הערה    🔗

המספּרים המובאים בגוף הספר בסוגריים רבועים מציינים פריטי האיזכורים המובאים ברשימה מקובצת בסוף הספר

ויהי האדם לנפש חיה – אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה,

אך זו של האדם חיה שבכולן, שנתוסף בו דעה ודיבור.

(רש"י, בראשית ב' 7)

ומותר האדם מן הבהמה אין.

מהו אין? שהוא מדבר והיא אינה מדברת.

(זהר, תנחומה אמור ט"ו)

כִּי הַמַּשָׂא יִהְיֶה לָאִישׁ דְּבָרוֹ.

(ירמיהו, כ"ג 36)

לְשׁוֹן הָאָדָם, קְדוֹשׁוֹ וּכְבוֹדוֹ

הַנְבוּאָה וְהַסְּיָג שֶׁבַּדִּבֵּר

יִתְרֵי הָאֱלֹהִים שֶׁבְּמוֹ יָדוֹ

אָסַר עַצְמוֹ אֶל פֶּרַע הַשְׁאֵר

(פּוֹל וַלֶרִי: הַנְבִיאָה)

לענת, לחגית ולחיים

שעליהם חשבתי בכתבי את הדברים

הערת המחבר

אילו התחלתי לכתוב ספר זה לאחר שהשלמתיו, הייתי מקצרו ועורכו בצורה ברורה יותר. אבל המלאכה מרובה וזמני קצר. לכן לא נותר לי אלא לקוות, כי גם בצורתו זו ימצאו קוראיו עניין בנושאו ויעמדו על הרעיונות שניסיתי לשזור בו.

 

מונחים    🔗

חלק ראשון

 

הַזְּהוּת הַמְּקוֹרִית    🔗

שֵמקולֹיוּת (אוֹנוֹמַטוֹפֵּיה)    🔗

יש מלים שהכל מסכימים כי מקורן שמקולי. ברי כי רִשְׁרוּשׁ-צרֶצר-בַּקבּוּק נוצרו מתוך חיקוי הצלילים המתלווים למושגים אלה. כן אין צורך להסביר מדוע דבורה מזַמזֶמֶת, גדי פּוֹעֶה, צפרדע מקרקרת, צפרים מצייצות וכדומה. וכך גם בשפות אחרות. הדבורה ז’וּז’יט (yӿиTӿ) גם ברוסית ו-זוּמט (summt) בגרמנית; הציפרים טויטֶר (twitter) גם באנגלית וּ-שְׁטְשֶבֶּטְשּׁוט (беЧyТещ) ברוסית; הצפרדע בּרֶקֶג (brekeg) גם בהונגרית; התור – תוּתוּר (turtur) גם בלטינית, וה-קוקיה – זה שמה בכל השפות. אמור מכאן: מלים אלו משמען אינו אלא צלילן. צלילן הוא משמען. הצליל והמשמע שלהן זהים.

אולם מלים כאלו מיעוט קטן הן בכל השפות. בדרך-כלל אין קשר ניכר בין צליל המלה למשמעה. אין אנו יודעים מדוע נקראו פר-רוח-בית-שולחן-אהבה דוקא כך ולא אחרת. ואם גם אלה שמותיהם בעברית, הרי בשפות אחרות מכנים אותם דברים במלים אחרות, משתמשים לאותם מושגים בצרופי-צלילים אחרים. אף המחקר הבלשני, המתחקה על כל מיני זיקות שבין צורות המלים לתכניהן, אינו מנסה להסיק מצליליהן על משמעיהן, או – להפך – להבין מה טעם נתיחדה למושג מסוים מלה זו דוקא.

אמנם, בעבר עסקו בשאלה זו כמה מגדולי ההוגים: הֶרקליטֶס, אַפֹלטוֹן, אֶפֹיקוּרוֹס, יהודה הלוי, פרַנסיס בֵּיקן, הוֹבּס, שפּינוֹזה, לַיבּניץ, ויקוֹ, רוּסוֹ, אדם סמית, ד’אלאמבֶּר, טירגוֹ, מֶנדֶלסוֹן, הֶרדֶר, י' גרים, וילהלם פוֹן ומבולט, רֵינן, קַסירֶר, מָאוּתנֶר ורבים אחרים. אבל בדורות האחרונים נדחקה הסוגיה לקרן זוית והעיסוק בה נחשב לשעשוע בלתי-מדעי, אשר שום בלשן המכבד את עצמו לא יהין להתמסר לו. “האנציקלופּדיה העברית” פוסקת, כי “בעית ההתהווּת של לשון האדם… אינה מעניינה של הבלשנות ואין לפתור אותה בדרך מדעית” [21, כרך י"א, עמ' 821]. גם “אנציקלוֹפּדיה בּריטניקה” גורסת, כי חקר מקורה של הלשון מגרה להעלות כל מיני השערות דוקא מחמת נבצרותו, וכי המדע לעולם לא יוכל לעמוד על צורות הלשון האנושית הראשונה ועל מבנָהּ [160, כרך 10, עמ' 640]. והרי לקט מדעותיהם של בלשנים נודעים על שאלה זו. דֶה-סוֹסיר: “טיבם השרירותי של האותות הלשוניים הוא עקרון שאין איש מערער עליו… כל אימת שמצוּיות בלשון תצורות שמקוליות, לעולם אינן מן היסודות האוֹרגניים שבתוכה” [379, עמ' 68 ואילך]. בּיהלֶר: “תיאור המציאות על-ידי חיקויים לשוניים – התחום התמוּני של הלשון – ממלא בה תפקיד קטן מאד ומצטמצם במלים המציינות קולות, רעשים ועניינים הדומים לכך” [126, עמ' 206 ואילך]. סַפּיר: “הסברה כי הלשון התפתחה בהדרגה מצלילים מחקים… אמינה לא יותר מן הסברה על התפתחות הלשון ממלות-קריאה” [377, עמ' 7]. רוזן: “הנסיונות העתיקים ליחס משמעות ‘סמלית’ להגאי הלשון נידונים לכשלון באופן עקרוני והגיוני.” [54, עמ' 192].

גם האריס [209, עמ' 195], האמפּ [232, עמ' 13], כץ [259, עמ' 111] לוֹץ [297, עמ' 4], בּולינגר [115, עמ' 19] דחו את הסברה השמקולית בלשון בוטה פחות או יותר. לַיוֹנס הכריז [305, עמ' 19] “ספק אם יש כיום מישהו הטוען, כי ייחוסה של מלה מסוימת למובן מסויים… יש בו דבר-מה שאיננו מוסכמה גרידא. נוכל לומר, כי הויכוח הממושך בין הדוגלים בטבעיות המלים ובין הדוגלים בהסכמיותן תּם ונשלם”, באשר “סמליותם של הצלילים היא אמנם תופעה מענינת, אך בלתי חשובה”. קוּטשרה פסק: “הדעה כי ניתן לעמוד על משמעה של מלה לפי מצלולה בלבד… היא שטות גמורה” [272, עמ' 20], ואילו יוּס כינה את השמקוליות “טפשות מדעית-כביכול, המבוססת על דמיון פורח בלבד” [226, עמ' 30].

הבלשנים המעטים שדעתם אינה נחרצת כדי כך סבורים כי השמקוליות היא – לכל היותר – תופעה שולית. כן כתב דיז: “יש עדות קלושה לסימול צלילי חלש… ויש טוענים, כי לצלילים מסוימים יש כעין משמע עצמי… אם מפני הקשרים שביניהם ובין העצמים… ואם מפני איזו נטוּת רוחית מוּלדת… ברם, ברי כי צלילים יחידים נעדרים כל משמע, או שמשמעם מועט ביותר” [151, עמ' 85]. לפיכך מכנים כיום ספרי-המדע את הסברות השמקוליות רק בכינוי לעג (שהמציא בשעתו מאכס מילר [325], מגדולי הבלשנים במאה הי"ט): סברות “בָּאוּ-וָאוּ”, “דינג דוֹנג”, “פּוּ-פּוּ” וכדומה. ‘האגודה ללינגויסטיקה’ בפאריס אף קבעה בתקנותיה (בשנת 1866) [226, עמ' 30], כי שאלות התהווּתה של הלשון ומקורן של המלים לא תכללנה בסדר יומה. ואף על פי-כן מוסיפות שאלות אלו לגרות את סקרנותנו. שהרי הדעת נותנת, כי הלשון נוצרה לא באקראי ולא בדרך נס, כי אם מתוך השתלשלות וסיבתיות מסוימת; כי המלים המעטות, שניכר בהן קשר בין משמען למצלולן, עשויות – אולי – ללמד גם על מלים אחרות. ואכן, אם נעיין בדבר יתגלה לנו מקור שמקולי גם במלים שלכאורה צלילן אקראי בלבד.

 

רְאָיוֹת    🔗

קול הבכי    🔗

נפתח את עיוננו באחת המלים שהזכרנו לעיל: הגדי פועה. מסתבר כי הפועל פעה בא לחקות את קולו של הגדי. אין זאת אומרת, כי הוא מתכוון למסור את קול הגדי במדויק. הוא אינו יכול להתכוון לכך, שהרי אין אדם יכול – בדרך-כלל – להשמיע את קול זולתו (וכל שכן קול שאינו אנושי) אלא במקורב, במרומז. לפיכך, אין תימה שהחיקוי הקולי מצטמצם בהגאים (בצלילים) שהאדם מסוגל להשמיע, ואין תימה שהרמז גם שונה במקצת משפה לשפה. כן מצלצל הפעמון באנגלית דינג-דוֹנג ding-dong) ובגרמנית בּים-בּוֹם (bim-bom); כן נובח הכלב בגרמנית הָאוּ-הָאוּ (hau-hau) ובצרפתית גנַף-גנאף (gnaf-dnaf). ואולם, ודאי אין זה מקרה שקול הגדי מכוּנה באנגלית בּליט (bleat ) או לָאוּ (law ), וברוסית בּלֵיאט (блеять). לכל המלים הללו – כמו גם ל-פועה שבעברית – משותף החיקוי, המבקש להזכיר את קולו הטבעי, החרישי וההוסס, של הגדי. ורק בכך אפשר להסביר את העוּבדה, שהמצלול פעה – הרומז בעברית לקולו של הגדי – משמש לרמוז גם לקולות אחרים, הדומים לו. שהרי פועים לא גדיים, אלא גם טלאים וכבשים ועזים ותינוקות אדם. ואין תימה ש-פועה גם האשה המבליגה שלא לצעוק בשעת צירי-לידה, ככתוב (ישעיהו מ"ה 14): “אחריש, את אתאפק, כיולדה אפעה, אשׂם ואשף יחד” (כלומר: אנשום בכבדות, אחריש את צעקתי). לכן פועה – משמיע קול חרישי – גם אחד ממיני הנחשים, המכוּנה בגלל כך אפעה.

אבל, תינוקות ובני-אדם לא רק פועים, הם גם בוכים. והדעת נותנת, כי גם מקורה של מלה זו בחיקוי צלילי; כי הפעלים פעה ו-בכה הם גרסאות שונות של אותו מצלול. שהרי כלל לשוני ידוע הוא, כי העיצורים שמוצאם בשפתיים (פ-ב) עשויים להתחלף זה בזה, וכן גם העיצורים שמוצאם בגרון ובחך (ע-כ). המבין את קול פעיית התינוקות, חזקה עליו שיבין גם את קול בכייתם.

ואם עוסקים אנו בקולות בני-אדם, אל נא נשכח, כי הממרר בבכי גם מוריד דמעות,עיניו זולגות מים – ממש כמעין ה-מפכה את מימיו. והדמיון הצלילי בין הפעלים פכה ו-בכה ניכר לא פחות מזה שבין בכה ל-פעה. אמנם, בלשוננו אין פכה משמש בבנין קל (פוכה), ואילו ליעל של בכה (מבכה) יש משמע של פועל יוצא, כך שאינו מקביל במדויק ל-מפכה. ואולם, חרף הבדלים אלה דומים משמעיהם העיקריים, השורשיים, של שני הפעלים, כשם שדומים מצלוליהם. לכן מסתבר כי שניהם צמחו ממקור משותף, וכי מקור זה אינו אלא החיקוי לקול ה-פעיה-ה-בכיה-ה-פכיה. ודאי, מעיין יכול לפכות גם בקול דממה דקה. משמעו של הפועל פכה אינו זהה איפוא עם צלילו. הצליל – קול הבכי – משמש בו רק סימן, כי רמז למשמע אחר – לדמע המתלוה לבכי, אשר הוא פִשרה האמתי של המלה. משמעה של המלה פכה נמסר איפוא בצלילה לא במישרין, אלא בעקיפין; כי הצליל רומז בה לא לקולו של הבכי, אלא ליסוד האחר שבו, לדמעות. ובכל זאת, מסתבר, כי גם כאן נמסר משמעה של המלה באמצעות צלילה; כי גם כאן נזדמנו צלילה של המלה ומשמעה לא במקרה, אלא משום שיש ביניהם זיקה תוֹכית, הגיונית, טבעית.

ברם, אדם בוכה אינו רק צועק ומזיל דמעות בלי הרף. מדי פעם הוא שואף רוח, אולי גם פוקח את עיניו, ודומם זמן-מה, אומלל ואין-אונים. הוא בוהה. ושוב ברי, כי הדמיון הצלילי בין הפעלים בהה ל-בכה אינו מקרי. גם כאן לפנינו דבר-מה הקרוב לבכי, ולכן אך טבעי כי יבוטא באותו מצלול או במצלול דומה. אותם צלילים – השאולים מקול הבכי – עשויים איפוא לסמן גם את הצעקה וגם את הדממה שבבכי, גם את קול-הבכי וגם את העדרו, את היפוכו. לאחר שצלילה של מלה נהפך לסימן, לאמצעי, לבת-קול הרומזת למשהו אחר, אין גבול למשמעים שהוא מסוגל לבטא.

כדי לראות עד היכן עשויים הדברים להגיע, נסתכל נא בפועל בעה, הדומה אף הוא מבחינה צלילית ל-בכה ול-פעה. איננו מופתעים במצאנו כי בארמית – הקרובה לעברית – הוראת בעה היא “בקש”, “שאל”, כלומר: הוראה הקרובה אל “התחנן”, “בכה”. ולא נופתע למצוא כי הוראת בעה בעברית היא “פתח”, “גילה”, כפי שמעידים הפסוקים “נבעו מצפוניו” (עובדיה6) וכן פֶרֶץ ה“נבעה בחומה” (ישעיהו ל' 13) – שהרי הבוכה גם פותח את פיו ומגלה את שיניו. ומכאן אין הדרך רחוקה אל המשמע מבעה שבלשון המשנה (בבא קמא א' א) כלומר אל האדם המנצל את הפרצה שבגדר ומשלח את בהמתו לרעות בשדה אחר. כאן לא נשאר אלא זכר קלוש למשמעו המקורי של המצלול פעה-בכה. ובכל זאת, מסתבר כי קול הבכי הוא המתגלגל גם למשמע זה ולוּ גם בעקיפין ובעקיפי-עקיפין.

מצד שני, מסתבר כי קול הבכי יכול להשמע במצלולה של מלה זו רק בעקיפין, רק תוך כדי שינוי, שיבטא את ההבדל שבין משמעה למשמע קול הבכי. כי משמעים (מושגים, עניינים) שונים זה מזה אי-אפשר להביע באותו מצלול, באותה מלה, גם אם יש בהם צדדים משותפים, גם אם צמודים הם זה לזה ובאים כולם מאותו מקור. הפעלים פעה-בכה-פכה-בהה-בעה מביעים את משמעיהם מתוך שבכולם יש זכר לקולו של הבכי, אבל כל אחד מהם מזכירו על-פי דרכו; ושוני זה שביניהם – בין מצלוליהם – הוא המאפשר לנו להבדיל בין משמעיהם השונים. מקורן של המלים הוא איפוא לא רק בחיקוי הקולות שבטבע, אלא גם בשינוי הקולות המחוקים, בגיווּנם, בהבדלתם, כדי להתאימם להבדלים שבין המושגים.

אבל כלום נוכל לקבל הסבר זה ברצינות? שמא אינו אלא פלפול משעשע? הרי לא הוכחנו, כי יש קשר בין משמען של המלים לצלילן, אלא מראש הנחנו, כי קשר זה אמנם קיים, ורק אחרי-כן יצאנו להביא ראיות להוכחת סברתנו. ואפילו סבירוֹת הראָיוֹת שהבאנו לגבי המלים המעטות שבחרנו, אין לדעת אם יפה כוחן גם לגבי מלים אחרות, ואף לגבי המלים שבחרנו אין סבירוּתן של הראָיוֹת הוכחה מספקת לנכוֹנוּתן. נניח כי מקורו של הפועל פכה, למשל, אמנם בחיקוי קול הבכי. איך נסביר את הפעלים האחרים, שמשמעם דומה, אך צלילם שונה, כגון: נבע – זרם – שטף? ואם אמנם נסכים, כי אדם בוהה דומה ל-בוכה, מדוע אין דמיון זה חל גם על אדם עצוב–עגום-ממורמר-מיואש? מאידך גיסא, דמיון צלילי יש למצוא לא רק בין פכה ל-בכה, אלא גם בין פכה ובין פגע ו-פקח ו-בקע ועוד. ואם אין לנו הסבר לדמיונות אלה, ניטל גם טעמן של הראָיוֹת שהבאנו. כדי שההשערה שהעלינו תהיה משכנעת, עליהָ להסביר לא רק כמה מלים שנבחרו שרירותית, אלא את השפה כולה, על כל פנים חלק נכבד ממנה. ועליהָ להסביר את הקשר בין מצלולי המלים למשמעיהן בפשטות, בצורה מניחה את הדעת, ללא הנחות שרירותיות, מלאכותיות.

משפחת הפחי    🔗

ננסה איפוא להרחיב את עיוננו ונבדוק, עד כמה יש בראָיוֹת שהבאנו כדי לשקף את המציאות הלשונית. לשם כך נשוב נא אל השערתנו בדבר “קול הבכי”, שאותו מחקים – בעברית – השרשים פעה-בכה ודומיהם, ונראה אם אפשר להסביר בה גם מלים אחרות; כלומר: אם אפשר להסבירן על סמך ההנחה, כי מצלול שבראשו עיצור שפתי (פ-ב-מ) ואחריו עיצור גרוני-חכּי (ע-ב-ה וכדומה) מסמן השמעת-קול, פעולת פי האדם. והנה מתברר, כי האיבר המשמיע קול מכוּנה בעברית דוקא פֶה. ולפעולות ה-פה נתייחדו דוקא השרשים פחה ו-פוח. וכן מתברר, כי מה שעולה מן האש, מן המדורה, בשעה ש-מפיחים בה אינו אלא פיח – כפי שמפרש רש"י (שמות ט' 8): “פיח לשון הפחה, שהרוח מפיחן ומפריחן” (את הגחלים העוממות). ואילו השחור המשמש לתמרוק, והדומה בצבעו ל-פיח, מכונה דוקא פוּך. וכן מוצאים אנו, כי בשעה שאדם מפיח במים הוא מעלה בהם בועות, כלומר גורם בהם עכירות, בלבול, מבוכה, אשר קרובותיה הן מבוקה-בוקה-פוקה, הדומות זו לזו גם בצלילן גם בהוראתן. והדעת נותנת כי לכאן שייכים גם פיק ו-פקפוק ו-פוגה, שהרי ה-פְחִיָה – אם של פי האדם ואם של רוח-סערה – יכולה גם להרעיד, לרופף, להחליש. והיא יכולה גם לרוקן דברים, כלומר ל-בוקק אותם, להניחם בור. שהרי כדי להביע שאט-נפש, רצון להרחיק דבר-מה, אנו משמיעים פּפוּי או טפוּ, או מצלולים הדומים לכך. ואין תימה, שמקום ריקן הוא פח או פחת או בור או פיר או באר או ברֵכה; שכלי בעל בית-קיבול או פך או פרוּר או בקבוק; שמלת-היחס המציינת כניסה למקום או לעצם או לעניין כל-שהוא, או המצאוּת בתוכו, היא בְּ; שמלה המציינת את המרכז, שהכל מסביבו, היא דוקא פֹה; שהפועל המורה על כניסה פנימה הוא בוא; ושהביאה (אל אישה) קשורה ל-פוֹת.

ולא זו בלבד. המצלול המדובר מצוי גם בשורה שלמה של שורשים (פעלים, שמות) שעניינם עשיית חלל, שבירה, פגיעה וכיוצא באלה. הרי, למשל, פהק, הקשור באופן טבעי אל פה-פוח-פחה. ואליו מקבילים גם פער-פקח-פכח-פקע-בקע-פגע-פרע-ברא (במשמע “דקר”, כמו ביחזקאל כ"ג 47: “וברא אותן בחרבותם”)-פכר-פרך-פרר-פרג שדמיונם הצלילי והמשמעי מדבר בעדו – ובודאי איננו מקרי. מסתבר כי לכאן שייך גם בִקֵּר (בהוראה המקורית, הפשוטה: “בוא”, “הִכּנס פנימה”). אל פער-פרע נמשכים גם בער (בהוראתו הכפולה: “אכול”, כמו אש, וגם “רוקן”, כמו בישעיהו ה' 5: “הסר משוכתו והיה לבָעֵר”)-פור (בהוראה “הרס”, כמו ב“הֵפֵר”)-פאר (בהוראתו הכפולה, גם “רוקן”, כמו בדברים י“ד 20: “כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך”; וגם “הרחב”, “הוסף”, שעליה מעידים השמות פארה, כלומר בד העץ או נופו, כמו ביחזקאל ל”א 5: “ותארכנה פארתיו”, ו-פאֵר, כלומר “סרח”, כמו “פארי המגבעות” בשמות ל"ט 28, והיא, כנראה, גם מקור ההוראה “קשט”)-פאה (כלומר: שפה, תוספת) וכן פרק (זאת אומרת: “הסיר”, “שבר”) ו-פגר (כי הוראתו המקורית של פועל זה אינה אלא “נחלש”, “נפגע”, כעדות הפסוק בשמואל א ל' 21: “האנשים אשר פגרו מלכת אחרי דוד”; ואילו השם “פֶּגֶר” אינו אלא “פגוּע”) – ו-פקר (שהרי הפקיר דומה בהוראתו ל-הפקיע-הפגיע, ו-הֶפקֵר הוא מה שמושלך החוצה מחמת פגיעה, ו-נתפקר הוא מי ש“הציץ ונפגע”). הקרבה הצלילית-משמעית בין שורשים אלה ניכרים כל-כך, שקשה לתלותה במקרה בעלמא. אדרבה, הדעת נותנת, שמקורה במוצא משותף; כלומר בכך שכולם נתפתחו מגרעין אחד; מאותו מצלול אשר כנינוהו לעיל “קול הבכי” – גם אם ברי, שמשמעם רחוק מן הבכי המקורי; שהוא קרוב לא לקול פעיית-חלושה, אלא לקול פחיית גבורה.

ומשעמדנו על השינויים העלולים לחול במשמעו של המצלול היסודי, המקורי, משנוכחנו מה רבים ושונים הם משמעי המלים העשויות לצמוח מטבור צלילי משותף, שוב לא נתמה במצאנו מלים שהקשר המשמעי ביניהן ובין הברת-המוצא אינו מחוּור לנו, שנוכל רק לנחשו, אבל הדעת נותנת, כי גם הן שייכות למשפחת המלים שצמחו מהברה זו. כן קשה, לכאורה, להבין מה הקשר בין שורת השורשים הנ"ל לשורשים בהק-בהר-בער, הקרובים להם במצלולם, אבל עניינם הפקת אש ואור. הנאמר איפוא כי דמיון זה מקרי בלבד? אבל, אם כן, מקיפה מקריוּת זו גם את בר (זך, נקי) ואת בְּעִיר ואת בָרָק ואת בֹקֶר. והרי ברי כי ה-ברק פוגע וכי בֹקֶר בוקע והבְּעיר עושה בָּעֵר כלומר “השמד” (ראה ישעיהו ה', 5) כמו האש הבוערת (אוכלת). ונמצאנו למדים, כי הקרבה בין קבוצות מלים אלו אינה צלילית בלבד, אלא גם עניינית. גם נוכל לשער, כי האדם הקדמון, שהיה מפיק אש על-ידי הקשת אבנים או חיכוך גזרי-עץ, ראה דמיון מוחשי מאוד בין פגע-פרר ודומיהם ובין בהר-בער ושכמותם. וכן מסתבר, כי המשמע המקורי של בוא היה דוקא “בעול” (בוא אל אשה) – ואין צורך להרחיב את הדיבור על החוטים הרבים הנמשכים מן המשגל אל הפקת האש, מן הבעילה אל הבעירה. מכאן נוכל להבין גם את משמעו המקורי של “בעל פעור,” שעבודתו היתה כרוכה בזנות פולחנית (במדבר כ"ה 3–1) ואולי גם במדורות אש. ואף המילונים גורסים כי פֶחָם משמעו המקורי “גחלת לוחשת”, שפחים (נופחים) בה.

גם הפעלים פרח (עף) ו-ברח נראים כשייכים למשפחה הנדונה רק לפי מצלולם. אבל עיון נוסף מלמדנו, כי בשניהם ההוראה המקורית היא “צאת החוצה”, “בקוע”, כעדות השמות הגזורים מהם: אפרוח ו-בריח. שהרי אפרוח עדיין איננו מסוגל לעוף, ולכן ברור שהוא מכונה כך משום שהוא בוקע מן הביצה, ו-פרחח הוא שובב, מתפרע, הסוטה מן המקובל. שהרי פֶרַח הוא מה שיוצא מן העץ, כמסופר על מטה אהרן: “ויוצא פרח ויצץ ציץ” (במדבר י“ז 23 – ורש”י ורשב"ם מדגישים בפרשיהם, כי הפרח קודם לציץ). שהרי הבראה", “להבריאכם כל מנחת ישראל”), גם “כרת”, מנע את השימוש (“עלה לך היער ובראת”). אדרבה, עוּבדה זו מחזקת את הסברה, כי משמען של המלים מעוגן לא במושגן, אלא בדבר-מה החורג ממנו; בדבר-מה מוחשי, העשוי להתפרש לכמה פנים; במצלול, בקול, במציאות מסוימת, שיש בה – כמו בכל דבר ממשי – כל מיני צדדים, פנים לכאן ולכאן.

חרף ההבדלים שבין משמעי המלים ברה-פרח-ברא הנ“ל, הרי התרנגולת המנקרת באשפה גם בורה (בוררת) וגם בורה (אוכלת) את מזונה. על פרחי כהונה קשה לומר, אם נקראו כך משום שהם כבר פורחים ומשגשגים או משום שעודם אפרוחים בתפקידם. בענין “בראשית ברא אלהים” נטושה מחלוקת בין רש”י לאבן-עזרא, הטוען כי כוונת הפסוק לא “יצר” (יש מאין) כי אם "גזר (דהיינו “כרת”, הבדיל וצר צורה). כללו של דבר: ההבדלים בין משמעיהָ השונים של מלה מסוימת, בין ההפשטות המושגיות המסומנות במצלול מסוים, אינם המצאה שרירותית שהמצאנו, אלא תוצאה טבעית, כורחית, מעושרה של המציאות הכרוכה במצלול זה; מרבגוֹניוּתה של הפעולה (העוּבדה, החוויה) הממשית, אשר קולה עשוי להדהד במלים שונות, לפרנס משמעם (מושגים) רבים ורחוקים זה מזה.

גלגולי עיצורים    🔗

ועד שאנו דנים בהשתנות משמעה של הברת-יסוד מסוימת, עלינו ליתן את דעתנו גם על השינויים העשויים לחול בה עצמה, בהגייתה, בהגאיה. עד עתה סקרנו בעיקר את תמורותיהם של העיצורים הגרוניים-החכּיים השונים שבהברת “קול הבכי” (ה-ח-א-ע-ק-כ-ר). אולם גם העיצורים השפתיים שבה עשויים להתחלף, וכשמעיינים בשורשים המתהווים בדרך זו, מתברר כי גם הם דומים במשמעיהם לשורשים שעסקנו בהם לעיל, גם הם מורים על פגיעה, שבירה, שחיקה, עשיית חלל וכיוצא באלה, כגון: מחא (כף אל כף) – מחה-מחק-מחח (שבייהו: הפך לחומר רופס, כעדות השמות מֹחַ ו-מֵחַ (כלומר “שָמֵן”, כמו בפסוק “עוּלות מחים אעלה לך”, תהלים ס"ו 15) – מוח (כעדות הנפעל: נימוח)-מוֹך-מוך (השפיל)-מכך (דכא, כמו “ימכּו בעוונם”, תהלים ק"ו 43)-מוג-מוק (לעג, כמו: “ימיקו וידברו ברע”, תהלים ע"ג 8)-מקק (רקב)-מעך-מרך (כעדות השם: מֹרֶך-מרג (ראה השם: מוֹרָג)-מרה (בהוראת “גזר”, כמו בשמות מורת-רוח, מורה לא יעלה על ראשו“, שופטים י”ג 5)-מרה (“מרד”) –מרח-מרק (מסמס, מעך, למשל חטאים – ומכאן גם השם מָרַק)-מרה (שבר)-מהר (במשמע “שבר”, כמו בפסוקים: “אמרו לנמהרי לב ואל תראו” – ישעיהו ל"ה 4, “ועצת נפתלים נמהרה” – איוב ה' 13 “תמהרנה ותשאנה עלינו נהי” – ירמיהו ט' 17) – מגר (בהוראת “חפר”, כמו בשמות מגורה ו-ממגורה, שהרי האסמים הקדומים היו חפורים באדמה; וכן בפסוק “וישם במגֵרה ובחריצי הברזל”, שמואל ב י"ב 31, אשר ברי, כי כוונתו למכרות)-נהר (בהוראת “חפר”, כעדוּת, השם מנהרות,שופטים הצרעת והבוהק פורחים בגוף (ויקרא י"ג 20, 33), כלומר בוקעים ממנו. ואילו בריח הוא המוט ה-מבקיע “בתוך הקרשים מן הקצה אל הקצה” (שמות כ"ו 28), וכן הנחש התוקף מבפנים, בניגוד ל“נחש עקלתון” (ישעיהו כ"ז 1), אשר פגיעתו מבחוץ.

והוא הדין לקבוצת הפעלים פרח (הביא פרחים)-פרה-ברא-ברך, וכן לשמות הנלווים אליהם – פר-בר (תבואה) – שהוראתם קשורה בפריון, ביצירה. אמנם, הוראה זו נראית כהיפוכה של ההוראה פיחה-פגיעה, שהיתה נר לרגלינו לעיל, אבל גם כאן מתגלה הזיקה הפנימית, משעומדים על כך, שהפועל פרח משמש גם בהוראת בקע (כנ"ל); ושכפילות דומה מצויה גם בשרש ברך (המתפרש גם לצד בְרָכָה וגם לצד בֶרֶך המקביל ל-פֶרֶך ול-פֶרֶק, כלומר לשבירה). ואל נשכח כי פקועות הן מין פרי; כי בר משמעו לא רק “תבואה”, אלא גם “חוץ” (בארמית), וכי בכור מובנו לא רק פרי בטן", אלא גם “פטר רחם”. אם לא נאמר איפוא כי כל ההקבלות הללו מקריות בלבד, נוכל לשער כי הדמיון הצלילי נובע מתוך כך, שבין המלים המציינות פרי-ברכה-בריאה ובין המלים שעניינין שבירה-בקיעה-יציאה-החוצה יש גם קשר משמעי, ולו גם קשר עקיף וסמוי מעינינו, באשר איננו מורגש בשפתנו כיום. אמור מעתה: גם מלים אלו צמחו מאותו מקור, ינקו – ויונקות – את משמען מאותה הברת-יסוד.

כיוצא בזה מסתבר, כי למשפחה המדוברת שייך גם הפועל בחר; וכמותו גם הפעלים ברר ו-ברה הקרובים לו בהוראותיהם. נוכל לשער, כי הקשר הענייני אליהם נעוץ בכך, שכל בחירה משמעה גם הפליה, הבקעה, הוצאה מן הכלל, כלומר – כי הוראתם המקורית של שורשים אלה היתה כעין זו של השורש בכר בשמות בכור-בכוּרים; וכי זו היתה גם ההוראה המקורית של בגר, דהיינו: נגיע ל-פרקו, הבשיל פרי הראוי להבחר, לבקוע.

וכן נוכל לנחש, כי פשרו הראשוני של בָקָר לא היה אלא “מאכל”; וכי הקשר בין שם זה לפועל בקר מקביל לקשר שבין בעיר ל-בער ושבין בריאה (במשמע “מאכל”, כמו ביחזקאל ל"ד 3: “והבריאה תזבחו”, דהיינו הבשר, בניגוד לחלב ולצמר, הנזכרים באותו פסוק לפני-כן; וכמו בפסוק “להבריאכם כל מנחת ישראל” בשמואל א ב' 29) ובין ברא (בהוראת “כרת”, כמו ביהושע י"ז 15: “עלה לך היערה ובראת לך”), ולקשר שבין ברוּת (כלומר “מאכל”, כמו בתהלים ס"ט 22: “ויתנו בברותי ראש”) ל-ברה (“בחר”, כמו: “ברו לכם איש” בשמואל א י"ז 8); וכי יסודו של קשר זה בדימוי הרוֹוֵח של בעירה לאכילה (“לשונות אש”, “אשר אוכלת”) ושבין איכלה לכילוי. אבל גם מי שלא יקבל סברה זו יאלץ לבקש הסבר אחר לצירוף הדמיונות הצליליים והמשמעיים שבמלים אלו, שכן קשה לתלותו במקרה בלבד.

ודאי, יכול אדם לטעון, כי אין טעם בהסברים הדורשים כל מלה כעין חומר, כאילו יכולים להיות למלה מסוימת (למצלול מסוים) משמעים רבים ושונים זה מזה ואולם לטענה זו אין שחר. כי יהיו אשר יהיו הסיבות וההסברים, העוּבדה במקומה עומדת, כי הוראת ברה אמנם גם “בחר” וגם “אכל”; כי הוראת פרח גם “הביא פרחים” גם “התעופף”; כי ברא עשוי להתפרש כדבר והיפוכו – גם “יצר” (“בורא האדם”), גם “אכל”, השתמש בתוצאת ("סעודת ו' 2) – נָהָר (ערוץ) – נקר-מכר (בהוראת “כרה”, “חצב”, כמו בשם מכורה) – מער (כמו בשם מערה –מאר (כמו בשם מאוּרה) – מעה (כלומר: “רוקן”, “עשה חלל”, כעדות השם מֵעַים) – מאום (כלומר: ריק) – וממילא גם מים, וכן גם מאן (סרב, בטל) – מרא (כמו בשם מֻראָה זפק).

מסתבר כי גם מהר במובן “אץ” הוראתו המקורית אינה אלא “התאמץ”, “יגע”; וכי גם מָחָר אין משמעו המקורי אלא “סֵבל”, “מרירות” מחמת הצפיה (שהרי “תוחלת ממושכת מחלת לב” – משלי י"ג 12). גם השמות “מר מדלי” (ישעיהו מ' 15) ו-מעה מתפרשים מהיותם “שבר”, “רסיס”; וכן גם שמו של הצמח פרג. אף המשמע מכר (סחורה) נגזר, כנראה, משברון-הלב המתלוה לפעולה זו בחברה הקדומה, כעדותו המפורשת של הנביא: “הקונה אל ישמח והמוכר אל יתאבל” (יחזקאל ז' 13) – שהרי בימיו לא היה אדם מוכר את קניינו אלא בשעת דחקו. מצד אחר, נוכל לשער כי הקרבה הצלילית של מכר אל מחיר ואל מֹהַר נובעת מכך, שגם שורשים אלה מורים על יגיעתו, טרחתו של המשלם – וחיזוק להשערה זו נמצא בשם סבלונות. וכן מסתבר מכאן פשרו של השורש נכר, אשר משמעו המקורי צרה, איד (כעדות עובדיה 12: “אל תרא ביום אחיך ביום נָכרו”) וגם של נער (כלומר “הרחיק” כעדות הפיעל).

ברם, עיצור לועי עשוי להתחלף גם בעיצור סדקי, למשל, בסמיכות, בנטיות ובכינויים של שמות נקביים (טובה-טובת-טובתי; שמרה-שמרתני [19, עמ 42]. לכן לא נתמה במצאנו בצד הפועל מרק גם מרט ובצד השם מורג (מוט משונן) גם מריש (קורה). לפיכך נוכל למנות עם משפחת “קול הבכי-הפחי” (גם את השורשים מרץ-מרט-פרץ-פרט-פרש-פרס. ולא זו בלבד. עלינו ליתן את דעתנו גם על כך, שהעיצור ו – השייך אף הוא לעיצורים השפתיים – מתחלף על נקלה בעיצורים החכּיים א-ה-י. כתוצאה מכך עשויים צלילי השורשים הנדונים להשתנות עד בלי הכר, אף שגלוי הדמיון המשמעי בין השורשים שמנינו לעיל לבין שורה של שורשים אחרים, הרחוקים מהם, לכאורה, מן הבחינה הצלילית, ולכן מסתבר כי גם הם גלגולי אותו גרעין צלילי, שנשתנה בשל התחלפות העיצורים, כגון: יגע (“חלש”, “החליש”, דהיינו פגע)-וכח (“ייסר”, כעדות הוכיח)-יקע (בהוראותיו השונות: “עקר” – כמו “ותֵקע כף ירך יעקב”, בראשית ל"ב 26; “בחל”, “הרחיק” – כמו “פן תקע נפשי ממך”, ירמיהו י' 8; “תלה”, הוציא להורג – כמו ב-הוקיע) – הגה (בהוראת: “הביע”)-יאה (כעדות שם יָאֶה, כלומר “ניכר מבחוץ”) – הגה (בהוראת: “פינה”, “הרחיק”, כמו ב“הגה מן המסילה”) – יגה (“ציער”, כעדות השם יגון) – יעה (“גרף”, “הרחיק”, ראה גם השם יָעֶה)-ירה (“זרק”) – ירה (“בעל”, כעדות יוֹרֶה, הגשם הראשון, “הרביעה” הראשונה) – ירה (“לימד” כעדות מורה, “יורה דעה”)-ירק (פלט רוק)-ירט-ירש (שהוראתו המקורית “גרש”, כמו ב“לא הורישו בני ישראל את הגשורי”, יהושע י"ג 13) –גרש-גרס-גרשׂ-יקר (“יצא מן הכלל”, כעדות הפסוק “תוציא יקר מזולל”, ירמיהו ט"ו 14) – יחר (“יצא החוצה”, כעדות השם יָחוּר) –ירק (דהיינו: “התארך”, “צמח”) – ארך-ארג-ערג (נמשך)-ערך-יָרֵך (העצם הארוכה)-אֹרֵח-ירח (כלומר: “צומח”, “מתחדש” – ארוכה (הבשר המתחדש בפצע) – ירע (כעדות השם יריעה) – חרג – חָרָך (חלון להציץ החוצה).

שורת שורשים אלה עשויה להפתיע בשוני המשמעים הכלולים בה, אבל אין בה מאומה מן המלאכותיות, כי הזיקות הצליליות והמשמעיות בין השורשים שבה טבעיות והגיוניות. חלופיותם ההדדית של העיצורים הנדונים ידועה ומוּכּרת בכל ספרי הדקדוק, ואילו הקשרים בין המשמעים אינם אלא גלגולים הצפויים בהשתלשלות ההיסטוריות. שהרי ברי כי כשם שעניינים מסובכים ומושגים מופשטים מתפתחים מתוך קודמיהם המוחשיים והפשוטים, כך מוכרחות להתפתח גם המלים המשמשות להבעתם. לכן אך סביר שהפועל ירה במשמע “לימד” משתלשל מן הפועל ירה בהוראת “זרק” – וחיזוק לכך נמצא בניבים השגורים בפינו: “הרביץ תורה” ו“הטיל מורא בתלמידים”. וכן סביר שלהוראה ירה (“זרק”) צמודה גם ההוראה “בעל” (יורֶה), שההוראה הגה “הרחיק” צמודה להוראה “הביע”. וכן אין תימה שהשורש יעה (“סילק”) קרוב לשורש יאה (“הבליט”), ש-יָרֹק קשור אל יֶרֶק, - כלומר שהצבע מכונה כך על שם הצמחים שהוא מצוי בהם – וש-יֶרֶק צומח, כלומר גדל, אורֵך; שמכאן לקוח גם הכינוי לדברים אחרים הגדלים ומתחדשים, כמו ארוכה ו-יָרֵח (כי אין צורך להאריך על התפקיד העצום שממלא הירח בהגוּתם של העמים הקדומים בהתגשמות כוח הצמיחה והפריון). וקשרים כיוצאים באלה יש למצוא גם במלים האחרות שהובאו לעיל.

אבל, לעיל ראינו את העיצור מ כהגה שפתי בלבד, ואילו למעשה שייך הוא גם לעיצורים הלשוניים, ועשוי להתחלף גם בעיצורים אחרים מסוג זה: ל-ג-ר. לפיכך לא נתמה במצאנו משמעים דומים של פגיעה והריסה וכדומה גם בשורשים כגון נגח-נכח (כעדות השם נֹכַח, כלומר: נגד)-נגע-נֹגַה (שהרי לאור “קרנים”)-נכה-נכא (הכאיב)-תקע-נקר-נגר (ניסר)-נחר (בהוראת “דקר” וגם בהוראת “השמיע קול צורם”)-רקע-רֶגַע-רהה (רעד מפחד) –לקה-לקח. ברם העיצור נ עשוי להתחלף גם בעיצורים גרוניים, כפי שמעידה נטייתו להבלע בעיצורים השוואיים שלאחריו (כגון בפעלים חסרי פ"נ) וכן ההקבלה בין הבניינים “נתפעל” ו“התפעל”, בין מַטה ו-מַעלה שבמקרא ו-מטן ו-מעלן שבמשנה, בין הכינויים יפעלנו ו-יפעלהו, בין נבוכדנצר שבספר מלכים ל-נבוכדרצר שבספר ירמיהו. ההגיה הקדומה של עיצור זה היתה, כנראה, בלוֹע, ורק אחרי-כן נעשתה לשונית (בדומה למה שנתרחש בעיצור ר). ואין צורך להאריך על הדמיון שבין נקר ל-עקר, בין נכר ל-עבר, בין גבר ל-עבר (בהוראת “בעל”, כמו בפיעל), בין בחר ל-בחן, בין בוא ל-בִין ול-בֶין, בין פגע-פגר-פרר ובין פעל-פעם (כלומר “הלם”)-פגם (כלומר “רוקן”)-פגם (כעדות השם פְנִים), בין בער ל-בעל, בין מכר ל-מִגֵן (מסר), ובין בריח ל-בֹהֶן ול-פין.

ולא זו בלבד. עיצורים גרוניים-חכּיים עשויים להתחלף בעיצורים לשוניים-שורקים לא רק בסופי המלים אלא גם באמצעיתן ובראשיתן, כפי שמעידות דוגמאות למכביר בשפות שונות, לרבות ההקבלה בין צ בעברית ל-ע בארמית (למשל, במלים רצון-רעוּת). ואין צורך להוכיח את הקרבה שבין ברק ל-בזק, בין בעבע ל-בצבץ, בין בקע ל-בצע, בין פוק ל-פוץ, בין פוח ל-פוש (נוח, שאוף רוח), בין פגע ל-פגש ול-בקש (ראה, למשל, “פגעו לי בעפרון”, בראשית כ"ג 8), בין בקק ל-בצץ, בין פגע ל-פתת ול-בָתָה (כלומר: פתוּח לכל, הפקר, כעדות הפסוק ישעיהו ו' 5), בין פקח ל-פתח, בין פגר ל-פסח (כעדות השם פִסֵח) וגם ל-פסע ול-פשע,בין בכורים ל-בשורה, בין בגר ל-בסר, בין בור ל-פות, בין פח ל-פיד ול-בד (בית-הקיבול לשמן) ול-בת (כלי בעל בית קיבול), בין פיר ובור ל-בית (שהרי ביתו של האדם הקדמון בארצנו לא היה אלא פנים המערה או המחילה שחפר באדמה, וזכר לכך נמצא אף במקרא:“ובאו במערות צורים ובמחילות עפר”, ישעיהו ב' 19) – ולבֵּיצה (היא בית האפרוח), בין ברך (בהוראת “שפע”, כמו בשם ברכה) ל-ברץ ול-ברז, בין פיח ל-בוץ, בין בעה (“חשף”, כפי שראינו לעיל) ל-בנה (במשמעו המקורי של הפועל, דהינו “חפר”, כנ"ל) – בין נקע ל-נשה, בין נגע ל-נשק, בין נגה ל-נזה (ראה הפועל “התיז”) ול-עטש, בין ברק ל-ברד ל-בעת (הבהיל), ל-בעט ול-בעד (כפרושו של רש"י: “כל עד שבמקרא לשון כנגד הוא”), בין מרק ל-מלק ול-מלג ול-מלך (כלומר, לחץ, שלט ביד חזקה), וכן גם ל-מנח (גבה מסף כעדות השם מנחה) ול-מנה (כעדות השם מָנָה, דהיינו החלק המגיע למלך או לכהן, כמו בדברי הימים ב' ל"א 3, 19). וכיוצא בזה ברור הקשר בין נקע-נקר-נחר ובין שחר (כלומר “בקע”, כמו בשם שַחַר) – שער (במשמע “פתח”, כמו בשם שַעַר) – צהר (כעדות צֹהר) ו-סַהר (כעדות סֹהַר ו-סַהַר). והוא הדין בקשר שבין בָקָר ל-בָשׂר ול-בתר ול-בזר, ול-בצר (ענבים) ול-בצר (ישוב כלומר הבדיל אותו מסביבתו) –פזר-פתח-פֶשֵר-פֶדֶר-פתל-בָצָל-בשל (רכּך)-בטל (רוקן).

וכן מסתבר כי למשפחת מלים זו שייכים – על כל פנים קשורים עמה – גם הרבה שורשים אחרים, כגון: פצה-בזע-פצח-פסק-פתח (“גילה פתח”)-בטח (“השאיר פתח”)-פדה (פתח פתח, שחרר) – בדה – בשש (הלך בכבדות) – בסס – בעט – בגד – בחש – פחס – פזז – נגש (“קרב אל מול”) – נגד (“הלם”) נקט – נתץ – נטש – נשת- נצץ – מָטָר – נסר – נשר – משך – מתח – משח ("מדד) – מָסָך- מֵצַח – מַצַה ("רקיק) – משֻׂכָּה – מֵזַח – מצע – אמצע – מצר (ראה השם מֶצֶר) – נזר (שהרי אין נזירה בכל מקום אלא פרישה" – מפרש רש"י, במדבר ו' 2) – נזק – נקר – נשך – נסח – נשק – נֶשֶק – מסר – נדח – נטע (תקע באדמה)-נתק-נזה (פגע על ידי התזה, כעדות ההפעיל הִזָּה)-נסך-נתך (ראה “נתּך ארצה”)-נצח-נדה (“הרחק”)-נצה (“מאס”, כמו “והסיר את מֵראתו בניצתה, ויקרא א' 16, שם מפרש רש”י: “ניצה לשון דבר המאוס”)-עָצֶה (ראה תרגום יונתן לויקרא ג' 9)-נשה-נשא-נסה (ראה תהלים ד' 7)-עטה (בהוראת “השליך”, כמו בישעיהו כ"ב 17) – עדד (כעדות השם “בגד עדים”) – חטא – יצא – ידה – ישח (ראה יֶשְחֲךָ, מיכה ו' 14) – נסס – נֵס –נֵד.

יש בין שורשים אלה שיחוסם למשפחה הנדונה נראה כמפוקפק, אבל משמעיינים בדבר, הריהו מתקבל על הדעת. לכאורה מה הקשר בין ההוראה היסודית “פגוע” ובין הפעלים נצץ או מטר? אך נזכור נא, כי “מציץ” אינו אלא “בוקע” (ולכן עונשו של “המציץ” בכך שהוא “נפגע”) וכי מִטרות עוז" הם גשמים המפרים את הארץ. גם הקשר אל משך מסתבר אם נותנים את הדעת על כך, שפעולה זו אינה אלא “דריכה” (על קשת) הכרוכה באימוץ-כוח, בהתגברות. וכל שכן נצח, שעליו מעיד השם נֵצַח (דם, ככתוב: “ויז נצחם על בגדי”, ישעיהו ס"ג 3).

גם העובדה שאחדים מן הפעלים הנ"ל אינם מצויים במקרא, ויתכן כי נקלטו בלשון בהשפעת הארמית, אין בה כדי לערער את נימוקינו. ראשית, העדרם מן הכתובים שנשתמרו בידינו אינו מוכיח כי לא היו מצויים – ולוּ גם בשינוי מה – גם בעברית הקדומה; שנית, אם נקלטו מן הארמית, ודאי סייעה לכך קרבתם הצלילית והמשמעית ושורשים העבריים המקוריים; ושלישית, לגבי עיוננו חשוב לא רק מקורן ההיסטורי של המלים, אלא גם היותן מעורות בשפה, שאת רקמתה החיה אנו מבקשים להבין.

ואם עד כה עסקנו בגלגולי עיצוריה של הברת-היסוד ובהרחבתה על-ידי הוספת קול נשימה – עיצור לועי-חכּי – בסופה, נזכור-נא, כי היא עשויה להתרחב גם על-ידי הוספת קול נשימה, עיצור גרוני, לפניהָ, לפני העיצור השׂפתי שבראשה. הרי אפרוח, שעליו עמדנו לעיל, אינו אלא הרחבה של פרח – פרג (כעדות השם פרגית) ו-אמצע היא הרחבה של מצע. וכך מוצאים אנו כי ל-פיח מקבילים אבק ו-אבך ו-עבש ו-עפש, ובהוראה מופשטת יותר אפע ו-אפס; כי אל בעבע-בצבץ מקבילים נבט ו-יפת (ראה השם מופת); כי אל פח-בד מקבילים עביט ו-חבית; אל בעה – נבע ו-נבח ו-נבא ו-נבך (כעדות השם נֵבֶך); אל פחה – נפח ו-נבח ו-נפש; אל ברר – גבר; אל פוח – יפח (התיפח) ו-יפע (הגדיל האור על-ידי נפיחה באש, כעדות הופיע) ו-אבח (הבריק, כעדות “אבחת חרב” ביחזקאל כ"א 20) ו-יפה. ומסתבר כי עיון נוסף עשוי להאריך רשימה זו.

קול הכוח    🔗

הדוגמאות הנ“ל דיין להוכיח, כי צמידותם של משמעי המלים למצלוליהן איננה פרי דמיון בעלמא, אלא מעוגנת במציאות הלשונית ושכיחה למדי. ואם עד כה הוסב עיוננו אל משפחת המלים שבטבורה המצלול בכי-פחי וגלגוליו השונים, הרי ברי, כי משפחה זו איננה יחידה במינה; כי יש בצדה גם משפחות מלים אחרות, השונות ממשפחת “קול הבכי” גם בצליליהן, גם בהוראות המלים המסומנות בצלילים אלה, אך גם בהן ניכר כי צלילי מליהן ומשמעיהן אינם מקריים, אלא קשורים אלה באלה וכולם צומחים יחדו ממקור משותף. הרי, למשל, קבוצת מלים הצומחות לא מן הקולות שאדם משמיע בשפתיו, במוצא פיו, אלא מן הקולות שהוא משמיע בהוציאו את האויר מחיכּו, מגרונו, וגם משמעיהן כולם קשורים ב”קול כוח" זה: כיח-כעכע-קיא-גיח-חיך – קאה – גאה – גֵוָה (“גאות”, כמו באיוב כ"ב 29) – גרה(ראה השם גרון)-גהק-הגה (“אמר”)-כחה-גנח-אנח-געה-ענה-גִנּה (פגע במלים)- אִנּה (מיגן, מסר לאויב)-הִנֵּה (מקום הפגיעה)-חרג-הרג-ערק-ארג-ערך-ארך-קלח- זלח-שלח (כעדות השמות מי-שלחין וכן שֶלַח)- זלג(ראה גם השם מַזלֵג) – חרא (עשה צרכים)-חֶריוֹנים-רְעִי-ראה (כעדות השם מֻראָה, ויקרא א' 16, אשר רש"י מפרשו “מקום הרעי וזה הזפק”) –קֶרִי (“פליטת זרע”) וכמובן גם הקריאה “אַ-אַ”, שמשמיעה כל אם טובה, כדי לעודד את תינוקה היושב על הגרף.

משמע זה של “הוצאה החוצה” ניכר גם בשרשים ערה (בהוראה “קונן”, כמו “פשטָה ועֹרָה”, ישעיהו ל"ב 11) – גהה (“הסיר”, כמו: “לא יגהה מכם מזור” הושע ה' 13) – יעה (“גרף, סחף”, כמו בישעיהו כ"ח 17) –יגה (“פגע”, כעדות השם יגון)-קהה (“פגע”, כמו: תקהינה שניו“, ירמיהו ל”א 29)-כהה (“חלש”, כשמדובר באור)-רהה (“ירא”, כמו: “אל תפחדו ואל תרהו”, ישעיהו מ"ד 8)-גער-צער-בער-טחורים-קער (ראה השם קערה)-חור-חור (הלבין מפחד)-גור (“פחד”)-נער (גם בהוראת “סלק”, כמו בפיעל, גם בהוראת “השמיע קול”, כשמדובר בחמור)-ערה (“הרס כמו: “ערו עד היסוד בה”, תהלים קל”ז 7)-ערר-ערער-קרקר (בהוראת “הרוס”)-ערירי-כח-חוח-חח-כך (כלומר: צמוּד, דומה)-רוח-ריח-רחק-נוּח (“שאף רוח”)-רגע (“שקט”)-חיה (“נשם”)-היה-חוה (“הביע”, כמו “חיוה דעה”)-אוה-קוה (בהוראה “השמיע”, כמו בתהלים י"ט 5: “בכל הארץ יצא קוָּם”, כלומר: דברם) – ואף הוא.

מסתבר כי לכאן שייכות גם המלים: חכך – חרק (עשה חריץ על-ידי חיכוך וגם השמיע קול המתלוה לפעולה זו) – חרה (הבעיר אש כדרך הקדמונים על-ידי חיכוך עצים יבשים) – חרר (ראה: “חרֵרים במדבר”, ירמיהו י"ז6, וכן “חרָרָה על גבי גחלים” שבמשנה) – חרך – רקח – כֵרָה (משתה) – ירה (ראה השם יוֹרֶה) – (הגיש תבשיל)-גרע(כלומר “השמיד”) – קרח (ראה קרחת, דהיינו “מקום פנוי” ומזה גם קֶרַח) – קער-נהר-גחה- (כעדות השם גחון) – חקק-חיק-חוך (ראה השם מחוך) – ריק-רק-אך-כוּך-חוּג-חֵך-חַוֶּק (מקום דריכת הרגל)-גיא-חרך (כעדות השם חרכים, שיר-השירים ב' 9) – רקק (“שלולית”, כמו ב“דגי רקק”) – גרה (“עורר”)-רגע (בהוראה “גרה”, כמו: רֹגע הים ויהמו גליו“, ישעיהו נ”א 15). בגלגול העיצורים החכּיים לשורקים יתווספו למשפחה הנדונה גם זרע-זָרָע-סָרָה (“גנוּת”)-סרח (ראה “סרח עודף”)-סְרָק (כלומר “בלתי מועיל”)-צרע (שהרי המצורע שוּלח אל מחוץ למחנה)-דרא (ראה השם דראון)-רעץ-רעש-רחש-רגז-סער-שערוריה-סגריר-שׂער-שער (“סבר”)-שאֵת (בהוראת “גדלות”)-שאג-שאה (“רעש”, כעדוּת שאון)-חוץ-ארץ-חוש-עוט-עיט-חוּט-קוץ-קוֹץ-צד-ציץ-ציצית-צוה-צוא (ראה השם צואה) – סוּחה-שיא-צוּק-צוח-צוה-צעק-זעק-שיג-שיח-שוח (חפר, כעדוּת השמות שיח ו-שוּחה) –סוג (שהוראתו המקורית “סל”)-תוך.

מאידך גיסא ברי כי זה מקומה של קבוצת מלים בעלות משמעים מיניים מובהקים כמו רכב - רהב – (ראה: “ירהבו הנער בזקן”, ישעיהו ג’5) – אכף – עקף (כלומר “סבב”, “הקיף”) – רחב – רחף – רעף – נקף (בכפל המשמעים, גם “פגע”, כמו “ונקף סבכי היער בברזל”, ישעיהו י' 34, גם “סבב”, כמו “חגים ינקפו”, ישעיהו כ"ט 1) – נגף – נאף – עגב – אהב – אחה (ראה השם אחוה) – יגב (שהרי יוגב הוא עובד אדמה והקדמונים תפסו עבודה זו כפעולה מינית) – אולי גם יקב ומן הסתם אף עָצָב (“אליל”, דמות הכוח המפרה).

מאידך גיסא מסתבר כי לכאן שייכים גם שורה של שורשים המורים על חיבור כינוס וצבירת כוח, כגון קנן (הכפל משמעו: “להשמיע קול נכאים” וגם “לאסוף ענפים למשכן צפרים”)-קָנֶה (כלומר “צמחיה עבותה”, ראה “בסתר קנה”, איוב מ' 21, “חית קנה”, תהלים ס"ח 31)-קנה (“כנס”, כעדות השם מקנֶה, כלומר “עדר”)-כִּהָה-כנת (בארמית “חֶבֶר”)-קמע (כלומר “קשר”)-ענק (קשר לצואר)-רעה (התחבר, כמו “רעה כסילים”, משלי י"ג 20)-רעה (נהג עדר)-כנע (“תווך, סחר”, כעדות השמות כִנעָה, ירמיהו מ' 17, ו-כנען, כמפורש ביחזקאל י“ז 4: “ארץ כנען עיר רוכלים”; ראה גם ישעיהו כ”ג 8, צפניה א' 11, וכן¹ ערך “כנען”) –חנה (כעדות השם מַחנֶה, שהוראתו המקורית “גדוד צבא”, כמו בפסוקים “כי תצא מחנה על אויביך”, דברים כ"ג 10; “וברק רדף אחרי הרכב ואחרי המחנה”, שופטים ד' 16: “וינס המחנה”, שם, ז' 22) – ואפילו שנאן (שהרי הפסוק “רכב אלהים רבותים אלפי שנאן”, בתהלים ס“ח 18, מקביל אל “הנה ה' רוכב על עב קל”, בירמיהו י”ט 1, ולכן ברי כי שנאן הוא שמה של בהמת רכיבה והוא קרוב אל “מרכבת המשנֶה”, בראשית מ“א 43 ואל “הצאן והבקר והמשנים” בשופטים ט”ו 9, ומהר"י קרא אכן מפרש שם: “הספרדים אומרים ‘משנים’ הם סוסים מובחרים”.) והדעת נותנת כי קרובה לקבוצה זו גם שורת המלים הון-און-עַם-עִם-גם-אֻמָּה-אֵם-חֲמוֹת-אוֹב-חב-גוֹב-שֵם (שהרי ההתיחסות הקדמאית היא אחרי האם) –הֵם-כַּמָה-חוֹמָה (כמו בבטוי “נעלה חומה”, כלומר “בצוותא”, שיר השירים רבה ב' י"ח) – אַמָּה (תעלת מים) – קָמָה –צַמָּה.

גם ממצא זה עשוי, כמובן, להפתיע ולהֵראוֹת כגיבוב מלאכותי. כלום יתכן למצוא (להמציא) קשר בין מושגים שונים כמו “חנך” ו“חנק”, כמו “כרה ו”יורה" ו“חרה” ו“הרג”, כמו “קרח” ו“גחון” על סמך דמיונות דחוקים בין מצלוליהן של מלים אלו? אבל, ראשית, אין זה נכון, כי הדמיונות קיימים בין מצלוליהן של המלים בלבד. הרי החינוך אמנם מלמד את הילד מוּסר, כלומר אוסרו או “חונקו” מבחינה מסוימת. אל נא נשכח את מה שראינו לעיל לגבי “הוראת” התורה ואת הפסוק המפורש “חושׂך שבטו שונא בנו ואֹהבו שחרו מוסר” (משלי י"ג 24). וכן עובדה היא, כי “כֵרה” כרוכה בזבח, בטבח, כלומר בהריגת בהמות ובבישול בשר; כי “קרח” הוא המוצק שאין עליו ומתחתיו מאומה, כשם ש“גחון” הוא חלק הגוף שאין מתחתיו צלעות; כי “מקנה” היה צורתו הקדומה של רכוש, כשם שהמלה רֶכֶש מורה גם על נכס וגם על סוס (“רתם המרכבה לרכש”, מיכה א' 12* והמלה בר (ישעיהו ט"ו 1) מתפרשת גם כ“שי” וגם כ“גמל”; כי “חומה” היא לא סתם קיר, אלא המבנה המקיף את כל העיר שבימי קדם, כלומר המאחד את האומה, המוקם במאמץ משותף של כל בניהָ (כמתואר בספר נחמיה ג'), המבנה שנועד להפיל אימה על האויב הקרֵב אל העיר (כמתואר במעשה המרגלים, במדבר י"ג 31). והוא הדין גם באמת המים, שהיתה עורק החיים בערים הקדומות. חרף כל ההבדלים, יש איפוא בין המלים הנדונות גם דמיונות ממשיים. ושנית, גם אם יוּכח כי מלה זו או אחרת מאותן שמנינו אינה שייכת למשפחה זו, אין בכך כדי לבטל את קיומן של הרבה מלים אחרות, שקרבתן המצלולית מקבילה לקרבתן המשמעית. וקיומה של הקבלה זו בקבוצת המלים הנדונה בכללותה מחזק, כמובן, את הדעה, כי היא מצויה בכל אחד מפרטיה, כלומר גם במלים שטיבה בהן אינו מחוּור לנו

 

משפחות שמקוליות אחרות    🔗

ברם, בצד המשפחות הנ"ל מצויות בלשון גם קבוצות אחרות של מלים הקשורות לטבור משותף. הרי, למשל, קבוצת שורשים שהברת-היסוד בהם מכילה עיצור לשוני ואחריו עיצורים גרוניים או שורקים וכולם מורים על עניינים שעיקרם פעולות הפה: לחך-לקק-לח-לחי-לעג-לעס-לחש-לאט (בהוראת “לחש”)-לעט (ראה “הלעיט”)-לעז-להג-לעע-לשה (כעדוּת השם לשון)-לצה (כעדוּת השם לצון)-לגם-לחם (בהוראת “אכל”)-לען (ראה לענה)-לון-נאם-נהם-נחם-נעם-נגן (כי כלי הנגינה הקדומים היו בעיקר כלי נשיפה).

והרי קבוצה אחרת של שורשים הקרובים לשורשים אלה בהוראתם, אבל סדר העיצורים בהם הפוך: הלל-ילל-אלל-עלל (כעדוּת השם עולָל) -קלל-חלל (“נגן בחליל”)-צלל (השמיע צליל", כמו “צללו שפתי”, חבקוק ג' 16)-שאל-שעל (השתעל)-קוֹל-גיל-שיר-עור (“השמיע”, כמו: “עורה הנבל וכינור”, תהלים נ"ז 9, וכן: “עורר על מת” בלשון המשנה)-ארר-שער (“צעק”, כמו שערורה ו-שערוריה)-שער (“רגז”, כמו: “ומלכיהם שערו שער רעמו פנים”, יחזקאל כ"ז 35) – סער – צער – סאן – שאן (ראה שאון) – צאן כלומר עדר משמיע קול)-קהל-רעם-רגם (ראה: תרגום) – רגן-נגן-נעם-קנן (ראה “קונן”)-קרקר-גרגר-רגש-צעק-סלה (ראה סֶלָה) ואולי אף יָה אַלָּה שבפי הערבים וכן הלך – קלח (“זרם”) – שלח (“מי שלחין”) – זלח – זלג – גלש -, ובמסתבר גם (בהוראה מורחבת)שלח(“שיגר”) – שֶלַח(חרב, כלי פוגע) – מזלג – קלשון.

והרי קבוצה גדולה של שרשים שבכולם שני העיצורים הראשונים חיכיים (או חליפיהם הלְשוניים) ואילו העיצור השלישי שפתי, וכולם מורים על שקיקות, דבקות וכיוצא בזה, כגון: אהב-עגב-נאף-אחה(ראה: אַחוָה)-שכב (בהוראת “בעל”, שכן מסתבר כי צורתו המקורית של הפועל היא לא “שכב עם”, כי אם “שכב את”, וכי שכב ללא מושא היא התפתחות מאוחרת כעדות השם שכבֶת [ויקרא י"ח 20] שמשמעו “משגל”)-ערב-רחב-רהב-כאב-דאב-תאב-שאף-שאב-שחף-סחף-סגף-זעף-זאֵב-צהב (ראה הבטוי “הוריקו פניו”, שהרי הצבע הצהוב קרוב לירוק)-זהב-רקב-רגב-רחם-רֶחֶם-ראם (כעדות השם ראומה, כלומר “אהובה”) – עגן (“קשֹר”). ואל הוראת ההדבקות הזדווגות מתקרבם גם השורשים: אכף-רכב-רחף-רעף-רם (כלומר “צֵרֵף”, “הרכיב”)-רכף (ראה שם הפרח רִכפָּה, שצבעיו מורכבים) – וכן רַקֶפֶת-שגב-דאה-דַיָה ומצד אחר אגף-עכב-עקב (ראה השם עָקֵב) – אגם – אסם – אסף – אשף (ראה השם אַשְׁפָּה)-חסן (ראה חֹסֶן, כלומר “אוצר”)-חתם – אָגָן – עגל(כלומר: הקיף") – עכן (“לופת”) וכמסתבר גם גחוֹן (כלומר: “חלל שיש למלאו”) ו-גאון.

והנה קבוצת מלים שענינן שתיה, יניקה וכדומה, ובכולן העיצור הראשון לועי או חיכי, השני לשוני והשלישי חלש או כפלו של השני, כגון: שתה – שקה (ראה משקה-השקה) – שתת-עטן (כעדות השמות עטין וכן מַעטָן, כלומר ציבור זיתים ה“שותתים” את שמנם)-עשן-כָּתית (כלומר “שופע, שותת”, כעדות הפסוק: שמן זית כתית למאור“, שמות כ”ס 20)-אשד (כעדות השם אֶשֶד)-אשש (כעדות השמות אשישה, שמואל ב ו' 19, ו“אשישי ענבים”, הושע ג' 1 8,-עשש(כלומר “זלג דמעות”, ראה תהלים ו' 8, בהמשך ל“בדמעתי ערשי אמסה”)-חָזֶה(כלומר “שד”)-חֹשֶן-עדה (כעדות השם עִדּית, כלומר “שופעת”)-עֵדֶן(שהרי “נהר יוצא מעדן”, בראשית ב' 10)-עָדִין-יזע-יצא, וסמוכות לכך אולי גם עציץ-עששית-שד-דד-צד-כד-גת-כוס-כיס.

והרי קבוצת שורשים שבכולם עיצור ראשון שיני, העיצור השני חִכּי והשלישי לשוני, וכולם מורים על גבריות, משגל ודברים הקרובים לכך, כגון: זכר-דקר-זקר (ראה: הזדקר)-דגל דקל (כעדוּת השם: דֶקֶל' המזדקר למעלה)-סקר (דהיינו “בדק”, “נכנס פנימה”)-חקר-שגר (דהיינו “פלט”)-שגל-סקל (“זרק”)-תקל(כעדוּת השם: תקלה, כלומר “התנגשות”)-שקל (“הכביד”)-חקל (“עיבד” את האדמה, שהרי כל התרבויות הקדמאיות תופסות את עבודת האדמה כהזדווגוּת האדם עם הטבע כדי להפרותו)-שקר (בהקבלה לניב הצבּרי: “דפק אותו”)-שׂכל (כעדות הפֹעל שִׂכֵּל, כלומר “הצליב”, “רבע”)-שכל (כעדוּת הפִיעל שִׂכֵּל, דהיינו “חיבל”)-דהר-צהל-צהר (כלומר “פתח”, ראה השם צֹהַר)-סַהַר (“פתח ברקיע”)-שַעַר-שַחַר-סקר (בהוראת “אדום”, כעדוּת השם סקרא) – שחל (ראה הפועל השחיל והשם שַחַל). לכאן שייך גם אשכול (זאת אומרת: משקל).

והרי קבוצת שורשים שהברת-היסוד בהם: חד-עז וזו גם הוראתם הראשית: גדע-קטע-קצע-קצה-חצה-גזע-גזר-קצר-גדר (“לקט תמרים”) גדר (“עשה גָדֵר”, כלומר מחיצה חצה) – עדר – חתר –קטר (ראה השם קֹטֶר)-חתך-חסך-עשק-עתק-עזק-חזק-רצח-רשע-רדה-רצה-קדח-קצח (ראה ישעיהו כ"ח 25: “במטה יחבט קֶצַח”)-קדש (שהרי קָדוֹש הוא דבר רב-עצמה עד שאסור לגשת אליו)-חטא (שהרי חֵטְא הוא פגיעה באיסור במוסר)-קטן-אזן (כעדות השם אֹזֶן, כלומר “נקב”) – קטם – גדם- חטם (ראה השם חֹטֶם)-הדם (ראה השם הָדוֹם)-חתם (שהרי החותם עושה סימן, פוגע)-חתן (בהוראת “כרת, מל”, כמו “חתן-דמים אתה לי”, שמות ד' 25) – עתם (“החריב”, כמו “בעברת ה' צבאות נעתם ארץ”, ישעיהו ט' 18)-חטף, חצב-חצף-גדף-רדף-חשב-כשף-קסם-עצב (בהוראתו הכפולה, בקל ובפיעל)-עשה-אשף-אֹשֶף. והרי לעומתה קבוצה שהוראתה הפוכה וכן גם הגאיה: כמה-גמע-צמא-שמע (כלומר: קלט, ספג) –אבה-חבה (הסתתר, כמו: “חבי כמעט רגע”, ישעיהו כ"ו 20) חבא-חבק-חבב-חֹב-גֹב-גֵב-קֵבָה-כף-חבית-עביט-קוף (בהוראת: הקף, סבוב, כעדוּת השם תקופה)-קוה (בהוראת “כנס מים”)-קוה (בהוראת “השתוקק”)-כפן-חפן-צפן-שפן (ראה משלי ל' 26: “והשפנים עם לא עצום וישימו בסלע ביתם”)-ספן-חמד-חמט-חמץ-קמץ-אמץ-כוץ-אפד-חמק.

והרי שורת שורשים הכוללים עיצורים גרוניים ובראשם עיצור לשוני וכולם מורים על פירור, הקטנה, כגון: רכך-רקע-רקע (כעדוּת השם רֶגַע) –שחק-שעע-דחק-טחן-דחן-דשן (כלומר “נתרכך”)-צחן (“הרכיב”)-טעם (“נוח לאכילה”)-טחל (ראה טחול, שהרי “טחול שׁוחק”, ברכות ל“א ע”ב). ובצדה שורת שורשים המורים על חיבור, הרכבה, ובכולם עיצור לשוני בין עיצורים גרוניים או שורקים, כגון: כרך-שרך-סרג-סרך (“סידר”, כעדות השמות סֶרֶך ו-סִרְכָה)-סֶרח (בהוראת “נגרר”)-ארג-ירע (ראה יריעה)-ארך-ארח (כעדות השם אֹרַח)-קלע (“שזר”)-כלה (“השלים”, עשה כלי)-כלל-כלכל (“קלע”, כמו בשם כלכלה, כלומר “סל”)-קלקל (בהוראת “סידר מחשבות”, חישב, כמו “קלקל בחצים”, יחזקאל כ"א, 26)-צלח (כמו בשמות צלוחית ו-צלחת שהיו, מן הסתם בקדמותם קלועים מנצרים, כמו הרבה כלים קדמאיים וכמו כלים רבים המצויים עד היום אצל הפלחים בארץ)-סלל (כעדות השם סל)-סלסל-זלזל-סנסן-שָרָר-שרשר-שלשל-צִנָה (שכן המגינים הקדומים היו קלועים מנצרים)-צנצנת-טֶנֶא-קֶלֶת-שֶלֶט-דֶלֶת, ואולי גם גלגל, חלחוֹל ועל דרך ההשאלה לעניינים אחרים חלחל (כלומר: זרם לכאן ולכאן) ו-התחלחל.

והנה שורת שורשים המתחילים ומסתיימים בעיצורים שִינִיִּים והוראת כולם הצלפה, פגיעה גופנית וכיוצא בכך, כגון: שבט-שפט-שבת (הכה, כמו בשום מִשבָּת)-שפד-שפת (כלומר: שם על שיפוד)-שבץ-ספת-ספד-קפד-כוץ-חוט-שוט (כלומר: “הכה”, כעדות השמות שוֹט ו-משוֹט) –שעט-שאט (“פגע”, כמו ב“שאט נפש”)-חבט-חבץ-כפת-צבט-צות (כלומר: חיבר) – זפת (כלומר: דבק) – זבד (נענה, גמל) – דוש – צוד – תיש (דהינו: נַגּח)-עיט-דוך (כעדות השם מדוכה)-זאת (הדבר שמתכוונים אליו, שפוגעים בו)-קוץ-חוח-עוֹד-אוּד.

והנה קבוצה אחרת של שורשים המורים על פעולה נמרצת, וגם מצלוליהם דומים זה לזה: נקם-נגף-נקב-נקף-נגב (כלומר: “יבש”, בדומה ל-חרר הקרוב ל-חוֹר)-נכה-נבא (ראה" נכאים)-נקה-נשה-נצף (כלומר: “חצה”, כעדות הכתובות על המשקלות מימי בית ראשון)-נזם (ראה: נֶזֶם)-נזף-גדף-(ראה: “עלה נדף”)-נתב (דהיינו “כבש דרך”)-נצב (כלומר: “תקע”)-נשב (“דחף”) – נשף (כעדות השם “הררי נשף”, ירמיהו י"ג 16) – מחה – מחא מהה- עצב-חצב-גדף-הדף. ובצידה קבוצת מלים שכל עיצוריהן שיניים והוראתן מאיסה בדבר והרחקתו: שֵת – שאט – סוט (כעדות “עשה סִטים שנאתי”, תהלים ק"א 3)-זוד (ראה" זֵד-מזיד)-שוד (כעדות שֵד וכן “קטב ישוד”, תהלים צ"א 6)-שוא-שׂאת (“השאת והשבר”, איכה, ג' 47)-שין (שתן)-סוך (“משוך בשמן”)-סיג (ראה סיגים)-שׂיג (“עשית צרכים”, מלכים א' י"ח 27)-סוך (כפרוש הרד"ק לשופטים ג' 24: “לשון כבוד… שהיה נפנה”)-תוך (ראה תהלים נ“ה 12: תוך ומרמה”)וכמובן הצליל ששש, שבו מעודדים את התינוק לעשות את צרכיו הקטנים. ומסתבר כי קרובות לכך גם מלים שונות המורות על דחיקה והוצאה החוצה כגון: צאת-צוק (ראה: “הציק”)-זקק-זכך, ומצד אחר מלים שהוראתן תוך חשוב, עיקרי, כמו: שָתוֹת (“יסוד”)-שתה ("אבן השתיה) וגם הפקת תוכן זה" שתת-כרת (“שמן כתית למאור”) וממילא גם גַת.

והנה קבוצה של שורשים המורים אף הם על פגיעה חריפה, אך הברת-היסוד בהם מכילה עיצורים גרוניים קשים: קרע-גרע-חרק-כרח-כרע-הרס-גרס (“פורר”)-אֶרֶס-גרד-ערץ-קרץ-שרט-צרד-גרש (בהוראה “שידד”, “הפך”, כמו “ים נגרש”, ישעיהו נ"ז 20) ואליה סמוכה קבוצת שורשים שבראשם עיצור גרוני, באמצעיתם עיצור לשוני ובסופם עיצור שיני וכולם מורים על מלאכות, פעולות-ייצור וכיוצא בהן; חרט – חרץ – גרס (בהוראה המקורית: עה גריסין)-גֶרֶשׂ-גרז (ראה “נגרזתי מנגד עיניך”, תהלים ל"א 23)-גרט-גרד (בהוראת "ארג), כעדות השם גרדי)-קרש (כעדות השם קֶרֶש, כלומר “עץ מעובד”)-קרט-זֶרֶת-סרט-שׂרד (כעדות השם שׂרָד, כלומר “עבודה”)-שרת-אֶרֶץ (כלומר: שדה, אדמה מעובדת)-גרש(ראה “ושדה מגרש עריהם”, ויקרא כ"ה 34) – ערג (כעדות השם ערוגה) – ערס (כעדות עָרִיס)-ערך-אֵרֵס (כלומר: “קשר”, וכעדות אָרִיס, כלומר: פלח, עובד-אדמה)-ארג-חרס (כעדות השם חֶרֶס, שהרי כלי-חרס היו מן המוצרים הקדומים ביותר) – חרש – חֶרֶס (כנוי קדמאי לשֶמֶש, כלומר: היוצר, הבורא)-חלט-גלד.

קרובה לכך גם קבוצת מלים בעלות ארבעה עיצורים, אשר שני הראשונים בהם גרוניים קשים, השלישי לשוני והאחרון פומי, וכולן מורות על דבר-מה חד וכיוצא בזה: כרסם-קרצף-קרדם-גרזן-חרטם-קרטם-חרצן-חרדל (על שום חריפותו)-קרזל-ערצב-עקרב-ארקוב-ארכוב-עכשוב-סרטן-קרטע, ואולי גם ערדל (על שום הדורבן בעקבו). ולעומתם שורה של שורשים המורים על כינוס או קשירה, וגם בהם שני העיצורים הראשונים גרוניים, אך העיצור הסופי שלהם פומי או לשוני: אהל-עגל-אֵצֶל-אֶשֶל-אגם-אסם-עצם-עגם (מכונס בתוך עצמו)-עכן (ראה: “הקיפוהו הלכות כעכנאי זה”, ברכות י“ט ע”א.)-רעל (ראה" רְעָלָה)-נעל-מעל (כעדות השם מְעִיל)-מען (כעדות השמות מָעוֹן – מעונָה; ראה גם לְמַעַן) – וכמסתבר גם מקם ו-מכן, שמהם גזורים, כנראה, השמות מָקוֹם ומָכוֹן (כי גזרונם המקובל של שמות אלה אינו מתקבל על הדעת).

והרי עוד קבוצה של שורשים המורים על פעולה תקיפה ועל דברים הכרוכים בפגיעה או בעוז, שעיצורם הראשון גרוני, האמצעי לשוני והאחרון פומי; קצב-קצף-גדף-הדף-חטף-חצב-חצף-עשף (ראה השם עֹשֶף)-עקב (כלומר “דחק”, ראה השם עָקֵב והבטוי “דש בעקבו”)-גזם-חתם-חטם-חֹטֶם-אֶדֶן-אדן-(ראה השם אָדוֹן)-אָדָם (כלומר “חזק”)-אָדֹם (כלומר “צבע עז”)-בתם-חסן-חסם-אסם-אטם-עגן-עכן-עזן (כעדוּת השם עָזְנִיָּה) – קָצֶה – עָצֶה, ואולי גם עסה ו-עשה. והרי קבוצת שורשים הדומים לאלה מבחינה צלילית, אך הוראתם – להפך – ריכוך וחיפוי (אולי כתוצאה מפגיעה): כסה-חסה-קֶצֶף (“כקצף על פני מים”, הושע י' 7) – אזב (ראה השם אֵזוֹב)-חֵשֶׁב (כלומר ריפוד: “וחֵשֶב אפודתו… שש משזר”, שמות כ"ח 8) – עזב (בהוראת “חיפה”, כמו בשם מַעֲזִיבָה)-כזב (כלומר חיפה על האמת) –עֵשֶׁב-עֵשָׂו (כלומר “שעיר”)-עטף (בהוראת “כסה”, כמו “והעמקים יעטפו בר”, תהילים ס"ה 14)-עדה-עטה-עטף (בהוראת “חלש”, כמו: בֵעָטֵף עולל ויונק", איכה ב' 11)-עצב.

והרי קבוצת שורשים שהעיצור האמצעי בהם גרוני, תחילתם בעיצור חכּי וסופם בעיצור פומי, וכולם מורים על זיווּג, התחברות ועניינים הכרוכים בכך: ערה (עריה, ערוה)-גרה-חרה-הרה-חרף (ראה: “שפחה נחרפת לאיש”, ויקרא י"ט 20)-חֹרֶף (תקופת הגשמים המפרים את הארץ)-ערף (ראה “יערף כמטר:, דברים ל”ב 2)-ערפל (שמשמעו המקורי, כנראה, “סופת ברקים”, כעדות “האש והענן והערפל”, דברים ה' 19)-קרב (ראה “ואקרב אל הנביאה ותהר”, ישעיהו ח' 3)-קְרָב (התנגשות, עימות)-שרב-חֹרֶב-צרב-גרב (דלקת בעור)-סרב (“עקץ”, כעדות השם סָרָבים ביחזקאל ב' 6) – חרב – חֶרֶב – כרב (כלומר “חריש”)-עורב (דהיינו “מנקר”)-חריף-חֻרפָּה (חוד הגרזן)-חרף (“חשף”, כמו ב“חֵרֵף נפשו”, וכן גם גרם ל-חֶרפה) – ערב (מהל, חיבר) – ערבב-ערבל-עֵרֶב (החוט העובר בין חוטי השתי)-עֶרֶב (הזמן שבין היום והלילה)-ערב (תִּוֵך)-מערב (מסחר, כמו ביחזקאל כ"ז 13)-ערפה (“אהובה”, בדומה ל“בעולה”)-עגב-אהב. מסתבר כי לכאן שייכים גם שרשים המורים על בליטה, יציאה החוצה, כמו קרן-כֶרַע (כלומר: איבר הבולט מן הגוף, מן הקֶרֶב)-קרם (ראה קרום)-ערל-חרל (כעדות השם חרוּל)-חרם (שהרי חרמון הוא שיאון, לפי דברים ד' 48, וחֵרֶם הוא מה שמוקצה משמוש) – גרם(ראה גֶרֶם, מלכים ב ט"ו 13, שמשמעו מדרגה עליונה)-כֶּרֶם (כלומר חלקה מוקצה וגדורה, המיוחדת לגידולים יקרי ערך, כלשון הכתוב [ישעיהו ה' 5]: “עתה אודיעה-נא אתכם את אשר אני עושה לכרמי הסר משוכתו… פרץ גדרו…”)כָּרמֶל (כלומר כֵּף ככתוב בירמיהו מ"ו 18: “ככרמל בים יבוא”), ומאידך גיסא גם שמות כלים חלולים, כמו גָרָב-קֶרֶב-גְרָף-עֲרֵבָה, ובמקביל למשמעי הזיווּג וגילוי הערוה גם מלים הקשורות בגילוי שכינה, כמו חוֹרֵב-חֵרֶם (מוקדש לגבוה)-חרמון (הר קדוש)-ערלה (האסורה במאכל) ואולי גם קרבן.

ודאי אין זה מקרה, שהמלאכים השומרים על קודש הקדשים מכוּנים גם כרובים וגם שׂרפים; שהשורש צרף משמש בשלוש הוראות – גם חבּר, גם העבר באש, גם טהֵר, קדֵּשׁ – שכולן מסתברות מצד זה; ושהשורש תרף מורה מצד אחד על פגיעוּת (כעדות השם תָרפה) ומצד אחר על חשיבוּת (כעדות השם תרֶף השטר, המכיל את עיקרו); שערלה הוראתה גם קדושה (ראה במדבר י"ט 24) גם טומאה; שׂאת “טומאת שפתיו” של הנביא (ישעיהו ו' 6–5), שאינה אלא “ערלת שפתים” (שמות ו' 5), מסלק המלאך ברצפת “אש מן המזבח”; שגם את החרם יש להעביר באש כדי לטהרו (במדבר ל"א 23), בדומה לקרבן.

והנה קבוצת שורשים המסתיימים בעיצורים גרוניים, אך רובם פותחים בעיצורים פומיים או לשוניים, וגם הוראתם הפוכה – פעולה ישרה ומכווּנת: עקר (כלומר “שֵרֵש”)-נקר-נגר-נכל (“פגע בזדון”)-נקל (כעדות השם מַקֵּל)-נגל (כעדות השם מַגָּל)-מַעַל-רַעַל (סם הפוגע באדם)-בֹהֶן-פין-מזר (כעדות השם מזור בהוראת “מכה”, כמו בהושע ה' 13)-מטר-נטר (ראה מטרה)-נטל (“נטילי כסף”, צפניה א' 11) –מטל(ראה “גרמיו כמטיל ברזל”, איוב מ' 18)-נצר (כעדוּת השם נֵצֶר)-עתר (כעדות השם עָתָר, כלומר “עמוד”, יחזקאל ח' 11) – אשר (כעדות השם אָשוּר, כלומר “צעד”) – אֲשֶׁר (“המכוּון”)-עשן-עתק (דהיינו: גובה, שפע)-נטש (כמו “נטישתיך עברו ים”, ירמהיו מ"ח 32).

והנה עוד קבוצת שורשים המורים על עליונות או על פעולה תקיפה, אך בראשם ובסופם עיצור גרוני ואילו באמצעיתם עיצור פומי: גבר – גבה –קפח (ראה השם קִפֵּח)-כפח-גבע (ראה גבעה)-שפה (בהוראת “גבה”, כמו בפועל נִשפֶה ובשמות שפיים ו-שֹפִי)-חבק-אֹפֶק-קבע-עבר (בהוראה “בעל”, כמו בפיעל)-חבר-חבל (פגע, הכאיב)-אבל (צֵעִר)-אֲבָל-אֶבֶן (כלי לפגוע בו, כמו בשמות כ"א 18)-קֹבֶל (איל ברזל, כמו “מחי קבלו”, יחזקאל כ"ו 9) – קֳבָל (נגד, כמו “קבל עם”, מלכים ב ט"ו 10)-כֶבֶל (כלי ענוי ששמים על אסיר, ראה תהלים ק"ה 18)-חֶבֶל-חבל (בהוראת “חיבר”, כעדות השם חבילה)-כפר (“התנגד”)-כפור-כפר (“כסה”)-חפה-חבא-גפר (“ציפה”)-חבק-זוג-צבע-שפע-שפך-ספח-תפח-טבע-זֶפֶק (“בליטה”)-טפשׁ (“השמין” כעדות “טפש כחלֵב לבם”, תהלים קל"ט 70)-טִפֵּשׁ (כלומר “שָׁמֵן”, שהרי זו גם הוראתו המקורית של כסיל, הקרוב אל כֶסֶל – קֹתֶל) – כבע (ראה כובע) – צבה (בהוראה “כיסה”, כמו בשמות צָב ו"עגלות צָב (במדבר ז' 3) – קבר – חפר (במשמעו הכפול: “עדר”וגם “נכלם”, “כסה פניו”, כעדות תהלים ל"ד 6: “ופניהם אל יחפרו”)-אפר (בכפל משמעו: אֵפֶר, הקרוב לחפה-כפר)-כבש-גבש-צבר-כבר (כלומר “הרבה”, כעדוּת השמות כבּיר ו-כברת ארץ) – דבר (בהוראת “ערם”, כמו “ידבר עמים תחתנו”, תהלים מ"ז 4)-שפר (קישט, ייפה)-צמר-זמר (גדע ענפים)-ספר(גזז)-שבר-כפה קפח ("פגע, כמו בפיעל)-כבא-שבה-צבא(גייס)-גבה (הוציא בכוח)-נבר-נִיר (חרש). וכבר עמד רטוש² על הקשר בין עֵבֶר לחֶבֶל (כי המשמע המקורי של “עֵבר” אינו אלא “חבל” ארץ, כעדות הפסוקים יהושע ט' 1, כ“ד 2, שמואל א ל”א 7) וכן בין עֲבָרים (במדבר כ“ז 12, ל”ג 47) לגבורים ובין עֲבוּר (פרי) ליבוּל וגם לעֶברה (התלקחות).

והרי קבוצת שורשים הדומים זה לזה במצלוליהם ולכולם הוראה עיקרית של חולשה ומחסור: כאב-דאב-תאב-תאו-זעף-שאף-שאב-סחף-שחף-זאב-צהב-סוף-דוה-צרב-שרף-סרב-חרב. ובצידה קבוצה אחרת של שורשים המורים על קליעה וקשירה: חנק-חנך (כעדוּת השם חנֻכּה, דהיינו קישוט בזרים)-ענק (על הצואר)-ענד-אנך-חנט-אנץ (ראה השם אניץ)-כנס-שנס-שנץ-קמט. וסמוכה לה קבוצת שורשים שבכולם עיצור ראשון גרוני, השני לשוני והשלישי שפתי וכולם מורים על הסתרה, הכנסה פנימה: גנב-חנף (“גנב את הדעת”)-כנף (כמו “לא יכּנף עוד מורך”, בישעיהו ל' 20) –אגף (“התרתח”)-ענו (“נחבא”) – צנע – חֵלֶב (השומן שבפנים) – חָלָב-כלוּב-עלף (“כסה” כמו “ותכס בצעיף ותתעלף”, בראשית ל"ח 14, וכן “מעיו עשת שן מעלפת ספירים”, שיר השירים ה' 14) – צעף (“הסתיר”, כהוראת השם צעיף)-צנף (ראה צניף)-זָנָב-סנף-קנב (“זינב”)-אשנב (כלומר: מסך המכסה על החלון, אשר “בעדו” משקיפים החוצה).

והנה עוד קבוצת שורשים דומים המורים על ריכוך ועניינים הכרוכים בכך: רבך-לָבָן (דהיינו צבע חלש) – רפה – לפד (כעדוּת השם לפיד, כלומר טבול בשמן) – רפט – רפד – לבד – לבט (לא היה שלם עם עצמו)-רמס-רמש-רפס-רפש-רמץ-כפש-לבש-רבד (ראה רביד-מרבד)-לוט-לאט (בהוראת “עטף”, כמו “לאט את פניו”, שמואל ב י"ט 5). ובצדה משפחת שורשים שהברתם היסודית עיצור גרוני שאחריו עיצור פומי ועניינם תנופה חזקה: רבע (בהוראה “בעל”)-קבע (בהוראת “פגיעה חמורה”, כמו “היקבע עדם אלהים”, מלאכי ג' 8) –קבב (“קלל”, כמו “לקב אויבי קראתיך”, במדבר כ"ד 10)-רבה (“ירה”)-רמה (“הטיל”)-רמח-לבן (בהוראת “כבש”, “עיצב”, כעדוּת השמות לבֵנה, מַלבֵן)-אמץ-אמת-קמץ-קמט-שבט (כעדות השמות שֵּבֶט ו-שָבִיט)-שפט (ראה השם שפטים)-שבץ-חבט-צבט-צבת (“לחץ בחזקה”)-צמת-צֶוֶת-שמט-שמש (בהוראת “בעל”, כמו ב-תשמיש ולכן גם ב-שֶׁמֶש שהוראתו המקורית, כנראה, “בועל”, התגשמות האל בַעַל, המפרה את האדמה ב“אור זרוע”)-גמד-עמס-קִפּוֹד-קפץ-חפץ-כבש-אָבָץ (על שום כבדו) – כבד-גוץ-קוֹץ-קבֻצּה-אפוֹד-שוֹט-חוּט-גיד-הוּא-היא-הא (“זה” בארמית).

וכל מי שאוזניו כרויות ועיניו פקוחות ימצא בעברית גם משפחות-מלים נוספות. בעצם אין בלשון מלה חיה, השגורה בפי דובריה, שהיא ערירית, שאין לה גם אחים ואחיות, שהקשר בין מצלולה למשמעה מוגבל לה בלבד, אקראי, כפי שגורסים כיום רוב הבלשנים.

השמקוליוּת הכללית    🔗

הקשר המשמעי והצלילי בין השורשים (המלים) שבכל אחת מן המשפחות הנ"ל ניכר ומוחשי כדי כך, שאינו זקוק להוכחות. כל הדובר עברית יודעו ומקבלו כטבעי ומובן-מאליו. והוא קיים לא רק במלים שנקבנו, אלא גם במלים אחרות, ברוב מניינה ובניינה של השפה. הוא מורגש לא רק במלים הישנות, המקובלות עלינו כירושת העבר, אלא גם במלים החדשות, המוצעות והמומצאות מפעם לפעם – שהרי ברי, כי גם הן נגזרות מן השורשים הקיימים ונסמכות אל המשמעים הצמודים לשורשים (למצלולים) אלה. “מלים אינן מתחדשות יש מאין”, כתב בּריאל [121, עמ' 60]. הרי כלל נקוט הוא בידי הבלשנים, כי מלה שאין לה אח ורע בשפה מסוימת, חזקה עליה שהיא שאולה משפה אחרת – משפה שיש לה בה אח ורע, כלומר שניתן להבין את משמעה על-פי קרבתה הצלילית לאחת ממשפחות המלים. ואפילו מלה מלאכותית כמו גאז הומצאה בשעתה בהשראת המלה היוונית כּאוֹס (“תוהו”) – על שום שפרודות הגאז נעות ונדות ללא סדר) והיא דומה לה, לכן, גם במשמעה וגם במצלולה.

הרי אף המלים הזרות הנקלטות בשפה נאחזות, בדרך-כלל, בהֶחבֵּר (אסוֹציאציה) צלילי-משמעי כלשהו, ולוּ גם רחוק ודחוק או מדומה בלבד. כן מורגשת לנו המלה גנז, שמקורה פרסי, כמלה עברית טבעית בשל קרבתה ל-כנס-כמס-קמץ, והשורש ברג, השאול מערבית, מקובל עלינו כבן-בית, משום שנקל לספחו אל משפחת השורשים פרץ-ברק-בריח ודומיהם. ברם, אילו היו משמעיהן (או מצלוליהן) של מלים אלו הפוכים, ספק אם היו נקלטות בעברית באותה קלות. כיוצא בזה, הפועל המלאכותי ארגן מורגש בעברית כטבעי בשל קרבתו (הצלילית והמשמעית כאחד) לפעלים ארג-רקם-הרכב, ואילו המלה גזוז נדמית לנו כקרובה בגזרונה אל גז – עסיס והמלה קנס אל השרש ענש. אולם ברי, כי “טבעיותן” לא תעמוד להן ללא סמכים אלה. המלים הזרות שבשפתנו – ציין צרפתי [47, עמ' 66] – “אטומות” בתוך העברית ולכן מקשות על הבנתה. אף שהן “שקופות” לדוברי השפות שמהן נשאלו.

זו גם הסיבה לכך, שהמלים שהעברית שאלה מאכּדית, מארמית ומערבית נתערו בה וכמעט שלא נודע כי הן ילידות-חוץ, ואילו מלים השאולות משפות שאינן שמיות, אפילו הן ותיקות מאוד, כגון פיל, קוף, חשמל, ארגז, שהזיקה בין משמען ומצלולן אינה מוחשית (לדוברי העברית) ונראית כאקראית, נשארו ברובן גלמודות ועקרות- כל שכן המילים שמשמען השאול מלועזית מנוגד למשמעו המקורי של מצלולן העברי, כמו סלד ו-קלס בהוראת “שבח” (השאולות מרומית ומיוונית). דוברי עברית שלא הכירו (משום מה) את הפועל פרף (השאול מיוונית) ושאלו על הוראתו, סברו תחילה כי היא:כמו היפוכו של רכס", בדומה להוראת הפעלים פרע-פרם-פרק. השפעת מצלולו הפריעה להם איפוא לעמוד על משמעו הנכון. ורק מתוך כך יש להבין את העובדה, שקשה לאזרח בעברית מלים כמו פרוה או נִרְמֵל או פרגן או הבריש, שמצלוליהן ‘מתנגשים’ במשמעים – ביתר דיוק במצלולים – המקובלים עלינו; כי העדר זיקה מצלולית עושה את משמען מוגבל ורדוד. בעגה הספרותית של שנות החמשים היה רווח הפועל גמז, שנגזר משמו של המבקר השנון גמזו ונספח באופן “טבעי” אל משפחת הפעלים חמס – גנז – קמט, אבל מן השמות קורצוייל-מירון או זך, שגם אלה שמות מבקרים שנונים ורבי-השפעה, לא נגזרו פעלים, כי מצלוליהם לא התאימו לכך.

צמידותם של משמעי המלים אל מצלוליהן מפורשת גם בספרי הדקדוק והבלשנות, אלא שהמדקדקים והבלשנים מודים בצמידות זו רק לגבי שורשיהן של המלים ואינם מסיקם מעוּבדת הזיקה הקיימת בתוך כל משפחה מסוימת על הלשון כולה. עיוננו אינו מגלה איפוא שום דבר חדש, ואיננו מבקשים בו אלא להסיק מן הפרט על הכלל. ביתר דיוק: מבקשים אנו להראות, כי ההבחנה בין הפרטים ובין הכלל בנדון זה היא שרירותית ואינה עומדת בפני הבקורת. הדוגמאות שהבאנו דיין להוכיח לא רק את מציאותן של משפחות מלים מסוימות – כלומר קבוצות-מלים שבכל אחת מהן קיים קשר מוחשי בין משמעה של כל מלה למצלולה; אלא גם את טשטוש התחומים שבין קבוצות אלו. את אי-הודאות: היכן מסתיימת משפחה אחת והיכן מתחילה האחרת?

ראינו כי השרשים נגד – נקר – נסר וכו' ניתנים להתפרש כשייכים למשפחת “קול הפחי”, אבל, יתכן להסבירם גם כשייכים למשפחת מעל – מגל. השורשים נעם – נגן יכולים להתיחס גם על משפחת הלל – ילל וגם על משפחת “קול הפחי”. הפעלים ספר ו-זמר מורים מצד אחד על השמעת קולות ולכן קשורים במשפחת השורשים דבר – צפר (ראה השם צפור, כלומר: מזמרת) – חבר (כלומר “קסם”, ראה: ברב כשפיך בעצמת חבָריך“, ישעיהו מ”ז 9) - אמר – גמר (“גמר בלבו”), ואילו מצד אחר קשורים הם במשפחת השורשים המורים על פגיעה. כריתה וכדומה, כגון שבר – דבר (במשמע “נגף”, כמו בשם דֶבֶר) – קבר – חפר – גבר – עבר (ראה עֶברה) – גמר. הפועל ברך מורה, מצד אחד, על שפע וקרוב לקבוצת השורשים פרה – ברא – פרג – פרח, ואילו מצד אחר הוראתו “שבר” (ראה בֶרֶך), המצויה במשפחת השורשים פרך – פרק – פרע – פרץ וכו'. כיוצא בזה, משמעו האחד של הפועל חבר מסתבר מקרבתו למשפחה חבק – אבק (ראה" הֵאָבֵק) – צבר, ואילו משמעו האחר (“פגוע”), ראה השם חבּוּרה) מסתבר רק מקרבתו אל המשפחה חבל – גבר - שבר – קבע.

השורש יצא קשור מצד אחד אל המשפחה כח – קיא – יקע, אבל מצד אחר אל המשפחה שתה – עטן, יזע ואין תימה שהוא נוטה גם על דרך חסרי פ“י, גם על דרך נחי ל”ה (כמו בצורות צֵאת, צֵאָה (שופטים ט' 29) ובשם צוֹאָה). השורשים אבק-אפס עשויים להתפרש גם מצד קרבתם אל נפח-אפע וגם מצד קרבתם אל קמץ-קמט-גמד; השורשים כנס-קמט גם מצד הקבוצה קמץ-גמד גם מצד המשפחה חנק-חנט. כפילויות כאלו רבות מספור. כל משפחת מלים עשויה להתגלות בפנים שונות ומשונות עד אין שעור; עשוייה להביע גם תוקף מסוים, גם חולשה מחמת פעולתו של תוקף זה; גם חסר מסוים, גם את השאיפה למילואו; כלומר עשויה להביע דבר והפוכו. משפחות המלים – ממש כמו משפחות האדם, כמו פעולות האדם – אינן קיימות איפוא בנפרד, אלא חוברות זו את זו, משתרגות זו אל תוך זו, והלשון כולה הוֹוָה בעצם משפחת מלים מסועפת אחת. לכן, אם יש קשר בין המצלול למשמע בחלקהּ האחד של משפחה זו, הריהו קיים גם בכל שאר חלקיה.

מסתבר איפוא כי – בניגוד לדעת רוב הבלשנים בימינו – מצלולי המלים אינם מקריים ואינם נבצרים מבינתנו, כי אם קשורים למשמעיהן, גם אם קשרים אלה עקיפים ומסובכים. העובדות שהבאנו מצטרפות לעדות מרשימה שקשה להתעלם ממנה וקשה להסבירה בדרך אחרת. “לא יתכן” – כתב דַימונד [155, עמ' 243] – “כי במחי-יד תתהווה קבוצה של עד 14 שורשים… בני שלושה עיצורים, שבכולם אותו יסוד של שני עיצורים משותפים, ושבכולם משמע אחד. הדעת נותנת, כי בעבר כללה הקבוצה שורשים מעטים יותר… יסודות אלה נושאי המשמע, שכללו רק שני עיצורים, קדמו איפוא ללשון…. כפי שהיא מוּכּרת לנו… וקשה שלא להסיק, כי גם זוגות עיצורים אלה נתהווּ בדרך התפלגותם והתפרטותם של יסודות מעטים יותר, שהביעו אותם משמעים מקיפים בבהירות רבה עוד יותר”. וראינו כי מה שמביע את המשמע באופן ברור ביותר אינו אלא המצלול, הקול שמשמעו הוא עצמו.

השמא והברי    🔗

אמנם הראיות שהבאנו אינן ודאיות – כל אחת מהן מניחה מקום לערעורים. יש מהן התלויות בפרושים מפוקפקים ובהשערות שאפשר להכחישן או לדחותן. מטבע הדברים כולן מבוססות על נתונים מוגבלים וחלקיים מאד, ולכן מן הנמנע שתצאנה מגדר שמא. כל סברה על מוצאה של מלה מסוימת נשארת – בדרך-כלל – ניחוש בעלמא. המלה אָרְבֶּה, למשל, כמעט זה הם הַרְבֵּה. גם יש לנו פסוק המסייע לזהוי זה – “כדי ארבה לרוב” (שופטים ו' 5). ואף-על-פי-כן נראה שהיא שייכת למשפחת המלים חרב-שרף-קרב. המלה שחור קרובה, לכאורה, למשפחת השורשים שחר-סהר-צהר, המורים על אוֹר, ואף היו חוקרים שהביאוה כדוגמה ל“קטביות משמען של המלים הקמאיות”. אבל, מסתבר כי היא נמנית דוקא עם משפחת השורשים סגר-סכר-שער, אף שהחוליות המקשרות בינה ובין משפחה זו אינן בשימוש בלשוננו, על כל פנים אינן מצויות בנתונים הלשוניים שבידינו. כיוצא בזה נוטים אנו לחשוב, כי המלה דם קשור אל אדֹם (כך היא נגזרת, למשל, בקונקורדנציה של מנדֶלקֶרן) או אל אדם-אדמה (ולכאורה יש רמז לכך בפסוק “שופך דם האדם באדם דמו ישפך”, בראשית ט3 6), אבל העיון מוכיח, כי היא שייכת למשפחת טמא-טמע-דמע-דבק, אף שקשריה עמה נטשטשו במשך הזמן.

כן מסתבר כי הפועל בגד אינו קשור בשם בֶּגֶד (וממילא אין צורך בסברות מפולפלות כדי לתרץ קשר זה), באשר הפועל שייך למשפחת השורשים בעט-מחץ-נגד-פחד, המורים על פגיעה אלימה, ואילו השם קשור בקבוצת השורשים המורים על ריכוך, כגון מחק-מחח-מחה-מתק-מצץ-מסס-מאס-באש-מגד-בוץ-בד-בֶגֶד (כלומר “יריעה רכה”, כמו “ויכסוהו בגדים”, מלכים א, א' 1)-לחץ-לכד-לכש- לחש (בהוראת “הנמכת קול” וגם בהוראת “לבוש” או “עדי” כמו בשם “לחשים” בישעיהו ג' 20)-לוט. שמו של העוף נֶשֶר נגזר, כנראה, לא מנשירת נוצותיו, כי אם ממקורו החד, אף שהפועל נשר במשמע זה – הקרוב אל נקר- נגר – נסר – שוב איננו בשימוש. ואילו נחושת קלל, שנוהגים לגזור אותה מן השורשים קלל או קלה, אינה – הנראה – אלא “נחושת יצוקה”, הגזורה ממשפחת השורשים חלל (“רוקן”)-עלל (כמו בשם עליל שבפסוק “כסף צרוף בעליל”, תהלים י"ב 7) – אף שלמשמע אוזן הם רחוקים ממנה.

יתכן איפוא, כי מוטעים גם כמה מן ההסברים שהצענו, ולפיכך בטלות גם הראיות המבוססות עליהם. את המלה קָמָה נוהגים לגזור מן השורש קום ולא מ-קַנֶה. ההסבר המקובל של פוך, למשל, איננו מ-פיח, כי אם מן השרש פכך, שהוראתו בערבית “שחק”, “כתת לאבקה”. גזרונו של השם מוֹרָה (כלי גילוח) לא הוברר לבלשנים, אך יש סבורים כי מקורו בשרש ערה, שממנו נגזר לדעתם גם השם תער, וכי מוֹרָה אינו אלא קיצור של מערה. לגבי הפועל ידה מציין אבן שושן כי יתכן והוא הרחבה של השם יד. את המלה מקום גוזרים הבלשנים מ-קום ואת מכון מ-כון ולא כפי ששערנו לעיל. ואף שהסברים אלה נראים דחוקים, לא נוכל לדחותם כלאחר-יד. אולם ספקות כאלה אין בהם כדי לערער את משקלו הכולל של טיעוננו, שכן הסברות השונות – אפילו אינן אלא השערות, ואולי רק ניחושים – חוברות יחדיו לעדוּת משכנעת, וחרף הפקפוק שבכל סברה לגבי מלה מסוימת, נראות הסברות בכללותן מהימנות למדי, שכן הן מצטרפות למכלול הגיוני, המאפשר לנו להבין תופעה לשונית הנשארת בלעדיו סתומה. מהימנותן של הסבָרות שהצענו גדלה לכן כל אימת שהן מתיישבות זו עם זו, כל אימת שהסבֵּרה של המלה האחת מאשר את הסבֵּרה של מלה אחרת. לעיל כבר הבאנו כמה סימוכים פנימיים כאלה, אבל נוכל להוסיף עליהם עוד רבים.

הרי, למשל, הסבָרה בדבר הקשר בין הנשיפה, הנפיחה (“קול הפחי”) ובין השורשים פגע-בקע וכו' המורים על עשיית חלל, שבירה, יציאה החוצה וכדומה. כל עוד סברה זו עומדת לבדה, יש מקום להעלות נגדה נימוקים מנימוקים שונים. אולם ברי, כי מעמדה מתחזק כשאנו מוצאים קשר דומה גם במשפחת “קל הכוח” ונוכחים בקירבה שבין כיח – רוח וכו' ובין שורשים כגון ריק-חיק-כוך-ריק (בהוראת “הוצא”, כמו “אריק חרבי”, שמות ט"ט 9)-רעע (“עשה צרכיו”, כמו “עלי פלשת אתרועע”, תהלים ק"ח 10) –רעי-ריר-סוח (ראה השם סוחה)-צוא (ראה השם צואה). וכל שכן כשאנו מגלים קרבה דומה גם במשפחה נוספת: קלל-צלל (השמיע קול, כעדות השם צליל) – קלל- אלל- ילל- חלל (“רוקן”)-שלל (גם בהוראה “לקח שלל”, גם בהוראה “ביטל”)-צלל (דהיינו “נעלם”)-גלל (כעדות השם גולל – העפר שהוצא מן הקבר)- גלל (צואה)- גלל (“תוצאה”, כמו בגלל).

וכן ראינו, כי המצלול בית מסתבר אם מניחים, כי מלה זו שייכת למשפחת השורשים בוא-בעה-בור וכו‘. אולם ברי, כי הסבר זה משכנע יותר כשאנו נוכחים לדעת כי גם המלה חֶדֶר קרובה במצלולה לקבוצת הפעלים חדר-חתר-עדר-חסר-קצר-גזר-חקר-עקר-חרר וכו’, המורים על פגיעה, חדירה ועשית חלל; כי גם הפעלים אצר-אגר עשויים להתפרש כמורים על חיפה והטמנה באדמה (ראה “נותן באוצרות תהמות”, תהלים ל"ג; וראה הכנוי אוגרת לחלף שבלהבו מגרעות), וכשאנו נתקלים בדמין שבין גור (במשמע “שכן”) ובין חור-כוך-סיר-קיר-עיר-גיר-קבר-חפר וכו'. הסבר המלה אָדֹם מצד קרבתה אל עצם-עגן-רעל – ולא כמקובל מצד הדמיון בין אדום ל-דָם – נראה כמופרך, עד שמעמידים בצדו גם את הסבר המלה לבן מצד קרבתה אל רפה, ועד שנזכרים כי גם אָמֹץ (זכריה ו' 3) קרוב בודאי אל אֹמֶץ. ואילו הקשר בין לבן ל-רפה מקבל תימוכין כשנזכרים בקשר שבין צחור ל-צער.

הסברה כי המלים מַחנֶה-מִקנֶה נשמע כקול ענות-קינה וכי מקורן ב-קָנֶה במשמע “צמחיה עבותה”, נראה כפלפול משונה. אולם עובדה היא, שקשר דומה מצוי גם בין המלים עֵדָה (“קהל”)-עִסָּה (במשמע “משפחה”, כמו בעדויות, פרק ח' משנה ג')-עֵץ (שמשמעו המקורי היה כנראה, שם כללי, “צמחיה זקופה”, כמו בפסוקים “וכל העץ אשר בשדה” [בראשית י“ג 17] ו”היש בה עץ או אין" [במדבר י"ג 20]-עֵד-הֵד.

ההסבר של פאר מלשון רחבות, פער, נראה תחילה מלאכותי. ברם סבירותו גדלה כשאנו מוצאים, כי גם הָדָר קרוב, כנראה, אל אדרת-אדיר-אדיר-עשר-אשר-אצר-אצם-אצל-אֵצֶל-אֵשֶּל, אשר עניינם הרחבה, הוספה, אם גם לא בפנים אלא בחוץ. עדות מסייעת לכך היא גם ההקבלה הצלילית בין חֶדֶר שבפנים הבית ל-חָצֵר הסמוכה לו. ובעוד אנו תמהים אם אמנם יש קשר בין הדר ל-אדרת הרי שלפנינו פסוקים מפורשים: “הוד ו-הדר לבשת” (תהלים ק"ד 1) ו-“אדר תפשיטון” (מיכה ב' 8). ההסבר של צֶמֶר מפעולת הגזיזה על שום קרבתו הצלילית ל-זמר (כרת ענפים)-ספר (שער) –שבר, נראה דחוק פחות כשאנו מוצאים גם ב-שֵׂעָר קירבה דומה אל תער-טהר-צהר-דקר. הסברה בדבר משמעו המקורי של בָקָר כ“מאכל” מתחזקת כשאנו נתקלים בדמיוּת שבין מלה זו לשורשים בשׂר-בתר- בתק-פשר-פתר; כשאנו נזכרים בדמיוּת המקבילה בין כשב ל-קצב, כעדות הפסוק “שניך כעדר הקצובות שעלו מן הרחצה” (שיר השירים ד' 2); כשאנו עומדים על כך שגם בָצָל קרוב, כנראה אל בשל-פצל ומשמעו המקורי “רך”, “ניתן לאכילה”; שגם פרי קרוב, כמובן, אל ברה והוראתו המקורית אינה אלא “זרע… לאכלה” (בראשית א', 29) – שהרי “אילן סרק” הוא כל שאינו עושה פירות" (כלאים ו' ה), כלומר שפירותיו אינם טובים למאכל בני-אדם. ולהשערתנו בדבר קירבה משמעית בין אכילה לבעירה נמצאים סימוכין בדמיות הצלילית בין עגל ובין גחל-אכל-חָגלה (עוף הנצוד לאכילה); בין שׂרף ל-שׁרף (“גמע”) ול-טרף (במשמע “אכל”, כעדות השמות טָרָף, בראשית ח' 11, ו-טֶרֶף) וכן בין בהֵמה ל-פעם (כלומר “הכה”)-פגם-פֶחָם (כלומר: כָלֶה, נאכל באש).

סמך לסברה על אודות מוצאה של מלת-היחס ב מ“קול הבכי” נמצא בעובדה, שגם מלת-היחס ל, המורה על כיווּן התנועה, קרובה, כנראה, אל קבוצת השורשים שהוראתם תנועה בכיווּן מסוים, כגון ילך-הלך-גלה-עלה-שלה (הוציא מן המים)-צלח (דהיינו “עבר”)-קלח-זלח; ושמלת-היחס כ, המורה על הֶחְבֵּר הדברים, קרובה, כפי שראינו, אל הקבוצה כך-חח-כרך-גנח וכו'. הניחוש בדבר משמעו המקורי של קרבן מלשון “שרפה” אינו עשוי להתקבל על הדעת אלא כשזוכרים, כי שמו האחר של ה-קרבן הוא אִשֶּׁה מלשון אשׁ; כי לקשר הברור בין שׂרף ל-שׂרפים מקביל הקשר בין קרב ל-כרובים ובין אריאל (שמשמעו גם מזבח, כך ביחזקאל מ"ג 16: “והאריאל שתים עשרה אֹרֶך”) ל-אראלים; וכשעומדים על משמעיהם השונים של השורשים צרף ו-ירה, כנ"ל. ואם כי טיבם המדויק של קשרים משמעיים אלה אינו מחוּור לנו, אין בכך כדי לבטל את עובדת קיומם.

בעוד אנו תוהים כיצד להתיחס להשערה בדבר הקשר בין השורשים ילל – קול ובין הלך – קלח, נזכר נא כי קשר דומה בין השמעת קול לתנועה מצוי גם בשורשים דבר (אמר) ו-דבר (עבר ממקום למקום כעדות השמות מִדבָר ו-דבֶר בישעיהו ה' 17). הפּירוש של שועל מלשון ה-שעול שהוא משמיע נראה כפלפול רק כל עוד אין זוכרים את “קול שחל” (איוב ד' 10) ואין עומדים על כך, שגם שמות בעלי-חיים אחרים ניתנים לפיענוח לפי סימניהם המובהקים, כגון זאב מ-זעף, חזר מ-חדר (זאת אומרת: תקע את ניביו), ארי מ-הרג, לביא מ-לוע, כפיר מ-גבור, נמלה מ-עמל (“לך אל הנמלה עצל”, משלי ו' 6), דבורה ו-צפור מ-ספר –זמר (כלומר השמיע קול, זמזמם, צייץ וכן פרש רש“ח, ויקרא י”ד 4" “צפרים – שמשפטן תמיד בצפצוף קול”), ארבה מ-חרב (בדומה ל-חסיל מ-חסל ו-גזם מ-גזם, “גדע ענפים”) זבוב ו-יתוש מ-עתש (על שום הקולות שהם משמיעים בעופם). ושוב: כל אחד מ“פיענוחים” אלה בפני עצמו אינו שונה מן ה“גזרונות העממיים” הפורחים באויר, אך בהצטרפם יחדיו אינם רק קורי עכביש. שהרי בני-אדם צריכים היו לכנות איכשהו את בעלי-החיים השונים, ומסתבר כי כינו אותם לפי סימניהם הניכרים.

הסברה כי השורש ירה (“לימד”) קרוב במוצאו אל הרג-חרק, מתחזקת כשאנו נוכחים כי גם השורש למד קרוב אל גמד – רמס – רבץ (ראה: הרביץ) – וכי ממנו נגזר גם מַלמֶד הבקר. הפירוש של מחר מלשון מרר עשוי להסתייע בכך, שהקשר בין המתנה לכאב מצוי גם במשפחת מלים אחרת; צער-טחר (ראה טחורים)-גער-קער (“עשה חלל”)-כער (פגם)-טהר (סלק זוהמה)-שעע-שעה (כעדות “ובמים לא רחצת למשעי”, יחזקאל ט"ז 4) -צחה-חכך-שגג-שגה-שהה-שָעָה-שנה. ההשערה כי קהל קשור ב-קול מפתיעה רק כל עוד אין עומדים על הקשר הגלוי שבין המון ל-המה ובין לעג ל-לַהֶק (עדה), וכן על הדמיון בין צאן ל-שאון ולפעלים שאן (ראה “שאננך עלה באזני”, מלכים ב' י"ט 28) ו-סאן (“כל סְאון סֹאֵן ברעש”, ישעיהו ט' 4) ובין שוק ל-שקק-צעק. הסברה בדבר משמעו המקורי של רגע “כ”הכה" נראית מופרכת רק עד שנזכרים בהקבלה שבין השמות רֶגַע ו-פַעַם (ראה “רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך”, שמות ל"ג 5) ובכך ש-פעם הוראתו “הלם”. להשערה בדבר המשמע המקורי של נער כ“מורחק” נמצא סעד בעובדה של-נַעַר מקבילה בתולה, הקשורה בלי תפונה בהבדלה, בהרחקה (ומסתבר כי שתי המלים השתלשלו מטקסי-התבגרות הקדמאיים, שהיו כרוכים בבידוד ממושך של הבנים הבוגרים והבנות שהגיעו לפרקן).

מהימנותה של ההשערה כי בטן אינו אלא פתח מתחזקת כשאנו מוצאים כי גם גחון ניתן להתפרש בדומה לכך, באשר גם מלה זו קרובה אל משפחת “קול הכוח” כנ"ל, המכילה שורשים כמו חיק-ריק-אח (מקום לאש)-חוג-עוג. והגזרון הפלפולי לכאורה של שֶקֶל ממשפחת השורשים זכר-דקר-שגל מסתייע בקרבה המקבילה של סֶלַע אל משפחת המלים סלא (ראה: “המסֻלָאים בפז”, איכה ד' 2)-קלע-כלעים-גלה (ראה" גלוי ערוה). והסברה כי למשפחה זו שייך דֶקֶל מקבלת עידוד מן העוּבדה כי גם תֹמֶר שייך ככל הנראה למשפחה סמר-צֶמֶר-שניר (כלומר: “רָם”, נשא" כמו שיאון, כעדות: “שיאון הוא חרמון”, דברים ד' 48)-שֵׂעָר.

שמות המספרים    🔗

דוגמה מאלפת לסימוכי-הגומלין בין הפרושים-הנחושים השונים יכולים לשמש שמות המספרים. מסתבר, כי הגרעין הצלילי של אחד-אחת היא ההברה חד-הד (ראה הֵד-הידד)-הס-עז וכו‘. כלומר קול התנשפותו של האדם בשעת מאמץ, תנופה וכיוצא בזה, והוא הקול המעיד על ממשות מוחשית כלשהי. לעומת זאת, הגרעין הצלילי של שנים-שתים קרוב, כנראה, אל השורשים המורים על יגיעה ופעולה ממושכת, אל משפחת “קול הכוח”, כגון חכך-חקק-גרר-חרר-גהר-גחן-טחן-דחן-דגן-טען-שנה-שעה-שהה-גשש-קשש-חשש-חטט וכו’. ואמנם, הדעת נותנת כי המשמע הראשוני של אחד לא היה אלא יחד, ואילו של שנים-שתים היה “הרבה”, כלומר שוני ושפע של דברים (שהרי “מיעוט רבים שנים”); כי האדם הקדמון, שעדיין לא ידע למנות, יכול היה, כמובן, להבחין רק הבחנות מספריות גסות ביותר, וההבדל בין “אחד” ל“שנים” היה, לכן, בראשונה, רק כעין ההבדל בין “לשון יחיד” ל“לשון רבים”.

השלב הראשון בהתפתחותם של שמות-מספר – כתב קַסירר [134, עמ' 233} – היתה, בדרך-כלל, התהווּת שמות מיוחדים לקבוצים של כל מיני דברים. “המלה “אוראנג” (אדם) במאלאית מציינת לא אדם מוחשי וגם לא את האנושות במופשט, כי אם את כלל בני האדים שהדובר ראה ומכיר… מלה זו מקבילה יותר לריבוי בלשוננו… ואם מדובר על יחיד, יש להוסיף לה מלה שמשמעה ‘אחד’”. שרידים של שמות מסוג זה בעברית הן מלים כמו צאן – בקר – דגה –כינם (שמות ח' 13) – גזם – ארבֶה. גם לוי-בריל גרס, כי מערכת המספרים התפתחה משמות קבוציים כאלה [285, עמ' 167]. עצם ההמצאה של שם קבוצי כללי – שנים – היה בה, ודאי, בשעתה משום חידוש רב.

ברם, ההבחנה בין לשון-יחיד ללשון-רבים הקבילה, בדרך-כלל, בשעתה – בדרך כלשהי – להבחנה בין זכר לנקבה. לשון-יחיד הורגש כשם ממין זכר – שהוא פעיל יותר, חד ונוטה להפרד, ואילו לשון-רבים (שם קיבוצי) הורגש כשם ממין נקבה – שהיא סבילה ומתמידה יותר ואם המשפחה. “בלשון ההודו-אירופית הקמאית וכן ביוונית – ציין קַסירר [134, עמ' 236] – באים שמות-ריבוי סתמיים עם פעלים בלשון-יחיד נקבה, כי לסיומת של שמות אלה לא היתה בתחילה הוראת ריבוי, אלא זו היתה הסיומת של נקבה בלשון-יחיד, שבה השתמשו גם לציון ההפשטות הקיבוציות”. ראה גם בעברית בטויים כמו “זאת אומרת”, “היא הנותנת”. לכן לא נתמה במצאנו, כי אחד אח אל חד – חץ – חט – קוץ – זיז - חוח – צור וכו‘, ואילו שתים קרובה אל שת – שָׁתות (כלומר: “יסוד”, “שכב”) ואל ה-שֶתי שבנוּל, אשר עמו מתחבר באריגה ה-עֵרֶב, שמשמעו המקורי, כנראה, “זכר”, כפי שמעידה קרבתו אל חרף-ערוה-קרב, כנ"ל. לכן אין תימה, שהסיכום של אחד ושתים הובן כחיבור מיני, כהזדווגוּת. מכאן מובנת הקירבה של שלש אל קבוצת השורשים קלע (בשתי ההוראות – “ירה” ו-“שזר”)-כלא (שגם לו הוראה כפולה: “קשר, אסר”, כמו “אוני משה כלאֵם”, במדבר י“א 28, ו”הרכיב, הפרה", כמו במלים כלאַים, הכלאה)-חלה (“קשר”, כמו במלה “חלאים”, שיר-השירים ז' 2) –קֶלֶת (כלומר: כלי קלוע)-שֶלֶט (מגן קלוע)-שלל (בהוראה חיבר בתפרים) – כלל – סלל (ראה השם סליל)-שרג-סרג-שרשר-ארג וכו’, שהוראתם העיקרית צרף, חבר, זווג. וחיזוק להסבר זה נמצא בשם המספר ארבע, שהרי כאן גלוי הקשר בין חיבור וזיווּג, כי הפועל רבע משמש בשתי ההוראות גם בפינו כיום.

שם המספר חמש שייך, כנראה למשפחת השורשים גמע-אמץ-חמץ-חמס-קמץ, ומסתבר, כי הוראתו המקורית אינה אלא “כף היד הפתוחה”, כמו “חמסה” בערבית. שם זה נבדל איפוא משמות המספרים הקודמים בכך, שהוא גזור לא מפעולותיו של האדם עצמו, כי אם מדבר-מה חיצוני – ולוּ גם מאיבר מאיברי גופו של האדם – המסייע לו במלאכת המנייה. והדעת נותנת, כי שם זה יכול היה להווצר רק בשעה שהאדם כבר ידע למנות – ולוּ רק עד חמש – זאת אומרת, רק כשהגיע לשלב התפתחות שכלית שכללה את המושגים המופשטים “כמות” ו“מספר”. כן מצא ורטהיימר [425], כי השלב הראשיתי של חשיבה מספרית היא מניית דברים בעזרת קבוצות טבעיות שונות. ואמנם, שמות המספרים הבאים אחרי-כן מעידים על שליטה גדולה והולכת ב“סוד הכמות”; שכן ניכר בהם, כי אינם אלא כינויים – שהומצאו באופן מלאכותי פחות או יותר – למושגים מספריים מתווספים והולכים.

כך מסתבר, כי השם שש שייך למשפחת המלים גיח-ציץ-צוא-זיז וכו‘, שהוראתן יצוא החוצה (השווה גם “איכסא” שבפי הצברים), ולכן “התווסף” (אל ה“חמסה” היסודית). מסייעת לכך גם קירבת השורשים הללו לקבוצה שׂשׂה (ראה שׂשׂון)-שׂישׂ-דיץ-חחיך, ולמונח המשנאי “טפח שמח”, כלומר: גדול מן הרגיל. על המשמע המקורי של שבע מעידה הדמיות הצלילית אל שׂבע-שפע-ספח-גבה וכו’. וכן גלוי הקשר בין שמונה ו-שָמֵן (זאת אומרת “עבה”)-חפן-גפן (דהיינו “משתרע”)-זמן (בהוראה “כנס”)-כמה-כפל וכו‘. הקשר בין תשע ל-דשא-דשן-דגן-דחן-טחן; הקשר בין עֶשֶׂר ל-עֹשר-אשר-עטר-כתר וכו’; ואף בין מאה ל-מעה-מחה-מחח (כלומר: עשה עיסה, מְחִית, המון רב). ואילו שמות המספרים שאחרי-כן – אלף ו-רבבה – לא קיפחו גם כיום את משמעם המקורי ככינויים של שפע וחוזק.

כל אחד מן הפירושים-הניחושים הללו כשהוא לבדו אינו מרשים, כמובן, ואינו משכנע. אבל העובדה שהם מצטרפים יחדיו, שהם מתיישבים זה עם זה ושאינם תלויים בשום הנחות או השערות מלאכותיות, אלא להפך – עולים בקנה אחד עם הידוע לנו ממקורות אחרים על התפתחותם השכלית והלשונית של בני-האדם הקדומים; כל זה מאחד אותם לנימוק שקשה לדחותו. דוגמאות נוספות מסוג זה אפשר להביא משמות הצבעים, איברי-הגוף, המתכות, הכלים השונים. גם העובדה שדוגמאות אלו – הלקוחות מתחומי-חיים שונים – אינן סותרות, אלא מחזקות זו את זו, הריהי, כמובן, עדות מסייעת. ומשקל הנימוקים הללו גדל כשמתברר, כי הזיקות בין משמעי המלים למצלוליהן קיימות לא רק בעברית, אלא גם בשפות אחרות, הנבדלות ממנה גם בשורשיהן גם במבניהן.

השמקוליות ברוסית ובגרמנית    🔗

ברוסית, למשל, מצויות מלים רבות שאינן מציינות אלא השמעת קולות מסוימים, במיוחד הקולות שמשמיע האדם, כגון:

Axaть- oxaть – иkaть – aykaть –pьІгaть- pеΒеть – pьІЧaть – xpaлeть- xpилеть-kpиЧaть- kpяkaть – xHьІkaть – xoxoтaть – xиxиkaть гoгoтaть – гиkaть – coлеть – poлтaть – kaщлять – BьІть – ΒopЧaть – cΒиcтaть – ΒиЗЖaть – лищть – лиckaть – льІxтеть – xлеϬaть – xНьIkaть

אבל יש גם מלים המציינות קולות שונים שמשמיעים בעלי-חיים, כלים וטבע דומם כגון:

МьІЧaть – Ϭлеять – КbaКAть – СтyЧАть – щеϬетaть – ΒОРКОΒaть - ȹьІРКsть – Ржaть – xРЊКaть – гpoxoтaть – гpeМеть – Плеckaть – леЗгaть - ϬpᴙЏaть – ckpИПеть – ƜлеПaть – xлoПaть – гyДеть – pokoтaть – kлеkoтaть – ШИПеть – ШyМеть

משמעי מלים אלו זהים איפוא עם מצלוליהן, כי המלים אינן מתכוונות אלא לחקות את הצלילים הטבעיים או לרמוז להם – תוך הוספת עיצורים או תנועות, כדי להקל על השמעתם – וכל דובר רוסית יודע זאת וגם יכול להמציא מלים נוספות כמותן כפי הצטרכותו. אבל ממלים אלו – ביתר דיוק: מגרעיניהן הצליליים – מסתעפות מלים אחרות, אשר בהן השמעת הקול סמויה, אינה מוּדעת, ואינה מתגלה אלא בגלגוליה המשמעיים. כן ברי כי מ-pblчaть נגזר גם pblлo . אבל גם המלים pyxлᴙДb – pblxльlӣ – pyxHyть – poΒ – pьlть – pyгaть . כיוצא בזה, מסתבר כי xлeϬaть קשורה אל ПoxлeϬka וגם אל xлeϬ; כי "קול ה-ХРИП נשמע גם במלים

xpaϭpьІЙ – kpeПkИЙ – ГpyϭьІЙ – ГpaϭИть - Гpoϭ – ПoГpeϭ –ГpaϭлИ –ГpecтИ – kpyтoЙ – ГpeϭeHь – xpeϭeт - kpoВлᴙ - kopoϭ- kpyП – kpyПa – Гopox – kpyПHьІЙ – ГpoМ – ГpaД – kpИВoЙ – Гope – Гopeть

ואם נזכור, כי העיצור הגרוני k עשוי גם להיפך לעיצור לשוני T, נראה כי למשפחת מלים זו שייכות גם

TpᴙcтИ- тepeϬИть- тopoПИть- тpeϬoВaть- тpaΒИть – тpeВoГa – тpeПeт – тpaВa – ДpoВo – Жpaть – yтpoϭa – тpyϭa - ϥepeП - ϥpeВo – ϥepВь – тpyП – дpoϭь - дpᴙϭльІЙ – Видeть – ВoдИть- ВoЖдь – Пyть – Βecь

ואילו "קול ה-pëв נשמע גם בקבוצת המלים

peВНocть – pyϭИть – paвНo – poвНo – paϬ – paϭoтa – peЗaть – peшИть – pyшИть – peдko – peЗko – peдьka – peПa – pяд – paЗ

גם אל הפועל вьІть נספחת משפחה שלמה של מלים כגון:

• ϭaять – oϭaять – ϭacНя – Вeдaть – Вeдь – Вoт – ВexИ – Видeть – ϭec – ϭeЗтьe П

וכן הקבוצה oЙϭ ) כלומר: “רעש”, “מהומה”) ВoЙНa – ϭИть – ϭec - ϭeЗ - aтьтІьІП ואף пëс (כלומר:“מילל”) ו-ϭЬІк (כלומר: “גועה”) ומצד אחר пИть – пИтaть – пИщa – пax – пacть – пaЗухa – пeчь- пeкЛo הפועל МЬІчaть מוצא את מקומו בקבוצה הגדולה של מלים המורות על פעולה נמרצת ועל תוצאותיה, כגון:

- MoщИ – MeЛкИЙ - MᴙᴦkЬЬЙ – Moчь – M0щИ – MoЖНО - MoᴦyчИЙ – MoшНa – Maть – Mёд - Maᴙть - MИᴦ - MyЖ - Maᴙтьcᴙ - Mьlтaтьcᴙ - Мyxa - Мaᴣaть – МecИть -Мᴙco – meч – Мyть -Мoᴣᴦ - Мeᴫ - Мox – Мex – cМekaть – MНИть – cМeть – yМeть – Мecтo – Мecть – yМeть – Мacть - МИᴫьlЙ- ММoᴫИТЬ - Мoᴫoт- М0ᴫoтИть - Мaᴫo - МoᴫoдoЙ - Мeᴫь- Мaᴙk – Мakaть – Мokaть - Мᴙч

• Мacᴫo -Myчaть – Myкá – Мýкa- Meтaть –

אל фьlpkaть צמודות כמובן גם

ϬpaHИть – Ϭpocaть - Ϭpeᴣᴦaть - ϬpьІᴣᴦaть – Ϭpexaть – Bpaть – ϬpьІcь - пpᴙcть – пpaBИть - пpᴙМО – пpyЖИHa – пpo

והתחילית - Пepe , ובהמרת העיצור הלשוני K בעיצור לשוני אחר ᴫ, קרובה לכך גם הקבוצה:

пᴫecти - пᴫьІть - пᴫeвaть - пᴫakaть - пᴫoд - пᴫaтить - пᴫy

הצליל שבמלה гyдeть נשמע גם במלים אחרות המורות על פגיעה, החלשה ועשית חלל, כגון:

Xyдeть – xyдo – xoтeть – xишHьІЙ- xyᴫить - xиᴫьІЙ - xoᴫoд - гoᴫoд- kишka – kycaть – koт –kycok – вkyc - ᴈeвaть - ᴈëв - ᴈyϬ ואילו מן הקול של xHblkaTb משתרגת משפחת מלים המורות על תנועה מכוּונת, כמו:

сyHYTb – cyTb – ГиHyть- ГиϬHyть – kиHyть – Гhyc – ГHëт – kНyт – Гhyть – тak - cᴙk – дaть – дeвaть – kивaть – coвaть – тьІkaть – cekaть - ɥekaHить – kaHyть - okyНь

וגם ברוסית מסתנפות משפחות המלים השונות, מתערבות זו בזו, וניכר בהן שהן מקיפות את רוב מניינה ורוב בניינה של השפה.

בגרמנית מצויות – בהצצה ראשונה – מלים שמקוליות מעטות כדי כך, שהבלשנים נוהגים לראותן כחריגות. מלים מסוג זה הן, למשל:

• muhen Hauch-Weh אבל גם הבלשנים מודים בקירבה שבין hauchen ו-keuchen, ושבין keuchen ו-husten. גם הם רואים את המלים chzenä ו-jauchzen ו-kichern כחיקויים לקולות הטבעיים המקבילים למשמעיהן, וגם הם סבורים כי המשמע המקורי של Hahn אינו אלא “קורא”,“משמיע קול”. ולא זו בלבד. גם הבלשנים גורסים, כי יש קשר בין הפועל heulen ובין שם העוף Eule, ובין הפועל unken ושם העוף Uhu. אך בעוד שהם סבורים, כי שורשי פעלים אלה נגזרו מן הקולות שמשמיעים העופות, מתקבל יותר על הדעת, כי העופות נקראו בשמות שמקוליים, וכי זכו למקומות נכבדים באגדות-העם ובמיתוסים משום שקולותיהם מזכירים את הקולות שמשמיע האדם הכואב והמתיפח.

בדומה לכך מסתבר – בניגוד לגרסה המקובלת – כי משמעו המקורי של Hohn היה בפשטות “גערה”, “נזיפה”, וההוראה “בוז”, “לעג” היא רק השתלשלותו של קול טבעי זה. גם המלה hauen, שהבלשנים נלאו להסביר את גזרונה, נראית כתולדת קול נשיפתו של האדם ההולם, העובד. ואין חולק על כך, שאֶל hauen קרובות גם המלים Heu (כלומר: השחת שקוצרים בהנף הזרוע) וכן מלים כמו:

Hecken – heben – Hebel – Hieb – hecheln – haschen – hissen – heischen – hetzen – hasten – Hase

וכמסתבר גם hüpfen ו-heben. וכן ברי, כי אל heben קשורות גם המלים haben (כלומר: “להחזיק”, כעדות השם Happen, כלומר “מלוא הפה”, “הנתפס בפה”) – geben ו-gabel . ובכיווּן משמעי אחר: Höcker - Hügel – hocken (כלומר: גובה קטן). עיון נוסף מראה, כי למשפחה זו שייכות גם הרבה מלים אחרות, שהקול hau – Hauch כמעט ואינו ניכר בהן, כגון: heissen (במשמע המקורי: לצווֹת) – heiser - heiss – heizen וכן Hefe (השאור המטפיח את העיסה ומרימה – Hopfen (הצמח המטפס) Heft (בית אחיזה) – heften (לחבר, לחזק) – hinken - hängen – henken (רם, גבוה) – Hecht (דוקר), כן Gift (שהוראתו המקורית אינה אלא “מתנה”, Gabe) וכן תואר-הפועל hüben, ואף הקבוצה Huld – hold - heilig – heil – halten – Held – helfen וגם הסיומת haft-והתואר eigen (הקשור אל המשמע haben) ואולי אף המלה ich.

ברם, העיצור הגרוני h עשוי להתחלק בעיצור החכּי g, ולכן קרובה למשפחה זו גם קבוצה שלמה של מלים שהוראתן כרוכה בהשמעת קול נשימה או נשיפה, כגון:

Gähnen – gurren – gären – gixchen – Geist – Geissel – gegen – gehen

וכן קרובות למשפחה זו מלים רבות שבראשן העיצור החכּי K, כגון:

Kauen – keifen – kiefer – kiemen – kochen – kehren- kerben – können – kennen – kühn – kunst

ואם ניתן את דעתנו על כך, שאדם הנושם ונושף גם פותח את פיו, לא נתמה על שקול Hauch-hau נשמע גם במלים המורות על ריקנות, חלל או קליפה, כגון:

Hohl – hehlen – Höhle – kehle – Hülle – Hafen- Haff – kufe – Kegel – kugel – Kohl – Gaumen – Rachen – Kübel – Giebel-schief – Schiff – Nachen – Kahn – Koben

אף שהבלשנים אינם עומדים על הדמיונות שבמשמעי מלים אלו וממילא אינם משגיחים גם בקירבת מצלוליהן.

כיוצא בזה, סבורים הבלשנים, כי הדמיון הצלילי בין Weh (צער) ל-Wehen (משב רוח) אינו אלא מקרה. אבל קשה לקבל את דעתם, כשאנו מוצאים צלילים דומים גם בפעלים.

Weinen – wiehern – wimmern – Winseln – Würgen שגם הם מורים על השמעת קולות שונים. ולא זו בלבד. גם הבלשנים מודים בקשר הצלילי והמשמעי בין wehen ל-wind ול-weben (בהוראה המקורית של פועל זה: “להתנועע”). והדעת נותנת, כי קשר זה מקיף גם את weben בהוראה “ארוג”, אשר אליה קשורות גם המלים Wabe (דהיינו: “מארג”) ו-Waffel ו-Wespe (ה“אורגת”, כביכול, את ביתהּ), מה גם שהקול weh – web מצוי גם בהרבה מלים אחרות, שהוראתן המקורית כרוכה בתנועה אנה ואנה, כגון:

Wiegen – wanken – wähnen – winden – windeln – wenden – Wand (כי הכתלים בבתי הגרמנים הקדומים היו קלועים מנצרים)

Wägen – wogen- wandeln – wander – wippen – Wipfel – wipfen – Wappen – wanken – wecken – wachsen – weiden – weit – weg – Weg – wegen – Wagen – Wucht – Wicht – wagen – wichtig – wirken – Werk- Waffe

מסתבר כי לכאן שייכת גם המלה warten במשמע “לטפל בדבר” וכן Wirt ואולי גם warden, ואילו מצד אחר נשמע הקול weh במשפחה של מלים המורות על חולשה וכניעה, כגון: Wochen-wech (צירי לידה) – וכן fühlen - fehlen –hlenüw - waschen – Wasser – weich – weichen - faulen – feig – welk – Wolke – Welle – wallen – Wolle – Wanst- Wange – Werg – Wurst – wirr – Wurm

וכן Wal (במשמע “הרג” כמו במלה Walstatt) – wall (במשמע “חֵלֶב”, שהוא כנראה מקור המלים Wallross, Wallfish) – אולי גם Weib. אם נזכור כי העיצור W קרוב לעיצורים b ו-f. נמצא קבוצה נוספת של מלים הדומות לאלו בצליליהן, וגם הן מורות על רכות ועל רחבות, או על פעולה המכווּנת לכך, כגון:

Fett – Fass – feist – Faust – Bausch – Bogen – Baum – Bauch – Bache – Bach – Bad – Becher – Backe – Ballen – Füllen – füllen – voll – bauen – beizen – beissen – fügen – biegen

ואליהן קרובה קבוצה אחרת של מלים שהוראתן מנוחה והמתנה, כגון:

Wille – wollen – Wahren – wehren – währen – wahr – Wonne – wohnen – weilen – warnen – warten – wert – war

ואולי גם מלות השאלה (הממתינות לתשובה), כגון: wann-wer-wie-wo גם הקול muh אינו מצומצם במסירת געיתה של הפרה. שהרי האיבר המשמיע קול שמו Mund או Maul, וכלל הפנים הוא Miene והשמעת קול היא meckern וקולו של החתול הוא miauen והחתול עצמו מכונה בשל כך Mietze. וכן מוצאים אנו כי החיה הזוללת-כל שמה Maus. והאכילה מכונה Mahl. ולא נתמה במצאנו, כי גם מלים אחרות המורות על פעולות הכרוכות בהכנת המזון או בענינים הקרובים לכך שייכות למשפחה זו, כגון: Mus – Mehl – Milch – Molke – mollig – mulmig – Mohn – morsch – mürbe – Mörser – Most – mästen – Maisch – Magen – mähen – müde – miess – mögen – möchten – Metzger – Messer – Moos – Motte – Made – Mett – (wurst) – Met- milde – Mulde – Meer – mischen – Gemüse

ואולי אף Mutter (כלומר: רחם).

והמלים הנ"ל הן רק מבחר קטן, שניתן להוסיף עליו כהנה וכהנה. הרי, למשל, קבוצת מלים, שבכולן אותם עיצורים ראשונים וכולן מורות על עניינים הכרוכים באור ועל חלָקוּת (כי שטח חלק גם נוצץ)

Glatt – glitzen – gleissen – glimmen – Glanz – Gletscher – Gleiten – Glatze

והן קרובות, כנראה, לקבוצת המלים שמשמען חום, כגון heiss – Hitze, כפי שמעידה המלה Heuchler (כלומר “צבוע”, “מבריק”) השייכת, כמובן, אל משפחת המלים hauchen – heulen, אבל בניבים גרמניים אחדים מקבילה לה המלה Gleisner.

והרי משפחה אחרת של מלים שכולן מורות על פעולה נמרצת או רועשת וכולן פותחות בצמדי עיצורים צורמים kr או gr או schr או tr, כגון:

Krach – Krähe – Graus – grässlich – kratzen – gruseln- graben – Grütze – gram – grob – gross – krakelen – Schere – schürfen – Schraube – scharf – schroff – scharren – Scharte – grau - triefen- schreiben – Schrott – schrubben – scheuern – schröpfen – Schreck – Schrei – schrill –Schramme – schrumpfen – schräge – Schritt Grausam – trüb – Trotz – Trott – tretenTrümmer – Trester – trist – treffen – treibe

ולעומתה משפחת מלים שבראש כולן עיצור גרוני ואחריו תנועה, וכולן מורות על חוזק גם ללא פעולה, כגון:

Geil – gelb – ganz – gut – dar – gern – Gier – begehren – Geier – gellen – gelten – Geld – Gold – Galle – gelt

הבלשנים הגרמניים עצמם מדברים על “משפחות מלים” (Wortsippen), שחבריהן דומים גם במצלוליהם וגם במשמעיהם, אלא שאינם מעיזים להסיק מכך את המסקנה ההגיונית לגבי קיום זיקה בין המשמעים והמצלולים בכל המלים, בשפה כולה.

אם נוסיף להרחיב את עיוננו, אין ספק כי נמצא מצב דומה גם בשפות האחרות. גם בהן נגלה מתחת לאקראיותם של מצלולי המלים, כלומר חרף העדרה של זיקה מוּדעת בין משמעי המלים למצלוליהן, משפחות-משפחות של מלים שבכל אחת מהן זיקה זו מצויה, לעתים אף מורגשת, ועל כל פנים ניתן לעמוד על עקבותיה. וכן נמצא, כי קבוצות-מלים אלו משתרגות זו בזו ומצטרפות למרקם מצלולי-משמעי כולל וכי בגרעיניהם של מצלולי-המלים – הקשורים אל משמעיהן – נשמעים הדי קולותיו הטבעיים של האדם, אשר גם משמעי המלים קשורים בהם ולו גם בעקיפין ובעקיפי-עקיפין לגבי השפה הפולינזית כבר עמד על כך רֵה לפני יותר ממאה שנה [237, עמ' 157]. דֵימונד עמד על כך לגבי שפת באנטו [91, עמ' 249 ואילך]. דֵימונד ופיצֶ’ט הצביעו על עובדות דומות גם בשפה האנגלית. וֶסטֶרמן עמד על שמקוליותן של כמה שפות סודאניות [281, עמ' 24]. על אופן דיבורם של תושבי רוּאנדה כתב פֶחוֶל-לֶשֶה בדוָח המפורסם של משלחת לוֹאנגוֹ, כי הוא “חופשי וטבעי כל כך, שאיני מוצא דרך טובה יותר לתארו מאשר לדמותו – כל כמה שהדבר נשמע מכוער – לקולות שמשמיעים בעלי-החיים, שהרי אנו מבינים גם קולות אלה. בשפת רוּאַנדה יש סוג מלים שבצליליהן מבטאים הילידים רשמי-פתע ישירים… של תנועות, דמויות, רעשים… יכול אדם לומר על כך: אופן דיבור ילדותי… נהפוך הוא: מלים אלו מביעות כל מיני גוונים… ויש שמלות-קריאה כאלו נהפכות לפעלים ממשיים”. ואף שרוב הבלשנים התעלמו מראיות אלו, אין זה מחייבנו לעשות כמותם.

הלשון הפיוטית    🔗

לבסוף ניתן נא את דעתנו על עדותן המסייעת של עוּבדות, שאמנם אינן בלשניות – כלומר שהבלשנים נוהגים שלא לעסוק בהן – אבל אין בכך כדי לפגוע בחשיבותן. אלו הן העובדות המצויות בלשון הפיוט, בשירה, במליצה, בנאומים, וכיוצא באלה מקרים כשבני-אדם מבקשים להביע לא רק משמעים מסוימים ומוגבלים, אלא גם את המציאות האנושית המתלווה למשמעים אלה; כאשר הם נותנים את דעתם לא רק על מה שהם אומרים, אלא גם על איך הם אומרים זאת; כשאוזניהם שומעות את מוצא פיהם והם מעצבים את אמירותיהם בצורה הנאותה להבעת תוכנן. שהרי דוקא באמירות אלו – שבהן מגיעה הלשון לשיא יכולתה ופעולתה – נוהגים הדוברים במצלולי המלים לא כבסימנים אקראיים, הטפלים לגבי משמעיהן, אלא כברכיבים מהוּתיים, שאינם נופלים בחשיבותם מן המשמעים; כי גם המלים כרוכות בהן ונובעות מתוכן.

“את השירים עושים לא רגשות. את השירים עושות מלים” – היה מענהו המפורסם של מַלַרמֶה [307, עמ' 183] לזוֹלָה כשהלז שאלו, מדוע אינו מסוגל לכתוב שירים, אף שגם בלבו יש רגשות. “אי אפשר – כתב לואיס [290, עמ' 24] – להפריד בין משמעו של השיר לתבנית המלים שמשמע זה משובץ בהן”.

“מתוך שיר אף מלה לא תחסיר”, אומר פתגם רוסי. והסיבה לכך היא, שבפיוט חשוב לא התוכן בלבד (שאפשר אולי למסרו בפחות מלים או במלים אחרות), אלא גם הצורה, גם המלים המביעות את התוכן; כי בפיוט משמשות המלים לא בלבד סימנים של משמעים, קולות שהם אקראיים לגבי משמעיהם, אלא הקולות חשובים בו כשהם לעצמם, באשר הם מביעים גם כל מיני ענינים הנלווים להם (ולמשמעיהם); כי עניינים אלה – הרגשות, התחושות, היצרים, הכוונות, ההקשרים האנושיים של המשמעים, המסיבות הקיומיות שהמשמעים נתונים בהן – מובעים לא רק במשמעי המלים, אלא גם במלים המביעות את המשמעים; כלומר לא רק במשמעיהן של המלים, אלא גם במצלוליהן.

זו הסיבה שהלשון הפיוטית בכל השפות מחשיבה לא רק את תכני האמירות, אלא גם את צורותיהן; שהיא מקפידה על ברירת העיצורים והתנועות שבאמירות, על סדר המלים הכלולות בהן, על קצבן, על הטעמתן וכדומה; שהיא מנצלת את ההבדלים הצליליים שבין המלים ובמיוחד את דמיונותיהן (החרוזים, ההיגוגים [אליטרציות] וכו') עד כדי כך, שהיא עשויה לשם כך להזניח את דיוקי הוראתן – ושדרכי אמירה אלו של הלשון הפיוטית מקובלות בכל השפות כדרכים טבעיות, מוּתרות, ומובנות מאליהן. “החלטתי – כתב פּוֹ [350, עמ' 556], בהסבירו כיצד נתגבש בלבו שירו המפורסם “העורב” – ליצור רושם מתמיד… על-ידי שימוש בחוזר מתחלף, אשר חלקו הראשי ישאר קבוע. כדי שהחוזר בסופו של כל בית יהיה חזק, עליו להיות צולל ונוח להדגשה ממושכת… שיקולים אלה הביאוני בהכרח לבחירה בתנועת o ארוכה, באשר היא הצוללת בכל התנועות, ועמה בעיצור r , באשר הוא הנוח ביותר להגיה.” צלילו של החרוז הנוּגה שבשיר more (“דוֹר” בתרגומו של ז’בוטינסקי) – קדם איפוא למשמעו ולתוכנו והוא שהכתיבם.

תופעה זו לא נעלמה, כמובן, גם מעיני הבלשנים. כן עמדו צרפתי [47, עמ' 65] וגושן-גוטשטיין [19, עמ' 15] על “לחניות המלים” בלשון המקראות, על “השימוש המגוּון בלשון נופל על לשון. במקצב שקול ובדמיון הצלילי.” אבל הבלשנים מסבירים תופעה זו בכך, שהלשון הפיוטית גורמת לשומעיה גם הנאת-לואי; הנאה שאינה קשורה בתוכנן של אמירותיה; הנאה שאינה משמעית כי אם צלילית-קצבית, כלומר גופנית בלבד; שמקורה אולי בזכרי המלמול התינוקי או בהשפעת הלחנים הסמויים שברצף הצלילים. “ההנאה המוסיקלית של הנאום אינה מצריכה את הבנתו – כתב רוזן [54, עמ' 296] – ואפשרית גם בנאום בלשון זרה לך; היא עשויה להיות נפרדת לגמרי מההנאה המחשבית, ואדרבה ריכוז הנפש לאמצעים המוסיקליים יש בו כדי להסיח את הדעת מהנאמר.”ואמנם, יש דברי פיוט שניכר וגלוי בהם, כי נועדו להרשים את שומעיהם ב“מנגינה” העולה בלי-משים מהשמעתם, וגם מי שאינו מבינם אינו יכול שלא לחוש בה, כגון השורות הבאות מן השיר “דודים” של יונתן רטוש³ [58]:

אֲנִי הוֹלֶכֶת

אֶרֶץ הַמַּמְלֶכֶת

עֶרְיַת חַוָּה חוֹבֶקֶת עוֹלָמוֹת.

אֲנִי חוֹגֶגֶת שֶׁקֶט אֵשׁ שַלֶכֶת

אֲנִי חוֹגֶגֶת חַג גָּדוֹל עַל מוֹת.

אֲנִי רוֹקֶדֶת

נֶגדךָ מִנֶּגֶד

קוֹטֵפֶת שֶׁפִי חֵשֶׁק עֲרָבוֹת.

או מן השיר “גן הזמירים” של אלכסנדר בּלוֹק ⁴[74]

И ВHИкaᴙ В HaПeВ ϬecПokoӥHbІӥ

Я гЛяжу понукая осла

кaк кa Ϭepeг cлоиcтbІй и ЗнoӥньІй

опyckaeтcтᴙ cинᴙᴙ мглa

או מ“שיר הציד” של וַלטֶר סקוֹט [387]:

Waken, lords and ladies gay;

On the mountains Downs the day;

All the jolly chase is here

With hawks and horse and hunting spear;

Hounds are in their couples yelling

Hawks are whistling, horns are knelling

Merrily, merrily mingle they

Waken. Lords and ladies gay.

במידה רבה או מועטת מצויה לחניוּת – “מנגינת המלים” בכינויה האנגלי – גם בדברי פיוט אחרים. אבל ספק אם יש בכך כדי להסביר את התופעה הנדונה. מצד אחד, יש בהסבר זה משום הודאה בכך, שהמלים אכן משפיעות על שומעיהן לא רק במשמעיהן אלא גם במצלוליהן. ומן החשיבות הנודעת להשפעה זו יש ללמוד, כי מצלולי המלים עשויים להיות גורם נכבד בתפקודן הלשוני, בהבעת מבוקשן של האמירות המכילות אותן. אבל, מצד אחר, אין בהסבר זה כדי להבהיר, מה טיבה של השפעה זו ומה מקורה. אין זה מתקבל על הדעת, שההנאה התינוקית שבחזרה על צלילים חסיר-משמע גדולה עד כדי להשפיע כל כך. ואף שיש משוררים המצטעצעים בלחניוּת, בלהטים של היגוגים, חרוזים, מקצבים וכיוצא באלה, הרי דוקא הטובים שבהם נזהרים שלא להגדיש את הסאה, ומקפידים ש“מנגינת המלים” תהיה רק סעד להבעת תוכנם. גם אין בסברת ההנאה הצלילית כדי להסביר, מדוע מצויים דברי פיוט המרשימים בצליליהם גם כשברי, כי הפייטן אינו מתכוון לגרום שום הנאה לשומעיו, כי דבריו מתכוונים ליסרם ולהרגיזם; מדוע מצויה “מנגינה” זו תכופות גם ללא קשר בתוכן “פיוטי”; ומדוע משתנה טיבה של ה“מנגינה” מפעם לפעם.

יש בלשנים המנסים לתרץ זאת בכך, שצלילי המלים משמשים גם “מחווֹת קוליות”, אלא שאינם יכולים לפרש מה טיבן של מחווֹת אלו ובמה כוחן. אבל כל התמיהות נעלמות, אם מקבלים את הדברים כפשוטם; אם מניחים כי צלילי האמירות משפיעים על שומעיהם משום שנשמעים בהם – ולוּ גם בעקיפין ובמובלע – הדי קולותיו של האדם; הקולות שהוא משמיע תוך כדי תנועותיו, פעולותיו ותחושותיו השונות; הדי קולות ה“בכי” וה“פחי” וה“כוח” וה“הד” ודומיהם; כי הלחניוּת – השפעת המצלולים – כרוכה בעצם ההבעה הלשונית ומצויה, לכן, בכל האמירות, בשיר וגם בפרוזה, אלא שבפיוט היא גלויה, מובלטת, צדויה ביותר, ולכן גם אין תימה שטיבה משתנה לפי תוכנו וכוונתו של הפיוט.

לפיכך גם אין תימה שבאמירות הפיוטיות ניתן לעמוד ביתר קלות על רישומיהם של מצלולי המלים ועל דרך השפעתם. השורות שירו הנ"ל של רטוש, למשל, האופית הצלילית השלטת היא חריזה חדגונית, החוזרת וניתכת כהלם מתופף, אשר מִקצָבו רוחב והולך, חוזר ומתקצר, וחוזר ומתארך, וכך משוה לאמירות תנופה של מחול משולהב – בהקבלה מדויקת לתוכנן של המלים. לעומת זאת, משמיע שירו של בּלוֹק ניגוד עדין בין דפיקות העיצורים הקשים (k-г ), הפגים והולכים, ובין הלחן שבתנועות, שבתחילה גם הן דחוקות-טרודות, כגניחותיו של אדם דואב (a-e-o-ы) אך בהדרגה הן נפתחות והולכות (y-a-a-e-и-o), עד לסיום הרגוע בצליל רחב וממושך, כקולו של אדם השואף רוח (a-и-a), גם כן בהתאם לתוכנו של השיר, המדבר על קץ יום העמל ועל בוא המנוחה הלילית. ואילו בשירו של סקוט, המתאר את התכונה לקראת מסע ציד צוהל, נשמעים בברור קצב-תרועות, שעט של קוצר-רוח וקולותיהם הניחרים של הציידים ובעלי-החיים המתלווים להם. את שורות שירו של רילקֶה [368]:

OBrunnenmund, du gebender, du Mund.

Der unerschöpflich Eines, Reines, spricht

תרגמתי לא “הה, פי-הבאר, פה הנותן וכו'”, כי אם

"הָה, פִּי מַבּוּעַ, פֶּה נוֹבֵעַ, פֶּה

הַשָּׂח מִבְּלִי חָשָׂךְ מִלוֹת צְלוּלוֹת".

כי רישומו הצלילי של השיר בנוי על פתיחה בקול עמום (U) של תחתית הארץ, שרק בצאתו החוצה הוא מצטלל לקולות קלים ורחבים (.(i-ei-eגם חריזתן הפנימית של המלים המספרות על פכפוך המים איננה מקרית, אלא חיונית כדי לתאר את בהירותם ואת טבעיותם, כדי להביע זאת ממילא, בלי לומר זאת במפורש. לפיכך ביקשתי לקיים בתרגומי לפחות מקצת מכוחו הצלילי של המקור.

ומה שגלוי, ואף מובהק, בדוגמאות נבחרות אלו, מצוי בצורה מוצנעת יותר גם בכל מיני אמירות פיוטיות ונאומיות אחרות. בפסוק "פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ (ישעיהו כ"ד 17), למשל, ברי, כי אין הנביא מתכוון להנות את שומעיו, כי ה-פ הנשנית בראשי המלים משננת באוזננו את “קול הפחי” המאיים, הקרֵב כמו חתף בהתקצרות המלה השלישית (“פח”). בפסוקים: “רועה התרועעה הארץ, פור התפוררה ארץ, מוט התמוטטה ארץ; נועה תנועה ארץ כשכור” וכו' (ישעיהו כ"ד 20–19) מושפעים אנו בלי משים מקול העיצורים הגרוניים, הקשים הדחוסים שבפסוק הראשון, מן הקצב המקרטע שבפסוק השני, ומן ההלם החוזר של המלה “ארץ”. כוחו של הפסוק “בוקה ומבוקה ומבולקה” (נחום ב' 11) נובע מן הממדים הגדלים והולכים של המלה המביעה את השואה העתידה.

בשירת-הים ממחישים העיצורים שבראשי המלים “כי גאה גאה, סוס ורוֹכבוֹ רמה בים” (שמות ט"ו 1) והמעברים מן החולם החזק (מלאפוּם!) לקמץ החלש ממנו את התנשאותו של האויב ואת מפלתו הפתאומית. כיוצא בזה, אם נטה אוזן לצליליו של הפסוק “ידהּ ליתד תשלחנה וימינהּ להלמות עמלים והלמה סיסרה מחקה ראשו ומחצה וחלפה רקתו” (שופטים ה' 26) – לא נוכל שלא לחוש בהבדל שבין חלקו הראשון, אשר בו שולטים העיצורים החכּיים י-נ, הנהגים בפנימו של הפה, לחלקו האחרון, אשר בו שולטים העיצורים הפומיים-לשוניים מ - ש – צ – ת; בהבדל הצלילי הממחיש את המעבר-ממזימתה הסודית של יעל אל הלמות הפטיש כשהיא מוציאתהּ לפועל. לעומת זאת, בפסוק “ויקו למשפט והנה מִשְׂפָּח לצדקה והנה צעקה” (ישעיהו ה' 7) מגביר הדמיון הצלילי בין המלים את תחושת הניגוד בין משמעיהן – ממש כמו הדמיון הצלילי בין החרוזים “נפלאות” ו“תלאות”, ובין “קמים” ו“עולמים” בשיר “אל הצפור” של ביאליק ובין “עגל פז” ל“רוח עז”, בן “במת על” ל“פת לדל” ב“אני מאמין” של טשרניחובסקי.

משוררים רבים אף אמרו במפורש, כי לדידם חשוב צליל מליו של השיר לא פחות מתוכנו – ואולי אף יותר. מארינֶטי הכריז באחד ממנשריו [מובא אצל יקובסון, 87, עמ' 67], כי הפוּטוּריסטים מבקשים “להשתמש בחיקוי צליליו של החומר” כדי להכירו בפנימו ולהביע את ניעו ואת חוקיותו. “סופרי הבּוּקה” (האבסורד) – כמו לוּאיס קָרוֹל [133, עמ' 202, 276, וההסבר בעמ' 174 ואילך], מוֹרגֶנשטֶרן, [323] חלֶבּניקוֹב⁵ [83], אבות ישורון⁶ [32] – השתמשו במתכוון בלשון “אל-שכלית”, שמליה מצלולים נעדרי משמע, ואף-על-פי-כן הן “איכשהו” מובנות לנו, “מדברות בעדן” – ולוּ גם במקורב, במגומגם – באשר הן “מלים המבקשות את משמען”, כביטויו הנאה של רוֹמַן יקוֹבְסוֹן [87, עמ' 67], כלומר ממלאות את תפקידן הלשוני בכוח מצלולן בלבד. על כוחם המצלולי של השירים, על מידת השפעתם מעבר למה שנכלל במשמעיהם, נוכל לעמוד מן הדברים שכתב המבקר הרוסי הנודע צ’וּקוֹבסקי על בּלוֹק [84, עמ' 65]: “הוא עשה בנו ככל מה שרצה, כי שיריו הליריים שלטו בנו לאו דוקא במליהם, אלא בעיקר במקצביהם. מליו יכלו להיות גם מעורפלות ומגומגמות, אבל עליהן נישאו מקצבים פוגעים ומדביקים כדי כך, שהיינו כמסוממים ומוקסמים, שנכנענו להם כמעט בעל כורחנו. ולא מקצביהם בלבד, אלא כל הציוריות הקולית שבהם, כל מכלול האתנחתות, ההיגוּגים (אַליטֶרַציוֹת), החריזות, ההקבלות הצליליות שבשיריו, הם שפעלו פעולה עצומה על גופנו (דוקא על גופנו, על דמנו, על שרירינו), פעלו עלינו כפעולת נגינה או חשיש.”

וכן כתב דן מירון⁷ [*33]: “הכוח הצלילי-האפקטיבי של השיר כה גדול, עד שקשה לקלוט בשעת שמיעתו או קריאתו לראשונה משהו שמעבר לקסם המילולי-מוסיקאלי… במוסיקאליות הוירטואזית של השיר יש מן הכוח הרודף את האוזן ואת הזכרון ומחזיר את השורות ואת החרוזים אל התודעה בדרך הגוררת בעקבותיה תוספת עיון והרחב תחושה במשמעויותיו הרגשיות והרעיוניות.” אין תימה שכמה מטובי המשוררים – כמו רילקֶה, בּלוֹק, רטוֹש קמינגּסְ – כלל אי אפשר לחווֹת את יצירותיהם, על כל פנים את מיטבן, בלי לחוש גם בלחניוּתן, בצליליותן; אין תימה שהמלחין בּוּלֶז Boulez],] גרס, כי ערכיהן המשמעיים של מלות השיר הם לעתים כאזיקים על ערכיהן הצליליים; שיש מלחינים – כמו מריציו קַרגֶל, ליגיטי, בֶּריוֹ – המחברים שירים ואופרות ללא מלים, כלומר מביעים הגיגים ויחסים אנושיים במחווֹת קוליות בלבד, ללא שום אמירות לשוניות.

ברם, דוגמאות אלו מלשון השירה והמליצה – שאפשר להוסיף עליהן כהנה וכהנה – הן רק הגילויים הברורים והניכרים ביותר של השמקוליות המצויה בלשון, של זיקת משמעיהן, תכניהן, של האמירות אל מצלוליהן. כל המעיין בלשון הסיפורת והיומיום, לרבות אמירות דיבּוּריוֹת, מאולתרות, לא יתקשה לגלות גם בהן עקבות רבים של זיקה זו. שכן ההבדל בין לשון הפיוט ללשון היומיום הוא רק בכך, שהאמירות ה“נמלצות” מתכוונות להביע דברים שאינם כרוכים דוקא במסיבות אמירותן, ולכן אין האמירות יכולות לסמוך אלא על עצמן, על מליהן, על כוחן הלשוני, ועליהן לנצל את כוחן זה ולהבליטו, ואילו האמירות היומיומיות, המשמשות לצרכים מעשיים, משובצות, בדרך כלל, בהקשרים במעמדים מסוימים ומחוּורים, ולכן יכולות לסמוך על המסיבות המוחשיות המסבירות את כוונתן, בעוד שהן עצמן יכולות להיות מרושלות ואף לקוּיות, כך שעיצובן הלשוני סמוי וגילויו מצריך עיון. והרי מבחינתנו העיקר הוא לא אם קל או קשה לגלות את השמקוליות שבכל האמירות, אלא שהיא קיימת בהן, גם אם אנו נוטים להתעלם ממנה. הלשון משמשת לנו לא רק כדי למסור מידע על עוּבדות – כתב רבין [52, עמ' 86] – אולם גם כדי להודיענו “על אישיות הדובר… על יחסו החברתי והאישי לאיש שיחו… על יחסו אל הענין שהוא מדבר בו… ועל המסיבות החברתיות שבהן מתקיימת השיחה או הכתיבה… כל הגיווּנים הללו מוצאים את בטויים הלשוני במבטא, בנגינת הדיבור, בדקדוק וכו'”.

“המובן ביותר בלשון – כתב ניטשׁה – הוא לא המלה עצמה, כי אם הצליל, הכוח, הסלסול, המקצב שבאמירת שורה של מלים – בקיצור הנגינה שמאחורי המלים, ההתלהבות שמאחורי נגינה זו, האישיות שמאחורי ההתלהבות…”[330, עמ' 13]. ובמקום אחר: “עושרם של החיים מתבטא בעושרן של המחווֹת. ועלינו ללמוד לחוש כמחווֹת את אורכם ואת קצרם של המשפטים, את פיסוקם, את מבחר המלים, את האתנחתות, את סדר הנימוקים שבהם – את הכל” [שם, עמ' 14].

השמקוליות המשנית    🔗

הבלשנים נוטלים לעצמם רשות להתעלם מכל הראיות הללו משום שהם טוענים, כי אף אם מצויות בלשון תופעות שמקוליות ברורות, אין ודאוּת, כי הן עובדות ראשוניות. אדרבה, יש שניתן להוכיח, כי משמען של המלים הוצמד למצלולן בדיעבד, כלומר כי השמקוליות רק תופעה משנית, ולכן אין להסיק ממנה על מהותה היסודית של הלשון. דוברים שהסכינו עם סימנו הצלילי – האקראי – של משמע מסוים, עשויים לקשור – מתוך הרגל – גם משמעים אחרים, הקרובים לו, במצלולים הדומים לסימן (למצלול) זה. דוגמאות לכך מצויות לרוב בין המלים הזרות הנקלטות בשפות השונות, כגון גנז-ברז-ארגן-גזוז, כפי שהזכרנו לעיל. ויש שמלים בנות-בית בשפה מתפרשות במרוצת הזמן כאילו מוצאן שמקולי, מפני שהדוברים אינם ערים למשמען המקורי, האמתי, ומבקשם לתלותו בגורם כלשהו, ולוּ גם בחיקוי צלילי. כך נהפכה בעברית המלה “ארכי-דיינים”, שמשמעה המקורי היה “ראשי השופטים” (בדומה ל-ארכיבישוף, ארכיליסטיס) ל“עורכי-דיינים”. דוגמה מפורסמת לשיבוש כזה – דוגמה ששימשה בשעתה נושא לויכוח נודע בין הבלשנים ווּנט ודֶלבּריק [152, עמ' 77 ואילך] – היא המלה הגרמנית Rappe (סוס שחור), שמקורה ההיסטורי, האמתי, קרוב אל Rabe (עורב), אבל דוברי הגרמנית כיום מבינים אותה כגזורה משורש הקרוב אל tappeln (השמיע קול שעטה). בעברית יכולות להדגים תופעה זו מלים כמו אַרְבֶּה-קָלָל-בֶגֶד שהזכרנו לעיל.

אלא שטענה זו של הבלשנים אינה אלא אחיזת עיניים. ראשית, תופעתה שמקוליות המשנית, אף שהיא מצויה, נדירה למדי, ולכן אין בה כדי לסתור או לתרץ את עובדת זיקתם של המשמעים והמצלולים, השכיחה בלשון ומתגלה בה בכל מיני דרכים, כפי שראינו למדי בעיוננו. אבל העיקר הוא, שטענה זו בנויה על סתירה פנימית. אם אמנם אין מצלולי המלים אלא סימנים אקראיים, “מוסכמים” למשמעיהן, ואם למשמעי המלים אין שום זיקה פנימית, מהותית, אל מצלוליהן, הרי מן הנמנע להבין גם את תופעת השמקוליות המשנית, את התהווּתה של זיקה כמו-טבעית בין המשמעים והמצלולים באותם מקרים מעטים, שאין להתעלם ממנה. מאידך גיסא, אם זיקה זו אמנם קיימת וגלויה במקרים אלה, לא יתכן לכפור בה גם במקרים אחרים, אפילו פעולתה שם סמוּיה מעינינו.

משניוּתן של התופעות השמקוליות עשויה איפוא, לכל היותר, לערער את התפיסה הפשטנית של השמקוליות, המבקשת להבין את משמעי המלים כפי שהן שגורות כיום ממצלוליהן שבפינו; כלומר המתעלמת מכל השינויים והגלגולים שעברו על המלים ומקדמותה של הלשון ועד לימינו. אבל לגופו של דבר מלמדת משניוּת זו את ההיפך ממה שטוענים הבלשנים המנפנפים בה. היא מוכיחה לא כי זיקה שמקולית (מקורית) איננה קיימת, אלא כי חרף חולשתה של זיקה מקורית זו בלשוננו כיום, חרף הריחוק בין המשמעים והמצלולים במלים שבפינו, קיימת גם בלשוננו כיום זיקה שמקולית (מקורית) איננה קיימת, אלא כי חרף חולשתה של זיקה מקורית זו בלשוננו כיום, חרף הריחוק בין המשמעים והמצלולים במלים שבפינו, קיימת גם בלשוננו כיום זיקה שמקולית (משנית) המוסיפה לפעול עלינו, להשפיע עלינו בלי משים, באורח “אקראי”, בלתי-מודע – ולעתים אף בלתי-הגיוני – אך בכוח שאין אנו יכולים לעמוד בפניו.

אמנם, ההרגל הלשוני יכול להעשות לנו טבע שני, לשווֹת גם למצלול אקראי, לסימן-קול מלאכותי, ארשת של כורח, טבעיות והגיון. “ללשון יש ‘כוח קסמים’ – כתב ווֹרף [430, עמ' 267] – לשנות את איכותם הפסיכית של צלילי המלים, כדי להתאימו למשמען, אפילו הוא צורם מאוד את אופים הצלילי”. אולם, ברי כי סיגול כזה קשה, מיגע, וגם ווֹרף הטעים שם כי “איכותם הפסיכית של צלילי-המלים גדלה כשהם תואמים את משמעם”. לכן אין תימה שבני-האדם מבקשים להמנע מסיגול עצמי זה, להמנע במליהם מן האקראיות, המלאכותיות; משתדלים למצוא – ואף להמציא – זיקה טבעית, שמקולית, בין מצלולי המלים למשמעיהן.

הבלשנים המלומדים נוהגים ללעוג ל“בלשנות הדיוטית” זו. הם מצביעים על כך, שהיא מתעלמת מעוּבדות היסטוריות; שהיא מזלזלת תכופות ביסודות הדקדוק – כמו ההסבר המקראי של השם בבל – “כי שם בלל שפת כל הארץ” (בראשית י"א 9), או השם נח – “זה ינחמנו” (שם ה' 29); שלעתים היא אף סותרת את ההגיון הפשוט – כגון הגזרון הנודע lucus a non lucendo (כלומר: מַעַר – מקום פנוי, ולכן מוּאר, שביער – מהעדר אור); שהיא לא רק בודה הסברים לעובדות לשוניות, אלא גם מעוותת את המציאות הלשונית, כדי להקל על הסברתה – כגון, המלה היוונית dromedos (מין גמל) שנשתבשה בפי דוברי הגרמנית ל-Trampeltier (כלומר “בהמת דריכה”); המלה הצרפתית vermouth (מין יין) שנשתבשה באנגלית ל-wormwood (עץ תולעים), וכן המלה הגרמנית Heirat (נשואים) שהיהודים פרשוה מלשון “הרי את (מקודשת)” והמלה הרוסית дрематЬ (דרֵמַט-נמנם), שהיהודים פרשוה מלשון “תרדמה”. הבלשנים טוענים – בצדק – כי כל ההסברים הללו אינם מסבירים מאומה, שהרי הם תולים את פשרה של מלה אחת בפשרה של מלה אחרת, שאף הוא טעון הסבר, והנסיונות להסביר בדרך זו את הלשון כולה מוּעדים לכן מראש לכשלון (כפי שאמנם הודה אפלטון בדיאלוג “קראטילוֹס” (10, כמ' 566], המנסה ללכת בדרך זו). ברם, הבלשנים אינם מבינים, כי בעומקו של דבר נכנה תפיסתם של ההדיוטות מתפיסתם, באשר דוקא המשגים והכשלים של “בלשנות” זו מעידים, כמה חזקה בנו השאיפה להחזיר למלים את שלמותן השמקולית – ולוּ גם במחיר בּדיוֹן וכזב.

“השמקוליות – כתב ארֶנס [94, עמ' 258] – נספגת בלשון, אבל אינה נעלמת… והיא מתחדשת תדיר בשל התמורות המתרחשות בצלילי המלים ובשל הגזרונים העממיים”. ויספרסן הטעים [249, ע' 409]: “כשאנו מדברים על הֵדיוּת [echoism], כלומר על מצלולים שיש בהם חיקוי לצלילי הסביבה ועל תופעות הקרובות לה, אין בכך כדי להחזירנו לתקופת קדומים דמיונית. כוחות אלה חיים ופועלים בשפות שאנו מכירים מקרוב, מידיעה יומיומית.” הוא גרס אפילו, כי עם התפתחות הלשון גובר והולך בה היסוד השמקולי; כי היא מתקדמת לאיטה “לקראת ביטויים שצלילם ומשמעם יהיו אחודים וצמודים יותר מכל מה שידעו אבותינו הקדומים” [שם, עמ' 411]. ואם גם קשה לקבל את דעתו זו, הרואה בשמקוֹליות תופעה משנית בלבד ומניחה כי “אבותינו הקדומים” הגיעו לכלל דיבור לא מתוכה ומכוחה, אלא בלעדיה; יש בה כדי להעיד על החשיבות שהוא מייחס לתופעה זו ולפעולתה המתמדת גם בלשוננו כיום.

אפילו בלשנים הדוחים את הסברה השמקולית לגבי הלשון כולה נאלצים להודות, כי יש מלים שמצלוליהן אינם אקראיים. הם אף מכנים אותן בשם מיוחס “פוֹנוֹסתמות”, צרורות צליליים. אלא שהם רואים במלים אלו תופעות חריגות ושוליות. כן הסכים בּלוּמפילד [110, עמ' 276] כי יש מלים שצליליהן כמו מדגימים את משמעיהן, אך העיר, כי יתכן שמקורן בחיקוי למלים אחרות. גם האריס [209, עמ' 193] ציין את קיומן של קבוצות מלים הדומות גם במשמעיהן גם במצלוליהן – כגון באנגלית המלים שבראשן העיצורים gl והן מורות על ענינים הקשורים באור, והמלים שבראשן העיצורים sl והן מורות על דברים לחים וחלקים; ובלשון בּאניטוּ שמות העצם המורים על בני-אדם, שכולם מתחילים בעיצור מ. הוא אף ציין [שם, עמ' 194] כי ההגאים האופיניים לקבוצות-מלים אלו עשויים לשמש ליצירת מלים נוספות מן הסוגים הללו. כמותם עמדו על מציאותן של קבוצות מלים שמקוליות ווֹרף ובולינגר [430, עמ' 32, 35; 115, עמ' 232] אך גם הם לא הסיקו מכך מסקנות עקרוניות לגבי כללה של הלשון.

אף יש בלשנים המכירים במציאותם של הגאים משמעיים, כלומר של צלילים, שהשמעתם (וכן שמיעתם) מביעה דבר-מה אף ללא קשר למלה מסוימת. כן מודה “אנציקלוֹפֶּדיה בּריטַניקה”: “רוב בני-אדם יסכימו כי מלה מלאכותית כמו אוּמבּוּלוּ תיטיב לציין חפץ עגול, כדורי, מאשר חפץ דוקרני” [160, כרך 10, עמ' 132]. והאריך [209, עמ' 192] עמד על כך, שלצליל th בתחילתן של מלים אנגליות (כגון there, that) יש הוראת הצבעה על דבר-מה, ואילו לצליל wh שבראשן (למשל: who, where ) הוראת שאלה. אלא שגם המודים בכך אינם מעיזים להקיש מעובדות אלו על המערכת הלשונית כולה. אפילו ווֹרף [430, עמ' 32], שהעמיק לראות את השפעת מצלולי המלים על משמעיהן ואף ניסה לעמוד על החוקיות השלטת בכך (במאמרו “על נוסחת מבנהן של המלים בנות הברה אחת בשפה האנגלית”) לא ייחד מקום להשפעה זו בתכניתו המפליגה להעמקת המחקר הבלשני [שם, עמ' 223 ואילך].

 

נמוקים    🔗

שיקולים עקרוניים    🔗

ואולם, הסקת מסקנות לגבי כללה של הלשון – כלומר הודאה בנכונות התפיסה השמקולית – מתחייבת לא רק בשל משקל העובדות המאלפות שהבאנו, אלא גם בשל כמה שיקולים עקרוניים. ראשית, מלים שמצלוליהן תואמים את משמעיהן קלות לזכירה ולשימוש ממלים שאין בהם תאימוּת כזאת. לשון המבוססת על אקראיות מצריכה, לכן, עמל רב יותר מלשון המבוססת על שמקוליות. חוקרים רבים כבר עמדו על הקשר שבין התפתחות הלשון, המשמשת לבני-האדם כעין זיכרון קיבוצי מלאכותי, לבין החלשת כוח הזכירה הטבעי, האישי, במרוצת ההתפתחות התרבותית [318⁸, עמ' 24, 81; 285⁹, עמ' 92]. ומסתבר כי עובדה זו מלמדת על המאמץ הרוחי הכרוך בזכירת הפרטים הרבים שבמציאות, וממילא גם בדיבור הסמוך על זכירה שכזאת ועל נטייתו של האדם להשתחרר ממאמץ זה.

התודעה – סבר פרוֹיד [180¹⁰, עמ' 25 ואילך] – נתהוותה בנו במקום עקבות הזכרון ומשמשת לנו בראש וראשונה לבדיקת המציאות החיצונית באמצעות חושינו; כלומר, היא המאפשרת לנו לברור בין רשמינו ובין תגובותינו עליהם, והיא איפוא העושה אותנו ליצורים בני-חורין (ולו גם באופן מוגבל בלבד). גם הביוֹלוֹגים החדשים [כגון תורפ, 407¹¹, עמ' 24, 40 ואילך] מטעימים, כי חופש דעתו ורצונו של האדם, המיַחד אותו מיתר החיות, קשור קשר הדוק ביכולתו להמיר את רשמיו הזכורים ואת תגובותיו הסוֹריוֹת (אינסטינקטיביות) עליהם, הקבועות בזכרונו, בתגובות סמליות בלבד, במוצגים, בהגיגים, הנוחים הרבה יותר לשמירה, להשוואה ולעיול (מניפּולציה). לפיכך כרוכה התפתחותו של האדם מקדמותו החייתית ועד רמתו התרבותית כיום בכללה (בהפשטה) רבה והולכת, וממילא במזעֵרוּת ההכללה וההפשטה בראשיתה של התפתחות זו, כשבני-האדם היו עדיין – כמו החיות – צמודים למציאות הממשית, לפרטי רשמיהם המוחשיים; כשלא יכלו עדיין להבחין בין הפרטים השונים שבמציאות, כי כל פרט היה אז בשבילם ממשות שלמה, עובדה חיה, מציאות בפני עצמה.

עדות למגמה זו היא העובדה, שההתפתחות הלשונית כרוכה, ככל הנראה, לא רק בהעשרת אוצר המלים, כדי לבטא מציאות מתגוונת והולכת, אלא גם בדלדולו של אוצר זה; באובדן מלים רבות המציינות כל מיני פרטים וגוונים של המציאות המוחשית; בהמרת המלים המציינות כל ממש במצלול מיוחד, בסמל לשוני מוחשי, במלים המציינות סוגים שונים של ממשים, כלומר במושגים. בשפת האסקימו, למשל, יש מלים שונות לשלג יורד, לשלג על הקרקע, ולסופת שלג, אך אין מלה כוללת לשלג; יש מלים שונות לכלב-ים על היבשה ולכלב-ים על גוש קרח צף, אבל אין מלה ל“כלב-ים” סתם. בעברית או באנגלית אפשר לומר “האיש חולה”, אבל בשפת קואקיוּטל (שבט אינדיאנים באמריקה) תתכן רק אמירה כעין: “איש פלוני בלתי-ידוע שוכב פרקדן חולה על רצפת הבית הבלתי-ידוע” – כי אי אפשר לדבר על איש סתם ועל מחלה סתם, ללא כל מיני פרטים ממשיים הנלווים לכך. [113¹², עמ' 121].

תכונתו של האיש כחולה נתפסת איפוא (בעברית או באנגלית) כדבר מה נבדל, מופשט מן האיש החולה עצמו. ההתפתחות הלשונית הולכת איפוא מן הממשים המוחשיים, אל מושגים מופשטים, רוחיים, היכולים להיות מוסבים על ממשים רבים והשימוש בהם מצריך, לפיכך, פחות עמל מאשר זכירת השמות הפרטיים המרובים, המצלולים השונים ומשמעיהם. ולמגמה זו של הפשטת מילוֹנן של השפות, שעליה עמד בהרחבה לוי-בּריל [285¹³, עמ' 87], מקבילה גם המגמה להפנמת דקדוקן, שעליה עמד יֶספרסן [249¹⁴, עמ' 339 ואילך], דהיינו להמרת סימניו החיצוניים, הגלויים, של התחביר (כגון: נטיות ויחסות, משקלים, בניינים וכדומה) בסימנים הגיוניים ודקדוקיים סמויים (כגון: סדר המלים במשפט וסדר היחסים ההגיוניים בין משמעיהן). מגמה כללית זו של ההתפתחות הלשונית גם תואמת את עקרון המאמץ המזערי והחסכון באנרגיה השולט בטבע. אך היא הנותנת, כי התווּת הלשון תוך כדי התגבשות ישירה של מושגים מופשטים, של מערכת דקדוקית פנימית סמויה, כאותה שבלשונות המפותחות, איננה תואמת עקרון זה כי אם סותרתו. “הפרוגרס – העיר ביאליק [17¹⁵, עמ' מ”ה] – פרושו הליכה מן המוחש המרובה המחזיק מועט אל המופשט המועט המחזיק מרובה".

הבלשנים נוהגים לדמות את הלשון למחשב משוכלל וטוענים כי יוּכלתו (פוטנציאל) המדהימה נעוצה בכך, שהוא ערוך לפי מתכונת מנונית (דיגיטלית) ולא הֶקֵּשית (אנֹלוגית). “הלשון אינה הקשית, כי אם מנוֹנית”, כתב בּוֹלינגר [115¹⁶, עמ' 16], אבל קביעה זו כשהיא לעצמה אינה אומרת מאומה. יעילותם של המחשבים המנוניים שבידינו נובעת מתכנונם, שהוא פרי חשיבת בני-האדם, וללא תכנוּן קודם כזה אין להעלותם על הדעת. לפיכך, מסתבר כי הלשון הגיעה לפעילותה המנוֹנית רק בהתפתחות ממושכת, בתהליך של חסכון ויעול הדרגתי, וכי בראשיתה, בהעדר מערכת מחשבתית-מנונית, היא יכלה לצמוח רק בדרך הקשית, כלומר שמקולית.

שנית, מציאות אקראית, דבר מה הקיים לבדו, ללא אחיזה במציאות שמחוץ לו, הוא מושג מסובך ומאוחר למדי, ודעתו של האדם הקדמון ספק אם יכלה לסבלו. “כדי להאמין במקריוּת דרושה מידה רבה של אימון שכלי”, ציין פרויד [*180¹⁷, עמ' 131]. “באורח המחשבה הפרימיטיבית אין יחסים מקריים”, הדגיש לוי-בּריל [285¹⁸, עמ' 252]. לכן מסתבר כי גם המלים הקדומות לא יכלו להתקבל אילו היו סימנים בעלמא; אילולי נתקבלו מצלוליהן כצורותיהם הקוליות, הטבעיות, של משמעיהן; אילולי צמחו המלים מן הקולות הטבעיים שהביעו את משמעיהן בלי משים. כבר רֵנָן עמד על כך, ש“הקשר בין המלים לחושים לעולם אינו כורחי, לעולם אינו מקרי, אך תמיד מנומק” [363¹⁹, עמ' 149]. וקדם לו בכך אפלטון, כששם בפי סוֹקרטֶס את הדעה הנחרצת, כי “אם מכל סיבה שהיא נבצר מן האדם לדעת את נכונוּת המלים הראשונות, הרי אי-אפשר לו לדעת גם את זו של האחרונות… הטוען למומחיות באחרונות, חייב לפרש מעל לכל ובבהירות יתרה את הראשונות, ולא – ידוע ידע ששיחו באחרונות אינו אלא פטפוט” [10²⁰, עמ' 572]. על כוחה של תחושה זו אף בימינו מעידים דבריו של דַימוֹנד [155²¹, עמ' 243]: “כדי שהציבור יקבל מלה…עליה להיות תואמת את אוזני הבריות גם בצורתה, גם במצלולה; ומשמעה צריך להיות מעוגן בה בשופי… היא צריכה להשמע כאילו נולדה לשם הוראה זו ולהורות מה שמצלולה מעלה על הדעת… כיצד יתכן שהכל יקבלו מלה במשמע מסוים, במשמע זה ולא אחר, אם אין בצורתה שום דבר המעלה על הדעת דוקא משמע זה?” וכבר אפלטון דחה את ההשערה על המצאת המלים כסימנים מוסכמים בנימוק המשכנע [10²², עמ' 589]: “טענתָ… שבהכרח יָדַע מחוקק-השמות את הדברים שלהם חוקקם… ומתוך אילו מלים יכול היה ללמוד או למצוא את העניינים, אם אמנם המלים הראשונות לא היו עדין בנמצא…?” לאחר זמן חזר על נימוק זה רוּסוֹ [*371²³, עמ' 56]. ללא תפיסה שמקולית של הלשון אי אפשר איפוא להבין כיצד נוצרה. המצלולים יכלו להתקבל כמלים, כסימני משמעים מסוימים, רק אם כל אחד מדוברי השפה הנדונה קיבלם כך מדעתו, מרצונו, או אולי מוטב שנאמר: שלא מדעתו, בלי משים. וזאת אומרת: רק אם משמעי המלים היו מעוגנים במצלוליהן.

שלישית, וזה העיקר: ההסבר השמקולי של הלשון מאפשר לנו להבינה באופן הגיוני, באופן התואם את המציאות האחרת המוּכּרת לנו; רק הוא עונה במושגים אנושיים, מתקבלים על הדעת, על שאלותיה הגדולות של הבלשנות: כיצד יכולים בני-האדם להתקשר איש עם רעהו באותות קוליים, באמצעות מה שמחוץ להם? וכיצד הם למדו אותות אלה – איך נהפך רחשו הבהמי של האדם הבראשיתי ללשון אנושית? לפי התפיסה המקובלת נבצר מעמנו לענות על שאלות אלו, כי כל מענה נתקל במחסומו הגדול של הסוד שבכפלוּת המלים – בתפיסת המלים כישויות המורכבות מיסודות הסותרים זה את זה ובכל זאת מתיישבים זה עם זה; מיסודות הקיימים ופועלים יחדיו בדרך הנעלה מבינתנו [288²⁴, עמ' 20]. אבל התפיסה השמקולית מסלקת מחסום זה ומראה כי היסודות השונים שבמלים – במצלוליהן ומשמעיהן – ככל שהם שונים, בכל זאת אינם סותרים, כי אם משלימים זה את זה; כי בעיקרם הם זהים וצומחים ממקור משותף, מקולו של האדם, – שהרי גם האדם חי וקיים רק באשר הוא מניהּ וביהּ גוף ונפש, חומר ורוח; ואין תימה, שיסודוֹת אלה מצויים גם בכל פעולותיו.

פעולות המלים, וכן גם התהווּתן, נראות מסתוריות רק כל אימת שאנו מניחים כי הן סימנים אקראיים, כלומר ישויות ערטילאיות, שהאדם בודה ושאינן אחוזות במציאותו ולא במציאות שמסביבו. ברם, התעלומה פגה, כשאנו עומדים על כך שהמלים, הלשון, אמנם אחוזות במציאות; כשאנו נוכחים כי המציאות שהן מביעות היא מציאוּתו של האדם עצמו; וכי הן מביעות מציאות זו בקולותיו של האדם; כי משמעי המלים הם גלגולים, הֶחבֵּרים של מצלוליהן; וכי במצלוליהן נשמעים הדי קולו החי של האדם, זכרי רחשו האנושי, הצלילים שהשמיע – ועודנו משמיע – תוך כדי קיומו ופעולתו, אגב תחושותיו, חוויותיו ועבודותיו השונות, גם אם הדים וזכרים אלה אינם מוּדעים לו.

גם אם ברי לנו, כי הקשרים (היחסים) בין המשמעים והמצלולים הלשוניים מורכבים מאוד וקשים לפענוח, שוב אינם נראים לנו כנבצרים מהשגתנו. אדרבה, פעולת המלים נראית לנו עתה טבעית לחלוטין, שכן אך טבעי הוא – ומצוי גם בתחומים שאינם לשוניים – כי הצלילים, אשר הדיהם נשמרים במלים, יזכירו לנו את התחושות, החוויות, העניינים השונים שהיו כרוכים בהם בשעתם, במקורם, בהתהווּתן של המלים. כיוצא בזה, שוב אין אנו תמהים על כך, שהצלילים הלשוניים פועלים עלינו ומשמשים לנו בדרך אחרת לגמרי מצלילי הרחש הבהמי; שהם נהפכו מקולות סתמיים למלים משמעיות. שהרי התרחשות זו תואמת את מה שאירע לאדם גם בתחומים אחרים מימי קדמותו ועד עתה; כי רכישת הלשון, הפיכת האדם מקוף לאנוש, מיצור חי למדַבֵּר, היא רק פן אחד בכלל התפתחותו. והתפתחות זו של המין האנושי חוזרת-ונשנית גם היום בכל תינוק לנגד עינינו. גם אם אין אנו יודעים כיצד התרחשה התפתחות זו וכיצד היא נשנית בימינו; גם אם ברי לנו, כי היתה תהליך ממושך ומסובך, אשר פרטיו אינם מחוּורים לנו; הרי סתומות אלו אינן שונות מן השאלות הטעונות הבהרה בכל התפתחות, ונוכל להניח כי המחקר המדעי יקדם אותנו לקראת הבהרתן. אבל, תנאי קודם להבהרה זו, ולמחקר אשר יביא אליה, היא תפיסת המלים לא כבדָיוֹת וכמוסכמות, כלומר ככזבים שנשתגרו, אלא כישויות אמיתיות. “הנחת-אב של הסוציולוגיה – הטעים דירקהיים [157²⁵, עמ' 14] – היא, כי מוסד אנושי אינו יכול להיות מבוסס על משגה ועל כזב.”

המלים כקולות אנושיים    🔗

כבר לוֹק עמד על “תלוּתן הרבה של מלינו במושגים המוחשיים המשותפים”, וכתב כי "בלי תפונה, אילו נוכל לעקוב אחריהן עד למקור מוצאן, נמצא בכל השפות, כי שמות הדברים שאינם מוחשיים צמחו לראשונה ממושגים מוחשיים [294²⁶, עמ' 177]. אחריו הגיעו למסקנה זו חוקרים רבים, פילוסופים, בלשנים ואנתרופולוגים, וראיות מפורטות לכך נמצא בכתביהם של לוי-בּריל וקסירֶר. כיום אין חולק על כך, שהתפתחותם הלשונית של בני-האדם הקבילה להתפתחותם המושגית – כשם שאנו רואים גם בימינו, כי מלים מתחדשות, או משנות את משמעיהן, לפי חידושי הטכניקה והמדע ואף לפי התמורות בתנאי החיים החומריים והחברתיים. ברי כי מלים המציינות מושגים מורכבים ומופשטים צמחו ממלים שציינו עניינים פשוטים ומוחשיים. והעניינים הפשוטים והמוחשיים ביותר, העניינים שעליהם נסבו ושאותם הביעו המלים הקמאיות, היו – כמסתבר – חישותיו ופעולותיו של האדם עצמו – של האדם הבראשיתי, שכמעט שלא היו לו עדיין כלים, שעדיין היה עושה הכל בעצמו, במו ידיו, באיבריו, ולכן גם בנסותו להביע דבר-מה, לדבר, לא היה יכול – וגם לא ביקש, לא הוצרך – להעזר אלא בעצמו, בגופו, בחושים ובכשרים המוּלדים שברחשו.

הדעת נותנת – ציין פוֹטיֶבּניה [78²⁷,עמ' 51] – כי הלשון האנושית צמחה מן התגובות הקוליות הסוֹריות (האינסטינקטיביות) על החישות המצויות גם אצל בעלי-חיים, וכן אצל האדם בראשית ילדותו, ו“לא נוכל לתאר לעצמנו שום מקור אחר של החומר הלשוני”. ואכן, ראינו כי כל המלים המציינות את פעולות הדיבור קרובות אל המלים המציינות השמעוֹת-קול סתמיות: דבּר-ספּר אל צוח-צעק-צחק; נאם אל נהם; ענה אל גנח; אמר אל המה; הגה (מחשבות) ו-מלל (דברים) אל הגה (כיונים) ו-ילל (כתנים); לשון אל לעע וכו‘. הכל מעיד איפוא על כך, כי המלים, הלשון, אינן אלא הקולות הבהמיים שהתפתחו ונתעדנו, שהאדם למד להעזר בהן באופן תכליתי. הוא למד איפוא לציין עולם ומלואו בקולותיו, ברחשו המתורבת. המחקר המדעי הפך איפוא את דעתו של אפלטון על פיה. בעוד הוא שם בפי סוקרטֶס את הדעה, כי “השֵם הוא כלי כאחד הכלים”; כי המלים הן “כלי-הוראה” שהתקין לו האדם לצורכי דיבורו וחשיבתו [10²⁸, עמ’ 518]; ברי לנו עכשו, כי האדם עשה את עצמו כלי כדי להתקין לו את המלים; כי המלים משקפות את התנועות, הפעולות, החישות האנושיות למיניהן.

לכן, אם דיברנו לעיל על ‘קול הבכי’ ו’קול הפחי' ו’קול הכוח' וכו', המהדהדים במשפחות המלים השונות, הרי לא דייקנו בכך בלשוננו. כי מקורן של המלים היו לא הקולות השונים שאדם השמיע כסימנים, כישויות הנבדלות מעצמו, כי אם להפך, האדם עצמו; האדם החי, הרוחש, המשמיע קולות, שקולותיו השונים רק מעידים על תחושותיו ועל תנועותיו השונות. ואם נוכחנו לדעת כי לכל משפחת מלים יש גרעין קולי משותף, כעין טבור, שֹׁר (מלשון שָׁרָר) שהיא קשורה אליו, אין לראות גרעין זה כדבר-מה מסוים; אין לדמות את ה“שוֹר” שמצאנו ל“שורש” שבפי המדקדקים והבלשנים. שהרי ראינו כי השוֹר אינו קיים, אינו ניכר, אלא במשותף שבמשפחה מסוימת, במלים של משפחה זו, העשויות להיות שונות ואף מנוגדות במשמעיהן. כי המלים עשויות להתיחש גם על שוֹרים שונים וכל השוֹרים קשורים, לפיכך, יחדיו. כי השור איננו איפוא – כמו השורש – מצלול לשוני מוגדר פחות או יותר, בעל הוראה מסוימת, כי אם רקמה שמקולית בלתי-מודעת, כמעט חושרירית (סֶנסוֹמוֹטוֹרית), הקושרת את כל המלים אל רחשו הבלתי-לשוני של האדם, אל האדם באשר הוא יצור רוחש וחי.

כוחן של המלים להביע כל מיני דברים, גם דברים שונים ומשונים, מוחשיים ומופשטים, משמעים המקיפים עולם ומלואו, בא להן איפוא דוקא מהיותן יונקות לא מקולות מוּדעים, ולכן מסוימים ומוגבלים, כי אם מהשמעת-קול-סתמית, בהמית, היוּלית, מהשמעת קולו של האדם באשר הוא אדם, באשר כל אדם הוא, כדברי חז"ל, עולם שלם. קולו של האדם יכול איפוא להביע כל מיני דברים באשר האדם עצמו חי וקיים, חש ופועל בכל מיני דרכים וצורות ומסיבות, ובכל אשר הוא חי וקיים ופועל וחש הוא גם משמיע קולות אם מדעת ואם לא מדעת, אם מרצונו ואם שלא מרצונו – כשם שהוא פולט ריחות, זולג דמעות, מזיל ריר, משאיר עקבות, עושה רעי וכדומה, – משום שאיננו מלאך כי אם אדם, ולכן הוא נושם ונושף וצוחק ובוכה ומגהק ונופח ונושק ונוחר ומקונן ומריע וכו', וקולותיו אלה גם מעידים על אורחו ורבעו, על חייו, על פעולותיו ועל חוויותיו.

‘קול הבכי’, ‘קול הפחי’ וכו‘, הנשמעים במצלולי המלים, אינם איפוא מצלולים מסוימים המכוּונים לציין משמעים מסוימים, אלא צלילים שאינם מסוימים, שקשה להגדירם, כשם שקשה להגדיר מה הם מביעים; כי אין אלה אלא הקולות השונים והמשונים הבוקעים מפי האדם במסיבותיו, בפעולותיו, בחוויותיו. אלה הם קולותיו של האדם הבוכה, הצוחק, האוכל, הבועל, הצוהל משמחה, המתנשף מיגיעה; קולות המתלווים לכל מיני מעשים, לכל מיני עניינים ולכן יש בהם כדי להעיד אליהם, להזכירם ולהביעם. "שורשי המלים – ציין דירקהיים [157²⁹, עמ’ 94] –…משׁיימים את דרכי הפעולה השונות של בני-אדם, במיוחד של גברים… כגון הכאה, דחיפה, שכיבה, קימה, עליה, ירידה, טיפוס וכו'… וכשבני-אדם החלו לשׁיים את הדברים הם כינום במלים… הקרובות ביותר לפעולות של עצמם: הברק היה להם ‘דבר-מה’ המכה באדמה… הרוח ‘דבר-מה’ השורק, וכיוצר בזה". הלשון הביעה איפוא עולם ומלואו על-ידי שהיא האנישה אותו.

סבֹרתו של אַבֶּל [88]³⁰, כי למלים הקמאיות היו משמעים כפולים ומנוגדים, מוטעית לפיכך, כפי שהראה בנבנשתי, בהצביעו על המִשגים בראיות שתמכו סברה זו ובהדגישו כי מלים המורות על דבר והיפוכו, מלים שאין לעמוד על משמען, אינן יכולות לשמש בלשון מעשית [103³¹, עמ' 64 ואילך]. ובכל זאת היה בסברתו של אבֶּל גרעין של אמת – והוא שהרשים גם את פרויד בשעתו [171]³² – דהינו כי משמעי המלים אינם דוקא ייחודיים; כי הם עשויים להורות על דברים שונים ואף מנוגדים – כפי שנוכחנו די והותר בעיוננו; כי משמעיהן של מלים שונות – של כל המלים – קשורים זה בזה, באשר כולם קשורים בשורם אל רחשנו; באשר בכולם מהדהד קולו של האדם המסוגל לעשות ולחווֹת, להרגיש ולחשוב גם דברים שונים והפוכים זה מזה.

השורש, השוֹר והרחש    🔗

ההבחנה בין המושג ‘שורש’ שבפי הבלשנים ל“שוֹר” שנתקלנו בו בעיוננו עשויה להֵראות כדקדוק של עניוּת. שהרי גם “שורש” הוא מצלול הצמוד למשמע מסוים, וממילא משמע הצמוד דוקא למצלול זה. לכן נוכל, לכאורה, לראותו כמושג שמקולי, גם אם הבלשנים מסרבים להודות בכך. אלא שהדמיוּת בין שני המושגים מחפה על הבדל עקרוני ביניהם. כי ‘שורש’, ככל שתהיה הגדרתו, הוא מושג לשוני ולשוני בלבד. הוא קושר את המלה, את מצלולה, אל משמע מסוים, כלומר אל המציאות שמחוץ לאדם, וקושר משמע זה אל המצלול המציינו, שבין הוא אקראי, “מוסכם”, ובין הוא “מנומק”, גם הוא אינו קשור דוקא אל האדם, לא אל המשמיע אותו ולא אל שומעו. הוא מציג את הקשר בין משמע מסוים למצלול מסוים כענין טכני בלבד, וזו הסיבה לכך, שהבלשנים אינם מחשיבים את שאלת מוצאו. ואילו ה"שוֹר' מוציא את המלה ממוגבלותה הלשונית, פורץ את גדרה המשמעי והצלילי, וקושר אותה אל מקורה – אל רחשו הסתמי, החי, של האדם; אל האדם באשר הוא לא רק מדבר, לא רק מביע ומבין את מה שבדעתו ובקרב לבו, אלא גם חוֹוֶה ועושה, ומביע ומבין במליו את חוויותיו ואת מעשיו (שלו ושל כל אדם אחר שכמותו).

רק מושג זה גואל איפוא את המלים – לרבות שרשיהן – מבדידותן האקראית, מהסכמיותן, ומקנה להן את כוחן, את מוחשיותן, את טבעיותן האנושית. אמנם, הדרך ממקורן זה של המלים, מרחשו הסתמי של האדם, אל משמען השגור בפינו, עשויה להיות ארוכה ועקלקלה. אבל הֵדוֹ של רחש זה, ה’שוֹר' המקשר את המלים אל רחשו של האדם, אל קולו ואל קיומו הממשי, הוא המאפשר לנו לא בלבד לדבר, להביע כל מיני עניינים במלים, אלא גם להבין איש את דברי רעהו; להבין את מליו של כל אדם (הדובר את שפתנו). והוא מאפשר לנו זאת משום שהוא הופך את המלים מסימנים אקראיים, מוסכמים, למציאות אנושית חיה; למציאות שכל אדם (בחברתנו) מסוגל לחושהּ, להשתתף בה ולהענות לה.

יתרונו הגדול של ההסבר השמקולי נעוץ איפוא בכך, שבעזרתו יכולים אנו להבין את תִפקוּדה של הלשון בלי להזדקק להסברים מלאכותיים. כי הסבר זה אינו אומר אלא את הידוע לכולנו, דהיינו: כי נאנמנה היא עדותו של ה“מסיח לפי תומו”, וכי אין דבר המסגיר את האדם כמו קולו, כמו מוצא פיו. כי גם אם ינסה להתחפש, להתחזות, להעמיד פנים, קולו הוא שיגלה את אמיתותו – כפי שקרה ליעקב אבינו בבואו לגנוב את הברכה מיצחק (בראשית כ"ז 22), כפי שקרה גם לדוד בברחו מפני שאול (שמואל א כ"ו 17). הקול איננו איפוא דבר-מה שאפשר להפרידו מן האדם, אלא הוא כעין מבּעו, בבוּאתו הרוּחית. אין זה מקרה שקול עבה, קולו של אדם המדבר במלוא פיו, מעומק חזהו, מכונה בגרמנית ‘קול הבטחון’; ואילו קול דק, קולו של אדם העוצר את נשימתו, המחביאהּ בחזהו, מכוּנה באיטלקית ‘קול הכזב’ (פַאלסֶטוֹ); כי קולו של האדם, אופן נשימתו, מגלה את הרגשתו, את מצבו, את כוונתו, ומושפע מהוויתו החוּבּית (אינטימית) ביותר. כמעט שאפשר לומר, על דרך החידוד, כי קולו של האדם הוא האדם כולו.

אין תימה שאל הקול, אל הנשימה, קשורים כל המושגים האנושיים במובהק, כמו נשמה, נפש, רוח; שהמקרא מספר, כי אדם הכיר את האלוהים מפני ששמע את קולו (בראשית ג' 10), כי בקולו נתגלה האלוהים גם לשמואל (שמואל א ג' 4 ואילך), לאליהו (מלכים א י"ט 13) ולכל הנביאים האחרים. וכן הטעים משה כי בהר סיני “תמונה אינכם רואים זולתי קול” (דברים ד' 12). שהרי “קול ה' בכח, קול ה' בהדר” (תהלים, כ"ט 4). כשהמשורר אומר “כל עצמותי תאמרנה” (תהלים ל"ה 10), וכשהנביא קובל “דבר ה'… בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי” (ירמיהו כ' 9–8), הריהם מביעים בלשון פיוטית רק את מה שאנו מביעים בלשון פרוזאית באמרנו, כי אנו מבטאים או מנסחים או מביעים במלים דבר מה הנמצא או העולה בלבנו, בקרבנו, בדעתנו; רק את מה שגורסים המדענים – כמו דַרוין [150³³, עמ' 118, 167] או תוֹרנדייק [406³⁴, עמ' 429] – באמרם, כי המחווֹת, תנועות הגוף המביעות תחושות וכוונות – קודמות מבחינה ביוֹלוגית לרגשות הנלווים להן וגם עולות עליהם בחשיבותן, בפעולתן, והרי זה גם מה שנתגלה לנו בעיוננו לעיל.

כשאדם מבין מלה – ציין מאוּתנר [318³⁵, עמ' 940] – הריהו קולט את ההרגשה, שמלה זו צמחה ממנה (כלומר: את שוֹרָהּ, המחברהּ אל הרחש החי – מ"א) “לא בדרך הגיונית, כי אם בתוך עצמו. הוא חוֹוה אותה.” לפיכך, כתב, “באמצעות המלים נוטעים בני-האדם זה בלב זה דימוּיי-כפיה” [שם, עמ' 43]. גם ויטגנשטיין הטעים [434³⁶, עמ' 84]: “כשאנו שומעים או משמיעים מלה, תופסים אנו אותה, את משמעה, בבת-אחת”, ואין להבין זאת אלא באשר תפיסתנו אינו חשיבתית, כי אם מוּחשית איכשהו. לאותה מסקנה הגיע כבר גֶתֶה הצעיר, שכתב על לשונם הקמאית של בני-האדם[194]³⁷: “אותה לשון פשוטה, כללית… מן ההכרח שהיתה כעין פַּנטוֹמימה, אך ללא אמירות… פנוֹימה! פנוֹימה! (ביוונית: רוח, נשימה – מ"א) – מהו בלעדיך הנוּס!” (ביוונית: שכל, דעת – מ"א). וכן העיר הוֹמבּוֹלט [229³⁸, ס' 56]: “אנו מבינים מלה רק כל אימת שגם אנו יכולנו לאָמרהּ.”

הקולות הטבעיים, הבּהמיים, שמשמיעים בעלי-החיים, שהשמיעו בודאי גם בני-האדם הקמאיים, וגם אנו משמיעים אותם תוך כדי מאמץ או התרגשות, קולות אלה מביעים אותנו ומובנים לנו בלי משים, בלי אומר ודברים, משום שאנו לא רק משמיעים (ושומעים) אותם, אלא גם חשים, חיים אותם בגופנו, בכל איברינו; מפני שאף בצאתם מפי זולתנו חשים אנו אותם כשלנו, כתנועות, כתחושות וכחוויות המשותפות לנו עם כל בני מיננו. והמלים מביעות, לכן, את הגיגינו, את מבוקשינו, ואנו מבינים איש את דברי רעהו, מפני שכל המלים – שלנו ושל רעינו – אינן אלא בָנות ונכדות ונינות לקולות האדם, לקולותינו, על כך החוויות והתחושות הכרוכות בהם; מפני שעקבות החוויות והתחושות הללו שורדים במלים – ולוּ גם בסמוי מדעתנו – גם כשהם מתגלגלים למשמעים ולמושגים מופשטים. במלים – כתב פּוֹטיֶבּניה [78³⁹, עמ' 71] – מתוודע האדם לא למציאות שמחוץ לו, כי אם לתחושותיו שלו; ביתר דיוק – לתחושות ולרשמים שנתלווּ למלים בהתהווּתן; ותחושות אלו הן המעלות בדעתו גם את תחושות זולתו, את המציאות שמחוץ לו. כך גרס גם דַרוין [150⁴⁰, עמ' 169]: “כשילד בוכה או צוחק, הריהו יודע, פחות או יותר, מה הוא עושה ומה הוא חש; ובמאמץ שִׁכלי קט יוכל להבין גם מה פשר בכיָם וצחוקם של אחרים”.

מסתבר כי כוחו של הקול, קולו של האדם, להביע את תחושותיו ואת רגשותיו, להעבירם לזולתו, לכוף את זולתו לחוש ולהרגיש כמותו, אינו מוּדע לנו רק משום שהאמירות שבלשוננו מורכבות מכל מיני מלים, ומצלולי המלים מכילים קולות רבים ושונים; קולות שהם מחותכים, מקוטעים ומורכבים זה בזה, כך שרישומיהם המקוריים נחלשים מאוד ומתפוגגים. אבל כשהקולות אינם כפופים למגבלות אלו, ניכר כוחם לכל מי שאוזניו כרויות לשמעם ועיניו פקוחות לראות את פעולת השמעתם. אדם בוכה לא רק נותן פורקן לצערו, אלא גם מעכיר את לב סובביו, אפילו אינם יודעים את פשר יגונו. כשאדם צוחק במלוא פיו, הריהו מדביק בששונו גם אחרים, אפילו הם תמהים מה שמחה זו עושה. קול שירה וזִמרה סוחף את כל שומעיו, פועל עליהם ומפעילם גם בניגוד לרצונם ושלא מדעתם. אפילו נגינה בכלים משפיעה בדומה לכך, כפי שהטיב לתאר ביאליק ברשימתו ‘ממשלת המרש’ [16]⁴¹. “המצטרף לשירה בצוותא – כתב לוֹרנץ [296⁴², עמ' 364] – הריהו כמושיט אצבע קטנה לשטן. ההתלהבות הכרוכה בכך היא סוֹר (אינסטינקט) עצמאי, סוֹר אמתי שבאדם, בדומה לתרועת ההידד הסוֹרית של האווזים האפורים”.

השירה קודמת ללשון    🔗

תחושת החדוה, ההתעלוּת, האושר, המתלוה לשירה במקהלה היא מן העצומות והעמוקות ביותר שאדם מסוגל לחוש. מַלינובסקי [306⁴³, עמ' 151] הצביע על תפקידן החברתי של “התגובות הקוליות” המביעות רגשות ומבטאות את “ההצטוותות היחדָוית” [phatic communion] שבחברות הקדמאיות, ולוי-בריל הדגיש [286⁴⁴, עמ' 92] כי “הוודאוּת שבתחושת היחדויוּת – המתלוה למושגים הקיבוציים כשהם לובשים צורה של חוויות ומעשים – חזקה מכל ודאוּת הגיונית”. בּיכֶר [124]⁴⁵ עמד על התפקיד החיוני שממלאת השירה הקצובה בהסדרת העבודה ובארגונה גם בחברות מפותחות. הרי אף מלאכי השרת עובדים את קונם בשירה. לכן אין תימה ששרידים מכוח זה נשתמרו גם במצלולי המלים, בדיבור, – מה גם שהדיבור בקול רוגע לא נתפתח, כנראה, אלא בתקופה מאוחרת – כי אמירותיהם של הקדמונים היו, כמסתבר, קולניות ונרגשות למדי.

“הנטיה הכללית בהתהווּת הלשון – העיר קַסירר [134⁴⁶, עמ' 286] – היא המעבר מקולות של התרגשות חוּשית לקריאות” (רצונו לומר: לאמירות המכילות קולות מעוצבים ומכוּונים. – מ"א). זו היתה גם דעתו של יֶספֶרסֶן [249⁴⁷, עמ' 420]. “שפתם הראשונה של בני-האדם היתה שפה רגשית, באשר כל רגש משפיע בדרך המיוחדת לו על איברי-הנשימה” – כתב כבר בימי קדם דיוֹגנס לאֶרטיוּס [275⁴⁸, עמ' 122], ודעות דומות הביעו גם רוּסוֹ [*371⁴⁹, עמ' 50] והוגים רבים אחריו. “בני-האדם כגזע הם בעצם יצורים שרים”, כתב הומבולט [229⁵⁰, ס' 43]. “הרעיון כי הלשון החלה במשפטים הוא רעיון פראי וחסר-שחר עד שלא כדאי לדון בו ברצינות”, פסק ויטני [429⁵¹, עמ' 433] ויֶספרסֶן כתב על כך [שם]: “קשה להשתחרר מן הרושם, שהבלשנים מתארים להם את אבותינו הפרימיטיביים בדמות עצמם – כבני-אדם מיושבים, מתונים, הסומכים בכל דבר על שכלם הישר… ברם לאבותינו הקדומים לא היה אף שמץ של מושג על כך, שאפשר להעביר רעיונות ורגשות לזולתם”. דיבוריהם היו, לכן, לכל היותר, “שירים ללא מלים” [שם, עמ' 440], שהביעו רק גלמי-רגשות וסתמי-משמעים.

כדי להבין את פעולתו העצומה של קול האדם על זולתו נוכל, אולי, לדמותה לפעולת תהודתו של צליל קבוע על דפנותיו של כלי חלול, פעולה המרטיטה אותם עד כדי כך, שהכלי עלול להשבר. ודימוי זה איננו, כנראה, מליצה בעלמא. זו היתה גם דעתו של לוֹצֶה [300⁵², עמ' 228]. וניסוייו של סטֶטסוֹן הוכיחו, כי הדברים שאדם אומר אמנם פועלים על שומעיהם פעולה גופית, מוכנית ואוֹרגָנית; כי “כל הברה הריהי פעימת-תנופה בזרימת האויר מן הריאה” וכי פעימות אלו מעוררות תנועות דומות בגוף השומע. [400⁵³, עמ' 265]. “כשאנו מקשיבים לדברים שאנו שומעים – כתב בּיהלר – אין אנו קולטי-צלילים בלבד…אנו מקבלים את מה שאנו שומעים תוך שאנו מסייעים לשיגומו (construction) בפנימנו (תכופות תוך כדי שאנו חוזרים על הדברים בפינו), וכך יוצרים אנו עצמנו שידורים המקבילים לו, אבל בפיקוחה היעיל של אוזננו המקשיבה לכך… ואף במקרים שאין להיווכח בתנועות שריריות של הדיבור החוזר – על כל פנים אין להיווכח בכך בשיטות הגסות שבידינו – מתרחש בנו במקביל שיגומו המרכזי” (במוחנו – מ"א).

בהקשר זה יש עניין גם בעוּבדה [353⁵⁴, עמ' 122], שחוש השמע שלנו קשור בפעולתו של איבר המבוך שבאוזנינו, הוא האיבר שתפקידו המקורי לשמור על יציבתו של גופנו וממילא גם לחוש בתנועותיו, כי ליציבה יש השפעה עצומה – אם כי בלתי מודעת – על כל מתחי השרירים ופעולתם, בעקיפין גם על תחושת בטחון או חרדה, וממילא אף על הלכי-נפש – כפי שהראה בעליל פלדנקרייז [41⁵⁵, עמ' 180 ואילך]. הרי כל אחד יודע, כי תנועות-גוף חזקות – כגון טלטול או סחרור – עשויות לגרום גם תחושות שִמעיות, וכן להיפך – שירה או נגינה בקול רם עשויה לגרום לתחושה של תנועה בחלל. לפיכך מסתבר, כי קורטוב מזיקת-גומלין זו נשמר גם ברשמי המצלולים הלשוניים, כי הקולות שהאדם שומע – וגם משמיע לעצמו – פועלים עליו (בקרבו, בקרביו) ועשויים ליצור בו תחושות הדומות לתחושותיו תוך-כדי תנועותיו ופעולותיו, כלומר תוך-כדי יחסיו עם המציאות החיצונית; כי על-ידי השמעת קולות מסוימים הוא יכול ליצור לעצמו אשליה של מציאות, להמציא לו מציאות פנימית, מדומה, שהוא חש כמציאות חיצונית, ממשית, וגם היא מספקת לו הנאה – כי גם היא מפיגה את מתחיו היצריים, הגופיים. אין זה מקרה, כמובן, שהלשון – כלומר ההתוודעוּת למציאות באמצעות השֵמע – התפתחה דוקא ביצור המהלך בקומה זקופה, המוכרח, לפיכך, להקפיד על יציבתו, לאזן את עצמו (תרתי משמע).

מסתבר כי רק בדרך זו נוכל להבין את פעולתה העצומה של השירה והנגינה, המתגלה, כמובן, ביתר שאת כשהיא תוקפת אותנו מכל העברים, גם מבפנים וגם מבחוץ, כמו בשירה בציבור, במקהלה, אבל כוחה רב, כידוע, גם כשאדם שר את שירו לבדו. הרי רק משום כך שורק או מפזם לו האדם המהלך יחידי בחשכה, כדי להפיג בצליליו את חרדתו, כדי ליצור לו בהם אשליה של מציאות אחרת, של סביבה ידידותית. הרי לפיכך אמר שופנהאוּאֶר על הנגינה שהיא כעין בריאת עולם חדשה (אף כי מוטב, אולי, שנאמר כי היא בדָיַת עולם חדש, יצירת מציאות של אשליה), ואילו ניטשֶה הכריז [329⁵⁶, עמ' 6, 24] כי “הנגינה היא תפיסתם הישירה של החיים.” ומסתבר כי תפיסה זו של החיים, בריאה זו של עולם חדש, יצירת מציאות-דֶמֶה, מתרחשת גם בדבּרנו, בהביענו את העולה על דעתנו במלים, כלומר במצלולים לשוניים.

הקשר המהותי, העמוק, בין הדיבור לזמר, לא נחקר עד כה מחקר ראוי לשמו, כי הבלשנות המקובלת נוטה להתעלם ממנו משום שאינו תואם את גרסתה, כאילו מצלולי המלים אינם אלא סימנים אקראיים (מוסכמים) למשמעיהן. “עד כה אין אנו יודעים מאומה על קצב הדיבור, על מהירותו ועל לחנוֹ, כיצד הילד רוכש דרכי-הבעה חשובות אלו וכיצד הוא משתמש בהן להרכבת משפטיו” [126⁵⁷, עמ' 135] – כתב ביהלר בשנת 1930 והדברים נכונים פחות או יותר גם כיום. ראינו, כי אפילו הבלשנים המעטים שעמדו על לחניותן של האמירות הלשוניות – על כל פנים של האמירות שבשפות הקדומות, הפרימיטיביות – ראו בה ליווּי מסייע בלבד. אולם, העוּבדות הלשוניות מצביעות על היפוכה של תפיסה זו, על כך שהזמר קודם לדיבור, שהדיבור צומח ממנו. הרי הוכח כי כבר העובר ברחם עמו מבחין בין קולות שונים [⁵⁸132⁵⁹, עמ' 99] ותינוקות בני ימים מספר כבר מגיבים על נעימות קולם של האנשים שמסביבם [264⁶⁰, עמ' 135, 147] ומושפעים ממנגינות ומקְצָבים. שירתה של האם מרגיעה את התינוק בעריסתו לא במליה, כי אם בלחנהּ, במפעמהּ. ולא זו בלבד: כבר ילדים רכים משמיעים בעצמם ולעצמם זמרים – ולוּ גם עמומים וחרישים – וניכר בברור, כי הם שקועים בפיזומים אלה בכל איברי גופם; כי השמעתם ושמיעתם גורמת להם הנאה עצומה. ילדים בני חדשים מספר נוהגים תכופות לפזם ולזמר ארוכות בהתעוררם אחרי שנתם ועוד יותר בהתכוננם להרדם, ויש שהפיזום מלוּוה בכעין מחול, כאילו הם מתַנּים לעצמם את החוויות השונות שעברו עליהם בהקיץ באותו יום ומפיגים בכך – בשירם ובמחולם – את המתחים שנתלוו להן [264⁶¹, עמ' 329; 399⁶², עמ' 306]. אמנם אין אנו יודעים זאת מפיהם, אך אל נא נשכח, כי השמעת קולות – לרבות קולות מאורגנים, לחנים, קצבים וכו' – היא הפעולה הרצונית הראשונה שהילד מסוגל לבצע. כי פעולה זו קודמת בהרבה לתנועותיו הרצוניות בגפיו וביתר שריריו; כי זו, לפיכך, הדרך הראשונה שהילד פועל בה באופן רצוני על המציאות שמחוץ לו ועל עצמו, ולכן זו גם דרכו הראשונה להפיג את מתחיו היצריים, לספק את עצמו, ולכן זו גם דרכו הראשונה להפיג את מתחיו היצריים, לספק את עצמו, ולוּ גם סיפוק של עראי, באמצעות אשליה. לכן כינה ווֹרף את הנגינה “כעין לשון, אבל לשון המבוססת על צורה בלבד, שכן היא לא הגיעה לכלל מילול” [430⁶³, עמ' 261], ואילו לַנגֶר כינתה את הישויות הנגינתיות “סמלים ריקים”, כלומר מבּעים שכל אדם ממלאם בהוויתו, בחוויתו האישית [277⁶⁴, עמ' 240].

לכן אין תימה, שגם במחווֹתיהם הקוליות של הילדים, במה שנראה לנו כ“אמירותיהם” הראשונות, ממלאת את התפקיד הראשי הנעימה. כבר זמן רב לפני שהילדים מסוגלים להגות את המלים שהם שומעים מפי המבוגרים, מסוגלים הם לחקות את נעימות אמירותיהם, לעתים באופן מדויק להפליא [264⁶⁵, עמ' 329; 115⁶⁶, עמ' 5]. אפילו כשהילדים לומדים לדבר, חולפות שנים עד שהם נגמלים מן ההרגל “לשיר” את אמירותיהם ולא להגידן בקול יציב פחות או יותר; לומדים רק בהדרגה להעדיף את משמעי המלים על מצלוליהן, לחוש את מצלוליהן כטפלים למשמעיהן ולא להפך [380⁶⁷, עמ' 84 ואילך] ומידת-מה של לחניות, של קצביות, של סלסול הקול וניסורו וכו‘, כלומר יסודות פיזומיים מובהקים, נשארים גם בדיבורם של המבוגרים. יש שפות שניסור זה או אחר של הקול הוא לא רשות בהן אלא חובה, באשר הוא מבדיל בין משמעי המלים [371⁶⁸, עמ’ 88 ואילך]. בשפת איבּוֹ, למשל, שבמערב אפריקה, עשוי ניסור הקול להפוך חיוב לשלילה או להיפך [232⁶⁹, עמ' 10]. בשפת היוֹרוּבּה הוראתה של המלה טוּ “רומח” או “לקשור” או “מנוחה”, הכל לפי האופן שהיא מוּשֶרֶת [242⁷⁰, עמ' 350]. בסינית של קַנטון יש ששה ניסורים שונים של התנועות ולפי דרך הניסור (כלומר: הלחן) עשוי משמעה של אותה הברה מַ להיות “אֵם” או “קנבוּס” או “סוס” או “לגעור” וכו' [110⁷¹, עמ' 116]. מידת-מה של ניסור הקול מצויה גם בהרבה שפות אירופיות, למשל בנורבגית [שם]. קרובה לכך גם ההבדלה בין תנועות קצרות וארוכות, החשובה כל כך באנגלית, באיטלקית, בצ’כית [243⁷², עמ' 420], ההבחנה בין ה-e החד והקהה בצרפתית וכדומה.

לשון ולחן    🔗

בכל שיח של בני-אדם חיים יש איפוא מידת מה של לחניות ועצם העובדה שלחניות זו אינה שוה בגילים השונים, בשפות השונות, בעֵדוֹת השונות, שהיא רבה, כנראה, בשיחן של נשים מאשר אצל גברים, מעידה שהיא גורם שורשי, הנטוע עמוק בקרבנו, כך שדיבור בלעדיה אינו אלא פרי חינוך ותרבות מסוימת. “לנו (לאמריקאים) – ציין בלומפילד [110⁷³, עמ' 114] – משמשים ניסורי-קול בעיקר כעין מחווֹת, למשל בדברנו בתקיפות, בלעג, ברוגז, בחיבה, וכדומה… ברם, באנגלית, וכן ברוב לשונות אירופה, הנסר (pitch) הוא אופית [feature] קולית… הקרובה מאד לאופיות הלשוניות שהן הֶבחֵניות [distinctive⁷⁴] באופן שפות… אין זה קל להגדיר מתי יש לניסור הקול תכונה של הגית (פוֹנֶמיה) מסייעת”. ודיינו שנזכיר בהקשר זה את צורותיהן המיוחדות של המלים ב“סוף פסוק” בעברית המקראית; את השפעת המשקל השירי על הטעמת המלים שבשירים ברוסית [87⁷⁵, עמ' 47] וגם בשׂפות אחרות. והכל יודעים מה רב התפקיד שממלאת בכל השפות ההטעמה, המבליטה הברות מסוימות שבמלים והעשויה גם לשנות את משמען, למשל להבדיל בעברית בין באָה ל-בָּאה, בין והלַכתי (עבר), ל-והלכתִי (עתיד), ובאנגלית בין efféct (פועל) ל-éffect (שם עצם) [126⁷⁶, עמ' 327 ואילך].

מכיון שלְחָניוּת האמירות הלשוניות אינה מתיישבת עם התפיסה המקובלת על רוב הבלשנים בדבר הסכמיותם (אקראיותם) של מצלולי המלים, נוהגים גם הבלשנים שאינם מתעלמים ממנה לראות בה רק גורם שהוא חיצוני לאמירות גופן (“עטיפתן” הקולית בעגתם); או לראות בה גורם שגם הוא רק מין מצלול משמעי, כדוגמת המלים. אולם – ציינו איסַטשֶנקוֹ ושֶדליך [240⁷⁷, עמ' 351, 412] – כל הנסיונות להסביר את הלחניוּת בדרך זו נכשלו, כי התעלמו מן העובדה שהדיבור אינו ניתן להפרדה מדרך הטיתו של הקול ומן השימוש בו כמכשיר למחווֹת גופיות; שכן עובדה היא, כי האמירות הלשוניות, על כל משמעיהן ועל ההגיון המובע בהן, נעוצות בעומקן בסלסולים קוליים. בכל אמירה לשונית – כך הדגישו – יש לפחות הברה אחת המופלית מן השאר, והפליה (הטעמה) זו היא המארגנת את השמעת-הקול לאמירה לשונית; [שם 3.1.1] כי רצף ההברות מסוגל להביע דבר-מה, למסור את כוונת המשמיע אותן לשומעיו, רק אם השמעת-הקול משתנה (נשברת), ולוּ רק בנקודה אחת, כלומר אם יש בה גם מידת-מה של לחן וקצב [שם ס' 3.1.1 ואילך]. גם פּוֹרציג [355⁷⁸ עמ' 210] וגַרדינֶר [188⁷⁹, עמ' 203] ציינו כי רק הנעימה שבהשמעת קולנו הופכת את רצף ההגאים שאנו משמיעים (ושומעים) למשפט משמעי. הרי הנעימה, הלחניות, שבקול יכולה לשווֹת רושם של משפט משמעי גם לצלילים בלתי מובנים או חסרי כל משמע, כמו במקרים המשעשעים שעליהם סיפרו בּיהלֶר וצ’או [126⁸⁰ עמ' 32; 137⁸¹ עמ' 170]. כל שכן יש בכוחה להשפיע על משמעו של המשפט (למשל לשנותו מהֶגֵּד לשאלה, משאלה לצווּי, וכדומה); יש בכוחה להפוך גם את הגידופים שבפי האוהב למלות חיבה ואת השבחים שבפי השונא לדברי נאצה. ומסתבר כי צדק יֶספרסֶן בהעירו [249⁸², עמ' 271] כי כוחה הרב של נעימת הדיבור נובעת מכך, שבה משתתפים לא רק איברי-הדיבר, אלא גם הקרבים, האדם כולו.

כבר ספּיר ציין: “לשונם האוֹטיסטית של הילדים מלמדת, כי מגזימים בהדגשת בחינתה התקשורתית של הלשון… מוטב שנודה, כי לשוננו היא בראש וראשונה יישוּם קולי של נטייתנו לראות את המציאות באופן סמלי, וכי תכונתה זו היא המכשירה אותה לשמש גם כלי-תקשורת.” [מובא אצל לנגר, 277⁸³, עמ' 103] אלא שקשה לייחס לילד רך “נטייה לראות את המציאות באופן סמלי”, אם נבין את הדברים באופן שגרתי, כנטייה להפשטה, לתפיסה מושגית. אם הילדים מביעים את מציאותם, את רחשיהם ואת מבוקשיהם, במחווֹת קוליות, סמליות, ודאי עושים הם זאת לא מתוך כוונה מוּדעת, אלא משום שהם חשים את מחווֹתיהם אלו – את הפזמים, המקצבים, הלחנים שהם משמיעים (או שומעים מפי זולתם) – כשייכים למציאותם הממשית, כגורמים חיים, המכילים בתוכם מתחים ופורקנים מוחשיים, חוּשריריים (סֶנסומוטוֹריים); לא משום שהם מבקשים להפשיט את המציאות ממוחשיותה, כי אם משום שהם עצמם כפותים למוחשיות זו. “מה שמעורר אדם לחבר יצירה מוסיקלית – כתב הַנסליק [207⁸⁴, עמ' 238] – היא… השירה הפנימית שבתוכו”. והמחווֹת הקוליות, הלחניות, – שבלשון הילדים וגם בלשון המבוגרים – הן רק צורותיה החיצוניות, המחוּוצות [extraject], של שירה פנימית זו, שמקצת במקצת ממנה שורד גם במצלולי מלינו ומקצת זה הוא המקנה להן את מטענן האנושי, הוא ההופך אותם לסמלי משמעיהם. “אילו נוכל לדעת מה חושבים התינוקות… כתב הבלשן דוֹיסֶן [154⁸⁵, עמ' 96], נמצא, מן הסתם, כי הם הוגים בפילוסופית קאנט” (כלומר במציאות מושגית, מופשטת) – אבל קרוב יותר כי נשמעם מפזמים את לחניו של מוצרט [399⁸⁶, עמ' 306].

מסתבר איפוא – בניגוד לדעה השגורה בקרב הבלשנים – כי לחניותן של האמירות הלשוניות אינה תופעה שולית, אקראית לגבי תפקודן כמשפטים, כמבעי משמעים מסוימים, אלא להיפך: כושרן להביע משמעים הוא פיתוחה (שכלולה) של לחניותם; כי “השירה הפנימית”, המתבטאת בפזמיהם של הילדים ובנעימות קולם, היא השלב הראשוני של השתלטותם על איברי קולם, על רחשם הטבעי, ורק היא מאפשרת להם, בהמשך התפתחותם, לארגן את רכיביה השונים גם למלים, לאמירות לשוניות. “הדיבור – כתב שטֶרן [399⁸⁷, עמ' 112] – צומח מדחפים יִצריים מקוריים ביותר, המתעוררים כבר בחודשי חייו הראשונים של הילד, אלא שמבּעיהם הקוליים משוקעים תחילה בפעולותיהם ההיוּליוֹת של יצרים אלה ונבדדים רק לאִטם לפעולות מיוחדות”.

גם בלשנים שאינם גורסים כך לא יכלו שלא לעמוד על העובדות המרובות המעידות כי תופעות לשוניות מובהקות מושפעות מנטוּתנו זו ל“שירה פנימית” ולחיווּצה בקולנו. בלעדיה אין להבין את התפלגותם של ההגאים הלשוניים לעיצורים ולתנועות; את תופעת התנועות המנוגנות, המצויות בשפות רבות (כגון הסינית והאיבּוּ); את התפקידים הדקדוקיים והתחביריים הרבים שממלאת הטעמת המלים והמשפטים; את פיסוק המשפטים וקביעת השָרָר (הירַרכיה) המשמעי בין רכיביהם על-ידי ניסורי-קול, אתנחתות וכדומה [137⁸⁸, עמ' 39]. “כשם שיש צורות גדולות של מה שמכונה לחן המשפטים ותבניות זמנם – הטעים בּיהלֶר [126⁸⁹, עמ' 177] – כך יש צורות אלו גם בזעיר-אנפין, אפילו במלים יחידות… לכל מלה יש פנים צליליות משלה… המציינות את ערכה הסמלי ואת משקלה התחבירי”. וכן הדגיש ספיר [377⁹⁰, עמ' 35], כי מה שמיַחד את המלים השונות ומה שמבדיל ביניהן היא, בדרך כלל, הטעמתן.

כוחן הסמלי, המשמעי, של המלים נעוץ איפוא בדחף היצרי, הגופי, שב“פניהן הצליליות”, שבלחניוּתן. האמירות הלשוניות הן איפוא בראש וראשונה פעולות קוליות, שיריות, חושריריות, ותכונתן זו היא המקנה להן את כוחן הכפייתי, את כושרן לפעול גם על שומעיהן. הילדים משמיעים את פזמיהם תחילה לעצמם, כדי ליהנות מן האשליה השירית שבהם, אבל עד מהרה הם לומדים להשמיעם גם לזולתם, כדי להפעיל גם עליהם את מציאות-הדֶמֶה שהם מסוגלים ליצור בהשמעת קולם.

שירת המקהלה משתלטת על כל משתתפיה, אך מקצת מכוחה ניכר גם בשירת היחיד, כי כל לחן, כל מקצב, כל קול מנוגן, יוצר בין משמיעיו ושומעיו שותפות-מה – ולוּ גם באופן מוגבל ועראי בלבד; כי מהיותו כרוך ביצירה ובפורקן של מתחים אישיים, פנימיים, המצוּיים ביצירה כפייתית של חוויות, הוויות, אשליות חושריריות אחידות של משמיעיו ושומעיו, הריהו מבטל את הפירוד האישי, המודע, בין המשתתפים בו, הופך אותם לצוותא, לישות חברתית מאולתרת.

לכן אין תימה שאנו מוצאים שירה (השמעת קול) משותפת כמבּע מובהק להתקבצות, להתלהקות, אף בקרב בעלי-חיים שאינם אדם – ודיינו שנזכיר את ילל התנים והזאבים המשחרים לטרף, את נביחת הכלבים מול הלבנה, את ציוץ הציפורים בהתכנסן ללהקות, וכדומה. לכן מסתבר כי תפקיד דומה מילאה השירה הקיבוצית גם בהתהווּת חברות האדם, וכי השמעת קול חברתית זו היא שהביאה בהמשך ההתפתחות גם לידי חיברוּתם של הקולות, הפיכתם לאותות מקובלים, לסמלים משמעיים, למלים, כלומר לצמיחתה של לשון אנושית.

לפיכך מסתבר כי דרך התפתחותו של הדיבֵּר אצל התינוקות בימינו מלמדת על דרך התפתחותו הראשונית אצל קדמאי בני-האדם; כי הלשון צמחה בראשיתה לא כאמצעי-תקשורת אלא כפורקן גופני, סמלי, למתחים יִצריים; כחיווּץ הדחפים הפנימיים והפגתם במחולות ובמקהלות-שירה. חוויות נמרצות, כחוויותיהם של הילדים – כתב רייק [362⁹¹, עמ' 196] – מובעות ומוצאות את פורקנן תחילה בצעקות, במחווֹת, בהצגות, ופורקן זה בדרך של פיעוּל (acting out) קודם למבע הלשוני, כי המלים הן רק חליפותיו המאוחרות, החלשות. ומסתבר גם כי המלים צמחו בפורקני-מתח קבוציים, במופעים – שהגיעו לשיאם במחווֹת של התרוממות-רוח כללית והתבטאו גם בקולות ובמצלולים מסוימים. הם היו, בודאי, בתחילתם פעולות טקסיות-פולחניות, אבל בהדרגה התגבשו והתפרטו לאמירות לשוניות, למשפטים, למלים. האמירות, המלים הראשונות היו, לכן, בתחילה לא הגֶדים ואף לא ציווּיים, כי אם פעולות מגיוֹת, מעשי-דֶמֶה, שכל כוונתם נצטמצמה בחוויה הרגשית של עצם השמעתם ושמיעתם; שתפקידם היה לא העברת מידע בין אנשים השייכים לחברה מסוימת, כי אם ליכודה וקיומה של חברה זו על-ידי הידוק זהותם הקיבוצית – המאוחדת והמיוחדת – של בני-האדם השותפים בביצועם של טקסים אלה.

“רוחיהם של בני-אדם… – ציין דירקהיים [157⁹², עמ' 263] – אינם יכולים להתקשר זה עם זה אלא על-ידי שהם חורגים מתוך עצמם, והם יכולים לעשות זאת רק באמצעות תנועות גופיות”. לפיכך “תודעותיהם של היחידים כשהם לבדם סגורות זו בפני זו. הן יכולות להתקשר רק באמצעות אותות המביעים את מצביהן הפנימיים. כדי שתקשורתן… תיהפך ליחדָווִיוּת ממשית… צריכים האותות להתמזג לאפיק אחד ויחיד… בני-האדם נעשים מאוחדים וחשים את עצמם מאוחדים על-ידי שכולם יחד משמיעים אותו קול צעקה, מבטאים יחדיו אותה מלה או מבצעים אותה מחוה לגבי אותו עצם”. [שם, עמ' 262]. דוגמה חיה להצטוותוּת טקסית תנועית-קולית זו, המגיעה לשיאה בקריאות קיבוציות הם טקסי הקוֹרוֹבּוֹרי של הילידים באוֹסטרַליה, הנערכים גם בימינו (על כל פנים היו נערכים בראשית המאה שלנו). והדעת נותנת, כי בטרם היות לבני-אדם לשון של מלים היה חלקם של המחולות והמקהלות בפולחניהם גדול עוד יותר ותפקידן של מה שדמה למלים היה מצומצם – ולכן גם מקודש – עוד יותר. לכן הדגיש מאר [77⁹³, עמ' 226] כי “הלשון הקולית היתה בראשיתה פעולה פולחנית… מגית, והשימוש בה היה מוגבל לחוג מסוים”. לאותה מסקנה הגיעה – בדרך אחרת לגמרי – גם הלוגיקנית לנגר [277⁹⁴, עמ' 249]. ואפילו יֶספרסן המיוּשב נאלץ להודות ביסוד הפולחני הבולט בלשונות הקדמאיות [249⁹⁵, עמ' 194]. השימוש במלים לצורכי תקשורת התפתח איפוא – לפי גירסה זו – רק בשלב מאוחר יותר, רק לאחר שהמלים נתקבלו גם לשימוש “חילוני” כסמלים חברתיים (מוסכמים) ולוּ גם בלתי מוגדרים, ורק תוך-כדי שימוש זה הן נתיחדו להוראת משמעים מסוימים ונהפכו לרכיביו הרגילים, המקובלים, של הווי יומיומי. אל נשכח, כי לפי דעת כל החוקרים התפתחה התודעה הקיבוצית של בני-אדם לפני שנתפתחה בהם התודעה היחידית. והדבר מחייב, כמובן, גם התפתחות קודמת של המלים המבטאות את מושגיה של תודעה זו*, את התגבשות המצלולים המביעים את המשמעים הקיבוצים השונים – כי לחשוב (במוּדע) מסוגלים רק בני-אדם המסוגלים לדבּר.

החקוי הכפייתי    🔗

לנוכח כל אלה לא נתמה על העובדה הידועה, שכל השומע מנגינה או לחן או מקצב נוטה אף שלא מרצונו לחקותם, להשמיעם בעצמו – לכל הפחות לנסות להשמיעם (לפזמם בחצי-קול, לדובבם בשפתיו וכיוצא בזה) – כלומר להעבירם מאוזניו לשריריו ולכל גופו, וממילא גם לחוש את התחושות המתלווֹת להשמעתן. כבר דרוין [150⁹⁶, עמ 7], עמד על כך, ש“יש פעולות… הנובעות, כנראה, מחיקוי או מכעין אהדה… ילדים הלומדים לכתוב נוהגים תכופות לגלגל את קצה לשונם כפי שהם מניעים את אצבעותיהם. כשזַמָּר מצטרד במקצת במופע פומבי, מתחילים תכופות לכעכע גם רבים בקהל שומעיו”. דוגמה מובהקת לכך יכולה לשמש כל אֵם המאכילה בכפית את תינוקה ומחקה עם זה – שלא מדעתה – את כל תנועות פיו. וכן ציין סַפּיר [377⁹⁷, עמ' 16], כי גם אנשים הקוראים או חושבים בלי לחוש במוּדע במצלולי המלים, חשים, כנראה, בהם – או בתנועות השריריות המקבילות להם – באופן בלתי מוּדע. – שהרי עוּבדה היא, כי קריאה מרגשת או חשיבה מאומצת, אף ללא שום השמעת מלים, גורמת תכופות לעיפותם של איברי הדיבר וליובש בגרון. גם ניסויו של בֶּין הוכיחו [98⁹⁸, עמ' 425], כי למשמעי המלים העוברים בדעתנו מתלווֹת תנועות סמויות של הגיית מלים אלו. גם פרויד ציין [172⁹⁹, עמ' 425] כי דמוּין הצלילי של המלים כרוך גם בתחושת תנועה¹⁰⁰ מסוימת של איברינו. אנטיפוב [92¹⁰¹, עמ' 228] עמדה על “כוֹשרם המופלא של הילדים להפנים את רגשי זולתם ולהזדהות עמם”, כך שהם חשים את כאבו, או את ששונו, של האחֵר כאילו הוא כאבם או ששונם שלהם. על נטוּת [tendency] זו ל“חיקוי כפייתי” עמדו גם שטֶרן [399¹⁰², עמ' 306], קוֹפקה [264¹⁰³, עמ' 329], לוֹרנץ [296¹⁰⁴, עמ' 204] וחוקרים אחרים.

גם “קריאה לשונית – כתב גייגר, היתה בראשיתה חיקוי סורי למראה עוויתות-פניו ופיתולי-גופו של הזולת” [190¹⁰⁵, עמ' 224] – שהשמיע עדיין את מבוקשו בתנועות, ולא במלים. טולסטוי תאר תופעה זו ב“מלחמה ושלום” [28¹⁰⁶] בסַפּרוֹ, כיצד מצטרף ניקולאי רוֹסטוֹב – בלי שיחוש בכך – לשירתה של נָטָשָה אחותו. “כשאדם מסתכל בזריקת כדור-בּיליארד או בתנועת-תקיעה של סַיָּף, הריהו מלווה את התנועות שהוא רואה בתנועות קלות של זרועותיו… כתב לוֹצֶה [301¹⁰⁷, עמ' 425] – כשאדם שקוע בקריאת תאור קרב, הוא גם חש מתחים העוברים במערכת שריריו, כך שגם הוא כמו לוקח חלק בפעולה המתוארת. וככל שהוא שקוע יותר במחשבותיו, כן מרבה הוא ללווֹתן בתנועותיו.” וכמותו גרס קוֹפקה [264¹⁰⁸, עמ' 336]: “בין הרגשות ובין התנועות המביעות אותן מוכרח להיות קשר הדוק מאוד וצמידות זו היא, כנראה, הגורמת למעבר מן הריגשה לתנועה. כשילד הלומד לדבר מחקה כל מה שהוא שומע… קובעת פעולת זולתו רק את מה שהוא אומר… ברם, מה שחשוב ביותר היא יכולתו לחקות”, רצונו לומר: תגובתו השרירית של הילד על תחושתו המוּדעת. למסקנה זו הגיע באורח עיוני ומעשי גם פלדנקרייז [41¹⁰⁹, עמ' 85]. לכן פסק מאוּתנר [318¹¹⁰, עמ' 199]: “כל ביטוי לשוני הוא תנועה”, שהרי “רגשות אי-אפשר ליצור יש מאין. אפשר רק לחדש בזכרון את תחושות הרעב, הצמא וכו', בעזרת המלים הנאותות” [שם, עמ' 462]. והטיב להסביר זאת ויטגנשטיין בכתבו [434¹¹¹, עמ' 114]: “רצונך לומר, כי המלה ‘כאֵב’ משמעה בעצם צעקה? אדרבה, הביטוי המילולי של הכאב בא במקום הצעקה ואינו מתארה… מנין לי לדעת מה כוונתו? הרי איני רואה אלא את סימניו… ומנין לו לדעת, מה כוונתו? הרי גם לו אין אלא סימניו” [שם].

לכן הטעים יקובסון [244¹¹², עמ' 8], כי גורם מכריע בהתפתחותו הלשונית של האדם הוא רישומם של הצלילים שהאדם משמיעם לעצמו, זאת אומרת, החיקוי שהוא מחקה בקרבו את האמירות שהוא שומע. חוקרים רבים עמדו על הקשר בין האילמוּת לחרשוּת – כי אדם שאיננו שומע את הדיבור גם איננו לומד לחקותו. “התפתחות הלשון – כתב מאותנר [318¹¹³, עמ' 188] – כרוכה לא רק באיברי הדיבּר, אלא גם באיברי השֵמע… חרשים-אילמים נעשים אילמים מפני שהם חרשים… ילדים בני ארבע-חמש המקפחים את שמיעתם שוכחים בהדרגה גם את שפת-אמם, אף לאחר שידעוה על בוריה… קשישים הנעשים כבדי-שמיעה גם דיבורם נעשה מטושטש”. בכל עת שאדם חש, כי זולתו נפעם – ציין פרוֹיד [179¹¹⁴, עמ' 272, 292] – מתגלה בו נטוּת להפָעֵם, להתרגש כמותו, ונטוּת זו נובעת לא מתחושת אהדה עם רעהו, כי אם להפך: האהדה מתהווה בדיעבד, מתוך שגם הוא חש אותה התרגשות." ומסתבר כי זה פשר פעולתן ותפקידן הפולחני של המַנְטרוֹת השונות, כלומר של המצלולים המקודשים, שחשיבותם לא במשמעם – כי הם עשויים להיות נעדרי כל משמע – אלא בעצם השמעתם ושמיעתם, כמו “אוֹם מָנֶה פַּדמֶה הוּם” שמשננים הבודהיסטים, או המלים “אמֵן” ו“הללויה” בפי הנוצרים שאינם מבינים עברית [251¹¹⁵, עמ' 173, 188].

שטרן עמד על כך [מובא אצל קוֹפקה, 264¹¹⁶, עמ' 329, 340], שבהתפתחותו של כל ילד יש תקופה של חיקוי קולי כמעט כפייתי [echolalia – הדדת] כשהתינוק חוזר בלי הרף על האמירות שהוא שומע או על צליליהן הסופיים, והצביע על העובדה שהבנת הדיבור קודמת בהרבה ליכולת לדבר. מהי סיבת הדבר? הדעת נותנת, כי הילד לומד לחקות את האמירות שהוא שומע מפי המבוגרים, להשמיע אותן גם הוא באיברי הדיבר אשר לו, רק לאחר שהוא לומד להגיב עליהן, לחקות אותן, בגופו, בקרבו, “בלבו”; זאת אומרת, רק לאחר שהוא לומד גם להיענות להן, להגיב עליהן. עדוּת אחרת לתפקיד שממלא בדיבור – בהשמעת המלים, וממילא גם בשמיעתן – החיקוי הגופני, ניעם של השרירים, הוא ניסוי פשוט שיכול לבצע כל אחד, אם ידקלם שיר או נאום שלמד בעל-פה. אם הדברים אמנם שגורים על פיו, יעלו מקרבו בלי משים, מתוך שלשונו תהגה ושפתיו תדובבנה את המלים אף בלי שיהיה מוּדע אותה שעה למשמעיהן; כי משמעיהן יעלו בדעתו רק בעקבות מצלוליהן העולים מקרבו, הנהגים בשפתיו, כך שכמעט אי-אפשר להבדיל ביניהם. “כל חישה [sensation] חזקה… גורמת לאיברים החשים אותה שיסגלו את עצמם אליה עד כדי שכחה מוחלטת… של המשימה עצמה, ציין ג’ימס [246¹¹⁷, עמ' 222]. סבילותה, כפיָתיוּתה של השעוּת… גורמת לכך, שהילד כמו שייך תמיד לא דוקא לעצמו, אלא לכל דבר התופס במקרה את לבו… ילדים קטנים השומעים את דברי המבוגרים עדיין אינם מסוגלים להבינם, אבל אם הם קולטים מלים בודדות המוכרות להם, הריהם חוזרים ומשננים אותן לעצמם.”

פעולתם הכורחית, הכפייתית, של הקולות שהאדם משמיע (ושומע) – וממילא של מצלולי המלים שהוא אומר (ומבין) – נעוצה איפוא בכך, שקולות (מצלולים) אלה אינם פעולות, התרחשויות, חיצוניות לגביו, אלא פעולות שהאדם עצמו מבצע והתגובות שהוא מגיב עליהן. כי תנועותיו אלו, והתגובות עליהן – שלו ושל זולתו, של אדם כמותו – יכולות להביע כל מיני תחושות וכוונות גם כשאינן מלֻווֹת קולות, גם כשאינן “אמירות” לשוניות – כפי שאנו מוצאים אצל בעלי-החיים המביעים את מבוקשיהם זה לזה, ואף לנו, על-ידי שהם מדגימים אותם בגופם, בעצמם, אם תוך כדי השמעת קולם ואם בלעדיה. דוגמה מפרסמת לכך היא שפת-המחול של הדבורים. אבל גם הקולות שמשמיעים בעלי-חיים שונים, ושאנו רגילים לכנותם “לשונותיהם”, ודאי שאינם אותות מוסכמים¹¹⁸, צלילים סמליים, בעלי משמעים מסוימים, אלא מחווֹת קוליות, כלומר תנועות סוֹריות פחות או יותר המופנות החוצה, שבני מינם קולטים אותן בלי-משים ושעליהן הם מגיבים באופן כפייתי, מפני שהקולות שבמחווֹת אלו מעבירים אליהם – אל חושיהם, אל קרבם – את החוויות, התנועות, המתחים והכוונות שבקרב בני מינם, גם אם אנו – בני-האדם – איננו שותפים לחוויות אלו, כי עולמנו שונה מעולמן של החיות – ולנו נדמים קולותיהן כצלילים אקראיים בלבד, כך שאנו אף מתקשים להבחין בהם ולהבדיל ביניהם.

האפרוחים המגיבים על קרקור מסוים של אמם התרנגולת ומתחילים לנקר גרעינים, או הבורחים אל תחת כנפיה, עושים זאת, בלי תפונה, לא משום שהם מבינים תחילה דבר מה, אלא משום שקרקור זה הוא הפועל עליהם, כופה אותם לפעול (להגיב) כך ולא אחרת [408¹¹⁹, עמ' 171, 184]. והוא כופה אותם, כמסתבר, משום שבו נמסרת להם, אל גופם או אל תודעתם, ההתרחשות הגופית או הדעתית המסוימת שגרמה להורתם התרנגולת להשמיע קול זה. כל חובבי בהמות וחיות-בית, ובמיוחד מְאַלפֵי החיות, מעידים, כי בעלי-החיים מסוגלים להטות את קולם בדרכים רבות, שכל אחת מהן מביעה כוונה מסוימת, גוררת תגובה מסוימת בבני-מינם או בגוריהם; וכן שהם רגישים לגבי כל נטייה, כל סלסול ושינוי בקולו של האדם הפונה אליהם [392¹²⁰]. ולא זו בלבד. יש שהם חשים את כוונותיו באופן כמעט טֶלֶפָּתי, אפילו בלי שהשמיע את קולו – ומסתבר כי תוך כדי כך אין שום חשיבות למשמעיהם של הקולות (המלים שעלו בדעתו).

"קוף-האדם – כתב קֵהלֶר [מובא אצל דַימונד 155¹²¹, עמ' 150] – עשוי להזמין את זולתו לעשות דבר-מה על-ידי שהוא מדגים את מבוקשו או רומז לכך בתנועותיו, כמו שהכלב מזמיננו לשחק עמו על-ידי שהוא מקפץ ורץ, ואחַר מסתכל אחורנית כלפינו. השימפַּנזים – ציין קֵהלֶר [מובא אצל קופקה, 264¹²², עמ' 137] – מבינים מניהּ וביהּ ארשת-פנים (של “ידידות” או של “איבה”) או תנועה המביעה דבר-מה. “הבטה בוהה אל מקום מסוים עשויה להניע את כל השימפנזים להפנות את מבטיהם לשם… אפילו אין שם מאומה”.

בתארו את התלבטותה של השימפַּנזית ראנה, כתב קֵהלֶר [265¹²³, עמ' 105]: “ראנה חפצה לשחרר את דלת הכלוב. אך משלא הצליחה, נכנסה לפתחו של כלוב סמוך, כשהיא כמו “שקועה במחשבה”… היא לא נראתה כמתכוונת למצוא את מבוקשה, שהיה בתיבה, ואף לא להתקרב אל התיבה… הרושם שעשתה בהתנהגותה יתואר תאור טוב ביותר אם אומר, כי זו היתה מין ‘מחוות ביטוי’, שביטאה דבר-מה כעין: ‘הכל תלוי בכניסה לפתח – העיקר הוא, כיצד להתנופף מכאן לשם!’ (לחיה אין יכולת של ביטוי לשוני. אנו ממלמלים לעצמנו מלים כגון אלו גם כשאין אף אחד יכול לשמען, זאת אומרת, כשאין שום טעם בדיבורנו, אבל ‘הענין’ כל-כך ‘ממלא אותנו’, שלשוננו מתחילה להגות מלים. לשונה של ראנה הם איבריה).” והרי גם לשוננו – לשון בני-האדם – אינה אלא פעולת איברינו.

לשון הגוף    🔗

ובעצם, אין אנו צריכים כלל להביא ראיות מבעלי-חיים. כל מי שעיניו בראשו יודע, מה רב תפקידה של מה שמכונה ‘לשון הגוף’ גם אצל בני-האדם. כי גם תינוקות-אדם מבחינים בכל נדנוד ובכל נטייה בקולות המבוגרים אשר מסביבם ומגיבים עליהם כמו על מגע גופני. וגם בני-אדם מבוגרים מביעים את הגיגיהם ומתקשרים איש עם רעהו לא רק במלים, אלא גם בתנועות ובקולות סתמיים, כלומר במחווֹת, המגלות את אשר בלבם, בלי שיהיו להן משמעים מסוימים. מסתבר גם כי זה פשרו ופשוטו של הפסוק: “כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם” (משלי כ"ז 9). שהרי לשון המכילה מלים בלבד אינה לשון חיה, אינה לשונם של בני-אדם חיים, מציאותיים, של בני-אדם שבנמצא איש כלפי רעהו; אלא זו לשון מלאכותית, לשונם של בני-אדם הרחוקים זה מזה במקום או בזמן; הנאלצים, לפיכך, להתקשר רק בסימנים מוסכמים, במלים, ואנוסים משום כך לצמצם את תקשורתם למה שניתן להביע בסימנים אלה. ברם, לשון חיה, לשונם של בני-אדם מציאותיים, חורגת בהרבה מעבר לכך, כי המלים שהם אומרים ושומעים לעולם אינן מנותקות מכלל נהגתם [behaviour], אלא מלֻווֹת גם כל מיני הבעות אחרות – עקימות-שפתיים וקריצות-עיניים ומלמולים וגמגומים ועיווּיי-פנים וסלסולי-קול ותנועות-גוף אחרות, הממחישות ומדגישות ומסייגות את משמעי המלים, ועל-ידי-כך משלימות אותן, מגדירות ומגבירות את רישומיהן. העדר מחווֹת – תנועות-גוף – להשלמת המלים הוא העושה את כל הדברים שבכתב כה דלים וחיוורים לעומת הדברים שבפה. הוא הגורם לכך, שדיבור תוך-כדי ‘העמדת-פנים’ – כלומר: תוך-כדי הקפאת שרירי הפנים – עושה רושם לא-טבעי, לא-אנושי, או שקרי.

הזיקה בין המלים למחווֹת (לתנועות הגלויות או הסמויות) המתלווֹת להן טבעית וחזקה כל כך, שההפרדה ביניהן מצריכה מאמץ מיוחד. באמרנו, למשל, ‘למעלה!’, קשה לנו להצביע למטה, וכן להיפך. קשה לנו ללחוש: ‘דבּר בקול רם!’ או לקרוא בקול רם: ‘דבּר בלחש!", “אמור נא ‘כאן קר’ – והתכוון עם זה לומר ‘כאן חם’ – התוכל לעשות זאת?” – שאל ויטגנשטיין [434¹²⁴, ס’ 510]. ואם אדם שפוי יכול בכל זאת לעשות כך, הרי יש חולי-נפש הלקויים באָפָסייה שכלל אינם מסוגלים לכך, אינם מסוגלים לומר דבר סותר את מה שהם חשים בגופם, באיבריהם, להשמיע, למשל, את המלה “חשֶׁך” לאור היום או לומר “קור” בחדר חם (ראה [*134¹²⁵, עמ' 81]. הסיפור הידוע על היהודי שנאלם כשקשרו את ידיו מבדח אותנו משום שבהגזמתו הוא מגלה את האמת – שאנו נוטים להסתיר מעצמנו – דהיינו כי גם אדם מבוגר ומנומס אינו שונה בעצם, בקרבו, מן הדרדק ומן הפרא ומן החיה; כי כל אחד מאתנו מבקש, בעצם, להביע את מה ש“יש לו לומר” בכל איברי גופו; להדגים, לביים את דבריו, בבחינת “כל עצמותי תאמרנה”; כי גם המלים שאנו אומרים (ושומעים) אינן אלא צורות מקובלות, מסוגננות, מתורבתות, של תנועותינו הטבעיות, של רחשנו. אין תימה שתורת הנאום – הרֶטוֹריקה – מקדישה למחווֹתיו של הנואם, לתנועותיו, לאופן עמידתו, לנעימות קולו, תשומת-לב לא פחות מאשר להרצאת דבריו, כפי שהטיב לתאר ז’בוטינסקי ברשימתו “שלוש אומנויות”, [25¹²⁶], המעלה לפנינו את דמותו של נואם באסיפת-עם.

אבל, כוחה של “לשון הגוף” ניכר לא רק בנאומים, בדיבור מיומן, אלא גם באמירותיו היומיומיות של כל אדם. הוא רב כל כך, שיש בו כדי לשנות את משמעי המלים שאדם אומר (ושומע) ואף לבטלו ולגלגלו להיפוכו. שבועה או הבטחה או עדוּת הנמסרת בגמגום או בהיסוס הריהי כאילו לא ניתנה. כשאדם מתוודה באהבה או מבקש מחילה, תלוי המענֶה תכופות בכך, אם נשמעה – או לא נשמעה – בדבריו גם רעדה של “נשימה עצורה”, של התרגשות פנימית או של שברון-לב. כשאֵם כועסת אומרת לבנה: “שוב קישטת בציורך את הקיר!?” רחוק משמע דבריה מרחק רב ממה שאמר לה זה עתה הילד כשהתפאר במעללו – כי אף שהיא חוזרת על המלים שאמר, הרי נעימתן בפיה אחרת לגמרי. האומר “ציונות” בהרמת-קול מתכוון – מן הסתם – ל“ציונות במרכאות”. דברים הנאמרים תוך-כדי מעשי שובבות, כגון קריצת-עין או משיכת-חוטם או תקיעת לשון בלחי – כביטוי האנגלי with tongue in cheek – רק פתי יקבלם כפשוטם. כללו של דבר: אם אמרנו לעיל, כי המחווֹת מתלווֹת למלים ומשלימות אותן, הרי לא דייקנו בכך בלשוננו. ברוב המקרים נוטים אנו לקבל את “לשון הגוף” כדרך הבעתו העיקרית, האמתית, של האדם, המהימנה עלינו ביותר והעדיפה על לשון המלים, ואת המלים רק כמשלימות ומפרשות את מלינו. “כי לדברים הנאמרים פנים בפנים – אומר החבר ב”ספר הכוזרי" [60¹²⁷, מאמר ב, ס' ע“ב] – יתרון לדברים שבכתב, כמאמר הידוע “מפי סופרים ולא מפי ספרים”, כי בדברים הנאמרים בפה אדם נעזר… בתנועות ידיו וברמזים שונים… בתנועות עיניו וגבותיו וכל ראשו…”

ולא זו בלבד. במידה מסוימת, מוגבלת, עשויה ‘לשון הגוף’ אף למלא את מקומה של לשון המלים. אמנם המחווֹת מעורפלות מן המלים, הן יכולות להביע בצורה מרשימה ביותר רגשות, חוויות, תחושות שבאדם או שבקשר אליו, אבל לא שום דבר שמחוץ לאדם, שקיים בלעדיו. ל’לשון הגוף' אין מצלולים מסוימים משום שלמחווֹת אין גם משמעים מסוימים. אבל, כל אימת שהמדברים יודעים למה ולמי הם מתכוונים, כל אימת שמדובר במה שמשותף ומובן לכולם, גם אין צורך לפרש את המשמעים, להביעם במלים. ילדים יכולים לשחק יחדיו גם כשהם דוברים שפות שונות. מלח ונערתו בנמל זר מוצאים “שפה משותפת” גם ללא דיבורים. צוות עובדים מתורגלים מסוגל לבצע מלאכות מסובּכות לפי איתוּתים בשריקות או בהנף-יד. בהסרטות הקולנוע האילם היו השחקנים משמיעים תכופות דברי הבל וניבול, בידעם כי הצופים יתרשמו רק מהבעות פניהם ומתנועותיהם. בחבורות סגורות, בעלות הווי קבוע, עשויה ‘לשון הגוף’ להתגוון ולהשתכלל למערכת של סימנים המבטאים גם עניינים מופשטים למדי – כמו המחווֹת המשולבות במחולות שבהודו, ביָאוָה ובתיאטרון הקאבּוּקי ביפאן. שפת-מחווֹת מפותחת היתה מקובלת, כנראה [77¹²⁸, עמ' 204], ברוב החברות הקדמאיות, בצדה של שפת המלים – ואף ללא מלים – ושרידיה מצויים עד היום, במיוחד בקרב הכפריים, אבל גם בין תושבי הערים ואף בקרב המשכילים (כגון: הסרת-כובע לקבלת פנים, נפנוף בידיים לברכת פרידה, “אף ארוך” לגידוף וכו".

“קוּשינג – כתב לוי-בּריל [286¹²⁹, עמ' 161] – למד לחשוב כמו בני שבט זוּניִי, כמו בני-האדם הקדומים כשהידים היו כה צמודות אל השכל, שבעצם היו כחלק ממנו… כדי להחיות בתוך עצמו את אורח חשיבתם… היה עליו לשוב ולגלות את תנועות ידיהם, את התנועות, שכללו גם את לשונם ואת חשיבתם. מתוך כך שאב קוּשינג את ביטויו הנועז: ‘מושגים ידניים’. אותם קדמאיים לא יכלו לדבר, ואף לא לחשוב, בלי להזדקק לידיהם” – זאת אומרת לתנועות גופם. גם דַימוֹנד [155¹³⁰, עמ' 153], עמד על כך, שהלשון יכלה להתפתח רק מפעולות גופניות שהיו מחווֹת מרשימות אגב השמעת קול, כך שהקול היה צמוד לתנועת האיברים, הוּרגש והוּבן כחלק ממנה, וממילא היה יכול להתקבל גם כמייצגה, כחליפתה בהעדרהּ. דַימוֹנד סבר, כי המחווֹת שהצמיחו את המלים הראשונות היו בקשות עזרה מן הזולת, שהקול בהן היה רק נשימתו הכבדה של המבקש בהניפו את זרועותיו כדי להצביע על מבוקשו. ואף שהשערה זו נראית פשטנית מדי, יש בה כדי להדגים את זיקתה של לשון-המלים ללשון-הגוף; את היניקה שהמלים יונקות מן המחווֹת (מתנועות הגוף), גם אצל בני-האדם המתורבתים בימינו.

לבסוף, לא נוכל להתעלם מעדותן המרשימה של התופעות ההיסטֶריוֹת. שהרי מה שמאפיין את מחלת ההיסטֶריה הוא שהחולים בה אינם מסוגלים להעלות בדעתם את החוויות החובלתיות (טראוּמטיות) שפגעו בהם; כלומר אינם יכולים להביען במלים, בצורה משמעית, ברורה, שיוכלו להבינה (כי אם יעשו זאת, אם חוויות אלו יוודעו להם, הרי יאלצו גם להגיב עליהן, ומתגובה זו הם מבקשים להתחמק, כי היא קשה מכוח סִבלם). חולים אלה מביעים איפוא את מה שמציק להם בדרך סמלית, בצורה משחקית-תיאטרלית, במחווֹת הרומזות למשמעיהן המודחקים של האמירות המכאיבות (אבל אינם מסוגלים להתגבר על תסביכיהם משום שאינם מוּדעים לפשר הדברים שהם מציגים). ההִסטֶריקוֹנים כמו נסוגים איפוא מלשון המלים האנושית, ל’לשון הגוף' החייתית והקדמאית, ומסתבר כי נסיגה זו – המתרחשת בלי-משים ובלי-דעת – אינה אפשרית אלא משום ששתי הלשונות קרובות זו לזו, צומחות ממקור משותף; משום שגם לשון המלים אינה אלא שכלול מעודן, מוּדע, של הלשון החושרירית, לשון גופו, קרביו ואיבריו של האדם.

המלים איברים רוחיים    🔗

נוכל איפוא לסכם את כל השיקולים והראיות הללו ברעיון הפשוט, כי האדם הקדמון, או היצור דמוי-האדם שקדם לו, כל עוד לא היה בעל לשון, יכול היה להתקשר עם חבריו ועם עצמו רק באמצעים לא-לשוניים ולא מושגיים; כלומר, רק באמצעים מוחשיים גופניים, רק באמצעות גופו, גפיו, איבריו, לרבות קולותיו השונים. אמצעי התקשורת שלו היו, לפיכך, רק הוא עצמו, רק גופו, רחשו הקולי. וממציאות קמאית, קיומית זו צמחה איפוא גם הלשון על דקדוקה ועל הגוּתה. גם המלים שבלשוננו, שבשימושנו כיום, מוסיפות, לכן, להיות הֵדיו וגלגוליו של רחש אנושי (בהמי) זה – באשר הקול (הבכי, הצחוק, הנשיפה, הצעקה, האנחה וכו') המתלווה לכל פעולות האדם, לתנועתו, לשחרור הכוח האצור בשריריו; הוא המעיד על קיומו והמשמש אות חיצון לכך שהאדם חי ומרגיש ופועל וכיצד הוא עושה זאת. ואף כי המלים משמשות לנו סימנים, קליפות צליליות למושגים, להגיגים, לכל מיני עניינים, לעולם ומלואו, הרי בעצם אינן אלא הַשאָלוֹת מעצמנו, רק האצָלוֹת מכוחנו, מהוויתנו; באשר גם אנו איננו יכולים לתאר, להבין, להסביר את המציאות אלא באמצעות עצמנו, בעזרת קיומנו, גופנו, קולנו; באשר המלים, הלשון, ההגוּת, על כל מושגיהן ומשמעיהן, אינן ישויות נבדלות מעמנו, הקיימות מכוח עצמן, אינן כלים נטולים מבחוץ, שהאדם התקין לו – כפי שגרסו אפלטון ורוב ההוגים אחריו – אלא הן איברים שהאדם הצמיח מעצמו, מקולו, מרוחו (פשוטו כמשמעו); אינן אלא הרחבות (האצלות, הפשטות) של גוף האדם, של האדם גופו.

יתרונו הגדול של רעיון זה נעוץ לא רק בפשטותו, בהגיונו הפנימי, אלא גם בכך שהוא מאפשר לנו להבין את התפקיד העצום שממלאות המלים (הלשון) בחי האדם, ולא רק במשא-ומתן ובענייני חולין אלא גם ביחסים רגשיים עמוקים ביותר. רק אם נותנים את הדעת על הזהות הסמויה שבין האדם לדבריו, למלים שהוא מוציא מפיו, מסתברת העוּבדה, שמלה מסוימת בפי האוהב (האהובה) עשויה להיות חשובה מכל מגע מוחשי, גופי. רק זהות זו מסבירה את החשיבות הנודעת לניבול-פה, למלות-גנאי, לחרופים; את העוּבדה כי המגדף את המלך או את האֵל מתחייב בנפשו, כאילו פגע בו במועל-יד. רק הכרת זהות זו פותחת את הפתח להבנת פעולתן של המלים בבקשות, בתפִלוֹת, בהשבעות, בקללות, בלחשים, בקסמים, בטקסים המַגיים למיניהם, שבהם האדם עושה את המלים לשלוחיו, לעושי רצונו; וכן את חשיבותם של השמות, הכינויים, התארים, כלומר המלים בתפקידן כחליפיו של האדם, כממלאות את מקומו, שלפיכך יש ליתן להן פומבי, לפרסמן – או דוקא להעלימן, לבל יפָּגע האדם הזהה עמהן. ויש שחשש זה המגיע עד להמצאת שמות וכינויים כוזבים, מטעים, עד לאיסור חמור “להגות באותיותיו” את השם המפורש. רק לאור זהוּת זו בין האדם לדבריו אפשר להבין את האיסור לשקר; את הטאבּוּ הקדום – אולי הקדום והחזק ביותר – האוסר על האדם “להחֵל את דברו” (במדבר ל' 3) – להתכחש למוצא פיו; הכופה אותו להיות דובר אמת, כלומר שלם עם עצמו. רק מכאן יובן איך נהפכת המלה, הלשון, ללוגוס (“דבר”, “שכל”, ביוונית), למַטַטרוֹן, לבנו-שליחו של האלוהים, כנאמר בבשורת יוחנן (א' 1): “בראשית היה הדבר והדבר היה האלוהים… כל המעשים נהיו על-ידו ואין דבר אשר נעשה בלעדיו”. ואף שבעינינו נראית תפיסה זו מפליגה עד כדי מוזרוּת, אל נשכח כי גם אנו מקפידים מאוד “מדבר שקר תרחק”; כי שבועה, הבטחה, המלה שאדם מוציא מפיו, היא גם בשבילנו דבר שבקדושה, דבר שאין אדם יכול להשתחרר ממנו והעשוי לחרוץ את גורלו לחסד או לשבט.

את האמונה בכוחן העצום, המופלג, המופלא של המלים, האמונה במלים כהתגשמות כוח עליון, השליט באדם וביקום כולו, מסבירים החוקרים בגאוותו של האדם הקדמון על יתר-הכוח שהקנתה לו החשיבה, שנתאפשרה רק עם התפתחות הלשון. כן כתב פרויד [44¹³¹, עמ' 112]: “גם אצל ילדינו, גם אצל החולים הנֶברוֹטיים… ואצל העמים הפרימיטיביים מוצאים אנו את התופעה הנפשית המכוּנה בפינו האמונה ב’כל-יכולתה של המחשבה‘… כל המגיה, קודמתה של הטכניקה, מיוסדת בעצם על הנחה זו. לכאן שייך גם מקסם המלים, הבטחון שמקנה ידיעת השמות והגייתן. יש לשער כי האמונה ב’כל-יכולתה של המחשבה’ היא ביטוי לגאוות בני-האדם על התפתחות הלשון, שהביאה לידי התפתחות יוצאת מן הכלל בפעילויות השכליות. אין ספק, כי זה היה אחד השלבים החשובים ביותר בדרך אל ההוויה האנושית.”

אבל ברי כי אין לראות התפתחות זו כתהליך שכלי בלבד; כי גאוותם של אותם קדמוני-אדם נבעה לא ממסקנה הגיונית, אלא מתחושה עמומה ועמוקה – מה גם שהחשיבה, על התועלת הכרוכה בה, יכלה להתפתח, רק לאחר שהלשון כבר הגיעה לשלב משוכלל למדי, ומסתבר כי לא יכלה להגיע לשלב זה אילולי זכו המלים להוקרה עצומה, להערכה יתרה, גם בלעדי ‘כל-יכולתה של המחשבה’, גם בשעה שהאדם השתמש במלים, בדיבֵּר (שאך למָדוֹ), רק לצרכים גסים ופשוטים ביותר, כגון לאותות, לכינויים, לאזהרות, לציווּיים וכדומה. האמונה ב’כל-יכולתה של המחשבה' היתה, לפיכך, לא רק “ביטוי לגאוות בני-האדם על התפתחות הלשון”, אלא גם תולדה טבעית מהתפתחות זו, מ’כל-יכולתן' של המִלים, שבני-האדם נוכחו בה כבר לפני שלמדו לחשוב (באופן הגיוני).

כמו כן, קשה להבין את “כל יכלתן” של המלים הקמאיות, את החשיבות העצומה שיחסו הקדמונים למוצא פי האדם, אם לא ניתן את דעתנו על תחושת הזהוּת המקורית שבין האדם למוצא פיו; על התחושה כי דבריו של האדם הם שליחיו, וכי “שליחו של אדם כמותו”. אבל, דוקא משום שדבריו של האדם גם הם כמותו, אינם נופלים ממנו, אין לו שליטה בהם, אינו יכול לבטלם ואף לא לשנותם. התפיסה העכשוית של הדיבור, הרואה במלים רק ביטוי חיצוני לרגשו ולרצונו של האדם, שונה מאד מן התפיסה הקדמאית, שראתה את המלים כבעלות כוח עצמאי, שאינו תלוי באדם וחזק לאין ערוך ממנו, ועדויות לתפיסה זו מצויות, כידוע, אף בתקופה ההיסטורית. כן אומר יפתח (שופטים י"א 25): “פציתי את פי… ולא אוכל לשוב”, ובגלל פליטת פה זו הוא מעלה לקורבן את בתו יחידתו. כן נמנעים בני ישראל מלפגוע בגבעונים שאימום בגלל “השבועה אשר נשבענו להם” (יהושע ט' 20). כיוצא בזה נדון שבט בנימין לכליה מפני ש“נשבעו בני-ישראל לאמר ארור נותן בתו לבנימין” (שופטים כ"א 28). גם תוקפם המחייב של הנדרים והצורך בסדרים מיוחדים כדי להתירם (במדבר ל') שורשם בתפיסה זו, והנמקתו של קוהלת (ה' 5–4) – “טוב אשר תדור משתדור ולא תשלם… ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא, למה יקצוף האלוהים על קולך וחבּל את מעשה ידיך” – היא, כמובן, רק תרוץ שׂכלוּלי (רציונליסטי) מאוּחר, כי בראשונה אין זכר לאלוהים ולפחד מפני עונשו, ותוקפם של הנדר, הקונָם, השבועה נובע מהם עצמם. והוא נובע רק מכוחם של הדברים שאדם מוציא מפיו, שהרי כך מפורש בתורה “נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב” (ויקרא ה’4). לכן כלל הוא בהלכה כי “דברים שבלב אינם דברים”.

לפיכך פועלים הדברים שאדם אומר – אם לטובה ואם לרעה – גם שלא מדעתו, כמו במקרה יונתן בן שאול (“ויונתן לא שמע בהשביע אביו את העם… ויאמר שאול… מות תמות יונתן” – שמואל א י"ד 27, 44) ואף אם אמר דבר-מה שלא במתכוון, כמו בברכת יצחק לעשׂו: “בא אחיך במרמה ויקח את ברכתך” (בראשית כ"ז 35). כוחן הפלאי של המלים נשמר גם כשאינן נשמעות, גם כשהן נכתבות, ואפילו כשהכתב נמחק ונהפך לאבק, כמו בהשקיית האשה הסוטה, ככתוב [במדבר ה' 24–23]: “וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים והשקה את… האשה… ובאו בה המים המאָררִים למרים”. דוגמאות לתפיסה מגית זו של המלים מצויות למכביר גם אצל עמים אחרים – החל ב“ספרי המתים” של מצרים הקדומה וכלה בוֶדות של ההודים, ובאיסורי הזכרת שמות מסוימים, אשר רווחו בקרב שבטים רבים ושרידיהם נשתמרו גם בימינו. וֵינֵמֵינֶן, גיבורה של קַלֵוָלָה (שירת-העלילה הקדמונית של הפינים) “עשה סירה בהשבעות ובשירותיו הכין דוגית” [¹³²50, עמ' ק“א]. לפי הסיפור המקראי נברא העולם כולו במאמר: “בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם… כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמד” (תהלים ל"ג 9–6). עקבות תפיסה זו מצויים גם ביצירות ספרותיות רבות ודיינו שנזכר במלת-הקסם “סֶזַם”, הפותחת שערים בסיפורי “אלף לילה ולילה”, בשלוש המלים הגורליות ב”מלכת העָלים" של פושקין [79¹³³] ובפולחן המלים שבטקסי השנאה, המתוארים בספרו של אוֹרוֶל “1984” [335¹³⁴].

הנפשת היקום    🔗

מסתבר כי האמונה בכוחן של המלים כרוכה ביחסו של האדם הקדמאי אל המציאות כולה, בנטייתו הטבעית להנפיש ולהאניש את כל היקום, לראות בכל דבר – לא רק בחיות ובצמחים, אלא גם בדוממים בולטים, מרשימים, ואפילו בהתרחשויות מיוחדות, כגון אש או רוח – יצורים חיים, הדומים פחות או יותר לאדם עצמו, המחוננים בכשרים ובכוחות כשלו, ואף עולים עליו מבחינות שונות. ואל נא נשכח, כי בראשונה היו גם המלים (האמירות הלשוניות), בלי תפונה, פעולות חריגות, מיוחדות, שהאדם נזקק להן רק בתנאים שאינם רגילים, אם להזעקת עזרה ולמאמץ משותף, כדעתו של דַימונד [155¹³⁵, עמ' 20, 144], ואם לטקסים פולחניים, כדעתו של מאר [77¹³⁶, עמ' 226]. לכן מסתבר כי המלים שפעו אז כוחות מופלאים, מגיים, דוקא משום שכוחות אלה היו אז עם זה גם כוחות טבעיים; דוקא משום שהיקום כולו היה אז טבעי, אנושי ומופלא כאחד; כי את התהום המפרידה כיום בין האדם לחיה, בינינו ובין הטבע, כרו רק דורות מאוחרים של התנשאות אנושית (כדברי פרוֹיד [44¹³⁷, עמ' 101]), ואילו לבני-האדם הקדמונים היה טבעי ליחס ליצורים שמסביבם לא רק תחושות אנושיות, אלא גם רגשות, יצרים וכוחות אנושיים [ראה 293¹³⁸ עמ' 200 ואילך].

השימפנזה תופס את העולם מתוך שהוא מגלה את גופו ועושה אותו קנה-מדה למה שמחוץ לו, העיר לורנץ [296¹³⁹, עמ' 203] ומסתבר כי כך עושה גם האדם. “כל כך רגילים אנו להעתיק את רשמי חושינו לעולם החיצון – העיר מאוּתנר [318¹⁴⁰, עמ' 349] – שאם חושינו מתפקדים ללא עולם-חוץ, נדמה לנו הדבר כמחלה… כמה משונה, למשל, שאנו מעתיקים החוצה את הריחות שאנו חשים.” והרי גם בשביל האדם העכשוי העולם לא רק מריח, אלא גם עליז או סגריר או נוּגה וכו‘, כל שכן בשביל האדם הקדמון. “האדם לעולם איננו מבין, עד כמה הוא מאניש את הכל”, העיר גתה [195¹⁴¹ עמ’ 218]. לכן מה שמסופר בתורה על הנחש שדיבר עם חוה (בראשית ג' 4) או על אתונו של בלעם (במדבר כ"ב 30–28) לא היו, לפי תפיסה זו, מקרים חריגים ומתמיהים, כי אם מעשים היכולים לקרות בכל יום ובכל מקום, בכל שעת רצון ובכל שעת חרון. שהרי לא רק הנחש והאתון עשויים לדבר, אלא גם “אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה” (חבקוק ב' 11). הרי גם יעקב אבינו (בראשית ל"א 48–45) גם יהושע (יהושע כ"ד 27–26) מזמינים אבנים אף להיות עדים לבריתות שהם כורתים. וכיוצא בזה מצוי בשפע באגדות ובשירות של כל העמים. לפיכך, כשאמר הנביא “הלא זה דברי כאש… וכפטיש יפוצץ סלע” (ירמיהו כ"ג 29) או “קול קורא, במדבר פנו דרך ה' " (ישעיהו מ' 3) היתה זו – בפיו ובימיו – יותר ממליצה, כי הוא אמנם חש כוח עליון מדבר מפיו. ביתר דיוק: הוא חש כי הדברים היוצאים מפיו הם כוח עליון. ומשהו מתחושה זו היה אז בכל דבר שבועה, נדר, ברכה, קללה ודומיהם, ובמידת מה – בכל אמירה לשונית. בשביל היוונים הקדמונים – ציין לויד [293¹⁴², עמ' 192] – לא היה תחום ברור בין כינויוֹ הדימוּיִי של דבר לבין תאורוֹ הממשי; בין אדם הרועה עדר כבשים למלך ה”רועה" את עמו; בין מעשה הנשים הטווֹת צמר למעשה אֵלות-הגורל הטווֹת והמקפּדות את חיי האדם (ראה גם “קפדתי כאורג חיי”, ישעיהו ל"ח 12).

מאז טֶילוֹר [404¹⁴³] נוהגים להסביר את תפיסת-העולם הקדמאית בכך, שהאדם “הנפיש” כל דבר, כלומר ייחס לכל עצם “רוח” השוכנת בו כמו נשמה בגוף. כן כתב פרויד [44¹⁴⁴, עמ' 113]: “האדם ראה את עצמו נאלץ להכיר בקיום כוחות “רוחיים” סתם, כלומר כוחות שאין כלל לתפסם בחושים… ואף-על-פי-כן אין ספק בכך, שהם עשויים לפעול, ואפילו פעולות חזקות מאוד… מכאן הגיעו גם לגילוי הנשמה בתור העקרון הרוחי שבאדם… אבל בכך נפתח לפני האדם עולם של רוחות. את הנשמה, שמצא האדם בקרבו, הוא היה מוכן ליחס גם לכל שאר העצמים שבטבע.” אבל ברי, כי הסבר זה על דרך ההגיון אינו מספיק להסברת העובדה הנדונה. הרי פרוֹיד עצמו הוא שעמד על קיומם ועל עוצמתם של הכוחות ה“רוחיים” – היצרים, הליבּידוֹ וכו' – “שאין כלל לתפסם בחושים… ואף-על-פי-כן אין ספק בכך, שהם עשויים לפעול, ואפילו פעולות חזקות מאוד”, ואם באדם כך, מדוע לא בעצמים אחרים? וכן העיר לוי-בריל [285¹⁴⁵, עמ' 12] כי אף עקרון הסבתיוּת, שעליו מבוסס כל המדע, אינו אלא גלגול האמונה הקדמאית ברוחות.

על כל פנים, מסתבר כי ההבחנה בין חומר לרוח, בין גוף לנשמה, יכלה להווצר רק בתקופה מאוחרת למדי. והדעת נותנת, כי האדם לא היה מאכלס את העולם כולו ברוחות ולא היה מקנה להם כוחות עצומים אילולי נסתמכו השיקולים העיוניים בנדון זה על חוויות מוחשיות כל-שהן. והרי הדוגמה המוחשית הראשונה להבחנה בין גוף לנשמה, בין בָרָם של הדברים לתוכם, בין התופעות הגלויות לכוחות הפועלים בהן, היתה הלשון; היו המלים, השמות, שהוסיפו להתקיים גם לאחר שנדמו צליליהם, גם לאחר שנעלמו הממשים שכוּנוּ בהם. העולם משׁוּיָם כבר לא היה עולם אלמוני, סתמי; כבר היה בעל זהות ועצמיוּת מסוימת, ומכך היה רק צעד אחד גם להכרה באישיותם של העצמים ולהנפשתם. בסופו של דבר – הסיק פרויד [§183¹⁴⁶, עמ' 94] – מקור האמונה ב“רוחות” הם זכרי הדברים הממשיים, הזכרים המוסיִפים להתקיים גם לאחר שהדברים עצמם כבר אינם מוחשיים. והרי זכרים אלה הם הם המובעים בשמות, במלים.

לכן מסתבר כי הנפשת כל העצמים, איכלוסם ברוחות-נשמות, בדומה לנשמתו של האדם (שאינה אלא נשימתו, מקור הקול שהוא משמיע בדברו), לא באו אלא בדיעבד, כדי להצדיק בנימוקים הגיוניים תהליך שנבע מהתפתחות הלשון. על כל פנים ברי כי התפתחות זו היתה בין גורמיו העיקריים. בני העמים הקדמאיים – ציין מלינוֹבסקי [306¹⁴⁷, עמ' 308] – רואים את המלים כדברים ממשיים. כל מלה היא “תיבת נשמה” המכילה את חלקו הרוחי של אדם או של עצם מסוים. יחס זה למלים כרוך בשימושיהן הפולחניים, המגיים, אך עקבותיו מגיעות עד לשיטות המֶטפיסיוֹת והפילוסופיות החשובות ביותר (כגון תורת האידיאות של אפּלטוֹן והמשנות הריאליסטיוֹת בימי-הביניים). וכן העיר בועז [112¹⁴⁸, עמ' 174], כי החשיבה הקדמאית מוכרחה להתפתח בדרכים נבוֹכות משום ש“היא תופסת מסיבות מסוימות, כגון מחלה או רעב, כמוצגים היכולים להמצא וגם להעדר, כממשים בפני עצמם”. וברי כי תפיסה זו נובעת משׁיוּמן של עובדות אלו.

העברית כמטטרון    🔗

לנוכח תפקידה המיוחד של הרוח (הרוחניות) בתרבות היהודית אין תימה שבהתפתחות זו נודע ליהודים מקום מיוחד, שאצלם הגיע פולחן המלים לשיאו. אמנם, גם תרבויות אחרות ראו את הדיבר ככוח אלוהי עליון. בדתהּ של מצרים הקדומה ברא האל פְּתַח את הכל בדברו והוא שולט ביקום בהגיגים שבלבו ובמאמר פיו, כי “מי שכבש את הוֹ (דיבור, מאמר) ושולט בסיאַ (מושג, פנים הדברים)” יכול להשתלט אף על האֵלים [167¹⁴⁹, עמ' 66]. לכן היה כתב החרטומים כתב קדוש ובסדרי הקבורה של מצרים מלאו תפקיד מרכזי ההשבעות והקמיעות הנושאים כתובות מגיות. גם ב“אנוּמה אֶליש” – מיתוס בריאת העולם של שׁוּמֶר הקדומה – מדובר בנשימה אחת על התהווּת האלים ועל נקיבת שמותיהם. “לאחמוּ ולאחאמוּ הופיעו וכוּנוּ בשמותיהם” [שם, עמ' 184]. ומרדוּךּ הבבלי זכה בנצחונו באסיפת האלים רק בכוחו של הדיבּר שהוכיח את יכולתו לברוא ולהשמיד. “הוא אמר – וכאמרו הבגד הושמד. הוא אמר – והבגד הופיע כבתחילה.” [שם, עמ' 193]. גם הריגוֶדה רואה את וֶש (דבר, הֶגֵּד) כגילוי כוח עילאי ונצחי.

אבל, במסורת היהודית זכתה הלשון, האמירה, ועמה גם ההגוּת, למקום מרכזי ונכבד ביותר ונתפסה כניגודה של המציאות המוחשית, האחרת. כבר ספר היובלים גורס (ג' 28) כי עם גרוש האדם מגן-העדן “ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והחיה והעוף והרמש והשרץ מִדַבּר”, כלומר: יכולתו של האדם לדבר היא המבדילה בינו לבין כל בריה אחרת. תפיסה זו מובאת ביתר תוקף בספר חנוך ב' (ט"ו 4): “ויעמידהו ה' מלך על כולם ויַכנע לפניו את כולם למשול בהם ויעשם אלמים וחרשים למשמעת ולכל עבודה”. וכן מתרגם אונקלוס “ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם נפש חיה” (בראשית ב' 7) - “ויפח באפוהי נשמתא דחיי והוַת באדם לרוח ממללא”, כלומר: לשונו של האדם, יכולתו לדבר, היא ההוֹוה את חיותו, את מהוּתו האנושית, ולשון זו היא הנשמה, היא רוח האלוהים המדבר מפיו. גם תרגום יונתן הולך בדרך זו. גם חכמי המשנה ראו את היחס שבין המלה לעצם המוּרֶה כיחס שבין הנשמה לגוף. ברם, בהמשך ההתפתחות הודגש במידה גדלה והולכת [1¹⁵⁰, עמ' 191] כי הכוח האלוהי הוקנה לא ללשון סתם, כי אם ללשון העברית, באשר היא לשון הקודש, “לשון יחידו של עולם” (ירושלמי, מגילה, פ"ג ה-ט), שרק אותה מבינים מלאכי השרת (שבת י“ב ע”ב), כי זו הלשון אשר שימשה לא רק למתן תורה אלא גם לבריאת העולם (כפי שנמסר מפי ר' סימון בבראשית רבא י"ח). יונתן בן עוזיאל גורס במפורש, כי השפה האחת, שבה דברו בני-האדם לפני מגדל בבל (בראשית י"א 1) היתה העברית. במשך דורות רבים היתה הדעה כי העברית היא אם כל השפות מקובלת גם על הנוצרים [¹⁵¹26, עמ' 23]. ולפי התפיסה הגורסת כי העולם לא נברא אלא לשם מתן תורה, לשם התגלות האלוהים לבני-ישראל, אך טבעי שהלשון העברית היתה לכעין מטטרון, לכוח האלוהי הסמוי, השולט בעולם. לפיכך אין תימה שהאמירות, המילים – על כל פנים בעברית – אף יכולות למלא את מקום הממשוּת, כפי שנרמז כבר בדברי הנביאים (“ונשלמה פרים שפתנו” – הושע י"ד 3) ומבוטא במפורש בתפילות המאוחרות (“יהי רצון מלפניך… תהא אמירה זו חשובה ומקובלת ומרוצה לפניך כאילו הקרבנו קרבן התמיד במועדו ובמקומו וכהלכתו”). ומכך גם נובעת המסקנה ההגיונית, כי נודעת חשיבות יתרה למלים ואף לאותיות הלשון העברית; כי יש משמעות לכך אם נפתחה פרשת הבריאה שבתורה באות ב' (בראשית רבא א') או באות י' (שם י"ב), או באות ה' (מנחות כ“ט ע”ב).

ב“ספר היצירה” – שחובר, כנראה, אי-אז בין המאה השלישית לששית – הגיעה תפיסה זו של העברית לפיתוח שיטתי מקיף [38¹⁵², עמ' 98]. לפי תפיסה זו, אותיות הלשון העברית אמנם “קבועות בפה”, אבל גם “חקוקות בקול” “חצובות ברוח” ופועלות כיסודות הבריאה, כשהן מקבילות – לפי שָרָר מסוים – לעשר הספירות, ומסמלות את היחסים הסמויים שבעולם הגדול ובעולם הקטן (באדם), ביקום ובזמן. תפיסה לשונית זו היתה מקובלת לא רק על הנקדן בן-אשר, אלא אף על הוגה רחב-דעה כרבי יהודה הלוי [60¹⁵³ הכוזרי, מאמר ד‘, כ“ה]. וממנה הוליך רק צעד אחד אל תפיסתו של יוסף ג’קטיליה, כי התורה כולה היא שמו של הקב”ה, ה“נארגת” על שמו המפורש; לשימוש מגי בשמות, במלים ובצרופי אותיות שבתורה (כפי שהורה כבר “ספר שימושי התורה” שחובר בשלהי תקופת התלמוד [68¹⁵⁴, עמ' 41]), וממילא גם למדרש המלים והאותיות, לרבות הנוטריקונים והגמטריאות למיניהם אצל המקובלים, מן ה“זהר” ועד לאר"י ותלמידיו [שם, עמ’ 45 ואילך]. מדרש זה גם השפיע עמוקות מצד אחד על החסידות, ומצד אחר על תנועות גנוסטיות ופילוסופיות שונות בקרב הנוצרים בימי הביניים ואף בדורות האחרונים. (ראה, את ספרו של גוֹלדברְג [297 ¹⁵⁵] “חמשת חומשי תורה – מבנה של מספָּרים” וכן דוגמאות ופרטים שונים במאמרה של מרוז [35*¹⁵⁶]). מסתבר כי תפיסה זו של העברית כלשון מסתורין, כמפתח לסודות הבריאה, הושפעה גם מן העובדה, שהעברית חדלה במשך זמן רב לשמש לשון חולין, נתייחדה בעיקר לתורה ולתפילה, וכך נהפכה גם בשימושה המעשי ל“לשון קודש”. שהרי הערבית, למשל, שהוסיפה לשמש לשון חול, לא נחשבה ללשון הבריאה האלוהית הגם שהמוסלמים מפליגים בהערצת הקוראן אף יותר משהיהודים מעריצים את התורה. אבל, עובדה היא, שבשפות אחרות שנתיחדו לפולחן ולהגות (כגון הסנסקריט או הלטינית) לא נתרחשה התפתחות כזאת. וכן מעניין לציין, כי גם כמה בלשנים – ומהם אף שאינם יהודים – נאחזו דוקא בעברית כדי להסביר על פיה את התפתחותה הטבעית של לשון האדם, בטענם כי הגאיה מביעים רגשות ותחושות [פַבּר, ד’אוֹליוֵה, 162 ¹⁵⁷, עמ' 8, 75] או כי מצלוליה קרובים ביותר להבעת משמעיהן של המלים [363¹⁵⁸, עמ' 111 ואילך] או כי היא השמרנית שבכל השפות [155¹⁵⁹, עמ' 80, 249].

חושריריוּתן של המלים    🔗

רוב הבלשנים המדעיים רחוקים, כמובן, מדעות אלו, וכל הנטייה להחשיב את הלשון עד כדי הפיכתה לדבר שבקדושה נראית בעיניהם כעדוּת נוספת למופרכותה של הגישה השמקולית, המערבת מין בשאינו מינו, את המציאות הגופית, הנכחית (האובייקטיבית), במציאותנו הרוחית, הדידית (הסוּבּייקטיבית). אולם ברי כי ההגזמה שבמדרשי המלים אינה צריכה להעלים מעינינו את גרעין האמת שבראיית המלים כעובדות ממשיות, את הלשון כפעולת גומלין של גופנו ורוחנו. הרי כדי להבין את המציאות שמחוץ לנו יכולים אנו להעזר רק בעצמנו, בכוחנו, כלומר עלינו להאנישה תחילה. אבל בהאנישנו אותה יכולים אנו לחשוב (להביע, להבין) לא רק את עצמנו, אלא גם עולם ומלואו שמחוץ לנו. על האֵל הבבלי מרדוּךּ מסופר, כי בנה את התבל מאיברי גופהּ של תיאמת אֵלת התהום (סמל הטבע הגולמי, הבהמי), אולם האדם בונה את עולמו המחשבתי מן האיברים (הרחשים, ההגיגים) הנטולים מעצמו. לכן אין תימה שתהליך זה מסובך מאוד ושקשה להבינו – אבל קושי זה אינו מצטמצם דוקא בלשון. אנו נתקלים בו – מוכרחים להתקל בו – בדרך זו או אחרת גם בכל תחום אחר. והמדענים מכירים במידה גדלה והולכת בצורך להתמודד עם בעיה זו אף בחקר העובדות הביולוגיות והפיסיקליות. רק הבלשנים מוסיפים להתעלם ממשימה זו וכופרים באחדות המציאות המוחשית והרוחית, הגוף והנפש, מוסיפים לדגול באקראיותם של מצלולי המלים [288¹⁶⁰, עמ' 20].

עד כמה משולבים בנו התהליכים הגופיים והתהליכים הרוחיים הוכיחו במפגיע מחקריהם של פּיאזֶ’ה ואינהֶלדֶר [349¹⁶¹, עמ' 3], שעמדו על תפקידן החיוני של תנועות שריריות ושל חישות המתלווֹת להן גם בהתהווּת מושגים מופשטים; על כך שחשיבה הגיונית מתאפשרת רק על-ידי שהאדם (הילד) לומד לפרק את חישותיו המקוריות, הכוליות, ליסודות שונים, להבחין בין עצמו ובין מה שמחוץ לו, בין נושא למושא, בין פרט לכלל וכו‘; ועל כך, שפירוק מושגי זה כרוך בכל מיני פעולות גופיות. לפיכך כל מושג – וממילא כל מצלול לשוני המביע אותו – הוא בראש וראשונה פעולה. [348¹⁶², עמ’ 16, 51, 164]. ריבוע, למשל, תופסים אנו כיחידה מושגית מסוימת רק תוך-כדי שהעין מקיפה אותו מכל עבריו ועומדת על שוויוֹנם של ארבעת צדדיו וזויותיו. המלה, הפעולה המשמשת לסימונו של עצם, של מציאות כל-שהיא [שם, עמ' 12 ואילך], נהפכת, לפיכך, היא עצמה לחלק מארגונה של תפיסת מציאות זו. קוביה, למשל, תופסים הילדים כדבר שניתן לגלגלו, לסובבו, לטפל בו; כורסה – כדבר שניתן לשבת עליו, בית – כדבר מוצק שניתן לחסות בתוכו [שם, עמ' 38]. ומתפיסות ראשוניות אלו יונקים גם מושגיהם של המבוגרים. שכן מקורה של החשיבה ההגיונית נעוץ בהנהגה הקודמת לדיבּר, כלומר בשלב הראשוני בהתפתחותו של הילד, בשלב שהילד אינו יכול להעזר בו אלא בתנועותיו ובחישותיו.

לכן, הטעים פּיאזֶ’ה [שם, עמ' XV], גם חשיבה מופשטת איננה סגולה רוחנית מיוחדת ואף לא ארגון מסוים של העולם, שהמציאות כופה אותו על האדם, כי אם הדרך שאנו מארגנים את פעולותינו, עומדים על היחסים השונים שבין החישות, התנועות, וההוויות של עצמנו. ואין צורך להרחיב את הדיבור על התפקיד העצום שממלאות התנועות הגופניות והחוויות הנלווֹת אליהן בהתפתחות הסמלים, הנהגים וההתקנים התרבותיים, המשמשים, כמובן, להבעת מושגים מסוימים, אבל עם זה מביעים אותם – מוכרחים להביעם – בדרכים מעשיות, גופיות, בתנועות חושריריות.

כל שכן ניכר הדבר בתופעות הפסיכוֹסוֹמַטיוֹת למינהן, שהתחום בין הנפשי ובין הגופי, בין המושגי ובין התנועי מטושטש בהן עד שקשה למצאו. ולאיזה תחום נשייך את היצירות המוסיקאליות? האם “אמנות הפוגה” של באך או הסימפוניות של בטהובן אינן ישויות רוחיות, המבוססות על הגיון צרוף – והאם אינן אלא צרופים של קולות, של חישות מסוימות? אין תימה שההלכה היהודית רואה את החרש (כלומר את המכונה בלשוננו “אִילֵם”), את שנבצר ממנו למלל את מחשבתו, להביעה במלים, באיברי הדיבר, כשוה מבחינה משפטית-מעשית לשוטה ולקטן, כמי שאינו בר-דעת. כוחן העצום של המלים, של הלשון האנושית, נובע איפוא מתוך כך, שהן משקפות מצד אחד עולם ומלואו, אבל מצד אחר הריהן מעוּרות באדם גופו, בגופו של האדם; והן משמשות מניהּ וביהּ גם מושגים וגם מצלולים; גם אותות למציאות אובייקטיבית שמחוץ לאדם, שאינה תלויה בו, וגם זכרים של רגש חי, של האדם וחייו. בהן מתקיים איפוא מה שמכוּנה בלשון הקבּלה העולם הגדול והעולם הקטן גם יחד. ברם, מסתבר כי על מהותן זו אין לעמוד אלא בעזרת התפיסה השמקולית.

לבסוף, אל נא נשכח את נקודת המוצא של עיוננו, את העוּבדה הפשוטה, כי מושגים, משמעים, מושכלים וכדומה, – בין שהם ישויות רוּחיוֹת ובין שהם תהליכים מוֹחיים – קיימים ופועלים רק כל אימת שהם מתגשמים במלים; רק כל אימת שבני-אדם ממחישים אותם – את שמותיהם – בתנועותיהם, בשריריהם, באיברי הדיבּר (והשמע). הדיבור – גורסים גם הבלשנים – אינו השמעת-קול סתמית, כי אם השמעת-קול מהוּבֶּרֶת [articulated], מאורגנת. ברם, ארגון הריהו עשייה במחשבה תחילה, כלומר פעולה שהיא גוּפית ורוּחית כאחד. בעיוננו עמדנו – ליתר פשטות – על זיקות-הגומלין בין משמעיהן ומצלוליהן של מלים יחידות, אבל ברי כי זיקות כאלו מצויות גם בין משמעיהן ומצלוליהן של אמירות שלמות, המכילות מלים רבות; כי הן ניכרות לא רק בהגאים שבשורשי המלים, אלא גם בצירופיהן של המלים, בנטיותיהן, בתחבירם של משפטים, כלומר גם בדקדוקה של הלשון ובסגנונה, כי כל המבעים הלשוניים הם – מעצם טבעם – פעולות שׂכליוֹת וגוּפיוֹת, רוּחיוֹת וּתנוּעיוֹת כאחד.

גם אם מקובל עלינו, כי המלים (האמירות הלשוניות) אינן אלא קליפות חיצוניות של הגיגינו, הרי בלעדיהן אין למחשבותינו קיום, כשם שאין נשמה יכולה להתקיים ללא הגוף. כי רק פעולה קוֹלית (שרירית, עצבית) מאפשרת לנו לבטא ולהבין, להביא לעולם ולמסור לזולתנו (ואף לעצמנו) פרט משמעי כל-שהוא [278¹⁶³, עמ' 10]. וכי כיצד יוכל בחור להביע (לפרש) את יחסו לאהובתו רות, אם לא שיכנה אותה רותי או רותקה וכיוצא בזה? וכי כיצד נביע את בוזנו ל-אוּ"ם אם לא שנכנה אותו שׁמוּם? אם אמנם נכונה סברתנו, כי פוך היה בראשונה רק מין פיח, הרי כדי לומר – כדי לחשוב – שאינו פיח סתם, כי אם פיח ממין מיוחד, המשמש לתמרוקי-נשים, מוכרחים היו בני-האדם ליצור לו צורה צלילית – מלה – משלו. כך מבחינים אנו בעברית הצברית בין יפה (במלעיל) ל-יפה (במלרע) כדי לציין, כי הבחורה ששמה “יפה” עשויה להיות גם מכוערת, וכי שמה של היפיפיה עשוי להיות גם ‘רחל’, כלומר: כדי להבדיל בין שם עצם לשם תואר, בין שם פרטי לשם כללי – וכי יש לנו דרך אחרת להבדיל ביניהם?

ואפילו נבדיל בין מה שאנו מתכוונים להביע באמירותינו על-ידי הקשרן המשמעי של המלים (למשל בין הקָמָה אשר בשדה לבין האשה הקָמָה בבקר) או על-ידי מקומן הסידורי במשפט (למשל, בין ידו על הספר לבין הספר על ידו), הרי גם הבדלה זו תלויה – בעקיפין – במצלוליהן של המלים שבאמירותינו. כשלמדתי אנגלית ועדיין לא ידעתי להבחין בין המשמעים meat (בשר מבחינה ממשית, כמאכל) ו-flesh (בשר במובן גוף, לעומת הנשמה), העירה לי מורתי: “אם הבשר שאנו אוכלים יקרא flesh, נהיה כולנו צמחונים”. כי אם אמנם מצפונם של האנגלים רגיש כדי כך, כיצד ירגיעוהו אם לא על-ידי שיבדילו בלשונם – בדעתם – בין ה-flesh של הבהמות ל-meat שהם אוכלים? ביתר דיוק: כלום אין הדרך הנוחה והבטוחה ביותר להרחיק מן הדעת את העובדה, כי האוכֵל בשר גם שופך דם ומקפח חיים היא לא יצירת מציאוּת נפשית, לשונית, המבדילה בין הבשר החי (flesh) לבשר כמזון (meat), ההופכת אותם למלים (לישויות) נפרדות? בדומה לכך, מבחינים אנו בין עמנו למדינתנו על-ידי שהמלה ישראל – שם-הגבורה של העם היהודי – משמשת בפינו (בהתאם למסורת הדקדוקית) בלשון-זכר, ואילו אותה מלה, כשהוראתה המדינה שהקימונו, שאזרחיה לאו דוקא יהודים, משמשת בפינו בלשון נקבה.

המלים והמציאות    🔗

ידוע התפקיד המהפכני שמלאו מושגים – כלומר משמעים, שמות, מלים – בהתפתחות המדע, כמו המושג “אפס” במתמטיקה, המושגים “כוח” או “אֶנטרופיה” בפיסיקה, “סתם” או “אני עליון” בפסיכולוגיה, “עבוןדה ייצורית” או “אינפלָציה” בכלכלה. רוב השאלות שפתרו ניוּטוֹן ולייבּניץ בהמצאת החישוב הדיפרנציאלי היו ידועות כבר לפני כן – כתב קַסירר [134¹⁶⁴ עמ' 108] – וכבר לפניהם נעשו נסיונות לפתרן, “אך הן נפתרו רק משנמצאה הדרך להביען בניסוח סמלי מקיף ומאוחד”, כלומר במושגים, במלים. אנשים שאינם מעורבים בתחומים אלה עלולים לראות את הויכוחים על מונחים ועל פרטי הגדרתם כפלפולי-סרק או כשעשועים. אך דוקא הקרובים ביותר לעניינים הנדונים, המעוניינים בהם והמתייגעים בפולמוסים אלה, מתייחסים אליהם במלוא הרצינות. ומסתבר כי הם נוהגים כך משום שהבטויים המלוליים, המצלולים הלשוניים, הם הדרך היחידה להביע את כוונתם; כי ללא ביטוי מלולי למבוקשם יאלצו לטרוח הרבה יותר כדי להסבירו, להבינו ולהביעו, וספק אם יוכלו בכלל לעשות זאת.

“אופני צורתן של המלים – הטעים גַרדינֶר [188¹⁶⁵, עמ' 54] – הם בסופו של דבר וביסודם אופני צורתם של הדברים שהמלים מביעות”. הוא הביא כעדוּת לכך את העוּבדה [שם, עמ' 138], שאנו אומרים “הסוס צונף” ולא “הצנף סס”, כאשר הסוסים הריהם ממשים בני-קיימא, הראויים שיֵחָשבו לעצמים ויכוּנו בשמות משלהם, ואילו צניפות הריהן תופעות חולפות, המצויות רק בסוסים, ולכן אך טבעי שנראה אותן כפעולותיהם. אבל דוגמה זו, ככל שהיא מרשימה, היא גם תמימה דיהּ להוכיח, כי המלים משקפות לא את המציאות שמחוץ לאדם, אלא את האופן שדוברי הלשון תופסים מציאות זו. הפועל “בנה” – אמר גַרדינֶר בדוגמה אחרת [שם, עמ' 54] – מוכרח להיות יוצא, מוכרח לתבוע אחריו שם-עצם בתורת מושאו, באשר הוא מורה על עשייה היוצרת דבר-מה חדש, דבר הנמצא מחוץ לאדם, שפעולתו זו מכוּונת אליו. ואכן, הדבר נראה הגיוני וטבעי לנו (וכן גם לדוברי הלטינית, שעליה הסתמך גַרדינֶר). אבל בשפת נוּטקה (שבט אינדיאני באמריקה), למשל, אין כלל מלה ‘בית’ ואי-אפשר לבנותו, כי במציאותם אין “בית” תופעה של קיימא ולכל היותר ניתן לומר, כי דבר-מה “מתביית”, מתרחש, כי זו רק פעולה ולא עצם. והוא הדין – בשפתם – גם ב“עצמים” כמו ברק, גל, שלהבת [439¹⁶⁶, עמ' 215]. המלים שאנו אומרים (ושומעים), המצלולים ההוֹוים את לשוננו, תלויים איפוא במשמעים המובעים בהם, כלומר ביחסנו אל המציאות הבלתי-לשונית מסביבנו, כפי שהראה במפורט המחקר הסֶמנטי. “סגנונו של סופר – הטעים סַרטר [378¹⁶⁷, עמ' 43] – קשור קשר ישיר אל תפיסת עולמו”, כי מיבנה משפטיו, פתיחותיהם, מקומם של שמות-העצם ושל הפעלים בפסוקיו, השימוש שהוא עושה בהם וכו' – כל אלה קובעים את המיוחד ואת הסגולי בדבריו לא פחות מתוכנם. על עמקו של קשר זה בין תפיסתו של כל סופר ללשונו עמד בשורת מחקריו המבריקים מַרטִיני [314¹⁶⁸] ואילו יקוֹבּסון [243¹⁶⁹, עמ' 426] עמד על הקשר בין דרכי ההגיה ובין הדימוּיים הפיוטיים והסגנונות השונים, אפילו בין התפיסה הריאלסטית והרומנטית. בקיצור, “האדם אינו אלא סגנונו”, חרץ בּיפוֹן [*124¹⁷⁰].

מאידך גיסא, הראו הבלשנים, כי תמורות מופלגות באוצר המלים בשפה, בדקדוקה בתחבירה, עשויות להתרחש מחמת שינויים קלים בהגיית מליהָ. הכנענית הקדומה, למשל, השתנתה לניבי הכנענית המאוחרת (לרבות העברית), כנראה, משום שנתרפתה הטעמת הברותיה הסופיות [208¹⁷¹]. התמורות בשפה הלטינית, שהביאו לידי התגבשותן של השפות הרוֹמָניוֹת הנבדלות, החלו בכך, שדוברי הלטינית חדלו להגות את העיצורים האנפיים שבסיומי כינויים מסוימים, ותחת זאת אנפפו בהגית ההברה הסופית כולה [203¹⁷², עמ' 315]. המעבר מן הצרפתית הבּינַימית לצרפתית החדשה, שהיה כרוך בשינוי כל מערכת הנטיות וזמני הפועל, נתרחש משום “נטייתם של דוברי הצרפתית במאה הט”ו להגות את העיצורים הלשוניים s ו-z – בבואם לפני עיצור אחר – בלי להצמיד את לשונם לחִכָּם" [שם, עמ' 328, 345]. בדומה לכך, מתרחשות בימינו תמורות מעמיקות בדקדוקה ובאוצר מליה של העברית במידה רבה משום שדובריה מתקשים להגות את העיצורים הגרוניים והלועיים של העברית המסורתית. ברי איפוא, כי כל מיני התפתחויות לשוניות מובהקות מושפעות מגורמים תרבותיים, חברתיים וכו', שאינם לשוניים. אלא שהבלשנים, אף שהם מגלים את ההשפעות הללו, נמנעים מליתן את דעתם עליהן.

 

ערעורים    🔗

השפות השונות    🔗

הבלשנים טוענים נגד הסברה השמקולית כי אילו היא נכונה, אילו המלים הן המבּעים הטבעיים לבני-האדם, צריכות המלים להיות שווֹת בכל מקום, בכל השפות; העולם כולו צריך להיות “שפה אחת ודברים אחדים”. אבל, לטענה זו אין שחר. משל למה הדבר דומה? למי שטוען, כי אם ראובן קיפח ושערו חלק ושמעון גוּץ ושערו מקורזל, לא יתכן כי הם בני עם אחד, ואולי אף קרובי-משפחה. הרי הסברה השמקולית איננה טוענת, כי הלשון שבפינו היא רחשנו הטבעי, הסוֹרי, כי המלים הן הקולות החייתיים שמשמיעים כל בני-אדם, ושכל בני-האדם משמיעים בדברם קולות שווים או דומים. הסברה השמקולית אינה מתעלמת מכך שהלשון, פעולתה והתפתחותה תלויות לא רק באדם גופו, אלא גם בהווי שהאדם גדל בתוכו, בתנאי חברתו, בסביבתו החומרית, התרבותית והרוחנית. אדרבה, היא טוענת, כי אין להבין את הלשון אלא מתוך תלוּתה זו במציאות הכוללת.

לפיכך, ההבדלים שבין השפות השונות ושבין שלבי התפתחותה של שפה מסוימת, אינם סותרים כי אם מאשרים את הסברה השמקולית. שהרי אך טבעי והגיוני הוא, שההבדלים בין התנאים שבמקומות שונים ושבזמנים שונים משתקפים גם בלשון בני-האדם החיים במקומות ובזמנים אלה. כלום נוכל לתאר לעצמנו ארץ סין של דוברי ערבית? או איטלקים בימינו הדוברים לטינית? הרי ברי, כי כשם שהמלים העבריות, למשל, צמחו מתוך תרבותם של בני-אדם שהיו בונים בתים ב-מערות, אוכלים בשר בקר ו-טוחנים דגן, שה-שלטים שלהם היו קלועים מנצרים וכדומה, כך משקפות מלים גרמניות כמו Wand [וַנד] (קיר), מן השורש wenden [וֶנדֶן] (הפוך, קלוע) או Bau [בָּאוּ] (בנין – Baur) [בָּאוּאֶר] (אכּר) החבורות אלBaum [בָּאוּם] (עץ) תרבות של בני אדם שחיו ביערות ושהיו בונים את בתיהם מעצים ומענפים. ואף שהמלה הגרמנית Schild (שִׁילד), כלומר ‘שלט’, דומה, לכאורה למקבילתה העברית גם במשמעה גם במצלולה, הרי מקורה ההיסטורי בשורש שהוראתו ‘בקע’ ‘פצל’, באשר שלטי הגרמנים הקדמונים היו עשויים לוחות עץ. המלים העבריות לא יכלו איפוא להווצר בפי הגרמנים ולא המלים הגרמניות בקרב העברים. וכן שונה העברית שאנו דוברים כיום מן העברית שהיו דוברים אבותינו בימי בית ראשון או בית שני, ואף לפני דור אחד, כשם שאנו עצמנו שונים מאבותינו אלה. ביתר דיוק: הלשון שבפינו שונה מלשונם משום שאנו עצמנו שונים מאבותינו אלה. ביתר דיוק: הלשון שבפינו שונה מלשונם משום שאנו עצמנו שונים מהם; משום שלשוננו משקפת את מציאותנו ולכן אחוזה בה, שכן אף היא חלק ממנה. “טוען אני בהחלטיות – כתב דַנטֶה [149¹⁷³, עמ' 118] – כי אילו תושבי פַּוויה הקדמונים היו קמים לתחיה, הם היו מדברים לשון שונה בהרבה מזו שמדברים בה אנשי פּוויה כיום”.

לכן אף במקרים שניתן לעמוד על שורן (מקורן הרחשי) המשותף של המלים שבשפות שונות, נבדלות מלים אלו, בדרך כלל, בשימושיהן ובזיקות שביניהן למלים האחרות. וזו הסיבה לכך, שקשה להוכיח את יחסן השמקולי והוא נראה אקראי אף יותר מאשר במלים של שפה אחת. ואין תימה שהבלשנים נוהגים להתעלם מהקבלות אלו, אף שאינן נדירות כלל ועיקר. במלים הגסות כמעט ואין הבדל בין השפות השונות, אף שאין להניח כי דוקא בטויים אישיים חוּביים כאלה שאולים מאומה לאומה. מה שבעברית חרא (ראה הכתיב בישעיהו ל"ו 12) חרה גם בערבית, הוא cacos ביוונית, kaka בגרמנית, באנגלית, באונגרית, ברוסית. מה שבעברית צואה הוא בארמית סין (כך מתרגם יונתן ‘רפש’ בישעיהו נ"ז 20), בגרמנית Scheisse [שַיסֶ] ובאנגלית shit. מה שבעברית שין (שמו המקורי של ‘שתן’, ראה הכתיב בישעיהו ל"ו 12) הוא ברוסית aжиж [זְשִיזְשַ] (שתן של בהמות). למלה העברית פיח, המציינת, לפי השערתנו, אבק פחם פורח, מקבילה ברוסית המלה xпу [פּוּך], כלומר ‘פלומה’, שגם היא מתעופפת כשנופחים בה, שגם בה מהדהד איפוא ‘קול הפחי’ המקורי. למלה העברית פוך, המורה על תמרוק העשוי מפיח, מקבילה בגרמנית Pech [פֵּך], שמשמעה, אמנם, לא תמרוק שחור, אבל זפת, שגם היא שחורה כפיח. למלים העבריות מֹחַ ו-מֵחַ מקבילות ברוסית המלים мox [מוֹך] “אזוב” ו-мex [מֶךְ] “פרוה”, המציינות גם הן חומר רך, אמנם לא בעצמות ובגולגולת, כי אם על גבי העצים והאבנים שביער ועל גופי החיות; ואילו בגרמנית מקבילות להן מלים כמוMoos [מוֹז] – Mus [מוּס] – Maisch [מַיְש], המורות אף הן על אזוב, על מאכל רך ועל מִשְׁרֶה.

אל פח – כלומר בור חפור למלכודת – מקבילה באנגלית pouch [פּאוּטש], כלומר ‘כיס’, שגם הוא נפתח כדי להטמין בו, ואילו בגרמנית מוצאים אנו Bauch [בָּאוּך], כלומר ‘בטן’. לעומת ה-פֶה שבעברית, הנפתח לנשימה ולאכילה, מוצאים אנו בהונגרית את המלה bö [בּוֹ], שהוראתה “גדול, רחב”. לעומת הפָרָג (שזרעיו מתפוררים) יש בגרמנית Bruch [בּרוּך] (שֶבֶר) וברוסית порох [פּוֹרוֹך] (אבק שרפה). ל-טֶרֶף שבעברות מקבילה ביוונית trophe [טרוֹפֶה] (מזון), ברוסית трава [טרָוָה] (עשב, אך בהוראתו, המקורית: מזון) וכן дробь [דרוֹבּ] (קליעי – פֶרֶט, כלומר “פרורים”). כנגד תם שבעברית יש בגרמנית dumm (“פתי”) ובאנגלית dumb (“אִלֵם”). לעומת אֶרֶץ ו-חרש מוצאות אנו בגרמנית Erde [אֶרדֶה] (אדָמה, שהוראתה המקורית: חרושה). לעומת הָב שבעברית מוצאים אנו באנגליתheave [היב] (הָרֵם) ו-give [גיב] (לתת), בגרמנית haben [הַבֶּן] (החזק)happen [הַפֶּן] (מלוא הפה) וברוסית хапать [חַפַּט] (חטוף). ל-סרק שבעברית מקבילה בגרמנית Dreck [דרֶק] (זוהמה), באנגלית dross [דרוֹס] סִיג, פסולת), ברוסית дрянь [דריאן] (חֵפץ נתעב). לעומת המלים העבריות חלה – חלל – עלה – הלל, המורות על חולשה ועל עצלות מוצאים אנו ברוסית хулить [חוּליט] (חלֵל) ו- холить [חוֹליט] (פנק), בגרמנית heil [הַיז] (שלם) ובאנגלית hole [הוֹל] (חור) – health [הֶלְת] (בריאות) – holy [הוֹלִי] (קדוש). לעומת זונה יש ביוונית gyne [גינֶ] (אשה) ברוסית жена [זשֶנָה] (אשת איש). שם אֵלם העליון של הגרמנים הקדומים ה-יודע תעלומות, היה Odin [אוֹדִין] או Wotan [ווֹטָן], שם אֵלת האביב וה-פוריות – Freia [פרָיָה]. אֵלם של הֶקלטים כוּנה “המקרין” וכך גם תואר בדמויות שהגיעו לידינו, ושמו היה – לפי המקורות הרומיייםCernannus [קֶרנַנוּס]. אחד משמות איבר-המין של הזכר בעברית הוא פין (אף שיש סבורים כי מקורו בטעות-קריאה) ואילו בלטינית הוא penis. ל-ערוה שבעברית מקביל ביוונית שמו של אֵל האהבה Eros [ארוס], ל-חרון מקביל אֵל הריבEris [אֶריס] ל-שונאThanatos [תַנַטוֹס], דהינו “מות”. פרא הוא בלטיניתferus [פֶרוּס]. וכל אחד יוכל להוסיף עוד הקבלות כאלו אפילו מתוך הרשימה המצומצמת של המשפחות השמקוליות ברוסית ובגרמנית שהבאנו לעיל.

כל אחת מהקבלות אלו כשלעצמה נראית מפוקפקת, אקראית, ואפילו מבדחת, אולם מספרן הכולל רב מכדי שנוכל להתעלם מהן, כפי שנוהגת הבלשנות המדעית, בפרט שהן גם מאשרות ומחזקות זו את זו. ברם, עם זה ברי – בניגוד למה שראינו בעיוננו ב’משפחות המלים' שבעברית וכו' – כי אי-אפשר להסבירן בגזרון משותף, או בשאילה משפה לשפה, כפי שמניחה הבלשנות העממית, אף שיש גם חוקרים רציניים (כגון יהודה [241 ¹⁷⁴]) המתפתים לכך. ברי כי כל אחת מן המלים הדומות התפתחה בשפתה בדרכה המיוחדת, ולכן אין להבין את הדמיוּת שבינה ובין המלה הדומה לה בשפה אחרת, אלא אם מניחים, כי יש גורם הפועל בכל השפות השונות, המשותף להן חרף כל הבדליהן – ומסתבר כי גורם זה אינו אלא שורן של המלים, מקורן ברחשנו הטבעי, המשותף לכל בני-האדם, והוא מהדהד בכל המלים שבכל השפות – משל לאריג שדגמו מעיד עליו ומבצבץ בכל כפלי הבגד התפור ממנו. לא הבינונו את פליטת פיו כתב אֶקוֹ [157¹⁷⁵, עמ' 210] – ואולי טוב שלא הבינונו אותה, כי “במלה שבטא היה צליל שורק גס” – כלומר: בכל זאת עמדנו על משמעה לפי מצלולה.

היוונית, הסינית וההוֹפּי    🔗

ולא זו בלבד. מסתבר כי הבנת הגורם המשותף לכל השפות עשויה לסייע לנו גם בהבנת הבדליהן; בהבנת הגורמים המיוחדים לכל שפה, לכל חברה לשונית, שבגללם היא מתפתחת ומתפקדת דוקא באופן זה ולא אחר, כלומר: הוא עשוי לסייע לנו גם בהבנתה של השפעת הגומלין שבין מציאותנו לבין לשוננו. העובדה עצמה, שלשון בני-האדם מושפעת ממציאותם – וגם משפיעה עליה – היא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה. שהרי הלשון משמת להביע, לשקף, את המציאות, וזאת אומרת: להביע, לשקף את מציאותם המסוימת של דובריה. פעולת-גומלין זו בין המציאות והלשון גם שימשה נושא למחקרים רבים וסוגיות רבות בתוכה הובהרו בצורה מאלפת מאוד. אין צורך להרחיב את הדיבור על הקשר ההדוק בין התפתחותם החומרית והחברתית של בני-האדם להתפתחותם המושגית, המתבטאת בלשונם, כפי שהראו במפורט מַרכּס, דירקהיים, קַסירר והוגים אחרים. מאידך גיסא הוּכח, כי המבנה הדקדוקי של השפה היוונית – בעלת מערכת מורכבת של כנויים, יחסות, זמנים, תארים וכו' – השפיע השפעה עמוקה על ההֶחלטים (קטגוריות) שבהגיון ועל דרכי החשיבה המופשטת בארצות המערב. ואילו בסין – הראה גרַנֶט [199¹⁷⁶, עמ' 25 ואילך] נוטה החשיבה למושגים כלליים ומעורפלים משום שהמלים בסינית אינן מוגדרות במדויק וכל מלה בה עשויה להביע משמעים שונים, כל מצלול עשוי לשמש – לפי הצורך, לפי הֶקשר הענינים – בתפקיד של שם עצם, שם תואר, פועל וכו‘. ברם, עם זאת מביעות המלים הסיניות בעיקר ענינים ממשים. בסינית אין, למשל, מלה שהוראתה “זקֵן”. תחת זאת יש בה מלים רבות המציינות צדדים שונים של זקנה: יש מלה שהוראתה אדם הזקוק למזון רב; אדם המתקשה בנשימתו; איש הפטור משרות בצבא; וכו’. ברם, ממשוּת זו מונעת את הסינית מהבעת ענינים מופשטים, כך שאפילו מושגי-יסוד, כמו חלל וזמן, מובעים בה באופן מוחשי: כל המושגים המוסבים על מקום (כגון: שדה, עיר, מחנה) מופיעים בה כמרובעים ואילו מושגי הזמן והמאורעות המתרחשים בו כולם עגולים, מחזוריים.

אבל אופיָהּ זה של השפה הסינית הוא, בלי תפונה גם הרקע לאורח הגותם (חשיבתם) של הסינים, שהפילוסוף הסיני פוּנג יוּ-לאן העיד עליה לאמור [185¹⁷⁷, עמ' 11 ואילך]: “מי שרגיל למצוא בפילוסופיה שיקולים מפורטים והנמקות מדוקדקות יתקשה להבין מה היא כוונתם של הפילוסופים הסיניים. הוא יטה לחשוב, כי מחשבותיהם מקוטעות כמו דבריהם… (ברם) הם נהגו להתבטא בפתגמים, במכתמים, ברמזים ובמשלים… ודאי, פתגמים, רמזים ומשלים אינם מביעים רעיונות מוגדרים. אבל, לעומת זאת, יש בהם כדי לשמש פתחונות לחשיבה… דברי הפילוסופים הסיניים מגומגמים כל כך, שאין שיעור לסגולתם לעורר מחשבות.” והרי אורח חשיבתם של בני-אדם משפיע גם על אורח חייהם ועל מעשיהם. בסינית, הסביר פוּנג [שם, עמ' 90], אין הבדל בין “סוס” כמושג, כסוג מסוים של המציאות, סוג העשוי לכלול כל מיני סוסים, ובין “סוס” כעצם, כממש מסוים ויחיד במינו, משום שבשפה הסינית אין כינוּיים ולא יידוּעים וממילא אינה מבחינה בין הממשי למופשט, אלא הדבר מסתבר מתוך ההקשר. ברם, עוּבדה לשונית (מצלולית) זו אינה יכולה שלא להשפיע גם על דרך החשיבה ההגיונית בשפה זו ועל הפעולות המודרכות בהגיון זה.

“הלשון הסינית – כתב שרפשטיין מפי “מלומד סיני בן-דורנו” [72¹⁷⁸, עמ' 24] – קבעה את טיב הסגנונות של ספרות סין, היא אשר עיצבה… את המחשבות והפילוסופיה של סין, קבעה את טיב הסגנונות של ספרות סין ואמנותה… תרמה לגיבושה של ציביליזציה שהיא סינית במובהק.” בפילוסופיה המערבית תופסת מקום מרכזי בעית ההוויה, הקיום, אבל הצהרתו המפורסמת של דֵקארטcogito ergo sum (“אני חושב, משמע אני קיים”) כלל אינה ניתנת להִתּרגם לסינית תרגום מניח את הדעת. באמרנו, למשל, “הסוס לבן”, נוטים אנו לחושב על הסוס בבחינת משהו שתכונת הלובֶן היא ברשותו, או שהוא יכול לרכשהּ או לאבדהּ. אולם פילוסוף סיני מתקשה להבחין הבחנה חדה בין העצם לתואר [שם, עמ' 27]. לכן מעדיפים הסינים, במקום להקיש ממושגים מופשטים, להסתמך על דימויים מוחצים, הסובלים פרושים שונים [שם, 28]. "ההגיון הטבוע במהותה של הלשון הסינית, אינו מבוסס, בדומה להגיון המערבי, על יחסי נושא-נשוא או על מה-שקרוי “חוק הזהות”. אפשר לכנותו “הגיון-גומלים” או “הגיון של שניוּת-הגומלים”. המבֶנה שלו הוא המבנה של יחסים בין יש ואין, למשל, או בין למעלה ולמטה. להשלמתו של רעיון הוא משתמש במלים מנוגדות. על-פי הגיונה של הסינית אדם אומר “קול גדול אך כמעט בלתי-נשמע” או “אי-התנגדות פרוּשה כוח”. “למכור” מוגדר על-ידי “לקנות”, הואיל ושני הפעלים הם אותה עיסקה, שמסתכלים בה מנקודות-מבט מנוגדות [שם, עמ' 29]. “למֶנטַליוּת המערבית – כתב צַנג טוּנג-סוּן, הידוע בסין כמומחה למחשבה המערבית [שם, עמ' 92] – אופייני לשאול ‘מה זה?’ ורק אחרי-כן, כיצד להגיב על זה?' המֶנטליוּת הסינית שמה את הדגש לא ב’מה‘, אלא בעיקר ב’כיצד’… כך אפשר לתרץ את העוּבדה, שהמחשבה הסינית מתרכזת תמיד בענייני האדם, עם שהיא זונחת את הטבע.” אמנם, בלשון סיני אחר, צ’אוֹ-וּאֶן-רֶן, הטעים [138¹⁷⁹ – עמ' 250], כי “תוך שנבקש לברר, איך פועל ההגיון הסיני, סופנו שנמצא איך פועל ההגיון בסינית.” ובכל זאת ברי כי ההגיון פועל בסינית אחרת מאשר בשפות אירופה, שכן גם צ’אוֹ הודה, כי “ההגיון הסיני פועל לאו דוקא על דרך ההיוּן והשלילה, אלא על דרך האמת והשקר, המובעים בצורה של הסכמה או אי-הסכמה.” [72¹⁸⁰, עמ' 20]. וניתן לומר כי דרך החשיבה הסינית “יותר משהיא הגיונית היא אֶסתטית.” {שם, עמ' 31].

כיוצא בזה, עמד ווֹרף על הקשר בין תפיסת עולמם ודרך חשיבתם של בני הוֹפּי (שבט אינדיאנים במערב ארצות הברית) למבנה לשונם. בשפת ההוֹפּי אין לעצמים הגופיים שמות כלליים, כי אם רק שמות מסוימים; יתכן לומר, למשל, “כוס חלב” או ברֵכת מים", אבל לא “חלב” או “מים” סתם [439¹⁸¹, עמ' 140]. “בעולמם המושגי של ההוֹפּי אין חלל מדוּמה. מחשבתם עוסקת בממשי… הזמן בשביל איש-הוֹפּי איננו תנועה, כי אם “הזדקנוּת”; לא הישנוּת, כי אם הצטברות; ניתן לדמותו לא למהירות, כי אם להאצה… יום-מחר הוא יומו האחר של אותו אדם, שהזקין במקצת, ולא יום אחר, כלומר יומו של אדם אחר” [שם, עמ' 150]. אפילו שפות שהן קרובות ודומות זו לזו עשויות לבטא את המציאות – ולכן להדריך ולהפעיל את דובריהן להתמצא בה – באופנים שונים מאוד, כפי שהראו טריר [410¹⁸², עמ' 79] וייסגֶרבֶּר [422¹⁸³, עמ' 59] קושיבּסקי [270¹⁸⁴] ותלמידיהם. בּירן גרס [127¹⁸⁵, עמ' 76], כי שפות מרכיבות (כגון הסינית וההוֹפּי) מעצבות בדובריהן אופי נפשי מופנם, ואילו שפות מנתחות (כגון האנגלית והצרפתית) מעצבות בדובריהן אופי נפשי מוּחצן. ואילו ג’וֹנס עמד על השפעת השפה האנגלית על אופיו של המוסר והנימוס באנגליה [254¹⁸⁶].

רבּי יעקוב [51*¹⁸⁷] עמד על כך ש-"מי ששפת-אמו אירופית… מתקשה להביע לזולתו שהוא בעליהם של דברים או חפצים מסוימים… קשה או מן הנמנע לתרגם לעברית מבעים בסיסיים כדוגמתHe has the money, I have many books. ואל תאמר שהענין פשוט בתכלית הפשטות: ‘יש לי ספרים רבים’ ‘יש לו הכסף’. משפט המורכב מן ‘יש ומלת-היחס לַ – בנטיה, הוא מבנה תחבירי שונה לגמרי ממשפט לועזי המכיל מלת-גוף כמו ‘אני’ ‘אתה’ וכדומה בתור נושא ופועל קניין כמו to have בתור נשוא… הנושא במשפט ‘יש לי כסף’ איננו מלת-הגוף ‘אני’, אף לא במובלע או במשתמע, אלא הנושא הוא ‘כסף’, וה’אני’ המובלע או המשתמע הוא למעשה מושא עקיף. כדי להלום את תחבירו של המשפט עלינו להפכו על פיו: “כסף יש ל(אני)”. התחביר האנגלי מביע איפוא את יחס הבעלות, הקנין שבין האדם לחפצו כפעולתו או כתכונתו של האדם, ואילו התחביר העברי מתעלם מיחס זה (מלבד במקרים כשיש להדגישו, כשהאדם הוא בעליהם של החפצים), ולכן כל אדם הדובר עברית גם מנסח את דבריו וחושב בדרך אחרת מאשר הדובר והחושב אנגלית.

אין תימה שמזה כמאה שנה נחשבת שפתם של בני-האדם לסימנו המובהק (ויש גורסים אף היחיד) של הלאום שאליו הם שייכים [99¹⁸⁸] – על כל המסקנות המעשיות, התרבותיות והמדיניות הנובעות מהגדרה זו. אין תימה שהשפעת העוּבדות החברתיות על משמעי המלים והשפעת המלים על נהגת בני-האדם היתה לנושאו הראשי של מדע הסמנטיקה, שמדע הלוגיקה החדש גורס בפשטות, כי ההגיון אינו אלא חלק מן התחביר [131¹⁸⁹, עמ' 2]. וידועה מימרתו הנחרצת של ויטגנשטין: "גבולות לשוני הם גבולות עולמי, [433¹⁹⁰, ס' 5.6]. ברם, ככל שרבו הישגיו של מחקר בלשני זה, הרי עד עתה הצטמצם בעובדות הלשוניות כפי שהן מתגלות מחוץ לאדם – אם במשמעי המלים וביחסים שביניהן (בדקדוק, בתחביר, בהגיון), בלי שים לב למצלוליהן, ואם במצלולי המלים ובהגאיהן בלי שים לב לשימושיהן המושגיים. ואילו הלשון בגילוּיָה הממשי, המוחשי, בזהותם של המשמעים והמצלולים, בשיח החי ובפעולתו החושרירית, לא זכתה עד כה למחקר מדעי נאות. הבלשנות המקובלת אף רואה מחקר זה – כפי שראינו – כענין חובבני מיוּתר וגורסת כי ריבוי השפות והשוני ביניהן מעידים על אקראיותו של הקשר בין המשמעים והמצלולים; על כך שלא איכפת, מה הם האותות הקוליים שבני-האדם נזקקים להם לתקשורתם הלשונית. אלא שבעיוּננו נוכחנו לדעת, כי לדעה זו אין רגלים; כי ההבדלה הנחרצת בין משמעי המלים למצלוליהן מלאכותית; כי אינה אלא דעה קדומה, משל לאבנט שהחסידים מבדילים בו בין פלג גופם העליון, המעולה, לפלג גופם התחתון, השפל.

העוּבדה כי שפות האדם רבות ושונות זו מזו; כי הן משקפות לא רק את כושר הדיבּר האנושי הכללי, אלא גם את מציאותם (הגזעית, הסביבתית, החברתית) המיוחדת של דוברי כל שפה מסוימת; לא זו בלבד שאינה פוטרת אותנו מליתן את דעתנו על מורכבותה של מציאות אנושית-לשונית זו, אלא היא המחייבת אותנו לחקור את הלשון במורכבותה המציאותית, העובדתית; בגילוייה הרבים והשונים בשפות האדם כמוֹת שהן. שהרי לשון שאינה כזאת כלל איננה קיימת, אינה אלא מושג ריק מתוכן. “אמיתותה של כל שפה נעוץ בדובריה”, הטעים הומבולט [229¹⁹¹, ס' 65]. וגם ווֹרף שינן כי: “האמירה ‘חשיבה היא ענין של לשון’ היא הכללה מסולפת של הרעיון הנכון, כי ‘חשיבה היא ענינן של השפות השונות’. השפות השונות הן הן התופעה האמיתית” [439¹⁹², עמ' 239]. אבל ברי, כי את השפות השונות, כלומר את השוני שבהן, אפשר לחקור רק תוך כדי חקירת זיקתם החיה של המשמעים והמצלולים שבמלים; רק תוך כדי שעומדים על הדרך שהמלים שבכל שפה אחוזות במציאותם, בהוויָם של דוברי שפה זו – וזאת אומרת גם בשוריהן של המלים, במקורן השמקולי. אורבך [5*¹⁹³, במיוחד עמ' 4, 8, 44, 52 ואילך, 129 ואילך] הראה כי מֶחבר המלים, השימוש בהן, תחבירן, כלומר הסגנון, הלשון, מחקים, משקפים ומביעים את המציאות הממשית, את ההווי האנושי; כי אין אנו יכולים להביעם (ולהבינם) אלא באמצעים לשוניים, כלומר בהוויתם השמקולית.

הממשים ושמותיהם    🔗

הדרישה לכלול במחקר הבלשני גם את שורן של המלים, את הזיקה החיה שבין משמעיהן למצלוליהן, נראית מיותרת, מוגזמת, אולי אף מגוחכת, רק למי שאינו חש, כי בעצם צריך הדבר להיות מובן מאליו. כי כשם שברי כי נהגתו הלא-לשונית של כל אדם מושפעת מן המציאות שהוא גדל בה, שהוא נתון בה, כך מוכרח הדבר להיות גם בנהגתו הלשונית. כשם שברי כי ‘לשון הגוף’ של היפּני שונה מזו של האנגלי; כי אין להבין את היפּנים, או את האנגלים, בלי להבין את תנועותיהם, את העוויותיהם, את ניסורי קולם, את עקימות שפתיהם וכו‘; כך אין להבין שום שפה, שום חברה לשונית, בלי לעמוד על הגיית מליה. למידתה של שפה – ציין בלומפילד [110¹⁹⁴, עמ’ 127] – אינה מצטמצמת בלמידת מליה, אלא כוללת גם למידת נהגָה שרירית-גופית מסוימת. "כשאנגלי מדבר, הוא מסיג את לסתוֹ פנימה; דוברי האנגלית האמריקאית בחבלי המרכז והמערב של ארצות-הברית נוטים בדברם גם להרים את קצה לשונם; הצרפתים והגרמנים, לעומת זאת, מקדימים בדבּרם את לסתם ומרבים יותר מן האנגלים להפעיל את שרירי הפָנים – הגרמנים בתנועות גדולות, סוחפות, והצרפתים בתנועות קטנות, מדויקות, במיוחד בקידמת הפה; הדֶנים מושכים בדבּרם את שרירי פניהם כלפי האמצע. "וכן ציין לוֹץ [297¹⁹⁵, עמ' 4]: “בדֶנית נחתכים ההגאים במרושל, באנגלית חיתוכם נמרץ, אך מוגבל בעיקר לתנועות אונכיות; בצרפתית יש סרוגים בולטים בין קמיצת השפתים לפשיקתן; באירוקזית (אחת משפות האינדיאנים שבארצות הברית – מ"א) אין כלל חיתוך הגאים שפתיים, עד שאומרים, כי הדובר שפה זו יכול לעשן את מקטרתו בלי שזה יפריע לדיבורו… אף שרירי הגרון והחזה משתתפים בדיבור” – וברי כי כל נהגָה כזאת משקפת תחושה פנימית, קירבּית מסוימת, המשפיעה גם על אורח פעולתם של הדוברים כך.

גם הַמפּ ציין [232¹⁹⁶, עמ' 8]: “כשמכנים את האיטלקית שפה “שרה”… הכוונה, מן הסתם, לכך, שבדגם הקולי שלה בולטות התנועות (ולא העיצורים); לכך שההברות במליה מוטעמות בניסור יורד, וכדו‘. "וברי כי אופיות אלו כרוכות בתנועות-גוף, בתחושות שריריות מסוימות, ולוּ גם חלשות עד כדי סמיוּתן מן הדעת. "כאשר לַה-גַרדיָה נואם אל האמריקאִים באמריקאית – העיר בועז [112¹⁹⁷, עמ’ 124] – מחווֹתיו אמריקאיות, כשהוא נואם לפני האיטלקים באיטלקית, גם מחווֹתיו איטלקיות”. יש שמלה או משפט בשפה אחת צריכים להתרגם לשפה אחרת לא במלים, כי אם בתנועות, העיר צ’או [137¹⁹⁸, עמ' 149]: את מה שמביע האנגלי ב-I don’t know מביע הצרפתי במשיכת כתף; את מה שהאמריקאי מביע באתנחתה באמירתו, מביע היפּני בשאיפת אויר המשמיעה קול ש ממושך". “מעקימת שפתיך ניכר שתלמיד חכם אתה”, אמר רבי שמעון בן יוחאי לרבי אליעזר (מעילה י“ז ע”ב). עד כמה עשויה דרך הגית המלים, על כל הכרוך בה, להשפיע על כל נהגתו של האדם, על אורח חשיבתו ופעולתו, היטיב לתאר שׁוֹ במחזהו “פיגמליון” [389¹⁹⁹] (“גברתי הנאווה”). פרסומאים, מחנכים, עסקני-צבור, סוציולוגים מאוחדים בדעתם כי אנו מושפעים – שלא מדעתנו (ולכן גם יותר משאנו סבורים) – לא רק מתכנן של האמירות הלשוניות, אלא גם מצורתן, ממבחר המלים המביעות את תכנן, מתחבירן, מנעימת השמעתן וכו'.

אוטו בּאוּאֶר [99²⁰⁰, עמ' 130] עמד על הקשר בין אורח הדיבור, ההגיה של שפה מסוימת, ובין הגורמים ההיסטוריים, התרבותיים, ואף המעמדיים שעיצבו את ציבור דובריה, בהדגימו זאת בניגוד שבין האנגלי השומר על תנוחת שפתיים רגועה ומצמצם, לפיך, את הגיית התנועות במליו כדי “להעמיד פנים”, לא לגלות את רגשותיו, להשאר בן-חורין, בהתאם למסורתו הדמוקראטית-הסוחרית, לבין הצרפתי, המפעיל בדבּרו את כל שרירי פניו, המפליג בכל תנועה שהוא הוגה וכך הופך את אמירותיו להצגות, בהתאם למסורת הטִקסית המדוקדקת שהתפתחה בחצרות מלכיו. כבר הזכרנו את דעתו של ג’ונס בדבר השפעת האנגלית על אופים של האנגלים [254²⁰¹]. ומדוגמאות אלו יש ללמוד על הסוגיה כולה.

“התגלית החשובה ביותר בחייו של הילד היא, כי לכל דבר יש שם”, כתב שטֶרן [מובא אצל קוֹפקה, 264²⁰², עמ' 342]. לכן ברי גם מה חשוב טיבם של השמות, המלים, שהילד לומד; של המצלולים שבהם הוא מביע, משיג, את עולמו; שבהם הוא ממלל את מחשבותיו. הדעת נותנת, כי למלה בית, למשל, הֶחבּרים קוליים, שריריים ומושגיים אחרים מאשר למלהHaus [האוּז] המקבילה לה בגרמנית או למלה дом [דוֹם] המקבילה לה ברוסית; כשם שהם שונים במלים נחש – Schlange [שלַנגֶ] ו-змея [זְמֶיָה] באותן השפות; כשם שאין דומה ‘ערכה הלשוני’ של אהבה בעברית או של “אַגַפֶּה” ביוונית, המבוטאות בעיצורים חיכיים, לערכן הלשוני של любовь [לְיוּבּוֹב] ברוסית ו-love [לאב] באנגלית, המבוטאות בעיצורים לשוניים. באזנו של ספרדי – ציין צ’וּקוֹבסקי – שונה מצליל השורוק (וּ) מאותו צליל באוזנו של רוסי [85²⁰³, עמ' 180]. המלה הליטאית báltas [בּאלטאס], כתב פּוֹטיֶבּניה [78²⁰⁴, עמ' 136], – שהוראתה “חביב, טוב לב”, נראית לדובר שפה אחרת כמצלול אקראי; אבל לדובר הליטאית היא טבעית לגמרי, כי בשבילו קשור מצלולה גם אל המשמע “לבן”, ומשמע זה מַקנה לה את משקלה ואת ערכה הלשוני. וכן עמד תומס מַן על “הצליל האפל של הקבר ושל אטימות הזמן” שבהברה ur (אוּר), המורה (בגרמנית) על קַדמוּת ומקור [308²⁰⁵, עמ' 26]. "נוכל לבדות באנגלית מלה כמוunflimmick [אונפלימיק] – כתב וֹורף [430²⁰⁶, עמ' 71] – אם פרושה יהיה, למשל, “להתיר קשר”, אבל לא אם פרושה יהיה “לפרֵק”.

כל שפה יש לה משקל שירי (כלומר: לחניוּת – מ"א) משלה – הטעים וילַמוֹביץ-מֵלֶנדוֹרף [431²⁰⁷, עמ' 10 ואילך] והמעתיק חרוזים יווניים למשקל גרמני או להפך עושה “מעשה סנדל”, “מעשה פראי”. ברי כי שפה כמו הצרפתית, המטעימה את סופי מליה, מוכרחה לבנות את משפטיה – וממילא גם לנסח מחשבותיה – בדרך אחרת מאשר שפה כמו ההונגרית, המטעימה את תחילות המלים. וכיוצא בזה, שפה שסדר המלים במשפטיה קבוע – כמו האנגלית והסינית – מוכרחה לנסח אותם בדרך אחרת מאשר שפה, כמו העברית והלטינית, שסדר מליה חופשי פחות או יותר. שכן בשפות מן הסוג האחרון צריך הדובר להקפיד על תיאומן הדקדוקי של המלים שבמשפטיו (לפי מין, מספר, יחסה, זמן, וכו'). ואילו בשפות מן הסוג הראשון עליו להקפיד בעיקר על תיאומן ההגיוני של המלים שבמשפט (לפי זמנה של הפעולה המדוברת, נושאה, מושאה וכו'). אפילו העוּבדה שסדר המלים במשפט האנגלי הפוך מאשר במשפט הסיני [249²⁰⁸, עמ' 372] כרוכה, בודאי, ביחסם השונה של האנגלים ושל הסינים אל מוצא פיהם, שהרי סדרן של המלים משפיע על מבנהם של המשפטים לא פחות ממצלולי המלים שבהם. והדעת נותנת, כי הוא הדין גם להגאיהן של שתי השפות, לצרופי ההגאים, להנגנת האמירות, לפיסוקן וכו'. ואם נאמר, כי כל אלה אינם אלא ‘פכּים קטנים’, פרטים טפלים, שנוכל לראותם כאקראיים, מה בעצם מבדיל בין השפה האנגלית לשפה הסינית, בין הרוסית לספרדית? מה מבדיל בין האנגלים והסינים, הרוסים והספרדים?

דוגמה מופלאה לצמידותם של המרקם הקולי והמרקם השכלי שבלשון היא התפתחות מקצביה (משקליה) של השירה העברית. השירה המקראית, אשר צמחה בעוד העברית לשון חיה, מדוברת, כלומר מתפקדת בעיקר כאמצעי תקשורת, לא היתה מיוחדת במקצב מסוים ונבדלה מלשון הסיפורת בעיקר במִקבָּלוֹת שבה (כלומר בכך שהיתה כמו עונה על עצמה, חוזרת על כל אמירה תוך כדי שנוי מלֶיהָ) ולכל היותר בריבוי הִגּוּגֶיהָ. כשחדלה העברית לשמש לשון דיבור והשירה נהפכה לפיוט, למקרא פולחני, כלומר היתה לדבר מקודש, הקיים, כביכול, בפני עצמו, נוספו בלשונה קישוטים מלאכותיים של אַקרוֹסטיכונים וחרוזים, אבל מקצבה הוסיף להיות חפשי לגמרי. המשקל הקבוע, הנוקשה, של יתדות ותנועות הונהג בשירה העברית רק בגולה, בספרד הערבית, כשהיא היתה לשעשוע משכילי מחוכם. בתקופת ההשכלה, כשלשירים בעברית נועד תפקיד למדני-דידַקטי, נדחק משקל זה מפני המשקל ההברתי (הסילַבּי), שחיקה את המשקלים המכובדים שבשירה הצרפתית והגרמנית, כי בתרבויות אלו בקשו המשכילים להטמע. המשקל הנגיני-הברתי (טוֹני-סילַבּי), המקובל בשירה העברית החדשה, לא הונהג בה אלא בתקופת התחיה הלאומית, ושביט [65*²⁰⁹, עמ' 77 ואילך] הראה, כי הדבר נתרחש מפני שאז חדלו לראות בעברית שפה מתה והחלו להתיחס אליה כאל שפה “שאינה רק נכתבת ונקראת, אלא גם מדוברת”. ולא זו בלבד. לוריא [32*²¹⁰, עמ' 354] הצביע על כך, שמשקל זה הוא שאפשר ללשון השירה העברית “לתת בטוי (גם) ליסוד האֶמוֹטיבי… למשוך את תשומת הלב אל הקול הדובר (או אף אל הדמות הדוברת)… (ליצור) פתיחות להבעתה של חוויה בלתי מפורשת”. כלומר: הוא שהפך את השירה העברית החדשה לגורם אנושי, חברתי, חי. מקצבֶיהָ של השירה הושפעו איפוא בכל דורותיה (במוּדע או שלא במוּדע) מתפקידה החברתי ומן היחס השִכלי אליה, ומאידך גיסא יכולתה למלא את יעודה החברתי ולהשפיע על סביבתה היתה תלויה תמיד לא רק בתכנים שהביעה, אלא גם בצלילים ובמקצבים ששימשו להבעתם. ואל נשכח כי תהליך התחיה הלאומית וקיבוץ הגלויות בארץ היה משולב גם במעבר מן המבטא האשכנזי והתימני של העברית אל המבטא ה“ספרדי” – הישראלי [65*²¹¹, עמ' 79].

לפיכך אין תימה שכמה הוגים דגולים – כמו לַיבּניץ, ויקוֹ, טירגוֹ, האמאן – וכן שורה של בלשנים (גרים [200²¹²] בועז [112²¹³], דַימוֹנד [155²¹⁴], יֶספֶרסֶן [249²¹⁵]) עמדו על זיקות שמקוליות מסוימות המצויות בכל השפוֹת. בכל השפות מורים על ענייני אכילה, למשל, עיצורים לשוניים: (לקק, לגם лaкомый [לאקומִי] lecken [לֶקֶן]; בכולן משמשים להחויה עיצורים שורקים: זה – שם – that – there – der – dort – tot [טוֹט] – тaм [טאם]. פגיעה אלימה מביעות כל השפות בעיצורים פוצצים ושפתיים (פרץ, ברק, break [בּרֶיק (שבור) – prick [פּריק] (דקור) – brechen [בּרֵכֵן] (שבור) – брaть [בּרַטְיְ] (לקחת) brechen – (שבור) бaть [בּרַטְיְ] (תפוס) – бросaт [בּרוֹסַטְיְ] (זרוק) – רוחב מביעות כל השפות בתנועת פתח, ואילו תנועת חיריק מביעה בכולן קוטן, וכו‘. יֶספֶּרסֶן [249²¹⁶, עמ’ 315] הצביע על כך, שתהיָה וגם שלילה מובעת בשפות רבות בעיצור מ (מה, מי, בצרפתית mais, בדֶנית men “לא”). אלא שגם הבלשנים שעמדו על עובדות אלו לא העיזו להסיק מהן, כי הזהות הסמויה בין משמעי המלים לרחשנו היא עיקרן של המלים, היא המקנה להן את כוחן הלשוני – ולכן גם לא הוסיפו לחקור בתחום זה.

אמנם, יקובסון [244²¹⁷] הראה, כי דמיותן הצלילית של המלים אבא ו-אמא ומקבילותיהן בכל השפות איננה אקראית [ראה גם 249²¹⁸, עמ' 105], וסיים את מחקרו המבריק על כך בהערה, כי “כאן נפתח כר נרחב לפעולה משותפת… בין בלשנים, אנתרופולוגים ומומחים לפסיכולוגיה התפתחותית” – אבל אף אחד לא הלך בעקבותיו. מקצֶה אחר חותרים כיום הבלשנים מבית-מדרשו של חומסקי למציאת היסודות ה"כּוּלּמיים' (אוניברסאליים), המשותפים לכל השפות – ומסתבר כי יסודות אלה, הקודמים ללשון המלים, צריכים להיות מעורים ברחשנו הקולי – אבל אין לשער, כי ימָצאו כל עוד מבקשיהם כופרים בנכוֹנוּת התפיסה השמקולית. יכולים אנו לנוּד להשכלתו הלשונית של אותו מורה שהסביר לתלמידיו, כי הבניינים פִּעֵל ופֻעַל מציינים פעולה חזקה משום שיש בהם דגש חזק וכי ההבדל בין הוראותיהם נובע מכך, שתנועת הפִעֵל חיריק ואילו של הפֻעַל קבוּץ; יכולים אנו ללעוג לסברתו של חלֶבּניקוֹב [83²¹⁹, עמ' 48] על הקשר בין התנועות במלים הרוסיות לבין משמעיהן (למשל: лес [ליֵס] – יער, лыс [לִס] – קֵרֵח, меч [מיֶטְשְ] – חֶרֶב, мяч [מיטְשְ] – כדור); יכולים אנו לחייך לתמימותה של אותה צרפתיה, שתמהה על האנגלים המכנים כרוב (chou [שוּ] בצרפתית) נעל (shoe [שוּ] באנגלית); או על אותו אנגלי שטען, כי בעברית הכל מבולבל: he [הי] אינו “הוא” אלא היא, ואילו “היא” אינה he אלא she [שׁי] – אך בעומק לבנו חשים אנו בצדקתם; יודעים אנו, כי שוגים הבלשנים הגורסים, כי מלינו אינן אלא אותות מוסכמים. באשר המבטָא – כלומר מצלולי המלים שבלשוננו – הוא הנדבך העמוק ביותר של “האני הלשוני שלנו, פרי חינוכנו ובית הורינו” [193²²⁰, עמ' 84.]

המלים אינן אותות    🔗

הקשר בינינו ובין לשוננו, בין המלים שאנו משתמשים בהן ובין ה’איך' אנו משתמשים במלים, הוא קשר הדוק כל כך, שיש הוגים הגורסים, כי המלים אינן אלא מצלולים מסוימים שאנו רגילים להשמיע תוך-כדי פעולותינו; כי לא זו בלבד שמצלוליהן אקראיים לגבי משמעיהן, אלא שכלל אין להן – למצלוליהן – משמעים מסוימים; כי משמעי המלים אינם אלא השימושים המעשיים שאנו עושים במצלולים שבלשוננו, והם שונים ומשתנים, לכן, לפי מסיבות השימוש במלים, לפי המסיבות השונות של חיינו. “כשאני יושב במסעדה – כתב ויטגנשטיין [434²²¹, עמ' 21] – וקורא למלצר 'צלחת', עשוי פרושה של המלה להיות גם ‘הבא לי צלחת’, גם ‘הבא לו צלחת’, גם ‘הגש לי את הצלחת’ וגם כל מיני דברים אחרים.” והוא הסביר זאת במפורט לגבי המלה “משחק”. “כיצד נוכל להסביר למישהו מה זה משחק?… נוכל לתאר לו משחקים ולהוסיף לכך: דבר זה והדברים הדומים לו מכוּנים משחקים.” וכלום יודעים אנו עצמנו יותר מכך?" לכן – גרס ויטגנשטיין – “משתמש אני בשם פלוני בלי שיהא לו משמע קבוע”. כשאדם אומר “שלח את הבחור” – כתב קריסטל [144²²², עמ' 175] – שונה המשמע של “בחור” מאשר כשאשה אומרת “זה הבחור שלי”. כשאדם אומר “עץ פורח” שונה משמע המלה “עץ” ממשמעה במשפט “השולחן עשוי עץ אלון”. וכן לא הרי “להתלבש” אחרי רחצה כהרי “להתלבש” על עניין מסוים; לא הרי “יש לי חבֵרה” בפי ילדה קטנה כאותו משפט בפי איש מבוגר; ולא הרי “בנים” בכתה של בית-ספר כ“בנים” של אמם.

אמנם, רפיפותם של המשמעים גורמת לעתים אי-הבנות, תקלות בתקשורת. אבל חרף תקלות אלו יכולים אנו להתקשר איש עם רעהו, להבין איש את רעהו, ולוּ גם במקורב – כשם שאנו יכולים להשתמש בשולחן רעוע, הניצב על שלוש רגליים [434²²³, עמ' 55]. ואנו יכולים לעשות זאת מפני ששימושינו במלים תלויים לא במשמעיהן, כי אם בהוויָם של בני-האדם, במעשיהם ובצרכיהם; מפני שהעצמים, הדברים המוּרים במלים, שייכים ל’משפחות' מעשיות מסוימות, ו’משפחות' אלו, הקסווֹת (שחלות) המעשיות של שיחֵנו, הן המַתנות את המלים השונות והמבדילות ביניהן [שם, עמ' 33, 55]. “אין אנו מכירים את התחומים (בין משמעי המלים) משום שהם לא נתחמו… וכשאנו תוחמים תחומים אלה, הרי זה לצורך מסוים”. לכן, “האדם… מסוגל להביע בלשונו כל משמע בלי שידע… מהו משמעה של שום מלה…. כשם שאנו מדברים בלי שנדע, כיצד אנו מבטאים את ההגאים השונים.” [מובא אצל כץ, 259²²⁴, עמ' 74].

תורתו זו של ויטגנשטיין מרשימה מאוד וגם זכתה להד רב. אבל כשבודקים אותה מתברר, כי יש בה קורטוב של לוּלינוּת מחשבתית. הפכפכותם של משמעי המלים אינה מוכיחה כי אינם קיימים. אדרבה, יתכן להסיק ממנה דוקא, כי המשמעים הם ישויות ממשיות, חיות, המסוגלות – לפיכך – להשתנות ולהסתגל למסיבות השונות. גם העדר גבולות ברורים בין המשמעים מעיד לאו דוקא על המלים. הוא מעיד על העצמים והמעשים שמלינו מורות עליהם, כלומר על היוּליותה של המציאות הממשית, שאנו מבקשים להביע, לפרש ולפרט בעזרת המלים השונות, ולוּ גם באורח גס ומטושטש למדי. לכן, קיומן של ‘משפחות’ השימושים במלים, קיומם של קשרים בין שיחנו למעשינו, אינו סותר את קיומן של ‘משפחות’ שורשי-המלים, של הקשרים השמקוליים בין לשוננו לרחשנו [434²²⁵, עמ' 72].

אמנם, ויטגנשטיין טען, כי משפחות השימושים במלים דיין להסביר את משמעיהן בלי שנעיין בשורשיהן ובשוריהן, אבל להוכיח זאת לא יכול ואף לא ניסה. אדרבה, הוא הטעים, כי "הלשון היומיומית גם היא חלק מן האדם כיצור חי ‘ומסובכת לא פחות ממנו’ "; כי “ההסכמים שבשתיקה להבנת הלשון היומיומית מסובכים סיבוך עתֵק” [433²²⁶, ס' 4.002]. והדימוי שהוא דימה את הבעת משמעי המלים להגיית מצלוליהן אינו מאשר, כי אם סותר את יסוד טענתו. שהרי את המצלולים הוגים אנו, בלי תפונה, לא על סמך “הסכמים שבשתיקה” – ולו גם מסובכים ביותר – כי אם מתוך הרגל בלתי-מוּדע, מתוך הרגל שנהפך לנו “טבע שני”. ובכך ודאי שאין להעזר ב’שימושיהן המעשיים' של המלים.

ויותר מזה הכשיל את ויטגנשטיין המשל שהביא להסברת תפיסתו. “מה מורות המלים? – כתב – כיצד אדע איך להשתמש בהן?… מה שמבלבל אותנו הוא שוויון דמותן החיצונית של המלים הנהגות… כמו שהידיוֹת שבקטָר נראות לנו כולן דומות, באשר כולן נועדו להתפס ביד” [434²²⁷, עמ' 18]. ויטגנשטיין התעלם איפוא מן ההבדל המהוּתי שבין הידיוֹת ו“המלים הנהגות”; מכך שהידיוֹת שבקטר נועדו לחצוץ בין האדם למכונות, ואילו המצלולים משמשים לנו כדי להאחז במשמעים, כדי להביעם ולהבינם. ביתר דיוק; הוא התעלם מכך שהמכוֹנות יכולות לפעול גם בלעדי האדם, ואילו המלים אינן יכולות להורות מאומה בלי מצלוליהן, בלי האדם ההוגה אותן (תרתי משמע); כי המצלולים אינם ידיוֹת בלבד של משמעיהן, אלא הם – והם בלבד – המקיימים אותם.

דבריו של ויטגנשטיין “משמעה של המלה הוא השימוש בה” מתגלים איפוא כאחיזת-עיניים: ויטגנשטיין טען למעשה לא כי למלים אין משמעים, אלא, להפך, כי המלים הן משמעים גרידא, אבל משמעים שאינם מוגדרים במדויק [434²²⁸ מ, עמ' 16, 34]. לכן אין תימה, שנבצר ממנו להסביר את אופן תפקודן; שהוא גרס בפשטות, כי אנו משתמשים במלים…כפי שאנו משתמשים בהן. משנתו של ויטגנשטיין משכנעת איפוא בעקיבותה משום שזו משנתו של הוגה המשתמש מלים ונוכח לדעת כי איננו יכול לסמוך עליהן (על פעולת מצלוליהן), באשר משמעי המצלולים עשויים להתהפך תוך-כדי שימושיהם. אבל משנתו זו שוגה דוקא משום שזו משנתו של הוגה, של אדם שכל עיסוקו במחשבה, של מי שמשתמש במלים מוּכנוֹת, אבל אינו פועל-ולכן אינו מעלה בדעתו כיצד המלים נוצרות וכיצד הן קשורות בפעולתו המעשית של האדם ובחייו [434²²⁹, עמ' 512].

ויטגנשטיין יכול היה לגרוס כפי שגרס משום שלא נתכוון (בעצם) אלא ללשון החשיבה ההגיונית. “יכולים אנו לחשוב רק מה שהגיוני”, כתב [433²³⁰, סעיף 3.03]. ומכך הסיק [שם, 0' 7.10]: “על מה שאי-אפשר לדבר, יש לשתוק”. אבל, בן-אדם מציאותי אינו יכול לשתוק, אינו יכול שלא להזדקק ללשון. ככל שרב תפקידה של הלשון בחשיבה ההגיונית, ברי כי איננו מצטמצם בכך. כי גם אם אין חשיבה בלי לשון, יש ויש שימוש בלשון בלי חשיבה, וכל שכן בלי כוונה להסיק מסקנות הגיוניות. וראיה לכך משמש ויטגנשטיין עצמו. שהרי הוא שאמר על כתביו, כי אינם אלא “שטות” והצדיק את כתיבתם בכך, שהקורא יכול להתעלם מהם, כשם שהעולה בסולם משליכו לאחר שהגיע למבוקשו. ברם, דוגמתו של ויטגנשטיין מראה, כי סרובם של הבלשנים להכיר בשמקוליות המלים לא זו בלבד שהוא מֵצֵר את תחומי מחקרם, אלא הוא גם מנתקו ממציאוּתו, מחייו של האדם. הוא מונע אותנו מלעמוד על מקורן האנושי של המלים (של הלשון), וממילא גם על שורשם הקיומי של המושגים המובעים בהן. גישתם של הבלשנים מסייעת איפוא להרחבת הפער שבינינו ללשוננו; לתהליך ניכורם של אנשי החברה העכשוית, הגובר והולך עם התקדמותו של השׂכלול (רציונליזם), כלומר המדע, החשיבה, שיסודם בלשון.

“האדם נבדל מן הבהמות בכך, שהוא משתמש ב’אותות' לא רק כדי ל’הורות' על עצמים, אלא גם כדי לייצגם” – כלומר לסמלם, להמירם – כתב לַנגר [277²³¹, עמ' 30]. לכן חי האדם בעולם המכיל עצמים (ממשיים) וסמלים (ממשים-כביכול), ממשים ומלים הקיימים ופועלים יחדיו, תוך-כדי השפעה הדדית, וההבדל ביניהם אינו אלא בכך, שאת העצמים הלא-לשוניים אנו חשים מחוץ לנו, באיברי גופנו, ואילו את העצמים הלשוניים (הסמלים, המלים) חשים אנו בפנימנו, ובתודעתנו, באיברנו הרוּחי. אבל, הבדל זה איננו ניכר על נקלה. הוא מתגלה לנו רק ב’בדיקת המציאות', שהאדם לומדה רק תוך כדי התבגרותו. האותות האנושיים, הסמלים הלשוניים (המלים) מורים על המציאות לא במישרין, כי אם בעקיפין. הם מורים לא עליה (על מה שמחוץ לאדם), כי אם על האדם עצמו, על יחסו אל מציאותו – על אותותיו, פעולותיו, הגיגיו ומושגיו. והרי גם האדם עצמו, ויחסו אל המציאות, הוא חלק מכלל המציאות היקומית – וחלקו בה אף גדל והולך ככל שגדלים כוחו ושלטונו בטבע, ככל שמתעצמת יכולתו²³² המחשבתית והחברתית, המבוססת על הלשון. לכן משתלבים ומתערבים בחיינו הממשים והמלים, מציאותנו הממשית, המעשית, ומציאותנו הסמלית, המושגית, עד כדי כך, שההבחנה ביניהן מצריכה תכופות עיון רב ונוקב, כפי שמעידים דוקא הניסוחים המדויקים, המבקשים להבחין בין המציאות האמיתית (החושית) ובין המציאות המדומה (הלשונית); כפי שמעידה שיטת ההֶחברים החפשיים של הפסיכואנליזה; כפי שמעידים במפגיע הכשלים הלשוניים, כשמציאותנו הייצרית פורצת אל מציאותנו המושגית ומשנה אותה בלי שנרגיש בדבר.

“יֵצר – הטעים פרויד – הוא מושג שעל הגבול בין הרוחי והגופי”. אך הוא גם שהדגיש כי אף מושגינו העילאיים והמופשטים ביותר אינם אלא גלגולי דחפינו היצריים. לפיכך, ציין, כשאנו חושבים מחשבות מופשטות, נוטים אנו להתייחס למלים כאל עצמים [173²³³, עמ' 139]. וכן: “לגבי עיבודם הרוחי של הגירויים (שאנו קולטים) לא איכפת אם העצמים הגורמים להם ממשיים או מדומים” [178²³⁴, עמ' 39]. וגם ההגיון החדש גורס (בעקבות פרֵגֶה וממשיכיו), כי מחשבתנו ומבּעה, מילוּלה, כרוכים זה בזה ללא הפרד, כך שאין להבחין בין תוכנם של הדברים (המציאות המובעת בהם) לצורתם (לסמלים המשמשים להבעתה), אלא על-ידי הבחנה מדוקדקת בין ‘אורח הדיבור הצורני’ ל’אורח הדיבור הענייני' (בניסוחו של קַרנַפּ [131²³⁵]), בין משמעיהן של המלים (הנוֹטַציות) להשתמעוּיותיהן (הקוֹנוֹטַציות) (בניסוחה של לַנגֶר [277²³⁶, עמ' 64]), כלומר: בין המציאות החיצונית, הניכחית (אוביקטיבית), שהמלים מציינות ובין המציאוּת הפנימית, הדידית (הסוביקטיבית) שלנו. אלא שחוקרי ההגיון עוסקים בהוראות המלים ומניחים את חקר משמעויותיהן לבלשנים (הסֶמַנטיקנים) ואילו הבלשנים עוסקים בחקר משמעויותיהן של המלים, בלי להסיק מכך מסקנות לגבי ההגיון והמציאות המעשית. וכבר עמדו רבים (למשל פיאז’ה [349²³⁷, עמ' 156] וכן ויגוטסקי [416²³⁸] על הנזק שפרוּד זה גורם להבנת התהליכים הסמויים, העמוקים, של חשיבתנו.

 

הַמִּלְכּוּד הַלְּשׁוֹנִי    🔗

פולחן המלים    🔗

האיסור שהבלשנים מטילים על עצמם – ועלינו – לחקור את התהווּת הלשון מונע אותם מלהשתמש בחקר הלשון גם להבהרת תהליכי החשיבה והתרבות, ומעכב אותם מהפיכת הבלשנות גם למכשיר חינוכי. לכן אין תימה שגישתם החמקנית פוגעת בטיב ממצאיהם וגורמת לתחושת מבוכה ואכזבה, הגוברת כיום אף בבלשנות האקדמית. “חקר הלשון – כתב חוֹמסקי²³⁹ [141,עמ' 111] – התקדם עד כה על סמך הפשטות מסוימות… על סמך ההנחה, כי נוכל לחקור את “ידיעת הלשון”… תוך התעלמות מן הבעיה: איך משתמשים בלשון… וכשאנו מבקשים לחקור את השימוש בלשון, מתברר כי מושגינו אינם מספיקים… חסרים לנו כלים מושגיים לטפל בתצפיותינו.” ברם, התפיסה השמקולית עשויה לשמש נקודת-אחיזה לגיבוש כלים מושגיים חדשים.

“המדע… – כתב ווֹרף²⁴⁰ [430, עמ' 246] – הגיע… לגבול שאינו יכול לעברו… שמו של גבול זה הוא ‘מגדל בבל’. מאמציו הכבירים והממושכים של המדע להיות עוּבדתי גרידא הביאוהו בימינו למלכוד בעובדות הלשוניות… המדע הקלאסי, המסורתי, מעולם לא הודה בקיומן של עוּבדות אלו, לא התמודד עמן ולא הבינן. אבל הן נכנסו אל ביתו בדלת אחורית והוא סבור עתה, כי הן-הן התבונה עצמה. ברם, מה שמכוּנה בפינו ‘חשיבה מדעית’ אינו אלא התמחוּת בלשון מן הסוג המערבי (ההוֹדוּ-אירופי)… והתפצלותה של לשון זו לניבים רבים ושונים… שדובריהם חדלים מלהבין איש את דברי רעהו. משמעו של המונח ‘חלל’, למשל, לגבי פסיכולוג אינו יכול להיות דומה למשמעו לגבי פיסיקאי.” המדע המדויק, שיא המחשבה האנושית, נהפך לחכמה נסתרה, שרק מתי-מספר מסוגלים לרדת לעומקה ואילו רוב בני דורנו מאמינים בה, כשם שהדורות הקודמים האמינו בכשפים, בשדים וברוחות²⁴¹ [*150]. גם צ’או²⁴² [138,עמ' 253] הצביע על “סד ההגיון האריסטוטאי”, הכובל את החשיבה הנזקקת לשפות מערביות. ואילו קַרנַפ²⁴³ [130, עמ' XV] הצהיר כי המדע העכשוי שרוי במשבר משום שאינו יכול עוד לסמוך על ההגיון המקובל; כי לחשיבה המדעית “קרה הדבר הגרוע ביותר העשוּי לקרות לתורה מדעית: נתברר כי מסקנותיה סותרות זו את זו” ועלינו לבקש איפוא דרכי חשיבה חדשות. אלא שהדרך שהציע קרנפ – דרך ההגיון הצורני, המדעי, הצרוף – מבוססת אף היא על פילוגו של העולם לתחום מדעי-מחשבתי מדויק ולתחום ההווי האנושי החי, ולכן ברי כי אין בה כדי להוציאנו מן המבוך.

מטבע הדברים נתגלע המשבר בראש וראשונה דוקא בתחומי המדע הנזקקים ביותר לחשיבה הגיונית, מדויקת, דהיינו במתמטיקה ובפיסיקה, והתוצאה הפַּרָדוֹכּסית מכך היתה, שעם הצלחתם העצומה של מדעים אלה, עם התרבות הראיות העוּבדתיות לנכוֹנוּת המושגים המדעיים, נתרבו והלכו גם הספקות בנכוֹנוּתם (בממשותם, באמיתותם) של מושגים אלה: גברה והלכה השאיפה להמיר את ההסתמכות על עוּבדות ממשיות, מרוּבּות, על העוּבדות שמחוץ לאדם שאינן תלויות בו, ביסוד אחד, מוצק וקבוע, שאינו יכול להיות אלא האדם עצמו. שהרי הסתירות המושגיות נתגלעו לא משום שהמדע נחשל או נכשל בתפקידו, לא משום שלא הצליח להסביר את העובדות שבמציאות, כי אם, להפך, משום שהסביר את הכל, הראה כי הכל הגיוני וסביר – אלא שתוך כדי כך התנגשו הסבּריו, חוקיו ומושגיו השונים; התברר כי המושגים המסבירים את העוּבדות השונות אינם עולים בקנה אחד. ברם, העיר ג’ימס²⁴⁴ [247, עמ' 214], "אפילו השמות שבפינו שרירותיים, הרי עלינו להיות עקביים בשמושם. לא נוכל לקרוא להבל קין ולקין הבל. "אם השמות (המושגים) שונים וסותרים זה את זה; אם אותה מציאות כוללת יכולה להתפרש, להסתבר, כאמיתות מדעיות (הגיוניות) שונות; אין ברירה אלא לבקש להן מכנה משותף בדבר-מה שמעבר להן – ודבר זה יכול להיות רק האדם החוקר את העוּבדות כולן, הפועל עליהן והנפעל מהן.

המושג "אֶנֶרגיה, למשל, כתב ג’ימס [שם, עמ' 216] (בהסתמכו על מאך) [Mach] “אף אינו מתיַמר להיות דבר מה ‘אוביקטיבי’, שהרי אינו אלא אופן מדידת חיצוניותן של התופעות, המאפשרות לחרוז את כל תמורותיהן על גבי נוסחה פשוטה אחת” – ונוסחה פשוטה זו הרי אינה אלא מחשבה אנושית. כיוצא בזה כתב בּרידג’מן²⁴⁵ [122, עמ' 27]: “כדי למצוא את אורכו של דבר עלינו לבצע פעולות גופיות מסוימות… מושג האורך מכיל את מערכת הפעולות הקובעות אותו, לא פחות וגם לא יותר מכך… אל נא נרשה לעצמנו להשתמש לצרכי חשיבתנו במושגים שלא נוכל לתארם תאור ממצֶה במושגי ביצועים מסוימים.” ואין צורך להטעים, כי “ביצועים מסוימים” אלה הם ביצועיו של האדם, כלומר ביצועינו. לכן, גרס וַיצזֶקֶר²⁴⁶ [423, עמ' 288], “כל-כולה של הפיסיקה… אינה אלא כלל החוקים המוכרחים להיות שרירים משום שאנו מנַכּחים, ויכולים לנכֵּח, את מה שהפיסיקה חוקרת;… חוקי הפיסיקה אינם אלא ניסוחי התנאים המאפשרים את ניכּוּחהּ של ההתרחשות שאנו חוקרים.” וברי כי ניכּוּח זה הוא יחס מסוים של האדם אל מציאותו. לפיכך, אם מתעלמים מן האדם המנכּח עצמו, נמצאת כל הפיסיקה תלויה על בלימה, ועמה תלויים על בלימה גם כל המדע, כל הפעולה האנושית. וברי כי לכך מוכרחות להיות גם תוצאות מוסריות ואנושיות מופלגות. לכן – אמר הפיסקאי הנודע מכּס בּוֹרן²⁴⁷ [119, עמ' 46] – “האֵימים המדיניים והצבאיים שבימינו והתמוטטותו הכוללת של המוסר… אינם ביטוי של חולשה חברתית חולפת, כי אם תוצאה כורחית של התקדמות מדעי הטבע, אף שהתקדמות זו היא אחד מגדולי השגֶיהָ השכליים של האנושות.”

ולא זו בלבד. דוקא עם התקדמות המדע והטכנולוגיה, עם הגבּרת כוחה המעשי של החשיבה ההגיונית, גדלים והולכים הספקות, אם החשיבה המדעית, המושגית, המדויקת – על כל פנים כפי שפותחה עד עתה – היא הדרך הנכונה להשגת מבוקשינו, להרביית אושרנו. כל מי שעיניו לא טחו מראות – כתב דַרֶנדוֹרף²⁴⁸ [148] – נאלץ להודות, כי דוקא בחברות המתקדמות, הנאורות, המשכילות ביותר, בחברות שהגיעו לרמה הגבוהה ביותר לא רק מבחינה כלכלית ומבחינת רמת-החיים, אלא גם מבחינת רווחה ושוויון, דוקא בהן גדלה והולכת שכבת מצוקה חדשה, שכבה של אורחי-פרחי הבטלים מעבודה, הניזונים מן התמחוי, מן הצדקה הפרטית והציבורית וגם ממעשים פליליים, הריקים מתרבות ומוסר, המנוכרים מעצמם ואיש מרעהו עד כדי כך, שאינם מסוגלים אף למרוד בחברה המאורגנת, אם כי קיומם בקרבהּ (ועל חשבונהּ), כמעמד של חסרי-מעמד, של אנשי-סרק, מרעיל את מצפונה ופוגע באיכות חייהָ."

הכל יודעים, כי החשיבה המדעית הפכה את האדם לאדוני הטבע וכי חשיבה זו כרוכה בהתמקדות גדלה והולכת בהגדרת המלים, במשמעיהן, בתפקידיהן השימושיים. אבל לא הכל נותנים את דעתם על כך, שהחשיבה המדעית כרוכה גם בהאלהת המושגים, בהזנחה גדלה והולכת של תפקידיהן הרגשיים, החוויתיים, של המלים; בהתעלמות מקול האדם המהדהד במצלוליהן; הפיכת המלים במידה גדלה והולכת למונחים מוסכמים, ולכן גם אקראיים, לקליפות מושגיות הריקות מתוכן קיומי. ככל שגדל כוחן של המלים כלפי חוץ, ככלים לשינוי המציאות, כן פחת, לפיכך, משקלן הפנימי, וממילא פחתה גם הזדהות הדוברים עם מוצא פיהם ועם משמע אזניהם. דוקא משום שההגיון המדעי נהפך ל’אמנות ההמצאה' [ars inveniendi], כביטויו של דֵקארט,²⁴⁹ [105, עמ' 13], לטכניקה שתפקידה לשנות את המציאות, חדל השיח בין בני-האדם מהיוֹת ‘אמנות ההצגה’ [ars demonstrandi] כלומר דרך ההוכחה והשכנוע, מהיות דרך חיים, להאדרת הטכניקה, פרי השיתוף החברתי, נתלוותה, לפיכך, מצוקתם הגדלה והולכת של היחידים התורמים לכך, הנהנים מכך והאומללים בכל זאת חרף כל השפע שברשותם.

“האנושות – כתב ג’מס²⁵⁰ [247, עמ' 187] לפני כמאה שנים – עשויה לטבוע בעושרה כמו תינוק באמבט, שפתח את הברז ואינו יודע כיצד לעצור את קילוּח המים”. כי דוקא משום שמלים, הלשון, מיטיבות לתפקד כאמצעי-תקשורת, ככלים חברתיים, דוקא משום שאנו מביעים בהן את המציאות החיצונית, את הטבע אשר מסביבנו, חדלות המלים לקיים קשר חי בין בני-האדם, להביע רגשות, חוויות ודעות אישיות. הדחקת החיים החווּיים והמרתם בחיים מדומים – כתב שֶסני²⁵¹ [147, עמ' 223] – גורמת לתקווֹת מופרזות, לאכזבות ולחרדות. בני-האדם המתרגלים לחשוב באופן הגיוני, משׂוּכלל, חדלים לגלות לזולתם – ואף לעצמם – מה שהם חשים, חוֹוים וחושבים באמת. המלים משמשות להם לא עוד לגילוי האמת, כי אם לכיסוּיָהּ, להעלמתה, להדחקתה. כך נפתח פער בין משמעי המלים שבפה ושבלב, נוצרת אותה שניוּת לשונית ומחשבתית המערערת כל מוסר ואופי, אותה “לשון אֶזוֹפּית” (שמשמעה הגלוי שונה ממשמעה הסמוי) הרוֹוחת בחברות ה“מתקדמות”, המנוכרות למהותן האנושית, החיות בתנאי רודנוּת וכזב²⁵² [255, עמ' 38], אותה "כֵפֶלָּשוֹן [double-talk] שתאר אוֹרוֶל בספרו “1984”²⁵³ [335, עמ' 227 ואילך].

תושבי “אוקיאניה”, שהוא מתאר בספרו זה, חיים במשטר של עבדוּת וכזב לא משום עוצמת הדיכוי המופעל כנגדם, אלא משום שזה המשטר המקובל עליהם והרצוי להם, כי בלשונם ובמחשבתם אין כלל מושגים כ“חופש” וכ“אמת”; כי הם הורגלו להשתמש במלים – ולכן גם לחשוב ולפעול – לא כדי להביע את המציאות, לגלותה ולהתגבר על בעיותיה, אלא כדי להתעלם ממנה, לרמות את עצמם ולסגוד לנוסחאות ריקות; כי הם למדו “לדבוק בבת אחת בשני דברים הסותרים זה את זה ולהאמין בשניהם”²⁵⁴ [274, עמ' 163] – באשר זוהי דרך החשיבה המדעית המופשטת, המנותקת מן האדם החי, הסוגדת למושגים ערטילאיים. “אנו מייחלים לקמילת המדינה (הממלכתיות – מ"א). – הכריז סטַלין בועידה הט”ז של המפלגה הקומוניסטית²⁵⁵ [395, עמ' 49] – אבל בו בזמן אנו מחזקים את הדיקטטוּרה של הפרולטריון, את הממלכתיות החזקה והעצומה מכל מה שהיה לפניהָ… כלום אין דברים אלה סותרים זה את זה? אכן, הם סותרים זה את זה. אבל סתירה זו נעוצה במציאות והיא משקפת את הדיאלקטיקה המרכסיסטית". הקומוניסטים נדרשים איפוא לייחל לחברה חפשית לחלוטין, ללא שום כפיה, ובו בזמן לטפח שלטון רודני “חזק ועצום מכל מה שהיה לפניו”, להאמין מניהּ וביהּ בדבר ובהיפוכו. והכל יודעים כי הדבר אינו סילוף שהמציא סטַלין; כי הוא נמשך – מוכרח להמשך – גם אחרי שסטַלין נסתלק מן העולם, כי סתירה זו, דרך חשיבה זו, “נעוצה במציאות” (העכשווית, במיוחד הקומוניסטית).

וכוחה של חשיבה זו רב ביותר, כמובן, בחברה קומוניסטית, האמורה להיות חברה הגיונית, מדעית ביותר, באשר משטר קומוניסטי (בולשביקי) – כתב רוטנשטרייך²⁵⁶ [57, עמ' 204] – הוא גילויָהּ של ידיעת האמת על העולם ומהלכו בהיסטוריה; על כן אין המשטר נמדד רק על-ידי הטובות… שהוא מעניק, אלא על-ידי מימוש האמת שהוא נושאהּ… אמת אינה תלויה בכך אם אני רוצה להודות בה או אני ממאן לעשות כן. אמת היא אוביקטיבית ועל כן גם המשטר הוא בעל מעמד אוביקטיבי ואם אינך מודה באוביקטיביות זו מוּתּר להטיל עליך בעוצמת המשטר גופו את ההוֹדיָה בו". לכן – כתב מרקוּזֶה – נהפכת בחברה קומוניסטית ‘תודעה כוזבת’ (תפיסה מוטעית של המציאות תוך כדי חתירה אל האמת) ל’תודעה של כזב‘, להתעלמות צדוּיה מן המציאות האמית למען מציאות בדוּיה, הכפויה על בני-אדם²⁵⁷ [310, עמ’ 77]. לכן מוכרחה חברה כזאת לקיים משטר רודני – כי אמת (מדעית, הגיונית, שכלית) איננה ניתנת לשיעורין, איננה תלויה בדעתם של הבריות ואיננה נקבעת ברוב דעות דמוקרטי. מאלפת גם דעתה של גורדון [§198], כי אף המשטר הנאצי, על כל מוראותיו, היה לא נצחונה של יִצריוּת אפֵלה על השֵכל, כי אם, להפך: “אין לתפסו אלא כמעשה שכליוּת יתרה, כדוגמה לחשיבה הגיונית שנחלצה מאזיקי כל רגש אנושי.”

האמונה בשלטון השכל מוכרחה להביא לרודנות, הראה פּוֹפֶּר²⁵⁸ [351, כרך א‘, עמ’ 132, 148]. טוֹפּיטש²⁵⁹ [409, עמ' 55] כינה את ההתעלמות מן הקשר שבין משנת הֵגֶל ובין הנאציסם “שערוריה רעיונית”. והעיקר בנדון זה הוא לא כי שלטון תקיף פותח פתח לעריצות, לדכוי ולשחיתות (על דרך מֵמרתו הידועה של אקטון: “שלטון גורר שחיתות ושלטון מוחלט גורר שחיתות מוחלטת”), כי אם להפך, כי שלטון תקיף דרוש כדי למנוע עריצות, דכוי ושחיתות; כי כדי למנוע טעויות, סטיות ומרירות דרוש משטר חברתי “נאור”, נבון, מדעי, הגיוני, וזאת אומרת גם – משטר שאיננו תלוי בשרירות בני-האדם, במאוויהם ובדעותיהם. במשטר קומוניסטי – הטעים קוֹלַקוֹבסקי²⁶⁰ [269, עמ' 34] – “כוללת האידיאולוגיה הרבה יותר… מכל אמונה דתית. לא זו בלבד שהיא מתיימרת להקיף את הכל. לא זו בלבד שהיא אמורה להיות ודאית ללא תפונה ומחייבת. היא שואפת… לא רק להשתלט על חייו של כל פרט ולכוונם, אלא אף למלא את מקומם של חיים פרטיים, להפוך יצורי אנוש לעתקי סיסמאות אידיאולוגיות. במלים אחרות: היא מבטלת את החיים האישיים. שום דת לא הפליגה בתביעותיה עד כדי כך.” כי ביטול הפרטיוּת, ההכרח לשעבד גם את היומיום, גם את החיים החֻבּיים, האישיים, להגיונו של השלטון, הוא המייחד את המשטר ה“כוללני”, הוא המאפיין את מצב העבדים והכלואים במחנות ההסגר, הסביר גוֹפמן²⁶¹ [196, עמ' 118]. האמת המוּשגית, המבוססת על המדע, היא אמת נצחית, על-אנושית, אבל לכן גם אל-אנושית. דעתו של היחיד על אמת זו אינה מעלה ואינה מורידה מאומה. “המציאות קיימת רק בדעתנו – אומר אוֹ-בּריֶן, נציג הסמכות השלטונית ב-‘1984’²⁶² [335, עמ' 189] – ולא בשום מקום אחר. לא בדעתו של היחיד, העשוי לשגות ועל כל פנים סופו להעלם; רק בדעתה של המפלגה, באשר היא קבּוצית ונצחית. מה שהמפלגה גורסת כאמת הוא הוא האמת. אי אפשר לראות את המציאות אלא בעיני המפלגה” [שם, עמ' 189]. לכן מי שאינו מקבל את דעת המפלגה אינו אלא מטורף [שם].

לכן, כוחה של המפלגה – בעלת האמת המדעית – הוא כוח עליון, אלוהי. הוא אף גדול מכוחו של האלוהים. כי לגבי האלוהים נחלקו המאמינים, אם יכול הוא לבטל את מה שכבר היה, לשנות את העבר, אך סיסמת המפלגה באוקיאניה היא: “השולט בעבר שולט בעתיד; השולט בהוֹוה שולט בעבר” [שם] – והאירועים ברוסיה הסובייטית ובסין החדשה נתנו לנו דוגמאות למכביר לשימוש בסיסמה זו, גם אם בעינינו הן נראו כ’זיוף ההסטוריה‘. לכן תובעת הרודנוּת המדעית לא כניעה, כי אם השתעבדות מרצון, מאהבה. "העריצות הישנה ציוותה ‘אל תעשה’ – מסביר אוֹ-בּריֶן [שם, עמ’ 194] – העריצות הכוללת ציוותה ‘עשה’. ואילו אנו מצווים ‘היֵה’" – כלומר: השתַנֵּה, סַגֵּל את עצמך, הסתגל למציאות המדעית הכופה. כי שום דבר, שום אדם אינו יכול לעמוד בפני האמת ההגיונית, בפני המפלגה הרודנית המוציאה אותה לפועל.

הרודנות ההגיונית    🔗

ודאי, בני-האדם שבמשטרי הרודנוּת המדעית חשים באומללותם לאו דוקא בתחום המחשבתי, הלשוני. הם אומללים משום שההווי שהם שרויים בו כופה אותם לפעול, לחיות, לחווֹת בדרכים המאוסות עליהם, כך שהם סולדים מעצמם בכל מיני תחומים מעשיים ונפשיים, מוחשיים ביותר. מצוקתם האנושית אנושה כל כך, שהיא מקצרת, ככל הנראה, את ימיהם (ראה הנתונים על תוחלת החיים בארצות שונות²⁶³ [40*, עמ' 40]), כך שהם מוכנים להמלט ממנה אפילו אל התפתֶה הקפיטליסטי. ברם, תחושת הפַכּיוּת (בלשונו של הַידֶגֶר [מובא אצל קאוּפמן 206, עמ' 76,11] המעיקה על האדם העכשווי, אינה אלא תחושת היותו כלי-שרת בידי השליט התורן, כלי כמו כל הכלים, כמו רוֹבּוֹט או מחשב, היכולים גם הם למלא את מקומו. אולם כדי לשנות, לתקן, את הדרכים הללו; כדי לשווֹת למשטר, לממסד, להווי שהם חיים בו “פרצוף אנושי”, עליהם לפעול (לעבוד, לייצר, לחווֹת) באופן אחר משהם מורגלים בו; לשם כך עליהם – ראשית כל – ללמוד לחשוב, לתפוס את המציאות בדרך אחרת; והדבר אינו אפשרי אלא באמצעות הלשון. “מחשבות מנותקות מלשון אינן קיימות… – הדגיש סטַלין²⁶⁴ [81, עמ' 78] –… הלשון היא הוויתה הישירה של המחשבה.” הקו המשותף למוּשׂכלוּת (רציונליוּת) העכשוית שבמערב ושבמזרח, שבחברה הקפיטליסטית שבחברה הקומוניסטית – כתב מרקוּזה²⁶⁵ [310, עמ' 187] – הוא שהיסודות הטכנולוגיים (המדעיים) עדיפים בה על היסודות ההומניסטיים (האנושיים). אבל “ככל ששונות – ומבחינות רבות אף מנוגדות – תורותיהם של שׁוֹפֶּנהאוּאֶר וניטשֶׁה והאסכולות השונות של הויטַליסם, האֶכּסיסטֶנציאַליסם ופסיכולוגיַת המעמקים – יש דבר המשותף לכולן, והוא שכולן מתקוממות נגד הגיונוּתה הטכנולוגית של התרבות העכשוית… שהן מצביעות על הכוחות הרוּחיים והבּיוֹלוֹגיים הפועלים מתחת לתבוּנתיוּת ועל קרבנות השוא שהיא תובעת מאת בני-האדם. ושידוד הערכים הנובע מכך מערער את האמונה הרוֹוחת בקידמה הטכנית… לא על-ידי נסיגה רומנטית ורגשנית, כי אם על-ידי פריצה לתחומים חדשים… לתחומים שהכניסה אליהם היא כיום בגדר איסור.” וראינו כי אחד האמצעים החשובים ביותר להשלטת איסור זה, למניעת הרהורים במה שמעבר למושגים המקובלים, הוא ניתוק הקשר בין לשוננו ובין עצמנו, הפיכת המושגים, המלים לישויוֹת על-אנושיוֹת – ולכן גם אל-אנושיוֹת.

“היות וכל חשיבה צריכה להיות מדעית, ניכחית (אוֹבּייקטיבית), מדויקת – הסביר מרקוּזה²⁶⁶ [311, עמ' 116] – הרי למען אמיתותה זו עליה לסלק מתוכה כל מאמץ מושגי לקיים מתח בין המצוּי והרצוּי”, כלומר: עליה לוותר על כל אי-השלמה עם המציאות כמות שהיא, על כל נסיון לתקן את המציאות גם כשיש בה עוול ורשע. “תפיסה אובייקטיבית של הטבע ושל היחסים שבין חלקיו, אינה יכולה להשיגם במונחים של כוונה כל-שהיא. תפקידו המדעי של האדם יכול להיות תפקיד של מוּשא לתצפיות, למדידות, לחישובים, אבל לא תפקידו של מי שפועל פעולה מוסרית או אסתטית או מדינית.”²⁶⁷ [שם, עמ' 122] הערכים האנושיים, האישיים, צרותיו ושמחותיו של הפרט, נהפכים, לפיכך, לעניינים שאינם ממשיים; שהם לכל היותר מכובדים, אבל פחותי חשיבות מעשית. “במקום ששולטים מושגים אלה (המופשטים ומאורגנים באופן מדעי)… הריהם מגיעים לממשות מזויפת – לממשות המנותקת מן התנאים שהם הם ההוֹוים את ממשותה”²⁶⁸ [שם, עמ' 93]. בלשון מדעית, “אוביקטיבית”, מדברים הרופאים לא על בני-אדם חולים כי אם על “מקרים”, המחנכים לא על ילדים אלא על “חומר אנושי”, יחסים אנושיים נהפכים ל“תקשורת”, התהווּת חברה חיה במקום מסוים נהפכת ל“איכלוס”. ורציחת היהודים כוּנתה, כידוע, בשעתה “פתרון סופי”.

היות והחשיבה, הלשון, נהפכת לכלי-ביצוע, שוב אינה מניחה למושגים, למשמעי המלים, לסטות (לחרוג) מן העובדות כפי שהן משמשות בפעולה מעשית מסוימת, לצורך מסוים. האמת, המציאות, שבמלה מסוימת, אינה אלא פעולתה, תועלתה המעשית, גרס ויליאם ג’מס. לכן חדלות המלים לשקף את יחסו של האדם – לטוב או לרע – אל העוּבדות, אל המציאות, אל חייו. וכיוון שההגיון המדעי מביע את משמען של העובדות במלים וכופר במשמעה, בממשותה, של המציאות שאיננה מובעת במושגיו (במליו), הריהו מאפשר גם להמיר את שינוי המציאות, את תקנתה המעשית, בשינויי ניסוח, בתרוצים מילוליים, לעשות את העושר הטכני, לבדיה, לרמיה אנושית. אין תימה שדירקהיים כינה את המדע העכשווי “לוֹגוֹמַכִיה”, כלומר “מלחמת מלים”²⁶⁹ [* 157, עמ' 130].

כבר דיצגֶן²⁷⁰ [156, עמ' 49] התריס כי “האמונה הטפלה בעיון הפילוסופי משיאה את חוקרי הטבע לראות את שיטת היילוף (דֵדוּקציה) המדעי באור מטעה… העולם הססגוני של התופעות הנראות לעינינו הוא העולם האמתי, ואילו גלי האֶתֶר הריהם בבואה שרוח האדם יצרה מתוך תופעות אלו… מופרכוּתו של היילוף המדעי מתגלה בכל מובהקותה בכך, שגלי האֶתֶר, שאינם אלא תגלית חריפותו של המדע, נחשבים בעיניו כטבעו הממשי של האור.” ואילו שֶסטוב כתב במרירות²⁷¹ [86, עמ' 250]: “כבר מילדותנו לומדים אנו ‘להאמין’ לכל מיני דברים חסרי שחר!… נער כפרי או פרא צעיר גם הם מאמינים, כמובן, במה שמספרים להם המבוגרים. אבל להם אין מספרים, בדרך כלל, שום דבר שאין לו שחר, שיש בו משום עיווּת המחשבה. אומרים להם, למשל, כי מצויים מכשפים, שדים, בעלות אוב. כל זה שקר… אבל הרי זה מתקבל על הדעת, ניתן להבנה… ואילו לילד בחברה שלנו… מוסרים כבר בגיל רך כל מיני ידיעות האמורות להיות אמתיות, אבל נראות שקריות יותר מכל סיפורי בדים… אומרים לו, למשל,… כי האדמה איננה נחה במקומה, כפי שהוא חש במפגיע, כי השמש אינה מקיפה את הארץ, כי הרקיע איננו מוצק, כי האופק – אחיזת עינים בלבד… הרי לילד כל זה הוא שיא האוילוּת… כלום האמונה באמיתה של האוילוּת אינה נעשית לו טבע שני? כלום אין כל אחד מאתנו מתחיל… לחוש כאמת דוקא את… מה שהוא חש בכל הוויתו כשקר?”

כל-יכולתה של המחשבה, שאמרנו כי התגברנו עליה, שעמדנו על האשליה שבה, היתה איפוא בימינו למציאות ממשית – על כל פנים ליסודה הממשי של מה שמקובל עלינו כמציאותנו. והתוצאה המפתיעה של התפתחות זו היתה, לפיכך, שההגיון השתלט על האדם; הלשון, פאר השגיו, היתה לו לרועץ; המלים שהוא יצר לשימושו קמו עכשו על יוצרן. כבר רוּסוֹ גרס בחיבורו “על האי-שוויון בין בני-האדם”²⁷² [372]: “נפתח נא בכך, שנתעלם מן העובדות”. קאנט עדיין הקדיש את אחד מחיבוריו²⁷³ [257] להוכחה, כי סברה נכונה, כלומר אמת עיונית, צריכה להיות תואמת את המציאות. אבל כשקורט לוין בימינו אומר “אין דבר מעשי כסברה טובה”, כוונתו הפוכה: המציאות מוכרחה להיות תואמת את ההגיון, את האמת העיונית. ואף מי שאינו מקבל גירסה זו לא יטען כיום, כי היא מופרכת משום שלפיה המציאות, האמת, מצויה לא בתחושותינו, לא בחוויותינו, אלא במושגינו, כלומר: במשמעי מלינו²⁷⁴ [318, עמ' 162, 170].

הסיסמה שעליה הכריז בשעתו גלילֶאי, אבי החשיבה המדעית העכשוית, היתה, כידוע: “מדוד כל הנמדד ואת שאינו נמדד עדיין הפוך לנמדד”, וסיסמה זו היא נר לרגלי המדע מאז ועד היום. אבל משמעה של סיסמה זו, כמובן, כי עלינו להפוך את המציאות הממשית למספרים, למושגים מופשטים, למלים. “עקרונה העליון של פילוסופיה מדעית – חרץ רַסֶל [מובא אצל קַרנַפ, עמ' 5] – הוא זה: ככל שתוכל, המֵר ישויות מוּסקוֹת (כלומר: הסתמכות על עובדות – מ"א) בישוּיות הגיוניות (כלומר: במושגים מופשטים – מ"א). ואילו פּלַנק הכריז בפשטות: “כדי לחקור את הטבע ולגלות את חוקיו עלינו לשכוח את האדם”²⁷⁵ [*349, עמ' 241]. תפיסתה המוּשגית, הלשונית, של המציאות; תפיסת המלים, המושגים, כמציאות – ואף כמציאות היתרה, הנכונה מן המציאות המוחשית; תפיסה זו מקובלת ומורגלת עלינו כדי כך, ששוב אין אנו מעיזים להרהר אחריה, כל שכן לערער עליה. כל תכליתה של החשיבה המדעית היא להראות, כי המציאות פועלת מכוח ההגיון הסמוי שבקרבה, כלומר להפוך את המדע ל”עליה מן המופשט אל הממשי" – כשם מאמרו של אַלקסֶיֶב²⁷⁶ [73]; לעשות איפוא את הממשי טפל לעומת המופשט, את החיים טפלים לעומת המושגים. וברי כי מכאן רק כפשׂע – וכפשׁע – עד לפלפול העקר והמנוכר. תפיסה זו גם הוכיחה את יעילותה, את כוחה המעשי, ובה אנו תולים את כל תקוותנו לקידמה, לשיפורים בחיינו. במדינות רבות היא נקבעה כעקרון עליון, וכל המעש (פראכסיס) החברתי, הציבורי, מתנהל בהן לפי מה שמכתיב התכנון המדעי, ההגיון הצרוף (העיוּן הדיאלקטי). אבל, כתב שומאכר²⁷⁷ [386, עמ' 68] – “אם המדע הכלכלי – אינו יכול לחרוג אל מעבר להתפשטותיו כגון “הכנסה לאומית”, “שעור הצמיחה המשקית” וכו', אם אינו יכול… לבוא במגע ישיר עם הממשות האנושית של עוני, תסכול, ניכור, יאוש, משבר, פשיעה, לא-איכפתיות, מצוקה, דחק, כעור וגויעה רוחנית, מוטב שנזנח מדע זה ונתחיל מחדש”.

המשבר הקיוּמי    🔗

“כתוצאה מכך שהאדם העכשוי מסוגל להכיר את עצמו רק באופן מושגי – העיר יוּנג²⁷⁸ [256, עמ' 92] – מופנית תודעתו בעיקר לתצפיות ולמחקר בעולם שמסביבו… ותוך כדי כך הוא שוכח את עצמו, מתעלם מן הייצריות שבטבעו, ממיר את הוויתו האמיתית בדמוּיָו המושגיים על עצמו” – וזו הסיבה למצוקה הנפשית, לאכזבה ולריקנות, הפושים כיום בחברתנו. גם הוגים אחרים, לפני יוּנג ואחריו, עמדו על תחושה זו של “אי-נחת בתרבותנו”. ואין תימה שתחושה זו חזקה ביותר דוקא במדינות המקפידות ביותר על יישומו של משטר חיים מחושב-מדעי-הגיוני. אין תימה ששם מגיע פולחן המלים (המושגים, הסיסמאות, הפלפול העיוני) לשיאו; שהאנשים השלמים עם עצמם, המסרבים להשתחווֹת לאלילי-המלים, נחשבים שם לא רק למורדים במלכות, לפושעים, אלא לחולי-נפש; שהניכּור והתסכול מתבטאים שם במתחים חברתיים, בכשלונות ארגוניים ובתקלות כלכליות, שהרי עולם הכפלשון, המתואר כחזון-בלהות ב-‘1984’, הוא הוא עולם המציאות הדיאלקטית, המתגשם והולך במדינות הקומוניסטיות, המבחינות ביודעין, במכוּון, בין ИСТИНа [איסטינה], האמת (האנושית) ל- ПраВДа ]פראוְדה[, לנכוֹנוּת (הרשמית), כפי שהטיב לתאר י' ברגר²⁷⁹ [69, עמ' 52 ואילך]. אלא שבעתות של משבר, כשבני-אדם נתבעים למאמצים יתרים ולהקרבה עצמית, מתברר כי עולם תבוני, מדעי זה גם נבוב ומכזיב, כך שגם משטרים קומוניסטיים נאלצים לפנות אל ערכים מסורתיים, כמו לאומיות ואף דתיוּת, היונקים מרגשות אנושיים, אישיים²⁸⁰ [269, עמ' 36].

מאליו מובן, כי על משבר קיומי זה אפשר להתגבר רק במאמץ חינוכי, תרבותי ורוחני שלפי שעה אין לראות אף את אפס קצהו. אך עם זה ברי, כי מפנה כזה לא יתכן בלי שישפיע גם על יחסנו אל המושגים והמלים; כי הוא מוכרח להחיות את חיוּת המלים, אל כוחן לשמש לנו לא רק שמות, סימנים מוסכמים למושגים מוגדרים, אלא גם סמלים חיים, ואפילו הוויות וחוויות חושריריות, לחניות. ואף שהמוּדעות למקורן השמקולי של המלים נראית לנו בהקשר זה כפרט פעוט ולא-איכפתי, הרי המתנסה בכך נוכח לתמהונו, כי תחושת זהותו האישית של האדם עם מליו עשויה להשפיע על כל דרך חשיבתו; כי היא מקנה הילה של מוחשיות גם למושגים מופשטים ביותר; כי היא יוצקת לתוך הגיונו ממשות אנושית חדשה, שלא היתה בו לפני כן.

“ההבדל העמוק ביותר בין חיי האהבה בעולם הקדמון לבין חיינו – כתב פרויד²⁸¹ – [*173, עמ' 15] נעוץ בכך, שהקדמונים היו מדגישים את הדחף היצרי עצמו, ואילו אנו רואים את העיקר במוּשאו. הקדמונים העריצו את יצר האהבה והיו מוכנים לרומם בגללה גם מוּשאים פחותים, ואילו אנו מזלזלים בפעילות היִצרית כשהיא לעצמה ומוכנים לסלוח לה רק כל אימת שעומדים לזכותה סגולותיו היתרות של מושאהּ.” ההבדל בין האהבה לנאהב, בין הפעולה לפועל ולנפעל, בין הנושא למושא, נעוץ איפוא לא במציאות (כשהיא לעצמה, בנבדל מן האדם) אלא ביחסנו אליה. בני-אדם המשתמשים במכונות-כתיבה ובמחשבים – כתב בֶּנסוֹן²⁸² [102] – אינם מסוגלים לתפוס מה חשיבות יש לאותיות הכתובות, לצלמות המתקבלות ממגע הדיו בנייר, אבל הכתיבה התמה של הסינים מבוססת כל כולה על צורותיהן של האותיות, והאותיות עצמן כמו חיות בה ומביעות את מבוקשן. וכשם שבכתב זה בטל ההבדל בין התוכן והצורה, מסולקת המחיצה בין האדם לבין המדמים שבלבו, כך גם במלים שאנו שומעים בהן את קול רחשו של האדם.

“תורת ההכרה” ו’תורת החיים' אינן ניתנות להפרדה… – כתב ברגסון²⁸³ [105, עמ' XXIII] – תורה הכרה שאינה ממלאת את מקומו של השכל בהתפתחותם הכללית של החיים לא תלמדנו כיצד נוצרו המסגרות של ידיעתנו וגם לא כיצד נוכל לחרוג ממסגרות אלו… (ברם) שתי התורות יחדיו תוכלנה לחתור עד לעצם שורשם של טבענו ושל רוחנו." ומאלף הדבר, שגם המדענים מתחילים כיום להכיר במוּגבלות השגיהם; להודות כי מושגיהם תלויים בחושיו ובכשריו של האדם, בזיקתם הישירה והעקיפה של כל המושגים לאדם ולחייו, לרבות תחושותיו ויצריו.

“תודעתנו העכשוית – כתב נוימן²⁸⁴ [*327, עמ' 341] – מתחילה להכיר בכך… שרכיבי מציאות מצויים גם בבלתי-מודע שבקרבנו ושהם שולטים בהתנסותנו, הם המהַווים את מוצגינו… סימן למגמה חדשה זו היא עלייתה של פסיכולוגית המעמקים”. אמנם, מילוּלה (וֶרבּליזציה) ומישׂוּגה (קונצֶפטואַליזציה) של המציאות מאפשרים לנו להבינהּ כמות שהיא בלעדי האדם; אבל היות והבנה זו מותנית במילולה ובמישוגה, הרי היא ממילא גם האנשתה. “האתנוגרפיה… נחשבת למדע – הטיחה פאוורֶה-סאעדה²⁸⁵ [164, עמ' 26] – רק כל זמן שהעוסקים בה מסתירים את עקבות עבודתם המחקרית. עקבות אלו כוללים גם את ההתאמנות (במדע זה), אשר בה מלמדים את הטירון לפענח מערכת של סמלים שלא הכיר לפני כן, וגם דוּ-שיח ממושך בין האתנוגרף-הטירון ובין מאַרחיו, זאת אומרת תהליך לשוני.” כדי לשמור על האובייקטיביות המדעית של מחקר אתנוגרפי, נוהגים להזכיר דברים אלה במבוא, אבל לא בגופו של המחקר. “סימן הכר של טכּסט אתנוגרפי הוא כי הנושא שלו, האומר את הדברים (כלומר המחבר) חבוי תמיד. הוא נסוג כדי להניח את זכות הדיבור למה שיש לו לומר על מוּשאו…. אבל כלום זה מדע, כשהטכּסט שלו הוא הקדמתו?” ואם כי ברי כי ערבוב תחומים זה בין החוקר לנחקרו בולט ביותר באתנוגרפיה, העוסקת בבני-אדם חיים, מסתבר כי מבחינה עקרונית הוא הדין גם במדעים האחרים.

“כלים, פנקסים, בנינים, שיירי מטבחים, זכרונות וכו' נהפכים במחקר ההסטורי לדברים שבכתב… ולפרושי כתבים אלה”, כתבו הינדֶס והירסְט²⁸⁶ [221, עמ' 311]. והרי הוא הדין גם לפיסיקה ולכל מדע אחר. מה שמכונה “אובּיֶקטיביוּת” – הדגיש לֵוִית²⁸⁷ [302, עמ' 146], בעקבות אַדוֹלף וֵבֶּר – “מבוסס אך ורק על סיווגה של המציאות לפי הֶחלטים המעוגנים ביחס סוּבּיֶקטיבי מסוים אל המציאות, ויחס זה הוא לכן תנאי קודם להכרתנו, התלויה, לפיכך, בערכה של אותה אמת, שנוכל לקבּלה רק מידיעה מוחשית”.

בסופו של דבר ובעומקו של דבר מוסבים, לכן, כל המושגים על עולמו של האדם. כולם מביעים בכל מיני דרכים, מכל מיני צדדים, את מציאותו, את חייו של האדם, את האדם גופו. מרכס²⁸⁸ [37] הראה, כי מושגים כלכליים משקפים יחסים חברתיים. “כושי הוא כושי, אך בתנאים מסוימים הוא נהפך לעבד.” לחם הוא לחם, אבל בתנאים מסוימים הוא נהפך לסחורה ובית נהפך לרכוש.²⁸⁹ [36, פרק א' סוף סעיף 1]. דירקהיים²⁹⁰ [157] הסביר, כי אפילו מושגים מופשטים, כמו חלל וזמן, יסודם ביחסים שבתוך החברה האנושית. המושגים הפיסיקליים החדשים (כמו תורת היחסות ותורת הקוַנטים) צמחו מתוך כך, שהחוקרים נוכחו לדעת כי ההבחנה בין העוּבדה (המציאות הנצפית) לאדם הצופה אפשרית רק במידה מוגבלת ואין לסמוך עליה. “גם חוקי הטבע – הטעים קַטלין²⁹¹ [135, עמ' 238] – אינם עוּבדות גלמיות, אלא מעשי אדם… שיכלולים שהאדם כופה על העולם הגופי או שהוא מצדיקם בכך, שהעולם ודאי שהוא סדור והגיוני.” והרי ברי כי סדר והגיון הם מושגים אנושיים מובהקים.

“דוקא במקום שהמדע הרבה יותר להתקדם – כתב אֶדינגטון²⁹² [158, עמ' 111] – הפיק רוחנו מן הטבע רק מה שרוחנו הכניס אל הטבע. על שפתו של הבלתי-ידוע גילינו עקבות מוזרים. כדי להסביר מנַין באו, המצאנו כל מיני השערות עמוקות. לבסוף עלה בידינו לשחזר את היצור, שאֵלה עקבותיו. והנה אֵלה – עקבותינו!” ומסתבר כי גילוי עקבותיו של האדם במערכות הפיסיקה העיונית תגרור אחריה גילויים דומים גם במדעים האחרים, בכל אחד על-פי דרכו; כי אנו עומדים, לכן, בראשיתו של בדק-בית מקיף, העשוי לשנות את כל דרך חשיבתנו. אבל האדם העכשוי – על כל פנים בן תרבות המערב, האמון על חשיבה מדעית – רואה את עצמו לא עוד כחלק מן הטבע, אלא כמי שעומד מחוץ לו ואף בניגוד לו, וההכרה בטבעיותו, במעוּרוּתו היקומית, מחייבת, לפיכך, שידוד ערכים מפליג ושינוי כל מושגינו ואורחות חיינו. לפיכך אין תימה שגם הוגים מדעיים – לרבות סוציאליסטים ותיקים²⁹³ [386, עמ' 17; ²⁹⁴187, עמ' 46, 109, 133] – מתחילים לדבר על הצורך לא רק לתקן את המשטר החברתי, אלא גם לחנך בני-אדם חדשים, בני-אדם שיחסם אל סביבתם ואל עצמם יהיה שונה מיחסנו. והדעת נותנת, כי בדק-בית כזה עשוי לכלול בראש ובראשונה את כֵלֶיהָ של חשיבתנו, את המלים שבלשוננו; כי הוא יחייבנו גם להכיר בזהותם הסמויה של משמעי המלים ומצלוליהן ולעמוד על המתחייב מזהות סמויה זו.

ההפרדה בין הגופי והרוחי, בין הניכחי (אוביקטיבי) והדידי (הסוביקטיבי), המקובלת כיום במדע, מתבטלת והולכת – כתב שטיינבּך²⁹⁵ [396, עמ' 373 ואילך] – בשל התקדמותו של המדע עצמו, במיוחד בשל התפתחות הקיברנטיקה. גם הביולוגיה החדשה מאוחדת בדעה זו²⁹⁶ [412, עמ' 109, 128, 193] ואליה מוליך גם ההגיון הצורני העכשוי. שהרי כבר רַסֶל גרס²⁹⁷ [376, עמ' 22] כי “פעולת הידיעה השכלית אינה תצפית כי אם חוויה”.

“ברי – כתב בֶּנזֶה²⁹⁸ [101, עמ' 248] – כי אין לבסס את החשיבה השִׂכלולית (רציוֹנלית) של דקארט ואת ההגיון המבוסס עליהָ על יסודות שגם הם נטולים מתוכה… כן ברי, כי (מצב מופרך) זה הוא גם מצבו של כל עולמנו הטכני, לרבות תהליכיו ומעמדיו החברתיים… ברם, שׂכלול חדש… שׂכלול שימצא את ביסוסו בו בעצמו; מוכרח להיות אחוז בהגיון (הדיאלקטי)… בהגיון שזיקות-הצורה אינן נבדלות בו מזיקות-התוכן… כי בעוד שׂיכלולנו, ההולך בדרכו של דקארט, יסודו בהפרדה שיטתית בין העצמים להֶגֵדִים עליהם, הרי השׂכלול הדיאלקטי, אשר יאחז בדרכו של הֵגֶל, צריך להיות תהליך שאיננו מניח להפריד בין העצמים להֶגֵּדים על אודותם; תהליך שבו בטל השוני האיכותי בין ה’עולם' ובין ה’לשון' המביעה עולם זה, באשר העולם והלשון הוֹוים בו מִרקם משותף.” בֶּנזֶה לא התווה את הדרך אל מרקם הגוּתי-מציאותי זה, כי אם תלה את השגתו במציאת “נקודת-ראות חוטרית (טרנסצֶנדֶנטלית)… מקיפה ביותר”. אבל, יתכן שאין צורך להרחיק בחיפושה של נקודה זו, שכן היא מצויה בקרבנו, בשתּיוּתה [immanent] של מוחשיותנו; ויתכן שההכרה כי “אין להפריד בין העצמים להֶגֵּדים על אודותם… בין ה’עולם' ובין ה’לשון' אשר בה מדובר על עולם זה”, כלומר בתהליך הדיבור, עשויה לשמש פריצת דרך, ועל כל פנים פתחון, גם אל תהליך החשיבה ההגיונית החדשה ואל השׂכלול החדש. יתכן איפוא כי תפיסת הלשון בדרך השמקולית עשויה להועיל הרבה מעבר לתחום הבלשנות. “אין ספק – כתב שטַיינר²⁹⁹ [397, עמ' 68] – כי התהליכים הפיסיים והכימיים (הכרוכים בתודעה ובחיי הנפש) מסובכים מעבר להשגתנו כיום ויתכן כי נאָלץ לבדוק ולחשוב מחדש את עצם המושגים “גופי” ו”רוחי" ולהגיע להבחנה דקה יותר מעכשו. אבל באותו מדע גוּפרוּחי של העתיד ימלא, בלי תפונה, תפקיד מכריע ענין יסודה הביולוגי של הלשון."

כשאנו מכירים מציאות כלשהי הכרה מושגית – כתב רייק ³⁰⁰[*361, עמ' 437,390] – מכירים אנו רק את השמות המציינים אותה, כלומר אנו מכירים אותה רק באופן עקיף, רק על-פי מה שהתנסו בה זולתנו. אבל הכרה זו מוכרחה להיות מוגבלת, שטחית, וכל אימת שאנו סומכים עליה, סומכים אנו על מלים ונוהגים בעצם כאותם קדמונים שהאמינו בכוחן המאגי של הברכות והקללות. כי הכרה שלמה, אמתית משיגים אנו רק מתוך התנסות ישירה, כלומר רק על סמך התנסותנו העצמית, רק אם אנו משגיחים בקשרן החי, החושרירי, הקיומי של המלים בהוויתנו, ב“אני” שלנו. אמנם, דבריו אלה של רייק מוסבים על מציאות נפשית, על תהליכים פסיכולוגיים, אולם כוחם יפה גם לגבי מציאות חיצונית, לגבי עוּבדות ממשיות, שהרי גם אותן מכירים אנו רק באמצעות עצמנו. ראיה לכך היא שמציאות זו משתנה והולכת עם השתנותנו – שהרי אין דומה עץ, צעצוע, כלב ממתק בעיני ילד למה שהם בעיני מבוגר או זקן; אין דומים רוחות, ברקים, כוכבים, חשמל לגבינו למה שהיו בעיני הקדמונים. כי גם עצמים חיצוניים הריהם, מבחינה מסוימת, רכיבים של ה“אני” שלנו³⁰¹ [שם, עמ' 422,432] והם תלויים, לכן, לא רק בשמותיהם (במשמעי המלים, ביחסים שבין המושגים השונים), אלא גם בשורי המלים (ביחסים שבין המושגים לאדם המשיג והמביע אותם).

“חשיבה והוויה ‘זהות’ לא באשר הן ‘תואמות’ או ‘מקבילות’ או ‘מזדמנות ידיו’ כתב לוקאץ‘³⁰² [304, עמ’ 393 ואילך] – (כל הבטויים הללו אינם אל צורות סמויות של כפלות נוקשה), אלא זהותן מתמצה בכך, ששתיהן חוליות באותו תהליך ממשי-דיאלקטי.” ומבחינה אחרת לגמרי הטעים קֵהלר³⁰³ [266, עמ' 393]: “במוקדם או במאוחר יאלצו הדוגלים בגוּפוּת העולם לדחות את עוינותם לאדם מפני תפיסה מקיפה יותר של משימתם… יאלצו לשאול את עצמם: אם נתונינו ועקרונותינו אמנם שולטים בעולם כולו, מה הוא מקורן של העוּבדות הדידיות (‘הסוביקטיביות’) המצוּיות בו?… ויאלצו להרחיב את מושג הגוּפוּת למען יכלול גם את מקבילתו הרוחית.” ומסתבר כי מקבילה רוּחית זו יכולה להיות רק הוויה לשונית.

“כל עוד אין אנו מבינים את היחס שבין המחשבות ובין המלים לא נוכל להשיב על שום שאלה מסוימת בתחום זה ואף לא להציגה כראוי… – כתב ויגוֹצקי³⁰⁴ [416, עמ' 56]. – כל התורות שהוצעו מימי קדם ועד לזמננו, קצתן רואות את החשיבה ואת הדיבור כזהים או כצמודים, ואילו קצתן רואות אותם, להיפך, כנבדלים, כשונים שוני החלטי כמעט… את מקורו של רעיון זהות החשיבה והדיבור נוכל למצוא בסברת הבלשנים-הפסיכולוגים, כי מחשבה אינה אלא ‘דיבור ללא צליל’… בכל התורות מסוג זה אין טעם אף לשאול על היחס שבין המחשבה לדיבור… טוב יותר, לכאורה, מעמד הדוגלים בדעה המנוגדת… ברם, היות והם חוקרים את החשיבה ואת הדיבור בנפרד זה מזה, אינם יכולים שלא לראות את היחס שביניהם כקשר מוכני, חיצוני בלבד; כיחס בין שני תהליכים נבדלים. פירוק החשיבה המילולית לשני יסודות נפרדים ונבדלים הבדל מהותי מונע איפוא כל חקר זיקותיהן הפנימיות של החשיבה והלשון.”

צורתן הפנימית של המלים    🔗

נוכל איפוא לומר כי צדק לַיוֹנס³⁰⁵ [305, עמ' 56] בהכריזו, כנ"ל: “הויכוח הממושך בין הדוגלים בטבעיות המלים לדוגלים בהסכמיותן תם ונשלם” – אלא שויכוח זה נסתיים – על כל פנים יכול להסתיים – באופן הפוך משסבר לַיוֹנס. הסברה השמקולית הוּכחה כרצינית וכמדעית, ואפילו כדרושה לקידומו של המדע. אלא שעלינו להבין את פשרה של הוכחה זו. הסברה השמקולית, כפי שעלתה מעיוננו, שונה מן הסברה המכוּנה בשם זה, כפי שהוצעה בימי-קדם, מן הסברה שמכּס מילר לעג לה והבלשנים דחוהָ. מבחינה מסוימת אף ניתן לראותה כהיפוכה של אותה סברה פשטנית. אמנם, גם סברתנו אומרת, כי מצלולי המלים אינם אותות אקראיים, מוסכמים, של משמעיהן, כי אם דימוייהם הכורחיים, הטבעיים, של המשמעים, של הממשים שהמלים מורות עליהם. אבל אין זאת אומרת כי מקור מצלוליהן של המלים בחיקוי שהאדם מחקה את קולות הממשים שהוא מציין במליו. סברתנו גורסת, כי מקורם בחיקוי שהאדם מחקה את עצמו, את יחסו לממשים, את פעולתו עליהם, את הקולות שהוא משמיע תוך-כדי עיסוקו בעצמים השונים. לפיכך, אין סברה זו מוגבלת למלים המורות על עצמים, או על מעשים הכרוכים בהשמעת קול, אלא בכוחה להסביר את הלשון כולה. והיא גם אינה נפגעת מכך, שמשמע מסוים עשוי להיות מובע במצלולים שונים, כי האדם יכול לחקות ולהביע את עצמו בכל מיני דרכים, לשנות את דרכי הבעתו, כשם ששונים ומשתנים בלי הרף גם שאר פעולותיו.

מאידך גיסא, שונה סברתנו מן הסברה השמקולית הקדומה בכך, שאינה מתיימרת להסביר (להבין) באמצעות המלים את מהות העצמים והמעשים שהמלים מציינות. הרקליטוס³⁰⁶ [218] בשעתו גרס, כי “שמות נכונים דומים לתמונות הדברים הנראים, אבל לא לתמונות מלאכותיות, כי אם לדמויות הטבעיות, כמו הצללים והבבואות הנשקפות במים או במראה.” אפלטון³⁰⁷ [10, עמ' 586] שם בפי קראטילוֹס את הדעה, כי “שֵם הוא חיקוי קולי לענין שמחקים אותו” וכי “אם ידע אדם את טיבו של השם… ידע ממילא גם את העניין גופו, כיוון שדומה הוא לשמו… לפיכך… היודע את המלים ידע גם את העניינים”³⁰⁸ [שם, עמ' 513]. ואף שסוקראטס מסתייג מכך, ומטעים כי המלים עשויות גם להטעותנו; כי מוטב להכיר את הדברים במישרין, בלעדיהן; הרי גם הוא מסכים, כי “המלים אשר נקבעו כראוי דומות לדברים הנקראים בהן והן תמונותיהם של העניינים.”³⁰⁹ [שם, עמ' 590] כמותו גרסו גם המוֹדיסטים (הבלשנים האסכולאסטיים בימי-הביניים), כי “השמות הם תוצאות העצמים”, כי המלים הן “מראותיהָ” של המציאות. ואילו אנו הגענו למסקנה ההפוכה, כי השמות הם תוצאותיו של האדם, תוצאות פעולותיו על המציאות ויחסיו אֵליהָ, וכי השמות שהוא נותן לעצמים שבמציאות עשויים – לפיכך – גם להשפיע עליהם ולשנותם. אין זה מקרה (כפי שהדגיש בנימין³¹⁰ [100, עמ' 16] וכפי שגרס כבר הרמב"ן (בפרושו לבראשית ב', 20), שלפי הסיפור המקראי ברא אלוהים את העולם, אבל את השמות לברואים נתן האדם. נמצא איפוא כי מצלולי המלים הם גם טבעיים, ולכן כפויים על האדם, וגם תלויים בו, בדעתו וברצונו. היחס בין מצלולי המלים למשמעיהן מורכב איפוא הרבה יותר משנראה לפי הסברה השמקולית הפשטנית הישנה.

מובן מאליו, כי מסקנה זו אינה חדשה. הוגים רבים כבר עמדו עליה, או קרבו אליה – כמו לוּקרֶטיוּס הרומאי³¹¹ [303, ספר ה‘, שורות 1030 ואילך] כבר בימי קדם; הפילוסוף לייבניץ³¹² [280, עמ’ 65], שראה את הלשון הקמאית כלשון “אדָמית” [lingua adamica] שמקולית; הלורד מוֹנבּוֹדוֹ³¹³ [שם, עמ' 46], רוּסוֹ³¹⁴ [שם, עמ' 76], דֶה-בּרוֹס³¹⁵ [שם, עמ' 78], טירגוֹ³¹⁶ [שם, עמ' 30], משה מנדלסון³¹⁷ [319, עמ' 214], הֶרדֶר [319] – והיא פוּתחה בהרחבה ונוסחה ניסוחים מעמיקים בכתביו של הוּמבּוֹלט, במיוחד במחקרו “על שוני מבניהן של שפות האדם”³¹⁸ [229] (1835). הומבּוֹלט עמד על כך, שהמלים פועלות לא רק מכוח צורתן הגלויה, ה“חיצונית”, אלא גם מכוח צורתן הסמויה, ה“פנימית”, מכוחו של מה שכנינו בעיוננו “שורן” של המלים, כלומר: הזיקה – או שרשרת הזיקות – המחברת כל מלה אל מקורה הקמאי, הרחשי, האנושי. הוּמבּוֹלט גם הראה כי המלים פועלות לא רק במשמעיהן, אלא גם במצלוליהן ובתנועות שהאדם עושה באיברי-הדיבר כדי להגותן, והצביע על ההבדל בין צורתן הגלויה, שהיא קבועה ומוגדרת, ובין צורתן הסמויה, הססגונית והיוּלית. “מובניהן של המלים – כתב – אינם יכולים להנתק מן המלים המביעות אותם, כשם ששום אדם אינו יכול לסלק מעצמו את קלסתר פניו” [שם, סעיף 25, 26]. בשמענו מלה, מבינים אנו אותה רק משום שאנו עצמנו מסוגלים לאומרהּ. אף חרשים-אלמים מבינים את הלשון מתוך שהם מבצעים את תנועות הגייתן של המלים [שם, סעיף 37]. “הלשון מונחת… בכל אדם במלוא הקפה”, אף כי כוחה הכולל מתגלה בשפות השונות בדרכים שונות, לפי תכונותיה המיוחדות של כל אומה [שם, סעיף 56].

אמנם, גם הוּמבּוֹלט ניסח רק את עיקרי תורתו; גם הוא עקב אחרי השתלשלות המלים רק עד לשורשיהן הקדמאיים, וראה את מקורם הראשון של המצלולים בחיקוי קולות חיצוניים וקולות “שרשומם הוא כעין רישומו של העצם הנדון” [שם, סעיף 17], כלומר גם הוא לא נגמל לחלוטין מן השמקוליות התמימה, לא אמר במפורש, כי המלים – על מצלוליהן ועל משמעיהן – הן הדי רחשו הטבעי של האדם, בבואות של מציאות שהיא עצמה איננה לשונית. ברם תלמידיו וממשיכיו – שטיינתאל, גייגר, פּוֹטִיבּניָה, רֵנאן, קַסירר, הוֹרנבּוֹסטֶל, יֶספֶּרסֶן, גַרדינר, דַימוֹנד – הוסיפו לפרט ולהעמיק את רעיונותיו והביאו ראיות למכביר לנכונוּתם. עיוננו איננו איפוא אלא צעד נוסף בנתיב מחקרם זה.

חלק שני

 

השכל הישר    🔗

עיוננו במקורן של המלים השיג איפוא את מבוקשו ולכאורה הגיע בכך לסיומו. העוּבדות שהראֵנו והשיקולים שהעלינו הוכיחו כי התפיסה השמקולית של הלשון סבירה לחלוטין ואף עדיפה על תפיסות לשוניות אחרות. אבל דוקא בשל כך מתעוררת השאלה: מדוע הוצרכנו לעיון ממושך זה כדי לעמוד על דבר כה פשוט והגיוני? מדוע דוחים הבלשנים את ההסבר השמקולי של המלים, ואף המתקרבים אליו אינם מעיזים לקבלו בפה מלא? ושאלה בתוך שאלה: מדוע דנים הבלשנים בתפיסה השמקולית דוקא בצורתה הפשטנית, השטחית, שאיננה עומדת בפני הביקורת? אמנם, צורתה זו היא העממית, הרוֹוחת בציבור חרף ביקורתם המדעית של הבלשנים, אבל גם עוּבדה זו אומרת דרשני.

לכן לא יהיה עיוננו שלם אם לא נרחיבו גם לתמיהות אלו. כי רק כך נוכל לעמוד על נפקוּתו המעשית. אם אמנם יש קשר בין משמעי המלים למצלוליהן, מדוע סבורים הבלשנים כי קשר זה אינו בנמצא, וגם שאינם בלשנים, המודים בקיומו, רואים אותו דוקא בצורה מסולפת? התשובה על חלקה הראשון של תמיהה זו תלויה, כמובן, בתשובה על חלקה השני. הבלשנים דוחים את השמקוליות מפני שהם מכירים אותה רק בצורתה העממית (וגם הם עצמם שותפים לה מבלי משים). ואילו צורה עממית ופשטנית זו של השמקוליות מתקבלת על דעתנו מפני שהמלים מורות על המציאות, על העצמים ועל הפעולות אשר מסביבנו, ולכן אך הגיוני, לכאורה, שגם מצלוליהן, כמו משמעיהן, יהיו מעוגנים במציאות זו; הגיוני איפוא שהמצלולים יהיו הדי הקולות המצויים בטבע (ולא באדם); יהיו, לכל היותר, סימנים שרירותיים שהאדם מוצא בטבע זה ומשתמש בהם כנקודות אחיזה להתמצאותו בסביבתו. התפיסה השמקולית, המעגינה את מצלולי המלים באדם עצמו, נראית, לפיכך, כמנוגדת לשכל הישר. ובכל זאת משונה הדבר, שחוקרים רציניים נכנעים לדעות המקובלות, להגיון השגרתי ולמוּגבלוּתו, בלי להרהר אחרי ה“מפורסמות שאינן צריכות ראיה”, בלי שינסו לבדוק אותן ולפתח דרכי חשיבה חדשות, מושגים חדשים, כפי שעושים ההוגים בתחומי מדע אחרים.

דה-סוֹסיר    🔗

דוגמה מופלאה ומאלפת להשפעה של מוּגבּלוּת רעיונית זו היא משנתו של סוֹסיר, הנחשב לאבי הבלשנות העכשוית. סוֹסיר היה אחד המעטים שכבר בשלהי המאה הקודמת חשו כי התקדמותה של הבלשנות המדעית, כפי שהתפתחה בימיו, מוכרחה להכניס אותה למשבר, וכי עליה לחפש דרכים חדשות. שלא כבימינו עסקה אז הבלשנות בעיקר בהשוואתן של השפות השונות ובחקר התפתחותן ההיסטורית, ומגמתו של מחקר זה היתה – אף שהבלשנים לא הודו בכך בגלוי – להגיע עד לרבדים ולרכיבים הלשוניים הקדומים ביותר, כלומר להבין כיצד יכלו לסגל לעצמם את הדיבּר, על כל הכשרים האנושיים הכרוכים בו, בני-האדם הבראשיתיים, הפראיים, שככל הנראה עדיין דמו לחיות³¹⁹ [259, עמ' 31]. חיפוש זה של מוצָא הלשון היה אז משולב באופן טבעי בחיפוש המדעי של מוצָא האדם ובהתקדמות הכללית של רעיון ההתפתחות בעולם, הן בתחום הדומם והן בתחום החי, ואף אחד לא העלה עדיין על דעתו, כי בתחום הלשון יהא מחקר זה אסור או חסר טעם.

אדרבה, בניגוד לדעה המקובלת כיום, קדם רעיון ההתפתחות בתחום הרוח – וביתר ייחוד בלשון – ליישומו בתחום הטבע. “חוקר הלשון – אמר יעקב גרים בהרצאתו באקדמיה למדעים בברלין בשנת 1851 [200]³²⁰, כלומר שבע שנים לפני פרסום תורתו של דארוין –… יכול להרחיק לכת מחוקר הטבע, שכן הוא עוסק במעשי בני-אדם, שיסודם בהיותם בני-חורין ומסוגלים להתפתח. הוא עוסק במפעלי אנוש, שנתהווּ לא בבת אחת, כי אם בהדרגה, מה שאין כן היצורים הכפוּיים, שנבראו ללא היסטוריה והנוהגים עד היום כמעט כפי שנהגו בעת צאתם מידי הבורא… אילו לשונם של בני-האדם לשון מוּלדת, הרי צריכים הם לדמות לחיות. אילו הוקנתה להם לשונם על-ידי התגלות אלוהית, הרי צריכים הם לדמות לאֵלים. לכן אין לנו ברירה אלא להניח, כי לשוננו לשון אנושית, כי רכשנוּה לנו אנו בעצמנו, וכי היא התקדמה מאז ועד עתה באופן חופשי לחלוטין.”

אבל, מכיון שהמחקר הבלשני לא חרג גם אז מתחומי הלשון, כלומר מתחומי המציאות הממוּללת, נבצר ממנו, כמובן, להשיג את מבוקשו, להגיע אל מקורה הראשיתי של הלשון, אל שורשה במציאות הממשית, שאינה לשונית. הבלשנות ההיסטורית מוכרחה היתה, לפיכך, להסתיים במפח-נפש, וסוֹסיר צפה זאת מראש. “בּוֹפּ כתב – העיר סוֹסיר בלעג³²¹ [379, עמ' 215] – כי אינו סבור שיתכן, כי הסַנסקריט היתה מקורן המשותף של כל השפות… כאילו אפשר להעלות דבר כזה על הדעת”; שהרי “אין חברה הדוברת לשון שאיננה ירושתה מן הדור שלפניה, ומעולם גם לא היתה חברה שכזאת”. הווי אומר: אפילו התפתחה לשון בני-האדם מרַחש חייתי, הרי היצורים שחוללו התפתחות זו עדיין לא היו יצורי-אנוש הראויים לשם זה וחוליות המעבר בין הרחש הבהמי ללשון האדם אינן יכולות להתגלות במחקר הבלשני. אבל סוֹסיר גם הבין, כי עם התבדוּת התקוה התמימה לגילוי הלשון ה“מקורית”, תתעורר שאלת מקורה וטבעה של הלשון בצורה אחרת, עמוקה יותר. ואמנם, הדבר התרחש בפולמוס שפרץ בימיו בתוך האסכולה ההיסטורית בין הבלשנים הוותיקים ובין “המדקדקים החדשים”.

הויכוח בין שני המחנות נסב אז לכאורה על זוטות, המעניינות רק מקצוענים – על השאלה: מדוע נשתנה הגה מסוים, שהיה מצוי בשפה הגרמנית הקדומה, להגה אחר, המצוי בניבים גרמניים מאוחרים, רק בקצתן של המלים ולא בכולן?³²² [שם, עמ' 145] ואולם מאחורי שאלה זו הסתתרה למעשה בעיה חשובה הרבה יותר. הבלשנים הוותיקים עדיין ראו את הלשון ראיה “רומנטית” במקצת, כישוּיות כפליות, הכוללות גורמים קוליים ומושגיים כאחד – אף שבכך היה קורטוב של שמקוליות תמימה – ולכן גם לא תמהו על הבדלי התפתחותם של הגאים דומים שבמלים שונות, שכן תלו את הדבר בהבדלי משמעיהן של המלים, של המשמעים המבוטאים בהגעים אלה. אבל, “המדקדקים החדשים” בדקו את הדבר במדויק והוכיחו, כי הבדלי התפתחותם של ההגאים תלויים ביסודות צליליים מסוימים, כגון בהטעמה שלפני ההגה המדובר או בהעדרה – לפי “חוק וֶרנֶר” (Verner); כלומר כי התפתחות המלים, הלשון, תלויה בהגיָה, במצלולים בלבד; כי אינה תלויה במשמעי המלים, בדעתו של האדם המובעת בהן. הם הסיקו מכך, כי התפתחות זו היא תהליך כורחי, גופי, הכפוי על האדם, הגזור מראש כמו כל תהליכי הטבע. וממסקנה זו נתבקשה ממילא ההכרה, כי התפתחות הלשון, והלשון עצמה, אינן תופעות אנושיות מיוחדות; כי אין הלשון אלא שיח חייתי מורכב, נהגתו המוּלדת של מין (גזע) האדם, וממילא אין טעם לחקור מתי וכיצד נתהוותה; ועל הבלשנות לעסוק לא בתולדות הלשון, כי אם בתפקוּדם המעשי של גילויֶה המוחשיים, של מצלוליה.

הבלשנים הסיקו מסקנה זו הלכה למעשה רק בדור שאחרי סוֹסיר. אבל סוֹסיר חש במגמתם להתרכז בתופעות הגלויות, החיצוניות, שבלשון, ראה אותה כחד-צדדית, כצרת-אופק, כהתעלמות מן התופעות הלשוניות הפנימיות, הסמויות, וביקש למנעה. לפיכך עמד על ההבדל שבין הלשון שבפועל, השימוש המעשי במלים, השׂיח (parole) לבין הלשון שבכוח, השפה (langue) כלומר: מערכת המלים והיחסים שביניהן, השמורה בדעתו (בזכרונו) של האדם והמאפשרת לו לדבר ולהבין את דברי רעהו. לפיכך גם הקפיד סוֹסיר להבחין בין הלשון כהתרחשות, כעובדה שבזמן מסוים, ובין הלשון כהתפתחות היסטורית (בניסוחו: בין ראיָה בו-זמנית, סינכרוֹנית, של הלשון, לראיָתה הרב-זמנית, הדיאַכרונית), אך תבע מן הבלשנים ליתן את דעתם על שתיהן.

ולא זו בלבד. יותר מכל בלשן אחר עמד סוֹסיר על כפלותן ועל קוטביותן של העוּבדות הלשוניות והטעים שאין להבינן אלא כאחדות של ניגודים – של מצלולים ושל משמעים; של ממשים ושל מושגים, כלומר של התמקדוּיות בעניינים מסוימים ושל התעלמויות מכל מיני עניינים אחרים; של יחסים גלויים בין הישויות הלשוניות הנֶהגות, הכלולות באמירות (ה“מעקובות” שבשיח), ושל היחסים סמויים בין ישויות מוּדעות, אבל זכורות בלבד (ה“מדגוֹמות” שבשפה). תפיסתו זו, הרב-צדדית, המקיפה, של סוֹסיר, היא שהקנתה לו את מקומו המרכזי, המיוחד בתולדות הבלשנות. “הסימנים ההוֹוים את הלשון – כתב³²³ [שם, עמ' 102] – אינם הפשטוֹת, כי אם עצמים ממשיים”, ברם “תכונתה המובהקת והמוזרה של המערכת הלשונית, התכונה המייחדת אותה מכל מערכת סימנים אחרת, היא שאין בה ישויות הניכּרות מניהּ וביהּ, ואף-על-פי-כן אין אנו מפקפקים בקיומן ובכך שהלשון איננה אלא תיפקודן.”

בפיסקה מפורסמת בספרו כתב סוֹסיר³²⁴ [שם, עמ' 107], כי “כל אימת שמחשבותינו אינן מבוטאות במלים הריהן רק עיסה בלתי-ברורה ונעדרת צורה… והצלילים כשהם בפני עצמם… אף הם אינם מסוגלים להיות ישויות מוגדרות… נוכל איפוא לתאר את כללוּתה של התופעה הלשונית (כלומר את הלשון – מ"א) כשרשרת של פיסות הגובלות זו בזו, כשכל אחת מהן מוּתוָה גם על פני שטחם… המעורפל של ההגיגים… וגם על פני שטחם… המבולבל של ההגאים… המחשבה, ההיוּלית מטבעה, נעשית סדורה רק תוך-כדי התפרקותה… יש משום מסתורין בעובדה, שהצרוף ‘מחשבה-צליל’ (רצונו לומר: המילוּל – מ"א) כרוך בתהליך של פילוג וכי הישויות הלשוניות מתהווֹת רק תוך-כדי שהן מתגבשות בין שתי עיסות היוליות.”³²⁵ [שם, עמ' 111] וסוֹסיר דימה תהליך זה לפעולת-הגומלין שבין האויר ובין המים, ששניהם חסרי-צורה כל אימת שהם לבדם, אך במשותף עשויים הם לקבל צורות ניכּרות של בועות או גלים.

“כללו של דבר: – כתב סוֹסיר³²⁶ [שם, עמ' 120] – בלשון יש אך ורק הבדלים. לא מחשבות ולא צלילים בלעדי מערכת הלשון, כי אם רק הבדלים מושגיים והגאיים הצומחים בקרב מערכת זו… אף שגם המוּרֶה [signified] (רצונו לומר: העצם, הממש – מ"א) וגם המוֹרֶה [signifier], (רצונו לומר: המלה, המושג – מ"א) כשהם בפני עצמם, כל אחד מהם רק מבדילי ושלילי, הרי צירופם יחדיו הוא פעולה חיובית. ולא זו בלבד: כל העוּבדות שבלשון אינן אלא עוּבדות מסוג זה, באשר תפקודו המיוחד של המוסד הלשוני הריהו קיום ההקבלה שבין סוגי הבדלים כאלה.” ודעתו של סוֹסיר לא נחה עד שהצהיר, כי “הלשון כל כולה אינה אלא צורה ללא תוכן”³²⁷ [שם, עמ' 122], אף שברי כי באמירה זו יש משום הגזמה, שהרי כל צורה בהכרח שהיא צורה של משהו; כלומר: הלשון היא גם צורה וגם תוכן, ובלי תפונה היה הדבר ברי גם לסוֹסיר, שהרי כל משנתו סובבת על הכרה זו, וזה ה“מסתורין” הנ"ל שבתהליך צמיחתן של המלים תוך-כדי התפרקוּת “העיסות ההיוליות” – של החשיבה העמומה ושל השמעת-הקול ללא מלים (הרחש הטבעי).

לכאורה צריך היה איפוא גם סוֹסיר – ודוקא הוא – להיות עֵר לזהוּת המקורית (ולו גם הסמויה) שבין ההגות וההגיה, שבין צורות המלים ותכניהן, שבין מצלולי המלים ומשמעיהן. לכאורה צריך היה להודות בפה מלא בטיבן השמקולי של המלים ולהצביע עליו כעל נושאו הראשי של המחקר הבלשני. אך עוּבדה היא, שאפילו סוֹסיר נרתע מפני הודאה זו. אדרבה, גם הוא דחה אותה והוסיף לדבוק בדעה המקובלת, כי הקשר בין משמעי המלים למצלוליהן אקראי גרידא. את העוּבדות השמקוליות דחה גם הוא כשוּלִיות וטפלות³²⁸ [שם, עמ' 67 ואילך]. ואת השאלה על מקורה של הלשון הגדיר כ“חסרת חשיבות עד שלא כדאי לשאלהּ”³²⁹ [שם, עמ' 73]. דוקא משום דקוּת תפיסתו היה סוֹסיר קיצוני בעניין זה אף יותר מאחרים והתנגד אף לכך שמכנים את המלים “סמלים” לשוניים, באשר “סמל לעולם איננו שרירותי בלבד”³³⁰ [שם, עמ' 68], מה שאין כן מלה.

“תכופות – כתב³³¹ [שם, עמ' 103] – מדמים את היחס בין שני צדֶיהָ של ישות לשונית ליחס שבין גוף לנשמה. אבל, דימוי זה אינו מוצלח. מוטב לדמותו ליחס שבין שני יסודות שבתרכובת כימית, למשל בין מימן לחמצן, ההוֹוים בהצטרפותם מים” – אף שברי, כי דוקא דימוי זה אינו מניח את הדעת, שהרי תרכובת כימית אפשר גם לפרק ליסודותיה, ואילו מלה היא ישות אוֹרגַנית, חיה, כפי שהרבה להדגיש סוֹסיר עצמו. המלים, גרס סוֹסיר, אינן אלא סימנים שרירותיים. לפיכך – חרץ – “מכיוון שהסימן שרירותי – אינו כפוף לשום חוק מלבד המסורת; ומכיוון שאינו כפוף אלא למסורת – הריהו שרירותי”.

לכאורה מכוּונת מימרת-פיפיות זו לומר, כי המלים אינן אלא מוסכמות, ועל-כן יכולים בני-האדם לשנותן כרצונם. אבל דעה זו גם שטחית וגם מנוגדת לדעתו האחרת של סוֹסיר, שהדגיש – כנ"ל – כי כל חברה דוברת את הלשון שהנחילו לה הדורות שקדמו לה. ואמנם, אם נבדוק את מימרתו זו לאשורה ניווכח, כי כלולה בה דעה אחרת וחמורה ביותר, דהיינו: היות והמלים שבלשוננו מוסכמות ומקובלות עלינו, אַל לנו, אסור לנו, להרהר אחריהן. אסור לנו איפוא לחקור את התהווּת הלשון, את דרך צמיחתה, שמא יתגלה, כי בעצם איננה שרירותית; כי פועלים בה גורמים שאינם ידועים למדע המקובל בימינו וגם אינם נראים בעיניו. ואם זו היתה דעתו של סוֹסיר, כל שכן החזיקו בה הבלשנים שקטנו ממנו³³² [ראה 107,עמ' 22].

האסכולה הנהגאית    🔗

ואמנם, באסכולה הנהגאית – שהתפתחה אחריו ושלטה בבלשנות האקדמית בכל מחציתה הראשונה של מאָתֵנו – כבר ניכּרו סימנים מובהקים של אותה נוקשות רעיונית שסוֹסיר הזהיר מפניה (אף שגם הוא עצמו נכנע לה). כיום היתה אסכולה זו לשנינה, ולכן ראוי לציין, כי בשעתה נעשה בה מאמץ של ממש להפוך את הבלשנות למדע מדויק. הבלשנים שנמנו עמה לא נתכוונו חלילה לעשות את מחקרם רמיָה, להתעלם ביודעין מן העוּבדות החורגות מן המוסכם והמקובל. אדרבה, טענתם היתה, כי האסכולה ההיסטורית היא שעשתה כן, מתוך שביקשה לעמוד על מוצָא הלשון ועל משמעיהן המקוריים של המלים, כלומר על עניינים הרחוקים מן הלשון המציאותית שבפינו, ואף ספק אם יש לראותם כעוּבדות, כאותה מציאות אמיתית, שאך בה ראוי לעסוק באופן מדעי.

כדי להבין את הלשון ואת דרך תפקודה – כך גרסו הנהגאים – שומה עלינו להתבסס על העוּבדות שאפשר לצפותן, לבדקן, וככל האפשר גם למדדן – ואלו הן, כמובן, רק מצלולי האמירות הלשוניות ולא משמעיהן. שכן משמעי המלים עשויים להיות תלויים גם בכל מיני דמיונות ותחושות אישיות וכל מה שנוכל לדעת עליהם אינו יוצא מכלל השערה מפוקפקת. הבלשנים הנהגאים הצטמצמו איפוא בחקר העוּבדות הגלויות (המוסכמות, המקובלות) שבלשון רק משום שגרסו, כי גם הבלשנות – כמדעי-הטבע – צריכה לעסוק לא בעוּבדות אישיות, בדברים הסמויים בלבם של בני-אדם, אלא בעוּבדות הניכחיות, המוּכחות – על-כל-פנים יכולות להיות מוּכחות – לכל אחד, כלומר לעסוק בלשון כבנהגה חברתית. “אין פסיכולוג (ולכן גם בלשן – מ"א) אלא מי שהוא סוציולוג”, פסק מאיֶר³³³ [320, עמ' 159] ואילו וייס, תלמידו (שהשפיע על בלוּמפילד, גדול הבלשנים הנהגאיים) דרש³³⁴ [419, עמ' 181] להבחין בלשון בין העוּבדות כתופעות חַי-גוּפיוֹת (“בּיוֹ-פיסיוֹת”), כלומר אישיות, ולכן אינן ניתנות למחקר מדויק, וביניהן כתופעות “חַי-חברתיוֹת” (“בּיֹו-סוציאליות”), שניתן להצפות (observe) אותן, ושאותן צריכה הבלשנות לחקור, כי נושא הבלשנות הוא רק הלשון כנהגה חברתית, כנהגתם של בני-האדם בתקשורתם ההדדית.

לכאורה צריכה היתה איפוא גישה מחמירה זו להביא לידי מסקנות מדעיות נכבדות, ואולם למעשה היו ממצאי המחקר הנהגאי דלים למדי והחשובים שבהם עמדו בסתירה לתפיסה, ועל-כל-פנים לא נגעו בשימושן החברתי של המלים, בתפקידה של הלשון בחשיבה, בתרבות ובהווי האנושי. ומה שמנע את הנהגאים מלעסוק בתחומים אלה – בניגוד לכוונתם המוצהרת – היתה דבקותם בתפיסה, הפשטנית של המדע, שגרסה כי המציאות – וממילא גם האמת – אינה אלא סכום הרשמים השונים שאנו קולטים בחושינו; כלומר, כי כל מה שחורג מצרוף מוּכני של הפרטים שבעוּבדות, שבהתנסותנו, אינו אלא אשליה או בדוּתה, על כל פנים דבר מה כוזב; כי, לכן, אשליות או בדוּתות הן גם כל החוויות והרגשות והמחשבות המתלווֹת לדיבורנו; כי שקר הוא כל תוכנה האנושי של לשוננו ושל הגוּתנו, וכל נהגתנו אינה שונה במאומה מנהגתם של שאר בעלי-החיים.

כל כמה שהדבר משונה, החזיקו בדעה חמרנית-פשטנית זו גם בלשנים (ומדענים אחרים) רציניים ביותר. “מי שאינו בלשן – כתב בלוּמפילד³³⁵ [111, עמ' 109], נוטה לשכוח, כי המדבר משמיע רעשים ומיחס לו תחת זאת ‘רעיונות’. על הבלשן שומה… להוכיח, כי לדובר אין שום ‘רעיונות’ וכי דַיוֹ ברעשים… באשר המלים שהוא משמיע פועלות על מערכות העצבים של שומעיהן ומפעילות אותה”. הבלשנים הנהגאיים לא הכחישו, כמובן, כי המלים שאנו אומרים ושומעים מביעות כל מיני דברים, וכי אנו מבינים את מה שהן מביעות. אבל הם גרסו כי הבּעוֹת והבנוֹת אלו – כלומר המושגים, המשמעים שבדעתנו – הם עניינים אישיים, דידיים (סוביֶיקטיביים), סמויים, שאינם עניין למחקר מדעי, שלכל היותר הם עניין למחקר פסיכולוגי (שספק אם ראוי הוא להקרא מדע) ואילו הבלשנות, כמדע רציני, יכולה – וחייבת – להתעלם מהם, יכולה וחייבת לעסוק רק בתופעות הגלויות, הניתנות לבדיקה, כלומר במצלולי המלים בלבד.

מפורסמת הדוגמה שהביא בלומפילד³³⁶ [110, עמ' 22] להסברת פעולתה של הלשון לפי תפיסתו זו: נתאר-נא לעצמנו נער ונערה, ג’ק וג’יל, ההולכים בדרך והנה “ג’יל רעבה. היא רואה עץ ועליו תפוח. היא משמיעה בגרונה, בלשונה ובשפתיה קולות. ג’ק… מטפס על העץ, נוטל את התפוח, מביאו לה והיא אוכלת אותו”. אבל ברי כי דוגמה זו מציגה את ג’ק ואת ג’יל לא כבני-אדם, כיצורים חושבים ומדברים בלשון אנושית, אלא כבעלי-חיים המגיבים על גירויים חיצוניים באופן סורי, אפילו אבטוֹמטי, כלומר הפועלים באופן מוכני ולא חברתי. אמנם, יתכן כי ג’יל בראותה את התפוח גם מצמצה בשפתיה מרוב תאבון, וכי ג’ק גם נשף מהתאמצות בטפסו על העץ; כלומר, כי השנַים השמיעו (ושמעו) גם קולות ורחשיים בהמיים. אבל ברי כי קולות אלה שונים לגמרי מקולות דיבורם; כי ההתעלמות מהבדל זה אינה באה אלא כדי לפשט את המחקר הבלשני, כדי להתאים את העובדות לדעותיהם הקדומות של הבלשנים; וכי פישוט זה מסלף את המציאות ומונע את הבנתה.

ואמנם, גם בלומפילד עצמו – לפני שנסתפח לאסכולה הנהגאית – הודה³³⁷ [109, עמ' 191] כי “מבחינה פסיכולוגית… מלה היא צרוף מורכב של יסודות מושגיים ורגשיים (שאנו מכנים משמעהּ או תוכנהּ המעשי) ויסודות קוליים ותנועיים (ההוֹוים את הסמל הלשוני)”. אלא שלאחר מכן, בהשפעת ידידיו, הוא החליט לעסוק – כבלשן, כמדען – רק בצדו האחד, הגופי, הגלוי, של “צרוף מורכב זה; כלומר להתעלם – בשם המדע הצרוף – מצדו האחר³³⁸ [111, עמ' 109]. ואין צורך להאריך על מופרכותה של תפיסה חד-צדדית זו. כי ככל שיהיה טיבם של ה’רעיונות‘, של משמעי המלים, אי אפשר להתכחש לכך שהם מצויים, קיימים, גם אם עוּבדה זו אינה נוחה לבלשן. וגם אם נכון, כי “צליל הדיבור עצמו ללא מה שקדם לו וללא מה שבא אחריו הריהו מבחינה חי-גופית רק הסטה קלה של חומר ואילו מבחינה חי-חברתית הריהו מנגון-פיקה… הפועל על מערכות-העצבים של דוברי אותה שפה” [שם], הרי “צליל דיבור” כזה, המנותק “מכל מה שקדם לו ומכל מה שבא אחריו”, כלומר מכל תפקוּדוֹ הלשוני, החברתי, האנושי, גם איננו “צליל דיבור”, כי אם רק “הסטה קלה של חומר” ולכל היותר פעולה אורגנית כל-שהיא, ולא מה שאמור לחקור המדע הבלשני³³⁹ [151, עמ’ 173]. לפיכך, כשנתברר כי ה”רעיונות" שבדעתנו – משמעי המלים – אינם בדותות בעלמא (שהרי יש מלים שמצלוליהן מביעים כמה משמעים השונים זה מזה); כשהוכח בניסויים מדויקים כי מלים, אמירות לשוניות, הדומות מבחינה צלילית, עשויות גם לפעול בּאופנים שונים, לפי המסיבות הממשיות של אמירתן, כלומר לפי ההקשר המשמעי שהן נתונות בו, ומאידך גיסא עשוי להיות קשר מוחשי בין אמירות השונות מבחינה צלילית (למשל, בין המשפטים “אני אוהב אותה” ו“היא אהובתי”) [³⁴⁰151, עמ' 8, 37; ³⁴¹391, עמ' 8, 27, 45; ³⁴²115, עמ' 203] – לא יכלו הבלשנים הנהגאיים לתרץ עוּבדות אלו ונאלצו להודות בקוצר ידם ובכשלון תפיסתם.

הבלשנות החדשה    🔗

אין תימה שעם התמוטטות האסכולה הנהגאית ירשה את מקומה אסכולה הדוגלת בתפיסה מנוגדת, כפי שמעידים גם כינוייה: בלשנות רוחאית (פסיכולינגיסטית) או נצבָתית (סטרוּקטוּרלית). גם אסכולה זו, השלטת בבלשנות בימינו, מבקשת, כמובן, לחקור את הלשון המציאותית, את נהגתם של בני-האדם בהתקשרם איש עם רעהו, אבל היא אינה מצטמצמת בחקר הלשון הגלויה, כלומר בסימנים הקוליים, החיצוניים, המשמשים להעברתה. אדרבה, היא טוענת, כי הקולות שבני-אדם משמיעים ושומעים בדבּרם משמשים להם רק כדי להביע את לשונם הסמויה, את המושגים והמחשבות שבדעתם; כי, לפיכך, עלינו לחקור לאו דוקא את מצלולי המלים, כי אם את משמעיהן, ביתר דיוק: את משמעי האמירות הלשוניות, כלומר: את המשפטים המורכבים מצרופי מלים. לכן גם העוּבדות שהבלשנים החדשים מסתמכים עליהן אינן העוּבדות שעליהן הסתמכו הנהגאים. אין אלה ההגאים וצירופי ההגאים שבאמירות הלשוניות, כי אם יחסם של המדברים אל הגאים אלה; תחושתם אם האמירות מביעות או אינן מביעות דבר-מה, ומה הן מביעות; אם האמירות “קבילות” מבחינה דקדוקית והגיונית, וכדומה. כי רק אמירות שאנו חשים כי הן מביעות משמע מסוים הן ישויות לשוניות, אמצעי תקשורת; רק הן ראויות, לכן, למחקר בלשני.

מסתבר כי בעיני בלשן נהגאי עשויה היתה תפיסה זו להֵראות כחובבנית וכמוּפרכת, שהרי תחושתו של אדם היא עניין אישי, סמוי, ואי-אפשר לבדקה ולאמתהּ באופן מדעי. ברם, הפסיכולינגוִיסטים אינם מתרשמים עוד מטענות אלו וגורסים, להפך, כי תחושותיהם של בני-האדם גם מושפעות מרשמיהם וגם משפיעות על תגובותיהם, על פעולותיהם; כי, לפיכך, ניתן לעמוד עליהן – על-פי התגובות הנלווֹת אליהן; וממילא ניתן לערוך לגביהן תצפיות ומדידות מדעיות. באופן זה נפתחים לנו איפוא אשנבים להציץ אל פעולתה הפנימית, הרוחית, של הלשון ואף אל התהליכים השכליים, המוּדעים והבלתי-מוּדעים, הכרוכים בכך. הדברים נראים לנו היום הגיוניים, סבירים כל-כך, שקשה לנו לעמוד על מידת התעוזה שהיתה בהם בשעתם; על המהפכה המדעית שהיתה כרוכה בהכרת ממשותן, מציאותן האמיתית, של העוּבדות הרוּחיות שבקרבנו.

“תורות חדשות – העיר בתמיהה הַמפּ³⁴³ [232, עמ' 8 ואילך] – גורסות כי הדקדוק עוסק לא ברצפי הגאים… כי אם ביחסי הגומלין שביניהם ושבין המשפטים לרכיביהם”. מילר שאל³⁴⁴ [321, עמ' 42]: “מנין באים ההחלטים (criterium) התחביריים שבלשון? פסיכולוגים רבים דנים עכשיו בסוגיית התהוותם בעניין רב ואף בהתרגשות”. ואילו פוֹדוֹר וחבריו ציינו³⁴⁵ [166, עמ' 369 ואילך] כי “אנו נאלצים לייחס לאדם לשון ‘פנימית’, ‘רוּחית’, שאיננה לשון במובן המקובל, כלומר איננה לשון של מלים… תגלית זו (של לשון החשיבה) היא אולי ממצאו החשוב ביותר של המחקר הפסיכולינגויסטי בעשור האחרון… אלא שהיא מעלה בעיה עיונית חמורה.” “יש פסיכולוגים – כתבו אוֹסגוּד וחבריו³⁴⁶ [336, עמ' 283] – הרואים את המושג ‘משמע’ כמבטֵא דבר-מה שאינו חומרי, אלא דומה ל’רעיון' או ל’נפש' יותר מאשר לתגובה על גירוי נצפִּי מסוים… על כל פנים, ברי כי (בעיניהם)… הוא מסוג הגורמים שהפסיכולוגים שבימינו משתדלים… להמנע מלעסוק בהם… בפרט שתופעות מסוג זה קשה מאד למדדן.” וכן העיד סירלי³⁴⁷ [388, עמ' 3], כי (באסכולה הנהגאית) “נחשבו משמעי המלים… לדגמי-נהגה… שלא הבלשנים צריכים לעסוק בהם, כי אם הפסיכולוגים, באשר… המשמעים תלויים בישויות רוּחיוֹת מסתוריות, בדברים שמחוץ לתחומו של מדע שפוי.”

מהפכה רעיונית זו הוציאה את הבלשנות ממגדל-השן של מדע-טבע מדומה, שהיתה כלואה בו באסכולה הנהגאית, והפכה אותה למדע פורה ומעשי, המשתלב גם במדעים אחרים העוסקים בהווי האנושי, באדם ובחייו, החל בפסיכולוגיה וכלה באסתטיקה, בסוציולוגיה ובקיבֶּרנטיקה. “מתוך הפילולוגיה (החדשה – מ"א) – כתב דוב סדן³⁴⁸ [38, עמ' י"ג] – אנו לומדים על אמונות ודעות, משטרים ושלטונות, מעמדות ועם, חצר ובית, טעמים ונימוס וכיוצא בזה… כביכול הפילולוגיה באה… כאליבּי של סוציולוגיה”. ברם, ההתפתחות בהבנת צמיחתם ותפקוּדה של הלשון עצמה היתה מועטה למדי, כפי שמודים הבלשנים עצמם. ובאחרונה גוברת והולכת גם בקרבם תחושה של אכזבה, ואף של מבוכה, במה שנוגע למושגי היסוד של הבלשנות. כן גרס חומסקי³⁴⁹ [140, עמ' 50] – אחרי לבטים – כי המנגנונים הפועלים בעומקה של הלשון הם ישויות של ממש ואף דימה את תפקודם לתפקוד הגידים והשרירים המניעים את גפינו – אך עם זה הוסיף להדגיש, כי הם בכל זאת כללים מופשטים, שעלינו להטביעם בתודעתנו. כן כתב אוֹרנן³⁵⁰ [6, עמ' ל"ו]: “מה בתחתיות עומק הלשון? האם אלה רק מושגים מופשטים וכל מה שמתגלגל והולך מהם אינו… אלא… לבושם הלשוני? או שמא עלינו להניח, שמלים של ממש, מלבד המושגים הדקדוקיים המופשטים שבצדן, הן הממלאות תפקיד גם בשכבות העמוקות ביותר של המבנה הלשוני…? על כך נטוש ויכוח במחנה הבלשנים מאסכולה זו.”

“לא הבלשנות ולא שום מדע אחר מסוגלים כיום להסביר את יחסי-הגומלין בין רכיבי-המשפטים ובין המשפטים והמציאות” – כתב ליונס³⁵¹ [305, עמ' 429] “אין איש יודע מה טיבן של הכולמיות (universals) הלשוניות וכיצד פועלים המנגנונים הלשוניים” הסכימו פודור וחבריו³⁵² [166, עמ' 372]. גם חומסקי הודה³⁵³ [141, עמ' 12]: “רחוקים אנו היום מלהבין, מה מאפשר לאדם לדבר, ממש כפי שהיה דֵקארט בשעתו.” אמנם, הוא הסיק מכך, כי אין אנו מבינים את הכולמיוֹת הלשוניות משום שהן מוּלדוֹת לנו, עוּבדות טבעיות שאינן טעונות הסבר, ושלעסוק בהן צריכה לא הבלשנות, אלא הביולוגיה³⁵⁴ [שם, עמ' 70]. אבל, בצדק העירה אינגראם³⁵⁵ [236, עמ' 46], כי אין דעה זו אלא מוצָא של יאוש.

ומסתבר כי הסיבה לתסכולם זה של הפסיכולינגויסטים נעוצה בכך, שגם הם – כמו הנהגאים – אינם מעיזים לכפור בתפיסה המקובלת, הרואה את המציאות הרוּחית, הפנימית שבנו, כשונה שוני מוחלט מן המציאות הממשית, החיצונית שמסביבנו. ומכיון שהם עוסקים במציאות המושגים, במשמעי המלים והמשפטים, אינם מעלים על דעתם, כי ניתן להבינם (להסבירם) בעזרת מצלולי המלים, הקולות שבני-אדם משמיעים ושומעים בדבּרם, ועל-פי התנועות המתלווֹת לכך. מחקריהם תרמו רבות להבנת נצבתם הפנימית של המשפטים הלשוניים להבהרת זיקות-הגומלין שבין חלקיהם השונים (“אילני-היחס” של ה“אמרים” וה“קדקודים” שבהם, בעגת הפסיכוֹלינגויסטים), “צינֵי-הפיסוּק” המבדילים ביניהם³⁵⁶ [120], גלגולי צורותיהם מפעילה לסבילה, מחיוב לשלילה, מהגד לשאלה, וחזרה³⁵⁷ [321, עמ' 48]) וכו' – אולם חרף כל ההבהרות נשארו המשפטים שהם חוקרים ישויות מושגיות, ערטילאיות, המנותקות מן המציאות האנושית החיה, שאיננה לשונית בלבד. גם תגליתו של חומסקי, כי בלשון קיים רובד עמוק, שכוונותיו (סַמָּניו) הם הקובעים את משמעי משפטינו, לא הזיזה את הבלשנים מעמדתם זו, והם גורסים כי גם הסמנים אינם אלא מין ישויות לשוניות, אם כי ישויות גלמיות וטעונות עיבוד מסוים; כי גם הישויות שברובד העמוק נבדלות מן המשפטים הממוּללים לא באיכותן, אלא רק מבחינה מבנית, סידורית, מוּכנית; כי גם אם מושג היסוד של הבלשנות החדשה כמו צוּרית (מורפֶמה) איננו מספיק ואין לסמוך עליו – כפי שהודה קריסטל³⁵⁸ [144, עמ' 175] – אין להמירו אלא במושגים לשוניים אחרים³⁵⁹ [שם, עמ' 178]. אמנם, אוֹסגוּד מצא לנכון לציין³⁶⁰ [337, עמ' 133], כי “צורת המשפטים… מושפעת לא רק מן המשפטים שנשמעו או שנאמרו לפניהם, אלא גם מן העוּבדות הלא-לשוניות שקדמו להן”, אבל הוא גם מהר לתקן דברי “אפיקורסות” אלה בהשערה, כי מלבד המשפטים הרגילים פועלים אי-שם בדעתנו גם “משפטי-על” סמויים, המביעים את ההקשר המציאותי, הלא-לשוני, שמשפטינו מוסבים עליו ³⁶¹[שם, עמ' 138]; כלומר, כי גם המציאות הקודמת ללשון נתונה בכל זאת במסגרת לשונית. וכשפוֹדוֹר וחבריו נאלצו להודות³⁶² [166, עמ' 379], כי שפת חשיבתנו הפנימית איננה “שׂפה” של מלים, כי אם משהו כמו “ארגון התחושות והמחווֹת ביצורים חסרי לשון”, התברר כי אינם יודעים מה לעשות בהכּרה זו ורואים בה רק בעיה חמורה.

האסכולה הנהגאית נתקלה בשעתה בעוּבדת קיומן של מלים נרדפות, כלומר ביכולתנו להביע מציאות מסוימת (משמע מסוים) במצלולים שונים – שהרי עובדה זו מוכיחה, כי משמעים אינם אשליות בעלמא, כי המלים אינן מצלולים בלבד. לעומת זאת נתקלת האסכולה הרוחאית בעוּבדת רביבוּתן (multiplicity) של המלים, כלומר ביכולתנו להביע במלים ספורות, באוצר מלים מוגבל, אינסוף של דברים ממשיים שונים – שהרי הדבר אפשרי רק משום שמשמעי המלים קשורים אל רחשנו, אל המציאוּת הממשית שבקרבנו. מוגבלותה של האסכולה הרוחאית ניכרת במיוחד בהבחנה המשונה שהיא מבחינה בין חקר דקדוקה של הלשון לחקר מילונה – כאילו יתכן שדקדוק של שפה מסוימת יהיה מוסב על מילונה של שפה אחרת או כי מליהָ של שפה אחת ינהגו לפי כללי דקדוקה של שפה אחרת. כשם שלפני דור פרצה המציאוּת אל הלשון (אל דימוּיה הבלשני של הלשון) בעד המצלולים, כך פורצת היא אליהָ עכשיו בעד המשמעים, בעד השמות שאנו מכנים בהם את הממשים. מתברר והולך איפוא, שכדי להבין את תפקודן של המלים יש ליתן את הדעת לא רק על דקדוקה של הלשון, על התחביר שבמשפטיה, אלא גם על מילוֹנה; לא רק על היחסים בין מליה, אלא גם על מליה עצמן, על אוצר השמות, המצלולים, העומד לרשותה, כלומר על גורמים ויחסים מוחשיים, שאינם לשוניים, שהבלשנים מסרבים לעסוק בהם. הסיבה למבוכת הבלשנים אחת היא איפוא גם אז וגם עכשיו. ועל גודל מבוכתם זו יש ללמוד מתוך כך, שקצתם טוענים³⁶³ [222, עמ' 409], כי משמעי המלים אינם ניתנים כלל למחקר מדעי, ואילו אחרים כמו הוֹקֶט – מציעים להפריד את מדע הסמנטיקה (את חקר המלים כשמוֹת של ממשים) מן הבלשנות³⁶⁴ [422, עמ' 53], שהרי הסמנטיקה עוסקת לא רק במלים עצמן, אלא גם בממשים המוּרים בהן, והיא לכן “מקצוע גבולי במחקר הלשון”³⁶⁵ [47, עמ' 11]. הם מציעים איפוא להתעלם מן הממצאים המביכים, לצמצם את הבלשנות בחקר הדקדוק, בלי ליתן את הדעת על המלים עצמן, – על השמות ועל משמעיהם, – אף כי אחרים מודים³⁶⁶ [414, עמ' 295], כי הצעה זו ‘מפתיעה’ במקצת, שכן כללי התחביר תלויים, בסופו של דבר, במשמעי המלים, וזאת אומרת בגורמים סמנטיים³⁶⁷ [391, עמ' 86].

"הופעת “המלה הראשונה " אצל הילדים… – כתב קַרוֹל³⁶⁸ [132, עמ' 337] מציינת רק את הנקודה אשר בה שליטתו של הילד בתנועותיו הקוליות מדביקה את כושרו לתקשורת רצונית בסמלים, המתפתח בו כבר לפני-כן”. ברם, דעה זו – המקובלת על רוב הבלשנים בימינו – אומרת, כי הסמלים הלשוניים מתהווים ופועלים “איך-שהוא” בתחושתו ובתודעתו של הילד ללא קשר בהשמעת קולות, בתנועות שריריות וכו'. היא גורסת איפוא כי מקורה של הלשון בתופעות רוּחיות, שאין בהן שום ממשות; וברי כי תפיסה זו מונעת מראש את הבנתן של תופעות אלו.

“רבים גורסים כי המושגים המובעים בלשון מתפתחים לפני שהם מגיעים להבעה לשונית – כתב שלזינגר³⁶⁹ [*383 עמ' XV]. – יש להבחין בין הפרוש שהילד מפרש את סביבתו לבין הסיווּג שהוא כופה עליה… (הפרוש המעשי בא תחילה) והסוגים מתווספים רק אחרי כן, אולי כתוצאה מלמידת הלשון… תפקידנו כפול איפוא… להסביר גם את רכישת המושגים וגם האמצעי הלשוני להבעתם.” אבל הבחנה זו אינה מסבירה ואינה מועילה מאומה, שכן השאלה במקומה עומדת: מה טיבם של הפרושים המקוריים, שהילד מפרש את סביבתו, וכיצד הוא מודע להם, מביעם? שלזינגר שחש בקושי זה הציע להסביר את היחסים בין המושגים – הקודמים להבעה הלשונית – ב“סַמָּנֵי-מידע” (information markers), המציינים את היחסים בין הישויות הממשיות שהילד חש בסביבתו, והסמנים הלשוניים – אליבא דחומסקי – סמוכים עליהם ויונקים מהם, כביכול³⁷⁰ [שם, עמ' 48]. אולם ברי, כי מושג מלאכותי זה לא בא אלא כדי לחצוץ בין היחסים הממשיים גופם לבין מבעם הלשוני; כי לא הומצא אלא משום שגם שלזינגר לא נשתחרר מן הדעה הקדומה, כי פרוש המציאות נבדל מהבעתה הלשונית וקודם לה; כי ניתן לפרש (להבין, להביע) אותה בלי מלים. ואף שלזינגר עצמו נאלץ לבסוף להודות כי “בראשית הכל היתה המלה”³⁷¹ [שם, עמ' 179].

בתחומים שמחוץ ללשון מיטשטשים והולכים היום הגבולות בין חקר המציאות לחקר שמותיה, כי המחקר המדעי מבקש לעמוד לא רק על העוּבדות הנחקרות כשהן לעצמן (כלומר לבד מן האדם, מחוץ להקשרן האנושי של העוּבדות), אלא גם על המלים המתארות אותן (על השתקפותן בעינינו, בחיינו); מבקש לעמוד על היחס שבין המציאות המעשית, הממשית, החושית, למלים ולמשפטים המביעים אותה, המשולבים בה. ברם, המחקר הבלשני מוסיף להצטמצם בתחומי המשפטים, במציאות הממוללת, ונוהג בעוּבדות שאינן לשוניות כאילו הן רגע חיצוני בלבד. אין זה מתקבל על הדעת, שהבלשנים דבקים בעמדתם זו מתוך עקשוּת גרידא. אדרבה, מסתבר, כי התנגדותם לתפיסה השמקולית מסתייעת גם בגורמים עוּבדתיים. אבל היא הנותנת כי כדי להבין את התפיסה השמקולית לאשורה עלינו לעמוד גם על טיבם של גורמים סמויים אלה.

 

בין הלשון והרחש    🔗

המלים אינן שקופות    🔗

ואמנם, הגורם האחד המקשה עלינו להכיר בזיקה שבין משמעי המלים למצלוליהן היא העוּבדה הפשוטה, שמצלולי המלים שונים מאוד מן הקולות הטבעיים שהאדם משמיע; שקולות אלה ניכרים רק בקצתן של המלים (וגם בהן רק בקושי), ואילו רוב המלים אינן “שקופות” מבחינה זו, כי אם “אטומות” לגבי מקורן הקולי. אטימות זו אינה צריכה, כמובן, להפתיענו, שהרי – ככלות הכל – הלשון אינה רחשנו הטבעי והמלים שבפינו אינן אמורות להיות קולות בהמיים. אדרבה, האדם המדבר, המשתמש במלים, נזהר שלא לערבב בכך את רחשו הטבעי, כל שכן לחקותו. כשאדם צוחק, בוכה, נאנח, מתנשף, אינו יכול לדבר; וכשהוא מדבר אינו יכול לצחוק, לבכות, להאנח, להתנשף. כדי לדבר – וכן גם כדי להבין את דברי זולתו – על האדם להרגע, להבליג על המית לבבו, לשלוט ברוחו – פשוטו כמשמעו: להשקיט את נשימתו. עליו להקפיד על חיתוך דיבורו (או דברי חברו), על ניסוח הדברים, ואף על נעימת אמירתם, לקיים איפוא בתוך עצמו משמעת פנימית, כלומר להתעלות על עצמו, על טבעו וסוֹרו; לקיים בכל מלה רק הד, קורטוב מסוים של רחשו, רק את זכרו הכורחי להבעת משמעו, ואת כל השאר לגנוז בקרבו, להסיח מדעתו. המלים משמשות לנו לא לפורקן רגשות, כי אם לתקשורת חברתית. ולתפקידן זה עליהן להיות ישויות לשוניות מוגדרות, הנבדלות מאישיוּתם של אומריהן ושומעיהן וגם שונות מאוד מרחשם הטבעי.

לכן, אם אמרנו לעיל כי במלים השייכות למשפחה לשונית אחת, ושצמחו כנראה ממקור (משור) משותף, מהדהד זכרו של קול קמאי מסוים, לא דייקנו בלשוננו. על כל פנים, אין להבין מתוך כך כאילו צמחו מלים אלו ממצלול מחותך מסוים, מרצף מסוים של הגאים מוגדרים; כאילו מקורן של המלים בכה–פכה–פעה–בעה ודומותויהן הוא דוקא המצלול בכי; כאילו המלים פחה–פגע–פקע–פרע ודומותיהן מקורן בהברה פחי; כאילו המלים ירק–ירה–ארג ודומותיהן צמחו מן ההברה ירי, וכו'. אין להבין זאת כאילו צמחו המלים ממערכת “קולות” מסוימים, שכל אחד מהם הביע משמע מסוים, ולוּ גם כללי ומעורפל, שנתפצל במשך הזמן למשפחה שלמה.

אמנם, סברה זו על התפתחות הלשון ממספר מוגבל של “שורשי יסוד” או “שורשים קמאיים” היתה מקובלת על הבלשנים במאה הקודמת, וגם אנו נעזרנו בה במרוצת עיוננו. אך רוב הבלשנים נטשוה מאז, משנוכחו לדעת כי גם אחריהָ נשארת בעינה חידת התהווּתם של שורשים אלה. ואילו עיוננו הראה, כי גם משפחות המלים אינן גדורות, אלא מתערבות זו בזו; כלומר: השורשים ה“קמאיים”, כביכול, אשר מהם צמחו המשפחות השונות, התפתחו אף הם מתוך מקור משותף שקדם להם, ושורן של המלים מחברן לא רק אל שורשיהן, אלא גם – מעבר לכך – אל רחשו הטבעי של האדם, אל השמעת קולו הסתמית, שאינה מסוימת, שאיננה מוגדרת במאומה, ואף אין לה שום משמע. לפיכך, גם אין שחר לסברותיהם של הבלשנים המבקשים לצמצם את מספר השורשים ה“קמאיים” ולהעמידו על כמה עשרות (כדעת סֵיס³⁷² [380, עמ' 240]) ודַימונד³⁷³ [155 עמ' 274]) או על תשעה (כדעת מארֵי³⁷⁴ [326, עמ' 274]) או על ארבעה (כדעת מַאפ³⁷⁵ [77, עמ' 214]). שהרי תורפתה של סברת השורשים הקמאיים לא במספר השורשים שהיא מציעה, אלא בכך שהיא מניחה כי המלים התפתחו ממצלולים משמעיים, כלומר כי הלשון התפתחה מישויות לשוניות; היא מניחה איפוא מראש את מה שעליה להוכיח. וכל שכן אין טעם בויכוחים אם היו המלים הראשונות פעלים (כדעתו של דַימונד³⁷⁶ [155, עמ' 65 ואילך, 210] או שמות (כדעתו של מנדלסון³⁷⁷ [319, עמ' 214] או תארים (כדעתו של הֶרדֶר³⁷⁸ [220, עמ' 32] או מִלות-החוויה (כדעת רֵניוֹ³⁷⁹ [364, עמ' 252]) וכו', שכן ברי כי בטרם היות לשון מפותחת לא היו גם הבדלים בין סוגי המלים אשר בה; כי הדבור צמח רק מתוך המילון, וה“מלים” הקמאיות היו מבעים סתמיים ביותר, כי עדיין לא היו מלים ממש, אלא רק מלות-קריאה, שמקומן על סף הלשון, והן הביעו לא דברים מסוימים, משמעים שמחוץ לאדם, אלא את הרגשות שבקרבו, בדומה למחווֹת הקוליות של החיות.

לכן, אף שבמלים כמו גחך או XOXOT ([חוֹחוֹט] “צחוק בכל פה” ברוסית) או kichern ([קיכֶרן] – “צחוק בלחש”, בגרמנית) נוכל לגלות את הדו של “קול ה-כיח”, במלים בכה או [weep] [ויפּ], (“בכה” באנגלית) או weinen ([וַינֶן], “בכה” בגרמנית) את הדו של “קול ה-בכי”, וכו‘, הרי בשביל בני-האדם המשתמשים במלים אלו אין אלה קולות אנושיים, ואף לא חיקויי קולות אדם, כי אם מלים, אותות חברתיים מקובלים, המביעים משמעים מסוימים, ואילו השור, שמלים אלו צמחו ממנו, מהדהד בהן כשהוא סמוי מן הדעת. "יכולים אנו לציין כל קול על-ידי שנחקה אותו חיקוי צלילי מקורב – כתב בלומפילד³⁸⁰ [110, עמ’ 148] – כגון בשעה שאנו מחקים קולות של חיות או רעש מכוֹנה“. אבל – הדגיש – חיקוי זה משמש לנו רק כדי ליצור בנו את דמות הקול הנדון כדבר-מה הנבדל מן החיקוי גופו, כמוצג בפני עצמו. ו”מוצג בפני עצמו" כזה הוא גם כל מלה בלשוננו.

אפילו מלות-קריאה, האמורות להביע קולות טבעיים, מסויגות מהם בתודעתנו ובשימושנו הלשוני. הוי–אבוי–helas [הֶלָ]-pfui [פּפוּי]-ypa [אוּרה]hallo- [האלוֹ] אינם הקולות האמתיים, שבני-אדם משמיעים בקריאות (בהזדמנויות) מסוימות, ואף לא חיקוייהם, כי אם מלים הרומזות לקולות אלה – אך עם זה גם מסתייגות מהם; והן משמעות לנו כמלים, כרכיבים לשוניים, דוקא משום שהן מסתייגות מקולותיו הטבעיים של האדם. “מה שמביעים צחוקים או אנחות מבין כל אחד – כתב סטיבנסון³⁸¹ [401, עמ' 38] – אבל מה שמביעות מלות-קריאה תלוי במוסכמוֹת… כשדובר אנגלית לומד צרפתית, עליו ללמוד גם, כי במקרים מסוימים יש לומר helas, במקום hallo, שאומר באותם מקרים מי ששפתו אנגלית…… לגבי מלת-קריאה ניתן לומר, שיש לה “משמע” מסוים… אבל מי יאמר, כי יש “משמע” לצחוק…” “מלות-הקריאה… – כתב ספיר³⁸² [377, עמ' 9] – הן רק עיצובים מוסכמים של הקולות הטבעיים… הן נבדלות מן הקריאות הסוֹריות גופן… כשם שתיאור הסערה בפתח לאופרה ‘וילהלם טֶל’ של רוסיני איננו סערה”. בלשנים רבים דשו בסוגיה זו ואף למדו ממנה גזרה שוה – וקל וחומר – לגבי המלים האחרות, והסיקו כי אם מלים אלו, המכוּונוֹת במפורש להביע את הקולות הרגשיים, הטבעיים, תלויות במוסכמות, כל שכן המלים האחרות, שגם משמעיהן רחוקים מקולות האדם. אלא שעיוננו הוכיח, כי מסקנה זו נחפזת ואינה נכונה; כי מקורן של המלים לא בשורשים מסוימים, כי אם בשורן המחברן אל רחשנו, וכי השור אמנם מפרנס את המלים, אבל הוא עצמו אינו מלה, איננו ישות לשונית.

ההבדל בין התפיסה העממית של מלות-הקריאה (ושל כל המלים) לתפיסה שפותחה בעיוננו נעוץ איפוא בכך, שהשמקוליות (הנכונה) רואה את הלשון במסגרת המציאות הרחבה, שאינה לשונית, ומסבירה את מה שמתרחש בה בגורמים אשר מחוץ לה. אלא שדוקא הבדל זה, שהוא בעל חשיבות מכרעת מבחינה הגיונית, מקשה עלינו לקבל תפיסה זו, כי היא הורסת את המחיצות המורגלות עלינו, את הגבולות הנראים לנו כעוּבדות טבעיות שאין לערערן. כולנו רגילים כל-כך לדבֵּר, להעזר במלים, שדעתנו אינה סובלת קיום (אנושי) ללא לשון. הרי גם בעלי-חיים שאינם אדם מדמים אנו – ומתארים באגדות – כיצורים מדברים. “ככל שרבּה או מועטת התודעה המתלוה לאמירות, הרי העדר גמור של הדיבּר אין אנו יכולים לתאר לעצמנו”, ציין בנימין³⁸³ [100, עמ' 9]. לפיכך חשים אנו את גזירת המלים משורשים – כלומר ממלים אחרות, ולו פשוטות יותר, כהסבר הגיוני, ואילו את הסברתן בגורמים שאינם לשוניים חשים אנו כמלאכותית, כבלתי מתקבלת על הדעת. גם הבלשנים גורסים, לכן, כי כאנשי-מדע המדקדקים במחקרם עליהם לכוונו לתחום מסוים ומוגבל; והוא תחומן של הישויות והפעולות הלשוניות, כי הרחשים למיניהם והקולות הסתמיים, שאינם מלים, שייכים לתחום אחר והם עניין למחקר הפסיכוֹלוֹגי והפיסיוֹלוֹגי.

קולות רחשיים ושרשים    🔗

עד כמה אנו סולדים מפני כל חריגה מתחום הלשון, משגרתן של המלים והאמירות, מלמדים הלבטים הניכרים אף ביחסנו אל השורשים. מצד אחד, מביע כל שורש דבר-מה מסוים; הוא כעין פן מסוים, כלומר מוגבל, של הרחש הכולל; כעין יחור לשוני, הצומח ממנו והמניב מלים בעלות משמעים מוגדרים. אבל, מצד אחר, הרי הוא עצמו אינו משמש בלשון וגם אינו ניתן להגדרה במושגים של מלים – שהרי הוא פורץ כל גדרות דקדוקיים, עשוי להופיע כשם וכפועל, כתואר וכמִלית (חֹרֶף–חָרַף–חָרִיף–חֵרֶף), במשקלים ובבניינים שונים, כפועל עומד וכפועל יוצא (למשל: נפל–הפיל), כפועל פעיל וכפועל סביל (למשל: חשב–נחשב), ואף בהוראות שונות וסותרות זו את זו (למשל: נבט–הביט; השריש–שֵרֵש), כך שבדבּרנו, בהשתמשנו במלים אלו, אין אנו חשים כלל בגזרונן המשותף. המלים כבר–כביר–כבָרה–כִברה (מרחק, כברת ארץ) זרות זו לזו, מבחינתנו, וגם אם נשתכנע כי צמחו – ככל הנראה – ממקור אחד, אין בכך כדי להמעיט את זרותן. נמצא איפוא כי השורשים שייכים ללשון – ואינם שייכים לה. אפילו בעברית, שמליה בנויות (כמו בכל השפות השמיות) במתכונות קבועות ונוקשות למדי, השעוּנוֹת על השורשים והמכוּונות לשמרם, אין רוב הדוברים מודעים לכך, שלמלה חִטָּה, למשל, אותו שורש כמו ל-חנט, או כי ל-השכּים אותו שורש כמו ל-שֶכֶם, ואפילו כי מַפָּל ו-נפל, נבע ו-הביע, שנה ו-שְנַיִם גזורים משורשים משותפים. ויש שפות – כמו הרוסית והאנגלית – שהמוּדעוּת לשורשי המלים חלשה בהן הרבה יותר.

לכן אין תימה שהשורשים עשויים להחלֵש, להתקשוֹת, לקפח את כוחם הלשוני, את כושרם להצמיח מלים חדשות; שהם עשויים להֵראות כהקבלות צליליות אקראיות בלבד. אבל אין תימה גם, שבמסיבות מסוימות – למשל, בהקשרהּ של לשון פיוטית – עשוי כוחם זה להתחדש. “אין גבול לכושרו של יסוד גזרוני ‘מת’ לכאורה להֵחיות… וליהפך ליסוד פורה”, כתב הוֹל³⁸⁴ [203, עמ' 183]. לכן הכריז חלֶבּניקוֹב³⁸⁵ [83, עמ' 66] – מחברם של השירים ה“אל-שכליים” (שהזכרנוהו לעיל) – כי “יחסו הראשון למלים הוא כאל ישויות שמחוץ להווי ולתועלת, כאל מעגל-שורשים המכיל אבן-קסם, שבעזרתה ניתן להתיך את המלים זו בזו ואף להגיע לשפה אל-שכלית כולמית”. אבל, מאידך גיסא, אין ספק כי גישה זו סותרת את המועיל והמקובל בהווי אנושי. “לפי דעתי – כתב יֶספֶּרסֶן³⁸⁶ [249, עמ' 375] – שורש הוא דבר מה ממשי וחשוב, אף שלעתים קשה לעמוד עליו… ומשמעו, בדרך כלל, מעורפל ואינו מסוים”. ובלשן דגול כמו בּיהלֶר³⁸⁷ [126, עמ' 220 ואילך] הודה במפורש, כי הוא מתקשה להבין, כיצד יכול מצלול אחד לשמש להבעת משמעים שונים ורחוקים זה מזה (כמו בשפות השמיות). לפיכך, יש אף בלשנים הכופרים בקיומם של שורשים כישויות לשוניות של ממש, וטוענים, כי אינם אלא מושגים מלאכותיים, כינוּיים שאנו מכנים בהם את עוּבדת הִמָצאותן של הברות צליליות דומות במלים שונות, אך קרובות בעניינן. ואם זה יחסנו אל שורשי המלים, כל שכן רבה רתיעתנו מפני זיקתן של המלים לשור, לרחשנו הטבעי.

ההבדל בין המלים – לרבות השורשים – ובין קולותינו הטבעיים רב כל-כך, שאי-אפשר כלל להסיק מאלה לאלה. גם אם יודעים אנו כיצד אדם בוכה, למשל, לא נוכל לומר, כי “קול הבכי” נשמר דוקא במצלול (בשור) של בכה. שהרי ברי, כי מצלול זה אינו חיקוי מדויק של הבכי; כי הוא רק רומז לו; וכי רמזים (הדים) אחרים של קול זה נשמעים גם במלים אחרות של משפחה זו, גם במצלולים פעי–בהי–בעי–יפח–אוי–אבוי וכו‘. ומאידך גיסא, גם אם ברי לנו, כי במשפחת מלים מסוימת נשמע “קול הבכי”, לא נוכל להסיק ממצלולי מלים אלו על צליליו של קול זה. שהרי הבכי כלל אינו קול (צליל) מסוים, ואף לא מערכת של צלילים מסוימים, כי אם בליל קולות, שהאדם משמיע בהשתפכו בדמעות, כשליבו מר עליו, כשלא איכפת לו כלל כיצד קולו נשמע ואם הוא נשמע כלל. והוא הדין, כמובן, בקולות ה-פחי וה-כיח וה-ירי וכו’.

שהרי רחשו של האדם הוא, אמנם, השמעת קולות, אבל השמעה אגבית, שאיננה צדויה, ולכן גם השמעת קולות ללא שיעור וסדר. לכן אדם במר לו לא רק בוכה אלא גם מיבב ו-צועק ו-גועה ו-מתיפח. אבל הוא עשוי ל-געות גם בבכי וגם בצחוק, ל-נשוף גם מחרון גם מתאוה, ל-צווח גם מכאב גם מעליצות, למלא את פיו כל מיני קולות, עד שתכופות קשה לעמוד על טיבם, קשה להבחין בין ילל ל-הלל, בין קול-ענות-גבורה לקול-ענות-חלושה; כי קולותיו הטבעיים קרובים זה לזה, מתהפכים זה לזה, ודוקא בכך ניכרים הם כקולותיו של אדם חי, רב פעלים, רב תחושות וקולות; כי דוקא משום כך צומחים ויונקים מהם שורשי המלים השונות, משפחות המלים הרבות, הנבדלות זו מזו ועם זה גם מתערבות זו בזו.

מצלולי המלים, אף שהם צומחים מן הרחש הטבעי ושומרים את זכרו, שונים איפוא ממנו גם בטיבם גם בכוונתם. ביתר דיוק: שונים הם ממנו בטיבם מפני שהם שונים ממנו בכוונתם, מפני שהם קולות צדוּיים, שאדם משמיע במוּדע, בכוונה תחילה; מפני שאינם קולות סתמיים, כי אם אותות המכוּונים לאנשים אחרים, ולכן עליהם להיות לא מקריים ומטושטשים, כי אם ברורים ומחוּורים די צורכם, כדי שישָמעו וגם יוּבנו כראוי. אדם המבקש להתקשר עם חברו אינו יכול לסמוך על קולותיו הטבעיים, הנשמעים מאליהם. עליו להשמיעם באופן מסוים; להבדיל בין הקולות השונים שהוא עשוי להשמיע; בין הצלילים הראויים (הצריכים) לכוונתו לבין שאינם צריכים לה ועשויים אך לבלבל את השומע. כלומר: עליו להשתלט על קולותיו, לחתכם, לנסרם להבּרם (articulate); להפקיע את השמעת קולו מטבעיותה ממִמֵּליוּתה האישית, להתאימה להבנת זולתו, להפכהּ לפעולה מכוּונת, לדיבּור.

אדם הבוכה לבדו עשוי גם ליבּב חרש, בלי שקולו נשמע, אבל ילד המבקש לשבור את לב אמו ודאי יתייפח בקולי קולות. האוכל לבדו יוכל לסעוד ולשבּוֹע בדממה, אבל כדי להודות למארח בֶּדוּאי עליו לגהק בקול רם. כדי שהנשיקה תעשה רושם עליה להיות מצלצלת. כל שכן יש צורך בהבלטת הקולות, בהדגשתם – ולכם גם בהבדלה ביניהם – כשהוראתם אינה גלויה וברורה כמו במקרים אלה; כשאינה מתחוורת מתוך המעמד הממשי של השמעתם. הרי גם האותות הקוליים שמשמיעים בעלי-החיים – יללת התנים ושאגת האריה ושירת הציפורים וכדומה – שונים מן הקולות הסתמיים, הממיליים שהם משמיעים, מרחשם האגבי, הלא-מכוּון; כי רק נבדלוּתם (מוּגבלותם) זו היא המכשירה אותם להיות אותות, אמצעי-תקשורת.

אלא שתקשורתם הקולית של בעלי-החיים מצומצמת למדי ומוגבלת בעיקר להפגנת כוח או שקיקה וכיוצא באלה, ולהֵענוּת להפגנות כאלו. היא יכולה, לכן, להסתפק באותות מעטים, הנבדלים בעיקר מבחינה כמותית – אם בהמשכם ואם בעצמתם הצלילית – ואילו לשון האדם, המביעה כל מיני דברים, זקוקה למלים רבות, ולכן גם לאותות היכולים להביען; למצלולים הנבדלים זה מזה באופן ברור; הנבדלים לא רק בכמותם אלא גם באיכותם; השונים לפיכך³⁸⁸ שוני מהותי מן הרחש הטבעי, העמום וההיולי. “כשחתולי אומר אורל! בקול חד ונמוך – כתב צ’או³⁸⁹ [137, עמ' 116] – רצונו לומר: ‘היש מישהו בבית?’ וכשאני עונה לו, מיד משתנה קולו ל-נגיאו! חד וגבוה, שפרושו: ‘שלום!’ ומאליו מובן, שאין צורך להסביר מה פרושו של פפפפ! בלשון החתולית… אבל לשון החיות נבדלת מלשון האדם בכך, שמילונה מוגבל מאוד.” גם שירת העפרוני או הזמיר המשתפך בסלסוליו אינה מכילה אלא מספר קטן של רכיבים צליליים ומגוונם מצומצם למדי. אפילו בשפת השימפנזים מצא יֶרקס³⁹⁰ [436] רק 32 “מלים” ומסתבר כי זו הסיבה לכך שניתן להבינן, לעמוד על כוונתן, אפילו אינן נבדלות בהרבה זו מזו, מה שאין כן במלים הרבות שבלשון האדם, שתיפקודן תלוי בהיותן נהגות מחותכות באופן ברור, כלומר שונות לחלוטין מן הרחש הטבעי³⁹¹ [295, עמ' 105].

הסחף הצלילי    🔗

ברם המלים שונות מן הקולות הטבעיים לא רק משום שכדי לדבּר עלינו להגמל מרחשנו, לכבוש אותו, לשמור במלינו רק את הדיו והדי-הדיו, אלא גם להיפך, משום שלעולם אין אנו יכולים להגמל ממנו, לכבוש אותו לחלוטין; משום שהקפידה הלשונית, המשמעת הכרוכה בחיתוך הקולות ובהגייתן הברורה של המלים, מכבידה עלינו ואנו נוטים לפרקה, לחזור אל סוֹרנו הקולי, אל השמעת הקולות הטבעית, הסתמית, הפרועה, שמחוץ ללשון. אמנם אנו רגילים כל-כך לדבר איש עם רעהו ואיש עם עצמו, שהדיבור נעשה לנו כעין טבע שני, ואין אנו חשים במאמץ ובעמל הכרוכים בו. אבל ראיה לעמל זה היא לא רק העוּבדה, שדיבור ממושך מיגע, כמו כל פעולה מכוּונת, אלא גם שגורמים הפוגעים בערנוּתנו, המפחיתים את שליטתנו העצמית – כגון חולשה גופנית, או נמנום, או השפעת כוהל וסמים, ואפילו עליצות או עצבות יתרה – מפריעים לנו להקפיד על הגיית מלינו (וכן לקלוט במדויק את המלים שאנו שומעים), כך שמצלוליהן נשמעים במטושטש, עד שלעתים קשה להבחין ביניהם. כבר הוּמבּוֹלט³⁹² [229, ס 16] עמד על שני העקרונות השולטים ב“גיבוש הצלילים הלשוניים”: העקרון הרוחי, הכופה את איברי הדיבר לבצע צירופי-הגאים מסוימים גם כשאינם טבעיים למענם, והעקרון הגוּפי, הכרוך “בקלות או בקושי של הגיית הצלילים השונים לפי קרבתם הטבעית”. וצ’או העיר³⁹³ [137, עמ' 86]: “כל אדם מתרשל בדיבורו ומגמגם במידת יכולתו ואינו מחתך אל דבריו אלא כפי כורחו”.

בצד כיבושו וגיבושו של הרחש הטבעי, כדי לעצבו באותות צליליים מסוימים, במצלולי המלים, פועל איפוא בלשון גם תהליך הפוך של “סחף צלילי”, המערער את המצלולים המקובלים, מקהה את חדוּתם ואת ברירותם, וכך נוטה להחזיר את הדיבור להשמעת קול עמומה, סתמית, שאינה מצריכה מאמץ מיוחד – אבל גם אינה מביעה כלום, כי איננה אומרת מאומה. אנו מדברים איפוא רק כל אימת שאנו מצליחים להתגבר על סחף זה. אבל התגברות זו כרוכה בתהליך נוסף. כי שיקום המלים אחרי התנוונוּתן אינו מחזירן לקדמותן, כי אם משמרן בצורה חדשה, כלומר משנה והולך את הלשון, ותוך-כדי כך מרחיקהּ יותר ויותר ממקורה הראשון.

מבחינה לשונית טהורה, כלומר כשמעיינים בכך מבחינת שימושה של שפה מסוימת, נראית השתנוּת זו של מצלולי המלים תמוהה למדי. שהרי הלשון משמשת לא רק אמצעי-תקשורת בין בני-האדם שבהוֹוה, שבמקומות שונים, אלא גם בין בני-האדם שבזמנים שונים, בין הורים לבנים. הילדים לומדים לדבר מתוך שהם מחקים את הלשון שבפי הוריהם, ובלי חיקוי זה, בלי הדבקות במסורת אבות, מאבדת הלשון את כושר תִּפקודה. ואמנם, הבלשנים מודים כי הם מתקשים להסביר את השתנות המצלולים וגם חלוקים בנוגע לסיבותיה³⁹⁴ [251, עמ' 27; 26, עמ' 34]. יש סבורים כי היא כרוכה בפער הדורות ומתרחשת תדיר, ורק קצבהּ משתנה. ואילו אחרים סבורים, כי זו תוצאה של תמורות חברתיות, שינויים באופנה, באורח-החיים וכדומה, וכי התמורות מתרחשות בלשון רק לפרקים, בתקופות מסוימות. אבל בין אם כך ובין אם כך ברי, כי זו אמנם תוצאת גורמים שאינם לשוניים; כי אין להבין את השתנות המלים אלא מתוך כך, שבני-האדם לא רק דוברים שפה מסוימת, אלא גם חיים וקיימים בהווי מסוים, במציאות מסוימת, והשתנותה של מציאות זו עשויה להשפיע גם עליהם ועל הלשון שבפיהם; כי שיחם משתנה משום שמשתנה שיגם. על דרך החידוד נוכל לומר, כי מצלולי המלים משתנים לא משום שהדוברים בוגדים בלשונם, אלא משום שלשונם בוגדת בהם.

המלים שבפי בני-האדם משתנות איפוא לא משום שהם מתכוונים לשנותן, כי אם דוקא משום שאינם מתכוונים לכך; משום שאינם מודעים כלל לכך, שבהקשותם או בהרפותם במקצת את תנועות לשונם או שפתיהם או גרונם וכו', הם משנים את מוצא פיהם, את המלים שהם הוגים. שהרי המלים שהם הוגים, גם אם שונות הן במקצת מלפני-כן, אמורות להביע – מביעות – אותם המשמעים. שהרי כל מה שהם משנים במלים הם רק ההבדלים בין הגאיהן השונים; רק המעברים מהגה להגה – מעיצור לעיצור או מעיצור לתנועה וכדומה – כדי להמעיט במקצת את העמל הכרוך בהבדלה (ובהבחנה) ביניהם; את העמל שבהתּזת כל הגה בנפרד תוך-כדי דיבור רהוט, כלומר תוך-כדי הגייתם יחדיו. בני אפרים, שהגו את המלה “שבולת” – “סבולת” (שופטים י"ב 6), ודאי לא הבינו מדוע הרגום אנשי גלעד; ובני הגליל “שלא הקפידו על לשונם”, שלא הבדילו (ולא הבחינו) בין ח' ל- א' ודאי לא הבינו מדוע לעגו להם בני יהודה, ואף לא הניחום לעבור לפני התיבה בבית-הכנסת; שהרי הם הגו את המלים – במידת יכולתם, כפי השגתם – בדיוק כמו האחרים, כפי שנדרש (לפי הרגשתם ויכולתם).

מצלולי המלים משתנים איפוא דוקא משום שהם שגורים כל-כך בפינו ובאוזנינו; דוקא משום שהם משמשים לנו לא רק כקולות, כהדי רחשנו הטבעי, אלא גם כאמירות, כאותות מקובלים, כפעולות מסוימות וקבועות שאנו מבצעים בדברנו; משום שבדברנו (ובשמענו דברי זולתנו) משמיעים ושומעים אנו לא קולות נבדלים, פרודים, לא “קול הבכי”, “קול הפחי”, וכיוצא בהם – כי אם צירופי-קולות רבים ושונים הבאים יחדיו; קולות שעלינו להשמיעם ולשמעם במשותף – ובכל זאת להשמיעם ולשמעם תוך-כדי הבדלה והבחנה ביניהם; כלומר: מצלולים שאנו יכולים להגות ולקלוט רק כל אימת שאין הדבר כרוך במאמץ רב מדי.³⁹⁵ [229, ס' 20].

כיצד נהפך הצליל (k) (ק) שבראש המלה cedere בלַטינית לצליל ts (טש) שבראש אותה מילה באיטלקית? – שאל סוֹסיר³⁹⁶ [379, עמ' 147 ואילך]. ברי כי הסיבה לכך לא היתה לשונית. הרי דוברי הלַטינית היו הוגים את המלה כפי שהגוּהָ ולכאורה יכלו להוסיף להגותה כך. הסיבות לשינוי הגייתה היו איפוא השינויים שנתרחשו בהוגים עצמם – בהרכבם הגזעי של דוברי הלטינית, בהווי שלהם, וכו'. ברם המסובב הלשוני של שינויים אלה היה, שהם ביקשו להקל על הגייתה של מילה זו, של העיצור שבראשיתה, תחילה על-ידי מיזוגו בתנועה החכּית שאחריו, כך שהגיית ה-k נעשתה לא גרונית, אלא לועית; בשלב מאוחר יותר על-ידי שירבוב הגה ממצע – y – (י) בין העיצור ובין התנועה; אחרי-כן על-ידי הפיכת צירוף צלילי זה – ky – לצליל שכולו חכּי-לשוני – ty (טי); ולבסוף על-ידי גלגולו לצירוף ts (טש), הנוח ביותר להגיה. מצלולה הסופי של המלה “חלק” איפוא, קל להגייה, יותר ממצלולה המקורי; אבל הוא חלק רק משום שהותש בו כוחו המקורי, הגרוני, העז, של “קול ה-cede”, המורה על מכה וגדיעה (והמקביל ל“קול חד-עז” בעברית). בדומה לכך נהפכה תנועת e (סגול) במלים רבות בצרפתית ל-a (פתח) מפני שהצרפתים החלו לדבר באנפוף, ומתוך כך הועתקה ההגיה לקדמת הפה, ונוח יותר היה להגות את התנועה בפה פתוח, אף שבכך היה, כמובן, משום סטייה מן המצלול המקורי.

ברם, מקרים כעין אלה של הֶחְלֵף הגאים, כלומר הפיכת הגה מסוים שבמלה להגה אחר באותו מערך של הגייה, הם פגיעותיו הקלות יחסית של הסחף הצלילי. שהרי ההגה החדש עשוי אף הוא להשפיע על ההגאים הסמוכים לו, להתנגש בהם או – להפך – להתמזג עמם, וכך לערער את כל מבנֶהָ המצלולי של המלה. כבר הזכרנו³⁹⁷ [208; 203] את השפעתם המופלגת של שינויים צליליים קלים לכאורה על העברית הקדומה, על הלַטינית המאוחרת ועל הצרפתית במאה הט“ו. כל דובר עברית נתקל בהשפעותיו של הסחף על המלים שבשפתנו, כגון השמטת העיצור הלשוני לפני עיצורים פומיים וחכּיים במלים יפול–יגע–ישא, והמרתו בהדגשת העיצורים הללו; הבלעת העיצורים ו-י בתנועות שלפניהן במלים כמו קום–סוף–יושיב; השמטת העיצורים הגרוניים בסופי המלים ששורשיהן נחי ל”ה ול"א, וכן העיצור ת שבסיום שמות נקביים (שרה במקום שרת וכדומה³⁹⁸ [26, עמ' 42]); הבלעת העיצורים הסופיים בעיצורים האמצעיים של הפעלים הכפולים; ועוד. אף ההגאים שבעברית המקראית היו כבר שונים מהגאי הכנענית הקדומה, שהבחינה בין שני צלילים שונים של העיצורים ז – ש – ס – צ – ח – ע³⁹⁹ [47*, עמ' 99] ומאידך גיסא לא הבחינה עדין בין ההגיה הרפה והדגושה של ב – ג – ד – כ – פ – ת, וגם התנועות בה היו, ככל הנראה, שונות מאוד ממה שנשתמר במסורתנו (זו אחת הסיבות להבדלים בין מסורות ההגיה של העדות השונות). ונקל להבין, כי עם השתנות ההגאים שהשמיעו ושמעו דוברי העברית נשתנו גם מצלולי המלים שבפיהם, שבלשונם.

מצלולי המלים נסחפים, נהרסים ומשתנים איפוא במרוצת הדורות דוקא משום שהרישול בהגייתם מתרחש בלי דעת, ללא שום התחשבות במשמעי המלים – שהרי הכוחות הגורמים לרישול זה הם כוחות גופניים גרידא, הנעוצים בנוחיות ובנטיותיהם של איברי ההגיה והשמיעה, בכבדוּתם של הגרון, הלשון, הענבל, השפתים, האוזן, וכו‘; בכך שכבדוּת זו משמיטה את המחיצות הקוליות המבדילות בין ההגאים, הצלילים, ה“קולות” המקוריים, המאפיינים את המלים, וכך גורמת למיזוגן של ההברות השונות, כלומר: מבטלת את ייחודן, את כושרן לשמש אותות מסוימים. ברם, הדוברים המתרשלים בלי-משים בהגייתם, מתאמצים, כמובן, מדעת למנוע הסתחפות זו; כי ככל שהגייתם בפועל מרושלת, הריהם מאמצים את כוחם להקפיד על דיוקה, להגוֹת את מליהם כראוי. ומכיוון שכוחם זה מוגבל, ואינו מספיק להתזה מדויקת של כל ההברות, הריהם מרכזים אותו בהברות (בהגיות) החשובות ביותר לאִפיון המלים, להבעת משמען; כלומר: הם מתיזים, מטעימים, הוגים הגייה ברורה, לפחות הברות חשובות אלו⁴⁰⁰ [249, עמ’ 271]. עם התפתחות הלשון מביא איפוא הסחף הצלילי להשמטת חלקים שונים של המצלולים המקוריים ולכן גם לקיצור המלים שבפינו. קשה להכיר, למשל, ב-sûr הצרפתית את ה-securus הלטינית שהיתה מקורה; ב-jeh הגרמנית וב-ever האנגלית את ה-aivon הקדומה, שממנה צמחו⁴⁰¹ [249, עמ' 329]. קשה להאמין כי המלה האנגלית cider מקורה ב-שֵכָר; כי John הוא גלגולו של יוחנן; כי sir הוא כל מה שנשאר מ-senior המקורי; כי תוספת ההגה c [סְ] ליֶתר נימוס באמירות ברוסית היא שריד של המלה ϲУДарЪ [סוּדַרְיְ] (“אדוני”).

ואולם, ההבדלה בין ההברות המוטעמות לבלתי מוטעמות, בין המוּתּזות בבהירות לנהגות ביתר רישול, משפיעה השפעה הרסנית על המלים גם בדרך אחרת, שכן בגללה פוגע הסחף במלים במידה בלתי שוה; הוא מקפח, מבטל, חלקים מן המלים, אבל מקיים בהן חלקים אחרים, וכן מעוות את כל מבנֵהֶן, משנה אותן עד בלי הכר. מאידך גיסא, יש גם שהסחף – בהרסו את המחיצות בין ההברות – גורם לקשיים בהגייה ומביא לידי צמיחת צלילים חדשים, להתהווּת הברות נוספות, שלא היו במלים המקוריות. ההברות הסופיות במשקלים הסגוליים בעברית, למשל, נתהווּ מתוך שרבוב תנועה בין שני עיצורים שוואיים: מֶלֶך במקום מַלְך וכדומה. ויש שהדברים מגיעים אף לשׂיכּוּל העיצורים שבהברות שונות, כדי להקל על הגייתם. כך מוצאים אנו בעברית: השתמט, הצטדק, במקום: התשמט, התצדק, נמל במקום לימן; קטרג במקום קטגר; ברוסית Тарелка [טַרֶלְקָ] במקום Teller שבמקור הגרמני, ובאנגלית pilgrim במקום peregrinus (“נכרי”) שבמקור הלטיני. והשתבשוּת המצלולים עשויה להשפיע לא רק על מלים יחידות, אלא גם על משפטים שלמים. כן נוהגים אנו בעברית המדוברת להבדיל בין מה ש“נכתב” (עכשו) למה ש“היה נכתב” (בעבר) מפני שהגייתנו בטל, נסתחף ההבדל בין נכתָב ל-נכתַב; ובדומה לכך נאלץ להעזר בפועל “היה” כדי להבדיל בין עבר להוֹוה כל מי שאינו מבדיל בהגייתו בין נבנָה ל-נבנֶה, בין קָמה ל-קמָה. כבר הזכרנו את השפעת השנויים בהגייה על תחבירן של הכנענית⁴⁰² [208], הלטינית והצרפתית⁴⁰³ [203, עמ' 315 ואילך] ותופעות דומות נתגלו גם בהתפתחותן של כל השפות האחרות שנחקרו עד כה.

במרוצת התפתחות הלשונות מקבלות איפוא המלים פנים חדשות; הן נראות כאילו נגזרו משורשים השונים מאוד משורשיהן האמתיים. במלה האנגלית enemy, למשל, אין להכיר כי נגזרה מ-inamicus הלטינית, וכי הוראתה “אויב” אינה אלא “לא ידיד”, כתב סוֹסיר⁴⁰⁴ [379, עמ' 153]. בלטינית היה קשר ברור בין decem (עשָרָה) ל-undecim (אחד-עשר), אבל בצרפתית נהפכו מלים אלו ל-dix ול-onze, והקשר ביניהן נעלם לגמרי. בעברית נראית בעינינו המלה מַכֹּלֶת כגזורה מן השרש מכל או נכל, שאין לו שום קשר למשמעה, אף שלמעשה אינה אלא מאכֹלת, שקפחה את העיצור א, שהיה בה ראשונה, בדומה למלאכה, השומרת עדין על ה-א בכתיבה, אף שהיא נשמעת כאילו נגזרה מ-מלך, ולא מ-לאך (בדומה ל-מלאך). מעטים מדוברי העברית יודעים, ש“דל שפתי” אינה אלא התקצרות של “דלת שפתי”; שהמלה שֶל נוצרה מן המלים “אשר ל..”, שנתמזגו ברהט הדיבור; ש-עכשו אינה אלא התקצרותן של המלים “עד כשהוא”, אלא מיזוג של אם-לא, שלשום של שלש-יום, כלום של כל-מאום. כיוצא בזה נוצרו נטיות השמות והפעלים בעברית מהתמזגות המלים השורשיות עם הכינויים השונים (הלכנו מ-הלכ–אנו; הלכתם מ-הלכ–אתם, וכדומה (וכן, כנראה, גם בשפות האַרִיוֹת).

המלים תרם (מ-רום) ו-אלתר (מ“על אתר”) ו-עדכן (מ“עד כאן”) נהפכו מכבר לשורשים בפני עצמם; וכמותם רבים אחרים בעברית של ימינו. גם המלים המקוטעות במודע, כגון לְהִתְ במקום “להתראות”, סוּפֶּר במקום “סופרמרקט”, וכן באנגלית bus במקוםautobus, omnibus בגרמנית Uni ו-Labor במקום Universität ו-Laboratorium, ואף המלים המלאכותיות, המורכבות מקטעי-מלים כמו כדורגל, חידק, שלדג, רכבל, שבתרבות ואף ומראשי-תיבות, כגון רמב"ם, מנכ"ל, צה"ל, או"ם ודומותיהן, אינן בעצם אלא המשכים ושכלולים של תהליך זה, שהרי אנו יוצרים אותן מתוך חקוי מכוּון ומוגבר של הסחף הצלילי. המלים נבנות איפוא במידה גדלה והולכת לא מן הקולות המקוריים, אלא מגרוטאותיהן של מלים אחרות.

מהדי רחשנו הטבעי – שמהם צמחו, כנראה, המלים הקמאיות – נשמרים איפוא במלינו רק שרידים ורסיסים⁴⁰⁵ [79,עמ' 64]. לבלשנים הטוענים כי משמעי המלים אינם קשורים במצלוליהם; כי מצלולי המלים אינם אלא סימנים מוסכמים, שגם אם אינם שרירותיים, הרי הם (למעשה) אקראיים – יש ויש איפוא סימוכים במציאות הלשונית. הרי עוּבדה היא, שעל כל ילד ללמוד לדבּר, זאת אומרת לסגל לעצמו את המצלולים השגורים בסביבתו, אף אם אינם קולותיו הטבעיים; כי עליו להגמל מרחשו, מהשמעת קולו הטבעית. מסתבר גם, כי ההבדל בין השפות המדוברות לבין רחשם הטבעי של בני-האדם גדל והולך עם התפתחות הלשון – וממילא גדֵל גם הקושי שהילדים מתקשים בלמידת הדיבר. ואף שנוכחנו כי שריד סמוי של הרחש נשמר גם בשורי המלים שבפינו, סבורים הבלשנים כי נוכל להתעלם ממנו.

השתנות המשמעים    🔗

ברם יש עוד גורם המקשה עלינו להכיר בזיקה שבין לשוננו לעצמנו, וזו העובדה שלא רק מצלולי המלים שונים מאוד מרחשנו, אלא גם משמעיהן רחוקים ממה שמביעים קולותינו הטבעיים. שהרי רחשנו הוא רק הפורקן החיצוני של מתחינו הפנימיים, והקולות שאנו משמיעים תוך כדי כך אינם מעידים אלא על חישות, רגשות, תאבות וכדומה, ואילו המלים שבלשוננו מורות על כל מיני דברים אחרים, על דברים שמחוץ לנו, שאין להם שום קשר עמנו, על כל פנים לא קשר ישיר וניכּר. לכן, גם אם נכונה ההשערה, כי המלים השתלשלו מ“קול הבכי”, “קול הפחי”, “קול הילל” וכו', הרי כיום, בלשון שבפינו, לא נותר בהן כמעט שריד מאותו בכי–פחי–ילל של מקורן, ורוב המלים במשפחות אלו – וכן גם במשפחות האחרות – מורות על עניינים שאין בהם לא קול ולא רגש אנושי. כל נסיון למצוא זיקה בין משמעיהן לקולות האדם נראה, לכן, כפלפול מלאכותי. השור הקושר את מצלולי המלים אל מקורן הראשון, אל רחשו של האדם, הוא – כפי שראינו – איננו מנגנון מוּכני ואף לא צינור יניקה ישיר, כי אם פתלתול של הֶחבֵּרים (אסוציאציות) ממשיים, המגלגלים את הקול המקורי מעניין לעניין, ממשמע למשמע, מעיקר לטפל ולטפלו של טפל זה, ללא שום הגיון ותוכנית קבועות מראש, אלא לפי מקריוּתה של המציאות בהתפתחותה ההיסטורית.

הקשר השמקולי בין המלים – הקשר המשמעי בין מצלולי המלים שאנו משמיעים ושומעים בדבּרנו, וממילא גם בין מצלוליהן למשמעיהן – סמוי מעמנו איפוא משום שהוא לא קשר ישיר, לא קשר בין מצלולה ומשמעה של כל מלה בנפרד, אלא קשר בין המצלולים לשורשיהם ואף ובין השורשים להשמעת-הקול המקורית, לרחשו הסתמי של האדם, שכלל אינו קול מסוים, כי אם פעולה, פעילוּת, הוויה חיה, שהשמעת הקול היא רק פן אחד בה ולאו דוקא הפן החשוב ביותר. מן המצלולים פה–באר–פך–פוך–אפרוח וכו' כשהם לעצמם אי-אפשר להכיר, מה מקורן של המלים ואם יש להם מקור משותף. על כך אפשר לעמוד רק על סמך שורן, על-פי הזיקות המוליכות מהן אל רחשו של האדם, אל האדם עצמו. אבל זיקות אלו עלולות להיות שונות ומשונות מאוד. משמעה של המלה פֶה, למשל, מתחוור רק מן הקשר שבין איבר זה בגופנו לקול היוצא ממנו; משמעה של באר מתחוור רק מן החלל שבתוכה, הדומה לחללו של הפה; המשמע של פוך מתחוור מצבעוֹ של ה-פיח, אשר במצלולו נשמר זכר פעולת ה-נפיחה באח הבוערת. המשמע של אפרוח נתחוור לנו מן ה-פריחה–בריחה–פריצה החוצה; המשמע של Heu (הוֹי) מנשימתם הכבדה של העושים במלאכה, זו הנשמעת בפועל hauen [האוּאֶן]. המשמע של рУбИТЬ [רוּבּיט] מ-рабoТа (רבּוטָה), שבמצלולה נשמר זֵכר הנהימה – реВ (רֵו) – שבפי העבדים או שבפי נוגשיהם.

ולא זו בלבד. מלים רבות משקפות לא פרט מסוים שבהשמעת-הקול המקורית, כי אם פרט מסוים במשמעו המִשני של קול זה, כלומר פרט של משמע שהוא עצמו כבר איננו קול, כי אם דבר מה אחר לגמרי. למלה פוך, למשל, אין שום קשר ישר לקול ה-פחי של הנפיחה. היא קשורה אליו רק באמצעות ה-פיח. במלים באר ו-בור נשמע לא הדו של קול האדם כשהוא לעצמו, אלא הד המצלולים פֶה–פח–פער ודומיהם, המורים על חלל, על איבר חלול המשמיע קול זה. אם נכון הסברנו למלה בשורה, הריהי בכורת הידיעה, כלומר הפרי הראשון ה-בוגר, ה-בוקע תחילה מ-פיו הפתוח של אדם בוכה. בדומה לכך אין להבין את מצלולה של ביצה אלא אם עומדים על כך, שהיא בית האפרוח, ושה-בית הקדום בארץ דמה ל-בור וכו'. מצלולה של Wand נגזר, כנראה, מ-wehen, אבל לא במישרין, כי אם באמצעות – wiegen–winden-wenden. ובמלה MЯЧ נשמע הד של MЬIЧаТЬ [מיטשֵט] (געה, נהם), אבל רק באמצעות כמה חוליות-ביניים, כגון MOЧЪ [מוֹטְש] (עצמה) – MЯТЬ [מיַט] (מעוך) – MЯГКИЙ [מיַגְקי] (גמיש).

ברי איפוא כי כדי לעמוד על דרך השתלשלות המלים ממקורן הראשון יש להכיר את כל המסיבות שהביאו לידי כך, את התנאים המציאותיים, הלא-לשוניים, שהשפיעו על ההתפתחות הלשונית. פשרה הנ"ל של בשורה, למשל, תלוי ביתרון מעמדם הקדום של בכורות ובמנהג הבאת ה-בכּוּרים בימי בית-המקדש. המצלול של בית אינו מובן אלא למי שיודע, כי תושבי הארץ בימי קדם היו דרים ב-בורות וב-מערות, כלומר בחללים ש-נבעו בתוך האדמה. המצלול של Wand מסתבר רק מתוך הידיעה, כי דוברי הגרמנית הקדומה היו דרים בבתים שכתליהם קלועים מנצרים. והמצלול XЛеб [חְלֶבּ] מתפרש רק מתוך הידיעה, כי מזונם העיקרי של תושבי רוסיה הקדומה היה לא מאפה, אלא נזיד (поХлебка) [פּוֹחלֶבְּקָה]. העולם המשתקף במשמעיהן המקוריים של מלים כמו שתים – שלוש – בָקָר - יורֶה – קרבן – שֶמֶש – חֶרֶס – יָרֵח, כפי שנתחוורו בעיוּננו, הוא עולם קדמאי, אלילי, רחוק מעמנו עד שכמעט ולא נוכל להעלותו בדעתנו. ואף במקרים כשהמשמעים לא נשתנו שינוי קיצוני כל כך, קשה לעתים לעמוד על מה שהיו במקורם.

הקשרים בין משמעי המלים סמויים איפוא מדעתנו משום שאין אנו מכירים את החוליות אשר תיווכו ביניהם, ומה גם שברוב המקרים כרוכות חוליות אלו במסיבות הרחוקות מעמנו והמשונות בעינינו. לכן אין תימה שהנסיונות לגשר ביניהם, לחברם, נראים לנו לעתים כמופרכים ומגוחכים. כן ראינו כי פיח קרוי כך לא על שום צבעו השחור, שהוא תכונתו הבולטת בעינינו, וגם לא על שום תכונותיו הפיסיות והכימיות החשובות בתעשיה העכשוית, כי אם על שום היותו קל ופורח באויר בשעה ש-נופחים בו, אף שלדידנו אין לתכונתו זו שום ערך מעשי. כיוצא בזה, פוך אמור להיות – לפי משמעו המקורי – לא תמרוק לנשים מתייפות, כי אם דוקא מין פיח. המלה בית גזורה לא מהיותו משכן לבני-אדם, אף לא מהיותו מבנה מסוים, כי אם מהיותו מין בור או פח חפור באדמה. המלה הגרמנית Wand (‘כותל’) גזורה, כנראה, לא משורש המורה על יציבות, כי אם משורש שהוראתו “החלף”, “שַנות”. ואילו המלה הרוסית бЪIК (פר) מציינת שהוא גועה, כאילו זו תכונתו הראשית. הקשר בין משמעיהן המקוריים של המלים (הזהים עם מצלוליהן, המעורים ברחשנו) ובין משמעיהן בפינו – כלומר, הקשר בין משמעי המלים ומצלוליהן – מתרופף איפוא, מתערער והולך, עד שאנו יכולים כיום להשתמש להבעת המשמעים במצלולים החסרים כל משמע (משלהם), בגרוטאות של מצלולים שנסתחפו ונהרסו, באסימונים קוליים, המקובלים עלינו כאותות מוסכמים בלבד. ומאידך גיסא, גם כשאנו משתמשים במלים שצמחו – כנראה – משור משותף (כמו פי הבאר, אפרוח בקע מביצתו, (“מרים ערמת שמרים”), hebt Haufen Hefe рабрЧИЙ роет ров (“פועל חופר שוחה”) אין אנו חשים במקורן המשותף, אלא הן נראות לנו כישויות נבדלות, עצמאיות.

אבל, העיקר הוא, שגם אילו אנו מכירים את כל חוליות-הביניים, את כל המסיבות ההיסטוריות, לא נמצא בקשרים שבין משמעי המלים שום סדר והגיון, וזאת פשוט משום שאינו מצוי בהם; משום שהמלים מתפתחות, צומחות, מקבלות את משמעיהן ללא שום סדר והגיון, ללא תוכנית קבועה מראש; משום שסדר והגיון יכולים להמצא רק במציאות שאנו מסוגלים להבינהּ, להשיגהּ, כלומר במציאות ממוּללת, מבוטאת במלים. יכולים אנו איפוא לגלותם בעזרת הלשון, תודות להתפתחותה, אבל לא לפניה. כל כמה שהדבר נראה מנוגד ל“שכל הישר”, הרי הלשון שבעזרתה אנו חושבים באופן הגיוני, היא עצמה – מתכּוּנתה הפנימית – אינה הגיונית, אינה יכולה להיות הגיונית, משום שהיא משקפת לא רק את החוקיות שבמציאות, אלא גם את המקריות שבה. אל נא נבוז למטפלת, שהילד שואל ושואל אותה שאלות של תוהו, כגון “מדוע הרצפה קשה?” והיא עונה לו: “מפני שכל רצפה קשה” – כתב בּיהלֶר⁴⁰⁶ [126, עמ' 145] – באשר העוּבדות קודמות לחשיבה וחזקות ממנה, והוא הדין גם לעוּבדות הלשוניות. כבר שפּינוֹזה ציין, כי בני-האדם סבורים כי הם מבינים דבר-מה כשהם חדלים לתמוה עליו⁴⁰⁷ [394, עמ' 107].

איקונים של איקונים    🔗

כדי לעמוד על פשרו של פרדוכס זה שבלשון, עלינו ליתן את דעתנו על כך, שלשון הגיונית צריכה – כמובן – להיות ברורה וחד משמעית, כי אחרת לא יוכלו המשתמשים בה להביע ולהבין את דבריהם לאשורם. אבל לשם כך צריכה כל מלה בלשון זו להביע פרט (פן, יחס, עניין) מסוים ומוגדר במציאות המדוברת. הלשון האידיאלית, המשוכללת, היעילה, המאפשרת חשיבה הגיונית, צריכה איפוא – לכאורה – להיות בעלת מילון שיהא תואם את כל מלוֹאה של המציאות, כלומר שיכיל מלים מיוחדות לכל פרט ממשי שאדם יבקש לומר. ואמנם, כל השפות המלאכותיות – שפות המונחים המדעיים ובמיוחד שפות המַחשבים – ערוכות לפי מתכּוֹנת זו, הווי אומר: מספר המלים, האותות, שבאוצרן, תואם את מספר המושגים המצויים בהן⁴⁰⁸ [373, עמ' 88]. פעולתן מתמצה, לכן, בהעברת מידע, בציון המושגים המבוקשים באותותיהם, ותיאום זה הוא המונע טעויות ואי-הבנות וערֵב, לכן, להגיונן הפנימי.

ברם, ברי כי שפה טבעית, שפה המשמשת בני-אדם חיים, אינה יכולה לקיים תאום כזה. ראשית, ככל שיהיה מילונה של השפה עשיר, הרי בהכרח שיהיה מוגבל, ואילו לעשרה של המציאות, למה שהאדם עשוי לגלות ולבקש בה, אין גבול ואין שיעור. מילון אשר יביע את כל מה שיש במציאות שבהווה וכל מה שעשוי להיות בה בעתיד, צריך להיות מילון יקומי או אלוהי, כתב בולינגר⁴⁰⁹ [116, עמ' 253]. שנית, שכרו של מילון כזה יצא בהפסדו, שכן מרבית עשירותו תהיה אך בזבוז, באשר שום אדם לא ישתמש אלא בחלק זעיר ממנו. לכן ציין כבר לוֹק, כי “אי-אפשר, וגם אין צורך, ליתן שם לכל דבר מיוחד”⁴¹⁰ [294, III, פרק III, ס' 2]. שלישית – וזה העיקר – תיאום האותות והמושגים המשמשים בשפה מסוימת יתכן רק כשאֵלֶה אותו ומושגים מסוימים, הווי אומר אותות ומושגים מוגדרים, ידועים מראש. לכן השפות המלאכותיות ערוכות כולן לפי מתכּוֹנת נתונה, הקודמת להן, באשר ראש כל מעשה במחשבה תחילה. אבל חייו, מציאותו, מבוקשיו של האדם, אינם מוגדרים ואינם ידועים מראש. לכן מן הנמנע גם לתאם, לתכנן, את המושגים ואת האותות אשר ידרשו – עשויים להדרש – בשפה כדי שתוכל להביעם. כי על לשוננו להביע גם דברים שאינם הגיוניים, שאינם מתקבלים על דעתנו; כי על הלשון לאפשר לנו לחשוב, כלומר להבין ולהביע, גם דברים שלא הֵבַנּוּ תחילה. השפות המלאכותיות יעילות והגיוניות כל-כך בתחומיהן משום שכל אחת מהן מכוּונת לתחום מסוים ומוגבל. אבל שפה אנושית, חיה, שפה המסוגלת לשקף את כל חיי האדם, מוכרחה להיות פתוחה, ללא תיאום קודם (מדויק, הגיוני) בין אותותיהָ למושגיהָ. אוצר מליהָ מוכרח, לכן, להיות רק מעט מזעיר משפע המשמעים שהן צריכות להביע. “רב-ערכיות היא תופעה הכרחית בכל לשון – ציין צרפתי⁴¹¹ [47, עמ' 107]. לא תתואר לשון שיהיו בה מלים שונות לכל המשמעויות וגוני-המשמעויות שהדוברים נזקקים להם.”

ואמנם, גם השפות העשירות ביותר אינן מכילות אלא כמה רבבות מלים. גם ענקי הרוח, המשוררים וההוגים הססגוניים ביותר, אינם משתמשים אלא בכמה אלפי מלים, ואילו בני-אדם רגילים מסתפקים בהרבה פחות מכך – ובמלים ספורות אלו הם מביעים (ומבינים) את כל הגיגיהם השונים והמשתנים בלי הרף, את כל עולמם הזקוק למבע לשוני. המלים הספורות מאפשרות איפוא לאדם להביע ולהבין יותר מן המידע הכלול בהן. הן מאפשרות לו זאת משום שבשיחו בפועל שונות המלים ממה שהן בכוח, כאותות בלבד; משום ששיחו של האדם שונה מן המילון שבשפתו לא רק מבחינה איכותית – בכך שהמלים הדבורות כוללות לא רק משמעים, ממשים מסוימים, מוגדרים, אלא גם מצלולים, הדי רחשו הקיומי של האדם, שאיננו מסוים כי אם חורג מכל הגדרה, אלא גם מבחינה כמותית – באשר גם משמעיהן של המלים עשויים להשתנות, להסתגל למסיבות אמירתן, וכך לחרוג ממוּגבלותן המושגית המקורית, להתפצל לפרטים ממשיים שונים ומשונים ביותר⁴¹² [246, עמ' 67].

היות והלשון מאפשרת לנו להביע עולם ומלואו, מציאות אינסופית, במלים שמספרן סופי, ברי כי אנו יכולים לעשות זאת רק משום שכל מלה מביעה לא מציאות ממשית, מוחשית, אלא סוג מסוים של מציאות, מושג העשוי לכלול ממשים רבים. כל מלה היא איפוא הפשטה מסוימת מן המציאות הממשית; היא מביעה רק מקצת מכלל תכונותיה של הממשות, כדי שתוכל להביע לא רק עצם ממשי אחד מסוים, אלא גם את כל הדומים לו. “התנאי הראשון לסימון המציאות האינסופית בסימנים לשוניים שמספרם סופי – כתב בּוֹלינגֶר⁴¹³ [116, עמ' 221] – הוא פילוגה של המציאות לפלגים שונים”. וכן הדגיש יספֶרסֶן⁴¹⁴ [249, עמ' 388]: “האדם הוא יצור מסווג: מבחינה מסוימת ניתן לומר, כי כל תהליך הדיבור אינו אלא חלוקת התופעות – שאין בהן שתיים הדומות זו לזו בכל תכונותיהן – וצירופן לסוגים שונים באמצעות שמותיהן, לפי רשמי הדמיונות וההבדלים שביניהן”. אמנם, באמרנו דבר-מה ובשמענו דברי זולתנו, ברי לנו מה היא כוונת המלים, מה היא המציאות הממשית המסוימת שכל מלה מורה עליה. אבל זה ברי לנו רק משום שברי לנו מה היא כוונת האמירה המכילה מלה זו, מה הוא ההקשר המילולי, הענייני, הממשי, שכל מלה נתונה בו, מהי “משפחתה” המעשית של כל מלה, בניסוחו של ויטגנשטיין. ואילו באמירות אחרות, בהקשרים אחרים, יכולות להיות לאותן המלים הוראות אחרות לגמרי. כל מלה, כל אמירה, כשהיא לבדה, כשהיא נתוקה מכל קשר, עשויה, לכן, להתפרש לכמה פנים, זאת אומרת להורות על ממשים שונים. ביתר דיוק: היא עשויה להורות לא על ממשים שונים, כי אם על דבר-מה המשותף לממשים אלה והמבדילם מממשים אחרים; ההופך אותם לפיכך לסוג, למושג, בפני עצמו.

“אפילו כלב אינך יכול לתאר לעצמך – כתב מוּסיל⁴¹⁵ [327, עמ' 45] – הרי זו רק הצבעה על כלבים מסוימים ועל התכוּנוֹת הכלביוֹת”. ברם, המלה “כלב” מאפשרת לנו להצביע על כלבים מסוימים, וגם על כלבים אחרים, מפני שהיא מורה על התכונות הכלביוֹת ובכך מבדילה בין היצורים שיש להם תכונות אלו ליצורים החסרים אותן; מבדילה, למשל, בין כלבים לחתולים. המלים מורות איפוא על המציאות לא במישרין, אלא בעקיפין. הן מורות לא על הממשים עצמם, כי אם על תכונה מסוימת, על פן מסוים שבהם; רק על הקבלה מסוימת ביניהם ובין ממשים אחרים. הן מתעלמות איפוא מן הסגולי, המיוחד, שבכל עצם ממשי, ומביעות רק את הסוג שהעצם (או המעשה, העניין) שייך לו מבחינה מסוימת.

ולא זו בלבד: ברוב המקרים מביעות המלים לא הקבלה דַמיוּת, בין עצמים מוחשיים, כי אם הקבלה בין הקבלות, דמיוּת בין סוגים של עצמים, הן משקפות איפוא לא עוּבדות מוחשיות, כי אם מושגים מופשטים. כן ראינו, כי המלים עשויות לשקף עניינים שונים משום שמהדהדים בהן קולות רחשו של האדם; משום שעניינים אלה – משמעי המלים – מוצגים בהן כעין דרכים שונות של השמעת קולות אלה. ברם, גם אם זה היה טיבן של המלים הקמאיות, הרי המלים שהתפתחו מהן – כלומר המלים שבלשוננו – הן רק הדיהם של הדים אלה, רק גלגולי משמעיהן של המלים או גלגולי גלגוליהם.

אם המלים פה–פעה–בכה–בעה, למשל, שייכות כולן לאותה משפחה קולית, מביעות אותו סוג של מציאות, מפני שבכולן מהדהד במוחש “קול הבכי”, הרי בשרשרת המלים פֶה–פח–פחת–בית–ביצה המשותף לא עוד הקול, לא הבכי, כי אם המשמע של המלה פֶה, המושג של חלל ריק, אשר שורו הרחשי הודחק ממנו וסמוי מדעתנו. ואילו המלים פחות–בִּיֵּת–בִּיּוּץ מקבילות את המלים פחת–בַּיִת–ביצה שבשורה הנ"ל בדרכים שאינן משקפות אף את מושג החלל, כי אם תכונות אחרות לגמרי של משמעיהן, תכונות המבוססות על גלגוליו השונים של מושג זה. בדומה לכך, מסתבר, כי במלים כיח–גיח–קיא–קאה נשמעים הדי “קול הכיח”, כי משמעיהן הן רק דרכים שונות של השמעתו הממשית. אבל המשותף למלים גיח–חוח–חח וקרובותיהן איננו קול, איננו דבר-מה מוחשי, כי אם דבר-מה מופשט, המושג “חרג, יצא”, שהמצלול כיח, “קול הכיח”, משמש לו רק סימן, נקודת-אחיזה לגלגוליו. ואילו משמעי מלים כמו חץ–גץ–חוחית–כך מקבילים בדרכים שונות אל משמעי מלים אלו: גץ אל גיח כאל דבר-מה נזרק; חוחית אל חוח כאל שמו של שׂיח, כך אל חח כאל דבר-מה מחבר; המשמע קָנֶה, דהינו צינור חלול, אינו מסתבר אלא כגלגולו של קָנֶה במשמע של צמח מסוים הדומה לסוף, ומקורו של זה בהוראת קָנֶה כצמחיה עבותה על גדת נהר כלומר כ-גאון (ראה “אריה עלה מגאון הירדן”, ירמיהו מ"ט 19), אשר בו נשמע הד קולו של געה – גאה – רהה – רעם המקורי. במשמעה של המלה חותם אין זכר לקול חד – עז – הד של ההתנשפות בתנופה החזקה. בה משתקף רק המשׁמע חטם – גדם – קטע של הפגיעה, שהיא תוצאת התנופה וההתנשפות המקורית. כיוצא בזה מסתבר כי המשמע כזב הוא גלגול של עטף – אזוב – עזב (ראה מעזיבה), כלומר של המשמע “חיפה”, “כיסה” “טייח” (את האמת); אבל משמע זה אף הוא רק גלגול של המשמע “השלך”, “פסול” (דברים, שאינם ראויים, לכן, אלא לחיפוי חיצוני) כמו במלים אשפה – עצבים – גבבה – שבבים (ראה: “שבבים יהיה עגל שומרון”, הושע ח' 6), ואילו מלים אלו אינן מתבארות אלא מתוך המשמע צוא – קיא – כח, כלומר מן הקול המקורי, הרחשי, אשר בו המשמע והמצלול זהים.

המלים מביעות איפוא את הממשים, מורות עליהם, לא רק כל אימת שהן דומות להם (כפי שגרסה השמקוליות הפשטנית), כל אימת שגם הן פרטים של ממשים מסוג מסוים (איקוֹנים [icones] מסוימים בעגת הבלשנים) היכולים לפיכך להחליף, ליצג, את כל הממשים האחרים מסוג זה (כמו המלה בכי, שמצלולה-משמעה מייצג את כל הבכיות שבמציאות). המלים מביעות את הממשים גם כל אימת שאינן דומות להם; גם כל אימת שהן מורות לא עליהם אלא על שמותיהם, על נציגיהם הלשוניים, על מושגיהם. הן משמשות איפוא אותות המורים על הממשים רק בעקיפין ובעקיפי-עקיפין (כעגת הבלשנים: המלים משמשות לנו סמלים, דהיינו איקוֹנים של איקוֹנים⁴¹⁶ [324]) וזה המקנה להן את היכולת להורות על כל דבר שבעולם (כמו המלים ביוּץ או חוֹחית, למשל, שמשמעיהן רחוקים מאוד ממצלוליהן). “כל מבנֶהָ של הלשון – העיר גֵ’וֶנס⁴¹⁷ [252, עמ' 172] – וכל התועלת שבסימנים באותות, בסמלים, בתמונות ובייצוגים למיניהם, יסודם בהקבלות.”

כוחן של המלים הספורות להביע משמעים אין-ספוֹר, לשקף את המציאות על אינסופיותה, נעוץ איפוא בכושרן להתפתח, להשתבץ ולהשתרג זו לתוך זו, ולכן גם לפרות ולרבות מכל מיני דרכים, לפי המסיבות המשתנות, כלומר: להשתחרר מכל קשר ברור וקבוע במקורן הקולי, במצלולן. לכן אין תימה ששמות פרטיים – שמשמעיהם סגוליים ואינם ניתנים לשינוי – הוֹוים בכל שפה רק חלק קטן מכלל אוצר מליה. אפילו בני-אדם – שאנו מקפידים ביותר להבחין ביניהם, שאנו רואים כל אחד מהם כעולם שלם – מכנים אנו בשמות אישיים מעטים למדי, ונאלצים – לכן – לסווג, לפרט, שמות אלה בעזרת שמות משפחה ובתי-אב ותארים שונים.

ולא זו בלבד. גם השמות הפרטיים שבפינו מתעלמים מן התמורות המתרחשות בנושאיהם במשך הזמן, כך ש-משה, למשל, נשאר “משה” בין מדובר בתינוק הבוכה בתיבת הגומא ובין בנביא הנצב על הר סיני, ובין באיש הזקן הנפטר על הר נבו; כך ש-ירושלים מוסיפה להיות “ירושלים” בין זו עירם של היבוסים ובין זו עיר דוד ובין עירם של החשמונאים, או של הצלבנים, או העיר שאנו מכירים בימינו. כל שכן, אין אנו מקפידים על ההבדלים שבין ממשים – עניינים, מעשים, דברים – אחרים שמלינו מורות עליהם. אדם הוא אדם, בין הוא ראובן ובין שמעון, בין הוא גבר או אשה, בין הוא ילד או זקן.

כלב הוא כלב בין הוא פּינצ’ר, שגודלו כחולדה, ובין הוא מגזע סן-ברנארד, שגדלו כעגל. סוס הוא סוס, בין הוא לבן או שחור, אדום או ברוד, בין הוא סייח או רמך. כשאדם אוכל, עשויה הכוונה להיות ללחם או לבשר או לפירות או גם ל“מגילת ספר”, כמו ביחזקאל ב' 9. וכן עשוי אדם ל-שתות גם מים, גם יין, גם חלב גם דברי חכמים (אבות ג' ד'). “יש באותו המין שאין דומין זה לזה… וכולם מין אחד”, העיר רש"י (ויקרא י"א, 14).

על דרך ההשאלה, ההפשטה, הסימול, עשויים משמעי המלים להתרחב עד אין שיעור, לכלול דברים שונים ומשונים ביותר. משה עשוי להיות לא רק בן-אדם, אלא גם פסלו של מיכֶּל-אַנגֶ’לוֹ וספר של פרויד על אודות “האיש משה”. בצד ירושלים של מטה, יכולה להיות גם ירושלים של מעלה, שלא לדבר על ירושלים של זהב. בצד האדם הרגיל, ניתן לדבר גם על האדם העליון, שספק אם הוא ממשי ועל-כל-פנים ברי שאינו מוחשי. וכן מוצאים אנו סוסי-ים וסוסי-אש (מלכים ב‘, א’ 11) ו-סוסתי יכולה להיות גם נערה נאה (שיר השירים א' 9). וכן ניתן לדבר על אכילה שאוכלת אש או חומצה; על שתיה ששותים עצים ואדמה. לא רק הדברים שיצאו מפי הגבורה בהר סיני, אלא גם דבריו של כל אדם בכל יום עשויים להתחלק לשבעים פנים ולהדרש על דרך הפשט והדרש והרמז והסוד. כל משמע - משמעה של כל מלה - עשוי, לכן, להקיף עולם ומלואו, אבל ברי כי קשה לגלות סדר והגיון בהרחבה פרועה, היולית, יקומית וקיומית כזאת של המשמעים, וכל שכן אין בה (במציאות) מה שמקובל עלינו כ“שכל ישר”. “בטבע אין תוך וקליפה, כי היא הכל בבת אחת”, אמר גֵתֶה. אבל ההגיון, השכל, משמשים לנו דוקא כדי להבחין בין הקליפה לתוך, בין תבן לבר, בין טפל לעיקר. לפיכך, אין תימה שאנו חשים את המלים – על שפעת משמעיהן, ובגלל שפעתם זו – כדבר מה מופלא, אקראי או נסי; ואין תימה שאף הבלשנים מתקשים להודות בזיקות הטבעיות שביניהן, להכיר בשורן.

כל דבר מציין כל דבר    🔗

“כשילד לומד לדבר – כתב בֶּרגסון⁴¹⁸ [105, עמ' 174] - הריהו מרחיב והולך את משמעי המלים שהוא רוכש והוא מנצל לשם כך גם הֶחבֵּרים רחוקים והֶקֵשׁים קלושים ביותר, כך שניתן לומר, כי בלשונו יכול כל דבר לציין כל דבר” – וכלל זה נכון לא רק לגבי לשון הילדים, אלא גם לגבי לשון המבוגרים ולגבי התפתחותן ההיסטורית של כל השפות. מסתבר גם, כי זו היתה הדרך שהלשון האנושית התפתחה מתוך רחשם הטבעי של בני-האדם הקמאיים; כי המחווֹת הקוליות, שהביעו חוויות, רגשות וכוונות עמומות, התלכדו לשורים של “משפחות” בעלות הוראות מסוימות וה“משפחות” התגבשו לשורשים בעלי משמעים מוגדרים פחות או יותר, אשר מהם צמחו מלים מסוימות וגלגוליהן הדקדוקיים והתחביריים השונים. המרקם המילולי של הלשון, כפי שהיא מצויה בפינו כיום, כפי שהיא משמשת אותנו בדעתנו, בחשיבתנו, נתהוה איפוא מתוך התיחדותו והתפרטותו של הרחש, אשר בו – במליו, במשמעיו, במושגיו - ביקשו בני-האדם להביע את המציאות הממשית. והכל יודעים, כי בדרך זו מוסיפות להתפתח גם כל השפות שבימינו; כי הדוברים שבימינו מרחיבים ומשנים את משמעי מליהם כדי לסגל אותם אל מציאותם המשתנה; מעתיקים את הענינים (המשמעים) שבמציאות אל המלים שברשותם (שבפיהם ובדעתם); משאילים את משמעי מליהם להבעת החידושים שבמציאות, ולשם כך מרחיבים או מצמצמים אותם, מפשיטים או מגַוְּפים (reify) אותם, הופכים את פרטיהם לכללים או את כלליהם לפרטים, מנצלים כל מיני דמיוּת, כל מיני הקבלות והֶחבֵּרים ביניהם ובין הממשים החדשים, ובלבד שיוכלו להביעם, לשיימם, למללם. “להתהווּתו של מושג חדש – כתב ספיר⁴¹⁹ [377, עמ' 17] – קודם תמיד שימוש דחוק פחות או יותר, או מורחב פחות או יותר, בחומר לשוני ישן; ברם, לחיים כישות עצמאית ובלתי תלויה זוכה המושג החדש רק כשהוא מתגשם בישות לשונית מיוחדת.”

“אם ההגיגים (החדשים) מוצאים מלים קיימות המסוגלות להביעם, הרי שמזלם האיר להם פנים במדה שאינה מצויה – העיר ברגסון⁴²⁰ [106, עמ' 46]. – והאמת היא שלעתים קרובות נאלצים לסייע למזל ולמתוח את משמען של המלים כדי שיהיה תואם את המחשבה שהן אמורות להביע”. המלים רֶכֶב – ציר – רשת – גוּף, למשל, שבלשון הטכניקה העכשווית, המלים כוח – יסוד – שדה – מֶלַח – דֶרֶך – חוֹם שבפיסיקה ובכימיה, מלים כמו מעמד – חוזה – נתין – אזרח שבמדעי החברה, מציינות כיום עניינים הרחוקים מאוד ממה שציינו לפני דורות אחדים. הן היו מוכרחות לשנות את משמעיהן (הישנים, המקוריים) כדי שיהיו לנו שמות, מצלולים, לכנות בהם את המושגים החדשים – את העובדות שנתחדשו בחיינו במשך הדורות האחרונים; שבלעדיהם אין אנו יכולים לדבר ולחשוב עליהן.

כשנתגלו באוֹסטרַליה עופות שחורים הדומים לברבורים, לא היתה דרך לכנותם אלא ברבורים שחורים, כן בעברית וכן ברוסית, אף שמשמעה המקורי של המלה ברבור ברוסית – лебедЪ [לֵבֶּד] אינו אלא – “לבן”. כשהחלו להשתמש לכתיבה במקום בנוצות בציפורנים עשויות מתכת, כינו דוברי הרוסית גם את הכלי החדש перо [פיֶרוֹ], כלומר “נוצה” – כשם שגם בעברית שאולות המלים “ציפורן” ו“עט” ממשמעים אחרים, קדומים יותר. כשהחלו לייצר כוסות מזכוכית, לא מצאו דוברי הגרמנים והאנגלית דרך לכנותן אלא “מין זכוכית”, כלומר על-ידי שהשאילו את המלהGlas,glass [גלַס] הכללית גם לציוּנוֹ של כלי מיוחד זה, ובאנגלית הושאלה המלה (בלשון רבים: glasses, כלומר: “זכוכיות”) גם לציון משקפים. לעומת זאת, כשדוברי העברית בקשו לציין את בתי-האב הגדולים שהתלכדו לעם ישראל, לא מצאו לכך שם טוב מפרט מסוים שבהם – ה“מַטֶּה” או ה“שֵׁבֶט” שבידי ראשיהם. הציידים בימי המקרא כינו “פח” את המלכודת, העשויה רשת ומוטות (ראה: “היעלה פח מן האדמה”, עמוס ג' 5), כי פחים (בורות שנופלים עליהם) היו המלכודות הקדומות ביותר. את ההוראה “גייס”, “העמיד לקרב” של הפועל הריק (“וירק את חניכיו” – בראשית י"ד 14) אין להבין אלא מתוך שמושו הקודם בהוראה “שלוף” (ראה “אריק חרב” – שמות ט"ו 9), שאף היא נשתלשלה, כמובן, מן המשמע המקורי, הפשוט, של עשיית ריק (כמו מריקים שקיהם – בראשית מ"ב 35).

מילונה של הלשון – כתב הוּמבּוֹלט⁴²¹ [228, עמ' 126] – איננו “צובֶר מוכן ומזומן” והשימוש בו כרוך ביצירה מתמדת וחוזרת, הוא פרי כושרו של האדם לחדש מלים“. וכן התאים חומסקי את סגולתו הייחודית של האדם ליצור משפטים חדשים, אמירות לשוניות שאינן מוּלדות לנו ואינן למוּדוֹת (קלוטות מבחוץ), אלא הן פרי רצון חופשי והן המבדילות את לשון האדם מ”לשונן" של החיות. אבל כושר זה לחדש מלים ומשפטים, למַלֵּל את המציאות המשתנה בלי הרף, למַלֵּל את המציאות בדרכים שונות ומשתנות, איננו זוכה במלים מן ההפקר ואיננו בורא אותן יש מאין. אנו יכולים ליצור מלים ומשפטים חדשים רק משום שאנו כבר יצורים בעלי לשון; רק משום שיש ברשותנו הכלים הדרושים למילול, המלים שאנו יכולים להאחז במשמעיהן, לגלגל, לשנות, לפתח אותם כדי להתאימם לצרכינו. ואנו עושים זאת במודע או שלא במוּדע, מרצוננו או בעל-כורחנו, לא רק לגבי החידושים המתרחשים במציאות שמסביבנו – כגון ההמצאות הטכניות למיניהן – אלא גם לגבי התמורות המתרחשות בנו עצמנו, בהווי שאנו חיים בו, ביחסנו אל המציאות וכדומה. כבר אברהם אבן-עזרא העיר⁴²² [1, עמ' 103]; “כל מה שיוכל המפרש לחבר עניני המלות לדבר אחד (כלומר: לגלות את מקורם השמקולי המשותף של משמעיהם השונים – מ"א) הוא טוב.”

בשעה שגֵתֶה כתב בשירו “אל הירח” את המלה Nebelglanz (נוגה ערפילי) – הסביר מאוּתנר⁴²³ [318, עמ' 94] – לא היתה המלה Glanz (נוגה) מקובלת; ולוּ נשאל גֵתֶה עליה, לא היה יכול להגדירה במדויק. אבל הוא בחר בה כדי להביע (לשיים, למלל) איכשהו את חוויתו, ובאמצעות שירו נעשתה חוויה זו, ועמה גם המלה, כלומר נעשה משמעה, לנחלת הכלל, והוא מובן היום לכל דובר גרמנית. כיוצא בזה יצק שלונסקי תוכן חדש במלה “דווי” וז’בוטינסקי במלה “הדר”. כך שינתה התנועה הציונית את משמעיהן של המלים עליה – חלוץ – הגנה ורבות אחרות. כך משתנים והולכים משמעי המלים בכל יום ובכל השפות – והמשמעים החדשים משפיעים גם על המשמעים הישנים, מציגים גם את המלים הישנות באור חדש, כלומר גם משמעיהן משתנים בלי שנחוש בכך, בלי שנתכוון לכך. אם אמנם צמחו המלים בקדמוּת הימים מרחשנו הטבעי, ברי כי מאז ועד עתה התרחקו משמעיהן ממה שהביעו המחווֹת הקוליות הבראשיתיות ודוקא כוחן של המלים, כושרן לבטא את המציאות האנושית המשתנה והולכת, מוסיף והולך להרחיקן מכך.

פעולתו של המילוּל הפוכה איפוא מפעולת הסחף הצלילי. המילול פועל לא על לבושן החיצוני, הצלילי, של המלים, כי אם על תוכנן הפנימי, על משמעיהן. הוא פועל לא על-ידי הריסת המרקם הלשוני, כי אם על-ידי בנייתו ופיתוחו. הוא פועל לא על המעקובות, על השיח, על הלשון בשמושה המעשי, כי אם על אוצר המלים, על המדגומות שבשפה, על המערכת הלשונית שבקרבנו, שבזכרוננו. אבל דוקא משום כך, משום שהוא פועל על הלשון שבכוח, על כוחה של הלשון להביע את המציאות, קשה לנו לשער את מלוא עומקה של פעולתו; קשה לנו לעמוד על מידת השפעתו של הבקע שהוא יוצר בין משמעי המלים שבלשוננו ובין רחשנו המהדהד במצלוליהן, כלומר בין לשוננו לביננו.

מסתבר כי בראשיתה היתה הלשון דלה מאוד, פשוטה מאוד, ולכן גם “שקופה” למדי; כי משמען של המלים הראשונות לא היה אלא היותן קולות משמעיים, קולות שנועדו להביע דבר-מה; כי הוראתן היחידה היתה מובנת ממילא, מעצם השמעתן. אבל מסתבר גם כי לשון גמישה, עשירה, מפותחת, מוכרחה להיות “אטומה” מבחינה משמעית; כי כדי להביע את מלוא שפעהּ של המציאות, להביעהּ באופן ברור, מדויק, עליה להביעהּ במושגים, כלומר המצלולים המנותקים מן האדם⁴²⁴ [390, עמ' 55]. כשבני האדם הקמאיים החלו לכנות עצמים בשמות, הם יכלו, מן הסתם, להעזר לכך בקולות שהיו קרובים מאוד לרחשם הטבעי – כי רחש זה הביע אז את מלוא הוויתם החברתית, האנושית. אבל לשוננו – החברתית, האנושית, המבוגרת – שונה מרחשנו כל-כך, שעל כל ילד ללמדהּ כשפה זרה. כשם שקיבתנו מאכּלת מזון רק משום שאינה מאכּלת את עצמהּ, כשם שעינינו רואות את סביבנו רק משום שאינן רואות את עצמן, כך גם לשוננו מביעה עולם ומלואו רק משום שהיא עצמה סמויה מדעתנו. “כשם שמקום מוצאהּ של הרִשתית, – העיר פרַנקל⁴²⁵ [168, עמ' 24] – מקום התחברותו של עצב הראיה אל העין, הוא עצמו “נקודה אפלה”, נקודה ברִשתית שאינה מסוגלת לראות, כך נבצר מרוחנו לצפות בעצמהּ, להשתקף בעצמהּ, דוקא במקום שהוא הוא מקורהּ, ודוקא במקום זה… הרוח איננה מוּדעת לעצמהּ… כמו שנאמר בוֶדות ההודיות הקדומות: ‘את מה שרואֶה אין לראות, את מה ששומע אין לשמוע, את מה שחושב אי אפשר לחשוב’”.

 

ההדחקה    🔗

הפרט מדחיק את הכלל    🔗

אבל, יש עוד גורם המעכבנו מלהכיר בקשר שבין משמעי המלים למצלוליהן, ודוקא הוא הגורם החשוב ביותר. לא זו בלבד שמצלולי המלים שבלשוננו שונים מן הקולות הטבעיים שהצמיחום, ושמשמעי מלינו רחוקים ממה שהביעו קולות בני-האדם הקדמאיים. גם כל אימת שאנו מסוגלים לעמוד על היחסים (הקשרים המקוריים) שבין המצלולים ובין המשמעים, ממאנים אנו לעשות זאת, מעדיפים להתעלם מהם, מדחיקים אותם מדעתנו, משום שפועל בנו דחף סמוי לעשות זאת. אמנם, לכאורה נראה קיומו של דחף כזה כבדוּתה ואף כבוּקה. שני הגורמים שסקרנו עד כה פועלים על הלשון מכוח סיבות חיצוניות, עובדתיות, גלויות: הסחף הצלילי מחמת התעייפותם של איברי-הדיבר, כלומר מחמת העמל שהאדם משקיע כשהוא משתמש בלשון, והמילול מחמת השתנותה של המציאות שמחוץ לאדם, המציאות שהלשון צריכה להביע. אבל, ההתעלמות משורן של המלים הריהי דחף פנימי, אשר מקורו בנו, בעצמנו, ולכן קשה להבין מה מניענו לכך.

הדבר נראה גם בלתי סביר, ואף מופרך. וכי למה לנו להדחיק מדעתנו את מה שעשוי לסייע לנו להבין את הלשון, שכל כולה אינה קיימת אלא כדי להביע ולהבין את המציאות? מלבד זאת, השפעות הסחף הצלילי והמילול ניכרות לעין, מה שאין כן פעולת ההדחקה מדעת. לכן גם אין תימה שהדחקה לא זכתה עד עתה למחקר מדעי ראוי לשמו. תהליכי הסחף הצלילי היו נושאה הראשי של הבלשנות כבר במאה שעברה, ואין זה מקרה שהאסכולה הבלשנית הראשונה היתה האסכולה ההיסטורית. גם דרכי המילול (השִיום) והשפעותיו זכו בימינו לבדיקה מקיפה במדעי הסמנטיקה. ואילו בלשן שיבקש לדון בתופעת ההדחקה יראה גם כיום כמחדש, ורבים יטענו בודאי כי הוא רואה מהרהורי לבו. ואף-על-פי-כן, אם נפקח את עינינו ניווכח, כי תופעת ההדחקה קיימת ואף חיונית לתפקודה של הלשון; כי לא יתכן כלל לתאר לנו לשון אנושית הפועלת בלעדיה, וכי היא הגורם הסמוי שפעל בהתהווּת הלשון האנושית והמוסיף לפעול בהתפתחותה.

מדוע זקוקה הלשון להדחקה? מפני שאין זה נכון לומר, כי היא משקפת את המציאות, כי במללנו את מציאותנו אנו מביעים את מלוא עושרה ושפעתה. אמנם, יכולים אנו להביע במלים את כל מה שעולה בדעתנו, אבל הרי מה שעולה בדעתנו אינו אלא מה שמובע במלינו, אינו אלא המציאות המשוּיֶמֶת בלשוננו. ובשַׁיְמַנוּ אותה הרי אנו מביעים לא את כל כולה, אלא רק פרטים מסוימים מתוכה – רק את הפרטים החשובים לנו; רק אותו חלק מתוכה שאנו מבקשים להבין, לעַיֵיל (manipulate), שעליו מבקשים אנו להשתלט בלי שנאלץ לטפל תוך כדי כך בכל מה שמסביבו, שמחוץ לו, במציאות כולה. לכן, בשַׁיְמֵנוּ פרט – עצם, עניין – מסוים, מתעלמים אנו מניהּ וביהּ מכל המציאות האחרת.⁴²⁶ [246, עמ' 217]. ואנו מוכרחים להתעלם ממנה, להדחיקהּ מדעתנו, כי אם לאו לא נוכל להתמקד בפרט מסוים זה. אנו מתעלמים מן המציאות אשר מחוץ לו אף במקרים שהמלה מציינת לא דבר מסוים בלבד, גם במקרים שמצלולהּ מורה גם על עניינים אחרים, כי כבר לוֹצה⁴²⁷ [299, עמ' 94] ציין, שדעתנו צרה מלהכיל בבת-אחת יותר ממשמע אחד – כלומר יותר ממשמע מסוים – של מלה אחת פלונית.

האומר, למשל, “חבל עזה,” לא יעלה בדעתו את משמעה של המלה חבל באמירה “חבל הצלה”. הוא אינו יכול לחשוב על שני המשמעים יחדיו, כי כל אחד מהם דוחה ומדחיק את האחר. וכל שכן מודחקים מפניו שאר העניינים, המשמעים שאינם צמודים למצלול מסוים זה. כיוצא בזה, האומר (והשומע) “בוא, נשכב לישון”, אינו מעלה בדעתו, כי המילה נשכב עשויה להתפרש גם כנפעל - אף שברי כי מובנה זה קיים בקרבו, במוּדעתו, בשפתו שבכוח, וכי הוא עשוי להשתמש בו בהזדמנות אחרת. “שעוּתנו אינה יכולה להתפזר על-פני כל רשמינו בלי להפלות ביניהם – הטעים ג’מס⁴²⁸ [246, עמ' 170] – בכל חישה שאנו חשים יש גם מן ההדגשה ומן ההתמקדות. בשמענו רצף נקישות חדגוניות, הרינו מפרקים אותו למקצב מסוים… ולא זו בלבד שאנו מדגישים פרטים מסוימים של התרשמותנו, מחברים פרטים שונים [לצלָמות (Gestalt) מ”א], ומבדילים אותם מן הפרטים האחרים. אנו גם מתעלמים מרוב הדברים שמסביבנו." “המוּכּר לכל, – העיר הֵגֶל ⁴²⁹[211, עמ' 133] – דוקא בשל היותו מוּכּר איננו ידוע”. וכבר חז"ל אמרו “אם אין דעת, הבדלה מנין” – כי הבדלה היא דעת ודעת היא הבדלה.

המציאות הממוּלֶלֶת, שעליה אנו מדברים וחושבים, איננה איפוא המציאות הכוללת, המוחשית, אלא גיבושה הלשוני של מציאות זו, שכדי להגיע אליו אנו מכניסים את רחשנו הטבעי לסד מלולי, מושגי, מסוים. שכן כל המלים שבלשון מכילות רק את המציאות שבמשמעיהן, אך לא את המציאות שמחוץ להם, המבדילה ביניהן. אמנם, בשַׁיְמַנוּ את המציאות, בפרטנו אותה למושגים, בפרשנו אותה במלים, אנו מצליחים לשעבדהּ לצרכינו, אבל סכום הפרטים שאנו מונים בה איננו מצטרף לכללהּ, ויש שמרוב עצים אין אנו רואים את היער – שהרי היער כולל לא רק עצים, אלא גם אזובים ופרחים וחיות ועופות (ואולי אף בני-אדם). לפיכך, אומרים אנו על כל חוויה עמוקה או נשגבה כי “אי-אפשר לתארה במלים”. אין תימה שבעלי המסתורין, המבקשים להדבק במלוא ההוויה, טוענים כי אין להגיע לחוויה זו אלא כשאדם שוכח את לשונו, נאלם מרוב פליאה.

“תכופות סבורים אנו – אמר אֶדינגטון⁴³⁰ [158, עמ' 75] – כי בסיימנו את חקר ה-אחד יודעים אנו את הכל גם על שנים, שהרי שנים זה “אחד ועוד אחד”. אבל אנו שוכחים, כי עדיין עלינו לחקור את טיבו של “ועוד”… זאת אומרת את הארגון.” וכן הטעים ויטגנשטיין [433, ס' 4,1212]: “הניתן להֵראות, אינו ניתן להאמר”. ורַסל⁴³¹ [374, עמ' 322] עמד על כך, שכל ההגיון והפילוסופיה של ויטגנשטיין מוסבים על הניתן להאמר במלים, ואילו “המבנֶה עצמו (של המציאות – מ"א) אינו ניתן להיות מובע במלים” והוא – אליבא דויטגנשטיין – הוויה מיסטית.

מסתבר כי זו היתה גם כוונתם של אנשי הקבלה בשעתם, כשדברו על ההבדל שבין ההוויה העילאית, ההיולית, האלוהית, השופעת ואינה ניתנת להבעה במלים - שאותה כינו לכן⁴³² [68, עמ' 100] “אין-סוף” וגם “אין” – ובין ה“יש” שאנו יכולים – פחות או יותר – להשיג, שאנו יכולים לחָשבו, לאָמרו. המציאות הממוללת, המושגית, היא, לכן, מצד אחד, מעולה, ברורה, מעשית מן המציאות המוחשית, המעורפלת, החיה. אבל, מצד אחר, מציאות זו מוגבלת, דלה, נמוכה מן המציאות הממשית, האמיתית. לכן גרס רבי שמעון (בנו של רבן גמליאל): “לא מצאתי לגוף טוב משתיקה… וכל המרבה דברים מביא חטא” (פרקי אבות א' ט"ז) - והוא הקדים לכך: “כל ימי גדלתי בין חכמים”, ללמדך שהשתיקה טובה אף מדברי חכמה, שעצם הדיבור יש בו משום חטא. מתוך כך נבין גם שישעיהו הנביא (ה”5) בחזוֹתו את האלוהים קורא: “אוי לי כי נדמיתי (כלומר: איני יכול לדבר) כי איש טמא שפתיים אנכי”, והשרף צריך לטהר את פיו במגע גחלת לוחשת. והרד"ק מפרש [שם] “כי לפיכך זכר טומאת שפתים ולא טומאת הגוף, כי כששמע הנביא דברי השרפים המקדישים האל אמר: להם נאה לראות הכבוד ולהקדיש האל… בשכליהם… אבל אני… שפתי טמאים מלהזכיר בפי קדושת האל כשאעריך עצמי כנגדם”.

כדי לעמוד על פשרה של ההדחקה הכפייתית המתלווה להתהווּת המלים – והמאפשרת את התהוותן – עלינו לשוב וליתן את דעתנו, באופן פַּרַדוֹכּסי, על מקורן השמקולי, כלומר על זהותם המקורית (המהותית, הקדם-לשונית) של משמעיהן ומצלוליהן; על זהותם של הפן הגופי והפן הרוחי שבכל מלה. העוּבדות והשיקולים שהבאנו לימדונו, כי רק זהות זו, רק העוּבדה שגם המצלולים וגם המשמעים שייכים לאותה מציאות חיה, לאותו עולם ממשי, מוחשי, אנושי, מאפשרת לנו להמירם אלה באלה, כלומר להפוך את תנועותינו הגופיות למושגים ולפעולות מוּדעוֹת; כי רק היא המאפשרת לנו לחַבְרֵת את הגיגינו האישיים ולהבין את דברי זולתנו. אבל עיוננו גם לימדנו, כי הדבר מתאפשר לנו רק תוך-כדי השתנותה המתמדת של זהות מקורית זו; רק תוך-כדי התפרקותה והשתרגותה הגדלה והולכת; תוך כדי גלגולה מזהות לדמיון, להקבלה, לאיקון, לסמל; ממחוה קולית לשם, למלה; מפעולה חושרירית לאמירה לשונית. והדעת נותנת, כי כשם שכל מלה קיימת, מתפקדת רק מכוחו של השור הסמוי המחבּרה אל רחשנו, כך מוכרח להיות קייַם ופועל בה גם גורם נגדי המאזן את השור האישי; מוכרח לפעול גם סד (סייג) חברתי המפריש את המלים מרחשנו ההיוּלי והמייחד כל אחת מהן להבּעת מציאות מסוימת, להוראה המובנת גם לזולתנו. כשאנו מודעים לדבר מה – הטעים הוּסֶרל⁴³³ [233] – וכן, כמובן, כשאנו מדברים על דבר-מה – הרי אנו בהכרח מודעים לדבר-מה (מדברים על דבר-מה). יכולתנו להביע ולהבין מציאות מסוימת היא מניהּ וביהּ גם יכולתנו להתמקד בה, זאת אומרת להתעלם מן המציאות האחרת.

העוּבדה המסתורית    🔗

גם סוֹסיר, במקום ידוע בספרו⁴³⁴ [379, עמ' 120] (שכבר הזכרנוהו לעיל) הפנה את הדעת ל“עוּבדה מסתורית במקצת… שתנאי – קודם ל’מחשבה-צליל' (כלומר: לישות לשונית, למלה – מ"א) הוא פילוג; ושהלשון מתגלמת בצורותיה ומעצבת את יחידותיה בתווך שבין שתי עיסות היוּליות”. המסתורין שבעוּבדה – סבר סוֹסיר – הוא, שאנו מסוגלים להבחין במלים מסוימות, בישויות הלשוניות, רק משום שהן תערובת של הגות ורחש, כלומר של שני דברים, שכל אחד מהם לבדו ערטילאי, סתמי, נטול צורה – בדומה לקצף הגלים, שהוא תערובת של אויר ומים, ואנו מסוגלים לראותו, אף שֶמים ואויר כשהם לעצמם שקופים וחסרי דמות. מסתבר כי לכעין זה התכוון גם וייצזֶקֶר בדמותו את הלשון הממוללת לקָצֶה המוקשה של לבּה רותחת [424, עמ' 142]. אך עלינו לזכור, כי הקצף נוצר מתוך שאויר ומים נתונים ללחץ סמוי. וכי מה שאנו רואים בו אינו אלא הגבול החוצץ ביניהם.

העוּבדה המסתורית, אשר סוֹסיר הצביע עליה, היא איפוא עוּבדת פילוגה של מציאותנו ההיוּליות, (הגוּפית והרוּחית כאחד) והפיכת הגבול הנוצר על-ידי-כך – המבדיל בין חומר לרוח והמצרפם יחדיו – לישות לשונית, למלה, שהיא “מחשבה-צליל”, כלומר צירופם של שני יסודות אלה, השונים בהחלט, לכאורה, ובכל זאת מעורים זה בזה; כי ההבדל ביניהם, פילוגים, אינו אלא עוּבדת קיומה של המלה (של הלשון) “בתווך” שביניהם. ומסתבר כי עוּבדה זו של מיזוג הניגודים שבמלים אינה אלא עוּבדת הדחף הסמוי להדחקת זהותם של מצלולי המלים ומשמעיהן מדעתנו, ל“כריתת שוריהן” של המלים; עוּבדת התעלמוּתנו ממקורן ברחשנו; הצגתן כישויות מושגיות הבדוּלות מעמנו. עוּבדה זו “מסתורית במקצת”, משום שהיא מנוגדת לתפיסה המקובלת ולמה שמכונה “השכל הישר” – אבל היא גם מוכרחה להיות מנוגדת לכך, שכן “השכל הישר” משקף את ההגיון המבוסס על המציאות הממוללת, ולכן יש שאינו מתיישב עם היחסים המורכבים הקיימים במציאות שאינה לשונית.

המסתורין שבלשון נעוץ איפוא בכך, שהלשון קיימת, פועלת רק כדבר והיפוכו; בכך שכל מלה היא מניהּ וביהּ גם מצלול מסוים היונק משורו וגם משמע המביע מושג מסוים, ושני פניה אלה פועלים יחדיו רק תוך כדי שאינם מתערבים זה בזה, רק מתּוך שהם גם תואמים וגם תוחמים זה את זה. “צורתן הפנימית של המלים, הוויתן הסמויה, המאפשרת להן למלא את תפקידן הגלוי, היא איפוא לא רק יניקתן מרחשנו, היותן מוחברות אל מציאותנו החושרירית, אל המציאות הממשית על כל שפעה האינסופי, אלא גם הדחקתה של מציאות זו – חוץ מפרט מסוים אחד – מניעתה מלהגיע אל תודעתנו. היא כוללת לא רק את שורן של המלים, את גרעינן האישי, החי, אלא גם את סַדן, את צורתן המקובלת בחברה, בשפה מסוּימת. ה”עוּבדה המסתורית" שעליה הצביע סוסיר, העובדה העושה את המלים לישויות מסוימות, אינה אלא כפלוּתן, היותן “מחשבה-צליל”, כלומר לא פורקנים חייתיים, אלא מבּעים של בני-אדם תרבותיים, מחונכים, השולטים בעצמם.

גבוליהן של מלים    🔗

אמנם, כל אחד מאתנו רגיל לדבר ולחשוב בשפתו והיא נראית לו טבעית כדי כך, שאינו חש במוגבלותה של המציאות המובעת בה, בסַד הטמון בה לכל מה שמוּבּע במליה. אך כל אחד עומד על סד זה כשהוא מנסה להביע אותו דבר בשפה אחרת. בלמדנו שפה חדשה – ציין אוֹלסוֹן⁴³⁵ [333, עמ' 203] – עלינו לברר לעצמנו בראש ובראשונה מה הם גבולות המציאות שמציינת כל מלה בשפה זו; במה שונים הגבולות (ההבדלים) שבמציאות המשתקפים (המוּבעים) במלים שבשפה החדשה מאותם שבמלי השפה המורגלת לנו.

המלה האנגלית blue, למשל, מציינת גם כחול וגם תכלת; הווי אומר: באנגלית אין תכלת אלא “מין כחול”, “כחול בהיר”. לעומת זאת, לצבע המכוּנה בעברית ורוד יש באנגלית שני שמות rose ו-pink הנבדלים בשימושיהם. וכבר הזכרנו את ההבדל בין meat ו-flesh באנגלית, שיש בדומה לו גם ברוסית, אבל לא בעברית או בגרמנית. המלה הצרפתית mouton משמעה גם “כבש” גם “בשר כבש”, ואילו באנגלית לא יתכן לומר sheep במקום mutton או להיפך. המלה הגרמנית Glas משמעה – כנ"ל – גם “זכוכית” וגם “כוס”, המלה הרוסית перо מציינת גם “עט” וגם “נוצה”, אבל בעברית או בצרפתית אין קשר בין משמעים אלה. המלה האנגלית dawn הוראתה דמדומי בוקר, ואילו על דמדומי ערב מורה המלה dusk, אבל בעברית מורה אותה מלה – דמדומים – על שני המשמעים, וכן גם בגרמנית (Dämmerung) וברוסית (ϲУмерки). בעברית, וכן ברוסית, יש לאדם אצבעות בידיו וברגליו, אבל באנגלית יש לו ברגליו לא fingers כי אם toes, ובדומה לכך גם בגרמנית.

וכן מורה המלה העברית רכב על ישיבה בפישוק רגלים על גבי בהמה או דומם או על כלי רכב שאדם מחזיק בין רגליו, אבל המלה המקבילה בגרמנית reiten מוגבלת לבעלי-חיים בלבד. לעומת זאת, באנגלית מקיף המושג ride גם נסיעה בכלי-רכב ציבוריים, אבל לא פרטיים. ואילו ברוסית אין כלל מלה המציינת פעולה זו ולכל היותר ניתן לומר, שהאדם נוסע או יושב דרך פישוק (верхом). המשפט העברי “מפרשׂ מלבין באופק” ניתן להִתּרגם לרוסית, אבל לא לגרמנית או לאנגלית, כי בשפות אלו אין מלה המקבילה ל-מלבין; כלומר תחושה זו, מציאות זו, אינה משׁוּיֶמת בשפות אלו, הן נוהגות בה כבמציאות שהיא “שולית” לגבי מליהן, מושגיהן, ולכן גם אלמונית, ללא שם משלה, ללא מושג (מצלול לשוני) המביע אותה. כיוצא בזה, אין בעברית מלה מקבילה ל-gemütlich (בערך: באוירה ביתית נוחה) שבגרמנית, כשם שבגרמנית אין מלה היכולה להביע את ה-esprit (בערך: שנינוּת) שבצרפתית ולא בצרפתית מלה המקבילה ל-eerie (בערך: מפליץ) שבאנגלית, ולא באחת משפות אלו מלים המביעות את המושגים פלוני או עילוּי או סתם שבעברית.

עוד יותר ניכּרת מוּגבלוּת משמעיהן של המלים בהקף הממשוּת שהם מכילים, משיימים (מציינים). בגרמנית מציינת אותה מלה – lesen – את פעולת האסיף של כל מיני פירות וירקות. אבל בעברית קוטפים את רוב פירות העץ, אך ענבים בוצרים, תאנים אורים, זיתים מוסקים, תמרים גודרים, ירקות אוספים, פרחים לוקטים. וכן יאמר בעברית שוכב רק על אדם, ואילו בהמה רובצת (כי אדם רובץ רק אם מדמים אותו לבהמה), עוף נח, דומם מונח או מוטל – ואילו בשפות אחרות אין הבדלים אלה, או שיש הבדלים לפי תחומים אחרים. לעומת זאת יאמֵר בגרמנית רק על אדם שהוא isst ו-trinkt, כי על בהמה יאמר frisst ו-säuft, ואילו בעברית אוכלות ו-שותות גם הבהמות כמו בני-האדם. בעברית אדם רוחץ את גופו, אבל כובס את בגדיו, מדיח את כליו ושוטף את הרצפה, ברוסית משמש הפועל мЪІтЪ לכל מיני דברים פרט ללבָנים, שלגביהם משמש הפועל СТИРаТЬ ואילו הגרמנית והאנגלית משתמשות בפועל יחיד (wash, waschen) לכל. בגרמנית ובאנגלית משמשים הפעלים heiraten גם לגבי האיש וגם לגבי האשה, אבל בעברית נושא האיש את האשה והאשה נִשאת לו, ואלו ברוסית מובע הדבר במלים שונות לגמרי: על האיש אומרים כי הוא ЖеНИТСЯ (בערך: “מסגל לו אשה”) ואלו האשה вЬІХОЛИТ ЗаМУЖ (בערך: “הולכת לרשות הבעל”).

והמלים מוגבלות לא רק ביחסן אל המציאות המוּרה בהן, אלא גם בזיקות שביניהן. האומר, בעברית, למשל, כי “יצא מצרה אחת והנה באה עליו צרה אחרת”, יכול לומר גם כי “נפל מן הפחת אל הפח”, אבל לא כי נפל “אל הבור”. וכן אינו יכול לומר “יצא וידיו על גולגלתו”, לומר כי “עיניו נטפו” (ולא זלגו) דמעות, כי המלים שהוא אומר בכל אלה כפויות עליו מראש. והן כפויות עליו לא רק בניבים מסורתיים, שיסודם בדימויים מקובלים, מוסכמים, אלא גם באמירות שאינן מתכוונות לשום תיאור ציורי. כן נוכל לומר, כי פלוני “אוחז את הלחם בידו”, באשר הפועל “אחז את” אינו יכול להתקשר אלא עם השם “יד”, המלה “יד” כמו קיימת במובלע כבר בו, במשמעו. שהרי אם האחיזה אינה ביד, אלא, בפה או ברגל, למשל, נוכל לומר כי האיש אוחז בלחם, אבל לא אותו, או כי הוא מחזיק את הלחם. וכן אם מדובר בכך, שאדם עובר ממקום למקום, נוכל לומר בעברית רק כי הוא הולך (או נוסע או רוכב וכו') ב-דרך, ואילו בגרמנית יאָמר כי הוא הולך (נוסע וכו') את הדרך (den Weg) וברוסית באמצעות הדרך (ДОРОГОЙ). בעברית אדם חושב על דבר-מה, אבל מהרהר בו, אולם ברוסית הוא גם חושב וגם מהרהר “סביב” הדבר (Об) ובאנגלית הוא חושב (think) “על יד” (about) הדבר ומהרהר (reflect, ponder) “על גבו” (on, over,upon). ודוגמאות אלו הן רק אפס קצהָ של המוּרכבוּת התחבירית המבדילה בין השפות השונות; כלומר של הדרכים השונות שבני-האדם מפרטים ומגבשים בהן את עולמם, את מציאותם; הדרכים שהם הופכים בהן את כללו (ההיולי) של רחשם, המשתקף במילולם, למכלול לשוני מאורגן, למערכת סמויה של מדגמות, שרק בהן הם מסוגלים לדבר ולחשוב (לנסח את מחשבותיהם), לשפה חיה, שכל פרטיהָ – שמות המציאות שבמילונה – קשורים ותלויים זה בזה מכוחו של הדקדוק המקובל בשפה זו.

המִילון והדקדוק    🔗

דוגמאות אלו גם אינן מראות אלא מעט מזעיר מעומקם של ההבדלים שבין דקדוקי השפות השונות; בין הזיקות המצרפות – ולכן גם מגבילות – את המלים שבאוצרן. יש שפות – כמו העברית ושאר השפות השמיות והאַריות – שכל דקדוקן בנוי על ההבחנה בין מלים המורות על עצמים (“שמות”) למלים המורות על התרחשויות (“פעלים”) – אך יש שפות (כמו הסינית) שהבדל זה כמעט שאינו מורגש בהן. ואילו בשפת נוּטקה (שבאי ואנקובֶר) “נראות לנו כל המלים פעלים” [430⁴³⁶, עמ' 215]. בשפות הרומניות והגרמניות אין שם עצם משמש במשפט בלי שמתלוָה אליו הברת יידוע, אם סתמית (a, un, ein) ואם מסוימת (the, le, der) ומציאותה היא הסימן המובהק לכך שהמלה שם עצם (גם אם יש בעניין זה חריגים מסוימים). אבל הרוסית אינה מכירה שום יידוע ובעברית מצוי רק יידוע מסוים (“ה' הידיעה”) ולא סתמי. יש שפות שדקדוקן מחייב כל משפט לפרש את זמנה של הפעולה המדוברת (אם היא מתרחשת בהווה, או לפניו או אחריו, ואם מדובר על פעולות אחדות – מה היחסים בין זמניהן); או שדקדוקן מחייב לפרש את מקומה (את מרחקה מן הדובר), את כיווּנה (את הפועל ואת הפעול שבה), אם זו פעולה חדפעמית או נמשכת (כך, למשל, ברוסית), אם הפעולה ודאית או תלויה בדבר-מה וכדומה – ואילו בשפות אחרות נדרש הדבר רק במקרים מסוימים או שאינו נדרש כלל.

בשפה העברית, וכן בשאר השפות השׁמיוֹת והאַריוֹת, מובן מאליו כי בכל משפט יש נושא מסוים וכי הוא רק אחד, אבל ביפנית יש משפטים בעלי שני נושאים [430⁴³⁷ עמ' 264]. בשפות האלגונקיניות יש לא שלושה גופים (אני-אתה-הוא), אלא ארבעה. בעברית יש רק זמן עבר אחד, אבל שפת הזוּלוּ מבחינה בין שני מיני עבר – דידי (סובייקטיבי) וניכחו (אובייקטיבי). האנגלית מבחינה בין עבר שהושלם (perfect) ושלא הושלם (imperfect), וכן בין עבר סתמי (כגון: (read ובין עבר שלפני עבר אחר (כגון: had read). יש שפות שסדר המלים בהן חופשי פחות או יותר (כגון הלטינית והעברית), ואילו באחרות (כגון האנגלית והסינית) סדרן קבוע פחות או יותר לפי משמעיהן. באנגלית, למשל, צריך ציון הזמן לבוא תמיד בראש המשפט או בסיומו; גורם הפעולה מובּע תמיד לפני הנפעל; תיאור גדלו של עצם תמיד לפני תיאור צבעו, הצבע לפני החומר וכדומה [144⁴³⁸, עמ' 116, 430⁴³⁹, עמ' 83]. שפת ההוֹפּי מבחינה בין פעולה ישירה (למשל: “ראיתי כי זה חָדָש”) ובין פעולה עקיפה (למשל: “שמעתי כי זה חדש”) [430⁴⁴⁰, עמ' 185]. הרוסית מבחינה בין פעולה חדפעמית (כגון: дал) לנשנית (давал) ומקצת מזה יש גם בעברית (קָפַץ – קִפֵּץ) אבל לא בגרמנית או באנגלית.

"לתחביר האנגלי – העיר צ’או [137⁴⁴¹, עמ' 58] – יש תכונה מיוחדת, שלפיה חובה לציין, כי כובעו של האדם המדובר שייך לו always forgets his hat) (He, ואילו בגרמנית יש להוסיף לכובע המדובר את מלת היידוע ובסינית אין צורך במאומה. וכן לא יתכן בסינית לדבר על דוממים בלשון רבים [שם, עמ' 140]. ההבחנה בין סוגים שונים של שמות עצם (“מינים” דקדוקים), בין שמות עצם לשמות תואר, בין תארי-שם לתארי-פועל, בין דרכי פעולתם של העצמים זה על זה (“יחסוֹת”) מצויה וחשובה בשפות מסוימות ואילו בשפות אחרות אינה מצויה כלל (למשל: ה“יחסות” מצויות אף בערבית הספרותית, אך לא במדוברת וגם לא בעברית). יֶספרסן [249⁴⁴², עמ' 143 ואילך], בוֹעז [112⁴⁴³, עמ' 172 ואילך; 113⁴⁴⁴] ובלשנים אחרים הביאו שפע דוגמאות נוספות להבדלים בין שמושי המלים הדומות, לכאורה, שבשפות שונות ולכללים השונים של תחבירן [114⁴⁴⁵].

לפיכך ברי, כי כל מלה מתפקדת, מביעה את מה שהיא מביעה, רק כל אימת שהיא משתלבת במערך הדקדוקי שבשפתה; רק כל אימת שמשמעה מותנה (ולכן גם מוגבל) על-ידי זיקותיה אל יתר המלים המשמשות עמה; כלומר, רק כל אימת שמשמעה נתון בסד סמוי, הכפוי עליו מבחוץ. ידועה מימרתו השנונה של צ’רצ’יל על האנגלים והאמריקאים, שאינם מבינים אלה את אלה משום שהם דוברים אותה שפה, רצה לומר: משום שאינם עֵרים להבדלי משמעיהן של המלים שבפיהם; משום שלמלים הדומות במצלוליהן יש בפי האנגלים ובפי האמריקאים משמעים שונים; משום ששונים תחומי המציאות המוּרה במיליהם. וכן הדגיש סוֹסיר [מובא אצל אוּלמן, 414⁴⁴⁶, עמ’51] כי “תוכנה של מלה אינו נקבע… אלא לפי מה שמחוץ לה” – ומסתבר כי “מה שמחוץ” למובנה של מלה מסוימת הם לא רק מובניהן של המלים האחרות, אלא גם המובנים ה“אחרים” שלה עצמה, של מצלולה, וההתעלמות מהם היא, לפיכך, תנאי קודם להבעתה ולהבנתה, כלומר ליכולתה לשמש ישות לשונית. “המשמעות – הטעים רוזן [54⁴⁴⁷, עמ' 188] – כוללת בקרבה את האי-סימון של עצם (אחד) לפחות, כשם שהיא כוללת בקרבה את סימונו של אחד (לפחות) אחר.” וכבר שפינוזה ציין זאת בהערתו הנודעת: “הגדרה היא שלילה.”

אבל בכך לא סגי. כי גם כשאדם מדבר וחושב בשפתו, בשפת אמו, המוכּרת לו מיינקותו, וגם אם אינו יודע שפה אחרת, נתונות מליו בסד מסוים, והוא אף חש בו – חש שעליו לסגל את לשונו, את הבעתו והבנתו, למה שמקובל בחברתו, כי אם לאו לא יהיו הדברים “קבילים”, המלים לא תהיינה אלא “פתיחוֹת⁴⁴⁸ פה” ללא שום משמע. שהרי כדי להתקשר איש עם רעהו זקוקים בני-האדם לאוצר של מלים משותפות, כלומר למלים הידועות לכולם, המובנות לכולם, שכל אחד מהם מקבלן כסמלים קוליים המבטאים את המציאות. כשבני-אדם מדברים איש עם רעהו (וממילא גם איש עם עצמו) משתמשים הם במלאי המלים שבדעתם, שבזכרונם, וקיומו של מלאי זה קודם איפוא ליכולתם לדבר ולחשוב. תנאי קודם לקיומה של הלשון בפועל – בשיחם ובחשיבתם של בני-האדם – הוא, לכן, קיומה של הלשון בכוח, של אוצר מלים מסוימות המשמשות לבני חברה פלונית כדי להביע ולהבין את מציאותם ולהתקשר איש עם רעהו, כלומר של מלים שחשיבתם ותקשורתם תלויות בהן וממילא גם מוגבלות בהן – במשמעי מלים אלו, במה שמוּבּע ובמה שאינו מוּבּע בהן, בזיקות שביניהן, בדקדוקן וכו‘. “מִדמֵי-המלים האצורים ברוחם של היחידים… הם הקשר החברתי שבלשון”, כתב סוֹסיר [379⁴⁴⁹, עמ’ 13], ובניסוח אחר [שם, עמ' 123]: “יחסי המעקובות שבשפה (כלומר: היחסים שבין המלים במשפטים, בשיח – מ"א) קיימים בממש (בהווה, בפועל), ואילו יחסי ההֶחברים ביניהן (היחסים בין המדגומות שבאוצר השפה – מ"א) קיימים רק בהעדר (בזכרון, בכוח).”

השור והסד    🔗

אוצר המלים שבתודעת בני-האדם איננו נוצר יש מאין וגם לא מתוך שדוברי השפה בודים אותו מלבם. הוא נוצר רק מתוך שבני חברה מסוימת רוכשים אותו במשך הזמן, תוך כדי התפתחותם, במהלך ההסטוריה של חברתם, ומתוך שהילדים שבחברה זו לומדים את המלים ואת הדקדוק שבשפת הוריהם, שבלשון המבוגרים. לפיכך משקף אוצר המלים שבכל שפה (על הדקדוק שבקרבו) בהכרח לא את מציאותה ואת לשונה של חברה זו בהווה, כי אם את מציאותה (את הוויתה, את תרבותה) שבעבר; את הכלים והדפוסים הרוחיים שהאבות בחברה זו מנחילים לבניהם. ואין תימה שנכסים רוחיים אלה – כמו הנכסים החמריים העוברים בירושה – עשויים להיות שונים במעט או בהרבה ממה שרצוי לדור החדש, ממה שתואם את מסיבות חייו ואת צרכיו. הרי גם כל אדם יחיד משתנה והולך במשך הזמן; הוויתו היום אינה כהוויתו אתמול, דעתו ולשונו בבגרותו אינן כמו בילדותו, ולא בזקנותו כמו בבגרותו; ואף שתוך כדי כך משתנה גם אוצר המלים שברשותו (שבשפתו), ברי כי לעולם הוא מפגר לעומת השתנות מציאותו. כי אף שבכל עת פלונית תלויה הלשון שבפועל בלשון שבכוח, ברי כי כוחה של הלשון – אוצר המלים – ניזון, מתפתח, משתנה רק מתפקודה המעשי של הלשון, רק בהשפעת הלשון שבפועל, בהשפעת המציאות שבני-האדם ממללים (שעמה הם מתמודדים) בדברם⁴⁵⁰ ובחשבם [244⁴⁵¹, עמ' 41; עמ' 296]. לכן חש כל אחד את המלים שברשותו (בשפתו, באוצרו הלשוני) כמליו, כמבעיו, כסמליו, כל אימת שהן נאותות להגיגיו, להוויתו, לתפיסתו; אבל כל אימת שאינן נאותות לכך חש הוא אותן – בהכרח, באופן טבעי – כמשהו זר, כניסוחים הכפויים עליו, כ’מצוות אנשים מלומדה‘; חש אותן לא כיונקות משורו הפנימי, אלא כסד חיצוני שהוא נתון בו. לכן אין תימה שכל אדם מבקש לעתים – ומתקשה למצוא – את “המלה הנכונה”, המסוגלת להביע, לפרש את דעתו; שכל אדם עשוי לטעות בהבנת המלים שהוא שומע מזולתו, כלומר עשוי לפרשן כדרכו ולא כפי שמקובל בחברתו. ומסתבר כי בהבדל זה נעוצה גם ההבחנה שהבחין סוֹסיר בין העוּבדות הבוֹ-זמניות שבלשון לעוּבדות הרב-זמניות שבה [379⁴⁵², עמ’ 75 ואילך].

כשם שמצלולי המלים שבשפתנו אינם אלא גרוטאות המצלולים (הקולות) הרחשיים, המקוריים, שהלשון צמחה מהם; כשם שמשמעי אמירותינו אינם אלא גלגולי הוראותיהם המקוריות של קולות אלה; כך גם המלים שבשיחנו ובחשיבתנו (הישויות הלשוניות המורכבות מן המצלולים והמשמעים) אינן איפוא אלא השימושים המעשיים שאנו עושים בכלים הלשוניים הלמוּדים, המוּרָשים לנו (בעגתו של סוסיר: הדרכים שאנו מנצלים במעקבותינו את המדגומות המצויות בשפתנו). אין תימה שגַרדינֶר [188⁴⁵³, עמ' 90] המשיל את המלים לחמרים ולחלקים טרומיים, שמהם מרכיבים, לפי הצורך, בניני-עראי (משפטים) ואחר מחזירים אותם למחסניהם, ואין תימה, ששימושיותם של כלים לשוניים אלה – קבילוּתם בעגת הבלשנים – עשויה להיות מוגבלת, תלויה בתנאים או בסעדים מסוימים, אשר בלעדיהם המלה ‘צורמת’ או ‘אינה מדויקת’ או ‘מטעה’ או ‘בלתי מובנת’, כלומר מקפחת את כושרה ככלי לשוני, ואנו חשים אותה כאיבר מדולדל, שהוא שלנו ולא שלנו, כמו השֵעָר והצפרנים בגופנו.

אמנם, אנו יודעים מלים אלו, הן כלולות באוצרה של שפתנו, אבל אנו חשים אותן כישויות לשוניות שתוכן נצטמק ונפחת, שקליפתן עודפת על תוכָן (שסַדָּן מתבלט משׁורָן). ומה שמצמצם את קבילוּת המלים, מה שמפחית את תוכנן המשמעי, מה שהופכן – אם מעט ואם הרבה – לצורות ריקות, ל’ניבים' קפואים בעלמא, הוא, כמובן, ההבדל בין המציאות שממנה צמחו, שנשתקפה בהן בשעתן, לבין מציאותנו, עצמנו כיום, כלומר ההבדל שבזמן, הגורם ההסטורי – כשם שההבדל שבמקום, הגורם הגאוגרפי, הוא המונע אותנו מלחוש את משמען, את שורן, של המלים שבשפות האחרות, והופך אותן בשבילנו למצלולים ריקים, ‘מוסכמים’ בלבד. [379⁴⁵⁴, עמ' 198]. “אותו יסוד… שעוד אתמול מצא עצמו שוה-מעמד לחברו… נהפך בן-חורג, לא כהתגלמות אסוציאציות חיות, אלא כשריד של לשון מוֹרָשה” – כתב רוזן [54⁴⁵⁵, עמ' 105] בעקבות סוסיר. וכן הטעים מאוּתנֶר [318⁴⁵⁶, עמ' 33]: “הלשון היא זכרונה של האנושות.” וכשם שזכרוננו קולט את כל כולה של המציאות, את התפתחותה הממשית על כל עיקוליה, סתירותיה וגלגוליה, כך לשוננו משמרת באוצר מליהָ את כל העקולים והגלגולים של המציאות שממנה צמחו, את תוכנן של המלים (בשעתן) ואת צורותיהן (ששרדו), מלים ושברי מלים אלה בצד אלה, בין שאנו חשים ובין שאין אנו חשים בכך.

המלה חרוץ, למשל, היתה בשעתה שם נרדף ל-זהב [זכריה ט’3]. אבל גם אם יודעים אנו את משמעה זה, לא נוכל להשתמש בה במשמע זה כיום, מלבד אם תשובץ המלה בדברי פיוט או בסיפור מקראי. וכן יודעים אנו כי למלה ידע יש גם משמע של בא (אל אשה), אבל בשפתנו כיום אין מלה זו “קבילה” (מובנת) במשמע זה. המלה פח בהוראת “בור”, “מלכודת ציידים”, קבילה (שימושית) רק בהקשר (בניב) נפל בפח, המלה חֵרוּף בהוראת “גילוי” רק בניב חרוף נפש, המלה יהב (משא) רק בניב השליך יהבו. במלים המציינות את הגפים נשתמרה בשפתנו צורת הרבוי הזוגית הקדומה (ידַים, רגלַים), אם כי כשאותן מלים משמשות בהוראות אחרות נהוגה גם בהן צורת רבוי רגילה (“ארבע ידות”, "שלש רְגָלים"). המלה אָח, כשמדובר בבן-אדם, נוטה לפי מתכונת מיוחדת, המשותפת לה רק עם המלים אָב ו-חָם, אבל כשמדובר במוקד-אש נטיתה כמתכונת הרגילה. הסיומת – וֹת לנקבה קבילה (מובנת, משמעית) בשפתנו רק במלים אחות ו-חמות, אבל מחוץ להן תש כוחה הלשוני, אף שבמקרא מצויות גם כמה מלים אחרות במשקל זה (חכמות [משלי ט' 1], גלוֹת [שופטים י“ח 30], התגלוֹת [משלי י”ח 2], נכֹאת [מלכים ב כ' 13] אולי גם שׂפוֹת [שמואל ב יז 21] ו-סִפּוֹת [שם, 28]). בשמות המספר משמשת סיומת הזכר לציון הנקבה וסיומת הנקבה לציון הזכר. בצד הפעלים שבראשם י הנוטים על דרך השלמים יש מספר פעלים הנוטים בדרך מיוחדת (“נחי פ”י"), וכיוצא בזה בפעלים שבראשם נ. הוספת סיומת -ָם לשם-עצם מביעה בשפתנו כי המלה משמשת כתואר-הפועל (דוּמם-חנם-אמנם), אבל תכונתה זו מוגבלת למלים מסוימות, ותארי-הפועל הנוספים שנוצרו בדרך זו (כגון תומם – עומם) לא נשתגרו, כי לא הורגשו – כנראה – ‘קבילים’ די הצורך. וכן ‘קבילה’ בפינו ובאזנינו ‘ה-המגמה’ רק במלים אחדות (שָׁמָה – אַרצָה), אך לא במלים אחרות. וכל אלה הן רק מעט מזעיר מן המגבלות הדקדוקיות, התחביריות, הסגנוניות שכל דובר עברית נתקל בהן כשהוא משתמש במלים שלשונו רתומה בהן גם שלא מדעתו. והוא הדין, כמובן, גם בכל שפה אחרת.

ווֹרף [430⁴⁵⁷, עמ' 68 ואילך] עמד בהרחבה על עוּבדת התפלגותו של אוצר המלים שבכל שפה לסוגים ולסוגי-משנה שונים, מוּדעים ובלתי-מוּדעים; כלומר לעוּבדה שהמלים קבילות לנו, משמשות בשיחנו ובחשיבתנו, לא רק מכוחה של המציאות שהן מסמלות, אלא גם מכוח הזיקות הגלויות והסמויות שביניהן – וממילא גם מכוח המחיצות, ההבדלים שבין הזיקות השונות. בעברית, למשל, מתחלקים כל העצמים לזכרים ולנקבות, וסוגים אלה גלויים, כלומר ניכרים בצורתן המצלולית של המלים, של שמות העצם (אם כי יש בנדון זה חריגים מסוימים). כן הדבר גם בשלושת המינים הדקדוקיים שבלטינית ושברוסית. אבל בגרמנית אין להכיר את מינו הדקדוקי של שם-העצם לפי צורתו. המלה“) Maus עכבר”) היא נקבה, המלה Haus (“בית”) טומית, והמלה) Braus “המולה”) זכר. ההבדל בין המינים ניכר בגרמנית רק לפי מילית-היּדוע הנלוית לשמות העצם (des לזכר, die לנקבה, das לטומי) ולפי דרך נטייתם. ואילו באנגלית ניכר ההבדל רק בצורת הכנוי העשוי להיות מוסב על שם העצם, אם העצם מכוּנֶה אזhe או she או it). ואף-על-פי-כן, ברי כי כל דובר אנגלית חש בהבדל שבין שלושת המינים של שמות-העצם שבשפתו, גם אם סוגים דקדוקיים אלה סמויים בלבד, כשם שכל דוברי שפת הנַוַאחוֹ חשים בהבדל הסמוי שבין עצמים (דוממים) ‘ארוכים’ ו’עגולים'; כשם שדוברי העברית מבחינים – על כל פנים לפי שעה – בין עצמים ‘מקוריים’, אשר שמותיהם נוהגים לפי כללי הסמיכות והנטיה, ובין עצמים ‘לועזיים’, שאינם נסמכים ואינם נוטים. הרי גם מי שיש לו בַּר בביתו לא יאמר בַּרִי כמו שהוא אומר פָּרִי; אנו אומרים בלי קושי מסדרונותיהם, אבל איש לא יאמר בּוּטיקם; וההבדל בין גָרָג' ל-מוּסָך, בין סוּפֶּר ל-מרכּוֹל נעוץ בהבחנה בלתי-מוּדעת זו בין שני סוגים סמויים אלה.

יש באוצר המלים גם סוגים ‘עלומים’ שאינם ניכרים אלא בזיקות שבין המלים הנדונות למלים אחרות, רק בדרך תפקודן של המלים באמירות מסוימות [שם, עמ' 70]. דוגמה לסוגים עלומים כאלה בעברית הם הפעלים שניתן ושלא ניתן לגזור מהם בבנין הפעיל ‘יוצא לשלישי’; כן נוכל לומר ‘האכיל את הנער תפוח’ או ‘הקריא אותו ספר’ אבל לא נוכל לומר ‘הסביר אותו סוגיה’ או ‘הדגים אותו תנועה’, אף שאין אנו יודעים מדוע לא נוכל ליצור צורות לשוניות אלו. אוצר המלים שבשפה אינו יכול איפוא לתפקד אלא מתוך התפלגוּת והסתווגוּת זו; מתוך שהמלים לא רק משקפות את המציאות (בכל כולותה), אלא גם מתעלמות ממנה, מבדילות בינה לבין עצמה; מתוך ששורן נהפך גם לסדן, תוכנן המשמעי לובש צורה צלילית, ועל-ידי-כך ניתן להבעה ולהבנה כסמל המקובל בחברה. כשם שאיבריו השונים של צמח מתגלים רק תוך כדי צמיחתו, אבל גלומים, מובלעים כבר בתפטירו, באֶפִיתֶליוֹן כך גם המלים מקבלות את צורתן הסופית, השמושית, רק בשיחנו, באמירותינו, אבל צורתן זו נעוצה כבר במקורן ההיולי, כי שורן אינו יכול להגיע לבטוי אלא בסדן. ומאידך גיסא, מכיוון שהסד אינו אלא שור שנתהפך ונתקשה, אין תימה שהוא יכול גם להתאושש, להֵחיות, לשוב ולפרות; שניבים מאובנים לכאורה וגזרונים שתש כוחם מקבלים משמעים חדשים ומצמיחים מלים נוספות, כפי שקרה – וקורה – לרוב בתחיית השפה העברית.

סעֵפוּת המלים    🔗

נראה איפוא, באופן פַּרדוֹכּסי, כי סדן של המלים, הדחף להדחקת מקורן הרחשי, שואב את כוחו דוקא מעוצמתו של שורן; מן העוּבדה שגם במושגים מופשטים ביותר נשמר קורטוב, רסיס כלשהו, מן הממשות הקולית, החושרירית, שהיתה מקורם הראשיתי; שתרמה להצמחתם ולוּ גם בעקיפין ובעקיפי-עקיפין. מצלולי המלים אינם יכולים איפוא לתפקד כסמלים, כמושגים מסוימים, אלא אם אנו גודרים בעדם, מגדירים אותם, מצמצמים את משמעם לפיסה אחת בלבד, מכל מה שכלול בתוכם. שֶכּן הרסיס הממשי, הרחשי, האנושי, הטמון בהם חורג מגדרם המושגי, ההגיוני, ועשוי, לפיכך, לעוות, לסלף את כוונתן של המלים; עשוי להרחיב או לצמצם את המושג המדובר, או להפנותו (להסב את מצלולו) אל עניינים (אל ממשים) אחרים לגמרי. כוחו העתק, הפורה של השור, המצמיח את כל המלים, המתגלגל לכל מיני פנים, עשוי לכן גם למזג, לאחד, את גלגוליו השונים, להרוס את המחיצות הדקדוקיות, המושגיות, שבין המלים, וכך למוטט את כל בניינה המפואר של הלשון, ולהחזירה לתוהו ובוהו הרחשי, הבהמי. הלשון קיימת, לכן, לא רק בכוח שורן של המלים, אלא גם בכוח הסד, המרסן את שורן, המצמיד כל מלה אל ממש מסוים בלבד, המגדיר את משמעה לא רק כדי להבדילו ממשמעים אחרים, אלא גם – ובעיקר – כדי לנתקו ממצלולו; כדי שלא להניח למצלולו לרעות בשדות זרים. על דרך הקיצור נוכל איפוא לומר, כי אנו נאלצים להגדיר את מלינו, להדחיק את כל מה שקושרן אל מה שמחוץ להן, משום שאלולא כן תהינה כולן סעֵפות ולא נוכל כלל להשתמש בהן. אבל עוּבדת סעפותן זו היא גם הראיה הנחרצת למקורן הרחשי, הלא-מוסכמי, כלומר לנכוֹנוּתה של התפיסה השמקולית.

אמנם, בדרך-כלל אין אנו חשים במלוא סעֵפותן ((ambiguity של מלינו, שכן בלשון שבפועל, בשיחנו ואף במחשבתנו, משמשות המלים בהקשרים ובמעמדים מסוימים, ולכן מוּתנים ומוגבלים משמעיהם (האפשריים) במעקובות שהן נתונות בהן או בתנאים הממשיים של אמירתן. במשפט “היא תכתב לי”, למשל, ברי לשומעו כי המלה תכתב מורה על גוף שלישי נקבה, ולא על גוף שני זכר, שכן אחרת לא תתאים למלה היא שלפניה. בשיחת משתכנים או קבלנים מורה המלה בית, מן הסתם, על בניין ולא על חלק מסוים בשיר. במקרים אלה נראית, לפיכך, הסעֵפוּת כתופעה חריגה ושולית, אף כי למעשה אינה טפלה ואינה נדירה כלל. המלה הרבה, למשל עשויה להתפרש גם כציווּי גם כתואר-פועל. “כי משמש בארבע לשונות” אומר רש"י. בערך ביו מונה אבן-שושן 10 מובנים שונים. למצלול סי (ci,si) בצרפתית וכן למצלול גו go)) באנגלית מונים המילונים עשרות משמעים. למלים האנגליות defeat, matter, mistake מונה מילון אוכספורד כמה מאות משמעים שונים. בסינית מנו 116 מובנים שונים של המצלול הסי. “מה שמאפשר למלים לפעול יחדיו ולהביע משמעים, הן לא המלים שאנו אומרים, כי אם ההזקק (rapport) שביניהן” – כתב ווֹרף [430⁴⁵⁸, עמ' 65]. ודעתו לא נתקררה עד שחרץ כי “טעות היא בידנו כשאנו סבורים, שלמלה יש ‘משמע מסוים’… הוראתן של המלים נתונה לחסדי המשפטים.” [שם, עמ' 258].

ברם, אפילו אמירות המורכבות מכמה מלים, כלומר ממלים הקשורות בזיקות תחביריות מסוימות, עשויות להתפרש לפנים אחדות. כשיעקב בא אל אביו לגנוב את הבכורה ואמר ליצחק “אנוכי עשו בכורך” (בראשית כ"ז, 19), מפרש רש"י כי לא שיקר בכך, אלא אמר “אנוכי הוא המביא לך, ועשו הוא בכורך”. דבריו של אגג בלכתו את שמואל “אכן סר מר המות” (שמואל א ט"ו 32) פורשו בשני מובנים הפוכים, גם “חדלה אימת המות”, גם “זעף אדונֵי המות”. הפסוק “מהרסיך ומחריביך ממך יצאו” (ישעיהו מ"ט, 17) משמש גם לברכה (“יצאו ולא יהיו בך”) וגם לקללה (“יבואו לא מבחוץ אלא מבפנים”). המלה אפאיהם (כלומר: אפאֶה אותם, אפזרֵם) בשירת האזינו (דברים ל"ב 26) פורשה גם כמשפט “אף אי הם”, כלומר: שיאמרו הבריות עליהם: “איה הם” (ראה רש"י). גם משפטים יומיומיים, רגילים, עשויים להיות רב-משמעיים, למשל: “הם נצטווּ לצאת לפני חצות” (נצטוו לפני חצות? או לצאת לפני חצות?); “בנים אוהבים הוריהם” (הבנים את ההורים? או ההורים את הבנים?); “חינוכה של לאה מצוין” שקיבלה? או שהיא נותנת לילדיה?). “לא ידעתי את נפשי – סיפר צרפתי [47⁴⁵⁹, עמ' 109] – כשהגננת של בני הקטן פנתה אלי בשאלה: אתה אבא של אחד הילדים שלי?” בעצם – טוענים הבלשנים [143⁴⁶⁰, עמ' 86] – אין כמעט משפט שאיננו סעֵף גם אם איננו⁴⁶¹ מרגישים בכך.

כל משמע של מלה ושל משפט הוא, לפיכך, רק פן מסוים של כלל המשמעים הגנוזים בו; רק משמעו שבפועל, זה הגלוי לתודעתנו, בצד משמעיו שבכוח, שאין אנו מוּדעים להם בשעה זו, באמרנו או בהביננו את המשפט באופן זה דוקא. עוּבדה זו של סעֵפות המשפטים היתה אבן-פינה למשנתו הידועה של חומסקי על קיומו של רובד לשוני עמוק, הסמוי מן הדעת והעשוי להיות שונה מרובדה העילי, הגלוי; על כך שמשמעי המשפטים תלויים לא רק בהוראות המלים הכלולות בהם, אלא גם בכוונת אומרי המשפטים (או שומעיהם), שכן כוונה זו (סַמָּנוֹ של המשפט, בעגתו של חומסקי) עשויה לשווֹת למליו (לאמירותיו) הוראה זו או אחרת, כלומר: לגלות, להביע משמע זה או אחר במצלולי מלים אלו.

משמען של המלים "אל תזוז, במשפט “אל תזוז ואתן לך אלף דולר” איננו כמשמען במשפט “אל תזוז או אני יורה”, ציינו פוֹדוֹר וחבריו [166⁴⁶², עמ' 118]. כיוצא בזה, בתשובה הידועה לשאלה אם מוּתּר להכניס כלב לאבטובוס: “אסור – מוּתּר, מוּתּר – אסוּר”, מביעים, לכאורה, שני המשפטים אותו דבר, אבל למעשה שונה הוראתם, ואותן המלים מוּסבות בהם על דברים שונים. יש שהשוני במשמעי המלים מתגלה לא במה שמוּרֶה בהן, אלא בהקשרן התחבירי עם מלים אחרות, אבל ברי כי גם לכך יש השפעה על תפקודן הלשוני. המשפט “ראובן בנה את ביתו”, למשל, דומה לכאורה למשפט “ראובן ישן את שנתו” אבל אף שנוכל לומר “ביתו של ראובן נבנָה”, לא נוכל לומר “שנתו של ראובן נושנה”. וכן ברור כי אם “שמעון עבד במפעל”, הרי “המפעל העביד את שמעון”, אבל אם “שמעון עמד בשער”, לא נוכל להסיק מכך, כי “השער העמיד את שמעון”. כשם שמלים יחידות עשויות להטעות בהוראותיהן, כך עשויים המשפטים להטעות בנצבותיהם.

וכן מסתבר כי חשיבותה של תופעה זו, והסכנה שבסעֵפות המלים, גדלה והולכת ככל שאנו מרבים להשתמש בלשון לתקשורת, למידע, להבנת המציאות. “יותר ממחצית כל העובדים בארצות-הברית – ציין וילקינסון [*431⁴⁶³, עמ' 82] – עסוקים היום במקצועות המטפלים בעיקר בהעברת מידע, בין זו בנקאות ובין הוראה.” אבל גם במקצועות ובעיסוקים אחרים מצריכה כל עבודת צוות, כל למידה וכל הדרכה, גם הסבָּרה, וזאת אומרת גם את מילולה של המציאות, את הפיכתה למודע. וככל שאנו מרבים לסמוך על מידע, על ההגיון ועל מושגים מופשטים, מנותקים, מהקשרים ממשיים; ככל שאנו מרבים להעזר בלשון שבכתב, הפועלת, כביכול, לבדה, בלעדי בני-אדם, כן גדלה חשיבותה של הסעפוּת והסכנה הכרוכה בה. שהרי כל מלה שבאוצרה (במילונה) של שפה מסוימת, במדגמותיה, כל מלה שבכוח, עשויה להתפרש, להיות מומרת, במלים אחרות, נרדפות לה. אבל אף שמלים אלו דומות לה מבחינה מסוימת, בהקשר (במעמד) מסוים, הריהן שונות ממנה מבחינות אחרות, במסיבות אחרות, בשל עצם היותן מלים הנבדלות ממנה. ובאמצעותן עשוי משמעה להתגלגל ולהשתנות עד אין שיעור. כך עשויה חומה, למשל, ליהפך ל-קיר, קיר ל-כותל, כותל ל-דופן, דופן ל-קליפה, קליפה ל-אשה רעה; אדם עשוי להיפך ל-יונק, יונק ל-חיה; לקח עשוי ליהפך ל-נטל, נטל ל-רחץ; וכו'. אבל קיר יכול ליהפך גם למבנה או למכשול; יונק יכול ליהפך גם למוצץ או לתינוק. ואין סוף לסיפורים על הטעויות העצובות והמצחיקות הנגרמות על-ידי כך. הרי כל תוכנו של הספר “ילדי רב-החובל גרַנט” (מאת ג’ול וֶרן), על המסעות וההרפתקאות שבו, סובב על פרושים שונים לתעודה מסוימת, הסותרים זה את זה, אך כולם מתקבלים על הדעת.

המימרה “כל מתרגם בוגד” חלה, לפיכך, לא רק על המֵריק משפה לשפה, אלא גם על כל המֵריק מניסוח לניסוח, מהבעה לשונית אחת לאחרת אפילו באותה שפה; כלומר על כל המשתמש בלשון כדי למלל את המציאות, לחשוב ולהתקשר עם זולתו. שכן מציאות זו שלנו כוללת גם את המציאות, הלשונית, ומילולה – השימוש במלים – כולל גם את הפיכת משמעי המלים למשמעים אחרים. המלה קו, למשל, בפסוק “בכל הארץ יצא קַוָּם” (תהלים י"ט, 5) הובנה, בדרך כלל, כמו “חוט מתוח” או “מידה”, אף שמשמעה האמתי, כנראה מן ההקשר, הוא “דָבָר”, “מאמר” (כמו “קו לקו, צו לצו” בישעיהו כ"ח 10). המלים “לא יפרסו להם על המת” (בירמיהו ט"ז, 7) הובנו כמורות על סעודת הבראה, אף שמסתבר כי הוראתן האמיתית אינה אלא ענוֹת קינה, כמו באמירה המשנאית “פורסים על שמע”, כלומר קוראים את הדברים קריאה אנטיפונית, בכפל קולות מקבילים (ראה הערך “גרגורינית, זמרה” באנציקלופדיה העברית). המלה זכרון בישעיהו נ“ז, 8 (“אחרי הדלת והמזוזה שמת זכרונך”) הובנה כמורה על דבר שנזכרים בו, אך ברי כי הכוונה לצלם בדמות אבר הזכרות (“לינגַם” בלועזית) כמפורש ביחזקאל ט”ז 17. שבועתו של יעקב “בפחד אביו יצחק” (בראשית ל"א, 53) היתה תקלה לכל המפרשים אשר הבינוה כמכוּוֶנת ל“מורא” או ל“מידת הדין”, אבל משמעה האמתי הוא, בלי תפונה, “ירֵך”, כמו ב“גידי פחדיו ישׂרגו” (איוב מ' 17). הווי אומר: יעקב נשבע כמו שנשבע אליעזר לאברהם (בראשית כ"ד, 1). במלה קשט (משלי כ"ב 21) או קשֶט (תהלים ס' 6) נתחבטו המפרשים בהוראותיו השונות של השורש קשט, אך פשטהּ של המלה מתפרש מתוך שמקומה בקבוצת השרשים קשת (שמובנה המקורי “חוזק”, כעדות הפסוק “ושברתי את קשת ישראלי”, (הושע א' 5) – קשה – עשה – עשת – אשד – אשש – חסד – קדש – עתד (ראה השם עַתּוּד) – חתת ועוד. והאגדה על כך שאברהם הוטל לכבשן לוהט נוצרה מתוך כך, שבתקופת המשנה והמדרש לא זכרו עוד את ערי בבל הקדומות, והשם “אוּר כשדים” הובן (בארמית) כ“אֵש”.

וכן ידוע מקרהו של וֶסטינגהאוּז, ממציא הבלם הפנאוּמטי, הפועל באויר דחוס, אשר וַנדֶרבּילט, אֵל מסילות-הברזל בארצות הברית, דחהו בטענה, כי לא יתכן שמשב אויר יוכל לעצור רכבת האצה קדימה, כי לא יכול להעלות על דעתו את עצמת פעולתו ה“אוירית” של הבלם. “הבלשנות (הנהגאית) מניחה – כתב בשעתו בלומפילד [110⁴⁶⁴, עמ' 145] – כי אין בלשון מלים נרדפות” – כלומר, כי לכל מלה יש משמע מוגדר, הצמוד לממשות מסוימת, ולכן מלים השונות (במצלוליהן) אמנם מציינות ממשים שונים. אבל ברי כי ההיפך הוא הנכון; כי כל מלה עשויה לציין כל מיני ממשים, ממשים השונים זה מזה; ענינים שיש בהם רק דבר-מה מוגבל שהם דומים בו. והבלשנות החדשה עוסקת דוקא ברב-משמעותן של המלים. “האוֹפית המובהקת של שפה טבעית – הטעים בּוֹלינגר [116⁴⁶⁵, עמ' 258] – היא שלעולם אין מניין מסוים (אין שיעור) למשמעי שום אחת ממליהָ, כי תמיד יש במשמעה גם משום מה שדומה לו”.

מדרשי מלים    🔗

כל מי שעיניו בראשו יודע כי המלים, המשמשות לנו כדי לדבר ולחשוב, כדי להבין איש את רעהו (ואיש את עצמו), זאת אומרת כדי לקיים חיי חברה ותרבות, לקיים בחיינו הגיון וסדר; הן המשמשות לנו גם כדי להתחמק מכל אלה; כדי להשתמט מאיסורי מוסר והגיון, כדי לשוב אל העולם התינוקי, אשר בו “כל דבר יכול להיות כל דבר”, כלומר כל דבר אפשרי, וממילא יכולות כל משאלות לבנו לבוא על סיפוקן. כי אף שהמלים מביעות (במשמעיהן) את המציאות הממשית שמסביבנו בכל חומרתה ובכל כורחיותה, הרי הן מביעות (במצלוליהן) גם את המציאות המוחשית שבתוכנו על כל יצריוּתה ועל כל היוּליוּתה; גם את המציאות שאין בה דריסת רגל ל“שכל הישר”.

במציאות זו – שהמלים יוצרות (מאמתות) לנו במצלוליהן – אפשר ל-ספר גם סיפורים וגם שֵׂעָר⁴⁶⁶, ל-מהול גם נערים גם יין, ל-שׂרוף גם עצים גם ביצים, ל-ירות גם כדורים, גם דעות, גם אבני-פינה, ל-קלוע גם חצים גם סלים; אפשר להפוך גבר מאדם לעוף, כרוב מירק למלאך, רחל מכבשה לאשה – וכן גם להיפך; פרח יכול ליהפך ל-פה–רך, השם פולין יכול להתפרש כ-פה–לין (מקלט ליהודים שברחו אחרי גזרות תתנ"ו מגרמניה), אַברֵך (בראשית מ"א 43) כ- אָב–רַך (“אב בחכמה, רך בשנים”, בראשית רבה ד'). משפטים שלמים יכולים להביע דבר והיפוכו, כמו בדוגמאות שהבאנו לעיל.

לכן אין תימה שבדרך זו נפתח כר נרחב לכל מיני אשליות ואי-הבנות, טעיות והטעיות, פלפולים ולהטוטים לשוניים. כשעשו פרש את שם אחיו לא כ’אוחז בעקב' (בראשית כ"ה, 20), אלא כ’רמאי' (שם, כ' 36), הרי לא בדה זאת מלבו, אלא נאחז בסעֵפוּתו של המצלול ‘יעקב’. וכן גילה ירמיהו פנים חדשות – משמעות נבואית – במצלולה של המלה ‘שקד’ (ירמיהו א' 11). גם גדעון, כשנתלבט וחיכך בדעתו כיצד לתקוף את המדיינים העולים עליו בכוחם, מצא את התשובה, והחליט להבהילם בקולות התקפה מעברים שונים, מתוך שנאחז במלים שבחלום “צליל לחם שעורים” ופרשן – כלומר הבין את מצלוליהן – בדרך מפתיעה, שהתאימה לצורכו: “תרועת מלחמה בשערים” (שופטים ז' 20–9). כיוצא בזה אלכסנדר מוקדון, בשעה שצר על צור (‘טירוס’ ביוונית) ראה בחלומו שעיר (‘סאטירוס’ ביוונית) רוקד, והבין את פשר החלום כאומר: ‘סא–טירוס’ כלומר "צוֹר שלך' [273⁴⁶⁷ עמ' 234]. ואין אלה אלא קומץ דוגמאות מפורסמות, שכל אחד יכול להוסיף עליהן כהנה וכהנה.

והכל יודעים כי סעֵפוּת המלים עשויה למלא תפקיד נכבד ביותר לא רק בחלומות ובחזיונות, אלא גם בעניינים מעשיים מאוד. זו הסיבה שחשוב ניסוחם של הדברים – כלומר, מבחר המלים המתאימות (המצלולים הנאותים) – בחוזים, בהסכמים, בהכרזות, בהוראות וכדומה. וזו הסיבה לכך, שהוגים דגולים בכל הדורות עמדו על תופעת הסעפוּת הלשונית וביקשו להגדיר את משמעי המלים ולנתקם ככל האפשר מהשפעת מצלוליהן. כן הזהיר כבר ישעיהו בשעתו: “אל תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר” (ישעיהו ח' 11) – כי המלה “קשר” עשויה להתפרש בדרכים שונות. וכן התריע ירמיהו (כ"ג 33 ואילך) על המשתמשים לגבי נבואה במלה “משא”, אשר משמעה גם תביעת חוב (ראה נחמיה ה' 7). לכן הדגיש הֶרַקליטוֹס, כי כל מלה מביעה דבר והיפוכו. והויכוח בין אַפּלטוֹן ובין הסוֹפיסטים נסב במידה מרובה על הדרכים הנכונות להגדרת המלים.

כשאברהם אבינו כינה את שרה לא אשתו אלא אחותו, לא שיקר, באשר “אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה” (בראשית כ' 11), אלא שפרעה הבין את דבריו אחרת. יפתח שנדר, כי יעלה לעולה את “אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי” (שופטים י"א 31), לא העלה, כמובן, על דעתו כי הבטיח בכך לזבוח את בתו. ואילו בתקופת המַנדַט הבריטי נסב הויכוח בין הציונים ובין הממשלה על פירושו הנכון של המונח “בית לאומי” שהובטח ליהודים, כלומר על הגדרתן המשמעית (על תחומן המציאותי) של מלים אלו (של מצלוליהן). לא לחינם הפטיר טאליראן [403⁴⁶⁸, עמ' 10], כי המלים ניתנו לאדם לא כדי לגלות את מחשבתו, אלא כדי להעלימה. “כל אימת שאנו חושבים בבהירות – ציין בועז [113⁴⁶⁹, עמ' 2] – חושבים אנו, בדרך כלל, במלים. ברם, אפילו קידום המדע נתקל תכופות, כידוע, בערפול שבמלים, המקשה על השגת מסקנות נכונות. היות והמלים עשויות לשמש במשמעים שונים, הרי אם מניחים, כי משמעי המלים קבועים, יכולים להגיע למסקנות מוטעות.” לכן נתקבלו בכל מדע מונחים, מיוחדים, מסוימים ומוגדרים, כדי למנוע – ככל האפשר – אי-הבנות, כדי שלא להזדקק למלים הרגילות ולהסתכן בסעפותן. ואילו המדעים המדויקים שבימינו מבקשים אף להמנע מן השימוש במונחים (במלים כלשהן) ולהמירם בסימנים מושגיים שאינם מלים, כלומר שהקשר ביניהם לרחשנו – לעושרה של המציאות, לשפעת משמעיה – רופף ביותר. גם ההגיון הסמלי, הצורני – של רַסל, קַרנַפּ וחבריהם – מבוסס על עקרון ההפרדה בין לשון בני-האדם, שהיא לשון המלים, ללשון החשיבה המופשטת, שהיא לשון של מושגים מופשטים ומוגדרים (מנותקים מהשפעת המצלולים וכל הכרוך בהם). ואף שברי, כי הפרדה זו היא משאלה שאינה ניתנת לביצוע – כי ככל שיהיו סימני המושגים, הרי הסברתם והגדרתם מוכרחות בכל זאת להעשות במלים, במצלולים אנושיים – מעידים המאמצים בכיווּן זה על חריפותה של הבעיה, על חומרת הניגוד בין סַדן המשמעי של המלים לבין שוֹרן המצלולי-הרחשי.

“יש דבר-מה מופלא בכוחם של סימנים מוצלחים, כי צורתם בלבד עשויה להביע יחסים, שאין להם שֵׁם בלשון… שאף אחד לא חש בקיומם”, כתבה לנגר [278⁴⁷⁰, עמ' 60], והזכירה כדוגמה את המעגל הריק, המסמן לנו את המושג ‘אפס’. ברם, “הסימנים המוצלחים” ביותר שברשותנו הם, כמובן, המלים. ודוקא כוחם המופלא [399⁴⁷¹, עמ' 117] של מצלולי המלים להביע כל מיני “יחסים… שאף אחד לא חש בקיומם”, לא חשב עליהם, לא נתכוון להם, עשוי להיות להם לרועץ בבואם להביע את מה שאנו מבקשים לומר, את המציאות שהמצלולים צריכים לסמל במקרה הנדון. הלשון איננה סובלת כפילות – ציין רוזן [54⁴⁷², עמ' 86] – ואם אינה מבטלת אותה, היא מנצלת אותה לצרכיה. אחד הממצאים החשובים ביותר של הבלשנות החדשה היתה ההוכחה, כי בני-אדם מנסחים ומבינים את האמירות הלשוניות תוך-כדי בדיקה מתמדת של היחסים התחביריים בין רכיביהן השונים (אף כי פרטיה של בדיקה זו לא הובהרו עדיין), כדי שנוכל לסמוך על תיאומם ההדדי, על כך שמשמעיהם מצטרפים יחדיו למסכת מציאותית כוללת, הנראית לנו מעשית, הגיונית, מתיישבת עם נסיוננו (כדי שיהיו “משפטים קבילים”, בעגת הבלשנים). ממצא זה הולם, כמובן, גם את דעתו של פרוֹיד [182⁴⁷³, עמ' 8] על תפקידה של “בדיקת המציאות” שאנו מבצעים בלי הרף באיברי חושינו, כדי להבחין בין מציאות לאשליה, כדי להתגבר על “עקרון העונג” החייתי, התינוקי, הכפוף אך ליצָרינו, ולהשליט במעשינו את “עקרון המציאות” הבוגר, הזוכר את העבר, הרואה את הנולד והבורר בין רע לטוב, בין מועיל למזיק. ואולם ברי כי נוכל לבדוק את המלים שבמשפטינו, כאת הממשים שמסביבנו, רק כל אימת שאנו חשים אותן כישויות גופיות, הבדולות מעמנו, רק כל אימת שמקורן הרחשי סמוי מדעתנו.

מלים ומחווֹת    🔗

בדברנו ובחשבנו ממירים אנו איפוא את הממשים בסמלים, במלים, את המציאות החיצונית במציאות שבקרבנו. אבל אנו יכולים לעשות זאת רק משום שאנו חשים את מציאותנו הלשונית, הפנימית, כמציאות חיצונית; חשים את משמעי המלים כאילו הם הממשים המוּרים בהם. תפקידן של המלים כסמלים מורגל עלינו כל כך, שאין אנו חשים כלל בדוּפנותו (אמביוַאלֶנטיוּת), בכַפלוּת שבמהותו. ואם אמנם נוכחנו כי המלים ממלאות את תפקידן, מביעות את משמעיהן, רק בכוחם של זכרי רחשנו, של המטענים הקיומיים האצורים במצלוליהן, הרי מאידך גיסא ברי גם, כי משמעיהן אינם רחשים, אינם הוויות אנושיות, כי אם כל מיני ממשים, עוּבדות, עניינים שבמציאות החיצונית, הממשית; וכי זיקתן של המלים לאדם, אל קיומו ואל רחשו, כל כמה שהיא מסייעת להן במישרין, עשויה בעקיפין אך להפריען. המדבר על תמרוקי נשים איננו מעונין ב-פיח, שמלה זו גזורה ממנו, וכל שכן לא ב-פיחה אל מדורת האש, שקולה מהדהד בסמוי ב-פיח. כשמדובר ב-בית רם ונשא, אין זה יאה לציין (לזכור, להזכר), כי שמו נתגלגל מן ה-בור או מן ה-מערה, שהיתה משכנו של האדם הקדמון. שבע שנות הרעב רחוקות מאוד מ-צבה–גבה–שׂבָה. והיוכל אדם לשמוח בברק ה-זהב כשהוא מוּדע לכך ששמו קשור ב-צהב–צואה? היוכל לרכוש כבוד ל-שכל בזכרו, כי שמו נגזר ממושג הקשור ב-טחול? היוכל אדם לחיות בתודעה כי בטנו אינה אלא מין פתח, כי רוחו קשורה ל-ריק, כוחו קרוב ל-כיח–קיא–קנח וכיוצא באלה? אפילו נכונות עוּבדות אלו כשהן לעצמן, משתדל כל אחד מאתנו להסיח את דעתו מהן; משתדל לראותם כטפלים לעומת העיקר, לעומת מה שחשוב לנו בהוֹוה; כפרטים שאין בהם כדי ללמד על הכלל; כלומר משתדל להרחיקן ולהדחיקן מדעתו.

גם אין לומר, כי התעלמותנו זו היא אנינות יתרה, שעלינו להתגבר עליה. שהרי באמת אין אנו מתכוונים במלינו לכל מה שמובלע ומוצנע בהן – במצלוליהן – לכל מה שהן מביעות לגבי עצמנו. המלה אפעה, למשל, מציינת מין נחש על שום הקול שהוא משמיע, הדומה ל-פעיתם של תינוקות האדם. אבל, היא מציינת לא את קולם של התינוקות, ולא את התינוקות הפועים, כי אם את הנחש. והיא עושה את הפעיה לסימנו המובהק של ה-אפעה, כאילו התינוקות אינם פועים כמותו. וכן נשתמר כנראה במלה המון קול המיתם של בני-אדם רבים כשהם מכונסים יחדיו. אבל בשימושה של מלה זו בפינו אין זכר למקורה הקולי ולא לבני-אדם, והיא יכולה להורות גם על קהל דומם ואף על שפעת דברים שאינם אנושיים. כיוצא בזה, יש לשער, כי במלה מהר נשמע הד נחירתו של אדם המתנשף כשהוא אץ בדרכו. אבל הד זה גם אינו נשמע בה, אינו מורגש בה; כי משמעה עומד בעינו גם כשמדובר באדם הנוסע בנוחיות או באבן נופלת.

מלים אלו – וכן מלים אחרות, כל המלים – מביעות איפוא את משמעיהן רק מתוך שהן גם מקיימות את שורן, דבקות בו, וגם מסתייגות, מתעלמות ממנו, מסתגרות בסדן המושגי. כי רק בדרך זו יכולות הן להציג את משמעיהן, את פיסות המציאות המוּרות בהן, כישויות עצמאיות, הקיימות מחוץ לאדם ואינן תלויות בו. לכן מוכרחות הן לנהוג כך אפילו כשמדובר ברגשותיו ובתחושותיו של האדם עצמו. שהרי גם מלים כגון בכי–צחוק–גערה ודומיהן, אף אם צמחו מצלוליהן מחיקוי הקולות שהאדם משמיע כשתוקפים אותו צער או ששון או כעס, משמעיהן אינם מגלים זאת, אלא מציגים את הפעולות – בכי, צחוק וכו' – כאילו הן העיקר, כאילו רק בהן מדובר, ואילו האדם הבוכה, הצוחק וכו' טפל לעומתן. כל אימת שהמלים “שקופות” לגבי מקורן האנושי; כל אימת שבמצלולן ניכר הקשר שבין משמען לרחשו של האדם, אינן שונות מ“לשון הגוף” של החיות; אינן אלא “מחווֹת קוליות”, הדגמות מקוצרות שהאדם מדגים פעולות או חוויות מסוימות. אבל, המיוחד למלים, ללשונו של האדם, הרי זה שהמלים “אטומות” לגבי שורן, מנותקות מן האדם, ולפיכך – רק לפיכך – מסוגלות להביע גם מה שמחוץ לו, עולם ומלואו. “כל אחד מאתנו – כתב גֵ’מס [246⁴⁷⁴, עמ' 74] – מחלק את היקום כולו לשני חצאים, ובקיעה גדולה זו היא ההבחנה בין ה’אני'… למה ש”אינו אני“. ומסתבר כי בקיעה זו היא גם המפרידה בין מצלולי המלים למשמעיהן; וכי בקיעה זו – היכולת להבדיל בין ה”אני" ל“לא אני”, (ואף בין ה“אני” וה“סתם”), בין עצמנו לעולמנו, בין הגוף והרוח – היא גם המפלה את האדם מיֶתר החיות.

לשונם של תינוקות    🔗

ההבדל בין מחווֹת קוליות למלים, בין הדגמת המציאות בתנועות ובקולות ובין הבעתה במצלולים משמעיים, נעוץ איפוא בכך שבמחווֹת אין שום חלק ל“אני”, לישות האישית של מבצעיהן, כי החיות אינן מוּדעות, כנראה, – כל אימת שהן מוּדעות – לשום בקיעה המפרידה אותן מעולמן, מסביבתן, והן יכולות להביע את עצמן רק במישרין, על-ידי שהן חושפות את פנימן או מקצת ממנו. “מה שמכוּנה “שפת החיות”… מביע כל מיני מצבים רגשיים, אך לעולם איננו מתאר ממָשים או מצביע עליהם” – ציין קַסירֶר [*134⁴⁷⁵, עמ' 150]. המסוגלות החיות לשאול ולצפות לתשובה? (כלומר לשוחח, לדבר) – שאל סמַית [392⁴⁷⁶, עמ' 25] בתארו איך כלבו רואה אותו חוזר בערב הביתה “ומסתכל ומסתכל בנעלַי ובאנפילאותַי שמתחת לכורסה, והמתח גובר עד בלי נשוא, והוא מפסיקו בנביחה קלה, כדי להפנות את דעתי אליו, ומעיין עיין היטב בהבעת פנַי… כלום איננו מבקש ממני לשים קץ למצוקתו ולהודיעו סוף-סוף, אם נלך או לא נלך הערב לטייל בחוץ?” אבל ברי, כי נביחתו של הכלב אינה מביעה שום שאלה, איננה מורה על שום דבר מסוים מחוץ לו, כי היא רק מביעה חושפת, את מצוקתו של הכלב עצמו, כי כל כוונתה להרשים את אדוניו, כדי שהלז יעמוד על פשרה ויגיב עליה.

כך פועלת, כמובן, גם כל מחווה – תנועית או קולית שמבצע אדם, אם במתכוון ואם שלא במתכוון, אם כדי להשיג דבר-מה או כדי להפיג דחף רגשי, פנימי. משמע יש רק למלים. גם מחווֹתיהם הקוליות של התינוקות, הצמודות גם הן לתחושתם, לרגשתם באותה שעה, אינן עדיין אלא פורקנים כאלה. כשילד בן חודשים מספר, המתעתד לאכילה, משמיע קול הם–הם, אינו מתכוון בכך לומר דבר-מה, להודיע דבר מה לזולתו. הוא רק מַטרים בכך, כביכול, את אכילתו, כבר גומע – בדמיונו – את התבשיל שלפניו; הוא חש בקול הם–הם את טעמה הערב של סעודתו, כשם שפיו כבר רר ושפתיו ממצמצות לקראתה. כיוצא בזה, כשילד נמשך אל כדור ומשמיע תוך כדי כך תְּזֶ או בדומה לכך, הרי ההגאים השורקים שהוא הוגה כמו מאריכים את ידו השלוחה אל מבוקשו. הקול הוֹפּ מביע לכל ילד את ההנאה של היותו מוּעף אל על, כי בו הוא שומע – ואולי אף משמיע – את נשימתו הנעצרת תוך כדי תנופה זו. אבל קולות אלה “שקופים”, מובנים בלי משים, דוקא משום שהם צמודים אל מציאות מסויימת, אל הילד המשמיעם ואל תנאי השמעתם, ולכן אינם מביעים מאומה בנפרד מכך; כי קולות אלה כשהם לעצמם אינם ישויות משמעיות.

אם אין הילד נמשך אל שום חפץ שבסביבתו, אם אינו זקוק ל“יתר כוח” כדי להגיע אליו, לא ישמיע את הקול תְּזֶ וגם לא יבינוֹ. אם אין לפניו אוכֶל, או אינו מדמיין לו אוכֶל, גם המצלול הַם–הַם כמו איננו קיים בשבילו. הוא לא ישתמש בו, למשל, כדי לומר שאיננו רוצה לאכול או שהאוכֶל אינו טעים לו, או כדי להצביע על אוכֶל שאינו שלו. הקול הוֹפּ הוא לילד לא ההנף-אל-על עצמו – למשל של חברו או של בּובּה – כי אם תחושתו שלו תוך-כדי-כך, תחושתו שקול זה כלול בה ולכן גם מביעהּ. קולותיהם של הילדים בשלב לשוני זה אינם איפוא אלא מחווֹת ולא מלים. והם אינם מלים משום שאינם מביעים אלא את עצמם; משום שמשמעם עדיין איננו נבדל מקולם, ממצלולם, שכן ילד בן שנה עדיין שרוי מבחינה שכלית ברמתו של קוף שׁימפַּנזֶה [125⁴⁷⁷, עמ' 48].

כוחה העצום, הכפייתי, של “לשון הגוף” – וכן של השירה והנגינה – נעוץ, כפי שראינו, “בשקיפותה”, בפעולתה הישירה, בכך שהיא כמו חושפת את פנימו של האדם, הופכת את עצמו לזולתו (ואת זולתו לעצמו). אבל דוקא בכך נעוצה גם מוגבלותה של “לשון” ישירה זו, שכן אינה יכולה לבטא אלא את מה שניתן לגלות, להביע, להדגים, בעצמו של מי שמשמיעהּ, בתנועותיו ובהעוויותיו של האדם, ברמ"ח איבריו ובהשמעת קולו. השׁימפַּנזֶה המבקש כי יחבקוהו מדגים זאת בחבקו בזרועותיו את עצמו. נזכור נא את דבריו של קֵהלר על ראנה, אשר “לשונה הם איבריה”. גם נביחת כלבו של סמַית (הנ"ל) מובנת לנו רק משום שבה ניתן פורקן למתחו הפנימי. ואף מחווֹתיהם הקוליות של הילדים אינן חורגות מהבעת עצמם ולוא גם באמצעות קולות. כדי שהקולות שהילדים משמיעים (ושומעים) יוכלו להביע גם דברים שמחוץ לעצמם, כדי שיהפכו ממחווֹת למלים, עליהם להנתק איפוא ממקורם האישי, הטבעי; עליהם לחרוג מפורקני רחשו של היחיד ולהתגבש בצורות חברתיות מקובלות, כלומר ליהפך לישויות עצמאיות לסמלים, המביעים (כביכול), משמעים שאינם תלויים באדם.

בני-האדם מבינים איש את רעהו רק בעקיפין, רק כל אימת שהם מפנימים את המחווֹת המוּדעות והבלתי-מוּדעות של זולתם, חשים את הדחפים וההגיגים המובעים במחווֹת אלו גם בקרבם, בחושריריותם, וכך מזדהים במקצת-שבמקצת עם זולתם ומחווצים את תחושותיהם אליו, – הסביר רייק [*361⁴⁷⁸, עמ' 474] – ואילו בעלי-חיים אחרים מבינים זה את זה במישרין, מתוך שהם חשים את דחפיהם הסוֹריים של בני-מינם בהוויתם הסוֹרית, החושרירית ונענים לתחושותיהם אלה גם אם אינם מוּדעים לכך. אלא שרייק הסביר הבדל זה בכך, שאצל בני-האדם נחלשה הערנות החושרירית, הטבעית, בהשפעת התרבות ועכּבותיה, וזו הסיבה לכך שהאדם נאלץ להעזר גם בתהליכים מוּדעים ובתפיסה מושגית [שם, עמ' 477], ולאור עיוננו ברי, כי הסבר זה איננו מספיק; כי אין בו כדי לשקף את התפקיד המרכזי שממלאת בתהליך הנדון (בהפיכת האדם מבעל-חיים ליצור תרבותי) התפתחותו של הדיבר; איננו מבהיר את הקשר שבין החלשת התפיסה החושרירית, הישירה, להגברת התפיסה השכלית העקיפה, הנעזרת במשמעים, במלים. לכן אין די שנאמר כי המלים הן מחווֹת חלשות או עקיפות. באשר הן מחווֹת מסוג מיוחד, שאין כמותן אצל בעלי-חיים אחרים, מחווֹת המתכחשות למהוּתן המחוותית, הפועלות דוקא על-ידי שהן מופיעות כישויות מוגדרות, משמעיות, מנותקות מן האדם ומשמשות רק לתקשורת בין השותפים בחברה מסוימת.

מלים גסות    🔗

הסתירה בין תפקודם של הקולות הלשוניים כמחווֹת וכמלים, בין תפקודם כמבּעים אישיים וכאותות חברתיים, מתגלה כמובן ביתר-שאת באמירות הכרוכות בחוויות רגשיות יִצריות, עמוקות; במלים הטעונות מטען אישי כבד, שחשיפתו מפריעה ביותר לשימושן החברתי. לפיכך אין תימה שהיא בוטה ביותר במלים הגסות, שסתירה זו מונעת את שימושן בחברה תרבותית, מהוגנת. “במלה גסה – ציין פֶרֶנצ’י [165⁴⁷⁹, עמ' 137] – יש כוח מיוחד, הכופה את שומעה לדמיין לעצמו את האיבר המיני או את הפעולה המינית במוחשותם המקורית”. השמעת מילה גסה – למשל בבדיחה, – ציין פרוֹיד [שם] – כמוהָ כרמז לתקיפה מינית. באופן דומה פועלות גם המלים הבוטות של חרוף וגדוף, המכוּנוֹת לפיכך “אלימות מילולית”. אולם ברי, כי “כוח מיוחד” זה של המלים הגסות וה“אלימות” נעוץ רק במצלוליהן ולא במשמעיהן. שהרי במלים אחרות, במצלולים אחרים, נוכל לבטא את משמעיהם גם בחברה מהוגנת, אף כי השימוש במלים הגסות, (כלומר במצלולים מסוימים, אסורה שם עלינו, לכן אמרו חז“ל: “הכל יודעים למה כלה נכנסת לחופה, אבל המנבּל פיו הופכין את פסק דינו לרעה”. בעלי המסורה אף ראו לנכון לשנות פסוקים מפורשים במקרא (דברים כ“ח 30; ישעיהו ל”ו 12 ועוד) כדי שלא להשמיע מלים “גסות” במקום מקודש – אף שגם המלים ה”כשרות" של הקרי הביעו, כמובן, אותם משמעים כמלים ה“פסולות” של הכתיב, כי ההבדל בין “תשגלנה” ל“תשכבנה”, בין “שיניהם” ל“מימי רגליהם” וכו' אינו במשמעי המלים, אלא במצלוליהן. גַיגֶר [189⁴⁸⁰, חלק ג‘, פרק ב’] הצביע גם על עשרות מקרים אחרים של תיקונים לא רק בקרי, אלא גם בכתיב, ובמיוחד בניקוד המסורתי, כדי לנפות את המקרא ממה שנראה לבעלי המסורה כ“גסוּת”, כבטוי אנושי (או מאניש) יותר מדי; כבטוי שאסור להשתמש בו מפני שהוא מגלה את רחשנו, את יצרנו (הבהמי) [ראה גם 47⁴⁸¹, עמ' 186 ואילך]. הבלשן שפֶּרבֶּר [*393⁴⁸²] עמד על תכנן הגופני, המיני, ה“גס” של המלים הקמאיות בכל השפות. “גסותן” של מלים מסוימות, מוּקצוּתן מן השימוש החברתי, אינה איפוא אלא הקושי שבחיברוּתן, שבהפרדתן מעצמנו, שב“אטימתן”, ב“כריתת שורן”, כלומר בניתוק משמען ממצלולן – כי אנו יכולים לדבר ולחשוב על עניינים “גסים” רק כל אימת שאנו יכולים להביעם במלים מהוגנות, במצלולים המותרים “לבוא בקהל”.

מה שמאפשר לנו להשתמש במלים אלו – בכל המלים (הכשרות) – הוא איפוא מה שמונע אותנו מלהשתמש במלים הגסות; הוא הסייג שאנו מסייגים – בדברנו, בחשבנו – את מלינו מרחשנו; התחום שאנו תוחמים בּלשון בינינו לבין עצמנו, ולפיכך גם בין מצלולי המלים למשמעיהן, ובין סוגיהן השונים של המלים, בין המלים המוּקצות משמוש למלים המוּתרות (בין המלים שהן טַבּוּ למלים שהן נוֹאָה בלשונו של יֶספרסֶן [251⁴⁸³, עמ' 169], בעקבות כינוּין בשפה הפולינֶזית). כדי למלל את המציאות, כדי להתקשר עם זולתנו, זקוקים אנו ללשון נקיה, למלים מוסכמות, מתורבתות, מחוברתות; כלומר למלים שמטענן האישי דולדל ונחלש בשל גלגולו בכל מיני עניינים אחרים; או גם נשלף ממצלוליהן והועתק למצלולים אחרים, למלים הגסות, האסורות בשל כך לשימושנו. מאידך גיסא, המלים הגסות, אף שאין אנו יכולים להשתמש בהן (בדיבורנו, בחשיבתנו), דרושות לנו כדי להתיר לשימושנו את כל המלים האחרות. אמנם, הרמב“ם [מורה נבוכים, ג' ה'] וגם הרמב”ן [שמות, 13] גרסו כי העברית – באשר היא לשון קודש – אין בה מלים גסות, אבל ברי כי זו אשליה. יותר מהם נאמן עלינו בעניין זה שלונסקי שחרז "השפה העברית היא צוף נופת/ גם אם אכלתהּ עש./ בה גם המלה טִנוֹפֶת / כצפיחית בדבש./ אך מי יתנני ולוא אך פעם,/ ולוא רק רגע קט,/ להתריס, מלא בוז וזעם/ твoю мaтьёб. כי שפה אנושית, חיה, אינה יכולה לצמוח, להתקיים, לתפקד, אלא מתוך יחסי גומלין בין המלים השונות המשמשות בה; מתוך כך, שהשוני שבמליה מאפשר לבני-האדם להתעלם מן המשותף שבהן, מן הרחש האנושי המהדהד – אבל חבוי – במצלוליהן. (ראה את מאמרו של מ. שיף [66⁴⁸⁴]). כשם שאין לשון חיה יכולה להתקיים בלי מלות-קריאה – אף שבעצם אינן מלים, אינן אלא מצלולים מקובלים חסרי משמע, כעין שרידים של רחש טבעי המתקיימים גם בלשון תרבותית, שרידי הרחש שלשוננו התרבותית צמחה – אבל גם נגמלה – ממנו.

כל מי שעיניו בראשו יודע, מה רב המקום שתופסות המלים הגסות בלשונם של הילדים. כמה קשה לילדים להגמל ממלים אלו, ומה רב העמל שכל חברה משקיעה כדי לחנכם לכך. ראיה לצורך הלשוני (החברתי) במלים גסות – כלומר: במצלולים היכולים לשמש מקלט למטענים היצריים שבכל המלים, כדי להדחיק מן הדעת את השורים המפרנסים את מצלוליהן – היא העובדה המוזרה, לכאורה, שלעתים מתחילות מלים ‘מהוגנות’, לשמש בתפקיד זה, והן ‘מידרדרות’ בהדרגה למעמד של ‘גסוּת’, ובשל כך נפסלות לשימוש לשוני תקין, נהפכות מ“נוֹאָה” ל“טבּוּ” (כגון הפעלים זין ו-דפק בעברית הצברית). על דרך המליצה נוכל איפוא לומר, כי האדם לומד לדבר רק מתוך שהוא עומד על כך, שהמלים ניתנו לו כדי למלל את המציאות, ואילו לו לעצמו אין מלה, אין שֵם, כי שמו ערום ועריה; כי קולו (רחשו האישי) ערוה לא רק באשה, אלא גם באיש, בכל אדם. הרי לכן מספר המקרא, כי משאכלו אדם וחוה מעץ הדעת– משיצאו מכלל בהמיות ונעשו יצורים חושבים, כלומר מדברים – החלו להתבייש, וראשית מעשם היתה שכיסו את ערוותם, כלומר הדחיקוה מדעתם. ביתר דיוק: הם אטמו אותה הפכו אותה מחוויה מוחשית למושג, לסמל. וכבר העיר על כך ביאליק [17⁴⁸⁵, עמ' ר“ה], בעקבות הרמב”ם.

ברם, הסתירה בין המשמע ובין המצלול, בין המציאות החיצונית (שהמלה מורה עליה) ובין מציאותו הפנימית של האדם (הדובר והשומע) מצויה לא רק במלים גסות. אלא שבמלים האחרות סתירה זו סמויה מדעתנו – ורק משום שהיא סמויה, יכולים אנו להשתמש בהן. לפועל שפט, למשל, היתה, כנראה, עוד בימי התלמוד גם הוראה נסתרת “גסה” – כפי שמעיד הדרוש (שמות רבה ח' ב') על הפסוק “ואת יואש עשו שפטים” (דברי-הימים ב כ"ד 24) דהיינו “העמידו עליו בריונות… ועינו אותו במשכב זכר”, – אבל כיום יש לו רק הוראה מהוגנת, גלויה, האומר כיום שתים יכול להתכוון גם לספירות עליונות, כי אף שמלה זו גזורה, כפי הנראה, משורשים הקרובים, אל שֵת – שתן, שוב אין אנו מודעים למקורה זה. האומר כיום סגולה, אינו מעלה ההוראה הקדומה של סגל –טחול –שגל. ב-אב רחום לא נותר כיום שריד מן האלימות והמיניות של ה-אף–הַב –חָם הקדמון, כשם שאין זכר ל-המה –יחם –מעי הבהמי ב-אמא יקרה. ולא ל-כתש ב-קדוש. עיוננו לימדנו, כי ההוראות המקוריות של שמש–זכר–ידע–בוא–דרך–עבר–נקב–ארג–שכל–ירה–קלע–שכב היו פעולות גופניות, חייתיות, גסות – ומסתבר כי כך היה גם במלים האחרות, בכל המלים – שהרי כל המלים צמחו מרחשו של האדם, מן הקולות אשר השמיע בלי משים תוך-כדי התעסקותו בעצמו בצרכיו, ביצריו. הן היו ראויות לשימוש בשעתן משום שגם בני-האדם הקדמונים היו פשוטים, “גסים” יותר. שהרי הפורנוגרפיה תלויה, כידוע, בגאוגרפיה – ואף בהסטוריה [413⁴⁸⁶, עמ' 23]. כמה וכמה דברים שקדמונינו היו מביעים, מגלים, במליהם מודחקים כיום מדעתנו, מאמירותינו, ומאידך גיסא יש דברים שהדורות הקודמים לא העיזו להעלותם על דל שפתם – ולכן גם לא היו מסוגלים לחשוב עליהם בצלילות, להבינם ולווסתם – ואילו אנו מדברים עליהם, מפרשים אותם, תרתי משמע. במאה שעברה – העיר מי שהעיר – היו הנשים (באירופה) מסמיקות ואף מתעלפות לשמע דברים שהן אומרות כיום בלי להניד עפעף. אבל אנו מדברים כיום בחפשיות כזאת מפני שלמדנו להבחין בין מלינו לבין עצמנו. בימינו יכולות המלים לשמש לנו – בהוראותיהן המקובלות, ה“מהוגנות” – רק משום שהוראותיהן המקוריות הודחו מתוכן, הודחקו מתודעתנו – אף שבעיוננו נוכחנו לדעת, כי במובלע, במוצנע, הן מוסיפות להתקיים גם בלשוננו, כי אילולי כן אינן יכולות למלא את תפקידן. ומסתבר כי אינן ניכרות בגלוי, רק משום שפועל בקרבנו כוח סמוי המוֹנען מכך, המוציאן מכלל שימוש.

גוּפוּת המלים    🔗

“הסמל לעולם איננו אקראי”, כתב סוֹסיר [379⁴⁸⁷, עמ' 68]. שהרי סמל אינו אות בלבד, אלא תמיד גם ישות ממשית מסוימת. וכן גרס מוריס [324⁴⁸⁸, עמ' 25], כי סמל משקף את המציאות רק בעקיפי עקיפין, כסימן של סימנים (איקוֹן של איקוֹנים, בעגת הבלשנים). אבל זאת אומרת, כמובן, כי הוא בכל זאת, בעקיפי-עקיפין, איקוֹן, עצם ממשי, בדומה לעצמים המוחשיים. גם המלים מביעות איפוא את הממשים לא באשר הן אותות גרידא, כעין פתקים מושגיים המודבקים על המציאות, אלא באשר הן עצמן בשבילנו חליפי-הממשים. כי בהשתמשֵנו במלים – בדברנו, בחשבנו – אנו כמו מפעילים (מביעים, מוסרים איש לרעהו ואיש לעצמו) את גופי הדברים, את העניינים המדוברים עצמם – ואין זה מקרה שבעברית “דברים” פרושם גם מלים וגם הממשים שהמלים מורות עליהם. לפיכך, ההפשטה – הפיכת הממשים למושגים – היא רק צדו האחד של מילוּל המציאות, ואילו צדו האחר הוא הפיכת המלים לגופי-דֶמֶה, לממשים-כביכול הקיימים בתודעתנו, שאמנם אינם אלא גיווּפים של המלים שאנו משמיעים ושומעים, אבל אנו חשים אותם כישויות של ממש.

ואף שאנו חשים בממשותן, בגוּפוּתן של המלים רק משום שאנו משמיעים ושומעים בהן את הֵדי רחשנו; משום שבמצלוליהן נשמר קשר חי עם עצמנו; הרי אנו חשים בה לא את מצלוליהן ולא את עצמנו, כי אם כל מיני דברים הנבדלים מעמנו, את המציאות החיצונית, את זו שמלבדנו, שאנו משיגים אותה רק באמצעות חושינו. “המלה כשהיא בפני עצמה – כתב הוּמבּולט [228⁴⁸⁹, עמ' 139] – אינה גוף, כי אם דבר מה דידי (סוּבייקטיבי) לעומת הגופים; ברם, ברוחות של החושב נהפכת המלה למושא שהאדם יוצר, והנועד עם זה לשוב ולפעול על האדם.” וכן ציין סוֹסיר [379⁴⁹⁰, עמ' 15]: “אותות לשוניים, אף שהם פסיכולוגיים ביסודם, אינם הפשטות… הם ממשים המצויים במוחנו… ניתן לתרגמם למִדמֵי-מראֶה קבועים.” גם בֶּרגסון גרס כי “מלה היא דבר מה חיצוני (אם כי בלתי-חמרי) ששכלנו יכול להאחז ולדבוק בו” [105⁴⁹¹ עמ' 175]. ואילו קַרנַפּ [130⁴⁹², עמ' 49] כינה את משמעי המלים בפשטות: “ממשים-כביכול.”

יש בלשנים המתרצים את תחושת ממשותן (גופותן) של המלים בהֶחבֵּרים הממשיים המתלווים להן, כלומר בזכרי העצמים, הרשמים, הרגשות וכו' המתלווים למשמעיהן. ברם, הסבר פסיכולוגי זה אינו מסביר מאומה. ודאי, זכרונות, שיירי רגשות וכו', הצמודים לכל מלה, משווים למשמעה גון זה או אחר; משווים לכל מלה גון אישי מסוים בפיו (ובאוזניו) של כל אחד ואחד. אבל, החבּרים אישיים, מציאותיים אלה יכולים להצמד רק לישות מוחשית, מציאותית כל-שהיא. לפיכך, דוקא הסבר זה מחייב את ממשותן של המלים, את היותן לא רק הפשטות, ישויות מדומות – כלומר שקריות, – כי אם ישויות של ממש שההחבּרים יכולים להצמד אליהן.

ובין שנכנה ישויות אלו מושגים ובין משמעים ובין בשם אחר; בין שנאמר שיסודן בתופעות אורגניות או בהרכבים כימיים או בקשרים חשמליים בתאי מוחנו; הרי העיקר הוא, שהחבּרים פסיכולוגיים – זכרונות, רגשות וכו' – עשויים להצמד אל משמעיהן של המלים, ואילו ממשותן, גוּפוּתן, צמודה במפגיע אל מצלוליהן. ביתר דיוק: היא צמודה אל מצלולי המלים באשר הם סמלי משמעיהן, זהים עמם, ויכולים לכן – רק לכן – להחליפם. מילולה של המציאות הופך אותה איפוא למכלול מושגי-הגיוני רק משום שהוא הופך אותה למכלול לשוני-מצלולי; רק משום שמצלולי המלים משמשים לנו סמלים, בתי-צביטה מוחשיים, גופיים, כדי להאחז בה ולהביעה. כי בתי צביטה היכולים להאחז במציאות מוכרחים להיות אף הם מציאותיים, וזאת אומרת שונים בטיבם, בטבעם, במהותם, מעצמנו החי, מן ה“אני” החש אותם, המשתמש בהם לגבי מציאותו. ואף שאלה סמלים שאנו יוצרים בקרבנו, בתודעתנו, ואם תמצא לומר – אינם אלא תחושותינו ואשליותינו, הרי ברי שהם לא רק הֲבָאים והֲבָלים, ולוּ רק משום שהם פעילים בנו, פועלים עלינו, כשם שעצָמינו, שערנו וציפורנינו הם איברים וחלקים מגופנו ובכל זאת אינם בשרנו החי.

ודאי, הדגשה זו של גוּפוּת המלים עשויה להֵראוֹת משונה ומיוּתרת. הרי אין איש מערער על כך שהמלים, האמירות, הן (גם) פעולות גופניות. הבלשנים הנהגאיים אף גרסו, כפי שראינו, כי כל כולן אינן אלא פעולות גופיות, השמעת קולות מסוימים, מצלולים שמשמיעים איברינו, ושמשמעיהם אינם אלא בבואות חסרות ממש. וגם הבלשנים שבימינו, המכירים במשמעי המלים כבהוויות ממשיות, עֵרים לכך שמשמעים אלו קיימים ופועלים רק תוך-כדי שיחם של בני-אדם מציאותיים; כי כל משפט הוא פרי אמירה מסוימת וכרוך, לפיכך, בפעולה גופנית וחושית. אלא שכל אלה אינם ממין טענתנו. שהרי אנו דנים לא בתהליכים המתלווים להשמעת המלים ולשמיעתן; לא בתנועות השריריות, העצביות, המוחיות וכו' המתרחשות תוך-כדי דיבורנו; אלא במלים (באמירות) עצמן, בהבעתן ובהבנתן; כלומר במה שמקובל לראות כתחום הרוח, הנפש, השכל. כוונתנו היא איפוא לומר, כי גם בתחום זה, מבחינה זו, קיימות המלים לגבינו כישויות גופיות, כמו העצמים המוחשיים שמחוץ לנו. ביתר דיוק: הן קיימות (פועלות) כישויות חיות, שהן גוּפיוֹת ורוּחיוֹת כאחת, שגוּפוּתן ורוּחוּתן הן רק שני פניה של הווייתן האנדרוגינית. אלא שגוּפוּתן היא הצריכה הדגשה בהקשר זה, כי דוקא היא – ולא רוּחוּתן, מופשטותן – מוחשית ביותר בפנימנו, בתודעתנו, – שהרי נוכחנו כי בנו, בקרבנו, פועלות המלים בעיקר כישויות קוליות, גוּפיוֹת, ואילו פעולתן המושגית, המשמעית, ניכרת בעיקר בתחום החברתי, בתחום המידע והתקשורת. והדבר טעון הדגשה גם משום שהוא מנוגד ל“שכל הישר”, כלומר לדעה המקובלת.

מאליו מובן כי גם הבלשנים דשים בסוגיה זו, אלא שאינם מתקדמים להבנתה, משום שאינם מודים בשמקוליות הלשון, כלומר בעוּבדת גוּפוּתה של המציאות הלשונית שבקרבנו; בכך שהמלים, הלשון, הן מציאוּת גוּפית, אך עם זה גם רוּחית; מציאות מוחשית, חיצונית, שאנו יוצרים ומקיימים בפנימנו. “המלה ‘פטיש’ – כתב אוֹסגוּד [336⁴⁹³, עמ' 158] – אינה אותו גירוי כמו פטיש ממש… השאלה היא: באילו תנאים נהפך דבר שאיננו ממש לסימנו של ממש מסוים?” וכן ציין גוּדֶנף [198⁴⁹⁴, עמ' 39]: “הבעיה הגדולה במדע האדם היא – למצוא את המעבר מן העולם החומרי, האוֹבּייקטיבי… אל העולם הסוּבּייקטיבי.” ראָיה אוֹבּייקטיבית (נכחית) לכך, שעולם סוּבּייקטיבי (דידי) זה קיים, היא מציאותה של הלשון. “אבל לא עלה בידינו לתפוס את התהליכים, שבאמצעותם אנו מבינים איש את רעהו.” ו“התחביר ההגיוני” של קַרנַפּ [131⁴⁹⁵, עמ' 109, 224] בנוי כולו על ההבחנה בין “דרך ההבעה התוֹכית” ל“דרך ההבעה הצורנית,” כלומר בין הממשים (הישויות המוחשיות) לממשים-כביכול (הישויות הלשוניות), בין המציאות שמסביבנו למציאות שבתודעתנו, ועל הסברת השיבושים הנובעים מערבוב תחומים אלה. האומר, למשל, “ירח הוא גוף בשמים” – הסביר קַרנַפּ – מתכוון, מן הסתם, לומר: המלה “יָרֵח” היא שמו של גוף מסוים בחלל החיצון המכונה בפינו “שמים” – אך הוא אינו אומר זאת, ואנו מבינים אותו לפי שיעור דעת, כי במקרה זה אפשרות הטעות רחוקה למדי. ברם, האומר, למשל, “יד ימינו של טרומפלדור” עשוי להתכוון גם לידו ממש, גם לעוזרו, המכוּנה “יד ימינו”, וגם לכנוי זה, לשם שהודבק לו. והאומר “חמש” עשוי להתכוון גם למספר גופו גם למלה המציינת אותו.

וכן ראינו כי מוֹריס [324⁴⁹⁶] בקש לפתור את הבעיה בכך, שהבחין בין סימנים חומריים (איקוֹנים), המביעים את המסומן בהם במישרין – באשר הם עצמם שייכים לאותו סוג דברים כמו מה שהם מסמנים – לסימנים מושגיים (סמלים), המביעים את המסומן בהם בעקיפין, על-ידי שהם מסמנים את האיקוֹנים של דברים אלה. אבל, העיר אוֹסגוּד בצדק [336⁴⁹⁷, עמ' 161], הבחנה זו איננה יורדת לשורשה של הבעיה, שכן אינה אומרת, במה נבדל יחסנו אל הסימנים מיחסנו לממשים אחרים ובמה נבדל יחסנו לסמלים מיחסנו לאיקוֹנים. אם תגובותינו על עצמים מוחשיים הן כתגובותיהן של החיות, ואם גם סמלים אינם אלא מין עצמים מוחשיים, מדוע שונות תגובותינו עליהם – ועל המלים – מתגובותינו על עצמים מוחשיים? “לא נוכל – כתב [שם] – לתחום תחום בין נהגת בני-אדם לנהגת החיות (בלי להסביר מה טיבו של תחום זה – מ"א)… גם תגובות משמעיות עשויות להיות בלתי-רצוניות, ממש כמו החישות – ינסה נא אדם להשגיח במלה המוּכרת לו בלי ליתן את דעתו על משמעה!” וכן העיר כץ [253⁴⁹⁸, עמ' 77] כי אין אנו אומרים, למשל, “שברתי את משמעה של המלה ‘לוח’,” אלא “שברתי את הלוח” – כי מצלולי המלים זהים בשבילנו עם משמעיהן. ואילו פיאז’ה הוכיח [345⁴⁹⁹, עמ' 261], כי “המושג ‘מוּשא’ (כלומר: עצם – מ"א) מסוים כרוך בשביל הילד (אבל ממילא גם בשביל המבוגר – מ"א) בתפיסת החלל, הזמן והסיבתיות כמציאות הקיימת מחוץ לו.” והן כולנו יודעים, כי כשאנו מבקשים מלה מסוימת או מנסים להזכר במלה ששכחנו עשויים ההחֶבֵּרים העולים בדעתנו להצמד גם אל משמעה וגם אל מצלולה – ואין להבין זאת אלא אם כן נאמר ששניהם הוֹוים “איכשהו” ישות אחת.

“המלה – כתב פּוֹרציג [355⁵⁰⁰, עמ' 160] – היא מצלול המביע פיסת מציאות מסוימת. כושר הבעה זה אנו מכנים משמע. ברצף השיח עשויים מצלולי המלים השונות להבלע בלי שיורגשו כישויות מיוחדות, ואף-על-פי-כן קיים מצלולה של כל מלה בשביל אומרה כישות ממשית, וראיה לכך היא העוּבדה שההברות המתווספות למלים מושמעות (ומושפעות, לפיכך, מן הסחף הצלילי – מ"א) באופן אחר מהברות דומות שבמלים עצמן” [ראה גם 249⁵⁰¹, עמ' 271]. הלשון דומה איפוא מבחינה זו לנגינה, שגם היא, כמובן, אינה אלא השמעת קולות מסוימים, ואף-על-פי-כן גם ברי, כי היא יצירה רוחנית מובהקת, העשויה לעלות במופשטותה, ברוחיותה, על יצירות הגותיות, מושגיות, הגיוניות ביותר. וכלום שונה גיווּפם של משמעי המלים מחיווּצם של רשמי חושינו האחרים? כלום אין הדבר נראה משונה בעינינו רק משום שאנו נוהגים לראות את המשמעים, את המושגים, כישויות רוחיות, השוכנות בקרבנו ורק משקפות את העצמים המוּרים בהן? רק משום שאנו סבורים, כי מצלולי המלים אינם אלא סימני משמעיהן, ואילו למעשה המשמעים אינם אלא צורותיהם המוּדעות של מצלוליהן? הרי גם הקולות שאנו שומעים והאורות שאנו רואים אינם העתקים מוכניים של גלי האויר וגלי החשמל הפוגעים באיברינו, כי אם תחושותינו המתלווֹת לפגיעות אלו ולתנועותינו הנובעות מהן; אינן אלא תופעות קינאֶסתֶטיות (בלשון המדענים), כלומר צורותיהן האנושיות המיוחדות של תנועות אלו.

גוּפוּת המשפטים    🔗

ראיה חותכת לגוּפוּתן של הישויות הלשוניות היא עוּבדת שרירותה לא רק במלים יחידות, אלא גם בצרופיהן, באמרים ((clauses המפרטים ומשלימים את משמעי המלים ובמשפטים (בהגדים, בצווּיים וכו') שלמים. הרי אנו חשים כממש מסוים לא רק מלה כמו שיר, למשל, אלא גם שיר השירים, ואף שיר השירים אשר לשלמה. ובאמרנו שיר השירים אשר לשלמה הוא יצירה פיוטית נוהגים אנו כבגוף ממשי גם באומר מורכב זה. ובכך לא סגי. הרי נוכל לומר גם האומר כי שיר השירים אשר לשלמה הוא יצירה פיוטית אינו מחדש כלום, כלומר לנהוג כבגוף גם במשפט הנ"ל. ונוכל להמשיך, לחייב או לשלול, להתנות או להשלים גם משפט זה; כלומר נוכל ליצור משפטים מורכבים יותר ויותר, משפטים שיכללו בתוכם מספר רב והולך של משפטים – על אמריהם ועל מליהם – וישבצו אותם בנצבתם הכוללת, כפי שמשבצים פיסה חומרית בתוך עצם ממשי או מכניסים חלק לתוך מנגנון מוכני, – אף שברי, כי רכיבים לשוניים אלה אינם המלים עצמן (כלומר: מצלולי המלים), כי אם משמעיהן, כלומר ישויות שאינן גופיות (במובן המקובל). אמנם, בלשני האסכולה הנהגאית ניסו להסביר את תפקודם של המשפטים מכוח מצלוליהם, אבל ראינו כי נכשלו בכך כשלון חרוץ [390⁵⁰², עמ' 8, 25 ואילך; 151⁵⁰³, עמ' 38, 45; 115⁵⁰⁴, עמ' 203; 305⁵⁰⁵, עמ' 113; 388⁵⁰⁶, עמ' 5] והוא שגרם לתמוטתה ולזניחתה של אסכולה זו. חומסקי עשה את ההכרה בכושרו של האדם (מה שאין כן החיות) ליצור אינסוף של משפטים, כלומר ליצור ישויות לשוניות חדשות [141⁵⁰⁷, עמ' 12], אבן פינה למשנתו על הדקדוק היוצר. מאידך גיסא, ראינו כי האסכולה הרוחאית נתקעה במבוא סתום מפני שהפליגה לקיצוניות הפוכה, והיא רואה את המשפטים כישויות רוחיות גרידא ומבקשת להבין את תפקודם בלי שתתן את דעתה על כך, שהם קיימים בנו, מוּדעים לנו, דוקא כישויות גופיות.

כל משפט – הטעימה לַנגֶר [278⁵⁰⁸, עמ' 77] – הוא ‘מבנה סמלי מורכב’ אשר יסודות שונים חבורים בו יחדיו ל’תמונה הגיונית' (משמעית, רעיונית – מ"א). וכן הדגיש מילר [321⁵⁰⁹, עמ' 43, 48], כי אין אנו מבינים משפט כל עוד לא עמדנו על נצבתו. אבל ‘נצבה’ או ‘תמונה הגיונית’ של המשפט הריהי בשבילנו דבר מה ממשי, גוּפוּת המחברת את כל המלים שבאמירה פלונית והחוצצת בינה לבין מה שמחוץ לה, כמו צמידותם ההדדית של חלקי עצם חמרי כלשהו. נצבה זו, המיַחדת את המשפט, המבדילה אותו ממה שמחוץ לו מתבטאת לעתים אף בהגא מיוחד או בהברה מיוחדת, המביעים את הענין המשותף שהמלים מוסבות עליו. בשפת זולו, למשל, אם המשפט מוסב על “איש” (אוּמוּנטוּ בשפה זו) צריכה כל מלה בו להתחיל (לפי כללים מסוימים) בהגאים מ או אוּ או מוּ או וְ; ואם מדובר במשפט על “אנשים” (אבּוּנטוּ) צריכות כל המלים במשפט להכיל את ההגאים בּ או אַבּ או בַּ וכדומה [249⁵¹⁰, עמ' 353]. יש שתלותן ההדדית של המלים שבמשפט מתבטאת בתאום מצלוליהן של מלים מסוימות הקשורות זו בזו (“תאימוּת,” בעגת הבלשנים). בעברית, למשל, צריך כל שם תואר להתאים את מצלולו להבעת מינו ומספרו של העצם שהוא מתאר, (איש גדול, אבל אשה גדולה) וכל פועל צריך להתאים את מצלולו להבעת מינו, מספרו וגופו של נושאו (אני אכלתי, אבל אתן אכלתן וכו').

דרך אחרת שהתלוּת מתבטאת בה היא תיאום צלילי מסוים בין מלים המוסבות על ענין מסוים – למשל, בין נושא הפעולה למוּשאה, בין הנותן דבר מה למקבלו, בין השולט בדבר-מה לנשלט וכדומה (“שליבוּת”, בעגת הבלשנים). דוגמאות לכך הן ה“רפע” “והנצב” שבערבית והיחסוֹת השונות שבשפות האריות. בלטינית, למשל, מקבל שם העצם שהפעולה מופנית אליו צורה אחרת משם העצם המפנה את הפעולה (dativ) ויש גם צורה מיוחדת לשם העצם המופעל (acusativ). ברוסית יש גם צורה מיוחדת לשם העצם המשמש לבצועהּ של הפעולה המדוברת. בפינית יש גם כמה יחסות אחרות. תלותן ההדדית של המלים שבמשפט מתבטאת גם בסדרן ובמבחרן – כלומר בהתאמת המלים המביעות את תוכנה של האמירה לנצבתה ההגיונית (“זכויות ההזדמנות” של המלים, בעגת הבלשנים) – שהרי לא “קין הרג את הבל”, למשל, כמו “הבל הרג את קין” וכל שכן לא כמו "קין הבל הרג את". וכבר עמדנו על תפקידן הלשוני העצום של ההטעמות וההנגנות, הפועלות גם הן רק באמירות משמעיות, כלומר במשפטים. גם המלים המוּדעות לנו, השמורות בזכרוננו כישויות נפרדות, פועלות איפוא בשיחנו, בלשוננו, רק במלוכד, רק כרכיביהן של ישויות משמעיות שלמות, וזיקה הדדית זו בין כל המלים שבמשפט היא המקנה לו את נצבתו ההגיונית, היא המאפשרת למלים להביע דבר מסוים.

כוחה של הנצבה (הכוונה) שבמשפטים רב כל כך, שהוא עשוי להשמר גם אם ממירים את רכיביהּ (מליהָ) ברכיבים אחרים, הדומים להם במשמעם (במלים אחרות של אותה מדגומת או בכנויים, המחליפים אותן, כלומר המורות על מלים אחרות). כן נשמר משמעו של המשפט “אבא קנה גדי לבן” גם אם נאמר “אבא רכש גדי צחור” ואפילו אם נפליג לניסוח מליצי ונאמר “הורֵנו השקיע את ממונו בצפיר עזים צח כשלג.” האומר “אהבתי את רחל” יכול לומר גם “אהבתי אותה” או “אהבתיה”. במקום “הוא נסע לירושלים” אפשר לומר גם “הוא נסע לשם”.

ולא זו בלבד. נצבתם ההגיונית של המשפטים כלומר כוונתם, המגמה האישית הטמונה בהם, חזקה, ממשית, כל כך, שהיא עשויה לסטות מנצבתם הדקדוקית; יכולה להשמר גם כשמשמעם המציאותי מבוטא בלשונו (במליו) של המשפט רק בעקיפין, בצורה מעוּותֶת [390⁵¹¹, עמ' 26]. (בעגת הבלשנים: נושאו ההגיוני של המשפט עשוי להיות שונה מנושאו התחבירי.) משמעו של המשפט “קין הרג את הבל,” למשל, אינו משתנה אם אומרים “הבל נהרג בידי קין”, אף שכאן מדובר, לכאורה, בפעולתו של הֶבֶל. הוא אינו משתנה גם אם מדובר על “הריגתו של הבל בידי קין”, אם כי כאן הנושא לא קין ולא הֶבֶל, אלא מעשה ההריגה [321⁵¹², עמ' 45 ואילך]. צורתו הלשונית של המשפט אינה משנה את תכנו העניני, את המציאות שהמשפט מביע, הדגיש פרֶגֶה [91⁵¹³, עמ' 37].

בעצם מוליכה, כמובן, למסקנה זו גם משנתו של חומסקי [139⁵¹⁴; 140] על תפקידם המכריע של ה“סַמּנים” markers]] שבמשפטים, – כלומר של ההתכוונוּיות האישיות, הסמויות, הקיימות ב“רובדה העמוק” של הלשון, שהמשפטים, המִלוּלים, הגלויים שב“רובדהּ העילי” הם רק גלגוליהם, לבושיהם החיצוניים. אלא שחומסקי עצמו נרתע, כפי שראינו, מלהסיק מסקנה זו מחמת התנגדוּתו לתפיסה השמקולית, העשויה להוציאו אל מחוץ למציאות הלשונית.

“סגולותיהן של אמירות לשוניות הן שתים – גרס סירל [388⁵¹⁵, עמ' 29] – הן מכוּונות (לתכליות מסוימות – מ"א) וכפופות לכללים (פנימיים – מ"א) מסוימים. האומר דבר מה… עושה זאת כדי להשפיע באופן מסוים על השומע את דבריו”. וכן הדגיש גַרדינֶר [188⁵¹⁶, עמ' 181] “משפטים מתהווים רק מתוך שבני-אדם מבקשים… להפנות את דעתם של בני-אדם אחרים לכל מיני ענינים… תכונתו המובהקת של משפט, המבדילה אותו מרצף מלים ללא משמע, היא תכליתיוּתו, תחושת הסיפוק הנובעת מכך, שהאומר אותו הביע מבוקש מסוים או כוונה מסוימת.” וכמותו עמד ביהלר [126⁵¹⁷, עמ' 253] על כך, ש“כשאנו מבקשים לבטא רעיון מסוּבּך, בוחרים אנו תחילה את צורת המשפט הנאותה בשבילו. ראשונה עולה בתודעתנו הפנימית התכנית לפעולה (לאמירה – מ"א) ורק תכלית זו היא הקובעת אחרי כן את המלים שאנו אומרים. וכשאנו מבינים משפט בעל מבנה מסוּבּך, הרי זו הבנת נצבתו הדקדוקית… הבנת היחסים שבין חלקיו השונים ובין צורתו הכוללת.” (ולאו דוקא הבנת משמעיהן של המלים הכלולות בו – מ"א).

משפטים ומלים    🔗

אין תימה שהבלשנים הנהגאיים, שבקשו להתעלם מכל פעולה אנושית, מוּדעת, כמעט ולא עסקו במשפטים וראו באמירות הלשוניות רק שרשורי הגאים, צרופים של רכיבים צליליים. לכן כשפנו הבלשנים החדשים לחקר קבילותם ונצבתם של המשפטים היה הדבר בגדר תגלית מהפכנית. אלא שגם בלשנים אלה לא הסיקו את כל המסקנות המתחייבות מתגליתם זו; גם הם מוסיפים לחקור את רכיבי המשפטים, את המלים, האמרים וכו‘, כאילו הם ישויות העומדות בפני עצמן ויש שהם גורסים [305⁵¹⁸, עמ’ 429] כי המשפטים הם ישויות דקדוקיות, אבל לא לשוניות, אם כי קשה להבין מה זאת אומרת. על כל פנים, מתחמקים הם מליתן את דעתם (במידה מספקת) על כך שהמלים קיימות, מתפקדות רק כרכיבים של המשפטים; על כך, שכל המשמעים – והמשפטים המביעים אותם – יונקים מן ה“אני” החי של אומריהם ושומעיהם; שנצבתם של המשפטים איננה דבר-מה ערטילאי, כי אם מבע אישי מוחשי ולכן גם גופי. הבסיס לכל התפתחות מחשבתית – גרס שילדֶר [382⁵¹⁹, עמ' 507 ואילך] – הוא תמיד פעולה אחידה של רצון האדם… התכוונוּת אישית מסוימת." והוסיף כי “רעיונותינו המוּדעים, הברורים, מוקפים תמיד הילה של צורות התפתחותיות מעורפלות… הילה זו היא האִמָּה (matrix) המצמיחה את המחשבות” (וממילא גם את המשפטים ואת המלים המביעות אותן – מ"א).

אמנם ספיר גרס [377⁵²⁰, עמ' 25] כי “יסודותיה האמתיים, החשובים של הלשון הם, בדרך כלל, צרופי הגאים, שהם מלים או חלקיהן החשובים של המלים או צרופי-המלים.” וכמוהו הורה גם בלומפילד [110⁵²¹, עמ' 178], כי “מבחינה מעשית, יחידת הדיבור הקטנה ביותר היא המלה”. אולם בבואם להגדיר, למה הם מתכוונים באמרם “מלים”, נסתבכו שניהם בקשיים ובסתירות. בלומפילד הגדיר “מלה” כצורה (ישות) לשונית קטנה ביותר שהיא “חופשית”, כלומר מסוגלת לתפקד באופן עצמאי, בלי להצמד לצורה אחרת. לפיכך “הוא” או “מה”, למשל, הן מלים (עבריות), אבל לא ב או לִכְשֶ, וכל שכן לא התחיליות והסיומות של הכינויים למיניהם. אולם ברי כי הגדרה זו מתארת רק את הסימנים שלפיהם אנו מבדילים (מבחינים) בין הרכיבים השונים שברצף הדיבור, אך אינה עונה על השאלה: מדוע אנו מבדילים – או איננו מבדילים – ביניהם. מסתבר כי המלים הוא או מה מוסבות על דבר-מה שמחוץ להן לא פחות מאשר ב או לִכְשֶ, וכי מה שמבדיל ביניהן נעוץ איכשהו בתפקודם המשמעי, בתרומתן למה שאנו מבקשים להביע באמירתנו, כלומר בכללותו של המשפט שהן רכיביו. ואכן, לאחר שבלומפילד הגדיר את המלים כנ"ל, לא נעזר כלל בהגדרתו זו, כי אם עסק במלים רק באשר הן יחידות תחביריות של האמירה, זאת אומרת רק באשר הן רכיבים של משפטים המביעים משמעים מסוימים constituents) בעגתו).

ספיר נבדל מבלומפילד בכך, שגרס במפורש [377⁵²², עמ' 25, 34], כי מלים הן סימנים קוליים לרעיונות מסוימים. אך בנסותו להסביר את הקשר שבין סימנים אלה לרעיונות המובעים בהם נתקל גם הוא בעוּבדה, שלעיתים מוּבּע רעיון מסוים רק במכלול של מלים אחדות ולעתים מביעה מלה אחת רעיון מורכב, צרוף של כמה רעיונות; כלומר בכך שהגבולות בין מלים למשפטים מטושטשים. המלה האמוט בשפת הנוּטקה, למשל משמעה “עצם” במובן סתמי, ואילו המלה המקבילה לה באנגלית (bone) מביעה גם את הרעיון שמדובר בעצם מסוימת אחת, והמלה המקבילה בעברית גם את הרעיון שמדובר בדבר מה ממין נקבה (או ממין זכר). עוד יותר רבים הרעיונות המובעים במלה כמו בתינו או ירכּיבָם, ויש שפות המביעות במלה אחת גם רעיונות מורכבים הרבה יותר, כמו הגרמנית שבה אפשר לומר, למשל:

Bundesbeamtenversicherungsanstaltvizepräsident כלומר: סגן נשיא המוסד לביטוח פקידי המדינה; או הטורקית (בה תתכן מלה כמו sevistirilemeniklisinden שהוראתה “מחמת אי יכולתם לעשות את עצמם אוהבים זה את זה” [232⁵²³, עמ' 21]; או שפת הפאיוּטה (שבט אינדיאנים בארצות הברית) המסוגלת לומר במלה בת 15 הברות משהו כמו: “הם האומרים לשבת ולחתוך בסכין פרה שחורה.”

ספיר נאלץ, לכן, לנסח את הקשר בין המלים למשמעיהן בנוסחאות מסובכות כגון O + (C) + (B) + A ולבסוף הודה גם הוא [377⁵²⁴, עמ' 34], כי “ההגדרה הטובה ביותר של מלה היא, כי זו הפיסה העצמאית הקטנה ביותר של “המשמע” שנוכל לבודד בפָרקֵנו משפטים.” ריס [367⁵²⁵, עמ' 60] – בעקבות וֶגֶנֶר [417⁵²⁶, עמ' 127], ווּנט [435⁵²⁷], פאול [342⁵²⁸] והוגים אחרים – פסק בפשטות: “הגאים, מלים וקבוצות של מלים אינן אלא יחידות דקדוקיות מלאכותיות… היחידה הטבעית של המציאות הלשונית הריהו המשפט.” גַרדינר [188⁵²⁹, עמ' 38 ואילך, 74 ואילך, 90 ואילך] הגדיר את המלים כגלמי-משפטים, השמורים בזכרוננו עד שנשתמש בהם בשיחנו, כי אינן ממלאות את תפקידן הלשוני, אינן משמשות כסימנים משמעיים, אלא תוך כדי אמירתן [188⁵³⁰, עמ' 80], תוך כדי פעולתו הצדויה, האישית, של אדם מסוים. ואילו ויטגנשטיין [434⁵³¹, עמ' 22] – גרס כי כל מלה אינה אלא משפט מקוצר. “טעות היא – כתב יֶספרסֶן [249⁵³², עמ' 94] – לראות את הלשון… כדבר-מה ממשי ולשכוח כי אינה אלא הפשטה… כי הלשון הממשית קיימת רק באדם פלוני מסוים ואין להפרידה ממנו אפילו במחקר מדעי.” מבוכתם של הבלשנים נובעת איפוא מתוך כך, שהם מתעלמים מן הגורם האישי, ההתכוונוּתי, שבלשון, מכך שהיא מציאוּת אנושית ולפיכך לא רק הפשטה, אלא גם ממשוּת מוחשית.

“מלים-משפטים”    🔗

שיקולים עיוניים אלה מקבלים משנה תוקף מן התצפיות בדרך למידת הלשון, שהרי אמירותיו הראשונות של הילד אין בהן עדיין שום רכיבים, שום ארגון פנימי, ואף הבלשנים מכנים אותן “מלים-משפטים” [328⁵³³, עמ' 41]. וברי כי אינן מלים וגם אינן משפטים במובן המקובל; כי בעצם כלל אינן ישויות לשוניות, אלא רק צורותיהן הטרומיות, הגלמיות, מה גם שאף משמעיהן מעורפלים ביותר. כשילד מתחיל לומר “אמא” או “אוטו” אין לדעת – וספק אם הוא עצמו יודע – אם כוונתו לומר “אמא, קחי אותי” או “אמא, תני לי לאכול” או “השכיביני לישון” וכו‘; אם הוא נזכר במכונית שנסע בה אתמול או מבקש לטייל או רוצה להסתכל במכוניות הנעות ברחוב. ולא זו בלבד. ל“מלים-משפטים” אלו קודמות אמירות גלמיות, היוליות עוד יותר, שאינן מכילות אלא הברה אחת ואף רק הגה בוטא יחיד, כלומר אינן בעצם אלא קולות רחשיים מבודדים; קולות שההבדל ביניהם לרחשנו רק בכך, שהם (פחות או יותר) קולות מהוּבּרים, כלומר מובדלים מן הרחש הסתמי, שהשמעתם באה לא כפורקן מתחים שקדמו לה, אלא במכוּון, לשם תכלית מסוימת שמעבר לה; כלומר שהיא פעולה רצונית, מחווה צדויה, כמחווֹתיהן של החיות, פעולה המעידה על ראשית צמיחתו של ‘אני’ מסוים [249⁵³⁴, עמ’ 350] ולו גם רחוק מן ה’אני' האנושי השלם, המבוגר.

עצם כינוּין של אמירות אלו “מלים-משפטים” בא לומר, כי גם אם תכליתן אינה מפורשת, איננה ניכרת בגלוי, בפועל, הריהי קיימת בסמוי, בכוח; כי גם אם הילד מבטא הגה יחיד, הברה אחת, הרי כוונתו להשמיע משפט שלם, כלומר ישות לשונית המביעה משמע מסוים. והדעת נותנת כי מה שמצוי בצורה גלמית, סמויה, באמירותיהם של הילדים, מצוי בצורה גלויה, מורכבת יותר, גם באמירותינו; כי גם אם אינן עוד “מלים-משפטים”, הריהן “משפטי-מלים”, כלומר משמעים (הגדים, הֶכוֵנים, גילויים אישיים) מסוימים המובעים בכל מיני מלים, שלפיכך אין להבינן אלא מתוך מורכבותם, מתוך הווייתם הכוללת.

ראינו כי אמירותיהם הראשונות של הילדים עדיין אינן ישויות לשוניות, אינן סמלים העשויים לשמש לתקשורת חברתית, מפני שהן טעונות מתח חושרירי, אישי, שאי-אפשר להעבירו לזולת; כי הן נהפכות למלים ולמשפטים רק כל אימת שנכרת שורן, רק כל אימת שנאטם מקורן האנושי, החי, והן נהפכות לשמות, למושגים, לממשים-כביכול, למציאות-דֶמֶה הקיימת גם בלעדי האדם. ברם ברי, כי מה שמנתק את האמירות (את המלים) מן האדם אינו יכול להיות אלא האדם עצמו; כי הילדים הופכים את מליהן הראשונות, המלמוליות, למלים של ממש רק על-ידי שהם ממַמשים, מיַמשים אותן, מציגים אותן מחוץ לעצמם – וכי הם יכולים לעשות זאת רק באמצעות מלים; רק על ידי שהם יוצרים בתוך עצמם רקמה לשונית החוצצת בינם לבין מליהם; רקמה המורכבת ממלים המורות לא על המציאות (כלומר לא על עולמם החושרירי של הילדים), כי אם על המלים שבדעתם, שבדמיונם. הילדים הופכים איפוא את מלמולם ללשון רק על-ידי שהם מפתחים נוסף למלים גם תחביר, מנגנון לשוני שבעזרתו הם מעיילים את מליהם ומצרפים אותן למשפטים.

בשלבו הראשון של הדיבור – כתב בּוֹלינגר [115⁵³⁵, עמ' 5] – “מתיחסות המלים לעצמים ולהתרחשויות… כל ממש וכל מצב יש לו שם, אבל ללא תחביר… בשלב השני מתחיל הילד לחלק את השמות למשפטים… הוא מתחיל לגלות בשלָמים חלקים ולשחק בהם… המלים נהפכות לו לצעצועים… למידת הלשון היא במידה רבה כעין משחק של חילוץ שרירים… כדי לבנות משפט צריך הילד להכיר בכך, שיש דברים הדומים זה לזה ויש השונים זה מזה, והוא צריך לכנות את הדַמיוּיוֹת ואת ההבדלים בשמות ולצרף את שמותיהם… בשלב השלישי מכיר הילד סוגי דַמיוּת דקים יותר, את הדַמיוּת שבין חיבורי השמות.”

“המלים הראשונות – הסביר סלבּין [391⁵³⁶, עמ' 41] – הן הגדים חיוביים ללא דקדוק. כשהילד מגיע לשלב של אמירות בנות שתי מלים – בגיל שנה וחצי בערך – נהפכות מקצת המלים שלו (כגון “עוד”, “תן”, “לא”) – שרובן היו לפני כן מלים-משפטים בפני עצמן – למלות-יָדית, לכעין צבתות להפעלת מלים אחרות, המלים הרגילות.” [שם, עמ' 42]. “הילד בגיל זה מוּדע, ככל הנראה, ליחסים השונים בין מליו… אך עדיין אינו מסוגל ליצור משפטים המכילים יותר משתי מלים מחוסר בטויים ליחסים שבין מליו… התפתחות התחביר מאפשרת לו לדבר על עניינים שקשה לעמוד עליהם בהקשרים שאינם לשוניים” [שם, עמ' 47], כלומר: אמירותיהם של הילדים מכילות יותר מלים, משפטיהם נעשים מורכבים יותר, רק כל אימת שהם לומדים לבטא, למלל, את היחסים שבין המלים שבאמירותיהם; רק כל אימת שהם לומדים לשיים לא רק את הממשים שבעולמם, אלא גם את היחסים שבין שמות הממשים (המלים). ועדות עקיפה לתהליך זה הביאו מחקריו של יקוֹבסוֹן במחלת האפַסיה [243⁵³⁷; 244⁵³⁸], שהראו כי התנוונות הדיבר מתקדמת בהיפוך שלבֵּי התפתחותו – ממשפטים מורכבים למלים יחידות, ואף להגאים יחידים, – וכי היא עשויה להופיע בשתי צורות שונות, כהתנוונות גדלה והולכת של יחסי הדַמיוּת שבמלים (כלומר: הקשרים בין המלים ובין הממששים) או כהתנוונות יחסי הסמוּכוּת (contiguity) בין המלים שבמשפטים, כהתפוררותה של “לשון הלשון.”

וֶגֶנֶר [417⁵³⁹] ובעקבותיו יֶספֶרסֶן [249⁵⁴⁰], ביהלֶר [126⁵⁴¹] ובלשנים אחרים עמדו על כך, שהלשון התפתחה – כל כמה שהדבר ידוע לנו – תוך כדי הפיכת חלק מן המלים הקדמאיות משמות (של עצמים או של פעולות, כלומר של ממשים) למלים המסבירות שמות אלה (לתארי השם ולתארי הפועל) או המצביעות על היחסים שבין השמות (כגון הכינויים למיניהם, ומלות ההחוויה על מקום, זמן, סיבה, וכו'), כלומר תוך כדי יצירת מנגנון תחבירי, הפועל רק בתחום האמירות הלשוניות, המשפטים, אבל בפעולתו מאפשר להרחיב את המשפטים ולהשלימם, לפרטם ולפרשם ביתר דיוק, כלומר לשכלל את מילולה של המציאות ולהקטין את תלותם של המבעים הלשוניים (המשפטים) במסיבות הממשיות (הלא-לשוניות) של אמירתם ושמיעתם.

לשון הלשון    🔗

כשאנגלי נפגש עם חברו ואומר לו (על דרך השפה הסינית) Long time no see (‘הרבה זמן אין רְאוֹת’), מובן לשניהם כי הכוונה “זה זמן רב שלא נתראינו”. אבל אדם שלישי השומע את השפט עשוי להבינו כאומר “עלינו להפרד למשך שנים רבות”, או אולי גם “זמן רב הייתי עוור” (אולי בגלל מחלת עינים). כשאנו קוראים (בראשית כ"ה 34): “ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה”, מבינים אנו את האמור בשורת מלים-משפטים אלו משום שאנו יודעים את הקשרם המציאותי, אבל זאת אומרת כי כדי להבינם עלינו לחזור מדי פעם אל המציאות המדוברת, להזכר אחרי כל משפט בממשות שלא נתפרשה בו. ומסתבר כי צמידות זו למציאות שאינה לשונית, הגם שהיא מקילה על הבנת המשפטים (בהקשר המדובר), מצמצמת מאד את ערכם התקשורתי ואת שימושם כישויות מופשטות. אין תימה איפוא שהתפתחות החשיבה המופשטת וההגיון היתה מאז ומתמיד כרוכה בהתפתחות התחביר, בצמיחת הרקמה הפנימית של הלשון – ‘לשון הלשון’ [meta-language] כפי שהיא מכונה בעגת הבלשנים, – כלומר בצמיחת מלים המורות לא על המציאות החיצונית, כי אם על מלים אחרות, על מציאותו הפנימית (הלשונית) של האדם עצמו; בהתהווּת רקמה לשונית המתווכת בין האדם לבין מליו; הנוהגת בהן כאילו הן ממשים, ישויות בעלות גוּפוּת משלהן, אבל על-ידי-כך גם מאפשרת לאדם לעייל את מליו, לפרקן ולצרפן, ולהרכיב מהן משפטים המביעים את המציאוּת המדוּברת – את כוונתו של אומרם – בלי זיקה לשום הקשר או מעמד ממשי; להביע את כוונתו במבחר המלים שבמשפט, בסדרן, בדקדוק זיקותיהן ההדדיות, כללו של דבר: בנצבתו של המשפט, המאפשרת גם לפרש את כל פרטי כוונתו וגם לכלול את כולם במסגרת אמירה משמעית אחת.

שתי התכוּנות שמנה סירל (כנ"ל) כאמירות הלשוניות – היותן מכוּונוֹת לתכלית מסוימת והיותן כפופות למשמעת פנימית – אינן איפוא אלא שני פניה של “לשון הלשון”, של הנצבה הסמויה שבמשפטים, המצרפת את כל הרכיבים (המלים) שבמסגרתה לחטיבה לשונית, משמעית אחת, והמציגה חטיבה זו כישות עצמאית, הקיימת מחוץ לאדם (לאומרה), המובנת גם לזולתו, והמורה על דבר מה ממשי מסוים. ה“מלים-משפטים” של הילדים אינן שונות איפוא ממחוותיהם הקוליות מפני שהן חסרות⁵⁴² נצבּה פנימית. אבל המשפטים המפותחים, “משפטי המלים”, שוב אינם מחווּת באשר לשון-הלשון שבהם, נצבתם, מנתקת את מליהם משורם המקורי, מלכדת אותן בסד דקדוקי, וכך מעניקה להם משמע, מובן ממשי, שאיננו אישי. לכן הטעים סוֹסיר כי אין להבדיל בין נצבתו של משפט למליו, כאילו יכול משפט, על המלים שבו, להתקיים (להיות ישות לשונית, משמעית) ללא נצבתו. “סדר המלים (במשפט) – כתב [379⁵⁴³, עמ' 139] – הוא, בלי תפונה, ישות מופשטת, אבל קיומו תלוי אך ורק ביחידות הממשיות הכלולות⁵⁴⁴ בו (במלים שבמשפט – מ"א) והזורמות בכיווּן אחד. טעות היא לחשוב כי קיים תחביר ערטילאי שמחוץ ליחידות הגופיות המצויות בחלל… וכל יחידה גופית, צלילית, (לשונית – מ"א) קיימת רק תוך כדי כוונתה ותפקודה”.

גם יֶספֶּרסֶן [250⁵⁴⁵, עמ' 44[ הטעים כי “סִדרן של המלים הוא מן היסודות המעצבים את מבנה המשפט לא פחות מצורותיהן”. וקשה להבין זאת אם לא שנאמר, כי כמו צורותיהן של המלים, כך גם סדרן משקף מציאות (ישות, זיקה כוחית) כלשהי שבקרבנו. ואם זה דינו של סדר-המלים שבמשפט, אם גם הוא אינו אלא זיקה מסוימת בין הישויות הלשוניות ה’גופיות' שבקרבנו, כל שכן זה דינן של הזיקות הגלויות שבמשפטים, המתבטאות ב’לשון הלשון' שבהם (במלים ה’ריקות' שבלשון, כפי שכינו אותן המדקדקים הסיניים, להבדילן מן המלים ה’מלאות', המורות על הממשים). המלים שאנו משמיעים ושומעים בדבּרנו, המשפטים שברובד העליון של לשוננו (בעגתו של חומסקי) מעוגנים איפוא בזיקות לשוניות הסמויות מדעתנו, אבל גם הן ‘גופיות’, כמו גפֵּינו. הן מעוגנות ברקמה לשונית סמויה שאנו יוצרים בתוכנו, בנצבת משפטינו, המאפשרת לנו לדבר (ולחשוב) משום שהיא חוצצת בינינו ובין מלינו; משום שהיא מבדילה את לשוננו מעצמנו, ומאפשרת לנו ליצור – לעַלוֹת – מקרבנו אמירות לשוניות משמעיות.

רק מתוך כך נוכל להבין גם את סעפותן של הצמָדות, כמו הסמיכות שבעברית והמלים המרוּכּבות שבשפות האריות, כלומר המבעים הלשוניים המורכבים מכמה מלים, שהיחס ביניהן אינו מוגדר (אינו מוסבר) באמצעות לשון-הלשון. הצרוף שלש-עשרה, למשל, מובנו “שלוש ועוד עשר”, אבל הצרוף שלש-מאות מובנו “שלוש כפול מאה”. וכן גם באמרנו “שלוש עשרות תפוחים” המובן הוא “כפול” שלוש. אבל באמרנו “שלוש מאתים ועשרים” המובן שוב “שלוש ועוד מאתים”. כיוצא בזה, בית-יד הוא כפפה, דהינו “ביתה של היד”, אבל קשה לומר זאת על בית כלא, בית-דין או בית-ישראל, והרי בית-יד הוא גם “יָדית”, אותו חלק בכלי, שהיד אוחזת בו, שהיד ביתו. יין שתוי הוא היין ששתוהו, אבל אדם שתוי הוא מי ששתה את היין. וכן החיילים חגורים כלי-מלחמה ה-חגורים עליהם, ו“מטתו של שלמה” מוקפת גבורים “אחוזי חרב” (שיר השירים ג' 8), אשר חרבותיהם אחוזות בידיהם. ואילו “סגן אלוף פיקוד הדרום” יכול להיות גם סגנו של אלוף פיקוד הדרום, גם סגן-אלוף בפיקוד הדרום, גם סגן-אלוף-פיקוד הנמצא בדרום. על סעפותן של הצמדות והמלים המרוכבות בשפות האריות עמד בהרחבה ביהלֶר [126⁵⁴⁶, עמ' 316 ואילך]. “כל מי שנזדמן לו – כתב [שם, עמ' 341] – להביע באנגלית מחשבות מדעיות שנוסחו במקורן גרמנית יודע, מה רבה יכולה להיות המבוכה במסירת משמען המדויק”.

המושג המרכזי במשנתו של מרכּס, למשל, הובע במקורו הגרמני במלים gesellschaftlich notwendige Arbeit, אבל מלים אלו עשויות להתפרש גם כ“העבודה הכורחית שבחברה”, כלומר, העבודה הדרושה לקיומה של החברה, שהחברה אינה יכולה לוותר עליה, בניגוד לעבודה אחרת, שאיננה חיונית, – וגם כ“עבודה הכורחית (באשר היא) חברתית”, כלומר כל עבודה המתבצעת בחברה מסוימת, בניגוד לעבודה שבחברה אחרת – וההבדל בין פרושים אלה הביא לפלוגתות רעיוניות ולמחלוקות מפלגתיות. לכן – הסיק ביהלר [שם, עמ' 326] – יתכן כי בקדמות הלשון לא היו קיימות אלא מלים מרוכּבות (רצונו לומר: מלים-משפטים – מ"א), והמלים (רצונו לומר: יחידות לשוניות שמחוץ למשפטים – מ"א) הן תופעה לשונית מאוחרת". כי אף שלנו – לדוברי השפות השֵמיות והאריות, המבדילות בין משפטים למלים, – נראות הצמדות כצרופים של מלים יחידיות, הרי למעשה, מבחינת ההתפתחות הלשונית, אינם אלא שרידים של משפטים בלתי-מפורקים, של משמעים המובעים לא באמצעים לשוניים (בעזרת לשון הלשון) אלא באמצעים קוליים גרידא, על-ידי סמוּכוּתם (צמודותם) של המצלולים הלשוניים.

המשפטים שבמצרית הקדמונית – ציין פרנקפוֹרט [§166⁵⁴⁷, עמ' 41] – אינם מביעים משמעים מסוימים, מפורשים, כמו משפטי השפות העכשוויות, כי “שפתנו יכולה להעזר באמצעי הבעה שנעדרו במצרים הקדומה או שהיו דלים מאד. אנו יכולים לסווג את משמעי דברינו באמצעות שמות מופשטים, מִלות-יחס ומִלות-חיבור, אבל המצרים מיעטו להשתמש בכל אלה… לפיכך הם היו מביעים את כל מה שאיננו מוחשי לא על-ידי שהגדירו וסיווגו את המשמע העיקרי, כי אם על-ידי שגרסו אותו בדרכים שונות, תפסו אותו מפָנים שונים בבת-אחת”. כדי להביע את רעיון נצחיותה ואלוהוּתה של המלכות, למשל, אמרו המצרים כי פרעה הוא חוֹר (אל השמים), אבל גם וזיר (אֵל המתים ואביו של חוֹר), שהרי כל פרעה היה גם יורשו של אביו, שהיה פרעה ולכן חוֹר בחייו. הם נאלצו איפוא להביע זאת בדרך הנראית לנו כמופרכת משום קוצר הלשון שבפיהם; משום שחשיבה הגיונית אפשרית רק בלשון בעלת תחביר מפותח, בלשון המכילה לא רק שמות אלא גם מנגנון דקדוקי לעיוּלם (את “לשון הלשון”).

נמצאנו למדים כי רק פרוקן של המלים-משפטים המקוריות למשפטים של מלים, כלומר לצבורי רכיבים משמעיים פרודים, המסוימים (פחות או יותר) והקיימים (כביכול) כישויות עצמאיות, הוא שאיפשר לשחרר רכיבים אלה מזיקתם האמירתית, האנושית המקורית; לעייל כל אחד מהם בפני עצמו וגם לצרפם באופנים שונים; להרכיב מהם גם משפטים חדשים ואפילו הֶרכֵבים של משפטים רבים ושונים זה מזה; למלל – להביע ולהבין – לא רק את עיקרו של הענין המדובר, אלא גם את כל פרטיו, יחסיו ופניו השונים, את מלוא עושרה ומוּרכבוּתה של המציאות; להפוך את הלשון לא בלבד לכלי-תקשורת, אלא גם לכלי של חשיבה הגיונית, מדעית (שהרי בלשון של משפטי-גויל בלתי-מפורקים אפשר לחשוב רק מחשבות גלמיות, פשטניות, בלתי מדויקות).

לכן גם כל אימת שהמלים מגיעות לקיום עצמאי, קיום זה אינו מוחלט אלא יחסי, שכן הוא יונק מן המשפטים שהמלים משמשות בהם וממילא מוּתנה במשפטים אלה ובנצבתם, גם מבחינה משמעית גם מבחינה מצלולית. כבר עמדנו לעיל על תלוּתם של משמעי המלים בהֶקשרן, והרי זאת אומרת בזיקות שבין כל מלה לבין המלים האחרות שבאותה אמירה לשונית, כלומר בין כל המלים שבמשפט מסוים; ועל כך שתלוּת זו עשויה לשנות את משמעה של המלה ממשפט לחברו, והיא הגורמת, לכן, לסעֵפוּת המלים. אבל המשפטים משפיעים גם על מצלוליהן של המלים. שהרי נטיותיהם וכינוייהם של השמות והפעלים משמשים להבעת הזיקות שביניהם, כלומר לשמירת המשפט כישוּת לשונית (דקדוקית) אחת גם כשרכיביו (המלים) הם לכאורה ישויות עצמאיות. אל נשכח כי תופעות לשוניות כמו צורות הסמיכוּת וההֶפסק או נסיגת הנגינה אינן קיימות אלא במסגרתם של משפטים. כוחה של מסגרת זו עשוי להיות רב כל כך, שהוא כופה על אחת המלים שבה צורה צלילית חריגה, בלתי דקדוקית, שאינה מביעה אלא את שייכותה של מלה זו למשפט מסוים, לישות לשונית-מצלולית מסוימת, למשל, כשאנו אומרים “לא מ-דוּבשה (במקום: דִבשה) ולא מעוּקצה” או “לא יאוּמן (במקום: יֵאָמן) כי יסוּפר”.

כשם שראינו כי מצלולי המלים הם רק גרוטאות של הקולות הרחשיים, כך גם משמעיהן של המלים אינם איפוא אלא גרוטאות של הגיגינו הרחשיים המקוריים, רק תוצאות פירוקם ופירוטם של אותם משפטי-מלים ראשוניים, הממצים בהגה יחיד מבּע שלם, עולם מלא, אבל דוקא בשל כך אינם מסוגלים להביע שום פרט ברור ומסוים. צמיחתו של הדיבּר, הפיכת הלשון לאמצעי תקשורת, מתרחשת, לכן, רק תוך כדי פירוקן של אמירות אלו לישויות לשוניות שימושיות, שניתן להבדיל ביניהן ולהרכיב מהן משפטים שונים. כשם שהרחש המקורי נחתך להברות ומתגבש בהגאים הבוטאים שבשפה מסוימת, כך נפרטים ההגיגים המקוריים, החושריריים, לאמרים ולמלים שונות, ויסודות אלה השמורים בזכרוננו – באוצר המלים של שפתנו [188⁵⁴⁸, עמ' 88] – כלומר השיירים והבלאים של המשפטים המקוריים, הם המשמשים לנו ליצירת משפטים חדשים. אולם הם משמשים לנו לכך – נהפכים ממדגומות לשוניות, מישויות לשוניות בכוח, למעקובות, ללשון שבפועל, – רק כל אימת שנשמר בהם קורטוב מליחו ומכוחו של מקורם הראשון; כלומר רק כל אימת שצורתן (הפנימית והחיצונית) טעונה מתח יצרי, רק כל אימת שמורגש בהם כי הם רכיבי משפטים שלמים, חוליות מוגדרות (פחות או יותר) של אמירות משמעיות. זו הסיבה לכך, שאין תחומים ברורים בין המלים (רכיבי-המשפטים) למשפטים (השלמים), כי הבדלים אלה שונים מאמירה לאמירה ומשפה לשפה [137⁵⁴⁹, עמ' 58 ואילך]. ברם, דוקא כפלותן זו של הישויות הלשוניות, האחדוּת והיריבוּת של שורן ושל סדן, היא ההופכת אותן לפיסות מציאוּת מיוחדת, ל-“ממשים כביכול”, היא המעניקה להן את סגולת הגוּפוּת הרוחית, ואת כוחן לייצג את המציאות הממשית בתודעתנו.

מה איכפת השם “ורד”?    🔗

אמנם, הדעה כי הלשון אף היא מציאות – ולוּ גם מציאות מסוג מיוחד, מציאות שהיא פנימית, אישית, רוּחית; כי המלים הן ישויות ממשיות, המצויות בקרבנו; דעה זו עשויה להֵרָאות לכאורה כמופרכת, כמין להטוט הגיוני. שהרי גם אם נכון, כי מבחינה מסוימת המלים קיימות; ואף כי אנו מגַוופים אותן, חשים אותן כעין עצמים; הרי יודעים אנו, כי גוּפוּתן זו רק בדויה וקיומן קיום-דֶמֶה בלבד. כיצד איפוא יתכן לדמותן, להשווֹתן, לישויות של ממש, לעצמים שאנו משיגים בחושינו, שאנו נתקלים בהם בחיינו?

אלא שטיעון זה, הנראה לכאורה מרשים ומשכנע, מבוסס הוא עצמו על הגיון כוזב. שהרי הוא מניח מראש, כי המלים והעצמים, הישויות הלשוניות והישויות הממשיות, הן ישויות שונות לחלוטין; כי מוחשותן של המלים אינה אלא מין הזיה או תעתוע עצמי – אף שאילו הדבר כן, הרי אין טעם בטעונים הגיוניים כדי להוכיחו ואין צורך בכל עיוננו. והבדל זה עשוי גם להטשטש ולהבטל, במיוחד בחזיונות⁵⁵⁰, במחלות-נפש, בחלומות, ולעתים גם בהקיץ, גם אצל בני-אדם שפויים ובריאים.

אמנם, יוּליה במחזהו של שֶכּספּיר [*388⁵⁵¹, מחזה ב“, תמונה ב”] טוענת: “מהו שם? מה שמכונה בפינו וֶרֶד, יתן את ריחו המתוק גם אם יכוּנה בכל שם אחר”. אבל, כולנו יודעים, כי לטענתה זו אין שחר; כי היא אומרת זאת רק כדי להתחמק מן המציאות – מן העוּבדה ששם מסוים, שמו של רוֹמיאוֹ, אהובהּ, שנוא על אביה. ואילו במציאות האנושית, שהיא מציאות ממוּללת, המורכבת מממשים ומשמות, צמודים כל הממשים אל שמותיהם לא פחות משצמודים השמות (מצלולי המלים) אל הממשים למיניהם; כי רק צמידות הדדית זו שבתודעתנו, רק כפלותן של המלים – היותן גם ישויות מוחשיות (“פיחוֹת קול”), כפי שכינו אותן האסכוֹלסטיקוֹנים בימי-הביניים, וגם ישויות מושגיות (איקוֹנים, סימנים של ישויות אחרות) – מאפשרת להן לשמש לנו סמלים; מאפשרות לנו להביע בהן – בסמלינו הלשוניים – את המציאות הממשית. “בשמענו מלה או באמרנו מלה, מבינים אנו את משמעה מניהּ וביהּ, תופסים אותו בבת אחת” – הטעים ויטגֶנשׁטיין [434⁵⁵², עמ' 74]; כי מצלולה של המלה שאנו שומעים (או משמיעים) מתפקד בדעתנו לא כאמצעי להבנת המציאות המוּרה בה (או להבעתה), אלא כבבואתהּ כחליפתהּ של מציאות זו גופהּ. “מסתבר כי יחסנו החיובי, לוורדים עשוי להשתנות אם יכנו אותם דרך קבע ‘יבלית’”, העיר קופּי [143⁵⁵³, עמ' 47]. ועיוננו לימדַנו, כי יחסנו לממשות, מושפע גם משנויים במצלולי המלים שאינם כרוכים בשנויי משמעיהן. בשבילנו שונה, לכן, פרח יפה ומריח אשר שמו “שושנה” מאותו פרח אשר שמו “ורד”. לכן, כשאנו מדברים וחושבים – בעברית – על לחם, למשל, הריהו בשבילנו עצם מסוים (יחיד) ממין זכר, בה בשעה ש‘מים’ הריהם דבר מה בלתי מסוים, ריבויי ואילו ‘ארץ’ היא דבר מה נקבי וכו‘. לכן חשים אנו ב-פריצה את טעם העיצורים הקשים שבמלה זו, ב-אהבה את טעם העיצורים החכּיים ב-לקיקה את טעם הצלילים הלשוניים וכו’. אלא שתחושות אלו, גם אם מקורן בשורן של המלים, ברחשנו המהדהד במצלוליהן, מוסבות בלשוננו על משמעיהן, על פיסות המציאות המוּרות בהן. כי גם אם נכון כי במלים פה-פיח-פוך וכו' מהדהד ‘קול הפחי’ הקמאי, הרי אנו חשים את מצלוליהן כסמלים קוליים של דברים אחרים לגמרי.

במשל רוסי נודע של קרילוב [76⁵⁵⁴] מסופר על השפּירית קלת-הדעת, שלא אגרה מזון ליום סגריר והיא באה לבקש עזרה מן הנמלה החרוצה, כי “נמלה” ברוסית שם ממין זכר, – שהוא, בדרך כלל, הדואג לפרנסת המשפחה – והלה מטיף לה מוסר כיאֶה לשובבה שכמותה. אבל בעיבודו של יל“ג [18⁵⁵⁵] ­– שבימיו לא חודשה עדיין בעברית המלה “שפּירית” – נהפך משל זה לסיפור על “החרגול והנמלה”, ועם זה ניטל טעמו, כי אין זה דרך הגבר לטעון “בימי הזמיר כל היום שרתי” ולבקש מן האשה שתפרנסו. מאידך גיסא, לאמירה “לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת” (בראשית ב' 23), הבאה להסביר את התפיסה, כי יסוד האדם הוא הגבר, וכי האשה “גזורה” ממנו, אין טעם אלא בעברית, והיא אמנם שמשה תכופות ראיה, כי העברית היתה שפתו של אדם הראשון (60, מאמר ב‘, ס’ ס"ח). כשילדַי היו קטנים וטרם למדו לקרוא היו בטוחים כי מלאכים אינם אלא המלחים שפגשו. ילדים דוברי אנגלית סבורים כי היום הששי בשבוע Fryday)) הוא יום הטיגון.(to fry) וכשמרצה צבּר אמר לשומעיו בארצות הברית, כי הרצאותיו תהיינה בימים הזוגיים בשבוע – לא הבינו מה הוא שח. כשילד שואל: “מה עושה הרוח כשאינה נושבת?” הרי זו שאלה נבונה, כי לשוננו הופכת את תנועת האויר לישוּת בפני עצמה והקדמונים אמנם התיחסו⁵⁵⁶ לכך במלוא הרצינוּת, והרוחות היו להם יצורים חיים, כמו במיתולוגיה היוונית, או מלאכי עליון (ראה תהלים ק"ד 4). אנו תופסים, משיגים, איפוא את המציאות באמצעות מִלֵינוּ, זאת אומרת באמצעות מצלוליהן. סמליותן של המלים, הזהות השמקולית בין המצלולים והמשמעים, מתקיימת איפוא מתוך שהמלים משמשות לנו איברים להבעת המציאות; מתוך שאנו מחווצים אותן, מדחיקים את שורן מדעתנו, מגלגלים את מצלוליהן למשמעים, ל”ממשים-כביכול", לגופי-דֶמֶה, שאנו חשים אותם כישויות מציאותיות, כעצמים של ממש, כמעט כמו העצים והאבנים המוחשיים מסביבנו.

המלים כעצמים    🔗

אם אמרנו איפוא כי המלים אינן אלא צורות מאולפות, מתורבתות, של רחשנו; רק גלגולים של מחווֹת קוליות, המצויות גם אצל החיות; הרי לא דייקנו בכך בלשוננו. שכן גלגולן של המחווֹת למלים, לאמירות לשוניות, אנושיות, תוך שהוא משמר בהן את זכרו של רחשנו החייתי, גם מרחיבו ומעַלֶּה את פעולתו; גם הופך אותו ממבע פשוט, ישיר, שקוף, של מציאותנו הפנימית, למבע עקיף, אטום; לסימולה של מציאות אחרת, אשר מחוץ לנו. הווי אומר: הוא הופך את מלינו ממצלולים (הזהים עם משמעיהן) למשמעים (שמצלוליהם רק סימניהם). כבר הוּמבּוֹלט ציין [228⁵⁵⁷, עמ' 58]: “לא הרי הבנה של מלים כהבנה של צלילים שאינם מהוּבּרים (שאינם לשוניים – מ"א); כל אימת שניתן גרוי לכוחנו הלשוני… מבינים אנו את המלים כמהוּבּרות” (כלומר: כישויות לשוניות, כמצלולים המסמלים משמעים – מ"א).

“הבעה של רגש כשהיא לעצמה – ציין רֶבֶס [365⁵⁵⁸, עמ' 23] – אינה מוסיפה מאומה לתוכן שהיא מגידה. היא רק מציגה אותו באופן פשוט וישיר. הלשון, לעומת זאת, מפצלת את המציאות למציאות דידית (סוּבּייקטיבית) ול”מושׂא" שהיא מוסרת דבר-מה עליו או על אודותיו. מלבד זאת, לכל לשון יש משמע מסוים, ומשמע זה הריהו דבר-מה אחר לגמרי מאשר “הבעת מצב גופני” מסוים, ככל שתהיה צורתה החיצונית של הבעה זו." אבל, כפלות זו של לשון המלים, המבדילה אותה מ“לשון הגוף” של החיות – היותה לשון סמלים, בעלת משמעים שמחוץ לעצמה, שמחוץ לקול האדם המהדהד במצלוליה – פירושה גם כפלוּת האדם המדבר, החושב, המשתמש במלים. כי לשונו יוצרת בתוכו מציאות חדשה, מושגית, השונה מן המציאות החיצונית החושית. היא מכניסה את עולם הסמלים, על כל גופותם, אל קרבו, אל דעתו; מאפשרת לו לעייל (manipulate) במקום העצמים הממשיים שמסביבו – את חליפיהם הסמליים שבתודעתו. והיא מאפשרת לו זאת משום שהוא חש את הסמלים כחליפיהם; משום שהוא חש בהם את רחשו במהופך, לא כמבע של עצמו, אלא כמבע המציאות החיצונית, שהוא אך קולטה בדעתו, והוא חש לכן, גם אותם כעצמים, כגופים.

המלים אינן מצביעות על העצמים – כפי שגורסים הבלשנים – אלא מסמלות – זאת אומרת: מחליפות – אותם, באות במקומם. הן יוצרות איפוא מציאות חדשה – ולו גם מציאוּת-כביכול – שאין כמותה בעולמן של החיות. וכפלות זו של קיומן, היותן (ולו גם היוּת מדוּמה, סמלית) גופים עצמאיים, היא המעניקה למלים את כוחן העצום; היא המאפשרת להן לתפקד (בשבילנו) כעצמים של ממש, להשתלב במציאוּת הממשית ולהשפיע עליה. בדיקות מדעיות הוכיחו, כי אפילו רשמים חושיים – כגון צבעים, צורות, תנועות – שיש להם שמות, ברורים וקבועים יותר מרשמים הדומים להם בחוזקם, אך אינם מכוּנים בשמות משלהם; כל שכן עניינים מורכבים ומופשטים. כדי להשיג פיסה כל-שהיא של מציאותנו, להשתלט עלֶיהָ, עלינו להקנות לה, ראשית כל בית-צביטה כדי להאחז בה – ובתי-צביטה אלה הם השמות, כלומר המלים. לכן מרבים הילדים לשאול על כל דבר: מה זה? – כלומר: מה שמו? – כי רק בשמו, במילולו, נהפך כל דבר למושג מסוים, שניתן לעַיְלו, להשתלט עליו. אין תימה שפעולתו הראשונה של האדם בסיפור המקראי היתה לקרוא שם לכל יצור מסוים (בראשית ב' 19). אין תימה שכסימן מובהק לטירוף מביא גוֹגוֹל ב“יומנו של מטורף” [75⁵⁵⁹] כי היה “יום ללא תאריך”, כלומר: דבר בלי שם. וכן הטעים לינֶה [מובא אצל 292⁵⁶⁰, עמ' 271] “אם השמות לא תדע, תעלֵם גם ידיעת הממשים”. והמשורר סטֶפַן גיאוֹרגֶה פסק נחרצות: [191⁵⁶¹] “וכך למדתי בעוגמה, אם אין מלה אין גם משמע”.

“לשונה של ראנה הם איבריה”, ציין קֵהלֶר [265⁵⁶², עמ' 105], כנ"ל. השימפַּנזית יכולה, לכן, להביע רק את מה שקשור במישרין בה בעצמה. בדומה לכך יכולות גם הדבוֹרים – המשכילות שבחרקים – להביע את מבוקשיהן רק במחולן, בתנועות גופן. לגבי טֶרצֶרה – השימפַּנזית האחרת בניסויו של קֵהלֶר – הסביר קוֹפקה [264⁵⁶³, עמ' 342]: קשה היה לה לקשור את התיבה (שטֶרצֶרה שכבה עליה) עם הפרי (שטֶרצֶרה חפצה להשיגו), מפני שבשבילה היתה התיבה לא “דבר-מה-שמשיגים-בו- פרי”, כי אם “דבר-מה-ששוכבים-עליו”. לשון אחר: טֶרצֶרה יכלה לתפוס את התיבה, להשיגה, רק כחלק מעצמה ולא כעצם נפרד. לכן כל נסיון לחשוב על התיבה שלא בקשר ישיר עם עצמה, עם קיומה, עם צרכיה ותחושותיה, כרוך היה בשביל טרצרה במאמץ עצום – כי לשם כך צריכה היתה לחשוב גם על עצמה, על יחסה אל כל זה, על כל מיני דברים שלא לגופו של מבוקשה, על עולם ומלואו – משל לזנב המבקש לכשכש בבעליו. טֶרצֶרה לא יכלה איפוא לחשוב, מפני שחסרו לה הכלים המושגיים, הסמלים, המלים, השמות להבעת הגיגיה; מפני שמלֶיה היו איבריה ולא גופים הנבדלים ממנה.

“לשונן” של הדבוֹרים – ציין בֶּנבנִשתי [103⁵⁶⁴, עמ' 49 ואילך] – אינה אלא מערכת של אותות, ולא לשון ממש, משום שאינה מאפשרת דו-שיח. כשבני-אדם משוחחים הם מוסרים איש לרעהו מידע “לשוני”, זאת אומרת מידע הקיים בלבוש סמל מוסכם ללא קשר לתנאי המקום והזמן אשר מהם נבע, ולכן יכול להבינו ולהגיב עליו גם אדם המרוחק ממי שהביעו. אולם מה שמביעה – “אומרת” – דבורה במחולה אינו אלא תגובתה הדידית, שאינה ניתנה להפרדה ממנה. היא מובנת לדבורים האחרות רק משום שהיא מוגבלת לעוּבדה מסוימת אחת – למציאותו של מזון – אך שום דבורה אחרת אינה יכולה לחזור על “הגד” זה, או לפלג אותו לרכיביו או לצרפו עם “אמירות” אחרות. “אמירותיהן” של הדבורים אינן איפוא אלא מחווֹת – ולוּ גם מחווֹת משוכללות ומסוגננות – ואינן אמירות (מלים) אמתיות דוקא משום שהן שקופות (לגבי הדבורים) ואינן אטומות, מגוּופות לישויות בפני עצמן.

עד כמה חשוב גיווּפן של המלים כיסוד לחשיבה אפשר להכיר אף בהתפתחות נהגתם של הילדים. פּיאזֶ’ה תאר [מובא אצל מילר, 322⁵⁶⁵, עמ' 325], כיצד הילד גֶ’ראר – בן שנה וחודש – משחק בכדור ומוציאו מתחת לכורסה, אך חוזר ומחפשו שם גם לאחר שראה כי הכדור התגלגל אל מתחת לספה. “בשביל הילד – הסביר פּיאזֶ’ה – כדור-מתחת-לכורסה הוא דבר אחד וכדור-מתחת-לספה הוא דבר אחר. ואם אבד לו הכדור-מתחת-לספה, מבקש הילד לשחק במקומו בכדור-מתחת-לכורסה.” פּיאזֶ’ה גרס, כי הסיבה לכך היא, שבתודעת הילד קיים “הֶחבֵּר מושלם בין העצם ובין מקומו”. אבל מסתבר, כי הכורסה והספה כעצמים חשובים לגבי הילד לא יותר מן הכדור; כי ההֶחבֵּר בין הכדור לביניהן חזק כל כך רק משום שהילד חש את הרהיטים – כעצמים הגדולים, הקבועים – כרכיבים קבועים של עולמו, כחלקים של עצמו, כך שהכדור המתגלגל אל מתחת לאחד מהם הוא לגביו כנחבא בין קפלי איבריו. “הילד כבר ערך את מראותיו השונים של הכדור כסוג מסוים של עצמים דומים, – העיר על כך מילר – אך עדיין לא הגיע ליצירת המושג ‘כדור’ כעצם אחד, הזהה בכל מראותיו.” ופירושו של דבר, כי הילד עדיין אינו מסוגל להביע את המושג “כדור” במלה מיוחדת, כלומר: חסר לו המצלול המייחד, המסמל משמע זה; ואפילו שגורה בפיו המלה ‘כדור’, עדיין לא גובש משמעה כישות עצמאית. “באופן גס – כתב מילר – נוכל לתאר מצב זה אם נאמר, כי ילדים אלה יודעים הרבה יותר משהם מבינים”, לשון אחר: יותר משהם יכולים לפרש, להביע במלים.

“המלים משמשות לנו לאו דוקא להבנת זולתנו – כתב פּוֹטיֶבּניה [78⁵⁶⁶, עמ' 105] – כי אם בעיקר להבנת עצמנו”. ובהקשר אחר, בניסוח ברור יותר: “ככל שרשמינו החושיים מושלמים יותר (רצונו לומר: מיטיבים יותר לשקף את המציאות – מ"א), כן עולמנו נאה יותר, וכן הוא מובדל יותר מעצמנו” [שם, עמ' 58]. וכן הראה בּיהלֶר [126⁵⁶⁷, עמ' 415], כי כושרו של האדם להתבטא – להתקשר עם זולתו ועם עצמו – גדל והולך עם היווצרותן של מלים או צורות דקדוקיות המביעות יחסי מקום, זמן, כיווּן וכדומה; כלומר עם תרגומם של יחסי-מציאות אלה למצלולים, לסמלים מיוחדים. תפקידן של המלים כסמלים מושגיים, המביעים את המציאות במשמעיהם, מורגל עלינו כדי כך, שאנו נוטים להתעלם מן העוּבדה, שהן מביעות את המציאות כסמלים, כלומר כמצלולים; שהמציאוּת שאנו מדברים וחושבים עליה אינה אלא מציאוּת ממוּללת." המלים נכנסות אל דגם העצמים כשם שהמקל נכנס אל מעמדו (אל עולמו) של השימפנזֶה החפֵץ להשיג את הפרי", כתב קוֹפקה [264⁵⁶⁸, עמ' 342]. ומקצֶה אחר הביע אותו דבר ויטגֶנשטיין בהצביעו על הביטוי “מלה קולעת” [434, עמ' 74] – כאילו המלה דבר-מה ממשי, המסוגל לפגוע; וכן באמרו [שם, עמ' 504]: “אם נעיין במה שמתרחש בקרבנו כשאנו מתכוונים למלים שאנו אומרים (ולא רק אומרים אותן), הרי זה כאילו צמוד דבר-מה אל מלינו… כאילו הן משתלחות אל תוֹכֵנוּ”. ומה שמשתלח מן המלים אל קרבנו – שוריהן של המלים – צמוד, כמובן, אל ישותן המוחשית, אל מצלוליהן. אנו חשים את האמירות שאנו מביעים (ומבינים) כפעולות ממשיות המשתלחות מעמנו ואל תוכנו.

עדוּת ניצחת לכוחם הסמלי של מצלולי המלים, להיותם זהים – בתודעתנו – עם העצמים הממשיים שהם מציינים, הן המלים הגסות, שעליהן עמדנו לעיל, ש“גסותן” נעוצה לא במשמעיהן, כי אם במצלוליהן בלבד. אבל אין מחסור גם בעדויות אחרות לתופעה זו, אף שאינן בוטות כל כך. הרי בצד ה’גסויות' יש בכל שפה גם חירופים וגידופים, שגם הם פועלים את פעולתם ככלי “אלימות מילולית” רק כשהם מושמעים בצורתם המקורית, המסוימת, כלומר במצלוליהן, ותכופות ללא שום קשר למשמען של המלים (כמו במקרה המובא אצל בּיהלֶר [126⁵⁶⁹, עמ' 32], כשסטודנט גרש את בעלת-החדר שהציקה לו בהטיחו אל פניהָ את שמות האותיות היווניות). והרי המלים ה“ממאירות” (כגון: גסיסה, סרטן, מוות), הנשמעות כמדיפות רעה, ולכן אסור להשמיען באוזני אנשים חולים או זקנים, אף שמוּתר לומר להם אותם דברים במלים אחרות, כלומר במצלולים אחרים. והרי מִלות-החיבה, “לשון האוהבים”, המתוקות לחך ולאוזן, שהשותפים בהן רוֹוים נחת מעצם מצלולן, ושומרים אותו תכופות בסוד, רק לעצמם. “ביננו לבין עצמנו – כתב טשרניחובסקי [31⁵⁷⁰] – לה אקרא אילאיל… הידעתם מדוע? על שום שהשם הזה לא שמעה מפי אב ואם; כי אותו לא ביטא באוזניה שום איש; כי שם זה… לא חוּלל ברחובות הכרך… ואם אמות אנוכי – ויחלוף כליל” – כלומר: השם עצמו, מצלולו, הוא המביע את אילאיל האהובה. לכן יכלה לאה אמנו – לפי המדרש (מגילה י“ג ע”ב) – להתחזות בליל כלולותיה לרחל, משום שאחותה מסרה לה את “סימניו” של יעקב: את מִלות החיבה שהחליפו הוא והיא ביניהם. והרי אמירות הנימוס למיניהן, כלומר: מצלולי-החובה שעלינו להשמיע ולשמוע בהזדמנויות חברתיות מסוימות, כגון תודה – בבקשה – אדוני – גברתי – שלום – להתראות – סליחה וכדומה, שגם הם ממלאים את תפקידם הלשוני ללא שום קשר למשמעם, כפי שמדגימה הברכה האנגלית how do you do, שגם התשובה עליה how do you do, או הֵי! שבפי הצברים או “צ’ירִיאוֹ” וכדומה.

המלים כישויות חברתיות    🔗

באמירות נימוס אלו ובדומותיהן, הנעדרות משמע (או כמעט ריקות ממנו), גם ניכר בבהירות, מה גורם לנו לגַווף את המלים; מה הופכן בשבילנו, בתודעתנו, לישויות של ממש. שכן באמירות אלו ניכּר, כי אינן אלא מחווֹת קוליות המקובלות בחברה, וחרף צורתן הלשונית אינן שונות בעצם מתנועות טקסיות – כגון הצדעה, גילוי-ראש או כיסוי-ראש – ומפעולות פולחניות המקובלות בתרבות מסוימת. באמרנו שלום או תודה וכדומה אין אנו משתמשים במלים, בסמלים המשותפים לנו ולאחרים הדוברים את שפתנו, כדי להצביע על מציאות מסוימת. אנו רק מביעים את היותנו שייכים לציבור דוברי אותה שפה כמו זולתנו; את היותנו שותפים באותה חברה, באותה תרבות, כמוהם. מה שהופך אמירות אלו למחווֹת חובה, מה שמעניק להן חשיבות ותוקף, היא איפוא העוּבדה, שהן מקובלות לא רק עלינו, אלא גם על זולתנו; שפעולתן אינה תלויה בנו, בדעתנו, ברצוננו, כי אם – להיפך – כפויה עלינו; בקיצור: ממשותן, תחושת הגוּפוּת המתלוה להשמעתן ולשמיעתן, נובעת מכך, שאנו חשים אותן לא כמבּעים אישיים, כי אם כמבּעים חברתיים.

אולם ברי, כי יסוד חברתי זה מצוי – מוכרח להיות מצוי – לא רק באמירות-הנימוס, אלא גם במלים אחרות; הווי אומר: בכל המלים. אמנם, כל אימת שהמלים מביעות משמעים, נדמה לנו כי כוחן נובע ממשמעיהן; נובע מכך שמצלולן צמוד אל ממש מסוים. אך ברי, כי צמידות זו לבדה אינה מספיקה. שהרי המלים יכולות למלא את תפקידן, לשמש אמצעים לתקשורת בין בני-אדם, רק כל אימת שהן מובנות לדובריהן; רק כל אימת שמצלוליהן מקובלים גם על אומריהן וגם על שומעיהן; רק כל אימת שמצלוליהן משמשים סמלים חברתיים, שכל אחד יכול – ומוכרח – להשתמש בהם. “אם אין אנו מסוגלים לדמיין לנו את משמעו של הפועל – מתפוגגת חשיבתנו ההגיונית”, אמר מאותנר [318⁵⁷¹, עמ' 298]. גיווּפן של המלים אינו איפוא אלא תחושת תפקודן החברתי. ואף שגוּפוּתן אינה משקפת את רשמי חושינו, אף שאינן אלא “כעין עצמים”, “ממשים-כביכול”; אין אנו יכולים שלא לחושן כך, שכן גוּפוּתן זו משקפת את כוחם של הרבּים, של החברה, שכל אחד מאתנו נתון בה, תלוי בה, בכל אורח חיינו ותודעתנו. אין תימה שבימינו רואים את הבלשנות כחלק מן הסוציולוגיה.

“היתכן – תמהּ גַרדינֶר [188⁵⁷², עמ' 58] – כי עד עתה לא השגיחו בהבדל שבין משמעי המלים לעצמים המוּרים בהן?… הבדל זה ניכּר כל כך, שקשה להאמין, כי אף הוגים דגולים התעלמו ממנו”. אבל, עוּבדה היא, כי אנו מתעלמים מהבדל זה וחרף תמיהתו של גַרדינֶר נוסיף לנהוג כך, באשר כושרנו לדבר – ולכן גם לחשוב ולהקשות קושיות הגיוניות – תלוי ביכולתנו לסמוך על ממשוּתן (גופוּתן) של המלים, על שרירותם של המצלולים (הסמלים) המקובלים עלינו. באשר תפקודן של המלים כסמלי המציאות מחייב גם את כפלותן – את היותן, מצד אחד, משמעים, אותות גרידא, ואילו מצד אחר – מצלולים, המשמשים כעין-עצמים. ולא זו בלבד. תפקודן של המלים מחייב גם את היותן ישויות כפליות וגם את סמיוּתה של כפלוּת זו. וכפלוּתן נעוצה בכך, שהמלים משמשות כישויות שהן גם אישיות וגם חברתיות; ישויות המגשרות על פני ההבדל שבין הפרט ובין הכלל של החברה האנושית. והן מגשרות עליו רק כל אימת שהן פועלות באופן אישי על כל אחד מאתנו ואילו כל אחד מאתנו משייך אותן למציאות החברתית, למציאות שמסביבו, שמחוץ לו, שאינה תלויה בו. על דרך הדרש החסידי ניתן לומר “בי-אדוני”: מה ששולט בי גם מצוי בתוכי.

“מחשבות ורגשות אישיים – כתב גַרדינֶר [188⁵⁷³, עמ' 67] –…אינם קיימים אלא בלב הוגיהם… חיי הפנים של כל אדם מבודדים ואין שום אפשרות לשתף בהם את זולתו – זה המחיר שאנו משלמים בעבור יחידאוּתנו (אינדיבידואליוּת)… לפיכך, כדי למסור דבר-מה שׂכלי או רגשי לאדם אחר עלינו למצוא לו תמורה גוּפית… דבר-מה שקל לטלטלו ושיש לו ‘משמע’ מוסכם מראש”. אבל, הרי מה שמוסכם מראש, מה שמובן מאליו, אינו אלא מה שמורגל עד שאינו מוּדע [318⁵⁷⁴, עמ' 181]. גם סיבּוּרו של מיד [§318] על התהווּת הרוחיות מתוך הפנמת הזולת, מתוך תגובתו של כל אחד מן הפרטים שבחברה על עוּבדת קיומם המשותף, מוליכה – אם כי בדרך הפוכה – לאותה מסקנה.

“האדם – כתב דירקהיים [157⁵⁷⁵, עמ' 240] – קיים קיום כפול… כיצור יחידאי… וכיצור חברתי. ההוויה החברתית מייצגת את המציאוּת הגבוהה ביותר הידועה לנו… בתחום השכלי ובתחום המוסרי.” בה נעוצים גם כל החלטֵי מושגינו, המשקפים במקורם העמוק את המציאות החברתית, וכוחם עצום כל כך מפני ש“הכוח הקיבוצי פועל לא רק מחוץ לנו… כי החברה אינה יכולה להתקיים אלא בתודעת היחידים שבה ובאמצעות תודעתם. לכן מוכרח כוח זה לפעום בתוכנו ולהתארגן בקרבנו. הוא נהפך איפוא לחלק אינטגראלי של הוויתנו, ודוקא זה הוא מה שמשגבו ומגבירו.” דירקהיים [שם, עמ' 241] הביא כהדגמה לכך אדם הפונה אל קהל עם, ובהרגישו כי דבריו מוצאים הד בלב שומעיו הריהו חש את עצמו כ’שליח ציבור', ותחושה זו של יתר-כוח מתבטאת בלי משים בנמלצוּת לשונו, בתקיפוּת מחווֹתיו וכדומה. ומסתבר כי יתר-הכוח הקיבוצי, המתבטא בצורה מוחשית באופן דיבורו של הנואם, מתבטאת בצורה סמויה גם בגיווּפן של המלים, בלשונו של כל אחד מאתנו.

אמרתו הידועה של מרכּס, “תורה המשתלטת על המונים נהפכת לכוח חמרי”, פרושה לא רק כי כוח פעולתה גדֵל ככל שרבים הדוגלים בה, הנוהים אחריה, אלא גם כי גדל בטחונו, כוחו, כושרו של כל אחד מהם, משום ש“ברוב עם הדרת מלך”; משום שהאמוּן ההמוני הופך את המאמינים לשותפים, המסייעים איש לרעהו, הכופים איש את רעהו, ואפילו כשהם מאמינים בתורת כזב הוא גואל אותם מ“קללת הבידוד”, כבטויו של פרויד. “הפסיכולוגיה האנושית הקדומה ביותר – כתב פרוֹיד [179⁵⁷⁶, עמ' 312] – היא הפסיכולוגיה של ההמון… הפסיכולוגיה של היחיד… בצבצה ועלתה מתוכה רק במאוחר, רק לאטה, ועודנה מוסיפה להיות משוקעת בה, כביכול.” “עוּבדת היסוד של הפסיכולוגיה האנושית – כתב פּיאזֶ’ה [⁵⁷⁷346, עמ' 183] – היא שהחברה אינה נשארת כולה בתוך היצור היחידי, כמו אצל החיות… אלא מתגבשת כמעט כולה מחוץ ליחידים… בכללים חברתיים… המותקנים, המועברים, הנשמרים באמצעות לחץ חיצוני, שהיחידים מפעילים איש על רעהו.” לפיכך, הדגיש פיאז’ה [שם, עמ' 184] כל “הילדים מַמָּשָנים (ריאליסטים). כמעט בכל התחומים נוטים הם לראות את מה שבדעתם כדבר מה חיצוני, ל”גווף" אותו". אך נטיה “ילדותית” זו רוֹוחת כידוע, גם בקרב העמים הקדמאיים וראינו כי היא מוסיפה לפעול גם במבוגרים המתורבתים.

עדוּת למקורה החברתי של גוּפוּת המלים היא העוּבדה שבחברות רבות יש מלים שהגייתן אסורה מחשש עינא בישא – כגון שמות קרובי משפחה או אנשים חשובים – ולכן מוּתר רק “לכנותם”, כלומר לנקוב אותם במצלולים אחרים. כך נהפכת “אשתי” ל“דבֵיתי”; שמו של השליט ל“הוד רוממותו”; שמו של הנכבד ל“אדוני הפרופסור” או ל“המפקד”. כן אסור תכופות להזכיר את שמו של המת, ועצם המלה “מת” נהפכת ל“נפטר” או ל“בר מינן”. כל שכן אין להזכיר את שמו של השטן – הנהפך ל“סטרא אחרא”, וזה עצמו ל“ס”מ" וכדומה. וכן – להבדיל – אסור להזכיר – “להגות באותיותיו” – את שמו של ה" [ראה גם 251⁵⁷⁸ ואילך; 184⁵⁷⁹, עמ' 71]. לכן, פסק הרמב“ם [62*⁵⁸⁰, הלכות תלמוד תורה, פרק ה‘, הלכה ה’], “אסור לו לתלמיד לקרוא לרבו בשמו” – וכל שכן לבן לקרוא כך לאביו או לאמו. לכן הסבו היוונים הקודמים את שמָן של “האֶריניוֹת”, אֵלות הנקם, ל”אֶבמֶנידוֹת" כלומר “חוננות”, את שמו של הַדֶס, אֵל השאול, לפּלוּטוֹן, כלומר “העשיר” [*199⁵⁸¹, כרך א' עמ' 122], ואת הים השחור, הידוע בסערותיו, היו מכנים – ים אֶבכְּסִינִי, כלומר “מסביר פנים”. והרי גם בפינו מכוּנה האוקינוס הבוגדני, רב הסופות והעלעולים שבין אסיה ואמריקה – האוקינוס השקט.

בכל אשר נפנה ניווכח, כי אף שברי כי המלים פועלות כסמלים המביעים את משמעיהן, הרי בשבילנו, בתודעתנו, מוחשית פעולתן דוקא במצלוליהן. מצלולי המלים הם המשמשים לנו שמות, סיסמאות, אפילו מונחים. וכל הנתונים שבידינו מעידים כי בעבר היתה חשיבוּתם רבה עוד יותר. המצלול “סיזאם” הוא שפתח לפני סינדבַּד את מערת הקסמים. נוח⁵⁸² ואשתו ביקשו מן המלאך כי יגלה להם את שמו, כלומר את מצלולו, אך הוא סרב, באשר השם – המצלול – “פלאי” (שופטים י"ג 18). וכך נאמר במעמד הר סיני (שמות כ"ד, 21–20]: “הנה אנוכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך… אל תַמֶר בו… כי שמי בקרבו”. כשנבחר אברם להיות “אב המון גויים” נהפך שמו ל-אברהם (בראשית י"ז 5). מֶלֶך – אֵלם הגדול של הכנענים – היה בפי מחברי המקרא ל-מֹלך (על משקל בֹשֶת). כש-לוּז הצידונית היתה לעירם של בני ישראל הוסב שמה ל-דן. כשהרומאים בקשו לעקור את היהודים מארצם הם שינו את שם יהודה ל-פלשתינה ואת שם ירושלים ל-אֶלִיָה קַפּיטוֹלינה. בגרמניה נוהגים פשוטי-העם שלא לנקוב את שמו המפורש של השטן, כי אם לכנותו Gott-sei-bei-uns )בערך: “יהא אלוהים בעזרנו”). ברוסית שמו של הדובмедведь, שפרושו “יודע דבש”, וההסבר המקובל לכך הוא שדובים שודדים לפעמים גם יערות דבש של דבורי-בר שביערות. אך ברי כי הסבר זה אינו אלא תרוץ מאוחר. לא יתכן כי הגדול והמסוכן שבטורפים ששוטטו ביערות רוסיה הקדומה כונה בשעתו ‘לוקק דבש’; אלא שכל כך חששו לנקוב בשמו, שהזכירוהו רק בכינוי מיתמם, עד ששמו האמתי נשכח ואיננו ידוע לנו. וכל מי שעיניו בראשו יודע, כי חשיבות השמות והכינויים למיניהם – כלומר: מצלוליהן של המלים – לא פחתה במאומה אף בימינו; כי רק הם מאפשרים לנו למלל את המציאות, להביע אותה כפי שהיא נראית בעינינו (ולכן גם לעצבהּ כמבוקשנו). שמה של האשה האהובה הוא גם כיום בפינו “כדבש למתוק” ואילו על השנואה אמר המשורר אלכסנדר בלוק: “אפילו צלצול שמך נבזה לי” [*74⁵⁸³]. לכן קוראים אנו ל-ילדה הנחמדה ילדונת ול-רות האהובה רותי. הבוז שאנו רוחשים ל-או"ם משנה את שמו בפינו ל-שמוּם. קארוֹל ווֹיטילה נהפך כאפיפיור ל-יוחנן פאולוס. כל אשה, כשהיא נישאת לאיש, משנה את שם משפחתה [251⁵⁸⁴, עמ' 166 ואילך]. שמה של העיר הרוסית Белая уерковь כלומר “כנסיה לבנה”, הוּסב בפי היהודים דוברי אידית ל“שווארצע טוּמאה”, כלומר “טומאה שחורה”. “לעכבר – התלוצץ ג’נסון [253⁵⁸⁵, עמ' 285] – כל גבינה היא גבינה – ולכן נצודים עכברים במלכודוֹת.” כי יתרון האדם על העכבר בכך, שהאדם יודע להבחין בין גבינה לגבינה, בין גבינה שהיא מאכל לגבינה שהיא פתיון. אבל הוא יכול לעשות זאת רק בעזרת מושגיו השונים; רק על-ידי שהוא מכנה את הגבינה בשמות (במצלולים) שונים.

היהודים בגולה נפגעו ביותר מן השֵמות שכינום בהם הגויים – כגון ברוסית жид בגרמנית Jud או.Jidוהביטוי המובהק לשוויונם האזרחי בתקופת האמנסיפציה היה, שסיגלו לעצמם שמות “מכובדים” – כמו ברוסית еврей בגרמנית Jude או Jsraelit. כיוצא בזה, נאבקו הכושים בארצות-הברית על כך, שיכנום לאnigger אלא negro, ואחרי כן שימירו את השם negro ב- black. ה“עוֹבדות” בבתים פרטיים נקראו בארץ לפנים “שפחות” ואחרי כן “עוזרות”. ה“שרתים” בבתי-הספר כונו לפנים “שמשים”. ושמו ההיסטורי של “רחוב החבשים” בירושלים שוּנה – מטעמים מדיניים – ל“רחוב האבּסינים”.

מה היה פעלה הגדול של המהפכה הצרפתית? שעשתה את כל האצילים, הכמרים, הבורגנים והאיכרים ל-אזרחים שווים. המהפכה הבולשביקית עשתה את כל תושבי רוסיה ל-חברים. בארצנו נטוש המאבק על כך, אם תקרא מדינת-ישראל או פלשתין; אם אנשי אש"ף הם לוחמי חופש או מרצחים; אם ישראלים המשתקעים בעבר-הים הם מהגרים או יורדים. והמצב אינו שונה גם בתחומים אחרים, בין מעשיים ובין מופשטים ביותר. שהרי גם בבתי-המשפט נאבקים הקטגור והסנגור על כך, אם מעשה מסוים גנבה או מעילה, הריגה או רצח; גם המדענים מתווכחים על כך, אם פעולה מסוימת היא ייצור או שרוּת, אם ציבור מסוים הוא עם או עדה, אם תופעה מסוימת היא סיבה או מסוּבּב. ואם כי הויכוח נסב, כמובן, על משמעי המלים, הריהו נסב תמיד על המלים, כלומר על המצלולים השונים המביעים את המשמעים; על המלים כעל ישויות ממשיות המסמלות את הממשים הנדונים.

משפחות של מלים    🔗

עדוּת אחרת לגוּפוּתן של המלים, להיותן בשבילנו ישויות אטומות, נבדלות מעמנו, היא השתלבותם ההדדית של המלים והעצמים, של המצלולים הלשוניים ושל הממשים המוחשיים; השתלבות שהביאה את ויטגֶנשׁטיין לכלל סברתו, כי משמעי המלים אינם אלא שימושיהן המעשיים, התפקידים שהן ממלאות במציאות שאיננה לשונית. אלא שויטגֶנשטיין, כרוב ההוגים והבלשנים, ראה את עיקרן של המלים במשמעיהן. הוא ראה, לפיכך, את הלשון כמערכת מושגית, תקשורתית, המשרתת את המציאות אך נבדלת ממנה, ואילו למעשה אנו משתמשים במצלולי המלים, והם משמשים לנו מושגים, אמצעי-תקשורת, רק כל אימת שהם מביעים את המציאות (שמחוץ לנו ושבתוכנו), משתלחים אל תוכה, ורק כל אימת שהיא משתלחת אל תוכם, מובעת בהם ומובנת בהם; רק כל אימת שהם משמשים לנו בתי-צביטה רוחיים, מאגרים של כוח נפשי להאחז במציאות הממשית.

אותן “משפחות” השימושים המעשיים במלים, שויטגֶנשטיין הסתמך עליהן כדי להסביר את תפקודן בחיינו, אינן משפחות של משמעים, של ממשים שונים הנבדלים מבחינה מעשית, כי אם משפחות של מצלולים שונים, של סמלים לשוניים, המבדילים בין הממשים; ההופכים אותם לסוגים שונים של מציאות אנושית. “משפחות” אלו שונות, כמובן, מן המשפחות שפגשנו בחלקו הראשון של עיוננו, שכן הן נעוצות לא בשורן של המלים, לא ברחשנו האישי, כי אם בסדן, בהווי החברתי שאנו חיים בו, שהמלים משמשות בו; בתרבות החומרית והרוחנית המשתקפת בלשוננו. כל ילד הלומד לדבר, המסגל לעצמו במקום רחשו מערכת של מלים, שפה אנושית, נאלץ, לכן, להגמל מן המשפחות הקוליות המקוריות, להדחיק מדעתו את זיקת המלים אל שורן, לאמץ לעצמו תחת זאת את משפחות המלים של סביבתו, של חברתו, להפוך את מצלוליהן לסמלי המציאות שמחוץ לו; ואינו מגיע לשליטה גמורה בלשונו אלא כל אימת שמציאות זו מובעת (מובנת) בשבילו דוקא במלים אלו; רק כל אימת שהיחסים, התחומים, העניינים השונים שבתוכה מתממשים, מתגוופים בשבילו במצלולים השונים שבשפתו.

כמה משפחות מעשיות כאלו כבר הזכרנו לעיל: גסויות, גידופים, מלים של חיבה, של נימוס, וכדומה. אך ברי כי אין אלו אלא מעט מזעיר ממה שמצוי בכל שפה. וכמו במקרים אלה, כן גם במקרים האחרים אין להפריד בין מצלוליהן של המלים, ממשותן המוחשית, ובין תחושת ממשותם, מציאותם הסגולית של משמעיהן. כל מי שעיניו בראשו יודע, מה רבים בחיינו ההבדלים בין דברים, עניינים, הדומים לכאורה מבחינה ממשית, חיצונית (כלומר כשהם מנותקים, מופשטים מאתנו), אבל עם זה רחוקים זה מזה מבחינתנו האנושית, כשאנו מביעים אותם במלים, מכנים אותם בשמותיהם. ואף שאנו נוקבים את הדברים בשמות כדי להבדיל (להבחין) ביניהם, כדי להסיק מסקנות מהבדליהם ולכוון לפיכך את מעשינו, הרי מה שפועל עלינו, מה שמרשים אותנו, הוא “השם המפורש” של הדברים, כלומר מצלולי המלים; המצלולים לא כקולות (שאינם אלא קולותינו, קולות אדם, שאנו יכולים גם להתעלם מהם) אלא כשמות, כסמלים, כישויות גופיות, חברתיות, הקיימות גם מלבדנו והחזקות מעמנו.

אם המלים משמשות לנו בתי-צביטה מוחשיים, כדי להאחז במשמעיהן, במושגים מופשטים, הרי הן עושות זאת מתוך שהן הופכות את המושגים לגופים-כביכול ומאפשרות לנו לנהוג בהם כפי שאנו נוהגים בעצמים – להעבירם ממקום למקום ומאיש לרעהו, לשמרם, לגלגל בהם וכו'. המלים הן איפוא רכיבים כורחיים של מציאותנו האנושית, כמו המזון שאנו אוכלים, כמו הבגדים שאנו לובשים, כמו האביזרים וההרגלים המקובלים עלינו. כל סופר, כל שחקן, המבקשים לתאר הווי מסוים, יודעים כי אין לעשות זאת בלי להשתמש במלים המיוחדות לו, בסמלים הלשוניים המשולבים בממשותו. אף בחייו של אדם אחד משתקפים השינויים במסיבות, בעיסוקים, ברגשות, בתנאים הממשיים של מציאותו והוויתו, במידה רבה – תכופות במידה יתרה – במבּעי מחשבותיו, בדבריו, במוֹצאי פיו, – כלומר באופן שהוא מגיב על מציאותו וממללה.

אפילו בעברית, שהיתה במשך דורות מנותקת מן ההווי האנושי החי, אפשר לעמוד (בתחומים שהוסיפו להשתמש בה) על הקשר ההדוק בין המלים ובין המעמד הממשי של אמירתן, כלומר על השתלבותם של המצלולים הלשוניים במציאות המוחשית, שאינה לשונית. השוחט, למשל, מכנה את הסכין שבידו חלף, העורקים שהוא חותך בצואר הבהמה הם בפיו סימנים וצורה מסוימת של ריאה היא סירכה. כיוצא בזה, בפי באי בית-הכנסת מכוּנוֹת הידיות של ספר-התורה עצי-חיים, עטיפתו – כותונת, פס האריג שהספר כרוך בו – אבנט. עטו של סופר-סת"ם אינו עט בשבילו אלא קולמוס, השורות שהוא כותב הן שיטין, התגים בראשי האותיות – כתרים, וכדומה. השוחט יודע, כמובן, כי ה-חלף שבידו אינו אלא מין סכין, וכי סימנים משמעם בהזדמנות אחרת לאו דוקא עורקים, כשם שברי לקורא בספר-התורה מה טיבם המוחשי של עצי-חיים ושל אבנט, ומה טיבן של מלים אלו. אלא שהשוחט והקורא בתורה משתמשים דוקא במלים אלה (במצלולים אלה) משום שדוקא הן – חרף היחסים שביניהן ובין המלים האחרות ובגלל יחסים אלה – מביעות את ייחודן של הפעולות המדוּבּרות; משום שדוקא הן משַווֹת למעשים ולתחומים המדוּבּרים את תכנם ואת מובנם האנושי; כי בלעדיהן לא תתכן שחיטה כשרה כדת והקריאה בתורה תהיה ראוה בעלמא. כשתרגמתי את שם ספרו של רילקה Stundenbuch (דהיינו ‘ספר שעות’ שהוא כנוי לסדור קַתּולי של תפילות, הערוכות בו לפי שעות היום) “ספר המעמדות” (ככנוּיו של ספר הלקוטים מן המקרא, המשנה וכו', וכן תפילות שונות, שהתקין רבי אליהו חסיד לזכר המעמדות שהיו בבית-המקדש – ראה ביאליק, “יום הששי הקצר”), היו שטענו כי הכנסתי לשירים “נימה מעמדית” (כמשמעה של המלה בימינו), עד כדי כך מעוּרה כל מלה בהווי ממשי, חברתי מסוים.

מלים וחוויות    🔗

כל כמה שהדבר משונה, מה שמבדיל בין מעשיהם של בני-האדם, בין אורחות חייהם, בין דרכי קיומם השונות, הם לא רק מעלליהם, אלא גם מליהם. ותכופות רק המלים, רק הדברים שמשמיעים ושומעים, שהוגים ומהרהרים בהזדמנויות השונות, מבדילים בין אהבה לשנאה, בין אבל לשמחה, בין מושב-לצים למושב-חכמים, בין מושב-עובדים למושב-זקנים. שהרי עושרה של המציאות האנושית, תוכנה של האנושות המציאותית, נובע מתוך כך, שהיא מכילה לא רק פיסות שונות של מציאות חומרית, מוחשית, אלא גם פיסות שונות של מציאות מושגית, נפשית; כי היא מאפשרת לאדם לחוש, להשיג, להביע, להפעיל את המציאות באינסוף אופנים – לאכול גם פת, גם מזון, גם מאפה, גם תוצרת בצק; ללבוש גם לבוש, גם בגד, גם כסוּת, גם שמלה, גם מחלצוֹת, גם בלויים; בני-האדם יכולים גם לשבור את רעבונם, גם לסעוד את לבם, גם למלא את כרסם, גם לכלכל את עצמם. הם יכולים לשכב עם אשה, לבעול אותה, לשגול אותה, לדפוק אותה, להתיחד עמה, להזדווג עמה, לאהוב אותה. וכלום יש צורך לעמוד על ההבדלים שבין ההוויות והחוויות הללו?

האדם יכול לעשות כל זאת, כלומר להבדיל (להבחין) בין כל אלה, משום שכל אלה קיימים בשבילו – בחייו, במציאותו, בהשגתו, בהוויתו – כישויות שונות, כישויות שמליו השונות מעידות, מביעות, מפגינות את קיומן הנבדל. ההבדל בין לשון החיות ללשון האדם – כתב פּוֹרטמן [353⁵⁸⁶, עמ' 134] – הוא בכך, שמבּעי החיות הם רכיבים עצמוניים (ספּוֹנטַניים), כפייתיים, של תהליך קיומן, ואילו האדם שליט במליו ויכול לעשות בהן ככל העולה על דעתו. ומסתבר כי האדם חופשי לעשות במליו ככל העולה על דעתו משום שהוא מקיים אותן מחוץ לעצמו; משום שהוא משתמש בלשונו לא רק כדי לסייג את המציאות, להצביע עליה, אלא גם כדי להסתייג ממנה; כי המלים משמשות לאדם לא רק אותות המורים על הממשים שמחוץ לו, כפי שגורסים הבלשנים, אלא גם דמָיים של הממשים, ממשי-דֶמֶה, הקיימים בתודעתו והוא יכול – לפיכך – לבחור ביניהם כאוות נפשו. כוחן של המלים, כושרן להביע את רחשנו ובאמצעותו גם עולם ומלואו, נעוץ איפוא בכך שרחשנו – פיסות מסוימות ממנו – מגובש בהן (במצלוליהן) וכמו מוקפא ומשומר; שהדחף החי, הפועם ברחשנו, בקרבנו, כמו רדום בהן, קיים בהן בצורה נייחית, רק בכוח ולא בפועל, ונוכל אולי לדמותן למצברים רוחיים הפועלים בנו, כשם שפועלים בנו המצברים הגופיים של שרירים, בלוטות וכו‘. וההבדל ביננו לבין החיות נעוץ, לכן, בכך, שהן אינן יכולות לשמר את כוחן הרוחי בצורה נייחית, רק בכוח ולא בפועל, ונוכל אולי לדמותן למצברים רוחיים הפועלים בנו, כשם שפועלים בנו המצברים הגופיים של שרירים, בלוטות וכו’. וההבדל ביננו לבין החיות נעוץ, לכן, בכך, שהן אינן יכולות לשמר את כוחן הרוחי בצורה נייחית (מעוּלית, מופשטת) כמונו.

ולא זו בלבד. גוּפוּתן (מוחשותן) של המלים מורגשת לא רק ביחסים שביניהן ובין העצמים, בין הלשון למציאות הממשית, אלא גם בתוך האמִירות הלשוניות, ביחסים שבין המלים לבין עצמן. אמנם, המלים משמשות לנו כדי להתקשר עם זולתנו (ועם עצמנו); כדי להביע את התחושות, ההגיגים, התפיסות, הדחפים שבדעתנו. אבל מה שעולה בדעתנו, מה שאנו מבקשים להביע, הוא לא מלים, כי אם תחושות ורגשות והגיגים ותפיסות וכו‘, כלומר השתקפויות של כל מיני יחסים ומתחים ותהליכים, של הוויות כוללות, רביבוֹת, היוּליוֹת, השונות מאוד מן הממשי והמסוּים של המציאות הגופית מסביבנו. “אופן קיומו של מה שהוא טבע גרידא (ולכן גם של המלים, של המצלולים הלשוניים – מ"א) הוא שכל דבר מונע את זולתו”, הטעים הֵגֶל [212⁵⁸⁷, עמ’ 204]. אבל, “ההוויה של מצב-רוח (הלך-נפש) – כתב בּוֹלנוֹב [117⁵⁸⁸, עמ' 182] – הריהי הוויה ללא הבדלים וגופים, כאותם שבהוויה המוּדעת והמוּכּרת לנו”. וכן העידה אַרבֶּר [93⁵⁸⁹, עמ' 44]: “לפי התנסוּתי מתרחשת חשיבתנו בכעין מִרקָם רב-מרכזי ואף רב-ממדי”. וכבר לייבּניץ עמד על כך, שכדי להביע – לומר – את אשר בדעתנו, עלינו להרצותו קמעה-קמעה במשך הזמן, כלומר לפרקו לרכיבים, לחוליות, למלים שאנו יכולים להשמיע ולשמוע בזו אחר זו, ופרושו של דבר, – כמובן – כי עלינו להפוך את הגיגינו, את מה שאנו משיגים בדעתנו או חשים בנפשנו, לישויות גופיות, מוחשיות, שאנו יכולים להגות, לבצע, לגלגל, באיברינו. “מצלולי המלים יכולים לשמש לנו אמצעי-תקשורת מפני שרשמי-חושים אלה יכולים אנו ליצור כרצוננו”, העיר מאוּתנר [318⁵⁹⁰, עמ' 472], ובמקום אחר: “הילד לומד⁵⁹¹ לא לשון מסוימת, כי אם את הדיבר”, כלומר את הכושר להביע את הגיגיו במלים [שם, עמ' 473].

שדות הכוח שבלשון    🔗

כיצד מתרחש מעבר זה של הגיגים למלים, של מחווֹת לסמלים לשוניים, אין אנו יודעים, כי תהליך זה כמעט שלא נחקר עד עתה ביסודיות, ואף הפסיכואנַליטיקאים, המרבים להדגיש את תפקיד הסמלים בחיינו [359⁵⁹², עמ' 283], חלוקים בדעותיהם על אופן התהווּתם ועל דרך פעולתם. העובדה הפַרַדוכּסית, לאמור, שמחשבות שמקורן בדחפים אישיים מסוגלות לשקף את המציאות ולשמש לתקשורת בין-אישית, היא הבעיה המרכזית של חקר ה“אני” – כתב רפוֹפוֹרט [שם, עמ' 500]. ובמקום אחר (בהסכימו לדעתו של הַרטמן [210⁵⁹³], כי טרם הבינונו כיצד בני-אדם לומדים לפעול לא לפי “עקרון ההנאה” אלא לפי “עקרון המציאות” – כלומר לחשוב באופן הגיוני) – הוא העיר [359⁵⁹⁴, עמ' 385] כי “יתכן שנוכל למצוא רמז קל להבנת הענין בהשערתו של פרוד, כי “אחיזת הנגד”, המונעת את שלוחת-היצר מלהגיע אל התודעה, שואבת את כוחה מכוחו של יצר זה עצמו” [שם, עמ' 385]; הווי אומר: ה“אני” שלנו הופך את מתחו, את כוחו של הדחף היצרי שב“סתם”, לכוח נגדי, המדחיק אותו, החוסם בפניו את הכניסה אל המוּדע. אם נשתמש במונחי עיוננו נוכל איפוא לומר, כי סדהּ של המלה אינו אלא שוֹרה המהופך; אינו אלא רחשנו אשר הוּפנה, במקום החוצה – פנימה, והוא פועל, לכן, לא לפורקן מתחינו (דחפינו) אלא לגיבושם, לעיצובם המוּדע, החברתי. המלה עולה – כתב הומבולט [*230⁵⁹⁵, עמ' 193] – “כשהאדם מתעורר מתוך אטימות תשוקתו… ובא לידי תודעה עצמית… כאילו הוא נותן דחיפה ראשונה לעצמו וניצב דוּמם להתבונן סביבותיו.” אל נשכח, כי צמיחתו של ה“אני”, של אישיות אנושית מוּדעת, אינה אפשרית אלא תוך-כדי מהפך כזה בכיווּנו של רחשנו [359⁵⁹⁶, עמ' 324]; כי תפקידיו העקריים של ה“אני” הם – אליבא דפרויד – בדיקת המציאות החיצונית והבקרה הפנימית; כלומר הגנה על ה“אני” גם מפני הסכנות שמסביבנו וגם מפני דחפיו של ה“סתם”; כי אכיפת הסד החברתי על רחשנו הקולי אינה שונה משאר התהליכים הכרוכים בתִרבוּתו של האדם [174⁵⁹⁷, עמ' 17], אשר מקורם, כמובן, בטבעו של האדם, בכשריו המוּלדים, אבל עם זה הם גם מרסנים את דחפיו המוּלדים ואף סותרים אותם. לבסוף אל נשכח כי גלגולי ישות או פעולה להיפוכה שכיחים ביותר בעולם האורגני, ודיינו שנזָכר כי הצפרים בוקעות מביצים, כי העצמות הקשות נוצרות מרקמת החבּור הרכה, כי קרביו של העוּבּר מתהווים מרקמתה החיצונית של התוּתית השוקעת אל תוך חללה הפנימי, כי רקמת העצבים והמוח מתפתחות מרקמת המעטֶה החיצון של העוּבּר.

לוין וצייגרניק הוכיחו [מובא אצל קֵהלֶר 267⁵⁹⁸, עמ' 45] כי אם אין מניחים לאדם להשלים פעולה שהתחיל בה, נוטה הוא לשוב אליה, להעדיפה על פני פעולות אחרות. והם הסיקו מכך, שהדחף שלא השיג את מבוקשו אינו מרפה אלא מוסיף לפעול בקרבנו, גם אם האדם אינו מודע לו. והרי גם הדיבור וההגיון משמשים לנו כדי להשיג (בעקיפין) את מבוקשנו שאין אנו יכולים להשיגו בלעדיהם, במישרין, בפעולה מוחשית. לכן, אם נכונה התפיסה השמקולית של הלשון, נעוץ כוחן של המלים לא במשהו מופשט, ערטילאי, שמחוץ לאדם, אלא באדם עצמו, ברחשו החי; לא ב“מידע” מופשט שהמלים מעבירות מאיש לרעהו – כפי שגורסת הקיבֶּרנֶטיקה – אלא בכוחות ממשיים, בדחפים היצריים שבני-אדם מגבשים במליהם, שהם מפעילים איש על רעהו (בדברם) ואיש על עצמו (בחשבם). בעיוננו עמדנו על תפקידו העצום של השור, של הקשר הסמוי בין משמעי המלים (המידע הכלול בהן) למצלוליהן ובין מצלוליהן לרחשנו. אבל ברי כי המלים פועלות, מתפקדות, לא רק כפורקני רחש; כי שורן משמר בהן רק את זכרו, רק שריד ממנו, המשמש להבעת כל מיני עניינים אחרים; וכי אף קשרן העקיף עם רחשנו סמוי מדעתנו, באשר יש גורם ה“כורת את שורן”, המכניסן לסד שימושן החברתי, ההופכן לאותות מקובלים, המביעים רק משמעים (ממשים) מסוימים.

והדעת נותנת כי גם גורם זה אינו יכול להיות אלא שלוחת רחשנו; כי המרוּת החברתית פועלת בנו משום שכל אחד מעמנו מקבלהּ על עצמו, מפנימהּ ומפעילהּ בקרבו; כי רק בדרך זו יכול הוא לצאת מבדידותו, להתקשר עם זולתו, להיות אוהב ונאהב, מסייע ומקבל סיוע, כלומר שותף בחברה אנושית. “שימפנזה יחיד כלל איננו שימפנזה”, הפטיר יֶרקֶס [436⁵⁹⁹, עמ' 148]. ברם גם אדם יחיד כלל אינו אדם. נמצאנו למדים כי המלים והלשון מתגבשות מתוך פעולת-גומלין של שני כוחות מנוגדים היונקים שניהם ממקור משותף – אלא שהם יונקים ממנו בדרכים שונות, האחד במישרין והאחר בעקיפין – ושניהם פועלים עלינו שלא מדעתנו, כי רק פעולתם המשותפת מאפשרת לנו לדבר ולחשוב; כי רק ריסונו של רחשנו, הדחקת דחפו הקיומי, מאפשרים לנו למקדו (לרכז את דעתנו) בממשים מסוימים – וריסון זה של רחשנו, גיבושו למצלולים לשוניים מקובלים, אינו פועל, כמובן, אלא כבַלָם, כדחף נגדי.

מה גורם למפנה בכיווּנו של הדחף היִצרי המשוקע במלים, לנסיגתו, להפנמתו, לא הוברר כראוי, מה גם שהמדענים נרתעו עד כה מברור כזה. והחידה שבתופעה זו אינה קטֵנה גם כשאנו נתקלים במהפכים דומים בתהליכים אורגניים אחרים. נוכח הקושי לפתור חידה זו יש גם חוקרים הנוטים להתעלם ממנה; הגורסים כי בעצם אין זו נסיגה ומהפך, כי אם המשך של אותו תהליך, רק באופן מורכב ומפותח יותר; כלומר כי העוּבדות הלשוניות אינן שונות בעצם ממחווֹתיהן הקוליות של החיות [*424⁶⁰⁰, עמ' 90 ואילך, 160]. אלא שברי כי תפיסה זו מוליכה אותנו לאותו מבוא סתום שבו מצאה את סופה האסכולה הנהגאית. לפיכך מסתבר, כי יש לבקש את פתרון החידה בכך, שהמפנה איננו תופעה אורגנית, ביולוגית, במובן המצומצם, כלומר איננו תהליך גופי, פיסיולוגי, כפי שהוא מתרחש בכל יצור יחידאי, אלא תהליך קבוצתי (פילוֹגֶנֶטי), החורג מן ההוויה היחידית, הנעוץ בתגובתו של האדם על היותו שרוי (חי, קיים) בחברת בני-מינו ונאלץ, לפיכך, להסתגל אליהם, להכיר בקיומם, להפנימם – להפוך את עורו, כביכול, כדי להתקשר – וגם כדי להתמודד – עמהם.

הרוּחיוּת – כתב מיד [§318⁶⁰¹, עמ' 134] – מתהווה בתהליך חברתי… כשכל אחד מן השותפים בתהליך זה עומד עליו תוך כדי התנסותו… כל כולו של התהליך החברתי נקלט בהתנסותו של כל אחד מן הפרטים שבו על-ידי שכל המתנסים בו חוזרים ומפנים את התנסוּתם כלפי עצמם; על-ידי שכל אחד מהם לומד להתיחס אל עצמו גם כפי שמתיחסים אליו שאר השותפים בתהליך זה… ההתיחסות העצמית היא תנאי קודם כורחי להתהווּת הרוּחיוּת בתהליך החברתי." ראיית עצמו בעיני הזולת, הטעים מיד, היא המאפשרת לאדם להגיב על פעולותיו של הזולת ולכן גם להסתגל אליו ולחיות חיי צוותא. אבל היא מתרחשת רק תוך כדי הזדהות חלקית עם הזולת, כלומר רק תוך כדי הפיכת האדם עצמו לעצמו האחר; רק תוך כדי הסתייגותו של האדם מדחפיו היִצריים (המקוריים) והכנסתם בעוּלהּ של המסגרת (נוהגה) חברתית מסוימת.

ההיפוך שבמילוּל    🔗

הבלשנים, הרואים את הלשון כפעולה תקשורתית בלבד, כהעברת מידע הקיים איכשהו מחוץ לאדם הממשי, מתעלמים, לכן, ממהותה הקבוצתית, מהיותה התרחשות כוחית, התנגשות של דחפים חיים, הפועלים באדם, המפעילים אותו והנעתקים גם אל זולתו. אף הפסיכואנַליטיקאים, העומדים על תפקיד הדחפים היצריים בחיינו ובהגוּתנו, המדגישים כי אין אדם מתמודד עם המציאות, אינו יכול לה, אלא כל אימת שהוא נאחז בה בכוחו היצרי (משקיע בה מן הליבּידוֹ שלו, בניסוחו של פרויד), לא נתנו עד עתה את דעתם על חשיבותו של ההיפוך הכרוך בהתהווּת הלשון ובפעולתה [172⁶⁰², עמ' 194 ואילך]. אולם דוקא הפסיכואנַליזה מדגישה גם את התפקיד המיוחד שממלאת הלשון בהבעת מאחזינו היצריים, בהקבעתם ובפרוקם – בהעלאת תכנם למוּדעתנו, בהעתקתו מן ה“סתם” ל“אני” בניסוחו של פרויד; ומסתבר כי הלשון מסוגלת למלא תפקיד זה משום שהמלים עצמן טעונות כוח יצרי; משום שהן גיבושים, של כוח זה, ריכוזים של רחשנו המושקע בהן, אך אינו מגיע לפורקנו מפני שנגדו פועל כוח בולם; משום שהוא נתון במלים בסד חברתי. בלימתו של הרחש – הניכר עוד בשורן של המלים – היא המגלגלת איפוא את כוחו היצרי לסמלים מוּדעים, לישויות לשוניות. ומאידך גיסא, כוחן של המלים להביע עולם ומלואו – לרבות כל צפוני לבבנו – אינו אלא כוח רחשנו האצור בהן.

המלים פועלות איפוא, משמשות לנו כעין מאגרים או סוללות של רחשנו היצרי ומילולה של המציאות הוא איפוא לא רק העלאתה בדעתנו, אלא גם גלגולו של רחש זה – של אחיזתנו היצרית (הרוחית) במציאות המוחשית (במה שמסביבנו) – מצורה נייעית, כוחית, לצורה נייחית, גופית; לצורה המאפשרת לנו לשמר את רחשנו, לקיימו בזכרוננו לעייל אותו ולהפנותו ככל אוות נפשנו [295⁶⁰³, עמ' 82]. ההבדל בין המערכת הראשונית (הבהמית), למערכת המשנית (המחשבתית, האנושית), הטעים פרויד, נעוץ בכך שהמתח הריגושי, המטען האֶנֶרגֶטי (המאחז היִצרי) ביחידותיה של מערכת משנית זו גבוה יותר, אלא שמתח זה מעוכב מלהתפרק, שהאֶנֶרגיה השרויה בו רדומה [174⁶⁰⁴, עמ' 599 ואילך]. מסתבר כי רק מתוך כך נוכל להבין את פעולת-הפיקה (trigger-effect) של המלים, את כושרן להפעיל בנו כוחות שכליים ורגשיים עצומים, ששחרורם זקוק בלי תפונה למאמץ רב [203⁶⁰⁵, עמ' 16; 209⁶⁰⁶, עמ' 72; 295⁶⁰⁷, עמ' 82]. “הכוח הנפשי של אחיזתנו במציאות – גרס פרויד [173⁶⁰⁸, עמ' 287] – קיים בשני מצבים שונים… ככוח כבול, ניָח, וככוח ניָע, השואף לפורקן.” מסתבר כי רק מתוך כך נוכל להבין גם את כוחם של משמעי המלים להתפשט ולהקיף כל מיני דברים הדומים להם. ואין תימה שהמושג המרכזי במדע הסֶמַנטיקה – המדע על משמעי המלים, על תפקודן כשמותיה של המציאות – הוא “השדה הלשוני” של כל מלה, כלומר תחומה של המציאות המוּרה בה, המגובש, האגור, כביכול, בתוכה [410⁶⁰⁹, עמ' 79 ואילך] וממילא גם ההווי האנושי המסוים שכל מלה משקפת, שבכוחו היא פועלת.

גם הזיקות הדקדוקיות (התחביריות) בין המלים, התחושות של “קבילוּת לשונית”, האומרות כי מלים מסוימות “שייכות יחדיו”, או, להפך, כי המלים הכלולות במשפט מסוים “צורמות זו את זו”, אין להבינן אלא מתוך שהמלים פועלות בנו כשימורי יצר, ככוח רחשי; מתוך שבהצטרפן יחדיו במשפט מסוים נוצר בו (ביתר דיוּק: בקרבנו) כעין שדה-כוח של זיקות הגומלין שבין המלים. לֶשלי [279⁶¹⁰, עמ' 8] עמד על כך שמשמעי המלים שהאדם משמיע ושומע בדַבּרו תלויים תכופות במלים אחרות, הקודמות להן, כלומר כי משמעי המלים מוסיפים לפעול בדעתנו גם כשאינה שועה עוד אל מצלוליהן. נסויים אין ספור הוכיחו, כי, כמו בתחומים אחרים, כך גם בלשון, פעולותינו והִפּעלוּיוֹתינו אינן ישויות נייחות, אלא ישויות נייעות, כוחיות [268⁶¹¹, עמ' 287; 391⁶¹², עמ' 27 ואילך], המשפיעות אהדדי. “ארגון המשפט לחלקים משועבדים – כתב מַרוּזוֹ [313⁶¹³, עמ' 233] – מניח מראש פעולה מושהית של הרוח… אימון הזכרון החוזר, אחרי עיכובים ודרכים צדדיות, לנקודת המוצא… וחוש לתוצאה שיש בה משום סידור ודירוג פנימי, שיש בה משום… דחית איזה מושג… תוך יצירת ציפיה לקראתו,” – והרי אין זה אלא תאור של מתחים הפועלים בשדה כוחות יריבים.

מתחים אלה ניכרים באופן בולט ביותר בתופעת פליגותן של מלים מסוימות, העשויות להופיע במשפט במקומות שונים ובכל זאת להחשב (לפעול) כמלה אחת. אפילו בעברית, שהדקדוק המסורתי איננו מכיר בה במלים המורכבות מחלקים אחדים, ברי כי באמרים כגון “היא עשתה עלי רושם”, “בוא מהר הביתה”, “אקבל על כך מנה”, המשמעים העקריים אחידים, אלא שהם מובעים בצורה מפולגת. בשפות אחרות – כגון באנגלית ובגרמנית – תופעה זו של התפרקות המלים שכיחה מאד (,vorschlagen herkommen umkehren;to go away, to phone up, to look for) ולא לשוא התלוצץ מַרק טוֶן על הגרמני “הצולל בנבכי משפטו ועולה ממימיו בעברו האחר כשהפועל בפיו” – כי הפועל (המשמע) נשאר שלם גם בצורתו החצויה.

ועל כוחם של מתחים אלה מעידה העובדה המוזרה, לכאורה, שמשפטים המורכבים מכמה אמרים מפולגים, המשובצים זה בתוך זה, קשים להבנה, והקושי להבינם גדל והולך ככל שמתווסף שיבוץ בתוך שיבוץ (כשהמשפטים “מתוּוכים”, בעגת הבלשנים). משפט כמו את הגדי שהחתול שהכלב שהמקל הכהו נשכו טרפו קנה אבא בשני זוזים אומר אותו דבר כמו המשפט המקל הכה את הכלב שנשך את החתול שטרף את הגדי שקנה אבא בשני זוזים, אבל הבנתו מצריכה מאמץ עצום, כי כדי להגיע אליה עלינו לשמור בדעתנו (בזכרוננו) כמה זיקות משמעיות בבת אחת, כלומר לחוש בבת אחת את הכוחות המחברים את חלקי האמרים המפולגים וגם את ההבדלים שביניהם.

כל היחסים שבין רכיבי “אילנות היחס” שבמשפטים ושבין “קדקודי” האמרים לשאר המלים שבתוכם – היחסים שהפסיכולינגויסטים עוסקים במחקרם – אין להבינם אלא כיחסים כוחיים, כמתחים בין מרכזים של זיקות רחשיות שונות. ואם כי אנו חשים זיקות אלו כפועלות בין המלים, כלומר בין מצלוליהן המקובלים (הכפויים עלינו), הרי ברי כי אלו הן זיקותיהן של מלים המביעות משמעים מסוימים, שכן משמעה של כל מלה ומצלולה, שוֹרהּ האישי, הרחשי, וסדהּ המקובל בחברה, בשפה מסוימת, אינם קיימים אלא יחדיו, כישות כוחית אחת. כי מהו פשרה של העוּבדה הידועה, שאדם הגדל בחברה מסוימת גם לומד לדבר כמו הבריות שמסביבו, אם לא שהוא מסגל לעצמו אותה מערכת סמלים לשוניים; מגדל, כביכול, ברוחו אותם איברי-מישוש קוליים, אותם איברי-מילול המקובלים בחברתו; כלומר מארגן את מציאותו לפי אותם “שדות לשוניים”, מעצב את רחשו באותם “שדות-כוח” המובנים גם לזולתו?

הכוחות היריבים    🔗

גם קֵהלֶר [267⁶¹⁴, עמ' 56] עמד על חשיבותו של המושג “שדה כוחות” להבנת אופן השגתנו את המציאות. ואף שאנו רחוקים עדיין מלהבין תהליך זה לאשורו, ברי לנו כי פועלים בו שני כוחות “יריבים”, וכי הם פועלים יחדיו ומשפיעים זה על זה דוקא משום שהם גם זהים “איכשהו”. כך נוכל להבין גם את פעולת הלשון רק מתוך זהותם הסמויה של השור והסד אשר בה. שהרי – כל כמה שהדבר מוזר – הם לא רק “יריבים”, מנוגדים זה לזה, אלא עשויים גם להתגלגל זה לזה. שהרי שורן של המלים אינו מתגלה, אינו מצוי, אלא במלים שבלשוננו על כפלותן ה“מסתורית” ועל דרכי שימושן הדקדוקיים והתחביריים המקובלים. שהרי מצלולי המלים שבלשוננו הם המשמשים לנו, המוּדעים לנו, כמבּעי משמעיהן, שאינם קיימים⁶¹⁵ כלל בלעדיהם. ומאידך גיסא, סדן של המלים, המשמש לכאורה רק לבוש חיצוני, (מקובל) לשורן, עשוי גם הוא ליהפך לשור פורה, למבּע של מציאות ממשית. כי גם מלה רדומה ומתה יכולה להקיץ ולחיות, אם משתמשים בה בשיח, העיר גַרדינר [188⁶¹⁶, עמ' 87], אם היא מתקבלת על דעת הבריות. הול ציין [203⁶¹⁷, עמ' 183] כי “אין שיעור ליכולתו של יסוד גזרוני ש”גווע" לכאורה… להֵחיות ולפרות". ואילו יקובסון גרס [87⁶¹⁸, עמ' 47] כי אחת הדרכים החשובות לחידוש מלים בפיוט המודֶרני היא “העדרוּת כל מוּגד… (אלו הן) מלים לפי צורתן החיצונית והפנימית, אך אין בהן “החבר ממשי” ככינויו של הוּסֶרל”.

כשהמקרא מפרש את השם “נח” מלשון “נחומים” (בראשית ה' 29) או את “בבל” מלשון “בלל” (שם, י"א 9), מבוססים פירושים אלה על כך, שההברה הראשונה של “נחם” וההברה האחרונה של “בבל” מורגשות לא רק כרכיבי מלים אלו, אלא גם כישויות עצמאיות, כשרשים חיים, אף שקיומן זה מודחק, סמוי מדעתנו. יֶספֶרסֶן [249⁶¹⁹, עמ' 384] כינה תופעה זו, כשאחד החלקים המובלעים בתוך המלה “מקבל משמעות דקדוקית, שלא היתה לו לפני-כן”, בשם “הפרשה”. אך ברי כי אין המלה יכולה “להפריש” אלא את מה שמצוי בה ולוּ גם איננו ניכר. כשהיידגר מפרש את המושגDasein (קיום, היננוּת) כמורה על הִמצאוּת במקום מסוים משום שהוא אומרDa-sein (היות כאן), מובן פרוש זה לכל דובר גרמנית, אף כי מעולם לא עלה על דעתו. וכן כשאני רוגז על בן שיחי המציק לי ומטיח בפניו (ברוסית, כפי שקרה לי – מ"א): вампир (כלומר: ערפד) משום שפתאום נהפכת מלה זו בדעתי למימרה вам пир (כלומר: לך זה משתֶה), הרי אני עצמי מופתע מגרסה זו, שאלתרתי בלי משים. וגלגולי מלים כגון אלה רבים מספור. אין צורך להאריך על התפקיד שהם ממלאים בהלצות, בחידודים, בחלומות, בדרושים, ואף בחשיבה רצינית, ומסתבר כי אין להבינם אלא אם כן נראה גם את סדן של המלים לא כגורם חיצוני שנכפה עלינו, אלא כשור שנשלף והיה למעטה, לצורה חיצונית, לדחף חי שנתקשח – כמו סחוס או עצם – אך מוסיף להיות איבר חי בתודעתנו ועשוי ליהפך שוב מקליפה לתוך, מצורה (מוסכמת) לתוכן משמעי. מסתבר כי מכאן נוכל להבין גם את העוּבדה הידועה [249⁶²⁰, עמ' 148] כי רב-לשוניות כרוכה בדרך כלל בהמעטת כושר הבעתו של האדם בכל אחת מלשונותיו, שכן האחיזות היצריות בסדיהן (השונים) של לשונות אלו גורעות מכוחה של האחיזה היצרית בשורי מליהן. “ילדים דו-לשוניים מעוּכבים בהתפתחותם השכלית – העיר צ’או [138⁶²¹, עמ' 230] – מפני שהצורך להעביר משפה אחת לאחרת מונעם מלפתח מערכת מילולית אחידה.” (הווי אומר: הם זקוקים למאמץ מיוחד כדי להתגבר על תקלה זו – מ"א).

צורתה הפנימית של המלה – כבטויו של הומבולט – הריהי איפוא אך הפְּנים של צורתה החיצונית. כל מלה היא, לכן, איזון מסוים בין כוחות מנוגדים המעצבים את צורותיה; בין השור, השופע רחשים אישיים, והסד, הכמיהה העֶדרית להִדמוֹת לאחרים. אל נשכח כי שדות-כוח, כלומר צרופי גורמים מנוגדים, הנובעים ממקור משותף אך סותרים זה את זה, קיימים ופועלים בנו גם בכל מיני תחומים אחרים. כל תנועה קצבית של סנפיר או רגל או כנף – ציין לורנץ (295⁶²², עמ' 134) – היא פעולה “יריבית” של השרירים והעצבים המשתתפים בכך, תוצאה של “התמודדות” בין דחפים בלתי-תלויים ומנוגדים, אשר שניהם דרושים לגוף החי ורק שניהם יחדיו מכוונים את מכלולו. והרי גם הדיבור הוא פעולה קצבית מסוימת – ולכן אין תימה שהיא פעולה “יריבית” של כוחות מנוגדים המתמודדים זה עם זה. צרופם של שני מקצבים עשוי ליצור תנועה אחידה, מורכבת ומעולה יותר מכל אחד מהם בנפרד – הסביר טינבּרגן [408⁶²³, עמ' 121] – “תנועה הפועלת בכל גילוייה כתהליך בעל צורה עצמאית, אשר היחסים בין שני המקצבים… חשובים בו יוותר מכמויותיהם הקבועות”. ומסתבר כי זה גם הפתחון להבנת יסודן הגופני של הצלמוֹת הרוּחיוֹת. החשיבה – הסביר תֶילאר די-שַרדֶן [337⁶²⁴, עמ' 172] – אינה אלא תנועה אחת, כמו הנשימה וכמו ההליכה המתבצעת בשתי רגלים [151⁶²⁵, עמ' 116].

החלום ופשרו    🔗

שחרור האדם מתסביכיו היצריים, שחרור יצריו ממוּקבעוֹת יתֵרות, אינו מתאפשר, לפי פרויד, אלא על-ידי הבנת המאחזים היצריים הסמויים, – וזאת אומרת על-ידי מילולם ומישוגם, באמצעות הלשון. ואין תימה שהפסיכואנַליזה כוּנתה כבר בראשיתה “ריפוי בשׂיח” talking cure. ברם השׂיח הפסיכואנַליטי שונה מאוד מחילופי דברים רגילים. כוונתו לא בלבד מסירת מידע, כלומר הבעתם והבנתם של המושגים המסומלים במלים, אלא גם (ובעיקר) חריגה מן המושגים הממוללים, פרוקם וגילוי הכוחות הרגשיים הגנוזים בקרבם. אמנם, פתירת החלומות – שפרויד כינה אותה “דרך המלך להכרת הבלתי-מודע” – מחייבת, ראשית כל סיפור תכנו הגלוי של החלום, הווי אומר העתקת החישות והחוויות שבחלום אל התחום הלשוני, אבל תהליך הפתירה – בעזרת ההֶחברים החפשיים המשתרשרים מן הסיפור החלומי – מגלה את פשרו של החלום, את תכנו הסמוי, רק כל אימת שהוא כרוך בהפתעות רגשיות; רק כל אימת שהוא מגלה לחולם פנים חדשות של צפונותיו, כל מיני דברים שאינם לפי רוחו, שנוח לו להתעלם מהם, להדחיקם, אך עם זה אין החולם יכול להתכחש להם. בסופו של דבר גם רוֹוֵח, לכן, לחולם כשהוא שולפם ממחשכיו, מודה בהם וכך יכול להתמודד עמהם, אלא שהתרחשות נפשית זו רחוקה מאד ממה שאנו מכנים תקשורת.

כדי להבהיר את הדבר, כדאי, אולי, שאדגימו בחויה אישית. לפני זמן מה חלמתי חלום וכשהקיצותי זכרתי ממנו רק שאשה (מכּירה) אמרה לי: “ודאי, הרי הוא כתב את הספר “משתים עד חמש”. איזה ספר נחמד!” כשנסיתי לפתור את החלום, נזכרתי כי ראיתי את האשה במסיבה, שהייתי מוזמן שם ימים אחדים לפני כן. גם את הספר אני מכיר. הוא מתאר את לשון הילדים בני שנתים עד חמש⁶²⁶. קראתיו לפני שנים רבות ויתכן כי הוזכר בשיחתנו. אבל ברי כי בשיחתנו הזכרנו גם את מחברו. מה היה שמו? טיוּטשֶב? לא, זה היה שמו של משורר רוסי. מַיַקוֹבסקי? לא, גם הוא היה משורר, אך לא הוא כתב את הספר. מַלֶנקוֹב? לא. מְצִירִי? לא, זה היה שמו של אחד מגבורי שירתו של לֶרמונטוב. במשך יומים הפכתי והפכתי בדעתי כל מיני שמות, אבל לשוא. עד שתמהתי שכולם שמות רוסיים. הרי זה – הרהרתי – כאילו דבר-מה רוסי עוצר בעדי מלהִזכר בשם שאני מחפש. הרי זה כאילו פועלת בקרבי צנזורה, כמו ברוסיה. כאילו פועל בקרבי איזה בּלוֹק (“גוש”, “מעצור” ברוסית, כמו גם באנגלית) המונע אותי מלהגיע אל מבוקשי. ולפתע נזכרתי: הרי בּלוֹק הוא שמו של המשורר הרוסי, אשר אחרי מותו כתב עליו ספר נלהב צ’וּקוֹבסקי – והנה הוא שכתב גם את הספר “משתים עד חמש”. ותוך שעמדתי על כך גם עלו בדעתי השורות מאחד משיריו של בלוק⁶²⁷ שתרגמתי

נִכְנְסוּ אֶל תּוֹךְ הַזְּבוּל

הַזַּנָּאי וְהַנּוֹאֶפֶת.

ומניהּ וביהּ הבינותי, כי הכוונה בכך אֵלַי. ולכך הצטרף סבך של הֶחברים כואבים ושל הגיגים אחרים, שכולם לא הגיעו לתודעתי משום שהחלום קשר אותם אל השם בלוק – שמו של מחבר השיר הבוטה – ועם זה גם הפך את השם בלוק ל“בלוק”, למעצור, וכך הדחיק את ההגיגים מדעתי. פתירתו של החלום נתאפשרה איפוא בדרך לשונית מובהקת. אבל היא נתאפשרה רק על-ידי שהלשון הכשילה והפתיעה את עצמה, כביכול, בחרגה לתחום שאיננו לשוני, תקשרתי בלבד; רק על-ידי שנתגלו במלים פנים “שלא כהלכה” – שהרי ההגיגים המודחקים הובלעו בשמו של המשורר שרמז למעשים בלתי-מוסריים, ושמו הפרטי של האיש בלוק נתפס כשם עצם. ולא זו בלבד – הוא גם פעל כמו עצם; לא כמושג, אלא כגורם מוחשי. וכשם שפעל כך בחלום, כך נאלצתי לטפל בו גם בתהליך פתירתו. ורק טיפול זה איפשר לי להבין את פשרו של החלום, לגלות – ולהפיג – את הגורמים היִצריים שהיו צפונים בו.

 

הסמוּל    🔗

שתי הרשויות שבקרבנו    🔗

העובדה שהמלים הן מצלולים שאנו משמיעים ושומעים, כלומר פעולות רצוניות, מחושבות, שאנו מבצעים בגופנו, ידועה ומקובלת עלינו כל כך, שלכאורה לא כדאי להתעכב עליה, בפרט שכבר הרבנו לדוש בה בעיוננו. אלא שמרוב מוּרגלוּתנו בה נוטים אנו להתעלם ממלוא חשיבותה ומעוצם השפעתה עלינו, על תודעתנו. שהרי פירושה המעשי של עוּבדה זו הוא, כי בדברנו ובחשבנו, בהביענו את הגיגינו במלים, ובהביננו את המלים, בהפכנו אותן להגיגינו, או להגיגי זולתנו, הופכים אנו מציאות אישית, פנימית למציאות חברתית, חיצונית, וכן להיפך; הופכים אנו איפוא ישויות מושגיות, נפשיות, לישויות ממשיות, גופיות, וכן להיפך; אנו הופכים איפוא רוח לחומר וחומר לרוח, בניגוד לתפיסה המקובלת כיום על רוּבּנו, תפיסה הגורסת כי אלו שתי רשויות נפרדות, שאין שום דבר מגשר ביניהן. “הלשון האנושית על משמעֶיה ועל נרמזֶיה, המצביעים ממלה אחת לאחרת וממשפט למשפט אחר – כתב קֵהלֶר⁶²⁸ – הריהי, בלי תפונה, כלי שאין כמותו לגרום מורת-רוח לדויד יוּם (Hume). כשאנו קוראים והולכים את המלים שבשורת משפטים מסוימים עולה והולך בנו בלי משים בִּין (insight) מסוים, ככל שננסה לעצור בעד פלישתו אל קרבנו… ואילו אליבא דיוּם אין אנו קולטים אלא רשמים נפרדים ושום התנסות אינה יכולה לחייב התנסות אחרת.”

אמנם, חלוקתה של המציאות לשתי רשויות נפרדות, לגוף ונפש, לחומר ורוח, לתודעה אישית ולממשות חברתית, שתהום פעורה ביניהן, שאין להן שום דבר משותף, – כפי שגורסים רובנו מאז ימי-הבינים, ובמיוחד מאז דֶקארט והשׂכלאים (רציונליסטים) אשר קיבלו ממנו – גוררת כל מיני פרכות עקרוניות, שגדולי ההוגים נלאו מליַשבן, והמדע בימינו חוזר ומתקרב אל תפיסת המציאות כהוויה מורכבת מאוד, אבל חיה, גופית-רוחית (“פסיכוסומאטית”) ואחידה. ברם, ברי כי קשה לנו להגמל מן השגרה התרבותית שנשתרשה במשך דורות; כי נוח לנו – לפיכך – שלא ליתן את דעתנו על התופעות הסותרות תפיסה זו, שהלשון היא הגלויה והבולטת ביניהן. אפילו באורח חייהם של חיות ועופות וחרקים מגלים החוקרים בימינו צרופים של פעולות ותגובות, של גורמי-פנים וגורמי-חוץ, “שקשה להבדיל בהם בין הנפשי והגופי”⁶²⁹ – כל שכן בתקשורתם, בלשונם, של בני-האדם, שכפלוּתה מוּדעת לנו.

אמנם, לכאורה אין הלשון, כלומר הבעת הגיגינו במלים והבנתן, שונה מכל פעולה רצונית, מוּדעת אחרת שאנו מבצעים; אינה אלא הפעלת איברי הדיבּר והשמע – לרבות העצבים ומרכזי המוח הממונים עליהם, ואולי גם תנועות השרירים והקרבַים הקשורים בהם, כפי שראינו. וכמו כל תנועות איברינו, כן גם היא מבקשת להשיג דבר-מה, להפיק הנאה או למנוע צער, וכך לפרוק את המתח היצרי שנתגדש בתוכנו. ואולם, אם נעיין בדבר ניווכח כי למעשה שונה פעולה זו מכל האחרות. שהרי הדיבור, מילולם של הגיגינו כשהוא לעצמו, אינו מפיק שום הנאה ואינו מסלק צער. אלה עשויים להיות תוצאותיו רק בעקיפין, רק באמצעות פעולותיו של אדם אחר. וכן המבין את דברי זולתו אינו נהנה מהם אלא כל אימת שהוא מסיק את מסקנתם למעשה. ממילא אין בדיבור גם כדי ליתן פורקן למתחינו – וכל אימת שהוא מפיגם, גורמים לכך ההֶחברים הרגשיים המתלווים לאמירות ואל האמירות עצמן.

פעולת הדיבּר, הפיכת הגיגינו למלים, רק מביעה, מגלה, מחווצת אותם; רק מעתיקה אותם מתחום הפרט לתחום הכלל, רק הופכת אותם ממציאות אישית למציאות חברתית (וכן להפך). היא מאפשרת לנו להשיג את מבוקשנו – להפיק הנאה או לסלק צער – לא במישרין, בפועל, כי אם בעקיפין, בכוח; רק על-ידי שהיא הופכת את מה שפועל בסמוי בקרבנו (או בכל אחד מבני חברתנו) למה שגלוי ועשוי להפעיל גם אחרים (ואף אותנו), ולו גם תוך-כדי-כך אנו עצמנו נמנעים מפעולה (ממשית). היא מגבירה איפוא את כוחנו דוקא על-ידי שהיא מעכבת ומחלישה את פעולתו; לא על-ידי שהיא משנה את מהותם של הדברים – שהרי המלים רק מביעות, משקפות את מה שבלבנו, בדעתנו – כי כל מה שהיא משנה היא רק צורתם. אבל דוקא בשינוי צורה זה נעוץ ייחודה ועוצמה של פעולה זו. שכן בדברנו ובחשבנו, בהתקשרנו זה עם זה, בהביענו את הגיגינו ובהביננו את הגיגי זולתנו, אנו לא רק מעבירים אותם איש לרעהו (ואיש לעצמו), אלא גם חורגים בכך מתוך עצמנו, ממוגבלותנו האישית, מצטרפים יחדיו לחברה אחת, להוויה מסוג חדש, למציאות קיבוצית, החזקה, המורכבת, המעולה ממציאותנו היחידית, אשר בה יכולים אנו להגיע למלוא קיומנו והתפתחותנו.

הדיבּר והעילוּי    🔗

הדיבּר, המילול, איננו איפוא רק תוספת לכלל פעילותנו והוויתנו; הוא משנה לא רק את כמוּתה, אלא גם את איכוּתה, את טיבה. לא זו בלבד שהוא נבדל מכל שאר פעולותינו, הוא גם מבדיל אותנו מכל שאר בעלי-החיים, כי הוא – והוא בלבד – העושה אותנו לבני-אדם, ליצורי-אנוש. רק לשוננו, לשון המלים, מקיימת בנו שתי רשויות, מפלגת אותנו, את עולמנו, לשני תחומים – לתחום פנימי, סמוי, ולתחום חיצוני, גלוי (לרובד העמוק ולרובד העילי של המשפטים, בעגתו של חומסקי), כך שכל הבעה לשונית כרוכה במעבר ממימד אחד למימד אחר; במהפך, בגלגול, בשינוי מהוּתי עמוק ביותר; בפעולה שאנו פועלים בה על עצמנו – או נפעלים מעצמנו – רק כדי להתקשר עם זולתנו (או שזולתנו פועל עלינו רק על-ידי שהוא פועל על עצמו). אך דוקא משום שהדיבּור הוא פעולת-סרק, כביכול, פעולה שיש בה משום “אגירת-דחף” בעגתו של לורֶנץ⁶³⁰, פעולה “מעוּכּבת מתכליתה” בעגה הפסיכואנליטית, הריהי גם פעולה המעַלה אותנו, את הוויתנו, מן הרמה האישית-הממשית-החייתית לרמה החברתית-התרבותית-האנושית.

המציאות הלשונית (המושגית התרבותית) והמציאות המוחשית (הממשית) אינן בדולות איפוא, אלא מעורות זו בזו. הרי בכל למידת לקח, בכל חריגה מהרגלנו, אנו משַנים את מושגינו, מתאימים אותם להתנסותנו המוחשית ולתצפיותינו. ומאידך גיסא, בכל חשיבה הגיונית, בכל הסקת מסקנות, אנו משנים את מציאותנו ואת תחושתנו, מתאימים אותן לנסיוננו (האישי והקיבוצי) המגובש במושגינו, במשמעי מלינו. התנסות הספוגה לקחים מן העבר (כלומר: תודעתנו – מ"א) חשובה לא פחות מהתנסות שאיננה כן (כלומר: ממציאותנו החושית – מ"א), הדגיש קֵהלֶר⁶³¹. עם התבגרוּתו של הילד משתנה גם תפיסת עולמו, זאת אומרת משתנים מושגיו, נעשים ממעומעמים וגסים למדויקים ומגוונים; קולטים יותר ויותר יסודות מופשטים, מחשבתיים; ועם זה משתנה והולך גם עולמו המוחשי – כפי שהסביר פיאזֶ’ה – מתוך שהוא סופג יותר ויותר יסודות מושגיים. בדומה לכך משתנה גם המציאות המוחשית והמושגית של עמים שלמים עם התקדמותם התרבותית, עם מעברם ממציאות שעיקרה מוחשית-חוויתית למציאות המכילה יסודות מחשבתיים-מושגיים רבים; וזאת אומרת-עם הגדלת תלותם במושכלות, בחשיבה, בלשון, בדיבּר.

אולם ברי, כי דוקא משום כך מתפקד הדיבר, מעַלֶּה את הגיגינו, רק כל אימת שהוא מביעם, מחווצם, הופכם לעובדות חברתיות; כלומר רק כל אימת שאנו עוקרים את הגיגינו ממקורם, מעצמנו, והופכים אותם מחוויות חיות, אנושיות, קיומיות, – ולכן גם סמויות מעין זר – לישויות מסוימות, ממשיות, הקיימות, כביכול, מכוח עצמן ולכן גם גלויות ומובנות לכל אחד. בדברנו ובחשבנו אין אנו יכולים לקיים ולהעביר את הגיגינו כמות שהם, כהוויתם; אלא עלינו לפַרקם לרכיביהם, להפשיטם משורם, לנתקם מרחשנו; להכניסם לסד חברתי, להפכם למצלולים לשוניים, לסמלים, למלים, לכעין-עצמים, לישויות-דמֶה הקיימות (השרירות) רק משום שהן מקובלות ותקפות בקיבוץ, בהווי אנושי מסוים. “גם בשעה שמושאי הגיגינו פתוכים זה בזה – כתבה לַנגר⁶³² – מחייבת אותנו צורת הלשון להרצותם, לשרשרם זה אחר זה… רק מחשבות שניתן לערכן בסדר מיוחד זה, אפשר להביען במלים, מה שאין אנו יכולים להרצות, אין אנו יכולים לחשוב”. ומה שאין אנו יכולים לחשוב, אין אנו יכולים להביע ולהבין. יכולתנו לחשוב ולהתקשר במלים עם זולתנו (ועם עצמנו) תלויה איפוא במציאותן של המלים כישויות סמליות, כישויות השרירות לגבינו ולגבי זולתנו. אבל מכוחה של שרירותן, של מקובלותן זו הן קיימות וממשיות לדידנו ואנו יכולים לנהוג בהן כמו בעצמים, בגופים אחרים; יכולים לגלגל ולעייל אותן, לפַרקן ולצרפן, להתמודד עמהן ולהתגבר עליהן. מסתבר איפוא, כי מוחשותן זו של המלים היא – והיא בלבד – המאפשרת להן (למצלוליהן) לשמש בתי-צביטה למשמעיהן, למושגינו, לחשיבתנו; היא העושה את מילולה של המציאות אמצעי רב עוצמה להשתלטות עליה; היא העושה את הבעתם הלשונית של הגיגינו, מתחינו, דחפינו הסמויים (ההֶחבֵּרים החופשיים העולים בדעתנו) דרך חליפית לפיעוּלם (acting out) וכך גם להפגתם, לפתרונם. “המיכל הגדול של הליבּידו הוא ה’אני' של האדם, – כתב פרויד⁶³³ – ממנו נשלחים המאחזים (היִצריים – מ"א) אל המושאים למיניהם ואליו יכול הליבּידו לשוב ולזרום ממוּשאיו”. והסָבה זו של כיווּנו, השבתו מן הממשים שמחוץ לאדם אל האדם עצמו (הפיכתו לאהב נרקיסטי, בלשונו של פרויד), כלומר עצירת דחפו, צבירת כוחו בלי שיגיע לפורקן, היא המְעַלּה אותו, מַתִּיקה ממנו את יצריוּתו (את מיניותו) וכך מגדילה את גמישותו, את סגולתו לעבור ממושא למושא ולפיכך גם את יכולתו להקיש מדבר לדבר ולצרף דברים שונים יחדיו⁶³⁴.

“כל חיי החברה – ציין פורטמן⁶³⁵ –… מתרחשים בספירה עליונה זו של גירויי-צלָמות (גשטאלט) או צלמות-גירויים… תכונתן המיוחדת של צלמות-גירויים אלו היא היותן “ישויות בעלות צורה” ודוקא בתכונתן זו הן משתלבות בתהליכים הכוחיים של היצורים החיים ומסיבּות בהם גלגולים… שעל הפן הגלוי שלהם, הניכר בנהגת בעלי-החיים, יכולים אנו לעמוד בתצפיותינו…” ואף שדבריו מכוּונים לבעלי-חיים שאינם דוקא בני-אדם, מסתבר כי כוחם יפה גם לגבי התקשורת האנושית, כלומר לשון-המלים. תפקידן של דמויות-המלים – כתב פרויד⁶³⁶ – לאפשר לנו את תחושת תהליכי החשיבה. “פעולות שכליות, אף העדינות והקשות שבהן, העשויות להצריך חשיבה מייגעת, יכולות להתבצע… באופן בלתי-מוּדע, למשל כשאדם חולם… ובהקיצו יודע כיצד לפתור בעיה… שביום הקודם נתחבט בה לשוא”⁶³⁷. המלים יכולות לעבור מן הבלתי-מוּדע למוּדע משום שהן שיירי-זכרם של מצלוליהן, כלומר זכרי רשמים חושיים, שהיו מוּדעים לפני-כן, בהתהווּתם⁶³⁸. מסתבר, כי לכך התכוון גם ווֹרף בשננוֹ⁶³⁹, כי הלשון אינה אלא “רקמה חיצונית” על פני התהליכים העמוקים של חשיבתנו, העשויים, לכן, להתבטא באמירות שונות – ואף במסקנות שונות – לפי המלים שבשפת כל אחד מאתנו. גם הבלשנות העכשוית⁶⁴⁰ מתחילה ליתן את דעתה על סוגיה זו של “תרגום הגיגינו מלשון הממשים הטבעית ללשון המלים. ואם אמנם נקבל את הדעה הרוֹוחת, כי הגיגינו ה”טבעיים" אינם קיימים אלא בנפשנו, כי אינן אלא ישויות רוחיות, מסתבר כי אינן יכולות להתקיים בחוץ כשהן מעורטלות, כי בחווצנו אותן עלינו גם להלבישן, להקנות להן גופים כל-שהם.

כוחן העצום של המלים נעוץ איפוא בעומקו של דבר בתפקודן החברתי, וזאת אומרת בגוּפוּתן. אמנם, המלים שאנו משמיעים ושומעים בדבּרנוּ ובחושבנו מאפשרות לנו להביע ולהבין עולם ומלואו, את מה שמסביבנו ואת מה שבקרבנו, משום שאנו חשים אותן כמבּעים (כחליפים) של הגיגינו, כפיסות של עצמנו. אבל הן מאפשרות לנו זאת רק משום שאנו חשים כי הגיגינו, תחושותינו, מוּבּעים – פחות או יותר – במלים, במושגים, במצלולים הלשוניים המקובלים בחברתנו. אם אמרנו איפוא לעיל, כי הדיבר (המילול) מאניש את המציאות; כי עילוּיָם של הגיגינו מאפשר לנו לפתח את אישיותנו; הרי בכך ביטאנו רק את צדה האחד של תופעה זו. כי מצד אחר הרי הדיבּר (המילול) גם מגַווף ומחַברֵת אותנו; כי בדבּרנו ובחושבנו אנו הופכים חלק אחד מעצמנו לכלי, למנגנון המשמש לנו להבעת מה שמתרחש בעצמנו האחר. כי לא זו בלבד שאנו עושים בכך את עצמנו עוגב חי, אפרכסת חיה, לשרוּת זולתנו – אנו נאלצים גם להביע (ולהבין) את הגיגינו במלים המקובלות בחברתנו, כלומר במצלולים ובמושגים השגורים מחוץ לנו, אשר רק הִפנַמנוּם, רק הִסכַּנּוּ עמם; שהם גם שלנו וגם לא שלנו; שהם כמו גוף זר בתוכנו, כמו מובלעת חברתית הקיימת בתוך עצמנו.

לפיכך, ציין הומבולט⁶⁴¹, מדבר האדם כפי שהוא מדבר לא משום שהוא רוצה לדבר כך, אלא משום שהוא מוכרח. “לשוני שייכת לי, כי אני הוא המשמיע אותה. אבל היא גם איננה שייכת לי, כי איני יכול להשמיעהּ, אלא כפי שאני משמיעהּ”. וכל כמה שהדבר מוזר, הרי האמירה “מוּבלעת חברתית” איננה מליצה בעלמא. שהרי אנו מדברים וחושבים במושגים העומדים לרשותנו, כלומר במלים שאנו מוצאים בקרבנו, ב“אוצר לשוננו” – ו“אוצר” זה הוא תחום מסוים, נתון, הנבדל מיֶתר עצמנו; התחום שאליו אנו מתכוונים באמרנו “אני” (אני אומר, חושב, יודע וכדומה); והפסיכולוגים מדגישים כי “אני” זה הוא מדור מיוחד בקרבנו, השונה משאר הוויתנו; המדור שרק הוא מוּדע לנו, שרק בעזרתו, בעזרת מוּדעותו, אנו שולטים בעצמנו, ושאחד מתפקידיו העקריים היא ההגנה על עצמאותו מפני פלישות כוחותיו היצריים של ה“סתם”⁶⁴² – שהרי לשם כך הוא מקיים בנו את הבקרה הפנימית, ה“צנזורה”, המדחיקה את הדחפים האסורים מדעתנו. ועיוּננו לימדַנו, כי הדחקה זו של היסודות היצריים, הקיוּמיים שבמושגינו היא היא המבדילה אותם מרחשנו, היא הכורתת את שורן של המלים, ההופכת אותן ממחווֹת חיותיוֹת לישויות לשוניות; כלומר, כי מהפך זה כרוך לא רק במעבר ממציאות חושרירית, גופית, למציאות לשונית, רוחית, ולא רק בהתעלוּת מהוויה היוּלית, סמויה להוויה מושגית, מוּדעת, אלא גם בעליָה מהוויתנו האישית למדור החברתי שבקרבנו. “ה’אני' – גרס פרויד⁶⁴³ – שולט על תנועות גפינו, אבל מעכב את פעולתם ומשלב בה, בין הדחף היִצרי ובין הפעולה לסיפוקו, את החשיבה, המנצלת גם את הרשמים השמורים בזכרון… ועורכת כעין פעולה נסויית בעזרת כמויות יִצריות זעירות”. וברי כי פעולה נסויית מחשבתית המנצלת רשמי זכרון זקוקה לאמצעים המוצאים רשמים אלה, הבודקים ומעיילים אותם, ואמצעים אלה הם המושגים, המלים.

“כל אחד מאתנו – כתב בּרגסוֹן⁶⁴⁴ – שייך באותה מידה לעצמו ולחברתו. בעוד תודעתו, כל אימת שהוא מעמיק והולך בה, מגלה לו את אישיותו היחידאית, שאין עוד כמותה ושאין להגדירה במלים, הרי על פני שטחם החיצוני של חיינו נמצאים אנו במגע מתמיד עם בני-אדם אחרים הדומים לנו, ואנו מאוחדים עמם במשמעת של תלות-גומלין ביניהם ובינינו… תמצית חובתנו לחברה היא טיפוח האני החברתי שלנו, אחיזתו בנו נובעת מכך, שחלק מן חברה מצוי בתוכנו… נוֹכחוּתה של החברה אינה שוה בבני-אדם שונים, אך אין אדם היכול להנתק ממנה לחלוטין.” וברי כי הדברים, המכוּונים להווייתנו המעשית-המוסרית, נכונים שבעתיים לגבי הווייתנו הלשונית-ההכּרתית, כי דוקא בלשון “מגיע צרוף כל הכוחות החברתיים… לסדר שניתן לדמותו לתופעת טבע”⁶⁴⁵. האדם היחיד – הגדיר מרכּס [מובא אצל רוטנשטרייך, 55, עמ' 60] – הוא הקיום הסובייקטיבי של החברה האנושית. והרי כבר אריסטו הגדיר את האדם כ“זוֹאוֹן פוליטיקוֹן”, כלומר “חיה חברתית”. ופרושו של דבר לא רק שבני-האדם מקיימים חיי חברה, אלא גם שהקיום החברתי הוא חלק מהוויתם.

הסביבה הפנימית    🔗

כבר קלוֹד בֶּרנאר בשעתו הצביע על כך⁶⁴⁶, שלגבי כל יצור חי (מעבר לפשוטים ביותר) קיימות שתי סביבות, החיצונית והפנימית. החיצונית היא העולם אשר בו נמצאים גם בעלי-חיים וגם העצמים הדוממים, והיא מקיפה את כללו של היצור החי; ואילו הסביבה הפנימית לו מקיפה רק את רכיביו החיוניים והיא – והיא בלבד – מעניקה להם את התנאים המיטָביים לקיומם. יצור עצמאי וחפשי – הטעים בֶּרנאר – אינו יכול לחיות אלא אם כן מובטחת יציבותה של סביבתו הפנימית, וכל המנגנונים הפועלים בקרבו, ככל שהם מרובים ומורכבים, תכליתם אינה אלא זאת: שמירת יציבותה של סביבתו הפנימית. אך הדעת נותנת, כי “סביבה פנימית” זו מקיפה לא רק את תחומו הגופי, הפיסיולוגי של היצור החי, אלא גם את תחומו הרוחי, הנפשי; כי תחום זה שבקרבנו מוכרח להיות יציב פחות או יותר, כלומר נתון וקיים לגבינו ולפיכך גם אינו נתון לשליטתנו.

למסקנה זו מוליכה אותנו גם הבּיוֹלוֹגיה החדשה. מחקריהם של איכּסקיל⁶⁴⁷, פּוֹרטמן⁶⁴⁸, תּוֹרפּ⁶⁴⁹, לוֹרֶנץ⁶⁵⁰ וחבריהם הוכיחו, כי כל יצור חי קיים ופועל בעולם-רשמים המיוחד לו והתואם את חושיו, וכי לעולם חושי זה של גירויים הפוגעים ביצור מבחוץ מקביל בפנימו כעין עולם נגדי של בבואות ושל תגובות, שגם הוא מיוחד לכל יצור חי לפי מינו וטבעו. ומסתבר, כי עולם נגדי-פנימי זה של בני-האדם הוא לא רק גופי, חייתי, אלא גם רוּחי, אנושי; כי הוא כולל לא רק את מציאותנו הממשית, החושרירית, אלא גם את המציאות המושגית, הממוללת, הַינוּ את לשוננו. לכן הטעים הוּמבּוֹלט⁶⁵¹, כי “למידת הדיבּר… אינה אלא פיתוחו החברתי של הכושר לדבר”, וכי גם כושרו של האדם לחשוב קשור בקיומו החברתי⁶⁵². שהרי המציאות שאנו משיגים – מבינים ומביעים – אינה מציאותנו האישית, היחידאית, כי אם המציאות החברתית, המשותפת לנו ולזולתנו⁶⁵³. אבל מציאות זו משותפת לנו ולזולתנו, מקובלת עלינו כמציאות שרירה וקיימת, רק משום שאנו חשים אותה כמציאות שהיא גם חוּצית וגם פנימית, גם אישית וגם זוּלתית, גם תחושית וגם ממשית. “ככל שיצור חי מפולג יותר – כותב פּוֹרטמן⁶⁵⁴ – כן רבּה הכפייה עליו להשתלב בתוך החברה. אך עם זה גם גדֵלה שפעת היחסים החברתיים הכפויים עליו, המעשירים והמרוממים את חייו”, באשר “חייהם של היצורים הגבוהים הם בראש וראשונה חיים חברתיים… צורתם החברתית המיוחדת מטביעה את חותמה על כל גילוייהם”⁶⁵⁵. ומסתבר כי דבריו אלה – המוסבים על ה“הֶצֵּגים” (ה“פולחנים”) שעורך ציפור-הנֵבל (menura) הזָכָר – חלים ביתר-שאת על לשונם ועל מחשבתם של בני-האדם. “מה שאדם חש כאמתי – הטעימה אַרבֶּר⁶⁵⁶ – מעוּרה עד ללא-הפרד בכלל אישיותו… האמת היא דבר-מה שהאדם מכילו בעצמו” עם זה ברי, כי אדם חש כאמתי – כלומר כמוּדע לו, כהגיוני – רק דבר-מה החורג מעצמו; רק דבר שהוא חוּצי לו, ביתר דיוק: רק דבר שהאדם הפנימו ושהוא מוסיף לחוש אותו בפנימו כדבר חוּצי לו, כדבר מה הקיים ושריר גם בו וגם בלעדיו.

“המנגנון הרוחי שלנו – הטעים פרויד – הריהו איבר חישה של המערכת המוּדעית שלנו הפונה כלפי העולם החיצון. אבל לגבי איברי-החישה של מודעותו גם הוא עצמו הריהו עולם חיצון”⁶⁵⁷. לכן, אף שהמציאות הלשונית, המושגית, היא רק מציאות-דֶמה, פועלת היא עלינו במשנה תוקף – כי אנו חשים אותה כממשות, כעוּבדה שאינה ברשותנו, ועם זה גם כעצמנו ובשרנו, שאין אנו יכולים להסתלק ממנו. לכן יכול אדם לפקפק בנכונוּת רשמיו החושריריים או להשלות את עצמו בהזיות מתוקות לגביהן, אבל אינו יכול להתכחש למה שהוא חש כאמתי, כהגיוני, כנכון, והוא עשוי אף להקריב את חייו למענו. "ביחסים המופשטים אין אנו יכולים לשחק באופן שרירותי… – הטעים ג’מס⁶⁵⁸ – הם כופים אותנו. עלינו לנהוג בהם כבוד, בין שתוצאותיהם מוצאות חן בעינינו ובין לאו. חוקי החיבור, כשם שהם תקפים לגבי נכסינו, כך הם תקפים גם לגבי חובותינו, "וההוכחה הנצחת להתנכרותם העצמית, לשעבודם הנפשי, של אנשי אוֹקיאַנִיָה, היא נכונוּתו של וינסטון⁶⁵⁹ לא בלבד לנטוש את יוּליה אהובתו, לאהוב את “האח הגדול” ולהודות בעוּבדות שקריות, אלא גם להאמין בכך ששתים ועוד שתים הן חמש.

לפיכך נתקלת פעולת הדיבור, המילול, בקושי להפריד בינינו ובין לשוננו, לתרגם את עצמנו האישי לעצמנו החברתי ולתחום ביניהם. “המושג אינו יכול להבָּדל מפרצופו – כתב הוּמבּולט⁶⁶⁰ – … ואף-על-פי-כן מוכרחה הנפש תמיד לשאוף להשתחרר מתחום הלשון. כי המלים… פועלות תמיד כמִגבלות לתחושתה הפנימית, המכילה יותר מהן.” והדבר נכון לא רק לגבי מלים המבטאות חוויות, הטעונות רגש, אלא גם לגבי מלים מופשטות, שאין בהן לכאורה תוכן קיומי. “המושג ‘יצר פנימי’ – העיר לַאק⁶⁶¹ – הריהו, מצד אחד, ישות אחידה, שאינה ניתנת לחלוקה והמפעילה את מנגנונו של גופנו. אבל, מצד אחר, הריהו רק חלק ממנגנון זה ומוּצרו. ככל שמושג זה מועיל לנו… הוא גם דוחף אותנו לסיבוכי מושגים…” פּורטמן הוסיף לכך⁶⁶², כי הוא הדין למושג גופי מובהק כמו “מערכת עצבּים”. ואם אין להגדיר בבירור מושגי-יסוד כאלה, הוא הדין גם לגבי מושגים אחרים, מלים אחרות, לגבי כל המלים; כי כל המלים מביעות את המציאות רק כל אימת שהן מוּבּעות במציאות שבתוכנו. “המידע ה’כלול' בעצם פלוני – הטעים וייצזֶקֶר⁶⁶³ – הוא המידע השייך להופעתו כעצם מסוים זה ולא אחר בשדה-ראיתו של המשקיף הנדון… את המושגים ‘מידע’ ו’סכּוי' יש להבין מבחינה אוביֶקטיבית וסוּבּיֶקטיבית כאחד; שהרי כוונתם לכַמֵת את ה”ידיעה" – וכל ידיעה היא תמיד ידיעתו של אדם מסוים על דבר-מה מסוים." כל המושגים והמלים שנוצרו… תוך-כדי יחסי-הגומלין שבינינו ובין העולם – כתב הייזֶנבֶּרג⁶⁶⁴ – אינם מוגדרים במדויק מבחינת משמעיהם… יכולים אנו להשתמש בהם… בתחומים נרחבים למדי, אך לעולם אין אנו יודעים במדויק היכן הם הגבולות של תחומי שימושם." גם ויטגנשטיין עמד, כפי שראינו, על טשטוש זה של התחומים שבין המושגים (המלים). ברם, הגבולות שבין תחושותינו, בין הגיגינו וכו', ברורים לנו, ואנו סומכים עליהם ללא אומר ודברים. לכן ברי, כי הקושי להגדיר את תחומי מלינו נעוץ בכך, שהן נמצאות כמו מחוץ לעצמנו, שהן משמשות לנו כעין-עצמים, ממשים-כביכוֹל; שהם בשבילנו מציאות ודֶמֶה, עולם פְּנים ועולם חוץ, כאחד.

הלשון כמחיצה    🔗

לכן אין תימה שהוּמבּוֹלט דימה את הלשון למציאות מלאכותית, החוצצת בינינו ובין מציאותנו החושית. ומסתבר כי כוונתו בכך לא כי לשוננו מסתירה מעמנו את המציאות. שהרי המלים מורות על הממשים; שהרי כל תכליתן היא לשקף את המציאות לזולתנו ולעצמנו. “סומכים אנו על הלשון… – כתב ראסל⁶⁶⁵ – מפני שנִצבָּתה (סטרוּקטוּרה) כנצבתו של העולם הגופי ולפיכך היא יכולה להביע אותה”. מה שהוּמבּוֹלט ביקש לומר הוא, כי הלשון – והיא בלבד – מאפשרת לנו ליתן את דעתנו על המציאות; כי אין אנו יכולים להיות מוּדעים למציאות, לחשוב עליה, להתמודד עמה באופן הגיוני, אלא באמצעות המלים; כי כשם שאין אנו רואים את המציאות אלא בצבעים, בצורות ובהשקפים (פֶּרספֶקטיבות) שקולטות ומביעות עינינו; כשם שאין אנו שומעים אלא את הקולות, הקצבים, הלחנים שקולטות ומביעות אוזנינו; כך אין אנו משיגים – מבינים, מביעים, תופסים – אלא מה שמבטאות מלינו. “בינינו ובין תודעתנו גופה חוצץ מסך, – כתב בֶּרגסון⁶⁶⁶ – מסך עבה לגבי האדם השכיח, מסך קל וכמעט שקוף לגבי האמן והמשורר… חושַי ותודעתי אינם מוסרים לי מן המציאות אלא הפשטה מעשית… אין אנו רואים את העצמים גופם; מסתפקים אנו על-פי רוב בקריאת הכתובות המודבקות על גביהם… משום שהמלים… מסמנות מינים. המלה המציינת רק את תפקידו השכיח ביותר ומראהו הבַּנאלי של העצם, מתגנבת ועומדת בינו לבינינו.” הלשון היא איפוא צורתה החברתית, צלמתה (גשטאלט) המוּדעת (החוצית, התקשורתית) של הגותנו.

בדברנו, בחשבנו, משקפים אנו לא את מציאותנו החושית בכל שפעתה והיוּליותה, גם לא את הצלמוֹת שהיא מקבלת בהוויתנו החושרירית. אנו מביעים ומבינים בכך את מציאותנו בצורה לשונית, סמלית, מושגית, וצורה זו היא המבדילה, ככל הנראה, בינה ובין מוּחשוּתנו; בין מציאותנו האנושית, השכלית, למציאותם החושית של בעלי-החיים; היא המאפשרת לנו – לבני-האדם בלבד – לחיות גם בתוך המציאות, כחלק ממנה, וגם מחוץ לה, כביכול; ביתר דיוק: מחוץ להשתקפותה המוחשית בקרבנו, על-ידי שאנו חשים את השתקפותה זו כמציאות – לשונית, מושגית – שבדעתנו.

הגורמים הגוּפיים והרוּחיים המביאים לפילוג זה של מציאותנו לא הובהרו עד כה וגם לא נחקרו באופן יסודי, אבל מסתבר כי הם כרוכים בתהליכי הפנמתם וחיווּצם של הממשים המשמשים מושאי יצרינו ובצמיחתו של ה“אני” המוּדע. כי בראשית חיינו – אצל העוּבר והתינוק – זהה ה“אני”, פחות או יותר, עם ה“סתם” הבלתי-מוּדע, אבל בהדרגה נבדל והולך ממנו ונהפך לישוּת חיה ופעילה בפני עצמה. ראשיתו של ה“אני” עודנה שנויה במחלוקת אף בין הפסיכואנַליטיקונים – הודתה אנה פרוֹיד⁶⁶⁷. יש סבורים כי התהווּת ה“אני” קודמת לכל הפנמה של העולם החיצוֹן – שהרי בלעדי ה“אני” אין בקרבנו – כמו בחיות – מי (מה) שמסוגל לקלטהּ, להפנימהּ, ואולם יש גם סבורים, כי ה“אני” אינו מתהוה אלא תוך-כדי תהליכי ההפנמה והחיווּץ, המשפיעים על ה“סתם” החושרירי והגורמים להשתנותו ולהתפתחותו. על כל פנים, אין זה מתקבל על הדעת, שתהליכים אלה והתפתחות זו מתרחשים ללא קשר לארגונן של החישות במושגים, ללא סימולן בצלמות חושריריות, לחניות, מיוחדות, כלומר ללא התגבשות ישויות לשוניות, אשר בהן נצבר כוח נפשי נייח, המעַלֶּה אותנו מעל לרחשנו; ללא מילולה של המציאות המופנמת והמוּחווצת בתודעתנו.

המחיצה שעליה דיבר ומבולט אינה איפוא אלא הגבול שבין מציאותנו הפנימית האישית, הקיומית, ובין מציאותנו החיצונית, החברתית, הלשונית; הגבול שבין שני המימדים השונים של מציאותנו – כמו הגבול שבין המציאות לפני הראי ובין בבואתה המשתקפת בתוכו – שמעברו מזה הכל חי, היוּלי וסמוי, כי אינו אלא אנו עצמנו, ואילו מעברו מזה הכל יציב, גלוי ומסוים, כי אינו נתפס אלא בעזרת הגיוננו, שכלנו. ואף שברי כי שני העברים הם שני פנֶיהָ של אותה מציאות, קשה לנו לישבם לתרץ את הסתירות שביניהם, כפי שהדגים בצורה מבדחת לואיס קָרוֹל בספריו על הרפתקאותיה של הילדה עליסה⁶⁶⁸ .

“צורת הדיבור שבאדם – כתב הוּמבּוֹלט⁶⁶⁹ – היא כורח טבעו השׂכלי.” וכהד לו שר אַלתֶּרמן (“הטיול ברוּח” [8]): “החושים, החושים, מלבישי המופשט וקורעי לבושיו של החומר.” בניסוח מפורש יותר אמר רילקֶה (ב“ספר הנזירות” [61]) על המושג העליון מכל, מושג האלוהות: “שכן יָהּ, שמע… בינינו מבדילה מחיצה דקה בלבד… מתמונותיך המחיצה בנויה.” וביתר פרוט ב“דבר אדוני אשר היה אל יוחנן בפטמוֹס”, באמרוֹ:

בְּנֵי-אָדָם דְּבֵקִים בְּכָל מֻשָּׂג, כִּי

לוֹ הִסְכִּינוּ, וְזֶה קָשֶה מְאֹד.

לְפִי שָׁעָה יְהִי נָא הַבַּיִת בַּיִת

וְהַסְּפִינָה כְיֶתֶר הַסְּפִנוֹת,

וְכִסֵּא, שֻלְחָן, אָרוֹן, כִּירַיִם,

וְכוֹבַע וּמְעִיל וְנַעֲלַיִם,

אַל יָחוּלוּ נָא בָהֶם יָדַיִם –:

אֲבָל לֹא שֶׁלִּי הֵן הַצּוּרוֹת.

ואל נתמה על המשוררים שהם נתפסים לסוגיה סתומה ומסוּבּכת כל-כך של מוּחשיוּת השגתנו השכלית. שהרי הפיכת הגותנו למלים והמלים להגותנו, לחיינו, היא העדות הנחרצת, המעשית, היומיומית לגלגול הרוח בחומר והחומר ברוח; לאחדותו של קיומנו ולאחידותה של המציאות (בניגוד לתורת שתי הרשויות של דֶקארט) והמשוררים רק חוזרים על דברי הנביא (ישעיהו מ' 18): “אל מי תדמיון אֵל… אל מי תדמיוני ואשוה”; על דברי המדרש [שמות רבה ג' ו“] המפרש: “אהיה אשר אהיה – לפי מעשי אנו נקרא”; ועל דברי “שיר הכבוד” האומר: “אדמך, אכנך ולא ידעתיך… דימו אותך ולא כפי ישך וישווּך לפי מעשיך. המשילוך ברוב חזיונות – הנך אחד בכל דמיונות.” הרי לכך נתכוון המקרא בהטעימו (מלכים א י"ט. 12) כי אלוהים אינו מתגלה אלא ב”קול דממה דקה“, כלומר באין אומר ומלים' הרמב”ם, שקבע ב“י”ג העקרים [63, עמ' קל“ב] כי “האחד הזה (האלוהים, כלומר ה“נמצא” השלם) אינו גוף ולא כח בגוף”; והרב קוק (ראי"ה), שחרץ בעקבותיו [”אורות“, זרעונים עמ' כק”ד]: “כל הגדרה באלהות מביאה לידי כפירה. ההגדרה היא אלילות רוחנית.” מסתבר כי על הבדל זה מוּסבת גם ההבחנה שהבחין קַנט בין עולם התופעות ל“דבר כשהוא לעצמו”, אם כי הוא גרס את היחס שביניהם במהופך, שהרי לפיו המציאות המקורית, האמתית, היא לא החושית כי אם דוקא המושגית.

וכדי שלא נסתכן בהפלגה אל דברי הבאי, נשוב נא אל ניסוחיהם של מדענים מיושבים. “פתאום – כתב פרויד⁶⁷⁰ – מבינים אנו מהו המבדיל בין מוּצג מוּדע למוּצג בלתי-מוּדע. ההבדל ביניהם אינו בכך… שהם רישומים שונים של אותו תוכן במקומות רוּחיים שונים; גם לא בכך שהם מצבי-אחיזה שבאותו מקום אך שונים בתפקודם; אלא בכך, שהמוצג המוּדע מכיל את מוצג העצם הממשי ונוסף לכך גם את מוּצג המלה השייכת לכך, ואילו הבלתי מוּדע מכיל את מוּצג העצם בלבד.” וביתר בהירות⁶⁷¹: “באמצעות מוצגי המלים נהפכים תהליכי-החשיבה הפנימיים למוּצגים… נהפכות המחשבות לממשים; אנו חשים אותן כמו מבחוץ ולפיכך כישוּיות אמינות.” אבל, הטעים פרוֹיד⁶⁷², חיווּץ זה של הגיגינו מצריך “אחיזת יתר”, כלומר השקעת אנרגיה נפשית נוספת – ומסתבר כי הסיבה לכך היא, שהעתקם מן המימד האחד של המציאות אל המימד האחר כרוכה בגלגולם, בשינוי צורתם (צלמתם); בכך, שמלולם אינו יכול להתבצע אלא תוך-כדי פירוקם והרכבתם מיסודות חדשים.

“את התהווּתה של לשון יש לראות כמעשה יצירה – כתב הוּמבּוֹלט⁶⁷³ – כמעשה שבו רעיון פנימי מתגבר על הקושי הכרוך בהתגלותו. קושי זה הוא השמעת הצליל. ויש שהאדם אינו מצליח להתגבר על קושי זה במלואו… כך, יש שפות שהבעת הפעולה העתידית והפעולה התנויה (conditional) מעוצבת בהן עיצובים דומים (כלומר, באותה צורה דקדוקית – מ"א) בגלל יסוד אי-הודאוּת המצוי גם כאן וגם כאן. “כי גם אם אי-הודאות הצדויה של הפעולה (תנוּתהּ) נהירה לנו בלי-משים, בפנימנו, הרי להודיעה לזולתנו (ולכן גם לדעתהּ) יכולים אנו אך ורק בהביענו אותה, רק בקולות שאנו משמיעים בפינו ושומעים באוזנינו, ובכך אנו עשויים לדמותה לפעולה שאינה במציאוּת (בהוֹוֶה), שהיא רק עתידה. לכן הדגיש הוּמבּוֹלט, מצד אחד [שם, ס' 61], כי בכל שפה יש משום תפיסת-עולם מיוחדת, ומצד אחר, כי “נוכל לדמות כל שפה לקולות ולקריאות שמשמיעים בעלי-החיים השונים” [שם, ס' 45], שהרי כיצד נוכל להביע תפיסת-עולם – ולוא גם אנושית – אם לא במלים, כלומר ב”קולות ובקריאות”, כמו החיות? כי כיצד – שאל סנֶל⁶⁷⁴ – יוכל האינסופי להיות מובע אם לא בסופי? ומסתבר כי זה גם פשר המסופר בתורה על ההתגלות האלוהית בהר סיני, כי אז “כל העם רואים את הקולות” (שמות כ' 18) כלומר כי המראות הם מבעיו של הסמוי מן הדעת.

הסימול קודם לחשיבה    🔗

גם סַפִּיר העיר⁶⁷⁵, כי מגזימים בהערכת תפקידה התקשורתי של הלשון, ו“מוטב שנודה, כי הלשון משמשת בראש וראשונה לסימולה של המציאות בקולות, ותכוּנתה זו היא המכשירה אותה לשמש כלי-תקשורת”. והיטיב לפרש זאת ריטשׁי באומרו⁶⁷⁶: “יש גורסים כי פעולתה העיקרית של החשיבה היא סימול המציאות, אבל אין זה נכון. הסימול היא פעולה חיונית לחשיבה וקודמת לחשיבה. הסימול הוא פעולתה העיקרית של רוחנו. ברם רוחנו מכילה לא רק מה שמכנים חשיבה. ברוחנו מתרחש תהליך מתמיד של הגיית המציאות, מִצּוּגָהּ (ideation)… מוחנו פועל לא רק כמַמְסֵר, כמין מִרכֶּזת-על; מוטב שנדמה אות לשַׁנָּאי עתֵק, שזרמי התנסותנו, בעברם דרכו, נהפכים תוך-כדי כך לאחרים… ונספגים בזרמי הסמלים ההוֹוים את רוחנו. רוב חוקרי ההכרה מודים כיום – ולוּ גם באופן כללי ובמעורפל – כי אנו פועלים על סמך מוּצגים שהם כל מיני סמלים, אלא שאינם נותנים את דעתם על חשיבותם העצומה של מיני הסמלים הללו.”

לכן – שינן ווֹרף⁶⁷⁷ – “התופעה הממשית” אינה לשון סתם, אינה איזו “צורה לשונית כולמית (אוּניבֶרסַלית)” של הגותנו – כפי שגורסים בלשנים רבים⁶⁷⁸ – כי אם דוקא “השפות השונות”; כלומר, הישויות הסמליות המסוימות בגופותן, במוחשותן, שהגותנו מוּבּעת, מתגלה, מוּדעת בהן. שהרי המילול כשהוא לעצמו מתרחש – כשהוא מתרחש – גם שלא מדעתנו ושלא מרצוננו. המלים עולות – או שאינן עולות – בדעתנו, צצות בתודעתנו, בדרך-כלל, ממילא, מכוח עצמן, מתוך שהגותנו דוחקתן לכך. אבל כל אימת שהגיגינו לובשים צורת מלים, הרי אלו בהכרח מלים של שפה מסוימת; כלומר הסמלים הלשוניים המקובלים בחברה מסוימת – שהיא חברתנו; הדרך שהיא מביעה, מבינה, מארגנת את מה שבלבנו. ולכן אין אנו יכולים להביע (ולהבין) את מה שבלבנו, בדעתנו, אלא באופן זה. בדברנו, בחשבנו – גרס ווֹרף⁶⁷⁹ – “אנו מחתכים את הטבע, מארגנים אותו למושגים ומיחסים לעניינים משמעויות… בעיקר משום שכל אחד מאתנו שותף למעשה ההֶסכמי של ארגון הטבע דוקא בצורה זו; משום שאנו שותפים להסכם השריר בחברת הדוברים בשפתנו.” לפיכך, “תופעת הלשון (רצה לומר: פעולת המילול – מ"א) הריהי בשביל דובריה פחות או יותר כעין רקע, והיא מחוץ לתודעתם הבקורתית ומחוץ לשליטתם” [שם, עמ' 211]; כי הם מוּדעים רק למה שהם (או זולתם) מבקשים לומר, אבל איך זה נאמר תלוי לא בהם, כי אם “בדקדוק הבזוי”.

וכן הדגישה לַנגֶר⁶⁸⁰, כי כדי להביע דבר-מה אין די בידיעת שמות העצמים, אלא יש לדעת גם את כללי הדקדוק, את דרכי צרופם של הסמלים השונים שבשפה מסוימת למשפטים משמעיים. ברם, כל מי שעיניו בראשו יודע, כי הדקדוק עוסק לא בעניינים שברוח ולא במציאות הממשית, כי אם ביחסים שבין מלים וצרופי מלים, כלומר בין מצלולים מסוימים, בין ישויות קוליות, מוחשיות, שבקרבנו. וכך נמצאנו למדים, כי יחסים אלה הם הקובעים גם את דרך דיבורנו וחשיבתנו.

“בהתפתחות הלשון – כתב בַּטלֶר⁶⁸¹ – מוּמר העולם החיצון כפי שתופסו הדובר, בתחליף הבנוי מסמלים, כלומר ממלים הממלאות את מקומו. לזאת נודעת השפעה עמוקה ביותר על חיי האדם… הדבר מסייע בגילוי העולם החיצון, לפי שבמלים עצמן גלום ניתוחו של העולם. השימוש במלה עץ, למשל, משמעו כי אנו מבחינים בקבוצת עצמים שאנו מגדירים בשם “עץ”. ובאייכנו את המלה “עץ” הרינו מבחינים בין כל מיני עצים או עומדים על מספרם. לצרף מלים משמע לבצע פעולות לא בעולם החיצון, אלא בתחליף-עולם רוחני, הבנוי מסמלים, והשימוש בתחליף-עולם זה מֵקל במידה עצומה על חקר העולם החיצון.”

בדומה לכך העיר פּוֹטיֶבּניה⁶⁸²: “ללא עזרתה של הלשון המכילה את המלה “גרון”, כמה דורות צריך היה האדם להתייגע כדי להוציא את הגרון מתוך המון הרשמים האחרים… ואילו הילד בימינו… עומד בנקל ובמהרה על משמע מצלולה של מלה זו.” אבל הוא לומד זאת, כמובן, מתוך שהוא מסגל לעצמו את משמעי המלים שבשפתו (שבשפת סביבתו). הוא תופס איפוא את המציאות רק באמצעות הסמלים הלשוניים המקובלים בחברתו. “המלה “רקיע” – העיר ווֹרף⁶⁸³ – גורמת לנו לחשוב על מה שאינו אלא אשליית-ראוּת בדרך הנאותה לגופים מוצקים ומבודדים… המלה ‘גבעה’ ו’בִיצה' משכנעות אותנו לראות הבדלים מקומיים בגובה פני האדמה או בטיב הקרקע כאילו הם עצמים שונים, כמעט כמו כסאות ושולחנות.” “למלה ‘מכיל’ מיחסים אנו פעולה רק משום שנוסחת-היסוד של משפטינו היא: שם + פועל = עושֶה + מעשהו. לכן נאלצים אנו לעתים לייחס לטבע פעולות-דֶמֶה רק משום שתבניות אלו של משפטינו מחייבות אותנו להקדים לפעלים – אם אינם ציווּיים – שמות –עצם,” [שם, עמ' 262]. כן אומרים אנו, למשל, “ישן את שנתו” (בדומה ל“לבש את בגדיו”), אף שברי כי אין זו פעולה יוצאת ולכן גם לא נוכל לשווֹת לאמירה זו צורה סבילה.

לשוננו פועלת עלינו איפוא, מעצבת את עולמנו, לא רק מתוך שאנו משַׁיימים את המציאוּת, ממירים במלים את העצמים המוחשיים, אלא גם מתוך שאנו משׁיימים את העצמים-כביכול, את המלים עצמן; מתוך שאנו ממללים את המציאות הלשונית שבדעתנו, מביעים את היחסים שבין מושגינו בכל מיני זיקות דקדוקיות ותחביריות, הנעשות לפיכך דפוסי-קבע כפייתיים לחשיבתנו. והשפעתו של סַד-דקדוקי זה – של “לשון הלשון” (meta-language) כפי שמכנים אותה הבלשנים – רבה ביותר דוקא מפני שהיא פועלת באמצעות המלים, ולכן פעולתה עקיפה ועמוקה ביותר. האומר בעברית שָּמֵחַ מביע בכך פעולה או הוויה פשוטה, ופשטותה זו אף שייכת איכשהו למהותה. אבל בגרמנית מובע אותו משמע כפעולה שאדם פועל על עצמו, “משמח את עצמו” (freut sich) ואילו באנגלית הוא מוּבּע לא כפעולה אלא כתואר-הפועל – בערך “שרוי בשמחה” (is glad). לעומת זאת ברי לכל דובר עברית, כי כשהוא מתקלח הוא רוחץ את עצמו, אבל בגרמנית זו פעולה ישירה ולא חוזרת (er duscht).

העוּבדה שפרט מסוים במציאות מתלוה תמיד לפרט אחר מובעת בשפות הגרמניות והרומניות בפועל הקניין (have, haben), היוצר בדוברים את התחושה, כאילו הפרט האחד פועל על האחר ושולט בו, ואילו ברוסית מוּבע משמע זה כיחס שבין שני העצמים (בערך: זה אצל זה у него). השימוש באוגד (is, ist, est) ברוב השפות האריות יוצר בדובריהן את התחושה, כאילו קיימת מלבד המציאות הממשית (המובעת בשמות ובפעלים הרגילים) גם איזו מציאות צרופה, שאיננה מוחשית אלא הוויה גרידא – והיו, כידוע, אף הוגים שהסיקו מתחושה זו מסקנות פילוסופיות מפליגות. התחביר הלטיני והצרפתי קובע את היחסים בין האמרים שבמשפט ובין המלים שבכל אומֶר (Clause). וכך מציג את המציאות הממוללת בצורה ברורה ומאורגנת, בדומה לארגונם המעולה של הלגיונות ברומי, ואילו שפות אחרות מסתפקות בהבעת יחסים תחביריים רופפים יותר, וממילא נוהגות כך גם במושגים ובממשים המובעים בהן. אמרתו של ויטגֶנשׁטיין “גבולות לשוני הם גבולות עולמי” אומרת איפוא לא רק כי אין אדם מסוגל להבין, לחשוב, מציאות שאינה ממוללת, אלא גם כי המציאות שהוא מבין, חושב, שבה ועליה הוא פועל, היא תמיד מציאוּת ממוללת באופן מסוים; היא המציאות המובעת בשפתו, במילונה ובדקדוקה של שפה זו. “כוחה של נצבּת שפתנו היומיומית רב ועצום משאנו מעלים על דעתנו. – כתב קוֹשׁיבּסקי⁶⁸⁴ – לא נגזים אם נאמר, כי מנגנון יחסי השׁיוּם שלה שולט בנו וכי כל שפה כופה את דובריה בלי משים ובעל כורחם להטיל את נצבּתה על העולם אשר מסביבם.”

מושגי-היסוד של החשיבה המקובלים בהגיון המדעי – כמו נושא, נשוא, עצם, צורה וכו' – מקורם בזיקות הדקדוקיות המצויות בשפה היוונית, והם שונים ממה שמסתבר בעברית, למשל, שאין בה הבדל ברור בין שם-עצם לשם-תואר ולבינוני-פועל, ולא ה’אוגד' המצוי ברוב השפות האירופיות. כל שכן אינם מתיישבים עם הזיקות הדקדוקיות של הסינית או ההוֹפּי, למשל, שאין בהן זמני פועל ולא מספרים של שמות-עצם וכדומה, וההחלטים המחשבתיים של דובריהן אמנם שונים משלנו. ברי איפוא, כי המציאות המושגית, הרוּחית, המופשטת, המבוססת על חשיבה זו, אינה אלא פן אחר (מימד אחר) של המציאות הלשונית, הקולית, החושרירית, אשר ממנה צמחה. והדבר ניכר, כמובן, גם בתוך כל שפה כשהיא לעצמה. הרי ההבדלים שביל מלך ל-למך, בין מלכי ל-מלכו, בין חומה ל-הומה וכדומה, וכן הזיקות שבין ענבים ל-בציר, בין חטים ל-קציר בין ששון ל-שמחה, בין חתן ל-כלה – בקיצור: כל המערך המושגי של לשוננו, כל מילולה של מציאותנו – קיים, מתפקד ומוּדע לנו לא כהוויתנו החופשית, הרצונית, אלא כמכלול של פסיסים גופיים וכוֹחִיים הקיימים בנו, אך קיימים מחוץ לעצמנו; הפועלים בנו כמציאות ממשית, מוחשית, שאינה שונה ממציאותם של העצמים (הממשים) שמחוץ לנו. “כיצד ניישב את תביעותיהם של היסודות השונים שבלשון – תהו פוֹדוֹר וחבריו⁶⁸⁵ – הקולות, ההגאים, ההגיות (פוֹנֶמות), הצוריות (מוֹרפֶמות), המלים, האמָרים (clauses), המשפטים ופסוקי-הדיבור – שכולם טוענים, כי הם ממשיים, גלויים, נצפיים, וכו'..?” ןהם קָבלו, כי קשה ליישב את התביעות הללו, באשר הלשון היא ארגון מורכב, רב-מימדי, הפועל ברמות שונות בבת אחת.

המנגנון הדקדוקי    🔗

“בכל השפות – ציין צ’אוּ⁶⁸⁶ – יש משפטים המכילים לפחות שני סוגי ביטויים – שמות ופעלים; בכולן יש תארים (המסייגים שמות-עצם) ותארי-פועל (המסייגים פעלים); יש דרכים להפוך פעלים לשמות-עצם (אכל–אכילה) ובקצתן גם דרכים להפיכת שמות-עצם לפעלים(תרומה–תרם). כולן מסוגלות להפוך פעלים לתארים (שכב–שוכב); לקשר שמות-עצם ופעלים (ו החיבור, או); להפוך את משמען של האמירות לשלילי, לציווּי, להצעה; כולן מבדילות לפחות שתי דרכים של קשירת פעלים בעצמים (כלב ישן, חתול תפס עכבר); ברובן יש מנגנונים המאפשרים לשנות את היחס שבין הפועל והפעול (אוכל–אכוּל– נאכל– מתאכל); ברבות יש גם רכיבי-דֶמֶה (כינויים, כגון אני–זה–מי).” וברי כי רשימה זו רחוקה מהיות שלמה. היא מונה רק את העיקריים, הנפוצים ביותר, שב“מנגנונים” הלשוניים, אבל בשפות רבות – אולי בכולן – יש כל מיני “מנגנונים” אחרים, המאפשרים להביע אין-ספור יחסים, זיקות, גלגלולים, מצבים וכו' (כגון: מקום, מספר, קביעוּת, ודאוּת, מין, אישיות ועוד); המאפשרים להפוך עצמים לתארים (ביתי) ותארים לעצמים (אודֶם), לקשור עצמים בעצמים (בית אבי האיש), פעלים בפעלים (הכריח לאכול) ותארים בתארים (big-bigger-biggest); להביע אף יחסים בין יחסים שונים (כגון: היותו מוכן לעשות זאת, should have been asked for) וכו', ו“מנגנונים” אלה – כלומר הכינויים, הנטיות, היחסות, האורחות, העיתות, ההטעמות, האופנים ושאר דרכי הדקדוק והתחביר למיניהן, והם – הם בלבד – מאפשרים לנו להביע במלים שבשפה את הגיגינו, את מה שבלבנו, ואת מה שאנו מבקשים לומר על עולם ומלואו. כי מה שאינו ניתן להבעה בדרכים אלו, כלל אינו ניתן למילול, להבעה לשונית.

אם בעברית אפשר להביע לא רק את היחס שבין פועל לפעול, אלא גם את היחס שבין פועל לפעולו של הפעול (האכיל אותו תפוח) מה שאין כן בגרמנית; אם ברוסית ניתן להביע כמה מיני יחס של הדובר אל העצם המדובר – עליונוּת, נחיתוּת, חיבה, בוז וכו‘, дева, девка, девица, девушка, дом, домик, домище בגרמנית רק אחד [Haeuschen], באנגלית ובעברית אף לא אחד; הרי הסיבה לכך היא, שבשפות אלו מצויים או נעדרים ה“מנגנונים” הדקדוקיים (הסמליים, הקוליים) המאפשרים להביע פיסות מציאות אלו, חשיבתם של הסינים אינה מדויקת (מדוקדקת) כשל האירופים, מפני שבסינית אין מלים להבעת היחסים “גם” ו“או”. החשיבה בעברית מתנהלת, בדרך כלל, בהֶגֵּדים פעולים בעלי מוּשאים מסוימים, כי הדקדוק העברי מכביד על יצירת הֶגֵּדים סבילים וסתמיים, השכיחים מאד באנגלית, למשל, (it is supposed, there is, it looks as if, one may) גם בסינית גם בעברית אי אפשר להביע את העדרה של מציאות (כמו באנגלית [ nowhere, nobody, never], בגרמנית [kein], ברוסית [ничего] וכדומה), אפשר להביע זאת רק על-ידי שלילת מציאות מסוימת (“לא כלום”, “מעולם לא”, אין איש" וכדומה). לכן בעברית לא יתכנו טעויות כטעותו של פוליפֶמוֹס⁶⁸⁷, שהאמין לאוֹדיסֵס כי שמו (בערך) “לא מישהו” (תרגומו של טשרניחובסקי – "שום איש, משמעו בעצם: “איש אלמוני”); או כטעותו של המלך ב“עליסה בארץ הפלאות”, שהשליח אומר לו, כי פגש בדרך Nobody והמלך סבור מתוך כך, כי פגש מישהו⁶⁸⁸. הווי אומר: מי ששפתו עברית אינו מסוגל לחשוב כמו מי ששפתו יוונית או אנגלית. כי אפילו ה“אין” נתפס למקובלים – שחשבו בעברית – כמציאות שהיא סתמית, סתומה, בלתי-מסוימת, ואילו הַידֶגֶר, שחשיבתו בגרמנית⁶⁸⁹, תפסו כדבר-מה שהוא לא-מאומה, כי “מתוך ה”אין" משתמע רק הלאו של היש" [שם, ענ’ 52].

המערכת הדקדוקית שבלשון, על צורותיה ודרכיה השונות, היא איפוא ההופכת את רחשנו, את הגיגינו, למלים ולאמירות, ואת אמירותיהם של זולתנו – להגיגינו, לרחשנו. אבל מערכת זו עצמה קיימת ופעילה בקרבנו מחוץ להגיגינו ולרחשנו. היא קיימת ופעילה בקרבנו כרשות בפני עצמה, כמובלעת שהיא פנימית וחיצונית לנו, כמין איבר מלאכותי, שאין לנו רשות להתערב בו, אלא להפעילו בלבד. וכי על מה נסבו הויכוחים בין אבות הדקדוק העברי – אהרון בן-אשר, ר' סעדיה גאון, מנחם בן סרוק, דונש בן לברט, יהודה חיוג‘, יונה אבן ג’נאח ותלמידיהם⁶⁹⁰ – אם לא על טיבם ועל גלגוליהם של השורשים העבריים, כלומר על נצבתו (הסמויה) של הדקדוק שבשפה, על ה“מנגנונים” הקיימים בעומקה, הפועלים בה שלא מדעתנו – והמאפשרים לנו להביע את הגיגינו במלים מתקבלות על הדעת. אין זה מקרה שצ’או⁶⁹¹ כינה את הפעולות הללו “מנגנונים”; שווֹרף דיבר על “ארגונה המורכב” של האנגלית⁶⁹²; שחומסקי⁶⁹³ כינה את הכוחות והישויות שבלשון נִצָבות, סַמָנִים (markers) וכדומה, שהטעים את האופי המוכני של פעולתם ואף דימה אותם במפורש למכונות [שם, עמ’ 52]; שבּוֹדמֶר⁶⁹⁴ דימה את התחביר לתקנות התחבורה הצבורית. אין תימה שפעולה זו – המאפשרת לנו להביע את דעתנו ולהבין את זולתנו – מתרחשת באופן סמוי מן הדעת. הרי כבר חז"ל אמרו: “אין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן העין, והמנין שולט בו עין הרע” (רש“י, שמות ל”12).

אין תימה שהחוקים השולטים בפעולת הלשון – כפי שהובהרו על-ידי הַריס, חומסקי ותלמידיהם – אמנם מזכירים את דרכי הפעולה המוּכנית, ובלשנים רבים רואים לכן את הלשון כולה כמין מַחשב משוכלל הטמון בקרבנו. אבל היא גם הנותנת כי מחשב זה, הפועל באופן מוּכני פחות או יותר, מתעכב, נתקל בקשיים, כל אימת שאנו נותנים את דעתנו על דרך פעולתו, כלומר מעלים אל דעתנו פרט מסוים מכללוּתו, ובכך מפלים, מנתקים אחת מחוליותיו מן החוליות האחרות, הקשורות בה והזקוקות לשיתופה. כמו בכל פעולה מוּכנית – ואוֹרגנית – כן גם בתפקודה של הלשון אין הברכה מצוּיה אלא בתהליך סוֹרי, אבטומטי, במה שסמוי מן העין – כמו באותו נָדָל שבמשל, שמסופר עליו, כי לא היה יכול לזוז ממקומו משום שביקש לדעת באיזו מרגליו הרבּות הוא זז. “ה’אני' המבקש להרהר בפעולותיו השכליות תוך כדי בצוען – כתב הַינה⁶⁹⁵… דומה לקוף היושב מול האח שעליה שפותה יורת נחושת והוא מבשל בה את זנבו, באשר רצונו לא רק לבשל, אלא גם לחוש במלאכת הבישול.” המיתוסים דומים ללשון. – העיר לוי-שטראוס⁶⁹⁶ – כל מי שידבר תוך שהוא נותן את דעתו על חוקי ההגיה והדקדוק של מוצא פיו… יאבד מניהּ וביהּ את הקשר בין הגיגיו." ואין תימה שפועל בנו כוח פנימי המונע הפרעות כאלו, דחף סמוי להרחיק מדעתנו את פעולת המנגנונים הלשוניים ואת כל הכרוך בהם, כלומר את שורן ואת סַדן של המלים, המגבשים את רחשנו ללשון אנושית.

בממשוּתו של גורם זה יוכל להווכח כל אחד בניסוי עצמי פשוט: אם יתן את דעתו על משמעהּ של מלה כלשהי ולא יוכל לחשוב מניהּ וביהּ על מצלולהּ – וכן להיפך: אם יתן את דעתו על מצלולהּ, יעלם ממנו משמעהּ. ואילו על כוחו של הדחף הפנימי להתעלם משורן של המלים, לחווץ אותן, להפכן לישויות נבדלות, יעמוד הקורא את הדברים הללו משיתברר לו, כי רוב ההסברים הלשוניים שהוּעלו בעיוננו – אפילו נראו לו בשעתם סבירים ומשכנעים – נשכחו ממנו, הודחקו מדעתו, פרחו מלבו. הם מוכרחים היו לפרוח מלבו, כי כדי שהמלים תוכלנה לשמש כמלים, כאותות של משמעים, עליהן להצמד לעצמים הנקובים בהן ולשם כך עליהן להיות ‘אטומות’, משולבות בסַדן; עליהן להנתק משורן, מן המטען האנושי הגנוז במצלוליהן ומעצם זיקתן אל האדם המשתמש בהן. גם אני, לאחר שעמדתי על קיומו של המִרקָם המשקולי שבלשון, לא גליתי את משפחות המלים השונות אלא באקראי, בהפתע, וככל שהייתי מגלה בהן פרטים נוספים כן היו פרטים אחרים משתמטים מדעתי, כי דוקא משום שדעתנו (חשיבתנו) אחוזה ותלויה במִרקָם השמקולי, גם איננה סובלת אותו (את שורן של המלים), פשוטו כמשמעו.

ניסויים במלים    🔗

אמנם, כוחן של המלים להביע את העצמים, את המציאות הממשית – שמחוץ לאדם – אינו אלא כוח רחשו של האדם המהדהד בהן; אבל הן מביעות את המציאות רק כל אימת שהאדם קולט את רחשו כנובע ממנה – מָשׁל לאדם הרואה את סביבתו לאור הפנס שהוא מחזיק בידו, או מָשָּל לעטלפים המתמצאים בסביבתם בלי לראותה מתוך שהם קולטים את החזרי הקולות שהם עצמם משדרים אליה. כמו במקרה זה, כן גם במקרה האדם, הקולות הנקלטים הם הקולות המשודרים, החוזרים בכך אל מקורם; אבל הם נקלטים לא כקולות, כפעולותיו של האדם, אלא כסמלים, כעיצובי הממשים; לא כמצלולי המלים אלא כמשמעיהן; לא כרחשים סתמיים אלא כמושגים, כאותות מוסכמים; וגלגולן זה, היפוכן מישויות אישיות (גופיות) לישויות חברתיות (רוחיות) כרוך בריחוקן, בניתוקן מן האדם, ביימוּשן (hypostize) כעצמים-כביכול. וכן מסתבר, כי תיאור זה של התהווּת המושגים אינו דימוי פיוטי, אלא מיצוי התהליך המתרחש בכך גם לפי דעת הפסיכולוגים. מתכּוּנתה הראשיתית של המחשבה – גרס רַפּוֹפּוֹרט⁶⁹⁷ – היא זו: העדר מוּשאו הממשי של היֵצר (כלומר: העצם הדרוש כדי לספקו) גורם לעליית המתח היצרי, המביא להתהווּת דמותו ההזיונית. העיכוב בהפקת הנאה חושרירית נהפך ל“עריסתה” של “התנסות מוּדעת”. ההתנסות, כלומר המציאות החושרירית, נעשית מושגית, מוּדעת, תוך-כדי אחיזה יצרית בזכרים מוחשיים, ברשמי התנסויות קודמות. התהווּת המושגים כרוכה איפוא באחיזה יצרית בזכריהם של ממשים מסוימים, בהקפאת האנרגיה הדרושה לשלוחות יצריות אלו. אבל, הקפאה זו, הבדלת כמויות של אנרגיה יצרית מן המאגר של ה“אני”, כרוכה אף היא במאמץ, במאחז יצרי המבודד כל אחת מהן מן הבלתי-מוּדע ההיוּלי, היצרי, של ה“סתם”. בין ה“סתם” הבלתי-מוּדע ל“אני” המוּדע לנו חוצץ איפוא תחום סמוי, המבדיל בין הישויות החושריריות, שלא נתגבשו למושגים (וכן של המושגים שהודחקו מן המוּדעות) לבין הישויות המסוגלות לעבור למוּדע, והמאפשר לישויות שבדעתנו – למושגינו – להתקיים ולפעול באופן עצמאי (ולכן גם הגיוני). וגלויו של תחום זה ושל הכוחות המקיימים אותו הוא מהשגיה הגדולים של הפסיכואַנָליזה.

“אין אנו יודעים מאומה על טבען הדינמי של האירועים הנפשיים – כתב פרויד⁶⁹⁸. אנו אומרים, כי מה שמבדיל בין המושגים “מוּדע” ו”עובר-למוּדע“, ובין המושגים “עובר-למוּדע| ו”בלתי-מוּדע”, אינו יכול להיות אלא שינוי-צורה כלשהו. אולי גם חלוקה אחרת של האנרגיה הנפשית. מדבּרים אנו על אחיזות ועל אחיזות-יתר, אבל מעבר לכך אין לנו שום ידיעה, ואף לא נקודת-אחיזה להשערת-עבודה שימושית. על תופעת התודעה נוכל עוד להגיד, כי היא כרוכה במקורה בתחושה. כל ההרגשות המתהוות בשל תחושת גירויי כאב, מישוש, שמיעה וראייה, הן הקרובות ביותר למוּדעות. אירועי החשיבה, ומה שעלול להקביל להם ב“סתם”, בלתי-מוּדעים הם בעצם. הם זוכים בכניסה לתודעה בשל התקשרותם עם שיירי-זכרונות של תחושות השמיעה והראיה תוך-כדי תפקודו של הדיבּר. אצל החיות, שאינן מדברות, יחסים אלה בודאי פשוטים יותר." הדיבּר המבדיל בינינו ובין החיות הוא איפוא המפלג אותנו ל“סתם” ול“אני” – לגוף ולנשמה, לחומר ולרוח. מאידך גיסא, פילוג זה, התחום שאנו תוחמים בקרבנו, העילוי שאנו מתעלים על עצמנו, הוא המאפשר לנו לדבר ולחשוב. על דרך הסיפור המקראי נוכל לומר, כי להט החרב (הלשון) מתהפכת בין האדם, היצור התרבותי, החי המדבר, ובין גן-העדן הטבעי, כלומר בינו ובין כל החיות, אשר “לשונן איבריהם”; אשר כל הוויתן חושרירית, ולכן אינן מסוגלות להביע את עצמן.

עד כמה הדוק הקשר בין הדקדוק להגיון מעידה גם העובדה, שההוגים חלוקים בדעתם, אם משפטי-תפל (nonsense) וכל שכן משפטים המופרכים מבחינה הגיונית (משמעית, מעשית), הם משפטים קבילים או אמירות בּוּקיות (אבסורדיות). "כל אימת שאין אנו נתקלים במלים הצורמות את תודעתנו בכך שהן חורגות מן הנתיב הרעיוני או מן המבנה הדקדוקי, מוכנים אנו לקבל ללא התנגדות גם אמירות הנעדרות כל משמע… העיר ג’מס⁶⁹⁹ – למשל: “ציוצן העליז של הציפורים מילא את האויר לחוּת ומשב רוח נעים”. דוגמתו הנודעת של חומסקי “רעיונות ירוקים נמים בזעם” נראית כבוקי סריקי – אבל היא בכל זאת “אומרת דבר-מה”, כלומר אנו חשים את מלֶיה כישויות מציאותיות, גם אם טיבה של מציאותן אינו מחוּור לנו. הוא הדין גם למשפטים כמו “זה בנה של אשה עקרה” או “באתי אליך מחר” או “זה מעיל עצוב”, שתוכנם סותר את נסיוננו או אף את עצמו, אך בכל זאת קיים לפי תחושתנו “איכשהו”. כן מסתבר, כי רק מתוך גוּפוּתן של המלים ניתן להבין את התחושה הרגשית, את “חווית ה’הֶאַח'” המתלוה להבנתו של משפט סתום, כלומר לשינוי משמען של מליו (למשל, כתוצאה מהוכחה הגיונית), שכן שינוי זה הופכן בשבילנו לכעין עצמים חדשים, הפועלים עלינו כרושם מוחשי חדש⁷⁰⁰.

הדקדוק וההגיון    🔗

גוּפוּתן, חוּצוּתן של המלים, היותן בשבילנו כעין עצמים מוחשיים – ולו גם עצמים מסוג מיוחד, המצויים בקרבנו – היא בלבד יכולה להסביר גם את העובדה המופלאה, שהלשון המביעה את המציאות גם סותרת אותה; שהמלים המשמשות לנו כלים לחשיבה הגיונית הן עצמן נוהגות באורח שאינו הגיוני; ושעוּבדה זו אינה מפריעה לנו להשתמש במלים, כך שכמעט ואין אנו מרגישים בה. דוברי העברית, למשל, אינם תמהים על כך, שגם עצמים דוממים ואף מושגים מופשטים מופיעים בשפתם – כלומר בעולמם, בעולם המובע בעברית – כשכולם זכרים או נקבות; אינם תמהים שיש דברים שברי לנו כי הם אחידיים, אבל הם מוּבעים בלשון ריבוי (כגון: פָנים, מים, ירושלים) ומאידך גיסא יש עצמים הכוללים במוחש פרטים רבים, והם מוּבעים בלשון יחיד (כגון: ארבֶּה, עַם, דגה). יש דברים המופיעים גם כזכרים, גם כנקבות (כגון: דרך, רוח, פנים, כוס, דשה), ויש שהם גם יחידים וגם רבים (כגון: רקיע שהוא גם שמים, אֵל שהוא גם אלוהים). דוברי הגרמנית, שבשפתם יש שלושה מינים – זכר ונקבה וטוּמי (neuter) – אינם סולדים בכך, שדוממים רבים מופיעים כאילו הם זכרים ונקבות ואילו מושגים אנושיים כמו Weib (אשה), Maedchen (נערה), Kind (ילד), מופיעים טומיים, כאילו הם חפצים.

ולא זו בלבד, בני-האדם אינם נתקלים גם בסטיות ובסתירות הדקדוקיות המצויות בכל שפה, כלומר בהבדלי נוהגן של מלים דומות, שלכאורה אין ביניהן שום הבדל ואין שום הסבר הגיוני לכך, שהן שונות בנטיותיהן, בכינוייהן וכדומה. בעברית, למשל, סימני המלים הזכריות בשמות-עצם הם סימני המלים הנקביות בשמות-המספר, וכן להפך. יש שמות זכריים שריבויים נקבי (כגון: אבות, רוחות, ארמונות) ויש שמות נקביים שריבוים זכרי (כגון: דבורים, צפרים, כנים). המלה “חרס” זכר וריבויה “חרסים”, ואילו המלה “חרב”, הדומה לה, נקבה וריבויה “חרבות”. העתיד של “ישן” – “אישן”, אבל של “ישב”– “אשב”. תואר-הפועל “אצל” נוטה ביחיד ואילו תואר-הפועל “על” ברבים. באנגלית הריבוי של box – boxes ואילו הריבוי של ox – oxen; העבר של shave – shaved ואילו של have – had ושל be – was. ודוגמאות כאלו רבות מספור. “בכל דקדוק יש חורים”, הפטיר ספּיר⁷⁰¹. כל הלומד שפה זרה נאלץ לסגל לעצמו לא רק את אוצר מליה ואת כללי דקדוקה, אלא גם את ה“יוצאים מן הכלל” המצויים בה, הקיימים בה אף שהם מנוגדים לדקדוקה, להגיונה.

אמנם, גם סטיות וסתירות אלו אינן מקריות, אלא נתהוו בשל סיבות היסטוריות מסוימות, והבלשנים אף הצליחו – פחות או יותר – להבהירן. אבל המופלא הוא, שהדוברים בשפות השונות כלל אינם מעוניינים בהבהרות אלו. תכופות הם אף תמהים עליהן, עד כדי כך חשים הם את המלים, את האמירות, שבשפתן – על כל סטיותיהן וסתירותיהן – כטבעיות, ככורחיות, כהגיוניות, כביכול. ולאור מה שנתחוור לנו בעיוננו גם אין לתמוה על כך. שהרי נוכחנו כי המלים, הלשון, אינן תוצאה של הגיון, כי אם להפך: החשיבה וההגיון הם תולדת השימוש במלים. אנו מסוגלים לחשוב באופן הגיוני רק משום שאנו ממירים את המציאות הממשית במלים, במצלולים משמעיים, ורק כל אימת שאנו מסוגלים לעשות זאת. לפיכך משמשות לנו המלים לא רק אותות מוסכמים, מוּדעים, הגיוניים, של המציאות, אלא גם סמלים חיים ישויות שהן עצמן פיסות של מציאות ממשית, שאנו מוּדעים לה – חשים אותה – בקרבנו; שאנו משולבים בה (והיא בנו) כמו כל מציאות אחרת.

כל דובר עברית יודע, כי כותל ו-חומה, למשל, הם עצמים דוממים, שלא יפול בהם זכר ונקבה, אבל הוא גם חש כי “לא יתכן” כותל שאינו זכר ו-חומה שאינה נקבה, כשם שלא יתכנו מים בלשון יחיד או בלשון נקבה (ראה “מים רבים”), או אַרבֶּה בלשון רבים, כשם ש“לא יתכן” לומר (להבין) אישֶב או אֵשֵן; כי דרכי שימוש אלו טבועות, במלים עצמן, מתחייבות ממוחשיותן, מעצם מצלוליהן, כביכול. אבל ברוסית “מים” (מלה ברוסית) היא “כמובן” נקבה יחידה ולכן סמלה באגדות נערה בתולה. ואילו בגרמנית מורה המלה Wasser על דבר מה שהוא “כמובן” טומי, סתמי, כיאה למים. ובסינית אין למים לא מין ולא מספר, כמו לשאר הדוממים. כיוצא בזה, הדובר אנגלית “אינו יכול” להביע את הריבוי של ox בדרך שהוא מביע את הריבוי של box, וגם לא יבין את ריבוים בדרך הפוכה; והדובר גרמנית “חש” בלי משים, ללא הרהור כלשהו, כי המלים Wein, (יין) Wind, (רוח) Telegraph (מברקה) הן שמות-עצם ממין זכר ואילו המלים Weib (אשה) Kind (ילד), Telephon (טלפון), הדומות להן מבחינת צורתן והוראתן, הן שמות-עצם ממין טוּמי, ושם הסבר לא יחזק ולא יחליש את תחושתו זו.

ברי איפוא כי תחושות חזקות אלו נעוצות לא במשמעי המלים, לא במושגים שהמלים מביעות, לא במציאות שהן מורות עליה, כי אם במלים עצמן, כלומר בישויותיהן המוחשיות, במצלוליהן. כן ראינו, כי המלה אַרבֶּה – דהיינו: מצלול זה שאנו חשים אותו כלשון-יחיד – היא משרידי שלב קדום של לשוננו, שעדיין לא היו בו שמות-מספר וגם לא הבחנה ברורה בין לשון-יחיד ללשון-רבים, ולכן יכלה אותה מלה (אותו מלול) להביע את שניהם. כן קיבלה המלה מַיִם משמע של לשון-רבים מחמת מצלולה הדומה לצורה ההכפלה (כגון: ידים, רגלים), אף שבעצם אינה אלא אחת ממשפחת המלים המורות על חסרון וריקנות, כגון: מֻרְאָה – מעים – מאום – מום⁷⁰². והמלה חומה “אינה יכולה שלא להיות” נקבה משום שהברתה הסופית דומה להברה הסופית במלים המורות על נקבות חיות (כמו: אשה, מלכה, נערה) – שהרי כמותה נהפכו לנקביות גם מלים אחרות (כגון: סברה, קושיה) שנקלטו בעברית מן הארמית ונסתימו בהברה כזאת, אף שבמקורן הארמי היו זכריות ⁷⁰³. סיבות כעין אלו – הכרוכות במצלולי המלים, בהבדליהם ובדמיוּתם – הן שגרמו גם לשאר הסתירות ההגיוניות ול“יוצאים מן הכלל” שבשפות השונות.

נמצאנו למדים, כי המדובר איננו בסתירות הגיוניות, כלומר בניגודים בין מושגים, כי אם בסתירות ממשיות, בניגודים בין חישות; בסתירות שבין חישת המציאות החיצונית, הגופית, לבין חישת מציאותנו הפנימית, הרוחית (למשל במלים הנ"ל: כותל, חומה, ארבה, מים); או בסתירות שבין תחושתנו הפנימית, הקולית-לשונית, הסמויה לבין הגיוננו המסתמך על סימנים מעשיים, חיצוניים, גלויים (כמו במלים הנ"ל: חרס–חרב, ישב–ישן); כלומר, ביסודו של דבר אלו סתירות בין תחושת משמעי המלים לתחושת מצלוליהן. בּלוּמפילד טען⁷⁰⁴, כי לאדם “אין איבר-חושים המסוגל להבחין בפעולתה של מערכת העצבים שבקרבו” – אבל ברי כי לטענה זו אין שחר; כי מה היא תודעתנו אם לא איבר-חושים זה? ודוקא בּלומפילד הנהגאי, שביקש להעמיד את כל פעולתנו השכלית על תגובות של עצבים ושרירים בגופנו, צריך היה להכיר בכך, שמשמעי המלים הם תחושות מסוימות שאנו חשים בקרבנו. “מושגים ממשיים מיוצגים לא במלים בלבד, אלא גם באופן מוחשי – כתב ווּנט⁷⁰⁵ – ואילו מושגים מופשטים נעדרים מוחשיות”. אבל, תפיסה רוֹוחת זו אינה אלא גִרסה עממית, פשטנית, של התורה על שתי הרשויות, המאמינה במושגים צרופים, מעורטלים מחומריות, ומאידך גיסא בגופים מוחשיים, הממשיים כדי כך, שאין אדם מסוגל להשיגם. ועיוננו הראה די והוֹתר, כי תפיסה זו אינה עומדת במבחן של ממש; כי גם מושגים מופשטים ביותר אינם אלא משמעי מלים מסוימות, הכרוכים, לפיכך, במצלולים מסוימים ובמוחשיות חושרירית, ולו גם במוחשיות סמויה מדעתנו ועקיפה מאוד. המוּחשיות קיימת איפוא בכל המושגים, בכל המלים, אלא שחישותינו הלשוניות, הפנימיות, עשויות לסתור את עדותם של איברי חושינו החיצוניים ואת הגיוננו המבוסס על עדויות אלו.

אבל, סתירות בין חישותינו השונות אינן מיוחדות לתחום הלשון. סתירות כאלו מצויות גם בתחומים אחרים של תחושתנו ותודעתנו, למשל בין רשמינו והתנסותנו בתחומי הראיה, השמיעה והמישוש. לעתים עשויות סתירות אלו אף להביכנו, לגרום לכל מיני “אשליות”, שבגללן מתקשים כל-כך הילדים להתמצא בעולם הרבגוני אשר מסביבם. והתפתחותו (התבגרותו) של האדם תלויה במידה רבה ביכולתו להתגבר על סתירות אלו על-ידי שהוא לומד לצרף וללכד את רשמיו השונים, להתמקד בקצתם ולהתעלם מקצתם, וכך לארגן את כולם למסכת מעשית שלמה ואחידה. “אנו רואים את מה שאנו רוצים לראות, – הסביר ריד⁷⁰⁶ – ומה שאנו רוצים לראות נקבע לא על-ידי חוקי האופטיקה… כי אם על-ידי השאיפה לגלות או ליצור עולם מובן… ממשי”. כן רואים אנו את העצמים מסביבנו בהשקפם ה“נכון” – כלומר: התואם את מצבם בחלל ואת חישותינו התנועיות והמישושיות חרף הסתירה ה“הגיונית” בין חישות אלו ובין חישותינו המַראִיות, משום שבלי משים אנו מבקרים ומתקנים את חישות עינינו ומתַאמים אותן לשאר נסיוננו. בדרך זו מביעים ומבינים אנו איפוא גם את משמעי מלינו משום שאנו מבקרים ומתקנים בלי משים את חישותינו ממצלוליהן.

ילדים קטנים מסוגלים לפעול, לעשות, הרבה יותר משהם מסוגלים להבין ולהביע, ותהליך התבגרותם כרוך בהרחבה מתמדת של תחום הכרתם, הבנתם והבעתם, וממילא גם בהרחבת תחום חשיבתם ההגיונית, שיסודה בדיבּר, בלשון. “בתחילה חש הילד – הוכיח פיאזֶ’ה בהסתכלויותיו ובניסויו (מובא אצל מילר⁷⁰⁷ ) – רק חישות סתמיות, אך בהדרגה מגלה הוא בהן – ומעבר להן – דברים מוחשיים. אחרי-כן מגלה הוא במציאות המוחשית (מעֵבר לה) עצמים גופיים ופעולות גופיות. לבסוף מגלה הוא בתוך הממשות הגופית (מעֵבר לה) סמלים מושגיים וגלגולים לשוניים והגיוניים. כל שלב נוסף בדרך התקדמותו זו של הילד גם שכרו בצדו – יתר כוח, יתר כושר לדקדק ולחסוך בפעולת החשיבה… תוך-כדי כפיפותן של העוּבדות למערכת סמלים נאותה מתברר, כי הדבר מחייב גם יחסים מסוימים בין ההגדים על עובדות אלו. כפיפוּתה של המציאות למערכת של סמלים מאפשרת לעמוד על היחסים הכורחיים הקיימים בין כל מיני תופעות גופיות”.

שני מיני מציאות    🔗

בין השנה השלישית לשנה הרביעית בחיי הילד, – הסביר פיאזֶ’ה⁷⁰⁸ – וזה הגיל שהילד מגיע בו לשליטה שלמה בדִבֵּר – מתרחשת מהפכה בתפיסה שהוא תופס את העולם. “לפני כן מקבלים הילדים כמציאות האמיתית את הדברים כפי שהם נראים להם, מכאן ואילך סומכים הם על סברות. הסברה אומרת (למשל) כי כשחל שינוי פשוט במקומו של דבר או בצורתו, נשארות תכונותיו הגוּפיות כפי שהיו, וסברה זו עדיפה עתה בעיני הילד ממראיהם של הדברים בעיניו. סברה זו אף משנה את דרך ראייתו מכיון שהוא יודע שהדברים אינם משתנים, קשה לו עכשיו לראותם באופן אחר… הוא מארגן איפוא את עולמו רואה אותו, זוכרו, מדמֶה אותו לעצמו, חושב על אודותיו, נוהג בו דרך חדשה… ולא זו בלבד. עכשיו קשה לו להזכר כיצד נראה לו העולם לפני שארגן אותו בדרך חדשה זו.”

ומסתבר כי כשם שהילד לומר לראות, לחוש, לתפוס בדרך חדשה, “הגיונית”, את המציאות החיצונית, כך לומד הוא לחוש, לתפוס בדרך חדשה גם את מציאותו הלשונית, הפנימית. הוא לומד להשתמש בדרך “הגיונית” במלים שהוא משמיע ושומע, הוגה וחושב, חרף היותן ישויות “בלתי הגיוניות”. המלים נהפכות בשבילו מקולות – שלו ושל זולתו – לשמות של ממשים מסוימים, כלומר ממצלולים למשמעים. הקשר שבין המשמעים למצלולים ניתק, והוא מצמיד את משמעי המלים לא עוד אל מצלוליהן – אל הקולות שהוא (או זולתו) משמיע כדי להביען – כי אם אל הממשים המוּרים בהן, אל המציאות שמחוץ לו. כי המציאות האנושית, זו שאנו חיים בה, הריהי מציאות שאינה אישית בלבד, אלא גם חברתית; מציאות שאינה חושית בלבד, אלא גם מושגית; מציאות שהתנסות אישית וחברתית, עצמים ומושגים, משמשים בה יחדיו, משתלבים ומשתלחים אלא באלה, ולכן אין אנו יכולים להשיגהּ, להתמצא בה, אלא בעזרת הלשון, באמצעות המלים – על כפלותן ועל הסתירות שבתוכן.

ולא זו בלבד. הסתירות שבתוך המלים, ההבדל (הניגוד) שבין המצלולים והמשמעים הלשוניים, בין שוֹרן האישי, החי של המלים, ובין הסד המושגי, החברתי, שהן נתונות בו, סתירות אלו גם הן חלק מהותי של מציאותנו, שהרי הן העושות אותה למציאות אנושית, הנבדלת ממציאותן של החיות. נזכור נא את דבריו של הוּמבּוֹלט⁷⁰⁹ על המלה שאינה גוף, כי אם דבר-מה דידי (סובייקטיבי) הנהפך ברוחו של החושב לדבר נכחי (אובייקטיבי), למושא שהוא יצורו של האדם ועם זה גם גורם עצמאי הפועל על האדם. וראינו כי מהפך זה מהתרשמות אישית לגורם עצמאי מתרחש לא רק ברוחו של האדם, אלא גם בגופו, ברחשו; כי המלים נהפכות ל“מושאים”, לכעין-עצמים, מתוך שהאדם מַפנים את מציאותה של החברה שהוא שרוי בה; על-ידי שהוא מחַברֵת, ותוך-כדי-כך גם מעַלֶּה, את עצמו; משום שחיברותו מגביר את כוחו תוך כדי התרַכְּבות גדלה והולכת של מציאותו עם מציאות חברתו וכחלק ממנה (ושל החברה ותרבותה כחלק מעצמו).

לכן העוּבדה, שמצלולי המלים סותרים את משמעיהן; שהמלים מציגות עצמים דוממים כאנושיים, או להיפך; שהמלים נוהגות באורח בלתי הגיוני; עוּבדה זו אינה מפריעה לנו – כשם שאין אנו תמהים על כך שאדם מכוּנה אריה או דוב, שפרה מכוּנה רות או זן של תות נורית. שהרי מצלולים אלה אינם הממשים עצמם, אלא שמותיהם; אינם אלא מלים. וכמו כל המלים עשויות גם הן להורות על כל מיני דברים, לכלול במשמען ממשים (פרטים של המציאות המוחשית) הדומים רק מבחינה מסוימת, ואילו מבחינות אחרות שונים הם זה מזה. לכן אין אנו תמהים על שהשם (המשמע) אריה או דוב כולל גם בני-אדם, שיונה יכול להיות שם של בן ושל בת; שרות היא גם פרה, ש-נורית גם תות, כשם שאין אנו תמהים על שהשם (המשמע) “סוס” כולל יצורים לבנים וגם שחורים, רמכים וסייחים וכו', וממילא לא איכפת לנו ש“כותל” הוא גם חומר דומם וגם ישות ממין זכר, ש“שמים” הם ישות אחידה בצורת רבים וכדומה.

ואף שסעֵפוּת זו גוררת לעתים מבוכות ואי-הבנות, מתגברים אנו עליהן, בדרך כלל, כשם שאנו מתגברים על סתירות אחרות בין רשמי חושנו, כשם שאנו מתגברים על מגבלות אחרות של איברינו והכלים שברשותנו (על היותם שולחנות הנצבִים על שלוש רגלים, כמשלו הנ"ל של ויטגֶנשׁטיין). ואנו מתגברים על הסתירות שביניהם משום שאנו לומדים לתאמם ולשלבם למסכת כוללת, המכילה את כולם והעולה עליהם; משום שמציאותנו – המציאות האנושית, המוּדעת לנו – מכילה גם עצמים וגם מלים, גם ממשים וגם שמות (מושגים), ולכן אנו נאלצים, וגם מסוגלים, לחוש, ולקיים אותה תוך-כדי הדדיות זו; תוך שאנו ממללים את מציאותנו, אבל גם מבחינים בין מלים למציאות. על דרך הסיפור המקראי נוכל איפוא לומר, כי אנו חיים לא עוד בגן-עדן, בעולמם ההיולי של התינוקות והחיות, אלא בעולם מציאותי של תרבות מבוגרת, בעולמם של בני-אדם שכבר אכלו מעץ הדעת, שלמדו להבחין בין טוב לרע, בין ממשות להזיה, בין העצמים גופם לשמותיהם.

מסתבר איפוא כי לא דייקנו בדברינו כשאמרנו לעיל, כי מצלולי המלים ומשמעיהן, המלים והעצמים המוּרים בהן, שייכים לאותה מציאות; כי הם זהים במהותם, וכי זהותם זו היא המאפשרת לנו להמירם אלה באלה, לדבּר ולחשוב. שהרי עתה נוכחנו, כי המציאות שבה ועליה אנו מדברים וחושבים אינה אחידה אלא כפלית; כי השמות אמנם זהים לעצמים, אבל עם זה גם נבדלים מהם, אינם אלא עצמי-דֶמֶה, ממשים-כביכול, הקיימים רק בקרבנו, בדעתנו; וכי אנו יכולים להמירם אלה באלה, יכולים לדבר ולחשוב, רק משום שהלשון גם מזהה אותם וגם מבדילה ביניהם; משום שהמציאות הלשונית שבדעתנו שונה מן המציאות הממשית של חושינו; משום שמשמעי המצלולים המשמשים לנו כמילים, וכן גם מצלולי המשמעים העולים בדעתנו (בלשוננו) – ככל שיהיה מקורם הראשוני – מוכתבים לנו מן החוץ על-ידי ההווי החברתי, ולדידנו הם ישויות שרירותיות, מוסכמות, אקראיות בלבד. הבלשנים דוחים איפוא את התפיסה השמקולית של הלשון לא מתוך עקשות וצרות אופק, אלא מתוך שגם הם מסתמכים על עוּבדות לשוניות, על תחושתו הדידית של כל אחד מאתנו. וזו גם הסיבה לכך, שהם מוכנים לכל היותר להכיר בשמקוליות הפשטנית, הרואה במצלולי המלים חיקויים לקולות טבעיים ניכחיים – כי חיקויים אלה אף הם אינם תלויים ברחשנו, אלא כפויים עלינו מבחוץ כמו העוּבדות החברתיות.

נמצאנו למדים, כי צמיחתן ופעילותן של המלים מורכבת יותר משהעלינו תחילה בדעתנו וכי מבחינה מסוימת, מוגבלת, היא מצדיקה גם את עמדת הבלשנים. אבל ברי, כי עמדתם זו מוצדקת רק מבחינה מסוימת, מוגבלת; רק מבחינתו של הדובר היחיד ורק כל אימת שאנו מסתכלים במלים יחידות, בכל מלה בפני עצמה. שהרי עיוננו הראה, כי כשבודקים את כללן של המלים ואת כל שימושיהן, ניכר בהן – ולו בעקיפין – מקורן השמקולי, השור מקשר כל מלה אל רחשנו האישי; מתברר כי אנו חשים אותן כישויות עצמאיות, חברתיות, כמשמעים וכמצלולים הכפויים עלינו, רק משום שאנו עצמנו מדחיקים את רחשנו מדעתנו, מגבשים אותו בסד של סמלים מסוימים. ואם צדק לוי-שטראוס⁷¹⁰ בדעתו, כי ההֶחבֵּרים הפסיכולוגיים, הלשוניים, שעליהם מבוססת חשיבתנו, תפיסת עולמנו, יסודם במציאות הממשית, ב“מערכת הדומה לאלגברה של בּוּל [Boole]”, הרי היא הנותנת כי הממשוּת והאלגברה, המוּשגיות הצרופה, זהות – אף שהן גם שונות עד מאד. מסתבר איפוא כי הלשון לא רק זהה עם המציאות הממשית, החוּשית, המובעת בה, אלא היא סתירתה של מציאות זו; מחיצה המפרידה בין מציאות זו לבין עצמה והמבדילה אותה לשתי מציאויות, שהן זהות אך גם שונות זו מזו; לשני סוגים שונים של מציאות – לעצמים ולשמות, לממשים ולמושגיהם. לכן מסתבר גם, כי אין להבינה אלא אם נותנים את הדעת על הסתירה הפנימית, החיה שבתוכה – במהותה, בפעולתה; על הסתירה שבין שורן של המלים לסַדָן, שבין מקורן האישי, הקיומי, למקורן החברתי התרבותי, אף שהבלשנים ואנשי “השכל הישר” מבקשים להתעלם ממנה.

שני עברי הלשון    🔗

ככל שתהיה דעתנו על המציאות הממשית, שאינה לשונית (שאינה מושגית) – בין שנאמר כי היא המציאות המוחשית, החייתית, השלמה, ובין שנראה בה רחש בהמי היוּלי וגלמי – מסתבר כי אין אנו יכולים להבינה, להעלותה בדעתנו, אלא בהוויתה הכפלית, הלשונית, רק באמצעות המילול החוצץ בתוכה, המבדיל בין חושינו לבין דעתנו. כי כשם שמן הנמנע לדבר, לחשוב על לא מאומה – כלומר ללא תוכן מציאותי כלשהו – כך מן הנמנע גם לדבר, לחשוב, בלי מבע לשוני – בלי צורה מילולית כלשהי (על כל מוגבלותה של צורה זו, על כל הסד הדקדוקי הכרוך בה והמצמצמהּ). האדם מסוגל איפוא לדבר ולחשוב רק משום שהוא – לבדו בין כל החיות – מסוגל להבדיל בין עצמו לבין לא-עצמו, בין מציאותו הפנימית למציאות החיצונית; אבל הוא מסוגל לעשות זאת רק באמצעות לשונו; רק על-ידי שהוא מדבר וחושב, כלומר מפלג את המציאות (את מציאותו); לא רק חש אותה ופועל עליה, אלא גם ממַללהּ וממַשׂגהּ. “לאדם יש לא בלבד מוּדעוּת, – כתב כץ⁷¹¹ – אלא הוא מסוגל גם להיות מוּדע למוּדעוּתו… הוא יכול להתיצב, כביכול, בצד עצמו ולהסתכל אל תוך קרבו. לפי כל מה שידוע לנו אין שום חיה אחרת המסוגלת לכך.”

“הלשון – הדגיש הוּמבּוֹלט⁷¹² – איננה רק אמצעי לתקשורת הדדית, כי אם עולם אמיתי, שרוחנו מוכרחה להציגו בינה ובין העצמים; עולם שהיא מציגה מכוח פעולתה הפנימית”. ובמקום אחר: “טעות היא לייחס את הלשון בעיקר לצורכם של בני-האדם להתקשר איש עם רעהו… הלשון מתפשטת בלי משים על כל דבר הנתפס בחושים ועל כל הנובע מעיבוד פנימי.”⁷¹³. וכן רשם ניטשֶׁה בפנקסו⁷¹⁴: “אם אין אנו חושבים בצבת הלשון, חדלים אנו לחשוב; אנו מגיעים רק עד לסָפֵק, אם גבול זה הוא גבולנו – כל חשיבה הגיונית היא פרוש לפי מתכּוֹנת מסוימת שנבצר מעמנו לסלקה.”

תגליתה הגדולה של תורת ההגיון הצורני היתה, כי הלשון היא לא רק החוליה המקשרת את המציאות עם התודעה, את רשמינו עם מושגינו, אלא גם המחיצה המבדילה ביניהם; שהרי רשמינו החושיים, התצפיות שאנו עורכים במציאות, עשויים להוכיח גם את אמיתות מושגינו וגם את שקריוּתם. “הסבור כי האמיתי אמת והסבור כי השקרי אמת – כתב פרֵגֶה⁷¹⁵ – שניהם פועלים לפי חוקים פסיכולוגיים”. אבל "מחשבה איננה מִדמֶה בלבד, (כלומר: איננה רק בבואת רשמים חושיים והֶחבֵרים פסיכולוגיים – מ"א). שהרי מִדמֶה הוא בהכרח מִדמֵהוּ של אדם מסוים והוא מוגבל, לפיכך, לתודעתו (שם, עמ' 43). לכן "אילו המחשבות מִדמִים גרידא, הרי לא יהיה מדע המשותף לרבים. ברם, מחשבות אינן עצמים שבעולם החיצון וגם אינן מִדמִים שבתודעה… עלינו להכיר בכך שקיים תחום נוסף, תחום הממַצֵע בין הממשים למושגים. "והיטיב לנסח זאת ויטגֶנשׁטיין בהקדמה לספרו “הטראקטאט”⁷¹⁶: “ספר זה מבקש להציב גבול לחשיבה (כוונתו, כמובן, ל“לחשיבה ברורה ומפורשת” כניסוחו של דקארט – מ"א), ביתר דיוק… להבעת מחשבות: כי אילו נבוא… להציב גבול לחשיבה, הרי נצטרך להיות מסוגלים לחשוב את שני עבריו של גבול זה (זאת אומרת… לחשוב את שאי אפשר לחשבו). הרי שהגבול יכול לעבור רק בלשון. – ומה שמעבר לגבול זה יהיה בפשטות שטות”. "כולנו – העיר קוֹפּי⁷¹⁷ – חשים בלי משים אהדה לאותה ילדה, שאמרו לה כי תחשוב לפני שתדבר, והיא ענתה בתמימותה: איך אדע מה אני חושבת לפני שאומר זאת⁷¹⁸

גם ווֹרף הדגיש⁷¹⁹, כי השמות, כלומר משמעי המלים, שונים מן היֵשים המוּרים בהם; כי המציאות המוחשית, האמיתית, היא עולם היוּלי, ואילו המציאות הממוללת היא יקום מאורגן, שתודעתנו שבויה בדגמיו, בצלמותיו, הכפויות עליה מבחוץ מכוחה של לשוננו. קַסירֶר⁷²⁰ עמד על ה“בקע שבין ההוויה והמחשבה… שאיננו ניתן לגישור בשום מאמץ מחשבתי… כי המחשבה עצמה נשארת תמיד מצידו האחד”. והרי המחשבה גם היא מציאות מסוימת, אלא שהיא מציאות לשונית. מצד אחר לגמרי ציין הביולוג תורפּ⁷²¹: “קרייק (Craik) טען, כי מוחנו הוא מין מכונה המציגה או המעתיקה את העולם החיצון… אבל מיהו המסתכל בתמונת-עולם זו?… על כל פנים… אני מעדיף לראות את מוחנו לא כראי המציאות, אלא כמכשיר להצגתה הסמלית”.

ביטוי פיוטי לתפיסה זו מוצאים אנו במסתו של ביאליק “גלוי וכסוי בלשון”⁷²² לאמור: “הלשון לכל צרופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם הגמורה של הדברים, אלא אדרבה היא עצמה חוצצת בפניהם. מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדיבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד… ‘כי לא יראני האדם וחי’ אומר התוהו, וכל דיבור, כל נדנוד של דיבור, הוא כסוי משהו על קורטוב של ‘בלימה’, קליפה הסוגרת בתוכה טיפה אפלה של ‘תיקו’ נצחי… שתי אחיות צוררות, משתי קצווֹת מקבילות, המוסיקה האלֶמת והמתמטיקה המסמֶנת, מעידות כאחת על המלה, שהיא “לאו דוקא”, שאינה אלא כמין רקמת תוהו; אלא כשם שהגופים נעשים מורגשים לעין ומסוימים במצריהם על-ידי שהם חוצצים במקומם בפני האור, כך המלה מקבלת ישותה דוקא על-ידי כך, שהיא סותמת כנגדה נקב קטן מאותו התוהו וחוצצת בפני אפלתו, שלא תהא מפעפעת ויוצאת עליה לטשטש את תחומיה..” ואין צורך להאריך על הקרבה שבין דברים אלה ובין תפיסת המקובלים מצד אחד וסוסיר מצד אחר.

 

ההבּוּר    🔗

“בין שתי עיסות היוליות”    🔗

כדי שלא לסמוך רק על דברי משוררים ופילוסופים, נסתכל נא בעוּבדות הלשוניות גופן. לשם כך נשוב אל דבריו של סוֹסיר⁷²³ על “העוּבדה המסתורית במקצת” כי הלשון מתהווה ופועלת “בתווך שבין שתי עיסות היוּליות” – העיסה הקולית והעיסה השכלית; וכי מה שיוצר את הישויות הלשוניות, את הקולות הסמליים, המורים על דברים מסוימים במציאות, אינו אלא צרוף של הבדלים בין הקולות עם הבדלים בין המושגים [שם, עמ' 118]. “המוֹרה והמוּרה, כל אחד מהם בפני עצמו, אינם אלא הבדל מסוים – כתבת סוסיר – אינם אלא שלילה (התעלמות מכל מה שמחוץ לפרט זה, לקול זה או להגיג זה – מ"א), אבל צירופם יחדיו הוא פעולה חיובית [שם, עמ' 120]. ולא זו בלבד. צירופם היא הפעולה היחידה המצויה בלשון, כי מה שמייחד את המערכת הלשונית אינו אלא ההקבלה בין שני סוגים של הבדלים.” מה שהופך מלה, או רכיב של מלה, לישות לשונית, הסביר סוֹסיר כנ"ל, איננו הצליל המביע הגיג מסוים ולא ההגיג המתלוה לצליל מסוים, כי אם תחושת ההקבלה (הזהות) בין הצליל ובין ההגיג – וראיה לכך העוּבדה, שתחושה זו עשויה להיות שונה במעט או בהרבה מחישתנו את הצליל עצמו [שם, עמ' 119]; כלומר חישתו הפנימית של הצליל בדעתנו עשויה להיות שונה מחישתו באיבר השמע שלנו, באוזנינו. ומסתבר כי זה מה שעושה עוּבדה זו “מסתורית במקצת.”

לכאורה נראית ההבחנה בין תחושה חיצונית של הצליל לתחושתו הפנימית כפלפול מוזר. וכי מה יכולים אנו לשמוע אם לא מה שאנו חשים באוזנינו? וכי איך יכולים מצלולי המלים להגיע לתודעתנו אם לא על-ידי שאנו שומעים (או משמיעים) אותם, כלומר קולטים אותם באיברי חושינו החיצוניים? אלא שהמציאות איננה תואמת את מה שנראה לנו כמתחייב מן “השכל הישר”. תגליתה הגדולה של הבלשנות המדעית היתה דוקא זו, כי הצלילים שאנו מוּדעים להם בדבּרנו, הצלילים המבטאים את הגיגינו (ההגאים ההבחניים או הבוטאים, בעגת הבלשנים) “בטלים בששים” מבחינה חושית, אינם ניכּרים בין כל הקולות שאנו הוגים בפינו או קולטים באוזנינו, ואנו מבחינים בהם איפוא רק בתודעתנו הפנימית. “כל אותו חלק של הדיבור החורג ממסגרת הדיבור המחותך והמהוּבּר – העיר ספּיר⁷²⁴ – איננו דיבור במובן המדויק, כי אם סבך קולי המתלוה אליו ואין להפרידו ממנו… הדיבור, כמו כל יסוד תרבותי, מחייב ברירה מושגית וריסון אקראיות של נהגתנו הסוֹרית”. במלים פשוטות: שלַבו הראשון של הדיבּר, התנאי הקודם ללשון, הוא פילוגו של רחשנו לצלילים בוטאים ושאינם בוטאים (סתמיים), ופילוג זה נעשה לא בחושינו החיצוניים, אלא בדעתנו, בקרבנו.

תופעה זו של פילוג המציאות החיצונית, המוחשית, מכוח מציאותנו הפנימית, האישית, האנושית, כינה סוֹסיר, כנ"ל, “מסתורית במקצת”. ואולם הכל יודעים, כי זו תופעה יומיומית, רגילה, שאנו מקבלים כטבעית, כמובנת מאליה. הרי לשוננו, לשון האדם, איננו מוּלדת לנו, אינה לשוננו הסוֹרית, אלא כל אחד מאתנו לומד אותה בחייו, בבית הוריו או אומניו. כל אחד מאתנו לומד איפוא לדבר לא בלשון אנושית כוללת, אלא בלשון למוּדה, בשפה מסוימת (לכל היותר בכמה שפות מסוימות) וזאת אומרת – באמצעים קוליים מסוימים, מוגבלים; בהגאים שהוא מסוגל ללמוד – ושכמוהו מסוגל ללמוד גם כל אדם אחר שבאותה חברה; שבהם יכולים, לפיכך, כל דוברי אותה שפה להתקשר איש עם רעהו, להבין איש את רעהו. “כשאנו צועקים או נוחרים, או סתם נותנים דרור לקולנו, כגון בטיילנו בשדה ביום אביב נאה – כתב ספּיר⁷²⁵ – כמעט ודאי שנשמיע הגאים שלעולם לא נלמד לשלוט בהם בדיבור מעשי”. וכן ציינו אוֹר וקַפַּנדַרִי⁷²⁶ כי כושרנו “לברור לדיבורנו מקצת מן ההגאים שבכוחנו להשמיע” (וכמובן גם לשמוע) נובע מכך, שאנו מסוגלים “להמנע – לפי ברֵרתנו – מהשמעת רעשים שאינם לעניין.”

כשילדים מתחילים לנסות את כוחם בדיבור משמיעים הם (וגם מבחינים) כל מיני צלילים, גם כאלה שאינם מצויים בשום שפה אנושית. והצלילים שהם ממלמלים עדיין אינם מסוימים, אינם ברורים, אינם קבועים, ולכן גם אינם יכולים לשמש אותות להתקשרות עם זולתם. לפיכך יכולים צלילים אלה להתגבש בהגאים של שפות שונות. בנם של הורים דוברי עברית עשוי לגדול כדובר צרפתית או סינית, וכן להיפך, הכל לפי שפת החברה שהוא גדל בה, שבתוכה הוא מבקש להשתלב, שאת צליליה הבוטאים הוא מחקה לשם כך. אבל דוקא משום כך נהפך מלמולו ללשון, לשפה מסוימת זו ולא אחרת, רק כל אימת שהוא אמנם לומד לגבש את צליליו, את רחשו, בהגאים מסוימים אלה; רק כל אימת שהוא לומד להתעלם מכל הצלילים האחרים שהוא משמיע או שומע, לומד להדחיקם מדעתו, להתיחס אליהם כאל “רעשים שאינם מן הענין”; כלומר, רק כל אימת שהוא מַפנים את ההגאים הבוטאים שבשפת חֶברתו, הופכם לחלק מעצמו, מרחשו, לטבעו השני; רק כל אימת שהוא יוצר בתוך עצמו, בתוך רחשו הקולי, כמו מובלעת חברתית, כעין תחום המופקע מרשותו האישית, – את תחומה של הלשון, אשר בה הוא משמיע ושומע רק את ההגאים הבוטאים (של שפתו); רק את הצלילים המלאכותיים, המפושטים, המיוחדים, הניכרים גם לזולתו והיכולים לפיכך, לשמש לאיתות, לתקשורת, בין בני חברתו.

ההגאים הבוטאים    🔗

מאליו מובן כי גם הצלילים הלשוניים הבוטאים, אינם אלא קולות האדם ואינם שונים מבחינה זו מן הצלילים שאינם בוטאים. בעיוננו גם למדנו כי הם פועלים, מתפקדים בלשון, רק מכוח מטענם האנושי; כי מטען זה נשמר בהם גם כשהאדם מקבלם מיד שנייה, מבחוץ, משימושם החברתי; גם כשמטען זה נשמר בהם אך במקוטע ובצורה משובשת. אבל עם זה גם ברי, כי הם שונים בטיבם מן הקולות האחרים שהאדם משמיע (ושומע מפי רעיו), שכן הם צלילים מסוימים, מחותכים, כלומר מובדלים מצלילים אחרים, מן הרחש החי; הם הגוּיים בנפרד זה מזה, כך שקל להבדיל ולהבחין ביניהם; כך שניכר בהם שוני מסוים גם בין צלילים הדומים לכאורה.

ההגית (כלומר “הגא בוטא” בעגת הבלשנים – מ"א) – הסביר צ’או⁷²⁷ – אינה צליל מסוים, כי אם “סוג מסוים של צלילים”. וברי כי המשותף בין הצלילים השייכים לסוג זה הוא תפקידם הלשוני, כלומר החברתי המשמעי. “ה-t שבמלה הרוסית TAM, למשל – הסביר ספיר⁷²⁸ היא לא ה-t האנגלית שבמלה sting וגם לא ה-t האנגלית שבמלה teem. היא נבדלת משתיהן בחיתוּכה ה”שינני", הווי אומר בכך שהיא מושמעת תוך הצמדת קצה הלשון לשיניים העליונות, ולא לגב החניכים מעל לשיניים; והיא נבדלת מן ה-t של teem גם בהעדר “נשיפה” ניכרת לפני התנועה שלאחריה, כך שהתוצאה הצלילית שלה מדויקת, “מתכתית” יותר מאשר באנגלית. כיוצא בזה ה-l האנגלית איננה ברוסית, אך לעומת זאת יש ברוסית שני צלילי l, האחד “חלול”, כמו-גרוני, והאחר “רך”, הגוי בחך… שרוב דוברי האנגלית יתקשו לבטאם במדויק. אפילו צליל פשוט ובלתי משתנה לכאורה כמו m אינו שוה בשתי השפות. ה-m שבמלה הרוסית MOCT [מוסט] (גשר) אינה ה-m שבמלה most האנגלית. בחיתוכו של הצליל הרוסי מקוּוצות השפתים ביתר שלמוּת ולכן רישומו באוזן כבד וצולל יותר. ואין צורך לומר, שהתנועות האנגליות שונות לחלוטין מן התנועות הרוסיות. "דוגמאות אחרות לדווקוּתם של הצלילים הבוטאים, לחדוּת חיתוכם, לדקות ההבדלים ביניהם הם העיצורים א ו-ע או כ ו-ק או ת ו-ט בעברית, וכן התנועות (ׁאות ברוסית ) ו-(שתי אותיות ברוסית) ברוסית, o ו-oe או u ו-ue בגרמנית, ou ו-u בצרפתית, שהרי מי שאינו דובר שפות אלו כמעט אינו מסוגל לחוש בהבדלים שבין הגאים אלה, וכל שכן להגותם כראוי. אבל הוא הדין, בעצם, בכל הצלילים הבוטאים, ההגאים המיוחדים לשפה מסוימת.

קשיחותנו בחיתוך הצלילים הלשוניים – הטעים ספּיר ⁷²⁹ – היא המחיר שעלינו לשלם כדי שנוכל לשלוט שליטה שלמה במערכת הסמלים. אין אדם יכול להיות גם בררן דווקאי וגם חופשי לחלוטין בתנועותיו." “שריריהם של איברי-הדיבר מתרגלים כבר בראשית חיינו – כך הסביר [שם, עמ' 45] – לאותם סיגולים וצירופי-סיגולים הדרושים להשמעת צליליה המקובלים של שפתנו. לכן נבצר מהם לבצע סיגולים אחרים… אם משום שלא נתנסו בהם או משום שבהדרגה עוכבו מפעולות אלו. ודאי, היכולת לבצע תנועות מנוּעוֹת אלו לא אבדה להם לחלוטין, אך הקושי העצום שאנו נתקלים בו בלמדנו שפה חדשה מעיד במפגיע על הקשיחות המוזרה הפוגעת בשליטתם של רוב בני-האדם באיברי דיבורם. כדי לעמוד על כך, דיינו שנשוה את מיעוט חרותנו בתנועות הרצוניות של דיבורנו לעומת חרותנו המוחלטת בעשותנו תנועות-מחוָה רצוניות.” ומסתבר כי כוח זה של ההרגל, הנהפך לנו ל“טבע שני”, ניכר גם בכושר – השמיעה של אוזנינו. עוּבדה היא, כי ילדים בני 5–3 עודם יכולים לסגל לעצמם שפה חדשה על בוּריהּ, כאילו היא לשון אמם, אבל כושר זה פוחת והולך במרוצת הזמן, במיוחד מאז גיל ההתבגרות, ואנשים קשישים מתקשים, בדרך כלל, ללמוד שפה נוספת אפילו כדי דיבור לקוי והבנה מקורבת.

חיתוך ההגאים

מכיון שההגאים הבוטאים שונים מהגאינו הטבעיים, מצלילי רחשנו; מכיוון שהם צלילים דַוקאים, מלאכותיים, המוכתבים לנו מבחוץ; ברי כי השמעתם ושמיעתם כרוכה במאמץ מיוחד, כי היא מייגעת. לכן גם אין תימה שהם נבדלים מקולותינו הטבעיים לא רק באיכותם אלא גם בכמותם, במספרם; כי לעומת הבליל האינסופי של צלילים המצויים – בפועל או בכוח – ברחשנו, הרי מספר ההגאים הבוטאים שבכל שפה מצומצם מאוד. יש שפות (כגון ההוואית) שמספרם בה רק קצת יותר מתריסר. בשום שפה אינו עולה על כמה עשרות (50–70). ופירושו של דבר הוא, כי כשבני-אדם מדברים אינם משמיעים ואינם שומעים אלא צלילים אלה – או את צירופיהם ואת צירופי-צירופיהם; כי כל הצלילים האחרים כמו אינם קיימים, כי הם “בטלים ומבוטלים” בשבילם. ביתר דיוק: כל הצלילים האחרים קיימים בשבילם כקולות, כרשמים וכביצועים חושריריים, אבל לא כצלילים לשוניים, על כל פנים לא כצלילים השייכים לשפה שהם מדברים בה.

על הבלשן האנגלי הנרי סְויט⁷³⁰, (שהיה האב-טיפוס של הפרופסור היגינס במחזהו של שוֹ “פיגמליוֹן”) אמרו, כי היה מסוגל להבחין בין כ-120 תנועות שונות ובין מספר רב יותר של עיצורים. אבל ברי, כי בדברו שפה מסוימת – למשל אנגלית – היו פיו, אוזניו, תודעתו ממוּקדים בהגאיה הבוטאים של שפה זו, כלומר מנוּעים מלהזדקק לצלילי השפות האחרות. הגליליים בימי בית שני ודאי לא הבינו מדוע לועגים להם בני יהודה על שהם הוגים “חמר” כמו “עמר” וכמו “אמר” (ערובין י“ג ע”ב), שהרי לגביהם אמנם לא היה שום הבדל בין ההגאים ח–ע–א; ויתכן כי הם מנו את אנשי יהודה בחוסר הבחנה בין צלילים אחרים, שהיו בוטאים בלהגם, למשל, בין הפתח לקמץ, שנבדלו בפי אנשי טבריה זמן רב אחרי שהבדל זה נעלם בפי דוברי העברית באזורים אחרים.

“הצליל t במלה time – כתב ספיר⁷³¹ – שונה בברור מן הצליל t במלה sting, אבל לדוברי האנגלית לא איכפת שוני זה. לגביהם אין לו “ערך”… אף שלאוזנו של הדובר שפת הֵידה (אחד משבטי הילידים שבמערב קנדה) נבדלים ה-t של sting ושל time… כמו שלאוזנו של הדובר אנגלית נבדלים ה-t של sting וה-d של divine”. והאשה היפאנית המנסה לדבר עברית ואומרת לנהג “עצור, אני רוצה ללדת”, אינה מתלוצצת, אלא מוכיחה, כי בשפה המורגלת בפיה, ביפאנית, ההבדל בין ההגאים ל ו-ר אינו משמעי, איננו בוטא, אינו אלא “רעש” סתמי ולא ישות לשונית.

ברם, חרף מוגבלותה הצלילית של כל שפה מסוימת מרגישים בה דובריה את עצמם חופשיים לחלוטין; מביעים ומבינים בה את כל הגיגיהם בלי שינסו ואף בלי שיוכלו, להעזר בצלילים לשוניים נוספים. והרי זו עדוּת נחרצת לכך, שהצלילים המצויים בכל שפה – ההגאים הבוטאים שבה – תואמים את צורכי דובריה; כלומר כי אינם צירוף מקרי של אותות קוליים המקובלים בחברתם, אבל פועלים בנפרד, אלא הם רכיביו השונים של צופן לשוני מסוים, כלומר פניו השונות של הקול האנושי, הפנים שהוא מקבל בהתגבשותו החברתית כשפה מסוימת. לשון אחר: ההגאים הבוטאים שבכל שפה מסוימת הם לא רק צלילים מחותכים, השונים זה מזה, המובדלים מרחשנו; אלא הם גם דרכים שונות לחתך את רחשנו; לפלג את קולנו לפלחים שונים לחלקים המַתנים זה את זה והמשלימים זה את זה בשפתנו.

“מאחורי מערכת הצלילים המיוחדת לשפה מסוימת – כתב ספּיר⁷³² – מצויה מערכת ‘פנימית’ או ‘מופתית’ מוגבלת יותר… מערכת הגאים פנימית, שגורמים מוכניים וטפלים מחפים עליה, אבל חשיבותה רבה ביותר והיא העקרון הממשי בחיי הלשון.” גם הבחנתו של חומסקי⁷³³ בין “יוּמנה” (competence) לשונית ל“ביצועה” של הלשון, מניחה כי בקרבנו, בלשוננו, מצוי מערך או מנגנון של יסודות קבועים (כלומר מוגבלים), שאנו מפעילים אותו בדברנו, אבל הוא עצמו נתון ואינו תלוי בנו וברצוננו. ואף הול⁷³⁴ , שבדברים אחרים הוא חולק על חומסקי, מסכים כי "בראשו של כל דובר מצוי דגם לשוני מסוים… וכל דובר יכול לבדוק את ביצועו הלשוני על-ידי שהוא משוה את דיבורו לדגם זה., מסתבר כי גם ההבחנות שהבחין סוסיר⁷³⁵ בין שׂיח (הלשון בפועל) ושפה (הלשון בכוח), בין המדגמות והמעקובות שבלשון, קשורות איכשהו בקיומו של דגם קולי, חושרירי, סמוי.

עדוּת ניצחת, ידועה, להימצאותו של “דגם” או “מערך” הגאי מיוחד לכל שפה – כלומר לממשותו של ההבדל שבין מציאותנו הלשונית למציאותנו הקולית, המוחשית – היא, כמובן, עוּבדת הרב-לשוניות, כלומר: יכולתם של רוב בני-האדם לדבר (ואף לחשוב) בשפות אחדות, להתבטא בכל אחת מהן בנפרד, בכל אחת לפי הגאיה, בלי שתתערבנה ביניהן, בלי שהדובר יחרוג משפה אחת לאחרת. ולא זו בלבד: עוּבדה היא, כי שליטתו של אדם באחת השפות שרכש לו עשויה להפגע – אם מחמת פציעה מוחית או מחמת מחלת האַפַסיה או בפשטות מחמת שכחה – בלי שהדבר ישפיע על שליטתו בשפה האחרת⁷³⁶. עדות מסייעת להתהווּת ההגאים הבוטאים מתוך התפלגות חוזרת והולכת של הקול האנושי המקורי (הטבעי, הלא-לשוני) היא דרך התקדמותה של מחלת האפסיה, אשר בה, כושר ההגיה (כלומר: הכושר להשמיע צלילים משמעיים) מצטמצם והולך, נסוג והולך לפי אותם שלבים שבהם צמח⁷³⁷.

לבסוף, מעידה על כך גם הדרך שהאדם – הילד – לומד לדבר, כלומר מסגל לעצמו את השליטה בהגאים הבוטאים של שפה מסוימת (או של שפות אחדות); הדרך שהוא יוצר בתוך עצמו את התחום הלשוני, החברתי, המיוחד על ידי שהוא מפלג והולך את קולו, מחתכו ומגבשו לצלילים מסוימים, להגאים המקובלים בחברתו. בלשני אסכולת פראג⁷³⁸ עמדו על כך, שגיבוש זה מתרחש לא באופן אקראי, כי אם בהדרגה מסוימת וקבועה, שראשיתה בהשמעת צלילים פשוטים, כמעט בלתי מוגדרים, המתפלגים והולכים, שלב אחרי שלב, עד לחיתוכם השגור (הבוטא, המשמעי) בשפה (בחברה) הנדונה, ומסתבר כי דרך זו אינה אלא חזרה אישית, מקוצרת, על התהליך שנתרחש לפנים בגזע האנושי כולו, בשעה שאבות אבותינו החלו להביע את רחשי לִבּם בדיבור. שהרי אותם בני-אדם קמאיים ודאי לא היו מסוגלים להבדיל (ולהבחין) בין כל אותם צלילים דקים ומגוּונים שמשמיעים ושומעים אנו במצלולי מלינו.

מסתבר כי ה“אמירות” הראשונות לא כללו אלא הבדלים קוליים גסים ועמומים ביותר – את ההבדלים בין קולות הגויים בפה פתוח (שמוצאם בגרון) ובין קולות הגויים בפה סגור (שמוצאם בשפתיים ובחלל האף); כי רק בהדרגה נוספו לכך הקולות שעיצובם נעזר גם בחך ובלוע, ומצד אחר בשניים, בלשון ובענבל, כלומר בכל חלל הפה ובאיברים הסמוכים לו. בעברית, למשל, היה קיים תחילה רק הבדל בין תנועות עמומות, שנהגו בפה סגור, לבין תנועות בהירות, שנהגו בפה פתוח⁷³⁹ וכן לא היה הבדל בין הגייתן של בג“ד-כפ”ת דגושות ורפות. גם בהתפתחותן של שפות אחרות נמצאו עדויות למכביר לתהליך התפלגותם והתגוונותם של ההגאים הראשוניים – אם כי תהליך זה גם שוּבש והוּפר בשל הסחף הצלילי אשר נתלווה לו. והדעת נותנת כי התפתחות זו – שאנו עדים לה גם כיום אצל כל אחד מילדינו – היא המקבילה הגופנית, האוֹרגנית, לתהליך המכוּנה בפי הבּיוֹלוֹגים והפסיכולוגים “העתקה אל על”, כלומר העברת חוויות והוויות מן הקרביים אל הראש, מן הגוף אל הפה והלשון, מן האדם עצמו אל איברי הדיבּר. רכישת הדיבר שינתה – ומשנה – איפוא לא רק את יחסו של האדם אל סביבתו, אלא גם את יחסו אל עצמו; שינתה – ומשנה – את תודעתו ואת גופו. וברי כי תהליך זה המרכֵּז ומלכֵּד את רחשנו ההיולי והופכו להשמעת קול מאורגנת, הופכו תוך כדי כך גם להשמעת קול מסוימת, מוגבלת.

“בין העגלת השפתיים לפשיקתן יש רצף של צורות-שפתיים שונות, ובהתאם לכך יש רצף תוצאותיהן הצליליות של צורות שפתיים אלו – כתב יקובּסוֹן⁷⁴⁰ – אבל מבחינה לשונית יש ערך הֶבחֵני רק לשתי צורות-השפתיים הקיצוניות ולתוצאותיהן הצליליות הקוטביות, המתבטאות בניגוד שבין תנועה רדודה לתנועה פשוטה (כגון: בגרמנית (Kiste-kueste) ובשום שפה אין הבחנה המיוסדת על פתחון שפתיים מלבד הבחנה מזערית זו.” גם הבדלים בין הגאים בוטאים אחרים מיוסדים כולם על קוטביות כלשהי, כלומר על מציאוּתה, או העדרה, של תכונה קולית מסוימת; על הפעלה או אי-הפעלה של איבר-דיבר מסוים (הרעדת מתרי-הקול או אי-הרעדתם; אטימת חלל-האף או חלל-הפה או פתיחתו; וכדומה). או על צירוף כמה פעולות כאלו.

פונולוגיה ופונטיקה    🔗

“הלשון כופה על החומר הקולי את דגם (pattern) הקוטביות כשם שדגמי הנגינה כופים עליו את תֶכֶן הסולם הצלילי”, – ציין יעקובסון⁷⁴¹ ומסתבר כי קוטביות זו – כלומר ההבדל (הניגוד) בין ההגאים הבוטאים, המוכתבים לנו, ובין קולנו ההיוּלי, הטבעי; בין מציאותנו הלשונית למציאותנו המוחשית; בין המציאוּת החברתית שאנו מפנימים למציאותנו האישית – קוטביות זו היא גם מקורה של הכפלות האופיינית לתפקודן של המלים, כפי שנוכחנו לדעת בהמשך עיוננו. ואין תימה שגם המחקר במצלולי המלים נאלץ, לפיכך, להתפצל לשני מדעים שונים: לפוֹנֶטיקה, החוקרת את המלים, כתופעות גופיות, חומריות ואורגניות, בלי ליתן את הדעת על תפקידן הלשוני, ולפוֹנוֹלוֹגיה, החוקרת אותן כצירופי הגאים בוטאים, כישויות לשוניות-תקשורתיות, בלי ליתן את הדעת על התופעות הגופיות המתלווֹת לפעולתן.⁷⁴² לפיכך מוגדר הגה מסוים, למשל תנועת פתח (a), בפי הפוֹנטיקאים כקול שאדם משמיע כשפיו פתוח, מיתרי הקול שלו רפויים, לשונו שטוחה, וכו‘, שצלילו נשמע בין אוֹקטַבות מסוימות, תדירויותיו כך וכך, וכו’. ואילו בפי הפוֹנוֹלוֹגים יוגדר אותו הגה כתנועה שמשמיעים (ושומעים), למשל, האנגלים (ביתר דיוק: תושבי לונדון או אוקספורד בני מעמד מסוים והשכלה מסוימת וכו') בהגוֹתם מלים כגון far, tar, או שמשמיעים גרמנים משכילים, עירוניים וכו', בהגוֹתם מלים כגון kam, Schwan וכדומה.

בהצצה ראשונה נראה פיצול זה של המחקר תמוה ואף מופרך. כלום אין העוּבדות הנחקרות אותן עוּבדות, חרף השוני בהגדרתן? הרי האדם המשמיע (השומע) בדברו צליל a, למשל, שייך בהכרח לחברה מסוימת, אם זו ואם אחרת; והאנגלי המשכיל בלונדון, למשל, האומר (או השומע) tar או far נזקק תוך-כדי כך לפעולות מסוימות של איבריו, לגלי קול מסוימים וכדומה. אלא שאם נבדוק את הדבר לאשורו נראה, כי העוּבדות הנחקרות אמנם שונות. כי הפוֹנוֹלוֹגיה חוקרת את הצליל כתופעה ממשית, מוחשית, שאיננה קשורה בלשון; והיא יכולה לחקור באותה מידה גם צלילים השייכים לא למצלולי המלים, אלא ל“סבך הקולי” המתלווה להם, שכן נושא מחקרה הם הצלילים, ללא קשר לאדם, לאישיותו, לייחודו. ואילו נושא מחקרה של הפוֹנֶטיקה הם ההגאים הבוטאים, הצלילים הלשוניים בלבד, השונים מכל יתר הצלילים גם במספרם, גם באיכותם, והעיקר – הם בלבד משמשים לנו אותות, סמלים חברתיים, והם פועלים, לכן, רק בנו, בחיינו ובתודעתנו. "הפונטיקה היא מדע הסטורי (כלומר אנושי – מ"א)… הפונולוגיה היא מחוץ לזמן (כלומר: עוסקת בטבע שמחוץ לאדם – מ"א)'', העיר סוסיר⁷⁴³. ויֶספֶּרסן ציין בפשטות, כי הפונטיקה היא “תורת מצלולי המלים בלי שים לב למשמעיהן”⁷⁴⁴.

אמנם, העוּבדות והישויות המוחשיות והלשוניות מעוּרוֹת ומשולבות אלו באלו עד שקשה לנו להבדיל ביניהן. והן מוכרחות להיות מעוּרות ומשולבות אלו באלו, שכן לשוננו איננה רק פעולתנו האישית, אלא היא גם עילוּיה של פעולה זו, חריגתהּ מתוך עצמהּ, המשמשת לנו להתקשרות עם זולתנו. והיא מאפשרת לנו להתקשר איש עם רעהו משום שמילולה החברתי של המציאות מופנם בנו, מצוי בקרבנו, בהגאים הבוטאים של שפתנו. “פעולת הגומלין בין צִדהּ הגופני וצִדהּ הנפשי של אישיותנו בתהליך הדיבור הדוק מכל מה שנוכל להעלות על הדעת”, ציין פּוֹרציג⁷⁴⁵. אבל, עם זה ברי, כי העוּבדות והישויות הלשוניות אחרות מאשר העוּבדות והישויות המוחשיות; כי גם אם יש קשר הדוק ביניהן, מוכרח קשר זה להיות עקיף ולא ישר; מוכרח להיות כרוך בשינוי מסוים במהותן. “שום הגה לשוני איננו תוצאה של דחף גופני,” הטעים דיזֶה⁷⁴⁶.

ולא זו בלבד שחיתוכי השפות השונות, ההגאים הבוטאים שבכל שפה, אינם שווים; כלומר שבכל שפה קיים ופועל לא רק הקול, הרחש הטבעי (השוה אצל כל בני-האדם), אלא גם דבר-מה נוסף, דגם לשוני פנימי או “אני עליון” לשוני, כבטויו של הול⁷⁴⁷, המעוגן בהווי החברתי והנבדל מן המציאות החושרירית. גם העוּבדה שדוברי כל שפה מסוימת מבינים איש את רעהו אינה מסתברת אלא מכוחו של דגם פנימי, סמוי, זה. שהרי הצלילים המוחשיים, הממשיים, שהם משמיעים ושומעים איש מפי רעהו אינם שווים: שהרי אין דומה הגה מסוים שמשמיע (ושומע) ילד לאותו הגה שמשמיע (ושומע) אדם מבוגר או זקן⁷⁴⁸; אין דומים ההגאים שמשמיעים (ושומעים) גברתנים וחלושים וכו'. “מיתרי הקול – הסביר צ’או⁷⁴⁹ – רוטטים בדרך מסוּבּכת כל כך, שהם משמיעים מיגוון עשיר של צלילים עיליים. האיברים המחתכים את ההגיה מגבירים או קולטים תדירויות מסוימות של צלילים אלה, הכל לפי צורת עיצובם… אם נדקדק בדבר, מוכיחות הספֶּקטרוֹגַמות, כי תנועות (vocals) הדומות לכאורה… שמשמיעים גברים ונשים וילדים, אינן שווֹת בניסורן המוחלט… אלא ששומעיהן מביאים בחשבון הבדלים אלה ומציגים כל תנועה במקומה הנכון.”⁷⁵⁰ וכן הטעים יקובסון⁷⁵¹ , כי מחלת האַפַסיה פוגעת לא בכושרו של החולה לשמוע צלילים, אלא בכושרו להבחין בין ההגאים הבוטאים.

ברי איפוא, כי פועל בתוכנו דבר מה “המביא בחשבון הבדלים אלה ומציג כל תנועה במקומה הנכון”⁷⁵². ביתר דיוק: ברי כי ההגאים הבוטאים הם צורתם הלשונית (צלמתם המשמעית) של הצלילים המוחשיים שאנו משמיעים ושומעים בדברנו; כי זו הסיבה שלא איכפת לנו כל-כך מה הם הצלילים (המוחשיים) שאנו משמיעים ושומעים בדברנו – שהרי ככל שיהיו במוחש, קיימים הם בשבילנו, מוּדעים לנו, רק בצורתם (בצלמתם) הבוטאת, החברתית. אמנם, לנו נדמה כי אנו ממללים את המציאות ומתקשרים איש עם רעהו בעזרת הקולות שאנו משמיעים ושומעים בדבּרנו, אבל האמת היא, כי בדבּרנו אנו משמיעים ושומעים רק את הקולות הממללים את המציאות, כי רק צלילים אלה בוטאים, משמעיים, מגיעים לתודעתנו. “איכותו השמעית של הצליל תלוּיה בהיבּור (כלומר במקומו במצלולי המלים הנהגות – מ"א), אם כי בתודעתנו הלשונית איכות זו היא העוּבדה הראשונית ולא המשנית”, הטעים ספיר⁷⁵³. והוסיף [שם, עמ' 24] “אם יסודותיה המשמעיים של הלשון (כלומר הגאיה הבוטאים – מ"א) הם הלבנים בבניינה, נוכל לדמות את צליליה רק לחומר גולמי, שהלבֵנים עשויות ממנו ושטרם עבר את תהליך השרפה”.

הדגם הסמוי    🔗

“הגאים לשוניים – הטעים פּוֹרציג⁷⁵⁴ – הם תופעות רוּחיות ולא גופיות. הם מתהוים רק על-ידי ברֵרה מכוּונת מתוך כללם של הקולות, וברֵרה היא, כמובן, מעשה רוּחי. המלים אינן מתהווֹת מצליליהן… אדרבה, כל מלה, ביתר דיוק – כללותן של המלים, היא היוצרת את הגאיהן כיחידות מסוימות… מבחינה גופית ושמעית אין כלל בנמצא דבר-מה שהוא, למשל, t או a כישות מוגבלת. ישויות כאלו מתהווֹת רק כמקומות מיוחדים במצלולי המלים המנוגדים למקומות אחרים במצלולים אלה.” וכן הטעים יֶספֶּרסֶן⁷⁵⁵, כי ילדים לומדים להגות צלילים רק כל אימת שיש להם משמע. אפילו בּלוּמפילד⁷⁵⁶, שכפר בממשותם של משמעי המלים, נאלץ להודות, כי בלעדיהם אין לעמוד על ההגאים הבוטאים. “אין אנו יכולים לזהות את אופיוֹתיה ההבחניות של אמירה מסוימת במישור שהוא צלילי גרידא. יכולים אנו לעמוד עליהן רק כשאנו מבינים את משמעה,” – כתב סלַבין⁷⁵⁷. ההבדל בין man ל-men, למשל, הבחני באנגלית, אך לאו דוקא בשפות אחרות. ההבדל בין man ברמת קול עולה ובין man ברמת קול יורדת הבחני בסינית, אבל לא באנגלית⁷⁵⁸.

כיוצא בזה, נבדלים המצלולים Kiste ו-Kueste בפיו ובאוזניו של הדובר גרמנית (כלומר, בתודעתו, בשפתו); המצלולים пил ו- пыл וכן пыл ו- пыль

בשביל הדובר רוסית, משום שבשבילם נבדלות מלים אלו, כלומר נבדלים משמעיהן, ואילו בשביל דוברי שפות אחרות אין הבדלים אלה אלא דרכים אישיות (מקריות) שונות להגות אותה מלה; כשם שהדובר עברית בהגיה “אשכנזית” אינו מבחין בין השקעה והשקאה, בין מִלָּה ומִילָה, וכדומה; כשם שאותה אשה יפאנית חשה כגוני הגיָה אישיים, טפלים, נעדרי כל משמע, את ההבדל בין המצלולים “יולדת” ו“יורדת”. הצלילים מקבלים לגבי הילד ערך בוטא, – כתב יקוֹבּסוֹן⁷⁵⁹ – רק כל אימת שהדבר נדרש להבדלה בין המשמעים השונים שהוא מבקש להביע; רק כל אימת שהילד עובר משלב המלמול הסתמי לשלב של אמירות המכוּונות להביע משמעים מסוימים, הזקוקות לפיכך לצלילים קבועים והמבקשות לחקות את הלשון שבפי המבוגרים."

מה שקובע בלשון, בדיבור, הוא איפוא לא המציאות הקולית, לא הרושם החושי של המציאות החיצונית או הפעולה הגורמת להתהווּתה, כי אם המציאות הסמלית, הפנימית, האופן שהסיני או האנגלי חש את התרשמותו זו (או כוונתו של הדובר שפה מסוימת לגרום לרושם זה). ההבדלים בין ההגאים הבוטאים משולבים איפוא בהבדלים שבין הוויות אנושיות, ממשיות; הם הצורה שהבדלים אלה מקבלים בלשון, בדיבור.

אל נשכח כי גם אולם הצלילים של הנגינה הוא יצירה אנושית מובהקת, שהרי בטבע (שמחוץ לאדם) יש קְצָבים וקולות, אך לא צלילים קבועים, מסוימים (“טונים”), וממילא גם לא סולמות צליליים וכל שכן לא תצלילים (“אקוֹרדים”) ןתאימוֹת (“הרמוֹניוֹת”). “הזֶמֶר הקמאי, האנושי-בראשיתי – כתב תוֹמס מַן (בעקבות שֶנבֶּרג)⁷⁶⁰ – היה, בלי תפונה, יֶלֶל ששעט על פני כמה דרגות צליליות… ומבוקשה הראשון של אמנות הנֶגֶן והשׂגֵהּ הקדום ביותר היה הוצאת הזֶמֶר מטבעיותו, הקבּעתו בדרגה צלילית מסוימת והפיכת התוהו הצלילי למערכת… תנאי קודם לתחילת התגלותה של המוסיקה, למה שהיא בשבילנו, היתה התקנת מידות לצלילים וסדירתם.” כיצד נתבצעה הסדרה זו אין אנו יודעים, אך ברי כי גם הנגינה התפתחה בתהליך של הבחנה גדלה והולכת בין קולות סתמיים, טבעיים, שאינם אלא רעשים, לקולות שהם צלילים, כלומר קולות מסוימים, מוגדרים, שהם בלבד לחניים, מסוגלים להפיק תחושות ורגשות; תוך כדי הבחנה – הנובעת מכך – בין נעימים (קוֹנסוֹנַנסים), כלומר צרופי צלילים הגורמים הנאה, ל-צרורים (דיסוֹנַנסים) כלומר צרופי צלילים הצורמים את אוזנינו. שהרי רק על סמך הבחנות אלו יכלו בני-האדם לצרף את הקולות (הצלילים) לצלמות מורכבות, לסולמות, לתצלילים (אַקוֹרדים), ללחנים וכו', ליצירות המביעות והמשפיעות רגשות חזקים ועמוקים ביותר. ואין זה מקרה שהיצירה המוסיקלית הגיעה למרום התפתחותה ומורכבותה דוקא באירופה, אשר שם הגיעה למרום התפתחותה גם ההגות הממוללת, החשיבה ההגיונית.

ראיה לכך שההגאים הבוטאים משקפים את משמעי המלים – ולאו דוקא את הצלילים המוחשיים, את קולות רחשנו הטבעי – היא העוּבדה שיש הגאים שתפקודם מוגבל להבעת סוגי משמעים מסוימים,⁷⁶¹ כמו ההגה wh באנגלית, המצוי בעיקר בראשי מלות-שאלה (כגון when, who, where והן מכוּנות, לפיכך, “מלות-wh”) או ההגה th שבראשי מלות-ההחויה האנגליות (there, that וכו'). הוא הדין בהגאים החריגים, המצויים רק במלים מסוימות השאולות משפות אחרות (למשל בעברית ג' במלים ג’ינג’י או ג’וב, באנגלית z במלה azure )⁷⁶². וכן הגאים או צרופי-הגאים המיוחדים למלות-קריאה (כמו חְסְ בעברית שבפי הצברים, להבעת סלידה, ובאנגלית הְם להבעת היסוס, פְּסְט למשיכת לב, ברוסית בְּרְס לגרוש חתול, טְפְּרוּ לעצירת סוס, וְיוֹ כדי להאיץ בו). לכאן שייכים, כמובן, גם אותם “צרורות צליליים” בעלי משמעות מסוימת, שאף הבלשנים נאלצו להכיר במציאותם. ואם מלים שבשפות שונות הדומות לכאורה במשמעיהן, בכל זאת נבדלות במלוליהן, הרי זה משום שבעמקו של דבר גם משמעיהן, נבדלים – משום שהרוסי פונה אל סוסו או אל כלבו אחרת מאשר האנגלי או הסיני; משום ששוֹנה ההווי האנושי של דוברי השפות השונות. הגרמני הרועד מקור מסנן בין שיניו בּ–בּ–בּ, האמריקאי בּררר ואילו הסיני מתיז שששש, כשהוא שואף את האויר פנימה⁷⁶³, שהרי כל אחד מהם בן-אדם “צלם אלהים,” בדרכו האנושית, התרבותית, ההיסטורית המיוחדת.

הלחץ הפסיכי    🔗

“הלשון אינה צרוף סתמי של הגאים ומלים, כי אם מערכת שיטתית” – הטעים קַסירֶר⁷⁶⁴, בהסתמכו על טרוּבֶּצקוֹי [Trubetzkoy] וחוג בלשני פראג. “בני-אדם סבורים כי הם הוגים ככל העולה על דעתם ואף יכולים להמציא מלים חדשות, אבל למעשה אינם מסוגלים לחרוג מן הדגם הצלילי של שפתם – כתב ווֹרף⁷⁶⁵. – כל ילד אנגלי שגילו בין שנתיים לחמש עסוק בלמידת הדגם שבנוסחה זו (שניסח ווֹרף – מ"א), בצדן של נוסחות-מצלולים אחרות. כשמלאות לילד שש שנים, כבר הנוסחה חרותה בלבו ואבטומטית. אפילו מִלות-להג קטנות שהילד ממציא תואמות אותה – הן בוחנות את האפשריות שבנוסחה זו, אך אינן מעיזות לחרוג אף שעל אחד מעבר להן… כל נסיון להגות רצף צלילים הסוטה ממנה נתקל בקושי עצום.” לגבי הרוסית העיר על כך יקובסון⁷⁶⁶.

אם ירצה פרסומאי אנגלי – הסביר ווֹרף⁷⁶⁷ – להמציא שם למוצר חדש, לא יוכל לכנותו srub, למשל, כי שום מלה אנגלית בת הברה אחת אינה מתחילה בהגאים sr. ואם יכנה את המוצר של thrub, תהיה הגיית ה-th כמו ב-thin ולא כמו ב-there, אף שלכאורה – מבחינה קולית, גופנית, אין מניעה לכך. הדבר גם אינו תלוי בקלותה או בקושיה של הגיה זו או אחרת. הדגם הצלילי של המלים האנגליות אוסר, למשל, סיום בכפל העיצורים mb (לכן נהגית המלה lamb, למשל, כאילו היא lam), אולם מתיר את הסיום הקשה להגיה בארבעה עיצורים ksths (המצוי במלה sixths) ודוברי האנגלית אינן חשים בו קושי, אף שסיום קל יותר – (בשלושה עיצורים sisths) אינו מצוי באנגלית, כי ‘אינו נוח’ להגיה.

ואפילו בתוך תחומו של הדגם הצלילי הכולל יש תחומי-משנה של מלים בעלות אופית משמעית מסוימת, המתבטאת גם באופין הצלילי. ההגה th הקולי (voiced), למשל, מצוי באנגלית בראשית המלה רק במילות החויה (כגון: the-this-these ). “לכן מורגש לחץ פּסיכי נגד קבלתו של צליל כזה של th במלים… שאינן מורות על כך. כשנתָקל במלה חדשה מסוג זה (למשל: thag)… נהגה את ה-th “באופן סוֹרי”… כמו במלה thin… אבל, אם ניחס למלה זו הוראת החוויה – למשל, נניח כי פירושה של thag “מעבר לגדר” – נמיר תיכף את הגיתו האטוּמית (unvoiced) של ה-th בהגייתו הקולית (voiced) כמו ב-this” [שם, עמ' 76]. ומסתבר כי מה שניכר כל-כך במקרים אלה מצוי גם במקרים אחרים, מצוי בכל ההגאים הבוטאים; אלא שאם ההבדל בין ההגאים משתלב במשמעים רבים, קשה יותר לעמוד עליו, כי קשרם השמקולי מורכב יותר. כן מסתבר כי “הלחץ הפּסיכי” להביע ולהבין בהגאים (במצלולים) דוקא משמעים מסוימים הוא לחצו של “הדגם הצלילי” שבשפה (האנגלית או האחרת); לחץ חיתוכו המיוחד, המסוים, של הקול האנושי המקובל בחברה זו; כי “הלחץ הפסיכי” אינו אלא לחצו של “שדה הכוח” שבשפה מסוימת, של הסד הדווקאי, הדקדוקי שלה; הלחץ המביע את משמעיה והנעוץ בהגאיה הבוטאים, במה שמורגל בה – בתודעת דובריה – בהבדל שבין המשמעי והאקראי גרידא; כהבדל שבין המוחשי (הרחשי, הסתמי) ובין הלשוני (האנושי, המשמעי, המודע).

מסתבר כי “לחץ פסיכי” זה, לחצם הסמוי של “שדות-הכוח” שבמלים, הוא גם הגורם להתפתחות הלשון, להשתנותה בהשפעת המסיבות החיצוניות, כלומר המציאות הלא-לשונית שהלשון נתונה בה ושאותה היא משקפת. מסתבר כי כשם שהמלים הקמאיות צמחו מתוך שאגות הגיל והחיל, הדבקוּת והתחינה שהגיעו בהן לפורקן ולגיבוש, כך הוסיפו – ומוסיפים – המבּעים הלשוניים להתגבש ולהתרקם, להתגוון ולהתפרט, כדי להביע כל מיני צרכים, דחפים, כוונות שהמלים המקובלות אינן מסוגלות להביעם, לפרשם, לבטאם; שאין לבטאם אלא על-ידי שכלול(כיווּן, פרוט, חיתוך) נוסף של המצלולים המקובלים (אם כי תהליך זה שובש, ומשתבש, כמובן, בלי הרף מחמת הסחף הצלילי). אם הנהימה-הנעימה הקמאית הושמעה (ונשמעה) כמין קול מוּה-מוּק-בּוּק-פּחי-בּכי עמום, חוּתּך קול זה וגוּבּש להגאים שונים מחמת הצורך (הדחף הפנימי) להבדיל (להבחין) בין משמעים שונים, כגון בין בּכי ל-פּחי, בין פֶה ל-פֹה וכדומה. אם המצלול פֶּה (או בדומה לו) הביע משהו כעין “פתח” של סְגוֹר החלל, והורגש צורך להבחין (להבדיל) בין פתחו של חלל הלוכד מה שמחוץ לו לפתחו של חלל המחזיק את מה שבתוכו, הרי צורך (דחף) זה הוא שהביא, בלי תפונה, להתגבשות המצלולים השונים פח ו-פך, כשם שהצורך להבחין בין הרפיית חישה גופנית להרפיית חישה שכלית הביא להבדלה בין הפעלים (המצלולים) שכך ו-שכח. אם הוראתה המקורית של המלה מַקֵּל היתה כעין “כלי לפגוע”, והיה צורך לציין "מקל מיוחד לקציר, לפגיעה בקָמָה (כי כלי-הקצירה הקדמונים לא היו אלא מקלות שהותקנו בהם אבנים חדות), מסתבר כי צורך (דחף) זה הוא שגרם לשנוי חיתוכה של המלה להפיכתה ל-מַגָּל.

הצורך להבדיל (להבחין) בין עץ ה-תֹמֶר לפריו גרם לכך שהמלה המביעה את הפרי היא לא תֹמֶר כי אם תָמָר – אבל אופיני הדבר ש-תָּמָר מציין גם פרי וגם עץ; כי ההבדלה המצלולית ביניהם לא הוצרכה אלא כל אימת שהיה צורך בהבחנה משמעית. כיוצא בזה, מורה המלה יָד גם על איבר בגוף וגם על חלק או על בית-אחיזה, אבל בלשון רבים יש הבדל בין יָדַיִם ו-יָדוֹת, וכן גם בין קַרְנַיִם ו-קְרָנוֹת, כי הבדלה צלילית זו – הגם שהיא חלקית – מקילה על ההבחנה המשמעית גם בלשון יחיד. בדומה לכך מורה המלה אות בלשון זכר על תו או סימן כלשהו, אבל אות בלשון נקבה מורה על סימן מיוחד, על זה שבאלף בית, והרבוי של מלה זו הוא לא אוֹתוֹת כי אם אוֹתִיוֹת, אף שצורה מורחבת זו אינה הולמת את השגרה הדקדוקית. גם צורת הרבוי של שָׁבוּעַ, כשמדובר בחג-הרֶגל שאחרי הפסח, הוא לא שְׁבוּעוֹת כי אם שָׁבוּעוֹת; והרבוי של שָלִיש הוא לא שְלִישִים, כנדרש לכאורה, אלא שָלִישִים; וקשה להסביר סטיה זו אם לא שנניח כי היא נולדה מתוך הצורך להבדיל מלה זו מן הרבוי של שְלִיש. הרבוי של עֶגְלָה הוא, לפי דקדוקנו, עֲגָלוֹת, אבל – כתב אבן שושן⁷⁶⁸ – “יש מנסחים גם בנפרד עֶגְלוֹת, להבדיל מן עֲגָלוֹת, הרבוי מ-עֲגָלָה”. והשורש פרנק, הסביר בן-שושן, הוא “הרחבה מן פנק.” כיוצא בזה קיקלון הוא “הרחבה” של קלון. פרקד ו-פרקדן, גורס יסטרוב, הן “התרחבות של פרק במשמע “צואר”. וכן לומדים אנו להקפיד על ההבדל בין היום החמישי (בשבוע) ליום החמשה (בחודש). הסתבר כי גם במלה הֶאֶזניחו (ישעיהו י"ט 6) לפנינו “הרחבה כזאת, כי גם במשקל של הֶעֱנִי לפנינו סטיה צדויה מן הדקדוק, סטיה שנבעה, כמובן, מתוך “דחף פנימי.” והרי גם שורשים, משקלים, כינויים אחרים הם הרחבות, שינויים, גיווּנים של שורשים, משקלים, בניינים אחרים. וכולם נוצרו – כמסתבר – מתוך “דחף פסיכי” להביע משמעים מסוימים. גם ההגה ה שלפני שמות-העצם מקורו, כמסתבר, בעצירת הנשימה תוך כדי האמירה כדי לייחד, לייחס, להבליט את אחת המלים שבמשפט. אך הצורך להבדיל בין הבלטה של בטחה (באשר העצם המדובר כבר מוּכּר, ידוע) לבין הבלטה של פקפוק (כשהעצם מוּקשה, כי איננו ידוע), הביא להבדל בין הגיית “ה-הידיעה” ו-”ה-השאלה”. דוגמאות רבות לפעולת “הלחץ הפסיכי” על הגיית העברית החדשה הביא רוזן⁷⁶⁹.

ואל נשכח כי לחץ זה פועל לא רק במישרין, אלא גם בעקיפין, על-ידי שהוא דוחק אותנו להשליט בלשון חוק וסדר,להתאים גם את החריגים שבה למתכוּנתה המקובלת, להכניסם לסד השפה המורגלת עלינו. הילד האומר יכָלתי או יושֵן עושה זאת מפני שהוא סבור (חש) כי אלו הן הצורות הנכונות, ה’קבילות' בשפתנו. האומרים חַיּוּ (במלעיל) ו-חַיְתִּי אינם ‘טועים’, אלא מסיקים מן הבינוני (החריג) של הפועל חיה כי יש להטותו על דרך הכפולים. המשתמשים בשמות-מספר נקביים לשמות-עצם זכריים עושים זאת משום שצורתם המצלולית של שמות-מספר אלה היא אמנם זכרית, וגם אם למדנו להתעלם מהקבלה זו, היא פועלת בנו שלא מדעתנו. כשאדם ששפת חשיבתו גרמנית או אנגלית אומר בעברית “השאֵר את הקופסה פתוח”, ברי כי הוא אומר זאת מכוח “הדחף הפנימי” הפועל בקרבו, משום שבעומק לבו (בשפה המורגלת עליו) קשור ענין הפתיחה בפעולה ולא במושאהּ, מובע, לכן, בתואר הפועל ולא בתואר השם – והוא נוהג בהתאם לכך גם בעברית. ההקבלה הטעים סוסיר⁷⁷⁰ היא “עוּבדה פסיכולוגית”, אם כי הוא עצמו גרס רק כי היא מסיקה מסקנות מן השינויים המתרחשים בשפה מחמת הסחף הצלילי [שם, עמ' 163] ולא נתן את דעתו על פעולתו של ה“דחף” שבנו לשיים את המציאות, לבטא בהגאים לשוניים משמעים חדשים, מציאות חדשה (לא לשונית) משתנה והולכת.

שתי דוגמאות אישיות    🔗

בסופו של דבר צדקו איפוא בכל זאת לא “המדקדקים הצעירים”, שגרסו כי בלשון פועלים ‘חוקי-טבע’ הגזורים מראש והכפויים עלינו, אלא בלשני האסכולה ההסטורית, שטענו כי פועלים בה גם גורמים אנושיים, מוּדעים ורצוניים. כי אף שכל שפה נתונה בכל עת בסד הגאי (דקדוקי, בוטא) מסוים, הרי התהווּתו של סד זה, כלומר התפתחותה של הלשון, היא פעולת שורנו, הדוחף אותנו לכך." עקרון ההקבלה (הדקדוקית) ועקרון החריגה ממנה, שניהם יחדיו קובעים את התהוות הקבוצות המילוליות שבשפה" – כתב לַיוֹנס⁷⁷¹. אולי אוכל להדגים התמודדות זו בין העקרונות היריבים הפועלים בלשוננו בחוויה אישית קטנה. כשתרגמתי את שירתו של פּוּשקין “פרש הנחושת”⁷⁷² נתקשיתי להעתיק לעברית את השורות:

отсель грозить мы будем шведу,

здесь будет город заложен

на зло надменному соседу

והתחבטתי בכך עד שלפתע עלו בדעתי השורות: מִכָּאן לַשְּׁבֶדִים נֶאֱרָבָה,

כָּאן תִּבָּנֶה עִיר וְנָמֵל

גַּם אִם שְׁכֵנֵינוּ יֶאֱנָפוּ.

אבל תוך כדי שמחתי על מציאה בלתי צפויה זו נתלווה לה גם החשש, שמא אינה מציאה אלא אשליה, שהרי צורת העתיד המקובלת של הפועל “ארב” היא לא נֶאֱרָבָה אלא נֶאֱרבָה, שאינו מתחרזת עם יֶאֱנָפוּ. ועודני זוכר גם את תחושת תמיהתי על שילובם המורכב של תיאומי המשמעים והמצלולים (החרוזים) שבמקור ובתרגום, וכיצד התרוצצו, התמודדו, סילאו זה את זה השיקולים השונים, כיצד חשתי אותם ואת יריבותם בקרבּי, בקרָבַי. וחוויה כעין זו חש כל אדם החוֹוֶה חוויה פיוטית ואף החושב חשיבה מופשטת.

והרי עוד דוגמה, טובה יותר, מפרט קטן בשירתו הנ"ל של פושקין עצמו. נושא הפואמה “פרש הנחושת” – האחרונה בפואֶמות הגדולות של פושקין – הוא המאבק בין האדם והטבע והניגוד בין הכלל (החברה) והפרט, הנובע ממנו. מאבק זה מסומל בפוֹאֶמה בהכשרת נהר הנֵבָה לישוב אנושי (לבניַת עיר בירה) ובמרידת-הנפל של הנהר – השטפון, הפוגע באושרו של יֶבגֶני. השיר מגיע לשיאו כשיֶבגֶני מתריס בפני פסלו של פֶּטֶר הגדול – ובכך מתגלה שגעונו. אבל שגעונו ניכּר גם בכך, שלהתרסתו אין טעם, כי המים כבר שככו, הנהר נכנע, ונחשולו

שִׁקְשֵק קִיר הַנָּמֵל בְּיֶבֶב / Плескал на пристань, ропща пени

וְהִתְדַּפֵּק בְּדַרְגּוֹת הָאֶבֶן / И бьясь о гладкия ступени,

כְּאִישׁ שַׁח אַפַּיִם מוּל שׁוֹפְטָיו / Как челобитник у дверей

הַאוֹטְמִים אֹזֶן לִדְבָרָיו./ Ему не внемлющих судей.

ברם, בתאור פיוטי זה יש פרט מוזר. "הנחשול הנזעם – כתב פושקין – “שקשק את הנמל” כשהוא “רוחש תוכחות”. הוא תואר איפוא בדמות אדם. אבל אדם איננו “משקשק”. התוכחות שבפיו גם אינן הולמות את התאור – הבא תיכף לאחר מכן – של איש המתחנן לפני שופטיו. ולאחר שהנחשול כבר קבל צורת אדם אין טעם במלה kak (כְּ) שלפני תיאור זה.

אבל הקורא את השיר במקורו כמעט ואינו חש בצרימות אלו, כי לבו הולך לא רק אחרי משמעי המלים, אלא גם אחרי מצלוליהן, והמלה הרוסית пени [פְּיֶנִי] (‘תוכחות’) כמעט זהה למלה пены (“של קצף שעל פני המים”). כך שהבדלן אינו ניתן להבעה באותיות עבריות. משמעה של המלה הופך איפוא את הנחשול לאדם, אבל מצלולה הולם (כמעט) את דמות הגל הנתּז בהשברו. אולם ברי כי פושקין לא נתכוון ללהטוט לשוני. הוא גם לא נזקק לכך משום “עקת החרוז”. ושם העצם пени איננו שגור ברוסית, הוא כמעט מלאכותי. ואף הפועל ропщет (“רוחש”, “רוגן”) המוסב עליו מיושן, מליצי, וחורג מן הסגנון הפשוט שהוא משובץ בו.

מסתבר איפוא כי כוונתו המקורית של המשורר אמנם היתה לתאר את הקצף הנתז בהשתבר הגל ה“נזעם”, ומכאן אמר לעבור לתאור האיש המתחנן לפני שופטיו. אולם הרעיון החבוי בתאור זה, זעמם העצור של מי הנהר, הפך את קצפו של הגל ל-קצפו של האדם על-ידי שהסיט את מצלול המלה מ- пены ל- пени והסט זה הוא שאפשר (שגרר) את התהפוכה הפיוטית. המלה пени (‘תוכחות’) אינה איפוא אלא פשרה בין המלה пены (“של קצף”) המקורית, המודעת שבתאור הנדון ובין הרעיון הסמוי שבקרבו; אינה אלא מזיגת כוונתו (הממשית) של המשורר והמציאות (הלשונית) של שפתו מחמת הדחף הנפשי לגלות את הכוונה, להביעהּ במלים. מסתבר איפוא, כי פושקין דלה מלה זו מאוצר השפה הרוסית – או גם חידש אותה בהקבלה למדגמותיה – מתוך שהגותו – ככל הגות עמוקה – פעלה, נתרחשה בתחום הרעיוני ובתחום הלשוני, בהגיון ובהגייתו בבת-אחת, במשולב. סדן (במאמרים שונים), בקון⁷⁷³ ואחרים עמדו על שילוב זה בהגותו השירית של ביאליק. “אינו יכול לחבר שיר – שח לי פעם רטוש – אלא תוך כדי שהוא מתנגן בקרבי”.

“כשהייתי מסתכל במתורגמני, איש הנוּטקה – כתב ספּיר⁷⁷⁴ – הרושם את דבריו, אחזתני תכופות הרגשה משונה, כאילו הוא מעתיק רצף של יסודות-הגיה מדומים, יסודות שנתכוון לשמוע ברחש דיבורו, אף שמבחינה אוֹבּיקטיבית טהורה כמעט לא ניתן לשמעם”. ספיר לא ידע את שפת הנוּטקה ולכן שמע רק את צלילי דיבורו של המתורגמן בלי להבין את משמעיהם – ובלי להבין את המשמעים לא יכול היה להבחין בין הקולות הסתמיים, ה“רעשים שלא לעניין”, ובין ההגאים הבוטאים [שם, עמ' 34]; כלומר לא יכול לחתּך את רצף הצלילים ששמע לפי דגם משמעי (לפי דגמהּ של שפת הנוּטקה); וממילא, לא יכול לעמוד על המלים, על הישויות המושגיות שבהשמעת קול זו, על האמירות הלשוניות שבה. מבחינה ניכחית (מדעית, לא לשונית-אנושית) אין שום הבדל בין ה“אינטרנציוֹנל” בתרגומו של שלונסקי לבין תרגומו של יורם טהר-לב⁷⁷⁵ הגורס כי “קוּמית נָעֵר העם חֵלֵיךָ/ עַמָּהּ וָדים מוּמזָר הָאָב/ אֶשנֶה קָמוֹתָה לִבְּלי חֵכָה/ לִקְרָא תוֹיֵבִי כּוֹנלָה קרָב”. לפיכך העיר גוּדֶנף⁷⁷⁶ “נסו נא לתאר תיאור פונטי (כלומר כעוּבדה ניכחית – מ"א) שפה לאחַר שלמדתם אותה, דהיינו לאחר שצליליהָ קיבלו בשבילכם צורה לשונית, בוטאת, לאחר שחדלו (מבחינתכם הדידית), מהיות צלילים מוחשיים ונהפכו לסימנים משמעיים.”

גם פּוֹרציג ניסח זאת על-פי דרכו בכותבו⁷⁷⁷

“המלים הן יחידות מסוימות לא מכוחן של עוּבדות צליליות… גם בדיקה מדוקדקת ביותר של האמירות הלשוניות מבחוץ לא תאפשר להכיר בהן את היחידות שהן מלים… הן אינן מתבלטות מתוך עיסת הצלילים לא בדרך השמעתן ולא באתנחתות שברצף הקולי. מה שעושה מלה ליחידה מסוימת הוא היחס שבינה לעצם או לעניין שמחוץ ללשון. סגולתה זו להביע מציאות מסוימת היא המכוּנה בפינו משמע.” ברם מובן מאליו, כי סגולה זו נעוצה לא במצלולה של המלה, אלא ביחסנו אליו, בצורתו (המשמעית) שבתודעתנו. לפיכך הטעים הוּמבּוֹלט כנ"ל⁷⁷⁸ כי “יחודה האמיתי של כל שפה נעוץ רק בדובריה.” וכמוהו גרס גם ספּיר [מובא אצל ליונס⁷⁷⁹ ]: “עולמותיהן של חברות שונות (כלומר: של חברות המדברות שפות שונות – מ"א) הם עולמות שונים ולא אותם עולמות, כשהם מכוּנים בשמות שונים.”

“טועים הם – הטעים יֶספֶּרסֶן – הסבורים כי שפה מסוימת, על דקדוקה ומילונה, כלומר כלל המלים שבה וצורותיהן השונות, היא דבר מה ממשי, השוכחים כי שפה אינה אלא הפשטה… כי למעשה אין השפה קיימת אלא באנשים פלוניים, וכי שום מחקר מדעי… לא יכול להפרידה מהם.” “להבין שפה לאשורה – העיר ליכטֶנבֶּרג⁷⁸⁰ –… הרי זה להכיר הכרה שלמה את העם הדובר שפה זו.” בלשנים משכימים עכשיו אל פתחו של טֶוְפיק אֶסֶנץ, איכר חלוש בן 82 בכפר נידח באנַטוֹליה – כתבו העתונים – כי הוא אחרון הדוברים את השפה האוּבֶּכית (אחת השפות הקבקזיות) ועם מותו תעלם שפה זו ואי אפשר יהיה עוד לעמוד על טיבה. בשפה האוּבֶּכית 82 עיצורים ורק 3 תנועות, אך תיפקודם המשמעי של הגאים אלא אינו מתחוור אלא מתוך רצף הדיבור החי, כלומר רק משיחם של בני-אדם חיים. לכן אם אין אנו מכירים את דוברי השפה, את מציאותם, את חיתוך לשונם, את מה שהם הוגים – כלומר מביעים ומבינים – בדברם, אין אנו יכולים להכיר גם את מליה ואת הגאיה. שפתם כשהיא לעצמה, כתופעה קולית, איננה לשון בשבילנו; אינה אלא רחש חסר כל משמע, משום שאין אנו יכולים לעמוד על ההגאים הבוטאים שבה, על ההבדל שבינה לבין המציאות (הקולית המוחשית) שאינה לשונית.

הגאים והברות    🔗

ובעוד אנו תוהים, שמא הדיבורים על “דגם סמוי” שבשפה ועל “שדה כוחות” מסתורי שבקרבנו אינם אלא מליצות פלפוליות, הבאות לחפות על עוּבדות בלתי מוּבנות, נזכור נא, כי הבלשנים מגדירים את הלשון כ"השמעת קול מהוּבֶּרֶת או “מאוּבֶּרֶת” (articulated באנגלית, членораздельная ברוסית), כלומר השמעת קול הנפרקת לרכיביה; כי נפרקוּתה זו היא המבדילה את לשון האדם מקולותיהם ההיוליים, הבלתי-נפרקים של החיות. ואכן, מסתבר כי סגולתה זו של לשון האדם היא גם המקנה לה את גמישותה המופלאה, את יכולתה להביע כל מיני דברים, גם דברים הרחוקים מאוד זה מזה; באשר האיברים, הרכיבים הלשוניים, המתקבלים מפירוקן של האמירות, עשויים גם להצטרף בדרכים שונות, להתרכב לאמירות חדשות, אחרות והיטיב לעמוד על כך סְויפְט⁷⁸¹ בספרו “מסעות גוּליבֶר”, בכנותו את בני-האדם בשפת הסוסים יאהו (Yahoo) בעוד הסוסים עצמם מכוּנים בשפתם הוֹוּיְהוּהְנְהְם (Houyhuhunm), כי אף שהסוסים שסויפט מתאר עולים על בני-האדם במידותיהם התרומיות, הריהם, בכל זאת, חיות והם מדברים, לכן, בשפה חייתית, כי רק בני-האדם מסוגלים לדבר בלשון של מלים, כלומר בלשון של הברות. לכן גם אין תימה שההיבור אינו מצוי באמירות הלשוניות המביעות לא משמעים מסוימים, כי אם רגשות סתמיים (כמו חְסְ של סלידה, הְם של היסוס, פְּסְט של משיכת-לב, שְשְ או הְסְ של השתקה ודומיהן או המשמשות כפניָה אל בעלי- חיים (כגון ברוסית, בְּרְס–טְפּרוּ–וְיוֹ הנ"ל). הכל יודעים כי הילדים לומדים לדבר תוך שהם מגבירים והולכים את כושרם לחתך את קולם, להשמיע הגאי בוטאים, ברורים, מסוימים.

אלא שהבלשנים אינם נותנים את דעתם על טיבם של הרכיבים, האיברים הבסיסיים שבלשון ועל הדרך שהילדים לומדים להגותם. הם מניחים בפשטות כי הילדים לומדים להשמיע (וכבר לפני כן לשמוע) את ההגאים הבוטאים שבשפת סביבתם, את התנועות והעיצורים הנדרשים להבעת המלים שבשפה זו, כדי להבחין ולהבדיל בין המלים, בלי לתהות מדוע וכיצד לומדים הילדים לפרק את הקולות, הרעשים, המקובלים עלינו כאמירות משמעיות, דוקא להברות, לסרוגים של תנועות ועיצורים. שהרי מבחינה פונטית גרידא אפשר לפרק ולצרף קולות אלה גם בכל מיני דרכים אחרות. “נוהגים אנו לדבר על צלילים לשוניים – כתב צ’או⁷⁸² – גם כשאין שום צליל נשמע. כשאדם אומר, למשל come up!, ה-p הסופית היא, בדרך כלל, רק צמצום שפתים ללא השמעת צליל כלשהו… כיצד מבחינים אנו איפוא בין מלים כמו seep-seat-seek כשהן נאמרות בסופי משפטים ללא השמעת קול של ממש? וכיוצא בזה, כיצד אנו יודעים אם המלה pea, למשל, או tea או key, אף שהעיצורים k-t-p שבראשי מלים אלו אינם אלא פוצצים אטוּמים, שמבחינה שמיעתית אינם אלא דממות? התשובה היא… כי אף שהאוזן איננה שומעת מאומה בשעה שעיצורים אלה “נהגים”, היא בכל זאת עומדת על טיבם על פי הגלישות שלפניהם ושלאחריהם, דהיינו על-פי צלילי המעבר שביניהם ובין הצלילים האחרים… אפילו הגאים צליליים, במיוחד עיצורים פוצצים כמו b-d-g, מזהה האוזן לפי הגלישות המתלוות להם יותר מאשר לפי ההבדלים השמעיים הקטנים מאוד שבהגייתם”. לשון אחר: העיצורים אמנם ניכרים, קיימים בשבילנו, במלים שאנו אומרים ושומעים, ברצף הדיבור, אבל השאלה במקומה עומדת: מפני מה אנו מפרקים את המלים, האמירות דוקא לעיצורים ולתנועות? “עיצורים קיימים רק בלשון האדם”, הטעים דַימונד⁷⁸³. מקורם של העיצורים אינו שמעי (טבעי) איפוא, אלא אנושי. אבל מה גורם לנו להבחין ולהבדיל בין העצורים לתנועות? מה גורם לנו לשמוע ולהשמיע את אמירותינו בסרוגים של עיצורים ותנועות, כלומר להַבּרָן?

הבלשנים אינם תוהים על כך, כי שאלה זו חורגת, כמובן, מתחום המציאוּת הלשונית, שהרי בה מדוּבר על מקורם של ההגאים הבוטאים, אשר רק הם יוצרים את הישויות הלשוניות. הבלשנים מסתפקים איפוא בכך, שהם מצביעים על הבדלי צוֹללוּתם של ההגאים, על כך שיש מהם עתירים בצלילים עיליים (אלה הן התנועות) ויש הדלים מבחינה זו (העיצורים)⁷⁸⁴, אבל מתחמקים מלדון בשאלת פשרם הלשוני, המשמעי, של הבדלים אלה; בשאלה מדוע אנו מקפידים כל כך על סרוגם של תנועות ועיצורים וכך הופכים את השמעת קולנו בדבּרנוּ לכעין פעולה חושרירית דו-שלבית. ודאי, יתכן כי דו-שלביות זו מקילה על פעולת איברי-הדיבר; כי היא המאפשרת להם לעמוד במאמץ הכרוך בהשמעת אמירות ארוכות ומורכבות, אולם ברי כי זו עשויה להיות רק תוצאתה ולא סיבתה; כי לא יתכן שלכך מתכוונים הילדים בלמדם לדבר, כשהם מתקשים אף בהגיית הברות בודדות.

ואמנם, כל אימת שתהליך זה נחקר, מעידות התצפיות על כך, שהיבּור ה“אמירות” התינוקיות קודֵם להבעת משמעים כלשהם, וקודם – לפיכך – גם להגאים הבוטאים; כי הגאים אלה מתפתחים רק מתוכו, מתוך שהתינוק לומד – באופן סוֹרי פחות או יותר – לשחק בהשמעת קולו, לאמץ ולהרפות את צוללותיה ולהשתעשע בדרוגן של פעולות אלו. ההבדלה בין תנועות ועיצורים – העיר יקובסון⁷⁸⁵ – מאפיינת כבר את “המייתו” של התינוק. בראשיתה גם אין הבדלה זו מכוּונת לתנועות ולעיצורים כפי שהם בלשוננו, אלא היא מבדילה בין קולות המושמעים בפה פתוח ובפה סגור, בחלל הפה ובחלל האף [שם, עמ' 379], כלומר היא מכוּונת לא לקולות עצמם, אלא לסרוגם. “שלב המלמול מתחיל בצלילים שאינם עיצורים וגם אינם תנועות – כתב יקובסון⁷⁸⁶ – או שהם גם עיצורים וגם תנועות, הוא מסתיים בהבדלה ברורה בין עיצורים ותנועות. מבחינה תנועית שני סוגים אלה של צלילים נוגדים זה את זה בסגירה ופתיחה.” גם עוּבדות התאימוּת הצלילית (vocal harnomy) המצוּיה בשפות אחדות (בעיקר במשפחת השפות האוּרַל-אַלטָאיות), כלומר ההקפדה על כך שמלה אחת תכלול רק הגאים פתוחים (לועיים) או רק הגאים אטומים (אנפיים), מעידה על ראשוניותו של הבדל זה⁷⁸⁷, על כך שהגייה מהוּבּרת שרשה בפילוגו של הקול הטבעי, בהבדלתו לשני סוגים של צלילים, כי רק הבדלה זו – כמו ההבדלה בין צַלמה לרקע – מאפשרת להשמיע (ולשמוע) הגאים מסוימים (מחותכים, בוטאים). “בכל רצף של דיבור מבחינות אזנינו פילוג להברות ובכל הברה אנו שומעים צליל-תנועה”, ציין סוסיר⁷⁸⁸, בהוסיפו כי עד כה לא נמצא הסבר מניח את הדעת להבחנה זו.

מסתבר איפוא כי סרוגם של הקולות, היבּוּרן של האמירות, המקצב הדו-שלבּי של דיבורנו, הוא דרך ארגונו הראשונית של קולנו זה; כי ההיבּור הוא המבדיל את השמעת הקול שבלשון, בשיח, מן הקולות הרחשיים ואף מן המחווֹת הקוליות למיניהן⁷⁸⁹. והדעת נותנת, כי דרך ארגון כפלית זו, על קוטביוּתה, היא הפשוטה ביותר, הנוחה ביותר להתגבר על היוליותו של הרחש, להשווֹת לו צלמה כלשהי – אם לשעשוע תינוקי ואם לשימוש לשוני, תכליתי. “מכשיר-תאור כמו הלשון, – כתב ביהלר⁷⁹⁰ – המכיל גם את מכשיר-הסימול של החשיבה ההגיונית, הוא היחיד שניתן, מבחינה עקרונית, לראותו כמסוגל לשמש אמצעי-תאור **כולמי”,** והוא מסוגל לכך משום ש“הלשון מפרקת את כל המתואר… לישויות זוגיות, קוטביות… משום שהכפליות מעוּרה כבר במערכת ההגִיוֹת ובדירוגן, ונמשכת מכאן גם למבִנים לשוניים מורכבים, עד לניגוד ההגיוני בין נושא ומושא וכו'”.

גם יקובסון הטעים⁷⁹¹ כי “הלשון כופה על החומר הקולי את הדגם הכפלי כשם שהנגינה כופה עליו את הדגם הסולמי”, וכי דגם זה הוא הטוב ביותר להעברת מידע (ולכן מבוססים עליו כל צופני המחשבים) [שם עמ' 9]. אלא שיקובסון עמד על פעולתו של דגם זה רק בדרך התפתחות ההגאים הבוטאים (כפי שראינו לעיל), ולא השגיח בכך שהדגם (ההיבור) קודם להם; שהוא נעוץ בעצם ההבדלה בן הגאים בוטאים, צדויים, לקולות סתמיים; בכך שהדיבּוּר הוא ההופך את הקולות הרחשיים, הסתמיים, לתנועות ולעיצורים. ואם יקובסון סבר (שם), כי מקור הכפליות בעוּבדה, שלשון היא מעצם טבעה פעולה הדדית, דו-סטרית, תקשורת בין המבּיע דבר-מה למבינוֹ, הרי עיוננו לימדַנו, כי היא כרוכה גם בכפליותם של בני-האדם המשתמשים בלשון, המדברים והחושבים; כי היא כרוכה בפילוגם הפנימי של בני-האדם, במהפך המתרחש בדחפם היצרי על-ידי עילוּיוֹ, המפנה את כוחו מן החוּצָה, פנימָה; ההופך את קולם האישי של בני-האדם ללשון חברתית. כל כמה שהדבר מוזר, הרי מלינו הן ישיות הגותיות, צלמות מסוימות של המציאות אשר מסביבנו, רק משום שהן מורכבות מהברוֹת, מסרוגי עיצורים ותנועות; רק משום שסרוג זה מנתק אותן באופן מוחשי מרחשנו, ועל-ידי-כך כורת את שורן, אוטמָן, וכך הופך אותן ממחווֹת קוליות לאמירות לשוניות; לצופן שאינו הֶקֵשי (בלבד), כאותות הטבעיים, אלא (גם) מנוּני, מלאכותי, אנושי. [ראה יֶספרסן, בעקבות פאול⁷⁹² ) האמירות הלשוניות אינן איפוא צרופים של הגאים בוטאים, כפי שגורסים הבלשנים נהפוך הוא: ההגאים בוטאים הם תוצאות פרוקן של המחווֹת הקוליות המקוריות, של הפזמים שהאדם משמיע (ושומע) באופן סורי כבר לפני שהוא לומד לדבר.

המתכונת הסרוגית    🔗

מאליו מובן כי פּילוג זה של הקולות והכנסתם למתכוֹנת סרוּגית אינו מתרחש בבת אחת; כי הוא תהליך ממושך המצריך, מן הסתם, מאמץ לא מעט, מטבע הדברים – ציין יקובסון⁷⁹³ – קודמת בהתפתחות זו השמעת הברות שתחילתן בתנועה (בפתיחת הפה) וסיומן בעיצור (בסגירתו), אולם משעה שהילד עובר לשלב של דיבור ממשי נהפך סדר זה, שכן כדי לדבר על הילד להשמיע צלילים ברורים, מחותכים, שניתן להכירם ולחזור עליהם, ולכך מתאימים העיצורים יותר מתנועות. גם דַימוֹנד⁷⁹⁴ עמד על כך, שלשון האדם התפתחה, ככל הנראה, מתוך הכנסת עיצורים אל זרימת הקולות הרחשיים, שהיו, מן הסתם, חפשיים, שיריים⁷⁹⁵, ולכן צוללים, זאת אומרת קרובים לתנועות. (אם כי מאידך גיסא ברי גם, כי הגיית העיצורים מצריכה מאמץ רב יותר מהגיית התנועות ולכן הם מושפעים ביותר מן הסחף הצלילי).

לפיכך יש שפות שבהן אין הברה יכולה לפתוח בתנועה, ויש שפות שבהן אין הברה יכולה להסתיים בעיצור, אבל אין שפה שבה אין הברה יכולה להפתח בעיצור ולהסתיים בתנועה. לפיכך נבדלות השפות בפרטי היבורן, כלומר בדרך סרוגם של העיצורים והתנועות המקובל על דובריהן כהשמעת קול לשונית. בּהַוָאית, למשל, הדגם הוא רק ת (כלומר: תנועה ללא עיצור) או עת(עיצור ותנועה. באיטלקית יכולים דגמי ההברות להיות גם עעת–עעעת–תע–תעע–עתע–עעתע–עעעתע⁷⁹⁶. בעברית וברוסית אין הברה יכולה להכיל אלא תנועה אחת. אבל באנגלית ובגרמנית גם שתי תנועות סמוכות(neue, laufen; fire, toast, house, bare). ברוסית יכולים לבוא אף ארבעה עיצורים סמוכים [встретил] וְסְרְיֶטיל), בצ’כית אף חמשה [ctvrt צְ’טְוְרְטְ].

וכן שונות השפות בחדוּת ההבדלה שהן מבדילות בין העיצורים לתנועות, כי בשפות רבות יש הגאים שהם עיצורים-למחצה ותנועות-למחצה, כמו ו בערבית, w באנגלית, p בסרבית, mבצרפתית, j בגרמנית, b ברוסית ובצ’כית. ברם בכל אלה אין כדי לשנות את העוּבדה, שהדגם היסודי בכל השפות הוא סרוגם של עיצורים ותנועות, כלומר ההיבור. דגם זה שולט אפילו בהגאים ה“מצוּיצים” (clicks) שבשפת ההוֹטֶנטוטים⁷⁹⁷. אין תימה שדרך היבּוּרה של השפה היא המסגירה את מי שלמדהּ רק בבגרוּתו ולא בינקוּתוֹ.

נסויים מדעיים הוכיחו⁷⁹⁸, כי הברות הן הישויות הראשוניות שחשים הדוברים והשומעים את הדיבור, וכי גם ההגאים הבוטאים מוּדעים להם רק כסגולותיהן של הברות מסוימות. בדיבור אטי – למשל “בקצב הכתבה” – מפרקים הדוברים את המלים בלי משים להברות, ואילו פירוק ההברות לעיצורים ולתנועות קשה יותר ומצריך לימוד⁷⁹⁹. עדות הסטורית היא גם התפתחות הכתב, שהחלה גם בבבל, גם במצרים בסימני הברות, והגיעה לסימון העיצורים רק בכתב הכנעני-העברי ולסימון התנועות בכתב היווני [שם, עמ' 532 ואילך]. בסינית אין הבדל בין המלים “הברה” ל’מלה': טְסוּ הוראתה גם זה וגם זה⁸⁰⁰ – וכך היה גם בשוּמֵרית הקדומה – ועוּבדה זו היא שאפשרה את הבעת המלים בסימנים מסוימים בכתב היתדות.

כוחו של ההיבור חזק כל כך, שהוא עשוי לשבש את מבנהן המשמעי, הדקדוקי של המלים, למשל, כשסיומה של מלה אחת מתאחה עם ראשיתה של מלה אחרת⁸⁰¹ (כמו במלה של, שנוצרה מ“אשר ל”,וכן במלה האנגלית adder [אפעה], שנוצרה מצרוף מוטעה – של המלים a nadder שנהפך ל-an adder). כל אדם יודע כי בשמעו אמירות זרות, בקלטו שידורים מתחנות שאינן מזוהות, הוא יכול עמוד על שפתן גם אם אינו מבין את מליהן; יכול להכירן על פי היבורן, על פי חיתוכם הפנימי של הקולות שהוא שומע, וזאת אומרת: על פי הדגם (הסמוי) ההופך את הקולות הרחשיים להגאים בוטאים, לאמירות משמעיות. אפילו חרשים-אלמים מבינים את אמירות זולתם על-פי היבורן⁸⁰². כמעט שאפשר לומר על דרך המליצה, כי האדם מדַבֵּר רק כל אימת שהוא מהַבֵּר.

כל העוּבדות הללו ידועות לבלשנים זה עשרות שנים. גילוין והבנתן הם מהשגיה הגדולים של הבלשנות המדעית. הבלשנים מסכימים אפילו כי יתכן שההבדלה וההבחנה בין תנועות צוללות ואטומות, וממילא גם בין תנועות ועיצורים, מקורה כבר בתקופת התפתחות אנושית שקדמה ללשון⁸⁰³. ואף על פי כן הם מתחמקים מלהסיק מסקנות מגילוייהם אלה, נרתעים מבדק-הבית הרעיוני שהם מחייבים. בניגוד לעובדות טוענים הם, כי ההגאים הבוטאים (ההגיות בעגתם) הם סימנים ערטילאים, ללא שום קשר למשמעים. כן כתב אולמן⁸⁰⁴: “הסמלים הלשוניים כולם דו-פרצופים, לכל אחד מהם פנים כפולות: מוֹרה ומוּרה, צורה ומשמע, ביטוי ותוכן… אבל במיבנה סימטרי זה של הלשון יש חסרון מוזר: לגבי ההגית (פוֹנִימה) אין מקום להבחנה בין צורה למשמע.” לכאורה, ספק איפוא אם יש לראות את ההגיות כישויות לשוניות, כשייכות לתחום המחקר הבלשני⁸⁰⁵ – אף שברי כי הן הן יסודותיו של כל המיבנה הלשוני; כי בלעדיהן לא יתכנו גם המלים והאמירות המורכבות מהן.

אפילו יקוֹבּסוֹן גרס⁸⁰⁶, כי תפקידן השוני של ההגיות הוא רק להבדיל בין הפרודות המשמעיות (הצוריות – מורפמות בעגת בלשנים), אבל הן עצמן אינן מביעות שום משמע. “אין טעם לשאול, למשל, מהו המשמע המיוחד שמציינים העיצורים האנפּיים, או מה מציין באנגלית ההגה m (המבדיל בין המלים mama ל-papa. – מ"א)… אין אלה אלא סימני-הבחנה, וכשהם לעצמם הם ריקים.” ואולם ברי, כי ההבחנה בין “הבדלת” המשמעים ובין “הבעתם” אינה אלא פלפול. אינה אלא התחמקות מראית הקשר שבין ההגאים הבוטאים להיבור ולרחש מן הצד האחד ולמשמעי המלים מן הצד האחר. וכן ברי, כי תפיסה זו של ההגית סותרת את דעתו של יקוּבּסוֹן עצמו [שם, עמ' 25], כי תחילת דיבורם של הילדים מצויה כבר בהשמעת הגאים בוטאים שעדיין אין בהם שום שרר פנימי, כי "הכלל השולט בלשונו הראשונית של הילד מובטא במשוָאה: אמירה = משפט = מלה = צורית = הגית = הגה בוטא, [שם, עמ' 40]. גם תופעות מסוימות אצל החולים באַפַסיה מעידות, כי ההגית (ההגא הבוטא) היא הישות הלשונית הראשונית, המקורית, הצומחת מתוך פרוקו ואיבּוּרוֹ (ארגונו, היבוּוּרו) של המלמול התינוקי. והדעת נותנת, כי מבוכתם של הבלשנים לנוכח עוּבדה זו והתחמקותם מלהכיר בה היא המקשה עליהם להבין גם עוּבדות אחרות המצויות בלשון (כגון הברה, מלה), שיש בהן משום המחשת טיבה השמקולים, משום גלוי זהותם הסמויה של המצלולים והמושגים על הקוטביות הכלולה בזהותם זו.

 

השׁיום    🔗

מושׂגים ואותות    🔗

ברם קוטביותה של הלשון — היותה גבול פנימי החוצץ בתוך עולמנו ומבדילו לשתי רשויות, למציאות חושית ולמציאות מושגית — ניכרת לא רק בעובדת קיומם של הגאים בוטאים. היא ניכרת גם בעובדת קיומם של המושגים שאנו מביעים ומבינים בהגאים אלה. שהרי המושגים שאנו מביעים ומבינים במלים משמשים לנו חליפים של המציאות הממשית, ״עצמים־כביכול״ בניסוחו של קַרנפּ. אנו מתייחסים אליהם כאל עצמים ממשיים ועיוננו לימדנו, כי הם אמנם צומחים מתוך מציאותנו, מתוך רחשנו. אבל, מאידך גיסא ברי, כי אינם מציאות של ממש, אינם אלא ״עצמים כביכול״, רק שמות שאנו מכנים בהם את העצמים, וכי הם משמשים לנו במקום העצמים רק משום שכך עושים גם האחרים, כל בני־האדם מסביבנו; משום שהם מקובלים כסימנים חברתיים, וכוחם הסמלי, החברתי, הסד הקבוצי שהם נתונים בו, משוה להם גוּפוּת, ממשות, גם לעומתנו. הם הוֹוים איפוא רכיבים טבעיים, כורחיים, בעולמנו האישי הכולל, אבל עם זה הם הוֹוים גם עולם מיוחד, הנבדל מעמנו; עולם הקיים גם מחוץ לנו, השריר גם בלעדינו ולכן מוחשי לנו כעולם שהוא גדול ותקף מן המציאות האישית של עצמנו.

מוחשותם של המושגים, היותם בבואות המציאות הממשית, נהירה לנו כדי כך, שהוגים רבים נוהגים בפשטות לזהותם, לתפוס גם את מושגינו כחלק — ולוא גם דק, מעודן — של מציאותנו החושית. ״כאשר בוחנים… את האיברים, המיבנים והפעילויות הקוגניטיביים (דעתיים) — הסביר בּארטלי [14, עט׳ 141] — מסתבר, כי כולם כרוכים במנגנונים מסוימים ברמות שונות של תפקוד חליפי, הקשורות ביניהן באופן מִדרגי… קחו לדוגמה את המכּ״ם. במכּ״ם משתמשים… כתחליף לתנועה, כתחליף להליכה ולהסתכלות. במקום לגשש בסביבתה באופן ישיר, על כל הסיכונים הכרוכים בכך, שולחת האנייה גלי מכּ״ם… אלומת המכּ״ם נשלחת באופן עיוור ומוחזרת באופן בררני מעצמים שונים, כאשר אטימותם לרצועה הגלית מיצגת באופן חליפי את אי־חדירותם… כך גם בנוגע לראיה, כאשר סביבה הנמצאת הרבה מעבר לטווח נגיעה ומישוש ניתנת לייצוג חליפי באמצעות תמונה באיברי הראייה… אפשר לסקור את הסביבה באופן חליפי בעזרת בחינה של ייצוגים השמורים בזכרון… כך גם לגבי בדיקה חברתית… פרט בודד… נאמר.. הצופה, הוא החָליף, או התחליף, של הקבוצה כולה. ההנחה התופסת כאן לגבי העולם ברורה למדי: אנו מניחים כי הצופה בוחן אותו עולם שבו חיה הקבוצה שלו, וכי עולם משותף זה יציב במידת מה — במידה מספקת לכך, שנסיון הצופה יתפוס, באופן חליפי, לגבי הקבוצה כולה.״ בדומה לכך גרסה לנגֶר [277, עט׳ 59 ואילך], כי ״האופן היסודי והמוחשי ביותר של תפיסת המציאות הוא פענוחם של האותות (שאנו מקבלים מסביבתנו), וגם בני־האדם, כמו החיות, מקבלים ידע זה תוך־כדי נסיונם המעשי… בעזרת מנגנון שנוכל לראותו בצורה משוכללת של… תגובה מוּתנית״, כלומר של תהליך אורגני, ואולי אף מוּכני. מה שמאפשר לנו להכיר את המציאות, להבינה, הן איפוא ההקבלות שבין התופעות השונות, במיוחד בין הממשים לאותותיהם [278, עט׳ 24, 33, 40],

בּארטלי [12, עמ׳ 142] גרם איפוא כי גם הלשון ״מתפקדת באופן חליפי.״ כמותו סבר גם פּוֹפֶּר, שכינה את התכנים ההגיונים, המשמעיים, של יצירות התרבות, ״תוצר טבעי של החיה האנושית, שניתן להשווֹתו לקורי העכביש״. ואולם אם נעיין בדבר ניווכח, כי העניין איננו פשוט כדי כך. פּוֹפֶּר עצמו [שם, עט׳ 142] הבדיל בין העולם הפיסיקאלי, הגופי, היקום, ובין עולם הנסיון המודע, האישי, וגרם כי עולם מושגי (לשוני) זה הוא אמנם דידי, אבל עם זה הריהו גם ״רוח ניכחית״. אלא שהוא לא עמד על פשרה של סתירה זו. ואכן מסתבר, כי ״התכנים ההגיוניים״ של חשיבתנו, המושגים, השמות, שאנו — בני האדם — נזקקים להם בחשבנו ובדברנו — והמבדילים אותנו מכל שאר בעלי־החיים — הם אמנם אותות מוחשיים, אבל אותות מסוג מיוחד: כי הקשר ביניהם ובין הממשים המוּרים בהם רחוק ורופף הרבה יותר מאשר הקשר שבין הממשים לרשמיהם החושיים: כי המושגים, השמות, מוֹרים על הממשים לא במישרין,כי אם בעקיפין ואף בעקיפי־עקיפין. כי הם שונים, לפיכך, מן הממשים לא רק מבחינה כמותית אלא גם מבחינה איכותית. בניסוחו של מוֹריס נוכל לומר, כי הם נבדלים מן האותות המוחשיים בכך, שאינם איקונים של הממשים, אלא איקונים של האיקונים שלהם, דהינו סמליהם.

המּ״ם, למשל, שבדוגמה הנ״ל, מגלה את מימדי העצמים, אבל אינו מגלה את צורותיהם ואת צבעיהם. ״ראייתה של הצפרדע — כתב בארטלי [שם, עט׳ 147] — שונה מזו של האדם… היא רואה פחות פרטים, והם משוחזרים לאחר סינון דרך מִרקע גס יותר… (ברם) לא נתייחס ברצינות לטענתה… כי גבולות נסיונה מגדירים את גבולות העולם, או כי אין שחר לדיבור על הדברים שהצפרדע אינה מסוגלת לתפוס״. אבל ההבדל בין העולם המושגי שלנו לעולמנו החושי רב יותר מן ההבדל שבין ראייתנו לראיית הצפרדע. באשר המושגים, השמות, משקפים לא הקבלות מסוימות שביניהם ובין הממשים, כי אם הקבלות בין ההקבלות שבהם (איקוֹנים של איקוֹנים), כלומר ישויות המובלעות במציאות הממשית, כך שאינן מתגלות גם בפירוט רב מאוד, גם בסינון כמותי ואיכותי דק ביותר. ליצוצו הנ״ל של ג׳וֹנסון [253, עמי 285] על העכברים הנצודים במלכודות משום שבשבילם כל גבינה גבינה, יסודו בכך, שעכברים אינם מסוגלים להבדיל בין סוגיה השונים של גבינה — בין גבינה שמחוץ למלכודות ושבתוכן — כי הפרטים השונים המתלווים לגבינה (המוחשית) טפלים, שוליים בשבילם, ולפיכך סמויים מדעתם, ועל חסרון זה לא יוכלו להתגבר בשום דקות חושיהם החיצוניים.

״מלים כגון חומר או תנועה אינם אלא קיצורים — כתב אֶנגֶלס (בעקבות הֵגֶל) [9, עמי 392] — שבהם אנו כוללים עצמים רבים ושונים, הנתפסים תפיסת־חושים לפי תכונותיהם המשותפות. לאמור: אי אתה יכול להכיר כלל את החומר ואת התנועה אלא בדרך חקירתו של חומר זה או אחר, צורת־תנועה זו או אחרת, ובהכירנו את אלה אנו מכירים ממילא גם את החומר ואת התנועה כשהם לעצמם… ואמנם יכולים אנו לאכול דובדבנים ושזיפים ולא פרי, שהרי עוד לא נמצא איש שאכל מימיו פרי כשהוא לעצמו. ״ וברי כי בדומה לכך לא אכל איש מימיו דובדבן סתם או שזיף כשהוא לעצמו, כי תמיד אכל דובדבן או שזיף מסוים, חדפעמי, את הדובדבן או השזיף הממשי ולא את מושגו או שמו: וכי איש לא בצע מימיו אכילה כשהיא לעצמה, באשר כל נשיכה וכל לעיסה היא פעולה (מציאות) ייחודית. ״התכונות המשותפות״ לדובדבנים ולשזיפים, ההקבלות שביניהם, העושות אותם לפירות; התכונות המשותפות לנשיכות וללעיסות, ההקבלות שביניהן, העושות אותן לאכילה; ״נתפסות תפיסת־חושים״ לא בנפרד מהן, כי אם בהן גופן, בישותם הממשית, ההיוּלית, החיה, שאינה מושגית, שאין להביעה במלים.

וכן גרס לוֹצֶה [298, עמ׳ 281 ואילך], כי הגורם המשותף לצהוב ולאדום, מה שעושה את שניהם לצבעים, אינו ניתן להפרדה ממה שעושה את הצהוב לצהוב ואת האדום לאדום. אדרבה, הצבע ״כשהוא לעצמו״ אינו קיים אלא בכללותם של הצבעים ובשוני גוניהם. לכן, מה שמאפשר לנו לחשוב על הצבעים בנבדל זה מזה הם השמות השונים שאנו מכנים אותם בהם, כי שׁיוּמם הוא הממשׂג אותם, הוא ההופך אותם לישויות נבדלות, אם גם לא במציאות החיצונית, הרי במציאותנו הפנימית, בתודעתנו. המושגים, משמעי המלים, מביעים איפוא לא את המציאות (המוחשית) עצמה, כי אם את המשותף, המקביל, שבתפיסותיה השונות — שכן אינם יכולים להביעה אלא תוך־כדי פירוסה — זאת אומרת תוך כדי פירוקה לפיסות שונות; תוך־כדי פירושם של הפרטים המסוימים שבכללותה, ותוך־כדי צירופם של הפרטים השונים והפיכתם לסוגים, לבחינותיה השונות של המציאות כולה; והם, רק הם, מאפשרים לנו לעמוד על התכונות המשותפות (ההקבלות) שבפרטיה לא רק באופן סורי, ממֵילי, חושרירי (כמו החיות), אלא גם באופן מוּדע, ברור (כדרכם של בני־האדם).

תושיתן של החיות — גרסה לַנגֶר [277, עמ׳ 59 ואילך] — מבוססת על פענוח אותות, אבל הסמלים הלשוניים הם אותות של אותות. האותות מבשרים את העצמים המורים בהם, ואילו הסמלים מביעים את מושגיהם.״ בתפקודו של אות יש שלושה רכיבים: הנושא, הנשוא והאות המתווך ביניהם [שם, עמ׳ 64], אבל בתפקודו של סמל יש ארבעה רכיבים, כי בין הנושא לנשוא מתווך המושג והסמל המביע אותו. לפיכך תפקודו שונה ומורכב יותר. ״יש שני סוגים של ידיעה, — כתבה לַנגֶר [278, עט׳ 22] (בעקבות רַסֶל וקַרנפּ, ובעקבות גרוּטֶה, שקדם להם בשני דורות) [201, עמי 329] — ידיעת הדברים גופם וידיעה על אודותם. הידיעה מן הסוג הראשון היא זו הנובעת במישרין מחישותינו… הידיעה על אודות דבר־מה היא ידיעת טיבו, כלומר היחסים שבינו לסביבתו, מיבנהו, אופן תפקודו וכו׳. היא דורשת איפוא יותר מידיעה חושית ישירה. היא דורשת גם ידיעת צורתו המיוחדת של ׳דבר־מה׳ זה." [278, עמ׳ 32]. כי צורתו של דבר היא הפן החיצוני של הוויתו, הדרך שהוא משתלב בדברים האחרים, בנצבתה הכוללת של המציאות. ומה שמאפשר לנו לעמוד על המשותף שבדברים שונים הן ההקבלות שבצורותיהם.

״ערכן הגדול של ההקבלות נעוץ בכן, שבעזרתן — ובעזרתן בלבד — מסוגלים אנו להבחין ׳צורה הגיונית׳ אחת המצויה בדברים העלולים להיות שונים מאוד בתוכנם״ [שם עמ׳ 30], ברם, ״היחסים שבין הדברים מתגלים, נעשים מוּדעים לנו… רק תוך־כדי הרצאת הדברים״ [שם, עמ׳ 57], כלומר רק תוך כדי אמירתם, תוך כדי הפיכתם למבעים סמליים, למשפטים לשוניים. ומבחינה אחרת עמד לורנץ [296, עמ׳ 161] על כך שההפשטה נעוצה ביכולת לברור בין הרשמים החושיים את ״הסגולות הקבועות״ שבתופעות השונות.

״הלשון הטעים קַסירֶר — [134, עמ׳ 189] — מתחילה רק במקום שנפסק הקשר הישיר אל הרשמים המוחשיים ואל הפעולות המוחשיות. כל עוד הצליל שאדם משמיע עודנו חיקוי גרידא; כל עוד נעדר בו הגורם המיוחד של הציון (designate) והרצון לציין דבר־מה, עדיין איננו לשון. מטרת החיקוי הצלילי היא הזהות, מטרתו של הציון הלשוני — ההבדלים״. גם נידָה הטעים, [328, עמ׳ 47 ואילך] כי לא נוכל להבין את היחס שבין השמות, בין משמעי המלים, ובין הממשים המוּרים בהם, כל עוד לא נגָּמֵל מן התפיסה המקובלת, הרואה במלים, בסמלים הלשוניים, רק קליפות חיצוניות, כעין תווים המודבקים על הישויות שבמציאות, ולא ישויות ממשיות בזכות עצמן. כבר לַיבּניץ הבחין בין אמת עוּבדתית לאמת הגיונית [281, עט׳ 188], זאת אומרת מושגית, ונוכל לנסח זאת ביתר דיוק אם נאמר, בי יש להבחין בין אמת (מציאוּת) ממשית לאמת (מציאוּת) לשונית.

דוגמת היֵמים    🔗

כדי לעמוד על מלוא שיעורו של ההבדל בין המציאות המוחשית למציאות המושגית מוטב אולי שנבהירו בדוגמה מעשית. בספר בראשית פרק ל״ו פסוק 24 מסופר על ענה, כי ״ברעותו את החמורים לצבעון אביו…מצא את היֵמים אשר במדבר״, והפרשנים נחלקו בדעתם על טיבה של מציאתו זו, על טיבם של היֵמים שמצא. ברם, שאלת טיבם (מציאותם) של היֵמים עשויה להיות מוצגת בשתי דרכים שונות; כשאלה: ״אם היֵמים מצויים, אם הם ממשים מסוימים?׳׳ או כשאלה: ״אם ממשים (מצויים) מסוימים הם יֵמים?״ לכאורה שתי שאלות אלו אינן אלא שני פניהָ של אותה שאלה בדבר היחס שבין שם (מושג) מסוים לממשות (מציאות, אמיתות) מסוימת, והן נבדלות רק בצורתן, רק בכך שבשאלה האחת משמש השם (המושג) יֵמים נושא ובשאלה האחרת — נשוא. אבל אם התשובה לשאלה חיובית (כל אימת שהיא חיובית) הרי הנושא הולם את הנשוא והנשוא מגדיר את הנושא, ולפיכך הריהם זהים זה עם זה. ואמנם, כך נראה הדבר לפי ההגיון המסורתי. אולם כיום ברי לנו, כי למעשה אלו שתי שאלות שונות לחלוטין; כי האחת מכוּונת להננוּתם (Dasein — קיומם, מוחשיותם) של היֵמים, והאחרת לטיבם, למהותם, למיוחדותם. מובנה של השאלה האחת הוא, אם הֵמים — ככל שיהיה פירושו של שם זה, בין הם בעלי־חיים או גיבורים או מעיינות חמים — אמנם מצויים במדבר, כפי שטען ענה. ואילו מובנה של השאלה האחרת הוא, אם הדברים (הממשים) שענה מצאם במדבר, הם אמנם היֵמים במשמעם המוגדר, המקובל עלינו.

ההבדל בין שתי השאלות מתחוור מן השוני בין התשובות האפשריות עליהן. במקרה האחד, יתכן, למשל, כי היֵמים אינם מצויים במדבר, כפי שטען ענה, אבל הם היו או יהיו שם — אולם ברי כי לתשובות אלו אין טעם במקרה האחר. מאידך גיסא, במקרה השני יתכן, כי ממצאיו של ענה אינם יֵמים במובן אחד, אבל הם יֵמים במובן אחר, אך ברי כי לתשובות אלו אין טעם לגבי השאלה הראשונה. כדי לענות על השאלה הראשונה יש לחקור את ענה, את רשמיו ותצפיותיו, ואילו כדי לענות על השאלה השנייה יש לבדוק את היֵמים שמצא ולעמוד על תכונותיהם. הדולפינים, למשל, נחשבו לפנים לדגים, ואילו אחרי־כן נתברר כי הם יונקים, אבל שינוי זה בהגדרתם לא השפיע במאומה על שאלת מציאותם. לעומת זאת, כשמדובר על ״איש השלג הנורא״ בהרי ההימללה, השאלה אינה אם הוא אדם או מין קוף או דוב, אלא אם הוא קיים או שמא מָדוּח בעלמא.

והעיקר: התשובה על השאלה הראשונה תהא חיובית — כלומר: היֵמים הם מציאות, אמת — גם אם קיים יֵם אחד בלבד; גם אם למים אינם מין דבר, אלא שם פרטי, פיסת מציאות יחידה ומיוחדת, שאין פיסת־מציאות אחרת הדומה לה, המקבילה לה בפן כלשהו; כלומר מין דבר ששמו שם פרטי בלבד, ולכן אינו מושג, אלא כעין תכונתו הקולית, המביעה רק את קיומו, אך אינה מאפשרת לחשוב עליו, להסיק ממנה מסקנות לגבי שום מציאות אחרת. ולא זו בלבד. הוא הדין גם כשמצויים יֵמים (עצמים מוחשיים) רבים, אבל כל אחד מהם סגולי, יחיד במינו, כך שגם בהצטרפם יחדיו אינם אלא חלקים (איברים, רכיבים) של השֶלֶם (המכלול) המשותף, ולא פריטים שונים של סוג (כלל, מושג) מסוים, כגון חלקיהָ השונים של מכונה, או בניהָ של משפחה מסוימת, השותפים בה אך אינם יכולים להמיר זה את זה. בחשיבה הקדמאית, הטרום־הגיונית — ציין לוי־בּריל [285, עמ׳ 105] — מצויה הכלליות לא במושגים, כי אם במִדמים (notions) ממשיים, בחישה משותפת של ישויות שונות. ״וכן הטעים פרֵגֶה [169, עמי 13], כי עצם יחידי, סגולי, אינו יכול להיות מושג הגיוני; כי היחס בין רכיביו השונים של שֶלֶם (מכלול) מוחשי מסוים שונה מן היחס שבין הפרטים הכלולים בסוג (במושג) הגיוני, והוסיף: ״אמנם יחם זה (של הרכיבים לשלם — מ״א) קל לתפיסה, אך למרבה הצער זה יחס של סרק, שאינו מועיל להגיון״.

מאידך גיסא, התשובה לשאלה האחרת תהא חיובית, כלומר הדברים (הממשים) שמצא ענה במדבר יהיו באמת יֵמים, גם אם אמיתותם זו, ההקבלה ביניהם למושג זה, איננה קלה לתפיסה; גם אם הקשר ביניהם ובין היֵמוּת סמוי, אינו מוחשי; גם אם הוא תמוה בעינינו ואפילו נראה כמופרך. שהרי התמיהוּת ואף המופרכוּת, המתגלה ביחסים שבין עצמים אלה ובין היֵמים הידועים לנו, כלומר ההבדלים שביניהם ובין הפריטים האחרים הכלולים בסוג (במושג) זה, אין בהם כדי לבטל את היותם כלולים בו: אין בה כדי לערער את היותם מקבילים מבחינה מסוימת, מוגבלת, לפרטיו האחרים של הסוג ״יֵמים״ — מקבילים להם מבחינת ״יֵמותם״ — כי כל ההבדלים האחרים שביניהם אין בהם כדי לערער את המסקנות שניתן להסיק מעוּבדה (מהקבלה) זו. הברבורים השחורים שבאוֹסטרַליה, למשל, הריהם ברבורים ללא תפונה, חרף העוּבדה שעד לגילויה של יבשת זו היו ידועים רק ברבורים לבנים, כך שבשפות רבות משמעו המקורי של השם ״ברבור״ אינו אלא ״לבן״. הקולות והצבעים שאינם נקלטים בחושינו אינם חדלים בשל כך מהיוֹת קולות ומראות, יֵשים הקיימים, המתרחשים לפי החוקיות המיוחדת לקולות ולמראות. אם מתברר, כי מחלה מסוימת אלֶרגית, ניתן לטפל בה גם אם אין אנו מבינים מה טיבה של אלֶרגיה. הפיסיקאים מודים כיום בפה מלא כי אינם מבינים את המושגים המשמשים להם במחקרם. חלקיקי גרעיני האטוֹמים שגילו גל־מן וצוייג (בשנת 1964) כוּנו בצדיה בשם מלאכותי ״קוַרקים״: וגם לתכונותיהם של ששת ה״קְוַרקים״ ניתנו שמות דמיוניים, שאינם אומרים כלום: ״מוּזרוּת״, ״קֶסֶם,״ ״יופי״ ו״אמת. ״אבל כל זה איננו מפריע לפיסיקאים להעזר במושגים (בשמות) אלה בחישוביהם ולהסיק מהם מסקנות מעשיות.

ולא זו בלבד. אם ברי לנו, כי עצמים מסוימים הם יֵמים, נוכל להסיק מכך כל מיני מסקנות נכונות, אמיתיות, בין שעצמים אלה קיימים ובין שאינם קיימים; בין הם ממשיים ובין הם מדומים, בדויים; שהרי כל אימת שמסקנות אלו מוסבות על מושגם (סוגם) של העצמים, על התכונה המשותפת להם ויֵלמים, אינן תלויות ביתר תכונותיהם, במוחשיותם; שהרי תכונה זו עצמה — היֵמוּת שלהם בדוגמתנו — אינה אלא הפשטה מסוימת מן הממשות; רק צורה (בחינה) מסוימת, מוגבלת, של המציאות, אשר מהיותה מסוימת, מוגבלת, גם אינה תלויה בשאר פניהָ של המציאות ואף לא במציאות (המוחשית) גופה. גם אם ענה לא מצא את הימים במדבר, אם רק ראם בדמיונו, יתכן כי הם מצויים או ימצאו במקום אחר, בזמן אחר.

מושגים — כתב פרֵגֶה [691,עמ׳ 56, 106] — הם פיסות־מציאות מוגדרות, אבל הגדרות אינן יוצרות מציאות, ואנו יכולים לחשוב גם על מושגים שמציאותם (ממשותם) מפוקפקת; יכולים להסיק מהם מסקנות, לחייבם או לשוללם, שהרי הם קיימים בתודעתנו; שהרי הם ודאיים לנו אף יותר מרשמינו החושיים, כי חישותינו עשויות להשתנות ולהטעותנו ואילו מושגינו נעוצים בנו, בקרבנו, ורק ישומם, מימושם, תלוי במציאות שמחוץ לנו. [שם, עמ׳ 109] ״אם קיימת או אינה קיימת ״צורת־יִצוּר אסיאנית״ — כתבו הינדֶס והירקְט [221, עט׳ 180] — אי אפשר להכריע על־ידי שנבדוק תצורות חברתיות ממשיות, כי זו שאלה עיונית גרידא… המושג אינו תלוי בדרכי ההכללה המוגבלת לתנאים מעשיים מסוימים. אם המושג ״צורת־יִצור אסיאנית״ מתקבל על הדעת כאחת מצורות־היִצוּר האפשריות, הריהו מושג שריר בין שצורת־יִצוּר זו נתקיימה בפועל ובין אם לאו. ״וכן ציין וַיצזֶקֶר [423, עמ׳ 452] ״משפט המדבר על אווזים חל על כל האווזים, בין בהווה בין בעתיד, אף שהאווזים שבעתיד עדיין אינם ידועים.״

״היחסים בין רעיונות רוחיים — כתב ג׳מס [247, עמ׳ 209]… ניכרים מניהּ וביהּ. הם אינם זקוקים לאישור חושי. ולא עוד: הם קיימים לעד. ״כל המושגים המדעיים, המקובלים כיום בנכסי צאן ברזל של חשיבתנו — כגון כדור־הארץ, אָטוֹם, מספר שלילי, אֶלֶקטרון, שדה מַגנֶטי — נראו בשעתם, בתחילתם, בדמיונות, כתעתועים. עד שנתברר כי בתנאים מסוימים יש בהם כדי לעזרנו; יש בהם כדי להעמידנו על הקבלות סמויות, עקיפות בין פיסות מציאות מסוימות לפיסות מציאות המוּכּרות לנו, המורגלות עלינו; יש בהם כדי להרחיב את היקף המציאות שאנו מסוגלים להתמצא בה מעבר למה שמגלים חושינו. ״כשם ש״השכל הישר״ מבַיִן (interpolate) אל מכלול ה״ממשים״ (שבמציאות החיצונית — מ״א) את חישותינו המתווכות ביניהם — כתב ג׳מס [שם, עמ׳ 184] — כך המדע (כלומר: ההגיון הנסמך על מושגים — מ״א) ״מחַיֵּץ (extrapolate) את העולם שהוא יוצר… את האטומים, את האֶתֶר, את השדות המגנטיים וכו׳, מעבר לעולם החושים שאנו רגילים בו״.

״פעולת השפיטה (כלומר: החשיבה ההגיונית — מ״א) — כתב פרויד [*179, עמ׳ 236] — עוסקת בעיקר בהחלטות משני סוגים. היא מחייבת או שוללת את השתייכותה של תכונה מסוימת לעצם פלוני; והיא מאמתת או מכחישה את קיומו של מוצג מסוים במציאות… בשפת הדחפים הפומיים — הם הדחפים הסוריים הקדומים ביותר — המשפט (על התכונה הנדונה — מ״א) הוא איפוא: ״אני רוצה לאכול זאת״ או ״אני רוצה לירוק זאת״… ״כדאי שזה יהיה בתוכי״ או ״כדאי שזה יהיה בחוץ״… ההחלטה מן הסוג האחר היא…

ענינו של ה׳אני׳ המציאותי, הבוגר, המתפתח מתוך ה׳אני׳ ההנאתי, הראשוני. כאן השאלה היא לא עוד אם לכלול או לא לכלול את העצם המוּחש בתוך ה׳אני׳, אלא אם הדבר הנמצא בתוך ה׳אני׳ כמִדמֶה קיים בו בלבד או שאפשר למצאו גם בחושים (במציאות). זו איפוא שוב שאלת פְנים או חוץ… אך כדי להבין את ההתקדמות (שבשלב זה — מ״א) עלינו לזכור כי כל המִדמים מקורם בחישות ואינם אלא אזכרות של חישות. תחילה (בשלב הראשון — מ״א) היה עצם המִידמֶה ערובה למציאותו של הדבר המוּדמה. בראשונה (בשלב זה) אין ניגוד בין הדידי לנִכחי. ניגוד זה נוצר רק מתוך כך, שתהליך החשיבה מסוגל לשוב ולהעלות לפני השֵכל דבר שהיה לפני כן מוחש, להַיוֹת אותו כמִדמֶה בלעדי הממש החיצוני. לפיכך, המטרה הראשונה והישירה (בשלב זה — מ״א)… היא לא מציאת הדבר המוחש התואם את המִדמֶה, כי אם מציאתו בשניה, כדי להווכח כי עודנו קיים.״ וברי כי הבדל זה בין שני שלבֶיה של השפיטה (ההקשה, החשיבה ההגיונית) משקף את ההבדל שבין הממשים והשמות, שבין תחום חישותינו החיצוניות לתחום חישותינו הפנימיות, המוּדעוֹת; את ההבדל שבין האותות הממשיים לסמלים הלשוניים, שבין עולמנו החושרירי לעולמנו המושגי. ההבחנה בין השלמים למושגים איננה איפוא המצאה פלפולית, מלאכותית כי אם תוצאה כורחית מעצם נצבָּתנו היִצרית. אבל, מאידך גיסא, מוכיח ההבדל בין שני השלבים את אחדותם המהותית, שהרי השלב השני הוא לא רק ניגודו של השלב הראשון, אלא גם המשכו והשלמתו.

מציאוּתנו, המציאוּת האנושית, היא לכן מציאוּת כפלית; איננה מציאוּת חוּשית, יִצרית בלבד, אלא גם מציאוּת מוּשגית, מחשבתית; היא כוללת לא רק עצמים, ממשיים אלא גם סמלים, ״עצמים כביכול״, שאנו משיגים לא בחושנו אלא בשכלנו. אבל דוקא ממשים סמויים אלה, שאינם נתפסים בחושינו, שאינם אלא ״עצמים כביכול״, דהיינו מושגים, דוקא הם מאפשרים לנו לחרוג אל מעבר להוֹוֵנו המוחשי, להתמצא במציאות הכוללת. והם מאפשרים לנו זאת משום שכל מושג מגדיר לא פיסת מציאות ממשית, מסוימת, אלא פן מסוים של כלל המציאות; משום שיֵמים, למשל, הם יֵמים בכל מקום ומכל מקום; משום שכדור הוא כדור, בין זה כדור של טניס ובין זה כוכב לכת; משום שצבע הוא צבע בין שהוא צהוב ובין שהוא אדום, ואפילו אינפרָה אדום או אוּלטרָה־סגול; וכו׳ כוחם של המושגים (כוחן של מחשבותינו) נעוץ איפוא בכך, שאינם שמות פרטיים, אלא שמות כללים (לא איקוֹנים, אלא איקוֹנים של איקוֹנים); שיש בהם — בעגת הלוגיקנים — לא רק ״כּוּן״ מסוים (יחס מסוים של האדם למציאותו) אלא גם ״קוּף״ שאיננו מסוים, ועשוי לחול גם על ממשים נוספים, להתגלות גם במציאות נוספת, רבּה והולכת [101, עמ 141].

הויכוח על מהות המושגים    🔗

הויכוח הנושן על מהות המושגים, על כך אם הם ישויות ממשיות או שמות בעלמא, מתגלה איפּוא כויכוּח סרק, באשר שני הצדדים שבו — גם הריאַליסטים, גם הנוֹמינַליסטים — מתעלמים מן התפקיד המכריע שממלאת בהגותנו הלשון; מכך ששיוּם המציאות, המעבר לחשיבה מושגית, ממוללת, מפלג את עולמנו, את תודעתנו, לשתי רשויות, לשני תחומים, שהמציאות מתגלה בהם בפנים שונות, מצד אחד, מציאותנו האישית, החושרירית, הדידית (הסוּבּייקטיבית) — כל אימת שאנו מוּדעים לה — היא תמיד מציאות כולית, אחידית, שלמה; מציאות שהיא צַלמה או מכלול של צְלָמוֹת, אם ברורות ואם מטושטשות, אם כצלמה ואם כרקע, ועם זה היא מציאות היוֹלית, המשתנה בלי הרף, וממילא גם נעדרת פרטים מסוימים — שהרי גם בהתרכזנו בחויה מסוימת, בפרט זה או אחר שבמציאות זו, הריהו בשבילנו — באותה שעה — כעולם שלם. ״הילדים — ציין ג׳ימם [246, עמ׳ 222] — כמעט אינם נתונים ברשות עצמם, כל־כך שרויים הם תמיד בכל מיני דברים התופסים במקרה את ליבם.״ וכן עמד לוין (289, עמי 56 ואילך, 182] על ״כוּלוּתהּ הנייעית״ (הדינַמית) של הוויתנו, על העוּבדה שאנו חיים, חשים,פועלים תמיד בהווה (288, עמ׳ 19, 67,34), ב״מרחב החיים״ שלנו לפי ניסוחו, הכולל גם את כל העבר השמור בזכרוננו וגם את העתיד, את הצפיות, החששות והכוונות שבלבנו. ״ככל שרבות החישות… המצטרפות בבת אחת בהוויתנו — כתב ג׳ימס [246, עמ׳ 245] — הרי, אם לא נתנסינו בהן בנפרד (כלומר: אם לא הורגלנו להבדיל ביניהן — מ״א), חשים אנו אותן כמוצג אחד. זה הכלל: כל היכול להתמזג אמנם מתמזג, ורק מה שמוכרח להבדל נבדל.״ לפיכך דיבר גימס [שם, עמ׳ 165, 215] לא על מושגים או הגיגים שאנו מוּדעים להם, כי אם על ״מזגים״ (states of mind) שונים של תודעתנו, וברי, כי במציאות זו (ובתודעתה) אין הבדל בין הכלל לפרטיו, וממילא אין בה סוגים שוגים של פרטים ואף לא מושגים כדי להביע את הסוגים, וגם אין אנו זקוקים בה לשום סוגים ומושגים, כי אנו חשים אותה, חיים אותה — את כל כולה — במישרין.

אבל ברי גם, כי מציאות (תודעה) חושית, ישירה זו אינה אלא מציאותנו שבפועל, כלומר המציאות הפועלת עלינו (המרשימה אותנו) בהוֹוה מסוים, ולפיכך איננה חורגת מתחומי הווה זה, אינה מאפשרת לנו — על כל פנים מקשה מאוד — להסיק ממנה מסקנות לגבי מה שמחוץ לה, ללמוד ממנה לגבי העתיד. זוהי, כנראה, המציאות אשר לה מוּדעות, אשר בה פועלות, החיות; אשר לה מודעים גם ילדי האדם — [246, עמ׳ 172] ואף המבוגרים כל אימת שהם חשים ופועלים, אך אינם חושבים באופן הגיוני.

מאידך גיסא, המציאות העולה בדעתנו כל אימת שאנו חושבים באופן הגיוני; כל אימת שאנו מבקשים ללמוד, להסיק מסקנות, לכלכל את מעשינו; היא תמיד מציאות החורגת — פחות או יותר — ממה שאנו חשים וחוֹוים, מן ההוֹוה שאנו נתונים בו; מציאות הכוללת — אם מעט ואם הרבה — גם זכרי העבר כדבר מה שאיננו וגם ציפיות לעתיד שעדיין לא בא. ולא רק את התנסותנו האישית, אלא גם את התנסותם של זולתנו. כלומר, זו תודעה של מציאות עשירה, מקיפה הרבה יותר ממציאותנו החושרירית, והיא מאפשרת לנו לבדוק, לתקן ולכוון מציאות מוּגבלת זו שבהווה על סמך ההבדלים וההקבלות שאנו מגלים בה. אבל היא הנותנת, כי תודעה זו מאפשרת לנו להבדיל בין מציאות אחת לאחרת; כי המציאות שאנו מוּדעים לה בדרך זו אינה אחידה, אינה שלמה; כי בחושבנו אנו מוּדעים לא לכוּלוּתה של המציאות אלא לפרטיהָ השונים; ביתר דיוק מוּדעים אנו לכוּלוּתה של המציאות רק על־ידי שאנו מודעים לפרטיהָ, רק על־ידי שאנו מבחינים בין הפרטים השונים, משווים אותם זה לזה ומצרפים אותם יחדיו.

בחושבנו מוּדעים אנו איפוא לא למציאות (הממשית, החושרירית) עצמה, אלא לסוגיהָ השונים, כלומר למושגינו עליה, אנו חושבים איפוא על המציאות, עוסקים בה, לא בפועל אלא בכוח, באמצעות סוגיה השונים, כלומר בעזרת מושגינו עליה. בדעתנו, בשעוּתנו, בחשיבתנו, עומדים אנו איפוא על התכוּנות הסמויות שבמציאות המוחשית, החיה; על התכוּנות המובלעות בכוּלוּתהּ ההיוּלית; ואנו מפשיטים אותן ממנה, הופכים אותן לישויות עצמאיות, כביכול, ומכירים אותה רק באמצעותן. כשם שמציאותנו החושית, הממשית, היא תמיד מציאות שלמה, שאין בה מקום וצורך בפרטים, בסוגים, וממילא גם במושגים, כך מציאותנו ההגיונית, השכלית, היא מציאות מופשטת (מושגית) בלבד, שאינה מכילה — אינה יכולה להכיל — אלא פרטים, (מושגים, שמות) מסוימים של המציאות הכוללת; כי אין אנו יבולים להבין, להביע, להשיג את המציאות, להאחז בה במחשבתנו, אלא בצורה זו של מושגים, שמות, משמעים מסוימים, אבל המושגים, השמות, המשמעים המביעים את המציאות גם שונים ממנה. ״אין מרובע מששת ימי בראשית״, אמרו חז״ל — כי הבריאה, הטבע, איננה דמות מופשטת כי אם ממשית, ואילו מרובע, למשל, הוא יצור רוחו של האדם, הוא קיים במציאות רק בכוח; אבל לא בפועל.

ברי איפוא, כי שני מיני מציאות אלה — הממשית והמופשטת, המוחשית והמושגית — הם עולמות שונים לגמרי. ״אש מדומה איננה בוערת״, העיר שנַידר [384, עמי 198], ״אני רואה סוס — טען הסופיסט אַנטיסתֶנֶס בפני אפלטון [351, כרך ב׳, עמ׳ 299] — אבל איני רואה את סוּסוּתו״. ואמנם ברי כי לא יכול היה לראותה בעיניו, כי יכול היה להשיגהּ רק בשכלו. ״ערכן הגדול של ההקבלות — הטעימה לנגֶר [278, עמ׳ 29] (כלומר המושגים — מ״א) — נעוץ בכך שבעזרתן, ובעזרתן בלבד, אנו מסוגלים לעמוד על יצורה הגיונית׳ אחת בדברים העלולים להיות שונים תכלית שוני בתכנם״ (כלומר בממשותם מ״א). במושג ״סולם״, למשל, [שם, עמ׳ 33] מתגלה לנו דמיוּת מסוימת בין תנועתו של אדם העולה והיורד במדרגות לבין תנועתם של הצלילים בזמר. המושג ״שבעה״ מגלה לנו דמיוּת מסוימת בין עדר פרות לבין תקופת זמן. המושג ״מחזור״ מעמידנו על ההקבלה שבין תנועת גאות ושפל בים לבין צורות הלבנה. היוֹת וההקבלות, הדמיוּיוֹת בין היֵשים הממשיים, אינן מוחשיות, אינן גלויות, כי אם סמויות, מובלעות במציאות האחרת, אין אנו עומדים עליהן, בדרך כלל, אלא כל אימת שאנו מדגישים אותן, מבדילים אותן משאר המציאות הכרוכה בהן (או שהן כרוכות בה), ממחישים גם אותן, הופכים אותן לישויות עצמאיות — ולוּ גם לישויות־דֶמֶה, הקיימות רק בדעתנו, בחשיבתנו (ל׳ממשים־כביכול׳, כבטויו של קַרנַפּ). אך עם זה ברי כי גם דמָאים אלה משקפים את המציאות שאנו מכירים באיברי חושינו; כי אין אלה אלא פניהָ השונים של אותה מציאות, פניו השונים של אותו עולם, של עולמנו; כי מה שמבדיל ביניהם אינו אלא אנו עצמנו, ביתר דיוק: לשוננו. ואנו מבדילים ביניהם בכך, שאנו משַׁיימים את המציאות כלומר פורטים אותה, מפרשים (מבינים ומביעים) אותה בסמלים לשוניים, ועל־ידי כך מחַווצים, מסמלים, ממַללים גם את המובלע, את הסמוי שבקרבה.

מסתבר כי לשני פניה אלה של המציאות נתכוונו — פחות או יותר — גם גדולי ההוגים היהודים, כמו ריה״ל [60, מאמר רביעי, כ״ה] והרמב״ם [62, חלק א״, פרק נ״ח] כשעמדו על ״אי־תאירותו״ של האלוהים, על כך שנבצר מעמנו להשיגו ולהביעו בלשוננו [11, עמ׳ 158]. מסתבר כי לכך נתכוונו גם מקוּבלי גירונה (במאה הי״ג) כשהבדילו בין התורה — כלומר חוּקתה הסמויה, האלוהית, של המציאוּת —שהיא ״כלולה״, אחידה והיוּלית, ובין התורה הגלויה, הקבועה, המצויה בידינו; כי במקורה (כתב הרמב״ן בהקדמה לפרושו על התורה [64, עמ׳ 42]) ״היתה הכתיבה (של התורה) רצופה בלי הפסק תיבות, והיה אפשר קריאתה על דרך השמות (הקדושים, שמותיו של הקב״ה מ״א), ותיקרֵא על דרך קריאתנו, בענין התורה והמצוה״. כלומר: התורה הכתובה שבידינו, על המצוֹות המפורשות בה, היא רק פן אחד של כוּלוּתהּ, המכילה גם שפע של פנים אחרים, ״כאילו תחשוב, על דרך המשל, כי הפסוק ״בראשית ברא אלהים״ יתחלק לתיבות אחרות, כגון ״בראש יתברא אלהים״.

מסתבר כי לכך נתכוון כבר רבי יהושע בן קרחה כש״גוי אחד שאלו: ״מה ראה הקב״ה לדבר עם משה מתוך הסנה?״ [שמות רבה, פרשה ב׳ ה׳] והוא ״אמר לו: ״אילו מתוך חרוב או מתוך שקמה — כך היית שואלני״. כי גם הכללי, הגדול, הנעלה ביותר, אינו קיים אלא בפרטיו המסוימים. מסתבר כי שני פניו אלה של העולם הם שעמדו גם נגד עיניו של שוֹפֶּנהַאוּאֶר כשדבר על העולם כעל ״רצון ודמוּת״. כי אליהם נתכוון גם ניטשֶה [329] בסמלי דיוֹניסוֹס — אֵל הטבע ההיוּלי, אשר בבולמוס מחולו התוסס האדם ״שוכח כיצד הולכים וכיצד מדבּרים״ — ואפּוֹלוֹן — אֵל השפיוּת והבהירוּת הצלולה, אשר דוברו הראשי הוא סוֹקרַטֶס, אבי החשיבה ההגיונית. ההבדל בין התפיסה השכלית, המושגית של המציאות לבין המציאות הממשית, החיה, היה גם הנושא הראשי בהגותו של בֶּרגסון [106:105]. אבל אנו נוכחנו כי הבדל זה ניכר לא רק בבעיות קיומיות גדולות, אלא גם בהוויות פשוטות ביותר, כי ההבדלה ביניהן היא המיַחדת את האדם מבין כל שאר החיות, וכי היא נובעת מכושרנו לדבּר.

מושגים ושלָמים    🔗

הסמלים, המושגים, השמות, משקפים איפוא את המציאות לא משום שהם דומים לאותות המוחשיים, המבשרים אותה; לא משום שגם הם ״עצמים כביכול״; כי אם להיפך, משום שהם שונים מהם, אותות מסוג אחר. כי האותות המוחשיים, הגופיים, אף שאנו מצרפים אותם יחדיו, משלבים אותם במציאותנו, חשים (חוֹוים) אותם כצְלָמוֹת שלמות, כישויות כוּליות, הרי הם מגיעים אלינו כשדָרים של ממשים מסוימים, מוגבלים, השונים זה מזה. תפקידם המעשי של אותות אלה בחיינו הוא, לכן, דוקא בכך, שהם מעמידים אותנו על ההבדלים שבין ממשים אלה, על היותם פרטים שונים של המציאות. ואילו האותות המושגיים, הרוּחיים, אף שאנו תופסים אותם כמוֹרים על ממשים, על פרטים מסוימים, אינם מביעים דוקא פרט ממשי, מוחשי, מסוים, פלוני, זה ולא אחר, אלא הם מוּסבּים על כללותה של המציאות; הם מביעים את שַניוּת פניהָ, את סוגיהָ של המציאות כולה; ולכן לעולם אינם מוגבלים והם יכולים לכלול בתוכם פרטים ממשיים רבים ושונים ביותר.

ההבדל בין החישות ובין המושגים דומה איפוא מבחינה זו להבדל שבין המושג ״המספר הגדול ביותר״ למושג ״אינסוף״ במתֶמטיקה — כי ״מספר גדול ביותר״ הוא בכל זאת מספר מסוים ולכן גם מוגבל, ואילו ״אינסוף״ הוא האפשרות, היכולת להוסיף עוד ועוד מספרים ללא שום הגבלה. לכן, החישות הן, לפי עצם טיבן, ישויות שלמות, נַייחות, סגורות, ואילו המושגים, הסוגים, הם ישויות נַייעות, פתוחות; ופתיחותם, נייעותם, היא המקנה להם את כוחם המעשי העצום; את כושרם להדריכנו גם במצבים בלתי צפויים, במציאות חדשה, שלא נוכל לסמוך בה על אותות חושינו. לכן, אף שהמושגים אינם מציאות בפועל, אינם המציאות המוחשית, הגלויה, שמסביבינו, הריהם בכל זאת מציאות בכוח, מציאות הסמויה מחושינו, אך מתגלה לנו בתודעתנו.

לכן מסתבר, כי טעות היא בידי הגורסים — כמו פּוֹפֶּר [351, כרך ב״, עמי 14] וגוּדמַן [*198, עמי 36] ־ כי מושגים אינם אלא כעין גיבושים וקיצורים של חישותינו; כי כוחם מתמצא בכך, שהם מאפשרים לנו לשמר ביתר קלות את רשמי המציאות, להעבירם ממקום למקום ואף למוסרם לזולתנו, אך אינם נבדלים מן האותות המוחשיים אלא בקביעותם ובמורכבותם. שהרי גם צירופים מורכבים ומגובשים של רשמים חושיים — לרבות תצפיות ועוּבדות מדעיות —אינם אלא רשמים חושיים, המשקפים לכל היותר שלָמים, מכלולים, ארגונים של ממשים, כלומר פיסות מציאות מסוימות ומוּגבלות, שאין להסיק מהן מאומה על המציאות שמחוץ להן, ואילו סוגֶיהָ של המציאות, המושגים, מאפשרים לנו להביע ולהבין עולם ומלואו, להסיק מפיסת מציאות אחת על פיסה אחרת השונה ממנה, מעוּבדה אחת על כל מיני עובדות (הדומות לה מבחינה מסוימת), דוקא משום שהמושגים אינם מוגבלים, אינם משקפים שום ממש מסוים, משום שהם משקפים לא את תוכנה של המציאות אלא את צורתה.

שני אופני מציאות אלה שונים איפוא שוני מהותי, החלטי, אף כי שניהם משקפים אותה מציאות כוללת ודוקא משום ששניהם משקפים אותה, מוסבים עליהָ. והקשר — ועם זה גם ההבדל ביניהם — בין תוכנה של המציאות לצורתה, בין הגוּפי והרוחי שבהוויתינו — נעוץ, כפי שראינו, בלשון, בשׁיומה (מילולה) של המציאות, ההופך את הממשים שבמציאות לסמלים והמאפשר לנו לחוש את הסמלים כממשים (כביכול). כדי לסבר ולהמחיש נבדלוּת וכפלוּת זו נוכל אולי להמשילה לסרט קולנוע המורכב מפס־ראוּת ומפס־קול המוקרנים יחדיו, וכל אחד מהם פועל, מרשים, מתאר את ההתרחשות גם לבדו (כסרט ראינוע אילם או כיצירה צלילית), אבל ברי כי בהצטרפם מתקבלת מציאוּת ממשית, נהירה, חיה יותר. ומסתבר כי עשירותה (כפלותה) זו הוא מוֹתר המציאות האנושית (התרבותית, ההגותית, הדיבורית) על מציאותן של החיות, גם המפותחות שבהן.

עד כמה ממשית היא הבחנה זו בין שני סוגי מציאות אלה מוכיחה העוּבדה המופלאה, שמחלת האפאסיה מצויה בשתי צורות שונות; כי יש שהיא פוגעת בכושרו של החולה לצרף את המדגמות הלשוניות ויש שהיא פוגעת בכושרו לצרף את המעקובות שבשיחו; לאמור יש שהיא פוגעת ביכולתו לשיים את העצמים, בקשר שבין הלשון והמציאות, ויש שהיא פוגעת ביכולתו לעייל את השמות שבשפתו, לשלוט בסמלים הלשוניים שבדעתו, כי אלה הם — ככל הנראה — תחומים ותפקודים שונים. ״גלגול החויה המוחשית למושג או לסמל — הדגיש קציר [51, עמ׳ 51] — אינו מסתבר… מן הנסיון המצטבר בלבד. אדרבה: מה שאנו מבנים נסיון — כלומר מקור וסיבה ללקח מעשי — הוא רק מה שמתגלגל למושג או לסמל מסוים.״ וכן ציין דירקהיים [157, עמי 251] כי פולחן הטוֹטֶם והמשטר המבוסס עליו לא היה יכול להתפתח אילוּלי נאחז במושג ״טוֹטֶם״, בקיומה של מלה,שזה הוא משמעה. לפיכך אין תימה שההבחנה בין סוגים לשלמים (wholes),בין ״קוּפם״ (extension) של המושגים ל״כוּנם״ (intention), בעגת הלוֹגיקנים, בין ״הבעה צורנית״ ל״הבעה תוֹכית״ בלשונו של קַרנַפּ, נעשתה מאז פרֵגֶה לאבן הפינה של תורת ההגיון החדשה, אף כי עדיין יש הוגים המתקשים לעמוד על מלוא פישרה, להסיק את כל המסקנות המתחייבות מן ההכרה, כי חשיבה הגיונית היא פעולה לשונית.

שמות פרטיים ושמות כללים    🔗

כמה קשה המעבר מן המציאות הממשית, החושית, למציאות הלשונית, המופשטת, מלמדת העוּבדה שהוא מתרחש לא בבת אחת, כי אם בהדרגה; כי תהליך זה של שיוּם המציאות ומישוּגהּ מתקדם שלב שלב; וכי הוא מתקדם לא מתוך שאנו מגלים מציאות חדשה, כי אם מתוך שאנו מתעלמים והולכים מן המציאות הקיימת; מתמקדים והולכים בפרטים מסוימים של המציאות הכוללת ומדחיקים את כל השאר מדעתנו, כלומר לומדים לחוש וליַמֵש פרטים מסוימים על־ידי שאנו מפשיטים אותם, מנתקים אותם מן הכוּלוּת של קִסוָתם המציאותית. שהרי בראשיתו של השיוּם עדיין איננו מישוּג. הוא אינו יכול להיות מישוג, כי מושג (מופשט) אינו יכול להתהוות ללא שם, ללא סמל (מוחשי) אשר ייַצגו. יעוּדו המקורי של כל שֵם הוא, לכן, רק למצוא בית־צביטה כלשהו במציאות שהיא — בלעדיו — אלמונית; להפוך את היֵש ההיוּלי שלה ליֵש מסוים. ״תופעת מוּדעוּת קדמאית ביותר — כתב קופקה [264, עמ׳ 153] — היא… היחס צלמה־רקע, היא הופעת איכות מסוימת לעומת מה שנראה כרקע אחיד, אף שבמציאוּת הוא מורכב ביותר״. גם ויגוטסקי [641, עמ׳ 530] שטֶרן [מובא אצל קופקה, 264, עמ׳ 355] ואיזַקס [239, עמ׳ 69] עָמדו על כך, ש״שלבה הראשון של החשיבה הוא גיבוש ״עצם״ מסוים מתוך היוּליותם של רשמינו החוּשיים.״ תנאי קודם להפיכת המציאות למִדמים ולמושגים הוא פרוקה לרכיבים שונים,שאפשר לסמלם ולשיימם, הטעים נוימן [*327, עמי 317]. ״האיום והמסתורי שבמציאות — ציין סנֶל [*392, עמי 23] — מתגלה ראשונה בדמוּת של ישוּת קדושה או שֵדית, שהאדם הקדמאי מנסה להשביעה ולהשתלט עליה״ — כלומר הוא מתגלה כישות מסוימת ולכן גם משוימת, באשר שיומה הוא גם ראשית האנשתה. ״קביעת שמו של המכשף (שגרם לפגע — מ״א) — הסבירה פאוְרֵה־סעדָה [164, עמ׳ 74] — היא בראש וראשונה נסיון להקיף בתבנית כלשהי דבר־מה שבלעדי זאת, כל עוד הוא פועל ככוח זדוני, המוצץ את לשד חיוּתו של המכושף, הריהו חסר כל צורה״. שיומה של החוויה החושרירית של רטיבות ושכשוך — ולוּ גם בסימני דפיקות — הוא שאפשר להֶלַן קֶלֶר החרשת־אלמת מלדה להשיג חוויה זו כישות בפני עצמה, להפכה למושג בדעתה — למלה מים [262, עמ׳ 63]. הילדים מבקשים לדעת את שמו של כל דבר, כי דבר (ממש) ללא שם אינו שלם ואף מפחיד, העיר יֶספרסן [251, עמי 170]. ומסתבר כי קורטוב של מקסם, של ״העלאה־באוב״, של התמודדות עם מציאות שֵדית, זרה, מצוי בכל נקיבת שם; כי אין זה מקרה שהשורש חשב קרוב (בעברית) אל כשף. התגלית כי לכל דבר יש שם היא מפנה בחייו של כל ילד משום שפִשרה הוא — כי המציאות אינה אימתנית, כי הוא יכול למללה, לדובבה, להאגישה ולהשתלט עליה (ראה *134, עמ׳ 52 ואילך).

לפיכך, — כתב ויטגנשטיין [434, עמ׳ 35] — ״שיוּמו של דבר עדיין אינו עושה מאומה״ — כלומר: עדיין אינו הופך את הדבר למושג. כי השמות הראשונים שאדם יוצר הם שמות פרטיים, מצלולים המורים על ממשים יחידיים, הצמודים אליהם צמידוּת בלעדית, ולכן אינם מוֹרים על שום ממשים אחרים, וממילא אינם מציינים שום סוג ואין להם משמע (מופשט) מחוץ לממש היחיד המכוּנה כך. שמות אלה גם אינם מיוּעדים לתקשורת — לא עם הזולת (לשיח) ולא עם עצמנו (לחשיבה) — והם נוצרים לא כדי לתאר, להביע, להגיד דבר מה על הממש המשוּים, כי אם מתוך תגובה רגשית, חושרירית כלפיו ואינן אלא כעין מחווֹת קוליות המופנות אל הממש (האיש, היצור) המכונה (המכוּון) בהם.

לכן שמות פרטיים יכולים להיות גם לבעלי־חיים. גם כלבים וחתולים וסוסים וכו׳ עשויים להֵעָנוֹת לשמות — למצלולים מסוימים — שהם שומעים מפי בני־האדם (ביתר דיוק: מפי בעליהם) בלי שתצמח מתוך כך אפשרות כלשהי של שיח עמהם. שכן שם פרטי יוצר יחס דו־צדדי בלבד, רק יחס שבין אני ואתה, ויחס זה אינו מצריך, וגם איננו מאפשר, תקשורת לשונית, כי הוא יחס ישיר ולא עקיף, לא יחס באמצעות דבר־מה שלישי, המושג הוא, לא בעזרת ממש־כביכול, הקיים גם בלעדינו (כי זה פשרו של הפסוק, הפונה לאלוהים: ״ואתה הוא ושנותיך לא יתמו״, תהלים ק׳׳ב 28). לכן משמשים שמות פרטיים רק לפעולות המתמצות בפניָה ישירה, כגון קריאות, תחינות, השבעות, קללות וכיוצא בהן. לכן, אף ששמות אלה נכללים במלונה של השפה, נשארים הם פחות או יותר — מחוץ לדקדוקה, (אין בהם לשון יחיד ורבים ולא יחסות וכדומה), כמו מִלות הקריאה האחרות (הוי, האח, נוּ, ודומיהם).

לכן, גם כשלומדים הילדים לציין דברים שונים בשֵמות, כמו המבוגרים, משמשים להם השֵמות (המצלולים) רק ״חניכות״, כעין תכוּנוֹת קוליות של דברים (חפצים או מעשים) יחידיים אלה, אבל בשום פנים לא חליפיהם. השם ״בובה״ בפי הילד הוא רק שמה של הבובה הפלונית שברשותו, האהובה עליו; ״לישון״ זה בשבילו לשכב לישון במיטתו; ״דודה״ היא האשה שהוא מכירהּ ולא שום אחרת. ושמות פרטיים, בלעדיים אלה נהפכים לשֵמות כלליים, למושגים (למלים) רק כל אימת שהילד לומד להחשיב אותם — את מצלולם

כדי כך, שהמצלול מתחיל לשמש לו גם ללא הממש המוּרה בו; רק כל אימת שהילד לומד לנתק את השם מהֶחבֵּריו המוחשיים. ״הצעד המכריע בהתפתחותו הלשונית של הילד — כתב הול [203, עט׳ 279] — בא כשהמערך הסגור של אמירותיו המכילות צוּריוֹת (מלים) יחידות נפתח, זאת אומרת נעשה פורֶה. אם למד הילד, למשל, לומר אבא בא, אמא בא, וגם אבא הלך, והנה הוא אומר… אמא הלך… הוא מגיע לפוריוּת על־ידי שהוא מחדש צורות מקבּילות… כושר זה ליצור צורות מקבילות, לטפל במצבים חדשים על־ידי צרופים חדשים של יסודות ידועים, הוא אולי היקר בנכסיו השכליים של האדם״. אבל ברי, כי האדם (הילד) רוכש לו נכס זה לא על־ידי שהוא מגלה אותו באמירותיו, כי אם על־ידי שהוא עצמו מכניסו לתוכן — לומד להתיחס אל מִליו כאל ישויות עצמאיות, למקד את תחושת הממשוּת בפן האחד (הקולי) של הממשים המשוימים, במצלולים הצמודים אליהם, בשמותיהם.

הילדים ובני העמים הקדמאיים — העיר פרויד [§183, עמ׳ 56] — סבורים כי שמו של אדם הוא חלק סגוּלי מאישיותו וכי דברים המכוּנים בשמות דומים מוכרחים להיות דומים איכשהו גם במהותם. אבל כך נוהגים גם המבוגרים והמתוּרבתים ביותר. והם מוכרחים לנהוג כך, באשר השימוש בלשון, כלומר שיוּמהּ של המציאות, הוא בסיס שפיוּתם ותרבוּתם. מסתבר כי גם מבחינה היסטורית היו ראשוני המלים השמות הפרטיים; כי בתחילת צמיחתה של הלשון עדיין שימשו המלים לא להבעת משמעים כלשהם לזולת, אלא לעצם הפניָה אליו ולהפניַת דעתו של הזולת אל הדובר. יש עמים קמאיים השומרים את השמות הפרטיים בסוד ואסור באיסור חמור לגלותם לזר [*283, עמ׳ 286]. המלים (המחווֹת הקוליות, השמות) גם הובנו תחילה רק בחוגים סגורים, מצומצמים, רק במשפחה, בחבורה, בעדה מסוימת; רק בקרב הגברים או הנשים, הציידים או הכוהנים שבעדה וכו׳ — כלומר הם שימשו לא כלי־תקשורת, כי אם כלי הסתר והפרד [355, עם׳ 249] — כשם שגם כיום משמשים שמות פרטיים רבים (כינוּיים, חניכות וכו׳) רק בחוגים מסוימים, מוגבלים פחות או יותר, ואינם מוּכּרים כלל מחוץ להם [251, עמ׳ 180, 195 ואילך]. ידוע גם התפקיד שממלאים בחיינו — בחיי האהבה, בחברה, — דוקא השמות הפרטיים, הנשמרים בסוד, הידועים רק למתי־מספר.

מן הפרט אל הכלל    🔗

התפתחותה של הלשון כרוכה, לכן, בעקירת השמות הפרטיים מפרטיוּתם בניתוק הקשר המוחשי, הבלעדי בין השם (בין מצלולו) לממש אחד ויחיד בלבד; בהפיכת המצלול עצמו לממש־כביכול, לסמל, למושג; בהפיכת השמות הפרטיים לפרטים מסוימים של שמות כלליים, של סוגים, של מלים. תהליך זה מתרחש גם כיום לנגד עינינו והוא אחת הדרכים החשובות, הטבעיות, בהתפתחותה של כל שפה חיה, ודיינו להזכר במלים כמו נחשון—גיהנום—יהודי—פרימוס—דיזל—צפלין—יולי—קיסר—קויסלינג—קַלַנטֶריסם, כדי לעמוד על הקפו ועל רבגוניוּתו. אך ברי, כי אם מצד אחד הוא מרבה את אוצר המלים בשפתנו, מרחיב והולך את יכולתנו למשג, למלל את המציאות הממשית שמסביבנו, הרי מצד אחר הוא מצמצם את המציאות המוּבּעת בכל מלה, מגביל אותה בסוג מסוים של המציאות, בשמה בלבד, כלומר בתכונה מסוימת — קולית — של הממש המובע בה, וכופה אותנו להתעלם מכל יתר תכונותיו של הממש המשוּים. ״כדי שסֵמל — כתב פּיאז׳ה [346, עמ׳ 24] (וכוונתו בכך למה שכנינו ״אות״ — מ״א) — יהפך לסימן (כוונתו למה שכנינו ״סמל״ — מ״א) צריכה הקבוצה (כלומר ציבור הדוברים — מ״א)… לערטל את דמיונם של אנשיה מכל שגיונותיהם האישיים ולגבש מִדמֶה משותף ומחייב שיהא הולם את צופן כלליהָ״.

כל עוד מדובר באדם מסוים, חי, שאין עוד כיוצא בו, שהוא ״עולם שלם״ בפני עצמו, לא איכפת איך קוראים לו, מה היא חניכתו, אם להט או צ׳יץ׳, כשם שלא איכפת אם עיר מסוימת, יחידה במינה, תקרֵא חברון או קרית־ארבע, כשם שיכול עשו להקרא גם אדום ו־יעקב להקרא ישראל. אבל כל אימת שאדם — או כל עצם אחר — מכוּנה בשם כללי, בשם הקיים גם בלעדיו, הרי שם זה, מצלול זה, הוא המביעו, ואנו הוגים בו, חושבים עליו, רק באמצעותו. לכן אדם ששמו ראובן אינו שמעון ו־שמעון אינו ראובן, כי שמותיהם מבדילים ביניהם גם אם הם תאומים זהים, גם אם הם דומים זה לזה כשתי טיפות מים. ומאידך גיסא דומה ראובן מבחינה זו לפחות, לכל אדם אחר המכוּנה בשם זה כשם ש־שמעון דומה (מבחינה זו) לכל שמעון. אחר, גם אם שונים הם תכלית שוני איש מרעהו. חיים לסקוב, כשוחח עמי, נהג לכנות את אבא אבן Father Stone ולכאורה אמנם זה התרגום המדויק של שמו. אבל האמנם זה תרגומו? כלום אפשר לתרגם שם פרטי? הרי כשמלה משמשת שם פרטי היא מאבדת את משמעה, כל משמע, היא נעשית למצלול המסמן אדם מסוים, וסימן זה יכול להיות גם הברה סתמית ואפילו שריקה מוסכמת.

לפיכך אין תימה שהמעבר משם פרטי לשם כללי, מתפיסה (הבעה) מוחשית של המציאות לתפיסה (הבעה) מופשטת, נתקל בקשיים. חשיבתן של החיות — סבר ג׳ימס [246, עמ׳ 367] — מתנהלת, כנראה, מממש לממש; מוּגבלוּתה — לעומת חשיבת בני־האדם — נעוצה בכך, שהחיות מתקשות מאוד לנתק את הממשים (ואת אותותיהם) מסביבתן המורגלת; בכך שההֶחברים בחשיבתן שעוּנים בעיקר על סמיכותם המקומית או הזמנית של הרשמים (הממשים) ולא על דַמיוּתם, לא על ההקבלות (המופשטות) שביניהם. והמאלף הוא ששלב כעין זה עוברים גם ילדינו בלומדם לחשוב. כי לפני שהם יודעים להשתמש במושגים, בסוגים של ממשים, הם נעזרים במכלולים המכילים הרבה ממשים דומים, אך אינם מנותקים מהם, ולכן אין בהם הבדל ברור בין הפרט והכלל (״טרום־מושגים״ בעגתו של פיזֶ׳ה 345, עמ׳ 264]): ״ילד בן שלוש… המטייל ביער איננו יודע אם מוצא הוא שם שבלולים שונים או שמא זה אותו שבלול המזדמן לו מדי פעם… בשבילו כולם ׳מין שבלול׳… לעומת זאת, יתכן כי יקרא בשם חדש לאדם הלבוש בגד חדש״.

מסתבר כי שרידי ׳טרום־מושגים׳ כאלה הם שמותיהם המאונשים של בעלי החיים למיניהם, כגון הארי ו־השועל שבאגדות, הזית, התאנה, הגפן והאטד שבמשל יותם (שופטים ט׳ 8 ואילך), הארז והחוח במשלו של יהואש (מלכים ב י״ד 9), התנין של יחזקאל (יחזקאל כ״ט) הבהמות של איוב (איוב מ׳ 15) ודומיהם ואף שמותיהם הפרטיים, כביכול, של החיות, כמו Reinecke (השועל) ו־ Mietze (החתול) בגרמנית, Pussy (החתולה) באנגלית, барбос (כלב גדול), жучка (כלב קטן), мишка (רב) хавронья (חזיר) ברוסית, ואף שמות כמו פרעה שבמקרא ו־קיסר ו־אבגוסטוּס, כנויי הקבע של שליטי רומי. מסתבר כי שרידים כאלה של חשיבה ״טרום־מושגית״ הם גם השמות הקיבוציים שבשפתנו, שאינם מבחינים בין העצם לסוגו, בין הפרט (המוחשי) לכלל (המופשט), כגון ארבֶה-כינם-חסיל-עץ-עשב בעברית, כגון sheep, fish באנגלית, man בגרמנית ודומיהם, וכן גם (בכל השפות) שמות החמרים, כמו דגן-זהב-אבן-קמח. וראינו לעיל, כי הקשר בין המושג המסוים, המוגדר, לבין כל מיני עניינים שמחוץ לו נשמר — באמצעות שמו, מצלולו — גם בכל המלים האחרות, גם במופשטות ביותר.

״בשביל בני־האדם הקדמאיים — ציין לוי־בריל [285, עמ׳ 336, ואילך] — התכונות שאנו מכנים אותן ניכחיות (אובייקטיביות), שאנו רואים אותן כקובעות את מהות הדברים ואת סוגם, מובלעות בסבכי יסודות אחרים, החשובים להם הרבה יותר״; והכרתם פונה אל התכונות הללו רק כל אימת שתש כוחם של היסודות ה״מיסטיים״, המעוּרים בתחושות חושריריות, הרוֹוחים בחברתם; רק כל אימת שחשיבתם נעשית מופשטת, מושגית, הגיונית יותר, וכך ״מסוגלת לקלוט גם את תוצאות הנסיון״, כלומר את זכרי החישות החורגות מתחומי החויה הישירה. ״הילד המעביר את המלה ״אמא״ מכל בני־האדם אל כל הנקבות ואחר־כך אל אמו — כתב קוּן [48, עמ׳ 105] (רצונו לומר: הלומד למשג, למלל את חווית ה״אמהות״ — מ״א) — אינו לומד רק מה משמעות ״אמא״ או מי היא אמו. בד בבד הוא לומד כמה מן ההבדלים בין זכרים לנקבות וכן משהו על הדרכים שבהן תנהגנה כלפיו כל הנשים להוציא אחת. ציפיותיו ואמונותיו — הרבה מן העולם הנתפס בחושיו — משתנות בהתאם לכך. באותו אופן, הקופֶּרניקאים שסרבו לתת לשֶמֶש את תוארה המסורתי ״כוכב לכת״ למדו לא רק מה משמעות ״כוכב לכת״ או מה היא השמש. כל הגופים השמימיים… נראו מאז אחרת משנראו לפני־כן.״ וברי כי המושגים ״אמא״ או ״כוכב לכת״ אינם בבואות של רשמים מוחשיים, וגם לא צירופיהם או הרכביהם, כי אם ישויות סמליות, הגותיות, לשוניות, הנוצרות מקרבנו ואנו הם הכופים אותן על המציאות מסביבנו.

המלים הקמאיות היו, ככל הנראה, מבעים עזים, ממשיים, נשגבים מדי לשימוש יומיומי. הן היו שמות פרטיים — שמותיו של האב הקדמון או של האלוהים וכינויי פעולותיו, ולכן השבעות, מלות־קסם פלאיות, ״גסות״ וגם קדושות, ולא סימנים של משמעים. הן נהפכו למלים, לסמלי־משמעים, רק כל אימת שנעקרו מקדושתן, מפרטיותן האישית, הקיומית; רק כל אימת שנפכו לשמות כלליים; כלומר, רק כל אימת ש״נכרת שורן״, מצלולן נותק מן המציאוּת המוּרה בו, וכך הוכשר לציין לא רק סתרי־קדושה, אלא גם ממשים רגילים, זאת אומרת לבטא משמעים. כבר עמד על כך ביאליק ב״בטוי וכיסוי בלשון״ [15, עמ׳ י״ט]. וכן ציין יֶספֶּרסן [249, עט׳ 426]: ״ככל שהשפה יותר מפותחת, כן רב כוחה להביע מושגים מופשטים או כלליים. בכל מקרה מביעה הלשון תחילה את מה שמיוחד וממשי. בשפתם של ילידי טַסמַניה היו שמות לכל אחד מזני עץ־השרף, עץ־הסכך וכו׳, אבל לא היתה מלה ל׳עץ׳… בשפת המוֹהיקַנים יש שמות לכמה מיני מלאכות־חיתוך, אך אין מלה שהוראתה ׳לחתוך׳. לזוּלוּ יש מלים המציינות ׳פרה לבנה׳, ׳פרה שחורה׳, ׳פרה אדומה׳ וכדומה, אך אין מלה ׳פרה׳. בליטאית… שם אחד ל׳אפור׳ אם מדובר בצמר ובאווזים, שם אחר אם מדובר בסוסים, שם אחר אם מדובר בבָקר, ושוב אחר אם מדובר בשערם של בני־אדם ושל חיות מסוימות… בשפות רבות יש שמות ל׳אח בכור׳, ל׳אח צעיר׳ וכו׳, אבל אין מלה ׳אח׳.״ וגם התפתחות המדע כרוכה ברוב המקרים בהמצאת שם משותף לתופעות שונות, בהכללתן במושג משותף, כלומר בהפיכת שמה של תכונה כלשהי — המצויה בכל אחת מהן בדרכה הממשית המיוחדת — לשמן הכללי, המנותק מפרטיה הממשיים.

כיוצא בזה שאל ויטגֶנשׂיטיין [434, עמי 28]: ״וכי מניין ידע אדם, כשאני מצביע לפניו על פרה, כי כוונתי להסביר את המלה ׳פרה׳ ולא ללמדו כי מלה זו משמעה ׳בהמה׳ או ׳אדום׳ או ׳חלב׳ או ׳רועה בשדה׳ וכו׳? רושם מוחשי עשוי להסביר את המלה רק לאחר שכִבר נקבע שימושה, רק לאחר שיודעים מהי המציאות שהיא מציינת. ״ובהקשר אחר: ״כיצד אדע באיזה צבע אבחר בשומעי ׳אדום׳?… אם נאמר כי ׳אדום׳ הוא שמו של הצבע העולה בדעתי בשומעי את המלה ׳אדום׳, תהיה זו הגדרה; לא ביאור מהותה של המלה, כי אם המרתה במלה אחרת.״ [שם, עט׳ 32], טיבו המעשי של הצבע ״אדום״ ידוע לי איפוא רק משום שאני יודע את משמעה של המלה, את השפה שמלה זו כלולה בה. ״המציאות — אמר הוּמבּוֹלט [230, עמ׳ 79] — מתגלה לנו (ר״ל: מושג נקבע במחשבתנו — מ״א) באמצעות עולם־הביניים של הלשון… כל שפה היא מערכת של בחירה לעומת המציאות.״ [ראה גם 22 עט׳ 192],

שני פניה של התודעה    🔗

״התודעה… — כתב פרוֹיד [174, עם׳ 574] — היא איבר־חושים לתפיסת תכונות פסיכיוֹת, המסוגל בחיים שבהקיץ לקבל גירויים משני כיווּנים… ממערכת החושים ונוסף לכך גירויים של הנאה וצער… התהליכים האחרים שבמערכת הפסיכית… אינם יכולים להיות נשואי התודעה, מלבד כמביאים לתודעה הנאה או צער… אבל… אחר־כן הוצרכה הקטנת תלוּתו של מהלך ההגיגים בצער, במציאותו או בהעדרו. לשם כך נזקקה מערכת העוֹבר־למוּדע לתכוּנות משלה, המסוגלות למשוך אליה את המוּדעוּת; ומסתבר מאוד, כי השיגה תכונות אלו על־ידי שהצמידה את התהליכים הטרום־מוּדעים אל המערכת הזכרונית של סימני הדיבור… באמצעות תכוּנותיה של מערכת זו נהפכה התודעה — שהיתה לפני כן איבר של חישות בלבד, לאיבר המסוגל לחוש גם בחלק מתהליך חשיבתנו. מאז יש לה, כביכול, שני שטחי־רגישוּת, שהאחד מהם פונה לעבר החישות והאחר לעבר תהליכי־החשיבה הטרום־מוּדעים״. מסתבר גם, כי כפל פניהָ זה של התודעה הוא המוצא ביטוי גופני בכך, שאדם המתרכז במחשבתו נוטה עם זה להתעלם מסביבתו ולגלגל את עיניו קצת כלפי מעלה, כמו כדי להסתכל במתרחש בקרבו [246, עמ׳ 230 ], ברם, אם לתודעה שני פנים, הפונים לעברים שונים, ברי גם כי יש דבר־מה החוצץ ביניהם. והדעת נותנת כי חציצה זו אינה אלא המערכת הלשונית; כי בעוד צדה האחד של התודעה אינו קולט אלא את החישות הגופיות, החושריריות, הרי צדה האחר אינו קולט אלא ישויות משׁוּימות, מושגים, מציאות ממוללת.

הדעת נותנת גם, כי המציאות המחשבתית הנקלטת בתודעתנו מוכרחה להיות שונה מן המציאות המוחשית המוּדעת לנו; כי המעבר מתחומה (מֵימדה) האחד של התודעה לתחומה (למימדה) האחר, מהתנסות עצמית לתאורהּ הסמלי, להרצאתהּ במלים, מוכרח להיות כרוך בשנוּי אופיַהּ (טיבהּ, צורתהּ), כשם שנשברת קרן־אור בעוברה מחומר לחומר [93 , עמי 62], שהרי צדה הפנימי של התודעה אינו יכול לקבל אותות מוחשיים, שדרים חומריים, (כמו קרני־אור, קולות, ריחות וכדומה). שהרי האותות, השדרים שמקבל צדה זה, מוכרחים להיות אחרים; לא חיצוניים אלא פנימיים, לא גוּפיים אלא רוּחיים, על כל פנים לא חושיים אלא שׂכליים, סמליים.

ואין זה משנה שהפגישה בין שני מיני האותות הללו, המעבר — המהפך — מן האותות שמסוג זה לאותות מסוג אחר, כרוך גם בתהליכים כימיים, חשמליים, אוֹרגַניים וכו׳, כשם שלא איכפת בהקשר זה שתודעתנו קולטת גם רשמים חיצוניים, חישׁות שאינן לשוניות. העיקר הוא, שמערכת הלשון שבקרבנו היא מערכת כפלית, דו־צדדית, המתפקדת רק מתוך שיתוף שני צדדיהָּ; מתוך מהפך מתמיד של גורמים מוחשיים לגורמים מושגיים וחוזר חלילה. ודוקא פרוֹיד, המטריאליסטן המובהק, הוא שהטעים, כנ״ל, כי הגירוּיים החושיים מוצמדים בה אל גירויים זכרוניים, השונים מהם; כי אחיזותינו הייצריות במחשבות (הצמודות למלים), מביעות לא את המִדמים הנובעים מחישותינו, כי אם את היחסים שביניהם [172 , עמ׳ 202], גם רפופורט [359, עמי 709] סבר, בי החשיבה (זאת אומרת הלשון) מאפשרת לנו לחסוך באנרגיה משום שכל מושג קשור במכלול שלם של זכרי רשמים חושיים ולכן מארגן וממקד את זכרי רשמינו ואנו יכולים איפוא לצמצם את אחיזותינו היצריות במוקדים אלה בלבד, בלי לדבוק בכל שפעת הרשמים הזכורה לנו, השמורה בזכרוננו (הבלתי מוּדע). האדם הוא היחיד מבעלי־החיים המסוגל לצפות לא רק במתרחש מחוץ לו, אלא גם במתרחש בקרבו.

הוא מסוגל, לכן, לצפות גם ברשמי רשמיו, בזכרי תצפיותיו, במתרחש מסביבו. אבל ברי כי רשמי רשמיו אלה שונים מרשמי תצפיותיו החוּשיות; כי הוא קולט, בדרך זו לא את האותות הבאים מן הממשים, אלא את אותותיהם של אותות אלה, ואין תימה שהוא קולט כך לא אותות מוחשיים אלא סמלים; כי הרשמים שהוא קולט בדרך זו הם לא הממשים עצמם, אלא סוגיהם, צורותיהם; כי מציאותנו הפנימית שונה ממציאותנו החיצונית, כי ב״מרחב החיים״ שלנו (בניסוחו של קורט לוין) קיימים לא ממשים, כמויות, אלא איכויות; לא גופים אלא צורות; לא יחסים הנדסיים אלא יחסים טוֹפּוֹלוגיים [228, עמ׳ 53; 266, עמ׳ 222].

לכן הגורס — כמו אֶקלֶס, למשל [12,עמ׳ 51 ] — כי מחשבותינו, התהליכים שבתודענו, הם התהליכים הפיסיקליים־כימיים — אינו נותן את דעתו על מוצא פיו, מתעלם — ביודעין או שלא ביודעין — מן ההבדל שבין העוּבדות הגופיות והרוחיות, אם כי — מאידך גיסא — ברי גם, כי מה שמתרחש בתודעתנו איננו בבואה בדותית ואקראית, אלא צמוד איכשהו אל אירועים שאינם מוּדעים לנו; כי צמידות זו, כלומר דוּפניוּתה של הלשון, היא המאפשרת לנו לעמוד על הגורמים השונים הפועלים במציאות הממשית. נוסחאות מתמטיות מופשטות מאפשרות למהנדס לבנות גשר ממשי ויציב, העיר קהלֶר [266, עמי 54 ], נסיונו של דֵקארט להתעלם מצמידות זו, לראות את המציאות הגופית והרוחית כבדוּלוֹת לחלוטין ואף־על־פי־כן פועלות אהדדי באורח נסי — באמצעות בלוטת־האצטרובל שבמוח — הריהו,לפיכך, רעוּת־רוח המתמיהה כיום במופרכותה [שם, עמ׳ 43], לכן הטעימה לַנגר [277, עמי 130], בנ״ל, כי הסמלים (המשמעים, המושגים), אף שגם הם רק מין אותות (אותות של אותות), שונים בטיבם מן האותות (הפשוטים); כי האותות (המוחשיים) מבשרים את הממשים, ואילו הסמלים מייצגים אותם, מאפשרים לנו להבינם. ״מרבית חשיבתנו — כתב ג׳ימס [246, עמ׳ 351] — מורכבת מרצפי דמויות הגוררות זו את זו כעין הזיה־בהקיץ, ויתכן כי היא מצויה גם אצל החיות המפותחות… הקשרים בין חוליותיה של הזיה זו הם קשרים של סמיכות או של דמיוּת (בין נושאיהם שבמציאות — מ״א). והחוליות המוצמדות בחשיבה רופפת זו הן, בדרך כלל, ממשים מציאותיים ולא הפשטות… חשיבה זו יכולה להיות נבונה, אבל איננה הגיונית… בחשיבה הגיונית… נובעות מסקנותינו… לא במישרין מן הדברים הממשיים… (כי אם)… מסימנים כלליים מופשטים… חשיבה הגיונית מאפשרת לנו להתמודד עם מצבים חדשים, שעדיין לא נתנסינו בהם ולכן אין אנו יכולים לסמוך בהם על הֶחבּרי תבונתנו השגרתית… המשותפת לנו ולחיות.״ וכן כתבה קליין [263, עמ׳ 32 ], כי ״הסימול הוא היסוד לכל העילויים (סוּבּלימַציוֹת) והכישורים, של בני־האדם״; כי רק מתוך שאת מקום העצמים, הפעולות, ושאר העניינים המוחשיים תופסים בקרבנו (בתודעתנו) סמליהם, יכול הדמיון, והכוח הייצרי המפעמו, להאחז בהם, לפתחם ולשכללם.

״התחושה האנושית — כתב בּארטלי [14, עמ׳ 137] — ידועה בבלתי־אמינה: מהימנותם של החושים נסתרת לא רק על־ידי המחקר המדעי… אלא גם על־ידי הנסיון היומיומי, המלמד אותנו כי לעתים קרובות תחושותינו גסות וניתנות לעידון. דוגמה טובה לכך היא טעימת יין: טועם בר־סמכא יודע מה לחפש וגם יודע כיצד לתאר את מה שהוא מבקש ואת מה שהוא חוֹוה (כלומר: הוא מודרך בטעימתו על־ידי שיקולים מוּדעים — מ״א)… או, ניקח דוגמה אישית קרובה: זוכר אני, כי לפני כעשרים שנה סבלתי מכאב חמור בגבי. דיווחתי על כך לרופא שלי וערכו לי צילומי רנטגן. תיארתי את תחושתי ככאב מפוזר באמצעו של הגב, המתרכז באיזור הכליות. הרופא איבחן זאת כתוצאה של יציבה גרועה ונתן לי הרצאה על מיבנה העצבים, השרירים והשלד בגב, אגב שימוש במפה מדויקת של גוף האדם… תוך־כדי דיבורו, תוך־כדי שספגתי את המידע, השתנתה תחושת כאבי בלי הרף: לא עוד חשתי ״כאב מפוזר באמצעו של הגב, המתרכז באיזור הכליות״, חשתי כאב מוגדר מאוד לאורך קווי השרירים והעצבים — כלל לא באיזור הכליות. העליה בכמות המידע סייעה לי לחוש באופן מדויק יותר. חוויות דומות ידועות לכל מי שניסה תרגילי ״הרפיה״ עצמית בחלקים שונים של גופו או למי שנתנסה ביוֹגָה.״ גם שיטת הלמידה והריפוי של פלדנקרייז מיוסדת על הפיכת הלא־ידוע לידוע (וכן להפך) [41, עמ׳ 166], על הגברת כושר התנועה בעזרת מוּדעוּתה והגברת המוּדעוּת על־ידי למידת התנועה [שם, עמ׳ 109 ואילך].

ואם דוגמאות אלו מרשימות מאוד במוחשיותן, הרי מבחינה עקרונית מרשימים לא פחות מהן המקרים כשאדם לומד דבר־מה, מסיק מסקנות עיוניות, משנה את נהגתו וכיוצא בזה, כלומר משנה את מציאותו (המוחשית, המעשית) בשל שיקולים כל שהם, על־פי המושגים שנתגבשו בדעתו. כל הוכחה, כל שכנוע, כל הסברה, מסתמכים על כך, שהמבין, המשתכנע, הלומד, רואה וחש ותופס את המציאות באופן חדש, ושהוא תופסהּ כך בתוקף המושגים אשר קלט [264, עמ׳ 209]. כלומר: אנו לא רק לומדים לקח ממציאותנו (המוחשית); לא רק מתאימים את מושגינו לחישותינו, כמו החיות, אלא גם מסיקים מסקנות מעשיות ממושגינו, מן המציאות הסמלית, הסמויה, שבדעתנו; מתאימים את חישותינו, את עולמנו, למושגינו — כי יתרוננו כבני־אדם מעוגן דוקא בכושרנו זה.

אם אף אצל השׁימפּנזה ״נכנס המקל אל מעמדו (עולמו) כשהוא חפץ להשיג פרי״, הרי אצל האדם ״נכנסות המלים אל דגם העצמים,״ כדבריו של קופקה [264, עמי 342], כלומר המושגים משתלבים גם הם ברשמינו החושיים; הם לא רק מושפעים ממציאותנו החושרירית, אלא גם משפיעים עליה. הם ספוגים חוויות אנושיות ושופעים, מאצילים, כביכול, חוויות — כי ללא השפעתם זו אין להבין את התפתחותם הרוחנית של בני־האדם, את כל תהליכי התבגרותם והתקדמותם התרבותית. ודאי, אין זאת אומרת כי בני־האדם פועלים דוקא לפי שיקולים הגיוניים. מסתבר כי מושגינו משקפים במידה רבה, את יצרינו הגלויים והכמוסים [268, עמ׳ 253,80 ], אבל מה שחשוב הוא, כי גם יצרינו פועלים עלינו במידה רבה באמצעות מושגינו; כלומר לא רק בדרך חושרירית, ישירה, אלא גם בדרך עקיפה, סמלית, באמצעות המציאות הלשונית שבדעתנו. ודוקא הפסיכואַנליזה, המדגישה את ייצריותם של חיי־הנפש, עומדת על כך שהטיפול בדחפים ייצריים צריך להיות באמצעות הלשון, על־ידי מילולם ומישוגם של תסביכינו הכמוסים; כי זו הדרך היחידה לגילוים ולפתרונם. האַנליזה מאפשרת לאדם להבריא — כתב שֶפֶר [381, עט׳ 6] — תוך־כדי שהוא מעלה בזכרונו את קורות חייו (שהודחקו מתודעתו) וחוֹוה אוֹתם מֵחָדָש במושגים פסיכואנַליטיים.

המושגים כתשלילי המציאות    🔗

נוכח ניגוד קוטבי זה בין המציאות המוחשית למציאות המושגית אין תימה שהקשר ביניהן, המעבר מן האחת לאחרת, קשה מאוד וכרוך במאמץ רב. עדות לכך היא היגיעה הנפשית הנדרשת לכל הפשטה, להתעלוּתו של האדם על טבעו החושרירי, ל״הריגת המוחשיות״ שבנו, הדרושה לתפיסה השכלית (כביטויו של וורף [430, עמ׳ 235 ] בעקבות הכינוי המצוּי בֶוֹדוֹת). כי גם אם ברי לנו, כי מושגינו מבוססים על חישותינו, הרי ברי גם, כי אינם השתקפויות סתמיות של החישות, אלא סיכומיהן ועיבוּדיהן מתוך מגמה מסוימת, כלומר שעבודן לדבר־מה שמעבר להן. כבר הומבולט עמד על כך, ש״רוח האדם צריכה להתעכב בהרף־עין בפעילותה כדי שתתפוס את מה שהיא מדמה לעצמה… ותעמידו כנגד עצמה בבחינת מוּשא.״ [*230, עמ׳ 192] כבר במשנתו של דַרוין על התפתחות המחווֹת והלשון — העיר קַסירר [134, עמי 180] — כלולה במובלע ההנחה, כי הדחף החושי המקורי נתקל (על כל פנים אצל האדם) בגורם פנימי העוצר אותו, ההופך את כיווּנו, והמשנה תוך־כדי כך את טיבו — שכן ההמנעוּת מפעולה מיידית מרחיבה את טווחה של הפעולה (שהאדם מסוגל לבצע) ומקנה לה חופש (שאינו מצוי בתגובה הסוֹרית המיידית).

וכן ראינו כי דחף זה, המאפשר לנו לדבר ולחשוב, להביע את הגיגינו במלים, הוא דחפו של היצר שבהגיגינו ובמלינו, אבל כשהוא ״נסוג לאחור״, כשהוא הופך את פניו, פונה, במקום החוצה — פנימה, כלפי עצמו (כלפי עצמנו); כש״האחיזה הייצרית״ של הליבידו במציאות (בעגת הפסיכואַנליזה) נהפכת ל״אחיזת־נגד״ [172, עמ׳ 201 ואילך; 359, עמי 321 ואילך] וכופה אותנו להבּר את רחשנו, לאטם את מלינו (״לכרות את שורן״), להפכן למושגים, למוצגים הנבדלים מעמנו. מסתבר איפוא כי המושגים המתהווים בדעתנו הם כעין צלמות סמויות או תשלילים (נֶגָטיבים) של רשמינו ותחושותינו, כעין איברים רוחיים,שאנו מצמיחים בקרבנו ושבעזרתם אנו נאחזים במציאות החיצונית שאותם אנו מבקשים לכפות עליהָּ — תוכל אולי לדמותם לישויות ה״תואבות״ (appetize), המדריכות את נהגת בעלי־החיים, שעליהן מדברים הביולוגים [295, עמ׳ 38, עמ׳ 86]. ״ה׳אני׳ — הסביר פרויד [*75 ו,עמ׳ 257] — הוא… אוצר הליבּידו; הוא המשגר את הליבידו אל הממשים והוא הנכון בכל עת לקלוט את הליבּידו הזורם מן הממשים אליו״ — ברם הליבּידו חוזר אליו מן הממשים בצלמות המעוצבות בתשליליו, במושגיו.

״כל אימת שנוצר חיבור בין גירויים אחדים — העיר איכסּקיל [412, עמ׳ 98] — מתהווה בחיה כעין בבואת העצמים אשר מסביבה״. הסביבה הפנימית המתהווה בבעל־החיים תוך־־כדי שהוא מסתגל לסביבתו היא, לכן, השתקפותה הנגדית, כעין עולם חיצוני הפוך. ומסתבר כי משהו כעין זה — אבל מקיף ומורכב מזה — מתרחש גם בקרבנו, בדעתנו, בצרפנו את זכרי הגירויים החושיים השונים לא רק לשלמים מסוימים, אלא אף לסוגים (לסיווּגים), למושגים המוּסבים על כלל המציאות. הכרת המציאות — גרם לנין [282, עמ׳ 128] — מתבצעת בתהליך תלת־שלבי, שתחילתו חישה, כלומר קליטת אותות גופיים: אחר הפשטה, התעלמוּת מן הרשמים המוחשיים, הפיכתם לסמלים, למושגים: ורק לבסוף שימוש מעשי במושגים, כלומר הפיכתם למציאות חדשה ותוך כדי כך בדיקת יעילותם, נכוֹנוּתם, כושרם להתאים את המציאות לתפיסתנו ולצרכינו.

המושגים מתהווים בנו (בדעתנו) איפוא כדי להביע ולהבין את המציאות שאין אנו יכולים להביע ולהבין בלעדיהם; כלומר כדי לצאת מן המבוכה (כשאנו שרויים בה) על־ידי שאנו מגלים במציאות פנים חדשות. מצבנו הארגוני לפני שהבינונו התנסות חושית חדשה דומה מבחינה ביולוגית לכאב, העיר ויליַם [432, עמי 43]. לכן, נדחפים, אנו למשׂג את המציאות (למלל, לעַלּוֹת אותה) כדי להתגבר עליה, כדי ליישב את סתירותיה. ואנו נאלצים להפשיט ממנה, להתעלם ממוחשיותה, כדי לחזור אל מנוחתנו, לשוב ולהשתלט עליה, ולו גם באמצעות סמליה. יתכן — העיר פרוֹיד [172, עמ׳ 203] — כי האחיזה היִצרית במלים (כלומר במשמעיהן, במושגים) היא כעין ״נסיון ראשון להחזרת הממש שאבד… וכי הנתיב המוליך אל הממש עובר דרך חלקו המילולי״ — ואף שהערתו זו מוּסבת על חולי־נפש מסוימים (הסכיזוֹפרֶנים), יתכן שיש בה כדי ללמדנו גם על תהליך החשיבה השפויה — שהרי כל שימוש במושגים כרוך ב״אובדן הממש״ — בהתעלמות מן המוחשיות (לצורך הפשטה) המחייבת את ״החזרת הממש שאבד״ (על־ידי יישום המושגים, פענוח הסמלים הלשוניים).

ואמנם, פרוֹיד סבר [182, עמ׳ 8,6; 184 עמ׳ 81] כי החשיבה (המושגית) התפתחה, כנראה, מן האשליה המוחשית; וכי תודעת המציאות החיצונית (כלומר ההתמצאות המוּדעת בנתונים החושיים — מ״א) התפתחה רק לאחר שבני־האדם למדו להשתלט על תחושותיהם הפנימיות (שהיו בראשיתן רק חישות של הנאה או צער). ברם, המעבר מן הבלתי־מוּדע אל המוּדע, מן התחום החושרירי אל התחום השכלי, המושגי, מצריך — כך סבר [173, עמ׳ 36,1281] — מאמץ נפש מיוחד (״אחיזת־יתר של הליבּידוֹ״, בניסוחו) וכרוך בהדחקת מטענן היִצרי (המוחשי, הקיומי) של הישויות המגיעות לכך. ״החשיבה, כל אימת שהיא עלתה מעל לדימוי גרידא ופנתה גם אל היחסים שבין העצמים, היתה, כנראה, תחילה בלתי־מוּדעת, ורק ההצמדה לשרידי־מלים הקנתה לה את התכוּנות שהיא ניכרת בהן בתודעתנו.״ גם פיאזֶ׳ה הטעים [347, עמ׳ 190, ואילך] כי ״היֵשים שאנו תופסים בחושינו — כלומר העצמים שבתודעתנו הם מוצרי שכלנו. שום אדם לא ״ראה״ מימיו הר ואף לא דיוֹתה מכל העברים ומכל הבחינות בבת אחת. כדי לתפוס יֵשׁים אלה כעצמים ממשיים, שומה עלינו להשלים את מה שאנו רואים מהם במה שאנו יודעים עליהם… ״סמל״ הריהו דמוּת… שאנו בוחרים כדי לציין בה סוג מסוים של פעולות או של עצמים… דמותו המושגית של עץ, למשל, מסמלת בשכלנו את כללם של העצים.״ ורק היפוך זה של יחסנו אל האותות המוחשיים הוא העושה אותם ל״עצמים כביכול״, לישויות עצמאיות, (הוא המקנה להם את ״הפיכוּתם״ בלשונו של פיאזֶה), והמאפשר לנו טפל בהם, לעייל (manipulate) אותם בדעתנו כמו ישויות ממשיות.

היגיעה שבמציאת המציאוּת    🔗

עד כמה קשה תפיסתם של דברים כמנותקים מעצמנו הראה קֶהלֶר בגסוייו בשימפַּנזים, הראו פיאזֶ׳ה ואינהֶלדֶר בניסוייהם בילדים בגילים שונים. אבל הם גם הראו, כי ניתוק זה הוא תנאי קודם להִתהווּת המושגים. ״לדעת דבר־מה כתב לוי־בּריל [285, עמי 344] — הרי זה, בדרך כלל, למצגו. ומיצוּג הוא חיווּץ, הפיכה לדבר־מה זר, שאותו אנו יודעים״. לכן מוכרחה חשיבתנו, תפיסתנו המושגית (ההגיונית) מצד אחד לשקף את מציאותנו המוחשית, אבל מצד אחר לשלול אותה, להתעלם ממנה, כל כמה שהדבר מנוגד ל״שכל הישר״. ״כשאביר יוצא לקרב בעבור כפפתה של גבירתו — העיר פרוֹיד [מובא אצל פיליפּס, 344, עמי 19] — ראשית,יודע הוא, כי הכפפה חשובה לו בשל חשיבותה של הגברת, ושנית, הערצת הכפפה אינה מפריעה לו במאומה לחשוב על הגברת ולשרתה. אבל ההיסטֶריקן… אינו יודע זאת… בחייו הרוּחיים… החליף הסמל בכל־מכל את הדבר עצמו.״ ברם, הרי גם בני־אדם שפויים נוהגים כּך במושגיהם, במשמעי מליהם: גם בחייהם הרוּחיים משמשות המלים כסמלי הממשים, כחליפיהם. ודוקא חיווּצן, גיווּפן זה, הוא המבדיל את האמירות הלשוניות (והמחשבות המוּבּעות בהן) מן המחווֹת; הוא המאפשר לנו [295, עמ׳ 115 ] לקיים עולם חברתי מיוחד — את עולם התקשורת, המדע והאמונה — המעולה מעלינו, המתקיים גם בלעדינו(בלעדי שום אחד פלוני מעמנו). הוא המבדיל את המושגים, את הסמלים, מלשון־הגוף, את העולם הרוּחי שלנו מעולמנו החמרי; לכן, דוקא משום שגם מושגינו נובעים מן המציאות החושית, נאלצים אנו להשקיע בהם מאמץ רוּחי (שכלי) מיוחד, להדחיק את מטענם המוחשי מדעתנו; ״לכרות את שוֹרם״, כדי להופכם לעצמים־כביבול, לממשי דֶמֶה, שאנו מקיימים בתודעתנו, כדי לסמל, למלל בהם את המציאות שמסביבנו.

לכן העיר ריצ׳רדס [366, עמ׳ 17], כי ״אין אנו עֵרים די הצורך לכך, שחלק גדול מאוד של נסיון־חיינו מקבל את הצורה שהוא מקבל משום שאנו יצורים חברתיים ורגילים מינקותנו לבוא בדברים איש עם רעהו… במשך כל ימי ההתפתחות האנושית… עסקה רוחנו בתקשורת חברתית וזו קבעה במידה רבה את עצם מיבנהָ. ודאי, אין אנו יכולים למסור דבר מה לזולתנו אלא לאחר שנתנסינו בו, אבל את צורתה (כלומר: את שמה, את מושגה — מ״א) מקבלת התנסותנו במידה רבה רק משום שיתכן, כי יהא עלינו למסרהּ לזולתנו. ״האומר אדם אומר לשון ומשמעה של לשון הוא חברה״ — כתב לוי־שטראוס [*283, עמ׳ 359], ואילו בנימין פסק נחרצות [100,עמ׳ 10]: ״הרוּחי אינו אלא הלשוני, אינו אלא מה שניתן להביעו לזולת״.

בדרך־כלל מקבלים אנו את מושגינו מבחוץ, מן המוכן והם נראים לנו טבעיים, ״מפורסמות שאינן צריכות ראיה״, כך שאין אנו חשים בכוחות הנפשיים שהושקעו בעיצובם. אולם ברי, כי הם נתקבלו על דעת הרבים רק משום שעמדו במבחן המציאות הממשית, וכי עמדו במבחן זה רק משום שיוצריהם ידעו להנתק ממנה; השכילו להפשיט, למשׂיג, למלל עוּבדות, תכונות סמויות שבמציאות זו: להפוך גם אותן למציאות־דֶמֶה, אף שאינן ניכרות במציאות החושרירית. עד כמה רב המאמץ הנדרש להפשטה זו, למישוג, עשוי לחוש כל מי שנקלע למסיבות בלתי צפויות, חדשות; כל מי שנאלץ להתמצא בהן כלומר למצוא — או להמציא — את המושגים (הסוגים) הנכונים(האמיתיים), היכולים להדריכו במסיבות אלו או לברר אלו הם מושגיו התואמים מציאות חדשה זו.

הכל יודעים כי חשיבה מושגית, הגיונית, עשויה להתיש לא פחות מעבודה גופנית; כי ילדים אינם מסוגלים כלל לבצעה ולומדים לחשוב רק בהדרגה, בתהליך התבגרותם הכללית, ואף זאת רק תוך כדי תרגול רב. רוב בני־האדם מתקשים לחשוב חשיבה הגיונית (מושגית) אף בבגרותם, ויש שהם מסוגלים לכך רק במידה מוגבלת ורק בתחומים מסוימים. רובם גם מתעיפים מאד מפעולת החשיבה, במיוחד אם לא הורגלו בכך מקטנותם [*327 , עמ׳ 275], ולא זו בלבד: אף חשיבתם ההגיונית של המבוגרים אינה מגיעה למלוא הבהירות והדיוק אלא לאטה, רק תוך־כדי התפתחות תרבותית ממושכת.

ההגיון הישן וההגיון החדש    🔗

מסתבר כי בראשית התפתחות הדיבר היו משמעי המלים, המושגים, עדיין קרובים מאוד למוחשיות ולכן גסים ומעומעמים; כי מילול המציאות הצטמצם פחות או יותר בשיומם של ממשים מסוימים, והלשון יכלה, לפיכך להביע רק ענינים (יחסים) מעטים, בולטים ביותר; ומכיון שכללה בעיקר מילון, כמעט ללא דקדוק (תחביר), ללא זיקות לשוניות בין המלים, (ללא ״לשון הלשון״ בעגת הבלשנים) — כי המלים עדיין לא נהפכו לרכיבי־קבע של ההווי האנושי, ל״ממשים כביכול״ — לא צלחה לשון זו, כמובן, לחשיבה הגיונית. לא רק בחשיבתם של בני שבטים קדמאיים, אלא אף בהגיונם של המצרים, הבבלים וההודים הקדמונים, כמו גם בהגיון הסיני (שעליו עמדנו לעיל), עדיין המציאות המופשטת מהולה במציאות המוחשית. מושגים וממשים, פרטים וכללים, סוגים ומכלולים משמשים בחשיבה זו אלה בצד אלה.

החשיבה הקדמאית יכלה להסתפק בעֵרֶב זה מפני שעדיין לא הוצרכה למושגים (לסיוגים) מדויקים; מפני שהגיונה שימש בעיקר לא כדי להתמודד עם המציאות ולשנותה, אלא כדי להתמצא בה, כלומר כדי להבין, לפרש את המציאות הקיימת וכך להסתגל אליה; מפני שהוא שימש אז לא כדי ליצור ממשות חדשה, שעלתה במחשבה תחילה, אלא כדי להוכיח אמיתות נושנות, ״מפורסמות שאינן צריכות ראיה״ (הוא היה — כביטויו של דֵקארט — ״אמנות ההצגה״ ולא ״אמנות ההמצאה״ כבימינו). והחשיבה הממציאה, המחדשת, לא נדרשה אז (או נדרשה רק במקרים חריגים), כי העולם הקדמון נראה יציב, קיים ועומד מקדמת דנא, כמו ההווה החברתי, האנושי בימים ההם. כי אף ש״לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים״, כתב קהלת (ג״ 1), הרי ״מה שהיה הוא שיהיה… ואין כל חדש תחת השמש (שם, א״ 9).

אפילו הֶרַקליטוֹס, שגרם כי הכל משתנה בלי הרף, ראה זאת לא כהתפתחות, כהשתנות מסוימת, אלא כנייעוּת סתמית ומתמדת. אפילו אֶמפֶּדוֹקלֶס, שהעלה סברות על התפתחות שקדמה למציאות הקיימת, לא הסיק מכך שגם מציאות זו מתפתחת. בעולם יציב זה נראתה, לכן, כתנועה המושלמת רק התנועה המעגלית, החוזרת, המתמדת תוך כדי תנועתה. תכונתה המובהקת של האלוהות, של הישות העילאית, היתה ״כמובן״ היותהּ נצחית ובלתי משתנה, באשר — לפי אפלטון [135, עמ׳ 37 ] — כל שינוי הוא רע ופחיתות. ומכיון שעולם זה היה גזור ונתון, כלומר מנוי וגמור, הרי מנויים וגמורים היו גם רכיביו, ולכן גם הסוגים והמושגים שבו היו רק שלמים, מכלולים, וממילא לא היה בו הבדל של ממש בין המציאות הגופית, החושרירית, למציאות הרוחית, המושגית. אף הפילוסופים היווניים הקדומים, שהיו חלוצי החשיבה ההגיונית, המופשטת, נתקשו, לכן, להבחין בין שתי מציאויות אלו. תַּלֶס עדיין גרס כי היסוד והכוח השולט בעולם הוא מַיִם. אַנַכְּסימַנְדְרוֹס, שראה כיסוד המציאות את ה״ראשית״ (״אַרכֵה״), שהיא לכאורה מושג מופשט, תפס אותה כמין ממשות, כעין חומר גלמי (ראה במפורט [*223; 224; *224; 293 ]). פועלם הגדול של אפלטון [10, עמ׳ 431,416 ואילך] ושל אריסטו [95 , עמי 49, 18132,1 ואילך;11, עמ׳ 24 1] היה שהגדירו את המושגים כישויות הגותיות (לשוניות) ולא ממשיות, אבל גם הם לא הגיעו בנדון זה לבהירות: אפלטון תפס את העצמים שבמציאות כהתגשמויות של אידיאות נצחיות, ואילו אריסטו גרם כי בצד המציאות המשתנה ש״מתחת לגלגל הירח״ קיימת גם מציאותן של הספֵירות הנצחיות שבָעָל, וכי גם בעצמים שבמציאותנו יש להבחין בין מהותם הקיימת (הנצחית) לתכונותיהם העראיות, המשתנות (בהקבלה להבחנה בין הנושא והנשוא במשפטינו). וערבוב זה נמשך גם בדורות הבאים, בכל ימי הבינים, והטביע את חותמו על כל ההגות האסכולסטית.

אמנם בתקופה החדשה, כשבעולם האירופי (המערבי) תכפו והלכו תמורות כבירות (כלכליות, חברתיות, תרבותיות, דתיות); כשבני־האדם נוכחו כי המציאות משתנה והולכת וכי הם עצמם מסוגלים לשנותה; כי העולם איננו סגור ומוגבל איפוא, כי אם פתוח ומתפתח; שוב לא יכלה החשיבה להסתפק בהגיון הקדמאי, וחלוצי התפיסה המדעית — הנסויית — כמו גלילאי [186 , עמ׳ 64 ואילך], חוּאַרטֶה [225, עמ׳ 78 ואילך], דיקארט [153], בּיקוֹן [Bacon ] ועמיתיהם — מרדו בהגיון האסכולסטי והתאמצו להבהיר את ההבדל בין הכלָלָה של סימנים מסוימים להפשטה עיונית; את ההבדל בין עובדות (מוחשיות) למושגים (סמלים) המסבירים את מציאותן [288], אבל הם נתקלו בהתנגדות עצומה.

כששְטִפֶל [Stitel] (במאה הט״ו) הציע להשתמש במספרים שליליים, הם כוּנו ״מספרים מדומים״ והמספרים האירציונליים מכוּנים כך משום שבשעתם נחשבו ל״בלתי הגיוניים״. בשג׳וֹרדָנוֹ בּרוּנוֹ (Bruno) הכריז כי העולם אינסופי, נוּדָה ככופר והועלה על המוקד. כשקנַט ולַפְּלַס (Laplace) פרסמו את סברותיהם על כי הארץ והכוכבים התהווּ, ומוסיפים להשתנות במשך הזמן, היה בכך משום חידוש נועז. אמנם, המחקר המדעי הוכיח בוודאוּת גדלה והולכת כי הטבע כולו איננו קבוע, אלא משתנה, מתפתח והולך; כי החלל והזמן משולבים זה בזה; כי הוויה היא מניהּ וביהּ גם התהווּת, בריאה חדשה [432, עמ׳ 33 ואילך]. אמנם כיום שוב אין אנו יכולים לתפוס את המציאות באופן אחר וגם האלוהים נתפס עכשו בעיקר כבורא, כ״מחדש מעשי בראשית״, ומציאות זו אי אפשר להשיג בחשיבה המכּירה רק ישויות מסוימות (שלמים), בהגיון האריסטואי, המסתמך על סילוגיסמים. ובכל זאת עוצב ההגיון החדש, התואם את המציאות הנייעית, רק במאמץ ובפולמוס שנמשכו כמה דורות. קאנט הקדיש מחקר מיוחד [258] להסברת ההבדל בין ההוויה — כלומר המציאות כשהיא לעצמה, ללא שום תכונות ואיכויות, ובין מציאותן של תכונות כלשהן, שאפשר להבדילן ממנה, כלומר שאפשר לשיימן, לתארן במלים. דֶה־מוֹרגַן (De Morgan), בּוּל (Boole), וֶן (Venn) עמדו על ההבדל בין ״איכותם״ של המושגים ל״כמותם״, כלומר בין ״כוּנם״ ל״קוּפם״ [278, עמ׳ 108 ואילך; 431, עמ׳ 148 , 155; 423, עמ׳ 348]. אבל רק בשלהי המאה האחרונה עמדו הלוגיקנים פלֵגֶה [169], רַסֶל [373], הוּסֶרְלְ [233 ] ותלמידיהם על מלוא החלטיותו של הבדל זה, שעליו מבוסם ההגיון הצורני החדש.

המעבר מן ההגיון הקדמאי, הנייח, להגיון החדש, הנייע, היה קשה כל כך משום שהצריך התקדמות נוספת בתהליך התפתחותה של הלשון, בתהליך יצירתה של מציאוּת־הדֶמֶה הסמלית, המיוחדת לבני־האדם, הכרוכה, לכן, בהתעלוּתם על עצמם. שהרי ההגיון המדעי, החדש, מצריך לא רק את ״כריתת שוריהם״ של המצלולים הלשוניים כדי להפכם למשמעים, לשמות, אלא גם את ניתוקם של השמות (הפרטיים וגם הכלליים) מן הממשים (השלָמים) המוּרים בהם, כדי להפכם למושגים, לסוגים, לסמלים, מחייב מה שלַנִגֶר [278 , עמ׳ 30] כינתה ״הפשטה״, מה שהוּסֶרְל [233, עמ׳ 80 ] כינה ״הסגה״. ״סוּג — הטעים קַרנַפּ 130 , עמ׳ 63, 99] — איננו מורכב מפרטיו, כפי ששֶלֶם מורכב מחלקיו. סוגים הם ממשים־בביכול… מכלולים שהם עצמאיים לעוּמת רכיביהם.״ אפלטון ואריסטו ראו במלה כלב סימן מקוצר לכלל הכלבים שבעולם, אבל ההגיון החדש תופס את משמעה של מלה זו כהתגשמות ה־כלבוּת, העשויה להתגשם גם בכלבים שאינם עוד או שרק יהיו בעולם, בממשים שטיבם — פרט ל״כלבותם״, — נעלם מאתנו. כיוצא בזה, גם אילו כינסו את כל הסוסים שבנמצא. לא היה אַנטיסתֶנֶס הנ״ל מסוגל לראות את ה־סוּסוּת, משום שהיא כוללת גם את הסוסים שאינם בנמצא, גם אותם שעלו, או עשויים לעלות, במחשבה. פתיחותה, נייעותה של החשיבה המדעית, יכולתו של ההגיון הצורני להשתלט לא רק על המציאות שבפועל, אלא גם על המציאות שבכוח, גם על מציאות חדשה, שאיננה ידועה, נובעות איפוא מתוך מוּגדרוּתן של המלים המשמשות בחשיבה זו; מכך שהן מביעות לא את המציאות, אלא רק פַן מוגבל, צר שלה, הנהפך בהן — בהגיון המשתמש בהן — למציאות־כביכול. וההגיון החדש מכונה ״צורני״ מפני שהוא עוסק לא בממשים עצמם, אלא ביחסים שביניהם, בצורותיהם. כי צורתם (ההגיונית) של הדברים — כתבה לַנגֶר [278, עמ׳ 28 ואילך] — היא ההקבלה שביניהם, היא מה שמשותף לדברים שונים מבחינה מסוימת חרף השוני בתכניהם, חרף ההבדלים שביניהם מכל מיני בחינות אחרות.

לפיכך, אין תימה שיצירת מציאות־דֶמֶה לשונית מופשטת זו, קבלתהּ כחליפת המציאות הממשית, היתה כרוכה ביגיעה עצומה; שהויכוח על עיצובו של ההגיון החדש נסב בעיקר על טיבם (מוּבנם) של המשפטים המכַמְּתים את המציאות (הדנים בכך אם מושג מסוים מכיל או אינו מכיל מציאות מסוימת או מציאות כלשהי [143, עמ׳ 44 1]), כלומר על ההבדל בין שלָמים לסוגים. ועל מידת החידוש והתעוזה שבהבחנה זו מעידה העוּבדה, שכדי להביעהּ נאלצו הלוגיקנים להוסיף לארבעת הסימנים המקובלים בהגיון המסורתי (דהיינו: ״.״, כלמור ״יש״, ״~״ כלומר ״אין״, ״v״ כלומר ״או״ ו־״c״ כלומר ״גם״) סימן חדש E , המציין את עצם מציאותו של העצם המדובר, ביתר דיוק: את מושגיותו, את היותו שייך לא רק לעולם המוחשי, לעולמם של השלָמים, אלא גם לעולם המושגים, לעולמם של הסוגים. [278, עמ׳ 56 ואילך; 143, עמ׳ 283 ואילך], וראינו כי יש הוגים דגולים [130, עמ׳ 63 ואילך] המתקשים גם כיום לדבוק בעקיבות בהבחנה זו, המוסיפים לערבב מושגים ומכלולים של שלמים. ״גם הגיוננו נולד מתוך הגיון זה (של העמים הקדמאיים — מ״א) — כתב דירקהיים [157, עמ׳ 340 ]… ודאי, העניינים שאנו מאַחים שונים ממה שחוברים ילידי אוסטרליה; אנו בוחרים אותם לפי הבחנים אחרים; אבל התהליך השכלי של הַקָשַת דברים שונים זה לזה הוא בעצם אותו תהליך… אין תהום מפרידה בין החשיבה הדתית לחשיבה המדעית״. ומכיון שתהליך חשיבתנו אינו שונה ביסודו מן החשיבה הקדמאית קשה לנו כל כך להגמל מהרגלי חשיבה זו; וככל שאנו משתדלים לשכלל, לטהר ולהשחיז את הגיוננו המדעי, מוסיפים אנו — לרבות המדענים שבנו — להשתמש בהגיון זה חרף גשמיותו ואי־דיוקו. קשה להגדיר פיל, אבל קשה גם לצפות באלקטרון, העיר ווֹקֶר [*416, עמי 117].

מושגים וארכי־טיפוסים    🔗

ואולם עד שאנו עומדים על הקושי שבהפשטה מן המציאות, ביצירת מושגים מוגדרים, מדויקים, שאינם אלא יֵשים שִכליים וכֵלים הגיוניים, אל נשכח כי יֵשים אלה משמשים לנו לא כדי שנשבע נחת מקיומם ומאמיתותם, אלא כדי להעזר בהם, כדי להשתמש בהם לצרכינו, כדי לפעול בהם על המציאות; ואמיתותם, מהימנותם, זכותם להתקיים לגבינו נבחנת בכוחם להתמודד עם המציאות ולהתגבר עליה. המושגים אינם איפוא רק ״ממשים־כביכול״, רק ״מציאות־דֶמֶה״ שאנו מעלים באוב, בדעתנו, כפי שגורסים הלוגיקנים, אלא הם כעין איברים תותבים שאנו מצמיחים בקרבנו כדי לשפר בהם את פעולתם של חושינו. המושגים, המשפטים, החוקים ההגיוניים קיימים, לכן, לא באשר הם יֵשים ערטילאיים, נצחיים, שהאדם מצאם בבלימה או המציאם מן הבלימה, אלא באשר הם גפָיו הדוחיים של האדם עצמו; באשר הם האדם הרוחי המתעלה בהם (בעזרתם) מעל לעצמו הגופי, החושרירי.

לכן ראינו לעיל, כי כוחם של המושגים, של משמעי המלים, נעוץ לא בהגדרתם, במידת ההפשטה שבהם, אלא בהיותם כעין מצברים של דחפנו היצרי, של הליבּידוֹ הנהפך בהם מצורתו הנייעית, החיה, לצורה נייחית, מגובשת, כך שהם יכולים לפעול בקרבנו — לגבינו — כיֵשים נבדלים מעמנו, כרכיבים של ״סביבתנו הפנימית״, כלומר כפנימנו שהוא חיצוני לעומת עצמנו. חוּצוּתם זו של המושגים, גוּפוּתם כביכול, היותם לא רגשים אלא מוצגים, היא המאפשרת לנו לעיילם, להתבונן בהם ולהסתמך עליהם, להפכם, לפרקם ולצרפם, בקיצור — לחשוב. אבל בעשותנו זאת הרי אנו מעיילים, מקישים, מרכיבים, מנצלים את גיבושי יִצרנו, את הדחפים והכוחות המגובשים ביצוּרי רוחנו, שאמנם נתונים בסד הגותי־חברתי ומגיעים לתודעתנו רק כל אימת שהם מעוּלאים, ממוּללים, אבל עם זה הם מוסיפים לינוק משורם הטבעי, להתפרנס מן הגחלת האישית־הקיומית שבמקורם, בהוויתנו החושרירית. בלשון מליצית נוכל איפוא לומר, כי גם לאחר צאתם לאויר העולם (אל מודעוּתנו),לאחר כריתת שורם, הם מוסיפים להיות ילוּדינו, בנינו, המסייעים לנו, אבל גם הולכים להם בדרכיהם המיוחדות, ויכולים לכן גם להמרות את פינו ולהשפיע עלינו.

״הסמלים המופעלים בנפש (כלומר — משמעי המלים, המושגים — מ״א) — כתב פרוגוף [356, עמ׳ 74 ] בעקבות יוּנג — פועלים בתוך אישיותו של האדם כישים ממשיים, זאת אומרת הם בעלי כוח ועוצמה משלהם… עלינו להתחשב בהם כבגורמים שבתחום הממשות״. מאליו מובן, כי בחשבנו מתכוונים אנו רק לפָנָם המוּדע, המשוּיָם של ממשים רוחיים אלה, רק לאותה פיסת מציאות שהובדלה והוגדרה במושגם, ותוך כדי כך ולשם כך אנו מתעלמים ממלוא ממשותם, מכל מה שכלול במצלול המשַיֵים הגדרה זו. אבל אין בכך כדי למנוע את פעולתה של ממשוּת זו, גם אם היא מודחקת ממוּדעוּתנו, גם אם היא מתרחשת מעברהּ האחר של תודעתנו, ״מתחת לסף הכרתנו״. לכל סמל יש פָן מוּדע, תואם את השכל — גרם יונג [§255, הגדרה 51] — ופָן אחר ״המורכב… מנתונים של חישות פנימיות וחיצוניות בלתי־מוּדעוֹת… ולכן אין השכל מסוגל להשיגו״. לפיכך, ״כשם שאנו פועלים על הבלתי־מוּדע שבקרבנו, כך פועל גם הבלתי־מוּדע שבנו עלינו [*255, עמ׳ 198 ]״.

אמנם פעולה זו, מוּשרשוּתם הקיומית של מושגינו, משפיעה גם על מוּדעוּנו, שכן היא הקובעת את הצלמות המוּדעות, הרוחיות של מציאותנו. ״את התופעה הגופית של בעירה, את האש, — ציין נוימן [*327, עמ׳ 298] — חווים אנו בעזרת הדמויים שאנו שואבים מן העולם הפנימי שבנפשנו ומטילים על גבי העולם החיצון… הסמל־המִדמֶה ״אש״ כדבר־מה שהוא ״אדום״, ״חם״, ״שורף״, מכיל יסודות של התנסות פנימית לא פחות משהוא מכיל יסודות של התנסוּת חיצונית. ״וכן הטעים קסירר [*134, עמ׳ 172] — כי ״חישותינו, נחישותינו ומושגינו מתאחים עם המונחים והמילוּלים של שפת אמנו ורק ביגיעה רבה נוכל לנתק את הקשר שבין המלים והממשים״ (כלומר: לתפוס את המציאות תפיסה אחרת, כמו בלמדנו שפה חדשה — מ״א), שכן המושגים משמשים לנו כעין תשלילי המציאות, צורותיה המוּדעות, שאנו מטביעים בה בשיימנו, במַשֵׂגנו, בהבינֵנו אותה.

תשלילים אלה הם שכוּנו בפי יונג ״דמויות קמאיות״ או ״ארכי־טיפוסים״ (כלומר: בניני־אב) של המציאות שבהכרתנו, שיוּנג המשילם לנִצבּה הגבישית המצויה בתמיסה מסוימת, אבל קיימת בה לא בפועל, כי אם רק בכוח, ב״כושר התהווּת״ סמוי של גבישיה [*256, עט׳ 79]. ברם מסתבר, כי דימוי זה חופף את מה שכוּנה בפי אחרים ״שדה כוחות״ פסיכולוגי ואת מה שכנינו לעיל ״מצבר רוחי״ או ״גיבוש יִצרי״, המתהווה מתוך היפוכו של הדחף הסוֹרי כלפי עצמו (פנימה), והמאפשר לנו לסקור את רישומי חישותינו החוּציוֹת ולגלות בהם פנים חדשות, כל מיני פרטים שנעלמו מעמנו לפני כן. ואמנם, גם יוּנג גרס כי הסמלים מתהווים בדעתנו מתוך שהליבּידוֹ ״נסוג״ כלפי מטה, ״אל שכבותיו העמוקות של הבלתי־מודע״ [356, עמ׳ 65], וכי ״הארכי־טיפוסים קבועים לא מבחינת תכנם, אלא רק מבחינת צורתם״ [*256, עמי 79 ]; כי כל ארכי־טיפוס ״מקנה את דמותו למציאות החיה שהוא קולט… רק כל אימת שהוא ״מתלבש״ כביכול בעוּבדות״ [§255 , עמ׳ 379]. לשון אחר: מה שיוּנג כינה ״ארכי־טיפוס״ הוא מה שמוריס [324] כינה, ביתר דיוק: איקון משוּיָם, זאת אומרת: איקון של איקונים.

אמנם, בפי יוּנג ותלמידיו משמש המונח ״ארכי־טיפוס״ רק לגבי ענינים (מושגים) נעלים, ערכים מוסריים, מטלות ומשימות בעלות חשיבות גורלית. אולם מה שנכון לגביהם נכון גם לגבי ענינים אחרים, גם לגבי פכים קטנים ומעשים שבכל יום. גם דינם של כל אלה מוכרח להיות כדין הענינים הגדולים, משום שגם ענינים נשגבים, ככל שרבה חשיבותם והשפעתם, אינם יכולים להתחולל, להתבצע, אלא באמצעות כלים ומעשים פשוטים, אנושיים; כי הפכים הקטנים למיניהם מוחברים לענינים הנשגבים ועשויים, לפיכך, לסמלם. גם המשכן הקדוש היה עשוי קורות עץ ומחופֶה יריעות עור. גם ספר התורה כתוב בדיו על גבי קלף. גם גמילות־חסדים ורשעה מתבטאות בדברים ממשיים. ואם דמות אשה, למשל, מסמלת באגדות, במיתוסים את החכמה הגנוזה או את העקרון האמהי, דמות גבר (גיבור) את השכל או את העקרון האבהי, דמות נערה את האשליה הקוסמת וכדומה, יכול ה״ארכי־טיפום״ האמהי להתפרט לסמלים כגון אָח או בית או לבַנה או פלך; יכול הארכי־טיפוס הגיבורי להסתמל גם בחרב, באש, בפר או בשמש; ״יכול כל דבר לסמל כל דבר״ (ראה [*256]) ,לפי ההֶקשֵרים המעשיים וההֶחבֵּרים הפסיכולוגיים המתלווים לממשים למיניהם, כפי שהם מזדמנים בחיי האדם. הארכי־טיפוסים הנשגבים והסמלים הממשיים יכולים, לכן, להתגלגל גם ליֵשים מופשטים ביותר, להעניק ערך סמלי גם למושגים כמו ״מעגל״ או ״משולש״. ראיה לכך הוא ערכם היקומי — המוסרי, המאגי, הבינָתי — של המספרים בתוֹרת פיתגוֹרָס [*34 1, עמ׳ 266]. והדעת נותנת, כי המושגים (הסמלים) אמנם התהווּ כך; כי זו היתה דרך התפתחותם ההיסטורית, אשר בה הארכי־טיפוסים ״התלבשו בעובדות״, כבטויו של יוּנג; שבה ״ירדו המלים מגדולתן והושלכו לשוק״, כדברי ביאליק [15, עמ׳ י״טּ]; כלומר: כי זו היתה דרך התקדמותו של תהליך מילול, אשר הביא לצמיחת הלשון שבפינו.

גזרה שוה וקל וחומר    🔗

אבל מסתבר כי לא פחות משאנו פועלים על המלים שבלשוננו, משנים והולכים את משמעיהן, את מושגיהן, כדי למשג, למלל, להביע את מציאותנו (ותכופות הרבה יותר מכך), פועלים מושגינו עלינו, על ה״אני״ המוּדע שלנו, אם כי פעולה זו מתרחשת בעקיפין, מאחורי גבינו, כביכול, באמצעות השור הקושר את המלים אל ה״סתם״, ולכן גם בדרכים שאין להן הסבר הגיוני והן עשויות להֵרָאוֹת לנו מפתיעות ואף מוזרות ביותר. תכנים ארכי־טיפיים העולים מן הבלתי־מודע אל התודעה עלולים להֵראות לנו — לשכלנו — משונים מאד, הטעים פרוגוף [356, עמ׳ 94], ״כשמדובר בקדושת עצים, פסילים, אתרים ואפילו בני־אדם, ברי לנו כי אלה ממשים מוחשיים שבעולם החיצון, שבני־האדם הקדמאיים שיקעו בהם מכוחם היצרי, הטעינום, כביכול, בתכנים רוחיים — ציין נוימן [*.327, עמ׳ 267 ]… אבל כשמדובר באצבע אלוקים המתגלה בהתרחשויות הסטוריות או בקדושת המולדת, שסמליה הם דגל או מלך, או במזימותיהן השטניות של האומות שמעבר למסך הברזל ואפילו באופים המרושע של שנואינו… בוגד בנו הכושר להבחין בכל אלה גורמים נפשיים״. לשון אחר: אפילו אין אלה אלא אשליות והזיות, הרי בשבילנו הן עוּבדות, מציאות ממשית. כשם שאין אנו מסוגלים לראות ״נכוחה״ את שנואינו, כך לא נוכל לדון באופן הגיוני גרידא במה שנוגע לאהובינו. דברי פיוט עשויים לגרום לנו הנאה וצער, דכדוך, מבוכה והתעלות הרבה מעבר למשתמע מהם, מן המציאות המשתקפת במליהם. וכל שכן ברי כי אין לקבל כפשוטם, כמשמעם, דברים המופיעים בחלומות או בפי חולי־נפש, והעשויים להביע כל מיני דחפים, הזיות ומדוחים. והצד השוה בכל אלה הוא, שבכך מדובר לא בענינים מופשטים, שלא איפכת לנו איך יחרץ משפטם (כמו בנוסחאות ההנדסה והאלגברה), אלא בענינים הקרובים לנו, הנוגעים בנו, שמושגיהם מעורים — לדידנו — בממשותם, בקיומנו החי.

ועוד: אל נשכח כי ככל שיפה כוחם של המושגים המוגדרים, המופשטים, במה שנוגע למתמטיקה, לטכניקה, לשיתוף פעולה בין בני־אדם, כלומר לתחום החברתי שבו אין הבדל — ואסור שיהיה הבדל — בין בני־האדם השונים, והם זקוקים לכן להגיון משותף, המבוסס על חוקים כלליים ועל מושגים נקיים מרבב אישי — כך אין כוח למושגים אלה וגם אין בהם טעם במה שנוגע לחיי הפרט, לתחום שהיחיד מעורב בו באופן אישי. ביחסים שבין איש לאשה, בין אם לבנה, בין בן לאביו אין שליטה למשפט האומר כי כולם בני־אדם ולכן כולם שווים. חוקי המשולש הרומנטי שונים מאד מחוקי המשולש ההנדסי. לפיכך גם אין תימה שבחיים אישיים, משפחתיים, בהווי אנושי, נזקקים אנו לאו דוקא למושגים מדויקים ולחוקי ההגיון הצרוף, כי אם למוצגים גלמיים למדי ולחוקים הקרובים למה שלוי־בריל כינה ״טרום־הגיון״. בהווי אישי זה, בחשיבה ה״טרום־הגיונית״ — לרבות חשיבתם האישית של המדענים שבקרבנו, בימינו — אין זכר למסקנות סילוגיסטיות וכל שכן להבחנה בין מושגים ושלמים. ב״מדות שהתורה נדרשת בהן״ באה במקום ״הקבלה״ בין פרטים מסוימים או תכונות מסוימות ״גזרה שוה״, התלויה בדעתו של הגוזר אותה, במה שהוא מוצא לנכון, העשויה להסיק על הכלל כולו לפי פרט טפל. והכלל החשוב ביותר במידות אלו — ובכל החשיבה ה״טרום־הגיונית״ — הוא ה״קל וחומר״, כלומר סיווּג התופעות, העובדות, לא לפי דַמיוּתן, כי אם לפי עדיפותן ונחיתותן, כלומר לפי חשיבותן לגבי האדם; בלל שההגיון המדעי אינו מכירו, כשם שהוא פוסל, כמובן, את הנימוקים הסופיסטיים, הידועים בתורת ההגיון כ״הטעיות״, כגון ה״פניָה לאישיוּת״ (ad homiem), ה״חנפה״ (ad captandum ). לכן אין תימה שאנשי ההגיון המדעי הצרוף, במו קרנפ, תבעו להפריד לחלוטין את הלשון המדעית, ההגיונית, מן הלשון היומיומית, הפשוטה, המסוגלת לתאר את המציאות, אבל לא לנתחה — להביע את נצבתה הסמויה [131]; כלומר בקשו לשלול מן המלים שבלשון זו את הזכות להחשב למושגים. אין תימה שקסירר [*34ו, עמ׳ 48] ראה בהבדל בין ״הלשון הרגשית״ ל״לשון המוּצגית״ את התחום שבין הבהמה לאדם; אבל דוקא חריפותה של הבחנה זו והקושי לבצע הפרדה כזאת מוכיחים עד כמה מוסיפה גם לשוננו, על כל המושגים שבה,להיות מעורה בערכים אישיים, ברגשות, בחוויות; עד כמה הפן המוּדע, המוגדר, המושגי של מלינו מוסיף להיות מושפע מעברן הסמוי מדעתנו, מן הקיומי, ההיולי, ממה שיוּנג כינה ״הבלתי־מודע הקיבוצי״ או ״הרוחיות הממשית״ [356, עמ׳ 56].

״הרוחיות הממשית״    🔗

אמנם, יוּנג עצמו, שהרבה לחקור את השפעתם הסמויה של המושגים שבדעתנו, ראה אותה באספקלריה אחרת וגרס, כי לא משמעי המלים הם הפועלים עלינו, על הוויתנו, כי אם, להפך, הוויתנו הסמויה, שאין להבינה ולהשיגה, היא המתגלה גם בסמלים הלשוניים, במושגים; כי המושגים שבדעתנו הם עלוּלי הרוחיות הבלתי מוּדעת השלטת בנו ולא עוֹלליה. היות ויוּנג דבק בתפישתו של קַנט על שתי הרשויות שבמציאות [356, עמ׳ 73, 128], על שוניָם המוחלט של תחומה הדידי ותחומה הניכחי, של רוח וחומר, של האדם והעולם שהאדם שרוי בו, לא יכול היה להסכים לכך,שהמלים הן ישויות רוחיות וחמריות, דידיות וניכחיות מניהּ וביהּ. לפיכך גרם כי התופעות הרוחיות שבאדם הן מבּעי כוחות הקיימים גם בלעדיו, הבוקעים אל נפשו — ובאמצעה גם אל גופו — מבחוץ, והמצויים בו בעיקר באופן סמוי מן הדעת, ב״בלתי־מוּדע״ שבו, שגם מוּדעוּתוֹ אינה אלא שכבתו העליונה [356, עט׳ 223] ולכן כל מה שמתרחש בה — גם אם האדם מוּדע לו — אינו אלא תולדה ובבואה של התהליכים הבלתי־מודעים שבו [+255, עמ׳ 199 ; 356, עמ׳ 94 ].

הרוחיות הממשית הבלתי־מוּדעת של יוּנג איננה איפוא מהות אנושית, וכל שכן איננה מהות אישית, אלא זו מהות יקומית, עילאית [356, עמ׳ 192], וגם בבני־האדם משקפת היא בראש וראשונה ובעומקה את מהותם הקיבוצית, את טבעם באשר הם סוג מסוים של בעלי־חיים, או באשר הם גזע מסוים של המין האנושי, שבני־האדם היחידיים הם רק פרטיו, גילוייו האקראיים [שם, עמי 53, 61, 68 ]. אולם ברי כי תפיסה זו, שאינה מבחינה בין הכלל לסכום פרטיו, בין כוּנם של המושגים לקוּפָם, בין סוגים (מחשבתיים) לשלָמים (ממשיים), איננה הולמת את ההגיון (המדעי שבימינו). לכן אין תימה שיוּנג גם כפר בקיומה של הבַּקָרָה, המחיצה המבדילה את ה׳אני׳ המוּדע מן ה״סתם״ הבלתי־מודע [*256, עמ׳ 63; 356, עמ׳ 268] וגרם כי ״תכנים״ מסוימים יורדים אל הבלתי־מוּדע ״מפני ששכלנו המוּדע צר מלהכילם… ואנו מבקשים לפַנות בו מקום לרשמים חדשים״ או מפני שתכנים אלה ״נראים לנו בלתי־מעניינים, שוליים, או שאנו מבקשים משום־מה שלא להשגיח בהם״ [*256, עמ׳ 37]. לפיכך, אין,לדעתו, הבדל מהותי בין ה״תכנים״ המודעים לשאינם מוּדעים; גם מושגינו אינם אלא סמלים העשויים להתפרש ולהדרש לפנָים שונות [שם, עמ׳ 40]; וגם אם ניתן את דעתנו עליהם לעולם לא נוכל להבין את פשרם, באשר ״הנפש אינה מסוגלת להבין את עצמה״ [שם, עמ׳ 23], יוּנג גרס, כי אף שהתופעות הרוחיות מתרחשות באדם, והאדם עשוי להיות מוּדע להן, הריהו חש בהן ומודע להן רק ככלי המכיל דבר מה שהוערה אל תוכו מבחוץ, כי הרוח היא דבר מה ״טבעי״, נשגב, שעלינו לקבלו בדחילו ורחימו. יתכן שהיא מצויה ופועלת לא רק באדם, אלא גם בחיות ובצמחים [שם, עמ׳ 64 ] ואפילו בדוממים ובכלים [שם, עמי 55 ]. לכן גם הארכי־טיפוסים קיימים באדם מקדמת דנא, על כל פנים ״מלפני שהיה מוּדע למה שהוא שח״ [שם, עמ׳ 73]. והם פועלים בו לא רק באופן טבעי, בגורמים המשפיעים על המתרחש אחריהם, בעתיד, אלא גם באורח נסי, בניגוד לזמן, כגורמים המשפיעים על מה שהתרחש לפניהם, בעבר [שם, עמ׳ 75 ואילך], ברי איפוא, כי משנתו של יוּנג, ככל שהיא מרשימה בפרטיה, בסמלים, ב״תכנים״, שהיא חופשת וחושפת ובהקבלות שביניהם, אין בה כדי להסביר את התופעות שהיא מגלה — והיא גם אינה מנסה להסבירן, שהרי היא רואה אותן מלכתחילה כעוּבדות של מסתורין. כל שכן אינה מסוגלת — וגם אינה מנסה — להבהיר את היחסים שבין העוּבדות הסמליות ובין הישויות הלשוניות, אם כי גם היא אינה יכולה שלא להכיר בקשר שבין תחומים אלה. בתמונות שנתגלו בחרבות הארמונות הקדומים של כרתים — כתב יונג [שם, עמ׳ 20] — מופיעה תכופות דמות של קרדום־פיפיות, וברי לנו כי דמות זו היתה בשעתה סמל והביעה ערך (תוכן, מושג) מסוים, אבל איך אנו יודעים מה הביעה ובשבילנו אינה אלא דמותו של עצם ממשי. כיוצא בזה, דמות הצלב היא בעיני נוצרי סמל נשגב למוות ותחיה, ואילו בשביל יהודי היא מסמלת לכל היותר כפירה ושנאה. הלינגַם הוא בשביל ההודי סמל נשגב של גבורה אלוהית, אך איש תרבות המערב רואה בו סמל גס, פורנוֹגרַפי. ברי איפוא כי מקורם ושרשם של הסמלים, המיתוסים, הארכי־טיפוסים נעוץ ברקמה הלשונית של חיינו, במושגינו, בין שהם בהירים ובין מטושטשים, וגם אם הסמלים משקפים לא את צדם המודע, המוגדר של המושגים, אלא את צדם ההיולי, הסמוי.

יוּנג הביא ראיה למשנתו מכך, שבסמלים, במיתוסים, בפולחנים של עמים ושל דורות שונים, ואף בהזיונות ובחלומות של בני־אדם הזרים זה לזה, מבצבצים תכופות פרטים (מדמים, ענינים, ׳תכנים׳ בלשונו) דומים, אחידים, משותפים, ושבני־האדם המביעים והמקיימים אותם אינם מבינים את מקורם ואת פרושם, [שם, עמ׳ 69]. ברם ראיה זו איננה מוכיחה מאומה. שהרי ברי כי ככל שבני־אדם שונים במקומם, בזמנם, בגזעם, בעיסוקם וכו׳, יש חוויות ובעיות המשותפות לכולם באשר הם בני־אדם, — כמו יחסי בנים והוריהם, תהליכי התבגרות, תשוקות מיניות וסיבוכיהן, פחדי הזקנה והמוות. לפיכך אין תימה שענינים אנושיים (כלליים, קיבוציים) אלה מובעים בסמלים (בארכי־טיפוסים) המשותפים לבני־אדם שבזמנים ובמקומות הרחוקים זה מזה.

מאידך גיסא, גם יוּנג ותלמידיו נאלצו להודות, כי ״סמליו של כל עם צומחים מהתנסותו ההסטורית המיוחדת״ [356 , עמי 981] וכי כל סמל משקף את מציאותו של הקיבוץ האנושי המקיימו. הסמל ״יער״, למשל, המצוי באגדות הקֶלטים הקדמונים, הביע אצלם, בשעתם ״שפע״ — כי הקֶלטים התגוררו בארץ של יערות עתירי צמחים וחיות, ואילו באגדות האינדיאנים שבארצות צחיחות פשרו הסמלי של ״יער״ הוא ״מחסור״ [שם, עמ׳ 245 ואילך], גם אין להבין — ויוּנג לא טרח להסביר — כיצר יכולה ״רוּחיות ממשית״, (״הבלתי־מודע הקיבוצי״) לקיים, לפתח, להביע ״תכנים״ כל־שהם בלעדי מושגים, כלומר בלי מלים. ואין תימה, שגם יוּנג נדחק לעתים להודות, כי ״גורמים רוחיים צומחים מתוך הֶקשֵרים גופניים״, עד ש״מן הנמנע להבחין ביניהם״, כך ש״לבסוף אנו מגיעים למהות שאינה ביולוגית ואינה פסיכולוגית, אלא מכילה מקצת מזה ומקצת מזה״ [356 , עמי 901]. ברם עיוננו לימדנו, כי אף שרוח וחומר אמנם מעורים זה בזה, יש בכל זאת להבחין ביניהם; כי אחדותם קיימת דוקא תוך כדי קוטביוּתם; וכי אין להבין את פעולתם ההדדית אלא מתוך תיפקוּדו המיוחד של הדיבּר, מתוך תפישה שמקולית של הלשון שבפינו.

המושגים — יצירה קבוצית    🔗

״… החשיבה במלים — כתב יוּגג [255 , עמ׳ 16] — היא מכשיר התרבות… במאות השנים האחרונות הוקדש עמל חינוכי עצום לחשיבה הישירה… שאולצה לחרוג מן התחום האישי, הדידי, אל התחום החברתי, הניכחי, וכך גרמה להשתנוּת רוחו של האדם ובעקבותיה להתפתחות הנסיוניוּת והטכניקה… הקדמונים… לא היו מסגלים לרכז את מעייניהם בגלגולי חומר שאין בו חיים ולא לחקות באמצעים מלאכותיים תהליכים טבעיים וכך להשתלט על כוחות הטבע. הם לא היו מסוגלים לכך, כי לא היו מתורגלים בחשיבה ישירה.״ ו״חשיבה ישירה״ אינה אלא חשיבה במושגים, כלומר במלים.

עדות עקיפה לעצמת המאמץ הרוּחי הכרוך בחשיבה (ההגיונית) — כלומר בהפשטה מן המציאות המוחשית וביישום המושגים המופשטים — היא גם הרווחה, ההנאה, שאנו חשים כשאנו נפטרים ממנו, כשפג בנו המתח הכרוך בפילוג דעתנו, במיצוגים של הגיגינו המִמֵילִיים, החושריריים. ״נראה כי כל מערך מושגי חדש — כתב רפופורט — הוא ארגון המציאות החושית המצריך מאחז־יתר של האנרגיה הנפשית… כשאנו משתלטים על מערכת מושגים מופשטים ויכולים להשתמש בה, חשים אנו הקלה ניכרת — חסכון באנרגיה הנפשית שנדרשה למאחז במושגים אלה.״ [359, עn׳ 706]. מסתבר כי פורקנו של מתח זה הוא מקור ההנאה שב״חווית ההאח״ (Aha-Erlebnis) שאנו חווים בהגיענו לבִין (insight ) פתאומי של מציאות מביכה [296, עמ׳ 41], וכי הוא המניענו להסיק מסקנות הגיוניות ולהשלים עמהן, גם את תוצאתן רחוקה מהיות נעימה. מסתבר כי ממנו צומחת גם אותה התעלות הנפש שבתפיסה ההגיונית, שעליה דיבר שפינוֹזה [93, עט׳ 24].

גם אם אין אנו מודים בכך, הרי או שלא מִדעת מסיקים אנו על נכוֹנוּתהּ (אמיתוּתהּ, הגיונותהּ) של חשיבתנו על פי תחושתנו הגופנית המתלווה לה. ולאור ממצאי עיוננו, הסקה זו אמנם טבעית בהחלט. דַימוֹנד [155, עמ׳ 214] הצביע על כך, שבית־הקול שלנו נסגר (כדי להפנות את מלוא נשימתנו אל חללו של הפה) לא רק בדבּרנו (כשאנו מאמצים את עצמנו בחיתוך ההגאים) אלא גם בשעת עשיית צרכים גדולים (כשאנו פולטים את מוצא פינו התחתון), ולמד מעוּבדה זו על הקשר בין התפתחות הדיבּר האנושי ובין השליטה בהפרשת הצואה, בפעולת הקרביים, שהיא ראשיתו של כל חינוך וכל חיברוּת. גם גרוֹדֶק [201] עמד על הקשר בין ההדחקה והעצירות. וילהלם רייך [ 361], תלמידו הסורר של פרוֹיד, עמד על פעולתה החושרירית של הדחקת הדחפים הייצריים, על העצירות, ״הבטן הקשה״ והעכַּבוֹת במשגל המתלווֹת לתסביכים נפשיים, וגם אם ברי כי הגזים מאוד במסקנותיו, אין להתעלם מגרעין האמת שבממצאיו. לבסוף, מסתבר כי רק מכאן נוכל להבין את עצמת ההנאה שמסב לנו הצחוק בכל פה, (זה המכונה ברוסית XOXOT) המרעיד את כל קרבינו והממוטט כל ריסון ומשמעת פנימית (כשם שהוא ממוטט את שליטתנו בעשיית צרכים) ועל־ידי־כך גם מבטל את יכולתנו לחשוב — באשר חשיבה כרוכה במאמץ, במתח פנימי, ולכן מחייבת את מנוחת הגוף, המאפשרת התרכזות ושליטה עצמית [295, עמ׳ 260], ואל נשכח, כי סימן מובהק למחלת־הנפש הוא נסיונו של אדם ליצור לו שפה משלו, להביע את המציאות — את מציאותו — בשפת סתרים, כביכול, בין זו לשון הגוף (כמו אצל ההִסטֶריקנים) ובין לשון של מלים (כמו אצל הסכיזופרֶקנים), אך בלשון שאינה מובנת לזולתו ולכן גם אינה מאפשרת תקשורת אנושית ואף לא פורקן המתחים המתלווים לקשרים אנושיים [89, עמ׳ 68].

כבר הרמב״ם [ראה 7, עמ׳ ר׳ ואילך] גרס כי את ה״מוּשכלוֹת״ — כלומר המושגים (״הצורות המיניות״ בלשונו) — אין להשיג ב״שכל ההוּלאני״ (המולד, הטבעי) של האדם; כי נוכל להשיגם רק ב״שכל הנקנֶה״, רק על־ידי הדבּקוּת ב״שכלים הנבדלים״, כלומר על־ידי השגת צורותיהם המופשטות של העצמים (של היֵשים החמריים); וכי רק יחידי סגולה מגיעים להדבּקוּת זו מתוך עיוּן עצמי, ללא עזרה מבחוץ. ובדומה לכך הדגישה לַנגֶר [278, עמ׳ 38] כי גילוי ההקבלות שבין הממשים השונים (ביתר דיוק — בין צורותיהם), כלומר הפשטתם ממוּחשיותם, צרופם לסוגים המכילים ממשים השונים זה מזה, ציונם במושגים, בסמלים המציינים לא אותם, כי אם את סוגיהם, את צורותיהם, היא הדרך החשובה ביותר להכרת המציאות ולהשתלטות עליה — אבל גם הדרך הקשה ביותר.

ברם, לכן מסתבר גם, בי יצירת מושגים חדשים, ההפשטה מן המציאות המוחשית והמרתה במציאות סמלית, הווי אומר התעלותו של האדם מעל למציאוּת (החושרירית) של עצמו עולה, בדרך כלל, על יכולתו של אדם יחיד. כי אדם יחיד המנסה ללכת בדרך זו, ההולך אחרי הסמלים, המושגים, הממשים־כביבול, שהוא מעלה בדעתו, שהוא בודה מלבו, עלול להפגע ברוחו ובאישיותו, לשבש את כל חייו, להשתגע. ״בכל חידוש מושגי יש משום פגיעה אלימה במערכת החשיבה המקובלת״, העיר דירקהיים [157 , עמ׳ 148], כלומר משום התנגשות בין המחדש את המושג ובין חברתו. ״חוקר שהעלה בדעתו רעיון חדש זוכה בכך לכעין הארה מגבוה; הוא רואה מה שאחרים לא ראו, מה שגם הוא עצמו לא ראה לפני־כן — כתב וַיצזֶקֶר [423, עמ׳ 478 ]. — אבל אסור לו להסתמך על הארתו — לא לגבי האחרים וגם לא לגבי עצמו. עליו לבדוק… אם המסקנות שהוא מסיק מרעיונו הולמים את הנסיון המקובל, ולבחון גם מה שהוא יכול לתרום לכך.״ הווי אומר: כל עוד אינו יכול להסתמך על דעת הכלל, אין רעיונו אלא ״חלום באספמיה״, השערה או הזיה בעלמא. גם תוֹרֶה איכּסקיל הצביע — מתוך גישתו הביולוגית — על כך ש״פיצול הנפש והגוף״ עשוי לגרום למחלה [413, עמ׳ 124]. ואילו בנימין גרס, כי כל תודעה שכלית היא תודעה של טרוף וקשה לתחום תחום ברור ביניהן [001, עמ׳ 32], לכן אין תימה שהֶלמהוֹלץ [712, עמ׳ 227] ראה בכושר למקד שעוּת מתמדת בעניין מסוים, לגלות בו פרטים נוספים והולכים, כלומר לחדש מושגים שלא נודעו לפני כן, את סימנה המובהק של גאוניוּת [ראה גם 2 14, עמ׳ 90], לכן ברי, כי לכך מסוגלים רק מתי מספר, רק לאישים דגולים, בעלי שאר־רוח. הרי גם המקרא גורס כי אלוהים לא היה מתגלה לבני־ישראל במדבר אלא ״מחוץ למחנה״ (שמות ל״ג 7). לא היתה תושיה גדולה — העיד אריסטו — שלא היה בה קורטוב של שגעון.

״עלינו להשתחרר לחלוטין מן הרעיון, כי.. מלה אינה אלא סימן מקובל, פרי של מחשבה או הסכמה או מעשה בני־אדם מבחינה כל שהיא… — כתב הוּמבּלט [מובא אצל פֹּורציג, 355, עמ׳ 156] — כל שכן אינה מעשהו של אדם יחיד. היא פורצת כמו פלא מפי האומה. ״והפלא שבדבר נעוץ, כמובן, בכך, שהמלים מתהווֹת בנו, צומחות בתודעתנו, לא במחשבה תחילה; שהן קודמות לחשיבה, שהן מאפשרות לנו לחשוב, אך אנו קולטים אותן — בדרך כלל

מסביבתנו — ״מפי האומה״ — בלי משים, כאילו הן מציאוּת טבעית. ״קיומן של המלים כתב פֹורציג [355, עמי 161] — מתמצה בכך, שהן שרירות בתוך קיבוץ מסוים… לשם כך צריכים בני־אדם אלה להיות מוּרגלים לנכוֹנוּת מסוימת. כל הרוצה, יכול לומר, כי סכום הנכוֹנוּיוֹת הללו של בני־האדם שבקבוץ דוברי שפה מסוימת הוא הוא מציאותה של מלה פלונית. אלא שעליו לזכור, כי אין אנו יודעים מאומה על טיבה האמיתי של נכוֹנוּת זו. ״והדעת נותנת, כי טיבה של ״נכוֹנוּת״ זו סמוי מעמנו דוקא משום שקיומן של המלים מתמצה בכך שהן שרירות ומקובלות בחברתנו, ולכן אנו חשים אותן כ״מוּבנוֹת מאליהן״, כמו תופעות הטבע; חשים את משמעי האמירות הלשוניות כדבר־מה ״אחיד ונצחי״ כדברי פורציג [שם, עמ׳ 113].

וכן חרץ לוי־בּריל [386, עמ׳ 380]: ״מה שאנו מכנים מושגים אינם אלא ייצוגים קיבוציים״. והוא הוסיף והסביר [שם, עמ׳ 13 ]: ״אמנם, השפה אינה קיימת, בעצם, אלא ברוחם של דובריה, אך ברי לחלוטין, כי היא גם מציאוּת חברתית, מציאוּת המבוססת על כללותם של הייצוגים הקיבוציים. שהרי כל אחד מדובריה אינו יכול שלא להשתעבד לה; שהרי היא קיימת לפני שהוא בא לעולם וגם לאחר הסתלקותו.״ השפה — החברה — היא איפוא ״אחידה ונצחית״ לעומת כל אחד מדובריה היחידאיים; ומשמעי מליה — המושגים העומדים לרשות דובריה — הם הצורות החברתיות של מציאותם (מציאותה).

מסתבר כי לכך מכוּונת גם התפיסה החדשה, הפרַגמַטית (המעשית) של האמת (כלומר: של המציאוּת) המדעית, כפי שניסחוה ג׳ימס, פּוֹפּר [352], בּריג׳מן [122 ] וחבריהם. כאשר ג׳ימס, [248, עמ׳ 201] גרס כי ״אמיתוּתו של מושג הוא כושרו לעמוד במבחן״, כי ״אמיתותו אינה כלולה במושג, אלא מתרחשת לו״: כאשר קוֹן הטעים [48, עמ׳ 50 ], כי ״כל עוד… לא למד המדען לראות את הטבע בדרך שונה (ממה שהוא מורגל, ממה שטבעי לו באופן אישי), אין העוּבדה החדשה (התגלית שעשה) כלל בגדר עובדה מדעית במלוא מובן המלה״ — ברי כי קנה־המידה לאמיתוּתו של המוּשג, לכך שהוא משקף את המציאות (המדעית), אינו אלא היותו מקובל בתור שכזה, כלומר קיומו בישות חברתית. והרי זה פשרה של המֵמרה הידועה: ״קול המון כקול שדי.״

המובלעת החברתית    🔗

נוכל איפוא להבין את הבלשנים הטוענים נגד השמקוליות, כי המלים אינן אלא מוסכמות, אותות שרירותיים, שאין טעם לחקור את מקורם. אלא שבטענתם זו הם נעצרים באמצע הדרך. הם מסתמכים על קיומה של הסכמה חברתית, אך אינם שואלים, כיצד היא מתאפשרת. שהרי ברי, כי תנאי קודם להסכמה בין בני־האדם היא מציאותה של לשון משותפת. לכן, אף שהחברה — על לשונה, על תרבותה, על הרגליהָ — מעצבת את מושגיהם, את פעולתם, את נהגתם של בני־האדם שבקרבה, הרי לשונם זו גם צומחת ממציאותם הממשית, המוחשית, של בני־אדם אלה. כוחה העצום של הלשון הריהו, בסופו של דבר, לא כוחה של החברה שמחוץ לאדם, אלא כוחו של האדם עצמו, של ה״אני״ — האישי והקיבוצי — שבו, של ״צלם האלוהים״ הפועל בקרבו. הרי כך כתב רילקה: [16 ]

״מוֹדֶה אֲני לְךָ, כֹּוִחי,

הַסֵּוכן בִּי וּמוֹלִיכִי

וְנֶחְבָּא בַּיַּרְכָתַיִם;

עַכְשָׁו פָּשּׁוט לִי יוֹם חֻלִּין

וּקְמוֹ זִיו שֶׁל הַדְרַת פָּנִים

אֶל מוּל קַדְרוּת כַּפַּיִם״.

שכן אני הוא המשוה ליומי, ליום החולין, גם את קדרותו, גם את הדרתו. וזה גם משמעו של הדרוש החסידי המפסק: ״דע: מה למעלה — ממך.״

תלותה המוחלטת של חשיבתנו, של תפיסת עולמנו, במציאותנו הממשית, האישית והחברתית, ידועה, כמובן, זה מכבר. וחוקרים רבים הבהירו עד כמה אנו מושפעים לא רק מן המציאוּת הטבעית שאנו שרויים בה (שכן ברי, כי תפיסת עולמו של האֶסקימוֹ, למשל, שונה מתפיסת עולמו של כּוּשׁי), אלא גם מן המציאות הפנימית של חברתנו, מן העוּבדות הטכניות, הכלכליות, המעמדיות וכו׳ המעצבות את אורח חיינו. המושגים המקוּבלים (הטבעיים) בחברה קפיטליסטית, למשל, שונים, כמובן, מן המושגים המקובלים (והטבעיים) בחברה פיאודלית או קדמאית [041, עמ׳ 88 ], אולם עיוננו הראה כי כוחה של השפעה חברתית זו עצום כל־כך משום שהיא נעוצה לא רק במציאות המוחשית הסובבת אותנו, אלא גם בקרבנו פנימה; במובלעת החברתית שאנו יוצרים בתוך עצמנו; בפילוגו של עולמנו, של הוויתנו, על־ידי הלשון. כי אף שהלשון, החשיבה, ההגיון, הם גילוייו המובהקים של ה״אני״ האישי שלנו, הריהם, מאידך גיסא, גם השתקפותה של מציאותנו הלשונית בתודעתנו, כלומר צורתו המוּדעת של המרקם הקולי, החושרירי, החייתי, שחברתנו מביעה, מסמלת בו את מציאותה (את מציאותנו) החיצונית, והשתקפות זו אף היא מציאות חיה, פעילה, המשפיעה עלינו. ״עדריותם של בני־האדם (קיומם בקיבוצים — מ״א) — כתב טרוטר [411 עמ׳ 62] — מאפשרת הרחבה בלתי מוגבלת של היחידה שעליה אנו מבססים את ברירתנו במציאות הטבעית, ההיולית (כלומר: את דרכנו לסווג ולמשג את המציאות. — מ״א), כי היחיד השרוי בקיבוץ מוגן מפני כל מיני השפעות חיצוניות וגלוי רק לצורה מסוימת, מוגבלת, של ברירה טבעית, רק לזו הפועלת בתוך חברתו.״ ״מבחינה מסוימת — כתב יַנג [מובא אצל וויליַם, 432, עמ׳ 33 ] — אנו הם היוצרים את העולם שעליו אנו מדברים (וחושבים — מ״א)… אין זה נכון, שמסביבנו מצוי עולם, שחושינו מוסרים לנו עליו מידע מהימן… מה שאנו רואים ומה אנו אומרים, תלוי במה שלמדנו; אנו עצמנו משולבים בתהליך זה״. וראינו כי השתלבותנו בתהליך זה, הפנמת המציאות בצורתה החברתית, המושגית, כרוכה בפילוגה של מציאותנו, של תודעתנו. וכן הטעים קולדוול [128, עמ׳ 37 ], כי תודעתנו מתפתחת מתוך שאנו ״מייחדים״ חלק מסוים של המציאות לתווך בינינו לבין המציאות הכוללת. כושרם של מושגיגו להביע עולם ומלואו נעוץ איפוא דוקא במוגבלותם; בכך שהם — והם בלבד — מקובלים בחברתנו ולכן אין עליהם עוררים ואין אנו רואים את העולם אלא באספקלריה שלהם. מאחר שהפנמנוּ אותם סבורים אנו, כמובן, כי בדברנו, בחושבנו, נזקקים אנו למלים כדי להביע את המציאות (המוחשית), ואילו למעשה מוּדעת לנו מציאות זו, ואנו יכולים לדבר ולחשוב עליה, רק במשמעי המלים שבשפתנו, זאת אומרת: רק במצלוליהן.

״את זרמתה של המציאות המוחשית — כתב ג׳ימס [247, עמ׳ 254] — מפצלים אנו (כלומר: הופכים למושגים המוֹרים עליהם — מ״א) כרצוננו. אנו היוצרים את מושאי… משפטינו ואנו היוצרים את נשואיהם… שמות־העצם ושמות־התואר שבמשפטינו הם נכסים שאנו זוכים בהם מן ההפקר וּמאַנשׁים אותם, משלבים אותם בערכים ובסדרים שצורכי האדם שולטים בהם שלטון מוחלט.״ ״הוויתה הישירה של המחשבה היא הלשון״, כתב מרכס. (על־פי סטַלין [81, עמ׳ 32]). וכן חרץ קַרנַפּ [131, עמ׳ 2]: ״התפתחותו של ההגיון בעשרות השנים האחרונות הבהירה יותר ויותר, כי הגיון מדויק מוכרח להתבסס… על מבעים לשוניים… ההגיון נהפך לחלק מן התחביר.״ ואילו בנימין [001 עמ׳ 15] עמד על כך, שחרף מוגבלותו של כל מושג, של כל מבע לשוני, הרי אף ההתגלות האלוהית, האמורה להיות העוּבדה (המציאות) החשובה ביותר לבני אדם, אינה מתרחשת אלא בדרך זו.

הפנמת המציאות ומילולה    🔗

נמצאנו למדים כי הפנמתה של המציאות, השגתה השכלית, ההתמצאות בה, כרוכה לא רק בהכּרתה המוחשית, בקליטת רשמיהָ עלינו, אלא גם בהבעת רשמים אלה, זאת אומרת בסימולם, במישוּגם, במילולם. היא כרוכה איפוא לא רק במעבר מן העולם שמחוץ לנו אל עולמנו הפנימי; לא רק במעבר מן העולם הניכחי (האוביקטיבי), אל עולמנו הדידי (הסובייקטיבי); אלא גם במעבר מן המציאות החושרירית, למציאות הרוחית, זאת אומרת — הלשונית. ודאי, אין זאת אומרת, כי אנו מוצאים מושגים, מילים, לכל הנקרה לנו, לכל מה שאנו נתקלים בו. אבל מה שאין אנו מסוגלים לשׁיֵים מופיע בחיינו, בהשגתנו, במוּדעוּתנו, כמין חור, כמקום חלק, סתמי וסתום, ולכן כדבר־מה — חרדה או עונג או דחף או כוונה וכדומה — שאין אנו מסוגלים להביעו, לבטאו, גם לא לחשוב עליו. ולכן כל מה שאנו יכולים להכיל בדעתנו מבוטא בה במלים — כלומר במצלולים מסוימים, וכל מה שאנו חושבים עליו לובש צורה לשונית, מתבטא בהקֵשים ובהבדלים מצלוליים.

הקֵשים והבדלים אלה, כלומר אוצר המלים שבשפה (על דרכי סיווּגה את המציאות וסימולה בשמותיה), דקדוקה (על ההגיון שבו ועל זרוּיוֹתיו) וחיבורה (חיתוך הגאיה הבוטאים), אותו מרקם חושרירי סמוי שהשפה מעורה בו, צומחת ממנו, שאליו מוליכים שוֹרי מליהָ והזיקות שביניהן — הוא איפוא המביע — ביתר דיוק: הוא הקובע את ״עולמם הרוחני״ של דובריה, את מה שלוין מכנה [288, עמ׳ 51 ואילך; עמ׳ 115 ואילך] ״מרחב החיים״ שלהם על פַלָּגתו הפנימית, על הקשרים ועל התחומים שבו, על דחפיו, התֵּריו ואיסוריו, הנעוצים גם בזכרי העבר וגם בתכליות לעתיד, והוא המשפיע, לכן, על כל חוויותיהם ומעשיהם. צמיחתו של מרקם לשוני זה, של כושר הדיבר, זהה, לכן, פחות או יותר עם הבשלתו הרוחנית, השכלית של האדם, עם התגבשות ה״אני״ האישי שבקרבו. וכשם שמרקם זה צומח מהתנסותו האישית של האדם, מן החוויות וההוויות שהוא ממלל, משלב במוּדעותו, כך צומח הוא מן הסביבה האנושית, מן ההווי (הלשוני) שהאדם שרוי בתוכו. ״נצבתו של בלתי־מוּדע — כתב לקן [273] — הוא נצבתה של הלשון״. אם כי מסתבר שמוטב לומר, כי נצבת הלשון הוא אותו חלק של הבלתי־מוּדע שאנו הופכים ל״אני״.

אדם הדובר גרמנית חש כטבעי, ולכן כהגיוני, שאותו מצלול — Schloss מורה גם על טירה (שהיא סגורה ומסוגרת) וגם על מנעול. הדובר רוסית חש כי שני המושגים אינם זהים, אבל קרובים — כי מצלוליהם בשפתו דומים, אך שונים בהטעמתם замою ו־ замок (זַמוֹק מלעיל ומלרע). ואילו הדובר עברית אינו חש בשום קרבה ביניהם. לדובר עברית טבעי והגיוני הקשר בין המלים חֶבֶל (על משמעיה השונים) — חֶבֶר ו־כֶבֶל, אבל לא כן לדובר אנגלית או רוסית. ברוסית יש תחושה של קרבה סתומה ״כלשהי״ בין המושגים ״שלום״ ו״עולם״, כי שניהם מובעים באותו מצלול мир (״מיר״), מה שאין כן בשפות אחרות, ואילו הדובר עברית חש כי אהבה ו־אחוה קרובות ״במובן״, אבל לא כן הדובר רוסית או אנגלית. באנגלית קרובים המושגים consciousness conscience, כי שניהם מובעים במלים משורש אחד, בצרפתית משמשת מלה אחת — conscience — לשניהם וממילא נראים המושגים כזהים ״פחות או יותר״; אבל בעברית הם מושגים שונים לגמרי — תודעה ו־מצפוּן. בגרמנית מביעה הוספת ההברה chen [שֶן] לשם־עצם הזערה או החלשה של המושג, כגון Haus (בית), אבל Häuschen (בית קטן), ואילו ברוסית מביעה סיומת דומה ще [שטש] דוקא הגברה, כגון дом [דום], אבל домище [דוֹמישְטְשֶ] (בית עצום).

סמליהָ (מושגיהָ) של כל שפה נעוצים איפוא בעומקו של דבר בדיבּוּרה, בהגאֶיהָ, בקולות המשמשים בה לסימול המציאות. אבל,כדי שהקולות ישמשו לנו סמלים,עלינו להפנימם, ללמדם, לאוצרם בזכרוננו, ולשם כך צריך מספרם להיות מוגבל, סופי, ועליהם להיות פיסות־מציאות מסוימות, מוגדרות, שנוכל להבחין ביניהן לבין המציאות הסתמית, האחרת. מושגינו (מלינו) מוכרחים איפוא להיות רק מבחר מתוך כללה של המציאות; מוכרחים להיות זהים עמה, אך גם שונים ממנה, כי רק כך יוכלו לשמש לנו חליפיהָ, סמליהָ. אל נשכח — הטעים וייס [421, עט׳ 15 ] — כי המציאות מכילה תמיד את כללה של המערכת ואת כל פרטיה גם יחד וכי ההבחנה ביניהם תלויה ברמה שאליה מופנית שעותנו. המצב דומה איפוא מבחינה זו למה שמצאנו לגבי ההגאים הבוטאים, שגם הם אינם אלא ״מין קולות״, ובכל זאת נבדלים מן הקולות הטבעיים, הסתמיים, וממלאים בחיינו תפקיִדים אחרים לגמרי, ושמספרם מוכרח להיות סופי, מוגבל, כדי שנוכל ללומדם ולהשתמש בהם, להבינם ולהביעם לזולתנו. ״היות וכללותה של התנסותנו האישית, שלשוננו משמשת להבעתה, מגוּונת עד אין־שיעור — ציין בועז [113 , עמ׳ 191] — והיות ועלינו להביע את כל מלואה בצירופי הגאים (במלים, במשמעים, במושגים — מ״א) שמספרם מוגבל, ברי כי דיבור הבוּר יתכן רק על סמך סיווּג מקיף של העוּבדות שאנו מתנסים בהן. הדבר גם תואם את המגמה השלטת בחשיבתנו. בהתנסוּתנו הממשית לעולם אין שני רשמי־חושים זהים או שני מצבים רגשיים זהים. ואף־על־פי־כן מסווגים אנו אותם לפי הדַמיוּיוֹת שאנו מוצאים בהם לכל מיני קבוצות רחבות וצרות… מבחינה מסוימת דומה דרך זו של חשיבתנו ושל לשוננו למוּגבלותן של תנועות ההגייה המורגלות עלינו, שאינן אלא מבחר מסוים מתוך כללן של תנועות אלו האפשריות לנו.״ תרבות אשר תנסה להגשים את כל מה שעשוי לענין את בני־האדם בגיליהם השונים, בנסיבות השונות של חייהם וכו׳ מוכרחה להיות חסרת משמע, כמו לשון שתנסה להשתמש בכל ההגאים שבני־אדם מסוגלים להשמיע — כתבה רות בנדיקט [§99, עמי 23] — ולכן ״כורח עליון לחיי תרבות — כמו ללשון משמעית — היא ברירה״. וכן העיר סֶנל [*392, עמ׳ 227], כי ״בלשן העוסק בהתפתחות החשיבה המדעית… מבקש לדעת אֵלוּ צורות לשוניות בטלו או הודחקו ואלו נדרשו להבעת הניסוחים המדעיים״.

נוכל להוסיף, כי תפקיד ההגאים קל יחסית מתפקיד המושגים, שכן מספר המלים בכל שפה מוגבל בכל זאת, ואילו מושגינו צריכים להביע מציאות אינסופית, ומסוגלים לכך משום שהם משמשים לנו לא בבואות המציאות, כי אם סמליה (לא איקונים אלא איקוֹנים של איקוֹנים); משום שכל מושג עשוי להתפרש בכל מיני פנים, להביע את המציאות במישרין ובעקיפין ובעקיפי־עקיפין. אולם מוּרכבות זו של תפקודם אינה מערערת אלא מאוששת את העוּבדה, שמספרם היסודי מוגבל; שאנו מביעים ומבינים עולם ומלואו באמצעות מושגים (סמלים) ספורים; וכי העולם (המציאות) שאנו מסוגלים להביע ולהבין אינו אלא מה שכלול במושגים (בסמלים ) אלה, בצירופיהם ובצירופי צירופיהם, ככל שמגיע כוחן של מלינו, כלומר כוחם המסמל, הממשג, המפשיט של מצלולינו הבוטאים. כשם שראינו כי ההגאים הבוטאים שבלשון קיימים בה (מוּדעים לנו) כקליפותיהן הקוליות, בצורותיהן המוחשיות של ישויות מושגיות, כך קיימים איפוא (פועלים בקרבנו) המושגים רק בצורותיהם הדעתיות, המחשבתיות, של המצלולים שאנו משמיעים ושומעים בדבּרנו, ואינם קיימים כלל בשבילנו בלעדי מצלולים אלה.

בעברית, למשל, מבוטאים מושגים רבים במצלולי המשקלים והבנינים השונים ואנו משתמשים בהם — חושבים אותם, סומכים עליהם — משום שאנו חשים אותם כמעוּרים במצלולים אלה וביחסיהם; כי מהו ההבדל בין כתב ל־הכתיב או בין ילד ל־ילדה אם לא מה ש״אומרות״ (משמיעות) מלים אלו? ודאי, המלים אומרות (משמיעות) זאת לנו רק משום שהורגלנו לשומען כך; רק משום שקיבלנון במשמעים (בשימושים) אלה מפי הדוברים מסביבנו. אבל מאחר שקיבלנון כך, הן קבועות עתה בתוכנו, טבועות בדעתנו, ואין אנו יכולים לחושן אלא בצורה מושגית (מוּדעת) זו; אין אנו יכולים שלא לחוש, כי הקבלות צליליות מסוימות בין המלים מוכרחות להביע הקבלות מסוימות בין משמעיהן, בין הממשים המורים בהן, שכן הן משקפות את המושגים, את ההוויות, את ההוי של החברה שאנו שרויים בה, הן המאפשרות לנו לחוש את עצמנו כחלק ממנה.

״נוהגים לראות את הלשון כפעולה נבדלת, כתב צ׳או — [137 עמ׳ 113] — אבל למעשה משתמשים אנו בה ברוב המקרים לא לחלוּפי דברים, כי אם במקוטע ובמעורב עם פעולות אחרות״. המושגים — סוגי המציאות — שבדעתנו הם סוגי העצמים המוחשיים שבעולמנו; ומאידך גיסא, מה שמאפשר לנו לתכנן, לחשב את פעולותינו המעשיות הם סיווּגי המציאות, כלומר ההקבלות (ההפשטות) השונות שבלשוננו. והשתלבותה זו של הלשון בפעולות אחרות, במציאות (חברתית, אנושית) שאינה לשונית, מקנה גם ללשון שבנו, למלים שאנו משמיעים ושומעים ולדרכי שימושן ממשוּת ותוקף כמו למציאות המוחשית. ברם כל ההקבלות (הצלמות, הצורות) שבמציאות, — שעליהן מבוסס הדקדוק, התחביר, הסגנון ובסופו של דבר גם ההגיון שבחשיבתנו — אינן מוּדעות לנו, אינן קימות בשבילנו, אלא במלים שבשפתנו, זאת אומרת במצלוליהן.

המושגים והשמות    🔗

אמנם, בהצצה ראשונה נראית תלוּתם של המושגים במצלולי המלים כדבר מה מוזר ואף מנוגד למה שהעלינו בעיוננו. שהרי נוכחנו כי מה שמקנה למושגים, למשמעי המלים, את כוחם להביע עולם ומלואו, לרבּוֹת כל מיני דברים הסמויים מחושינו, הוא שהמושגים מנותקים מן המוחשיות של מצלוליהם; שאינם אותות ישירים, כמחווֹתיהן של החיות, אלא אותות של אותות, המביעים את המציאות רק בעקיפין ובעקיפי־עקיפין; המורים לא על העצמים אשר מחוץ לנו, אלא על יחסנו אל עצמים אלה, אולם אל נשכח כי גם אותות של אותות הם בכל זאת אותות, כלומר פיסות של מציאות מסוימת; כי דוקא משום שהם מנותקים מן המציאות החושרירית, האישית, מוכרחים הם להיות מעוגנים במציאות החברתית, כהווי הממשי שגם הם שגורים, קיימים, מתפקדים בקרבו; כי דוקא משום שאינם אלא סימנים מוסכמים, המקובלים בחברה מסוימת מוכרחים הם להיות שימושיים, שווים (ניכרים, נלמדים) לכל אחד, זאת אומרת הגאים בוטאים או צירופים של הגאים אלה.

הבלשנים המדגישים את טפלותם, אקראיותם של מצלולי המלים צודקים איפוא בהדגישם כי מצלולי המלים אינם קשורים (במישרין) במשמעיהם. אבל הם מתעלמים מכך, שהמצלולים בכל זאת אינם אקראיים; שהם מעוּרים במציאות ממשית מסוימת — אם כי במציאות אנושית שאינה אישית אלא חברתית. כי הם מוכרחים להיות אחוזים במציאות זו, באשר אינם קיימים אלא בה. שהרי — כל כמה שהדבר נראה פרדוכּסי — בהופכנו מציאות כל־שהיא למושג, הופכים אנו אותה — מוכרחים להָפכה — למצלול מסוים; כי מצלולה — שמה המפורש, חיבורה הבוטא — הוא, והוא בלבד, המשווה לה גם את מציאותה הלשונית הרוחית. ודוקא משום ששֵם (מצלול) זה מנותק משורהּ האישי של המלה, מן המציאות הקיומית המבוטאת בה, אינו יכול לא להיות אחוז בסַדהּ של הלשון, בדפוס החברתי שמושג זה נתון בו, כלומר גם ברחשם הטבעי של דוברי שפה זו, אם כי לא במישרין אלא בעקיפין.

מסתבר איפוא כי כפלוּתן של המלים היא אותה ״עוּבדה מסתורית״ שעליה עמד סוסיר, שבגללה התנגד לכך שיכנוּ את המלים ״סמלים״. ומסתבר כי גם הבלשנים האחרים מתעדים לשמקוליות כדי שלא להודות בכפלוּת זו, אף שעיוננו הראה כי היא המפתח להבנת טיבן ותפקודן של המלים. ואין תימה שגם חקר משמעיהן של המלים (כמו חקר מצלוליהן) נתחלק לשני מדעים נבדלים: לסמנטיקה, החוקרת את היחסים שבין המושגים, השמות, לממשיהם, וללוֹגיקה, החוקרת את היחסים שבין המושגים, השמות לבין עצמם. ואין תימה ששיוּם הממשים, מילולה של המציאות, הוא המחבר את שני המדעים הללו וגם המבדיל ביניהם.

לכן — כל כמה שהדבר נראה פרדוכּסי — המשפטים המביעים את מה שבדעתנו, שבהגיוננו, אינם ישויות מושגיות טהורות, כי אם ישויות מצלוליות שאנו משמיעים ושומעים, וכל היחסים הדקדוקיים, התחביריים, ההגיוניים שבתוכם הם יחסים בין מצלולי מליהם, כי המושגים (משמעי המלים) אינם קיימים בדעתנו, בהכרתנו, אלא בגופותם, במוחשותם זו. לכן, אם הממשים שמצא ענה במדבר (בדוגמתנו לעיל) הם יֵמים, למשל, הרי מכאן ואילך זהה בשבילנו קיומם הממשי עם קיומו הלשוני (הבוטא) של מצלול זה. ברי לנו, למשל, כי הם עצמים ממין זכר. לכן יכול אונקלוס לתרגם יֵמים — גיבוריא, משום הדַמיוּת בין יֵמים ואֵימים; ויכול מפרש אחר לטעון כי הכוונה ביֵמים למעינות חמים — משום הדמיות הצלילית בין יֵם ל־יָם. שהרי ברוחנו, בתודעתנו, מקבלת כל הקבלה ממשית צורה של הקבלה לשונית (צלילית), וכל הקבלה לשונית (מצלולית, דקדוקית) מביעה, לפיכך, הקבלה ממשית כל־שהיא. לכן חשים אנו מים כ״דבר מה מרוּבב״ — משום שבהתפתחותה של העברית השווה הסחף הצלילי למלה זו צורה הדומה ל״לשון רבים״.

כוחה העצום של הלשון לגלות ולהביע הקבלות סמויות שבמציאות — את ההקבלות שעליהן מבוססת יכולתנו להסיק מסקנות ולחשוב באופן הגיוני — נעוץ, לכן, בעיקר בדַמיוּתם של השמות המּורים על מציאותנו; בעוּבדה שעצמים ועניינים שונים מכוּנים בכל זאת בשמות שווים או לפחות דומים (במצלוליהם), ושייכים, לפיכך, למושג (לסוג) הגיוני משותף, גם אם טיבה של משוּתּפותם, של דַמיוּתם הממשית, אינו נהיר לנו. לעומת זאת, עצמים הנבדלים בשמותיהם, חזקה עליהם שהם שונים כלשהו גם מבחינה ממשית. יליד אוסטרליה, המדמה לו את השֶמֶש כקַטשַטוּ (מין עוף — מ״א) לבן, — ציין דירקהיים — [571, עמ׳ 271 ] — רואה את הסתרא אחרא שלו בדמות קַטשַטוּ שחור. וכמותו נוהגים גם אנו בדבּרנו ובחושבנו, פתגם צרפתי אומר: comparaison, n’est pas raison, כלומר: דמיוּת אינה הגיון; אין די בהקבלה (מסוימת) בין שתי תופעות כדי להקיש מן האחת על האחרת. אולם למעשה יכול ההגיון להסתמך רק על הקבלות, על דמיויות מסוימות; יכולתנו להקיש, להסיק מסקנות, לחשוב באופן הגיוני תלויה בהקבלות (בדמיוּיוֹת) המשמעיות שאנו מגלים במציאוּת, וזאת אומרת בהקבלות הלשוניות, המצלוֹליוֹת. היוֹת ואנו מדברים וחושבים במושגים, כלומר בפיסות מציאות מופשטות ומוגדרות, במשמעי המלים, מדברים וחושבים אנו בצורותיהן המוּדעות של המצלולים הלשוניים, של ההגאים הבוטאים, של הקולות המחותכים, המקובלים עלינו. העוּבדות הממשיות (ההגיוניות) שבמציאות נהפכות איפוא בתודעתנו לעובדות לשוניות, מחוּבּרות, דקדוקיות, כלומר קוליות.

המילול וההגיון    🔗

בדבּרנו, בחשבנו, כל אימת שאנו משתמשים במלים, נוהגים אנו איפוא באורח הקדמאי, שלפיו ״קצתו של דבר ככולו״. (הרי גם אחת משלוש־עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן גורסת: ״כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא״). ויתרונו של השימוש בלשון נובע מכך, שאורח זה של המרת כללהּ של המציאוּת בקצתהּ מאפשר לנו חסכון עצום באנרגיה. אבל הלשון מאפשרת לנו זאת משום שבדברנו ובחשבנו אנו לא רק ממירים את הממשים שבמציאות במצלולים לשוניים, בשמות; ולא רק משום שאנו ממירים בכך את שמותיהם של הממשים במשמעים מוגדרים, במושגים חברתיים המקובלים עלינו; אלא גם משום שבתודעתנו הלשונית נהפכים מצלולי המלים למשמעיהן, והמשמעים, שמותיה של המציאות, נהפכים למצלוליהם; כלומר משום שאנו משתמשים במצלולים (במלים) ובשמות (במושגים) כאילו הם זהים, ואנו יכולים, לכן, לבצע בהם פעולות הגיוניות בלי־משים, כמו פעולות גופניות, באופן מוּכני. ״כל כמה שהדבר פרדוכּסי — העיר קוֹפּי [143, עמ׳ 280] — עוסק ההגיון לא בפיתוח כושרנו לחשוב, כי אם בפיתוחן של זריזויות המאפשרות לנו להתקיים מבלי לחשוב״. וההגיון החדיש מתגאה בטבלאות המאפשרות לבדוק את שרירותם (אמיתותם) של המשפטים לפי סימנים חיצוניים גרידא. [שם, עמ׳ 222 ואילך].

כוחה העצום של הלשון להביע את המציאוּת, להביע את כל שפעת הפרטים והיחסים שבתוכה, נעוץ בכך שהמלים אינן שמות פרטיים של עצמים (ענינים) פלוניים, כי אם מושגים, סוגים המוסבים על כללה של המציאוּת, היכולים להכיל בקוּפם כל מיני פרטים וענינים השונים זה מזה, המקבילים רק בתכונה מסוימת, מוגבלת. המלים הספורות שבלשוננו משמשות לנו להבעת אינסופיותה של המציאוּת משום שהן ישויות ססגוניות, רביבות; משום שמושגינו יכולים להדרש בכל מיני מסיבות, בכל מיני דרכים, לכל מיני צרכים, ומוכרחים לכן להיות ישויות פתוחות וסעפות. אבל, מאידך גיסא, ברי גם כי מושגינו רביבים וסעפים רק בכוח, רק כל אימת שהם משמשים במסיבות שונות, בהקשרים שונים; רק כל אימת שמשתמשים בהם בני אדם שונים; ואילו בלשון שבפועל, בכל מעמד ובכל שימוש מסוים, מוכרח מובנה של המלה — כוּנוֹ של המושג — להיות מוגדר, ברור ככל האפשר. סעפותן של המלים — העיר אחד הבלשנים — קיימת רק לגבי שומעיהן, שהרי אוֹמרהּ של המלה יודע למה הוא מתכוון (מלבד אם הוא מתכוון לנצל את סעפותה של המלה, להוליך את שומעיו שולל לשם ״משחק לשון״, בדיחה, רמאות וכדומה). בדברנו סומכים אנו איפוא על כך, שמלינו הן סימנים חברתיים מקובלים, שהמושגים המוּבּעים בהן מכילים בקוּפם גם את הכוּן שבדעתנו; אבל אנו סומכים גם על כך, ששומעי המלים אינם מוּדעים למלוא קוּפם של מושגיהן, שכל השומע מלה יבין את מושגהּ לפי כוּן מסוים בלבד. לשון אחר: כוחן של המלים נעוץ לא רק בשקיפוּתן לגבי המציאות, אלא גם באטימוּתן לגבינו; לא רק בכפלוּתן כמצלולים (בוטאים), אלא גם בכפלוּתן במשמעים (מוגדרים); בכך שמשמען בפועל, בשיח, בניבו האישי של כל אחד מאתנו, שונה ממשמען בכוח, בלשון, בתפקודן החברתי הכולל.

לפיכך אין תימה שהמציאות המשתקפת (המוּבּעת) במלים שבפינו ובהגיוננו היא רק המציאות הכלולה במושגים, בקוּפיהן של המלים; כלומר רק בתפקודן של המלים כסימנים חברתיים, רק באשר הן שמות, מצלולים מסוימים. ואין תימה שגם עקרי ההגיון המסורתי — כפי שנוּסחו בידי אריסטוֹ — מוּסבּים לא על עצמים וענינים ממשיים בהוויתם האינסופית, אלא על ישויות מופשטות ולכן גם מסוימות וקבועות. עקרון הזהות של הגיון זה, למשל, אומר כי כל דבר, כל מושג, זהה תמיד עם עצמו. ועקרון זה נכון, כמובן, כל אימת שמדובר בשמות, במצלולים מסוימים. אבל עצמים ממשיים, גם אם הם מכוּנים באותו שם, כלולים באותו מושג, עשויים להיות בכל זאת שונים זה מזה או להשתנות. במשפט ״הדשא ירוק״, למשל, ״דשא״ הוא תמיד ״דשא״ ו״ירוק״ תמיד ״ירוק״, הסביר קושיבסקי [270 , עמ׳ 16; 358, עמ׳ 161] — אבל במציאוּת יכול ה״דשא״ לכלול כל מיני צמחים ועשבים ו״ירוק״ עשוי לציין צבעים ובני־צבעים שונים, כך שהזהות עשויה להכיל גם הבדל, גם שוני.

כיוצא בזה, אומר עיקרון הסתירה ההגיונית, כי אין דבר (מושג) יכול להיות ולא להיות זהה עם דבר (מושג) אחר, וכלל זה אמנם שריר וברי לגבי המציאוּת המושגית, שכן השמות או שהם שווים או שהם שונים זה מזה. אבל ברי כי במציאוּת יכול להיות הרבה מן המשותף גם בדברים (בעצמים) הנבדלים זה מזה, ומאידך גיסא גם בדברים (בעצמים, בענינים) דומים מאוד יש תמיד הבדלים מסוימים. הוא הדין לעיקרון השלישי של ההגיון המסורתי, הוא עיקרון הכוּלוּת, האומר כי כל דבר או שהוא נכון או שאינו נכון. גם עיקרון זה מובן מאליו לגבי השמות, כי אם מצלול מסוים הוא שמו המקובל של עצם פלוני לא יתכן שהוא איננו שמו. אבל ברי כי אין להסיק מכך על המציאות החיה, המשתנה בלי הרף, העשויה להיות מניהּ וביהּ גם זאת וגם אחרת.

״חוקי ההגיון, — כתב קונט [*142 , שעור 52] — השולטים בעולם השכל, הריהם מעצם טבעם בלתי משתנים. אותם החוקים שולטים לא רק בכל הזמנים ובכל המקומות, אלא גם בכל הענינים, ככל שיהיו, בין הם ממשיים ובין הזויים, ואפילו בחלומות״. אולם ברי כי תפיסה זו מוגבלת מדי ואיננה נכונה; כי ההגיון שונה לא רק בחלום ובהקיץ אלא גם בזמנים ובמקומות שונים; כי מה שהגיוני בפיו של ראובן יתכן שאינו הגיוני בפיו של שמעון. חוקי ההגיון, המשפטים והמושגים שאנו משתמשים בהם בחָשבנו, אינם קיימים קיום עצמאי, נצחי. הם קיימים ושרירים רק בחיינו, ולכן גם משתנים עמנו, כמוֹתנו.

ההגיון הדיאלקטי    🔗

ההגיון המסורתי, הנאחז במלים, בשמותיהם של הממשים, משקף רק את היציב, הקבוע, שבמציאות, ואין תימה שהספיק לצרבכי החברוֹת העבֵדות של ימי הקדם, כשהחיים התנהלו לפי השגרה ולפי המנהג, וכל שינוי נראה כדבר מה חריג ושולי. אולם אין תימה גם, שהגיון זה לא הספיק להבהרת התמורות התכופות שנתחוללו במאות האחרונות בחיי האומות החברות ה״מערביות״. המחקר המדעי, שבקש להבין את המציאוּת בהתפתחותה, בהשתנוּתה, נאלץ, לכן, לזנוח את דרך החשיבה האסכולסטית ולמד לחשוב בדרכים חדשות, כשם שלמד לחשֵב את הכל לא במספרים מוחלטים אלא בפונקציוֹת אלגבראיות. מפעלו הגדול של הֵגֶל היה שניסח את עקרונותיו של הגיון חדש, השונה מן ההגיון האריסטואי, הגיון שלפיו עשויה הכמות ליהפך גם לאיכות; הניגודים — ״דבר והיפוכו״ — עשויים להתמזג; והמציאוּת החדשה נוצרת מתוך ״שלילת השלילה״ שבמציאות הישנה (428, עמ׳ 92 ואילך).

עקרונות ״דיאַלֶקטיים״ אלה סותרים, כמובן, את מה שמקובל עלינו, מורגל לנו כ׳שכל ישר״. ואמנם גם הדוגלים בהם מתקשים תכופות להבינם ולישמם לאשורם [428, עמ׳, 22 1 ואילך; 304, עמ׳ 75 1;55 עמ׳ 103 ואילך). לכן ברי כי כדי להבינם וליַשׂמם כדיבעי יש להקפיד לא רק על משמען (המקובל) של המלים, אלא גם על המציאות המוּבּעת בהן; על המציאוּת שהמלים צמחו בתוכה ונתכוונו אליהָ; כלומר יש להבחין בין כוּנם של המושגים לקופם, בין הוראתם הרוֹוחת למציאות המוּרה בהם במקרה הנדון. (בניסחו של לוין [289, עמ׳ 25]: יש לעסוק לא במקרים ממוצעים, כי אם במקרים פלוניים). לכן מסייע ההגיון הדיאלֶקטי במקרים שההגיון המסורתי — ״השכל הישר״ — נכשל או שוגה בהבנתם. ״לפנים — כתב רַסֶל [מובא אצל קוֹפּי, 143, עמ׳ 16] — היה ההגיון היכולת להסיק מסקנות; היום הוא נהפך ליכולת להמנע מהסקת מסקנות; שכן נתברר כי המסקנות שאנו, מטבענו, נוטים להסיק אינן שרירוֹת אלא במקרים נדירים.״ אבל דוקא בחשיבה המסתמכת על הגיון דיאלֶקטי בולטים ביותר השיבושים מחמת ״פולחן המלים״, מחמת הדבקוּת במושגים מנותקים מן המציאות, והנטיה לכפות על ההתפתחות מתכונוֹת שרירותיות בטענה שהן מתחייבות מן המציאות (הלשונית) — כאילו המציאות (ההתפתחות) מתחייבת מכוח הניגודים הדיאלֶקטיים במושגים (המופשטים). [73 ].

״התפתחותו של דבר־מה — הזהיר לנין [282 , עמ׳ 108] — אינה מוכרחה להתרחש בשלושה שלבים (דיאלקטיים — מ״א) ותכופות גם איננה מתרחשת כך, כי אם בשלבים רבים או מעטים מכך… כמו כל החוקים הדיאַלֶקטיים, כך גם חוק שלילת השלילה מצביע רק על כיווּנה הכללי של ההתפתחות או על המגמות שבה. וכמו כל החוקים האחרים, כך גם חוק זה פועל רק לפי טיבו של העניין הנדון ולפי התנאים שההתפתחות מתרחשת בהם. ״ לשון אחר: חוק זה שריר לא מכוחו של ההגיון הממולל (המושגי), כי אם מכוחה של הממשות השופעת. וגם אם נכון כי כל התפתחות מתרחשת תוך כדי פעולת־גומלין של כוחות קטביים, יריביים; רק תוך כדי שלילת המציאות הישנה, ושלילת השלילה, המולידה מציאות חדשה, הרי טיבה של שלילה זו ושל שלילתה אינו גזור מראש, אינו ידוע לנו — ולוּ רק מפני שהוא תלוי גם בנו, בפעולתנו — והוא מתגלה לנו רק בדיעבד; מתגלה לנו בהגיון דיאַלֶקטי רק משום שכל אימת שאנו משיגים (מבינים) את המציאות, אין אנו מסוגלים להשיגה (להבינה) אלא באופן הגיוני, כחוקיות מסוימת. הרי גם המקרא גורס (שמות ל״ג 1923,); ״אני אעביר כל טובי על פניך… וראית את אחורי, כי פני לא ירָאו״. לפיכך — הסביר אֶקו (מפי הנזיר ויליאם [§571, עמ׳ 8 12] — לא נוכל להבין את יצירות הטבע, כי אותן יצרנו לא אנו, בשכלנו״. והֵגֶל עצמו הצביע על כך באזהרתו המפורסמת, כי ״ינשוף התבונה יוצא למעופו רק לעת עֶרֶב״, כלומר רק ככלות היום והמעשה, רק בדיעבד.

כל אימת שמדוּבּר בחשיבה מופשטת ובהגיון הֶקֵּשי (סילוֹגיסטי), כלומר ביחסים שבין מושגים, בין מלים, בין ישויות מוגדרות ומסוימות, ולכן גם סופיות, מוכרחות מסקנותיה להיות כלולות בהנחותיה (בעגת הלוגיקנים: ההֶסֵּקִים הסינטֶטיים מראש זהים בחשיבה זו עם ההסקים האנַליטיים בדיעבד [§841 עמ׳ 245 ואילך]), — גם אם הקשר ביניהן עקיף מאוד וגילויו מסובך וקשה — ולכן ניתן למצוֹתה בנוסחאות מפורשות ולהפעילהּ באופן מוּכני, באמצעות מנגנונים (מַחשֵבים) מתוּכנָתים. אבל כל אימת שמדוּבּר בחשיבה מציאותית, חיה, ובהגיון דיאלקטי, כלומר ביחסים שבין עצמים ותהליכים ממשיים, השופעים כל מיני תכונות והמשתנים גם שינוּיים שאינם צפויים (בעגת הלוגיקנים: אם ההֶסֵּקים הסינטֶטיים מראש עשויים להיות שונים מן ההֶסֵּקים האנַליטיים בדיעבד, עשויים איפוא להכיל גם חידושים), ברי כי אי אפשר למצוֹתהּ בשום נוסחה מוגבלת, וממילא גם אין לתַכנתהּ ולמחַשְבהּ. ״ניתוח הסטורי של ״ההוֹוה״ — כתבו הינדֶס והירסט [221, עמ׳ 312] — איננו בגדר האפשרי, כי ההסטוריה משעבדת את המצב הנוכחי לתכליתיוּתהּ. הסבֵּרוֹ של ההוֹוה אפשרי רק כל אימת שכבר אינו הוֹוה אלא עבר, רק כל אימת שניכרת בו חוקיות החורגת ממנו.״ ופרושו של דבר הוא, כמובן, כי כדי להתמודד עם ההוֹוה עלינו להקפיד על ההבדל שבין ההלכה העיונית למעש הממשי; כי חשיבה מדעית נכונה מחייבת אותנו לזכור גם את מוגבלוּתה; מחייבת אותנו לדעת כי בחשבנו אנו תופשים את המציאוּת רק בעזרת מושגיהם (שמותיהם) של הממשים, וכי השמות (המושגים) הם רק ״ממשים כביכול״, היכולים לא רק לשקף את המציאות אלא גם לסלפהּ, להציגהּ בצורה מוגבלת, בלתי נכונה.

כוחן העצום של המלים בסמלי המציאות; השיום, המאפשר לנו לחשוב ולכלכל את מעשינו, עשוי איפוא גם להיות לנו לרועץ, להציג לנו את המציאות בצורה מנוּכּרת, שגוּיה. והדרך היחידה להשמר מכך היא, לפיכך, לא להפריד את המלים מן המציאוּת, לא לכרות תהום בין לשוננו לבין עצמנו, כי אם — להפך — לזכור, כי גם לשוננו היא סוג מסוים של מציאות, אבל מציאות מיוחדת, שאנו יוצרים בקרבנו, ולכן העולם שהיא מביעה, ושאותו אנו מעלים בדעתנו בחשבנו (חשיבה הגיונית) הוא עולם המלים הישויות הכפליות, המצלולים הבוטאים. ״המשפט מביע דבר־מה רק באשר הוא תמונה״, גרס ויטגֶנשטיין [433, ס׳ 4.03], כלומר דֶמֶה של מציאות כלשהי. ״בל הבעה לשונית — כתבה לַנגֶר [278 , עמ׳ 50] — היא ׳תמונת־מלים׳ או ׳תמונה הגיונית׳ של ׳מצב עניינים׳ מסוים (ממשי או מדומה). ״וביתר דיוק ניסח זאת רסֶל בכתבו [374, עמ׳ 320 ]: ״מבחינת ההגיון… חשוב המשפט לא בשל קשר כלשהו (פסיכולוגי או אחר) בינו ובין אומרו (או שומעו), כי אם אך ורק באשר הוא משמש אות להבעתהּ של פיסת מציאות מסוימת. לכן, ההגיון אינו מעונין להכיר את טיבו של היחס… שבין האמירה הלשונית… לעוּבדה ה׳ניכחית׳ שהמשפט מחייבהּ או שוללהּ… שורת המלים היא עצמהּ עוּבדה לא פחות ממה שמליהָ מחייבות או שוללות״. גם נסיונו של קַרנַפּ לתפוס את העולם (המדעי) כמערך של סוגים הגיוניים העולים זה על זה מן המוחשי אל המופשט ואל המופשט ביותר מוליך, לפיכך, לאותה מסקנה — שהרי רכיביו הבסיסיים של מערך זה מוכרחים להיות היֵשים הפחותים ביותר במופשטותם, וזאת אומרת יֵשים שאינם מושגים, כי אם מצלולי המלים. וקַרנַפּ עצמו פסק [301, עמ׳ 2] כי ״הגיון אינו אלא חלק מן התחביר״, זאת אומרת כי אנו חושבים באמצעות המצלולים שבלשוננו.

״הדבר המופלא ביותר בעולם — אמר אינשטיין — הוא שאנו מסוגלים להבינו״. מה שמוציא את העולם ממוּפלאוּתו, מה שמוציא ממנו את מוֹראו, הוא הגיוננו, שׂכלֵנו, כלומר השיוּם, המישוּג, המילוּל, המאפשרים לנו לחשוב על המציאוּת. לשון אחר: הצורך לחשוב על המציאוּת, להתמודד עִמהּ, הוא הדוחק אותנו להוציאה מהיוּליוּתה, לעצבה בצורה לשונית, ועל־ידי כך להאנישהּ. והיא הנותנת גם, שאנו יכולים לעשות זאת רק כל כמה שהמציאוּת מתקבלת על דעתנו; רק כל כמה שהיא מבוטאת בשפה המקובלת עלינו. ״בקרבנו פועל גורם מוּשׂכלי — ציין פרויד [§183 ,עמ׳ 95] — הכופה אחידוּת, הֶקשר ומוּבנוּת על כל חומר שבהשֵׂגוֹ, בין זו התרשמות ובין מחשבה; ואם מחמת סיבות מיוחדות נבצר ממנו להגיע להֶקשר של אמת, אינו מהסס לבדות הֶקשר של כזב״. ואילו לַקן [*274, עמ׳ 65 ] חרץ בפשטות: ״עולם המלים הוא היוצר את עולם הממשים.״

כוחם של מצלולי המלים    🔗

ואם הלוגיקנים הגיעו למסקנה זו בדרך עיונית, הרי אין מחסור גם בעוּבדות מעשיות המאשרות את נכוֹנוּתה. ודיינו בדוגמאות אשר הבאנו כדי להווכח, כי אף שתוספת מושגים, הדרושה להבעת מציאות נוספת, מעשירה או משנה את אוצר מליה של השפה, הרי מאידך גיסא גורמים השינויים באוצר המלים — אם מחמת סחף צליליהן ואם מסיבות אחרות —גם לשנויים במושגים, בדרכים שהשפה הנדונה ממללת את המציאות הממשית. לכן משבָּטל בעברית ההבדל הצלילי בין ס ל־ש שמאלית קשה לנו לקיים את ההבדל המושגי בין השׂכיל ל־הסכיל, כשם שנאלצנו לחדש את המלה (המצלול) השקיה, משום שרוב דוברי העברית לא יכלו להבדיל בין המצלולים והמושגים השקאה להשקעה. לכן למדנו (רק בשנים האחרונות) להבדיל בין אֵבֶר ל־אֵיבָר, בין עֶצֶב ל־עָצָב, בין נִסָּיוֹן ל־נִסּוּי, ועל־ידי ההבדלה המצלולית יצרנו משמעים, מושגים חדשים, כדי להביע את מציאותנו ביתר פירוט ודיוק. לכן משנשתגרו בשפתנו כמה פעלים בבנין ״שפעל״ המורים על פעולה הנמשכת תוך כדי שינויהּ (שַקֵּם, שַנֵּע, שַעֲרֵךְ) נוכל לחדש עוד פעלים כאלה, כי אנו חשים את הוראתם כנובעת מבנינם, כלומר ממצלולם. הוא הדין גם בתארים במשקל ״פעיל״ כמו ״שביר״, ״קריא״, ״דליק״, בשמות של מחלות כגון אדמת, דלקת, שחפת, וכו׳. בלשון חז״ל — הראה מירסקי [34] — באה תמיד ה בראשיתה של מלה ״שטעמה בתחילתה… לשם הרחקת הטעמים״, זאת אומרת: להקלת ההגייה. אבל משמעה המעשי של ה זו הוא כמו של הי־הידיעה — שהרי בשמענו (ובקראנו), למשל, את הדרש (בסנהדרין פ״ו, ע״ב): ״כי יפלא ממך דבר למשפט (דברים י״ז 8): ממך — זה יועץ, דבר — זו הלכה, למשפט — זה הדין״, לא נוכל שלא להבינו כאילו מדובר על ״הדין״, על דין מסוים וידוע (אף שאין מובן זה תואם את ״יועץ״ ו״הלכה״ שלפניו), כי ההגייה כופה אותנו להבין את המלה כך ולא אחרת.

הנּקבה של המלה יהודי הריהי יהודיה אם מדובר באשה, כלומר אם זה שם־עצם, אבל אם מדובר בתרבות, בעיר וכדומה, כלומר אם זה שם־תואר, המלה בעברית שבימינו יהודית. והוא הדין בנקבה של מצרי או אנגלי. אבל בנקבה של סיני או אוסטרלי, למשל, אין הבדל בין שם־עצם לשם־תואר. ומה שקובע לגבי שייכותה של מלה לקבוצה האחת או האחרת — הראה פודולסקי [40] — הוא מקום הטעם במלת הזכר, אם הוא מלרע או מלעיל (בעברית המדוברת). עוּבדה קולית זו היא המשפיעה עלינו, הכופה אותנו בלי משים לעשות — או לא לעשות — גם הבחנה משמעית. ומסתבר כי הוא הדין גם בהקבלות ובהבחנות לשוניות אחרות, כי כל הצוריות שמהן מורכבות — לפי הבלשנים — המלים (והמושגים) שבפינו ושבדעתנו מעוּגנות בהגיות של שפתנו, כי הגותנו מעוּגנת בהגייתנו. יתכן — כתב ווֹרף [430 עמ׳ 80] — כי רעיונות מופשטים רבים צמחו מתוך התחושה, כי יש ״דבר מה משותף״ בקבוצת המלים הדומות בנהגתן הדקדוקית או התחבירית, ״לא מושג גלוי… אבל מוצג סמוי, ׳הרגשה׳ או… ׳תחושה׳ כי מוכרח להיות עקרון מסוים המתגלע בדַמיוּת זו״ — אבל במרוצת הזמן לובשת תחושה עמומה זו גם צורה גלויה, מוּדעת, של מושג מסוים. כשם שהמלים נולדות איפוא להבעת המושגים, כך נולדים המושגים מן השמוש במלים. לכן אדם שאינו דובר עברית, שלא הפנים, לא סיגל לעצמו, מושגים כגון שכינה— טֻמאה — חַלָּף — יבם — סְרָק — כָּשֵׁר — תוּשיה — עסקן, לא יוכל להיות מוּדע לעניינים אלה, לדבר ולחשוב עליהם, גם אם יתקל בהם, במציאות הכוללת אותם; כשם שאדם שאינו דובר אנגלית לא יוכל להבין ולהביע כל מיני עובדות המיוחדות לחברה האנגלית כגון — lord-cant-cricket-pancake-gentry-fun — משום שבשפתו יעדרו המושגים הנדונים, משום שהיא תסווג (תסמל, תמשׂג) את המציאות (המוחשית, הממשית) באופן אחר מאשר האנגלים. כיוצא בזה, אין אדם יכול להבחין (ולהבדיל) בין שכב ל־רבץ, בין קצר ל־בצר, בין שבולת ל־סיבולת, בין השקעה ל־השקאה וכדומה, אלא אם כן הוא ממשׂג, ממלל, את העובדות הממשיות; אלא אם כן הוא הופכן למשמעים שונים, כלומר למשמעיהן של מלים שונות, וזאת אומרת למצלולים (בוטאים) מסוימים. ״שום תרגום לא יוכל למסור לאשורו את מה שהיה קא (בקרוּב: רוח, נפש — מ״א) במצרים הקדומה — הטעים פרנקפוֹרט [§66 1 עמ׳ 78] — באשר כל תרגום מוכרח להעתיק את תפיסותינו המחשבתיות אל תחום שתפיסות אלו אינן שרירות בו… אין קפנדריה אל הבנת הקדמונים״ — רצה לומר: כדי להבין את הקדמונים עלינו להאחז בהוויתם הממשית, הכוללת גם את לשונם, גם את המלים שהיו שגורות בפיהם — ברם מלים אלו הרי נתקיימו בשעתן במצלוליהן וגם אנו לא נוכל להאחז אלא בהם. וכדין תרבות הרחוקה מעמנו בזמן גם דין תרבות הרחוקה מעמנו מבחינה מקומית.

מדוע שמשה דמות הפֶרֶס למצרים הקדמונים סמל ״האם הגדולה״? — תהה סטְאַצ׳י [§401, עטמ׳ 62] — האם רק מפני שבמקרה הובעו שני המושגים — ״אֵם״ ו־״פֶרֶס״ — במלים בעלות מצלולים דומים? אבל ברי כי דמיוּתם של המצלולים לא היתה מקרית; כי המצלולים היו דומים מפני שלמצרים הקדמונים היו דומים המשמעים שהוּבעו כך והמצלולים שהביעו אותם; ביתר דיוק: המשמעים (המושגים) היו דומים (זהים פחות או יותר) מפני שהיו (למצרים הקדמונים) רק פנים (משמעים, שמושים) שונים של אותו מצלול מוּט — כשם שלכנענים בשעתם היו זהים המושגים בעל (אדוני האשה) ו־בעל(אדוני העולם), באשר שניהם הובעו באותו מצלול; בשם שכל דובר עברית מתקשה להבדיל ולהבחין בין המושגים שנה (עשה בשניה, חזר ועשה אותו דבר) ו־שגה (נעשה שני, אחר), בין הגה (חשב) ו־הגה(אמר) ואפילו בין רוח (נפש) ו־רוח (אויר נע) ובין תנועה (פעולה) ו־תגועה (הגה שאיננו עיצור), ואילו דוברי שפות אחרות אינם חשים שום קשר בין מושגים אלה.

לעתים נאלצים אנו, לכן, להזדקק למילול אפילו כשהמשמעים (המושגים, הענינים) המדוּבּרים אינם מחוּורים לנו, כשמצלוליהם מביעים את המציאות רק במקורב במרומז — כי ללא מלים לא נוכל להביעם כלל. וכי כיצד, אם לא במלים (זאת אומרת: במצלולים מסוימים) נביע ספורט-מוּז׳יק-טרור- הלכה-רומן וכדומה? הרי אפילו בין דברים ממשיים ביותר ניטיב להבחין אם נשַׁיימם במלים שונות; הרי זיקה זו למלים (למצלולים) כדי להביע (ולהבין) מושגים חדשים — כלומר כדי למלל (למשׂג, להפנים ולחווץ) מציאות מוחשית חדשה — היא הגורמת לשאילת מלים משפה לשפה ולחידושי מלים כדי להעתיק לשפה מסוימת מושגים (שמות, ממשים ממוּללים), החסרים בה בהשוואה לשפה האחרת [249, עמ׳ 148].

המלה האנגלית peace, למשל, דומה לכאורה למלה העברית שלום, אבל הסביר חומסקי [26, עמ׳ 15] — ״למלה האנגלית יש מובן של פסיביות ואפילו של שליליות: העדר מלחמה והתנגשות. מה שאין כן במלה העברית, שיש בה גווני כוונה אקטיביים וחיוביים, כוונה של שלמות, הצלחה, בריאות… מברכים אנחנו איש את רעהו בשלום. יעקב שולח את יוסף לראות את שלום אחיו ואת שלום הצאן. המלה האנגלית המקבילה אינה הולמת כלל את המכוּון בכל העניינים האלה. הוא הדין בהבדל שבין המלה ״צדקה״ ובין charity … האיש הנותן charity עושה זאת מרצונו הטוב ורואה את עצמו כראוי להכרת־טובה מצד המקבל העלוב שהוא בבחינת נחות־דרגה. מה שאין כן ה׳׳צדקה׳׳, שהיא חובה על הנותן ואין הנותן בן־חורין להיבטל ממנה. ״אפילו עני המתפרנס מן הצדקה יעשה צדקה״ (גיטין ז״, ע׳׳ב). לעניים יש זכות לדרוש צדקה על־פי הדין ועל־פי הצדק והיושר. אין הם חייבים להכיר טובה לנותן, כי לא משלו הוא נותן, אלא ממה שהפקיד אלוהים בידו על מנת להעניק לאחרים… מה הדמיון בין המלה העברית ״מצוה״ ובין המלה האנגלית command או commandment? גדליהו, בסיפורו של יהודה שטיינברג בשם זה, אינו יכול להבין מדוע אין הרשעים שומרים את המצווֹת… מה לך תענוג גדול יותר משמירת ״המצוות הטובות, המשמחות את הלב ומרחיבות את דעתו של אדם? ״… האדם המקיים command או commandment עושה זאת מאונס או מתוך כפייה מוסרית ואינו רואה לשמחה מה זו עושה.״

ביוונית הקדומה — הראה וֶרנַן [*415 ] — לא היו מלים למושגים ״עבודה״ ו״מלאכה״ שבפינו, כלומר לא היו להם מושגים אלה, ועלינו להבין את דברי הסופרים הקדמונים כמשמע מליהם בשעתם. כיוצא בזה, אמירתו של שמעון הצדיק (פרקי אבות א״) ״על שלושה דברים העולם עומד — על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים״ מתפרשת כיום, על פי רוב, באופן מסולף, כי כדי להביע את כוונתה המקורית יש לומר — במלים המקובלות עלינו — (בקֵרוּב) ״מדע, פולחן וסעד״. בשפת בני הסוּק שבקֶניה (שחייהם ממוּקדים בגידול בקר, בטיפוחו ובהערצתו) — ציין אֵיוַנס־פְּריטשַרד [*161, עמ׳ 166 ] — השם ״עור בקר״ שונה מן המלה המציינת עור בהמה אחרת, וכן שונה הפועל ״לשתות חלב״ מן הפועל ״לשתות״ כל נוזל אחר. גם שמה של הדלעת המשמת כלי לחלב שונה משמה של כל דלעת אחרת. וברי כי הבדל זה בשמות, במלים, הוא המביע לבני סוּק את ההבדל בין הבקר ובין כל שאר הבהמות; הוא המקיים בקרבם את ייחודו של הבקר ואת ההערצה שהם רוחשים לו.

״בעולם היווני־הרומי — ציין א׳ קורא [49 , עמ׳ 26] — שונה ״מידה טובה״ (arete,virtus), כידוע, לחלוטין מן ״המידה הטובה״ בעולם הנוצרי המודרני. יש בה הרבה יותר כוח־גברא ואין בה כלל מן הענוותנות״. והמתרגם העברי של ספרו הסביר כי הסס, אם להעתיק את המושג arete,virtus לעברית במלה ״סגולה״ או ב״מידה טובה״; כלומר, איזה מן המצלולים שבשפתנו ייטיב למלל, למשׂג, את המציאות האנושית שמישׂגוֹ בשעתן המלים שבפי הקדמונים. וכן עמד הוֹיזינגָה בהרחבה [227, עמ׳ 34 ואילך] על ההבדלים הממשיים, המעשיים בין המושגים ״מִשׂחָק״ שבשפות השונות; ועל כך שהבדלים אלה ניכרים במשמעי המלים המשמשות להבעת המציאות המשחקית, כלומר בדרכים השונות לסווגה (לסמלה) במצלולים לשוניים; כי אין להביע את התיחומים השונים של שעשוע, הימור, אשליה, אתגר וכו׳ הכלולים במציאות המשחקית אלא על־ידי המלים — game,Spiel ,agon, fun וכו׳ — שנתגבשו לכך בחברות האנושיות השונות. וכי כיצד נביע את טיבם של יִן ו־יַנג — מושגי היסוד של התרבות (המציאות) הסינית — אם לא בעזרת מלים אלוּ? וכי מה מבדיל בין ׳אם ירצה השם׳ ל ׳אינשאללה׳ ל dii volentes ל wenn Gott will, המביעים לכאורה אותו משמע, אם לא המלים המביעות אותו, כלומר המצלולים המשקפים אמונות, תפיסות עולם, תרבויות שונות מאוד? הרי אף את ההבדלים בין מיני מָרָק שונים מיטיבים להביע שמותיהם (מצלוליהם הלשוניים) השונים, כי רק בעזרתם אנו מבחינים (במחשבתנו, באוֹרח חיינו) בין קרופניק ל־שְצִ׳י, ל־מַאֶקְטְרָני וכו׳. וכשסופר צרפתי מתרגם את הַידֶגֶר לשפתו נאלץ גם הוא להשתמש במליו ולכתוב 24] son Dasein,le Geist, עמ׳ 71].

הדחף הסמוי    🔗

באנגלית, למשל, נבדלים שמות־העצם לפי המלה המורה עליהם בכינוי גוף שלישי יחיד (he-she-it), והבדל קט זה, הקיים ברוב האמירות בכוח בלבד ולא בפועל, משתקף בתודעת דוברי האנגלית כמבדיל את כל העצמים — בין חיים ובין דוממים — לשלושה סוגים (מינים) שונים — לזכרים, לנקבות ולטוּמים (neuter) — ומקיים בדוברי שפה זו — גם אם אינם עֵרים לכך — ״תחושה שרירית״ של חלוקה זו, כביטויו של ווֹרף. בשפת נוחוּ נבדלים כל הדוממים ל״עגולים״ ו״ארוכים״, גם כן מחמת הבחנה דקדוקית מסוימת. ברוסית יש הבדלים מסוימים בין צורות הנטיה של שמות העצמים החיים והדוממים, видел быка אבל видел дом וכן видел дома אבל видел коней) [86*, עמ׳ 60, 64) והבחנה דקדוקית זו מחלקת, לכן, את כל העצמים לשני סוגים אלה, אף שדוברי הרוסית כשפת אמם עושים זאת בלי משים, בלי שיהיו מוּדעים לכך. בגרמנית מתחלקים הפעלים לשני סוגים — לעומדים וליוצאים — לפי טיבו של פועל־העזר המתלווה להם בעבר הלא־נשלם (אימפֶּרפֶקט), לפי שפועל־עזר זה הוא sein או haben : כלומר: הידיעה מה עשוי להיות פועל זה (ביתר דיוק: מצלולו) משתקפת בתודעתם של דוברי הגרמנית כתודעה עמומה של היחס בין עושה הפעולה האמורה לבין מה שמחוץ לה.

לדוברי העברית יש תחושה דומה נוכח ההבדל בין המצלולים שבר ו־נשבר, למשל — וכן כשהם חשים כי כל דבר — לרבות דוממים ועניינים מופשטים — הריהו או זכר או נקבה, משום שעל כך ״מעיד״ שם התואר הנצמד אליו: ביתר דיוק: על כך ״מעידה״ צורתו הצלילית של שם תואר זה. ולא זו בלבד: את השמות ש״מינם״ הדקדוקי סוטה ממתכונת צלילית זו ״מבינים״ אנו במבּעים של מספרים (שהרי לפי צורתו הצלילית צריך שלוש, למשל, להיות שמ־עצם זכרי, כמו שליש; ואילו שָלושה צריך להיות שם־עצם נקבה, בדומה ל־קרובה).

דוגמה אחרת לתלותה של הבעה משמעית בהשמעתה הצלילית היא מוּתנאוּתהּ של עוּבדה או פעולה, זאת אומרת היוֹתה לא עלילית (״אינדיקטיבית״, שאפשר להצביע עליהָ), כי אם תלויה בגורם כלשהו, העשוי להתקיים או שלא להתקיים. ברוסית מובעת מוּתנאוּתהּ של פעולה על־ידי הוספת ההברה бы [בּי], המשפט я читал [יַ׳טְשִיטַל],למשל, אומר קראתי,אבל я бы читал [בּי טְּשְטַל] או я читал бы [יַטְשִיטַל בִּי] אומר: ״לא קראתי, אבל אקרא אם יתקיים תנאי מסוים״. בגרמנית מובעת המוּתנאוּת על־ידי שנוי תנועתה של הברת־היסוד שבפועל. המשפט ich tat, למשל, פירושו עשיתי, אבל täte אומר ״אעשה (או: יכולני לעשות) אם… ״ האנגלית מביעה את המוּתנאוּת בעזרת פועל־העזר would (ובדומה לכך גם הצרפתית), ואילו בעברית אי אפשר להביעה, כי אין מצלול המסוגל לכך, שהרי המשפט הייתי קורא עשוי להתפרש גם כהבעת פעולה מוּתנית (״הייתי קורא אילו…״) גם כהבעת פעולה עלילית (״קראתי וקראתי״). כדי למנוע סעֵפוּת זו הצעתי להנהיג להבעת המוּתנאוּת את הצורה היחידאית הוֹיָה שבשמות ט״ 3 (דהינו: ״הוייתי קורא אילו… ״וכדומה), אבל עד כה איש לא שעה להצעה זו.

האירופים שכבשו את אמריקה והתעמרו בילידיהָ הצדיקו זאת בטענה שהאינדיאנים אינם ראויים לשם אָדָם, חסרים יסודות התרבות, שהרי בשפתם נעדרים ההגאים f-l-r ולכן ברי כי אין להם foi (בצרפתית אמונה), loi (חוק) roi (מלך) [*283 , עמ׳ 159]. דוברי השפה האַרית הקדומה היו הוגים, ככל הנראה, את ה־s שבסיומי שמות־העצם שציינו עצמים חיים, פעילים, אישיים, ולכן גם נושאי־המשפטים, בצליל קל, בניסור גבוה, ואילו את ה־s שבסיומי שמות־העצם שציינו עצמים דוממים סבילים, שהם מושאי־המשפטים, בניסור נמוך ועמום, ואם כי פרט להבדל זה בהגיית המלים לא היה — לכאורה — שום הבדל בין משמעיהן, הרי כל היחסות, המאפינות את דקדוקיהן של השפות הגרמניות, הרומניות והסלַביות, התפתחו, כנראה, ממנו [249, עמ׳ 385].

בלוּמפילד סיפר [251, עמ׳ 312] כי שנים רבות היה חש תשוקה עזה למזג את שני הפעלים האנגליים quench (כבּות, כבוש) squelch (נפץ, המום) וליצור מהם פעלי־כלאים quelch ו־ squench (שאינם מצויים באנגלית — מ״א), עד שאמנם מצא את הפועל squench באחד מסיפורי הכושים — כי גם אחרים חשו, בלי תפונה, אותה ״תשוקה עזה״ כמותו. ויֶספֶּרסֵן, עם הביאו סיפור זה, גם הודה [שם], כי אף הוא חש דחף למזג מושגים מסוימים הדומים במצלולי מליהם (בדֶנית, שהיא שפתו — מ״א), כי נטיה זו אמנם שכיחה בין המלים שב״צרורות הצליליים״, כלומר ב״משפחות השמקוליות״ שבשפות השונות. כשמקרא גורס כי השם נח מקורו ב־נחמה (בראשית ה״ 29) וכי אברהם מציין ״אב המון גויים״(שם י״ז 4); כשעמוס קורא ״בתי אכזיב ל־אכזב״ (עמוס א״ 15); כשאלתרמן קורא לספרו ״ספר היונה״ בהפגנת כפל משמעיו של שם זה; כשאדם מפריח את הסיסמה ״זבֶנג ועברנו!״ — הרי כל אלו דוגמאות לאותה ״תשוקה עזה״ למיזוג המשמעים הדומים בשמותיהם, בדרך מילוּלם, כלומר להפיכת מצלוליהן של המלים למשמעיהן. והדעת נותנת כי ״תשוקה עזה״ זו היא מקבילתו המהופכת של ״הדחף הפסיכי״ להבדיל בין המשמעים השונים על־ידי שינוי שמותיהם (הגאיהם הבוטאים), כלומר הדחף להפוך את משמעי המלים למצלוליהם.

״דבר מה משותף״    🔗

כשילד אומר בטעות במקום סָבוֹ — סָביו, הריהו מקיש על המלה סָב על פי המלים אָב־אָח־חָם ומפלה אותה בנטיתה משמות אחרים, הדומים לה במשקלם, בתבניתם הצלילית, כגון עָם — יָם — פָר. והוא עושה זאת, כמובן, מפני שבתודעתו הלשונית — ביתר דיוק: ברובדה העמוק של לשונו — קיים הבדל כלשהו בין קבוצת מלים זו לבין שאר המלים שבמשקלה; מפני שהוא חש את המלים אָב — אָח — חָם כישות מסוימת מבחינה כלשהי, ולוּ גם עלומה ממנו. ברם, ישותן זו, היותן סוג מלים מיוחד, נעוצה במשמען, בכך שהן מציינות קרובי משפחה — ותכונה זו משותפת להן גם עם המלה סָב. בהכלילו גם את המלה סָב בקבוצת המלים המדוברת נענה איפוא הילד לדחף סמוי הפועל בקרבו גם אם אינו יודע מה טעמו של דחף זה. מבחינה הגיונית, במציאות המושגית המקובלת עלינו (כיום), אין להבחנה דקדוקית זו אחיזה; כי גם קרובי משפחה אינם אלא בני־אדם; הם אף דומים מבחינות רבות ליצורים ולממשים אחרים, ואין טעם לציינם בכנויים לשוניים (בשמות) מסוג מיוחד. ייחודם הדקדוקי של שמות אלה המצוי בשפתנו מקורו בהתפתחותה ההסטורית של השפה העברית. ברם הצורה סָבִיו ילדותית, אינה קבילה לגבינו, מפני שהילד שסיגל לעצמו את ההבחנה הדיקדוקית בין כל השמות בני הברה אחת שהתנועה בה קמץ, לקבוצת שמות מיוחדים, מיוחסים, המציינים קרובי־משפחה, עדיין לא למד סיוּוג נוסף, עדיין לא למד להבדיל גם בתוך קבוצת המלים במשקל זה המציינות קרובי משפחה בין אָב־אָח־חָם, שהן קבוצה מיוחסת זו, בין אָב־אָח־חָם, שהן מלים קדומות, השומרות על צורת נטייתן המיוחדת, לבין מלים אחרות — כמו סָב — הדומות להן גם במשקלן וגם במשמען, אבן אינן קדומות ואינן מיוחסות (אינן משונות בנטיתן).

כדי לדבר עברית קבילה, מבוגרת, על הילד ללמוד איפוא את כל הסיווּגים הנהוגים בשפה זו. עליו ללמוד, למשל, להבדיל בין מלים כמו פָר־יָם־שׂד (שרבוין פָרִים־יָמִים־שָׂדִים) לבין יָד־שָד (שריבוין ידַים־שדַים); או בין יד ( הגוף) שרבויה ידַים ל־יד (חלק) שריבויה יָדוֹת; או בין לשון (נקבה, דהינו איבר בפה או שפה) ל־לשון (זכר, דהינו ניסוח, סגנון); והוא הדין גם בהבדלים דקדוקיים, בסיווּגים לשוניים אחרים, שכולם נעוצים בתחושות עמומות, בדחפים הסמויים שבקרבנו. דקדוקה של הלשון, הסד הסמוי מן הדעת ההופך את רחשנו ללשון אנושית, הריהו איפוא מערכת של דחפים, של שדות כוח שונים ומשונים, המורכבים זה בזה וזה על גבי זה, והאחוזים לא במשמעים ולא במצלולים בנפרד, אלא בישויות השמקוליות, החיות, באשר הן גם מצלולים וגם משמעים, באשר הן מלים, שפניהן השונים מקיימים ומתנים זה את זה.

לכן, הסביר ווֹרף [430, עמ׳ 88 ואילך],בשם שהמלים לסוגיהן השונים מביעות בשבילנו את המציאות הממשית, כך עשויים הממשים השונים שבמציאות להתהווֹת מתוך הבדלים לשוניים, מתוך סוגים דקדוקיים, שמקורם בנסיבות אקראיות, הסטוריות, גם אם טיבם הממשי, המוחשי של סוגים (דקדוקים) אלה אינו מחוּור לנו. כך נוטים בעברית רוב שמות הזכר שסיומן — וֹן על דרך השמות הנקביים, כלומר: הם הוֹוים לדידנו כעין ישות לשונית מיוחדת — ויתכן כי במרוצת ההתפתחות, אם דקדוק זה ישתמר בלשוננו, תצמח מתוך ״מיוּחדוּת״ עמומה זו, שאין אנו יודעים מהו טיבה, גם ישות מהות, סגולה, תכונה, מושגית, משמע מיוחד, שיהיה מקובל עלינו כהגיוני. ״ההגיון — כתב ווֹרף [שם, עמ׳ 80] — הוא חבֵרָהּ השיוּמי של אותה אחידוּת לשונית, אשר מצדה הצורני אינה אלא מה שמעַגן צרור שלם של המלים בדרך תגובתית משותפת״, — שכן התחושה שקיים ״דבר מה״ משותף לקבוצה של מלים עשויה להביא ל״המצאת״ מושג, מונח הגותי, שנחוש אותו כמביע ״דבר מה״ ממשי.

כך חשים אנו (בעברית שבפינו) כי יש ״דבר מה״ משותף בכל השמות המסתימים בהכפלת העיצור השלישי ובתנועת שורוק, בגון גבנוּן — דבלוּל, וכי ״דבר מה״ זה הוא תבונה של קטנוּת, שוּליוּת, פחיתוּת. תכונה זו — הבאה לידי בטוי רק במצלול זה — מוחשית לנו כדי כך,שאנו מסוגלים אף לעייל אותה ולישׂמהּ לגבי מלים אחרות, לחדש שמות במו להטוּט — פעלוּל. כך חשים אנו כי יש ״דבר מה״ משותף בפעלים מודגשי עיצורם השני, וכי ״דבר מה״ זה הוא תקיפותה של הפעולה המובעת בבנין פִעֵל. כך חשים אנו כי יש ״דבר מה״ משותף במלים האדם־הבית־הכלוב, ואולי אף נוכל לכנות ״דבר מה״ זה ״פּלוֹניוּתו״ של העצם המשוּים. כשם שהממשים שבמציאות המוחשית נהפכים במוּדעוּתנו למושגים, כלומר למלים, למצלולים, כך עשויים איפוא גם מצלולים לשוניים (הגאים, מלים) ליהפך למושגים ובאמצעותם לעוּבדות שבמציאותנו המוחשית.

בדוגמאות אחרות מסוג זה כבר נתקלנו בהמשך עיוננו ותופעות כיוצאות בהן מצויות, כידוע, למכביר בכל השפות. האנגלית — כתב וורף [430, עמי 85] (וכן כל שפה — מ״א) — היא ״ארגון קולי המתמיה במורכבותו״ והכולל כל מיני סוגים ובני־סוגים, גלויים וסמויים, הניכרים (הפועלים) לא רק במישרין, אלא גם בעקיפין ובעקיפי־עקיפין. המושגים שבדעתנו הם, לכן, רק צורותיהן הרוחיות, השכליות, של אותן ״תחושות עמומות״ (חושריריות) הכרוכות בהשמעת המצלולים הלשוניים (הבוטאים) ובשמיעתם; הצורות שלובשים ״שדות־הכוח״, המתחים הסמויים שבין מצלולי המלים (זכרי התנועות שבקרבנו) כשהם עולים (מתעלים) מן ה״סתם״ ההיולי שבנו אל ה״אני״ שבתודעתנו.

הסרעפת    🔗

הדיבר פועל בנו איפוא כמו רקמה חיה, שהיא חושרירית ודעתית כאחד, כעין סַרעֶפֶת — בכפל משמעה: גם כמחיצה שרירית וגם כמכלול חשיבתי (מלשון ״סרעפים״) — המבדילה בין רחשנו ובין דעתנו וגם מגשרת ביניהם; החוברת את ה״אני״ האישי שלנו אל עצמנו הסתמי, החייתי, העֶדרי, וגם חוצצת ביניהם. רקמה זו היא המקנה להגיגינו החושריריים את צורתם המשוֶמת וכך מעַלָּה אותם לספירה הלשונית, אך היא גם המבקרת אותם, ה״כורתת את שוריהם״, המונעת את ״גסותם״ הקיומית מלהגיע אל דעתנו, המערטלת את החצופים שבהם ממוּבּעוּתם, ממושגותם, ומדחיקה אותם אל הבלתי־מודע, אל הבלתי־נהגה; וקיומה בקרבנו, בהוויתנו, הוא המקנה להוויה האנושית את קוטביותה ואת מתיחותה הפנימית; הוא המבדיל את האדם, את החי המדבר, מכל יתר החיות, המתקיימות בלי לשון.

אותה אישה יפנית שלא הבחינה (לא הבדילה) בין ״לרדת״ ל״ללדת׳׳ יכלה, ודאי, לעשות זאת מבחינה גופנית, בתור תנועה גרידא. אך היא לא הקפידה על כך מבחינה מושגית, לשונית, כי לדידה היה הבדל צלילי זה חסר כל משמע — כהבדל בין אמירה בקול רם או בלחש, באיטיות או במהירות, בשבילנו; כי בשבילה (בשפתה, בסרעפתה הלשונית) היו שני המושגים ״לרדת״ ו״ללדת״ מובעים — מסומלים, מושמעים — בתנועות חושריריות אחרות לגמרי; במתחים, ״בשדות־כוח״ שעליהם יכול לעמוד רק מי שלמד את השפה היפנית, רק מי שהפנים לתודעתו את ההווי האנושי, את הגותה ואת הגייתה של חברה זו.

כשאדם מחפש ואינו מוצא מלה שידע, אך אינו יכול להזכר בה, הרי זה לא מפני שזִכרהּ נמחק מקרבו, אלא מפני ש״אינה עולה על קצה לשונו״, פשוטו כמשמעו׳; מפני שדבר־מה שבקרבו מונעו מלהגותהּ (ומלהגות בה), כלומר מלבצע תנועות גופיות מסוימות. ומסתבר כי ״דבר־מה״ זה הוא הבַּקָרה הרוחית, האישית, הלשונית כלומר הסרעפת — הרקמה שהיא גם גופית וגם רוחית, שעֶברהּ האחד הוא השור, הפונה אל רחשנו, ואילו עֶברהּ האחר הוא הסד, הפונה אל שכלנו; כי ״דבר־מה״ זה אינו אלא צדה הפנימי, האחורי, כביכול, של הוויתנו החושרירית. ״בדברנו על בקרה — כתב פרויד [78 1, עמי 5] — אין כוונתנו לכוח מיוחד, בי אם… לעֶברן הפונה אל המחשבה החלומית של המגמות השולטות ב׳אני׳ ״ — ומסתבר כי ״המחשבה החלומית׳ פורצת אל ה׳אני׳, אל התודעה, מתוך ה״סתם״ הבלתי־מוּדע. ההדחקה, כלומר פעולת הבקרה — ציין פרויד [73 1,עמי 311] — מפרידה בין הדחף היצרי ובין המדמה הכרוך בו, כך ש״לאחר מכן הולך כל אחד מהם לגורלו.״ ברם ״המנגנון היחיד בהדחקה הקמאית (זו הגורמת להתהוות הבקרה — מ״א) היא האחיזה הנגדית״ [שם, עמי 511], כלומר נסיגתו, כביכול, של הדחף היצרי, פניתו פנימה, כפי שראינו לעיל, והדעת נותנת כי פניָה זו היא הגורמת להפיכתו מצורה נייעית לצורתו הנייחית ותוך כדי כך לצמיחת הסרעפת, להתפתחות הדיבּר ולהתהווּת ה׳אני׳ האנושי.

״תנאי קודם הכרחי לשפיות הוא קיום עַכָּבוֹתֹ פנימיות״ — כתב פרויד [183, עמ׳ 161 ] — כלומר קיום מחיצות המונעות פיסות מסוימות של הבלתי־מוּדע מלהכנס למוּדע, שכן הבדלה זו בין ה׳סתם׳ לבין ה׳האני׳ היא המפלה את האדם מן החיות. ״משימתו החמורה ביותר של ה ׳אני׳ היא דכוי תביעותיו הסוריות של ה׳סתם׳. ברם לשם כך על ה׳אני׳ להשקיע כמויות גדולות של אנרגיה בקיומם של מאחזי־הנגד.״ [שם, עמ׳ 172], ועוד: ״אל נשכח כי אחד הגורמים לנברוזות היא התרבות (כלומר: התקדמותה במרוצת ההסטוריה, תירבותו של האדם על־ידי העכבות — הסרעפת — שבקרבו — מ״א). לאדם הקדמאי(הפראי) קל להיות בריא, אבל לאדם התרבותי זו משימה קשה [שם, עמ׳ 185]״.

כל אימת שפיסות של ה׳סתם׳ מגיעות ל׳אני׳ למוּדעוּת, הן עושות זאת באמצעות המילול [שם, עמ׳ 621], כשאדם הנמצא בטיפול פסיכואנאליטי והמעלה הֶחבֵּרים חפשיים — העיר פרויד [שם, עמ׳197 ] — אומר ״כאן צץ בדעתי פתאם זכרון בלתי־מוּדע״… הפרוש הוא: כאן נתרחש דבר־מה שאין אני מסוגל לעצבו במושג (במלים — מ״א). אבל אילו נכנס למוּדעוּתי, לא הייתי יכול להביעו אלא בצורה זו״. לשון אחר: זו הצורה — הממוּללת — שהמציאות החושרירית מקבלת בעברה דרך הסרעפת אל המציאות המושכלת. ״עֶברו הפנימי של ה׳אני׳, המכיל בעיקר את תהליכי החשיבה, יש לו הסגולה להיות ׳עובר־למוּדע׳ [שם, עט׳ 621]. סגולה זו ייחודית ל׳אני׳… ה׳עוֹבר־למוּדע׳ עשוי, מצד אחד, להגיע לתודעתו של האדם, ואילו, מצד אחר, קשור הוא אל שרידים לשוניים. ברם תכונות אלו אינן ממצות את כל טבעו, אלא יש בו גם משהו מיוחד״, שכן יש בו גם מן הצמידוּת אל הבלתי־מוּדע, ״ואין אנו יודעים את פשרו של הדבר.״ הסיבה לכך שפעולה מוּדעת, מחושבו, אטית מפעילה סוֹרית, בלתי־מוּדעת — כפי שהטעים במיוחד קפלן [*258, עמ׳ 66] — אינה איפוא אלא אורך דרכו הכפולה של הגרוי העובר דרך תודעתנו, שהרי כדי להגיע לתגובה עליו להלך מעֶברהּ האחד, החושרירי, של הסרעפת, לעֶברהּ האחר, לתודעה, ומשם חזרה, אל מנגנון הפעולה; ואם מצריכה הפעולה גם חשיבה הגיונית, כרוך הדבר גם בהסבת האנרגיה היִצרית מן החוצה פנימה ובגלגולה מצורתה המקורית, הנייעית, לצורה לשונית, נייחית — וחוזר חלילה.

מסתבר איפוא כי תהליך התפתחותו והתבגרותו השכלית של האדם כרוך לא רק בגדילתם ובהתחזקותם של איבריו הגופיים, אלא גם בצמיחתה ובהתגבשותה של הסרעפת שבקרבו, של האיבר האנושי המיוחד, הממצע בין שני תחומיו, עולמיו, בין שני עברי (שני סוגי) המציאות שבקרבו. האדם אינו מגיע איפוא למלוא בגרותו, לשיא כושרו הרוחני, אלא כשהסרעפת שבקרבו חוצצת חציצה ממשית בין הוויתו החושרירית (היצרית) להוויתו השכלית (המודעת), ועם זה גם גמישה (סחוסית, שקופה) למדי כדי להיענות למתחים הפועלים עליה משני עבריהָ, כך שהיא מאפשרת גם פעולת־גומלין ביניהם. ״המתחים הקיימים בתוך המערכת הנפשית — הטעים לוין [289, עמ׳ 208] — הם מן הגורמים החשובים ביותר באורח התפלגותה״ וככל שרבה מפוּלגוּתה של המערכת, כן רבה נזילותה [שם, עמ׳ 227] — כלומר כן רב כושרה להסתגל לשינויי המציאות, לגלות במציאות פנים חדשות ולהתמודד עמה. לפיכך מסתבר כי חוֹזקה, בריאותה (שפיותה) של הסרעפת — טיב הקשר שבין התחומים הללו — משפיעים על כל אופיו ופעולתו של האדם.

בגיל מתקדם — ציין לוין [שם, עמ׳ 236 ] — עשוי כושר הניעות השכלית לקטון משום שהמפוּלגוּת הנפשית (כלומר הסרעפת — מ״א) מקפחת את גמישותה, נעשית נוקשה. וכן העיר רייק, כי מוּדעותן של נשים להוויות חושריריות רבה משל גברים, כי הן עשויות להִדָּבֵר, להבין זו את זו, גם בלי אומר ודברים, בדרך ״קדם־לשונית״, במבטים גרידא [עמ׳ 227], עצם ההבדל בין ממשים למלים עשוי להטשטש בשבילן [שם, עמי 341]. גם חשיבתן איננה הגיונית חדה, שכֵן אשה עשויה לחייב ולשלול, לאהוב ולשנוא דבר־מה מניהּ וביהּ [שם, עמ׳ 128] — באשר יחסה אל הדברים משקף לא רק את משמעיהם בשבילה (את מושגיהם), אלא גם את הדברים גופם, את התחושות והרגשות שבמגעיהם. ואילו פֶניכֶל העיר [*164, עמ׳ 450], כי ״אצל הסכיצופרנים הבלתי־מודע גם הוא מוּדע״, זאת אומרת: הסרעפת שבקרבם שקופה או חלשה מאד, על כל פנים אינה פועלת כּדרוש לקיום השפיות.

מתוך כך נוכל להסיק כי הבעת הדברים לאשורם והבנתם לעומקם היא הבעתם והבנתם במלוא מִרקמם הסרעפתי, כלומר עד כדי השקת המוּדעוּת המושגית וההרגשה החושרירית, שכן חישת תאימותם של שני עברי סרעפתנו, הרפיית המתיחות שביניהם ושחרור האנרגיה הדרושה לאיזון מתיחות זו (האנרגיה הכבושה ב׳אחיזה הנגדית׳, בלשונו של פרויד) היא המעניקה לנו תחושה של שלוה וכוח; היא המקנה את האמינות, את הבטחון, למסקנות הגיוננו; היא המאפשרת לנו לעַלּוֹת את הגיגינו ודחפינו היצריים, כלומר להסתפק (למצוא סיפוק) בישויות מחשבתיות, במושגים שאינם אלא ׳ממשים כביכול׳, אבל העדר ממשותם החיצונית, הניכחית, מפוצה לגבינו בסיפוק הפנימי, הדידי, של הוויתם, של בעלותם. מתוך כך נוכל להסיק כי ״שאר רוחם״ של ההוגים, המשוררים, הסופרים הגדולים כרוך בגמישות היתרה של סרעפתם, וכי התגמשותה, הצטללותה של הסרעפת — ודאי מעצמת המתחים הפועלים עליה — היא המזכה אותם בשעות של ״עלית נשמה״, של ״גלוי שכינה״ וכדומה, כשהם מסוגלים ליצור את המעולות שביצירותיהם. כיוצא בזה, מסתבר כי בתאימוּת זו של התוכן המשמעי ושל הצורה הצלילית נעוץ סוד קסמם המיוחד של דברי השירה העילאיים — שלפיכך גם אינם ניתנים לתרגום. ״הזרמת הליבידו מן ה׳אני׳ של האדם היוצר — תאר זאת מבחינתו נוימן [*327, עמ׳ 343 ] — מפעילה את התוכן הבלתי־מודע שבקרבו, ותוכן זה, בהצטרפו עם המוּדעוּת, מביע את עצמו ביצירה רוחנית… הליבידו המפעיל את מערכת הבלתי־מודע והליבידו של ה׳אני׳ המכירו והמגשימו מצטרפים בפעולת התוודעותם זו למערכת אחת והזדווגות זרמיהם זו היא שה׳אני׳ חש אותה כמהנּה. תחושת ההנאה והעשרת הליבידו, שמקורן בתודעת ההגשמה והיצירתיות הן המאפיינות את המיזוג, המבטל — ולוּ באופן עראי — את קוטביותן של שתי המערכות — זו המוּדעת וזו הבלתי־מודעת — הקיימות באדם יחדיו.״

הקושי הכרוך בחשיבה הגיונית נובע מכך, שהחושב צריך למלל את המציאות העולה בדעתו, כלומר להביעה במצלולים מסוימים, ולשם כך להאחז בהחברים החושריריים השמורים בזכרונו, בשוֹריהן של המלים השונות שבאוצרו השמקולי — אבל בו בזמן עליו גם להגדיר את מליו, להפוך את המצלולים למשמעים מסוימים, ולשם כך להדחיק מהם את כל שאר החבריהם המוחשיים, להכניסם לסד של דקדוק ותחביר לשוני. הוא צריך איפוא להפעיל מניהּ וביהּ גם את המאחזים היצריים המעגנים את לשונו, את שפתו, את הגייתו (תרתי משמע) בהווייתו, במציאותו, וגם את המאחזים הנגדיים, המבדילים אותה ממנו, המעמתים ומאמתים אותה כישות עצמאית שכנגדו. ולא זו בלבד. עליו גם לעבור בלי הרף מהגברת המאחזים להרפייתם ומהרפיתם להגברתם, כלומר: עליו להתמודד עם עצמו, להתעלות על עצמו, והדבר כרוך, כמובן, במאמץ, ביגיעה. גם אין תימה שהמאמץ והיגיעה רבים ככל שרב המרחק בין המבּע הלשוני להגיג החווּי המתלבש בו, בין בָרם של הדברים לתוכם, כלומר בכל שהחשיבה יותר מופשטת; ושהם רבּים ביותר כשתוכם של הדברים סותר את בָּרָם, כשהדברים ההגויים בפה מנוגדים למה שהגוּי בלב, כלומר כשאדם משקר. ״כזבו של משורר ניכר ברוֹע דימוּיָו״, העיר הּוגֹו פוֹן הוֹפמַנְסְטָל [Hugo von Hofmannsthal].

המתח הפנימי    🔗

ולא זו בלבד. מסתבר כי הסרעפת הקיימת בקרבנו; המתיחות שבין סוֹרנו ובין שכלנו (בין יִצרנו ובין יוצרנו, כלומר ׳צלם האלוהים׳ שבנו); הסתירה בין האמת (המציאות) הידועה לנו לבין מוצא פינו; בין מה שמצוי בהכּרתנו, מה ששמור בזכרוננו, בקרבנו, לבין מה שאנו מתימרים (מתאמרים, מתעמרים) לומר ולחשוב — היא שורשו העמוק של המצפון, של המוסר המציק לנו, הכופה אותנו להתרחק מדבר שקר, להודות על האמת, כדי לזכות בשלוות נפש ולוּ גם תמורת ויתורים ויסורים מוחשיים. שהרי כוחו של המצפון נעוץ בכך, שהוא ״מוסר כליות״, שהוא ״חופֵשׂ חדרי בטן״, כלומר מגלה את עצמנו הסמוי והמודחק. ביתר דיוק: בכך שהוא חש במועקה הכרוכה בהדחקת חלק מעצמנו, במתיחוּת שבין שני עברי הסרעפת הלשונית, ומבקש לסלק מתיחות זו על־ידי השקת שני עבריה ותאומם. הרי זה פשר דבריו של איוב (י״ט 26): ״ומבשרי אחזה אלוה״. ולפיכך הדגיש פרויד [*781, עמ׳ 85], כי ״כדי שלא לחלות עלינו להתחיל לאהוב״, באזכרו את דבריו של היינֶה: ״תוך כדי שבראתי הבראתי״. לפיכך גם ציין [176, עמ׳ 283], כי ״האני העליון״ הריהו חלק מן ה׳אני׳, אבל מקורו, בלי תפונה, בנשמע, בחישות הקוליות [שם, עמ׳ 348] ומה שמאפשר לתודעה לפעול עליו הם מִדְמֵי־המלים (המושגים וכו׳)״. ואילו רייק [§362, עמ׳ 37] גרס כי האני העליון נוצר כבר בשלב הקדם־לשוני, כתגובת הילד לנעימת קולם של המבוגרים (ההורים) הנוזפים בו — כשם שנעימות קולם של בני־האדם הן המאלפות גם כלב, למשל. לבסוף, דומה כי הבדל זה, מתח זה בין שני עברי עצמנו, הוא המשתקף בהגות הקיומית, המבחינה (בעקבות היידֶגֶר) בין הוויה (Sein בגרמנית), כלומר המציאות הכוללת, להנְנוּת (Dasein בגרמנית), כלומר מעוּרוּתוֹ האישית של אדם פלוני במציאותו. ״בכל הסברה הנעזרת בדמוי כלשהו (כלומר: באמירה לשונית — מ״א) — הטעים סנֶל [*392 , עמ׳ 200] — נתבע האדם להקשיב תחילה להֵדו של דמוי זה בעצמו ורק לאחר מכן יכול הוא לשמוע או להכיר את עצמו על פי הד זה.״

לוי־שטראוס צדק, כמובן, בטענו כי הדרך היחידה לחקר מדעי של האמונות והדעות היא על־ידי הבנת הקשרים שביניהן ובין העובדות החברתיות ואף הגופניות של העמים שבתוכם הן רווחות [*284, עמי׳ 104]: כי המושג ׳טוֹטֶם׳ והמנהגים, ההֶתקֵנים והפולחנים הכרוכים בו אינם מסתברים אלא מתוך ההחברים המתלווים לו, כלומר מתוך המציאות הממשית, החיה, שהטוֹטֶם צמח בקרבה וששמו מאזכר ומסמל פרטים מסוימים ממנה [שם, עמ׳ 82].

״באוסטרליה — כתב [שם, עמ׳ 91] — יש שבטים הממַשׂגים את הדמיוּת שבין חיי החיות להווי האנושי על־ידי שהם מקישים את היות אלה ואלה אוכלי בשר, ואילו שבטים אחרים מביעים זאת בהקש של היותם שוכנים באותו אתר… ויש משמע לעצם ההבדל בין שני ההקשים… אילו יש בידינו יותר מידע, כי עתה נוכל לעמוד על כך, שהבדל זה כרוך בהבדלים אחרים שבין שבטים אלה, בהבדלים בין דרכי עבודתם או ביחסו של כל שבט אל סביבתו.״ השמות יחדיו מביעים דבר־מה מסוים. משמעם הוא כי כל אחד משני בתי־האב שבשבט שונה מבית־האב האחר במוצאו, בעצמו ובבשרו, כשם ששונות החיות שבשמן בתי־האב מכוּנים (הטוֹטֶמים שלהם). [שם, עמ׳ 95 ]״. אלא שלוי־שטראוס נרתע מלהסיק את המסקנה המתחייבת מדבריו, לא העיז לומר כי ״אילו יש בידינו יותר מידע״ נוכל לעמוד גם על הקשר שבין מציאותם הממשית של השבטים ובין שמותיהם של הטוֹטֶמים, המצלולים המשייטים (המציינים) את החיות המקודשות; כי מסקנה שמקולית זו מחייבת — כפי שראינו — מחקר נוסף וגישה חדשה לא רק אל הסמלים והמיתוסים, יצורי רוחו של האדם, אלא גם אל האדם עצמו ואל רוחו. כיוצא בזה העיר הומבולט [*230, עמ׳ 173], כי שמו של המאור הקטן ביוונית [מֶן] נגזר משורש שהוראתו ״מדוד״ (את החודש, וממילא את זמני המועדים) ואילו בלטינית עזר שמו [לוּנָה] משורש שהוראתו ״בהיר״. אבל ברי כי הבדל זה אינו לשוני בלבד, אלא מעיד על שוני תפיסת עולמם וכל אורח חייהם של היוונים והרומאים הקדומים. מאלף גם, כי בעברית משמשים זה בצד זה שני השמות — גם ירח וגם לבנה: וכן שגם שמו של המאור הגדול — שמש — הוא גם זכר וגם נקבה ואפלו חרס מצוי גם בצורה נקבית חרסה (השופטים י״ד 15). אלא שאין אנו נותנים את דעתנו על עוּבדה זו ועל כל המשתמע ממנה, על הקשר השמקולי בין לשוננו ובין עולמנו, עצמנו.

 

האשׁליה    🔗

לשם מה אנו לומדים לדבר    🔗

לבסוף נוכל לעמוד על קוטביותה של הלשון לא רק בגילוייה הממשיים, אלא גם בדרך התהווּתה; בתהליך התפתחותה כמציאות אנושית חדשה מתוך מציאות שעדיין אינה אנושית, איננה מוּדעת, על כל פנים אינה מסוגלת לחשוב, והמגיעה לחשיבה, להבעת המציאות במושגים, רק מתוך שהיא מתפלגת, נכפלת. שוללת את עצמה וכך מתעלה על עצמה ומביעה (ממללת) את עצמה. במרוצת עיוּננו נתקלנו בלי הרף בתהליך זה כשעמדנו על היחס בין רחשנו הטבעי, החושרירי, הבהמי, ללשוננו האנושית, התרבותית, המושגית ועל סירובם של הבלשנים להודות במקורהּ ובטבעהּ השמקולי של הלשון לנוכח הסתירה שבין מקורהּ זה ובין תפקודהּ ההגיוני. ברם, כדי להבהיר את הדבר עלינו לתהוֹת גם על מקורהּ של סתירה זו; לשאול: אם לשוננו איננה מוּלדת, אינה סוֹרית לנו – כלשונן של החיות – מה גורם לנו לסגל לעצמנו לשון שאינה לשוננו [371, עמ' 43]? מדוע ולשם-מה לומדים בני-אדם לדבר?

מאליו מובן, כי בהצגת שאלה זו אין שום חידוש. בלשנים והוגים אחרים עסקו בה מקדמת דנא. ממנה צמח כל מדע הבלשנות, עד שבאחרונה התנכּר למקורו זה. אולם מכיון שהבלשנים נרתעו מפני התפיסה השמקולית וחקרו את הלשון בנפרד מכל שאר הפעילוּת החושרירית, החיה, הוצגה גם שאלה זו – בדרך-כלל – באופן מצומצם מדי, כאילו הכוונה לרכישת יוּמנה מסוימת או לפיתוחו של כושר מסוים, המצוי באדם מלכתחילה; כלומר תוך התעלמות מעיקרהּ של למידת הדיבּר; מכך שהאדם לומד לדבּר רק כל אימת שהוא מתגבר על רחשו הטבעי, כובשו ומדחיקו; וכן תוך התעלמות מאופיהּ המיוחד של “יוּמנה” זו, המשנֶה את טבעו, את עולמו של האדם יותר מכל כושר אחר שהוא מסגל לו. אמנם, בּלוּמפילד הודה [109, עמ' 58], כי “למידת הדיבּר היא גדול מעללי האדם בכל משך חייו” – אבל לא הסיק מכך שום מסקנות. והרי הדיבּר לא רק מגביר את כוחו של האדם, אלא גם עושה אותו ליצוּר אחר. הרי כושר זה נשאר לאדם גם כשהוא חולה, ננכֶּה, מקפח את כל שאר כשריו; הרי האדם מוסיף לדבּר – ולו דברי-הבל – אפילו בחלומו ובהזיונו, ואם אינו מסוגל לכך, הוא מאבד “צלם אנוש”, נמשל לבהמה. “אוכל לתאר לעצמי אדם ללא ראש… אך לא אוכל לתאר לעצמי אדם שאיננו חושב” (וזאת אומרת אדם ללא לשון), אמר פסקל [341, עמ' 339]. מהו איפוא טיבה של “יוּמנה” זו, שהיא כושרו, סימנו האנושי המובהק של האדם – ושעל האדם ללמדהּ, לרכשהּ מבחוץ? מה פשרה של העוּבדה, שלשון האדם נבדלת מלשונן של החיות דוקא בכך, שאיננה מוּלדת אלא למוּדה? [371, עמ' 107].

כדי להבהיר סוגיה זאת, נשאל בפשטות: לשם מה, או מדוע, לומדים הילדים לדבּר? הרי למידה זו איננה גורמת להם הנאה. אדרבה, היא כרוכה במאמץ, ביגיעה. הילדים מתַרגלים את הגיית המלים ומשננים אותן יותר מאשר פעולות אחרות, ואינם מגיעים לשליטה שלמה בלשון אלא במרוצת השנים, בעצם רק בגיל ההתבגרות. יש גם שהם נכשלים בכך – כמו טוֹפֶּלֶה-טוּטוּריטוּ, בסיפורו של שלום עליכם – “הדגל” [69]. הקשיים בלמידת הדיבר עשויים להיות גדולים כל-כך, שילדים בני שנתיים-שלוש פורצים לעתים בצווחוֹת-זעם כשאינם יכולים לבטא את מבוקשם. ודאי בסופו של דבר לומדים כל הילדים לדבר והלשון מביאה להם תועלת רבה. אבל כלום לכך הם מתכוונים? כלום יכולים תינוקות להתכוון לכך?

כל כמה שהדבר משונה, נוהגים רוב הבלשנים כאילו אמנם מתכוונים, חושבים התינוקות כמבוגרים; כאילו הם מסוגלים לחשוב לפני שהם מסוגלים לדבר. אפילו הוגה שנון כויטגנשטיין הסתמך [434, עמ' 13] ברצינות על תאורו הפשטני של אבגוּסטינוּס ב“וידוּיים” [*96, i, 18], כי למד לדבר מתוך ש“אם המבוגרים כינו חפץ מסוים ועם זה פנו לעברו, השגחתי בכך והבינותי כי הם מכנים חפץ זה בצלילים שהם הוגים, באשר הם הצביעו עליו. ברם על כך עמדתי ממחוותיהם… וכשֶפִּי התרגל לסימנים אלה, הבעתי גם אני את מבוקשי באופן זה.” ויש רק לתמוה מפני מה אין כלבים וקופים לומדים אף הם לדבר בדרך הגיונית זו.

אולם מסתבר כי מה שנראה לנו כמאמץ המכוּון ללמידת הדיבּר נראה לנו כך רק על שום סופו – רק מפני שלבסוף אמנם יודעים הילדים לדבר כמבוגרים, – אם כי בראשיתו של התהליך משמשת הלשון לילדים לאו דוקא לתקשורת. שהרי תינוקות, ואף ילדים קטנים, יודעים להתקשר עם זולתם, עם הוריהם, עם אחיהם, עם חבריהם, – כל כמה שהדבר דרוש להם למילוי צרכיהם המוגבלים – גם בקריאות, במחוות, ב“לשון הגוף”, בלי להזדקק למלים. הם גם אינם מבינים עדיין את המלים שהם שומעים מפי המבוגרים וחשים גם אותן כמין מחווֹת קוליות מעודנות. כבר עמדנו על כך, ששלב ראשון בהתפתחות הדיבּר הוא שלב ההֶנגֵנים והסלסולים הקוליים, הצומחים מן הרחש הטבעי ואינם אלא ארגונו הרגשי והיִצרי. מדוע איפוא אין תהליך זה נמשך? מדוע אין הדיבּר האנושי מתפתח – בדומה למצוי אצל החיות – כפעולה חושרירית, שבה השמעת הקול משמשת לפורקן המתח הפנימי? מדוע בא בסוף שנתו הראשונה של הילד שלב המלמול, אשר בו התינוקות כמו מתאמנים בהשמעת כל מיני קולות לשמם, ללא ניגון וארגון, ללא מעטן רגשי, ואחרי תקופת אלם קצרה – כמו אחרי הפוגה, אחרי שאזרו כוח – הם מתחילים בשלב חדש, בשלב של היבּור ומלמול וחיקוי לשון המבוגרים?

אמנם, גם בתחומים אחרים מוצאים אנו אצל האדם כפלוּת בדרך התפתחותו, עצירה ואף נסיגה שאחריה באה התחלה חדשה. הרי גם שִׁני החלב שלנו נושרות, נדחות מפני שִׁני הקבע. גם בהתפתחות המינית והיצרית שלנו יש תקופת חביון, שרק אחריה באה ההתבגרות השלמה, ופרוֹיד עמד על חשיבותו של החביון לכל התפתחותנו הנפשית [44, עמ' 75 ואילך]. אבל בהתפתחות הלשון ניכּרת כפלוּת זו באופן מובהק ומופלא ביותר, שכן כאן היא באה – כנראה – לא מחמת גורמים אוֹרגַניים, גופיים, שאין לילד שליטה עליהם, שהילד מושפע מהם תוך-כדי צמיחתו, אלא היא באה מרצונו, ביוזמתו כביכול; מתוך שהוא עצמו מבקש להדחיק את רחשו הסוֹרי, לסגל לו במקומו את לשון המבוגרים. והלשון המשנית שהוא לומד איננה פיתוחה ושכלולה של לשונו המוּלדת – כפי שאנו מוצאים אצל צפורי-השיר, למשל, – אלא היא ניגודה של לשונו הרחשית, כי פיתוחה של הלשון האחת מחייב את הדחקתהּ של האחרת. מוזר מאד – ציין שטרן [399, עמ' 117] – שלשון הילדים הקטנים שונה מלשון המבוגרים, שלשונם מבוססת על סמלים שמקוליים, מה שאין כן לשוננו. גם פרויד העיר [172, עמ' 210] כי אצל ילדים קטנים עשויות המלים שהם אומרים להיות שונות מן המלים שהם מחקים, כלומר מלשון המבוגרים שהם לומדים. מה מניע איפוא את הילדים ללמוד לשון מבוגרים זו?

מלים פלאיות    🔗

מסתבר כי ילדים בגיל רך עושים מה שהם עושים לא כדי ללמוד, כדי להכשיר את עצמם לעתיד, אלא כדי ליהנות; וכי גם בלמדם לדבּר הם משחקים. בסגלם לעצמם את אמירותיהם של המבוגרים הם מתדמים להם, נעשים הם עצמם כמבוגרים, כגדולים – כשם שהם עושים בהתחפשם לאבא, לאמא, לשוטר, לנהג וכדומה. אפילו כשהם לומדים להגות מלים מפורשות, המובנות (פחות או יותר) לסובביהם, כוונתם בתחילה לא כי זולתם ישמעו את דבריהם ויֵעָנו למבוקשם, אלא כי מבוקשם יתמלא מכוח אמירתם גופה, מתוך שהיא תגביר את כוחם שלהם להשיגו. כשילד בן שנה-שנתיים משמיע “אבא” או “אמא”, כוונתו לא לקרוא להוריו ואף לא להודיע למישהו על תשוקתו לראותם, כי אם בפשטות להביאם לפניו, אליו, כמו להעלותם באוֹב. כשהוא משמיע “הַם” או “אַיטא” אינו מתכוון להגיד כי הוא רעב, או כי משעמם לו והוא רוצה לטייל. כוונתו לגרום לכך שיאכילוהו או שיוציאוהו החוצה, באשר בשבילו כרוכים מצלולים אלה בדרך כלשהי – ולוּ גם בדרך עלוּמה, פלאית – בדרכם של הגדולים, שהיא נפלאה, פלאית בעיניו – באכילה או בטיול, והם עשויים לכן – אם רק יצליח להשמיעם כדבעי – לגרום למילוי מבוקשיו, להוציאם מן הרצוי אל המצוי, מן הכוח אל הפועל.

המלים שהילד אומר (מצליח לבטא) בשלב ראשוני זה הן איפוא כעין מלות-קסם, ממש כמו האמירות באגדות-עם, בסיפורים על אלַדין וכדומה. כוחן של אמירות אלו לא במשמען, אלא במצלולן המאגי. הרי גם האמונה ב“כל יכולתן של המחשבות” – הרוֹוחת אצל כל העמים הקדמאיים – מוסבת תמיד רק על המחשבות ההגויות, המנוסחות במלים, כלומר לא על משמעי המלים אלא על מצלוליהן [44, עמ' 113; 112 עמ' 174, 184]. המלים פועלות איפוא בשלב “ילדותי” זה לא כסמלים, כמוסכמות חברתיות, אלא כמעשים, כישויות ממשיות. והילדים – וכן הקדמאיים – נעזרים בהן לא כדי להביע את מבוקשיהם, אלא כדי להגשימם, משום שהשמעת המלים היא הפעולה הממשית, ה“מבוגרת” – הראשונה שהם מסוגלים לבצע; משום שהגיית המלים “כמו הגדולים” היא בשבילם הדרך היחידה להאחז במציאות הממשית, ה“אמיתית”, הפלאית, ה’גדולה' שהם שרויים בה ושעליה הם מבקשים לפעול. “בכל משחק – העיר פרויד [180, עמ' 17] – מושפעים הילדים מן התשוקה השולטת בהם בכל עת – מן התשוקה להיות גדולים, לעשות מה שעושים המבוגרים”. זו גם דעתו של בֶּטֶלהיים [*107, עמ' 211].

ראיה לטיבן זה של המלים הראשונות כפעולות ממשיות (ולוּ גם דמיוניות, מאגיות) היא העובדה, שתפקודן מוגבל תמיד למעמד מעשי מסוים, המאציל כביכול מכוחו ומתוקפו המוחשי גם על מצלולו. גם אם אומר הילד, למשל, “תְּזֶה” ומושיט את ידו אל כדור או על בובה, ואמירתו מביעה לכאורה את מבוקשו, אינו יכול להשתמש ב“מלה” זו כדי לבקש כדור אחר או כדי להביע את סרובו לקבל את הכדור. גם אם האמירה “הַם” פירושה “לאכול” כשהילד רעב, אינה אומרת מאומה כשהוא שבע או אם האוכל איננו טעים לו. עדוּת ברורה עוד יותר היא העוּבדה הידועה, כי הילדים נוהגים לשנן את המלים החשובות להם (אפילו באוזני עצמם, לבדם), כנראה כדי להגביר את פעולתן; נוהגים אף לבדות מלים משלהם – כמו לשם ניסוי כוחן הפלאי. ואל נשכח כי אמירותיהן הראשונות כלל אינן ישויות לשוניות במובן המדויק, כי הן נעדרות דקדוק ומצלול ברור, אינן אלא “מלים-משפטים” בעגת הבלשנים, ובתחילה אינן אלא הגאים בודדים – כלומר אינן אלא פעולות ראוה, שהילדים מוכיחים בהן לעצמם את כוחם להשמיע קולות, הגאים (בוטאים) כמבוגרים.

ולא זו בלבד: הילדים נוהגים להקפיד על הגיתן המדויקת של המלים שבפי המבוגרים, אפילו כשהם עצמם מתקשים עדיין בהגייתן [249, עמ' 110]. הם מיחסים איפוא חשיבות יתרה למצלולי המלים שבפי זולתם הגדולים, ומוכנים אף להתייגע כדי לחקותם – להתדמות להם במצלולים אלה – ועל ידי כך להיות, כביכול, כמותם. והם אמנם נשעים תוך-כדי כך כמותם, כי בלומדם לדבר, בסגלם לעצמם את התנועות החושריריות הכרוכות באמירות המבוגרים, את ההעוויוֹת והחוויוֹת המתלווֹת להן, הריהם יוצרים בתוך עצמם מציאות חדשה, מבוגרת, שהיא גם מציאותם, הופעים את עולמם של הגדולים לעולמם, לחלק מעצמם.

המחנכים עמדו מכבר על כך, שילדים, בלומדם לדבר, מחקים תמיד את אופן דיבורו, את תנועותיו, את ניסור קולו של אדם מסוים – אֵם או אב, או מורה או חבר האהוב עליהם. וברי כי הם מבקשים לא רק להדמות לו, אלא להיות, כביכול, הוא עצמו – להפנימו, להבליעו בתוכם, להזדהות עמו. הם מתאמצים איפוא לדבּר כמו המבוגרים לא כדי למלל את המציאות החיצונית, להודיע דבר מה על אודותיה, אלא כדי ליצור מציאות חדשה – ולוּ גם סמלית, מושגית בלבד – בתוך עצמם, בתודעתם, והפנמה סמלית זו של הגדולים, היכולת להזדהות עמם, היא הגורמת להם את ההנאה, שלמענה הם מוכנים לכבוש את ייצרם, לרסן את רחשם הטבעי, להדחיק את לשונם המוּלדת מפני הלשון הלמודה. הילדים לומדים איפוא לדבר מתוך אשליה ילדותית והזיה של גדלוּת – אבל אשליה זו אמנם גורמת להם להתעלות על עצמם, להשתנות, לגדול, להגיע לרמת התפתחות חדשה. ילד בן שנה – כתב בּיהלֶר, – דומה ברמתו הרוחנית לקוף שימפנזה. אבל ילד בן שנתיים-שלוש הוא כבר אדם קטן, יצור בעל תפיסה אנושית. ומסתבר כי המעבר מן הקוף ליצור אנושי כרוך בכך, שבינתיים למד הילד לדבר. “כשילד בשלב האנוכיות (בגיל 6–2 בערך) משחק – העיר פיאזֶ’ה [346, עמ' 31] – הרי חבריו האמתיים אינם ילדים ממשיים, כי אם המבוגרים המופתיים, המופשטים, שהוא מבקש לחקותם”. וכן ציין קוֹפקה [264, עמ' 376] כי “עולמם של המבוגרים כופה את עצמו על הילדים ככוּלוּת שלמה, כך שנעלמת… עצמאותן של הפעולות השונות… הילד יכול להיות היום כורה-פחם ומחר חייל, יכול ללטף בחיבה קיסם עץ וכעבור רגע להשליכו אל האש”. והוא יכול להשליכו אל האש משום שהקיסם החביב כל כך אינו תואם את כוּלוּתהּ של המציאוּת החדשה שהילד סיגל לו (בדמיונו) כשחדל לשחק בו; משום שהקיסם חביב לו לא כשהוא לעצמו, אלא כמאחז במציאות הדמיונית-המשחקית שהוא שרוי בה – במציאות ה“גדולה” (שבקרבו, שבאשליתו), במציאותם של הגדולים.

ההזדהות עם ההורים    🔗

ודאי, תאור זה של למידת הדיבר פשטני מאוד ואינו שלם. כלום יתכן, כי הילדים נהפכים מקופים לבני-אדם, כי כל הוויתם משתנה רק משום שהם לומדים להגות מלים ספורות, לבטא כהלכה מצלולים מסוימים? הרי יש גם עופות המסוגלים לכך ונשארים בכל זאת עופות כפי שהיו. מסתבר איפוא כי התהליך המתרחש אצל ילדי-האדם מורכב ועמוק יותר מאשר אצל התוכיים והעוֹרבים. ברם, גם אם טיבו של תהליך זה אינו מחוּור לנו – בפרט שגם לא נחקר באופן יסודי – נראה, כי מתכוּנתו הכללית תואמת את זו שתיארנו; כלומר כי ילדי-האדם נבדלים מן התּוכּיים המדבּרים בכך, שהם לא רק מסגלים לעצמם יוּמנוֹת, פעולות מסוימות של המבוגרים שמסביבם, אלא גם מפנימים, מבליעים בתוך עצמם, את הווייתם של מבוגרים אלה, מזדהים עמם, ועל-ידי כך יוצרים בתוך עצמם הוויה חדשה, הוויה שהיא לשונית, אנושית, חברתית, ונבדלת מהוויתם הרחשית, החושרירית, המקורית. מאליו מובן, כי הוויה לשונית, מציאות חדשה זו, אף היא מעוּרה במציאותם החושרירית – שהרי גם המבוגרים, שאותם הילדים מחקים, שעמם הם מזדהים, בני-אדם הם, יצורים בני מינם, ואם אמירותיהם, מליהם קשורות בשוריהן אל רחשם הטבעי, אל הוויתם החושרירית המוּלדת לכל בני האדם. אולם קשר זה בין לשוננו הלמוּדה ללשוננו המוּלדה (אל רחשנו) הוא קשר עקיף מאוד ולכן גם רופף למדי, כפי שנוכחנו בעיוננו –כך שהבלשנים נוהגים אף להכחיש את קיומו; קשר שאנו מתעלמים ממנו, מוכרחים להדחיקו מדעתנו. לפיכך נתקלים הילדים בלשון זו כמו במציאות חיצונית שעליהם להסתגל אליה – אבל במציאות חיצונית מסוג מיוחד: במציאות שהם מסוגלים להתמודד עמה, להגותהּ בפיהם, בלשונם (תרתי משמע), שהם מסוגלים ליצור כמותה בתוך עצמם, על-ידי שהם מפלגים, מחתכים ומגבשים את השמעת קולם, את הוויתם.

המִּדמים (Vorstellung) המקוריים של המציאות החיצונית – ציין פרוֹיד [172, עמ' 201] – כפי שהם מתקבלים על-סמך רשמינו החושיים, אינם מכילים אלא את המוּשאים המוחשיים, את הישויות שאליהן פונים ובהן נאחזים דחפינו היצריים, פחות או יותר כאצל החיות. ברם, המִדמים הקיימים ופועלים בדעתנו הם מִדמי המלים המורות על הממשים, כי מִדמיהם של הממשים עצמם מודחקים מדעתנו. הווי אומר – מִדמים אלה מפולגים; ופילוגם זה, הפיכתם מאותו מוחשיים, חיצוניים, למושגים, לאותות פנימיים, שחרורן של המלים מן המטען הייצרי (הקיומי, הרחשי) המתלוה למִדמיהן במקורן, הוא המחייב אותנו להשקיע בהן מאמץ נפשי נוסף (אחיזת-יתר יִצרית, בלשונו של פרוֹיד), להשקיע מאמץ נפשי בהיפוך כיווּנה של פעולתן, בהפנייתהּ כלפי עצמנו, בהפיכת שורן הרחשי של המלים לסדן החברתי. וכן הטעימה קליין [263, עמ' 29 ואילך] כי “כל התופעות הנפשיות כרוכות ביחסינו אל הממשים המשמשים מושאים ליצרינו… התנסותו של הילד במציאות החיצונית מושפעת תדיר מן המציאות שהוא מפתח בקרבו.. החיווּץ וההפנמה קשורים מלכתחילה זה בזה… השלב הקודם לסימול הוא שלב הזדהותו של הילד עם הוריו, השלב שבו הילד מבקש לגלות בכל הדברים את האיברים ואת הפעולות של עצמו.” ואך טבעי הדבר, כי בשלב הראשוני של חייו, כשכל עולמו ממוקד ביניקה, בקליטת המזון, בקיומו של עצמו, מבקש הילד להשיג את המציאות, להביעה, להשתלט עליהָ בדרכים פוּמיות – בשפתיו, בלשונו, בחִכּוֹ, בהשמעת קולו.

אל נשכח, כי ראשית התפתחותו האנושית (התחנכותו) כל הילד היא בכך, שהתינוק לומד לשלוט – עדיין לא בגפיו, כי אם – בשני קצות החלל הפנימי שבקרבו: בשרירים הסוגרים והפותחים את פיו העליון ואת פיו התחתון, ולכן ברי כי השפעת קולו וההתרחשות שבקרבו קשורות זו בזו.

בחדשים הראשונים כל חייו אין התינוק מסוגל להפעיל את גפיו כדי להשיג את מבוקשיו, אבל הכמיהה החושרירית (המוחית העצבית) אל עצם זה או אחר פועלת בקרבו וקובעת את יחסו הרגשי אל סביבתו, – ציינו קֶהלר [268, עמ' 358] ולורנץ [296, עמ' 193]. אַבּס הדגיש, [89, עמ' 94], כי אין מעריכים כראוי את חשיבותן של תנועות הלשון והשפתיים בגיל רך זה, שהתינוק מפעילן להפקת הנאה ושמתוך כך הוא לומד גם להשמיע כל מיני צלילים. אבל גם ההזדהוּת – הבלעת הזולת בתוך עצמנו, בליעתו, כביכול, היא צאצא השלב הפוּמי בהתפתחותנו הנפשית, גרס פרויד [179, עמ' 290; 176, עמ' 357].

כל אימת שנבצר מן הילד להפיק הנאה מוחשית, למלא את צרכיו במציאות, הריהו ממלא את מחסורו בזכרי ההנאה השמורים בקרבו, כלומר הוא הוזה, מדַמה לו את ההנאה הרצויה לו, מַשלֶה את עצמו – והוא עושה זאת במיוחד על-ידי שהוא מזדהה – בדמיונו – עם המבוגרים שהם אהוביו-אוהביו; על-ידי שהוא כופה אותם, כביכול, למלא את רצונו, בהשמיעו הוא עצמו את הקולות (המצלולים) הצמודים אליהם. בהזדהו עם המבוגרים, בהפנימו אותם, יכול איפוא הילד להפיק הנאה נרקיסטית; להיות הוא עצמו גם אוהב, גם אהוב; הוא יכול להתעלות על עצמו בהאחזו בתלתלי ראשו, כביכול, גם אם כרוך הדבר במאמץ מיוחד – ב“התעכבות להרף-עין בפעולות הרוח” אליבא דהומבולט [*230, עמ' 194 ואילך], בהיפוך כיווּנה של האחיזה היִצרית אליבא דפרויד [173, עמ' 128]. “ההזדהות – העיר פרויד [*180, עמ' 69] – היא צורתה המקורית של אהבת מוּשא (חיצוני – מ"א). כשאדם נאלץ לוותר על מושא אהבתו הוא מפצה את עצמו בהזדהו עם מושאו”.

הדיבר וה’אני'    🔗

ולא זו בלבד. בהפנימו את הוריו הכל-יכולים (בדמיונו) אך המונעים ממנו הנאה (זו הרצויה לו לאלתר), את הוריו הטובים והרעים, לפיכך, האהובים והשנואים עליו כאחד. הילד גם מתנקם בהם – שהרי הוא בולעם, טורפם, כביכול, אבל גם מעניש את עצמו על כך – מציית להם בדיעבד, מדיר את עצמו מרחשו הטבעי ומסגל לו את לשונם של המבוגרים [263, עמ' 29, 31 ואילך; 239 עמ' 76 ואילך; 235, עמ' 65, 67 ואילך]. הוא מגיב איפוא על אכזבתו תגובה דוּפנית – תגובה האופינית לשלב התחראי-סאדיסטי של היִצריוּת, שהוא נמצא בו בגיל למידת הדיבּר. ואף שתגובתו זו היא תגובה של פיעוּל פוּמי, חושרירי, הרי פיעוּל זה גם מופנה כלפי עצמו. פיעוּלו מאפשר לו, לכן, להדחיק את דחפו היִצרי, לעַלּוֹתו, להפכו לסמל, למושג, למלה. הפנמת המבוגרים, הכרוכה באשליה הנרקיסטית, כרוכה איפוא גם בפילוגו של הילד עצמו, בהדלת חלק מן הבלתי-מוּדע שבקרבו ל’אני' המוּדע, המסוגל להפיק גם הנאה מעוּלית, מופשטת. בליעת הממשים האהובים הופכת אותם לקנינו של הילד, אבל עם זה גם ל“צואתו”, ל“מוצא פיו” (העליון או התחתון) שמחוץ לעצמו, הסביר אבּרהם [*88, עמ' 492], שעמד גם על הקשר שבין ההפנמה הפוּמית של הממשים הנחשקים למניעת יציאתם, לאצירתם בתוך הגוף, כלומר לעצירוּת [שם, עמ' 426]. אין זה מקרה איפוא ששלב למידת הדיבר הוא גם השלב כשהילד לומד לשלוט בהוצאת הרעי, במעיו [שם, עמ' 500]. צמיחת הסרעפת – הקשר, המחיצה, המתח שבין התחתון והעליון, הטמא והטהור, החומר והרוח – בקרבו של הילד (בקרבנו) היא איפוא תהליך נפשי ואורגני, נפשי וגופי כאחד.

“ראשית יחסיו החברתיים של האדם בּהתפתחותו – כתב רַפּוֹפּוֹרט [359, עמ' 724] – הם יחסיו אל מושאי-יצריו (כשהוא תופסם כמוּשאֵי אהבתו). כשהוא נאלץ לוותר עליהם במציאות, איננו מוותר עליהם מבחינה נפשית-פנימית. אדרבה, רק אז מתחיל קיומם הנפשי-פנימי, באשר האחיזה היִצרית פונה לא עוד אל חישתם, אלא אל שריד-זכרם. תהליך זה הוא מה שאנו מכנים הפנמה. ההפנמה כרוכה בהתארגנות הזכרון, אשר המוּשאים המופנמים הוֹוים בו תת-מכלולים של ה’אני‘… מבחינה מסוימת אין ה’אני’ אלא התגבשותם של מושאי-היצרים הזנוחים, כלומר ההזדהויות הנטושות.” ומסתבר כי התארגנותם הפנימית-הנפשית של זכרי המציאות המוחשית לא תיתכן אלא תוך-כדי סימוּלם, תוך כדי התהווּת מושגים, זאת אומרת רק תוך-כדי למידת הדיבּר וצמיחת הלשון; רק תוך-כדי מילולה של המציאות על כל תוצאותיו. “ה’אני' הוא ברובו ‘עוֹבר למוּדע’ (מוּדע בכוח)” – גרס פרויד [44, עמ' 97] – והכניסה לתודעה כרוכה בתפקודו של הדיבּר [שם, עמ' 99]. לחַיות אין ‘אני’ משום שאינן מדברות.

לכן ברי כי רכישת הדיבּר ממלאת תפקיד מרכזי לא רק מבחינה חברתית, כשכלולהּ של התקשורת בין בני-האדם, אלא גם מבחינתו האישית של כל אחד מאתנו, כהתפתחות תודעתו והכרתו, כעיצוב ה’אני' שבקרבו. ההזדהות (עם ההורים) כרוכה בנסיגת הליבּידו אל השלב הפוּמי, גרס פרויד [179, עמ' 290], אבל יצירת אידיאל אישי היא תנאי קודם להדחקה [שם, עמ' 322], כלומר להבדלת ה’אני' מן ה’סתם‘. הווי אומר: היא כרוכה בראשית ההבחנה בין עצמו של הילד למוּשאי דחפיו היצריים, בינו לבין סביבתו, ועם זה גם בראשית מיצוּגם של הממשים, המוליך אל הדחקת מטענם היצרי של המוּצגים (המִדמים ההגוּיים) ואל הפיכת זִכרם המוּדע למושגים, לממעים לשוניים [235, עמ’ 66]. לכן אך טבעי שהגבול המבדיל בין לשוננו לרחשנו זהה פחות או יותר לגבול שבין המוּדע והבלתי-מוּדע, בין ה’אני' וה’סתם' שבקרבנו. טבעי שהבַקָרה הפנימית שבקרבנו (הצנזורה בלשונו של פרויד), מופקדת (פועלת) על כל המעברים הללו בבת אחת. ומסתבר כי מה שמתרחש כיום לנגד עינינו אצל ילָדינו אינו אלא קיצור התהליך שהביא בשעתם להאנשת אבותינו הקדומים; כי תהליך זה של היהפכות קופי-אדם ליצורים אנושיים היה כרוך בהתפתחויות חברתיות וביולוגיות (גוּפיות ורוּחיות, אורגניות ושכליות) שבמרכזן עמדה למידת הדיבּר, הלשון. הלשון היא איפוא שהפכה את האדם – אותו לבדו – ל“חיה המבייתת את עצמה” כביטויו של בועז [112, עמ' 76] והיא איפשרה לו זאת מתוך שהוא לא רק סיגל בה לעצמו יוּמנה מסוימת, אלא גם חרג מתוך עצמו הטבעי, הסורי, התעלה על עצמו על-ידי שחיברֵת ופילג את עצמו. אנה פרויד [170, עמ' 52] גרסה כי תהליכי הדחקתם ועילוּים של הדחפים היִצריים אינם מתפתחים באדם אלא לאחר התהוות ה’אני‘, אבל ציינה כי לפי דעת הפסיכואנליטיקאים האנגליים "תהליכי ההפנמה וההחוָצה (נסיגת הדחפים היִצריים והפיכתם, כלומר פנימתם פנימה כלפי עצמם)… הם הם התהליכים המעצבים את נצבּת ה’אני’ וה’סתם'." “חלוקי-דעות עלו – העירה – מוכיחים כי סדר התפתחותם של התהליכים הנפשיים… וזמן התהווּתו של האני העליון האישי הם התחום החשוך ביותר בתורה הפסיכואנליטית.” ויתכן כי חקר התפתחות הדיבּר עשוי להגיהַ אור חדש על תחום חשוך זה.

לשון הילדים ולשון המבוגרים    🔗

ראיה לכך שהלשון משמשת לילדים בראש וראשונה לא לתקשורת עם המבוגרים, אלא להזדהוּת עמם היא העוּבדה הידועה, כי ילדים הגדלים במשפחות של אילמים אינם לומדים לדבּר; כי אפילו ילדים המתחנכים במוסדות, ילדים שקשריהם עם המבוגרים מוגבלים ורופפים, מפגרים בדיבורם ואינם מגיעים, בדרך-כלל, לידי התפתחות לשונית ורוחנית מלאה, [151, עמ' 103]. העדר ממושך של דמוּת-אם יחידה בחייו של ילד רך גורם, בלי תפונה, להמעטת מִשָּׂכלוֹ – ציין תוֹרפ [407, עמ' 80] – ויש רואים בכך אף סיבה שכיחה לנטוּת פלילית. אל נשכח, כי כל ילד לומד בראש וראשונה את “שפת אמו”, את לשון סביבתו הקרובה, כלומר את הלשון השגורה במשפחתו, וכי הוא לומדה – באורח טבעי – מתוך שהוא מחקה את מוצא פי הוריו, כשם שהוא מחקה את תנועותיהם, את תגובותיהם, את יציבת גופם, את הבעת פניהם – וכי הוא עושה זאת לא לשם תכלית כלשהי, אלא משום שהוא אוהבם, מעריצם ומזדהה עמם. "ילוד רך – הטעימה איזַקס [239, עמ' 79] – פונה לא אל העולם החיצון, אלא אל אמו. לכן, גם… התהליכים השכליים הראשונים טבועים בדגם יחס אישי זה. “הילדים נוהגים תמיד [שם, עמ' 8] – באופן הקשור איכשהו, אם במפורש ואם במובלע, במה שהמבוגרים מצפים מהם, או במה שהילדים סבורים כי המבוגרים מצפים. אפילו כשאין שום מבוגר נוכח, גם משחקם העצמוני של הילדים מתיחס בסמוי אל דמויות הוריהם”. “בנים ונכדים – כתב תומס מַן [308, עמ' 28] – מסתכלים (במבוגרים) כדי להעריצם, והם מעריצים כדי ללמוד, כדי לפתח את מה שגנוז בהם מלידה”. כשמדגישים, [415, עמ' 24; 216, עמ' 62] כי למידת שפה חדשה היא כתפיסת-עולם חדשה, כנשמה חדשה, כלום אין הכוונה לכך, שהשפה היא כמו ה’אני' של האדם, כלומר כי למידתה היא הזדהות עם אדם אחר?

כשנגלה אלוהים למשה – דרש רבי יהושע הכהן [שמות רבה, פרשה ג' א‘] – “נגלה אליו בקול של אביו עמרם.” וכן סיפר רייק [§169, עמ’ 217] על נכדתו הקטנה שגדלה באוירה דו-לשונית (כי אביה דיבר אנגלית ואמה צרפתית), כי בראותה תמונת איש מזוקן הצביעה עליה ואמרה לאביה man with beard ולאמה homme avec barbe – באשר לגבֶּיה היה כל אחד מהוריה מזוהה עם שפתו – אף שידעה, כמובן, כי אביה מבין גם צרפתית ואמה מבינה גם אנגלית.

וכן ידוע כי בחברות הקדמאיות, המבוססות על קשרים משפחתיים, נכבד מעמד ההורים (הבוגרים, ה“זקנים”) ורם הרבה יותר מאשר בחברה העכשוית; והמעבר למעמד של בגרוּת קשור אצל שבטים רבים גם בלמידת שפה חדשה – שפת הסתרים של המבוגרים, שהיא השפה ה“אמיתית”, הקדושה, הכל-יכולה. אין תימה שפורטמן ראה בלמידת שפת המבוגרים מעבר מ“שפת האם” אל “שפת האב” [354, עמ' 28]. מאידך גיסא ראינו, כי הלשון הקדמאית – גם בצורתה המפותחת, בשיחם של המבוגרים – היתה קרובה הרבה יותר אל הרחש הטבעי מאשר בימינו. בחברות הקדמאיות קטן ההבדל בין הווי הילדים והווי המבוגרים, הטעים בֶּטֶלהיים [*107, עמ' 98]. והדעת נותנת כי בתנאים אלה היה חיקויה של לשון זו – כדי להדמות למבוגרים, – גם מושך מאוד וגם נוח למדי, כי בתנאים אלה לא התקשו הילדים להמיר את מחווֹתיהם הרחשיות בלשון אנושית. גם מה שידוע לנו על תפקידם הסגולי, הפולחני, של המלים הקמאיות מחזק את הסברה [157, עמ' 389], כי השמעתן (ושמיעתן) ברתת, במעמד ה“עדה”, ב“קוֹרוֹבּוֹרי” של השבט, נועדה בשעתה להזדהות קבוצית עם האב העליון [362, עמ' 196], הקדמון – כשם שגם שיאה של כל עצרת בימינו הוא נאומו של המנהיג, הנושא את דברו – כדי שההמון, וכל יחיד בו, יזדהה עמו. והרי גם ללא מופעים טקסיים כגון אלה נוהגים אנו להִתָּלות באילנות הגדולים שבחברתנו, להזדהות עם האישים הדגולים, עם המנהיגים, חליפי האבות שהרשימו אותנו בילדותנו, כי רק בדרך זו אנו מוצאים “לשון משותפת”, נהפכים לחברה מאורגנת. ואנו עושים זאת בעיקר מתוך שאנו מפנימים את דבריהם, את רעיונותיהם, כלומר את מליהם.

“בהצטוותותם הפולחנית של בני שבט ארוּנטה (במדבר אוסטרליה) עם ה’אַלטְשֶרינגה' (האבות הקדומים) כמעט שאין סימן לדמויות אישיות מסוימות של ישויות עליונות אלו – כתב מארֶט [*311, עמ' 36]. – המקהלה רק מרווה את צמאון נפשה הקיבוצית אל גדולת אבותיה – מרווה אותו בתודעת היַחדוּת השבטית”. גם נוימן [*327, עמ' 429] גרס כי “התפתחותה של תודעת ה’אני' ושל היִחודיות האישית מתרחשת באמצעות “האיש הגדול” (הדגול – מ"א) על-ידי שהתכנים שהוא מגלה נהפכים לרכיבי המתכּוֹנת… שלפיה מתנהלים החיים הותרבות”.

בחברות הקדמאיות רב ההבדל בין העולם הטבעי, החפשי של בני-הנעורים לעולם הממוסד, המקודש של המבוגרים עד כדי כך, שהמעבר מתחום זה לתחום זה, מן התחום האמהי לתחום האבהי, מתרחש בהן רק תוך כדי טקסים מיוחדים, המביעים מיתה סמלית ולידה חדשה. “טקסי ההתבגרות – ציין אֶליאַד – שמים קץ לאדם הטבעי ופותחים לפניו את עולם התרבות – כי בחברות הקדמאיות התרבות אינה יציר אנושי, אלא מקורה בעל-אנושי, ביסוד הקדושה” [*159, עמ' XV]. ואחד מסממני טקסים אלה הוא שעל המתקדשים בהם להנזר מדיבור ואף לשכוח את שפתם וללמוד, כביכול, שפה חדשה. גם אחד מסממני אגודות הסתרים של הגברים שבחברות הקדמאיות היא שפתם המיוחדת, שאין מגלים אותה לנשים, או לפחות אוצר של מלים מיוחדות שאינן ידועות לנשים [שם, עמ' 37]. ושרידים מכך נשמרים גם בעגות המיוחדות של הציידים, החיילים, הספנים וכדומה, כלומר של המקצועות ה“גבריים” שבחברתנו [355, עמ' 249].

חיקוי והזדהות    🔗

עדוּת לתפקידה החיוני של ההפנמה, ההזדהוּת הנפשית עם ההורים האהובים, בלמידת הדיבּר, היא גם העוּבדה, שהילדים מסגלים לעצמם לא רק את אמירותיהם של המבוגרים שהם שומעים ושהם יכולים לחקות, אלא גם אמירות שאינם שומעים, צורות לשוניות שהם ממציאים על סמך הצורות שהם שומעים ומחקים, משום שצורות אלו מעניקות להם כוח לחדש ישויות אחרות המשקפות כל מיני הקבלות סמויות הכלולות בדוגמאות אלו, ולכן תואמות את הדגם הכולל (הדקדוק, התחביר) של השפה הנדונה [249, עמ' 126]. “תּוכּי שלמד לומר ‘יוסי רוצה סוּכּריה’, וגם ‘אני רוצה לאכול’, לעולם לא יגיע מכך לאמירת '”אני רוצה סוכריה", העיר צ’או [137, עמ' 116]. ניסויים ממושכים בשימפנזים הוכיחו כי אף המוכשרים בקופי-האדם לא יוכלו לעשות זאת [436, עמ' 105]. וכן הדגיש חוֹמסקי [141, עמ' 158] כי “על הילד ללמוד את הדקדוק היוצר של שפתו (כלומר את הכללים המאפשרים לו ליצור בה כל מיני משפטים חדשים ככל שיעלה בדעתו – מ"א) על סמך עדות מוגבלת למדי וגם משובשת מאוד… חלק נכבד מן השיח הרגיל אינו אלא פתיחוֹת ללא המשך, קטעי משפטים וסטיות אחרות מן היוּמנה הלשונית התקינה… כדי להסביר את כושרו של הילד לסגל לעצמו יוּמנה לשונית תקינה על בסיס צר זה, עלינו להניח, כי יש בו מלכתחילה נצבה לשונית מספקת”.

חומסקי גרס, לפיכך, כי גם הלשון האנושית – הלשון שילדינו לומדים מפי המבוגרים – מבוססת בעצם על גורמים מוּלדים, על “כולמיוֹת” דקדוקיות, המתפתחות, הצומחות ופועלות בנו כבר בגיל רך שלא מדעתנו. ברם, אין צורך לעמוד על מופרכוּתה של סברה זו, שגם חומסקי ותלמידיו מתחבטים בערפולה ובסתירותיה, וכבר ראינו כי מקורה העמוק טמון בהתנגדותם של הבלשנים לתפיסה השמקולית. שהרי אין ליחס לתינוקות רכים את הכושר לשיקולים דקדוקיים מופשטים – ולא את העניין בהם. גם אין זה ברור, מה טיבן של ה“כולמיות” הדקדוקיות המוּלדוֹת, כביכול. כל המאמצים לגלותן העלו חרס. מופרך גם עצם הנסיון לבקש את מקורה של הלשון בדקדוק (בתחביר), כלומר ביחסים שבין ישויות שהן עצמן כבר לשוניות, ביחסים שאינם יכולים להווצר אלא בין מלים, בין שמותיה של המציאוּת, כלומר רק לאחר שהילד חורג מן השלב הרחשי.

לפיכך מסתבר, כי מה שמאפשר לילד לחרוג מן הדוגמאות הלשוניות הדלות שהוא נתקל בהן; מה שמאפשר לו לא רק לחקות את האמירות שהוא שומע, אלא גם לחדש אחרות כמותן, הוא דוקא כוחו לשַיים את המציאות ולוּ גם במלים יחידות, בהברות, בהגאים בלבד [249, עמ' 133], להביעהּ בלשונו, בקולו – כמו המבוגרים; כלומר כוחו להזדהות עם המבוגרים, להפנימם בתוך עצמו, בהשמעת קולו, כי כושרו להגות, לדבּר – ובמרוצת הזמן גם לחשוב – כמו המבוגרים נעוץ בתהוּדתו הבלתי-מודעת לאו דוקא למשמעים הגלויים, המוּדעים שבמליהם (כפי שגרס אבגוסטינוּס), אלא גם להגיגים הסמויים שבאמירותיהם, לחוויות החושריריות המתלוות אליהן. הוא נעוץ בכך, שהילדים חשים – באופן בלתי מוּדע – לא רק את סדן של המלים, את גופותן החברתית, אלא גם (מעבר לסד זה, בעדו, באמצעותו, מעברהּ האחר של הסרעפת) את שורן של המלים, את רחשם האישי של אומריהן. מסתבר כי אין זה מקרה, שהבלשנים טורחים לשוא לגלות את הדרכים שאנו מביעים ומבינים את משמעי משפטינו מתוך צרוף רכיביהם ופרטיהם השונים – שכן רכיבים ופרטים אלה עצמם יונקים את כוחם, את קיומם, רק מן המשפטים, מן האמירות המשמעיות, מאופן ההיבור, מגילוייו הלשוניים של האדם. והילדים קולטים אף הם כוח זה תוך הזדהותם עם אדם מסוים.

כמו בתאורו הנודע של טולסטוי [29] איך לֵוין וקיטי (ב“אנה קארנינה”) משוחחים בכָתבם רק ראשי-תיבות של דבריהם – משום שכל אחד מהם חש – מנחש – את ההגיגים שבלב רעהו, כך גם אנו נעזרים באמירות הלשוניות כדי להבין – לנחש – את מה שזולתנו מבקשים לומר [188, עמ' 65; 137, עמ' 68]. “הלשון הממשית אינה קיימת אלא בקרב בני-האדם היחידאים” הדגיש פאול [342, עמ' 94] ובעקבותיו יֶספֶּרסֶן [249, עמ' 94]. וכן חרץ מאותנֶר [318, עמ' 19]: “בעזרת המלים משפיעים בני-האדם איש על רעהו מִדמים של כפיה.” והדעת נותנת כי הדברים נכונים ביותר לגבי התינוקות, שהמלים שהם שומעים ומשמיעים משמשות להם עדיין כעין להָטים, קסמים קוליים, והם עדיין מתקשים להבחין – וכל שכן להבדיל – בין המצלולים הלשוניים ומשמעיהם; עודם מבינים – ומביעים – לאו דוקא את המשמעים המוגדרים בהגאים הבוטאים של המבוגרים, אלא את הלחנים וההנגנים שבאמירותיהם; מבינים ומביעים, לכן, את האמירות לא רק באזניהם ובפיהם, כי אם בכל איברי גופם, בקרביהם, פשוטו כמשמעו [176, עמ' 327]. הדעת נותנת, לכן, כי תחילת הדיבר בהפָּעלוּת הקרובה לדבֵקוּת, להיפנוֹזה, בהתרחשות המעוגנת בגרעין האישיוּת, ב’אני‘. כי הדיבר מתפתח רק תוך כדי התפלגותם והתרכבותם של התרחשות זו ושל גרעין זה [391, עמ’ 42; 264, עמ' 340]. לוין [288, עמ' 163 ואילך, 184 ואילך] הדגיש כי רמת התפתחותו הרוחית והשכלית של אדם תלויה במורכבותו הפנימית של “מרחב חייו”, כלומר של עצמו החושרירי והתודעתי. “החיים מתקדמים לא על-ידי חיבור וסיכום של יסודות שונים – הטעים ברגסון [105, עמ' 99] – כי אם על-ידי פילוגו ופיסוגו של יסוד אחד.” והכל מעיד על כך, שבדרך זו מתפתח גם הדיבּר, כי גם המלים, האמרות הלשוניות אינן אלא שלוּחות ה’אני' האנושי.

הדיבּר המחנך    🔗

לבסוף, אל נא נשכח כי הזדהותם הלשונית של הילדים עם המבוגרים איננה נשארת הזיה בעלמא. שהרי הילדים מגשימים אותה הלכה למעשה ותוך שהם לומדים לדבר הם אמנם משתנים, מתפתחים, נעשים לבסוף בעצמם למבוגרים. אמנם, אמירותיהם הראשונות אינן אלא מחווֹת קוליות, צלילים בודדים ועמומים למדי, שמשמעם עדיין אינו חורג ממצלולם – מהפגנת כוחם של הילדים להשמיעם – והדמיון ביניהם ללשון של ממש רובו ככולו אשליה בלבד. אבל הרי הילדים אינם מסתפקים באמירות אלו. הם לומדים להבּר, לפלג ולחתך את קולותיהם להגאים בוטאים מסוימים; לומדים לפרק את תוכני אמירותיהם לענינים נבדלים, השונים זה מזה; לומדים להשתמש בהגאים הבוטאים לשיוּם הממשים השונים שבמציאות ולגַווף את השמות שבלשונם, להופכם למושגים, למלים. הם לומדים איפוא לדבר תוך שהם משלבים את לשונם, את השמעת קולם על דרך המבוגרים, בכל פעולתם, בתודעתם, בתפיסת עולמם; תוך שהם ממללים, משַימים, מסמלים את המציאות – לרבות מציאותם של עצמם – וכך הם אמנם מחנכים, מכשירים את עצמם, לא רק לדבּר אלא גם לפעול ולהיות כמבוגרים.

סביבתנו הפסיכולוגית – הטעים לוין [287, עמ' 117 ואילך] איננה סכום של חישות ורשמים, אלא מכלול של עצמים ואירועים בעלי ערכים רגשיים מסויימים; של אתגרים המושכים או הדוחים אותנו לפעולה; שאין אנו יכולים לחשוב, לפעול, לחיות, אלא מתוך השתלבותנו בהם ושילובם בתוכנו. ברם “סביבה פסיכולוגית” זו הרי אינה אלא “הסביבה הפנימית” המושגית, הלשונית הנוצרת בתוכנו תוך-כדי האחזוּת יִצרית בסביבתנו והפנתמתה, תוך-כדי הבלעת דמותם של האישים האהובים עלינו (על הלשון שבפיהם), באמצעות לשונם; תוך כדי הפיכת רחשנו ללשון אנושית. שהרי ה’אני' שבאדם מתהוות רק מתוך שהוא לומד להבדיל בינו לבין מה שמחוץ לו – לרבות ה’סתם' שבקרבו; רק תוך כדי התפתחות יחסים מסוימים בינו לסביבתו. ויחסינו אלה לעולם אינם חושריריים גרידא, אלא תמיד גם מושגיים (פחות או יותר), כלומר לשוניים, והתחום המבדיל בין ה’סתם' וה’אני' שבקרבנו (ה“סרעפת”, כפי שכנינוּהָ) זהה – פחות או יותר – עם התחום שבין הלא-מודע והמוּדע (או ה“עובר-למוּדע” בניסוחו של פרויד).

כיצד לומד הילד לומר “או”? – הסביר סטיבנסון [401, עמ' 69]. מתוך שמצווים עליו להביא כוס או ספל, למשל, ונוזפים בו כשאינו מביא לא זה ולא זה, או מביא את שניהם, ומשבחים אותו כשהוא מביא את האחד מן השניים. כיצד לומד הילד מה זה “בית”? מתוך שהוא שומע כי זה המקום שממנו יוצאים לטייל ואליו חוזרים לאכול ולישון. כיצד לומד הילד מה זה “אֵם”? מהתנסותו, מחוויותיו עם אמו-הורתו. “אֵם – כתב קופקה [264, עמ' 358] – זה לא רק דבר-מה ה”נראה" באופן מסוים… אלא, ביתר דיוק, דבר-מה ה“עושה”, ה“עוזר”, ה“מעניש” באופן מסוים" – וברי כי “עשיות” אלו כרוכות פחות או יותר גם באמירות לשוניות. ומאמירות אלו, מהתנסותו תוך כדי שיגו ושיחו, לומד הילד גם כי אֵם יש (בעברית) גם ל“דרך” ול“מסורת” ול“חטה”, ואילו למלאכה ולעורקים ולטומאה יש אָב. אבל באנגלית אין אם ולא אב לשום אחד מאלה, אך יש אֵם לפנינים ובגרמנית וברוסית לאלוהים. לכן ברי גם, כי המלים שהוא לומד – על העוויוֹת, החוויוֹת, ההוויוֹת הנלווֹת אליהן – משקפות בשבילו את המושגים הרוֹוחים בהווי חברתו; כי הן הקובעות את האופן שגם הוא מגיב על סביבתו, פועל בה, מסתגל אליה, כלומר את האופן שהוא מעצב את עצמו. “יש שבמלה קטנה אחת נגנזה כל תמצית חייה, כל השארת נפשה של שיטה פילוסופית עמוקה, סך הכל של חשבון עולם שלם,” כתב ביאליק [15, עמ' י"ט]. ואם כי הוא גרס כי כיום “ירדו המלים מגדולתן והושלכו לשוק”, ברי לנו כי גם “בשוק”, בחיי-היום, הן מוסיפות לעצב את עולמנו, אם כי לא בגלוי, אלא בסמוי [56, עמ' 398]; כי גם במלים הפשוטות, היומיומיות, נשמר זֵכר מה של מקורן הנשגב, כי האדם אינו יכול לחיות אלא בעולם של סמלים, כי בעצם מוטב להגדירו לא “יצור מדבר” אלא “יצור מסמל” – כתב קַסירֶר [*134, עמ' 44]. ובכל סמל יש גם משהוּ בלתי-מוּדע, יש כמו קורטוב של השראה מגבוה.

ילד בן שנתיים – העיר פיאזֶה [346, עמ' 43] – אינו מבחין בין חוק טבעי לחוק מוסרי, בין האיסור לגעת בתנור חם, למשל, לאיסור להתלכלך. כל מה שהוא לומד נראה לו כדבר מה הידוע, הקיים מקדמת דנא מכוחה של סמכות אבהית עליונה. המלים שהוא לומד, המושגים שהוא קולט מפי המבוגרים לרבות צרופיהם ודרכי שמושם – הם בשבילו, לכן, כמו עובדות חיים, כמו הטבע, ולמידת הדיבּר היא מניהּ וביהּ גם עיצוב אישיותו [שם, עמ' 49]. ותפקידן המחנך – המדריך – של המלים אינו מצטמצם, כמובן, בגיל הילדות. המושגים, הרעיונות, הגורמים הרוחיים, הלשוניים, ממלאים תפקיד עצום גם בחיי המבוגרים. “עם הלשון – כתב פרויד – [44, עמ' 112] נפתח לאדם עולם חדש של רוחניות, אשר השליטה בו עברה למושגים, לזכרונות ולהסקת מסקנות… אין ספק, כי זה היה אחד השלבים החשובים ביותר בדרך אל ההוויה האנושית”. מה שמתחיל במשחק ילדותי ב“נדמה לי” אמנם נהפך איפוא בסופו של דבר למציאות, לגורם ממשי בחיינו. מה שמתחיל בחיקוי של התרפקות על האב האהוב, בהזיית הזדהות עמו, אמנם הופך אותנו מיצורים חייתים, דמויי-קופים, לבני-אדם, ליצורים אנושיים שפויים, מתורבתים, “ברואים בצלם”.

התפתחותם של יצורים חיים – גורסים הביולוגים – אינה אלא הסתגלותם לסביבתם, כלומר רכישת הכּשָרים להתמודד עמה בדרכים הנאותות. לכן “כל התפתחות הריהי תהליך שבו מידע בנוגע לסביבה נטמע, פשוטו כמשמעו, באורגניזמים הקיימים, מוטבע בהם בתהליך הסתגלותם” [13, עמ' 135]. ומסתבר כי אצל בני-אדם קשור תהליך זה של ספיגת מידע קשר הדוק בהתהווּת הדיבּר, במילול המציאות ובפעולת הלשון. וכן מסתבר כי האמירה על “הטמעת” המידע והבלעתו באורגניזם איננה מליצה גרידא, באשר הלשון היא פעולה רוחית וגופית כאחד, וגם הדיבּר מתפתח, לכן, מתוך שילוב של גוף ורוח.

לשוננו ואוזנינו רגישות הרבה יותר משדרוש לנו לצרכינו הרגילים – העיר בּוֹלינגר [115, עמ' 3] – משום שהן משמשות לנו לא רק לאכילה ולשמיעת רעשים, אלא גם לדיבּור. דַימונד [155, עמ' 210 ואילך] הצביע על כך, שהאדם מצטיין מכל שאר היונקים לא רק בדיבּר, אלא גם בבית-הקול שבגרונו, ועל שרק בעזרת איבר זה אנו מסוגלים להגות את מילינו – ולדעתו זו נוסף באחרונה אישוש במחקריהם של ליבּרמן וחבריו [מובא אצל פורטמן, 355 עמ' 28], שהראו כי גם תינוקות-אדם נולדים כשבית-הקול שלהם דומה לזה של יונקים אחרים, אבל הוא משתנה (יורד, מעמיק) אחרי צאתם לאויר העולם, אחרי הִכּנסם לחברת היצורים המדברים. וכן עמדה הפסיכואנאליזה על תופעת ה“העתקה כלפי מעלה” של ההתרחשויות שבקרבנו, על כך שדחפים ותסביכים הקשורים במשגל, במין ובפה התחתון מוּבעים (מסומלים) בראש ופה העליון. ל“מובלעת הרוחית” שאנו יוצרים בקרבנו מקבילים איפוא כל מיני תהליכים חושריריים, גופיים מובהקים.

המורשת הקדמאית    🔗

לבסוף, מסתבר כי מכאן עשוי להפתח לנו פתח לענות על השאלה שהעסיקה את גדולי הפסיכולוגים: מה ההבדל בין האדם העכשוי, התרבותי, ובין האדם הקדמאי הטבעי (פחות או יותר)? מהו האיבר או המנגנון או הכוח המקיים בקרבנו (בכל אחד מאתנו) – את השגיהָ התרבותיים של האנושות – אם ישנו מנגנון או כוח כזה – או שמא שווין בני-האדם בהוולדם בכל המקומות ובכל הדורות, ואינם נבדלים אלא בקניניהם החמריים והרוחניים, בנכסיהם החיצוניים ובכשרים ובמושגים שהם רוכשים בהשפעת החברה שם גדלים בקרבה? יוּם בשעתו [231] גרס כי כל אדם נולד כשהוא “לוח חלק” (וכי גם “לוחות” מולדים אלה שווים, כמובן), ואילו חומסקי, למשל טען [131] להיפך, כי בכל אדם מצויים כשרים מולדים לא רק לגבי התפתחותו הגופנית, אלא גם לגבי למידת הדיבר – “כולמיות לשוניות” מסוימות – וכי בהם אחוזים ומהם משתלשלים גם ההבדלים בין השפות השונות. ברם השאלה אינה מצטמצמת רק בהשגים לשוניים. חקר התרבויות השונות הראה כי גם בתחומים אחרים קיימות בהן כל מיני תופעות דומות, דימויים ומעשים סמליים, הרוֹוחים אצל בני-האדם שבחברות שונות, בדרגות תרבות שונות מאוד, שלא היה ביניהן שום מגע ישיר או עקיף. ההסבר היחיד ל“כוּלמיוֹת” אלו הוא, כמובן, בנחת מקור אחד, משותף לכולן. אבל פרושה של הנחה זו הוא, כי באמונות, בדעות, בהשקפות של דורות מאוחרים משתמרים בצורה כלשהי, בדרך כלשהי גם יסודות, שרידים של דורות קודמים, אפילו כשאין להם שום סימן וזכר מודע; כי בכל אדם, גם בזמננו, קיימת “מורשת קדמאית” (ככינויו של פרויד) או “תשתית בלי-מוּדעת” (ככינויו של יונג). אלא שטיבה של “מורשת” או תשתית" זו לא הובהר עד כה וגם לא הקשר שבינה לבין ה“‘אני’” המודע. גם דירקהיים, מבחינתו החברתית, עמד על התמוה שבקיום גורם רוחי עצמאי; גורם ההופך את האדם הטבעי, הפראי, כפי שהוא יוצא לאויר העולם, ליצור תרבותי, מוסרי (פחות או יותר); על שאין להבין “כיצד יכול אדם (יחיד) להצמיח בקרבו מנגנון שעיקר תפקידו להשתלט על יוצרו ולדכאו [*157, עמ' 202]”.

“כל כפיה פנימית המורגשת בהתפתחות בני-האדם – כתב פרויד [*171, עמ' 282] – (כלומר כל מוסר, נימוס וערך תרבותי – מ"א) היתה בתחילתה – כלומר בהסטוריה האנושית – רק כפיה חיצונית. הנולדים כיום מביאים עמם מדה מסוימת של נטות מוּרשת לגלגול הסורים האנוכיים לדחפים חברתיים”. ובניסוח יותר ברור: “מורשתו הקדמאית של האדם – [44, עמ' 100] – מכילה לא רק נטויות, אלא גם תכנים, עקבות-זכרון מחוויות הדורות הקודמים”, כי “תופעות הנראות בלתי-מוצדקות מן הבחינה האישית… ניתנות להבנה מבחינה פילוֹגֶנֶטית, מתוך שאנו קושרים אותן אל חוויות דורות קודמים”. וכן הטעים נוימן (בעקבות יוּנג) [*327, עמ' 365] כי “עולם הסמלים הוא הגשר שבין המוּדעוּת… ובין… הבלתי-מוּדע הקיבוצי, אשר תכניו בין-אישיים”. אבל היכן קיימת מורשת קדמאית זו? כיצד היא מתהווה ואיך היא פועלת? שאלות אלו נשארו עד עתה ללא מענה.

מתעוררת השאלה – כתב פרויד [44, עמ' 94] – באיזו צורה קיימת בחיי העמים מסורת פעילה. שאלה זו איננה קיימת לגבי הפרט, באשר כאן מבטל אותה קיומם של עקבות העבר, של הזכרונות, בבלתי-מודע… המסורת (בעם ללא כתב – מ"א) נשענת על זכירה מודעת של דברים שנמסרו בעל-פה, שהחיים באותה שעה קבלום מאבותיהם, מקודמיהם שהיו בעצמם עדים למאורעות הנדונים. אך הנוכל להאמין גם לגבי הדורות המאוחרים, כי המסורת נשענה תמיד על ידע שנמסר באופן נורמלי, מסב לנכדו?… מהו איפוא משמעה של מסורת במקרה כזה? באיזו צורה יכלה בכלל מסורת כזאת להתקיים?… דעתי היא כי ההקבלה בין היחיד ובין ההמון בנדון זה כמעט מושלמת, כי גם בהמונים נשאר רשמו של העבר בעקבות הזכון הבלתי-מוּדע".

גם יוּנג הרחיב את הדיבור על כך ש“הבלתי-מודע חובר את האנשים היחידיים לא רק איש לרעהו ואל גזעם. הוא חובר אותם גם לאחור, אל הדורות הקודמים ואל נפשם של דורות אלה” [*255, עמ' 139]. יונג הסביר את פעולתו זו – החוברת – של הבלתי-מודע בכך, שהניח בפשטות, כי הוא מכיל כמה שכבות, שהעמוקה בהן קיבוצית-כלל-אנושית, המקיימת ומשקפת את רשמי העולם החיצון; מעליה שכבת הבלתי-מודע החברתי, המכיל את זכרי התנסותו של הגזע, השבט, העם וכדומה; ואילו השכבה העליונה היא הבלתי-מודע האישי, הקולט ומשמר את עברו של הפרט, האדם היחידי, אבל גם הוא וגם עולמו המודע של האדם אינו שונה בעצם, במהותו, מן הבלתי-מודע העמוק [*327, עמ' 292]. לשון אחר: יוּנג הניח כי פעולת הגומלין בין הבלתי-מודע והמודע, בין המורשת הקדמאית והאדם היחיד, אינה זקוקה להסבר, באשר כל אלו הן פעולות המתרחשות ב“רוחיות הממשית” בשכבותיו השונות של הבלתי-מודע, ומכיון שכולן “מעור אחד” אין תימה שהן משפיעות זו על זו.

אבל גם פרויד, שלא התעלם כמותו מן הבעיה, הודה, כי איננו יודע כיצד לתרצה. “עלי להודות – כתב – [44, עמ' 100] – כי לא הבהרתי את מדת ההעזה שהיתה כלולה בהנחה זו (על המורשת הקדמאית). אמנם, עמדתי נתקלת בקושי מחמת הדעה המקובלת כיום במדע הביולוגי, המסרב להכיר בהורשת תכונות רכושות. אבל, בכל הצניעות, עלי להודות, כי בכל זאת אינני יכול לוותר על גורם זה בהתפתחות הביולוגית… עלי להודות, כי לפי שעה אין לנו עדות לעקבות הזכרון שבמורשת הקדמאית מלבד אותם שיירי ממצאים מן העבודה האנליטית המחייבים נגזרוּת פילוגנטית. אבל הוכחה זו נראית לי בכל זאת חזקה די הצורך כדי להניח כי הדבר בכל זאת קיים. אם הדבר איננו כן, לא נוכל להתקדם אף צעד בדרך שאנו הולכים בה לא באנליזה ולא בפסיכולוגיה של ההמונים. לכן אין להרתע מהעזה זו.”

הזכרון הקיבוצי    🔗

אולם יתכן כי פתרון החידה שהטרידה את פרויד קרוב יותר משנראה לו וכי אינו תלוי דוקא במה שגורסים המדענים על הורשת תכונות רכושות. אלא שעלינו לגשת אל הבעיה מצד אחר ולהזכר בכך, שהקשר בין הפרט והכלל שבחברת האדם, בין התחום הדידי והתחום הניכחי במציאותנו, הוא הדיבר, המתגלה בלשוננו, במלינו, אך השואב את כוחו מן “הסביבה הפנימית” שבקרבנו; המודע לנו במושגים שה’אני' משתמש בהם לצרכיו, אבל עם זה מעורה ברקמה הסמויה של מצלולי המלים שבאוצר שפתנו; הקיים, לפיכך, משני עבריה של הסרעפת – שהיא חושרירית ושכלית כאחד והיא לכן הגשר הסמלי בין הוויתנו האישית לעברנו החייתי, ה“פילוגנטי”, ההסטורי. במלים פשוטות: לאור מה שלמדנו בעיוננו נראה, כי המורשת הקדמאית שלנו אינה אלא לשוננו; כי השור המצמיח והמפרנס את מלינו הוא גם המקיים את הקשר החובר אותן אל רחשנו החי והמקיים את הקשר בינינו ובין הדורות הקודמים, מקיים בקרבנו את שרידי העבר לא רק כל אימת שהם מודעים לנו, “נמסרים מסבא לנכד” (וכל שכן נגנזים בכתב), אלא גם כל אימת שאינם מודעים לנו; גם כל אימת שהם מודחקים מדעתנו אבל מוסיפים להתקיים ולפעול בבלתימודע שבקרבנו ומשפיעים עלינו (על מודעותנו) רק בעקיפין, בסמלים, בפולחנים ובמיתוסים השונים.

“בראשונה – כתב פרויד [*182, עמ' 11 ואילך] – מכיל ה’אני' את הכל. אחר הוא מפריש מעצמו את העולם החיצון. תחושת ה’אני' שלנו ביום היא, לכן, רק שיר מצומק של הרגשה המכילה הרבה יותר, המכילה בעצם את הכל, הרגשת האחדות הקרבית של ה’אני' וסביבתו… כאן אנו נוגעים בבעיה הכללית של השתמרות הרוחי… כיום נוטים אנו להנחה… כי בחיי הנפש שום דבר שנוצר אינו אבד, אלא מוסיף להתקיים באופן כלשהו, ובתנאים נאותים – למשל מחמת נסיגה עמוקה (של הליבידו – מ"א) – הוא יכול גם לשוב ולהתגלות”. פרויד דימה, לכן, את מערכת הנפש לשרידי עיר שחרבה וחזרה ונבנתה על תילה כמה וכמה פעמים, ברם שכל המבנים, המקדשים, הרחובות של כל הדורות מוסיפים להתקיים בה יחדיו, חרף ההבדלים בין זמניהם וחרף הסתירות הממשיות שביניהם. אבל כלום אין שרידים קדומים אלה הספונים בנפשנו הם שרשיהם (שוריהם) של מושגינו, אולם “תשלילי המציאות”, ה“ארכי-טיפוסים” שעליהם עמדנו בעַינֵנו בהתפתחות המילול וההגיון? גם יוּנג הטעים [*256, עמ' 67] כי כשם שחוקר מומחה מגלה בגופנו את עקבות עברנו הביולוגי, כך הוא מגלה בנפשנו את עקבות נצבתה הראשונית, וכי הוא מגלה אותם ב"דמויות הקבוציות" שבסמלים וב“תנעים התוארים”, במיתוסים, בפולחנים ובטקסים השונים. ואם לא נאמר כמותו כי הסמלים, התנעים התוארים, הארכי-טיפוסים קיימים באורח נסי, בבלימה, מסתבר כי הם אחוזים בדבר-מה ממשי, מוחשי. והדעת נותנת כי מאחזם זה הוא אוצר מלינו, על המערכת ההגאית והתחבירית הכלולה בו.

בעיוננו נוכחנו, כי התפיסה המקובלת של המלים כסימנים מוסכמים, שרירותיים, אין בה כדי להסביר את צמיחתה ואת תפקודה של הלשון; כי נוכל להבין זאת רק מתוך תפיסה שמקולית, הגורסת כי מתחת לרובדה העליון, המושגי, המודע, הרוחי של הלשון קיים ופועל בה – כלומר בנו – רובד עמוק, סמוי, שהוא קולי, גופני, אבל גופיותו, רקמתו, על הנצבות והצלמות שבקרבה, מתגלה ופועל בשורי המלים, במשפחותיהן, בהחבריהן, בכשלים שבדיבור – וגם במדמים (המודעים והבלתי-מודעים) המתלווים למשלים, כלומר בעובדות ממשיות המשמשות לנו כסמלים. סמליותן של המלים אינה מצטמצמת איפוא במושגיהן המוגדרים, ההגיוניים, אלא מקיפה הרבה יותר מכך. והיא עשויה להתפשט לכל מיני תחומים וכך לקשור גם בני-אדם במקומות ובזמנים שונים. ראינו כי במשמעי מלינו משתמרים זכרי משמעים (ענינים, ממשים) קודמים וקדומים שקשה לנו להכירם, להודות בקיומם; כי במצלולי מלינו משתמרים שרידים ושברים של קולות שהביעו לא משמעים מסוימים, כי אם את רחישותיו ואת חוויותיו של האדם הבראשיתי. ומסתבר כי ככל ששרידים וזכרים אלה רחוקים מלשוננו ומהוויותינו כיום – ודוקא משום שהם כה רחוקים וסמויים מדעתנו – הריהם קיימים ופועלים בנו באופן בלתי-מודע. והם הם איפוא המורשת הקדמאית שבנפשנו.

בשפתנו העברית כיום אין שום קשר בין המלים יצא ו-זהב, למשל, או בין שמש ו-תשמיש או בין שכל ל-טחול או בין ירח ו-ירוק או בין בת ל-בית, או בין חנות ל-כנס, אולם ראינו כי קשרים אלה קיימים מבחינה הסטורית. ולאחר שעמדנו עליהם במצלולי המלים שוב לא נתמה בהוודע לנו כי צואה עשויה לסמל (בחלומות, בפולחנים, באגדות וכדומה) “עושר”; כי על השמש אומר המזמור (תהלים י"ט 6) “הוא כחתן יוצא מחופתו”; כי תכלת הוא צבעה הסמלי של החכמה העילאית והכמיהה הרומנטית; כי בית או חדר הוא סמל ידוע לאשה (שהכי האיש “כונס” אשה במונח המשנאי); כי כלי-נשק הם סמלים מובהקים לגברות, לבעילה; כי אֵלת הלבנה היא גם אלת האביב והצמיחה – שהרי ברור הקשר השמקולי בין לבן ובין לבק (ראה לבקן)-נבע-נבג-נפק-נבט-נוץ (“קרוב אל נצץ במובן פריחה”, כותב מנדלקרן), כלומר אל מושגי האשה והפוריות. אמנם, הדובר עברית אינו מוּדע לחוֹברוּת הסמויה המתגלה בשרשרת המלים בַּיִת-בָּתִּים (כלומר בָּנְתּים) – בָּנָה – בָּנוֹת – בַּת, או להוראה הסמויה של חלום כחזון, כהתגלות כוח עליון (ראה השרשרת חלם – הלם – גלם – אלם – עלם), אבל אין תימה שמה שמודחק מדעתנו מוסיף להתקיים בקרבנו הבלתי-מוּדע, ושהוא מתגלה לפיכך בסמלינו. לא נתמה על שהמספר 3 מסמל את הגבר, הזכר, שהרי עמדנו על קרבתן השמקולית של המלים שלושה – קֶלַע – כִּלְאַיִם; ולא על כך שצד שמאל מסמל באגדות ובמיתוסים את הרעה, שהרי ברי הקשר הלשוני בין המלים שׂמֹאל – קמל – עָמָל – אֲבָל – חֲבָל – עָוֶל (אשר כדוגמתו נמצא גם בשפות אחרות, למשל באנגלית: left [שמאל] – left [שְיָר] – light [קל] – lie [שקר]).

בהמשך עיוננו נתקלנו גם בהרבה דוגמאות אחרות של קשרים שמקוליים שהם קשרים בין “ארכי-טיפוסים” הגותיים ובין סמלים תרבותיים, בין בעברית ובין בשפות אחרות. הדברים ידועים כל כך, שאין צורך לפרטם ולהדגישם, כי לא בכדי כינו את הלשון “זכרונם הקבּוצי של בני-האדם”. בחלומות – ציין פרויד [*172, עמ' 148] – משמשות המלים תכופות לא כמושגים, אלא כממשים, הקשורים במושגים ברמז, בסֵמל, בדַמיוּת כלשהי וכדומה. לשון אחר: המלים משמשות בחלומות תכופות לא בישותן המוּדעת, המוגדרת, אלא בישותן הכוללת, הקולית, הסמויה. והן משמשות כך, כידוע, לא רק בחלומות, אלא גם בבדיחות, בטקסים, ואף במליצות ספרותיות ובניסוחים משפטיים. וכן נוכחנו כי הקשרים השמקוליים בין המלים (ובין הסמלים הכרוכים בהן) אינם אקראיים ואינם סתמיים, כולמיים, כי אם משקפים את הנסיבות הממשיות שהמלים והסמלים נוצרו בהן; את השתלשלות מציאותם ההסטורית של בני-האדם שבמקומות שונים שבחברות (באומות, בתקופות) שונות – והרי זו היא מורשתם הקדמאית, שאנו תרים אחריה. לפיכך לשוא נחפש אותה במשהו מחוץ לעצמנו – שהרי היא עצמנו ובשרנו; היא הוויתנו באשר אנו בני-אדם, יצורים דוברים. בלי משים, באופן בלתי-מודע, מבינים בני-האדם את פשרם הסמוי של המנהגים, הטקסים, והעקרים הדתיים – כלומר של הסמלים – הרווחים בחברתם ובדרך זו עוברת המורשה התרבותית מאבות לבנים ומדור לדור – הסביר פרויד [§183, עמ' 159]. “הסמלים ההסטוריים הקיימים בנפש הם היוצרים את הרצף הפנימי בתולדותיו של כל עם… והם המספקים לו את דמויותיו המיתולוגיות”, הטעים פרוגוף [356, עמ' 206].

קשה להסביר את העובדה, שפרויד נטה להאמין ברוחות, בשֵדים, בסימנים מבשרי טוב ורע – כתב רֵיני [*356, עמ' 91]. אבל יתכן שבהיותו ילד שמע מפי הוריו (שמוצאם היה מעיירה נדחת בגליציה) סיפורים מן ההווי העממי שם, עם האמונות התפלות שבו. וודאי, הוריו של פרויד לא נתכוונו לנטוע אמונות אלו בלב בנם, ופרויד התבייש בהן במוּדעוּתו, אבל מסתבר שהן היו מושרשות בו באופן בלתי מוּדע, מתוך שקלט את הסמלים הקדומים, הסמויים שבמלים, בלשון הספורים ששמע. ברם, סמלים אלה קיימים לא בחלל ריק, אלא בהווי אנושי, וזאת אומרת במציאות ממוללת. לכן אין תימה ש“אמונות שרווחו בקרב הדרוּאידים (כוהני הקֶלטים הקדומים – מ"א) והאֶטרוּסקים מוסיפות להתקיים – אף שהן חבויות פחות או יותר – ברוחם של האירים והאיטלקים שבימינו, אלא שעכשו הן מחוּפות בצורות הדת הקתולית” [356, עמ' 232]. שהרי מן הקֶלטים לאירים ומן האֶטרוּסקים לאיטלקים נמשך רצף אנושי, תרבותי ולשוני, ולו גם במרוסק, בצמצום ובמחבוא. ואף שהאירים והאיטלקים שבימינו אינם זוכרים מאומה מקדמוניהם לפני 2000 ו-3000 שנה; אף שמוּדעוּתם כיום דוחה את האמונות שרווחו לפנים בארצם ורואה בסמליהן הבלים חסרי שחר; אין תימה שזכריהן, סמליהן, נשתמרו בתת-הכרתם, בממשותן הקולית של המלים אשר בפיהם. לכן ציין גם פרוֹגוֹף [שם, עמ' 253], כי “הצורות והדמויות שהיו לפנים לשון היומיום של אנשים אלה מגיעות עכשו אל רבדה העליון של רוּחוּתם (כלומר אל מוּדעוּתם – מ"א) רק כשמַצפוּנם (הבקרה שב’אני' – מ"א) נחלשת… פעולתה של המיתולוגיה (תפיסת המציאות – מ"א) הישנה נהפכת לסמליות שבחלומות ומתגלה לעתים ביצירות אמנות וכן במצבי-רוח ובדיבוקים חולניים”.

“החיה המסמלת”    🔗

ודאי, הסמליות קיימת לא רק במלים, בישויות לשוניות. “חייו של כל אדם נורמלי משובצים מערכת של סמלים. – כתב נוימן [*327, עמ' 375] – הם המקנים טעם וערך לטקסים המציינים כל מאורע חשוב בחייו – לידה, התבגרות, נשואים, מות – והם העומדים במרכזה של כל התכנסוּת ציבורית… נופהּ של כל ארץ משובץ אתרים ובנינים סמליים…” קַסירר [*134, עמ' 43 ואילך] הגדיר את האדם במפגיע כ“חיה מסמלת”, כיצור החי בעולם של סמלים. אולם הסמליוּת שבכל הטקסים, האתרים, הכלים הפולחניים, המִדמים שבחלומות ובמיתוסים וכו' נעוצה לא בהם, לא בממשותם, כי אם בכוחם לייצג, ליימש, להַיּוֹת ‘משהו’ שמעבר להם – וברי כי ‘משהו’ זה אינו דבר-מה מוחשי, חושרירי, כי אם דבר-מה נפשי, רוחי, שאין להשיגו ולהביעו אלא במלים – וממילא גם משהו שמקורו בלשון. כשם שראינו לעיל כי מלים עשויות להכנס במקומם של ממשים, כך עשויים ממשים להכנס במקומן של מלים, לשמש חליפיהן. ובלי ליתן את הדעת על תפקידם זה אין להבין לא רק פולחנים ומיתוסים, אלא גם כל מיני ענינים של חוּלין ויומיוום – את הפרחים שבחור מביא לחברתו, את המפה הלבנה שפורשים על השולחן, את הכסא שמגישים ליושב-ראש, את חתימת-היד שמצרפים למסמך, את המנה הכפולה שנותנים לבן בכור, את הבגד שאדם לובש בטקס, ברחוב ואף בבית וכו'.

ואל נשכח כי כל ילד-אדם גדל בחברה של יצורים מדברים; כי חינוכו כרוך בשפע פקודות ואיסורים, שהוא שומע מפי הוריו ומוריו, בכל מיני פניות ותגובות לשוניות. וכי כדי להשתלב בחברה זו – בחברת המבוגרים – עליו ללמוד גם לחשוב, להעתיק את תחושותיו וחוויותיו למושגים, למלים. ביתר דיוק: על הילד להעתיק, לתרגם אותן אל המלים שהוא מוצא בשפת חֶברתו, על כל ההֶחבֵּרים הכרוכים במלים אלו; עליו להעזר במלים אלו גם אם אינו מתכוון אל הֶחבּריהן, גם אם אינו מוּדע להם, גם אם מליו פועלים על סביבתו ועל עצמו שלא מדעתו ומחוץ למוּדעוּתו. הילד איננו לומד איפוא את הלשון על-פי המעמדים הממשיים השונים המתלווים למלים שהוא שומע (כפי שתאר אבגוּסטינוּס [96]). נהפוך הוא. הילד (האדם) תופס את המציאות הממשית, עומד על השוני בין הממשים השונים, על-פי המלים, האמירות המתלוות להם והנקלטות עמהם בקרבו. כי רק המלים מעניקות לממשים גם מהות סמלית, רוחית, רק הן מאנישות את המציאות ומאפשרות לנו להזדהות עמה.

בלי משים, באופן בלתי מודע, מבינים בני-האדם את פשרם הסמוי של מנהגים, טקסים ועיקרים דתיים – כלומר של הסמלים המקובלים בחברתם – ובדרך זו עוברת המורשה התרבותית מאבות לבנים ומדור לדור – הסביר פרויד [§183, עמ' 159]. כך מובן מאליו בשביל דוברי העברית כי השמש זורחת ושוקעת, כי קרני השמש בוקעות מן האפלה, כי הרוח נושבת, כי אנו בני אדם; כך מדברים אנו על שדה-בעל ועל מי-תהום, על מחלה ממארת, על שֶבֶר ענן, כאילו כל אלה דברים של ממש, בלי ליתן את הדעת על התפיסות הקדמאיות המיתולוגיות, הכלולות בביטואים אלה, כשם שאנו שומרים בשפתנו את זכרי חשך מצרים ו-מעשה סדום ו-מוסר כליות ו-שעיר לעזאזל ו-אות קין ו-רקיע שביעי וכו', שלא לדבר על מטענם ההסטורי של שמות כמו למך-איוב-מתושלח ודומיהם. והוא הדין, כמובן, בדוברי שפות אחרות, כל איש בשפתו ובמורשתו הלאומית.

אי לכך אין צורך לתלות את המורשת הקדמאית – את ההבדל בין אנשי תרבות לאנשי בראשית טבעיים – דוקא ביסוד מוּלד, גופני, ביולוגי. יתכן כי הבדל זה – על כל פנים עיקרו – נרכש, נלמד, אבל לא באופן אישי, כי אם באופן חברתי; כי דרך רכישתו זו היא פשר היותו יסוד “פילוֹגֶנֶטי”, המשותף והמיוחד לכל המין האנושי; כי הוא משותף לכל בני-האדם רק מתך שהוא מתגשם בכל אחד מהם, בכל אחד יחיד. הוא מתקיים במין האנושי רק משום שכל אדם מַפנים, יוצר בקרבו את ערכי החברה (השפה) שבקרבה הוא גדֵל. “סביבה פנימית”, מובלעת חברתית זו היא איפוא המורשת הקדמאית של לשונו וסמליו. וכך עלינו להבין את הגדרתו של אריסטו כי האםד הוא “חי חברתי”. שהרי “נוכל לומר על תודעתנו, שהיא עצמה חֶברָה”, העיר דורקהיים [*157, עמ' 193].

האדם – פסק אורטֶגָה-אִי-גַסֶט [*334, עמ' 218] – “אינו טֶבע, כי אם הסטוריה”, רצה לומר: מין האדם מיוחד בכך שרק הוא משתנה, מתפתח במשך הזמן (ביתר דיוק: התפתחותו מהירה הרבה יותר מהתפתחות המינים האחרים). ולא זו בלבד. התפתחותו זו מתרחשת במקוצר, במצומצם, בחייו של כל פרט אנושי, בהתפתחותו מעולל חייתי למבוגר שפוי. יתכן – כתב פרויד [*183, עמ' 26] – כי תהליך תירבותו של האדם דומה לבִיוּתם של בעלי-חיים מסוימים", אבל חלק נכבד מתהליך זה “צריך לבצע כל אדם יחיד בחייו” [*171, עמ' 228]. הווי אומר: זו המשימה החינוכית, התרבותית ששום אדם איננו יכול להתחמק ממנה, שהיא הציר המרכזי בהסטוריה האישית של כל אחד מעמנו. אבל משימה חינוכית זו, הצמחת, ‘אני עליון’, תרבותי, מוסרי, נעוצה במלים, בדברים שאדם שומע וקולט מפי הוריו ומוריו [*176, עמ' 52]. “בהסתכלות ההסטורית – העיר קַסירֶר [*134, עמ' 242] – חוזר האדם אל עצמו, מנסה להזכר בכל התנסותו בעבר ולהַיותה מחדש. אבל עצמו הסטורי זה איננו עצמו האישי גרידא… בדרך פרַדוֹכּסית נוכל לומר כי הוא חותר בכך אל ‘אינוּש ניכחי’ [objective anthropomorphism ]”, כלומר אל גיבוש עברו הממשי בסמלים מוּדעים. לכן, העיר קַסירֶר [שם, עמ' 224], כל הסטוריה היא בראש וראשונה ענין לשוני.

הלשון והתרבות    🔗

גם דַמיוּתם של סמלים וארכי-טיפוסים המצויים אצל בני-אדם הרחוקים זה מזה, הזרים זה לזה, עשויה להסתבר מתוך תפיסה זו. שהרי הלשון, על כל מה שכרוך בה, משותפת לכל הגדֵלים בחברה (בשפה) מסוימת, וראינו כי אף שכל שפה משקפת את הנסבּות הממשיות של חברתה ואת תולדותיה, יש יסודות שמקוליים רבים המשותפים לשפות שונות, גם לשפות הרחוקות זו מזו במקומן בזמנן ובנסבותיהן. גם כוחם הנפשי האדיר של הסמלים מסתבר מכך שהם נעוצים ביסודות לשוניים הנרכשים כבר בגיל רך, כבר בתקופת ינקותו של האדם. “החוויות שילדים בני שנתים מתנסים בהן בלי להבינן – הטעים פרויד [44, עמ' 123] – אינן עולות, בדרך כלל, בזכרונם, מלבד בחלומותיהם… אולם, אי-אז בזמנים שלאחר מכן בוקע הדבר באילוצים כפייתיים אל תוך חייהם, משתלט על מעשיהם, דוחף אותם לאהדות ולשנאות… בכך רואה אני מִקבָּלה למצב אשר יוחס למסורת בחייו של עם.” ורק מתוך כך נוכל להבין גם את פשר כוחן הכפייתי של המלים, את צמידותם של מצלולים מסוימים, שהם לכאורה שרירותיים, אקראיים, אל משמעים ממשיים מאד. “מסורת המיוסדת על הגֵד בלבד (כלומר על תהליכים מוּדעים – מ"א) – הסביר פרויד [שם, עמ' 102] – אין בה כדי לגרום תופעה בעלת אופי כפייתי… רק מסורת שעברה את גלגול ההדחקה ואת מצב השהיה בבלתי-מוּדע יכולה בחזירתה לפעול פעולות עצומות כדי כך, לשעבד המונים…” ורק מתוך כך נוכל להבין את העוּבדה, שהלשון קיימת ופועלת בנו מרצוננו או שלא מרצוננו, גם בהקיץ וגם בחלום, גם באדם שפוי וגם בחולי נפש.

ברם העיקר הוא, שהלשון היא – כפי שראינו – ישות שמקולית, ישות קוטבית, שהיא מניהּ וביהּ גם רוּחית גם גוּפית, ולמידת הדיבר היא, לכן, תהליך שהוא גם חושרירי וגם שכלי, ביתר דיוק: הוא תהליך שהאדם מבדיל בו בין התחום החושרירי והתחום השכלי שבקרבו. שהרי ראשיתו של הדיבר היא בהיבורו של קולנו ובהדחקת הקול שאינו מהובר; בהבחנה בין הרחש הבהמי, להשמעת קול מכוּונת; בין קולות סתמיים לקולות משמעיים, להגאים הבוטאים, היוצרים את הישויות הלשוניות. והבחנה זו כרוכה בהתעלמות ממשמעותם של הצלילים החורגים מן ממה שמתקבל בחברה כהגאים בוטאים; היא מצריכה את חיתוכם, ניסורם, הנגנתם של ההגאים הבוטאים, כדי שיתאימו לדגם הצלילי של שפה פלונית. ודגם זה אינו מוצג הקיים מחוץ לעצמנו, אלא הוא חבוי בקרבנו, ביתר דיוק: בקרב כלל דוברי שפתנו. הוא אינו נרכש אלא תוך כדי למידת מלֶיהָ, למידת המשמעים, המושגים שהיא מביעה, – כי ההגאים אינם ניכרים אלא בשימושם, בתפקודם החי, בהבדלים שהם יוצרים בין המצלולים ובין המשמעים השונים.

כל כמה שהדבר נראה פַרַדוֹכּסי, מסתבר איפוא כי אנו קולטים את המשמעים, המושגים, הסמלים, הערכים של חברתנו רק כל אימת שאנו לומדים להגות את מלֶיה, לדבר בשפתה; וכי כל המוֹרשת התרבותית האצורה בקרבנו תלויה במוצא פינו, בדקדוקי הגייתן של מלינו, בסיווּגה של השמעת קולנו לסוגים מצלוליים-משמעיים שונים, הסמויים מדעתנו (ראה [430, עמ' 88 ואילך]), על היחסים המורכבים, המתחים ושדות-הכוח אשר ביניהם. לנוכח מה שלמדנו בהמשך עיוננו גם אין במסקנה זו שום חידוש. אם נכון הדבר, כי בראשית התפתחות הלשון האנושית – בראשית התרבות – היו המצלולים והמשמעים זהים, אין תימה שהם מוסיפים להיות זהים – ולוא גם בסמוי, בעקיפי-עקיפין – גם כיום. אל נשכח כי ההבדל הדק בין “שבלת” ו“סבלת” עלה לבני אפרים בנפשם (שופטים י"ב); כי הקורא בתורה צריך “להשמר במוצא שפתיו… כדי שלא יניע אות נחה ולא יניח אות נעה ויבאר זכרון התנועות הראויות לבארם ויחטוף בתנועות הראויות לאמרם בחטיפה וכו'” [רמב"ם, פרוש המשניות, פרק ב‘], ואם לאו דינו כמחרף ומגדף; כי האות י שהבדילה בין הכינויים הוֹמוֹאוֹזיאוֹס ו-הוֹמוֹאוֹיזאוֹס (ביוונית: “זהה” ו“שוה”) “נעשתה – כבטוי לפרושים השונים של אמונת השילוש הנוצרית – נקודת מוצא לפולמוסים אינסופיים ונרגשים ביותר, שערערו את יסודות החיים הדתיים, החברתיים והמדיניים” [*134, עמ’ 248].

דומה שגם פרויד נטה בערוב ימיו לתפיסה זו על תפקידה של הלשון כגורם תרבותי-הסטורי, כפי שמעידה הסתמכותו על הדַמיוּת הצלילית בין השמות אדונַי ו-אַתֶּן, כדי להוכיח את מקורן המשותף של האמונה היהודית ואמונתו של פרעה אמון-חתֶפ הרביעי [44, עמ' 29] והדברים שכתב [שם, עמ' 49] על “הדמיוּת הצלילית בין השם יהוה ובין שמו של אל אחר (יוֹ-בִיס, יוּ-פּיטֶר)” ועל כי “יסוד צלילי זה… בגלגוליו השונים… – יוֹהַן, ג’וֹן, זַ’ן, חוַּאן – לשם פרטי אהוב ביותר באירופה הנוצרית.” אלא שדעתו של פרויד היתה נתונה אותה שעה לענינים אחרים, ולכן הסתפק בנדון זה בהערת-רגל ובכך שהוסיף, כי דמיוּת צלילית זו “אולי אין לה שום משמע ואולי משמעהּ רב מאוד.” על כל פנים, ברי כי הענין ראוי למחקר רציני, כי על הבלשנים להסתייע בנדון זה גם בממצאי הפסיכולוגים, ואילו הפסיכולוגים יוכלו להפיק תועלת מממצאי המחקר הבלשני השמקולי.

כוחה של אמונה    🔗

“בכל תהליך-למידה אמיתי, המכוּון להפנמה, – כתב פרנקנשטיין [46, עמ' 70] – מבוססת הכרת הפרטים על ‘העקרון האבהי’ של הדיפרנציאציה – והכרת הכללי על ‘העקרון האמהי’ של ההתיחסות לאחדוּת. שני עקרונות אלה קשורים זה לזה ותלוּיים זה בזה.” כדי “ליַצג בתודעת הילד את עולם הערכים האובייקטיביים” חייב האב להקפיד על "מידת-מה של רוחק, של זרוּת ושל הצטמצמות “רגשית”, ואילו האֵם חייבת להקפיד על “מידת-מה של עליונוּת, שאם לא כן לא תוכל ליַצג בתודעת הילד את ההגנה המרגיעה והנותנת בטחון” [שם, עמ' 57], הדרושה לכל הכללה, לכל הפשטה, “המתכוונוֹת לעתיד בלתי ידוּע” [שם, עמ' 69]. והמאלף בדבר הוא, שגם מבחינה הסטורית (חברתית) לא הגיעו בני-האדם, ככל הנראה, לשלב התושיה, המצריכה מחשבה תחילה והדרכה אבהית, אלא לאחר שקדם לכך שלב ראשוני של הסתפקות בחסות אמהית. הצורה הקדומה ביותר של הדת – הסביר רוֹבֶּרטסוֹן-סמית [369, עמ' 334 ואילך] – היתה לא פעולה מאגית, לא קסם שנועד לרַצות כוחות עוינים או לכפותם לרצון האדם, כי אם פניה אל ישויות מיטיבות ורחומות, שאינן פוגעות אלא באויבים ובבוגדים. גם ממצאיהם של יוּנג ותלמידיו, חוקרי המיתוסים [356, *327], עולים בקנה אחד עם סברה זו. “המאגיה – סיכם את דעתו קַסירֶר [*134, עמ' 122] – היתה בית-הספר הראשון שהאדם הקדמון למד בו את לקחו.” והדעת נותנת כי תהליך הסטורי-תרבותי זה של יציאה מחסוּת האם אל רשות האב, של המעבר ממידת החסד אל מידת הדין, חפף (וחופף במקוצר גם כיום) את תהליך צמיחת הסרעפת, שעליו עמדנו לעיל, את התהווּת אותה בקָרה, עכּבה פנימית, המאפיינת את האדם התרבותי, המבוגר, השפוי; המאפשרת לו להדחיק את דחפיו היִצריים, להמנע מסיפוקם הישיר, ותחת זאת לעַלּוֹתם, לספקם בעקיפין, באופן חברתי, תרבותי ומושגי. מסתבר איפוא כי תהליך חינוכו ותירבותו של האדם כלל – וכולל – דבר והיפוכו; כי כדי להגיע להשגת מבוקשו (התרבותי, השפוי) עליו תחילה לוותר עליו, להתכחש לעצמו.

יתכן כי דוקא בטיבו הקוטבי, הפרדוֹכּסי של תהליך זה – של התפתחות הדיבר על עלוּליו ועל עלילותיו – נמצא גם את הפתחון להבנתו. כי פתחון זה נעוץ דוקא בקושי העצום של ההתעלוּת על ההוויה החושרירית; בקושי של הפיכת כיווּנם של האותות החושיים (כדי שיתפקדו כאותות של אותות, כסמלים); של פילוג ה“סתם” החייתי המקורי והפיכת חלק ממנו ל“אני” אנושי מוּדע, למובלעת מושגית (רוחית, חברתית) בקרבנו. אמנם, קושי זה עצום כל כך, ששום יצור חי מלבד האדם לא יכול להתגבר עליו, אבל יתכן כי האדם יכול לעשות זאת דוקא כשעשוע, דוקא משום שהוא נהנה מיכולתו זו; משום שיכולתו להשיג את הנבצר קגורמת לו זחיחות דעת. “בהתפתחות האנושות – כתב פרויד [44, עמ' 116] – גוברת לאיטה הרוחיות על החושיות, וכל התקדמות כזאת גורמת לבני-האדם לחוש את עצמם גאים ונישאים. אולם, מדוע הדבר כך, אין אנו יודעים. ולאחר מכן מתרחש עוד, שהרוחיות עצמה נכנעת לפני תופעה רגשית מסתורית לגמרי של האמונה. זוהי התופעה הנודעת של ה”אני מאמין, יען כי זה מופרך“. (credo quia absurdum est). וגם מי שמצליח להגיע לכך, רואה זאת כהשג עליון. יתכן כי המשותף לכל המצבים הנפשיים הללו הוא דבר אחר. אולי מכתיר האדם לעליון, בכל הפשטוּת, את מה שקשה לו ביותר, וגאוותו אינה אלא גאווה נרקיסטית מתוך ההכרה שעלה בידו לגבור על הקושי.”

אמנם, קירקֶגוֹר טען [*262, עמ' 10, 86], כי “האמונה מתחילה רק כשהחשיבה מגיעה אל קיצה”, כלומר כי היא ניגודו וביטולו של ההגיון. אבל ברי כי הוא טען כך רק מפני שלא היה מסוגל להאמין (בלשונו: “לבצע את תנועת האמונה”); מפני שבשבילו (לדידו) היתה האמונה מנוגדת למוסר ולכל היחסים האנושיים, החברתיים; מפני שהוא גרס, כי יחסו של האדם אל האלוהים “חורג מכל מה שהוא כללי” [שם, עמ' 23, 84]; כי הוא, יחס סגולי, אישי, פרטי כדי כך, שאינו ניתן להבעה לזולת, "אינו ניתן להאמר באופן שהזולת יבינו [שם, עמ' 13], וממילא אינו יכול להיות הגיוני, נתפס בחשיבה, והוא מוכרח להיות מופרך (פַּרדוֹכּסי) מעצם טבעו [שם, עמ' 86]. אולם ברי כי תפיסה זו היא תפיסתו של אדם בודד, המנוכר לחברתו; המבקש להיות שותף בה, אבל גם מסתגר מפנֶיהָ, מערכיהָ ומאלוהיהָ; השרוי בחרדה מתמדת משום שהוא שונא את מה שהוא אוהב ואוהב את מה ששנוי עליו [שם, עמ' 32]. לכן אין תימה שתפיסה זו רוֹוחת מאוד בימינו, בקרב בני-האדם שבחברה העכשוית הדווּיה; בקרב בני-אדם החיים יחדיו שלא בטובתם, תוך כדי שהם מנוכרים איש לרעהו; כי, כדברי דניאל בֶּל [*99, עמ' 12], “בעית האמונה היא הבעיה העיקרית של התרבות העכשוית.” אבל ברי גם כי אין בכך כדי ללמד על החברה האנושית הטבעית, השפויה; כי כל חברה קיימת רק כל אימת שבני-האדם סומכים עליה חרף מופרכותה; כי למעשה – כפי שראינו – קודמת האמונה להגיון ומפרנסת אותו, והחשיבה מתחילה רק משמבשילה האמונה – אמונת הילד בהוריו וממילא וגם בזולת.

ההנאה הילדותית, הנרקיסטית, של ההזדהות עם האם והאב, עם המבוגרים, אף היא איפוא דרך עקיפה, אשלייתית, להפקת הנאה חושרירית. אבל אשליה זו, היכולת להשהות את ההנאה הממשית, להסתפק – לפי שעה – בהזיה בלבד, היא המאפשרת לבני-האדם להתעלות על עצמם, להפוך את עורם, כביכול, וכך לבצע את מה שנבצר מן החיות. להשגת המציאות הממשית הרצויה קודמת איפוא ההזיה עליהָ, כי רק בדרך זו, בהשלותו את עצמו, יכול האדם לדמות את הרצוי לו וכך להביעו בסמלים ולחשוב על אודותיו. “ילד רעב – כתב פרויד [182, עמ' 318] – בוכה או מפרכס, אך מצבו אינו משתנה בשל כך… מצבו יכול להשתנות רק אם באה בדך כל-שהיא גם חוויה של הנאה, השמה קץ להתרגשותו הפנימית. רכיב חיוני של חוויה זו היא הופעת מוצג מסוים (בדוגמתנו – מוצג של מזון), אשר המִדמֶה הזכוּר שלו מוחבר מכאן ואילך בעקבות-זכרה של ההתרגשוּת שנולדה מתוך הצורך.” המוצג והמִדמֶה כשהם לעצמם אינם משביעים, כמובן, את הילד הרעב, אבל “מצבו יכול להשתנות” בעזרתם, משום שהם מאפשרים לו לעשות פעולה תכליתית, מחושבת; משום שהוא יכול לחשוב רק על סמך ההזיה על החוויה (המציאות) הרצויה לו. ורפופורט [359] העיר כי הנחה זו על פעולתה של ההזיה, גם אם אין לה אישוש נסיוני, הכרחית מבחינה עיונית; כי רק בעזרתה נוכל להבין את תפקודה של חשיבתנו. גם פרַנקנשטיין ציין [46, עמ' 20] כי “הפשטה משפע הפרטים… המאפשרת את גלוּיָם של מושג וחוק, מבוססת למעשה על יכולת ה’אני' להנתק ממצבו האקטוּאלי” וכי “למידה המכוּונת להפנמה צריכה להתבסס על חיזוק כוח הדמיון של הלומד” [שם, עמ' 81].

נקל לעמוד גם על קרבתן של דעות אלו לסברתו של פַּבלוֹב [*424, עמ' 90 ואילך] על התהווּת שמות הממשים, כלומר המלים, כ“תגובות מותנות” על סימנים המבשרים את בואה של הנאה מורגלת; כמבּעים קוליים של צפיה להגעתה, או כתגובות מותנות על מבּעים אלה. אלא שפַּבלוֹב, המטריאליסט האדוק, נזהר שלא לחרוג מתחום התופעות הגופיות, הגלויות, שניתן להצפותן, כגון פעולות העצבּים, הבלוטות, התאים וכדומה, ולפיכך ראה גם את השיוּם והמילוּל כתופעות ביולוגיות, בהמיות (לא אנושיות), וגרס כי חוקי החשיבה של בני-האדם אינם שונים מן התהליכים המצויים גם אצל כלבים [שם, עמ' 164]. לפיכך אין תימה, שנבצר ממנו להסביר את הקשר בין התגובות המוּתנות למִדמים ולמושגים המוּדעים, את ההבדל בין אמירותיהם הלשוניות של בני-האדם ולמחווֹתיהן הקוליות של החיות, את תופעות הדקדוק, הסימוּל, ההגיון וכו' – מה גם שלא ראה בכל אלה תופעות הראויות לעיון מדעי – ואילו אנו נוכחנו, כי תפיסה שמקולית של הלשון גם מחייבת וגם מאפשרת את הבנתן, וכי הבנתן עשויה לשמש מפתח לפתרון בעיות אנושיות חשובות.

נמצאנו למדים, כי האמונה ב“כל-יכלתה של המחשבה” היא לא רק פרי גאוותם של בני-האדם על התפתחות הלשון, אלא היא גם קודמת ללשון והיא המאפשרת את התהווּתה ואת התפתחותה; כי האדם לומד לדבר ולחשוב רק תוך שהוא יוצר בקרבו (מעלה בזכרונו, בהזיתו) מציאוּת-דֶמֶה הרצויה לו; רק תוך שהוא מוצא את סיפוקו – לפי שעה – באשליתו זו. תאור מופלא של עולם-דֶמֶה נרקיסטי כזה, של חווית האושר המתלוה לו ושל מקורה בנחמה אחרי צער, בהחזרת ההנאה לקדמוּתהּ, ניתן בשירו של רילקה [45] על “מקום-פנים-היקום” האומר:

"כְּלוּם מַה שֶׁמִּרֵאשִׁית וְעַד כֹּה יָדַעְנוּ

הוּא לֹא כִּי זֶה מַכִּיר עַצְמוֹ בָּזֶה?

הוּא לֹא כִּי הָאָדִישׁ יֵחָם?

… בְּכָל הַיְצוּרִים עוֹבֵר מָקוֹם אֶחָד.

מְקוֹם פְּנִים-הַיְקוּם. עוֹבְרִים דַּרְכּוֹ דוּמָם

עוֹפוֹת עָפִים. לִצְמֹח כִּי אֶחְפַּץ

אַבִּיט הַחוּצָה – בִּי גָדֵל אִילָן.

אֲנִי דוֹאֵג וְהַבַּיִת בִּי עוֹמֵד.

אֲנִי נִשְׁמָר וְהַמִּשְׁמָר הוּא בִּי.

אָהוּב אֲנִי וְנִשְׁעֶנֶת עַל לִבִּי

תֵּבֵל יָפָה וְדִמְעָתָהּ מוֹחֵית".

ואל נשכח, כי עולם-דמֶה זה שהאדם (הילד) בורא בדיבורו איננו הזיה בלבד; כי לכל-יכולתה של חשיבתו (הזיתו) יש גם אחיזה – ולו קטנה – במציאות. שהרי הילד מזדהה עם הוריו, עם המבוגרים, משום שהוא אמנם הוגה כמותם מלים אחדות, צלילים מסוימים – ומהגייתו זו הוא מסיק גם על כל השאר, באשר עקרונהּ של כל חשיבה ילדותית וקדמאית היא כי “מה שיש בפרט יש גם בכלל”.

הדֶמֶה והמדע    🔗

פרויד [44, עמ' 87] עמד בהדגשה על כך, ש“האמונה הכפייתית המתלווה לטרוף, – מקורה בגרעין של אמת וממנו היא מתפשטת גם על הטעויות העוטפות אותו.” דירקהיים [157, עמ' 365] עמד על כך, שה“קדושה” שבהווי העמים הקדמאיים מידבקת בכל הקרֵב אליה ואף בדומה לה. הוא הדין כידוע, בטומאה, המתפשטת (לפי דיני יששראל וכן לפי מנהגי עמים אחרים, ראה [*134, עמ' 137 ואילך]) גם לכל הנוגע בה, הנושא אותה, המאהיל עליה או על מה שהיא מאהילה עליו. והדעת נותנת כי כוח נפשי כפייתי, הזיוני, זה הוא הפועל במה שמכוּנה בפי דירקהיים “חשיבה קדם-הגיונית” ובפי לוי-שטראוס “חשיבה הֶקֵּשית”, אבל גם בלשוננו ובחשיבתנו ההגיונית; כי כוח זה הוא הגורם לסגולת הסמליות שבמלים להתפשט אל כל מה שדומה או מקיש לדבר ממשי מסוים – ולו רק בעקיפין או בעקיפי-עקיפין או רק בפרט טפל כלשהו; כי זה מה שמאפשר ל“כל דבר לציין כל דבר”, כבטויו של בֶּרגסוֹן [105, עמ' 175]; המאפשר למצלול מסוים ליהפך לשוֹר לשוני, לנושאם של כל מיני משמעים, למשפחת מלים גדולה וענפה – באשר “משמע אינו נכפה מבחוץ – כתב לוי-שטראוס [*284, עמ' 94] (אלא מתגלה מבפנים – מ"א) – ואם ישנו במקום אחד – ישנו בכל מקום.”

ולא זו בלבד. בעיוננו נוכחנו כי אף שהקשר בין המשמעים למיניהם, בין המלים שבלשון, איננו מסתבר באופן הגיוני – כלומר לפי כלל מסוים הידוע מראש, הקודם ללשון – מסתבר הוא באופן הסטורי, בראיה בדיעבד, מתוך התפתחותה של המציאות והשתלשלות המאורעות במשך הזמן. שהרי הלשון, על כל אוצר מליה, אמנם התפתחה, ככל הנראה, מן השור, מן הגרעין הקולי המשותף, מאותה השמעת-קול קמאית, שלא היתה בשעתה אלא שאגה המונית; שלא נתכוונה כלל להביע משמע כלשהו, משום שהביעה את הכל, את כלל המשמעים, את הדבקוּת המשותפת באבי-השבט, את ההזדהות העמוקה עם האב הקדמון, ותוך כדי כך גם את האחוה ההדדית של כל השותפים בה, של כל המשמיעים (בצוותא) את קולם, כמו בשירת המקהלה. מסתבר כי הֵד-הֵדהּ של שותפות קולית, חיה, קיוּמית זו מתגלגל גם כיום בכל המלים שבפינו והוא המאפשר להן לשמש לנו ארכי-טיפוסים, סמלים ומבּעים לרחשי לבנו; כי הוא גם המאחה את כל המלים שבאוצר שפה מסוימת למכלול הגאי והגיוני, קולי ומשמעי אחד, שבעזרתו דוברי שפה זו הוֹוים חברה, אומה אחת.

תמהני אם אין הכרה זו קרובה אל מה שגרס בשעתו (כנ"ל) המקובל ר' יוסף ג’קטילה, שכתב כי “כל התורה (זאת אומרת: כל הבנת היקום, כל חכמת האדם – מ"א) כולה נארגת על שם ה'” [68, עמ' 45]. אמנם, בעינינו נראית תפיסה זו מיושנת, מוזרה, אולי מגוחכת – כי החשיבה המדעית שבימינו אינה מתישבת עם האמונה באלוהים. אבל, אל נשכח כי רוב בני-האדם חיו בעבר – וחיים גם כיום – באמונה זו (בצורותיה השונות) וכי גם כי אנשי המדע ותלמידיהם מעטים הם שאינם מאמינים (אם ישנם בכלל), אם לא באלוהים הרי בתחליף כלשהו – בטבע, בחומר, ברוח, באמת, באנוֹשוּת וכדומה. שהרי האדם אינו יכול לחיות בלי לחשוב על העתיד, ציין קַסירֶר [*134, עמ' 77], ובכל חשיבה על העתיד יש, כמובן, גם קורטוב של אמונה. אפילו פרויד, אשר גרס כי אמונה (דתית) אינה אלא אשליה המונית הדומה מבחינות רבות לנברוזה כפייתית, וכי מקומה של האמונה בתולדות האנושות דומה לזה של הנברוזות הכפייתיות בחיי הילדים, שרובם מתגברים עליהן בהתבגרם כאנשים שפויים [*184, עמ' 76 ואילך], אפילו הוא ציין, כי “השותפות בנברוזה כולמית פוטרת את האדם (ברוב המקרים) מן הצורך לפתח נברוזה אישית” [שם, עמ' 79]. לשון אחר: מי שאיננו שותף בנברוזה הכולמית של חברתו, בתפיסת המציאות הרווחת בה (ולוא גם תפיסה זו אשלייתית), מסתכן בשל כך בנברוזה אישית, במחלת נפש. והכל יודעים כי אחת הסיבות – ואולי הסיבה הראשית – לרבוי מחלות-הנפש בימינו הוא אבדן האמונה, והחרדה הנובעת מכך. “בעית הנברוזה – גרס יוּנג [356, עמ' 233] – נעוצה בחיים נעדרי משמעות… בהעדר סמלים העונים לצרכי בני-האדם”, כי הדבר כרוך בהתערערות האמונה במושגים, כלומר במלים, בלשון. “אם אדם חי תוך תאום שלם עם משפחתו ועם חברתו, הנוכל לכנות את תפיסתו טרוף? – שאלה פַוְרֶה-סאעדה בדבּרה על המאמינים בכשפים [164, עמ' 265] – או שמא מוטב שנאמר כי מערכת סמליו של אדם זה שונה ממערכת הסמלים שלנו?” והרי בלי לשון לא יהיו לנו סמלים כלשהם.

מאליו מובן כי הילדים בלמדם לדבר אינם מתכוונים לסתרי תורה ואף לא למושגים, אבל, מאידך גיסא, ברי כי גם בשבילם יש בדיבר קורטוב של עליַת נשמה; כי היכולת להגות מלים כמבוגרים כרוכה בשבילם בחוויות גדולות, בהזדהות אשליָתית עם ההורים; ומסתבר כי חוויות אלו הן הן המעצבות את תודעתם ואת אופים.

כוחן העצום של חוויות הילדוּת, הקובעות את דרכו של האדם בכל משך חייו, נעוץ בכך, שחוויות אלו היו כרוכות בשעתן בסיפוק יצרים, בהנאות (ילדותיות) גדולות, שהילד בקש, לכן, להמשיכן או לחדשן, אלא שזה נמנע ממנו, והאכזבה, החוֹבלה ב’אני' הילדותי, שנגרמה לו, גרמה להשכחת זכרן, להדחקתן אל ה’סתם' שאיננו מוּדע, אבל שם הוא נשמר ומוסיף לפעול בכל עוז, כלומר שואף לשוב ולעלות למוּדעוּת, להגיע לסיפוק ממשי, “לשוב ולהתנסות באותה חוויה” אם לא במישרין הרי בעקיפין, תוך כדי גלגולה לכל מיני ענינים אחרים [44, עמ' 78]. אמנם “המוּדחק אינו מגיע לתודעה באופן חלק וללא שינויים. תמיד עליו להשלים עם עיווּתים,” [שם, עמ' 96], אבל החביון שממנו הוא עולה, זִכרה הבלתי מוּדע של אמת שכוּחה, מקנה לו כוח כפייתי שאין לעמוד בפניו [שם, עמ' 87].

הלשון היא איפוא שהשפיעה – ומשפיעה – על האדם, הגורמת להתקדמותנו ברוּחיוּת – למרות כיבוש היצר, למרות המתח הפנימי הכרוך בכך – דוקא משום שפעולתה זו אף היא כרוכה בדחפי יצריים, הפועלים עלינו שלא מדעתנו [44, עמ' 110, 115]. על דרך מימרתו של אבגוסטינוס “credo ut intelligum” (אני מאמין כדי שאבין) נוכל איפוא לומר – אם כי בשינוי מה – “quia credo intelligo” (אני מבין מפני שאני מאמין). “האמונה היא שורש כל הבנה”, כתב ניקוֹלאוּס קוּזַנוּס [145, עמ' 309], בהסתמכו על דברי ישעיהו (ז', 9) “אם לא תאמינו כי לא תאמֵנו” (כלומר: לא תתקיימו, כמו “לא יֵאמנו דבריכם”, בראשית מ"ב 20). וכן כתב רש"י (ויקרא א"6) “לכל דברות, לכל אמירות ולכל צווּיים קדמה קריאה לשון חִבּה.” ואילו הֶלֶר [215, עמ' 13] חרץ: “כל סברה מדעית אינה אלא שכלול עילי של תשתית האמונות המטאפיסיות, המוּדעות או הבלתי-מוּדעות, על טיבו של העולם. ואמונות אלו, צלמות-מציאות אלו, המתרקמות ברוחם ובנפשם של בני-האדם, הן גם… היוצרות (לא המגלות) את צורתו של העולם החיצון”.

אפילו דירקהיים, שהטעים כי תופעות חברתיות אינן מתמצות בסיכומים של תופעות אישיות, יחידיות, אלא שונות מהן, הווֹת מציאות (ממשות) מיוחדת [*157, עמ' 94], עמד גם על כך, שמציאות חברתית זו מעוגנת במוּדעוּתם של בני-האדם השותפים בחברה מסוימת. “הרגלינו – כתב [שם, עמ' 99] – שולטים בנו, כופים עלינו את מִנהגינו ואת דעותינו. אבל הם שולטים בנו מבפנים, כי כל כולם קיימים בנו, בכל אחד מאתנו.” “הכלל הראשון, היסודי (במדע הסוציולוגי) אומר, כי עלינו לתפוס מַאֲרוֹעים חברתיים כממשים” [שם, עמ' 115], אבל “חשיבותן של העוּבדות משנית בלבד; הן רק דוגמאות או אישושים המאשרים את הכלל… המדע החברתי הולך לא מן הממשים אל המושגים, כי אם מן המושגים אל הממשים” [שם], וכשמדובר בהתפתחות מסוימת, הרי הכוונה לא לממשוּת כלשהי, אלא לתפיסתנו את הממשות, לרעיוננו עליה [שם, עמ' 119].

אין צורך לומר, כי זו היתה גם דעתו של יוּנג, שהרי הוא גרס, כפי שראינו, כי תופעות חברתיות אינן אלא גלויים של כוחות נפשיים, של “רוּחיוּת ממשית” המתהַוָה ופועלת באמצעות בני-האדם [356, עמ' 56, 180], בסמלים ובמיתוסים, העשויים להיות גם בלתי-מובנים לדבקים בהם ומנוגדים למה שמקובל עליהם כצו “השכל הישר” [שם, עמ' 75 ואילך]. אבל גם פרויד, שהכריז [*184, עמ' 99] “אלוהינו הוא השכל”, לא נמנע מלהודות, כי סברותינו אינן אלא מן מיתוסים" [*183, עמ' 22]. גיתֶה, המובהק בתחושתו המציאותית, החיה, פסק [195, חלק ב‘, עמ’ 142]: “לחיות חיי רעיון, זאת אומרת לעסוק בבלתי-אפשרי כאילו הוא אפשרי”. הֶלמהוֹלץ, מגדולי הפיסיקאים כתב [*217, עמ' 227]: “לא נוכל לגלות את החוקים השולטים בתופעות הטבע… עצם האפשרות להבינן איננה קיימת. אבל אנו מוכרחים לנסות להבינן… לכן, בחקרנו אותן אנו נאלצים להניח כי הבנתן אפשרית… כי אם אין אנו יכולים להשיג דבר מה בשכלנו, אין אנו מסוגלים לדמיין לנו כי הוא קיים.” ואילו רייק, שגרס כי “אלוהים מת” וכי “לאשליה הדתית אין מקום בתרבות העכשוית” [*362, עמ' 125], לא נמנע עם זה מלכתוב כי “חוקר טבע הראוי לשם מדען ניכּר בכך שהוא דוחה בתוקף כל נסיון להעלות השערות החורגות מן הידיעה המעשית, והדבק באותו תוקף באמונתו במוחלט… זה הוא כיום הבסיס היחיד שאפשר לבנות עליו מדע חפשי וחסר פניות” [שם, עמ' 100]. ה“יסוד למדע החפשי” הוא איפוא ה“אמונה במוחלט”, “נושאהּ העיקרי, היחיד והעמוק ביותר של ההסטוריה העולמית ואנושית – חרץ גתּה [*195] – הנושא שכל האחרים משועבדים לו, הוא הריב בין הכפירה והאמונה.”

ההגיון וההזיה    🔗

אמנם, תפיסה זו של הלשון – על כל כוחה והשגיהָ – כתופעה הזיונית, כפעולה שיסודה באשליה, נראית לכאורה משונה ואף מופרכת. אבל, אל נשכח את אזהרתו של פַּסקַל [341, סעיף 430] כי מופרכותה של מציאות אין בה כדי לבטל את קיומה. ואל נתעלם מן הדַמויוּת הרבה בין צמיחת הלשון, כפי שעלתה מעיוננו, ובין התהווּת החלומות לפי הפסיכואנליזה. הרי גם “שלבה הראשון של העבודה החלומית – כפי שתארהּ פרויד [175, עמ' 185] – הוא המעבר מן הרצוי אל המצוי, המרת ה”לוּ יהי" ב“הנה”. “הנה” זה משמש לתיאור הזיוני. זו “‘נסיגה’ ממחשבות אל מִדמים מוחשיים… מתחום החשיבה אל תחום התחושה” – אבל מסתבר כי משהו כעין זה מתרחש גם במילולה של המציאוּת, גם בכל עילוי של דחף ייצרי, כשסיפוקו הממשי מומר בסיפוק שהוא סמלי, מושגי, לשוני בלבד. ואכן פרויד ציין [שם, עמ' 194] כי “העיבוד החלומי (של זכרי הרשמים המוחשיים – מ"א) אינו אלא האורח הילדותי של מלאכת החשיבה”; וכי “שום מחשבה אינה יכולה להגיע לשלב של עוֹבר-למוּדע ללא דימוי או סמל” [שם, עמ' 196] – כלומר בלי “נסיגה” הזיונית כלשהי.

ואף יכולת ההכללה של החשיבה המופשטת – כלומר יכולתנו לצרף פיסות שונות של המציאוּת הממשית על פי כל מיני הקבלות ביניהן – היכולת שהיא יסודה ותכליתה של החשיבה ההגיונית – מזכירה באופן פַרַדוכסי את מלאכת ה“עיבודי” של חומר חלומי, אשר בו החולם “חוֹבר יחדיו כל מיני נקודות-מוצא דומות, אם ענייניות ואם מקריות, המזדמנות לו בתוך רעיונו של החלום” [שם, עמ' 186]. הפליאה שנתקלנו בה בהמשך עיוננו – כי הלשון המשמשת לנו כלי חשיבה הגיונית, היא עצמה אינה הגיונית – אינה פליאה איפוא, אלא תוצאה טבעית, כורחית, של הקשר שבין הלשון וה’סתם‘, של השור המחבר את מלינו אל רחשנו. כי רק מוּשרשוּתם של המושגים המוּדעים, ההגיוניים, בהוויתנו היצרית, הסורית, מקנה למלים “כוח נפלא”, מאפשרת להן לזעזע אותנו, להעביר אותנו על דעתנו, כפי שהיטיב לתאר גורי [18*, עמ’ 195 ואילך] בפרק על ההפגנה חסרת-השחר נגד המשטרה הבריטית כש“מלים (היו) כנשק… מלים עבריות המוכרות מן המאמרים ומן האספות… היו לפתע למלים הנשמעות כיריות… מלים המוּכרות מן היומיום… מחוללות הגדרה אחרת (של המציאות)… המפקיעה את הדברים מפשוּטם… הבדיה היא היא המעניקה ממשות ללא-בדוּי”. ואילו שלונסקי כתב [70, “תפילה על הבדוּת” ]:

שָׁמְרֵנוּ יָהּ… מֵעֲרִצוּת הַשְׂכֵּל וְדַעַת

וְהֶגְיוֹנָם אֲשֶׁר הֵקִיא

מִשִּׂמְחָתֵנוּ הַנּוֹבַעַת

אֶת בִּטְחוֹנָהּ הַדַּרְדָּקִי;

זֶה בִטְחוֹנָהּ כִּי נֵס כְּדִין הוּא

וְיֵשׁ מַמָּש בָּרִי, פָּשׁוּט,

בַּלַּהֲדָ"ם אֲשֶׁר בָּדִינוּ

יוֹתֵר מִבְּכָל הַמַּמָּשׁוּת!

ולא זו בלבד. פרויד עמד על כך, שהחשיבה השפויה-ההגיונית והחשיבה החלומית-הזיונית אינן פעולות נבדלות חצוּצות, הסותרות זו את זו, אלא תכופות הן מעורבות ומשלימות זו את זו. אדם מהורהר, השקוע בשרעפיו, איננו חולם ואיננו חולה, אבל הוא ספק חושב ספק הוזה בהקיץ [174, עמ' 491]. מאידך גיסא, יש לומות שניכרת בהם לא רק פעולת חשיבה חלומית, אלא גם פעולה של חשיבה ערה, בקורתית, “בדיקה משנית” של החלום בעגתו של פרויד [שם, עמ' 488 ואילך], שכל כוונתה לטשטש את עקבות ההגיגים היצריים (האסורים, הפוגעים במוסר, בכללים המקובלים) ולשוות לחלום דמות תמימה ושפויה. תאור נחמד של בדיקה משנית זו – כתב פרויד [שם, עמ' 501] – מצוי אצל אֶליס [§158]: “נוכל לתאר לעצמנו את תודעתנו הישֵנה אומרת, כביכול, לעצמה: ‘הנה באה גבירתנו, התודעה הערה, המיחסת חשיבות רבה כל כך לשכל, להגיון וכדומה. מהרו איפוא! אספו את כל הדברים וסדרו אותם לפני שתכנס – העיקר שיהא סדר ולא אכפת מה טיבו’”. לפיכך הצביע פרויד [174, עמ' 490] על דמיותה של פעולה זו לשיגומים המופשטים של חשיבתנו הערה – למשנות הפילוסופיות ולסיבורים המדעיים למיניהם – המבקשים לחפות על הפרצות ועל הסתירות שבמציאותנו, כדי שתראה סדורה והגיונית – ויהי מה. לפיכך תמהים אנו וגם איננו תמהים כאשר מה שמקובל עלינו כסדר מתגלה כמלא פרצות ופרכות והגיון שבו כאחיזת עינים – אנו רק משתדלים להמיר את ההגיון שאבד בהגיון אחר, שהרי “בסופו של דבר מחשבה אינה אלא תמורה להזיה על (סיפוקו) של איווּי” [שם, עמ' 567].

אל נשכח כי כוחן המַשלֶה, ההזיוני של המלים מתגלה לא רק כשהן משכרות אותנו עד כדי אבדן דעה צלולה, אלא גם כשהן משכנעות אותנו בנימוקים הגיוניים למהדרין, העשויים להתגלות לאחר מכן כמליצות נבובות, שהרי גם תפיסת העולם המדעית, פאר השגנו השכלי, על כל מנגנון הפשטותיה ודיוקיה, אינה הממשות עצמה כי אם דיבורינו, מלינו עליה. “עלינו להודות – כתב קַסירֶר [*134, עמ' 65] – כי לחלל המתמטי (שהגה ניוּטוֹן) אין יסוד בשום מציאות גופנית או נפשית. אם גורסים אנו כי היחסים המתמטיים הם אמיתוֹת, עלינו להגדיר את המושג ‘אמת’ הגדרה חדשה”. בֶּרגסוֹן [*105] עמד על ההבדל בין שהותנו החיה לזמן המתמטי, המופשט. במלשך אלפי שנים סמכו גדולי ההוגים על תמונת העולם התלמאית והחוקרים ערכו חישובים מדוקדקים על תנועת הגלגלים השמימיים – הנראים כיום בעינינו הבל ורעות רוח. לוּקרֶטיוּס, אשר לעג למאמינים באֵלים, סבר כי רעידות-אדמה נגרמות על-ידי משבי רוח עזים במערות שמתחת לארץ [303, ספר ששי]. המושגים המדעיים של הפיסיקה, הכימיה, האסטרונומיה, הרפואה, שהיו מקובלים במאה שעברה, ואף לפני דור אחד, נראים לנו כיום כמגוחכים, אף שבשעתם נדמה היה כי הם מביעים את המציאות לאשורה. ומסתבר כי גם מושגינו וסברותינו יראו לנכדינו כחלומות באספמיה, כמלים גרידא.

אולם חרף דַמיוּת רבה זו בין הלשון לחלום ברי גם, כי הלשון שונה מן החלום באשר מקורה אינו דחף יצרי המבקש את פורקנו ולוּ גם בעזרת אשליה, כי אם שאיפה לסיפוק מעשי ולוּ גם בעזרת זולתנו. וההזיה הכלולה בלשון – אשלית כל-יכולתה של החשיבה הממוּללת – איננה תכליתה, שלמענה ה’סתם' שבָּנוּ מערים על פיקוחו של ה’אני' שבהקיץ, אלא כעין תואנה שה’אני' שבָנוּ מערים בה על ה’סתם‘; כעין פצוי נרקיסטי על היבּוּרו והדחקתו של רחשנו הטבעי, המאפשר ל’אני’ להתיחד ממנו, להתעלוֹת מעליו, ולסגל לעצמו את סימולה החברתי של המציאוּת. כל אימת שיש בלשון יסודות של הזיה (בדומה לחלום), נעוצים הם איפוא באשליה משותפת, בחלום קיבוצי, והלשון דומה, לכן, מבחינה זו לשאר התופעות האנושיות – כמו המאוֹהבוּת והאמונה הדתית – שפרויד ראה בהן משום נליזוֹת רוּחיות, אף שהן תופסות מקום נכבד מאד בחיינו. לבסוף, אל נא נשכח, כי הסמלים הלשוניים – המושגים – שבהם אנו מדברים וחושים, נתגבשו ונבדקו בהתנסות קבוצית במשך דורות רבים [427, עמ' 128] וכי בהם תלוי לא רק אורח חיינו, אלא גם כל עצמנו המוּדע.

“פעולות של כביכול”, של אחיזת-עינים, מצויות גם אצל יונקים ועופות אחדים.. – כתב תורפ [407, עמ' 50] – אבל אצל בני-אדם הפליג תהליך זה הרבה מעבר למצוי בקרב החיות… גזע האדם מצטיין בילדותו הממושכת, אשר לה נוספת מיניוּת כבר בגיל רך מאד (זמן רב לפני שהצעירים מסוגלים לבצע את הפעולות המיניות) וגורמים אלה סייעו מאוד לשחרור נהגותו התאֵבית (appetitive) של האדם משעבוד נוקשה לצרכים ראשוניים". דומה לכך גם דעתו של לורנץ [296, עמ' 295]. ואילו פרויד [183, עמ' 147] – מבחינתו – העיר, כי תלות ילדותית ממושכת, כמו במקרה בני-האדם מחייבת אותנו להניח גם התהווּת של ‘אני עליון’, כלומר: היא הגוררת הזדהות ייצרית עם האב והפנמת דמותו. היא כרוכה איפוא בהתהווּת ‘לא-אני פנימי’ בקרבנו (כבטויו של פרנקנשטיין [*166]), של מציאות הנראית מבחוץ כבדותה, כאשליה, אף שבפנימנו חשים, חווים אנו אותה כממשית מאד.

חלומות בהקיץ    🔗

שטרן [*399, עמ' 112] עמד על כך שילדים קטנים שרויים בעיקר לא בזכרונות, אלא בכמיהות ובציפיות, זאת אומרת בעולם מדומיין פחות או יותר. אבל גם בני-אדם מבוגרים ושפויים – ציין לוין [288, עמ' 197 ואילך] – שרויים תמיד – ולו גם במקצת – בעולם דמיוני-בדיוני, בתחום של מטרות, כמיהות, התכוונוּיות, זאת אומרת – פחות או יותר – חלומות-בהקיץ, גם אם עולם זה מצומצם אצלם מאשר בחיי הילדים. ולא זו בלבד. עולם זה של חלומות-בהקיץ, מלא תפקיד חשוב ביותר גם בפעולתנו הרוחית, השכלית, שכן “המחווֹת, האמירות הלשוניות, ומבחינת-מה גם המעשים הסמליים שייכים לתחום האשליה לא פחות מן החלומות שאנו חולמים בשנתנו” [שם, עמ' 174]. לפיכך, “כושרו של האדם לדמיין ולחדש תלוי תלות מכרעת בקשרים שבין רמות המציאות והאשליה שבקרבו… התפתחות לקויה של רמות האשליה ממעיטה גם את כושר הדמיוּן… וגוררת חשיבה מַמשנית… בהתפתחותו של ילד נורמלי מתהווֹת הרמות השונות של המציאות מתוך התפלגותה של המציאות שבקרבו, שכן בראשונה מהולות בה מציאות (ממשית – מ"א) ואשליה ללא שום הבחן” [שם, עמ' 224]. רק בהדרגה לומד הילד להתרכז, כלומר להתמקד בפיסות מסוימות של סביבתו, תוך כדי כך גם לחשוב עליה [שם, עמ' 107], אבל הוא מגיע לכך רק מתוך שהוא נעזר בסימול, בשיוּם, במישוג, כלומר רק מתוך שהוא מעלה את מציאותו החושית לרמה רוחית, הזויה פחות או יותר. גם פתירת בעיות שכליות אינה אלא גלגול יחסיהן של הצלמות הקיימות בתחום הנידון ל“צוויץ” [clicking ] שכלי חדש [שם, עמ' 152] – וברי כי “צוויץ שכלי” הוא ענין דידי, רוחי מובהק.

“מהותו הדינמית של ה’בִּין' [insight ] – ציין לוין [שם, עמ' 195] – היא ארגון חדש של השדה (הממשי)… הפרדת חלקיו שהיו תלויים באחרים, או צרופם עם חלקים שהיו תלויים בשלמים אחרים, והפיכתם לשלמים חדשים”, זאת אומרת: יצירת יחס חדש (תיאום חדש) בין ה’אני' וה’לא-אני הפנימי' שבקרבנו, בין מציאותנו הממשית, החושרירית למציאותנו הרוחית, ההזויה. גם פרנקנשטיין עמד על כך ש“יחס דיאלוגי”, “קוטבי” “בין ה’אני' ל’לא-אני' שבאדם הוא תנאי קודם לאישיות שפויה ושלמה עם עצמה [*166, עמ' 63, 74]. נמצאנו למדים כי אף שחשיבה הגיונית תלויה בחיווּצה (במילולה) של המציאות, הרי שלב קודם לחיווּץ זה צריכה להיות הפנמתה, הזדהות עמה, הטענתה ב”מאחז" יִצרי, בדחף אנושי – כי רק לאחר מכן, רק על סמך כך, יכולה לבוא ‘כריתת שורה’, הפיכתה למושג, ל’ממשות-כביכול' הקיימת גם בלעדינו. גם אין תימה שמסקנות המחקר הפסיכולוגי עולות בקנה אחד עם ממצאי המחקר ההסטורי; שהתפתחותו השכלית של הילד בימינו היא, ככל הנראה, כעין חזרה מקוצרת על התפתחותה ההסטורית של התרבות האנושית, שהרי ראשיתה של התרבות נעוצה בפולחן כוחות-טבע היוליים והיא הגיעה לשלב של מדע הגיוני רק אחרי תקופה ממושכת של האנשת היקום ושל סגידה לאלוהים דמויי-אדם.

“התנסותם של בני האדם מתחלקת בהכרח לשני תחומים שונים: – כתב גוֹדֶליֶה [*188, עמ' 306], בעקבות לוי-שטראוּס [§284] – למה שנתון לשליטת האדם… ולמה שאיננו נתון לשליטתו… ומה שהאדם איננו מסוגל לשלוט בו נקבע בתודעתו בהכרח… כתחום של כוחות עליונים… וכיצד נהפכות תופעות ממשיות אלו לדמותה האשליָתית של המציאות? גלגול זה מתרחש כשהאדם מתחיל לחשוב על הכוחות הטבעיים ועל הממשים שבטבע כעל יצורים הדומים לו… כעל יצורים בעלי תודעה, רצון, סמכות וכו' כמותו… החשיבה ההֶקֵשית יוצרת אשליה כפולה… אשליה על האדם עצמו – באשר היא מקנה לישויות המדומות, שהאדם עצמו מהַיֶּה, קיום מחוץ לעצמו ובלעדי עצמו, ועל-ידי-כך מנכּרת אותו מדמוּיוֹת מציאותו; ואשליה על המציאות, שהאדם מקשטה ביצורים מדומים, הדומים לו והמסוגלים להֵענות להפצרותיו או לדחותן… מן החשיבה ההֶקֵשית צומחות… גם האמונה הדתית וגם העשיה הכשפית. וכל פעולה אמנותית (מַגית) על המציאות הריהי מניהּ וביהּ גם פעולת האדם על עצמו, כי לכל כישוף, לכל פולחן, מתלוה גם איסור כלשהו, המשתף בו גם את האדם המעורב בכך או גם המסתכל בכך… החשיבה המאנישה את הטבע… היא איפוא גם המעניקה לאדם כוח בלתי-טבעי, זאת אומרת משוה את תושיתו לתושית היֵשים הטבעיים החזקים ממנו”. נמצאנו למדים, כי ממנה צומחת גם תחושת כל-יכולתה של החשיבה האנושית ופעולתה העצומה של החשיבה המדעית.

“דוקא משום שהאדם הקמאי חש את עצמו זהה לכל יצורי הטבע, לרבות החיות, – כתב לוי-שטראוס [*284, עמ' 101] – יכול היה להבדיל בינו לביניהם – כשם שיכול היה להבדיל בין סוגיהם השונים, בלומר לעשות את שוֹנוּת הסוגים שבטבע עזר לפילוג החברה למעמדות שונים” – כי המעמדות הקדמאיים הובחנו בשעתם לפי השמות, הטוֹטֶמים, סוגי הממשים שעמהם זוּהוּ. “סוג (מין) טבעי כשהוא לעצמו הריהו אוסף של פרטים, אבל כשרואים כמה סוגים ביחסם זה אל זה הריהם נהפכים למערכת מושגית” [§284, עמ' 160]. ברם הם נהפכים למושגים רק כל אימת שהאדם מיחסם זה אל זה, כלומר מעלה אותם בדעתו יחדיו, וזאת אומרת רק כל אימת שהוא מפנימם, הופכם לחלק מעצמו. “תהליך הפיכת רוחות ונהרות לאֵלים דמויי-אדם אינו תוצאה של שימוש מוגבר בדמיון – הטעים מוּרֵי [*326, עמ' 10]. – אדרבה, הוא תוצאה מחסר דמיון. הרי ברי כי הרוח חיה; כל פתי יכול לחוש זאת. סימן לכך שהיא חיה – שהיא נושבת. כיצד היא עושה זאת? באופן טבעי, כמוני וכמוך. וכך היא גם דוחפת כל מיני דברים, רועשת, רוקדת, לוחשת, מדברת. ואם אין אנו מאמצים את דמיוננו… כדרכם של המדענים… מניחים אנו שהיא עושה כל זאת באופן טבעי, בדרך היחידה הידועה לנו. אפילו כשאדם משתחוה לחיה או לאבן הרי – למעשה – הוא מאניש אותם”. לכן היתה הופעת אלים דמויי-אדם שלב מאוחר (יחסית) גם במצרים הקדומה, גם ביוון, גם אצל כל העמים האחרים. “ככל שהעולם נעשה יותר דמוי-אדם – העיר נוימן [*327, עמ' 325] – כך הוא נעשה יותר קרוב ל’אני' של בני-האדם, כך הוא נעשה פחות מאיים.” וכן גרס הרמב“ם [*62, ספר המדע, הלכות יסודי התורה פרק ב”, ז“] כי הנבואה נתגלתה לנביאים בדמות “אישים” מפני ש”מעלתם קרובה ממעלת דעת בני-אדם“. ורק משלב זה התקדמה התפישה האנושית למושג האל ש”אין לו גוף ולא דמות הגוף" ונפתחה הדרך לחשיבה המדעית, שמושגיה מנותקים – ביודעין ובכוונה – מקיומו של האדם ומן הדַמיוּת לו.

ולא זו בלבד. ראינו כי ניתוק מושגינו מעצמנו עשוי להרחיק לכת מעבר לרצוי; עשוי להיות לנו לרועץ ולעשות אותנו עבדים למושגים שיצרנו. לכן ברי כי בחשבנו על המושגים שבדעתנו ובהסתמכנו עליהם אסור לנו להתעלם מעברם, ממקורם האנושי. כשם שהלבוש, שגם הוא מיוחד לבני-האדם, נתפתח – ככל הנראה – מן העדיים, העטוּיים והכסוּיים, שנועדו במקורם רק להסתרת העֵרוֹם (כמסופר בבראשית ג" 10), למניעת עין-הרע, למעשי כישוף ופולחן (ראה יחזקאל י"ג 18 ואילך), עד שהוא נעשה לנו כיום למצרך חיוני, שאנו זקוקים לו – לפי תחושתנו – באופן גופני, אורגני, להגן עלינו מפגעי המציאות החיצונית, כך זקוקים אנו ללשון בראש וראשונה כדי להגן עלינו – על ה’אני' שלנו – מתקפם של יצרינו, כדי לחיות חיים חברתיים, תרבותיים.

האדם הוא – עד כמה שידוע לנו – היצור היחיד הזקוק לקיומו גם לסמים (לאשליות גופניות) ולאשליות (לסמים רוחניים). קְרֵבֶּר [271, עמ' 62] הצביע על תפקידם החלוצי, הנסוּיי של המשחקים בהתפתחות התרבות האנושית; על כך ש“המצאת חידושים, שכיום אנו רגילים לראותה כמגמה עיקרית בתרבותנו… אינה, אולי, אלא תופעה אקראית בה”. הרי גם אבק-השרפה, גם הגלשונים (שקדמו למטוסים) הומצאו תחילה לשעשוע גרידא, ואף החלליות, שהביאו את בני-האדם אל הירח, היו בתחילתן בעיקר מפעל ראוה. לא לחינם כינה הוֹיזינגה את האדם “יצור משחֵק” [227] בהצביעו על המקום המרכזי שתופס בחיינו ובתרבותנו המשחק לא רק כשעשוע, אלא גם כמאבק ללא שום תועלת, לשם נצחון גרידא, לשם זחיחות הדעת שבהתגברות על הקושי. לא לחינם גרס שילֶר [383, מכתב XV], כי האדם הוא אדם רק באשר הוא משַחֵק. ומסתבר כי דבר מה כעין משחק מלא תפקיד נכבד גם בצמיחתה של הלשון. “האדם הוא אדם רק על-ידי הלשון – כתב הומבולט – אולם כדי להמציא את הלשון מן ההכרח שיהיה כבר אדם” (מובא אצל רוטנשטרייך, [55, עמ' 47]).

 

השמקוליות והפילוסופים    🔗

צבת בצבת עשויה    🔗

אך כלום נוכל לקבל ברצינות תפיסה הרואה בלשון חזות הכול, הגורסת כי ההגות מעורה בהיבור ובהגיה, כי מוֹתר האדם מן הבהמה אינו אלא בטיב הקולות שהוא משמיע ושומע? כלום אין התפיסה השמקולית, העולה מתוך עיוננו, צרה ופשטנית מדי? הרי לכאורה אינה שונה מתפיסתם של הנהגאים, שראו בלשון ובחשיבה פעולה גופית גרידא, אך היו לקלס בשל קוצר דעתם. ואולי אף גרועה תפיסתנו מתפיסתם – שהרי הנהגאים, עם שכפרו בממשותם של משמעי המלים, הודו לפחות בקיום המשמעים כיֵשים שׂכליים, נפשיים – ככל שיהיה טיבו של קיום זה – וכל שכן לא פקפקו בקיומם ובודאוּתם של המושגים, של היֵשים ההגיוניים, שעליהם מבוסס המדע, – ואילו התפיסה השמקולית מבקשת “לעקור את הכל”, מבטלת את עצם קיומה של המציאות הרוחית, והופכת את המושגים לפעולות של מיתרי-הקול ואיברי הדיבּר או לגלגוליה של פעולה גופית זו.

אלא שערעור זה על השמקוליות, ככל שהוא מרשים, מבוסס הוא עצמו על תפיסה צרה ופשטנית מדי של המציאות, שהשמקוליות מבקשת להמנע ממנה. שהרי בדבּרו על המציאוּת תופס אותה נימוק זה כדבר-מה מוחשי, גופי בלבד, תוך התעלמות מהווייתה, (ממשוּתה) של כל מציאוּת שאינה כזאת. הוא פוסל איפוא את השמקוליות במומו שלו. הוא טוען בשם ההגיון, אבל עם זה גורס, כי ההגיון הוא דבר-מה שאינו מציאותי, דבר-מה שמעֵבר לעולמנו החומרי, והוא מונה את השמקוליות בכך, שאינה מודה בקיומה של הוויה ערטילאית, בדוּתית זו.

לכל היותר נוכל לקיים את הערעור על התפיסה השמקולית אם נאמר, כי המציאוּת המוחשית, הממשית, והמציאוּת השכלית, המחשבתית, הן שתי רשויות נפרדות, שונות לחלוטין; כי בין חומר לרוח, בין גוף לנפש, כרויה תהום שלא ניתן לגשור עליה; וכי העובדה הגלויה של תְּאימוּת העולמות הללו, של השפעתם ההדדית, היא מסתורין שלעולם לא נוכל להבינו. בם התפיסה השמקולית איננה נזקקת למסתורין, וגם אינה מתיימרת לגזור על המציאות, מה היא צריכה, ומה אינה צריכה להיות. היא מקבלת את המציאוּת כמות שהיא, ומבקשת להבינהּ בכל גילויהָ ובכל גלגוליהָ; כלומר, מבקשת לעמוד גם על הנבדל ביניהם וגם על המשותף שבכולם.

ראיית הלשון, מילולה של המציאוּת כמקור החשיבה המושגית, אינה באה איפוא לבטל את כוחן (את ממשותן) של הישויות המושגיות, להעמידן על פעולות גופיות בלבד. אדרבה, כוונתה להראות כי פעולות שאנו רגילים לתופסן כגופיות בלבד, עשויות לפרוץ את תחומי מציאותנו החושרירית וליהפך לנו לאיברים מחשבתיים; כי המציאוּת המוחשית והמציאוּת המושגית גם מופרדות וגם מחוברות על-ידי הלשון. המערער על התפיסה השמקולית משום שהיא צרה, חומרית מדי, אינו נותן את דעתו על כוחה של המציאוּת (הממשוּת) ללבוש פנים חדשות, להצמיח מתוך עצמה דברים שלא היו בה לפני-כן. הוא דומה, לכן, למי שטוען כי צבת ראשונה נבראה לפני בריאת העולם, או לאותו פרשן שבשולי דבריו של קוהלת (ד' 4) “טוב משניהם את אשר עדן לא היה” העיר כי “רק מעטים האנשים הזוכים לכך”.

טבע טבוע וטבע טובע    🔗

ואם עד כה עמדנו על תפקידה זה של הלשון, כצבת ראשונה להבעת המציאות ולהבנתה, מתוך עיוננו בלשון גופהּ, הרי הוגים רבים הגיעו למסקנות קרובות לכך מתוך עיונים ושיקולים אחרים לגמרי, בין שראו בלשון התגלוּת של כוחות-חיים על-אישיים (כמו ניטשׁה) [329, עמ' 12 ואילך] ובין את הדרך שבני-אדם משיגים בה את עולמם (כמו מאוּתנֶר [318] והַידֶגֶר [24, עמ' 213]). מסתבר כי לכך נתכוון במעומעם גם סוסיר בדברו על “העוּבדה המסתורית” שבלשון, המשוה צורה מסוימת למציאות הגולמית, אף שהיא עצמה אינה אלא פילוגה של המציאות, אינה אלא “התווך שבין שתי עיסות היוּליות.” ובמיוחד ראוי לציין, כי התפיסה שאליה הגענו כבר מצויה בכתביו של שפּינוזה. ולא זו בלבד: רק היא מאפשרת בעצם להבין לאשורה את משנתו של שפינוזה על שני פניהָ של המציאוּת, ועל היוֹתם שני פניהָ של אותה מציאוּת כוללת, כל-יכולה, אחת – ששפּינוֹזה מכנה אותה “אלוהים או הטבע”. גם אין תימה ששפּינוֹזה היה הראשון שעמד על הלשון כמקור הכּרתנו (ולא להפך), על כל פנים הראשון שניסח את הענין במלוא הבהירות, כעניין שאינו הגוּתי-מושגי בלבד, אלא סוגיה שהיא גופה מציאות ממשית,יחסה של המציאוּת (מציאוּתנו) אל עצמה, אף כי הביע זאת – לפי מסיבות תקופתו – בצורה תיאולוגית, כיחסו של היצור אל יוצרו, או – בלשונו – כיחסו של הטבע הטבוע אל הטבע הטובע. ואין צורך להרחיב את הדיבור על דַמיוּתו של ניסוח זה אל ניסוחם של אברהם אבן עזרא ושל הרמב"ם (משנה תורה, יסודי התורה ב" ו") “כי הבורא יתברך הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה, הכל אחד” [1, עמ' 132], ושל המקובלים, כי הבריאה היא יחסו של הבורא “מעצמו אל עצמו” [68, עמ' 209 ואילך]; ומצד אחר על קרבתו אל ניסוחו של הֵגֶל, כי ההתפתחות הדיאלקטית היא התיחסותה של הרוח המוחלטת אל עצמה [שם].

אל נשכח, כי שפינוזה היה היחיד בין ההוגים המדעיים שידע על בוריה את העברית, כלומר את “לשון הקודש”, את לשון התגלוּתה המקורית של האמת (האלוהית) הטבעית; שהקדים לכתיבת חיבורו הראשי את פרסום “המסה התיאולוגית-מדינית”, אשר בה הרחיב את הדיבור על צורתן הלשונית של האמיתות המקודשות, דהיינו על ניסוחם של הדברים שנמסרו במקרא מפי הנביאים ומפי הגבורה. ותמהני אם אך מקרה הוא, שתורתו הפילוסופית חופפת את כפת משמעה של המילה העברית “הוויה”, שהוראתה מצד אחד מציאוּת ומצד אחר שמה של האלוהות, ובטויה המובהק הוא המאמר “אהיה אשר אהיה” בהתגלות האלוהית בסנה. ואכן, מן הראוי ליתן את הדעת על דבריו של שפינוזה [394, עמ' 16] על ההתגלות האלוהית (הנבואית), דהיינו: “לגבי ודאוּתה של ההכרה הטבעית ולגבי מקורה, דהיינו האלוהים, הרי בשום פנים אינה נופלת מן ההכרה הנבואית; מלבד אם יש מישהו הסובר, או בעצם חולם, כי גופם של הנביאים היה גוף אנושי, אבל נשמתם לא היתה אנושית, ולכן חישתם וידיעתם היו שונות בטבען מחישתנו ומידיעתנו… אם נבדוק בכתבי-הקודש ניווכח, כי כל התגלויות האלוהים לנביאים נתרחשו במלים או באותות נראים או במלים ובאותות גם יחד… אין הדעת סובלת להניח, כי יצור יהיה מסוגל לבטא או לבאר במעשים או במלים של עצמו את מהותו או את קיומו של האלוהים. ברם, הרי נאמר: “אנוכי ה' אלוהיך”. ואף כי בשומענו את הפה אומר “הבינותי” מבין בכך כל אחד לא את פיו של האומר זאת, אלא את נפשו, הרי בכל זאת שייך הפה לטבעו של האומר, וגם השומע זאת יודע את טבעהּ של הנפש ומבין על נקלה את נפשו של האדם האומר מתוך שהוא משוה אותו לעצמו. אבל אם מי שהכירוּ לפני-כן רק את שמו של האלוהים וביקשו לפנות אליו כדי להיווכח בקיומו, אינני מבין כיצד יכלו לבוא על סיפוקם בשומעם יצור הדומה לאלוהים לא יותר מכל יצור אחר כשהוא אומר: “אני אלוהים”. אם אלוהים, שואל אני, כפָה את שפתיו של משה – או משהו של משה או של חית-פרא כלשהי – להשמיע את המלים “אנוכי אלוהים”, כלום היו מסיקים מתוך כך על קיומו של אלוהים? לפיכך מסתבר כי המקרא מתכוון לומר, כי במעמד הר סיני השמיע את דברו האלוהים עצמו.”

מסקנתו המפתיעה, הפרדוכסית של שפינוזה היא איפוא לא כי ההתגלוּת האלוהית בהר סיני היתה אך אמירה אנושית, מוצא פיו של בשר ודם, כי אם להפך – כי מוצא פיהם של בני-אדם, אמירות לשוניות (אפילו כשהן יוצאות מפי “חית-פרא כלשהי”) הם דברי אלוהים חיים, כלומר התגלותה של האלוהות (המציאוּת, הטבע) בצורתה האנושית, בצורתהּ המוּדעת, המובנת לנו. ועל כוונתם המפליגה של הדברים מעיד הפסוק (מאגרת א' של יוחנן השליח, ד', 13) שקבע שפינוזה בשער ספרו זה: “בזאת נדע, כי אנו מתלוננים בו והוא בנו, כי נִתּן מרוחו עלינו” – שהרי ברי, כי כוונת הדברים לא לרוחה של הנצרות דוקא, כי אם לרוח בכלל, כלומר להכרה האנושית; כי כוונת הפסוק לרמוז לזהותם היסודית של ההכרה והמציאוּת, של המושגים והממשים (בניגוד לתורתו של דקארט על שתי המציאוּיות), וממילא גם לכך, שנושא ההכרה ומושאהּ מובדלים, מוצגים כדברים שונים, רק בהגותנו, בלשוננו. “יש לזכור העיר המפשייר [206, עמ' 87] – כי כששפינוזה אומר על מושג שהוא אמתי, לעולם אין כוונתו לומר שהוא תואם עצם או מאורע כלשהוא מחוץ לו, או שהוא משקף עצם או מאורע כזה; כי המושגים המספיקים (adequate ) הריהם ממילא אמיתיים והמושגים האמיתיים גם מספיקים.”

התגלוּת והסטוריה    🔗

ודאי, הצגת הדברים אצל שפינוֹזה זרה לנו ואף משוּנה בעינינו. עדיין חסרה אצלו תפיסת התנועה, ההשתנות וההתפתחות שבמציאות, אשר גובשה רק בכתבי ויקוֹ, הֵגֶל ומַרכּס ומבחינה זו צדק אלכסנדר [90, עמ' 89, 164] באמרו כי שפינוזה לא התיחס ברצינות לזמן. (אף כי שפינוֹזה היה גם הראשון שניסה לתאר את התקדמות ההכרה באספקלריה חברתית-היסטורית). אין ספק, כי תפיסתו הושפעה מן המאבק שנתחולל בימיו בין הדת להשכלה, בין הגישה האמונית-מסורתית ובין הגישה המדעית-ההגיונית [206, עמ' 196] אבל חרף השוני בניסוח הדברים, אל לנו להתעלם מכך, שהמאבק ניטש גם אז על שאלת היחס בין חומר לרוח, בין המציאוּת להכרה, על אחדותו או כפלותו של היקום; כי היתה (אמנם בשינוי צורה; כשאלה אם משנתו של שפינוזה פַנתֶאיסטית או אַתֶאיסטית) מוקדו של הפולמוס שניטש בין גדולי ההוגים בגרמניה בשלהי המאה הי“ח ובראשית המאה הי”ט, הפולמוס שהשתתפו בו לֶסינג, מנדלסון, קאנט, גיתֶה, פיכטֶה, שֶלינג, הֵגֶל והַינֶה [213*, ספר שני], שהיה הפתחון להגותם המהפכנית של באוּאֶר, [54*] פויֶרבך ומרכס [55]; – וכי שאלה זו – שאנגלס [428, עמ' 122] כינה אותה “שאלת-היסוד הגדולה של הפילוסופיה” – נשארה בלתי פתורה גם בימינו.

בל נשכח, כי מאה שנה אחרי שפּינוֹזה נסב הויכוח בין הֶרדֶר לזיסמילך [*401, עמ' 35] בדיוק על אותה שאלה שהועלתה ב“מסה תיאולוגית-מדינית”: אם מקורה של הלשון אלוהי או אנושי? כי מאתיים שנה אחריו היתה שאלת מהוּתה של הלשון והיחס בינהּ ובין המציאוּת הציר הסמוי בויכוח בין בלשני האסכולה ההיסטורית ובין “המדקדקים הצעירים” והנהגאים. וכי היא שבה ועולה בכל מיני צורות ובמסווים שונים אף בימינו, גם אם לא כל ההוגים מביעים זאת בבהירות כמו ויטגֶנשטיין, אשר כתב: “את הממשים יכול אני רק לכנות בשמות. הסימנים מיצגים אותם. יכול אני רק לדבר על אודותם, אבל לא לאומרם” [433, ס' 221, 3] וכן: “אלוהים מתגלה לא בתוך העולם” [שם, ס' 6.432], “תחושת העולם כשָלֵם מוגבל היא המסתורין.” [ס' 6.45]; כמו בנימין אשר הטעים [54, עמ' 15]: “נוהגים לראות את תכלית המהוּת הרוחית במה שאינו ניתן להֵאָמר… (ברם) ככל שהרוח עמוקה יותר, כלומר יותר קיוּמית וממשית, כן רבּה יכולתה להֵאָמר, להיות דבר אמור… האמור המפורש ביותר הוא הוא הרוחי ביותר… “לכן, הרוחניות הגבוהה ביותר, כפי שהיא מופיעה בדתיוּת, מיוסדת כל כולה על האדם ולשונו, באשר “בשמות הממשים מביע האדם את מהוּתו הרוחית והוא מביעהּ לאלוהים”, כי הלשון מביעה לא דברים ממשיים שמחוץ לה, אלא את עצמה, כלומר את תפיסתה האנושית של המציאות [שם, עמ' 13]; או כמו זוֹנֶמַן [393, עמ' 81] אשר כתב: “הפסוק אינו אומר: “אללונים ישנו”, כי אם: “אהיה אשר אהיה.” המושג האמור כאן איננו המציאות ההוֹוָה, גם לא כוּלוּתהּ, גם לא היקוּם, גם לא סיבתה הראשונית של ההוויה הידועה לנו; כי אם מוּשגהּ של הדידיות, (הסובייקטיביות)… באשר היא ידיעת מה שצריך להיות, כי היא לבדה… אמת-המידה לכל העשֵה והלא-תעשה של האדם.” לשון אחר: הדיבור האלוהי (אל משה) אינו אלא קול האדם הדובר אל עצמו על עצמו. והרי זה בדיוק מה שכתב רש”י בפרושו לפסוק “וישמע את הקול מִדַבֵּר אליו מעל הכפרת” (במדבר ז" 89): “כמו מתדבר כבודו של מעלה, לומר: כן מדבר בינו לבין עצמו ומשה שומע מאליו.” ומסתבר כי לכך התכוון גם רילקה [45] כשכתב ב”אלגיה התשיעית" שלו:

"כָּאן הוּא הַזְּמַן הַמֻּגָּד.

כָּאן הִיא מְכוֹרָתוֹ.

הַגֵּד אֵיפוֹא וְהַסְהֵד…

וְאֵלֶּה הָעֲצָמִים…

מְבִינִים כִּי אַתָּה מְשַׁבְּחָם; עִם כְּלוֹתָם…

רוֹצִים כִּי נְמִירֵם עַד תּוֹם בְּלִבֵּנוּ הַסָּמוּי,

נְמִירֵם עַד אֵין סוֹף בְּעַצְמֵנוּ!…

אֶרֶץ, הַאִם לֹא זֹאת תֹּאבִי: בְּסָמוּי

לְהִתְהַווֹת בָּנוּ?…"

“באדם – כתב הַינֶה [213*, עמ' 222] – מגיעה למודעות עצמהּ האלוהוּת והיא מגלה את מוּדעוּתה זו רק באדם.”

מאידך גיסא, אל נשכח כי שאלת הקשר בין רוח וחומר, בין גוף ונפש, קדמה בהרבה לשפינוזה. הרי כבר הרמב“ם (מורה נבוכים חלק ב“, פרק ל”ג) גרס, כי במעמד הר סיני רק משה שמע את הדברים שיצאו מפי הגבורה בהגייתם ובחיתוכם (“בהבדל אותיות נשמעות”), ואילו בני-ישראל שמעוּם רק מפיו. ורק מכאן נוכל, כנראה, להבין גם את תפישתם של בעלי הקבלה, שראו במתן התורה גם התגלות אלוהית וגם מאורע ממשי, דהיינו – בניסוחו של גרשום שלום [68, עמ' 35] – “התגלות המכילה בחוּבּהּ אין-סוף של משמעויות (כלומר: עולם ומלואו – מ"א), ועם זה היא נעדרת משמעות מסוימת” (כלומר: סמויה מדעתנו – מ"א); הווי אומר, כעין גשר (או מחיצה) בין הריק, האין (האלוהי) ובין היֵש, היקוּם, העולם (האנושי). “ר' מנחם מנדל מרימאנוב – כתב שלום [שם, עמ' 34] –… המשיך רעיונותיו של הרמב”ם עד למסקנתם האחרונה. לפיו אפילו שתי הדיברות הראשונות לא נתגלו במישרין לכל עדת ישראל; כל מה שנתגלה להם, כל מה ששמעו, לא היה אלא האות אל”ף שבראש התיבה ‘אנוכי’. ראוי ליתן את הדעת והמחשבה על כך. העיצור אל“ף אינו אלא ההיגוי הגרוני הבא לפני התנועה בראש המלה. ניתן איפוא לומר על האל”ף שהיא יסוד כל הקולות הניתנים לביטוי מובחן. ובאמת תפסו המקובלים תמיד את האל“ף כשורש הרוחני של כל האותיות וכמקפל במהותו את כל האלף-בית, וממילא את כל יסודות הדיבור האנושי. שמיעת האל”ף פירושה למעשה אי-שמיעת דבר, שהרי אינה אלא גשר אל כל לשון הניתנת להישמע" – וממילא גם אל כל מחשבה, אל כל דעת, אל כל העולם המושגי. נמצאנו למדים כי העולם המושגי יסודו בהיבור, בּדיבור, בלשון. “עצמו של האדם אינו מתהיֶה אלא על-ידי שאנו מבינים את עצמנו… – כתב סְנֶל [*392, עמ' V] – מאידך גיסא, באמרנו כי השכל מתגלה, רואים אנו התגלות זו לא כפעלו של האדם, אלא כאירוע מֶטַפיסי… הוא הדין גם אם נתפוס את המלה “התגלות” במשמעה הדתי; כי תנאי קודם להתגלות אלוהית הוא קיומו של האלוהים, בין שהוא מתגלה ובין שאינו מתגלה. ברם, השכל יוצא לאויר העולם… תוך כדי תהליך התגלותו, וזאת אומרת במשך ההסטוריה האנושית. מחוץ להסטוריה ומחוץ לחיי האדם לא נוכל לדעת מאומה על טבעו של השכל”.

מקודש לחול    🔗

ועד שאנו תמהים על ערבוב זה של קודש בחול, של דברים היוצאים מפי הגבורה בדברי בשר ודם, ועל הפיכת שׂיחם של בני-אדם לבת-קול אלוהית, נזָכר נא בחריצתו הנ"ל של בנימין [100, עמ' 19]: “כל שם פרטי (כלומר: כל מִלוּל – מ"א) הוא דבר אלוהים בפיו של אדם… מבחינה זו האדם (המדבר – מ"א) הוא בורא”. וכן ניתן נא את דעתנו על ממצאי המחקר ההסטורי והאנתרופולוגי שהראו, כי כל היצירה הרוחנית לסוגיה – הדת, השירה, הספרות, הספילוסופיה והחשיבה ההגיונית – צמחה מן ההִצמדוּת הקמאית אל דברו, אל השמעת קולו של האב הקדמון (של האל, המנהיג); מן ההזדהות עמו עד כדי חיקויו; מהמחשתו הסמלית על-ידי שינון דבריו – ותוך כדי כך גם הפיכת מעריציו לנושאי דברו, למייצגיו, המביעים את עצמם באמירותיו, בסמלים השאולים ממנו.

הפולחנים הקדומים ביותר הידועים לנו – טקסי-הבגרות הנהוגים ברוב החברות הקדמאיות – מתמצים בעיקר בהשמעת קולם (רעשם, דברם) של האבות הקדמונים (הכוחות העילאיים), המפילים את מוראם על הנערים המתכשרים, מְתַנים להם את עלילות הבריאה בימי קדם ומורים אותם את מצוות העשה והלא-תעשה של השבט [*158]. גם פולחני סֶד ומין – הפולחנים הראשיים במצרים הקדומה – היו ממוקדים בטקסים שהמחישו במעשים סמליים ובאמירות מקודשות את האלים המאצילים את ברכתם לארץ מצרים והמקבלים את פני פרעה כ-חור, כאֵל השמים, כאחד האֵלים – ופרעה והחרטומים היו מבצעים טקסים עלה כנציגיהם של האֵלים, ביתר דיוק: כגלגוליהם האנושיים [§166]. פולחן ראש השנה הבבלי היה מגיע לשיאו בשירת המזמור אֶנימָה אָלֶש, אשר תאר את בריאת העולם, את נצחונו של מרדוך (בֵּל) על תיאמת (תהום), זאת אומרת על התוהו הבראשיתי, ואת בחירתו של מרדוך לראש כל האלים; ובשעה שבמקדש נערך הטקס היה מושלך הס בכל העיר, כדי שלא לפגוע במעשה או באמירה כלשהי בפולחן שכל אחד היה חש את עצמו שותף בו אם לא במישרין הרי בעקיפין. [שם, עמ' 326].

שירת ההמנונים הקדושים והשמעת האמירה הסודית היו גם שיאם של פולחני המסטורין ביוון הקדומה, ואילו הטרגדיה היוונית התפתחה, כידוע, ממחולות הסַטירים (השעירים) אשר ייצגו את האל דיוֹניסוֹס ואת פמליתו. אפילו השירה האישית (האֶפית, והלירית) נועדה בראשיתה לתינוי עלילותיהם של האֵלים ושל הגבורים – צאצאיהם; והיא היתה משובצת אזכרות מדברי האלים, אזכרות שהזמינו את השומעים להזדהות עמהם. האוֹדָה של בַּקכילידֶס, אשר תארה את מעשי גבורתו של תֶזוֹיס, הסתיימה, במקהלת הנערים והנערות המקבלים את פניו בשובו הביתה, וכשהושמעה שירה זו בקֵאָה, עירם של תֵזוֹיס ושל בַּקכילידֶס, נתמזגה מקהלה זו, שתוארה בשיר, עם מקהלת שומעיו של השיר, שבשבילם נועד, כתב סנֶל [*392, עמ' 91]. “שירתה של המקהלה המיתית נהפכת איפוא לשירת המקהלה המבצעת. זהו גרעינה של הדרמה… גלגולו של המיתוס למציאות עכשוית… בתקופה זו (של יוון הקדומה) שוב אי אפשר היה לחזור על המיתוס בטקס פולחני, אבל תמורת זאת… הוא נהפך בפיוט לתאוּרוֹ של מעשה מסוים שנתרחש בהסטוריה” [שם].

בדומה לכך שימשו משחקי-המסטוֹרין של אירופה הביניימית להמחשת קורותיו של ישו הנוצרי. ואילו ההגות הפילוסופית ביוון – ואחרי כן ברומא וביורשותֶיה – התפתחה מן הפרושים האלֶגוֹריים לדברי המיתוסים הקדומים, הניכרים עוד בכתבי אפלטון ופילון [שם, עמ' 245 ואילך]. “גם הספרות היפה שבימינו – העיר אליאד [*159, עמ' 135] –… משמשת לסיפוק צרכים דתיים מודחקים”. כי אף שהאדם העכשוי חי במודע בעולם של חול, הרי האדם הקדמאי הגיע למוּדעוּת, לתודעת הוויתוֹ, רק כאדם דתי, הבלתי-מוּדע שלו מוסיף להיות דתי גם כיום [שם, עמ' 128 ואילך], ולשונו מוסיפה, לכן, להיות לשון קודש גם אם הוא מחולֵן אותה, מרוקן אותה מתכנה המקורי [שם, עמ' 128].

למה יש לחתול צפרנים?    🔗

אבל, אם נתיחס לזמן, להתפתחות, ברצינות, זאת אומרת אם לא נפַשט את המציאות, לא נמַצֶה אותה במשהו נצחי, שאינו אנושי; לא נתעלם משפעת היותה והתהווּתה, כי אם נראנה בהתרחשותה הממשית; הרי נאלץ להסכים כי התרחשות (מציאוּת) זו היא גם הסטוריה; וכי היא משתנה והולכת גם תוך כדי ההתפתחוּת האנושית, כלומר תוך כדי התפתחותה הלשונית, הרוחית: כי התפתחות הלשון – הדיבּר, השכל, הדעת, המדע, ההגיון של בני-האדם – משנה את המציאות, את היקום, לא פחות מהתפתחות הטכניקה, הכלכלה, וכו‘. נזכור נא, כי לפי דעתם של פּופּר, לורנץ, בארטלי וביולוגים אחרים [14, עמ’ 135 ואילך; 296] כל התפתחות היא תהליך של קליטת מידע על הסביבה והטמעתו, כלומר הפיכת המידע על המציאוּת החיצונית למציאותם הפנימית – הסוֹרית והאורגנית – של היצורים המתקיימים במציאוּת זו. כך מתפתחים הצמחים ובעלי-החיים. מסתבר כי כך התפתחו – ומוסיפים להתפתח – גם בני-האדם. וגם התפתחות המדע – גורסים הוגים אלה – אינה אלא תהליך כזה של ברירת המידע המועיל על העולם שמסביבנו והטבעתו בנו, בדעתנו, ברוחנו. אך בעוד שבארטלי, פּוֹפֶּר וחבריהם מסיקים מכך, כי גם המציאוּת הרוחית אינה אלא מין מציאוּת גופית, הרי עיוננו לימדַנו, כי בתהליך התפתחותם ההיסטורית – ומן הסתם גם האורגנית – של בני-האדם ממלאת תפקיד מרכזי, חיוני, דוקא הלשון. צבירת מידע על הסביבה ורכישת כשרים לשנותו, לעבדו, היא שהביאה – לפי מיאסו [*318] – להתהוות מלאכות שונות ולפילוג החברה הקמאית למעמדות שונים. "עם התווספות כשריהם של בני-האדם – הטעים מוֹסקוֹביצ’י [*324, עמ' 197] – מתגלות בחומר תכונות חדשות, זאת אומרת מתגלים משאבים חמריים או יזמתיים שלא היו לפני כן. "ואף אם מוֹסקוֹביצ’י מכנה אותם “משאבים כביכול”, הרי גם הוא גורס כי כשריהן של הנשים הקדמאיות לארוג, לבשל, ליצור כלי חרס וכדומה, וכן כשריהם של הגברים לעבד מתכות שינו את המציאות המעשית, החמרית, שבני-האדם חיו וחיים בה. לכן הסביר בֶּטֶלהַים [§107, עמ' 189] כי צמיחה כלכלית וקדמה חברתית עשויות לבוא גם ללא הצטברות תוצר יתר, כלומר בלי גורם חמרי, חיצוני, רק מתוך הצטברות מידע וכשרים חדשים, על-ידי מה שהוא מכנה “צמיחה עצמית”.

“בין שנרצה בכך ובין שלא נרצה – כתב תַילַר דֶה שַרדֶן [405, עמ' 221] – מביאה ההתפתחות לכך, שבימינו גוברים והולכים בעולם התחומים הנפשיים וה”בכורה" היקוּמית, שהמדע נהג להקצותה לסבכי מערבולת ה“אֶתֶר” הקדמון, עוברת והולכת אל שיגומיהם הרוחיים של החיים". ההתפתחות מביאה איפוא להגדלת חשיבותה היקוּמית של החשיבה, כלומר של הלשון האנושית, באשר “פעולת הידיעה נוטה… להפריד את הנושא מן המושא” [שם, עמ' 221] ועל ידי כך מאפשרת לבני-האדם להיות לא רק מופעלים מן הטבע, אלא גם לפעול עליו באופן חפשי, כראוּת עיניהם (להיות טבע טובע ולא רק טבע טבוע, בניסוחו של שפינוזה).

“כשאנו שואלים: ‘למה יש לחתול צפורנים חדות ועקומות?’ ועונים על כך: ‘הצפורנים דרושות לו לציד עכברים’, – כתב לורנץ [295, עמ' 200] – אין זו הודיה בתכליתיוּת מטאפיסית, אלא רק הכרת העוּבדה הפשוטה, כי המשימה המסוימת של ציד עכברים שכל החתולים נזקקים לה לצורך קיומם, טיפחה בהם דוקא צפורנים כאלה.” ואילו תַילַר דה שַרדֶן ניסח זאת ביתר בהירות בכתבו [405, עמ' 150]: “לפי הגרסה המקובלת מתפתחים בחיית-הטרף סוֹרים דורסניים משום ששיניהָ נעשות נוקבות וצפרניה חדות. אך אולי ההפך הוא הנכון? אולי מתארכים גפיו של הנמר וטפריו מתחדדים משום שבעקבות מוצאו הוא מפתח בקרבו “נפש דורסנית”?… הרי בכל יחיד מתפתחים כשריו ופגמיו במשך חייו. כלום אין זה מתקבל על הדעת… שהם מתבלטים והולכים גם במשך קיומו של מין מסוים?” אבל, פִשרה של הנחה זו, כמוּבן, כי החיות קולטות ומעבּדות מידע (את “השפעת סביבתם”). ואם זה דינם של חתולים ונמרים, קל וחומר שרב – ואפילו גדל והולך – תפקידו של המידע, של ההגיון, כלומר תפקידה של הרוח, החשיבה, הלשון, בחייהם של בני-האדם. “את התפתחותה של תרבות – כתב זַלינס [*376, עמ' 117] – נוכל לתפוס גם כתנועה המכוּונת לניצול רב והולך של המשאבים הכלכליים וגם כהפיכה רבה והולכת של האנרגיה למערכות תרבותיות… מצד אחד נוטה התרבות להתרחב לצורות מתווספות והולכות… מצד אחר מתהוות צורות תרבות גבוהות יותר ויותר.”

חקר ההֶקבֵּלים הסמויים בין ההוויה היקומית להוויה האנושית – כתב לוי-שטראוס [*283, עמ' 81] – עשוי לפתוח לפני המדע כר נרחב המבטיח גילויים עשירים ביותר. והוא הדגים זאת בהצביעו על העוּבדה המופלאה, שכל הערים נוטות להתפתח מן המזרח מערבה ושמשכנות העשירים נמצאים תמיד מצפון לציר זה (כלומר מימינו של כיוון ההתפתחות) ואילו מרכזי העוני נמצאים מדרומו (כלומר משמאלו). מסתבר איפוא כי רוחות-השמים, הכיוונים שבחלל, הם ‘ערכים’, גורמים של ממש, אף שאנו (בני-האדם שבימינו) איננו מודעים להם, ופעולתם עלינו ניכרת רק בערים, באשר הערים הן הקיבוצים החברתיים (האנושיים) הגדולים והקיימים ביותר [שם], כלומר החטיבות האנושיות המניחות מרחב רב ביותר לפעולת הזמן.

לכן עלינו לראות את תפקידה של הלשון לא רק במסגרתה של החברה האנושית, לא רק ביחסהּ אל מציאוּתהּ של חברה זו. אין די שנאמר, כי דעתנו, תפיסת עולמנו, שונה מזו של הבבלים, למשל, או של העמים הקדמאיים שבימינו; אלא עלינו לומר כי מציאוּתם של הבבלים הקדמונים או של הבּאלובּה (בימינו) אמנם היתה (ועודנה) שונה ממציאוּתנו. כי אצלם היתה הארץ (ועודנה) שטוחה, השמש הקיפה (ומקיפה) את הארץ, את הגשמים שבאפריקה מורידים רוחות וקוסמים וכיוצא באלה. שהרי זו – וזו בלבד – היתה (ועודנה) מציאוּתם האנושית. בימי הבינים באירופה לא היו שם בנמצא (ביקום!) תפוחי-אדמה, תירס, טבק, עגבת, עגבניות וכו'; לא היתה בנמצא אמריקה ולא יפַּן, כשם שבימי אבותינו ובצעירותנו לא היתה בנמצא פצצת-אטום ולא היו מחשבים ולא מכ"ם ולא לֵיזר ולא קוַזַרים, והיסודות הכימיים לא יכלו להשתנות וכדומה.

יחסיות הזמן האנושי    🔗

כל נסיון לראות את מציאוּתה של חברה (של תקופה( מסוימת בעיניה של חברה (תקופה) אחרת דומה לסיפורו של מַרק טוֶן על “יַנקי בחצר המלך אַרתוּר” [30] או לספרו של גריבס “רוח מצפון” [20] על בן זמננו שהועלה באוב לעתיד הרחוק. כשם שהכוכבים בשמינו הם הכוכבים שאנו רואים, גם אם הם רחוקים מאתנו אלפי שנות אור, כך גם העוּבדות האחרות שבחיינו. ועד שאנו מנסים לראות את העבר בעיני ההוֹוה האנושי שלנו, נוכל גם להסתכל בהוֹוה בעיני העתיד, שיביא, בלי תפונה, תגליות ותפיסות מפתיעות. כי אם ננסה זאת גם יתחוור לנו, כי הדבר בלתי אפשרי, כלומר אין לו שחר, אינו אלא בדיון שעשועי ותעתועי; כי כמו המציאות הדידית, הרוחית, כך גם המציאות הניכחית, הגופית, אינה קיימת אלא בזמן יחסי, רק ביחסה אלינו. העולם העכשוי – הטכנולוגי, המחושב, הממוספר, הממוחשב – אינו קיים אלא משום שזה עולמנו האנושי, הממושג, המשוים, הממולל. צדק מי שכתב, כי אילו נפל ספר של קפקא בידי סטנדאל, א היה מבינוֹ, ואילו אנו לא נוכל להבין את העולם בלי קפקא. צדק גם השיננא אוסקאר וַילד כשטען, כי בלונדון לא היו ערפילים עד שהמציאם דיקנס. “עד 1964 – כתב ינאי [*31] – היה לנו עולם בעל סימטריה מפוארת.” עולם שמבחינה מדעית לא היה בו הבדל בין ימין לשמאל, בין עבר לעתיד ובין חשמל חיובי לשלילי; אבל נסוים של החוקרים הסינים יאנג ולי הרס עולם זה, שינה איפוא את היקום, את המציאות המדעית. כי כמו האלוהים שבמקרא, – כתב הַינה [213*, עמ' 248] – “כך גם האדם בורא בהבעת מחשבתו עולם שלם… כי העולם הוא טביעת-חותמן של מלים”.

דבריו של שפּינוֹזה נראים, לכן, כה רחוקים מעמנו רק משום שהקדים בהם הוגים אחרים ולכן הרצה אולם בנוסח שהיה עדיין טבוע בחותם פלפולי-אסכוֹלַסטי. ובגלל ניסוחו זה לא עמדו הבאים אחריו על כך, ששפּינוֹזה הציג את השאלה הנדונה באופן החריף, הברור ביותר, וגם היה היחיד שפתרה באופן זה. שכן המיוחד בתורתו הוא, כי שפּינוֹזה גרס, מצד אחד, אחדוּת מוחלטת של האדם והאלוהים (הטבע), התודעה והמציאות, החופש והכורח וכו‘, ואילו מצד אחר כפלוּת מוחלטת של ההוויה (המציאות, העולם), היותהּ בפן האחד שלה חומרית ובפן האחר שלה רוחית, בלי שיהא קשר כלשהו בין שני פניהָ אלה, משום שאין צורך בקשר ביניהם, באשר אינם אלא גלויים שונים של אותו דבר. "מחשבה (אליבא דשפינוזה) – כתב הַינֶה [213*, עמ’ 218] – … אינה אלא התפשטות סמויה, והתפשטות אינה אלא מחשבה גלויה לעין." לפיכך אין תימה שרבים הבינו את תורתו כמטריאליסם אשר רק הוּסוָה במליצות רוחניות, ואילו אחרים גילו בה, להיפך, תוכן אידיאליסטי מובהק שהוצג משום מה בניסוח חומרני. אולם, אם נעיין היטב בדבריו – ובבעיה שעמדה לפניו – ניווכח, כי שני הפירושים אינם נכונים: כי שניהם מבוססים על הבנה שטחית של הסוגיה הנדונה – אם על תפיסת החומר כ“מין רוח” כמִדמֶה בעלמא, ואם על תפיסת הרוח כ“מין חומר” (כפרי השגתנו) – ולוּ גם חומר דק, מעוּדן ביותר, המצוי רק ביצורים עילאיים מיוחדים (כעין הפרוּדוֹת הדקיקיות, אשר מהן מורכבת הנפש לפי דימוֹקריטוֹס), בדומה לאותו משכיל-אפיקורס (בשירו הסאטירי של אלכּסי טולסטוי [82]), הטוען כי “ברי שאלוהים איננו קיים, ואם קיים – ודאי שהוא רק מין חמצן”. ברם, שפּינוֹזה טען – להיפך – כי חומר ורוח אינם דומים זה לזה, כלומר כי אינם מושגים מקבילים, אלא מושגים קוטביים, המשלימים, מחייבים ומתנים זה את זה. ורק תפיסתו זו – והיא בלבד – אפשרה לשפּינוֹזה להגיע לפתרון השאלה הנודעה בדבר יחסי-הגומלין בין חומר לרוח. שהרי לפיהָ נתברר, כי השאלה אינה קיימת, ממש כשם שאין לשאול מהו היחס בין דרום לצפון, בין תוכן לצורה וכדומה, שכן הממש ומושגו קיימים תמיד מניהּ וביהּ יחדיו ולא נוכל כלל לתפוס את האחד בלעדי חברו.

אמנם, לכאורה דומה תורתו של שפּינוֹזה על דו-סטרותה של המציאות לתורת השניוּת של דֵקארט, ואולם למעשה היתה כל כוונתו לסתור תורה זו. הוא קיבל מדֵקארט רק את הקליפה החיצונית של תפיסתו, אך הפכהּ על פיה, הכניס בה תוכן אחר לגמרי, מתוך שהראה כי השניוּת שבה אינה גזרה קדמונית, כביכול, או ביטוי לשתי רשויות השולטות בעולם (במציאוּת), אלא תוצאה מיחסהּ של המציאוּת אל עצמהּ, המתבטא – כפי שראינו – בתודעה האנושית, בלשון. ה“מסתורין” בתורתו של שפּינוֹזה – שעליו תהו רוב מפרשיו – נובע איפוא מצד אחד מכך, שלא עמדו על ההבחנה בין “רוח” במשמע “דעת”, “הכרה”, ל“רוח” במשמע “נפש”, “חיים”; ומצד אחר מכך, שנתקשו להבין לאשורה את העוּבדה, כי כשם שאין מושג ללא מושא (כלומר: עצם, ממש, המוּרה במושג זה), כך גם לא יתכן (לא יתָּפֵס בדעתנו) עצם, ממש ללא מושגו; כי התנסות (חישה) ערטילאית איננה אלא “חור בתודעתנו”, כאמרתו של הוֶּסרל [מובא אצל בנזה, 101, עמ' 300]. כל מה שאנו מכנים ממשות – הטעים הוּסֶרל [*233, עמ' 126] – מוכרח להיות ממשותו של מישהו, מושאה של תודעה כלשהי, כלומר דבר-מה הקיים בעולמם של בני-אדם החשים אותו, המוּדעים לו.

לפיכך מציאותנו, המציאוּת שאנו מסוגלים לחשוב עליה, היא תמיד מציאות ממושגת, ממוללת, כלומר נתונה בסד הלשון, כי “ממשים כשהם לעצמם” הריהם לא רק הפשטות, אלא בוּקוֹת מלאכותיות – בדיוק כמו “מושגים טהורים” וכל כיוצא בהם. לכן גם המציאות האוֹבּייקטיבית והאמת המדעית שאנו משיגים אינה אלא מציאות אנושית, מציאות המיוסדת על הווייתם החושרירית של בני-אדם מסוימים. אבל הווייתם (הוויתנו) החושרירית – בגלגולה הלשוני, המושגי, המוּדע – היא גם המאפשרת לנו לחשוב ולהבין את ההגיון שבמציאות האוֹבּייקטיבית, בטבע. “עצם בודד לחלוטין – הטעים וַיצזֶקֶר [423, עמ' 488] – הריהו גם מחוץ לזמן,” כלומר מחוץ להסטוריה, להתפתחות, למציאות האנושית, ולכן “כל תאור של עצם כזה (כלומר כל עיון, כל ידון בו – מ"א) פסול” [שם, עמ' 486]. “ממשים שאינם פועלים אהדדי אי-אפשר לצפותם [שם, עמ' 364] והם, לכן, ממשים ללא מישהו היכול לממשם, להשיגם… כל חומר הריהו,,, אפשרות של צורה… העולם נתפס, לפיכך, כמכלול של צורות… (אבל) מיהו כאן התופס, היודע אותן? מיהו הנושא של מושאים אלה? מבחינה מסוימת הרי זה האדם, שהרי מה שאין אדם יכול לדעת אין לו מקום בתפיסה זו… גדילת כמוּתן של הצורות שניתן לדעתן היא, לפי גרסה זו… התרחבות היקום. גדילת החלל מתחוורת מבחינה זו כפתיחוּת העתיד.”

וכי יש שמאל למעלה?    🔗

“המידע ההולך ומצטבר במאות מעבדות ברחבי-העולם על מיבנם, על התפתחותם ועל תיפקודם של מוחות מותיר בעינו שאלות פילוסופיות, שאין כלל לדעת, אם יהיה להן מענה – כתב דודאי [20*, עמ' 47]. – אלו הן שאלות, שבחלקן נותרו בוודאי בעינן משחר האנושות. למשל, אם נדע בפרוטרוט מהם תהליכי-העיבוד של מידע כלשהו (תמונה, ספר, מוסיקה וכדומה) עדיין נותרת בעינה השאלה, מה, בעצם, מתרחש, בסופו של דבר, במידע זה כך, שהוא חודר להכרתנו. בימי-קדם לבש הפיתרון את דמותו של ההומונקולוס – איש זעיר, שתואר כאילו הוא יושב אי-שם במוח וקורא את המידע. ההומונקולוס נמוג, כמובן, מן הספרות הרצינית, שהרי אין הוא פותר דבר (אם היינו מניחים את קיומו, היינו חייבים גם להניח קיומו של הומונקולוס נוסף בתוכו, וכך הלאה וכך הלאה). אבל אין לו בינתיים תחליף. ייתכן, שהשאלה ביסודה מטעה. מעצם טבענו, מעצם מבנה המוח והמחשבה שלנו, אנו נוטים להניח את קיומו של גורם מאחד ה”קורא" את המידע שבמוחנו – הלא הוא ה’אני‘. אולי אין גורם אחד כזה, ותחושת ה’אני’ נובעת מפעולה בו-זמנית של חלקי-מוח רבים, הפועלים במקביל. ואולי, בעצם, יש “מארגן פנימי מרכזי”, שמיקומו ודרך-פעולתו טרם ברורים – והוא המצע הפיסיקלי ל’אני' שלנו“. אבל פרושו של דבר הוא, כמובן, כי ה’אני' שלנו הוא המארגן והמקיים את המדע הפיסיקלי.”

הקושי להבין ולקבל את תפיסתו של שפּינוֹזה לאשוּרה נובע איפוא מפשטותה הקיצונית, האומרת כי כל מציאוּת (הוויה, התרחשות, יֵשות) שהאדם מכיר, שהיא מודעת לו, הריהי ממילא, מניהּ וביהּ, גם ממש וגם מושג, גם גופית וגם רוחית; כלומר כי שני פניה אלה גם זהים וגם שונים. ולא זו בלבד: הם גם עשויים להתחלף, כך שהיא מופיעה (קיימת, פועלת) לעתים בפן זה שלה ולעתים בפן האחר. אין תימה שאחדות שִתִּית, קיומית זו של היסודות הקוטביים הובנה בדרך-כלל כפעולת גומלין בין שני יסודות נבדלים, ולכן נתעוררה השאלה: כיצד יכולים הם לפעול זה על זה, לפעול יחדיו, חרף שוניָם המוחלט? – אך ראינו כי לשאלה זו אין שחר, באשר שני היסודות שבמציאות הממשים והמושגים, עשויים להבּדל רק מחוץ להווייתנו השפויה. מחוץ לעולמנו ה“אמתי”, האנושי. כי המציאוּת, האמת, המוּדעת לנו היא תמיד מניהּ וביהּ גם הוויה חושרירית וגם השגתה השכלית, ודוקא ההבדל שבין פניהָ אלה הוא המאפשר לנו להשיגהּ, להבינהּ.

השאלה שנשאלה במדרש (שיר השירים רבה, א" י"ג): “וכי יש שמאל למעלה?” איננה תמימה, כפי שהיא נראית, אלא רצינית מאד. שהרי בעולם שאין בו שמאל וימין, אין גם מעלה ומטה, אין אמת ושקר, זה איפוא עולם שאין אנו יכולים להתמצא בו, על כל פנים לחשוב עליו באופן הגיוני, זו מציאות של תוהו, שאינה אנושית שפויה. כי רק “שבירתו של הבתי-מוּדע ההיולי לעולם של דמויות מאפשרת לשכלנו המוּדע לחוש בארכי-טיפוסים שבמציאות ולהשיגם”, הטעים נוֹימן [*327, עמ' 325]. ולכך מקבילה – אם כי במהופך – דעתו של רבי מנדל מקוצק, שדרש על הפסוק "וראית את אחורי ופני לא יראו (שמות ל"ג 23): “כל הדברים הסותרים זה את זה וההפכּיים נקראים בחינת אחורי ה', אבל פניו, ששם הכל התאמה גמורה, לא יוכל אדם לראות” [34*, עמ' 432].

"לשפינוזה אין תפוּנה במוּבנוּתו של העולם כל-כלו. "ציין אלכּסנדר [90, עמ' 88], לשון אחר: העולם ששפינוזה עוסק בו הוא העולם שאנו מסוגלים להבין, להשיג בשכלנו, כלומר העולם האנושי, השפוי. (ראה על כך את הקדמתו של שפינוזה לחלק ה" של “תורת המידות” [71] וכן את המשפטים 7, 11, 13, 23 בחלק ב“, 2, 10, 12 בחלק ג”, המטעימים את מציאותם של הממשים והמושגים יחדיו והמדגישים כי החומר והרוח אינם פועלים אהדדי. ראה גם [90, עמ' 34, 83]).

יש גורסים כי הפסיכולוגיה עוסקת ב’צידה הפנימי' של המציאות – כתב אַוֶנַריוּס [*96, עמ' 94]. – אבל מה משמעו של ‘צד פנימי’ זה? אם הוא מנוגד ל’צד החיצוני‘, הרי ההבדל בין שני הצדדים הוא ענין מקומי גרידא, כלומר שני הצדדים שייכים לאותה מציאות, וההבדל בין עוּבדות רוּחיות לעוּבדות גוּפיות אינו אלא אשליה. "ככל שמעמיק הפיסיקאי לחדור אל הממדים ה’תת-אטומיים’ וה’על-גאלאקטייים' – כתב קֶסטלֶר [90*, עמ' 55] – כן גוברת הרגשתו, כי המבנה שלהם פרדוֹכּסלי ונוגד את השכל הישר והוא נעשה נכון יותר לקבל את אפשרות קיומו של מה שנראה בלתי אפשרי". קֶסטלֶר אזכר גם את דברי הפיסיקאי ג' גינס [*248, עמ' 65], שסבר כי “היקום מתחיל להֵראוֹת כמחשבה גדולה, יותר מאשר כמכונה גדולה”. אלא שקֶסטלֶר עצמו התלבט בנקודה זו, מפני שלא עמד על כפלוּתהּ (קוטביוּתהּ) של המציאות השמקולית. הוא נעזר גם בדבריו של ו' פאוּלי [*342, עמ' 61] שכתב: “יתכן כי המדע החדיש קירב אותנו להבנת הבעיה הרחבה הכרוכה בזיקה שבין הרוח לחומר או שבין הפנימי לחיצוני. פתרון מניח את הדעת יושג כאשר ניתן יהיה לראות ברוח ובחומר הבטים משלימים של אותה ממשות”. אבל עם זה לא העיז קֶסטלֶר להסיק את המסקנה שבראיה זו. ואילו עורכי התרגום העברי העירו על כך: “פתרון כזה… ניתן למצוא בפילוסופיה של שפינוזה”.

“הבעיה הפסיכופיסית”    🔗

דוגמה לקשייו של הוגה עכשוי, האָמוּן על חשיבה מדעית כפי שהיא שגורה בימינו, לקבל (ואף להבין) את תפיסתו של שפינוזה היא התפלספותו של פרופסור י' ליבוביץ, הסובבת על מה שהוא מכנה “הבעיה הפסיכופיסית”, כלומר על חידת היחס בין חומר ורוח, בין הגוף והנפש, ואינה מצליחה לפתרהּ – מפני שפתרונה של חידה זו הוא בחידה עצמה, דהיינו בכך, שהאדם חד אותה, כלומר אינו מסוגל להבין (ביתר דיוק: להסביר באופן הגיוני) את המציאות, באר היא כוללת דבר והיפוכו; מכילה גם אותו, שהוא גוף ונפש, גם רוח גם חומר; שהוא היודע והידוע והדעת עצמה – אך אינו מסוגל לישב, להשיג השגה הגיונית את כל אלה יחדיו. “למרות ההעדר של קשר מחויב-ההגיון בין העולם הפסיכי ובין העולם הפיסי – טען ליבוביץ [33*, עמ' 13] – נראה לנו קשר זה קיים במבחנו כמחויב המציאות; וזהו מה שעושה את המציאות… לבלתי מובנת.” ועוד: “הדבר שהוא בשבילי ens, realissimum , ריאלי מכל דבר אחר – ומה ריאלי בשבילי יותר מאשר חוויתי הפסיכופיסית? – הוא בלתי אפשרי מבחינת הבנתי הרציונלית” [שם, עמ' 16]. באשר “עוּבדת המהות הפסיכופיסית האחידה של האדם היא עובדה מטפיסית ואי-רציונלית. אין לנו כלים מחשבתיים לתאור המעבר מאירוע בגוף לאירוע בנפש או מאירוע בנפש לאירוע בגוף” [שם, עמ' 19].

בעיוננו ראינו כי הכלים המחשבתיים שלנו אינם יכולים לתאר (להביע) מעבר זה מפני שכלים אלה הם מושגים, משמעים של מלים, היכולים להביע רק מציאות משוּימת, ממוללת; רק את צורתה של המציאות הממשית, החושרירית, ולא את תכנה. וכן ראינו כי כוחו העצום של ההגיון, של השכל, נעוץ דוקא במוגבלתו, בהתמקדותו בפרטים ולא בכלל האינסופי. מסתבר, כי לכך נתכוון גם ויטגנשטיין באומרו [433.1.1] כי “העולם (כלומר: המציאות המחשבתית, המודעת לנו – מ"א) הוא מכלול העוּבדות (כלומר: המושגים – מ"א) ולא מכלול הממשים”. ברם ליבוביץ, שהביא הגד זה [33*, עמ' 15], לא ירד לסוף דעתו. הוא התעלם ממוגבלוּת טבעית, כורחית זו של הגיוננו, תבע להגיון את הזכות להבין גם את הבלתי-מובן – ותמה על שהדבר אינו עולה בידו. “כל תָכנֵי מדעֵי הטבע מובנים – כתב [שם, עמ' 54] – ולכן עלינו להבין גם כיצד המוח חושב.” עלינו להבין זאת באשר המוח הריהו דבר-מה גופי, חמרי, המסוגל עם זה – אליבא דליבוביץ – להפיק רעיונות מופשטים, כלומר יֵשים רוחיים. אף שברי כי מוח הוא רק מה שאנו מכנים כך; רק איבר, חלק מסוים של האדם, שהמדע העכשוי גורס כי הוא – והוא לבדו – מקור המחשבות (כשם שהקדמונים גרסו כי מקורן בלב או בכליות או בטחול). שהרי מוח הוא דבר מה מסוים, כלומר מוגדר, מובדל מדברים אחרים (שאינם מוח), והבדלה (הגדרה) זו היא מעשה שִׂכלי, זאת אומרת לשוני. “אילולי הלשון, – כתב פּוֹטיֶבנְיָה [78, עמ' 170] – המכילה את המלה גרון, הרי הבדלת הגרון מהמון הרשמים האחרים היתה מצריכה יגיעה של דורות, כמספר הדורות שנדרשו ליצירת המלה גרון, ואילו בימינו תופס כל ילד בלי קושי… את הממש שלפניו על פי מצלולה של המלה שזה משמעה.” ואף ליבוביץ עצמו הטעים, כי מה שחושב הוא לא איבר זה או אחר, כי אם האדם בהוויתו הפסיכופיסית הכוללת, כי “אדם המקפיד על מושגיו ועל דיבורו לא יעלה על דעתו לומר… ‘המוח חושב’”. [שם, עמ' 40].

לפיכך, כשנשאל ליבוביץ, שמא יש קשר בין החידה הפסיכופיסית לדיבור, התחמק מלהשיב [שם, עמ' 49], וכשבר-הלל [18*] טען כנגדו [33*, עמ' 55], כי כשהוא מדבר “על קשר לוגי בין תופעות פיסיות ותופעות פסיכיות יש כאן שימוש מוזר ואפילו ‘שימוש לרעה’ במונח מכובד זה”, לא היתה בפי ליבוביץ תשובה, מלבד ש“איננו מבין קשר זה” [שם, עמ' 58]. לכן, בהביאו את דבריו של שפינוזה [71, הערה למשפט ב' בחלק השלישי] כי “נפש וגוף דבר אחד הוא. אלא שלפעמים הוא מושג בחינת תואר מחשבה ולפעמים בחינת תואר התפשטות”, שאל ליבוביץ [שם, עמ' 33]: “מה הרווחנו… כשהחלפנו את ההבחנה בין שני העצמים (לפי דֶקארט) בהבחנה בין שני תארים של עצם אחד (לפי שפינוזה)?” – כי לדידו הבחנה זו או אחרת היא ענין מילולי גרידא; כי אינו מכיר בקשר שבין המלים לאדם; אינו מבין, כי רק באמרנו כי “שני העצמים” (הגוף והנפש, החומר והרוח) חרף שָניָם המוחלט בכל זאת זהים, כי הם “תארים של עצם אחד”, אנו מכירים בהיות תאריו (פניו, עלוּליו) של העצם המכיל את שניהם, כלומר של האדם; כי רק כך אנו מכירים את מציאותנו כמציאות אנושית ואת עצמנו כחלק ממנה, מן המציאות הכוללת.

מסתבר כי מה שמסנוור את עיניו של ליבוביץ מראוֹת כל זאת היא שגרת הפיסקה של דֵקארט ושל קאנט [שם, עמ' 50] והיהירות המדעית הכרוכה בכך. אמנם אצלו נוסף לכך גם גורם דתי, דהיינו דבקותו במשנת הרמב“ם, אשר קבע בי”ג העקרים כי “הבורא יתברך שמו אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל”; רצה לומר: שהנפש, המסוגלת להתעלות להשגת תכנים רוחניים, מופשטים, ולהדבק בבורא, שונה שוני מוחלט מן הגוף, והקשר בינה ובין הגוף הוא נסי בלבד. אמנם, בגרסתו זו הושפע הרמב“ם מתפישתו של אריסטו וגם מן הדעות שרווחו בקרב חז”ל זמן רב לפניו. שהרי ר' יוסי הגלילי גרס: “אלוהיהם על הגבעות ולא הגבאות אלוהיהם” (עבודה זרה, פרק ג“, משנה ה”), רצה לומר: אפילו עכו“ם משתחווים לא לגבעות, לא לכוכבים ולמזלות, לא לעצים ולאבנים, כי אם לכוחות עלאיים, טמירים, השוכנים ביקום הגופי, אך נבדלים ממנו. אולם, חכמי פרוֹבַנס חלקו בשעתם על הרמב”ם וטענו, כי יש לקבל את פסוקי התורה כפשוטם, וכי אם אלוהים הוא “מקומו של העולם” המכיל וכולל את הכל, הריהו מכיל וכולל מניהּ וביהּ גם רוח גם חומר, גם נפש וגם גוף, ורק אנו, בני-האדם, מבדילים ביניהם בשל קוצר בינתנו. והמחקר המדעי הראה, כי בני-האדם הקדמאיים אמנם סגדו לגבעות, לעצים ולאבנים; כי לא הבחינו ביניהם לבין הכוחות שבקרבם [ראה 326*, פרק ראשון], כלומר כי הבחנה זו היא פרי התפתחות ההסטורית אשר ראשיתה בצמיחת הדיבר, בלשון. “ההבדל המוחלט בין האדם העכשוי ובין החברות הקדמאיות – כתב אליאד [*158, עמ' 12] – נעוץ בתודעה ההסטורית ובעדרה של תודעה זו.” וכן הטעים סנֶל [*392, עמ' 245]: “שרשי נצבתו של השכל האנושי נעוצים בלשון. מה שאִפשר לנצבה זו להתפתח היתה הלשון האנושית אשר אליה נוסף באחרונה מאמץ ההגות הפילוסופית.”

המושגים הולכים אחרי הפּה    🔗

התתכן מציאוּת, ממשוּת, שאינה מושגית? ודאי, אבל זו אינה מציאות אנושית. הרי כל המציאות הדוממת והאורגנית, ואף החשיבה החייתית, מתרחשות ללא מושגים, והוא הדין לכל פעילוּתם הסוֹרית, היִצרית ה“סתמית” של בני-האדם. “בשביל גֵתֶּה – הסביר הֶלֶר [215, עמ' 18] – היתה כל ידיעה שאין אדם יכול לספגה כך שתהא תואמת את חישותיו, את דמיונו, את כשרו השכלי, רק ידיעת סרק, שאינה ראויה להקרא אמת”. ומאידך גיסא, יכולים מושגים, ישויות מוּדעות, הגותיות, לפעול ללא תוכן ממשי, גוּפי – למשל בחלום, בבדיחות, בכשלים, בתסבּיכים מודחקים, בחוויות מופנמות. ההבדל בין הממשי למושגי, בין הגוף לרוח, איננו איפוא הבדל של שמות גרידא. שני פניהָ אלה של המציאות הם באמת שני פניהָ השונים. אבל אלה הם פנים שונים של אותה מציאות, שהיא – והיא בלבד – המציאות האנושית, החברתית, המוכּרת לנו; פניהָ של המציאוּת המוּדעת, הממוללת, שבה דן שפּינוזה ושאותה מבקשת להבהיר גם התפיסה השמקולית. ואל נשכח בהקשר זה גם את הערתו של פרויד [184, עמ' 92], כי פרישה מן המציאות היא נטישת החברה האנושית."

טֶילוֹר ופרֵיזֶר, גדולי האֶתנוגרפים, היו מונים את בני העמים הקדמאיים בכך, שאינם מבחינים בין מציאוּת לדמיון; שהם סבורים כי כל קשר בין המושגים שבדעתם הוא גם קשר בין העצמים שבממש [*403 כרך א‘, עמ’ 116; *168, כרך א‘, עמ’ 420]. ברם המדע העכשוי קרב והולך למסקנה שאינה רחוקה מכך; למסקנה שהעצמים הממשיים שבמציאותנו אמנם תלויים במושגים שבדעתנו, הגיוננו אמנם תלוי בלשוננו; שלא רק החלומות אלא גם המושגים וההֶסֵקים הולכים אחרי הפֶה. והיא הנותנת גם כי נהפוך הוא: הדברים שבֶּפה (המושגים וההגיון) הולכים אחרי המציאות. והרי זה מה שגרס שפינוזה באמרו [תורת המידות, חלק ב‘, משפט 7]: “סדרם והקשרם של העצמים הם סדרם והקשרם של המושגים”. העצמים והמושגים, שני פניהָ של המציאות אינם נבדלים איפוא מן המציאות, אינם מציאוּיות בפני עצמן, אלא הם-הם המציאוּת המציאוּתית, האמיתית, כי אין אנו מכירים את המציאות אלא בצורותיה אלו; כי המציאות היא – לפי קֵהלֶר [266, עמ’ 412] – מעצם טבעה איזוֹמוֹרפית (כפוּלַת-צורה), וגם חמרית וגם רוחית, גם אישית וגם חברתית, גם ניכחית וגם דידית; כי – בלשונו של שפינוֹזה (וכן גם בלשון המקובלים) – האדם המכיר את המציאות (את מציאותו האנושית) אינו אלא האלוהים המכיר את עצמו. וזה גם פשר דבריו רילקֶה [61], הנראים לכאורה רגשיים ומיסטיים:

מַה תַּעֲשֶׂה, יָהּ, אִם אָמוּת?…

אֲנִי לְךָ מְלָאכָה וְּכסוּת,

עִמִּי יֹאבַד גַּם טַעַמְךָ.

אגב, מעניין לציין כי גם לפי הקבלה נבדל האדם מן הגולם (מעשה ידיו) רק בכך, שהגולם אילם, באשר “הדיבור והדעה לחי העולמים” – רק האלוהים יכול לברוא יצור מדבר [68, עמ' 388, 412], את האדם שאיננו גולם.

המטריאליסם ההסטורי    🔗

וכשם שאין לטעון כי התפיסה השמקולית רואה את הלשון ראייה צרה מדי, כ אין לטעון כי היא מצטמצמת בעניינים לשוניים, מושגיים, רוּחיים; מראה את המציאות באספקלריה צרה מדי וּמתעלמת מן המציאות המעשית והחברתית. שהרי הלשון, מתוך שהיא צבת להגוּתו של האדם, לחשיבתו, להגיונו, הריהי גם הצבת שבה האדם נאחז בכל פעולתו האחרת. ודוקא מַרכּס הוא שהדגיש, כי ההבדל בין האדם לחיה נעוץ בכך, שהאדם מקדים מחשבה למעשה, שהוא יוצר את המציאות הרצויה לו בראשו, – בדעתו, זאת אומרת בלשונו – לפני שהוא יוצרהּ בידיו, מחוץ לעצמו. “בסופו של תהליך העבודה – כתב מַרכּס [36, כרך א', פרק ה] – מתקבל כתוצאה רק מה שהיה קיים כבר לפניו בתודעתו של העובד, כלומר מה שהיה קיים כבר אז בכוח. העובד לא רק מבצע את גלגול צורתו של הטבעי; תוך-כדי כך הוא גם מגשים בטבעי את תכליתו, את התכלית הידועה לו, השַלטת באורח פעולתו ומשמשת לה חוק שעליו לשעבד לו את רצונו.”

תהליך העבודה, המבדיל – אליבא דמַרכּס – את האדם מן הבהמה, התהליך אשר בו נעוץ גם פילוגה הכלכלי והמעמדי של החברה על כל הכרוך בו הריהו איפוא בראש וראשנוה תהליך מחשבתי, ולפיכך מושגי – וזאת אומרת לשוני. אמנם, בתֶּזות שלו נגד פוֹיֶרבּאך גרס מַרכּס כי “האדם בממשותו הריהו מכלול תנאיו החברתיים” [55, עמ' 53], אבל הוא גם הודה [שם, עמ' 52], כי יש לתפוס את האדם “תפיסה מעשית, בפעולתו המוחשית-האנושית”, וברי כי תפיסה זו אינה יכולה להתעלם מן התפקיד שממלאת בחיינו הלשון. לכן אין לקבל כפשוטה את גרסתו של פַּנֵקוֹק [340, עמ' 68], כי הדרך להתגבר על הסתירות שבתפיסה המטפיסית היא המַטֶריאליסם ההיסטורי. שכן, כדי להגיע למַטֵריאליסם ההיסטורי יש להבין תחילה את האדם כיצור חברתי-אנושי, זאת אומרת גם כיצור מדבר, חושב, בעל לשון. “שורשו של האדם – הדגיש מרכּס [304, עמ' 257] – הוא האדם עצמו”. אפילו ב“כוחות היִצוּר” הוא ראה לא עוּבדות טבעיות, הקיימות מחוץ לאדם, כי אם “צורות ארגוון של תודעה ופעולה אנושית” [97, עמ' 76]. מפל הניאגרה, למשל, כתב, אינו “כוח יִצוּר”,משום שבני-האדם שבמקומו (האינדיאנים שבימי מַרכּס) אינם רותמים אותו בפעולה אנושית תכליתית, שכן “כוח-יצור” אינו בנמצא ללא זיקה אל האדם העובד, המייצר.

כיוצא בזה אין לקבל את דעתו של גוֹדֶליֶה [*188, עמ' 312] כי החשיבה נעוצה בתהליכים שבחומר, שמחוץ לאדם, וכי בנקודה זו זהה תפיסתו של מרכּס עם תפיסתו של לוי-שטראוס. אמנם, מרכּס כתב אל קוּגֶלמן [שם] כי “תהליך החשיבה… אף הוא תהליך טבעי הנבדל (מתהליכים טבעיים גופיים – מ"א) רק לפי מידת ההתפתחות, כלומר לפי האיבר החושב”, אבל ברי כי לא נתכוון בכך להציג את החשיבה כתהליך ביולוגי – גופני – גרידא. לוי-שטראוס עצמו, אף שגרס [§284, עמ' 285] כי "ההגיון הראשוני היה בטוי ישיר למבנה הרוח (ומסתבר כי מאחורי הרוח היה המוח [ההדגשה שלי – מ"א]), גם סתר במפורש תפיסה זו והאריך בניתוח דבריהם של דירקהיים [157], בֶּרגסון [106] ואף רוּסוֹ [371] כדי להוכיח, כי “המעבר מן הטבע לתרבות מבוסס על החשיבה והההגיון” [*284, עמ' 96 ואילך]; כי רגשות, וכל שכן מושגים, מקורם “לא בפעולת הסביבה החומרית (הטבעית – מ"א) על מוּדעוּת היולית”, כי אם בסמלים, במנהגים, בתקנים, כלומר במוסדות חברתיים [שם, עמ' 70, 89, 90].

הסימן המובהק המבדיל את האדם מן הבהמה – גרס מַרכּס [316, עמ' 34] – הוא שהאדם “מייצר את חייו”, זאת אומרת שעליו לייצר בעצמו את תנאי קיומו, להוציא אל הפועל את מה שהוא הוגה, את מה שקיים בו בכוח. מציאותו המעשית, החברתית, אינה איפוא אלא הוא עצמו ה“מנוּכּר”; אינה אלא הגוּתו, שקיבלה צורה מוחשית, נפרדת ממנו. אבל מציאות זו כוללת לא רק את כליו ואת מצרכיו, לא רק את “מחייתו” הגשמית, אלא גם את כלל תנאי קיומו החברתי, לרבות ההווי שהוא שרוי בו, כלומר גם את מושגיו ואת לשונו. לפיכך ראה מַרכּס עצמו במטריאליסם ההיסטורי [315, עמ' 328 ואילך] בעיקר משנת-עזר להסברת תורתו הכלכלית. ואילו את תפיסתו הכוללת הבדיל מכך וכינה “טבעיוּת” (נאטוּראליסם) או “אנושיוּת” (הוּמאניסם). “חשיבה והוויה – כתב – הן שתי ישויות שונות, אך עם זה מאוחדות… הנטוראליסם או ההוּמאניסם נבדל גם מן האידיאליסם גם מן המַטֶריאליסם, ועם זה הוא האמת המאחדת את שניהם. רק הוא מסוגל לתפוס את ההתרחשות ההיסטורית העולמית.”

אבל, כדי שיוכל האדם לתפוס זאת, יש לתפוס “את האדם הממשי, הגופי, הניצב על האדמה, הנושם ונושף, את כל כוחותיו וכשריו האמיתיים, המוחשיים… באשר הוא עצמו הריהו טבע” ו“גדולתה של הפֶנוֹמֶנוֹלוֹגיה כפי שפיתחהּ הֵגֶל בצורתה הסופית, בדיאלקטיקה, בתפיסת השליליוּת כעקרון המניע והיוצר… יחסו האמיתי, הפעיל של האדם אל עצמו כאל יצור אנושי – זאת אומרת כיצור חברתי – אפשרי רק על-ידי שהוא מוציא אל הפועל את כל כוחותיו החברתיים… רק כתוצאת ההיסטוריה – רק על-ידי שהוא מתייחס אליהם כאל עצמים; וזה שוב אינו אפשרי אלא כל אימת שהם מקבלים צורה מנוּכּרת.” לפיכך “החשיבה וההוויה נבדלות, אבל מניהּ וביהּ קיימות כאחדוּת” [שם, עמ' 298]. “העצם הוא אני. – כתב מַרכּס [שם, עמ' 230] בדברו על התודעה, כלומר על מילול המציאות – אין לו משמעות אלא… באמצעות האני וביחסו אליו… העצמים מועילים, ומועילים גרידא, ויש להסתכל בהם רק לפי מועילותם.” (זאת אומרת, לפי תפקידם בחיי האדם. – מ"א). ועיוננו הראה, כי כדי להבהיר את מועילותם של העצמים, כלומר את טיב המושגים המורים עליהם, יש לעמוד על מקורם של מושגים אלה, כלומר על שורם ועל סדם המקשרים אותם אל רחשנו ואל הכרתנו.

המעש המהפכני    🔗

“אין טעות גדולה מהבנת דבריו של מרכּס… כאילו לדעתו עדיף הגורם הכלכלי על כל שאר הגורמים”, הטעימו הינדֶס והירסט [221, עמ' 16]. כי אם להבין את דבריו לאשורם, גורס הוא כי השעבוד, שלטון האדם באדם, תלוי לאו דוקא ביחסים החברתיים, אלא ביחסים הבין-אישיים [שם, עמ' 229] וכי אף מלחמת-המעמדות לעולם אינה מתמצית במאבק כלכלי גרידא [שם, עמ' 280]. “שום סטטיסטיקה – כתב לנין [282, עמ' 282] – לא תוכל להעריך את גורמי הבורגנות החקלאית בארץ פלונית, אם הם “נתקשחו” די צרכם לאפשר הנהגת שיטה של בעלוּת-מקרקעין ההולמת משקי-אכרים… הסטטיסטיקה… אינה משקפת, ואינה יכולה לשקף, את התנאים המדיניים והאידיאולוגיים.” לפיכך הטעים לנין – בעקבותיו של מרכּס – את הצורך לעגן את ההלכה המהפכנית במעש, כלומר בהווי האנושי [97, עמ' 134 ואילך] אמנם, מרכּס גרס, כי במשטר הקפיטליסטי נתונים בני-האדם לשליטת היחסים הכלכליים המנוכרים מאנושיות והפועלים בלי משים, ככוחות-טבע, [221, עמ' 284] אבל הוא גרס גם כי משטר זה סופו להשתנות וכי בני-האדם עתידים להשתחרר ממועקתו. ההבדל בינו לשפינוזה היה בכך, שמרכּס תפס את המציאות לא עוד כהוויה קיימת, כטבע נצחי, אלא כתנועה, כתמורה וכהתפתחות מתמדת.

“הֵגֶל הוא שפינוזה שהחל לנוע”, כתב אַלתוּסֶר [91, עמ' 312] והדברים נכונים פי כמה לגבי מרכּס תלמידו. אבל מרכּס תפס את התפתחותה של המציאות כהִסטוריה, כלומר כהתפתחות אנושית. הוא תבע מן הפילוסופים לא רק לפרש את העולם, אלא גם לשנותו [55, עמ' 70], והרי זאת אומרת כי עליהם – על בני-האדם החושבים – להשתלט על העולם החיצון ולהתאימו למבוקשם; כי עליהם להפוך את המצוי בטבע לרצוי להם. שהרי העולם שאנו חיים בו, עולמנו, אינו אלא “ספר תולדות האדם” (בראשית ה" 1) וכבר קוהלת (ג" 11) אמר: “את העולם נתן בלבם.” ולא זו בלבד: בעברית המאוחרת משמעה של המלה עולם גם צבור; כי עולמו של האדם הוא – בסופו של דבר –החברה שבקרבה, מכוחה ולמענה הוא חי.

 

ביבליוגרפיה    🔗

איזכורים

1 אבן-עזרא, אברהם: מאזני לשון הקודש, מ' ע"ב (מובא אצל חומסקי, ז': הלשון העברית בדרכי התפתחותה, 1977).

2 אבן-שושן, א': המלון החדש, תשכ"ט.

3 אברמוביץ, ז': השאלה הלאומית והיהודית בתקופתנו, 1957.

4 אונגר, ה': הארץ מיום 8 באוגוסט 1983.

5 אורבך, א“א: חז"ל – פרקי אמונות ודעות, מהדורה שניה, תשל”א.

5* אורבך, א': מימֶזיס. התגלמות המציאות בספרות המערב, תשי"ח (1946).

6 אורנן, ע': “דקדוק יוצר מהו?”, לשוננו לעם, רכ"ד.

7 אחד-העם: על פרשת דרכים, כרך ב', 1952.

8 אלתרמן, נ': עיר היונה, 1958.

9 אנגלס, פ': אנטי-דיהרינג, 1943 (1877).

10 אפלטון: כתבים, כרך א'.

11 אפרת, י': הפילוסופיה העברית העתיקה, 1970.

12 אקלס, ג‘: מובא אצל לייבוביץ, י’: הגוף והנפש – הבעיה הפסיכו-פיסית, 1982.

13 באטלר, ג"א: הביולוגיה החדשה ומשמעותה לאדם, 1976.

14 בארטלי, ו"ו: “פילוסופיה ומדע”, בתוך זרמים חדשים בפילוסופיה, בעריכת אסא כשר ושלון לפין, 1982.

15 ביאליק, ח“נ: “גילוי וכיסוי בלשון”, בתוך דברי ספרות, תשכ”ה.

16 (–): “ממשלת המרש”, בתוך סיפורים, תשכ"ה.

17 (–): דברים שבעל-פה, כרך א', תרצ"ה.

17* בקון, י': הפרוזודיה של שירת ביאליק, 1983.

18 גורדון, י"ל: משלי יהודה.

18* גורי, ח': הספר המשוגע, 1971.

18* * בר-הלל, י‘: מובא אצל לייבוביץ, י’: הגוף והנפש – הבעיה הפסיכו-פיסית.

18§ ברגסון, ה‘: הצחוק, תרגם דר’ יעקב לוי 1937 (1911).

19 גושן-גוטשטיין, מ': הלשון העברית והלשונות השמיות, 1965.

20 גרייבס, רוח מצפון, 1966.

20* דודאי, י': “חזית המחקר: המוח”, ב“סקירה חדשית”, נובמבר 1984.

21 האנציקלופדיה העברית.

22 הומבולט, ו‘: “על החשיבה ועל הדיבור” (1796), מובא אצל רוטנשטרייך, נ’: סוגיות בפילוסופיה, תשכ"ב.

23 הומרוס: אודיסֵיה, תרגם ש' טשרניחובסקי, תשי"ד.

24 היידגר, מ‘: מקורו של מעשה-האומנות, תרגם ש’ צמח, תשכ"ה.

25 ז’בוטינסקי, ז': “שלש אמנויות”, בתוך על ספרות ואמנות, תש"ח.

26 חומסקי, ז': הלשון העברית בדרכי התפתחותה, 1977.

27 טהור-לב, י': משק יגור (טיוטה), תשל"ב.

28 טולסטוי, ל: מלחמה ושלום.

29 (–): אנה קרנינה.

30 טוֶן, מרק: יאנקי בחצר המלך ארתור, 1952.

31 טשרניחובסקי, ש': “שירים לאילאיל”, בתוך שירי שאול טשרניחובסקי, תשכ"ה.

31* ינאי, צ': “עולם ואנטי-עולם”, בתוך מחשבות, מרס 1974.

32 ישורון, אבות: רעם, תשכ"א.

32* לוריא, ש': “בפלס ובמעגל”, בתוך מבפנים, 1984.

33 לייבוביץ, י': הגוף והנפש – הבעיה הפסיכו-פיסית, 1982.

33* (–): יסודות הבעיה הפסיכו-פיסית, 1974.

33§ לכסיקון מקראי, בעריכת מ' סוליאלי ומ' ברכוז, תשכ"ה.

34 מירסקי, א: “סגולות ה-הא”, בתוך ספר היובל לאברהם אבן-שושן, תשמ"ג.

34* מנדל, הרבי מקוצק, בהאור הגנוז, ערוך בידי מ' בובר, 1979, מהדורה חמישית.

35 מנחם מנדל מרימאנוב, מובא אצל שלום ג': פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, 1976.

35* מרוז, ת': “על מספרים ופסוקים”, במוסף של הארץ מיום 17 באוגוסט 1982.

36 מרכס, ק‘: הקפיטל, כרך א’, 1953 (1867).

37 (–): “עבודה שכירה והון” בתוך: מרכס ואנגלס – כתבים נבחרים, כרך א', 1942 (1849).

38 סגל, מ“צ: יסודי הפונטיקה העברית, תרפ”ח.

38* סדן, ד': “בפתח השממה”, בתוך כנסת, קובץ מוקדש לח.נ.ביאליק ויצירתו, תש"ך.

38* * (–): בתוך: אורבך, א': מימזיס, בתגלמות המציאות בספרות המערב, תשי"ח.

39 סויפט, ג': מסעי גוליבר, 1968 (1725).

40 פודולסקי, ב': “הטעם כגורם מורפולוגי בעברית החדשה”, בתוך לשוננו לעם, כרך מ"ה, חוברת שניה.

40* פינס, ק‘: “תוחלת החיים”, מדע, כרך כ"ח, מס’ 1.

41 פלדנקרייז, מ': הנסתר שבגלוי, 1983.

42 פרויד, ז': האני והסתם, תשכ"ו (1927).

43 (–): עתידה של אשליה אחת, תשכ"ו (1927).

44 (–): משה האיש ואמונת הייחוד, 1978 (1939).

45 (–): “למה מלחמה?” בתוך כתבים, כרך ה'.

46 פרנקנשטיין, ק': האדם במצוקתו, 1964.

47 צרפתי, גד בן-עמי: סמנטיקה עברית, תשל"ח.

48 קון, ת"ס: המבנה של מהפכות מדעיות, 1970.

49 קורא, א': אפלטון כפשוטו, 1979.

50 קַלֶוָלה, קטעים נבחרים, תרגם ש' טשרניחובסקי, תר"ץ.

50* קסטלר, א': האמנם צרוף מקרים? הפאראפסיכולוגיה לאור הפיסיקה החדשה, 1975.

51 קציר, א': בכור המהפכה המדעית, 1971.

51* רבי, י': “שגיאות מי יבין”, ב“הארץ”, 27 בינואר 1983.

52 רבין, ח': “הסמנטיקה והוראת לשון שניה”, בתוך מן הסדנא, עיונים ומחקרים למנחילי הלשון העברית, ערך ב"צ פישלר, 1977.

53 רד"ק (ר' דוד קמחי): פרוש לנביאים.

54 רוזן, ח': העברית שלנו, תשט"ז.

54* רוזן, צ': עולמו הרוחני של קרל מארכס, 1974.

55 רוטנשטרייך, נ': יסודות הפילוסופיה של מרכס בעקבות ההנחות של פויארבך, תשכ"ה.

56 (–): סוגיות בפילוסופיה, תשכ"ב.

57 (–): “הרהורים על סוציאליסם לזמן הזה”, ב-מאזניים, אב-אלול תשמ"ה.

58 רטוש, י': “דוֹדים”, בתוך יוחמד, תשי"ב.

58* (–): " ‘עבר’ במקרא או ארץ העברים“, בתוך בית המקרא ד' (מ"ז), תשל”א.

59 ריד, ה' (R. Read): תולדות הציור המודרני, 1967.

60 ריה"ל (ר' יהודה הלוי): ספר הכוזרי.

61 רילקה, ר"מ: שירים (בחר, תרגם והקדים מ' אטר) 1977.

62 רמב"ם: מורה נבוכים.

62 (–): יד החזקה, ספר המדע.

63 (–): “הקדמת פרק ‘חלק’ “, ערך ומבואר ע”י מ”ד רבינוביץ, בתוך ספר המאור, כרך ראשון, תש"ח.

64 רמב"ן: פרוש לתורה.

65 רש"י: פרוש לתורה.

65* שביט, ע': המהפכה הריתמית, תשמ"ג.

66 שיף, מ': “לשון שאין מלאכי השרת מכירין בו”, ב-מאזנים, כסלו תשמ"א.

67 שכספיר, ו': רומיאו ויוליה.

68 שלום, ג': פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, 1976.

69 שלום עליכם: “ספורי מעשיות לילדי ישראל”, כתבים, כרך ט', תש"ו.

70 שלונסקי, א': אבני גויל.

70* (–): מסורת בעל-פה.

71 שפינוזה, ב': תורת המידות, 1967 (1677).

72 שרפשטיין, בן-עמי: “דפוסי לשון ומחשבה בסין המסורתית”, ב-קשת, חוברת נ"ד, 1972.

73 Алексеев, М.Н.: Восхождение от абстрактного к конкретному в диалектическом методе исследования, в Вестник московского университета, серия экономики, Философии, права, 1958, №2.

74 Блок, А.: Соловьиный сад, 1915.

74* (–): Пляски смерти, 1914.

75 Гоголь, Н.В.: Записки сумашедшего.

76 Крылов, И.А.: Стрекоза и муравей.

77 Марр, Н. Я.: Вопросы языка в освещении яфетичуской теории, 1933.

78 Потебня, А.А.: Мысль и язык, 1926 (1862).

79 Пушкин, А.С.: Пиковая дама, 1834.

80 (–): Медный всадник, 1833,

81 Сталин, И.В.: Марксизм и вопросы языкознания, 1950.

82 Толстой, А.К.: Песня о потоке богатыре.

83 Хлебников, В.В., Р. Якобсон: Новейшая русская поэзия, 1921.

84 Чуковский, К.: Книга об Блоке, 1922.

84* (–): От трёх до пяти.

85 (–): Высокое искуство, 1968.

86 Шестов, Л.: Достоевский и Нитше, 1903.

86* Щерба, Л.В.: Грамматика русского языка, 1946.

87 Якобсон, Р.: Новейшая русская поэзия, 1921.

88 Abel, K.: “Gegensinn der Urworte”, (1884), in Benveniste, E.: Problems of General Linguistics, 1971.

88* Abraham, K.: “A short history of the Development of the Libido” (1924) in Selected Papers of Karl Abraham (1927).

89 Abse, D.B.: Language Disorder and Mental Disease. 1971.

90 Alexander, B.: Spinoza (1923).

91 Althuser, L. in Althuser, L. and Balibar, E,: Reading Capital. 1970.

92 Antipoff, H., in Piaget, J.: The moral judgement of the child. 1932.

93 Arber, A.: Sehen und Denden in der biologischen Forschung. 1960

94 Arens, H.: Sprachwissenschaft, 1969 (1955).

95 Aristoteles: Hauptwerke, Krönerverlag (1968).

96 Augustinus: "Confessiones:, in Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen (1971).

96* Avenarius, R.: “Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie”, in Kaplan, L.: Psychoanalytische Probleme, (1916).

97 Avineri, Sh.: The Social and Political Thought of Karl Marx, (1968).

98 Bain, A. in W. James: Psychology, (1892).

99 Bauer, O.: “Kulturgemainschaft und Sprachgemeinschaft”, in Die Gesellschaft, Mai 1924.

99* Bell, D.: “The Cultural Contradictions of Capitalism”, in G. Urban: “A Conversation with Daniel Bell” (Encounter, February, 1983).

99§ Benedict, R.: Patterns of Culture, (1934).

100 Benjamin, W.: Angelus Novus. Ausgewählte Schriften (1966).

101 Bense, M.: Die Philosophie zwischen den beiden Kriegen (1951).

102 Benson, M.: “In China Calligraphy was the Key”, in New York Times, May 13, 1984.

103 Benveniste, E.: Problems in General Linguistics, 1971 (1966).

104 Berger, J.: Shipwreck of a Generation, 1971.

105 Bergson, H.: Creative Evolution, 1944 (1911).

105* (–): Essai sur les données immediates de la conscience, 1889.

106 (–): The two sources of morality and religion, 1932.

107 Bernard, C. in Cannon, W.B.: The Wisdom of the Body, 1939.

107* Bettelheim, B.: Symbolic Wounds, 1955.

107§ Bettleheim, Ch.: “Planification at croissance accélerée”, 1964, in Entstehung von Klassengesellschaften, herausgegeben von K. Eder, 1973.

108 Bever, T.G.: “Einsätze einer integrativen Wissenschaft vom Sprachverhalten”, in Linguistik und Psychologie, Bd.II, 1974.

109 Bloomfield, L.: “An Introduction to the Study of Language”, 1912, in E.A. Esper: Materialism and Objectivism in Linguistics, 1968

110 (–): Language, 1935.

111 (–): “Language or ideas?”, 1936 in Aspekte der Semantik (1662–1962, herausgegeben von L. Antal, 1969.

112 Boas, F.: The Mind of Primitive Man, 1938 (1911).

113 (–): “introduction to the Handbook of American Indian Languages”, in Language, edited by Del Hymes, 1964.

114 Bodmer, F.: The Loom of Language, Edited and arranged by L. Hogben, 1943.

115 Bolinger, D.: Aspects of Language, 1968.

116 (–): “The Atomization of Meaning”, in L. Antal: Aspekte der Semantik 1662–1962, herausgegeben von L. Antal, 1969.

117 Bolnow, O.F. in A. Portmann: Das Tier als soziales Wesen, 1953.

118 Bopp, F. in F. de Saussure: Course of General Linguistics, 1960.

119 Born, M.: in Scala, 1983, Nr. 12.

120 Braine, M.D.S.: “On learning the grammatical order of words”, 1963 in Readings in the Psychology of Language, ed. By L.A. Jakobovits and M.S. Mirron, 1967.

121 Breal, M. in A.S. Diamond: The History and Origin of Language, 1952.

122 Bridgman, P.W.: “The Logic of Modern Physics”, 1926, in H. Marcuse: One Dimensional Man, 1964.

123 Brown, R. and Berko, J.: “Word Associations and the Acquisition of Grammar”, in The Psychology of Language, Thought and instruction, edited by J.P. de Cecco, 1967.

124 Bücher, K.: Arbeit und Rhytmus, 1899 (zweite Auflage).

124* Buffon, G.L.L.: Discourse sur le style, 1753.

125 Bühler, K.: Abriss der geistigen Entwicklung des Kindes, 1975.

126 (–): Sprachtheorie, 1965 (zweite Auflage).

127 Byrne, J. in B.L. Whorf: Language, Thought and Reality, 1956.

128 Caudwell in R. Williams: The Long Revolution, 1965.

129 Cannon, W.B.: The Wisdom of the Body, 1939.

130 Carnap, R.: The Logical Structure of the World, 1928.

131 (–): Logische Syntax der Sprache, 1968 (zweite Auflage).

132 Carrol, J.B.: “Language Development in Children”, 1960, in Psycholinguistics, edited by Sol Saporta, 1966.

133 Carrol, L.: Alice’s Adventures in Wonderland and Through the Looking Glass, 1968 (1865).

134 Cassirer, E.: The Philosophy of Symbolic Forms. Volume One: Language 1926 (1923).

134* (–): An Essay on Man, 1953 (1944).

135 Cattlin, G.E.C.: “A Study of the Principles of Politics”, 1930, in K.K. Popper: The Open Society and its Enemies, 1952.

136 Chang, Tung Sun in ב“ע שרפשטיין: “דפוסי לשון ומחשבה בסין המסורתית” קשת, חוברת נ”ד.

137 Chao, Yuen Ren: Language and Symbolic Systems, 1968.

138 (–): Aspects of Chinese Sociolinguistics, 1976.

139 Chomsky, N.: Syntactic Structures, 1957.

140 (–): Aspects of the Theory of Syntax, 1965.

141 (–): Language and Mind, 1972.

142 (–): Cartesiam Linguistics. 1966.

142* Comte, A.: Cours de philosophie positive (1842).

143 Copi, I.M.: Introduction to Logic, 1958 (1953).

144 Crystal, J.J.: Einführung in die Linguistik, 1975 (1971).

145 Cusanus, N.: “On learned ignorance”, in F.C. Happold: Mysticism. 1963.

146 Cushing, F.H.: “Zunni”, in L. Levi-Brühl: How Natives Think. 1932.

147 Czczesny, B.: “Die Angst- und Hoffnungsmacher”, in Club Voltaire, Jahrbuch für kritische Aufklärung, Band II, 1966.

148 Dahrendorf, R.: “Die neue Unterklasse”, in Die Zeit, 27 Mai, 1984.

149 Dante, A.: " De vulgari eloquentia" (1305) in ג' צרפתי: סמנטיקה עברית, תשל"ח.

150 Darwin, Ch.: The Expression of Emotions in Man and Animals. The Thinkers Library (1875).

150* Davies, P.: “Superforce: The Search for a Grand Unified Theory of Nature”, in The Economist, November 17, 1984.

151 Deese, J.: Psycolinguistics, 1970.

152 Delbrück, D. in E.A. Esper: Mentalism and Objectivism in Linguistics, 1968.

153 Descartes. R.: Auswahl und Einleitung von Ivo Frenzel, 1960.

154 Deussen, P. in E. Schrödinger: Die Natur und die Griechen, 1956.

155 Diamond, A.S.: The Origin and History of Language, 1959.

156 Dietzgen, K.: “Das Wesen der mesnchlichen Kopfarbeit”. 1869. In A. Pannekoek: Lenin als Philosoph, 1969 (1938).

157 Durkehim, E.: The Elementary Forms of the Religious Life, 1915 (1912).

157* (–): Regeln der sociologischen Methode, 1965 (1895).

157§ Eco, U.: The Name of the Rose, 1984 (1980).

158 Eddington, A. in W. Heisenberg: Des Naturbild der heutigen Physik. 1955.

159 (–): in Beyond Reductionism, The Alpbach Symposium, 1968.

159* Eliade, M.: Rites and Symbols of Initiation, 1965 (1958).

159§ Ellis, H.: The World of Dreams, 1911.

160 Encyclopedia Britannica, 16^th Edition.

161 Esper, E.A.: Mentalism and Objectivism in Linguistics, 1968.

161* Evans-Pritchard, E.E., in H. Frankfort: Kingship and the Gods, 1948.

162 Fabre d’Olivet, A.: “La langue hébraïque restituée”, 1816, in B.L. Whorf: Language, Thought and Reality, 1956.

163 Fantini, A.E.: Language Acquisition of a Biligual Child, 1972.

164 Favret-Saada, J.: Deadly Words. Witchcraft in the Bocage, 1977.

164* Fenichel, O.: Psychoanalytic Theory of Neuroses, 1945.

165 Ferenczi, S.: Contributions to the theory and technique of psychoanalysis, 1952.

166 Fodor, I.A., Bever, T.G., Garrett, M.F.: The Psychology of Language. An Introduction into Psycholinguistics and Generative Grammar, 1974.

166§ Frankfort, H.: Kingship and the Gods, 1948.

167 Frankfort, H., Wilson, J.A., Jakobson, T.: Before Philosophy, 1946.

168 Frankl, V.E.: Der unbewusste Gott, 1979 (1974).

168* Frazer. J.G.: The Magic Art, 1911.

169 Frege, G.: Logische Untersuchungen, 1966 (1895).

170 Freud, A.: The Ego and the Mechanisms of Defence, 1968 (1896).

171 Freud, S.: “Űber den Gegensinn der Urworte”, 1910, Gesammelte Werke, VIII.

171* (–): “Thoughts on war and death”, 1915, Standard Edition XIV.

172 (–): “The Unconscious”, 1915, Standard Edition XIV.

172* (–): “Metapsychologische Ergänzung zur Traumlehre”, Gesammelte Werke X.

173 (–): “Das Unbewusste”, Gesammelte Werke X.

173* (–): Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1915.

174 (–): “The Interpretation of Dreams”, 1900, Standard Edition V.

174* (–): The Interpretation of Dreams, Modern Library, 1938 (1900).

175 (–): Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, 1948 (1905).

175* (–): “The Libido theory”, Standard Edition XVIII.

176 (–): “Das Ich und das Es”, Gesammelte Werke XIII.

176* (–): “The Ego and the Id”, Standard Edition XIX.

177 (–): “Instincts and their Vicissitudes”, Standard Edition XIV.

177* (–): “The Loss of Reality in Neurosis and Psychosis”. Standard Edition XIX.

178 (–): “Zur Einführung des Narzismus”, Gesammelte Werke X.

178* (–): “On Narcissism”, Standard Edition XIV.

179 (–): “Massenpsychologie und Ich-Analyse”, 1921, Gesammelte Werke XIII.

179* (–): “Negation”, 1925, Standard Edition XIX.

180 (–): “Beyond the Pleasure Principle”, 1920, Standard Edition XVIII.

180* (–): “Neue Vorlesungen”, 1932, Gesammelte Werke XV.

181 (–): “Formulierungen über zwei Prinzipien des psychischen Geschehens”, Gesammelte Werke VIII.

182 (–): “Formulations regarding the two principles of mental functioning”, in D. Rapoport: Organization and Pathology of Thought, 1951.

182* (–): Das Unbehagen in der Kultur, 1930 (1929).

183 (–): “Outline of the Psychoanalysis”, 1938. Standard Edition XXIII.

183* (–): “Warum Krieg?”, 1933, Gesammelte Werke XVI.

183§ (–): “Totem and Taboo”, 1912, Standard Edition XIII.

184 (–): “Totem und Tabu”, 1912, Gesammelte Werke IX.

184* (–): The Future of an Illusion, 1957 (1927).

184§ Fuchs, W.R.: Denkspiele am Reissbrett. Eine Einführung in die moderne Philosophie. 1972.

185 Fung, Yu-Lan: A short history of Chinese philosophy, edited by Derk Bodde, 1966 (1948).

186 Galilei, G.: “Dialog über die beiden hauptsächlichen Weltsysteme”, in W. Heisenberg: Das Naturbild der heutigen Physik, 1955.

187 Garaudy, R.: The Turning Point of Socialism, 1970 (1969).

188 Gardiner, A.: The Theory of Speech and Language, 1932, second edition.

189 Geiger, A.: Urschrift und Űbersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der inneren Entwicklung des Judentums, 1928 (1857).

190 (–) in L. Noiré: Der Ursprung der Sprache, 1877.

191 George, S.: “Das Wort” in Neues Reich, 1928.

192 Gillis, R.: “Phenomenology, a Non-Altenative to Empiricism”, in Bucksnell Review, 1976.

193 Giora, A.Z.: Construct Validity and Transpositional Research in פרקים (דיונים בשאלות חינוך והוראה) תשל"ח.

194 Goethe, W.: Was heisst mit Zungen reden? 1773.

195 (–): Sprüche in Prosa.

195* (–): Israel in der Wüste.

196 Goffman, E.: “Assylums”, 1961, in Hinden and Hirst: Pre-capitalist modes of production, 1977 (1975).

197 Goldberg, O.: Die fünf Bücher Mosis ein Zahlengebäude, 1908.

198 Goodenough, W.H.: “Language in Culture and Society”, in Language, edited byj delj hymesn967

198* Goodman, N.: The Structure of Appearance, second edition.

198§ Gordon, S.: Hitler, Germans and the "Jewish Question", 1984.

199 Granet, M.: “La pensée chinoise”, in R.K. Meron: 85The Sociology of Science, 1973.

199* Graves, R.: The Greek Myths, 1960 (1955).

200 Grimm, J.: Űber den Ursprung der Sprache, 1946 (1851).

201 Groddeck, G.: Das Buch vom Es, 1923.

202 Groote, J. in W. James: The Meaning of Truth, 1946 (1909).

203 Hall, R.A.: Introductory Linguistics, 1964.

204 (–): An Essay on Language, 1968.

205 Hamburger, K.: Die Philosophie der Dichter, 1966.

206 Hampshire, S.: Spinoza, 1965 (1951).

207 Hanslick, E. in S.K. Langer: Philosopy in a new key, 1942.

208 Harris, Z.L: Development of the Cananite Dialects, 1939.

209 (–): Structural Linguistics, 1951.

210 Hartmann, H.: “Ego Psychology”, 1951, in Organization and Pathology of Thought, edited by D. Rapoport, 1951.

211 Hegel, G.W.F. in R.K. Merton: Sociology of Science, 1973.

212 (–) in Hindes and Hirst: Pre-capitalist modes of production, 1977 (1975).

213 Heidegger, M. in W. Kaufmann: Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, 1956.

213* Heine, H.: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 1890 (1834).

214 Heisenberg, W.: Das Naturbild der heutigen Physik, 1955.

215 Heller, E.: The Disinherited Mind, 1961 (1952).

216 (–): “Unphilosophische Betrachtungen” in Ludwig Wittgensteins Schriften, Beiheft 1960.

217 Helmholz, H. in W. James: Psychology.

217* (–) in E. Cassirer: An Essay on Man, 1953 (1944).

218 Heraclytos in E. Hochwald: Die Anfänge der Abendländischen Philosophie. Fragmente und Lehrberichte der Vorsokratiker, 1949.

219 (–) in H. Steinthal: Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern. 1890.

220 Herder, J.G.: “Abhandlung über den Ursprung der Sprache”, 1770 in W. Pross: J.G. Herder über den Ursprung der Sprache.

221 Hindes and Hirst: Pre-capitalist modes of production, 1977 (1975).

222 Hocket, P.G. in J. Lyons: Einführung in die moderne Linguistik, 1968.

223 Hoffmann, E.: Die griechische Philosophie von Thales bis Platon, 1921.

224 (–): Die Sprache und die archaische Logik, 1925.

224* Howald, E.: Die Anfänge der abendländischen Philosophie, 1949.

225 Huarte, J. in N. Chomsky: Cartesian Linguistics, 1966.

226 Hughes, J.P.: The Science of Language, 1962.

227 Huizinga, J.: Homo Ludens, 1956 (1938).

228 Humboldt, W.: Űber den Dualis, 1966 (1825).

229 (–): “Űber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues”, in Schriften zur Sprachphilosophie, 1966.

230 (–) in J. Trier: “Das Sprachliche Feld”, in Aspekte der Semantic 1662–1962, herausgegeben von L. Antal.

230* (–) in E. Cassirer: An Essay on Man, 1953 (1944).

231 Hume, D.: “A Treatise on Human Nature”, 1739, in W. Köhler: Gestalt Psychology, 1947.

232 Hump, E.H.: “Language in a few Words”, in The Psychology of Language, Thought and Instruction, edited by J.P. de Cecco, 1967.

233 Husserl, E. in K. Hamburger: Philosophie der Dichter, 1966.

233* (–) in K. Hamburger: Rilke in neuer Sicht, 1971.

234 (–) in R. Gillis: “Phenomenology, a Non-Alternative to Empiricism”, in Bucksnell Review, 1976.

235 Ilan, E.: “Therapeutic Approaches in Light of an integrated View of Internalization Processes”, 1983, in Israel Journal of Psychiatry and related Sciences, volume 20 Nr. 1–2.

236 Ingram, E.: “Weitere Űberlegungen zum Verhältnis von Psychologie und Linguistik”, in Linguistik und Psychologie, Bd. II, 1974.

237 Inhelder, B. and Piaget, J.: The early Growth of Logic in the Child, 1964.

238 (–): “The gaps in empiricism”, in Beyond Reductionism, Alpbach Symposium, edited by A. Koestler and J.R. Smythies, 1968.

239 Isaacs, S.: Intellectual Growth in Young Children, 1930 (tenth ed.).

240 Isačenko, A.V. und Schädlich, H.J.: Untersuchungen über die deutsche Satzintonation.

241 Jahuda, J.: Hebrew is Greek, 1983.

242 Jakobson, R.: “Kindersprche”, in Psycholinguistik, edited by Sol Saporta, 1966.

243 (–): “Aphasia as a linguistic problem”, (1955) in Psycholinguistics, edited by Sol Saporta, 1966.

244 (–): “Studies in Child Language and Aphasia”, 1971 in Grunner, C., Fant, M., Hall, M.: Preliminaries to Speech Analysis.

246 James, W.: Psychology, 1892.

247 (–): Pragmatism, 1946 (1907).

248 (–): The Meaning of Truth, 1946 (1909).

248* Jeans, J.: “The Mysterious Universe”, 1937, in א' קסטלר: האומנם צרור מקרים? (1975).

249 Jespersen, O.: Language, its Nature, Development and Origin, 1921.

250 (–): The Philosophy of Grammar, 1924.

251 (–): Mankind, Nation and Individuality from a linguistic point of view, 1946.

252 Jevons, W.S.: “The Principles of Science”, 1877, in G.E.R. Lloyds: Polarity and Analogy, 1966.

Polarity and Analogy, 1966.les of Science", 1877, in G.E.R. Lloyds:46.ta, 1966.tion. השוכניםשר בינה ובין הגוף הוא נסי בלבד. 253 Johnson, W, in W.R. Fuchs: Denkspiele am Reissbrett, 1972.

254 Jones, E.: “A linguistic factor in English Characterology”, 1920, in Essays in applies psychoanalysis, 1951, vol.I.

255 Jung, C.G.: Symbols of Transformation, 1956.

255* (–): Two Essays on Analytical Psychology, 1928.

255§ (–): Psychological types, 1921.

255⁺ (–): The Psychology of the Unconscious, 1949 (1916).

256 (–): The undiscovered self, 1957.

256* (–): The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, vol. 9.

256§ (–): Contributions to Analytical Psychology, 1928.

256⁺ (–): “Approaching the Unconscious”, in Man and his Symbols, conceived and edited by Carl G. Jung, 1964.

257 Kant, I.: Űber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, 1793.

258 (–): Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763.

258* Kaplan, L.: Psychoanalytische Probleme, 1916.

259 Katz, J.J.: The Philosophy of Language, 1966.

260 Katz, D. in R.H. Smythe: How Animals talk, 1959.

261 Kaufmann, W.: Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, 1956.

262 Keller, Helen in S. Langer: Philosophy in a new key, 1942.

262* Kierkegaard, S.: “Werke”, in F. Lowtzky: Sören Kierkegaard. Das subjektive Erlebnis und die religiose Offenbarung, 1953.

263 Klein, M.: Das Seelenleben des Kleinkindes und andere Beiträge sur Psychoanalyse, 1972.

264 Koffka, K.: The Growth of the Mind, 1928 (second edition).

265 Köhler, W.: The Mentality of Apes, 1959 (1924).

266 (–): The Place of Value in the World of Facts, 1938.

267 (–): Dynamics in Psychology, 1940.

268 (–): Gestalt Psychology, 1947.

269 Kolakowsky, L.: “Totalitarianism and the Lie”, in Commentary, May, 1983.

270 Korzybsky, A.: The Use and Misuse of Language, edited by S.T. Hayakawa, 1972.

271 Kröber, A.L.: Anthropology, 1948 (1923).

272 Kutschera, F.: Philosophy of Language, 1975.

273 Lacan, J.: The Language of the Self, 1968.

274 (–) in G. Steiner: Extraterritorial, 1970.

274* (–): “Function and Field of Speech and Language”, in Écrits: A Selection, 1977.

275 Laertius, Diogenes, in C. Regnaud: Origine et Philosophie du Langage, 1888.

276 Lack, D. in Portman: An den Grenzen des Wissens, 1974.

277 Langer, S.K.: Philosophy in a new key, 1942 (third edition).

278 (–): An Introduction to Symbolic Logic, 1953 (second edition).

279 Lashley, K.S. in D.I. Slabin: Psycholinguistics, 1971.

280 Leibniz, G.W.: “Nouveaux Essais sur l’entendement humain”, in P. Regnaud: Origine et Philosophie du langage, 1888.

281 (–) in J.J. Katz: The Philosophy of Language, 1966.

282 Lenin, V.I.: Collected Works, vol. 38, in G.A. Wetter: Soviet Ideology Today, 1966 (1962).

283 (–) in Hindes and Hirst: Pre-capitalistic modes fo production, 1977 (1975).

283* Levi-Strauss, C: Traurige Tropen, 1970 (1955).

284 (–): The Raw and the Cooked, vol. I, 1969 (1964).

284* (–): Totemism, 1963 (1962).

284§ (–): Das wilde Denken, 1973.

285 Levy-Brühl, L.: Das Denken der Naturvölker, 1926 (1922).

286 (–): How Natives Think, 1932 (1922).

287 Lewin, K.: “Vorsatz, Wille und Bedürfnis”, 1926, in D. Rapoport (ed.): Organization and Pathology of Thought, 1951.

288 (–): Principles of Topological Psychology, 1936.

289 (–): A Dynamic Theory of Personality, 1935.

290 Lewis, C.D.: Poetry for you, 1944.

291 Lichtenberg, G.Ch. in U. Wilamowitz-Moellendorf: Reden und Vorträge, 1913.

292 Linée, K. in S.G. Ullman: Grundzüge der Semantik, 1972.

293 Lloyd, G.E.R.: Polarity and Analogy. Two types of argumentation in early Greek thought, 1966.

294 Locke, J.: “On Human Understanding”, 1690, in A.S. Diamond: The Origin and History of Language, 1959.

295 Lorenz, K.: Das sogenannte Böse, 1963.

296 (–): Die Rückseite des Spiegels, 1973.

297 Lotz, J.: “The Nature and Function of Language”, in Sol Saporta (ed.) Psycholinguistics, a book of readings, 1966.

298 Lotze, R.H. in E. Cassirer: The Philosophy of Symbolic Froms, vol. I. 1926.

299 (–) in А.А. Потёбня: Мысль и язык, 1926.

300 (–) in F. Mauthner: Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 1926.

301 (–) in W. James: Psychology.

302 Löwith, K.: “Die Entzauberung der Welt durch Wissenschaft”, in Club Voltaire, Jahrbuch für kritische Aufklärung, vol. II.

302* Lowtzky, F,: Sören Kierkegaard. Das subjektive Erlebnis und die religiöse Offenbarung, 1953.

303 Lucretius: Von der Natur der Dinge (De rerum natura), 1960 (1851).

304 Lucacz, G.: Geschichte und Klassenbewusstsein, 1968.

305 Lyons, J.: Einführung in die moderne Linguistik, 1968 (dritte Auflage).

306 Malinowsky, B. in Ogden and Richards: The Meaning of Meaning, 1923.

307 Malarmé, S. in E. Cassirer: An Essay on Man, 1953.

308 Mann, Th.: Der Zauberberg, 1967 (1924).

309 (–): Dr. Faustus, 1947.

310 Marcuse, H.: Soviet Marxism, 1958.

311 (–): One-Dimensional Man, 1964.

311* Marett, R.R.: Faith, Hope and Charity in Primitive Religion, 1932.

312 Marinetti, F.Th. in Р. Якобсон: Новейшая русская поэзия, 1921.

313 Marouzeau: Traité de stilistique latine, in ח' רוזן: העברית שלנו, תשט"ז

314 Martini, F.: Das Wagnis der Sprache, 1964 (1954)

315 Marx, K.: “Nationalökonomie und Philosophie”, 1844, in K. Marx: Der Historische Materialismus, 1931.

316 (–): Der Historische Materialismus, 1931, Bd. I.

317 (–): in Sh. Avineri: The Social and Political Thought of Karl Marx, 1968.

318 Mauthner, F.: Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 1936, (dritte Auflage).

318* Meillassoux, C.: “Essai d’interpretation du phénomène économique dans les sociétés traditionelles d’auto-subsistane”, in Cahiers d’Études Africaines, no.4, 1960.

318§ Mead, H.: Mind, Self and Society, 1934.

319 Mendelson, M.: “Sendschreiben an Herren Magister Lessing in Leipzig”, 1756, in W. Pross, J.G. Herder: Űber den Ursprung der Sprache.

320 Meyer, M.: “Psychology of the Other-one”, in E.A. Esper: Mentalism and Objectivism in Linguistics, 1968.

321 Miller, G.A.: “Some psychological studies of Grammar”, in J.P. de Cecco (ed.): The Psychology of Language, Thought and Instruction.

322 (–): Psychology, The Science of Mental Life, 1963 (Pelican).

323 Morgenstern, Ch.: Das Beste aus Seinen Werken, 1965.

324 Morris, Ch.: Signs, Language and Behaviour, 1946.

324* Moscovici, S.: “L’histoire humaine de la nature”, 1968, in Entstehung von Klassengesellschaften, herausgegeben von K. Eder, 1973.

325 Müller, M.: Lectures on the Science of Language, 1862.

326 Murray, A. in A.S. Diamond: The Origin and History of Language, 1959.

326* Murray, G.: Five Stages of Greek Religion, 1955 (1925).

327 Musil, R. in A. Weinrich: Linguistik der Lüge, 1966.

327* Neumann, E.: The Origin and Historay of Consciousness, 1962 (1949).

328 Nida, E.A.: Language Structure and Translation, 1964 (1954).

329 Nietsche, F.: “Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik”, 1869.

330 (–): in F. Martini: Das Wagnis der Sprache, 1964 (1954).

331 Noire, L.: Der Ursprung der Sprache, 1877.

332 Ogden, C.K. and Richards, I.A.: The Meaning of Meaning, 1923 (tenth edition).

333 Olson, D.R.: “Sprache und Denken”, in Linguistik und Psychologie, (herausgegeben von H. Leuninger, M.H. Miller, F. Müller), 1974.

334 Orr, W.F. and Cappanari, S.C.: “The Emergence of Language”, in The American Anthropologist, 1964.

334* Ortega y Gasset, J.: “History as a System”, in E. Cassirer: An Essay on Man, 1953.

335 Orwell, G.: 1984 (A Signet Book).

336 Osgood, Ch.E.: “The Nature of Meaning”, in J.P. de Cecco (ed.): The Psychology of Language, Thought and Instruction, 1967.

337 (–): 'Wie entstehen Sätze?" in Linguistik und Psychologie, Bd. II. 1974.

338 Osgood, G.B., Suei, G., Tannenbaum: “The Logic of Semantic Differentiation”, in Psycholinguistics, edited by Sol Saporta, 1963.

339 Paget. R.: Human Speech, 1957 (1930).

340 Pannekoek, A.: Lenin als Philosoph, 1969 (1938).

341 Pascal, B.: Pensées (Űber die Religion) (1670).

342 Paul, H. in O. Jespersen: Language, its Nature, Development and Origin, 1921.

342* Pauli, W.: Der Einfluss archetypischer Vorstellungen auf die Bildung naturwissenschaftlicher Theorien Bei Kepler (1952) in א' קסטלר: האומנם צרוף מקרים? 1975.

342§ Pavlov, I.P. in H.K. Wells: Sigmund Freud. A Pavlovian Critique, 1960.

343 Pechuel-Lösche in B. Rosenkranz: Der Ursprung der Sprache, 1961.

344 Phillips, J.H.: Psychoanalyse und Symbolik, 1962.

345 Piaget, J. in D.E. Berlyne: “Recent Sevelopment in Piaget’s Work”, in J.P. de Cecco: The Psychology of Language, Thought and Insturction, 1967.

346 (–): The Moral Judgement of the Child, 1932.

347 (–): The Origins of Intelligence in Children, 1962.

348 (–): Sprechen und Denken des Kindes, 1968.

349 (–) and Inhelder, B.: “The Gapes in Empiricism”, in Beyond Reductionism, The Alpbach Symposium, A. Köstler and J.R. Smithies (eds.).

349* Planck, M.: “Die Einheit des physikalischen Weltbildes”, in E. Cassirer: An Essay on Man, 1953 (1944).

350 Poe, E.A.: “The Philosophy of Composition”, 1846, in E.A. Poe (The Vicking Portable Library).

351 Popper, K.: The Open Society and Its Enemies, 1962 (1945).

352 (–) in ו"ו בארטלר: “פילוסופיה ומדע” בתוך: זרמים חדשים בפילוסופיה, 1982

353 Portmann, A.: Das Tier als Soziales Wesen, 1962 (1953).

354 (–): An den Grenzen des Wissens, 1974.

355 Porzig, W.: Das Wunder der Sprache, 1950 (vierte Auflage).

356 Progoff, I.: Jung’s Psychology and its Social Meaning, 1955 (1953).

356* Rainey, R.M.: Freud as a student of religion, 1975.

357 Rapoport, A.: Science and the Goals of Man, 1950.

358 (–) in “What is Semantics?” in S.I. Hayakawa (ed.): The Use and Misuse of Language, 1962.

359 Rapoport, D.: “Towards a Theory of Thinking”, in D. Rapoport (ed.): Organisation and Pathology of Thought, 1951.

360 Rawson, H.: A Dictionary of Euphemisms and other Doubletalk, 1983.

360* Rae, J. in R. Paget: Human Speech, 1930.

361 Reich, W. in א' כהן: החינוך החופשי, 1983

361* Reik, Th.: Listening with the third ear, 1948.

362 (–): Myth and Guilt, 1957.

362* (–): From Thirty Years with Freud, (1942).

362§ (–) in E. Freeman: Insights, conversations with Theodore Reik, 1971.

363 Renan, E.: L’origine du langage, ed. Seconde.

364 Regnaud, P.: Origine et Philosophie du langage, 1888.

365 Révész, G.: The Origins and Prehistory of Language, 1956.

366 Richards, I.A.: Principles of Literary Criticism, 1967.

367 Ries, J.: Was ist ein Satz? 1931.

368 Rilke, R.M.: Sonnete an Orpheus, 1923.

369 Ritchie, A.D. in A. Arber: Sehen und Denken in der biologischen Forschung, 1960.

370 Robinson, P.A.: The Freudian Left, 1969.

371 Rosenkranz, B.: Der Ursprung der Sprache, 1961.

371* Rousseau, J.J.: Essai sur l’origine des langues, 1772

372 (–): “Discours sur l’inégalité des conditions”, 1771 in P. Regnaud: Origine et Philosophie du langage, 1888.

373 Russel, B. in S.K. Langer: Philosophy in a new key, 1942.

374 (–): “Vorrede” zu L. Wittgenstein: “Tractatus logico-philosophicus” in M Bense: Die Philosophie zwischen den beiden Kriegen, 1951.

375 (–): "The Relation of Sense Data to Physics:, 1914, in R. Carnap: The logical structure of the world, 1928.

376 (–): in W.H. Thorpe: Biology and the Nature of Man, 1962.

376* Sahlins, M.D.: “The Segmentary Lineage. An Organisation of Predatory Expansion”, 1961, in Entstehung der Klassengesellschaften, herausgegeben von K. Eder.

377 Sapir, E.: Language, 1926 (1921).

377* (–) in S.K. Langer: Philosophy in a new key, 1942.

378 Sartre, J.P.: Marxismus and Existentialismus, 1964 (1960).

379 Saussure, de F.: Course in General Linguistics, 1960 (1915).

380 Sayce, A.H. in A.S. Diamond: The Origin and History of Language, 1959.

381 Schafer, R.: Language and Insight, 1978.

382 Schilder, P.: “Űber Gedankenentwicklung”, in D. Rapoport (ed.): Organization and Pathology of Thought, 1951.

383 Schiller, F.: Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795).

383* Schlesinger, I.M.: Steps to Language, 1982.

384 Schneider, F.: “Das Leib-Seele Problem”, in Club Voltaire, Jahrbuch für kritische Aufklärung, vol.II, 1966.

385 Schrödinger. E.: Die Natur und die Griechen, 1956.

386 Schumacher, E.F.: Small in beautiful. A study of economics as if People mattered, 1973.

387 Scott, W.: “Hunting Song” in Palgrave’s Golden Treasury of Songs and Lyrics, 1935, Book Fourth.

388 Searle, J.: “Chomsky’s Revolution in Linguistics”, in G. Harman (ed.): On Noam Chomsky. Critical Essays, 1974.

388* Shakespeare, W.: Romeo and Julia.

389 Shaw, G.B.: Pygmalion.

390 Sievers, E. in K. Bühler: Sprachtheorie (1965).

391 Slabin, D.I.: Psycholinguistics, 1971.

392 Smythe, R.H.: How Animals talk, 1952.

392* Snell, B.: The Discovery of the Mind. The Greek Origins of European Thought, 1960 (1948).

393 Sonnemann, M.: “Moses oder die Zukunft der Autorität”, in Club Voltaire, Jahrbuch für kritische aufklärung, vol. II, 1966.

393* Sperber, H.: “Űber den Einfluss sexueller Momente auf Entstehung und Entwicklung der Sprache”, in Imago, I (in S. Freud, SE XIII).

394 Spinoza, B.: Theologisch-politischer Traktat (übersetzt von Gebhart).

395 Stalin, I.V. in E. Topitsch: How Enlightened is "Dialectical Reason"? (Encounter, May, 1982).

396 Steinbach, K.: “Gedanken über Kybernetik”, in Club Voltaire, Jahrbuch für kritische aufklärung, vol. I, 1965.

397 Steiner, G.: Extraterritorial, 1970.

398 Steinthal, H.: Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, 1890 (1863).

399 Stern, W.: Die Psychologie der frühen Kindheit, 1952 (1927).

399* (–): Psychology of Early Childhood, 1930 (1927).

400 Stetson, R.A. in K. Bühler: Sprachtheorie, 1965.

401 Stevenson, Ch.L.: Ethics and Language, 1945.

401* Süssmilch, J.P.: "Versuch eines Beweises, dass die erste Sprache ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schöpfer erhalten habe, 1776, in W. Pross, J.G. Herder: Űber den Ursprung der Sprache.

401§ Strachey, J. in S. Freud: “Leonardo da Vinci and a Memory of his Childhood”, Standard Edition XI.

402 Sweet, H. in Hall, R.A.: Introductory Linguistics, 1964

403 Talleyrand, Ch. In H. Weinrich: Linguistik der lüge, 1966.

403* Taylor, E.B.: Primitive Culture, 1891.

404 (–) in L. Levy-Brühl: Das Denken der Naturvölker, 1926.

405 Theilard du Chardin, P.: The Phenomenon of Man, 1950 (1947).

406 Thorndike, L. in K. Koffka: The Growth of the Mind, 1928.

407 Thorpe, W.H.: Biology and the Nature of Man, 1962.

408 Tinbergen, N.: The Study of Instinct, 1951.

409 Topitsch, E.: "How enlightened is ‘Dialectical Reason’? in Encounter, May, 1982.

410 Trier, J.: “Das sprachliche Feld” (1934) in Aspekte der Semantik 1662–1962 herausgegeben von L. Antal, 1962.

411 Trotter, W. in W.H. Thorpe: Biology and the Nature of Man, 1962.

412 Uexküll, von, Jakob: Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung, 1913.

413 Uexküll, von, T.: Grundzüge der psychosomatischen Medizin, 1963.

414 Ullman, S.: Grundzüge der Semantik, 1972.

414* Urban, G.: “A Conversation with Daniel Bell”, in Encounter, February, 1983.

415 Valdman, A.: “Trends in Language Teaching”, in A.E. Fantini (ed.): Language Acquisition of a Bilingual Child, 1974.

415* Vernant, J.P.: “Travail et nature dans la Grèce ancienne”, in Mythe et pensée chez le Grecs, II, 1968.

416 Vigotsky, L.S.: “Thought and Language”, 1934, in J.P. de Cecco (ed.): The Psychology of Language, Thought and Instruction, 1967.

416* Walker, N.: “Science and the Freudian Unconscious”, in Psychoanalysis and the Future, 1957.

417 Wegener, P.: “Untersuchungen über die Grundfragen des Sprachlebens”, (1885) in D.B. Abse: Speech and Reason, 1971.

418 Weinrich, H.: Linguistik der Lüge, 1966.

419 Weinreich, H. Explorations in the semantic theory, 1970.

420 Weiss, P.A.: “A theoretical Basis of Human Behaviour”, 1929 in E. Esper: Mentalism and Objectivism in Linguistics, 1968.

421 (–): “The living system”, in Beyond Reductionism, Alpbach Symposium, edited by A. Koestler and J.R. Smythies, 1968.

422 Weissgerber, L.: “Die Bedeutungslehre – ein Irrweg der Sprachwissenschaft?”, in Aspekte der Semantik 1662–1962 herausgegeben von L. Antal.

423 Weizsäcker, C.F.: Die Einheit der Natur, 1971.

424 (–) in W.R. Fuchs: Cybernetics and the Modern Mind, 1973.

424* Wells, H.K.: Sigmund Freud. A Pavlovian Critique, 1960.

425 Wertheimer, M.: Űber das Denken der Naturvölker, 1912.

426 (–): Productive Thinking, 1945.

427 Westermann, D. in B. Rosenkranz: Der Ursprung der Sprache, 1961.

428 Wetter, G.A.: Soviet Ideology Today – Dialectical and Historical Materialism, 1966 (1962).

429 Whitney, W.D.: “Life and Growth of Language”, 1875, in O. Jespersen, Language, 1921.

430 Whorf, B.L.: Language, Thought and Reality, 1956.

431 Wilamowitz-Moellendorf, U.: Reden und Vorträge, 1913 (1900).

432 Williams, R.: The Long Revolution, 1961.

433 Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosohicus, 1921.

434 (–): Philosophische Untersuchungen, 1971.

435 Wundt, W.: Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie, 1879, fünfte Auflage.

436 Yerkes, R.M. and A. W.: “The Great Apes”, 1929, in S.K. Langer: Philosophy in a new key, 1942.

437 (–) in K. Lorenz: Das sogenannte Böse, 1963.

438 Zola, E.