רקע
משה אטר (אטינגר)
מה אני שח: עיונים בלשון האדם

 

הערה    🔗

המספּרים המובאים בגוף הספר בסוגריים רבועים מציינים פריטי האיזכורים המובאים ברשימה מקובצת בסוף הספר


ויהי האדם לנפש חיה – אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה,

אך זו של האדם חיה שבכולן, שנתוסף בו דעה ודיבור.

(רש"י, בראשית ב' 7)


ומותר האדם מן הבהמה אין.

מהו אין? שהוא מדבר והיא אינה מדברת.

(זהר, תנחומה אמור ט"ו)


כִּי הַמַּשָׂא יִהְיֶה לָאִישׁ דְּבָרוֹ.

(ירמיהו, כ"ג 36)


לְשׁוֹן הָאָדָם, קְדוֹשׁוֹ וּכְבוֹדוֹ

הַנְבוּאָה וְהַסְּיָג שֶׁבַּדִּבֵּר

יִתְרֵי הָאֱלֹהִים שֶׁבְּמוֹ יָדוֹ

אָסַר עַצְמוֹ אֶל פֶּרַע הַשְׁאֵר

(פּוֹל וַלֶרִי: הַנְבִיאָה)


לענת, לחגית ולחיים

שעליהם חשבתי בכתבי את הדברים


הערת המחבר

אילו התחלתי לכתוב ספר זה לאחר שהשלמתיו, הייתי מקצרו ועורכו בצורה ברורה יותר. אבל המלאכה מרובה וזמני קצר. לכן לא נותר לי אלא לקוות, כי גם בצורתו זו ימצאו קוראיו עניין בנושאו ויעמדו על הרעיונות שניסיתי לשזור בו.


 

מונחים    🔗

אוֹרְחָה

MODUS

הֶשְׁקֵף

perspective

מַצֵּג

to objectify

פַּלָּגָה

differentiation

אֲטוּמִי

unvoiced

זְכוּיוֹת־הִזְדַּמְנוּת

privileges of occurrence

מָצוּג, מיצוג

ideation

פָּעַל

to act out

אִילַן-יַחַס

derivation tree

חְבִּי, חובי

intimate

מֶרְחַב־חיים

life space

צְוִיץ

click

אִיקוֹן

icon

חָבְלָה, חובלה

trauma

מְשֻׁבָּץ, מְשוּבּץ

embedded

צוֹלֵל

sonorous

אֹמֶר, אומר

flause

חַבְרֵת

to socialize

מַשּׂג

to conceptualize

צוּרִית

morpheme

אֹפִית, אופית

feature

חַוֵּץ, חווץ

to extraject

מֻשְׂכָּלוּת

rationality

צַלְמָה

Gestalt

אֹפֶן, אופן

voice (grammatical

חוּשְׁרִירִי

senso-motoric

מַשְׁמָעוּת

connotation

צְרוֹר צְלִילִי

phonosteme

בּוֹטֵא

expressive

חָטוֹר

to transcend

מְתֻוָּךְ, מתווך

nesting

צִנֵּי־פִּסוּק, ציני־פיסוק

phrase markers

בּוּקִי

absurd

חָטְרִי, חוטרי

transcendental

נֶהְגָּה, נוהגה

behaviour

קַדְמָאִי

primitive

בִּין

insight

חַיֵּץ, חייץ

to extrapolate

נְחִישָׁה

intuition

קָדְקֹד, קדקוד

node

בַּיֵן, ביין

inrerpolate

חִישָׁה

sensation

נְטוּת

tendency

קוֹלִי

voiced

גוּפִי

physical

טֻמִּי, טומי

neuter

נִיב אִישִׁי

idiolect

קוּף

extention (logical)

גִּלְגּוּל

transformation

יוּכְלָה

potential

נַיָּח, נייח

static

קַסְוָה

sheathe

גָּלוּי

overt

יַחְדָּוִי, יחדווי

phatic

נַיָּע, נייע

dynamic

רְבִיבוּת

multiplicity

גְּלִישָׁה

plide

יְחִידָאוּת

individualitysh

נַכַּחַ

to objectify

רוּחִי

mental

דִּידִי

subjeftive

יַחְסָה

case (grammatical)

נִכְחִי

objective

רְכִיב

constituent

דַּמְיוּת

similarity

יִלּוּף

induction

נְלִיזוּת

perversion

שִׁבּוּץ, שיבוץ

embedding

דַעְתִּי

cognitive

יֻמְנָה, יומנה

competence

נֶסֶר

pitch

שִׁגּוּם, שיגום

construction

דֻּפְּנוּת, דופנות

ambivalence

יַמָּשׁ

to hypostiz

נִצְבָּה

structure

שִׁיחַ

parole

דִּקְדּוּק יוֹצַר

generative grammar

יריב

antagonist

נִצְפִּי

observable

שַׁיֵּם, שיים

to nominate

הִבּוּר

articulation

כּוּן

intention(logial)

סִבּוּר,סיבור

theory

שַׂכְלֵל

to rationalize

הֶבְחַנִי

distinctive

כַּפְלוּת

duplication

סַד- צורתה הדקדוקית של המלה

 

שִׁכְלָּאִי

rationalist

הַבֶּר

to articulate

כַּפְלָּשׁוֹן

douvle-tale

סוּלָמִי

diatonic

שִׁכְלוּלִי, שיכלולי

rationalized

הִגּוּג, היגוג

alliteration

כְּלָּמִי, כולמי

universal

סָמוּי

covert

שְׁלִיבוּת

congruence

הָגִיג

idea

לְשׁוֹן־הַלָּשׁוֹן

meta-language

סְמוּכוֹת

contiguity

שֶׁלֶם

whole

הֲגִית

phoneme

מַאֲרוֹעַ

state of things,Tatbestand

סַמָּן

marker

שִׁמְעִי

acoustic

הֲדֶדֶת

echolalia

מאֲחָז

cathexis

סָעַף

ambiguous

שַׁמְקוֹלִי

onomatopoetic

הַדִיוּת

echoism

מִדְגֹּמֶת, מדגומות

paradigma

סְתָם

id

שַׁנְיוּת

diversity

הוֹרָאָה

denotation

מְהִבָּר, מהובר

articulated

עוֹבֵר לְמוּדַע

preconscious

שְׁעוּת

attention

הֶזְקֵק

rapport

מִדְמֶה, מידמה

image

עַיֵּל, עייל

to manipulate

שָׂפָה

langue

הֶחְבֵּר

association

מוֹרֶה

signifier

עִלוּי, עילוי

sublimation

שֹׁר שור - צורתה הרחשית של המלה

 

הֵחְלֵט

category

מוּרֶה

signified

עָלוּם (סוג)

cryptotype

שֶׁרֶר

hierarchy

הֶמְיָה

cooing

מִלְמוּל

baddling

עֲלִילִי

indicative

שֵׁתִּי

immanent

הִנְנוּת

Dasein

מַלֵּל

to verbalize

עַצמוֹנִי

spontaneous

תְּאֵבִי

appetitive

הַסָּגָה

reduction

מִמֵּילִי

offhand

עִתָּה

tense (grammatical)

תְּאִימוּת

concord

הַפְרָשָֹה

secretion

מַמָּשָׁן

realist

פּוּמִי

oral

תְּחוּם תְּמוּני

Malfeld

הֶצַּג

display

מְנוֹני

digital

פּוֹצֵץ

stop (vocal)

תַּחְרָאִי

anal

הִצְטַוְּתוּת, הצטוותות

communion

מְעֻלִּי, מעולי

sublimated

פִּיקָה

trigger effect

תֶּכֶן

scale

הֵצְפּוֹת

to observe

מַעֲקֶבֶת, מעקובת

syntagma

פַּכִּיּוּת

Zeughaftigkeit

תָּנוּי

conditional

הֶקֵּשִׁי

analogical

מַעַשׂ

praxis

פַּלֵּג

to differentiate

תַּנַּע תּוֹאַר

leitmotif, Leitmotiv

 

 

 

 

 

 

תַּשְׁלִיל

negative, Negativ


חלק ראשון

 

הַזְּהוּת הַמְּקוֹרִית    🔗

שֵמקולֹיוּת (אוֹנוֹמַטוֹפֵּיה)    🔗

יש מלים שהכל מסכימים כי מקורן שמקולי. ברי כי רִשְׁרוּשׁ-צרֶצר-בַּקבּוּק נוצרו מתוך חיקוי הצלילים המתלווים למושגים אלה. כן אין צורך להסביר מדוע דבורה מזַמזֶמֶת, גדי פּוֹעֶה, צפרדע מקרקרת, צפרים מצייצות וכדומה. וכך גם בשפות אחרות. הדבורה ז’וּז’יט (yӿиTӿ) גם ברוסית ו-זוּמט (summt) בגרמנית; הציפרים טויטֶר (twitter) גם באנגלית וּ-שְׁטְשֶבֶּטְשּׁוט (беЧyТещ) ברוסית; הצפרדע בּרֶקֶג (brekeg) גם בהונגרית; התור – תוּתוּר (turtur) גם בלטינית, וה-קוקיה – זה שמה בכל השפות. אמור מכאן: מלים אלו משמען אינו אלא צלילן. צלילן הוא משמען. הצליל והמשמע שלהן זהים.

אולם מלים כאלו מיעוט קטן הן בכל השפות. בדרך-כלל אין קשר ניכר בין צליל המלה למשמעה. אין אנו יודעים מדוע נקראו פר-רוח-בית-שולחן-אהבה דוקא כך ולא אחרת. ואם גם אלה שמותיהם בעברית, הרי בשפות אחרות מכנים אותם דברים במלים אחרות, משתמשים לאותם מושגים בצרופי-צלילים אחרים. אף המחקר הבלשני, המתחקה על כל מיני זיקות שבין צורות המלים לתכניהן, אינו מנסה להסיק מצליליהן על משמעיהן, או – להפך – להבין מה טעם נתיחדה למושג מסוים מלה זו דוקא.

אמנם, בעבר עסקו בשאלה זו כמה מגדולי ההוגים: הֶרקליטֶס, אַפֹלטוֹן, אֶפֹיקוּרוֹס, יהודה הלוי, פרַנסיס בֵּיקן, הוֹבּס, שפּינוֹזה, לַיבּניץ, ויקוֹ, רוּסוֹ, אדם סמית, ד’אלאמבֶּר, טירגוֹ, מֶנדֶלסוֹן, הֶרדֶר, י' גרים, וילהלם פוֹן ומבולט, רֵינן, קַסירֶר, מָאוּתנֶר ורבים אחרים. אבל בדורות האחרונים נדחקה הסוגיה לקרן זוית והעיסוק בה נחשב לשעשוע בלתי-מדעי, אשר שום בלשן המכבד את עצמו לא יהין להתמסר לו. “האנציקלופּדיה העברית” פוסקת, כי “בעית ההתהווּת של לשון האדם… אינה מעניינה של הבלשנות ואין לפתור אותה בדרך מדעית” [21, כרך י"א, עמ' 821]. גם “אנציקלוֹפּדיה בּריטניקה” גורסת, כי חקר מקורה של הלשון מגרה להעלות כל מיני השערות דוקא מחמת נבצרותו, וכי המדע לעולם לא יוכל לעמוד על צורות הלשון האנושית הראשונה ועל מבנָהּ [160, כרך 10, עמ' 640]. והרי לקט מדעותיהם של בלשנים נודעים על שאלה זו. דֶה-סוֹסיר: “טיבם השרירותי של האותות הלשוניים הוא עקרון שאין איש מערער עליו… כל אימת שמצוּיות בלשון תצורות שמקוליות, לעולם אינן מן היסודות האוֹרגניים שבתוכה” [379, עמ' 68 ואילך]. בּיהלֶר: “תיאור המציאות על-ידי חיקויים לשוניים – התחום התמוּני של הלשון – ממלא בה תפקיד קטן מאד ומצטמצם במלים המציינות קולות, רעשים ועניינים הדומים לכך” [126, עמ' 206 ואילך]. סַפּיר: “הסברה כי הלשון התפתחה בהדרגה מצלילים מחקים… אמינה לא יותר מן הסברה על התפתחות הלשון ממלות-קריאה” [377, עמ' 7]. רוזן: “הנסיונות העתיקים ליחס משמעות ‘סמלית’ להגאי הלשון נידונים לכשלון באופן עקרוני והגיוני.” [54, עמ' 192].

גם האריס [209, עמ' 195], האמפּ [232, עמ' 13], כץ [259, עמ' 111] לוֹץ [297, עמ' 4], בּולינגר [115, עמ' 19] דחו את הסברה השמקולית בלשון בוטה פחות או יותר. לַיוֹנס הכריז [305, עמ' 19] “ספק אם יש כיום מישהו הטוען, כי ייחוסה של מלה מסוימת למובן מסויים… יש בו דבר-מה שאיננו מוסכמה גרידא. נוכל לומר, כי הויכוח הממושך בין הדוגלים בטבעיות המלים ובין הדוגלים בהסכמיותן תּם ונשלם”, באשר “סמליותם של הצלילים היא אמנם תופעה מענינת, אך בלתי חשובה”. קוּטשרה פסק: “הדעה כי ניתן לעמוד על משמעה של מלה לפי מצלולה בלבד… היא שטות גמורה” [272, עמ' 20], ואילו יוּס כינה את השמקוליות “טפשות מדעית-כביכול, המבוססת על דמיון פורח בלבד” [226, עמ' 30].

הבלשנים המעטים שדעתם אינה נחרצת כדי כך סבורים כי השמקוליות היא – לכל היותר – תופעה שולית. כן כתב דיז: “יש עדות קלושה לסימול צלילי חלש… ויש טוענים, כי לצלילים מסוימים יש כעין משמע עצמי… אם מפני הקשרים שביניהם ובין העצמים… ואם מפני איזו נטוּת רוחית מוּלדת… ברם, ברי כי צלילים יחידים נעדרים כל משמע, או שמשמעם מועט ביותר” [151, עמ' 85]. לפיכך מכנים כיום ספרי-המדע את הסברות השמקוליות רק בכינוי לעג (שהמציא בשעתו מאכס מילר [325], מגדולי הבלשנים במאה הי"ט): סברות “בָּאוּ-וָאוּ”, “דינג דוֹנג”, “פּוּ-פּוּ” וכדומה. ‘האגודה ללינגויסטיקה’ בפאריס אף קבעה בתקנותיה (בשנת 1866) [226, עמ' 30], כי שאלות התהווּתה של הלשון ומקורן של המלים לא תכללנה בסדר יומה. ואף על פי-כן מוסיפות שאלות אלו לגרות את סקרנותנו. שהרי הדעת נותנת, כי הלשון נוצרה לא באקראי ולא בדרך נס, כי אם מתוך השתלשלות וסיבתיות מסוימת; כי המלים המעטות, שניכר בהן קשר בין משמען למצלולן, עשויות – אולי – ללמד גם על מלים אחרות. ואכן, אם נעיין בדבר יתגלה לנו מקור שמקולי גם במלים שלכאורה צלילן אקראי בלבד.


 

רְאָיוֹת    🔗

קול הבכי    🔗

נפתח את עיוננו באחת המלים שהזכרנו לעיל: הגדי פועה. מסתבר כי הפועל פעה בא לחקות את קולו של הגדי. אין זאת אומרת, כי הוא מתכוון למסור את קול הגדי במדויק. הוא אינו יכול להתכוון לכך, שהרי אין אדם יכול – בדרך-כלל – להשמיע את קול זולתו (וכל שכן קול שאינו אנושי) אלא במקורב, במרומז. לפיכך, אין תימה שהחיקוי הקולי מצטמצם בהגאים (בצלילים) שהאדם מסוגל להשמיע, ואין תימה שהרמז גם שונה במקצת משפה לשפה. כן מצלצל הפעמון באנגלית דינג-דוֹנג ding-dong) ובגרמנית בּים-בּוֹם (bim-bom); כן נובח הכלב בגרמנית הָאוּ-הָאוּ (hau-hau) ובצרפתית גנַף-גנאף (gnaf-dnaf). ואולם, ודאי אין זה מקרה שקול הגדי מכוּנה באנגלית בּליט (bleat ) או לָאוּ (law ), וברוסית בּלֵיאט (блеять). לכל המלים הללו – כמו גם ל-פועה שבעברית – משותף החיקוי, המבקש להזכיר את קולו הטבעי, החרישי וההוסס, של הגדי. ורק בכך אפשר להסביר את העוּבדה, שהמצלול פעה – הרומז בעברית לקולו של הגדי – משמש לרמוז גם לקולות אחרים, הדומים לו. שהרי פועים לא גדיים, אלא גם טלאים וכבשים ועזים ותינוקות אדם. ואין תימה ש-פועה גם האשה המבליגה שלא לצעוק בשעת צירי-לידה, ככתוב (ישעיהו מ"ה 14): “אחריש, את אתאפק, כיולדה אפעה, אשׂם ואשף יחד” (כלומר: אנשום בכבדות, אחריש את צעקתי). לכן פועה – משמיע קול חרישי – גם אחד ממיני הנחשים, המכוּנה בגלל כך אפעה.

אבל, תינוקות ובני-אדם לא רק פועים, הם גם בוכים. והדעת נותנת, כי גם מקורה של מלה זו בחיקוי צלילי; כי הפעלים פעה ו-בכה הם גרסאות שונות של אותו מצלול. שהרי כלל לשוני ידוע הוא, כי העיצורים שמוצאם בשפתיים (פ-ב) עשויים להתחלף זה בזה, וכן גם העיצורים שמוצאם בגרון ובחך (ע-כ). המבין את קול פעיית התינוקות, חזקה עליו שיבין גם את קול בכייתם.

ואם עוסקים אנו בקולות בני-אדם, אל נא נשכח, כי הממרר בבכי גם מוריד דמעות,עיניו זולגות מים – ממש כמעין ה-מפכה את מימיו. והדמיון הצלילי בין הפעלים פכה ו-בכה ניכר לא פחות מזה שבין בכה ל-פעה. אמנם, בלשוננו אין פכה משמש בבנין קל (פוכה), ואילו ליעל של בכה (מבכה) יש משמע של פועל יוצא, כך שאינו מקביל במדויק ל-מפכה. ואולם, חרף הבדלים אלה דומים משמעיהם העיקריים, השורשיים, של שני הפעלים, כשם שדומים מצלוליהם. לכן מסתבר כי שניהם צמחו ממקור משותף, וכי מקור זה אינו אלא החיקוי לקול ה-פעיה-בכיה-ה-פכיה. ודאי, מעיין יכול לפכות גם בקול דממה דקה. משמעו של הפועל פכה אינו זהה איפוא עם צלילו. הצליל – קול הבכי – משמש בו רק סימן, כי רמז למשמע אחר – לדמע המתלוה לבכי, אשר הוא פִשרה האמתי של המלה. משמעה של המלה פכה נמסר איפוא בצלילה לא במישרין, אלא בעקיפין; כי הצליל רומז בה לא לקולו של הבכי, אלא ליסוד האחר שבו, לדמעות. ובכל זאת, מסתבר, כי גם כאן נמסר משמעה של המלה באמצעות צלילה; כי גם כאן נזדמנו צלילה של המלה ומשמעה לא במקרה, אלא משום שיש ביניהם זיקה תוֹכית, הגיונית, טבעית.

ברם, אדם בוכה אינו רק צועק ומזיל דמעות בלי הרף. מדי פעם הוא שואף רוח, אולי גם פוקח את עיניו, ודומם זמן-מה, אומלל ואין-אונים. הוא בוהה. ושוב ברי, כי הדמיון הצלילי בין הפעלים בהה ל-בכה אינו מקרי. גם כאן לפנינו דבר-מה הקרוב לבכי, ולכן אך טבעי כי יבוטא באותו מצלול או במצלול דומה. אותם צלילים – השאולים מקול הבכי – עשויים איפוא לסמן גם את הצעקה וגם את הדממה שבבכי, גם את קול-הבכי וגם את העדרו, את היפוכו. לאחר שצלילה של מלה נהפך לסימן, לאמצעי, לבת-קול הרומזת למשהו אחר, אין גבול למשמעים שהוא מסוגל לבטא.

כדי לראות עד היכן עשויים הדברים להגיע, נסתכל נא בפועל בעה, הדומה אף הוא מבחינה צלילית ל-בכה ול-פעה. איננו מופתעים במצאנו כי בארמית – הקרובה לעברית – הוראת בעה היא “בקש”, “שאל”, כלומר: הוראה הקרובה אל “התחנן”, “בכה”. ולא נופתע למצוא כי הוראת בעה בעברית היא “פתח”, “גילה”, כפי שמעידים הפסוקים “נבעו מצפוניו” (עובדיה6) וכן פֶרֶץ ה“נבעה בחומה” (ישעיהו ל' 13) – שהרי הבוכה גם פותח את פיו ומגלה את שיניו. ומכאן אין הדרך רחוקה אל המשמע מבעה שבלשון המשנה (בבא קמא א' א) כלומר אל האדם המנצל את הפרצה שבגדר ומשלח את בהמתו לרעות בשדה אחר. כאן לא נשאר אלא זכר קלוש למשמעו המקורי של המצלול פעה-בכה. ובכל זאת, מסתבר כי קול הבכי הוא המתגלגל גם למשמע זה ולוּ גם בעקיפין ובעקיפי-עקיפין.

מצד שני, מסתבר כי קול הבכי יכול להשמע במצלולה של מלה זו רק בעקיפין, רק תוך כדי שינוי, שיבטא את ההבדל שבין משמעה למשמע קול הבכי. כי משמעים (מושגים, עניינים) שונים זה מזה אי-אפשר להביע באותו מצלול, באותה מלה, גם אם יש בהם צדדים משותפים, גם אם צמודים הם זה לזה ובאים כולם מאותו מקור. הפעלים פעה-בכה-פכה-בהה-בעה מביעים את משמעיהם מתוך שבכולם יש זכר לקולו של הבכי, אבל כל אחד מהם מזכירו על-פי דרכו; ושוני זה שביניהם – בין מצלוליהם – הוא המאפשר לנו להבדיל בין משמעיהם השונים. מקורן של המלים הוא איפוא לא רק בחיקוי הקולות שבטבע, אלא גם בשינוי הקולות המחוקים, בגיווּנם, בהבדלתם, כדי להתאימם להבדלים שבין המושגים.

אבל כלום נוכל לקבל הסבר זה ברצינות? שמא אינו אלא פלפול משעשע? הרי לא הוכחנו, כי יש קשר בין משמען של המלים לצלילן, אלא מראש הנחנו, כי קשר זה אמנם קיים, ורק אחרי-כן יצאנו להביא ראיות להוכחת סברתנו. ואפילו סבירוֹת הראָיוֹת שהבאנו לגבי המלים המעטות שבחרנו, אין לדעת אם יפה כוחן גם לגבי מלים אחרות, ואף לגבי המלים שבחרנו אין סבירוּתן של הראָיוֹת הוכחה מספקת לנכוֹנוּתן. נניח כי מקורו של הפועל פכה, למשל, אמנם בחיקוי קול הבכי. איך נסביר את הפעלים האחרים, שמשמעם דומה, אך צלילם שונה, כגון: נבעזרםשטף? ואם אמנם נסכים, כי אדם בוהה דומה ל-בוכה, מדוע אין דמיון זה חל גם על אדם עצובעגום-ממורמר-מיואש? מאידך גיסא, דמיון צלילי יש למצוא לא רק בין פכה ל-בכה, אלא גם בין פכה ובין פגע ו-פקח ו-בקע ועוד. ואם אין לנו הסבר לדמיונות אלה, ניטל גם טעמן של הראָיוֹת שהבאנו. כדי שההשערה שהעלינו תהיה משכנעת, עליהָ להסביר לא רק כמה מלים שנבחרו שרירותית, אלא את השפה כולה, על כל פנים חלק נכבד ממנה. ועליהָ להסביר את הקשר בין מצלולי המלים למשמעיהן בפשטות, בצורה מניחה את הדעת, ללא הנחות שרירותיות, מלאכותיות.


משפחת הפחי    🔗

ננסה איפוא להרחיב את עיוננו ונבדוק, עד כמה יש בראָיוֹת שהבאנו כדי לשקף את המציאות הלשונית. לשם כך נשוב נא אל השערתנו בדבר “קול הבכי”, שאותו מחקים – בעברית – השרשים פעה-בכה ודומיהם, ונראה אם אפשר להסביר בה גם מלים אחרות; כלומר: אם אפשר להסבירן על סמך ההנחה, כי מצלול שבראשו עיצור שפתי (פ-ב-מ) ואחריו עיצור גרוני-חכּי (ע-ב-ה וכדומה) מסמן השמעת-קול, פעולת פי האדם. והנה מתברר, כי האיבר המשמיע קול מכוּנה בעברית דוקא פֶה. ולפעולות ה-פה נתייחדו דוקא השרשים פחה ו-פוח. וכן מתברר, כי מה שעולה מן האש, מן המדורה, בשעה ש-מפיחים בה אינו אלא פיח – כפי שמפרש רש"י (שמות ט' 8): “פיח לשון הפחה, שהרוח מפיחן ומפריחן” (את הגחלים העוממות). ואילו השחור המשמש לתמרוק, והדומה בצבעו ל-פיח, מכונה דוקא פוּך. וכן מוצאים אנו, כי בשעה שאדם מפיח במים הוא מעלה בהם בועות, כלומר גורם בהם עכירות, בלבול, מבוכה, אשר קרובותיה הן מבוקה-בוקה-פוקה, הדומות זו לזו גם בצלילן גם בהוראתן. והדעת נותנת כי לכאן שייכים גם פיק ו-פקפוק ו-פוגה, שהרי ה-פְחִיָה – אם של פי האדם ואם של רוח-סערה – יכולה גם להרעיד, לרופף, להחליש. והיא יכולה גם לרוקן דברים, כלומר ל-בוקק אותם, להניחם בור. שהרי כדי להביע שאט-נפש, רצון להרחיק דבר-מה, אנו משמיעים פּפוּי או טפוּ, או מצלולים הדומים לכך. ואין תימה, שמקום ריקן הוא פח או פחת או בור או פיר או באר או ברֵכה; שכלי בעל בית-קיבול או פך או פרוּר או בקבוק; שמלת-היחס המציינת כניסה למקום או לעצם או לעניין כל-שהוא, או המצאוּת בתוכו, היא בְּ; שמלה המציינת את המרכז, שהכל מסביבו, היא דוקא פֹה; שהפועל המורה על כניסה פנימה הוא בוא; ושהביאה (אל אישה) קשורה ל-פוֹת.

ולא זו בלבד. המצלול המדובר מצוי גם בשורה שלמה של שורשים (פעלים, שמות) שעניינם עשיית חלל, שבירה, פגיעה וכיוצא באלה. הרי, למשל, פהק, הקשור באופן טבעי אל פה-פוח-פחה. ואליו מקבילים גם פער-פקח-פכח-פקע-בקע-פגע-פרע-ברא (במשמע “דקר”, כמו ביחזקאל כ"ג 47: “וברא אותן בחרבותם”)-פכר-פרך-פרר-פרג שדמיונם הצלילי והמשמעי מדבר בעדו – ובודאי איננו מקרי. מסתבר כי לכאן שייך גם בִקֵּר (בהוראה המקורית, הפשוטה: “בוא”, “הִכּנס פנימה”). אל פער-פרע נמשכים גם בער (בהוראתו הכפולה: “אכול”, כמו אש, וגם “רוקן”, כמו בישעיהו ה' 5: “הסר משוכתו והיה לבָעֵר”)-פור (בהוראה “הרס”, כמו ב“הֵפֵר”)-פאר (בהוראתו הכפולה, גם “רוקן”, כמו בדברים י“ד 20: “כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך”; וגם “הרחב”, “הוסף”, שעליה מעידים השמות פארה, כלומר בד העץ או נופו, כמו ביחזקאל ל”א 5: “ותארכנה פארתיו”, ו-פאֵר, כלומר “סרח”, כמו “פארי המגבעות” בשמות ל"ט 28, והיא, כנראה, גם מקור ההוראה “קשט”)-פאה (כלומר: שפה, תוספת) וכן פרק (זאת אומרת: “הסיר”, “שבר”) ו-פגר (כי הוראתו המקורית של פועל זה אינה אלא “נחלש”, “נפגע”, כעדות הפסוק בשמואל א ל' 21: “האנשים אשר פגרו מלכת אחרי דוד”; ואילו השם “פֶּגֶר” אינו אלא “פגוּע”) – ו-פקר (שהרי הפקיר דומה בהוראתו ל-הפקיע-הפגיע, ו-הֶפקֵר הוא מה שמושלך החוצה מחמת פגיעה, ו-נתפקר הוא מי ש“הציץ ונפגע”). הקרבה הצלילית-משמעית בין שורשים אלה ניכרים כל-כך, שקשה לתלותה במקרה בעלמא. אדרבה, הדעת נותנת, שמקורה במוצא משותף; כלומר בכך שכולם נתפתחו מגרעין אחד; מאותו מצלול אשר כנינוהו לעיל “קול הבכי” – גם אם ברי, שמשמעם רחוק מן הבכי המקורי; שהוא קרוב לא לקול פעיית-חלושה, אלא לקול פחיית גבורה.

ומשעמדנו על השינויים העלולים לחול במשמעו של המצלול היסודי, המקורי, משנוכחנו מה רבים ושונים הם משמעי המלים העשויות לצמוח מטבור צלילי משותף, שוב לא נתמה במצאנו מלים שהקשר המשמעי ביניהן ובין הברת-המוצא אינו מחוּור לנו, שנוכל רק לנחשו, אבל הדעת נותנת, כי גם הן שייכות למשפחת המלים שצמחו מהברה זו. כן קשה, לכאורה, להבין מה הקשר בין שורת השורשים הנ"ל לשורשים בהק-בהר-בער, הקרובים להם במצלולם, אבל עניינם הפקת אש ואור. הנאמר איפוא כי דמיון זה מקרי בלבד? אבל, אם כן, מקיפה מקריוּת זו גם את בר (זך, נקי) ואת בְּעִיר ואת בָרָק ואת בֹקֶר. והרי ברי כי ה-ברק פוגע וכי בֹקֶר בוקע והבְּעיר עושה בָּעֵר כלומר “השמד” (ראה ישעיהו ה', 5) כמו האש הבוערת (אוכלת). ונמצאנו למדים, כי הקרבה בין קבוצות מלים אלו אינה צלילית בלבד, אלא גם עניינית. גם נוכל לשער, כי האדם הקדמון, שהיה מפיק אש על-ידי הקשת אבנים או חיכוך גזרי-עץ, ראה דמיון מוחשי מאוד בין פגע-פרר ודומיהם ובין בהר-בער ושכמותם. וכן מסתבר, כי המשמע המקורי של בוא היה דוקא “בעול” (בוא אל אשה) – ואין צורך להרחיב את הדיבור על החוטים הרבים הנמשכים מן המשגל אל הפקת האש, מן הבעילה אל הבעירה. מכאן נוכל להבין גם את משמעו המקורי של “בעל פעור,” שעבודתו היתה כרוכה בזנות פולחנית (במדבר כ"ה 3–1) ואולי גם במדורות אש. ואף המילונים גורסים כי פֶחָם משמעו המקורי “גחלת לוחשת”, שפחים (נופחים) בה.

גם הפעלים פרח (עף) ו-ברח נראים כשייכים למשפחה הנדונה רק לפי מצלולם. אבל עיון נוסף מלמדנו, כי בשניהם ההוראה המקורית היא “צאת החוצה”, “בקוע”, כעדות השמות הגזורים מהם: אפרוח ו-בריח. שהרי אפרוח עדיין איננו מסוגל לעוף, ולכן ברור שהוא מכונה כך משום שהוא בוקע מן הביצה, ו-פרחח הוא שובב, מתפרע, הסוטה מן המקובל. שהרי פֶרַח הוא מה שיוצא מן העץ, כמסופר על מטה אהרן: “ויוצא פרח ויצץ ציץ” (במדבר י“ז 23 – ורש”י ורשב"ם מדגישים בפרשיהם, כי הפרח קודם לציץ). שהרי הבראה", “להבריאכם כל מנחת ישראל”), גם “כרת”, מנע את השימוש (“עלה לך היער ובראת”). אדרבה, עוּבדה זו מחזקת את הסברה, כי משמען של המלים מעוגן לא במושגן, אלא בדבר-מה החורג ממנו; בדבר-מה מוחשי, העשוי להתפרש לכמה פנים; במצלול, בקול, במציאות מסוימת, שיש בה – כמו בכל דבר ממשי – כל מיני צדדים, פנים לכאן ולכאן.

חרף ההבדלים שבין משמעי המלים ברה-פרח-ברא הנ“ל, הרי התרנגולת המנקרת באשפה גם בורה (בוררת) וגם בורה (אוכלת) את מזונה. על פרחי כהונה קשה לומר, אם נקראו כך משום שהם כבר פורחים ומשגשגים או משום שעודם אפרוחים בתפקידם. בענין “בראשית ברא אלהים” נטושה מחלוקת בין רש”י לאבן-עזרא, הטוען כי כוונת הפסוק לא “יצר” (יש מאין) כי אם "גזר (דהיינו “כרת”, הבדיל וצר צורה). כללו של דבר: ההבדלים בין משמעיהָ השונים של מלה מסוימת, בין ההפשטות המושגיות המסומנות במצלול מסוים, אינם המצאה שרירותית שהמצאנו, אלא תוצאה טבעית, כורחית, מעושרה של המציאות הכרוכה במצלול זה; מרבגוֹניוּתה של הפעולה (העוּבדה, החוויה) הממשית, אשר קולה עשוי להדהד במלים שונות, לפרנס משמעם (מושגים) רבים ורחוקים זה מזה.


גלגולי עיצורים    🔗

ועד שאנו דנים בהשתנות משמעה של הברת-יסוד מסוימת, עלינו ליתן את דעתנו גם על השינויים העשויים לחול בה עצמה, בהגייתה, בהגאיה. עד עתה סקרנו בעיקר את תמורותיהם של העיצורים הגרוניים-החכּיים השונים שבהברת “קול הבכי” (ה-ח-א-ע-ק-כ-ר). אולם גם העיצורים השפתיים שבה עשויים להתחלף, וכשמעיינים בשורשים המתהווים בדרך זו, מתברר כי גם הם דומים במשמעיהם לשורשים שעסקנו בהם לעיל, גם הם מורים על פגיעה, שבירה, שחיקה, עשיית חלל וכיוצא באלה, כגון: מחא (כף אל כף) – מחה-מחק-מחח (שבייהו: הפך לחומר רופס, כעדות השמות מֹחַ ו-מֵחַ (כלומר “שָמֵן”, כמו בפסוק “עוּלות מחים אעלה לך”, תהלים ס"ו 15) – מוח (כעדות הנפעל: נימוח)-מוֹך-מוך (השפיל)-מכך (דכא, כמו “ימכּו בעוונם”, תהלים ק"ו 43)-מוג-מוק (לעג, כמו: “ימיקו וידברו ברע”, תהלים ע"ג 8)-מקק (רקב)-מעך-מרך (כעדות השם: מֹרֶך-מרג (ראה השם: מוֹרָג)-מרה (בהוראת “גזר”, כמו בשמות מורת-רוח, מורה לא יעלה על ראשו“, שופטים י”ג 5)-מרה (“מרד”) –מרח-מרק (מסמס, מעך, למשל חטאים – ומכאן גם השם מָרַק)-מרה (שבר)-מהר (במשמע “שבר”, כמו בפסוקים: “אמרו לנמהרי לב ואל תראו” – ישעיהו ל"ה 4, “ועצת נפתלים נמהרה” – איוב ה' 13 “תמהרנה ותשאנה עלינו נהי” – ירמיהו ט' 17) – מגר (בהוראת “חפר”, כמו בשמות מגורה ו-ממגורה, שהרי האסמים הקדומים היו חפורים באדמה; וכן בפסוק “וישם במגֵרה ובחריצי הברזל”, שמואל ב י"ב 31, אשר ברי, כי כוונתו למכרות)-נהר (בהוראת “חפר”, כעדוּת, השם מנהרות,שופטים הצרעת והבוהק פורחים בגוף (ויקרא י"ג 20, 33), כלומר בוקעים ממנו. ואילו בריח הוא המוט ה-מבקיע “בתוך הקרשים מן הקצה אל הקצה” (שמות כ"ו 28), וכן הנחש התוקף מבפנים, בניגוד ל“נחש עקלתון” (ישעיהו כ"ז 1), אשר פגיעתו מבחוץ.

והוא הדין לקבוצת הפעלים פרח (הביא פרחים)-פרה-ברא-ברך, וכן לשמות הנלווים אליהם – פר-בר (תבואה) – שהוראתם קשורה בפריון, ביצירה. אמנם, הוראה זו נראית כהיפוכה של ההוראה פיחה-פגיעה, שהיתה נר לרגלינו לעיל, אבל גם כאן מתגלה הזיקה הפנימית, משעומדים על כך, שהפועל פרח משמש גם בהוראת בקע (כנ"ל); ושכפילות דומה מצויה גם בשרש ברך (המתפרש גם לצד בְרָכָה וגם לצד בֶרֶך המקביל ל-פֶרֶך ול-פֶרֶק, כלומר לשבירה). ואל נשכח כי פקועות הן מין פרי; כי בר משמעו לא רק “תבואה”, אלא גם “חוץ” (בארמית), וכי בכור מובנו לא רק פרי בטן", אלא גם “פטר רחם”. אם לא נאמר איפוא כי כל ההקבלות הללו מקריות בלבד, נוכל לשער כי הדמיון הצלילי נובע מתוך כך, שבין המלים המציינות פרי-ברכה-בריאה ובין המלים שעניינין שבירה-בקיעה-יציאה-החוצה יש גם קשר משמעי, ולו גם קשר עקיף וסמוי מעינינו, באשר איננו מורגש בשפתנו כיום. אמור מעתה: גם מלים אלו צמחו מאותו מקור, ינקו – ויונקות – את משמען מאותה הברת-יסוד.

כיוצא בזה מסתבר, כי למשפחה המדוברת שייך גם הפועל בחר; וכמותו גם הפעלים ברר ו-ברה הקרובים לו בהוראותיהם. נוכל לשער, כי הקשר הענייני אליהם נעוץ בכך, שכל בחירה משמעה גם הפליה, הבקעה, הוצאה מן הכלל, כלומר – כי הוראתם המקורית של שורשים אלה היתה כעין זו של השורש בכר בשמות בכור-בכוּרים; וכי זו היתה גם ההוראה המקורית של בגר, דהיינו: נגיע ל-פרקו, הבשיל פרי הראוי להבחר, לבקוע.

וכן נוכל לנחש, כי פשרו הראשוני של בָקָר לא היה אלא “מאכל”; וכי הקשר בין שם זה לפועל בקר מקביל לקשר שבין בעיר ל-בער ושבין בריאה (במשמע “מאכל”, כמו ביחזקאל ל"ד 3: “והבריאה תזבחו”, דהיינו הבשר, בניגוד לחלב ולצמר, הנזכרים באותו פסוק לפני-כן; וכמו בפסוק “להבריאכם כל מנחת ישראל” בשמואל א ב' 29) ובין ברא (בהוראת “כרת”, כמו ביהושע י"ז 15: “עלה לך היערה ובראת לך”), ולקשר שבין ברוּת (כלומר “מאכל”, כמו בתהלים ס"ט 22: “ויתנו בברותי ראש”) ל-ברה (“בחר”, כמו: “ברו לכם איש” בשמואל א י"ז 8); וכי יסודו של קשר זה בדימוי הרוֹוֵח של בעירה לאכילה (“לשונות אש”, “אשר אוכלת”) ושבין איכלה לכילוי. אבל גם מי שלא יקבל סברה זו יאלץ לבקש הסבר אחר לצירוף הדמיונות הצליליים והמשמעיים שבמלים אלו, שכן קשה לתלותו במקרה בלבד.

ודאי, יכול אדם לטעון, כי אין טעם בהסברים הדורשים כל מלה כעין חומר, כאילו יכולים להיות למלה מסוימת (למצלול מסוים) משמעים רבים ושונים זה מזה ואולם לטענה זו אין שחר. כי יהיו אשר יהיו הסיבות וההסברים, העוּבדה במקומה עומדת, כי הוראת ברה אמנם גם “בחר” וגם “אכל”; כי הוראת פרח גם “הביא פרחים” גם “התעופף”; כי ברא עשוי להתפרש כדבר והיפוכו – גם “יצר” (“בורא האדם”), גם “אכל”, השתמש בתוצאת ("סעודת ו' 2) – נָהָר (ערוץ) – נקר-מכר (בהוראת “כרה”, “חצב”, כמו בשם מכורה) – מער (כמו בשם מערהמאר (כמו בשם מאוּרה) – מעה (כלומר: “רוקן”, “עשה חלל”, כעדות השם מֵעַים) – מאום (כלומר: ריק) – וממילא גם מים, וכן גם מאן (סרב, בטל) – מרא (כמו בשם מֻראָה זפק).

מסתבר כי גם מהר במובן “אץ” הוראתו המקורית אינה אלא “התאמץ”, “יגע”; וכי גם מָחָר אין משמעו המקורי אלא “סֵבל”, “מרירות” מחמת הצפיה (שהרי “תוחלת ממושכת מחלת לב” – משלי י"ג 12). גם השמות “מר מדלי” (ישעיהו מ' 15) ו-מעה מתפרשים מהיותם “שבר”, “רסיס”; וכן גם שמו של הצמח פרג. אף המשמע מכר (סחורה) נגזר, כנראה, משברון-הלב המתלוה לפעולה זו בחברה הקדומה, כעדותו המפורשת של הנביא: “הקונה אל ישמח והמוכר אל יתאבל” (יחזקאל ז' 13) – שהרי בימיו לא היה אדם מוכר את קניינו אלא בשעת דחקו. מצד אחר, נוכל לשער כי הקרבה הצלילית של מכר אל מחיר ואל מֹהַר נובעת מכך, שגם שורשים אלה מורים על יגיעתו, טרחתו של המשלם – וחיזוק להשערה זו נמצא בשם סבלונות. וכן מסתבר מכאן פשרו של השורש נכר, אשר משמעו המקורי צרה, איד (כעדות עובדיה 12: “אל תרא ביום אחיך ביום נָכרו”) וגם של נער (כלומר “הרחיק” כעדות הפיעל).

ברם, עיצור לועי עשוי להתחלף גם בעיצור סדקי, למשל, בסמיכות, בנטיות ובכינויים של שמות נקביים (טובה-טובת-טובתי; שמרה-שמרתני [19, עמ 42]. לכן לא נתמה במצאנו בצד הפועל מרק גם מרט ובצד השם מורג (מוט משונן) גם מריש (קורה). לפיכך נוכל למנות עם משפחת “קול הבכי-הפחי” (גם את השורשים מרץ-מרט-פרץ-פרט-פרש-פרס. ולא זו בלבד. עלינו ליתן את דעתנו גם על כך, שהעיצור ו – השייך אף הוא לעיצורים השפתיים – מתחלף על נקלה בעיצורים החכּיים א-ה-י. כתוצאה מכך עשויים צלילי השורשים הנדונים להשתנות עד בלי הכר, אף שגלוי הדמיון המשמעי בין השורשים שמנינו לעיל לבין שורה של שורשים אחרים, הרחוקים מהם, לכאורה, מן הבחינה הצלילית, ולכן מסתבר כי גם הם גלגולי אותו גרעין צלילי, שנשתנה בשל התחלפות העיצורים, כגון: יגע (“חלש”, “החליש”, דהיינו פגע)-וכח (“ייסר”, כעדות הוכיח)-יקע (בהוראותיו השונות: “עקר” – כמו “ותֵקע כף ירך יעקב”, בראשית ל"ב 26; “בחל”, “הרחיק” – כמו “פן תקע נפשי ממך”, ירמיהו י' 8; “תלה”, הוציא להורג – כמו ב-הוקיע) – הגה (בהוראת: “הביע”)-יאה (כעדות שם יָאֶה, כלומר “ניכר מבחוץ”) – הגה (בהוראת: “פינה”, “הרחיק”, כמו ב“הגה מן המסילה”) – יגה (“ציער”, כעדות השם יגון) – יעה (“גרף”, “הרחיק”, ראה גם השם יָעֶה)-ירה (“זרק”) – ירה (“בעל”, כעדות יוֹרֶה, הגשם הראשון, “הרביעה” הראשונה) – ירה (“לימד” כעדות מורה, “יורה דעה”)-ירק (פלט רוק)-ירט-ירש (שהוראתו המקורית “גרש”, כמו ב“לא הורישו בני ישראל את הגשורי”, יהושע י"ג 13) –גרש-גרס-גרשׂ-יקר (“יצא מן הכלל”, כעדות הפסוק “תוציא יקר מזולל”, ירמיהו ט"ו 14) – יחר (“יצא החוצה”, כעדות השם יָחוּר) –ירק (דהיינו: “התארך”, “צמח”) – ארך-ארג-ערג (נמשך)-ערך-יָרֵך (העצם הארוכה)-אֹרֵח-ירח (כלומר: “צומח”, “מתחדש” – ארוכה (הבשר המתחדש בפצע) – ירע (כעדות השם יריעה) – חרגחָרָך (חלון להציץ החוצה).

שורת שורשים אלה עשויה להפתיע בשוני המשמעים הכלולים בה, אבל אין בה מאומה מן המלאכותיות, כי הזיקות הצליליות והמשמעיות בין השורשים שבה טבעיות והגיוניות. חלופיותם ההדדית של העיצורים הנדונים ידועה ומוּכּרת בכל ספרי הדקדוק, ואילו הקשרים בין המשמעים אינם אלא גלגולים הצפויים בהשתלשלות ההיסטוריות. שהרי ברי כי כשם שעניינים מסובכים ומושגים מופשטים מתפתחים מתוך קודמיהם המוחשיים והפשוטים, כך מוכרחות להתפתח גם המלים המשמשות להבעתם. לכן אך סביר שהפועל ירה במשמע “לימד” משתלשל מן הפועל ירה בהוראת “זרק” – וחיזוק לכך נמצא בניבים השגורים בפינו: “הרביץ תורה” ו“הטיל מורא בתלמידים”. וכן סביר שלהוראה ירה (“זרק”) צמודה גם ההוראה “בעל” (יורֶה), שההוראה הגה “הרחיק” צמודה להוראה “הביע”. וכן אין תימה שהשורש יעה (“סילק”) קרוב לשורש יאה (“הבליט”), ש-יָרֹק קשור אל יֶרֶק, - כלומר שהצבע מכונה כך על שם הצמחים שהוא מצוי בהם – וש-יֶרֶק צומח, כלומר גדל, אורֵך; שמכאן לקוח גם הכינוי לדברים אחרים הגדלים ומתחדשים, כמו ארוכה ו-יָרֵח (כי אין צורך להאריך על התפקיד העצום שממלא הירח בהגוּתם של העמים הקדומים בהתגשמות כוח הצמיחה והפריון). וקשרים כיוצאים באלה יש למצוא גם במלים האחרות שהובאו לעיל.

אבל, לעיל ראינו את העיצור מ כהגה שפתי בלבד, ואילו למעשה שייך הוא גם לעיצורים הלשוניים, ועשוי להתחלף גם בעיצורים אחרים מסוג זה: ל-ג-ר. לפיכך לא נתמה במצאנו משמעים דומים של פגיעה והריסה וכדומה גם בשורשים כגון נגח-נכח (כעדות השם נֹכַח, כלומר: נגד)-נגע-נֹגַה (שהרי לאור “קרנים”)-נכה-נכא (הכאיב)-תקע-נקר-נגר (ניסר)-נחר (בהוראת “דקר” וגם בהוראת “השמיע קול צורם”)-רקע-רֶגַע-רהה (רעד מפחד) –לקה-לקח. ברם העיצור נ עשוי להתחלף גם בעיצורים גרוניים, כפי שמעידה נטייתו להבלע בעיצורים השוואיים שלאחריו (כגון בפעלים חסרי פ"נ) וכן ההקבלה בין הבניינים “נתפעל” ו“התפעל”, בין מַטה ו-מַעלה שבמקרא ו-מטן ו-מעלן שבמשנה, בין הכינויים יפעלנו ו-יפעלהו, בין נבוכדנצר שבספר מלכים ל-נבוכדרצר שבספר ירמיהו. ההגיה הקדומה של עיצור זה היתה, כנראה, בלוֹע, ורק אחרי-כן נעשתה לשונית (בדומה למה שנתרחש בעיצור ר). ואין צורך להאריך על הדמיון שבין נקר ל-עקר, בין נכר ל-עבר, בין גבר ל-עבר (בהוראת “בעל”, כמו בפיעל), בין בחר ל-בחן, בין בוא ל-בִין ול-בֶין, בין פגע-פגר-פרר ובין פעל-פעם (כלומר “הלם”)-פגם (כלומר “רוקן”)-פגם (כעדות השם פְנִים), בין בער ל-בעל, בין מכר ל-מִגֵן (מסר), ובין בריח ל-בֹהֶן ול-פין.

ולא זו בלבד. עיצורים גרוניים-חכּיים עשויים להתחלף בעיצורים לשוניים-שורקים לא רק בסופי המלים אלא גם באמצעיתן ובראשיתן, כפי שמעידות דוגמאות למכביר בשפות שונות, לרבות ההקבלה בין צ בעברית ל-ע בארמית (למשל, במלים רצון-רעוּת). ואין צורך להוכיח את הקרבה שבין ברק ל-בזק, בין בעבע ל-בצבץ, בין בקע ל-בצע, בין פוק ל-פוץ, בין פוח ל-פוש (נוח, שאוף רוח), בין פגע ל-פגש ול-בקש (ראה, למשל, “פגעו לי בעפרון”, בראשית כ"ג 8), בין בקק ל-בצץ, בין פגע ל-פתת ול-בָתָה (כלומר: פתוּח לכל, הפקר, כעדות הפסוק ישעיהו ו' 5), בין פקח ל-פתח, בין פגר ל-פסח (כעדות השם פִסֵח) וגם ל-פסע ול-פשע,בין בכורים ל-בשורה, בין בגר ל-בסר, בין בור ל-פות, בין פח ל-פיד ול-בד (בית-הקיבול לשמן) ול-בת (כלי בעל בית קיבול), בין פיר ובור ל-בית (שהרי ביתו של האדם הקדמון בארצנו לא היה אלא פנים המערה או המחילה שחפר באדמה, וזכר לכך נמצא אף במקרא:“ובאו במערות צורים ובמחילות עפר”, ישעיהו ב' 19) – ולבֵּיצה (היא בית האפרוח), בין ברך (בהוראת “שפע”, כמו בשם ברכה) ל-ברץ ול-ברז, בין פיח ל-בוץ, בין בעה (“חשף”, כפי שראינו לעיל) ל-בנה (במשמעו המקורי של הפועל, דהינו “חפר”, כנ"ל) – בין נקע ל-נשה, בין נגע ל-נשק, בין נגה ל-נזה (ראה הפועל “התיז”) ול-עטש, בין ברק ל-ברד ל-בעת (הבהיל), ל-בעט ול-בעד (כפרושו של רש"י: “כל עד שבמקרא לשון כנגד הוא”), בין מרק ל-מלק ול-מלג ול-מלך (כלומר, לחץ, שלט ביד חזקה), וכן גם ל-מנח (גבה מסף כעדות השם מנחה) ול-מנה (כעדות השם מָנָה, דהיינו החלק המגיע למלך או לכהן, כמו בדברי הימים ב' ל"א 3, 19). וכיוצא בזה ברור הקשר בין נקע-נקר-נחר ובין שחר (כלומר “בקע”, כמו בשם שַחַר) – שער (במשמע “פתח”, כמו בשם שַעַר) – צהר (כעדות צֹהר) ו-סַהר (כעדות סֹהַר ו-סַהַר). והוא הדין בקשר שבין בָקָר ל-בָשׂר ול-בתר ול-בזר, ול-בצר (ענבים) ול-בצר (ישוב כלומר הבדיל אותו מסביבתו) –פזר-פתח-פֶשֵר-פֶדֶר-פתל-בָצָל-בשל (רכּך)-בטל (רוקן).

וכן מסתבר כי למשפחת מלים זו שייכים – על כל פנים קשורים עמה – גם הרבה שורשים אחרים, כגון: פצה-בזע-פצח-פסק-פתח (“גילה פתח”)-בטח (“השאיר פתח”)-פדה (פתח פתח, שחרר) – בדהבשש (הלך בכבדות) – בססבעטבגדבחשפחספזזנגש (“קרב אל מול”) – נגד (“הלם”) נקטנתץנטשנשת- נצץמָטָרנסרנשרמשךמתחמשח ("מדד) – מָסָך- מֵצַחמַצַה ("רקיק) – משֻׂכָּהמֵזַחמצעאמצעמצר (ראה השם מֶצֶר) – נזר (שהרי אין נזירה בכל מקום אלא פרישה" – מפרש רש"י, במדבר ו' 2) – נזקנקרנשךנסחנשקנֶשֶקמסרנדחנטע (תקע באדמה)-נתק-נזה (פגע על ידי התזה, כעדות ההפעיל הִזָּה)-נסך-נתך (ראה “נתּך ארצה”)-נצח-נדה (“הרחק”)-נצה (“מאס”, כמו “והסיר את מֵראתו בניצתה, ויקרא א' 16, שם מפרש רש”י: “ניצה לשון דבר המאוס”)-עָצֶה (ראה תרגום יונתן לויקרא ג' 9)-נשה-נשא-נסה (ראה תהלים ד' 7)-עטה (בהוראת “השליך”, כמו בישעיהו כ"ב 17) – עדד (כעדות השם “בגד עדים”) – חטאיצאידהישח (ראה יֶשְחֲךָ, מיכה ו' 14) – נססנֵסנֵד.

יש בין שורשים אלה שיחוסם למשפחה הנדונה נראה כמפוקפק, אבל משמעיינים בדבר, הריהו מתקבל על הדעת. לכאורה מה הקשר בין ההוראה היסודית “פגוע” ובין הפעלים נצץ או מטר? אך נזכור נא, כי “מציץ” אינו אלא “בוקע” (ולכן עונשו של “המציץ” בכך שהוא “נפגע”) וכי מִטרות עוז" הם גשמים המפרים את הארץ. גם הקשר אל משך מסתבר אם נותנים את הדעת על כך, שפעולה זו אינה אלא “דריכה” (על קשת) הכרוכה באימוץ-כוח, בהתגברות. וכל שכן נצח, שעליו מעיד השם נֵצַח (דם, ככתוב: “ויז נצחם על בגדי”, ישעיהו ס"ג 3).

גם העובדה שאחדים מן הפעלים הנ"ל אינם מצויים במקרא, ויתכן כי נקלטו בלשון בהשפעת הארמית, אין בה כדי לערער את נימוקינו. ראשית, העדרם מן הכתובים שנשתמרו בידינו אינו מוכיח כי לא היו מצויים – ולוּ גם בשינוי מה – גם בעברית הקדומה; שנית, אם נקלטו מן הארמית, ודאי סייעה לכך קרבתם הצלילית והמשמעית ושורשים העבריים המקוריים; ושלישית, לגבי עיוננו חשוב לא רק מקורן ההיסטורי של המלים, אלא גם היותן מעורות בשפה, שאת רקמתה החיה אנו מבקשים להבין.

ואם עד כה עסקנו בגלגולי עיצוריה של הברת-היסוד ובהרחבתה על-ידי הוספת קול נשימה – עיצור לועי-חכּי – בסופה, נזכור-נא, כי היא עשויה להתרחב גם על-ידי הוספת קול נשימה, עיצור גרוני, לפניהָ, לפני העיצור השׂפתי שבראשה. הרי אפרוח, שעליו עמדנו לעיל, אינו אלא הרחבה של פרחפרג (כעדות השם פרגית) ו-אמצע היא הרחבה של מצע. וכך מוצאים אנו כי ל-פיח מקבילים אבק ו-אבך ו-עבש ו-עפש, ובהוראה מופשטת יותר אפע ו-אפס; כי אל בעבע-בצבץ מקבילים נבט ו-יפת (ראה השם מופת); כי אל פח-בד מקבילים עביט ו-חבית; אל בעהנבע ו-נבח ו-נבא ו-נבך (כעדות השם נֵבֶך); אל פחהנפח ו-נבח ו-נפש; אל בררגבר; אל פוחיפח (התיפח) ו-יפע (הגדיל האור על-ידי נפיחה באש, כעדות הופיע) ו-אבח (הבריק, כעדות “אבחת חרב” ביחזקאל כ"א 20) ו-יפה. ומסתבר כי עיון נוסף עשוי להאריך רשימה זו.


קול הכוח    🔗

הדוגמאות הנ“ל דיין להוכיח, כי צמידותם של משמעי המלים למצלוליהן איננה פרי דמיון בעלמא, אלא מעוגנת במציאות הלשונית ושכיחה למדי. ואם עד כה הוסב עיוננו אל משפחת המלים שבטבורה המצלול בכי-פחי וגלגוליו השונים, הרי ברי, כי משפחה זו איננה יחידה במינה; כי יש בצדה גם משפחות מלים אחרות, השונות ממשפחת “קול הבכי” גם בצליליהן, גם בהוראות המלים המסומנות בצלילים אלה, אך גם בהן ניכר כי צלילי מליהן ומשמעיהן אינם מקריים, אלא קשורים אלה באלה וכולם צומחים יחדו ממקור משותף. הרי, למשל, קבוצת מלים הצומחות לא מן הקולות שאדם משמיע בשפתיו, במוצא פיו, אלא מן הקולות שהוא משמיע בהוציאו את האויר מחיכּו, מגרונו, וגם משמעיהן כולם קשורים ב”קול כוח" זה: כיח-כעכע-קיא-גיח-חיךקאהגאהגֵוָה (“גאות”, כמו באיוב כ"ב 29) – גרה(ראה השם גרון)-גהק-הגה (“אמר”)-כחה-גנח-אנח-געה-ענה-גִנּה (פגע במלים)- אִנּה (מיגן, מסר לאויב)-הִנֵּה (מקום הפגיעה)-חרג-הרג-ערק-ארג-ערך-ארך-קלח- זלח-שלח (כעדות השמות מי-שלחין וכן שֶלַח)- זלג(ראה גם השם מַזלֵג) – חרא (עשה צרכים)-חֶריוֹנים-רְעִי-ראה (כעדות השם מֻראָה, ויקרא א' 16, אשר רש"י מפרשו “מקום הרעי וזה הזפק”) –קֶרִי (“פליטת זרע”) וכמובן גם הקריאה “אַ-אַ”, שמשמיעה כל אם טובה, כדי לעודד את תינוקה היושב על הגרף.

משמע זה של “הוצאה החוצה” ניכר גם בשרשים ערה (בהוראה “קונן”, כמו “פשטָה ועֹרָה”, ישעיהו ל"ב 11) – גהה (“הסיר”, כמו: “לא יגהה מכם מזור” הושע ה' 13) – יעה (“גרף, סחף”, כמו בישעיהו כ"ח 17) –יגה (“פגע”, כעדות השם יגון)-קהה (“פגע”, כמו: תקהינה שניו“, ירמיהו ל”א 29)-כהה (“חלש”, כשמדובר באור)-רהה (“ירא”, כמו: “אל תפחדו ואל תרהו”, ישעיהו מ"ד 8)-גער-צער-בער-טחורים-קער (ראה השם קערה)-חור-חור (הלבין מפחד)-גור (“פחד”)-נער (גם בהוראת “סלק”, כמו בפיעל, גם בהוראת “השמיע קול”, כשמדובר בחמור)-ערה (“הרס כמו: “ערו עד היסוד בה”, תהלים קל”ז 7)-ערר-ערער-קרקר (בהוראת “הרוס”)-ערירי-כח-חוח-חח-כך (כלומר: צמוּד, דומה)-רוח-ריח-רחק-נוּח (“שאף רוח”)-רגע (“שקט”)-חיה (“נשם”)-היה-חוה (“הביע”, כמו “חיוה דעה”)-אוה-קוה (בהוראה “השמיע”, כמו בתהלים י"ט 5: “בכל הארץ יצא קוָּם”, כלומר: דברם) – ואף הוא.

מסתבר כי לכאן שייכות גם המלים: חכךחרק (עשה חריץ על-ידי חיכוך וגם השמיע קול המתלוה לפעולה זו) – חרה (הבעיר אש כדרך הקדמונים על-ידי חיכוך עצים יבשים) – חרר (ראה: “חרֵרים במדבר”, ירמיהו י"ז6, וכן “חרָרָה על גבי גחלים” שבמשנה) – חרךרקחכֵרָה (משתה) – ירה (ראה השם יוֹרֶה) – (הגיש תבשיל)-גרע(כלומר “השמיד”) – קרח (ראה קרחת, דהיינו “מקום פנוי” ומזה גם קֶרַח) – קער-נהר-גחה- (כעדות השם גחון) – חקק-חיק-חוך (ראה השם מחוך) – ריק-רק-אך-כוּך-חוּג-חֵך-חַוֶּק (מקום דריכת הרגל)-גיא-חרך (כעדות השם חרכים, שיר-השירים ב' 9) – רקק (“שלולית”, כמו ב“דגי רקק”) – גרה (“עורר”)-רגע (בהוראה “גרה”, כמו: רֹגע הים ויהמו גליו“, ישעיהו נ”א 15). בגלגול העיצורים החכּיים לשורקים יתווספו למשפחה הנדונה גם זרע-זָרָע-סָרָה (“גנוּת”)-סרח (ראה “סרח עודף”)-סְרָק (כלומר “בלתי מועיל”)-צרע (שהרי המצורע שוּלח אל מחוץ למחנה)-דרא (ראה השם דראון)-רעץ-רעש-רחש-רגז-סער-שערוריה-סגריר-שׂער-שער (“סבר”)-שאֵת (בהוראת “גדלות”)-שאג-שאה (“רעש”, כעדוּת שאון)-חוץ-ארץ-חוש-עוט-עיט-חוּט-קוץ-קוֹץ-צד-ציץ-ציצית-צוה-צוא (ראה השם צואה) – סוּחה-שיא-צוּק-צוח-צוה-צעק-זעק-שיג-שיח-שוח (חפר, כעדוּת השמות שיח ו-שוּחה) –סוג (שהוראתו המקורית “סל”)-תוך.

מאידך גיסא ברי כי זה מקומה של קבוצת מלים בעלות משמעים מיניים מובהקים כמו רכב - רהב – (ראה: “ירהבו הנער בזקן”, ישעיהו ג’5) – אכףעקף (כלומר “סבב”, “הקיף”) – רחברחףרעףנקף (בכפל המשמעים, גם “פגע”, כמו “ונקף סבכי היער בברזל”, ישעיהו י' 34, גם “סבב”, כמו “חגים ינקפו”, ישעיהו כ"ט 1) – נגףנאףעגבאהבאחה (ראה השם אחוה) – יגב (שהרי יוגב הוא עובד אדמה והקדמונים תפסו עבודה זו כפעולה מינית) – אולי גם יקב ומן הסתם אף עָצָב (“אליל”, דמות הכוח המפרה).

מאידך גיסא מסתבר כי לכאן שייכים גם שורה של שורשים המורים על חיבור כינוס וצבירת כוח, כגון קנן (הכפל משמעו: “להשמיע קול נכאים” וגם “לאסוף ענפים למשכן צפרים”)-קָנֶה (כלומר “צמחיה עבותה”, ראה “בסתר קנה”, איוב מ' 21, “חית קנה”, תהלים ס"ח 31)-קנה (“כנס”, כעדות השם מקנֶה, כלומר “עדר”)-כִּהָה-כנת (בארמית “חֶבֶר”)-קמע (כלומר “קשר”)-ענק (קשר לצואר)-רעה (התחבר, כמו “רעה כסילים”, משלי י"ג 20)-רעה (נהג עדר)-כנע (“תווך, סחר”, כעדות השמות כִנעָה, ירמיהו מ' 17, ו-כנען, כמפורש ביחזקאל י“ז 4: “ארץ כנען עיר רוכלים”; ראה גם ישעיהו כ”ג 8, צפניה א' 11, וכן1 ערך “כנען”) –חנה (כעדות השם מַחנֶה, שהוראתו המקורית “גדוד צבא”, כמו בפסוקים “כי תצא מחנה על אויביך”, דברים כ"ג 10; “וברק רדף אחרי הרכב ואחרי המחנה”, שופטים ד' 16: “וינס המחנה”, שם, ז' 22) – ואפילו שנאן (שהרי הפסוק “רכב אלהים רבותים אלפי שנאן”, בתהלים ס“ח 18, מקביל אל “הנה ה' רוכב על עב קל”, בירמיהו י”ט 1, ולכן ברי כי שנאן הוא שמה של בהמת רכיבה והוא קרוב אל “מרכבת המשנֶה”, בראשית מ“א 43 ואל “הצאן והבקר והמשנים” בשופטים ט”ו 9, ומהר"י קרא אכן מפרש שם: “הספרדים אומרים ‘משנים’ הם סוסים מובחרים”.) והדעת נותנת כי קרובה לקבוצה זו גם שורת המלים הון-און-עַם-עִם-גם-אֻמָּה-אֵם-חֲמוֹת-אוֹב-חב-גוֹב-שֵם (שהרי ההתיחסות הקדמאית היא אחרי האם) –הֵם-כַּמָה-חוֹמָה (כמו בבטוי “נעלה חומה”, כלומר “בצוותא”, שיר השירים רבה ב' י"ח) – אַמָּה (תעלת מים) – קָמָהצַמָּה.

גם ממצא זה עשוי, כמובן, להפתיע ולהֵראוֹת כגיבוב מלאכותי. כלום יתכן למצוא (להמציא) קשר בין מושגים שונים כמו “חנך” ו“חנק”, כמו “כרה ו”יורה" ו“חרה” ו“הרג”, כמו “קרח” ו“גחון” על סמך דמיונות דחוקים בין מצלוליהן של מלים אלו? אבל, ראשית, אין זה נכון, כי הדמיונות קיימים בין מצלוליהן של המלים בלבד. הרי החינוך אמנם מלמד את הילד מוּסר, כלומר אוסרו או “חונקו” מבחינה מסוימת. אל נא נשכח את מה שראינו לעיל לגבי “הוראת” התורה ואת הפסוק המפורש “חושׂך שבטו שונא בנו ואֹהבו שחרו מוסר” (משלי י"ג 24). וכן עובדה היא, כי “כֵרה” כרוכה בזבח, בטבח, כלומר בהריגת בהמות ובבישול בשר; כי “קרח” הוא המוצק שאין עליו ומתחתיו מאומה, כשם ש“גחון” הוא חלק הגוף שאין מתחתיו צלעות; כי “מקנה” היה צורתו הקדומה של רכוש, כשם שהמלה רֶכֶש מורה גם על נכס וגם על סוס (“רתם המרכבה לרכש”, מיכה א' 12* והמלה בר (ישעיהו ט"ו 1) מתפרשת גם כ“שי” וגם כ“גמל”; כי “חומה” היא לא סתם קיר, אלא המבנה המקיף את כל העיר שבימי קדם, כלומר המאחד את האומה, המוקם במאמץ משותף של כל בניהָ (כמתואר בספר נחמיה ג'), המבנה שנועד להפיל אימה על האויב הקרֵב אל העיר (כמתואר במעשה המרגלים, במדבר י"ג 31). והוא הדין גם באמת המים, שהיתה עורק החיים בערים הקדומות. חרף כל ההבדלים, יש איפוא בין המלים הנדונות גם דמיונות ממשיים. ושנית, גם אם יוּכח כי מלה זו או אחרת מאותן שמנינו אינה שייכת למשפחה זו, אין בכך כדי לבטל את קיומן של הרבה מלים אחרות, שקרבתן המצלולית מקבילה לקרבתן המשמעית. וקיומה של הקבלה זו בקבוצת המלים הנדונה בכללותה מחזק, כמובן, את הדעה, כי היא מצויה בכל אחד מפרטיה, כלומר גם במלים שטיבה בהן אינו מחוּור לנו


 

משפחות שמקוליות אחרות    🔗

ברם, בצד המשפחות הנ"ל מצויות בלשון גם קבוצות אחרות של מלים הקשורות לטבור משותף. הרי, למשל, קבוצת שורשים שהברת-היסוד בהם מכילה עיצור לשוני ואחריו עיצורים גרוניים או שורקים וכולם מורים על עניינים שעיקרם פעולות הפה: לחך-לקק-לח-לחי-לעג-לעס-לחש-לאט (בהוראת “לחש”)-לעט (ראה “הלעיט”)-לעז-להג-לעע-לשה (כעדוּת השם לשון)-לצה (כעדוּת השם לצון)-לגם-לחם (בהוראת “אכל”)-לען (ראה לענה)-לון-נאם-נהם-נחם-נעם-נגן (כי כלי הנגינה הקדומים היו בעיקר כלי נשיפה).

והרי קבוצה אחרת של שורשים הקרובים לשורשים אלה בהוראתם, אבל סדר העיצורים בהם הפוך: הלל-ילל-אלל-עלל (כעדוּת השם עולָל) -קלל-חלל (“נגן בחליל”)-צלל (השמיע צליל", כמו “צללו שפתי”, חבקוק ג' 16)-שאל-שעל (השתעל)-קוֹל-גיל-שיר-עור (“השמיע”, כמו: “עורה הנבל וכינור”, תהלים נ"ז 9, וכן: “עורר על מת” בלשון המשנה)-ארר-שער (“צעק”, כמו שערורה ו-שערוריה)-שער (“רגז”, כמו: “ומלכיהם שערו שער רעמו פנים”, יחזקאל כ"ז 35) – סערצערסאןשאן (ראה שאון) – צאן כלומר עדר משמיע קול)-קהל-רעם-רגם (ראה: תרגום) – רגן-נגן-נעם-קנן (ראה “קונן”)-קרקר-גרגר-רגש-צעק-סלה (ראה סֶלָה) ואולי אף יָה אַלָּה שבפי הערבים וכן הלךקלח (“זרם”) – שלח (“מי שלחין”) – זלחזלגגלש -, ובמסתבר גם (בהוראה מורחבת)שלח(“שיגר”) – שֶלַח(חרב, כלי פוגע) – מזלגקלשון.

והרי קבוצה גדולה של שרשים שבכולם שני העיצורים הראשונים חיכיים (או חליפיהם הלְשוניים) ואילו העיצור השלישי שפתי, וכולם מורים על שקיקות, דבקות וכיוצא בזה, כגון: אהב-עגב-נאף-אחה(ראה: אַחוָה)-שכב (בהוראת “בעל”, שכן מסתבר כי צורתו המקורית של הפועל היא לא “שכב עם”, כי אם “שכב את”, וכי שכב ללא מושא היא התפתחות מאוחרת כעדות השם שכבֶת [ויקרא י"ח 20] שמשמעו “משגל”)-ערב-רחב-רהב-כאב-דאב-תאב-שאף-שאב-שחף-סחף-סגף-זעףאֵב-צהב (ראה הבטוי “הוריקו פניו”, שהרי הצבע הצהוב קרוב לירוק)-זהב-רקב-רגב-רחם-רֶחֶם-ראם (כעדות השם ראומה, כלומר “אהובה”) – עגן (“קשֹר”). ואל הוראת ההדבקות הזדווגות מתקרבם גם השורשים: אכף-רכב-רחף-רעף-רם (כלומר “צֵרֵף”, “הרכיב”)-רכף (ראה שם הפרח רִכפָּה, שצבעיו מורכבים) – וכן רַקֶפֶת-שגב-דאה-דַיָה ומצד אחר אגף-עכב-עקב (ראה השם עָקֵב) – אגםאסםאסףאשף (ראה השם אַשְׁפָּה)-חסן (ראה חֹסֶן, כלומר “אוצר”)-חתםאָגָןעגל(כלומר: הקיף") – עכן (“לופת”) וכמסתבר גם גחוֹן (כלומר: “חלל שיש למלאו”) ו-גאון.

והנה קבוצת מלים שענינן שתיה, יניקה וכדומה, ובכולן העיצור הראשון לועי או חיכי, השני לשוני והשלישי חלש או כפלו של השני, כגון: שתהשקה (ראה משקה-השקה) – שתת-עטן (כעדות השמות עטין וכן מַעטָן, כלומר ציבור זיתים ה“שותתים” את שמנם)-עשן-כָּתית (כלומר “שופע, שותת”, כעדות הפסוק: שמן זית כתית למאור“, שמות כ”ס 20)-אשד (כעדות השם אֶשֶד)-אשש (כעדות השמות אשישה, שמואל ב ו' 19, ו“אשישי ענבים”, הושע ג' 1 8,-עשש(כלומר “זלג דמעות”, ראה תהלים ו' 8, בהמשך ל“בדמעתי ערשי אמסה”)-חָזֶה(כלומר “שד”)-חֹשֶן-עדה (כעדות השם עִדּית, כלומר “שופעת”)-עֵדֶן(שהרי “נהר יוצא מעדן”, בראשית ב' 10)-עָדִין-יזע-יצא, וסמוכות לכך אולי גם עציץ-עששית-שד-דד-צד-כד-גת-כוס-כיס.

והרי קבוצת שורשים שבכולם עיצור ראשון שיני, העיצור השני חִכּי והשלישי לשוני, וכולם מורים על גבריות, משגל ודברים הקרובים לכך, כגון: זכר-דקר-זקר (ראה: הזדקר)-דגל דקל (כעדוּת השם: דֶקֶל' המזדקר למעלה)-סקר (דהיינו “בדק”, “נכנס פנימה”)-חקר-שגר (דהיינו “פלט”)-שגל-סקל (“זרק”)-תקל(כעדוּת השם: תקלה, כלומר “התנגשות”)-שקל (“הכביד”)-חקל (“עיבד” את האדמה, שהרי כל התרבויות הקדמאיות תופסות את עבודת האדמה כהזדווגוּת האדם עם הטבע כדי להפרותו)-שקר (בהקבלה לניב הצבּרי: “דפק אותו”)-שׂכל (כעדות הפֹעל שִׂכֵּל, כלומר “הצליב”, “רבע”)-שכל (כעדוּת הפִיעל שִׂכֵּל, דהיינו “חיבל”)-דהר-צהל-צהר (כלומר “פתח”, ראה השם צֹהַר)-סַהַר (“פתח ברקיע”)-שַעַר-שַחַר-סקר (בהוראת “אדום”, כעדוּת השם סקרא) – שחל (ראה הפועל השחיל והשם שַחַל). לכאן שייך גם אשכול (זאת אומרת: משקל).

והרי קבוצת שורשים שהברת-היסוד בהם: חד-עז וזו גם הוראתם הראשית: גדע-קטע-קצע-קצה-חצה-גזע-גזר-קצר-גדר (“לקט תמרים”) גדר (“עשה גָדֵר”, כלומר מחיצה חצה) – עדרחתרקטר (ראה השם קֹטֶר)-חתך-חסך-עשק-עתק-עזק-חזק-רצח-רשע-רדה-רצה-קדח-קצח (ראה ישעיהו כ"ח 25: “במטה יחבט קֶצַח”)-קדש (שהרי קָדוֹש הוא דבר רב-עצמה עד שאסור לגשת אליו)-חטא (שהרי חֵטְא הוא פגיעה באיסור במוסר)-קטן-אזן (כעדות השם אֹזֶן, כלומר “נקב”) – קטםגדם- חטם (ראה השם חֹטֶם)-הדם (ראה השם הָדוֹם)-חתם (שהרי החותם עושה סימן, פוגע)-חתן (בהוראת “כרת, מל”, כמו “חתן-דמים אתה לי”, שמות ד' 25) – עתם (“החריב”, כמו “בעברת ה' צבאות נעתם ארץ”, ישעיהו ט' 18)-חטף, חצב-חצף-גדף-רדף-חשב-כשף-קסם-עצב (בהוראתו הכפולה, בקל ובפיעל)-עשה-אשף-אֹשֶף. והרי לעומתה קבוצה שהוראתה הפוכה וכן גם הגאיה: כמה-גמע-צמא-שמע (כלומר: קלט, ספג) –אבה-חבה (הסתתר, כמו: “חבי כמעט רגע”, ישעיהו כ"ו 20) חבא-חבק-חבב-חֹב-גֹב-גֵב-קֵבָה-כף-חבית-עביט-קוף (בהוראת: הקף, סבוב, כעדוּת השם תקופה)-קוה (בהוראת “כנס מים”)-קוה (בהוראת “השתוקק”)-כפן-חפן-צפן-שפן (ראה משלי ל' 26: “והשפנים עם לא עצום וישימו בסלע ביתם”)-ספן-חמד-חמט-חמץ-קמץ-אמץ-כוץ-אפד-חמק.

והרי שורת שורשים הכוללים עיצורים גרוניים ובראשם עיצור לשוני וכולם מורים על פירור, הקטנה, כגון: רכך-רקע-רקע (כעדוּת השם רֶגַע) –שחק-שעע-דחק-טחן-דחן-דשן (כלומר “נתרכך”)-צחן (“הרכיב”)-טעם (“נוח לאכילה”)-טחל (ראה טחול, שהרי “טחול שׁוחק”, ברכות ל“א ע”ב). ובצדה שורת שורשים המורים על חיבור, הרכבה, ובכולם עיצור לשוני בין עיצורים גרוניים או שורקים, כגון: כרך-שרך-סרג-סרך (“סידר”, כעדות השמות סֶרֶך ו-סִרְכָה)-סֶרח (בהוראת “נגרר”)-ארג-ירע (ראה יריעה)-ארך-ארח (כעדות השם אֹרַח)-קלע (“שזר”)-כלה (“השלים”, עשה כלי)-כלל-כלכל (“קלע”, כמו בשם כלכלה, כלומר “סל”)-קלקל (בהוראת “סידר מחשבות”, חישב, כמו “קלקל בחצים”, יחזקאל כ"א, 26)-צלח (כמו בשמות צלוחית ו-צלחת שהיו, מן הסתם בקדמותם קלועים מנצרים, כמו הרבה כלים קדמאיים וכמו כלים רבים המצויים עד היום אצל הפלחים בארץ)-סלל (כעדות השם סל)-סלסל-זלזל-סנסן-שָרָר-שרשר-שלשל-צִנָה (שכן המגינים הקדומים היו קלועים מנצרים)-צנצנת-טֶנֶא-קֶלֶת-שֶלֶט-דֶלֶת, ואולי גם גלגל, חלחוֹל ועל דרך ההשאלה לעניינים אחרים חלחל (כלומר: זרם לכאן ולכאן) ו-התחלחל.

והנה שורת שורשים המתחילים ומסתיימים בעיצורים שִינִיִּים והוראת כולם הצלפה, פגיעה גופנית וכיוצא בכך, כגון: שבט-שפט-שבת (הכה, כמו בשום מִשבָּת)-שפד-שפת (כלומר: שם על שיפוד)-שבץ-ספת-ספד-קפד-כוץ-חוט-שוט (כלומר: “הכה”, כעדות השמות שוֹט ו-משוֹט) –שעט-שאט (“פגע”, כמו ב“שאט נפש”)-חבט-חבץ-כפת-צבט-צות (כלומר: חיבר) – זפת (כלומר: דבק) – זבד (נענה, גמל) – דושצודתיש (דהינו: נַגּח)-עיט-דוך (כעדות השם מדוכה)-זאת (הדבר שמתכוונים אליו, שפוגעים בו)-קוץ-חוח-עוֹד-אוּד.

והנה קבוצה אחרת של שורשים המורים על פעולה נמרצת, וגם מצלוליהם דומים זה לזה: נקם-נגף-נקב-נקף-נגב (כלומר: “יבש”, בדומה ל-חרר הקרוב ל-חוֹר)-נכה-נבא (ראה" נכאים)-נקה-נשה-נצף (כלומר: “חצה”, כעדות הכתובות על המשקלות מימי בית ראשון)-נזם (ראה: נֶזֶם)-נזף-גדף-(ראה: “עלה נדף”)-נתב (דהיינו “כבש דרך”)-נצב (כלומר: “תקע”)-נשב (“דחף”) – נשף (כעדות השם “הררי נשף”, ירמיהו י"ג 16) – מחהמחא מהה- עצב-חצב-גדף-הדף. ובצידה קבוצת מלים שכל עיצוריהן שיניים והוראתן מאיסה בדבר והרחקתו: שֵתשאטסוט (כעדות “עשה סִטים שנאתי”, תהלים ק"א 3)-זוד (ראה" זֵד-מזיד)-שוד (כעדות שֵד וכן “קטב ישוד”, תהלים צ"א 6)-שוא-שׂאת (“השאת והשבר”, איכה, ג' 47)-שין (שתן)-סוך (“משוך בשמן”)-סיג (ראה סיגים)-שׂיג (“עשית צרכים”, מלכים א' י"ח 27)-סוך (כפרוש הרד"ק לשופטים ג' 24: “לשון כבוד… שהיה נפנה”)-תוך (ראה תהלים נ“ה 12: תוך ומרמה”)וכמובן הצליל ששש, שבו מעודדים את התינוק לעשות את צרכיו הקטנים. ומסתבר כי קרובות לכך גם מלים שונות המורות על דחיקה והוצאה החוצה כגון: צאת-צוק (ראה: “הציק”)-זקק-זכך, ומצד אחר מלים שהוראתן תוך חשוב, עיקרי, כמו: שָתוֹת (“יסוד”)-שתה ("אבן השתיה) וגם הפקת תוכן זה" שתת-כרת (“שמן כתית למאור”) וממילא גם גַת.

והנה קבוצה של שורשים המורים אף הם על פגיעה חריפה, אך הברת-היסוד בהם מכילה עיצורים גרוניים קשים: קרע-גרע-חרק-כרח-כרע-הרס-גרס (“פורר”)-אֶרֶס-גרד-ערץ-קרץ-שרט-צרד-גרש (בהוראה “שידד”, “הפך”, כמו “ים נגרש”, ישעיהו נ"ז 20) ואליה סמוכה קבוצת שורשים שבראשם עיצור גרוני, באמצעיתם עיצור לשוני ובסופם עיצור שיני וכולם מורים על מלאכות, פעולות-ייצור וכיוצא בהן; חרטחרץגרס (בהוראה המקורית: עה גריסין)-גֶרֶשׂ-גרז (ראה “נגרזתי מנגד עיניך”, תהלים ל"א 23)-גרט-גרד (בהוראת "ארג), כעדות השם גרדי)-קרש (כעדות השם קֶרֶש, כלומר “עץ מעובד”)-קרט-זֶרֶת-סרט-שׂרד (כעדות השם שׂרָד, כלומר “עבודה”)-שרת-אֶרֶץ (כלומר: שדה, אדמה מעובדת)-גרש(ראה “ושדה מגרש עריהם”, ויקרא כ"ה 34) – ערג (כעדות השם ערוגה) – ערס (כעדות עָרִיס)-ערך-אֵרֵס (כלומר: “קשר”, וכעדות אָרִיס, כלומר: פלח, עובד-אדמה)-ארג-חרס (כעדות השם חֶרֶס, שהרי כלי-חרס היו מן המוצרים הקדומים ביותר) – חרשחֶרֶס (כנוי קדמאי לשֶמֶש, כלומר: היוצר, הבורא)-חלט-גלד.

קרובה לכך גם קבוצת מלים בעלות ארבעה עיצורים, אשר שני הראשונים בהם גרוניים קשים, השלישי לשוני והאחרון פומי, וכולן מורות על דבר-מה חד וכיוצא בזה: כרסם-קרצף-קרדם-גרזן-חרטם-קרטם-חרצן-חרדל (על שום חריפותו)-קרזל-ערצב-עקרב-ארקוב-ארכוב-עכשוב-סרטן-קרטע, ואולי גם ערדל (על שום הדורבן בעקבו). ולעומתם שורה של שורשים המורים על כינוס או קשירה, וגם בהם שני העיצורים הראשונים גרוניים, אך העיצור הסופי שלהם פומי או לשוני: אהל-עגל-אֵצֶל-אֶשֶל-אגם-אסם-עצם-עגם (מכונס בתוך עצמו)-עכן (ראה: “הקיפוהו הלכות כעכנאי זה”, ברכות י“ט ע”א.)-רעל (ראה" רְעָלָה)-נעל-מעל (כעדות השם מְעִיל)-מען (כעדות השמות מָעוֹןמעונָה; ראה גם לְמַעַן) – וכמסתבר גם מקם ו-מכן, שמהם גזורים, כנראה, השמות מָקוֹם ומָכוֹן (כי גזרונם המקובל של שמות אלה אינו מתקבל על הדעת).

והרי עוד קבוצה של שורשים המורים על פעולה תקיפה ועל דברים הכרוכים בפגיעה או בעוז, שעיצורם הראשון גרוני, האמצעי לשוני והאחרון פומי; קצב-קצף-גדף-הדף-חטף-חצב-חצף-עשף (ראה השם עֹשֶף)-עקב (כלומר “דחק”, ראה השם עָקֵב והבטוי “דש בעקבו”)-גזם-חתם-חטם-חֹטֶם-אֶדֶן-אדן-(ראה השם אָדוֹן)-אָדָם (כלומר “חזק”)-אָדֹם (כלומר “צבע עז”)-בתם-חסן-חסם-אסם-אטם-עגן-עכן-עזן (כעדוּת השם עָזְנִיָּה) – קָצֶהעָצֶה, ואולי גם עסה ו-עשה. והרי קבוצת שורשים הדומים לאלה מבחינה צלילית, אך הוראתם – להפך – ריכוך וחיפוי (אולי כתוצאה מפגיעה): כסה-חסה-קֶצֶף (“כקצף על פני מים”, הושע י' 7) – אזב (ראה השם אֵזוֹב)-חֵשֶׁב (כלומר ריפוד: “וחֵשֶב אפודתו… שש משזר”, שמות כ"ח 8) – עזב (בהוראת “חיפה”, כמו בשם מַעֲזִיבָה)-כזב (כלומר חיפה על האמת) –עֵשֶׁב-עֵשָׂו (כלומר “שעיר”)-עטף (בהוראת “כסה”, כמו “והעמקים יעטפו בר”, תהילים ס"ה 14)-עדה-עטה-עטף (בהוראת “חלש”, כמו: בֵעָטֵף עולל ויונק", איכה ב' 11)-עצב.

והרי קבוצת שורשים שהעיצור האמצעי בהם גרוני, תחילתם בעיצור חכּי וסופם בעיצור פומי, וכולם מורים על זיווּג, התחברות ועניינים הכרוכים בכך: ערה (עריה, ערוה)-גרה-חרה-הרה-חרף (ראה: “שפחה נחרפת לאיש”, ויקרא י"ט 20)-חֹרֶף (תקופת הגשמים המפרים את הארץ)-ערף (ראה “יערף כמטר:, דברים ל”ב 2)-ערפל (שמשמעו המקורי, כנראה, “סופת ברקים”, כעדות “האש והענן והערפל”, דברים ה' 19)-קרב (ראה “ואקרב אל הנביאה ותהר”, ישעיהו ח' 3)-קְרָב (התנגשות, עימות)-שרב-חֹרֶב-צרב-גרב (דלקת בעור)-סרב (“עקץ”, כעדות השם סָרָבים ביחזקאל ב' 6) – חרבחֶרֶבכרב (כלומר “חריש”)-עורב (דהיינו “מנקר”)-חריף-חֻרפָּה (חוד הגרזן)-חרף (“חשף”, כמו ב“חֵרֵף נפשו”, וכן גם גרם ל-חֶרפה) – ערב (מהל, חיבר) – ערבב-ערבל-עֵרֶב (החוט העובר בין חוטי השתי)-עֶרֶב (הזמן שבין היום והלילה)-ערב (תִּוֵך)-מערב (מסחר, כמו ביחזקאל כ"ז 13)-ערפה (“אהובה”, בדומה ל“בעולה”)-עגב-אהב. מסתבר כי לכאן שייכים גם שרשים המורים על בליטה, יציאה החוצה, כמו קרן-כֶרַע (כלומר: איבר הבולט מן הגוף, מן הקֶרֶב)-קרם (ראה קרום)-ערל-חרל (כעדות השם חרוּל)-חרם (שהרי חרמון הוא שיאון, לפי דברים ד' 48, וחֵרֶם הוא מה שמוקצה משמוש) – גרם(ראה גֶרֶם, מלכים ב ט"ו 13, שמשמעו מדרגה עליונה)-כֶּרֶם (כלומר חלקה מוקצה וגדורה, המיוחדת לגידולים יקרי ערך, כלשון הכתוב [ישעיהו ה' 5]: “עתה אודיעה-נא אתכם את אשר אני עושה לכרמי הסר משוכתו… פרץ גדרו…”)כָּרמֶל (כלומר כֵּף ככתוב בירמיהו מ"ו 18: “ככרמל בים יבוא”), ומאידך גיסא גם שמות כלים חלולים, כמו גָרָב-קֶרֶב-גְרָף-עֲרֵבָה, ובמקביל למשמעי הזיווּג וגילוי הערוה גם מלים הקשורות בגילוי שכינה, כמו חוֹרֵב-חֵרֶם (מוקדש לגבוה)-חרמון (הר קדוש)-ערלה (האסורה במאכל) ואולי גם קרבן.

ודאי אין זה מקרה, שהמלאכים השומרים על קודש הקדשים מכוּנים גם כרובים וגם שׂרפים; שהשורש צרף משמש בשלוש הוראות – גם חבּר, גם העבר באש, גם טהֵר, קדֵּשׁ – שכולן מסתברות מצד זה; ושהשורש תרף מורה מצד אחד על פגיעוּת (כעדות השם תָרפה) ומצד אחר על חשיבוּת (כעדות השם תרֶף השטר, המכיל את עיקרו); שערלה הוראתה גם קדושה (ראה במדבר י"ט 24) גם טומאה; שׂאת “טומאת שפתיו” של הנביא (ישעיהו ו' 6–5), שאינה אלא “ערלת שפתים” (שמות ו' 5), מסלק המלאך ברצפת “אש מן המזבח”; שגם את החרם יש להעביר באש כדי לטהרו (במדבר ל"א 23), בדומה לקרבן.

והנה קבוצת שורשים המסתיימים בעיצורים גרוניים, אך רובם פותחים בעיצורים פומיים או לשוניים, וגם הוראתם הפוכה – פעולה ישרה ומכווּנת: עקר (כלומר “שֵרֵש”)-נקר-נגר-נכל (“פגע בזדון”)-נקל (כעדות השם מַקֵּל)-נגל (כעדות השם מַגָּל)-מַעַל-רַעַל (סם הפוגע באדם)-בֹהֶן-פין-מזר (כעדות השם מזור בהוראת “מכה”, כמו בהושע ה' 13)-מטר-נטר (ראה מטרה)-נטל (“נטילי כסף”, צפניה א' 11) –מטל(ראה “גרמיו כמטיל ברזל”, איוב מ' 18)-נצר (כעדוּת השם נֵצֶר)-עתר (כעדות השם עָתָר, כלומר “עמוד”, יחזקאל ח' 11) – אשר (כעדות השם אָשוּר, כלומר “צעד”) – אֲשֶׁר (“המכוּון”)-עשן-עתק (דהיינו: גובה, שפע)-נטש (כמו “נטישתיך עברו ים”, ירמהיו מ"ח 32).

והנה עוד קבוצת שורשים המורים על עליונות או על פעולה תקיפה, אך בראשם ובסופם עיצור גרוני ואילו באמצעיתם עיצור פומי: גברגבהקפח (ראה השם קִפֵּח)-כפח-גבע (ראה גבעה)-שפה (בהוראת “גבה”, כמו בפועל נִשפֶה ובשמות שפיים ו-שֹפִי)-חבק-אֹפֶק-קבע-עבר (בהוראה “בעל”, כמו בפיעל)-חבר-חבל (פגע, הכאיב)-אבל (צֵעִר)-אֲבָל-אֶבֶן (כלי לפגוע בו, כמו בשמות כ"א 18)-קֹבֶל (איל ברזל, כמו “מחי קבלו”, יחזקאל כ"ו 9) – קֳבָל (נגד, כמו “קבל עם”, מלכים ב ט"ו 10)-כֶבֶל (כלי ענוי ששמים על אסיר, ראה תהלים ק"ה 18)-חֶבֶל-חבל (בהוראת “חיבר”, כעדות השם חבילה)-כפר (“התנגד”)-כפור-כפר (“כסה”)-חפה-חבא-גפר (“ציפה”)-חבק-זוג-צבע-שפע-שפך-ספח-תפח-טבע-זֶפֶק (“בליטה”)-טפשׁ (“השמין” כעדות “טפש כחלֵב לבם”, תהלים קל"ט 70)-טִפֵּשׁ (כלומר “שָׁמֵן”, שהרי זו גם הוראתו המקורית של כסיל, הקרוב אל כֶסֶלקֹתֶל) – כבע (ראה כובע) – צבה (בהוראה “כיסה”, כמו בשמות צָב ו"עגלות צָב (במדבר ז' 3) – קברחפר (במשמעו הכפול: “עדר”וגם “נכלם”, “כסה פניו”, כעדות תהלים ל"ד 6: “ופניהם אל יחפרו”)-אפר (בכפל משמעו: אֵפֶר, הקרוב לחפה-כפר)-כבש-גבש-צבר-כבר (כלומר “הרבה”, כעדוּת השמות כבּיר ו-כברת ארץ) – דבר (בהוראת “ערם”, כמו “ידבר עמים תחתנו”, תהלים מ"ז 4)-שפר (קישט, ייפה)-צמר-זמר (גדע ענפים)-ספר(גזז)-שבר-כפה קפח ("פגע, כמו בפיעל)-כבא-שבה-צבא(גייס)-גבה (הוציא בכוח)-נבר-נִיר (חרש). וכבר עמד רטוש2 על הקשר בין עֵבֶר לחֶבֶל (כי המשמע המקורי של “עֵבר” אינו אלא “חבל” ארץ, כעדות הפסוקים יהושע ט' 1, כ“ד 2, שמואל א ל”א 7) וכן בין עֲבָרים (במדבר כ“ז 12, ל”ג 47) לגבורים ובין עֲבוּר (פרי) ליבוּל וגם לעֶברה (התלקחות).

והרי קבוצת שורשים הדומים זה לזה במצלוליהם ולכולם הוראה עיקרית של חולשה ומחסור: כאב-דאב-תאב-תאו-זעף-שאף-שאב-סחף-שחף-זאב-צהב-סוף-דוה-צרב-שרף-סרב-חרב. ובצידה קבוצה אחרת של שורשים המורים על קליעה וקשירה: חנק-חנך (כעדוּת השם חנֻכּה, דהיינו קישוט בזרים)-ענק (על הצואר)-ענד-אנך-חנט-אנץ (ראה השם אניץ)-כנס-שנס-שנץ-קמט. וסמוכה לה קבוצת שורשים שבכולם עיצור ראשון גרוני, השני לשוני והשלישי שפתי וכולם מורים על הסתרה, הכנסה פנימה: גנב-חנף (“גנב את הדעת”)-כנף (כמו “לא יכּנף עוד מורך”, בישעיהו ל' 20) –אגף (“התרתח”)-ענו (“נחבא”) – צנעחֵלֶב (השומן שבפנים) – חָלָב-כלוּב-עלף (“כסה” כמו “ותכס בצעיף ותתעלף”, בראשית ל"ח 14, וכן “מעיו עשת שן מעלפת ספירים”, שיר השירים ה' 14) – צעף (“הסתיר”, כהוראת השם צעיף)-צנף (ראה צניף)-זָנָב-סנף-קנב (“זינב”)-אשנב (כלומר: מסך המכסה על החלון, אשר “בעדו” משקיפים החוצה).

והנה עוד קבוצת שורשים דומים המורים על ריכוך ועניינים הכרוכים בכך: רבך-לָבָן (דהיינו צבע חלש) – רפהלפד (כעדוּת השם לפיד, כלומר טבול בשמן) – רפטרפדלבדלבט (לא היה שלם עם עצמו)-רמס-רמש-רפס-רפש-רמץ-כפש-לבש-רבד (ראה רביד-מרבד)-לוט-לאט (בהוראת “עטף”, כמו “לאט את פניו”, שמואל ב י"ט 5). ובצדה משפחת שורשים שהברתם היסודית עיצור גרוני שאחריו עיצור פומי ועניינם תנופה חזקה: רבע (בהוראה “בעל”)-קבע (בהוראת “פגיעה חמורה”, כמו “היקבע עדם אלהים”, מלאכי ג' 8) –קבב (“קלל”, כמו “לקב אויבי קראתיך”, במדבר כ"ד 10)-רבה (“ירה”)-רמה (“הטיל”)-רמח-לבן (בהוראת “כבש”, “עיצב”, כעדוּת השמות לבֵנה, מַלבֵן)-אמץ-אמת-קמץ-קמט-שבט (כעדות השמות שֵּבֶט ו-שָבִיט)-שפט (ראה השם שפטים)-שבץ-חבט-צבט-צבת (“לחץ בחזקה”)-צמת-צֶוֶת-שמט-שמש (בהוראת “בעל”, כמו ב-תשמיש ולכן גם ב-שֶׁמֶש שהוראתו המקורית, כנראה, “בועל”, התגשמות האל בַעַל, המפרה את האדמה ב“אור זרוע”)-גמד-עמס-קִפּוֹד-קפץ-חפץ-כבש-אָבָץ (על שום כבדו) – כבד-גוץ-קוֹץ-קבֻצּה-אפוֹד-שוֹט-חוּט-גיד-הוּא-היא-הא (“זה” בארמית).

וכל מי שאוזניו כרויות ועיניו פקוחות ימצא בעברית גם משפחות-מלים נוספות. בעצם אין בלשון מלה חיה, השגורה בפי דובריה, שהיא ערירית, שאין לה גם אחים ואחיות, שהקשר בין מצלולה למשמעה מוגבל לה בלבד, אקראי, כפי שגורסים כיום רוב הבלשנים.


השמקוליוּת הכללית    🔗

הקשר המשמעי והצלילי בין השורשים (המלים) שבכל אחת מן המשפחות הנ"ל ניכר ומוחשי כדי כך, שאינו זקוק להוכחות. כל הדובר עברית יודעו ומקבלו כטבעי ומובן-מאליו. והוא קיים לא רק במלים שנקבנו, אלא גם במלים אחרות, ברוב מניינה ובניינה של השפה. הוא מורגש לא רק במלים הישנות, המקובלות עלינו כירושת העבר, אלא גם במלים החדשות, המוצעות והמומצאות מפעם לפעם – שהרי ברי, כי גם הן נגזרות מן השורשים הקיימים ונסמכות אל המשמעים הצמודים לשורשים (למצלולים) אלה. “מלים אינן מתחדשות יש מאין”, כתב בּריאל [121, עמ' 60]. הרי כלל נקוט הוא בידי הבלשנים, כי מלה שאין לה אח ורע בשפה מסוימת, חזקה עליה שהיא שאולה משפה אחרת – משפה שיש לה בה אח ורע, כלומר שניתן להבין את משמעה על-פי קרבתה הצלילית לאחת ממשפחות המלים. ואפילו מלה מלאכותית כמו גאז הומצאה בשעתה בהשראת המלה היוונית כּאוֹס (“תוהו”) – על שום שפרודות הגאז נעות ונדות ללא סדר) והיא דומה לה, לכן, גם במשמעה וגם במצלולה.

הרי אף המלים הזרות הנקלטות בשפה נאחזות, בדרך-כלל, בהֶחבֵּר (אסוֹציאציה) צלילי-משמעי כלשהו, ולוּ גם רחוק ודחוק או מדומה בלבד. כן מורגשת לנו המלה גנז, שמקורה פרסי, כמלה עברית טבעית בשל קרבתה ל-כנס-כמס-קמץ, והשורש ברג, השאול מערבית, מקובל עלינו כבן-בית, משום שנקל לספחו אל משפחת השורשים פרץ-ברק-בריח ודומיהם. ברם, אילו היו משמעיהן (או מצלוליהן) של מלים אלו הפוכים, ספק אם היו נקלטות בעברית באותה קלות. כיוצא בזה, הפועל המלאכותי ארגן מורגש בעברית כטבעי בשל קרבתו (הצלילית והמשמעית כאחד) לפעלים ארג-רקם-הרכב, ואילו המלה גזוז נדמית לנו כקרובה בגזרונה אל גזעסיס והמלה קנס אל השרש ענש. אולם ברי, כי “טבעיותן” לא תעמוד להן ללא סמכים אלה. המלים הזרות שבשפתנו – ציין צרפתי [47, עמ' 66] – “אטומות” בתוך העברית ולכן מקשות על הבנתה. אף שהן “שקופות” לדוברי השפות שמהן נשאלו.

זו גם הסיבה לכך, שהמלים שהעברית שאלה מאכּדית, מארמית ומערבית נתערו בה וכמעט שלא נודע כי הן ילידות-חוץ, ואילו מלים השאולות משפות שאינן שמיות, אפילו הן ותיקות מאוד, כגון פיל, קוף, חשמל, ארגז, שהזיקה בין משמען ומצלולן אינה מוחשית (לדוברי העברית) ונראית כאקראית, נשארו ברובן גלמודות ועקרות- כל שכן המילים שמשמען השאול מלועזית מנוגד למשמעו המקורי של מצלולן העברי, כמו סלד ו-קלס בהוראת “שבח” (השאולות מרומית ומיוונית). דוברי עברית שלא הכירו (משום מה) את הפועל פרף (השאול מיוונית) ושאלו על הוראתו, סברו תחילה כי היא:כמו היפוכו של רכס", בדומה להוראת הפעלים פרע-פרם-פרק. השפעת מצלולו הפריעה להם איפוא לעמוד על משמעו הנכון. ורק מתוך כך יש להבין את העובדה, שקשה לאזרח בעברית מלים כמו פרוה או נִרְמֵל או פרגן או הבריש, שמצלוליהן ‘מתנגשים’ במשמעים – ביתר דיוק במצלולים – המקובלים עלינו; כי העדר זיקה מצלולית עושה את משמען מוגבל ורדוד. בעגה הספרותית של שנות החמשים היה רווח הפועל גמז, שנגזר משמו של המבקר השנון גמזו ונספח באופן “טבעי” אל משפחת הפעלים חמסגנזקמט, אבל מן השמות קורצוייל-מירון או זך, שגם אלה שמות מבקרים שנונים ורבי-השפעה, לא נגזרו פעלים, כי מצלוליהם לא התאימו לכך.

צמידותם של משמעי המלים אל מצלוליהן מפורשת גם בספרי הדקדוק והבלשנות, אלא שהמדקדקים והבלשנים מודים בצמידות זו רק לגבי שורשיהן של המלים ואינם מסיקם מעוּבדת הזיקה הקיימת בתוך כל משפחה מסוימת על הלשון כולה. עיוננו אינו מגלה איפוא שום דבר חדש, ואיננו מבקשים בו אלא להסיק מן הפרט על הכלל. ביתר דיוק: מבקשים אנו להראות, כי ההבחנה בין הפרטים ובין הכלל בנדון זה היא שרירותית ואינה עומדת בפני הבקורת. הדוגמאות שהבאנו דיין להוכיח לא רק את מציאותן של משפחות מלים מסוימות – כלומר קבוצות-מלים שבכל אחת מהן קיים קשר מוחשי בין משמעה של כל מלה למצלולה; אלא גם את טשטוש התחומים שבין קבוצות אלו. את אי-הודאות: היכן מסתיימת משפחה אחת והיכן מתחילה האחרת?

ראינו כי השרשים נגדנקרנסר וכו' ניתנים להתפרש כשייכים למשפחת “קול הפחי”, אבל, יתכן להסבירם גם כשייכים למשפחת מעלמגל. השורשים נעםנגן יכולים להתיחס גם על משפחת הללילל וגם על משפחת “קול הפחי”. הפעלים ספר ו-זמר מורים מצד אחד על השמעת קולות ולכן קשורים במשפחת השורשים דברצפר (ראה השם צפור, כלומר: מזמרת) – חבר (כלומר “קסם”, ראה: ברב כשפיך בעצמת חבָריך“, ישעיהו מ”ז 9) - אמרגמר (“גמר בלבו”), ואילו מצד אחר קשורים הם במשפחת השורשים המורים על פגיעה. כריתה וכדומה, כגון שברדבר (במשמע “נגף”, כמו בשם דֶבֶר) – קברחפרגברעבר (ראה עֶברה) – גמר. הפועל ברך מורה, מצד אחד, על שפע וקרוב לקבוצת השורשים פרהבראפרגפרח, ואילו מצד אחר הוראתו “שבר” (ראה בֶרֶך), המצויה במשפחת השורשים פרךפרקפרעפרץ וכו'. כיוצא בזה, משמעו האחד של הפועל חבר מסתבר מקרבתו למשפחה חבקאבק (ראה" הֵאָבֵק) – צבר, ואילו משמעו האחר (“פגוע”), ראה השם חבּוּרה) מסתבר רק מקרבתו אל המשפחה חבלגבר - שברקבע.

השורש יצא קשור מצד אחד אל המשפחה כחקיאיקע, אבל מצד אחר אל המשפחה שתהעטן, יזע ואין תימה שהוא נוטה גם על דרך חסרי פ“י, גם על דרך נחי ל”ה (כמו בצורות צֵאת, צֵאָה (שופטים ט' 29) ובשם צוֹאָה). השורשים אבק-אפס עשויים להתפרש גם מצד קרבתם אל נפח-אפע וגם מצד קרבתם אל קמץ-קמט-גמד; השורשים כנס-קמט גם מצד הקבוצה קמץ-גמד גם מצד המשפחה חנק-חנט. כפילויות כאלו רבות מספור. כל משפחת מלים עשויה להתגלות בפנים שונות ומשונות עד אין שעור; עשוייה להביע גם תוקף מסוים, גם חולשה מחמת פעולתו של תוקף זה; גם חסר מסוים, גם את השאיפה למילואו; כלומר עשויה להביע דבר והפוכו. משפחות המלים – ממש כמו משפחות האדם, כמו פעולות האדם – אינן קיימות איפוא בנפרד, אלא חוברות זו את זו, משתרגות זו אל תוך זו, והלשון כולה הוֹוָה בעצם משפחת מלים מסועפת אחת. לכן, אם יש קשר בין המצלול למשמע בחלקהּ האחד של משפחה זו, הריהו קיים גם בכל שאר חלקיה.

מסתבר איפוא כי – בניגוד לדעת רוב הבלשנים בימינו – מצלולי המלים אינם מקריים ואינם נבצרים מבינתנו, כי אם קשורים למשמעיהן, גם אם קשרים אלה עקיפים ומסובכים. העובדות שהבאנו מצטרפות לעדות מרשימה שקשה להתעלם ממנה וקשה להסבירה בדרך אחרת. “לא יתכן” – כתב דַימונד [155, עמ' 243] – “כי במחי-יד תתהווה קבוצה של עד 14 שורשים… בני שלושה עיצורים, שבכולם אותו יסוד של שני עיצורים משותפים, ושבכולם משמע אחד. הדעת נותנת, כי בעבר כללה הקבוצה שורשים מעטים יותר… יסודות אלה נושאי המשמע, שכללו רק שני עיצורים, קדמו איפוא ללשון…. כפי שהיא מוּכּרת לנו… וקשה שלא להסיק, כי גם זוגות עיצורים אלה נתהווּ בדרך התפלגותם והתפרטותם של יסודות מעטים יותר, שהביעו אותם משמעים מקיפים בבהירות רבה עוד יותר”. וראינו כי מה שמביע את המשמע באופן ברור ביותר אינו אלא המצלול, הקול שמשמעו הוא עצמו.


השמא והברי    🔗

אמנם הראיות שהבאנו אינן ודאיות – כל אחת מהן מניחה מקום לערעורים. יש מהן התלויות בפרושים מפוקפקים ובהשערות שאפשר להכחישן או לדחותן. מטבע הדברים כולן מבוססות על נתונים מוגבלים וחלקיים מאד, ולכן מן הנמנע שתצאנה מגדר שמא. כל סברה על מוצאה של מלה מסוימת נשארת – בדרך-כלל – ניחוש בעלמא. המלה אָרְבֶּה, למשל, כמעט זה הם הַרְבֵּה. גם יש לנו פסוק המסייע לזהוי זה – “כדי ארבה לרוב” (שופטים ו' 5). ואף-על-פי-כן נראה שהיא שייכת למשפחת המלים חרב-שרף-קרב. המלה שחור קרובה, לכאורה, למשפחת השורשים שחר-סהר-צהר, המורים על אוֹר, ואף היו חוקרים שהביאוה כדוגמה ל“קטביות משמען של המלים הקמאיות”. אבל, מסתבר כי היא נמנית דוקא עם משפחת השורשים סגר-סכר-שער, אף שהחוליות המקשרות בינה ובין משפחה זו אינן בשימוש בלשוננו, על כל פנים אינן מצויות בנתונים הלשוניים שבידינו. כיוצא בזה נוטים אנו לחשוב, כי המלה דם קשור אל אדֹם (כך היא נגזרת, למשל, בקונקורדנציה של מנדֶלקֶרן) או אל אדם-אדמה (ולכאורה יש רמז לכך בפסוק “שופך דם האדם באדם דמו ישפך”, בראשית ט3 6), אבל העיון מוכיח, כי היא שייכת למשפחת טמא-טמע-דמע-דבק, אף שקשריה עמה נטשטשו במשך הזמן.

כן מסתבר כי הפועל בגד אינו קשור בשם בֶּגֶד (וממילא אין צורך בסברות מפולפלות כדי לתרץ קשר זה), באשר הפועל שייך למשפחת השורשים בעט-מחץ-נגד-פחד, המורים על פגיעה אלימה, ואילו השם קשור בקבוצת השורשים המורים על ריכוך, כגון מחק-מחח-מחה-מתק-מצץ-מסס-מאס-באש-מגד-בוץ-בד-בֶגֶד (כלומר “יריעה רכה”, כמו “ויכסוהו בגדים”, מלכים א, א' 1)-לחץ-לכד-לכש- לחש (בהוראת “הנמכת קול” וגם בהוראת “לבוש” או “עדי” כמו בשם “לחשים” בישעיהו ג' 20)-לוט. שמו של העוף נֶשֶר נגזר, כנראה, לא מנשירת נוצותיו, כי אם ממקורו החד, אף שהפועל נשר במשמע זה – הקרוב אל נקר- נגרנסר – שוב איננו בשימוש. ואילו נחושת קלל, שנוהגים לגזור אותה מן השורשים קלל או קלה, אינה – הנראה – אלא “נחושת יצוקה”, הגזורה ממשפחת השורשים חלל (“רוקן”)-עלל (כמו בשם עליל שבפסוק “כסף צרוף בעליל”, תהלים י"ב 7) – אף שלמשמע אוזן הם רחוקים ממנה.

יתכן איפוא, כי מוטעים גם כמה מן ההסברים שהצענו, ולפיכך בטלות גם הראיות המבוססות עליהם. את המלה קָמָה נוהגים לגזור מן השורש קום ולא מ-קַנֶה. ההסבר המקובל של פוך, למשל, איננו מ-פיח, כי אם מן השרש פכך, שהוראתו בערבית “שחק”, “כתת לאבקה”. גזרונו של השם מוֹרָה (כלי גילוח) לא הוברר לבלשנים, אך יש סבורים כי מקורו בשרש ערה, שממנו נגזר לדעתם גם השם תער, וכי מוֹרָה אינו אלא קיצור של מערה. לגבי הפועל ידה מציין אבן שושן כי יתכן והוא הרחבה של השם יד. את המלה מקום גוזרים הבלשנים מ-קום ואת מכון מ-כון ולא כפי ששערנו לעיל. ואף שהסברים אלה נראים דחוקים, לא נוכל לדחותם כלאחר-יד. אולם ספקות כאלה אין בהם כדי לערער את משקלו הכולל של טיעוננו, שכן הסברות השונות – אפילו אינן אלא השערות, ואולי רק ניחושים – חוברות יחדיו לעדוּת משכנעת, וחרף הפקפוק שבכל סברה לגבי מלה מסוימת, נראות הסברות בכללותן מהימנות למדי, שכן הן מצטרפות למכלול הגיוני, המאפשר לנו להבין תופעה לשונית הנשארת בלעדיו סתומה. מהימנותן של הסבָרות שהצענו גדלה לכן כל אימת שהן מתיישבות זו עם זו, כל אימת שהסבֵּרה של המלה האחת מאשר את הסבֵּרה של מלה אחרת. לעיל כבר הבאנו כמה סימוכים פנימיים כאלה, אבל נוכל להוסיף עליהם עוד רבים.

הרי, למשל, הסבָרה בדבר הקשר בין הנשיפה, הנפיחה (“קול הפחי”) ובין השורשים פגע-בקע וכו' המורים על עשיית חלל, שבירה, יציאה החוצה וכדומה. כל עוד סברה זו עומדת לבדה, יש מקום להעלות נגדה נימוקים מנימוקים שונים. אולם ברי, כי מעמדה מתחזק כשאנו מוצאים קשר דומה גם במשפחת “קל הכוח” ונוכחים בקירבה שבין כיחרוח וכו' ובין שורשים כגון ריק-חיק-כוך-ריק (בהוראת “הוצא”, כמו “אריק חרבי”, שמות ט"ט 9)-רעע (“עשה צרכיו”, כמו “עלי פלשת אתרועע”, תהלים ק"ח 10) –רעי-ריר-סוח (ראה השם סוחה)-צוא (ראה השם צואה). וכל שכן כשאנו מגלים קרבה דומה גם במשפחה נוספת: קלל-צלל (השמיע קול, כעדות השם צליל) – קלל- אלל- ילל- חלל (“רוקן”)-שלל (גם בהוראה “לקח שלל”, גם בהוראה “ביטל”)-צלל (דהיינו “נעלם”)-גלל (כעדות השם גולל – העפר שהוצא מן הקבר)- גלל (צואה)- גלל (“תוצאה”, כמו בגלל).

וכן ראינו, כי המצלול בית מסתבר אם מניחים, כי מלה זו שייכת למשפחת השורשים בוא-בעה-בור וכו‘. אולם ברי, כי הסבר זה משכנע יותר כשאנו נוכחים לדעת כי גם המלה חֶדֶר קרובה במצלולה לקבוצת הפעלים חדר-חתר-עדר-חסר-קצר-גזר-חקר-עקר-חרר וכו’, המורים על פגיעה, חדירה ועשית חלל; כי גם הפעלים אצר-אגר עשויים להתפרש כמורים על חיפה והטמנה באדמה (ראה “נותן באוצרות תהמות”, תהלים ל"ג; וראה הכנוי אוגרת לחלף שבלהבו מגרעות), וכשאנו נתקלים בדמין שבין גור (במשמע “שכן”) ובין חור-כוך-סיר-קיר-עיר-גיר-קבר-חפר וכו'. הסבר המלה אָדֹם מצד קרבתה אל עצם-עגן-רעל – ולא כמקובל מצד הדמיון בין אדום ל-דָם – נראה כמופרך, עד שמעמידים בצדו גם את הסבר המלה לבן מצד קרבתה אל רפה, ועד שנזכרים כי גם אָמֹץ (זכריה ו' 3) קרוב בודאי אל אֹמֶץ. ואילו הקשר בין לבן ל-רפה מקבל תימוכין כשנזכרים בקשר שבין צחור ל-צער.

הסברה כי המלים מַחנֶה-מִקנֶה נשמע כקול ענות-קינה וכי מקורן ב-קָנֶה במשמע “צמחיה עבותה”, נראה כפלפול משונה. אולם עובדה היא, שקשר דומה מצוי גם בין המלים עֵדָה (“קהל”)-עִסָּה (במשמע “משפחה”, כמו בעדויות, פרק ח' משנה ג')-עֵץ (שמשמעו המקורי היה כנראה, שם כללי, “צמחיה זקופה”, כמו בפסוקים “וכל העץ אשר בשדה” [בראשית י“ג 17] ו”היש בה עץ או אין" [במדבר י"ג 20]-עֵד-הֵד.

ההסבר של פאר מלשון רחבות, פער, נראה תחילה מלאכותי. ברם סבירותו גדלה כשאנו מוצאים, כי גם הָדָר קרוב, כנראה, אל אדרת-אדיר-אדיר-עשר-אשר-אצר-אצם-אצל-אֵצֶל-אֵשֶּל, אשר עניינם הרחבה, הוספה, אם גם לא בפנים אלא בחוץ. עדות מסייעת לכך היא גם ההקבלה הצלילית בין חֶדֶר שבפנים הבית ל-חָצֵר הסמוכה לו. ובעוד אנו תמהים אם אמנם יש קשר בין הדר ל-אדרת הרי שלפנינו פסוקים מפורשים: “הוד ו-הדר לבשת” (תהלים ק"ד 1) ו-“אדר תפשיטון” (מיכה ב' 8). ההסבר של צֶמֶר מפעולת הגזיזה על שום קרבתו הצלילית ל-זמר (כרת ענפים)-ספר (שער) –שבר, נראה דחוק פחות כשאנו מוצאים גם ב-שֵׂעָר קירבה דומה אל תער-טהר-צהר-דקר. הסברה בדבר משמעו המקורי של בָקָר כ“מאכל” מתחזקת כשאנו נתקלים בדמיוּת שבין מלה זו לשורשים בשׂר-בתר- בתק-פשר-פתר; כשאנו נזכרים בדמיוּת המקבילה בין כשב ל-קצב, כעדות הפסוק “שניך כעדר הקצובות שעלו מן הרחצה” (שיר השירים ד' 2); כשאנו עומדים על כך שגם בָצָל קרוב, כנראה אל בשל-פצל ומשמעו המקורי “רך”, “ניתן לאכילה”; שגם פרי קרוב, כמובן, אל ברה והוראתו המקורית אינה אלא “זרע… לאכלה” (בראשית א', 29) – שהרי “אילן סרק” הוא כל שאינו עושה פירות" (כלאים ו' ה), כלומר שפירותיו אינם טובים למאכל בני-אדם. ולהשערתנו בדבר קירבה משמעית בין אכילה לבעירה נמצאים סימוכין בדמיות הצלילית בין עגל ובין גחל-אכל-חָגלה (עוף הנצוד לאכילה); בין שׂרף ל-שׁרף (“גמע”) ול-טרף (במשמע “אכל”, כעדות השמות טָרָף, בראשית ח' 11, ו-טֶרֶף) וכן בין בהֵמה ל-פעם (כלומר “הכה”)-פגם-פֶחָם (כלומר: כָלֶה, נאכל באש).

סמך לסברה על אודות מוצאה של מלת-היחס ב מ“קול הבכי” נמצא בעובדה, שגם מלת-היחס ל, המורה על כיווּן התנועה, קרובה, כנראה, אל קבוצת השורשים שהוראתם תנועה בכיווּן מסוים, כגון ילך-הלך-גלה-עלה-שלה (הוציא מן המים)-צלח (דהיינו “עבר”)-קלח-זלח; ושמלת-היחס כ, המורה על הֶחְבֵּר הדברים, קרובה, כפי שראינו, אל הקבוצה כך-חח-כרך-גנח וכו'. הניחוש בדבר משמעו המקורי של קרבן מלשון “שרפה” אינו עשוי להתקבל על הדעת אלא כשזוכרים, כי שמו האחר של ה-קרבן הוא אִשֶּׁה מלשון אשׁ; כי לקשר הברור בין שׂרף ל-שׂרפים מקביל הקשר בין קרב ל-כרובים ובין אריאל (שמשמעו גם מזבח, כך ביחזקאל מ"ג 16: “והאריאל שתים עשרה אֹרֶך”) ל-אראלים; וכשעומדים על משמעיהם השונים של השורשים צרף ו-ירה, כנ"ל. ואם כי טיבם המדויק של קשרים משמעיים אלה אינו מחוּור לנו, אין בכך כדי לבטל את עובדת קיומם.

בעוד אנו תוהים כיצד להתיחס להשערה בדבר הקשר בין השורשים יללקול ובין הלךקלח, נזכר נא כי קשר דומה בין השמעת קול לתנועה מצוי גם בשורשים דבר (אמר) ו-דבר (עבר ממקום למקום כעדות השמות מִדבָר ו-דבֶר בישעיהו ה' 17). הפּירוש של שועל מלשון ה-שעול שהוא משמיע נראה כפלפול רק כל עוד אין זוכרים את “קול שחל” (איוב ד' 10) ואין עומדים על כך, שגם שמות בעלי-חיים אחרים ניתנים לפיענוח לפי סימניהם המובהקים, כגון זאב מ-זעף, חזר מ-חדר (זאת אומרת: תקע את ניביו), ארי מ-הרג, לביא מ-לוע, כפיר מ-גבור, נמלה מ-עמל (“לך אל הנמלה עצל”, משלי ו' 6), דבורה ו-צפור מ-ספרזמר (כלומר השמיע קול, זמזמם, צייץ וכן פרש רש“ח, ויקרא י”ד 4" “צפרים – שמשפטן תמיד בצפצוף קול”), ארבה מ-חרב (בדומה ל-חסיל מ-חסל ו-גזם מ-גזם, “גדע ענפים”) זבוב ו-יתוש מ-עתש (על שום הקולות שהם משמיעים בעופם). ושוב: כל אחד מ“פיענוחים” אלה בפני עצמו אינו שונה מן ה“גזרונות העממיים” הפורחים באויר, אך בהצטרפם יחדיו אינם רק קורי עכביש. שהרי בני-אדם צריכים היו לכנות איכשהו את בעלי-החיים השונים, ומסתבר כי כינו אותם לפי סימניהם הניכרים.

הסברה כי השורש ירה (“לימד”) קרוב במוצאו אל הרג-חרק, מתחזקת כשאנו נוכחים כי גם השורש למד קרוב אל גמדרמסרבץ (ראה: הרביץ) – וכי ממנו נגזר גם מַלמֶד הבקר. הפירוש של מחר מלשון מרר עשוי להסתייע בכך, שהקשר בין המתנה לכאב מצוי גם במשפחת מלים אחרת; צער-טחר (ראה טחורים)-גער-קער (“עשה חלל”)-כער (פגם)-טהר (סלק זוהמה)-שעע-שעה (כעדות “ובמים לא רחצת למשעי”, יחזקאל ט"ז 4) -צחה-חכך-שגג-שגה-שהה-שָעָה-שנה. ההשערה כי קהל קשור ב-קול מפתיעה רק כל עוד אין עומדים על הקשר הגלוי שבין המון ל-המה ובין לעג ל-לַהֶק (עדה), וכן על הדמיון בין צאן ל-שאון ולפעלים שאן (ראה “שאננך עלה באזני”, מלכים ב' י"ט 28) ו-סאן (“כל סְאון סֹאֵן ברעש”, ישעיהו ט' 4) ובין שוק ל-שקק-צעק. הסברה בדבר משמעו המקורי של רגע “כ”הכה" נראית מופרכת רק עד שנזכרים בהקבלה שבין השמות רֶגַע ו-פַעַם (ראה “רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך”, שמות ל"ג 5) ובכך ש-פעם הוראתו “הלם”. להשערה בדבר המשמע המקורי של נער כ“מורחק” נמצא סעד בעובדה של-נַעַר מקבילה בתולה, הקשורה בלי תפונה בהבדלה, בהרחקה (ומסתבר כי שתי המלים השתלשלו מטקסי-התבגרות הקדמאיים, שהיו כרוכים בבידוד ממושך של הבנים הבוגרים והבנות שהגיעו לפרקן).

מהימנותה של ההשערה כי בטן אינו אלא פתח מתחזקת כשאנו מוצאים כי גם גחון ניתן להתפרש בדומה לכך, באשר גם מלה זו קרובה אל משפחת “קול הכוח” כנ"ל, המכילה שורשים כמו חיק-ריק-אח (מקום לאש)-חוג-עוג. והגזרון הפלפולי לכאורה של שֶקֶל ממשפחת השורשים זכר-דקר-שגל מסתייע בקרבה המקבילה של סֶלַע אל משפחת המלים סלא (ראה: “המסֻלָאים בפז”, איכה ד' 2)-קלע-כלעים-גלה (ראה" גלוי ערוה). והסברה כי למשפחה זו שייך דֶקֶל מקבלת עידוד מן העוּבדה כי גם תֹמֶר שייך ככל הנראה למשפחה סמר-צֶמֶר-שניר (כלומר: “רָם”, נשא" כמו שיאון, כעדות: “שיאון הוא חרמון”, דברים ד' 48)-שֵׂעָר.


שמות המספרים    🔗

דוגמה מאלפת לסימוכי-הגומלין בין הפרושים-הנחושים השונים יכולים לשמש שמות המספרים. מסתבר, כי הגרעין הצלילי של אחד-אחת היא ההברה חד-הד (ראה הֵד-הידד)-הס-עז וכו‘. כלומר קול התנשפותו של האדם בשעת מאמץ, תנופה וכיוצא בזה, והוא הקול המעיד על ממשות מוחשית כלשהי. לעומת זאת, הגרעין הצלילי של שנים-שתים קרוב, כנראה, אל השורשים המורים על יגיעה ופעולה ממושכת, אל משפחת “קול הכוח”, כגון חכך-חקק-גרר-חרר-גהר-גחן-טחן-דחן-דגן-טען-שנה-שעה-שהה-גשש-קשש-חשש-חטט וכו’. ואמנם, הדעת נותנת כי המשמע הראשוני של אחד לא היה אלא יחד, ואילו של שנים-שתים היה “הרבה”, כלומר שוני ושפע של דברים (שהרי “מיעוט רבים שנים”); כי האדם הקדמון, שעדיין לא ידע למנות, יכול היה, כמובן, להבחין רק הבחנות מספריות גסות ביותר, וההבדל בין “אחד” ל“שנים” היה, לכן, בראשונה, רק כעין ההבדל בין “לשון יחיד” ל“לשון רבים”.

השלב הראשון בהתפתחותם של שמות-מספר – כתב קַסירר [134, עמ' 233} – היתה, בדרך-כלל, התהווּת שמות מיוחדים לקבוצים של כל מיני דברים. “המלה “אוראנג” (אדם) במאלאית מציינת לא אדם מוחשי וגם לא את האנושות במופשט, כי אם את כלל בני האדים שהדובר ראה ומכיר… מלה זו מקבילה יותר לריבוי בלשוננו… ואם מדובר על יחיד, יש להוסיף לה מלה שמשמעה ‘אחד’”. שרידים של שמות מסוג זה בעברית הן מלים כמו צאןבקרדגהכינם (שמות ח' 13) – גזםארבֶה. גם לוי-בריל גרס, כי מערכת המספרים התפתחה משמות קבוציים כאלה [285, עמ' 167]. עצם ההמצאה של שם קבוצי כללי – שנים – היה בה, ודאי, בשעתה משום חידוש רב.

ברם, ההבחנה בין לשון-יחיד ללשון-רבים הקבילה, בדרך-כלל, בשעתה – בדרך כלשהי – להבחנה בין זכר לנקבה. לשון-יחיד הורגש כשם ממין זכר – שהוא פעיל יותר, חד ונוטה להפרד, ואילו לשון-רבים (שם קיבוצי) הורגש כשם ממין נקבה – שהיא סבילה ומתמידה יותר ואם המשפחה. “בלשון ההודו-אירופית הקמאית וכן ביוונית – ציין קַסירר [134, עמ' 236] – באים שמות-ריבוי סתמיים עם פעלים בלשון-יחיד נקבה, כי לסיומת של שמות אלה לא היתה בתחילה הוראת ריבוי, אלא זו היתה הסיומת של נקבה בלשון-יחיד, שבה השתמשו גם לציון ההפשטות הקיבוציות”. ראה גם בעברית בטויים כמו “זאת אומרת”, “היא הנותנת”. לכן לא נתמה במצאנו, כי אחד אח אל חדחץחטקוץזיז - חוחצור וכו‘, ואילו שתים קרובה אל שתשָׁתות (כלומר: “יסוד”, “שכב”) ואל ה-שֶתי שבנוּל, אשר עמו מתחבר באריגה ה-עֵרֶב, שמשמעו המקורי, כנראה, “זכר”, כפי שמעידה קרבתו אל חרף-ערוה-קרב, כנ"ל. לכן אין תימה, שהסיכום של אחד ושתים הובן כחיבור מיני, כהזדווגוּת. מכאן מובנת הקירבה של שלש אל קבוצת השורשים קלע (בשתי ההוראות – “ירה” ו-“שזר”)-כלא (שגם לו הוראה כפולה: “קשר, אסר”, כמו “אוני משה כלאֵם”, במדבר י“א 28, ו”הרכיב, הפרה", כמו במלים כלאַים, הכלאה)-חלה (“קשר”, כמו במלה “חלאים”, שיר-השירים ז' 2) –קֶלֶת (כלומר: כלי קלוע)-שֶלֶט (מגן קלוע)-שלל (בהוראה חיבר בתפרים) – כללסלל (ראה השם סליל)-שרג-סרג-שרשר-ארג וכו’, שהוראתם העיקרית צרף, חבר, זווג. וחיזוק להסבר זה נמצא בשם המספר ארבע, שהרי כאן גלוי הקשר בין חיבור וזיווּג, כי הפועל רבע משמש בשתי ההוראות גם בפינו כיום.

שם המספר חמש שייך, כנראה למשפחת השורשים גמע-אמץ-חמץ-חמס-קמץ, ומסתבר, כי הוראתו המקורית אינה אלא “כף היד הפתוחה”, כמו “חמסה” בערבית. שם זה נבדל איפוא משמות המספרים הקודמים בכך, שהוא גזור לא מפעולותיו של האדם עצמו, כי אם מדבר-מה חיצוני – ולוּ גם מאיבר מאיברי גופו של האדם – המסייע לו במלאכת המנייה. והדעת נותנת, כי שם זה יכול היה להווצר רק בשעה שהאדם כבר ידע למנות – ולוּ רק עד חמש – זאת אומרת, רק כשהגיע לשלב התפתחות שכלית שכללה את המושגים המופשטים “כמות” ו“מספר”. כן מצא ורטהיימר [425], כי השלב הראשיתי של חשיבה מספרית היא מניית דברים בעזרת קבוצות טבעיות שונות. ואמנם, שמות המספרים הבאים אחרי-כן מעידים על שליטה גדולה והולכת ב“סוד הכמות”; שכן ניכר בהם, כי אינם אלא כינויים – שהומצאו באופן מלאכותי פחות או יותר – למושגים מספריים מתווספים והולכים.

כך מסתבר, כי השם שש שייך למשפחת המלים גיח-ציץ-צוא-זיז וכו‘, שהוראתן יצוא החוצה (השווה גם “איכסא” שבפי הצברים), ולכן “התווסף” (אל ה“חמסה” היסודית). מסייעת לכך גם קירבת השורשים הללו לקבוצה שׂשׂה (ראה שׂשׂון)-שׂישׂ-דיץ-חחיך, ולמונח המשנאי “טפח שמח”, כלומר: גדול מן הרגיל. על המשמע המקורי של שבע מעידה הדמיות הצלילית אל שׂבע-שפע-ספח-גבה וכו’. וכן גלוי הקשר בין שמונה ו-שָמֵן (זאת אומרת “עבה”)-חפן-גפן (דהיינו “משתרע”)-זמן (בהוראה “כנס”)-כמה-כפל וכו‘. הקשר בין תשע ל-דשא-דשן-דגן-דחן-טחן; הקשר בין עֶשֶׂר ל-עֹשר-אשר-עטר-כתר וכו’; ואף בין מאה ל-מעה-מחה-מחח (כלומר: עשה עיסה, מְחִית, המון רב). ואילו שמות המספרים שאחרי-כן – אלף ו-רבבה – לא קיפחו גם כיום את משמעם המקורי ככינויים של שפע וחוזק.

כל אחד מן הפירושים-הניחושים הללו כשהוא לבדו אינו מרשים, כמובן, ואינו משכנע. אבל העובדה שהם מצטרפים יחדיו, שהם מתיישבים זה עם זה ושאינם תלויים בשום הנחות או השערות מלאכותיות, אלא להפך – עולים בקנה אחד עם הידוע לנו ממקורות אחרים על התפתחותם השכלית והלשונית של בני-האדם הקדומים; כל זה מאחד אותם לנימוק שקשה לדחותו. דוגמאות נוספות מסוג זה אפשר להביא משמות הצבעים, איברי-הגוף, המתכות, הכלים השונים. גם העובדה שדוגמאות אלו – הלקוחות מתחומי-חיים שונים – אינן סותרות, אלא מחזקות זו את זו, הריהי, כמובן, עדות מסייעת. ומשקל הנימוקים הללו גדל כשמתברר, כי הזיקות בין משמעי המלים למצלוליהן קיימות לא רק בעברית, אלא גם בשפות אחרות, הנבדלות ממנה גם בשורשיהן גם במבניהן.


השמקוליות ברוסית ובגרמנית    🔗

ברוסית, למשל, מצויות מלים רבות שאינן מציינות אלא השמעת קולות מסוימים, במיוחד הקולות שמשמיע האדם, כגון:

Axaть- oxaть – иkaть – aykaть –pьІгaть- pеΒеть – pьІЧaть – xpaлeть- xpилеть-kpиЧaть- kpяkaть – xHьІkaть – xoxoтaть – xиxиkaть гoгoтaть – гиkaть – coлеть – poлтaть – kaщлять – BьІть – ΒopЧaть – cΒиcтaть – ΒиЗЖaть – лищть – лиckaть – льІxтеть – xлеϬaть – xНьIkaть

אבל יש גם מלים המציינות קולות שונים שמשמיעים בעלי-חיים, כלים וטבע דומם כגון:

МьІЧaть – Ϭлеять – КbaКAть – СтyЧАть – щеϬетaть – ΒОРКОΒaть - ȹьІРКsть – Ржaть – xРЊКaть – гpoxoтaть – гpeМеть – Плеckaть – леЗгaть - ϬpᴙЏaть – ckpИПеть – ƜлеПaть – xлoПaть – гyДеть – pokoтaть – kлеkoтaть – ШИПеть – ШyМеть

משמעי מלים אלו זהים איפוא עם מצלוליהן, כי המלים אינן מתכוונות אלא לחקות את הצלילים הטבעיים או לרמוז להם – תוך הוספת עיצורים או תנועות, כדי להקל על השמעתם – וכל דובר רוסית יודע זאת וגם יכול להמציא מלים נוספות כמותן כפי הצטרכותו. אבל ממלים אלו – ביתר דיוק: מגרעיניהן הצליליים – מסתעפות מלים אחרות, אשר בהן השמעת הקול סמויה, אינה מוּדעת, ואינה מתגלה אלא בגלגוליה המשמעיים. כן ברי כי מ-pblчaть נגזר גם pblлo . אבל גם המלים pyxлᴙДb – pblxльlӣ – pyxHyть – poΒ – pьlть – pyгaть . כיוצא בזה, מסתבר כי xлeϬaть קשורה אל ПoxлeϬka וגם אל xлeϬ; כי "קול ה-ХРИП נשמע גם במלים

xpaϭpьІЙ – kpeПkИЙ – ГpyϭьІЙ – ГpaϭИть - Гpoϭ – ПoГpeϭ –ГpaϭлИ –ГpecтИ – kpyтoЙ – ГpeϭeHь – xpeϭeт - kpoВлᴙ - kopoϭ- kpyП – kpyПa – Гopox – kpyПHьІЙ – ГpoМ – ГpaД – kpИВoЙ – Гope – Гopeть

ואם נזכור, כי העיצור הגרוני k עשוי גם להיפך לעיצור לשוני T, נראה כי למשפחת מלים זו שייכות גם

TpᴙcтИ- тepeϬИть- тopoПИть- тpeϬoВaть- тpaΒИть – тpeВoГa – тpeПeт – тpaВa – ДpoВo – Жpaть – yтpoϭa – тpyϭa - ϥepeП - ϥpeВo – ϥepВь – тpyП – дpoϭь - дpᴙϭльІЙ – Видeть – ВoдИть- ВoЖдь – Пyть – Βecь

ואילו "קול ה-pëв נשמע גם בקבוצת המלים

peВНocть – pyϭИть – paвНo – poвНo – paϬ – paϭoтa – peЗaть – peшИть – pyшИть – peдko – peЗko – peдьka – peПa – pяд – paЗ

גם אל הפועל вьІть נספחת משפחה שלמה של מלים כגון:

  • ϭaять – oϭaять – ϭacНя – Вeдaть – Вeдь – Вoт – ВexИ – Видeть – ϭec – ϭeЗтьe П

וכן הקבוצה oЙϭ ) כלומר: “רעש”, “מהומה”) ВoЙНa – ϭИть – ϭec - ϭeЗ - aтьтІьІП ואף пëс (כלומר:“מילל”) ו-ϭЬІк (כלומר: “גועה”) ומצד אחר пИть – пИтaть – пИщa – пax – пacть – пaЗухa – пeчь- пeкЛo הפועל МЬІчaть מוצא את מקומו בקבוצה הגדולה של מלים המורות על פעולה נמרצת ועל תוצאותיה, כגון:

- MoщИ – MeЛкИЙ - MᴙᴦkЬЬЙ – Moчь – M0щИ – MoЖНО - MoᴦyчИЙ – MoшНa – Maть – Mёд - Maᴙть - MИᴦ - MyЖ - Maᴙтьcᴙ - Mьlтaтьcᴙ - Мyxa - Мaᴣaть – МecИть -Мᴙco – meч – Мyть -Мoᴣᴦ - Мeᴫ - Мox – Мex – cМekaть – MНИть – cМeть – yМeть – Мecтo – Мecть – yМeть – Мacть - МИᴫьlЙ- ММoᴫИТЬ - Мoᴫoт- М0ᴫoтИть - Мaᴫo - МoᴫoдoЙ - Мeᴫь- Мaᴙk – Мakaть – Мokaть - Мᴙч

  • Мacᴫo -Myчaть – Myкá – Мýкa- Meтaть –

אל фьlpkaть צמודות כמובן גם

ϬpaHИть – Ϭpocaть - Ϭpeᴣᴦaть - ϬpьІᴣᴦaть – Ϭpexaть – Bpaть – ϬpьІcь - пpᴙcть – пpaBИть - пpᴙМО – пpyЖИHa – пpo

והתחילית - Пepe , ובהמרת העיצור הלשוני K בעיצור לשוני אחר ᴫ, קרובה לכך גם הקבוצה:

пᴫecти - пᴫьІть - пᴫeвaть - пᴫakaть - пᴫoд - пᴫaтить - пᴫy

הצליל שבמלה гyдeть נשמע גם במלים אחרות המורות על פגיעה, החלשה ועשית חלל, כגון:

Xyдeть – xyдo – xoтeть – xишHьІЙ- xyᴫить - xиᴫьІЙ - xoᴫoд - гoᴫoд- kишka – kycaть – koт –kycok – вkyc - ᴈeвaть - ᴈëв - ᴈyϬ ואילו מן הקול של xHblkaTb משתרגת משפחת מלים המורות על תנועה מכוּונת, כמו:

сyHYTb – cyTb – ГиHyть- ГиϬHyть – kиHyть – Гhyc – ГHëт – kНyт – Гhyть – тak - cᴙk – дaть – дeвaть – kивaть – coвaть – тьІkaть – cekaть - ɥekaHить – kaHyть - okyНь

וגם ברוסית מסתנפות משפחות המלים השונות, מתערבות זו בזו, וניכר בהן שהן מקיפות את רוב מניינה ורוב בניינה של השפה.

בגרמנית מצויות – בהצצה ראשונה – מלים שמקוליות מעטות כדי כך, שהבלשנים נוהגים לראותן כחריגות. מלים מסוג זה הן, למשל:

  • muhen Hauch-Weh אבל גם הבלשנים מודים בקירבה שבין hauchen ו-keuchen, ושבין keuchen ו-husten. גם הם רואים את המלים chzenä ו-jauchzen ו-kichern כחיקויים לקולות הטבעיים המקבילים למשמעיהן, וגם הם סבורים כי המשמע המקורי של Hahn אינו אלא “קורא”,“משמיע קול”. ולא זו בלבד. גם הבלשנים גורסים, כי יש קשר בין הפועל heulen ובין שם העוף Eule, ובין הפועל unken ושם העוף Uhu. אך בעוד שהם סבורים, כי שורשי פעלים אלה נגזרו מן הקולות שמשמיעים העופות, מתקבל יותר על הדעת, כי העופות נקראו בשמות שמקוליים, וכי זכו למקומות נכבדים באגדות-העם ובמיתוסים משום שקולותיהם מזכירים את הקולות שמשמיע האדם הכואב והמתיפח.

בדומה לכך מסתבר – בניגוד לגרסה המקובלת – כי משמעו המקורי של Hohn היה בפשטות “גערה”, “נזיפה”, וההוראה “בוז”, “לעג” היא רק השתלשלותו של קול טבעי זה. גם המלה hauen, שהבלשנים נלאו להסביר את גזרונה, נראית כתולדת קול נשיפתו של האדם ההולם, העובד. ואין חולק על כך, שאֶל hauen קרובות גם המלים Heu (כלומר: השחת שקוצרים בהנף הזרוע) וכן מלים כמו:

Hecken – heben – Hebel – Hieb – hecheln – haschen – hissen – heischen – hetzen – hasten – Hase

וכמסתבר גם hüpfen ו-heben. וכן ברי, כי אל heben קשורות גם המלים haben (כלומר: “להחזיק”, כעדות השם Happen, כלומר “מלוא הפה”, “הנתפס בפה”) – geben ו-gabel . ובכיווּן משמעי אחר: Höcker - Hügel – hocken (כלומר: גובה קטן). עיון נוסף מראה, כי למשפחה זו שייכות גם הרבה מלים אחרות, שהקול hau – Hauch כמעט ואינו ניכר בהן, כגון: heissen (במשמע המקורי: לצווֹת) – heiser - heiss – heizen וכן Hefe (השאור המטפיח את העיסה ומרימה – Hopfen (הצמח המטפס) Heft (בית אחיזה) – heften (לחבר, לחזק) – hinken - hängen – henken (רם, גבוה) – Hecht (דוקר), כן Gift (שהוראתו המקורית אינה אלא “מתנה”, Gabe) וכן תואר-הפועל hüben, ואף הקבוצה Huld – hold - heilig – heil – halten – Held – helfen וגם הסיומת haft-והתואר eigen (הקשור אל המשמע haben) ואולי אף המלה ich.

ברם, העיצור הגרוני h עשוי להתחלק בעיצור החכּי g, ולכן קרובה למשפחה זו גם קבוצה שלמה של מלים שהוראתן כרוכה בהשמעת קול נשימה או נשיפה, כגון:

Gähnen – gurren – gären – gixchen – Geist – Geissel – gegen – gehen

וכן קרובות למשפחה זו מלים רבות שבראשן העיצור החכּי K, כגון:

Kauen – keifen – kiefer – kiemen – kochen – kehren- kerben – können – kennen – kühn – kunst

ואם ניתן את דעתנו על כך, שאדם הנושם ונושף גם פותח את פיו, לא נתמה על שקול Hauch-hau נשמע גם במלים המורות על ריקנות, חלל או קליפה, כגון:

Hohl – hehlen – Höhle – kehle – Hülle – Hafen- Haff – kufe – Kegel – kugel – Kohl – Gaumen – Rachen – Kübel – Giebel-schief – Schiff – Nachen – Kahn – Koben

אף שהבלשנים אינם עומדים על הדמיונות שבמשמעי מלים אלו וממילא אינם משגיחים גם בקירבת מצלוליהן.

כיוצא בזה, סבורים הבלשנים, כי הדמיון הצלילי בין Weh (צער) ל-Wehen (משב רוח) אינו אלא מקרה. אבל קשה לקבל את דעתם, כשאנו מוצאים צלילים דומים גם בפעלים.

WeinenwiehernwimmernWinselnWürgen שגם הם מורים על השמעת קולות שונים. ולא זו בלבד. גם הבלשנים מודים בקשר הצלילי והמשמעי בין wehen ל-wind ול-weben (בהוראה המקורית של פועל זה: “להתנועע”). והדעת נותנת, כי קשר זה מקיף גם את weben בהוראה “ארוג”, אשר אליה קשורות גם המלים Wabe (דהיינו: “מארג”) ו-Waffel ו-Wespe (ה“אורגת”, כביכול, את ביתהּ), מה גם שהקול weh – web מצוי גם בהרבה מלים אחרות, שהוראתן המקורית כרוכה בתנועה אנה ואנה, כגון:

Wiegen – wanken – wähnen – winden – windeln – wenden – Wand (כי הכתלים בבתי הגרמנים הקדומים היו קלועים מנצרים)

Wägen – wogen- wandeln – wander – wippen – Wipfel – wipfen – Wappen – wanken – wecken – wachsen – weiden – weit – weg – Weg – wegen – Wagen – Wucht – Wicht – wagen – wichtig – wirken – Werk- Waffe

מסתבר כי לכאן שייכת גם המלה warten במשמע “לטפל בדבר” וכן Wirt ואולי גם warden, ואילו מצד אחר נשמע הקול weh במשפחה של מלים המורות על חולשה וכניעה, כגון: Wochen-wech (צירי לידה) – וכן fühlen - fehlen –hlenüw - waschen – Wasser – weich – weichen - faulen – feig – welk – Wolke – Welle – wallen – Wolle – Wanst- Wange – Werg – Wurst – wirr – Wurm

וכן Wal (במשמע “הרג” כמו במלה Walstatt) – wall (במשמע “חֵלֶב”, שהוא כנראה מקור המלים Wallross, Wallfish) – אולי גם Weib. אם נזכור כי העיצור W קרוב לעיצורים b ו-f. נמצא קבוצה נוספת של מלים הדומות לאלו בצליליהן, וגם הן מורות על רכות ועל רחבות, או על פעולה המכווּנת לכך, כגון:

Fett – Fass – feist – Faust – Bausch – Bogen – Baum – Bauch – Bache – Bach – Bad – Becher – Backe – Ballen – Füllen – füllen – voll – bauen – beizen – beissen – fügen – biegen

ואליהן קרובה קבוצה אחרת של מלים שהוראתן מנוחה והמתנה, כגון:

Wille – wollen – Wahren – wehren – währen – wahr – Wonne – wohnen – weilen – warnen – warten – wert – war

ואולי גם מלות השאלה (הממתינות לתשובה), כגון: wann-wer-wie-wo גם הקול muh אינו מצומצם במסירת געיתה של הפרה. שהרי האיבר המשמיע קול שמו Mund או Maul, וכלל הפנים הוא Miene והשמעת קול היא meckern וקולו של החתול הוא miauen והחתול עצמו מכונה בשל כך Mietze. וכן מוצאים אנו כי החיה הזוללת-כל שמה Maus. והאכילה מכונה Mahl. ולא נתמה במצאנו, כי גם מלים אחרות המורות על פעולות הכרוכות בהכנת המזון או בענינים הקרובים לכך שייכות למשפחה זו, כגון: Mus – Mehl – Milch – Molke – mollig – mulmig – Mohn – morsch – mürbe – Mörser – Most – mästen – Maisch – Magen – mähen – müde – miess – mögen – möchten – Metzger – Messer – Moos – Motte – Made – Mett – (wurst) – Met- milde – Mulde – Meer – mischen – Gemüse

ואולי אף Mutter (כלומר: רחם).

והמלים הנ"ל הן רק מבחר קטן, שניתן להוסיף עליו כהנה וכהנה. הרי, למשל, קבוצת מלים, שבכולן אותם עיצורים ראשונים וכולן מורות על עניינים הכרוכים באור ועל חלָקוּת (כי שטח חלק גם נוצץ)

Glatt – glitzen – gleissen – glimmen – Glanz – Gletscher – Gleiten – Glatze

והן קרובות, כנראה, לקבוצת המלים שמשמען חום, כגון heiss – Hitze, כפי שמעידה המלה Heuchler (כלומר “צבוע”, “מבריק”) השייכת, כמובן, אל משפחת המלים hauchen – heulen, אבל בניבים גרמניים אחדים מקבילה לה המלה Gleisner.

והרי משפחה אחרת של מלים שכולן מורות על פעולה נמרצת או רועשת וכולן פותחות בצמדי עיצורים צורמים kr או gr או schr או tr, כגון:

Krach – Krähe – Graus – grässlich – kratzen – gruseln- graben – Grütze – gram – grob – gross – krakelen – Schere – schürfen – Schraube – scharf – schroff – scharren – Scharte – grau - triefen- schreiben – Schrott – schrubben – scheuern – schröpfen – Schreck – Schrei – schrill –Schramme – schrumpfen – schräge – Schritt Grausam – trüb – Trotz – Trott – tretenTrümmer – Trester – trist – treffen – treibe

ולעומתה משפחת מלים שבראש כולן עיצור גרוני ואחריו תנועה, וכולן מורות על חוזק גם ללא פעולה, כגון:

Geil – gelb – ganz – gut – dar – gern – Gier – begehren – Geier – gellen – gelten – Geld – Gold – Galle – gelt

הבלשנים הגרמניים עצמם מדברים על “משפחות מלים” (Wortsippen), שחבריהן דומים גם במצלוליהם וגם במשמעיהם, אלא שאינם מעיזים להסיק מכך את המסקנה ההגיונית לגבי קיום זיקה בין המשמעים והמצלולים בכל המלים, בשפה כולה.

אם נוסיף להרחיב את עיוננו, אין ספק כי נמצא מצב דומה גם בשפות האחרות. גם בהן נגלה מתחת לאקראיותם של מצלולי המלים, כלומר חרף העדרה של זיקה מוּדעת בין משמעי המלים למצלוליהן, משפחות-משפחות של מלים שבכל אחת מהן זיקה זו מצויה, לעתים אף מורגשת, ועל כל פנים ניתן לעמוד על עקבותיה. וכן נמצא, כי קבוצות-מלים אלו משתרגות זו בזו ומצטרפות למרקם מצלולי-משמעי כולל וכי בגרעיניהם של מצלולי-המלים – הקשורים אל משמעיהן – נשמעים הדי קולותיו הטבעיים של האדם, אשר גם משמעי המלים קשורים בהם ולו גם בעקיפין ובעקיפי-עקיפין לגבי השפה הפולינזית כבר עמד על כך רֵה לפני יותר ממאה שנה [237, עמ' 157]. דֵימונד עמד על כך לגבי שפת באנטו [91, עמ' 249 ואילך]. דֵימונד ופיצֶ’ט הצביעו על עובדות דומות גם בשפה האנגלית. וֶסטֶרמן עמד על שמקוליותן של כמה שפות סודאניות [281, עמ' 24]. על אופן דיבורם של תושבי רוּאנדה כתב פֶחוֶל-לֶשֶה בדוָח המפורסם של משלחת לוֹאנגוֹ, כי הוא “חופשי וטבעי כל כך, שאיני מוצא דרך טובה יותר לתארו מאשר לדמותו – כל כמה שהדבר נשמע מכוער – לקולות שמשמיעים בעלי-החיים, שהרי אנו מבינים גם קולות אלה. בשפת רוּאַנדה יש סוג מלים שבצליליהן מבטאים הילידים רשמי-פתע ישירים… של תנועות, דמויות, רעשים… יכול אדם לומר על כך: אופן דיבור ילדותי… נהפוך הוא: מלים אלו מביעות כל מיני גוונים… ויש שמלות-קריאה כאלו נהפכות לפעלים ממשיים”. ואף שרוב הבלשנים התעלמו מראיות אלו, אין זה מחייבנו לעשות כמותם.


הלשון הפיוטית    🔗

לבסוף ניתן נא את דעתנו על עדותן המסייעת של עוּבדות, שאמנם אינן בלשניות – כלומר שהבלשנים נוהגים שלא לעסוק בהן – אבל אין בכך כדי לפגוע בחשיבותן. אלו הן העובדות המצויות בלשון הפיוט, בשירה, במליצה, בנאומים, וכיוצא באלה מקרים כשבני-אדם מבקשים להביע לא רק משמעים מסוימים ומוגבלים, אלא גם את המציאות האנושית המתלווה למשמעים אלה; כאשר הם נותנים את דעתם לא רק על מה שהם אומרים, אלא גם על איך הם אומרים זאת; כשאוזניהם שומעות את מוצא פיהם והם מעצבים את אמירותיהם בצורה הנאותה להבעת תוכנן. שהרי דוקא באמירות אלו – שבהן מגיעה הלשון לשיא יכולתה ופעולתה – נוהגים הדוברים במצלולי המלים לא כבסימנים אקראיים, הטפלים לגבי משמעיהן, אלא כברכיבים מהוּתיים, שאינם נופלים בחשיבותם מן המשמעים; כי גם המלים כרוכות בהן ונובעות מתוכן.

“את השירים עושים לא רגשות. את השירים עושות מלים” – היה מענהו המפורסם של מַלַרמֶה [307, עמ' 183] לזוֹלָה כשהלז שאלו, מדוע אינו מסוגל לכתוב שירים, אף שגם בלבו יש רגשות. “אי אפשר – כתב לואיס [290, עמ' 24] – להפריד בין משמעו של השיר לתבנית המלים שמשמע זה משובץ בהן”.

“מתוך שיר אף מלה לא תחסיר”, אומר פתגם רוסי. והסיבה לכך היא, שבפיוט חשוב לא התוכן בלבד (שאפשר אולי למסרו בפחות מלים או במלים אחרות), אלא גם הצורה, גם המלים המביעות את התוכן; כי בפיוט משמשות המלים לא בלבד סימנים של משמעים, קולות שהם אקראיים לגבי משמעיהם, אלא הקולות חשובים בו כשהם לעצמם, באשר הם מביעים גם כל מיני ענינים הנלווים להם (ולמשמעיהם); כי עניינים אלה – הרגשות, התחושות, היצרים, הכוונות, ההקשרים האנושיים של המשמעים, המסיבות הקיומיות שהמשמעים נתונים בהן – מובעים לא רק במשמעי המלים, אלא גם במלים המביעות את המשמעים; כלומר לא רק במשמעיהן של המלים, אלא גם במצלוליהן.

זו הסיבה שהלשון הפיוטית בכל השפות מחשיבה לא רק את תכני האמירות, אלא גם את צורותיהן; שהיא מקפידה על ברירת העיצורים והתנועות שבאמירות, על סדר המלים הכלולות בהן, על קצבן, על הטעמתן וכדומה; שהיא מנצלת את ההבדלים הצליליים שבין המלים ובמיוחד את דמיונותיהן (החרוזים, ההיגוגים [אליטרציות] וכו') עד כדי כך, שהיא עשויה לשם כך להזניח את דיוקי הוראתן – ושדרכי אמירה אלו של הלשון הפיוטית מקובלות בכל השפות כדרכים טבעיות, מוּתרות, ומובנות מאליהן. “החלטתי – כתב פּוֹ [350, עמ' 556], בהסבירו כיצד נתגבש בלבו שירו המפורסם “העורב” – ליצור רושם מתמיד… על-ידי שימוש בחוזר מתחלף, אשר חלקו הראשי ישאר קבוע. כדי שהחוזר בסופו של כל בית יהיה חזק, עליו להיות צולל ונוח להדגשה ממושכת… שיקולים אלה הביאוני בהכרח לבחירה בתנועת o ארוכה, באשר היא הצוללת בכל התנועות, ועמה בעיצור r , באשר הוא הנוח ביותר להגיה.” צלילו של החרוז הנוּגה שבשיר more (“דוֹר” בתרגומו של ז’בוטינסקי) – קדם איפוא למשמעו ולתוכנו והוא שהכתיבם.

תופעה זו לא נעלמה, כמובן, גם מעיני הבלשנים. כן עמדו צרפתי [47, עמ' 65] וגושן-גוטשטיין [19, עמ' 15] על “לחניות המלים” בלשון המקראות, על “השימוש המגוּון בלשון נופל על לשון. במקצב שקול ובדמיון הצלילי.” אבל הבלשנים מסבירים תופעה זו בכך, שהלשון הפיוטית גורמת לשומעיה גם הנאת-לואי; הנאה שאינה קשורה בתוכנן של אמירותיה; הנאה שאינה משמעית כי אם צלילית-קצבית, כלומר גופנית בלבד; שמקורה אולי בזכרי המלמול התינוקי או בהשפעת הלחנים הסמויים שברצף הצלילים. “ההנאה המוסיקלית של הנאום אינה מצריכה את הבנתו – כתב רוזן [54, עמ' 296] – ואפשרית גם בנאום בלשון זרה לך; היא עשויה להיות נפרדת לגמרי מההנאה המחשבית, ואדרבה ריכוז הנפש לאמצעים המוסיקליים יש בו כדי להסיח את הדעת מהנאמר.”ואמנם, יש דברי פיוט שניכר וגלוי בהם, כי נועדו להרשים את שומעיהם ב“מנגינה” העולה בלי-משים מהשמעתם, וגם מי שאינו מבינם אינו יכול שלא לחוש בה, כגון השורות הבאות מן השיר “דודים” של יונתן רטוש3 [58]:

אֲנִי הוֹלֶכֶת

אֶרֶץ הַמַּמְלֶכֶת

עֶרְיַת חַוָּה חוֹבֶקֶת עוֹלָמוֹת.

אֲנִי חוֹגֶגֶת שֶׁקֶט אֵשׁ שַלֶכֶת

אֲנִי חוֹגֶגֶת חַג גָּדוֹל עַל מוֹת.

אֲנִי רוֹקֶדֶת

נֶגדךָ מִנֶּגֶד

קוֹטֵפֶת שֶׁפִי חֵשֶׁק עֲרָבוֹת.

או מן השיר “גן הזמירים” של אלכסנדר בּלוֹק 4[74]

И ВHИкaᴙ В HaПeВ ϬecПokoӥHbІӥ

Я гЛяжу понукая осла

кaк кa Ϭepeг cлоиcтbІй и ЗнoӥньІй

опyckaeтcтᴙ cинᴙᴙ мглa

או מ“שיר הציד” של וַלטֶר סקוֹט [387]:

Waken, lords and ladies gay;

On the mountains Downs the day;

All the jolly chase is here

With hawks and horse and hunting spear;

Hounds are in their couples yelling

Hawks are whistling, horns are knelling

Merrily, merrily mingle they


Waken. Lords and ladies gay.

במידה רבה או מועטת מצויה לחניוּת – “מנגינת המלים” בכינויה האנגלי – גם בדברי פיוט אחרים. אבל ספק אם יש בכך כדי להסביר את התופעה הנדונה. מצד אחד, יש בהסבר זה משום הודאה בכך, שהמלים אכן משפיעות על שומעיהן לא רק במשמעיהן אלא גם במצלוליהן. ומן החשיבות הנודעת להשפעה זו יש ללמוד, כי מצלולי המלים עשויים להיות גורם נכבד בתפקודן הלשוני, בהבעת מבוקשן של האמירות המכילות אותן. אבל, מצד אחר, אין בהסבר זה כדי להבהיר, מה טיבה של השפעה זו ומה מקורה. אין זה מתקבל על הדעת, שההנאה התינוקית שבחזרה על צלילים חסיר-משמע גדולה עד כדי להשפיע כל כך. ואף שיש משוררים המצטעצעים בלחניוּת, בלהטים של היגוגים, חרוזים, מקצבים וכיוצא באלה, הרי דוקא הטובים שבהם נזהרים שלא להגדיש את הסאה, ומקפידים ש“מנגינת המלים” תהיה רק סעד להבעת תוכנם. גם אין בסברת ההנאה הצלילית כדי להסביר, מדוע מצויים דברי פיוט המרשימים בצליליהם גם כשברי, כי הפייטן אינו מתכוון לגרום שום הנאה לשומעיו, כי דבריו מתכוונים ליסרם ולהרגיזם; מדוע מצויה “מנגינה” זו תכופות גם ללא קשר בתוכן “פיוטי”; ומדוע משתנה טיבה של ה“מנגינה” מפעם לפעם.

יש בלשנים המנסים לתרץ זאת בכך, שצלילי המלים משמשים גם “מחווֹת קוליות”, אלא שאינם יכולים לפרש מה טיבן של מחווֹת אלו ובמה כוחן. אבל כל התמיהות נעלמות, אם מקבלים את הדברים כפשוטם; אם מניחים כי צלילי האמירות משפיעים על שומעיהם משום שנשמעים בהם – ולוּ גם בעקיפין ובמובלע – הדי קולותיו של האדם; הקולות שהוא משמיע תוך כדי תנועותיו, פעולותיו ותחושותיו השונות; הדי קולות ה“בכי” וה“פחי” וה“כוח” וה“הד” ודומיהם; כי הלחניוּת – השפעת המצלולים – כרוכה בעצם ההבעה הלשונית ומצויה, לכן, בכל האמירות, בשיר וגם בפרוזה, אלא שבפיוט היא גלויה, מובלטת, צדויה ביותר, ולכן גם אין תימה שטיבה משתנה לפי תוכנו וכוונתו של הפיוט.

לפיכך גם אין תימה שבאמירות הפיוטיות ניתן לעמוד ביתר קלות על רישומיהם של מצלולי המלים ועל דרך השפעתם. השורות שירו הנ"ל של רטוש, למשל, האופית הצלילית השלטת היא חריזה חדגונית, החוזרת וניתכת כהלם מתופף, אשר מִקצָבו רוחב והולך, חוזר ומתקצר, וחוזר ומתארך, וכך משוה לאמירות תנופה של מחול משולהב – בהקבלה מדויקת לתוכנן של המלים. לעומת זאת, משמיע שירו של בּלוֹק ניגוד עדין בין דפיקות העיצורים הקשים (k-г ), הפגים והולכים, ובין הלחן שבתנועות, שבתחילה גם הן דחוקות-טרודות, כגניחותיו של אדם דואב (a-e-o-ы) אך בהדרגה הן נפתחות והולכות (y-a-a-e-и-o), עד לסיום הרגוע בצליל רחב וממושך, כקולו של אדם השואף רוח (a-и-a), גם כן בהתאם לתוכנו של השיר, המדבר על קץ יום העמל ועל בוא המנוחה הלילית. ואילו בשירו של סקוט, המתאר את התכונה לקראת מסע ציד צוהל, נשמעים בברור קצב-תרועות, שעט של קוצר-רוח וקולותיהם הניחרים של הציידים ובעלי-החיים המתלווים להם. את שורות שירו של רילקֶה [368]:

OBrunnenmund, du gebender, du Mund.

Der unerschöpflich Eines, Reines, spricht

תרגמתי לא “הה, פי-הבאר, פה הנותן וכו'”, כי אם

"הָה, פִּי מַבּוּעַ, פֶּה נוֹבֵעַ, פֶּה

הַשָּׂח מִבְּלִי חָשָׂךְ מִלוֹת צְלוּלוֹת".

כי רישומו הצלילי של השיר בנוי על פתיחה בקול עמום (U) של תחתית הארץ, שרק בצאתו החוצה הוא מצטלל לקולות קלים ורחבים (.(i-ei-eגם חריזתן הפנימית של המלים המספרות על פכפוך המים איננה מקרית, אלא חיונית כדי לתאר את בהירותם ואת טבעיותם, כדי להביע זאת ממילא, בלי לומר זאת במפורש. לפיכך ביקשתי לקיים בתרגומי לפחות מקצת מכוחו הצלילי של המקור.

ומה שגלוי, ואף מובהק, בדוגמאות נבחרות אלו, מצוי בצורה מוצנעת יותר גם בכל מיני אמירות פיוטיות ונאומיות אחרות. בפסוק "פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ (ישעיהו כ"ד 17), למשל, ברי, כי אין הנביא מתכוון להנות את שומעיו, כי ה-פ הנשנית בראשי המלים משננת באוזננו את “קול הפחי” המאיים, הקרֵב כמו חתף בהתקצרות המלה השלישית (“פח”). בפסוקים: “רועה התרועעה הארץ, פור התפוררה ארץ, מוט התמוטטה ארץ; נועה תנועה ארץ כשכור” וכו' (ישעיהו כ"ד 20–19) מושפעים אנו בלי משים מקול העיצורים הגרוניים, הקשים הדחוסים שבפסוק הראשון, מן הקצב המקרטע שבפסוק השני, ומן ההלם החוזר של המלה “ארץ”. כוחו של הפסוק “בוקה ומבוקה ומבולקה” (נחום ב' 11) נובע מן הממדים הגדלים והולכים של המלה המביעה את השואה העתידה.

בשירת-הים ממחישים העיצורים שבראשי המלים “כי גאה גאה, סוס ורוֹכבוֹ רמה בים” (שמות ט"ו 1) והמעברים מן החולם החזק (מלאפוּם!) לקמץ החלש ממנו את התנשאותו של האויב ואת מפלתו הפתאומית. כיוצא בזה, אם נטה אוזן לצליליו של הפסוק “ידהּ ליתד תשלחנה וימינהּ להלמות עמלים והלמה סיסרה מחקה ראשו ומחצה וחלפה רקתו” (שופטים ה' 26) – לא נוכל שלא לחוש בהבדל שבין חלקו הראשון, אשר בו שולטים העיצורים החכּיים י-נ, הנהגים בפנימו של הפה, לחלקו האחרון, אשר בו שולטים העיצורים הפומיים-לשוניים מ - ש – צ – ת; בהבדל הצלילי הממחיש את המעבר-ממזימתה הסודית של יעל אל הלמות הפטיש כשהיא מוציאתהּ לפועל. לעומת זאת, בפסוק “ויקו למשפט והנה מִשְׂפָּח לצדקה והנה צעקה” (ישעיהו ה' 7) מגביר הדמיון הצלילי בין המלים את תחושת הניגוד בין משמעיהן – ממש כמו הדמיון הצלילי בין החרוזים “נפלאות” ו“תלאות”, ובין “קמים” ו“עולמים” בשיר “אל הצפור” של ביאליק ובין “עגל פז” ל“רוח עז”, בן “במת על” ל“פת לדל” ב“אני מאמין” של טשרניחובסקי.

משוררים רבים אף אמרו במפורש, כי לדידם חשוב צליל מליו של השיר לא פחות מתוכנו – ואולי אף יותר. מארינֶטי הכריז באחד ממנשריו [מובא אצל יקובסון, 87, עמ' 67], כי הפוּטוּריסטים מבקשים “להשתמש בחיקוי צליליו של החומר” כדי להכירו בפנימו ולהביע את ניעו ואת חוקיותו. “סופרי הבּוּקה” (האבסורד) – כמו לוּאיס קָרוֹל [133, עמ' 202, 276, וההסבר בעמ' 174 ואילך], מוֹרגֶנשטֶרן, [323] חלֶבּניקוֹב5 [83], אבות ישורון6 [32] – השתמשו במתכוון בלשון “אל-שכלית”, שמליה מצלולים נעדרי משמע, ואף-על-פי-כן הן “איכשהו” מובנות לנו, “מדברות בעדן” – ולוּ גם במקורב, במגומגם – באשר הן “מלים המבקשות את משמען”, כביטויו הנאה של רוֹמַן יקוֹבְסוֹן [87, עמ' 67], כלומר ממלאות את תפקידן הלשוני בכוח מצלולן בלבד. על כוחם המצלולי של השירים, על מידת השפעתם מעבר למה שנכלל במשמעיהם, נוכל לעמוד מן הדברים שכתב המבקר הרוסי הנודע צ’וּקוֹבסקי על בּלוֹק [84, עמ' 65]: “הוא עשה בנו ככל מה שרצה, כי שיריו הליריים שלטו בנו לאו דוקא במליהם, אלא בעיקר במקצביהם. מליו יכלו להיות גם מעורפלות ומגומגמות, אבל עליהן נישאו מקצבים פוגעים ומדביקים כדי כך, שהיינו כמסוממים ומוקסמים, שנכנענו להם כמעט בעל כורחנו. ולא מקצביהם בלבד, אלא כל הציוריות הקולית שבהם, כל מכלול האתנחתות, ההיגוּגים (אַליטֶרַציוֹת), החריזות, ההקבלות הצליליות שבשיריו, הם שפעלו פעולה עצומה על גופנו (דוקא על גופנו, על דמנו, על שרירינו), פעלו עלינו כפעולת נגינה או חשיש.”

וכן כתב דן מירון7 [*33]: “הכוח הצלילי-האפקטיבי של השיר כה גדול, עד שקשה לקלוט בשעת שמיעתו או קריאתו לראשונה משהו שמעבר לקסם המילולי-מוסיקאלי… במוסיקאליות הוירטואזית של השיר יש מן הכוח הרודף את האוזן ואת הזכרון ומחזיר את השורות ואת החרוזים אל התודעה בדרך הגוררת בעקבותיה תוספת עיון והרחב תחושה במשמעויותיו הרגשיות והרעיוניות.” אין תימה שכמה מטובי המשוררים – כמו רילקֶה, בּלוֹק, רטוֹש קמינגּסְ – כלל אי אפשר לחווֹת את יצירותיהם, על כל פנים את מיטבן, בלי לחוש גם בלחניוּתן, בצליליותן; אין תימה שהמלחין בּוּלֶז Boulez],] גרס, כי ערכיהן המשמעיים של מלות השיר הם לעתים כאזיקים על ערכיהן הצליליים; שיש מלחינים – כמו מריציו קַרגֶל, ליגיטי, בֶּריוֹ – המחברים שירים ואופרות ללא מלים, כלומר מביעים הגיגים ויחסים אנושיים במחווֹת קוליות בלבד, ללא שום אמירות לשוניות.

ברם, דוגמאות אלו מלשון השירה והמליצה – שאפשר להוסיף עליהן כהנה וכהנה – הן רק הגילויים הברורים והניכרים ביותר של השמקוליות המצויה בלשון, של זיקת משמעיהן, תכניהן, של האמירות אל מצלוליהן. כל המעיין בלשון הסיפורת והיומיום, לרבות אמירות דיבּוּריוֹת, מאולתרות, לא יתקשה לגלות גם בהן עקבות רבים של זיקה זו. שכן ההבדל בין לשון הפיוט ללשון היומיום הוא רק בכך, שהאמירות ה“נמלצות” מתכוונות להביע דברים שאינם כרוכים דוקא במסיבות אמירותן, ולכן אין האמירות יכולות לסמוך אלא על עצמן, על מליהן, על כוחן הלשוני, ועליהן לנצל את כוחן זה ולהבליטו, ואילו האמירות היומיומיות, המשמשות לצרכים מעשיים, משובצות, בדרך כלל, בהקשרים במעמדים מסוימים ומחוּורים, ולכן יכולות לסמוך על המסיבות המוחשיות המסבירות את כוונתן, בעוד שהן עצמן יכולות להיות מרושלות ואף לקוּיות, כך שעיצובן הלשוני סמוי וגילויו מצריך עיון. והרי מבחינתנו העיקר הוא לא אם קל או קשה לגלות את השמקוליות שבכל האמירות, אלא שהיא קיימת בהן, גם אם אנו נוטים להתעלם ממנה. הלשון משמשת לנו לא רק כדי למסור מידע על עוּבדות – כתב רבין [52, עמ' 86] – אולם גם כדי להודיענו “על אישיות הדובר… על יחסו החברתי והאישי לאיש שיחו… על יחסו אל הענין שהוא מדבר בו… ועל המסיבות החברתיות שבהן מתקיימת השיחה או הכתיבה… כל הגיווּנים הללו מוצאים את בטויים הלשוני במבטא, בנגינת הדיבור, בדקדוק וכו'”.

“המובן ביותר בלשון – כתב ניטשׁה – הוא לא המלה עצמה, כי אם הצליל, הכוח, הסלסול, המקצב שבאמירת שורה של מלים – בקיצור הנגינה שמאחורי המלים, ההתלהבות שמאחורי נגינה זו, האישיות שמאחורי ההתלהבות…”[330, עמ' 13]. ובמקום אחר: “עושרם של החיים מתבטא בעושרן של המחווֹת. ועלינו ללמוד לחוש כמחווֹת את אורכם ואת קצרם של המשפטים, את פיסוקם, את מבחר המלים, את האתנחתות, את סדר הנימוקים שבהם – את הכל” [שם, עמ' 14].


השמקוליות המשנית    🔗

הבלשנים נוטלים לעצמם רשות להתעלם מכל הראיות הללו משום שהם טוענים, כי אף אם מצויות בלשון תופעות שמקוליות ברורות, אין ודאוּת, כי הן עובדות ראשוניות. אדרבה, יש שניתן להוכיח, כי משמען של המלים הוצמד למצלולן בדיעבד, כלומר כי השמקוליות רק תופעה משנית, ולכן אין להסיק ממנה על מהותה היסודית של הלשון. דוברים שהסכינו עם סימנו הצלילי – האקראי – של משמע מסוים, עשויים לקשור – מתוך הרגל – גם משמעים אחרים, הקרובים לו, במצלולים הדומים לסימן (למצלול) זה. דוגמאות לכך מצויות לרוב בין המלים הזרות הנקלטות בשפות השונות, כגון גנז-ברז-ארגן-גזוז, כפי שהזכרנו לעיל. ויש שמלים בנות-בית בשפה מתפרשות במרוצת הזמן כאילו מוצאן שמקולי, מפני שהדוברים אינם ערים למשמען המקורי, האמתי, ומבקשם לתלותו בגורם כלשהו, ולוּ גם בחיקוי צלילי. כך נהפכה בעברית המלה “ארכי-דיינים”, שמשמעה המקורי היה “ראשי השופטים” (בדומה ל-ארכיבישוף, ארכיליסטיס) ל“עורכי-דיינים”. דוגמה מפורסמת לשיבוש כזה – דוגמה ששימשה בשעתה נושא לויכוח נודע בין הבלשנים ווּנט ודֶלבּריק [152, עמ' 77 ואילך] – היא המלה הגרמנית Rappe (סוס שחור), שמקורה ההיסטורי, האמתי, קרוב אל Rabe (עורב), אבל דוברי הגרמנית כיום מבינים אותה כגזורה משורש הקרוב אל tappeln (השמיע קול שעטה). בעברית יכולות להדגים תופעה זו מלים כמו אַרְבֶּה-קָלָל-בֶגֶד שהזכרנו לעיל.

אלא שטענה זו של הבלשנים אינה אלא אחיזת עיניים. ראשית, תופעתה שמקוליות המשנית, אף שהיא מצויה, נדירה למדי, ולכן אין בה כדי לסתור או לתרץ את עובדת זיקתם של המשמעים והמצלולים, השכיחה בלשון ומתגלה בה בכל מיני דרכים, כפי שראינו למדי בעיוננו. אבל העיקר הוא, שטענה זו בנויה על סתירה פנימית. אם אמנם אין מצלולי המלים אלא סימנים אקראיים, “מוסכמים” למשמעיהן, ואם למשמעי המלים אין שום זיקה פנימית, מהותית, אל מצלוליהן, הרי מן הנמנע להבין גם את תופעת השמקוליות המשנית, את התהווּתה של זיקה כמו-טבעית בין המשמעים והמצלולים באותם מקרים מעטים, שאין להתעלם ממנה. מאידך גיסא, אם זיקה זו אמנם קיימת וגלויה במקרים אלה, לא יתכן לכפור בה גם במקרים אחרים, אפילו פעולתה שם סמוּיה מעינינו.

משניוּתן של התופעות השמקוליות עשויה איפוא, לכל היותר, לערער את התפיסה הפשטנית של השמקוליות, המבקשת להבין את משמעי המלים כפי שהן שגורות כיום ממצלוליהן שבפינו; כלומר המתעלמת מכל השינויים והגלגולים שעברו על המלים ומקדמותה של הלשון ועד לימינו. אבל לגופו של דבר מלמדת משניוּת זו את ההיפך ממה שטוענים הבלשנים המנפנפים בה. היא מוכיחה לא כי זיקה שמקולית (מקורית) איננה קיימת, אלא כי חרף חולשתה של זיקה מקורית זו בלשוננו כיום, חרף הריחוק בין המשמעים והמצלולים במלים שבפינו, קיימת גם בלשוננו כיום זיקה שמקולית (מקורית) איננה קיימת, אלא כי חרף חולשתה של זיקה מקורית זו בלשוננו כיום, חרף הריחוק בין המשמעים והמצלולים במלים שבפינו, קיימת גם בלשוננו כיום זיקה שמקולית (משנית) המוסיפה לפעול עלינו, להשפיע עלינו בלי משים, באורח “אקראי”, בלתי-מודע – ולעתים אף בלתי-הגיוני – אך בכוח שאין אנו יכולים לעמוד בפניו.

אמנם, ההרגל הלשוני יכול להעשות לנו טבע שני, לשווֹת גם למצלול אקראי, לסימן-קול מלאכותי, ארשת של כורח, טבעיות והגיון. “ללשון יש ‘כוח קסמים’ – כתב ווֹרף [430, עמ' 267] – לשנות את איכותם הפסיכית של צלילי המלים, כדי להתאימו למשמען, אפילו הוא צורם מאוד את אופים הצלילי”. אולם, ברי כי סיגול כזה קשה, מיגע, וגם ווֹרף הטעים שם כי “איכותם הפסיכית של צלילי-המלים גדלה כשהם תואמים את משמעם”. לכן אין תימה שבני-האדם מבקשים להמנע מסיגול עצמי זה, להמנע במליהם מן האקראיות, המלאכותיות; משתדלים למצוא – ואף להמציא – זיקה טבעית, שמקולית, בין מצלולי המלים למשמעיהן.

הבלשנים המלומדים נוהגים ללעוג ל“בלשנות הדיוטית” זו. הם מצביעים על כך, שהיא מתעלמת מעוּבדות היסטוריות; שהיא מזלזלת תכופות ביסודות הדקדוק – כמו ההסבר המקראי של השם בבל – “כי שם בלל שפת כל הארץ” (בראשית י"א 9), או השם נח – “זה ינחמנו” (שם ה' 29); שלעתים היא אף סותרת את ההגיון הפשוט – כגון הגזרון הנודע lucus a non lucendo (כלומר: מַעַר – מקום פנוי, ולכן מוּאר, שביער – מהעדר אור); שהיא לא רק בודה הסברים לעובדות לשוניות, אלא גם מעוותת את המציאות הלשונית, כדי להקל על הסברתה – כגון, המלה היוונית dromedos (מין גמל) שנשתבשה בפי דוברי הגרמנית ל-Trampeltier (כלומר “בהמת דריכה”); המלה הצרפתית vermouth (מין יין) שנשתבשה באנגלית ל-wormwood (עץ תולעים), וכן המלה הגרמנית Heirat (נשואים) שהיהודים פרשוה מלשון “הרי את (מקודשת)” והמלה הרוסית дрематЬ (דרֵמַט-נמנם), שהיהודים פרשוה מלשון “תרדמה”. הבלשנים טוענים – בצדק – כי כל ההסברים הללו אינם מסבירים מאומה, שהרי הם תולים את פשרה של מלה אחת בפשרה של מלה אחרת, שאף הוא טעון הסבר, והנסיונות להסביר בדרך זו את הלשון כולה מוּעדים לכן מראש לכשלון (כפי שאמנם הודה אפלטון בדיאלוג “קראטילוֹס” (10, כמ' 566], המנסה ללכת בדרך זו). ברם, הבלשנים אינם מבינים, כי בעומקו של דבר נכנה תפיסתם של ההדיוטות מתפיסתם, באשר דוקא המשגים והכשלים של “בלשנות” זו מעידים, כמה חזקה בנו השאיפה להחזיר למלים את שלמותן השמקולית – ולוּ גם במחיר בּדיוֹן וכזב.

“השמקוליות – כתב ארֶנס [94, עמ' 258] – נספגת בלשון, אבל אינה נעלמת… והיא מתחדשת תדיר בשל התמורות המתרחשות בצלילי המלים ובשל הגזרונים העממיים”. ויספרסן הטעים [249, ע' 409]: “כשאנו מדברים על הֵדיוּת [echoism], כלומר על מצלולים שיש בהם חיקוי לצלילי הסביבה ועל תופעות הקרובות לה, אין בכך כדי להחזירנו לתקופת קדומים דמיונית. כוחות אלה חיים ופועלים בשפות שאנו מכירים מקרוב, מידיעה יומיומית.” הוא גרס אפילו, כי עם התפתחות הלשון גובר והולך בה היסוד השמקולי; כי היא מתקדמת לאיטה “לקראת ביטויים שצלילם ומשמעם יהיו אחודים וצמודים יותר מכל מה שידעו אבותינו הקדומים” [שם, עמ' 411]. ואם גם קשה לקבל את דעתו זו, הרואה בשמקוֹליות תופעה משנית בלבד ומניחה כי “אבותינו הקדומים” הגיעו לכלל דיבור לא מתוכה ומכוחה, אלא בלעדיה; יש בה כדי להעיד על החשיבות שהוא מייחס לתופעה זו ולפעולתה המתמדת גם בלשוננו כיום.

אפילו בלשנים הדוחים את הסברה השמקולית לגבי הלשון כולה נאלצים להודות, כי יש מלים שמצלוליהן אינם אקראיים. הם אף מכנים אותן בשם מיוחס “פוֹנוֹסתמות”, צרורות צליליים. אלא שהם רואים במלים אלו תופעות חריגות ושוליות. כן הסכים בּלוּמפילד [110, עמ' 276] כי יש מלים שצליליהן כמו מדגימים את משמעיהן, אך העיר, כי יתכן שמקורן בחיקוי למלים אחרות. גם האריס [209, עמ' 193] ציין את קיומן של קבוצות מלים הדומות גם במשמעיהן גם במצלוליהן – כגון באנגלית המלים שבראשן העיצורים gl והן מורות על ענינים הקשורים באור, והמלים שבראשן העיצורים sl והן מורות על דברים לחים וחלקים; ובלשון בּאניטוּ שמות העצם המורים על בני-אדם, שכולם מתחילים בעיצור מ. הוא אף ציין [שם, עמ' 194] כי ההגאים האופיניים לקבוצות-מלים אלו עשויים לשמש ליצירת מלים נוספות מן הסוגים הללו. כמותם עמדו על מציאותן של קבוצות מלים שמקוליות ווֹרף ובולינגר [430, עמ' 32, 35; 115, עמ' 232] אך גם הם לא הסיקו מכך מסקנות עקרוניות לגבי כללה של הלשון.

אף יש בלשנים המכירים במציאותם של הגאים משמעיים, כלומר של צלילים, שהשמעתם (וכן שמיעתם) מביעה דבר-מה אף ללא קשר למלה מסוימת. כן מודה “אנציקלוֹפֶּדיה בּריטַניקה”: “רוב בני-אדם יסכימו כי מלה מלאכותית כמו אוּמבּוּלוּ תיטיב לציין חפץ עגול, כדורי, מאשר חפץ דוקרני” [160, כרך 10, עמ' 132]. והאריך [209, עמ' 192] עמד על כך, שלצליל th בתחילתן של מלים אנגליות (כגון there, that) יש הוראת הצבעה על דבר-מה, ואילו לצליל wh שבראשן (למשל: who, where ) הוראת שאלה. אלא שגם המודים בכך אינם מעיזים להקיש מעובדות אלו על המערכת הלשונית כולה. אפילו ווֹרף [430, עמ' 32], שהעמיק לראות את השפעת מצלולי המלים על משמעיהן ואף ניסה לעמוד על החוקיות השלטת בכך (במאמרו “על נוסחת מבנהן של המלים בנות הברה אחת בשפה האנגלית”) לא ייחד מקום להשפעה זו בתכניתו המפליגה להעמקת המחקר הבלשני [שם, עמ' 223 ואילך].


 

נמוקים    🔗

שיקולים עקרוניים    🔗

ואולם, הסקת מסקנות לגבי כללה של הלשון – כלומר הודאה בנכונות התפיסה השמקולית – מתחייבת לא רק בשל משקל העובדות המאלפות שהבאנו, אלא גם בשל כמה שיקולים עקרוניים. ראשית, מלים שמצלוליהן תואמים את משמעיהן קלות לזכירה ולשימוש ממלים שאין בהם תאימוּת כזאת. לשון המבוססת על אקראיות מצריכה, לכן, עמל רב יותר מלשון המבוססת על שמקוליות. חוקרים רבים כבר עמדו על הקשר שבין התפתחות הלשון, המשמשת לבני-האדם כעין זיכרון קיבוצי מלאכותי, לבין החלשת כוח הזכירה הטבעי, האישי, במרוצת ההתפתחות התרבותית [3188, עמ' 24, 81; 2859, עמ' 92]. ומסתבר כי עובדה זו מלמדת על המאמץ הרוחי הכרוך בזכירת הפרטים הרבים שבמציאות, וממילא גם בדיבור הסמוך על זכירה שכזאת ועל נטייתו של האדם להשתחרר ממאמץ זה.

התודעה – סבר פרוֹיד [18010, עמ' 25 ואילך] – נתהוותה בנו במקום עקבות הזכרון ומשמשת לנו בראש וראשונה לבדיקת המציאות החיצונית באמצעות חושינו; כלומר, היא המאפשרת לנו לברור בין רשמינו ובין תגובותינו עליהם, והיא איפוא העושה אותנו ליצורים בני-חורין (ולו גם באופן מוגבל בלבד). גם הביוֹלוֹגים החדשים [כגון תורפ, 40711, עמ' 24, 40 ואילך] מטעימים, כי חופש דעתו ורצונו של האדם, המיַחד אותו מיתר החיות, קשור קשר הדוק ביכולתו להמיר את רשמיו הזכורים ואת תגובותיו הסוֹריוֹת (אינסטינקטיביות) עליהם, הקבועות בזכרונו, בתגובות סמליות בלבד, במוצגים, בהגיגים, הנוחים הרבה יותר לשמירה, להשוואה ולעיול (מניפּולציה). לפיכך כרוכה התפתחותו של האדם מקדמותו החייתית ועד רמתו התרבותית כיום בכללה (בהפשטה) רבה והולכת, וממילא במזעֵרוּת ההכללה וההפשטה בראשיתה של התפתחות זו, כשבני-האדם היו עדיין – כמו החיות – צמודים למציאות הממשית, לפרטי רשמיהם המוחשיים; כשלא יכלו עדיין להבחין בין הפרטים השונים שבמציאות, כי כל פרט היה אז בשבילם ממשות שלמה, עובדה חיה, מציאות בפני עצמה.

עדות למגמה זו היא העובדה, שההתפתחות הלשונית כרוכה, ככל הנראה, לא רק בהעשרת אוצר המלים, כדי לבטא מציאות מתגוונת והולכת, אלא גם בדלדולו של אוצר זה; באובדן מלים רבות המציינות כל מיני פרטים וגוונים של המציאות המוחשית; בהמרת המלים המציינות כל ממש במצלול מיוחד, בסמל לשוני מוחשי, במלים המציינות סוגים שונים של ממשים, כלומר במושגים. בשפת האסקימו, למשל, יש מלים שונות לשלג יורד, לשלג על הקרקע, ולסופת שלג, אך אין מלה כוללת לשלג; יש מלים שונות לכלב-ים על היבשה ולכלב-ים על גוש קרח צף, אבל אין מלה ל“כלב-ים” סתם. בעברית או באנגלית אפשר לומר “האיש חולה”, אבל בשפת קואקיוּטל (שבט אינדיאנים באמריקה) תתכן רק אמירה כעין: “איש פלוני בלתי-ידוע שוכב פרקדן חולה על רצפת הבית הבלתי-ידוע” – כי אי אפשר לדבר על איש סתם ועל מחלה סתם, ללא כל מיני פרטים ממשיים הנלווים לכך. [11312, עמ' 121].

תכונתו של האיש כחולה נתפסת איפוא (בעברית או באנגלית) כדבר מה נבדל, מופשט מן האיש החולה עצמו. ההתפתחות הלשונית הולכת איפוא מן הממשים המוחשיים, אל מושגים מופשטים, רוחיים, היכולים להיות מוסבים על ממשים רבים והשימוש בהם מצריך, לפיכך, פחות עמל מאשר זכירת השמות הפרטיים המרובים, המצלולים השונים ומשמעיהם. ולמגמה זו של הפשטת מילוֹנן של השפות, שעליה עמד בהרחבה לוי-בּריל [28513, עמ' 87], מקבילה גם המגמה להפנמת דקדוקן, שעליה עמד יֶספרסן [24914, עמ' 339 ואילך], דהיינו להמרת סימניו החיצוניים, הגלויים, של התחביר (כגון: נטיות ויחסות, משקלים, בניינים וכדומה) בסימנים הגיוניים ודקדוקיים סמויים (כגון: סדר המלים במשפט וסדר היחסים ההגיוניים בין משמעיהן). מגמה כללית זו של ההתפתחות הלשונית גם תואמת את עקרון המאמץ המזערי והחסכון באנרגיה השולט בטבע. אך היא הנותנת, כי התווּת הלשון תוך כדי התגבשות ישירה של מושגים מופשטים, של מערכת דקדוקית פנימית סמויה, כאותה שבלשונות המפותחות, איננה תואמת עקרון זה כי אם סותרתו. “הפרוגרס – העיר ביאליק [1715, עמ' מ”ה] – פרושו הליכה מן המוחש המרובה המחזיק מועט אל המופשט המועט המחזיק מרובה".

הבלשנים נוהגים לדמות את הלשון למחשב משוכלל וטוענים כי יוּכלתו (פוטנציאל) המדהימה נעוצה בכך, שהוא ערוך לפי מתכונת מנונית (דיגיטלית) ולא הֶקֵּשית (אנֹלוגית). “הלשון אינה הקשית, כי אם מנוֹנית”, כתב בּוֹלינגר [11516, עמ' 16], אבל קביעה זו כשהיא לעצמה אינה אומרת מאומה. יעילותם של המחשבים המנוניים שבידינו נובעת מתכנונם, שהוא פרי חשיבת בני-האדם, וללא תכנוּן קודם כזה אין להעלותם על הדעת. לפיכך, מסתבר כי הלשון הגיעה לפעילותה המנוֹנית רק בהתפתחות ממושכת, בתהליך של חסכון ויעול הדרגתי, וכי בראשיתה, בהעדר מערכת מחשבתית-מנונית, היא יכלה לצמוח רק בדרך הקשית, כלומר שמקולית.

שנית, מציאות אקראית, דבר מה הקיים לבדו, ללא אחיזה במציאות שמחוץ לו, הוא מושג מסובך ומאוחר למדי, ודעתו של האדם הקדמון ספק אם יכלה לסבלו. “כדי להאמין במקריוּת דרושה מידה רבה של אימון שכלי”, ציין פרויד [*18017, עמ' 131]. “באורח המחשבה הפרימיטיבית אין יחסים מקריים”, הדגיש לוי-בּריל [28518, עמ' 252]. לכן מסתבר כי גם המלים הקדומות לא יכלו להתקבל אילו היו סימנים בעלמא; אילולי נתקבלו מצלוליהן כצורותיהם הקוליות, הטבעיות, של משמעיהן; אילולי צמחו המלים מן הקולות הטבעיים שהביעו את משמעיהן בלי משים. כבר רֵנָן עמד על כך, ש“הקשר בין המלים לחושים לעולם אינו כורחי, לעולם אינו מקרי, אך תמיד מנומק” [36319, עמ' 149]. וקדם לו בכך אפלטון, כששם בפי סוֹקרטֶס את הדעה הנחרצת, כי “אם מכל סיבה שהיא נבצר מן האדם לדעת את נכונוּת המלים הראשונות, הרי אי-אפשר לו לדעת גם את זו של האחרונות… הטוען למומחיות באחרונות, חייב לפרש מעל לכל ובבהירות יתרה את הראשונות, ולא – ידוע ידע ששיחו באחרונות אינו אלא פטפוט” [1020, עמ' 572]. על כוחה של תחושה זו אף בימינו מעידים דבריו של דַימוֹנד [15521, עמ' 243]: “כדי שהציבור יקבל מלה…עליה להיות תואמת את אוזני הבריות גם בצורתה, גם במצלולה; ומשמעה צריך להיות מעוגן בה בשופי… היא צריכה להשמע כאילו נולדה לשם הוראה זו ולהורות מה שמצלולה מעלה על הדעת… כיצד יתכן שהכל יקבלו מלה במשמע מסוים, במשמע זה ולא אחר, אם אין בצורתה שום דבר המעלה על הדעת דוקא משמע זה?” וכבר אפלטון דחה את ההשערה על המצאת המלים כסימנים מוסכמים בנימוק המשכנע [1022, עמ' 589]: “טענתָ… שבהכרח יָדַע מחוקק-השמות את הדברים שלהם חוקקם… ומתוך אילו מלים יכול היה ללמוד או למצוא את העניינים, אם אמנם המלים הראשונות לא היו עדין בנמצא…?” לאחר זמן חזר על נימוק זה רוּסוֹ [*37123, עמ' 56]. ללא תפיסה שמקולית של הלשון אי אפשר איפוא להבין כיצד נוצרה. המצלולים יכלו להתקבל כמלים, כסימני משמעים מסוימים, רק אם כל אחד מדוברי השפה הנדונה קיבלם כך מדעתו, מרצונו, או אולי מוטב שנאמר: שלא מדעתו, בלי משים. וזאת אומרת: רק אם משמעי המלים היו מעוגנים במצלוליהן.

שלישית, וזה העיקר: ההסבר השמקולי של הלשון מאפשר לנו להבינה באופן הגיוני, באופן התואם את המציאות האחרת המוּכּרת לנו; רק הוא עונה במושגים אנושיים, מתקבלים על הדעת, על שאלותיה הגדולות של הבלשנות: כיצד יכולים בני-האדם להתקשר איש עם רעהו באותות קוליים, באמצעות מה שמחוץ להם? וכיצד הם למדו אותות אלה – איך נהפך רחשו הבהמי של האדם הבראשיתי ללשון אנושית? לפי התפיסה המקובלת נבצר מעמנו לענות על שאלות אלו, כי כל מענה נתקל במחסומו הגדול של הסוד שבכפלוּת המלים – בתפיסת המלים כישויות המורכבות מיסודות הסותרים זה את זה ובכל זאת מתיישבים זה עם זה; מיסודות הקיימים ופועלים יחדיו בדרך הנעלה מבינתנו [28824, עמ' 20]. אבל התפיסה השמקולית מסלקת מחסום זה ומראה כי היסודות השונים שבמלים – במצלוליהן ומשמעיהן – ככל שהם שונים, בכל זאת אינם סותרים, כי אם משלימים זה את זה; כי בעיקרם הם זהים וצומחים ממקור משותף, מקולו של האדם, – שהרי גם האדם חי וקיים רק באשר הוא מניהּ וביהּ גוף ונפש, חומר ורוח; ואין תימה, שיסודוֹת אלה מצויים גם בכל פעולותיו.

פעולות המלים, וכן גם התהווּתן, נראות מסתוריות רק כל אימת שאנו מניחים כי הן סימנים אקראיים, כלומר ישויות ערטילאיות, שהאדם בודה ושאינן אחוזות במציאותו ולא במציאות שמסביבו. ברם, התעלומה פגה, כשאנו עומדים על כך שהמלים, הלשון, אמנם אחוזות במציאות; כשאנו נוכחים כי המציאות שהן מביעות היא מציאוּתו של האדם עצמו; וכי הן מביעות מציאות זו בקולותיו של האדם; כי משמעי המלים הם גלגולים, הֶחבֵּרים של מצלוליהן; וכי במצלוליהן נשמעים הדי קולו החי של האדם, זכרי רחשו האנושי, הצלילים שהשמיע – ועודנו משמיע – תוך כדי קיומו ופעולתו, אגב תחושותיו, חוויותיו ועבודותיו השונות, גם אם הדים וזכרים אלה אינם מוּדעים לו.

גם אם ברי לנו, כי הקשרים (היחסים) בין המשמעים והמצלולים הלשוניים מורכבים מאוד וקשים לפענוח, שוב אינם נראים לנו כנבצרים מהשגתנו. אדרבה, פעולת המלים נראית לנו עתה טבעית לחלוטין, שכן אך טבעי הוא – ומצוי גם בתחומים שאינם לשוניים – כי הצלילים, אשר הדיהם נשמרים במלים, יזכירו לנו את התחושות, החוויות, העניינים השונים שהיו כרוכים בהם בשעתם, במקורם, בהתהווּתן של המלים. כיוצא בזה, שוב אין אנו תמהים על כך, שהצלילים הלשוניים פועלים עלינו ומשמשים לנו בדרך אחרת לגמרי מצלילי הרחש הבהמי; שהם נהפכו מקולות סתמיים למלים משמעיות. שהרי התרחשות זו תואמת את מה שאירע לאדם גם בתחומים אחרים מימי קדמותו ועד עתה; כי רכישת הלשון, הפיכת האדם מקוף לאנוש, מיצור חי למדַבֵּר, היא רק פן אחד בכלל התפתחותו. והתפתחות זו של המין האנושי חוזרת-ונשנית גם היום בכל תינוק לנגד עינינו. גם אם אין אנו יודעים כיצד התרחשה התפתחות זו וכיצד היא נשנית בימינו; גם אם ברי לנו, כי היתה תהליך ממושך ומסובך, אשר פרטיו אינם מחוּורים לנו; הרי סתומות אלו אינן שונות מן השאלות הטעונות הבהרה בכל התפתחות, ונוכל להניח כי המחקר המדעי יקדם אותנו לקראת הבהרתן. אבל, תנאי קודם להבהרה זו, ולמחקר אשר יביא אליה, היא תפיסת המלים לא כבדָיוֹת וכמוסכמות, כלומר ככזבים שנשתגרו, אלא כישויות אמיתיות. “הנחת-אב של הסוציולוגיה – הטעים דירקהיים [15725, עמ' 14] – היא, כי מוסד אנושי אינו יכול להיות מבוסס על משגה ועל כזב.”


המלים כקולות אנושיים    🔗

כבר לוֹק עמד על “תלוּתן הרבה של מלינו במושגים המוחשיים המשותפים”, וכתב כי "בלי תפונה, אילו נוכל לעקוב אחריהן עד למקור מוצאן, נמצא בכל השפות, כי שמות הדברים שאינם מוחשיים צמחו לראשונה ממושגים מוחשיים [29426, עמ' 177]. אחריו הגיעו למסקנה זו חוקרים רבים, פילוסופים, בלשנים ואנתרופולוגים, וראיות מפורטות לכך נמצא בכתביהם של לוי-בּריל וקסירֶר. כיום אין חולק על כך, שהתפתחותם הלשונית של בני-האדם הקבילה להתפתחותם המושגית – כשם שאנו רואים גם בימינו, כי מלים מתחדשות, או משנות את משמעיהן, לפי חידושי הטכניקה והמדע ואף לפי התמורות בתנאי החיים החומריים והחברתיים. ברי כי מלים המציינות מושגים מורכבים ומופשטים צמחו ממלים שציינו עניינים פשוטים ומוחשיים. והעניינים הפשוטים והמוחשיים ביותר, העניינים שעליהם נסבו ושאותם הביעו המלים הקמאיות, היו – כמסתבר – חישותיו ופעולותיו של האדם עצמו – של האדם הבראשיתי, שכמעט שלא היו לו עדיין כלים, שעדיין היה עושה הכל בעצמו, במו ידיו, באיבריו, ולכן גם בנסותו להביע דבר-מה, לדבר, לא היה יכול – וגם לא ביקש, לא הוצרך – להעזר אלא בעצמו, בגופו, בחושים ובכשרים המוּלדים שברחשו.

הדעת נותנת – ציין פוֹטיֶבּניה [7827,עמ' 51] – כי הלשון האנושית צמחה מן התגובות הקוליות הסוֹריות (האינסטינקטיביות) על החישות המצויות גם אצל בעלי-חיים, וכן אצל האדם בראשית ילדותו, ו“לא נוכל לתאר לעצמנו שום מקור אחר של החומר הלשוני”. ואכן, ראינו כי כל המלים המציינות את פעולות הדיבור קרובות אל המלים המציינות השמעוֹת-קול סתמיות: דבּר-ספּר אל צוח-צעק-צחק; נאם אל נהם; ענה אל גנח; אמר אל המה; הגה (מחשבות) ו-מלל (דברים) אל הגה (כיונים) ו-ילל (כתנים); לשון אל לעע וכו‘. הכל מעיד איפוא על כך, כי המלים, הלשון, אינן אלא הקולות הבהמיים שהתפתחו ונתעדנו, שהאדם למד להעזר בהן באופן תכליתי. הוא למד איפוא לציין עולם ומלואו בקולותיו, ברחשו המתורבת. המחקר המדעי הפך איפוא את דעתו של אפלטון על פיה. בעוד הוא שם בפי סוקרטֶס את הדעה, כי “השֵם הוא כלי כאחד הכלים”; כי המלים הן “כלי-הוראה” שהתקין לו האדם לצורכי דיבורו וחשיבתו [1028, עמ’ 518]; ברי לנו עכשו, כי האדם עשה את עצמו כלי כדי להתקין לו את המלים; כי המלים משקפות את התנועות, הפעולות, החישות האנושיות למיניהן.

לכן, אם דיברנו לעיל על ‘קול הבכי’ ו’קול הפחי' ו’קול הכוח' וכו', המהדהדים במשפחות המלים השונות, הרי לא דייקנו בכך בלשוננו. כי מקורן של המלים היו לא הקולות השונים שאדם השמיע כסימנים, כישויות הנבדלות מעצמו, כי אם להפך, האדם עצמו; האדם החי, הרוחש, המשמיע קולות, שקולותיו השונים רק מעידים על תחושותיו ועל תנועותיו השונות. ואם נוכחנו לדעת כי לכל משפחת מלים יש גרעין קולי משותף, כעין טבור, שֹׁר (מלשון שָׁרָר) שהיא קשורה אליו, אין לראות גרעין זה כדבר-מה מסוים; אין לדמות את ה“שוֹר” שמצאנו ל“שורש” שבפי המדקדקים והבלשנים. שהרי ראינו כי השוֹר אינו קיים, אינו ניכר, אלא במשותף שבמשפחה מסוימת, במלים של משפחה זו, העשויות להיות שונות ואף מנוגדות במשמעיהן. כי המלים עשויות להתיחש גם על שוֹרים שונים וכל השוֹרים קשורים, לפיכך, יחדיו. כי השור איננו איפוא – כמו השורש – מצלול לשוני מוגדר פחות או יותר, בעל הוראה מסוימת, כי אם רקמה שמקולית בלתי-מודעת, כמעט חושרירית (סֶנסוֹמוֹטוֹרית), הקושרת את כל המלים אל רחשו הבלתי-לשוני של האדם, אל האדם באשר הוא יצור רוחש וחי.

כוחן של המלים להביע כל מיני דברים, גם דברים שונים ומשונים, מוחשיים ומופשטים, משמעים המקיפים עולם ומלואו, בא להן איפוא דוקא מהיותן יונקות לא מקולות מוּדעים, ולכן מסוימים ומוגבלים, כי אם מהשמעת-קול-סתמית, בהמית, היוּלית, מהשמעת קולו של האדם באשר הוא אדם, באשר כל אדם הוא, כדברי חז"ל, עולם שלם. קולו של האדם יכול איפוא להביע כל מיני דברים באשר האדם עצמו חי וקיים, חש ופועל בכל מיני דרכים וצורות ומסיבות, ובכל אשר הוא חי וקיים ופועל וחש הוא גם משמיע קולות אם מדעת ואם לא מדעת, אם מרצונו ואם שלא מרצונו – כשם שהוא פולט ריחות, זולג דמעות, מזיל ריר, משאיר עקבות, עושה רעי וכדומה, – משום שאיננו מלאך כי אם אדם, ולכן הוא נושם ונושף וצוחק ובוכה ומגהק ונופח ונושק ונוחר ומקונן ומריע וכו', וקולותיו אלה גם מעידים על אורחו ורבעו, על חייו, על פעולותיו ועל חוויותיו.

‘קול הבכי’, ‘קול הפחי’ וכו‘, הנשמעים במצלולי המלים, אינם איפוא מצלולים מסוימים המכוּונים לציין משמעים מסוימים, אלא צלילים שאינם מסוימים, שקשה להגדירם, כשם שקשה להגדיר מה הם מביעים; כי אין אלה אלא הקולות השונים והמשונים הבוקעים מפי האדם במסיבותיו, בפעולותיו, בחוויותיו. אלה הם קולותיו של האדם הבוכה, הצוחק, האוכל, הבועל, הצוהל משמחה, המתנשף מיגיעה; קולות המתלווים לכל מיני מעשים, לכל מיני עניינים ולכן יש בהם כדי להעיד אליהם, להזכירם ולהביעם. "שורשי המלים – ציין דירקהיים [15729, עמ’ 94] –…משׁיימים את דרכי הפעולה השונות של בני-אדם, במיוחד של גברים… כגון הכאה, דחיפה, שכיבה, קימה, עליה, ירידה, טיפוס וכו'… וכשבני-אדם החלו לשׁיים את הדברים הם כינום במלים… הקרובות ביותר לפעולות של עצמם: הברק היה להם ‘דבר-מה’ המכה באדמה… הרוח ‘דבר-מה’ השורק, וכיוצר בזה". הלשון הביעה איפוא עולם ומלואו על-ידי שהיא האנישה אותו.

סבֹרתו של אַבֶּל [88]30, כי למלים הקמאיות היו משמעים כפולים ומנוגדים, מוטעית לפיכך, כפי שהראה בנבנשתי, בהצביעו על המִשגים בראיות שתמכו סברה זו ובהדגישו כי מלים המורות על דבר והיפוכו, מלים שאין לעמוד על משמען, אינן יכולות לשמש בלשון מעשית [10331, עמ' 64 ואילך]. ובכל זאת היה בסברתו של אבֶּל גרעין של אמת – והוא שהרשים גם את פרויד בשעתו [171]32 – דהינו כי משמעי המלים אינם דוקא ייחודיים; כי הם עשויים להורות על דברים שונים ואף מנוגדים – כפי שנוכחנו די והותר בעיוננו; כי משמעיהן של מלים שונות – של כל המלים – קשורים זה בזה, באשר כולם קשורים בשורם אל רחשנו; באשר בכולם מהדהד קולו של האדם המסוגל לעשות ולחווֹת, להרגיש ולחשוב גם דברים שונים והפוכים זה מזה.


השורש, השוֹר והרחש    🔗

ההבחנה בין המושג ‘שורש’ שבפי הבלשנים ל“שוֹר” שנתקלנו בו בעיוננו עשויה להֵראות כדקדוק של עניוּת. שהרי גם “שורש” הוא מצלול הצמוד למשמע מסוים, וממילא משמע הצמוד דוקא למצלול זה. לכן נוכל, לכאורה, לראותו כמושג שמקולי, גם אם הבלשנים מסרבים להודות בכך. אלא שהדמיוּת בין שני המושגים מחפה על הבדל עקרוני ביניהם. כי ‘שורש’, ככל שתהיה הגדרתו, הוא מושג לשוני ולשוני בלבד. הוא קושר את המלה, את מצלולה, אל משמע מסוים, כלומר אל המציאות שמחוץ לאדם, וקושר משמע זה אל המצלול המציינו, שבין הוא אקראי, “מוסכם”, ובין הוא “מנומק”, גם הוא אינו קשור דוקא אל האדם, לא אל המשמיע אותו ולא אל שומעו. הוא מציג את הקשר בין משמע מסוים למצלול מסוים כענין טכני בלבד, וזו הסיבה לכך, שהבלשנים אינם מחשיבים את שאלת מוצאו. ואילו ה"שוֹר' מוציא את המלה ממוגבלותה הלשונית, פורץ את גדרה המשמעי והצלילי, וקושר אותה אל מקורה – אל רחשו הסתמי, החי, של האדם; אל האדם באשר הוא לא רק מדבר, לא רק מביע ומבין את מה שבדעתו ובקרב לבו, אלא גם חוֹוֶה ועושה, ומביע ומבין במליו את חוויותיו ואת מעשיו (שלו ושל כל אדם אחר שכמותו).

רק מושג זה גואל איפוא את המלים – לרבות שרשיהן – מבדידותן האקראית, מהסכמיותן, ומקנה להן את כוחן, את מוחשיותן, את טבעיותן האנושית. אמנם, הדרך ממקורן זה של המלים, מרחשו הסתמי של האדם, אל משמען השגור בפינו, עשויה להיות ארוכה ועקלקלה. אבל הֵדוֹ של רחש זה, ה’שוֹר' המקשר את המלים אל רחשו של האדם, אל קולו ואל קיומו הממשי, הוא המאפשר לנו לא בלבד לדבר, להביע כל מיני עניינים במלים, אלא גם להבין איש את דברי רעהו; להבין את מליו של כל אדם (הדובר את שפתנו). והוא מאפשר לנו זאת משום שהוא הופך את המלים מסימנים אקראיים, מוסכמים, למציאות אנושית חיה; למציאות שכל אדם (בחברתנו) מסוגל לחושהּ, להשתתף בה ולהענות לה.

יתרונו הגדול של ההסבר השמקולי נעוץ איפוא בכך, שבעזרתו יכולים אנו להבין את תִפקוּדה של הלשון בלי להזדקק להסברים מלאכותיים. כי הסבר זה אינו אומר אלא את הידוע לכולנו, דהיינו: כי נאנמנה היא עדותו של ה“מסיח לפי תומו”, וכי אין דבר המסגיר את האדם כמו קולו, כמו מוצא פיו. כי גם אם ינסה להתחפש, להתחזות, להעמיד פנים, קולו הוא שיגלה את אמיתותו – כפי שקרה ליעקב אבינו בבואו לגנוב את הברכה מיצחק (בראשית כ"ז 22), כפי שקרה גם לדוד בברחו מפני שאול (שמואל א כ"ו 17). הקול איננו איפוא דבר-מה שאפשר להפרידו מן האדם, אלא הוא כעין מבּעו, בבוּאתו הרוּחית. אין זה מקרה שקול עבה, קולו של אדם המדבר במלוא פיו, מעומק חזהו, מכונה בגרמנית ‘קול הבטחון’; ואילו קול דק, קולו של אדם העוצר את נשימתו, המחביאהּ בחזהו, מכוּנה באיטלקית ‘קול הכזב’ (פַאלסֶטוֹ); כי קולו של האדם, אופן נשימתו, מגלה את הרגשתו, את מצבו, את כוונתו, ומושפע מהוויתו החוּבּית (אינטימית) ביותר. כמעט שאפשר לומר, על דרך החידוד, כי קולו של האדם הוא האדם כולו.

אין תימה שאל הקול, אל הנשימה, קשורים כל המושגים האנושיים במובהק, כמו נשמה, נפש, רוח; שהמקרא מספר, כי אדם הכיר את האלוהים מפני ששמע את קולו (בראשית ג' 10), כי בקולו נתגלה האלוהים גם לשמואל (שמואל א ג' 4 ואילך), לאליהו (מלכים א י"ט 13) ולכל הנביאים האחרים. וכן הטעים משה כי בהר סיני “תמונה אינכם רואים זולתי קול” (דברים ד' 12). שהרי “קול ה' בכח, קול ה' בהדר” (תהלים, כ"ט 4). כשהמשורר אומר “כל עצמותי תאמרנה” (תהלים ל"ה 10), וכשהנביא קובל “דבר ה'… בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי” (ירמיהו כ' 9–8), הריהם מביעים בלשון פיוטית רק את מה שאנו מביעים בלשון פרוזאית באמרנו, כי אנו מבטאים או מנסחים או מביעים במלים דבר מה הנמצא או העולה בלבנו, בקרבנו, בדעתנו; רק את מה שגורסים המדענים – כמו דַרוין [15033, עמ' 118, 167] או תוֹרנדייק [40634, עמ' 429] – באמרם, כי המחווֹת, תנועות הגוף המביעות תחושות וכוונות – קודמות מבחינה ביוֹלוגית לרגשות הנלווים להן וגם עולות עליהם בחשיבותן, בפעולתן, והרי זה גם מה שנתגלה לנו בעיוננו לעיל.

כשאדם מבין מלה – ציין מאוּתנר [31835, עמ' 940] – הריהו קולט את ההרגשה, שמלה זו צמחה ממנה (כלומר: את שוֹרָהּ, המחברהּ אל הרחש החי – מ"א) “לא בדרך הגיונית, כי אם בתוך עצמו. הוא חוֹוה אותה.” לפיכך, כתב, “באמצעות המלים נוטעים בני-האדם זה בלב זה דימוּיי-כפיה” [שם, עמ' 43]. גם ויטגנשטיין הטעים [43436, עמ' 84]: “כשאנו שומעים או משמיעים מלה, תופסים אנו אותה, את משמעה, בבת-אחת”, ואין להבין זאת אלא באשר תפיסתנו אינו חשיבתית, כי אם מוּחשית איכשהו. לאותה מסקנה הגיע כבר גֶתֶה הצעיר, שכתב על לשונם הקמאית של בני-האדם[194]37: “אותה לשון פשוטה, כללית… מן ההכרח שהיתה כעין פַּנטוֹמימה, אך ללא אמירות… פנוֹימה! פנוֹימה! (ביוונית: רוח, נשימה – מ"א) – מהו בלעדיך הנוּס!” (ביוונית: שכל, דעת – מ"א). וכן העיר הוֹמבּוֹלט [22938, ס' 56]: “אנו מבינים מלה רק כל אימת שגם אנו יכולנו לאָמרהּ.”

הקולות הטבעיים, הבּהמיים, שמשמיעים בעלי-החיים, שהשמיעו בודאי גם בני-האדם הקמאיים, וגם אנו משמיעים אותם תוך כדי מאמץ או התרגשות, קולות אלה מביעים אותנו ומובנים לנו בלי משים, בלי אומר ודברים, משום שאנו לא רק משמיעים (ושומעים) אותם, אלא גם חשים, חיים אותם בגופנו, בכל איברינו; מפני שאף בצאתם מפי זולתנו חשים אנו אותם כשלנו, כתנועות, כתחושות וכחוויות המשותפות לנו עם כל בני מיננו. והמלים מביעות, לכן, את הגיגינו, את מבוקשינו, ואנו מבינים איש את דברי רעהו, מפני שכל המלים – שלנו ושל רעינו – אינן אלא בָנות ונכדות ונינות לקולות האדם, לקולותינו, על כך החוויות והתחושות הכרוכות בהם; מפני שעקבות החוויות והתחושות הללו שורדים במלים – ולוּ גם בסמוי מדעתנו – גם כשהם מתגלגלים למשמעים ולמושגים מופשטים. במלים – כתב פּוֹטיֶבּניה [7839, עמ' 71] – מתוודע האדם לא למציאות שמחוץ לו, כי אם לתחושותיו שלו; ביתר דיוק – לתחושות ולרשמים שנתלווּ למלים בהתהווּתן; ותחושות אלו הן המעלות בדעתו גם את תחושות זולתו, את המציאות שמחוץ לו. כך גרס גם דַרוין [15040, עמ' 169]: “כשילד בוכה או צוחק, הריהו יודע, פחות או יותר, מה הוא עושה ומה הוא חש; ובמאמץ שִׁכלי קט יוכל להבין גם מה פשר בכיָם וצחוקם של אחרים”.

מסתבר כי כוחו של הקול, קולו של האדם, להביע את תחושותיו ואת רגשותיו, להעבירם לזולתו, לכוף את זולתו לחוש ולהרגיש כמותו, אינו מוּדע לנו רק משום שהאמירות שבלשוננו מורכבות מכל מיני מלים, ומצלולי המלים מכילים קולות רבים ושונים; קולות שהם מחותכים, מקוטעים ומורכבים זה בזה, כך שרישומיהם המקוריים נחלשים מאוד ומתפוגגים. אבל כשהקולות אינם כפופים למגבלות אלו, ניכר כוחם לכל מי שאוזניו כרויות לשמעם ועיניו פקוחות לראות את פעולת השמעתם. אדם בוכה לא רק נותן פורקן לצערו, אלא גם מעכיר את לב סובביו, אפילו אינם יודעים את פשר יגונו. כשאדם צוחק במלוא פיו, הריהו מדביק בששונו גם אחרים, אפילו הם תמהים מה שמחה זו עושה. קול שירה וזִמרה סוחף את כל שומעיו, פועל עליהם ומפעילם גם בניגוד לרצונם ושלא מדעתם. אפילו נגינה בכלים משפיעה בדומה לכך, כפי שהטיב לתאר ביאליק ברשימתו ‘ממשלת המרש’ [16]41. “המצטרף לשירה בצוותא – כתב לוֹרנץ [29642, עמ' 364] – הריהו כמושיט אצבע קטנה לשטן. ההתלהבות הכרוכה בכך היא סוֹר (אינסטינקט) עצמאי, סוֹר אמתי שבאדם, בדומה לתרועת ההידד הסוֹרית של האווזים האפורים”.


השירה קודמת ללשון    🔗

תחושת החדוה, ההתעלוּת, האושר, המתלוה לשירה במקהלה היא מן העצומות והעמוקות ביותר שאדם מסוגל לחוש. מַלינובסקי [30643, עמ' 151] הצביע על תפקידן החברתי של “התגובות הקוליות” המביעות רגשות ומבטאות את “ההצטוותות היחדָוית” [phatic communion] שבחברות הקדמאיות, ולוי-בריל הדגיש [28644, עמ' 92] כי “הוודאוּת שבתחושת היחדויוּת – המתלוה למושגים הקיבוציים כשהם לובשים צורה של חוויות ומעשים – חזקה מכל ודאוּת הגיונית”. בּיכֶר [124]45 עמד על התפקיד החיוני שממלאת השירה הקצובה בהסדרת העבודה ובארגונה גם בחברות מפותחות. הרי אף מלאכי השרת עובדים את קונם בשירה. לכן אין תימה ששרידים מכוח זה נשתמרו גם במצלולי המלים, בדיבור, – מה גם שהדיבור בקול רוגע לא נתפתח, כנראה, אלא בתקופה מאוחרת – כי אמירותיהם של הקדמונים היו, כמסתבר, קולניות ונרגשות למדי.

“הנטיה הכללית בהתהווּת הלשון – העיר קַסירר [13446, עמ' 286] – היא המעבר מקולות של התרגשות חוּשית לקריאות” (רצונו לומר: לאמירות המכילות קולות מעוצבים ומכוּונים. – מ"א). זו היתה גם דעתו של יֶספֶרסֶן [24947, עמ' 420]. “שפתם הראשונה של בני-האדם היתה שפה רגשית, באשר כל רגש משפיע בדרך המיוחדת לו על איברי-הנשימה” – כתב כבר בימי קדם דיוֹגנס לאֶרטיוּס [27548, עמ' 122], ודעות דומות הביעו גם רוּסוֹ [*37149, עמ' 50] והוגים רבים אחריו. “בני-האדם כגזע הם בעצם יצורים שרים”, כתב הומבולט [22950, ס' 43]. “הרעיון כי הלשון החלה במשפטים הוא רעיון פראי וחסר-שחר עד שלא כדאי לדון בו ברצינות”, פסק ויטני [42951, עמ' 433] ויֶספרסֶן כתב על כך [שם]: “קשה להשתחרר מן הרושם, שהבלשנים מתארים להם את אבותינו הפרימיטיביים בדמות עצמם – כבני-אדם מיושבים, מתונים, הסומכים בכל דבר על שכלם הישר… ברם לאבותינו הקדומים לא היה אף שמץ של מושג על כך, שאפשר להעביר רעיונות ורגשות לזולתם”. דיבוריהם היו, לכן, לכל היותר, “שירים ללא מלים” [שם, עמ' 440], שהביעו רק גלמי-רגשות וסתמי-משמעים.

כדי להבין את פעולתו העצומה של קול האדם על זולתו נוכל, אולי, לדמותה לפעולת תהודתו של צליל קבוע על דפנותיו של כלי חלול, פעולה המרטיטה אותם עד כדי כך, שהכלי עלול להשבר. ודימוי זה איננו, כנראה, מליצה בעלמא. זו היתה גם דעתו של לוֹצֶה [30052, עמ' 228]. וניסוייו של סטֶטסוֹן הוכיחו, כי הדברים שאדם אומר אמנם פועלים על שומעיהם פעולה גופית, מוכנית ואוֹרגָנית; כי “כל הברה הריהי פעימת-תנופה בזרימת האויר מן הריאה” וכי פעימות אלו מעוררות תנועות דומות בגוף השומע. [40053, עמ' 265]. “כשאנו מקשיבים לדברים שאנו שומעים – כתב בּיהלר – אין אנו קולטי-צלילים בלבד…אנו מקבלים את מה שאנו שומעים תוך שאנו מסייעים לשיגומו (construction) בפנימנו (תכופות תוך כדי שאנו חוזרים על הדברים בפינו), וכך יוצרים אנו עצמנו שידורים המקבילים לו, אבל בפיקוחה היעיל של אוזננו המקשיבה לכך… ואף במקרים שאין להיווכח בתנועות שריריות של הדיבור החוזר – על כל פנים אין להיווכח בכך בשיטות הגסות שבידינו – מתרחש בנו במקביל שיגומו המרכזי” (במוחנו – מ"א).

בהקשר זה יש עניין גם בעוּבדה [35354, עמ' 122], שחוש השמע שלנו קשור בפעולתו של איבר המבוך שבאוזנינו, הוא האיבר שתפקידו המקורי לשמור על יציבתו של גופנו וממילא גם לחוש בתנועותיו, כי ליציבה יש השפעה עצומה – אם כי בלתי מודעת – על כל מתחי השרירים ופעולתם, בעקיפין גם על תחושת בטחון או חרדה, וממילא אף על הלכי-נפש – כפי שהראה בעליל פלדנקרייז [4155, עמ' 180 ואילך]. הרי כל אחד יודע, כי תנועות-גוף חזקות – כגון טלטול או סחרור – עשויות לגרום גם תחושות שִמעיות, וכן להיפך – שירה או נגינה בקול רם עשויה לגרום לתחושה של תנועה בחלל. לפיכך מסתבר, כי קורטוב מזיקת-גומלין זו נשמר גם ברשמי המצלולים הלשוניים, כי הקולות שהאדם שומע – וגם משמיע לעצמו – פועלים עליו (בקרבו, בקרביו) ועשויים ליצור בו תחושות הדומות לתחושותיו תוך-כדי תנועותיו ופעולותיו, כלומר תוך-כדי יחסיו עם המציאות החיצונית; כי על-ידי השמעת קולות מסוימים הוא יכול ליצור לעצמו אשליה של מציאות, להמציא לו מציאות פנימית, מדומה, שהוא חש כמציאות חיצונית, ממשית, וגם היא מספקת לו הנאה – כי גם היא מפיגה את מתחיו היצריים, הגופיים. אין זה מקרה, כמובן, שהלשון – כלומר ההתוודעוּת למציאות באמצעות השֵמע – התפתחה דוקא ביצור המהלך בקומה זקופה, המוכרח, לפיכך, להקפיד על יציבתו, לאזן את עצמו (תרתי משמע).

מסתבר כי רק בדרך זו נוכל להבין את פעולתה העצומה של השירה והנגינה, המתגלה, כמובן, ביתר שאת כשהיא תוקפת אותנו מכל העברים, גם מבפנים וגם מבחוץ, כמו בשירה בציבור, במקהלה, אבל כוחה רב, כידוע, גם כשאדם שר את שירו לבדו. הרי רק משום כך שורק או מפזם לו האדם המהלך יחידי בחשכה, כדי להפיג בצליליו את חרדתו, כדי ליצור לו בהם אשליה של מציאות אחרת, של סביבה ידידותית. הרי לפיכך אמר שופנהאוּאֶר על הנגינה שהיא כעין בריאת עולם חדשה (אף כי מוטב, אולי, שנאמר כי היא בדָיַת עולם חדש, יצירת מציאות של אשליה), ואילו ניטשֶה הכריז [32956, עמ' 6, 24] כי “הנגינה היא תפיסתם הישירה של החיים.” ומסתבר כי תפיסה זו של החיים, בריאה זו של עולם חדש, יצירת מציאות-דֶמֶה, מתרחשת גם בדבּרנו, בהביענו את העולה על דעתנו במלים, כלומר במצלולים לשוניים.

הקשר המהותי, העמוק, בין הדיבור לזמר, לא נחקר עד כה מחקר ראוי לשמו, כי הבלשנות המקובלת נוטה להתעלם ממנו משום שאינו תואם את גרסתה, כאילו מצלולי המלים אינם אלא סימנים אקראיים (מוסכמים) למשמעיהן. “עד כה אין אנו יודעים מאומה על קצב הדיבור, על מהירותו ועל לחנוֹ, כיצד הילד רוכש דרכי-הבעה חשובות אלו וכיצד הוא משתמש בהן להרכבת משפטיו” [12657, עמ' 135] – כתב ביהלר בשנת 1930 והדברים נכונים פחות או יותר גם כיום. ראינו, כי אפילו הבלשנים המעטים שעמדו על לחניותן של האמירות הלשוניות – על כל פנים של האמירות שבשפות הקדומות, הפרימיטיביות – ראו בה ליווּי מסייע בלבד. אולם, העוּבדות הלשוניות מצביעות על היפוכה של תפיסה זו, על כך שהזמר קודם לדיבור, שהדיבור צומח ממנו. הרי הוכח כי כבר העובר ברחם עמו מבחין בין קולות שונים [5813259, עמ' 99] ותינוקות בני ימים מספר כבר מגיבים על נעימות קולם של האנשים שמסביבם [26460, עמ' 135, 147] ומושפעים ממנגינות ומקְצָבים. שירתה של האם מרגיעה את התינוק בעריסתו לא במליה, כי אם בלחנהּ, במפעמהּ. ולא זו בלבד: כבר ילדים רכים משמיעים בעצמם ולעצמם זמרים – ולוּ גם עמומים וחרישים – וניכר בברור, כי הם שקועים בפיזומים אלה בכל איברי גופם; כי השמעתם ושמיעתם גורמת להם הנאה עצומה. ילדים בני חדשים מספר נוהגים תכופות לפזם ולזמר ארוכות בהתעוררם אחרי שנתם ועוד יותר בהתכוננם להרדם, ויש שהפיזום מלוּוה בכעין מחול, כאילו הם מתַנּים לעצמם את החוויות השונות שעברו עליהם בהקיץ באותו יום ומפיגים בכך – בשירם ובמחולם – את המתחים שנתלוו להן [26461, עמ' 329; 39962, עמ' 306]. אמנם אין אנו יודעים זאת מפיהם, אך אל נא נשכח, כי השמעת קולות – לרבות קולות מאורגנים, לחנים, קצבים וכו' – היא הפעולה הרצונית הראשונה שהילד מסוגל לבצע. כי פעולה זו קודמת בהרבה לתנועותיו הרצוניות בגפיו וביתר שריריו; כי זו, לפיכך, הדרך הראשונה שהילד פועל בה באופן רצוני על המציאות שמחוץ לו ועל עצמו, ולכן זו גם דרכו הראשונה להפיג את מתחיו היצריים, לספק את עצמו, ולכן זו גם דרכו הראשונה להפיג את מתחיו היצריים, לספק את עצמו, ולוּ גם סיפוק של עראי, באמצעות אשליה. לכן כינה ווֹרף את הנגינה “כעין לשון, אבל לשון המבוססת על צורה בלבד, שכן היא לא הגיעה לכלל מילול” [43063, עמ' 261], ואילו לַנגֶר כינתה את הישויות הנגינתיות “סמלים ריקים”, כלומר מבּעים שכל אדם ממלאם בהוויתו, בחוויתו האישית [27764, עמ' 240].

לכן אין תימה, שגם במחווֹתיהם הקוליות של הילדים, במה שנראה לנו כ“אמירותיהם” הראשונות, ממלאת את התפקיד הראשי הנעימה. כבר זמן רב לפני שהילדים מסוגלים להגות את המלים שהם שומעים מפי המבוגרים, מסוגלים הם לחקות את נעימות אמירותיהם, לעתים באופן מדויק להפליא [26465, עמ' 329; 11566, עמ' 5]. אפילו כשהילדים לומדים לדבר, חולפות שנים עד שהם נגמלים מן ההרגל “לשיר” את אמירותיהם ולא להגידן בקול יציב פחות או יותר; לומדים רק בהדרגה להעדיף את משמעי המלים על מצלוליהן, לחוש את מצלוליהן כטפלים למשמעיהן ולא להפך [38067, עמ' 84 ואילך] ומידת-מה של לחניות, של קצביות, של סלסול הקול וניסורו וכו‘, כלומר יסודות פיזומיים מובהקים, נשארים גם בדיבורם של המבוגרים. יש שפות שניסור זה או אחר של הקול הוא לא רשות בהן אלא חובה, באשר הוא מבדיל בין משמעי המלים [37168, עמ’ 88 ואילך]. בשפת איבּוֹ, למשל, שבמערב אפריקה, עשוי ניסור הקול להפוך חיוב לשלילה או להיפך [23269, עמ' 10]. בשפת היוֹרוּבּה הוראתה של המלה טוּ “רומח” או “לקשור” או “מנוחה”, הכל לפי האופן שהיא מוּשֶרֶת [24270, עמ' 350]. בסינית של קַנטון יש ששה ניסורים שונים של התנועות ולפי דרך הניסור (כלומר: הלחן) עשוי משמעה של אותה הברה מַ להיות “אֵם” או “קנבוּס” או “סוס” או “לגעור” וכו' [11071, עמ' 116]. מידת-מה של ניסור הקול מצויה גם בהרבה שפות אירופיות, למשל בנורבגית [שם]. קרובה לכך גם ההבדלה בין תנועות קצרות וארוכות, החשובה כל כך באנגלית, באיטלקית, בצ’כית [24372, עמ' 420], ההבחנה בין ה-e החד והקהה בצרפתית וכדומה.


לשון ולחן    🔗

בכל שיח של בני-אדם חיים יש איפוא מידת מה של לחניות ועצם העובדה שלחניות זו אינה שוה בגילים השונים, בשפות השונות, בעֵדוֹת השונות, שהיא רבה, כנראה, בשיחן של נשים מאשר אצל גברים, מעידה שהיא גורם שורשי, הנטוע עמוק בקרבנו, כך שדיבור בלעדיה אינו אלא פרי חינוך ותרבות מסוימת. “לנו (לאמריקאים) – ציין בלומפילד [11073, עמ' 114] – משמשים ניסורי-קול בעיקר כעין מחווֹת, למשל בדברנו בתקיפות, בלעג, ברוגז, בחיבה, וכדומה… ברם, באנגלית, וכן ברוב לשונות אירופה, הנסר (pitch) הוא אופית [feature] קולית… הקרובה מאד לאופיות הלשוניות שהן הֶבחֵניות [distinctive74] באופן שפות… אין זה קל להגדיר מתי יש לניסור הקול תכונה של הגית (פוֹנֶמיה) מסייעת”. ודיינו שנזכיר בהקשר זה את צורותיהן המיוחדות של המלים ב“סוף פסוק” בעברית המקראית; את השפעת המשקל השירי על הטעמת המלים שבשירים ברוסית [8775, עמ' 47] וגם בשׂפות אחרות. והכל יודעים מה רב התפקיד שממלאת בכל השפות ההטעמה, המבליטה הברות מסוימות שבמלים והעשויה גם לשנות את משמען, למשל להבדיל בעברית בין באָה ל-בָּאה, בין והלַכתי (עבר), ל-והלכתִי (עתיד), ובאנגלית בין efféct (פועל) ל-éffect (שם עצם) [12676, עמ' 327 ואילך].

מכיון שלְחָניוּת האמירות הלשוניות אינה מתיישבת עם התפיסה המקובלת על רוב הבלשנים בדבר הסכמיותם (אקראיותם) של מצלולי המלים, נוהגים גם הבלשנים שאינם מתעלמים ממנה לראות בה רק גורם שהוא חיצוני לאמירות גופן (“עטיפתן” הקולית בעגתם); או לראות בה גורם שגם הוא רק מין מצלול משמעי, כדוגמת המלים. אולם – ציינו איסַטשֶנקוֹ ושֶדליך [24077, עמ' 351, 412] – כל הנסיונות להסביר את הלחניוּת בדרך זו נכשלו, כי התעלמו מן העובדה שהדיבור אינו ניתן להפרדה מדרך הטיתו של הקול ומן השימוש בו כמכשיר למחווֹת גופיות; שכן עובדה היא, כי האמירות הלשוניות, על כל משמעיהן ועל ההגיון המובע בהן, נעוצות בעומקן בסלסולים קוליים. בכל אמירה לשונית – כך הדגישו – יש לפחות הברה אחת המופלית מן השאר, והפליה (הטעמה) זו היא המארגנת את השמעת-הקול לאמירה לשונית; [שם 3.1.1] כי רצף ההברות מסוגל להביע דבר-מה, למסור את כוונת המשמיע אותן לשומעיו, רק אם השמעת-הקול משתנה (נשברת), ולוּ רק בנקודה אחת, כלומר אם יש בה גם מידת-מה של לחן וקצב [שם ס' 3.1.1 ואילך]. גם פּוֹרציג [35578 עמ' 210] וגַרדינֶר [18879, עמ' 203] ציינו כי רק הנעימה שבהשמעת קולנו הופכת את רצף ההגאים שאנו משמיעים (ושומעים) למשפט משמעי. הרי הנעימה, הלחניות, שבקול יכולה לשווֹת רושם של משפט משמעי גם לצלילים בלתי מובנים או חסרי כל משמע, כמו במקרים המשעשעים שעליהם סיפרו בּיהלֶר וצ’או [12680 עמ' 32; 13781 עמ' 170]. כל שכן יש בכוחה להשפיע על משמעו של המשפט (למשל לשנותו מהֶגֵּד לשאלה, משאלה לצווּי, וכדומה); יש בכוחה להפוך גם את הגידופים שבפי האוהב למלות חיבה ואת השבחים שבפי השונא לדברי נאצה. ומסתבר כי צדק יֶספרסֶן בהעירו [24982, עמ' 271] כי כוחה הרב של נעימת הדיבור נובעת מכך, שבה משתתפים לא רק איברי-הדיבר, אלא גם הקרבים, האדם כולו.

כבר ספּיר ציין: “לשונם האוֹטיסטית של הילדים מלמדת, כי מגזימים בהדגשת בחינתה התקשורתית של הלשון… מוטב שנודה, כי לשוננו היא בראש וראשונה יישוּם קולי של נטייתנו לראות את המציאות באופן סמלי, וכי תכונתה זו היא המכשירה אותה לשמש גם כלי-תקשורת.” [מובא אצל לנגר, 27783, עמ' 103] אלא שקשה לייחס לילד רך “נטייה לראות את המציאות באופן סמלי”, אם נבין את הדברים באופן שגרתי, כנטייה להפשטה, לתפיסה מושגית. אם הילדים מביעים את מציאותם, את רחשיהם ואת מבוקשיהם, במחווֹת קוליות, סמליות, ודאי עושים הם זאת לא מתוך כוונה מוּדעת, אלא משום שהם חשים את מחווֹתיהם אלו – את הפזמים, המקצבים, הלחנים שהם משמיעים (או שומעים מפי זולתם) – כשייכים למציאותם הממשית, כגורמים חיים, המכילים בתוכם מתחים ופורקנים מוחשיים, חוּשריריים (סֶנסומוטוֹריים); לא משום שהם מבקשים להפשיט את המציאות ממוחשיותה, כי אם משום שהם עצמם כפותים למוחשיות זו. “מה שמעורר אדם לחבר יצירה מוסיקלית – כתב הַנסליק [20784, עמ' 238] – היא… השירה הפנימית שבתוכו”. והמחווֹת הקוליות, הלחניות, – שבלשון הילדים וגם בלשון המבוגרים – הן רק צורותיה החיצוניות, המחוּוצות [extraject], של שירה פנימית זו, שמקצת במקצת ממנה שורד גם במצלולי מלינו ומקצת זה הוא המקנה להן את מטענן האנושי, הוא ההופך אותם לסמלי משמעיהם. “אילו נוכל לדעת מה חושבים התינוקות… כתב הבלשן דוֹיסֶן [15485, עמ' 96], נמצא, מן הסתם, כי הם הוגים בפילוסופית קאנט” (כלומר במציאות מושגית, מופשטת) – אבל קרוב יותר כי נשמעם מפזמים את לחניו של מוצרט [39986, עמ' 306].

מסתבר איפוא – בניגוד לדעה השגורה בקרב הבלשנים – כי לחניותן של האמירות הלשוניות אינה תופעה שולית, אקראית לגבי תפקודן כמשפטים, כמבעי משמעים מסוימים, אלא להיפך: כושרן להביע משמעים הוא פיתוחה (שכלולה) של לחניותם; כי “השירה הפנימית”, המתבטאת בפזמיהם של הילדים ובנעימות קולם, היא השלב הראשוני של השתלטותם על איברי קולם, על רחשם הטבעי, ורק היא מאפשרת להם, בהמשך התפתחותם, לארגן את רכיביה השונים גם למלים, לאמירות לשוניות. “הדיבור – כתב שטֶרן [39987, עמ' 112] – צומח מדחפים יִצריים מקוריים ביותר, המתעוררים כבר בחודשי חייו הראשונים של הילד, אלא שמבּעיהם הקוליים משוקעים תחילה בפעולותיהם ההיוּליוֹת של יצרים אלה ונבדדים רק לאִטם לפעולות מיוחדות”.

גם בלשנים שאינם גורסים כך לא יכלו שלא לעמוד על העובדות המרובות המעידות כי תופעות לשוניות מובהקות מושפעות מנטוּתנו זו ל“שירה פנימית” ולחיווּצה בקולנו. בלעדיה אין להבין את התפלגותם של ההגאים הלשוניים לעיצורים ולתנועות; את תופעת התנועות המנוגנות, המצויות בשפות רבות (כגון הסינית והאיבּוּ); את התפקידים הדקדוקיים והתחביריים הרבים שממלאת הטעמת המלים והמשפטים; את פיסוק המשפטים וקביעת השָרָר (הירַרכיה) המשמעי בין רכיביהם על-ידי ניסורי-קול, אתנחתות וכדומה [13788, עמ' 39]. “כשם שיש צורות גדולות של מה שמכונה לחן המשפטים ותבניות זמנם – הטעים בּיהלֶר [12689, עמ' 177] – כך יש צורות אלו גם בזעיר-אנפין, אפילו במלים יחידות… לכל מלה יש פנים צליליות משלה… המציינות את ערכה הסמלי ואת משקלה התחבירי”. וכן הדגיש ספיר [37790, עמ' 35], כי מה שמיַחד את המלים השונות ומה שמבדיל ביניהן היא, בדרך כלל, הטעמתן.

כוחן הסמלי, המשמעי, של המלים נעוץ איפוא בדחף היצרי, הגופי, שב“פניהן הצליליות”, שבלחניוּתן. האמירות הלשוניות הן איפוא בראש וראשונה פעולות קוליות, שיריות, חושריריות, ותכונתן זו היא המקנה להן את כוחן הכפייתי, את כושרן לפעול גם על שומעיהן. הילדים משמיעים את פזמיהם תחילה לעצמם, כדי ליהנות מן האשליה השירית שבהם, אבל עד מהרה הם לומדים להשמיעם גם לזולתם, כדי להפעיל גם עליהם את מציאות-הדֶמֶה שהם מסוגלים ליצור בהשמעת קולם.

שירת המקהלה משתלטת על כל משתתפיה, אך מקצת מכוחה ניכר גם בשירת היחיד, כי כל לחן, כל מקצב, כל קול מנוגן, יוצר בין משמיעיו ושומעיו שותפות-מה – ולוּ גם באופן מוגבל ועראי בלבד; כי מהיותו כרוך ביצירה ובפורקן של מתחים אישיים, פנימיים, המצוּיים ביצירה כפייתית של חוויות, הוויות, אשליות חושריריות אחידות של משמיעיו ושומעיו, הריהו מבטל את הפירוד האישי, המודע, בין המשתתפים בו, הופך אותם לצוותא, לישות חברתית מאולתרת.

לכן אין תימה שאנו מוצאים שירה (השמעת קול) משותפת כמבּע מובהק להתקבצות, להתלהקות, אף בקרב בעלי-חיים שאינם אדם – ודיינו שנזכיר את ילל התנים והזאבים המשחרים לטרף, את נביחת הכלבים מול הלבנה, את ציוץ הציפורים בהתכנסן ללהקות, וכדומה. לכן מסתבר כי תפקיד דומה מילאה השירה הקיבוצית גם בהתהווּת חברות האדם, וכי השמעת קול חברתית זו היא שהביאה בהמשך ההתפתחות גם לידי חיברוּתם של הקולות, הפיכתם לאותות מקובלים, לסמלים משמעיים, למלים, כלומר לצמיחתה של לשון אנושית.

לפיכך מסתבר כי דרך התפתחותו של הדיבֵּר אצל התינוקות בימינו מלמדת על דרך התפתחותו הראשונית אצל קדמאי בני-האדם; כי הלשון צמחה בראשיתה לא כאמצעי-תקשורת אלא כפורקן גופני, סמלי, למתחים יִצריים; כחיווּץ הדחפים הפנימיים והפגתם במחולות ובמקהלות-שירה. חוויות נמרצות, כחוויותיהם של הילדים – כתב רייק [36291, עמ' 196] – מובעות ומוצאות את פורקנן תחילה בצעקות, במחווֹת, בהצגות, ופורקן זה בדרך של פיעוּל (acting out) קודם למבע הלשוני, כי המלים הן רק חליפותיו המאוחרות, החלשות. ומסתבר גם כי המלים צמחו בפורקני-מתח קבוציים, במופעים – שהגיעו לשיאם במחווֹת של התרוממות-רוח כללית והתבטאו גם בקולות ובמצלולים מסוימים. הם היו, בודאי, בתחילתם פעולות טקסיות-פולחניות, אבל בהדרגה התגבשו והתפרטו לאמירות לשוניות, למשפטים, למלים. האמירות, המלים הראשונות היו, לכן, בתחילה לא הגֶדים ואף לא ציווּיים, כי אם פעולות מגיוֹת, מעשי-דֶמֶה, שכל כוונתם נצטמצמה בחוויה הרגשית של עצם השמעתם ושמיעתם; שתפקידם היה לא העברת מידע בין אנשים השייכים לחברה מסוימת, כי אם ליכודה וקיומה של חברה זו על-ידי הידוק זהותם הקיבוצית – המאוחדת והמיוחדת – של בני-האדם השותפים בביצועם של טקסים אלה.

“רוחיהם של בני-אדם… – ציין דירקהיים [15792, עמ' 263] – אינם יכולים להתקשר זה עם זה אלא על-ידי שהם חורגים מתוך עצמם, והם יכולים לעשות זאת רק באמצעות תנועות גופיות”. לפיכך “תודעותיהם של היחידים כשהם לבדם סגורות זו בפני זו. הן יכולות להתקשר רק באמצעות אותות המביעים את מצביהן הפנימיים. כדי שתקשורתן… תיהפך ליחדָווִיוּת ממשית… צריכים האותות להתמזג לאפיק אחד ויחיד… בני-האדם נעשים מאוחדים וחשים את עצמם מאוחדים על-ידי שכולם יחד משמיעים אותו קול צעקה, מבטאים יחדיו אותה מלה או מבצעים אותה מחוה לגבי אותו עצם”. [שם, עמ' 262]. דוגמה חיה להצטוותוּת טקסית תנועית-קולית זו, המגיעה לשיאה בקריאות קיבוציות הם טקסי הקוֹרוֹבּוֹרי של הילידים באוֹסטרַליה, הנערכים גם בימינו (על כל פנים היו נערכים בראשית המאה שלנו). והדעת נותנת, כי בטרם היות לבני-אדם לשון של מלים היה חלקם של המחולות והמקהלות בפולחניהם גדול עוד יותר ותפקידן של מה שדמה למלים היה מצומצם – ולכן גם מקודש – עוד יותר. לכן הדגיש מאר [7793, עמ' 226] כי “הלשון הקולית היתה בראשיתה פעולה פולחנית… מגית, והשימוש בה היה מוגבל לחוג מסוים”. לאותה מסקנה הגיעה – בדרך אחרת לגמרי – גם הלוגיקנית לנגר [27794, עמ' 249]. ואפילו יֶספרסן המיוּשב נאלץ להודות ביסוד הפולחני הבולט בלשונות הקדמאיות [24995, עמ' 194]. השימוש במלים לצורכי תקשורת התפתח איפוא – לפי גירסה זו – רק בשלב מאוחר יותר, רק לאחר שהמלים נתקבלו גם לשימוש “חילוני” כסמלים חברתיים (מוסכמים) ולוּ גם בלתי מוגדרים, ורק תוך-כדי שימוש זה הן נתיחדו להוראת משמעים מסוימים ונהפכו לרכיביו הרגילים, המקובלים, של הווי יומיומי. אל נשכח, כי לפי דעת כל החוקרים התפתחה התודעה הקיבוצית של בני-אדם לפני שנתפתחה בהם התודעה היחידית. והדבר מחייב, כמובן, גם התפתחות קודמת של המלים המבטאות את מושגיה של תודעה זו*, את התגבשות המצלולים המביעים את המשמעים הקיבוצים השונים – כי לחשוב (במוּדע) מסוגלים רק בני-אדם המסוגלים לדבּר.


החקוי הכפייתי    🔗

לנוכח כל אלה לא נתמה על העובדה הידועה, שכל השומע מנגינה או לחן או מקצב נוטה אף שלא מרצונו לחקותם, להשמיעם בעצמו – לכל הפחות לנסות להשמיעם (לפזמם בחצי-קול, לדובבם בשפתיו וכיוצא בזה) – כלומר להעבירם מאוזניו לשריריו ולכל גופו, וממילא גם לחוש את התחושות המתלווֹת להשמעתן. כבר דרוין [15096, עמ 7], עמד על כך, ש“יש פעולות… הנובעות, כנראה, מחיקוי או מכעין אהדה… ילדים הלומדים לכתוב נוהגים תכופות לגלגל את קצה לשונם כפי שהם מניעים את אצבעותיהם. כשזַמָּר מצטרד במקצת במופע פומבי, מתחילים תכופות לכעכע גם רבים בקהל שומעיו”. דוגמה מובהקת לכך יכולה לשמש כל אֵם המאכילה בכפית את תינוקה ומחקה עם זה – שלא מדעתה – את כל תנועות פיו. וכן ציין סַפּיר [37797, עמ' 16], כי גם אנשים הקוראים או חושבים בלי לחוש במוּדע במצלולי המלים, חשים, כנראה, בהם – או בתנועות השריריות המקבילות להם – באופן בלתי מוּדע. – שהרי עוּבדה היא, כי קריאה מרגשת או חשיבה מאומצת, אף ללא שום השמעת מלים, גורמת תכופות לעיפותם של איברי הדיבר וליובש בגרון. גם ניסויו של בֶּין הוכיחו [9898, עמ' 425], כי למשמעי המלים העוברים בדעתנו מתלווֹת תנועות סמויות של הגיית מלים אלו. גם פרויד ציין [17299, עמ' 425] כי דמוּין הצלילי של המלים כרוך גם בתחושת תנועה100 מסוימת של איברינו. אנטיפוב [92101, עמ' 228] עמדה על “כוֹשרם המופלא של הילדים להפנים את רגשי זולתם ולהזדהות עמם”, כך שהם חשים את כאבו, או את ששונו, של האחֵר כאילו הוא כאבם או ששונם שלהם. על נטוּת [tendency] זו ל“חיקוי כפייתי” עמדו גם שטֶרן [399102, עמ' 306], קוֹפקה [264103, עמ' 329], לוֹרנץ [296104, עמ' 204] וחוקרים אחרים.

גם “קריאה לשונית – כתב גייגר, היתה בראשיתה חיקוי סורי למראה עוויתות-פניו ופיתולי-גופו של הזולת” [190105, עמ' 224] – שהשמיע עדיין את מבוקשו בתנועות, ולא במלים. טולסטוי תאר תופעה זו ב“מלחמה ושלום” [28106] בסַפּרוֹ, כיצד מצטרף ניקולאי רוֹסטוֹב – בלי שיחוש בכך – לשירתה של נָטָשָה אחותו. “כשאדם מסתכל בזריקת כדור-בּיליארד או בתנועת-תקיעה של סַיָּף, הריהו מלווה את התנועות שהוא רואה בתנועות קלות של זרועותיו… כתב לוֹצֶה [301107, עמ' 425] – כשאדם שקוע בקריאת תאור קרב, הוא גם חש מתחים העוברים במערכת שריריו, כך שגם הוא כמו לוקח חלק בפעולה המתוארת. וככל שהוא שקוע יותר במחשבותיו, כן מרבה הוא ללווֹתן בתנועותיו.” וכמותו גרס קוֹפקה [264108, עמ' 336]: “בין הרגשות ובין התנועות המביעות אותן מוכרח להיות קשר הדוק מאוד וצמידות זו היא, כנראה, הגורמת למעבר מן הריגשה לתנועה. כשילד הלומד לדבר מחקה כל מה שהוא שומע… קובעת פעולת זולתו רק את מה שהוא אומר… ברם, מה שחשוב ביותר היא יכולתו לחקות”, רצונו לומר: תגובתו השרירית של הילד על תחושתו המוּדעת. למסקנה זו הגיע באורח עיוני ומעשי גם פלדנקרייז [41109, עמ' 85]. לכן פסק מאוּתנר [318110, עמ' 199]: “כל ביטוי לשוני הוא תנועה”, שהרי “רגשות אי-אפשר ליצור יש מאין. אפשר רק לחדש בזכרון את תחושות הרעב, הצמא וכו', בעזרת המלים הנאותות” [שם, עמ' 462]. והטיב להסביר זאת ויטגנשטיין בכתבו [434111, עמ' 114]: “רצונך לומר, כי המלה ‘כאֵב’ משמעה בעצם צעקה? אדרבה, הביטוי המילולי של הכאב בא במקום הצעקה ואינו מתארה… מנין לי לדעת מה כוונתו? הרי איני רואה אלא את סימניו… ומנין לו לדעת, מה כוונתו? הרי גם לו אין אלא סימניו” [שם].

לכן הטעים יקובסון [244112, עמ' 8], כי גורם מכריע בהתפתחותו הלשונית של האדם הוא רישומם של הצלילים שהאדם משמיעם לעצמו, זאת אומרת, החיקוי שהוא מחקה בקרבו את האמירות שהוא שומע. חוקרים רבים עמדו על הקשר בין האילמוּת לחרשוּת – כי אדם שאיננו שומע את הדיבור גם איננו לומד לחקותו. “התפתחות הלשון – כתב מאותנר [318113, עמ' 188] – כרוכה לא רק באיברי הדיבּר, אלא גם באיברי השֵמע… חרשים-אילמים נעשים אילמים מפני שהם חרשים… ילדים בני ארבע-חמש המקפחים את שמיעתם שוכחים בהדרגה גם את שפת-אמם, אף לאחר שידעוה על בוריה… קשישים הנעשים כבדי-שמיעה גם דיבורם נעשה מטושטש”. בכל עת שאדם חש, כי זולתו נפעם – ציין פרוֹיד [179114, עמ' 272, 292] – מתגלה בו נטוּת להפָעֵם, להתרגש כמותו, ונטוּת זו נובעת לא מתחושת אהדה עם רעהו, כי אם להפך: האהדה מתהווה בדיעבד, מתוך שגם הוא חש אותה התרגשות." ומסתבר כי זה פשר פעולתן ותפקידן הפולחני של המַנְטרוֹת השונות, כלומר של המצלולים המקודשים, שחשיבותם לא במשמעם – כי הם עשויים להיות נעדרי כל משמע – אלא בעצם השמעתם ושמיעתם, כמו “אוֹם מָנֶה פַּדמֶה הוּם” שמשננים הבודהיסטים, או המלים “אמֵן” ו“הללויה” בפי הנוצרים שאינם מבינים עברית [251115, עמ' 173, 188].

שטרן עמד על כך [מובא אצל קוֹפקה, 264116, עמ' 329, 340], שבהתפתחותו של כל ילד יש תקופה של חיקוי קולי כמעט כפייתי [echolalia – הדדת] כשהתינוק חוזר בלי הרף על האמירות שהוא שומע או על צליליהן הסופיים, והצביע על העובדה שהבנת הדיבור קודמת בהרבה ליכולת לדבר. מהי סיבת הדבר? הדעת נותנת, כי הילד לומד לחקות את האמירות שהוא שומע מפי המבוגרים, להשמיע אותן גם הוא באיברי הדיבר אשר לו, רק לאחר שהוא לומד להגיב עליהן, לחקות אותן, בגופו, בקרבו, “בלבו”; זאת אומרת, רק לאחר שהוא לומד גם להיענות להן, להגיב עליהן. עדוּת אחרת לתפקיד שממלא בדיבור – בהשמעת המלים, וממילא גם בשמיעתן – החיקוי הגופני, ניעם של השרירים, הוא ניסוי פשוט שיכול לבצע כל אחד, אם ידקלם שיר או נאום שלמד בעל-פה. אם הדברים אמנם שגורים על פיו, יעלו מקרבו בלי משים, מתוך שלשונו תהגה ושפתיו תדובבנה את המלים אף בלי שיהיה מוּדע אותה שעה למשמעיהן; כי משמעיהן יעלו בדעתו רק בעקבות מצלוליהן העולים מקרבו, הנהגים בשפתיו, כך שכמעט אי-אפשר להבדיל ביניהם. “כל חישה [sensation] חזקה… גורמת לאיברים החשים אותה שיסגלו את עצמם אליה עד כדי שכחה מוחלטת… של המשימה עצמה, ציין ג’ימס [246117, עמ' 222]. סבילותה, כפיָתיוּתה של השעוּת… גורמת לכך, שהילד כמו שייך תמיד לא דוקא לעצמו, אלא לכל דבר התופס במקרה את לבו… ילדים קטנים השומעים את דברי המבוגרים עדיין אינם מסוגלים להבינם, אבל אם הם קולטים מלים בודדות המוכרות להם, הריהם חוזרים ומשננים אותן לעצמם.”

פעולתם הכורחית, הכפייתית, של הקולות שהאדם משמיע (ושומע) – וממילא של מצלולי המלים שהוא אומר (ומבין) – נעוצה איפוא בכך, שקולות (מצלולים) אלה אינם פעולות, התרחשויות, חיצוניות לגביו, אלא פעולות שהאדם עצמו מבצע והתגובות שהוא מגיב עליהן. כי תנועותיו אלו, והתגובות עליהן – שלו ושל זולתו, של אדם כמותו – יכולות להביע כל מיני תחושות וכוונות גם כשאינן מלֻווֹת קולות, גם כשאינן “אמירות” לשוניות – כפי שאנו מוצאים אצל בעלי-החיים המביעים את מבוקשיהם זה לזה, ואף לנו, על-ידי שהם מדגימים אותם בגופם, בעצמם, אם תוך כדי השמעת קולם ואם בלעדיה. דוגמה מפרסמת לכך היא שפת-המחול של הדבורים. אבל גם הקולות שמשמיעים בעלי-חיים שונים, ושאנו רגילים לכנותם “לשונותיהם”, ודאי שאינם אותות מוסכמים118, צלילים סמליים, בעלי משמעים מסוימים, אלא מחווֹת קוליות, כלומר תנועות סוֹריות פחות או יותר המופנות החוצה, שבני מינם קולטים אותן בלי-משים ושעליהן הם מגיבים באופן כפייתי, מפני שהקולות שבמחווֹת אלו מעבירים אליהם – אל חושיהם, אל קרבם – את החוויות, התנועות, המתחים והכוונות שבקרב בני מינם, גם אם אנו – בני-האדם – איננו שותפים לחוויות אלו, כי עולמנו שונה מעולמן של החיות – ולנו נדמים קולותיהן כצלילים אקראיים בלבד, כך שאנו אף מתקשים להבחין בהם ולהבדיל ביניהם.

האפרוחים המגיבים על קרקור מסוים של אמם התרנגולת ומתחילים לנקר גרעינים, או הבורחים אל תחת כנפיה, עושים זאת, בלי תפונה, לא משום שהם מבינים תחילה דבר מה, אלא משום שקרקור זה הוא הפועל עליהם, כופה אותם לפעול (להגיב) כך ולא אחרת [408119, עמ' 171, 184]. והוא כופה אותם, כמסתבר, משום שבו נמסרת להם, אל גופם או אל תודעתם, ההתרחשות הגופית או הדעתית המסוימת שגרמה להורתם התרנגולת להשמיע קול זה. כל חובבי בהמות וחיות-בית, ובמיוחד מְאַלפֵי החיות, מעידים, כי בעלי-החיים מסוגלים להטות את קולם בדרכים רבות, שכל אחת מהן מביעה כוונה מסוימת, גוררת תגובה מסוימת בבני-מינם או בגוריהם; וכן שהם רגישים לגבי כל נטייה, כל סלסול ושינוי בקולו של האדם הפונה אליהם [392120]. ולא זו בלבד. יש שהם חשים את כוונותיו באופן כמעט טֶלֶפָּתי, אפילו בלי שהשמיע את קולו – ומסתבר כי תוך כדי כך אין שום חשיבות למשמעיהם של הקולות (המלים שעלו בדעתו).

"קוף-האדם – כתב קֵהלֶר [מובא אצל דַימונד 155121, עמ' 150] – עשוי להזמין את זולתו לעשות דבר-מה על-ידי שהוא מדגים את מבוקשו או רומז לכך בתנועותיו, כמו שהכלב מזמיננו לשחק עמו על-ידי שהוא מקפץ ורץ, ואחַר מסתכל אחורנית כלפינו. השימפַּנזים – ציין קֵהלֶר [מובא אצל קופקה, 264122, עמ' 137] – מבינים מניהּ וביהּ ארשת-פנים (של “ידידות” או של “איבה”) או תנועה המביעה דבר-מה. “הבטה בוהה אל מקום מסוים עשויה להניע את כל השימפנזים להפנות את מבטיהם לשם… אפילו אין שם מאומה”.

בתארו את התלבטותה של השימפַּנזית ראנה, כתב קֵהלֶר [265123, עמ' 105]: “ראנה חפצה לשחרר את דלת הכלוב. אך משלא הצליחה, נכנסה לפתחו של כלוב סמוך, כשהיא כמו “שקועה במחשבה”… היא לא נראתה כמתכוונת למצוא את מבוקשה, שהיה בתיבה, ואף לא להתקרב אל התיבה… הרושם שעשתה בהתנהגותה יתואר תאור טוב ביותר אם אומר, כי זו היתה מין ‘מחוות ביטוי’, שביטאה דבר-מה כעין: ‘הכל תלוי בכניסה לפתח – העיקר הוא, כיצד להתנופף מכאן לשם!’ (לחיה אין יכולת של ביטוי לשוני. אנו ממלמלים לעצמנו מלים כגון אלו גם כשאין אף אחד יכול לשמען, זאת אומרת, כשאין שום טעם בדיבורנו, אבל ‘הענין’ כל-כך ‘ממלא אותנו’, שלשוננו מתחילה להגות מלים. לשונה של ראנה הם איבריה).” והרי גם לשוננו – לשון בני-האדם – אינה אלא פעולת איברינו.


לשון הגוף    🔗

ובעצם, אין אנו צריכים כלל להביא ראיות מבעלי-חיים. כל מי שעיניו בראשו יודע, מה רב תפקידה של מה שמכונה ‘לשון הגוף’ גם אצל בני-האדם. כי גם תינוקות-אדם מבחינים בכל נדנוד ובכל נטייה בקולות המבוגרים אשר מסביבם ומגיבים עליהם כמו על מגע גופני. וגם בני-אדם מבוגרים מביעים את הגיגיהם ומתקשרים איש עם רעהו לא רק במלים, אלא גם בתנועות ובקולות סתמיים, כלומר במחווֹת, המגלות את אשר בלבם, בלי שיהיו להן משמעים מסוימים. מסתבר גם כי זה פשרו ופשוטו של הפסוק: “כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם” (משלי כ"ז 9). שהרי לשון המכילה מלים בלבד אינה לשון חיה, אינה לשונם של בני-אדם חיים, מציאותיים, של בני-אדם שבנמצא איש כלפי רעהו; אלא זו לשון מלאכותית, לשונם של בני-אדם הרחוקים זה מזה במקום או בזמן; הנאלצים, לפיכך, להתקשר רק בסימנים מוסכמים, במלים, ואנוסים משום כך לצמצם את תקשורתם למה שניתן להביע בסימנים אלה. ברם, לשון חיה, לשונם של בני-אדם מציאותיים, חורגת בהרבה מעבר לכך, כי המלים שהם אומרים ושומעים לעולם אינן מנותקות מכלל נהגתם [behaviour], אלא מלֻווֹת גם כל מיני הבעות אחרות – עקימות-שפתיים וקריצות-עיניים ומלמולים וגמגומים ועיווּיי-פנים וסלסולי-קול ותנועות-גוף אחרות, הממחישות ומדגישות ומסייגות את משמעי המלים, ועל-ידי-כך משלימות אותן, מגדירות ומגבירות את רישומיהן. העדר מחווֹת – תנועות-גוף – להשלמת המלים הוא העושה את כל הדברים שבכתב כה דלים וחיוורים לעומת הדברים שבפה. הוא הגורם לכך, שדיבור תוך-כדי ‘העמדת-פנים’ – כלומר: תוך-כדי הקפאת שרירי הפנים – עושה רושם לא-טבעי, לא-אנושי, או שקרי.

הזיקה בין המלים למחווֹת (לתנועות הגלויות או הסמויות) המתלווֹת להן טבעית וחזקה כל כך, שההפרדה ביניהן מצריכה מאמץ מיוחד. באמרנו, למשל, ‘למעלה!’, קשה לנו להצביע למטה, וכן להיפך. קשה לנו ללחוש: ‘דבּר בקול רם!’ או לקרוא בקול רם: ‘דבּר בלחש!", “אמור נא ‘כאן קר’ – והתכוון עם זה לומר ‘כאן חם’ – התוכל לעשות זאת?” – שאל ויטגנשטיין [434124, ס’ 510]. ואם אדם שפוי יכול בכל זאת לעשות כך, הרי יש חולי-נפש הלקויים באָפָסייה שכלל אינם מסוגלים לכך, אינם מסוגלים לומר דבר סותר את מה שהם חשים בגופם, באיבריהם, להשמיע, למשל, את המלה “חשֶׁך” לאור היום או לומר “קור” בחדר חם (ראה [*134125, עמ' 81]. הסיפור הידוע על היהודי שנאלם כשקשרו את ידיו מבדח אותנו משום שבהגזמתו הוא מגלה את האמת – שאנו נוטים להסתיר מעצמנו – דהיינו כי גם אדם מבוגר ומנומס אינו שונה בעצם, בקרבו, מן הדרדק ומן הפרא ומן החיה; כי כל אחד מאתנו מבקש, בעצם, להביע את מה ש“יש לו לומר” בכל איברי גופו; להדגים, לביים את דבריו, בבחינת “כל עצמותי תאמרנה”; כי גם המלים שאנו אומרים (ושומעים) אינן אלא צורות מקובלות, מסוגננות, מתורבתות, של תנועותינו הטבעיות, של רחשנו. אין תימה שתורת הנאום – הרֶטוֹריקה – מקדישה למחווֹתיו של הנואם, לתנועותיו, לאופן עמידתו, לנעימות קולו, תשומת-לב לא פחות מאשר להרצאת דבריו, כפי שהטיב לתאר ז’בוטינסקי ברשימתו “שלוש אומנויות”, [25126], המעלה לפנינו את דמותו של נואם באסיפת-עם.

אבל, כוחה של “לשון הגוף” ניכר לא רק בנאומים, בדיבור מיומן, אלא גם באמירותיו היומיומיות של כל אדם. הוא רב כל כך, שיש בו כדי לשנות את משמעי המלים שאדם אומר (ושומע) ואף לבטלו ולגלגלו להיפוכו. שבועה או הבטחה או עדוּת הנמסרת בגמגום או בהיסוס הריהי כאילו לא ניתנה. כשאדם מתוודה באהבה או מבקש מחילה, תלוי המענֶה תכופות בכך, אם נשמעה – או לא נשמעה – בדבריו גם רעדה של “נשימה עצורה”, של התרגשות פנימית או של שברון-לב. כשאֵם כועסת אומרת לבנה: “שוב קישטת בציורך את הקיר!?” רחוק משמע דבריה מרחק רב ממה שאמר לה זה עתה הילד כשהתפאר במעללו – כי אף שהיא חוזרת על המלים שאמר, הרי נעימתן בפיה אחרת לגמרי. האומר “ציונות” בהרמת-קול מתכוון – מן הסתם – ל“ציונות במרכאות”. דברים הנאמרים תוך-כדי מעשי שובבות, כגון קריצת-עין או משיכת-חוטם או תקיעת לשון בלחי – כביטוי האנגלי with tongue in cheek – רק פתי יקבלם כפשוטם. כללו של דבר: אם אמרנו לעיל, כי המחווֹת מתלווֹת למלים ומשלימות אותן, הרי לא דייקנו בכך בלשוננו. ברוב המקרים נוטים אנו לקבל את “לשון הגוף” כדרך הבעתו העיקרית, האמתית, של האדם, המהימנה עלינו ביותר והעדיפה על לשון המלים, ואת המלים רק כמשלימות ומפרשות את מלינו. “כי לדברים הנאמרים פנים בפנים – אומר החבר ב”ספר הכוזרי" [60127, מאמר ב, ס' ע“ב] – יתרון לדברים שבכתב, כמאמר הידוע “מפי סופרים ולא מפי ספרים”, כי בדברים הנאמרים בפה אדם נעזר… בתנועות ידיו וברמזים שונים… בתנועות עיניו וגבותיו וכל ראשו…”

ולא זו בלבד. במידה מסוימת, מוגבלת, עשויה ‘לשון הגוף’ אף למלא את מקומה של לשון המלים. אמנם המחווֹת מעורפלות מן המלים, הן יכולות להביע בצורה מרשימה ביותר רגשות, חוויות, תחושות שבאדם או שבקשר אליו, אבל לא שום דבר שמחוץ לאדם, שקיים בלעדיו. ל’לשון הגוף' אין מצלולים מסוימים משום שלמחווֹת אין גם משמעים מסוימים. אבל, כל אימת שהמדברים יודעים למה ולמי הם מתכוונים, כל אימת שמדובר במה שמשותף ומובן לכולם, גם אין צורך לפרש את המשמעים, להביעם במלים. ילדים יכולים לשחק יחדיו גם כשהם דוברים שפות שונות. מלח ונערתו בנמל זר מוצאים “שפה משותפת” גם ללא דיבורים. צוות עובדים מתורגלים מסוגל לבצע מלאכות מסובּכות לפי איתוּתים בשריקות או בהנף-יד. בהסרטות הקולנוע האילם היו השחקנים משמיעים תכופות דברי הבל וניבול, בידעם כי הצופים יתרשמו רק מהבעות פניהם ומתנועותיהם. בחבורות סגורות, בעלות הווי קבוע, עשויה ‘לשון הגוף’ להתגוון ולהשתכלל למערכת של סימנים המבטאים גם עניינים מופשטים למדי – כמו המחווֹת המשולבות במחולות שבהודו, ביָאוָה ובתיאטרון הקאבּוּקי ביפאן. שפת-מחווֹת מפותחת היתה מקובלת, כנראה [77128, עמ' 204], ברוב החברות הקדמאיות, בצדה של שפת המלים – ואף ללא מלים – ושרידיה מצויים עד היום, במיוחד בקרב הכפריים, אבל גם בין תושבי הערים ואף בקרב המשכילים (כגון: הסרת-כובע לקבלת פנים, נפנוף בידיים לברכת פרידה, “אף ארוך” לגידוף וכו".

“קוּשינג – כתב לוי-בּריל [286129, עמ' 161] – למד לחשוב כמו בני שבט זוּניִי, כמו בני-האדם הקדומים כשהידים היו כה צמודות אל השכל, שבעצם היו כחלק ממנו… כדי להחיות בתוך עצמו את אורח חשיבתם… היה עליו לשוב ולגלות את תנועות ידיהם, את התנועות, שכללו גם את לשונם ואת חשיבתם. מתוך כך שאב קוּשינג את ביטויו הנועז: ‘מושגים ידניים’. אותם קדמאיים לא יכלו לדבר, ואף לא לחשוב, בלי להזדקק לידיהם” – זאת אומרת לתנועות גופם. גם דַימוֹנד [155130, עמ' 153], עמד על כך, שהלשון יכלה להתפתח רק מפעולות גופניות שהיו מחווֹת מרשימות אגב השמעת קול, כך שהקול היה צמוד לתנועת האיברים, הוּרגש והוּבן כחלק ממנה, וממילא היה יכול להתקבל גם כמייצגה, כחליפתה בהעדרהּ. דַימוֹנד סבר, כי המחווֹת שהצמיחו את המלים הראשונות היו בקשות עזרה מן הזולת, שהקול בהן היה רק נשימתו הכבדה של המבקש בהניפו את זרועותיו כדי להצביע על מבוקשו. ואף שהשערה זו נראית פשטנית מדי, יש בה כדי להדגים את זיקתה של לשון-המלים ללשון-הגוף; את היניקה שהמלים יונקות מן המחווֹת (מתנועות הגוף), גם אצל בני-האדם המתורבתים בימינו.

לבסוף, לא נוכל להתעלם מעדותן המרשימה של התופעות ההיסטֶריוֹת. שהרי מה שמאפיין את מחלת ההיסטֶריה הוא שהחולים בה אינם מסוגלים להעלות בדעתם את החוויות החובלתיות (טראוּמטיות) שפגעו בהם; כלומר אינם יכולים להביען במלים, בצורה משמעית, ברורה, שיוכלו להבינה (כי אם יעשו זאת, אם חוויות אלו יוודעו להם, הרי יאלצו גם להגיב עליהן, ומתגובה זו הם מבקשים להתחמק, כי היא קשה מכוח סִבלם). חולים אלה מביעים איפוא את מה שמציק להם בדרך סמלית, בצורה משחקית-תיאטרלית, במחווֹת הרומזות למשמעיהן המודחקים של האמירות המכאיבות (אבל אינם מסוגלים להתגבר על תסביכיהם משום שאינם מוּדעים לפשר הדברים שהם מציגים). ההִסטֶריקוֹנים כמו נסוגים איפוא מלשון המלים האנושית, ל’לשון הגוף' החייתית והקדמאית, ומסתבר כי נסיגה זו – המתרחשת בלי-משים ובלי-דעת – אינה אפשרית אלא משום ששתי הלשונות קרובות זו לזו, צומחות ממקור משותף; משום שגם לשון המלים אינה אלא שכלול מעודן, מוּדע, של הלשון החושרירית, לשון גופו, קרביו ואיבריו של האדם.


המלים איברים רוחיים    🔗

נוכל איפוא לסכם את כל השיקולים והראיות הללו ברעיון הפשוט, כי האדם הקדמון, או היצור דמוי-האדם שקדם לו, כל עוד לא היה בעל לשון, יכול היה להתקשר עם חבריו ועם עצמו רק באמצעים לא-לשוניים ולא מושגיים; כלומר, רק באמצעים מוחשיים גופניים, רק באמצעות גופו, גפיו, איבריו, לרבות קולותיו השונים. אמצעי התקשורת שלו היו, לפיכך, רק הוא עצמו, רק גופו, רחשו הקולי. וממציאות קמאית, קיומית זו צמחה איפוא גם הלשון על דקדוקה ועל הגוּתה. גם המלים שבלשוננו, שבשימושנו כיום, מוסיפות, לכן, להיות הֵדיו וגלגוליו של רחש אנושי (בהמי) זה – באשר הקול (הבכי, הצחוק, הנשיפה, הצעקה, האנחה וכו') המתלווה לכל פעולות האדם, לתנועתו, לשחרור הכוח האצור בשריריו; הוא המעיד על קיומו והמשמש אות חיצון לכך שהאדם חי ומרגיש ופועל וכיצד הוא עושה זאת. ואף כי המלים משמשות לנו סימנים, קליפות צליליות למושגים, להגיגים, לכל מיני עניינים, לעולם ומלואו, הרי בעצם אינן אלא הַשאָלוֹת מעצמנו, רק האצָלוֹת מכוחנו, מהוויתנו; באשר גם אנו איננו יכולים לתאר, להבין, להסביר את המציאות אלא באמצעות עצמנו, בעזרת קיומנו, גופנו, קולנו; באשר המלים, הלשון, ההגוּת, על כל מושגיהן ומשמעיהן, אינן ישויות נבדלות מעמנו, הקיימות מכוח עצמן, אינן כלים נטולים מבחוץ, שהאדם התקין לו – כפי שגרסו אפלטון ורוב ההוגים אחריו – אלא הן איברים שהאדם הצמיח מעצמו, מקולו, מרוחו (פשוטו כמשמעו); אינן אלא הרחבות (האצלות, הפשטות) של גוף האדם, של האדם גופו.

יתרונו הגדול של רעיון זה נעוץ לא רק בפשטותו, בהגיונו הפנימי, אלא גם בכך שהוא מאפשר לנו להבין את התפקיד העצום שממלאות המלים (הלשון) בחי האדם, ולא רק במשא-ומתן ובענייני חולין אלא גם ביחסים רגשיים עמוקים ביותר. רק אם נותנים את הדעת על הזהות הסמויה שבין האדם לדבריו, למלים שהוא מוציא מפיו, מסתברת העוּבדה, שמלה מסוימת בפי האוהב (האהובה) עשויה להיות חשובה מכל מגע מוחשי, גופי. רק זהות זו מסבירה את החשיבות הנודעת לניבול-פה, למלות-גנאי, לחרופים; את העוּבדה כי המגדף את המלך או את האֵל מתחייב בנפשו, כאילו פגע בו במועל-יד. רק הכרת זהות זו פותחת את הפתח להבנת פעולתן של המלים בבקשות, בתפִלוֹת, בהשבעות, בקללות, בלחשים, בקסמים, בטקסים המַגיים למיניהם, שבהם האדם עושה את המלים לשלוחיו, לעושי רצונו; וכן את חשיבותם של השמות, הכינויים, התארים, כלומר המלים בתפקידן כחליפיו של האדם, כממלאות את מקומו, שלפיכך יש ליתן להן פומבי, לפרסמן – או דוקא להעלימן, לבל יפָּגע האדם הזהה עמהן. ויש שחשש זה המגיע עד להמצאת שמות וכינויים כוזבים, מטעים, עד לאיסור חמור “להגות באותיותיו” את השם המפורש. רק לאור זהוּת זו בין האדם לדבריו אפשר להבין את האיסור לשקר; את הטאבּוּ הקדום – אולי הקדום והחזק ביותר – האוסר על האדם “להחֵל את דברו” (במדבר ל' 3) – להתכחש למוצא פיו; הכופה אותו להיות דובר אמת, כלומר שלם עם עצמו. רק מכאן יובן איך נהפכת המלה, הלשון, ללוגוס (“דבר”, “שכל”, ביוונית), למַטַטרוֹן, לבנו-שליחו של האלוהים, כנאמר בבשורת יוחנן (א' 1): “בראשית היה הדבר והדבר היה האלוהים… כל המעשים נהיו על-ידו ואין דבר אשר נעשה בלעדיו”. ואף שבעינינו נראית תפיסה זו מפליגה עד כדי מוזרוּת, אל נשכח כי גם אנו מקפידים מאוד “מדבר שקר תרחק”; כי שבועה, הבטחה, המלה שאדם מוציא מפיו, היא גם בשבילנו דבר שבקדושה, דבר שאין אדם יכול להשתחרר ממנו והעשוי לחרוץ את גורלו לחסד או לשבט.

את האמונה בכוחן העצום, המופלג, המופלא של המלים, האמונה במלים כהתגשמות כוח עליון, השליט באדם וביקום כולו, מסבירים החוקרים בגאוותו של האדם הקדמון על יתר-הכוח שהקנתה לו החשיבה, שנתאפשרה רק עם התפתחות הלשון. כן כתב פרויד [44131, עמ' 112]: “גם אצל ילדינו, גם אצל החולים הנֶברוֹטיים… ואצל העמים הפרימיטיביים מוצאים אנו את התופעה הנפשית המכוּנה בפינו האמונה ב’כל-יכולתה של המחשבה‘… כל המגיה, קודמתה של הטכניקה, מיוסדת בעצם על הנחה זו. לכאן שייך גם מקסם המלים, הבטחון שמקנה ידיעת השמות והגייתן. יש לשער כי האמונה ב’כל-יכולתה של המחשבה’ היא ביטוי לגאוות בני-האדם על התפתחות הלשון, שהביאה לידי התפתחות יוצאת מן הכלל בפעילויות השכליות. אין ספק, כי זה היה אחד השלבים החשובים ביותר בדרך אל ההוויה האנושית.”

אבל ברי כי אין לראות התפתחות זו כתהליך שכלי בלבד; כי גאוותם של אותם קדמוני-אדם נבעה לא ממסקנה הגיונית, אלא מתחושה עמומה ועמוקה – מה גם שהחשיבה, על התועלת הכרוכה בה, יכלה להתפתח, רק לאחר שהלשון כבר הגיעה לשלב משוכלל למדי, ומסתבר כי לא יכלה להגיע לשלב זה אילולי זכו המלים להוקרה עצומה, להערכה יתרה, גם בלעדי ‘כל-יכולתה של המחשבה’, גם בשעה שהאדם השתמש במלים, בדיבֵּר (שאך למָדוֹ), רק לצרכים גסים ופשוטים ביותר, כגון לאותות, לכינויים, לאזהרות, לציווּיים וכדומה. האמונה ב’כל-יכולתה של המחשבה' היתה, לפיכך, לא רק “ביטוי לגאוות בני-האדם על התפתחות הלשון”, אלא גם תולדה טבעית מהתפתחות זו, מ’כל-יכולתן' של המִלים, שבני-האדם נוכחו בה כבר לפני שלמדו לחשוב (באופן הגיוני).

כמו כן, קשה להבין את “כל יכלתן” של המלים הקמאיות, את החשיבות העצומה שיחסו הקדמונים למוצא פי האדם, אם לא ניתן את דעתנו על תחושת הזהוּת המקורית שבין האדם למוצא פיו; על התחושה כי דבריו של האדם הם שליחיו, וכי “שליחו של אדם כמותו”. אבל, דוקא משום שדבריו של האדם גם הם כמותו, אינם נופלים ממנו, אין לו שליטה בהם, אינו יכול לבטלם ואף לא לשנותם. התפיסה העכשוית של הדיבור, הרואה במלים רק ביטוי חיצוני לרגשו ולרצונו של האדם, שונה מאד מן התפיסה הקדמאית, שראתה את המלים כבעלות כוח עצמאי, שאינו תלוי באדם וחזק לאין ערוך ממנו, ועדויות לתפיסה זו מצויות, כידוע, אף בתקופה ההיסטורית. כן אומר יפתח (שופטים י"א 25): “פציתי את פי… ולא אוכל לשוב”, ובגלל פליטת פה זו הוא מעלה לקורבן את בתו יחידתו. כן נמנעים בני ישראל מלפגוע בגבעונים שאימום בגלל “השבועה אשר נשבענו להם” (יהושע ט' 20). כיוצא בזה נדון שבט בנימין לכליה מפני ש“נשבעו בני-ישראל לאמר ארור נותן בתו לבנימין” (שופטים כ"א 28). גם תוקפם המחייב של הנדרים והצורך בסדרים מיוחדים כדי להתירם (במדבר ל') שורשם בתפיסה זו, והנמקתו של קוהלת (ה' 5–4) – “טוב אשר תדור משתדור ולא תשלם… ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא, למה יקצוף האלוהים על קולך וחבּל את מעשה ידיך” – היא, כמובן, רק תרוץ שׂכלוּלי (רציונליסטי) מאוּחר, כי בראשונה אין זכר לאלוהים ולפחד מפני עונשו, ותוקפם של הנדר, הקונָם, השבועה נובע מהם עצמם. והוא נובע רק מכוחם של הדברים שאדם מוציא מפיו, שהרי כך מפורש בתורה “נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב” (ויקרא ה’4). לכן כלל הוא בהלכה כי “דברים שבלב אינם דברים”.

לפיכך פועלים הדברים שאדם אומר – אם לטובה ואם לרעה – גם שלא מדעתו, כמו במקרה יונתן בן שאול (“ויונתן לא שמע בהשביע אביו את העם… ויאמר שאול… מות תמות יונתן” – שמואל א י"ד 27, 44) ואף אם אמר דבר-מה שלא במתכוון, כמו בברכת יצחק לעשׂו: “בא אחיך במרמה ויקח את ברכתך” (בראשית כ"ז 35). כוחן הפלאי של המלים נשמר גם כשאינן נשמעות, גם כשהן נכתבות, ואפילו כשהכתב נמחק ונהפך לאבק, כמו בהשקיית האשה הסוטה, ככתוב [במדבר ה' 24–23]: “וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים והשקה את… האשה… ובאו בה המים המאָררִים למרים”. דוגמאות לתפיסה מגית זו של המלים מצויות למכביר גם אצל עמים אחרים – החל ב“ספרי המתים” של מצרים הקדומה וכלה בוֶדות של ההודים, ובאיסורי הזכרת שמות מסוימים, אשר רווחו בקרב שבטים רבים ושרידיהם נשתמרו גם בימינו. וֵינֵמֵינֶן, גיבורה של קַלֵוָלָה (שירת-העלילה הקדמונית של הפינים) “עשה סירה בהשבעות ובשירותיו הכין דוגית” [13250, עמ' ק“א]. לפי הסיפור המקראי נברא העולם כולו במאמר: “בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם… כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמד” (תהלים ל"ג 9–6). עקבות תפיסה זו מצויים גם ביצירות ספרותיות רבות ודיינו שנזכר במלת-הקסם “סֶזַם”, הפותחת שערים בסיפורי “אלף לילה ולילה”, בשלוש המלים הגורליות ב”מלכת העָלים" של פושקין [79133] ובפולחן המלים שבטקסי השנאה, המתוארים בספרו של אוֹרוֶל “1984” [335134].


הנפשת היקום    🔗

מסתבר כי האמונה בכוחן של המלים כרוכה ביחסו של האדם הקדמאי אל המציאות כולה, בנטייתו הטבעית להנפיש ולהאניש את כל היקום, לראות בכל דבר – לא רק בחיות ובצמחים, אלא גם בדוממים בולטים, מרשימים, ואפילו בהתרחשויות מיוחדות, כגון אש או רוח – יצורים חיים, הדומים פחות או יותר לאדם עצמו, המחוננים בכשרים ובכוחות כשלו, ואף עולים עליו מבחינות שונות. ואל נא נשכח, כי בראשונה היו גם המלים (האמירות הלשוניות), בלי תפונה, פעולות חריגות, מיוחדות, שהאדם נזקק להן רק בתנאים שאינם רגילים, אם להזעקת עזרה ולמאמץ משותף, כדעתו של דַימונד [155135, עמ' 20, 144], ואם לטקסים פולחניים, כדעתו של מאר [77136, עמ' 226]. לכן מסתבר כי המלים שפעו אז כוחות מופלאים, מגיים, דוקא משום שכוחות אלה היו אז עם זה גם כוחות טבעיים; דוקא משום שהיקום כולו היה אז טבעי, אנושי ומופלא כאחד; כי את התהום המפרידה כיום בין האדם לחיה, בינינו ובין הטבע, כרו רק דורות מאוחרים של התנשאות אנושית (כדברי פרוֹיד [44137, עמ' 101]), ואילו לבני-האדם הקדמונים היה טבעי ליחס ליצורים שמסביבם לא רק תחושות אנושיות, אלא גם רגשות, יצרים וכוחות אנושיים [ראה 293138 עמ' 200 ואילך].

השימפנזה תופס את העולם מתוך שהוא מגלה את גופו ועושה אותו קנה-מדה למה שמחוץ לו, העיר לורנץ [296139, עמ' 203] ומסתבר כי כך עושה גם האדם. “כל כך רגילים אנו להעתיק את רשמי חושינו לעולם החיצון – העיר מאוּתנר [318140, עמ' 349] – שאם חושינו מתפקדים ללא עולם-חוץ, נדמה לנו הדבר כמחלה… כמה משונה, למשל, שאנו מעתיקים החוצה את הריחות שאנו חשים.” והרי גם בשביל האדם העכשוי העולם לא רק מריח, אלא גם עליז או סגריר או נוּגה וכו‘, כל שכן בשביל האדם הקדמון. “האדם לעולם איננו מבין, עד כמה הוא מאניש את הכל”, העיר גתה [195141 עמ’ 218]. לכן מה שמסופר בתורה על הנחש שדיבר עם חוה (בראשית ג' 4) או על אתונו של בלעם (במדבר כ"ב 30–28) לא היו, לפי תפיסה זו, מקרים חריגים ומתמיהים, כי אם מעשים היכולים לקרות בכל יום ובכל מקום, בכל שעת רצון ובכל שעת חרון. שהרי לא רק הנחש והאתון עשויים לדבר, אלא גם “אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה” (חבקוק ב' 11). הרי גם יעקב אבינו (בראשית ל"א 48–45) גם יהושע (יהושע כ"ד 27–26) מזמינים אבנים אף להיות עדים לבריתות שהם כורתים. וכיוצא בזה מצוי בשפע באגדות ובשירות של כל העמים. לפיכך, כשאמר הנביא “הלא זה דברי כאש… וכפטיש יפוצץ סלע” (ירמיהו כ"ג 29) או “קול קורא, במדבר פנו דרך ה' " (ישעיהו מ' 3) היתה זו – בפיו ובימיו – יותר ממליצה, כי הוא אמנם חש כוח עליון מדבר מפיו. ביתר דיוק: הוא חש כי הדברים היוצאים מפיו הם כוח עליון. ומשהו מתחושה זו היה אז בכל דבר שבועה, נדר, ברכה, קללה ודומיהם, ובמידת מה – בכל אמירה לשונית. בשביל היוונים הקדמונים – ציין לויד [293142, עמ' 192] – לא היה תחום ברור בין כינויוֹ הדימוּיִי של דבר לבין תאורוֹ הממשי; בין אדם הרועה עדר כבשים למלך ה”רועה" את עמו; בין מעשה הנשים הטווֹת צמר למעשה אֵלות-הגורל הטווֹת והמקפּדות את חיי האדם (ראה גם “קפדתי כאורג חיי”, ישעיהו ל"ח 12).

מאז טֶילוֹר [404143] נוהגים להסביר את תפיסת-העולם הקדמאית בכך, שהאדם “הנפיש” כל דבר, כלומר ייחס לכל עצם “רוח” השוכנת בו כמו נשמה בגוף. כן כתב פרויד [44144, עמ' 113]: “האדם ראה את עצמו נאלץ להכיר בקיום כוחות “רוחיים” סתם, כלומר כוחות שאין כלל לתפסם בחושים… ואף-על-פי-כן אין ספק בכך, שהם עשויים לפעול, ואפילו פעולות חזקות מאוד… מכאן הגיעו גם לגילוי הנשמה בתור העקרון הרוחי שבאדם… אבל בכך נפתח לפני האדם עולם של רוחות. את הנשמה, שמצא האדם בקרבו, הוא היה מוכן ליחס גם לכל שאר העצמים שבטבע.” אבל ברי, כי הסבר זה על דרך ההגיון אינו מספיק להסברת העובדה הנדונה. הרי פרוֹיד עצמו הוא שעמד על קיומם ועל עוצמתם של הכוחות ה“רוחיים” – היצרים, הליבּידוֹ וכו' – “שאין כלל לתפסם בחושים… ואף-על-פי-כן אין ספק בכך, שהם עשויים לפעול, ואפילו פעולות חזקות מאוד”, ואם באדם כך, מדוע לא בעצמים אחרים? וכן העיר לוי-בריל [285145, עמ' 12] כי אף עקרון הסבתיוּת, שעליו מבוסס כל המדע, אינו אלא גלגול האמונה הקדמאית ברוחות.

על כל פנים, מסתבר כי ההבחנה בין חומר לרוח, בין גוף לנשמה, יכלה להווצר רק בתקופה מאוחרת למדי. והדעת נותנת, כי האדם לא היה מאכלס את העולם כולו ברוחות ולא היה מקנה להם כוחות עצומים אילולי נסתמכו השיקולים העיוניים בנדון זה על חוויות מוחשיות כל-שהן. והרי הדוגמה המוחשית הראשונה להבחנה בין גוף לנשמה, בין בָרָם של הדברים לתוכם, בין התופעות הגלויות לכוחות הפועלים בהן, היתה הלשון; היו המלים, השמות, שהוסיפו להתקיים גם לאחר שנדמו צליליהם, גם לאחר שנעלמו הממשים שכוּנוּ בהם. העולם משׁוּיָם כבר לא היה עולם אלמוני, סתמי; כבר היה בעל זהות ועצמיוּת מסוימת, ומכך היה רק צעד אחד גם להכרה באישיותם של העצמים ולהנפשתם. בסופו של דבר – הסיק פרויד [§183146, עמ' 94] – מקור האמונה ב“רוחות” הם זכרי הדברים הממשיים, הזכרים המוסיִפים להתקיים גם לאחר שהדברים עצמם כבר אינם מוחשיים. והרי זכרים אלה הם הם המובעים בשמות, במלים.

לכן מסתבר כי הנפשת כל העצמים, איכלוסם ברוחות-נשמות, בדומה לנשמתו של האדם (שאינה אלא נשימתו, מקור הקול שהוא משמיע בדברו), לא באו אלא בדיעבד, כדי להצדיק בנימוקים הגיוניים תהליך שנבע מהתפתחות הלשון. על כל פנים ברי כי התפתחות זו היתה בין גורמיו העיקריים. בני העמים הקדמאיים – ציין מלינוֹבסקי [306147, עמ' 308] – רואים את המלים כדברים ממשיים. כל מלה היא “תיבת נשמה” המכילה את חלקו הרוחי של אדם או של עצם מסוים. יחס זה למלים כרוך בשימושיהן הפולחניים, המגיים, אך עקבותיו מגיעות עד לשיטות המֶטפיסיוֹת והפילוסופיות החשובות ביותר (כגון תורת האידיאות של אפּלטוֹן והמשנות הריאליסטיוֹת בימי-הביניים). וכן העיר בועז [112148, עמ' 174], כי החשיבה הקדמאית מוכרחה להתפתח בדרכים נבוֹכות משום ש“היא תופסת מסיבות מסוימות, כגון מחלה או רעב, כמוצגים היכולים להמצא וגם להעדר, כממשים בפני עצמם”. וברי כי תפיסה זו נובעת משׁיוּמן של עובדות אלו.


העברית כמטטרון    🔗

לנוכח תפקידה המיוחד של הרוח (הרוחניות) בתרבות היהודית אין תימה שבהתפתחות זו נודע ליהודים מקום מיוחד, שאצלם הגיע פולחן המלים לשיאו. אמנם, גם תרבויות אחרות ראו את הדיבר ככוח אלוהי עליון. בדתהּ של מצרים הקדומה ברא האל פְּתַח את הכל בדברו והוא שולט ביקום בהגיגים שבלבו ובמאמר פיו, כי “מי שכבש את הוֹ (דיבור, מאמר) ושולט בסיאַ (מושג, פנים הדברים)” יכול להשתלט אף על האֵלים [167149, עמ' 66]. לכן היה כתב החרטומים כתב קדוש ובסדרי הקבורה של מצרים מלאו תפקיד מרכזי ההשבעות והקמיעות הנושאים כתובות מגיות. גם ב“אנוּמה אֶליש” – מיתוס בריאת העולם של שׁוּמֶר הקדומה – מדובר בנשימה אחת על התהווּת האלים ועל נקיבת שמותיהם. “לאחמוּ ולאחאמוּ הופיעו וכוּנוּ בשמותיהם” [שם, עמ' 184]. ומרדוּךּ הבבלי זכה בנצחונו באסיפת האלים רק בכוחו של הדיבּר שהוכיח את יכולתו לברוא ולהשמיד. “הוא אמר – וכאמרו הבגד הושמד. הוא אמר – והבגד הופיע כבתחילה.” [שם, עמ' 193]. גם הריגוֶדה רואה את וֶש (דבר, הֶגֵּד) כגילוי כוח עילאי ונצחי.

אבל, במסורת היהודית זכתה הלשון, האמירה, ועמה גם ההגוּת, למקום מרכזי ונכבד ביותר ונתפסה כניגודה של המציאות המוחשית, האחרת. כבר ספר היובלים גורס (ג' 28) כי עם גרוש האדם מגן-העדן “ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והחיה והעוף והרמש והשרץ מִדַבּר”, כלומר: יכולתו של האדם לדבר היא המבדילה בינו לבין כל בריה אחרת. תפיסה זו מובאת ביתר תוקף בספר חנוך ב' (ט"ו 4): “ויעמידהו ה' מלך על כולם ויַכנע לפניו את כולם למשול בהם ויעשם אלמים וחרשים למשמעת ולכל עבודה”. וכן מתרגם אונקלוס “ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם נפש חיה” (בראשית ב' 7) - “ויפח באפוהי נשמתא דחיי והוַת באדם לרוח ממללא”, כלומר: לשונו של האדם, יכולתו לדבר, היא ההוֹוה את חיותו, את מהוּתו האנושית, ולשון זו היא הנשמה, היא רוח האלוהים המדבר מפיו. גם תרגום יונתן הולך בדרך זו. גם חכמי המשנה ראו את היחס שבין המלה לעצם המוּרֶה כיחס שבין הנשמה לגוף. ברם, בהמשך ההתפתחות הודגש במידה גדלה והולכת [1150, עמ' 191] כי הכוח האלוהי הוקנה לא ללשון סתם, כי אם ללשון העברית, באשר היא לשון הקודש, “לשון יחידו של עולם” (ירושלמי, מגילה, פ"ג ה-ט), שרק אותה מבינים מלאכי השרת (שבת י“ב ע”ב), כי זו הלשון אשר שימשה לא רק למתן תורה אלא גם לבריאת העולם (כפי שנמסר מפי ר' סימון בבראשית רבא י"ח). יונתן בן עוזיאל גורס במפורש, כי השפה האחת, שבה דברו בני-האדם לפני מגדל בבל (בראשית י"א 1) היתה העברית. במשך דורות רבים היתה הדעה כי העברית היא אם כל השפות מקובלת גם על הנוצרים [15126, עמ' 23]. ולפי התפיסה הגורסת כי העולם לא נברא אלא לשם מתן תורה, לשם התגלות האלוהים לבני-ישראל, אך טבעי שהלשון העברית היתה לכעין מטטרון, לכוח האלוהי הסמוי, השולט בעולם. לפיכך אין תימה שהאמירות, המילים – על כל פנים בעברית – אף יכולות למלא את מקום הממשוּת, כפי שנרמז כבר בדברי הנביאים (“ונשלמה פרים שפתנו” – הושע י"ד 3) ומבוטא במפורש בתפילות המאוחרות (“יהי רצון מלפניך… תהא אמירה זו חשובה ומקובלת ומרוצה לפניך כאילו הקרבנו קרבן התמיד במועדו ובמקומו וכהלכתו”). ומכך גם נובעת המסקנה ההגיונית, כי נודעת חשיבות יתרה למלים ואף לאותיות הלשון העברית; כי יש משמעות לכך אם נפתחה פרשת הבריאה שבתורה באות ב' (בראשית רבא א') או באות י' (שם י"ב), או באות ה' (מנחות כ“ט ע”ב).

ב“ספר היצירה” – שחובר, כנראה, אי-אז בין המאה השלישית לששית – הגיעה תפיסה זו של העברית לפיתוח שיטתי מקיף [38152, עמ' 98]. לפי תפיסה זו, אותיות הלשון העברית אמנם “קבועות בפה”, אבל גם “חקוקות בקול” “חצובות ברוח” ופועלות כיסודות הבריאה, כשהן מקבילות – לפי שָרָר מסוים – לעשר הספירות, ומסמלות את היחסים הסמויים שבעולם הגדול ובעולם הקטן (באדם), ביקום ובזמן. תפיסה לשונית זו היתה מקובלת לא רק על הנקדן בן-אשר, אלא אף על הוגה רחב-דעה כרבי יהודה הלוי [60153 הכוזרי, מאמר ד‘, כ“ה]. וממנה הוליך רק צעד אחד אל תפיסתו של יוסף ג’קטיליה, כי התורה כולה היא שמו של הקב”ה, ה“נארגת” על שמו המפורש; לשימוש מגי בשמות, במלים ובצרופי אותיות שבתורה (כפי שהורה כבר “ספר שימושי התורה” שחובר בשלהי תקופת התלמוד [68154, עמ' 41]), וממילא גם למדרש המלים והאותיות, לרבות הנוטריקונים והגמטריאות למיניהם אצל המקובלים, מן ה“זהר” ועד לאר"י ותלמידיו [שם, עמ’ 45 ואילך]. מדרש זה גם השפיע עמוקות מצד אחד על החסידות, ומצד אחר על תנועות גנוסטיות ופילוסופיות שונות בקרב הנוצרים בימי הביניים ואף בדורות האחרונים. (ראה, את ספרו של גוֹלדברְג [297 155] “חמשת חומשי תורה – מבנה של מספָּרים” וכן דוגמאות ופרטים שונים במאמרה של מרוז [35*156]). מסתבר כי תפיסה זו של העברית כלשון מסתורין, כמפתח לסודות הבריאה, הושפעה גם מן העובדה, שהעברית חדלה במשך זמן רב לשמש לשון חולין, נתייחדה בעיקר לתורה ולתפילה, וכך נהפכה גם בשימושה המעשי ל“לשון קודש”. שהרי הערבית, למשל, שהוסיפה לשמש לשון חול, לא נחשבה ללשון הבריאה האלוהית הגם שהמוסלמים מפליגים בהערצת הקוראן אף יותר משהיהודים מעריצים את התורה. אבל, עובדה היא, שבשפות אחרות שנתיחדו לפולחן ולהגות (כגון הסנסקריט או הלטינית) לא נתרחשה התפתחות כזאת. וכן מעניין לציין, כי גם כמה בלשנים – ומהם אף שאינם יהודים – נאחזו דוקא בעברית כדי להסביר על פיה את התפתחותה הטבעית של לשון האדם, בטענם כי הגאיה מביעים רגשות ותחושות [פַבּר, ד’אוֹליוֵה, 162 157, עמ' 8, 75] או כי מצלוליה קרובים ביותר להבעת משמעיהן של המלים [363158, עמ' 111 ואילך] או כי היא השמרנית שבכל השפות [155159, עמ' 80, 249].


חושריריוּתן של המלים    🔗

רוב הבלשנים המדעיים רחוקים, כמובן, מדעות אלו, וכל הנטייה להחשיב את הלשון עד כדי הפיכתה לדבר שבקדושה נראית בעיניהם כעדוּת נוספת למופרכותה של הגישה השמקולית, המערבת מין בשאינו מינו, את המציאות הגופית, הנכחית (האובייקטיבית), במציאותנו הרוחית, הדידית (הסוּבּייקטיבית). אולם ברי כי ההגזמה שבמדרשי המלים אינה צריכה להעלים מעינינו את גרעין האמת שבראיית המלים כעובדות ממשיות, את הלשון כפעולת גומלין של גופנו ורוחנו. הרי כדי להבין את המציאות שמחוץ לנו יכולים אנו להעזר רק בעצמנו, בכוחנו, כלומר עלינו להאנישה תחילה. אבל בהאנישנו אותה יכולים אנו לחשוב (להביע, להבין) לא רק את עצמנו, אלא גם עולם ומלואו שמחוץ לנו. על האֵל הבבלי מרדוּךּ מסופר, כי בנה את התבל מאיברי גופהּ של תיאמת אֵלת התהום (סמל הטבע הגולמי, הבהמי), אולם האדם בונה את עולמו המחשבתי מן האיברים (הרחשים, ההגיגים) הנטולים מעצמו. לכן אין תימה שתהליך זה מסובך מאוד ושקשה להבינו – אבל קושי זה אינו מצטמצם דוקא בלשון. אנו נתקלים בו – מוכרחים להתקל בו – בדרך זו או אחרת גם בכל תחום אחר. והמדענים מכירים במידה גדלה והולכת בצורך להתמודד עם בעיה זו אף בחקר העובדות הביולוגיות והפיסיקליות. רק הבלשנים מוסיפים להתעלם ממשימה זו וכופרים באחדות המציאות המוחשית והרוחית, הגוף והנפש, מוסיפים לדגול באקראיותם של מצלולי המלים [288160, עמ' 20].

עד כמה משולבים בנו התהליכים הגופיים והתהליכים הרוחיים הוכיחו במפגיע מחקריהם של פּיאזֶ’ה ואינהֶלדֶר [349161, עמ' 3], שעמדו על תפקידן החיוני של תנועות שריריות ושל חישות המתלווֹת להן גם בהתהווּת מושגים מופשטים; על כך שחשיבה הגיונית מתאפשרת רק על-ידי שהאדם (הילד) לומד לפרק את חישותיו המקוריות, הכוליות, ליסודות שונים, להבחין בין עצמו ובין מה שמחוץ לו, בין נושא למושא, בין פרט לכלל וכו‘; ועל כך, שפירוק מושגי זה כרוך בכל מיני פעולות גופיות. לפיכך כל מושג – וממילא כל מצלול לשוני המביע אותו – הוא בראש וראשונה פעולה. [348162, עמ’ 16, 51, 164]. ריבוע, למשל, תופסים אנו כיחידה מושגית מסוימת רק תוך-כדי שהעין מקיפה אותו מכל עבריו ועומדת על שוויוֹנם של ארבעת צדדיו וזויותיו. המלה, הפעולה המשמשת לסימונו של עצם, של מציאות כל-שהיא [שם, עמ' 12 ואילך], נהפכת, לפיכך, היא עצמה לחלק מארגונה של תפיסת מציאות זו. קוביה, למשל, תופסים הילדים כדבר שניתן לגלגלו, לסובבו, לטפל בו; כורסה – כדבר שניתן לשבת עליו, בית – כדבר מוצק שניתן לחסות בתוכו [שם, עמ' 38]. ומתפיסות ראשוניות אלו יונקים גם מושגיהם של המבוגרים. שכן מקורה של החשיבה ההגיונית נעוץ בהנהגה הקודמת לדיבּר, כלומר בשלב הראשוני בהתפתחותו של הילד, בשלב שהילד אינו יכול להעזר בו אלא בתנועותיו ובחישותיו.

לכן, הטעים פּיאזֶ’ה [שם, עמ' XV], גם חשיבה מופשטת איננה סגולה רוחנית מיוחדת ואף לא ארגון מסוים של העולם, שהמציאות כופה אותו על האדם, כי אם הדרך שאנו מארגנים את פעולותינו, עומדים על היחסים השונים שבין החישות, התנועות, וההוויות של עצמנו. ואין צורך להרחיב את הדיבור על התפקיד העצום שממלאות התנועות הגופניות והחוויות הנלווֹת אליהן בהתפתחות הסמלים, הנהגים וההתקנים התרבותיים, המשמשים, כמובן, להבעת מושגים מסוימים, אבל עם זה מביעים אותם – מוכרחים להביעם – בדרכים מעשיות, גופיות, בתנועות חושריריות.

כל שכן ניכר הדבר בתופעות הפסיכוֹסוֹמַטיוֹת למינהן, שהתחום בין הנפשי ובין הגופי, בין המושגי ובין התנועי מטושטש בהן עד שקשה למצאו. ולאיזה תחום נשייך את היצירות המוסיקאליות? האם “אמנות הפוגה” של באך או הסימפוניות של בטהובן אינן ישויות רוחיות, המבוססות על הגיון צרוף – והאם אינן אלא צרופים של קולות, של חישות מסוימות? אין תימה שההלכה היהודית רואה את החרש (כלומר את המכונה בלשוננו “אִילֵם”), את שנבצר ממנו למלל את מחשבתו, להביעה במלים, באיברי הדיבר, כשוה מבחינה משפטית-מעשית לשוטה ולקטן, כמי שאינו בר-דעת. כוחן העצום של המלים, של הלשון האנושית, נובע איפוא מתוך כך, שהן משקפות מצד אחד עולם ומלואו, אבל מצד אחר הריהן מעוּרות באדם גופו, בגופו של האדם; והן משמשות מניהּ וביהּ גם מושגים וגם מצלולים; גם אותות למציאות אובייקטיבית שמחוץ לאדם, שאינה תלויה בו, וגם זכרים של רגש חי, של האדם וחייו. בהן מתקיים איפוא מה שמכוּנה בלשון הקבּלה העולם הגדול והעולם הקטן גם יחד. ברם, מסתבר כי על מהותן זו אין לעמוד אלא בעזרת התפיסה השמקולית.

לבסוף, אל נא נשכח את נקודת המוצא של עיוננו, את העוּבדה הפשוטה, כי מושגים, משמעים, מושכלים וכדומה, – בין שהם ישויות רוּחיוֹת ובין שהם תהליכים מוֹחיים – קיימים ופועלים רק כל אימת שהם מתגשמים במלים; רק כל אימת שבני-אדם ממחישים אותם – את שמותיהם – בתנועותיהם, בשריריהם, באיברי הדיבּר (והשמע). הדיבור – גורסים גם הבלשנים – אינו השמעת-קול סתמית, כי אם השמעת-קול מהוּבֶּרֶת [articulated], מאורגנת. ברם, ארגון הריהו עשייה במחשבה תחילה, כלומר פעולה שהיא גוּפית ורוּחית כאחד. בעיוננו עמדנו – ליתר פשטות – על זיקות-הגומלין בין משמעיהן ומצלוליהן של מלים יחידות, אבל ברי כי זיקות כאלו מצויות גם בין משמעיהן ומצלוליהן של אמירות שלמות, המכילות מלים רבות; כי הן ניכרות לא רק בהגאים שבשורשי המלים, אלא גם בצירופיהן של המלים, בנטיותיהן, בתחבירם של משפטים, כלומר גם בדקדוקה של הלשון ובסגנונה, כי כל המבעים הלשוניים הם – מעצם טבעם – פעולות שׂכליוֹת וגוּפיוֹת, רוּחיוֹת וּתנוּעיוֹת כאחד.

גם אם מקובל עלינו, כי המלים (האמירות הלשוניות) אינן אלא קליפות חיצוניות של הגיגינו, הרי בלעדיהן אין למחשבותינו קיום, כשם שאין נשמה יכולה להתקיים ללא הגוף. כי רק פעולה קוֹלית (שרירית, עצבית) מאפשרת לנו לבטא ולהבין, להביא לעולם ולמסור לזולתנו (ואף לעצמנו) פרט משמעי כל-שהוא [278163, עמ' 10]. וכי כיצד יוכל בחור להביע (לפרש) את יחסו לאהובתו רות, אם לא שיכנה אותה רותי או רותקה וכיוצא בזה? וכי כיצד נביע את בוזנו ל-אוּ"ם אם לא שנכנה אותו שׁמוּם? אם אמנם נכונה סברתנו, כי פוך היה בראשונה רק מין פיח, הרי כדי לומר – כדי לחשוב – שאינו פיח סתם, כי אם פיח ממין מיוחד, המשמש לתמרוקי-נשים, מוכרחים היו בני-האדם ליצור לו צורה צלילית – מלה – משלו. כך מבחינים אנו בעברית הצברית בין יפה (במלעיל) ל-יפה (במלרע) כדי לציין, כי הבחורה ששמה “יפה” עשויה להיות גם מכוערת, וכי שמה של היפיפיה עשוי להיות גם ‘רחל’, כלומר: כדי להבדיל בין שם עצם לשם תואר, בין שם פרטי לשם כללי – וכי יש לנו דרך אחרת להבדיל ביניהם?

ואפילו נבדיל בין מה שאנו מתכוונים להביע באמירותינו על-ידי הקשרן המשמעי של המלים (למשל בין הקָמָה אשר בשדה לבין האשה הקָמָה בבקר) או על-ידי מקומן הסידורי במשפט (למשל, בין ידו על הספר לבין הספר על ידו), הרי גם הבדלה זו תלויה – בעקיפין – במצלוליהן של המלים שבאמירותינו. כשלמדתי אנגלית ועדיין לא ידעתי להבחין בין המשמעים meat (בשר מבחינה ממשית, כמאכל) ו-flesh (בשר במובן גוף, לעומת הנשמה), העירה לי מורתי: “אם הבשר שאנו אוכלים יקרא flesh, נהיה כולנו צמחונים”. כי אם אמנם מצפונם של האנגלים רגיש כדי כך, כיצד ירגיעוהו אם לא על-ידי שיבדילו בלשונם – בדעתם – בין ה-flesh של הבהמות ל-meat שהם אוכלים? ביתר דיוק: כלום אין הדרך הנוחה והבטוחה ביותר להרחיק מן הדעת את העובדה, כי האוכֵל בשר גם שופך דם ומקפח חיים היא לא יצירת מציאוּת נפשית, לשונית, המבדילה בין הבשר החי (flesh) לבשר כמזון (meat), ההופכת אותם למלים (לישויות) נפרדות? בדומה לכך, מבחינים אנו בין עמנו למדינתנו על-ידי שהמלה ישראל – שם-הגבורה של העם היהודי – משמשת בפינו (בהתאם למסורת הדקדוקית) בלשון-זכר, ואילו אותה מלה, כשהוראתה המדינה שהקימונו, שאזרחיה לאו דוקא יהודים, משמשת בפינו בלשון נקבה.


המלים והמציאות    🔗

ידוע התפקיד המהפכני שמלאו מושגים – כלומר משמעים, שמות, מלים – בהתפתחות המדע, כמו המושג “אפס” במתמטיקה, המושגים “כוח” או “אֶנטרופיה” בפיסיקה, “סתם” או “אני עליון” בפסיכולוגיה, “עבוןדה ייצורית” או “אינפלָציה” בכלכלה. רוב השאלות שפתרו ניוּטוֹן ולייבּניץ בהמצאת החישוב הדיפרנציאלי היו ידועות כבר לפני כן – כתב קַסירר [134164 עמ' 108] – וכבר לפניהם נעשו נסיונות לפתרן, “אך הן נפתרו רק משנמצאה הדרך להביען בניסוח סמלי מקיף ומאוחד”, כלומר במושגים, במלים. אנשים שאינם מעורבים בתחומים אלה עלולים לראות את הויכוחים על מונחים ועל פרטי הגדרתם כפלפולי-סרק או כשעשועים. אך דוקא הקרובים ביותר לעניינים הנדונים, המעוניינים בהם והמתייגעים בפולמוסים אלה, מתייחסים אליהם במלוא הרצינות. ומסתבר כי הם נוהגים כך משום שהבטויים המלוליים, המצלולים הלשוניים, הם הדרך היחידה להביע את כוונתם; כי ללא ביטוי מלולי למבוקשם יאלצו לטרוח הרבה יותר כדי להסבירו, להבינו ולהביעו, וספק אם יוכלו בכלל לעשות זאת.

“אופני צורתן של המלים – הטעים גַרדינֶר [188165, עמ' 54] – הם בסופו של דבר וביסודם אופני צורתם של הדברים שהמלים מביעות”. הוא הביא כעדוּת לכך את העוּבדה [שם, עמ' 138], שאנו אומרים “הסוס צונף” ולא “הצנף סס”, כאשר הסוסים הריהם ממשים בני-קיימא, הראויים שיֵחָשבו לעצמים ויכוּנו בשמות משלהם, ואילו צניפות הריהן תופעות חולפות, המצויות רק בסוסים, ולכן אך טבעי שנראה אותן כפעולותיהם. אבל דוגמה זו, ככל שהיא מרשימה, היא גם תמימה דיהּ להוכיח, כי המלים משקפות לא את המציאות שמחוץ לאדם, אלא את האופן שדוברי הלשון תופסים מציאות זו. הפועל “בנה” – אמר גַרדינֶר בדוגמה אחרת [שם, עמ' 54] – מוכרח להיות יוצא, מוכרח לתבוע אחריו שם-עצם בתורת מושאו, באשר הוא מורה על עשייה היוצרת דבר-מה חדש, דבר הנמצא מחוץ לאדם, שפעולתו זו מכוּונת אליו. ואכן, הדבר נראה הגיוני וטבעי לנו (וכן גם לדוברי הלטינית, שעליה הסתמך גַרדינֶר). אבל בשפת נוּטקה (שבט אינדיאני באמריקה), למשל, אין כלל מלה ‘בית’ ואי-אפשר לבנותו, כי במציאותם אין “בית” תופעה של קיימא ולכל היותר ניתן לומר, כי דבר-מה “מתביית”, מתרחש, כי זו רק פעולה ולא עצם. והוא הדין – בשפתם – גם ב“עצמים” כמו ברק, גל, שלהבת [439166, עמ' 215]. המלים שאנו אומרים (ושומעים), המצלולים ההוֹוים את לשוננו, תלויים איפוא במשמעים המובעים בהם, כלומר ביחסנו אל המציאות הבלתי-לשונית מסביבנו, כפי שהראה במפורט המחקר הסֶמנטי. “סגנונו של סופר – הטעים סַרטר [378167, עמ' 43] – קשור קשר ישיר אל תפיסת עולמו”, כי מיבנה משפטיו, פתיחותיהם, מקומם של שמות-העצם ושל הפעלים בפסוקיו, השימוש שהוא עושה בהם וכו' – כל אלה קובעים את המיוחד ואת הסגולי בדבריו לא פחות מתוכנם. על עמקו של קשר זה בין תפיסתו של כל סופר ללשונו עמד בשורת מחקריו המבריקים מַרטִיני [314168] ואילו יקוֹבּסון [243169, עמ' 426] עמד על הקשר בין דרכי ההגיה ובין הדימוּיים הפיוטיים והסגנונות השונים, אפילו בין התפיסה הריאלסטית והרומנטית. בקיצור, “האדם אינו אלא סגנונו”, חרץ בּיפוֹן [*124170].

מאידך גיסא, הראו הבלשנים, כי תמורות מופלגות באוצר המלים בשפה, בדקדוקה בתחבירה, עשויות להתרחש מחמת שינויים קלים בהגיית מליהָ. הכנענית הקדומה, למשל, השתנתה לניבי הכנענית המאוחרת (לרבות העברית), כנראה, משום שנתרפתה הטעמת הברותיה הסופיות [208171]. התמורות בשפה הלטינית, שהביאו לידי התגבשותן של השפות הרוֹמָניוֹת הנבדלות, החלו בכך, שדוברי הלטינית חדלו להגות את העיצורים האנפיים שבסיומי כינויים מסוימים, ותחת זאת אנפפו בהגית ההברה הסופית כולה [203172, עמ' 315]. המעבר מן הצרפתית הבּינַימית לצרפתית החדשה, שהיה כרוך בשינוי כל מערכת הנטיות וזמני הפועל, נתרחש משום “נטייתם של דוברי הצרפתית במאה הט”ו להגות את העיצורים הלשוניים s ו-z – בבואם לפני עיצור אחר – בלי להצמיד את לשונם לחִכָּם" [שם, עמ' 328, 345]. בדומה לכך, מתרחשות בימינו תמורות מעמיקות בדקדוקה ובאוצר מליה של העברית במידה רבה משום שדובריה מתקשים להגות את העיצורים הגרוניים והלועיים של העברית המסורתית. ברי איפוא, כי כל מיני התפתחויות לשוניות מובהקות מושפעות מגורמים תרבותיים, חברתיים וכו', שאינם לשוניים. אלא שהבלשנים, אף שהם מגלים את ההשפעות הללו, נמנעים מליתן את דעתם עליהן.


 

ערעורים    🔗

השפות השונות    🔗

הבלשנים טוענים נגד הסברה השמקולית כי אילו היא נכונה, אילו המלים הן המבּעים הטבעיים לבני-האדם, צריכות המלים להיות שווֹת בכל מקום, בכל השפות; העולם כולו צריך להיות “שפה אחת ודברים אחדים”. אבל, לטענה זו אין שחר. משל למה הדבר דומה? למי שטוען, כי אם ראובן קיפח ושערו חלק ושמעון גוּץ ושערו מקורזל, לא יתכן כי הם בני עם אחד, ואולי אף קרובי-משפחה. הרי הסברה השמקולית איננה טוענת, כי הלשון שבפינו היא רחשנו הטבעי, הסוֹרי, כי המלים הן הקולות החייתיים שמשמיעים כל בני-אדם, ושכל בני-האדם משמיעים בדברם קולות שווים או דומים. הסברה השמקולית אינה מתעלמת מכך שהלשון, פעולתה והתפתחותה תלויות לא רק באדם גופו, אלא גם בהווי שהאדם גדל בתוכו, בתנאי חברתו, בסביבתו החומרית, התרבותית והרוחנית. אדרבה, היא טוענת, כי אין להבין את הלשון אלא מתוך תלוּתה זו במציאות הכוללת.

לפיכך, ההבדלים שבין השפות השונות ושבין שלבי התפתחותה של שפה מסוימת, אינם סותרים כי אם מאשרים את הסברה השמקולית. שהרי אך טבעי והגיוני הוא, שההבדלים בין התנאים שבמקומות שונים ושבזמנים שונים משתקפים גם בלשון בני-האדם החיים במקומות ובזמנים אלה. כלום נוכל לתאר לעצמנו ארץ סין של דוברי ערבית? או איטלקים בימינו הדוברים לטינית? הרי ברי, כי כשם שהמלים העבריות, למשל, צמחו מתוך תרבותם של בני-אדם שהיו בונים בתים ב-מערות, אוכלים בשר בקר ו-טוחנים דגן, שה-שלטים שלהם היו קלועים מנצרים וכדומה, כך משקפות מלים גרמניות כמו Wand [וַנד] (קיר), מן השורש wenden [וֶנדֶן] (הפוך, קלוע) או Bau [בָּאוּ] (בנין – Baur) [בָּאוּאֶר] (אכּר) החבורות אלBaum [בָּאוּם] (עץ) תרבות של בני אדם שחיו ביערות ושהיו בונים את בתיהם מעצים ומענפים. ואף שהמלה הגרמנית Schild (שִׁילד), כלומר ‘שלט’, דומה, לכאורה למקבילתה העברית גם במשמעה גם במצלולה, הרי מקורה ההיסטורי בשורש שהוראתו ‘בקע’ ‘פצל’, באשר שלטי הגרמנים הקדמונים היו עשויים לוחות עץ. המלים העבריות לא יכלו איפוא להווצר בפי הגרמנים ולא המלים הגרמניות בקרב העברים. וכן שונה העברית שאנו דוברים כיום מן העברית שהיו דוברים אבותינו בימי בית ראשון או בית שני, ואף לפני דור אחד, כשם שאנו עצמנו שונים מאבותינו אלה. ביתר דיוק: הלשון שבפינו שונה מלשונם משום שאנו עצמנו שונים מאבותינו אלה. ביתר דיוק: הלשון שבפינו שונה מלשונם משום שאנו עצמנו שונים מהם; משום שלשוננו משקפת את מציאותנו ולכן אחוזה בה, שכן אף היא חלק ממנה. “טוען אני בהחלטיות – כתב דַנטֶה [149173, עמ' 118] – כי אילו תושבי פַּוויה הקדמונים היו קמים לתחיה, הם היו מדברים לשון שונה בהרבה מזו שמדברים בה אנשי פּוויה כיום”.

לכן אף במקרים שניתן לעמוד על שורן (מקורן הרחשי) המשותף של המלים שבשפות שונות, נבדלות מלים אלו, בדרך כלל, בשימושיהן ובזיקות שביניהן למלים האחרות. וזו הסיבה לכך, שקשה להוכיח את יחסן השמקולי והוא נראה אקראי אף יותר מאשר במלים של שפה אחת. ואין תימה שהבלשנים נוהגים להתעלם מהקבלות אלו, אף שאינן נדירות כלל ועיקר. במלים הגסות כמעט ואין הבדל בין השפות השונות, אף שאין להניח כי דוקא בטויים אישיים חוּביים כאלה שאולים מאומה לאומה. מה שבעברית חרא (ראה הכתיב בישעיהו ל"ו 12) חרה גם בערבית, הוא cacos ביוונית, kaka בגרמנית, באנגלית, באונגרית, ברוסית. מה שבעברית צואה הוא בארמית סין (כך מתרגם יונתן ‘רפש’ בישעיהו נ"ז 20), בגרמנית Scheisse [שַיסֶ] ובאנגלית shit. מה שבעברית שין (שמו המקורי של ‘שתן’, ראה הכתיב בישעיהו ל"ו 12) הוא ברוסית aжиж [זְשִיזְשַ] (שתן של בהמות). למלה העברית פיח, המציינת, לפי השערתנו, אבק פחם פורח, מקבילה ברוסית המלה xпу [פּוּך], כלומר ‘פלומה’, שגם היא מתעופפת כשנופחים בה, שגם בה מהדהד איפוא ‘קול הפחי’ המקורי. למלה העברית פוך, המורה על תמרוק העשוי מפיח, מקבילה בגרמנית Pech [פֵּך], שמשמעה, אמנם, לא תמרוק שחור, אבל זפת, שגם היא שחורה כפיח. למלים העבריות מֹחַ ו-מֵחַ מקבילות ברוסית המלים мox [מוֹך] “אזוב” ו-мex [מֶךְ] “פרוה”, המציינות גם הן חומר רך, אמנם לא בעצמות ובגולגולת, כי אם על גבי העצים והאבנים שביער ועל גופי החיות; ואילו בגרמנית מקבילות להן מלים כמוMoos [מוֹז] – Mus [מוּס] – Maisch [מַיְש], המורות אף הן על אזוב, על מאכל רך ועל מִשְׁרֶה.

אל פח – כלומר בור חפור למלכודת – מקבילה באנגלית pouch [פּאוּטש], כלומר ‘כיס’, שגם הוא נפתח כדי להטמין בו, ואילו בגרמנית מוצאים אנו Bauch [בָּאוּך], כלומר ‘בטן’. לעומת ה-פֶה שבעברית, הנפתח לנשימה ולאכילה, מוצאים אנו בהונגרית את המלה bö [בּוֹ], שהוראתה “גדול, רחב”. לעומת הפָרָג (שזרעיו מתפוררים) יש בגרמנית Bruch [בּרוּך] (שֶבֶר) וברוסית порох [פּוֹרוֹך] (אבק שרפה). ל-טֶרֶף שבעברות מקבילה ביוונית trophe [טרוֹפֶה] (מזון), ברוסית трава [טרָוָה] (עשב, אך בהוראתו, המקורית: מזון) וכן дробь [דרוֹבּ] (קליעי – פֶרֶט, כלומר “פרורים”). כנגד תם שבעברית יש בגרמנית dumm (“פתי”) ובאנגלית dumb (“אִלֵם”). לעומת אֶרֶץ ו-חרש מוצאות אנו בגרמנית Erde [אֶרדֶה] (אדָמה, שהוראתה המקורית: חרושה). לעומת הָב שבעברית מוצאים אנו באנגליתheave [היב] (הָרֵם) ו-give [גיב] (לתת), בגרמנית haben [הַבֶּן] (החזק)happen [הַפֶּן] (מלוא הפה) וברוסית хапать [חַפַּט] (חטוף). ל-סרק שבעברית מקבילה בגרמנית Dreck [דרֶק] (זוהמה), באנגלית dross [דרוֹס] סִיג, פסולת), ברוסית дрянь [דריאן] (חֵפץ נתעב). לעומת המלים העבריות חלה – חלל – עלה – הלל, המורות על חולשה ועל עצלות מוצאים אנו ברוסית хулить [חוּליט] (חלֵל) ו- холить [חוֹליט] (פנק), בגרמנית heil [הַיז] (שלם) ובאנגלית hole [הוֹל] (חור) – health [הֶלְת] (בריאות) – holy [הוֹלִי] (קדוש). לעומת זונה יש ביוונית gyne [גינֶ] (אשה) ברוסית жена [זשֶנָה] (אשת איש). שם אֵלם העליון של הגרמנים הקדומים ה-יודע תעלומות, היה Odin [אוֹדִין] או Wotan [ווֹטָן], שם אֵלת האביב וה-פוריות – Freia [פרָיָה]. אֵלם של הֶקלטים כוּנה “המקרין” וכך גם תואר בדמויות שהגיעו לידינו, ושמו היה – לפי המקורות הרומיייםCernannus [קֶרנַנוּס]. אחד משמות איבר-המין של הזכר בעברית הוא פין (אף שיש סבורים כי מקורו בטעות-קריאה) ואילו בלטינית הוא penis. ל-ערוה שבעברית מקביל ביוונית שמו של אֵל האהבה Eros [ארוס], ל-חרון מקביל אֵל הריבEris [אֶריס] ל-שונאThanatos [תַנַטוֹס], דהינו “מות”. פרא הוא בלטיניתferus [פֶרוּס]. וכל אחד יוכל להוסיף עוד הקבלות כאלו אפילו מתוך הרשימה המצומצמת של המשפחות השמקוליות ברוסית ובגרמנית שהבאנו לעיל.

כל אחת מהקבלות אלו כשלעצמה נראית מפוקפקת, אקראית, ואפילו מבדחת, אולם מספרן הכולל רב מכדי שנוכל להתעלם מהן, כפי שנוהגת הבלשנות המדעית, בפרט שהן גם מאשרות ומחזקות זו את זו. ברם, עם זה ברי – בניגוד למה שראינו בעיוננו ב’משפחות המלים' שבעברית וכו' – כי אי-אפשר להסבירן בגזרון משותף, או בשאילה משפה לשפה, כפי שמניחה הבלשנות העממית, אף שיש גם חוקרים רציניים (כגון יהודה [241 174]) המתפתים לכך. ברי כי כל אחת מן המלים הדומות התפתחה בשפתה בדרכה המיוחדת, ולכן אין להבין את הדמיוּת שבינה ובין המלה הדומה לה בשפה אחרת, אלא אם מניחים, כי יש גורם הפועל בכל השפות השונות, המשותף להן חרף כל הבדליהן – ומסתבר כי גורם זה אינו אלא שורן של המלים, מקורן ברחשנו הטבעי, המשותף לכל בני-האדם, והוא מהדהד בכל המלים שבכל השפות – משל לאריג שדגמו מעיד עליו ומבצבץ בכל כפלי הבגד התפור ממנו. לא הבינונו את פליטת פיו כתב אֶקוֹ [157175, עמ' 210] – ואולי טוב שלא הבינונו אותה, כי “במלה שבטא היה צליל שורק גס” – כלומר: בכל זאת עמדנו על משמעה לפי מצלולה.


היוונית, הסינית וההוֹפּי    🔗

ולא זו בלבד. מסתבר כי הבנת הגורם המשותף לכל השפות עשויה לסייע לנו גם בהבנת הבדליהן; בהבנת הגורמים המיוחדים לכל שפה, לכל חברה לשונית, שבגללם היא מתפתחת ומתפקדת דוקא באופן זה ולא אחר, כלומר: הוא עשוי לסייע לנו גם בהבנתה של השפעת הגומלין שבין מציאותנו לבין לשוננו. העובדה עצמה, שלשון בני-האדם מושפעת ממציאותם – וגם משפיעה עליה – היא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה. שהרי הלשון משמת להביע, לשקף, את המציאות, וזאת אומרת: להביע, לשקף את מציאותם המסוימת של דובריה. פעולת-גומלין זו בין המציאות והלשון גם שימשה נושא למחקרים רבים וסוגיות רבות בתוכה הובהרו בצורה מאלפת מאוד. אין צורך להרחיב את הדיבור על הקשר ההדוק בין התפתחותם החומרית והחברתית של בני-האדם להתפתחותם המושגית, המתבטאת בלשונם, כפי שהראו במפורט מַרכּס, דירקהיים, קַסירר והוגים אחרים. מאידך גיסא הוּכח, כי המבנה הדקדוקי של השפה היוונית – בעלת מערכת מורכבת של כנויים, יחסות, זמנים, תארים וכו' – השפיע השפעה עמוקה על ההֶחלטים (קטגוריות) שבהגיון ועל דרכי החשיבה המופשטת בארצות המערב. ואילו בסין – הראה גרַנֶט [199176, עמ' 25 ואילך] נוטה החשיבה למושגים כלליים ומעורפלים משום שהמלים בסינית אינן מוגדרות במדויק וכל מלה בה עשויה להביע משמעים שונים, כל מצלול עשוי לשמש – לפי הצורך, לפי הֶקשר הענינים – בתפקיד של שם עצם, שם תואר, פועל וכו‘. ברם, עם זאת מביעות המלים הסיניות בעיקר ענינים ממשים. בסינית אין, למשל, מלה שהוראתה “זקֵן”. תחת זאת יש בה מלים רבות המציינות צדדים שונים של זקנה: יש מלה שהוראתה אדם הזקוק למזון רב; אדם המתקשה בנשימתו; איש הפטור משרות בצבא; וכו’. ברם, ממשוּת זו מונעת את הסינית מהבעת ענינים מופשטים, כך שאפילו מושגי-יסוד, כמו חלל וזמן, מובעים בה באופן מוחשי: כל המושגים המוסבים על מקום (כגון: שדה, עיר, מחנה) מופיעים בה כמרובעים ואילו מושגי הזמן והמאורעות המתרחשים בו כולם עגולים, מחזוריים.

אבל אופיָהּ זה של השפה הסינית הוא, בלי תפונה גם הרקע לאורח הגותם (חשיבתם) של הסינים, שהפילוסוף הסיני פוּנג יוּ-לאן העיד עליה לאמור [185177, עמ' 11 ואילך]: “מי שרגיל למצוא בפילוסופיה שיקולים מפורטים והנמקות מדוקדקות יתקשה להבין מה היא כוונתם של הפילוסופים הסיניים. הוא יטה לחשוב, כי מחשבותיהם מקוטעות כמו דבריהם… (ברם) הם נהגו להתבטא בפתגמים, במכתמים, ברמזים ובמשלים… ודאי, פתגמים, רמזים ומשלים אינם מביעים רעיונות מוגדרים. אבל, לעומת זאת, יש בהם כדי לשמש פתחונות לחשיבה… דברי הפילוסופים הסיניים מגומגמים כל כך, שאין שיעור לסגולתם לעורר מחשבות.” והרי אורח חשיבתם של בני-אדם משפיע גם על אורח חייהם ועל מעשיהם. בסינית, הסביר פוּנג [שם, עמ' 90], אין הבדל בין “סוס” כמושג, כסוג מסוים של המציאות, סוג העשוי לכלול כל מיני סוסים, ובין “סוס” כעצם, כממש מסוים ויחיד במינו, משום שבשפה הסינית אין כינוּיים ולא יידוּעים וממילא אינה מבחינה בין הממשי למופשט, אלא הדבר מסתבר מתוך ההקשר. ברם, עוּבדה לשונית (מצלולית) זו אינה יכולה שלא להשפיע גם על דרך החשיבה ההגיונית בשפה זו ועל הפעולות המודרכות בהגיון זה.

“הלשון הסינית – כתב שרפשטיין מפי “מלומד סיני בן-דורנו” [72178, עמ' 24] – קבעה את טיב הסגנונות של ספרות סין, היא אשר עיצבה… את המחשבות והפילוסופיה של סין, קבעה את טיב הסגנונות של ספרות סין ואמנותה… תרמה לגיבושה של ציביליזציה שהיא סינית במובהק.” בפילוסופיה המערבית תופסת מקום מרכזי בעית ההוויה, הקיום, אבל הצהרתו המפורסמת של דֵקארטcogito ergo sum (“אני חושב, משמע אני קיים”) כלל אינה ניתנת להִתּרגם לסינית תרגום מניח את הדעת. באמרנו, למשל, “הסוס לבן”, נוטים אנו לחושב על הסוס בבחינת משהו שתכונת הלובֶן היא ברשותו, או שהוא יכול לרכשהּ או לאבדהּ. אולם פילוסוף סיני מתקשה להבחין הבחנה חדה בין העצם לתואר [שם, עמ' 27]. לכן מעדיפים הסינים, במקום להקיש ממושגים מופשטים, להסתמך על דימויים מוחצים, הסובלים פרושים שונים [שם, 28]. "ההגיון הטבוע במהותה של הלשון הסינית, אינו מבוסס, בדומה להגיון המערבי, על יחסי נושא-נשוא או על מה-שקרוי “חוק הזהות”. אפשר לכנותו “הגיון-גומלים” או “הגיון של שניוּת-הגומלים”. המבֶנה שלו הוא המבנה של יחסים בין יש ואין, למשל, או בין למעלה ולמטה. להשלמתו של רעיון הוא משתמש במלים מנוגדות. על-פי הגיונה של הסינית אדם אומר “קול גדול אך כמעט בלתי-נשמע” או “אי-התנגדות פרוּשה כוח”. “למכור” מוגדר על-ידי “לקנות”, הואיל ושני הפעלים הם אותה עיסקה, שמסתכלים בה מנקודות-מבט מנוגדות [שם, עמ' 29]. “למֶנטַליוּת המערבית – כתב צַנג טוּנג-סוּן, הידוע בסין כמומחה למחשבה המערבית [שם, עמ' 92] – אופייני לשאול ‘מה זה?’ ורק אחרי-כן, כיצד להגיב על זה?' המֶנטליוּת הסינית שמה את הדגש לא ב’מה‘, אלא בעיקר ב’כיצד’… כך אפשר לתרץ את העוּבדה, שהמחשבה הסינית מתרכזת תמיד בענייני האדם, עם שהיא זונחת את הטבע.” אמנם, בלשון סיני אחר, צ’אוֹ-וּאֶן-רֶן, הטעים [138179 – עמ' 250], כי “תוך שנבקש לברר, איך פועל ההגיון הסיני, סופנו שנמצא איך פועל ההגיון בסינית.” ובכל זאת ברי כי ההגיון פועל בסינית אחרת מאשר בשפות אירופה, שכן גם צ’אוֹ הודה, כי “ההגיון הסיני פועל לאו דוקא על דרך ההיוּן והשלילה, אלא על דרך האמת והשקר, המובעים בצורה של הסכמה או אי-הסכמה.” [72180, עמ' 20]. וניתן לומר כי דרך החשיבה הסינית “יותר משהיא הגיונית היא אֶסתטית.” {שם, עמ' 31].

כיוצא בזה, עמד ווֹרף על הקשר בין תפיסת עולמם ודרך חשיבתם של בני הוֹפּי (שבט אינדיאנים במערב ארצות הברית) למבנה לשונם. בשפת ההוֹפּי אין לעצמים הגופיים שמות כלליים, כי אם רק שמות מסוימים; יתכן לומר, למשל, “כוס חלב” או ברֵכת מים", אבל לא “חלב” או “מים” סתם [439181, עמ' 140]. “בעולמם המושגי של ההוֹפּי אין חלל מדוּמה. מחשבתם עוסקת בממשי… הזמן בשביל איש-הוֹפּי איננו תנועה, כי אם “הזדקנוּת”; לא הישנוּת, כי אם הצטברות; ניתן לדמותו לא למהירות, כי אם להאצה… יום-מחר הוא יומו האחר של אותו אדם, שהזקין במקצת, ולא יום אחר, כלומר יומו של אדם אחר” [שם, עמ' 150]. אפילו שפות שהן קרובות ודומות זו לזו עשויות לבטא את המציאות – ולכן להדריך ולהפעיל את דובריהן להתמצא בה – באופנים שונים מאוד, כפי שהראו טריר [410182, עמ' 79] וייסגֶרבֶּר [422183, עמ' 59] קושיבּסקי [270184] ותלמידיהם. בּירן גרס [127185, עמ' 76], כי שפות מרכיבות (כגון הסינית וההוֹפּי) מעצבות בדובריהן אופי נפשי מופנם, ואילו שפות מנתחות (כגון האנגלית והצרפתית) מעצבות בדובריהן אופי נפשי מוּחצן. ואילו ג’וֹנס עמד על השפעת השפה האנגלית על אופיו של המוסר והנימוס באנגליה [254186].

רבּי יעקוב [51*187] עמד על כך ש-"מי ששפת-אמו אירופית… מתקשה להביע לזולתו שהוא בעליהם של דברים או חפצים מסוימים… קשה או מן הנמנע לתרגם לעברית מבעים בסיסיים כדוגמתHe has the money, I have many books. ואל תאמר שהענין פשוט בתכלית הפשטות: ‘יש לי ספרים רבים’ ‘יש לו הכסף’. משפט המורכב מן ‘יש ומלת-היחס לַ – בנטיה, הוא מבנה תחבירי שונה לגמרי ממשפט לועזי המכיל מלת-גוף כמו ‘אני’ ‘אתה’ וכדומה בתור נושא ופועל קניין כמו to have בתור נשוא… הנושא במשפט ‘יש לי כסף’ איננו מלת-הגוף ‘אני’, אף לא במובלע או במשתמע, אלא הנושא הוא ‘כסף’, וה’אני’ המובלע או המשתמע הוא למעשה מושא עקיף. כדי להלום את תחבירו של המשפט עלינו להפכו על פיו: “כסף יש ל(אני)”. התחביר האנגלי מביע איפוא את יחס הבעלות, הקנין שבין האדם לחפצו כפעולתו או כתכונתו של האדם, ואילו התחביר העברי מתעלם מיחס זה (מלבד במקרים כשיש להדגישו, כשהאדם הוא בעליהם של החפצים), ולכן כל אדם הדובר עברית גם מנסח את דבריו וחושב בדרך אחרת מאשר הדובר והחושב אנגלית.

אין תימה שמזה כמאה שנה נחשבת שפתם של בני-האדם לסימנו המובהק (ויש גורסים אף היחיד) של הלאום שאליו הם שייכים [99188] – על כל המסקנות המעשיות, התרבותיות והמדיניות הנובעות מהגדרה זו. אין תימה שהשפעת העוּבדות החברתיות על משמעי המלים והשפעת המלים על נהגת בני-האדם היתה לנושאו הראשי של מדע הסמנטיקה, שמדע הלוגיקה החדש גורס בפשטות, כי ההגיון אינו אלא חלק מן התחביר [131189, עמ' 2]. וידועה מימרתו הנחרצת של ויטגנשטין: "גבולות לשוני הם גבולות עולמי, [433190, ס' 5.6]. ברם, ככל שרבו הישגיו של מחקר בלשני זה, הרי עד עתה הצטמצם בעובדות הלשוניות כפי שהן מתגלות מחוץ לאדם – אם במשמעי המלים וביחסים שביניהן (בדקדוק, בתחביר, בהגיון), בלי שים לב למצלוליהן, ואם במצלולי המלים ובהגאיהן בלי שים לב לשימושיהן המושגיים. ואילו הלשון בגילוּיָה הממשי, המוחשי, בזהותם של המשמעים והמצלולים, בשיח החי ובפעולתו החושרירית, לא זכתה עד כה למחקר מדעי נאות. הבלשנות המקובלת אף רואה מחקר זה – כפי שראינו – כענין חובבני מיוּתר וגורסת כי ריבוי השפות והשוני ביניהן מעידים על אקראיותו של הקשר בין המשמעים והמצלולים; על כך שלא איכפת, מה הם האותות הקוליים שבני-האדם נזקקים להם לתקשורתם הלשונית. אלא שבעיוּננו נוכחנו לדעת, כי לדעה זו אין רגלים; כי ההבדלה הנחרצת בין משמעי המלים למצלוליהן מלאכותית; כי אינה אלא דעה קדומה, משל לאבנט שהחסידים מבדילים בו בין פלג גופם העליון, המעולה, לפלג גופם התחתון, השפל.

העוּבדה כי שפות האדם רבות ושונות זו מזו; כי הן משקפות לא רק את כושר הדיבּר האנושי הכללי, אלא גם את מציאותם (הגזעית, הסביבתית, החברתית) המיוחדת של דוברי כל שפה מסוימת; לא זו בלבד שאינה פוטרת אותנו מליתן את דעתנו על מורכבותה של מציאות אנושית-לשונית זו, אלא היא המחייבת אותנו לחקור את הלשון במורכבותה המציאותית, העובדתית; בגילוייה הרבים והשונים בשפות האדם כמוֹת שהן. שהרי לשון שאינה כזאת כלל איננה קיימת, אינה אלא מושג ריק מתוכן. “אמיתותה של כל שפה נעוץ בדובריה”, הטעים הומבולט [229191, ס' 65]. וגם ווֹרף שינן כי: “האמירה ‘חשיבה היא ענין של לשון’ היא הכללה מסולפת של הרעיון הנכון, כי ‘חשיבה היא ענינן של השפות השונות’. השפות השונות הן הן התופעה האמיתית” [439192, עמ' 239]. אבל ברי, כי את השפות השונות, כלומר את השוני שבהן, אפשר לחקור רק תוך כדי חקירת זיקתם החיה של המשמעים והמצלולים שבמלים; רק תוך כדי שעומדים על הדרך שהמלים שבכל שפה אחוזות במציאותם, בהוויָם של דוברי שפה זו – וזאת אומרת גם בשוריהן של המלים, במקורן השמקולי. אורבך [5*193, במיוחד עמ' 4, 8, 44, 52 ואילך, 129 ואילך] הראה כי מֶחבר המלים, השימוש בהן, תחבירן, כלומר הסגנון, הלשון, מחקים, משקפים ומביעים את המציאות הממשית, את ההווי האנושי; כי אין אנו יכולים להביעם (ולהבינם) אלא באמצעים לשוניים, כלומר בהוויתם השמקולית.


הממשים ושמותיהם    🔗

הדרישה לכלול במחקר הבלשני גם את שורן של המלים, את הזיקה החיה שבין משמעיהן למצלוליהן, נראית מיותרת, מוגזמת, אולי אף מגוחכת, רק למי שאינו חש, כי בעצם צריך הדבר להיות מובן מאליו. כי כשם שברי כי נהגתו הלא-לשונית של כל אדם מושפעת מן המציאות שהוא גדל בה, שהוא נתון בה, כך מוכרח הדבר להיות גם בנהגתו הלשונית. כשם שברי כי ‘לשון הגוף’ של היפּני שונה מזו של האנגלי; כי אין להבין את היפּנים, או את האנגלים, בלי להבין את תנועותיהם, את העוויותיהם, את ניסורי קולם, את עקימות שפתיהם וכו‘; כך אין להבין שום שפה, שום חברה לשונית, בלי לעמוד על הגיית מליה. למידתה של שפה – ציין בלומפילד [110194, עמ’ 127] – אינה מצטמצמת בלמידת מליה, אלא כוללת גם למידת נהגָה שרירית-גופית מסוימת. "כשאנגלי מדבר, הוא מסיג את לסתוֹ פנימה; דוברי האנגלית האמריקאית בחבלי המרכז והמערב של ארצות-הברית נוטים בדברם גם להרים את קצה לשונם; הצרפתים והגרמנים, לעומת זאת, מקדימים בדבּרם את לסתם ומרבים יותר מן האנגלים להפעיל את שרירי הפָנים – הגרמנים בתנועות גדולות, סוחפות, והצרפתים בתנועות קטנות, מדויקות, במיוחד בקידמת הפה; הדֶנים מושכים בדבּרם את שרירי פניהם כלפי האמצע. "וכן ציין לוֹץ [297195, עמ' 4]: “בדֶנית נחתכים ההגאים במרושל, באנגלית חיתוכם נמרץ, אך מוגבל בעיקר לתנועות אונכיות; בצרפתית יש סרוגים בולטים בין קמיצת השפתים לפשיקתן; באירוקזית (אחת משפות האינדיאנים שבארצות הברית – מ"א) אין כלל חיתוך הגאים שפתיים, עד שאומרים, כי הדובר שפה זו יכול לעשן את מקטרתו בלי שזה יפריע לדיבורו… אף שרירי הגרון והחזה משתתפים בדיבור” – וברי כי כל נהגָה כזאת משקפת תחושה פנימית, קירבּית מסוימת, המשפיעה גם על אורח פעולתם של הדוברים כך.

גם הַמפּ ציין [232196, עמ' 8]: “כשמכנים את האיטלקית שפה “שרה”… הכוונה, מן הסתם, לכך, שבדגם הקולי שלה בולטות התנועות (ולא העיצורים); לכך שההברות במליה מוטעמות בניסור יורד, וכדו‘. "וברי כי אופיות אלו כרוכות בתנועות-גוף, בתחושות שריריות מסוימות, ולוּ גם חלשות עד כדי סמיוּתן מן הדעת. "כאשר לַה-גַרדיָה נואם אל האמריקאִים באמריקאית – העיר בועז [112197, עמ’ 124] – מחווֹתיו אמריקאיות, כשהוא נואם לפני האיטלקים באיטלקית, גם מחווֹתיו איטלקיות”. יש שמלה או משפט בשפה אחת צריכים להתרגם לשפה אחרת לא במלים, כי אם בתנועות, העיר צ’או [137198, עמ' 149]: את מה שמביע האנגלי ב-I don’t know מביע הצרפתי במשיכת כתף; את מה שהאמריקאי מביע באתנחתה באמירתו, מביע היפּני בשאיפת אויר המשמיעה קול ש ממושך". “מעקימת שפתיך ניכר שתלמיד חכם אתה”, אמר רבי שמעון בן יוחאי לרבי אליעזר (מעילה י“ז ע”ב). עד כמה עשויה דרך הגית המלים, על כל הכרוך בה, להשפיע על כל נהגתו של האדם, על אורח חשיבתו ופעולתו, היטיב לתאר שׁוֹ במחזהו “פיגמליון” [389199] (“גברתי הנאווה”). פרסומאים, מחנכים, עסקני-צבור, סוציולוגים מאוחדים בדעתם כי אנו מושפעים – שלא מדעתנו (ולכן גם יותר משאנו סבורים) – לא רק מתכנן של האמירות הלשוניות, אלא גם מצורתן, ממבחר המלים המביעות את תכנן, מתחבירן, מנעימת השמעתן וכו'.

אוטו בּאוּאֶר [99200, עמ' 130] עמד על הקשר בין אורח הדיבור, ההגיה של שפה מסוימת, ובין הגורמים ההיסטוריים, התרבותיים, ואף המעמדיים שעיצבו את ציבור דובריה, בהדגימו זאת בניגוד שבין האנגלי השומר על תנוחת שפתיים רגועה ומצמצם, לפיך, את הגיית התנועות במליו כדי “להעמיד פנים”, לא לגלות את רגשותיו, להשאר בן-חורין, בהתאם למסורתו הדמוקראטית-הסוחרית, לבין הצרפתי, המפעיל בדבּרו את כל שרירי פניו, המפליג בכל תנועה שהוא הוגה וכך הופך את אמירותיו להצגות, בהתאם למסורת הטִקסית המדוקדקת שהתפתחה בחצרות מלכיו. כבר הזכרנו את דעתו של ג’ונס בדבר השפעת האנגלית על אופים של האנגלים [254201]. ומדוגמאות אלו יש ללמוד על הסוגיה כולה.

“התגלית החשובה ביותר בחייו של הילד היא, כי לכל דבר יש שם”, כתב שטֶרן [מובא אצל קוֹפקה, 264202, עמ' 342]. לכן ברי גם מה חשוב טיבם של השמות, המלים, שהילד לומד; של המצלולים שבהם הוא מביע, משיג, את עולמו; שבהם הוא ממלל את מחשבותיו. הדעת נותנת, כי למלה בית, למשל, הֶחבּרים קוליים, שריריים ומושגיים אחרים מאשר למלהHaus [האוּז] המקבילה לה בגרמנית או למלה дом [דוֹם] המקבילה לה ברוסית; כשם שהם שונים במלים נחש – Schlange [שלַנגֶ] ו-змея [זְמֶיָה] באותן השפות; כשם שאין דומה ‘ערכה הלשוני’ של אהבה בעברית או של “אַגַפֶּה” ביוונית, המבוטאות בעיצורים חיכיים, לערכן הלשוני של любовь [לְיוּבּוֹב] ברוסית ו-love [לאב] באנגלית, המבוטאות בעיצורים לשוניים. באזנו של ספרדי – ציין צ’וּקוֹבסקי – שונה מצליל השורוק (וּ) מאותו צליל באוזנו של רוסי [85203, עמ' 180]. המלה הליטאית báltas [בּאלטאס], כתב פּוֹטיֶבּניה [78204, עמ' 136], – שהוראתה “חביב, טוב לב”, נראית לדובר שפה אחרת כמצלול אקראי; אבל לדובר הליטאית היא טבעית לגמרי, כי בשבילו קשור מצלולה גם אל המשמע “לבן”, ומשמע זה מַקנה לה את משקלה ואת ערכה הלשוני. וכן עמד תומס מַן על “הצליל האפל של הקבר ושל אטימות הזמן” שבהברה ur (אוּר), המורה (בגרמנית) על קַדמוּת ומקור [308205, עמ' 26]. "נוכל לבדות באנגלית מלה כמוunflimmick [אונפלימיק] – כתב וֹורף [430206, עמ' 71] – אם פרושה יהיה, למשל, “להתיר קשר”, אבל לא אם פרושה יהיה “לפרֵק”.

כל שפה יש לה משקל שירי (כלומר: לחניוּת – מ"א) משלה – הטעים וילַמוֹביץ-מֵלֶנדוֹרף [431207, עמ' 10 ואילך] והמעתיק חרוזים יווניים למשקל גרמני או להפך עושה “מעשה סנדל”, “מעשה פראי”. ברי כי שפה כמו הצרפתית, המטעימה את סופי מליה, מוכרחה לבנות את משפטיה – וממילא גם לנסח מחשבותיה – בדרך אחרת מאשר שפה כמו ההונגרית, המטעימה את תחילות המלים. וכיוצא בזה, שפה שסדר המלים במשפטיה קבוע – כמו האנגלית והסינית – מוכרחה לנסח אותם בדרך אחרת מאשר שפה, כמו העברית והלטינית, שסדר מליה חופשי פחות או יותר. שכן בשפות מן הסוג האחרון צריך הדובר להקפיד על תיאומן הדקדוקי של המלים שבמשפטיו (לפי מין, מספר, יחסה, זמן, וכו'). ואילו בשפות מן הסוג הראשון עליו להקפיד בעיקר על תיאומן ההגיוני של המלים שבמשפט (לפי זמנה של הפעולה המדוברת, נושאה, מושאה וכו'). אפילו העוּבדה שסדר המלים במשפט האנגלי הפוך מאשר במשפט הסיני [249208, עמ' 372] כרוכה, בודאי, ביחסם השונה של האנגלים ושל הסינים אל מוצא פיהם, שהרי סדרן של המלים משפיע על מבנהם של המשפטים לא פחות ממצלולי המלים שבהם. והדעת נותנת, כי הוא הדין גם להגאיהן של שתי השפות, לצרופי ההגאים, להנגנת האמירות, לפיסוקן וכו'. ואם נאמר, כי כל אלה אינם אלא ‘פכּים קטנים’, פרטים טפלים, שנוכל לראותם כאקראיים, מה בעצם מבדיל בין השפה האנגלית לשפה הסינית, בין הרוסית לספרדית? מה מבדיל בין האנגלים והסינים, הרוסים והספרדים?

דוגמה מופלאה לצמידותם של המרקם הקולי והמרקם השכלי שבלשון היא התפתחות מקצביה (משקליה) של השירה העברית. השירה המקראית, אשר צמחה בעוד העברית לשון חיה, מדוברת, כלומר מתפקדת בעיקר כאמצעי תקשורת, לא היתה מיוחדת במקצב מסוים ונבדלה מלשון הסיפורת בעיקר במִקבָּלוֹת שבה (כלומר בכך שהיתה כמו עונה על עצמה, חוזרת על כל אמירה תוך כדי שנוי מלֶיהָ) ולכל היותר בריבוי הִגּוּגֶיהָ. כשחדלה העברית לשמש לשון דיבור והשירה נהפכה לפיוט, למקרא פולחני, כלומר היתה לדבר מקודש, הקיים, כביכול, בפני עצמו, נוספו בלשונה קישוטים מלאכותיים של אַקרוֹסטיכונים וחרוזים, אבל מקצבה הוסיף להיות חפשי לגמרי. המשקל הקבוע, הנוקשה, של יתדות ותנועות הונהג בשירה העברית רק בגולה, בספרד הערבית, כשהיא היתה לשעשוע משכילי מחוכם. בתקופת ההשכלה, כשלשירים בעברית נועד תפקיד למדני-דידַקטי, נדחק משקל זה מפני המשקל ההברתי (הסילַבּי), שחיקה את המשקלים המכובדים שבשירה הצרפתית והגרמנית, כי בתרבויות אלו בקשו המשכילים להטמע. המשקל הנגיני-הברתי (טוֹני-סילַבּי), המקובל בשירה העברית החדשה, לא הונהג בה אלא בתקופת התחיה הלאומית, ושביט [65*209, עמ' 77 ואילך] הראה, כי הדבר נתרחש מפני שאז חדלו לראות בעברית שפה מתה והחלו להתיחס אליה כאל שפה “שאינה רק נכתבת ונקראת, אלא גם מדוברת”. ולא זו בלבד. לוריא [32*210, עמ' 354] הצביע על כך, שמשקל זה הוא שאפשר ללשון השירה העברית “לתת בטוי (גם) ליסוד האֶמוֹטיבי… למשוך את תשומת הלב אל הקול הדובר (או אף אל הדמות הדוברת)… (ליצור) פתיחות להבעתה של חוויה בלתי מפורשת”. כלומר: הוא שהפך את השירה העברית החדשה לגורם אנושי, חברתי, חי. מקצבֶיהָ של השירה הושפעו איפוא בכל דורותיה (במוּדע או שלא במוּדע) מתפקידה החברתי ומן היחס השִכלי אליה, ומאידך גיסא יכולתה למלא את יעודה החברתי ולהשפיע על סביבתה היתה תלויה תמיד לא רק בתכנים שהביעה, אלא גם בצלילים ובמקצבים ששימשו להבעתם. ואל נשכח כי תהליך התחיה הלאומית וקיבוץ הגלויות בארץ היה משולב גם במעבר מן המבטא האשכנזי והתימני של העברית אל המבטא ה“ספרדי” – הישראלי [65*211, עמ' 79].

לפיכך אין תימה שכמה הוגים דגולים – כמו לַיבּניץ, ויקוֹ, טירגוֹ, האמאן – וכן שורה של בלשנים (גרים [200212] בועז [112213], דַימוֹנד [155214], יֶספֶרסֶן [249215]) עמדו על זיקות שמקוליות מסוימות המצויות בכל השפוֹת. בכל השפות מורים על ענייני אכילה, למשל, עיצורים לשוניים: (לקק, לגם лaкомый [לאקומִי] lecken [לֶקֶן]; בכולן משמשים להחויה עיצורים שורקים: זהשם – that – there – der – dort – tot [טוֹט] – тaм [טאם]. פגיעה אלימה מביעות כל השפות בעיצורים פוצצים ושפתיים (פרץ, ברק, break [בּרֶיק (שבור) – prick [פּריק] (דקור) – brechen [בּרֵכֵן] (שבור) – брaть [בּרַטְיְ] (לקחת) brechen – (שבור) бaть [בּרַטְיְ] (תפוס) – бросaт [בּרוֹסַטְיְ] (זרוק) – רוחב מביעות כל השפות בתנועת פתח, ואילו תנועת חיריק מביעה בכולן קוטן, וכו‘. יֶספֶּרסֶן [249216, עמ’ 315] הצביע על כך, שתהיָה וגם שלילה מובעת בשפות רבות בעיצור מ (מה, מי, בצרפתית mais, בדֶנית men “לא”). אלא שגם הבלשנים שעמדו על עובדות אלו לא העיזו להסיק מהן, כי הזהות הסמויה בין משמעי המלים לרחשנו היא עיקרן של המלים, היא המקנה להן את כוחן הלשוני – ולכן גם לא הוסיפו לחקור בתחום זה.

אמנם, יקובסון [244217] הראה, כי דמיותן הצלילית של המלים אבא ו-אמא ומקבילותיהן בכל השפות איננה אקראית [ראה גם 249218, עמ' 105], וסיים את מחקרו המבריק על כך בהערה, כי “כאן נפתח כר נרחב לפעולה משותפת… בין בלשנים, אנתרופולוגים ומומחים לפסיכולוגיה התפתחותית” – אבל אף אחד לא הלך בעקבותיו. מקצֶה אחר חותרים כיום הבלשנים מבית-מדרשו של חומסקי למציאת היסודות ה"כּוּלּמיים' (אוניברסאליים), המשותפים לכל השפות – ומסתבר כי יסודות אלה, הקודמים ללשון המלים, צריכים להיות מעורים ברחשנו הקולי – אבל אין לשער, כי ימָצאו כל עוד מבקשיהם כופרים בנכוֹנוּת התפיסה השמקולית. יכולים אנו לנוּד להשכלתו הלשונית של אותו מורה שהסביר לתלמידיו, כי הבניינים פִּעֵל ופֻעַל מציינים פעולה חזקה משום שיש בהם דגש חזק וכי ההבדל בין הוראותיהם נובע מכך, שתנועת הפִעֵל חיריק ואילו של הפֻעַל קבוּץ; יכולים אנו ללעוג לסברתו של חלֶבּניקוֹב [83219, עמ' 48] על הקשר בין התנועות במלים הרוסיות לבין משמעיהן (למשל: лес [ליֵס] – יער, лыс [לִס] – קֵרֵח, меч [מיֶטְשְ] – חֶרֶב, мяч [מיטְשְ] – כדור); יכולים אנו לחייך לתמימותה של אותה צרפתיה, שתמהה על האנגלים המכנים כרוב (chou [שוּ] בצרפתית) נעל (shoe [שוּ] באנגלית); או על אותו אנגלי שטען, כי בעברית הכל מבולבל: he [הי] אינו “הוא” אלא היא, ואילו “היא” אינה he אלא she [שׁי] – אך בעומק לבנו חשים אנו בצדקתם; יודעים אנו, כי שוגים הבלשנים הגורסים, כי מלינו אינן אלא אותות מוסכמים. באשר המבטָא – כלומר מצלולי המלים שבלשוננו – הוא הנדבך העמוק ביותר של “האני הלשוני שלנו, פרי חינוכנו ובית הורינו” [193220, עמ' 84.]


המלים אינן אותות    🔗

הקשר בינינו ובין לשוננו, בין המלים שאנו משתמשים בהן ובין ה’איך' אנו משתמשים במלים, הוא קשר הדוק כל כך, שיש הוגים הגורסים, כי המלים אינן אלא מצלולים מסוימים שאנו רגילים להשמיע תוך-כדי פעולותינו; כי לא זו בלבד שמצלוליהן אקראיים לגבי משמעיהן, אלא שכלל אין להן – למצלוליהן – משמעים מסוימים; כי משמעי המלים אינם אלא השימושים המעשיים שאנו עושים במצלולים שבלשוננו, והם שונים ומשתנים, לכן, לפי מסיבות השימוש במלים, לפי המסיבות השונות של חיינו. “כשאני יושב במסעדה – כתב ויטגנשטיין [434221, עמ' 21] – וקורא למלצר 'צלחת', עשוי פרושה של המלה להיות גם ‘הבא לי צלחת’, גם ‘הבא לו צלחת’, גם ‘הגש לי את הצלחת’ וגם כל מיני דברים אחרים.” והוא הסביר זאת במפורט לגבי המלה “משחק”. “כיצד נוכל להסביר למישהו מה זה משחק?… נוכל לתאר לו משחקים ולהוסיף לכך: דבר זה והדברים הדומים לו מכוּנים משחקים.” וכלום יודעים אנו עצמנו יותר מכך?" לכן – גרס ויטגנשטיין – “משתמש אני בשם פלוני בלי שיהא לו משמע קבוע”. כשאדם אומר “שלח את הבחור” – כתב קריסטל [144222, עמ' 175] – שונה המשמע של “בחור” מאשר כשאשה אומרת “זה הבחור שלי”. כשאדם אומר “עץ פורח” שונה משמע המלה “עץ” ממשמעה במשפט “השולחן עשוי עץ אלון”. וכן לא הרי “להתלבש” אחרי רחצה כהרי “להתלבש” על עניין מסוים; לא הרי “יש לי חבֵרה” בפי ילדה קטנה כאותו משפט בפי איש מבוגר; ולא הרי “בנים” בכתה של בית-ספר כ“בנים” של אמם.

אמנם, רפיפותם של המשמעים גורמת לעתים אי-הבנות, תקלות בתקשורת. אבל חרף תקלות אלו יכולים אנו להתקשר איש עם רעהו, להבין איש את רעהו, ולוּ גם במקורב – כשם שאנו יכולים להשתמש בשולחן רעוע, הניצב על שלוש רגליים [434223, עמ' 55]. ואנו יכולים לעשות זאת מפני ששימושינו במלים תלויים לא במשמעיהן, כי אם בהוויָם של בני-האדם, במעשיהם ובצרכיהם; מפני שהעצמים, הדברים המוּרים במלים, שייכים ל’משפחות' מעשיות מסוימות, ו’משפחות' אלו, הקסווֹת (שחלות) המעשיות של שיחֵנו, הן המַתנות את המלים השונות והמבדילות ביניהן [שם, עמ' 33, 55]. “אין אנו מכירים את התחומים (בין משמעי המלים) משום שהם לא נתחמו… וכשאנו תוחמים תחומים אלה, הרי זה לצורך מסוים”. לכן, “האדם… מסוגל להביע בלשונו כל משמע בלי שידע… מהו משמעה של שום מלה…. כשם שאנו מדברים בלי שנדע, כיצד אנו מבטאים את ההגאים השונים.” [מובא אצל כץ, 259224, עמ' 74].

תורתו זו של ויטגנשטיין מרשימה מאוד וגם זכתה להד רב. אבל כשבודקים אותה מתברר, כי יש בה קורטוב של לוּלינוּת מחשבתית. הפכפכותם של משמעי המלים אינה מוכיחה כי אינם קיימים. אדרבה, יתכן להסיק ממנה דוקא, כי המשמעים הם ישויות ממשיות, חיות, המסוגלות – לפיכך – להשתנות ולהסתגל למסיבות השונות. גם העדר גבולות ברורים בין המשמעים מעיד לאו דוקא על המלים. הוא מעיד על העצמים והמעשים שמלינו מורות עליהם, כלומר על היוּליותה של המציאות הממשית, שאנו מבקשים להביע, לפרש ולפרט בעזרת המלים השונות, ולוּ גם באורח גס ומטושטש למדי. לכן, קיומן של ‘משפחות’ השימושים במלים, קיומם של קשרים בין שיחנו למעשינו, אינו סותר את קיומן של ‘משפחות’ שורשי-המלים, של הקשרים השמקוליים בין לשוננו לרחשנו [434225, עמ' 72].

אמנם, ויטגנשטיין טען, כי משפחות השימושים במלים דיין להסביר את משמעיהן בלי שנעיין בשורשיהן ובשוריהן, אבל להוכיח זאת לא יכול ואף לא ניסה. אדרבה, הוא הטעים, כי "הלשון היומיומית גם היא חלק מן האדם כיצור חי ‘ומסובכת לא פחות ממנו’ "; כי “ההסכמים שבשתיקה להבנת הלשון היומיומית מסובכים סיבוך עתֵק” [433226, ס' 4.002]. והדימוי שהוא דימה את הבעת משמעי המלים להגיית מצלוליהן אינו מאשר, כי אם סותר את יסוד טענתו. שהרי את המצלולים הוגים אנו, בלי תפונה, לא על סמך “הסכמים שבשתיקה” – ולו גם מסובכים ביותר – כי אם מתוך הרגל בלתי-מוּדע, מתוך הרגל שנהפך לנו “טבע שני”. ובכך ודאי שאין להעזר ב’שימושיהן המעשיים' של המלים.

ויותר מזה הכשיל את ויטגנשטיין המשל שהביא להסברת תפיסתו. “מה מורות המלים? – כתב – כיצד אדע איך להשתמש בהן?… מה שמבלבל אותנו הוא שוויון דמותן החיצונית של המלים הנהגות… כמו שהידיוֹת שבקטָר נראות לנו כולן דומות, באשר כולן נועדו להתפס ביד” [434227, עמ' 18]. ויטגנשטיין התעלם איפוא מן ההבדל המהוּתי שבין הידיוֹת ו“המלים הנהגות”; מכך שהידיוֹת שבקטר נועדו לחצוץ בין האדם למכונות, ואילו המצלולים משמשים לנו כדי להאחז במשמעים, כדי להביעם ולהבינם. ביתר דיוק; הוא התעלם מכך שהמכוֹנות יכולות לפעול גם בלעדי האדם, ואילו המלים אינן יכולות להורות מאומה בלי מצלוליהן, בלי האדם ההוגה אותן (תרתי משמע); כי המצלולים אינם ידיוֹת בלבד של משמעיהן, אלא הם – והם בלבד – המקיימים אותם.

דבריו של ויטגנשטיין “משמעה של המלה הוא השימוש בה” מתגלים איפוא כאחיזת-עיניים: ויטגנשטיין טען למעשה לא כי למלים אין משמעים, אלא, להפך, כי המלים הן משמעים גרידא, אבל משמעים שאינם מוגדרים במדויק [434228 מ, עמ' 16, 34]. לכן אין תימה, שנבצר ממנו להסביר את אופן תפקודן; שהוא גרס בפשטות, כי אנו משתמשים במלים…כפי שאנו משתמשים בהן. משנתו של ויטגנשטיין משכנעת איפוא בעקיבותה משום שזו משנתו של הוגה המשתמש מלים ונוכח לדעת כי איננו יכול לסמוך עליהן (על פעולת מצלוליהן), באשר משמעי המצלולים עשויים להתהפך תוך-כדי שימושיהם. אבל משנתו זו שוגה דוקא משום שזו משנתו של הוגה, של אדם שכל עיסוקו במחשבה, של מי שמשתמש במלים מוּכנוֹת, אבל אינו פועל-ולכן אינו מעלה בדעתו כיצד המלים נוצרות וכיצד הן קשורות בפעולתו המעשית של האדם ובחייו [434229, עמ' 512].

ויטגנשטיין יכול היה לגרוס כפי שגרס משום שלא נתכוון (בעצם) אלא ללשון החשיבה ההגיונית. “יכולים אנו לחשוב רק מה שהגיוני”, כתב [433230, סעיף 3.03]. ומכך הסיק [שם, 0' 7.10]: “על מה שאי-אפשר לדבר, יש לשתוק”. אבל, בן-אדם מציאותי אינו יכול לשתוק, אינו יכול שלא להזדקק ללשון. ככל שרב תפקידה של הלשון בחשיבה ההגיונית, ברי כי איננו מצטמצם בכך. כי גם אם אין חשיבה בלי לשון, יש ויש שימוש בלשון בלי חשיבה, וכל שכן בלי כוונה להסיק מסקנות הגיוניות. וראיה לכך משמש ויטגנשטיין עצמו. שהרי הוא שאמר על כתביו, כי אינם אלא “שטות” והצדיק את כתיבתם בכך, שהקורא יכול להתעלם מהם, כשם שהעולה בסולם משליכו לאחר שהגיע למבוקשו. ברם, דוגמתו של ויטגנשטיין מראה, כי סרובם של הבלשנים להכיר בשמקוליות המלים לא זו בלבד שהוא מֵצֵר את תחומי מחקרם, אלא הוא גם מנתקו ממציאוּתו, מחייו של האדם. הוא מונע אותנו מלעמוד על מקורן האנושי של המלים (של הלשון), וממילא גם על שורשם הקיומי של המושגים המובעים בהן. גישתם של הבלשנים מסייעת איפוא להרחבת הפער שבינינו ללשוננו; לתהליך ניכורם של אנשי החברה העכשוית, הגובר והולך עם התקדמותו של השׂכלול (רציונליזם), כלומר המדע, החשיבה, שיסודם בלשון.

“האדם נבדל מן הבהמות בכך, שהוא משתמש ב’אותות' לא רק כדי ל’הורות' על עצמים, אלא גם כדי לייצגם” – כלומר לסמלם, להמירם – כתב לַנגר [277231, עמ' 30]. לכן חי האדם בעולם המכיל עצמים (ממשיים) וסמלים (ממשים-כביכול), ממשים ומלים הקיימים ופועלים יחדיו, תוך-כדי השפעה הדדית, וההבדל ביניהם אינו אלא בכך, שאת העצמים הלא-לשוניים אנו חשים מחוץ לנו, באיברי גופנו, ואילו את העצמים הלשוניים (הסמלים, המלים) חשים אנו בפנימנו, ובתודעתנו, באיברנו הרוּחי. אבל, הבדל זה איננו ניכר על נקלה. הוא מתגלה לנו רק ב’בדיקת המציאות', שהאדם לומדה רק תוך כדי התבגרותו. האותות האנושיים, הסמלים הלשוניים (המלים) מורים על המציאות לא במישרין, כי אם בעקיפין. הם מורים לא עליה (על מה שמחוץ לאדם), כי אם על האדם עצמו, על יחסו אל מציאותו – על אותותיו, פעולותיו, הגיגיו ומושגיו. והרי גם האדם עצמו, ויחסו אל המציאות, הוא חלק מכלל המציאות היקומית – וחלקו בה אף גדל והולך ככל שגדלים כוחו ושלטונו בטבע, ככל שמתעצמת יכולתו232 המחשבתית והחברתית, המבוססת על הלשון. לכן משתלבים ומתערבים בחיינו הממשים והמלים, מציאותנו הממשית, המעשית, ומציאותנו הסמלית, המושגית, עד כדי כך, שההבחנה ביניהן מצריכה תכופות עיון רב ונוקב, כפי שמעידים דוקא הניסוחים המדויקים, המבקשים להבחין בין המציאות האמיתית (החושית) ובין המציאות המדומה (הלשונית); כפי שמעידה שיטת ההֶחברים החפשיים של הפסיכואנליזה; כפי שמעידים במפגיע הכשלים הלשוניים, כשמציאותנו הייצרית פורצת אל מציאותנו המושגית ומשנה אותה בלי שנרגיש בדבר.

“יֵצר – הטעים פרויד – הוא מושג שעל הגבול בין הרוחי והגופי”. אך הוא גם שהדגיש כי אף מושגינו העילאיים והמופשטים ביותר אינם אלא גלגולי דחפינו היצריים. לפיכך, ציין, כשאנו חושבים מחשבות מופשטות, נוטים אנו להתייחס למלים כאל עצמים [173233, עמ' 139]. וכן: “לגבי עיבודם הרוחי של הגירויים (שאנו קולטים) לא איכפת אם העצמים הגורמים להם ממשיים או מדומים” [178234, עמ' 39]. וגם ההגיון החדש גורס (בעקבות פרֵגֶה וממשיכיו), כי מחשבתנו ומבּעה, מילוּלה, כרוכים זה בזה ללא הפרד, כך שאין להבחין בין תוכנם של הדברים (המציאות המובעת בהם) לצורתם (לסמלים המשמשים להבעתה), אלא על-ידי הבחנה מדוקדקת בין ‘אורח הדיבור הצורני’ ל’אורח הדיבור הענייני' (בניסוחו של קַרנַפּ [131235]), בין משמעיהן של המלים (הנוֹטַציות) להשתמעוּיותיהן (הקוֹנוֹטַציות) (בניסוחה של לַנגֶר [277236, עמ' 64]), כלומר: בין המציאות החיצונית, הניכחית (אוביקטיבית), שהמלים מציינות ובין המציאוּת הפנימית, הדידית (הסוביקטיבית) שלנו. אלא שחוקרי ההגיון עוסקים בהוראות המלים ומניחים את חקר משמעויותיהן לבלשנים (הסֶמַנטיקנים) ואילו הבלשנים עוסקים בחקר משמעויותיהן של המלים, בלי להסיק מכך מסקנות לגבי ההגיון והמציאות המעשית. וכבר עמדו רבים (למשל פיאז’ה [349237, עמ' 156] וכן ויגוטסקי [416238] על הנזק שפרוּד זה גורם להבנת התהליכים הסמויים, העמוקים, של חשיבתנו.


 

הַמִּלְכּוּד הַלְּשׁוֹנִי    🔗

פולחן המלים    🔗

האיסור שהבלשנים מטילים על עצמם – ועלינו – לחקור את התהווּת הלשון מונע אותם מלהשתמש בחקר הלשון גם להבהרת תהליכי החשיבה והתרבות, ומעכב אותם מהפיכת הבלשנות גם למכשיר חינוכי. לכן אין תימה שגישתם החמקנית פוגעת בטיב ממצאיהם וגורמת לתחושת מבוכה ואכזבה, הגוברת כיום אף בבלשנות האקדמית. “חקר הלשון – כתב חוֹמסקי239 [141,עמ' 111] – התקדם עד כה על סמך הפשטות מסוימות… על סמך ההנחה, כי נוכל לחקור את “ידיעת הלשון”… תוך התעלמות מן הבעיה: איך משתמשים בלשון… וכשאנו מבקשים לחקור את השימוש בלשון, מתברר כי מושגינו אינם מספיקים… חסרים לנו כלים מושגיים לטפל בתצפיותינו.” ברם, התפיסה השמקולית עשויה לשמש נקודת-אחיזה לגיבוש כלים מושגיים חדשים.

“המדע… – כתב ווֹרף240 [430, עמ' 246] – הגיע… לגבול שאינו יכול לעברו… שמו של גבול זה הוא ‘מגדל בבל’. מאמציו הכבירים והממושכים של המדע להיות עוּבדתי גרידא הביאוהו בימינו למלכוד בעובדות הלשוניות… המדע הקלאסי, המסורתי, מעולם לא הודה בקיומן של עוּבדות אלו, לא התמודד עמן ולא הבינן. אבל הן נכנסו אל ביתו בדלת אחורית והוא סבור עתה, כי הן-הן התבונה עצמה. ברם, מה שמכוּנה בפינו ‘חשיבה מדעית’ אינו אלא התמחוּת בלשון מן הסוג המערבי (ההוֹדוּ-אירופי)… והתפצלותה של לשון זו לניבים רבים ושונים… שדובריהם חדלים מלהבין איש את דברי רעהו. משמעו של המונח ‘חלל’, למשל, לגבי פסיכולוג אינו יכול להיות דומה למשמעו לגבי פיסיקאי.” המדע המדויק, שיא המחשבה האנושית, נהפך לחכמה נסתרה, שרק מתי-מספר מסוגלים לרדת לעומקה ואילו רוב בני דורנו מאמינים בה, כשם שהדורות הקודמים האמינו בכשפים, בשדים וברוחות241 [*150]. גם צ’או242 [138,עמ' 253] הצביע על “סד ההגיון האריסטוטאי”, הכובל את החשיבה הנזקקת לשפות מערביות. ואילו קַרנַפ243 [130, עמ' XV] הצהיר כי המדע העכשוי שרוי במשבר משום שאינו יכול עוד לסמוך על ההגיון המקובל; כי לחשיבה המדעית “קרה הדבר הגרוע ביותר העשוּי לקרות לתורה מדעית: נתברר כי מסקנותיה סותרות זו את זו” ועלינו לבקש איפוא דרכי חשיבה חדשות. אלא שהדרך שהציע קרנפ – דרך ההגיון הצורני, המדעי, הצרוף – מבוססת אף היא על פילוגו של העולם לתחום מדעי-מחשבתי מדויק ולתחום ההווי האנושי החי, ולכן ברי כי אין בה כדי להוציאנו מן המבוך.

מטבע הדברים נתגלע המשבר בראש וראשונה דוקא בתחומי המדע הנזקקים ביותר לחשיבה הגיונית, מדויקת, דהיינו במתמטיקה ובפיסיקה, והתוצאה הפַּרָדוֹכּסית מכך היתה, שעם הצלחתם העצומה של מדעים אלה, עם התרבות הראיות העוּבדתיות לנכוֹנוּת המושגים המדעיים, נתרבו והלכו גם הספקות בנכוֹנוּתם (בממשותם, באמיתותם) של מושגים אלה: גברה והלכה השאיפה להמיר את ההסתמכות על עוּבדות ממשיות, מרוּבּות, על העוּבדות שמחוץ לאדם שאינן תלויות בו, ביסוד אחד, מוצק וקבוע, שאינו יכול להיות אלא האדם עצמו. שהרי הסתירות המושגיות נתגלעו לא משום שהמדע נחשל או נכשל בתפקידו, לא משום שלא הצליח להסביר את העובדות שבמציאות, כי אם, להפך, משום שהסביר את הכל, הראה כי הכל הגיוני וסביר – אלא שתוך כדי כך התנגשו הסבּריו, חוקיו ומושגיו השונים; התברר כי המושגים המסבירים את העוּבדות השונות אינם עולים בקנה אחד. ברם, העיר ג’ימס244 [247, עמ' 214], "אפילו השמות שבפינו שרירותיים, הרי עלינו להיות עקביים בשמושם. לא נוכל לקרוא להבל קין ולקין הבל. "אם השמות (המושגים) שונים וסותרים זה את זה; אם אותה מציאות כוללת יכולה להתפרש, להסתבר, כאמיתות מדעיות (הגיוניות) שונות; אין ברירה אלא לבקש להן מכנה משותף בדבר-מה שמעבר להן – ודבר זה יכול להיות רק האדם החוקר את העוּבדות כולן, הפועל עליהן והנפעל מהן.

המושג "אֶנֶרגיה, למשל, כתב ג’ימס [שם, עמ' 216] (בהסתמכו על מאך) [Mach] “אף אינו מתיַמר להיות דבר מה ‘אוביקטיבי’, שהרי אינו אלא אופן מדידת חיצוניותן של התופעות, המאפשרות לחרוז את כל תמורותיהן על גבי נוסחה פשוטה אחת” – ונוסחה פשוטה זו הרי אינה אלא מחשבה אנושית. כיוצא בזה כתב בּרידג’מן245 [122, עמ' 27]: “כדי למצוא את אורכו של דבר עלינו לבצע פעולות גופיות מסוימות… מושג האורך מכיל את מערכת הפעולות הקובעות אותו, לא פחות וגם לא יותר מכך… אל נא נרשה לעצמנו להשתמש לצרכי חשיבתנו במושגים שלא נוכל לתארם תאור ממצֶה במושגי ביצועים מסוימים.” ואין צורך להטעים, כי “ביצועים מסוימים” אלה הם ביצועיו של האדם, כלומר ביצועינו. לכן, גרס וַיצזֶקֶר246 [423, עמ' 288], “כל-כולה של הפיסיקה… אינה אלא כלל החוקים המוכרחים להיות שרירים משום שאנו מנַכּחים, ויכולים לנכֵּח, את מה שהפיסיקה חוקרת;… חוקי הפיסיקה אינם אלא ניסוחי התנאים המאפשרים את ניכּוּחהּ של ההתרחשות שאנו חוקרים.” וברי כי ניכּוּח זה הוא יחס מסוים של האדם אל מציאותו. לפיכך, אם מתעלמים מן האדם המנכּח עצמו, נמצאת כל הפיסיקה תלויה על בלימה, ועמה תלויים על בלימה גם כל המדע, כל הפעולה האנושית. וברי כי לכך מוכרחות להיות גם תוצאות מוסריות ואנושיות מופלגות. לכן – אמר הפיסקאי הנודע מכּס בּוֹרן247 [119, עמ' 46] – “האֵימים המדיניים והצבאיים שבימינו והתמוטטותו הכוללת של המוסר… אינם ביטוי של חולשה חברתית חולפת, כי אם תוצאה כורחית של התקדמות מדעי הטבע, אף שהתקדמות זו היא אחד מגדולי השגֶיהָ השכליים של האנושות.”

ולא זו בלבד. דוקא עם התקדמות המדע והטכנולוגיה, עם הגבּרת כוחה המעשי של החשיבה ההגיונית, גדלים והולכים הספקות, אם החשיבה המדעית, המושגית, המדויקת – על כל פנים כפי שפותחה עד עתה – היא הדרך הנכונה להשגת מבוקשינו, להרביית אושרנו. כל מי שעיניו לא טחו מראות – כתב דַרֶנדוֹרף248 [148] – נאלץ להודות, כי דוקא בחברות המתקדמות, הנאורות, המשכילות ביותר, בחברות שהגיעו לרמה הגבוהה ביותר לא רק מבחינה כלכלית ומבחינת רמת-החיים, אלא גם מבחינת רווחה ושוויון, דוקא בהן גדלה והולכת שכבת מצוקה חדשה, שכבה של אורחי-פרחי הבטלים מעבודה, הניזונים מן התמחוי, מן הצדקה הפרטית והציבורית וגם ממעשים פליליים, הריקים מתרבות ומוסר, המנוכרים מעצמם ואיש מרעהו עד כדי כך, שאינם מסוגלים אף למרוד בחברה המאורגנת, אם כי קיומם בקרבהּ (ועל חשבונהּ), כמעמד של חסרי-מעמד, של אנשי-סרק, מרעיל את מצפונה ופוגע באיכות חייהָ."

הכל יודעים, כי החשיבה המדעית הפכה את האדם לאדוני הטבע וכי חשיבה זו כרוכה בהתמקדות גדלה והולכת בהגדרת המלים, במשמעיהן, בתפקידיהן השימושיים. אבל לא הכל נותנים את דעתם על כך, שהחשיבה המדעית כרוכה גם בהאלהת המושגים, בהזנחה גדלה והולכת של תפקידיהן הרגשיים, החוויתיים, של המלים; בהתעלמות מקול האדם המהדהד במצלוליהן; הפיכת המלים במידה גדלה והולכת למונחים מוסכמים, ולכן גם אקראיים, לקליפות מושגיות הריקות מתוכן קיומי. ככל שגדל כוחן של המלים כלפי חוץ, ככלים לשינוי המציאות, כן פחת, לפיכך, משקלן הפנימי, וממילא פחתה גם הזדהות הדוברים עם מוצא פיהם ועם משמע אזניהם. דוקא משום שההגיון המדעי נהפך ל’אמנות ההמצאה' [ars inveniendi], כביטויו של דֵקארט,249 [105, עמ' 13], לטכניקה שתפקידה לשנות את המציאות, חדל השיח בין בני-האדם מהיוֹת ‘אמנות ההצגה’ [ars demonstrandi] כלומר דרך ההוכחה והשכנוע, מהיות דרך חיים, להאדרת הטכניקה, פרי השיתוף החברתי, נתלוותה, לפיכך, מצוקתם הגדלה והולכת של היחידים התורמים לכך, הנהנים מכך והאומללים בכל זאת חרף כל השפע שברשותם.

“האנושות – כתב ג’מס250 [247, עמ' 187] לפני כמאה שנים – עשויה לטבוע בעושרה כמו תינוק באמבט, שפתח את הברז ואינו יודע כיצד לעצור את קילוּח המים”. כי דוקא משום שמלים, הלשון, מיטיבות לתפקד כאמצעי-תקשורת, ככלים חברתיים, דוקא משום שאנו מביעים בהן את המציאות החיצונית, את הטבע אשר מסביבנו, חדלות המלים לקיים קשר חי בין בני-האדם, להביע רגשות, חוויות ודעות אישיות. הדחקת החיים החווּיים והמרתם בחיים מדומים – כתב שֶסני251 [147, עמ' 223] – גורמת לתקווֹת מופרזות, לאכזבות ולחרדות. בני-האדם המתרגלים לחשוב באופן הגיוני, משׂוּכלל, חדלים לגלות לזולתם – ואף לעצמם – מה שהם חשים, חוֹוים וחושבים באמת. המלים משמשות להם לא עוד לגילוי האמת, כי אם לכיסוּיָהּ, להעלמתה, להדחקתה. כך נפתח פער בין משמעי המלים שבפה ושבלב, נוצרת אותה שניוּת לשונית ומחשבתית המערערת כל מוסר ואופי, אותה “לשון אֶזוֹפּית” (שמשמעה הגלוי שונה ממשמעה הסמוי) הרוֹוחת בחברות ה“מתקדמות”, המנוכרות למהותן האנושית, החיות בתנאי רודנוּת וכזב252 [255, עמ' 38], אותה "כֵפֶלָּשוֹן [double-talk] שתאר אוֹרוֶל בספרו “1984”253 [335, עמ' 227 ואילך].

תושבי “אוקיאניה”, שהוא מתאר בספרו זה, חיים במשטר של עבדוּת וכזב לא משום עוצמת הדיכוי המופעל כנגדם, אלא משום שזה המשטר המקובל עליהם והרצוי להם, כי בלשונם ובמחשבתם אין כלל מושגים כ“חופש” וכ“אמת”; כי הם הורגלו להשתמש במלים – ולכן גם לחשוב ולפעול – לא כדי להביע את המציאות, לגלותה ולהתגבר על בעיותיה, אלא כדי להתעלם ממנה, לרמות את עצמם ולסגוד לנוסחאות ריקות; כי הם למדו “לדבוק בבת אחת בשני דברים הסותרים זה את זה ולהאמין בשניהם”254 [274, עמ' 163] – באשר זוהי דרך החשיבה המדעית המופשטת, המנותקת מן האדם החי, הסוגדת למושגים ערטילאיים. “אנו מייחלים לקמילת המדינה (הממלכתיות – מ"א). – הכריז סטַלין בועידה הט”ז של המפלגה הקומוניסטית255 [395, עמ' 49] – אבל בו בזמן אנו מחזקים את הדיקטטוּרה של הפרולטריון, את הממלכתיות החזקה והעצומה מכל מה שהיה לפניהָ… כלום אין דברים אלה סותרים זה את זה? אכן, הם סותרים זה את זה. אבל סתירה זו נעוצה במציאות והיא משקפת את הדיאלקטיקה המרכסיסטית". הקומוניסטים נדרשים איפוא לייחל לחברה חפשית לחלוטין, ללא שום כפיה, ובו בזמן לטפח שלטון רודני “חזק ועצום מכל מה שהיה לפניו”, להאמין מניהּ וביהּ בדבר ובהיפוכו. והכל יודעים כי הדבר אינו סילוף שהמציא סטַלין; כי הוא נמשך – מוכרח להמשך – גם אחרי שסטַלין נסתלק מן העולם, כי סתירה זו, דרך חשיבה זו, “נעוצה במציאות” (העכשווית, במיוחד הקומוניסטית).

וכוחה של חשיבה זו רב ביותר, כמובן, בחברה קומוניסטית, האמורה להיות חברה הגיונית, מדעית ביותר, באשר משטר קומוניסטי (בולשביקי) – כתב רוטנשטרייך256 [57, עמ' 204] – הוא גילויָהּ של ידיעת האמת על העולם ומהלכו בהיסטוריה; על כן אין המשטר נמדד רק על-ידי הטובות… שהוא מעניק, אלא על-ידי מימוש האמת שהוא נושאהּ… אמת אינה תלויה בכך אם אני רוצה להודות בה או אני ממאן לעשות כן. אמת היא אוביקטיבית ועל כן גם המשטר הוא בעל מעמד אוביקטיבי ואם אינך מודה באוביקטיביות זו מוּתּר להטיל עליך בעוצמת המשטר גופו את ההוֹדיָה בו". לכן – כתב מרקוּזֶה – נהפכת בחברה קומוניסטית ‘תודעה כוזבת’ (תפיסה מוטעית של המציאות תוך כדי חתירה אל האמת) ל’תודעה של כזב‘, להתעלמות צדוּיה מן המציאות האמית למען מציאות בדוּיה, הכפויה על בני-אדם257 [310, עמ’ 77]. לכן מוכרחה חברה כזאת לקיים משטר רודני – כי אמת (מדעית, הגיונית, שכלית) איננה ניתנת לשיעורין, איננה תלויה בדעתם של הבריות ואיננה נקבעת ברוב דעות דמוקרטי. מאלפת גם דעתה של גורדון [§198], כי אף המשטר הנאצי, על כל מוראותיו, היה לא נצחונה של יִצריוּת אפֵלה על השֵכל, כי אם, להפך: “אין לתפסו אלא כמעשה שכליוּת יתרה, כדוגמה לחשיבה הגיונית שנחלצה מאזיקי כל רגש אנושי.”

האמונה בשלטון השכל מוכרחה להביא לרודנות, הראה פּוֹפֶּר258 [351, כרך א‘, עמ’ 132, 148]. טוֹפּיטש259 [409, עמ' 55] כינה את ההתעלמות מן הקשר שבין משנת הֵגֶל ובין הנאציסם “שערוריה רעיונית”. והעיקר בנדון זה הוא לא כי שלטון תקיף פותח פתח לעריצות, לדכוי ולשחיתות (על דרך מֵמרתו הידועה של אקטון: “שלטון גורר שחיתות ושלטון מוחלט גורר שחיתות מוחלטת”), כי אם להפך, כי שלטון תקיף דרוש כדי למנוע עריצות, דכוי ושחיתות; כי כדי למנוע טעויות, סטיות ומרירות דרוש משטר חברתי “נאור”, נבון, מדעי, הגיוני, וזאת אומרת גם – משטר שאיננו תלוי בשרירות בני-האדם, במאוויהם ובדעותיהם. במשטר קומוניסטי – הטעים קוֹלַקוֹבסקי260 [269, עמ' 34] – “כוללת האידיאולוגיה הרבה יותר… מכל אמונה דתית. לא זו בלבד שהיא מתיימרת להקיף את הכל. לא זו בלבד שהיא אמורה להיות ודאית ללא תפונה ומחייבת. היא שואפת… לא רק להשתלט על חייו של כל פרט ולכוונם, אלא אף למלא את מקומם של חיים פרטיים, להפוך יצורי אנוש לעתקי סיסמאות אידיאולוגיות. במלים אחרות: היא מבטלת את החיים האישיים. שום דת לא הפליגה בתביעותיה עד כדי כך.” כי ביטול הפרטיוּת, ההכרח לשעבד גם את היומיום, גם את החיים החֻבּיים, האישיים, להגיונו של השלטון, הוא המייחד את המשטר ה“כוללני”, הוא המאפיין את מצב העבדים והכלואים במחנות ההסגר, הסביר גוֹפמן261 [196, עמ' 118]. האמת המוּשגית, המבוססת על המדע, היא אמת נצחית, על-אנושית, אבל לכן גם אל-אנושית. דעתו של היחיד על אמת זו אינה מעלה ואינה מורידה מאומה. “המציאות קיימת רק בדעתנו – אומר אוֹ-בּריֶן, נציג הסמכות השלטונית ב-‘1984’262 [335, עמ' 189] – ולא בשום מקום אחר. לא בדעתו של היחיד, העשוי לשגות ועל כל פנים סופו להעלם; רק בדעתה של המפלגה, באשר היא קבּוצית ונצחית. מה שהמפלגה גורסת כאמת הוא הוא האמת. אי אפשר לראות את המציאות אלא בעיני המפלגה” [שם, עמ' 189]. לכן מי שאינו מקבל את דעת המפלגה אינו אלא מטורף [שם].

לכן, כוחה של המפלגה – בעלת האמת המדעית – הוא כוח עליון, אלוהי. הוא אף גדול מכוחו של האלוהים. כי לגבי האלוהים נחלקו המאמינים, אם יכול הוא לבטל את מה שכבר היה, לשנות את העבר, אך סיסמת המפלגה באוקיאניה היא: “השולט בעבר שולט בעתיד; השולט בהוֹוה שולט בעבר” [שם] – והאירועים ברוסיה הסובייטית ובסין החדשה נתנו לנו דוגמאות למכביר לשימוש בסיסמה זו, גם אם בעינינו הן נראו כ’זיוף ההסטוריה‘. לכן תובעת הרודנוּת המדעית לא כניעה, כי אם השתעבדות מרצון, מאהבה. "העריצות הישנה ציוותה ‘אל תעשה’ – מסביר אוֹ-בּריֶן [שם, עמ’ 194] – העריצות הכוללת ציוותה ‘עשה’. ואילו אנו מצווים ‘היֵה’" – כלומר: השתַנֵּה, סַגֵּל את עצמך, הסתגל למציאות המדעית הכופה. כי שום דבר, שום אדם אינו יכול לעמוד בפני האמת ההגיונית, בפני המפלגה הרודנית המוציאה אותה לפועל.


הרודנות ההגיונית    🔗

ודאי, בני-האדם שבמשטרי הרודנוּת המדעית חשים באומללותם לאו דוקא בתחום המחשבתי, הלשוני. הם אומללים משום שההווי שהם שרויים בו כופה אותם לפעול, לחיות, לחווֹת בדרכים המאוסות עליהם, כך שהם סולדים מעצמם בכל מיני תחומים מעשיים ונפשיים, מוחשיים ביותר. מצוקתם האנושית אנושה כל כך, שהיא מקצרת, ככל הנראה, את ימיהם (ראה הנתונים על תוחלת החיים בארצות שונות263 [40*, עמ' 40]), כך שהם מוכנים להמלט ממנה אפילו אל התפתֶה הקפיטליסטי. ברם, תחושת הפַכּיוּת (בלשונו של הַידֶגֶר [מובא אצל קאוּפמן 206, עמ' 76,11] המעיקה על האדם העכשווי, אינה אלא תחושת היותו כלי-שרת בידי השליט התורן, כלי כמו כל הכלים, כמו רוֹבּוֹט או מחשב, היכולים גם הם למלא את מקומו. אולם כדי לשנות, לתקן, את הדרכים הללו; כדי לשווֹת למשטר, לממסד, להווי שהם חיים בו “פרצוף אנושי”, עליהם לפעול (לעבוד, לייצר, לחווֹת) באופן אחר משהם מורגלים בו; לשם כך עליהם – ראשית כל – ללמוד לחשוב, לתפוס את המציאות בדרך אחרת; והדבר אינו אפשרי אלא באמצעות הלשון. “מחשבות מנותקות מלשון אינן קיימות… – הדגיש סטַלין264 [81, עמ' 78] –… הלשון היא הוויתה הישירה של המחשבה.” הקו המשותף למוּשׂכלוּת (רציונליוּת) העכשוית שבמערב ושבמזרח, שבחברה הקפיטליסטית שבחברה הקומוניסטית – כתב מרקוּזה265 [310, עמ' 187] – הוא שהיסודות הטכנולוגיים (המדעיים) עדיפים בה על היסודות ההומניסטיים (האנושיים). אבל “ככל ששונות – ומבחינות רבות אף מנוגדות – תורותיהם של שׁוֹפֶּנהאוּאֶר וניטשֶׁה והאסכולות השונות של הויטַליסם, האֶכּסיסטֶנציאַליסם ופסיכולוגיַת המעמקים – יש דבר המשותף לכולן, והוא שכולן מתקוממות נגד הגיונוּתה הטכנולוגית של התרבות העכשוית… שהן מצביעות על הכוחות הרוּחיים והבּיוֹלוֹגיים הפועלים מתחת לתבוּנתיוּת ועל קרבנות השוא שהיא תובעת מאת בני-האדם. ושידוד הערכים הנובע מכך מערער את האמונה הרוֹוחת בקידמה הטכנית… לא על-ידי נסיגה רומנטית ורגשנית, כי אם על-ידי פריצה לתחומים חדשים… לתחומים שהכניסה אליהם היא כיום בגדר איסור.” וראינו כי אחד האמצעים החשובים ביותר להשלטת איסור זה, למניעת הרהורים במה שמעבר למושגים המקובלים, הוא ניתוק הקשר בין לשוננו ובין עצמנו, הפיכת המושגים, המלים לישויוֹת על-אנושיוֹת – ולכן גם אל-אנושיוֹת.

“היות וכל חשיבה צריכה להיות מדעית, ניכחית (אוֹבּייקטיבית), מדויקת – הסביר מרקוּזה266 [311, עמ' 116] – הרי למען אמיתותה זו עליה לסלק מתוכה כל מאמץ מושגי לקיים מתח בין המצוּי והרצוּי”, כלומר: עליה לוותר על כל אי-השלמה עם המציאות כמות שהיא, על כל נסיון לתקן את המציאות גם כשיש בה עוול ורשע. “תפיסה אובייקטיבית של הטבע ושל היחסים שבין חלקיו, אינה יכולה להשיגם במונחים של כוונה כל-שהיא. תפקידו המדעי של האדם יכול להיות תפקיד של מוּשא לתצפיות, למדידות, לחישובים, אבל לא תפקידו של מי שפועל פעולה מוסרית או אסתטית או מדינית.”267 [שם, עמ' 122] הערכים האנושיים, האישיים, צרותיו ושמחותיו של הפרט, נהפכים, לפיכך, לעניינים שאינם ממשיים; שהם לכל היותר מכובדים, אבל פחותי חשיבות מעשית. “במקום ששולטים מושגים אלה (המופשטים ומאורגנים באופן מדעי)… הריהם מגיעים לממשות מזויפת – לממשות המנותקת מן התנאים שהם הם ההוֹוים את ממשותה”268 [שם, עמ' 93]. בלשון מדעית, “אוביקטיבית”, מדברים הרופאים לא על בני-אדם חולים כי אם על “מקרים”, המחנכים לא על ילדים אלא על “חומר אנושי”, יחסים אנושיים נהפכים ל“תקשורת”, התהווּת חברה חיה במקום מסוים נהפכת ל“איכלוס”. ורציחת היהודים כוּנתה, כידוע, בשעתה “פתרון סופי”.

היות והחשיבה, הלשון, נהפכת לכלי-ביצוע, שוב אינה מניחה למושגים, למשמעי המלים, לסטות (לחרוג) מן העובדות כפי שהן משמשות בפעולה מעשית מסוימת, לצורך מסוים. האמת, המציאות, שבמלה מסוימת, אינה אלא פעולתה, תועלתה המעשית, גרס ויליאם ג’מס. לכן חדלות המלים לשקף את יחסו של האדם – לטוב או לרע – אל העוּבדות, אל המציאות, אל חייו. וכיוון שההגיון המדעי מביע את משמען של העובדות במלים וכופר במשמעה, בממשותה, של המציאות שאיננה מובעת במושגיו (במליו), הריהו מאפשר גם להמיר את שינוי המציאות, את תקנתה המעשית, בשינויי ניסוח, בתרוצים מילוליים, לעשות את העושר הטכני, לבדיה, לרמיה אנושית. אין תימה שדירקהיים כינה את המדע העכשווי “לוֹגוֹמַכִיה”, כלומר “מלחמת מלים”269 [* 157, עמ' 130].

כבר דיצגֶן270 [156, עמ' 49] התריס כי “האמונה הטפלה בעיון הפילוסופי משיאה את חוקרי הטבע לראות את שיטת היילוף (דֵדוּקציה) המדעי באור מטעה… העולם הססגוני של התופעות הנראות לעינינו הוא העולם האמתי, ואילו גלי האֶתֶר הריהם בבואה שרוח האדם יצרה מתוך תופעות אלו… מופרכוּתו של היילוף המדעי מתגלה בכל מובהקותה בכך, שגלי האֶתֶר, שאינם אלא תגלית חריפותו של המדע, נחשבים בעיניו כטבעו הממשי של האור.” ואילו שֶסטוב כתב במרירות271 [86, עמ' 250]: “כבר מילדותנו לומדים אנו ‘להאמין’ לכל מיני דברים חסרי שחר!… נער כפרי או פרא צעיר גם הם מאמינים, כמובן, במה שמספרים להם המבוגרים. אבל להם אין מספרים, בדרך כלל, שום דבר שאין לו שחר, שיש בו משום עיווּת המחשבה. אומרים להם, למשל, כי מצויים מכשפים, שדים, בעלות אוב. כל זה שקר… אבל הרי זה מתקבל על הדעת, ניתן להבנה… ואילו לילד בחברה שלנו… מוסרים כבר בגיל רך כל מיני ידיעות האמורות להיות אמתיות, אבל נראות שקריות יותר מכל סיפורי בדים… אומרים לו, למשל,… כי האדמה איננה נחה במקומה, כפי שהוא חש במפגיע, כי השמש אינה מקיפה את הארץ, כי הרקיע איננו מוצק, כי האופק – אחיזת עינים בלבד… הרי לילד כל זה הוא שיא האוילוּת… כלום האמונה באמיתה של האוילוּת אינה נעשית לו טבע שני? כלום אין כל אחד מאתנו מתחיל… לחוש כאמת דוקא את… מה שהוא חש בכל הוויתו כשקר?”

כל-יכולתה של המחשבה, שאמרנו כי התגברנו עליה, שעמדנו על האשליה שבה, היתה איפוא בימינו למציאות ממשית – על כל פנים ליסודה הממשי של מה שמקובל עלינו כמציאותנו. והתוצאה המפתיעה של התפתחות זו היתה, לפיכך, שההגיון השתלט על האדם; הלשון, פאר השגיו, היתה לו לרועץ; המלים שהוא יצר לשימושו קמו עכשו על יוצרן. כבר רוּסוֹ גרס בחיבורו “על האי-שוויון בין בני-האדם”272 [372]: “נפתח נא בכך, שנתעלם מן העובדות”. קאנט עדיין הקדיש את אחד מחיבוריו273 [257] להוכחה, כי סברה נכונה, כלומר אמת עיונית, צריכה להיות תואמת את המציאות. אבל כשקורט לוין בימינו אומר “אין דבר מעשי כסברה טובה”, כוונתו הפוכה: המציאות מוכרחה להיות תואמת את ההגיון, את האמת העיונית. ואף מי שאינו מקבל גירסה זו לא יטען כיום, כי היא מופרכת משום שלפיה המציאות, האמת, מצויה לא בתחושותינו, לא בחוויותינו, אלא במושגינו, כלומר: במשמעי מלינו274 [318, עמ' 162, 170].

הסיסמה שעליה הכריז בשעתו גלילֶאי, אבי החשיבה המדעית העכשוית, היתה, כידוע: “מדוד כל הנמדד ואת שאינו נמדד עדיין הפוך לנמדד”, וסיסמה זו היא נר לרגלי המדע מאז ועד היום. אבל משמעה של סיסמה זו, כמובן, כי עלינו להפוך את המציאות הממשית למספרים, למושגים מופשטים, למלים. “עקרונה העליון של פילוסופיה מדעית – חרץ רַסֶל [מובא אצל קַרנַפ, עמ' 5] – הוא זה: ככל שתוכל, המֵר ישויות מוּסקוֹת (כלומר: הסתמכות על עובדות – מ"א) בישוּיות הגיוניות (כלומר: במושגים מופשטים – מ"א). ואילו פּלַנק הכריז בפשטות: “כדי לחקור את הטבע ולגלות את חוקיו עלינו לשכוח את האדם”275 [*349, עמ' 241]. תפיסתה המוּשגית, הלשונית, של המציאות; תפיסת המלים, המושגים, כמציאות – ואף כמציאות היתרה, הנכונה מן המציאות המוחשית; תפיסה זו מקובלת ומורגלת עלינו כדי כך, ששוב אין אנו מעיזים להרהר אחריה, כל שכן לערער עליה. כל תכליתה של החשיבה המדעית היא להראות, כי המציאות פועלת מכוח ההגיון הסמוי שבקרבה, כלומר להפוך את המדע ל”עליה מן המופשט אל הממשי" – כשם מאמרו של אַלקסֶיֶב276 [73]; לעשות איפוא את הממשי טפל לעומת המופשט, את החיים טפלים לעומת המושגים. וברי כי מכאן רק כפשׂע – וכפשׁע – עד לפלפול העקר והמנוכר. תפיסה זו גם הוכיחה את יעילותה, את כוחה המעשי, ובה אנו תולים את כל תקוותנו לקידמה, לשיפורים בחיינו. במדינות רבות היא נקבעה כעקרון עליון, וכל המעש (פראכסיס) החברתי, הציבורי, מתנהל בהן לפי מה שמכתיב התכנון המדעי, ההגיון הצרוף (העיוּן הדיאלקטי). אבל, כתב שומאכר277 [386, עמ' 68] – “אם המדע הכלכלי – אינו יכול לחרוג אל מעבר להתפשטותיו כגון “הכנסה לאומית”, “שעור הצמיחה המשקית” וכו', אם אינו יכול… לבוא במגע ישיר עם הממשות האנושית של עוני, תסכול, ניכור, יאוש, משבר, פשיעה, לא-איכפתיות, מצוקה, דחק, כעור וגויעה רוחנית, מוטב שנזנח מדע זה ונתחיל מחדש”.


המשבר הקיוּמי    🔗

“כתוצאה מכך שהאדם העכשוי מסוגל להכיר את עצמו רק באופן מושגי – העיר יוּנג278 [256, עמ' 92] – מופנית תודעתו בעיקר לתצפיות ולמחקר בעולם שמסביבו… ותוך כדי כך הוא שוכח את עצמו, מתעלם מן הייצריות שבטבעו, ממיר את הוויתו האמיתית בדמוּיָו המושגיים על עצמו” – וזו הסיבה למצוקה הנפשית, לאכזבה ולריקנות, הפושים כיום בחברתנו. גם הוגים אחרים, לפני יוּנג ואחריו, עמדו על תחושה זו של “אי-נחת בתרבותנו”. ואין תימה שתחושה זו חזקה ביותר דוקא במדינות המקפידות ביותר על יישומו של משטר חיים מחושב-מדעי-הגיוני. אין תימה ששם מגיע פולחן המלים (המושגים, הסיסמאות, הפלפול העיוני) לשיאו; שהאנשים השלמים עם עצמם, המסרבים להשתחווֹת לאלילי-המלים, נחשבים שם לא רק למורדים במלכות, לפושעים, אלא לחולי-נפש; שהניכּור והתסכול מתבטאים שם במתחים חברתיים, בכשלונות ארגוניים ובתקלות כלכליות, שהרי עולם הכפלשון, המתואר כחזון-בלהות ב-‘1984’, הוא הוא עולם המציאות הדיאלקטית, המתגשם והולך במדינות הקומוניסטיות, המבחינות ביודעין, במכוּון, בין ИСТИНа [איסטינה], האמת (האנושית) ל- ПраВДа ]פראוְדה[, לנכוֹנוּת (הרשמית), כפי שהטיב לתאר י' ברגר279 [69, עמ' 52 ואילך]. אלא שבעתות של משבר, כשבני-אדם נתבעים למאמצים יתרים ולהקרבה עצמית, מתברר כי עולם תבוני, מדעי זה גם נבוב ומכזיב, כך שגם משטרים קומוניסטיים נאלצים לפנות אל ערכים מסורתיים, כמו לאומיות ואף דתיוּת, היונקים מרגשות אנושיים, אישיים280 [269, עמ' 36].

מאליו מובן, כי על משבר קיומי זה אפשר להתגבר רק במאמץ חינוכי, תרבותי ורוחני שלפי שעה אין לראות אף את אפס קצהו. אך עם זה ברי, כי מפנה כזה לא יתכן בלי שישפיע גם על יחסנו אל המושגים והמלים; כי הוא מוכרח להחיות את חיוּת המלים, אל כוחן לשמש לנו לא רק שמות, סימנים מוסכמים למושגים מוגדרים, אלא גם סמלים חיים, ואפילו הוויות וחוויות חושריריות, לחניות. ואף שהמוּדעות למקורן השמקולי של המלים נראית לנו בהקשר זה כפרט פעוט ולא-איכפתי, הרי המתנסה בכך נוכח לתמהונו, כי תחושת זהותו האישית של האדם עם מליו עשויה להשפיע על כל דרך חשיבתו; כי היא מקנה הילה של מוחשיות גם למושגים מופשטים ביותר; כי היא יוצקת לתוך הגיונו ממשות אנושית חדשה, שלא היתה בו לפני כן.

“ההבדל העמוק ביותר בין חיי האהבה בעולם הקדמון לבין חיינו – כתב פרויד281 – [*173, עמ' 15] נעוץ בכך, שהקדמונים היו מדגישים את הדחף היצרי עצמו, ואילו אנו רואים את העיקר במוּשאו. הקדמונים העריצו את יצר האהבה והיו מוכנים לרומם בגללה גם מוּשאים פחותים, ואילו אנו מזלזלים בפעילות היִצרית כשהיא לעצמה ומוכנים לסלוח לה רק כל אימת שעומדים לזכותה סגולותיו היתרות של מושאהּ.” ההבדל בין האהבה לנאהב, בין הפעולה לפועל ולנפעל, בין הנושא למושא, נעוץ איפוא לא במציאות (כשהיא לעצמה, בנבדל מן האדם) אלא ביחסנו אליה. בני-אדם המשתמשים במכונות-כתיבה ובמחשבים – כתב בֶּנסוֹן282 [102] – אינם מסוגלים לתפוס מה חשיבות יש לאותיות הכתובות, לצלמות המתקבלות ממגע הדיו בנייר, אבל הכתיבה התמה של הסינים מבוססת כל כולה על צורותיהן של האותיות, והאותיות עצמן כמו חיות בה ומביעות את מבוקשן. וכשם שבכתב זה בטל ההבדל בין התוכן והצורה, מסולקת המחיצה בין האדם לבין המדמים שבלבו, כך גם במלים שאנו שומעים בהן את קול רחשו של האדם.

“תורת ההכרה” ו’תורת החיים' אינן ניתנות להפרדה… – כתב ברגסון283 [105, עמ' XXIII] – תורה הכרה שאינה ממלאת את מקומו של השכל בהתפתחותם הכללית של החיים לא תלמדנו כיצד נוצרו המסגרות של ידיעתנו וגם לא כיצד נוכל לחרוג ממסגרות אלו… (ברם) שתי התורות יחדיו תוכלנה לחתור עד לעצם שורשם של טבענו ושל רוחנו." ומאלף הדבר, שגם המדענים מתחילים כיום להכיר במוּגבלות השגיהם; להודות כי מושגיהם תלויים בחושיו ובכשריו של האדם, בזיקתם הישירה והעקיפה של כל המושגים לאדם ולחייו, לרבות תחושותיו ויצריו.

“תודעתנו העכשוית – כתב נוימן284 [*327, עמ' 341] – מתחילה להכיר בכך… שרכיבי מציאות מצויים גם בבלתי-מודע שבקרבנו ושהם שולטים בהתנסותנו, הם המהַווים את מוצגינו… סימן למגמה חדשה זו היא עלייתה של פסיכולוגית המעמקים”. אמנם, מילוּלה (וֶרבּליזציה) ומישׂוּגה (קונצֶפטואַליזציה) של המציאות מאפשרים לנו להבינהּ כמות שהיא בלעדי האדם; אבל היות והבנה זו מותנית במילולה ובמישוגה, הרי היא ממילא גם האנשתה. “האתנוגרפיה… נחשבת למדע – הטיחה פאוורֶה-סאעדה285 [164, עמ' 26] – רק כל זמן שהעוסקים בה מסתירים את עקבות עבודתם המחקרית. עקבות אלו כוללים גם את ההתאמנות (במדע זה), אשר בה מלמדים את הטירון לפענח מערכת של סמלים שלא הכיר לפני כן, וגם דוּ-שיח ממושך בין האתנוגרף-הטירון ובין מאַרחיו, זאת אומרת תהליך לשוני.” כדי לשמור על האובייקטיביות המדעית של מחקר אתנוגרפי, נוהגים להזכיר דברים אלה במבוא, אבל לא בגופו של המחקר. “סימן הכר של טכּסט אתנוגרפי הוא כי הנושא שלו, האומר את הדברים (כלומר המחבר) חבוי תמיד. הוא נסוג כדי להניח את זכות הדיבור למה שיש לו לומר על מוּשאו…. אבל כלום זה מדע, כשהטכּסט שלו הוא הקדמתו?” ואם כי ברי כי ערבוב תחומים זה בין החוקר לנחקרו בולט ביותר באתנוגרפיה, העוסקת בבני-אדם חיים, מסתבר כי מבחינה עקרונית הוא הדין גם במדעים האחרים.

“כלים, פנקסים, בנינים, שיירי מטבחים, זכרונות וכו' נהפכים במחקר ההסטורי לדברים שבכתב… ולפרושי כתבים אלה”, כתבו הינדֶס והירסְט286 [221, עמ' 311]. והרי הוא הדין גם לפיסיקה ולכל מדע אחר. מה שמכונה “אובּיֶקטיביוּת” – הדגיש לֵוִית287 [302, עמ' 146], בעקבות אַדוֹלף וֵבֶּר – “מבוסס אך ורק על סיווגה של המציאות לפי הֶחלטים המעוגנים ביחס סוּבּיֶקטיבי מסוים אל המציאות, ויחס זה הוא לכן תנאי קודם להכרתנו, התלויה, לפיכך, בערכה של אותה אמת, שנוכל לקבּלה רק מידיעה מוחשית”.

בסופו של דבר ובעומקו של דבר מוסבים, לכן, כל המושגים על עולמו של האדם. כולם מביעים בכל מיני דרכים, מכל מיני צדדים, את מציאותו, את חייו של האדם, את האדם גופו. מרכס288 [37] הראה, כי מושגים כלכליים משקפים יחסים חברתיים. “כושי הוא כושי, אך בתנאים מסוימים הוא נהפך לעבד.” לחם הוא לחם, אבל בתנאים מסוימים הוא נהפך לסחורה ובית נהפך לרכוש.289 [36, פרק א' סוף סעיף 1]. דירקהיים290 [157] הסביר, כי אפילו מושגים מופשטים, כמו חלל וזמן, יסודם ביחסים שבתוך החברה האנושית. המושגים הפיסיקליים החדשים (כמו תורת היחסות ותורת הקוַנטים) צמחו מתוך כך, שהחוקרים נוכחו לדעת כי ההבחנה בין העוּבדה (המציאות הנצפית) לאדם הצופה אפשרית רק במידה מוגבלת ואין לסמוך עליה. “גם חוקי הטבע – הטעים קַטלין291 [135, עמ' 238] – אינם עוּבדות גלמיות, אלא מעשי אדם… שיכלולים שהאדם כופה על העולם הגופי או שהוא מצדיקם בכך, שהעולם ודאי שהוא סדור והגיוני.” והרי ברי כי סדר והגיון הם מושגים אנושיים מובהקים.

“דוקא במקום שהמדע הרבה יותר להתקדם – כתב אֶדינגטון292 [158, עמ' 111] – הפיק רוחנו מן הטבע רק מה שרוחנו הכניס אל הטבע. על שפתו של הבלתי-ידוע גילינו עקבות מוזרים. כדי להסביר מנַין באו, המצאנו כל מיני השערות עמוקות. לבסוף עלה בידינו לשחזר את היצור, שאֵלה עקבותיו. והנה אֵלה – עקבותינו!” ומסתבר כי גילוי עקבותיו של האדם במערכות הפיסיקה העיונית תגרור אחריה גילויים דומים גם במדעים האחרים, בכל אחד על-פי דרכו; כי אנו עומדים, לכן, בראשיתו של בדק-בית מקיף, העשוי לשנות את כל דרך חשיבתנו. אבל האדם העכשוי – על כל פנים בן תרבות המערב, האמון על חשיבה מדעית – רואה את עצמו לא עוד כחלק מן הטבע, אלא כמי שעומד מחוץ לו ואף בניגוד לו, וההכרה בטבעיותו, במעוּרוּתו היקומית, מחייבת, לפיכך, שידוד ערכים מפליג ושינוי כל מושגינו ואורחות חיינו. לפיכך אין תימה שגם הוגים מדעיים – לרבות סוציאליסטים ותיקים293 [386, עמ' 17; 294187, עמ' 46, 109, 133] – מתחילים לדבר על הצורך לא רק לתקן את המשטר החברתי, אלא גם לחנך בני-אדם חדשים, בני-אדם שיחסם אל סביבתם ואל עצמם יהיה שונה מיחסנו. והדעת נותנת, כי בדק-בית כזה עשוי לכלול בראש ובראשונה את כֵלֶיהָ של חשיבתנו, את המלים שבלשוננו; כי הוא יחייבנו גם להכיר בזהותם הסמויה של משמעי המלים ומצלוליהן ולעמוד על המתחייב מזהות סמויה זו.

ההפרדה בין הגופי והרוחי, בין הניכחי (אוביקטיבי) והדידי (הסוביקטיבי), המקובלת כיום במדע, מתבטלת והולכת – כתב שטיינבּך295 [396, עמ' 373 ואילך] – בשל התקדמותו של המדע עצמו, במיוחד בשל התפתחות הקיברנטיקה. גם הביולוגיה החדשה מאוחדת בדעה זו296 [412, עמ' 109, 128, 193] ואליה מוליך גם ההגיון הצורני העכשוי. שהרי כבר רַסֶל גרס297 [376, עמ' 22] כי “פעולת הידיעה השכלית אינה תצפית כי אם חוויה”.

“ברי – כתב בֶּנזֶה298 [101, עמ' 248] – כי אין לבסס את החשיבה השִׂכלולית (רציוֹנלית) של דקארט ואת ההגיון המבוסס עליהָ על יסודות שגם הם נטולים מתוכה… כן ברי, כי (מצב מופרך) זה הוא גם מצבו של כל עולמנו הטכני, לרבות תהליכיו ומעמדיו החברתיים… ברם, שׂכלול חדש… שׂכלול שימצא את ביסוסו בו בעצמו; מוכרח להיות אחוז בהגיון (הדיאלקטי)… בהגיון שזיקות-הצורה אינן נבדלות בו מזיקות-התוכן… כי בעוד שׂיכלולנו, ההולך בדרכו של דקארט, יסודו בהפרדה שיטתית בין העצמים להֶגֵדִים עליהם, הרי השׂכלול הדיאלקטי, אשר יאחז בדרכו של הֵגֶל, צריך להיות תהליך שאיננו מניח להפריד בין העצמים להֶגֵּדים על אודותם; תהליך שבו בטל השוני האיכותי בין ה’עולם' ובין ה’לשון' המביעה עולם זה, באשר העולם והלשון הוֹוים בו מִרקם משותף.” בֶּנזֶה לא התווה את הדרך אל מרקם הגוּתי-מציאותי זה, כי אם תלה את השגתו במציאת “נקודת-ראות חוטרית (טרנסצֶנדֶנטלית)… מקיפה ביותר”. אבל, יתכן שאין צורך להרחיק בחיפושה של נקודה זו, שכן היא מצויה בקרבנו, בשתּיוּתה [immanent] של מוחשיותנו; ויתכן שההכרה כי “אין להפריד בין העצמים להֶגֵּדים על אודותם… בין ה’עולם' ובין ה’לשון' אשר בה מדובר על עולם זה”, כלומר בתהליך הדיבור, עשויה לשמש פריצת דרך, ועל כל פנים פתחון, גם אל תהליך החשיבה ההגיונית החדשה ואל השׂכלול החדש. יתכן איפוא כי תפיסת הלשון בדרך השמקולית עשויה להועיל הרבה מעבר לתחום הבלשנות. “אין ספק – כתב שטַיינר299 [397, עמ' 68] – כי התהליכים הפיסיים והכימיים (הכרוכים בתודעה ובחיי הנפש) מסובכים מעבר להשגתנו כיום ויתכן כי נאָלץ לבדוק ולחשוב מחדש את עצם המושגים “גופי” ו”רוחי" ולהגיע להבחנה דקה יותר מעכשו. אבל באותו מדע גוּפרוּחי של העתיד ימלא, בלי תפונה, תפקיד מכריע ענין יסודה הביולוגי של הלשון."

כשאנו מכירים מציאות כלשהי הכרה מושגית – כתב רייק 300[*361, עמ' 437,390] – מכירים אנו רק את השמות המציינים אותה, כלומר אנו מכירים אותה רק באופן עקיף, רק על-פי מה שהתנסו בה זולתנו. אבל הכרה זו מוכרחה להיות מוגבלת, שטחית, וכל אימת שאנו סומכים עליה, סומכים אנו על מלים ונוהגים בעצם כאותם קדמונים שהאמינו בכוחן המאגי של הברכות והקללות. כי הכרה שלמה, אמתית משיגים אנו רק מתוך התנסות ישירה, כלומר רק על סמך התנסותנו העצמית, רק אם אנו משגיחים בקשרן החי, החושרירי, הקיומי של המלים בהוויתנו, ב“אני” שלנו. אמנם, דבריו אלה של רייק מוסבים על מציאות נפשית, על תהליכים פסיכולוגיים, אולם כוחם יפה גם לגבי מציאות חיצונית, לגבי עוּבדות ממשיות, שהרי גם אותן מכירים אנו רק באמצעות עצמנו. ראיה לכך היא שמציאות זו משתנה והולכת עם השתנותנו – שהרי אין דומה עץ, צעצוע, כלב ממתק בעיני ילד למה שהם בעיני מבוגר או זקן; אין דומים רוחות, ברקים, כוכבים, חשמל לגבינו למה שהיו בעיני הקדמונים. כי גם עצמים חיצוניים הריהם, מבחינה מסוימת, רכיבים של ה“אני” שלנו301 [שם, עמ' 422,432] והם תלויים, לכן, לא רק בשמותיהם (במשמעי המלים, ביחסים שבין המושגים השונים), אלא גם בשורי המלים (ביחסים שבין המושגים לאדם המשיג והמביע אותם).

“חשיבה והוויה ‘זהות’ לא באשר הן ‘תואמות’ או ‘מקבילות’ או ‘מזדמנות ידיו’ כתב לוקאץ‘302 [304, עמ’ 393 ואילך] – (כל הבטויים הללו אינם אל צורות סמויות של כפלות נוקשה), אלא זהותן מתמצה בכך, ששתיהן חוליות באותו תהליך ממשי-דיאלקטי.” ומבחינה אחרת לגמרי הטעים קֵהלר303 [266, עמ' 393]: “במוקדם או במאוחר יאלצו הדוגלים בגוּפוּת העולם לדחות את עוינותם לאדם מפני תפיסה מקיפה יותר של משימתם… יאלצו לשאול את עצמם: אם נתונינו ועקרונותינו אמנם שולטים בעולם כולו, מה הוא מקורן של העוּבדות הדידיות (‘הסוביקטיביות’) המצוּיות בו?… ויאלצו להרחיב את מושג הגוּפוּת למען יכלול גם את מקבילתו הרוחית.” ומסתבר כי מקבילה רוּחית זו יכולה להיות רק הוויה לשונית.

“כל עוד אין אנו מבינים את היחס שבין המחשבות ובין המלים לא נוכל להשיב על שום שאלה מסוימת בתחום זה ואף לא להציגה כראוי… – כתב ויגוֹצקי304 [416, עמ' 56]. – כל התורות שהוצעו מימי קדם ועד לזמננו, קצתן רואות את החשיבה ואת הדיבור כזהים או כצמודים, ואילו קצתן רואות אותם, להיפך, כנבדלים, כשונים שוני החלטי כמעט… את מקורו של רעיון זהות החשיבה והדיבור נוכל למצוא בסברת הבלשנים-הפסיכולוגים, כי מחשבה אינה אלא ‘דיבור ללא צליל’… בכל התורות מסוג זה אין טעם אף לשאול על היחס שבין המחשבה לדיבור… טוב יותר, לכאורה, מעמד הדוגלים בדעה המנוגדת… ברם, היות והם חוקרים את החשיבה ואת הדיבור בנפרד זה מזה, אינם יכולים שלא לראות את היחס שביניהם כקשר מוכני, חיצוני בלבד; כיחס בין שני תהליכים נבדלים. פירוק החשיבה המילולית לשני יסודות נפרדים ונבדלים הבדל מהותי מונע איפוא כל חקר זיקותיהן הפנימיות של החשיבה והלשון.”


צורתן הפנימית של המלים    🔗

נוכל איפוא לומר כי צדק לַיוֹנס305 [305, עמ' 56] בהכריזו, כנ"ל: “הויכוח הממושך בין הדוגלים בטבעיות המלים לדוגלים בהסכמיותן תם ונשלם” – אלא שויכוח זה נסתיים – על כל פנים יכול להסתיים – באופן הפוך משסבר לַיוֹנס. הסברה השמקולית הוּכחה כרצינית וכמדעית, ואפילו כדרושה לקידומו של המדע. אלא שעלינו להבין את פשרה של הוכחה זו. הסברה השמקולית, כפי שעלתה מעיוננו, שונה מן הסברה המכוּנה בשם זה, כפי שהוצעה בימי-קדם, מן הסברה שמכּס מילר לעג לה והבלשנים דחוהָ. מבחינה מסוימת אף ניתן לראותה כהיפוכה של אותה סברה פשטנית. אמנם, גם סברתנו אומרת, כי מצלולי המלים אינם אותות אקראיים, מוסכמים, של משמעיהן, כי אם דימוייהם הכורחיים, הטבעיים, של המשמעים, של הממשים שהמלים מורות עליהם. אבל אין זאת אומרת כי מקור מצלוליהן של המלים בחיקוי שהאדם מחקה את קולות הממשים שהוא מציין במליו. סברתנו גורסת, כי מקורם בחיקוי שהאדם מחקה את עצמו, את יחסו לממשים, את פעולתו עליהם, את הקולות שהוא משמיע תוך-כדי עיסוקו בעצמים השונים. לפיכך, אין סברה זו מוגבלת למלים המורות על עצמים, או על מעשים הכרוכים בהשמעת קול, אלא בכוחה להסביר את הלשון כולה. והיא גם אינה נפגעת מכך, שמשמע מסוים עשוי להיות מובע במצלולים שונים, כי האדם יכול לחקות ולהביע את עצמו בכל מיני דרכים, לשנות את דרכי הבעתו, כשם ששונים ומשתנים בלי הרף גם שאר פעולותיו.

מאידך גיסא, שונה סברתנו מן הסברה השמקולית הקדומה בכך, שאינה מתיימרת להסביר (להבין) באמצעות המלים את מהות העצמים והמעשים שהמלים מציינות. הרקליטוס306 [218] בשעתו גרס, כי “שמות נכונים דומים לתמונות הדברים הנראים, אבל לא לתמונות מלאכותיות, כי אם לדמויות הטבעיות, כמו הצללים והבבואות הנשקפות במים או במראה.” אפלטון307 [10, עמ' 586] שם בפי קראטילוֹס את הדעה, כי “שֵם הוא חיקוי קולי לענין שמחקים אותו” וכי “אם ידע אדם את טיבו של השם… ידע ממילא גם את העניין גופו, כיוון שדומה הוא לשמו… לפיכך… היודע את המלים ידע גם את העניינים”308 [שם, עמ' 513]. ואף שסוקראטס מסתייג מכך, ומטעים כי המלים עשויות גם להטעותנו; כי מוטב להכיר את הדברים במישרין, בלעדיהן; הרי גם הוא מסכים, כי “המלים אשר נקבעו כראוי דומות לדברים הנקראים בהן והן תמונותיהם של העניינים.”309 [שם, עמ' 590] כמותו גרסו גם המוֹדיסטים (הבלשנים האסכולאסטיים בימי-הביניים), כי “השמות הם תוצאות העצמים”, כי המלים הן “מראותיהָ” של המציאות. ואילו אנו הגענו למסקנה ההפוכה, כי השמות הם תוצאותיו של האדם, תוצאות פעולותיו על המציאות ויחסיו אֵליהָ, וכי השמות שהוא נותן לעצמים שבמציאות עשויים – לפיכך – גם להשפיע עליהם ולשנותם. אין זה מקרה (כפי שהדגיש בנימין310 [100, עמ' 16] וכפי שגרס כבר הרמב"ן (בפרושו לבראשית ב', 20), שלפי הסיפור המקראי ברא אלוהים את העולם, אבל את השמות לברואים נתן האדם. נמצא איפוא כי מצלולי המלים הם גם טבעיים, ולכן כפויים על האדם, וגם תלויים בו, בדעתו וברצונו. היחס בין מצלולי המלים למשמעיהן מורכב איפוא הרבה יותר משנראה לפי הסברה השמקולית הפשטנית הישנה.

מובן מאליו, כי מסקנה זו אינה חדשה. הוגים רבים כבר עמדו עליה, או קרבו אליה – כמו לוּקרֶטיוּס הרומאי311 [303, ספר ה‘, שורות 1030 ואילך] כבר בימי קדם; הפילוסוף לייבניץ312 [280, עמ’ 65], שראה את הלשון הקמאית כלשון “אדָמית” [lingua adamica] שמקולית; הלורד מוֹנבּוֹדוֹ313 [שם, עמ' 46], רוּסוֹ314 [שם, עמ' 76], דֶה-בּרוֹס315 [שם, עמ' 78], טירגוֹ316 [שם, עמ' 30], משה מנדלסון317 [319, עמ' 214], הֶרדֶר [319] – והיא פוּתחה בהרחבה ונוסחה ניסוחים מעמיקים בכתביו של הוּמבּוֹלט, במיוחד במחקרו “על שוני מבניהן של שפות האדם”318 [229] (1835). הומבּוֹלט עמד על כך, שהמלים פועלות לא רק מכוח צורתן הגלויה, ה“חיצונית”, אלא גם מכוח צורתן הסמויה, ה“פנימית”, מכוחו של מה שכנינו בעיוננו “שורן” של המלים, כלומר: הזיקה – או שרשרת הזיקות – המחברת כל מלה אל מקורה הקמאי, הרחשי, האנושי. הוּמבּוֹלט גם הראה כי המלים פועלות לא רק במשמעיהן, אלא גם במצלוליהן ובתנועות שהאדם עושה באיברי-הדיבר כדי להגותן, והצביע על ההבדל בין צורתן הגלויה, שהיא קבועה ומוגדרת, ובין צורתן הסמויה, הססגונית והיוּלית. “מובניהן של המלים – כתב – אינם יכולים להנתק מן המלים המביעות אותם, כשם ששום אדם אינו יכול לסלק מעצמו את קלסתר פניו” [שם, סעיף 25, 26]. בשמענו מלה, מבינים אנו אותה רק משום שאנו עצמנו מסוגלים לאומרהּ. אף חרשים-אלמים מבינים את הלשון מתוך שהם מבצעים את תנועות הגייתן של המלים [שם, סעיף 37]. “הלשון מונחת… בכל אדם במלוא הקפה”, אף כי כוחה הכולל מתגלה בשפות השונות בדרכים שונות, לפי תכונותיה המיוחדות של כל אומה [שם, סעיף 56].

אמנם, גם הוּמבּוֹלט ניסח רק את עיקרי תורתו; גם הוא עקב אחרי השתלשלות המלים רק עד לשורשיהן הקדמאיים, וראה את מקורם הראשון של המצלולים בחיקוי קולות חיצוניים וקולות “שרשומם הוא כעין רישומו של העצם הנדון” [שם, סעיף 17], כלומר גם הוא לא נגמל לחלוטין מן השמקוליות התמימה, לא אמר במפורש, כי המלים – על מצלוליהן ועל משמעיהן – הן הדי רחשו הטבעי של האדם, בבואות של מציאות שהיא עצמה איננה לשונית. ברם תלמידיו וממשיכיו – שטיינתאל, גייגר, פּוֹטִיבּניָה, רֵנאן, קַסירר, הוֹרנבּוֹסטֶל, יֶספֶּרסֶן, גַרדינר, דַימוֹנד – הוסיפו לפרט ולהעמיק את רעיונותיו והביאו ראיות למכביר לנכונוּתם. עיוננו איננו איפוא אלא צעד נוסף בנתיב מחקרם זה.


חלק שני

 

השכל הישר    🔗

עיוננו במקורן של המלים השיג איפוא את מבוקשו ולכאורה הגיע בכך לסיומו. העוּבדות שהראֵנו והשיקולים שהעלינו הוכיחו כי התפיסה השמקולית של הלשון סבירה לחלוטין ואף עדיפה על תפיסות לשוניות אחרות. אבל דוקא בשל כך מתעוררת השאלה: מדוע הוצרכנו לעיון ממושך זה כדי לעמוד על דבר כה פשוט והגיוני? מדוע דוחים הבלשנים את ההסבר השמקולי של המלים, ואף המתקרבים אליו אינם מעיזים לקבלו בפה מלא? ושאלה בתוך שאלה: מדוע דנים הבלשנים בתפיסה השמקולית דוקא בצורתה הפשטנית, השטחית, שאיננה עומדת בפני הביקורת? אמנם, צורתה זו היא העממית, הרוֹוחת בציבור חרף ביקורתם המדעית של הבלשנים, אבל גם עוּבדה זו אומרת דרשני.

לכן לא יהיה עיוננו שלם אם לא נרחיבו גם לתמיהות אלו. כי רק כך נוכל לעמוד על נפקוּתו המעשית. אם אמנם יש קשר בין משמעי המלים למצלוליהן, מדוע סבורים הבלשנים כי קשר זה אינו בנמצא, וגם שאינם בלשנים, המודים בקיומו, רואים אותו דוקא בצורה מסולפת? התשובה על חלקה הראשון של תמיהה זו תלויה, כמובן, בתשובה על חלקה השני. הבלשנים דוחים את השמקוליות מפני שהם מכירים אותה רק בצורתה העממית (וגם הם עצמם שותפים לה מבלי משים). ואילו צורה עממית ופשטנית זו של השמקוליות מתקבלת על דעתנו מפני שהמלים מורות על המציאות, על העצמים ועל הפעולות אשר מסביבנו, ולכן אך הגיוני, לכאורה, שגם מצלוליהן, כמו משמעיהן, יהיו מעוגנים במציאות זו; הגיוני איפוא שהמצלולים יהיו הדי הקולות המצויים בטבע (ולא באדם); יהיו, לכל היותר, סימנים שרירותיים שהאדם מוצא בטבע זה ומשתמש בהם כנקודות אחיזה להתמצאותו בסביבתו. התפיסה השמקולית, המעגינה את מצלולי המלים באדם עצמו, נראית, לפיכך, כמנוגדת לשכל הישר. ובכל זאת משונה הדבר, שחוקרים רציניים נכנעים לדעות המקובלות, להגיון השגרתי ולמוּגבלוּתו, בלי להרהר אחרי ה“מפורסמות שאינן צריכות ראיה”, בלי שינסו לבדוק אותן ולפתח דרכי חשיבה חדשות, מושגים חדשים, כפי שעושים ההוגים בתחומי מדע אחרים.


דה-סוֹסיר    🔗

דוגמה מופלאה ומאלפת להשפעה של מוּגבּלוּת רעיונית זו היא משנתו של סוֹסיר, הנחשב לאבי הבלשנות העכשוית. סוֹסיר היה אחד המעטים שכבר בשלהי המאה הקודמת חשו כי התקדמותה של הבלשנות המדעית, כפי שהתפתחה בימיו, מוכרחה להכניס אותה למשבר, וכי עליה לחפש דרכים חדשות. שלא כבימינו עסקה אז הבלשנות בעיקר בהשוואתן של השפות השונות ובחקר התפתחותן ההיסטורית, ומגמתו של מחקר זה היתה – אף שהבלשנים לא הודו בכך בגלוי – להגיע עד לרבדים ולרכיבים הלשוניים הקדומים ביותר, כלומר להבין כיצד יכלו לסגל לעצמם את הדיבּר, על כל הכשרים האנושיים הכרוכים בו, בני-האדם הבראשיתיים, הפראיים, שככל הנראה עדיין דמו לחיות319 [259, עמ' 31]. חיפוש זה של מוצָא הלשון היה אז משולב באופן טבעי בחיפוש המדעי של מוצָא האדם ובהתקדמות הכללית של רעיון ההתפתחות בעולם, הן בתחום הדומם והן בתחום החי, ואף אחד לא העלה עדיין על דעתו, כי בתחום הלשון יהא מחקר זה אסור או חסר טעם.

אדרבה, בניגוד לדעה המקובלת כיום, קדם רעיון ההתפתחות בתחום הרוח – וביתר ייחוד בלשון – ליישומו בתחום הטבע. “חוקר הלשון – אמר יעקב גרים בהרצאתו באקדמיה למדעים בברלין בשנת 1851 [200]320, כלומר שבע שנים לפני פרסום תורתו של דארוין –… יכול להרחיק לכת מחוקר הטבע, שכן הוא עוסק במעשי בני-אדם, שיסודם בהיותם בני-חורין ומסוגלים להתפתח. הוא עוסק במפעלי אנוש, שנתהווּ לא בבת אחת, כי אם בהדרגה, מה שאין כן היצורים הכפוּיים, שנבראו ללא היסטוריה והנוהגים עד היום כמעט כפי שנהגו בעת צאתם מידי הבורא… אילו לשונם של בני-האדם לשון מוּלדת, הרי צריכים הם לדמות לחיות. אילו הוקנתה להם לשונם על-ידי התגלות אלוהית, הרי צריכים הם לדמות לאֵלים. לכן אין לנו ברירה אלא להניח, כי לשוננו לשון אנושית, כי רכשנוּה לנו אנו בעצמנו, וכי היא התקדמה מאז ועד עתה באופן חופשי לחלוטין.”

אבל, מכיון שהמחקר הבלשני לא חרג גם אז מתחומי הלשון, כלומר מתחומי המציאות הממוּללת, נבצר ממנו, כמובן, להשיג את מבוקשו, להגיע אל מקורה הראשיתי של הלשון, אל שורשה במציאות הממשית, שאינה לשונית. הבלשנות ההיסטורית מוכרחה היתה, לפיכך, להסתיים במפח-נפש, וסוֹסיר צפה זאת מראש. “בּוֹפּ כתב – העיר סוֹסיר בלעג321 [379, עמ' 215] – כי אינו סבור שיתכן, כי הסַנסקריט היתה מקורן המשותף של כל השפות… כאילו אפשר להעלות דבר כזה על הדעת”; שהרי “אין חברה הדוברת לשון שאיננה ירושתה מן הדור שלפניה, ומעולם גם לא היתה חברה שכזאת”. הווי אומר: אפילו התפתחה לשון בני-האדם מרַחש חייתי, הרי היצורים שחוללו התפתחות זו עדיין לא היו יצורי-אנוש הראויים לשם זה וחוליות המעבר בין הרחש הבהמי ללשון האדם אינן יכולות להתגלות במחקר הבלשני. אבל סוֹסיר גם הבין, כי עם התבדוּת התקוה התמימה לגילוי הלשון ה“מקורית”, תתעורר שאלת מקורה וטבעה של הלשון בצורה אחרת, עמוקה יותר. ואמנם, הדבר התרחש בפולמוס שפרץ בימיו בתוך האסכולה ההיסטורית בין הבלשנים הוותיקים ובין “המדקדקים החדשים”.

הויכוח בין שני המחנות נסב אז לכאורה על זוטות, המעניינות רק מקצוענים – על השאלה: מדוע נשתנה הגה מסוים, שהיה מצוי בשפה הגרמנית הקדומה, להגה אחר, המצוי בניבים גרמניים מאוחרים, רק בקצתן של המלים ולא בכולן?322 [שם, עמ' 145] ואולם מאחורי שאלה זו הסתתרה למעשה בעיה חשובה הרבה יותר. הבלשנים הוותיקים עדיין ראו את הלשון ראיה “רומנטית” במקצת, כישוּיות כפליות, הכוללות גורמים קוליים ומושגיים כאחד – אף שבכך היה קורטוב של שמקוליות תמימה – ולכן גם לא תמהו על הבדלי התפתחותם של הגאים דומים שבמלים שונות, שכן תלו את הדבר בהבדלי משמעיהן של המלים, של המשמעים המבוטאים בהגעים אלה. אבל, “המדקדקים החדשים” בדקו את הדבר במדויק והוכיחו, כי הבדלי התפתחותם של ההגאים תלויים ביסודות צליליים מסוימים, כגון בהטעמה שלפני ההגה המדובר או בהעדרה – לפי “חוק וֶרנֶר” (Verner); כלומר כי התפתחות המלים, הלשון, תלויה בהגיָה, במצלולים בלבד; כי אינה תלויה במשמעי המלים, בדעתו של האדם המובעת בהן. הם הסיקו מכך, כי התפתחות זו היא תהליך כורחי, גופי, הכפוי על האדם, הגזור מראש כמו כל תהליכי הטבע. וממסקנה זו נתבקשה ממילא ההכרה, כי התפתחות הלשון, והלשון עצמה, אינן תופעות אנושיות מיוחדות; כי אין הלשון אלא שיח חייתי מורכב, נהגתו המוּלדת של מין (גזע) האדם, וממילא אין טעם לחקור מתי וכיצד נתהוותה; ועל הבלשנות לעסוק לא בתולדות הלשון, כי אם בתפקוּדם המעשי של גילויֶה המוחשיים, של מצלוליה.

הבלשנים הסיקו מסקנה זו הלכה למעשה רק בדור שאחרי סוֹסיר. אבל סוֹסיר חש במגמתם להתרכז בתופעות הגלויות, החיצוניות, שבלשון, ראה אותה כחד-צדדית, כצרת-אופק, כהתעלמות מן התופעות הלשוניות הפנימיות, הסמויות, וביקש למנעה. לפיכך עמד על ההבדל שבין הלשון שבפועל, השימוש המעשי במלים, השׂיח (parole) לבין הלשון שבכוח, השפה (langue) כלומר: מערכת המלים והיחסים שביניהן, השמורה בדעתו (בזכרונו) של האדם והמאפשרת לו לדבר ולהבין את דברי רעהו. לפיכך גם הקפיד סוֹסיר להבחין בין הלשון כהתרחשות, כעובדה שבזמן מסוים, ובין הלשון כהתפתחות היסטורית (בניסוחו: בין ראיָה בו-זמנית, סינכרוֹנית, של הלשון, לראיָתה הרב-זמנית, הדיאַכרונית), אך תבע מן הבלשנים ליתן את דעתם על שתיהן.

ולא זו בלבד. יותר מכל בלשן אחר עמד סוֹסיר על כפלותן ועל קוטביותן של העוּבדות הלשוניות והטעים שאין להבינן אלא כאחדות של ניגודים – של מצלולים ושל משמעים; של ממשים ושל מושגים, כלומר של התמקדוּיות בעניינים מסוימים ושל התעלמויות מכל מיני עניינים אחרים; של יחסים גלויים בין הישויות הלשוניות הנֶהגות, הכלולות באמירות (ה“מעקובות” שבשיח), ושל היחסים סמויים בין ישויות מוּדעות, אבל זכורות בלבד (ה“מדגוֹמות” שבשפה). תפיסתו זו, הרב-צדדית, המקיפה, של סוֹסיר, היא שהקנתה לו את מקומו המרכזי, המיוחד בתולדות הבלשנות. “הסימנים ההוֹוים את הלשון – כתב323 [שם, עמ' 102] – אינם הפשטוֹת, כי אם עצמים ממשיים”, ברם “תכונתה המובהקת והמוזרה של המערכת הלשונית, התכונה המייחדת אותה מכל מערכת סימנים אחרת, היא שאין בה ישויות הניכּרות מניהּ וביהּ, ואף-על-פי-כן אין אנו מפקפקים בקיומן ובכך שהלשון איננה אלא תיפקודן.”

בפיסקה מפורסמת בספרו כתב סוֹסיר324 [שם, עמ' 107], כי “כל אימת שמחשבותינו אינן מבוטאות במלים הריהן רק עיסה בלתי-ברורה ונעדרת צורה… והצלילים כשהם בפני עצמם… אף הם אינם מסוגלים להיות ישויות מוגדרות… נוכל איפוא לתאר את כללוּתה של התופעה הלשונית (כלומר את הלשון – מ"א) כשרשרת של פיסות הגובלות זו בזו, כשכל אחת מהן מוּתוָה גם על פני שטחם… המעורפל של ההגיגים… וגם על פני שטחם… המבולבל של ההגאים… המחשבה, ההיוּלית מטבעה, נעשית סדורה רק תוך-כדי התפרקותה… יש משום מסתורין בעובדה, שהצרוף ‘מחשבה-צליל’ (רצונו לומר: המילוּל – מ"א) כרוך בתהליך של פילוג וכי הישויות הלשוניות מתהווֹת רק תוך-כדי שהן מתגבשות בין שתי עיסות היוליות.”325 [שם, עמ' 111] וסוֹסיר דימה תהליך זה לפעולת-הגומלין שבין האויר ובין המים, ששניהם חסרי-צורה כל אימת שהם לבדם, אך במשותף עשויים הם לקבל צורות ניכּרות של בועות או גלים.

“כללו של דבר: – כתב סוֹסיר326 [שם, עמ' 120] – בלשון יש אך ורק הבדלים. לא מחשבות ולא צלילים בלעדי מערכת הלשון, כי אם רק הבדלים מושגיים והגאיים הצומחים בקרב מערכת זו… אף שגם המוּרֶה [signified] (רצונו לומר: העצם, הממש – מ"א) וגם המוֹרֶה [signifier], (רצונו לומר: המלה, המושג – מ"א) כשהם בפני עצמם, כל אחד מהם רק מבדילי ושלילי, הרי צירופם יחדיו הוא פעולה חיובית. ולא זו בלבד: כל העוּבדות שבלשון אינן אלא עוּבדות מסוג זה, באשר תפקודו המיוחד של המוסד הלשוני הריהו קיום ההקבלה שבין סוגי הבדלים כאלה.” ודעתו של סוֹסיר לא נחה עד שהצהיר, כי “הלשון כל כולה אינה אלא צורה ללא תוכן”327 [שם, עמ' 122], אף שברי כי באמירה זו יש משום הגזמה, שהרי כל צורה בהכרח שהיא צורה של משהו; כלומר: הלשון היא גם צורה וגם תוכן, ובלי תפונה היה הדבר ברי גם לסוֹסיר, שהרי כל משנתו סובבת על הכרה זו, וזה ה“מסתורין” הנ"ל שבתהליך צמיחתן של המלים תוך-כדי התפרקוּת “העיסות ההיוליות” – של החשיבה העמומה ושל השמעת-הקול ללא מלים (הרחש הטבעי).

לכאורה צריך היה איפוא גם סוֹסיר – ודוקא הוא – להיות עֵר לזהוּת המקורית (ולו גם הסמויה) שבין ההגות וההגיה, שבין צורות המלים ותכניהן, שבין מצלולי המלים ומשמעיהן. לכאורה צריך היה להודות בפה מלא בטיבן השמקולי של המלים ולהצביע עליו כעל נושאו הראשי של המחקר הבלשני. אך עוּבדה היא, שאפילו סוֹסיר נרתע מפני הודאה זו. אדרבה, גם הוא דחה אותה והוסיף לדבוק בדעה המקובלת, כי הקשר בין משמעי המלים למצלוליהן אקראי גרידא. את העוּבדות השמקוליות דחה גם הוא כשוּלִיות וטפלות328 [שם, עמ' 67 ואילך]. ואת השאלה על מקורה של הלשון הגדיר כ“חסרת חשיבות עד שלא כדאי לשאלהּ”329 [שם, עמ' 73]. דוקא משום דקוּת תפיסתו היה סוֹסיר קיצוני בעניין זה אף יותר מאחרים והתנגד אף לכך שמכנים את המלים “סמלים” לשוניים, באשר “סמל לעולם איננו שרירותי בלבד”330 [שם, עמ' 68], מה שאין כן מלה.

“תכופות – כתב331 [שם, עמ' 103] – מדמים את היחס בין שני צדֶיהָ של ישות לשונית ליחס שבין גוף לנשמה. אבל, דימוי זה אינו מוצלח. מוטב לדמותו ליחס שבין שני יסודות שבתרכובת כימית, למשל בין מימן לחמצן, ההוֹוים בהצטרפותם מים” – אף שברי, כי דוקא דימוי זה אינו מניח את הדעת, שהרי תרכובת כימית אפשר גם לפרק ליסודותיה, ואילו מלה היא ישות אוֹרגַנית, חיה, כפי שהרבה להדגיש סוֹסיר עצמו. המלים, גרס סוֹסיר, אינן אלא סימנים שרירותיים. לפיכך – חרץ – “מכיוון שהסימן שרירותי – אינו כפוף לשום חוק מלבד המסורת; ומכיוון שאינו כפוף אלא למסורת – הריהו שרירותי”.

לכאורה מכוּונת מימרת-פיפיות זו לומר, כי המלים אינן אלא מוסכמות, ועל-כן יכולים בני-האדם לשנותן כרצונם. אבל דעה זו גם שטחית וגם מנוגדת לדעתו האחרת של סוֹסיר, שהדגיש – כנ"ל – כי כל חברה דוברת את הלשון שהנחילו לה הדורות שקדמו לה. ואמנם, אם נבדוק את מימרתו זו לאשורה ניווכח, כי כלולה בה דעה אחרת וחמורה ביותר, דהיינו: היות והמלים שבלשוננו מוסכמות ומקובלות עלינו, אַל לנו, אסור לנו, להרהר אחריהן. אסור לנו איפוא לחקור את התהווּת הלשון, את דרך צמיחתה, שמא יתגלה, כי בעצם איננה שרירותית; כי פועלים בה גורמים שאינם ידועים למדע המקובל בימינו וגם אינם נראים בעיניו. ואם זו היתה דעתו של סוֹסיר, כל שכן החזיקו בה הבלשנים שקטנו ממנו332 [ראה 107,עמ' 22].


האסכולה הנהגאית    🔗

ואמנם, באסכולה הנהגאית – שהתפתחה אחריו ושלטה בבלשנות האקדמית בכל מחציתה הראשונה של מאָתֵנו – כבר ניכּרו סימנים מובהקים של אותה נוקשות רעיונית שסוֹסיר הזהיר מפניה (אף שגם הוא עצמו נכנע לה). כיום היתה אסכולה זו לשנינה, ולכן ראוי לציין, כי בשעתה נעשה בה מאמץ של ממש להפוך את הבלשנות למדע מדויק. הבלשנים שנמנו עמה לא נתכוונו חלילה לעשות את מחקרם רמיָה, להתעלם ביודעין מן העוּבדות החורגות מן המוסכם והמקובל. אדרבה, טענתם היתה, כי האסכולה ההיסטורית היא שעשתה כן, מתוך שביקשה לעמוד על מוצָא הלשון ועל משמעיהן המקוריים של המלים, כלומר על עניינים הרחוקים מן הלשון המציאותית שבפינו, ואף ספק אם יש לראותם כעוּבדות, כאותה מציאות אמיתית, שאך בה ראוי לעסוק באופן מדעי.

כדי להבין את הלשון ואת דרך תפקודה – כך גרסו הנהגאים – שומה עלינו להתבסס על העוּבדות שאפשר לצפותן, לבדקן, וככל האפשר גם למדדן – ואלו הן, כמובן, רק מצלולי האמירות הלשוניות ולא משמעיהן. שכן משמעי המלים עשויים להיות תלויים גם בכל מיני דמיונות ותחושות אישיות וכל מה שנוכל לדעת עליהם אינו יוצא מכלל השערה מפוקפקת. הבלשנים הנהגאים הצטמצמו איפוא בחקר העוּבדות הגלויות (המוסכמות, המקובלות) שבלשון רק משום שגרסו, כי גם הבלשנות – כמדעי-הטבע – צריכה לעסוק לא בעוּבדות אישיות, בדברים הסמויים בלבם של בני-אדם, אלא בעוּבדות הניכחיות, המוּכחות – על-כל-פנים יכולות להיות מוּכחות – לכל אחד, כלומר לעסוק בלשון כבנהגה חברתית. “אין פסיכולוג (ולכן גם בלשן – מ"א) אלא מי שהוא סוציולוג”, פסק מאיֶר333 [320, עמ' 159] ואילו וייס, תלמידו (שהשפיע על בלוּמפילד, גדול הבלשנים הנהגאיים) דרש334 [419, עמ' 181] להבחין בלשון בין העוּבדות כתופעות חַי-גוּפיוֹת (“בּיוֹ-פיסיוֹת”), כלומר אישיות, ולכן אינן ניתנות למחקר מדויק, וביניהן כתופעות “חַי-חברתיוֹת” (“בּיֹו-סוציאליות”), שניתן להצפות (observe) אותן, ושאותן צריכה הבלשנות לחקור, כי נושא הבלשנות הוא רק הלשון כנהגה חברתית, כנהגתם של בני-האדם בתקשורתם ההדדית.

לכאורה צריכה היתה איפוא גישה מחמירה זו להביא לידי מסקנות מדעיות נכבדות, ואולם למעשה היו ממצאי המחקר הנהגאי דלים למדי והחשובים שבהם עמדו בסתירה לתפיסה, ועל-כל-פנים לא נגעו בשימושן החברתי של המלים, בתפקידה של הלשון בחשיבה, בתרבות ובהווי האנושי. ומה שמנע את הנהגאים מלעסוק בתחומים אלה – בניגוד לכוונתם המוצהרת – היתה דבקותם בתפיסה, הפשטנית של המדע, שגרסה כי המציאות – וממילא גם האמת – אינה אלא סכום הרשמים השונים שאנו קולטים בחושינו; כלומר, כי כל מה שחורג מצרוף מוּכני של הפרטים שבעוּבדות, שבהתנסותנו, אינו אלא אשליה או בדוּתה, על כל פנים דבר מה כוזב; כי, לכן, אשליות או בדוּתות הן גם כל החוויות והרגשות והמחשבות המתלווֹת לדיבורנו; כי שקר הוא כל תוכנה האנושי של לשוננו ושל הגוּתנו, וכל נהגתנו אינה שונה במאומה מנהגתם של שאר בעלי-החיים.

כל כמה שהדבר משונה, החזיקו בדעה חמרנית-פשטנית זו גם בלשנים (ומדענים אחרים) רציניים ביותר. “מי שאינו בלשן – כתב בלוּמפילד335 [111, עמ' 109], נוטה לשכוח, כי המדבר משמיע רעשים ומיחס לו תחת זאת ‘רעיונות’. על הבלשן שומה… להוכיח, כי לדובר אין שום ‘רעיונות’ וכי דַיוֹ ברעשים… באשר המלים שהוא משמיע פועלות על מערכות העצבים של שומעיהן ומפעילות אותה”. הבלשנים הנהגאיים לא הכחישו, כמובן, כי המלים שאנו אומרים ושומעים מביעות כל מיני דברים, וכי אנו מבינים את מה שהן מביעות. אבל הם גרסו כי הבּעוֹת והבנוֹת אלו – כלומר המושגים, המשמעים שבדעתנו – הם עניינים אישיים, דידיים (סוביֶיקטיביים), סמויים, שאינם עניין למחקר מדעי, שלכל היותר הם עניין למחקר פסיכולוגי (שספק אם ראוי הוא להקרא מדע) ואילו הבלשנות, כמדע רציני, יכולה – וחייבת – להתעלם מהם, יכולה וחייבת לעסוק רק בתופעות הגלויות, הניתנות לבדיקה, כלומר במצלולי המלים בלבד.

מפורסמת הדוגמה שהביא בלומפילד336 [110, עמ' 22] להסברת פעולתה של הלשון לפי תפיסתו זו: נתאר-נא לעצמנו נער ונערה, ג’ק וג’יל, ההולכים בדרך והנה “ג’יל רעבה. היא רואה עץ ועליו תפוח. היא משמיעה בגרונה, בלשונה ובשפתיה קולות. ג’ק… מטפס על העץ, נוטל את התפוח, מביאו לה והיא אוכלת אותו”. אבל ברי כי דוגמה זו מציגה את ג’ק ואת ג’יל לא כבני-אדם, כיצורים חושבים ומדברים בלשון אנושית, אלא כבעלי-חיים המגיבים על גירויים חיצוניים באופן סורי, אפילו אבטוֹמטי, כלומר הפועלים באופן מוכני ולא חברתי. אמנם, יתכן כי ג’יל בראותה את התפוח גם מצמצה בשפתיה מרוב תאבון, וכי ג’ק גם נשף מהתאמצות בטפסו על העץ; כלומר, כי השנַים השמיעו (ושמעו) גם קולות ורחשיים בהמיים. אבל ברי כי קולות אלה שונים לגמרי מקולות דיבורם; כי ההתעלמות מהבדל זה אינה באה אלא כדי לפשט את המחקר הבלשני, כדי להתאים את העובדות לדעותיהם הקדומות של הבלשנים; וכי פישוט זה מסלף את המציאות ומונע את הבנתה.

ואמנם, גם בלומפילד עצמו – לפני שנסתפח לאסכולה הנהגאית – הודה337 [109, עמ' 191] כי “מבחינה פסיכולוגית… מלה היא צרוף מורכב של יסודות מושגיים ורגשיים (שאנו מכנים משמעהּ או תוכנהּ המעשי) ויסודות קוליים ותנועיים (ההוֹוים את הסמל הלשוני)”. אלא שלאחר מכן, בהשפעת ידידיו, הוא החליט לעסוק – כבלשן, כמדען – רק בצדו האחד, הגופי, הגלוי, של “צרוף מורכב זה; כלומר להתעלם – בשם המדע הצרוף – מצדו האחר338 [111, עמ' 109]. ואין צורך להאריך על מופרכותה של תפיסה חד-צדדית זו. כי ככל שיהיה טיבם של ה’רעיונות‘, של משמעי המלים, אי אפשר להתכחש לכך שהם מצויים, קיימים, גם אם עוּבדה זו אינה נוחה לבלשן. וגם אם נכון, כי “צליל הדיבור עצמו ללא מה שקדם לו וללא מה שבא אחריו הריהו מבחינה חי-גופית רק הסטה קלה של חומר ואילו מבחינה חי-חברתית הריהו מנגון-פיקה… הפועל על מערכות-העצבים של דוברי אותה שפה” [שם], הרי “צליל דיבור” כזה, המנותק “מכל מה שקדם לו ומכל מה שבא אחריו”, כלומר מכל תפקוּדוֹ הלשוני, החברתי, האנושי, גם איננו “צליל דיבור”, כי אם רק “הסטה קלה של חומר” ולכל היותר פעולה אורגנית כל-שהיא, ולא מה שאמור לחקור המדע הבלשני339 [151, עמ’ 173]. לפיכך, כשנתברר כי ה”רעיונות" שבדעתנו – משמעי המלים – אינם בדותות בעלמא (שהרי יש מלים שמצלוליהן מביעים כמה משמעים השונים זה מזה); כשהוכח בניסויים מדויקים כי מלים, אמירות לשוניות, הדומות מבחינה צלילית, עשויות גם לפעול בּאופנים שונים, לפי המסיבות הממשיות של אמירתן, כלומר לפי ההקשר המשמעי שהן נתונות בו, ומאידך גיסא עשוי להיות קשר מוחשי בין אמירות השונות מבחינה צלילית (למשל, בין המשפטים “אני אוהב אותה” ו“היא אהובתי”) [340151, עמ' 8, 37; 341391, עמ' 8, 27, 45; 342115, עמ' 203] – לא יכלו הבלשנים הנהגאיים לתרץ עוּבדות אלו ונאלצו להודות בקוצר ידם ובכשלון תפיסתם.


הבלשנות החדשה    🔗

אין תימה שעם התמוטטות האסכולה הנהגאית ירשה את מקומה אסכולה הדוגלת בתפיסה מנוגדת, כפי שמעידים גם כינוייה: בלשנות רוחאית (פסיכולינגיסטית) או נצבָתית (סטרוּקטוּרלית). גם אסכולה זו, השלטת בבלשנות בימינו, מבקשת, כמובן, לחקור את הלשון המציאותית, את נהגתם של בני-האדם בהתקשרם איש עם רעהו, אבל היא אינה מצטמצמת בחקר הלשון הגלויה, כלומר בסימנים הקוליים, החיצוניים, המשמשים להעברתה. אדרבה, היא טוענת, כי הקולות שבני-אדם משמיעים ושומעים בדבּרם משמשים להם רק כדי להביע את לשונם הסמויה, את המושגים והמחשבות שבדעתם; כי, לפיכך, עלינו לחקור לאו דוקא את מצלולי המלים, כי אם את משמעיהן, ביתר דיוק: את משמעי האמירות הלשוניות, כלומר: את המשפטים המורכבים מצרופי מלים. לכן גם העוּבדות שהבלשנים החדשים מסתמכים עליהן אינן העוּבדות שעליהן הסתמכו הנהגאים. אין אלה ההגאים וצירופי ההגאים שבאמירות הלשוניות, כי אם יחסם של המדברים אל הגאים אלה; תחושתם אם האמירות מביעות או אינן מביעות דבר-מה, ומה הן מביעות; אם האמירות “קבילות” מבחינה דקדוקית והגיונית, וכדומה. כי רק אמירות שאנו חשים כי הן מביעות משמע מסוים הן ישויות לשוניות, אמצעי תקשורת; רק הן ראויות, לכן, למחקר בלשני.

מסתבר כי בעיני בלשן נהגאי עשויה היתה תפיסה זו להֵראות כחובבנית וכמוּפרכת, שהרי תחושתו של אדם היא עניין אישי, סמוי, ואי-אפשר לבדקה ולאמתהּ באופן מדעי. ברם, הפסיכולינגוִיסטים אינם מתרשמים עוד מטענות אלו וגורסים, להפך, כי תחושותיהם של בני-האדם גם מושפעות מרשמיהם וגם משפיעות על תגובותיהם, על פעולותיהם; כי, לפיכך, ניתן לעמוד עליהן – על-פי התגובות הנלווֹת אליהן; וממילא ניתן לערוך לגביהן תצפיות ומדידות מדעיות. באופן זה נפתחים לנו איפוא אשנבים להציץ אל פעולתה הפנימית, הרוחית, של הלשון ואף אל התהליכים השכליים, המוּדעים והבלתי-מוּדעים, הכרוכים בכך. הדברים נראים לנו היום הגיוניים, סבירים כל-כך, שקשה לנו לעמוד על מידת התעוזה שהיתה בהם בשעתם; על המהפכה המדעית שהיתה כרוכה בהכרת ממשותן, מציאותן האמיתית, של העוּבדות הרוּחיות שבקרבנו.

“תורות חדשות – העיר בתמיהה הַמפּ343 [232, עמ' 8 ואילך] – גורסות כי הדקדוק עוסק לא ברצפי הגאים… כי אם ביחסי הגומלין שביניהם ושבין המשפטים לרכיביהם”. מילר שאל344 [321, עמ' 42]: “מנין באים ההחלטים (criterium) התחביריים שבלשון? פסיכולוגים רבים דנים עכשיו בסוגיית התהוותם בעניין רב ואף בהתרגשות”. ואילו פוֹדוֹר וחבריו ציינו345 [166, עמ' 369 ואילך] כי “אנו נאלצים לייחס לאדם לשון ‘פנימית’, ‘רוּחית’, שאיננה לשון במובן המקובל, כלומר איננה לשון של מלים… תגלית זו (של לשון החשיבה) היא אולי ממצאו החשוב ביותר של המחקר הפסיכולינגויסטי בעשור האחרון… אלא שהיא מעלה בעיה עיונית חמורה.” “יש פסיכולוגים – כתבו אוֹסגוּד וחבריו346 [336, עמ' 283] – הרואים את המושג ‘משמע’ כמבטֵא דבר-מה שאינו חומרי, אלא דומה ל’רעיון' או ל’נפש' יותר מאשר לתגובה על גירוי נצפִּי מסוים… על כל פנים, ברי כי (בעיניהם)… הוא מסוג הגורמים שהפסיכולוגים שבימינו משתדלים… להמנע מלעסוק בהם… בפרט שתופעות מסוג זה קשה מאד למדדן.” וכן העיד סירלי347 [388, עמ' 3], כי (באסכולה הנהגאית) “נחשבו משמעי המלים… לדגמי-נהגה… שלא הבלשנים צריכים לעסוק בהם, כי אם הפסיכולוגים, באשר… המשמעים תלויים בישויות רוּחיוֹת מסתוריות, בדברים שמחוץ לתחומו של מדע שפוי.”

מהפכה רעיונית זו הוציאה את הבלשנות ממגדל-השן של מדע-טבע מדומה, שהיתה כלואה בו באסכולה הנהגאית, והפכה אותה למדע פורה ומעשי, המשתלב גם במדעים אחרים העוסקים בהווי האנושי, באדם ובחייו, החל בפסיכולוגיה וכלה באסתטיקה, בסוציולוגיה ובקיבֶּרנטיקה. “מתוך הפילולוגיה (החדשה – מ"א) – כתב דוב סדן348 [38, עמ' י"ג] – אנו לומדים על אמונות ודעות, משטרים ושלטונות, מעמדות ועם, חצר ובית, טעמים ונימוס וכיוצא בזה… כביכול הפילולוגיה באה… כאליבּי של סוציולוגיה”. ברם, ההתפתחות בהבנת צמיחתם ותפקוּדה של הלשון עצמה היתה מועטה למדי, כפי שמודים הבלשנים עצמם. ובאחרונה גוברת והולכת גם בקרבם תחושה של אכזבה, ואף של מבוכה, במה שנוגע למושגי היסוד של הבלשנות. כן גרס חומסקי349 [140, עמ' 50] – אחרי לבטים – כי המנגנונים הפועלים בעומקה של הלשון הם ישויות של ממש ואף דימה את תפקודם לתפקוד הגידים והשרירים המניעים את גפינו – אך עם זה הוסיף להדגיש, כי הם בכל זאת כללים מופשטים, שעלינו להטביעם בתודעתנו. כן כתב אוֹרנן350 [6, עמ' ל"ו]: “מה בתחתיות עומק הלשון? האם אלה רק מושגים מופשטים וכל מה שמתגלגל והולך מהם אינו… אלא… לבושם הלשוני? או שמא עלינו להניח, שמלים של ממש, מלבד המושגים הדקדוקיים המופשטים שבצדן, הן הממלאות תפקיד גם בשכבות העמוקות ביותר של המבנה הלשוני…? על כך נטוש ויכוח במחנה הבלשנים מאסכולה זו.”

“לא הבלשנות ולא שום מדע אחר מסוגלים כיום להסביר את יחסי-הגומלין בין רכיבי-המשפטים ובין המשפטים והמציאות” – כתב ליונס351 [305, עמ' 429] “אין איש יודע מה טיבן של הכולמיות (universals) הלשוניות וכיצד פועלים המנגנונים הלשוניים” הסכימו פודור וחבריו352 [166, עמ' 372]. גם חומסקי הודה353 [141, עמ' 12]: “רחוקים אנו היום מלהבין, מה מאפשר לאדם לדבר, ממש כפי שהיה דֵקארט בשעתו.” אמנם, הוא הסיק מכך, כי אין אנו מבינים את הכולמיוֹת הלשוניות משום שהן מוּלדוֹת לנו, עוּבדות טבעיות שאינן טעונות הסבר, ושלעסוק בהן צריכה לא הבלשנות, אלא הביולוגיה354 [שם, עמ' 70]. אבל, בצדק העירה אינגראם355 [236, עמ' 46], כי אין דעה זו אלא מוצָא של יאוש.

ומסתבר כי הסיבה לתסכולם זה של הפסיכולינגויסטים נעוצה בכך, שגם הם – כמו הנהגאים – אינם מעיזים לכפור בתפיסה המקובלת, הרואה את המציאות הרוּחית, הפנימית שבנו, כשונה שוני מוחלט מן המציאות הממשית, החיצונית שמסביבנו. ומכיון שהם עוסקים במציאות המושגים, במשמעי המלים והמשפטים, אינם מעלים על דעתם, כי ניתן להבינם (להסבירם) בעזרת מצלולי המלים, הקולות שבני-אדם משמיעים ושומעים בדבּרם, ועל-פי התנועות המתלווֹת לכך. מחקריהם תרמו רבות להבנת נצבתם הפנימית של המשפטים הלשוניים להבהרת זיקות-הגומלין שבין חלקיהם השונים (“אילני-היחס” של ה“אמרים” וה“קדקודים” שבהם, בעגת הפסיכוֹלינגויסטים), “צינֵי-הפיסוּק” המבדילים ביניהם356 [120], גלגולי צורותיהם מפעילה לסבילה, מחיוב לשלילה, מהגד לשאלה, וחזרה357 [321, עמ' 48]) וכו' – אולם חרף כל ההבהרות נשארו המשפטים שהם חוקרים ישויות מושגיות, ערטילאיות, המנותקות מן המציאות האנושית החיה, שאיננה לשונית בלבד. גם תגליתו של חומסקי, כי בלשון קיים רובד עמוק, שכוונותיו (סַמָּניו) הם הקובעים את משמעי משפטינו, לא הזיזה את הבלשנים מעמדתם זו, והם גורסים כי גם הסמנים אינם אלא מין ישויות לשוניות, אם כי ישויות גלמיות וטעונות עיבוד מסוים; כי גם הישויות שברובד העמוק נבדלות מן המשפטים הממוּללים לא באיכותן, אלא רק מבחינה מבנית, סידורית, מוּכנית; כי גם אם מושג היסוד של הבלשנות החדשה כמו צוּרית (מורפֶמה) איננו מספיק ואין לסמוך עליו – כפי שהודה קריסטל358 [144, עמ' 175] – אין להמירו אלא במושגים לשוניים אחרים359 [שם, עמ' 178]. אמנם, אוֹסגוּד מצא לנכון לציין360 [337, עמ' 133], כי “צורת המשפטים… מושפעת לא רק מן המשפטים שנשמעו או שנאמרו לפניהם, אלא גם מן העוּבדות הלא-לשוניות שקדמו להן”, אבל הוא גם מהר לתקן דברי “אפיקורסות” אלה בהשערה, כי מלבד המשפטים הרגילים פועלים אי-שם בדעתנו גם “משפטי-על” סמויים, המביעים את ההקשר המציאותי, הלא-לשוני, שמשפטינו מוסבים עליו 361[שם, עמ' 138]; כלומר, כי גם המציאות הקודמת ללשון נתונה בכל זאת במסגרת לשונית. וכשפוֹדוֹר וחבריו נאלצו להודות362 [166, עמ' 379], כי שפת חשיבתנו הפנימית איננה “שׂפה” של מלים, כי אם משהו כמו “ארגון התחושות והמחווֹת ביצורים חסרי לשון”, התברר כי אינם יודעים מה לעשות בהכּרה זו ורואים בה רק בעיה חמורה.

האסכולה הנהגאית נתקלה בשעתה בעוּבדת קיומן של מלים נרדפות, כלומר ביכולתנו להביע מציאות מסוימת (משמע מסוים) במצלולים שונים – שהרי עובדה זו מוכיחה, כי משמעים אינם אשליות בעלמא, כי המלים אינן מצלולים בלבד. לעומת זאת נתקלת האסכולה הרוחאית בעוּבדת רביבוּתן (multiplicity) של המלים, כלומר ביכולתנו להביע במלים ספורות, באוצר מלים מוגבל, אינסוף של דברים ממשיים שונים – שהרי הדבר אפשרי רק משום שמשמעי המלים קשורים אל רחשנו, אל המציאוּת הממשית שבקרבנו. מוגבלותה של האסכולה הרוחאית ניכרת במיוחד בהבחנה המשונה שהיא מבחינה בין חקר דקדוקה של הלשון לחקר מילונה – כאילו יתכן שדקדוק של שפה מסוימת יהיה מוסב על מילונה של שפה אחרת או כי מליהָ של שפה אחת ינהגו לפי כללי דקדוקה של שפה אחרת. כשם שלפני דור פרצה המציאוּת אל הלשון (אל דימוּיה הבלשני של הלשון) בעד המצלולים, כך פורצת היא אליהָ עכשיו בעד המשמעים, בעד השמות שאנו מכנים בהם את הממשים. מתברר והולך איפוא, שכדי להבין את תפקודן של המלים יש ליתן את הדעת לא רק על דקדוקה של הלשון, על התחביר שבמשפטיה, אלא גם על מילוֹנה; לא רק על היחסים בין מליה, אלא גם על מליה עצמן, על אוצר השמות, המצלולים, העומד לרשותה, כלומר על גורמים ויחסים מוחשיים, שאינם לשוניים, שהבלשנים מסרבים לעסוק בהם. הסיבה למבוכת הבלשנים אחת היא איפוא גם אז וגם עכשיו. ועל גודל מבוכתם זו יש ללמוד מתוך כך, שקצתם טוענים363 [222, עמ' 409], כי משמעי המלים אינם ניתנים כלל למחקר מדעי, ואילו אחרים כמו הוֹקֶט – מציעים להפריד את מדע הסמנטיקה (את חקר המלים כשמוֹת של ממשים) מן הבלשנות364 [422, עמ' 53], שהרי הסמנטיקה עוסקת לא רק במלים עצמן, אלא גם בממשים המוּרים בהן, והיא לכן “מקצוע גבולי במחקר הלשון”365 [47, עמ' 11]. הם מציעים איפוא להתעלם מן הממצאים המביכים, לצמצם את הבלשנות בחקר הדקדוק, בלי ליתן את הדעת על המלים עצמן, – על השמות ועל משמעיהם, – אף כי אחרים מודים366 [414, עמ' 295], כי הצעה זו ‘מפתיעה’ במקצת, שכן כללי התחביר תלויים, בסופו של דבר, במשמעי המלים, וזאת אומרת בגורמים סמנטיים367 [391, עמ' 86].

"הופעת “המלה הראשונה " אצל הילדים… – כתב קַרוֹל368 [132, עמ' 337] מציינת רק את הנקודה אשר בה שליטתו של הילד בתנועותיו הקוליות מדביקה את כושרו לתקשורת רצונית בסמלים, המתפתח בו כבר לפני-כן”. ברם, דעה זו – המקובלת על רוב הבלשנים בימינו – אומרת, כי הסמלים הלשוניים מתהווים ופועלים “איך-שהוא” בתחושתו ובתודעתו של הילד ללא קשר בהשמעת קולות, בתנועות שריריות וכו'. היא גורסת איפוא כי מקורה של הלשון בתופעות רוּחיות, שאין בהן שום ממשות; וברי כי תפיסה זו מונעת מראש את הבנתן של תופעות אלו.

“רבים גורסים כי המושגים המובעים בלשון מתפתחים לפני שהם מגיעים להבעה לשונית – כתב שלזינגר369 [*383 עמ' XV]. – יש להבחין בין הפרוש שהילד מפרש את סביבתו לבין הסיווּג שהוא כופה עליה… (הפרוש המעשי בא תחילה) והסוגים מתווספים רק אחרי כן, אולי כתוצאה מלמידת הלשון… תפקידנו כפול איפוא… להסביר גם את רכישת המושגים וגם האמצעי הלשוני להבעתם.” אבל הבחנה זו אינה מסבירה ואינה מועילה מאומה, שכן השאלה במקומה עומדת: מה טיבם של הפרושים המקוריים, שהילד מפרש את סביבתו, וכיצד הוא מודע להם, מביעם? שלזינגר שחש בקושי זה הציע להסביר את היחסים בין המושגים – הקודמים להבעה הלשונית – ב“סַמָּנֵי-מידע” (information markers), המציינים את היחסים בין הישויות הממשיות שהילד חש בסביבתו, והסמנים הלשוניים – אליבא דחומסקי – סמוכים עליהם ויונקים מהם, כביכול370 [שם, עמ' 48]. אולם ברי, כי מושג מלאכותי זה לא בא אלא כדי לחצוץ בין היחסים הממשיים גופם לבין מבעם הלשוני; כי לא הומצא אלא משום שגם שלזינגר לא נשתחרר מן הדעה הקדומה, כי פרוש המציאות נבדל מהבעתה הלשונית וקודם לה; כי ניתן לפרש (להבין, להביע) אותה בלי מלים. ואף שלזינגר עצמו נאלץ לבסוף להודות כי “בראשית הכל היתה המלה”371 [שם, עמ' 179].

בתחומים שמחוץ ללשון מיטשטשים והולכים היום הגבולות בין חקר המציאות לחקר שמותיה, כי המחקר המדעי מבקש לעמוד לא רק על העוּבדות הנחקרות כשהן לעצמן (כלומר לבד מן האדם, מחוץ להקשרן האנושי של העוּבדות), אלא גם על המלים המתארות אותן (על השתקפותן בעינינו, בחיינו); מבקש לעמוד על היחס שבין המציאות המעשית, הממשית, החושית, למלים ולמשפטים המביעים אותה, המשולבים בה. ברם, המחקר הבלשני מוסיף להצטמצם בתחומי המשפטים, במציאות הממוללת, ונוהג בעוּבדות שאינן לשוניות כאילו הן רגע חיצוני בלבד. אין זה מתקבל על הדעת, שהבלשנים דבקים בעמדתם זו מתוך עקשוּת גרידא. אדרבה, מסתבר, כי התנגדותם לתפיסה השמקולית מסתייעת גם בגורמים עוּבדתיים. אבל היא הנותנת כי כדי להבין את התפיסה השמקולית לאשורה עלינו לעמוד גם על טיבם של גורמים סמויים אלה.


 

בין הלשון והרחש    🔗

המלים אינן שקופות    🔗

ואמנם, הגורם האחד המקשה עלינו להכיר בזיקה שבין משמעי המלים למצלוליהן היא העוּבדה הפשוטה, שמצלולי המלים שונים מאוד מן הקולות הטבעיים שהאדם משמיע; שקולות אלה ניכרים רק בקצתן של המלים (וגם בהן רק בקושי), ואילו רוב המלים אינן “שקופות” מבחינה זו, כי אם “אטומות” לגבי מקורן הקולי. אטימות זו אינה צריכה, כמובן, להפתיענו, שהרי – ככלות הכל – הלשון אינה רחשנו הטבעי והמלים שבפינו אינן אמורות להיות קולות בהמיים. אדרבה, האדם המדבר, המשתמש במלים, נזהר שלא לערבב בכך את רחשו הטבעי, כל שכן לחקותו. כשאדם צוחק, בוכה, נאנח, מתנשף, אינו יכול לדבר; וכשהוא מדבר אינו יכול לצחוק, לבכות, להאנח, להתנשף. כדי לדבר – וכן גם כדי להבין את דברי זולתו – על האדם להרגע, להבליג על המית לבבו, לשלוט ברוחו – פשוטו כמשמעו: להשקיט את נשימתו. עליו להקפיד על חיתוך דיבורו (או דברי חברו), על ניסוח הדברים, ואף על נעימת אמירתם, לקיים איפוא בתוך עצמו משמעת פנימית, כלומר להתעלות על עצמו, על טבעו וסוֹרו; לקיים בכל מלה רק הד, קורטוב מסוים של רחשו, רק את זכרו הכורחי להבעת משמעו, ואת כל השאר לגנוז בקרבו, להסיח מדעתו. המלים משמשות לנו לא לפורקן רגשות, כי אם לתקשורת חברתית. ולתפקידן זה עליהן להיות ישויות לשוניות מוגדרות, הנבדלות מאישיוּתם של אומריהן ושומעיהן וגם שונות מאוד מרחשם הטבעי.

לכן, אם אמרנו לעיל כי במלים השייכות למשפחה לשונית אחת, ושצמחו כנראה ממקור (משור) משותף, מהדהד זכרו של קול קמאי מסוים, לא דייקנו בלשוננו. על כל פנים, אין להבין מתוך כך כאילו צמחו מלים אלו ממצלול מחותך מסוים, מרצף מסוים של הגאים מוגדרים; כאילו מקורן של המלים בכה–פכה–פעה–בעה ודומותויהן הוא דוקא המצלול בכי; כאילו המלים פחה–פגע–פקע–פרע ודומותיהן מקורן בהברה פחי; כאילו המלים ירק–ירה–ארג ודומותיהן צמחו מן ההברה ירי, וכו'. אין להבין זאת כאילו צמחו המלים ממערכת “קולות” מסוימים, שכל אחד מהם הביע משמע מסוים, ולוּ גם כללי ומעורפל, שנתפצל במשך הזמן למשפחה שלמה.

אמנם, סברה זו על התפתחות הלשון ממספר מוגבל של “שורשי יסוד” או “שורשים קמאיים” היתה מקובלת על הבלשנים במאה הקודמת, וגם אנו נעזרנו בה במרוצת עיוננו. אך רוב הבלשנים נטשוה מאז, משנוכחו לדעת כי גם אחריהָ נשארת בעינה חידת התהווּתם של שורשים אלה. ואילו עיוננו הראה, כי גם משפחות המלים אינן גדורות, אלא מתערבות זו בזו; כלומר: השורשים ה“קמאיים”, כביכול, אשר מהם צמחו המשפחות השונות, התפתחו אף הם מתוך מקור משותף שקדם להם, ושורן של המלים מחברן לא רק אל שורשיהן, אלא גם – מעבר לכך – אל רחשו הטבעי של האדם, אל השמעת קולו הסתמית, שאינה מסוימת, שאיננה מוגדרת במאומה, ואף אין לה שום משמע. לפיכך, גם אין שחר לסברותיהם של הבלשנים המבקשים לצמצם את מספר השורשים ה“קמאיים” ולהעמידו על כמה עשרות (כדעת סֵיס372 [380, עמ' 240]) ודַימונד373 [155 עמ' 274]) או על תשעה (כדעת מארֵי374 [326, עמ' 274]) או על ארבעה (כדעת מַאפ375 [77, עמ' 214]). שהרי תורפתה של סברת השורשים הקמאיים לא במספר השורשים שהיא מציעה, אלא בכך שהיא מניחה כי המלים התפתחו ממצלולים משמעיים, כלומר כי הלשון התפתחה מישויות לשוניות; היא מניחה איפוא מראש את מה שעליה להוכיח. וכל שכן אין טעם בויכוחים אם היו המלים הראשונות פעלים (כדעתו של דַימונד376 [155, עמ' 65 ואילך, 210] או שמות (כדעתו של מנדלסון377 [319, עמ' 214] או תארים (כדעתו של הֶרדֶר378 [220, עמ' 32] או מִלות-החוויה (כדעת רֵניוֹ379 [364, עמ' 252]) וכו', שכן ברי כי בטרם היות לשון מפותחת לא היו גם הבדלים בין סוגי המלים אשר בה; כי הדבור צמח רק מתוך המילון, וה“מלים” הקמאיות היו מבעים סתמיים ביותר, כי עדיין לא היו מלים ממש, אלא רק מלות-קריאה, שמקומן על סף הלשון, והן הביעו לא דברים מסוימים, משמעים שמחוץ לאדם, אלא את הרגשות שבקרבו, בדומה למחווֹת הקוליות של החיות.

לכן, אף שבמלים כמו גחך או XOXOT ([חוֹחוֹט] “צחוק בכל פה” ברוסית) או kichern ([קיכֶרן] – “צחוק בלחש”, בגרמנית) נוכל לגלות את הדו של “קול ה-כיח”, במלים בכה או [weep] [ויפּ], (“בכה” באנגלית) או weinen ([וַינֶן], “בכה” בגרמנית) את הדו של “קול ה-בכי”, וכו‘, הרי בשביל בני-האדם המשתמשים במלים אלו אין אלה קולות אנושיים, ואף לא חיקויי קולות אדם, כי אם מלים, אותות חברתיים מקובלים, המביעים משמעים מסוימים, ואילו השור, שמלים אלו צמחו ממנו, מהדהד בהן כשהוא סמוי מן הדעת. "יכולים אנו לציין כל קול על-ידי שנחקה אותו חיקוי צלילי מקורב – כתב בלומפילד380 [110, עמ’ 148] – כגון בשעה שאנו מחקים קולות של חיות או רעש מכוֹנה“. אבל – הדגיש – חיקוי זה משמש לנו רק כדי ליצור בנו את דמות הקול הנדון כדבר-מה הנבדל מן החיקוי גופו, כמוצג בפני עצמו. ו”מוצג בפני עצמו" כזה הוא גם כל מלה בלשוננו.

אפילו מלות-קריאה, האמורות להביע קולות טבעיים, מסויגות מהם בתודעתנו ובשימושנו הלשוני. הוי–אבוי–helas [הֶלָ]-pfui [פּפוּי]-ypa [אוּרה]hallo- [האלוֹ] אינם הקולות האמתיים, שבני-אדם משמיעים בקריאות (בהזדמנויות) מסוימות, ואף לא חיקוייהם, כי אם מלים הרומזות לקולות אלה – אך עם זה גם מסתייגות מהם; והן משמעות לנו כמלים, כרכיבים לשוניים, דוקא משום שהן מסתייגות מקולותיו הטבעיים של האדם. “מה שמביעים צחוקים או אנחות מבין כל אחד – כתב סטיבנסון381 [401, עמ' 38] – אבל מה שמביעות מלות-קריאה תלוי במוסכמוֹת… כשדובר אנגלית לומד צרפתית, עליו ללמוד גם, כי במקרים מסוימים יש לומר helas, במקום hallo, שאומר באותם מקרים מי ששפתו אנגלית…… לגבי מלת-קריאה ניתן לומר, שיש לה “משמע” מסוים… אבל מי יאמר, כי יש “משמע” לצחוק…” “מלות-הקריאה… – כתב ספיר382 [377, עמ' 9] – הן רק עיצובים מוסכמים של הקולות הטבעיים… הן נבדלות מן הקריאות הסוֹריות גופן… כשם שתיאור הסערה בפתח לאופרה ‘וילהלם טֶל’ של רוסיני איננו סערה”. בלשנים רבים דשו בסוגיה זו ואף למדו ממנה גזרה שוה – וקל וחומר – לגבי המלים האחרות, והסיקו כי אם מלים אלו, המכוּונוֹת במפורש להביע את הקולות הרגשיים, הטבעיים, תלויות במוסכמות, כל שכן המלים האחרות, שגם משמעיהן רחוקים מקולות האדם. אלא שעיוננו הוכיח, כי מסקנה זו נחפזת ואינה נכונה; כי מקורן של המלים לא בשורשים מסוימים, כי אם בשורן המחברן אל רחשנו, וכי השור אמנם מפרנס את המלים, אבל הוא עצמו אינו מלה, איננו ישות לשונית.

ההבדל בין התפיסה העממית של מלות-הקריאה (ושל כל המלים) לתפיסה שפותחה בעיוננו נעוץ איפוא בכך, שהשמקוליות (הנכונה) רואה את הלשון במסגרת המציאות הרחבה, שאינה לשונית, ומסבירה את מה שמתרחש בה בגורמים אשר מחוץ לה. אלא שדוקא הבדל זה, שהוא בעל חשיבות מכרעת מבחינה הגיונית, מקשה עלינו לקבל תפיסה זו, כי היא הורסת את המחיצות המורגלות עלינו, את הגבולות הנראים לנו כעוּבדות טבעיות שאין לערערן. כולנו רגילים כל-כך לדבֵּר, להעזר במלים, שדעתנו אינה סובלת קיום (אנושי) ללא לשון. הרי גם בעלי-חיים שאינם אדם מדמים אנו – ומתארים באגדות – כיצורים מדברים. “ככל שרבּה או מועטת התודעה המתלוה לאמירות, הרי העדר גמור של הדיבּר אין אנו יכולים לתאר לעצמנו”, ציין בנימין383 [100, עמ' 9]. לפיכך חשים אנו את גזירת המלים משורשים – כלומר ממלים אחרות, ולו פשוטות יותר, כהסבר הגיוני, ואילו את הסברתן בגורמים שאינם לשוניים חשים אנו כמלאכותית, כבלתי מתקבלת על הדעת. גם הבלשנים גורסים, לכן, כי כאנשי-מדע המדקדקים במחקרם עליהם לכוונו לתחום מסוים ומוגבל; והוא תחומן של הישויות והפעולות הלשוניות, כי הרחשים למיניהם והקולות הסתמיים, שאינם מלים, שייכים לתחום אחר והם עניין למחקר הפסיכוֹלוֹגי והפיסיוֹלוֹגי.


קולות רחשיים ושרשים    🔗

עד כמה אנו סולדים מפני כל חריגה מתחום הלשון, משגרתן של המלים והאמירות, מלמדים הלבטים הניכרים אף ביחסנו אל השורשים. מצד אחד, מביע כל שורש דבר-מה מסוים; הוא כעין פן מסוים, כלומר מוגבל, של הרחש הכולל; כעין יחור לשוני, הצומח ממנו והמניב מלים בעלות משמעים מוגדרים. אבל, מצד אחר, הרי הוא עצמו אינו משמש בלשון וגם אינו ניתן להגדרה במושגים של מלים – שהרי הוא פורץ כל גדרות דקדוקיים, עשוי להופיע כשם וכפועל, כתואר וכמִלית (חֹרֶף–חָרַף–חָרִיף–חֵרֶף), במשקלים ובבניינים שונים, כפועל עומד וכפועל יוצא (למשל: נפל–הפיל), כפועל פעיל וכפועל סביל (למשל: חשב–נחשב), ואף בהוראות שונות וסותרות זו את זו (למשל: נבט–הביט; השריש–שֵרֵש), כך שבדבּרנו, בהשתמשנו במלים אלו, אין אנו חשים כלל בגזרונן המשותף. המלים כבר–כביר–כבָרה–כִברה (מרחק, כברת ארץ) זרות זו לזו, מבחינתנו, וגם אם נשתכנע כי צמחו – ככל הנראה – ממקור אחד, אין בכך כדי להמעיט את זרותן. נמצא איפוא כי השורשים שייכים ללשון – ואינם שייכים לה. אפילו בעברית, שמליה בנויות (כמו בכל השפות השמיות) במתכונות קבועות ונוקשות למדי, השעוּנוֹת על השורשים והמכוּונות לשמרם, אין רוב הדוברים מודעים לכך, שלמלה חִטָּה, למשל, אותו שורש כמו ל-חנט, או כי ל-השכּים אותו שורש כמו ל-שֶכֶם, ואפילו כי מַפָּל ו-נפל, נבע ו-הביע, שנה ו-שְנַיִם גזורים משורשים משותפים. ויש שפות – כמו הרוסית והאנגלית – שהמוּדעוּת לשורשי המלים חלשה בהן הרבה יותר.

לכן אין תימה שהשורשים עשויים להחלֵש, להתקשוֹת, לקפח את כוחם הלשוני, את כושרם להצמיח מלים חדשות; שהם עשויים להֵראות כהקבלות צליליות אקראיות בלבד. אבל אין תימה גם, שבמסיבות מסוימות – למשל, בהקשרהּ של לשון פיוטית – עשוי כוחם זה להתחדש. “אין גבול לכושרו של יסוד גזרוני ‘מת’ לכאורה להֵחיות… וליהפך ליסוד פורה”, כתב הוֹל384 [203, עמ' 183]. לכן הכריז חלֶבּניקוֹב385 [83, עמ' 66] – מחברם של השירים ה“אל-שכליים” (שהזכרנוהו לעיל) – כי “יחסו הראשון למלים הוא כאל ישויות שמחוץ להווי ולתועלת, כאל מעגל-שורשים המכיל אבן-קסם, שבעזרתה ניתן להתיך את המלים זו בזו ואף להגיע לשפה אל-שכלית כולמית”. אבל, מאידך גיסא, אין ספק כי גישה זו סותרת את המועיל והמקובל בהווי אנושי. “לפי דעתי – כתב יֶספֶּרסֶן386 [249, עמ' 375] – שורש הוא דבר מה ממשי וחשוב, אף שלעתים קשה לעמוד עליו… ומשמעו, בדרך כלל, מעורפל ואינו מסוים”. ובלשן דגול כמו בּיהלֶר387 [126, עמ' 220 ואילך] הודה במפורש, כי הוא מתקשה להבין, כיצד יכול מצלול אחד לשמש להבעת משמעים שונים ורחוקים זה מזה (כמו בשפות השמיות). לפיכך, יש אף בלשנים הכופרים בקיומם של שורשים כישויות לשוניות של ממש, וטוענים, כי אינם אלא מושגים מלאכותיים, כינוּיים שאנו מכנים בהם את עוּבדת הִמָצאותן של הברות צליליות דומות במלים שונות, אך קרובות בעניינן. ואם זה יחסנו אל שורשי המלים, כל שכן רבה רתיעתנו מפני זיקתן של המלים לשור, לרחשנו הטבעי.

ההבדל בין המלים – לרבות השורשים – ובין קולותינו הטבעיים רב כל-כך, שאי-אפשר כלל להסיק מאלה לאלה. גם אם יודעים אנו כיצד אדם בוכה, למשל, לא נוכל לומר, כי “קול הבכי” נשמר דוקא במצלול (בשור) של בכה. שהרי ברי, כי מצלול זה אינו חיקוי מדויק של הבכי; כי הוא רק רומז לו; וכי רמזים (הדים) אחרים של קול זה נשמעים גם במלים אחרות של משפחה זו, גם במצלולים פעי–בהי–בעי–יפח–אוי–אבוי וכו‘. ומאידך גיסא, גם אם ברי לנו, כי במשפחת מלים מסוימת נשמע “קול הבכי”, לא נוכל להסיק ממצלולי מלים אלו על צליליו של קול זה. שהרי הבכי כלל אינו קול (צליל) מסוים, ואף לא מערכת של צלילים מסוימים, כי אם בליל קולות, שהאדם משמיע בהשתפכו בדמעות, כשליבו מר עליו, כשלא איכפת לו כלל כיצד קולו נשמע ואם הוא נשמע כלל. והוא הדין, כמובן, בקולות ה-פחי וה-כיח וה-ירי וכו’.

שהרי רחשו של האדם הוא, אמנם, השמעת קולות, אבל השמעה אגבית, שאיננה צדויה, ולכן גם השמעת קולות ללא שיעור וסדר. לכן אדם במר לו לא רק בוכה אלא גם מיבב ו-צועק ו-גועה ו-מתיפח. אבל הוא עשוי ל-געות גם בבכי וגם בצחוק, ל-נשוף גם מחרון גם מתאוה, ל-צווח גם מכאב גם מעליצות, למלא את פיו כל מיני קולות, עד שתכופות קשה לעמוד על טיבם, קשה להבחין בין ילל ל-הלל, בין קול-ענות-גבורה לקול-ענות-חלושה; כי קולותיו הטבעיים קרובים זה לזה, מתהפכים זה לזה, ודוקא בכך ניכרים הם כקולותיו של אדם חי, רב פעלים, רב תחושות וקולות; כי דוקא משום כך צומחים ויונקים מהם שורשי המלים השונות, משפחות המלים הרבות, הנבדלות זו מזו ועם זה גם מתערבות זו בזו.

מצלולי המלים, אף שהם צומחים מן הרחש הטבעי ושומרים את זכרו, שונים איפוא ממנו גם בטיבם גם בכוונתם. ביתר דיוק: שונים הם ממנו בטיבם מפני שהם שונים ממנו בכוונתם, מפני שהם קולות צדוּיים, שאדם משמיע במוּדע, בכוונה תחילה; מפני שאינם קולות סתמיים, כי אם אותות המכוּונים לאנשים אחרים, ולכן עליהם להיות לא מקריים ומטושטשים, כי אם ברורים ומחוּורים די צורכם, כדי שישָמעו וגם יוּבנו כראוי. אדם המבקש להתקשר עם חברו אינו יכול לסמוך על קולותיו הטבעיים, הנשמעים מאליהם. עליו להשמיעם באופן מסוים; להבדיל בין הקולות השונים שהוא עשוי להשמיע; בין הצלילים הראויים (הצריכים) לכוונתו לבין שאינם צריכים לה ועשויים אך לבלבל את השומע. כלומר: עליו להשתלט על קולותיו, לחתכם, לנסרם להבּרם (articulate); להפקיע את השמעת קולו מטבעיותה ממִמֵּליוּתה האישית, להתאימה להבנת זולתו, להפכהּ לפעולה מכוּונת, לדיבּור.

אדם הבוכה לבדו עשוי גם ליבּב חרש, בלי שקולו נשמע, אבל ילד המבקש לשבור את לב אמו ודאי יתייפח בקולי קולות. האוכל לבדו יוכל לסעוד ולשבּוֹע בדממה, אבל כדי להודות למארח בֶּדוּאי עליו לגהק בקול רם. כדי שהנשיקה תעשה רושם עליה להיות מצלצלת. כל שכן יש צורך בהבלטת הקולות, בהדגשתם – ולכם גם בהבדלה ביניהם – כשהוראתם אינה גלויה וברורה כמו במקרים אלה; כשאינה מתחוורת מתוך המעמד הממשי של השמעתם. הרי גם האותות הקוליים שמשמיעים בעלי-החיים – יללת התנים ושאגת האריה ושירת הציפורים וכדומה – שונים מן הקולות הסתמיים, הממיליים שהם משמיעים, מרחשם האגבי, הלא-מכוּון; כי רק נבדלוּתם (מוּגבלותם) זו היא המכשירה אותם להיות אותות, אמצעי-תקשורת.

אלא שתקשורתם הקולית של בעלי-החיים מצומצמת למדי ומוגבלת בעיקר להפגנת כוח או שקיקה וכיוצא באלה, ולהֵענוּת להפגנות כאלו. היא יכולה, לכן, להסתפק באותות מעטים, הנבדלים בעיקר מבחינה כמותית – אם בהמשכם ואם בעצמתם הצלילית – ואילו לשון האדם, המביעה כל מיני דברים, זקוקה למלים רבות, ולכן גם לאותות היכולים להביען; למצלולים הנבדלים זה מזה באופן ברור; הנבדלים לא רק בכמותם אלא גם באיכותם; השונים לפיכך388 שוני מהותי מן הרחש הטבעי, העמום וההיולי. “כשחתולי אומר אורל! בקול חד ונמוך – כתב צ’או389 [137, עמ' 116] – רצונו לומר: ‘היש מישהו בבית?’ וכשאני עונה לו, מיד משתנה קולו ל-נגיאו! חד וגבוה, שפרושו: ‘שלום!’ ומאליו מובן, שאין צורך להסביר מה פרושו של פפפפ! בלשון החתולית… אבל לשון החיות נבדלת מלשון האדם בכך, שמילונה מוגבל מאוד.” גם שירת העפרוני או הזמיר המשתפך בסלסוליו אינה מכילה אלא מספר קטן של רכיבים צליליים ומגוונם מצומצם למדי. אפילו בשפת השימפנזים מצא יֶרקס390 [436] רק 32 “מלים” ומסתבר כי זו הסיבה לכך שניתן להבינן, לעמוד על כוונתן, אפילו אינן נבדלות בהרבה זו מזו, מה שאין כן במלים הרבות שבלשון האדם, שתיפקודן תלוי בהיותן נהגות מחותכות באופן ברור, כלומר שונות לחלוטין מן הרחש הטבעי391 [295, עמ' 105].


הסחף הצלילי    🔗

ברם המלים שונות מן הקולות הטבעיים לא רק משום שכדי לדבּר עלינו להגמל מרחשנו, לכבוש אותו, לשמור במלינו רק את הדיו והדי-הדיו, אלא גם להיפך, משום שלעולם אין אנו יכולים להגמל ממנו, לכבוש אותו לחלוטין; משום שהקפידה הלשונית, המשמעת הכרוכה בחיתוך הקולות ובהגייתן הברורה של המלים, מכבידה עלינו ואנו נוטים לפרקה, לחזור אל סוֹרנו הקולי, אל השמעת הקולות הטבעית, הסתמית, הפרועה, שמחוץ ללשון. אמנם אנו רגילים כל-כך לדבר איש עם רעהו ואיש עם עצמו, שהדיבור נעשה לנו כעין טבע שני, ואין אנו חשים במאמץ ובעמל הכרוכים בו. אבל ראיה לעמל זה היא לא רק העוּבדה, שדיבור ממושך מיגע, כמו כל פעולה מכוּונת, אלא גם שגורמים הפוגעים בערנוּתנו, המפחיתים את שליטתנו העצמית – כגון חולשה גופנית, או נמנום, או השפעת כוהל וסמים, ואפילו עליצות או עצבות יתרה – מפריעים לנו להקפיד על הגיית מלינו (וכן לקלוט במדויק את המלים שאנו שומעים), כך שמצלוליהן נשמעים במטושטש, עד שלעתים קשה להבחין ביניהם. כבר הוּמבּוֹלט392 [229, ס 16] עמד על שני העקרונות השולטים ב“גיבוש הצלילים הלשוניים”: העקרון הרוחי, הכופה את איברי הדיבר לבצע צירופי-הגאים מסוימים גם כשאינם טבעיים למענם, והעקרון הגוּפי, הכרוך “בקלות או בקושי של הגיית הצלילים השונים לפי קרבתם הטבעית”. וצ’או העיר393 [137, עמ' 86]: “כל אדם מתרשל בדיבורו ומגמגם במידת יכולתו ואינו מחתך אל דבריו אלא כפי כורחו”.

בצד כיבושו וגיבושו של הרחש הטבעי, כדי לעצבו באותות צליליים מסוימים, במצלולי המלים, פועל איפוא בלשון גם תהליך הפוך של “סחף צלילי”, המערער את המצלולים המקובלים, מקהה את חדוּתם ואת ברירותם, וכך נוטה להחזיר את הדיבור להשמעת קול עמומה, סתמית, שאינה מצריכה מאמץ מיוחד – אבל גם אינה מביעה כלום, כי איננה אומרת מאומה. אנו מדברים איפוא רק כל אימת שאנו מצליחים להתגבר על סחף זה. אבל התגברות זו כרוכה בתהליך נוסף. כי שיקום המלים אחרי התנוונוּתן אינו מחזירן לקדמותן, כי אם משמרן בצורה חדשה, כלומר משנה והולך את הלשון, ותוך-כדי כך מרחיקהּ יותר ויותר ממקורה הראשון.

מבחינה לשונית טהורה, כלומר כשמעיינים בכך מבחינת שימושה של שפה מסוימת, נראית השתנוּת זו של מצלולי המלים תמוהה למדי. שהרי הלשון משמשת לא רק אמצעי-תקשורת בין בני-האדם שבהוֹוה, שבמקומות שונים, אלא גם בין בני-האדם שבזמנים שונים, בין הורים לבנים. הילדים לומדים לדבר מתוך שהם מחקים את הלשון שבפי הוריהם, ובלי חיקוי זה, בלי הדבקות במסורת אבות, מאבדת הלשון את כושר תִּפקודה. ואמנם, הבלשנים מודים כי הם מתקשים להסביר את השתנות המצלולים וגם חלוקים בנוגע לסיבותיה394 [251, עמ' 27; 26, עמ' 34]. יש סבורים כי היא כרוכה בפער הדורות ומתרחשת תדיר, ורק קצבהּ משתנה. ואילו אחרים סבורים, כי זו תוצאה של תמורות חברתיות, שינויים באופנה, באורח-החיים וכדומה, וכי התמורות מתרחשות בלשון רק לפרקים, בתקופות מסוימות. אבל בין אם כך ובין אם כך ברי, כי זו אמנם תוצאת גורמים שאינם לשוניים; כי אין להבין את השתנות המלים אלא מתוך כך, שבני-האדם לא רק דוברים שפה מסוימת, אלא גם חיים וקיימים בהווי מסוים, במציאות מסוימת, והשתנותה של מציאות זו עשויה להשפיע גם עליהם ועל הלשון שבפיהם; כי שיחם משתנה משום שמשתנה שיגם. על דרך החידוד נוכל לומר, כי מצלולי המלים משתנים לא משום שהדוברים בוגדים בלשונם, אלא משום שלשונם בוגדת בהם.

המלים שבפי בני-האדם משתנות איפוא לא משום שהם מתכוונים לשנותן, כי אם דוקא משום שאינם מתכוונים לכך; משום שאינם מודעים כלל לכך, שבהקשותם או בהרפותם במקצת את תנועות לשונם או שפתיהם או גרונם וכו', הם משנים את מוצא פיהם, את המלים שהם הוגים. שהרי המלים שהם הוגים, גם אם שונות הן במקצת מלפני-כן, אמורות להביע – מביעות – אותם המשמעים. שהרי כל מה שהם משנים במלים הם רק ההבדלים בין הגאיהן השונים; רק המעברים מהגה להגה – מעיצור לעיצור או מעיצור לתנועה וכדומה – כדי להמעיט במקצת את העמל הכרוך בהבדלה (ובהבחנה) ביניהם; את העמל שבהתּזת כל הגה בנפרד תוך-כדי דיבור רהוט, כלומר תוך-כדי הגייתם יחדיו. בני אפרים, שהגו את המלה “שבולת” – “סבולת” (שופטים י"ב 6), ודאי לא הבינו מדוע הרגום אנשי גלעד; ובני הגליל “שלא הקפידו על לשונם”, שלא הבדילו (ולא הבחינו) בין ח' ל- א' ודאי לא הבינו מדוע לעגו להם בני יהודה, ואף לא הניחום לעבור לפני התיבה בבית-הכנסת; שהרי הם הגו את המלים – במידת יכולתם, כפי השגתם – בדיוק כמו האחרים, כפי שנדרש (לפי הרגשתם ויכולתם).

מצלולי המלים משתנים איפוא דוקא משום שהם שגורים כל-כך בפינו ובאוזנינו; דוקא משום שהם משמשים לנו לא רק כקולות, כהדי רחשנו הטבעי, אלא גם כאמירות, כאותות מקובלים, כפעולות מסוימות וקבועות שאנו מבצעים בדברנו; משום שבדברנו (ובשמענו דברי זולתנו) משמיעים ושומעים אנו לא קולות נבדלים, פרודים, לא “קול הבכי”, “קול הפחי”, וכיוצא בהם – כי אם צירופי-קולות רבים ושונים הבאים יחדיו; קולות שעלינו להשמיעם ולשמעם במשותף – ובכל זאת להשמיעם ולשמעם תוך-כדי הבדלה והבחנה ביניהם; כלומר: מצלולים שאנו יכולים להגות ולקלוט רק כל אימת שאין הדבר כרוך במאמץ רב מדי.395 [229, ס' 20].

כיצד נהפך הצליל (k) (ק) שבראש המלה cedere בלַטינית לצליל ts (טש) שבראש אותה מילה באיטלקית? – שאל סוֹסיר396 [379, עמ' 147 ואילך]. ברי כי הסיבה לכך לא היתה לשונית. הרי דוברי הלַטינית היו הוגים את המלה כפי שהגוּהָ ולכאורה יכלו להוסיף להגותה כך. הסיבות לשינוי הגייתה היו איפוא השינויים שנתרחשו בהוגים עצמם – בהרכבם הגזעי של דוברי הלטינית, בהווי שלהם, וכו'. ברם המסובב הלשוני של שינויים אלה היה, שהם ביקשו להקל על הגייתה של מילה זו, של העיצור שבראשיתה, תחילה על-ידי מיזוגו בתנועה החכּית שאחריו, כך שהגיית ה-k נעשתה לא גרונית, אלא לועית; בשלב מאוחר יותר על-ידי שירבוב הגה ממצע – y – (י) בין העיצור ובין התנועה; אחרי-כן על-ידי הפיכת צירוף צלילי זה – ky – לצליל שכולו חכּי-לשוני – ty (טי); ולבסוף על-ידי גלגולו לצירוף ts (טש), הנוח ביותר להגיה. מצלולה הסופי של המלה “חלק” איפוא, קל להגייה, יותר ממצלולה המקורי; אבל הוא חלק רק משום שהותש בו כוחו המקורי, הגרוני, העז, של “קול ה-cede”, המורה על מכה וגדיעה (והמקביל ל“קול חד-עז” בעברית). בדומה לכך נהפכה תנועת e (סגול) במלים רבות בצרפתית ל-a (פתח) מפני שהצרפתים החלו לדבר באנפוף, ומתוך כך הועתקה ההגיה לקדמת הפה, ונוח יותר היה להגות את התנועה בפה פתוח, אף שבכך היה, כמובן, משום סטייה מן המצלול המקורי.

ברם, מקרים כעין אלה של הֶחְלֵף הגאים, כלומר הפיכת הגה מסוים שבמלה להגה אחר באותו מערך של הגייה, הם פגיעותיו הקלות יחסית של הסחף הצלילי. שהרי ההגה החדש עשוי אף הוא להשפיע על ההגאים הסמוכים לו, להתנגש בהם או – להפך – להתמזג עמם, וכך לערער את כל מבנֶהָ המצלולי של המלה. כבר הזכרנו397 [208; 203] את השפעתם המופלגת של שינויים צליליים קלים לכאורה על העברית הקדומה, על הלַטינית המאוחרת ועל הצרפתית במאה הט“ו. כל דובר עברית נתקל בהשפעותיו של הסחף על המלים שבשפתנו, כגון השמטת העיצור הלשוני לפני עיצורים פומיים וחכּיים במלים יפול–יגע–ישא, והמרתו בהדגשת העיצורים הללו; הבלעת העיצורים ו-י בתנועות שלפניהן במלים כמו קום–סוף–יושיב; השמטת העיצורים הגרוניים בסופי המלים ששורשיהן נחי ל”ה ול"א, וכן העיצור ת שבסיום שמות נקביים (שרה במקום שרת וכדומה398 [26, עמ' 42]); הבלעת העיצורים הסופיים בעיצורים האמצעיים של הפעלים הכפולים; ועוד. אף ההגאים שבעברית המקראית היו כבר שונים מהגאי הכנענית הקדומה, שהבחינה בין שני צלילים שונים של העיצורים ז – ש – ס – צ – ח – ע399 [47*, עמ' 99] ומאידך גיסא לא הבחינה עדין בין ההגיה הרפה והדגושה של ב – ג – ד – כ – פ – ת, וגם התנועות בה היו, ככל הנראה, שונות מאוד ממה שנשתמר במסורתנו (זו אחת הסיבות להבדלים בין מסורות ההגיה של העדות השונות). ונקל להבין, כי עם השתנות ההגאים שהשמיעו ושמעו דוברי העברית נשתנו גם מצלולי המלים שבפיהם, שבלשונם.

מצלולי המלים נסחפים, נהרסים ומשתנים איפוא במרוצת הדורות דוקא משום שהרישול בהגייתם מתרחש בלי דעת, ללא שום התחשבות במשמעי המלים – שהרי הכוחות הגורמים לרישול זה הם כוחות גופניים גרידא, הנעוצים בנוחיות ובנטיותיהם של איברי ההגיה והשמיעה, בכבדוּתם של הגרון, הלשון, הענבל, השפתים, האוזן, וכו‘; בכך שכבדוּת זו משמיטה את המחיצות הקוליות המבדילות בין ההגאים, הצלילים, ה“קולות” המקוריים, המאפיינים את המלים, וכך גורמת למיזוגן של ההברות השונות, כלומר: מבטלת את ייחודן, את כושרן לשמש אותות מסוימים. ברם, הדוברים המתרשלים בלי-משים בהגייתם, מתאמצים, כמובן, מדעת למנוע הסתחפות זו; כי ככל שהגייתם בפועל מרושלת, הריהם מאמצים את כוחם להקפיד על דיוקה, להגוֹת את מליהם כראוי. ומכיוון שכוחם זה מוגבל, ואינו מספיק להתזה מדויקת של כל ההברות, הריהם מרכזים אותו בהברות (בהגיות) החשובות ביותר לאִפיון המלים, להבעת משמען; כלומר: הם מתיזים, מטעימים, הוגים הגייה ברורה, לפחות הברות חשובות אלו400 [249, עמ’ 271]. עם התפתחות הלשון מביא איפוא הסחף הצלילי להשמטת חלקים שונים של המצלולים המקוריים ולכן גם לקיצור המלים שבפינו. קשה להכיר, למשל, ב-sûr הצרפתית את ה-securus הלטינית שהיתה מקורה; ב-jeh הגרמנית וב-ever האנגלית את ה-aivon הקדומה, שממנה צמחו401 [249, עמ' 329]. קשה להאמין כי המלה האנגלית cider מקורה ב-שֵכָר; כי John הוא גלגולו של יוחנן; כי sir הוא כל מה שנשאר מ-senior המקורי; כי תוספת ההגה c [סְ] ליֶתר נימוס באמירות ברוסית היא שריד של המלה ϲУДарЪ [סוּדַרְיְ] (“אדוני”).

ואולם, ההבדלה בין ההברות המוטעמות לבלתי מוטעמות, בין המוּתּזות בבהירות לנהגות ביתר רישול, משפיעה השפעה הרסנית על המלים גם בדרך אחרת, שכן בגללה פוגע הסחף במלים במידה בלתי שוה; הוא מקפח, מבטל, חלקים מן המלים, אבל מקיים בהן חלקים אחרים, וכן מעוות את כל מבנֵהֶן, משנה אותן עד בלי הכר. מאידך גיסא, יש גם שהסחף – בהרסו את המחיצות בין ההברות – גורם לקשיים בהגייה ומביא לידי צמיחת צלילים חדשים, להתהווּת הברות נוספות, שלא היו במלים המקוריות. ההברות הסופיות במשקלים הסגוליים בעברית, למשל, נתהווּ מתוך שרבוב תנועה בין שני עיצורים שוואיים: מֶלֶך במקום מַלְך וכדומה. ויש שהדברים מגיעים אף לשׂיכּוּל העיצורים שבהברות שונות, כדי להקל על הגייתם. כך מוצאים אנו בעברית: השתמט, הצטדק, במקום: התשמט, התצדק, נמל במקום לימן; קטרג במקום קטגר; ברוסית Тарелка [טַרֶלְקָ] במקום Teller שבמקור הגרמני, ובאנגלית pilgrim במקום peregrinus (“נכרי”) שבמקור הלטיני. והשתבשוּת המצלולים עשויה להשפיע לא רק על מלים יחידות, אלא גם על משפטים שלמים. כן נוהגים אנו בעברית המדוברת להבדיל בין מה ש“נכתב” (עכשו) למה ש“היה נכתב” (בעבר) מפני שהגייתנו בטל, נסתחף ההבדל בין נכתָב ל-נכתַב; ובדומה לכך נאלץ להעזר בפועל “היה” כדי להבדיל בין עבר להוֹוה כל מי שאינו מבדיל בהגייתו בין נבנָה ל-נבנֶה, בין קָמה ל-קמָה. כבר הזכרנו את השפעת השנויים בהגייה על תחבירן של הכנענית402 [208], הלטינית והצרפתית403 [203, עמ' 315 ואילך] ותופעות דומות נתגלו גם בהתפתחותן של כל השפות האחרות שנחקרו עד כה.

במרוצת התפתחות הלשונות מקבלות איפוא המלים פנים חדשות; הן נראות כאילו נגזרו משורשים השונים מאוד משורשיהן האמתיים. במלה האנגלית enemy, למשל, אין להכיר כי נגזרה מ-inamicus הלטינית, וכי הוראתה “אויב” אינה אלא “לא ידיד”, כתב סוֹסיר404 [379, עמ' 153]. בלטינית היה קשר ברור בין decem (עשָרָה) ל-undecim (אחד-עשר), אבל בצרפתית נהפכו מלים אלו ל-dix ול-onze, והקשר ביניהן נעלם לגמרי. בעברית נראית בעינינו המלה מַכֹּלֶת כגזורה מן השרש מכל או נכל, שאין לו שום קשר למשמעה, אף שלמעשה אינה אלא מאכֹלת, שקפחה את העיצור א, שהיה בה ראשונה, בדומה למלאכה, השומרת עדין על ה-א בכתיבה, אף שהיא נשמעת כאילו נגזרה מ-מלך, ולא מ-לאך (בדומה ל-מלאך). מעטים מדוברי העברית יודעים, ש“דל שפתי” אינה אלא התקצרות של “דלת שפתי”; שהמלה שֶל נוצרה מן המלים “אשר ל..”, שנתמזגו ברהט הדיבור; ש-עכשו אינה אלא התקצרותן של המלים “עד כשהוא”, אלא מיזוג של אם-לא, שלשום של שלש-יום, כלום של כל-מאום. כיוצא בזה נוצרו נטיות השמות והפעלים בעברית מהתמזגות המלים השורשיות עם הכינויים השונים (הלכנו מ-הלכאנו; הלכתם מ-הלכאתם, וכדומה (וכן, כנראה, גם בשפות האַרִיוֹת).

המלים תרם (מ-רום) ו-אלתר (מ“על אתר”) ו-עדכן (מ“עד כאן”) נהפכו מכבר לשורשים בפני עצמם; וכמותם רבים אחרים בעברית של ימינו. גם המלים המקוטעות במודע, כגון לְהִתְ במקום “להתראות”, סוּפֶּר במקום “סופרמרקט”, וכן באנגלית bus במקוםautobus, omnibus בגרמנית Uni ו-Labor במקום Universität ו-Laboratorium, ואף המלים המלאכותיות, המורכבות מקטעי-מלים כמו כדורגל, חידק, שלדג, רכבל, שבתרבות ואף ומראשי-תיבות, כגון רמב"ם, מנכ"ל, צה"ל, או"ם ודומותיהן, אינן בעצם אלא המשכים ושכלולים של תהליך זה, שהרי אנו יוצרים אותן מתוך חקוי מכוּון ומוגבר של הסחף הצלילי. המלים נבנות איפוא במידה גדלה והולכת לא מן הקולות המקוריים, אלא מגרוטאותיהן של מלים אחרות.

מהדי רחשנו הטבעי – שמהם צמחו, כנראה, המלים הקמאיות – נשמרים איפוא במלינו רק שרידים ורסיסים405 [79,עמ' 64]. לבלשנים הטוענים כי משמעי המלים אינם קשורים במצלוליהם; כי מצלולי המלים אינם אלא סימנים מוסכמים, שגם אם אינם שרירותיים, הרי הם (למעשה) אקראיים – יש ויש איפוא סימוכים במציאות הלשונית. הרי עוּבדה היא, שעל כל ילד ללמוד לדבּר, זאת אומרת לסגל לעצמו את המצלולים השגורים בסביבתו, אף אם אינם קולותיו הטבעיים; כי עליו להגמל מרחשו, מהשמעת קולו הטבעית. מסתבר גם, כי ההבדל בין השפות המדוברות לבין רחשם הטבעי של בני-האדם גדל והולך עם התפתחות הלשון – וממילא גדֵל גם הקושי שהילדים מתקשים בלמידת הדיבר. ואף שנוכחנו כי שריד סמוי של הרחש נשמר גם בשורי המלים שבפינו, סבורים הבלשנים כי נוכל להתעלם ממנו.


השתנות המשמעים    🔗

ברם יש עוד גורם המקשה עלינו להכיר בזיקה שבין לשוננו לעצמנו, וזו העובדה שלא רק מצלולי המלים שונים מאוד מרחשנו, אלא גם משמעיהן רחוקים ממה שמביעים קולותינו הטבעיים. שהרי רחשנו הוא רק הפורקן החיצוני של מתחינו הפנימיים, והקולות שאנו משמיעים תוך כדי כך אינם מעידים אלא על חישות, רגשות, תאבות וכדומה, ואילו המלים שבלשוננו מורות על כל מיני דברים אחרים, על דברים שמחוץ לנו, שאין להם שום קשר עמנו, על כל פנים לא קשר ישיר וניכּר. לכן, גם אם נכונה ההשערה, כי המלים השתלשלו מ“קול הבכי”, “קול הפחי”, “קול הילל” וכו', הרי כיום, בלשון שבפינו, לא נותר בהן כמעט שריד מאותו בכי–פחי–ילל של מקורן, ורוב המלים במשפחות אלו – וכן גם במשפחות האחרות – מורות על עניינים שאין בהם לא קול ולא רגש אנושי. כל נסיון למצוא זיקה בין משמעיהן לקולות האדם נראה, לכן, כפלפול מלאכותי. השור הקושר את מצלולי המלים אל מקורן הראשון, אל רחשו של האדם, הוא – כפי שראינו – איננו מנגנון מוּכני ואף לא צינור יניקה ישיר, כי אם פתלתול של הֶחבֵּרים (אסוציאציות) ממשיים, המגלגלים את הקול המקורי מעניין לעניין, ממשמע למשמע, מעיקר לטפל ולטפלו של טפל זה, ללא שום הגיון ותוכנית קבועות מראש, אלא לפי מקריוּתה של המציאות בהתפתחותה ההיסטורית.

הקשר השמקולי בין המלים – הקשר המשמעי בין מצלולי המלים שאנו משמיעים ושומעים בדבּרנו, וממילא גם בין מצלוליהן למשמעיהן – סמוי מעמנו איפוא משום שהוא לא קשר ישיר, לא קשר בין מצלולה ומשמעה של כל מלה בנפרד, אלא קשר בין המצלולים לשורשיהם ואף ובין השורשים להשמעת-הקול המקורית, לרחשו הסתמי של האדם, שכלל אינו קול מסוים, כי אם פעולה, פעילוּת, הוויה חיה, שהשמעת הקול היא רק פן אחד בה ולאו דוקא הפן החשוב ביותר. מן המצלולים פה–באר–פך–פוך–אפרוח וכו' כשהם לעצמם אי-אפשר להכיר, מה מקורן של המלים ואם יש להם מקור משותף. על כך אפשר לעמוד רק על סמך שורן, על-פי הזיקות המוליכות מהן אל רחשו של האדם, אל האדם עצמו. אבל זיקות אלו עלולות להיות שונות ומשונות מאוד. משמעה של המלה פֶה, למשל, מתחוור רק מן הקשר שבין איבר זה בגופנו לקול היוצא ממנו; משמעה של באר מתחוור רק מן החלל שבתוכה, הדומה לחללו של הפה; המשמע של פוך מתחוור מצבעוֹ של ה-פיח, אשר במצלולו נשמר זכר פעולת ה-נפיחה באח הבוערת. המשמע של אפרוח נתחוור לנו מן ה-פריחהבריחה–פריצה החוצה; המשמע של Heu (הוֹי) מנשימתם הכבדה של העושים במלאכה, זו הנשמעת בפועל hauen [האוּאֶן]. המשמע של рУбИТЬ [רוּבּיט] מ-рабoТа (רבּוטָה), שבמצלולה נשמר זֵכר הנהימה – реВ (רֵו) – שבפי העבדים או שבפי נוגשיהם.

ולא זו בלבד. מלים רבות משקפות לא פרט מסוים שבהשמעת-הקול המקורית, כי אם פרט מסוים במשמעו המִשני של קול זה, כלומר פרט של משמע שהוא עצמו כבר איננו קול, כי אם דבר מה אחר לגמרי. למלה פוך, למשל, אין שום קשר ישר לקול ה-פחי של הנפיחה. היא קשורה אליו רק באמצעות ה-פיח. במלים באר ו-בור נשמע לא הדו של קול האדם כשהוא לעצמו, אלא הד המצלולים פֶהפחפער ודומיהם, המורים על חלל, על איבר חלול המשמיע קול זה. אם נכון הסברנו למלה בשורה, הריהי בכורת הידיעה, כלומר הפרי הראשון ה-בוגר, ה-בוקע תחילה מ-פיו הפתוח של אדם בוכה. בדומה לכך אין להבין את מצלולה של ביצה אלא אם עומדים על כך, שהיא בית האפרוח, ושה-בית הקדום בארץ דמה ל-בור וכו'. מצלולה של Wand נגזר, כנראה, מ-wehen, אבל לא במישרין, כי אם באמצעות – wiegen–winden-wenden. ובמלה MЯЧ נשמע הד של MЬIЧаТЬ [מיטשֵט] (געה, נהם), אבל רק באמצעות כמה חוליות-ביניים, כגון MOЧЪ [מוֹטְש] (עצמה) – MЯТЬ [מיַט] (מעוך) – MЯГКИЙ [מיַגְקי] (גמיש).

ברי איפוא כי כדי לעמוד על דרך השתלשלות המלים ממקורן הראשון יש להכיר את כל המסיבות שהביאו לידי כך, את התנאים המציאותיים, הלא-לשוניים, שהשפיעו על ההתפתחות הלשונית. פשרה הנ"ל של בשורה, למשל, תלוי ביתרון מעמדם הקדום של בכורות ובמנהג הבאת ה-בכּוּרים בימי בית-המקדש. המצלול של בית אינו מובן אלא למי שיודע, כי תושבי הארץ בימי קדם היו דרים ב-בורות וב-מערות, כלומר בחללים ש-נבעו בתוך האדמה. המצלול של Wand מסתבר רק מתוך הידיעה, כי דוברי הגרמנית הקדומה היו דרים בבתים שכתליהם קלועים מנצרים. והמצלול XЛеб [חְלֶבּ] מתפרש רק מתוך הידיעה, כי מזונם העיקרי של תושבי רוסיה הקדומה היה לא מאפה, אלא נזיד (поХлебка) [פּוֹחלֶבְּקָה]. העולם המשתקף במשמעיהן המקוריים של מלים כמו שתיםשלוש – בָקָר - יורֶהקרבןשֶמֶשחֶרֶסיָרֵח, כפי שנתחוורו בעיוּננו, הוא עולם קדמאי, אלילי, רחוק מעמנו עד שכמעט ולא נוכל להעלותו בדעתנו. ואף במקרים כשהמשמעים לא נשתנו שינוי קיצוני כל כך, קשה לעתים לעמוד על מה שהיו במקורם.

הקשרים בין משמעי המלים סמויים איפוא מדעתנו משום שאין אנו מכירים את החוליות אשר תיווכו ביניהם, ומה גם שברוב המקרים כרוכות חוליות אלו במסיבות הרחוקות מעמנו והמשונות בעינינו. לכן אין תימה שהנסיונות לגשר ביניהם, לחברם, נראים לנו לעתים כמופרכים ומגוחכים. כן ראינו כי פיח קרוי כך לא על שום צבעו השחור, שהוא תכונתו הבולטת בעינינו, וגם לא על שום תכונותיו הפיסיות והכימיות החשובות בתעשיה העכשוית, כי אם על שום היותו קל ופורח באויר בשעה ש-נופחים בו, אף שלדידנו אין לתכונתו זו שום ערך מעשי. כיוצא בזה, פוך אמור להיות – לפי משמעו המקורי – לא תמרוק לנשים מתייפות, כי אם דוקא מין פיח. המלה בית גזורה לא מהיותו משכן לבני-אדם, אף לא מהיותו מבנה מסוים, כי אם מהיותו מין בור או פח חפור באדמה. המלה הגרמנית Wand (‘כותל’) גזורה, כנראה, לא משורש המורה על יציבות, כי אם משורש שהוראתו “החלף”, “שַנות”. ואילו המלה הרוסית бЪIК (פר) מציינת שהוא גועה, כאילו זו תכונתו הראשית. הקשר בין משמעיהן המקוריים של המלים (הזהים עם מצלוליהן, המעורים ברחשנו) ובין משמעיהן בפינו – כלומר, הקשר בין משמעי המלים ומצלוליהן – מתרופף איפוא, מתערער והולך, עד שאנו יכולים כיום להשתמש להבעת המשמעים במצלולים החסרים כל משמע (משלהם), בגרוטאות של מצלולים שנסתחפו ונהרסו, באסימונים קוליים, המקובלים עלינו כאותות מוסכמים בלבד. ומאידך גיסא, גם כשאנו משתמשים במלים שצמחו – כנראה – משור משותף (כמו פי הבאר, אפרוח בקע מביצתו, (“מרים ערמת שמרים”), hebt Haufen Hefe рабрЧИЙ роет ров (“פועל חופר שוחה”) אין אנו חשים במקורן המשותף, אלא הן נראות לנו כישויות נבדלות, עצמאיות.

אבל, העיקר הוא, שגם אילו אנו מכירים את כל חוליות-הביניים, את כל המסיבות ההיסטוריות, לא נמצא בקשרים שבין משמעי המלים שום סדר והגיון, וזאת פשוט משום שאינו מצוי בהם; משום שהמלים מתפתחות, צומחות, מקבלות את משמעיהן ללא שום סדר והגיון, ללא תוכנית קבועה מראש; משום שסדר והגיון יכולים להמצא רק במציאות שאנו מסוגלים להבינהּ, להשיגהּ, כלומר במציאות ממוּללת, מבוטאת במלים. יכולים אנו איפוא לגלותם בעזרת הלשון, תודות להתפתחותה, אבל לא לפניה. כל כמה שהדבר נראה מנוגד ל“שכל הישר”, הרי הלשון שבעזרתה אנו חושבים באופן הגיוני, היא עצמה – מתכּוּנתה הפנימית – אינה הגיונית, אינה יכולה להיות הגיונית, משום שהיא משקפת לא רק את החוקיות שבמציאות, אלא גם את המקריות שבה. אל נא נבוז למטפלת, שהילד שואל ושואל אותה שאלות של תוהו, כגון “מדוע הרצפה קשה?” והיא עונה לו: “מפני שכל רצפה קשה” – כתב בּיהלֶר406 [126, עמ' 145] – באשר העוּבדות קודמות לחשיבה וחזקות ממנה, והוא הדין גם לעוּבדות הלשוניות. כבר שפּינוֹזה ציין, כי בני-האדם סבורים כי הם מבינים דבר-מה כשהם חדלים לתמוה עליו407 [394, עמ' 107].


איקונים של איקונים    🔗

כדי לעמוד על פשרו של פרדוכס זה שבלשון, עלינו ליתן את דעתנו על כך, שלשון הגיונית צריכה – כמובן – להיות ברורה וחד משמעית, כי אחרת לא יוכלו המשתמשים בה להביע ולהבין את דבריהם לאשורם. אבל לשם כך צריכה כל מלה בלשון זו להביע פרט (פן, יחס, עניין) מסוים ומוגדר במציאות המדוברת. הלשון האידיאלית, המשוכללת, היעילה, המאפשרת חשיבה הגיונית, צריכה איפוא – לכאורה – להיות בעלת מילון שיהא תואם את כל מלוֹאה של המציאות, כלומר שיכיל מלים מיוחדות לכל פרט ממשי שאדם יבקש לומר. ואמנם, כל השפות המלאכותיות – שפות המונחים המדעיים ובמיוחד שפות המַחשבים – ערוכות לפי מתכּוֹנת זו, הווי אומר: מספר המלים, האותות, שבאוצרן, תואם את מספר המושגים המצויים בהן408 [373, עמ' 88]. פעולתן מתמצה, לכן, בהעברת מידע, בציון המושגים המבוקשים באותותיהם, ותיאום זה הוא המונע טעויות ואי-הבנות וערֵב, לכן, להגיונן הפנימי.

ברם, ברי כי שפה טבעית, שפה המשמשת בני-אדם חיים, אינה יכולה לקיים תאום כזה. ראשית, ככל שיהיה מילונה של השפה עשיר, הרי בהכרח שיהיה מוגבל, ואילו לעשרה של המציאות, למה שהאדם עשוי לגלות ולבקש בה, אין גבול ואין שיעור. מילון אשר יביע את כל מה שיש במציאות שבהווה וכל מה שעשוי להיות בה בעתיד, צריך להיות מילון יקומי או אלוהי, כתב בולינגר409 [116, עמ' 253]. שנית, שכרו של מילון כזה יצא בהפסדו, שכן מרבית עשירותו תהיה אך בזבוז, באשר שום אדם לא ישתמש אלא בחלק זעיר ממנו. לכן ציין כבר לוֹק, כי “אי-אפשר, וגם אין צורך, ליתן שם לכל דבר מיוחד”410 [294, III, פרק III, ס' 2]. שלישית – וזה העיקר – תיאום האותות והמושגים המשמשים בשפה מסוימת יתכן רק כשאֵלֶה אותו ומושגים מסוימים, הווי אומר אותות ומושגים מוגדרים, ידועים מראש. לכן השפות המלאכותיות ערוכות כולן לפי מתכּוֹנת נתונה, הקודמת להן, באשר ראש כל מעשה במחשבה תחילה. אבל חייו, מציאותו, מבוקשיו של האדם, אינם מוגדרים ואינם ידועים מראש. לכן מן הנמנע גם לתאם, לתכנן, את המושגים ואת האותות אשר ידרשו – עשויים להדרש – בשפה כדי שתוכל להביעם. כי על לשוננו להביע גם דברים שאינם הגיוניים, שאינם מתקבלים על דעתנו; כי על הלשון לאפשר לנו לחשוב, כלומר להבין ולהביע, גם דברים שלא הֵבַנּוּ תחילה. השפות המלאכותיות יעילות והגיוניות כל-כך בתחומיהן משום שכל אחת מהן מכוּונת לתחום מסוים ומוגבל. אבל שפה אנושית, חיה, שפה המסוגלת לשקף את כל חיי האדם, מוכרחה להיות פתוחה, ללא תיאום קודם (מדויק, הגיוני) בין אותותיהָ למושגיהָ. אוצר מליהָ מוכרח, לכן, להיות רק מעט מזעיר משפע המשמעים שהן צריכות להביע. “רב-ערכיות היא תופעה הכרחית בכל לשון – ציין צרפתי411 [47, עמ' 107]. לא תתואר לשון שיהיו בה מלים שונות לכל המשמעויות וגוני-המשמעויות שהדוברים נזקקים להם.”

ואמנם, גם השפות העשירות ביותר אינן מכילות אלא כמה רבבות מלים. גם ענקי הרוח, המשוררים וההוגים הססגוניים ביותר, אינם משתמשים אלא בכמה אלפי מלים, ואילו בני-אדם רגילים מסתפקים בהרבה פחות מכך – ובמלים ספורות אלו הם מביעים (ומבינים) את כל הגיגיהם השונים והמשתנים בלי הרף, את כל עולמם הזקוק למבע לשוני. המלים הספורות מאפשרות איפוא לאדם להביע ולהבין יותר מן המידע הכלול בהן. הן מאפשרות לו זאת משום שבשיחו בפועל שונות המלים ממה שהן בכוח, כאותות בלבד; משום ששיחו של האדם שונה מן המילון שבשפתו לא רק מבחינה איכותית – בכך שהמלים הדבורות כוללות לא רק משמעים, ממשים מסוימים, מוגדרים, אלא גם מצלולים, הדי רחשו הקיומי של האדם, שאיננו מסוים כי אם חורג מכל הגדרה, אלא גם מבחינה כמותית – באשר גם משמעיהן של המלים עשויים להשתנות, להסתגל למסיבות אמירתן, וכך לחרוג ממוּגבלותן המושגית המקורית, להתפצל לפרטים ממשיים שונים ומשונים ביותר412 [246, עמ' 67].

היות והלשון מאפשרת לנו להביע עולם ומלואו, מציאות אינסופית, במלים שמספרן סופי, ברי כי אנו יכולים לעשות זאת רק משום שכל מלה מביעה לא מציאות ממשית, מוחשית, אלא סוג מסוים של מציאות, מושג העשוי לכלול ממשים רבים. כל מלה היא איפוא הפשטה מסוימת מן המציאות הממשית; היא מביעה רק מקצת מכלל תכונותיה של הממשות, כדי שתוכל להביע לא רק עצם ממשי אחד מסוים, אלא גם את כל הדומים לו. “התנאי הראשון לסימון המציאות האינסופית בסימנים לשוניים שמספרם סופי – כתב בּוֹלינגֶר413 [116, עמ' 221] – הוא פילוגה של המציאות לפלגים שונים”. וכן הדגיש יספֶרסֶן414 [249, עמ' 388]: “האדם הוא יצור מסווג: מבחינה מסוימת ניתן לומר, כי כל תהליך הדיבור אינו אלא חלוקת התופעות – שאין בהן שתיים הדומות זו לזו בכל תכונותיהן – וצירופן לסוגים שונים באמצעות שמותיהן, לפי רשמי הדמיונות וההבדלים שביניהן”. אמנם, באמרנו דבר-מה ובשמענו דברי זולתנו, ברי לנו מה היא כוונת המלים, מה היא המציאות הממשית המסוימת שכל מלה מורה עליה. אבל זה ברי לנו רק משום שברי לנו מה היא כוונת האמירה המכילה מלה זו, מה הוא ההקשר המילולי, הענייני, הממשי, שכל מלה נתונה בו, מהי “משפחתה” המעשית של כל מלה, בניסוחו של ויטגנשטיין. ואילו באמירות אחרות, בהקשרים אחרים, יכולות להיות לאותן המלים הוראות אחרות לגמרי. כל מלה, כל אמירה, כשהיא לבדה, כשהיא נתוקה מכל קשר, עשויה, לכן, להתפרש לכמה פנים, זאת אומרת להורות על ממשים שונים. ביתר דיוק: היא עשויה להורות לא על ממשים שונים, כי אם על דבר-מה המשותף לממשים אלה והמבדילם מממשים אחרים; ההופך אותם לפיכך לסוג, למושג, בפני עצמו.

“אפילו כלב אינך יכול לתאר לעצמך – כתב מוּסיל415 [327, עמ' 45] – הרי זו רק הצבעה על כלבים מסוימים ועל התכוּנוֹת הכלביוֹת”. ברם, המלה “כלב” מאפשרת לנו להצביע על כלבים מסוימים, וגם על כלבים אחרים, מפני שהיא מורה על התכונות הכלביוֹת ובכך מבדילה בין היצורים שיש להם תכונות אלו ליצורים החסרים אותן; מבדילה, למשל, בין כלבים לחתולים. המלים מורות איפוא על המציאות לא במישרין, אלא בעקיפין. הן מורות לא על הממשים עצמם, כי אם על תכונה מסוימת, על פן מסוים שבהם; רק על הקבלה מסוימת ביניהם ובין ממשים אחרים. הן מתעלמות איפוא מן הסגולי, המיוחד, שבכל עצם ממשי, ומביעות רק את הסוג שהעצם (או המעשה, העניין) שייך לו מבחינה מסוימת.

ולא זו בלבד: ברוב המקרים מביעות המלים לא הקבלה דַמיוּת, בין עצמים מוחשיים, כי אם הקבלה בין הקבלות, דמיוּת בין סוגים של עצמים, הן משקפות איפוא לא עוּבדות מוחשיות, כי אם מושגים מופשטים. כן ראינו, כי המלים עשויות לשקף עניינים שונים משום שמהדהדים בהן קולות רחשו של האדם; משום שעניינים אלה – משמעי המלים – מוצגים בהן כעין דרכים שונות של השמעת קולות אלה. ברם, גם אם זה היה טיבן של המלים הקמאיות, הרי המלים שהתפתחו מהן – כלומר המלים שבלשוננו – הן רק הדיהם של הדים אלה, רק גלגולי משמעיהן של המלים או גלגולי גלגוליהם.

אם המלים פהפעהבכהבעה, למשל, שייכות כולן לאותה משפחה קולית, מביעות אותו סוג של מציאות, מפני שבכולן מהדהד במוחש “קול הבכי”, הרי בשרשרת המלים פֶהפחפחתביתביצה המשותף לא עוד הקול, לא הבכי, כי אם המשמע של המלה פֶה, המושג של חלל ריק, אשר שורו הרחשי הודחק ממנו וסמוי מדעתנו. ואילו המלים פחותבִּיֵּת–בִּיּוּץ מקבילות את המלים פחתבַּיִתביצה שבשורה הנ"ל בדרכים שאינן משקפות אף את מושג החלל, כי אם תכונות אחרות לגמרי של משמעיהן, תכונות המבוססות על גלגוליו השונים של מושג זה. בדומה לכך, מסתבר, כי במלים כיחגיחקיאקאה נשמעים הדי “קול הכיח”, כי משמעיהן הן רק דרכים שונות של השמעתו הממשית. אבל המשותף למלים גיחחוחחח וקרובותיהן איננו קול, איננו דבר-מה מוחשי, כי אם דבר-מה מופשט, המושג “חרג, יצא”, שהמצלול כיח, “קול הכיח”, משמש לו רק סימן, נקודת-אחיזה לגלגוליו. ואילו משמעי מלים כמו חץגץחוחיתכך מקבילים בדרכים שונות אל משמעי מלים אלו: גץ אל גיח כאל דבר-מה נזרק; חוחית אל חוח כאל שמו של שׂיח, כך אל חח כאל דבר-מה מחבר; המשמע קָנֶה, דהינו צינור חלול, אינו מסתבר אלא כגלגולו של קָנֶה במשמע של צמח מסוים הדומה לסוף, ומקורו של זה בהוראת קָנֶה כצמחיה עבותה על גדת נהר כלומר כ-גאון (ראה “אריה עלה מגאון הירדן”, ירמיהו מ"ט 19), אשר בו נשמע הד קולו של געהגאהרההרעם המקורי. במשמעה של המלה חותם אין זכר לקול חדעזהד של ההתנשפות בתנופה החזקה. בה משתקף רק המשׁמע חטםגדםקטע של הפגיעה, שהיא תוצאת התנופה וההתנשפות המקורית. כיוצא בזה מסתבר כי המשמע כזב הוא גלגול של עטףאזובעזב (ראה מעזיבה), כלומר של המשמע “חיפה”, “כיסה” “טייח” (את האמת); אבל משמע זה אף הוא רק גלגול של המשמע “השלך”, “פסול” (דברים, שאינם ראויים, לכן, אלא לחיפוי חיצוני) כמו במלים אשפה – עצבים – גבבה – שבבים (ראה: “שבבים יהיה עגל שומרון”, הושע ח' 6), ואילו מלים אלו אינן מתבארות אלא מתוך המשמע צואקיאכח, כלומר מן הקול המקורי, הרחשי, אשר בו המשמע והמצלול זהים.

המלים מביעות איפוא את הממשים, מורות עליהם, לא רק כל אימת שהן דומות להם (כפי שגרסה השמקוליות הפשטנית), כל אימת שגם הן פרטים של ממשים מסוג מסוים (איקוֹנים [icones] מסוימים בעגת הבלשנים) היכולים לפיכך להחליף, ליצג, את כל הממשים האחרים מסוג זה (כמו המלה בכי, שמצלולה-משמעה מייצג את כל הבכיות שבמציאות). המלים מביעות את הממשים גם כל אימת שאינן דומות להם; גם כל אימת שהן מורות לא עליהם אלא על שמותיהם, על נציגיהם הלשוניים, על מושגיהם. הן משמשות איפוא אותות המורים על הממשים רק בעקיפין ובעקיפי-עקיפין (כעגת הבלשנים: המלים משמשות לנו סמלים, דהיינו איקוֹנים של איקוֹנים416 [324]) וזה המקנה להן את היכולת להורות על כל דבר שבעולם (כמו המלים ביוּץ או חוֹחית, למשל, שמשמעיהן רחוקים מאוד ממצלוליהן). “כל מבנֶהָ של הלשון – העיר גֵ’וֶנס417 [252, עמ' 172] – וכל התועלת שבסימנים באותות, בסמלים, בתמונות ובייצוגים למיניהם, יסודם בהקבלות.”

כוחן של המלים הספורות להביע משמעים אין-ספוֹר, לשקף את המציאות על אינסופיותה, נעוץ איפוא בכושרן להתפתח, להשתבץ ולהשתרג זו לתוך זו, ולכן גם לפרות ולרבות מכל מיני דרכים, לפי המסיבות המשתנות, כלומר: להשתחרר מכל קשר ברור וקבוע במקורן הקולי, במצלולן. לכן אין תימה ששמות פרטיים – שמשמעיהם סגוליים ואינם ניתנים לשינוי – הוֹוים בכל שפה רק חלק קטן מכלל אוצר מליה. אפילו בני-אדם – שאנו מקפידים ביותר להבחין ביניהם, שאנו רואים כל אחד מהם כעולם שלם – מכנים אנו בשמות אישיים מעטים למדי, ונאלצים – לכן – לסווג, לפרט, שמות אלה בעזרת שמות משפחה ובתי-אב ותארים שונים.

ולא זו בלבד. גם השמות הפרטיים שבפינו מתעלמים מן התמורות המתרחשות בנושאיהם במשך הזמן, כך ש-משה, למשל, נשאר “משה” בין מדובר בתינוק הבוכה בתיבת הגומא ובין בנביא הנצב על הר סיני, ובין באיש הזקן הנפטר על הר נבו; כך ש-ירושלים מוסיפה להיות “ירושלים” בין זו עירם של היבוסים ובין זו עיר דוד ובין עירם של החשמונאים, או של הצלבנים, או העיר שאנו מכירים בימינו. כל שכן, אין אנו מקפידים על ההבדלים שבין ממשים – עניינים, מעשים, דברים – אחרים שמלינו מורות עליהם. אדם הוא אדם, בין הוא ראובן ובין שמעון, בין הוא גבר או אשה, בין הוא ילד או זקן.

כלב הוא כלב בין הוא פּינצ’ר, שגודלו כחולדה, ובין הוא מגזע סן-ברנארד, שגדלו כעגל. סוס הוא סוס, בין הוא לבן או שחור, אדום או ברוד, בין הוא סייח או רמך. כשאדם אוכל, עשויה הכוונה להיות ללחם או לבשר או לפירות או גם ל“מגילת ספר”, כמו ביחזקאל ב' 9. וכן עשוי אדם ל-שתות גם מים, גם יין, גם חלב גם דברי חכמים (אבות ג' ד'). “יש באותו המין שאין דומין זה לזה… וכולם מין אחד”, העיר רש"י (ויקרא י"א, 14).

על דרך ההשאלה, ההפשטה, הסימול, עשויים משמעי המלים להתרחב עד אין שיעור, לכלול דברים שונים ומשונים ביותר. משה עשוי להיות לא רק בן-אדם, אלא גם פסלו של מיכֶּל-אַנגֶ’לוֹ וספר של פרויד על אודות “האיש משה”. בצד ירושלים של מטה, יכולה להיות גם ירושלים של מעלה, שלא לדבר על ירושלים של זהב. בצד האדם הרגיל, ניתן לדבר גם על האדם העליון, שספק אם הוא ממשי ועל-כל-פנים ברי שאינו מוחשי. וכן מוצאים אנו סוסי-ים וסוסי-אש (מלכים ב‘, א’ 11) ו-סוסתי יכולה להיות גם נערה נאה (שיר השירים א' 9). וכן ניתן לדבר על אכילה שאוכלת אש או חומצה; על שתיה ששותים עצים ואדמה. לא רק הדברים שיצאו מפי הגבורה בהר סיני, אלא גם דבריו של כל אדם בכל יום עשויים להתחלק לשבעים פנים ולהדרש על דרך הפשט והדרש והרמז והסוד. כל משמע - משמעה של כל מלה - עשוי, לכן, להקיף עולם ומלואו, אבל ברי כי קשה לגלות סדר והגיון בהרחבה פרועה, היולית, יקומית וקיומית כזאת של המשמעים, וכל שכן אין בה (במציאות) מה שמקובל עלינו כ“שכל ישר”. “בטבע אין תוך וקליפה, כי היא הכל בבת אחת”, אמר גֵתֶה. אבל ההגיון, השכל, משמשים לנו דוקא כדי להבחין בין הקליפה לתוך, בין תבן לבר, בין טפל לעיקר. לפיכך, אין תימה שאנו חשים את המלים – על שפעת משמעיהן, ובגלל שפעתם זו – כדבר מה מופלא, אקראי או נסי; ואין תימה שאף הבלשנים מתקשים להודות בזיקות הטבעיות שביניהן, להכיר בשורן.


כל דבר מציין כל דבר    🔗

“כשילד לומד לדבר – כתב בֶּרגסון418 [105, עמ' 174] - הריהו מרחיב והולך את משמעי המלים שהוא רוכש והוא מנצל לשם כך גם הֶחבֵּרים רחוקים והֶקֵשׁים קלושים ביותר, כך שניתן לומר, כי בלשונו יכול כל דבר לציין כל דבר” – וכלל זה נכון לא רק לגבי לשון הילדים, אלא גם לגבי לשון המבוגרים ולגבי התפתחותן ההיסטורית של כל השפות. מסתבר גם, כי זו היתה הדרך שהלשון האנושית התפתחה מתוך רחשם הטבעי של בני-האדם הקמאיים; כי המחווֹת הקוליות, שהביעו חוויות, רגשות וכוונות עמומות, התלכדו לשורים של “משפחות” בעלות הוראות מסוימות וה“משפחות” התגבשו לשורשים בעלי משמעים מוגדרים פחות או יותר, אשר מהם צמחו מלים מסוימות וגלגוליהן הדקדוקיים והתחביריים השונים. המרקם המילולי של הלשון, כפי שהיא מצויה בפינו כיום, כפי שהיא משמשת אותנו בדעתנו, בחשיבתנו, נתהוה איפוא מתוך התיחדותו והתפרטותו של הרחש, אשר בו – במליו, במשמעיו, במושגיו - ביקשו בני-האדם להביע את המציאות הממשית. והכל יודעים, כי בדרך זו מוסיפות להתפתח גם כל השפות שבימינו; כי הדוברים שבימינו מרחיבים ומשנים את משמעי מליהם כדי לסגל אותם אל מציאותם המשתנה; מעתיקים את הענינים (המשמעים) שבמציאות אל המלים שברשותם (שבפיהם ובדעתם); משאילים את משמעי מליהם להבעת החידושים שבמציאות, ולשם כך מרחיבים או מצמצמים אותם, מפשיטים או מגַוְּפים (reify) אותם, הופכים את פרטיהם לכללים או את כלליהם לפרטים, מנצלים כל מיני דמיוּת, כל מיני הקבלות והֶחבֵּרים ביניהם ובין הממשים החדשים, ובלבד שיוכלו להביעם, לשיימם, למללם. “להתהווּתו של מושג חדש – כתב ספיר419 [377, עמ' 17] – קודם תמיד שימוש דחוק פחות או יותר, או מורחב פחות או יותר, בחומר לשוני ישן; ברם, לחיים כישות עצמאית ובלתי תלויה זוכה המושג החדש רק כשהוא מתגשם בישות לשונית מיוחדת.”

“אם ההגיגים (החדשים) מוצאים מלים קיימות המסוגלות להביעם, הרי שמזלם האיר להם פנים במדה שאינה מצויה – העיר ברגסון420 [106, עמ' 46]. – והאמת היא שלעתים קרובות נאלצים לסייע למזל ולמתוח את משמען של המלים כדי שיהיה תואם את המחשבה שהן אמורות להביע”. המלים רֶכֶבציררשתגוּף, למשל, שבלשון הטכניקה העכשווית, המלים כוחיסודשדהמֶלַחדֶרֶךחוֹם שבפיסיקה ובכימיה, מלים כמו מעמדחוזהנתיןאזרח שבמדעי החברה, מציינות כיום עניינים הרחוקים מאוד ממה שציינו לפני דורות אחדים. הן היו מוכרחות לשנות את משמעיהן (הישנים, המקוריים) כדי שיהיו לנו שמות, מצלולים, לכנות בהם את המושגים החדשים – את העובדות שנתחדשו בחיינו במשך הדורות האחרונים; שבלעדיהם אין אנו יכולים לדבר ולחשוב עליהן.

כשנתגלו באוֹסטרַליה עופות שחורים הדומים לברבורים, לא היתה דרך לכנותם אלא ברבורים שחורים, כן בעברית וכן ברוסית, אף שמשמעה המקורי של המלה ברבור ברוסית – лебедЪ [לֵבֶּד] אינו אלא – “לבן”. כשהחלו להשתמש לכתיבה במקום בנוצות בציפורנים עשויות מתכת, כינו דוברי הרוסית גם את הכלי החדש перо [פיֶרוֹ], כלומר “נוצה” – כשם שגם בעברית שאולות המלים “ציפורן” ו“עט” ממשמעים אחרים, קדומים יותר. כשהחלו לייצר כוסות מזכוכית, לא מצאו דוברי הגרמנים והאנגלית דרך לכנותן אלא “מין זכוכית”, כלומר על-ידי שהשאילו את המלהGlas,glass [גלַס] הכללית גם לציוּנוֹ של כלי מיוחד זה, ובאנגלית הושאלה המלה (בלשון רבים: glasses, כלומר: “זכוכיות”) גם לציון משקפים. לעומת זאת, כשדוברי העברית בקשו לציין את בתי-האב הגדולים שהתלכדו לעם ישראל, לא מצאו לכך שם טוב מפרט מסוים שבהם – ה“מַטֶּה” או ה“שֵׁבֶט” שבידי ראשיהם. הציידים בימי המקרא כינו “פח” את המלכודת, העשויה רשת ומוטות (ראה: “היעלה פח מן האדמה”, עמוס ג' 5), כי פחים (בורות שנופלים עליהם) היו המלכודות הקדומות ביותר. את ההוראה “גייס”, “העמיד לקרב” של הפועל הריק (“וירק את חניכיו” – בראשית י"ד 14) אין להבין אלא מתוך שמושו הקודם בהוראה “שלוף” (ראה “אריק חרב” – שמות ט"ו 9), שאף היא נשתלשלה, כמובן, מן המשמע המקורי, הפשוט, של עשיית ריק (כמו מריקים שקיהם – בראשית מ"ב 35).

מילונה של הלשון – כתב הוּמבּוֹלט421 [228, עמ' 126] – איננו “צובֶר מוכן ומזומן” והשימוש בו כרוך ביצירה מתמדת וחוזרת, הוא פרי כושרו של האדם לחדש מלים“. וכן התאים חומסקי את סגולתו הייחודית של האדם ליצור משפטים חדשים, אמירות לשוניות שאינן מוּלדות לנו ואינן למוּדוֹת (קלוטות מבחוץ), אלא הן פרי רצון חופשי והן המבדילות את לשון האדם מ”לשונן" של החיות. אבל כושר זה לחדש מלים ומשפטים, למַלֵּל את המציאות המשתנה בלי הרף, למַלֵּל את המציאות בדרכים שונות ומשתנות, איננו זוכה במלים מן ההפקר ואיננו בורא אותן יש מאין. אנו יכולים ליצור מלים ומשפטים חדשים רק משום שאנו כבר יצורים בעלי לשון; רק משום שיש ברשותנו הכלים הדרושים למילול, המלים שאנו יכולים להאחז במשמעיהן, לגלגל, לשנות, לפתח אותם כדי להתאימם לצרכינו. ואנו עושים זאת במודע או שלא במוּדע, מרצוננו או בעל-כורחנו, לא רק לגבי החידושים המתרחשים במציאות שמסביבנו – כגון ההמצאות הטכניות למיניהן – אלא גם לגבי התמורות המתרחשות בנו עצמנו, בהווי שאנו חיים בו, ביחסנו אל המציאות וכדומה. כבר אברהם אבן-עזרא העיר422 [1, עמ' 103]; “כל מה שיוכל המפרש לחבר עניני המלות לדבר אחד (כלומר: לגלות את מקורם השמקולי המשותף של משמעיהם השונים – מ"א) הוא טוב.”

בשעה שגֵתֶה כתב בשירו “אל הירח” את המלה Nebelglanz (נוגה ערפילי) – הסביר מאוּתנר423 [318, עמ' 94] – לא היתה המלה Glanz (נוגה) מקובלת; ולוּ נשאל גֵתֶה עליה, לא היה יכול להגדירה במדויק. אבל הוא בחר בה כדי להביע (לשיים, למלל) איכשהו את חוויתו, ובאמצעות שירו נעשתה חוויה זו, ועמה גם המלה, כלומר נעשה משמעה, לנחלת הכלל, והוא מובן היום לכל דובר גרמנית. כיוצא בזה יצק שלונסקי תוכן חדש במלה “דווי” וז’בוטינסקי במלה “הדר”. כך שינתה התנועה הציונית את משמעיהן של המלים עליהחלוץהגנה ורבות אחרות. כך משתנים והולכים משמעי המלים בכל יום ובכל השפות – והמשמעים החדשים משפיעים גם על המשמעים הישנים, מציגים גם את המלים הישנות באור חדש, כלומר גם משמעיהן משתנים בלי שנחוש בכך, בלי שנתכוון לכך. אם אמנם צמחו המלים בקדמוּת הימים מרחשנו הטבעי, ברי כי מאז ועד עתה התרחקו משמעיהן ממה שהביעו המחווֹת הקוליות הבראשיתיות ודוקא כוחן של המלים, כושרן לבטא את המציאות האנושית המשתנה והולכת, מוסיף והולך להרחיקן מכך.

פעולתו של המילוּל הפוכה איפוא מפעולת הסחף הצלילי. המילול פועל לא על לבושן החיצוני, הצלילי, של המלים, כי אם על תוכנן הפנימי, על משמעיהן. הוא פועל לא על-ידי הריסת המרקם הלשוני, כי אם על-ידי בנייתו ופיתוחו. הוא פועל לא על המעקובות, על השיח, על הלשון בשמושה המעשי, כי אם על אוצר המלים, על המדגומות שבשפה, על המערכת הלשונית שבקרבנו, שבזכרוננו. אבל דוקא משום כך, משום שהוא פועל על הלשון שבכוח, על כוחה של הלשון להביע את המציאות, קשה לנו לשער את מלוא עומקה של פעולתו; קשה לנו לעמוד על מידת השפעתו של הבקע שהוא יוצר בין משמעי המלים שבלשוננו ובין רחשנו המהדהד במצלוליהן, כלומר בין לשוננו לביננו.

מסתבר כי בראשיתה היתה הלשון דלה מאוד, פשוטה מאוד, ולכן גם “שקופה” למדי; כי משמען של המלים הראשונות לא היה אלא היותן קולות משמעיים, קולות שנועדו להביע דבר-מה; כי הוראתן היחידה היתה מובנת ממילא, מעצם השמעתן. אבל מסתבר גם כי לשון גמישה, עשירה, מפותחת, מוכרחה להיות “אטומה” מבחינה משמעית; כי כדי להביע את מלוא שפעהּ של המציאות, להביעהּ באופן ברור, מדויק, עליה להביעהּ במושגים, כלומר המצלולים המנותקים מן האדם424 [390, עמ' 55]. כשבני האדם הקמאיים החלו לכנות עצמים בשמות, הם יכלו, מן הסתם, להעזר לכך בקולות שהיו קרובים מאוד לרחשם הטבעי – כי רחש זה הביע אז את מלוא הוויתם החברתית, האנושית. אבל לשוננו – החברתית, האנושית, המבוגרת – שונה מרחשנו כל-כך, שעל כל ילד ללמדהּ כשפה זרה. כשם שקיבתנו מאכּלת מזון רק משום שאינה מאכּלת את עצמהּ, כשם שעינינו רואות את סביבנו רק משום שאינן רואות את עצמן, כך גם לשוננו מביעה עולם ומלואו רק משום שהיא עצמה סמויה מדעתנו. “כשם שמקום מוצאהּ של הרִשתית, – העיר פרַנקל425 [168, עמ' 24] – מקום התחברותו של עצב הראיה אל העין, הוא עצמו “נקודה אפלה”, נקודה ברִשתית שאינה מסוגלת לראות, כך נבצר מרוחנו לצפות בעצמהּ, להשתקף בעצמהּ, דוקא במקום שהוא הוא מקורהּ, ודוקא במקום זה… הרוח איננה מוּדעת לעצמהּ… כמו שנאמר בוֶדות ההודיות הקדומות: ‘את מה שרואֶה אין לראות, את מה ששומע אין לשמוע, את מה שחושב אי אפשר לחשוב’”.


 

ההדחקה    🔗

הפרט מדחיק את הכלל    🔗

אבל, יש עוד גורם המעכבנו מלהכיר בקשר שבין משמעי המלים למצלוליהן, ודוקא הוא הגורם החשוב ביותר. לא זו בלבד שמצלולי המלים שבלשוננו שונים מן הקולות הטבעיים שהצמיחום, ושמשמעי מלינו רחוקים ממה שהביעו קולות בני-האדם הקדמאיים. גם כל אימת שאנו מסוגלים לעמוד על היחסים (הקשרים המקוריים) שבין המצלולים ובין המשמעים, ממאנים אנו לעשות זאת, מעדיפים להתעלם מהם, מדחיקים אותם מדעתנו, משום שפועל בנו דחף סמוי לעשות זאת. אמנם, לכאורה נראה קיומו של דחף כזה כבדוּתה ואף כבוּקה. שני הגורמים שסקרנו עד כה פועלים על הלשון מכוח סיבות חיצוניות, עובדתיות, גלויות: הסחף הצלילי מחמת התעייפותם של איברי-הדיבר, כלומר מחמת העמל שהאדם משקיע כשהוא משתמש בלשון, והמילול מחמת השתנותה של המציאות שמחוץ לאדם, המציאות שהלשון צריכה להביע. אבל, ההתעלמות משורן של המלים הריהי דחף פנימי, אשר מקורו בנו, בעצמנו, ולכן קשה להבין מה מניענו לכך.

הדבר נראה גם בלתי סביר, ואף מופרך. וכי למה לנו להדחיק מדעתנו את מה שעשוי לסייע לנו להבין את הלשון, שכל כולה אינה קיימת אלא כדי להביע ולהבין את המציאות? מלבד זאת, השפעות הסחף הצלילי והמילול ניכרות לעין, מה שאין כן פעולת ההדחקה מדעת. לכן גם אין תימה שהדחקה לא זכתה עד עתה למחקר מדעי ראוי לשמו. תהליכי הסחף הצלילי היו נושאה הראשי של הבלשנות כבר במאה שעברה, ואין זה מקרה שהאסכולה הבלשנית הראשונה היתה האסכולה ההיסטורית. גם דרכי המילול (השִיום) והשפעותיו זכו בימינו לבדיקה מקיפה במדעי הסמנטיקה. ואילו בלשן שיבקש לדון בתופעת ההדחקה יראה גם כיום כמחדש, ורבים יטענו בודאי כי הוא רואה מהרהורי לבו. ואף-על-פי-כן, אם נפקח את עינינו ניווכח, כי תופעת ההדחקה קיימת ואף חיונית לתפקודה של הלשון; כי לא יתכן כלל לתאר לנו לשון אנושית הפועלת בלעדיה, וכי היא הגורם הסמוי שפעל בהתהווּת הלשון האנושית והמוסיף לפעול בהתפתחותה.

מדוע זקוקה הלשון להדחקה? מפני שאין זה נכון לומר, כי היא משקפת את המציאות, כי במללנו את מציאותנו אנו מביעים את מלוא עושרה ושפעתה. אמנם, יכולים אנו להביע במלים את כל מה שעולה בדעתנו, אבל הרי מה שעולה בדעתנו אינו אלא מה שמובע במלינו, אינו אלא המציאות המשוּיֶמֶת בלשוננו. ובשַׁיְמַנוּ אותה הרי אנו מביעים לא את כל כולה, אלא רק פרטים מסוימים מתוכה – רק את הפרטים החשובים לנו; רק אותו חלק מתוכה שאנו מבקשים להבין, לעַיֵיל (manipulate), שעליו מבקשים אנו להשתלט בלי שנאלץ לטפל תוך כדי כך בכל מה שמסביבו, שמחוץ לו, במציאות כולה. לכן, בשַׁיְמֵנוּ פרט – עצם, עניין – מסוים, מתעלמים אנו מניהּ וביהּ מכל המציאות האחרת.426 [246, עמ' 217]. ואנו מוכרחים להתעלם ממנה, להדחיקהּ מדעתנו, כי אם לאו לא נוכל להתמקד בפרט מסוים זה. אנו מתעלמים מן המציאות אשר מחוץ לו אף במקרים שהמלה מציינת לא דבר מסוים בלבד, גם במקרים שמצלולהּ מורה גם על עניינים אחרים, כי כבר לוֹצה427 [299, עמ' 94] ציין, שדעתנו צרה מלהכיל בבת-אחת יותר ממשמע אחד – כלומר יותר ממשמע מסוים – של מלה אחת פלונית.

האומר, למשל, “חבל עזה,” לא יעלה בדעתו את משמעה של המלה חבל באמירה “חבל הצלה”. הוא אינו יכול לחשוב על שני המשמעים יחדיו, כי כל אחד מהם דוחה ומדחיק את האחר. וכל שכן מודחקים מפניו שאר העניינים, המשמעים שאינם צמודים למצלול מסוים זה. כיוצא בזה, האומר (והשומע) “בוא, נשכב לישון”, אינו מעלה בדעתו, כי המילה נשכב עשויה להתפרש גם כנפעל - אף שברי כי מובנה זה קיים בקרבו, במוּדעתו, בשפתו שבכוח, וכי הוא עשוי להשתמש בו בהזדמנות אחרת. “שעוּתנו אינה יכולה להתפזר על-פני כל רשמינו בלי להפלות ביניהם – הטעים ג’מס428 [246, עמ' 170] – בכל חישה שאנו חשים יש גם מן ההדגשה ומן ההתמקדות. בשמענו רצף נקישות חדגוניות, הרינו מפרקים אותו למקצב מסוים… ולא זו בלבד שאנו מדגישים פרטים מסוימים של התרשמותנו, מחברים פרטים שונים [לצלָמות (Gestalt) מ”א], ומבדילים אותם מן הפרטים האחרים. אנו גם מתעלמים מרוב הדברים שמסביבנו." “המוּכּר לכל, – העיר הֵגֶל 429[211, עמ' 133] – דוקא בשל היותו מוּכּר איננו ידוע”. וכבר חז"ל אמרו “אם אין דעת, הבדלה מנין” – כי הבדלה היא דעת ודעת היא הבדלה.

המציאות הממוּלֶלֶת, שעליה אנו מדברים וחושבים, איננה איפוא המציאות הכוללת, המוחשית, אלא גיבושה הלשוני של מציאות זו, שכדי להגיע אליו אנו מכניסים את רחשנו הטבעי לסד מלולי, מושגי, מסוים. שכן כל המלים שבלשון מכילות רק את המציאות שבמשמעיהן, אך לא את המציאות שמחוץ להם, המבדילה ביניהן. אמנם, בשַׁיְמַנוּ את המציאות, בפרטנו אותה למושגים, בפרשנו אותה במלים, אנו מצליחים לשעבדהּ לצרכינו, אבל סכום הפרטים שאנו מונים בה איננו מצטרף לכללהּ, ויש שמרוב עצים אין אנו רואים את היער – שהרי היער כולל לא רק עצים, אלא גם אזובים ופרחים וחיות ועופות (ואולי אף בני-אדם). לפיכך, אומרים אנו על כל חוויה עמוקה או נשגבה כי “אי-אפשר לתארה במלים”. אין תימה שבעלי המסתורין, המבקשים להדבק במלוא ההוויה, טוענים כי אין להגיע לחוויה זו אלא כשאדם שוכח את לשונו, נאלם מרוב פליאה.

“תכופות סבורים אנו – אמר אֶדינגטון430 [158, עמ' 75] – כי בסיימנו את חקר ה-אחד יודעים אנו את הכל גם על שנים, שהרי שנים זה “אחד ועוד אחד”. אבל אנו שוכחים, כי עדיין עלינו לחקור את טיבו של “ועוד”… זאת אומרת את הארגון.” וכן הטעים ויטגנשטיין [433, ס' 4,1212]: “הניתן להֵראות, אינו ניתן להאמר”. ורַסל431 [374, עמ' 322] עמד על כך, שכל ההגיון והפילוסופיה של ויטגנשטיין מוסבים על הניתן להאמר במלים, ואילו “המבנֶה עצמו (של המציאות – מ"א) אינו ניתן להיות מובע במלים” והוא – אליבא דויטגנשטיין – הוויה מיסטית.

מסתבר כי זו היתה גם כוונתם של אנשי הקבלה בשעתם, כשדברו על ההבדל שבין ההוויה העילאית, ההיולית, האלוהית, השופעת ואינה ניתנת להבעה במלים - שאותה כינו לכן432 [68, עמ' 100] “אין-סוף” וגם “אין” – ובין ה“יש” שאנו יכולים – פחות או יותר – להשיג, שאנו יכולים לחָשבו, לאָמרו. המציאות הממוללת, המושגית, היא, לכן, מצד אחד, מעולה, ברורה, מעשית מן המציאות המוחשית, המעורפלת, החיה. אבל, מצד אחר, מציאות זו מוגבלת, דלה, נמוכה מן המציאות הממשית, האמיתית. לכן גרס רבי שמעון (בנו של רבן גמליאל): “לא מצאתי לגוף טוב משתיקה… וכל המרבה דברים מביא חטא” (פרקי אבות א' ט"ז) - והוא הקדים לכך: “כל ימי גדלתי בין חכמים”, ללמדך שהשתיקה טובה אף מדברי חכמה, שעצם הדיבור יש בו משום חטא. מתוך כך נבין גם שישעיהו הנביא (ה”5) בחזוֹתו את האלוהים קורא: “אוי לי כי נדמיתי (כלומר: איני יכול לדבר) כי איש טמא שפתיים אנכי”, והשרף צריך לטהר את פיו במגע גחלת לוחשת. והרד"ק מפרש [שם] “כי לפיכך זכר טומאת שפתים ולא טומאת הגוף, כי כששמע הנביא דברי השרפים המקדישים האל אמר: להם נאה לראות הכבוד ולהקדיש האל… בשכליהם… אבל אני… שפתי טמאים מלהזכיר בפי קדושת האל כשאעריך עצמי כנגדם”.

כדי לעמוד על פשרה של ההדחקה הכפייתית המתלווה להתהווּת המלים – והמאפשרת את התהוותן – עלינו לשוב וליתן את דעתנו, באופן פַּרַדוֹכּסי, על מקורן השמקולי, כלומר על זהותם המקורית (המהותית, הקדם-לשונית) של משמעיהן ומצלוליהן; על זהותם של הפן הגופי והפן הרוחי שבכל מלה. העוּבדות והשיקולים שהבאנו לימדונו, כי רק זהות זו, רק העוּבדה שגם המצלולים וגם המשמעים שייכים לאותה מציאות חיה, לאותו עולם ממשי, מוחשי, אנושי, מאפשרת לנו להמירם אלה באלה, כלומר להפוך את תנועותינו הגופיות למושגים ולפעולות מוּדעוֹת; כי רק היא המאפשרת לנו לחַבְרֵת את הגיגינו האישיים ולהבין את דברי זולתנו. אבל עיוננו גם לימדנו, כי הדבר מתאפשר לנו רק תוך-כדי השתנותה המתמדת של זהות מקורית זו; רק תוך-כדי התפרקותה והשתרגותה הגדלה והולכת; תוך כדי גלגולה מזהות לדמיון, להקבלה, לאיקון, לסמל; ממחוה קולית לשם, למלה; מפעולה חושרירית לאמירה לשונית. והדעת נותנת, כי כשם שכל מלה קיימת, מתפקדת רק מכוחו של השור הסמוי המחבּרה אל רחשנו, כך מוכרח להיות קייַם ופועל בה גם גורם נגדי המאזן את השור האישי; מוכרח לפעול גם סד (סייג) חברתי המפריש את המלים מרחשנו ההיוּלי והמייחד כל אחת מהן להבּעת מציאות מסוימת, להוראה המובנת גם לזולתנו. כשאנו מודעים לדבר מה – הטעים הוּסֶרל433 [233] – וכן, כמובן, כשאנו מדברים על דבר-מה – הרי אנו בהכרח מודעים לדבר-מה (מדברים על דבר-מה). יכולתנו להביע ולהבין מציאות מסוימת היא מניהּ וביהּ גם יכולתנו להתמקד בה, זאת אומרת להתעלם מן המציאות האחרת.


העוּבדה המסתורית    🔗

גם סוֹסיר, במקום ידוע בספרו434 [379, עמ' 120] (שכבר הזכרנוהו לעיל) הפנה את הדעת ל“עוּבדה מסתורית במקצת… שתנאי – קודם ל’מחשבה-צליל' (כלומר: לישות לשונית, למלה – מ"א) הוא פילוג; ושהלשון מתגלמת בצורותיה ומעצבת את יחידותיה בתווך שבין שתי עיסות היוּליות”. המסתורין שבעוּבדה – סבר סוֹסיר – הוא, שאנו מסוגלים להבחין במלים מסוימות, בישויות הלשוניות, רק משום שהן תערובת של הגות ורחש, כלומר של שני דברים, שכל אחד מהם לבדו ערטילאי, סתמי, נטול צורה – בדומה לקצף הגלים, שהוא תערובת של אויר ומים, ואנו מסוגלים לראותו, אף שֶמים ואויר כשהם לעצמם שקופים וחסרי דמות. מסתבר כי לכעין זה התכוון גם וייצזֶקֶר בדמותו את הלשון הממוללת לקָצֶה המוקשה של לבּה רותחת [424, עמ' 142]. אך עלינו לזכור, כי הקצף נוצר מתוך שאויר ומים נתונים ללחץ סמוי. וכי מה שאנו רואים בו אינו אלא הגבול החוצץ ביניהם.

העוּבדה המסתורית, אשר סוֹסיר הצביע עליה, היא איפוא עוּבדת פילוגה של מציאותנו ההיוּליות, (הגוּפית והרוּחית כאחד) והפיכת הגבול הנוצר על-ידי-כך – המבדיל בין חומר לרוח והמצרפם יחדיו – לישות לשונית, למלה, שהיא “מחשבה-צליל”, כלומר צירופם של שני יסודות אלה, השונים בהחלט, לכאורה, ובכל זאת מעורים זה בזה; כי ההבדל ביניהם, פילוגים, אינו אלא עוּבדת קיומה של המלה (של הלשון) “בתווך” שביניהם. ומסתבר כי עוּבדה זו של מיזוג הניגודים שבמלים אינה אלא עוּבדת הדחף הסמוי להדחקת זהותם של מצלולי המלים ומשמעיהן מדעתנו, ל“כריתת שוריהן” של המלים; עוּבדת התעלמוּתנו ממקורן ברחשנו; הצגתן כישויות מושגיות הבדוּלות מעמנו. עוּבדה זו “מסתורית במקצת”, משום שהיא מנוגדת לתפיסה המקובלת ולמה שמכונה “השכל הישר” – אבל היא גם מוכרחה להיות מנוגדת לכך, שכן “השכל הישר” משקף את ההגיון המבוסס על המציאות הממוללת, ולכן יש שאינו מתיישב עם היחסים המורכבים הקיימים במציאות שאינה לשונית.

המסתורין שבלשון נעוץ איפוא בכך, שהלשון קיימת, פועלת רק כדבר והיפוכו; בכך שכל מלה היא מניהּ וביהּ גם מצלול מסוים היונק משורו וגם משמע המביע מושג מסוים, ושני פניה אלה פועלים יחדיו רק תוך כדי שאינם מתערבים זה בזה, רק מתּוך שהם גם תואמים וגם תוחמים זה את זה. “צורתן הפנימית של המלים, הוויתן הסמויה, המאפשרת להן למלא את תפקידן הגלוי, היא איפוא לא רק יניקתן מרחשנו, היותן מוחברות אל מציאותנו החושרירית, אל המציאות הממשית על כל שפעה האינסופי, אלא גם הדחקתה של מציאות זו – חוץ מפרט מסוים אחד – מניעתה מלהגיע אל תודעתנו. היא כוללת לא רק את שורן של המלים, את גרעינן האישי, החי, אלא גם את סַדן, את צורתן המקובלת בחברה, בשפה מסוּימת. ה”עוּבדה המסתורית" שעליה הצביע סוסיר, העובדה העושה את המלים לישויות מסוימות, אינה אלא כפלוּתן, היותן “מחשבה-צליל”, כלומר לא פורקנים חייתיים, אלא מבּעים של בני-אדם תרבותיים, מחונכים, השולטים בעצמם.


גבוליהן של מלים    🔗

אמנם, כל אחד מאתנו רגיל לדבר ולחשוב בשפתו והיא נראית לו טבעית כדי כך, שאינו חש במוגבלותה של המציאות המובעת בה, בסַד הטמון בה לכל מה שמוּבּע במליה. אך כל אחד עומד על סד זה כשהוא מנסה להביע אותו דבר בשפה אחרת. בלמדנו שפה חדשה – ציין אוֹלסוֹן435 [333, עמ' 203] – עלינו לברר לעצמנו בראש ובראשונה מה הם גבולות המציאות שמציינת כל מלה בשפה זו; במה שונים הגבולות (ההבדלים) שבמציאות המשתקפים (המוּבעים) במלים שבשפה החדשה מאותם שבמלי השפה המורגלת לנו.

המלה האנגלית blue, למשל, מציינת גם כחול וגם תכלת; הווי אומר: באנגלית אין תכלת אלא “מין כחול”, “כחול בהיר”. לעומת זאת, לצבע המכוּנה בעברית ורוד יש באנגלית שני שמות rose ו-pink הנבדלים בשימושיהם. וכבר הזכרנו את ההבדל בין meat ו-flesh באנגלית, שיש בדומה לו גם ברוסית, אבל לא בעברית או בגרמנית. המלה הצרפתית mouton משמעה גם “כבש” גם “בשר כבש”, ואילו באנגלית לא יתכן לומר sheep במקום mutton או להיפך. המלה הגרמנית Glas משמעה – כנ"ל – גם “זכוכית” וגם “כוס”, המלה הרוסית перо מציינת גם “עט” וגם “נוצה”, אבל בעברית או בצרפתית אין קשר בין משמעים אלה. המלה האנגלית dawn הוראתה דמדומי בוקר, ואילו על דמדומי ערב מורה המלה dusk, אבל בעברית מורה אותה מלה – דמדומים – על שני המשמעים, וכן גם בגרמנית (Dämmerung) וברוסית (ϲУмерки). בעברית, וכן ברוסית, יש לאדם אצבעות בידיו וברגליו, אבל באנגלית יש לו ברגליו לא fingers כי אם toes, ובדומה לכך גם בגרמנית.

וכן מורה המלה העברית רכב על ישיבה בפישוק רגלים על גבי בהמה או דומם או על כלי רכב שאדם מחזיק בין רגליו, אבל המלה המקבילה בגרמנית reiten מוגבלת לבעלי-חיים בלבד. לעומת זאת, באנגלית מקיף המושג ride גם נסיעה בכלי-רכב ציבוריים, אבל לא פרטיים. ואילו ברוסית אין כלל מלה המציינת פעולה זו ולכל היותר ניתן לומר, שהאדם נוסע או יושב דרך פישוק (верхом). המשפט העברי “מפרשׂ מלבין באופק” ניתן להִתּרגם לרוסית, אבל לא לגרמנית או לאנגלית, כי בשפות אלו אין מלה המקבילה ל-מלבין; כלומר תחושה זו, מציאות זו, אינה משׁוּיֶמת בשפות אלו, הן נוהגות בה כבמציאות שהיא “שולית” לגבי מליהן, מושגיהן, ולכן גם אלמונית, ללא שם משלה, ללא מושג (מצלול לשוני) המביע אותה. כיוצא בזה, אין בעברית מלה מקבילה ל-gemütlich (בערך: באוירה ביתית נוחה) שבגרמנית, כשם שבגרמנית אין מלה היכולה להביע את ה-esprit (בערך: שנינוּת) שבצרפתית ולא בצרפתית מלה המקבילה ל-eerie (בערך: מפליץ) שבאנגלית, ולא באחת משפות אלו מלים המביעות את המושגים פלוני או עילוּי או סתם שבעברית.

עוד יותר ניכּרת מוּגבלוּת משמעיהן של המלים בהקף הממשוּת שהם מכילים, משיימים (מציינים). בגרמנית מציינת אותה מלה – lesen – את פעולת האסיף של כל מיני פירות וירקות. אבל בעברית קוטפים את רוב פירות העץ, אך ענבים בוצרים, תאנים אורים, זיתים מוסקים, תמרים גודרים, ירקות אוספים, פרחים לוקטים. וכן יאמר בעברית שוכב רק על אדם, ואילו בהמה רובצת (כי אדם רובץ רק אם מדמים אותו לבהמה), עוף נח, דומם מונח או מוטל – ואילו בשפות אחרות אין הבדלים אלה, או שיש הבדלים לפי תחומים אחרים. לעומת זאת יאמֵר בגרמנית רק על אדם שהוא isst ו-trinkt, כי על בהמה יאמר frisst ו-säuft, ואילו בעברית אוכלות ו-שותות גם הבהמות כמו בני-האדם. בעברית אדם רוחץ את גופו, אבל כובס את בגדיו, מדיח את כליו ושוטף את הרצפה, ברוסית משמש הפועל мЪІтЪ לכל מיני דברים פרט ללבָנים, שלגביהם משמש הפועל СТИРаТЬ ואילו הגרמנית והאנגלית משתמשות בפועל יחיד (wash, waschen) לכל. בגרמנית ובאנגלית משמשים הפעלים heiraten גם לגבי האיש וגם לגבי האשה, אבל בעברית נושא האיש את האשה והאשה נִשאת לו, ואלו ברוסית מובע הדבר במלים שונות לגמרי: על האיש אומרים כי הוא ЖеНИТСЯ (בערך: “מסגל לו אשה”) ואלו האשה вЬІХОЛИТ ЗаМУЖ (בערך: “הולכת לרשות הבעל”).

והמלים מוגבלות לא רק ביחסן אל המציאות המוּרה בהן, אלא גם בזיקות שביניהן. האומר, בעברית, למשל, כי “יצא מצרה אחת והנה באה עליו צרה אחרת”, יכול לומר גם כי “נפל מן הפחת אל הפח”, אבל לא כי נפל “אל הבור”. וכן אינו יכול לומר “יצא וידיו על גולגלתו”, לומר כי “עיניו נטפו” (ולא זלגו) דמעות, כי המלים שהוא אומר בכל אלה כפויות עליו מראש. והן כפויות עליו לא רק בניבים מסורתיים, שיסודם בדימויים מקובלים, מוסכמים, אלא גם באמירות שאינן מתכוונות לשום תיאור ציורי. כן נוכל לומר, כי פלוני “אוחז את הלחם בידו”, באשר הפועל “אחז את” אינו יכול להתקשר אלא עם השם “יד”, המלה “יד” כמו קיימת במובלע כבר בו, במשמעו. שהרי אם האחיזה אינה ביד, אלא, בפה או ברגל, למשל, נוכל לומר כי האיש אוחז בלחם, אבל לא אותו, או כי הוא מחזיק את הלחם. וכן אם מדובר בכך, שאדם עובר ממקום למקום, נוכל לומר בעברית רק כי הוא הולך (או נוסע או רוכב וכו') ב-דרך, ואילו בגרמנית יאָמר כי הוא הולך (נוסע וכו') את הדרך (den Weg) וברוסית באמצעות הדרך (ДОРОГОЙ). בעברית אדם חושב על דבר-מה, אבל מהרהר בו, אולם ברוסית הוא גם חושב וגם מהרהר “סביב” הדבר (Об) ובאנגלית הוא חושב (think) “על יד” (about) הדבר ומהרהר (reflect, ponder) “על גבו” (on, over,upon). ודוגמאות אלו הן רק אפס קצהָ של המוּרכבוּת התחבירית המבדילה בין השפות השונות; כלומר של הדרכים השונות שבני-האדם מפרטים ומגבשים בהן את עולמם, את מציאותם; הדרכים שהם הופכים בהן את כללו (ההיולי) של רחשם, המשתקף במילולם, למכלול לשוני מאורגן, למערכת סמויה של מדגמות, שרק בהן הם מסוגלים לדבר ולחשוב (לנסח את מחשבותיהם), לשפה חיה, שכל פרטיהָ – שמות המציאות שבמילונה – קשורים ותלויים זה בזה מכוחו של הדקדוק המקובל בשפה זו.


המִילון והדקדוק    🔗

דוגמאות אלו גם אינן מראות אלא מעט מזעיר מעומקם של ההבדלים שבין דקדוקי השפות השונות; בין הזיקות המצרפות – ולכן גם מגבילות – את המלים שבאוצרן. יש שפות – כמו העברית ושאר השפות השמיות והאַריות – שכל דקדוקן בנוי על ההבחנה בין מלים המורות על עצמים (“שמות”) למלים המורות על התרחשויות (“פעלים”) – אך יש שפות (כמו הסינית) שהבדל זה כמעט שאינו מורגש בהן. ואילו בשפת נוּטקה (שבאי ואנקובֶר) “נראות לנו כל המלים פעלים” [430436, עמ' 215]. בשפות הרומניות והגרמניות אין שם עצם משמש במשפט בלי שמתלוָה אליו הברת יידוע, אם סתמית (a, un, ein) ואם מסוימת (the, le, der) ומציאותה היא הסימן המובהק לכך שהמלה שם עצם (גם אם יש בעניין זה חריגים מסוימים). אבל הרוסית אינה מכירה שום יידוע ובעברית מצוי רק יידוע מסוים (“ה' הידיעה”) ולא סתמי. יש שפות שדקדוקן מחייב כל משפט לפרש את זמנה של הפעולה המדוברת (אם היא מתרחשת בהווה, או לפניו או אחריו, ואם מדובר על פעולות אחדות – מה היחסים בין זמניהן); או שדקדוקן מחייב לפרש את מקומה (את מרחקה מן הדובר), את כיווּנה (את הפועל ואת הפעול שבה), אם זו פעולה חדפעמית או נמשכת (כך, למשל, ברוסית), אם הפעולה ודאית או תלויה בדבר-מה וכדומה – ואילו בשפות אחרות נדרש הדבר רק במקרים מסוימים או שאינו נדרש כלל.

בשפה העברית, וכן בשאר השפות השׁמיוֹת והאַריוֹת, מובן מאליו כי בכל משפט יש נושא מסוים וכי הוא רק אחד, אבל ביפנית יש משפטים בעלי שני נושאים [430437 עמ' 264]. בשפות האלגונקיניות יש לא שלושה גופים (אני-אתה-הוא), אלא ארבעה. בעברית יש רק זמן עבר אחד, אבל שפת הזוּלוּ מבחינה בין שני מיני עבר – דידי (סובייקטיבי) וניכחו (אובייקטיבי). האנגלית מבחינה בין עבר שהושלם (perfect) ושלא הושלם (imperfect), וכן בין עבר סתמי (כגון: (read ובין עבר שלפני עבר אחר (כגון: had read). יש שפות שסדר המלים בהן חופשי פחות או יותר (כגון הלטינית והעברית), ואילו באחרות (כגון האנגלית והסינית) סדרן קבוע פחות או יותר לפי משמעיהן. באנגלית, למשל, צריך ציון הזמן לבוא תמיד בראש המשפט או בסיומו; גורם הפעולה מובּע תמיד לפני הנפעל; תיאור גדלו של עצם תמיד לפני תיאור צבעו, הצבע לפני החומר וכדומה [144438, עמ' 116, 430439, עמ' 83]. שפת ההוֹפּי מבחינה בין פעולה ישירה (למשל: “ראיתי כי זה חָדָש”) ובין פעולה עקיפה (למשל: “שמעתי כי זה חדש”) [430440, עמ' 185]. הרוסית מבחינה בין פעולה חדפעמית (כגון: дал) לנשנית (давал) ומקצת מזה יש גם בעברית (קָפַץקִפֵּץ) אבל לא בגרמנית או באנגלית.

"לתחביר האנגלי – העיר צ’או [137441, עמ' 58] – יש תכונה מיוחדת, שלפיה חובה לציין, כי כובעו של האדם המדובר שייך לו always forgets his hat) (He, ואילו בגרמנית יש להוסיף לכובע המדובר את מלת היידוע ובסינית אין צורך במאומה. וכן לא יתכן בסינית לדבר על דוממים בלשון רבים [שם, עמ' 140]. ההבחנה בין סוגים שונים של שמות עצם (“מינים” דקדוקים), בין שמות עצם לשמות תואר, בין תארי-שם לתארי-פועל, בין דרכי פעולתם של העצמים זה על זה (“יחסוֹת”) מצויה וחשובה בשפות מסוימות ואילו בשפות אחרות אינה מצויה כלל (למשל: ה“יחסות” מצויות אף בערבית הספרותית, אך לא במדוברת וגם לא בעברית). יֶספרסן [249442, עמ' 143 ואילך], בוֹעז [112443, עמ' 172 ואילך; 113444] ובלשנים אחרים הביאו שפע דוגמאות נוספות להבדלים בין שמושי המלים הדומות, לכאורה, שבשפות שונות ולכללים השונים של תחבירן [114445].

לפיכך ברי, כי כל מלה מתפקדת, מביעה את מה שהיא מביעה, רק כל אימת שהיא משתלבת במערך הדקדוקי שבשפתה; רק כל אימת שמשמעה מותנה (ולכן גם מוגבל) על-ידי זיקותיה אל יתר המלים המשמשות עמה; כלומר, רק כל אימת שמשמעה נתון בסד סמוי, הכפוי עליו מבחוץ. ידועה מימרתו השנונה של צ’רצ’יל על האנגלים והאמריקאים, שאינם מבינים אלה את אלה משום שהם דוברים אותה שפה, רצה לומר: משום שאינם עֵרים להבדלי משמעיהן של המלים שבפיהם; משום שלמלים הדומות במצלוליהן יש בפי האנגלים ובפי האמריקאים משמעים שונים; משום ששונים תחומי המציאות המוּרה במיליהם. וכן הדגיש סוֹסיר [מובא אצל אוּלמן, 414446, עמ’51] כי “תוכנה של מלה אינו נקבע… אלא לפי מה שמחוץ לה” – ומסתבר כי “מה שמחוץ” למובנה של מלה מסוימת הם לא רק מובניהן של המלים האחרות, אלא גם המובנים ה“אחרים” שלה עצמה, של מצלולה, וההתעלמות מהם היא, לפיכך, תנאי קודם להבעתה ולהבנתה, כלומר ליכולתה לשמש ישות לשונית. “המשמעות – הטעים רוזן [54447, עמ' 188] – כוללת בקרבה את האי-סימון של עצם (אחד) לפחות, כשם שהיא כוללת בקרבה את סימונו של אחד (לפחות) אחר.” וכבר שפינוזה ציין זאת בהערתו הנודעת: “הגדרה היא שלילה.”

אבל בכך לא סגי. כי גם כשאדם מדבר וחושב בשפתו, בשפת אמו, המוכּרת לו מיינקותו, וגם אם אינו יודע שפה אחרת, נתונות מליו בסד מסוים, והוא אף חש בו – חש שעליו לסגל את לשונו, את הבעתו והבנתו, למה שמקובל בחברתו, כי אם לאו לא יהיו הדברים “קבילים”, המלים לא תהיינה אלא “פתיחוֹת448 פה” ללא שום משמע. שהרי כדי להתקשר איש עם רעהו זקוקים בני-האדם לאוצר של מלים משותפות, כלומר למלים הידועות לכולם, המובנות לכולם, שכל אחד מהם מקבלן כסמלים קוליים המבטאים את המציאות. כשבני-אדם מדברים איש עם רעהו (וממילא גם איש עם עצמו) משתמשים הם במלאי המלים שבדעתם, שבזכרונם, וקיומו של מלאי זה קודם איפוא ליכולתם לדבר ולחשוב. תנאי קודם לקיומה של הלשון בפועל – בשיחם ובחשיבתם של בני-האדם – הוא, לכן, קיומה של הלשון בכוח, של אוצר מלים מסוימות המשמשות לבני חברה פלונית כדי להביע ולהבין את מציאותם ולהתקשר איש עם רעהו, כלומר של מלים שחשיבתם ותקשורתם תלויות בהן וממילא גם מוגבלות בהן – במשמעי מלים אלו, במה שמוּבּע ובמה שאינו מוּבּע בהן, בזיקות שביניהן, בדקדוקן וכו‘. “מִדמֵי-המלים האצורים ברוחם של היחידים… הם הקשר החברתי שבלשון”, כתב סוֹסיר [379449, עמ’ 13], ובניסוח אחר [שם, עמ' 123]: “יחסי המעקובות שבשפה (כלומר: היחסים שבין המלים במשפטים, בשיח – מ"א) קיימים בממש (בהווה, בפועל), ואילו יחסי ההֶחברים ביניהן (היחסים בין המדגומות שבאוצר השפה – מ"א) קיימים רק בהעדר (בזכרון, בכוח).”


השור והסד    🔗

אוצר המלים שבתודעת בני-האדם איננו נוצר יש מאין וגם לא מתוך שדוברי השפה בודים אותו מלבם. הוא נוצר רק מתוך שבני חברה מסוימת רוכשים אותו במשך הזמן, תוך כדי התפתחותם, במהלך ההסטוריה של חברתם, ומתוך שהילדים שבחברה זו לומדים את המלים ואת הדקדוק שבשפת הוריהם, שבלשון המבוגרים. לפיכך משקף אוצר המלים שבכל שפה (על הדקדוק שבקרבו) בהכרח לא את מציאותה ואת לשונה של חברה זו בהווה, כי אם את מציאותה (את הוויתה, את תרבותה) שבעבר; את הכלים והדפוסים הרוחיים שהאבות בחברה זו מנחילים לבניהם. ואין תימה שנכסים רוחיים אלה – כמו הנכסים החמריים העוברים בירושה – עשויים להיות שונים במעט או בהרבה ממה שרצוי לדור החדש, ממה שתואם את מסיבות חייו ואת צרכיו. הרי גם כל אדם יחיד משתנה והולך במשך הזמן; הוויתו היום אינה כהוויתו אתמול, דעתו ולשונו בבגרותו אינן כמו בילדותו, ולא בזקנותו כמו בבגרותו; ואף שתוך כדי כך משתנה גם אוצר המלים שברשותו (שבשפתו), ברי כי לעולם הוא מפגר לעומת השתנות מציאותו. כי אף שבכל עת פלונית תלויה הלשון שבפועל בלשון שבכוח, ברי כי כוחה של הלשון – אוצר המלים – ניזון, מתפתח, משתנה רק מתפקודה המעשי של הלשון, רק בהשפעת הלשון שבפועל, בהשפעת המציאות שבני-האדם ממללים (שעמה הם מתמודדים) בדברם450 ובחשבם [244451, עמ' 41; עמ' 296]. לכן חש כל אחד את המלים שברשותו (בשפתו, באוצרו הלשוני) כמליו, כמבעיו, כסמליו, כל אימת שהן נאותות להגיגיו, להוויתו, לתפיסתו; אבל כל אימת שאינן נאותות לכך חש הוא אותן – בהכרח, באופן טבעי – כמשהו זר, כניסוחים הכפויים עליו, כ’מצוות אנשים מלומדה‘; חש אותן לא כיונקות משורו הפנימי, אלא כסד חיצוני שהוא נתון בו. לכן אין תימה שכל אדם מבקש לעתים – ומתקשה למצוא – את “המלה הנכונה”, המסוגלת להביע, לפרש את דעתו; שכל אדם עשוי לטעות בהבנת המלים שהוא שומע מזולתו, כלומר עשוי לפרשן כדרכו ולא כפי שמקובל בחברתו. ומסתבר כי בהבדל זה נעוצה גם ההבחנה שהבחין סוֹסיר בין העוּבדות הבוֹ-זמניות שבלשון לעוּבדות הרב-זמניות שבה [379452, עמ’ 75 ואילך].

כשם שמצלולי המלים שבשפתנו אינם אלא גרוטאות המצלולים (הקולות) הרחשיים, המקוריים, שהלשון צמחה מהם; כשם שמשמעי אמירותינו אינם אלא גלגולי הוראותיהם המקוריות של קולות אלה; כך גם המלים שבשיחנו ובחשיבתנו (הישויות הלשוניות המורכבות מן המצלולים והמשמעים) אינן איפוא אלא השימושים המעשיים שאנו עושים בכלים הלשוניים הלמוּדים, המוּרָשים לנו (בעגתו של סוסיר: הדרכים שאנו מנצלים במעקבותינו את המדגומות המצויות בשפתנו). אין תימה שגַרדינֶר [188453, עמ' 90] המשיל את המלים לחמרים ולחלקים טרומיים, שמהם מרכיבים, לפי הצורך, בניני-עראי (משפטים) ואחר מחזירים אותם למחסניהם, ואין תימה, ששימושיותם של כלים לשוניים אלה – קבילוּתם בעגת הבלשנים – עשויה להיות מוגבלת, תלויה בתנאים או בסעדים מסוימים, אשר בלעדיהם המלה ‘צורמת’ או ‘אינה מדויקת’ או ‘מטעה’ או ‘בלתי מובנת’, כלומר מקפחת את כושרה ככלי לשוני, ואנו חשים אותה כאיבר מדולדל, שהוא שלנו ולא שלנו, כמו השֵעָר והצפרנים בגופנו.

אמנם, אנו יודעים מלים אלו, הן כלולות באוצרה של שפתנו, אבל אנו חשים אותן כישויות לשוניות שתוכן נצטמק ונפחת, שקליפתן עודפת על תוכָן (שסַדָּן מתבלט משׁורָן). ומה שמצמצם את קבילוּת המלים, מה שמפחית את תוכנן המשמעי, מה שהופכן – אם מעט ואם הרבה – לצורות ריקות, ל’ניבים' קפואים בעלמא, הוא, כמובן, ההבדל בין המציאות שממנה צמחו, שנשתקפה בהן בשעתן, לבין מציאותנו, עצמנו כיום, כלומר ההבדל שבזמן, הגורם ההסטורי – כשם שההבדל שבמקום, הגורם הגאוגרפי, הוא המונע אותנו מלחוש את משמען, את שורן, של המלים שבשפות האחרות, והופך אותן בשבילנו למצלולים ריקים, ‘מוסכמים’ בלבד. [379454, עמ' 198]. “אותו יסוד… שעוד אתמול מצא עצמו שוה-מעמד לחברו… נהפך בן-חורג, לא כהתגלמות אסוציאציות חיות, אלא כשריד של לשון מוֹרָשה” – כתב רוזן [54455, עמ' 105] בעקבות סוסיר. וכן הטעים מאוּתנֶר [318456, עמ' 33]: “הלשון היא זכרונה של האנושות.” וכשם שזכרוננו קולט את כל כולה של המציאות, את התפתחותה הממשית על כל עיקוליה, סתירותיה וגלגוליה, כך לשוננו משמרת באוצר מליהָ את כל העקולים והגלגולים של המציאות שממנה צמחו, את תוכנן של המלים (בשעתן) ואת צורותיהן (ששרדו), מלים ושברי מלים אלה בצד אלה, בין שאנו חשים ובין שאין אנו חשים בכך.

המלה חרוץ, למשל, היתה בשעתה שם נרדף ל-זהב [זכריה ט’3]. אבל גם אם יודעים אנו את משמעה זה, לא נוכל להשתמש בה במשמע זה כיום, מלבד אם תשובץ המלה בדברי פיוט או בסיפור מקראי. וכן יודעים אנו כי למלה ידע יש גם משמע של בא (אל אשה), אבל בשפתנו כיום אין מלה זו “קבילה” (מובנת) במשמע זה. המלה פח בהוראת “בור”, “מלכודת ציידים”, קבילה (שימושית) רק בהקשר (בניב) נפל בפח, המלה חֵרוּף בהוראת “גילוי” רק בניב חרוף נפש, המלה יהב (משא) רק בניב השליך יהבו. במלים המציינות את הגפים נשתמרה בשפתנו צורת הרבוי הזוגית הקדומה (ידַים, רגלַים), אם כי כשאותן מלים משמשות בהוראות אחרות נהוגה גם בהן צורת רבוי רגילה (“ארבע ידות”, "שלש רְגָלים"). המלה אָח, כשמדובר בבן-אדם, נוטה לפי מתכונת מיוחדת, המשותפת לה רק עם המלים אָב ו-חָם, אבל כשמדובר במוקד-אש נטיתה כמתכונת הרגילה. הסיומת – וֹת לנקבה קבילה (מובנת, משמעית) בשפתנו רק במלים אחות ו-חמות, אבל מחוץ להן תש כוחה הלשוני, אף שבמקרא מצויות גם כמה מלים אחרות במשקל זה (חכמות [משלי ט' 1], גלוֹת [שופטים י“ח 30], התגלוֹת [משלי י”ח 2], נכֹאת [מלכים ב כ' 13] אולי גם שׂפוֹת [שמואל ב יז 21] ו-סִפּוֹת [שם, 28]). בשמות המספר משמשת סיומת הזכר לציון הנקבה וסיומת הנקבה לציון הזכר. בצד הפעלים שבראשם י הנוטים על דרך השלמים יש מספר פעלים הנוטים בדרך מיוחדת (“נחי פ”י"), וכיוצא בזה בפעלים שבראשם נ. הוספת סיומת -ָם לשם-עצם מביעה בשפתנו כי המלה משמשת כתואר-הפועל (דוּמם-חנם-אמנם), אבל תכונתה זו מוגבלת למלים מסוימות, ותארי-הפועל הנוספים שנוצרו בדרך זו (כגון תומם – עומם) לא נשתגרו, כי לא הורגשו – כנראה – ‘קבילים’ די הצורך. וכן ‘קבילה’ בפינו ובאזנינו ‘ה-המגמה’ רק במלים אחדות (שָׁמָה – אַרצָה), אך לא במלים אחרות. וכל אלה הן רק מעט מזעיר מן המגבלות הדקדוקיות, התחביריות, הסגנוניות שכל דובר עברית נתקל בהן כשהוא משתמש במלים שלשונו רתומה בהן גם שלא מדעתו. והוא הדין, כמובן, גם בכל שפה אחרת.

ווֹרף [430457, עמ' 68 ואילך] עמד בהרחבה על עוּבדת התפלגותו של אוצר המלים שבכל שפה לסוגים ולסוגי-משנה שונים, מוּדעים ובלתי-מוּדעים; כלומר לעוּבדה שהמלים קבילות לנו, משמשות בשיחנו ובחשיבתנו, לא רק מכוחה של המציאות שהן מסמלות, אלא גם מכוח הזיקות הגלויות והסמויות שביניהן – וממילא גם מכוח המחיצות, ההבדלים שבין הזיקות השונות. בעברית, למשל, מתחלקים כל העצמים לזכרים ולנקבות, וסוגים אלה גלויים, כלומר ניכרים בצורתן המצלולית של המלים, של שמות העצם (אם כי יש בנדון זה חריגים מסוימים). כן הדבר גם בשלושת המינים הדקדוקיים שבלטינית ושברוסית. אבל בגרמנית אין להכיר את מינו הדקדוקי של שם-העצם לפי צורתו. המלה“) Maus עכבר”) היא נקבה, המלה Haus (“בית”) טומית, והמלה) Braus “המולה”) זכר. ההבדל בין המינים ניכר בגרמנית רק לפי מילית-היּדוע הנלוית לשמות העצם (des לזכר, die לנקבה, das לטומי) ולפי דרך נטייתם. ואילו באנגלית ניכר ההבדל רק בצורת הכנוי העשוי להיות מוסב על שם העצם, אם העצם מכוּנֶה אזhe או she או it). ואף-על-פי-כן, ברי כי כל דובר אנגלית חש בהבדל שבין שלושת המינים של שמות-העצם שבשפתו, גם אם סוגים דקדוקיים אלה סמויים בלבד, כשם שכל דוברי שפת הנַוַאחוֹ חשים בהבדל הסמוי שבין עצמים (דוממים) ‘ארוכים’ ו’עגולים'; כשם שדוברי העברית מבחינים – על כל פנים לפי שעה – בין עצמים ‘מקוריים’, אשר שמותיהם נוהגים לפי כללי הסמיכות והנטיה, ובין עצמים ‘לועזיים’, שאינם נסמכים ואינם נוטים. הרי גם מי שיש לו בַּר בביתו לא יאמר בַּרִי כמו שהוא אומר פָּרִי; אנו אומרים בלי קושי מסדרונותיהם, אבל איש לא יאמר בּוּטיקם; וההבדל בין גָרָג' ל-מוּסָך, בין סוּפֶּר ל-מרכּוֹל נעוץ בהבחנה בלתי-מוּדעת זו בין שני סוגים סמויים אלה.

יש באוצר המלים גם סוגים ‘עלומים’ שאינם ניכרים אלא בזיקות שבין המלים הנדונות למלים אחרות, רק בדרך תפקודן של המלים באמירות מסוימות [שם, עמ' 70]. דוגמה לסוגים עלומים כאלה בעברית הם הפעלים שניתן ושלא ניתן לגזור מהם בבנין הפעיל ‘יוצא לשלישי’; כן נוכל לומר ‘האכיל את הנער תפוח’ או ‘הקריא אותו ספר’ אבל לא נוכל לומר ‘הסביר אותו סוגיה’ או ‘הדגים אותו תנועה’, אף שאין אנו יודעים מדוע לא נוכל ליצור צורות לשוניות אלו. אוצר המלים שבשפה אינו יכול איפוא לתפקד אלא מתוך התפלגוּת והסתווגוּת זו; מתוך שהמלים לא רק משקפות את המציאות (בכל כולותה), אלא גם מתעלמות ממנה, מבדילות בינה לבין עצמה; מתוך ששורן נהפך גם לסדן, תוכנן המשמעי לובש צורה צלילית, ועל-ידי-כך ניתן להבעה ולהבנה כסמל המקובל בחברה. כשם שאיבריו השונים של צמח מתגלים רק תוך כדי צמיחתו, אבל גלומים, מובלעים כבר בתפטירו, באֶפִיתֶליוֹן כך גם המלים מקבלות את צורתן הסופית, השמושית, רק בשיחנו, באמירותינו, אבל צורתן זו נעוצה כבר במקורן ההיולי, כי שורן אינו יכול להגיע לבטוי אלא בסדן. ומאידך גיסא, מכיוון שהסד אינו אלא שור שנתהפך ונתקשה, אין תימה שהוא יכול גם להתאושש, להֵחיות, לשוב ולפרות; שניבים מאובנים לכאורה וגזרונים שתש כוחם מקבלים משמעים חדשים ומצמיחים מלים נוספות, כפי שקרה – וקורה – לרוב בתחיית השפה העברית.


סעֵפוּת המלים    🔗

נראה איפוא, באופן פַּרדוֹכּסי, כי סדן של המלים, הדחף להדחקת מקורן הרחשי, שואב את כוחו דוקא מעוצמתו של שורן; מן העוּבדה שגם במושגים מופשטים ביותר נשמר קורטוב, רסיס כלשהו, מן הממשות הקולית, החושרירית, שהיתה מקורם הראשיתי; שתרמה להצמחתם ולוּ גם בעקיפין ובעקיפי-עקיפין. מצלולי המלים אינם יכולים איפוא לתפקד כסמלים, כמושגים מסוימים, אלא אם אנו גודרים בעדם, מגדירים אותם, מצמצמים את משמעם לפיסה אחת בלבד, מכל מה שכלול בתוכם. שֶכּן הרסיס הממשי, הרחשי, האנושי, הטמון בהם חורג מגדרם המושגי, ההגיוני, ועשוי, לפיכך, לעוות, לסלף את כוונתן של המלים; עשוי להרחיב או לצמצם את המושג המדובר, או להפנותו (להסב את מצלולו) אל עניינים (אל ממשים) אחרים לגמרי. כוחו העתק, הפורה של השור, המצמיח את כל המלים, המתגלגל לכל מיני פנים, עשוי לכן גם למזג, לאחד, את גלגוליו השונים, להרוס את המחיצות הדקדוקיות, המושגיות, שבין המלים, וכך למוטט את כל בניינה המפואר של הלשון, ולהחזירה לתוהו ובוהו הרחשי, הבהמי. הלשון קיימת, לכן, לא רק בכוח שורן של המלים, אלא גם בכוח הסד, המרסן את שורן, המצמיד כל מלה אל ממש מסוים בלבד, המגדיר את משמעה לא רק כדי להבדילו ממשמעים אחרים, אלא גם – ובעיקר – כדי לנתקו ממצלולו; כדי שלא להניח למצלולו לרעות בשדות זרים. על דרך הקיצור נוכל איפוא לומר, כי אנו נאלצים להגדיר את מלינו, להדחיק את כל מה שקושרן אל מה שמחוץ להן, משום שאלולא כן תהינה כולן סעֵפות ולא נוכל כלל להשתמש בהן. אבל עוּבדת סעפותן זו היא גם הראיה הנחרצת למקורן הרחשי, הלא-מוסכמי, כלומר לנכוֹנוּתה של התפיסה השמקולית.

אמנם, בדרך-כלל אין אנו חשים במלוא סעֵפותן ((ambiguity של מלינו, שכן בלשון שבפועל, בשיחנו ואף במחשבתנו, משמשות המלים בהקשרים ובמעמדים מסוימים, ולכן מוּתנים ומוגבלים משמעיהם (האפשריים) במעקובות שהן נתונות בהן או בתנאים הממשיים של אמירתן. במשפט “היא תכתב לי”, למשל, ברי לשומעו כי המלה תכתב מורה על גוף שלישי נקבה, ולא על גוף שני זכר, שכן אחרת לא תתאים למלה היא שלפניה. בשיחת משתכנים או קבלנים מורה המלה בית, מן הסתם, על בניין ולא על חלק מסוים בשיר. במקרים אלה נראית, לפיכך, הסעֵפוּת כתופעה חריגה ושולית, אף כי למעשה אינה טפלה ואינה נדירה כלל. המלה הרבה, למשל עשויה להתפרש גם כציווּי גם כתואר-פועל. “כי משמש בארבע לשונות” אומר רש"י. בערך ביו מונה אבן-שושן 10 מובנים שונים. למצלול סי (ci,si) בצרפתית וכן למצלול גו go)) באנגלית מונים המילונים עשרות משמעים. למלים האנגליות defeat, matter, mistake מונה מילון אוכספורד כמה מאות משמעים שונים. בסינית מנו 116 מובנים שונים של המצלול הסי. “מה שמאפשר למלים לפעול יחדיו ולהביע משמעים, הן לא המלים שאנו אומרים, כי אם ההזקק (rapport) שביניהן” – כתב ווֹרף [430458, עמ' 65]. ודעתו לא נתקררה עד שחרץ כי “טעות היא בידנו כשאנו סבורים, שלמלה יש ‘משמע מסוים’… הוראתן של המלים נתונה לחסדי המשפטים.” [שם, עמ' 258].

ברם, אפילו אמירות המורכבות מכמה מלים, כלומר ממלים הקשורות בזיקות תחביריות מסוימות, עשויות להתפרש לפנים אחדות. כשיעקב בא אל אביו לגנוב את הבכורה ואמר ליצחק “אנוכי עשו בכורך” (בראשית כ"ז, 19), מפרש רש"י כי לא שיקר בכך, אלא אמר “אנוכי הוא המביא לך, ועשו הוא בכורך”. דבריו של אגג בלכתו את שמואל “אכן סר מר המות” (שמואל א ט"ו 32) פורשו בשני מובנים הפוכים, גם “חדלה אימת המות”, גם “זעף אדונֵי המות”. הפסוק “מהרסיך ומחריביך ממך יצאו” (ישעיהו מ"ט, 17) משמש גם לברכה (“יצאו ולא יהיו בך”) וגם לקללה (“יבואו לא מבחוץ אלא מבפנים”). המלה אפאיהם (כלומר: אפאֶה אותם, אפזרֵם) בשירת האזינו (דברים ל"ב 26) פורשה גם כמשפט “אף אי הם”, כלומר: שיאמרו הבריות עליהם: “איה הם” (ראה רש"י). גם משפטים יומיומיים, רגילים, עשויים להיות רב-משמעיים, למשל: “הם נצטווּ לצאת לפני חצות” (נצטוו לפני חצות? או לצאת לפני חצות?); “בנים אוהבים הוריהם” (הבנים את ההורים? או ההורים את הבנים?); “חינוכה של לאה מצוין” שקיבלה? או שהיא נותנת לילדיה?). “לא ידעתי את נפשי – סיפר צרפתי [47459, עמ' 109] – כשהגננת של בני הקטן פנתה אלי בשאלה: אתה אבא של אחד הילדים שלי?” בעצם – טוענים הבלשנים [143460, עמ' 86] – אין כמעט משפט שאיננו סעֵף גם אם איננו461 מרגישים בכך.

כל משמע של מלה ושל משפט הוא, לפיכך, רק פן מסוים של כלל המשמעים הגנוזים בו; רק משמעו שבפועל, זה הגלוי לתודעתנו, בצד משמעיו שבכוח, שאין אנו מוּדעים להם בשעה זו, באמרנו או בהביננו את המשפט באופן זה דוקא. עוּבדה זו של סעֵפות המשפטים היתה אבן-פינה למשנתו הידועה של חומסקי על קיומו של רובד לשוני עמוק, הסמוי מן הדעת והעשוי להיות שונה מרובדה העילי, הגלוי; על כך שמשמעי המשפטים תלויים לא רק בהוראות המלים הכלולות בהם, אלא גם בכוונת אומרי המשפטים (או שומעיהם), שכן כוונה זו (סַמָּנוֹ של המשפט, בעגתו של חומסקי) עשויה לשווֹת למליו (לאמירותיו) הוראה זו או אחרת, כלומר: לגלות, להביע משמע זה או אחר במצלולי מלים אלו.

משמען של המלים "אל תזוז, במשפט “אל תזוז ואתן לך אלף דולר” איננו כמשמען במשפט “אל תזוז או אני יורה”, ציינו פוֹדוֹר וחבריו [166462, עמ' 118]. כיוצא בזה, בתשובה הידועה לשאלה אם מוּתּר להכניס כלב לאבטובוס: “אסור – מוּתּר, מוּתּר – אסוּר”, מביעים, לכאורה, שני המשפטים אותו דבר, אבל למעשה שונה הוראתם, ואותן המלים מוּסבות בהם על דברים שונים. יש שהשוני במשמעי המלים מתגלה לא במה שמוּרֶה בהן, אלא בהקשרן התחבירי עם מלים אחרות, אבל ברי כי גם לכך יש השפעה על תפקודן הלשוני. המשפט “ראובן בנה את ביתו”, למשל, דומה לכאורה למשפט “ראובן ישן את שנתו” אבל אף שנוכל לומר “ביתו של ראובן נבנָה”, לא נוכל לומר “שנתו של ראובן נושנה”. וכן ברור כי אם “שמעון עבד במפעל”, הרי “המפעל העביד את שמעון”, אבל אם “שמעון עמד בשער”, לא נוכל להסיק מכך, כי “השער העמיד את שמעון”. כשם שמלים יחידות עשויות להטעות בהוראותיהן, כך עשויים המשפטים להטעות בנצבותיהם.

וכן מסתבר כי חשיבותה של תופעה זו, והסכנה שבסעֵפות המלים, גדלה והולכת ככל שאנו מרבים להשתמש בלשון לתקשורת, למידע, להבנת המציאות. “יותר ממחצית כל העובדים בארצות-הברית – ציין וילקינסון [*431463, עמ' 82] – עסוקים היום במקצועות המטפלים בעיקר בהעברת מידע, בין זו בנקאות ובין הוראה.” אבל גם במקצועות ובעיסוקים אחרים מצריכה כל עבודת צוות, כל למידה וכל הדרכה, גם הסבָּרה, וזאת אומרת גם את מילולה של המציאות, את הפיכתה למודע. וככל שאנו מרבים לסמוך על מידע, על ההגיון ועל מושגים מופשטים, מנותקים, מהקשרים ממשיים; ככל שאנו מרבים להעזר בלשון שבכתב, הפועלת, כביכול, לבדה, בלעדי בני-אדם, כן גדלה חשיבותה של הסעפוּת והסכנה הכרוכה בה. שהרי כל מלה שבאוצרה (במילונה) של שפה מסוימת, במדגמותיה, כל מלה שבכוח, עשויה להתפרש, להיות מומרת, במלים אחרות, נרדפות לה. אבל אף שמלים אלו דומות לה מבחינה מסוימת, בהקשר (במעמד) מסוים, הריהן שונות ממנה מבחינות אחרות, במסיבות אחרות, בשל עצם היותן מלים הנבדלות ממנה. ובאמצעותן עשוי משמעה להתגלגל ולהשתנות עד אין שיעור. כך עשויה חומה, למשל, ליהפך ל-קיר, קיר ל-כותל, כותל ל-דופן, דופן ל-קליפה, קליפה ל-אשה רעה; אדם עשוי להיפך ל-יונק, יונק ל-חיה; לקח עשוי ליהפך ל-נטל, נטל ל-רחץ; וכו'. אבל קיר יכול ליהפך גם למבנה או למכשול; יונק יכול ליהפך גם למוצץ או לתינוק. ואין סוף לסיפורים על הטעויות העצובות והמצחיקות הנגרמות על-ידי כך. הרי כל תוכנו של הספר “ילדי רב-החובל גרַנט” (מאת ג’ול וֶרן), על המסעות וההרפתקאות שבו, סובב על פרושים שונים לתעודה מסוימת, הסותרים זה את זה, אך כולם מתקבלים על הדעת.

המימרה “כל מתרגם בוגד” חלה, לפיכך, לא רק על המֵריק משפה לשפה, אלא גם על כל המֵריק מניסוח לניסוח, מהבעה לשונית אחת לאחרת אפילו באותה שפה; כלומר על כל המשתמש בלשון כדי למלל את המציאות, לחשוב ולהתקשר עם זולתו. שכן מציאות זו שלנו כוללת גם את המציאות, הלשונית, ומילולה – השימוש במלים – כולל גם את הפיכת משמעי המלים למשמעים אחרים. המלה קו, למשל, בפסוק “בכל הארץ יצא קַוָּם” (תהלים י"ט, 5) הובנה, בדרך כלל, כמו “חוט מתוח” או “מידה”, אף שמשמעה האמתי, כנראה מן ההקשר, הוא “דָבָר”, “מאמר” (כמו “קו לקו, צו לצו” בישעיהו כ"ח 10). המלים “לא יפרסו להם על המת” (בירמיהו ט"ז, 7) הובנו כמורות על סעודת הבראה, אף שמסתבר כי הוראתן האמיתית אינה אלא ענוֹת קינה, כמו באמירה המשנאית “פורסים על שמע”, כלומר קוראים את הדברים קריאה אנטיפונית, בכפל קולות מקבילים (ראה הערך “גרגורינית, זמרה” באנציקלופדיה העברית). המלה זכרון בישעיהו נ“ז, 8 (“אחרי הדלת והמזוזה שמת זכרונך”) הובנה כמורה על דבר שנזכרים בו, אך ברי כי הכוונה לצלם בדמות אבר הזכרות (“לינגַם” בלועזית) כמפורש ביחזקאל ט”ז 17. שבועתו של יעקב “בפחד אביו יצחק” (בראשית ל"א, 53) היתה תקלה לכל המפרשים אשר הבינוה כמכוּוֶנת ל“מורא” או ל“מידת הדין”, אבל משמעה האמתי הוא, בלי תפונה, “ירֵך”, כמו ב“גידי פחדיו ישׂרגו” (איוב מ' 17). הווי אומר: יעקב נשבע כמו שנשבע אליעזר לאברהם (בראשית כ"ד, 1). במלה קשט (משלי כ"ב 21) או קשֶט (תהלים ס' 6) נתחבטו המפרשים בהוראותיו השונות של השורש קשט, אך פשטהּ של המלה מתפרש מתוך שמקומה בקבוצת השרשים קשת (שמובנה המקורי “חוזק”, כעדות הפסוק “ושברתי את קשת ישראלי”, (הושע א' 5) – קשה – עשה – עשת – אשד – אשש – חסד – קדש – עתד (ראה השם עַתּוּד) – חתת ועוד. והאגדה על כך שאברהם הוטל לכבשן לוהט נוצרה מתוך כך, שבתקופת המשנה והמדרש לא זכרו עוד את ערי בבל הקדומות, והשם “אוּר כשדים” הובן (בארמית) כ“אֵש”.

וכן ידוע מקרהו של וֶסטינגהאוּז, ממציא הבלם הפנאוּמטי, הפועל באויר דחוס, אשר וַנדֶרבּילט, אֵל מסילות-הברזל בארצות הברית, דחהו בטענה, כי לא יתכן שמשב אויר יוכל לעצור רכבת האצה קדימה, כי לא יכול להעלות על דעתו את עצמת פעולתו ה“אוירית” של הבלם. “הבלשנות (הנהגאית) מניחה – כתב בשעתו בלומפילד [110464, עמ' 145] – כי אין בלשון מלים נרדפות” – כלומר, כי לכל מלה יש משמע מוגדר, הצמוד לממשות מסוימת, ולכן מלים השונות (במצלוליהן) אמנם מציינות ממשים שונים. אבל ברי כי ההיפך הוא הנכון; כי כל מלה עשויה לציין כל מיני ממשים, ממשים השונים זה מזה; ענינים שיש בהם רק דבר-מה מוגבל שהם דומים בו. והבלשנות החדשה עוסקת דוקא ברב-משמעותן של המלים. “האוֹפית המובהקת של שפה טבעית – הטעים בּוֹלינגר [116465, עמ' 258] – היא שלעולם אין מניין מסוים (אין שיעור) למשמעי שום אחת ממליהָ, כי תמיד יש במשמעה גם משום מה שדומה לו”.


מדרשי מלים    🔗

כל מי שעיניו בראשו יודע כי המלים, המשמשות לנו כדי לדבר ולחשוב, כדי להבין איש את רעהו (ואיש את עצמו), זאת אומרת כדי לקיים חיי חברה ותרבות, לקיים בחיינו הגיון וסדר; הן המשמשות לנו גם כדי להתחמק מכל אלה; כדי להשתמט מאיסורי מוסר והגיון, כדי לשוב אל העולם התינוקי, אשר בו “כל דבר יכול להיות כל דבר”, כלומר כל דבר אפשרי, וממילא יכולות כל משאלות לבנו לבוא על סיפוקן. כי אף שהמלים מביעות (במשמעיהן) את המציאות הממשית שמסביבנו בכל חומרתה ובכל כורחיותה, הרי הן מביעות (במצלוליהן) גם את המציאות המוחשית שבתוכנו על כל יצריוּתה ועל כל היוּליוּתה; גם את המציאות שאין בה דריסת רגל ל“שכל הישר”.

במציאות זו – שהמלים יוצרות (מאמתות) לנו במצלוליהן – אפשר ל-ספר גם סיפורים וגם שֵׂעָר466, ל-מהול גם נערים גם יין, ל-שׂרוף גם עצים גם ביצים, ל-ירות גם כדורים, גם דעות, גם אבני-פינה, ל-קלוע גם חצים גם סלים; אפשר להפוך גבר מאדם לעוף, כרוב מירק למלאך, רחל מכבשה לאשה – וכן גם להיפך; פרח יכול ליהפך ל-פה–רך, השם פולין יכול להתפרש כ-פה–לין (מקלט ליהודים שברחו אחרי גזרות תתנ"ו מגרמניה), אַברֵך (בראשית מ"א 43) כ- אָב–רַך (“אב בחכמה, רך בשנים”, בראשית רבה ד'). משפטים שלמים יכולים להביע דבר והיפוכו, כמו בדוגמאות שהבאנו לעיל.

לכן אין תימה שבדרך זו נפתח כר נרחב לכל מיני אשליות ואי-הבנות, טעיות והטעיות, פלפולים ולהטוטים לשוניים. כשעשו פרש את שם אחיו לא כ’אוחז בעקב' (בראשית כ"ה, 20), אלא כ’רמאי' (שם, כ' 36), הרי לא בדה זאת מלבו, אלא נאחז בסעֵפוּתו של המצלול ‘יעקב’. וכן גילה ירמיהו פנים חדשות – משמעות נבואית – במצלולה של המלה ‘שקד’ (ירמיהו א' 11). גם גדעון, כשנתלבט וחיכך בדעתו כיצד לתקוף את המדיינים העולים עליו בכוחם, מצא את התשובה, והחליט להבהילם בקולות התקפה מעברים שונים, מתוך שנאחז במלים שבחלום “צליל לחם שעורים” ופרשן – כלומר הבין את מצלוליהן – בדרך מפתיעה, שהתאימה לצורכו: “תרועת מלחמה בשערים” (שופטים ז' 20–9). כיוצא בזה אלכסנדר מוקדון, בשעה שצר על צור (‘טירוס’ ביוונית) ראה בחלומו שעיר (‘סאטירוס’ ביוונית) רוקד, והבין את פשר החלום כאומר: ‘סא–טירוס’ כלומר "צוֹר שלך' [273467 עמ' 234]. ואין אלה אלא קומץ דוגמאות מפורסמות, שכל אחד יכול להוסיף עליהן כהנה וכהנה.

והכל יודעים כי סעֵפוּת המלים עשויה למלא תפקיד נכבד ביותר לא רק בחלומות ובחזיונות, אלא גם בעניינים מעשיים מאוד. זו הסיבה שחשוב ניסוחם של הדברים – כלומר, מבחר המלים המתאימות (המצלולים הנאותים) – בחוזים, בהסכמים, בהכרזות, בהוראות וכדומה. וזו הסיבה לכך, שהוגים דגולים בכל הדורות עמדו על תופעת הסעפוּת הלשונית וביקשו להגדיר את משמעי המלים ולנתקם ככל האפשר מהשפעת מצלוליהן. כן הזהיר כבר ישעיהו בשעתו: “אל תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר” (ישעיהו ח' 11) – כי המלה “קשר” עשויה להתפרש בדרכים שונות. וכן התריע ירמיהו (כ"ג 33 ואילך) על המשתמשים לגבי נבואה במלה “משא”, אשר משמעה גם תביעת חוב (ראה נחמיה ה' 7). לכן הדגיש הֶרַקליטוֹס, כי כל מלה מביעה דבר והיפוכו. והויכוח בין אַפּלטוֹן ובין הסוֹפיסטים נסב במידה מרובה על הדרכים הנכונות להגדרת המלים.

כשאברהם אבינו כינה את שרה לא אשתו אלא אחותו, לא שיקר, באשר “אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה” (בראשית כ' 11), אלא שפרעה הבין את דבריו אחרת. יפתח שנדר, כי יעלה לעולה את “אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי” (שופטים י"א 31), לא העלה, כמובן, על דעתו כי הבטיח בכך לזבוח את בתו. ואילו בתקופת המַנדַט הבריטי נסב הויכוח בין הציונים ובין הממשלה על פירושו הנכון של המונח “בית לאומי” שהובטח ליהודים, כלומר על הגדרתן המשמעית (על תחומן המציאותי) של מלים אלו (של מצלוליהן). לא לחינם הפטיר טאליראן [403468, עמ' 10], כי המלים ניתנו לאדם לא כדי לגלות את מחשבתו, אלא כדי להעלימה. “כל אימת שאנו חושבים בבהירות – ציין בועז [113469, עמ' 2] – חושבים אנו, בדרך כלל, במלים. ברם, אפילו קידום המדע נתקל תכופות, כידוע, בערפול שבמלים, המקשה על השגת מסקנות נכונות. היות והמלים עשויות לשמש במשמעים שונים, הרי אם מניחים, כי משמעי המלים קבועים, יכולים להגיע למסקנות מוטעות.” לכן נתקבלו בכל מדע מונחים, מיוחדים, מסוימים ומוגדרים, כדי למנוע – ככל האפשר – אי-הבנות, כדי שלא להזדקק למלים הרגילות ולהסתכן בסעפותן. ואילו המדעים המדויקים שבימינו מבקשים אף להמנע מן השימוש במונחים (במלים כלשהן) ולהמירם בסימנים מושגיים שאינם מלים, כלומר שהקשר ביניהם לרחשנו – לעושרה של המציאות, לשפעת משמעיה – רופף ביותר. גם ההגיון הסמלי, הצורני – של רַסל, קַרנַפּ וחבריהם – מבוסס על עקרון ההפרדה בין לשון בני-האדם, שהיא לשון המלים, ללשון החשיבה המופשטת, שהיא לשון של מושגים מופשטים ומוגדרים (מנותקים מהשפעת המצלולים וכל הכרוך בהם). ואף שברי, כי הפרדה זו היא משאלה שאינה ניתנת לביצוע – כי ככל שיהיו סימני המושגים, הרי הסברתם והגדרתם מוכרחות בכל זאת להעשות במלים, במצלולים אנושיים – מעידים המאמצים בכיווּן זה על חריפותה של הבעיה, על חומרת הניגוד בין סַדן המשמעי של המלים לבין שוֹרן המצלולי-הרחשי.

“יש דבר-מה מופלא בכוחם של סימנים מוצלחים, כי צורתם בלבד עשויה להביע יחסים, שאין להם שֵׁם בלשון… שאף אחד לא חש בקיומם”, כתבה לנגר [278470, עמ' 60], והזכירה כדוגמה את המעגל הריק, המסמן לנו את המושג ‘אפס’. ברם, “הסימנים המוצלחים” ביותר שברשותנו הם, כמובן, המלים. ודוקא כוחם המופלא [399471, עמ' 117] של מצלולי המלים להביע כל מיני “יחסים… שאף אחד לא חש בקיומם”, לא חשב עליהם, לא נתכוון להם, עשוי להיות להם לרועץ בבואם להביע את מה שאנו מבקשים לומר, את המציאות שהמצלולים צריכים לסמל במקרה הנדון. הלשון איננה סובלת כפילות – ציין רוזן [54472, עמ' 86] – ואם אינה מבטלת אותה, היא מנצלת אותה לצרכיה. אחד הממצאים החשובים ביותר של הבלשנות החדשה היתה ההוכחה, כי בני-אדם מנסחים ומבינים את האמירות הלשוניות תוך-כדי בדיקה מתמדת של היחסים התחביריים בין רכיביהן השונים (אף כי פרטיה של בדיקה זו לא הובהרו עדיין), כדי שנוכל לסמוך על תיאומם ההדדי, על כך שמשמעיהם מצטרפים יחדיו למסכת מציאותית כוללת, הנראית לנו מעשית, הגיונית, מתיישבת עם נסיוננו (כדי שיהיו “משפטים קבילים”, בעגת הבלשנים). ממצא זה הולם, כמובן, גם את דעתו של פרוֹיד [182473, עמ' 8] על תפקידה של “בדיקת המציאות” שאנו מבצעים בלי הרף באיברי חושינו, כדי להבחין בין מציאות לאשליה, כדי להתגבר על “עקרון העונג” החייתי, התינוקי, הכפוף אך ליצָרינו, ולהשליט במעשינו את “עקרון המציאות” הבוגר, הזוכר את העבר, הרואה את הנולד והבורר בין רע לטוב, בין מועיל למזיק. ואולם ברי כי נוכל לבדוק את המלים שבמשפטינו, כאת הממשים שמסביבנו, רק כל אימת שאנו חשים אותן כישויות גופיות, הבדולות מעמנו, רק כל אימת שמקורן הרחשי סמוי מדעתנו.


מלים ומחווֹת    🔗

בדברנו ובחשבנו ממירים אנו איפוא את הממשים בסמלים, במלים, את המציאות החיצונית במציאות שבקרבנו. אבל אנו יכולים לעשות זאת רק משום שאנו חשים את מציאותנו הלשונית, הפנימית, כמציאות חיצונית; חשים את משמעי המלים כאילו הם הממשים המוּרים בהם. תפקידן של המלים כסמלים מורגל עלינו כל כך, שאין אנו חשים כלל בדוּפנותו (אמביוַאלֶנטיוּת), בכַפלוּת שבמהותו. ואם אמנם נוכחנו כי המלים ממלאות את תפקידן, מביעות את משמעיהן, רק בכוחם של זכרי רחשנו, של המטענים הקיומיים האצורים במצלוליהן, הרי מאידך גיסא ברי גם, כי משמעיהן אינם רחשים, אינם הוויות אנושיות, כי אם כל מיני ממשים, עוּבדות, עניינים שבמציאות החיצונית, הממשית; וכי זיקתן של המלים לאדם, אל קיומו ואל רחשו, כל כמה שהיא מסייעת להן במישרין, עשויה בעקיפין אך להפריען. המדבר על תמרוקי נשים איננו מעונין ב-פיח, שמלה זו גזורה ממנו, וכל שכן לא ב-פיחה אל מדורת האש, שקולה מהדהד בסמוי ב-פיח. כשמדובר ב-בית רם ונשא, אין זה יאה לציין (לזכור, להזכר), כי שמו נתגלגל מן ה-בור או מן ה-מערה, שהיתה משכנו של האדם הקדמון. שבע שנות הרעב רחוקות מאוד מ-צבה–גבה–שׂבָה. והיוכל אדם לשמוח בברק ה-זהב כשהוא מוּדע לכך ששמו קשור ב-צהב–צואה? היוכל לרכוש כבוד ל-שכל בזכרו, כי שמו נגזר ממושג הקשור ב-טחול? היוכל אדם לחיות בתודעה כי בטנו אינה אלא מין פתח, כי רוחו קשורה ל-ריק, כוחו קרוב ל-כיח–קיא–קנח וכיוצא באלה? אפילו נכונות עוּבדות אלו כשהן לעצמן, משתדל כל אחד מאתנו להסיח את דעתו מהן; משתדל לראותם כטפלים לעומת העיקר, לעומת מה שחשוב לנו בהוֹוה; כפרטים שאין בהם כדי ללמד על הכלל; כלומר משתדל להרחיקן ולהדחיקן מדעתו.

גם אין לומר, כי התעלמותנו זו היא אנינות יתרה, שעלינו להתגבר עליה. שהרי באמת אין אנו מתכוונים במלינו לכל מה שמובלע ומוצנע בהן – במצלוליהן – לכל מה שהן מביעות לגבי עצמנו. המלה אפעה, למשל, מציינת מין נחש על שום הקול שהוא משמיע, הדומה ל-פעיתם של תינוקות האדם. אבל, היא מציינת לא את קולם של התינוקות, ולא את התינוקות הפועים, כי אם את הנחש. והיא עושה את הפעיה לסימנו המובהק של ה-אפעה, כאילו התינוקות אינם פועים כמותו. וכן נשתמר כנראה במלה המון קול המיתם של בני-אדם רבים כשהם מכונסים יחדיו. אבל בשימושה של מלה זו בפינו אין זכר למקורה הקולי ולא לבני-אדם, והיא יכולה להורות גם על קהל דומם ואף על שפעת דברים שאינם אנושיים. כיוצא בזה, יש לשער, כי במלה מהר נשמע הד נחירתו של אדם המתנשף כשהוא אץ בדרכו. אבל הד זה גם אינו נשמע בה, אינו מורגש בה; כי משמעה עומד בעינו גם כשמדובר באדם הנוסע בנוחיות או באבן נופלת.

מלים אלו – וכן מלים אחרות, כל המלים – מביעות איפוא את משמעיהן רק מתוך שהן גם מקיימות את שורן, דבקות בו, וגם מסתייגות, מתעלמות ממנו, מסתגרות בסדן המושגי. כי רק בדרך זו יכולות הן להציג את משמעיהן, את פיסות המציאות המוּרות בהן, כישויות עצמאיות, הקיימות מחוץ לאדם ואינן תלויות בו. לכן מוכרחות הן לנהוג כך אפילו כשמדובר ברגשותיו ובתחושותיו של האדם עצמו. שהרי גם מלים כגון בכי–צחוק–גערה ודומיהן, אף אם צמחו מצלוליהן מחיקוי הקולות שהאדם משמיע כשתוקפים אותו צער או ששון או כעס, משמעיהן אינם מגלים זאת, אלא מציגים את הפעולות – בכי, צחוק וכו' – כאילו הן העיקר, כאילו רק בהן מדובר, ואילו האדם הבוכה, הצוחק וכו' טפל לעומתן. כל אימת שהמלים “שקופות” לגבי מקורן האנושי; כל אימת שבמצלולן ניכר הקשר שבין משמען לרחשו של האדם, אינן שונות מ“לשון הגוף” של החיות; אינן אלא “מחווֹת קוליות”, הדגמות מקוצרות שהאדם מדגים פעולות או חוויות מסוימות. אבל, המיוחד למלים, ללשונו של האדם, הרי זה שהמלים “אטומות” לגבי שורן, מנותקות מן האדם, ולפיכך – רק לפיכך – מסוגלות להביע גם מה שמחוץ לו, עולם ומלואו. “כל אחד מאתנו – כתב גֵ’מס [246474, עמ' 74] – מחלק את היקום כולו לשני חצאים, ובקיעה גדולה זו היא ההבחנה בין ה’אני'… למה ש”אינו אני“. ומסתבר כי בקיעה זו היא גם המפרידה בין מצלולי המלים למשמעיהן; וכי בקיעה זו – היכולת להבדיל בין ה”אני" ל“לא אני”, (ואף בין ה“אני” וה“סתם”), בין עצמנו לעולמנו, בין הגוף והרוח – היא גם המפלה את האדם מיֶתר החיות.


לשונם של תינוקות    🔗

ההבדל בין מחווֹת קוליות למלים, בין הדגמת המציאות בתנועות ובקולות ובין הבעתה במצלולים משמעיים, נעוץ איפוא בכך שבמחווֹת אין שום חלק ל“אני”, לישות האישית של מבצעיהן, כי החיות אינן מוּדעות, כנראה, – כל אימת שהן מוּדעות – לשום בקיעה המפרידה אותן מעולמן, מסביבתן, והן יכולות להביע את עצמן רק במישרין, על-ידי שהן חושפות את פנימן או מקצת ממנו. “מה שמכוּנה “שפת החיות”… מביע כל מיני מצבים רגשיים, אך לעולם איננו מתאר ממָשים או מצביע עליהם” – ציין קַסירֶר [*134475, עמ' 150]. המסוגלות החיות לשאול ולצפות לתשובה? (כלומר לשוחח, לדבר) – שאל סמַית [392476, עמ' 25] בתארו איך כלבו רואה אותו חוזר בערב הביתה “ומסתכל ומסתכל בנעלַי ובאנפילאותַי שמתחת לכורסה, והמתח גובר עד בלי נשוא, והוא מפסיקו בנביחה קלה, כדי להפנות את דעתי אליו, ומעיין עיין היטב בהבעת פנַי… כלום איננו מבקש ממני לשים קץ למצוקתו ולהודיעו סוף-סוף, אם נלך או לא נלך הערב לטייל בחוץ?” אבל ברי, כי נביחתו של הכלב אינה מביעה שום שאלה, איננה מורה על שום דבר מסוים מחוץ לו, כי היא רק מביעה חושפת, את מצוקתו של הכלב עצמו, כי כל כוונתה להרשים את אדוניו, כדי שהלז יעמוד על פשרה ויגיב עליה.

כך פועלת, כמובן, גם כל מחווה – תנועית או קולית שמבצע אדם, אם במתכוון ואם שלא במתכוון, אם כדי להשיג דבר-מה או כדי להפיג דחף רגשי, פנימי. משמע יש רק למלים. גם מחווֹתיהם הקוליות של התינוקות, הצמודות גם הן לתחושתם, לרגשתם באותה שעה, אינן עדיין אלא פורקנים כאלה. כשילד בן חודשים מספר, המתעתד לאכילה, משמיע קול הם–הם, אינו מתכוון בכך לומר דבר-מה, להודיע דבר מה לזולתו. הוא רק מַטרים בכך, כביכול, את אכילתו, כבר גומע – בדמיונו – את התבשיל שלפניו; הוא חש בקול הם–הם את טעמה הערב של סעודתו, כשם שפיו כבר רר ושפתיו ממצמצות לקראתה. כיוצא בזה, כשילד נמשך אל כדור ומשמיע תוך כדי כך תְּזֶ או בדומה לכך, הרי ההגאים השורקים שהוא הוגה כמו מאריכים את ידו השלוחה אל מבוקשו. הקול הוֹפּ מביע לכל ילד את ההנאה של היותו מוּעף אל על, כי בו הוא שומע – ואולי אף משמיע – את נשימתו הנעצרת תוך כדי תנופה זו. אבל קולות אלה “שקופים”, מובנים בלי משים, דוקא משום שהם צמודים אל מציאות מסויימת, אל הילד המשמיעם ואל תנאי השמעתם, ולכן אינם מביעים מאומה בנפרד מכך; כי קולות אלה כשהם לעצמם אינם ישויות משמעיות.

אם אין הילד נמשך אל שום חפץ שבסביבתו, אם אינו זקוק ל“יתר כוח” כדי להגיע אליו, לא ישמיע את הקול תְּזֶ וגם לא יבינוֹ. אם אין לפניו אוכֶל, או אינו מדמיין לו אוכֶל, גם המצלול הַם–הַם כמו איננו קיים בשבילו. הוא לא ישתמש בו, למשל, כדי לומר שאיננו רוצה לאכול או שהאוכֶל אינו טעים לו, או כדי להצביע על אוכֶל שאינו שלו. הקול הוֹפּ הוא לילד לא ההנף-אל-על עצמו – למשל של חברו או של בּובּה – כי אם תחושתו שלו תוך-כדי-כך, תחושתו שקול זה כלול בה ולכן גם מביעהּ. קולותיהם של הילדים בשלב לשוני זה אינם איפוא אלא מחווֹת ולא מלים. והם אינם מלים משום שאינם מביעים אלא את עצמם; משום שמשמעם עדיין איננו נבדל מקולם, ממצלולם, שכן ילד בן שנה עדיין שרוי מבחינה שכלית ברמתו של קוף שׁימפַּנזֶה [125477, עמ' 48].

כוחה העצום, הכפייתי, של “לשון הגוף” – וכן של השירה והנגינה – נעוץ, כפי שראינו, “בשקיפותה”, בפעולתה הישירה, בכך שהיא כמו חושפת את פנימו של האדם, הופכת את עצמו לזולתו (ואת זולתו לעצמו). אבל דוקא בכך נעוצה גם מוגבלותה של “לשון” ישירה זו, שכן אינה יכולה לבטא אלא את מה שניתן לגלות, להביע, להדגים, בעצמו של מי שמשמיעהּ, בתנועותיו ובהעוויותיו של האדם, ברמ"ח איבריו ובהשמעת קולו. השׁימפַּנזֶה המבקש כי יחבקוהו מדגים זאת בחבקו בזרועותיו את עצמו. נזכור נא את דבריו של קֵהלר על ראנה, אשר “לשונה הם איבריה”. גם נביחת כלבו של סמַית (הנ"ל) מובנת לנו רק משום שבה ניתן פורקן למתחו הפנימי. ואף מחווֹתיהם הקוליות של הילדים אינן חורגות מהבעת עצמם ולוא גם באמצעות קולות. כדי שהקולות שהילדים משמיעים (ושומעים) יוכלו להביע גם דברים שמחוץ לעצמם, כדי שיהפכו ממחווֹת למלים, עליהם להנתק איפוא ממקורם האישי, הטבעי; עליהם לחרוג מפורקני רחשו של היחיד ולהתגבש בצורות חברתיות מקובלות, כלומר ליהפך לישויות עצמאיות לסמלים, המביעים (כביכול), משמעים שאינם תלויים באדם.

בני-האדם מבינים איש את רעהו רק בעקיפין, רק כל אימת שהם מפנימים את המחווֹת המוּדעות והבלתי-מוּדעות של זולתם, חשים את הדחפים וההגיגים המובעים במחווֹת אלו גם בקרבם, בחושריריותם, וכך מזדהים במקצת-שבמקצת עם זולתם ומחווצים את תחושותיהם אליו, – הסביר רייק [*361478, עמ' 474] – ואילו בעלי-חיים אחרים מבינים זה את זה במישרין, מתוך שהם חשים את דחפיהם הסוֹריים של בני-מינם בהוויתם הסוֹרית, החושרירית ונענים לתחושותיהם אלה גם אם אינם מוּדעים לכך. אלא שרייק הסביר הבדל זה בכך, שאצל בני-האדם נחלשה הערנות החושרירית, הטבעית, בהשפעת התרבות ועכּבותיה, וזו הסיבה לכך שהאדם נאלץ להעזר גם בתהליכים מוּדעים ובתפיסה מושגית [שם, עמ' 477], ולאור עיוננו ברי, כי הסבר זה איננו מספיק; כי אין בו כדי לשקף את התפקיד המרכזי שממלאת בתהליך הנדון (בהפיכת האדם מבעל-חיים ליצור תרבותי) התפתחותו של הדיבר; איננו מבהיר את הקשר שבין החלשת התפיסה החושרירית, הישירה, להגברת התפיסה השכלית העקיפה, הנעזרת במשמעים, במלים. לכן אין די שנאמר כי המלים הן מחווֹת חלשות או עקיפות. באשר הן מחווֹת מסוג מיוחד, שאין כמותן אצל בעלי-חיים אחרים, מחווֹת המתכחשות למהוּתן המחוותית, הפועלות דוקא על-ידי שהן מופיעות כישויות מוגדרות, משמעיות, מנותקות מן האדם ומשמשות רק לתקשורת בין השותפים בחברה מסוימת.


מלים גסות    🔗

הסתירה בין תפקודם של הקולות הלשוניים כמחווֹת וכמלים, בין תפקודם כמבּעים אישיים וכאותות חברתיים, מתגלה כמובן ביתר-שאת באמירות הכרוכות בחוויות רגשיות יִצריות, עמוקות; במלים הטעונות מטען אישי כבד, שחשיפתו מפריעה ביותר לשימושן החברתי. לפיכך אין תימה שהיא בוטה ביותר במלים הגסות, שסתירה זו מונעת את שימושן בחברה תרבותית, מהוגנת. “במלה גסה – ציין פֶרֶנצ’י [165479, עמ' 137] – יש כוח מיוחד, הכופה את שומעה לדמיין לעצמו את האיבר המיני או את הפעולה המינית במוחשותם המקורית”. השמעת מילה גסה – למשל בבדיחה, – ציין פרוֹיד [שם] – כמוהָ כרמז לתקיפה מינית. באופן דומה פועלות גם המלים הבוטות של חרוף וגדוף, המכוּנוֹת לפיכך “אלימות מילולית”. אולם ברי, כי “כוח מיוחד” זה של המלים הגסות וה“אלימות” נעוץ רק במצלוליהן ולא במשמעיהן. שהרי במלים אחרות, במצלולים אחרים, נוכל לבטא את משמעיהם גם בחברה מהוגנת, אף כי השימוש במלים הגסות, (כלומר במצלולים מסוימים, אסורה שם עלינו, לכן אמרו חז“ל: “הכל יודעים למה כלה נכנסת לחופה, אבל המנבּל פיו הופכין את פסק דינו לרעה”. בעלי המסורה אף ראו לנכון לשנות פסוקים מפורשים במקרא (דברים כ“ח 30; ישעיהו ל”ו 12 ועוד) כדי שלא להשמיע מלים “גסות” במקום מקודש – אף שגם המלים ה”כשרות" של הקרי הביעו, כמובן, אותם משמעים כמלים ה“פסולות” של הכתיב, כי ההבדל בין “תשגלנה” ל“תשכבנה”, בין “שיניהם” ל“מימי רגליהם” וכו' אינו במשמעי המלים, אלא במצלוליהן. גַיגֶר [189480, חלק ג‘, פרק ב’] הצביע גם על עשרות מקרים אחרים של תיקונים לא רק בקרי, אלא גם בכתיב, ובמיוחד בניקוד המסורתי, כדי לנפות את המקרא ממה שנראה לבעלי המסורה כ“גסוּת”, כבטוי אנושי (או מאניש) יותר מדי; כבטוי שאסור להשתמש בו מפני שהוא מגלה את רחשנו, את יצרנו (הבהמי) [ראה גם 47481, עמ' 186 ואילך]. הבלשן שפֶּרבֶּר [*393482] עמד על תכנן הגופני, המיני, ה“גס” של המלים הקמאיות בכל השפות. “גסותן” של מלים מסוימות, מוּקצוּתן מן השימוש החברתי, אינה איפוא אלא הקושי שבחיברוּתן, שבהפרדתן מעצמנו, שב“אטימתן”, ב“כריתת שורן”, כלומר בניתוק משמען ממצלולן – כי אנו יכולים לדבר ולחשוב על עניינים “גסים” רק כל אימת שאנו יכולים להביעם במלים מהוגנות, במצלולים המותרים “לבוא בקהל”.

מה שמאפשר לנו להשתמש במלים אלו – בכל המלים (הכשרות) – הוא איפוא מה שמונע אותנו מלהשתמש במלים הגסות; הוא הסייג שאנו מסייגים – בדברנו, בחשבנו – את מלינו מרחשנו; התחום שאנו תוחמים בּלשון בינינו לבין עצמנו, ולפיכך גם בין מצלולי המלים למשמעיהן, ובין סוגיהן השונים של המלים, בין המלים המוּקצות משמוש למלים המוּתרות (בין המלים שהן טַבּוּ למלים שהן נוֹאָה בלשונו של יֶספרסֶן [251483, עמ' 169], בעקבות כינוּין בשפה הפולינֶזית). כדי למלל את המציאות, כדי להתקשר עם זולתנו, זקוקים אנו ללשון נקיה, למלים מוסכמות, מתורבתות, מחוברתות; כלומר למלים שמטענן האישי דולדל ונחלש בשל גלגולו בכל מיני עניינים אחרים; או גם נשלף ממצלוליהן והועתק למצלולים אחרים, למלים הגסות, האסורות בשל כך לשימושנו. מאידך גיסא, המלים הגסות, אף שאין אנו יכולים להשתמש בהן (בדיבורנו, בחשיבתנו), דרושות לנו כדי להתיר לשימושנו את כל המלים האחרות. אמנם, הרמב“ם [מורה נבוכים, ג' ה'] וגם הרמב”ן [שמות, 13] גרסו כי העברית – באשר היא לשון קודש – אין בה מלים גסות, אבל ברי כי זו אשליה. יותר מהם נאמן עלינו בעניין זה שלונסקי שחרז "השפה העברית היא צוף נופת/ גם אם אכלתהּ עש./ בה גם המלה טִנוֹפֶת / כצפיחית בדבש./ אך מי יתנני ולוא אך פעם,/ ולוא רק רגע קט,/ להתריס, מלא בוז וזעם/ твoю мaтьёб. כי שפה אנושית, חיה, אינה יכולה לצמוח, להתקיים, לתפקד, אלא מתוך יחסי גומלין בין המלים השונות המשמשות בה; מתוך כך, שהשוני שבמליה מאפשר לבני-האדם להתעלם מן המשותף שבהן, מן הרחש האנושי המהדהד – אבל חבוי – במצלוליהן. (ראה את מאמרו של מ. שיף [66484]). כשם שאין לשון חיה יכולה להתקיים בלי מלות-קריאה – אף שבעצם אינן מלים, אינן אלא מצלולים מקובלים חסרי משמע, כעין שרידים של רחש טבעי המתקיימים גם בלשון תרבותית, שרידי הרחש שלשוננו התרבותית צמחה – אבל גם נגמלה – ממנו.

כל מי שעיניו בראשו יודע, מה רב המקום שתופסות המלים הגסות בלשונם של הילדים. כמה קשה לילדים להגמל ממלים אלו, ומה רב העמל שכל חברה משקיעה כדי לחנכם לכך. ראיה לצורך הלשוני (החברתי) במלים גסות – כלומר: במצלולים היכולים לשמש מקלט למטענים היצריים שבכל המלים, כדי להדחיק מן הדעת את השורים המפרנסים את מצלוליהן – היא העובדה המוזרה, לכאורה, שלעתים מתחילות מלים ‘מהוגנות’, לשמש בתפקיד זה, והן ‘מידרדרות’ בהדרגה למעמד של ‘גסוּת’, ובשל כך נפסלות לשימוש לשוני תקין, נהפכות מ“נוֹאָה” ל“טבּוּ” (כגון הפעלים זין ו-דפק בעברית הצברית). על דרך המליצה נוכל איפוא לומר, כי האדם לומד לדבר רק מתוך שהוא עומד על כך, שהמלים ניתנו לו כדי למלל את המציאות, ואילו לו לעצמו אין מלה, אין שֵם, כי שמו ערום ועריה; כי קולו (רחשו האישי) ערוה לא רק באשה, אלא גם באיש, בכל אדם. הרי לכן מספר המקרא, כי משאכלו אדם וחוה מעץ הדעת– משיצאו מכלל בהמיות ונעשו יצורים חושבים, כלומר מדברים – החלו להתבייש, וראשית מעשם היתה שכיסו את ערוותם, כלומר הדחיקוה מדעתם. ביתר דיוק: הם אטמו אותה הפכו אותה מחוויה מוחשית למושג, לסמל. וכבר העיר על כך ביאליק [17485, עמ' ר“ה], בעקבות הרמב”ם.

ברם, הסתירה בין המשמע ובין המצלול, בין המציאות החיצונית (שהמלה מורה עליה) ובין מציאותו הפנימית של האדם (הדובר והשומע) מצויה לא רק במלים גסות. אלא שבמלים האחרות סתירה זו סמויה מדעתנו – ורק משום שהיא סמויה, יכולים אנו להשתמש בהן. לפועל שפט, למשל, היתה, כנראה, עוד בימי התלמוד גם הוראה נסתרת “גסה” – כפי שמעיד הדרוש (שמות רבה ח' ב') על הפסוק “ואת יואש עשו שפטים” (דברי-הימים ב כ"ד 24) דהיינו “העמידו עליו בריונות… ועינו אותו במשכב זכר”, – אבל כיום יש לו רק הוראה מהוגנת, גלויה, האומר כיום שתים יכול להתכוון גם לספירות עליונות, כי אף שמלה זו גזורה, כפי הנראה, משורשים הקרובים, אל שֵת – שתן, שוב אין אנו מודעים למקורה זה. האומר כיום סגולה, אינו מעלה ההוראה הקדומה של סגל –טחול –שגל. ב-אב רחום לא נותר כיום שריד מן האלימות והמיניות של ה-אף–הַב –חָם הקדמון, כשם שאין זכר ל-המה –יחם –מעי הבהמי ב-אמא יקרה. ולא ל-כתש ב-קדוש. עיוננו לימדנו, כי ההוראות המקוריות של שמש–זכר–ידע–בוא–דרך–עבר–נקב–ארג–שכל–ירה–קלע–שכב היו פעולות גופניות, חייתיות, גסות – ומסתבר כי כך היה גם במלים האחרות, בכל המלים – שהרי כל המלים צמחו מרחשו של האדם, מן הקולות אשר השמיע בלי משים תוך-כדי התעסקותו בעצמו בצרכיו, ביצריו. הן היו ראויות לשימוש בשעתן משום שגם בני-האדם הקדמונים היו פשוטים, “גסים” יותר. שהרי הפורנוגרפיה תלויה, כידוע, בגאוגרפיה – ואף בהסטוריה [413486, עמ' 23]. כמה וכמה דברים שקדמונינו היו מביעים, מגלים, במליהם מודחקים כיום מדעתנו, מאמירותינו, ומאידך גיסא יש דברים שהדורות הקודמים לא העיזו להעלותם על דל שפתם – ולכן גם לא היו מסוגלים לחשוב עליהם בצלילות, להבינם ולווסתם – ואילו אנו מדברים עליהם, מפרשים אותם, תרתי משמע. במאה שעברה – העיר מי שהעיר – היו הנשים (באירופה) מסמיקות ואף מתעלפות לשמע דברים שהן אומרות כיום בלי להניד עפעף. אבל אנו מדברים כיום בחפשיות כזאת מפני שלמדנו להבחין בין מלינו לבין עצמנו. בימינו יכולות המלים לשמש לנו – בהוראותיהן המקובלות, ה“מהוגנות” – רק משום שהוראותיהן המקוריות הודחו מתוכן, הודחקו מתודעתנו – אף שבעיוננו נוכחנו לדעת, כי במובלע, במוצנע, הן מוסיפות להתקיים גם בלשוננו, כי אילולי כן אינן יכולות למלא את תפקידן. ומסתבר כי אינן ניכרות בגלוי, רק משום שפועל בקרבנו כוח סמוי המוֹנען מכך, המוציאן מכלל שימוש.


גוּפוּת המלים    🔗

“הסמל לעולם איננו אקראי”, כתב סוֹסיר [379487, עמ' 68]. שהרי סמל אינו אות בלבד, אלא תמיד גם ישות ממשית מסוימת. וכן גרס מוריס [324488, עמ' 25], כי סמל משקף את המציאות רק בעקיפי עקיפין, כסימן של סימנים (איקוֹן של איקוֹנים, בעגת הבלשנים). אבל זאת אומרת, כמובן, כי הוא בכל זאת, בעקיפי-עקיפין, איקוֹן, עצם ממשי, בדומה לעצמים המוחשיים. גם המלים מביעות איפוא את הממשים לא באשר הן אותות גרידא, כעין פתקים מושגיים המודבקים על המציאות, אלא באשר הן עצמן בשבילנו חליפי-הממשים. כי בהשתמשֵנו במלים – בדברנו, בחשבנו – אנו כמו מפעילים (מביעים, מוסרים איש לרעהו ואיש לעצמו) את גופי הדברים, את העניינים המדוברים עצמם – ואין זה מקרה שבעברית “דברים” פרושם גם מלים וגם הממשים שהמלים מורות עליהם. לפיכך, ההפשטה – הפיכת הממשים למושגים – היא רק צדו האחד של מילוּל המציאות, ואילו צדו האחר הוא הפיכת המלים לגופי-דֶמֶה, לממשים-כביכול הקיימים בתודעתנו, שאמנם אינם אלא גיווּפים של המלים שאנו משמיעים ושומעים, אבל אנו חשים אותם כישויות של ממש.

ואף שאנו חשים בממשותן, בגוּפוּתן של המלים רק משום שאנו משמיעים ושומעים בהן את הֵדי רחשנו; משום שבמצלוליהן נשמר קשר חי עם עצמנו; הרי אנו חשים בה לא את מצלוליהן ולא את עצמנו, כי אם כל מיני דברים הנבדלים מעמנו, את המציאות החיצונית, את זו שמלבדנו, שאנו משיגים אותה רק באמצעות חושינו. “המלה כשהיא בפני עצמה – כתב הוּמבּולט [228489, עמ' 139] – אינה גוף, כי אם דבר מה דידי (סוּבייקטיבי) לעומת הגופים; ברם, ברוחות של החושב נהפכת המלה למושא שהאדם יוצר, והנועד עם זה לשוב ולפעול על האדם.” וכן ציין סוֹסיר [379490, עמ' 15]: “אותות לשוניים, אף שהם פסיכולוגיים ביסודם, אינם הפשטות… הם ממשים המצויים במוחנו… ניתן לתרגמם למִדמֵי-מראֶה קבועים.” גם בֶּרגסון גרס כי “מלה היא דבר מה חיצוני (אם כי בלתי-חמרי) ששכלנו יכול להאחז ולדבוק בו” [105491 עמ' 175]. ואילו קַרנַפּ [130492, עמ' 49] כינה את משמעי המלים בפשטות: “ממשים-כביכול.”

יש בלשנים המתרצים את תחושת ממשותן (גופותן) של המלים בהֶחבֵּרים הממשיים המתלווים להן, כלומר בזכרי העצמים, הרשמים, הרגשות וכו' המתלווים למשמעיהן. ברם, הסבר פסיכולוגי זה אינו מסביר מאומה. ודאי, זכרונות, שיירי רגשות וכו', הצמודים לכל מלה, משווים למשמעה גון זה או אחר; משווים לכל מלה גון אישי מסוים בפיו (ובאוזניו) של כל אחד ואחד. אבל, החבּרים אישיים, מציאותיים אלה יכולים להצמד רק לישות מוחשית, מציאותית כל-שהיא. לפיכך, דוקא הסבר זה מחייב את ממשותן של המלים, את היותן לא רק הפשטות, ישויות מדומות – כלומר שקריות, – כי אם ישויות של ממש שההחבּרים יכולים להצמד אליהן.

ובין שנכנה ישויות אלו מושגים ובין משמעים ובין בשם אחר; בין שנאמר שיסודן בתופעות אורגניות או בהרכבים כימיים או בקשרים חשמליים בתאי מוחנו; הרי העיקר הוא, שהחבּרים פסיכולוגיים – זכרונות, רגשות וכו' – עשויים להצמד אל משמעיהן של המלים, ואילו ממשותן, גוּפוּתן, צמודה במפגיע אל מצלוליהן. ביתר דיוק: היא צמודה אל מצלולי המלים באשר הם סמלי משמעיהן, זהים עמם, ויכולים לכן – רק לכן – להחליפם. מילולה של המציאות הופך אותה איפוא למכלול מושגי-הגיוני רק משום שהוא הופך אותה למכלול לשוני-מצלולי; רק משום שמצלולי המלים משמשים לנו סמלים, בתי-צביטה מוחשיים, גופיים, כדי להאחז בה ולהביעה. כי בתי צביטה היכולים להאחז במציאות מוכרחים להיות אף הם מציאותיים, וזאת אומרת שונים בטיבם, בטבעם, במהותם, מעצמנו החי, מן ה“אני” החש אותם, המשתמש בהם לגבי מציאותו. ואף שאלה סמלים שאנו יוצרים בקרבנו, בתודעתנו, ואם תמצא לומר – אינם אלא תחושותינו ואשליותינו, הרי ברי שהם לא רק הֲבָאים והֲבָלים, ולוּ רק משום שהם פעילים בנו, פועלים עלינו, כשם שעצָמינו, שערנו וציפורנינו הם איברים וחלקים מגופנו ובכל זאת אינם בשרנו החי.

ודאי, הדגשה זו של גוּפוּת המלים עשויה להֵראוֹת משונה ומיוּתרת. הרי אין איש מערער על כך שהמלים, האמירות, הן (גם) פעולות גופניות. הבלשנים הנהגאיים אף גרסו, כפי שראינו, כי כל כולן אינן אלא פעולות גופיות, השמעת קולות מסוימים, מצלולים שמשמיעים איברינו, ושמשמעיהם אינם אלא בבואות חסרות ממש. וגם הבלשנים שבימינו, המכירים במשמעי המלים כבהוויות ממשיות, עֵרים לכך שמשמעים אלו קיימים ופועלים רק תוך-כדי שיחם של בני-אדם מציאותיים; כי כל משפט הוא פרי אמירה מסוימת וכרוך, לפיכך, בפעולה גופנית וחושית. אלא שכל אלה אינם ממין טענתנו. שהרי אנו דנים לא בתהליכים המתלווים להשמעת המלים ולשמיעתן; לא בתנועות השריריות, העצביות, המוחיות וכו' המתרחשות תוך-כדי דיבורנו; אלא במלים (באמירות) עצמן, בהבעתן ובהבנתן; כלומר במה שמקובל לראות כתחום הרוח, הנפש, השכל. כוונתנו היא איפוא לומר, כי גם בתחום זה, מבחינה זו, קיימות המלים לגבינו כישויות גופיות, כמו העצמים המוחשיים שמחוץ לנו. ביתר דיוק: הן קיימות (פועלות) כישויות חיות, שהן גוּפיוֹת ורוּחיוֹת כאחת, שגוּפוּתן ורוּחוּתן הן רק שני פניה של הווייתן האנדרוגינית. אלא שגוּפוּתן היא הצריכה הדגשה בהקשר זה, כי דוקא היא – ולא רוּחוּתן, מופשטותן – מוחשית ביותר בפנימנו, בתודעתנו, – שהרי נוכחנו כי בנו, בקרבנו, פועלות המלים בעיקר כישויות קוליות, גוּפיוֹת, ואילו פעולתן המושגית, המשמעית, ניכרת בעיקר בתחום החברתי, בתחום המידע והתקשורת. והדבר טעון הדגשה גם משום שהוא מנוגד ל“שכל הישר”, כלומר לדעה המקובלת.

מאליו מובן כי גם הבלשנים דשים בסוגיה זו, אלא שאינם מתקדמים להבנתה, משום שאינם מודים בשמקוליות הלשון, כלומר בעוּבדת גוּפוּתה של המציאות הלשונית שבקרבנו; בכך שהמלים, הלשון, הן מציאוּת גוּפית, אך עם זה גם רוּחית; מציאות מוחשית, חיצונית, שאנו יוצרים ומקיימים בפנימנו. “המלה ‘פטיש’ – כתב אוֹסגוּד [336493, עמ' 158] – אינה אותו גירוי כמו פטיש ממש… השאלה היא: באילו תנאים נהפך דבר שאיננו ממש לסימנו של ממש מסוים?” וכן ציין גוּדֶנף [198494, עמ' 39]: “הבעיה הגדולה במדע האדם היא – למצוא את המעבר מן העולם החומרי, האוֹבּייקטיבי… אל העולם הסוּבּייקטיבי.” ראָיה אוֹבּייקטיבית (נכחית) לכך, שעולם סוּבּייקטיבי (דידי) זה קיים, היא מציאותה של הלשון. “אבל לא עלה בידינו לתפוס את התהליכים, שבאמצעותם אנו מבינים איש את רעהו.” ו“התחביר ההגיוני” של קַרנַפּ [131495, עמ' 109, 224] בנוי כולו על ההבחנה בין “דרך ההבעה התוֹכית” ל“דרך ההבעה הצורנית,” כלומר בין הממשים (הישויות המוחשיות) לממשים-כביכול (הישויות הלשוניות), בין המציאות שמסביבנו למציאות שבתודעתנו, ועל הסברת השיבושים הנובעים מערבוב תחומים אלה. האומר, למשל, “ירח הוא גוף בשמים” – הסביר קַרנַפּ – מתכוון, מן הסתם, לומר: המלה “יָרֵח” היא שמו של גוף מסוים בחלל החיצון המכונה בפינו “שמים אך הוא אינו אומר זאת, ואנו מבינים אותו לפי שיעור דעת, כי במקרה זה אפשרות הטעות רחוקה למדי. ברם, האומר, למשל, “יד ימינו של טרומפלדור” עשוי להתכוון גם לידו ממש, גם לעוזרו, המכוּנה “יד ימינו”, וגם לכנוי זה, לשם שהודבק לו. והאומר “חמש” עשוי להתכוון גם למספר גופו גם למלה המציינת אותו.

וכן ראינו כי מוֹריס [324496] בקש לפתור את הבעיה בכך, שהבחין בין סימנים חומריים (איקוֹנים), המביעים את המסומן בהם במישרין – באשר הם עצמם שייכים לאותו סוג דברים כמו מה שהם מסמנים – לסימנים מושגיים (סמלים), המביעים את המסומן בהם בעקיפין, על-ידי שהם מסמנים את האיקוֹנים של דברים אלה. אבל, העיר אוֹסגוּד בצדק [336497, עמ' 161], הבחנה זו איננה יורדת לשורשה של הבעיה, שכן אינה אומרת, במה נבדל יחסנו אל הסימנים מיחסנו לממשים אחרים ובמה נבדל יחסנו לסמלים מיחסנו לאיקוֹנים. אם תגובותינו על עצמים מוחשיים הן כתגובותיהן של החיות, ואם גם סמלים אינם אלא מין עצמים מוחשיים, מדוע שונות תגובותינו עליהם – ועל המלים – מתגובותינו על עצמים מוחשיים? “לא נוכל – כתב [שם] – לתחום תחום בין נהגת בני-אדם לנהגת החיות (בלי להסביר מה טיבו של תחום זה – מ"א)… גם תגובות משמעיות עשויות להיות בלתי-רצוניות, ממש כמו החישות – ינסה נא אדם להשגיח במלה המוּכרת לו בלי ליתן את דעתו על משמעה!” וכן העיר כץ [253498, עמ' 77] כי אין אנו אומרים, למשל, “שברתי את משמעה של המלה ‘לוח’,” אלא “שברתי את הלוח” – כי מצלולי המלים זהים בשבילנו עם משמעיהן. ואילו פיאז’ה הוכיח [345499, עמ' 261], כי “המושג ‘מוּשא’ (כלומר: עצם – מ"א) מסוים כרוך בשביל הילד (אבל ממילא גם בשביל המבוגר – מ"א) בתפיסת החלל, הזמן והסיבתיות כמציאות הקיימת מחוץ לו.” והן כולנו יודעים, כי כשאנו מבקשים מלה מסוימת או מנסים להזכר במלה ששכחנו עשויים ההחֶבֵּרים העולים בדעתנו להצמד גם אל משמעה וגם אל מצלולה – ואין להבין זאת אלא אם כן נאמר ששניהם הוֹוים “איכשהו” ישות אחת.

“המלה – כתב פּוֹרציג [355500, עמ' 160] – היא מצלול המביע פיסת מציאות מסוימת. כושר הבעה זה אנו מכנים משמע. ברצף השיח עשויים מצלולי המלים השונות להבלע בלי שיורגשו כישויות מיוחדות, ואף-על-פי-כן קיים מצלולה של כל מלה בשביל אומרה כישות ממשית, וראיה לכך היא העוּבדה שההברות המתווספות למלים מושמעות (ומושפעות, לפיכך, מן הסחף הצלילי – מ"א) באופן אחר מהברות דומות שבמלים עצמן” [ראה גם 249501, עמ' 271]. הלשון דומה איפוא מבחינה זו לנגינה, שגם היא, כמובן, אינה אלא השמעת קולות מסוימים, ואף-על-פי-כן גם ברי, כי היא יצירה רוחנית מובהקת, העשויה לעלות במופשטותה, ברוחיותה, על יצירות הגותיות, מושגיות, הגיוניות ביותר. וכלום שונה גיווּפם של משמעי המלים מחיווּצם של רשמי חושינו האחרים? כלום אין הדבר נראה משונה בעינינו רק משום שאנו נוהגים לראות את המשמעים, את המושגים, כישויות רוחיות, השוכנות בקרבנו ורק משקפות את העצמים המוּרים בהן? רק משום שאנו סבורים, כי מצלולי המלים אינם אלא סימני משמעיהן, ואילו למעשה המשמעים אינם אלא צורותיהם המוּדעות של מצלוליהן? הרי גם הקולות שאנו שומעים והאורות שאנו רואים אינם העתקים מוכניים של גלי האויר וגלי החשמל הפוגעים באיברינו, כי אם תחושותינו המתלווֹת לפגיעות אלו ולתנועותינו הנובעות מהן; אינן אלא תופעות קינאֶסתֶטיות (בלשון המדענים), כלומר צורותיהן האנושיות המיוחדות של תנועות אלו.


גוּפוּת המשפטים    🔗

ראיה חותכת לגוּפוּתן של הישויות הלשוניות היא עוּבדת שרירותה לא רק במלים יחידות, אלא גם בצרופיהן, באמרים ((clauses המפרטים ומשלימים את משמעי המלים ובמשפטים (בהגדים, בצווּיים וכו') שלמים. הרי אנו חשים כממש מסוים לא רק מלה כמו שיר, למשל, אלא גם שיר השירים, ואף שיר השירים אשר לשלמה. ובאמרנו שיר השירים אשר לשלמה הוא יצירה פיוטית נוהגים אנו כבגוף ממשי גם באומר מורכב זה. ובכך לא סגי. הרי נוכל לומר גם האומר כי שיר השירים אשר לשלמה הוא יצירה פיוטית אינו מחדש כלום, כלומר לנהוג כבגוף גם במשפט הנ"ל. ונוכל להמשיך, לחייב או לשלול, להתנות או להשלים גם משפט זה; כלומר נוכל ליצור משפטים מורכבים יותר ויותר, משפטים שיכללו בתוכם מספר רב והולך של משפטים – על אמריהם ועל מליהם – וישבצו אותם בנצבתם הכוללת, כפי שמשבצים פיסה חומרית בתוך עצם ממשי או מכניסים חלק לתוך מנגנון מוכני, – אף שברי, כי רכיבים לשוניים אלה אינם המלים עצמן (כלומר: מצלולי המלים), כי אם משמעיהן, כלומר ישויות שאינן גופיות (במובן המקובל). אמנם, בלשני האסכולה הנהגאית ניסו להסביר את תפקודם של המשפטים מכוח מצלוליהם, אבל ראינו כי נכשלו בכך כשלון חרוץ [390502, עמ' 8, 25 ואילך; 151503, עמ' 38, 45; 115504, עמ' 203; 305505, עמ' 113; 388506, עמ' 5] והוא שגרם לתמוטתה ולזניחתה של אסכולה זו. חומסקי עשה את ההכרה בכושרו של האדם (מה שאין כן החיות) ליצור אינסוף של משפטים, כלומר ליצור ישויות לשוניות חדשות [141507, עמ' 12], אבן פינה למשנתו על הדקדוק היוצר. מאידך גיסא, ראינו כי האסכולה הרוחאית נתקעה במבוא סתום מפני שהפליגה לקיצוניות הפוכה, והיא רואה את המשפטים כישויות רוחיות גרידא ומבקשת להבין את תפקודם בלי שתתן את דעתה על כך, שהם קיימים בנו, מוּדעים לנו, דוקא כישויות גופיות.

כל משפט – הטעימה לַנגֶר [278508, עמ' 77] – הוא ‘מבנה סמלי מורכב’ אשר יסודות שונים חבורים בו יחדיו ל’תמונה הגיונית' (משמעית, רעיונית – מ"א). וכן הדגיש מילר [321509, עמ' 43, 48], כי אין אנו מבינים משפט כל עוד לא עמדנו על נצבתו. אבל ‘נצבה’ או ‘תמונה הגיונית’ של המשפט הריהי בשבילנו דבר מה ממשי, גוּפוּת המחברת את כל המלים שבאמירה פלונית והחוצצת בינה לבין מה שמחוץ לה, כמו צמידותם ההדדית של חלקי עצם חמרי כלשהו. נצבה זו, המיַחדת את המשפט, המבדילה אותו ממה שמחוץ לו מתבטאת לעתים אף בהגא מיוחד או בהברה מיוחדת, המביעים את הענין המשותף שהמלים מוסבות עליו. בשפת זולו, למשל, אם המשפט מוסב על “איש” (אוּמוּנטוּ בשפה זו) צריכה כל מלה בו להתחיל (לפי כללים מסוימים) בהגאים מ או אוּ או מוּ או וְ; ואם מדובר במשפט על “אנשים” (אבּוּנטוּ) צריכות כל המלים במשפט להכיל את ההגאים בּ או אַבּ או בַּ וכדומה [249510, עמ' 353]. יש שתלותן ההדדית של המלים שבמשפט מתבטאת בתאום מצלוליהן של מלים מסוימות הקשורות זו בזו (“תאימוּת,” בעגת הבלשנים). בעברית, למשל, צריך כל שם תואר להתאים את מצלולו להבעת מינו ומספרו של העצם שהוא מתאר, (איש גדול, אבל אשה גדולה) וכל פועל צריך להתאים את מצלולו להבעת מינו, מספרו וגופו של נושאו (אני אכלתי, אבל אתן אכלתן וכו').

דרך אחרת שהתלוּת מתבטאת בה היא תיאום צלילי מסוים בין מלים המוסבות על ענין מסוים – למשל, בין נושא הפעולה למוּשאה, בין הנותן דבר מה למקבלו, בין השולט בדבר-מה לנשלט וכדומה (“שליבוּת”, בעגת הבלשנים). דוגמאות לכך הן ה“רפע” “והנצב” שבערבית והיחסוֹת השונות שבשפות האריות. בלטינית, למשל, מקבל שם העצם שהפעולה מופנית אליו צורה אחרת משם העצם המפנה את הפעולה (dativ) ויש גם צורה מיוחדת לשם העצם המופעל (acusativ). ברוסית יש גם צורה מיוחדת לשם העצם המשמש לבצועהּ של הפעולה המדוברת. בפינית יש גם כמה יחסות אחרות. תלותן ההדדית של המלים שבמשפט מתבטאת גם בסדרן ובמבחרן – כלומר בהתאמת המלים המביעות את תוכנה של האמירה לנצבתה ההגיונית (“זכויות ההזדמנות” של המלים, בעגת הבלשנים) – שהרי לא “קין הרג את הבל”, למשל, כמו “הבל הרג את קין” וכל שכן לא כמו "קין הבל הרג את". וכבר עמדנו על תפקידן הלשוני העצום של ההטעמות וההנגנות, הפועלות גם הן רק באמירות משמעיות, כלומר במשפטים. גם המלים המוּדעות לנו, השמורות בזכרוננו כישויות נפרדות, פועלות איפוא בשיחנו, בלשוננו, רק במלוכד, רק כרכיביהן של ישויות משמעיות שלמות, וזיקה הדדית זו בין כל המלים שבמשפט היא המקנה לו את נצבתו ההגיונית, היא המאפשרת למלים להביע דבר מסוים.

כוחה של הנצבה (הכוונה) שבמשפטים רב כל כך, שהוא עשוי להשמר גם אם ממירים את רכיביהּ (מליהָ) ברכיבים אחרים, הדומים להם במשמעם (במלים אחרות של אותה מדגומת או בכנויים, המחליפים אותן, כלומר המורות על מלים אחרות). כן נשמר משמעו של המשפט “אבא קנה גדי לבן” גם אם נאמר “אבא רכש גדי צחור” ואפילו אם נפליג לניסוח מליצי ונאמר “הורֵנו השקיע את ממונו בצפיר עזים צח כשלג.” האומר “אהבתי את רחל” יכול לומר גם “אהבתי אותה” או “אהבתיה”. במקום “הוא נסע לירושלים” אפשר לומר גם “הוא נסע לשם”.

ולא זו בלבד. נצבתם ההגיונית של המשפטים כלומר כוונתם, המגמה האישית הטמונה בהם, חזקה, ממשית, כל כך, שהיא עשויה לסטות מנצבתם הדקדוקית; יכולה להשמר גם כשמשמעם המציאותי מבוטא בלשונו (במליו) של המשפט רק בעקיפין, בצורה מעוּותֶת [390511, עמ' 26]. (בעגת הבלשנים: נושאו ההגיוני של המשפט עשוי להיות שונה מנושאו התחבירי.) משמעו של המשפט “קין הרג את הבל,” למשל, אינו משתנה אם אומרים “הבל נהרג בידי קין”, אף שכאן מדובר, לכאורה, בפעולתו של הֶבֶל. הוא אינו משתנה גם אם מדובר על “הריגתו של הבל בידי קין”, אם כי כאן הנושא לא קין ולא הֶבֶל, אלא מעשה ההריגה [321512, עמ' 45 ואילך]. צורתו הלשונית של המשפט אינה משנה את תכנו העניני, את המציאות שהמשפט מביע, הדגיש פרֶגֶה [91513, עמ' 37].

בעצם מוליכה, כמובן, למסקנה זו גם משנתו של חומסקי [139514; 140] על תפקידם המכריע של ה“סַמּנים” markers]] שבמשפטים, – כלומר של ההתכוונוּיות האישיות, הסמויות, הקיימות ב“רובדה העמוק” של הלשון, שהמשפטים, המִלוּלים, הגלויים שב“רובדהּ העילי” הם רק גלגוליהם, לבושיהם החיצוניים. אלא שחומסקי עצמו נרתע, כפי שראינו, מלהסיק מסקנה זו מחמת התנגדוּתו לתפיסה השמקולית, העשויה להוציאו אל מחוץ למציאות הלשונית.

“סגולותיהן של אמירות לשוניות הן שתים – גרס סירל [388515, עמ' 29] – הן מכוּונות (לתכליות מסוימות – מ"א) וכפופות לכללים (פנימיים – מ"א) מסוימים. האומר דבר מה… עושה זאת כדי להשפיע באופן מסוים על השומע את דבריו”. וכן הדגיש גַרדינֶר [188516, עמ' 181] “משפטים מתהווים רק מתוך שבני-אדם מבקשים… להפנות את דעתם של בני-אדם אחרים לכל מיני ענינים… תכונתו המובהקת של משפט, המבדילה אותו מרצף מלים ללא משמע, היא תכליתיוּתו, תחושת הסיפוק הנובעת מכך, שהאומר אותו הביע מבוקש מסוים או כוונה מסוימת.” וכמותו עמד ביהלר [126517, עמ' 253] על כך, ש“כשאנו מבקשים לבטא רעיון מסוּבּך, בוחרים אנו תחילה את צורת המשפט הנאותה בשבילו. ראשונה עולה בתודעתנו הפנימית התכנית לפעולה (לאמירה – מ"א) ורק תכלית זו היא הקובעת אחרי כן את המלים שאנו אומרים. וכשאנו מבינים משפט בעל מבנה מסוּבּך, הרי זו הבנת נצבתו הדקדוקית… הבנת היחסים שבין חלקיו השונים ובין צורתו הכוללת.” (ולאו דוקא הבנת משמעיהן של המלים הכלולות בו – מ"א).


משפטים ומלים    🔗

אין תימה שהבלשנים הנהגאיים, שבקשו להתעלם מכל פעולה אנושית, מוּדעת, כמעט ולא עסקו במשפטים וראו באמירות הלשוניות רק שרשורי הגאים, צרופים של רכיבים צליליים. לכן כשפנו הבלשנים החדשים לחקר קבילותם ונצבתם של המשפטים היה הדבר בגדר תגלית מהפכנית. אלא שגם בלשנים אלה לא הסיקו את כל המסקנות המתחייבות מתגליתם זו; גם הם מוסיפים לחקור את רכיבי המשפטים, את המלים, האמרים וכו‘, כאילו הם ישויות העומדות בפני עצמן ויש שהם גורסים [305518, עמ’ 429] כי המשפטים הם ישויות דקדוקיות, אבל לא לשוניות, אם כי קשה להבין מה זאת אומרת. על כל פנים, מתחמקים הם מליתן את דעתם (במידה מספקת) על כך שהמלים קיימות, מתפקדות רק כרכיבים של המשפטים; על כך, שכל המשמעים – והמשפטים המביעים אותם – יונקים מן ה“אני” החי של אומריהם ושומעיהם; שנצבתם של המשפטים איננה דבר-מה ערטילאי, כי אם מבע אישי מוחשי ולכן גם גופי. הבסיס לכל התפתחות מחשבתית – גרס שילדֶר [382519, עמ' 507 ואילך] – הוא תמיד פעולה אחידה של רצון האדם… התכוונוּת אישית מסוימת." והוסיף כי “רעיונותינו המוּדעים, הברורים, מוקפים תמיד הילה של צורות התפתחותיות מעורפלות… הילה זו היא האִמָּה (matrix) המצמיחה את המחשבות” (וממילא גם את המשפטים ואת המלים המביעות אותן – מ"א).

אמנם ספיר גרס [377520, עמ' 25] כי “יסודותיה האמתיים, החשובים של הלשון הם, בדרך כלל, צרופי הגאים, שהם מלים או חלקיהן החשובים של המלים או צרופי-המלים.” וכמוהו הורה גם בלומפילד [110521, עמ' 178], כי “מבחינה מעשית, יחידת הדיבור הקטנה ביותר היא המלה”. אולם בבואם להגדיר, למה הם מתכוונים באמרם “מלים”, נסתבכו שניהם בקשיים ובסתירות. בלומפילד הגדיר “מלה” כצורה (ישות) לשונית קטנה ביותר שהיא “חופשית”, כלומר מסוגלת לתפקד באופן עצמאי, בלי להצמד לצורה אחרת. לפיכך “הוא” או “מה”, למשל, הן מלים (עבריות), אבל לא ב או לִכְשֶ, וכל שכן לא התחיליות והסיומות של הכינויים למיניהם. אולם ברי כי הגדרה זו מתארת רק את הסימנים שלפיהם אנו מבדילים (מבחינים) בין הרכיבים השונים שברצף הדיבור, אך אינה עונה על השאלה: מדוע אנו מבדילים – או איננו מבדילים – ביניהם. מסתבר כי המלים הוא או מה מוסבות על דבר-מה שמחוץ להן לא פחות מאשר ב או לִכְשֶ, וכי מה שמבדיל ביניהן נעוץ איכשהו בתפקודם המשמעי, בתרומתן למה שאנו מבקשים להביע באמירתנו, כלומר בכללותו של המשפט שהן רכיביו. ואכן, לאחר שבלומפילד הגדיר את המלים כנ"ל, לא נעזר כלל בהגדרתו זו, כי אם עסק במלים רק באשר הן יחידות תחביריות של האמירה, זאת אומרת רק באשר הן רכיבים של משפטים המביעים משמעים מסוימים constituents) בעגתו).

ספיר נבדל מבלומפילד בכך, שגרס במפורש [377522, עמ' 25, 34], כי מלים הן סימנים קוליים לרעיונות מסוימים. אך בנסותו להסביר את הקשר שבין סימנים אלה לרעיונות המובעים בהם נתקל גם הוא בעוּבדה, שלעיתים מוּבּע רעיון מסוים רק במכלול של מלים אחדות ולעתים מביעה מלה אחת רעיון מורכב, צרוף של כמה רעיונות; כלומר בכך שהגבולות בין מלים למשפטים מטושטשים. המלה האמוט בשפת הנוּטקה, למשל משמעה “עצם” במובן סתמי, ואילו המלה המקבילה לה באנגלית (bone) מביעה גם את הרעיון שמדובר בעצם מסוימת אחת, והמלה המקבילה בעברית גם את הרעיון שמדובר בדבר מה ממין נקבה (או ממין זכר). עוד יותר רבים הרעיונות המובעים במלה כמו בתינו או ירכּיבָם, ויש שפות המביעות במלה אחת גם רעיונות מורכבים הרבה יותר, כמו הגרמנית שבה אפשר לומר, למשל:

Bundesbeamtenversicherungsanstaltvizepräsident כלומר: סגן נשיא המוסד לביטוח פקידי המדינה; או הטורקית (בה תתכן מלה כמו sevistirilemeniklisinden שהוראתה “מחמת אי יכולתם לעשות את עצמם אוהבים זה את זה” [232523, עמ' 21]; או שפת הפאיוּטה (שבט אינדיאנים בארצות הברית) המסוגלת לומר במלה בת 15 הברות משהו כמו: “הם האומרים לשבת ולחתוך בסכין פרה שחורה.”

ספיר נאלץ, לכן, לנסח את הקשר בין המלים למשמעיהן בנוסחאות מסובכות כגון O + (C) + (B) + A ולבסוף הודה גם הוא [377524, עמ' 34], כי “ההגדרה הטובה ביותר של מלה היא, כי זו הפיסה העצמאית הקטנה ביותר של “המשמע” שנוכל לבודד בפָרקֵנו משפטים.” ריס [367525, עמ' 60] – בעקבות וֶגֶנֶר [417526, עמ' 127], ווּנט [435527], פאול [342528] והוגים אחרים – פסק בפשטות: “הגאים, מלים וקבוצות של מלים אינן אלא יחידות דקדוקיות מלאכותיות… היחידה הטבעית של המציאות הלשונית הריהו המשפט.” גַרדינר [188529, עמ' 38 ואילך, 74 ואילך, 90 ואילך] הגדיר את המלים כגלמי-משפטים, השמורים בזכרוננו עד שנשתמש בהם בשיחנו, כי אינן ממלאות את תפקידן הלשוני, אינן משמשות כסימנים משמעיים, אלא תוך כדי אמירתן [188530, עמ' 80], תוך כדי פעולתו הצדויה, האישית, של אדם מסוים. ואילו ויטגנשטיין [434531, עמ' 22] – גרס כי כל מלה אינה אלא משפט מקוצר. “טעות היא – כתב יֶספרסֶן [249532, עמ' 94] – לראות את הלשון… כדבר-מה ממשי ולשכוח כי אינה אלא הפשטה… כי הלשון הממשית קיימת רק באדם פלוני מסוים ואין להפרידה ממנו אפילו במחקר מדעי.” מבוכתם של הבלשנים נובעת איפוא מתוך כך, שהם מתעלמים מן הגורם האישי, ההתכוונוּתי, שבלשון, מכך שהיא מציאוּת אנושית ולפיכך לא רק הפשטה, אלא גם ממשוּת מוחשית.


“מלים-משפטים”    🔗

שיקולים עיוניים אלה מקבלים משנה תוקף מן התצפיות בדרך למידת הלשון, שהרי אמירותיו הראשונות של הילד אין בהן עדיין שום רכיבים, שום ארגון פנימי, ואף הבלשנים מכנים אותן “מלים-משפטים” [328533, עמ' 41]. וברי כי אינן מלים וגם אינן משפטים במובן המקובל; כי בעצם כלל אינן ישויות לשוניות, אלא רק צורותיהן הטרומיות, הגלמיות, מה גם שאף משמעיהן מעורפלים ביותר. כשילד מתחיל לומר “אמא” או “אוטו” אין לדעת – וספק אם הוא עצמו יודע – אם כוונתו לומר “אמא, קחי אותי” או “אמא, תני לי לאכול” או “השכיביני לישון” וכו‘; אם הוא נזכר במכונית שנסע בה אתמול או מבקש לטייל או רוצה להסתכל במכוניות הנעות ברחוב. ולא זו בלבד. ל“מלים-משפטים” אלו קודמות אמירות גלמיות, היוליות עוד יותר, שאינן מכילות אלא הברה אחת ואף רק הגה בוטא יחיד, כלומר אינן בעצם אלא קולות רחשיים מבודדים; קולות שההבדל ביניהם לרחשנו רק בכך, שהם (פחות או יותר) קולות מהוּבּרים, כלומר מובדלים מן הרחש הסתמי, שהשמעתם באה לא כפורקן מתחים שקדמו לה, אלא במכוּון, לשם תכלית מסוימת שמעבר לה; כלומר שהיא פעולה רצונית, מחווה צדויה, כמחווֹתיהן של החיות, פעולה המעידה על ראשית צמיחתו של ‘אני’ מסוים [249534, עמ’ 350] ולו גם רחוק מן ה’אני' האנושי השלם, המבוגר.

עצם כינוּין של אמירות אלו “מלים-משפטים” בא לומר, כי גם אם תכליתן אינה מפורשת, איננה ניכרת בגלוי, בפועל, הריהי קיימת בסמוי, בכוח; כי גם אם הילד מבטא הגה יחיד, הברה אחת, הרי כוונתו להשמיע משפט שלם, כלומר ישות לשונית המביעה משמע מסוים. והדעת נותנת כי מה שמצוי בצורה גלמית, סמויה, באמירותיהם של הילדים, מצוי בצורה גלויה, מורכבת יותר, גם באמירותינו; כי גם אם אינן עוד “מלים-משפטים”, הריהן “משפטי-מלים”, כלומר משמעים (הגדים, הֶכוֵנים, גילויים אישיים) מסוימים המובעים בכל מיני מלים, שלפיכך אין להבינן אלא מתוך מורכבותם, מתוך הווייתם הכוללת.

ראינו כי אמירותיהם הראשונות של הילדים עדיין אינן ישויות לשוניות, אינן סמלים העשויים לשמש לתקשורת חברתית, מפני שהן טעונות מתח חושרירי, אישי, שאי-אפשר להעבירו לזולת; כי הן נהפכות למלים ולמשפטים רק כל אימת שנכרת שורן, רק כל אימת שנאטם מקורן האנושי, החי, והן נהפכות לשמות, למושגים, לממשים-כביכול, למציאות-דֶמֶה הקיימת גם בלעדי האדם. ברם ברי, כי מה שמנתק את האמירות (את המלים) מן האדם אינו יכול להיות אלא האדם עצמו; כי הילדים הופכים את מליהן הראשונות, המלמוליות, למלים של ממש רק על-ידי שהם ממַמשים, מיַמשים אותן, מציגים אותן מחוץ לעצמם – וכי הם יכולים לעשות זאת רק באמצעות מלים; רק על ידי שהם יוצרים בתוך עצמם רקמה לשונית החוצצת בינם לבין מליהם; רקמה המורכבת ממלים המורות לא על המציאות (כלומר לא על עולמם החושרירי של הילדים), כי אם על המלים שבדעתם, שבדמיונם. הילדים הופכים איפוא את מלמולם ללשון רק על-ידי שהם מפתחים נוסף למלים גם תחביר, מנגנון לשוני שבעזרתו הם מעיילים את מליהם ומצרפים אותן למשפטים.

בשלבו הראשון של הדיבור – כתב בּוֹלינגר [115535, עמ' 5] – “מתיחסות המלים לעצמים ולהתרחשויות… כל ממש וכל מצב יש לו שם, אבל ללא תחביר… בשלב השני מתחיל הילד לחלק את השמות למשפטים… הוא מתחיל לגלות בשלָמים חלקים ולשחק בהם… המלים נהפכות לו לצעצועים… למידת הלשון היא במידה רבה כעין משחק של חילוץ שרירים… כדי לבנות משפט צריך הילד להכיר בכך, שיש דברים הדומים זה לזה ויש השונים זה מזה, והוא צריך לכנות את הדַמיוּיוֹת ואת ההבדלים בשמות ולצרף את שמותיהם… בשלב השלישי מכיר הילד סוגי דַמיוּת דקים יותר, את הדַמיוּת שבין חיבורי השמות.”

“המלים הראשונות – הסביר סלבּין [391536, עמ' 41] – הן הגדים חיוביים ללא דקדוק. כשהילד מגיע לשלב של אמירות בנות שתי מלים – בגיל שנה וחצי בערך – נהפכות מקצת המלים שלו (כגון “עוד”, “תן”, “לא”) – שרובן היו לפני כן מלים-משפטים בפני עצמן – למלות-יָדית, לכעין צבתות להפעלת מלים אחרות, המלים הרגילות.” [שם, עמ' 42]. “הילד בגיל זה מוּדע, ככל הנראה, ליחסים השונים בין מליו… אך עדיין אינו מסוגל ליצור משפטים המכילים יותר משתי מלים מחוסר בטויים ליחסים שבין מליו… התפתחות התחביר מאפשרת לו לדבר על עניינים שקשה לעמוד עליהם בהקשרים שאינם לשוניים” [שם, עמ' 47], כלומר: אמירותיהם של הילדים מכילות יותר מלים, משפטיהם נעשים מורכבים יותר, רק כל אימת שהם לומדים לבטא, למלל, את היחסים שבין המלים שבאמירותיהם; רק כל אימת שהם לומדים לשיים לא רק את הממשים שבעולמם, אלא גם את היחסים שבין שמות הממשים (המלים). ועדות עקיפה לתהליך זה הביאו מחקריו של יקוֹבסוֹן במחלת האפַסיה [243537; 244538], שהראו כי התנוונות הדיבר מתקדמת בהיפוך שלבֵּי התפתחותו – ממשפטים מורכבים למלים יחידות, ואף להגאים יחידים, – וכי היא עשויה להופיע בשתי צורות שונות, כהתנוונות גדלה והולכת של יחסי הדַמיוּת שבמלים (כלומר: הקשרים בין המלים ובין הממששים) או כהתנוונות יחסי הסמוּכוּת (contiguity) בין המלים שבמשפטים, כהתפוררותה של “לשון הלשון.”

וֶגֶנֶר [417539] ובעקבותיו יֶספֶרסֶן [249540], ביהלֶר [126541] ובלשנים אחרים עמדו על כך, שהלשון התפתחה – כל כמה שהדבר ידוע לנו – תוך כדי הפיכת חלק מן המלים הקדמאיות משמות (של עצמים או של פעולות, כלומר של ממשים) למלים המסבירות שמות אלה (לתארי השם ולתארי הפועל) או המצביעות על היחסים שבין השמות (כגון הכינויים למיניהם, ומלות ההחוויה על מקום, זמן, סיבה, וכו'), כלומר תוך כדי יצירת מנגנון תחבירי, הפועל רק בתחום האמירות הלשוניות, המשפטים, אבל בפעולתו מאפשר להרחיב את המשפטים ולהשלימם, לפרטם ולפרשם ביתר דיוק, כלומר לשכלל את מילולה של המציאות ולהקטין את תלותם של המבעים הלשוניים (המשפטים) במסיבות הממשיות (הלא-לשוניות) של אמירתם ושמיעתם.


לשון הלשון    🔗

כשאנגלי נפגש עם חברו ואומר לו (על דרך השפה הסינית) Long time no see (‘הרבה זמן אין רְאוֹת’), מובן לשניהם כי הכוונה “זה זמן רב שלא נתראינו”. אבל אדם שלישי השומע את השפט עשוי להבינו כאומר “עלינו להפרד למשך שנים רבות”, או אולי גם “זמן רב הייתי עוור” (אולי בגלל מחלת עינים). כשאנו קוראים (בראשית כ"ה 34): “ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה”, מבינים אנו את האמור בשורת מלים-משפטים אלו משום שאנו יודעים את הקשרם המציאותי, אבל זאת אומרת כי כדי להבינם עלינו לחזור מדי פעם אל המציאות המדוברת, להזכר אחרי כל משפט בממשות שלא נתפרשה בו. ומסתבר כי צמידות זו למציאות שאינה לשונית, הגם שהיא מקילה על הבנת המשפטים (בהקשר המדובר), מצמצמת מאד את ערכם התקשורתי ואת שימושם כישויות מופשטות. אין תימה איפוא שהתפתחות החשיבה המופשטת וההגיון היתה מאז ומתמיד כרוכה בהתפתחות התחביר, בצמיחת הרקמה הפנימית של הלשון – ‘לשון הלשון’ [meta-language] כפי שהיא מכונה בעגת הבלשנים, – כלומר בצמיחת מלים המורות לא על המציאות החיצונית, כי אם על מלים אחרות, על מציאותו הפנימית (הלשונית) של האדם עצמו; בהתהווּת רקמה לשונית המתווכת בין האדם לבין מליו; הנוהגת בהן כאילו הן ממשים, ישויות בעלות גוּפוּת משלהן, אבל על-ידי-כך גם מאפשרת לאדם לעייל את מליו, לפרקן ולצרפן, ולהרכיב מהן משפטים המביעים את המציאוּת המדוּברת – את כוונתו של אומרם – בלי זיקה לשום הקשר או מעמד ממשי; להביע את כוונתו במבחר המלים שבמשפט, בסדרן, בדקדוק זיקותיהן ההדדיות, כללו של דבר: בנצבתו של המשפט, המאפשרת גם לפרש את כל פרטי כוונתו וגם לכלול את כולם במסגרת אמירה משמעית אחת.

שתי התכוּנות שמנה סירל (כנ"ל) כאמירות הלשוניות – היותן מכוּונוֹת לתכלית מסוימת והיותן כפופות למשמעת פנימית – אינן איפוא אלא שני פניה של “לשון הלשון”, של הנצבה הסמויה שבמשפטים, המצרפת את כל הרכיבים (המלים) שבמסגרתה לחטיבה לשונית, משמעית אחת, והמציגה חטיבה זו כישות עצמאית, הקיימת מחוץ לאדם (לאומרה), המובנת גם לזולתו, והמורה על דבר מה ממשי מסוים. ה“מלים-משפטים” של הילדים אינן שונות איפוא ממחוותיהם הקוליות מפני שהן חסרות542 נצבּה פנימית. אבל המשפטים המפותחים, “משפטי המלים”, שוב אינם מחווּת באשר לשון-הלשון שבהם, נצבתם, מנתקת את מליהם משורם המקורי, מלכדת אותן בסד דקדוקי, וכך מעניקה להם משמע, מובן ממשי, שאיננו אישי. לכן הטעים סוֹסיר כי אין להבדיל בין נצבתו של משפט למליו, כאילו יכול משפט, על המלים שבו, להתקיים (להיות ישות לשונית, משמעית) ללא נצבתו. “סדר המלים (במשפט) – כתב [379543, עמ' 139] – הוא, בלי תפונה, ישות מופשטת, אבל קיומו תלוי אך ורק ביחידות הממשיות הכלולות544 בו (במלים שבמשפט – מ"א) והזורמות בכיווּן אחד. טעות היא לחשוב כי קיים תחביר ערטילאי שמחוץ ליחידות הגופיות המצויות בחלל… וכל יחידה גופית, צלילית, (לשונית – מ"א) קיימת רק תוך כדי כוונתה ותפקודה”.

גם יֶספֶּרסֶן [250545, עמ' 44[ הטעים כי “סִדרן של המלים הוא מן היסודות המעצבים את מבנה המשפט לא פחות מצורותיהן”. וקשה להבין זאת אם לא שנאמר, כי כמו צורותיהן של המלים, כך גם סדרן משקף מציאות (ישות, זיקה כוחית) כלשהי שבקרבנו. ואם זה דינו של סדר-המלים שבמשפט, אם גם הוא אינו אלא זיקה מסוימת בין הישויות הלשוניות ה’גופיות' שבקרבנו, כל שכן זה דינן של הזיקות הגלויות שבמשפטים, המתבטאות ב’לשון הלשון' שבהם (במלים ה’ריקות' שבלשון, כפי שכינו אותן המדקדקים הסיניים, להבדילן מן המלים ה’מלאות', המורות על הממשים). המלים שאנו משמיעים ושומעים בדבּרנו, המשפטים שברובד העליון של לשוננו (בעגתו של חומסקי) מעוגנים איפוא בזיקות לשוניות הסמויות מדעתנו, אבל גם הן ‘גופיות’, כמו גפֵּינו. הן מעוגנות ברקמה לשונית סמויה שאנו יוצרים בתוכנו, בנצבת משפטינו, המאפשרת לנו לדבר (ולחשוב) משום שהיא חוצצת בינינו ובין מלינו; משום שהיא מבדילה את לשוננו מעצמנו, ומאפשרת לנו ליצור – לעַלוֹת – מקרבנו אמירות לשוניות משמעיות.

רק מתוך כך נוכל להבין גם את סעפותן של הצמָדות, כמו הסמיכות שבעברית והמלים המרוּכּבות שבשפות האריות, כלומר המבעים הלשוניים המורכבים מכמה מלים, שהיחס ביניהן אינו מוגדר (אינו מוסבר) באמצעות לשון-הלשון. הצרוף שלש-עשרה, למשל, מובנו “שלוש ועוד עשר”, אבל הצרוף שלש-מאות מובנו “שלוש כפול מאה”. וכן גם באמרנו “שלוש עשרות תפוחים” המובן הוא “כפול” שלוש. אבל באמרנו “שלוש מאתים ועשרים” המובן שוב “שלוש ועוד מאתים”. כיוצא בזה, בית-יד הוא כפפה, דהינו “ביתה של היד”, אבל קשה לומר זאת על בית כלא, בית-דין או בית-ישראל, והרי בית-יד הוא גם “יָדית”, אותו חלק בכלי, שהיד אוחזת בו, שהיד ביתו. יין שתוי הוא היין ששתוהו, אבל אדם שתוי הוא מי ששתה את היין. וכן החיילים חגורים כלי-מלחמה ה-חגורים עליהם, ו“מטתו של שלמה” מוקפת גבורים “אחוזי חרב” (שיר השירים ג' 8), אשר חרבותיהם אחוזות בידיהם. ואילו “סגן אלוף פיקוד הדרום” יכול להיות גם סגנו של אלוף פיקוד הדרום, גם סגן-אלוף בפיקוד הדרום, גם סגן-אלוף-פיקוד הנמצא בדרום. על סעפותן של הצמדות והמלים המרוכבות בשפות האריות עמד בהרחבה ביהלֶר [126546, עמ' 316 ואילך]. “כל מי שנזדמן לו – כתב [שם, עמ' 341] – להביע באנגלית מחשבות מדעיות שנוסחו במקורן גרמנית יודע, מה רבה יכולה להיות המבוכה במסירת משמען המדויק”.

המושג המרכזי במשנתו של מרכּס, למשל, הובע במקורו הגרמני במלים gesellschaftlich notwendige Arbeit, אבל מלים אלו עשויות להתפרש גם כ“העבודה הכורחית שבחברה”, כלומר, העבודה הדרושה לקיומה של החברה, שהחברה אינה יכולה לוותר עליה, בניגוד לעבודה אחרת, שאיננה חיונית, – וגם כ“עבודה הכורחית (באשר היא) חברתית”, כלומר כל עבודה המתבצעת בחברה מסוימת, בניגוד לעבודה שבחברה אחרת – וההבדל בין פרושים אלה הביא לפלוגתות רעיוניות ולמחלוקות מפלגתיות. לכן – הסיק ביהלר [שם, עמ' 326] – יתכן כי בקדמות הלשון לא היו קיימות אלא מלים מרוכּבות (רצונו לומר: מלים-משפטים – מ"א), והמלים (רצונו לומר: יחידות לשוניות שמחוץ למשפטים – מ"א) הן תופעה לשונית מאוחרת". כי אף שלנו – לדוברי השפות השֵמיות והאריות, המבדילות בין משפטים למלים, – נראות הצמדות כצרופים של מלים יחידיות, הרי למעשה, מבחינת ההתפתחות הלשונית, אינם אלא שרידים של משפטים בלתי-מפורקים, של משמעים המובעים לא באמצעים לשוניים (בעזרת לשון הלשון) אלא באמצעים קוליים גרידא, על-ידי סמוּכוּתם (צמודותם) של המצלולים הלשוניים.

המשפטים שבמצרית הקדמונית – ציין פרנקפוֹרט [§166547, עמ' 41] – אינם מביעים משמעים מסוימים, מפורשים, כמו משפטי השפות העכשוויות, כי “שפתנו יכולה להעזר באמצעי הבעה שנעדרו במצרים הקדומה או שהיו דלים מאד. אנו יכולים לסווג את משמעי דברינו באמצעות שמות מופשטים, מִלות-יחס ומִלות-חיבור, אבל המצרים מיעטו להשתמש בכל אלה… לפיכך הם היו מביעים את כל מה שאיננו מוחשי לא על-ידי שהגדירו וסיווגו את המשמע העיקרי, כי אם על-ידי שגרסו אותו בדרכים שונות, תפסו אותו מפָנים שונים בבת-אחת”. כדי להביע את רעיון נצחיותה ואלוהוּתה של המלכות, למשל, אמרו המצרים כי פרעה הוא חוֹר (אל השמים), אבל גם וזיר (אֵל המתים ואביו של חוֹר), שהרי כל פרעה היה גם יורשו של אביו, שהיה פרעה ולכן חוֹר בחייו. הם נאלצו איפוא להביע זאת בדרך הנראית לנו כמופרכת משום קוצר הלשון שבפיהם; משום שחשיבה הגיונית אפשרית רק בלשון בעלת תחביר מפותח, בלשון המכילה לא רק שמות אלא גם מנגנון דקדוקי לעיוּלם (את “לשון הלשון”).

נמצאנו למדים כי רק פרוקן של המלים-משפטים המקוריות למשפטים של מלים, כלומר לצבורי רכיבים משמעיים פרודים, המסוימים (פחות או יותר) והקיימים (כביכול) כישויות עצמאיות, הוא שאיפשר לשחרר רכיבים אלה מזיקתם האמירתית, האנושית המקורית; לעייל כל אחד מהם בפני עצמו וגם לצרפם באופנים שונים; להרכיב מהם גם משפטים חדשים ואפילו הֶרכֵבים של משפטים רבים ושונים זה מזה; למלל – להביע ולהבין – לא רק את עיקרו של הענין המדובר, אלא גם את כל פרטיו, יחסיו ופניו השונים, את מלוא עושרה ומוּרכבוּתה של המציאות; להפוך את הלשון לא בלבד לכלי-תקשורת, אלא גם לכלי של חשיבה הגיונית, מדעית (שהרי בלשון של משפטי-גויל בלתי-מפורקים אפשר לחשוב רק מחשבות גלמיות, פשטניות, בלתי מדויקות).

לכן גם כל אימת שהמלים מגיעות לקיום עצמאי, קיום זה אינו מוחלט אלא יחסי, שכן הוא יונק מן המשפטים שהמלים משמשות בהם וממילא מוּתנה במשפטים אלה ובנצבתם, גם מבחינה משמעית גם מבחינה מצלולית. כבר עמדנו לעיל על תלוּתם של משמעי המלים בהֶקשרן, והרי זאת אומרת בזיקות שבין כל מלה לבין המלים האחרות שבאותה אמירה לשונית, כלומר בין כל המלים שבמשפט מסוים; ועל כך שתלוּת זו עשויה לשנות את משמעה של המלה ממשפט לחברו, והיא הגורמת, לכן, לסעֵפוּת המלים. אבל המשפטים משפיעים גם על מצלוליהן של המלים. שהרי נטיותיהם וכינוייהם של השמות והפעלים משמשים להבעת הזיקות שביניהם, כלומר לשמירת המשפט כישוּת לשונית (דקדוקית) אחת גם כשרכיביו (המלים) הם לכאורה ישויות עצמאיות. אל נשכח כי תופעות לשוניות כמו צורות הסמיכוּת וההֶפסק או נסיגת הנגינה אינן קיימות אלא במסגרתם של משפטים. כוחה של מסגרת זו עשוי להיות רב כל כך, שהוא כופה על אחת המלים שבה צורה צלילית חריגה, בלתי דקדוקית, שאינה מביעה אלא את שייכותה של מלה זו למשפט מסוים, לישות לשונית-מצלולית מסוימת, למשל, כשאנו אומרים “לא מ-דוּבשה (במקום: דִבשה) ולא מעוּקצה” או “לא יאוּמן (במקום: יֵאָמן) כי יסוּפר”.

כשם שראינו כי מצלולי המלים הם רק גרוטאות של הקולות הרחשיים, כך גם משמעיהן של המלים אינם איפוא אלא גרוטאות של הגיגינו הרחשיים המקוריים, רק תוצאות פירוקם ופירוטם של אותם משפטי-מלים ראשוניים, הממצים בהגה יחיד מבּע שלם, עולם מלא, אבל דוקא בשל כך אינם מסוגלים להביע שום פרט ברור ומסוים. צמיחתו של הדיבּר, הפיכת הלשון לאמצעי תקשורת, מתרחשת, לכן, רק תוך כדי פירוקן של אמירות אלו לישויות לשוניות שימושיות, שניתן להבדיל ביניהן ולהרכיב מהן משפטים שונים. כשם שהרחש המקורי נחתך להברות ומתגבש בהגאים הבוטאים שבשפה מסוימת, כך נפרטים ההגיגים המקוריים, החושריריים, לאמרים ולמלים שונות, ויסודות אלה השמורים בזכרוננו – באוצר המלים של שפתנו [188548, עמ' 88] – כלומר השיירים והבלאים של המשפטים המקוריים, הם המשמשים לנו ליצירת משפטים חדשים. אולם הם משמשים לנו לכך – נהפכים ממדגומות לשוניות, מישויות לשוניות בכוח, למעקובות, ללשון שבפועל, – רק כל אימת שנשמר בהם קורטוב מליחו ומכוחו של מקורם הראשון; כלומר רק כל אימת שצורתן (הפנימית והחיצונית) טעונה מתח יצרי, רק כל אימת שמורגש בהם כי הם רכיבי משפטים שלמים, חוליות מוגדרות (פחות או יותר) של אמירות משמעיות. זו הסיבה לכך, שאין תחומים ברורים בין המלים (רכיבי-המשפטים) למשפטים (השלמים), כי הבדלים אלה שונים מאמירה לאמירה ומשפה לשפה [137549, עמ' 58 ואילך]. ברם, דוקא כפלותן זו של הישויות הלשוניות, האחדוּת והיריבוּת של שורן ושל סדן, היא ההופכת אותן לפיסות מציאוּת מיוחדת, ל-“ממשים כביכול”, היא המעניקה להן את סגולת הגוּפוּת הרוחית, ואת כוחן לייצג את המציאות הממשית בתודעתנו.


מה איכפת השם “ורד”?    🔗

אמנם, הדעה כי הלשון אף היא מציאות – ולוּ גם מציאות מסוג מיוחד, מציאות שהיא פנימית, אישית, רוּחית; כי המלים הן ישויות ממשיות, המצויות בקרבנו; דעה זו עשויה להֵרָאות לכאורה כמופרכת, כמין להטוט הגיוני. שהרי גם אם נכון, כי מבחינה מסוימת המלים קיימות; ואף כי אנו מגַוופים אותן, חשים אותן כעין עצמים; הרי יודעים אנו, כי גוּפוּתן זו רק בדויה וקיומן קיום-דֶמֶה בלבד. כיצד איפוא יתכן לדמותן, להשווֹתן, לישויות של ממש, לעצמים שאנו משיגים בחושינו, שאנו נתקלים בהם בחיינו?

אלא שטיעון זה, הנראה לכאורה מרשים ומשכנע, מבוסס הוא עצמו על הגיון כוזב. שהרי הוא מניח מראש, כי המלים והעצמים, הישויות הלשוניות והישויות הממשיות, הן ישויות שונות לחלוטין; כי מוחשותן של המלים אינה אלא מין הזיה או תעתוע עצמי – אף שאילו הדבר כן, הרי אין טעם בטעונים הגיוניים כדי להוכיחו ואין צורך בכל עיוננו. והבדל זה עשוי גם להטשטש ולהבטל, במיוחד בחזיונות550, במחלות-נפש, בחלומות, ולעתים גם בהקיץ, גם אצל בני-אדם שפויים ובריאים.

אמנם, יוּליה במחזהו של שֶכּספּיר [*388551, מחזה ב“, תמונה ב”] טוענת: “מהו שם? מה שמכונה בפינו וֶרֶד, יתן את ריחו המתוק גם אם יכוּנה בכל שם אחר”. אבל, כולנו יודעים, כי לטענתה זו אין שחר; כי היא אומרת זאת רק כדי להתחמק מן המציאות – מן העוּבדה ששם מסוים, שמו של רוֹמיאוֹ, אהובהּ, שנוא על אביה. ואילו במציאות האנושית, שהיא מציאות ממוּללת, המורכבת מממשים ומשמות, צמודים כל הממשים אל שמותיהם לא פחות משצמודים השמות (מצלולי המלים) אל הממשים למיניהם; כי רק צמידות הדדית זו שבתודעתנו, רק כפלותן של המלים – היותן גם ישויות מוחשיות (“פיחוֹת קול”), כפי שכינו אותן האסכוֹלסטיקוֹנים בימי-הביניים, וגם ישויות מושגיות (איקוֹנים, סימנים של ישויות אחרות) – מאפשרת להן לשמש לנו סמלים; מאפשרות לנו להביע בהן – בסמלינו הלשוניים – את המציאות הממשית. “בשמענו מלה או באמרנו מלה, מבינים אנו את משמעה מניהּ וביהּ, תופסים אותו בבת אחת” – הטעים ויטגֶנשׁטיין [434552, עמ' 74]; כי מצלולה של המלה שאנו שומעים (או משמיעים) מתפקד בדעתנו לא כאמצעי להבנת המציאות המוּרה בה (או להבעתה), אלא כבבואתהּ כחליפתהּ של מציאות זו גופהּ. “מסתבר כי יחסנו החיובי, לוורדים עשוי להשתנות אם יכנו אותם דרך קבע ‘יבלית’”, העיר קופּי [143553, עמ' 47]. ועיוננו לימדַנו, כי יחסנו לממשות, מושפע גם משנויים במצלולי המלים שאינם כרוכים בשנויי משמעיהן. בשבילנו שונה, לכן, פרח יפה ומריח אשר שמו “שושנה” מאותו פרח אשר שמו “ורד”. לכן, כשאנו מדברים וחושבים – בעברית – על לחם, למשל, הריהו בשבילנו עצם מסוים (יחיד) ממין זכר, בה בשעה ש‘מים’ הריהם דבר מה בלתי מסוים, ריבויי ואילו ‘ארץ’ היא דבר מה נקבי וכו‘. לכן חשים אנו ב-פריצה את טעם העיצורים הקשים שבמלה זו, ב-אהבה את טעם העיצורים החכּיים ב-לקיקה את טעם הצלילים הלשוניים וכו’. אלא שתחושות אלו, גם אם מקורן בשורן של המלים, ברחשנו המהדהד במצלוליהן, מוסבות בלשוננו על משמעיהן, על פיסות המציאות המוּרות בהן. כי גם אם נכון כי במלים פה-פיח-פוך וכו' מהדהד ‘קול הפחי’ הקמאי, הרי אנו חשים את מצלוליהן כסמלים קוליים של דברים אחרים לגמרי.

במשל רוסי נודע של קרילוב [76554] מסופר על השפּירית קלת-הדעת, שלא אגרה מזון ליום סגריר והיא באה לבקש עזרה מן הנמלה החרוצה, כי “נמלה” ברוסית שם ממין זכר, – שהוא, בדרך כלל, הדואג לפרנסת המשפחה – והלה מטיף לה מוסר כיאֶה לשובבה שכמותה. אבל בעיבודו של יל“ג [18555] ­– שבימיו לא חודשה עדיין בעברית המלה “שפּירית” – נהפך משל זה לסיפור על “החרגול והנמלה”, ועם זה ניטל טעמו, כי אין זה דרך הגבר לטעון “בימי הזמיר כל היום שרתי” ולבקש מן האשה שתפרנסו. מאידך גיסא, לאמירה “לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת” (בראשית ב' 23), הבאה להסביר את התפיסה, כי יסוד האדם הוא הגבר, וכי האשה “גזורה” ממנו, אין טעם אלא בעברית, והיא אמנם שמשה תכופות ראיה, כי העברית היתה שפתו של אדם הראשון (60, מאמר ב‘, ס’ ס"ח). כשילדַי היו קטנים וטרם למדו לקרוא היו בטוחים כי מלאכים אינם אלא המלחים שפגשו. ילדים דוברי אנגלית סבורים כי היום הששי בשבוע Fryday)) הוא יום הטיגון.(to fry) וכשמרצה צבּר אמר לשומעיו בארצות הברית, כי הרצאותיו תהיינה בימים הזוגיים בשבוע – לא הבינו מה הוא שח. כשילד שואל: “מה עושה הרוח כשאינה נושבת?” הרי זו שאלה נבונה, כי לשוננו הופכת את תנועת האויר לישוּת בפני עצמה והקדמונים אמנם התיחסו556 לכך במלוא הרצינוּת, והרוחות היו להם יצורים חיים, כמו במיתולוגיה היוונית, או מלאכי עליון (ראה תהלים ק"ד 4). אנו תופסים, משיגים, איפוא את המציאות באמצעות מִלֵינוּ, זאת אומרת באמצעות מצלוליהן. סמליותן של המלים, הזהות השמקולית בין המצלולים והמשמעים, מתקיימת איפוא מתוך שהמלים משמשות לנו איברים להבעת המציאות; מתוך שאנו מחווצים אותן, מדחיקים את שורן מדעתנו, מגלגלים את מצלוליהן למשמעים, ל”ממשים-כביכול", לגופי-דֶמֶה, שאנו חשים אותם כישויות מציאותיות, כעצמים של ממש, כמעט כמו העצים והאבנים המוחשיים מסביבנו.


המלים כעצמים    🔗

אם אמרנו איפוא כי המלים אינן אלא צורות מאולפות, מתורבתות, של רחשנו; רק גלגולים של מחווֹת קוליות, המצויות גם אצל החיות; הרי לא דייקנו בכך בלשוננו. שכן גלגולן של המחווֹת למלים, לאמירות לשוניות, אנושיות, תוך שהוא משמר בהן את זכרו של רחשנו החייתי, גם מרחיבו ומעַלֶּה את פעולתו; גם הופך אותו ממבע פשוט, ישיר, שקוף, של מציאותנו הפנימית, למבע עקיף, אטום; לסימולה של מציאות אחרת, אשר מחוץ לנו. הווי אומר: הוא הופך את מלינו ממצלולים (הזהים עם משמעיהן) למשמעים (שמצלוליהם רק סימניהם). כבר הוּמבּוֹלט ציין [228557, עמ' 58]: “לא הרי הבנה של מלים כהבנה של צלילים שאינם מהוּבּרים (שאינם לשוניים – מ"א); כל אימת שניתן גרוי לכוחנו הלשוני… מבינים אנו את המלים כמהוּבּרות” (כלומר: כישויות לשוניות, כמצלולים המסמלים משמעים – מ"א).

“הבעה של רגש כשהיא לעצמה – ציין רֶבֶס [365558, עמ' 23] – אינה מוסיפה מאומה לתוכן שהיא מגידה. היא רק מציגה אותו באופן פשוט וישיר. הלשון, לעומת זאת, מפצלת את המציאות למציאות דידית (סוּבּייקטיבית) ול”מושׂא" שהיא מוסרת דבר-מה עליו או על אודותיו. מלבד זאת, לכל לשון יש משמע מסוים, ומשמע זה הריהו דבר-מה אחר לגמרי מאשר “הבעת מצב גופני” מסוים, ככל שתהיה צורתה החיצונית של הבעה זו." אבל, כפלות זו של לשון המלים, המבדילה אותה מ“לשון הגוף” של החיות – היותה לשון סמלים, בעלת משמעים שמחוץ לעצמה, שמחוץ לקול האדם המהדהד במצלוליה – פירושה גם כפלוּת האדם המדבר, החושב, המשתמש במלים. כי לשונו יוצרת בתוכו מציאות חדשה, מושגית, השונה מן המציאות החיצונית החושית. היא מכניסה את עולם הסמלים, על כל גופותם, אל קרבו, אל דעתו; מאפשרת לו לעייל (manipulate) במקום העצמים הממשיים שמסביבו – את חליפיהם הסמליים שבתודעתו. והיא מאפשרת לו זאת משום שהוא חש את הסמלים כחליפיהם; משום שהוא חש בהם את רחשו במהופך, לא כמבע של עצמו, אלא כמבע המציאות החיצונית, שהוא אך קולטה בדעתו, והוא חש לכן, גם אותם כעצמים, כגופים.

המלים אינן מצביעות על העצמים – כפי שגורסים הבלשנים – אלא מסמלות – זאת אומרת: מחליפות – אותם, באות במקומם. הן יוצרות איפוא מציאות חדשה – ולו גם מציאוּת-כביכול – שאין כמותה בעולמן של החיות. וכפלות זו של קיומן, היותן (ולו גם היוּת מדוּמה, סמלית) גופים עצמאיים, היא המעניקה למלים את כוחן העצום; היא המאפשרת להן לתפקד (בשבילנו) כעצמים של ממש, להשתלב במציאוּת הממשית ולהשפיע עליה. בדיקות מדעיות הוכיחו, כי אפילו רשמים חושיים – כגון צבעים, צורות, תנועות – שיש להם שמות, ברורים וקבועים יותר מרשמים הדומים להם בחוזקם, אך אינם מכוּנים בשמות משלהם; כל שכן עניינים מורכבים ומופשטים. כדי להשיג פיסה כל-שהיא של מציאותנו, להשתלט עלֶיהָ, עלינו להקנות לה, ראשית כל בית-צביטה כדי להאחז בה – ובתי-צביטה אלה הם השמות, כלומר המלים. לכן מרבים הילדים לשאול על כל דבר: מה זה? – כלומר: מה שמו? – כי רק בשמו, במילולו, נהפך כל דבר למושג מסוים, שניתן לעַיְלו, להשתלט עליו. אין תימה שפעולתו הראשונה של האדם בסיפור המקראי היתה לקרוא שם לכל יצור מסוים (בראשית ב' 19). אין תימה שכסימן מובהק לטירוף מביא גוֹגוֹל ב“יומנו של מטורף” [75559] כי היה “יום ללא תאריך”, כלומר: דבר בלי שם. וכן הטעים לינֶה [מובא אצל 292560, עמ' 271] “אם השמות לא תדע, תעלֵם גם ידיעת הממשים”. והמשורר סטֶפַן גיאוֹרגֶה פסק נחרצות: [191561] “וכך למדתי בעוגמה, אם אין מלה אין גם משמע”.

“לשונה של ראנה הם איבריה”, ציין קֵהלֶר [265562, עמ' 105], כנ"ל. השימפַּנזית יכולה, לכן, להביע רק את מה שקשור במישרין בה בעצמה. בדומה לכך יכולות גם הדבוֹרים – המשכילות שבחרקים להביע את מבוקשיהן רק במחולן, בתנועות גופן. לגבי טֶרצֶרה – השימפַּנזית האחרת בניסויו של קֵהלֶר – הסביר קוֹפקה [264563, עמ' 342]: קשה היה לה לקשור את התיבה (שטֶרצֶרה שכבה עליה) עם הפרי (שטֶרצֶרה חפצה להשיגו), מפני שבשבילה היתה התיבה לא “דבר-מה-שמשיגים-בו- פרי”, כי אם “דבר-מה-ששוכבים-עליו”. לשון אחר: טֶרצֶרה יכלה לתפוס את התיבה, להשיגה, רק כחלק מעצמה ולא כעצם נפרד. לכן כל נסיון לחשוב על התיבה שלא בקשר ישיר עם עצמה, עם קיומה, עם צרכיה ותחושותיה, כרוך היה בשביל טרצרה במאמץ עצום – כי לשם כך צריכה היתה לחשוב גם על עצמה, על יחסה אל כל זה, על כל מיני דברים שלא לגופו של מבוקשה, על עולם ומלואו – משל לזנב המבקש לכשכש בבעליו. טֶרצֶרה לא יכלה איפוא לחשוב, מפני שחסרו לה הכלים המושגיים, הסמלים, המלים, השמות להבעת הגיגיה; מפני שמלֶיה היו איבריה ולא גופים הנבדלים ממנה.

“לשונן” של הדבוֹרים – ציין בֶּנבנִשתי [103564, עמ' 49 ואילך] – אינה אלא מערכת של אותות, ולא לשון ממש, משום שאינה מאפשרת דו-שיח. כשבני-אדם משוחחים הם מוסרים איש לרעהו מידע “לשוני”, זאת אומרת מידע הקיים בלבוש סמל מוסכם ללא קשר לתנאי המקום והזמן אשר מהם נבע, ולכן יכול להבינו ולהגיב עליו גם אדם המרוחק ממי שהביעו. אולם מה שמביעה – “אומרת” – דבורה במחולה אינו אלא תגובתה הדידית, שאינה ניתנה להפרדה ממנה. היא מובנת לדבורים האחרות רק משום שהיא מוגבלת לעוּבדה מסוימת אחת – למציאותו של מזון – אך שום דבורה אחרת אינה יכולה לחזור על “הגד” זה, או לפלג אותו לרכיביו או לצרפו עם “אמירות” אחרות. “אמירותיהן” של הדבורים אינן איפוא אלא מחווֹת – ולוּ גם מחווֹת משוכללות ומסוגננות – ואינן אמירות (מלים) אמתיות דוקא משום שהן שקופות (לגבי הדבורים) ואינן אטומות, מגוּופות לישויות בפני עצמן.

עד כמה חשוב גיווּפן של המלים כיסוד לחשיבה אפשר להכיר אף בהתפתחות נהגתם של הילדים. פּיאזֶ’ה תאר [מובא אצל מילר, 322565, עמ' 325], כיצד הילד גֶ’ראר – בן שנה וחודש – משחק בכדור ומוציאו מתחת לכורסה, אך חוזר ומחפשו שם גם לאחר שראה כי הכדור התגלגל אל מתחת לספה. “בשביל הילד – הסביר פּיאזֶ’ה – כדור-מתחת-לכורסה הוא דבר אחד וכדור-מתחת-לספה הוא דבר אחר. ואם אבד לו הכדור-מתחת-לספה, מבקש הילד לשחק במקומו בכדור-מתחת-לכורסה.” פּיאזֶ’ה גרס, כי הסיבה לכך היא, שבתודעת הילד קיים “הֶחבֵּר מושלם בין העצם ובין מקומו”. אבל מסתבר, כי הכורסה והספה כעצמים חשובים לגבי הילד לא יותר מן הכדור; כי ההֶחבֵּר בין הכדור לביניהן חזק כל כך רק משום שהילד חש את הרהיטים – כעצמים הגדולים, הקבועים – כרכיבים קבועים של עולמו, כחלקים של עצמו, כך שהכדור המתגלגל אל מתחת לאחד מהם הוא לגביו כנחבא בין קפלי איבריו. “הילד כבר ערך את מראותיו השונים של הכדור כסוג מסוים של עצמים דומים, – העיר על כך מילר – אך עדיין לא הגיע ליצירת המושג ‘כדור’ כעצם אחד, הזהה בכל מראותיו.” ופירושו של דבר, כי הילד עדיין אינו מסוגל להביע את המושג “כדור” במלה מיוחדת, כלומר: חסר לו המצלול המייחד, המסמל משמע זה; ואפילו שגורה בפיו המלה ‘כדור’, עדיין לא גובש משמעה כישות עצמאית. “באופן גס – כתב מילר – נוכל לתאר מצב זה אם נאמר, כי ילדים אלה יודעים הרבה יותר משהם מבינים”, לשון אחר: יותר משהם יכולים לפרש, להביע במלים.

“המלים משמשות לנו לאו דוקא להבנת זולתנו – כתב פּוֹטיֶבּניה [78566, עמ' 105] – כי אם בעיקר להבנת עצמנו”. ובהקשר אחר, בניסוח ברור יותר: “ככל שרשמינו החושיים מושלמים יותר (רצונו לומר: מיטיבים יותר לשקף את המציאות – מ"א), כן עולמנו נאה יותר, וכן הוא מובדל יותר מעצמנו” [שם, עמ' 58]. וכן הראה בּיהלֶר [126567, עמ' 415], כי כושרו של האדם להתבטא – להתקשר עם זולתו ועם עצמו – גדל והולך עם היווצרותן של מלים או צורות דקדוקיות המביעות יחסי מקום, זמן, כיווּן וכדומה; כלומר עם תרגומם של יחסי-מציאות אלה למצלולים, לסמלים מיוחדים. תפקידן של המלים כסמלים מושגיים, המביעים את המציאות במשמעיהם, מורגל עלינו כדי כך, שאנו נוטים להתעלם מן העוּבדה, שהן מביעות את המציאות כסמלים, כלומר כמצלולים; שהמציאוּת שאנו מדברים וחושבים עליה אינה אלא מציאוּת ממוּללת." המלים נכנסות אל דגם העצמים כשם שהמקל נכנס אל מעמדו (אל עולמו) של השימפנזֶה החפֵץ להשיג את הפרי", כתב קוֹפקה [264568, עמ' 342]. ומקצֶה אחר הביע אותו דבר ויטגֶנשטיין בהצביעו על הביטוי “מלה קולעת” [434, עמ' 74] – כאילו המלה דבר-מה ממשי, המסוגל לפגוע; וכן באמרו [שם, עמ' 504]: “אם נעיין במה שמתרחש בקרבנו כשאנו מתכוונים למלים שאנו אומרים (ולא רק אומרים אותן), הרי זה כאילו צמוד דבר-מה אל מלינו… כאילו הן משתלחות אל תוֹכֵנוּ”. ומה שמשתלח מן המלים אל קרבנו – שוריהן של המלים – צמוד, כמובן, אל ישותן המוחשית, אל מצלוליהן. אנו חשים את האמירות שאנו מביעים (ומבינים) כפעולות ממשיות המשתלחות מעמנו ואל תוכנו.

עדוּת ניצחת לכוחם הסמלי של מצלולי המלים, להיותם זהים – בתודעתנו – עם העצמים הממשיים שהם מציינים, הן המלים הגסות, שעליהן עמדנו לעיל, ש“גסותן” נעוצה לא במשמעיהן, כי אם במצלוליהן בלבד. אבל אין מחסור גם בעדויות אחרות לתופעה זו, אף שאינן בוטות כל כך. הרי בצד ה’גסויות' יש בכל שפה גם חירופים וגידופים, שגם הם פועלים את פעולתם ככלי “אלימות מילולית” רק כשהם מושמעים בצורתם המקורית, המסוימת, כלומר במצלוליהן, ותכופות ללא שום קשר למשמען של המלים (כמו במקרה המובא אצל בּיהלֶר [126569, עמ' 32], כשסטודנט גרש את בעלת-החדר שהציקה לו בהטיחו אל פניהָ את שמות האותיות היווניות). והרי המלים ה“ממאירות” (כגון: גסיסה, סרטן, מוות), הנשמעות כמדיפות רעה, ולכן אסור להשמיען באוזני אנשים חולים או זקנים, אף שמוּתר לומר להם אותם דברים במלים אחרות, כלומר במצלולים אחרים. והרי מִלות-החיבה, “לשון האוהבים”, המתוקות לחך ולאוזן, שהשותפים בהן רוֹוים נחת מעצם מצלולן, ושומרים אותו תכופות בסוד, רק לעצמם. “ביננו לבין עצמנו – כתב טשרניחובסקי [31570] – לה אקרא אילאיל… הידעתם מדוע? על שום שהשם הזה לא שמעה מפי אב ואם; כי אותו לא ביטא באוזניה שום איש; כי שם זה… לא חוּלל ברחובות הכרך… ואם אמות אנוכי – ויחלוף כליל” – כלומר: השם עצמו, מצלולו, הוא המביע את אילאיל האהובה. לכן יכלה לאה אמנו – לפי המדרש (מגילה י“ג ע”ב) – להתחזות בליל כלולותיה לרחל, משום שאחותה מסרה לה את “סימניו” של יעקב: את מִלות החיבה שהחליפו הוא והיא ביניהם. והרי אמירות הנימוס למיניהן, כלומר: מצלולי-החובה שעלינו להשמיע ולשמוע בהזדמנויות חברתיות מסוימות, כגון תודה – בבקשה – אדוני – גברתי – שלום – להתראות – סליחה וכדומה, שגם הם ממלאים את תפקידם הלשוני ללא שום קשר למשמעם, כפי שמדגימה הברכה האנגלית how do you do, שגם התשובה עליה how do you do, או הֵי! שבפי הצברים או “צ’ירִיאוֹ” וכדומה.


המלים כישויות חברתיות    🔗

באמירות נימוס אלו ובדומותיהן, הנעדרות משמע (או כמעט ריקות ממנו), גם ניכר בבהירות, מה גורם לנו לגַווף את המלים; מה הופכן בשבילנו, בתודעתנו, לישויות של ממש. שכן באמירות אלו ניכּר, כי אינן אלא מחווֹת קוליות המקובלות בחברה, וחרף צורתן הלשונית אינן שונות בעצם מתנועות טקסיות – כגון הצדעה, גילוי-ראש או כיסוי-ראש – ומפעולות פולחניות המקובלות בתרבות מסוימת. באמרנו שלום או תודה וכדומה אין אנו משתמשים במלים, בסמלים המשותפים לנו ולאחרים הדוברים את שפתנו, כדי להצביע על מציאות מסוימת. אנו רק מביעים את היותנו שייכים לציבור דוברי אותה שפה כמו זולתנו; את היותנו שותפים באותה חברה, באותה תרבות, כמוהם. מה שהופך אמירות אלו למחווֹת חובה, מה שמעניק להן חשיבות ותוקף, היא איפוא העוּבדה, שהן מקובלות לא רק עלינו, אלא גם על זולתנו; שפעולתן אינה תלויה בנו, בדעתנו, ברצוננו, כי אם – להיפך – כפויה עלינו; בקיצור: ממשותן, תחושת הגוּפוּת המתלוה להשמעתן ולשמיעתן, נובעת מכך, שאנו חשים אותן לא כמבּעים אישיים, כי אם כמבּעים חברתיים.

אולם ברי, כי יסוד חברתי זה מצוי – מוכרח להיות מצוי – לא רק באמירות-הנימוס, אלא גם במלים אחרות; הווי אומר: בכל המלים. אמנם, כל אימת שהמלים מביעות משמעים, נדמה לנו כי כוחן נובע ממשמעיהן; נובע מכך שמצלולן צמוד אל ממש מסוים. אך ברי, כי צמידות זו לבדה אינה מספיקה. שהרי המלים יכולות למלא את תפקידן, לשמש אמצעים לתקשורת בין בני-אדם, רק כל אימת שהן מובנות לדובריהן; רק כל אימת שמצלוליהן מקובלים גם על אומריהן וגם על שומעיהן; רק כל אימת שמצלוליהן משמשים סמלים חברתיים, שכל אחד יכול – ומוכרח – להשתמש בהם. “אם אין אנו מסוגלים לדמיין לנו את משמעו של הפועל – מתפוגגת חשיבתנו ההגיונית”, אמר מאותנר [318571, עמ' 298]. גיווּפן של המלים אינו איפוא אלא תחושת תפקודן החברתי. ואף שגוּפוּתן אינה משקפת את רשמי חושינו, אף שאינן אלא “כעין עצמים”, “ממשים-כביכול”; אין אנו יכולים שלא לחושן כך, שכן גוּפוּתן זו משקפת את כוחם של הרבּים, של החברה, שכל אחד מאתנו נתון בה, תלוי בה, בכל אורח חיינו ותודעתנו. אין תימה שבימינו רואים את הבלשנות כחלק מן הסוציולוגיה.

“היתכן – תמהּ גַרדינֶר [188572, עמ' 58] – כי עד עתה לא השגיחו בהבדל שבין משמעי המלים לעצמים המוּרים בהן?… הבדל זה ניכּר כל כך, שקשה להאמין, כי אף הוגים דגולים התעלמו ממנו”. אבל, עוּבדה היא, כי אנו מתעלמים מהבדל זה וחרף תמיהתו של גַרדינֶר נוסיף לנהוג כך, באשר כושרנו לדבר – ולכן גם לחשוב ולהקשות קושיות הגיוניות – תלוי ביכולתנו לסמוך על ממשוּתן (גופוּתן) של המלים, על שרירותם של המצלולים (הסמלים) המקובלים עלינו. באשר תפקודן של המלים כסמלי המציאות מחייב גם את כפלותן – את היותן, מצד אחד, משמעים, אותות גרידא, ואילו מצד אחר – מצלולים, המשמשים כעין-עצמים. ולא זו בלבד. תפקודן של המלים מחייב גם את היותן ישויות כפליות וגם את סמיוּתה של כפלוּת זו. וכפלוּתן נעוצה בכך, שהמלים משמשות כישויות שהן גם אישיות וגם חברתיות; ישויות המגשרות על פני ההבדל שבין הפרט ובין הכלל של החברה האנושית. והן מגשרות עליו רק כל אימת שהן פועלות באופן אישי על כל אחד מאתנו ואילו כל אחד מאתנו משייך אותן למציאות החברתית, למציאות שמסביבו, שמחוץ לו, שאינה תלויה בו. על דרך הדרש החסידי ניתן לומר “בי-אדוני”: מה ששולט בי גם מצוי בתוכי.

“מחשבות ורגשות אישיים – כתב גַרדינֶר [188573, עמ' 67] –…אינם קיימים אלא בלב הוגיהם… חיי הפנים של כל אדם מבודדים ואין שום אפשרות לשתף בהם את זולתו – זה המחיר שאנו משלמים בעבור יחידאוּתנו (אינדיבידואליוּת)… לפיכך, כדי למסור דבר-מה שׂכלי או רגשי לאדם אחר עלינו למצוא לו תמורה גוּפית… דבר-מה שקל לטלטלו ושיש לו ‘משמע’ מוסכם מראש”. אבל, הרי מה שמוסכם מראש, מה שמובן מאליו, אינו אלא מה שמורגל עד שאינו מוּדע [318574, עמ' 181]. גם סיבּוּרו של מיד [§318] על התהווּת הרוחיות מתוך הפנמת הזולת, מתוך תגובתו של כל אחד מן הפרטים שבחברה על עוּבדת קיומם המשותף, מוליכה – אם כי בדרך הפוכה – לאותה מסקנה.

“האדם – כתב דירקהיים [157575, עמ' 240] – קיים קיום כפול… כיצור יחידאי… וכיצור חברתי. ההוויה החברתית מייצגת את המציאוּת הגבוהה ביותר הידועה לנו… בתחום השכלי ובתחום המוסרי.” בה נעוצים גם כל החלטֵי מושגינו, המשקפים במקורם העמוק את המציאות החברתית, וכוחם עצום כל כך מפני ש“הכוח הקיבוצי פועל לא רק מחוץ לנו… כי החברה אינה יכולה להתקיים אלא בתודעת היחידים שבה ובאמצעות תודעתם. לכן מוכרח כוח זה לפעום בתוכנו ולהתארגן בקרבנו. הוא נהפך איפוא לחלק אינטגראלי של הוויתנו, ודוקא זה הוא מה שמשגבו ומגבירו.” דירקהיים [שם, עמ' 241] הביא כהדגמה לכך אדם הפונה אל קהל עם, ובהרגישו כי דבריו מוצאים הד בלב שומעיו הריהו חש את עצמו כ’שליח ציבור', ותחושה זו של יתר-כוח מתבטאת בלי משים בנמלצוּת לשונו, בתקיפוּת מחווֹתיו וכדומה. ומסתבר כי יתר-הכוח הקיבוצי, המתבטא בצורה מוחשית באופן דיבורו של הנואם, מתבטאת בצורה סמויה גם בגיווּפן של המלים, בלשונו של כל אחד מאתנו.

אמרתו הידועה של מרכּס, “תורה המשתלטת על המונים נהפכת לכוח חמרי”, פרושה לא רק כי כוח פעולתה גדֵל ככל שרבים הדוגלים בה, הנוהים אחריה, אלא גם כי גדל בטחונו, כוחו, כושרו של כל אחד מהם, משום ש“ברוב עם הדרת מלך”; משום שהאמוּן ההמוני הופך את המאמינים לשותפים, המסייעים איש לרעהו, הכופים איש את רעהו, ואפילו כשהם מאמינים בתורת כזב הוא גואל אותם מ“קללת הבידוד”, כבטויו של פרויד. “הפסיכולוגיה האנושית הקדומה ביותר – כתב פרוֹיד [179576, עמ' 312] – היא הפסיכולוגיה של ההמון… הפסיכולוגיה של היחיד… בצבצה ועלתה מתוכה רק במאוחר, רק לאטה, ועודנה מוסיפה להיות משוקעת בה, כביכול.” “עוּבדת היסוד של הפסיכולוגיה האנושית – כתב פּיאזֶ’ה [577346, עמ' 183] – היא שהחברה אינה נשארת כולה בתוך היצור היחידי, כמו אצל החיות… אלא מתגבשת כמעט כולה מחוץ ליחידים… בכללים חברתיים… המותקנים, המועברים, הנשמרים באמצעות לחץ חיצוני, שהיחידים מפעילים איש על רעהו.” לפיכך, הדגיש פיאז’ה [שם, עמ' 184] כל “הילדים מַמָּשָנים (ריאליסטים). כמעט בכל התחומים נוטים הם לראות את מה שבדעתם כדבר מה חיצוני, ל”גווף" אותו". אך נטיה “ילדותית” זו רוֹוחת כידוע, גם בקרב העמים הקדמאיים וראינו כי היא מוסיפה לפעול גם במבוגרים המתורבתים.

עדוּת למקורה החברתי של גוּפוּת המלים היא העוּבדה שבחברות רבות יש מלים שהגייתן אסורה מחשש עינא בישא – כגון שמות קרובי משפחה או אנשים חשובים – ולכן מוּתר רק “לכנותם”, כלומר לנקוב אותם במצלולים אחרים. כך נהפכת “אשתי” ל“דבֵיתי”; שמו של השליט ל“הוד רוממותו”; שמו של הנכבד ל“אדוני הפרופסור” או ל“המפקד”. כן אסור תכופות להזכיר את שמו של המת, ועצם המלה “מת” נהפכת ל“נפטר” או ל“בר מינן”. כל שכן אין להזכיר את שמו של השטן – הנהפך ל“סטרא אחרא”, וזה עצמו ל“ס”מ" וכדומה. וכן – להבדיל – אסור להזכיר – “להגות באותיותיו” – את שמו של ה" [ראה גם 251578 ואילך; 184579, עמ' 71]. לכן, פסק הרמב“ם [62*580, הלכות תלמוד תורה, פרק ה‘, הלכה ה’], “אסור לו לתלמיד לקרוא לרבו בשמו” – וכל שכן לבן לקרוא כך לאביו או לאמו. לכן הסבו היוונים הקודמים את שמָן של “האֶריניוֹת”, אֵלות הנקם, ל”אֶבמֶנידוֹת" כלומר “חוננות”, את שמו של הַדֶס, אֵל השאול, לפּלוּטוֹן, כלומר “העשיר” [*199581, כרך א' עמ' 122], ואת הים השחור, הידוע בסערותיו, היו מכנים – ים אֶבכְּסִינִי, כלומר “מסביר פנים”. והרי גם בפינו מכוּנה האוקינוס הבוגדני, רב הסופות והעלעולים שבין אסיה ואמריקה – האוקינוס השקט.

בכל אשר נפנה ניווכח, כי אף שברי כי המלים פועלות כסמלים המביעים את משמעיהן, הרי בשבילנו, בתודעתנו, מוחשית פעולתן דוקא במצלוליהן. מצלולי המלים הם המשמשים לנו שמות, סיסמאות, אפילו מונחים. וכל הנתונים שבידינו מעידים כי בעבר היתה חשיבוּתם רבה עוד יותר. המצלול “סיזאם” הוא שפתח לפני סינדבַּד את מערת הקסמים. נוח582 ואשתו ביקשו מן המלאך כי יגלה להם את שמו, כלומר את מצלולו, אך הוא סרב, באשר השם – המצלול – “פלאי” (שופטים י"ג 18). וכך נאמר במעמד הר סיני (שמות כ"ד, 21–20]: “הנה אנוכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך… אל תַמֶר בו… כי שמי בקרבו”. כשנבחר אברם להיות “אב המון גויים” נהפך שמו ל-אברהם (בראשית י"ז 5). מֶלֶך – אֵלם הגדול של הכנענים – היה בפי מחברי המקרא ל-מֹלך (על משקל בֹשֶת). כש-לוּז הצידונית היתה לעירם של בני ישראל הוסב שמה ל-דן. כשהרומאים בקשו לעקור את היהודים מארצם הם שינו את שם יהודה ל-פלשתינה ואת שם ירושלים ל-אֶלִיָה קַפּיטוֹלינה. בגרמניה נוהגים פשוטי-העם שלא לנקוב את שמו המפורש של השטן, כי אם לכנותו Gott-sei-bei-uns )בערך: “יהא אלוהים בעזרנו”). ברוסית שמו של הדובмедведь, שפרושו “יודע דבש”, וההסבר המקובל לכך הוא שדובים שודדים לפעמים גם יערות דבש של דבורי-בר שביערות. אך ברי כי הסבר זה אינו אלא תרוץ מאוחר. לא יתכן כי הגדול והמסוכן שבטורפים ששוטטו ביערות רוסיה הקדומה כונה בשעתו ‘לוקק דבש’; אלא שכל כך חששו לנקוב בשמו, שהזכירוהו רק בכינוי מיתמם, עד ששמו האמתי נשכח ואיננו ידוע לנו. וכל מי שעיניו בראשו יודע, כי חשיבות השמות והכינויים למיניהם – כלומר: מצלוליהן של המלים – לא פחתה במאומה אף בימינו; כי רק הם מאפשרים לנו למלל את המציאות, להביע אותה כפי שהיא נראית בעינינו (ולכן גם לעצבהּ כמבוקשנו). שמה של האשה האהובה הוא גם כיום בפינו “כדבש למתוק” ואילו על השנואה אמר המשורר אלכסנדר בלוק: “אפילו צלצול שמך נבזה לי” [*74583]. לכן קוראים אנו ל-ילדה הנחמדה ילדונת ול-רות האהובה רותי. הבוז שאנו רוחשים ל-או"ם משנה את שמו בפינו ל-שמוּם. קארוֹל ווֹיטילה נהפך כאפיפיור ל-יוחנן פאולוס. כל אשה, כשהיא נישאת לאיש, משנה את שם משפחתה [251584, עמ' 166 ואילך]. שמה של העיר הרוסית Белая уерковь כלומר “כנסיה לבנה”, הוּסב בפי היהודים דוברי אידית ל“שווארצע טוּמאה”, כלומר “טומאה שחורה”. “לעכבר – התלוצץ ג’נסון [253585, עמ' 285] – כל גבינה היא גבינה – ולכן נצודים עכברים במלכודוֹת.” כי יתרון האדם על העכבר בכך, שהאדם יודע להבחין בין גבינה לגבינה, בין גבינה שהיא מאכל לגבינה שהיא פתיון. אבל הוא יכול לעשות זאת רק בעזרת מושגיו השונים; רק על-ידי שהוא מכנה את הגבינה בשמות (במצלולים) שונים.

היהודים בגולה נפגעו ביותר מן השֵמות שכינום בהם הגויים – כגון ברוסית жид בגרמנית Jud או.Jidוהביטוי המובהק לשוויונם האזרחי בתקופת האמנסיפציה היה, שסיגלו לעצמם שמות “מכובדים” – כמו ברוסית еврей בגרמנית Jude או Jsraelit. כיוצא בזה, נאבקו הכושים בארצות-הברית על כך, שיכנום לאnigger אלא negro, ואחרי כן שימירו את השם negro ב- black. ה“עוֹבדות” בבתים פרטיים נקראו בארץ לפנים “שפחות” ואחרי כן “עוזרות”. ה“שרתים” בבתי-הספר כונו לפנים “שמשים”. ושמו ההיסטורי של “רחוב החבשים” בירושלים שוּנה – מטעמים מדיניים – ל“רחוב האבּסינים”.

מה היה פעלה הגדול של המהפכה הצרפתית? שעשתה את כל האצילים, הכמרים, הבורגנים והאיכרים ל-אזרחים שווים. המהפכה הבולשביקית עשתה את כל תושבי רוסיה ל-חברים. בארצנו נטוש המאבק על כך, אם תקרא מדינת-ישראל או פלשתין; אם אנשי אש"ף הם לוחמי חופש או מרצחים; אם ישראלים המשתקעים בעבר-הים הם מהגרים או יורדים. והמצב אינו שונה גם בתחומים אחרים, בין מעשיים ובין מופשטים ביותר. שהרי גם בבתי-המשפט נאבקים הקטגור והסנגור על כך, אם מעשה מסוים גנבה או מעילה, הריגה או רצח; גם המדענים מתווכחים על כך, אם פעולה מסוימת היא ייצור או שרוּת, אם ציבור מסוים הוא עם או עדה, אם תופעה מסוימת היא סיבה או מסוּבּב. ואם כי הויכוח נסב, כמובן, על משמעי המלים, הריהו נסב תמיד על המלים, כלומר על המצלולים השונים המביעים את המשמעים; על המלים כעל ישויות ממשיות המסמלות את הממשים הנדונים.


משפחות של מלים    🔗

עדוּת אחרת לגוּפוּתן של המלים, להיותן בשבילנו ישויות אטומות, נבדלות מעמנו, היא השתלבותם ההדדית של המלים והעצמים, של המצלולים הלשוניים ושל הממשים המוחשיים; השתלבות שהביאה את ויטגֶנשׁטיין לכלל סברתו, כי משמעי המלים אינם אלא שימושיהן המעשיים, התפקידים שהן ממלאות במציאות שאיננה לשונית. אלא שויטגֶנשטיין, כרוב ההוגים והבלשנים, ראה את עיקרן של המלים במשמעיהן. הוא ראה, לפיכך, את הלשון כמערכת מושגית, תקשורתית, המשרתת את המציאות אך נבדלת ממנה, ואילו למעשה אנו משתמשים במצלולי המלים, והם משמשים לנו מושגים, אמצעי-תקשורת, רק כל אימת שהם מביעים את המציאות (שמחוץ לנו ושבתוכנו), משתלחים אל תוכה, ורק כל אימת שהיא משתלחת אל תוכם, מובעת בהם ומובנת בהם; רק כל אימת שהם משמשים לנו בתי-צביטה רוחיים, מאגרים של כוח נפשי להאחז במציאות הממשית.

אותן “משפחות” השימושים המעשיים במלים, שויטגֶנשטיין הסתמך עליהן כדי להסביר את תפקודן בחיינו, אינן משפחות של משמעים, של ממשים שונים הנבדלים מבחינה מעשית, כי אם משפחות של מצלולים שונים, של סמלים לשוניים, המבדילים בין הממשים; ההופכים אותם לסוגים שונים של מציאות אנושית. “משפחות” אלו שונות, כמובן, מן המשפחות שפגשנו בחלקו הראשון של עיוננו, שכן הן נעוצות לא בשורן של המלים, לא ברחשנו האישי, כי אם בסדן, בהווי החברתי שאנו חיים בו, שהמלים משמשות בו; בתרבות החומרית והרוחנית המשתקפת בלשוננו. כל ילד הלומד לדבר, המסגל לעצמו במקום רחשו מערכת של מלים, שפה אנושית, נאלץ, לכן, להגמל מן המשפחות הקוליות המקוריות, להדחיק מדעתו את זיקת המלים אל שורן, לאמץ לעצמו תחת זאת את משפחות המלים של סביבתו, של חברתו, להפוך את מצלוליהן לסמלי המציאות שמחוץ לו; ואינו מגיע לשליטה גמורה בלשונו אלא כל אימת שמציאות זו מובעת (מובנת) בשבילו דוקא במלים אלו; רק כל אימת שהיחסים, התחומים, העניינים השונים שבתוכה מתממשים, מתגוופים בשבילו במצלולים השונים שבשפתו.

כמה משפחות מעשיות כאלו כבר הזכרנו לעיל: גסויות, גידופים, מלים של חיבה, של נימוס, וכדומה. אך ברי כי אין אלו אלא מעט מזעיר ממה שמצוי בכל שפה. וכמו במקרים אלה, כן גם במקרים האחרים אין להפריד בין מצלוליהן של המלים, ממשותן המוחשית, ובין תחושת ממשותם, מציאותם הסגולית של משמעיהן. כל מי שעיניו בראשו יודע, מה רבים בחיינו ההבדלים בין דברים, עניינים, הדומים לכאורה מבחינה ממשית, חיצונית (כלומר כשהם מנותקים, מופשטים מאתנו), אבל עם זה רחוקים זה מזה מבחינתנו האנושית, כשאנו מביעים אותם במלים, מכנים אותם בשמותיהם. ואף שאנו נוקבים את הדברים בשמות כדי להבדיל (להבחין) ביניהם, כדי להסיק מסקנות מהבדליהם ולכוון לפיכך את מעשינו, הרי מה שפועל עלינו, מה שמרשים אותנו, הוא “השם המפורש” של הדברים, כלומר מצלולי המלים; המצלולים לא כקולות (שאינם אלא קולותינו, קולות אדם, שאנו יכולים גם להתעלם מהם) אלא כשמות, כסמלים, כישויות גופיות, חברתיות, הקיימות גם מלבדנו והחזקות מעמנו.

אם המלים משמשות לנו בתי-צביטה מוחשיים, כדי להאחז במשמעיהן, במושגים מופשטים, הרי הן עושות זאת מתוך שהן הופכות את המושגים לגופים-כביכול ומאפשרות לנו לנהוג בהם כפי שאנו נוהגים בעצמים – להעבירם ממקום למקום ומאיש לרעהו, לשמרם, לגלגל בהם וכו'. המלים הן איפוא רכיבים כורחיים של מציאותנו האנושית, כמו המזון שאנו אוכלים, כמו הבגדים שאנו לובשים, כמו האביזרים וההרגלים המקובלים עלינו. כל סופר, כל שחקן, המבקשים לתאר הווי מסוים, יודעים כי אין לעשות זאת בלי להשתמש במלים המיוחדות לו, בסמלים הלשוניים המשולבים בממשותו. אף בחייו של אדם אחד משתקפים השינויים במסיבות, בעיסוקים, ברגשות, בתנאים הממשיים של מציאותו והוויתו, במידה רבה – תכופות במידה יתרה – במבּעי מחשבותיו, בדבריו, במוֹצאי פיו, – כלומר באופן שהוא מגיב על מציאותו וממללה.

אפילו בעברית, שהיתה במשך דורות מנותקת מן ההווי האנושי החי, אפשר לעמוד (בתחומים שהוסיפו להשתמש בה) על הקשר ההדוק בין המלים ובין המעמד הממשי של אמירתן, כלומר על השתלבותם של המצלולים הלשוניים במציאות המוחשית, שאינה לשונית. השוחט, למשל, מכנה את הסכין שבידו חלף, העורקים שהוא חותך בצואר הבהמה הם בפיו סימנים וצורה מסוימת של ריאה היא סירכה. כיוצא בזה, בפי באי בית-הכנסת מכוּנוֹת הידיות של ספר-התורה עצי-חיים, עטיפתו – כותונת, פס האריג שהספר כרוך בו – אבנט. עטו של סופר-סת"ם אינו עט בשבילו אלא קולמוס, השורות שהוא כותב הן שיטין, התגים בראשי האותיות – כתרים, וכדומה. השוחט יודע, כמובן, כי ה-חלף שבידו אינו אלא מין סכין, וכי סימנים משמעם בהזדמנות אחרת לאו דוקא עורקים, כשם שברי לקורא בספר-התורה מה טיבם המוחשי של עצי-חיים ושל אבנט, ומה טיבן של מלים אלו. אלא שהשוחט והקורא בתורה משתמשים דוקא במלים אלה (במצלולים אלה) משום שדוקא הן – חרף היחסים שביניהן ובין המלים האחרות ובגלל יחסים אלה – מביעות את ייחודן של הפעולות המדוּבּרות; משום שדוקא הן משַווֹת למעשים ולתחומים המדוּבּרים את תכנם ואת מובנם האנושי; כי בלעדיהן לא תתכן שחיטה כשרה כדת והקריאה בתורה תהיה ראוה בעלמא. כשתרגמתי את שם ספרו של רילקה Stundenbuch (דהיינו ‘ספר שעות’ שהוא כנוי לסדור קַתּולי של תפילות, הערוכות בו לפי שעות היום) “ספר המעמדות” (ככנוּיו של ספר הלקוטים מן המקרא, המשנה וכו', וכן תפילות שונות, שהתקין רבי אליהו חסיד לזכר המעמדות שהיו בבית-המקדש – ראה ביאליק, “יום הששי הקצר”), היו שטענו כי הכנסתי לשירים “נימה מעמדית” (כמשמעה של המלה בימינו), עד כדי כך מעוּרה כל מלה בהווי ממשי, חברתי מסוים.


מלים וחוויות    🔗

כל כמה שהדבר משונה, מה שמבדיל בין מעשיהם של בני-האדם, בין אורחות חייהם, בין דרכי קיומם השונות, הם לא רק מעלליהם, אלא גם מליהם. ותכופות רק המלים, רק הדברים שמשמיעים ושומעים, שהוגים ומהרהרים בהזדמנויות השונות, מבדילים בין אהבה לשנאה, בין אבל לשמחה, בין מושב-לצים למושב-חכמים, בין מושב-עובדים למושב-זקנים. שהרי עושרה של המציאות האנושית, תוכנה של האנושות המציאותית, נובע מתוך כך, שהיא מכילה לא רק פיסות שונות של מציאות חומרית, מוחשית, אלא גם פיסות שונות של מציאות מושגית, נפשית; כי היא מאפשרת לאדם לחוש, להשיג, להביע, להפעיל את המציאות באינסוף אופנים – לאכול גם פת, גם מזון, גם מאפה, גם תוצרת בצק; ללבוש גם לבוש, גם בגד, גם כסוּת, גם שמלה, גם מחלצוֹת, גם בלויים; בני-האדם יכולים גם לשבור את רעבונם, גם לסעוד את לבם, גם למלא את כרסם, גם לכלכל את עצמם. הם יכולים לשכב עם אשה, לבעול אותה, לשגול אותה, לדפוק אותה, להתיחד עמה, להזדווג עמה, לאהוב אותה. וכלום יש צורך לעמוד על ההבדלים שבין ההוויות והחוויות הללו?

האדם יכול לעשות כל זאת, כלומר להבדיל (להבחין) בין כל אלה, משום שכל אלה קיימים בשבילו – בחייו, במציאותו, בהשגתו, בהוויתו – כישויות שונות, כישויות שמליו השונות מעידות, מביעות, מפגינות את קיומן הנבדל. ההבדל בין לשון החיות ללשון האדם – כתב פּוֹרטמן [353586, עמ' 134] – הוא בכך, שמבּעי החיות הם רכיבים עצמוניים (ספּוֹנטַניים), כפייתיים, של תהליך קיומן, ואילו האדם שליט במליו ויכול לעשות בהן ככל העולה על דעתו. ומסתבר כי האדם חופשי לעשות במליו ככל העולה על דעתו משום שהוא מקיים אותן מחוץ לעצמו; משום שהוא משתמש בלשונו לא רק כדי לסייג את המציאות, להצביע עליה, אלא גם כדי להסתייג ממנה; כי המלים משמשות לאדם לא רק אותות המורים על הממשים שמחוץ לו, כפי שגורסים הבלשנים, אלא גם דמָיים של הממשים, ממשי-דֶמֶה, הקיימים בתודעתו והוא יכול – לפיכך – לבחור ביניהם כאוות נפשו. כוחן של המלים, כושרן להביע את רחשנו ובאמצעותו גם עולם ומלואו, נעוץ איפוא בכך שרחשנו – פיסות מסוימות ממנו – מגובש בהן (במצלוליהן) וכמו מוקפא ומשומר; שהדחף החי, הפועם ברחשנו, בקרבנו, כמו רדום בהן, קיים בהן בצורה נייחית, רק בכוח ולא בפועל, ונוכל אולי לדמותן למצברים רוחיים הפועלים בנו, כשם שפועלים בנו המצברים הגופיים של שרירים, בלוטות וכו‘. וההבדל ביננו לבין החיות נעוץ, לכן, בכך, שהן אינן יכולות לשמר את כוחן הרוחי בצורה נייחית, רק בכוח ולא בפועל, ונוכל אולי לדמותן למצברים רוחיים הפועלים בנו, כשם שפועלים בנו המצברים הגופיים של שרירים, בלוטות וכו’. וההבדל ביננו לבין החיות נעוץ, לכן, בכך, שהן אינן יכולות לשמר את כוחן הרוחי בצורה נייחית (מעוּלית, מופשטת) כמונו.

ולא זו בלבד. גוּפוּתן (מוחשותן) של המלים מורגשת לא רק ביחסים שביניהן ובין העצמים, בין הלשון למציאות הממשית, אלא גם בתוך האמִירות הלשוניות, ביחסים שבין המלים לבין עצמן. אמנם, המלים משמשות לנו כדי להתקשר עם זולתנו (ועם עצמנו); כדי להביע את התחושות, ההגיגים, התפיסות, הדחפים שבדעתנו. אבל מה שעולה בדעתנו, מה שאנו מבקשים להביע, הוא לא מלים, כי אם תחושות ורגשות והגיגים ותפיסות וכו‘, כלומר השתקפויות של כל מיני יחסים ומתחים ותהליכים, של הוויות כוללות, רביבוֹת, היוּליוֹת, השונות מאוד מן הממשי והמסוּים של המציאות הגופית מסביבנו. “אופן קיומו של מה שהוא טבע גרידא (ולכן גם של המלים, של המצלולים הלשוניים – מ"א) הוא שכל דבר מונע את זולתו”, הטעים הֵגֶל [212587, עמ’ 204]. אבל, “ההוויה של מצב-רוח (הלך-נפש) – כתב בּוֹלנוֹב [117588, עמ' 182] – הריהי הוויה ללא הבדלים וגופים, כאותם שבהוויה המוּדעת והמוּכּרת לנו”. וכן העידה אַרבֶּר [93589, עמ' 44]: “לפי התנסוּתי מתרחשת חשיבתנו בכעין מִרקָם רב-מרכזי ואף רב-ממדי”. וכבר לייבּניץ עמד על כך, שכדי להביע – לומר – את אשר בדעתנו, עלינו להרצותו קמעה-קמעה במשך הזמן, כלומר לפרקו לרכיבים, לחוליות, למלים שאנו יכולים להשמיע ולשמוע בזו אחר זו, ופרושו של דבר, – כמובן – כי עלינו להפוך את הגיגינו, את מה שאנו משיגים בדעתנו או חשים בנפשנו, לישויות גופיות, מוחשיות, שאנו יכולים להגות, לבצע, לגלגל, באיברינו. “מצלולי המלים יכולים לשמש לנו אמצעי-תקשורת מפני שרשמי-חושים אלה יכולים אנו ליצור כרצוננו”, העיר מאוּתנר [318590, עמ' 472], ובמקום אחר: “הילד לומד591 לא לשון מסוימת, כי אם את הדיבר”, כלומר את הכושר להביע את הגיגיו במלים [שם, עמ' 473].


שדות הכוח שבלשון    🔗

כיצד מתרחש מעבר זה של הגיגים למלים, של מחווֹת לסמלים לשוניים, אין אנו יודעים, כי תהליך זה כמעט שלא נחקר עד עתה ביסודיות, ואף הפסיכואנַליטיקאים, המרבים להדגיש את תפקיד הסמלים בחיינו [359592, עמ' 283], חלוקים בדעותיהם על אופן התהווּתם ועל דרך פעולתם. העובדה הפַרַדוכּסית, לאמור, שמחשבות שמקורן בדחפים אישיים מסוגלות לשקף את המציאות ולשמש לתקשורת בין-אישית, היא הבעיה המרכזית של חקר ה“אני” – כתב רפוֹפוֹרט [שם, עמ' 500]. ובמקום אחר (בהסכימו לדעתו של הַרטמן [210593], כי טרם הבינונו כיצד בני-אדם לומדים לפעול לא לפי “עקרון ההנאה” אלא לפי “עקרון המציאות” – כלומר לחשוב באופן הגיוני) – הוא העיר [359594, עמ' 385] כי “יתכן שנוכל למצוא רמז קל להבנת הענין בהשערתו של פרוד, כי “אחיזת הנגד”, המונעת את שלוחת-היצר מלהגיע אל התודעה, שואבת את כוחה מכוחו של יצר זה עצמו” [שם, עמ' 385]; הווי אומר: ה“אני” שלנו הופך את מתחו, את כוחו של הדחף היצרי שב“סתם”, לכוח נגדי, המדחיק אותו, החוסם בפניו את הכניסה אל המוּדע. אם נשתמש במונחי עיוננו נוכל איפוא לומר, כי סדהּ של המלה אינו אלא שוֹרה המהופך; אינו אלא רחשנו אשר הוּפנה, במקום החוצה – פנימה, והוא פועל, לכן, לא לפורקן מתחינו (דחפינו) אלא לגיבושם, לעיצובם המוּדע, החברתי. המלה עולה – כתב הומבולט [*230595, עמ' 193] – “כשהאדם מתעורר מתוך אטימות תשוקתו… ובא לידי תודעה עצמית… כאילו הוא נותן דחיפה ראשונה לעצמו וניצב דוּמם להתבונן סביבותיו.” אל נשכח, כי צמיחתו של ה“אני”, של אישיות אנושית מוּדעת, אינה אפשרית אלא תוך-כדי מהפך כזה בכיווּנו של רחשנו [359596, עמ' 324]; כי תפקידיו העקריים של ה“אני” הם – אליבא דפרויד – בדיקת המציאות החיצונית והבקרה הפנימית; כלומר הגנה על ה“אני” גם מפני הסכנות שמסביבנו וגם מפני דחפיו של ה“סתם”; כי אכיפת הסד החברתי על רחשנו הקולי אינה שונה משאר התהליכים הכרוכים בתִרבוּתו של האדם [174597, עמ' 17], אשר מקורם, כמובן, בטבעו של האדם, בכשריו המוּלדים, אבל עם זה הם גם מרסנים את דחפיו המוּלדים ואף סותרים אותם. לבסוף אל נשכח כי גלגולי ישות או פעולה להיפוכה שכיחים ביותר בעולם האורגני, ודיינו שנזָכר כי הצפרים בוקעות מביצים, כי העצמות הקשות נוצרות מרקמת החבּור הרכה, כי קרביו של העוּבּר מתהווים מרקמתה החיצונית של התוּתית השוקעת אל תוך חללה הפנימי, כי רקמת העצבים והמוח מתפתחות מרקמת המעטֶה החיצון של העוּבּר.

לוין וצייגרניק הוכיחו [מובא אצל קֵהלֶר 267598, עמ' 45] כי אם אין מניחים לאדם להשלים פעולה שהתחיל בה, נוטה הוא לשוב אליה, להעדיפה על פני פעולות אחרות. והם הסיקו מכך, שהדחף שלא השיג את מבוקשו אינו מרפה אלא מוסיף לפעול בקרבנו, גם אם האדם אינו מודע לו. והרי גם הדיבור וההגיון משמשים לנו כדי להשיג (בעקיפין) את מבוקשנו שאין אנו יכולים להשיגו בלעדיהם, במישרין, בפעולה מוחשית. לכן, אם נכונה התפיסה השמקולית של הלשון, נעוץ כוחן של המלים לא במשהו מופשט, ערטילאי, שמחוץ לאדם, אלא באדם עצמו, ברחשו החי; לא ב“מידע” מופשט שהמלים מעבירות מאיש לרעהו – כפי שגורסת הקיבֶּרנֶטיקה – אלא בכוחות ממשיים, בדחפים היצריים שבני-אדם מגבשים במליהם, שהם מפעילים איש על רעהו (בדברם) ואיש על עצמו (בחשבם). בעיוננו עמדנו על תפקידו העצום של השור, של הקשר הסמוי בין משמעי המלים (המידע הכלול בהן) למצלוליהן ובין מצלוליהן לרחשנו. אבל ברי כי המלים פועלות, מתפקדות, לא רק כפורקני רחש; כי שורן משמר בהן רק את זכרו, רק שריד ממנו, המשמש להבעת כל מיני עניינים אחרים; וכי אף קשרן העקיף עם רחשנו סמוי מדעתנו, באשר יש גורם ה“כורת את שורן”, המכניסן לסד שימושן החברתי, ההופכן לאותות מקובלים, המביעים רק משמעים (ממשים) מסוימים.

והדעת נותנת כי גם גורם זה אינו יכול להיות אלא שלוחת רחשנו; כי המרוּת החברתית פועלת בנו משום שכל אחד מעמנו מקבלהּ על עצמו, מפנימהּ ומפעילהּ בקרבו; כי רק בדרך זו יכול הוא לצאת מבדידותו, להתקשר עם זולתו, להיות אוהב ונאהב, מסייע ומקבל סיוע, כלומר שותף בחברה אנושית. “שימפנזה יחיד כלל איננו שימפנזה”, הפטיר יֶרקֶס [436599, עמ' 148]. ברם גם אדם יחיד כלל אינו אדם. נמצאנו למדים כי המלים והלשון מתגבשות מתוך פעולת-גומלין של שני כוחות מנוגדים היונקים שניהם ממקור משותף – אלא שהם יונקים ממנו בדרכים שונות, האחד במישרין והאחר בעקיפין – ושניהם פועלים עלינו שלא מדעתנו, כי רק פעולתם המשותפת מאפשרת לנו לדבר ולחשוב; כי רק ריסונו של רחשנו, הדחקת דחפו הקיומי, מאפשרים לנו למקדו (לרכז את דעתנו) בממשים מסוימים – וריסון זה של רחשנו, גיבושו למצלולים לשוניים מקובלים, אינו פועל, כמובן, אלא כבַלָם, כדחף נגדי.

מה גורם למפנה בכיווּנו של הדחף היִצרי המשוקע במלים, לנסיגתו, להפנמתו, לא הוברר כראוי, מה גם שהמדענים נרתעו עד כה מברור כזה. והחידה שבתופעה זו אינה קטֵנה גם כשאנו נתקלים במהפכים דומים בתהליכים אורגניים אחרים. נוכח הקושי לפתור חידה זו יש גם חוקרים הנוטים להתעלם ממנה; הגורסים כי בעצם אין זו נסיגה ומהפך, כי אם המשך של אותו תהליך, רק באופן מורכב ומפותח יותר; כלומר כי העוּבדות הלשוניות אינן שונות בעצם ממחווֹתיהן הקוליות של החיות [*424600, עמ' 90 ואילך, 160]. אלא שברי כי תפיסה זו מוליכה אותנו לאותו מבוא סתום שבו מצאה את סופה האסכולה הנהגאית. לפיכך מסתבר, כי יש לבקש את פתרון החידה בכך, שהמפנה איננו תופעה אורגנית, ביולוגית, במובן המצומצם, כלומר איננו תהליך גופי, פיסיולוגי, כפי שהוא מתרחש בכל יצור יחידאי, אלא תהליך קבוצתי (פילוֹגֶנֶטי), החורג מן ההוויה היחידית, הנעוץ בתגובתו של האדם על היותו שרוי (חי, קיים) בחברת בני-מינו ונאלץ, לפיכך, להסתגל אליהם, להכיר בקיומם, להפנימם – להפוך את עורו, כביכול, כדי להתקשר – וגם כדי להתמודד – עמהם.

הרוּחיוּת – כתב מיד [§318601, עמ' 134] – מתהווה בתהליך חברתי… כשכל אחד מן השותפים בתהליך זה עומד עליו תוך כדי התנסותו… כל כולו של התהליך החברתי נקלט בהתנסותו של כל אחד מן הפרטים שבו על-ידי שכל המתנסים בו חוזרים ומפנים את התנסוּתם כלפי עצמם; על-ידי שכל אחד מהם לומד להתיחס אל עצמו גם כפי שמתיחסים אליו שאר השותפים בתהליך זה… ההתיחסות העצמית היא תנאי קודם כורחי להתהווּת הרוּחיוּת בתהליך החברתי." ראיית עצמו בעיני הזולת, הטעים מיד, היא המאפשרת לאדם להגיב על פעולותיו של הזולת ולכן גם להסתגל אליו ולחיות חיי צוותא. אבל היא מתרחשת רק תוך כדי הזדהות חלקית עם הזולת, כלומר רק תוך כדי הפיכת האדם עצמו לעצמו האחר; רק תוך כדי הסתייגותו של האדם מדחפיו היִצריים (המקוריים) והכנסתם בעוּלהּ של המסגרת (נוהגה) חברתית מסוימת.


ההיפוך שבמילוּל    🔗

הבלשנים, הרואים את הלשון כפעולה תקשורתית בלבד, כהעברת מידע הקיים איכשהו מחוץ לאדם הממשי, מתעלמים, לכן, ממהותה הקבוצתית, מהיותה התרחשות כוחית, התנגשות של דחפים חיים, הפועלים באדם, המפעילים אותו והנעתקים גם אל זולתו. אף הפסיכואנַליטיקאים, העומדים על תפקיד הדחפים היצריים בחיינו ובהגוּתנו, המדגישים כי אין אדם מתמודד עם המציאות, אינו יכול לה, אלא כל אימת שהוא נאחז בה בכוחו היצרי (משקיע בה מן הליבּידוֹ שלו, בניסוחו של פרויד), לא נתנו עד עתה את דעתם על חשיבותו של ההיפוך הכרוך בהתהווּת הלשון ובפעולתה [172602, עמ' 194 ואילך]. אולם דוקא הפסיכואנַליזה מדגישה גם את התפקיד המיוחד שממלאת הלשון בהבעת מאחזינו היצריים, בהקבעתם ובפרוקם – בהעלאת תכנם למוּדעתנו, בהעתקתו מן ה“סתם” ל“אני” בניסוחו של פרויד; ומסתבר כי הלשון מסוגלת למלא תפקיד זה משום שהמלים עצמן טעונות כוח יצרי; משום שהן גיבושים, של כוח זה, ריכוזים של רחשנו המושקע בהן, אך אינו מגיע לפורקנו מפני שנגדו פועל כוח בולם; משום שהוא נתון במלים בסד חברתי. בלימתו של הרחש – הניכר עוד בשורן של המלים – היא המגלגלת איפוא את כוחו היצרי לסמלים מוּדעים, לישויות לשוניות. ומאידך גיסא, כוחן של המלים להביע עולם ומלואו – לרבות כל צפוני לבבנו – אינו אלא כוח רחשנו האצור בהן.

המלים פועלות איפוא, משמשות לנו כעין מאגרים או סוללות של רחשנו היצרי ומילולה של המציאות הוא איפוא לא רק העלאתה בדעתנו, אלא גם גלגולו של רחש זה – של אחיזתנו היצרית (הרוחית) במציאות המוחשית (במה שמסביבנו) – מצורה נייעית, כוחית, לצורה נייחית, גופית; לצורה המאפשרת לנו לשמר את רחשנו, לקיימו בזכרוננו לעייל אותו ולהפנותו ככל אוות נפשנו [295603, עמ' 82]. ההבדל בין המערכת הראשונית (הבהמית), למערכת המשנית (המחשבתית, האנושית), הטעים פרויד, נעוץ בכך שהמתח הריגושי, המטען האֶנֶרגֶטי (המאחז היִצרי) ביחידותיה של מערכת משנית זו גבוה יותר, אלא שמתח זה מעוכב מלהתפרק, שהאֶנֶרגיה השרויה בו רדומה [174604, עמ' 599 ואילך]. מסתבר כי רק מתוך כך נוכל להבין את פעולת-הפיקה (trigger-effect) של המלים, את כושרן להפעיל בנו כוחות שכליים ורגשיים עצומים, ששחרורם זקוק בלי תפונה למאמץ רב [203605, עמ' 16; 209606, עמ' 72; 295607, עמ' 82]. “הכוח הנפשי של אחיזתנו במציאות – גרס פרויד [173608, עמ' 287] – קיים בשני מצבים שונים… ככוח כבול, ניָח, וככוח ניָע, השואף לפורקן.” מסתבר כי רק מתוך כך נוכל להבין גם את כוחם של משמעי המלים להתפשט ולהקיף כל מיני דברים הדומים להם. ואין תימה שהמושג המרכזי במדע הסֶמַנטיקה – המדע על משמעי המלים, על תפקודן כשמותיה של המציאות – הוא “השדה הלשוני” של כל מלה, כלומר תחומה של המציאות המוּרה בה, המגובש, האגור, כביכול, בתוכה [410609, עמ' 79 ואילך] וממילא גם ההווי האנושי המסוים שכל מלה משקפת, שבכוחו היא פועלת.

גם הזיקות הדקדוקיות (התחביריות) בין המלים, התחושות של “קבילוּת לשונית”, האומרות כי מלים מסוימות “שייכות יחדיו”, או, להפך, כי המלים הכלולות במשפט מסוים “צורמות זו את זו”, אין להבינן אלא מתוך שהמלים פועלות בנו כשימורי יצר, ככוח רחשי; מתוך שבהצטרפן יחדיו במשפט מסוים נוצר בו (ביתר דיוּק: בקרבנו) כעין שדה-כוח של זיקות הגומלין שבין המלים. לֶשלי [279610, עמ' 8] עמד על כך שמשמעי המלים שהאדם משמיע ושומע בדַבּרו תלויים תכופות במלים אחרות, הקודמות להן, כלומר כי משמעי המלים מוסיפים לפעול בדעתנו גם כשאינה שועה עוד אל מצלוליהן. נסויים אין ספור הוכיחו, כי, כמו בתחומים אחרים, כך גם בלשון, פעולותינו והִפּעלוּיוֹתינו אינן ישויות נייחות, אלא ישויות נייעות, כוחיות [268611, עמ' 287; 391612, עמ' 27 ואילך], המשפיעות אהדדי. “ארגון המשפט לחלקים משועבדים – כתב מַרוּזוֹ [313613, עמ' 233] – מניח מראש פעולה מושהית של הרוח… אימון הזכרון החוזר, אחרי עיכובים ודרכים צדדיות, לנקודת המוצא… וחוש לתוצאה שיש בה משום סידור ודירוג פנימי, שיש בה משום… דחית איזה מושג… תוך יצירת ציפיה לקראתו,” – והרי אין זה אלא תאור של מתחים הפועלים בשדה כוחות יריבים.

מתחים אלה ניכרים באופן בולט ביותר בתופעת פליגותן של מלים מסוימות, העשויות להופיע במשפט במקומות שונים ובכל זאת להחשב (לפעול) כמלה אחת. אפילו בעברית, שהדקדוק המסורתי איננו מכיר בה במלים המורכבות מחלקים אחדים, ברי כי באמרים כגון “היא עשתה עלי רושם”, “בוא מהר הביתה”, “אקבל על כך מנה”, המשמעים העקריים אחידים, אלא שהם מובעים בצורה מפולגת. בשפות אחרות – כגון באנגלית ובגרמנית – תופעה זו של התפרקות המלים שכיחה מאד (,vorschlagen herkommen umkehren;to go away, to phone up, to look for) ולא לשוא התלוצץ מַרק טוֶן על הגרמני “הצולל בנבכי משפטו ועולה ממימיו בעברו האחר כשהפועל בפיו” – כי הפועל (המשמע) נשאר שלם גם בצורתו החצויה.

ועל כוחם של מתחים אלה מעידה העובדה המוזרה, לכאורה, שמשפטים המורכבים מכמה אמרים מפולגים, המשובצים זה בתוך זה, קשים להבנה, והקושי להבינם גדל והולך ככל שמתווסף שיבוץ בתוך שיבוץ (כשהמשפטים “מתוּוכים”, בעגת הבלשנים). משפט כמו את הגדי שהחתול שהכלב שהמקל הכהו נשכו טרפו קנה אבא בשני זוזים אומר אותו דבר כמו המשפט המקל הכה את הכלב שנשך את החתול שטרף את הגדי שקנה אבא בשני זוזים, אבל הבנתו מצריכה מאמץ עצום, כי כדי להגיע אליה עלינו לשמור בדעתנו (בזכרוננו) כמה זיקות משמעיות בבת אחת, כלומר לחוש בבת אחת את הכוחות המחברים את חלקי האמרים המפולגים וגם את ההבדלים שביניהם.

כל היחסים שבין רכיבי “אילנות היחס” שבמשפטים ושבין “קדקודי” האמרים לשאר המלים שבתוכם – היחסים שהפסיכולינגויסטים עוסקים במחקרם – אין להבינם אלא כיחסים כוחיים, כמתחים בין מרכזים של זיקות רחשיות שונות. ואם כי אנו חשים זיקות אלו כפועלות בין המלים, כלומר בין מצלוליהן המקובלים (הכפויים עלינו), הרי ברי כי אלו הן זיקותיהן של מלים המביעות משמעים מסוימים, שכן משמעה של כל מלה ומצלולה, שוֹרהּ האישי, הרחשי, וסדהּ המקובל בחברה, בשפה מסוימת, אינם קיימים אלא יחדיו, כישות כוחית אחת. כי מהו פשרה של העוּבדה הידועה, שאדם הגדל בחברה מסוימת גם לומד לדבר כמו הבריות שמסביבו, אם לא שהוא מסגל לעצמו אותה מערכת סמלים לשוניים; מגדל, כביכול, ברוחו אותם איברי-מישוש קוליים, אותם איברי-מילול המקובלים בחברתו; כלומר מארגן את מציאותו לפי אותם “שדות לשוניים”, מעצב את רחשו באותם “שדות-כוח” המובנים גם לזולתו?


הכוחות היריבים    🔗

גם קֵהלֶר [267614, עמ' 56] עמד על חשיבותו של המושג “שדה כוחות” להבנת אופן השגתנו את המציאות. ואף שאנו רחוקים עדיין מלהבין תהליך זה לאשורו, ברי לנו כי פועלים בו שני כוחות “יריבים”, וכי הם פועלים יחדיו ומשפיעים זה על זה דוקא משום שהם גם זהים “איכשהו”. כך נוכל להבין גם את פעולת הלשון רק מתוך זהותם הסמויה של השור והסד אשר בה. שהרי – כל כמה שהדבר מוזר – הם לא רק “יריבים”, מנוגדים זה לזה, אלא עשויים גם להתגלגל זה לזה. שהרי שורן של המלים אינו מתגלה, אינו מצוי, אלא במלים שבלשוננו על כפלותן ה“מסתורית” ועל דרכי שימושן הדקדוקיים והתחביריים המקובלים. שהרי מצלולי המלים שבלשוננו הם המשמשים לנו, המוּדעים לנו, כמבּעי משמעיהן, שאינם קיימים615 כלל בלעדיהם. ומאידך גיסא, סדן של המלים, המשמש לכאורה רק לבוש חיצוני, (מקובל) לשורן, עשוי גם הוא ליהפך לשור פורה, למבּע של מציאות ממשית. כי גם מלה רדומה ומתה יכולה להקיץ ולחיות, אם משתמשים בה בשיח, העיר גַרדינר [188616, עמ' 87], אם היא מתקבלת על דעת הבריות. הול ציין [203617, עמ' 183] כי “אין שיעור ליכולתו של יסוד גזרוני ש”גווע" לכאורה… להֵחיות ולפרות". ואילו יקובסון גרס [87618, עמ' 47] כי אחת הדרכים החשובות לחידוש מלים בפיוט המודֶרני היא “העדרוּת כל מוּגד… (אלו הן) מלים לפי צורתן החיצונית והפנימית, אך אין בהן “החבר ממשי” ככינויו של הוּסֶרל”.

כשהמקרא מפרש את השם “נח” מלשון “נחומים” (בראשית ה' 29) או את “בבל” מלשון “בלל” (שם, י"א 9), מבוססים פירושים אלה על כך, שההברה הראשונה של “נחם” וההברה האחרונה של “בבל” מורגשות לא רק כרכיבי מלים אלו, אלא גם כישויות עצמאיות, כשרשים חיים, אף שקיומן זה מודחק, סמוי מדעתנו. יֶספֶרסֶן [249619, עמ' 384] כינה תופעה זו, כשאחד החלקים המובלעים בתוך המלה “מקבל משמעות דקדוקית, שלא היתה לו לפני-כן”, בשם “הפרשה”. אך ברי כי אין המלה יכולה “להפריש” אלא את מה שמצוי בה ולוּ גם איננו ניכר. כשהיידגר מפרש את המושגDasein (קיום, היננוּת) כמורה על הִמצאוּת במקום מסוים משום שהוא אומרDa-sein (היות כאן), מובן פרוש זה לכל דובר גרמנית, אף כי מעולם לא עלה על דעתו. וכן כשאני רוגז על בן שיחי המציק לי ומטיח בפניו (ברוסית, כפי שקרה לי – מ"א): вампир (כלומר: ערפד) משום שפתאום נהפכת מלה זו בדעתי למימרה вам пир (כלומר: לך זה משתֶה), הרי אני עצמי מופתע מגרסה זו, שאלתרתי בלי משים. וגלגולי מלים כגון אלה רבים מספור. אין צורך להאריך על התפקיד שהם ממלאים בהלצות, בחידודים, בחלומות, בדרושים, ואף בחשיבה רצינית, ומסתבר כי אין להבינם אלא אם כן נראה גם את סדן של המלים לא כגורם חיצוני שנכפה עלינו, אלא כשור שנשלף והיה למעטה, לצורה חיצונית, לדחף חי שנתקשח – כמו סחוס או עצם – אך מוסיף להיות איבר חי בתודעתנו ועשוי ליהפך שוב מקליפה לתוך, מצורה (מוסכמת) לתוכן משמעי. מסתבר כי מכאן נוכל להבין גם את העוּבדה הידועה [249620, עמ' 148] כי רב-לשוניות כרוכה בדרך כלל בהמעטת כושר הבעתו של האדם בכל אחת מלשונותיו, שכן האחיזות היצריות בסדיהן (השונים) של לשונות אלו גורעות מכוחה של האחיזה היצרית בשורי מליהן. “ילדים דו-לשוניים מעוּכבים בהתפתחותם השכלית – העיר צ’או [138621, עמ' 230] – מפני שהצורך להעביר משפה אחת לאחרת מונעם מלפתח מערכת מילולית אחידה.” (הווי אומר: הם זקוקים למאמץ מיוחד כדי להתגבר על תקלה זו – מ"א).

צורתה הפנימית של המלה – כבטויו של הומבולט – הריהי איפוא אך הפְּנים של צורתה החיצונית. כל מלה היא, לכן, איזון מסוים בין כוחות מנוגדים המעצבים את צורותיה; בין השור, השופע רחשים אישיים, והסד, הכמיהה העֶדרית להִדמוֹת לאחרים. אל נשכח כי שדות-כוח, כלומר צרופי גורמים מנוגדים, הנובעים ממקור משותף אך סותרים זה את זה, קיימים ופועלים בנו גם בכל מיני תחומים אחרים. כל תנועה קצבית של סנפיר או רגל או כנף – ציין לורנץ (295622, עמ' 134) – היא פעולה “יריבית” של השרירים והעצבים המשתתפים בכך, תוצאה של “התמודדות” בין דחפים בלתי-תלויים ומנוגדים, אשר שניהם דרושים לגוף החי ורק שניהם יחדיו מכוונים את מכלולו. והרי גם הדיבור הוא פעולה קצבית מסוימת – ולכן אין תימה שהיא פעולה “יריבית” של כוחות מנוגדים המתמודדים זה עם זה. צרופם של שני מקצבים עשוי ליצור תנועה אחידה, מורכבת ומעולה יותר מכל אחד מהם בנפרד – הסביר טינבּרגן [408623, עמ' 121] – “תנועה הפועלת בכל גילוייה כתהליך בעל צורה עצמאית, אשר היחסים בין שני המקצבים… חשובים בו יוותר מכמויותיהם הקבועות”. ומסתבר כי זה גם הפתחון להבנת יסודן הגופני של הצלמוֹת הרוּחיוֹת. החשיבה – הסביר תֶילאר די-שַרדֶן [337624, עמ' 172] – אינה אלא תנועה אחת, כמו הנשימה וכמו ההליכה המתבצעת בשתי רגלים [151625, עמ' 116].


החלום ופשרו    🔗

שחרור האדם מתסביכיו היצריים, שחרור יצריו ממוּקבעוֹת יתֵרות, אינו מתאפשר, לפי פרויד, אלא על-ידי הבנת המאחזים היצריים הסמויים, – וזאת אומרת על-ידי מילולם ומישוגם, באמצעות הלשון. ואין תימה שהפסיכואנַליזה כוּנתה כבר בראשיתה “ריפוי בשׂיח” talking cure. ברם השׂיח הפסיכואנַליטי שונה מאוד מחילופי דברים רגילים. כוונתו לא בלבד מסירת מידע, כלומר הבעתם והבנתם של המושגים המסומלים במלים, אלא גם (ובעיקר) חריגה מן המושגים הממוללים, פרוקם וגילוי הכוחות הרגשיים הגנוזים בקרבם. אמנם, פתירת החלומות – שפרויד כינה אותה “דרך המלך להכרת הבלתי-מודע” – מחייבת, ראשית כל סיפור תכנו הגלוי של החלום, הווי אומר העתקת החישות והחוויות שבחלום אל התחום הלשוני, אבל תהליך הפתירה – בעזרת ההֶחברים החפשיים המשתרשרים מן הסיפור החלומי – מגלה את פשרו של החלום, את תכנו הסמוי, רק כל אימת שהוא כרוך בהפתעות רגשיות; רק כל אימת שהוא מגלה לחולם פנים חדשות של צפונותיו, כל מיני דברים שאינם לפי רוחו, שנוח לו להתעלם מהם, להדחיקם, אך עם זה אין החולם יכול להתכחש להם. בסופו של דבר גם רוֹוֵח, לכן, לחולם כשהוא שולפם ממחשכיו, מודה בהם וכך יכול להתמודד עמהם, אלא שהתרחשות נפשית זו רחוקה מאד ממה שאנו מכנים תקשורת.

כדי להבהיר את הדבר, כדאי, אולי, שאדגימו בחויה אישית. לפני זמן מה חלמתי חלום וכשהקיצותי זכרתי ממנו רק שאשה (מכּירה) אמרה לי: “ודאי, הרי הוא כתב את הספר “משתים עד חמש”. איזה ספר נחמד!” כשנסיתי לפתור את החלום, נזכרתי כי ראיתי את האשה במסיבה, שהייתי מוזמן שם ימים אחדים לפני כן. גם את הספר אני מכיר. הוא מתאר את לשון הילדים בני שנתים עד חמש626. קראתיו לפני שנים רבות ויתכן כי הוזכר בשיחתנו. אבל ברי כי בשיחתנו הזכרנו גם את מחברו. מה היה שמו? טיוּטשֶב? לא, זה היה שמו של משורר רוסי. מַיַקוֹבסקי? לא, גם הוא היה משורר, אך לא הוא כתב את הספר. מַלֶנקוֹב? לא. מְצִירִי? לא, זה היה שמו של אחד מגבורי שירתו של לֶרמונטוב. במשך יומים הפכתי והפכתי בדעתי כל מיני שמות, אבל לשוא. עד שתמהתי שכולם שמות רוסיים. הרי זה – הרהרתי – כאילו דבר-מה רוסי עוצר בעדי מלהִזכר בשם שאני מחפש. הרי זה כאילו פועלת בקרבי צנזורה, כמו ברוסיה. כאילו פועל בקרבי איזה בּלוֹק (“גוש”, “מעצור” ברוסית, כמו גם באנגלית) המונע אותי מלהגיע אל מבוקשי. ולפתע נזכרתי: הרי בּלוֹק הוא שמו של המשורר הרוסי, אשר אחרי מותו כתב עליו ספר נלהב צ’וּקוֹבסקי – והנה הוא שכתב גם את הספר “משתים עד חמש”. ותוך שעמדתי על כך גם עלו בדעתי השורות מאחד משיריו של בלוק627 שתרגמתי

נִכְנְסוּ אֶל תּוֹךְ הַזְּבוּל

הַזַּנָּאי וְהַנּוֹאֶפֶת.

ומניהּ וביהּ הבינותי, כי הכוונה בכך אֵלַי. ולכך הצטרף סבך של הֶחברים כואבים ושל הגיגים אחרים, שכולם לא הגיעו לתודעתי משום שהחלום קשר אותם אל השם בלוק – שמו של מחבר השיר הבוטה – ועם זה גם הפך את השם בלוק ל“בלוק”, למעצור, וכך הדחיק את ההגיגים מדעתי. פתירתו של החלום נתאפשרה איפוא בדרך לשונית מובהקת. אבל היא נתאפשרה רק על-ידי שהלשון הכשילה והפתיעה את עצמה, כביכול, בחרגה לתחום שאיננו לשוני, תקשרתי בלבד; רק על-ידי שנתגלו במלים פנים “שלא כהלכה” – שהרי ההגיגים המודחקים הובלעו בשמו של המשורר שרמז למעשים בלתי-מוסריים, ושמו הפרטי של האיש בלוק נתפס כשם עצם. ולא זו בלבד – הוא גם פעל כמו עצם; לא כמושג, אלא כגורם מוחשי. וכשם שפעל כך בחלום, כך נאלצתי לטפל בו גם בתהליך פתירתו. ורק טיפול זה איפשר לי להבין את פשרו של החלום, לגלות – ולהפיג – את הגורמים היִצריים שהיו צפונים בו.


 

הסמוּל    🔗

שתי הרשויות שבקרבנו    🔗

העובדה שהמלים הן מצלולים שאנו משמיעים ושומעים, כלומר פעולות רצוניות, מחושבות, שאנו מבצעים בגופנו, ידועה ומקובלת עלינו כל כך, שלכאורה לא כדאי להתעכב עליה, בפרט שכבר הרבנו לדוש בה בעיוננו. אלא שמרוב מוּרגלוּתנו בה נוטים אנו להתעלם ממלוא חשיבותה ומעוצם השפעתה עלינו, על תודעתנו. שהרי פירושה המעשי של עוּבדה זו הוא, כי בדברנו ובחשבנו, בהביענו את הגיגינו במלים, ובהביננו את המלים, בהפכנו אותן להגיגינו, או להגיגי זולתנו, הופכים אנו מציאות אישית, פנימית למציאות חברתית, חיצונית, וכן להיפך; הופכים אנו איפוא ישויות מושגיות, נפשיות, לישויות ממשיות, גופיות, וכן להיפך; אנו הופכים איפוא רוח לחומר וחומר לרוח, בניגוד לתפיסה המקובלת כיום על רוּבּנו, תפיסה הגורסת כי אלו שתי רשויות נפרדות, שאין שום דבר מגשר ביניהן. “הלשון האנושית על משמעֶיה ועל נרמזֶיה, המצביעים ממלה אחת לאחרת וממשפט למשפט אחר – כתב קֵהלֶר628 – הריהי, בלי תפונה, כלי שאין כמותו לגרום מורת-רוח לדויד יוּם (Hume). כשאנו קוראים והולכים את המלים שבשורת משפטים מסוימים עולה והולך בנו בלי משים בִּין (insight) מסוים, ככל שננסה לעצור בעד פלישתו אל קרבנו… ואילו אליבא דיוּם אין אנו קולטים אלא רשמים נפרדים ושום התנסות אינה יכולה לחייב התנסות אחרת.”

אמנם, חלוקתה של המציאות לשתי רשויות נפרדות, לגוף ונפש, לחומר ורוח, לתודעה אישית ולממשות חברתית, שתהום פעורה ביניהן, שאין להן שום דבר משותף, – כפי שגורסים רובנו מאז ימי-הבינים, ובמיוחד מאז דֶקארט והשׂכלאים (רציונליסטים) אשר קיבלו ממנו – גוררת כל מיני פרכות עקרוניות, שגדולי ההוגים נלאו מליַשבן, והמדע בימינו חוזר ומתקרב אל תפיסת המציאות כהוויה מורכבת מאוד, אבל חיה, גופית-רוחית (“פסיכוסומאטית”) ואחידה. ברם, ברי כי קשה לנו להגמל מן השגרה התרבותית שנשתרשה במשך דורות; כי נוח לנו – לפיכך – שלא ליתן את דעתנו על התופעות הסותרות תפיסה זו, שהלשון היא הגלויה והבולטת ביניהן. אפילו באורח חייהם של חיות ועופות וחרקים מגלים החוקרים בימינו צרופים של פעולות ותגובות, של גורמי-פנים וגורמי-חוץ, “שקשה להבדיל בהם בין הנפשי והגופי”629 – כל שכן בתקשורתם, בלשונם, של בני-האדם, שכפלוּתה מוּדעת לנו.

אמנם, לכאורה אין הלשון, כלומר הבעת הגיגינו במלים והבנתן, שונה מכל פעולה רצונית, מוּדעת אחרת שאנו מבצעים; אינה אלא הפעלת איברי הדיבּר והשמע – לרבות העצבים ומרכזי המוח הממונים עליהם, ואולי גם תנועות השרירים והקרבַים הקשורים בהם, כפי שראינו. וכמו כל תנועות איברינו, כן גם היא מבקשת להשיג דבר-מה, להפיק הנאה או למנוע צער, וכך לפרוק את המתח היצרי שנתגדש בתוכנו. ואולם, אם נעיין בדבר ניווכח כי למעשה שונה פעולה זו מכל האחרות. שהרי הדיבור, מילולם של הגיגינו כשהוא לעצמו, אינו מפיק שום הנאה ואינו מסלק צער. אלה עשויים להיות תוצאותיו רק בעקיפין, רק באמצעות פעולותיו של אדם אחר. וכן המבין את דברי זולתו אינו נהנה מהם אלא כל אימת שהוא מסיק את מסקנתם למעשה. ממילא אין בדיבור גם כדי ליתן פורקן למתחינו – וכל אימת שהוא מפיגם, גורמים לכך ההֶחברים הרגשיים המתלווים לאמירות ואל האמירות עצמן.

פעולת הדיבּר, הפיכת הגיגינו למלים, רק מביעה, מגלה, מחווצת אותם; רק מעתיקה אותם מתחום הפרט לתחום הכלל, רק הופכת אותם ממציאות אישית למציאות חברתית (וכן להפך). היא מאפשרת לנו להשיג את מבוקשנו – להפיק הנאה או לסלק צער – לא במישרין, בפועל, כי אם בעקיפין, בכוח; רק על-ידי שהיא הופכת את מה שפועל בסמוי בקרבנו (או בכל אחד מבני חברתנו) למה שגלוי ועשוי להפעיל גם אחרים (ואף אותנו), ולו גם תוך-כדי-כך אנו עצמנו נמנעים מפעולה (ממשית). היא מגבירה איפוא את כוחנו דוקא על-ידי שהיא מעכבת ומחלישה את פעולתו; לא על-ידי שהיא משנה את מהותם של הדברים – שהרי המלים רק מביעות, משקפות את מה שבלבנו, בדעתנו – כי כל מה שהיא משנה היא רק צורתם. אבל דוקא בשינוי צורה זה נעוץ ייחודה ועוצמה של פעולה זו. שכן בדברנו ובחשבנו, בהתקשרנו זה עם זה, בהביענו את הגיגינו ובהביננו את הגיגי זולתנו, אנו לא רק מעבירים אותם איש לרעהו (ואיש לעצמו), אלא גם חורגים בכך מתוך עצמנו, ממוגבלותנו האישית, מצטרפים יחדיו לחברה אחת, להוויה מסוג חדש, למציאות קיבוצית, החזקה, המורכבת, המעולה ממציאותנו היחידית, אשר בה יכולים אנו להגיע למלוא קיומנו והתפתחותנו.


הדיבּר והעילוּי    🔗

הדיבּר, המילול, איננו איפוא רק תוספת לכלל פעילותנו והוויתנו; הוא משנה לא רק את כמוּתה, אלא גם את איכוּתה, את טיבה. לא זו בלבד שהוא נבדל מכל שאר פעולותינו, הוא גם מבדיל אותנו מכל שאר בעלי-החיים, כי הוא – והוא בלבד – העושה אותנו לבני-אדם, ליצורי-אנוש. רק לשוננו, לשון המלים, מקיימת בנו שתי רשויות, מפלגת אותנו, את עולמנו, לשני תחומים – לתחום פנימי, סמוי, ולתחום חיצוני, גלוי (לרובד העמוק ולרובד העילי של המשפטים, בעגתו של חומסקי), כך שכל הבעה לשונית כרוכה במעבר ממימד אחד למימד אחר; במהפך, בגלגול, בשינוי מהוּתי עמוק ביותר; בפעולה שאנו פועלים בה על עצמנו – או נפעלים מעצמנו – רק כדי להתקשר עם זולתנו (או שזולתנו פועל עלינו רק על-ידי שהוא פועל על עצמו). אך דוקא משום שהדיבּור הוא פעולת-סרק, כביכול, פעולה שיש בה משום “אגירת-דחף” בעגתו של לורֶנץ630, פעולה “מעוּכּבת מתכליתה” בעגה הפסיכואנליטית, הריהי גם פעולה המעַלה אותנו, את הוויתנו, מן הרמה האישית-הממשית-החייתית לרמה החברתית-התרבותית-האנושית.

המציאות הלשונית (המושגית התרבותית) והמציאות המוחשית (הממשית) אינן בדולות איפוא, אלא מעורות זו בזו. הרי בכל למידת לקח, בכל חריגה מהרגלנו, אנו משַנים את מושגינו, מתאימים אותם להתנסותנו המוחשית ולתצפיותינו. ומאידך גיסא, בכל חשיבה הגיונית, בכל הסקת מסקנות, אנו משנים את מציאותנו ואת תחושתנו, מתאימים אותן לנסיוננו (האישי והקיבוצי) המגובש במושגינו, במשמעי מלינו. התנסות הספוגה לקחים מן העבר (כלומר: תודעתנו – מ"א) חשובה לא פחות מהתנסות שאיננה כן (כלומר: ממציאותנו החושית – מ"א), הדגיש קֵהלֶר631. עם התבגרוּתו של הילד משתנה גם תפיסת עולמו, זאת אומרת משתנים מושגיו, נעשים ממעומעמים ו