו זיין אַ סוד

צום סוֹף בין איך א סודל פאַר גאַנץ בראָד

א ליאדע לצל רופט מיך: פּאַניע סודל

כ’גהעהער צום קאראהאָדל.

ענטפערט גאָט: ערשט איצטער סוד,

ווען מען מאכט פון דיר קיי שפיי

און מען מיינט בּיסט סתם א שאלאַפיי

ביסטו א סוד הגדול.

השיר־המכתם הזה מצויין בכל התכונות של משוררו – בניין נאה ועניין נאה כמוֹתו, וודאי שמחברו, המפליא בכושר־השימוש הפיוטי בשתי הלשונות, היה מסוגל ביותר לעשות כמתכונתו גם בעברית, אך עד שיעשה זאת, נסתפק בנסיוני הקלוש לתרגמו לאמור:

הָיֹה הָיָה סוֹד

עָלָה עַל דַּעְתּוֹ: אֲטַיֵּל עַל פְּנֵי בְּרוֹד,

רָאֲתָה כָּל בְּרוֹד אֶת הַסּוֹד,

וְנֶעֶשְׂתָה עִמּוֹ יְדִיד־וְדוֹד.

וְהַסּוֹד יָהִים בְּאָזְנֵי אֱלֹהִים:

כְּבָר נִגְנַז יִחוּסִי הַמְיֻחָס,

בְּרָאתַנִי לִהְיוֹת סוֹד

וְהִנְנִי בֶּן־סוֹד לְכָל בְּרוֹד

כָּל לֵיצַנְצָן יִקְרָאֵנִי: כְּבוֹד בֶּן־סוֹד,

וַאֲנִי בַּכְּנֻפְיָה – הֶדְיוֹט.

מֵשִׁיב כִּבְיָכוֹל: רַק עַתָּה, הַסּוֹד,

כְּשֶׁאַתָּה כְּאַסְקוֹף הַנִּדְרָס,

וְסוֹבְרִים כִּי אַתָּה כְּפוֹחֵז־לַכֹּל,

אַתָּה הַסּוֹד הַגָּדוֹל.

ועוד זאת, דומה כי גם השיר גם החידה מניחים פתח להבנת דרך־התהוותו של הפתגם. השיר כמגלה, כי נוסחת־החולין המאוחרת: אַ סוד פאַר גאַנץ בּראָד (=סוד לכל ברוד), מזדקרת מאחוריה נוסחת הקודש המוקדמת: פאר גאָט איז ניטאָ קיין סוד (=בפני אלהים אין סוד). החידה כמגלה, כי החריזה סוֹד – בראָד קדמה לה חריזה סוד – באָד, באופן שמותר להניח, כי הפתגם שלנו נולד מתוך קודמו שנשתקע: אַ סוד אין בּאָד כלומר: סוד בבית־המרחץ, דהיינו סוד שסודיותו בטלה מאליה, משום מקומו, שאזלין ביה ערטילאין, והכל גלוי ומגולה. אולם לפי שנוסחת הפתגם הקמאית היתה בדיאלקט צפוני sod – bod ולא צלחה לדיאלקט דרומי sod – bud נאחזה בחריזה היפה לשני הדיאלקטים כאחת sod – brod, ותולדת העיר הזאת ואופיה סייעו לכך. ואם אין ראייה לדבר זכר לדבר, והוא הפתגם: דער סוד פון דער מקוה, כלומר: סוד־המקוה, שעיקרו ודאי בתחום־ההלכה, ולימים נתייחד לתחום הקבלה, וסופו הוצא מחזקתו ונתלו בו כמה פירושים, הכל לפי אומרו, אם תם אם מתחכם, ובדורות אחרונים נעשה יתד למשכילים לדרוש, כדרכם, בגנות ההיגינה ברחוב היהודים, ואין כאן המקום להאריך.

ג    🔗

ובאחרונה נעיר, כי החריזה: סוד – בראָד נחלפה בדומה לה, וראה א. לעיעלעס: (“א ייד אויפן ים”, 1947, עמ' 189):

און די מיידלעך – ווער געזונגען לידלעך זיסע

רוסיש פויליש אָדער יידיש אַלאַ פאָלק פון בּראָד

צי נאָך בעסער: פון ווארשאווסקיס חנוודיקן סאָד.

כלומר: והנערות – מי מהן שרה פזמונים מתוקים, רוסית, פולנית, או יידיש נוסח עם־ברוד, או מוטב: מבוסתנו החנני של וורשבסקי. הכוונה היא לזמרי ברוד הנודעים (ברל ברודר וחבורתו) ולשיריו העממיים של מ. מ. וורשבסקי. החרוזים: בראָד – סאָד [= בוסתן] לפי הדיאלקט הצפוני: brod־sod ואילו באותה עיר הקרי: brod־sud. שינוי החריזה בשמירת צילצולה מניח פתח לגילגולי הפתגם, וכבר היתה כזאת, וראה קערת צימוקים סי' 521 מובא מעשה בשופטי פרס ביאליק, שהחליטו להציע את הפרס לסופר מכס בּרוֹד, ונשמרה החלטתם בסוד גמור עד עצם החלוקה, אמרו: עתה נתקיימה על דרך מיוחדת המימרה סוד לכל ברוד. משמע בהיפך שימושה השגור.

אם נאמר למצות שימושי הפיוט בפתגם שלנו לא נספיק, ונסתפק בקצת דוגמאות, כגון ישראל אמיוט בשירו על הכנור האומר על החצוצרה (“אונזער דור”, נובמבר־דצמבר 1962):

יענער געוואוינט איז צום טומל

זיין סוד איז א סוד פאַר גאַנץ בראָד

נאָר ער מאַכט ארום אזא ליאַרעם,

וויא ער וואָלט געפונען אַ גאָט

כלומר: ההיא רגילה למהומה, סודה הוא סוד לכל ברוד, אך מקימה המולה כזאת, כאילו מצאה אלהים. ולענין פתקם אחר ראה קלמן הייזלר בשירו על האסטרונאוט (שם):

זינט די וועלט איז וועלט –

– ס' איז פארפאלן ווי אין בראָד

איז דאָס ערשטא מאָל,

ווען א מענטש איז געוואָרן געטלעך שטאַרק

כלומר: מאז היום עולם עולם, הענין אבוד כמו בברוד, הרי זו הפעם הראשונה, שהאדם חזק כאלהים. ובפרוזה. א. מ. פוקס: " נישטאָ מיין יאָסל, נישטאָ מיין קינד. קומט נישט און קומט נישט אהיים. פארפאלן געוואָרן ווי אין בראָד" (“שווערע טעג”). כלומר: אין יוסל שלי אין ילדי. אינו בא ואינו בא הביתה. אבד כמו בברוד.

 

בין מת לפגר    🔗

א    🔗

נישט יעדן טאָג טרעפט זיך אַזאַ מת [= לא בכל יום מזדמן מת כזה], היא אמירה, ולא מצאתיה בדפוס, ופירושה, כי לא בכל יום מזדמנת שעת־כושר לריווח הגון. מקורה של האמירה מבחינת לשונה הוא כמעשה שחוק באמירה: ניט יעדן טאָג טרעפט זיך אַ נס, שהוא אך תרגום למאמר חז“ל: לאו כל יומא מתרחש נסא, ועוקצו של השינוי בשחוק־החריזה (נס – מת), שאתה מוצאה בשירה, וראה ח. נ. ביאליק: “גם בתקוע השופר ובהנשא הנס / היתעורר המת? היזדעזע המת?” (“אכן חציר העם”) ונתבטלה בימינו, בשל המעבר להגייה הספרדית המבחינה בין סמ”ך או שי“ן שמאל ובין תי”ו רפויה, המקיימת עצמה ביידיש, וראה, למשל, ה. לייוויק: “דער וועג פון א קאצאטניק / איז אויסגעבעט מיט נס / ער שפרייט אויס זיינע אָרעמס / און־נעמט ארום א מת” (“די חתונה אין פערנלאנד”, 1949, עמ' 63); כלומר: דרך אסיר מחנה ריכוז מרופד נס, הוא פורש זרועותיו ומחבק מת.

מקור האמירה הוא במנהגם של אנשי החברה הקדישא, או אנשי הקהילה שמעליהם, להגדיל תביעתם לדמי־קבורה, באופן שהיו מעכבים את הלוויה וכשהיו טוענים כנגדם משמה של הלכה – איסור הלנת המת, או משמה של היגיינה – התפרדות הגויה, היו משיבים כאותה אמירה. מכאן גם האמירה: אַ פעט מת, כלומר מת שמן וכדומה. וודאי סמוכה האמירה על מעשים שהיו ובסביבי גידולי הביאו כראייה שני מעשים. מעשה אחד בזיגמונד וייזר, בעל בית־החרושת הגדול לנייר בסאסוב, שהקהילה סירבה תחילה לקלוט אותו בבית־הקברות שלה על שום אפיקורסות, וכשהרשות כפתה אותה לכך, דרשה החברה קדישא סכום עצום, ולא נענו היורשים ונקבר בחצר בית־החרושת שלו. מעשה אחר בוילהלם צוקרקאַנדל, מו"ל מפורסם בזלוטשוב (עשה ברוב הצלחה כמתכונת הוצאת ריקלאם בלשון הפולנית), שמשמת סירבה הקהילה לקלוט אותו בבית־הקברות שלה וטענתה, שלא ראה עצמו חבר בה ולא פרע לה מסים, ולא יכלה הרשות לכפותה לכך. דרשה החברה קדישא סכום גדול, וסירבו תחילה היורשים ופנו לשוא לכנסיה הקתולית שבעיר. אולם משראו את המת מוטל שלושה ימים, התירו כיסם ושילמו. וכשטענו אנשי העיר כנגד ראש החברא קדישא, אמר: וואָסשע, מאָרגן קריג איך נאָך אַזאַ פרט מת? [= ומה, מחר אשיג עוד מת שמן כזה?].

ומשהזכרנו מעשה שהיה, נזכיר סיפור מעשה, שאם לא היה, עלול היה שיהיה – אבא סלוצקי מביא הלצה ועניינה גביר ואפיקורוס בעיירה שנטרד לעולמו והחברה קדישא דרשה אלפיים זהובים דמי־קרקע, תבעוה בני הנפטר לערכאותיהם, שאל השופט את הרב על מה מחיר הקרקע יקר כל כך, השיב: הרינו מאמינים בתחית המתים נמצא קברם של כל העתידים לקום ממנו דירת־עראי ושעל כן דמיו מועטים, ואילו מת זה שלא יקום בכלל וקברו דירת־קבע היא לו ועל כן דמיו מרובים (טאָג־מארגען־זשורנאל, גל' 14422).

ב    🔗

ואם לדרך־שחוק אביא מה שדרשו, דרך־ליצנות, על החברה קדישא והממונים עליהם, שנתקיים בהם: מבלי מתים – לנצח יאבדו, והוא שחוק בכתוב: מבלי משים לנצח יאבדו (איוב ד‘, כ’), וכבר הראיתי, כי השחוק הזה מצוי לא בלבד על דרך חריזה גלויה, אלא גם על דרך חריזה עלומה, שכן ח. נ. ביאליק כותב (“המתמיד”):

כַּצֵּל כִּבְלִי חַיִּים לָנֶצַח אָבָדוּ.

וכך היא דרך־צירופו: מבלי משים לנצח יאבדו – מבלי מתים לנצח יאבדו – כבלי חיים לנצח אבדו. ואם לחזור לשימוש בעניין דמי־קבורה, כמקור פרנסה, או הנאה, אעיר, כי מנהגם של הגויים לחזור מהלוית־מת ולסור לבית־המרזח לקיים גדולה לגימה, היה קרוי בפי תלמידי־החכמים שבפונדקאים: זבחי מתים (וכן היו המשכילים קוראים לחגיגות ההילולא של חסידים) ושיר־העם הבליט בייחוד את עניין הכומר, הנחפז להוציא את דמי־האשכבה למשקה, ואלפרד לנדא מביא את נוסח השיר כפי ששמעו בעיר־מולדתנו; אָסטו לייזאר גוטן מעט / כ’אָב אַ פרישן פייגאַר / מיינסטו אפשאַר ס’איז שוין שפּעט / צוועליף איז דער זייגאַר (פילאָלאָגישע שריפטן, כרך ג‘, עמ’ 615), כלומר: היש לך לייזר [= אליעזר] מי־דבש טובים, יש לי פגר חדש, שמא אתה סבור, כי כבר מאוחר, השעה היא שתים־עשרה. לסברתו של אותו חוקר חשוב, זה שיר־לילגלוג על כומר, ההולך אחרי מיטת מתו ומשלב, תוך פיזום־התפילות שלו, את השיר הקטן הזה, אם כי מנגינתו, שהיא כדרך ריקוד, אינה הולמתו. אגב, גם זו לנו הוכחה, כי הנוסחה הזאת היא מאוחרת, ואילו היסודית היא אחרת, כפי שמביאה משה וילר מלבוב (שם, כרך ב‘, עמ’ 123) ואותה ממש שמעתי בילדותי בברודי, אך אין עניינה לכאן.

 

לחכימא ברמיזא    🔗

אַ פריץ דאַרף מען צו פאַרשטיין אויפן ווינק [= פריץ צריך להבין ברמיזה], והיא אמירה כוללת בענין היחס שבין השליטים והנשלטים, הממונים והכפופים להם וכדומה, שהראשונים דורשים שיעבודם של האחרונים, באופן שרמיזה תהא מובנת להם כפירוש, אך מקורה ביחס של שררה ושרירות של האצילים הפיאודאַליים למשועבדים או תלויים בהם, ואם בעמים נדרשה על דרך היחס שבין האדון ועבדו או משרתו, הרי בישראל היושבים ביניהם נדרשה על דרך היחס שבין אדוני־האחוזה וחוכרו או סרסורו. ודרכו של ההומור שהניח לו למשועבד שייפרע ממשעבדו במעשה־פיקחות, בין גלויה בין סמויה, הצמיח כמה סיפורי־היתול על־כך וקצת נוסחאות היו רווחות ברחוב־היהודים וא. מ. דיק נטל נוסחה אחת ונסתייע בה באופן, שעשה כל אותו מוטיב כבן־בית, דהיינו שהאדונים והמשרת שניהם מישראל, ואם כי לא עלתה בידו להכחיד את רישומו של החוץ, הפליג והביא סיפורו כמעשה שהיה. ואותו סיפור ששמו: דער הער און זיין דינער [= האדון ומשרתו], צורף, כנראה, שלא להניח את הגליון חלק, כתוספת לספרו “דיא יודען אין ליטע” (ווילנא, 1871, עמ' 46־47), וכך עניינו:

בעירנו היה, לפני כששים שנה, אדון פּלוני. כלומר נגיד יהודי או, אם לומר כן, בעל בית גדול, שנחשב בשנים ההן חכם גדול. ואמנם, אין לומר אחרת, הוא היה בעל־מוח, אולם בימינו יותר משהיו קוראים לו חכם היו קוראים לו שגעון. ובכן נספר מעשה שאירע לו עם המשרת [במקור: יונג, כלומר בחור] שלימדו לקח [במקור: גיתאַרביסט, כלומר: לימדו תרבות, מוסר], שזוכרים זאת בעירנו עד היום.

הנגיד הזה היה אדון חמור וגחמן, ששום משרת לא יכול להאריך בביתו למעלה מירח ימים. אחד שגעונותיו הגדולים ביותר היה, שהמשרת היה חייב להבין מתוך מלה אחת שלו את כל פּקודתו. למשל, הוא שלח אותו לקנות עצים, היה כבר חייב להביא חוטב וגובב. שלח אותו לגבות חוב, היה חייב לצרף שלושה שמשי בית דין ושוטר, כדי לנהוג כמשפּט אם בעל־החוב יסרב להיזקק לבית־הדין. אולם פּעם אחת מצא מין את מינו, נזדמן לו משרת פּיקח שהכיר את הסוחר הזה עד עצמותיו בשלושת הימים הראשונים. והוא מילא את שגעונותיו בדקדוק גמור והאדון היה מרוצה ממנו עד מאד. ואירע שהנגיד חלה מעט ושלח לקרוא רופא, והמשרת מילא את הפקודה הזאת בדקדוק, כדרכו בשאר הפקודות עד עתה. הוא הביא לו רופא וחובש, שמא יהא צורך להקיז דמו, וכן הביא שלושה שמשים מן החברה קדישא ומעבר־יבוק, שמא יהא צורך לשמור נשמתו ולומר עמו וידוי, וכן הביא גבאי קטן להשתוות עמו בענין דמי־קבורה, וכמה נשים מרחוב האיטליזין ובד לתכריכים, ואף נוטריון שמא ירצה לכתוב צוואה, בקיצור הוא הביא גם מחוקק־מצבות שמא ירצה בעוד מועד לעשות מצבה. הבית היה מלא וגדוש, עד שמרוב בושה חלה ממש, ומכאן ואילך השביח מנהגו כלפּי הבריות.

VII

 

ועל מה נהא נזונים    🔗

נו, און פון וואַנען [או: וואַנעט] וועלן מיר לעבן? ( = נו, ועל מה נחיה); נו, און פון וואַנען (או: וואַנעט) וועלן מיד נעמען (או: האָבן) פרנסה? ( = נו, ועל מה נתפרנס?) – הוא פתגם, שאינו אלא סיום של שיחה, שנפשותיה שונות, ועיקרן אשה, העושה במסחר ומפרנסת את הבית, ובעלה יושב על התורה, והיא מתאוננת וחוזרת ומתאוננת באזניו, כי כל מה שהיא מוכרת, היא מוכרת בפחות מן המחיר, שהיא עצמה שילמה, ונמצאת מוסיפה מכיסה לכל קונה וקונה; והוא שומע תלונותיה ותחילה אינו עונה, אולם לימים, כשתלונתה מתגברת כדי קטגוריה יתירה, הוא מקשה עליה, שאם היא אך מוסיפה משלה לקונים, מה טעם היא מקיימת את החנות ואינה נועלתה, והריהי משיבה לו באותו פתגם. והנה הרומן ההומוריסטי של רודולף הירשברג־יורא Hans im Glück [= האנס בר־מזל] יודע גם הוא כעניין הזה – ללמדך, כי המוטיב הוא כולל, וכשם שנעזרו בו בעיירת־שלומי־אמוני־ישראל, נעזרו בו בעיירה פרוטסטאַנטית־גרמנית וסדנא דחידודא חד הוא. ובכן, אותה מרת פרוידנברג טוענת וחוזרת וטוענת באָזני בעלה, כי היא אך מוסיפה משלה לכל דייר ודייר בפנסיון שלה:

ההתמרמרות הנלבבה של בנות־ביתו¹³ התמיהתוּ. לא היה בכוחו להתעלות, מנקודת ראותו המפוכחת, למרום־תפיסתה, ואמר ביבושת: ״אולם, האַנכן, אם את אך הוספת תמיד משלך לבית, על שום מה לא הסתלקת מכבר מהכשרתו?״

מרת פרוידנברג הטילה לעבר בעלה מבט נואש, שהוא לא הבינו, ושעל־כן תירגמה אותו למלים הברורות: ״כנראה, השתגעת?״

עם זאת המשיך הוא בהערותיו הנואלות: ״אם כן, תשמחי, שהממונה על מכירות־פומבי יקח את הבית! ושוב לא תהיי חייבת להוסיף משלך!״

״שוטה!״ – צעקה היא – ״אם כן, על מה נהא חיים?״ (עמ' 176).

 

שור בפרוטה    🔗

אַן אָקס פאַר אַ גראָשן אַז דער גראָשן איז ניטאָ [= שור בפרוטה כשהפּרוטה איננה], והיא אמירה של קובלנה על יחס מעציב שבין ההיצע שאין כמותו לזול ובין הביקוש שאינו יכול להסתייע בהיצע משום חסרון־כיס. והנה חלקו האחרון של הפּתגם עודו גרור בתחומו של האפשר – כיס שאין בו פּרוטה; ואילו חלקו הראשון פּרוז לתחומו של המוגזם – שור בפרוטה. ועד מה עניין שור בפרוטה נחשב מכלל הנמנעות, אתה למד מאברהם טנדלאו המביא באסופתו, סי׳ 758 פּתגם Im Gan Eeden koscht e Ochs e Kreuzer כלומר: בגן עדן עולה שור בפרוטה, והביאור: בגן עדן הכל זול, ושם אפשר שור בפרוטה, מה שאין כן עלי אדמות שהכל מבקש לבוא על תשלומו ההגון. וכנגד הסיכוי של שור בפרוטה בעולם הבא אתה מוצא אפשרות של שור בפרוטה בעולם הזה, אמנם אפשרות, כפי שמניחתה האניקדוטה, שמניא אותה הישועי מאסניוס ב־Argutia שלו, ונתפשטה בכמה וכמה נוסחאות, ונודעת נוסחת גיילר לבית קייזרסברג, במאה הט״ו, כמעשה באכר עשיר ותם, שהניח לה לאשתו רכוש רב וכן אמר לה לפני מותו: תמכרי את השור ודמי ממכרו תקדישי לאלהים לפדיון־נפשי. מה עשתה האשה, אחרי מות בעלה הוליכה לשוק את השור שקשרה תרנגול לזנבו. בשוק עמדה על המקח עד שמכרה את שניהם כאחד – את השור בפרוטה ואת התרנגול בעשרה אדומים. חזרה לכפרה וקיימה את הצוואה – הפקידה את הפרוטה בידי הכומר שיתפלל לפדות נפש בעלה¹⁴. לאמור, האַניקדוטה מניחה פּתח תירוץ לקושיה: שור בפרוטה כיצד, וכדרכה של אניקדוטה נצטמקה כדי פּתגם קצר שלשונו: שור בפרוטה, והפּתגם נפטר לימים מזכר־האניקדיטה, ונעשה מטבע־קבע לעצמו, וממילא היה עשוי להיות פּתיחה לפתגם אחר, שמשנצטרף לו סיום, נצמח הפתגם הנדון לנו עתה.

 

בין מרק לצלי    🔗

אַז דו ווילסט עס ניט אין דער יויך – קריגסטו עס אין געבּראָטענס [= אם אין אתה רוצה בזה במרק, תקבלו בצלי], או במקוצר: אַז ניט אין דער יויך – איז אין געבראָטנס [= אם לא במרק הרי בצלי] – הוא הפתגם, הבא כתמצית או כקיצור של סיפור־מעשה, שנוסחאותיו שונות, ועיקרן מעשה באשה [או: אכסנאית], שהגישה ארוחת־צהרים לבעלה [או: לאורחה] – קערה מרק ובשר, טעם ואמר: אי אפשי; נטלה הקערה ולמחרת הגישה לפניו קערה, צלי ובשר, טעם ואמר: כפתור ופרח; אמרה: הוא־הוא הבשר, שמאסת בו אתמול, וסיימה באותו פתגם. והנה כענין זה אתה מוצא ברומן ההומוריסטי של רודולף הירשברג־יורא: Hans im Glück [= האַנס בר־מזל], המביא מעשה בבעלת־פנסיון קמצנית, מרת פרוֹידנברג, היושבת וסועדת סעודת־הבוקר:

אחת הביצים, שאכלה באותה סעודה, טעמה לא היה, לצערה, כחובת ביצים טריות. מרת פרוידנברג הטילה, איפוא, מבטה בכפיפת החתולים העומדת לרגליה, ושבה ריטננה החתולה מיקה בסוד־גוריה. – – ולאחר שמרת פרוידנברג הפנתה את מבטה הנ״ל לצד מיקה, ביקשה להפנות אליה גם את הביצה המעגימה ההיא, אך מיקה הפנתה עורף ומיאנה לקבלה.

מרת פרוידנברג, מתוך רחש־גודל־לבב, הציעה אותה עתה לרוזה [המשרתת] ולאחר שזו, על אף מיחוש־שיניה, התחצפה להשיב על הטובה באמירה: ״לעזאזל״, עברה [מרת פרוידנברג] באדישות לעיסוקי־אמניות־הבישול שלה, והניחה לעת־עתה את הביצה המאוסה הצדה.

ושוב לא דיברה על־כך, אלא הכינה לה לרוזה המסכנה, שלא יכלה, מחמת מיחוש־שיניה, ללעוס, מרק מתובל יפה־יפה. אך אכלה הנערה מכירת־הטובה מן הקערה עד־תום, נתבשרה מתוך חיוך, כי הביצה ההיא כבר היא בקרבה.

רוזה החווירה ועזבה את החדר ברוב העוויות, שלא הניחו בלב הנשארים שיור של ספק, כי הביצה לא מצאה לה עדיין מקום־קבע. (עמ' 70 – 71).

לאמור, ההומוריסטן אינו מודה בסיום, כפי שמביאו סיפור־המעשה המצוי ביידיש. אך אפשר וגם בה מצוי כסיפור־מעשה זה, וראייה בידי הפתגם: וואו ס’איז פויל – ברעכט זיך, שיש לו גם משמעות של פשט [= במקום הרקבון שם השברון], גם משמעות של שחוק [= במקום העובש שם ההקאה]. אגב, כפילות־הוראה כזאת, אתה מוצא גם בפתגמים אחרים, שמתכונת־בניינם כך. כגון וואו ס’איז דין – רייסט זיך, שיש לו גם משמעות של פשט [= במקום דק שם מתקרע], גם משמעות של שחוק [= במקום מידת הדין, שם הצעקה, המרי, וכדומה], ודיונו ענין לגופו.

 

עני וחרטומו    🔗

א    🔗

אַ קבצן עסט מאָרדע, כלומר: קבצן אוכל חרטום, והמימרה מתפרשת כקיצור של סיפור־מעשה, והוא מעשה בעני, שבא בערב, רעב ויגע, מטלטולי־היום, לביתו וביקש לאכול, אמרה לו אשתו, שלא היו מעות בידה להכין אלא פת: עס ברויט, כלומר: אכול להם, שאל: מיט וואָס, כלומר: במה, השיבה: מיט וואָס, מיט מאָרדע, כלומר: במה, בחרטום. עוקצה של השיחה בפירוש הכפול של השאלה: מיט וואָס, כלומר: במה, שהוא מתכוון לדבר־אכילה, במה ללפת את הפת, והיא לכרחה מעמידה פנים כאילו התכוון לכלי־אכילה, במה יאכל וילעס. ומתוך עירוב המשמע נולד שחוֹקה המר של האמירה שלנו.

מה שקשה באמירה ובסיפור־המעשה, הבא לפרשה, הוא השימוש בתיבה: מאָרדע, על פי הסלאַווית: morda כהגדרת פי־האדם, בעוד שכמותו ככינוי פּיסק על פי הסלאַווית: pysk יפול ביסודו בפי החיה והבהמה, ואינו נתלה באדם אלא דרך גנאי. והנה לא די לו לאותו עני, שאכילתו אינה אכילה, גם פיו אינו פה. וביותר קשה השימוש בניסוח סיפור־המעשה, המצוי גם הוא, שעל פיו אותה השיחה היא בין האֵם ובנה. שעל־כן ניתן להקשות, האומנם סיפור־המעשה הוא האָב והאמירה היא תולדתו, או שמא איפכא, שהאמירה עיקר וסיפור־המעשה טפל או טפול לו. וכאן עשוי לסייענו פרט מועט, אך חשוב, שבסיפור־המעשה, והוא ששעת־המעשה היא בערב, כשהעני חוזר רעב לביתו, והיא ברוח האמירה: אַן אָרימאַן עסט נאָר וועטשערע, כלומר: עני אינו אוכל אלא פת־ערבית, שכל היום הוא מתרוצץ בענייני פרנסתו היגעים. ואמנם, הגרמנית החדשה יודעת תיבת Märte, Mährte וגירסתה הישנה Märde, Mehrde, ועניינה ארוחת־ערב (הקרויה Vesperbrot). ואם להניח זיקה בינה ובין המימרה שלנו, הרי אין תיבת מאָרדע שבה אלא סירוסה של תיבת מערדע, כלומר, שאין קבצן אוכל אלא פת־ערבית. אולם אין פירוש זה יוצא מכלל השערה, ואפילו רחוקה, כל עוד לא הוכחנו רישומה של אותה תיבה ביידיש המדוברת, והיא הוכחה קשה, אף שנמצא בה שורש התיבה הזאת, גם כשם־עצם גם כפועל. שכן שרשה הוא mähren שפירושו לערבב עירבוב של לישה – ואתה מוצא ביידיש תיבת מיירע שעניינה עיסה נילושה. אבל כל עוד לא הראינו מציאותה של מערדע ביידיש, אין הוכחתנו הוכחה.

וההוכחה, אמנם, מצוייה, שכן גם עניין Mährte גם עניין (Vesper(brot מצויים ביידיש – לעניין ראשון ראה ר׳ יחיאל מיכל אפשטיין (סדר תפילה, פפד״א, תס״ג, דיני ברכות ט“ז ע”ב): איבער מצות מערט דש מן אן פסח פלעגט צו מאכן דש מן גריבן מצה מעל אן מכט מיט וויין מכט מן נייארט בורא מיני מזונות אונ' מכט איבר דען וויין קיין ברכה" [= לענין מצה מערט שנוהגים לעשות בפסח שמתקינים קמח־מצה ויין מברכים אך בורא מיני מזונות ואין מברכים על היין]. לעניין אחרון ראה מנדל מארק המביא לשונות קהילת פולונגא ובכללם: פעספּער – ומבאר: סעודה בין ארוחת צהריים ופת ערבית, אכילה בשעה ארבע אחרי הצהריים (יידישע שפראך, כרך X, חוב׳ ו', 1950).

ב    🔗

ולשון מיירע לשון עיסה נילושה, אולם שימושה המיוחד לאפיית מצות, וכן לשון חומר שכמותו כעיסה רך וגליש ודביק כעיסה, כגון מדמנה, ביצה. ואפשר וקביעתה לאפיית מצות מתוך זימונה עם miara הפולנית, שפירושה מידה, ובאמת לשון מיירע משמש לשון מידת־עיסה למצה. ונביא דוגמאות לשני השימושים משל מחבר אחד, והוא יצחק באשויס – לענין עיסה של מצה: ״ווייבער האָבן געוואַלגערט מצות, געקראצט די וואלגערהעלצער מיט גלאָז. וועד ס׳האָט געגאָסן וואסער, ווער ס’האָט געקנעטן די מיירע, ווער ס׳האָט גערעדעלט" (די בראָש, פאָרווערטס, 31 מארס 1961). כלומר: נשים גללו את המצות, גירדו את המערוך בזכוכית, זו שפכה מים, זו לשה את העיסה, זו עיגלה. או: ״ער האָט אָנגעשעפּט וואַסער אויף שמורה־מצות און געהאָלפן וועלגערן די מיירעס, שיבן די מצות אין אויוון" (דער קנעכט, שם, 26 נובמבר 1960). כלומר: הוא שאב מים למצה שמורה ועזר לגלול את העיסות, להסיע את המצות לתוך התנור. ולעניין עיסה של בוץ, בבואו לתאר מעשה השטן, שהטיל את העיירה לתוך השתוללות של עבירה וזימה: ״אן עולם נאקעטע מענטשן האָבן געטאנצט אין געמויזעכץ, איינגעזונקו אין עיפוש – – טייל זענען געשפרונגען אין זומפּ ווי פרעש – – א מויד האָט געהאלטן א ישיבה־בחור ביי די פאות, אים געשלעפט צו דער שויס. אן אשה האָט געריסן אַ פרעמדן מאנסביל ביי דער בארד. איין בחור איז געריטן אויפן אנדערן ווי, להבדיל, אויף אַ פערד, די זקנים און זקנות האָבן געשטעקט אין דער מיירע ביז צום האלדז – – " (״דער באל״). כלומר: קהל בריות מעורטלות ריקדו באחו, משוקעים בעיפוש, קצתם קפצו בבוץ כצפרדעים; בתולה החזיקה בחור־ישיבה בפאותיו, סחבה אותה אל חיקה; אשה גררה גבר בזקנו; בחור רכב על גבי חברו כמו, להבדיל, על גבי סוס. הזקנים והזקנות היו תקועים בעיסה עד צווארם. במכוון הבאנו את כל הפיסקה, שנראה שכנותיה של אותה עיסה. וראה גם את הפעלים איינמיירן, אייגעמיירעט, שעניינו עירבוב וכבישה, וכן לשון: ער איז נעבעך איינגעמיירעט, כלומר שאותו מיסכן משוקע בצרה שאין מוצא ממנה.

ג    🔗

ולהשלמת עיוננו דין להזכיר שימוש אחר בעיקרה של המימרה שלנו, והנסמך על סיפור־מעשה אחר, והוא מעשה בילדים, שהיו מתאווים לאכול בשבת מפירות אילנות ושיחים, והיו מערימים על איסור קטיפה ותלישה על דרך שהיו נוגסים בשיניהם ובולעים, ואם כי לא היתה עבירה בידם, נתלתה בהם גנות, ואמרו עליהם: זיי האָבן געגעסן מיט מאָרדע, כביכול לא פיהם פי־אדם, אלא חרטומם, חרטום חיה, אכל. וראוי להביא רישומה של אותה משובה לפי שתי דוגמאות בולטות. דוגמה ראשונה – ה. ה. הובן בספרו הנודע, הכולל למעלה משמונה מאות דברי שיחה עם הינרייך הינה (1926) מביא לפי ספרו של שטרודטמאן על המשורר מעשה שנמסר מפי יוסף נוינציג, ושאירע ככל המשוער ב־1806 (עמ' 6 – 5):

שני הילדים [המשורר ושארלוטה] עמדו ביום־שבת ברחוב, ופתאום נפלה דליקה בבית. צנורות־הכיבוי דהרו, והצופים הבטלים נדרשו, להתיצב בשורות הכבאים, כדי להגיש את הדליים. כשהאַררי [היינריך] נדרש גם הוא לכך, אמר בפסקנות: ״אין אני רשאי, לא אעשה, היום שבת היא לנו!״ – אולם בערמתו ידע הנער בן השמונה או בן התשע בפעם אחרת להערים על תורת־משה. ביום־סתיו נאה – ושוב היה זה יום־שבת – שיעשע עם קצת חבריו־לספסל לפני פראג, שבשדרתו עטופת הגפנים נתלו וירדו שתי אשכולות ענבים בשלות ועסיסיות. הילדים הבחינו בכך, והטילו בהם מבטי־תאוה, אך בזכרם את איסור הקטיפה בימי שבת ומועד, פרשו מסיכוים המפתה והמשיכו משחקם. ואילו האַררי לבדו נשאר עומד לפני הענבים, מיצמץ כנגדן מהורהר ממרחק־מה, קפץ פתאום אל השדרה, נגס את הענבים אחת אחת ובלען. ״האַררי האדום״ – בכינוי־גנאי זה כיבדוהו חבריו בשל עין האודם של שערו, שסופו עין החום – ״האַרדי האדום!״ – קראו הילדים נבעתים, בראותם את עלילתו, ״מה עשית!״ ״לא עשיתי כל דבר רע״ – שחק השובב הצעיר; ״לקטוף בידי אני אסור, אך לנגוס בפי לא אסר המקרא".

דוגמה אחרונה – ז. שניאור מספר בפואימה שלו ״בעל הפרוה״

(כתבים, שירים ומחזות, כרך ד‘, עמ’ 22).

– – – אָז יֵשׁ וְיָבוֹאוּ

נַעֲרֵי יִשְׂרָאֵל בְּשַׁבָּת בַּחֲבוּרָה שׁוֹקֶקֶת

לְלַקֵּט גַּרְגְּרִים וְלִרְאוֹת אֶת אֵשֶׁת הַיַּעֲרָן

הַיָּפָה מְעַשֶּׁנֶת, כַּאֲרֻבָּה עַל בִּקְתַּת הַדּוֹדִים,

מִשְׁתָּאִים לַמַּרְאֶה: מִי מִמִּי לָמַד לְחַלֵּל

אֶת קְדֻשַּׁת הַשַּׁבָּת, בְּשֶׁקֶט הַיַּעַר הַמְרוֹמָם!

וְהֵם גּוּפָם חִלְּלוּהָ… בָּנִים מַשְׁחִיתִים הַלָּלוּ!

סְחוֹר סְחוֹר כָּכָה הָלְכוּ מִסָּבִיב לַקְּדֻשָּׁה הַגְּדוֹלָה

זָחוֹל עַל אַרְבַּע וְלָקוֹט גַּרְגְּרִים בְּפִיהֶם:

בְּשֵׁן וּבְשָׂפָה כֵּן עוֹלְלִים, כַּעֲשׂוֹת גְּדָיֵי עִזִּים.

מְרֻבָּה הַמְּלָאכָה וּמֻעָט הַשָּׁכָר… אַךְ מַה יַעֲשׂוּן

לַקְקָנִים שֶׁנִּשְׁבּוּ לַ״חֶדֶר״, בְּכָל יְמוֹת הַשָּׁבוּע,

וְיָצְאוּ בְּשַׁבָּת לְחֵרוּת, וְהַיַּעַר הֱסִיתָם

לַעֲבֹר עֲבֵרָה וְלִמְצֹא לָהּ הֶתֵּר רְמִיָּה?

מִקַּרְקַע מְדֻשָּׁא כֵן לִחֲכוּ גַּרְגְּרָיו הַבְּשֵׁלִים,

אַמָּה וְעוֹד אַמָּה – מְשֻׁרְבְּבֵי צַוָּאר וָעֹרֶף;

וְנִרְאוּ כְּמוֹצְצִים זְרִיזִים אֶת שְׁדֵי הָאֲדָמָה,

מוֹשְׁכִים וְיוֹנְקִים מִפְּטָמוֹת אֲדֻמּוֹת וּמְתוּקוֹת.

והוא חוזר ומתאר במפורט את האוכמניות המבשילות בימי חורבן הבית, כלומר בין תמוז לאב ואומר (עמ' 24):

הֶחֱרִיפוּ, בְּסִיוָן, רֵיחַ סֻמְקִיּוֹת הֶעָנֹג

וְאֵת טַעַם אֻכְמָנִיּוֹת בְּתַמּוּז – לְיַלְדֵי יִשְׂרָאֵל,

בְּבוֹאָם בְּשַׁבָּת וּמְהַלְּכִים עַל אַרְבַּע, כִּטְלָאִים,

לִלְקֹט בְּפִיהֶם אֶת בִּרְכַּת הַיַּעַר הַבְּשֵׁלָה.

לאמור, הילדים נהגו לכאורה בהיתר, אך הוא היתר־רמיה, ושעל־כן הם קרויים בפי סביביהם בנים משחיתים, ומימרת העם רואה את פיהם בחינת חרטום. ואמנם תיאורם כתיאור בעלי חיים המהלכים על ארבעתם ואוכלים.

ואם לחזור לראשית הבירור, דין להזכיר את המימרה: מלך אביוֹנס וועטשערע, כלומר: פת ערבית של מלך אביון, והיא הגירסה לסעודת עניים, אבל דומה כי הכוונה מעיקרה לסעודה האחרונה של ישו ולחגם של הנוצרים לזכרה, ומלך אביון כינוי משיחם, והוא עניין לגופו.

 

אפשר איצטלה בפרוטה    🔗

א    🔗

וואָס וואָלט איר געוואָלט פאַר אייער זעקסערל, אַ זיידענע ראזשיווילקע [= מה היית רוצה בששיה שלך, איצטלה של משי] – כך נשאל מי שהיה מוכן לשלם מחיר מועט וביקש לקבל תמורתו סחורה מרובה. (ראזשיווילקע נקראת כנראה על שם הנסיכים ראדזיוויל). אך יסודה של האמירה מעשה במי שבא לפונדק וביקש סעודה, הובא לפניו המרק, גמע כמה גמיעות והרי כפו גוררת מטלית, הראה אותה בכעס לפונדקי, נענה לו זה כדרך השאלה ההיא. וי. קאסטן (לוסטיגעס פאַנאָפטיקום, ברלין 1924, עמ' 111) מספר עניין כזה כמעשה שהיה: מעשה בפונדקי המפורסם פראנק בברלין, שבא אצלו אורח ומצא זבוב במרק ועיקם חטמו, אמר לו הפונדקי: E Sammtmantille von Gerson kann ich Ihnen nicht in de Suppe legen [ = אדרת של קטיפה מבית־מסחר־גרסון אין אני יכול להטיל בשבילך למרק]. ואילו באסופת בדיחות יהודיות של אלמוני Torres־Lokschtn (בודאפשט, 1900, עמ' 104) מובא לשון שיחה בין אורח ופונדקי:

– Sie, in de Süpp hab ich e Stan gefunden.

– Dos sogen se mir. Aber ver Se hätten e goldene Brosch gefunden, do hättens ewade nischt gesogt.

[= שמע, במרק מצאתי אבן.

– זה אתה אומר לי. אבל אילו מצאת צמיד־זהב, ודאי לא היית אומר].

ואילו יעקב גורליק מספר, כי בבוברויסק אשר ברוסיה הלבנה היו הרבה בתי־מאפה ויספרו בעיירה הסמוכה שצ׳דרין מעשה במי שנכנס באחד מבתי־המאפה האלה וקנה מאפה ומצא בו חוט, תמה על כך, אמר לו בעל בית המאפה: ומה רצית למצוא בו – שרשרת מעשה זהב (טאָג מאַרגען זשורנאל, 25 בדצמבר 1959).

ב    🔗

וענין שרשרת־זהב קרוב לעניין שעון־זהב, שהיו אומרים על עשיר מופלג, ובייחוד על קיסר: ער עסט גאָלדענע זייגערלעך אין דער יויך, [ = הוא אוכל שעוני זהב במרק], והוא עניין לגופו.

 

מעשה חלב    🔗

א    🔗

נישט יעדער שוואַגער איז אַ שוואָגער און ניש יעדער שוואַיגער איז אַ שוואַיגער – היא אמירה מבודחה, העשויה כדרך חידה לשונית, ופתרונה כפול. הפתרון האחד, והוא פשוט, כוונתו לשם המשפחה המצוי ושהכתיב שלו בלעז Schwager בגליציה ואגפיה ו־Schweiger באוקריינה ואגפיה, לאמור לא כל הקרי שוואַגער הוא גיס ולא כל הקרוי שווייגער הוא שותק, שהרי אך שמות משפחה הם. הפתרון האחר, והוא מורכב, הוא בכך, ששני שמות משפחה אלה, ששינוי הקרי שלהם תלוי בדיאלקט: שוואַגער כדרך שראאבּן; שוואַיגער כדרך שראַיבּן [= לכתוב], הם שם אחד ועניינו אחד, שמות מקצוע הם, שכן Schwager פירושו לא בלבד גיס אלא גם משרת־דואר־הסוסים, ובהרחבה: רכּב, עגלון וכדומה, וראה, למשל, תיאור של אנגליוס בויטיין ברומן שלו ששמו: נוצרי ויהודי (1916) לאמור (עמ' 283):

Die Postkutsche stand schon vor dem Posthause, der Schwager blies und fuhr gleich darauf

ו= קרון־הדואר כבר עמד לפני בית־הדואר, העגלון תקע ונסע מיד].

והביטוי מצוי בכמה וכמה תיאורי שיר וראה, למשל, אייכנדורף בשירו ששמו: מסע קצר, ונאמר בו:

Posthorn, wie so keck und fröhlich

Brachst du einst den Morgen an – –

Schwager, stoss ins Horn – wie balde

Sind auch wir im Nachtquartier

כלומר: קרן־דואר, בכמה חוצפה ועליזות, החילות לפנים בבוקר, הרכּב, תקע בקרן, עד מהרה גם אנו במלוךלילה. ומפורסם הוא שירו של ניקולאוס לנאו Der Postillion שנאמר בו:

Schwager ritt auf seiner Bahn

Stiller jetzt und trüber – –

כלומר: הרכּב רכב עתה במסלתו ביתר דממה ועצב.

ואילו Schwaiger פירושו רועה העוסק בימות־החמה במעשה־גבינה, וכמותו Schwaigerin שעיסוקה כך, schwaigen הוא הפועל המציין עשייתם; Schwaig או Schwaige הוא מקום־הבקר או שטח־המרעה שלהם או סוכת־רועים וכדומה. מושג זה ומונחו השריש גם בחיי־היהודים באופן שהעוסק במעשה חלב נקרא שוואַיגער [= שווייגער] ומקצועו ומקומו שוואַיגעריי [= שווייגעריי], וכרוב המקצועות נעשה גם הוא שם־משפחה, ונראה שצאצאי המשפחה נשכח מהם מקור־שמם, וכראייה הוא גם אופן הסבת־שמם ללשוננו שהנקרא שווייג או שווייגער קורא עצמו דמיאל או שתקאי, כאילו לשון־שמם לשון־שתיקה.

ב    🔗

והנה תרגום שם המשפחה אין בו כדי להזיק, גם אם אין דקדוקו עמו, מה שאין כן תירגום שם המקצוע – ושלמה רוזנברג מספר בזה בזכרונותיו (״אונזער וועג״, יוני 1959) מעשה שנכנס אצל יעקב פיכמן, שישב ברחובות, ומצא שם את יעקב רבינוביץ, שתירגם סיפור של י. ל. פרץ ״דער שווייגער״ וקראו: ״השותק״ ולא נראה בעיני פיכמן, שהרי האיש המתואר באותו סיפור הוא שטוף בדיבור, ונשאל האורח, כאיש פולין, לדעתו, השיב כי תיבת שווייגער פירושה בקצת מקומות: מילכיקער, כלומר: העוסק במעשה חלב ומכירתו; אמנם במקום גידולו, בסביבי לובלין אומרים: אַ מילכיקער או פּאַכטשיאַזש [מלשון פּאַכטער, כלומר חוכר], אבל בהיותו בסטריקוב הסמוכה ללודז‘, שמע אחת דודותיו אומרת: גיי אריין צום שווייגער נאָך אַ קוואַרט מילך (= היכנס אל החלבן ליטול רבע חלב). וכן הוא מעיר, כי שמע מפי יהודי סטריקוב כי י. ל. פרץ היה באותה עיירה ורישומה, בייחוד בית הכנסת והפלוש שבה על שלשלתו, מצא ביטויו בחזיונו הנודע, ואפשר כי שם נקלט בו גם ביטוי שוייגער על הוראתו. והנה שיערתי, כי ככל הנכון הכוונה לסיפורו של י. ל. פרץ ״דער זיווג אָדער שרה בת טובים״ שנאמרו בו: ״זיצט זיר דעמילט א ייד אַ שווייגער ביין גראף אין א דאָרף, פרנסה רינט ביז איבערן מויל… 500 קי מעלקט ער דעם גראפס, זיינע אייגענע אויך אביסל״, וראה תרגומו של שמשון מלצר: ״יושב לו בימים ההם יהודי חלבן אצל גראף בכפר אחד, פרנסה יש לו בשפע… חמש מאות פרות הוא חולב של הגראף; שלו עצמו גם כן קצת (מפי העם, כרך ב' עמ' ס״ה). אבל היה קשה עלי, על מה ראה בעל־הזכרונות להגביל את תחום קליטתה של אותה תיבה בידיעתו הלשונית של י. ל. פרץ, שהרי שטח התפשטותה של ההוראה הזאת הוא, כמדומה, נרחב ביותר. הלכך שאלתיו בזה, ובמכתבו אלי (10 ספטמבר 1959) חוזר על דעתו, כי שווייגער כלשון חלבן שימושו היה בסביבת לודז׳ בלבד, ולפי השערתו אף י. ל. פרץ שמעו בסטריקוב בלבד, כי בזאמושץ ובלובלין לא נשמע הביטוי הזה. תשובה על כך אינה באפשר אלא לפי בדיקה מפורטה – ורשות הדיבור לאַטלס של יידיש, שאוריאל וויינרייך עוסק בו, אך אעיר, כי מה שנמצא לי לעת עתה אינו רחוק מהגבלה זו – ריקודה פוטאש שנולדה בצ׳נסטוחוב אך גדלה בלודז’ – כותבת: ״די קו האָבן אויסגעמעקעט גו־טע נא־כט / פון רייכן שווייגערס שטאל / און אנטקעגנאיבער פון אַ פענסטער דורך די שפארעס / האָט אויסגעהילכט א מאמעס קול״ (אסופת קורמאן, עמ' 528). כלומר: הפרות געו לילה טוב, מרפתו של החוכר העשיר, וממול מחרכי חלון הדהד קול אֵם.

ג    🔗

לעת עתה נסתפק בציון כי ענין שווייגער נעשה חומר עיון וחקר וראה יצחק ריבקינד שעסק בכך פעמיים – פעם ראשונה בבואו לספר, כי השיג ספר, שנדפס לפני ארבע מאות שנה בפירארה ושם מלים בלשון אשכנז, כגון שוייג, שווייגן, שהיו ביידיש של פולין עד אחריתה וקודם גם במהרין. מה שהיו קורין באוקראינה מילכיקער (טוביה דער מילכיקער = החולב) ובמחוזות אחרים פּאכטער, פּאַכטשאַש [= חוכר] נקרא בקצת גלילות בפולין שווייגער. למקרא הספר הזה נזכר כיצד אמו, כשעקרה מוורשה ללודז׳, התנשקה עם ה־שווייגערין, שהיתה מביאה, במשך שנים, חלב. (יידישע שפראך, כרך י״ד, חוב׳ 4, אוקטובר־דצמבר 1954). בפעם שלאחריה הוא מביא ציטטה מתוך הספר הנזכר (איסור והיתר, פירארה, שט״ו, שער מ"ל, סי׳ ה): ״וכל ישראל שהולך לגבן בבית הגוי שקורין שווי״ג בל״א [בלשון אשכנז] אסור לו… דחיישי׳ [= שחוששים] אפילו בשווי״ג שמא חלב הגוי לד״א [= לדבר אחר]… וגם ראוי להחמיר בכל השווייג״ן משום שדרך במקצת שווייג״ן שאין מוכרין הגבינות אלא מוכרין רק החל׳ במד'… ומיהו בהפסד מרובה מתיר באור זרוע לקנות הגבינה מן הגויים בשוויי״ג אפילו אם לא ראה החליבה״. וכן הוא מעיר, כי במהרין היה משק־חלב קרוי שווייג, ומרמיז על תקנות מדינת מהרין (ת״י – תק״ח), מהדורת ישראל היילפרן (ירושלים, תשי״ב סי׳ ר״ח, רנ״ט – משנת 1650) וביחוד עמ׳ 274, שבו המהדיר מתקן טעותו בפירוש המלה, ומביא שני מקורים נוספים: תקנה משנת תנ״ט, שנזכרים בה ״אנשי שוואגין״ ושו״ת של הנודע ביהודה המדבר על ״ישראלים השוכרים השוואג וקונים גם הגבינות בשבת״. בכל המקורות האלה הכתיב: שוואַג, שוואַגין. הוא גם מעיר על י. י. טרונק הכותב בזכרונותיו על דאָרפשווייגער, שווייגעריינגל וכן שווייגערצייט; וביחוד הוא מעיר על סיפורו של י. ל. פרץ שכבר נידון לנו (ווערטער פון יחוס, סי׳ 36, יידישע שפראך, כרך ט״ו, חוב׳ 2, אפריל יוני 1955).

ד    🔗

החשש להשתבש בענין משמעו של שווייגער הביא גם הוא לידי שיבוש – באסופת סיפורי א. מ. ווייסנברג (געקליבענע שריפטן, מהדורת שטיין שיקאגו) מובאת תיבה זו באחד הסיפורים (״צום איידעם אויף קעסט״׳ עמ' 137) ונתפרשה כלשון פאכטער (=חוכר), בא א. וולף־יאסני והעיר כדין (״לעצטע נייעס״) כי מנחם שווייגער נקרא כן על שום שהוא בחינת באָנטשע שווייג ריאלי, כפי שנראה מתוך הסיפור. ואמנם, דוד ספארד כותב על גיבורי ווייסנברג כי הם מעולם המדכאים, וכן גם פועלים נוסח ישן ״וואס ליידן אין שווייגן, ווי מנחם דער שווייגער״ (שריפטן, ספטמבר 1950, וכן גם בהקדמה לסיפורי ווייסנברג). כלומר: שהם סובלים ושותקים כמו מנחם השותק.

ונחזור לפתגם־הפתיחה שלנו, העשוי כדרך חידת לשון, ונשמע עתה פתרונה: לא כל עגלון הוא גיס ולא כל חלבן הוא שותק.

VIII

 

בין כלה לאתרוג    🔗

א    🔗

א כלה איז נישט קיין אתרוג, פירוש: כלה אינה אתרוג, היא פתיחה לכמה מיני אמירה, שיסודם שימוש ושיגרה בפי שדכנים, וכוונת אמירה ואמירה שונה, והכל לפי סיומה. הרי, למשל, האמירה: א כלה איז נישט קיין אתרוג וואָס גייט פון האנט צו האנט, כלומר: כלה אינה אתרוג שהיא עוברת מיד ליד, וכוונת האמירה כפולה, אחת: נערה ששידכו אותה לפלוני אי אפשר לשדכה לאלמוני, לא כל שכן לציבור של פלמונים, אחרת: נערה שמשדכים וחוזרים ומשדכים אותה שמה נפסד בעיני הבריות, ושוב אינה בחינת אתרוג שטיבו אינו נפסל וכשרותו אינה בטלה מתוך שהוא ניטל ומבורך בידי הרבים. כוונה זו באה על ביטויה בנוסחה חדה יותר: אַ כלה איז נישט קיין אתרוג יעדער זאָל אויף איר מאכן אַ ברכה, כלומר: כלה אינה אתרוג שכל אחד ואחד יברך עליה. והביטוי: ער האָט געמאכט אויף איר אַ ברכה, כלומר: הוא בירך עליה יוצא לא בלבד לפשוטו אלא גם לחידודו, ועד לתחומו של ניבול־פה יגיע. והרי למשל, האמירה: א כלה איז נישט קיין אתרוג אויף צו מאכן איינגעמאכטס, כלומר: כלה אינה אתרוג לעשות [בה] מרקחת. והכוונה, שהכלה אין כבישה, כדרך כבישת שימורי פירות, יפה לה, דהיינו מצווה שלא לדחות לאורך ימים את שעת־חופתה. אך עיקרו של הפתגם הוא, ככל המשוער, על דרך הניסוח: א כלה איז נישט קיין אתרוג וואָס זי טאָר ניט האָבן קיין פגימה, כלומר: כלה אינה אתרוג שהיא אסורה בפגימה. והיא שיגרת השדכנים כנגד הטענה שהכלה המשודכת נמצאו בה חסרון־מה או מגרעת־מה, והבדיחה עשתה אותה שיגרה בית־אחיזה לצידוקם של ששידכו כלה שאין בה אלא מומים.

ב    🔗

הבדיחה גופה היא, כנראה, ישנה והרי נקודות־משען לבירור תולדת התפשטותה – ידידי ד״ר משה אלטבאואר הואיל להעירני על צילום כתב יד שברשותו, שעניינו אגרת שנכתבה יידיש, ב־20 בפברואר 1809, בידי, הצעיר הירץ ב״ר בונים בהאלנברג אל ר׳ גומפל רוטשילד בפאדרבורן, ובו מקטרג כותב המכתב על מקבלו, שאמר לשדך לו שידוך שאינו מהוגן, והוא מחזיר לו תנאים ראשונים, כשהם קרועים, שכן הנערה המשודכת היא עתים שוטה והיא חרשת וצולעת מעט ושאר חסרונותיה אינו מונה, שכן מסתפק הוא באלה (בלשונו: במקצת שבחה). והוא מוסיף מעשה מבודח שאירע לפנים (בלשונו: פר אלטערס) והוא מעשה בעשיר, שהיתה לו בת יחידה, ונכנס אצל הרב ודרש את הטוב שבבחורים (בלשונו: דען פיינסטען בחור), שאף שאין בידו פרוטה (בלשונו: אבוואהל דש ער קיין פשוט פר מעגענד ווער), ישיא לו את בתו. קרא הרב לאשכול־שבתלמידיו ושאל לו העשיר, אם היה נושא בתו לאשה, השיב הבחור הן, ביקש העשיר להניח קנס, אמר הבחור: אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה. אמר העשיר כי בתו היא צנועה וכל כבודה בת מלך פנימה, ישיבתה בדד ובחדר מיוחד, וייכנס אצלה בחדרה. הלך הבחור ומצאה חרשת, אילמת, חיגרת וגיבנת. חזר אל הקצין, והרי תיאור השיחה שביניהם, ופתיחתה הודעת הבחור:

– – אונזער מו״מ [= משא ומתן] איזט ניכטס, אורזאך דעסן דש דיא מלא חסרונות איזט, דער קצין זאגטע מיינע טאכטער האַט קיין חסרון, פינג דער בחור אן ערשטענס איזט זיא טויב, תשובה לדבר, דש איזט מעלה טובה, זיא הערט קיין ניבול פה, דער בחור שפרעכטע זיא איזט שטום דיא תשובה וואהר דש וועהר איינע מעלה טובה, דאדורך רעדיט זיא קיין לשון הרע, דער בחור זאגטע זיא איז לאַהם דיא תשובה וואהר דש איזט איינע מעלה טובה זיא געהט קיינע בעזע געזעלשאפט נאך, דער בחור זאגטע זיא איזט פוקלעכדיג, אלזוא פאנגטע דער קצין אן איין חסרון מוז יעדער מענטש האבן – –

תירגום: המשא־ומתן שלנו בטל, סיבה לכך שהיא [הנערה] מלאה חסרונות; הקצין אמר: בתי אין לה חסרון; פתח הבחור ואמר: ראשית, היא חרשת; תשובה לדבר: זוהי מעלה טובה שלא תשמע ניבול־פה; הבחור אמר: היא אילמת; התשובה היתה: זוהי מעלה טובה שעל־ידי כך אינה מדברת לשון הרע, הבחור אמר: היא חיגרת; התשובה היתה: זוהי מעלה טובה שלא תלך אחרי חברה רעה; הבחור אמר: היא גיבנת, פתח הקצין ואמר: כורח הוא לאדם שיהא בו חסרון אחד. עד כאן לשון המכתב מ־1809 שמתוכו מסתבר, כי הבדיחה עוקצה במימרת־הסיום שלה, המקיימת עצמה עד ימינו, אם כי לא בניחותא אלא בתמיהה, כלומר שסופה של הבדיחה לא טענת האב אלא קושית השדכן: Was, keinen Fehler darf sie haben

כלומר: מה, אסור שיהא בה כל מום; והניסוח הזה, המצוי באסופות בדיחה יהודיות־גרמנית, כדרך אלו שעד פרויד הגיעו, מתקרב לפתגם שלנו, אם כי האתרוג אינו מוזכר בה. מה שאין כן בנוסחה שמביא דרוינוב באסופתו, סי׳ 1472 והוא מעשה בשדכן שמנה עושרה של המשודכת.

– אבל – מסרב המשודך – היא¹⁵ צולעת על ירכה.

– מה בכך? – מפסיקו השדכן. – שמא כסף יחסר לך לצאת עמה בכרכרה?

– עיניה רכות…

– אשריך! לא תראה את חסרונותיך.

– כבדת־פה היא.

– אדרבה, שבח הוא לאשה, שלא תהא דברנית.

– וגם חטוטרת לה על גבה.

זועף השדכן:

– ואתה מה רצונך? שתהא בתולה דומה לאתרוגו של הרב, בלי חזזית כל־שהיא? וקו־ההתפתחות לא נעצר בלשון הפתיחה המשותפת לכל ניסוחיו של הפתגם שנידונו לנו, ואדרבה האתרוג נזדווג לו כמאליו חברו הלולב, ונצמחה אמירה כדרך: אז די כלה איז אן אתרוג איז דער חתן אַ לולב, כלומר: כשהכלה אתרוג הרי החתן הוא לולב, וכביאור לכך: איבער איר ציטערט יעדער און ער ציטערט איבער יעדן, ואמירה זו בנויה על שחוק הכפל של תיבת¹⁶ ציטערן ותיבת איבער, דהיינו: 1) איבער איר ציטערט יעדער, תירגומו כפשוטו: עליה רועד כל אחד ואחד, אך תירגומו כמשמעו: עליה חרד כל אחד ואחד, 2) ער ציטערט איבער יעדן, תירגומו כפשוטו: הוא רועד על כל אחד ואחד, תירגומו כמשמעו: הוא רועד בשל כל אחד ואחד. ובאמנה, האתרוג הנוח להיפגם ולהיפסל הכל נוהגים בו רוב זהירות, ואילו הלולב שאין חשש לפגיעתו ולפסילתו מנענעים אותו בחזקה אילך ואילך. לאמור: כשהכלה חשובה כאתרוג שהכל מעדנים אותה החתן מוחזק כלולב שהכל בוסרים לו.

ויש גם שחוק מפנים לשחוק, כגון שהשדכן מסמיך אמירה לאמירה: א כלה איז נישט קיין אתרוג, ווייל אַז די כּלה איז אתרוג [= עסעריק] איז דער חתן טרינקעריק [= כשהכלה אכילנית, החתן שתייני]. ותיבת עסעריק ביידיש כמותה כתיבה ässig בגרמנית, שהוראה גם בהול לאכול וגם נוח להיאכל וכן כתיבה esserlich; ובניינה לפי ניגודה כלומר: עסעריק לפי: הונגעריק [=רעב].

 

עבירה גוררת עבירה    🔗

א    🔗

זי פאַרדעקט זיך דאָס פנים מיטן סטאַן – כלומר: היא מכסה את פניה בכנף־כתנתה, והיא אמירה שכוונתה להגדיר מי שמבקש להימלט מעבירה אחת ותוך כך הוא נתפס לעבירה אחרת קשה ממנה. ואין אותה אמירה, אלא כתמצית, ביתר דיוק: כסיכום, לבדיחה שכמה וכמה נוסחאות לה ונתלתה בנשים צדקניות – בעיר מולדתי נתלתה באשת החזן הנודד ר׳ משה בעל־שם – והיא מעשה באשה יראה, שיצאה לפנות בוקר, באין עוברים ושבים, כתנתה לעורה, לשאוב מים בחצרה, והנה בא איש לקראתה והיא שהיתה מוזהרת שלא להביט בפני גברים ושלא יביטו גברים בה, ביקשה להסתיר את פניה, מה עשתה חטפה כנף כתנתה וכבשתם בה, ולא חשה כי גילתה מערומיה. והנה עניין זה בעיקרו יש בו כמה וכמה סיפורי־מעשיות שאינם עוקצים כל כך, אבל מורכבים כמותו, כגון עניין מי שעבר עבירה במזיד ומעמיד אותה כעבירה בשגגה וכדי למחותה הוא נגרר לעבירה אחרת, והוא מעשה, שיש לו כמה וכמה גירסאות ונתפּרסם בכמה דוכתי והרי, למשל, נוסח ב. רובין המעמידו כמעשה שהיה – מעשה בחבורה של אברכים, שטיילו בליל שבת וראו בקלויז נר דלוק, היה העניין חשוד בעיניהם, נכנסו ומצאו לו לאחד מחשובי־הבעלי־בתים, למדן, שעמד, נר בידו והוא מעיין בחושן משפט, פתחו בתמיהה: רבי אתה ונר דלוק בשבת. מה – גימגם הלמדן במבוכתו – וכיבה מיד את הנר בידו ושכח שעבר עבירה אחרת (״טאָג״, גל׳ 13707). וכן עניין מי שעבר עבירה לתומו ובבקשו להימלט ממנה נגרר לתוך עבירה אחרת. וראה פרץ סמולנסקין; "לבל תהיה בעיני כנער אם יכתוב באצבעו ביום השבת על זכוכית החלון המכוסה ברסיסי טל, כי שכח כי שבת היום וכאשר יתן עליו איש בקולו: מה תעשה? ימהר למחות את הכתוב וישכח כי בזאת יוסיף לחטוא׳׳ (״שמחת חנף״).

ב    🔗

שתי הדוגמאות האחרונות עניינן מעיד עליהם, כי לידתן ממעי־ישראל, ומתחום־ההווי שלו, מה שאין כן דוגמת־הפתיחה שלנו וראה ליכטנברג, המביא עניין זה, אולם לא בתחומה של מוסר־הדת אלא בתחומו של מוסר־הנימוס: ״שעל־כן לא יסכון מנהגם של המתביישים, לכסות בכפם את פניהם, כי הידים ולא הפנים הם חלוני־הלב. אותו מנהג נראה לי נואל ממש כאילו מישהו, שהופתע בכתנתו, היה רוצה, מתוך בושה, לכסות את פניו בקצה כתנתו״ (״טימורוס״, ברלין 1773, מהדורת 1926, עמ' 46).

דוגמה זו יש בה כדי להעיד כי האמירה, שפתחנו בה את פרקנו זה, ושלא מצאנוה קודם בדפוס, שטח התפשטותה היה נרחב, והרי גם כמין הוכחת־עקיפין מבית – ה. קירמאן בשירו ששמו: צו דיר און צו די שוועסטערן דיינע [= אליך ואל אחיותיך] אומר: ״ווייל ווער איז דיין מאן און ווער איז עס נישט / און וועד האָט נישט רעכט אויפן העמד פן דיין לייב? / אלע, סיי יונג און סיי אַלט, טרעטן מיט שטיוול אריין אין דיין בעט / נאָר פלוצלינג דערפילן זיי צארטקייט אין זיך און דורך די גראָבע פארהאָרעוועטע פינגער / און ציען דאָס אייגענע מלבוש אריבער צו פארדעקן די שאנד״ (די יידישע וועלט, 1928, עמ' 51 – 52). כלומר: כי מי בעלך ומי איננו בעלך, ומי אין לו זכות על כתונת בשרך; הכל, בין צעירים בין זקנים, נכנסים במגפיהם לתוך מיטתך, אך פתאום ירגישו עדנה בקרבם ובאצבעותיהם העבות, המפורכות ומפשילים את מלבושם של עצמם לכסות את הבושה.

וראה באסופת אברהם טנדלאו סי׳ 236: Nemm die Charpe un deck' die Busche mit zu [= טול את החרפה וכסה בה את הבושה].

 

אווזה וסיעתה    🔗

א    🔗

דאווי הוסאַר – שרייט די גאנדז, כלומר: הב הוסאר צועקת האווזה, וכוונת האמירה, היא לנערה המבקשת חתן, ועוקצה של האמירה כפול. ראשית, היא עשויה לפי הפיוט, הנאמר בשבע ברכות שבחתונה, ושתחילתו: דוי הסר וגם חרון, שהיתה עילה לפתגם השגור: דאַוואי הוסי וגם כריין [= הב אווזים וגם חזרת], שהיה, ככל המשוער, פתיחה לפזמון־הלעג השגור גם הוא: כלה’ניו כלה’ניו וויין וויין וויין / וועט מען דיר געבאן אַ שיסעלע כריין / וועסטו דיך באסמארקען בין צו די ציין [= כלה, בכי, יתנו לך קערית חזרת וירד מיץ־אפך עד לשיניך]. אחרית, תיבת הוסאר, שעניינה סוג צבא ומשמעה פרש קל, נתפרש כאן מוצאה לא כאמתו, לפי הונגרית: huszar שפירושו עשרים (שכן בין כל עשרים מגוייסים חייב היה להיות אחד פרש), אלא שלא כאמתו, לפי הסלאווית: hus שעניינו אווז (וכך נתפרש שמו של יוהאן הוס, ונודע עניין חלומו של לותר).

ודין ליתן את הדעת כי לפנינו שלא כקריאה המצויה עתה: הוזאר, אלא הקריאה כעיקרה: הוסאר, שכך היתה פשוטה בדורות קודמים, ואף תמצאנה גם עתה, ואפילו בלשוננו וראה חיים גורי (בשירו: יומן וינא): “שלג על העיר שהיתה / שלג על שמלותיה הקרועות / שמלות משי מימי הקַיזֶר / מימי ההוסאַרים / מימי הוואַלס” (משא, כ“ה תמוז, תשי”ט). ואם לדוגמה ישנה יותר – הרי ר' יעקב שמואל ביק הכותב על טוביה פדר (־גוטמן) כי היה “שנוא בעולמו על מנהגו לקשקש בחרב מליצתו כדרך שר עשרה בחיל העמים (הָעשַר בלשון אונגאריא) בעת חלף עבר על דמיונו מתנגד או פוגם” (במכתבו לר' שמשון הלוי בלוך, אלול תקפ"ז). לאמור: דרש דרך שחוק: העשר[ה] = huszar וככל המשוער ידוע גם עניין עשרים.

ב    🔗

והשחוק בענין hus־אווז מרובה, ונתלה בשמות מקומות שתחילתם הברה זו, כגון שהיה אומרים על מי שמחבב בשר אווז ומומחה באכילתו: ער איז אַ הוסיאטינער חסיד, או: ער איז אַ הוסאקאָוואר חסיד וכדומה. ולא עוד, מדרש־שמות זה וכזה נכרכו לו דברי־אגדה וסיפורי־הלצה, ועד הספרות הגיעו וראה, למשל, סיפורו של יצחק קיפניס, ״די מעשה מיטן רבס גאנדז׳׳ הפותח לאמור: ״פאראן אַזאַ שטעטל, הוסאטשאָווקע איז עס בארימט מיט זיינע גענדז״ [= יש עיירה כזאת, הוסאטשובקה, הריהי מפורסמת באווזיה], ותורף הסיפור כי פירסומה אינה מעולם, ואדרבא לפנים לא היה בה אווז כל עיקר, אלא מעשה בתושב מתושביה שיצא לחזור על הכפרים לקנות עופות ולא עלתה בידו, לא ראה ברירה אלא לשוב בידיים ריקניות, והנה בדרכו נטפלה לו אווזה צמאה, הוציא בקבוק מימיו והשקה אותה, נלוותה לו, ביקש להבריחה ולא ברחה. אווזה שאינה שלו, שאל הרב, היכן נזדמנה לו, אם במקום שהוא קרוב יותר לכפר או לעיירה; השיב, כי נזדמנה לו בדיוק באמצע, פסק הרב כי היא שלו, וכן גדלה הארוזה בביתו עד שהעמידה דור אווזות כמותה וניתנה האווזה הזקנה מתנה לרבנית והעמידה גם לה דור של אווזות, ניתנה האווזה הזקנה מתנה לשוחטים ועשתה גם עתה כך; ניתנה מתנה לשמשים ועשתה גם עתה כך, וכך היא ניתנת במתנה עד עצם היום הזה.

ועתה נחזור לפתגם שלנו ונעיר על שכמותו: דרא [= דריי] גאָנער אויף אַ גאנדז [= שלושה אווזים לאווזה], ועוקצו בשחוקו: דראַ + גאָנער = דראגאָנער, כלשון dragon,Dragon, שגם הוא כינוי של סוג פרשים (ונקראו כך על שום כלי־הירייה שלהם, שהיה מקושט ראש־דרקון, ראש פתן) והאמירה גופה כוונת דופיה בולטת מאליה.

ג    🔗

לעניין תיבת גאָנער – היא משמשת, על דרך לעג, תחליפה של תיבה דומה אחת ואחרת כגון גאָרנישט, גאָרניט, גאונער [+ לא כלום, אפס, נבל] ואפילו גאון, כגון שאומרים: ער איז אַ גאָנער עולם תחת: גאון עולם ורוב דרכי שחוק אלה וכאלה הם באפשר בין בהיגוי הצפוני: goner בין בהיגוי הדרומי: guner. ולעניין הקרי של דראגון ראה בשבחי הבעש״ט (קאפוסט, 1815, עמ' 89): ״וצוה לשלוח לק"ק סלוצק דראגונס עם שר המאיאר״¹⁷. וכן ל. אוליצקי: ״קוקט אן נאָר! מיין דראגונער נאָך אָן שפאָרן (״איצ׳ע בעל העגלה״, אלמנך סופרי יידיש בישראל 1962), כלומר: ראו נא אותו, הדראַגון שלי בלא דרבנות. וראה הנחת פועל – ז. שניאור: ״ווי די אָפגעברענטע הייזער שטרעקן אומבאהאָלפן / די רויטע קוימענס זייערע / ווי העלזער פון געפליקטע גענז – / און גאָנערן אופן חורבן שטומערהייט״ (צו מיינע שקלאָווער לאנדסלייט, 40 יאָר וכו‘, עמ’ 160). כלומר: איך הבתים השרופים פושטים באפס־אונים את ארובותיהם האדומות כצווארי אווזים מרוטים ומגעגעים חרש על החורבן].

 

בין גברת לאדרת    🔗

א    🔗

דיזעלבע יענטע נאָר אַן אַנדערע לענטע – כלומר: אותה ינטה עצמה, אך סרט אחר, היא גירסה מאוחרת לאמירה הנפוצה ממנה: די אייגענע יענטע נאָר אַנרערש געשלייערט, כלומר: אותה ינטה עצמה, אלא צעיפה או הינומתה אחרת. איחורה של הגירסה ניכר גם מעצם חריזתה וגם מתיבת חריזתה: לענטע שאינה מצויה אלא בחוג ההשפעה של הרוסית. ותיבת יענטע כשם כולל של אשה, ונחלפה דרך שחוק בתיבת Ente [=בווזה] שהיא כינוי לאשה. והכוונה היא, בעצם, לכלה שלא נראתה לו לחתן תחת חופתם והלכה אמה ושינתה הינומתה ונתגלה המעשה, בין לחתן ובין לאחרים וגילוים על דרך האמירה שיסודה היה ככל המשוער: די זעלבע כלה נאָר אַנדערש געשלייערט [= אותה כלה עצמה אלא צעיפה אחר]¹⁸.

ולענין יענטע כשם מזולזל ראה עוזר בלושטיין, המביא דברי בת לאמה: ״אז דו רופסט מיך עלקע, מאמא, הער איך ניט – – פאר מיר איז אויס דער יענטישער נאָמען, ווילסטו מיך רופן, טאָ רוף מיך וויא עס געהערט צוא זיין, אָלגע וואסילעוונא, פארשטייסטו? איך בין דאָך עפעס ניט גלייך צוא אלע יענטעס״ (״דיא שטאדט־רויבער״, ווילנא, תרע״א, ח״א, עמ' 25). כלומר: כשאת קוראת לי אֶלקה, אמא, אינני שומעת; לגבי חסל השם הינטאי הזה, רצונך לקרוא לי, קראי כראוי: אולגה וואסילבנה, מבינה את? הרי אין אני דומה לכל הינטות. ודומה, כי לחיזוק הביזוי גרם צד הדמיון למילת הגנאי: יענדזע, לפי הפולנית: jędza [= אשת שחת, מרשעת ילידת תופת] ולפי בריקנר יסודה jęgja ואות g ניצלה ב־baba jaga, ועיקרה של התיבת דימונית של צער וחולי.

ואם אין ראייה לדבר סימן לדבר – מעשה בחיים ז׳יטלובסקי, שביקש לייסד כתב־עת וביקש את שיתופו של ח. נ. ביאליק במערכתו, השיב לו ביאליק במכתבו, מ־27 באוגוסט 9331 מבאַד גאסטיין (נדפס ב״די גאָלדענע קייט", חוב׳ 17, 1953), שאין כוחו עמו לשאת תוספת משא על משאותיו, אף אינו מומחה מיוחד בתחומה של יידיש, וביחוד תכניתו של ז׳יטלובסקי אינה עשויה להניח דעתו, שכן אין הציונות תופסת טבורה כראוי לה, והוא מוסיף ואומר “אָבער נאָך עפעס, אויך,זייער אַ וויכטיקס: אייער ניי פשטל צום שלילת הגלות איז אפילו זייער געשפיצט, אָבער ניט מער ווי אַ פשטל. אין דער אמתן איז דאָס ניט מער ווי דער אלטער פון דאָס ניי איבערגעניצעוועטער חיוב הגלות. דער זעלביקער חתן, נאָר אַנדרש געשטריימעלט”. כלומר: ועוד משהו, חשוב מאד גם הוא: הדרוש החדש שלך לשלילת הגלות הוא, אמנם, מחודד מאד, אך לא יותר מדרוש. באמת אין זה יותר מחיוב־הגלות הישן שנתפר מחדש. אותו חתן עצמו אך מצנפתו­־שיער אחרת. יפה חידושו של המשורר, שעשה על פי תיבת געשלייערט תיבת געשטריימעלט, אבל לענייננו חשוב, כי על פיו הרי נוסח הפתגם הוא: דיזעלבע כלה נאָר אנדערש געשלייערט, והוא, כנראה, עיקר. על כל פנים התירגום השגור בפינו: אותה גברת בשינו אדרת קיצורו נאה, אלא שהוא מקליש את מקורו על ציוריותו ובדיחותו.

בעניין הנסיונות של טביעת מטבע עברי ראה, למשל, ר׳ בנימין: ״הרי הקומוניזם הוא רק צורה אחרת של פאשיזם בחינת “אותה הגברת באדרת אחרת” (נר, שנה ז‘, חוב’ א – ג, עמ' 18). וישראל הורביץ במאמרו על חמשת גלגולי פתגמים בספרות העברית החדשה (לשוננו לעם, סיוון־תמוז תשכ"ג) כולל את הפתגם שלנו ומביא: לפי נתן שחם: אותה גברת באדרת אחרת, וכן: אותה השלהבת במנורה אחרת,

ולפי יוחנן טברסקי: החמור הוא אותו החמור, אך אוכפו אחר. אך גם מעורר על נוסח אחר של פתגם יידיש: די זעלבע מיידל אין אן אנדער קליידל [=אותה נערה עצמה בשמלה אחרת] ואעיר, על השימוש בהיפוכן של מטבע זה – קופל שווארץ: ״אותה הדודה ואותה השמלה״ (הפועל הצעיר, שנה מ״ו, גל׳ 10).

ב    🔗

וצד של חידוד יש בשימוש בתיבת שלייערן לגבי גבר וראה ז. שניאור הכותב (בשירו: יענע וועלט, בספרו: 40 יאָר וכו', עמ׳ 166) בעניין המעבר של בחורי־חדר לסטודנטים: “פון לעבן וויט, פון יוגנט אָפגעריסן / די זעלבע חדר־יינגלעך – ניי געשלייערט”. כלומר: רחוקים מן החיים, תלושים מנעורים, אותם נערי חדר עצמם אך בהינומה חדשה. והרי נערים אינם לובשים הינומות, אלא פטור בלי חידוש אי אפשר, והרי מטבע מיוחד: ניי־געשלייערט הקצר מקודמו: אנדערש געשלייערט, ומתוכו מזדקר ניגודו העלום: אלט־געשלייערט, ונמצאנו טועמים את צמד־הניגודים: ישן – חדש, והוא במתאים לסיטואציה המתוארת¹⁹.

ושימוש מחודד ראה בשם־מאמר: דער זעלבער יענקי נאָר אַנדערש געשלייערט (וואָכנבלאט, מונטריאל 13 נובמבר 1952); כלומר: אותו ינקי [=כינוי גנאי לתושבי אמריקה הצפונית] אך בשינוי הינומה.

 

בין נדן לנדן    🔗

א    🔗

וואָס, אַ פּאָליציי איז איר געשטאַנען צוקאָפּנס [=מה, שוטר עמד למראשותיה] או: וואָס, אַ פּאָליציי האָט זי דערביי צוגעהאַלטן [= מה, שוטר החזיקה בשעת־מעשה] – על דרך שאלות אלו באה התגובה על נסיוני־צידוקה של נערה שנתפתתה. ולעניין הנסיונות האלה ראה obscurorum virorum Epistolae [= אגרות אנשי אופל, נספח א׳, אגרת ה', (מ"ו)]: ״ופעם אחת דרש בענין הבתולות ואמר: הנשים הבתולות, שאבדו בתוליהן, טוענות ברגיל, כי היתה בהן יד הכפייה. אמר: נאה הוא הדיבור על הכפייה. אני שואל: מי שיש בידו אחת חרב שלופה ובידו אחרת הנדן והוא מנענע את הנדן אנה ואנה, אפשר לו שיתקע את החרב לתוכו? והוא הדין בבתולות". לאמור, חרב לשון ערווה של זכר ונדן לשון ערווה של נקבה, ולעניין השימוש בסמלים אלה העירני ישראל כהן על שני פתגמים בולטים, האחד שמביא סימרוק: der Degen nicht hinein Wenn die Scheide nicht will kann כלומר: כשהנדן אינו רוצה, לא יוכל הסייף ליכנס. האחר שמביא פ. זיילר:

Weiber führen das Schwert im Maule, darum muss man sie auf die Scheide schlagen

כלומר: נשים החרב בפיהן, על כן דין להכותן על נדנן.

ולעניין הוראת נדן ראה גם בעברית – ר׳ יהודה אלחריזי המביא, בכלל עשרה שירים כנגד שיר זימה, בעניין משכב זכור: ״עורה בנו עמרם ראה דתך / כי חיללוה סובאי שכר / יתעללו תמיד בתעלולים / ויתנו נדן לכל זכר״ (תחכמוני, מהדורת מחברות לספרות, עמ' 420).

ואפשר היה גם בדומה לכך ביידיש, ואם אין ראייה לדבר סימן לדבר, – מי שהבטיח נדוניה לבתו אחרי חתונתה ולא קיים הבטחתו, היו מרמיזים אותו רמז של איום לאמור: נדן איז אַ שייד, ואמירה זו כלולים בה שני צמדי־שחוק: א) נדן – 1) לשון נדוניה, 2) לשון תער חרב, ב) שייד – 1) לשון תער־חרב, 2) לשון גט.

ולעניין הפתגם שפתחנו בו את הפרק, הרי הוא נוסח מחודש, וקדם לו נוסח: וואָס, אַ קאָזאַק איז איר געשטאנען צוקאָפּנס [= מה, קוזאק עמד למראשותיה]. וראה יצחק באשוויס בעניין אב, שביקש להשיא את בתו, בתולה שהזקינה, לגביר, וסירבה ונתגלעו מריבות קשות ביניהם וסופו מודיע לו לשדכן: ״זי וויל ניט! מיט קאַ קאָזאַק קען מען זי צו דער חופה נישט שלעפן״ (״ר' ישראל און זיין טאָכטער גליקע״ מתוך הסידרה: מענטשן אויף מיין וועג). כלומר: היא ממאנת, על ידי קוזאק אי אפשר לגרור אותה לחופה.