רקע
משה בריל
הַפְּסִיכוֹאַנָּלִיזָה וְזִיגְמוּנְד פְרוֹיְד יוֹצְרָהּ

 

הקדמה    🔗

מבקר שאינו בן־ברית כתב, כי הפסיכואנליזה יכלה להיוצר רק על־ידי בן הגזע היהודי הנענה, יכלה להתפשט בין הרופאים היהודים בעיקר, וכי רוב החולים המקבלים טיפול פסיכואנליטי הם יהודים. אם נכונות הטענות הללו ואם אין בהן גם שמץ של אמת, מכל מקום, עובדה היא, שתנועות־הנוער היהודי בדורנו ותנועות השמאל ביחוד, הושפעו במידה רבה מתורתם של פרויד ותלמידיו. הן שאבו מלוא־חפניהן מהפסיכואנליזה לביסוס האידיאולוגיה ודרכי־החינוך שלהן.

חייו של פרויד ומשנתו אינם פנים חדשות בספרות העברית. שלשה מחיבוריו החשובים, וכן פרקים נבחרים מחיבוריו האחרים תורגמו עברית. נתפרסמו גם מאמרים ורשימות על פרויד ותורתו. נעשו אפילו נסיונות לפרש, לאור הפסיכואנליזה ובדרכיה, חזיונות בתרבות־ישראל ובדברי־ימיו, ובתולדות אישים בעם, בעבר ובהווה. אם כן, מה ראיתי לכתוב ספר זה? – נימוקי שנים הם: ראשית, לא נתפרסם עדיין בעברית חיבור – ולוא תמציתי – על הפסיכואנליזה לצדדיה, שיהא מיוסד על כתביו הראשונים והאחרונים של פרויד, ויהא מיועד לעם ולנוער. שנית, עם כל חשיבות המאמרים בעברית על פרויד ותורתו, הרי הקורא הרגיל הבא להכיר את הפסיכואנליזה לצדדיה, זו הפעם הראשונה, קשה לו לחזר אחרי המאמרים שנשתקעו בעתונות. ועוד: ברבים מהמאמרים משמשים בערבוביה תורת פרויד והערכתם של המחברים. קשה ע"כ לעמוד מתוכם על תורת פרויד כמות־שהיא. תכלית חיבור זה לתת את עיקרי משנתו של פרויד ולשמש מבוא ומורה־דרך בפסיכואנליזה.

השתמשתי בתרגומים לעברית מדברי פרויד. כדי לתת צורה ולשון אחת לכל הספר, הרשיתי לעצמי לשנות לפעמים מן המטבע שטבעו המתרגמים, ונסמכתי בזה על המקור.

תודתי נתונה לד“ר מ. איטינגון (ירושלים) ראש “המכון הא”י לפסיכואנליזה”, על עצותיו החשובות ועל עודדו אותי בכתיבת הספר. כן מודה אני לד“ר ג. בר"ג (תל־אביב) ולמר ש. גולן (משמר־העמק) על שהואילו לקרוא את כה”י ולהעיר לי את הערותיהם שהשתמשתי בהן.

שני פרקים נדפסו בחלקם ב“הד החנוך” וב“העולם”.

ירושלים, ניסן הת"ש.

מ.ב.


 

פרק ראשון: זיגמונד פרויד – חייו ומפעלו    🔗

א. ילדותו וחינוכו    🔗

זיגמונד פרויד נולד בששי במאי, 1856, בּפרייבּוּרג אשר בּמוֹרביה. “הורי – כתב – היו יהודים וגם אני נשארתי יהודי”. משפחת אביו התגוררה דורות רבים באיזור הריין. אלא שמחמת המציק ורדיפות היהודים באיזור ההוא, במאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה, נדדו אבות־אבותיו לעֵבר ארצות מזרח אירופה. הם חזרו במאה הקודמת מליטא, דרך גליציה לאוסטריה הגרמנית.

בהיותו כבן ארבע, עברו הוריו לוינה, ושם התגורר עד סוף ימיו כמעט. כידוע, פרויד מדגיש מאד את חשיבותם המכרעת של נסיונות הילדות על כל מהלך חייו והתפתחותו של היחיד. מפליאה על־כן העובדה שאינו מספר בתולדות־חייו כל פרטים כמעט על נסיונותיו וסביבתו בשחר ילדותו ובנערותו. באילו הערות־אגב בתוספת לאוֹטוֹבּיוֹגרפיה שלו (18)1 ניכר, כי השתדל במתכוון למעט ברשימת פרטי־חייו הוא, כדי להעמיד את מפעלו במרכז התענינותו של הקורא. הוא כתב: “המחקר האוטוביוגרפי הזה… מניח בצדק, כי אין כל ענין בנסיונותי האישיים שלי, בהשואה ליחסי למדע הזה”. ועוד: “אין הציבור רשאי לבוא בטענה, כי עלי להודיעו יותר בעניני האישיים, על מלחמותי, אכזבותי והצלחותי. למעשה, הייתי גלוי ונאמן בכמה מכתבי יותר משנוהגים להיות בני־אדם המתארים את חייהם לבני־דורם או לדורות הבאים. ועל כך לא הודו לי ביותר, ומנסיוני אֵיני יכול ליעץ לאדם ללכת בדרכי זאת.”

אחד הפרטים המעטים שהוא מזכיר בתולדות חייו הראשונים (17) הוא: “ידיעתי המוקדמת בסיפורי התנ”ך (עוד טרם למדתי אפילו את מלאכת הקריאה) עשתה – כפי שעמדתי על כך לאחר שנים רבות – רושם בל־יימחה על כיוון התענינותי." בגמנסיה הצטיין מאד, ועלה על כל חבריו בהשכלתו. ועל כך פטרוהו כמעט מכל הבחינות הרגילות. המצב הכלכלי בבית הוריו היה קשה. ואף על פי כן הרשה לו אביו לבחור לעצמו משלח־יד להשכלה ולפרנסה. בהשפעת חבר ללימודים, שהיה גדול ממנו בשנים, ואשר למד את תורת־המשפטים ויצאו לו אחר־כך מוניטין כאיש־המדינה, עלה גם בדעתו של פרויד להשתלם בתורת המשפטים, ולעסוק בצרכי־ציבור. אבל לבו נמשך למדעי־הטבע. בימים ההם רווחה מאד תורת דרוין, ורבים קיוו למצוא בה את הדרך להכרת ההויה. וכששמע פעם את קריאתה של המסה הידועה של גיתה “על הטבע”, החליט פרויד להמשיך את לימודיו בתורת־הרפואה; הוא קיוה להגיע דרכה לחקר הטבע גופו, וטבע האדם בפרט.

עם הכנסו לאוניברסיטה נתקל מיד באילו אכזבות מרות שבאו לו בשל יהדותו ביחוד. בהיותו סטודנט כבן שבע־עשרה שנה, ביקש להסתפח לחברת הסטודנטים, אבל הם דחוהו בשל מוצאו היהודי. וכך הוא כתב (17): “נתנסיתי במספר אכזבות קשות. וביחוד, כשמצאתי, כי עלי להרגיש את עצמי נחות וזר, על היותי יהודי. סירבתי בהחלט לחשוב את עצמי נחות. מעודי לא יכולתי להבין על מה ולמה שׂוּמה עלי להתבייש במוצאי, או כדרך שבני־אדם החלו אומרים – בגזעי. השלמתי, בלי צער רב, עם העובדה שהחברה לא סיפחה אותי. כי על־כן נראה לי, כי על אף שגורשתי מהסתפח בחברתם, עוד נותרה האפשרות לעובד חרוץ למצוא איזו קרן זוית במסגרת החברה האנושית. אך לרשמים הראשונים הללו באוניברסיטה היתה תוצאה אחת, שנתבררה כחשובה לאחר זמן. שכן, בגיל רך נודע לי גורלו של זה הנועד להיות ב’אוֹפּוֹזיציה', מנודה ומוחרם על־ידי ‘הרוב המכריע’. בזה הונח היסוד למידה ידועה של שיפוט בלתי־תלוי.”

באוניברסיטה עבד מספר שנים, בהפסקות קטנות מ־1876 עד 1882, במעבדה לפיסיולוגיה של החוקר הידוע ארנסט בריקֶה. מורהו זה קרבהו ועניין אותו בחקר ההיסטולוגיה של מערכת העצבים. מלבד מאשר במקצוע הפּסיכיאטריה לא מצא כל ענין בענפי הרפואה האחרים. ובסיימו את חוק לימודיו בתורת־הרפואה (1881), ניסה בראשונה להתמסר למחקר, אבל מפאת מצבו החמרי הקשה, נכנס לעבודה ב“בית־החולים הכללי” בוינה. גם שם המשיך את מחקריו במערכת־העצבים והמוח ביחוד. פרט זה בתולדות־חייו חשוב, כי על־כן רבים ממבקריו טוענים נגדו שלא נתן כל יסוד פיסיולוגי־נברוֹלוֹגי למשנתו בפסיכולוגיה. לאמיתו של דבר, הרי בראשית צעדיו המדעיים של פרויד, עסק כמעט אך ורק בפיסיולוגיה ובנברולוגיה, ולכמה ממחקריו בתורת־העצבים יצאו מוניטין (33). למחקריו במבנה המוֹח המארך ובהתפתחותו היתה גם חשיבות מעשית באַבחנה של לקויים וחבלות בחלק זה של המוח. לחידושיו יצאו מוניטין, ורבים השכימו לפתחו, לשמוע על דרכי בקביעת האבחנה.


ב. ראשית עבודתו המדעית    🔗

באביב של שנת 1885 נתמנה כמרצה בנברו־פתולוגיה באוניברסיטת וינה, על יסוד מחקריו ההיסטולוגיים והקליניים. בהשתדלותו של בּריקה זכה בפרס של כסף, שאיפשר לו לנסוע להשתלם בחוץ־לארץ. הוא הלך לפריז ללמוד בבית־מדרשו של שׁרקוֹ שעסק בימים ההם בחקר ההיסטריה ובנברוזות פוּנקציוֹנליוֹת אחרות, וכן בטיפול במחלות אלה על־ידי היפּנוזה. פרויד נשאר כשנה במחיצתו של שרקוֹ, ועסק בין השאר בתרגום חיבוריו של זה לגרמנית. הנסיון שקנה לו בפריז עשה עליו רושם עז. הוא למד כי בכוחה של ההיפנוזה ליצור סימפּטוֹמים היסטריים כדרך שהיא יכולה להסיר אותם. כן למד, זו הפעם הראשונה, כי היסטריה חלה בגברים כבנשים. על הבעת השתוממותו של פרויד, אגב שיחה, אמר פעם שרקו: “אבל אין זה מפריע מהיות במציאות”. משפט זה עשה רושם עז על פרויד, והשפיע על גישתו לבעיות שעסק בהן אחר־כך.

בשנת 1886 חזר פרויד לוינה, נשא אשה, החל לעסוק ברפואה למעשה והרצה באוניברסיטה. בוינה מצא כי בחוגי הרופאים היתה רווחת השקפה פיסית־מיכאנית על תולדות מחלות־הרוח, על הסימפטומים שלהן ודרכי ריפויין. כל מחלות־הרוח נידונו כפרי־לקויים במערכת־העצבים המרכזית. העובדה, כי שרשן של מחלות־רוח מסוימות הוא בליקוי במוח, או בחלק אחר של מערכת־העצבים, חיזקה את הדעה, כי למעשה כל מחלות־הרוח יסודן באורגניזם. דעה זאת קבעה את השיטות והדרכים באבחנה ואת דרכי־הריפוי. הרופאים השתמשו ברפואות, בּהידרוֹתּירפּיה ובטיפול חשמלי. במקרים של התפרצויות שגעון חמורות השתמשו באמצעי־מרפא מרגיעים; ולהיפך, במקרים של עצבת השתמשו באמצעים מעוררים. לטיפול פסיכי ממש לא היה כל זכר כמעט. ברם, טובי הרופאים הכירו, כי דרכי הריפוי שלהם לא היה בהם משום עזרה ותועלת במקרים רבים. אבל לא קמה בהם הרוח לערער על המסורת התירפית, ולבקש דרכים חדשות וטובות יותר. כשלונו של פרויד בחוג הרופאים בוינה היה צפוי מראש. משניסה לעורר אותם לתת את דעתם על הדרכים החדשות – ההיפנוזה והסוגסטיה – בטיפול בחולים נברוטיים, לא עלתה בידו. יתר על כן – רבים לעגו לו על כך.

פרויד עצמו השתמש בימים ההם בהיפנוזה וריפוי חשמלי אבל נתברר לו מהרה, כי לא היה כל הגיון וטעם בריפוי חשמלי במקרים של מחלות־רוח פונקציונליות. את מעט ההצלחה שראו הרופאים בטיפול חשמלי זקף פרויד על חשבון הסוגסטיה הכרוכה בטיפול. זה היה עוד לפני שהפסיכולוג מֶבּיוּס הוכיח את יסוד הסוגסטיה בריפוי החשמלי. ברכה גדולה יותר ראה פרויד בשיטת הריפוי באמצעות ההיפנוזה. ואולם למד חיש מן הנסיון, כי למעשה לא תצלח ההיפנוזה גם היא משני טעמים: ראשית, לאו כל אדם ניתן להיות מהוּפּנט. שנית, גם אלה שהצליח להביאם למצב של היפנוזה, חזרו לאחר זמן וגילו סימפטומים אחרים; הסק מכאן, כי הריפוי בשיטת ההיפנוזה לא היה יסודי ותכליתי. פרויד חשד בעצמו, כי טרם למד את אומנות ההיפנוזה כהלכתה, ומשום כך, חשב, לא עלה בידו להביא את כל אחד מחוֹליו למצב של תרדמה גמורה ולשכחה מוחלטת הכרוכה בה. הוא החליט, על־כן, לצאת שנית לחוץ־לארץ כדי להוסיף ולהשתלם בדרכי־הריפוי שבהיפנוזה. הפעם הלך לשבועות מספר לבית־המדרש בנַנְסי, ללמוד תורה מפי ליֶבּוֹ ובּרנהים. הוא הביא עמו חולה שעמד בּמרדוֹ, ולא עלה בידו של פרויד להביאו לכלל שיתוף פעולה, שהוא תנאי קודם לכל נסיון של ריפוי במחלות־הרוח. ברנהיים ניסה, כמה פעמים, להביא את החולה הזה למצב של היפנוזה, וגם בידו לא עלה הדבר. ברנהיים הודה בכשלונו. אלא שבינתים למד פרויד את דרכי־הריפוי בדרך הסוגסטיה שהשתמשו בה בננסי. כן גילה פרויד, כי מספר רב של תופעות וחזיונות פסיכיים, נורמליים כבלתי־נורמליים, תובעים פתרון והסבר. ברשמים אלה חזר פרויד לוינה. הפעם הזניח גם את שיטת הריפוי ההיפנוטית והחל מפתּח בהדרגה את שיטתו הידועה בשם “פּסיכוֹאַנליזה”, שתרגומו – ניתוח חיי־הרוח. אף של מצא בהיפנוזה כלי־שרת נאמן ובדוק לטיפול בחולים שבאו לפניו, הכיר פרויד בחשיבות תגליותיהם של שרקו ותלמידיו. הוא כתב: “הפסיכואנאליזה היא בעצם האַדמיניסטרטוֹר על הרכוש שהנחילה ההיפנוזה.”


ג. פגישתו עם בּרוֹיאר    🔗

עוד בשעה שעבד פרויד במעבדה של בריקה, הכיר את ד"ר יוסף ברויאר, רופא כללי בוינה, שהיה בעל מעמד מקצועי וחברתי חשוב. אף שפרויד היה צעיר מברויאר בארבע־עשרה שנה, נתידדו בכל־זאת, ונהגו לדון יחדיו במקרים שבאו לפניהם. ברויאר סיפר פעם לפרויד על מקרה מענין של נערה היסטרית שטיפל בה בהצלחה בשנים 1880–1882. הפרטים החשובים במקרה זה היו: נערה משׂכּלת ובעלת כשרונות למעלה מהרגיל, חלתה בּסעדה את אביה בחליו הקשה. נפש הנערה היתה קשורה בנפש אביה. בבואה לפני ברויאר הציגה הנערה תמונה היסטרית חריפה וסבך רבגוני של סימפטומים נברוטיים. היו לה התכּוצוּיוֹת פרליטיוֹת ועיכּוּבים, והיתה במצב של בלבול פסיכי. אגב הסתכלותו בהתנהגותה, גילה ברויאר, במקרה, כי החולה יכלה להשתחרר מן ההפרעות במהלך רוחה, אם רק הצליחה לתת ביטוי מילוּלי לפנטסיוֹת האפקטיביוֹת שהיתה שרויה בהן, ואשר שלטו בה, כנראה, שלטון בלי־מיצרים.

ברויאר ניסה להשתמש בתגליתו זאת כבדרך מרפא. עלה בדעתו, כי היה קשר ישר בין הסימפטומים בהתנהגותה של הנערה ובין הרשמים שנתרשמה בעת התרגשות חזקה. הוא הביאה למצב של היפנוזה, וציוה עליה לגלות לפניו את אשר העיק על לבה, להעלות בזכרונה את החויוֹת שעברו עליה ולחיות מחדש את החויות הללו בהיותה במצב של תרדמה היפנוטית. והנה, משעשתה זאת, נעלמו כליל הסימפטומים של מחלתה. מעניין הדבר, כי בהקיץ – לא זכרה הנערה את החויות החבּלניות ולא ידעה דבר על שורש מחלתה. אבל בהיותה במצב של היפנוזה הכירה מיד את הקשרים שבין הסימפטומים של מחלתה ובין מאורעות מסוימים בחייה. קשרים אלה היו של ממש ובעלי־מובן ולא ארעיים גרידא וחסרי־טעם. כל אחד מהסימפטומים הופיע במצבים שדרוש היה – מטעמים שונים – לדחות את הדחיפה לעשות מעשה ידוע. במקרים שהיתה בהם מעין התנגשות בין מניעים שונים בהתנהגותה של החולה, הרי בא הסימפטום כממלא־מקום, כביכול, לדחיפה או למעשה שלא נעשה. כל הסימפטומים הצטיינו בזה שהיו משמשים ביטוי למעשים הבאים מתוך כפיה, מעשים שלא יצאו לפועל. זאת ועוד בדרך כלל, הרי כל סימפטום לא בא כתוצאה ממשבר מסוים אחד, כי אם מסכום התנגשויות של מניעים שונים במספר מצבים דומים. המסקנה העיקרית שהסיק ברויאר היתה: הסימפטומים של חולי ההיסטריה מקורם בחויות שעשו רושם עמוק בנפש היחיד אלא שלאחר זמן נשכחו. דרוש, על־כן, להעלות מחדש את הרשמים והזכרונות הללו, ולהטיל על החולה לחזור ולחיות, במצב היפנוטי, את החויות הללו. משיעלה החולה את הזכרונות והרשמים הישנים שגרמו להופעתם של הסימפטומים, יחלפו כליל. לדרך ריפוי זאת קרא ברויאר – ריפוי של טיהוּר.

תגליתו של ברויאר חלה מספר שנים לפני שהחלו שרקו וֶז’אנה לעסוק בחקר שרשי ההיסטריה ותולדותיה. אלא שברויאר, כרופא־חולים מעשי, לא נתן את דעתו במיוחד לתגליתו הנפלאה הזאת. לדידו, היה זה מקרה מוצלח אחד מרבים, ולא ראה כל צורך למצות את מובנה המלאה של תגליתו, ולעשותה אבן־פינה למחקרים נוספים שיאירו את חשיבותה בהיקף גדול יותר. פרויד שהיה, בלא־ספק, בעל מעוף מדעי, כוח־מדמה ואינטוּאיציה גדולים משל ברויאר, ראה בתגליתו של חברו הקשיש ממנו – יסוד לבנין גדול ונשגב, שכנראה, את מידותיו לא חזה מראש גם הוא.


ד. ראשית נסיונותיו בפּסיכוֹ־תירפּיה    🔗

משחזר פרויד מנאנסי, החליט לבדוק מחדש את תגליתו של ברויאר ואת פעולת ההיפנוזה והסוגסטיה בריפוי הנברוזות. הבדיקות החדשות שיכנעו אותו מחדש להכיר בחשיבות תגליתו של ברויאר, ויחדיו פירסמו – לאחר כעשר שנים – את חיבורם הראשון, “מחקרים בהיסטריה” (2). בחיבור זה תיארו המחברים את נסיונותיו ואת תגליתו של ברויאר, וכן פירשו את העלמם של הסימפטומים על־פי ההנחה של “טיהוּר”. לפיה, הרי הסימפטומים בהיסטריה מקורם בזה שהאנרגיה הכרוכה בתהליכים ובפעולות רוחניות – נעכבת או שהיא נדחקת מלעלות בתודעתו של החולה. אנרגיה זאת אין הכליון חל בה. ועל־כן מתפרצת היא ויוצאת דרך עיצבּוּבים גופניים שונים. מכאן הוה אומר, כי סימפטום היסטרי אינו אלא פעולה (תנועה) בחלק אחד או אחר של הגוף, הבאה במקום פעולה שנעכבה ולא יצאה לפועל; בסימפטום יש מעין זכר־מה למצב שצריך היה לעורר את הפעולה הזאת. את התהליך בריפוי בדרך הטיהור הסבירו בזה, שהאנרגיה העצורה והתובעת ביטוי משתחררת ומקבלת סיפוק.

הטיפול בדרך הטיהור נתן תוצאות יפות במקרים רבים. ואולם, זו הצרה שהריפוי לא היה יציב וקיים; המחלה שבה כבתחילה, אם באותם הסימפטומים או באחרים. זאת ועוד: השיטה היתה תלויה במידה רבה ביחסים האישיים שבין החולה והרופא. קרה לא פעם, שהחולה “נתאהבה” ברופא שלה. זאת היתה כנראה הסיבה להסתלקותו של ברויאר מדרך הריפוי האנליטית. ועוד נראה, כי ברויאר נפרד כּליל מפרויד משהחל זה מדגיש וחוזר ומדגיש את מקומם של חיי־המין בהתפתחותו הרוחנית של האדם, והתחוללה, על־כן, סערת מחאות ולגלוגים בחוגי הרופאים. משנתפרדה החבילה, הביא פרויד שינוי ניכר בדרך הטיפול והמחקר בהיסטריה, והמשיך בעבודתו לבדו ועל דעת עצמו. הוא הזניח את השיטה ההיפנוטית ואת שיטת הסוגסטיה משני טעמים עיקריים: ראשית, כאמור, בשיטות אלה חזרה המחלה והופיעה מחדש. שנית, הוא חשב כי השימוש בשיטת הסוגסטיה הוא אכזרי ביותר. לאחר שנים כתב (15): “זכור אני שעוד בימים ההם [עת היותו אצל בּרנהים בננסי] נתעוררה בי התנגדות כל שהיא לעריצות זו של הסוגסטיה. נזפו בחולה, שלא קיבל מרות… ואז אמרתי לעצמי: עול גלוי הוא ומעשה־כפיה”. פרויד החל משתמש, על־כן, בשיטת שיתוף־הרעיונות החפשי. בדרך ריפוי זאת ביקש מהחולה להביע במלים את כל העולה בדעתו, ללא בקורת או סייג שבהכרה, במוסר וכדומה. לשיטתו זאת בריפוי ובמחקר קרא פרויד “פסיכואנליזה”. לאחר זמן קיבל השם הזה מובן כפול: ראשית, הפסיכואנליזה כשיטת מרפא למחלות־רוח; שנית, הפסיכואנליזה כמדע שענינו חקר תהליכי הרוח הלא־מודעים. הפסיכואנליזה במובנה זה האחרון, נקראת לפעמים גם “הפסיכולוגיה של המעמקים”.

חיבורם של ברויאר ופרויד לא עורר את תשומת־הלב שציפו לה. השקפתם על הפסיכו־גיניזה של הנברוזות היתה מעניינת, אבל מהפכנית מכדי התקבלה בימים ההם. למעשה, לא העירו בחיבורם זה כמעט כל יחס מיוחד, של אהדה או של דחיה. יחס של בוז ושאט־נפש החלו עולים בגורלו של פרויד עם כל אחד מנסיונותיו הבאים לבסס את מצע השקפותיו ולהרחיב את תחומיהן, וביחוד משנתן חשיבות מכרעת ליצר־המין בכל מהלך התפתחותו הרוחנית של האדם הנורמלי כבלתי־נורמלי.


ה. תּוֹרת ההדחקה    🔗

כאמור, דרך הריפוי שבטיהוּר היתה לעורר את החולה לתת את לבו לחויה החבלנית בה נוצר הסימפטום. בדרך זו התכוונו ברויאר ופרויד להעלות את התסביך הנפשי של החולה, ולשחרר את המועקה בנפשו. אגב השימוש בשיטת מרפא זו נתגלה, כי שיתוף־הרעיונות של החולה הפליגו תמיד אחורנית – לעבר שנות הבחרוּת, הנערוּת והילדוּת. חזיון זה הביא את פרויד לכלל הכרה, כי כדי לתקן את הליקויים ברוחו של החולה בהווה, חייב הרופא לטפל בחויותיו של החולה בעבר. בראשונה נדמה היה, שכל חולה הפליג בזכרונותיו לתקופת ההתבגרות, אבל נתברר אחר־כך, כי למעשה ראוי לחזור בכל אנליזה לתקופת הילדוּת הקדומה. הכיוון הזה בהחזרת החולה אחורנית, לעבר שנות ילדותו הראשונות, היתה מאז אחת מסגולות היסוד של דרך הריפוי הפסיכואנליטית. כדברי פרויד: “נתברר, כי הפסיכואנליזה אין בכוחה להסביר כל דבר שבהווה, מבלי לשוב לדבר־מה בעבר. כי תנאי קודם לכל חויה חולנית היא חויה שקדמה לה.”

פרויד תיאר את התופעות בהיסטריה כפרי ההדחקה, או הפעולה הפסיכית שתכליתה למנוע רעיון או תשוקה מלעלות בתודעה. הללו נשארים על־כרחם, בתחומי הלא־מוּדע המשמש כעין מרתף. אלא שדוקא בלא־מודע מוסיפים הם לפעול בכל עוז המרץ האָצוּר בהם. פעמים, יש והרעיונות והתשוקות הללו מתפרצים, בּהקיץ או בחלום, ומתגלים בהתנהגותו של האדם, הנורמלית כבלתי־נורמלית. פרויד הכיר, כבר בעת ההיא, כי בהיסטריה מתגלות שאיפות, תשוקות ונטיות הדומות בעצם לאלה שאנו מכירים אותם בהתנהגותו של האדם בחיי יום־יום. פרויד קיבל, איפוא, את המושג “לא־מודע”, שהיה ידוע זה מכבר. אלא ששם אותו במרכז חיי־הרוח, מחמת היותו משמש מעין דינמוֹ הנותן במרצו את הכוח ואת התנופה לחיי־האדם ולהתנהגותו.

פרויד חשב תמיד, כי תורת ההדחקה היתה תוספת מקורית יסודית לשיטת הריפוי שבטיהור. משסיפר לו, לאחר זמן תלמידו אוֹטוֹ רַנְק, כי כבר קדמו בענין זה שׁוֹפּנהוֹיאר ב“העולם כרצון ומוצג”, בו השתדל לבאר את טירוף־הדעת, כתב פרויד (17): “הנאמר שם בענין ההתנגדות לקבל מקצת מציאות מכאיבה, הולם יפה את תוכן מושג ההדחקה שלי. רק חוסר בקיאותי היא החייבת בעצם האפשרות של תגליתי. אלא שאחרים קראו את הדברים הללו ופסחו עליהם מבלי לגלות את אשר גיליתי אני. ואפשר הייתי נוהג כמותם, אילו מצאתי בנעורי ענין־יתר בקריאת ספרי מחברים פילוסופיים. אחר כך, במאוחר יותר, הידרתי את עצמי מן ההנאה הגדולה של קריאה בדברי ניטשה, על כי לא רציתי שמחשבת־צפיה תפריעני בעיבוד הרשמים הפסיכואנליטיים”.

את תורת ההדחקה ראה פרויד כעמוד התווך שעליו נשענת הפסיכואנליזה. לדעתו, אין התורה הזאת אלא ביטוי עיוני לנסיון שאפשר להיתקל בו בכל מקרה של טיפול אנליטי בחולה עצבים, ללא שימוש בהיפנוזה. בכל מקרה כזה חשים מיד בהתנגדותו הגלויה או הנסתרת של החולה, המנסה להשתמט מהעלות בזכרונו את חויות העבר. “שכחתי” – הוא טוען, או – “איני יכול להיזכר”. והנה כשמשתמשים בהיפנוזה, הרי מבטלים מיניה וביה – את האפשרות להתנגדותו של החולה. והתנגדות זאת היא המלמדת אותנו, כי אכן יש דברים בגו, דברים שהחולה משתדל להצפינם, מדעת או שלא מדעת. מכאן מסקנתו של פרויד, כי ראשיתה של הפסיכואנליזה חלה עם הויתור שלה על השימוש בהיפנוזה. הוא כתב: “ההערכה העיונית של העובדה, כי ההתנגדות הזאת מזדמנת עם העדר־הזכרון, על כרחה שהיא מביאה לאותה התפיסה של הפעולה הנפשית הלא־מודעת שהיא היא המיוחדת לפסיכואנליזה והשונה בכל־זאת בהרבה מדרכי החקרנות הפילוסופית בשאלת הלא־מודע”.

פרויד ראה את תורת ההדחקה וההתנגדות כתוצאות הפסיכואנליזה ולא כתנאים קודמים לה. הוא התכוון בזה. כנראה, להשיב למבקרים שטענו, כי פרויד בנה לו תורה ספקולטיבית על הסטאטיקה והדינאמיקה של חיי־הרוח, ואחר־כך ערך את נסיונותיו במתכונת התיאוריה המוקדמת שלו. הוא כתב על־כן: “תורת־ההדחקה היא כיבוש העבודה הפסיכואנליטית, שנרכש כדין כתמצית עיונית מנסיונות רבים לאין ספור.” פרויד ייחס חשיבות מיוחדת לשתי התופעות: של ההעברה וההתנגדות, והוא כתב: “כל כיוון חקירה המודה בשתי עובדות אלה וקובען כנקודת־מוצא לעבודתו, רשאי להיקרא בשם פסיכואנליזה, ואף אם יגיע לתוצאות שונות משלי.”


ו. מקומה של המיניות בחיי־הרוח    🔗

כדרך שייחס פרויד את ראשית הפסיכואנליזה לברויאר, כן ייחס לאחרים גם את תגליתו בדבר מקומם המכריע של חיי־המין בהתפתחותו של האדם. את תגליתו זאת מייחס פרויד להשפעתם של ברויאר, שרקו וכרוֹבּק (רופא נשים ידוע). פעם, כשהיו ברויאר ופרויד מהלכים ברחובה של עיר, ניגש לברויאר איש צעיר וביקש לדבר עמו ביחידות. כשנתפנה ברויאר, סיפר לפרויד כי האיש היה בעלה של חולת־עצבים, וסיים במשפט זה: “אלה הם תמיד סודות הקובה”. על שאלת פרויד, למה נתכוון, השיב ברויאר: “למיטת הנשואין”. לאחר מספר שנים, שמע פרויד מפי שרקו את המשפט: “אך במקרים כאלה, זהו תמיד הענין המיני, תמיד, תמיד!” ובמקרה שלישי, בשמש פרויד כדוצנט פרטי למחלות־העצבים, שלח אליו כרובק חולה לטיפול. הוא מסר לפרויד את קיצור תולדות מחלתה והוסיף: “התקנה היחידה למחלות כאלה ידועה לנו היטב, אך אין יכולים להתקין אותה.” פרויד התפלא על־כך שמוריו אלה מכירים בהשפעתם המכרעת של חיי־המין בהתנהגותו של האדם, ואף־על־פי־כן, בפומבי – מעלימים הם את עינם מזאת. אחר־כך, משעמד, אגב נסיונותיו בטיפול בחולים, על גילוייה השונים של המיניות במנגנון הרוחני של החולים ובפעולותיו, השתדל לתת את הסתכלויותיו במסגרת תיאורטית מקיפה ושלימה.

הזכרנו את העובדה, כי בטיפול הפסיכואנליטי חלה “העברה”: החולה מגלה ענין מיוחד באישיותו של המטפל בו. ההעברה אופי ארוטי לה, אף שלא בכל העברה יש תמיד מן הארוטיות. לפעמים מעביר החולה למטפל בו גם רגשות לא־ארוטיים; למשל, כשהוא רואה ברופא – אב עריץ המבקר ומגנה את תשוקותיו ואת מעשיו בחיי יום־יום. על כל פנים, מאחר שבדרך כלל יש לה להעברה אופי ארוטי, ראה בזה פרויד הוכחה מכרעת לדעתו, כי הכוחות המניעים בנברוזה – מקורם בחיי־המין. אחר־כך הכיר, כי הארוטיות הזאת נובעת מהמיניות הקמאית בשנות הינקות והילדוּת. בתחילה ניסה פרויד להילחם על תגליותיו אלה, שנראו לו כיסוד חשוב להבנת טבעו של האדם ודרכי התפתחותו ופעולותיו. ואולם, עד מהרה נוכח, כי לא הוכשר הדור לקבל את דעותיו אלה שהיו מהפכניות באמת. הוא כתב, כי אפילו בחוג ידידיו הצר נוצרה אוירה שלילית מסביב לאישיותו.

תורתו בדבר המיניות של התינוקות והילדים עלתה לו ביסורים גדולים. ומחמת שהכניס בה, כפעם בפעם, שינויים גדולים, יש ובא לידי אכזבה רבה, וכמעט שביקש להסתלק מכל הענין. אבל, רוחו שהיתה עשויה לבלי־חת, וכן הרגשתו שכבר הרחיק לכת, כפו עליו להמשיך על אף הכשלונות והבוז שנערמו בדרכו.

חולים נברוטיים רבים היו מיחסים את סיבות הסימפטומים שלהם לחויות מיניות פאסיביות בשנות ילדותם הרכה. היו כאלה שסיפרו, לפי תומם, על מעשי־אונס ופיתוי שחלו בהם. בראשונה חשב פרויד, כי אכן היו קרבנות למעשי פשע מגונים, שנתנו בהם רשמים בל־יימחו. ואולם, לאחר שנתברר לו, כי ברובם הגדול של החולים הללו לא היה כל יסוד לסיפורי הזוועה שלהם, החל להרהר במוצא סיפורי־הבדים שסיפרו לו ההשקפה הדטרמיניסטית הקיצונית שנקט בה, או ההשקפה כי אין חזיון פסיכי ללא סיבה קודמת, כפתה עליו למצוא פתרון למניעים הנעלמים שעוררו את החולים הנירוטיים להיטפל לסיפורים, יצירי הדמיון, על מעשי־אונס ופיתוי. על מצב רוחו בימים ההם מעידים דברי פרויד הבאים: “האנליזה הובילה במישרים לחבלות מיניות שבילדות. ואף־על־פי־כן, לא היו אלה דברי אמת. כך נשמטה קרקע הממשיות. בימים ההם הייתי נכון להפקיר את העבודה כולה, כדרך שעשה ברויאר הנכבד בזמנו, לאחר תגליתו הלא רצויה; ואם המשכתי, הרי זה אולי על כי לא היתה עוד לפני ברירה להתחיל בדבר־מה אחר.”

משנה עידוד מצא פרויד, כשעלה בדעתו הפתרון לגורמים שהניעו את הנברוטיים להיטפל לסיפורי־בדים שמקורם בדמיון. נראה היה לו, כי אם החולה רואה את סיבות הסימפטומים בחבלות בדויות, יצירי הדמיון, הרי שכנראה תפקידם של הסיפורים הללו לכסות על דבר־מה “בלתי נאה”, או על הפעולה האוטו־ארוטית שלהם בשנות הילדות הראשונות. החולים השתדלו ליפות את פעולותיהם אלה, “להעלותם למדרגה רמה יותר; ועתה נתגלו מעבר לדמיונות הללו – החיים המיניים של הילד בכל היקפם”.


ז. ראשית התנועה הפסיכואנליטית    🔗

בשנת 1902 החלו כמה רופאים צעירים להתכנס בביתו שלל פרויד, לשמוע מפיו את דעותיו ואת חידושיו. אחר־כך נצטרפו אליהם מספר חוקרים צעירים שעסקו בענפי־מדע אחרים, זולת הרפואה. זאת היתה ראשית התנועה הפסיכואנליטית.

עם צאת חיבורו של פרויד על פתרון החלומות (3), קיבלה התנועה תנופה ידועה. גם חיבורו הנודע "הפסיכופטולוגיה של חיי יום־יום (4) הוסיף כוח לתנופה זו. בספרו זה, כבספרו על “פתרון החלומות”, השתדל פרויד להוכיח את אמיתות השקפתו הדטרמיניסטית הגמורה, שלפיה לא יתכן לחשוב, למשל, כי “מעשי־הכֶּשל” השונים: הטעויות בדיבור, בכתיבה או בתנועה מסוג אחר, באות במקרה, או כתוצאה מפעולות פיסיולוגיות, לדעתו, הרי הללו הן התגלותן של התשוקות והרעיונות שנדחקו לתחום הלא־מודע והמשתדלים להתפרץ החוצה. אף שבראשונה לא העירו דבריו כל תשומת־לב כמעט, לא בחוגי הרופאים, ואין צריך לומר – בחוגי הציבור הרחב, הנה הסערה שקמה עם פירסום חיבורו “שלושה מאמרים לתורת המין” (6), שהיה מהפכני באמת בדעותיו על מקומה של המיניות בהתפתחות הנברוזות, הועילה לו להפצת דעותיו בחוגים רחבים. גם חיבורו על “הבדיחה ויחסה ללא־מודע” (6) סייע להתפשטות דעותיו.

בשנת 1907 החלו כמה פסיכיאטרים בשויצריה, ובראשם בּלוֹילר ויוּנג, להתענין בפסיכואנליזה. בשנה שלאחריה נועדה בזלצבורג הועידה הראשונה של מספר אנשים מארצות שונות, שמצאו ענין בתורתו של פרויד ובדרכו בריפוי חולים. ובשנת 1909 הוזמנו פרויד ויונג על־ידי ג. סטנלי־הוֹל, הפסיכולוג האמריקני הידוע, לקרוא מספר הרצאות על הפסיכואנליזה באוניברסיטה שעל שם קלרק בארצות־הברית. זה היה נצחונו הפומבי הראשון של פרויד. בהזדמנות זאת הכריז, כי לא הוא יצר את הפסיכואנליזה, וכי זכות ההמצאה שייכת לברויאר, שגילה את שיטת הטיהור בריפוי חולי ההיסטריה. לאחר זמן כתב פרויד באירוניה: “אין אני נכנס בתחום השאלה הלא מענינת הזו, אלא מפני שמקצת ממתנגדי הפסיכואנליזה נזכרים לפעמים, שאותה האמנות לא יצאה כלל מלפני, אלא מלפני ברויאר. כמובן שהללו נוהגים בכך, כשעמדתם מניחה אפשרות למצוא בפסיכואנליזה אילו דברים הראויים לתשומת־לב. אך בשעה שהתנגדותם אינה קובעת תחומים לעצמה, הרי הפסיכואנליזה היא בלי־ספק יצירתי אני. לא נודע לי מעולם, שחלקו הגדול של ברויאר בפסיכואנליזה היה מביא לו את המידה הראויה של גידופים וחירופים… ולפי שהגעתי מכבר לידי הכרה, כי גזירה היא על הפסיכואנליזה שתהא מעוררת את האנשים להתנגדות ולהתמרמרות, הסקתי כי היא בודאי פרי רוחי אני”.

רק לאחר הרצאותיו בארצות־הברית, החלו רבים גם באירופה לתת את דעתם לפסיכואנליזה. מעטים היו הנוהים אחריו, ורבים הדוחים את תורתו במרירות עצורה, אם לא בבוז גלוי. פרויד פירש את היחס הדוחה של הרופאים לפסיכואנליזה בזה, שלא הסכינו – מפאת החינוך שקיבלו – לחשוב ולהשתמש במושגים פסיכיים בל הנוגע למחלות. זאת ועוד, גם עצם ההנחה בדבר הפעולות המסתוריות של הלא־מודע, זרה היתה לרוח הוגי־הדעות בימים ההם, ששָׂמוּ את הדגש על התודעה וחזיונותיה. לבסוף, השקפתו של פרויד על חשיבותו המכרעת של יצר־המין בחיי רוחו של האדם, הנורמלי כבלתי נורמלי, הביאה רבים לסלוד בתורתו.

על אף היחס הקשה לפסיכואנליזה מצד רבים, הנה משהחלה התנועה הפסיכואנליטית בתנופה, שוב לא יכלו לעמוד בדרכה. היא הלכה והקיפה חוגים רחבים בארצות רבות עד שנוסדה “החברה הבין־לאומית לפסיכואנליזה”. פרויד עצמו, משנתעודד, החל מרחיב את תורתו ומוצא לה מקום לא רק בשטח מחלות־הרוח, אלא גם בשטחים רבים אחרים: בפסיכולוגיה הכללית הנורמלית, באנטרופולוגיה, בהיסטוריה, בסוציולוגיה, בדת, במוסר וכדומה. בחיבורו “טוטם וטאבו” (10) ניסה פרויד לעמוד על כמה תאימות בחיי־הנפש של הפראים ושל הנברוטיים. המחקרים הללו היו נסיונו הראשון של פרויד “לעשות נקודות־ראות ומסקנות של הפסיכואנליזה שימוש לבעיות לא מבוררות ומלובנות של פסיכולוגית־העמים… בספר זה נעשה הנסיון הנועז להעלות את משמעותו הראשונית של הטוטמיזם מתוך עקבותיו הינקותיים, מתוך הרמזים בהם מבצבץ ועולה מחדש, אגב תהליך התפתחותם של ילדינו”. חיבוריו החלו מתפשטים גם בחוגים שאינם עוסקים ברפואה ואפילו בציבור הרחב. עזרו לכך כתבי־העת שהחלו מופיעים בהוצאת “החברה הבין־לאומית לפסיכואנליזה” (ראה פרק ה' בביבליוגרפיה).

היתה זאת, כנראה, מכה קשה לפרויד כשפרשו ממנו, בשנים 1911–1913, שנים מראשוני משמשיו ותלמידיו: אלפרד אדלר וקרל ג. יונג, שהלכו ויסדו להם אסכולות משלהם. בחיבורו על “תולדות התנועה הפסיכואנליטית” (11) ובחיבוריו האחרים, דן בגורמים ובמניעים לפרישתם של שני אלה.


ח. התגבשותה של הפסיכואנליזה    🔗

בשנת 1917 פירסם פרויד את שורת הרצאותיו במבוא לפסיכואנליזה (13). גם בחיבור זה אנו רואים עוד את התלבטויותיו בפני קהל שלפעמים נדמה כי אינו נכון אפילו לשמוע את סיום דבריו של פרויד. בחיבור זה נתן את עיקרי תורתו בשלושה חלקים: 1. מעשי־כשל; 2. החלום; 4. תורה כללית של הנברוזות. בהסברה נפלאה ובלשון ספרותית נהדרה מעביר פרויד לפני שומעיו־קוראיו את שעוריו אלה. נראה, כי רובם של החיבורים על פרויד ומשנתו, וכן אלה העוסקים בבקורת דעותיו, נסתמכו על ספרו זה של פרויד, וכאן טמונה טעותם הגדולה. שכן, לאחר זמן, הוסיף פרויד לשכלל את תורתו, הכניס בה מושגים חדשים ודחה ישנים מפניהם. ואם בא אדם לעמוד על תורתו של פרויד לרחבה ולעמקה אינו רשאי להתעלם משורת חיבוריו החדשים (14–21).

פרויד שאף, מראשית עבודתו כמעט, להגיע לאיזו השקפה כללית בפסיכולוגיה, השקפה המיוסדת על הסתכלויותיו באנליזה. כבר בשנת 1911 פירסם חיבור קצר, ובו הסב את תשומת־הלב לשלטונו של “עיקרון העונג והצער” בחיי־הרוח, ולסילוקו של עיקרון זה על־ידי “עיקרון הממשות”. הוא הודה, כי לא היה בכך משום חידוש. להלן, בשנים 1915–1917, ניסה ליצור את ה“מטפסיכולוגיה”, והיא לדברי פרויד (17), “דרך גישה, שלפיה דנים בכל תהליך רוחני מנקודת־ראות של יחס התהליך לשלשה צירים, שקראתי להם, לפי הסדר: הדינמי, של המבנה ושל החיסכון”. בזה ראה פרויד את המטרה הרחוקה ביותר שהפסיכולוגיה יכולה להגיע אליה. הנסיון הזה נשאר במשך זמן־מה ללא תוצאות של ממש. לאחר שפירסם פרויד שורה נוספת של מאמרים, החליט, שטרם הגיעה השעה לעיונים שבהלכה, ומוטב להוסיף ולהישאר על קרקע המחקר במה שניתן להסתכלות ממש.

בשנת 1932 פירסם פרויד סדרה חדשה של הרצאות־מבוא לפסיכואנליזה (21) בהן הכניס את חידושיו האחרונים, כמו ענין הפרדת האישיות ל“על־אני”, “אני” ו“סתמי”, וכן השינויים שהביא בתורת־היצרים, וההשקפות על מוצאו של המצפון ורגש החטא. בינתים הלכה התנועה הפסיכואנליטית הלוך והתפשט. בשנת 1921 יסד ד“ר מ. איטינגוֹן בברלין את המכון הפסיכואנליטי הראשון בעולם. במכון היו קליניקה ובית־מדרש להדרכה בפסיכואנליזה. אחר־כך נוסדו מכונים דומים בכל רחבי תבל; לאחרונה גם בירושלים על־ידי הד”ר איטינגון עצמו.


ט. פרויד האדם והיהודי    🔗

בשנת חייו האחרונה, בעת שבתו בנכר – בלונדון, יצא לאור ספרו האחרון על “משה ואמונת היחוד” (22). ספרו זה כחיבוריו האחרים, עורר סערה בחוגי המלומדים כבחוגי הציבור הרחב. בקשר עם ספרו זה ראוי להביא קטעים מרשימתו של י. נ. שטיינברג על “היהודי הבלתי־מאמין” (107).

שלשה שליחי ייוו"א2 בלונדון באו לבקר את פרויד כדי לבקש את תמיכתו המוסרית לעבודת המוסד בוילנה. בהזדמנות זאת הביע פרויד את הדברים הבאים המגלים באור חדש את פרויד האדם והיהודי. בין יתר דבריו אמר: “אמנם לא הגעתי למדרגתם של יהודי מזרח אירופה, אבל מכל מקום יהודי אנכי, יהודי בלתי־מאמין. הנה מסתכל אני בפניכם ורואה בהם שרידים בולטים של אבי המנוח. אינני יודע את פשר הדבר, אבל עובדה היא, כי בדמנו יש שיתוף עמוק. (פרויד דיבר זאת מתוך התרגשות וידו השמאלית רטטה יחד עם קולו האיתן). אבל, רבותי, עליכם לדעת דבר־מה על אודותי… סבורני, כי מפריזים אתם ביחס למקום שאני תופס בעולם־הרוח הנוכחי. בבואי הנה מצאתי ידידות וסבר־פנים יוצא מגדר הרגיל. אנ”ש שלחו אלי הרבה איגרות ופרחים. אבל הזוכרים אתם את התחלת המחזה ‘הלנה היפה’? הכומר עומד ליד הדוכן, רואה את זרי הפרחים מסביב ואומר: ‘פרחים, פרחים, לא יותר מאשר פרחים’. פרויד הוסיף: “בקרוב מאד יצא ספרי החדש ‘משה והמונותיאיסם’. מובטחני, כי תקום נגדי סערת התרגשות. אמור יאמרו – בעולם היהודי והנוצרי – כי אני מערער את יסודות הדת. בספרי אני מוכיח כי משה לא היה יהודי אלא נסיך מצרי; כל בנין הדת המושתת על יסוד משה הוא אגדי. אבל כונתי היא לא לאגדת־משה בלבד. היא משמשת לי רק אמצעי להוכיח, כי כל הדתות בלי הבדל נוצרו באותו אופן… העולם היהודי יבין לרעי יותר מאשר העולם הנוצרי. אבל לא מזמן קיבלתי מכתב־אזהרה מיהודי אנגלי, מלומד וידוע־שם”. פרויד הוציא מכתב וקרא בו לפני אורחיו. פרופסור יהודי־אנגלי מפורסם כתב בכבוד רב על דבר עבודת־חייו המדעית של פרויד וגם על אודות הספר החדש שלו על הדת. אבל מבלי רצון להתערב בעבודת מלומד גאון־עולם זה, הוא חושב בכל זאת, כי מחובתו להזהיר אותו על כך. כיום, לנוכח רדיפות היהודים מכל עבר וההגנה האדירה מצד הכנסיות הנוצריות, האם אין סכנה צפונה בבקורת יסודות אמונתם? האם אין זה עלול לעורר קנאה על היהודים? פרויד סיים בלחש את קריאת דברי המכתב, שחוצפה ויראת כבוד שימשו בו בערבוביה, ושאל את אורחיו: “איך היה עלי לנהוג? לא לפרסם את הספר?” אחר הוסיף ואמר: "בקורתי את הדת היא מיוחדת במינה. אינני כופר בתוכן האמת של האמונות. כל אחת מהן מכילה בתוכה שיטה כזו של אמיתיות המשכנעות את המאמינים. אבל האמת שלהם היא היסטורית ולא מדעית. בכל דת כלולה הכרה עמוקה של אשמה המכבידה על חיי־האדם. הדת היא מעין “הכרת אשמה קולקטיבית”. פרויד הוסיף וקרא ברגש: “בעתיד הרוח היהודי לא אפונה אף לרגע קל”. אחר ימים אחדים קיבלו ממנו השליחים מכתב ובין יתר דבריו כתב פרויד: “אנו היהודים ידענו תמיד להעריך נכסי־רוח, רעיונות לכדונו. בכוחם הגענו עד הלום תמיד שיויתי לנגד עיני את המאורע ההוא בתולדותינו כשמיד לאחר חורבן בית־המקדש ביקש רבי יוחנן בן זכאי מאת הכובש, כי ירשה לו לפתוח ביבנה את בית־המדרש הגבוה הראשון לחכמת ישראל. גם עתה הגיעה עת קשה לעמנו, היא דורשת מאתנו לאסוף את כוחותינו כדי לקיים בסערות הזמן את המדע והתרבות שלנו.”

פרויד היה ונשאר יהודי נאמן לעמו. התעניין בבנין הארץ ובתחית האומה ותרבותה בארץ האבות (25). הוא היה חבר ב“חבר הנאמנים” של האוניברסיטה העברית. בשמחה רבה כתב הקדמות מיוחדות לשנים מספריו שתורגמו לעברית: “שעורים במבוא לפסיכואנליזה”, ו“טוטם וטאבו”. בהקדמתו לתרגום העברי של הספר האחרון, כתב פרויד: “אין לך אדם מקוראי ספר זה, שיקל לו לשאת בנפשו מצב־הרגשות של המחבר, שלשון הקודש לא ישמע, דת־האבות – ככל דת אחרת – רחקה מעמו לגמרי, באידיאלים הלאומיים לא יוכל לשתף את עצמו, ואף על פי כן לא התכחש מעולם לעמו, עצמותו שלו עצמות יהודית היא בעיניו ואינו רוצה שתהא שונה. וכי ישאלני השואל: כלום מה יהדות עדיין נשתיירה בך, משויתרת על אותן שותפויות עם בני עמך? אשיב לו: די והותר, קרוב לודאי העצם והעיקר. אך אותו עצם ועיקר איני יכול להביע בשעה זו במלים ברורות, ודאי ישמש ביום מן הימים ענין לעיון מדעי.”

פרויד היה אחד מגאוני־הרוח ואנשי האמת הצרופה שעם ישראל נתן לעולם. אכן, כדברי עצמו, הפסיכואנליזה – יצירתו היתה התוכן המלא של חייו. ועל־כן, קרה לו כאשר קרה לגאוני־רוח יהודים אחרים, שמחמת שנשתקעו ביצירתם, כמעט שאבד הקשר בינם לבין עמם. ואולם, פרויד התגאה בזה שנשאר יהודי הקשור בנימי נפשו לכלל ישראל. מהו הקשר הנפלא הזה המקשר כל נפש מישראל לאומה כולה? – זהו ענין, שלדעת פרויד, “ודאי ישמש ביום מן הימים ענין לעיון מדעי”.

זיגמונד פרויד, יוצר הפסיכואנליזה, הלך לעולמו בשנת השמונים ושלש לחייו. ההד הגדול עם פטירתו של האיש, בחוגי המלומדים כבציבור הרחב, בשעת אימים זו של רבבות חללי מלחמת העולם השניה, מעיד לא רק על עוצם גאונו ועתרת מפעלו, אלא גם על רוב השפעתו על הדור. יש מחסידיו המפליגים בשבחו בדרך שלא זכו בה גדולים וטובים. אחד ממעריציו, למשל, כתב על פרויד (44): “השר הזה היה חוזה אמיתי, כמעט עד לדרגת נביא”.

את האוטוביוגרפיה שלו סיים פרויד לאמור:

“כשאני חוזר ומביט, אם־כן, על־פני מעשי־הטלאים של עבודות־חיי, יכולני לומר שהחילותי הרבה התחלות, והצעתי כמה הצעות. דבר מה יתפתח מהן בעתיד, אף־על־פי שלא אוכל להגיד מראש אם דבר זה יהא גדול או קטן. אבל יכול אוכל להביע את התקוה, שסללתי מסילה להתקדמות חשובה בידיעתנו”.

חייו של פרויד ומפעלו כרוכים היו יחדיו. באוטוביוגרפיה שלו כתב: “המחקר האבטוביוגרפי הזה מראה כיצד היתה הפסיכואנליזה התוכן המלא של חיי”. תולדות חייו ומפעלו הם תעודת כבוד לגאון האדם ולרוחו היוצרת. רוחו שעשויה היתה לבלי־חת העפילה בלי הרף, על אף המכשולים הרבים בדרכו, מכשולים של ממילא ומכשולים שבזדון. איש מדע קפדן ועקבי היה פרויד, מסתכל חריף וחודר, ובעל כוח אינטואיציה כביר. כל חייו שאף לעמוד על חידת האני שבאדם, ביחיד כבחברה, בעבר כבהווה, ברוממותו כבשפלותו, ביצירתו כבחיי המעשה שלו. הוא ניסה לעמוד על טיבו של האדם כמות שהוא ללא כחל ושרק, ועל כך בזו לו מתנגדיו ונידוהו, מדעת או שלא מדעת. איש המדע היה פרויד, אלא שלא נתקע מעולם בד' אמות של הלכה. הוא הפיץ את מעיינותיו חוצה, הורה והדריך בלי־הרף, וביקש לשתף את הדור בנסיונותיו להוציא יקר מזולל. כי על־כן הכיר פרויד את החלכאים והנדכאים שלא מצאו מרגוע לנפשם בעולם התוהו שאנו נתונים בו. באיזמל חד ובאומץ רוח ניסה להאיר את מחשכי נפשו של האדם ותעלומיה, ובדרך זאת, קיוה, לשחרר את האדם מלבטיו ולהעלותו למסלול החיים שביצירה.



 

פרק שני: פתיחה לפסיכואנליזה    🔗

א. מכשולים בדרכו של הבא להכיר את הפסיכואנליזה    🔗

הפסיכואנליזה מקיפה דיונים ועיונים רבים בשפע תופעות וחזיונות בחיי־היחיד והחברה, בחויותיהם ובהתנהגותם, בהתגלותם הנורמלית כבלתי־נורמלית, וביצירותיהם בערכי־הרוח כבחיי־המעשה. בששה־עשר הכרכים של אוסף כתבי זיגמונד פרויד (1), הקיף המחבר מספר עצום של ענינים בפסיכולוגיה, במקצועות הקרובים לה, וכן במקצועות הנראים – בהשקפה ראשונה – רחוקים ממנה. אם גם לא נביא בחשבון את אלפי החיבורים האחרים בפסיכואנליזה, הרי השפע בכתבי־פרויד עצמו מהווה מכשול גדול בדרכו של הבא להכיר את עיקרי־הפסיכואנליזה.

ועוד. החוקרים בפסיכואנליזה משתמשים במחקריהם ובחיבוריהם במספר רב של הנחות, מושגים ומכאניסמים נפשיים, שמקצתם חדשים, ומקצתם ישנים, אלא שניתן להם לבוש חדש, אם במובן ואם בגוון בלבד. גם עובדה זאת גורמת לקשיים בדרכו של הבא ללמוד את עיקרי־הפסיכואנליזה.

מכשול אחר נובע מתוך כך, שאין כיום שיטה פסיכואנליטית אחת, שהיא מקובלת על כלל החוקרים והעוסקים בה. גם הגדולים שבתוכם, כמו פרויד, פֶרֶנְצִ’י ואחרים חולקים בינם לבין עצמם. השינויים בין דעותיהם של פרויד, ושל אדלר ויונג, הם גדולים כל־כך, עד שרבים הם המוציאים את משנותיהם של שני אלה מתחום הפסיכואנליזה. הבא לקבל, בפעם הראשונה, תמונה אחידה מהפסיכואנליזה, על כרחו לעשות זאת לפי אחד מגדולי־החוקרים בה. בדרך זאת ישתחרר, במידה האפשרית, ולזמן־מה, מן הענינים השנויים במחלוקת בתוך חבורת העוסקים בפסיכואנליזה עצמם.

זאת ועוד. הפסיכואנליזה, ככל משנה אחרת בפסיכולוגיה, הלכה ונתפתחה, התרחבה והעמיקה במשך הימים. לפיכך, גם אם בא אדם להכיר את משנתו של אחד מהחוקרים המובהקים בתורה זאת, כמו פרויד – יוצר הפסיכואנליזה –, הרי גם אז עליו להיזהר משנה־זהירות לבל ייגרר אחר אילו הנחות ודעות פסקניות כדרך שהן מופיעות בחיבוריו הראשונים. כידוע, פרויד עצמו שיכלל וליבן את הנחותיו ואת דעותיו בכללים כבפרטים, אגב פיתוח משנתו ושיכלולה. ובכמה ענינים, כמו מבנה ה“אני”, או התפתחות המיניות ביחיד, אינה דומה משנתו האחרונה לראשונה.

ועוד מכשול נוסף. ישנם המנסים ללמוד את תורתו של פרויד, לכלליה ולפרטיה, על־פי חיבורים שנכתבו על תורה זאת. והנה, החיבורים שנתפרסמו עד כה על הפסיכואנליזה, נכתבו – בדרך כלל – על־ידי חסידים נלהבים של התורה הזאת, או להיפך – על ידי מתנגדים גמורים לה. אין תימה, איפוא, כי עיקרי־הפסיכואנליזה והבקורת – לחיוב או לשלילה – משמשים בעירבוביה בחיבורים אלה. פעמים, שמתוך שהפליג המחבר בשבחים או להיפך – בגינויים, אין הקורא יורד לסוף דעתם של חוקרי הפסיכואנליזה עצמם. יתר־על־כן, פעמים שמתוך תהילות או תָהֳלות, נראה שהמחברים מייחסים לפרויד, למשל, דברים שלא אמרם מעולם. ביחוד ניכר הדבר בדבריהם של המבקרים החריפים של הפסיכואנליזה העושים אותה לאַל. לעתים קרובות נתקל הקורא והמעיין בחיבורים אלה בטענות נגד הפסיכואנליזה, טענות שכבר עמד עליהן פרויד עצמו.

כדי להסיר את המכשולים הללו מדרכו של הקורא, אשתדל להציע בחיבור זה את עיקרי־משנתו של פרויד בפסיכואנליזה, לפי חיבוריו הראשונים והאחרונים גם יחד. הצעת הדברים תהא כּנה ואובייקטיבית, ככל שאפשר, ללא עירבוב ביקורת לחיוב או לשלילה. יקרא הקורא, יעיין ויוסיף לקרוא בדברי פרויד עצמו, ישקול בדעתו וישפוט את אשר נכון הוא לקבל ואת אשר ברצונו לדחות. את הפירוש והניתוח שנתן פרויד לדברי ההערכה והבקורת על הפסיכואנליזה אייחד בפרק האחרון.


ב. יסודות בפסיכואנליזה    🔗

1. עיקרון הסיבתיות הגמורה

מחקריו של פרויד ומשנתו מיוסדים על העיקרון של דטרמיניסם גמור. לפי עיקרון זה, הרי אין מקריות בחיי־הרוח, ממש כבחזיונות העולם הגשמי. לכל תופעה פסיכית – קודמת סיבה או מערכת סיבות משלה. ברם, לא תמיד עולה בידינו לברר את החוליות השונות בשלשלת הסיבות והתוצאות בחיי־הרוח. ואולם, אין בכך משום סתירה לעצם ההנחה, כי אכן ישנה תמיד סיבה לכל פעולה או תהליך פסיכי, אם בחויה ואם בהתנהגות, בין אם הפעולה היא מודעת ובין אם אינה מודעת, אם גדולה היא או קטנה, בהקיץ כבחלום, בזדון או בשגגה. על החוקר בפסיכולוגיה לענפיה, לא רק לתאר את חויותיהן של הבריות ואת התנהגותן, אלא גם – ואולי בעיקר – לפרש את החויות ואת ההתנהגות, או לגלות את הגורמים והמניעים הקודמים וההכרחיים במהלך התפתחותם של חיי־הרוח לצורותיהם.

ועוד מניח פרויד, כי יתכן לחקור, בדרכיה המיוחדות של הפסיכואנליזה, את התופעות והחזיונות הסובייקטיביים בחיי רוחו של האדם, ממש כאילו היו אובייקטיביים, או תופעות בעולם המוחשי שעוסקים בו במדעי־הטבע: הפיסיקה, הכימיה והביולוגיה.

בעיקרון הדטרמיניסם ובהנחה על האפשרות למחקר אובייקטיבי בתופעות סובייקטיביות, יש למצוא גם את תקפה המיוחד של הפסיכואנליזה וגם את נקודת־התורפה שלה. מן הצד האחד, הרי מעמיד פרויד את משנתו על אותו הרקע של יתר מדעי־הטבע, ומהלאה לכל ספקולציה בענינים שהחוקר אינו יכול להיזקק להם אם במישרים או בעקיפין. אבל מן הצד האחר, הוא פותח פתח לכל מי שינסה לקעקע את הבירה שבנה, בנתחו את הצדדים הפילוסופיים–העיוניים בהנחותיו של פרויד. אם נכון אדם לקבל את העיקרון וההנחה שהניח פרויד ביסוד משנתו, על־כרחו לקבל גם את מסקנותיו שהסיק מהם בדרך ההגיון. אבל אם אינו נכון לקבל את העיקרון וההנחה הללו, הרי הרשות בידו לקבל או שלא לקבל את משנת־פרויד כמות־שהיא, או בחלקיה.


2. הלא־מודע

למושג “לא־מודע” הסטוריה ארוכה משלו בספרות הפילוסופיה והפסיכולוגיה שקדמה לפסיכואנליזה, ולא נתחדש בבית־מדרשו של פרויד.

חידושו של פרויד, שקבע כי גדולים כוחו וחשיבותו של הלא־מודע משל המודע, הן מבחינת ההיקף והן מבחינת החשיבות המכרעת כגורם ומניע בחיי־רוחו של האדם. גם אלה שהיו נכונים לקבל את מציאותו של מדור לא־מודע ברוחו של האדם, ייחסו לו למדור זה אופי סטאטי. הם תיארוהו כעין מרתף או מחסן שמצטברים בו תילי־תילים של רשמים וזכרונות שהיו קודם לכן בתחושה ובתודעה. לדעתם, הרי הרשמים והזכרונות הללו ניטלה חיותם בשעה שנדחקו משדה־התודעה. ואילו לפי פרויד, אין לתאר את הלא־מודע כאבן שאין לה הופכין או כמרתף גרידא. להיפך, הלא־מודע מלא אנרגיה רוחנית הדוחקת ותוססת בדינמיות יתירה, והמתגלית בהתנגשויות המתמידות בין הלא־מודע ובין המודע מן הצד האחד, ובתוך הלא־מודע עצמו. הדינמיות המיוחדת לחיי־רוחו של האדם, אם בחויה ואם בהתנהגות – נורמלית כבלתי־נורמלית –, היא פרי מלחמת האיתנים שבין שני חלקי־היסוד במבנה רוח־האדם.


3. הדינמיות בחיי־הרוח

פרויד מניח, כי חיי־הרוח, המודעים כלא־מודעים, מצטיינים בדינמיות מיוחדת להם. לפיו, כל צד בחיי־רוחו של האדם מוּנע על־ידי אנרגיה רוחנית הטמונה בנפש האדם ובכל עצם הויתו, והנובעת מתוך מהותם המיוחדת של חיי־הרוח גופם. דעה זת היא בניגוד גמור לדעותיהם של חוקרים בפסיכולוגיה שקדמו לו לפרויד, ואשר הניחו כי החזיונות בחיי־הרוח כשהם לעצמם, הם חזיונות סטאטיים המקבלים את חיותם ואת תנופתם מ“כח־הרצון”. לדעתו של פרויד יש לראות את חיי־רוחו של האדם כמסכת, ולא כתרכובת של סגולות, כושרים, “כוחות־נפש” ונטיות העשויים מעשה־תשבץ. בהשקפתו זאת, אין למעשה כל הבדל עקרוני בין הפסיכואנליזה ובין יתר הזרמים החדשים בפסיכולוגיה, כמו: הבּהביוריזם והפסיכולוגיה התבניתית המתנגדות לה בכללים ובפרטים רבים לאין ספור. על־כל־פנים, השקפתו של פרויד על אחדותה של נפש האדם, עומדת בסתירה גמורה להשקפתם של אלה שניסו להפריד את חיי־הנפש ליסודותיה – התפיסות, וליסודי־יסודותיה – התחושות למיניהן, בבחינת פירוק חיי־הרוח לאטומים נפשיים. ואולם, ראוי להדגיש, כי במסכת השלימה של חיי־הרוח מתרוצצות תדיר המון תשוקות ונטיות הסותרות אשה את רעותה. רק למראית עינו של האדם הרגיל מופיע האדם בחיי יום־יום כיחידה שלימה, אך למעשה, אינו כן. פרויד הגיע לכלל דעתו על הדינמיות בחיי־רוחו של האדם מתוך שראה את ההתנגשויות התדירות בחיי־רוחם ובהתנהגותם של בני־האדם.

מתוך שרוב החוקרים בפסיכולוגיה בני־דורו של פרויד וכן כמעט כל אלה שקדמו לו, הדגישו במיוחד את חשיבותם המכרעת של חיי־הרוח המודעים, הדגישו ממילא גם את חשיבותם כנושאים העיקריים – אם לא היחידים – למחקר בפסיכולוגיה שבניסוי. לא כן קבע פרויד. לדעתו, חיי־הרגש או החיים האפקטיביים הכוללים את היצרים, התשוקות והנטיות, הם עיקר נושא המחקר להכרת חיי־רוחו של האדם. היצרים, התשוקות והנטיות הללו נמצאים תמיד במצב של תסיסה, ושואפים למצוא להם ביטוי בחויותיו של האדם ובהתנהגותו. הם גם מתנגשים בינם לבין עצמם, וכן עם חיי־הרוח המודעים או הלא־מודעים שחותם המוסר והמסורת לצדדיהם טבוע בהם. אין להבין מכאן, כי המודע המוסרי נלחם בלא־מודע שהוא פחות מוסרי. אלא, שדוקא החלק המוסרי התקיף ביותר, נשאר על־פי־רוב לא־מודע. כדברי פרויד (16): “האדם הוא מוסרי הרבה יותר משהוא יודע זאת בעצמו”. חיי־רוחו של האדם משמשים כעין זירה להתאבקות מתמדת בין התוכן המודע והתוכן הלא־מודע שלהם. על החוקרים בפסיכולוגיה לעמוד על טיבם של התכנים הללו, על צורות ודרכי־ההתנגשות ביניהם, ועל הגורמים והמניעים בהתנגשויות אלה. מתוך כך יגיעו החוקרים להכרת נפש האדם בכל היקפה ובשלימותה, ולא רק בסגולותיה השכליות, ובהתגלויותיה שבהתנהגות הנראית כלפי חוץ.


ג. דוּ־ערכּיוּת וניגודים    🔗

הפסיכואנליזה מרבה להשתמש במושגים דו־ערכיים וכן בזוגות של זהויות הנמצאות בניגוד גמור. רחשי אהבה ושנאה בבת־אחת כלפי אדם נתון, הרי הם דוגמה לדו־ערכיות. המודע והלא־מודע, הסתמי והאני, הארוֹס ויצר הכליון או המות הם דוגמאות לזוגות של זהויות מתנגדות. דו־הערכיות וכן מציאותם של זוגות זהויות מתנגדות, מפריעה במידה רבה למתחיל בפסיכואנליזה, וראוי להזהירו על־כך.

חשוב ביחוד הוא הזוג המתנגד של “עיקרון ההנאה” ו“עיקרון־הממשות” הנתונים בהתנגשות מתמדת. מה שהיחיד עושה כדי להשיג את מילויה של תשוקת הרגע, הוא עושה לפי עיקרון ההנאה. זהו בדרך כלל היסוד המניע בחיי־רוחם, והקובע את דרכי־התנהגותם של התינוקות והפסיכונברוטיים. ולהיפך, מה שהיחיד עושה בהתחשבות עם הדרישות והתנאים בסביבתו הממשית, ועם צרכיו בתנאים אלה, הוא עושה לפי “עיקרון־הממשות”. שיעור ההתנגשות בין שני העיקרונים הללו אינו שוה בכל תקופות חייו של היחיד. ההתנגשות באה לקיצה על־ידי פשרה בין הדרישות המתנגדות של שני העיקרונים, וכתוצאה מהתגבשותו של האני והתחזקותו. בכוחו של האני לכוף מוצא של כבוד או של ויתור הדדי ופשרה בין דרישותיהם המתנגדות של עיקרון ההנאה ועיקרון הממשות. ומאחר שבפסיכונברוטיים אין האני מגובש די־צרכו, הרי זה גורם נוסף לכך, שאין בכוחו לכוף מוצא של כבוד בהתנגשות שבין שני העיקרונים. מכאן, חוסר שלום־הנפש, השלוה והריכוז ברוחם של הפסיכו־נברוטיים. אבל אין להסיק מזאת, שהנברוזה תלויה אך ורק בחולשת האני וברפיונו; שהרי ישנם חולים פסיכו־נברוטיים, שהאני שלהם מגובש מאד, ודוקא זה מקשה ביותר את הטיפול בהם.

הבאתי בפרטות־מה דוגמה לזוג מושגים או עקרונים מתנגדים, כדי להראות כי המושגים על דו־ערכיות וניגוד שפרויד משתמש בהם, אינם באים אלא כדי לפרש תופעות וחזיונות רבים שהם פרי דו־הערכיות והניגודים הללו עצמם.


ד. חלוקת שדה הפסיכואנליזה לארבעה שטחים    🔗

כאמור, הפסיכואנליזה מקיפה שפע ענינים שונים. כדי לעמוד על עיקרי־משנתו של פרויד, ראוי לחלק את הענינים בשדה הפסיכואנליזה לשטחים שטחים. פרויד עצמו הבחין בין הפסיכואנליזה כדרך מחקר ובין הפסיכואנליזה כתיאוריה על טבע האדם, פעולותיו ויצירותיו. חוקרים אחרים מחלקים את שדה הפסיכואנליזה לשלשה שטחים: הפסיכואנליזה כדרך מחקר, כתיאוריה על טבע־האדם, וכשיטת־מרפא לחולים פסיכו־נברוטיים. דומה, כי ייקל לתפוס את משנתו של פרויד בכל היקפה ולכל עמקה, אם נחלק את שדה עבודתו, מחקריו ועיוניו לארבעה שטחים:

1. הפסיכואנליזה כשיטת מחקר וכטכניקה לאיסוף ולבירור עובדות על טבע רוחו של האדם, התפתחותו, חויותיו והתנהגותו הנורמלית והבלתי־נורמלית, ביחיד ובציבור.

2. הפסיכואנליזה כמשנה (אסכּוֹלה) בפסיכולוגיה.

3. הפסיכואנליזה כשיטת־מרפא לחולים פסיכו־נברוטיים.

4. הפסיכואנליזה כדרך מחקר בערכי־הרוח: הדת, המוסר, הספרות והאמנות לענפיהן. חיי־התרבות שבמעשה וכדומה. כל אלה הן יצירות היחיד והציבור גם יחד. בשטח זה נכללות גם השקפות־עולמם של החוקרים המשתמשים בפסיכואנליזה, על־ערכי־הרוח שיצר האדם, ביחיד ובציבור, בהווה ובעבר.

ראוי לזכור, כי ארבעת השטחים הללו אינם מבודדים ללא מגע וזיקה הדדית בינם. יתר־על־כן, הם אינם רק גובלים, אלא גם מעוּרים זה בזה, ונופקים זה מזה. ולא רק מחמת שכולם הם פרי־רוחו והגיגיו של יוצר אחד בעיקר – זיגמונד פרויד, מיוסד על אותן הנחות־היסוד. לדוגמה: העיקרון של סיבתיות גמורה בחיי־הרוח מחייב, כי שיטת המחקר בפסיכולוגיה תהא ערוכה לכתחילה כך, שתקרע חלון לפחות, שמבעדו ישתקפו חיי־רוחו של האדם בשלל תופעותיהם, כשהם קשורים זה בזה כבשרשרת של סיבות ותוצאות. עיקרון זה מחייב גם שהפסיכואנליזה כתיאוריה על־כרחה שתקיף את כלל חיי־רוחו של האדם בהתגלויותיהם הנורמליות כבלתי־נורמליות, ובהתנהגותם של היחיד והחברה בחיי יום־יום וביצירותיהם. מכאן, שעל החוקרים בפסיכולוגיה לעסוק גם בחקר יצירות היחיד והחברה המתגלמות בערכי־הרוח מורשת־העבר כביצירות־הדור. ולבסוף, לאחר שהחוקרים יעמדו על הסיבות והתוצאות בחויות ובהתנהגות, הנורמליות והבלתי־נורמליות, עליהם להתקין דרכי־חינוך וטיפול כדי לכוון את גידולו של הדור הצעיר ואת התפתחותו, עד שהנורמלי יישאר נורמלי, והלא־נורמלי ישוב למצב של נורמליות.

ואף־על־פי־כן, ראוי לדון בראשונה בכל אחד מהשטחים השונים בפסיכואנליזה לבדו, שהרי, למעשה, אין הלכותיה שוות בכל הענפים שטיפלה בהם; הן אינן שוות לא מבחינת היקף המחקר ומסקניותו, ולא מבחינת השיקול ההגיוני. לפי זה נבין על שום־מה הפסיכואנליזה עודנה במצב, שהרשות בידי החוקר (רשות מבחינה של עיקביות שבהגיון), ואין צורך לומר – המשכיל המעיין שאין אומנותו בפסיכולוגיה, לקבל את דעותיהם של החוקרים בפסיכואנליזה, כולם או בחלקם, בשטח אחד, ולדחות את דעותיהם בשטח אחר. ואמנם, גם מאלה, למשל, הנכונים לקבל את הפסיכואנליזה כשיטת־מרפא לחולים פסיכו־נברוטיים, לא הכל מסכימים לדרכו של פרויד בפירוש מקורות הדת והמוסר, או הספרות והאמנות. למעשה, הרי רובם של החוקרים ההולכים לפי זרמים אחרים בפסיכולוגיה התיאורטית, נכונים לקבל חלקים ידועים במשנתו של פרויד, אבל אינם נכונים להשלים עם הפסיכואנליזה בהיקפה המלא.

דומה לפי־אילו מקומות בכתביו האחרונים, כי פרויד עצמו לא היה בטוח, עד סוף ימיו כמעט, באיזה חלק מעבודתו קנה את עולמו. הוא הדגיש לא־פעם, כי בעתיד יינתן בודאי מקום חשוב יותר לפסיכואנליזה כמדע הלא־מודע מאשר לפסיכואנליזה כשיטת־מרפא לחולים פסיכו־נברוטיים. וכן הדגיש פעמים רבות, כי למעשה אינו מקפיד על קיומו של עיקרון זה או אחר, ואין צריך לומר – על קיומם של הפרטים בתורתו. כאיש המדע הכיר, כי אין לקבוע מסמרות במושגים והנחות, בדעות ובמסקנות, וכי סופם של מחקרים חדשים – לגרוע ולהוסיף, להרוס ולבנות בהיכל שניסה להקימו במשך יובל שנים.


 

פרק שלישי: הפּסיכוֹאנליזה כּשׁיטת־מחקר    🔗

א. שיטות־יסוד בחקר בעיות הפסיכולוגיה    🔗

כדי להכיר את הפסיכואנליזה כשיטת־מחקר, עלינו לעמוד, ולו בקיצור נמרץ, על ארבע שיטות־היסוד בחקר בעיות הפסיכולוגיה:

1. האינטרוֹספּקציה

– היא הסתכלות האדם בחויותיו, והן תגובותיו הידועות לו, ושאינן מתבטאות דוקא בפעולות שאדם אחר יכול לעמוד עליהן מעצמו. לדוגמה: קרן־אור הנופלת על הרשׁתּית בעינו של היחיד, והוא אומר, כי הוא רואה “אור אדום”, הרי אלמלא אמר כן, לא יוכל אדם אחר להסיק מהתנאים שמבחוץ, ובכללם הגירוי, מה צבע האור שראה אותו יחיד. דוגמה אחרת: אנו מראים תמונת־גוף לאותו יחיד, והגירויים העולים מתמונה זאת מעלים בו חויות שונות. אין אנו יכולים לדעת דבר על חויות אלה, אלא אם־כן תיאר לנו היחיד את חויותיו שלו. המעלות והחסרונות העיקריים בשיטה זאת רשומות בכל ספר־לימוד בפסיכולוגיה כללית כמעט, ואין להאריך כאן.


2. הסתכלות בפעולות ובמצבים בכל מקום והזדמנות שהם ניתנים להסתכלות.

– שיטה זו שאולה ממדעי־הביולוגיה, ומשתמשים בה כדי לחקור תופעות־חיים ועצמים במקום שהם מופיעים וניתנים להסתכלות, מבלי אשר ינסה החוקר לבודד את גורמיהם. לדוגמה: החוקר משתמש בשיטה זאת, כשהוא מסתכל בהתנהגותם החפשית של התינוקות במישחק כדי לגלות את ההבדלים האינדיבידואליים בנטיה לשחק ביחידות או בציבור. דוגמה אחרת: החוקר משתמש בשיטה זאת כשהוא מסתכל בהתנהגותם של יחידים לא־נורמליים בהיותם במצבם הרגיל, ללא תנאים מסוימים או מסיבות מיוחדות. שיטה זאת אף שהיא אב לכל יתר השיטות ודרכי־המחקר במדעי־הטבע, הרי היא עצמה מביאה יותר לבירור ולניסוח בעיות למחקר מאשר לפתרונן. שכן, ללא בידוד הגורמים במצב או בתופעה, ומבלי ניסוי שבבקורת, אין לדעת ידיעה גמורה ובטוחה את טיב השפעתם של הגורמים השונים במצב נתון על המצב כולו. בשיטה זאת מבחינים בין הסתכלות מקרית ובין הסתכלות שיטתית.


3. הסתכלות קלינית

– שיטה זאת שונה מהשיטה הקודמת בדרכים אלה: א) בהסתכלות קלינית חוקרים כל יחיד לבדו; ב) היחיד מוּצא מסביבתו הרגילה לתוך סביבה חדשה, שבה משמש המסתכל כגורם ראשי; ג) מתוך הסתכלות ישרה בהתנהגותו של היחיד, באמצעים רגילים או מיוחדים, שואף המסתכל לעמוד על מצב אישיותו של היחיד; ד) בהסתכלות קלינית מתכוון המסתכל לעמוד לא רק על טיב התנהגותו של היחיד כמות־שהיא, אלא בעיקר להעריכה מבחינת הסתגלותו האישית והחברתית של היחיד; ה) המסתכל במצב זה נוהג, בדרך כלל, לפרש את התנהגותו של היחיד, שהוא מסתכל בו, מנקודת־ראות של כללים וחוקים בתהליכים שבחיי־הרוח, ולפי הרוב בהתאם לתורה מסוימת בפסיכולוגיה. מטעמים אלה, אין ההסתכלות הקלינית מצטיינת באובייקטיביות במידה שווה לשיטה הקודמת. אבל, כשההסתכלות מלוּוה במדידות ובמבחנים, היא יכולה להשיג מדרגה גבוהה יותר של אובייקטיביות. הרופא משתמש, כרגיל, בשיטת ההסתכלות הקלינית. וכשם שברפואה אין הסתכלותו הרגילה של הרופא יכולה לפתור בעיות, אלא לכל היותר – לברר ולנסח אותן, כן גם בפסיכולוגיה, אין ההסתכלות הקלינית יכולה להשיג יותר מניסוח ובירור של בעיות, כדי לפתור אותן בדרכי־מחקר מתוקנות יותר.


4. ניסוי שבבקורת

– זוהי שיטת־מחקר בה משתדל החוקר לבודד ולקבוע את הגורמים השונים בתופעה נתונה, והוא חוקר אחר־כך כל גורם לבדו, ואת פעולתם ההדדית של כלל הגורמים במצב כולו. כאשר משתמשים בשיטת־הניסוי שבבקורת לפתרון בעיות בחיי־הרוח ובהתנהגות, הרי מעלים בזה את הפסיכולוגיה למדרגה שווה, או דומה לפחות לשל יתר מדעי־הטבע. ברם, יש להודות, כי בפסיכולוגיה כבביולוגיה, אין משיגים כמעט לעולם בידוד גורמים גמור. אלא שהחוקרים משתדלים לחבל תחבולות ולהמציא מכשירים ודרכים שבאמצעותם אפשר להשיג מידה גדולה של בידוד גורמים וחקירתם הבלתי־תלויה בחוקר.


ב. שיטת־המחקר בפסיכואנליזה    🔗

החוקר המובהק בפסיכולוגיה משתמש, למעשה, בכל השיטות שנזכרו, פרט אולי לשיטת האינטרוספקציה. הכל תלוי בטיב הענין הנחקר ובאמצעים העומדים לרשותו של החוקר. הפסיכואנליזה, כשיטת מחקר מיוחדת, משתמשת בעיקר בדרך ההסתכלות הקלינית. החוקר המשתמש בשיטה זאת לצרכי הפסיכואנליזה, משתדל להשיג מתוך דבריו של הבוגר או הילד, על־ידי ניתוח חלומותיו, מעשי־הכּשׁל שלו וכדומה, ידיעות על תולדות אי־הסתגלותו של היחיד, על הגורמים והמניעים בחיי־רוחו, בעבר ובהווה, על התסביכים שלו וכדומה. בשיחותיו עם היחיד, משתדל החוקר להביאו למעֵין מוֹנוֹלוֹג או שיחת־יחיד, בה הוא מביע בלשונו את כל העולה בדעתו, בדרך שיתוף־הרעיונות החפשי, ללא סייג של בקורת עצמית הכרוכה בחוקי־המוסר, הרגלי המסורת וכדומה. היחיד “שופך את לבו” לפני החוקר־המרפא, כאילו היה מסיח לתומו – עם עצמו.

פרויד כתב (13): “אנו מטילים על החולה שישרה את עצמו במצב של הסתכלות עצמית שוקטת, ללא שיקול דעת, ויספר כל מה שהוא יכול לתפוס תפיסה פנימית אותה שעה: רגשות, רעיונות, זכרונות, באותו סדר שצצו ועלו בו. אנו מזהירים אותו במפורש שלא יציית לנימוק כלשהו, שהיה משיאו לברור או לזהות ניצנוצי־רעיונות מסוימים, ואף אם זה לא נעים ביותר, או אם מגלה הוא סוד שאין לאמרו, או שאין זה חשוב ביותר ואין ענינו לכאן, או שזה חסר־שחר ואינו צריך להאמר. אנו משננים לו שיהא נגרר תמיד אחר השטח העליון של תודעתו בלבד, שיחדל מכל בקורת, תהיה הכוונה כאשר תהיה, כנגד כל מה שהוא מוצא, ואנו מבטיחים לו, שהצלחת הריפוי וקודם כל המשכו אינם תלויים אלא בנאמנות, שבה ישקוד למלא אותו כלל טכני יסודי של האנליזה. והרי ידענו מן הטכניקה של פתרון החלום שניצנוצי־רעיונות כאלה דוקא, המעוררים עליהם את החששות והטענות שנזכרו, חבוי בהם בדרך־כלל החומר המוליך לגילוי של הלא־מודע.”

בדרך זאת מצטבר, כרגיל, חומר רב על חיי־הרוח עם כל התרכובת הדינמית שלהם. העוסקים בפסיכואנליזה סבורים, כי אפשר להשתמש בחומר זה לפתרון בעיות חשובות בפסיכולוגיה. על־כל־פנים ברור, כי עיקר החומר שעליו ומתוכו ביסס פרויד את משנתו בפסיכולוגיה בראשונה לוּקח מנסיונותיו עם החולים הפסיכו־נברוטיים, שבאו לפניו לשם טיפול, והשתמש בהם בשיטה הקלינית המיוחדת שלו, שקרא לה – השיטה הפסיכואנליטית. הסגולה המציינת ביותר את השיטה הזאת היא היותה שיטת־מחקר וריפוי בבת־אחת. אחר־כך, נוסף חומר חדש מן האנליזה של אנשים בריאים, ומהם – אלה שבאו ללמוד את התורה הפסיכואנליטית, הלכה למעשה.

בשיטת הניסוי שבבקורת, במובנה המצומצם, לא השתמש פרויד מעולם. כמה מתלמידיו החלו מנסים להשתמש בשיטה זאת (21), אבל אין עדיין במחקריהם כדי להניח את דעתם של חסידי השיטה האכספרימנטלית בפסיכולוגיה.


 

פרק רביעי: הפּסיכוֹאנליזה כּמשׁנה בּפּסיכוֹלוֹגיה    🔗

בחמשת הפרקים הבאים ניתנת, בצורה תמציתית ומרוכזת, הצעת עיקרי־משנתו של פרויד בפסיכולוגיה, ובלשונו הוא – “הפסיכולוגיה כמדע שעניינו חקר תהליכי־הרוח הלא־מודעים”, או “הפסיכולוגיה של המעמקים”.

מבלי להתעכב הרבה בניסוח ובבירור השאלה הנושנה: “הנפש מהי?” ניגש פרויד לחקר חיי־הרוח משלש נקודות־מוצא: המבנה, הדינמיות והחיסכון.


I. חיי־הרוח מנקודת־מוצא המבנה    🔗

מבחינת המבנה המיוחד של רוח־האדם יש להבחין בין היקף חיי־הרוח ובין מבנה האישיות. למעשה, חופפים שני אלה במידה ידועה, והם מהווים יחדיו את המנגנון המורכב והנפלא בו חלים חיי־הרוח. ברם, יש להזהיר את הקורא לבל יחשוב, כי פרויד האמין שקיימת באמת חלוקת מבנה ממש בחיי־הרוח, מעין חלוקת בנין לקומות ולמדורים. ועוד ראוי להזכיר, שפרויד הדגיש וחזר והדגיש, שאין הפסיכואנליזה תלויה בתיאור של מבנה זה או אחר. להיפך, הוא כתב, כי יתכן שבמרוצת הזמן יחולו שינויים בהשקפת הפסיכואנליזה על התרכובת המיוחדת של מנגנון חיי־הרוח. ועל־כן, כשידובר להלן על “מבנה”, “שכבות” וכדומה, הרי זה יהא ברור מראש, כי במלים אלה אין מתכוונים למבנה ולשכבות ממש, אלא כדי לשבר את האוזן בלבד. וכן יש להתיחס למושגים אלה ולאחרים בפסיכואנליזה כאל מונחים טכניים־מדעיים המיוחדים לתורה זו.


א. היקף חיי־הרוח

את היקף חיי־הרוח מחלק פיורד לשלשה חלקי־יסוד: 1. “מודע”, 2. “לפני־מודע”, 3. “לא־מודע”. פעמים שהוא כולל את הלפני־מודע בלא־מודע. קודם שאנו ניגשים לברר את מהותו המיוחדת של כל אחד מהמושגים הללו, ראוי להביא את דברי־פרויד דלקמן (16): “חלוקת חיי־הרוח למודע וללא־מודע, היא הנחת־היסוד שעליה מבוססת הפסיכואנליזה. החלוקה הזאת היא לבדה נותנת את האפשרות להבין תהליכי־רוח חולניים, שהם שכיחים כדרך שהם חשובים, ולהביאם בהתאמה מבחינה מדעית. במלים אחרות: אין הפסיכואנליזה יכולה לקבל את ההשקפה, כי המודע הוא עיקר חיי־הרוח, אלא על־כרחה היא רואה בו רק סגולה אחת של חיי־הרוח, סגולה היכולה להימצא או שלא להימצא בבת־אחת עם יתר סגולות חיי־הרוח.”


1. המודע

המודע כולל את תוכן חיי־הרוח או החויות שהיחיד יודע אותן בשעה שהן חלות ברוחו או בתודעתו. הגירויים הבאים מחוץ לגופו של היחיד ומתוכו מעלים תדיר תוכן חדש בתודעתו. לדוגמה: הגירויים הבאים מקרני־האור החוזרים מעצמים בחוג הראיה של היחיד, ונופלים על הרשתית בעינו ועושים בה רושם, מעלים, על־פי־הרוב, תחושת־ראות; היחיד יודע כי רואה הוא דבר־מה או שיש לו חוית־ראיה. דוגמה אחרת: הגירויים הבאים מהתכווצות דפנות־הקיבה של היחיד מעלים בו את תחושת־הרעב; היחיד יודע כי חלה בו חוית־הרעב. יתכן, כמובן, שגירויים מבחוץ ומבפנים יפעלו יחדיו ויעלו חויה אחת. למשל, אדם שלא אכל זה מזמן, כשהוא רואה מאכל־תאוה, הרי חלים בו בבת־אחת גירויים בכלי־ראיתו ובדפנות קיבתו, ויחדיו הם מעלים תחושת־רעב חזקה. מקור אחר לתוכן “חדש” בתחומי המודע, הוא “תהום הנשיה”, והוא תוכן שהיה פעם בתודעה אבל נשכח ונעלם ממנה, חוזר ועולה בה מחדש. הוה אומר, איפוא, כי התוכן הפסיכי המודע שוטף ומשתנה עם השתנות הגירויים הבאים מחוץ לגופו של היחיד ומתוכו.

חיי־הרוח בתחומי המודע, היו בעצם הנושא העיקרי – אם לא היחיד – של הפסיכולוגיה שבניסוי במובנה המצומצם במשך תקופה ארוכה. גם החוקרים שנקטו בשיטות שבניסוי ואשר הכירו במציאותו של הלא־מודע בחיי־הרוח, לא נתנו את דעתם במיוחד לכך. לדידם, תוכן חיי־הרוח המודעים ופעולותיהם הם הנושא לפסיכולוגיה כמדע שבניסוי; לנושא אחר – מלבד צורות ההתנהגות – אין, לדעתם, מקום בתחום הפסיכולוגיה כמדע שבניסוי.

פרויד אינו מכחיש כלל את חשיבותו היחסית של המודע. אדרבה, הוא מודה, כי את מהותו המיוחדת של תוכן הלא־מודע אפשר להכיר רק משיעלה לתחום המודע. ואולם, לדעתו של פרויד, הרי מקומו וחשיבותו של המודע במערכת חיי־הרוח בכללם קטנים ביחס משל הלא־מודע. עתה נבין על שום מה אין חשיבות מיוחדת לתרומתו של פרויד בחקר המודע, כדרך שישנה לתרומתו בחקר הלא־מודע. ואילו מן הצד האחר, יש להעיר על תרומותיו של פרויד בשטח הזיקה ההדדית שבין המודע והלא־מודע.


2. הלפני־מודע

תכנו של הלפני־מודע אינו ידוע במישרים ליחיד. בזאת שונה הלפני־מודע מהמודע. אבל, מלבד זאת, אין ללפני־מודע סגולות חשובות אחרות המיוחדות לו. הלפני־מודע כולל את חלק חיי־הרוח שתכניו עלולים לעלות בתודעה בקלות גדולה או קטנה, על־ידי שיתוף־רעיונות רגיל. זהו מקום־משכן הזכרונות הרגילים, הנעלמים והנשכחים, העולים בזכרון מחדש ונשכחים שנית, וחוזר חלילה. שיעור הקלות בה עולים ענינים מהלפני־מודע למודע, תלוי בתנאים ובגורמים שנכירם בחלקם מן הדוגמה הבאה.

באו לפני, בזה אחר זה, שלשה צעירים: ראובן, שמעון ולוי. קראתי לפני כל אחד מהם, שלא במעמד חבריו, את המשפטים הבאים: “שים־לב! אקרא לפניך תאריך. נא לומר לי מיד, מהו הדבר הראשון העולה בדעתך כאשר אקרא: ‘שנת 1492’?” משמילא את בקשתי, חזרתי ואמרתי: “ועתה, מהו הדבר השני העולה בדעתך?” והנה, ראובן מסר, כי הדבר הראשון שעלה בדעתו היה – “גירוש היהודים מספרד”, והדבר השני היה – “גילוי יבשת אמריקה”. שמעון מסר, כי הדבר הראשון היה – “גילוי יבשת אמריקה”, והשני – “גירוש היהודים מספרד”. לוי מסר, כי הדבר הראשון שעלה בדעתו היה “התאריך 1493”, והשני – “התאריך 1943”. אחר, פניתי אל לוי ושאלתיו שנית “איזה מאורע חשוב בדברי־ימי־ישראל חל בשנת 1492?” לאחר היסוס־מה השיב: “גירוש היהודים מספרד”. חזרתי ושאלתיו: “ואיזה מאורע חשוב בדברי־ימי־העמים קרה באותה שנה?” הוא הוסיף להסס, ואחר השיב: “גילוי יבשת אמריקה”. לוי הוסיף כמסיח לפי תומו: “קשה לי לזכור ענינים בהיסטוריה. תמיד שנאתי היסטוריה”.

מה אנו יכולים ללמוד מנסיון פעוט זה, שכל מורה יכול לחזור עליו עם תלמידיו, בשאלות המתאימות כמובן לדרגת השכלתם?

ראינו כי שלשת הצעירים ידעו שבשנת 1492 חלו שני המאורעות החשובים: גירוש היהודים מספרד וגילוי יבשת־אמריקה. ואף־על־פי־כן, השיבו בדרכים שונות לשאלתי האחת. היכן היו ידיעותיהם גנוזות? לפי פרויד, היו גנוזות בלפני־מודע. ומשהעלתה שאלתי האחת תשובות שונות, הרי ראיה מכאן, שתנאים שונים פעלו במהלך שיתוף־הרעיונות של כל אחד משלשתם, הכל לפי טבעם ונסיונותיהם. ראובן הוא יליד ארץ־ישראל ולמד, כנראה, דברי־ימי־ישראל יותר מדברי־ימי־העמים. ועל־כן, נוח היה לו להעלות את תשובתו הראשונה – “גירוש היהודים מספרד”, מלהעלות את תשובתו השניה – “גילוי יבשת אמריקה”. היפך הדברים בשמעון, והוא יליד חוץ־לארץ, וכנראה למד דברי־ימי־ישראל, פחות מדברי־ימי־העמים, ועל־כן נוח היה לו להעלות את תשובתו הראשונה – “גילוי יבשת אמריקה” מלהעלות את תשובתו השניה – “גירוש היהודים מספרד”. לוי, גם הוא יליד ארץ־ישראל, למד וידע – כפי שנתברר אחר־כך – את התשובות שהתכוונתי להן בשאלותי. ואף־על־פי־כן לא עלו בדעתו התשובות שציפיתי להן, אלא לאחר שעוררתיו במיוחד לכך. הוא הוסיף מאליו ולפי תומו נימוק לקושי שנתקל בו בנסותו להעלות בתודעתו ענין־מה הקשור בתאריך 1492; לדעתו, הנימוק היה בזה שתמיד שנא את לימוד ההיסטוריה.

הסק מכאן:

ראשית, אין כל הענינים השרויים בלפני־מודע עולים בתודעה באותו שיעור של קלות; מהם עולים בקלות מרובה, מהם – בפחות קלות, ומהם – רק בקושי ולאחר התאמצות מיוחדת. שיעור הקלות כרוך במידת חזקו של הקשר בשיתוף־ הרעיונות: רעיון שהוא “קשור” יפה יפה ברעיונות אחרים, קל לו (באופן יחסי) לעלות מהלפני־מודע אל המודע, מאשר רעיון שאינו “קשור” כל־כך.

שנית, “קישור” הרעיונות בתודעה אינו ענין שכלי גרידא. גורמים שברגש קובעים במידה רבה את שיעור הקלות בה מעלה רעיון אחד את משנהו. יש רעיונות שמטעמים שברגש אין היחיד יכול להעלותם בדרך שיתוף־הרעיונות הרגיל. לפי פרויד, נימוק חשוב לקושי שהיחיד נתקל בו כשהוא מנסה להעלות רעיון מתחומי הלפני־מודע לתחומי המודע, היא העובדה שקיימת בקורת מצד המודע כלפי חלק ידוע מהתוכן בלפני־מודע. הבקורת הזאת מעכבת ענינים מסוימים בלפני־מודע (ואין צריך לומר – בלא־מודע) מלעלות לתחומי המודע. העיכוב הוא “במתכוון”, אלא ש“הכוונה” היא ברוב המקרים לא־מודעת. היחיד חש בקושי גדול כשהוא בא להעלות את הרעיון בתודעתו, אלא שאינו יכול מסיבת־מה להיזכר.


3. הלא־מודע

כאמור, הלא־מודע הוא אולי המושג היסודי והחשוב ביותר במשנתו של פרויד; לא לחינם קרא לה – “הפסיכולוגיה של המעמקים”, לאמור, של השכבות העמוקות והלא־מודעות בחיי־הרוח. הלא־מודע כשמו כן הוא: אין היחיד יודע דבר על קיומו מתוך הסתכלותו במישרים בחויותיו שלו. ואף־על־פי־כן, טוען פרויד, אין כל ספק שהלא־מודע קיים קיום של ממש, וחלים בו תהליכים דינמיים הקובעים במידה מכרעת את כל מהלך־חייו של היחיד, את הלך־רוחו ואת דרכי־התנהגותו ופעולותיו בחשיבה, בהרגשה, בנטיות וביחסים וכן במעשיו בחיי יום־יום. התוכן של חיי־הרוח הלא־מודעים בא משני מקורות ובשלש דרכים:

ראשית, רעיונות שונים נכנסים לתחומי הלא־מודע בעקיפין ובדרך המודע. אלה הם הרעיונות שהיו קודם לכן בתודעה ונדחקו ממנה לתחומי הלא־מודע. רעיונות אלה באו אל תחומי המודע בדרך הרגילה, כתוצאה מגירויים מחוץ לגופו של היחיד ומתוכו; אחר־כך נדחקו לעבר הלא־מודע. לדוגמה: מאורע לא־נעים שחל בשחר ילדותו של היחיד, נשכח, לאחר־זמן, כמת מלב. מטעמים שונים ובתנאים רגילים אין הזכרונות הכרוכים במאורע לא־נעים זה יכולים לעלות מחדש לתחומי המודע. אלא שבינתים אין הזכרונות הללו מונחים בלא־מודע כאבן שאין לה הופכין. אדרבה, הם ממשיכים בקיומם, ומשתדלים, בכל עת־מצוא, להתגלות בדינמיות יתירה בחויותיו של היחיד ובהתנהגותו, בדרך אחת או אחרת: בסימפטומים נברוטיים, בעבודות יצירה והתעלות וכדומה.

שנית, אילו רעיונות נכנסים לכתחילה ובמישרים מן החוץ אל תחומי הלא־מודע. אין אלה רעיונות שנשכחו; שהרי לא היו מודעים מעולם. לדוגמה: מעשה במחבר שבא לבקר אצל חברו. האורח ישב שעה קלה בחברת מארחו, כשזה עוסק בסידור שולחן־עבודתו. במשך כל אותה ישיבה חש האורח הרגשה לא־נעימה; נדמה היה לו שמארחו בז לו. וזאת על אף הידידות הרבה שגילה לו מארחו. ההרגשה הלא־נעימה היתה משונה וסתומה כאחת. לאחר זמן־מה העיף האורח מבט לעבר סל האשפה, בו הטיל המארח את הניירות, המחברות והחוברות שלא מצא חפץ בהן. והנה, משהתבונן האורח בחוברות אשר בסל, נתגלה לו, לתמהונו ולמגינת־לבו, כי אחת מהן היתה החיבור האחרון ששלח למארחו לפני כמה ימים. האורח קם, הודה למארחו על “ידידותו”, ברכו לשלום ויצא. ההרגשה הלא־נעימה שהמארח בז לו, פינתה את מקומה להרגשה לא־נעימה (אפשר של כעס), שמובנה נתחוור לו עתה. כשישב לפני מארחו, ראה האורח כשזה מטיל חוברות לסל אשפתו ואחת מהן היתה שלו הוא ראה זאת ולא ראה: ראה את החוברת שלו כשהיא נזרקת לסל, אבל לא הכיר בה הכרה מלאה שהיא פרי־רוחו. לפי פרויד, ההרגשה הלא־נעימה של האורח נכנסה לתחום הלא־מודע שלו במישרים ולא דרך המודע. ועל־כן, אף שלא ראה ראיה מודעת, דיה היתה ראיתו כדי לעורר בו הרגשה לא־נעימה. אלא מאחר שלא הכיר בחוברת שהיתה שלו, שהרי החויה לא היתה מודעת, ממילא היתה הרגשתו הלא־נעימה סתומה. הרי לפנינו דוגמה למקרה של ענין החודר במישרים, עקב גירויים מבחוץ, לתוך הלא־מודע מבלי לעבור דרך המודע. במקרה זה, אילמלא היה מבטו של האורח נתקל שנית בחוברת, לא היה “יודע” לעולם כי אמנם זורק “ידידו” את פרי־רוחו לסל האשפה, והיתה נשארת ברוחו של האורח הרגשה לא־נעימה, אבל סתומה, כלפי מארחו.

שלישית, בלא־מודע מצויים, לפי פרויד, רעיונות ותשוקות, שהם מעין שיירי־זכרונות של צורות מחשבה קדומות, כמו המגיה, אנימיסם וכדומה. יונג מדגיש את חשיבות המקור הזה לתוכן הלא־מודע יותר מפרויד.

כידוע, שדה־התודעה מוגבל מאד, ורק מספר קטן של ענינים חדשים העולים בתודעה, דוחקים מפניהם את אלה שהיו שם קודם לכן. לאן נדחקים הענינים הישנים? – הוה אומר: בחלקם ללפני־מודע ובחלקם ללא־מודע. הזכרונות הרגילים שאפשר להעלותם על־ידי שיתוף־רעיונות רגיל הם בלפני־מודע, ואילו הזכרונות שקשה מאד, ואולי אין בכלל להעלותם, הרי הם בלא־מודע. ואמנם לפי פרויד, נמצא בלא־מודע אוצר גדול של ענינים שנדחקו לשם ונצטברו מאז נסיונותיו הראשונים של היחיד בימי־ילדותו הרכים נוסף על שיירי־הזכרונות של החברה האנושית מאז ומקדם. היוצא מכאן, כי רבים הענינים בלא־מודע מבמודע, וכי מבחינת הכמות בלבד – גדולים תחומי הלא־מודע משל המודע.

נשאלת השאלה: ממה־נפשך, מאחר שתוכן הלא־מודע אינו ידוע ליחיד, מהיכן מסיק הוא כי הלא־מודע הוא בר־מציאות?

את הלא־מודע ואת תכנו מכירים אנו בהתגלותם שבעקיפין בחויותיו ובהתנהגותו של האדם הנורמלי כבלתי נורמלי. התגלות שבעקיפין כיצד?

א) אדם נכשל בפליטת־פה או קולמוס, והוא מביע רעיון שלא התכוון להביעו ביודעים, או הקורא מן הכתב דבר שלא נאמר שם, או שהוא שומע את שנאמר לו שלא כתיקונו, וכן אדם השוכח ואינו יכול להעלות בזכרונו דבר “המונח לו על קצה הלשון”, או שהוא מאבד דבר מתוך היסח־הדעת; כל החזיונות הללו קרויים בשם כולל: “מעשי־כּשׁל”. לפי פרויד, מקורם של מעשי־הכשל בזה, שישנה התנגשות מתמדת בין נימוקים ומניעים בלא־מודע. על־ידי מעשי־הכשל, מצליחים הרעיונות והתשוקות בלא־מודע להתפרץ ולעלות בהתנהגותו של האדם הנכשל, ולמצוא להם ביטוי. לדוגמה: נשיא אחד של בית־המורשים פתח את הישיבה במלים אלה: “רבותי, הריני מעיד על נוכחות מספר… צירים ומכריז, איפוא, על נעילת הישיבה”. הנשיא המכריז על נעילת הישיבה תחת אשר בכונתו המודעת היה לפתחה, גילה את הנימוק במעשה־הכשל שלו. מאחר שאינו מצפה לטובות מישיבה זאת, היה בוחר לנעול אותה מיד. התשוקה הלא־מודעת להיפטר מן הישיבה הלא־נעימה התפרצה וקיבלה ביטוי בלשונו של היושב־ראש שהכריז על נעילת הישיבה. דוגמה אחרת: ארנסט ג’וֹנס, אחד מראשי חוקרי הפסיכואנליזה באנגליה, סיפר, כי כתב פעם מכתב, הניח אותו לכמה ימים על שולחנו, ורק לאחר זמן נתנו בתיבת־דואר. לאחר ימים מספר החזירו לו את המכתב מבית הדואר, כי על־כן שכח לרשום את הכתובת. הוא רשם את הכתובת והביא את המכתב לבית־הדואר, אך הפעם – בלי בול. סוף־סוף הכיר, כי לאמיתו של דבר היתה לו סיבה מספקת שלא לשלוח את המכתב הזה. הטעויות בקשר עם משלוח המכתב באו לו על־ידי מניעים לא־מודעים שמצאו להם ביטוי בהתנהגותו.

ב) כידוע, אפשר לצוות על יחיד הנתון במצב של תרדמה היפנוטית שיעשה מעשה מסוים לאחר שיתעורר, כעבור שעות או ימים, או בקשר עם תנאים מסוימים. והנה, משיתעורר היחיד מתרדמתו, לא ידע דבר או חצי־דבר על אשר הוטל עליו לעשות. אבל בבוא המועד או כשיחולו התנאים שהותנה עליהם ־ יעשה את המעשה שציווהו לעשותו בהיותו במצב של תרדמה היפנוטית. והיה אם ישאלוהו על מה ולמה עשה את אשר עשה, ישיב, בדרך כלל, כי הרגיש שמשהו כופה אותו לעשותו, אבל אינו יודע מהו מקור הכפיה. לפי פרויד, הצווי נחרת בלא־מודע, ובבוא המועד הנכון – נעשה המעשה מתוך “כוונה” לא־מודעת.

ג) יקרה לעתים די־קרובות, כי ענין שהטריד אותנו במשך זמן רב, מוצא את פתרונו “פתאום” וכלאחר־יד, ולפעמים – אפילו בחלום. הסק מכאן, שקיימים תהליכים לא־מודעים בחיי־הרוח, וכי גם בשעה שאין אנו יודעים דבר על קיומם של דיונים בתוכנו, למעשה הריהם קיימים, ופעמים שהדיון הפנימי הלא־מודע מגיע גם לכלל מסקנה ופתרון.

ד) ראיה אחרת לקיומם של חיי־הרוח הלא־מודעים ולפעולתם, רואה פרויד בחזיונות החלום ובתופעותיו. לדעתו, הרי יש טעם והגיון לכל מה שמופיע בחלום, ולוּא יהא מוזר להפליא. ומאחר שתהליכים הכרוכים בחזיונות החלום, עם צירופיהם המשונים של מוצגים, רעיונות, תשוקות ומעשים, אינם ידועים ליחיד במצב של הקיץ, הרי שקיימים תהליכים לא־מודעים בחיי־הרוח.

ה) דוגמאות רבות ונוספות הן להתגלותם של התהליכים בחיי־הרוח הלא־מודעים, בחויותיו והתנהגותו של האדם הפסיכו־נברוטי, וביחוד במקרים של “התפלגות האישיות”, מעין הדוגמה הקלאסית של “ד"ר י'קל ומר הייד”, ביצירתו הספרותית המצויינת של רוברט לואי סטיבנסון. כשאדם פסיכו־נברוטי ממלמל, למשל, ומדבריו ניכר כי ברצונו לרצוח את מי־שהוא, ובה בשעה הוא עצמו אינו יודע דבר על־כך, הרי שקיימים בו, בתחומי הלא־מודע שלו, רעיונות עם מטען אפקטיבי־רצוני, המוצאים להם ביטוי במלמולו.

כמה סגולות מיוחדות הן ללא־מודע:

א) הלא־מדוע הוא אי־הגיוני. תוכן חיי־הרוח הלא־מודעים אינו מאורגן בעקביות הגיונית דוקא. ועל־כן, יכולות דחיפות מתנגדות לדור בכפיפה אחת – בלא מודע – ללא התנגשות.

ב) הלא־מודע אינו ניתן להבעה בלשון. מוצג או תשוקה, כל עוד הם נמצאים בלא־מודע, אינם ניתנים להיות מובעים ביחידות מאוצר הלשון, כמו מלים ומשפטים. כל מה שנמצא בלא־מודע הוא בבחינת תוהו־ובוהו ו“בכוח”, ואינו יכול לצאת לפועל אלא אם־כן נתגלם בלבוש או בסמל לשוני.

ג) הלא־מודע אינו מוגבל בתחומים של זמן. על־כן, אין שייך בו מוקדם ומאוחר, ראשון ואחרון וכדומה, אלא הכל נמצא במצב של בלבול, זה בצד זה, בתוך זה או על גבי זה.

ד) הלא־מודע מוּנע על־ידי עיקרון התענוג והצער (או הכאב). עיקרון זה מחייב שהיחיד ישאף לעשות כל דבר המביא לו תענוג, ולהיפך – למנוע עצמו מכל דבר המביא לידי צער וכאב.

ה) הלא־מודע הוא אַ־מוסרי; הוא אינו מוסרי ואף לא בלתי־מוסרי. התהליכים בחיי־הרוח הלא־מודעים אינם מונעים לפי כללי־המוסר שהתקינה החברה, ואינם משגיחים בכללים אלה. הם מונעים אך ורק מבחינת הצרכים האנוכיים של היחיד, ללא חוס ורחם, וללא התחשבות עם צרכיהם של האחרים, ביחיד או בחברה.

ו) בלא־מודע אין שלילה, או כדרך שאמר זאת חוקר אחד: “בלא־מודע אין מקום וערך למלה ‘לא’; בתחום זה הכל מותר והכל יתכן, ללא סייג וגבול”.

ז) כל רעיון או תשוקה בלא־מודע אוצרים בקרבם מלאי של אנרגיה רוחנית. אנרגיה זאת יכלה לעבור בנקל מרעיון או מתשוקה אחת למשנה.

ח) הלא־מודע הוא ינקותי, פרימיטיבי, ונטול הרמוניה פנימית. בינקותיות ובפרימיטיביות מתבטא אפיו המיני הקמאי של הלא־מדוע.

ט) מחיבוריו הראשונים של פרויד נראה, כי חשב שבחיי־הרוח הלא־מודעים שולטים בעיקר אמוציות, תשוקות ויצרים, ולא רעיונות. ואילו בתפיסתו את הלא־מודע בחיבוריו האחרונים, לא ברור ביותר אם עודנו נותן מקום בראש בתחומי הלא־מודע ליסוד שברגש ולאמוציות.

קיצורו של דבר, הלא־מודע כולל בקרבו את החיה הפרימיטיבית שבאדם ואת הינקות שבו. זה אוצר בלום של מוצגים, תשוקות ויצרים עם מטען אפקטיבי, וכולם דרים יחדיו במצב של תוהו ובוהו, שאין בו משום גדרים וסייגים של הגיון ומוסר. בתחומי הלא־מודע יתכן הכל; הכל מותר ואין דבר אסור. במישרים, אין נודע ליחיד דבר על הפעולות והתהליכים בתחומים אלה. כפעם בפעם, דוחק המודע רעיון זר ומרדני לעבר תחומי הלא־מודע, וחסל; יותר לא יוסיף להכירו במישרים ובצורתו הראשונה. ואולם, הרעיונות, התשוקות והיצרים בלא־מודע אינם שוקטים על שמריהם; להיפך, מתאמצים הם לעלות ולמצוא להם ביטוי בחויותיו של היחיד ובהתנהגותו. יש והדבר עולה בידם, והם עולים בעקיפין, אם בצורת סימפטומים פסיכו־נברוטיים או בדרכים אחרות.

כדי לשבר את האוזן ולקבל תמונה על היקף חיי־הרוח והיחסים שבין חלקיו, יש המפרשים את מבנה היקף חיי־הרוח וחלקיו בדרך משל. למה הדבר דומה? – לבנין בן שלשה מדורות: המרתף (הלא־מודע), קומת הקרקע (הלפני־מודע) והעליה (המודע). המדורות מחוברים זה לזה במדרגות. בכל מדור גרה משפחה אחת. המשפחות שונות מאד אשה מרעותה בדרכים הרבה, וביחוד במידת אדיקותן במוסכמות ומקובלות בהנהגה, ביחיד ובצבור. שוכני העליה (המודע) הם בני משפחה קטנה, מכובדה והגונה, אדוקה במסורת שבהנהגה, במידות ובאמונות ודעות. הם משתדלים לחיות בשלום בינם לבין עצמם, ולשמור יחדיו על שמה הטוב של המשפחה כולה. קנה־המדה, בו הם מעריכים את עצמם ואת דרכיהם, הוא היחס אליהם מצד בני המעמד שהם שייכים לו. בקומת־הקרקע (הלפני־מודע) גרה משפחה “יורדת”, בני טובים שהתגוררו פעם בעליה, אלא שאיתרע גורלם וירדו. זוהי משפחה גדולה יותר מזו שבעליה. גם הם שומרים בדרך כלל, על המסורת וההסכמים החברתיים. אלא שמחמת שירדו, פעמים שהם חסרי־שלוה ומטורדים, והם מנסים לעלות למדור שהיו בו בראשונה. יש וחלק מבני המשפחה הזאת מצליחים לעלות שנית, מאחר שנוהגים כדרך בני טובים. אבל, יש ביניהם גם כאלה שחוסר־שלותם וטרדותיהם מעבירים אותם על דעתם, והם מנסים להתפרץ בחזקה ולעלות בקולי־קולות. הם מפריעים בזה את מנוחתם של דרי מעלה. במרתף (הלא־מודע) מתגוררת משפחה, רבת נפשות, חסרות תרבות יפה, ומתנהגת בפרימיטיביות ובגסות, דירתם מבולבלת ונטולת־סדר. איש הטוב בעיניו יעשה, ללא סייג וגבול וללא התחשבות עם שלומם ונוחיותם של יתר בני הבית או של השכנים שמעל להם. זהו חבר ריקים ופוחזים, שעיקר רצונם להתפרץ ולעלות למעלה ולתפוס את המדורות העליונים.

מקצת מבני־המשפחה הזאת היו פעם בקומות העליונות, אלא שמחמת גסותם נדחקו למטה וגורשו לעבר המרתף. ויש מהם, שהיו במרתף מאז ומעולם. בקיצור, הרי זו משפחה גסה לכל דבר, המנסה להתפרץ ולעלות בסולם החברה, ללא התחשבות כלשהי עם ההסכמים החברתיים. לגבי דידם, אין דבר אסור; להיפך הם מתירים לעצמם הכל, אם זה רק מניח את דעתם וגורם להם עונג. מובן מאליו, שבני הקומות העליונות ובני העליה ביחוד, סובלים מאד מהתנהגותם המחפירה של דרי המרתף; ועל־כן העמידו שומר על המדרגות, ותפקידו למנוע את בני־הבליעל מעלות לקומות העליונות. ואמנם על־פי־הרוב, עולה הדבר בידו של השומר. אלא שלפעמים מתפרצים כמה מבני־המרתף ועולים בעקיפין. ופעמים מתגנבים הם בהתחפשות. הם מתחפשים כבני־אדם הגונים ומרמים על־ידי־כך את השומר. ועוד: יש והשומר נרדם, ואז מתגנבים מבני־המרתף ועולים בחשאי. אבל משעלו והחלו מתהוללים כדרכם, מיד ניעור השומר והוא מגרשם ודוחקם שוב לעבר המרתף. על השומר להשגיח גם לבל יעלו כל בני קומת הקרקע לעליה. אלא שכאן אין עבודתו קשה ביותר, הואיל ולרוב, אין כאן מקרים של התפרצויות חמורות. וכן, אין בני־העליה מקפידים ביותר אם כמה מבני־הקומה שמתחתם עולים לבקר אותם בדרך־ארץ ולפי הנימוסים המקובלים בחברה ההגונה.

חלקים מהנמשל נידונו כבר לעיל. על חלקים אחרים ידובר להלן אגב פירוש הדינמיות בחיי־הרוח. ראוי להזכיר בכל־זאת שאין לקבל את המשל כמות שהוא ולהניח, כי ברוח האדם קיימת באמת חלוקה ממש למרתף, קומת־הקרקע ועליה. המשל לא בא אלא לשבר את האוזן.


פרויד ב.jpg

היקף חיי־הרוח ומבנה האישיות לפי משנתו של פרויד.

הציור עוּבד ע"פ הילי, בּרוֹנר ובּוֹארס (34)


ב. מבנה האישיות

לפי המהדורה האחרונה של משנת פרויד, הרי מנגנון או מבנה האישיות מורכב משלשה חלקי־יסוד: 1. “אני”, 2. “סתמי”, 3. “על־אני”. מבחינת המבנה, סדר השכבות מלמטה למעלה הוא בערך זה: הסתמי, האני והעל־אני. בחיבוריו הראשונים הניח פרויד, כי האני הוא מודע וההיפך מהלא־מודע. אחר־כך נתברר לו, כי בעצם הרי האני הוא בחלקו מודע ובחלקו לא־מודע. על היחסים ההדדיים בין חלקי־היסוד בחיי־הרוח, מבחינת ההיקף ומבחינת מבנה האישיות, אפשר לעמוד על פי הציור.


1. הסתמי

הסתמי הוא השכבה הפרימיטיבית ביותר ברוח־האדם. יש המחליפים את הסתמי והלא־מודע, כאילו היו שווים לכל דבר. לאמיתו של דבר, לפי פרויד, אף שקיימת חפיפה ידועה ביניהם, הרי אין החפיפה גמורה. הלא־מודע חל גם על חלקים של האני ושל האני העליון. אי־הדיוק בא על כי הסתמי מצטיין בזה שהוא לבדו נתון כולו בתחום הלא־מודע.

הסתמי הוא “מקור האנרגיה האינסטינקטיבית של היחיד”, והוא משמש כעין מצבר לאנרגיה הרוחנית ולדחיפות האינסטינקטיביות המניעות את כל חיי־רוחו של האדם ואת התנהגותו. זהו היסוד המשתוקק באישיות והמקור הראשון של הליבּידוֹ. הסתמי הוא פרימיטיבי לחלוטין, אַ־מוסרי, ומוּנע רק על־ידי עיקרון התענוג והצער; הוא משתדל למלא את התשוקות האצורות והפועלות בו, ולהימנע מכל ענין הגורם צער, כאב ואי־נעימות. השתדלותו זאת, אין בה משום שיקולים שבהגיון או שבמוסר ובמסורת.

הסתמי אוצר בקרבו את המאויים והתשוקות שנדחקו מתחום המודע לעבר הלא־מודע, והללו תוססים ומבקשים להם מוצא בחויותיו של היחיד ובהתנהגותו. כן אוצר בקרבו הסתמי את כל מורשת העבר, או את שיירי הזכרונות של החברה האנושית, שנצטברו עקב תהליכי ההתפתחות שחלו בה בחברה מאז ומקדם. בסתמי מוצאים להם מקום היצרים השונים, והם הסגולות הדינמיות שהולד מביאן עמו, כשהן מוגמרות, עם צאתו לאויר העולם.

אין לסתמי מגע ישר עם עולם הממשות. האני פועל כמתווך בין הסתמי ובין עולם הממשות. בזה ניתן לאני הפיקוח והבקורת על הסתמי.

בקיצור, הסתמי הוא בעצם טבעו הבהמי או הפרימיטיבי שבאדם, הוא אינו פועל לפי ההגיון ואינו מוסרי או לא־מוסרי. הוא מקום משכן לניגודים הלא־מודעים השונים, ואוצר בקרבו את מקור האנרגיה הרוחנית והאינסטינקטיבית המחיה את האדם והמניעה אותו ואת מעשיו.


2. האני

האני הוא ההיפך הגמור של הסתמי בסגולות רבות. מבחינת המבנה מהווה האני את החלק העליון והשטחי ביותר במבנה האישיות. הוא נכנס בחלקיו התחתונים בתחומו של הלא־מודע. וכאן נקשר הקשר בינו לבין הסתמי, ומכאן המגע והפעולה ההדדית שביניהם.

האני בחלקו מודע, בחלקו לפני־מודע ובחלקו לא־מודע. חלים בו שינויים אגב התפתחותו עקב הרשמים החלים בו בלי־הרף מן העולם החיצוני. בגיל הינקות, האני הוא זעיר ואין־אונים. ככל שהולך היחיד וגדל, כן הולך וגדל גם האני שלו, והוא מתחזק. התפתחות זאת באה בחלקה כתוצאה מן המגע עם הסביבה הממשית שמבחוץ. האני גדל ומתחזק על־ידי קבלו את הסגולות של היחידים והעצמים בסביבתו, של אלה המשמשים נושא לאהבתו הינקותית. מסתבר, שההורים עצמם משמשים נושא עיקרי להתקשרות שבאהבה בין התינוק ובינם. וממילא מקבל הוא חלק חשוב מסגולותיהם בעזרת המכאניזם של “הזדהות”.

באדם בוגר נורמלי, מונע האני שלו ופועל בעיקר לפי “עיקרון הממשות”. משלמד היחיד, כי אין למלא את כל תאותו מבלי להתנגש ביחידים אחרים בסביבתו, או להפר את החוקים והכללים שקבעה החברה והגדירה בהם את המותר והאסור, הרי על כרחו חייב הבוגר לנהוג בהתאם לכללים אלה, ולהימנע מלבקש סיפוק מלא, במישרים, לתשוקותיו וליצריו הפרימיטיביים.

האני באדם הבוגר הנורמלי הוא רציונלי, ויכול לפעול לפי חוקי־ההגיון. התוכן שלו או מהותו המיוחדת, ניתן להיות מבוטא בביטוים לשוניים. יש לו קיום עצמאי משלו, והוא יכול למלא, על דעת עצמו, את צרכיו הנופקים מתוך היחסים ההדדיים שבין היחיד וסביבתו. ומחמת שברגיל הוא מקבל על עצמו, בלא התמרדות גלויה, את חוקי המסורת והמוסר של החברה, הרי שיכול הוא לחיות בשלוה עם סביבתו החברתית.

כאמור, האני פועל כמתווך בין הסתמי ובין עולם הממשות. וכך נותן האני ביטוי וסיפוק לכמה מתשוקותיו של הסתמי, תשוקות שהאני מעריך אותן ככשרות וכלא־מזיקות. מצד אחר, מפקח האני על היצרים הפרימיטיביים המנסים להתפרץ, כפעם בפעם, ולעלות מנבכי הלא־מודע. כך משמש האני גורם עיקרי בהדחקת תשוקות המתפרצות מתחום הלא־מודע והמבקשות להן ביטוי וסיפוק. הן נדחקות חזרה, לעבר התחום של הלא־מודע. ואולם, יש להוסיף, כי אף שיש לו לאני קיום עצמאי, והוא מפקח על הסתמי, הנה בכל זאת, חל גם עליו פיקוח מצד העל־אני.


3. העל־אני

העל־אני מתפתח מתוך הסתמי, והוא שולט באני. הוא מקביל בערך למה שנקרא כרגיל – המצפוּן. כי על־כן, כולל הוא בקרבו את ערכי־המוסר הנמסרים בירושה מאבות לבנים, ואת אוצר־המידות הטובות ביחסים שבין אדם לחברו. כל אלה נמסרים כרגיל, בבית־ההורים, ואחר־כך ביתר מוסדות החנוך של החברה, כמו בית־הספר ואחרים. פרויד מדבר על זאת כעל “הטמעת ההורים”. עיקר תפקידו של העל־אני הוא לשמש כמפקח עליון על כל מהלך חיי־רוחו של היחיד והתנהגותו. מתוך שהעל־אני הוא בעיקרו לא־מודע, על־כן מכיר הוא ויודע את הדחיפות האַ־מוסריות של הסתמי יותר משמכיר אותן האני. העל־אני שואף, לפיכך, לכוף את האני לדחות את הנטיות הפרימיטיביות של הסתמי. אנו יכולים לתאר לעצמנו את היחסים ההדדיים של שלשת חלקי האישיות, כדרך שעשה זאת חוקר אחד, במשל: העל־אני נלחם בסתמי, והאני משמש כשדה המערכה.


II. חיי־הרוח מנקודת־מוצא דינמית    🔗

הפסיכואנליזה רואה את מקור כל פעולות־הרוח (מלבד התפיסות הבאות לרגל הגירויים מבחוץ) במשחק כוחות מסוימים, העוזרים זה לזה או המעכבים זה בעד זה, המצטרפים איש לרעהו או המתפשרים זה עם זה. ראשיתם של כל הכוחות הללו, הוא בצורת יצרים, והם – סגולות דינמיות שיש להן שורש ויסוד באורגניסם. היצרים מצטיינים בעקביות נמרצת ובמצבר גדול של עצמה ודינמיות. הם מופיעים בחיי־הרוח בצורת מוצגים ורעיונות שיש בהם מטען אפקטיבי. פרויד מודה, כי “בפסיכואנליזה, לא פחות מאשר במדעים אחרים, התיאוריה של היצרים היא ענין סתום”. ואף־על־פי־כן משתמש פרויד במושג “יצר” לבירור ולפירוש חיי־רוחו של האדם. מבלי להיכנס בפרטים, ראוי להדגיש, כי ה“יצר” משמש אצל פרויד כ“באות־כוח” פסיכית לגירויים הבאים מבחוץ ולאלה הבאים מתוך האורגניסם עצמו. וכן המושג “ליבידו”, אף הוא אינו רק שׁם לתופעה מסוימת ומיוחדת, אלא מושג מיתודי יסודי, מעין הטרמינולוגיה של כל מדע אחר.


א. אנרגיה וליבידו

הנחת יסוד היא במשנתו של פרויד, כי כל יחיד אוצר בקרבו מלאי של אנרגית־חיים רוחנית הנקראת בשם – ליבּידוֹ. זהו אוצר של אנרגיה רוחנית גמורה, להבדיל מאנרגיה פיסית, ואינה כרוכה במישרים בצורות אנרגיה אחרות המניעות ומחיות את האדם בצדדיו הפיסיים, הפיסיולוגיים וכדומה. טיבה של האנרגיה הזאת, שיעורה והדרכים בהן היא מתגלה, הם הקובעים את מהלך חיי־רוחו של היחיד, את חויותיו, ואת התנהגותו הנורמלית כבלתי־נורמלית.

מקור הליבידו ושרשו – ביצר־המין. פרויד כתב: “הליבידו הוא הכוח שדרכו… מביע יצר המין את עצמותו.” במושג “מין” משתמש פרויד במובנו הצר והרחב גם יחד. מן הצד האחד המושג הזה מצומצם מאד במובנו, כלומר – בנטית היחיד לספק את תשוקתו המינית בצורה הפרימיטיבית, כדרך שהיא מתגלית בכל יצור חי. ואילו מן הצד האחר מתכוון פרויד במושג זה לכלל הפעולות של היחיד, שתכליתן לספק את תשוקותיו השונות, ולאו דוקא את אלה הכרוכות בפעולות הפריה והרביה או במעשה המשגל. הוא מגדיר את הליבידו "כאנרגיה של היצרים הפעילים בכל מה שאפשר לכלול במלה ‘אהבה’ ". פרויד מתכון במושג “מיניות” במובנו הרחב לכל מה שנכלל כרגיל במושג “אהבה” במובנו הרחב: אהבת־עצמו, אהבת־הורים, אהבת־בנים וצאצאים, אהבת הקיבוץ שהוא שייך לו, אהבת הלאום והאנושות, אהבת הטבע, אהבת התרבות וההשכלה, אהבת הבורא וכדומה. כל אלה הם, לדעתו ביטויים בדרכים שונות לנטיה המינית הראשונית או האינסטינקטיבית.

בחיבוריו הראשונים הביע פרויד את הדעה, כי הדחיפות האנוכיות של היחיד המכוּונות לשמירת־קיומו, עומדות מחוץ לתחום הליבידו. על יסוד ניתוחיו התיאורטיים בא פרויד לכלל דעה, כי קיימים שני סוגי־יצרים: של האני המכוּונים לקיום עצמי, ושל האובייקטים, או אלה המופיעים ביחסים־ההדדיים שבין היחיד ובין הנושאים השונים בעולם הממשות. ההבדל בין הליבידו ובין היצרים של האני הוא בזה, שהליבידו מכוּון לנושאים שמבחוץ, ואילו היצרים של האני מכוּונים כלפי היחיד עצמו ותפקידם לשמור על קיומו. ואולם, בחיבוריו האחרונים, כתב פרויד, כי ספקולציות תיאורטיות חדשות הביאוהו לידי מסקנה, שקיימים שני יצרים ראשוניים, המונחים ביסודם של כל יתר היצרים, בין של האני ובין של הנושאים בעולם הממשות: ראשית, יצר־החיים, או ארוֹס השואף להידבקות הגדולה והולכת, והכולל בקרבו את הליבידו המכוון לפעולות רצויות מבחינת שלימותו של היחיד, שלומו ואשרו, וממילא – גם לקיומו העצמי. הדחיפות לקיום העצמי, מקורן, איפוא, באהבה עצמית או בטבע הליבידו גופו. בפסיכואנליזה קוראים לגילויי־הרוח של הארוס בשם ליבידו. שנית – יצר־הכליון או המות, השואף להביא את הכל לידי פירוק וחרבן. הוא כולל בקרבו את הנטיות לכליון־עצמי, להשחתה ולהענשה עצמית; כל אלה הן נטיות החוזרות ומכוונות כלפי היחיד עצמו. כן כולל יצר הכליון או המות את כל הנטיות המהרסות המכוונות מן היחיד כלפי חוץ – לעצמים או ליחידים אחרים – ומתגלות ברשעות, באכזריות ובדחיפות תוקפניות.

ראוי להזכיר, בדרך אגב, כי לדעתו של פרויד (15), “היצר החברתי אינו ראשוני, כנראה, ואינו ניתן להפרדה, וראשיתו, יכול שהיא נעוצה בחוג מצומצם יותר, כגון בחוג המשפחה.”

הליבידו נמצא ביחיד תדיר ובלי־הרף מאז צאתו של הולד לאויר העולם. הליבידו קובע, במידה רבה, את כל מהלך התפתחותו של היחיד, ואת התנהגותו במשך כל ימי חייו, בינקותו, בילדותו, בנערותו, ובבחרותו, וכן בשנות חייו לאחר מכאן. התגלותו של הליבידו אינה שווה בכל היחידים ובכל יחיד בגיליו השונים. וזאת, מחמת היות הליבידו תלוי, בין השאר, גם בתנאים הפיסיולוגיים של היחיד. ועל־כן, מסתבר, כי אגב התפתחותו של היחיד, חלים שינויים גם בדרכי התגלותו של הליבידו בהתנהגותו. בעוללים וביונקים, הרי המרץ הרוחני הזה שוטף, עובר ומתגלה בכל רמ"ח אבריהם; אבל, ככל שהילד הולך וגדל, כן הולכת וגדולה מידת האתּוּר, או קביעת האיזורים הארוטו־גניים בגוף, שבהם ביחוד מתגלית האנרגיה של הליבידו. האיזורים הללו כרוכים, כפי שנראה להלן, בתזונה, בהפרשה ובפריון. משהחלה הרגישות באיזורים הללו, מתחילים הם לתבוע גירויים המתאימים להם.


ב. מהלך התפתחותה של האישיות

משהכרנו את מושגי היסוד במבנה היקף חיי־הרוח ובמבנה האישיות, יכולים אנו לדון עתה במהלך התפתחותה של האישיות עצמה, לתקופותיה ולדרגותיה.

לפי פרויד, הרי התפתחות האישיות ביחיד כרוכה בהתפתחותו המינית. התרבות בה אנו חיים כיום כופה בקורת חמורה על יצר־המין, והיא תוחמת אותו בתחומים מרובים. ואולם, כדרך שהיה אפשר לצפות, דוקא משום כך, מתגלה יצר־המין בצורות שונות ומשונות, למן סימפטומים פסיכו־נברוטיים ועד ליצירות נעלות בערכי־הרוח.

בחוגי הציבור הרחב היתה רווחת, מאז ומתמיד, הדעה, כי חיי־המין מתחילים ביחיד עם ראשית תקופת ההתבגרות ולא לפני כן. רבים החושבים כך גם היום. בניגוד לדעה זאת טען פרויד, כי לאמיתו של דבר, הרי ההיפך הוא הנכון. לדעתו יש רגלים לדבר, כי הסימנים הראשונים להתגלותם של חיי־המין מתחילים לעלות עם צאת הולד לאויר העולם כמעט, והם מגיעים לפסגתם בשנה החמישית לחייו בקירוּב. מכאן ואילך, נדחקים חיי־המין והתפתחותם נעכבת, לכאורה, עד גיל ההתבגרות. ההתחלה הכפולה בהתפתחות המינית היא, כנראה, סגולתו המיוחדת של המין האנושי. כן הראה פרויד, כי טעות היא להניח, שחיי־המין כרוכים ומתקדמים בד בבד עם התפתחותם של אברי־המין. יצר־המין עובר בדרך התפתחות מורכבת ומסובכת, ורק בסופה, מקבלים אברי המין את אָפים המיוחד כמרכז לחיי־המין. לפני־כן קיימים מרכזים ארוֹטוֹגניים אחרים, והם המרכזים הפּרי־גניטליים, או חלקי־הגוף שאינם כרוכים באברי־המין.

חיי־המין והתפתחותם מעצבים את אישיותו של היחיד ומכוונים את דרכי־התנהגותו במשך כל ימי חייו. פרויד ראה את חותמה של ההתפתחות המינית כשהוא טבעו באָפיו של כל יחיד, נורמלי כבלתי־נורמלי. ומתוך שהניח, כי ההתפתחות המינית חלה בדרגות דרגות, וכי המעבר מדרגה אחת לחברתה אינו מבטל את כל סגולותיה של הדרגה הקודמת, מסתבר, כי בהתנהגותו של כל יחיד יש לבקש את עקבותיהם של השלבים השונים בהתפתחותו המינית. לפי פרויד, תלויות הנברוזות בשלטונם המכריע של צדדים ידועים בדרגות השונות של ההתפתחות המינית. במקרים של נברוזה, יש והיחיד חוזר בהתנהגותו לאחת הדרגות הפּריגניטליות.

על־כל־פנים ברור הדבר, כי “כל ילד מביא עמו לעולם רגישות ‘מינית’, שהיא נקבעת בדרך אורגנית”. המיניות הזאת היא פרימיטיבית, מכוּונת כלפי האני של הילד, והיא אַ־חברתית בהחלט. אלא, שעם התפתחותו מכיר הילד, כי התנהגותו ה“מינית” אינה רצויה בעיניהם של הבוגרים אשר מסביבו וכי הם דוחים אותה בכל תוקף. התינוק מתחיל, איפוא, לדאוג על כך, ובזה מונחת ראשית ההדחקה, המתגלה אחר־כך בצורות מצורות שונות בחויותיו של האדם הבוגר, ביחיד ובציבור.


תקופות בהתפתחות האישיות    🔗

שלש תקופות־יסוד הן במהלך התפתחותה של האישיות:

א. תקופת־הינקוּת, הכוללת את שנות־חייו הראשונות של הילד עד שנתו החמישית או השישית בערך; ב. תקופת החביון, הכוללת את שנות־חייו של הילד עד התבגרותו; ג. תקופת־הבגרות, הנמשכת עד שנת השמונה־עשרה או העשרים בערך. נתבונן עתה בכל אחת מהתקופות הללו ובדרגותיהן.


א. תקופת־הינקוּת

התקופה הראשונה בחיי־היחיד, תקופת־הינקות, היא המענינת, המורכבת והחשובה ביותר. נסיונותיו של הילד בשנות חייו הרכות, חשובים במידה מכרעת מבחינת התפתחות אָפיו במשך כל ימי חייו. נסיונות אלה ביחד עם המבנה המיני שהוא נוחלו מאבותיו, מהווים את הכושר והנטיה בכוח להתפתחות אפיו בדרך נורמלית או להתפתחותן של מחלות־רוח ידועות.

אילו הן עיקר הסגולות המציינות את התפתחותו של האדם בתקופת־חייו הראשונה? – השאיפה לתת סיפוק לליבּידוֹ, היא הקו המציין את התנהגותו של התינוק. הוא מגורה על־ידי גירויים ארוטיים בלי הרף, והוא תובע סיפוק לצרכיו המתעוררים עקב הגירויים הללו. הוא משוקע בתוך עצמו ובצרכיו, וכולו אומר חשיבות. גם את רפיונו ואת האין האונים שלו הוא מכסה באצטלא של תביעות אין־קץ מסביבתו. הוא עושה זאת באמצעים הינקותיים שבידו, אגב ניצול חולשתו וכן את הסגולות בכוח הטמונים בו. לגבי דידו אין ערך וטעם לכל אשר סביבו אלא אם כן נכונים הם למלא את כל תאוותיו. הרי זה כאילו עומד הוא ומכריז השכם והערב בקולי־קולות: “אני ואפסי עוד!” אנוֹכיוּתוֹ אין לה תכלה, ולשׁם נוחיותו הוא נכון להטריד את הכל ממנוחתם. ואולם זו העקה, שדוקא אלה שאהבתו מכוּונת אליהם, הם גם העומדים בדרך מילויין של כל תאוותיו, הם המעכבים בעדו ומעוררים בו רגשי אכזבה ומרירות, כי על־כן מסכּלים הם ומפירים את עצותיו.

לפיכך נוקם התינוק באוהביו, והוא מכלה בהם את זעמו בכל כוח ההתקפה וההרס האצורים בקרבו. פעמים שידו על העליונה. אבל, כשהוא נכשל בהתקפותיו, הריהו מוצא לו מקלט בעולם הדמיון; לעולם ההזיה הוא נס, ובו הוא מוצא סיפוק ומרגוע לעצמו, ללא סייג וגבול. אלא, שעולם הממשות מתמיד אף הוא בבקרתו ובתביעותיו. והיחיד על־כרחו מקבל הוא עליו את גזר־דינה של הממשות, ומכוון את התנהגותו לפי התחומים שהחברה תחמה לו. זוהי ראשית התגלותו של העל־אני. כן מתחילים להִוָצר ביחיד רגשי אשמה, ואף שאינם מודעים, הרי הרגשות הללו נצמדים לדחיפות הארוטיות והתוקפניות שלו. ואם אין היחיד יכול להשלים עם תביעות הממשות ותחומי החברה, הרי האני שלו דוחק את הרעיונות הכרוכים בדחיפות הללו לעבר הלא־מודע. הסתמי מקיים בקרבו את הדחיפות הללו, הנמצאים במצב של תסיסה מתמדת. כאן מתחילה להוצר מערכת התנגשויות פנימיות ברוחו של היחיד, מערכה העלולה להתגלות אחר־כך בהתנהגות נברוטית.

ההתפתחות בתקופת הינקות חלה בשני כיוונים, שאינם כרוכים זה בזה דוקא: האחד, מכוּון לאיתור הליבידו או לקביעת איזור מסויים בגוף לגירויים מהנים וכמקום־מוצא לליבידו; והשני, מכוּון לבקשת עצמים או יחידים בסביבה, בקיצור – נושאים, להצמיד אליהם את הליבידו, או ענינים לקשור בהם את אהבתו של היחיד. בו בזמן הולך גם האני ומתפתח, ומהלך־התפתחותו מקביל, במידה רבה, להתפתחותו של הליבידו בשני כיווניה.


1. דרגות־ההתפתחות מבחינת האיתוּר של הליבידו

כאמור הליבידו נמצא ביחיד כבר עם צאתו לאויר העולם. אבל בראשונה, שוטף הליבידו ועובר בחלקי גופו השונים. מגע בכל חלק מן האוֹרגניסם גורם לעולל קורת־רוח. לאחר זמן, מתחיל תהליך האיתוּר או קביעת איזור מסוים בגופו של התינוק לגירויים מהנים, הנותנים סיפוק לליבידו. האיתור של הליבידו חל בשלשה איזורים שונים, בזה אחר זה. לפי שלשת האיזורים הללו קובעים את שלש הדרגות בהתפתחותו המינית הראשונה של הילד.

א) הדרגה האוֹרלית. – בדרגה ארוֹטית זאת חל מילוי תשוקותיו של הליבידו דרך הפה ביחוד; תחילה – ביניקה ובמציצת אצבע (לרוב–במציצת האגודל), ואחר־כך–בנשיכה, בלעיסה וכדומה. הפה משמש בדרגה זאת כאיזור אֶרוֹגֶני, או כאיזור לגירוי המיני. לפי פרויד, אין היניקה באה רק כדי למלא את תאוות המזון של התינוק, אלא גם לשמש כגירוי מהנה כשהוא לעצמו ומספק את יצר־המין בהתגלותו הראשונה. עתה נבין על שום־מה מוסיף התינוק לינוק ואחר־כך למצוץ את אצבעותיו גם כשאינו־רעב. עצם פעולות היניקה והמציצה, עם גירוי איזור השפתים הכרוך בהן, מהנות את התינוק ונותנות לו סיפוק.

(ב) הדרגה האַנלית. – בדרגה ארוטית זאת חל עיקר ההנאה והסיפוק של הילד בכלי־ההפרשה שלו: פי־הטבעת ואבר־ההשתנה, ובפעולות ההפרשה: עשיית הצרכים וההשתנה. בתחילת הדרגה הזאת משמשות פעולות ההפרשה כמקור הנאה לתינוק ואילו באחריתה, הרי ההתאפקות ועצירת ההפרשה מהנות אותו. התינוק למד כי הרגשת המתיחות הכרוכה בעשיית צרכיו, אף שהיא גורמת לכאב־מה, הרי למעשה היא מהנה אותו. וכך נוטה הוא להתרגל להתאפקות ולעצירת הפרשתו, ואחר־כך להריקה בבַת־אחת. תינוק שלמד ליהנות מתהליך זה והתרגל בו, שוב קשה להרגילו לסדר ולנקיון בעשיית־צרכיו, גדולים וקטנים. פרויד מצביע גם על העובדה, הנראית משונה בעיני הבוגרים, שהתינוק נכון לשחק בצואתו מבלי אשר יגלה כל סימנים של הרגשות־גועל; להיפך, נדמה, כי נעים לו להתעסק בפרשו. נטיה זאת למצוא ענין בפרשׁ מתגלית אחר־כך בצורות מצורות שונות בהתנהגותו של הבוגר.

ג) הדרגה הגֶניטלית. – כידוע, אברי המין עלולים להסב הרגשות־הנאה לתינוק כבר בימי חייו הראשונים. התינוקות מגלים סימנים של קורת־רוח וסיפוק, כאשר מטפלים – לשם ניקוי – באברי־המין שלהם. בדרגה הגניטלית מגלה התינוק את האפשרות ליהנות על־ידי גירוי באברי־המין שלו, והוא מתחיל לחזר אחרי ההנאה הזאת. משהגיע הילד לכך, השיג את הדרגה האחרונה של קביעת איזור מסוים בגופו לליבידו. אבל, הלוקליזציה הגניטלית חוזרת ומתגלה מחדש ביתר תוקף, בגיל ההתבגרות.

מה שמציין ביחוד את התפתחותו המינית הראשונה של התינוק, בכל שלש דרגותיה, הוא בזה שלכל אחד מן האברים הארוטיים ישנו תפקיד שווה; על כל אחד מהאיזורים הללו לשמש מקור להנאה ולסיפוק ארוטי. בהתפתחותו הנורמלית של התינוק בא הקץ לדרגה האורלית על־ידי הגמילה, ולדרגה האנלית על־ידי הקניית הרגלי־סדר ונקיון בעשיית הצרכים. כשמהלך ההתפתחות הזאת הוא כתיקונו, מצליח הילד לתפוס את תביעות־היסוד של סביבתו, וכתוצאה מכך הולך האני שלו וגדל ומתחזק.

פרויד מייחס חשיבות גדולה לדרגות אלה בהתפתחות הארוטית הראשונה בתינוק ובילד הקטן. החשיבות אינה רק לשעתה, אלא גם לכל ימי חייו של היחיד בהסתגלותו האישית והחברתית. פרויד רואה בדרגות אלה שורש ויסוד לתופעות אבּנוֹרמליוֹת רבות בהתנהגותם של הבוגרים, המגלים קיבּעוֹן או רתיעה לאחת הדרגות הארוטיות השונות. לדוגמה: הדחיפות המהרסות בתינוקות ובילדים, מקורם בחלק האחרון, האורלי־סדיסטי (נשיכה וכדומה) של הדרגה האורלית־ארוטית. כן מפרש פרויד את התנהגותו האכזרית של הבוגר, כרתיעה לסופה של הדרגה האורלית הזאת בה משיג התינוק סיפוק והנאה על־ידי נשיכה. דוגמה אחרת: את העקשנות מפרש פרויד, כרתיעה לסופה של הדרגה האנלית, בה משיג התינוק סיפוק על־ידי התאפקותו מעשות את צרכיו ומהפריש את פרשו.

לעתים קרובות נשאלת השאלה: אם אמנם חי התינוק חיים מיניים כדרך שפירש פרויד, למה זה אין הילד הגדול, הנער, ולא כל־שכן – הבוגר, זוכרים דבר על חיי־המין שלהם בשחר־ינקותם? פרויד משיב, כי כוח ההדחקה פועל ביחיד מגילו הרך, ועל־כרחו שוכח היחיד את כל מה שעבר עליו בהתפתחות חיי־המין שלו; הוא עלול להיזכר בהם אך ורק בתנאים מיוחדים, כמו בניתוח פסיכולוגי מעמיק במבנה חיי־רוחו ופעולותיהם.


2. דרגות ההתפתחות מבחינת הצמדת הליבידו לנושא מסוים

כאמור, בד בבד עם הכיווּן בהתפתחותו של התינוק לקביעת איזור מסוים בגוף לגירויים מהנים, חל גם הכיוון לבקשת נושאים, עצמים או יחידים, להצמיד אליהם את הליבידו. התקופה בה מכוּונת התפתחותו של התינוק למציאת נושאים להצמיד אליהם את הליבידו שלו או את אהבתו, גם היא נחלקת לשלש דרגות, בזו אחר זו.

א) הדרגה האוֹטוֹ־אֶרוֹטית. – בדרגה זאת, האוהב והאהוב גם יחד הם אחד – התינוק עצמו. אבל אין כאן עדיין אהבה עצמית, במובנה הרגיל, כדרך שהיא מופיעה בדרגה הארוטית השניה. בדרגה האוטו־ארוטית אין הליבידו נקשר עדיין בכל עצם שהוא, ואף לא ביחיד גופו. אלא, התינוק מגלה סימנים של הרגשת הנאה וקבלת סיפוק מתחושותיו האורגניות בכללן. התהליך הכרוך באהבה זאת מקורו בפעולותיו של הסתּמי. ואולם, כשהאני שלו הולך ומתפתח, הרי ככל שהתינוק לומד לתפוס את עצמו כדבר־מה מיוחד ונבדל מיתר העצמים בסביבתו, כן מתחיל הליבידו שלו הולך ומופנה חזרה כלפי האני, והוא נצמד אליו. כך נוצרת הדרגה השניה.

ב) הדרגה הנרקיסטית. – זוהי דרגת האהבה־העצמית; הליבידו מופנה אל האני, ובו הוא מבקש סיפוק. ככל שהתינוק מתחיל להכיר את הגורמים והמניעים בסביבתו הממשית, וככל שהוא לומד להתחשב בהם, כן מתחיל הוא לגלות את אין־האונים שלו. ועל כן, מפנה הוא את הליבידו שלו פנימה, לתוך עצמו והוא מבקש את סיפוקו בגופו הוא. הנרקיסם מתגלה כלפי חוץ, בקבלת אהבתם, תמיכתם, או להיפך – נזיפתם של בני־האדם אשר סביבו, מבלי להשיב להם כגמולם.

השם “נרקיסם” לוּקח משׁם הגיבור באגדה היונית הידועה נרקיסוּם, שהסתכל במים, ראה בהם את בבואתו והתאהב בה. הנרקיסם הראשוני מחזק את האני, בעזרת חלק מן האנרגיה של הסתמי. הנרקיסם קיים, לפחות בשיעור קטן, במשך כל ימי חייו של היחיד. חשוב, כמובן, שהתינוק ישחרר את עצמו מהליבידו שלו, ככל האפשר, ולכוונו כלפי נושא מחוצה לו. בתקופת הבגרות חלה עלייה שניה בדרגה הנרקיסטית. עלייה זו היא כללית ונורמלית, אם היא בשיעור מוגבל. גם בדרגה זאת חשוב מאד שיעלה בידי היחיד להשתחרר, במידה האפשרית, מהליבידו המכוּון פנימה ולהסב אותו כלפי נושא מבחוץ. נרקיסם בשיעור קטן מועיל לחיזוק האני; ואילו כשהוא מצוי בשיעור מופרז, הריהו עלול להתגלות ברתיעת היחיד חזרה לדרגת הינקות. לדוגמא: האגוֹצנטרי, או זה המכונס לתוך עצמו כשבלול, חל בו קיבעון או רתיעה לדרגה הנרקיסטית הראשונה. אבל אין לזהות את המושגים נרקיסם ואנוכיות. לפי פרויד הנרקיסם הוא “המשלים הליבּידינלי של האנוכיות”. אין שני המושגים הללו חופפים, שהרי, בידוע, כי גם האנוכי המושבע יכול לגלות ענין רב בנושאים מחוצה לו להצמדת הליבידו שלו.

ג) דרגת ההצמדוּת לנושא. – הדרגה השלישית בהצמדות הליבידו היא בבחירת נושא לאהבה מחוץ לגופו של היחיד. הנושא הראשון והטבעי הם ההורים. דרגה זאת מקבילה להופעתה של הדרגה הגניטלית באיתוּר הליבידו. היא כרוכה, על־כן, בחזיונות מיניים מיוחדים, כמו “תסביך אֶדיפּוּס” ו“תסביך אֶלֶקטרה”.

מהלך התפתחותה של הצמדות הליבידו להורים שונה בילד מבילדה. ראוי, לפיכך, לדון במהלך ההתפתחות הזאת בכל מין לבדו.

1) הצמדות הליבידו של הילד. – הצמדות הליבידו של הילד מוסבת בראשונה לאֵם, מאחר שמעת צאתו לאויר־העולם שימשה לו אמצעי ומכשיר לסיפוק צרכיו בדרגה האורלית, כשקיבל את מזונותיו ואת סיפוקו הארוטי הראשון, דרך פיו, משדיה. עם הופעתה של הדרגה הגניטלית והתפתחותה, נעשית בחירת הנושא להצמדת הליבידו – מינית יותר מתזונתית. התוצאה היא: – יצירת תסביך אדפּוּס, שפרויד מעריכו כתסביך המרכזי בכל חיי־הרוח הלא־מודעים, הנורמליים כבלתי־נורמליים. שם התסביך הזה לוּקח משׁם הגיבור באגדה היונית על אדפוס, מלך תּיבּי, ביון הקדומה, שהגורל גזר עליו שירצח את אביו וישא את אמו לאשה. אדפוס השתדל בכל מיני תחבולות לסכּל את נבואת האורקל, ולא עלתה בידו. משהכיר, לבסוף, כי נכשל בדבר עבירה, העניש את עצמו בסימוי עיניו.

תסביך אדפוס הוא ביטוי לתשוקתו הלא־מודעת של הולד להזדווג לאמו הזדווגות מינית. ראוי להדגיש את אפיו הלא־מודע של התסביך הזה. אין הילד מכיר כלל במובן המיני של תשוקתו להצמיד את הליבידו שלו לאמו. התשוקה הזאת מתגלית בשאיפתו של הילד להימצא תחת כנפי־אמו, שתתן את דעתה עליו ותקרבנו אליה בכל עת ובכל שעה.

בראשונה נטה פרויד לחשוב, כי תסביך אדפוס נובע מתשוקת האם לפרי־בטנה. אחר־כך בא לכלל מסקנה, כי מקור התסביך הוא גם בתשוקה לא־מודעת ואינסטינקטיבית של הילד עצמו, תשוקה שהיא פרי ההתפתחות והתורשה הגזעית.

פרויד כתב (13): “מה מגלה לנו, איפוא, ההסתכלות הישרה בילד, בתקופת בחירת־הנושא לפני תקופת החביון, מן התסביך של אדפוס? בנקל אתה רואה, שהגבר הקטן רוצה לייחד לו לבדו את האם; מציאותו של האב במקום מפריעה לו, הוא נוח לכעוס כשהאב מתיר לעצמו גילויי־עדנה כלפי האם, ודעתו נחה עליו, כשהאב נמצא בדרך או כשאיננו בבית. פעמים רבות, שהוא מביע רגשותיו במלים ממש; הוא מבטיח לאמו שישא אותה לאשה”.

גילוי ערות האם הוא הפשע האחד של אדפוס, ואילו רצח האב – הוא פשעו האחר. ואכן, תסביך אדפוס כולל את שני הפשעים הללו יחדיו. אין התינוק שואף רק להזדווג לאמו, אלא גם להיפטר מאביו.

ככל שתשוקת המין של הילד לאמו הולכת וגדולה, כן הולך הילד ומכיר, כי אביו הוא מתחרה מסוכן להתענינותה של האם. כתוצאה מכך, מתעוררים בילד רחשי־שנאה ונקם כלפי האב המתחרה, רחשים שאינם נקיים אפילו מרצון לא־מודע שינזק האב, ואף גם–שימות. בדרך זאת, מקוה הילד, תקוה לא־מודעת כמובן, שיפטר מאביו המתחרה בו, ותשוב אהבת־אמו אליו במלוא חוּמה.

מצד אחר, מגלה ההסתכלות, כי הילד מראה רחשי־עדנה והערצה גדולה כלפי אביו. בעיני הילד האב הוא גיבור הכל־יכול; ולגבי כל תינוק הרי “האבא שלו” הוא סמל העוז וההשלמה. ואולם “יחסי רגשות מנוגדים – או ביתר דיוק: דו־ערכיים כאלה שהיו מביאים את המגודל לידי סכסוכי־חיים, הנה בילד הם שרויים זה עם זה בשלום, כדרך שהם מוצאים אחר־כך לזמן רב מקום בלא־מודע, ושרויים בשלום זה ליד זה”.

שנאת הבן לאביו מעלה את התסביך הגדול האחר בתקופת הילדות – “תסביך־הסֵירוּס”. הילד מתחיל לחוש פן ינקום בו אביו ויחבול בגופו, ושמא יגזול ממנו את אבר־המין שלו, האבר שהתינוק גילהו זה עתה להנאתו המרובה. בראשונה נטו חוקרי הפסיכואנליזה ליחס את שורש הפחד הזה של הילד, שמא יסרסו אביו, להתראות ההורים ולאיומיהם כלפי הילד, כי יקצצו את מבושיו, אם יגלו שהוא מתעסק בהם. וכך נטו לחשוב, כי הילד בגלותו בפעם הראשונה, שאין לילדה אבר־מין נראה לעין כדרך שיש לו, הריהו מסיק מכאן שקצצו את אבר־המין שלה כעונש על אשר שיחקה בו. אבל לאחר־זמן משגילה פרויד מקרים של תסביך־הסירוס גם בבני־אדם שלא היה כל יסוד להניח שהוריהם איימו עליהם בקיצוץ מבושיהם בא לכלל דעה, כי גם תסביך־הסירוס כתסביך אדפוס, מקורו במורשת הגזע הלא־מודעת, מאז תקופת הבראשית, בימים שלפני ההיסטוריה

תסביך הסירוס מהרס את תסביך אדפוס. שכן, משהחל הילד מתירא מפני נקמת אביו, שמא יגזול ממנו את אבר־המין שלו החשוב בעיניו מכל, שוב אינו מעיז להשתוקק להזדווג לאמו. התשוקה המינית הראשונית לאם, הופכת עתה בעזרת המכאניסם של סוּבּלימציה, ליחס של אהבה עדינה, מזוככת מכל שמץ של תשוקה וכוונות ארוטיות, וכן ליחס של הערצה כלפי האב, לתשוקה חזקה להזדהות עם אביו הכל־יכול. הילד מתחיל לחקות את התנהגות אביו, המשמש כסמל הגבורה והשלמות.

העל־אני מתחיל להופיע ולהתפתח עם התפרקותו של תסביך אדפוס, מאותה שעה שמתחיל להיווצר המצפון הקפדן והמחמיר, הדוחה כל מחשבה זרה וכל תשוקה שאינה הוגנת.

הצמדת הליבידו להורים מתגלה בתסבוכת נוספת, עקב אפיו דו־המיני של האדם. לפי פרויד, יש בכל ילד משהו מהסגולות הפסיכיות המיוחדות לבני המין השני. בכל ילד יש סגולות נפשיות המיוחדות לילדה; וכן להיפך, בכל ילדה יש סגולות המיוחדות לילד. לפיכך, נוצר בילד לא רק תסביך אדפוס ישר המכוּון כלפי האם, אלא גם תסביך אדפוס הפוך, המכוּון כלפי האב. נוצרת בילד תשוקה מינית המכוּונת כלפי האב, ובעקבותיה – גם איבה, דחיה ושנאה כלפי האם. התפתחות זאת היא נורמלית בגבולות מסוימים, כי על־כן, זוהי מנת־חלקו של כל ילד בגיל ידוע.

תסביכי אדפוס הישר וההפוך מהווים יחדיו את תסביך אדפוס השלם. כאמור, כרגיל נהרס התסביך הזה על־ידי סובלימציה והזדהות. אבל, כשפועלים בילד גורמים מיוחדים הכרוכים במבנה הפסיכו־מיני המיוחד שלו, וכן גורמים מיוחדים בסביבה, כי אז הולך תסביך אדפוס ומתחזק. הנטיה הקודמת למשכב־זכר אינה דוקא פרי התגברותה של הנטיה החיובית אל האב מצד הבן; מקורה, בראש ובראשונה, בדו־המיניות הכלל־אנושית.

2) הצמדות הליבידו של הילדה. – התפתחות אישיותה של הילדה קשה ומסובכת יותר משל הילד. הזיקה הראשונה שלה היא, כמובן, לאם המניקה אותה ומטפלת בה. אבל, הזיקה הזאת ניתקת עד מהרה. תסביך הסירוס מופיע בילדה לפני תסביך אדפוס. כשהילדה מגלה, תוך כדי התפתחותה ונסיונותיה, כי היא נטולה אבר־מין גלוי לעין, כדרך שישנו בילדים, היא רואה בזה פחיתוּת גניטלית. את הפחיתות הזאת היא מייחדת למעשי־התעללותה של האם. הילדה מתחילה, על־כן, לגלות בהתנהגותה רחשי־שנאה כלפי אמה. לתסביך סירוס זה קוראים גם “תסביך הזכרוּת”. משפגה אהבתה של הבת לאמה, היא פונה לאביה, למצוא בו תגמול על הפחיתות הגניטלית שלה. זהו תסביך אדפוס של הילדה, המתגלה, לעתים קרובות, בצורת תשוקה לא־מודעת להזדקק לאביה ולהתעבר ממנו. בחיבוריו הראשונים של פרויד נקרא התסביך הזה – “תסביך אלקטרה”, על שם אלקטרה, גיבורת האגדה היונית, שהרגה את אמה והתאהבה באביה.

פרויד כתב (13): “צורת יחסים דומה לגמרי [לאב ולאם], בשינויים ההכרחיים, תמצא אצל הילדה הקטנה. ההתדבקות העדינה באב, הצורך לסלק את האם כדבר מיותר ולרשת את מקומה, אותה גנדרניות המשתמשת כבר באמצעים המיוחדים לנשיות המאוחרת, מצטרפים בילדה הקטנה דוקא כדי תמונה מרהיבת־עין המסיחה דעתנו מן הרצינות ומן התוצאות הקשות האפשריות, שמאחורי מצב ינקותי זה”.

גם בילדה מתפרק תסביך אדפוס אגב התפתחותה. אלא, שתהליך ההתפרקות אטי יותר בילדה מבילד, מאחר שאין בילדה אותו הפחד מפני נקמת האב, כדרך שישנו בילד.

בילדה כבילד נוצר גם תסביך אדפוס הפוך, כי על־כן, גם היא יש בה ממידת דו־המיניות. בילדה נצמד, איפוא, הליבידו שלה גם באמה. מכאן ראשית הנטיה להוֹמוֹ־סכּסוּאליוּת. תסביך־הסירוס, פעמים שהוא חוזר ומופיע בנערה בראשית התבגרותה, עם הופעת הוסת המלֹוּוה רגשי פחד ובושה.

כאן ראוי להזכיר גם את ענין היחסים בין האחים והאחיות. והרי, כידוע, זהו ענין המתגלה בכל בית אב כמעט. הכל יודעים מן הנסיון, כי ברגיל אין הילד או הילדה מגלים רחשי שמחה יתירים עם הופעתו של ולד חדש בבית־האב; והדין – עמהם. שהרי, כל ולד חדש גוזל מן הילדים הראשונים את עמדתם הקודמת בבית. הולד נעשה מרכז חדש וחשוב להתענינותם של ההורים ויתר בני־הבית הבוגרים. ועל־כן, אין להתפלא להופעתם של רחשי קנאה ושנאה כלפי היצור החדש, המתנקש בזכויותיהם של הילדים שקדמו לו. מעשים בכל יום, שילדים מנסים להזיק לאחיהם או לאחיותיהם הקטנים. ואם אין הדבר עולה בידם למעשה, הרי אינם מהססים, לעתים קרובות, מלגלות בפה־מלא את אשר זוממים הם לעשות. ואולם, ככל שגדלים הילדים והולכים, הרי מחמת אהבתם לאמם, וכן מפני לחץ החינוך, משלימים הם עם הקיים, ורחשי־האיבה בינם לבין עצמם חולפים.

משגדלים הילדים, יכול שהילד יבחר את אחותו כנושא לאהבתו, “כתחליף לאם שבגדה בו”. וכן אפשר “שילדה קטנה תמצא באחיה הבכור תחליף לאביה, ששוב אינו מחבבה כדרך שחיבבה בשנים הקודמות, או שהיא לוקחת אחת מאחיותיה הצעירות כתחליף לילד, שביקשה לשוא לקבל מאת אביה”.

סוף דבר, חיי־רוחם של הילד והילדה הקטנים מהווים מעֵין זירה להתרוצצותם של יצרים ראשוניים, התרוצצות המתגלה בהתנהגות הילדים ובמהלך התפתחותם. פרויד חשב, כי שׂם קץ לאגדה על ה“טוהר” שביחסי הילד להוריו ולבני ביתו. פרויד לא התכוון להרוס בזה את אָשיות המשפחה, אלא להסיר את המסוה מעל פני כוחות־בראשית הפועלים בכל ילד וילדה בשחר חייהם, כוחות הפושטים צורה ולובשים צורה, והמתגלמים אחר־כך בכל מהלך חייהם של בני־האדם וביצירותיהם, בהתנהגותם הנורמלית והבלתי־נורמלית. פרויד כתב על תסביך אדפוס (13), “כי נמצא שהוא מכריע ביותר ביצירה הפיוטית. אוֹטוֹ ראנק הראה בספר רב־ענין, שכותבי החזיונות בכל דור ודור נטלו חמרי־יצירתם בעיקר מתסביך אדפוס ומתסביך גילוי־הערוה, משינויי־נוסח והתפשטות שלהם. וכן ראוי להזכיר, ששתי המשאלות הפושעות של תסביך אדפוס הוכרו משכבר הימים, זמן רב לפני הפסיכואנליזה, כגילויים האמיתיים לחיי־היצר ללא רסן”. הוא מביא מדברי דידרוֹ, האנציקלוֹפּדיסט הידוע, שכתב: “אילו היה אותו פרא קטן נעזב לנפשו, אילו עמד על חולשותיו וצירף למעט תבונתו של תינוק המוטל בעריסה את כוח תאוותו האיתן של בן השלושים, כי אז היה שובר את מפרקתו של אביו ושוכב עם אמו”.


ב. תקופת החֶבְיון

משנת החיים השישית עד השמינית בקירוב, עם סוף “תקופת הפריחה” של המיניות הינקותית, ניכרת מעין נסיגה לאחור, או עמידה – לפחות, בהתפתחותו המינית של הילד. פרויד קרא לתקופה זאת, “במקרים הרצויים ביותר מבחינה תרבותית”, בשם “תקופת החביון”.

עם ראשית תקופה זאת בחיי־הילד חל משבר מכריע. המשבר הזה תואר כך (54): “נדמה כאילו נפסקת שלשלת ההתפתחות הסוערת הזאת, כאילו מרץ רחשי המין הולך הלוך ופחות. כל תכונות הילדות האָפיניות ביותר הולכות ומשתנות, ולא פעם יורש את מקומן היפוכן המוחלט. תחת האכזריות – רחמים, תחת חוסר־בושה – בישנות, תחת הסקרנות–פניה מן השאלות המיניות לשאלות אינטלקטוּאליות כלליות, במקום השאיפה למקורות ההנאה הקודמים – גועל נפש. הבושה באה לדכא את האכּסהיבּיציוֺניזם האינפנטילי, את ההנאה ממערומי עצמו וזולתו, הגועל – את הנטיה והחיבה ללכלוך. הילד נכנע לתביעות החינוך, משלים עמהן. הוא מתכחש לכל הנטיות, המטרות והפעולות של תקופת התפתחותו הקודמת, מדכא אותן ודוחה אותן על־ידי מיכאניסמים פסיכיים מיוחדים אל מתחת לסף ההכרה, לבלתי־מודע. שם הן ממשיכות את קיומן, מוכנות לפרוץ בכל רגע החוצה. הוא משכיח את כל הזכרונות הקשורים במשאלות לבו בעבר; כאילו הם מפריעים לו ועומדים עתה לרועץ בדרכו. מכאן השכחה, האמנזה של הילדות. השכחה הנה, איפוא, מכוּונת – שוכחים מה שרצוי שלא לזכור”. אלה הן סגולות תקופת החביון. חשוב להדגיש, כי העיכוב או הנסיגה, כביכול שחלה בהתפתחות המיניות של הילד, אינם תוצאת פעולתם של הסביבה והחינוך, כי אם תוצאה ישירה מתהליכי ההתפתחות או המאטוּרציה הפנימית שלו.

ראוי להזכיר, כי התפתחותו של הילד מוּתנית גם על־ידי גורמים שהם מיוחדים לכל יחיד ויחיד לבדו. ועל־כן, אין לקבוע מסמרות וחוקיות מתימטית במהלך ההתפתחות. בענין זה, כבסגולותיו האחרות של הילד, ישנם הבדלים אינדיבידואליים חשובים, אשר אין להתעלם מהם. תקופת החביון, למשל, אין היקפה וסגולותיה שוים בכל הילדים. פרויד כתב (13): “תקופת־החביון יכולה גם להעדר; אין היא צריכה להביא עמה הפסקה של הפעולה המינית ושל האינטרסים המיניים לכל אורך הקו”. ישנם יחידים, בהם מתגלית ההתפתחות המינית גם בתקופה זאת, ולפעמים – אפילו בצורות די חמורות. וזאת על אף העובדה, שברובם הגדול של היחידים נדמה, כי אכן בא הקץ להתפתחותם המינית; אלא, שהיא מתעוררת שנית, וביתר תוקף בתקופת הבגרות.


ג. תקופת ההתבגרות

הסימנים הראשונים להתגלותם של חיי המין מתחילים לעלות עם צאת הולד לאויר העולם כמעט, והם מגיעים לפסגתם הראשונה בשנה החמישית לחייו בקירוּב. מכאן ולהבא, בתקופת־החביון, נדחקים חיי־המין, והתפתחותם נעכבת, לכאורה, עד לגיל ההתבגרות. חשיבותה של תקופת החביון, כתקופת מעבר, היא בזה שבה הולכים ונעלמים גילוייה השונים של המיניות בהתנהגותם של רוב הילדים, הגילויים שהופיעו בתקופת הינקות והילדוּת הראשונה.

עם ראשית תקופת הבגרות, מתחילים להתגלות בנער ובנערה דרכי התנהגות המעידים על שינויים חמוּרים שחלו במבנה רוחם ובחייהם, שינויים המגיעים לשיאם במשבר ההתבגרות. בתקופת ההתבגרות חלה, אם־כן, עלייה בהתבגרות המינית, המתבטאת ביחוד בהתעוררותו של הליבידו. ומשמתעורר, הריהו מעלה מחדש וביתר עוז את הדחיפות הינקותיות והילדותיות השואפות לקבל סיפוק ארוטי. הסיפוק הזה יכול להיות בפעולות מיניות הסוטות מן הרגיל והנורמלי. וכן על־ידי מעשה־אוֹנן מוגברים. מאחר שפעולות ומעשים אלה כבר הופיעו קודם לכן במהלך התפתחותו של הילד, הרי שההופעות המיניות הינקותיות והילדותיות, וכן תסביך־אדפוס לא נכחדו כליל, אלא נדחקו לעבר תחומיו של הלא־מודע. ויש להעיר, כי מעשה־אונן וכן המשחקים המיניים של ילדים, משני המינים, כשלעצמם הם תופעה נורמלית. וכן אין לראות סטיה אפילו במשכב־זכוּר בילדים שטרם נתבגרו ולפני שנתגבש בהם יצר המין, או לפני שהנטיות המופרדות נתלכדו תחת “הנהגתו של אבר המין”(5).

תקופת ההתבגרות מצטיינת ביחוד בכיווּן החדש שחל בבקשת נושאים להצמיד אליהם את הליבידו, או ענינים לקשור בהם את אהבתו של היחיד. על הנער והנערה לבקש להם את הנושא לאהבתם, והבקשה מופנית מן האני שלהם לעבר הזוּלת, לאיזה “אתה”. אמת, גם בתקופת ההתפתחות הראשונה ראינו את ראשית גילוייו של הכיווּן הזה מן האני אל הזוּלת. אבל אז היה לכיוון הזה אופי של בקשת סיפוק מיני ביחידים המטפלים ראשונה בתינוק ובילד: האב, האם, האחים והאחיות; זה היה סיפוק מיני בגילוּי־עריות. ואילו עתה, בתקופת ההתבגרות, מתגלה היחס להורים וליתר בני־הבית, כדרך שהם נתפסים בחיי רוחו ובדמיונו ביחוד, ולא מחמת המגע הממשי בין הנער והנערה מן הצד האחד, ובין ההורים ויתר בני־הבית מן הצד האחר. גילוי־העריות נעשה לאיסור פנימי, לאיסור שאישיותם של המתבגר והמתבגרת מאשרים אותו, ולא כאיסור חיצוני, שהחברה כוֹפה אותו עליהם. המתבגר רואה בגילוי־עריות חטא כּבד שיש להימנע ממנו בכל התנאים. כן רואה הוא חטא גם במעשה־האונן, שהוא בגדר של גילוי־עריות, ואשר מבחינת הלא־מודע הוא מזדהה עם מעשה גילוי־העריות עצמו. הרגשת היחיד שהוא נכשל בדבר חטא זה מעלה בקרבו רגשי אשמה המענים אותו והמבקשים פורקן.

וכך כתב פרויד(13): “אנו מכירים, כי לתקופת הבגרות, כשיצר־המין מכריז ראשונה את תביעותיו במלוא כוחו, הנושאים המשפחתיים ושל גילוי־עריות חוזרים לקדמותם ונעשים ליבידואיים. ברירת הנושא הינקותית לא היתה אלא כהקדמה חלשה, אך היא קובעת את כיוון ברירת הנושא בימי הבגרות. עולים כאן תהליכי־רגש חזקים מאד בכיווּן של תסביך אדפוס או בתגובה אליו, אלא שהם חייבים להישאר בחלקם הגדול מחוץ לתודעה, מאחר שהנחותיהם הקודמות נעשו קשות מנשוֹא. מאותו זמן ואילך חייב הפרט האנושי להקדיש עצמו לשאלה הגדולה: לפרוק מעליו עול ההורים; ורק לאחר שהוא פותרה, הוא חדל להיות ילד ונעשה בן לציבור החברתי. לגבי הבן השאלה היא בכך, שיתיר את משאלות הליבידו שלו מעל האם, ושיוכל להשתמש בהן לשם ברירת נושא־אהבה זר וממשי, ולהשלים עם האב, אם האיבה אליו נשארה בעינה, או להשתחרר מעוּלו, אם נעשה משועבד לו בתגובה על התקוממותו הינקותית. שאלות אלו אין לך אדם שיהא פטור מהן. ראוי לתשומת לב, כי רק לעתים רחוקות יעלה לפתור אותן פתרון אידיאלי ומתוקן מבחינה פסיכולוגית וחברתית. ואילו הנברוטיים, אין הפתרון הזה עולה בידם בכלל; הבן נשאר כפות כל ימיו למרוּתו של האב ואינו יכול להעביר את הליבידו שלו לנושא מיני זר. כזה יוכל להיות גם בחילופי־היחס גורלה של הבת. במובן זה, תסביך־אדפוס נחשב בדין כגרעין הנברוזות”.

הסק מכאן: תנאי קודם להתפתחותם הנורמלית של הנער והנערה הוא בכושר שלהם להשתחרר כליל מזיקתם להוריהם. שומה על המתבגרים לנתק את הכבלים שנקשרו בהם להוריהם, התקשרות חיצונית ופנימית גם יחד. ועל ההורים לסייע בידיהם של הבן והבת בניתוק הכבלים. תחת הזיקה להורים תבוא ההתקשרות ליחידים מחוץ לחיק המשפחה הקרובה ביותר. מה מצערת, על־כן, העובדה, שרבים הם ההורים המחזיקים בבניהם ובבנותיהם ואינם מרפים מהם. התוצאה, ברוב המקרים, היא טביעת אופי רכרוכי וינקותי בבנים ובבנות, שמחוסר גברוּת מספקת הם כרוכים בחסדיהם של ההורים ובהגנתם. כאן טמון מקור חשוב לכשלונותיו של הבחור או הבחורה להסתגלות אישית וחברתית נורמלית, וממילא – ליצירת נברוזות גלויות או נסתרות העלולות להתגלות עם כל משבר אישי־חברתי.

תהליך השתחררותו של המתבגר מן הזיקה להוריו, הוא מורכב וממושך. ובעקבותיו של תהליך זה מתגלות חויות ודרכי־התנהגות המציינות במיוחד את הנער והנערה המתבגרים. לדוגמה: בידוע, כי כל תקופת מעבר כרוכה בהתמוטטות הקרקע שעליו עמד היחיד קודם לכן. מסתבר, על־כן, שגם בתקופת ההתבגרות (שאינה סוף דרך ההתפתחות), יגלו הנער והנערה רגשות של חוסר בטחון פנימי ואי־יציבות שבהנהגה הנובעת מחוסר הבטחון.

נסיונותיו של המתבגר בהסתגלות, על־כרחם שהם לא ברורים ונטולי תוקף פנימי. המתבגר מצטיין, על־כן, בשאיפות ונטיות לדבר־מה שאינו מחוור לו כל צרכו. הוא נכון להתפרץ כדי לתפוס לעצמו מקום להתגדר בו, אלא שלשם כך, עליו לחסן את עצמו בגוף וברוח. מכאן נובעת נטיתו של המתבגר לחיזוק עצמותו ולהתאוששות פנימית. הוא מפליג בערך עצמו, ולפעמים – אף יתר על המידה. הוא נותן משקל רב לאמונותיו ולדעותיו; הוא עומד עליהם בכל תוקף, וכולו אומר חשיבות. גם בחיצוניותו מתגלית השאיפה להתבצר ולהסב אליו את תשומת לבם של הסובבים אותו ואת הערצתם. מכאן התנגשויותיו עם עולם הממשות, וביחוד בחברה ובתרבות כה מורכבים, כזו שאנו חיים בה כיום. עולם הממשות, עם הלאַוים הרבים של המסורת החברתית, תוחם תחומים להתנהגותם המתפרצת והגיאונית של הבחור והבחורה. מתוך כך, מופיעה בהם הרגשת פחיתות ואין־אונים, כי מה כוחו של בחור צעיר בפני שלטונם הלא־מוגבל של הסייגים והאיסורים שהחברה כופה עליו. פעמים שהבחור מורד בגלוי, ויש שהוא כובש את מרדו ואת מרירותו בתוך תוכה של נפשו. כיבוש המרד והמרירות אין בו, לכשהוא לעצמו, משום פתרון ממש. שהרי כל משבר – ולוּ יהא קל – עלול לפרוץ את החומה ולתת ביטוי חריף, ופעמים – מהרס, לכל אותה מרדנות ומרירות האצורה בבחור, שנפגע בקשיות ערפה של החברה האנושית עם כל מערכת המוסר והמסורת שלה.

יש וההתנגשות בין הלך־רוחו של המתבגר ובין עולם הממשות מביאה לרתיעתו של היחיד, ולהתעלמותו מן הצורך להשלים בין נטיותיו וצרכיו הדוחקים מן הצד האחד, ובין הכבלים שהחברה כובלתו בהם, בדרך החינוך, מן הצד האחר. למעשה, הרי רובם של הנערים והנערות מגלים את התגובה הזאת, לפחות – במידה קלה ולזמן קצר. הכל יודעים את הנער הבז לנערות והמתרחק מהן, וכן את הנערה המתרחקת מן הנערים ודוחה אותם בשאט־נפש. הנערים מתגודדים לעצמם והנערות מתגודדות לעצמן. הבחור משתחרר מצורת תגובה זאת לפני הבחורה. משנתחזק בטחונו הפנימי, שוב אינו מתירא לצאת ולבקש לעצמו בין הנערות בסביבתו את הנושא להצמיד אליו את אהבתו. ואילו הבחורה מתכנסת יותר ויותר לתוך עצמה, והיא חיה את חייה הפנימיים עד בוא המועד, והיא נמשכת בחזקה לדרישותיו של המחזר אחריה.

סוף דבר: מהלך התפתחותם של חיי־המין מורכב ומסובך הרבה יותר ממה שמתארים לעצמם רוב בני־האדם. ומתוך שהוא מורכב ומסובך ביותר, הרי ישנו מקום לכל מיני סירוסים והסתבכויות. וכדברי פרויד (13): “שאלות אלו אין לך אדם שיהא פטור מהן; ראוי לתשומת־לב כי רק לעתים רחוקות יעלה בידו לפתור אותן פתרון אידיאלי”. המחנכים שקיבלו את תורת הפסיכואנליזה כיסוד מוסד לשיטותיהם בחינוך, הסיבו את תשומת־לב ההורים, המורים והמחנכים למסקנות הפדגוגיות שיש להסיק מתורתו של פרויד. יוצר הפסיכואנליזה עצמו לא הרחיב את הדיון במסקנות מתורתו לצרכי החינוך וההוראה. בהרצאותיו החדשות (21) דן במקצת מן המסקנות הללו. בתו אנה פרויד ותלמידיו זיגפריד בֶּרְנְפֶלְד, הכומר פיסטֶר, הגב' הוּג־הלמוּט, צוֹיליגר ואחרים הקדישו חיבורים מיוחדים (107–116) ומקיפים בשאלות הפסיכואנליזה והפדגוגיה.


III. חיי־הרוח מנקודת־מוצא של חסכון    🔗

פרויד הניח, מנקודת־המוצא של חיסכון, כי היצרים הראשוניים הפועלים בחיי־רוחו של האדם, אוצרים בקרבם כמות ידועה של אנרגית חיים רוחנית. כן הניח, כי כל מבנה חיי־הרוח ופעולותיו מכוּונים למנוע בעד חסימתה של האנרגיה הזאת ההולכת ומצטברת, ולהמעיט ככל האפשר את שיעור הגירויים החלים בהם. מהלך חיי־הרוח מתוּכן באורח אוטומטי על־ידי עיקרון ההנאה והצער. אפשר להגדיר את המושג “הנאה” כירידה בשיעור הגירויים, ואת המושג “צער” כעליה בשיעור הגירויים. כל התפתחותו הרוחנית של האדם מכוונת לכך, שעיקרון ההנאה והצער יפנה את מקומו לעיקרון הממשות. חילופין אלה באים כתוצאה מהיחסים ההדדיים שבין היחיד וסביבתו. משלמד היחיד, ראשית, לדחות את מילוי תשוקותיו להנאתו, ושנית, לסבול צער וכאב כשמצבו המיוחד בתנאים מסוימים תובעים זאת ממנו, הרי השיג את כשרון ההסתגלות שיעמוד לו בלבטי החיים ובמלחמת הקיום. בסופו של דבר, על היחיד ללמוד לשלוט ביצריו ולכוון את האנרגיה הרוחנית שלו ולהטותם לשבילים של יצירה, שהחברה מעריכה אותם כרצויים.

הליבידו הוא דינמי, שוטף והולך בלי־הרף. השטף יכול להיות בכיוונים שונים: מן האורגניסם של היחיד כלפי עצמו – נרקיסם; מן היחיד כלפי עצמים או יחידים מחוצה לו – אהבת נושאים; מן היחיד כלפי נושאים שבדמיון ונטולות ממשות־מציאותית – אינטרוֹברסיה; מן היחיד כלפי עצמים ויחידים שכבר נצמד אליהם הליבידו בתקופת התפתחותו הראשונה – קיבעון; או לחזור ולהיצמד לאותם העצמים והיחידים שהיחיד כבר נגמל מהם – רתיעה; לבסוף, שטף הליבידו יכול למצוא לו ביטוי בכיוונים לטובת הזולת, במעשים שביצירה בני־ערך אנושי כללי, אם באמנות לצורותיה ואם במעשים ממש לטובת החברה בכללה או חלק ממנה – סוּבֹּלימציה. מה פשר הכיוונים השונים הללו בשטף הליבידו ואיזהו המנגנוֹן להעברתו?


מֶכאניסמים בחיי־הרוח

בן־האדם, הנורמלי כפסיכו־נברוטי, מצטיין בסגולות להתגוננות עצמית בפני שפע הגירויים מבחוץ והלבטים הפנימיים בחיי־רוחו. הסגולות הללו מתגלות באמצעים שתכליתם להביא מעין פשרה בין תכנו של הסתמי ובין דרישותיה של המציאות הממשית. בביטוי “תכנו של הסתמי” מתכוונים גם לתוכן שהגיע אליו בדרך ההדחקה וגם לתוכן הקדמון שהעולל הרך מביא עמו, כמורשת אבות, בצאתו לאויר העולם. לאמצעים המפשרים הללו קוראים מכאניסמים או דינמיסמים. המכאניסמים הרוחניים הם כלי־שרת בידי האני, כשעליו לטפל בשלשת יריביו: הסתמי, העל־אני ועולם הממשות החיצוני. ראוי להזכיר, כי הסתמי והעל־אני הם חלקי־יסוד במבנה־רוחו של היחיד.

קצת מהמכאניסמים הללו משמשים כאמצעים להבעת התשוקות האצורות בסתמי, וקצתם – כחומות מגן נגד תשוקות שנדחקו מן המודע לעבר תחומי הלא־מודע והמבקשים להם ביטוי. מונים כשבעה־עשר או כשמונה־עשר מכאניסמים, שבחלקם הם חופפים זה את זה במידה ידועה. נדון עתה בקצת מן המכאניסמים העיקריים.


1. הַדְחָקָה

פרויד כתב (13): “אפשר להעמיד את ההדחקה במרכז, ולהביא את כל יתר היסודות בתורה הפסיכואנליטית ביחסים עמה”. ההדחקה היא, איפוא, אחד המכאניסמים היסודיים ביותר. פרויד הכיר לראשונה את ההדחקה כשנוכח במציאותה של ה“התנגדות” במהלך האנליזה של החולים שבאו לפניו לטיפול. החולה הפסיכו־נברוטי אינו מוכן, אינו רוצה או שאינו יכול להביע בדברים חלק מתשוקותיו ומנסיונותיו. ועם כל זאת, ברור מסימנים שונים בהתנהגותו של החולה ובחויותיו, כי דוקא תשוקות ונסיונות אלה מעיקים עליו ללא־נשוא.

פרויד כתב (13): “אנו אומרים לעצמנו: כאן נתקלנו בכוחות חזקים המתנגדים לשינוי המצב; מן המוכרח הוא שהכוחות הללו הם שכפו בשעתם מצב זה. בשעת התהוות הסימפטומים צריך להתרחש בודאי משהו, שאנו יכולים לחזור ולהתקין אותו מתוך נסיוננו בפתרון הסימפטומים. אנו יודעים כבר מתצפיתו של בּרוֹיאר, שהנחת־אב לקיומו של הסימפטום אינו אלא תחליף למה שלא הוגמר כאן. והרי אנו יודעים לאיזה מקום עלינו להעתיק אותה פעולת־כוח משוערת. ודאי התעוררה התנגדות תקיפה לכך, שהתהליך הנפשי הנידון יפרוץ עד לתודעה; משום כך נשאר לא־מודע. הלא־מודע היה בו הכוח ליצור סימפטום. אותו סירוב עצמו חוזר ומתגנב בשעת הריפוי האנליטי לטרחה, הבאה להעביר את הלא־מודע למודע. וזאת אנו מרגישים כהתנגדות. אותו התהליך הפתוֹלוגי, המוכח לנו מתוך ההתנגדות, יפה לו השם הדחקה”.

ההדחקה היא פוּנקציה של העל־אני, שתפקידו למנוע תשוקות או מוצגים שנדחקו לעבר תחום הלא־מודע מלעלות שנית בתודעה. לדוגמה: דחיפה, או תהליך נפשי השואף להיות מעשה, עלול להידחק. “וכך ניטלת הימנו האנרגיה שברשותו, הוא נעשה חסר־אונים, אך הוא יכול להתקיים בעיניו כזֵכר. כל התהליך של ההכרעה עליו נעשה מדעת האני”.

בתהליך ההדחקה יש שני צדדים: הצד האחד, והוא החשוב משניהם, תכליתו למנוע תשוקות ומוצגים, שמעולם לא היו בתודעה, מלעלות בה; ואילו תפקידו של הצד השני, הוא לעקור מתחומי המודע או הלפני־מודע ענינים שאין העל־אני מאשר אותם. הדחקת התשוקות והרעיונות יכולה להיות לעבר הסתמי או לתוך חלק האני הלא־מדוע. אם נזכור, כי ענינים בלא־מודע שהם נטולים לבוש רעיוני אינם יכולים לעלות לתחומי המודע או הלפני־מודע. נבין כי אחת הדרכים של תהליך ההדחקה היא, למנוע את הדחיפות הפרימיטיביות מלהיצמד לרעיון. כדברי פרויד: “יסוד תהליך ההדחקה הוא במניעת הצגה רעיונית של יצר מלעלות בתודעה”. בזה ניטל מהדחיפות שביצרים הלבוש הרעיוני, שרק בעזרתו יכולות הן להיות מודעות. מן הצד האחר, פועלת ההדחקה גם על ענינים שכבר הופיעו פעם בתודעה, אלא שנדחקו משם. בריפוי הפסיכואנליטי מטפלים בעיקר בהדחקות מסוג זה.

על היחיד לשמור על השלום והשלוה בינו לבין עצמו, וכן בינו לבין עולם הממשות; בלשונו של פרויד: “האני חייב לעמוד בפני הממשות, העל־אני והסתמי”. ההדחקה היא המכאניסם הראשי העומד לו לאני בכל נסיונותיו להתגוננות עצמית. מסתבר, על־כן, כי תהליך ההדחקה פועל בלי־הרף ובדרכים שונות ומשונות. התכלית היא, להסיר מתודעתו של היחיד כל תשוקה, מוצג או רעיון הנמצאים בהתנגשות עם דרישות עולם הממשות, או עם העל־אני שלו.

ההדחקה החלה נגד דרישות עולם הממשות כיצד? רעיונות, מעשים, עובדות, שמות, מצבים וכדומה העלולים לגרום לעיכובים בשטף ההתנהגות, נדחקים מתחומי־התודעה ואין ניתן להם לעלות בה. הענינים הללו עוברים לעבר תחומי הלפני־מודע. הכל יודעים מן הנסיון, כי יש ורעיון או שם “נתקע בחוד הלשון”, ואי־אפשר להיזכר בהם. ככל שהרעיון, השם, החויה, הנסיון וכדומה גורמים עינויים וצער ליחיד, כן נוטה הוא לדחוק אותם מתודעתו. ענינים שגרמו עינויים קלים יותר – נדחקים לעבר הלפני־מודע, והם יכולים לעלות שנית בקלות ידועה; ואילו ענינים שגרמו עינויים קשים – נדחקים לעבר השכבות העמוקות יותר בלא־מודע, ושוב אין להעלותם על נקלה.

פעמים, שהענינים שנדחקו לתחומי הלא־מודע, יש להם קשרים רעיוניים רבים. במקרים אלה, יש וההדחקה מביאה לפירוק נפשי בו נקרעים חלקים חשובים מתכנו של האני, והם עולים בצורת סימפטומים שונים ומשונים. כזאת יקרה בהיסטריה, בטירוף־הדעת, בהתפרדות האישיות וכדומה. כדברי פרויד: ההדחקה “אינה אלא תנאי־קודם להתהוות הסימפטום. שהרי ידענו, שהסימפטום הוא תחליף למשהו, שנתעכב על־ידי ההדחקה”.

דרך אחרת לעלייתם של תשוקות, מוצגים וכדומה לתחומי המודע, היא זאת: מספר מוצגים מצטרפים יחדיו למערכת שלימה ואחידה, וכך עולה בידו של הסתמי להעביר גם מוצגים שלבדם לא יכלו לעלות.

ראוי להזכיר לבסוף, כי ההדחקה חלה לא רק על דחיפות שמקורן ביצרים הפרימיטיביים והינקותיים, אלא גם על דחיפות יפות והגונות, שהסביבה נכונה לקבלן. עתה נבין ממילא, כי בלא־מודע נמצאים גם חלקים מסגולותיו ונטיותיו היפות והיקרות – מבחינה חברתית – של האני. אלא שבהיותם בתחומי הלא־מודע, שוב אין שייך לדון בצדדים החברתיים, המוסריים והאסטטיים שבהם.


2. התּקה

ברוב המקרים עולה ההדחקה יפה. אלא, שגם הסתמי אינו טומן ידו בצלחת. גם הוא מבקש בלי־הרף דרכים ותחבולות להתגבר על ההדחקה, במישרים או בעקיפין. דרך אחת היא ההתּקה, או העברת האנרגיה האמוציוֹנלית מרעיון אחד, שהוא לא־רצוי, לרעיון אחר שהעל־אני ועולם הממשות מאשרים אותו ונכונים לקבלו, בתנאים ידועים. ההתקה היא מכאניסם רב חשיבות ביותר. בפסיכואנליזה משתמשים במכאניסם זה כדי לפרש חזיונות רבים בחלומות וכן בצורות ודרכי־התנהגות סמליות הבאות במקום דרכי־התנהגות שנכבשו. כן מפרשים גם את האֵימים השונים על־ידי פעולת המכאניסם הזה. לדוגמה: יחיד שחלה במחלת הקלוֹסטרוֹפוֹבֹּיה, או פחד מפני היותו במקום סגור, הרי הפחד שלו אינו מפני המקום הסגור כשהוא לעצמו, אלא מחמת שהמקום הסגור הוא סמל לפחד עמוק יותר שאין החולה יכול לגלותו. המכאניסם של ההתקה נותן ליחיד אפשרות להביע את התרגשותו האמונציונלית, ובה בשעה להתגונן מפני הצורך הנוקב והמעורר לגלות את תשוקותיו הדוחקות, תשוקות שהחברה לא תאשר את מילוין בצורתן הפרימיטיבית.

המושג “התקה” הוא בעל חשיבות רבה גם לפירוש תופעת רבות בחיים, שאין לפרשם במושגים הרגילים של הפסיכולוגיה. כל אדם נוטה ליחס ערך חיובי או שלילי לענינים רבים, שמצד עצמם אין בהם ולא־כלום מבחינת מילוי צרכיו או מניעתם בדרך ישרה, אלא שהרחשים הנפשיים עברו אל הענינים הללו מאחרים. לדוגמה: האֵם השומרת באהבת קודש על מלבושי התינוק שלה גם לאחר שגדל והיה אפילו אב לבנים. אהבתה הגדולה לפרי בטנה עברה לנעליו הקטנות, צעצועיו וכדומה. דוגמה אחרת: אשה שמת בעלה אהובה יוצאת מהדירה שהתגוררו בה יחדיו. הצער לרגל מות הבעל עבר לבית שגרו בו. כיוצא בזה תלמיד שונא מקצוע ידוע בבית־הספר מחמת שנאתו למורה המקצוע הזה.

בחיבוריו הראשונים נראה, כי פרויד פירש את האֵימים כתשוקת אהבה שחלה בה תמורה: הליבידו שנדחה חוזר ומתגלה כפחד. ואילו בחיבוריו האחרונים, וביחוד בהרצאותיו החדשות (21), מייחס פרויד את הפחד המופיע באימים, כתוצאה מהאיומים של עולם הממשות החיצוני, וביחוד כתוצאה מתסביך הסירוס. היחיד פוחד, איפוא, לא מפני המבוקש עצמו אלא שמא לא ישיגנו. ראוי להעיר, כי באחד מחיבוריו האחרונים, הסביר פרויד את הפחד כעין “אות אזעקה” מצד האני הצופה ורואה סכנה הקרבה והולכת, סכנה מבחוץ או מבפנים; הוא חושש שמא תתפרצנה תשוקותיו העצורות ותציפנה אותו.


3. תּגוּבה הפוּכה

התגובה ההפוכה היא מכאניסם אחר להתגוננות עצמית, הפועל כדי לבטל את התשוקות והיצרים על־ידי הבעת רחשים הפוכים כלפי נושאים נתונים. לדוגמה: תשוקה מינית הופכת להרגשת פחד או שאט־נפש כלפי חיי־המין. במקרה זה מגלה היחיד התחסדות וצניעות יתירה. דוגמה אחרת: רחשי שנאה כלפי האב או האם, המופיעים כשיירי תסביך אדפוס או תסביך הסירוס, מתגלים לפעמים בדאגה וחרדה עמוקה לשלומם של האב או האם. בפתרון החלומות בדרכי האנליזה מרבים להשתמש בגילוי הקשרים ההפוכים בין המכאניסם הזה לבין שיירי תסביך אדפוס ותסביך הסירוס.


4. רציונליזציה

המכאניסם הזה מתגלה לעתים קרובות ביחידים החשים צורך גדול להוכיח כי האני שלהם נוהג על טהרת ההגיון. רוב בני־האדם אינם נכונים להודות, כי בחיי יום־יום פועלים הם לפי דעות קדומות ונטיות שאינן עולות בד בבד עם כללי ההגיון. לכך, חייבים הם להוכיח בדרכים שונות, כי התנהגותם מיוסדת על שיקול־דעת, וכי ההגיון הוא על צידם. המכאניסם של הרציונליזציה מגן על היחיד מפני הצורך להודות בקיומן החבוי של תשוקות המונחות ביסוד דרכי־התנהגות מסוימות והמניעות אותן. בעזרת המכאניסם הזה מעלה היחיד נימוקים חדשים למעשיו, נימוקים שהחברה נכונה לקבלם, תחת הנמוקים של רחשי אהבה או שנאה בהיותם במצב של הדחקה.


5. פּרוֹיֶקְציה

היחיד יכול ליחס את תשוקות הסתמי שלו שנדחקו, לעולם החיצוני ולנושאים ידועים בסביבתו. מכאניסם זה מתגלה בכל חריפותו ביחוד במקרים של אבנורמליות קשה, והוא מופיע בצורת תעתועי־דמיון של רדיפה; היחיד מתנהג כאילו מי־שהוא רודפו ומתכוון להזיק לו. הדחיפות המהרסות שמקורם ביחיד עצמו מוסבים כלפי אלה הסובבים אותו, והן מביאות אותו לכך, שהוא מאמין כי האחרים מבקשים להרע לו. במקרים קלים יותר מתגלית הפרויקציה גם בדאגה לבל יזיקו אחרים למישהוא שהחולה עצמו זמם להרע לו. לדוגמה: אדם שעולות בו נטיות וכוונות לא־ישרות, מתאמץ למנוע בעד אחרים בסביבתו לבל יתנהגו באי־יושר. בדרך זאת נידחים החוצה הניגודים בין הדחיפות המהרסות שנדחקו ובין התביעות של העל־אני. משנידחו הניגודים כלפי חוץ, שוב אין המערכה נטושה באני גופו.


6. הזדהות

ההזדהות היא מכאניסם מועיל אחר בהתגוננותו של היחיד בשעה שקיימת סכנה להתערערות שלומו הנפשי. היחיד מוצא לו סיפוק ומבע לתשוקותיו על־ידי הזדהותו עם גיבורים ידועים, ועל־ידי זהותו את מעשיו עם מעשיהם של הגיבורים הללו. היחיד מחקה את גיבורו והוא מתדבק בדרכיו. הצורה הרגילה ביותר של ההזדהות היא בהופעתה אצל הילד הקטן המחקה את אביו המשמש לו כסמל שראוי להזדהות עמו. לפיכך אנו מגלים, כמעט תמיד, את יסוד ההזדהות בתסביך אדפוס. מכאניסם זה כאחרים מתגלה בשיעורים שונים ביחידים שונים, מהזדהותו התמימה והפשוטה ביחס של התינוק באביו, ועד הזדהותו של המטורף עם אישיות נערצה, ואף עם האלהים עצמו. הגיבור יכול להיות גדול בחכמה, באמנות, בכלכלה, בתעשיה, במדיניות, בשדה־הקרב וכדומה. במקרה של היסטריה אפשר לגלות, לעתים קרובות, את מכאניסם ההזדהות, כשהוא מופיע בסימפטומים הדומים לסגולותיו ולדרכי־התנהגותו של הגיבור שהחולה מזדהה עמו.

פרויד העריך מאד את ההזדהות כאחד הגורמים המכריעים בפסיכולוגיה של ההמונים. במכאניסם זה כבאחרים חלה התפתחות תוך כדי גידולו של היחיד והתפתחותו. בהזדהות יש לראות את “גילויה המוקדם של זיקת־רגש לאיש אחר”. בראשונה היא ממלאה תפקיד במה שקדם לתסביך־אדפוס. האב משמש לתינוק כסמל וכאידיאל. באותה תקופה ההזדהות היא גברית לחלוטין וחיה בשלום עם תסביך אדפוס; יתר־על־כן, כדברי פרויד: “היא מכשירה לפניו את הקרקע”. אחר־כך, כשמתחיל התינוק לגלות זיקה לאמו, עולות בו שתי זיקות שונות מבחינה פסיכולוגית: כיבוש־נושא (אמו) להצמדת הליבידו שלו, והזדהות עם האב. שתי הזיקות הללו שוכנות זו אצל זו במשך זמן־מה, ואין ביניהן כל יחסי־גומלין, לא של השפעה הדדית ולא של הפרעה. עם גידולו של התינוק והתפתחותו מזדמנות שתי הזיקות יחדיו והן מתלכדות; התוצאה היא – תסביך אדפוס הנורמלי. מאחר שהתינוק מגלה באביו את מתחרהו המסוכן, מקבלת עתה ההזדהות עם האב אופי של איבה ממש, והתינוק שואף למלא את מקום אביו. ההזדהות עם האב היא דו־ערכית מתחילתה: יש בה גם משום גילוי רחשי חיבה וגם משום תשוקה להיפטר ממנו. אחר־כך, הופכת ההזדהות עם האב להיות ענין של זיקת־נושא. פרויד כתב (15): “קל לנסח את ההבדל, שבין ההזדהות עם האב ובין בחירת האב לנושא. במקרה הראשון האב הוא מה שרוצים להיות, ובשני – מה שרוצים לרכוש. הוה אומר ההבדל הוא בזה, אם הזיקה מתבססת על הסובייקט או האובייקט של האני. ומשום כך מוצאת הראשונה מקום לעצמה עוד לפני שתהיה בחירת נושא מיני… ברור רק, שההזדהות שואפת לכך, שהאני העצמי יהא כדוגמת האני המשמש לו מופת”.

פרויד סיכם את דרך התפתחותו של המכאניסם הזה (15): “ההזדהות היא, ראשית, הצורה הראשונית ביותר של זיקת־הרגש לנושא; שנית, היא ממלאה בדרך של רתיעה את מקום הזיקה של הליבידו לנושא, וזה על־ידי הכנסתו של הנושא לתוך האני והטעמתו; שלישית, ההזדהות עשויה להתגלות עם כל קו משותף, שאדם מוצא בינו ובין האיש, שאיננו משמש נושא ליצריו המיניים. וכל מה שהקוים המשותפים חשובים, הזדהות חלקית זאת עשויה להצליח יותר. ועל־ידי־כך תשמש התחלה לזיקה חדשה”. פרויד מסיק מכאן, “שזיקת הגומלין שבין היחידים בהמון טבועה, לרגלי שותפות אפקטיבית רבת־ערך, בחותם הזדהות זאת, ורשאים אנו לשׁעֵר, ששותפות זאת מונחת בטיב קשרוֹ למנהיג”.


7. סוּבּלימציה

מכאניסם הסובלימציה הוא האמצעי הנורמלי שהיחיד משתמש בו כדי למלא את תשוקותיו השונות בדרכים שהחברה נכונה לאשר אותן. התשוקות של הליבידו הופכות לפעולות ולהתענינויות שטבעם ופרצופם המיני בטל. מכאן שורש כל עניניו והתענינויותיו הרוחניים של האדם: בדת, באמנות, בחיי־האזרח, בעבודה, בשעשועים וכדומה. אמת, ברבות מן הפעולות שבסובלימציה אין נראה כמעט כל קשר בינן ובין יצר־המין, ואף־על־פי־כן, לפי פרויד, יכולים לגלות קשר כזה תמיד, אגב ניתוחו היסודי של כל מקרה.

צד שוה במכאניסמים שנידונו עד כה הוא בזה שכולם מועילים ורצויים מבחינת הבאת שלוה בנפשו של היחיד עצמו, והשכנת שלום בין תביעותיו וצרכיו הנפשיים ובין דרישות עולם הממשות. מונים עוד כמה מכאניסמים שאינם רצויים, כמו הרתיעה והקונברסיה.


8. רתיעה

הרתיעה היא אחד המכאניסמים הלא־רצויים ביותר, והיא בעיקרה תוצאה מעריצותם של העל־אני ושל העולם החיצוני המפריעים להתפתחותו המינית של האדם הצעיר. ומשום כך חזקה עליו שיחזור לדרגות קודמות בהתפתחותו זאת. הליבידו חוזר ומבקש לו סיפוק וביטוי בדרכים ינקותיות. פרויד מתאר הפרעות שונות בחיי־הרוח כרתיעות או חזרות לצורות ההתנהגות השכיחות בדרגה האוֹרלית ובדרגה האנלית של איתור הליבידו. אבל הרתיעה יכולה להיות גם מבחינת בחירת הנושא להצמדת הליבידו; היחיד חוזר ומצמיד את הליבידו שלו לנושאים ששימשו לו לאהבתו הילדותית. הנטיות לרתיעה מקורן ברפיונו של האני במגעו עם עולם הממשות. התוצאה היא – התעוררותם של הניגודים הינקותיים, ניגודים המביאים לידי צורות התנהגות ודרכים חדשות להתגוננות־עצמית מפני דרישותיו של עולם הממשות והתקפותיו. צורות התנהגות ודרכי התגוננות אלה מקבלות לרוב אופי נברוטי.

אחת הדרכים ברתיעה היא הבריחה מן המציאות לעֵבר עולם של הזיה ודמיון, עולם שכולו טוב. התשוקות שנדחקו מתחומי המודע מוצאות להן בנקל פרץ וחודרות דרכו בצורת הזיות ותעתועי־דמיון. פרויד עומד על האופי התּבעני והתשוקתי של ההזיה. אלא שהתשוקות עצמן כשהן מופיעות בהזיה צורתן המקורית מטושטשת. לכך, אין להכיר כל אופי מיני בהזיות, שחותם התמימות טבוע בהן, הגם שלמעשה אינן אלא תשוקות־מין ינקותיות שהופיעו בתלבושת חדשה, מתוך כוונה תחילה להתחפש.

חשוב מאד להבדיל ביחוד, בין ה“רתיעה” ובין ה“אינטרוֹברסיה”. ברתיעה נפנה הליבידו אל דרגות קדומות בהתפתחותו המינית של היחיד, דרגות שעבר זמנן. ואילו באינטרוברסיה מופיעה פנית עורף למציאות, או לבני־אדם חיים כנושאים לאהבה; והליבידו פונה כלפי פנים, לנושאים מדומים ושבהזיה. לדוגמה: עקב סיבוכים ידועים נרתע בן־אדם פלוני מפני הזיווג המיני בכלל, הוא משנה את אופי יצרו המיני, ומוצא את סיפוקו בתענוגות מן הדרגה האנלית ובעזרת הרגלים וקווי־אופי מסוימים, כמו נטיה לאכזריות. זאת היא “רתיעה לדרגה האנלית־סדיסטית”. דוגמה אחרת: בן־אדם אוהב את אחותו אהבה מינית עזה. נטיה זאת פוגעת במוסריותו, הוא אוסר אותה לעצמו באיסור חמוּר, מתרחק מכל אשה בכלל, ומוצא לו סיפוק אך ורק בהזיות. ואולם בדמיונו הוא מתעלס עם נשים ומזדווג אתן בדרכים נורמליות; לזאת יקרא: “אינטרוברסיה”.

בטיפול פסיכואנליטי, ובנשים ביחוד, גילה פרויד, שהחולה נזכרה במעשה אונס, כביכול, שנאנסה על־ידי אביה בשנות ילדותה הרכות. לאחר שנתברר לו לפרויד, ללא כל שמץ של ספק, כי מעשי אונס אלה לא היו ולא נבראו, אלא שהם פרי דמיונה של החולה, בא לכלל מסקנה כי דמיונות השוא מקורם בתשוקות הלא־מודעות במערכת תסביך אדפוס. התינוק אינו מבחין בבהירות ובהחלטיות גמורה בין מעשה שעלה בדמיונו בלבד ובין מעשה ממש. על תופעה זאת כבר עמדו רבים מן החוקרים בפסיכולוגיה, שאינם נכונים לקבל את הפסיכואנליזה.


9. קוֹנברסיה

המכאניסם של קונברסיה מתגלה בהבעה גופנית של תשוקות שנדחקו. הקונברסיה יכולה להיות גם צורת הבעה שתכליתה לגונן על היחיד מפני עלייתן של התשוקות הללו והתגלותן. זהו יסוד המחלה הפסיכו־נברוטית הידועה בשם הסטריה־קונברסית. פרויד מפרש אותה כצורת פתרון שהיחיד פותר בה התנגשות או ניגוד רוחני; הפתרון הוא בפעולות מסוימות באחד מאברי־הגוף. התשוקות וההתגוננויות הופכים לסימפטומים שבגוף, כמו התאבנות, שיתוק כללי או חלקי, כאבים, אי־רגישות כללית או חלקית, וכן הפרעות בתחושות או בתנועות. את כל ההתגלויות הללו אפשר לראות בהסטריה ביחוד. להסטריה אופי של תשוקה מינית חזקה והתגוננות מאומצת מפני התפרצותה של התשוקה. הוא אשר אמרנו: אפשר לפרש את הסימפטומים בהסטריה כממלאי־מקום לתשוקות מיניות שלא באו לכלל התגלות בדרכים אחרות. מעניין הדבר, שהסימפטומים מתגלים לעתים באיזורים המיניים הראשוניים: בהפרעות בכלי הדיבור (האזור האורלי) ובתנועות המעיים (האזור האנלי). הקונברסיה מופיעה לעתים קרובות מאד במערכת השרירים, גם במעיים, אך לעתים רחוקות יותר – באזור הפה. הגמגום אינו קונברסיה, כי אם תופעה חולנית הרבה יותר מסובכה. מצד אחר, יש להזכיר את ה“עִוָּרוֹן ההסטֹרי”.


 

פרק חמישי: החלום ופתרונו    🔗

א. החלום כבעיה בפסיכולוגיה    🔗

בחיבורו על “פתרון החלומות”, שהיה אחד מהראשונים שפירסם, השקיע פרויד כמה מאבני־היסוד בבנין הפסיכואנליזה. תורתו על החלום תפסה, מאז ומתמיד, מקום מרכזי במשנתו בפסיכולוגיה. במשך השנים הרחיבה ושכללה. ולאחר שלושים ושלש שנים, משבא להציע את המהדורה המתוקנת של תורתו על החלום (21), כתב פרויד: “היא תופסת מקום מיוחד בתולדות הפסיכואנליזה וקובעת נקודת־מפנה. עם תורת־החלום חדלה האנליזה להיות שיטה פסיכו־תירפית והיתה לפסיכולוגיה, שענינה הוא חקר מעמקי טבע האדם”.


1. חקר החלום ומקומו בפסיכואנליזה

משגילה בנסיונותיו הראשונים עם חולי־הרוח, “כי סימפטומי היסורים של חולי־עצבים ידועים הם בעלי־ממשות”, ומשנוכח שהחולים הזכירו גם חלומות, הסיק פרויד, כי גם לחלומות יש משמעות פסיכית עמוקה ומכרעת. לדעתו, החלום הוא יותר ממכאניסם סתם. ועל־כן אפשר להשתמש בחומר הנאסף אגב ניתוח החלום להבנת כל מהלך הפעולות בחיי־הרוח בכלל, ובלא מודע בפרט. ואמנם הפעולות הללו והאופי הלא־הגיוני והינקותי של הלא־מודע נתגלו לפרויד בפעם הראשונה מתוך ניתוח חלומות.

חשיבות־יתר ראה פרויד בחקר החלום, כי על־כן, “תלמוד־החלום, הוא לבדו ההתקנה הטובה ביותר לתלמוד הנברוזים; אלא, שהחלום עצמו גם הוא סימפטום נברוטי, סימפטום שיש לו לדידנו יתרון לאין ערוך, שהרי מצוי הוא בכל אדם בריא”. פרויד העיר, כי למעשה יכול היה להסיק מחלומותיהם של בני־אדם את כל המסקנות בדבר חיי־הרוח, שהסיק ממחקריו בחולים פסיכו־נברוטיים.


2. קשיים בחקר החלום

מחקריו של פרויד והשקפותיו על החלום, כמחקריו האחרים בפסיכואנליזה, נתקלו בהתנגדות ולעג גלוי. חבריו למקצוע הרפואה טענו (13): “ההתעסקות בחלום לא זו בלבד שאינה מעשית והיא מיותרת, אלא אף זו שהיא מגונה; היא מביאה עמה ריח של אי־מדעיות, ומעוררת חשד בנטיה אישית למסתורין. מה לאיש הרפואה אצל החלום, בשעה שאף בנברו־פתולוגיה ובפּסיכיאטריה עוד רבים מאד ענינים חשובים מאלה… החלום הוא ענין נקלה ואינו ראוי למחקר”.

פרויד לא הסתיר מעולם, כי חקר החלום כרוך בקשיים מרובים. לדוגמה: אין החוקר בטוח לעולם בענין שהוא מטפל בו; שהרי מנין לו לחוקר שבעל החלום משׂיח באמת לפי־תומו, ושהוא מספר הכל כמות שהופיע בחלום עצמו? ועוד. הכל יודעים, שמרבית הענינים בחלום נשכחים מיד עם התעוררותו של החולם. השכחה חלה לא רק על אי־אלו פרטים “לא חשובים”. וכן כל יתר הענינים שהוא זוכרם, גם הם מטושטשים ונטולי קשר שבהגיון. לפיכך, שאל פרויד – כדרך ששאלו אחרים – האומנם “על פירוש החומר הזה צריכה להתבסס פסיכולוגיה מדעית או שיטה לריפוי חולים?”

חידושו הגדול של פרויד בחקר החלום הוא דוקא בזה, שהשתמש בקשיים שהזכרנו כבאמצעים להבנת החלום גופו. בצדק, טוענים רבים, כי אף אלמלא עשה פרויד יותר מהשבת בעית החלום לתחום הפסיכולוגיה כמדע, גם אז כבר קנה את עולמו.

החוקרים האחרים שעסקו בחקר הבעיה הזאת התיחסו לחלום כאל חזיון אורגני ופיסיולוגי בלבד.

החוקרים שיצאו מבית־מדרשו של ווּנְדט הסתפקו במנין הסטיות של חזיונות החלום מן המחשבה העֵרה, ולדעת פרויד – מתוך כוונה לזלזל בחלום; הם הבליטו את התפוררות הקשרים בין הרעיונות, את ביטול הבקורת שבהגיון וכדומה. ואילו לפתרון החלום עצמו, פתרון מבחינה פסיכולוגית מקיפה, לא הגיעו מעולם.

יחסם של הרופאים לבעית החלום היה גרוע עוד יותר. בעיניהם נחשב החלום כתגובת האורגניסם לגירויים המוסיפים לחוּל בחלקי גופו השונים של היחיד, גם כשהוא ישן.

ואילו הפילוסופים, ואף אלה מהם שראו בחלום כעין “חיי־הנפש במצב השינה”, עמדו בעיקר על ההבדלים הגדולים בין חיי־הנפש בהקיץ ובחלום.

פרויד עצמו לא הכחיש מעולם את הקשרים שבין הגירויים והתגובות, בהקיץ ובחלום. אלא טען, כי “הגירוי באיברים הפנימיים כבאברי החושים שמחוץ לגוף, אינו יכול לפרש אלא את החלק בחלום הנוגע לתגובה הישרה על הגירוי”. ואילו לגבי כל יתר הענינים בחלום, אין הגירויים יכולים לפרש לנו ולא כלום: והקושיות חוזרות למקומן.

אפשר לעמוד, מתוך הקטע הבא, על יחסו של פרויד לנסיונותיהם של החוקרים שקדמו לו ולתפקידיו הוא בחקר החלום. הוא כתב (23): “אנו רואים ברור, כי לא די לה לבעיה בהתענינות גרידא. אם אין בצידה הכרת הדרך שאפשר לילך בה והמובילה לפתרון. ודרך כזו אין לנו עדיין. הפסיכולוגיה שבניסוי לא העלתה בידה ולא כלום, זולת כמה ידיעות יקרות־ערך מאד על חשיבותם של הגירויים כמחוללי החלום. מן הפילוסופיה אין לנו לצפות, אלא שברום לבה תהא חוזרת ומונה את הנושא שלנו בפחיתות־ערך אינטלקטוּאַלית. לא כל־שכן שלא נבקש כל טובת־הנאה מחכמת־הנסתר. ההסטוריה וקול־ההמון אומרים לנו, כי החלום הוא רב־משמעות ורב חשיבות, הוא צופה פני־העתיד. אבל קשה לקבל דעה זו, ובודאי שאינה ניתנת להוכחה. נמצא שראשית מאמצינו – סופה אבדן־עצות גמור”.


3. עיקר חידושו של פרויד בחקר החלום

פרויד לא נתעלם מהקשיים הכרוכים בחקר החלום. הם לא מנעו אותו מלהמשיך במחקריו למעשה, גם לפני שמצא בסיס להלכה למחקריו אלה. לדידו, היה בו במנין הקשיים משום הגזמת־יתר ושלא לצורך. משהניח את היסוד לסיבתיות הגמורה, שוב לא יכול היה לפסוק: ראשית, שהחלום עצמו הוא ענין ארעי בלבד; שנית, שדברי בעל־החלום הם ארעיים ושל מה־בכך. גם אם שׁקר בעל־החלום או זייף את תוכן חלומו, גם אז ענין רב לנו בניתוח דבריו כמות־שהם, מאחר שהם מעידים על קיומו של דבר־מה חבוי המעיק על נפשו. ואין הבדל, להלכה, אם הדבר חבוי מאליו והוא לא־מודע, ובין אם נחבּא ביודעים ובמתכוין.

“דברים גדולים – כתב פרויד – אפשר שיתגלו גם בסימנים דלים, ואשר להעדר הקבע בחלום, הרי… אי אפשר לצווֹת: כזו תהא תכונתו של דבר”. ואין החוקר רשאי להתעלם מחובתו לחקור תופעה נתונה, אך ורק מחמת שהיא נטולת־קבע או בהירות. ועוד: הרי ישנם גם חלומות ברורים וקבועים, ובאלה אפשר להשתמש – לכל הדעות – כמוצא לחקר החלום בכללו. ואשר לזכרון הרופף בחלום, הרי “תקלה זו ניתנת לתיקון, אם נקבע שכל מה שבעל־החלום מספּר, ראוי שיחשב כחלומו, מבלי שים־לב לכל מה ששכח או שׁינה בזכרונו”.

חידושו העיקרי של פרויד בחקר החלום, הוא בהנחות־היסוד שקבע. והן: ראשית, והיא הנחת־אב, “שהחלום אינו חיזיון גופני אלא פסיכי”; שנית, שבעל־החלום יודע את פשר חלומו, “אלא שאינו יודע שהוא יודע אותו והוא סבור, על־כן, שאינו יודע אותו”; שלישית, כי בפתרון החלום אין להשגיח בדבר אם בעל־החלום מאמין או אינו מאמין, שיודע הוא דבר־מה על תכנו של החלום ופתרונו.


4. התוכן הנגלה והתוכן החבוי בחלום

פרויד הבחין בין התוכן הנגלה ובין התוכן החבוי שבחלום. התוכן הנגלה הוא כלל הענינים, העובדות והחיות שבעל החלום מספר עליהם. התוכן החבוי הוא כלל הרעיונות, התשוקות, הדאגות, האֵימים וכדומה, שאינם מודעים והמתלבשים באיצטלא של דמויות חדשות היכולות לעלות בתודעתו של החולם. בחקר החלום ישנם, איפוא, שני תפקידים מסוימים: ראשית, להפוך – על־ידי האנליזה – את התוכן הנגלה לתוכן החבוי; שנית, לברר כיצד נתגלגל התוכן החבוי בנגלה. התפקיד הראשון הוא מעשי, ותכליתו להגיע לפתרון מתאים של החלום; הוא דורש דרך עבודה ואמצעים מיוחדים. ואילו לתפקיד השני אופי של בעיה להלכה, שבפתרונה תלוי ביאור פעולת־החלום המשוערת. והוא יכול להיות להלכה בלבד. פעולת־החלום הוא התהליך הפסיכי שבו הופך התוכן החבוי לתוכן הנגלה. במשנתו של פרויד, יש, איפוא, להבחין בין תורת החלום ובין הדרך לפתרונו. אף ששני אלה כרוכים זה בזה, מן הראוי, בכל־זאת, להפריד ביניהם, במידת מה, לצורך הסבּר הענינים. נתבונן תחילה בדרך הפתרון בה משתמשים בפסיכואנליזה ואחר־כך נעבור לדון בתורתו של פרויד על החלום.


ב. הדרך הפסיכואנליטית בפתרון החלום    🔗

נניח, כי אגב הטיפול הפסיכואנליטי מספר החולה חלום. המטפל מאזין לדברי־החלום. בדרך־אגב מגלה החולה מספר רב של סגולות, שאין המטפל רשאי להתעלם מהן. פעמים שדברי בעל־החלום מאורגנים כראוי ובעקביות, והם מצטיינים בהרמוניות. ופעמים שהדברים מבולבלים, לא־ברורים ונטולי־עקביות שבהגיון, עד שהם גובלים עם טרוף־הדעת כמעט. אפשר שיש בו בתוכן הנגלה יסודות של שׁטוּת, דברי־צחוק, או להיפך – כובד־ראש והסקת מסקנות בחריפות. יש והתוכן הנגלה בהיר ומובן לבעל־החלום, ויש שהוא מעורפל ובלתי מסוים. החלום עצמו, בתכנו הנגלה, פעמים שהוא מעור אחד, ופעמים שהוא עשוי חלקים חלקים, ואינו דומה חלק אחד למשנהו. לבסוף, יתכן שהחלום מלוּוה על־ידי שויון־נפש גמור מצד בעל־החלום, או להיפך – הוא מלוּוה על־ידי מתיחות אמוציונאלית חריפה, המתגלה ברגשי צער, חרטה, שמחה, דכאון, התאוששות וכדומה.

מובן מאליו, שהמטפל מביא בחשבון את כל הגילויים הללו בבואו לנתח ולגלות את הנימוקים והגורמים בתהליך החילופים שחלו בתוכן החבוי בעלותו לתודעת החולם בצורת התוכן הנגלה. אבל המטפל אינו מקבל את דברי בעל־החלום בצורה שהם ניתנים; הוא מבקש בהם את התוכן החבוי.

המטפל מציע לבעל־החלום, שגם הוא ישתחרר מן הרשמים הכלליים שקיבל מהתוכן הנגלה, יתן דעתו במיוחד לחלקים מסוימים בחלומו, וימסור, בזה אחר זה, את כל העולה בדעתו בקשר עם כל אחד מחלקי־החלום לבדו. למעשה, אין כל הבדל בדבר אם מתחיל בעל־החלום לספר על מקרים שחלו בו ביום או לפני זמן־מה ואשר, לדעתו, יש קשר בינם לבין התוכן הנגלה בחלומו, או אם מתחיל הוא בשרשרת של שיתוף־רעיונות חפשי ככל שעולה בדעתו

בדברי בעל־החלום אפשר לגלות, בדרך־כלל, מספר רב של ענינים שונים: זכרונות ממאורעות שחלו בו ביום או בימים שלפני כן, שיקולי־דעת, ויכוחים, הסכמות ושאלות. רבים מן הענינים הללו עולים בדעתו של בעל־החלום בחופש ובקלות גמורים, והוא מספר עליהם ללא היסוסים מיוחדים. כן רואים בהם קשר הגיוני ואירגון המניח את הדעת. אין כאן בּליל של דברים ללא טעם והגיון. אבל יתכן גם, שלפני ספרו ענין ידוע מקדים בעל־החלום ואומר: “דומני, כי אין לענין זה כל שייכות לחלום עצמו; אני מספר את הדבר אך ורק מפני שעלה בדעתי ברגע זה”. והנה, אם מתבוננים בדבר, מתברר, כי הענינים שסיפר עליהם בעל־החלום קשורים בינם לבין עצמם, במידה גדולה הרבה יותר משאפשר היה לשער מראש. וזאת לאו־דוקא מחמת שהענינים הללו עלו בתודעתו של בעל־החלום אגב ספּרוֹ את התוכן הנגלה של חלומו. מתברר, כדברי פרויד, כי “החלום נראה להיות מעין תמצית מקוצרת מקשרי הרעיונות”. היסודות בחלום הם בבחינת באי־כוחו של ציבור גדול של רעיונות המייצגים את הציבור כולו.

קשרי־הרעיונות, שעלו בדעתו של בעל־החלום, אינם עדיין התוכן החבוי של החלום עצמו, אף שהתוכן הזה נכלל במידה ידועה בשיתוף־הרעיונות. אבל שיתוף־הרעיונות מכיל הרבה יותר מהדרוש לפתרון החלום. ועוד: יש ושיתוף־הרעיונות בא לקיצו דוקא בו ברגע, שנדמה כי הנה, סוף־סוף, החל התוכן החבוי לעלות. כאן מתחיל המטפל לקחת חלק מכריע בתהליך התפתחותה של האנליזה. הוא מנצל את הרמזים השונים בדברי בעל־החלום, והוא מסיק מהם מסקנות מסוימות על פירושו של החלום. את המסקנות הללו הוא מגלה לבעל־החלום. יש כאן, כמובן, משום כּפית דעותיו של המטפל על החולה. אבל, לפי פרויד, באנליזה למעשה אין מנוס משיעור ידוע של כפיה. פתרון החלום תלוי בעיקרו בשיתוף־הרעיונות של בעל־החלום. המטפל בוחר לו יסודות ידועים בדברי החולה והוא בודק כל יסוד לבדו. אגב הניתוח מתברר, כי רעיונות מסוימים מסרבים, כביכול, לעלות בדעתו של בעל־החלום בספרו את דברי חלומו. הרעיונות הללו אינם עולים, על כי חל בהם עיכוב. העיכוב הוא סימן מובהק להתנגדות. ועל־כן נבין על שום־מה חלומות ידועים אינם ניתנים לפתרון בדרך האנליזה, ופרויד מודה בכך. הטעם הוא, שבחלומות אלה, כל פעולות הפתרון נעשות במצב של התנגדות חמורה מצד בעל־החלום.

ההתנגדות יכולה להיות קטנה מאד, או להיפך – גדולה לאין־שיעור. למעשה, אין לך נסיון של פתרון חלומות בדרך הפסיכואנליטית, שאין נתקלים בו מיד בהתנגדותו של בעל־החלום. פעמים, ששיתופי הרעיונות עולים על־נקלה וללא היסוסים, עד שעיקר החומר הדרוש לפתרון ניתן מיד. אבל יש גם ובעל־החלום מהסס ומתקשה בהעלאת שיתופי־הרעיונות. על המטפל לשמוע, במקרים אלה, שפע דברים שאינם שייכים לגוף הענין, עד שסוף־סוף עולה במקרה דבר־מה שאפשר להשתמש בו להתחלת הפתרון. לדעת פרויד, מסתבר, כי ככל ששרשרת שיתופי־הרעיונות ארוכה יותר, וככל שבעל־החלום מרבה להעלות דברים שאינם נוגעים לגופו של ענין, כן גדולה יותר גם ההתנגדות לפתרון.

יתכן גם, כי על־אף השתדלותו של המטפל להעלות את פרטי החלום, קשה לו לבעל־החלום לזכור את דברי־החלום בכללו, או חלקים ידועים ממנו. אבל לאחר שהוסר מכשול ידוע או מועקה נפשית, בדרך הריפוי הפסיכואנליטית, יש והחלום שבתחילה קשה היה להעלותו, עולה עתה מאליו פתאום וללא קושי מיוחד. ועוד: מן הנסיון הפסיכואנליטי נראה, כי דוקא פרטים שנעלמו מן התודעה ושקשה להעלותם שנית, הם החשובים והמכריעים ביותר בפתרון החלומות. הפרט נעלם מזכרונו של בעל־החלום כל עוד פעלה בו ההתנגדות; ומשהוסרה, עולה הפרט הזה מאליו. פעמים שבעל־החלום רושם את פרטי חלומו מיד לאחר שניעור משנתו. ומעניינת העובדה, כי אין בכך משום תועלת ממש לזכירת דברי החלום לפרטיהם. שהרי יתכן כי ההתנגדות תעבור לתהליך שיתוף־הרעיונות, ותעכב בעד עליתם של הרעיונות בתודעת בעל־החלום. נמצא שברשימת החלום לפרטיו אין עדיין משום עצה ותועלת לפתרונו. מכל ההסתכלויות הללו במהלך פתרון החלומות, הגיע פרויד לכלל המסקנה החשובה הזאת: ההתנגדות הפועלת בתקיפות גדולה כל־כך בפתרון החלומות, חזקה שהיא פועלת פעולת־מישרים בחלום עצמו.

אפשר להבדיל בין חלום שפעלה בו ההתנגדות בשיעור גדול. יתר על־כן, שיעור ההתנגדות אינו שווה בכל חלקי החלום; אפשר שבחלק אחד ההתנגדות קלה, ואילו בחלק אחר היא חמורה. עובדה זאת יש בה כדי לפרש את התופעה, שבכל חלום כמעט אנו מגלים חלקים מטושטשים ומבולבלים בצד חלקים שאינם ידועים כלל; הללו מהווים מעין בקיעים במבנה החלום בהיקפו המלא.

מעטים הם היסודות בתוכן הנגלה וכן בשיתוף־הרעיונות, שהמטפל משתמש בהם לשם ניתוח יסודי לצורך פתרון החלום. את היסודות הללו מקבל הוא כסמלים או כממלאי־מקום לענינים אחרים, שלא יכלו לעלות בתודעה בצורתם העצמית. מאחר שהמטפל בקי בפירוש הסמלים, מסתבר שהוא עומד על פירוש החלום מיד עם עלותם בדברי בעל־החלום, בעוד שלגבי החולם עצמו, דבריו עודם מעורפלים וטרם נתבררו לו כל צרכם. על המטפל לעזור לחולה או לבעל־החלום להכיר את מובנם של הסמלים, ומתוך כך לעמוד על תכנו החבוי של חלומו. המטפל משתמש, כמובן, בתוצאות שהשיג בפתרון חלומותיו של החולה, והוא מקשרן ליתר הענינים שהשיג באמצעים האחרים של דרך הריפוי הפסיכואנליטית.


ג. תורת־החלום    🔗

לפי פרויד החלום אינו אלא אמצעי להבעת התוכן הלא־מודע שנדחק מתחום המודע. לכל חלום יש אם־כן מובן, ואף במקרים שאין המובן נראה אלא לאחר ניתוח יסודי של החלום ומסיבותיו. ולא עוד, אלא שלכל פרט בחלום יש מובן וערך מבחינת פתרון מהותו של האדם וכן אישיותו, הקשיים בהסתגלותו ובמילוי מאוייו וצרכיו.

מובנו של החלום בכללו ובפרטיו אינו ברור, בדרך כלל, בסקירה ראשונה. וזאת מחמת שהחלום עצמו אינו אלא תחליף לפעולה רוחנית אחרת שאינה ידועה לבעל־החלום, כשם שמעשי־הכשל הם תחליף לצורות התנהגות לא־מודעות. וכך כתב פרויד (13): “החלום בתורת חטיבה שלימה, הוא תחליף מסולף למשהו אחר, לא־מודע; תפקידו של פתרון החלום הוא לגלות את אותו לא־מודע”. הוא האמין, כי בדרכים המיוחדות של הפסיכואנליזה, כמו שיתוף־הרעיונות החפשי, אפשר להעלות תחליפים שונים, ומתוכם יתברר התוכן החבוי בחלום.

נשאלת השאלה: מה ענין התחליפים אצל החלום? כדי להשיב על השאלה הזאת, יש לשוב ולהתבונן שנית בתופעת ההתנגדות בפעולות פתרון החלומות.

בפסיכואנליזה רואים בהתנגדות סימן מובהק לניגוד נפשי. בנפשו של בעל־החלום קיים ניגוד בין שני כוחות הפועלים בכיוונים הפוכים: מן הצד האחד, פועל כוח הדורש לתת ביטוי לענין־מה (מוצג, תשוקה וכדומה), ומן הצד האחר, פועל כוח שונה התובע למנוע את מתן הביטוי אותו ענין. את התוכן הנגלה בחלום יש לפרש כעין אוסף כל הפתרונות האפשריים בהתנגשות שבין שני הכוחות הללו. פעמים, שהכוח האחד מנצח, ואז ניתן ביטוי לאותו ענין; ולפעמים, מנצח הכוח האחר, ואז נדחק הענין ואינו מקבל ביטוי כלל, או שניתן לו ביטוי שבתחליף. ברוב המקרים ניכרת בחלום מעין פשרה בין הכוחות המתנגשים, ואז ניתן לענין ביטוי־מה, אבל לא בדרך הישרה והמבוקשה. הענין הלא־מודע הזה עולה בתודעת בעל־החלום בצורה מטושטשת ומעורפלת, עד שאין להכירו בפרצופו המיוחד לו. תשוקה להיפטר מן האב, למשל, עולה בצורת דאגה גדולה לשלומו של האב דוקא; או, תשוקה מינית מסוימת, למשל, יכולה לעלות בצורת טיול בחורשה.

כשאנו דנים בחלום כבתופעה מיוחדת ובודדת, ללא קשר עם תופעות פסיכולוגיות אחרות, אנו קוראים בשם מבקר החלום לכוח המתנד לעלייתם של הענינים הנעלמים בצורתם המיוחדת והברורה.

ואולם הבקורת הוא מכאניסם הפועל לא רק בחלום. שהרי כל חיי־הרוח מקבלים את דמותם כתוצאה מהניגוד המתמיד שבין שני גורמי־היסוד: הלא־מודע המודחק והמודע. ההתנגדות המתגלה בכל נסיון של פתרון חלום, אינה אלא תהליך ההתנגשות של ההדחקה וההתנגדות, תהליך המפריד את הלא־מודע המודחק מן המודע. החלום אינו אלא דוגמה להתגלותו של הניגוד המתמיד בין הלא־מודע המודחק ובין המודע. החלום הוא הדרגה הקלה ביותר של התוצאה הפּתּוֹלוֹגית מן הניגוד הזה. תוצאות חמורות יותר הם הסימפטומים בהסטריה, הדבּוּקים ותעתועי־הדמיון החולניים.

ההבדלים היסודיים בין החלום, כתופעה פתולוגית, ובין התופעות הפסיכופתולוגיות האחרות, הם: ראשית, החלום הוא מצב חולף; משהקיץ היחיד – חולף המצב הפתולוגי. שנית, החלום מופיע במצבים שהם חלק לא־נפרד מהחיים הנורמליים. פירוש הדבר: מצב השינה אינו אלא צורה אחת של התחמקות מעקת ידו של עולם הממשות החיצוני.

כידוע, הפּסיכוזה באה בשני מקרים: ראשית, כאשר הלא־מודע המודחק חזק במידה שהוא מתגבר בצורה מכרעת על המודע המנסה להאחז בכל כחו בקרנות הממשות; שנית, כאשר הממשות מרה ומכאיבה כל־כך, עד שהאני משליך את יהבו על הדחיפות הלא־מודעות, והוא מוסר את גורלו בידם, מתוך שהוא מתירא לשלומו וכתוצאה מהתנגדותו למציאות המרה והמכאיבה. ואילו הפסיכוזה של החלום, שאינה עלולה להזיק, היא נסיון להיפטר לשעה־קלה מן הממשות הטורדת. כוחו של נסיון זה פוקע ברגע שהיחיד ניעור משנתו, והוא מתחיל מיד להמשיך ביחסים ההדדיים הנורמליים עם סביבתו.

האומנם ישנו תפקיד מיוחד לחלום? – בשינה מתכוון היחיד להשיג מצב של נופש גמור, מצב שיש בו משום התפרקותה של המתיחות המצטברת והולכת בשעות העֵרוּת. המצב הזה ניתן לערעור על־ידי שלשה גורמים: ראשית, על־ידי גירויים מן העולם החיצוני הבאים מרעש והמולה, אור, לחץ וכדומה, גירויים שאינם פוסקים בסביבתו של הישן, וכן הגירויים העולים מתוך האורגניסם עצמו; שנית, על־ידי ענינים שהיחיד עסק בהם במשך היום ועדיין לא נעלמו כליל; שלישית, התשוקות המודחקות שלא קיבלו סיפוק והתסביכים הלא־מודעים המבקשים לעלות בהתנהגותו של היחיד ובחויותיו, אלא שהם נעכבים על־ידי האני כשהיחיד נמצא במצב של הקיץ. כל אלה עומדים על המשמר והם נכונים להתגלות בכל שעת כושר המזדמנת להם. במצב השינה, כשהאני חלש, חל רפיון־מה גם בכוחות ההדחקה. ואז עולה בידי התוכן הלא־מודע להתחמק מן ה“מרתף” ולעלות למדורות העליונים של מבנה הרוח. נמצא שסכנה אורבת לו ליחיד כי שנתו תידד בכל שעה שאחד משלושת הגורמים, מבחוץ ובמפנים, יתקשר עם אחד ממקורות האנרגיה של הלא־מודע. תהליך החלום מציע את ההזדמנות לחסל את הקשר הזה על־ידי מתן ביטוי לא־מסוכן, בחויות של הלוּצינציה. וכך ניתנת האפשרות להמשיך את מצב השינה ללא הפרעה גדולה.

ואולם רפיונו של האני במצב השינה אינו גמור; כי על־כן נשאר בו כוח התנגדות ידוע לתשוקות שנדחקו. גם במצב השינה נשאר השומר־המבקר על מעמדו. שהרי יתכן, כי התוכן בלא־מודע יתפרץ בחזקה ויבקש לו ביטוי שאינו רצוי מבחינת צרכיו החיוניים של היחיד ומעמדו בחברה. לפיכך חייב הסתמי להלביש את תשוקותיו, מוצגיו וכדומה בדרך שהתוכן האמיתי – והוא התוכן החבוי בחלום – לא יהא גלוי וידוע לאני. אם ההתחפשות עולה יפה, יכולים הענינים הלא־מודעים לעלות בתודעתו של החולם. אבל אם הדחיפות של הסתמי מתגלים בפרצופם המקורי, או אם התחפשותם דלה ושקופה מדי, עד שקל לו לשומר להכירם, מיד ניעור האני ונוקט באמצעי התגוננות. התוצאה היא, כי היחיד מתעורר משנתו בחרדה עם כל הסימנים האורגניים המלווים אותה. הלא זו – “בהלת הלילה”, השכיחה ביחוד בבני־אדם הנוטים לעצבנות. בינתים, מצליח האני לסלק את החשש להתגברותן של התשוקות ולעלייתן לתחומי המודע במישרים. פעמים, כידוע, מרגיע היחיד את עצמו בשעת החלום גופו, באמרו: “הרי כל זה אינו אלא חלום, ואין חלום בלא דברים בטלים”.

היחיד השרוי בשינה, הריהו מבודד, בשיעור ידוע, מהעולם שהוא נתון בו, על אף הגירויים החלים בחלקי גופו השונים. במצב זה חלה תמורה בחלוקת האנרגיה הרוחנית שבו. החלק ששימש, בהקיץ, להדחקת ענינים לא־מודעים, יכול עתה להשתחרר, ואין לחוש לתוצאות. שהרי אם מנסה הלא־מודע להשתמש בשיחרור המוגבל הניתן לו, ולמצוא ביטוי לענינים הדחוקים שבו, כי אז מוצא הוא מיד מעצור בכשרם המוגבל מאד של אברי־התנועה, שניטל מהם, כמעט, כל הכוח לפעולה. ועל־כן, למעשה, כל מה שיעלה בידו של הלא־מודע. הוא לעורר הלוּצינציות בתודעתו של החולם ולמצוא בהן סיפוק. מהופעתה של הבקורת בחלום נראה, כי גם במצב השינה עוד ממשיך חלק הגון מן ההדחקה וההתנגדות לפעול כבהקיץ.

נניח, כותב פרויד, כי לאחר ניתוח החלום ישנם לפנינו כל הרעיונות החבויים במצב אפקטיבי ידוע, אשר עלו בצורת התוכן הנגלה של החלום. המטפל מראה לבעל־החלום את הקשרים שבין התוכן הנגלה ובין התוכן החבוי. והנה מתברר, כי בעל־החלום מכיר ומודה בקיומם של הרעיונות החבויים. הוא מודה שכבר עלו פעם בדעתו, או שהם עלולים לעלות. אבל יתכן גם, שיסרב לקבל רעיון מסוים אחד, או שאפילו ידחנו בשאט־נפש. ברור, כי יתר הרעיונות שייכים לתוכן המודע, וביתר דיוק – של הלפני־מודע שלו. הללו נוצרו בודאי בהיות היחיד במצב הקיץ. ואילו הרעיון שהוא דוחה אותו הוא יציר לילה, והוא שייך ללא־מודע של היחיד; על־כן מסרב הוא להכיר ברעיון ולקבלו. לפי פרויד, דוקא הרעיון הזה ציפה לשעת־הכושר, לזמן בו חלה הפקת3 המתיחות של כוחות ההדחקה; ואז יכול הוא למצוא לו ביטוי. אבל הביטוי שקיבל, הוא חלש, מבולבל ומחוּפּשׂ בדרך שבלעדי פעולת הפתרון לא היתה כל אפשרות לעמוד על פרצופו האמיתי. רק תודות לקשרים בין הרעיון הזה ובין רעיונות כשרים אחרים, עלה בידו להתגנב ולעבור את הבקורת. ואולם, את זאת יכול היה לעשות אך ורק בהתנהגות שקטה ולא מתפרצת.

הדחיפה הלא־מודעת היא המעוררת והיוצרת את החלום, והיא המספקת את האנרגיה הרוחנית הדרושה ליצירת החלום. ככל דחיפה אינסטינקטיבית אחרת, כן גם הדחיפה הזאת עיקר ענינה לקבל סיפוק, וזה פשר החלום. כדברי פרויד: “בכל חלום מתגלית תשוקה אינסטינקטיבית המקבלת סיפוק”. מאחר שבמצב השינה נתקים חיי־הרוח מעולם הממשות, ומאחר שהיחיד חוזר, על־כן, למכאניסמים פרימיטיביים, הרי שהתשוקה האינסטינקטיבית התובעת סיפוק יכולה לקבל את סיפוקה רק בצורת הלוצינציות. רעיונות החלום החבויים עולים בכעין צורה דרמטית ובדמויות של מראה.

ראוי להעיר, כי בספרו “מעבר לעיקרון ההנאה” (14), הביא פרויד תיקון חשוב בתורתו על החלום. הוא הכיר, בפעם הראשונה, כי ישנם חלומות שאינם ניתנים להתפרש רק כמילוי תשוקות שנדחקו. כשבא לטפל במקרים של נברוזות־מלחמה, הכיר פרויד, כי לא יתכן לפרש את כל החלומות כחזיונות פסיכיים בהן מוצאות להן התשוקות הנדחקות ביטוי במישרים או בהתחפשות. את המקרים הללו פירש פרויד כך: הצעד הראשון הוא בזה, שהחויה החבלנית שהעלתה את הנברוזה, נקשרת בתשוקה של הליבידו. והצעד השני הוא בזה, שההתקשרות, שאופי של תשוקה לה, עולה בחלום בדרך הרגילה, כמו כל יתר התשוקות העלולות לעלות מתחומי הלא־מודע לתחומי המודע.

פעולת החלום היא, איפוא, המכאניסם שהסתמי משתמש בו להעלות את התשוקות והמאויים האצורים בו, אם בדרך ישרה ואם בהתחפשות. והחלום עצמו, ברוב המקרים, אינו אלא אמצעי למילוי תשוקות. המכאניסם של התּקה תופס מקום חשוב בבנין החלום. על־ידו מקבל רעיון אחד את הערך האַפקטיבי השייך לרעיון אחר. צורה מיוחדת של ההתקה בחלום, היא יצירת הסמלים והצגתם.

הסמלים הם צורות וענינים המופיעים בחלום ושבהם מתגלמים באמת ענינים אחרים, שלא יתכן שיעלו בתודעה בצורתם המקורית. הסמלים מקצתם יש להם אופי אינדיבידואלי ומשתנה, הכל לפי מצבו הפסיכי המיוחד של היחיד. הם באים כתוצאה מהנסיונות שהוא מתנסה בתנאים המיוחדים שהוא נתון בהם כיום ושהיה נתון בהם במשך כל ימי־חייו. ומקצתם יש להם אופי ומובן כללי וקבוע לגבי כל הבריות. לדוגמה: כל סמל שהוא עצם ארוך וחד בקצהו, כמו חרב וחנית, עפרון, עט, רובה, שוט, נחש וכדומה, מסמל את אבר־המין של הזכר; ואילו כל עצם שהוא בר־קיבול, כמו ארנק, כיס, חדר, ארון, תיבה וכדומה, מסמל את אבר־המין של הנקבה. כן, עלייה וירידה במדרגות, בהר, בעץ וכדומה, מסמלים את מעשה המשגל; יציאה מן המים בנהר, בים, בבריכה וכדומה, מסמלת לידה.

בחיבורים בפסיכואנליזה ניתנות רשימות ארוכות של סמלים קבועים ואינדיבידואליים. אלא שקיימת מחלוקת בין העוסקים בפסיכואנליזה על המובן של סמלים רבים, ואין לפרט בזה.

מתוך הדוגמה שלפנינו נעמוד על צדדים בתורת־החלום הפסיכואנליטית ועל הדרך שנוקטים בה בניתוח החלומות. זוהי אחת הדוגמאות שהשתמש בהן פרויד עצמו (13).

“אשה צעירה, אך נשואה זה שנים רבות, רואה בחלומה: והנה היא יושבת עם בעלה בתיאטרון. צד אחד באולם אינו מיושב כלל. בעלה מספר לה, כי אליזה ל. וארוסה רצו גם הם ללכת, אך יכלו לקבל מקומות גרועים. שלשה במחיר פלורין אחד וחמשים קרויצר [מטבעות אוסטריים], והרי לא יכלו לקבלם. היא אמרה: לא היה בכך משום אסון.”

“הדבר הראשון שבעלת החלום מודיעה לנו הוא, שהגורם לחלום זה נעוץ בתכנו הנגלה. בעלה סיפר לה באמת, כי אליזה ל. מכירתה, בת־גילה בערך, נתארסה זה מקרוב. החלום הוא תגובה על אותה הודעה. ידענו כבר, שבחלומות רבים אנו מוכיחים בנקל מציאותו של גורם כזה בחויות היום שקדם לו, ושבעל־החלום מראה לעתים קרובות בלי כל קושי על אותו מקור. ידיעות ממין זה העמידה בעלת החלום לרשותנו גם לגבי שאר יסודותיו של החלום הנגלה. מהיכן הפרט שצידו האחד של האולם לא היה מיושב? – זהו רמז למאורע ממש בשבוע העבר. היא גמרה בלבּה ללכת להצגת־תיאטרון ידועה, ולכן הקדימה וקנתה כרטיסים, הקדימה כל־כך, שצריכה היתה לשלם תשלום המכירה המוקדמת. כשבאו לתיאטרון נתברר, כמה מיותרת היתה דאגתה, משום שצד אחד היה כמעט ריק. היתה עוד שהוּת לקנות את הכרטיסים ביום ההצגה עצמה. בעלה לא החמיץ את השעה לסנוט בה על פזיזותה היתירה. מניין פלורין אחד וחמשים קרויצר? – מתוך קשר ענינים אחר לגמרי, שאין בינו ובין הקודם ולא כלום. אלא, שגם הוא מרמז על הידיעה של היום האחרון. גיסתה קיבלה מבעלה סכום של 150 פלורין במתנה, ואותה אַוזה פותה לא מצאה ענין דחוף יותר מריצה אל הצורף להחליף אצלו את הכסף בתכשיטים. השלשה מניין? – כאן אינה יודעת ולא כלום, אם לא להביא בחשבון רעיון שנצנץ במוחה, שאליזה ל. צעירה ממנה בשלשה חדשים, ואילו היא אשה נשואה זה כעשר שנים. ושטות זו לקנות שלשה כרטיסים כשהם טנדוּ? – כאן אינה אומרת ולא כלום, ובכלל היא מונעת כל תוספת של ניצנוצי־רעיונות וידיעות”.

עד כאן מוסר פרויד את עצם התוכן הנגלה של החלום, וכן תוספת דברים שבעלת־החלום מסרה לו. את התוספת הזאת ניסה פרויד לשלב לתוך הענינים שהופיעו בתוכן הנגלה של החלום. אבל אין בכך משום פתרון עדיין. שהרי טרם עמדנו על המניעים והגורמים שהניעו את התוכן החבוי בתחומי הלא־מודע של האשה הצעירה, לעלות כתחליף בתוכן גלוי שיש בינו ובין התוכן החבוי רק קשרים ארעיים בלבד. אלא שכאן הוסיף פרויד וכתב:

“ואף־על־פי־כן העמידה [האשה] לרשותנו בניצנוצי־רעיונותיה המועטים חומר מרובה כל־כך, שאפשר ללמוד מתוכו את רעיונותיו הנסתרים של החלום. מן המוכרח שנהא תמהים על־כך שבהודעותיה על החלום מתגלות במקומות רבים קביעות־זמן, המעמידות צד שווה בין החלקים השונים של החומר. הקדימה יותר מדי הכין כרטיס־כניסה לתיאטרון, נזדרזה יותר מדי, עד שהיתה צריכה להוסיף על המחיר; גיסתה נזדרזה גם היא להביא את כספה אל הצורף ולקנות במחירו תכשיטים לעצמה, כאילו היתה מאחרת את השעה. אם נצרף ל’הקדימה יותר מדי', ‘נזדרזה יותר מדי’, המוטעמות כל־כך, את הגורם של החלום, דהיינו – שידידתה הצעירה ממנה רק בשלשה חדשים זכתה עכשיו בכל־זאת בבעל הגון, ואת בקורתה שנאמרה דרך גינוי על גיסתה: שטות היא להזדרז כל־כך – עולה לפנינו כמפתיע הקונסטרוקציה הבאה לרעיונות החלום הנסתרים, שהחלום הנגלה הוא תחליפם המסולף להשחית. ‘הרי שטות היתה בי להזדרז כל־כך בנשואי! אני רואה מדוגמתה של אליזה ל., שגם אחר־כך הייתי זוכה בבעל!’ (הפזיזות מתוארת על־ידי התנהגותה שלה בקנית הכרטיסים ושל גיסתה בקנית התכשיטים. הליכה לתיאטרון היא תחליף הנשואים). זה עיקר הרעיון; ואולי אנו יכולים להמשיך ולומר, אם גם בודאות פחותה, משום שהאנליזה לא היתה צריכה לוותר במקום זה על דבריה של בעלת־החלום; ‘ובאותו הכסף הייתי זוכה בטוב מזה מאה מונים’ (150 פלורין הם פי מאה מ־1,50 פלורין). אילו הורשינו לשים תחת הכסף את הנדוניה היה משמע, שהבעל נקנה בנדוניה; והן התכשיטים והן הכרטיסים הגרועים היו באים במקום הבעל. רצוי מזה היה אילו נמצא, שהיסוד ‘שלשה כרטיסים’ יש לו ענין כלשהו בבעל. אך תפיסתנו לא הגיעה עדיין עד כדי־כך. לא מצאנו אלא שבחלום יש ביטוי של זילזול בבעלה ושל צער על שהקדימה כל־כך להנשא.

“לדעתי התוצאה מפתרון חלום ראשון זה עשויה יותר להפתיענו ולבלבלנו משהיא עשויה להניח את דעתנו. בבת־אחת ניתך על ראשנו יותר מאשר יכולים לכלכל. אנו מרגישים כבר, שלא נמצא בפתרון החלום הזה את כל התורה כולה. נזדרז ונוציא מכאן מה שנראה לנו כהכרה איתנה וחדשה”.

“ראשית: תמיהה היא, שברעיונותיו הנסתרים הונח הדגש החזק ביסוד־הפזיזות; ודוקא בחלום הנגלה אין זכר לכך, ואילמלא האנליזה לא היינו מעלים על הדעת, שאותו גורם יש לו תפקיד כלשהו. הלא מן הנמנע הוא, שהעיקר, הציר שעליו סובבים כל הרעיונות הלא־מודעים, יהא חסר בחלום הנגלה. על־ידי־כך משתנה בהכרח הרושם של החלום מעיקרו. שנית: בחלום נמצא צירוף חסר־שחר: שלשה במחיר פלורין אחד וחמישים קרויצר, ברעיונותיו של החלום אנו מגלים את המאמר: ‘זו היתה שטות להקדים כל־כך את הנשואין’. האם אפשר לבטל, שאותו רעיון ‘זו היתה שטות’ מתואר דוקא על־ידי קליטת יסוד אבסורדי לתוך החלום הנגלה? שלישית: גזירה שווה מלמדת אותנו, שהיחס בין היסודות הנגלים והנסתרים אינו פשוט, מעולם לא היה היחס עשוי כך, שיסוד נגלה יבוא במקום יסוד נסתר. אדרבא, בין שני המחנות האלה קיים יחס של המונים, שבתוך תחומו יכול כל יסוד נגלה למלא את מקומם של יסודות נסתרים אחדים, או שיסוד נסתר אחד יכול להתחלף ביסודות נגלים אחדים”.

“ואשר למשמעותו של החלום וליחסה של בעלת־החלום אליו, גם כאן מקום לומר הרבה דברים מפתיעים. אמת, היא מודה בפתרון, אך היא מתפלאה לו. היא לא ידעה שהיא מזלזלת בבעלה כל־כך; גם אינה יודעת על־שום מה תהא מזלזלת בו כל־כך. נמצא, שכאן מרובה מה שאינו מובן”.

כל הקטע הגדול הזה הובא במתכוון, כדי להראות, ראשית, את מובנם של מושגי־היסוד בתורת־החלום ובפתרונו; שנית, את היחסים ההדדיים שבין הענינים בחיי־רוחו של היחיד בהקיץ ובחלום; שלישית, אם דרך הפסיכואנליזה בפתרון החלומות, ובהפקת מובנם של הרעיונות החבויים מתוך ניתוח משמעותם של הרעיונות הנגלים. בדרך זאת עולים גורמי היסוד בהתנהגותו המודעת והלא־מודעת של היחיד, בהקיץ כבחלום.

ראוי להוסיף, כי במחזור הרצאותיו החדשות (21) הכניס פרויד, זו הפעם הראשונה, את יסוד האוֹקוּלטיסם והטֶלֶפַּטיה, והוא יסוד זר בחיי־הנפש והחלום. ידועה התורה המניחה, כי תהליכי־נפש עלולים לעבור מאיש לרעהו גם ללא שימוש בסמלים הרגילים כמו בלשון ובאמצעים הדומים להם. הטלפטיה היא העברת מחשבות מאדם לחברו מבלי אמצעותו של דיבור, בין אם ההעברה היא מדעת או שלא מדעת. פרויד סבור, כי העברה פסיכית מעין זאת שימשה אמצעי בידי אדם־בראשית להבנת־גומלין בינו לבין הסובבים אותו, לפני היות הלשון והדרכים האחרות להעברת תהליכי־נפש בדרך התחושה הרגילה. יתכן, כי הכשרון הקדמון הזה עולה ומתגלה בהזדמנויות שונות בהן מאורע החל בזמן מסוים בא לכלל ידיעתו של אדם הנמצא באותו זמן בריחוק מקום.


 

פרק ששי: הפסיכואנליזה כשיטת־מרפא    🔗

הפסיכואנליזה תחילתה בנסיון לפרש תופעות אבנורמליות וחולניות בחיי־הרוח וסופה כמשנה פסיכולוגית רחבה המקיפה את כל עניני הפסיכולוגיה, להלכה ולמעשה. ישנם הטוענים, שהפסיכואנליזה ראשיתה ואחריתה – בספקולציות ותעתועי־דמיונו העשיר של פרויד. וטעות היא בידם. לאמיתו של דבר, הפסיכואנליזה היא ביסודה מערכת מסקנות משפע נסיונות יום־יום של רופא־הנפש, מהסתכלותו החודרת בדינמיות שבחיי־הרוח המתגלית בהתנהגותן ובחויותיהן של בריות נורמליות ובלתי־נורמליות, ומכוח שיפוט עז של חוקר נאמן שאינו נרתע מפני המוסכמות. גם מושגי־היסוד בפסיכואנליזה: ההדחקה, ההתנגדות, הבקורת, ההעברה, דו־הערכיות, ההתקה וכדומה, אף הם מסקנות שבהפשטה על־יסוד הנסיון העשיר בטיפול בחולי־הרוח, וכן באנליזה של בני אדם נורמליים.


א. הפסיכואנליזה והפסיכופתולוגיה    🔗

בבית־מדרש לתורת־הרפואה חייבים התלמידים ללמוד שעורים בפּתוֹלוֹגיה; וזאת מתוך הנחה, כי אגב התנסות ועיון בתופעות חולניות באורגניסם יעמוד התלמיד ביתר בהירות ויסודיות גם על טיבו וסגולותיו של האורגניסם הבריא. כיוצא בזה הכיר פרויד, כדרך שהכירו אחרים לפניו, כי גם בפסיכולוגיה ראוי לחקור את צורות החויה ואת דרכי־ההתנהגות בבריות שלקוּ ברוחם, כדי להכיר ביתר יסודיות את החוית וההתנהגות באדם הנורמלי. ואכן, משגילה פרויד, בדרך ההסתכלות, כי החלומות, מעשי־הכשל ותופעות פסיכיות אחרות מקורם באותו המנגנון הדינמי שממנו עולים גם הסימפטומים הפסיכו־נברוטיים, הכיר כי ביסודו של דבר – הפסיכולוגיה הנורמלית והפסיכופתולוגיה אינם אלא חלקים בשדה גדול אחד, חלקים הניתנים להבדלה רק בדרך ההפשטה ולשם הנוחיות במחקר בלבד.

מעניינת העובדה, כי את עיקר החומר שלה שאבה הפסיכואנליזה מתוך הנסיון אגב טיפול במקרים של מחלות־רוח. אחר־כך משנקבעו היסודות בתורה הפסיכואנליטית להלכה, חוזרים ומשתמשים בה לצרכי־המעשה, ובתוכם גם בטיפול במחלות־הרוח.


ב. ההתנהגות הפסיכו־נברוטית    🔗

בפרקים הקודמים נעשה הנסיון לתאר את מהלך התפתחותה של האישיות. נתברר, כי בכל ילד מופיעים אותם התסביכים המיניים, והם הולכים ומוצאים את פתרונם תוך כדי התפתחותו של הילד ובעזרת מכאניסמים שונים, כמו ההזדהות והסובלימציה. אבל, ישנם גם מקרים – ואינם מעטים – שאין התסביכים נפתרים בהם כהלכה. במקרים אלה נוצרים סימפטומים שונים ומשונים בדרגות חומרה וחריפות שונים, מ“תנועות עצבניות” בלבד ועד נברוזות קשות.

במקרים שאין חלה בהם סובלימציה, למשל יש ונוצר ביחיד קיבעון; הליבידו שלו נצמד לדמות הנושא ששימש לו ליחיד ענין להצמיד בו את אהבתו הינקותית, ושלא עלה בידו להשתחרר ממנו. ושתי תוצאות חמורות מכאן:

ראשית, במקרים אלה אין הליבידו פנוי לתפקידים שתכליתם לסייע בידי היחיד להתמצא בסביבתו, להסתגל אליה או לסגלה לטבעו ולצרכיו. היחיד הוא, על־כן, נטול אנרגיה, בשיעור מספיק, שתעמוד לו במלחמת חייו. יחיד זה עלול, ממילא, לקבל מהלומות־יתר אגב התנגשותו עם סביבתו. התוצאה היא – התנהגות אמוציונאלית מזועזעת ובלתי־מאורגנת די־צרכה.

שנית, חלק חשוב מן האנרגיה של היחיד מתבזבז כשהוא בא להדחיק מחוצה למודע ולעבר הלא־מודע את התאוות והתשוקות שבתוכו ואשר אין החברה סובלת אותן. כוחו של היחיד לעמוד על רגליו איתן, ללחום את מלחמת קיומו ולכבוש לו מעמד, תלויים בשיעור האנרגיה הרוחנית שחונן בה בכוח. נמצא, כי משפוחת השיעור הזה, אגב כיבוש היצרים והתשוקות, שוב אין בכוחו של היחיד להשיג את המוטל עליו ואת שניתן להשיג בעזרת שיעור האנרגיה בכוח שחונן בה מראשית בריאתו. מסתבר, על־כן, כי במקרה שהיחיד השקיע שיעור גדול מהליבידו שלו בתשוקות ינקותיות, סופו שיהא רפה־כוח וחסר־אונים, והוא עלול ליפול קרבן לצורות שונות של אי־הסתגלות ולנברוזות.

מובן מאליו, כי גם בענין זה כבסגולות פסיכיות אחרות, קיימים הבדלים אינדיבידואליים. שיעור הקיבעון שחל ביחיד תלוי בכוחה של הנטיה במבנה הפסיכי שלו להצמדות או לשיעור חוסר הגמישות של הליבידו, ובהבדלים בנסיונות החיים של היחיד בשנות ילדותו הרכים.

הואיל וכל אדם מגלה בהתנהגותו, אילו שיירים של תסביכים ינקותיים בשיעורים שונים, נבין על שום מה כל בוגר מגלה בהתנהגותו צורות ומעשים שמקורם בקיבעונים ינקותיים. כל זמן שהקיבעון אינו חריף ביותר, אין לחוש, אבל במקרה שהוא קובע בשיעור גדול את כל הלך־רוחו של היחיד ואת דרכי־התנהגותו, הרי זו נברוזה ממש הטעונה טיפול הראוי לה.

התורה הפסיכואנליטית על הנברוזות מבוססת על שלשה יסודות: ההדחקה, היצרים המיניים וההעברה. לפי פרויד, אין סיבות מיוחדות להפרעות בחיי־הרוח, זולת המניעים הידועים גם בחיי־רוחו של האדם הנורמלי. מצבו הפסיכי־סוציאלי של היחיד מביאו, לעתים קרובות, בהתנגשויות בינו לבין עולם הממשות, וכן בינו לבין עצמו. בכל מקרה כזה יכולה להיות אחת משתי ברירות: ראשית, פתרון נורמלי להתנגשות המביא לכלל הסתגלות הרמונית; שנית, יצירת סימפטומים נברוטיים. בעיקרו של דבר תלויה התוצאה בשיעור העצמה היחסית של כל אחד משני הכוחות הנמצאים במצב התנגשות.

הניגוד החשוב ביותר שהילד נתון בו נובע מהיחסים שבינו לבין הוריו: תסביך אדפוס. אלה המיועדים לסבול סיבוכים נברוטיים, נכשלים בפתרון התסביך הזה ובפירוקו הנורמלי. מן הצד האחר, אין לשכוח גם שהתגובות נגד הדרישות האינסטינקטיביות של תסביך זה, הן יסוד ושורש היצירה הנשגבה והיקרה ביותר מבחינה חברתית. וזאת, לפי פרויד, לא רק לגבי יצירת היחיד בלבד, אלא גם של החברה האנושית כולה מאז ומעולם.

הסימפטומים הנברוטיים הם תחליף או ממלאי־מקום לסיפוק־תשוקות שנדחק. הם, בעיקר, מעין פשׁרוֹת בין התביעות של הסתמי ושל נטיות העל־אני להדחיק את התשוקות ללא־מודע. לכל סימפטום יש, איפוא, מובן והוא מייצג סיפוק איזו תשוקה שלא ניתן לה ביטוי בעולם הממשות, בצורתה המקורית. את הכלל הזה אפשר להסיק מתוך הסתכלות בסימפטומים שבהסטריה, באימים ובתסביכים למיניהם. ואולם, ראוי להעיר, כי הסימפטום הנברוטי נותן ביטוי לא רק לתשוקה הראשונה, אלא גם לכוח האוסר או לדרישת העל־אני. ועל־כן, רואים אנו בכל סימפטום מעין “פשרה” או ביתר דיוק “מזיגה” של שני הכוחות המתנגשים שהעלו את הסימפטום.

האני נכון להשלים עם הסימפטומים, כי על־כן הם פוגעים בו פחות מהביטוי הנורמלי של התשוקות עצמן. ועוד: על־ידי הסימפטומים משתחרר האני מן הצורך להפיק את האנרגיה הדרושה להדחקתן של התשוקות לעבר תחום הלא־מודע. נברוזות של דאגה, למשל, מקורן בתסביך הסירוס. כי על־כן במקרים אלה חושש האני הינקותי ורפה־האונים מפני נקמת עולם־הממשות, על כי עודנו מחזיק בתשוקות מיניות ינקותיות. החשש המיוחד הזה הוא, כמובן, לא־מודע, אף שהוא מתגלה בדרכי־התנהגות ובחויות של דאגה מודעת.


ג. דרך הריפוי הפסיכואנליטית    🔗

דרך הריפוי הפסיכואנליטית, כחלקיה האחרים של הפסיכואנליזה, הלכה ונתפתחה אגב השימוש בה. ראשיתה ב“שיטת הטיהור” שגילה בּרוֹיאר, אחר־כך ניסה פרויד להשתמש בשיטותיהם של שרקו, בּרנהים וליבּו. לבסוף נקט בדרך “שיתוף הרעיונות החפשי” אלא שגם בדרך זאת הביא שיכלולים נוספים, כמו השימוש בחזיון ההעברה. על מהלך התפתחותה של דרך הריפוי הפסיכואנליטית, ועל הגורמים בהתפתחות זאת, כבר דובר בפרק הראשון בחיבור זה.

דרך הריפוי הפסיכואנליטית היא בערך זאת: החולה שוכב על ספה במרחק־מה מן המטפל. על החולה לתת לעצמו חופש גמור בדיבור ובהבעה ממש כאילו היה משׂיח עם עצמו, ללא כל בקורת עצמית וללא סייגים של בושה, חרטה וכדומה. המטפל שותק לרוב, ואינו נכנס בדברי החולה אלא לעתים רחוקות. וגם כשהוא מעיר הערה כל־שהיא, הרי לעולם אינה מדריכה או מבקרת. עליו להיזהר זהירות־יתר בדבריו, וביחוד בשעה שהוא מנסה להציע פתרון־מה לענין זה או אחר בדברי החולה. גם כאן ישנם, כמובן, הבדלים אינדיבידואליים בין החולים. מהם, שקל להם, ומהם שקשה להם להביע את כל העולה ברוחם. על צדדים אחרים בדרך הריפוי כבר דובר בקשר עם דרך פתרון החלומות.

בשיחתו החפשית של החולה אין עדיין משום ריפוי גמור אף שבמקרים ידועים יש גם בכך משום עזר־מה. פרויד הכיר, שלצורך ריפוי יסודי וגמור ראוי להשתמש בחזיון ההעברה. החולים הפסיכו־נברוטיים נוהגים, לרוב, להעביר אל המטפל בהם את נטיותיהם האמוציונאליות של אהבה או שנאה, שמקורן ביחסים שבינם לבין הוריהם: תסביך אדפוס ותסביך הסירוס.

שלש דרגות בתהליך ההעברה:

1. דרגת הפתיחה. – זוהי, לרוב, דרגה המביאה לחולה רגשי קורת־רוח ושלות־נפש. סוף סוף מוצא הוא את עצמו במצב שאין בו בקורת או לחץ כל־שהוא. הוא יכול להביע במוצא־פיו כל מה שעולה בדעתו, ללא חשש מפני נזיפה או תרעומת. זהו המצב שבו נתון, בדרך כלל, התינוק ביחסיו הראשונים להוריו. על מצב רוחו של החולה בדרגה זאת, כתב פרויד (13) לאמור:

“אנו מדגישים, איפוא, כי החולה שאין לו אלא לבקש מוצא מניגודים הכרוכים ביסורים, מגלה ענין מיוחד באישיות הרופא. כל מה שקשור באישיות זו, חשיבותו נראית לו גדולה יותר מעניניו שלו ומטה אותו ממחלתו. המגע עמו נעשה מתוך כך לזמן־מה נעים ביותר; הוא מחזיק לו טובה במיוחד, משתדל בכל אשר יוכל להראות עצמו אסיר־תודה, ומגלה רחשי עדינות ויתרונות במהותו, רחשים שלא היינו אולי מבקשים אותם אצלו. הרופא אף הוא קובע לעצמו דעה רצויה על החולה, ומברך על המקרה שהקרה לו להגיש עזרה דוקא לאישיות בת חשיבות מיוחדת. משנזדמנה לרופא שעת הכושר לשוחח עם קרובי החולה, הריהו שומע להנאתו, שאותה אהדה היא הדדית. בביתו, לא ייעף החולה מלשבח את הרופא ומלהלל את מעלותיו, חדשות לבקרים. ‘הוא הוגה בך, סומך עליך בעינים עצומות; כל מה שאתה אומר לו, הריהו בעיניו כהתגלות’, כך מספרים קרוביו. פעמים, שאחד ממקהלה זו יראה ראיה חדה יותר ויאמר: ‘זה משעמם כבר; הוא אינו מדבר בכל דבר אחר, אלא בך, ותמיד רק אתה עולה על לשונו’.”

אוירה זאת נוחה, כמובן, לאנליזה. “בתנאים אלה, גם האנליזה מתקדמת התקדמות יפה: החולה מבין מה רמז ניתן לו, מתעסק בענינים שהריפוי מציגם לפניו, והחומר הדרוש – זכרונות ושיתופי־רעיונות – עולה בשפע; הוא מפתיע את המטפל בודאות ובדיוק שבפתרונותיו, והמטפל אינו יכול אלא לאשר בקוֹרת־רוח, בכמה רצון מקבל החולה את כל החידושים שלנו בפסיכולוגיה המעוררים התנגדות חריפה ביותר בחוץ. היחסים ההרמוניים הללו באנליזה, מלוּוים על־ידי הטבה כללית במצבו של החולה, הטבה שהכל מודים בה באובייקטיביות”.

מצד אחר, ישנם גם מקרים, שניכר בהם יחס של דחיה גמורה כלפי המטפל. וכך כתב פרויד (שם): “ברם, מזג אויר יפה כל־כך אינו נמשך זמן רב. יום אחד מתקדרים השמים. בריפוי מתחילים מתגלים קשיים; החולה מכריז כי במוחו לא מנצנץ עוד כל דבר… הוא מתנהג כאילו היה מחוץ לריפוי, כאילו לא עשה חוזה עם הרופא. ברור שלבו נתון למשהו, אלא שברצונו לשמרו לעצמו. זהו מצב מסוכן לריפוי. אתה עומד בפירוש בפני התנגדות תקיפה”.

וכן ישנם מקרים, שבהם מופיעים בחילופים, או בזה אחר זה, יחסים של אהדה ושל דחיה. יש גם שלאחר שהצליחו החולה והמטפל להשתחרר מיחס של דחיה אחד, שוב עומדים הם בפני התנגדות חמורה חדשה, וחוזר חלילה.

2. דרגת “נברוזת ההעברה”. – בדרגה זאת מופיעה החיאתן והצגתן מחדש של כל החויות בתסביך אדפוס הינקותי. המטפל מקבל, בעיניו של החולה, כל דמות הדרושה לו להחיאתן של החויות הללו. התשוקות הלא מודעות של הליבידו חוזרות ועולות, והן מקבלות ביטוי מודע ביחסים הדמיוניים שבין המטפל והחולה. פרויד כתב (שם): “אותה חשיבות רגילה ומרכזית ממש בשביל הריפוי נודעת להעברה בהסטריות, בהסטריות־האימים ובנברוזי־הכפיה, שמשום כך הם נכללים, בצדק, בשם “נברוזי ההעברה”. מי שקיבל מתוך העבודה האנליטית את הרושם המלא מעוּבדת ההעברה, שוב אינו יכול להטיל ספק בטיבם של הרחשושים המודחקים, הנותנים לעצמם ביטוי בסימפטומים שבנברוזים אלה, ואינו זקוק להוכחה חותכת יותר על טבעם הליבידואי. אנו רשאים לומר, שודאותנו כי יש לסימפטומים ערך של סיפוקי־תחליף של ליבידו, לא נתחזקה בהחלט אלא מתוך שילוב ההעברה”.

3. דרגת הסיום. – בדרגה זאת משתדל המטפל לרכז את תגובותיו האפקטיביות השונות של החולה ולקשרן בנושאים המקוריים שלהם. המטפל מראה לחולה כיצד עלו התגובות הללו, ואיזהו המקור הראשון להן. עליו גם להוכיח לחולה, כי הוא עצמו – המטפל – שימש רק אמצעי להעלאת התשוקות הלא־מודעות הכרוכות בנושאים אחרים. עתה מוטל על החולה להשתחרר מזיקתו למטפל. ומשהצליח לעשות כן, מתפרקת ההעברה מאליה; החולה משתחרר מן העיכובים בנפשו וחוזר להסתגלותו הנורמלית.

פרויד לא פירסם בחיבוריו, וביחוד באלה שנועדו לקהל הרחב, את פרטי דרך הריפוי האנליטית, והדין עמו. שהרי לא יעלה על הדעת לתת מעין “יורה־דעה” פסיכואנליטי, כשם שלא יתכן לתת אוצר חוקים וכללים לאמנות הניתוח ברפואה, שלפיו ילמדו התלמידים כיצד לנתח. דרושה, כמובן, הדרכה ופיקוח מצד המומחים לכך לכל מי שבדעתו ללמוד את אומנות האנליזה כאת אומנות הניתוח ברפואה. ואמנם, לשם כך נוסדו המכוֹנים לפסיכואנליזה בארצות שונות. גם בירושלים נוסד “מכון פסיכו־אנליטי” על־ידי הד"ר מכס איטינגון, מיסד המכון הראשון לפסיכואנליזה בעולם (בברלין), ששימש דוגמה למכונים דומים בארצות אחרות.

נקל לשער את המאמצים הרבים, מצד המטפל והחולה, הכרוכים בטיפול פסיכואנליטי. דרושה הכשרה מיוחדת מצד המטפל בתורת הפסיכואנליזה ובדרכי־הריפוי שלה. עליו גם להקדיש זמן רב לחקר מהלך חיי־רוחו של כל חולה והתנהגותו. על הכללות בלבד אינו רשאי לסמוך, ואינו יכול להסיק מהן מסקנות למעשה בטיפול שהוא נותן למקרים המיוחדים הבאים לפניו. גם החולה חייב להקדיש לכך את מיטב מאמציו, ולהקריב קרבנות גדולים בנוחיות, בזמן ובממון. פרויד מאמין, כי בדרך כלל, הרי העמל והקרבנות משתלמים לבסוף, אם בהחלמתו הגמורה של החולה, או לפחות – בהקלה כל־שהיא במצבו.

פרויד, שלא כמקצת מתלמידיו, הדגיש פעמים רבות, כי הפסיכואנליזה אין בכוחה לרפא כל מחלה או ליקוי פסיכי. הוא הראה כמה גורמים שהם למעלה מכוחה של כל דרך ריפוי פסיכי. כדברי פרויד (13): “כאן קודמת לכל ההכשרה התורשתית, שאין אנו באים לדבר בה לעתים קרובות, הואיל והיא מוטעמת בתוקף על־ידי אחרים, ואין אנו יודעים לומר בה כל דבר חדש. אך אל נא תחשבו, שאנו מפחיתים מערכּה; דוקא בתורת הריפוי אנו חשים בבירור רב את כוחה. מכל מקום, אין אנו יכולים לשנות בה דבר או חצי דבר; גם לגבינו היא ענין נתון ועומד, התוחם תחום לטרחתנו. אחר־כך באה ההשפעה של חויות הילדוּת המוקדמת, שאנו רגילים להקדים מקומה באנליזה; הללו שייכות לעבר, ואין אנו יכולים לבטלן. ולבסוף, כל מה שכללנו בשם ‘מניעה ממשית’, כאסון החיים, שהוא מקור המחסור באהבה, העוני, ריב המשפחה, אי־ההצלחה בנשואין, רוע המצב החברתי והחומרה של התביעות המוסריות, שהאדם כפוף למרותן.” הסק מכאן, שהריפוי האנליטי ככל ריפוי אחר, על־כרחו שהוא מוגבל. יותר מכן אין לדרוש ממנו כיום.

לפי פרויד עיקר הצלחתה של הפסיכואנליזה כשיטת־טיפול ומרפא היא בנברוזות הקלות יותר, כגון הסטריה, אימים שונים ומצבים של דבוּק. כן מצליחה היא, עד כדי ריפוי מלא, במקרים של לקויים באופי ובחיי־הרוח הכרוכים בהתנהגות מינית־אבנורמלית. פעולתה מסופקת במקרים של שגעון־נעורים ופּרנויה. בתנאים נוחים יכולה היא להועיל גם במקרים של עצבת, ואף אם היא קשה ביותר. אבל קשה מאד להציל הצלה גמורה את זה שנטרפה ספינת חיי־רוחו טירוף גמור.

ד"ר מ. איטינגון, תלמיד־חבר מובהק של פרויד כתב (45):

“המקרים הבאים בחשבון הטיפול הפסיכואנליטי הם בעיקר פסיכוגֶניים, והעובדה שהפסיכוגניות יכולה להיות בכמה מקרים קשורה בליקוי אורגני או לשמש לו בת־לוי – ידועה לכל פסיכואנליטיקן מומחה. ועוד, יש מקרים עם סימנים פסיכוגניים בולטים שאינם מתאימים לטיפול פסיכו־אנליטי, בגלל היותם לקויים גם במבנה רוחם. הפסיכואנליזה של כלל האישיות, כפי שאפשר לציין את הפסיכואנליזה של פרויד בעשרים השנה האחרונות, דורשת ‘אני’ בריא במידה מספיקה כזאת, שתוכל לשמש למְרַפּא שיטת התקפה. האימרה היונית העתיקה: ‘תן לי מקום עמידה’, כדי לשים את המנוף להפוך העולם הקטן המתועתע הזה ששמוֹ מחלה, הוא התנאי המוקדם המובן מאליו לכל פעולת ריפוי מוצלחת. מנגנוני ההגנה של האני תופסים מקום חשוב בפסיכואנליזה, המקיפה לא רק את התרחשות היצרים. משום כך דורשת הפסיכואנליזה כתנאי מוקדם אני העלול להחשף על אף היותו טמיר ומושקע, ושאפשר להביא אותו בחשבון במפגיע בהתחלת הריפוי הפסיכואנליטי”.

“אין הפסיכואנליזה מכריזה סתם על סיפוק היצר, אלא שמתפקידה להתווכח בדרך מסובכת מאד עם ה’על־אני‘, עם אותו הגורם המוזר האוסר שלא מדעת, דוגמת המוסר שגדל פרא, לא רק את האסור, אלא גם את המותר, את ההכרחי מבחינה ביולוגית. הרי זה אותו הפרק בפסיכואנליזה, שפרויד ציין פעם כ’חינוך־משנה’. כל חינוך קשה ותנאי התפתחות גרועים עלולים לערער לגמרי את מידת ההסתגלות התקינה המציינת את הבריאות. מכאן נובע אותו המושג הסוציאלי של חולניות, שהפסיכואנליזה נתקלת בו. נוסף לגורם הסוציאלי הכיר פרויד מתחילתו – ובזה לא נשתנה אף במשהו – גם בגורם קונסטיטוּציוֹני. את הגורם הזה צריך להכיר ברורות, מי שמעמיד את ההוראה לטיפול בפסיכואנליזה. כאן יכבד גם הטיפול, חינוך־המשנה, מתוך אותם הגורמים שהכשילו את החינוך הראשוני. ההבדל הוא רק בזה, שהאני של העומד עכשיו באנליזה הוא בכל אופן יותר חזק מאשר זה של הילד הרך מאז, שרכש לו את הנטיה לחלייה הנברוטית. נוסף לכך על האנליטיקון למנוע, כמובן, את שגיאות קודמיו מתקופת הילדות. עם הרעיונות המרובים הנאים מבחינה אנושית שהביע פרויד נמנה גם זה, כי שלשה דברים קשים הם ביותר, ואלה הם: לחנך, לרפא ולשלוט – שלושה סוגי פעולות הנוגעים ביחוד לאדם. על אף ידיעתו הרבה של האדם בעולם ומלואו, פחותה היא בהרבה ידיעת עצמו וידיעת עולמו של הילד”.

ואולם סוף־סוף עיקר תפקידה הרפואי של הפסיכואנליזה, כשל כל ענף אחר ברפואה, אינו בריפוי כי אם במניעת חליים. מה טעם והגיון בריפוי חולים בודדים, כשאין עוקרים את גורמי־היסוד לחליים עצמם? אחד הגורמים הללו, לדעת פרויד, היא הבערות המבישה בהתפתחותו הפסיכית הנורמלית של היחיד. מכאן הדגשתו על חובתם של ההורים והמחנכים המגדלים והמטפחים את בני הדור החדש לנקוט בדרכי חינוך רציונלי המיוסד על טבעם היסודי של הילד והנער כיצורים ביו־סוציאליים. אם כה יעשו, יועילו ממילא למניעת מקרים רבים של סירוס בחיי־רוחם של הבוגרים בדור הבא.

פרויד הכיר גם שהחברה החדשה מטילה על כל אדם ואדם תחומים, חומרות ואיסורים שאינם עולים בד בבד עם טבעם. לכך פנה פרויד גם לשאלת־השאלות: תיקון החברה. הוא הצביע, בחיבוריו הרבים, על אשליות, שקרים מוסכמים, דעות־קדומות, אי־גמישיות וכדומה בחיי־החברה, המקעקעים את בירת חיי־רוחם של היחיד והציבור גם יחד. וכאן יש למצוא את גדולתו הכלל־אנושית של פרויד. לא לחינם מייחדים לו רבים לפרויד מקום בין גדולי תלמידי־החכמים שיצאו מד' אמות של הלכה לתקן את עולמנו, עולם שהפרוץ מרובה בו על העומד.


 

פרק שביעי: הפסיכואנליזה כדרך מחקר בערכי־הרוח    🔗

א. ערכי־הרוח כנושא למחקר בפסיכולוגיה    🔗

הפסיכואנליזה מקיפה הרבה יותר מכל משנה אחרת בפסיכולוגיה. כבר בצעדיו הראשונים כמעט הכיר פרויד, שלא יתכן להגביל את המחקר הפסיכולוגי בתיאור חויותיו של היחיד והתנהגותו בתנאים מסוימים במעבדה. לדידו חייבת הפסיכולוגיה להקיף את כלל חיי־הרוח ביחיד ובציבור, בהתגלותם הנורמלית והבלתי־נורמלית, בהתנהגותם בחיי יום־יום וביצירותיהם בערכי־הרוח כבחיי־המעשה, בעבר ובהווה. האדם הוא בריה ביו־סוציאלית, ועל החוקר ליתן דעתו לצד הסוציאלי כלצד הביולוגי שבנושא חקירתו. עליו לחקור גם בטיבם של חזיונות יצירתו של הציבור המתגלמים בערכי־רוחו: הדת, המוסר, הספרות והאמנות, חיי־התרבות שברוח ושבמעשה. ואמנם דן פרויד בכל הנושאים הללו בחיבוריו הכלליים והמיוחדים.

החידוש בגישתו של פרויד לחקר ערכי־הרוח הוא בזה, שניסה להביא את יסודות חיי־החברה ויצירותיה לתוך תחומיה של הפסיכולוגיה הכללית. לדעתו, המניעים והגורמים ביצירתה של הדת, למשל, הם אותם המניעים והגורמים שאנו מכירים בפעולתם בחיי־הרוח של היחיד הנורמלי והלא־נורמלי. לדוגמה: באוטוביוגרפיה שלו (17) כתב פרויד, כי נתן חשיבות־יתר לתרומותיו בפסיכולוגיה של הדת. ראשית דרכו בכך היתה כשגילה, עוד בשנת 1907, דמיון רב בין פעולות שבכפיה נברוטית ובין מנהגי־דת ופולחן, מבלי אשר ירד עדיין לעמקם של הדברים, פירש פרויד כבר אז “את הנברוזות שבכפיה כמין דת פרטית מסורסת, ואת הדת כמין נברוזה שבכפיה אוניברסאלית”.

אין לתת, כמובן, בפרק קצר את כל דעותיו של פרויד על ערכי־הרוח, ואת פרטי דרכו בחקירתם. אסתפק, על־כן, בציון אילו יסודות בלבד.


ב. הפסיכואנליזה וחקר התרבות    🔗

פרויד חזר ושאל את השאלה הנושנה: “מה תכלית להם לחיי־האדם?” או בצורה פשוטה יותר: “מהן מטרות חיי־האדם כדרך שהן מתגלות בהתנהגותו ובדרישותיו מן החיים, ומה שואף הוא להשיג בהם?” – לדעת פרויד התשובה לשאלה זאת ברורה ללא ספק: האדם מבקש את אָשרו בחיים, ומשהשיגו – הוא שואף לקיימו מבלי הרפות ממנו. לשאיפה זאת שתי פנים: חיובית ושלילית. מן הצד האחד, שואף האדם להימנע מיסורים ואי־נעימויות, ואילו מן הצד האחר – משתוקק הוא לתענוגות גדולים וחזקים.

האושר במובנו המצומצם הוא תוצאה מהסיפוק הניתן – לרוב בבת־אחת – לצרכים שהיו דחוקים והגיעו למדרגה גבוהה של מתיחות. הוי אומר, איפוא, כי מטבעו של דבר, שמצבים אלה של מתן סיפוק, חולפים הם. ועוד: האדם מטבעו ומפאת המבנה הביו־פסיכי־סוציאלי שלו קרוב יותר להיות לא־מאושר ממאושר. האדם, טוען פרויד, הוא יצור רפה־אונים, ואין בכוחו לעמוד בפני עולם הממשות הכולל את האדם עצמו, את גורמי הטבע שמבחוץ ואת החברה אשר סביבו. ואם גם הצליח המין האנושי להתגבר במידה רבה על איתני־הטבע ולרסנם לשימושו, וגם אם עלה בידי היחיד לרסן את עצמו, עדיין קיימים סדרי־החברה שבה אנו חיים כיום, העלולים להוציא את האדם מגדרו. בסופו של דבר, נמצא כי קשים חייו של אדם והם מלאים יסורים, אכזבות ותפקידים שאין בכוח אנוש רגיל למלא אותם. אין מנוס, על־כן, מן הצורך בשימוש במרפא ממתיק, אשר יקל על האדם את גורלו ואת לבטיו. שלוש דרכים הן לכך: ראשית, התענינויות חזקות ומקיפות שבכוחן להסיח את דעתו של האדם מיסוריו; שנית, סיפוקים ממלאי־מקום הממתיקים את היסורים; שלישית, אמצעי־השתקה המכים את האדם בשיכרון עד ששוב אינו חש ביסוריו. כשהציע ווֹלטר בשולי האוטופיה שלו “קנדיד”, שבני־אדם יעסקו בעיבוד גינות, לא התכוון אלא להציע את הדרך הראשונה להסחת הדעת. עבודה מדעית אף היא אינה אלא צורה של התעלמות מן היסורים בחיי יום־יום. האמן משתמש בדרך השניה, כשהוא מקבל סיפוק ביצירתו, סיפוק שהוא ממלא־מקום להבעת המרירות האצורה בקרבו. היצירה האמנותית יפה כוחה בזה שהיא מעבירה את האמן־היוצר מעולם הממשות המכאיב לעולם הדמיון וההזיה המפיג את המתיחות. ואילו השימוש באמצעים משכרים משנים את תהליכי־הגוף הנורמליים ומביאים את האדם למצבי נפש של שכחה, אי־רגישות ואדישות.

היחיד נמלט לעולם ההזיה בשעה שהוא נאלץ לוותר על מתן סיפוק ליצריו הדוחקים, אם מתוך התנגדות פנימית או מפני התנגדותו של עולם הממשות. האמן כנברוטי, כותב פרויד, נמשך מהלאה לממשות שאינה נותנת קורת־רוח, ולעֵבר עולם של דמיון. אבל שונה האמן מהנברוטי בזה, שהוא יודע למצוא את דרכו חזרה מעולם הדמיון, ולעמוד שנית בשתי רגליו בתחומי הממשות. יצירותיו, עבודות האמנות, הן תשוקות לא־מודעות שקיבלו סיפוק, ממש כמו החלומות. וכמותם יש להם אופי של פשרות, מאחר שגם הן הוכרחו למנוע התנגשות גלויה עם כוחות ההדחקה. אבל שונות הן בכל־זאת מן התוצאות הלא־חברתיות והנרקיסטיות של החלום בזה, שתכליתן לעורר ענין אצל בני־אדם אחרים, ולתת על־ידי־כך סיפוק גם לתשוקותיהם הלא־מודעות.

פרויד תופס את התרבות כנסיון האדם לשעבד את עולם־הממשות שמבחוץ ואת עולמו הפנימי, לצרכיו ולדרישותיו הביו־סוציאליים. התרבות באה לתת לאדם אמצעי ומכשיר להקל עליו את לבטי־החיים, את המתיחות ההולכת וגוברת עם כל אכזבה חדשה. ואף־על־פי־כן “אין נחת בתרבות”, טוען פרויד; אין דעתו של האדם בימינו נוחה מן התרבות שהוא עצמה יצרה. מדוע? – לדעת פרויד הסיבה מונחת בזה, שהיחיד נוטה לגולל מעצמו את אי־הסיפוק ולהטילו על שכם הסביבה ונושאיה, ובתוכם – התרבות עצמה. האדם מטבעו שואף לאושר, ולשם כך הוא מקדיש את כל מעשיו ומרצו שבגוף וברוח. ואולם חזקה על שאיפה זאת שתהא נידונה מראש לכשלון ולמפח־נפש. שהרי סוף סוף אין זה מתכלית הטבע ומכוונתו לספק אושר לאדם. האושר תלוי במסיבות ובגורמים שהם מחוץ להשפעתו הישרה של הטבע עצמו.

נימוקים אחרים, פנימיים ועמוקים יותר, לעובדה שאין לו לאדם נחת בתרבות שהוא עצמו טיפחה, תלויים באָפיה של התרבות עצמה. היא מרסנת – פעמים יתר על המידה – את יצרי־האדם, ואת יצר־המין ביחוד. החברה עושה זאת על־כרחה, ולא – שוב אין מקום לתרבות בכלל. אבל, אין להסיח את הדעת מכך, שכיבוש היצר כשהוא לעצמו מעלה רגשי־אכזבה, אי־נוחיות ואי־סיפוק. החברה מרסנת את יצר־המין, על כי אינה יכולה להשתמש בו בצורתו המקורית והפרימיטיבית. לפיכך משתדלת היא בעזרת התרבות שלה לעדן ולזכך את היצר הזה, להעלותו ולתקנו, ולהפכו מיצר חמרי וגס לנטיה רוחנית עליונה ההולמת את צרכי־החברה ואת תחומי התרבות.

ועוד נימוק אחר: לפי פרויד, נושא איש התרבות רגש אשמה בתוכו, שמקורו בניגוד שבין שני הכוחות המתנצחים בנפשו: יצר הבנין ויצר ההרס או הכליון. בראשונה סבר פרויד, כי יצר ההרס והכליון כלול ביצר המין, אבל אחר־כך חזר בו, והדגיש, כי שני הכוחות הללו נבדלים באמת ונמצאים במצב של התנגשות. התרבות אינה יכולה, כמובן, לקיים את יצר ההרס ללא בקורת, כי בנפשה הוא. ואילו האדם שנכבש בקרבו כוח ההרס, יוצר בדמיונו נושא חברתי חדש והוא מכלה בו את זעמו העצור. ומאחר שסוף־סוף הרי עליו לחזור ולחיות בחברה ובתרבות ממש, שאין בכוחו הוא לשנותם, נמצא שלבו נוקפו על זדון מחשבותיו ודמיונותיו. הוא חושב את עצמו לחוטא ואשם ומכאן עולים גורם ונימוק נוספים לאי־הסיפוק של האדם בימינו בתרבותו.

בודאי שהאדם הצליח לרסן, בשיעור ניכר, את איתני הטבע. ואולם הצלחתו זאת עלתה במחיר רב ויקר מדי. לדוגמה: “אפשר שהמשבר הכלכלי הנוכחי שבא סמוך למלחמת־העולם, אינו אלא מעין תשלום מחיר על הנצחון הנהדר האחרון על הטבע – כיבוש חללו של האויר… באותו לילה, בימי שלום, כשצֶפֶּלין גרמני עג עוגה בשמי לונדון לשם תרגילים, היה ענין המלחמה נגד גרמניה מנוי וגמור”.

אין פרויד חסיד גדול של הנסיונות השונים לתקן את היחיד והחברה בבת־אחת. מקום התורפה של הנסיונות הללו הוא בזה, שהם מיוסדים על ההנחה, כי היחסים הכלכליים של בני־האדם לבדם או בעיקרם משפיעים על הדעות והמוסדות האינטלקטוּאליים, המוסריים והאמנותיים. פרויד כתב (21): “ברם אי אפשר להניח, שהמניעים הכלכליים הם לבדם קובעים את יחסו של אדם בחברה… קשה להבין כיצד נתעלמו מהגורמים הפסיכולוגיים בשעה שענין לנו בתגובות של יצורים חיים. שהרי לא זו בלבד שגורמים כאלה היו כבר שותפים בבריאת אותם התנאים הכלכליים, אלא שגם תחת ממשלתם אין אדם יכול שלא להכניס במערכה את רחשי־היצר, יצר שמירת הקיום, חמדת האגרסיביות, צורך־האהבה, נטיה לקבלת קורת־רוח ולמניעת מורת־רוח.”

פרויד דן במרכּסיסם, למשל, מאותה נקודת־ראות בה הוא דן על השקפות־עולם אחרות, אשר, לדעתו, הצד השווה ביניהן, שאינן מיוסדות על טבעו של האדם גופו. כדרך שראה בדת – אשליה, כן ראה אשליה גם במרכסיסם. “ואף־על־פי שהמרכסיסם המעשי ביעֵר אחרי כל השיטות והאשליות והאידיאליסטיות בלי רחמים, פיתח בכל־זאת בעצמו אשליות, שאינן פחות מפוקפקות ונטולות כוח הוכחה מאלו שקדמו להן. הוא מקווה לשנות את טבע האדם במשך דורות מועטים, באופן שיוּצרו חיי־צותא אנושיים ללא חיכוכים במשטר החברתי החדש, ובני־אדם יהיו מקבלים על עצמם עול עבודה בלא אונס. בתוך כך הוא מעתיק את הגבלות היצר ההכרחיות בחברה למקומות אחרים ומטה את הנטיות האגרסיביות, המאיימות על כל עדה אנושית, נשען על שנאת העניים לעשירים, על איבתם של אלה שהיו עד עכשיו מחוסרי־אונים לבעלי השלטון לשעבר. אולם תמורה כזו בטבע האנושי אינה ודאית כלל… בדומה לדת מוכרח גם הבולשביסם להבטיח למאמינים בו שכר בעד סבלותיהם ומחסוריהם, מעין עולם־הבא, שבו יסופק כל צורך וכל דרישה. אמנם זה יהיה גן־עדן של מטה, עלי־אדמות, ששעריו יפתחו בקרוב. אולם נזכור נא, שגם היהודים, שבדתם אין רמז לחיי עולם־הבא, היו מחכים לביאת המשיח בעולם הזה, והנצרות שבימי־הביניים האמינה תדיר, שקרוב יומה של מלכות־השמים”.

בוודאי שחסידי הבולשביות ישיבו על טענותיו של פרויד. ואמנם הוא עצמו נותן טענות בפיהם: “כל זמן שהאנשים לא נשתנו בטבעם, מן המוכרח הוא להשתמש באותם האמצעים המשפיעים עליהם כיום. אי־אפשר להימנע כיום מן הכפיה בחינוך, מן איסור המחשבה, מן השימוש באַלמות ושפיכת־דמים; ואם לא יעוררו בקרבם את האשליות הללו, לא יהיו מביאים אותם לידי הסתגלות וציוּת לכוח־הכּפיה”. ועוד, מוסיף פרויד, יכול שיואילו להגיד: “איזה דרך־פעולה אחרת צריך לבחור? – ובזה היינו נוחלים תבוסה. לי אין עצה”.

פרויד, אף שאינו חסיד מושבע של הנסיונות החדשים במשטר, הרי בכל־זאת מוצא הוא ענין רב בהם. גישתו לכך היא גישתו של איש־המדע האומר: נחיה ונראה מה תוצאות צפויות לנו מן הנסיון החדש. ובאשר לנסיון ברוסיה הבולשבית, “לדאבוננו אין בספקותינו כשם שאין באמונתם הקנאית של אחרים משום רמז כל־שהוא, מה יהא בסופו של הנסיון הזה. העתיד יורנו. יתכן שהוא יראה, שהנסיון הוחל בו בשעה מוקדמת, או שתמורה שרשית במשטר החברתי אינה בת־סיכויים יפים, כל עוד שתגליות חדשות לא הגבירו את כיבוש כוחות הטבע ולא הקלו על סיפוק צרכינו. שמא רק אותה שעה יתאפשר הדבר, שמשטר־חברה חדש יבעֵר לא רק את העוני החמרי של ההמונים, אלא יהא נענה גם לתביעותיו התרבותיות של היחיד”. זאת היא, בצדק, תביעתו של כל השואף לתיקונים בחברה, תיקונים המיוסדים על טבעו של האדם כיצור ביו־סוציאלי. אבל, גם אם יתגשם התנאי של סיפוק תביעותיו של היחיד, אין עדיין כל בטחון שלא נהא אנוסים להאבק במשך ימים רבים עם הקשיים, שפריעותו של הטבע האנושי גורמת לכל עדה חברתית.

השקפתו של פרויד ודעותיו על התרבות עוררו בקורת חמורה לא רק בחוגי העוסקים בפסיכולוגיה, אלא בעיקר – בחוגים אחרים שאין להם ענין אצלה, ושלא הכירו את עיקרי משנתו של פרויד בהתפתחותה. “מה ליצר המין ולתרבות?” שאלו רבים. על זאת השיב פרויד (24): “לא זכרו המתנגדים בקדמוני הכרה זו, אלא התגוללו על הפסיכואנליזה כאילו היא חיללה ראשונה את קדושת המין האנושי, והאשימה ב’כל מיניות' ופּאנסכּסוּאַליוּת, אף כי תורת היצרים הפסיכואנליטית החזיקה תמיד בדו־רשויות והיתה מודה כל ימיה, שלצד יצרי־המין ישנם עוד אחרים, אשר יחסה את הכוח לכבוש יריביהם. אלא שבהתפתחותם נפל שינוי בלשונה. בראשונה קרה שׁם לשני הניגודים – תשוקת־המין ויצרי־האני, ואילו בשימוש המאוחר – אֶרוס ויצר־המות או הכליון. ואולם מתנגדיה ראו בהתבדלותם והתפלגותם החלקית של האמנות, הדת והמשטר החברתי משותפם של יצרי־המין הפחתת כבוד התרבות וירימו קול זוועה, כי עוד לאדם ענינים אחרים לענות בהם זולת עניני המין. קלקלה קנאתם שורת זכרונם וישכחו, כי גם לבהמה ענינים אחרים, שהרי זו אינה משועבדת ליצרה כאדם בכל עת ובכל שעה, אלא אך לעתים מזומנות, רק בשעת־תאנתה. ולא שמו אל לבם, כי ענינים אחרים אלה אשר לאדם לא הוכחשו מעולם, ואף גם זאת – שבמוצאה הבהמי הראשוני של התרבות וניצחונותיה אין כל עיקר משום הפחתת הכבוד”. על שני דברים התרבות עומדת: על כיבוש איתני־הטבע ועל כיבוש היצרים. “עבדים כבולים ומרותקים נושאים כסא־כבודה של המלכה. והסוררים והמורדים שבהם, העבדים המתפרצים ביותר – יצרי־המין הם. אוי, אם יקרא להם דרור; הגברת ברגלים תרמס אז וכסאה יימגר לעד. החברה יודעת זאת ואינה רוצה, שידובר על זה”.

“משום מה? וכי מה בביאור זה? – הרי הפסיכואנליזה לא באה להתיר עלינו תאוותינו, אלא, להיפך, לחלץ את האדם מפגיעתו הרעה של היצר ולהוציאו ממצוקתו. ואולם, אין החברה רוצה כי יגלו נסתרותיה, כסות הן לחטאיה. צא וחשוב, על אידיאל גבוה הכריזה – איזהו מוסרי? זה שכובש את יצרו; אך דאוג לא תדאג, מה מאוד קשה לבניה להישמע לדברתה, אשר כה חזקה עליהם. וגם אין היא די עשירה ודי־סדורה לתת ליחיד זכר ביטול יצריו ולפצותו במידה הדרושה לו – וכך נתון הפרט לעצמו לברור לו דרך של פיצוי, ותשלום גמול, למען ישמר־המשקל בנפשו. נמצא האדם מתאנס ואביונותיו הכבושות יכבידו עליו עוד יותר עוּלה של התרבות, עול צוויה ומצוותיה. וכך מחטיאה החברה את בניה בתרבות של צביעות, כי אין הם עצמם בטוחים בה – על־כן יגוננו על הבנין הרעוע בגזרם שתיקה על כל המקשנים והספקנים ובאסרם כל בקורת. כתוב זה כולל יחד כל היצרים – האנוכיים והמיניים, וביחוד את אלה האחרונים שאצל מרבית האנשים לא נכבשו כראוי, ואף לא לפי כללי תורת־הנפש והוראותיה – על כן יעמדו הכן להתפרץ ולחרוג הראשונים ממסגרותיהם”. “ואילו הפסיכואנליזה מכריזה על כל הפגמים האלה ומבקשת לשנות את כל השיטה. רוצה היא שיקילו יותר בכיבוש היצרים ושתחת זה יחמירו יותר בבקשת האמת. הרבה יצרים, שדיכאה החברה ביותר, יש לתת להם לפיה סיפוק ידוע, ואילו האחרים – תחת להדיחם, טוב למצוא עבורם אמצעים בדוקים יותר. והנה, בעוון בקורת זו היתה הפסיכואנליזה לצרת התרבות, ויראו בה סכנה סוציאלית. אבל התנגדות זאת אין בה כדי להאריך קיום; אין שום מוסד ממוסדות האדם, אשר ימצא לו לזמן רב תריס נגד השפעתה של בקורת צודקת, ואין הפסיכואנליזה יוצאת מכלל זה, אף כי עכשיו עודנה מהלכת אימים על האנשים. ואימה, כידוע, משתקת את ההגיון ומדובבת את הלב”. (24).

על הטענה שתורתו יש בה משום פסימיסם השיב פרויד (13): “שמא תבטיחו שלא להשגיח בתכונתן הדוחה של משאלות־החלום המבוקרות ואתם נרתעים אחור לטענה: שאין הדבר מתקבל על הדעת, שצריך ליחד לרע במערך־נפשו של האדם מקום נרחב כל־כך. אך האם הנסיון שנתנסיתם בו מזכה אתכם לומר כך? – אין אני רוצה לדבר על־כך, כיצד הייתם נראים בעיני עצמכם, אבל האם מצאתם מידת־חסד מרובה כל־כך אצל שונאיכם וקנאה מועטה כל־כך בסביבתכם, שתרגישו חובה לעצמכם לחלוק על השתתפותו של הרע האנוכי בטבע האנושי? וכלום לא ידעתם עד כמה אין לסמוך עליהם בכל עניני חיי־המין שלהם? או שמא אין אתם יודעים, שכל אותן העבירות הגדולות והקטנות שאנו עוברים עליהן בחלום הלילה, עוברים עליהם בבני־האדם, למעשי בהקיץ, יום־יום? הפסיכואנליזה לא באה כאן אלא לאשר את אמרתו הקדומה של אפּלטון, שהטובים הם אלה המסתפקים בכך, שהם רואים בחלומם דבר, שהאחרים – הרשעים – עושים אותם ממש”. “ועכשיו העבירוּ נא את עיניכם מן האינדיבידואלי אל המלחמה הגדולה, המחריבה עדיין את אירופה, תנו דעתכם על הגסות, האכזריות וההתכחשות ללא שיעור ומידה היכולות עתה להתפשט בעולם התרבות. האמנם תאמינו, שבידי קומץ רודפי־כבוד ומסיתים חסרי־מצפון היה מצליח הדבר לקרוא דרור לכל הרוחות הרעות הללו, אילולא היו גם מיליוני המונהגים שותפים לעבירה? הימלאכם לבכם גם בתנאים אלה לצאת חוצץ ולהגן על העדר הרע במבנה הנפשי של האדם?”

ראוי להזכיר, בדרך אגב, כי ענין המלחמה בין העמים העסיקה מאד את פרויד, והוא ניסה לברר את התופעה האיומה הזאת בחברה (12, 23). על דעותיו של פרויד על המלחמה אפשר לעמוד מתוך הקטע המובא לעיל, וכן מן הקטע הבא (13): “תשיגו עלי שמשפטי על המלחמה הוא חד־צדדי; שהרי הביאה לידי גילוי גם את היפה והעדין ביותר שבנפש־האדם: רוח גבורתו, הקרבתו העצמית והרגשתו החברתית. ודאי, אך אל נא תעשו אתם כאותו העוול שעוללו פעמים רבות כל־כך לפסיכואנליזה, מתוך שהיו מערערים עליה, כאילו היא כופרת בדבר האחד, משום שהיא מודה בדבר אחר. לא מכוונתנו הוא לכפור בשאיפות האצילות של הטבע האנושי, גם לא נקפנו אצבע כדי למעט דמותן. אדרבה. אני מעביר לנגד עיניכם לא לבד את משאלות־החלום המבוקרות הרעות, אלא גם את הבקורת המכניעה אותן ומשנה את פניהן ללא הכר. לא עמדנו על הרע שבהם ביתר הדגשה, אלא משום שהאחרים כופרים בו, שעל־ידי כך חיי־הנפש של האדם אינם נעשים אמנם טובים יותר, אך הם נעשים לא מובנים. וכשאנו מוותרים על ההערכה המוסרית החד־צדדית, ודאי שנוכל למצוא את הנוסחא הנכונה יותר ליחס שבין הרע והטוב בטבע האנושי”.


ג. הפסיכואנליזה וחקר הדת    🔗

בשנת 1912 החל פרויד מפרסם את ארבעת מסותיו שחוברו יחדיו בחיבורו “טוֹטם וטַבּוּ” (10). במסות אלה ניסה להוכיח, כי הפחד מפני גלוי־עריות היה חזק יותר בגזעים הפרימיטיביים מאשר בין הגזעים התרבותיים, וכי הפחד הזה העלה אמצעים מיוחדים להתגוננות מפניו. הוא חקר גם את היחסים שבין איסורי־הטאבו ובין דו־הערכיות האמוציונאלית. וכן גילה באנימיסם הפרימיטיבי (ההשקפה המייחסת נפש חיה לכל, גם לצומח ולדומם, והמייחסת פעולות שׂכליות ומרצון בחזיונות הטבע השונים ומשתנים) את העיקרון המעריך את חשיבות המציאות הפסיכית מעל לכל. כן חקר את הטוטמיסם, והיא השיטה הראשונה באירגון השבטים הפראים, שיטה שמתאחדות בה ההתחלות של משטר חברתי, דת־אלילים גסה ושלטון בלי־מצרים של מספר קטן של איסורי־טאבו. הבריה הנערצת היא חיה, שהשבטים מאמינים כי הם יוצאי־חלציה. בדרכים שונות ניסה פרויד להוכיח, כי “כל גזע, ואף המפותח ביותר, עבר פעם את דרגת הטוטמיסם”.

פרויד השתמש במחקריהם של אתּנוֹלוֹגים ידועים בימים ההם, וביחוד בשל פריזר, שהכילו אוצר גדול של עובדות וסברות. הוא התפלא בגלותו את הדמיון הרב שבין שני איסורי־הטאבו אשר בטוטמיסם, ובין שני היסודות בתסביך אדפוס. שני איסורי־הטאבו הם: לא להרוג את הטוטם, ולא להזדווג עם אשה בת השבט בעל אותו הטוטם. ושני היסודות בתסביך אדפוס הם, כאמור, הריגת האב והזדווגות עם האם. פרויד ראה, איפוא, את ה“אב” בטוטם, והוא מצא סיוע לכך בזה, שהשבטים הפרימיטיביים עצמם אומרים זאת במפורש, והם מעלים את הטוטם שלהם למדרגת אביהם הקדמון שמחלציו יצאו. לאחר זמן מצא בפסיכואנליזה עצמה ראיה נוספת לדעתו. פֶרֶנְצ’י מצא בהסתכלותו בילד, כי אפשר היה לומר על הילד, שחלה בו “רתיעה ינקותית לטוטמיסם”. וכן, כשהחל עוסק בניתוח אימים של ילדים מפני בעלי־חיים, מצא, כי לעתים קרובות – בא בעל־החי כממלא־מקומו של האב, והפחד מפני האב שבא לרגלי תסביך אדפוס, חלה בו התּקה והועבר לבעל־חי. מכאן בא פרויד לכלל מסקנתו, כי הריגת האב היה שורש הטוטמיסם וראשיתה של הדת.

פרויד מצא תוספת־עזר במושג “עצרת־הטוטם”, שהכניס סמית בספרו על “דת בני שם”. לפיו, פעם בשנה, חיית הטוטם, שהיתה בראשונה קדושה מכל, נהרגת בחגיגיות גדולה ובמעמד כל בני השבט. אחר־כך אוכלים אותה לתיאבון, ומשנאכלה – מקוננים עליה ועושים מספד גדול. לבסוף חוזרים וחוגגים בשמחה רבה. לעובדה זאת צירף פרויד את דעתו של דרוין, כי בני־האדם התגודדו בראשונה בעדרים עדרים, וכל עדר היה תחת שלטונו העריץ של גבר אחד, שהיה קנאי ואדיר. עתה מוכן היה פרויד להציע את השערתו כדלקמן:

מאחר שאבי העדר האנושי הקדמון היה עריץ ללא גבול, תפס לעצמו את כל הנקבות בשבט. בניו שקנאו בו וסיכנו את שלומו ואת שלטונו, נהרגו או סולקו בדרך אחרת. והנה, ביום מן הימים, חזרו הבנים ונתאחדו יחדיו נגד אביהם העריץ; הם הרגוהו ואכלוהו. ומשנהרג שוב לא יכלו לחיות בשלום בינם לבין עצמם. ואולם, אף כי אביהם הטיל עליהם את מוראו ואת שלטונו העריץ, הרי ביחד עם זה שימש להם לכולם גם כסמל העוז והגבורה. ועל־כן, לאחר זמן, תחת עקת־ידו של הכשלון בחיי־החברה שלהם, החלו מתענים ביסורי־חרטה. הם התחילו להתגודד בשבטים שבטים, ולכל שבט חוקה טוטמית אחת, שתכליתה היתה למנוע עצמם מעשות כמעשה הרע (הריגת האב) שעשו. לשם כך החליטו מרצונם הטוב להימנע מהזדווג עם נשי אותו השבט, מעשה שבעטיו באה עליהם כל הרעה. עתה החלו מחזרים אחר נשים מבני שבטים אחרים, וזה ראשית נשואי־החוץ הקשורים כל־כך לטוטמיסם. “עצרת־הטוטם” הוא לזכר המעשה הנורא של הריגת האב, שממנו נובע רגש האשם האנושי (“החטא הקדמון”), ואשר היה היסוד הראשון לאירגון חברתי, לדת ולאיסורי המוסר.

פרויד סובר, כי למעשה, אין הבדל בדבר אם השערתו זאת יש לה יסוד ממש במציאות ההסטורית ואם לאו. מה שחשוב לגבי דידו היא העובדה, שההשערה עצמה מועילה לו להביא את הדת ומקורותיה במסגרת תסביך־האב, ולבססה על דו־הערכיות השלטת בתסביך זה. מאחר שברבות הימים חדל בעל־החי לשמש כממלא־מקומו של האב הקדמון, נעשה האב הזה סמל ודמות האלהים עצמו. מרדוֹ של הבן באביו התנגש באהבתו לאביו, ובהתנגשות זאת, כבהתנגשויות הפסיכיות האחרות, מוצאים אנו פתרונות של פשרה. את שרידי “עצרת־הטוטם” רואה פרויד בצורה בולטת מאד בקומיוּניוֹן הנוצרי. לדעתו, מועילה מאד ההנחה שלו לפירוש היסודות הפסיכולוגיים של הנצרות.

בחיבורו “עתידה של אשליה” (19( לא נתכוון פרויד לשרשיו העמוקים של הרגש הדתי בעיקר, כי־אם לתפיסת הדת על־ידי האדם הרגיל. זוהי מערכת עיקרים או דעות והתחייבויות, שמן הצד האחד היא פותרת לו לאדם הרגיל את חידת־העולם פתרון מלא ביותר, ומן הצד האחר היא מבטיחה לו את חרדת ההשגחה העליונה עליו, ההשגחה השומרת עליו בזה והמבטיחה לו עולם שכולו טוב בבא, עולם שיכסה על כל המגרעות של החיים הקצרים עלי חלד. האדם הרגיל אינו יכול לתאר לעצמו את ההשגחה העליונה, אלא כאָב גדול ונישא. לדידו, רק אב כזה יוכל להבין את צרכיהם של בניו, להשגיח בתפילותיהם ובתחנוניהם, ולרכך לבו בחמלתו עליהם כשהם מוכים ביסורי־חרטה. תפיסה זאת של הדת נראית בעיני פרויד כינקותית בשיעור מחריד ומביש. נשוב להלן לדעותיו האחרות של פרויד על הדת.


ד. הפסיכואנליזה וחקר הספרות והאמנות    🔗

המחקר הפסיכואנליטי ביצירות האמנות בודק את היחסים ההדדיים שבין הרשמים שהחוקר מקבל מחיי האמן ונסיונותיו שבמקרה ובין יצירותיו של האמן. בבדיקה זאת מתכוון החוקר להביא רקונסטרוקציה של המבנה הפסיכי של האמן, הדחיפות שבו אשר פעלו ביצירותיו. דוגמה למחקר כזה היא חיבורו של פרויד על ליאונרדו דה־ווינצ’י, ויצירתו “אננה הקדושה, הבתולה והילד” (9). פרויד כופר בכך שהמחקר הפסיכואנליטי ביצירה האמנותית מהרס את צד ההנאה האסתיטית שבה. “דומה, שההנאה מיצירה שבאמנות, אינה נפגמת על־ידי הידיעה שמקבלים בדרך האנליזה. יתכן שהאדם הרגיל ידרוש יותר מדי מאנליזה במובן זה, מאחר שיש להודות, כי אינה משליכה אור על שתי בעיות, שבודאי מעניינות הן אותו ביותר: היא אינה יכולה לעשות דבר כדי לברר את טבע הכשרון האמנותי, וכן אינה יכולה לפרש את האמצעים שבהם עובד האמן, או הטכניקה שבאמנות.” ( 17).

פרויד הראה בניתוח הסיפור הקצר גרָדיבָה של יֶנְסֶן (7), כי בעצם אפשר לנתח ולפרש גם חלומות בדויים כדרך שפירש חלומות ממש, וכי המכאניסמים הלא־מודעים הפועלים בחלום פועלים גם בתהליכים של יצירת עבודות ספרות דמיוניות.


ה. הפסיכואנליזה והשקפת־עולם    🔗

רבים מנסים לבקש במשנתו של פרויד מעין השקפת עולם חדשה, ואין לך טעות גדולה מזו. וכבר הזהיר על כך פרויד עצמו, בפרק האחרון בספרו “שעורים חדשים” (21). בפרק זה הוא מנסה – כדבריו – “לפסוע פסיעת־העפלה ולהעז במתן תשובה לשאלה המוצגת מצד אחר, אם הפסיכואנליזה מוליכה להשקפת־עולם מסויימת ומה טיבה”. פרויד “סבור, שהשקפת־עולם היא קונסטרוקציה אינטלקטואלית, הפותרת את כל שאלות הויתנו מתוך הנחה עליונה בדרך אחידה, שאינה מניחה שום שאלה בתיקו, וכל דבר שיש בו משום ענין לגבינו, מוקצה לו מקום מסוים במסגרתה. מסתבר, שרכישת השקפת־עולם כזו היא ממיטב מאוייהם של בני־אדם. שכן כל המאמין בה קונה לו הרגשת־בטחון בחיים ויודע להיכן עליו לשאת את נפשו, כיצד עליו להשתמש בכוחות־נפשו, וענייניו שימוש מועיל ותכליתי ביותר”.

הפסיכואנליזה יכולה ליתן תשובה בקלות יתירה לשאלתנו: “כענף בפסיכולוגיה אין היא מוכשרת כלל להתקין השקפת־עולם משלה; היא מחוייבת לקבל את זו של המדע”. ואולם בתשובה זו אין עדיין כדי להניח את הדעת. שהרי אחידותו של פתרון העולם מקובל אמנם על המדע, אבל רק בדמות תכנית, שהגשמתה נדחית לעתיד לבוא. ועוד, “בדרך כלל הוא מצוין בסימני־אופי שליליים, לפי שהוא מצטמצם בתחום אוצר־הדעת של זמננו ודוחה בשתי ידים יסודות הזרים לו. הוא סבור, שאין דעת־עולם אלא זו הנקנית מתוך עיבוד מושכל של תצפיות בדוקות יפה ומדוקדקות, כלומר, כדרך שאנו רואים במחקר; ואילו ההתגלות, האינטואיציה והחוש הנבואי אינם מקנים דעת… ביד דורנו נתגלגלה הזכות להטיח טענה כלפי המדע, שהשקפת־עולם כזו היא עלובה וחסרת־תנחומין, מתעלמת מתביעותיה של רוח האדם ומצרכיה של הנפש האנושית”. מצד אחר “זכות מיוחדת לפסיכואנליזה לריב את ריבה של השקפת־העולם המדעית, וכנגדה אי אפשר לטעון, שהזניחה את הנפשי ולא שילבה אותו בציור־העולם… בלא פסיכולוגיה כזאת לא היה המדע שלם כל עיקר”. ואם נוקטת הפסיכואנליזה בשיטת המדע, על־כרחה שגם היא תדחה את דרך האינטואיציה, ההתגלות וכדומה. אבל בדחיה זו, אינה מתכוונת לזלזל בדרכים אלה. אדרבה. הפסיכואנליזה, יותר מכל משנה אחרת, יכולה לעמוד על שרשי הדרכים הללו ומקוריהן; היא מכירה בהן את מילוי משאלותיו העמוקות של האדם בדרך יצירת השליות. מכל מקום הבנתן של ההשליות מקורן ותכליותיהן, אינה מחייבת עדיין את החוקר להשתמש בהן כבאמצעים לבקשת האמת בפתרון חידת־ההויה.

האמנות, הפילוסופיה והדת הן שלוש דרכים, זולת המדע, להבנת העולם ולתפישת האמת בהויה. למעשה הרי אלה שלושת יריביו של המדע. אבל לפעמים נעשים נסיונות להשלים בינם לבין המדע באחת משתי הטענות: ראשית, שהמדע הוא תחום של פעולת־רוח אנושית, ואילו האחרות–תחומים אחרים, החשובים על־כל־פנים כמותו, ואין לו למדע זכות להתערב בעסקיהן; שנית, שהאמנות, הפילוסופיה, הדת והמדע משלימות אישה את רעותה, ובעזרתם כולם ניתנת האמת להיתפס בשלימותה. על זאת משיב פרויד: אמת, “השקפה כזאת מוחזקת כאצילה, סבלנית, מקיפה ובת־חורין ממשפטים קדומים צרי־לב. לצערנו, אין לה כוח־קיום; בה גנוזים כל המזיקים שבהשקפת־עולם לא־מדעית לחלוטין, ולמעשה היא דומה אליה. אבל זוהי דרכה של אמת, שאינה יכולה להיות סבלנית ואינה נותנת מקום לשום פשרות וצמצומים, וזהו דרכו של מחקר, שהוא רואה את כל תחומי הפעולה האנושית כשלו, והוא מחייב לאחוז באיזמל הבקורת האכזרית בשעה שכוח אחר רוצה ליטול חלק מזה”.

משלושת יריביו הגדולים של המדע, הרי הדת היא הנכבדה ביותר, ולפיכך מלחמתו היא בעיקרה בדת. שהרי, “האמנות היא תמיד תמימה ונדיבת־לב, אין היא רוצה להיות אלא השליה בלבד… אין היא מעיזה להסיג את גבול המציאות ולשלוט בה”. והפילוסופיה אינה ניגודו של המדע. אדרבה. היא נעזרת במקצת בשיטות־המדע, “והיא עצמה מעמידה פנים של מדע”. אלא שהיא נכשלת ברגע שהיא נוקטת בהשליה, שבכוחה ליתן ציור־עולם מלא ללא פגם, בעוד שלאמיתו של דבר הריהו עלול להיבטל עם כל פסיעת התקדמותה של הדעת. וכן נכשלת היא מן הצד המיתודי, בהפליגה בחשיבותן של מידות ההגיון, והיא מכירה גם במקורות דעת כמו האינטואיציה ככלי־מחקר מוסמכים. ועוד. זו מעלתה של הפילוסופיה, לעומת הדת, שאין לה כל השפעת־מישרין על המוני־אדם גדולים. היא ענין למספר בטל של בני־אדם בקרב שכבת־המשכילים הדקה. “ואילו הדת היא כח אדיר, השליט על הרגשות החזקים ביותר של בני־אדם”. והיא “יצרה השקפת־עולם מסקנית ומעוגלת שאין כמותה, הקיימת עד היום, אם כי חומותיה נתערערו”.

מהו סוד כוחה האדיר של הדת? – היא ממלאה שלושה תפקידים נכבדים: ראשית, היא משביעה את תשוקת הדעת, מתוך שהיא מבארת לו לאדם את תחילת העולם ובריאתו; שנית, היא מפיגה את אימתו של אדם מפני סכנות ותמורות החיים, בהבטיחה לו מחסה ואושר בחליפות החיים, אחרית טובה ותנחומין לו; שלישית, היא מטה את מערכי־לבו ומעשיו על־ידי מתן חוקים ומשפטים, וקובעת במלוא כוח־סמכותה מצווֹת עשה ולא־תעשה. המדע שונה בשלוש אלה. אף שגם הוא שואף למלא תפקידים אלה של הדת, הרי למעשה אין תשובת המדע כתשובת הדת. פירושו של העולם הניתן על־ידי המדע אינו “חלק” ובטוח כל־כך כשל הדת. המדע אינו יכול להפיג את אימתו של האדם ולנחמו בצר לו, ובמקרים רבים אנוס המדע לעזוב את האדם לאנחות ואין בפיו אלא תורת כניעה. לבסוף, המדע די לו במחקר ובקביעת דברים כהויתם, ואין מתפקידו לקבוע אָרחות חיים ועצות לחיי יום־יום, ואף כשהשימוש במסקנות המדע מעלה כללים ועצות לחיי יום־יום, או כשהוא מעלה כללים ועצות דומות לפרקים לשל הדת, הרי גם אז הנמקתם אחרת.

פרויד מוצא ענין מיוחד בחקר “פגישה מופלאת זו של דעת, תנחומין ותביעה בתחומה של דת”. על שום מה – שואל הוא – צריכה תורת בריאת־העולם (הקוסמוגוניה) להיות חלק רגיל של השיטה הדתית? – לפי פרויד הרי תורה זו מלמדת, שהעולם נברא על־ידי יצור גדול ונעלה, הדומה בצלמו לאדם. אלא שהוא מעין אדם עליון אידיאלי העולה על האדם בכל הבחינות: בכוח, בחכמה, בגבורה ובתאוה. אותו יוצר־עולם אחד הוא תמיד, גם בשעה שמאמינים באלים רבים. לרוב הוא זכר. "המשך הדרך מסומן לפנינו. שכן אותו אֵל יוצר נקרא פשוט אַבּא. הפסיכואנליזה סבורה, שזהו באמת אבא הדוּר ומפואר כדרך שנראה היה קודם לילד; לאיש הדתי נצטיירה בריאת העולם כדרך הולדתו שלו. מכאן מסתבר על נקלה כיצד נפגשות ההבטחות המנחמות והתביעות המוסריות החמורות עם הקוסמוגוניה. “הואיל ואותו איש, שבזכותו בא הילד לעולם, האב (יותר נכון: כפיפת ההורים שהיא צירוף של אבא ואמא) שימש חסות ומגן גם לילד החלש, נטול־הישע הצפוי לכל מיני סכנות של העולם החיצון; תחת סתר־כנפיו הרגיש בטחון ופג הפחד. לאחר שהאדם גדל, הריהו יודע אמנם שכוחות גדולים יותר ברשותו, אבל גם הכרת הסכנות שבחיים גברה אצלו; ובדין הוא סבור, שביסודו של דבר נשאר ללא ישע ומחסה כבילדותו, וכאז כן עתה ילד הוא כלפי העולם. לפיכך אין את נפשו לוותר גם עכשיו על החסות, שהיה נהנה ממנה בילדותו. אולם הרי הכיר גם משכבר, שאביו יכלתו מוגבלת מאד ואינו מחונן בכל תכונות־הסגולה. משום כך הוא חוזר ונוקט בציור־הזֵכר של אביו, שבילדותו היה מפליג כל־כך בערכו, והריהו מעלה אותו למדרגת אלהות ומעתיקו לתחום ההווה והממשות. עצמתו האפקטיבית של אותו ציור־זכר ואורך־זמנה של זקיקוּתו למגן ולמחסה מזינים את אמונתו באלהים”.

ואשר לתביעה המוסרית בדת, גם היא מקורה באותה המסכת הכללית. אבא, או כפיפת־ההורים, שהעניק חיים לילד והגן עליו מפני סכנותיהם, לימדהו גם את חובת העשה והלא־תעשה. הוא הורהו, על דרך השלילה, לקבל על עצמו באהבה הגבלות ידועות בתשוקות־יצריו; ועל דרך החיוב הורהו את חובותיו כלפי הוריו ויתר בני־הבית, ואחר־כך לאיגודים גדולים יותר. “על ברכי שיטה של מתנות־אהבה וקנסות, מתחנך הילד ומגיע לידיעת חובותיו החברתיות. הוא נוכח לדעת, שבטחון־חייו תלוי בכך, אם הוריו ושאר האנשים יהיו אוהבים אותו ויוכלו לבטוח גם באהבתו אליהם… איסוריהם ותביעותיהם של ההורים מוסיפים לחיות בלבו כמצפון מוסרי; בסיועה של אותה שיטת שכר ועונש שולט האלוהים בעולם־האדם, ומידת החסות ומתת־האושר הנופלת בחלקו של היחיד תלויה בקיום התביעות המוסריות; יסוד הבטחון באהבת־אלוהים ובידיעה, שהוא אוהב אותך והוא משמש תריס בפני הסכנות שבעולם החיצון ובחברה האנושית. ובאחרונה עמדו והתקינו את התפילה, ובכוחה הבטיח האדם לעצמו השפעה במישרין על רצון הבורא, ובזה הבטיח האדם גם לעצמו חלק בכוחו הכל־יכול של האלהים”.

הפסיכואנליזה כענף למדע, רואה עצמה מעוּלה מדרכה של הדת, כי עומדת היא על שרשיה של הדת ומניעיה בהתפתחותה. לפי פרויד הרימה הפסיכואנליזה את תרומתה האחרונה לבקורת השקפת־העולם הדתית בזה, שהצביעה על מקורה של הדת בחוסר־האונים של האדם. והוא אץ להדגיש, כי “אין משמעו של דבר – סתירת הדת דוקא. אולם הלא היה בזה משום סיכום מחוייב של דעת־הדת שלנו ועל כל פנים סתירה בנקודה אחת, שכן היא תבעה לעצמה שלשלת־יוחסין אלוהית. כמובן, שהדין עמה אם מקבלים את הסברתנו בענין האלהות”.

אגב רמיזות על מחקריו הרבים והמפורטים, מסכם פרויד את דעותיו על השקפת־העולם הדתית לאמור: “פסק־הדין הכולל של המדע על השקפת־העולם הדתית עניינו כך: בעוד שהדתות הבודדות מדיינות זו עם זו, מי מהן זכתה להיות בעלת האמת, סבורים אנחנו, שצריך בכלל להתעלם מתוכן־האמת של הדתות. הדת היא נסיון להשליט את עולם־המשאלות על עולם־החושים, המשאלות שנתפתחו בקרבנו בתוקף הכרחים ביולוגיים ופסיכולוגיים. אלא שאין היא יכולה לבצע נסיון זה. תורותיה טבועות בחותם של אותם הזמנים, שבהם נתהוו, כלומר של תקופות־הילדות נעדרות־הדעת של האנושות, תנחומיה אינם ראויים שנאמין בהם. הנסיון מלמדנו: העולם איננו חדר־ילדים. להיפך, התביעות המוסריות, שהדת רוצה להטעימן טעם־יתר, טעונות הנמקה אחרת, הואיל והן הכרחיות בשביל החברה האנושית, והרי זה בחזקת סכנה לקשרן עם אמונה דתית. אם ננסה לשלב את הדת בתוך מהלך התפתחותה של האנושות, לא תהא נראית לנו, כמדומה כהישג בן־קיום, אלא כמין דמות־משנה לנברוזה, שאיש־התרבות היחיד מחוייב להתנסות בה דרך מעברו מן הילדות אל הבגרות”.

פרויד מכיר, שניתן להתווכח עמו על דעותיו. ואמנם מסייע הוא ליריביו בטענו נגד עצמו. “מה שאמרתי – הוא כותב – על התפוררותה של השקפת־העולם הדתית לא היה בו משום שלימות מחמת קיצורו”: סדרם של המאורעות הבודדים לא נמסר כהלכה; שיתוף־פעולתם של כוחות שונים בשעת התעוררותה של הרוח המדעית לא נחקר כל צרכו; לא ניתנה תשומת־לב ראוייה לשינויים, שנתחוללו בהשקפת־העולם הדתית, אם ממילא או בהשפעת הבקורת; הניתוח ניתן על־יסוד בירורים ביצירה אחת של הדת, בזו של עמי־המערב. הוא מכיר גם בטענותיהם הידועות של חסידי־הדת, ובעיקר את הטענה, כי הדת היא מתת־אלוה ממעל, ואינה יכולה לשמש למחקר מדעי; אין הבקורת יכולה לחול עליה מאחר שהיא שייכת למסכת השונה בתכלית מזו הניתנת לעיוניו ולמחקריו של איש־המדע. פרויד מסלק טענה זו בכך, שאין המדע יכול לוותר על זכותו לבדוק הכל ולחקור הכל, ללא סייגים שברגש ושבאמונות ודעות. בוודאי, שגם המדע אינו פותר הכל, ולא כל שכן שאינו משמש מקור לתנחומים ולתשובות בענינים שבמוסר. ואף־על־פי־כן, אין בכך משום טענה מספקת לשלילת זכויות המדע לחקור עד כמה שידו מגעת.

סוף דבר, כותב פרויד (21): “תנוני ואסכם בחתימת דברי מה שאמרתי על יחסה של הפסיכואנליזה להשקפת־העולם. הפסיכואנליזה, כסבור אני, אינה מוכשרת להתקין השקפת־עולם משלה. אין היא זקוקה לכך; היא עצמה חטיבה של מדע והיא יכולה להסתפח להשקפת־העולם המדעית. אולם זו אינה רשאית ליטול לעצמה שם שצלצולו אדיר כל־כך, שכן היא אינה משקיפה בפני הכל, היא אינה מושלמת כלל ואינה תובעת זכות לעצמה להיות מסויימת ומסוגרת ובעלת שיטה מעוגלת. המחשבה המדעית צעירה היא עוד בקרב האנשים ועוד לא הספיקה לה השעה להשתלט על בעיות רבות מאד. השקפת־עולם המבוססת על מדע יש בה מלבד הדגשת העולם החיצוני קוים חשובים שליליים, כגון הצנע לכת בביקוש האמת ושלילת ההשליות. כל מי שאותו מצב דברים אינו מניח את דעתו, כל מי שתובע יותר לשם הרגעה רגעית, ילך וימצא לו טוב הימנו באשר ימצא. אנו לא נדון אותו לכף חובה; אין אנו יכולים לסייע בידו, אך בגללו גם לא נוכל לחשוב אחרת”.


 

פרק שמיני: תרומת הפּסיכואנליזה לפסיכולוגיה    🔗

כידוע, משנתו של פרויד עודנה שנויה כיום במחלוקת. רבים חסידי תורתו, אבל מרובים מהם – מתנגדיה. ואין בזה משום פגיעה בכבודו וסתירה לתורתו. לכל תיאוריה יש היסטוריה משלה. בראשונה מתיחסים אליה בחשד גלוי. אחר כך, יש ומתפשרים עמה, מנסים להביאה בהרמוניה עם כל אוצר הידיעות, המושגים וההלכות שרכש לו רוח האדם. לבסוף, יש והתורה חדשה מתקבלת כמות־שהיא, יש והיא מסתגלת ונכנסת כחלק יסודי באוצר הרוח של החברה, ויש שהיא עומדת על כל אחת מתגיה, אינה משלימה עם התיאוריות המתנגדות לה, והיא ממשיכה להתקיים כחטיבה בפני עצמה ובתחומים מיוחדים משלה. נראה שהפסיכואנליזה היא כיום בדרגה השניה.

כדי להעריך את תרומתה של הפסיכואנליזה לפסיכולוגיה ראוי שניתן דעתנו תחילה, ולוּא רק בקיצור, למצב הפסיכולוגיה לפני שהחל פרויד לפרסם את מחקריו ודעותיו ברבים.

הפסיכולוגיה שבניסוי, שקדמה לפסיכואנליזה, היתה בזמנה ביטוי נאמן להלך־הרוח בין החוקרים שהתאמצו לנתק את כבלי הספקולציה האחרונים מעל המקצועות העוסקים בחקר טבע האדם, חויותיו והתנהגותו. בשנת 1879 פתח וילהלם ווּנדֵט בלייפציג את המעבדה הראשונה לפסיכולוגיה בעולם. דומה שעיקר זכויותיו של וונדט בתולדות הפסיכולוגיה נובעות משלושה עניינים: ראשית, עצם העובדה, שקם ופתח מעבדה לפסיכולוגיה, מעבדה למחקר שבניסוי; שנית, הגדרתו החדשה לפסיכולוגיה כמדע האוסף את החומר הדרוש לו, כדרך שעושים זאת במדעים המדויקים האחרים; שלישית, הכיוון הנסיוני שנתן לפסיכולוגיה. אכן, שינויים יסודיים חלו מאז ועד היום בדעות המונחות ביסוד הפסיכולוגיה החדשה ובשיטות המחקר בה. מכל מקום, הרבה יש לה לפסיכולוגיה להכיר לוונדט ולתלמידיו על הרוח המדעית שהביאו עמהם אל החקירה בשדה.

ואולם כשאנו משקיפים, מנקודת־הראות של מצב הפסיכולוגיה בימינו, על הפסיכולוגיה שבניסוי שקדמה לפסיכואנליזה, הרי אין לנו אלא להודות, שהיתה פסיכולוגיה עקרה. ושני גורמים עיקריים לכך: ראשית, ההגדרה שניתנה לה כ“מדע שעניינו חקר מצבי התודעה ופעולותיה”; שנית, שיטת האינטרוספקציה כשיטה היסודית והאחת במחקר. שני אלה הגבילו את תחומי ענייניה של הפסיכולוגיה בדרך שלא ניתן לה המעוף וההיקף, שבלעדיהן לא יכלה לתפוס את המקום הראוי לה במערכת המדעים, ומה שגרוע עוד יותר – נסתם הגולל על בעיות ועניינים עיקריים, שאין החוקר הנאמן בפסיכולוגיה רשאי להתעלם מהם. המחקרים היו בעיקרם בגבול תיאור תופעות בלבד, ולכלל בדיקה בגורמים ובמניעים כמעט שלא הגיעו. הדינמיות בחיי־הרוח לא ניתנה להחקר באמצעים המוגבלים והמלאכותיים שבמעבדה לפסיכולוגיה בימים ההם.

ועוד: הפסיכולוגיה שבניסוי, בצעדיה הראשונים, שאפה להגיע למספר חוקים וכללים, שאפשר יהיה לבנות עליהם תיאוריות, שלפיהן יהיה ניתן לתאר את טבעו של סתם אדם בסתם תנאים. מכאן הגישה האַטומיסטית בחקירותיהם של וונדט, רעיו ותלמידיו, והתענינותם בחקר הפסיכולוגיה והפיסיולוגיה של התחושה, שיתוף־הרעיונות וכדומה. כחימאי המנתח את החומר ליסודותיו וליסודי־יסודותיו, כן שאף גם וונדט לנתח את התודעה לקליטות ולתחושות. הוא הניח גם, כי האינטרוספקציה של יחידים תוכל לשמש יסוד להגדרת מהותה של תודעת כל אדם ולתאר את דרכי פעולותיה. ההבדלים בהתנהגות שבין יחידים והחוקים שלפיהם הם נבדלים איש מרעהו לא עניינו את ראשוני החוקרים כלל; יתר על כן, הם התנגדו בפירוש לחקירת ההבדלים האינדיבידואליים.

והנה נתברר, כי האינטרוספקציה, על־כל־פנים – לבדה, לא תצלח כשיטה למחקרים אובייקטיביים, מאחר שאגב המחקרים במעבדה עצמה נתגלו שפע טעויות־החושים והאילוזיות באינטרוספקציה. כן נתברר מתוך הנסיון, כי יש לגשת חקר חיי־רוחו של האדם בכללם, ולא לנתחם לפרטים וליסודות. פרויד שעיקר עסקו היה עם בני־אדם כמות־שהם, ולא בתנאי־מעבדה, הכיר שלעולם אין צירוף החלקים מהווה יחידה שלימה המכילה בתוכה רק את סכום חלקיה. אם צרפנו את סגולותיו השונות של אדם ידוע, עדיין לא יצרנו את האדם הזה שרוח ונשמה בו. אותה רוח היא מקור הדינמיות בהתנהגותו ובחויותיו של האדם הזה, ואינה ניתנת לניתוח או לתרכובת.

זאת ועוד. הפסיכולוגיה תחמה לה תחום צר במחקרים לשמם, ולכלל שימוש כמעט שלא הגיעה. מחלות־הרוח, למשל, המשמשים כיום שדה רחב וחשוב למחקרים ולשימושים בפסיכולוגיה, כמעט שלא היה להם כל מקום בפסיכולוגיה שבניסוי. ממילא נמצא, כי המטפלים בחולי־הרוח בימים ההם השתמשו בתיאוריות פסיכולוגיות שלא עמדו בפני הבקורת. וגם האמצעים למעשה, שהשתמשו בהם לריפוי חולים, היו מקריים ולא היו מחויבים על יסוד מסקנות הגיוניות ממחקרים מתוקנים. רופאי מחלות־הרוח פנו בעל־כרחם לתורת־הרפואה ולמדעי־הטבע בבקשם פתרונות בפסיכולוגיה של הלא־נורמליים, מאחר שלא מצאו את הפתרונות הדרושים להם בפסיכולוגיה עצמה. גם במקרים של מחלות פסיכוגניות השתמשו בדרכי מרפא כבמחלות אורגניות: רפואות, טיפול חשמלי וכדומה.

פרויד, מדעת או שלא מדעת, היה אחד ממעוררי דגל המרד נגד הפסיכולוגיה שבניסוי, העקרה גם במחקר וגם בשימוש למעשה. הוא, הרופא, הנברולוג וההיסטולוג של מערכת העצבים, מי שעתיד היה להיות חוקר במדעי־הטבע, בא בקפיצה גדולה לפסיכולוגיה דוקא. הוא היה המורד הגדול בהשקפה האורגניסמית במחלות־הרוח. הוא שטען כי החלומות הם חזיון פסיכי ולא פיסיולוגי. הוא שטען כי אין לבקש את מקור ההסטריה בליקויים במערכת העצבים.

כן היה פרויד הראשון אולי שפנה לחקר מעשי־הכשל, הטעויות, הכשלונות, השכחות וכדומה. ספרו “הפסיכו־פּתולוגיה של חיי יום־יום” (4 (, הוא תרומה יסודית להבנת התנהגותו של האדם הנורמלי דוקא. בין אם נקבל את פתרונותיו ובין אם לא נקבלם, על־כל־פנים אין ספק שהסב את תשומת לבנו לאחד הנושאים החשובים והמעניינים ביותר בהתנהגותו של האדם הנורמלי דוקא. פרויד הגדיר לפחות את הבעיה, ואידך – זיל גמור.

פרויד הביא תרומה גדולה בהעיזו להניח את הנחת היסוד של הסיבתיות הגמורה. יהא יחסנו לענין זה – מבחינה פילוסופית – אשר יהיה, מכל־מקום נראה, כי החוקר בשדה מדע חדש, אינו יכול להתעלם מן ההנחה הזאת. וָלא, מה טעם לבקשת שרשרת של סיבות ותוצאות במקום שקיים תוהו ובוהו?

ואשר לחיי־המין, כבר כתב בּקון – “כל מה שנמצא ראוי ללמדו”. פרויד הכיר, כי לפעמים תמצא האמת המדעית בעניינים הנקלים ובזויים דוקא, במקום שאין הבקורת והחומרה של המסורת נוהגים בקפדנות. חיי המין שימשו, מאז ומתמיד, נושא כּשׁר לדיון ולעיון באמנות ובספרות. אלא שהפסיכולוגיה לא העיזה לבדוק בדבר. שהרי כבר פסקו קדמונים, כי מה שנמצא למטה מהפֶדר, אינו ראוי למחקר ומוטב להרחיקו.

בדורנו אנו, כשחוקרי הסוציולוגיה, והסוציולוגיה הפתולוגית ביחוד, הקרימינולוגיה וכדומה, גילו את התוצאות רבות־הערך של התגלות חיי־המין בהתנהגות היחיד והציבור, כלום־יכולה הפסיכולוגיה לעמוד מרחוק וּלנעֵר חצנה מהם? בכל בית־מחסה לחולי־הרוח, במקרים שאבד לו ליחיד הכוח לשלוט בעצמו, מתגלים חיי־המין בצורתם הפרימיטיבית ביותר. היכן היו מקודם, בהיות היחיד מסוגל לשלוט ביצריו? – הוי אומר שהיצרים הללו נדחקו, אבל אין זאת אומרת שנשארו כאבן שאין לה הופכין. ועל־כן, כלום רשאים אנו להסתלק מחקירתם המתמדת והיסודית? – הפסיכולוגיה שבניסוי הסיחה את דעתה כמעט לחלוטין מנושא זה.

פרויד תרם תרומה חשובה לפסיכולוגיה בהדגישו – ואולי יתר על המידה – את חשיבותם של חיי־המין מעת הוָלדוֹ של התינוק ועד סוף ימיו. בזה עורר את החוקרים לחדור ולבדוק גם את יתר הענינים שהתינוק מביאם עמו לעולם. ומי יודע כמה גדולה זכותו של פרויד בערערו (ביחד עם אחרים) את הדוגמה שהעלה לוֹק: “לוח חלק נקי מכל כתב”. אדרבה, התינוק מביא עמו נטיות, ורק בזכותן יכול הוא לסגל לעצמו כל מה שהחינוך משפיע עליו.

כידוע, רבים מהחוקרים בפסיכולוגיה המשתמשים בדרכי־מחקר שבניסוי, דוחים את הפסיכואנליזה מהסתפח על נחלתם. גם אלה מהם הנכונים להתיחס אל הפסיכואנליזה מתוך יחס של סבלנות מדעית וללא דעה קדומה, נוטים בכל־זאת לקרוא לה “פסיכולוגיה סוּבּייקטיבית”, להבדילה מן “הפסיכולוגיה האובייקטיבית”, המיוסדת על דרכי־מחקר שבניסוי. חוקר אחד, למשל, כתב: “אף שלעתים קרובות מבלבלים את הדברים, הרי בעצם – הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה שונות ביסוד”. ואולם הכל מודים, כי לאמיתו של דבר ישנו צד חשוב ומכריע בפסיכולוגיה ה“אובייקטיבית” וה“סובייקטיבית”, והוא בזה ששתיהן שואפות לתאר ולפרש את התופעות והחזיונות בחיי־רוחו של האדם ובהתנהגותו. מכל מקום אין להעלים עין מן העובדה, כי שונות הן הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה בגופי־עניינים והלכות, כמו ההנחות ומושגי־היסוד, הדרכים והשיטות לאיסוף ולבירור החומר למחקר ובמסקנות.

אם לא נביא בחשבון את המחקרים הראשונים בפסיכולוגיה־הפיסיולוגית, הרי קדמה הפסיכואנליזה, במקצת לפחות, לפסיכולוגיה ה“אובייקטיבית”, בחקר חזיונות ההתנהגות והאישיות. למעשה אין כמעט חולק בדבר, כי החוקרים בפסיכואנליזה הם שעוררו את העוסקים בפסיכולוגיה, להכיר בחשיבותה של האישיות לצדדיה, חיי־הרגש ובעיות ההסתגלות, כבענינים כשרים וראויים למחקר מדעי בפסיכולוגיה, יהא זה מחקר “אובייקטיבי” במקום שאפשרי הדבר, או אפילו “סובייקטיבי” כשאין ברירה.

חידושו של פרויד הוא לא רק בזה שעורר מחדש בעיות־יסוד בפסיכולוגיה: על האמוציות, הסנטימנטים וכדומה; אלא בזה שביקש דרכים והציע מושגים לפתרונן של הבעיות הללו. לדוגמה: חיי־הרגש הוזנחו במידה גדולה לאין שיעור בפסיכולוגיה שבניסוי שקדמה לו. וכבר טען ריבּוֹ, הפסיכולוג הצרפתי, בהקדמתו ל“הפסיכולוגיה של הסנטימנטים”, כי “לדעת הכל הפסיכולוגיה של הסנטימנטים התקדמה אך במעט מאד”. מני אז ועד היום נערכו אמנם מחקרים חשובים על התופעות הפסיכולוגיות המלוות את התהליכים הפסיכיים בחיי־הרגש; אזכיר, למשל, את מחקריו של קנוֹן. אבל את התהליכים בחיי־הרגש עצמם, מצדם הפסיכולוגי, אין בכוחם של מחקרים אלה לפרש. בוודאי שרבים מאד הם המכשולים בדרכו של הבא לערוך במעבדה מחקרים בחיי־הרגש. הקושי הגדול ביותר הוא לעורר באופן מלאכותי מצב אמוציונלי לשם בדיקתו. כמובן, שאפשר לעורר בהלה, התרגשות כללית וכדומה. אבל עד כה לא עלה בידי החוקרים לעורר באופן מלאכותי מצבים אמוציונאליים השווים למצבים שאנו נתקלים בהם בחיי יום־יום.

פרויד היה מן הראשונים שהכיר, כי את חיי־הרגש יש לחקור בדרך “ההסתכלות במצבים במקום ובהזדמנות שהם ניתנים להסתכלות”, בחיי־יום־יום, בחדר הטיפול בחולי־הרוח וכדומה. מתוך הסתכלותו הגיע לכמה מושגי־יסוד, הבנויים על יסוד הסתכלויותיו אלה: ההדחקה, ההתקה, דו־הערכיות ואחרים. במושגים אלה השתמש אחר־כך כדי להסביר תופעות־חיים, שכל אדם נתקל בהן, תופעות שתבעו את פתרונן במפגיע.

הכל יודעים, כי בחיי יום־יום אין היחיד נוהג על־פי חוקי־ההגיון דוקא. פעמים רבות שהנהגתו במצבים ידועים היא בניגוד גמור לשכל הישר ולהגיון הבריא. הוי אומר, איפוא, שכנראה ישנם ברוחו של האדם מניעים להתנהגות שאינם לפי השכל דוקא, אלא לפי “ההגיון המיוחד” של הגורמים והמניעים הללו עצמם. מכאן שאין לפתור את התופעות בחיי יום־יום מבלי לחקור את הגורמים והמניעים הנעלמים הללו. את זאת ניסה פרויד לעשות.

הבקורת נגד הפסיכואנליזה היא, בדרך־כלל, משני סוגים עיקריים: ראשית, בקורת קפדנית ועניינית של חוקרי הפסיכולוגיה שבניסוי; שנית, בקורת קלוקלת של מתנגדים מושבעים לפסיכואנליזה עקב פגיעתה – לפי דעתם – ביסודות תרבות, הדת וכדומה.

רבים מן המבקרים מצביעים על העובדה, שכבר עמד עליה פרויד עצמו, כי רבים מן העניינים, המושגים וההנחות בפסיכואנליזה אין בהם משום חידוש. לדוגמה: המושג היסודי של ה“לא־מודע” תפס מקום חשוב במחשבה האנושית מאז ומקדם. זה היה מושג יסודי בפילוסופיה האידיאליסטית הגרמנית. אנו פוגשים בו בשיטותיהם של שופנהויאר והרטמן, למשל. פרופ' טוּרוב (74) מביא את דבריו של בּרגסוֹן, הפילוסוף הצרפתי, שאמרם באחת מהרצאותיו עוד בשנת 1901: “לחקור את האַל־יֶדע, לעבוד במכשירי חקירה מיוחדים לכך בגבולות־הרוח שלמטה מההכרה – זה יהיה תפקידה הראשי של הפסיכולוגיה במאה המתחילה זה עתה”. נמצא, שברגסון היה ממבשרי המחקר הפסיכואנליטי בתוכן הלא־מודע בחיי־הרוח ובגורמיו. הלא־מודע תפס מקום נכבד גם בתורת־המוצגים של הרבּרט, וכן מסביר לייבּניץ את עניין התפיסות ה“זעירות” של החושים על־ידי התפיסה הלא־מודעת. וחוקרים רבים אחרים בדור העבר ובדורנו, שאינם מחסידי הפסיכואנליזה, משתמשים במושג זה בשיטותיהם בפסיכולוגיה.

באחד הוויכוחים ב“המדינה” לאפלטון נאמר:

"אני… ההנאות והתאוות הבלתי־הכרחיות, כמה מהן נראות לי מתנגדות לחוק הטבעי; אמנם יתכן שנטועות הן בכל אדם מעיקר בריתו, אבל כשהן מוכנעות על־ידי החוקים ועל־ידי התאוות הטובות בעזרתו של השכל, הרי בכמה מבני־אדם הן נעקרות כולן או נשארות מופחתות במספרן ומוחלשות, ובכמה הן מוסיפות כוח ומתרבות.

"אֶדימאַנטוס: מה הן שאתה מתכוון להן?

אני: לאותן המתרגשות בשעת השינה, בשעה שהחלק האחר שבנפש, השכלי והמתון והשליט על הללו, ישן. ואולם, הבהמי והפרא והממולא אם מאכלים ואם משקאות, קופץ ומנער מעצמו את חבלי־השינה ומבקש להתפרץ ולספק ליצריו. וכשהוא בכך הרי יודע אתה שעלול הוא להעיז ולעשות כל דבר, הואיל והוא משוחרר ופטור מכל בושה ומכל בינה. שאז אין הוא חושש אף להיזקק, כפי שנדמה לו, לאמו או לאחר מבני־האדם או מן האלים או מבעלי־החי ולהיות מגלה עריות וזולל מכל מאכל תאוה. באחת: אין לך דבר חסר־בינה וחסר־בושת שלא יתמסר לו”.

משהיכרנו את דעותיו של פרויד על החלום ושׂברו ועל מקומו במערכת הדינמית של חיי־הרוח, אנו מתפלאים לראות את הדמיון בין דעותיהם של אפלטון ופרויד בענין זה.

המצוי אצל הפסיכולוגיה המדעית בימינו והוא קורא – אם קריאה ראשונה או שהוא חוזר וקורא – בחיבוריהם של הקדמונים, כמו אפלטון ואריסטו, הוא “מגלה” לתמהונו, כי כמה וכמה מן המסקנות שהגיעו אליהן החוקרים בפסיכולוגיה על־ידי הסתכלות אובייקטיבית ובדרכי־מדע שבניסוי, כבר עמדו עליהן הקדמונים. אם כן, מה חידשו האחרונים במחקריהם המתוקנים? – חידושיהם שנים הם:

ראשית, אם גם מוצאים אנו בדברי הקדמונים עיונים בבעיות הפסיכולוגיה, הרי סוף־סוף לא נתכוונו לפתור את הבעיות הללו ולערוך את הענינים שדנו בהם במערכת שלימה ואחידה עם תחומים משלה; הם לא נתכוונו ליצור תורה בפסיכולוגיה. לדידם הפסיכולוגיה היתה חוליה חשובה אחת במבנה עולם־הרוח שביקשו להתקין. לא כן האחרונים. הללו מטפלים בתופעות ובחזיונות חיי־הרוח כבמערכת מיוחדת עם תחומים מסוימים משלה. במערכת זאת מנסים הם לתת מקום מסוים לכל תופעה וחזיון, שאף כי בהשקפה ראשונה נראים הם בודדים לעצמם ובלתי־תלויים במערכת כולה. מובן מאליו שגם החוקר בפסיכולוגיה מבקש למצוא את הקשרים בין הענינים שהוא מטפל בהם במיוחד ובין מערכת היצירה הרוחנית של הגאון האנושי. אבל בראש ובראשונה משתדל הוא להביא סדר ומשטר בתחומיו שלו.

שנית, הראשונים ניגשו לפתרון בעיות הפסיכולוגיה בדרכי חקירה ועיון, בהן ניסו לפתור את יתר בעיות ההויה וחזיונותיה. אמת, גם הם נטלו מנסיונותיהם בחיי יום־יום להארת דעותיהם. אבל במקום שהנסיון לא היה מספיק, או שלא היה ברור כל צרכו, לא ויתרו בינתים על שיקול־הדעת הספקולטיבי; בדמיונם ובשיפוטם השלימו את אשר לא השיגו בהסתכלותם למעשה. ואילו האחרונים משתדלים לפתור את הבעיות הכרוכות בחיי־הרוח, בהסתכלות שיטתית ובדרכי־מחקר שבניסוי, דרכים שאינן תלויות בחוקר עצמו. דוגמאות רבות לכך אפשר למצוא בכל אחד מענפי הפסיכולוגיה.

כיוצא בזה, גם פרויד השתמש, כמובן, בענינים, מושגים, הנחות ודעות, שיצאו מבית מדרשם של אלה שקדמו לו. חידושו הוא בזה, שנתן את העניינים הללו בתוך מערכת אחידה בעלת תחומים משלה, וכן בזה, שניסה לבסס את דעותיו על יסוד הסתכלות חודרת בהתגלותם של העניינים הללו בהתנהגותם של בני־אדם בחיי יום־יום.

רבים ממבקריו של פרויד טענו גם, כי מושגיו אינם יכולים להתקבל בפסיכולוגיה המדעית, מאחר שהוא מניח בהם דבר והיפוכו. המושג לא־מודע, למשל, הרי פשוטו כמשמעו – לא ידוע. אם־כן, הרי שממילא אינו ניתן למחקר מאחר שאינו ידוע. על זאת השיב פרויד (16), כי “אין להילחם כנגד עובדות בכלי־זיין בלשניים”.

אין להסיק מכאן, כי פרויד הסיח את דעתו מטענותיהם של מבקריו, או שהשתמט מלהשיב עליהם. אדרבה. הוא השתמש במשנתו כדי לנתח את המניעים והגורמים הפסיכולוגיים בטענות מבקריו. הוא דן בהתנגדות לפסיכואנליזה מצד הרופאים, הפילוסופים והציבור הרחב.

הפסיכואנליזה קבעה, כי מחלות נברוטיות כמו ההסטריה, למשל, הן פסיכוגניות ואין להן דבר באורגניסם. ועוד קבעה, כי אפשר להשפיע באמצעים רוחניים, כמו בהיפּנוזה, על תהליכים אורגניים. והנה הרופאים שחונכו להעריץ אך דברי אַנאַטומיה, חזיונות־פיסיקה או חימיה, לא הוכשרו להעריך את הנפשי כראוי לו. מכאן שויון־נפשם אליו וביטולו. וכן כתב פרויד (24): “כפי הנראה פקפקו בכלל, אם אפשרי יחס מדעי מדויק לדברים שברוח. מתוך ריאַקציה יתירה על התקופה שחלפה, שבה היתה הרפואה מדרס להשקפות פילוסופיות הטבע, ראו עתה את כל ההפשטות, שתורת־הנפש מוכרחת להשתמש בהן, כערפליות ביותר, כדמיוניות ומסתוריות. לכל התופעות המפליאות שבקשו: חקרונו! דרשונו! היתה תשובתם: כופרים אנו בחייכן וספק לנו בקיומכן! ואמנם, סימני הנברוזה ההסטרית לא היו בעיני בני הדור אותות מחלה, אלא אך פרי התחלות, חזיונות ההיפנוזה, רק תרמית ואחיזת־עינים. אפילו רופאי־הנפש, שהזינו את עיניהם בכה הרבה חזיונות נפשיים מפליאים ובלתי־מצויים, לא הראו כל נטיה לשים לב לפרטיהם ולהתחקות על חיבוריהם ושילוביהם. הם אמרו די לעצמם בסייגם וַמַיינם את כל תופעות המחלה ובהפכם אותן במידת האפשר לליקויים גופניים, אנטומיים וחימיים”. “ועתה נקל להבין, מדוע לא יכלה הפסיכואנליזה למצוא מסילות ללב הרופאים. הם הקילו בנפש והיא החמירה עליהם בדרישות ללמוד הרבה דברים מחדש ולהאיר אור חדש על הרבה חזיונות. מה שאין כן לכאורה, הפילוסופים, – בעיניהם צריכה הפסיכואנליזה למצוא חן! שהרי גם הם הורגלו לשים למעלה ראש, בפירושי העולם שלהם, מושכלות מופשטים – או בלשון גרועה – מלים שאין הגדרה להן”.

התנגדות הפילוסופים לפסיכואנליזה נבעה מתוך־כך, כי “לא הרי הנפשי של הפילוסופים כהרי זה של הפסיכואנליזה. רובם של הפילוסופים – אין בשבילם בנפש אלא מה שבהכרה. עולם־המודע הריהו בשבילם גם עולם הנפשי. כל השאר המתרחש ב”נפש" זו, שכה קשה להשיגה למשיג – אינו בעיניהם אלא תנאי אורגאני מוקדם של הנפש או הלך מקביל לו; או ביתר דיוק, אין תכנה של הנשמה אלא חזיונות־התודעה. המודע הוא נושאה היחידי של תורת־הנפש ואין זולתו. וכן גם דעתו של החילוני". הפילוסוף טוען “שנפשי בלתי־מוכר מן הנמנע הוא, כי שני הפכים הם בנושא אחד, ואין הוא רוצה לשים אז אל לבו, כי חוזר הוא במשפטו זה על הגדרתו הקודמת – הצרה ומצומצמת אולי ביותר”.

הפילוסוף נוח לו בטענה זאת, שהרי אינו נתקל בכל אותם החזיונות, שבהן נתקל רופא חולי־הרוח. ואם נציע לפניו לפרש את כל אותן הזכויות בחויותיו של האדם ובהתנהגותו, ימצא במבוכה גדולה. “אמנם, אף האַנליטיקון משתמט מהגדיר מהותו של הבלתי־מוכר, אלא שיכול הוא להראות על חוג־התופעות שלימדהו לדעת את הבלתי־מוכר. אבל הפילוסוף שכל ההסתכלות קונם [כך במקור] לו זולת ההסתכלות בתוך עצמו – אינו יכול ללכת בעקבותיו”.

“כך גרמה לה לפסיכואנליזה עמדתה בין שתי הרשויות, עמדת הבינים, בין הרפואה והפילוסופיה – אך רעה לעצמה. הרופאים רואים בה שיטה עיונית ואינם שמים אימון, שככל מדע ממדעי־הטבע אף היא יסודה – מדרשן ועיבודן של עובדות בנות עולם הקליטה; ולעומת זה מוצא הפילוסוף, שמודדה באמת־המידה של הסתכלותו בעולם, כי הנחותיה הקדומות שוא הן ופוסלה במה שמושגיה, שעודם במצב של התפתחות חסרי דיוק ובהירות הם”.

נשאלת עוד השאלה: “משום מה התגוללו עליה בשצף־קצף ובלעג וקלס, ומדוע זה הונחו כל מצוות ההגיון והטעם הטוב בפולמוס שנתגלע? – צא, איפוא, לאמור לו, כי לא אך את שׂכל מתנגדיה עוררה כנגדה, אלא גם כוחות רגשיים־אפקטיביים. ואמנם יש הרבה במשנת הפסיכואנליזה, שאפשר לייחס לו פעולה כזו על הפעלותיו של אדם ולא של התורני והמלומד דוקא, אלא של כל אדם סתם”.

פרויד הכיר שהעלה את חמת מבקריו ביחוד בזה, “שהפסיכואנליזה שמה קץ לאגדה על הילדות האַ־מינית, בהוכיחה, כי כבר תשוקות ופעולות מיניות לילדים בשחר חייהם ושאלה – גילגולים רבים עוברים עליהם”.

“וכן לא היתה ההתנגדות לפסיכואנליזה פרי השׂכל, אלא נבעה מחביונות הנפש האפקטיביים. מכאן ההתרגשות הרבה וההתנצחות הגלויה. האנשים התנהגו בהמונם ביחס לפסיכואנליזה כיחיד נברוטי זה, שחש ואינו יודע מהותו של מחושו וסיבתו, ושרופאו מגלה אותה לו אגב עבודתו רבת הסבלנות. אין הרופא בודה השערותיו מלבו, ואין הוא מחפה עליו דברים אשר לא כן – ביגיע־עיניו הרב בהתבוננו עשרות בשנים בנברוטיים מצא אשר מצא. מצב כזה – פחד ונחמה משמשים בו בעירבוביה; כי לא דבר קל לטפל באנושות כרופא זה בחוליו, ואף־על־פי־כן טוב שצופה הפסיכואנליזה עתידות”.

כיוצא בזה היה גם היחד לדרוין. פרויד דיבר על “העלבון הפסיכולוגי” שגרם לאנושות, על דרך “העלבון הביולוגי” שגרם לה דרוין, בהראותו את התפתחותו של המין האנושי מהחיה.

ברם על גורמים פנימיים להתנגדות יש להוסיף גם אילו גורמים חיצוניים. עד העת האחרונה כמעט לא היתה אפשרות להתמחות בטכניקה של האנליזה, שרק מתוכה אפשר לעמוד בדרך של נסיון ממש על עיקרי התורה. ועוד. פרויד כתב: “חייב כל מחבר להיות ענוותן הנחבא אל הכלים, ידבר זר על ילדיו ולא פיו. ואולם, עם כל הכרת רוחו רואה אבי־הפסיכואנליזה חובה לעצמו לעורר את השאלה, אם לא גרמה גם אישיותו הוא כיהודי ליחס הבוז והמשטמה אל התורה החדשה. אמנם טענה כזו לא נאמרה בפירוש, אלא אך לעתים רחוקות, ואולם בלבנו גדול מאד החשד, כי דבר זה היה לו השפעה ידועה לעתים קרובות. ואולי אין זה מקרה בלבד, שבא־כוחה הראשון של הפסיכואנליזה איש יהודי היה. כדי לקבלה דרושה היתה מידה מרובה של חלוציות והתנדבות הלב ושלא לירוא מפני הבדידות שבאופוזיציה, גורל הקרוב ליהודי הרבה יותר מאשר למי שהוא זולתו”.

דומה, כי אין סיום טוב יותר לחיבור זה מדבריו של פרויד בהקדמתו להרצאותיו החדשות (21):

“היתה זאת תכליתי המכוּונת לא להביא קרבן לשם פשטות מדומה, שלימות וסיום, לא להעלים כל בעיות ולא להכחיש את מציאותם של פירצות ופיקפוקים. בשום שדה אחר של עבודה מדעית, אין צורך כל־כך לעמוד על צניעותן של התביעות והטענות של החוקר. בכל מקצוע אחר הרי מניחים זאת מראש; ואין הקהל דורש יותר מכן. אף קורא אחד בעבודה באסטרונומיה לא ירגיש אכזבה ולא יתייחס בקלות למדע הזה, אם יראו לו את הנקודה בה נמוגה ידיעתנו את העולם בתוך סתימוּת ואי־ברירות. רק בפסיכולוגיה שונה המצב. כאן מתגלה כל אין־האונים שבמבנה האדם למחקר המדעי. דומה כאילו אין בני־האדם מצפים מהפסיכולוגיה התקדמות בדעה, אלא לאיזו קורת־רוח ממין אחר. ועל־כן כל בעיה שלא נפתרה וכל אי־ידיעה שמודים בה הופכות להיות נימוק ומצע להתלוננות. כל שהוא מחבב את מדע הרוח, עליו לקבל גם את הקשיים הללו”.


 

רשימת מונחים    🔗

המונחים שהשתמשתי בהם שגורים בספרות המקצועית. ועד־הלשון עדיין לא עסק במיוחד במונחי הפסיכולוגיה והפדגוגיה. מקצת מונחים, המתאימים לעניננו והמסומנים בכוכב*, לקוחים מפרסומי ועד־הלשון במקצועות אחרים.

מזכירות ועד־הלשון בירושלים הגיהה את רשימת המלים הזאת.

אֵימִים Anxiety Angst
אֲנִי Ego Ich
אִתּוּר Localization Lokalisierung
בֶּהָלַת־לַיְלָה Nightmare Alpdrücken
דּוּ־מִינִיוּת Bisexuality Bisexualität
* דּוּ־עֶרְכִּיוּת Ambivalence Ambivalenz
*דְחִיפָה Impulse Impuls, Drang
הַדְחָקָה Repression Verdrängung
* הִזְדַּהוּת Identification Identifikation
*הַעֲבָרָה Transference Ũbertragung
* הַשְׁלָיָה Illusion Illusion
*הִתְנַגְּדוּת Resistance Widerstand
*הַתָּקָה Displacement Verschiebung
*חֲבָלָה Trauma Trauma
חֲוָיָה Experience Erlebnis
טֵהוּר Catharsis Katharsis
יַנְקוּת Infancy Kindesalter
יֵצֶר Drive Instinct Trieb
*כּשֶר Disposition Anlage
לֹא־מוּדָע Unconscious Unbewusst
לִפְנֵי־מוּדָע Preconscious Vorbewusst
מְבַקֵּר Censor Zensor
מוּדָע Conscious Bewusst
מִינִיוּת Sexality Sexualität
מַעֲשֵׂה־כֶשֶׁל Parapraxis Fehlleistung
*מַצְבֵּר Accumulator Akkumulator
מֻצָּג Idea Vorstellung
מַשְׁבֵּר הַהִתְבַּגְּרוּת Puberty Neurosis Pubertätskrise
נֶבְרוֹז־כְּפִיָה Obsessional Neurosis Zwangsneurose
*נִגּוּד Conflict Konflikt
נִסּוּי Experimentation Experimentierung
נְשׂוּאֵי־חוּץ Exogamy Exogamie
*סֵמֶל Symbol Symbol
*סְתָמִי Id Es
עַל־אֲנִי Super-Ego Ŭber-Ich
עֶקְרוֹן־הַהֲנָאָה Pleasure principle Lustprinzip
עֶקְרוֹן־הַמַּמָּשׁוּת Reality principle Realitätsprinzip
*פְּלִיטַת־פֶּה Slip of tongue Sich Versprechen
פְּלִיטַת־קֻוּלְמוֹס Slip of pen Verschreiben
פְּסִיכוֹלוֹגְיַת הַמַּעֲמַקִּים Depth Psychology Tiefenpsychologie
פְּסִיכוֹלוֹגְיָה תַּבְנִיתִית Gestalt Psychology Gestaltpsychologie
פְּעֻלַּת־הַחֲלוֹם Dream-work Traumarbeit
קִבָּעוֹן (*קְבִיעָה) Fixation Fixierung
*קְלִיטָה Perception Wahrnehmung
רִשְׁתִּית Retina Netzhaut
רְתִיעָה Regression Regression
שִׁגְעוֹן־נְעוּרִים —– Dementia praecox
שִׁכְחָה Amnesia Amnesie
שִׁתּוּף־רַעְיוֹנוֹת Association Assoziation
שִׁתּוּף־רַעְיוֹנוֹת חָפְשִׁי Free association Freie Assoziation
תֹּכֶן־חָבוּי (בחלום) Latent content Latenter Inhalt
תֹּכֶן נִגְלֶה Manifest content Manifester Inhalt
תַּסְבִּיךְ Complex Komplex
תַּסְבִּיךְ־הַסֵּרוּס Castration complex Kastrationskomplex
תְּקוּפַת־הַהִתְבַּגְּרוּת Puberty period Pubertätszeit
תְּקוּפַת־הַחֶבְיוֹן Latent Period Latenzzeit


רשימת שמות והכתיב שלהם בלועזית    🔗

בּלוילר Bleuler E
בּרוֹיאר Breuer. I
בּריקה Brücke, E
בּרנהים Bernheim, H
בּרנפלד Bernfeld, S
הוּג־הלמוּט Hug-Hellmuth
וונדט Wundt, W
ז’אנה Janet, P
יוּנג Jung, C. G
י’וֹנס Jones, E
כרובק Chrobak
ליבו Liébault, A. A
מבּיוס Mebius
פיסטר Pfister, O
פרויד, אנה Freud, Anna
פרייזר Frazer, J. G
פרנצ’י Ferenczi, S
צוּליגר Zulliger, H
קנון Cannon, W. B
ריבו Ribot, T. A
רנק Rank, O
שרקוֹ Charcot, J. M


 

ביבליוגרפיה    🔗

א. רשימה נבחרת מחיבורי זיגמונד פרויד    🔗

1. Gesammelte Schriften. London; Imago‎ Publish Co.

אוסף כל כתבי־פרויד בששה־עשר כרכים, ערוכים בסדר כרונולוגי, באנגלית. הופיעו לעת־עתה ארבעה כרכים: Collected Papers, London, N. Y. and Wien: Internat. Psycho-Analyt. Press, 1924 –

2. ‎ Studien über Hysterie. Leipzig u. Wien: Deuticke, 1895 ביחד עם ברויאר

3. ‎ Die Traumdeutung. Leipzig–Wien: Deuticke. 1899.

4. ‎ Zur Psychpathologie des Alltagslebens. Berlin: Karger, 1904.

5. ‎ Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Leipzig u. Wien: Deuticke, 1905.

6. ‎ Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten. Leipzig u. Wien: Deuticke, 1905.

7. ‎ Der Wahn und die Träume in W. Jensens Graddiva. Wien: Heller, 1907.

8. ‎ Analyse der Phobie eines 5-jährigen Knaben. Leipzig u. Wien: Deuticke, 1909.

9. ‎ Eine Kindheistserinnerung des Leonardo da Vinci. Leipzig u. Wien: Deuticke, 1910.

10. ‎ Totem und Tabu. Wien: Heller, 1912–13.

בעברית – טוטם וטאבו, כמה תאימות בחיי־הנפש של הפראים ושל הנברוטיקנים. תרגם י. דבוסיס. ירושלים: קרית־ספר, תרצ"ט.

11. ‎ “Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung”. Jahrbuch für psychoanatyt. und psychopathology Forschung.

קטעים תורגמו לעברית: “מראשית התנועה הפסיכואנליטית”, תרגם ש. וולף, מוסף לדבר, ט“ז אייר תרצ”ו.

12. ‎ “Zeitgemässes über Krieg und Tod”. Imago, 1915.

בעברית – “על המלחמה”, השומר הצעיר, שנה ח‘, ת"ש, עמ’ 7–8. חלק קטן יותר תורגם שנית: “אכזבת המלחמה”, תרגם י. שכטר, גליונות, כרך ט‘, ת"ש, עמ’ 354–357.

13. ‎ Vorlesungen zur Winführung in die Psychoanalyse. Leipzig u. Wien: Heller, 1916.

בעברית – שיעורים במבוא לפסיכואנליזה. תרגם י. דבוסיס. תל־אביב: א. י. שטיבל, תרצ“ד–צ”ה. ראה גם בקורת על הספר והתרגום: אילן, א., במוסף לדבר, י“ד ניסן, תרצ”ד; לוי, י., התקופה, כרך כ“ט, תרצ”ו, עמ' 382–386.

14. ‎ Jenseits des Lustprinzips. Leipzig, Wien u. Zürich: Internat, Psychoan. Verlag. 1920.

15. ‎ Massenpsychologie und Ich-Analyse. Leipzig, Wien u. Zürich: Internat. Ppsychoan. Verlag. 1921.

בעברית – הפסיכולוגיה של ההמון והנאליזה של האני. תרגם י. דבוסיס. ירושלים: ספרית “הד־החנוך”, ספר ראשון, תרפ“ה. ראה גם בקורת: ברגמן, ה., קרית־ספר, שנה ה', תרפ”ח־פ“ט, עמ' 302; סטריקובסקי, ד., שבילי־החנוך (ניו־יורק), שנה ד', תרפ”ח–פ“ט, עמ' תע”ה–ע"ט.

16. ‎ Das Ich und das Es. Leipzig, Wien u. Zürich: Internat. Psychoan. Verlag, 1923.

17. ‎ Die Medizin der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Bd. IV. Leipzig: Felix Meiner, 1925.

לאחר עשר שנים הוסיף תוספת בקשר עם התרגום האנגלי:

18. ‎ An Autobiographical Study. (Authorized translation by James Strachey). London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis. 1935.

19. ‎ Die Zukunft einer lllusion. Leipzig, Wien u. Zürich: Internat. Psychoan. Verlag, 1927.

נתפרסם בחלקו בעברית, ונפסק באמצע: “עתידה של השליה אחת”, תרגם ש. ב. פקטורובסקי, כתובים, תרצ“ב, גליונות ר”ל רל“א, רל”ב, רל“ה, רל”ו, רמ“ד–מ”ה, רנ“ג. ראה גם: גולדשיין, מ., “עתידה של אילוזיה”, מוסף לדבר, ה', י”ג סיון, תרפ“ט; וכן: השומר הצעיר (ורשה), שנה ג', תרפ”ט, גליונות 12/13, 14/15.

20. ‎ Das Unbehagen in der Kultur. Leipzig, Wien u. Zürich: Internat. Psychoan. Verlag. 1930.

ראה: זליגמן, ר., “אין נחת בתרבות”, אחדות־העבודה כרך א‘, 1930, עמ’ 233–234.

21. ‎ Einführung in die Psychoanalyse. Neue Vorlesungen. Leipzig Wien u. Zürich: Internat. Psychoan. Verlag. 1932.

בעברית נתפרסם הפרק האחרון: “על השקפת עולם אחת”, תרגם י. כהן (עם רשימת פתיחה), גליונות, כרך א‘, תרצ"ד, עמ’ 251־268. תרגום אחר ע“י מ. גולדשיין, השומר הצעיר, כרך ד‘, 1935, חוברת 10, עמ’ 12–13, חוברת 18, עמ' 10–13, ראה גם שטוק, ד., “פסיכואנליזה השקפת עולם?”, מאזנים (ירחון) כרך א', תרצ”ד, עמ' 100–106.

22. ‎ Der Mann Moses und die Monotheistische Religion. Amsterdam: Allert de Lange, 1939.

קטעים תורגמו לעברית: “האיש משה ועמו”, הפועל הצעיר, שנה ל“ב, תרצ”ט, גליון 20/21, עמ' 18–19.

23. ‎ “Warum Krieg?”, 1933.

בעברית – למה מלחמה? חליפת מכתבים (בין אלברט איינשטיין לזיגמונד פרויד על המלחמה). תל־אביב: דפוס ארץ, 16 עמ'.

24. ‎ ‎ “Die Widerstände gegen die Psychoanalyse”,

הופיע לראשונה בצרפתית (1925 בעתון “La Revue Juive”, נתפרסם שנית Gesammelte Schriften, Bd. Ss. 224–35.

בעברית – “ההתנגדות לפסיכואנליזה”, תרגכם י. טברסקי, הדאר, שנה ששית, תרפ"ז, גליונות ב‘, וג’, עמ' 20–21; 36–39.

25. “מכתבו של זיגמונד פרויד לקרן־היסוד במלאת לה חמש־עשרה שנה”, הארץ, 26/9/39.


ב. רשימת חיבורים בלועזית על פרויד ותורתו    🔗

26. Hartmann, H., Die Grundlagen der Psychoanalyse. Leipzig: Thieme. 1927.

27. Wittels. F.S., Sigmund Freud. Der Mann. Die Lehre, die Schule. Leipzig. Wien u. Zürich: Tal Verlag, 1924.

28. Die Technik der Psychoanalyse. München: Bergmann, 1926.

29. Coster, G., Psycho-Analysis for Normal Peopke. Oxford University Press. 1926.

30. Crichton-Miller, H., Psychoanalysis and its Derivatives. London: Thornton Butterworth (Home University Library, No. 164), 1933.

31. Flügel, J. C., The Psychoanalytic Study of the Family. London: Hogarth, 1921.

32. Glover, E., Technique of Psycho-Analysis. Bailliėre Tindall and Cox, 1928.

33. Jelliffe, S. E., “Sigmund Freud as a Neurologist”. Journal of Nervous and Mental Diseases, Vol. 85, June, 1937.

34. Healy, W., Bronner, A. F. and Bowers, A. M., The Structure and Meaning of Psychoanalysis. Knopl 1931. Cape and Smith, 1930.

35. Jones, E., Psychoanalysis. N. Y.: Cape and Smith, 1930.

36. – Papers on Psycho-Analysis. London: Bailliėre, Tindall and Cox., 1923.

37. Allendy. René, La psychoanalyse, doctrines et applications. Paris: Danoël et Steele, 1935.

38. Bonaventura, E., La Psicoanalisi. Milano: Mondadork, 1938.


ג. חיבורים בעברית על פרויד ותורתו    🔗

39. אונגר א., “הפסיכולוגיה בשיטת חינוכנו”, השומר הצעיר (ורשה), שנה ו‘, תרצ"ג, גליון 11/12, עמ’ 21–23.

40. אונגרפלד, מ., “זיגמונד פרויד”, הדאר (ניו־יורק), שנה ה‘, תרפ“ו־פ”ז, עמ’ 506–508.

41. אידלסון, ד., חייו המיניים של הילד. ירושלים: 40 עמ'.

42. אידר, מ. ד., “פסיכואנליזה בפוליטיקה”, דבר, כ“ג ניסן, תרצ”ג.

43. איטינגון, מ., “תורתו של פרויד” הארץ, י“ג אייר, תרצ”ו.

44. – “זיגמונד פרויד” מוסף לדבר, ז' חשון, ת"ש.

45. – “משהו לסכנות הפסיכואנליזה”, הארץ 1/10/39.

46. אלקלעי, א., “מסקנות פדגוגיות של הפסיכואנליזה”, הד־החנוך, שנה ב‘, תרפ"ח, עמ’ 121–124.

47. בקר, י., ר' נחמן מברצלב. ירושלים: “דעה”, פ"ח. 30 עמ'.

48. – ח. נ. ביאליק ויצירותיו לאור הפסיכואנליזה. ירושלים: “דעה”, תרצ"ה, 32 עמ'.

49. ברגמן ה., “קוים לפילוסופיה של פרויד”, מוסף לדבר, ז' חשון, ת"ש.

50. בריל, מ., “זיגמונד פרויד: חייו ומפעלו”, העולם, שנה כ“ח, חשון, ת”ש, גליונות ז’–ט'.

51. – “מבנה האישיות והתפתחותה (ממשנתו של זיגמונד פרויד)”, הד־החנוך, שנה ארבע עשרה, ת"ש, גליונות ד’–ח'.

52. ברכיהו, מ., “הפרדת הנפש על־פי פרויד”, מוסף לדבר, ט“ז אדר, תרצ”ו.

53. גולדשיין, מ., “שאלת הפסיכואנליזה בילדות”, אפקים (ורשה), שנה א‘, 1932–1933, עמ’ 109–112.

54. – “עם יובלו של פרויד”, השומר הצעיר, שנה ה‘, 1936, חוברת 11, עמ’ 11–13.

55. גולן, ש., “זיגמונד פרויד (עם מותו)” השומר הצעיר שנה שמינית, חוברת 39, עמ' 7–8, 12.

56. – “זיגמונד פרויד והשפעתו” השומר הצעיר, שנה תשיעית, ת"ש חוברת 9.

57. ג. מ., “איך גילה פרויד את מיניותו של הילד”, החנוך המשותף, חוברת 9, דצמבר 1939, עמ' 26–30.

58. גורליק, ש., “הערות על זיגמונד פרויד” הארץ, 13/10/39.

59. דבשני מ., “זיגמונד פרויד על הדת”, גליונות, כרך י‘, ת"ש, עמ’ 107–110.

60. דיאמנט, פ. י., “ז. פרויד וקשריו האישיים ליהדות”, הארץ, 9/10/39.

61. הופמן, מ., “במחיצתו של פרויד”, מוסף לדבר, ז' חשון, ת"ש.

62. – “פרויד ואדלר”, דבר הפועלת, ש“ו, ת”ש, חוב' 10.

63. הר־אבן, א., “ההנאה האסתטית באור הפסיכואנליזה”, מוסף לדבר, כ“ט סיון, תרפ”ו.

64. – וולף, מ., “עם חג השמונים”, מוסף לדבר, ט“ז אייר, תרצ”ו.

65. – “מה נתן פרויד לפסיכולוגיה של התינוק”?, הד־הגן, חוברת ה’–ו‘, תרצ"ו, עמ’ 72–75.

66. – “משנתו של זיגמונד פרויד”, הד־החינוך, שנה י‘, תרצ"ו, עמ’ 312–314.

67. – “זיגמונד פרויד, האיש ומעשהו”, החנוך שנה י“ג, ת”ש, עמ' 11–16.

68. – “תורת פרויד”, דבר הפועלת, שנה ו', חוברת 10, ת"ש.

69. וולש, פ., “היהודי בפרויד”, מוסף לדבר, ז' חשון ת"ש.

70. ויטלס, פ., טפוסי נשים בעבר ובהווה לאור הפסיכואנליזה. תרגם ק. גרשוני. ירושלים: דפוס ציון, תרצ"ה, 32 עמ'.

71. זהר, צ., “חיפוש דרכים”, אפקים (ורשה), שנה א‘, 1932־1933, עמ’ 106–108.

72. – “פרויד ובקורת התרבות”, השומר הצעיר, שנה ה‘, 1936, חוברת 13, עמ’ 9–10.

73. ז’ק, מ. א., “אור החוזר”, פרק בספרו “מסביב”. ברלין: אשכול, תרפ“ט, עמ' ק”ג–קכ"ז.

74. טורוב נ., “הפסיכואנליזה בימינו”. תל־אביב: דביר, ת"ש, עמ' 15–40, 48–72, 114–116.

74א. – “הפסיכולוגיה החדשה והחנוך”, שבילי החנוך, סיון, תרצ"ט, עמ' 3–27.

75. כהן, י., “תורת פרויד והמשטר”, מוסף לדבר, כ“ג אי', צ”ו.

76. כרמל, י., “היסוד היהודי בפסיכואנליזה”, כתובים, שנה ה', תרצ“ט, גליון רכ”ז.

77. ליטבק, א. תורת פרויד לחקירת נפש האדם ולמלחמה במחלותיה. תל־אביב: דפוס הפועל הצעיר, תרפ"ה, 31 עמ'.

78. מלמד, ש.מ., “זיגמונד פרויד וקרל מרכס”, הדאר (ניו־יורק), שנה ט“ז, תרצ”ו–צ"ז, עמ' 580–581.

79. מרקוזה, מ., “דרכו ומפעלו”, מוסף לדבר, ט“ז אייר, צ”ו.

80. נדל, מ., “הסוציאלפרוידיזם (הפסיכואנליזה והאמנות)”, במפנה, שנה א‘, 1936, עמ’ 100; שנה ב‘, 1937, עמ’ 5.

81. – “הפסיכואנליזה והאמנות”, כתובים, ש“ז, צ”ג, גליו' רפבג.

82. נורמן, י., האהבה, הדת והאמנות בפסיכואנליזה (מפרויד עד אדלר). תרגם א. שלונסקי, תל־אביב: תרבות, 105 עמ'.

83. פדרן, פ. ומנג, ה., פסיכואנליזה לעם. תרגם י. כהן, חלק א־ב. ורשה: הקואופרטיב השומר המרכזי, 1932, 206 עמ'.

84. פינלס, ש. י. “פרויד והספרות”, גליונות, כרך ט‘, ת"ש, עמ’ 250–354.

85. – “פרויד והבקרת הספרותית”, מאזנים (ירחון), כרך י‘, ת"ש, עמ’ 59–67.

86. פרידיונג, י., “עמו ועליו”, מוסף לדבר, ז' חשון, ת"ש.

87. צווייג, א., “אמיתות, פיוט וזיגמונד פרויד”, הארץ, 3/11.39.

88. צווייג, ס., “זיגמונד פרויד”, כתובים, שנה ו', תרצ“ב, גליונות רס”א, רס“בס”ג, רס“ד–רס”ה, רס“ו–רס”ז, ר“ע; וראה שטוק, ד., מוסף לדבר, ט”ז אייר, תרצ"ו.

89. צוקר, י., “תורת הטיפוסים”, בדרך (ורשה), שנה ג‘, תרצ"ס גליון 70, עמ’ 5.

90. צייטלין, א., “פרויד היהודי ומשה ה…מצרי”, הצופה, י“ט אב, תרצ”ט.

91. קארליבאך, ע., “זיגמונד פרויד”, הצופה, י“ד תשרי, ת”ש.

92. קויפמן, י., “ספרו של פרויד על משה ועל אמונת היחוד”, מאזנים (ירחון), כרך י‘, ת"ש, עמ’ 199–211.

93. קוצינסקי, א., “הגבולות של הפסיכואנליזה וסכנותיה”, הארץ, 17/7/39.

94. – “על הסכנות של הפסיכואנליזה”, הארץ 31/7/39.

95. “פרויד כחוקר יהודי”, מוסף לדבר, ט“ז סיון, תרצ”ו.

96. – “על הפסיכואנליזה”, הארץ, 15/10/39.

97. קלוגה, וו., “פרופיסור פרויד והיהדות”, הארץ, ד' תמוז, תרצ"א.

98. – “זיגמונד פרויד”, מוסף לדבר, כ“א חשון, תרצ”ד.

99. קלצקין, י., “הסגר שטה ומעבר לה (מחקר ביולוגי־פילוסופי)”, ביתר, כרך א‘, תרצ"ג, עמ’ 13–21, 131–138, 304–312, 437–448, 502–513.

100. קמינקה, א., “מלחמת פרויד במשה רבנו”, הצופה, ג' אלול, תרצ"ט.

101. רודי, צ., “פרקים בפסיכואנליזה: א. קומפלקס של אדיפוס”, כתובים, גליונות נ“ג ונ”ד, תרפ“ז; “ב. הבלתי ידוע והחלום”, שם, גליון נ”ח, תרפ"ח.

102. – “לאומיות חולה (גרמניה של היום לאור הפסיכואנליזה)”, הדאר (ניו־יורק), שנה י“א, תרצ”ב–צ"ג, עמ' 475–476; 494–496.

103. – “תרבות ימינו במשנתו של פרויד” הארץ, י“ג גאייר, תרצ”ו.

104. – "זיגמונד פרויד, הארץ, 26/9/39.

105. רותנברג, ב., “פרויד ומקומו בהתפתחות ההכרה”, הארץ, 27/10/39.

106. שטוק, ד., “ראשי פרקים”, מוסף לדבר, ט“ז אייר, צ”ו.

107. שטיינברג, י. נ., “היהודי הבלתי מאמין”, דבר, 28/1/39.

(בעריכת רשימה זו נעזרתי ב“ביבליוגרפיה” לג. קרסל)


ד. רשימת חיבורים על הפסיכואנליזה והחינוך    🔗

107a. Aichhorn. A., Verwahrloste Jugend, Leipzig Wien u. Zürich: Internat. Psychoan. Verlag. 1925.

108. Bernfeld. S., Vom Gemeinschaftsleben der Jugend Leipzig. Wien u. Zürich: Internat. Psychoan. Verlag. 1922.

109. – Sisyphos. Oder die Grenzen der Erzienung. Leipzig, wien u. Zürich: Internat. Psych. Verlag. 1925.

110. Freud. Anna, Einfühlung in die Psychoanalyse für Pädagogen. Stuttgart u. Leipzig: Hippokrates, 1930.

בעברית – מבוא לתורת הפסיכואנליזה ערוך למחנכים. תרגם א. אילן, ירושלים: ספרית “הד־החנוך”, תרצ"א.

111. Klein. Melanie, The Psycho-Analysis of Children. London: Hogarth. 1922.

112. Low, B., The Unconscious in Action: its Influence upon Education, London: University of London Press, 1928.

113. Meng. H., Strafen u. Erziehen. Bern: Huber, '34.

114. Pfister. O., Was bietet die Psychoanalyse dem Erzieher? Leipzig: Klinkhardt, 1923.

115. Zulliger H., Schwierige Schüler. Bern: Huber, '35.

116. ויטלס פ., שחרור הילד, תרגם א. ה. הקיבוץ הארצי, השומר הצעיר, 1939.


ה. כתבי־עת מוקדשים למחקרים בפסיכואנליזה    🔗

Jahrbuch für psychoanalytische u. psychologische Forschung.

החל להופיע ב־1909 ופסק ב־1915.

Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse.

החל להופיע ב־1912 ופסק ב־1938; ב־1939 צורף ל־Imago.

Imago u. Zeischrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften

החל להופיע ב־1912 בשם Imago ומשנת 1939 בשמו זה.

Internationale Zeitschrift für ärtzliche Psychoanalyse.

החל להופיע ב־1913 ופסק ב־1914.

Psychoanalytical Review

החל להופיע ב־1913

The International Journal of Psychoanalysis.

החל להופיע ב־1920.

Archivio Generale di Neurologia. Psichiarria et Psicoanalisi.

החל להופיע ב־1920.

Zeitschrift für Psychoanalytische Pädagogik.

החל להופיע ב־1926 ופסק ב־1938.

Revue Francaise de Psychoanalyse

החל להופיע ב־1928.

Die Psychoanalytische Bewegung.

החל להופיע ב־1929 ופסק ב־1933.

Federn. P. u. Meng. H., Das Psychoanalutische Volksbuch. III Auflage. Bern: Huber, 1939.





  1. המספרים בסוגרים משמשים כמראה־מקום ברשימה הביבליוגרפית אשר בסוף הספר.  ↩

  2. “יידיש וויסענשאפטליכער אינסטיטוט” בוילנה.  ↩

  3. הפקת – כך במקור. אולי צ"ל: הפסקת (הערת פרויקט בן־יהודה)  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47919 יצירות מאת 2673 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20499 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!