רקע
מוריץ לצרוס
ירמיה הנביא
מוריץ לצרוס
תרגום: ראובן בריינין (מגרמנית)

 

הקדמה1    🔗

תולדות האהבה והכבוד אשר הגו לבות בני עמנו אל כתבי קדשנו היו, כי בני הדורות המאוחרים הכניסו בהם את כל רעיונותיהם ומחשבותיהם הם; את כל מחשבה חדשה, דקה ונשגבה סמכו על המקרא וימצאו כי היא מרוּמזה בתורה, על כן הכניסו, על פי הדחק, רעיונות לתוך פסוקי כתבי הקדש אשר לא עלו מעולם על דעת אומריהם; במקום שאמרו: הה"ד או וזה שאמר הכתוב נמצא פעמים רבות כוונות ורמיזות בדברי הכתוב שלא כדעת כותביהם, והתורה והנביאים היו יכולים לאמר פעם בפעם: “לא מחשבותינו מחשבותיכם”. אולם את זאת עוד יכולנו לסלוח להם, יען כי לא רק הרבה רעיונות יפים וטובים שאבו ממקור כתבי הקדש, כי אם גם הכתובים בעצמם נשארו עומדים במקומם, כאמרם אין משיבין על הדרוש ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. אבל רעה יותר גדולה מזו הגיעה להבנת כתבי הקדש הישרה, כי על ידי זה, שהיו רגילים להכניס כל העולה על רוחם בדברי הכתוב, – על ידי זה באו לפרש ולבאר, לדרוש ולחקור כל פסוק לבדו, מבלי שים לב אל הקשר, החבור והיחש אשר בינו ובין יתר הכתובים, אשר נקרע ונגזר מעליהם ביד חזקה כאֵבר מן החי; ובכן שכחו מעט מעט לדעת ולהבין, כי את פשט הכתוב האמתי יכולים אנו למצוא רק מקשורם וחבורם של כל הדברים ויחוסם וערכם זה לזה. הם דרשו סמוכים, אבל רק לעתים רחוקות שמו לבם אל הרוח הכללי המבריח את הכתובים מן הקצה אל הקצה ועושה אותם לדבר אחד שלם ומוצק, אשר כל חלקיו אחוזים ומרותקים זה בזה כאופן בתוך האופן וכטבעות בשרשרת. על כן תחסר להם לפעמים גם הבנתו של חלק שלם מאיזה ספר למשל אחת מנבואות הנביא, אחד המזמורים שבתהלים, יען כי לא חקרו ולא דרשו אחרי חבור דבריהם ויחוסם זה לזה כראוי ולא שמו עינם אל אחדות התֹכן, אשר יובן רק בשלמותו ובכלליוּתו. –

והחסרון הכי נכבד היותר מורגש בספרותנו העתיקה הוא, כי לא חקרו ולא דרשו אחרי תכונת אחד הנביאים או המשוררים שבכתבי הקדש, אל מצבם, מעמם, יחוסם לאחרים ויחוסם של אחרים להם, אל פעולותיהם, קורותיהם, הלך רוחם והתפתחות דעותיהם וכדומה לזה, למען יתנו לנו תמונה שלמה ובהירה, ציור נכון ונאמן מאחד גבורי הרוח האלה. אנחנו יודעים מעט מאד, מי היו מחברי המזמורים שבתהלים, מי כתב את איוב וכדומה; אבל, תחת זה, יש לנו הרבה מסורות ואגדות על דבר נביאינו. לכן מוטלת חובה קדושה עלינו לאסוף ולקבץ את כל השברים והרסיסים, את כל הציוּנים והתָּוים, הרשומות והשרטוטים הפזורים ונפוצים על פני ספרותנו העתיקה והרחבה זעיר פה זעיר שם, למען נבֹר מהם, על ידי הבחנה דקה ומשקל מדויק, את כל הנוגע ומתיחס אל פני הדור ותנאי הזמן שחיו בהם נביאינו; עלינו לחקור ולמצוא את כל הנוגע למפעלותיהם, קורותיהם, חייהם וגורלם ולחבר את כל הדברים האלה אחד לאחד בחשבון ובדעת, למען נברא לנו דמות אחד הנביאים ופרצופו הרוחני בכל קַוָיו ותָוָיו כמו חי.

את הנסיון הזה עשו בעת החדשה סופרי תולדות ישראל או סופרי תולדות ספרותנו. אבל עוד דבר אחד יחסר לנו, למען אשר נוכל לקנות לנו דעה שלמה והשקפה היסתורית נאמנה: טרם אשר אבאר דבר זה צריך אני להקדים רעיון כללי אחד.

האנשים צועדים בכל יצירותיהם התרבותיות, ביחוד על ידי התפתחות ההכרה והמדעים, קדימה. את כל מראות הטבע וחזיונותיה, את כל המעשים והמחזות בחיי החי, בקרב האדם, בצורתו החיצונית והפנימית, את כל הדברים האלה יכירו האנשים וידעו ידיעה יותר מדויקה, יותר עמוקה ורחבה על ידי ההתבוננות וההסתכלות, על ידי נתוח הדברים לחלקיהם ויסודותיהם ועל ידי חבורם וקשורם זה בזה, על ידי המדה, המשקל והמספר; רוח האדם עולה מעלה מעלה והוא דורש וחוקר עד תכלית את תכונתו של האדם הפנימית, את צורות החברה שהוא חי בה, את משאו ומתנו, שיחו ושיגו, ארחותיו והליכותיו עם הבריות, את פעולת הכלל במקצוע המשפטים וההנהגה המדינית, בחרשת המעשה והעבודה ובכל מיני יצירות התרבות וההשכלה.

על ברכי העבודות הרוחניות האלה נולדו מדעים חדשים רבים. וכל המדעים האלה קשורים ואחוזים זה בזה, איש את אחיו יעזורו, איש את אחיו ילמדו, ישלימו וימלאו. כל המדעים הולכים ומתפתחים ומשתלמים, יען כי כל מדע ומדע, אשר כבר זרח עליו אור, יאיר ויגיה חשכי המדע אשר עוד באפלות יהלך.

עתה נראה נא את מצב חכמת האלהות ותורת המוסר. האם גם המדעים האלה, הנוסדים על יחוסו של האדם למקום ויחוס האדם לחבירו על פי מצות אלהים, – האם גם המדעים האלה הלכו הלוך והתפתח והשתלם? –

והנה זה ימים רבים ימצאו בנו אנשים, האומרים בקֹצר דעתם ובחסר תבונתם: חכמת כל הדברים האלה מסורה וחתומה בכתבי הקדש; החכמה הזאת, יאמרו, עומדת וקבועה לנצח נצחים, וההתפתחות וההתקדמות בלתי אפשרית כלל, וגם אין בה כל צרך. אבל אנחנו שואלים: היתכן הדבר? הן כל הדברים האנושיים הולכים ומשתלמים, הולכים ומתפתחים ומתעלים על ידי העבודה הרוחנית של הכלל, על ידי השתתפות הפעולה של כל החלקים, היוכל היות כי היותר טוב, היותר נשגב ונעלה שבאדם, אמונתו ותורת מוסרו, כי רק הן יוצאות מן הכלל ועומדות מחוץ לגדר, רק הן נחרץ גורלן ונגזר דינן כי יקפאו יקהו ויתאבנו לעד? – האם רק הן, האמונה ותורת־המוסר, שואלים אנחנו, לא יפיקו תועלת מהפריה של המדעים האחרים והשפעתם העצומה על כל חיי הרוח, האם רק עליהם לא יגה אור יתר החכמות? היוכל היות כי האדם אשר נגה עליו אור המדעים והחכמות, כי האדם אשר הסכין עם העבודה הרוחנית וכל שטותיה, כי האדם אשר רוחו עולה מעלה מעלה על ידי עבודתו השכלית רבת־הענפים, – היוכל היות כי איש כזה לא יבין את כתבי הקדש ודבריהם, רעיונותיהם ודעותיהם ואת כל הטוב והיפה, הנעלה והנשגב הצפון בהם, הרבה יותר מהאדם שלא למד מדעים ורוחו לא התפתח על ידי העבודה השכלית, מהאדם אשר את כל ידיעותיו ישאב רק ממקור כתבי הקדש לבד.

טרם אנסה לתת תשובתי על כל השאלות האלה, אחשוב לי לחוב להעיר פה, כי לחכמינו, זכרם לברכה, היו בענין זה דעות אחרות לגמרה.

במקומות אין מספר בתלמוד ומדרשים שב וחוזר הרעיון: כי על כל דור ודור לבאר ולפרש, להוכיח ולהכריע את הדברים בכתבי הקדש על פי דעותיו וידיעותיו, על פי בינתו וחכמתו: “ובאת אל הכהנים הלוים ואל־השופט אשר יהיה בימים ההם…” חכמינו ז"ל יצרו רעיונות חדשים, כי חכמתם היתה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק, ואת כל הידיעות אשר רכשו בעזר התפתחותם הרוחנית ואת כל מחשבותיהם אשר הרה והגה לבם הכניסו בדברי כתבי־הקדש בחריצות יתרה.

ועתה רוצה אני לחות בזה את דעתי אני בקצור נמרץ: אמנם כן, תורתנו הקדושה, דברי נביאינו וחוזינו, דברי משוררינו וחושבינו שבכתבי הקדש כוללים בקרבם אמת נצחית. –

אבל את האמת הנצחית הזאת יכולים וגם מחויבים אנו לדעת ולהכיר תמיד בהכרה יותר ברורה, יותר עמוקה ויותר צלולה, בידיעה יותר מפורשת, יותר נעלה ויותר עשירה, את האמת הנצחית הזאת יכולים וגם מחויבים אנו לתאר ולערוך לה דמות יותר שלמה ויותר מבהיקה, והיו לנו גבורינו, אנשי השם אשר בתלמוד ומדרשים למופת, למען נתחרה לעשות כמוהם ולהדבק במדותיהם התרומיות.

האמת הנצחית, הבלתי משתנה לעד, אשר בכתבי קדשנו, היא התורה כי אלהים ברא את התבל בחכמה ותבונה וכל הנברא מתנהג על פי חוקים קבועים וקימים לעד. והלא כל חכמות־הטבע אינן אלא מאמתות, מעשירות, מעמיקות, שופכות אור ורוח נדיבה על התורה הטהורה הזאת. חכמת התכונה מלמדת אותנו לדעת את גודל כוכבי השמים ומסלותיהם וההרמוניה הנפלאה של תנועותיהם וסִבוביהם; ורק הכרה ברורה, צרופה ונאמנה כזאת היא היא ההכרה האמתית של חכמת אלהים אשר גלה בבריאתו. האמת הנצחית אשר בכתבי קדשנו היתה יכולה מקודם להיות רק דעה רמה, אבל אי־ברורה ובלתי־מפורשה ובגלל זה גם חסרת־אונים, – האמת הזאת היתה על ידי חכמת תכונת השמים לרעיון נאור וכביר, לרעיון ברור ומדויק המעורר ומרומם את הנפש. ולהכיר ולהבין את האמת הנצחית הזאת הקדיש את עצמו שמואל ירחינאי ללמוד את קביעת הגלגלים וסדר המזלות עד כי היה יכול לאמר על עצמו: “נהירין לי שבילין דשמיא כשבילי דנהרדעא” (ברכות נ“ח ע”ב). ואם ישעיה הנביא הוכיח לבני דורו: “והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם ואת פֹעל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו” (ישעיה ה', י"ב). הנה תוכחתו הנמרצה הזאת מכֻוָנה גם לאלה האנשים אשר לא יביטו ולא יתבוננו אל פעל אלהים ואל מעשה ידיו מאיזו סבה אחרת, אם מיראתם את אלהים, יראה אמתית אבל תהפוכות בה, ומקנאתם לכבודו קנאה גדולה, או מענוה מדומית וכדומה. – האם הזוללים והסובאים, המנגנים בכנור והמחללים בחליל, אשר בימי ישעיה לא ראו פעל ה'? – הלא גם הם ראו וידעו כי הכוכבים זרועים על פני השמים. אבל לא רק בעיני בשר יראה האדם את מעשה ידי אלהים, לא ברגש קהה, בלב ערל ובדעת מטורפה יעבור האדם על פני חזיונות הבריאה והוד תפארתה ורוממות חסנה, כי אם יתבונן, יביט אל פֹעל אלהים בעיני רוח ובהכרה פנימית שהזדככה והצטרפה על ידי העבודה המדעית הנקנית במסירות נפש, כי רק על ידי הכרה כזאת מוצאת מצוות דעת־ אלהים בתור בורא את קיומה הנכון. ובכן צריכים אנו לקרוא לעזרה את כל המדעים, אשר מצד אחד יכולים הם להאיר לנו את כל עניני הדת ותורת המוסר, ומצד השני יכולים הם לחזק ולאַמץ את כח רוחנו ושכלנו ולתת לנו שטות פוריות.

אל החכמות המוכשרות ביחוד להיות לעזר לההכרה הדתית והמוסרית, נמנה את חכמת הנפש של הפרט וחכמת נפש העמים. הנני חפץ לבאר פה בקצרה את תכונת החכמות האלה ואת תעודתן ותכליתן:

“הפסיכולוגיה היא ידיעת־עצמה של האנושות, אשר היתה להכרה ברורה, מדעית. כל איש חושב מחשבות, יודע ומכיר בכל רגע את כל העובר בנפשו פנימה, הוא יודע את מחשבותיו ורגשותיו. כל איש נבון דעת מתאמץ לברוא לו תמונה בהירה מחייו הפנימיים, לכל חלקיהם ופרטיהם, בעבר ובהוה ולשוות את התמונה הזאת לנגד עיני רוחו. והחכמה שואפת לאסוף ולקבץ ידיעות רבות מיצירת הרוח ופעולותיו באנשים שונים זה מזה, מכל העובר ונעשה, מתהוה ומשתנה בממלכת נפשם ומכל שאיפותיהם ומגמותיהם – להתעמק בקרב נפשנו עמוק עמוק פנימה, להכיר בהכרה ברורה את תכן חיינו והויתנו, היא עבודת־רוח אשר שכרה נכון אתה וגמולה לפניה בנו בעצמנו. לב כל איש ישמח לראות היכל יפה ומלא תפארת; נחת רוח היא להסתכל בההרמוניה הנפלאה, בהבניה והגזרה, הקצב והמדה של תבנית איש וצורתו אם רק מחוּטב שַׁיש הוא. ומה רבה התפעלותה של יפה־פיה בראותה את פניה ותארה, יפיה, זיוה ותפארתה בראי מלוּטש; והנה בחיי הנפש הננו מוצאים חוק ומדה, קצב וגִזרה, עתרת תבניות ושפעת צורות במדה רבה כזו שלא נמצא לעולם בעולם־הגופים, והפסיכולוגיה היא ראי הנפש, בִּרְאִי זה תחזה כל נפש את יפיה עצמה ואת היופי בכל”2. המראות והחזיונות הרבים בחיי הנפש ופעולותיה – חוּשיוּת ובינה, זכרון ודמיון, חשבון ומזמה, שירה ופיוט, חפץ ומגמה, חקר תעלומות וגלות חוקים וכדומה, כל המראות האלה בלולים ומסוכסכים זה בזה, ורק רוח המדע מרחפת על התהו ובהו ומבקשת בחליפות החזיונות האלה סדרים ומשטר, רק היא מבדלת ומנתחת את המעשים הפנימיים ונותנת לנו השקפה כללית ובהירה עליהם. חכמת־הנפש מבקשת את סבות המעשים, את החוקים הכלליים השולטים בנפש האדם, וכהפרט מן הכלל. המון אנשים אשר היו לקבוץ, לדבר שלם, כמו למשל, עם אחד או בני אמונה אחת, אז גם בהם יחיה רוח אחד כללי ופועל בכל אחד מהם. להפרטים לא יהיה תכן רוחם ודרכו מה שיש להם, אם לא יקבלו את שני הדברים האלה מהקבוץ, מוצאם אשר עליו יתיחשו. הפרט לבדו לא ירכוש או לא יברא לא את שפתו שהוא מדבר בה ולא את משפטו אשר יחיה בו. השפה והמשפט יבראו, יחיו ויכולכלו על ברכי הקבוץ, אשר הפרט הוא רק חלק ממנו.

על כן נראה איך יכולות החכמות האלה להיות למפתח בידינו לפתוח בו מקורי הדת והמוסר ואת המעינות הסתומות של קורות הדורות, במפתח זה נבוא אל חדרי נפש אדם המעלה פנימה.

ההיסתוריה מספרת לנו רק את המעשים החיצוניים, את מדברות האנשים ופעולותיהם וכדומה, אבל חכמת־הנפש מורה ומלמדת אותנו את ההויה הפנימית, את הנעשה עמוק עמוק בזויותיה הנסתרות של נפש הפרט ואת המעשים ברוח הכלל ותנועותיה הכמוסות; בעזרת החכמה הזאת הננו בוראים לנו תמונה בהירה, מלאה ושלמה מכל המעמדים, המקרים והמאורעות אשר תספר לנו התולדה; בעזרת החכמה הזאת הננו חפצים ביחוד ללמוד ולדעת את תכונת האנשים הגדולים והמצוינים רבי־ההשפעה, אשר מפיהם עדיין אנו חיים, את אוּפיָם והלך־רוחם, מגמותיהם ודרכיהם, את גדלם ואת הכחות המניעים אותם לפעולה; כי רק על ידי חכמת־הנפש נבין את עצמוּתם, אמרותיהם ותורותיהם, רק על ידה נבין את רוח הדור והתקופה, אשר בהם חיו אנשי־השם ואשר עליהם חפצו לפעול ולהשפיע. בעזרת הפסיכולוגיה רואים אנחנו לא רק את הפרטים – ניב אחד, מבטא אחד, אמרה אחת, מַשָׂא בודד, נאום מקוּטע, פעולה נפרדה ונבדלה, כי אם נראה ונבין את כל האיש בכל צביונו הרוחני, בכל גדלו האמתי, נראה את כל תכונתו בכל חלקיה ופרטיה ואת תכונת כל המעשים והמקרים ואת הרוח הכללי המרחף עליהם ומטביע בהם את חותמו, הננו רואים דבר אחד שלם ומלא.

ורק זאת היתה כונתי בספרי זה: חכמתי, אשר לה הקדשתי את כל ימי חיי, הפסיכולוגיה וחכמת נפש העמים, אשר אלהים זכני למצוא ראשיתה ולהקים את אשיותיה ועמודיה, – בחכמתי זאת השתמשתי לתאר תמונה בהירה, עד היכן שהיה לאל ידי, מחיי ירמיה הנביא, מפעלותיו, מתכונתו וכחו הרוחני.

אמנם מן הראוי ומן הדין היה עלי לשום לב ועין אל כל מלה ומלה אשר דבר נביאנו זה, ואל כל המסופר על אדותו ואל הזמן אשר חי בו ולשקול את כל הדברים האלה בפלס ומאזנים; אבל לא פירוש ובאור על ספר ירמיה היתה כונתי וחפצי לכתוב. בחפצי אני היה לעשות מכל הפרטים, הרסיסים והשברים הדקים דבר אחד שלם, בחפצי היה לחבר קו אל קו ושרטוט לשרטוט ולתאר תמונה אחת שלמה מעצמותו ותכונתו של הנביא, בחפצי היה למצוא את הכח־המניע ואונו הרוחני בפעולותיו ובחזיונותיו ולגלות את הקשר הפנימי המאחדם ומאגדם.

ולמען אספר את מעשה תקפו וגבורתו, פרשת גדולתו ורוממות תורתו, היה עלי להמשילו ולדמות אותו לאנשים גדולים אחרים ולפעמים גם של אומות־העולם, כן גם להשוות את תולדות ישראל לתולדות עמים אחרים; גם התבוננתי אל ירמיה ביחוסו לתולדות עמנו ואל תולדות היהודים ביחוסן לתולדות־העולם.


והנה, אחי ורעי, שמחתי כי החברה אחיאסף קבלה על עצמה להוציא לאור את ספרי הנוכחי בתרגומו לשפת עבר; אנכי לא הייתי ערב את לבי לתרגם בעצמי את דברי עברית; כי מיום שמת עלי אבי ז"ל, אשר הייתי כותב אליו את מכתבי רק בשפת עבר, – מיום ההוא היתה לי הזדמנות יקרה לכתוב עברית; ולהגדיל את שמחת לבבי ונחת רוחי נעשתה ההעתקה הזאת על ידי הסופר ראובן בריינין.

אבל, אחי ורעי, בקשה אחת לי לכם, כי בשעה אשר תקראו את ספרי זה אל תשכחו נא דבר אחד: לרגלי הענין הרם והנשא, אשר עליו הנני מדבר בספרי זה, לא יצויר הדבר שלא ימצאו רבים ביניכם אשר דעתם לא כדעתי בענינים ידועים ואין הם יכולים להסכים להשקפותי; אם כן שקלו ובחנו את דברי ברוח מתונה ובדעה מיושבת וצלולה; ואז אם דברי אינם מספיקים לקבוע את דעתי בלבכם אל תקבלוה, אבל גם אל תחשבו נא לי לחטאה, כי דעתי לא כדעתכם. האמינו, אחי, כי רק את זאת כתבתי בכל ימי חיי וביחוד בספרי זה, את אשר שקלתי ובחנתי פעמים רבות במתינות רבה, רק את זאת כתבתי, מה שהאמנתי בלבבי והכרתי כי אמת הוא.

והוצאתי לאור את ספרי זה וביחוד נתתי רשיוני להעתיקו עברית לא לכבודי או לכבוד בית אבא, כי אם מפני, שלפי דעתי, חייב כל דור ודור לתת צדק לירמיה הנביא, לגדלו ולנשאו ולהשיב תודה לחיקו, יען כי על כלנו לקונן בנוסח הידוע: אבותינו חטאו ואינם

ומה רבה חטאתם לנביאנו זה! ואם גם הדורות הבאים, במשך אלפים וחמש מאות שנה שעברו אחריו, הכירו יותר ויותר את גדלו, בכל זאת הנני חושב, כי כל המרבה לספר בגדולתו הרי זה משובח.

אבל ירמיה בעצמו ילמדנו ולדבריו הלא נשמע, כי לא גם לכבודו עלינו לעשות דבר זה, כי אם למען נתן שבח והודיה לזה, אשר הוא מקור כל החכמות והנבואה, לזה אשר הוא גם נתן עטרת כבוד וגדולה לנביאנו. ובאמת רק זאת היתה כונתי בכתבי את ספרי זה; וגם אתם, אחי, אל תחפצו בקריאתכם זאת, רק את אשר הורה ירמיה בכל ימי חייו: לקדש את השם!

המחבר.


 

א.    🔗

לא באתי לספר תולדות ירמיה. בחפצי לתת להקורא רק הגיונות אשר יסודם בתורת נפש האדם והעמים, על דבר תולדות המקונן, עצמותו ופעולותיו.

אחת הסגולות המצוינות בחיי האומה הישראלית ובתולדותיה היא – כידוע, – הנבואה, בהוראתה הנשגבה והעצמית, אשר אין משלה בחיי העמים האחרים וקורותיהם. הנבואה במדרגתה העליונה לא נגלתה בקרב ישראל פתאֹם, כי אם התפתחה במשך הדורות. לא ארבה דברים על תולדות ההתפתחות הזאת; יפנה נא הקורא אל הספר שכתב הד"ר מייבּום על דבר התפתחות הנבואה בקרב ישראל וימצא בו דברים נכבדים. הנבואה, בהוראתה הנשגבה, היא לא רק אחת הסגולות המיוחדות, כי אם גם אחד היסודות היותר חשובים, אשר אם כי בשורה הראשונה פעולתו נכרת בתולדות ישראל הלא יש לו ערך גדול, כאשר נראה מיד, גם בתולדות עמי־תרבות החדשים. ראוי לשום לב אל ההבדל הכללי אשר בין הנבואה במדרגתה היותר גבוהה ובין אותם מחזיונותיה, אשר צורותיהם הקדמוניות היו שוות, אם גם לא מכל הצדדים, בקרב ישראל ובקרב עובדי האלילים. עיקר הנבואה של כל מיני קסמים ונחש היה להגיד את האותיות מראש. יסוד כל הקסמים מונח, בכלל, בטבע האנושי. האדם חפץ לדעת, לאיזו מטרה שתהיה, את הנולד; והנה האנשים, לרגלי ההבדל אשר ביניהם על פי כשרונותיהם ולרגלי יחוסם ההסכמי להכחות העליונים יניחו, כי יש בני אדם אשר רוח ממרום יגיד להם את הבאות. על כן יפנו אל הכהן, ובכלל אל הקוסם, כי יגיד להם מראש את העתיד לבא. וזה ההבדל בין ישראל לעמים: במקסם העמים עומד העתיד קבוע, מוכן מאתמול ואין עוד לשנותו, והכהן יודע את העתידות ומגידם מראש. אבל העברי מביט אל הנביא, כאל איש אשר הוא משדד־המערכה וחולש על גוים, יען אשר דבר אלהים בפיו, וכל אשר ידבר אלהים בוא יבוא ויקום. אולם מלבד ההבדל הדגמטי הזה יש עוד הבדל אחד ביניהם והוא יותר נכבד. הגורל אשר אליו ייחלון עובדי האלילים נצב וקים הוא; אין לו כל תנאי; אבל להנבואה הישראלית אין עתיד קבוע. את אשר יבשר הנביא, יבא רק בתנאי. מזלם של עובדי־האלילים הוא משלחת־עוֶרת, גזר דין מוחלט הרודה באלים ובאנשים; אבל אין מזל עִוֵר לישראל, כי אם גזרת אלהים. והגזרה היא לפי דרכי האיש ומעלליו עד רגעו האחרון, ועד אשר לא נעשה מעשה יכולה הגזרה להקרע ולהשנות3 על כן יש ביניהם הבדל עקרי: נבואת הקוסם היא בלי כל תנאי, והנבואה הישראלית רק בתנאי נאמרה: “והיה אם עשֹה תעשו כדבר הזה ובאו אתכם כזאת וכזאת”. זה הוא סגנון הנבואה הישראלית.

ביחוד תראה צדקת הנחה זו ברור ומפרש בירמיה י"ח. מלאכת היוצר על אבניו היתה לסֵמֶל בעיני הנביא. היוצר עושה כלי בחֹמר; ואם נשחת הכלי ושב ועשה כלי אחר. "רֶגַע אֲדַבֵּר עַל־גוֹי וְעַל־מַמְלָכָה

לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וּלְהַאֲבִיד: וְשָׁב הַגּוֹי הַהוּא מֵרָעָתוֹ

אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי עָלָיו וְנִחַמְתִּי עַל־הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁבְתִּי

לַעֲשׂוֹת לוֹ". דבר אלהים יקום; אבל דבר אלהים אינו גזרה נחרצה שאין לשנותה, כי אם תכלית מוסרית המכֻוָנה למעשי האיש ועל פי מעלליו תשונה. התעודה כשהיא בפני עצמה איננה קבועה לעולם; הדבר הקבוע לעולם, ואשר לא יתלה בכל תנאי היא ההסכמה וההתאמה המוסרית בין התכלית הזאת ובין מעללי האיש.

אמנם תשובת התרפים של עובדי האלילים, על פי צורתה החיצונית, היתה נאמרת תמיד בתנאי; תנאי כזה היה נותן את היכולת להקוסם כי יצדק תמיד ולא יכזבוהו על פניו; תשובתו היתה נשמעת לשני פנים. הנני מביא פה משל אחד, ידוע לכל, לדוגמא: קרסוס (Krösus) מלך לוּד בצאתו ללחום עם מלך מָדַי היה חפץ לדעת אם ינצח או ינוצח. התרפים עונים אותו: “אם פֶּרֶד יהיה מלך מושל על המדיים, אז תנוס, לוּדָאִי קל־הרגלים, ואל תבוש אם יקראוך מוּג־לב”. בשמחה יצא למלחמה – ויוּכּה. ולהתרפים היה הצדק: אבי כרש מלך המדיים, היה פרסי, אמו היתה מָדִית; ובכן היה בן לשני שבטים, הוא היה פרד. ואילו, היה קרסוס המנצח, גם אז לא נכזבו התרפים: הן לא פרד משל על המדיים כי אם בן־אדם, סימנו המובהק של כהן־ התרפים היא ערמתו וחריצותו לבל יבוא במבוכה ולבל יתבדה ויֵאָחֵז אם נבואתו לא נתקימה. על כן תשובת התרפים היא תמיד בעלת דו־פרצופין, אשר קַוֵיהם מטושטשים ובלתי ברורים; הנבואה הישראלית היא תמיד ברורה ומפורשה, ובפי ירמיה הגיעה בהירותה עד להדרגה היותר גבוהה.

לפנים, אמנם, היה גם זה אחד הכשרונות של הנביאים הראשונים בישראל, לראות את הנעשה גם במקום רחוק מהם. שאוּל מבקש את אתונות אביו וילך אל איש האלהים; כי הרֹאֶה יושב במקומו זה ויודע את כל הנעשה רחוק רחוק ממנו, לכן הוא יגיד לו איפה הן האתונות; הרֹאה יודע מה שרחוק בזמן, כמו שהוא יודע מה שרחוק במקום. אחרי כן כאשר התפתחה הנבואה בישראל ועלתה למדרגה גבוהה לא היו בה שארית וזכר לסגוּלות הנביא האלה: לדעת מה שחוץ למקומו ולזמנו. בכלל: כל הנוגע למעשים פרטים ולחיי יחיד מה שהאדם רוצה לדעת, אין לו כל ערך וחשיבות בעיני הנביא האמתי, ואחת היא לו אם יקרה כה או כה; העיקר הם חיי העם והכלל. וגם בחיי הכלל, לא לדעת מראש את אשר יבא ויקרה הוא העיקר, כי אם לדעת איך ומה לעשות ולפעול. שם ובימים מקדם היה המזל קבוע, נצב וקים, עתה נתן בידי האיש כחֹמר ביד היוצר. זה הוא התהום העמוק המפריד בין דעותיהם של העמים על דבר גורלם: או יאמינו כי הכל תלוי במזל, אשר ממנו תוצאות לכל הנעשה והנברא, או יאמינו כי האדם בעצמו יוצר את מזלו ומשנה מערכתו. “בידכם נתנו החיים והמות”. הרעיון הזה שנוי ומשולש כמה פעמים בספר ירמיה.

הכל בתבל מתנהג על פי חוקים קבועים נצחיים; אבל גורל האדם יפול לו על פי גזרת אלהי מרום; אולם הגזרה הזאת לא באיזו בחירה מוחלטת יסודה, כי היא תולדה מוכרחת היוצאת מחוק המוסר הנצחי והנשגב לאין קץ. אלהים הוא הנותן לאדם את הטוב ואת הרע, את הברכה והתוכחה; אבל רק החטא מחולל תוכחה, רק הצדק מביא אֹשר. לא תמיד יכיר האדם את דרכי ההנהגה האלהית בתבל, ובראותו למשל, צדיק ורע לו וכדומה יבוא לידי ספק4. אבל ברור הדבר ונכון, כי התבל מתנהגת בחסד־רב על פי חֻקי היֹשר והצדק, והנהגה זו מכֻוָנה לתכלית מוסרית.

ירמיה רואה ומתבונן, כי העם לא יחפוץ להיטיב מעלליו ודרכיו, ואחריתו אך מרה. ומעת לעת ישוב ויחדש את שאלתו, תקותו ורעיונו: כי סוף סוף, גורל העם עוד נתּן בידי עצמו; וכן הוא הדבר באמת. לא הגדת האותיות לאחור היא תפקידו של הנביא האמתי. הנביא אינו אלא מוכיח, אלהים שולח את דברו ביד נביאו אל העם, והנביא מורה להעם את אשר עליו להיות, איך יחיה ומה יעשה עתה במצבו שהוא נתון בו. וטבע לשון בני האדם וסגנון מבטאותיהם מחיבים, כי הדובר ככה יֵראה כאילו הוא מגיד מראשית אחרית. מי אשר יבוא אל העם כמזכיר עונותיו וכדורש צדק, הוא גם יזהיר כי תבֹאנה רעות, או יעורר תקוה לאחרית טובה, הכל לפי הדרך אשר בו יבחר העם ללכת; פקודתו של הנביא בתור מוכיח היא הסגולה המיוחדה של האומה הישראלית.

דוגמתה לא נמצא בקרב העמים האחרים. לא נמצא כי יקום בקרבם איש ויפנה אל כל העם, יוכיחו, ייסרו ויראה לו את הדרך אשר ילך בו. פקודה היא, אבל לא המלך יפקיד את הנביא לפקיד, גם לא העדה, לא העם יבחרו בו. ומדוע איפוא הוא נביא? יען כי נביא הוא.

אם נבקש את דוגמתם של הנביאים בקרב העמים האחרים, נמצא את החכמים והמשוררים אשר גם הם נתנו לעמם את כל אשר הרה והגה רוחם; אבל המשוררים, ופעמים רבות גם החכמים עשו זאת בגלל הכסף והרכוש, או, לכל הפחות, למען ינחלו כבוד. בדורות האחרונים יכולים להמשיל את פעולת כתבי־העתים על דעת הקהל לפעולת חזון הנביאים. א. ברנשטיין אשר העתונוּת נהפכה לדמו ובשרו, קרא את משא הנביאים בשם: “מאמרים ראשיים שבעל פה”. ואם ממשלֵי המשל הזה יוסיפו, לפעמים, תֹקף לדמיונם, יען כי לא רק נביאי אמת אך גם נביאי שקר היו; בכל זאת יש הבדל גדול בין הנבואה והעתונות, כי מלבד חלול הקדש שיש בדמיון זה, הלא האחרונה היא ענף פרנסה ומשלח־יד ככל מלאכה אחרת המחַיַה את בעליה, ההון והכבוד המה רוח החיה באופניה.

כל זה לא תמצאו בנביאים; ובירמיה פחות מבכולם. הוא ידע מראש כי חרפה ינחל, קלון ולעג יקצור. הוא אך החל להנבא, ודבר זה נודע לו עד מהרה מן הנסיון המר; אבל הוא ממלא את חובת משרתו באמונה, כי כל עיקרה אינה אלא לעשות רצון אלהים.

אמנם גם הנביאים האמתים והמצוינים יבדלו זה מזה על ידי קוים שונים בתכונתם, כמו על ידי סגנונם ואופן הלך מחשבותיהם. הצד השוה שבהם היא תכונתם המוסרית עד היסוד; והדבר מובן, כי לא מפני שהם נביאים קנו להם תכונה כזאת, כי אם מפני שהיתה להם תכונה כזאת על כן היו לנביאים. תכונת הנביאים הזאת מתֹארה פעמים רבות בכתבי־הקדש באופן נעלה. על קויה היסודיים הנני רוצה להעיר.

בראש וראשון הוא עז רוחם אשר בו יקרבו אל תעודתם, התאמצותם התמידית, אשר בה יעשו חובתם לה; ותעודתם זאת מה רמה ונשאה; להגן על תורת המוסר האלהית, לבשרה בקהל רב ולָמֹד על פיה את דרכי חיי העם ומעשיו הגדולים והקטנים, ולהיות כעין הַתְרָאָה חַיָה בעיני העם. למלאות תעודה זו כראוי היה דרוש רוח גבורה מאין כמוהו, והרוח הזה גם היה להם; כי לא רק להמלכים ולרואי פניהם, לא רק להעשירים ולנשואי הפנים, כי אם גם לההמון הרב, לכלל העם הגידו את האמת בטהרתה, מבלי אשר וִתרו עליה כחוט השערה. הנביאים היו עשוים לבלי חָת ועז רוחם לא ידע גבול, יען כי מצד אחד היתה הפקודה האלהית, אשר ידעו למלאותה כראוי, מניעה ודוחפת אותם בכח עצום, ומהצד השני היו שואבים את בטחונם ממקור דאגתם העמוקה לאֹשר העם, אשר מלאה את כל חדרי לבבם; הנביאים היו אמיצי לב, יען כי היו חפשים, חפש גמור מכל חפץ, מכל פניה ונטיה עצמית; רק גורל העם היה קרוב ללבבם. ואף כי כל אלה היו נסבה להתרוממות רוח הנביא התמידית, אשר עלתה להמדרגה היותר גבוהה; אם גם חוּשוֹ המוסרי הטהור מכל סיגי אהבת־עצמו היה מזדכך ומתגבר על ידי התעמקות רוחו באמונה ודת, אם הכרתו הפנימית שהוא מדבר ומורה את הדברים היותר נעלים ונשגבים, אשר ביכולת האדם להשיג ולהבין, – אם גם הכרתו זאת תרומם את נפשו הנבואית עד לשמים, אולם סולם רוחו הדואג וחרד לגורל התבל ולדעתם המוסרית של בני האדם, – סולמו זה אשר ראשו מגיע השמימה, נצב איתן ארצה. בתפלתו ישא הנביא את נפשו לאלהיו; בדעתו והכרתו יחפוץ להבין ולבוא עד תכלית צדקותיו וחסדיו; אבל בהיותו רחוק מכל הזיה, יחפוץ לבארם לעמו, לאשרו ולהצלחתו. אף כי לפעמים יתרחק הנביא מתשואות קריה, למען ישפוך שיחו לאלהיו ולמען יחשוב מחשבותיו, בכל זאת רחוק הוא מהתבודדות, התיאשות, הסתגפות וכיוצא בהן מהגזמותיו של דמיון זר.

אף כי ירמיה אומר:

“מִי־יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת־עַמִּי וְאֵלְכָה”

אבל זאת היא רק משאלת לב איש ההולך שחוח בלחץ יגונו; בפֹעל ישאר בתוך עמו ועושה את תפקידו.


 

ב.    🔗

הנביאים בהיותם מסורים בכל נפשם ולבם לתעודתם, יתבוננו בעין חֹדרת, בדעת רחבה וברוח מתונה אל המצב המדיני והחברתי לא לבד של עמם, כי אם של כל העמים הפועלים בגיא החזיון של דורם; בסקירה חדה, בהירה וחפשית יראו את מצבו המדיני של כל העולם כלו ואת מצב עמם, תעודתו והתקוה או הסכנה הנשקפות לה, והמה ייטיבו ראות מכל איש אחר; כי סקירתם היא היותר בהירה וחפשית, יען כי לא יעיבוּהָ רהב הקצינוּת או תאות השלטון. רק לשמש ולא למשול, ללמד ולא לנהל יחפוץ הנביא; לא אדון העם ונגידו, כי אם עבד ה' וכלי למעשהו הוא חפץ להיות; הוא חכם מדיני בלי דמיונות ובלי כל טענות ותביעות אל המדינה לטובת עצמו. וגם כל עז שלטון אין בידו, כחו ועזו הוא דבר אלהים, הדבר אשר היה – אָח, כמה פעמים – כקול קורא במדבר בסבת עצלות העם, ערלת־לבו וכֹבד אזניו.

להבין היטב את יקר ערכו של הנביא בתולדות התפתחות האמונה הישראלית ראוי להעיר, ביחוד, עוד על הדברים האלה. הנביא הוא מזכיר עון ומוכיח. קדם לכל הוא מגיד ליעקב פשעו ולישראל חטאתו5; את דרכי חיי בני עמו, אם של המלך, אם של השרים והכהנים, או של ההמון הרב יָמֹד בקנה־מדת התביעה המוסרית. אבל לא רק את המעשים והעלילות הוא בוחן ובודק, כי אם קודם לכל את הדעות והמחשבות. וגם במחשבות האדם יבחן לא רק את רצונו לקַיֵם את החק המוכּר או לא, כי אם יבחן גם את הכרת החק עצמה. מטרת הנביאים היא לא רק בקֹרת המעשים והרצון, כי אם השתלמות ההכרה המוסרית עצמה, תבונה יתירה, משאלות־־לב רמות ונעלות.

הנביא מדי דברו על מקרי החיים וצרכי היום בפרט ועל תעודת העם בכלל, יתרומם וגם ירים את עמו אתו לפסגת השקפה מוסרית, העולה בגבהה על תורת המוסר הנהוגה בחיים או הנחשבת עד היום כאידיאל, ועל הפסגה הזאת ישיג את החיים בהשגה חדשה, יותר גבוהה ויותר נעלה.

מתוך תוכחתו המכֻוָנה אל ההוה, כאילו לא בא אלא לשנות את צורת חיי השעה וללמד על צרכי היום, יתרומם הנביא למחשבות פוריות חדשות; מהזמני יגבה אל הנצחי, מהתכליתי אל האין־סוף, ממצות השעה לאמת קבועה לדורות6. זה הוא מקור המחשבות המוסריות והדתיות של הנבואה, ובהדורות הבאים תהיינה התורות הנעלות האלה לחקים קבועים. משא נפש הנביאים ומעלות רוחם היו לנקודת־המטרה של התפתחות האנושות כלה, אשר אך לאט לאט היא הולכת ומתקרבת אליה.

בעוד שהֶגֶל רואה את יצירת החק, כלומר את ההכרה המוסרית הקנויה והקבועה על ידו כנקודת גבהו של ערך החק, ולא יתן ערך מיוחד לקיומו במעשה; בעוד ששלייערמאכר חושב, כי החק לא נברא, אלא כדי שלא יהיה בו צרך אחרי כן; מפני שקיומו סופו להיות למנהג ונימוס, שאין צרך לצוות עליו7, הניחו הנביאים, על ידי התביעות הנצחיות של מחשבותיהם המוסרית המשולבות במקרי היום השוטפים ובמציאות החיה, יסוד לכל החקים הנעלים ויעוררו את לב העם, על ידי טעמים דתיים עמוקים, לעשותם. וזה הוא, וזה קדם לכל, הטעם הפסיכולוגי האמתי מדוע שלטונו הרוחני של ישעיה, או של ירמיה על המורים המאורים ועל המטיפים בעלי הרגש בלתי נפסק ונחלש עד היום, ומדוע היו דברי הנביאים האלה כוכב מורה דרך להלך מחשבותיהם וגרעינן הפנימי; על כן היו ספרי הנביאים לנוסח נצחי לכל הדרשות הזמניות, למקור אידיאַלי נצחי להחקים והמשפטים התולדתיים, לאוֺמן את העם למדות טהורות ונדיבות.

אבל הגדת האותיות מראש איננה כלל עצמותה ועיקרה של הנבואה, כי אנחנו מוצאים נבואות בירמיה ובנביאים אחרים, אשר אחריהן יבוא הספור המפורש, כי הנבואה לא באה ולא נתקימה. אבל מעולם לא עלתה על דעת ירמיה בעצמו או על דעת אחד מסדרי כתבי־הקדש המאוחרים לגנוז את המשא אשר דבריו לא באו ולא נהיו.

במשנה תורה נמצאים שני מקראות הנותנים אות ומופת להכיר ולהבדיל בין נביא אמת לנביא שקר; בדברים י“ח, כ”ב נאמר: “אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא, הוא הדבר אשר לא דברו ה', בזדון דברו הנביא לא תגור ממנו”.

נעלים עליהם לאין קץ המה דברי הכתובים: “כי יקום בקרבך נביא או חֹלם חלום ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם; לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא…” (דברים י"ג, ד').

הרעיון הוא פה חד ובהיר. החזוּת והגדת האותיות מראש הבל ותהו הנה, תורת האמת היא היא העיקר8.

בכל התפתחותם התולדית של בני עמנו, לא היה להם ההרגל לדבר על אֹדות אנשי השם שבהם באותו הסגנון, שמורגלים אנחנו לדבר עוד בתקופתנו אנו באשכנז: שיללר או גיתה, מי גדול מחבירו? ישעיה או ירמיה? בני עמנו לא התחבטו בשאלות כאלה; בעיניהם שניהם שוים, שניהם צירים שלוחים מאת אלהים. לא כן הדבר עתה, אם רוצים אנחנו לרדת לסוף תכניתו של נביא כזה, אז מחויבים אנחנו לדעת בדיוק את תכונת פעולותיו המיוחדת, ואז נראה ונִוָכח כי יש הבדל רב בין הנביאים השונים. ומנקודתֿההשקפה הזאת יסכימו כמעט כל העוסקים בתולדות היהדוּת, כי ירמיה היה הגדול שבנביאים.9


 

ג.    🔗

אני רוצה לצַיֵן קוים אחדים, לכל הפחות, בתכונתו המיוחדה של ירמיה. הדבר אשר ימשוך עליו את עינינו ביחוד הוא: כל סגוּלות נפשו אנושיות וטבעיות הן, קרובות להשגת שכלנו ואין בהן כל כֵּהוּת וכל סודיוּת. בחיי משה, שמואל, אליהו וגם בחיי ישעיה ופעלותיהם הננו מוצאים מעשי נסים ונפלאות. בחיי ירמיה ופעולותיו אין זֵכֶר ושארית לכל אלה.

ירשו נא לי, בתור חוקר נפש העמים, להטות לפעמים הצדה, למען אמצא אחד החזיונות בקרב העמים האחרים ולבאר על ידו את עצמותו של נביאנו זה. כאשר העבירו קו מקביל בין הדורות הקדמונים ובין תקופתנו שאנו חיים בה, אמרו על סוקרטס כי בעצמו של דבר איננו עוד כיוָניֿסָבָא, כי אם כבן דורנו וזמננו. אבל נצדק יותר אם נאמר כדברים האלה על ירמיה: ירמיה, אשר חי שתי מאות שנה לפני סוקרטס, הוא כבן דורנו ממש: הוא היה חי ומטיף את לקחו כאחד מבני הדורות, אשר היו לו עתיד רחוק. כל דבריו נוסדו על הבינה ועל תורתֿהמוסר, הוא מאחד את הדת והמוסר בצורות היותר פשוטות, באותן הצורות, אשר האנושיות תוכל להחזיק בהן, כבצורות היותר טהורות ובהירות, עד סוף כל הדורות.

לכן אין בדבריו ומעשיו גם זכר לחלומות. הוא פונה אל נביאי השקר ואל תרמית לבם ו“חלומותיהם” ואומר: “מַה־לַתֶּבֶן אֶת־הַבָּר? – הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ וּכְפַטִישׁ יְפֹצֵץ סְלַע” (ירמיה כ“ג, כ”ח. כ"ט). נביאי השקר אם נדמה ונשוה אותם לנביאי האמת המה כתבן לפני הבר.

ירמיה לא השתמש באמצעים מלאכותיים להעיר ולעורר את הנפש, למען תשרה עליו רוח נבואה; כאשר יסופר עוד על דבר אלישע: למען תשרה עליו רוח הנבואה יקרא אליו מנגן “וְהָיָה כְּנַגֵן הַמְנַגֵן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'” (מ“ב ג', ט”ו).

אחד הנביאים הבאים אחריו, יחזקאל, היה חוזה ובעל דמיון סוער ועובר כל חק וגבול. ירמיה לא היה הוֹזה.

אף כי עולמו הפנימי מתרומם במדה גבוהה, על ידי הקדוש המוסרי הנעלה, על בני האדם המצויים, ובכן מצוין ומובדל הוא, אמנם, מיתר האנשים גם על ידי כחות נפשו וסגוּלות רוחו; בכל זאת, בעצמו של דבר, יבדל מכל האנשים לא באיכותו, כי אם בכמותו; בכמות כחו ומדתו, בכמות מעשיו וצערו ומדתם.

אכן תכונתו המיוחדה המבדלת אותו, באשר הוא נביא, מעל יתר האנשים, היא, כי ישמע דבר אלהים ודבר אלהים יגיד: צריכים אנחנו להניח, כי לא דִבר דָבר מעולם, אשר לא האמין בו בעצמו. הוא האמין, כי ישמע דבר אלהים ויבשרנו.

איך נצַיֵר דבר זה במחשבתנו, איך היה דבר זה בפֹעל. קודם לכל אין אנחנו יכולים וגם אין אנחנו רשאים להניח, כי ירמיה חשב שאלהים מדבר אליו דברים, והוא שומעם. או, כאשר יאמר: “וישלח ה' את ידו וַיַגַע על פי”; – הוא לא האמין, כי יש יד לאלהים, כי ישלח את ידו ויגע על פיו. חלילה לו! בספרו עצמו נאמר: “כי אטה את ידי על יֹשְׁבֵי הארץ נאֻם ה'”10 האם היתה יד ה' שלוחה להכות, פשוטו כמשמעו? במקום אחר נאמר בספר זה: “קח את־כוס היין הַחֵמָה הזאת מידי…: ואקח את הכוס מיד ה' ואשקה את־כל־הגוים”.11 האם נתן לו אלהים בידו ממש כוס? האם יש טעם לדברים אלה, אם נתרגם הפסוק כצורתו וכפשוטו, כי הנביא חזר על כל העמים ויתן להם את הכוס, אשר לקח מיד אלהים, לשתות? או: “ה' ממרום ישאָג וממעון קדשו יתן קולו, שאֹג ישאג על־נָוֵהו: הידד! כדֹרכים יענה על כל־יֹשבי הארץ”12. כל הבטוּים האלה נאמרים על דרך משל; הנביא המבקש ציוּרים ותמונות לרגשות נפשו אנוּס להשתמש בו.

הנביא היה צריך לבחור באיזה תמונה, אשר על ידה יגיד, כי רעיונות יוָלדו קרבו, אשר לא הוא המולידם, ולא לנפשו הוא מיַחְסֵם. כח עליון ישפוך עליו ממשלתו ויעלהו מעלה על סגוּלותיו שהוא מוצא בנפשו בתור איש פרטי, על כל כשרונותיו, נסיונותיו וגורלו. מאין באו לו רעיונותיו אלה? אלהים הראה לו את המראה והוא נותן בינה בלבו למצוא את פתרונו; אלהים נתן לו את רעיונותיו אלה.

ואיך שוה המשורר היוָני, של העת ההיא, בנפשו את מקור רעיונותיו הפיוטיים? הוא קורא אל “המוזה”, כי תשיר לו שירתה; והמשורר הרומי? הוא מקבל את שירתו מידי הרוח הנקרא בלשון העמים “Genius”; אם כן שניהם מקבלים את השפעתם מאיזה כח עליון. ומחשבה אחרת איננה יכולה לעלות על דעת המשורר; הוא מבקש מקור שירתו ואומר בלבבו: האם יבוא הרעיון, החרוז מקרבי? לא! דבר שאי אפשר! שעה אחת לפני זה לא היה בי רעיון זה. או האם אני יוצר את הרעיון והחרוז על פי רצוני וכונתי? בשום אופן לא. הרעיון בא אלי, והוא שוכן עתה בקרבי.

וכן הוא בכל דבר נשגב אשר יעשו האנשים. לכן העמים והאנשים המצוינים לא יחסו מעולם לנפשם את הדברים הנעלים והמיוחדים אשר הוציאו מכח אל הפֹעל; גם להם אומרת ידיעתם הפנימית: לא אתה הוא העושה דבר זה. ואם הדבר נעשה בחשבון ודעת, ביגיעת בשר ורוח, אז לא יצלח, כי הוא, כאשר נאמר עוד היום “עשוּי”. רק את הרעיון הבורא אשר ישפוך ממשלתו העצומה על האדם נגד בחירתו ורצונו, רק את זה נכיר ונקרא בשם יצירה עדינה באמת, או בשם “רוח הקדש”.

ואנחנו, אשר נשתומם לשמוע מפי ירמיה כפעם בפעם: “כה אמר ה'” – מה נחשוב אנחנו על דבר יצירת המשורר? האם במתכַוֵן יעשה המשורר את שירתו? בדבר זה הלא לא נוכל להאמין. המשורר בעצמו יודע היטב, כי הוא איננו עושה את שירתו.

והנה הלא גם אנחנו מבקשים סבה מאחורי מציאותם של הרעיונות הגדולים והמחשבות הבוראִיוֹת, והננו שואלים: מי הולידן? וגם אנחנו מְסַמְלִים את הסבה הזאת, פחות או יותר מפֹרש, פחות או יותר ברור ומדויק. אנחנו אומרים: נחה עליו הרוח, מה זאת? במה כחה? איך תפעול? הרוח! ומה פתרון המלה הזאת? הן לא נאמין עוד כי אחת מ“רוחות־הבית או האנשים”, כפתרון המלה “Genius” במקורה הראשון, תכנס ותתגלגל במשורר. והרוח הזה יחיה בו ויחולל הנפלאות, ידבר מגרונו או מעטו. הן אין איש מאתנו מאמין עוד בגלגול רוחות כאלה, ובמה זה, איפוא, נאמין? רק המלה “רוח” נשארה לנו מהקדמונים, קליפה ריקה מבלי כל גרעין ותוך. אנחנו אומרים: “נחה עליו הרוח”, ואין איש מאתנו יודע לתת פתרון מדעי להחזיון הזה. ובכל זאת הננו מתגאים בידיעותינו ונסיונותינו בחכמת־הנפש; – כשאנכי לעצמי לא אתגאה, אלהים יודע! יודע אנכי, כי בשעה שנתרומם למערכות יצירת הרוח הגבוהות לא נדע כמעט מאומה. ועד היכן מגושמים עוד היום ציורי־דמיוננו, אשר נציר בהם את ה“רוח” או ה“גאוניוּת”, נראה אם נסתכל בציוּרֵי־השׂיד בבית־עקד־התמונות הישן שבברלין; בין ציורי־השיד, אשר בהאולם הגדול, מאחורי העמודים יש ציוּר מצוין: תקופת־הזהב של ארץ יָוָן; שם נקבצו המשוררים והחושבים יחדו, ואתם גם יוצר פסילים אחד. הרוח (Genius) משפיע עליו את הרעיונות – לא מלב יוצר־הפסילים יעלו, לא קרבו יִוָלֵדו. ובאיזה אופן ישפיע עליו הרוח את רעיונותיו? פה עומדת תבנית איש מדות וחזק, הוא תבנית הרוח, ולו שתי כנפים אמיצות; והוא נופח את רעיונותיו בראש היוצר־פסילים מאחוריו. וזאת היא השקפת חלק גדול של המשכילים בעולם, המה חכמי החרשים עד היום.

ההבדל בין השגתנו אנו ובין השגתו של הנביא על הרוח המדבר מתוך גרונו פשוט מאד, והוא: אנחנו מתגאים בגאות־כסיל, ומעמידים את פנינו, כאילו נדע מאַין תבאנה אלינו מחשבותינו הטובות, אנחנו מרמים את נפשנו ומבארים את מקור רעיונותינו במלה ריקה, אשר בדינו מלבנו: “רוח”, כלומר בקליפת־מושג, אשר גרעינה הישן אבד וחדש לא בא תחתיו. והנביא היה ענו ושפל רוח והאמין, כי רעיונותיו נתונים לו מאת אלהים. לא כל הרעיונות; אבל אותם הרעיונות, אשר ידע כי נקיים הם מכל תערובת אהבת־עצמו, אותם הרעיונות אשר ידע כי הם מסכימים עם הרעיונות הנדיבים של ימי־קדם, או כי טהורים, חפשים ונשגבים ונעלים הם מעל כל הרעיונות אשר הרה והגה לב בני האדם, וביחוד מכל המעשים אשר נעשו עד כה; אותם הרעיונות, הנבואיים, הנובעים מתשוקתו הטהורה להאמת; אותם הרעיונות, אשר כח־מכריח ומושך, שאי־אפשר לעמוד כנגדו, העלם בלבו ויתקפהו להגות בם ולהודיעם ברבים, הרעיונות האלה, שהם חשובים, נשגבים ועצומים מ“האנכי” עם כל חפציו ומשאלותיו, נחשבים בעיני הנביא כנתונים מאת האלהים; מהאלהים, אשר מאתו תצאנה כל הטובות; כי רעיונותיו אלה שואפים אל הנשגב היותר אפשרי13.

על כן לא תיעף ולא תיגע קנאתו. על כן לא תעזבהו רוחו ועל כן הוא מוסר את נפשו על נבואתו. ומכאן גם סימן מובהק בידינו להבדיל בין נביאי אמת לנביאי שקר; מי אשר ידבר חלקות להמלך, להכהנים, להשרים, להעם, בקצור, כל מי אשר יעשה חנף להתקיפים וידבר כרוחם וחפצם, כל מי אשר ירבה להג ריק תחת להוכיח, אשר ידבר שלום ולא ייסר, כל מי שיבקש טובת עצמו באיזה מובן שיהיה, מי שיש לו איזו פניה בלתי נקיה, הוא נביא שקר.

ובכן היוצא מכל זה:

ירמיה ידע, כי כח־עליון פועל בו, ומפני כי מקור כל הנשגב והטוב אך באלהים הוא, לכן לא היה לו שם אחר להרוח הדובר בו ומתוכו כי אם “אלהים”.

ליתר באור יכולים אנחנו לדמות את נפש הנביא לנפש חָרָש חכם. אבל לא אנחנו עושים את השווי והדמיון הזה, כי כבר נמצא בתורה. בהספור על דבר החרש־חכם אשר עליו היה לעשות את האהל מועד ואת כל כליו נאמר: “ראה קראתי בשם בצלאל… ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל־מלאכה” (שמות ל"א, ב‘. ג’.) “רוח אלהים”, הלא כמו כן יקרא גם הרוח אשר ימלא את הנביא14.

דעה מאוחרת אומרת, כי אלהים הראה למשה את תבניות כל הכלים, למען יעשה כמתכֻּנתן. אבל כותב התורה מביע זאת באופן נעלה: וָאֲמלא אֹתו רוח אלהים… לחשוב מחשבות, כלומר לערוך נוסח תבניות אשר על פיהן יעשו את הכלים. לא את הצורות והתבניות עצמן קבל מאת אלהים, כי אם כח־האמן, את הכשרון להמציא צורות: והכח הזה, יען כי הוא בוראי ומאת אלהים מוצאו יקרא בשם “רוח אלהים”. כן גם הנביא מקבל מאת אלהים לא את הנאומים והדברים, אשר עליו לדבר, – אלה הם קנין רוחו – כי אם את עֲתֶרֶת־החיים וכח פעולתה של רוח נבואתו, אשר מהם נובעות אמרותיו, לכן אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. אם יאמין איש מבעלי שטה־ידועה, כי אלהים או הרוח הקדש, אשר בעינינו אחת הוא, ישים את דברו מלה במלה בפי הנביא, אז עליו להניח כי אלהים מדבר בכל זמן וזמן בסגנון אחר, ורעיון כזה הוא בלי ספק כעין גדוף לאלהים. ואין פלא בזה! הלא כל יסודם של אלה האומרים, לפרש את כל התוארים והכנוים המצינים את מפעלות אלהים, תארו ואבריו הדומים לאברי בני אדם ככתבם וכפשוטם, הלא כל היסוד הזה הוא חלוּל־אלהים מראשו ועד סופו.

וכמה רחוקים חכמי התלמוד מעניות־דעת וקטנות־מוח כזו. הם שמו לבם גם לשנוי סגנון הנביאים. לפי דבריהם הצטיין ישעיה בשפתו הנעימה והעדינה, יען כי מזרע המלוכה היה15. קשה להגיד, אם היה להם דבר זה, יחושו של ישעיה, במסורה, או כי רצו להוכיח משפתו על יחושו. על עמוס הנֹקֵד מתקוע אמרו: “היה עמוּס בלשונו”. הוא דבר כאשר ידבר הרועה כבד־הלשון.

אולם שאלה אחרת מתעוררת אצלנו ע"ד הנביאים בכלל וירמיה בפרט: אנחנו מוצאים, כי אנשים מצוינים ובלתי מצוים מצטיינים, על פי רוב, גם במעמדים נפשיים בלתי שכיחים. על אֹדות סוקרטס יספרו, למשל, כי לפעמים היה עומד על מקום אחד שעות אחדות רצופות כחרש, שאינו מקבל כל רושם מחוץ, והיה מסתכל רק אל נפשו פנימה וצלול ברעיונותיו. הוא בעצמו החליט, כי איזה “רוח” שוכן בקרבו. לא כן ירמיה, אצלו לא נמצא כל דבר זר ומשונה במעמדו הנפשי; רק התעוררותו העמוקה מראה לנו את אמיצות חייו הרוחניים, העוברת את המדה המצויה. ירמיה הוא, מנקודת־ראות חכמת־הנפש, בעל תכונה פשוטה מאד, אבל ענק על פי רגשותיו. וכפי הנראה היתה גם בריאותו מוצקה כברזל.


 

ד.    🔗

שתי סגולות מיוחדות ישנן בסגנונו של ירמיה, ואותן הסגולות הננו מוצאים בנביאים אחרים רק במקצת ובהזדמנות. הסגולה האחת היא המראה הסמלית. הוא רואה דברים ממשיים, אבל ישיגם מיד כסמל. סגולתו השניה היא פעולתו הסמלית. מה שנוגע לסגולתו הראשונה, הנה, לפי דעתי, הדבר פשוט מאד. נשוה נא לעינינו את ירמיה, בשעה שהרגיש כי קרוא הוא להיות נביא. הוא היה אז צעיר לימים – “נער”. הוא משוחח עם אלהים, כלומר מתיַשֵׁב בלבבו ושואל את נפשו: האם נביאות זו לפי כחותיך היא? “לֹא יָדַעְתִּי דַּבֵּר כִּי נַעַר אנכי” יענה. כל כך צעיר הוא. – אבל בכל זאת היו קרביו מלאים מכבר אותם הרעיונות אשר עליו לנבאות. יכולים אנחנו לחשוב, כי ימי נעוריו עברו ביחוד בקריאת ספרי הנביאים הקודמים לפניו, עמוס והושע, ישעיה ומיכה, כמדה אשר הבינם. עתה שימו נא על לב: עברו שני דורות ונביא לא קם בישראל, אין חָזון נשמע מיום שמת חזקיה, בימי מנשה לא הֵהִינוּ גם לא יכלו להעמיד חזון. פעולת הנביאים היתה בעיני ירמיה כהגדה משנות קדם המושכת את הלב ולוכדת את הנפש. אבל הוא הוא, אשר עורר בו צרך רוחני חזק להיות לנביא בישראל, ומני אז ידחפו ויעופפו על ראשו רעיונות הנבואה, בלי חשך. הוא יוצא החוצה לשאוף רוח צח, הוא רואה מקל שָׁקֵד. מה יפה השם הזה בעברית! מקל שקד, מלשון שקידה, הקיצה והתעוררות. פרחי השקד פוקחים לראשונה את עיניהם באביב. הטבע מתעוררת לחיים חדשים יחד עם פרחי מקל השקד; לכן יקרא בשם שקד.

והמקל השקד שהוא רואה מעורר בו רעיונות על דבר השקידה והנעירה; והרעיונות האלה מזכירים אותו את תעודתו הנבואית; בחזיון זה אשר לנגד עיניו הוא רואה ושומע את ההבטחה האלהית: “כי שֹׁקד אני על דברי לעשותו”. ולמרות רצונו הוא צריך לחשוב הלאה: אמנם כן הוא! והוא שומע בדבר הזה קול אלהים: “הֵיטַבְתָּ לִרְאוֹת!”

וחזיון זה הולך וחוזר. בכל מראה עיניו יראה את הרהוריו ורעיונותיו עצמו.

למען נכיר את הפשיטות הנשגבה של ירמיה, נדמה נא את הסימן כ"ד עם הספור בבראשית על דבר חלום פרעה. בחלום פרעה אוכלות הפרות דקות הבשר את הפרות הבריאות, אף זאת, השבלים הדקות אוכלות את השבלים הבריאות, ציור דמיוני שכמעט איננו נתפס בשכלנו.

אבל ירמיה רואה דברים כפשוטים וכהויתם: שני דוּדאֵי תאנים, טובות ורעות, – והם חוללים את תכן משאו על גלות יהודה ועל צדקיה מלך יהודה.

אם כן איפוא הנביא רואה דברים ממשיים, אבל הוא רואה אותם לא רק בעיני בשר, כי אם ברוחו המלא מחשבות, בלב מלא רגש; לכן יהפכו בעיניו הדברים לציורי־המחשבה והחפצים לסמלים. – היש צֹרך להזכיר, כי בכל משורר ופייטן יהיה הדבר אשר הוא רואה והתמונה העולה בזכרונו למשל, לדמוּת ולתבנית? – אבל גם הדמיון והמשל יהיו לסמל בעיני הנביא על ידי הכח המעורר והמניע הצפון בתעודתו, אשר היא תמיד לנגד עיניו.

סגנון חזיונותיו של ירמיה הם שונים תכלית השנוי מחזיונותיו של יחזקאל. האחרון רואה, למשל, מלבד מראות מרכבת אלהים, את “הבקעה המלאה עצמות יבשות, עצמות ההרוגים”; אבל על ידי רוח נבואתו – “קרבו העצמות עצם על עצמו, גידים ובשר עלו עליהם ויקרם עליהם עור מלמעלה; ותבוא בהם הרוח ויחיו ויעמדו על רגליהם חיל גדול מאד”. הרי לפניך תמונה־דמיונית אי־ממשית, אשר עלינו להבינה רק כמשל.

רבי יהודה, אחד התנאים אשר על ידו נמסרו רובי ההלכות במשנה, (עיין דור דור ודורשיו לווייס) גם הוא הבין את מראה יחזקאל בבקעת העצמות כמשל 16.

אבל ירמיה רואה דברים ממשיים כמו שהם במציאות, והוא מפרשם כסמל לרעיונותיו.

סגולתו השניה היא פעולתו הסמלית, כלומר כל מה שהוא עושה – יעשה לאות ולמופת לעמו, ודוגמאות רבות לפנינו. הוא הולך, למשל, עם זקני העם וזקני הכהנים לקנות בַּקְבֻּק17 והוא משברו למען יאמר: “ככה אשבור את העם הזה ואת העיר הזאת”. הוא טומן אזור חדש בנקיק סלע, אשר שם נשחת האזור ולא יצלח לכל, והוא אומר: “ככה אשחית את גאון יהודה ואת גאון ירושלים הרב”. הוא נותן מוֹסֵרות וּמֹטות על צוארו, למען יאמר, כי יתנו את “צוארם בעֹל מלך בבל”. נביאנו מדבר, איפוא, אל עמו, על ידי אותות ומופתים, על ידי פעולות ידועות.

לפי ההשקפה השטחית, נראה לנו שאנחנו היום אין אנו רגילים יותר לעשות מעשים מוזרים ומופתים כאלה. אבל אנחנו רק לא נדע זאת: באמת, אין מספר למעשים כאלה גם בקרב חברתנו, והם פועלים עלינו בכח חזק מאד. שווּ נא לנגד עיניכם את בגדי השרד, תָוֵי משרה ושלטון, את הנס והדגל: לוּ הרהיב איש בנפשו להטיח דברים כלפי הנס והדגל, או יפגע בכבודם על ידי איזה מעשה! וכן הדבר בחיינו הפרטיים, דברים כטבעת־קידושין, מתנת־רֵע, נחלת אבות יעוררו בקרבנות רגשות־קדש. למותר יהיה להזכיר, כי תשמישי־אמונה מעוררים חרדת־קדש בלב כל רואם; למראה ספר־ תורה יתעורר גם לב־קר; אי אפשר לאיש לחללה, ולבבו יכאב עליו אם יראה אותה מחוללת על ידי אחרים.

כאשר התיסדה ממלכת אשכנז, ואגוּדת אשכנז־הצפונית התפטרה ממשמרתה הורידו את דגל אשכנז הצפונית מעל כל האניות וירימו תחתיו את דגל ממלכת־אשכנז; ומספרים כי כאשר נפגשו הדגלים באמצע התרנים – דגל אשכנז הצפונית הוּרד ודגל הממלכה הורם – לא היתה אף עין אחת, אשר לא הזילה דמעות. כלם התרגשו לראות, כי דגל אחד יורד מטה מטה, מבלי אשר יעלה עוד, והדגל השני מטפס ועולה למען ישאר שם ימים רבים; עבר נגמר ונשלם ועתיד עשיר בתקוות אב, לוּטה בערפל, בעצם נקודת־הפרידה של תנועותיהם. –

רוצה אנכי להביא עוד עובדה אחת מחיי אותו האיש, אשר אולי בלי כל גוזמה נוכל לכנותו בשם חכם־המדינה הממשי היותר גדול של מֵאָתֵנוּ – כונתי אל נפוליון הראשון. הַמַמְשִׁיִי הגדול הזה נתן צו מיוחד במינו: לַטור ד' אָבֿרן (Latour d’Auvergne), אשר לפני זה כבר היה שר הגדוד. בא עוד הפעם לעבוד עבודת צבא בחיל צרפת, למען ישחרר את בנו של אחד מרעיו מעבודת הצבא, בתור איש חיל הדיוט – הוא לא בקש כבוד וגדולה, כי רק לעדור במערכה אִותה נפשו – ונפוליון נתן לו חֵלֶף זה את התואר: “הגרנדיר הראשון של צרפת”. לטור ד' אָבֿרן נפל חלל על שדה־קטל. אז צוה נפוליון כי יתנו את לבו של לטור בפך עשו לזה ואחד מפקידי הצבא ישאהו אתו תמיד; ובכל עת הֵאסף המחנות והתפקדם יקראו גם בשם לַטור ד' אָבֿרן; אז יבוא שר־המאה נושא הפך ויאמר: “הנני!” – והעסקן הממשיי הזה צוה לעשות סדר־עבודה סמלית כזו. הוא ידע מחיר־השפעתה על האנשים.

ואם נפוליון איש־המעשה כך, נביאינו אנשי הרוח על אחת כמה וכמה.

מדוע תעשינה הפעולות הסמליות רושם כל כך עמוק? במה כחן גדול לשפוך ממשלתן על האנשים? אין זאת כי אם מפני שלכל חזון פשוט, לכל תמונה פשוטה, אשר אנחנו רואים, תמונה השוהָה רק רגע אחד, יִלָוֶה המון רב של רעיונות, אשר לכלם יש להם איזו שייכות לה. כן הוא הדבר בנוגע לפעולת הפך, כן הוא בפעולת הדגל, וכן הוא בנוגע לפעולת כל סמל. פעולה זו היא פעולת רעיון מוגשם ומוגלם, אשר יחֻבר למראה עובר וחולף, והמון הרעיונות הבלתי־ברורים דוקא, המרחפים ומרפרפים מסביב לתמונה, יקבעוה ויחרתוה עמוק עמוק בלבנו18. הנביא העברי, אומר אני, היה בקי ומנוסה מאד בשמוש הסמלים. הלא גם רובי חוקי תורתנו נוסדו על שמוש הסמלים. אכילת מצה, לקיחת אתרוג ולולב או ראִיַת הציצית: הלא תכלית כל אחת מן המצוות המעשיות האלה היא, לשַׁות לנגד עינינו את כל התורה כלה, לעורר את כונותינו ולנהלן, ולא עוד אלא – אני רוצה רק לרמוז על דבר זה, לכל הפחות, במלים מועטות – שיש הבדל בין הסמלים האמתים והנדיבים ובין אותם הסמלים, אשר מצאו מקום על פי רוב בהחיים הדתיים של עובדי האלילים, הבדל אשר חכמת נפש העמים עדיין עתידה היא להתחקות עליו. ההבדל העקרי שביניהם הוא: בקרב עובדי האלילים יודע רק הכהן פשר המעשים הסמלים, וחלילה לזר לדעת זאת; לא כן בקרב ישראל! לכל מעשה סמל, יש לו פירושו בצדו; המצות המעשיות נתנו בפירוש אך לשם הכונה19.

וכן עשה ירמיה. הוא לא נתן מעולם סמל מבלי אשר יתן גם באורו וטעמו בצדו; טעם אשר לא לבד רשאים, אלא גם מחויבים אנחנו לכונן אליו מחשבותינו, אבל הסכנה, הסכנה הפסיכֿולוגית, הכרוכה בעקבות הסמלים, ביחוד הכלליים, החוזרים ונעשים פעמים רבות, – הסכנה כי הסמלים ישארו במקום כונתם, הקליפה במקום הגרעין. כי תחת לבוא דרך הסמלים אל עצם הדבר, יתעכבו מתחלה מיד אצל הסמלים עצמם ויקבלום במקום הדבר המכֻוָן, – את הסכנה הזאת ידע ירמיה היטב, אמנם אי אפשר היה לו להניח ידו מזה, אבל בכל זאת מוכרח היה לאחוז גם בזה.

וזה הוא גורל אחד ההפכים הרבים, אשר היו מתרוצצים בקרבו, מושלים על גורלו בחיים ומניעים את רוחו ולבו, הפכים אשר הם מהותו העצמית ואשר בהם יגלה אופיו האמתי.


 

ה.    🔗

ירמיה הוא נפש טרגית מאד, גבור טְרַגִי במובנו הנשגב; ואולי הוא בעל תכונה טרגית היותר גדולה, אשר עלתה על במתי דברי ימי האנושיות.

פירושה של הטרגיה הוא לא רק יסורים ומכאובים, אף כי גם מהם לקח נביאנו במדה גדושה; חייו הם שלשלת ארוכה של יסורים ופגעים. הטרגיה האמתית, הם היסורים שהאדם מקבל על נפשו לשם רעיון ידוע, היינו אם רעיון אחר עומד נגדו ולוחם בו. מלחמת שני רעיונות מביאה בהכרח למפלתו של אחד מהם; ולהנופל במלחמה כזו הננו קוראים הגבור הטרגי. אצל ירמיה נפגשו ההפכים בנפשו הוא, שתי מחשבות לוחמות ברוחו, הוא סובל כל ימי חייו על ידי המלחמה הפנימית הזאת: וזאת היא מדרגת הטרגיה היותר גבוהה. ולא יהא אלא הדבר הפשוט הזה: לבו הוא הלב היותר טוב, עד היכן שיכולים אנחנו לצַיֵר בנפשנו וגורלו הוא היותר קשה, אשר בכח האדם לשאתו. הוא סובל. הוא סובל הרבה. הוא סובל בלי הפוגה – כל ימי חייו הארוכים20. הוא סובל יותר מאיוב, כי יסוריו הם קשים. איוב הנברא במשל סובל רק את צרת בני ביתו וצרת נפשו הוא, אבל ירמיה סובל את צרת עמו, את גורל עמו הקשה, הרע והמר, אשר יראהו ממשמש ובא. עוד כימי דור אחד לפני זה יגיד לבני עמו: אבד תאבדון. הממלכה תֵהרס, יען כי נבנתה על אשיות שוא ולא על אדני המוסר והצדק.

את הרעיון הנורא הזה עליו לשאת בחֻבו שנים רבות. יתר בני עמו לא יָחושו את האבדן עד היום האחרון, עד היום אשר האיד כבר בא ואתא; ירמיה חש והרגיש את כליון עמו עמוק בנפשו במשך דור אחד לפני בואו, הוא רואה תמיד את הכליון הזה בעינים פקוחות, הוא מתאר אותו וחוזר ומתאר אותו בקוים בהירים21.

ולא זאת בלבד, כי גם זאת עוד איננה תכלית יסורי נפשו, ולא זאת היא כל מרירותם, כי אם זה הוא מרום קִצם: עמו אבד באשמתו, פרי מעלליו יאכל.

מה נורא הציור אשר יתאר ירמיה, ציור השממה הכללית, ההורסת ומכלָה הכל, ציור הרעה העתידה לבוא, תרועת השופר אשר אזנו עוד לא שמעה, אבל נפשו שומעת ובתוך המית רוחו הסוער יְנַקר הרעיון במוחו: וזאת אשמתך!

"דַּרְכֵּךְ וּמַעֲלָלַיִךְ עָשׂוּ אֵלֶּה לָךְ! זֹאת רָעָתֵךְ! כִּי מָר,

כִּי נָגַע עַד־לִבֵּךְ. מֵעַי, מֵעַי! אוֹחִילָה קִירוֹת לִבִּי,

הוֹמֶה־לִי לִבִּי לֹא אַחֲרִישׁ; כִּי קוֹל שׁוֹפָר שָׁמַעַתְּ, נַפְשִׁי,

תְּרוּעַת מִלְחָמָה. שֶׁבֶר על־שֶׁבֶר! נִקְרָא; כִּי־שֻׁדְּדָה

כָּל־הָאָרֶץ פִּתְאוֹם, שֻׁדְּדוּ אֹהָלַי רֶגַע יְרִיעֹתָי. עַד־מָתַי

אֶרְאֶה־נֵּס, אֶשְׁמְעָה קוֹל שׁוֹפָר? – כִּי אֱוִיל עַמִּי, אוֹתִי לֹא

יָדָעוּ; בָּנִים סְכָלִים הֵמָּה וְלֹא נְבוֹנִים הֵמָּה; חֲכָמִים הֵמָּה

לְהָרַע, וּלְהֵיטִיב לֹא יָדָעוּ. רָאיתִי אֶת־הָאָרֶץ וְהֵנֵּה־תֹהוּ

וָבֹהוּ; וְאֶל־הַשָּׁמַיִם, וְאֵין אוֹרָם. רָאִיתִי הֶהָרִים וְהִנֵּה

רֹעֲשִׁים, וְכָל־הַגְּבָעוֹת הִתְקַלְקָלוּ. רָאִיתִי וְהִנֵּה אֵין

הָאָדָם; וְכָל עוֹף הַשָׁמַיִם נָדָדוּ. רָאִיתִי וְהִנֵּה הַכַּרְמֶל

הַמִּדְבָּר, וְכָל עָרָיו נִתְּצוּ…"22

חטאת העם הזאת תכבד כמשא על לבו, משא אשר עליו לשאתו תמיד והוא הולך שחוח תחת נטלו, מבלי אשר ידע איך להרחיקו.

זעמו המוסרי לא ירשה לו אף להרגיש חמלה לעמו, יֹשר לבו לא יתן לו אף להתפלל בעדו.

"כִּי־כֹה אָמַר ה' אַל־תָּבוֹא בִּית מַרְזֵחַ

וְאַל־תֵּלֵךְ לִסְפּוֹד וְאַל־תָּנֹד לָהֶם כִּי־אָסַפְתִּי אֶת־שְׁלוֹמִי

מֵאֵת הָעָם הַזֶּה נְאֻם־ה' אֶת־הַחֶסֶד וְאֶת־הָרַחֲמִים"

(ט"ז, ה').

"וְאַתָּה אַל־ תִּתְפַּלֵל בְּעַד־הָעָם הָזֶּה וְאַל־תִּשָׂא בַעֲדָם

רִנָּה וּתְפִלָּה וְאָל־תִּפְגַּע־בִּי כִּי־אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ"

(ז', ט"ז).

ועוד "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי אִם־יָעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל

לְפָנַי אֵין נַפְשִׁי אֶל־הָעָם הַזֶּה שַׁלַּח מֵעַל־פָּנַי וְיֵצֵאוּ"

(ט"ו, א).

מה נורא הרעיון הזה! מה איוּמָה הפקודה הזאת: אל תתפלל לי! התפלה ממלאה את כל חדרי לבבו, בכל מאֹדו יחפוץ לעורר את חסד אלהים על עמו אשר יאהב, אבל הכרת רגש הדין שבלבו יאסר עליו להתפלל בעד עמו, יען כי מלא עונות הוא.

וגורלו כל כך קשה, כל כך יכביד עליו, עד כי לפעמים יתקפהו קצפו; וגם מדתו זאת היא אנושית, גם בזה הוא כֻּלו טבעי, קצפו מביא אותו, את איש האלהים הנאמן, להפרזה. כן למשל:

"שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִִַם

וּרְאוּ־נָא וּדְעוּ וּבַקְּשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ אִם־תִּמְצְאוּ אִישׁ

אִם־יֵשׁ עֹשֵׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֶֶמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ"

(ירמיה ה‘, א’.)

– האם לא היה בין החיים בירושלים ברוך בן נריה, תלמידו הנאמן, חברו, זרוע ימינו?23 ואחיקם, הרע הנאמן והסוכך עליו, – בנו של שפן נדיב הרוח ואבי גדליה הנכבד, – הלא גם הוא עמד לימינו, ויציל את חייו מידי הכהנים, הנביאים והעם, אשר התנפלו עליו, כמו שכתוב:

"אך יד אחיקם

בן שפן היתה את ירמיהו לבלתי תת־אֹתו ביד העם להמיתו"

(ב“ו, כ”ד).

ולנכון היתה עדה גדולה ושוקטה של יראי אלהים, אשר עמדו לימינו ויטו אֹזן לדבר אלהים אשר בפיו.

אנכי קראתיו איש אלהים נאמן. ובאמת, מסירות נפשו על קדושת־השם, והתמלאות כל לבו דעת־אלהים הוא הקו־היסודי בתכונתו; על ידם היה לנביא ובכחם פעל. להבין את הנביא עלינו לנסות לברוא לנו מושג על אֹדות דבקותו באלהים. מה נשגב הרגש הזה מהשגותינו אנו? ומה מעוטים הם נסיונותינו אנו בדבר זה? אמנם לפעמים נחשוב גם אנחנו על אֹדות אלהים; אנחנו מתרוממים מעל לחוג רעיונות־חֹל, אנחנו מרגישים כי קרוב הוא לנו, הננו יודעים כי פעלו אנחנו ומכבדים את עצמנו ככלי־מעשהו; אבל רק בעתים ידועות, בהיותנו במעמד מיוחד; כמו בשעה שנבוא לבית־אלהים, או בשעה אשר הנשגב בטבע או ביצירת הרוח מרומם את נפשנו מאד, בשעה אשר ההצלחה תרימנו עָל או האסון יורידנו מטה. אבל בעיני הנביא כל התבל כולה הוא בית אלהים, נפשו מלאה תמיד כל נעלה ונשגב; גורל האנושיות וגורל עמו נוגעים תמיד עד עמקי נפשו.


 

ו.    🔗

ברוח ירמיה יהפכו המעשים המצוים שבכל יום והדברים הנוגעים רק לנפשו, לדבר שבכלל; הוא מרגיש את אשר עבר עליו, כאילו לא אתו נקרה הדבר, יען כי נפשו נתונה ומסורה כולה לגורל עמו. הננו קוראים בירמיה ל“ב, כי על הנביא היה לקנות שדה בענתות “כי לו משפט הירֻשה והגאֻלה”. ויקנה את השדה וישקול במאזנים את כסף מחירו, ויכתוב את ספר המקנה ויחתום ויעד עדים ויקח את ספר המקנה, את החתום ואת הספר הגלוי, ויתנהו אל ברוך בן נריה לעיני המוכר, העדים ו”לעיני כל היהודים", ויצוה את ברוך לתת את הספרים בכלי־חרש “למען יעמדו ימים רבים”.

"כִּי כֹה אָמַַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:

עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹאת.

וַאֶתְפַּלֵּל אֶל־ה' לֵאמֹר: הִנֵּה, אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת־הַשָׁמַיִם

וְאֶת־הָאָרֶץ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה, לֹא־יִפָּלֵא

מִמְּךָ כָּל־דָּבָר; עֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים וּמְשַׁלֵּם עֲוֹן אָבוֹת

אֶל־חֵיק בְּנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם, הָאֵל הַגָּדוֹל, הַגִּבּוֹר ה' צְבָאוֹת

שְׁמוֹ; גְּדֹל הָעֵצָה וְרַב־הָעֲלִילִיָּה אֲשֶׁר־ֵעינֶיךָ פְקֻחוֹת

עַל־כָּל־דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם, לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וּכִפְרִי

מַעֲלָלָיו; אֲשֶׁר שַׂמְתָּ אֹתוֹת וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם

עַד־הַיּוֹם הַזֶּה וּבְיִשְׂרָאֵל וּבָאָדָם".

ועתה יסופר שם בדברים מועטים תולדות העם, ירידתו ונפילתו והרעה הנכונה לבוא עליו בגלל זה –

"וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי: קְנֵה־לְךָ

הַשָׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים".

על זה באה תשובת אלהים, כי שוב ישיב את עמו אל המקום הזה וכי יקבצם מכל הארצות, אשר הדיחם שם באפו, וכי ישיש עליהם להטיב אותם.

* * *

וכן תתעלם אנכיותו של הנביא גם במעשיו הפרטיים; בעסק־חל עם כל חיצוניותו המשפטית יקשור התבוננותו התולדתית, תפלתו הנשאה, אשר בה תהֻלל השגחתו ושפעת חסדו של אלהים, ולסוף הבטחת עתיד מברך. – זאת היא, לפי דעתי, באמת “רוח אלהים” המושלת בו. ובכל עת ומקום הוא גורל העם, ורק גורל העם, הנוגע עד לבו.

ויתר מזה, אף נטיתו של האדם להיות צדיק בדבריו, הנטיה הזאת אשר בודאי טבעית, ואך טבעית היא, אף היא לא תמשל בו; כאשר נבא הנביא חנניה בן עזור לשלום ואֹשר, כי ישָבר עֹל מלך בבל ויוּשב גלות יהודה, בעוד אשר הוא ירמיה, נבא לרעה, יאמר:

“אָמן כן יעשה ה‘, יקם ה’ את דבריך אשר נבאת”.

וכן, איפוא, עלינו להבין את מבטחו של ירמיה באלהים, כי כל רגש אהבת־עצמו וכל נטיה ופניה זרה יעלם בו, ורק גורל עמו ממלא את חייו. אבל יען כי גורל העם כל כך קשה, מפני עונותיו הכבדים, וגם את ירמיה המוכיח־העז ירדפו קשה וימיטו על ראשו לעג וחרפה, את חייו יביאו בסכנה ואת חפשו ישללו כפעם בפעם: לכן יתפרץ, לפעמים, מלב הנדכא הזה, למרות התמכרותו לאלהים, קול נורא:

"אָרוּר הַיּוֹם, אֲשֶׁר יֻלַּדְתִּי בּוֹ; יוֹם, אֲשֶׁר־יְלָדַתְנִי

אִמִּי אַל־יְהִי בָרוּךְ… אֲשֶׁר לֹא־מוֹתַתְנִי מֵרָחֶם וַתְּהִי־לִי

אִמִּי קִבְרִי וְרַחְמָהּ הֲרַת עוֹלָם. לָמָּה זֶה מֵרֶחֶם יָצָאתִי

לִרְאוֹת עָמָל וְיָגוֹן וַיִּכְלוּ בְּבֹשׁת יָמָי"

(ירמיה כ', י“ד–י”ח).

כן תתחדש בו המלחמה מדי פעם בפעם בין בכח הנעלה של תעודתו הנבואית ובין צרותיו הקשות אשר הוא סובל מידי רודפיו; מה נמרצים דבריו:

"פִּתִּיתַנִי, ה', וָאֶפָּת, חֲזַקְתַּנִי וַתּוּכָל; הָיִיתִי לִשְׂחוֹק

כָּל־הַיּוֹם, כֻּלָּה לֹעֵג לִי. כִּי מִדֵּי אֲדַבֵּר אֶזְעָק, חָמָס

וָשֹׁד אֶקְרָא; כִּי־הָיָה דְבַר־ה' לִי לְחֶרְפָּה וּלְקֶלֶס

כָּל־הַיּוֹם. וְאָמַרְתִּי: לֹא אֶזְכְּרֶנוּ וְלֹא–אֲדַבֵּר עוֹד

בִּשְׁמוֹ; וְהָיָה בְלִבִּי כְּאֵשׁ בֹּעֶרֶת עָצֻר בְּעַצְמֹתָי

וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵּל וְלֹא אוּכָל"24.

מה אנושיים ומה טבעיים הם הדברים האלה מראשם ועד סופם; אף רמז לפקודת־אלהים אין פה, כי אם חפצו הפנימי, חובתו הנשגבה ותשוקתו, הם המעוררים אותו להורות ולהוכיח. כמה רחוקים פה הדברים מנפלאות, ממה שאחר הטבע, מנסתרות איומות, מחידות סתומות וכמוסיות ההשפעה! אנחנו רואים פה רוח אנוש חזק ועצום מאד, אשר אין חקר לעמקו. אבל גם בעולם רעיונותיו עצמו, בתורותיו הנבואיות, מתרוצצים ההפכים. גם בעניני הדת הוא משַׁמר שבמשמרים ומתקן שבמתקנים בבת אחת. אכן מחזיק הוא בהמסורות הלאומיות; הוא מכיר את ערכה הגדול של שלשלת התולדה הבלתי נפסקת בחיי העם הזה, אשר יסודתו בימים מקדם. שם בראשיתה של התולדה הלאומית צפונים הם המניעים היותר חזקים לקבלת עול מלכות שמים, יען כי שם גם מקור חסד אלהים בבחירת עמו. הדברים היותר נעימים יוצאים מנפשו הרכה, העדינה והפיוטית, בשעה שהוא מדבר על ראשיתו של עמו.

את משא תוכחתו הראשונה הוא מתחיל תיכף:

"הָלֹךְ וְקָרָאתָ

בְאָזְנֵי יִרוּשָׁלִַם לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה', זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד

נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלוֹתָיךְ. לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר,

בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה; קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתה"25.

רמז מכֻוָן לזה, כי דעת־אלהים, המתפתחת בקרב האנושיות, קבלה פה לראשונה את צורתה הנדיבה והזכה. כן גם בהבטחתו הנבואית הגדולה:

"כֹּה אָמַר ה', מָצָא חֵן בַּמִּדְבָּר עַם

שְׂרִידֵי חָרֶב, הָלוֹךְ לְהַרְגִיעוֹ יִשְׂרָאֵל. מֶרָחוֹק ה' נִרְאָה

לִי וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ עַל־כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חֶסֶד. עוֹד

אֶבְנֵךְ וְנִבְנֵית בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל עוֹד תַּעְדִּי תֻּפַּיִּךְ

וְיָצָאת בִּמְחוֹל מְשַׂחֲקִים. עוֹד תִּטְעִי כְרָמִים בְּהָרֵי

שֹׁמְרוֹן נָטְעוּ נֹטְעִים וְחִלֵּלוּ. כִּי יֶשׁ־יוֹם קָרְאוּ נֹצְרִים

בְּהַר אֶפְרָיִם, קוּמוּ וְנַעֲלֶה צִיּוֹן אֶל־ה' אֱלֹהֵינוּ. כִּי־כה

אָמַר ה', רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׂמְחָה וְצַהֲלוּ בְּרֹאשׁ הַגּוֹיִם

הַשְׁמִיעוּ הַלְלוּ וְאִמְרוּ הוֹשַׁע ה' אֶת־עַמְּךָ אֵת שְׁאֵרִית

יִשְׂרָאֵל. הִנְּנִי מֵבִיא אוֹתם מֵאֶרֶץ צָפוֹן וְקִבַּצְתִּים

מִיַּרְכְּתֵי־אָרֶץ בָּם עִוֵרּ וּפִסֵּחַ וְיוֹלֶדֶת יַחְדָו קָהָל

גָּדוֹל יָשׁוּבוּ הֵנָּה. בִּבְכִי יָבֹאוּ וּבְתַחְנוּנִים אוֹבִילֵם

אוֹלִיכֵם אֶל־נַחֲלֵי מַיִם בְּדֶרֶך יָשָׁר לֹא יִכָּשְׁלוּ בָּהּ כִּי

הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל לְאָב וְאֶפְרַיִם בְּכֹרִי הוּא"

(ירמיה ל"א, א’–ח')26.

"כֹּה אָמַר ה' קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע, נְהִי בְּכִי

תַמְרוּרִים, רָחֵל מְבַכָּה עַל־בָּנֶיהָ, מֵאֲנָה לְהִנָחֵם עַל בָּנֶיהָ

כִּי אֵינֶנוּ. כֹּה אָמַר ה' מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ

מִדִּמְעָה, כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ, וְיֵשׁ־תִּקְוָה

לְאַחְרִיתֵךְ. שָׁמוֹעַ שָׁמַעתִּי אֶפְרַיִם מִתְנוֹדֵד: יִסַּרְתַּנִי

וָאוָּסֵר; הֲשִׁיבֵנִי וְאָשׁוּבָה; כִּי אַתָּה ה' אֲלֹהָי… הֲבֵן

יַקִיר לִי אֶפְרַיִם, אִם יֶלֶד שַׁעֲשׁוּעִים? כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ

זָכֹר אֶזְכְּרֶנוּ עוֹד, עַל־כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ; רַחֵם אֲרַחֲמֶנוּ

נְאֻם ה'"

(שם שם יד–יט.).

כן ישוב נביאנו כפעם בפעם אל ימות קדם, אל שנים קדמוניות, ולא ייעף להזכיר את יציאת מצרים וכריתת הברית. ובכל זאת הוא מתנגד בכל עז להמסוריוּת (Traditionalismus) להדבקות הריקה בהמקובל משנות דור ודור; הוא דורש מבני עמו הוֶֹה חי, הוֶֹה מלא אהבה והתלהבות לאלהים; לבל יאמרו עוד: “חי ה' אשר העלה את־בני ישראל מארץ מצרים”, כי אם ממפעלות אלהים וממשלתו של היום, מחסדיו של עתה וממצותיו של עתה תתרומם הנפש ותתפעל.

ולא עוד אלא שהוא מתרומם ליעוד, אשר יעלה בעמק ערכו על כל הנבואות המשיחיות, ליעוד, אשר עד היום לא נתקיים, אבל הוא מבטא את געגועי האנושיוּת היותר זכים ואת מטרתה היותר גבוהה:

"הִנֵּה יָמִים בָּאִים

נְאֻם־ה' וְכָרַתִּי אֶת־ּבֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת־בֵּית יְהוּדָה בְּרִית

חֲדָשָׁה. לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת־אֲבוֹתָם בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי

בְיָדָם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, אֲשֶׁר־הֵמָּה הֵפֵרוּ

אֶת־בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם נְאֻם־ה'. כִּי זֹאת הַבְּרִית

אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם־ה'.

נָתַתִּי אֶת־תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל־לִבָּם אֶכְתֳּבֶנָּה וְהָיִיתִי

לָהֶם לֵאלהים וְהֵמָּה יִהְיוּ־לִי לְעָם. וְלֹא יִלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ

אֶת־רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֵת־אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת־ה', כִּי כוּלָּם

יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד־גְּדוֹלָם נְאֻם ה', כִּי אֶסְלַח

לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר־עוֹד"

(שם שם, ל’–ל"ג).

הכתוב האחרון הזה, נאמר אגב אורחא, מביע רעיון אחד הנובע מתורת מוסר כל כך זכה ונשאה, כאשר לא שערוה חכמי קדם. טהרת המדות, נקיון מעון המה לא התולדה, כי אם התנאי הקודם לדעת־אלהים האמתית; רק במקום אשר נמחה הפשע תופיע דעת אלהים האמתית בכל נגהה ויפעתה. מהלך הרעיונות האפלטוני היה קרוב למחשבות ירמיה, ויכולים אנחנו לאמר, כי אפלטון היה יכול להתפעל מהכתוב הזה.

מצד אחד מלמד ירמיה לבני עמו ומרגילם לדבקות נאמנה במסורה; מהצד השני ידרוש הבנה חפשית ועמוקה בעקרי הדת ותכנה, הבנה העומדת ברשות עצמה. הוא מרגיש, בלי כל ספק, עד היכן קשה להסתפק בהאותיות המתות, בהברית אשר נכרתה ונחתמה בפעם אחת; הברית צריכה להיות יותר נעלה, הכוללת בקרבה כח ההתפתחות. האם מצא הנביא בעת מן העתים פשרה ברורה בין ההפכים האלה? מי יודע27.

והנה זה ברור, כי ההפך הזה מביא עד היום דאגה נאמנה בלב האנשים היודעים, כי כל צדק, כל מוּסר וביחוד כל דת לא יִוָלדו בלב האדם רק תחת השפעת המסורה והקבלה הפועלת עליו, כי רק על אדמת יראת אלהים ומסירות הנפש על ירושת אבות יכולים הם להתפתח לפרחי חמד; אבל גם זה ברור כי רק ההשקפה החפשית מכבלי המסורה, רק הרגש הנובע ממקור לבבנו אנו, רק עבודת רוחנו אנו בבקרת ישרה, ביצירת רעיונות פֹּרִיָּה וחפשית, – רק המה יכולים להוליד מוסר נעלה ודת־אמת. המסורת בלי בקרת היא עוֶרת ונבערה מדעת; יצירת חדשות בלא יראה וחסידות היא קרה ובלתי פריה. הישן צריך להוָלד מחדש, כאילו יברא עוד הפעם בנפשנו, החדש צריך לצמוח משרשי הישן. בהישן צריכים אנו להתעמק, להחדש צריכים אנו להתרומם.


 

ז.    🔗

אם נראה כי הנביא פעם הוא מוקיר את הסמל ופעם הוא משפילו, אז אין זאת מצד ההתבוננות הפסיכולוגית, רק השנות אותם ההפכים עצמם ופעולתם. אין כל ספק כי בלבו הודה בקדושת בית־המקדש; ובכל זאת יתקומם, בכל תקף ועז, נגד אמונת העם אשר האמין, כי בית־המקדש בפני עצמו, גם בלי הכח המעורר את הלבבות הזורם ממנו, בלי ההתרוממוּת האמתית אל אלהים המובלת אליו, יש לו ערך פנימי ואמתי, או כי בידו להגן ולסוכך על העיר בפני האויב המתנפל. עד התקופה האחרונה, בעתותי המלחמה בימי צדקיהו, שלטה עדין, כפי הנראה, האמונה הישרה והפשוטה בקרב העם: כי אלהים לא יעזוב את הממלכה והעיר בזכות בית־המקדש, ואף כי בית המקדש עצמו; כי עוד לא חדלה האמונה בקרב העם, שאלהים ורצונו דבוקים הם בהארציוּת, התכליתיוּת והחיצוניוּת28.

בנוגע להכהנים נראה שהאמין בם הנביא, או, עכ"פ, דרש מידם, כי לא תקצר יד בינתם להבין שמושגי העם על דבר אלהים מאַין ואפע הם. ואם בכל זאת החזיקו את העם במושגי שוא, אף כי רבים מהם עשו זאת בתומתם, העירו בזה את חמת הנביא ביותר; דרכם זאת היתה בעיניו כחנוּפה ושקר לטובת עצמם.

“כִּי־גַּם־נָבִיא־גַּם כֹּהֵן חָנֵפוּ”.

על כן יקרא בבוז ושאט נפש אל העם:

"אַל־תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל־דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר: הֵיכַל ה', הֵיכַל

ה' – הֵיכַל ה' הֵמָּה".

היכל ה', אשר אליו יקראוכם, ההיכל הזה המה הכהנים בעצמם המתאוים להקרבנות אשר עליכם להביא שמה. יתר נמרצים המה דברי הנביא הלאה:

"כִּי אִם־הֵיטֵיב תֵּיטֵיבוּ אֶת־דַּרְכֵיכֶם וְאֶת־מַעַלְלֵיכֶם,

אִם־תַעֲשׂוּ מִשְׁפָּט בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ… וְשִׁכַּנְתִּי

אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה… וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶם לְפָנַי בַּבַּיִת

הַזֶּה אֲשֶׁר־נִקְרָא־שְׁמִי עָלָיו וַאֲמַרְתֶּם: נִצַּלְנוּ – לְמַעַן

עֲשׂוֹת אֵת כָּל־הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה. הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה

הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא־שְׁמִי עָלָיו בְּעֵינֵיכֶם? – גַּם

אֲנֹכִי, הִנֵּה רָאִיתִי נְאֻם ה'"

(ירמיה ז', ד’–י"א.).

עוד לא נתברר הדבר כל צרכו, מדוע יתנגד ירמיה בכל תקף לארון הברית. הוא מדבר על ימים טובים ומבטיח בשם ה':

"ולקחתי אתכם אחד מעיר

ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון; ונתתי לכם רֺעים

כלבי, ורעו אתכם דעה והשכל"

(ירמיה ג', י“ד–ט”ו).

הלאה יאמר:

"והיה כי תרבו ופריתם בארץ בימים

ההמה, נאֻם ה‘, לא יאמרו עוד: ארון ברית ה’;

ולא יעלה עוד על לב, ולא יזכרו

בו ולא יפקדו ולא עשה עוד".

רק בזה אין כל ספק, כי העם האמין כי הארון, הכלי בעצמו, הוא קדש, עצם הראוי לכבדו, וכי הוא גם “שמירה” כמו מין קמיע; העם האמין כי הארון בעצמו הוא הנקדש ולא התורה הנתונה בו, אשר נִתנה למען ילכו בדרכיה ויכבדוה. נגד החסידות המטורפה והמבולבלה הזאת, נגד היקר המתעה אשר יתנו להחיצוניות הריקה, לדבר הנראה לעין בשר, – נגד כל אלה יתקומם הנביא בהתהלבות, ופה כמו בכל מקום יזהיר ביחוד על התוכן הרוחני והאמתי. קשה להאמין כי רק מקרה הוא מה שלא נזכר ארון הברית בפי הנביאים האחרים; ורק במזמור אחד בתהלים שנאמר ליסוּד ההיכל נזכר הארון פעם אחת. (תהלים קל"ב, ח'.) יוכל היות כי גם הכרובים אשר על הארון היו כצנינים בעיני הנביא, יען כי דומים היו במאד לצלמי עובדי האלילים. כפי הנראה השתמשו בארון הברית גם להקפות־קדושה, ולצרך זה היו מקשטים אותו בכל פעם ביחוד29.

לא אוכל לעבור בשתיקה גם על דבר זה, כי ההפכים האלה בנפש ירמיה, – אשר כתולדה מוכרחת מהמצב המיוחד שהיה נתון בו נלוה אליהם עוד ההפך הכללי, אשר יביא חליפות ברוח האדם שהוא במצב כזה: תקוה ויאוש, בטחון ומגור, – כי ההפכים האלה היו נכרים ונשקפים משינוי הסגנון של נבואותיו, פעם הוא רך ויוצא מעמקי הלב ופעם הוא קשה וסוער. למעלת הדבור היפה והחפשי לא יתרומם סגנונו כמעט בכל הספר. הלא בהתבוננו אל ההוה לא יראה אף קו אור אחד; וגם תקוה מאירה לימים הבאים לא יראה אלא על ידי התחזקות פנימית והתאמצות יתירה. על כן שקוע הוא כלו בחזיונו מפני שיכביד עליו כמשא כבד, ממרר את נפשו וממלא את כל לבו.

אמנם פיטן הוא מלדה ומבטן, ובצדק מיחסים לו מזמורים שונים בתהלים; ציוריו מלאים תמיד רגש ולקוחים מהמציאות עצמה; מה נמרצים ומה עזים דבריו נגד כניהו בן יהויקים מלך יהודה: “כִּי אִם־יִהְיֶה חוֹתָם עַל־יַד יְמִינִי כִּי מִשָּׁם אֶתְּקֶנְךָ”30 – כחותם, אהוב, יקר, קרוב כחותם על ימינו, מה יפה דמיון זה. ציוריו לפעמים נשגבים מאד; אבל הוא לא יתרומם מעל לענינו במדה זו שאנחנו דורשים מכל אמן, גם מהמשורר והדבּרן, כי ענינו יתקפהו ולא יתן לו את החֹפש הדרוש לבחירת הצורה הנאותה.

נדמה נא אותו לישעיהו הראשון והשני. המה חיו בעתות יותר טובות; ישעיהו הראשון הרבה היה לו להתאונן, אמנם, על המצב המוסרי של עמו, אבל הרעה שהיתה קרובה לבוא, סכנת המפלה המדינית שכבר היתה מרחפת על ראשם, הלא חלפה עברה לה בימיו. אולם השני ראה אחרי ענותה הקשה של הגלות את השיבה לארץ אבות ואת אביבה החדש מלא תקוה. לכן דברי ישעיהו, ביחוד של הראשון, יפים תמיד, מלאים מעוף־הדמיון, ובכל זאת גם מדה וקצב יש להם; גם בהוכיחו, בהטילו אימה, גם בגערו בקצפו הוא מלא חן ונעם: גם הסער, הקולות והברקים יסערו בדבריו במדה קצובה. אבל שפת ירמיה קורעת לבבות. כמה נהי ובכי עצורים בהמלים הפשוטות:

“ארץ! ארץ! ארץ! שמעי דבר ה'!”

(כ“ב, כ”ט.).

או:

לַנְבִיאִים נִשְׁבַּר לִבִּי בְקִרְבִּי רָחֲפוּ כָּל־עַצְמֹתַי הָיִיתִי

כְּאִישׁ שִׁכּוֹר וּכְגֶבֶר עֲבָרוֹ יָיִן מִפְּנֵי ה' וּמִפְּנֵי

דִּבְרֵי קָדְשׁוֹ" (כ"ג, ט'.) "לָמָה הָיָה כְאֵבִי נֶצַח וּמַכָּתִי

אֲנוּשָׁה מֵאֲנָה הֵרָפֵא" (ט“ו, י”ח.) או: "אוֹי־לִי אִמִּי כִּי

יְלִדְתִּנִי אִישׁ רִיב וְאִישׁ מָדוֹן לְכָל־הָאָרֶץ, לֹא נָשִׁיתִי

וְלֹא־נָשׁוּ־בִי – כֻּלָּה מְקַלְלֵנִי"

(ט"ו, י'.).

אכן עמוקה עמוקה מאד, נוקבת ופוצעת היתה הסתירה הפנימית, סתירה שלא היתה יכולה להתישב, לפי מצב הדברים אז, בקרב גבורנו האֻמלל בין געגועי לבו ובין בינת שכלו בנוגע לגורלו המדיני של עמו. הוא אוהב את עמו, בכל נפשו דבוק הוא בארצו; הוא משתוקק לחופש עמו וחופש ארצו. אבל מה יועילו התשוקה, החפץ והרצון! העובדה נשארה בכל תקפה: הארץ הקטנה והעם היושב בתוכה היו נתונים בלחץ ומצור בין שתי מדינות גדולות הלוחמות זו בזו, וגם אי אפשר היה שיתנו לה מצב־הבינים במשמעו החדש של זמננו.

אם אמנם קשה היה להוכיח להם להשרים הגאיונים השואפים לגדולות אשר בירושלים, אשר בחלוש יד המלכים האחרונים היו הם המחזיקים את רסן הממשלה בידם, כי אולת וכסל הוא להשען על מצרים “הקנה הרצוץ”31, למען הציל שארית ערכם המדיני. הלא ירמיה בעצמו ראה ברור את ההכרח להכנע מפני נבוכדנאצר ולהוָאֵש מחפש וחיים מדיניים ברשות עצמן. הוא הכיר, אולי בלב נשבר ופצוע, אבל בידיעה ברורה שאיננה מוטלת כלל בספק, כי מלך יהודה יוכל לחיות בשלום רק אז, אם יהיה סר־למשמעת בבל האדירה, ורק אז יוכל לכלכל את מדינתו, ולהטות את לב העם להיות נאמן לתעודתו המיוחדה.


 

ח.    🔗

מהלך הרעיונות של ירמיה יתבאר לנו במובנו האמתי, אם נתבונן אל התנגדותו להעסקנות המדינית בעניני חוץ ולכריתת ברית עם מצרים ואשור32. – איך יטעים התנגדותו זאת על ידי זכרונות הגדלוּת המוכרית ומסירת הנפש בימי קדם, בלכתם אחרי אלהים במדבר, אשר על ידי זה היה ישראל קדש לאלהים, כלומר מוכן לקבל עליו את תעודתו הקדושה. תעודתו! כי יותר מכל הדעות המדיניות היתה אמונתו הנבואית חזקה, כי ישראל הוא העם אשר בחר לו אלהים, למען ימלא את תעודתו המיוחדה בקרב שאר העמים, ולכן עליו להתקיים וגם יתקיים. לכן לא נחשב בעיני ירמיה כתביעה אידיאלית, להלחם נגד הצר והאויב עד טפת דם האחרונה, ולמות “מות גבורים”. לא! העם הזה מחויב לשאת ולסבול: כח הסבל שלו הוא יותר חזק מכח קיומם של חקי הטבע הקבועים והאיתנים33; וגם אז כאשר אבד העם, אשר לא שמע לעצה מחוכמה, את שארית חפשו במלחמת־ריק, גם אז כאשר אבדו הממלכה והארץ, והעם הלך בגולה; בעת אשר הכל התמוטט, התפורר ויפול; – לא התמוטט בטחונו של הנביא, אשר בטח כי עמו ישמר ויתקיים בקרב האנושיות. עד כמה מיוּסד היה הבטחון הזה כבר הראו לנו תולדות דברי הימים של אלפים וחמש מאות שנה! את התעודה הזאת הננו יכולים למצוא לראשונה בדברי מיכה: “כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים”.

ביסוד הדבר היו שני רעיונות ראשיים הסבה להתפעלותו של ירמיה בכל ימי חייו, והם היו מטרת פעולותיו; שני רעיונות, אשר הרחבתם והוצאתם אל הפועל הוא בעיני ירמיה עצם התעודה של עם ישראל: דעת־אלהים וחיים מוסריים.

רוב דברי ירמיה הם בקרת זעומה ותוכחה נמרצה, כי הוא רואה בהמציאות הנתונה לפניו את ההפך מהרעיונות האלה, הוא רואה את הפכה של תעודת העם, לרגלי חסרון בינה ורצון; קנאתו מכֻונה ביחוד לכלות ולהשמיד את המגרעות האלה. הלא הבקרת קודמת להתורה החיובית ועקירת הרע קודמת ליצירת הטוב; הבקרת היא היותר הכרחית וגם היותר קשה מכל; לכן מסמנת התעודה הנבואית את הבקרת בארבע מלים שונות ובמקומות אחרים גם בחמש, אבל את העבודה החיובית היא מסמנת רק בשתי מלים: לנתוש לנתוץ ולהאביד ולהרוס (ולהרע); לבנות ולנטוע.

דעת אלהים; התורה כי ה' הוא אל אחד יחיד ומיוּחד, אלהי השמים והארץ, כי הוא מנהיג העולם ובידו גורל כל בני האדם וכל העמים, והוא בצדק וחסד ימשול עליהם “לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו”.

התורה הזאת, תורת אל אחד היתה עתיקה בישראל; הנביאים הגדולים אשר קדמו לירמיה למדוּה והודיעוה להעם, והעם קבלה והודה בה. אבל בכל עת, אשר באו בברית את עמים אחרים קבלו גם את אלהיהם, ויקימו להם במות ומצבות ויבנו להם מזבחות ויביאו להם קרבנות. אחרי התרוממות רגש האמונה בקרב העם בימי המלך חזקיה והנביא ישעיה באו השחתת המדות ואפיסת רגש האמונה בימי המלך מנשה. לאחרונה בימי המלך הצעיר יאשיהו, לערך שש מאות שנה לפני ספירת הנוצרים, נעשה ונהיה מעשה רב הערך; תקון גדול בעבודת אלהים יצא לפועל ונתפשט בכל ארץ יהודה; האלילים ומזבחותיהם נהרסו, ובני העם שבו וידרשו לאלהים, אלהי אמת. התקון־הדתי הזה היה יסודתו בעבר, כאשר גם כל התקונים הדתיים האמתים והחשובים קשורים באותו העבר היקר והחשוב, אשר אחריו יבואו הירידה והנפילה שלנגדן מכֻוָנים התקונים. (אני מזכיר פה רק את התקונים הדתיים הגדולים באשכנז, אשר גם יסודתם בעתות הנצרות הקדומה). על פי מנהגי האומה הקדומים וברוב פאר והדר שלח המלך ויאספו אליו כל זקני יהודה וירושלים “ויעל המלך בית ה' וכל איש יהודה וכל יֹשבי ירושלים אתו והכהנים והנביאים וכל העם למקטן ועד גדול, ויכרֹת את הברית לפני ה' ללכת אחר ה' ולשמֹר מצותיו ואת עדותיו ואת חקותיו בכל־לב ובכל־נפש להקים את דברי הברית הזאת, הכתובים על הספר הזה; ויעמד כל־העם בברית”. (מלכים ב' כ"ג, א’־ג'.) הספר “הזה”, הוא,“ספר התורה” אשר מצאו בבית ה', לפי הנראה הוא ספר משנה־תורה. (מלכים ב' כ"ב, ח'.) בין הנביאים אשר באו אל בית־אלהים לשמוע את דברי ספר הברית היה בלי ספק גם ירמיה, כי תחלת נבואתו היתה עוד שבע שנים לפני זה; ויש לשער כי לא נמנה בין האחרונים אשר הוציאו את התקון הגדול הזה לפועל. ואם אמנם אין בידינו מסורה ברורה על אֹדות דבר זה, בכל זאת יכולים אנו לשער: כי המלך הצעיר והנביא הצעיר, כל אחד מהם היה לערך בן עשרים ושש שנה, שמחו זה בזה ויתרועעו34. ומה רבה היתה פעולת ירמיה לחזק את הברית המחודשה עם אלהים, להטביעה ולחרותה בלבבות העם, כי יקימוה ויעשוה, דבר זה שומעים אנחנו במקום אחר בירמיה (י"א, ו'.) (מקום אשר כותבי התולדה, לפי דעתי לא שמו אליו לב כראוי): הנביא עובר ממקום למקום ואלהים אומר לו “קרא־את־כל הדברים האלה בערי יהודה ובחצות ירושלים לאמר: שמעו את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם”35. אחת מהסגולות הנעלות של הדת הישראלית היא קריאת כתבי־הקדש, ספר החקים בצבור, כלומר הקריאה המסודרת ההולכת וחוזרת מראש ועד סוף. על ידי זה מקבל ספר הספרים את תכונתו המיוחדה; אין אנחנו מוצאים בין העמים שקדמו לישראל או בין בני זמנו דבר־מה הדומה לזה. רק בקרב הנצרות והאיסלאַם נתקבלה התקנה הזאת.

אין אנו יכולים לערוך כראוי את ירמיה ואת זמנו, אלא רק אם נתבונן אליהם מנקודת־הראות של התולדה הכללית. כי תולדת עם ישראל הוא הפרק־העיקרי בתולדות דעת־אלהים, הויתה וצמיחתה בקרב האנושיות. וירמיה הוא הוא הנקודה־התיכונית בהתפתחות הזאת. מעשה זה שנעשה בימים ההם בירושלים, לא נעשה ולא נהיה רק למען הימים ההם ורק למען העם ההוא בלבד; אלפים וחמש מאות שנה עברו מעת ההיא, אבל עד היום הזה משפיעים והולכים עדין המעשים והמאורעות האלה וערכם רם ורב מאד; עוד יותר מזה: הם יוסיפו להשפיע ולפעול ולהיות רבי הערך עוד ימים רבים מאד. אין אנו צריכים לרוח נבואה, כדי שנוכל להגיד זאת מראש. לתת תקף להשקפה זו הנני מביא בחפץ לב את דברי שטדה36, ואותו הלא לא נוכל לחשוד בדעות־קדומות לטובת היהודים. הוא אומר ע“ד פרסום משנה התורה כדברים האלה:,”הפרסום הזה הטביע עמוק חותמו לא רק על צורת היהדות לבדה. מן הפרסום הזה החלו ועל ידו נהיו הסגולות המיוחדות גם של אותן האמונות, אשר צמחו על אדמת היהדות – הנצרות והאיסלאַם. – תולדות המאורע ההוא, אשר גם מקודשיו לא יכלו, לפי הנראה, להרגיש מראש את כל ערכו, מורגשות עוד כיום“. הלאה: “תחת השפעתם של התקונים ההם עדין עומדים אנחנו עד היום הזה. בהנתן התעודה לישראל להיות עם קדוש לאלהים, הונח בקרב האנושיות היסוד לבנין כנסיה (Kirsche), ובהקבע הספר לחק יראת אלהים לכל העם, נולד המושג של “כתבי הקדש”. – ואחרי בארו בארוכה את נקודת־ראות הנוצרית יוכיח, כי לוטהיר חזר,”ומצא את החילוק וההבדל בין דבר אלהים ובין כתבי הקדש, ואת ההשקפה של היהדות על כתבי הקדש ועל רוח הקדש חדש בכל תקפה ועזוזה”. ומה “נחוץ, בגלל הדבר הזה, להכנסיה הנוצרית לשוב בדעה והשכל אל ההבדלה הזאת”. ושטדה מְסַיֵם את דבריו אלה: “כן עומדים גם אנחנו תחת השפעת תולדות המאורעות של שנת 621 לפני ספירת הנוצרים”. ־ ־

והנה חמש עשרה שנה אחרי מות יאשיהו, באה עוד הפעם נפילה מוסרית לרגלי השנויים בהמצב המדיני ובשאיפות העם וראשיו; לרגלי תאות הבשר של הגדולים, לרגלי מחלת החמדה והחשק לבנינים רמים ויפים של המלך החדש יהויקים, לרגלי תפנוקי העשירים וחלקת לשון הכהנים שבה גם עבודת־האלילים; כי לרגלי הנפילה המוסרית יחשך האופק הדתי ויכוסה עננים, שלהבת ההתפעלות הראשונה תשקע, ועוד מעט נכונה היא להכבות. אז ישא ירמיה את קולו ויעלה על מרום פסגת פעולתו. בראשונה הוא חפץ לתת בינה בלב האנשים, כי לכבודם עצמם וליקר ערכם ומעלתם עצמם ישליכו את אליליהם מעשי ידיהם: “הַאֹתִי הֵם מַכְעִסִים נְאֻם־ה' הֲלוֹא אֹתָם לְמַעַן בֹּשֶׁת פְּנֵיהֶם”. (ירמיה ז', י"ט.) ובנפול העם נפילה מוסרית תיכף אחרי עליתו והתרוממותו הראשונה נבין היטב את התקוממות ירמיה, מרירות־רוחו, שטף קצפו ואת סטירתו העוקצת. לראשונה יוכיח לבני עמו וידבר על לבם, בכלל, כי דעת אלהים עולָה על כל המעלות והיתרונות, אשר בידי האדם לרכוש לו בחייו, ולעומת כל התשוקות והמגמות האחרות היא תכלית חיי האדם היותר רמה ורצויה לאלהים. "כה אמר ה' אל־יתהלל חכם בחכמתו, ואל־יתהלל הגבור בגבורתו, אל־יתהלל עשיר בעשרו. כי אם־בזאת יתהלל המתהלל:

הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אֹתִי, כי אני ה', עֹשֶׂה חסד משפט וצדקה

בארץ; כי באלה חפצתי נאם ה'"

(ט', כ“ב, כ”ג.)

אז יפנה טרם כל נגד אמונת הבל אשר התפשטה ביחוד על ידי פחדו של האדם, אשר הוא מפחד מפני גורלו:

"אֶל־דֶּרֶךְ הַגּוֹיִם

אַל־תִּלְמָדוּ; וּמִאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל־תֵּחָתּוּ כִּי־יֵחַתּוּ הַגּויִם מֵהֵמָּה".

בלעג סטירי שנון יהתל הנביא בעבודת האלילים:

"כִּי־חֻקּוֹת הָעַמִּים הֶבֶל הוּא! – כִּי־עֵץ מִיַּעַר כְּרָתוֹ,

מַעֲשֵׂה יְדֵי־חָרָשׁ בַּמַּעֲצָד; בְּכֶסֶף וּבְזָהָב יְיַפֵּהוּ,

בְּמַסְמְרוֹת וּבְמַקָּבוֹת יְחַזְּקוּם, וְלוֹא יָפִיק – כְּתֹמֶר

מִקְשָׁה הֵמָּה וְלֹא יְדַבְּרוּ; נָשׂוֹא יִנָּשׂוּא כִּי־לֹא יִצְעָדוּ.

אַל־תִּירְאוּ מֵהֶם כִּי־לֹא יָרֵעוּ, וְגַם־הֵיטֵיב אֵין אוֹתָם"

– פה מפסיק הנביא את דבריו ואומר37:

"מאין כמוך ה',

גדול אתה וגדול שמך בגבורה,

מי לא יראך מלך הגוים כי לך יָאָתָה כי בכל

חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך".

(ירמיה י', ב־ז.)

וזאת אשר יחפוץ הנביא להגיד בדבריו אלה: בעצמו של דבר, הכל מבקשים רק אותך אלהים. גם עובד האלילים חפץ לעבוד לאלהים, גם אוהב האלילים חפץ לאהוב את אלהים, כי זאת הלא הכל יודעים, שרק אלהים לבדו הוא אלהים.

ואיך יהיה כדבר הזה, כי אלה אשר יבקשו את אלהים וידעוהו, יעבדו, בכל זאת, לאלילים? הנביא נותן את תשובתו:

"ובאחת יבערו ויכסלו. מוסר הבלים: עץ הוא! 38

כסף מרֻקע מתַּרשיש יוּבא וזהב

מֵאוּפז – מעשה חרש וידי צוֹרֵף; תכלת וארגמן לבוּשם.

– מעשה חכמים כֻּלם.

– וה'! – אלהים אמת הוא! אלהים חיים ומלך עולם. מקצפו

תרעש הארץ ולא יכילו גוים ועמו".

אחר זה יבוא כתוב אחד בשפה הכשדית, אשר אולי חלק נכבד מהעם כבר מהרו לדבר בה אז; ביחוד דברו בה השרים, כי בכבדם בלבבם את בבל חשבו גם את לשונה כשפה־תרבותית המושלת, כאשר חשבו לפנים בבתי בני עליה שבאשכנז את השפה הצרפתית. את הנקודה־התמציתית קרא להשרים בשפתם “התרבותית”: “כדנה תאמרון להום: אלהיא די־שְׁמַיָא וארקא לָא עבדו, יאבדו מארעא ומן־תחות שמיא אלה”. אבל אלהים,“עֹשׂה ארץ בכחו, מכין תבל בחכמתו ובתבונתו נטה שמים. לקול תתוֹ המון מים בשמים, ויעלה נשיאים מקצה הארץ, ברקים למטר עשה ויוצא רוח מאֹצרותיו. נבער כל־אדם מדעת, הֹביש כל־צֹרף מפסל, כי שקר נסכו ולא רוח בם. הבל המה, מעשה תעתֻעים, בעת פקודתם יאבדו. לא כאלה חלק יעקב, כי־יוצר הכל הוא וישראל שֵׁבֶט נחלתו ה' צבאות שמו”.

הבאתי בכונה את כל אמרת הנביא; דבריו אלה מובנים לנו רק בתור דברים חיים האמוּרים מפה לאזני העם; הדברים זורמים ונִשאים הלאה, נוטים הצדה, חוזרים למקומם, ומרגע לרגע יחגרו עז ויתרוממו, שוטפים הלאה, עד כי תפסק שלשלת־הרעיונות וגם סגנון־הדבור על ידי שפת כשדים. הנביא שואל את נפשו, כאמוּר, איך יתכן דבר עבודת־אלהים בקרב אנשים נבונים, אשר רגשי אמונה מְפַכִּים בלבם39, ותשובתו היא תשובה פסיכֿולוגית מצוינה.

נתבונן נא אל ימינו עתה, אחרי אשר הנביאים וההולכים בעקבותם כבר חיו ויטיפו תוֹרתם, עתה אחרי אשר עברו על האנושיות עוד אלפים וחמש מאות שנה, ואין לנו כל צרך ללכת לאפריקה. תוכחת הנביא קולעת גם כיום אל החלק הגדול של האנושיוּת. הלא האנשים יודעים כי התמונה הזאת עשויה עץ ומשוחה בששר, ידעו כי אלהים לא בעץ ולא בששר, ובכל זאת יכרעו וישתחוו לה, גם יתנו לה כבוד אלהים. יודעים הם את אלהים, גם ידעו כי זאת רק עץ ואבן, צמר ומשי – אולם האדם אסור בחבלי חוּשיו,“ובאחת יבערו ויכסלו”; סוף דבר היא החמרניוּת (Materialismus) הקדמונית והטבעית של האדם, אשר גם אמונתו תֵחלץ ותשמט מאסוריה בעמל רב; הבאים בשם האמונה הטהורה ילחמו קשה בכל התבל כלה נגד החמרניות; כבר הוכחתי במקום אחר, כי חמרניוּת ה“עקרים” ועקרי החמרניוּת גדלים על עץ אחד. והעץ הזה לא עץ החיים ולא עץ הדעת הוא.


 

ט.    🔗

אמנם התעודה אשר נתנה לישראל קשה היא, קשה יתר מדי; ואין להתפלא כלל אם ישראל היה מטפס ועולה וגם מטפס ויורד כפעם בפעם על סולם התפתחות דעת־אלהים.

אנחנו מבארים כיום את הִתהווּתן של ההגדות הדתיות אשר לעובדי האלילים על פי חוקי חכמת־הנפש; אנחנו מראים לדעת כי ההגדות טבעיות הנה; אולם פה אחרת אנחנו רואים. העם העברי מתרומם על ידי מניע חדש, על ידי רעיון מוסרי, גם על הטבע עצמה40.

אלוה לבדו ולא אלים, כלומר אלוה ולא אלילה, אלוה ולא אלילים, לא נמצאים אלהיים ולא פסילים ותמונות! – אמנם גם בקרב יתר העמים התרבותיים נמצאו בני עליה, אשר התרוממו לרעיון אחדות אלהים; אבל פה כל העם מיועד היה להכיר את אחדות הבורא, נפש כל העם עתידה היתה להמלא רעיון זה. – אולם להשליך את כל התמונות, להסיר מעל פניהם את האלוה אשר עינים וידים לו, ביחוד בעוד אשר כל האנשים מסביב יאמינו באלוה כזה; לאהוב ולכבד את אלוה רק ברוח, לשוֹת אותו לנגדנו רק ברוח, להרים את הלב לעצם שהוא כֻלו רוחני, אשר בכל זאת ימשול על כל העולם החמרי, – זה היה צעד לפנים, אשר להוציאו מכח אל הפועל היה קשה עד מאד. אבל לאט לאט, יותר ויותר, השלימו נביאי ישראל את ההכרה האלהית, הלך וברר, הלך וחזק; בתחלה בלבם עצמם ואחר כן גם בלב העם. אכן היותר צלולה והיותר ברורה היתה הכרתו של ירמיה; הוא גם הראשון מן הנביאים אשר הכרתו את אלהים הביאה ברכה לעמו; לא מהרה, אבל בדורות היותר קרובים. לא עברו ימים רבים אחרי מות ירמיה ועבודת האלילים נשמדה מקרב ישראל – נשמדה לעד. במדבר הגלות נחפרה באר האמונה, אמונה טהורה, רוחנית ופנימית; וזרע ירמיה הוא אשר צמח ביותר בנאות־מדבר זאת. דברי ירמיה לא היו קול קורא במדבר; הוא היה ויהיה אבן־הגבול, אשר ממנה תחל האמונה הצרופה באלהים של הדורות הבאים אחריו; כי לולא ירמיה לא היה עזרא הסופר, לולא עזרא לא היתה גם כנסת הגדולה41; כל אלה וההולכים בעקבותם הבאים אחריהם היה עליהם רק לשכלל את תורת אחדות אלהים; אבל יסודה כבר מונח היה, מונח לעולם ובעד כל האנושיות. –

וזאת היא פעולתו הראשונה של ירמיה.

אולם בתורת אחדות אלהים הטהורה, הצרופה והרוחנית היתה כרוכה וקשורה השאלה של עבודת־אלהים: איך יעבדו ויכבדו את אלהים? – השאלה הזאת דרשה מן הנביאים שיכוננו אל העם תוכחתם העזה והשנונה, כי היא, השאלה, הלא נגעה באחד מעיקרי היהדות היסודיים והיותר נכבדים. מאז ומעולם דרשה היהדות, דרשו הנביאים בכל תקף ועז – עבודת אלהים על פי חקי המוסר!

עבודת אלהים על פי חקי המוסר? אנחנו כיום כמעט קשה לנו להבין כמו, דרישה זו מה היא; כי בעינינו אנו דבר זה מובן מאליו, כמעט לא נבין איך יכול להיות אחרת, איך תוכל היות עבודת אלהים בלתי מוסרית?

ובכל זאת! הלא על הדבר הזה עצמו, שמוסריות עבודת אלהים הוא בעינינו עתה דבר המובן מאליו, עלינו להחזיק טובה להיהדות, כי פעלה הוא, פֹעל אשר לא יזקן לעולם, פֹעל אלמותי. כי כל מיני העבודות האליליות עד אז היו בלתי מוסריות; ביחוד היתה עבודת־האלהים של העמים היושבים מסביב לישראל קשורה ואחוזה במעשים ומנהגים בלתי מוסריים.

על האדמה השמנה של התאוות הגופניות, הקשורות ואחוזות בתפנוקים, בזמה ובעגבים צמחו העבודות האלה, וגם היו לאיזה מין מותרות; כל עיר ועיר חפצה אלוה מיוחד ועבודה מיוחדת42.

לכן יראה זאת הנביא כשתים רעות, כי לא לבד שיעזבו מקור מים חיים – אמונתם, כי אם עוד יחצבו להם בארות נשברים – יעבדו לאלהים אחרים וזרים43.

לא אדבר פה כלל על קרבנות בני אדם שהביאו להם. דַיֵנִי אם רק אזכירם. אולם גם מעשי הזמה הגלויה היו שייכים לעבודת האלילים. הלא גלוי וידוע שגם בארץ יון עצמה התנגד אפלטון להזמה והתועבות בתורת־האלילים ובארצות המזרח נתאזרחו אז הזמה והפריצות בעבודת־האלילים מבלי פוצה פה לנגדן. לכן לא תיעף ולא תיגע תורתנו להזהיר את בני ישראל לבל יעשו כתועבות האלה, לבל ילכו בחקות הגוים ההם.

וזה היה פֹעל היהדות, אומר אני, שהנהיגה את המוסריות הטהורה בעבודת־אלהים, ואת הרעיון הזה בכל טהרתו, בהירותו ושנוּנוֹ הטביע ירמיה (הרבה יתר מאיש אחר) עמוק בלב הדורות הבאים אחריו.

הרעיון הזה של צניעות עבודת־אלהים וטהרתה, ושל געל הנפש להזמה ולכל מיני התועבות של עבודת־האלילים אשר בדורות הללו, הרעיון הזה הוא אשר נתן לתורת ישראל את התכונה המדויקה של ההבדלה והפרישות מן הגוים ולעם ישראל בעצמו את ההכרה־העצמית הרמה44.

היחפצו להשתאות על שניהם, על ההבדלה וההכרה הרמה? היחפצו ללחום נגדן? אולם אם נתבונן היטב בדבר נראה, כי החקים האלה המטעימים את המוסריות בעבודת אלהים, עדיין יש להם מקום, כי תביעות הנביא לא נמלאו בשלמותן עד היום. למותר או לשוא הוא להגיד כיום שנגד המוסר הוא לרדוף בן אמונה אחרת. ואף גם זאת, אם אהבת האמת, כלומר אהבת אמת שלמה, ישרה, אהבת האמת בפֹעל אחת מהמצוות המוסריות היא, אז השאלה אם עבודת־אלהים בימינו ערוכה היא לפי תורת המוסר; עדיין כדאית היא שינקף עליה לב רוב האנושיות.

אם בשם דת ועבודת אלהים יפתו הכהנים את לב העם על ידי נסים ונפלאות, אשר הם בעצמם לא יאמינו בהם, בנסים ישנים או חדשים, אשר יבראו בעצמם על ידי תשמישי קדושה ישנים או חדשים: אז העבודה הזאת זרה ובלתי מוסרית היא. התמימות הקדושה, מובן מאליו, יוצאת מן הכלל. התמימות הקדושה יש לה זכות מיוחדה. אמנם זכותה זאת איננה בלתי־מוגבלת; כי בשעה שהיא מתחילה להיות קנאית, אבדה באותו רגע את זכותה המיוחדת. אז היא מיוסדה רק על אונאת עצמה; כי הקנאוּת שרשה בנטית האדם לאכזריות; בת האכזריות היא ולא בת התמימות. הקדושה לא תשלוט לעולם, כי אם מתוך שלום ואהבה.

אבל לא זאת בלבד. לא הרחקת פריעת המוסר מעבודת־אלהים בלבד, כי עוד דבר אחד קשור ודבוק בעצם הכרת־אלהים של היהדות. דעת־אלהים היהודית, מושג אלהים הנבואי יבדל ביסודו ועיקרו מכל דעותיהם של עובדי האלילים, לא רק על ידי האחדוּת והרוחניות הטהורה של אלהים, כי ההבדל הזה הוא עוד יותר עמוק והשפעתו על תעודת חיי האדם וצורתם יותר חזקה; מושג אלהים של היהודים כולל בקרבו את הסגולות המוסריות של אלהים; בסגולות אלה תבוטא העצמות־האלהית ביתר שאת ויתר עז.

הפילוסוף הרמן לוצה (Hermann Lotze) תאר את ההבדל בין ישראל לעמים בקצור ובאופן נעלה45: “העמים האחרים הסתכלו בדמיון עז אל יסודות התבל, אל מקור הויתה וחליפתה וַיִלווּ את כל פרכוסי חייה הנסתרים. את החליפה והתמורה השנתית של הטבע הגועת והמתעוררת לתחיה, של הגו האלהי הזה, אשר הרגישו את עצמם כאחד מאבריו, את מלחמת רשויות האור והטוב עם רשויות החשך והרע, בעבודת אלהים של שטיפות־הזמה או סגופים וענויים… אל כל אלה הביטו העברים בקרת־רוח קיצונית; האל הגבור והקנא, אשר יחפוץ בצדקת לב האדם וייסר את העונות וינקום את נקמתם בגלל כי עונות הם, הוא, אמנם, גם ברא את התבל ומלואה ויצמיח כל עשב וירק, ויברא כל חיה ועוף, את המאורות הגדולים והקטנים אשר בשמים, למען יהיה הכל על צד היותר טוב; אבל לא בבריאתו זו, אשר כבוד אלהים הלא לא יתגלה בה רק,”דרך אגב", התעמק דמיון העם; להעברים היה אלהים אלהי התולדה, אשר הטבע הוא הדום לרגליו, אבל חיי האנושיות, חיי עם סגולתו, הוא הדבר אשר אליו לבד ישים עיני השגחתו46.

“העברים לא שמו לבם ל”סרח העודף" של סודות פלוסופית־הטבע, אשר הכביד בלי כל תועלת על הדתות האחרות של ימי קדם, יען כי חפצו להיות דבוקים בחידה אחת של העולם הפנימי, החטאת והצדקה לפני אלהים; הם לא הרגישו את עצמם שכורים ונרעשים מתקופת־הטבע התמידית, כי אם מסובכים בהתקדמות התולדה; הם לא שמו לבם לתעלומות סתרי המעשים שעברו וחלפו, אבל הפנו את לבם ומחשבתם עוד יותר לאותן התעלומות הנוגעות לתעודתם בעתיד; והדברים האלה לא היו צריכים כלל להשמר בסוד (להפך ממסתרי הגוים) – כי רוח אלהים האיץ את הנביאים לבשר כי בימים הבאים יתוקן העולם במלכות שדי לנחמת כל האנשים ולהודיע להם דבר אלהים, למען ישובו מדרכיהם".

וההשקפה הזאת על הכרחיות תקון העולם במלכות שדי בעתיד נותנת את הבטחון התמידי בלב ירמיה, כי עמו יקוּם ולא יחדל מהיות. סוף סוף יוכיח אלהים את העם הזה במדת־דינו, ואחר כן ישוב וירימהו ויקימהו במדת־רחמנותו וחסדו. ובמקומות רבים בספר ירמיה יבוטא הרעיון, כי לא יבער אף אלהים לנצח, כי ייסר אבל לא יעשה כלה; כי ינחם וישוב וירחם לעמו; העתיד והתקוה הם שני כוכבים־מנהלים אשר האירו לו בלי־חשׂך (כ“ט, י”א. ל“א, ט”ו־ט"ז. ובמקומות אחרים); פעם יכלול הנביא את כל מעלות רוחו ברעיון ממלכת שדי באמרו בשם אלהיו: “והיו לו לעם ואני אהיה להם לאלהים” ונוספה על זה ההבטחה המושכת את הלב: “ונתתי להם לב אחד ודרך אחד” (ל“ב, ל”ח־ל"ט); ופעם יביע את רגשות לבו העמוקים בדבריו: “וָאֹמַר אבי תקראי לי ומאחרי לא תשובי” (ג', י"ט.).

המוכיח הקשה הדורש צדק הזה, אשר הוא הולך שחוח מרוב צרה ויגון, יחליף כח, יזקוף ראשו הכפוף, בשעה שהוא יכול לתת שבח והודיה לאלהים על חסדו ואהבתו ולנבא טובות לעמו.

אם כן אפוא הגרעין האמתי של דעת־אלהים היהודית הוא: אלהים הוא מקור המוסר ומופתו, הוא המחוקק חקים והוא מקַימם ועושם.

אלהים, היחיד והמיוחד, הוא הבורא את התבל והוא נותן חקותיה; עולם הטבע – מתנהג הוא על פי החקים; ועולם הרוח, המוסר, הצדק והאהבה – האדם מצֻוה הוא להתנהג על פיהם. צדקת אלהים ואהבתו הן תהיינה למופת. (ירמיה ל“א, ל”ה.)

והנה להתורה הזאת על דבר אלהים מתאמת ומסכמת השקפתו של הנביא על העולם. האחרונה היא הנותנת לו את קנה־מדת הבקֹרת, אשר בו יָמֹד את המצב המוסרי של בני דורו.

מה נחמדה היא התערובה התמימה, הנובעת מעֹמק פנימיותו של עצמות־הדבר, התערובה של המחשבה התורנית בהעסקנות המעשית, באמור הנביא:

“…ועשה משפט וצדקה… דן דין עני ואביון… הלא היא הדעת אותי נאֻם ה'!”

– (כ“ב, ט”ו־ט"ז).

נשען על דעת־האלהים המוסרית הזאת יוכיח הנביא ויבקר את עסקי הצבור.

התקונים בעבודת־אלהים נעשו במועדם; אמנם לא בלי מלחמה נעשה דבר זה; אבל סוף סוף לא היה הדבר כל כך קשה להמושלים; הלא עליהם היה רק להשמיד את האלילים ועבודתם; ההיכל הלא היה קיָם והכל הודו בו כי בית־אלהים הוא, ובהיותו נטהר מכל השקוצים יכלו לצאת בו ידי חובת עבודת אלהים הטהורה. העבודה שבלב איננה דורשת הכנות מיוחדות. ובכן היתה העבודה לה' הצרופה נטעה מחדש, נטע נעמנים. אבל האדמה אשר עליה נטע היתה רעה ונשחתה, לכן בהכרח יבש הצמח ונשחת עד מהרה. בוא וראה עד היכן מגעת התגלות־לבם של בעלי התלמוד ועד כמה גדל כחם לבאר בבאור פסיכֿולוגי את העובדות התולדיות, הננו רואים מדברי רבי יהודה המצוינים: “א”ר יהודה אמר רב יודעים היו ישראל בעכו“ם שאין בה ממש ולא עבדו עכו”ם אלא להתיר להם עריות בפהרסיא" (סנהדרין ס“ג ע”ב)47.

כמה מרירות יש בהמשל המכֻוָן של הנביא:

"היהפוך כּושי עורו ונמר חברברוֹתיו?

גם־אתם תוכלו להיטיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ"

(י“ג, כ”ג).

כי עוד מימי מנשה ירד המצב המוסרי ויהי ברע, ותקונים מוסריים לא יֵעשו כל כך בנקל. עבודת אלהים הזכה דורשת רק רעיונות צלולים ורגשות חמים אשר ילַווּה; אבל המוסריות דורשת רצון טוב וחזק, דורשת מעשים ופעולות לתכלית נדיבה ורצויה, דורשת כבוּש תשוקות החושים, כבוש אהבת עצמו ושרירות הלב. אמנם בכריתת הברית החדשה עם אלהים נאמר: “ללכת אחר ה' ולשמר מצותיו ואת עדותיו ואת־חקותיו בכל לב ובכל נפש” – אולם לא יסופר לנו מאומה, אם באמת ובפֹעל הוטב המעמד המוסרי אז, אם נעשו בפֹעל תקונים מדותיים ובני העם היטיבו דרכיהם. – מדות רעות משתנות לטובות רק בקושי גדול. במקום שמדות רעות מושלות, הנה שם לא יועיל הרבה גם הרצון היותר טוב של היחיד; כי לא יוכל להכיר את הרע שבהן ולהבדילו מטוב.48

אולי למד ירמיה מקורות ימיו, מהתרוממותה הנמרצה של הדת בימי יאשיהו ומירידתה הפתאומית והחטופה עוד בימי יהויקים, את רובי תורותיו. – על כן מהוא והלאה יבוא עלינו בתביעתו המוסרית, על כן יכה בלי חשך, בשוט לשונו את המציאות הבלתי מוסרית. אין כל צרך להביא מראי־מקומות; כל עלה, כל דף מספר הנביא מלא ציורים המתארים את השחתת המדות, ציורים המעוררים בוז וגעל נפש לעושי התועבה, כל עלה מלא קצף־קדש ותוכחה עזה. הנני מזכיר רק את הכתובים האלה:

"בָּחוֹן נְתַתִּיךָ בְעַמִי מִבְצָר וְתֵדַע וּבָחַנְתָּ

אֶת־דַרְכָּם. כֻּלָּם סָרֵי סוֹרְרִים הֹלְכֵי רָכִיל נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל

כֻּלָּם מַשְׁחִיתִים הֵמָּה".

(ירמיה ו', כ“ז־כ”ח).


 

י.    🔗

השאלה השניה הנכבדה על דבר תורת־אלהים והעבודה הצרופה המתאמת לה היתה איפוא: איך ובמה יעבדו לאלהים? – והנה ירמיה בודאי לא הבדיל עדין בין מוסר לדת; דת אמתית בלי מוסר היתה בעיניו דבר שלא יצויר, כאשר גם המוסר בתור חקת אלהים בדת יסודו. לעומת זאת הטעים בכל תקף את ההבדל בין העבודה הדתית (עבודת אלהים, תפלה וקרבנות וכדומה) ובין דרכי החיים הדתיים כלומר המוסריים, אמנם ההבדל הזה כבר שגור הוא בפי הנביאים עוד מימי ישעיה49.

אולם בלב ירמיה מצא קן לו זלזול עמוק לכל עבודה שאין לה יסוד מוסרי, זלזול הקרוב לבוז ולשאט נפש50. על כן אין אנחנו מוצאים בשום מקום כי ידבר על איזו מצוה מעשית דתית מיוחדה; לא יזכיר אף את חג הפסח, אשר התחדש אז בהתלהבות עצומה ובהכרה לאומית כל כך גדולה. ואם הִפְלה את קדושת יום השבת, להזכירו בכל תקף, אז הזכרתו זאת לא לבד יקרה במאד, כי אם גם מתאמת היא בכֹל וכֹל לדרך מחשבותיו, אם לא נשכח כי לפניו היו מונחות עשרת הדברות על פי נוסחאתן במשנה תורה, ובהדברות האחרונות לא נאמר טעם השביתה ביום השביעי, יען כי ה' שבת וינפש ביום זה, לא במעשי־בראשית יסוד השבת, כי אם תכלית מוסרית יש לו “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך”; ודבר זה ישונן בלב על ידי זכרון יציאת מצרים. (דברים ה', ט"ו) – לכן ידרוש ירמיה תקון החיים הפנימיים בעקרם ושרשם, כלומר בנוגע ליסודם המוסרי, אשר בלעדו כל התקונים בעבודת אלהים מאין ואפע. על כן נראה לי שהנאום: “נירו לכם ניר ואל־תזרעו אל קוצים!” היה פתגמו התמידי ויסוד תעודתו. במקום שיש קוצים, במקום שהמוסר פרוע בו, שם לא יצמח ולא יפרח גרעין הדתיות האמתית51. לכן למופת לעמים אחרים תוכל רק אז להיות, אם תהיה להם למופת בדרכי מוסרך. “ונשבעת חי־ה' באמת במשפט וצדקה והתברכו בו גוים ובו יתהללו” (ירמיה ד', י"ב).

ובזה הגיע ירמיה עד מרום השקפת־העולם המוסרית. המוסריות בחיים איננה רק מדה וגבול לבד, אבל היא היסוד והיא המטרה, התנאי והתכלית של האדם, של הממלכה, של החברה ושל כל קבוץ. דבר זה, אשר יקראו לו בשם עבודת־אלהים, לא עבודת־אלהים אמתית הוא, כי אם זאת היא עבודת־אלהים באמת: חיים מוסריים: אמת וצדק. לכן יאמר הנביא וישוב ויאמר על אֹדות העבודה (הקרבנות): “ולא צויתים על דברי עולה וזבח”. אם אתם מקימים מצות דתיות, הנה רק לרצונכם ולהרמת רוחכם תעשו כן, אבל אנכי “לא צויתים”; הדבר אשר צויתי אני לכם הן חוקתי: משפט וצדקה, אהבה ורחמנות, אמת וטהרה. ־ ־ ־

ירמיה השתמש בדרכי חייו המוסריים, גם בענינים מדיניים, ודבר זה גרם רעה רבה לנפשו הוא. הוא דרש מהמדיניות הפועלת על שדה החיים המעשיים כי תמלא, כהאמונה הקוננת בנפשו, הרעיון המוסרי, וכי תוָסד רק עליו.

גם בתור איש מדיני, במובן הרגיל, התרומם הנביא על בני דורו; הוא היה בקרב עמו החכם המדיני הרואה את הנולד בראיה היותר בהירה והיותר חזקה. עצם יתרונו של חכם מדיני אמתי הוא הכשרון להכיר את מדת הכחות, שלו ושל אויבו או של אויביו השונים; דברי ימינו הראו לנו לדעת, עד כמה היתה חדה ראיתו ההיסתורית של ירמיה, אשר ראה את הדברים מראש וַיָמֹד את ערכם האמתי.

ואם גם בזה לבד כבר היתה סבה מספקת לירמיה, שיתרחק בדעותיו ממתנגדיו, המלך ושריו רואי פניו, הלא עוד יותר עמוק, ויותר נכבד היה ערך פירוד אחר בדעותיהם, פירוד אשר אי אפשר היה להם להתוכח עליו, יען כי מתנגדיו לא הבינו לרֵעו. הם לא הבינו, פשוט, מה היה חפצו להגיד. וחפצו היה להגיד כי יש תעודה מדינית מיוחדה לישראל; התעודה הזאת היא להיות עם מוסרי, אשר גם מדיניותו מחויבת להוסד על המוסר ולהתכונן עליו. נשוה נא לנגד עינינו מצב הדברים אז, למען נבין את עֹצם הפרוד. נראה נא, איך ישפטו על הדברים האלה עתה. על השאלה: מה היא אהבת ארץ מולדת? יתנו כמעט כל באי עולם תשובה אחת: להקריב כל אשר יש לנו, וגם את חיינו בעד כבוד ארץ המולדת, בעד גדלה, עצמה וחפשה. אבל ירמיה קורא לשוא לבני דורו – וגם לנו, ולפי הנראה גם להרבה, הרבה דורות אשר יבואו אחרינו! –: לא! לא עָצמה, לא גדולה ושררוּת הן התכלית הראשית או העיקרית של העם, כי אם צדקה, צניעות ומוסר. לא עֹצם וכח מבחוץ, כי אם משפט וצדקה מבפנים; רק אז אם עשו תעשו כדבר הזה תעלו מעלה מעלה “ובאו בשערי הבית הזה מלכים יֹשבים לדור על כסאו רכבים ברכב ובסוסים”52. הנהגת החיים המוסרית איננה כעין תחבולה להשיג על ידה איזה תכליתיות על צד היותר טוב, כי אם היא בעצמה, ורק היא בעצמה התכלית היותר גבוהה של חיי האדם והחברה53.

כאיש נאמן לדעותיו והולך באורחותיו ידרוש הנביא ראשית לכל, כי ישמרו את חקות תורת המוסר גם בעניני משא ומתן מדיניים. הוא דורש אמונת־הברית ושמירת השבועה המדינית, גם אותה השבועה אשר ישבעו עובדי מס. סופר דברי הימים שמר לנו את העובדה הזאת: נבוכדנאצר השביע את צדקיהו באלהים לשמור את ברית־השלום, והוא התחכם לעשות כזאת יען כי שני המלכים הקודמים לא שמרו את דברם. (דברי הימים ב', ל“ו, י”ג). עצת ירמיה היתה לשמור את השבועה, בהזהירו כי אם לא ישמור את השבועה צפויה הממלכה לכליון ואבדן חרוץ; השבועה חֻללה והאבדן בא. נדמה נא את תביעתו המוסרית של ירמיה להפֹעל המהולל של רֶגוּלוּס הרומי. הקרתגיים תפשו את זה האחרון, אבל שלחוהו לחפשי למען ילך רומה לשאת וליתן בדבר השלום. רגולוס הבטיח להקרתגיים, כי בכל אופן שיהיה ישוב אליהם. ובבואו לרומה דבר נגד השלום, יען האמין כי הדבר הזה יביא ברכה לארצו. אבל הוא שמר את מוצא שפתיו וישב אליהם, אף כי ידע שבנפשו הוא, כאשר כן גם היה; כי הן בקרתגה (Carthago) הלא ידעו שדבר נגד השלום. ובכן פעולתו נותנת כבוד לשמו! אבל זאת לא יעלה על דעת איש רומי, כי רגולוס אף שהתנהג בכבוד בתור איש פרטי, אבל עשה רמיה בתור איש מדיני. הוא אמר כי ילך רומה למען השלום, וברומה דבר בעצמו נגד השלום; ופעל כזה נחשב ברומה לפעל צדק הנותן כבוד לבעליו; במקום שיש תועלת ארץ־המולדת, אין כל הבדל בין אמת למרמה. זה הוא המוסר המדיני. אבל ירמיה דורש מדיניוּת (Politik) מוסרית. המלך לא יחלל את שבועתו וישמור מוצא שפתיו, לא בתור איש פרטי, בתור איש נכבד, כי אם בתור בא־כח המדינה, ודוקא בתור איש כזה לא יחלל את דברו. על המדינה, עוד יותר מעל איש פרטי לכונן את הנהגת חייה וארחותיה על פי חוקי הצדק והאמת; כי דבר זה הוא, על פי נביאנו, עצמותם וקיומם האמתי והעיקרי, כלומר האידיאלי, של החיים המדיניים.

ולא זאת בלבד. אנחנו מגיעים למרום קץ תביעותיו של הנביא ולחותם תכניתן. תביעתו אמנם נכללה בחקי היהדות העתיקים, בהשקפתה על החיים, אבל מעולם לא נשמעה התביעה הזאת בכל תקפה ועצמה, ובשפה ברורה כזו, כאשר נשמעה מפי ירמיה. כונתי: הוא דורש לא מדיניוּת שיש בה מוסר, כי אם את המוסר עצמו בתור מדיניוּת.

הנביא מניח ליסוד מוסד, כי העם יש לו תעודה ידועה ועליו להוציאה מכח אל הפועל. המוסר, הכרת חק המוסר וקיומו היא התעודה. נכר כי לנגד עיני הנביא מרחף תמיד הרעיון: כל צרכי החיים ותכליותיהם, החפצים והתשוקות מפרידים ביניכם; ורק על ידי התורה, על ידי המוסר ולמענם תהיו לעם אחד, שלם ומיוּחד. זאת תעודתכם המבדלת ביניכם ובין יתר העמים, ותעודתכם זאת למופת להם. וכשם שבמלוא כל רחבו של ההוֶֹה האנשים מתאחדים על ידי התנהגותם המוסרית לגוף אחד שלם, כן עלינו לראות את כל הדורות, בעבר, בהוה ובעתיד כבריה אחת שלמה. הנביא לא ייעף ולא ייגע – והוא הקו היותר מצוין בתכונתו של נביאנו זה דוקא – להזכיר ולחזור ולהזכיר את תולדות הימים הראשונים, אשר בהם בחר אלהים את עמו, וכן יביטו אל העתיד54. אמנם לא קם איש עוד כירמיה אשר רעיון התמידיות (Continuität) בתולדות עמו יהיה כל כך חי ברוחו, כאשר היה חי ברוח נביאנו.


 

יא.    🔗

והנה מכבר הימים חי היה בלב האנשים המצוינים שבעם הרעיון, כי יש תעודה לישראל: על ישראל להיות גוי קדוש, עליו להיות למופת בתוך יתר העמים, ככהן בין ההדיוטים, כי יהיה ממלכת כהנים (שמות י"ט, ו'). אולם למען נבין את מושג הקדושה בתעודת ישראל עלינו לשום לב ביחוד לדבר פשוט אחד, אשר נכבד הוא מאד להבנת כל כתבי הקדש כולם:

קדוש ביחיד יקרא רק אלהים, כי רק על אלהים יאמר קדוש ישראל; אבל אם ידובר על קדושת אנשים, אז יבוא רק הרבים או מושג־הקבוץ של העם, החקים, רובי העשין והלאוין, נאמרו בלשון יחיד, כאשר גם עשרת הדברות נאמרו ביחיד. לפעמים יתחלף מספר היחיד במספר הרבים. אבל התביעה: קדושים תהיו, וכן הטעם, יען כי כל העדה כלם קדושים וכדומה, לא נמצאה בכל כתבי הקדש אף פעם אחת בלשון יחיד55.

בשם “קדוש” לא נקרא לא משה ולא אליהו, לא הכהן הגדול ולא המשורר; “קדוש” במספר יחיד הוא רק אלהים; האנשים אינם יכולים להיות קדושים אלא רק בהתאחדם, רק בהיותם קבוץ. אכן זה הוא המושג היסודי בתעודת ישראל (ירמיה ב‘, ג’); מכל צד ועבר יאיר הרעיון לנגדנו כי הם אינם יכולים להתקיים אלא רק על ידי קיום חק־המוסר, ורק מתוך קיומו; וזה הוא קדש לפי מושגי היהדות העתיקה, שבמקום כל התכליתיות והמגמות האחרות תבאֹנה האחדות המוסרית והטהרה המוסרית של העם כעצם תכלית החיים ועיקרם. על כן יכה הנביא בשבט פיו ביחוד אותם החסרונות המוסריים, הכרוכים גם בעקבות החברה המשובחה והמתוקנה, ועשוים לעכב, על פי רוב, את ההתמזגות המוסרית של האישים, הלא הם: צביעות, מרמה ורכילות; אותם החסרונות המחלישים את גרעינה הפנימי של המוסריוּת, אשר לרגלם ישתוקק הנביא לעזוב את עמו וללכת המדברה (ירמיה ט'). אם על החסרונות הגורמים פרוד הלבבות תחשב גם הגאוה, אז נשמע איך יוכיח הנביא גם את המפלגות אשר העון הזה מצא מקום בקרבם (ירמיה י“ג, י”ג. ט“ו, י”ח); בעלי התלמוד העמידו את “הענוה” ו“השלום”, לעומת כל השיטות המוסריות האחרות, בראש המדות הטובות, כי המדות האלה הן הדבק היותר טוב לאחדות האומה. וממקור הבנתו את תעודת ישראל זאת וממקור התעודה עצמה ישאב הנביא, גם בתוך יאושו למראה מצב ההוה, את בטחונו ואמונתו החזקה, כי העם הזה ישמר ויתקיים בקרב האנושיוּת.

לא נתפלא אפוא אם נביאנו זה לא מצא בדרישותיו אלה, בהשקפתו על התבל והחיים, אשר עוד כהיום הזה אידיאל הם בחיי העמים, ־ אם לא מצא בדורו וזמנו אזנים קשובות רבות. לראשונה לא הבינו לדבריו כראוי גם בני סיעתו, הטובים, המעולים והחסידים שבארצו.

הואלתי להביא פה דברים אחדים מגֶתֶּה, מספר מסעותיו באיטליה. בדברו על אֹדות הבנאי האיטלקי Palladio יאמר: “האנשים כפויי טובה הם לאלה החפצים להגביה את צרכיהם הפנימיים, לתת להם משלהם מחשבה גדולה, לאלה החפצים לתת בלבם הרגשת הויה נדיבה ונאוה אמתית”. אבל במה נחשבים מאוייו של פּאַללאַדִיאַ “להשביח את ההויה” על ידי בנין היכלים רמים בסגנון יותר יפה ונקי, ־ מה נחשבים מאויים כאלה לעומת תוכחת ירמיה השואף לחדש את בנין כל החיים וצורת החברה ממסד עד הטפחות, השואף להבין ולהשיג את תעודתו הרמה של עמו, למען יהיו על ידי זה לאור גוים; הוא, הנביא, הקרוא להאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע, הוא היוצר והמוכיח, הוא רואה את חסרונותיה של נפש העם והוא גם ימנה אותם וישלימם, הוא נותן לרוח העם חק ומדה וגם מגמה ודרך, הוא מצרף ומגביה את האידיאל אשר אליו ישאו את נפשם. אך מה יעשה הנביא, אם בני סיעתו היו מעטים ואנשי ריבו ומתנגדיו עצומים, כמעט כל העם. בנטיותיהם ומגמותיהם היו שונים זה מזה תכלית שנוי; אבל בזה נפגשו כלם בנקודה אחת, כמו הקוים במרכז, והיא שנאתם להנביא. הוא היה מטרת השנאה והרדיפות כמעט לכל בני עמו ואליו כוננו את כל החצים. לתאר בדיוק את ההבדל בין מתנגדי הנביא הרבים, כנכר מדבריו עצמו, היא עבודה רבה, לכן אשׂתפּק פה בסקירה כללית. הנביא מונה בעצמו את מתנגדיו, בשעה שהבין את תעודתו הנבואית ויתבונן אל מחשבותיו אשר הוא חושב, לא לבד על עמו, כי אם גם על “הגוים והממלכות” (א‘, יז’). וירא ויוכח מה שיש בהן מן הבקרת ומה שיש בהן מן התורה החיובית, מיד הוברר לו תיכף, מה עזה ומה רבה תהיה התנפלות מתנגדיו, אשר יתנפלו עליו מכל צד; כי מתנגדיו הלא הם “מלכי יהודה, שריה, כהניה ועם הארץ”; ובכל זאת ההכרחיות הפנימית של תעודתו הנבואית שופכת עליו רוחה ולוכדת את נפשו, עד כי הוא מרגיש את עצמו נגד מתנגדיו “כעיר מבצר, כעמוד ברזל וחומות נחושת על כל הארץ”.

המלכים; מלכי יהודה האחרונים; תמונה מעציבה הם בדברי ימינו. גם מהתנהגותו המדינית של יאשיהו בעצמו בודאי לא היתה דעת הנביא נוחה; שאיפתו העצומה להכניס ראשו במריבות המדינות וסכסוכיהן והתערבותו המלחמית בהתנגשות העמים הגדולים שכניו, לא היו לפי רוח הנביא; אמנם כן, אחרית הדברים היתה מרה מאד56. אבל יאשיהו זה בתור איש בעל תכונה דתית היה משוש לבו, ובתור מתקן עבודת־אלהים היה, אולי, הנקודה המאירה היחידה בחיי הנביא עצמו, לכן יקונן ירמיהו על יאשיהו בקינה מרה כזאת, ויוציא מלים למכאֹבו נצח מעמק נפש העם, עד (כמו שמודיע סופר דברי הימים איזה מאות שנה אחר זה) כי אמרו את קינתו “כל השרים והשרות בקינותיהם עד־היום ויתנום לחק על ישראל והנם כתובים על ספר הקינות”57.

ומה אֹמר על יהויקים וצדקיהו. זה האחרון היה כל כך נכנע בחלישותו לפני שרי חצרו, עד כי העיר עליו חמלה עמוקה בלב הנביא; חמלה, שהביאה את האיש הזה – אשר באהבתו את האמת היה עשוי לבלי חת, וגם מפני המות עצמו לא נבהל (ירמיה ל“ח, כ”ו.) – לדבר שקר מפני ההכרח, כי כן היתה בקשת המלך הזה.

ובנוגע להמלך יהויקים, היה איש הנוטה לגאוה וגדל לבב. דבר זה רואים אנחנו ממעשה אחד, אשר הוא מתֹאר בדיוק (ירמיה ל"ו), בדיוק כזה שהוא חזון בלתי נפרץ בכתבי הקדש. ירמיה כתב את דבריו בהיותו עצור בחצר המטרה, על הגליון, וברוך קרא אותם מעל המגלה באזני כל העם; והדבר הזה נודע להשרים היושבים ראשונה במלכות, וישלחו אל ברוך כי יביא אליהם את המגלה, ויקראוה באזני המלך. חֹרף בחוץ; המלך יושב לפני “האח” המבֹערת, ־ הוא הכלי שהשתמשו בו בימים ההם להחם בחדר – ויהי כאשר יקראו בה שלש או ארבע דלתות יקרען המלך מעל המגלה בתער הסופר וישליכן על האש, עד תם כל המגלה. תכן המגלה רע בעיניו. השרים הפגיעו במלך לבלתי שרוף את המגלה. ומלחכי פנכא שבחצר המלך ועבדיו שמעו בקרת־רוח את דברי המגלה ולא שמו לבם לכל הענין הזה.

מחיי יהויקים זה יש להזכיר עוד דבר אחד, הבא ללמד על תכונת הנביא. המלך אוהב את התפארת וההוד. בולמוס הבניה אחזתו. אך אוצרותיו ריקים; לכן לא יבואו העובדים עבודת פרך על שכרם; שכר העובד היה למס העובד. אז יקום ירמיה ויקרא:

"הוֹי בֹּנֶה בֵיתוֹ בְּלֹא־צֶדֶק וַעֲלִיּוֹתָיו בְּלֹא

מִשְׁפָּט בְּרֵעֵהוּ יַעֲבֹד חִנָּם וּפֹעֲלוֹ לֹא יִתֶּן לוֹ. הָאֹמֵר

אֶבְנֶה־לִּי בֵּית מִדּוֹת וַעֲלִיּוֹת מְרֻוָּחִים וְקָרַע לוֹ חַלּוֹנָי

וְסָפוּן בָּאָרֶז וּמָשׁוֹחַ בַּשָּׁשַׁר. הֲתִמְלֹךְ כִּי אַתָּה

מְתַחֲרֶה בְאֶרֶז, אָבִיךָ הַלוֹא אָכַל וְשָׁתָה וְעָשָׂה מִשְׁפָּט

וּצְדָקָה, אָז טוֹב לוֹ. דָּן דִּין עָנִי וְאֶבְיוֹן, אָז טוֹב,

הֲלֹא־הִיא הַדַּעַת אֹתִי נְאֻם־ה'. כִּי אֵין עֵינֶיךָ וְלִבְּךָ כִּי

אִם־עַל־בִּצְעֶךָ וְעַל דַּם־הַנָּקִי לִשְׁפּוֹךְ וְעַל־הָעֹשֶׁק

וְעַל־הַמְּרוּצָה לַעֲשׂוֹת. לָכֵן כֹּה־אָמַר ה' אֶל־יְהוֹיָקִים

בֶּן־יֹאשִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה לֹא־יִסְפְּדוּ לוֹ הוֹי אָחִי וְהוֹי

אָחוֹת לֹא־יִסְפְּדוּ לוֹ הוֹי אָדוֹן וְהוֹי הֹדֹה"

(ירמיה כ“ב, י”ג־י"ח)58.

והנה אחרי אשר הכה הנביא בשבט פיו את תאות המלך בלי כל משוא פנים, איך זה נתפלא אם התקומם נגדו זה האחרון בשנאה תמידית?

היחוס בין הנביא ובין גדולי הארץ, כלומר נשואי הפנים, העשירים ובעלי הקרקעות הגדולים לא היה יותר טוב, ובמדה ידועה עוד יותר רע. לראשונה היה הפרוד ביניהם בעניני מדינה, כי ההנהגה המדינית היתה הרבה יתר בידי השרים מאשר בידי המלך עצמו; ההשפעה על גזרות המלך והחלטותיו היו, כנראה, חליפות, פעם בידי השרים היושבים ראשונה במלכות ופעם בידי שרי החצר, בעלי ה“ממשלה הנסתרה”. השם שרים בספר ירמיה כולל את הראשונים ואת האחרונים. האחרונים התאמצו להֵראות כגדולים; ויען כי היתה לאל ידם להשפיע על עניני המדינה, לכן חפצו גם לעמוד בראשם ולנהלם, למען הראות את כחם; הם התאמצו להגדיל את כבוד ארצם המדיני, יען כי הם היו מניעי גלגליה ורוח החיה באופניה, וגם אז אחרי המכה הגדולה אשר הֻכו בידי נבוכדנאצר, אחרי אשר חורי הארץ וסגניה הלכו בגולה, – גם אז לא חדלה תאותם זאת; והדבר מובן: האבות היו בגולה, הבנים נחלו את נכסיהם הגדולים והשפעתם המדינית; במקום האבות המתונים, אולי, באו נערים עוּלי ימים. אמנם יוכל היות, כי גם בין מפלגות השרים, הראשונים והאחרונים, היו גם מעטים, אשר אהבו את ארץ מולדתם באמת ובתמים אהבה עזה ובוערת, אשר שאפו בלי הרף לתת תפארת לארצם ולהוציאה לחפשי מידי בעלים זרים; אהבת־מולדת ישרה, אבל מוּטעה מראשה ועד סופה, היתה מעוררת אותם. לנגד השרים רַבֵּי־ההשפעה האלה, עמד הנביא ויתנגד להם בההנהגה המדינית התנגדות קיצונית. את דעתו המדינית הלא יודעים אנחנו; אף כי מתחלה הזהיר לשוא לבל התערב בסכסוכי המדינות, בכל זאת אחרי אשר כבר נשבע צדקיהו שבועת אֹמן לנבוכדנאצר דרש מידו להיות נאמן בדבריו.

הנביא רואה בעין חודרת את מצב הדברים כמו שהם; ודוקא על ידי מגמתו המוסרית־האידיאלית של מחשבתו המדינית מרחפת לנגד עיניו אפשרות מציאוּת לאומית, שהיא גם רוממה, כלומר שבני ישראל יכולים לחיות כאומה בפני עצמה, גם באבדן ארץ וממלכה, וחיי לאום כזה יכולים להיות גם רוממים. הוא עומד לנגד השרים התקיפים מנהיגי המדינה, לא כאיש העומד מול מתנגדו, כי אם מעל פסגת השקפתו על החיים ומתוך תכונתו המוסרית הטהורה בא לידי התנגדות משולשת: הוא – נפשו מסורה לכל העם בתור גוף אחד ושלם, והם דואגים רק למצבם החברתי ולמשרתם; הוא נאמן רק לרעיון תעודתו ותעודת עמו; והם יסורו למשמעת עניני עצמם ולעניני חול של המדינה; הוא ברעיונו שולח מעל פניו את ההוֶֹה העגום והדל ויחשוב רק על אדות תולדת העם הגדולה והשלמה, הכוללת את העבר והעתיד: והם רודפים אחרי הצלחת הפוליטיקה בת־השעה, אחרי תועלת הרגע. – רק אהבת ארץ־מולדת מזויפה, מעין מה שהלועזים קוראים “Chauvinismus”, אשר לא חסרה, בלי ספק, לכל העמים הקדמונים, רק האהבה העוברת חק הזה, בצורתה שקבלה בדורנו, צריכה להלהיב את לב האיש, הרוצה לעבור כיום לימין בעלי מלאכת המדיניות המושבעים שבירושלים הגאיונים וקצרי הראות ולהצדיקם נגד הנביא. ובכל זאת היתה התנגדותו של ירמיה להשרים בעניני המדינה החיצוניים, לא היותר עצומה ולא היותר רעה; הוא היה יכול להודות בהטוב, בהצד החיובי, בהתועלת היחוסית של מגמתם המדינית, אם גם לא ראה בה את אֹשר העם.

התנגדות יותר עצומה ונמרצה, התנגדות יותר קשה ועזה אשר לא ידעה כל גבול היתה התנגדותו של הנביא לעניני המדינה הפנימיים, לההשקפות החברתיות ולההתנהגות המוסרית של מפלגת מרום הארץ המושלת.

זה הוא הפצע האנוּש של חיי הלאום, אשר כלה ובלה את כחותיו החמריים ואשר שלל מחלק גדול של בני העם חיים של חֹפש, חיים שאין בהם בושה וכלמה, חיים של אזרח העומד תחת חסות משפטי ארצו. לראשונה היו בעלי הקרקעות הגדולים, אשר מספרם הלך הלוך ורב, אשר בלעו את המפלגה הבינונית. ירמיה רואה לפניו רק עוד שתי מפלגות: מיֻחָשים ואספסוף, הוא דלת העם; האחרונים, כלומר ההמון הגדול של העם, בהיותם בלי כל קנין ונחלה ובלי זכיות־אדם, קהה שכלם, נבערה דעתם עד אשר חדלו להרגיש גם את יסוריהם59.

והאדונים, אם גם נעלים עין מזה ששעבדו את רובה של האומה, הלא על כל פנים היו יכולים לחיות כחורי ארץ יון בשעתה, חיי עדינות ונדיבות. אבל הם חיים ומתנהגים כפראים ובורים; “יַחְדָו שָׁבְרוּ עוֹל נִתְּקוּ מוֹסֵרוֹת”; המה להוטי־הנאה ואחוזי בולמוס הזוללות והסבאות, אשר רק הנביא במדברותיו הנמרצים יָהִין לתאר בדברים נוראים את הדבר כמו; ואנחנו נבוש כיום גם לחזור על דבריו (ירמיה ה‘, ח’.) – הם פרצו גדר התאות והחמדות. ובהיותם שטופים בתאותיהם בלי כל רסן יעשו גם לההמון הרב שלהם כל עול בחוזק יד. המה האדונים; להם הארץ, אשר העם ישמרנה ויעבדנה, להם הבתים אשר ההמון ישב בהם; ובלי חשך ילחצו את העם, יעשקוהו, ימצו את לשדו על ידי כל תועבה ונבלה.

הרעה היתה עמוקה, הרעה היתה נושנה. עוד מפי ישעיה הננו שומעים את הזעקה המרה: “הוי מגיעי בית בבית שדה בשדה יקריבו עד אפס מקום והושבתם לבדכם בקרב הארץ”. (ישעיה ה‘, ח’.) וכבר בימים ההם יקונן קינתו העצובה על רדיפת התאוות והשתיה, עד כי רחוק מהם כל דבר רוחני, כל דבר נעלה ונשגב. מצוינים הם דברי ישעיה בתארו את בני דורו, כי לרגלי יין משתיהם, לרגלי תף וחליל חדלו להתענג גם על הדר הטבע, “את פעל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו”.

כן רחוקים הם מכל התעמקות ברוח; עבודת ההיכל והבאת הקרבנות הוא המס היחידי אשר ישלמו לגבוה. יראתם את אלהים היא יראת־כהנים; מְשׁמרים הם, בשפת דורנו, כבני כנסיה דתית. ובכלל משמרים הם; יִשָׁאֵר ויִשָׁמֵר הכל כמו שהוא, כי הכל טוב כמו שהוא, הן להם בעצמם לא יחסר דבר. אם טוב גם לאחרים, אם הטוב להם הוא גם הטוב המוסרי, את זאת לא שאלו.

אבל גם לעם עמדו מליצים, שהגינו על זכיותיו, מקרב המלכים הישרים או מקרב הנביאים.

ביחוד הצליח חזקיה במעשהו לטובת העם. מעשהו זה עוד לא נתברר; אבל בזה אין כל ספק, כי בימי ישעיה והנביאים בני דורו היתה תקופת־הזהב למגמות רוחניות ולדעות נדיביות בקרב מרום הארץ, וביחוד בחצר המלך מצד האחד, ומהצד השני עלו השדרות התחתונות והרחבות של העם למדרגה גבוהה בהשכלה60; ובעזרת שניהם, ממעל ומתחת, אולי עלה הדבר למשוך גם את המערכה העומדות באמצע – מערכת השרים ובעלי הקרקעות הגדולים – למשוך גם אותם, אם ברצונם או שלא ברצונם, לזמן־קט ללכת בדרכי חיים של צדק ויֹשר.

התקופה המלאה תפארת הזאת לא נמשכה זמן רב; אחרי מות חזקיה וישעיה (וכנראה גם מיכה–) הרימה תאות החושים של העשירים את ראשה הנבזה, הברית בין המלך הצעיר מנשה, אשר היה נוטה לתפנוקים, לגאוה ולאכזריות, ובין מפלגת בני היחש, אשר נִתן עֹל החקים על צוארם למרות רצונם, נכרתה מהר. אז השיבו גם את אלהי הנכר, ותחת מעטה העבודה־הדתית התמכרו לכל זמה ותועבה. מפני התועבה הזאת נאלם גם דבר אלהים; לא יקום עוד נביא, ואם יקום יניאו את מחשבותיו וישמידוהו. אם הנביאים בקשו במעשי מנשה את המקור המוסרי של אסון העם בדורות הבאים אחריו, אז נמצא בזה גם הסבה הפסיכֿולוגית להירידה המוסרית של מפלגת אנשי היחש דוקא, אשר ירמיה תארם בצבעים היותר בהירים ולא חדל להוכיחם קשה בשבט פיו. וביחוד השרים בעלי התאוות האלה, אשר דכאו וילחצו את המון העם בחזק יד, נתנו ענין לירמיה כי ישתער עליהם מחדש בכל מלוא כחו. מצוין הדבר מאד, כי אלה אשר שללו ויבֹזו את העם, לא היה להם כל מושג על אֹדות צרכי העם. זכיותיו וגורלו. יפוּי־זכיות הבא בירושה מקהה את הלב ומכהה את העינים. על כן עדות נאמנה היא למֵאתנו במגמתה המוסרית, כי המליצה והפיוט שמו עינם גם על האנשים היושבים בסתר המדרגה על העובדים האובדים, עוד טרם שקמה מפלגת הסוציאלידמוקרטים; עוד הסופר יאַן פול (Jean Paul) פנה בעינים מלאות אהבה להעבדים, להדלים ולכל הסובלים מחסור ועני. אבל קודם לכולם, אלפי שנה לפניהם, קם ירמיה הנביא בתור נושא דגל הצדק והמשפט, דגל ההשתתפות המוסרית הפנימית בחלקם של כל בני האדם מכל המחלקות גם היותר תחתונות.

־־־־־־־־־־־־־־־


 

יב.    🔗

נראה נא איך הרים נביאנו את הדגל הזה לקרוא למלחמה מוסרית; אבל קודם לזה לא נסיר עינינו משורת מתנגדיו, למען נסַיֵם את דברינו על אֹדותיהם. מחלקה רבת־המספר וההשפעה ביהודה היו הכהנים, אשר על עדתם נחשוב, לפי חבור הדברים פה, גם את הלוים61. אולי רק בספרד, ובנפות איטליה ידועות, יוכלו האנשים לברוא להם מושג־דומה על דבר גֹדל השפעת מפלגת הכהנים. הכהנים היו, כן יכולים אנו להניח, השופטים בין איש לרעהו, וגם הרופאים. בידיהם נתנו מה שנקרא אז בשם “תלמוד־תורה” וראשית לכל ואחרי הכל העבודה, ביחוד עבודת־הקרבנות. והנה ירמיה, אשר לקח לֶקַח מפי המאורעות, כאשר ראינו, לא כחד תחת לשונו, כי העבודה הדתית, גם העבודה הצרופה והמטהרה – אחרי התקונים – לא נחשבה בעיניו, וגם ללא תועלת היא, אם לא יחֻברו לה טהרת המדות, יֹשר הדעות, משפט וצדק בכל דרכי החיים ומעלליהם. לפי דעת הכהנים וחקתם היתה עבודת־הקרבנות, עבודה הנותנת לאדם קדושה, יקר וגדולה; אולם לפי דעת ירמיה המוטעמה תמיד (וכן לפי דעת ישעיה כאשר ראינו, והנביאים הקודמים לו) היתה המוסריות עבודת־אלהים אמתית העומדת בשורה הראשונה: חקי המוסר, משפט, יֹשר, צניעות, דעת־אלהים ואהבת־האדם וכדומה, הם המה התנאים היסודיים של יקר האדם ומעלתו, והעבודה הדתית היא רק עדי ותכשיט להדברים הראשונים. הדברים האלה היו דַיָם להגדיל את הפרוד בין ירמיה ובין הכהנים ולהוליד משטמה בלבם להנביא.

והנה מצב הכהנים, אשר מצאו את מחיָתם וגם כבודם בהעבודה הדתית בכלל ובהקרבנות בפרט – המצב הזה הוליד לפי החוקים הפסיכֿולוגיים הפשוטים של הטבע האנושי, יחוסים ודעות, אשר לא יכלו להתחמק מעין הבקרת של הנביאים אשר היו נאמנים בדעותיהם. הכהנים חפצו, כמובן, כי ירגיש העם את עצמו תלוי בדעתם; כן חפצו, אבל באמת ובפֹעל היו הכהנים תלואים בדעת העם, וביחוד בדעת מביאי הקרבנות, וזאת היתה בהכרח נסבה למומים ולחסרונות מוסריים, אשר לנגדם קם הנביא ויוקיעם לעיני השמש. הנביא לא ייעף להוכיח בכל כח ועז את הכהנים על אהבתם את הבצע, על אשר ישימו בחלקות וכחש להמלך, לשרי החצר ולבעלי הקרקעות העשירים, יען כי אלה האחרונים היו מביאים את רוב הקרבנות, ובדבר זה, נוסף על כל אלה, היו למופת ולדוגמא גם לכל העם. אין ספק כי היו ביניהם גם כהנים נאמנים ויראי אלהים ואמת, אשר דעותיהם ומעשיהם היו נקיים מהכתם המוסרי הזה; אבל גם בהם נחתו חצי מוסר הנביא וגם הם הֻכּוּ בשבט פיו; כי הנביא כונן את מוסרו ותוכחתו לנגד היסוד והעיקר, לנגד מעשה הקרבנות בכלל, אם לא ישימו לבם גם להנהגתם המוסרית של המקריבים.

ההתנגד הנביא להקרבנות בכלל? את אשר חשב בלבו, אולי, לא נדע. לא נמצא אף מקום אחד בספרו, אשר בו הביע את התנגדותו המחלטת להקרבנות; להיפך, בתארו את הימים הבאים אשר בהם יקים ה' את הדבר הטוב אשר דבר אל בית ישראל ועל בית יהודה הזכיר בפירוש את עבודת הקרבנות62. לפי דעתי הביט הנביא על הקרבנות כעל מעשה־עבודה; ולהעבודה בכלל בודאי לא התנגד. גם את בטואיו היותר חזקים נגד הקרבנות לא נאמרו בשום מקום בהחלטה גמורה; הם נמצאים תמיד בקשור הרעיון: “יען כי בתורתי לא הלכתם ומצותי וחקותי לא עשיתם”, למשל: “שמעי, הארץ! הנה אנכי מביא רעה על העם הזה, פרי מחשבותם, כי על דברי לא הקשיבו ותורתי וימאסו בה. למה זה לי לבונה משבא תבוא וקנה הטוב מארץ מרחק? עולותיכם לא לרצון וזבחיכם לא־ערבו לי”. (ירמיה ו‘, י"ט־כ’.) תמצית הדברים היא: תורת הקרבנות איננה עיקרה ועצמותה של מצות אלהים. הקרבנות יהיו מעשה רצון חפשי, תשלומי חובת־הלבבות, אבל לא גזרת אלהים ופקודתו.

והרעיון הנוקב ויורד עד תהום הדברים, אשר ישמיע הנביא ויחזור וישמיע: אלהים לא ידרוש קרבנות כל עיקר, – הרעיון הזה העלה עליו בהכרח חמת הכהנים.

“כה אמר ה' צבאות… כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים… על־דברי עולה וזבח”.

(ירמיה ז', כ“א־כ”ב)

שימו נא על לב! לא צויתים! “ומה זה צוה, אם לא זאת?” – את העיקר, את היותר קדש, את הקרבנות, את ראשיתה ואחריתה של העבודה לפי דעת הכהנים – את זאת לא צוה?!

אבל גם בזה לא אמר די לנפשו; לא רק תוכחתו של הנביא היא קשה ועזה, כי אם גם לעגו היה מר, נושך ועוקץ.

לולא נכנעה נפשי לפני הרוח הנשגב של הנביא הזה, הייתי אומר: לעגו היה בלי מדה ובלי ישוב הדעת. – ביחוד עוררה מלה אחת את רעיוני63. בירמיה ז', כ"א נאמר:

"כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל עולותיכם ספו על־זבחיכם ואכלו בשר64.

כי לא דברתי את־אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על־דברי עולה וזבח".

רואים אנחנו איפוא כי גם העולה, היותר חשובה בין כל הקרבנות, אשר על כן תעמוד בראש תורת הקרבנות. (ויקרא א' וגם ו'). העולה אשר היא מובדלת גם בזה מיתר הקרבנות, כי מכלם יאכלו הכהנים וגם הזר “הבעלים”, רק מן העולה לא יֵאָכֵל מאומה, כליל ישרפוה; – מן העולה, יאמר ירמיה, יאכלו: כמו מן הזבחים, כלומר גם הזר. אין כל ספק, כי ירמיה לא רצה לשנות את תורת הקרבנות ולבטל באמת את ההבדל מן התורה אשר בין עולה וזבח; אין זאת כי בלעגו השנון לכל העבודה התמלטו מפיו הדברים האלה. עתה נשוה נא לנגד עינינו את הקצף אשר קצפו גם הכהנים היראים והישרים – ואלה אולי עוד ביותר – אשר באמונתם החזקה בחקות הקרבן עבדו את עבודתם כעבודת הקדש באמת ובתמים; אין כל ספק כי הפיצו את השמועה הזאת בכל רחובות ירושלים וחוצותיה, בכל הבתים ובכל הפנות הכריזו את המלים: “מן העולה יאכלו!”

ואיך זה חרדו הכהנים הערומים, המאושרים בכהונתם, החרדים לכבודם, להכנסותיהם ולזכיותיהם! “מכחש וכופר באלהים! מהרס יסודי הדת; מבזה קדשי־קדשים –” כן צעקו, אולי. הקנאים היראים והפקחים האלה; אלה הקנאים אשר בקנאתם זו, שלא חסרו בה איזה גרעיני זהב האמת, אבל כולה היתה מהולה בסיגי אהבת־הבצע ומצופה באהבת השררה, – אשר בקנאתם זו התפארו נגדה נא לכל מרום הארץ, השרים וכל הקהל החשוב.

ובתוך ההמון הגדול של הכהנים העירו דברי הנביא, בלי ספק, סערת חמה וקצף וגם בוז ושאט נפש נגד המבזה את תורת הקרבנות, סערה אשר קשה לנו כיום לברוא בדמיוננו ציור נכון ממנה. – רק אם נשוה לנגדנו מטיף בעל דעות חפשיות לפני מאה שנה העולה על הבמה להטיף לפני קהל יראים וחרדים, אשר בקנאתו לדעותיו יקרא אל שומעי דבריו, “אכלו ושתו ביום־כפור, אם רק תענו את נפשכם, אם אך תכניעו את לבבכם הערל ותשפילו את עיניכם ותעשו טוב”, – או אם יקרא אל העדה: “אכלו בפסח חמץ או מצה, אך זכרו נא באמת ובתמים את יציאת מצרים ורעיון החפש”. – החמה והקצף אשר היו מעירים דברי מטיף כזה בקרב עדת יראי אלהים, המה אולי יכולים לתת לנו רק ציור רפה ודמיון חלוש מאותה הסערה, אשר העיר ירמיה בקרב מחנה הכהנים.

ואת מדברותיו וחזון רוחו היה נושא, דוקא, בחוץ לפני שערי ההיכל, על מעלותיו65. לכן אין כל פלא, אם הכהנים היו ממרים את פיו, ואפם חרה בהם עד להשחית; בכל מקום אשר יזכיר הנביא את אויביו אשר ירדפוהו יזכיר בראש כולם את הכהנים (ירמיה כ"ו); והנביא מצדו לא ייעף ולא ייגע להניף את שבט מוסרו על האפס והתהו של מפלגת הכהנים, על אהבת בצעם ועל הכנעם לפני התקיפים. ־ ־

לימין הכהנים עמדו “נביאי השקר”. נביאותם היא שרירות לבם ולא מפי אלהים יצאה. ביניהם ובין הכהנים היתה ברית בלתי גלויה ומפורסמה, ברית חרישית, אבל מיוסדה על עניניהם המשותפים. "בימי הרעה והמצוקה לחם ירמיה את מלחמתו היותר ממֻשכה, אם גם הבלתי־צלחה, נגד נביאי השקר, אשר את חזון לבם דברו, “למען יִרדו הכהנים על־ידיהם”66. לכן היתה סבה אחת מדה אחת לשנאת הכהנים ולשנאת נביאי השקר, ושניהם יחד רדפו את נביאנו זה (ירמיה כ"ו, ז'. ובמקומות אחרים).

ומה אֹמר על השדרות התחתונות של העם? אי אפשר היה להם להבדיל בין נביא אמת לנביא שקר; אולם הכהנים היו אנשי הבינים ביניהם ובין אלהים, – בעוד אשר הנביא דבר סרה על העם. בעיני ההמון היו העשירים, נשואי הפנים נותני שכרם ולחמם, חותם תבנית החיים ותור אדם המעלה; הלא הרגישו את שבטם על גֵוָם ובחסדם חיו; – ובכל זאת ידבר הנביא גם עליהם סרה ויתן בהם דפי. דבר זה הביא אותם במבוכה. האומללים! אמנם לימינם עמד הנביא תמיד, את ריבם רב ומלחמתם לכם בכל תקף ועז נגד הגאיונים והעריצים, ויהי עשוי לבלי־חת. לו חכמו, כי אז שמרו את הנביא כבבת עינם; הלא הוא לבד ידע ויבן להתהלך אתם כעם בני אדם, לו לבד היה אֹמץ לב להגן על זכיותיהם האנושיות. אין כל ספק כי כבדוהו, העריצוהו, אהבוהו – לפעמים; יוכל היות כי אהבת דלת העם אליו היתה הסבה להצלתו, שהציל פעמים רבות את נפשו מידי הגדולים. אך – הלא לא הועיל להם מאומה; דבריו היו, אמנם, כבירים, אבל בלתי־מועילים, ולא עוד אלא שלפעמים, אולי, הסב להם גם נזק. יש לשער, כי נמצאו גם אדונים כאלה, אשר שפכו חמתם וינקמו את נקמתם מעבדיהם בעד התוכחה והמוסר, שהיתה בהם גם מעין קללה, אשר שמעו מפי הנביא. – אבל יהיה איך שיהיה; זה ברור הוא: לשוא יטיף הנביא את דבריו אל ההמון הרב. הם היו, כאמור, קשי יום ומרי נפש, ומה היה עליהם לעשות בתביעות הנביא האידיאליות? איך היה עליהם להבינן ולהשיגן? איך ינשאו אחרי מעופו הכביר אם רגליהם לנחשתים הוגשו? איך ירימו האנשים, אשר עיניהם אסורות אל שפלת ההויה, אל המציאות השפלה והפחותה. – איך ירימו עיניהם למחשבה רמה ולבם – לדעה חפשית ואמיצה? – נשים נא עתה פנינו גם אל הטובים והמעולים שבהם, להענוים, יראי אלהים, הצנועים והנדכאים; הם פרשו את עצמם מכל דבר חול ומכל פעולה ומעשה; הם הסתכלו אל נפשם, נשאו עיניהם למעלה ואל העתיד הרחוק. הם עמדו לימין הנביא והיו דבקים בו, אבל גם הם לא יכלו להיות לו לעזרה ממשית. זה היה מצב נביאנו בתוך עמו. מתי מספר, אמנם, היו נאמנים לו, – אך מה יושיעהו זה? – בתוך ההמון הגדול, רוב מנינם ורוב בנינם של העם והמדינה – היה בודד. הרעיון נורא; הוא מרגיז נפש. מכל צעקותיו המרות, אשר תתפרצנה מלבו הנשבר, הנה צעקתו היותר מרה כלולה בהמלים הפשוטות: “אל מי אפנה?” – –

הנה העברנו את כל הדעות והנטיות השונות, אשר עשו את העם למפלגותיו לאויבים להנביא. לכל אחת מהמפלגות היתה דעה מוכנה מכבר על כל דבר ודבר. אבל דעת ירמיה היתה שונה מכולן; – ובכן! לא צדק ירמיה. אולם מלבד כל הסתירות האלה שהיו ביניהם, היה עוד נִגוּד אחד והוא אולי היותר קשה. מצד הנביא: תעודה רצויה לאלהים, תשוקה עזה ועמוקה להשיב עמו לאלהיו, לחדש את חייו מעיקרם ולפחת בהם רוח נדיבה; ומצד העם: עצלות, קהוּת וחֹסר כשרון. הם לא יכלו להבין ולהשיג את רעיונותיו, הם לא יכלו ללכת לקול קריאתו. בדורות ההם! – בדורות ההם? – ולוּ היה הדבר היום? ולו בא ירמיה עם תביעותיו המוסריות כיום? אל מי יפנה? – ואם יסתגל לאפני חיי ההוה – ואם יבוא אלינו כסופר או כמטיף במאמריו או בדרשותיו? מי ישמע אליו? כונתי מי ישמע לדבריו על מנת לעשותם? – אמנם, יאמרו, זה האיש… ירמיה היה אתמול “נאה דורש”. “נאה דורש” – המשפט היפה הזה מצוין הוא. והיוצא מזה? שומעים את המשא, כאשר ישמעו שירת מנגנים. הדמיון הזה והסטירה הזאת לא מלבי אני בדיתי. בן דורו של נביאנו, יחזקאל כבר נשא את המשל הזה. בני עמו היו מתחלה רחוקים ממנו; אחרי כן הודו בו; הם מצאו בו חפץ. אבל הוא מתאונן:

"ויבואו אליך כמבוא־עם ויֵשבו

לפניך עַמִּי ושמעו את־דבריך ואותם לא יעשו,

כי עגבים בפיהם המה עֹשׂים

אחרי בצעם לבם הולך.

והנך להם כשיר עגבים יְפֵה קול ומֵטִיב נַגֵּן

ושמעו את־דבריך ועֹשׂים אינם אותם".

(יחזקאל ל“ג, ל”א–ל"ב.)

– זה היה גורלם המר של רוב האנשים הגדולים, אשר באו אל בני האדם בתביעות מוסריות גדולות, וירמיה נטל חלקו בראש, כי בעיניו ראה את התולדות היוצאות מזה, את אבדן המדינה. האנשים אין ביכלתם להבדיל בין דבר נשגב לדבר קטן וקל הערך; קשה להם להשיג את האמתיות שבדבר, ממשיותו ועצמותו, על כן משוקעים הם בדאגותיהם הקטנות לצרכי יום יום וספוקיהם, ביחוד קשה להם להבין את האנשים הגדולים. גם חכמי התלמוד אמרו, כי לא חרבה ירושלים אלא רק בשביל שלא הבדילו בין קטן לגדול. וכן יאמר משל הקדמוני הנוסד על נסיונות החיים: אין נביא בעירו67 – ראוי לשום לב אל החזיון הנפלא והנפרץ הזה: רעיונותיו של אדם גדול, כמו למשל אמרות נביאנו, לא יעשו כל רושם נכר על בני דורו, בעוד אשר אחרי אלפי שנה יתפשו את הלבבות ויעשו רושם משיב נפש, מְחַיֶה ומרומם את הרוח. החוקר את דברי הימים מנקודת הראות של חכמת הנפש יוכל למצוא סבות ויסודות רבים לבאוּר המחזה הזה; אני אסתפק פה בחזיונות אחדים ממין הזה, חזיונות שיש להם ערך כללי.

האנשים הבינונים עומדים במעגל־הקסם של הרעיונות המסורים מדור דור, במעגל־הקסם של רוח העת; האדם הגדול גדול הוא, יען כי יפרוץ את המעגל הזה והוא נותן תכן ומגמה לרוח הדורות הבאים. הבינונים שומעים את דבריו, אבל לא יקשיבום, יען כי לא ידעו את ערכו; ולא ידעו את ערכו, יען כי את דבריו, אמנם, ישמעו, אבל את כּוָנתם המדויקה והאמתית לא ישיגו. לשוא גָדלו, יען כי הם קטנים יתר מדי להבין ערכו כראוי. והאם לא כן הדבר, גם ימים רבים אחרי מות האדם הגדול, האם לא גם אז רק מתי מספר מכל המון הקוראים או השומעים את דבריו יבינו וישיגו את מלוא התכן והעֹמק של הדברים, אשר יקראו או ישמעו? לא חטאת האנשים הבינונים הוא, כי אם גורלם כך הוא. הלא גם הראיה החושית יש לה חקים מיוחדים: כל אשר יגבה ההר וירום, כן ירחק אֹמֶד מדת־העין מן האמת; וכן הדבר גם בממלכת הרוח. עד היכן אינם מסוגלים האנשים להכיר את רום ערכו של האדם הגדול, הננו רואים מדבר מצוין זה, כי “זבובי־יום” שבדורו יאמרו:

“ונכרתנו מארץ החיים ושמו לא־יִזָכֵר עוד”

(ירמיה י“א, י”ט.).

הם, אשר איש לא היה מזכיר את שמם, לולא הנביא שזכרם לחרפה, – הם אמרו כדברים האלה!

אנשים קצרי־ימים, בדורם המה חיים; אמנם גם האדם הגדול בן־דורו הוא; אבל הראשונים חיים רק חיי שעה: בדברי הימים לא יתקיים ויִשָׁאֵר מהם רק חרפת מגרעותיהם וקֹצר דעתם, ואיך יחושו אנשים כאלה, כי אחד מחבורתם המתהלך בתוכם, בשר ודם כמוהם, כי האחד ההוא חי ובורא בעד דורות הבאים, בעד העתיד הרחוק? – אם נתבונן אנחנו היום אל אחד הגבורים אנשי השם אשר מעולם, אז נדע כי לא מאתמול בא, כי זה אלפי שנים יפעל רוחו, כי עוד מאז הוא חי, בלי אשר יזקן, ברוח בני האדם והוא נותן לנפשנו את חלק החיים היותר טוב; אבל בני דורו, איך יחושו זאת? – בני אתונא, אמנם, הַרגש הרגישו, כי סוקרטוס הוא חזיון מצוין, כי בו נתגשמה תביעה מוסרית חדשה; לולא זאת לא היו רודפים נפשו ולא היו גוזרים גזר דינו למות, אבל גם הרגשה קלה לא היתה להם, כי אחרי אלפי שנים, אם ישַׁווּ אלפי רבבות אנשים, בארצות ובמדינות שונות, לנגד עיניהם את תקופת הזהב של היוָנים, אז יהיה שם סוקרטוס הראשון אשר יעלה על זכרונם68. ונביאנו! הוא לא פעל על בני דורו; ואיך זה היה עליהם להאמין כי הוא יפעל על העתיד הרחוק והארוך, איך זה יכלו להאמין כי יהיה למקור חיים להדורות הבאים? איך יכלו להרגיש, למשל, כי פתגם אחד אשר יצא מפיו, אותה הצַואה, אשר צוה להגולים בבבל:

ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה אל ה"

(ירמיה כ"ט, ז'.),

– כי הצואה הזאת תהיה לנס סוכך ומנהל להעוברים בים הגלות? – בצדק אמרו חכמינו: “גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם”, ועוד יותר יפה הביעו רעיון זה באמרם: “צדיקים במיתתם קרואים חיים”, כי רק אחרי מיתתם, יָחֵלו לחיות באמת; כלומר לפעול69.

והנה אם אמנם יובן לנו איפוא, מדוע לא יכלו בני דורו של הנביא להבינו ולהוקירו כראוי, הלא יקשה עלינו להבין, מדוע עוד היום מעטים המה האנשים אשר ידעו לערוך את ירמיה על פי ערכו המלא והאמתי. ובמה נחשב הוא אם דורשים ומטיפים משתמשים בדבריו ולוקחים אותם לנוסחאות לדרשותיהם, ובמה נחשב הוא אם הרבה מדבריו היו לפתגמים שגורים בפי המשכילים, או במה נחשב הוא כי חכמי התלמוד יביאו את דבריו יותר מדברי הנביאים האחרים? הלא בכל אלה לא יחדרו עמוק לתוך עצמותו ונפשו פנימה.

צריכים אנחנו להודות, כי חסרון זה, ברובו, מונח הוא בסגנון שפת ירמיה עצמו. ציורי החרבן העתיד לבוא, אשר הנביא מתאר לפנינו, כלם איומים הם, המדות והתאוות הרעות אשר ימנה אחת לאחת כלם נוראות הן; הראשונים היו, אמנם, אחרי כן לאמת מרה ולמציאות מעציבה, והאחרונים היו, בלי ספק, אמת מרה בימיו. אבל יותר מה שהיו דברי הנביא נעלים וחרוצים בזמנם, לשומעיו אז, יען כי בכל תקף תאר את המציאות כמו שהיא, יען כי חדר בסקירה חדה לתוך עמקי החיים ויקרע בכח עצום את המסכה הנסוכה מעל פניהם, ויותר מה שציר את קויהם בחרט קשה וחד, כן יהיו הציורים האלה המתארים את השפלות והפראות המוסרית יותר מוזרים לנו היום. שוד, רצח ועריצות היו כיום ענין לא למורה־מוסר ולמוכיח בשער, כי אם לשופטים ושוטרים, מלומדי דת ודין, אשר העז והמשרה בידם לענוש את החוטא כדי רשעתו. כי כחש, מרמה ובצע מדות רעות הנה, זאת יודעים בני דורנו, לא חסרי הכרה המה, כי אם הרצון הטוב.

אך ראוי לשום לב איך מתחת מעטה קורות הדורות הממשי תופיע לנגדנו האמת האידיאלית הנצחית, ואיך בדבריו על הממשיות התכליתית יתגלה לנו גם הכח הרוחני הנצחי70. או אז, אם נוציא את תכן משא הנביא ממסגרת צורתם הזמנית, כמו שבאמת דרוש לעשות; אם נביט אל ירמיה ממרום פסגת ההיסתוריה הכללית ונחשבהו למורה גדול בתולדות האמונה של האנושיות, אז יתגלו לפנינו בנביא זה רעיונות אשר יהיו ליסוד מוּסד ולאבן פנה לבני העתיד הרחוק, רעיונות אשר בני האדם נסו בלי הרף, במרוצת הדורות, להוציאם אל הפועל, אבל מעולם לא עלה נסיון זה במלואו, עד כי עוד היום, ובלי ספק עוד דורות רבים, יהיו למשא נפשם של כל עמי עולם. הנני מזכיר פה, רק את שאיפתו לתקונים בכלל, את שאיפתו החזקה לשנות את כלל החיים וההיסתוריה ופנימיותם, את מלחמתו החזקה נגד המוסריוּת והחיצוניוּת, נגד הרמת ערך העבודה והשפלת ערך המוסר. כל הדברים האלה עושים עוד היום את חקירת עצמותו של ירמיה, רצונו ופעולותיו, את חקירת רעיונותיו, הסרת צבעם המיוחד שהיה להם אז, גאולתן והוצאתן ממסגרות היחוסים ההסיתוריים, – כל אלה עושים את החקירה והעבודה הזאת עוד היום לחוב קדוש.


 

יג.    🔗

נשוב לבני דורו של ירמיה. – מצוין הדבר, כי בענתות, עיר מולדתו, נָזוֹרו מעליו גם רדפוהו לראשונה. בנוח עליו רוח הנבואה ובצאתו להתנבאות, היה עוד נער; שנים אחדות בטרם שם את דברי נבואתו אל הגוים והממלכות שחק עם הילדים בני גילו, ואולי שחק עמהם בכדורים71 וכילד כהנים צנוע היה, בלי ספק, בן מקשיב להוריו ונכנע לפניהם. והנה עתה נקל לנו לצַיֵר בנפשנו את הדברים אשר דברו בני ענתות, הנערים והזקנים: מה? ירמיה זה, בן חלקיה הלז, האם הוא יורה לנו דעה? מה ידע הוא ולא נדע אנחנו? איפה הם מעשיו ופעולותיו הכבירים, האם זה יורה למוריו, האם הוא יוכיח לחבריו?… ובודאי האשימוהו גם בירושלים, ראשית לכל, בעון נטילת השם נביא לעצמו. הן כשני דורות לא ראו בני עמו נביא אמת בעיניהם, ולא שמעו את דבריו באזניהם. לכן היה יכול להֵחשב בעיני העם רק כאחד מאלה הקוסמים ובעלי החלומות, אשר היו אז נפרצים לרוב, ויוליכו תועה את בני האדם בלהטיהם. על כן גם שמם וזכרם של נביאי־השקר לבד העירו בלבו תוגה עמוקה וקצף נורא.

“לַנְּבִאִים נִשְׁבַּר לִבִּי בְקִרְבִּי רָחֲפוּ כָּלֿ עַצְמֹתַי…”

ובדברו בנביאי ירושלים יאמר:

“הָיוּ לִי כֻלָּם כִּסְדֹם וְיֹשְׁבֶיהָ כַּעֲמֹרָה”

(כ“ג, ט'. י”ד.). ו

הנה דוקא בנוגע לנביאי שוא נראה כי לא היה לעם כל כשרון להבדיל בין גדול לקטן, בין אמת לשקר, בין טוב לרע72.

במצב כזה אי אפשר היה, כי תעודת הנביא תעשה פרי בדורו. אבל שנים אחדות לפני החרבן נעשה עוד נסיון אחד, שהוא אחד המאורעות היותר נפלאים בתולדות המוסר, כלומר המוסר הלאומי.

נשוה נא לנגד עינינו את העובדה הפשוטה המסופרה בירמיה ל"ד. גם בקרב היהודים, כמו בקרב כל עמי הקדם, ואחרי דורות רבים גם בקרב העמים התרבותיים באירופה, היו עבדים ושפחות. בימי המלך צדקיהו נתן חק וגם הוציאוהו מהרה לפעולה “לשלח איש את עבדו ואיש את־שפחתו העברי והעִבְרִיָה חָפְשים”. – אבל קיום לא היה לדבר; כעבור ימים מועטים שבו אלה האדונים “וישיבו את־העבדים ואת־השפחות אשר שלחו חפשים וַיִכְבְּשוּם לעבדים ולשפחות”. –

אין אנחנו יודעים ברור את הפרטים, המסבות, אשר במעמדם נעשה המעשה הגדול הזה, אין אנו יודעים את העת אשר עברה בין שחרור העבדים לכבישתם שנית. מי היה הראשון, אשר בלבו נולדה המחשבה הגדולה לתת חפש לכל העבדים? אין אנחנו יודעים זאת; אבל יכולים אנחנו להניח כי ירמיה הוא הראשון. דבר זה לא נזכרו לא בספר המלכים, לא בספר דברי הימים, כי אם בספר ירמיה. אילו היה איש אחר המוליד את הרעיון לקרוא דרור להעבדים ולהשפחות, אז בלי ספק היה ירמיה מזכיר את שמו. אבל ספרו הוא קֹבץ אמרותיו, בעצם וראשונה, אך אמרותיו אלה, אשר נשא אותן בקהל עם ועדה. וירמיה לא היה יכול לשאת את מדברותיו על שחרור העבדים טרם שיצא הדבר לפעלו; דברים כאלה היו יכולים לפעול רק על לב העבדים כי יַמרו את פי אדוניהם, אבל לא יכלו לפעול על האדונים כי יוציאום לחרות. לכן אין להתפלא אם לא נמצא בספר ירמיה משא אשר בו יעורר להוציא רעיון זה לפעולה. אבל אחרי אשר שלחו את העבדים והשפחות לחפשי וישובו לכבוש אותם עוד הפעם לעבדים בחזק יד, רק אז נשא הנביא את מוסרו ותוכחתו הקשה בתוך קהל ועדה, והמשא הזה נשמר לנו.

מעשה שחרור העבדים מתאים בכל וכל לדרך מחשבותיו של הנביא; יכולים אנחנו לקרוא דבר זה בנפשו, מימי יאשיה, מימי התקונים הגדולים, או יותר נכון אם אומר מימי התחדשות העבודה הדתית הגדולה, יסופר בהטעמה מיוחדה על דבר חגיגת חג הפסח – אשר כבר שכחוהו – כעל מעשה רב של התקונים הדתיים האלה; את חג הפסח הזה עשו לאבן־הגבול של העבודה המחֻדשה. אם שבו לעשות את חג הפסח מדי שנה בשנה, גם את זאת לא נדע; על כל פנים ירדה העבודה, בכלל, עוד הפעם ממרום טהרתה, יען כי חסרה היתה היסוד המוצק היחיד, מוסר העם. וזה הוא מהלך מחשבותיו של הנביא: עבודת־הפסח, חגיגת חג החרות לא היו וגם אינם עיקר הדבר. עיקר הדבר הוא רעיון החרות ומעשה הוצאת העבדים לחפשי; בטול העבדות הוא קיום ברית אלהים והתדבקות במדותיו על ידי הנהגה מוסרית. את עצם העבדות, אמנם כבר בטלו החקים והמשפטים הראשונים אשר לישראל על ידי הנחות רבות (עיין ויקרא כ“ה, ל”ט. והלאה) וביחוד על ידי בטול עבדות עולם, כי אך שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי; אכן בהמציאות הזדונה לא נתקיים גם החק הזה73. אולם עתה היתה גאולה ופדות כללית, בלי כל יחס לזמן העבודה אשר עבדו העבדים עד העת ההיא, הוחלט “לשלח איש את־עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים”. (ירמיה ל"ד, ט'.). איזה טעמים מדיניים, מוסריים או דתיים, אשר על ידי מצב עסקי הכלל אז היו לכחות מניעים, – איזה מהטעמים ההן פעלו על המלך וגדולי הארץ לבוא לידי החלטה נשגבה ונעלה כזו, לא נדע. יוכל היות, כי חפצו להרבות את מספר חיל הצבא, אשר נתמעט מספרם אחרי גלות בבל הראשונה; ומי יודע אם היו בני האדונים חפצים לעמוד בשדה המערכה על יד העבדים בשורה אחת; לכן נחוץ היה כי ישלחו את העבדים לחפשי, למען יוכלו לקחתם לגדודי חיל הצבא. וראיה לדבר זה, כי אחרי אשר עלה חיל מלך בבל מעליהם לימי מספר – וכאשר קוו אז, לימים רבים – שבו ויכבשו אותם לעבדים (כנראה מירמיה ל“ד, כ”א).

אין כל ספק כי בירושלים הבינו וידעו היטב מה רב ונכבד מעשה שחרור העבדים; כי לא כפקודת מלך, גם לא כדבר חק ומשפט נעשה דבר זה, כי אם “ככריתת ברית”, אשר יצאה לפעולה ברוב פאר והדר, באותות חגיגה כבירים, עתיקים ונכבדים, במעמד המלך, השרים, שרי יהודה וירושלים, הסריסים והכהנים וכל עם הארץ (ירמיה ל“ד, ח'. י”ח. י"ט.). המעשה המדיני ֿהמוסרי המיוחד הזה עומד בשורה ראשונה את התקון הגדול אשר עשה יאשיה בהעבודה־הדתית (עיין מלכים ב‘, כ"ג, א’. והלאה). בבחינה המוסרית יעלה עוד על האחרון. בטול העבדות, קרוא דרור, דרור לכל בני האדם! לשוא יבקשו בספר דברי הימים של הדורות הקדמונים והבינים עובדה מדינית־חברתית שיש לה ערך גדול וכביר כזה.

תקופות היסתוריות רק אז ראויות להקרא בשם גדולות, אם יש בהן קִדמה מוסרית גלויָה ונראה לעינים; התקופות האלה יכולות להיות מאושרות או בלתי מאושרות, ערכן התולדתי יֵערך על פי כחן המוסרי אשר חוללו. הנני מזכיר עובדה קרובה לנו: כאשר נפלה פרוסיה, אחרי נצחונו הגדול של נפוליון, נוסד בית מדרש המדעים בברלין; ואף כי פרוסיה התרוששה אז ותִּדַּל, בכל זאת אספו את הכסף הדרוש לזה, וגדולי הדור אמרו אז בפירוש, כי תכלית בית מדרש המדעים הוא למלא ולהשלים את חסרון כחו החמרי של העם על ידי הרמת כחו הרוחני; אבל לא רק את ההשכלה חפצו להגדיל ולהאדיר, עוד פחות מזה את השכלתם של חיל הצבא, כי אם את האידיאליוּת בכלל והאידיאליות המוסרית שבלב בפרט, זאת היתה המטרה אשר אליה שאפו. הנזק המדיני יֵרָפֵא על ידי רפואה מוסרית. הרעיון של התחבולה והבריאה הזאת היה חדש. לשוא נבקש עד הימים ההם אף מדינה אחת, אשר אחרי הֻכתה מכה רבה, תבקש ארוכה לפצעיה ברפואה רוחנית נקיה, ביסוד בית מדרש מדעים, למען תגביר או תמלא בזה את כח העם שירד ותש, רק את מפעלו של רבי יוחנן בן זכאי נוכל להמשיל לזה; ורק בזה יבדל המפעל האחרון מהראשון, כי רבי יוחנן בן זכאי יסד בית מדרשו ביבנה, לא למען הקים את המדינה המפרפרת בין החיים והמות, כי אם למען תת קיום ושארית להעם, גם בלי ארצו וממשלתו, על ידי הרוח לבד, על ידי החיים הפנימיים, על ידי דת ודעת. מדת המקוריוּת בקרב האנשים זעומה ודלה היא; גֶתֶּה וגם וָלטיר (Voltaire) הביעו רעיון אחד, כי המחברים טועים מאד בדבר מקוריוּתם; את אשר יראה כחדש, יתברר אחרי הבחנה מדויקה כי הוא ישן מכבר הימים, רק קבל שנוי קל או סדור וצרוף אחר.

אבל את רעיונו של בן זכאי על אדות בית מדרשו ביבנה וכן את רעיונו של וו. הומבולדט על דבר בית־מדרשו בברלין עלינו לקבל כרעיון מקורי. ובכל זאת! הממציא הראשון של הרעיון היסודי והמחשבה העיקרית הצפונים ביסוּד זה, כלומר: לעצור בעד ירידת העם ונפילתו על ידי תחבולה מוסרית, שהיא כלה רוחנית, את הממציא הראשון של הרעיון הזה: שיטת רפואה מוסרית – עלינו לחשוב את ירמיה.

לעומת התחבולות הנהוגות של חכמי המדינה ומנהיגיה, לעומת ההשתדלות לבוא בברית עם הממשלות האחרות וכדומה, הציע הנביא לחזק את העם על ידי השבחת המדות, על ידי הקמת יסוד מוסרי חדש, יותר גבוה בחיי העם: כריתת ברית חדשה: לקרוא דרור לכל אדם. זאת היתה תחבולתו הראשית. יסוד חדש, כביר שיש לו ערך קיומי היה צריך להברא; ומחשבתו הרמה היה לפתוח מקור חדש לכח העם. הרעיון הזה הוא יותר נשגב, יותר נעלה ומקוריי מיסוד בית מדרש מדעים. כי הוא, הנביא, דרש מפעל, – מפעל שהיה בימים ההם כל כך חדש, כל כך זר לחיי העם, – מפעל אשר היה יכול לצאת אל הפועל, רק בעת התלהבות והתרגשות שאין כמוה. להעמים התרבותיים באירופה היו דרושות אלפים וחמש מאות שנה שלמות עד אשר הבינו את המפעל הזה, ועד אשר עשו כמוהו; כי במשך זמן רב כזה והעבדות, כידוע, התקַיְמָה עד אשר חלפה ועברה בארצות אחדות בקץ המאה החולפת, ובארצות אחרות באמצע המאה שאנו חיים בה. למען נמֹד את גֹבה רוחו המוסרית של ירמיה צריכים אנחנו לשַׁוֹת לנגד עינינו כי עשרים וחמש מאות שנה כבר עברו מימיו עד היום. במשך הזמן הארוך הזה עמדו חוקרים נדיבי הרוח מאריסטו עד יוסטוס מאֶזיר, אשר חשבו את העבדות לדבר הכרחי, שאי אפשר לשנותו ולבטלו, ויָהינו להעיב את הרעיון הפשוט והבהיר: אין האדם יכול להיות קנינו של חבירו.

אבל משום שהמעשה הרב והיחיד במינו הזה, אשר אין קץ לערכו המוסרי, נשגב הוא כל כך עד כי הוא בולט ומתפרץ ממסגרת התולדה, לכן גם העם לא היה יכול להתעכב זמן רב על מרום פסגתו. פחות מכלם יכלו זאת, כמובן, העשירים, אדוני העבדים, אשר שללו את יתרון זכיותיהם. העם שב לכסלו. לא היה בכח הנביא לעצור בעד הכליון הבא. עצה מדינית ומזמה מדינית לא יכלו לא לעצור ולא למהר את הקץ. ביום אשר אפסה ואבדה ההתרוממות המוסרית של אותו המאורע הגדול, נחתם ונגזר גורלם.

יוכל היות שעמים אחרים, זה הוא מהלך מחשבתיו של הנביא, אין אשרם המדיני וגורלם קשורים בהמוסרית שבחייהם; כחות חיצוניים, התחברות טובה עם ממשלות אחרות יכולים להרים ולהעמיד את העם המנוצח והנכנע. לא כן עם ישראל, אשר עליו להיות עם ה', תולדותיו תולדות יסוד המוסר הן. לכן הרוח, האמונה והמוסר הם העיקר, – וקיום עמנו ואמונתנו יוכיח. – הפוליטיקה לא נחשבה מאומה, וקץ ממלכתנו יוכיח.

ואלה הם דברי הנביא האיומים, אשר דבר לעמו, אחרי אשר ירד מהתרוממותו המוסרית לדֶחִי: “ותעשו את הישר בעיני, לקרוא דרור איש לרעהו, ותכרתו ברית לפני בבית אשר נקרא שמי עליו. ותשֻבו ותחללו את שמי ותשיבו איש את עבדו ואיש את שפחתו, אשר שלחתם חפשים לנפשם, ותכבשו אותם להיות לכם לעבדים ולשפחות. לכן כה אמר ה‘: אתם לא שמעתם אלי לקרֹא דרור; הנני קורא לכם דרור נאֻם ה’ אל־החרב, אל־הדבר ואל־הרעב” (ירמיה ל“ד, ט”ו–י"ז).

לקרוא דרור, זאת היתה הנקודה היותר גבוהה בהשאיפה המוסרית של הנביא; השאיפה המוסרית, אבל בימיו שאיפת־שוא. עתה באה הרעה. הממלכה נהרסה, ירושלים נפלה, בית המקדש נחרב, השרים ובני מרום הארץ הלכו בשבי. המנצח נתן להנביא, אשר דעותיו לא היו זרות לו, את הבחירה אם ללכת עם בני הגולה בבלה, או להשאר בארץ. יודע היה ירמיה כי גורלם של הגולים הראשונים בבבל טוב הוא במדה ידועה, אבל הוא הואיל להשאר עם הנעזבים בארץ, אולי נצרכים הם לעצתו, אולי יוכל להועיל להם בדבר־מה; על כל פנים, יהיה איך שיהיה, המלומד ביסורים הזה לא היה חפץ להפרד מאחיו השרוים בצער. הציר בנדימן Bendemann בתארו את הובלת המלך והעם לגולה צִיֵּר, בלב יהודי או בהרגשה דקה, גם את ירמיה ביניהם, בפנים מוסבות הצדה; הוא לא יחפוץ וגם לא יוכל לראותם כיוצאי גולה, אבל אין בכחו גם להתרחק מהם. על התמונה הזאת בעצמה יֵראו אנשים אומללים אסורים בנחושתים המרימים אגרופם נכח פני הנביא. הם מאשימים אותו על הרעה שקרה להם; הוא הסב את האסון, יען כי הוא הודיע אותו מראש. גם בזה כִּוֵן הציר אל האמת. לא נתפלא על משגה כזה בימים ההם, אם נזכור כי עוד היום נמצא המון רב בין העמים השונים, וביחוד אלה, אשר על פי משלח ידם משועבדים הם לכחות הטבע האיתנים, החושבים את המבשר רע להם, כאילו הוא העושה להם בעצמו את הרע. זה לפני שנים מעטות הטילו דַיָּגֵי צרפת היושבים על חוף הים אימה על החכם Mathieu de la Drome וכן עשו האנגלים לתוכן־רוחות (Meteorolog) אחד בן ארצם, על כי הודיע מראש שרוחות סערה תהיינה על חוף הים, למען ישמרו יורדי הים את נפשם מסכנה שהיתה קרובה לבוא, אשר באמת באה אחרי כן על ראש קצתם. ומי ימנה מספר האנשים גם בין המשכילים, המוצאים לנחוץ מאד להגיד, אם ידברו על איזה דבר רע, “בל אפתח פה לשטן”, יען כי לפי דעתם, לקרוא את הרעה בשם, הוא כמו להביאה 74.


 

יד.    🔗

רק שארית ישראל, “דלת הארץ” נשארו בארץ. ומלך בבל הפקיד עליהם את גדליהו בן אחיקם; גדליהו זה יושב ושולט במצפה וממלא את תפקידו הקשה; וירמיה יושב אתו בתוך העם ועומד לימינו, לעזור במקום שיש לעזור, להציל במקום שיש עוד מה להציל. אבל גם להשלטון הזה בא קץ מלא תוגה. קצרה יד כל נסיון להחכים את בני הדור ההוא, כל צרה וכל פגע לא יכלו לתת בינה בלבם.

גם לצל כתר מסכן זה נמצא איש אחד מזרע המלוכה התובע־זכותה. האנשים אשר אכלו את גדליהו לחם הכוהו בחרב וימיתוהו, ועיני ירמיה רואות גם את האסון הזה ואת החרפה הזאת. קנצי למלים; נפרוש את מעטה הדומיה על המעשה המכוער שבמכוערים75.

והנה עוד אחרית הדבר. בתוך המהומה והמבוכה הרעה החדשה הזאת התגודד חבר אנשים, ויחפצו לצאת את הארץ, ללכת עם טפם ונשיהם לבוא מצרימה. הם חפצים, לפי דבריהם, לשמוע בעצת ירמיה ובעצת אלהים, אשר יגיד להם את הדרך אשר ילכו בה, ואת הדבר אשר יעשו; הם חפצים, לפי דבריהם, לראשונה כי נביאנו ישאל בעצת אלהים אם ילכו, בכלל, מצרימה. עשרת ימים שקל את הדבר בדעתו76, ועתה הניאם; הוא מתנגד למסע זה; הטעם פשוט וברור: פה בארץ השוממה והחרבה יש להם תעודה, פה יש להם חובה ידועה, ברורה ומובנה, לעתידות העם, אשר עליהם למלאה ולעשותה. אבל שם במצרים, יהיו גדוד אנשים בודדים, עדר צאן פזורות; שם אין להם מה לבקש, וגם מאומה לא ימצאו, כי אם את החיים הערומים שהם בלי תעודה, בלי חובה ובלי מטרה. אבל הם חושבים רק על אדות עצמם, רק על בטחון חייהם לבל תקרם רעה (ירמיה מ“ב, י”ד.), ותחת לשמוע בקול הנביא ועצתו, העפילו ללכת, נגד עצתו, מצרימה ובחזק יד הובילו גם את הנביא אתם.

הדברים המסופרים אחרי כן מארץ מצרים מראים לנו לדעת, כי מצב הדברים של שני הצדדים לא שונה אף במעט. הוא נשאר המורה, המוכיח הקשה אשר לבו לא יֵחת מפני כל, והם – סרבנים, ממרים ונעוי־המרדות, הכל כמקדם. את צורת החברה, אשר על הנביא לחיות בה עתה בארץ נכריה, יכולים אנחנו לשער רק על פי מלים בודדות שבאו בהזדמנות בדברי המספר; אבל אם נקרא בספר ירמיה מ“ב, מ”ג ומ"ד בשום לב, אז נוכל לציר בדמיוננו את מצב החברה ההיא ומעמדה, את היחשׂ שהיה בה בין איש לחבירו ואת מזמותיהם כמו חי.

עדת ריקים ופוחזים היתה ה“חבריא” הזאת. ראשיה היו לפנים שרי חילים. הם היו מוּגי לב ובוגדים, אשר ברחו בשעת המלחמה אל הממלכות הקרובות (עמון, מואב ואדום), או נמלטו משדה־קטל.77 עתה עברה המלחמה, ויתאספו ויתלקטו עוד הפעם איש אל רעהו. אבל המה חפצים להתרחק מהארץ, לא יחפצו לראות מלחמה, ו“קול שופר לא נשמע”, יאמרו. מובן מאד, כי הקול הזה מחריד ומרגיז את מֹרֶך לבבם ומזעזע את כליותיהם.

אין כל ספק כי לא היו בלי כל קנינים; אילו היו ידיהם ריקות לא היו משתוקקים כל כך ללכת לארץ רחוקה ולא היו בטוחים כי שם לא ירעבו, כמו שיאמרו ו“ללחם לא־נרעב” (מ“ב, י”ד.); האנשים שהיו משוללי כל קנין הם היו אנוסים להשאר דבוקים ברגבי אדמתם. פה בארץ לא סרה עוד יראת השוד, ההרג והבזה, פה בארץ רבו פושטי יד מרוב עֹני ומחסור; ושם במצרים קווּ לאכול ולשבוע מטובם.

אחרי המלחמות הכבדות תבֹאנה משובה ופריצות באותה הארץ עצמה ובפרט בארצות אחרות. חבר־ריקים הזה היה חי, כפי הנראה, חיי פראים והוללים: הלא להגברים לא היתה שם עבודה מאותן העבודות, אשר עסקו בהן בארצם; לא היה זכר להאכרוּת, להיוגבוּת, למשרה וכבוד ולכל עבודה בצבא.78

ובמצב זר כזה נבין מדוע החלו פתאֹם הנשים להיות ראשי המדברים וראשי המתעסקים, דבר אשר לא ספרו לנו סופרי דברי הימים מתולדתנו בתקופה אחרת. כי הנשים באו בהמון רב אל אספת העם יסופר בפירוש – כדבר בלתי מצוי ושכיח –, וגם זה יסופר כי על התוכחה אשר דבר הנביא אל כל האספה, אל הגברים והנשים, ענו הנשים בדברי מרי. הגברים לא הקשיבו מעולם לדברי הנביא; לא “דֻכְּאוּ” גם עתה (מ"ד י'), גם אחרי כל הרעות אשר עברו עליהם; אבל הם מחרישים לדברי הנביא; רק הנשים ענו את הנביא דבר, והן מעמידות על דעתן, כי יוסיפו לעשות את כל אותן התועבות בעבודת האלילים אשר נפש הנביא קצה בהן. כי יד הנשים היתה על העליונה ודבריהן היו כחק לבעליהן, זאת נראה ברור מהתנצלותן:

“המבלעדי אנשינו עשינו לה כַּוָנִים להעצבה והסך לה נסכים”

(ירמיה מ“ד, י”ט).79

אכן החברה הזאת שבה לעבודת־האלילים. בלי דעת הכרת־אלהים, רחוקה מעבודת בית המקדש – וגם אמנה לא היו להם געגועים עליה – שבה החברה הזאת לעבודת־האלילים, עבודה ידועה וחביבה עליהם מכבר הימים. ומפני שיד הנשים היתה כעת תקיפה, לכן גם עבודת האלילים היתה מסכמת ומתאמת לתקיפות זו ויעבדו לִמְלֶכֶת השמים או לעַשְׁתֹּרֶת. בעצם וראשונה עשו כן, יען כי אלילה נקבה היתה, ומלבד זאת לא דרשה עבודה זו קרבנות־בהמה, ובכן לא דרשו גם כהנים יודעים ובקיאים, כי עבודתם היתה לקטר ___80 נסכים ואפית עוגות קטנות – כַּוָנים בתבנית האלילה, ועבודה זו הלא היתה אחת מעבודות האשה בהליכות ביתה. הלא הנשים עבדו גם לפנים כעין עבודת כהונה בשבתן על יד כסאות האריגה בעזרות המקדש; ואם עתה נלווּ אל עבודת האריגה הזאת גם מעשה זמה ותועבה אשר עשו בתוך העזרות, (מלכים ב' כ"ג, ז'.), בכל זאת לא נרתעו הנשים הפעם מכהונתן זו לאחוריהן. זה כבר קהה העוקץ של מוסר כליותיהן. במקומו עלתה העקשנות החוטאת למעלה ראש. לפנים חיו הנשים בתפנוקים ויקדשו את עצמן לעבודת כהונתן; ועתה חשבו בעקשנותן, כי יען אשר עבדו להאלילה הזאת, לכן שבעו לחם וטוב ורעה לא ראו (ירמיה מ“ד, י”ז.), לכן לשוא הגיד להן הנביא, כי באה עליהן כל הרעה הזאת, יען אשר עבדו לאלילים ויעשו כל תועבה.

וכן הולכים יסוריו של הנביא, הולכים ונמשכים עד יומו האחרון; עד רגעו האחרון – התאמצותו לשוא ועמלו לתהו. מצרים היא השמרים בכוס צרתו ויגונו, הוא שותה את הכוס עד תומו ומוצץ את קֻבעתו. הלא המסע למצרים, גם כשהוא לעצמו, היה לו, בלי ספק, איום ונורא. לעגו המר של המקרה. כמה פעמים הזכיר בלב רגש את יציאת מצרים, את ההשתחררות מעוּלם הקשה, ומה עמוק ומה ענוג היה הרגש הזה, ולהארץ הזאת הובל עתה ביד חזקה. ומצרים הלא היתה הארץ השנואה לו והיא היתה בעיניו סכום כל הצרות והמכות אשר באו על עמו: בראשית תולדותיו – עבדות; בכל פעם אשר כרתו, או רק התכַּונו, לכרות ברית מדינית עם “כור הברזל” הזה, היתה אחריתם רעה; ואת מלכו האהוב יאשיהו, המית המצרי. להארץ הזאת הובל עתה על כרחו, ושם – נאלם וַיֵעָלֵם. נעלם! לא נדע, לא את הזמן, מתי, ולא את המקום אשר שם בא קץ להחיים הנשגבים והמלאים יסורים האלה. אף איש אחד לא היה שם, אשר היה הדבר שוֶה בעיניו לרשום בכתב, או לשַׁנֵן על פה, בכל תקף, את הדברים אשר ידע ע"ד קץ הנביא, למען לא ישכח דבר זה מאת הדורות הבאים.

והנה גם בדבר זה, במותו כמו בחייו, נבדלה אחריתו מאחרית יתר אנשי השם הגדולים והאֻמללים, כי אחריתו היתה רעה מאחרית כֻּלָּהַם. סוקרטוס מת בחצר המטרה, בתוך חוג גדול של תלמידיו ומכבדיו, אשר עמדו מסביב למטתו; אלכסנדר נפל מת במרכבת נצחונו וכל יושבי העולם בכו עליו ויתפלאו אליו; קיסר (Cäsar) נפל ברומא על מרומי הקפיטול (Capitol), במקום גדולתו; גם ריכֿרד השלישי נפל בשדה־קרב ונפוליון בגלותו על האי שמרו כל ממלכות אירופה לראשו, שמרו וגם – התאבלו על הודו והדרו כי שֻׁדַּד. וירמיה! סוף הטרגדיה של חייו: הגבור נעלם! אבל לא נרחיק לכת, נקח נא דוגמאות אחדים מדברי ימינו. אברהם מת; ויקבר במערת המכפלה אשר קנה. את ארונו של יוסף העלו בני ישראל, זרעו, ממצרים ויקברוהו בארצם העתידה, אשר אליה נשא נפשו בחייו. משה מת; ואלהים בעצמו נותן לו מקום מנוחתו. אליהו עלה בסערה וברכב אש השמימה. – – ירמיה מת; ואיש לא ידע מקום קבורתו. הוא נעלם.

ובכל זאת, ובכל זאת אחריתו מתאמת לגורל חייו המלא תוגה וכעש, כאשר גם לתכונתו הנשגבה.

מגמתו, חפציו ופעולתו נולדו על ברכי צרכי עמו בשעתו וזמנו; אבל רוחו היה עשוי לבלי־תכלית, נפשו ועצמותו היו למעלה מהזמן.

כמו כל מאורע ומקרה שהיו בחייו עצמו ובחיי העמים והממלכות נהפכו בו לרעיונות כוללים, כמו שהיו דבריו נובעים מדברי ימי דורו, ובכל זאת מתרוממים לתורת אמת נצחית, כן גזו רחקו ממנו, לסוף, כל זמניוּת, חוּשיוּת, גופניוּת וארציוּת אשר היו בו; כל זה נדף. כעת חודר רוחו אל כל הדורות, אל כל המקומות, אל כל העמים. וכן אירע לירמיה מה שאירע לישראל: הממלכה נהרסה, בית המקדש חרב וחֻדש, רק כתבי הקדש נשארו, ויתהלכו מגוי אל גוי ויפיצו את אורם עליהם.

ירמיה, הנביא, איננו; עתה ירמיה הנביא הוא. – את תעודתו הכפולה מִלא: להרוס ולבנות; לעקור מלב האנשים כל תהפוכה ונלוז ולנטוע את הטוב והצדק; הוא הרס את עבודת־האלילים ונטע את עץ החים של דת הרוּח. ואת אשר היה עד עתה ישָׁאֵר עוד לדורות רבים יבואו; הוא היה ויהיה אחד המורים היותר גדולים, אחד המוכיחים היותר עצומים, אשר עורר את הלבבות לעבודת־אלהים מוסרית; הוא דרש מוסר לא רק מאת היחיד, הפרט, כי אם מאת כל החברה האנושית, אשר רק על ידו יכולה היא להיות קבוץ קדוש.

אל אליהו העולה השמימה יצעק אלישע: “אבי, אבי! רכב ישראל ופרשיו!” (מלכים ב' ב', י"ב).

הספד כזה נאוה להלוחם המקנא הזה אשר קנא לאלהיו.

אולם אנחנו נקרא על ירמיה את הדברים אשר בהם כנה הוא באספקלרתו הנבואית את העצם העליון, שהוא עתיד להביא את הגאולה להאנושיות.

הלא הנביא בעצמו פעל ועשה הרבה, בקרב עמו ובקרב האנושיות, כדי לקרב את הגאולה הזאת: את הגאולה אשר על כל אחד להכינה, לקרבה ולהגביהה, הגאולה והפדות מכל דבר פחות ונבזה, מכל דבר שפל וגרוע, למען נבוא לידי דעת אלהים טהורה וצרופה. אל ירמיה זה נקרא: “ה' צדקנו!” (ירמיה כ"ג ו'.). נטיעתה והפצתה של דעת־אלהים־צרופה בקרב האנושיוּת היא זכותנו התולדית.





  1. ע׳פ הצעתי כתב הפרופ' ד*ר מ. לאצארום את הקדמתו זאת לתרגומי העברי ואנכי העתקתיה מכתב־ידו האשכנזי לעברית. ר. כריינין.  ↩

  2. עיין בהקדמתי לספרי: “Das Leben der Seele”  ↩

  3. ומה מכֻוָן לזה ספור עולא: “אמר עולא עמון ומואב שיבבי בישי (שכנים רעים) דירושלים הוו, כיון דשמעיניה לנביאי דקא מתנבאי לחורבנא דירושלים שלחו לנבוכדנצר פוק ותא, אמר מסתפינא (ירא אנכי) דלא ליעבדי לי כדעבדי בקמאי”. (סנהדרין צ"ו ב') נבוכדנצר ירא, כי בני ישראל ייטיבו דרכיהם אחרי הנבואה המבשרת את החרבן ולא יעשו עוד כמעשיהם לפנים, ואז אין הנבואה מתקַיֶמֶת.  ↩

  4. ירמיה י"ב  ↩

  5. מיכה ג‘, ח’. ישעיה נ"ח, א'.קבועה לדורותק  ↩

  6. דוגמא פסיכֿולוגית מוצאים אנחנו במקצוע המשפטים. בית דין גבוה בשעה שהוא מוציא את פסק דינו על הפרט יוכל, אם רוח הבורא חדשות שולט בו, לחולל גם מחשבות דיניות חדשות וכוללות, ההולכות ופועלות וחודרות להכרה הדינית של הצבור, ומוצאות שמוש בנתינת החוקים ההולכים ומשתלמים ושומרות בהם את כחן היוצרי.  ↩

  7. מקור רעיונו של שלייערמאכר נמצא בירמיה ל“א מפסוק ל”א והלאה, כאשר יבואר בספרי זה במקום אחר.  ↩

  8. ביתר באור כתבתי על ענין זה בספרי,,Ideale Fragen“ מצד 365 והלאה, עוד יותר נכבד הוא לקרוא בשום לב בירמיה כ”ג מפסוק י"ב עד סוף הקפ'.  ↩

  9. למותר יהיה להביא פה את דעת חוקרי כתבי הקדש היותר מצוינים על אֹדות ירמיה: כלם מסכימים, כי ירמיה הוא הגדול שבנביאים. הנני מזכיר פה רק אותם החוקרים, אשר במקומות רבים הם רחוקים זה מזה בדעותיהם כמו קנוביל (Knobel), מייבום (Maybaum) ושטדי (Stade); ואלה הם דברי האחרון:,,ירמיה הוא לא רק הצורה הרוחנית היותר נדיבה היותר מושכת את הלב בין הנביאים, כי הוא גם האחרון והגדול בין כל הנביאים“. מה נכונים דברי י. דרמשטטר האומר על ירמיה כי הוא,,…Une personnalite Sans pareille personnel qui fut Jamais”. כלומר:,,איש אשר אין משלו בין מפלגות האנשים היותר מצוינים באישיותם שהיו מאז ומעולם". (צד 69 Les prophetes d'Israel).  ↩

  10. ירמיה ו, י"ב.  ↩

  11. שם, כ“ה, ט”ו, י"ז.  ↩

  12. שם שם, ל'.  ↩

  13. ומה מצוינים הם דברי ירמיה בעצמו: “נמצאו דבריך וָאֹכְלֵם ויהי דברך לי לששון ולשמחת לבבי, כי נקרא שמך עלי ה' אלהי צבאות” (ט“ו, ט”ז).  ↩

  14. כותב התורה מצַיֵן יפה, בפסיכולוגיה דקה את דבריו; על האומן הגאון בצלאל יאמר: “ואמלא אֹתו רוח אלהים”, ובדברו על הפועלים החרוצים אהליאב וחבריו יאמר: “ובלב כל חכם לב נתתי חכמה”. אבל הכשרון הפדגוגי להעמיד תלמידים נִתֵּן לשניהם “ולהורות נתן בלבו בלבו הוא ואהליאב…” (שמות ל“ה, ל”ד).

    גם בעשות הבגדים להכהנים, שאיננה עומדת במדרגה אמנית גבוהה נאמר: “ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה…” (שמות כ"ח, ג') מאליו מובן כי השם,,חכמה" אינה משמשת פה בהוראתה העליונה (Weisheit) כי אם במשמעות – חריצות־אמנית.  ↩

  15. אמר ר' לוי מסורת בידינו מאבותינו אמוץ ואמציה אחים הוו (מגלה י' ע"ב).  ↩

  16. נפלא הדבר כי רבי נחמיה תלמידו של רבי יהודה לא הבין תיכף את כונת המושג:,,אמת משל“, כלומר אמת משלית. עד שהיה צריך כי יבארו לו דבר זה:,,…רבי יהודה אומר אמת משל היה, אמר לו רב נחמיה אם אמת למה משל, ואם משל למה אמת, אלא באמת משל היה” (סנהדרין צ“ב ע”ב).  ↩

  17. ירמיה י"ט.  ↩

  18. מנקודת־ראות הפסיכֿולוגית לא היה הצדק עם גייגיר (עיין, protok משנת 1846 צד 87. d. Rabb.־Vers. באמרו: "כי להסמל היה ערך מיוחד רק בימי קדם, בעת אשר באדם במקוריותו הטבעית ראה בזמן אחר את הרעיונות ואת האותות, את הראשונים שִוה לנגדו רק באמצעות האחרונים, ואת האותות ראה והכיר כראי־מלוטש אשר הרעיונות נשקפים מתוכו; בעוד אשר עתה מושלת בבני האדם יותר ההתבוננות, לכן האיש החושב מחשבות לא ימצא עוד את האחדות ההיא בין המוחש והרוחני, לא ימצא עוד את ההסכמה הדיוקית בין הרעיון ובין האותות אשר יבוטא על ידם, לכן אבדו האחרונים את ערכם. – כל ארחות חיינו עדין מלאים הם מנהגים ונמוסים, אשר כלם יחד אינם אלא סמל. כל אפני שאילת־שלום בין איש לחבירו והתנהגותנו עם הבריות הם אותות־סמל שבאו לנו בירושה ושהשתלמו במשך הדורות, אשר כל היודע אותם, מקפיד עליהם ומדקדק בהם משכיל יקרא; והזהירות בהם הוא אבן־בחן להנמוס־הטוב, ולהפך כל הדש אותם בעקבו פוגע הוא פעמים רבות בכבוד חבריו, הבריות ירננו אחריו ויענשוהו קשה.  ↩

  19. אם הלוים נקראו (דברי הימים כ‘ ל"ה, ג’. נחמיה ח‘, ב’. ובמקומות אחרים) בשם “מבינים”, כלומר מפרשי החוקים ומבאריהם. לא נקראו בשם זה אלא על שום שעצם תעודתם היתה להבין ולבאר לאחרים את כונתן של המצוות המעשיות. אמנם גם ישראל לא אחת שב על כסלו. כמו שהכומרים הסקנדינביים רק הם יודעים לכתוב את כתב־קסמיהם, רק הם יודעים לפרשם. ורק הם רשאים לעשותם, כן גם בעלי הקבלה המעשית שבנו, רק הם ידעו את נוסחאות צרופי־האותיות של ההשבעות, הקמיעות והלחשים, רק הם רשאים לכתוב אותם וללחשם; הזר לא ידע לפרשם וגם אינו רשאי לפרשם; על זה האחרון רק לכבדם וגם להשתמש בהם.

    1) שמונה פעמים יסופר ע“ד הנתנו לבית־האסור (ירמיה כ‘, ב’. ל“ג, ג'. ל”ו, ה‘. ל“ז, ט”ו. וכ“א. ל”ח. ל"ח, ו’. י“ג. וכ”ח). פעם על ידי מפלגה אחת ופעם על ידי אחרת, פעם הכבידו עליו עול הכלא ופעם הקלו מעליו, כי סכנת־נפש היתה בשבתו בבור הטיט, אשר שמוהו בו מפלגת השרים – נגד רצון המלך צדקיהו אשר עצמו ממנו – רואים אנחנו מזה, כי הצלתו מתֹארת ומסופרת בדיוק גדול ובאופן נמרץ. ואם אמת הדבר, כאשר ישערו רבים, שמזמור ס”ט בתהלים ירמיה אמרו על מאורע זה, אז הדברים מפסוק ל' עד גמירה הם היותר נשגבים, אשר לב איש נדבה ומלא יסורים יוכל להתרומם מהם.

    1) שיללר תאר לנו ברוח פיוטי בשירו,,קסנדרה" מעין פגעים כאלה. אחדים מבתי השיר הזה מזכירים לנו דברי ירמיה. למשל:

    ,,Alles ist der Freude offen, Alle Herzen sind beglückt, Und die alten Eltern hoffen… Ich allein nuss einsam tranern, Denn mich flicht der süsse Walm, Und geflügelt diesen Mauern Seh‘ ich das Verderben nah’n Eine Fackel seh‘ ich glühen, Aber nicht in Hymens Hand.“ ומה פשוטים לעומתם דברי ירמיה והם נוגעים עד הלב עוד יותר:,,לֹא־יָשַׁבְתִּי בְסוֹד־מְשַחֲקִים וָאֶעְלֹז מִפְּנֵי יָדְךָ בָּדָד יָשָׁבְתִּי כִּי־זַעַם מִלֵּאתָנִי…”,,וַיְהִי דְבַר־ה’ אֵלַי לֵאמֹר: לֹא־תִקַּח לְךָ אִשָֹה וְלֹא יִהְיוּ לְךָ בָּנִים וּבָנוֹת בַּמָּקוֹם הַזֵה".  ↩

  20. ) שמונה פעמים יסופר ע“ד הנתנו לבית־האסור (ירמיה כ‘, ב’. ל“ג, ג'. ל”ו, ה‘. ל“ז, ט”ו. וכ“א. ל”ח. ל"ח, ו’. י“ג. וכ”ח). פעם על ידי מפלגה אחת ופעם על ידי אחרת, פעם הכבידו עליו עול הכלא ופעם הקלו מעליו, כי סכנת־נפש היתה בשבתו בבור הטיט, אשר שמוהו בו מפלגת השרים – נגד רצון המלך צדקיהו אשר עצמו ממנו – רואים אנחנו מזה, כי הצלתו מתֹארת ומסופרת בדיוק גדול ובאופן נמרץ. ואם אמת הדבר, כאשר ישערו רבים, שמזמור ס”ט בתהלים ירמיה אמרו על מאורע זה, אז הדברים מפסוק ל' עד גמירה הם היותר נשגבים, אשר לב איש נדבה ומלא יסורים יוכל להתרומם מהם.  ↩

  21. שיללר תאר לנו ברוח פיוטי בשירו,,קסנדרה" מעין פגעים כאלה. אחדים מבתי השיר הזה מזכירים לנו דברי ירמיה. למשל:

    /,,Alles ist der Freude offen, /Alle Herzen sind beglückt, /Und die alten Eltern hoffen… /Ich allein nuss einsam tranern, /Denn mich flicht der süsse Walm, /Und geflügelt diesen Mauern /Seh‘ ich das Verderben nah’n /Eine Fackel seh' ich glühen, /Aber nicht in Hymens Hand."

    ומה פשוטים לעומתם דברי ירמיה והם נוגעים עד הלב עוד יותר:,,לֹא־יָשַׁבְתִּי בְסוֹד־מְשַחֲקִים וָאֶעְלֹז מִפְּנֵי יָדְךָ בָּדָד יָשָׁבְתִּי כִּי־זַעַם מִלֵּאתָנִי…“,,וַיְהִי דְבַר־ה' אֵלַי לֵאמֹר: לֹא־תִקַּח לְךָ אִשָֹה וְלֹא יִהְיוּ לְךָ בָּנִים וּבָנוֹת בַּמָּקוֹם הַזֵה”.  ↩

  22. ירמיה ד', י“ח. כ”ו.  ↩

  23. המקום היותר נשגב בכל ספר ירמיה הוא, בלי ספק, דברי התנחומים וההתרוממות המוסרית אשר ידבר אל חברו זה הנענה מאד: כֹּה־אָמַר ה‘ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, עָלֶיךָ בָרוּךְ. אָמַרְתָּ, אוֹי־נָא לִי כִּי־יָסַף ה’ יָגוֹן עַל־מַכְאֹבִי: יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי וּמְנוּחָה לֹא מָצָאתִי. כֹּה תֹּאמַר אֵלָיו: כֹּה אָמַר ה', הִנֵּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי אֲנִי הֹרֵס, וְאֵת אֲשֶׁר־נָטַעתִּי אֲנִי נֹתֵש וְאֶת־כָּל־הָאָרֶץ לִי־הִיא; וְאַתָּה תְּבַקֶּשׁ־לְךָ גְּדֹלוֹת אַל־תְּבַקֵּשׁ" (ירמיה מ"ה, ב‘־ה’).  ↩

  24. ירמיה כ‘, ז’־ט'.  ↩

  25. ירמיה ב‘, ב’־ג'.  ↩

  26. ,“בראש הגוים!” גם ירמיה ירים כפעם בפעם על נס את תעודת ישראל: להורות לכל העמים; ואם ישראל יקרא בפיו בשם,,בכור" הנה התולדה המוכרחת היוצאת מזה, כי כל העמים בני אלהים הם.  ↩

  27. בעיני מישבי הכתובים אשר בדורות שעברו היתה ההרמוניסתיקה לכלל שיטתי וכעין תאוה לדייקנות וקפדנות, ־ בעיניהם לא היה כל הפך. הדרך הזה, לחשוב את ההפכים (לא רק אותם שבקרב איש אחד, אלא גם אותם שבין אנשי מעלה שונים). כמתאימים ומסכימים זה לזה, ־ הדרך הזה הוא תולדת חרדת־קדש יתירה ותולדת השאיפה למצוא בכל התורות והשיטות אחדות שלמה, תמה ונקיה מכל הפך ונגוד. התורה הזאת היא עדות מלאה־כבוד היותר נעלה לרוח קדמונינו; אבל אין היא יכולה להיות לקו ולמשקולת להתבוננותנו ההיסתורית. בודאי אין כונתי לפגוע בכבוד ירמיה הנביא; ערכו גדול בעיני לא פחות מבעיני אחרים; אבל בשאלת הנ"ל הנני רוצה רק לחלוק כבוד להאמת; והאמת נתנה להאמר, כי אני לא אדע וגם עוד רבים לא ידעו, ומהמקורים הנמצאים בידינו גם לא יוכלו לדעת, אם עלתה בידי ירמיה למצוא פשרה בין ההפכים בנפשו.  ↩

  28. המושג הזה היה יכול להעקר משרשו רק במפלת הממלכה ובית –המקדש, ־ למען יפנה על ידי זה מקום להפנימיות הטהורה ולמען יבנה על מקומו מושג יותר נעלה מאלהים ועבודתו.  ↩

  29. מדברי יאשיהו אל הלוים: “תנו את ארון הקדש בבית; אין־לכם משא בכתף” (דברי הימים ב‘ ל"ה, ג’.) הנני רוצה להוכיח כי נשאו את הארון ועשו בו הקפות. קשה להאמין, כי יאשיהו רמז על משא הארון לפני בנין בית המקדש, בימי דוד, כלומר לפני ארבע מאות שנה שקדמו לו. גם בתלמוד (יומא נ“ב ע”ב) נאמר, כי הארון נגנז בימי יאשיהו. ספק בעיני אם היה להם דבר זה מסורה בידם; יען כי רצו להוכיח דבר זה בהוכחות בלתי מכריחות ומוכיחות כלל, רק מהכתוב בדה"י שהבאתי לעיל. כפי הנראה, לא ידע רבי אלעזר, הוא המוכיח בדוחק את גניזת הארון, את האגדה המסופרת בספר שני של חשמונאים. ולפלא הוא שלא הביא את דברי ירמיה (ג', ט"ז) אשר מהם ראיה יותר ברורה להוכחתו. אולם אילו נגנז הארון בימי יאשיהו, כי אז לא היה צריך ירמיה להתקומם נגדו כל כך. אבל כמדומה לי שהנביא אין רצונו לאמר כי בימים הבאים לא יהיה עוד ארון הברית, כי אם: לא יכבדו עוד את הארון, כאשר לא יכבדו כלל את יתר כלי המקדש ולא ירימום על נס.  ↩

  30. ירמיה ה"ב כ,ד  ↩

  31. מה נאה ומכוּון ציורו של ישעיה: “הנה בטחת על משענת הקנה הרצוץ הזה על מצרים, אשר יסמך איש עליו ובא בכפו ונקבה” (ישעיה ל‘, ו’). בנוגע להלך רעיונותיו של ירמיה, ביחוד בנוגע לבריתם עם מצרים יקרים המה דבריו: מה תיטבי דרכך לבקש אהבה (כלומר לבקש ברית מדינית עם מצרים; היטציג); לכן גם את הרעות למדת את דרכך; גם בכנפיך נמצאו דם נפשות אביונים נקיים (ב', ל“ג־ל”ד). אנחנו רואים, איפוא, כי השאלה־היסודית: ״התחכמות מדינית בעניני חוץ, או צדקה מדינית בפנים", השאלה הזאת שבה וחוזרת פעמים רבות בס' ירמיה.  ↩

  32. “ועתה מה לך לדרך מצרים לשתות מי שיחור ומה לך לדרך אשור לשתות מי־נהר” (ב', י"ח).  ↩

  33. ראה ירמיה ל“א, ל”ו.  ↩

  34. משא הנביא (ג‘ ו’ – כ"ה.) המלא תוכחות והבטחות לעתיד נאמר בימי יאשיהו ככתוב: ודבר בעתו היה המשא הזה לפני התקון־הדתי, כי גם הוא, המשא, היה לאחת הסבות המעוררות לעשות שנויים בעבודת־אלהים. כעין אשור לדברי אלה הנני רואה גם בזה, כי הנביא מחבר במשאו זה על יהודה וישראל והוא משוַם זה לזה, ובאמת מצאו התקונים מקום גם בישראל. עיין מלכים ב' כ“ב, ט”ו.  ↩

  35. אף כי הוא מספר לנו רק כי אלהים צוה עליו לעשות כזאת ולא כי גם עשה כן, אבל מי יספוק בדבר שהוא מספר – מתוך ענוה – רק את פקודת אלהים ולא את הוצאתה למעשה המובנת מאליה.  ↩

  36. הוא מחבר הספר “Geschichte des Volkes Israels” Dr. theol. et. phil. Professor Bernhard Stade.  ↩

  37. למען נבין מקומות פרטיים בדברי הנביא, או למען נבין את חבור הדברים בכלליותם, צריכים אנחנו לזכור כי הנביא היה דברן־לעם; ואם גם כתב אחדים מנאומיו על הגליון מקודם שנשא אותם לפני העם או לאחר זה, אז אין כל ספק כי לא הוא בעצמו כתבם, כי אם קרא אותם באזני איש אחר, אשר כתבם מפיו על הגליון, ובאופן כזה מה שכיח הדבר כי הדובר מפסיק את עצמו בדבורו. תכונת המשא, אשר על הנביא לשאתה באזני העם, משפיעה במדה מרובה על כל צורתה. למבארים אחדים נחוץ להזכיר, כי הנביא לא כתב חבור־דתי במובן בני דורנו; גם הקפט. י' איננו מלאכה מדויקה ועשויה על פי כללים וסיָגים, מעין מלאכת־הבחינה אשר יכתוב התלמיד ללמודי־דת, אחרי אשר גמר חק למודיו בהגיון ובחכמת־הדבור והפלוסופיה הדתית. מהלך רעיונותיו של הנביא, זרמת מבטאיו ושטפת לשונו לא יחוברו ולא יסודרו על פי מלות הקשור והחבור של ספר הדקדוק שלנו ועל פי כללי שמוש הלשון עם כל דקדוקי עניותה, כי אם על פי עצמת התכן מלוא־כחו, חייו ועזוזו, אשר יִוָלד בלב הנביא. גם זאת בל ישכחו, כי הנביא היה נושא אמרותיו במתינות ובנחת ובהפסקות ידועות, למען ישמע העם מרחוק היטב את דבריו ולמען תספיק לו העת ללכת בעקבי רעיונותיו גם בדלוּגם וקפיצתם מענין לענין; וגם באופן הזה לנכון לא ארכו אמרות הנביא יותר מעשרה, לכל היותר חמש עשרה רגעים. על כן היו הדברים נקבעים עמוק באֹזן השומע ובלבו ויעוררו את מחשבתו זמן רב. המבאר צריך לשום לב למדת הזמן אשר נמשכו אמרות הנביא, לצורתן ולתבנית סגנונן; גם נחוץ, לפעמים, להמבאר לשות לעיניו את תנועות פני הנביא וידיו בשעה שהיה נואם נאומיו בקהל רב.  ↩

  38. שעור הכתוב בש"א הוא כן: Aber mit Eins werden sie dumm und thöricht. Der Beweis ihrer Thorheit: Holz ist's!  ↩

  39. הנביאים, בכלל, זאת סגולתם כי יבזו את הדת התועה של הנכרי, אבל יכירו ויוקירו את רגשי האמונה הישרים אשר בלבו – סגולה אשר היא יכולה להיות למופת עוד היום למקנאי קנאת תורת־האהבה. מיכה אומר: ,,כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו“ (ד‘, ה’.) ובמלאכי א', י”א: “כי ממזרח שמש ועד־מבואו גדול שמי בגוים, ובכל־מקום מֻקטר מֻגָשׁ לשמי ומנחה טהורה, כי גדול שמי בגוים אמר ה' צבאות”.  ↩

  40. מה מצוינים דברי אחד מחכמינו הקדמונים על הכתוב: “אין כל חדש תחת השמש”, תחת השמש אין חדש. אבל יש חדש מעל השמש, בעולם הרוחני; עולם המחשבות והמוסר הוא חדש בתבל, הוא נוסף על בריאת הטבע.  ↩

  41. ולולא כנסת הגדולה לא היו לנו גם לא הלל ולא ישוע, לא הנצרות ולא הרבנות.  ↩

  42. “כי מספר עריך היו אלהיך יהודה”. (ירמיה ב‘, כ“ח, י”א, י“ג. ובהושע י”ג י’).  ↩

  43. ירמיה ב', י"ג.  ↩

  44. הפרישות מן הגוים הזאת לא היתה תולדת הגאוה או הזדון; ואם היה בה דבר־מה מזה כבר נענשו על זה. רק אחת משתים היה אפשר: קיום־חֹל או תעודה רוחנית. כאשר אבדו שתי פעמים את ממלכתם, אז, רק אז הבין, לנכון, הנביא והמחזיקים בו את הרעיון, כי: “ממלכת כהנים” ו“אור־לגוים” היא התעודה לישראל, אבל ההמון הגדול והחפצים בחיי תפנוקים חפצו רק ״להיות ככל הגוים".  ↩

  45. בספרו Mikrokosmos ח"ג צד 147.  ↩

  46. ידמו נא לזה את הקבלת הטבע וההיסתוריה בירמיה ל“א, ל”ה־ל"ז.  ↩

  47. את ההבדל המובא בזה הביעו בעלי התלמוד, כמובן על פי דרכם, באופן מצוין: (חגיגה י“ד ע”א) אמר רב קטינא אפילו בשעת כשלונה של ירושלים לא פסקו מהם בעלי אמנה; רבא אומר: לא חרבה ירושלים עד שפסקו ממנה בעלי אמנה שנאמר (ירמיה ה') שוטטו בחוצות ירושלים וראו נא ודעו ובקשו ברחובותיה אם תמצאו איש אם יש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה. והתלמוד לא ימצא בזה שום קשיא מדרבא אדרב קטינא, יען כי המבטא “אנשי אמנה” האחד משתמש בו בדבר אמונה והשני בדברי משא ומתן, באמרם בפירוש: “הא בדברי תורה, הא במשא ומתן, בדברי תורה הוו במשא ומתן לא הוו”. את ההבדל הזה בין האמונה והמשא ומתן, נמצא בפירוש במקומות רבים גם בספר ירמיה. למשל: “ואם חי ה' (ולא באלילים זרים) יאמרו, לכן לשקר ישבעו” (ה‘, כ’.).  ↩

  48. רק משל אחד אביא לחזק את האמת הזאת. עוד בראשית מֵאָתֵנו היתה “חזקת־החוף” נהוגה בקרב השוכנים על חפי הימים באירופה, גם בין העמים הנוצרים. אם קרה אסון לאניה נתנה הזכות להיושבים על החוף לשלול שלל ולבוז בז; וכל כך לא הרגישו את העול הנורא של הברברות הזאת, עד כי ביום הראשון לשבוע היו מתפללים, מעל הבמה, לאלהים כי ישלח “ברכתו על החוף”, כלומר כי יביא שואה ואיד על עוברי ארחות ימים. זה לא כבר תאר לנו המספר E. Eschricht בספורו,“Weit Zurück” בהירחון של וֶסטרמַן לחדש מאֶרץ שנת 1894, בצבעים בהירים את הנבלות, התועבות והשערוריות הנוראות שנעשו על ידי הנמוס הנורא הזה בימי האוֹרנַיִים גם בקרב התמימים והחסידים האמתים, אשר היו עושים זולת זאת גם מעשים טובים. איך ימנע היחיד מעשות דבר, אשר הכל עושים אותו בלי כל פקפוק! – אל יהללו את,“הימים הראשונים והטובים” בלי כל בקרת ואל ישליכו שקוצים על עתנו בלי כל הבחנה! שם במקום אשר לפני מאה שנה שררה “חזקת החוף” בכל תקפה, שם תשמור כיום “חברת המצילים” את משמרתה.  ↩

  49. ,,למה לי רב זבחיכם יאמר ה‘ שבעתי עלות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי. כי תבֹאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמס חצרי. לא תוסיפו הביא מנחת־שוא קטרת תועבה היא לי. חדש ושבת קרֹא מקרא לא־אוכל און ועצרה. חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח נלאיתי נשוא. ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם, גם כי תרבו תפלה אינני שומע ידיכם דמים מלאו. רחצו הזכו הסירו רֹעַ מעלליכם מנגד עיני חדלו הָרֵעַ. למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה“ (ישעיה א', י“א. י”ז). הנני מזכיר את הכתובים המהוללים של מיכה, בן דורו של ישעיה, ”במה אקדם ה’ אכף לאלהי מרום האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה. הירצה ה‘ באלפי אלים ברבבות נחלי שמן… הגיד לך אדם מה טוב ומה ה’ דורש ממך כי אם־עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם־אלהיך“ (מיכה ז‘, ו’־ז'). גם אזכיר פה דברי עמוס, אשר חי שני דורות לפניהם (עמוס ה', כ"ב והלאה). ראוי לשום לב להבוז ולשאט הנפש של משפטו החרוץ על ”המון השירים חמדת הנבלים". רבים הם מראי־המקומות, אשר יכולנו להביא פה לחזק על ידם את היסוד הזה של תורת המוסר אשר להיהדות.  ↩

  50. ירמיה ו‘, כ’. ז', כ“ב. י”ד, י"ב. ובמקומות אחרים.  ↩

  51. מהמשך הדברים וקשורם בירמיה ד' נכר כי הפתגם הזה נאמר שם רק במובן המוסרי. כאשר במובן זה נאמר גם בהושע (י', י"ב) היוצר המקורי של הפתגם הזה.  ↩

  52. עיין ירמיה כ“א וכ”ב.  ↩

  53. בצדק העיר רב יהודה המובא חעיח (סנהדרין ס,ד ע"א). עובדי־האלילים ופורעי המוסר בקרב ישראל של הימים ההם, היו אומרים לנגד התורה האומרת, כי הנהגת החיים המוסרית והכנעת התאוות מביאות אֹשר:,,לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן". עובדה פסיכולוגית כללית, אשר על המביאים ראיות והוכחות לחזוק תורת־המוסר התועלתית לשום אליה לב בכל עת.  ↩

  54. “ואנכי נטעתיך שורק כלה זרע אמת” ובצדק העיר Hitzig על הכתוב הזה: “גם פה יפנה אל העם, בתור קבוץ מיוחד, בתור נפש חיה מוסרית מימות עולם”.  ↩

  55. ביחוד נפלא דבר זה, כי בהמשפטים אשר נתן לפניהם המחוקק ידבר רק אל היחיד, אבל בבוא המחוקק לדבר על הקדושה ישתמש בלשון רבים “ואנשי קדש תהיון לי”. והמקומות בכתבי הקדש שנאמר בו קדוש בלשון יחיד כמו ויקרא כ“א, י”ז. במדבר ו‘, ה’, ח‘. ט"ז, ה’, ז‘. ובתהלים ק“ו, ט”ז. המקומות הללו אינם “יוצאים מן הכלל” אמתים כי אם מדומים; ובכל אופן יחזקו את הכלל; שם ידובר על דבר קדש ממשי, של הנזיר ושל הכהן, וכמובן זה יאָמר גם על החי, גם על הכלי כי קדש הוא, קדושה שאינה סגולת הנפש. הפרט היוצא מן הכלל היחידי הוא “איש אלהים קדוש הוא” במלכים ב’ ד‘, ט’. ומפי אשה יצא.  ↩

  56. עלי להזכיר כי גם חכמי התלמוד מיחסים את קצו המר של יאשיהו התמים למרדותו בעצת ירמיה המדינית. “מאי כי החליתי מאד א”ר יהודה א“ר מלמד שעשו כל גופו ככברה; א”ר שמואל בר נחמני א“ר יוחנן מפני מה נענש יאשיהו מפני שהיה לו למלוך בירמיהו ולא נמלך” (תענית כ“ב, ע”ב). צורת הרעיונות היא, כמובן, לפי סגנון התלמוד המיוחד לו; ראוי לשום לב כי במקום הזה הכירו חכמי התלמוד את חסרונותיהם המוסריים של דור יאשיהו אשר לא היה “דובה יפה”, אף כי זה האחרון הסיר את הבמות וישבית את הכמרים.  ↩

  57. צונץ מתרגם לחק Sitte ופֿהיליפזהן – Gesetz ולוטהיר מתרגם את המלה הזאת: Gewohnheit, ולפי דעתי כל התרגומים האלה לא נכונים המה, יען כי אין להם כל מובן בכתוב זה. לפי דעתי נכון לתרגם את המלה לחק, Muster, Modell, Norm והיא מתיחסת אל תחלתו או סופו של אחד חרוזי הקינות.  ↩

  58. כאשר מת לודויג הארבע עשרה, והיו צריכים להביא את גויתו לקבר־המלך בס"ט דעניס St. Denis, אז הובילוּה דרך רחובות צדדיים, למען יגינו עליה מפני ההמון, אשר עברו בחוצות בקול תרועה ושמחה ובמחולות־פרא. אהבת התפארת של המלך מְיַשֶׁנֶת, כמו הלחץ והדחק, את רוח העם כמעט־קט; ובהקיצו יתעורר עוד ביתר שאת ויתר עז.  ↩

  59. “חזקו פניהם מסלע הכיתה אותם ולא חלו אך דלים הם” (עיין ירמיה ה'). בהערים ישבו השרים, האומנים גם כורמים ונגנים ומחוץ לעיר האכרים. אכן עם של עובדי אדמה היו; אכרים ונוקדים, כורמים ומגדלי עצים, גנני־בשם ושושנים. אבל המכרות, הרי המחצב, השדות והקרקעות והבתים היו קנין האדונים. המסחר היה בידי זרים; לכן יקרא הסוחר פשוט בשם כנעני; להכנעני (Phönieier) ימכרו את עודף האריגות הסדינים והחגורות (משלי ל“א, כ”ד); האריגה היתה מלאכת הנשים כמו בארץ יון ובכלל בימי קדם.  ↩

  60. ) אין ספק כי לא חסרו בקרב העם אגדות ומסורות על דבר התקופה הזאת, גם מלבד ספרי דברי הימים. הדברים המסופרים בסנהדרין צ“ד ע”ב על אֹדות הימים ההם כי “בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ, מגבת ועד אנטיפרס ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה”, הדברים המגוזמים האלה, כדרך התלמוד לתאר בצבעים בהירים ומבהיקים את ההיסתוריה, נוגעים עד הלב בתמימותם.  ↩

  61. אין עניני בכאן להכניס את ראשי במחלקת הדעות השונות ע"ד היחס שהיה בין הכהנים והלוים בעתים שונות.  ↩

  62. “ולכהנים הלוים לא־יכרת איש מלפני מעלה עולה ומקטיר מנחה ועֹשֶׂה זֶכַח כל הימים”. (ירמיה ל“ג, י”ח).  ↩

  63. לפלא הדבר, כי לא שמו לב עד כה אל המלה הזאת.  ↩

  64. לפי דעתי הבין לוטהיר את הכונה האמתית של המלה ״אכלו", אשר תרגמה und fresset, אם גם תורת הקרבנות אשר בויקרא נקבעה או נסדרה, כדעת הבקרת, בזמן מאוחר, אבל תכן רוב החוקים באו מדורות יותר קדומים; ההבדל העיקרי בין עולה וזבח מובן מאליו בכתוב זה.  ↩

  65. לפעמים קרובות היו מאספים לכתחלה אספות לשמוע אל דברי הנביא; אנחנו מוצאים בספר ירמיה את המבטאים: ויקהל, ויאספו – ויעבירו קול בארץ; אנחנו מוצאים כי גם שלח מגלות כתובות אל העם; אבל לפעמים עוד יותר קרובות התאסף הקהל לא משום שהנביא חפץ לדבר, כי אם יען שבאו אל ההיכל לחג חג, לצום צום, היה הנביא משתמש בשעת כֹשר כזו לשאת את מדברותיו.  ↩

  66. Maybaum  ↩

  67. אין מכירין את האדם הגדול בעירו, יען כי לא יכירו ולא יבינו במה כחו גדול ובמה הוא נבדל מיתר בני גילו, לעומת זאת יאַמר: “הפרוטה עוברת לסוחר רק במקום שהטביעוה”; האיש הנקלה יש לו איזו חשיבות וערך רק בעירו, שם ידעו על כל פנים מי ומה הוא; ובעיר נכריה כאין ואפס יחשב. כן נמצא רעיון עמוק בהפתגמים, אשר לפי השקפתנו הראשונה יתנגדו זה לזה.  ↩

  68. לחשוב על אדות עתיד רחוק, להרגישו ולהבטיחו, הסגולות האלה נחשבות להתכונה המיוחדת והמקורית של המחשבה הנבואית. אמנם רוב עמי הקדם ערכו ציורים אידיאליים מחיים שלמים, מתקופת־זהב לעומת המציאות המלאה מגרעות: אבל כלם תארו את תקופת־הזהב בעבר, אשר מאז ירדו האנשים ממדרגה למדרגה אל תחתית סולם השלמות, רק הנביאים הביאו בעולם את הרעיון המלא תנחומים וטל־תחיה של העתיד האידיאלי, אשר לגבהו יתרוממו האנשים, ובזה נתנו ערך יקר לתולדות האנושיות, עתיד, ימות־המשיח, מלכות־שדי, ממשלת האמת והצדק, השלום והאהבה על הארץ הם המתן הנבואי של הברית הכרותה בין אלהים והאנושיות, היא המטרה אשר הוצבה לבני האדם, הוא הפרס אשר עליהם להשיג, וראשית ואחרית לכל, היא התעודה, אשר עליהם להיות נאמנים לה. ואם גם תארה לנו התורה בספוריה מראשית התולדה תמונה מהחיים האידיאליים בגן עדן, אז צריכים אנחנו, לפי דעתי, לצַיֵן בתור עובדה ספרותית רבת הערך, כי בכל כתבי הקדש, בכתובים ונביאים, בדברי הימים והחוזים, לא נמצא כי יִזָכֵר אף פעם אחת השם גן־עדן שנזכר בבראשית. לא! לא על הגן־עדן יראו הנביאים, כי אם על פעולות המופת של אבותינו הראו באצבע;,,הביטו אל־צור חֻצַּבְתֶּם ואל מַקֶּבֶת בור נֻקַּרְתֶּם. הביטו אל־אברהם אביכם…“ (ישעיה נ"א, א‘־ב’) – על תולדות העמים בהתחוללותן והִתהַווֹתן:,,שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך” (דברים ל“ב, י”ז).  ↩

  69. הנביאים וחכמי התלמוד קראו לאיש הכולל בקרבו כל המעלות המוסריות הטובות בשם ״צדיק". גם לנביאנו ברור היה הרעיון התלמודי המובא פה. בירמיה ל' הננו רואים ברור כי כתב את דבריו לימים באים ויותר טובים.  ↩

  70. פחות או יותר נמצא סגולה זו אצל כל נביאנו; ועל ידי זה יבדלו ביחוּד מיתר הדברנים של עמי הקדם, כי על כן נביאים הם: את אמרותיו של דימוסתהינוס ושל ציצירו נקרא עוד היום בענג ובהתפעלות ובתועלת, ביחוד בשביל יפי סגנונם; אבל על דמיוננו להשיאנו בשעת קריאתנו לארץ יון ורומא, למען נחוש יפיָם. אבל ירמיה מדבר אלינו, לכל העולם, לכל בני האדם, כאילו הוא חי וקים כיום ועומד לפנינו והוא רוצה לדבר, דוקא, אלינו. אמנם גם ירמיה מוליכנו אל העבר, אבל הוא יהיה להוֶֹה ברוח הנביא, אשר יקים בלבנו לתחיה את תכן הימים הראשונים, למען יתנו לנו עתה, את אשר נתנו אז: תורה ותקוה לאלפי שנים בעתיד.  ↩

  71. צריכים אנחנו להניח, כי עוד בימים ההם ידעו את משחק הכדורים בארץ ישראל, אחרי שעוד ישעיה השתמש במלת “כדור” (“צנף יצנפף צנפה כדור אל ארץ…”) באותו מובן שאנו משתמשים בו כיום לדמיון כזה.  ↩

  72. בירמיה י“ח פסוק י”ח הננו שומעים בפירוש את חות דעת הקטנים: “לכו ונחשבה על־ירמיהו מחשבות כי לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם ודבר מנביא לכו ונכהו בלשון ואל־נקשיבה אל־כל־דבריו”. משל מצוין של הטחת דברים כלפי מעלה כזאת, המקנאה לכבוד הקטנים למען השפיל את כבוד הגדולים, הננו מוצאים במחלוקת קרח ועדתו.  ↩

  73. עוד בחוקינו העתיקים ע“ד העבדים, אם נדמה אותם אל חקי עמים אחרים (גם של היונים והרומאים), היו הנחות שונות; ביחוד החפש שנתן להעבדים והשפחות בשנה השביעית ובשנת היובל, רק החק: ”אם בגפו יבוא בגפו יצא, אם אדניו יתן־לו אשה וילדה־לו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאדניה והוא יצא בגפו“, ־ רק החק הזה הוא עוד סימן ואות לעבדות אמתית. לעומת זאת קשור בהחק המצוה לשלוח את העבד בשביעית לחפשי עוד חק אחד הנותן כבוד ”להחקים והמשפטים הצדיקים"; כי אין כמוהו בחקי עם ועם. בכל העמים לא היה להעבר קנין עצמו; כל מה שקנה עבד קנה רבו. לא כן בקרב ישראל, בשלחם את העבד בשנת השבע לחפשי, נאמר להם:,,לֹא תְשַׁלְּחֶנוּ רֵיקָם: הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצּאֹנְךָ וּמִגָּרְנְךָ

    וּמִיִקְבֶךָ; אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה‘ אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן־לוֹ“ (דברים ט“ו, י”ב־י"ד.). ישימו נא לב כי גם ־”הַיֶּקֶב“ יזכר פה; גם משקה משיב נפש לא יחסר להעבד אשר יצא לחפשי, במצבו עתה שנדחה ממנו תושיה, עד אשר ימצא משלח־יד. אם נְצַיֵּן גם את הפסיכֿולוגיה המוסרית והנדיבה, אשר בה הטעימה התורה את הצווי הזה: ”וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה’ אלהיך“, אז נזכור בגאון וענג גם את המצוה הנוקבת ויורדת עד סוף הכונה המוסרית: ”לא יקשה בעיניך בשלחך אֹתו חפשי מעמך…“ – כפי הנראה לא היה התקון של שמיטה ויובל רק אידיאל נבואי בימים ההם. בעלי התלמוד הרחיבו בהלכותיהם את הקוּלות וההנחות שנתנו להעבד העברי במדה מרובה, יותר מדויק אם אֹמר, כי החמירו והכבידו מאד את חובותיו של האדון לעבדו, עד כי היה למשל: ”כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו“ (קידושין כ‘ ע"א. ערכין ל’ ע"א). הואלתי עוד להעיר, כי המחוקק בצותו ”לא יִקְשֶׁה בעיניך…“ הרגיש בעצמו מראש עד כמה קשה לפעמים להאדון לשלח את עבדו אשר הורגל אליו ואשר אהבו; על כן ידרוש: אל יקשה בעיניך עצמך דבר זה ואל תשלחו לא בלי שמחה ולא בלי ידידות; אל תחשוב על אֹדות הנעים והערב לך, אל תחשוב על אבדתך וצערך, כי אם על החפש אשר יקבל עבדך. המחוקק הטעים את המצוה הזאת באמרו: ”כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים“. וזה הוא רעיון המחוקק, לפי דעתי, הפסיכֿולוגית: אל־יקשה בעיניך להשיב את החפש לעבדך; אף כי קנית אותו, בכל זאת תראה את יחוסו לך, כיחוס השכיר לשוכרו. במובן אחר נאמר הרעיון הזה בפירוש גם בכתוב: ”כשכיר כתושב (הוראת המלה תושב, בכתוב זה, הוא בן בית) יהיה עמך“ (ויקרא כ"ה, מ'.), כי ההבדל בין השכיר והעבד היה רק להנאתך; כי משנה שכר שכיר עבדך, כי בעוד שהשכיר עובד רק ביום, הוא היה ברשותך ביום ובלילה, כִפְלַיִם עבדך. הרמב”ם שגה בזה שלא מנה את הלאו ד“לא יקשה”, אשר יש לו ערך פנימי גדול, בין הלאוין שבתורה; הוא היה יכול לדחות לאוין אחרים מפני לאו זה; הוא היה יכול לדחות את הלאוין שנשנו פעמים אחדות או את הלאוין אשר חלקם לשנים, או אשר אינם לאוין כלל ורק בדרך מלאכותי הוציאם מ“העשין”.  ↩

  74. גם בארץ יון חשבו כן; סופהוקליס התקומם נגד הדעה המשובשת הזאת באמרו: “אין מלה אשר היא מזקת, אם היא מביאה שכר באיזה מקום” (בחזיונו אלקטרא).  ↩

  75. עם נפלא הוא ישראל. בימי ילדותי צמנו כלנו בצום גדליהו; ועוד היום אולי יצומו אלפי אלפים ביום הזה. אבל כמעט אחד מאלף לא ידע סבת הצום וטעמו, לא ידע מכל המאורע הזה רק את השם בלבד. מדי פעם בפעם יעלו על לבי זכרון דברי רבי אבא בר אחא: “אין את יכול לעמוד על אופיה של אומה הזאת…” (ירושלמי שקלים). היהודים היו תמיד מעולם עם המסורה במדה מרובה, אבל לא היו עם היסתורי. חקירת דברי הימים וכתיבתם היו בקרבנו מאז ומעולם במדה מצומצמה מאד, לעומת עשרה של ספרות העברים במקצעות אחרים. בקרב היהודים היושבים בארצות הנאורות נתקן הדבר. ילדי ישראל בימינו יודעים הרבה יתר מדברי ימי עמם, מאשר היו יודעים הילדים בימים הטובים הראשונים. זה הוא צעד לפנים בקרב משכילי ישראל, צעד הדורש הרחבה. מן המשכילים האלה יצומו מעט מאד, אבל צום בלי ידיעה וידיעה בלי צום, הי מינייהו עדיף? אני סובר, כי דבר זה אינו כיום כל שאלה. מי יתן והידיעה הזאת תהיה ידיעה היסתורית המשתתפת בחיי העם, ידיעה מאהבה, ידיעה המורגשת עמוק בלב.  ↩

  76. מקרה כזה שנאמר בפירוש כמה ימים עברו בין שאילת העצה לתשובתה, מקרה זה, אשר הוא לפי זכרוני היחיד והמיוחד בכל התולדה התנ“כית, אומר דרשני. הנביא בעצמו מתנגד, על פי דעותיו, מהשעה הראשונה לכל יציאה מארץ ברצון חפשי, הוא מתנגד לכל פרידה מגורלם של חבריהם, ובהרגשה דקה הוא מתנגד ביחוד נגד מצרים השנואה לו, ובכל זאת מעכב את תשובתו עשרת ימים. אולי קוה כי בין כה וכה תצטנן תשוקת יציאתם. בכל אופן אין פה שאלה מכונית מכֻוָנה אל אלהים והבאת תשובתו, כמו שהיו עושים הקוסמים. הוא היה יכול לתת תשובתו תיכף. אבל לא! דוקא מפני שלו בעצמו היתה, מראשית הדבר, דעה קבועה וגמורה בענין זה, לכן מצא לנחוץ לשפוט על דבר זה במתינות ובישוב הדעת. לראשונה עשה א”ע חפשי מדעת עצמו, שהיא אולי רק דעה קדומה, ורק אחרי אשר ידע בדיוק, כי יש לאל ידו לתת עצה רק לפי טובת הדבר עצמו, בלי כל דעה משוחדה, רק אז ירגיש כי נחה עליו הרוח, רק אז ישמע בקרבו את אשר הוא קורא בשם “קול אלהים”.  ↩

  77. עיין ירמיה מ‘, ז’, י“ב. וסימן מ”ב, א'. שרי החילים אשר נבוכדנאצר לא הגלם בבלה, לא היו יכולים להיות רק מהנסים והנמלטים בשדה, או מהבורחים להממלכות הקרובות.  ↩

  78. להיהודים לא היה חיל צבא שכירים, כי אם צבא־עם. רק הגדוד שהיה שומר לראש המלך, הכרתי והפלתי, היה, כפי הנראה, במשך זמן רב, מלוקט מחיל צבא השכירים.  ↩

  79. כי הנשים דברו את כל הדברים מכתוב ט“ז עד כ', ולא כדעת היטציג ואחרים הסוברים כי הן אמרו רק את הפסוק י”ט. הננו רואים מזה, כי הפסוק י“ט מתחיל ב”וכי“, אם כן הוא המשך הדברים. אמנם אין הדבר מתנגד לההגיון, אם נניח כי הנשים נפלו לתוך דברי הגברים ויפסיקום ויתחילו דבריהן ב”וכי“; אבל לפי תוכן הדברים הוא דבר שאי אפשר; כי אם הגידו הגברים בפני ירמיה בפירוש, כי דעתם כדעות נשיהם, הלא אז לא היה כל צורך הנשים להגיד מה שהגידו. – מלבד זאת היתה כל העבודה הדתית, כנראה, עשויה בידי הנשים; לולא זאת איך נבאר לנו את הדברים התמוהים האמורים לסמֵן את הקהל הנאסף: ”האנשים היודעים כי מקטרות נשיהם לאלהים אחרים וכל־הנשים העומדות קהל גדול". אם כן איפוא יֵאמר על הגברים רק שהם יודעים כי נשיהם מקטרות; רק זאת שידעו ולא מיחו בידי נשיהם זאת היא חטאתם.  ↩

  80. מילה מחוקה. הערת פב"י  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47902 יצירות מאת 2669 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20429 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!