[בסוף היצירה נמצאת טבלת תרגום המונחים המופיעים ביצירה]

 

חיי שפינוזה¹    🔗

א    🔗

הרבה ספרים ומאמרים נכתבו על תולדות חייו של ברוך שפינוזה, התחֵל בהקדמת המו"ל לכתביו, בלוקַס, דולֶרוס, בֵּיל, קוֹרטהוֹלט, מוֹניקהוֹף, וסיֵם בוְלוֹטֶן, פּוֹלוֹק, מֵינסמַה, פרוידנטַל ודוּנין־בּוֹרקוֹבסקי.

אבל כל העובדות שהם מונים וכל הפרטים שהם פורטים אין באֵלו משום תמונה בהירה של מאורעות־חייו, החיצוניים והפנימיים: החיצוניים מועטים והפנימיים חתומים לנו. אדם פרוש מן הצבור, יושב באהלה של תורה ומחשב חשבונו של עולם, אין עושים נפשות לו; אין מה לסַפּר בו. אין עובדות טובעות את חייו. חייו מקופלים בתורתו ואך בה נִתן לסַפּר. הוא העובדה, הוא המאורע.

זו לכאורה כל הביוגרפיה של פִלוסוף החי על מחשבתו. אלא שבינתים, בין צעקה לצעקה, הוא מסתכל בנצח, מחריב עולמות ובונה עולמות, ואין מקום חיותו אלא בהסתכלות זו ואין קורות־חייו אלא במעשה זה, סתירת מחשבה ובנין מחשבה. רק בה יש לדרוש ורק מתוכה יש ללמד על דמותו ועל אישיותו. כך אפיה של תורה: רשות־היחיד היא ויש בה דריסה לרבים.

ואִלו מאורעות־חייו שמחוץ לתחומי תורתו, מאורעות עלבונו ונדודיו, אהבת נעוריו וכשלונה, תקוותיו ויאושיו, מלחמות נפשו וניצחונותיה, כמעט שלא מצאו להם שום גלוי, על־כל־פנים שום בטוי מכווָן, לא בספריו ולא במכתביו. אפילו כשהוא מסַפּר – בפתיחת ספרו “על תקנת השכל” – על עצמו ועל הקרָב שבו, אינו אלא מסַפּר על תולדות מחשבה ועל קרָב שבמחשבה. דומה, חייו הפרטיים לא השפיעו כלל על חיי מחשבתו העולמית ועל תורתו, וכאִלו נדחקו מנשמתו ולחוץ, שכנו בצדה ולא פגעו בשלות הסתכלותה, הסתכלות־נצח.

אמנם יש ואנו שומעים הד־קולם ממרחקים, הד־קול רפה וסתום של זעזועי רגזה ורִגשה שנתגלגלו ונתלו באיזו הערה שנאמרה דרך־אגב ובאיזו הסברה שאינה צריכה לגופו של הענין; יש והם מוצנעים בין השיטין ומציצים מבין רמזים דקים, עתים והם בוקעים ועולים בחשאי מתוך איזו קרן־זוית שבספריו, מתוך פליטת דברים וחצאי־דברים המעידים על כבושה של התמרמרות, מתוך איזו עקיצה כלפי היהדות והסברת פנים כלפי הנצרות. אבל ההטיות הללו, שהטו אותו מדרכו וגרמו לכמה מכשולים העשויים להטיל כתם בדמותו הרוחנית – כפי שנראה להלן – אין בהן כדי להוכיח על יחס כל־שהוא בין מאורעות־חייו החיצוניים, הקורות שקרו לו, ובין מאורעות־חייו הפנימיים, לאמר, התפתחות דעותיו וגִדול תורתו. ומי שבא לקשור קשרים בין אֵלו ואֵלו, לפי השִטה המקובלת בזמננו, אינו אלא דש כסומא בעקבותיהם של מלומדים אחדים, שכחם יפה אולי לעמוד על כללים ואין כחם יפה לעמוד על היוצא מן הכלל. ושפינוזה הוא יוצא.

שפינוזה אומר בתורת־המדות: כשאנו נותנים את דעתנו על כך, שהדרך הישרה בחיים מביאה לידי ספוק־הרוח היותר נעלה ושבני־האדם עושים את מעשיהם מתוך הכרח שבטבע, דוגמת יתר הדברים, הרי העלבון, או השנאה הבאה בגללו, ולא יהא תופס בכח־המדַמה שלנו אלא מקום מצומצם ביותר ויהא נוח לכבשו. ובסיומו של ספר זה הוא אומר: החכם כמעט שאינו מתרגש ברוחו. למדרגה זו הגיע שפינוזה. זכרון עלבונו ורגש השנאה שנתעורר בו בגלל אותו עלבון לא תפסו אלא מקום מצומצם בעולם דִמויָו, וכמעט שלא התרגש ברוחו.

כמעט. הניח לנו מקום במעוטו לקרוע בו חלון צר ולראותו מקצתו, שולי נשמתו, גם בבחינת תכונתו; ולגבי אדם גדול כמותו שיור מועט זה, ערכו מרובה. הרשות נתונה לשרטט אי־אלו שרטוטים של פרצופו הרוחני, על סמך איזה מעשים או איזה אמרים, וקוים דקים המגלים טפח מגלים בנשמה גדולה טפחים. אין לזלזל בהם. אבל אין גם לצאת וללמד מן תנאי־החוץ של חייו, מן העובדות שרובן עוד מוטלות בספק, על השתלשלות משנתו. לגבי אדם גדול כמותו גלוי טפח וטפחים אינו חושף לנו עדין את רקמת סודו.

לפיכך איני רואה לי צֹרך לטפל הרבה בביוגרפיה של שפינוזה, בכל פרטיה ודקדוקיה, והריני מסתפק בהרצאת ראשי־פרקיה.

ב    🔗

ברוך שפינוזה – על שם העירה הספרדית אשפינוזה – נולד בי“א לכסלו שצ”ג (1632) באמשטרדם, ברובע היהודי, יודֶנבורט. אביו, מיכאל, היה מגדולי ספרד ופורטוגל, ממשפחה מיוחסת, איש סוחר ויודע ספר, מתפרנס בצמצום ועוסק בצרכי צבור באמונה, נשוא־פנים ואהוב על הבריות, ראש לחברת גמילות־חסדים ואחד מפרנסי הקהלה הספרדית.

ברוך נתחנך ברוח הדת והמסורה. כבן שמונה נכנס לתלמוד־תורה שבאמשטרדם, גאונה והדרה של “ירושלים החדשה”, ובן חמש־עשרה (יש אומרים: בן שבע־עשרה) יצא ותלמודו בידו. בית־ספר זה – שמו היה: “עץ־חיים” – ספק חדר ספק ישיבה, נחלק לשבע מחלקות ובהן נתכנסו תינוקות וילדים, בני עשירים ובני עניים, שש שעות ביום, משמונה עד אחת־עשרה ומשתים עד חמש, ולמדו למודי־קדש מפי מלמדים מומחים ורבני העיר, החל באלף־בית וגמר בגפ“ת. שפת ההוראה היתה ספרדית בחמש או בשש מחלקות ועברית בששית או בשביעית². כאן למד ברוך שפינוזה תנ”ך עם פירוש רש"י, כנראה אצל ר' יעקב גומץ, ר' אברהם ברוך ור' שלמה שלם; דקדוק, דרכי השירה והמליצה אצל ר' יצחק אבוהב או אצל ממלא מקומו ר' מנשה בן ישראל; גמרא ותוספות, הלכה ופוסקים אצל ר' שאול מורטירה. וכאן שמע מפי ר' מנשה בן ישראל פרקי מוסר מתובלים ברעיונות של קבלה ומחקר עיוני³.

כבר בבית־הספר נכרו בו הרבה מכשרונותיו וסגולותיו שאנו מוצאים בספריו: שֵכל ישר ומתון, שאינו מרמה את עצמו בקסמי חדודים מבריקים ואינו נסבך בסבך ידיעות מהממות, שֵׂכל שאינו שבוי עצמו, שבוי לחריפותו או לבקיאותו, אלא מהרהר אחרי עצמו ובודק את עצמו. מהרהר אחרי ההרהור ובודק אחרי הבדוק; ספקנות כלפי המוסכמות והמקובלות, אֹמץ־כפירה באמונות מושכות את הלב מתוך שלטון שֵׂכל קר ועז; וביחוד הצטיֵן באהבת –האמת ובבקשת האמת. הוא לא נתפרסם בישיבה כעלוי, סיני או עוקר הרים, בקי או מפולפל. תלמיד עמקן, מחטט וחותר חתירות, תוגת התמיה על פניו ורעד השאלה על שפתיו, הרי מקניטים אותו: ברוך מקשן.

עלם רך, כחוש וצנום, זר לחבריו ואינו משתתף עמהם בשעשועיהם, יושב לפני רבותיו ושותה בצמא את דבריהם, שוקל בדעתו כל מלה וכל מאמר, הופך והופף בהם, וכמה שאלות מבצבצות ועולות לפניו והוא כובש ספקותיו ותהיותיו בלבו ומבקש פתרון בו עצמו. והקושיות מתרבות ומתגברות, מנקרות במחו ומטילות אימה על הילד. ולבסוף מעיז הבישן ומציען לפני רבותיו והם נהנים מתלמידם המובהק ומשיבים לו כהלכה: כך כתוב בתורה וכך שנוי במשנה; אבל תשובותיהם אינן מתישבות עליו והוא חוזר ומקיפם שאלות, לא לשֵם קנטור אלא בשביל לעמוד על בריו שלדבר, שואל שאלה על גבי תשובה, מתקיף על התורה ועל המשנה, על הכתוב ועל השָנוי, עד שהם גוערים בו בנזיפה והוא נבוך ושותק. פסקה אמונתו גם ברבותיו. כבר הציץ ונפגע, אלא שעדין לא נודע רז זה לאחרים ואולי גם לא לעצמו.

* * *

יש אומרים שהוא נסמך להוראה, אבל אין רגלים לדבר. יש רק לשער, שכונתו של אביו היתה לגַדלו לרב בישראל. כנראה סרב הבן וכשנתפטר מבית־הספר התרשל בלמוד גמרא ופוסקים, שלא מצא בהם ספוק לרוחו, והתחיל שוקד על ספרי מחקר ועיון, על ספרי אברהם אבן־עזרא, מימוני, בן־גרשון, חסדאי קרשקש ועוד; אף דרש לספרי קבלה, בהשפעת המקובלים שאול מורטירה ומנשה בן ישראל, ואולי גם בהשפעת חברו משה זכות. ברשימת הספרים שהיו לו – מאה וששים ואחד – רשומים גם ספרי תנ“ך עם פרושי רש”י, ראב“ע, רד”ק, רלב“ג, ספרי יוסיפון בתרגום רומי, מורה נבוכים, וכוח על האהבה לדון יהודא אברבנאל (בספרדית), תעלומות חכמה ליש”ר מקנדיא, מאיר נתיב (קונקורדנציה לתנ"ך מאת יצחק נתן בן קלונימוס), מעריךְ המערכות (שרשי לה"ק וארמית) מאת המומר מרדכי פהיליפ (Philipp d` Aquino), ספרי דקדוק של משה קמחי<sup>4</sup>, אליהו בחור בהוצאת סֶבּסטיַן מינסטֶר (“מסורת המסורת” או “הבחור”?) ושל בּוקסטורף, ס' שארית יוסף (חשבון עברונות ולוחות בדרך שירים, מאת יוסף בן ש"ט), ס' פנים חדשות (חדושי דינים שבשו"ת ופוסקים אחרונים מאת יצחק בן אברהם חיים ישורון), תבנית היכל ליעקב יהודא אריה ליאון, מפתח לתלמוד ((L`Empereur,Clavis Talmudica, ספרו של מנשה בן ישראל “תקות ישראל” במקורו הספרדי ((Esperanza de Israel, ספר עברי בחכמת החשבון (“מלאכת המספר”? “עובר לסוחר”?) איזה ס' “חידושים”, הגדה של פסח. ודאי למד וקרא עוד ספרים שלא נמנו ברשימה זו. בזמנו היו הספרים יקרי־מציאות והיו נשאלים בחלופים ועוברים מיד ליד או נקראים בבתי־מדרשים ובבתי־ספרים. וידים מוכיחות, שהרי הוא יודע ומזכיר את יהודא אלפכאר ואת הרב חסדאי⁵, וספריהם של אלו אינם ברשימה. יתר על כך, אפשר והוא מחבר ספר על הדקדוק העברי ולא יהא נזקק לספרי המדקדקים הראשונים? ואף ספריהם, חוץ משנים, אינם ברשימה.

*

יחד עם למודי־קודש הוא עוסק בלמודי־חול. לומד רומית, קורא ספרי הקלסיקונים הרומאים, קונה לו ידיעות, ידיעות קלושות, ביונית, צרפתית, אטלקית, אשכנזית,– לשונות ספרד, פורטוגל והולנדיה היו שגורות בפיו מימי ילדותו – לומד פִלוסופיה, מתֵּמטיקה, פיסיקה, כִמיה, אסטרונומיה, תורת הרפואה. אבל עִקר למודו אינן החכמות החיצוניות, החכמות הנקנות, אלא החכמה הפנימית: דעת־עצמו, חשבון־הנפש, הסתכלות של מחשבה בודדה.

אדולף טרֶנדֶלֶנבורג⁶ אומר במאמרו על שפינוזה: הוא למד מעט וחשב הרבה. דעה זו מופרכת כבר על־ ידי אותה רשימת־הספרים שנמצאה בשנת תרמ“ה, י”ח שנה אחרי פרסומו של מאמר זה. חוץ מן הספרים המנויים למעלה רשומים בה ספרים בארמית, סורית, רומית, יונית, צרפתית, אטלקית, ספרדית, הולנדית; ספרי רפואה⁷, מתמטיקה ומדעי־הטבע, ספרי פלוסופיה, הִסטוריה ושירה, כגון ספרי בַּרטהולינוס, קֶרקְרינק, ריאולַנוּס, טוּלפּ, וֶסלִינג (אנטומיה); ספרי דיוֹפְהַנטס, אַבקלידס, קֶפלֶר, וְיֶטַה, די גרַף, לוֹנגוֹמוֹנטַנוס, מֶטיוס (מתמטיקה, פיסיקה, אסטרונומיה); ספרי רוברט בּוֹיל, כריטיַן הויגֶנס, סְטֶנוֹ (מדעי־הטבע); ספרי אריסטו בתרגום רומי, בֶּקְן, דֶקַרט, הובּס, מַכְּיוֶלי, תומַס מוֹרוּס, קַלוִײן, גרוֹטיוס; קיסר, ציצרון, אַריוֹסט, פֶטרַרקה, סֶרוַנטס, גרַציַן פֶרֶץ, ועוד. כנראה קבל רובי תורתו מידידו וַן דֶן עֶנדֶן, שלמד באוניברסיטאות תורת־הרפואה, תורת המשפטים ופלוסופיה.

ומכתביו לאולדֶנבורג על שאלות בכמיה, – “על הנתר”. בקרת דעותיו של רוֹברט בּויל – מכתביו להודֶה על שאלות באופטיקה ולְיֶלֶס על נסיונות פיסיקליים ובמדה ידועה גם מחברתו “על הקשת”, כלום אינם מוכיחים די־צֹרך על ידיעותיו המרובות במדע, במדע בני דורו? הוא לא היה מלומד מומחה כדֶקַרט ולֵבּניץ, בן־בית ושליט בכל אותם המקצועות, ולא גלה כמותם אפקים חדשים במדע, אם שהתעתד לכתוב ספר על אלגֶברה, אבל הוא קרא ושנה הרבה⁸.

אף־על־פי־כן יש קורטוב יפה של אמת בדברי טרֶנדֶלֶנבורג, לא בבחינת עובדה אלא בבחינת הערכה. שפינוזה חשב יותר משלמד, וזו מעלתו הגדולה. למודיו לא הכבידו על מחשבתו ולא אסרו את כנפיה ומעופה, ידיעותיו לא קבעו את צורתה ולא פגמו את טהרתה, היא עצמה טָבעה את עצמה ולא חלל החוץ את הפנים; או בלשון האסכולה: השכל הנקנה לא האפיל על השכל הפועל, היוצר.

ג    🔗

כל זמן שאביו חי – אמו מתה עליו בהיותו בן שש – מתנהג ברוך שפינוזה בדרך הדת ונמוסיה, אדוק עם האדוקים, שומר מצוה, ונזהר בדבורו, שלא יתגלו דעותיו ברבים. גם בשנת אבלו – אביו מת בשנת תט"ו – היה מבאי בית־הכנסת, התפלל ועלה לתורה, וכנראה שמו הטוב עוד הולך לפניו. כשעברו עליו ימי אבלו הוא מתחיל עוקר את רגליו מבית־הכנסת ואינו שוב זהיר בדבורו, מתרחק מן הצבור העברי ומתקרב אל חבר נוצרים, נוצרים משכילים הנלחמים מלחמת חֹפש־הדעות כנגד הכנסיה. לא היו ימים מועטים ותהלוכותיו החדשות נודעו בקהל. הבריות מרננים אחריו והוא אינו שומע את חרפתו ואינו מרגיש: כבר הוא מבחוץ.

אבל אין לדון מאֹמד ומשמועה, יש לחשוש ללשון־הרע. כדי לברר את הדבר באים אליו בערמה שני חבריו – משה זכות ויצחק נהר? – מנסים אותו בשאלות על שלילת הגשמיות, על מציאות מלאכים ועל השארת־הנפש, והוא משיב לתומו: הואיל ואיני מוצא בתורה יד ורמז למציאות יש רוחני ומשולל־הגוף, איני רואה בה שום נגוד לאמונה במציאות אלהים בעל־גוף, ולא עוד אלא שבפרוש נאמר “גדול ד'” ואין מושג הגֹדל מחוץ למקום והתפשטות; בנדון המלאכים – אין התורה מדברת בהם במשמעות יֶשים נמצאים בפועל ומתמידים לעולם אלא במשמעות הופעות דמיוניות, גלויים וחזיונות ארעיים, והם קרויים מלאכים על שם שליחותם שהם שלוחי המקום לעשות את רצונו, ובשום מקרא לא נזכרה בריאת מלאכים, על־כן לא נדחו מתוך עדת ישראל הצדוקים שלא האמינו במציאות מלאכים בפועל; ואשר להשארת־הנפש, הרי בתורה משמשת נפש בהוראת חיים ואין בה שום זכר להשארת־הנפש. נתפס שפינוזה במינות.

חבריו ספרו את הדבר לרבני העיר ולפרנסי העדה. אולם הם לא רדפו אותו ולא גרמו לו רעה: אין עונשים בדין ישראל על המחשבה, על הרהורים רעים ודעות נפסדות, אלא על המעשה; אין עונשים אלא את העברין, כלום חסרו בישראל חכמים, חכמים גדולים, שנחלקו על הדעות המקובלות ביהדות והכניסו לתוכה דעות חדשות, זרות לה בשעתם? כלום חסרים אנו חוקרים ופרשנים, גם בין עמודי־התורה ומאורי־הגולה, שקראו תגר על שלילת תארי־גשמיות מאלהים, – כגון הראב“ד בהשגותיו על הרמב”ם – שכפרו במציאות מלאכים בפועל ושָנו שאין תחית־המתים מן התורה ואין השארת־הנפש מעִקרי האמונה?⁹ “דעות חלוקים הם ולא כפרו, כמה חכמים אמרו שעור והם העובדים צורם ופיו לא מרו” (משולם דפירא). אין היהדות מקפדת על דעות כשאין עמהן מֶרי במצוות התורה. כמה יסודות זרים הרכיבה הקבלה בדת ישראל ולא הוצאה מִתוכה, כֵון והיא לא פגעה בה אלא בעיון ולא במעשה"¹⁰.

רק לאחר שנתרחק שפינוזה יותר ויותר מן היהודים והתחיל מתחבר עם הנוצרים, ביחוד עם החברים־לטבילה (כת המֶנוניטים) ואנשי־הכנסת (כת הקולוגינטים), לאחר שעבר עבֵרות בפרהסיה ויצא – במובן הדתי, אם כמומר לתאבון ואם כמומר להכעיס – לתרבות רעה, הוזמן מטעם בית־דין העיר לבוא ולעמוד במשפט. הוא בא. הרבנים יושבים כפופי־ראש, מפטירים בשפה רפה, כבושת צער ותוגה: מעידים בך שעברת על מצוות התורה, חרפת וגדפת אלהי ישראל, דברת סרה בעֵדה הקדושה וחללת שם שמים ברבים, האמת הדבר? קשה לנו להעלות על הדעת שתלמיד־חכם כמותך, בר־אבהן ובר־אורין, יעשה מעשים כאלה, ואנו שואלים אותך: האמת ענו בך? הוא מנסה תחלה להצטדק ולהכחיש את האשמות, מכניסים את העדים והם מעידים בפניו, נסתתמו טענותיו והוא מודה. מודה ואינו מתודה. רבו, שאול מורטירה, אומר לו דברים כבושים, מתחנן לפניו שישוב מדרכו הרעה ויחזור בתשובה אל אלהיו ואל עמו, אבל אין הוא מקבל מרות. “לשעבר, רבי, אתה למדתני עברית ובשכר זה אלמדך עכשו את נוסח החרם”, השיב לו התלמיד מתוך בוז ולעג¹¹. הדיָנים נתישבו בדבר והוציאו את דינו לנדוי, נדוי של שלשים יום¹². אמרו: אולי יחזור בתשובה ולא תכָּרת נפש אחת מישראל.

עברו שלשים יום ולא התחרט על מעשיו ועוד הוסיף פשע על פשע, נתכנסו רבני העיר בבית־הכנסת¹³ ועמהם כל העדה והכריזו עליו בששה לאב תט"ז (1656) את החרם הגדול, השמתא, שלא במעמדו. והוא נקרא ולא בא¹⁴.

הוצא ברוך שפינוזה מכלל ישראל. אבל זה כבר נתקו הקשרים שבינו ובין אחיו היהודים. החרם נתן רק תֹּקף ויפוי־כח ליציאתו. הוא יצא עד שהוציאו אותו.

טובי העדה ורבניה אבלים, על האבדה הגדולה שאבדה לישראל ועל החרפה שהביא עליהם, על רבותיו ועל משפחתו¹⁵, חניכם החביב, בחור־ ישיבה שתלו בו תקוות רבות וסרח; הם עצבים והוא שמח: עכשו, גלה לידידיו הנוצרים, דרכי פנויה והריני בן־חורים.

אומרים, שכתב כתב־התעצמות ובו הוכיח שדעותיו הן דעותיהם של ראב“ע, מימוני, רלב”ג וקרשקש ושלא עבר אלא על חוקים המיוסדים באמונות טפלות. יש לשעֵר שכתַב זה לא היה כתב־התנצלות אלא כתב־אשמה, קטרוג על אותן האמונות הטפלות, ובודאי שלא נתכוֵן בו להשפיע על היהודים שיבטלו את החרם¹⁶.

* * *

היהודים החרימו את שפינוזה. מעשה זה שמש חֹמר לכמה סופרים לצעוק מרה על פראות זו של אוטו־די־פה יהודי ולהתריע על היהדות שהיא קנאית ואכזרית. אולם, אשרי שפינוזה שהיה יהודי ועמד במשפט של בית־ דין יהודי, שכל ממשלתו וכל אכזריותו אינן מגיעות אלא עד לידי הלקאת מלקות הראויות להשתלש – ענשו השני של אקוסטו – ועד הטלת חרם. עד כאן הגיע כחה של “חיויא דרבנן דלית ליה אסותא”… אלמלי עמד בדינהם ונחשד במינות – ובכלל מינות היתה אצלם גם הכפירה בתנועת השמש מסביב לכדור הארץ – אפשר היה גורלו, אם לא רע מזה, כגורלו של ידידו אַדריַן קוּרבַג שנתפס על כפירה בלדת ישו מבתולה בלי זִקת איש ובדברים כיוצא באלו, האמורים בספרו “גַן פרחים״, ונדון באמשטרדם, י”ב שנה אחרי החרם, לעבודת־פרך ומת בה¹⁷.

ולכאורה שפינוזה עצמו מצדיק עליו את הדין בהוראותיו על אהבת־המולדת וחובת האזרח למדינתו. הוא תובע מן האדם הכנעה גמורה לשלטון המלוכה, על־כל־פנים במעשיו, ומותח דין קשה על כל סורר ומורר הממרה את פי השלטון ועובר על פקודותיו של זה.

ב“מחברת התאולוגית־המדינית” הוא אומר: כשאיזה מעשה של אדם מביא בסכנה את קיומה של המדינה, חובתינו להעמידו לפני בית־דין אפילו אם יהא נדון למיתה (פרק י"ט).

ועוד: כשאנו עושים מעשים מתנגדים להחלטת השלטונות העליונים של המדינה אנו מקפחים את זכותם העליונה של אלו (פרק כ'). אין הוא מתיר אלא חֹפש המחשבה והדבור.

ולהלן: לפיכך אין זה אלא עון פלילי, כשאדם עושה איזה דבר לפי ראות־עיניו בנגוד להחלטתם של השלטונות העליונים.

ושוב: האומר שיש משפט עליון ממעל לשלטון העליון (של המדינה) – הלה מורד הוא, לא על שום דעתו או מחשבתו זו אלא על שום המעשה הכרוך במחשבות מעין אלו.

והוא מסיֵם ספרו זה במסירת־מודעה: עלי עוד להעיר בפרוש, שאני מוכן ומזומן להעמיד כל מה שכתבתי לפני משפט השלטונות העליונים של מולדתי. אם יכריעו הללו שאמרתי איזה דבר המתנגד לחוקי הארץ או המביא הפסד לעניני הצבור, מוטב לו שלא יאָמר. (עיֵן גם בסוף ההקדמה למחברתו).

נמצאת למד: הוא נדון בדין שהוא עצמו דן; ולא רק בדין, אלא עוד לפנים משורת־הדין. הוא שהורה חובת שעבוד של היחיד לכלל, לחוקי החברה והמדינה, שעבוד המגיע עד לידי עבדות – היה מחלל קדשי עמו, דש בחוקי הצבור העברי ולא חש. הוא שהכניע עצמו לנמוסי ארצו, לפקידות העליונה, הכנעה המגעת עד לידי אותו גלוי־דעת שהוא מוכן לגנוז את ספרו אם הרָשות לא תסכים עליו – עמד על דעתו ולא נתרצה לוַתּר וִתּור כל־שהוא לרשות ישראל. הוא שהנוצרים רגילים לשַבח בו כל המדות של מָך־רוח ורך־לב, היה תקיף ועז, קשה כברזל כנגד שלטונו, שלטון שנתמוטט, של הצבור העברי…

איני מעריך כאן את מעשי הפרנסים והרבנים כשהם בפני עצמם אלא לפי הערכת שפינוזה עצמו, לפי נמוקי הוראותיו העלובות בדומה לזה; לטעמו. בין כך ובין כך: תורתו הערצת המדינה והמולדת, הערצת החוקיות והמשמעת, מצדקת עליו את הדין. ענשו ענשה. שהרי עם ישראל תורתו היתה מולדתו בגולה וחוקיה חוקי מדינתו.

ד    🔗

עד כאן פרשת חייו של שפינוזה היהודי, של אברך מופלג בתורה הראוי להיות רב בישראל ולהתפרסם אולי בשם: הגאון ר' ברוך מאמשטרדם – ומכאן ואילך הפרשה השניה, פרשת חייו של בֶּנֶדיקטוס שפינוזה.

זו רובה פרשה סתומה ואין בידינו למנות אלא עובדות מועטות. והן החשובות שבחייו. אלו הן השנים שבהן כתב את ספריו.

הביוגרף לוקַס, ששנאתו לישראל בולטת מתוך דבריו, מספר שהרב מורטירה בקש תחבולות להפטר מצרתו של המדיח שבצדה של העדה העברית, הלך והלשין עליו לפני ראש־העיר, הסביר לו את טעמי החרם, לחש לו ששפינוזה חרף וגדף אלהי ישראל והפציר בו לשלחו מחוץ לאמשטרדם.¹⁸ ראש־העיר נעתר לבקשתו וגזר על המוחרם לצאת את העיר למשך חדשים אחדים. שפינוזה יצא לאובֶרקֶרק, עשה שם זמן־מה וחזר לאמשטרדם, עיר מולדתו החביבה עליו ועיר ידידיו הנאמנים: וַן דֶן עֵנדֶן, לודויק מאיר, שמעון יוסטון די פְריס, פיטר בַּלינג, בּובמֶסטֶר, יֶלֶס, אדריַן קוּרבַּג ועוד¹⁹.

בשנת 1660 בקש, כנראה, להתבודד והעתיק את משכנו להעַירה רינסבורג, מרכזם של אנשי־הכנסת (או הרינסבורגאים). כאן ישב הפִלוסוף הצעיר בדירה בת שני חדרים וקיטון, התפרנס בצמצום על־ידי לטישת זכוכית של קני־ראות, – גם ידידיו החכמים כריסטיַן הויגֶנס, די ויט והודֶה עסקו במלאכה נקיה זו²⁰ – עשה את תורתו קבע ומלאכתו ארעי וכתב את שלושת ספריו: “מחברת קצרה על אלהים, האדם ואשרו”; “על תקנת השכל”; “עִקרי הפִלוסופיה של דֶקַרט”.

שלש שנים ישב ברינסבורג ובשנת 1663 יצא לוָרבורג שבקרבת הַג. הוא גר בבית צַיָר (דניאל טידמֶן), היה בא לעתים תכופות להַג, בקר את ידידיו באמשטרדם ובערים אחרות, החליף מכתבים רבים עם גדולי החכמים שבדורו וכמה מהם השכימו לפתחו לשמוע תורה מפיו. כאן כתב את ספריו: “תורת־המדות”, ו“המחברת התאולוגית־המדינית”.

שש שנים ישב בוָרבורג וכשנתפרסמה “המחברת” בשנת 1670 – ל“המחברת” סתם אני מכוֵן כאן ולהלן ל“המחברת התאולוגית־המדינית” – עקר את דירתו להַג וישב בצל חסותו של ידידו יַ’ן די ויט, ראש המלוכה. הוא גר תחלה בבית האלמנה וַן וֶלֶן, בחדר אחד, ואחר־כך בבית הציָר וַן דֶר שפיק, בשני חדרים. הביוגרַף קורטהולט מספר על שקדנותו העצומה של שפינוזה: חדשים רצופים ישב שפינוזה בחדרו ולא יצא מפתח ביתו²¹; הוא כתב ספריו בלילה, ביחוד מן השעה העשירית עד השעה השלישית, – קורטהולט, הכומר הקנאי, קורא אותם “ילדי־חֹשך” – ואף ביום לא רצה להבָּטל שעה אחת מתורתו וממלאכתו. רק כדי לבדח קצת את דעתו היה משעשע עצמו במעשי־ילדות, צד זבובים ומשליכם לתוך קורי־עכביש, מסתכל מתוך קורת־רוח בהתאבקותם עם טורפם ובודק במגדֶלת את העויות פרפוריהם וזעזועי גסיסתם. עתים היה מעסיק עצמו בציָרות²², עתים מבלה שעה קלה בשיחות בטלות עם בעלי דירתו, מקטר את מקטרתו ומדבר על דברים של־מה־בכך בשביל להנפש מעט מעבודת המחשבה הקשה.

הוא הוזמן, בשנת 1673, על־ידי האוניברסיטה שבהֵדלברג לבוא ולקרוא בה שעורים בפלוסופיה, אבל סרב לקבל עליו את ההתמנות הכבודה, משרת פרופיסור מן המנין²³. הוא נותן טעמים אחדים לסרובו. מעולם, הוא אומר, לא היה בדעתי להורות ברבים: ראשית, חוששני שעסוקי בהוראה לתלמידים צעירים יטרידני מעבודתי בפִלוסופיה; שנית, איני יודע עד כמה נִתּן להגביל חֹפש ההוראה הפִלוסופית שלא תבוא לידי סכסוכים וחכוכים עם נמוסי הכנסיה ופולחנה ושלא תעורר מחלקות בעטים של בני־אדם המסרסים את כונתה ותולים בה בוקי סריקי, כנהוג.

סמוך לאותו זמן הוזמן שפינוזה על־ידי המצביא הצרפתי יַ’ן סטוּפּה להתיצב לפני השר קונדֶה, שפרץ בראש גדוד צרפתי־שויצרי לארצות־השפלה והציף אותן בגיסות מחריבים ערים ומלסטים את הבריות – ונפשו חשקה להכיר את הפִלוסוף פנים אל פנים. הוא היה מיפי־רוח שאין לבם נוקפם על שפיכת דמים ועם זה הם מחבבים אנשי־רוח ומוצאים תענוג במסבת משוררים והוגי־דעות. שפינוזה בא לאוטרֶכט, מקום המצביאות הראשית, שהה שבועות אחדים, בחברת סטופּה והנסיך מלוקסמבורג, אולם את קונדה לא ראה: השר יצא בינתים את אוטרֶכט ולא חזר²⁴.

לפי דברי קולֶרוס הבטיח המצביא לשפינוזה, שקונדה ישתדל להשיג עבורו פרס שנתי מידי לודויג הי"ד בתנאי שיקדיש לקיסר הצרפתי אחד מספריו שבכתובים. שפינוזה דחה הצעה זו.

בחזרתו מאוטרֶכט בא שפינוזה כמעט לידי מצב של סכנה. ההמון חשדו בבגידה ולעז עליו שהוא מרַגל ומוסר סודות המלוכה לשונאיה, עד שבעל־ביתו וַן דֶר שפיק התירא שמא יתפרץ ההמון לתוך דירתו לתפוס את שפינוזה ולרצחו. הפלוסוף הרגיעו ואמר: אל תתירא, ידי נקיות ורבים מראשי־הממשלה יודעים על שום־מה הלכתי לאוטרֶכט. אם יחתור ההמון לגשת אל דלת ביתך, אנכי בעצמי אצא לקראתו, אף אם יעשה לי את אשר עשה לדי ויט הטוב. הריני רפובליקני נאמן ורק טובת־המדינה לנגד עיני.

* * *

המחברת התאולוגית־המדינית הטילה רעש בעולם התאולוגים הנוצרים. במשך שנים מועטות נתפשטה בחמש מהדורות שנדפסו בשמות שונים, בתור ספר הִסטוריה (בשם: קבוצה ראשונה מספריו ההִסטוריים של דניאל הֵנְסִיוס), ספר רפואה (בשם: שִׁטה חדשה בחכמת הרפואה מאת הרופא פרנציסקוס די לַא בוֹי סִלוִיוּס) או ספר של חִרורגיה (בשם: ספר חִרורגיה מאת ד"ר פרנציסקוס הֶנריק די וִילַקוֹרטַה) – כדי להוליך שולל את קנאי־הדת ולא תהא פגיעתם רעה בספר ובמחברו²⁵. אבל שפינוזה עצמו גלה אחר־כך את סודו במכתביו ובשיחותיו.

מרובים המאמרים והספרים שנכתבו כנגד “המחברת”. מלומדים וכהנים נוצרים, בלשנים ופַלוסופים, השתתפו בפולמוס זה²⁶. שפינוזה השיב, במכתב ליעקב אוסטֶנס, רק על דברי אחד ממתנגדיו, על דברי לַמבֶּרט וֶלטהויזֶן, שנלחם כל ימיו על חֹפש־הדעות²⁷. יתר מתנגדיו בטל כלאחר־יד. במכתבו לוֶלטהויזן (מכתב ס"ט) הוא אומר: מעולם לא עלה במחשבתי להשיב על דברי החולקים עלי, כולם לא היו כדאים לכך. ולידידו יַרִיג יֶלֶס הוא כותב (מכתב נ'): בחלונו של מו"ס אחד ראיתי מונח ספר שנכתב כנגדי על־ידי פרופיסור מאוטרֶכט ושנדפס אחרי מותו. מתוך הדברים המעטים שקראתי בו הכרתי מיד שאינו ראוי לקריאה, כל־שכן לתשובה. הנחתי לספר ולמחברו ומתוך בת־צחוק קלה הרהרתי בלבי: כמה גדולה עזותם של עמי־הארץ וכמה גדול בהם בולמוס־הכתיבה! (הדברים הללו מכוונים כנגד וַן מַנסוֶלט, פרופיסור לתורת־ההגיון ולמטפיסיקה).

*

הפולמוס הלך ונמשך, הלך ונתגבר וגרם להחרמת “המחברת” מטעם הפקידות. ואפשר היה גורם לשפינוזה צרות רבות וקשות – אלמלי לא הקדים ונסתלק מן העולם בן מ“ד שנה, בכ”א לפברואר 1677.

הוא מת במחלתו הממושכה, מחלת השחפת, שהציקה לו עשרים שנה ויותר. כנראה, היתה זו מחלת משפחתו שעברה לו בירושה. הוא חש שימיו ספורים וקרוב לפטירתו כתב צואה בנדון ספריו וכתבי־היד שהניח.

עוד המת מוטל על הארץ, נזדרז איזה רוקח ובא לגבות חוב של ט“ו זהובים ששפינוזה היה חיב לו בעד סמי מרפא, בא לעכב את הקבורה, את הבר־מינן תורת משכון. וַן דֶר שפיק, שקבל על־ידי המדפיס רויבֶרס שטר התחיבות משמעון די פְריס, ערב לרוקח שיפרע לו את הכסף במלואו; ושפינוזה נקבר, בכ”ה לפברואר, בבית־קברות של הנוצרים. רבים מידידיו הנוצרים חלקו לו את הכבוד האחרון ואחרי הקבורה נתועדו על כוס יין והברו על המת, כמנהגם.

Damnatus est! – רננו הבריות אחרי מטתו של שפינוזה.

* * *

ספרי המנוח וחפציו – בגדיו, כלי־מלאכתו, מִקרוסקופים וטֶלֶסקופים – נמכרו בפומבי וכסף הפדיון נחלק בין בעלי־חובותיו, בעלי־ביתו ועוד.

שפינוזה דאג בעוד מועד לכתבי־ידו ולמכתביו ומסרם, יום לפני פטירתו, לבעל־ביתו על מנת לשלחם למדפיס; בין כתבי־היד היתה גם “תורת־המדות”. ידידיו הציעו תחלה לפני לֵבּניץ לקנות, במחיר ק"ן זהובים, את כתב־היד של “תורת־המדות” בשביל הספריה הקיסרית בהנובר, שהוא היה מנהלה²⁸, ואחר־כך התחרטו – משערים שבינתים נמצא להם נדיב שקבל עליו את הוצאות הדפוס – ופרסמו בעצמם את כתבי המנוח בשם: Opera posthuma.

שוב עמדו כהנים ותאולוגים נוצרים להלחם מלחמת־מצוה בדעותיו של הארי המת ושוב עלה להם ולכרכוריהם להטיל חרם על הכתבים הללו: הם נחרמו בשנת 1678 מטעם ראשי העיר לֵדֶן ומטעם הממשלה שבהולנדיה ופריסלנדיה המערבית. אבל קנאתה של הכנסיה הנוצרית לא שקטה, היא עברה גבולי עמים – רק היהודים לא נטלו חלק בה – והתלקחה בארצות שונות. עוד שנים רבות נכתבו כתבי־פלסתר, מגלות וספרים נגד המומר היהודי, המין המפורסם²⁹, ברוך הארור ((Benedictus maledictus; עד שגם ידידו ותלמידו יַ’ן מכסימילן לוקַס חשש לפרסם את שמו בַספר שחבר על חיי שפינוזה³⁰. עדים הם גם כמה תמונות שבהן מצויר קלסתר־פניו של שפינוזה בתור איזה רמאי או גנב³¹.

עברו מאה שנים ויותר עד שנתגלתה תורתו הנעלה של שפינוזה, תורת־המדות שלו, ביחוד בזכותם של לֶסינג ויעקובי בוכוחו עם מֶנדֶלסון. ומרובה היתה השפעתה על טובי המשוררים של תקופת הרומנטיקה “והכלב המת”, כבטויו של לֶסינג, נכתר בשם: הפלוסוף הקדוש.

ה    🔗

בפתיחת הרצאתי אמרתי:

כמעט שלא התרגש ברוחו. הניח לנו מקום במעוטו לקרוע בו חלון צר ולראותו מקצתו, שולי נשמתו, גם בבחינת תכונתו; ולגבי אדם גדול כמותו שיור מועט זה, ערכו מרובה. הרשות נתונה לשרטט אי־אלו שרטוטים על פרצופו הרוחני על סמך איזה מעשים או איזה אמרים, וקוים דקים המגלים טפח מגלים בנשמה גדולה טפחים.

והריני נוטל לי רשות לעמוד על אותו שיור ולדון על קוים מועטים שבאפיו.

*

תקופתו של שפינוזה היתה תקופה מזהירה, תקופה של השכלה, של מלחמת הדעת כנגד הדת. מהפכות גדולות שקדמו לה בכל מקצועות המחשבה, התגלות אפקים חדשים במדע ודרכים חדשות בהכרה, מימי בּרוּנוֹ, גַלילֵי, קֶפלֶר, בֶּקן מוֶרולַם, הוגו גרוטיוס, דֶקַרט ועוד, הכשירו את רוח הדור הזה, רוח ממרא, מורד ופורץ־גדר.

ובני־דורו של שפינוזה היו: ניוּטוֹן, רובֶּרט בּויל, כריסטין הויגֶנס, גֶלינגס, מַלבּרַנש, פיֶר בֵּיל, הוֹבּס, לֵבּניץ, רֶמבּרַנד, ועוד.

בתקופה מזהירה זו לא היה שפינוזה ראשון לחֹפש־הדעות. הוא היה אחד האחרונים. קדמו לו כמה וכמה לוחמי מלחמת־הרוח, שהכשירו את הקרקע גם בדמם, דם גבורים, שמסרו את נפשם על קדושת כפירתם.

אף לא היה יחיד בימיו ולא רק בתקופתו, לא היה יחיד במחשבותיו על דת ואמונה.

הולנדיה, אתונה החדשה, היתה כבר מקום־מפלט למתקוממים כנגד הכנסיה האדוקה. בה הסתדרו “קהלות של סבלנים”, כתות דתיות שכפרו בהרבה מעקרי הדת, באמונת השלוש, בבֶניוּת ישו, בטבילת הילדים, בקדושת האפיפיור, כדון הכתות של אנשי־הכנסת (קולגינטים) והחברים־לטבילה (מֶנוניטים, על שם המיסד מֶנו סִמוֹנס).

אמשטרדם, וֶנֶדיג הצפונית, היתה מרכז לחכמה, לאמנות ולאפיקורסות. לא לחנם נקראה, על גבי השער של ספרי מינות הטעונים העלמת מקום־הדפוס, בשמות כאלו: עיר־עולם (קוסמופוליס), עיר־החרות (אֶלוי־תֶּרופוליס), עיר־האמת (אַלֶתּופוליס). כאן נדפסו הספר "לפני אדם־הראשון(Praeademitae) של המומר יצחק די לא פֵּירֶר³², שהוכיח על קדמות ישובו של עולם לפני אדם־הראשון והרגיז עליו רגזה של רומא, הספר “על שמד הנוצרים” De Apostasia Christianorum)), שהוכיח על התנונות הנצרות, הספר “המגדף שם אלהים” של דניאל צויקֶר ((Irenicon Irenicorum, ספרי אַדרִיַן קוּרבַּג, ספרי “ברית־חדשה” עם פרושי בעלי הכת הסוציַנית, ועוד ועוד.

תקופת השכלה והתקדמות. אף־על־פי־כן, כשאנו שוקלים ומעריכים את גורלו של שפינוזה כנגד גורלם של חכמים אחרים, שהעיזו לגלות דעות מתנגדות למסורה הדתית – אף אם לא נביא בחשבון את ברונוֹ וגַלִילֵי, אלא את בני דורו ובני ארצו בלבד, למשל, את ידידיו האחים קוּרבּג, וַן דֶר וַאייֶן, וָלפסגרין – אי־אפשר לכאורה שלא לתמוה על גורלו הטוב של שפינוזה. מוצלח היה בגורלו החיצוני כמו בגורלו הפנימי. תורתו תורת האֹשר וחייו חיים מאושרים. הרבה ספרים, מגלות וכתבי־פלסתר נכתבו כנגד “המחברת” שלו, אבל הוא לא נתבע לדין, לא נשפט ולא נקנס על הכפירה שבה. כמה יסורים נתיסר אַדרִיַן קוּרבַּג עד שמת בעבודת־פרך בבית־האסורים; ובשפינוזה לא נגעו לרעה לא הכמרים ולא השלטונות, הסתפקו לאסור את ספרו ומצא להם³³. הם לא רדפו אותו גם לאחר שנהרג על־ידי ההמון ידידו־מגינו, ראש המלוכה יַ’ן די ויט (1672), ואף לא נסו מעולם להצר לו באיזו דרך שהיא. שחקה לו השעה. והן לא היה מן הנחבאים, שמו היה מפורסם וספרו ידוע לגנאי³⁴, ביתו בפַוִיוֹנסגַרכט פתוח לתלמידי־חכמים, למעריציו ולידידיו הרבים, ולא מִחו בידו. עובדה זו אומרת: דרשוני³⁵.

כבר רמזתי שיהדותו עמדה לו בבחינה ידועה. הוא יצא מכלל דיני ישראל, נפטר מהם בחרם, ולכלל דיניהם לא בא. הכנסיה הנוצרית, שהקפידה הקפדה יתרה על דעותיהם של ספקנים ומינים נוצרים, אפשר לא השגיחה כל־כך ביהודי מומר ולא דקדקה עמו³⁶.

אבל אין זו אלא השערה שבגדר האפשר, ואם נכונה היא יש בא משום צֵרוף לטעם ואינה טעם מספיק לאותה עובדה, כמובן מאליו.

* * *

לדעתי, יש לבקש את טעמה העקרי, הפנימי, באפיו של שפינוזה: בפקחותו וזהירותו.

ב“מחברת” הוא עומד ומנתח באזמל חד את כתבי־הקדש, מפרק אותם פרקים פרקים, מונה מנינים ומבליט את הזיופים שבהם, מוחק, משמיט, מהפך את הסדרים וסותר את המסורה במופתים חותכים משֶׁלו ומשֶל אחרים, הולך ומעריך את רוח ישראל ומותח בקרת קשה על חוקי התורה ואינו נרתע להשפיל גם את כבוד הנביאים – כפי שנראה להלן במאמר המיוחד לספריו – וכנגדם הוא משבח את תורת־השליחים ומעלה את ישו למדרגה היותר נעלה של גלוי־שכינה: החכמה האלהית, זאת אומרת, חכמה שעולה על כל חכמה אנושית, נתגלתה בישו דמות טבע אנושי, והיא הדרך לגאולת־הנפש.

וכשמגיע שפינוזה לבקרת הברית־החדשה הריהו זהיר ובדבריו זהירות מעולה, דורש בה מתוך הסברת־פנים ומבקרה בעין־יפה, וכשהוא אנוס להתריס כנגדה איזה דברים הוא ממצמץ ןפוזל לצד אחר ומגמגם, אומר ואינו אומר, מגלה טפח ומכסה טפחים, עד שהיו רבים חושדים אותו בצביעות³⁷.

ברי לי, שאין מקום לחשד זה. בצדן של הפניות שקלקלו את השורה היתה כאן הערמה בהתר, הערמה בחינת סגנון ספרותי. תמיד היו שני סוגים בספרות הלוחמת, המורדת: ספרות גלויה וספרות סתומה, חשאית. גם בספרות העברית יש מסוג זה של ספרים סתומים בכוָנה, המשתמעים לשתי פנים, כעין הספרות בעד וכנגד הקבלה (עין, למשל, בהקדמה הקוריוזית של יש“ר מקנדיא לספרו “תעלומות חכמה” – ספר זה היה בידי שפינוזה. הוא פותח בחרפות וגדופים כלפי תלמידו שמואל אשכנזי על שגנב את כתבי־ידו, כביכול, ובא להדפיסם בלי שאילת־רשות בהשמטות וסרוסים, מטיל על זה כל האחריות של הספר – “שאותם כתבי שלקחת מביתי בלי ידיעתי געלה נפשי בהם ומאסתים, וכו‘; ואלמלי היו מונחים אצלי ביושבי בית החרף ואת האח לפני מבוערת, הייתי משליכם אל האש אשר על האח, וכו’; ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך מחני נא מספרך אשר כתבת ואם א”א לעשות ולתקן ולמחוק מה שבא בתוך הספר בכמה מקומות יהיה כנוי הספר על שמך בראשו ובפתיחתו, כי תראה ערום וכסיתו וכו', הכי קרא שמו נובלות חכמה: נבול תבול גם אתה” – ומסיֵם בהבטחה לתת לו עוד כתבים להדפיסם…), וכעין הספרות בעד וכנגד שבתי־צבי; דו־פרצופיות שבשעת־ חרום. אף בדורו של שפינוזה היו רבים מלוחמי מלחמת־החֹפש מדפיסים את ספריהם בעלום שמם ובעלום שם הדפוס ומקומו. בשער הספרים שנדפסו באמשטרדם כתוב לפעמים: נדפס בלונדון, בהמבורג, בברלין. ופעמים הוסיפו המחברים עצמם על גבי השער, כדי להנצל מדינה של הבולשת, אתת הדברים: הזהרו מפני ספר זה! בזמנו נתלה באמשטרדם שלט ובו רשום פסוק סתום זה: “כי אלהים הוא אלהים לא מאמין אני בלתי נמצא אלהים”. פסוק הנִתּן לפרשו גם ברוח של אמונה גם ברוח של מינות וכל משמעו תלוי ועומד בסמן־הפסק אחד אם לפני “לא” ואם לפני “בלתי”; זו דוגמה יפה לתכונתה של הספרות מן הסוג השני, הרבולוציונֶרית־החשאית.

את “המחברת” יש למנות על הסוג השני.

היא נדפסה בעלום שם המחבר ובשמות בדויים של מקום הדפוס והמדפיס (Hamburgi, apud Henricum Kühnrath), וכל המהדורות הבאות נתפרסמו, כאמור למעלה, בשמות מחברים בדויים וליתר זהירות נקראו עליהם, לכסות עינים, שמות של ספרי הִסטוריונים, של ספרי־רפואה וכדומה. שפינוזה סותם את דבריו, משתמט מלגלות את מחשבתו גלוי מלא וכובשה ברמיזה קלה, מקהה במתכוון את חודה וכאלו נוגע ואינו נוגע – מכֵון שבקורתו החריפה פוגעת במקום מסוכן. זהירותו זו, פקחותו זו היא הסבה לסתירות מתמיהות שבספרו, שכל העולם כולו מערער עליהן ומתקשה לתרצן; חס לנו להניח שבעל מח הגיוני כמותו עלול לסתירות כאֵלו שלא מדעת. ומכאן האפלולית של ספרו, שהכסוי מרובה בו על הגלוי. מי יבוא ויבחין בדבריו, עד כמה הוא מביע את דעותיו עצמו ועד כמה הוא רק מפרש את דעותיו של הדת לפי רוחה ולטעמה? מי יביא ויתחום תחומים, עד כמה הוא מודה בהן ועד כמה הוא חולק עליהן? פרשיות סתומות הן, סתומות בכוָנה למפרע. לפיכך אנו מוצאים שבמכתבים לידידיו יפה כחו לדבר בלשון ברורה וצחה ואינו חושש להכּשל בדיוק ואף לא בחריפות של בטוי.

תלמידו וידידו אַדריַן קוּרבַּג העיז להלחם בגלוי־לב, ובספרו נתפרסם בשמו המפורש. הוא התקומם בגבורה נגד האמונות הטפלות וטפח על פני הכנסיה השולטת, לא בחצאי־דברים ורמזי־רמזים אלא בטענות לטושות והוכחות דוקרות, המקעקעות את כל הבירה העתיקה, עמד כנגד שומריה המזוינים פנים אל פנים וזרק בהם את חציו השנונים, מתוך מסירות־נפש של כח מרידה, של שלהבת כפירה ואמונה חדשה – נתפס לרָשות ונטל את שלו מתחת ידיה וקדש את שם שמים, שם שמים חדשים. לעומתו שפינוזה, אף הוא התקומם אף הוא עקר שרשי אמונות, אלא שהיה רבולוציונֶר זהיר ופקח, ונצל.

זהיר היה והשתדל, במכתבו ליַריג יֶלֶס, שלא תתֻרגם “המחברת” לשפת־הארץ, הולנדית, כדי שלא תעורר עליה את דעתה של הרשות; שהרי רק תלמידי־חכמים היו נזקקים לרומית³⁸. במכתב לאולדֶנבורג הוא כותב בנדון חבורו “על תקנת השכל”, שהוא מתרשל בעבודתו מחמת יראה שמא ירגיז עליו רגזם של התאולוגים. ואולדֶנבורג עונה לו מתחנן לפניו: הנח לחששותיך, אין סכנה בדבר. במכתב אחר כותב שפינוזה לאולדנבורג: אולי ימָצאו בארצי אנשים אחדים רמי־המעלה ובעלי־השפעה שיהיו רוצים לשים עין על יתר כתבי (לאחר שנדפס ספרו על שִׁטת דֶקַרט) ודואגים לי שאוכל לפרסמם בלי סכנה ובלי מפריע; באופן זה הייתי מוכן להוציא בקרוב ספר אחר ספר, וָלא – מוטב שאשתוק ולא אהיה כופה על הבריות את דעותי שלא לרצונם ועושה אותם אויבים לי. ובמכתב אחר הוא כותב לו: מאחר ששמעתי כך מאנשים בני־סמך והם מספרים לי שתאולוגים מליזים עלי בכל מקום, החלטתי לדחות את הדפסת הספר המוכן מכבר עד שיתברר לי מה יהא בסופו של הדבר. הדפסתו של ספרו, לאמר של תורת־המדות, נדחתה מתוך זהירות עד לאחר פטירתו.

יש לשער שאלמלא זהירותו היתרה לא היו נמצאים לו ידידים, מטיבים ומגינים, בשדרות העליונות של הממשלה, כגון ראש־המלוכה יַ’ן די ויט, המיניסטֶר קונרַד בּוֹרג, ראש־העיר בודֶה ועוד.

יתר על כן. זהירותו הגיעה עד לידי חששנות; לא באותה מדה זעומה שהעבירה את דֶקַרט על דעתו לדון בשרפה את ספרו “על העולם”, בראותו לפניו תמיד את צללי חייו של גַלילֵי. דומה, אהבת־אמת של שפינוזה היתה גדולה וחזקה מזו של דֶקַרט. אולם, אם בכל אהבת־האמת שבו גברה עליה לפרקים החששנות שבו, הרי שאותה חששנות היתה מלפפת אותו במדה לא קטנה.

תכונה זו מתבטאת בהרבה ממכתביו ומסברת לנו הרבה ממעשיו. ולא במקרה הוא שבחותם טַבַּעתו היתה חרותה מלת־הסמל: הזָהר! (Caute).

כמה וכמה סופרים מתחבטים בשאלה על נסיעתו לקונדֶה, שהתנפל בגיסות על הולנדיה, מקשים ותופסים על הפִלוסוף: מה ראה לבוא בדברים עם צורר ארצו? ומיַשבים בדֹחק. הללו דנים אותו לכף זכות ומשערים שנתכוֵן לקבל פרס שנתי מאת לודויג הי"ד – אבל השערות אלו פורחות באויר ואין להן שום יסוד. סבורני, הדבר פשוט הוא. שפינוזה נקרא להתיצב לפני השר והשעה שעת־חרום, חשש לסרב והלך, ומי יבוא עליו בתלונה?

ובחששנות כרוכה חשדנות.

כשנשאל על־ידי אחד ממכריו בשם צ’ירנהויז אם הוא נותן רשות להראות את ספרו שבכתובים ללֵבניץ, הזדרז להשיב בו ביום: עד כמה שאני רשאי לדון על־פי מכתביו, נראה לי שהוא איש בעל דעות חפשיות ובעל ידיעות מרובות במדע. אף־על־פי־כן אין כדאי, לדעתי, להראות לו עכשו את חבורי; רצוני לדעת תחלה, מה מעשהו בצרפת…

שמא אתה אומר: החששנות והחשדנות מדות מגונות הן בכל אדם וק"ו בחושב־לוחם – צא ובדוק את פִלוסופי תקופתו, דֶקַרט ולֵבניץ, ואת שלפניהם ואת שלאחריהם, ותמצא: רובם היו פחדנים וחששנים. ואם תבדוק יפה תמצא עוד שאין כאן משום גנאי לפִלוסוף, משום לקוי שמשו, אלא מעין חזיון טבוע במהותו של זה, צל המלוה את אורו. כל עולמו היא המחשבה ועליה הוא חי, גבור הוא בעולמו ופחדן מחוץ לו. בעולמו הוא לוחם עז, תקיף הדעת, שאינו מוַתר אפילו כמלא־נימה, אינו מתירא מפני שום מסקנה אכזריה ואינו זז ממחשבתו אפילו כשמחרבת בנין דורות; ומכשהוא יוצא מאהלו, אהלה של תורה, מטיל עליו אימה העולם הזר ותורתו מרתתת בידו, חושש לכל פסיעה גסה מן הפנים אל החוץ– ונכשל.

ו    🔗

אלו מהביוגרפים, המתארים את שפינוזה בכל התארים של איש־המופת, דרכם לתאר את דמותו הפנימית בדמותו של האִדֵאָל הנוצרי: נזיר מן החיים, פרוש מן האשה, וַתּרן על מדותיו, רך־מזג, שפל־נפש ונכנע, קדוש. ציָרים אחדים מן המאוחרים נגררו בדרך זו וסרסו, כמדומני, גם את רשמי־פניו היהודים ונִצרו אותו בתמונותיהם³⁹.

ואל יהא הדבר הקשה בעיניך. הן הטפוס המצוי בנוצרים אינו נוצרי כלל, אלא רומאי־יוני או גרמני, על־כן אין הללו רגילים אצל סוג זה של אנשים יושבים בד' אמות של הלכה ומקמטים עצמם על דברי תורה וחושכים את נפשם מתענוגי־העולם ואף מיפיותו של יפת, ולפיכך כשהם נתקלים באדם מעין זה הרי הוא להם אדם שלא מן הישוב, נזיר, קדוש. והואיל ואינם מכירים את היהודי בחייו הפנימיים ורואים בו רק דיוקנו של רוכל או חנוני רודף אחרי ממון ומנצל את הבריות, בעל־כרחם הם מיחדים אותו ביחודו של האִדֵאָל הנוצרי.

אבל אנו שרגילים אצל הטפוס של תלמידי־חכמים מסתפקים במועט ואינם להוטים אחרי תאוות, הממיתים עצמם על תורתם וחיים עליה ונהנים בה את הנאתם הגדולה, אנו מוכשרים יותר להעריך כראוי, בלי הפרזה והגזמה, תכונה זו ודרכיה. אנו יודעים שאין בה עדין ממדת נזירות, פרישות דרך־ארץ וקדושה…

עם שנויה של אַמַּת־המדה נעתק מרכז ההערכה ואנו מגיעים לידי השקפה חדשה, המאירה הרבה פּנות אפלולות בחיי שפינוזה. ומעלה יתרה לה, שהיא מסברת לנו עובדות ומעשים הנראים תמוהים וכסותרים זה את זה לפי ההערכה האחרת, הנוצרית.

שפינוזה אינו ממשוללי החמדה אלא אחד ממחיביה היותר קיצונים. הוא מעמיד את כל עולמו של האדם על ההנאה, מלגלג על נזירות ועל פרישות המתגדרות בשֵׁם תכלית עליונה, עליונה לחמדה, בז לרוח נמוכה והכנעה, שהן מסִמני חולשה והתנונות, מורה על העצבות שהיא מדה מגונה ורעה כשהיא לעצמה ומצַוה על השמחה המַרבה ומפתחת את כחותינו, מטיף לחדוה ולבדיחות. אחד מאומרי־הן הקיצונים⁴⁰.

אבל מתוך בקשת ההנאה היותר שלמה שבעולם ההנאות, הנאה שאין עמה, או לאחריה, צער ואין שכרה יוצא בהפסדה; מתוך שאיפה אל השליבה העליונה שבסולם הערכים, ערכי חיים, אין הוא מוצא שמחה מלאה וחדוה מתמדת אלא בהכרה, בשלות מחשבה, בהסתכלות־נצח, בהזדוגות התבונה עם ההויה: באהבה שכלית. על־כן הוא מזהיר על מדה גדושה של תאוה, עד כמה שהיא מעכבת ומפחתת את כחותינו ומטלטלת את האדם טלטולי גוף ונשמה, בא ללמד על מדתה הראויה, הממוצעת⁴¹, לא מתוך שלילת חמדה אלא מתוך חיובה, בא ללמדנו דרך ההסתפקות, שביל הזהב, בשם ההנאה ולשמה; בשם ההנאה היותר גדולה, והיא: ספוק־רוח מעצמו.

בפתיחה לספרו “על תקנת השכל” הוא מספר על עצמו, הינו על התפתחות דעותיו, ואומר: מה שמוחזק בעיני הבריות כטוב היותר נעלה, מתיחס לכאורה על שלשה דברים, על עֹשר, כבוד ותאות־בשרים. שלשת הדברים האלה מושכים את הנפש לכאן ולכאן עד שאין בכחה להתבונן אל דברים אחרים… אולם הנאה גוררת אחריה עצבות, שמבלבלת ומטמטמת את הנפש אף כשאינה עכוב לה⁴². כשאנו רודפים אחר כבוד ועֹשר, סופנו פזור־הנפש… מתוך הרהורים שאינם פוסקים באתי לידי הכרה שאלמלי יכלתי לגזור ולהחליט על עצמי, היה עולה בידי להמיר רע ודאי בטוב ודאי. הכרתי שאני מרחף בסכנה גדולה והכרחתי את עצמי להתאמץ בכל כחותי ולחזר אחרי איזו הצלה ולוּ תהא הצלה פורתא… תדע, כל אותם הדברים שההמון הרב מתאוה להם, לא בלבד שאינם משמשים אמצעים לשמירת קיומנו אלא הם אף גורמים לו הפסד, ופעמים הם מביאים כליון על בעליהם, ועל־כל־פנים על הבעלים המשֻעבדים להם…⁴³

את ההצלה מצא, כאמור, בהנאת מחשבה חובקת עולמות, בשלות הכרה. מקור הצער והעצבות, הוא אומר, אינו אלא בקשרי האהבה המקשרים את האדם אל קנינים הווים ונפסדים; מתוך שהוא אוהבם, הוא מפחד להם, בעטים הוא מתקנא, בעטים הוא שונא. ואִלו אהבה לדבר נצחי ואין־סופי ממלאה את הנפש אך שמחה ומנוחה.

בשמו של ערך זה, מנוחת־הנפש, הוא גם מקטרג על הבדידות, על התורמים עצמם מן הצבור, ומגין על ההסתגלות, הסתגלות לחברה ולמדינה, שהוא מונה בהן כל המעלות של שמירת־הקיום ומנוחת־החיים⁴⁴.

קנה־מדתו התועלת. היא לו ערך הערכים והיא שהוליכה אותו לידי תורת מוסרו, לידי הכרת התועלת העליונה אין עליונה לה, שלות־הנפש. הצלחת־הנפש אינה אלא השלוה, ספוק־עצמו – מאמר זה חוזר ונשנה במשנתו כמה פעמים והוא מורה דרכו⁴⁵.

ותורתו היא אומנתו. מתוך בקשת ההנאה היותר שלמה, היותר מלאה, תקן וסדר את חיי עצמו:

נוח היה לו בקב משֶלו ורק מאֹנס נתרצה לקבל תמיכה מידידיו ענדֶן ודי ויט; סרב ולא קבל במלואו את הסכום ההגון שהניח לו בצואתו שמעון די פריס, כדי שלא לקפח את היורש, בנו של זה. הוא חי בצמצום ולא בדֹחק, לא היה מצער את עצמו ומסגף את גופו, לא היה נזיר אבל הסתפק במועט מתוך שאיפה להנאת מנוחה רוחנית⁴⁶. כשפשט את הרגל איזה סוחר שהיה חיב לו מאתים פרנק, אמר שפינוזה: מעכשו עלי לקמץ בהוצאותי כדי להכניס מה שהפסדתי ובשכר זה אזכה למנוחת־הנפש. כמעט שהיה שמח על אבדתו, שהרי הוא נד לעשירים ומבכה את גורלם. “כל אשר לי – עמי”, זו המחשבה, ההכרה, רק בה מנוחת הקנין, והמנוחה היא עצמה לו הקנין היותר נעלה במעלת הקנינים. על־כן דחה את הזמנתה של האוניברסיטה ההדלברגית, מחמת חששה שמא תטרידו ההוראה מעולם־מחשבתו השקט: אין אני מהסס, הוא אומר בתשובתו, מתוך שאני מצפה לאֹשר גדול מזה אלא מתוך אהבת־המנוחה. ואולי לא נתן ריחים על צוארו ונשאר רק רוָק מאותו טעם של אהבת־מנוחה⁴⁷.

הוא התבודד במחשבתו, אבל בודד לא היה. פרוש מן הצבור ומתיחד עם תורתו כדרכם של תלמידי־חכמים גדולים בדורו, אבל לא פרוש מן העולם. מרובים מכריו, ידידיו, מעריציו, ביניהם ראשי־הממשלה, אצילים וגם אצילות, אנשי־מדע, סופרים, אמנים, והוא קבל בסבר־פנים יפות כל מי שישנו בחכמה וכל מי שעושה אזנים לתורה⁴⁸. הרבה מידידיו היו יוצאים ונכנסים אצלו והוא החליף תכופות מכתבים עם קרובים ועם רחוקים. לא היה נזיר מתבודד.

ולא היה רך־לב. הוא שנפשו היתה בוחלת בכל מיני רגשנות וסמניה: דמעות, אנחות, וכדומה; הוא שמִעט גם את דמותה המוסרית של החמלה. ולא רק הוראותיו, אף מעשיו מעידים על כך. היתה בו מדה הגונה של מרירות, וגם של נצחנות. ו“המחברת” שלו תוכיח, עד שסופרים אחדים תוהים ושואלים: מהיכן מרירות קשה זו בנשמה רכה זו, ודורשים בה דרשות שונות⁴⁹. היתה בו גם מדה הגונה של עקשנות, כדרכה של כל אישיות גדולה. אף ידע סודן של עקיצות, של נשיכת תלמיד־חכם וארסה המהלך בצדן של מחשבות.

אף זו. רך־הלב אינו מוצא קורת־רוח בענויי בעלי־חיים, אינו משליך זבובים לתוך קורי־עכביש ומתענג על פרפוריהם. רך־הלב ראינו כותב על מאורעות־מלחמה קשים כדברים שכתב הוא לאולדֶנבורג: אין הם מעוררים בי לא צחוק ולא דמעות. אלא מחשבות על הטבע האנושי. רך־הלב אינו מספר על יהודים, שמסרו את נפשם על קדושת אמונתם, בסגנון שספר עליהם שפינוזה⁵⁰. רך־הלב אינו עלול לאמר מעין הדברים שאמר הוא על עצמו: הריני נמשל לנחש שזנבו נעוץ בפיו, אני מבקש שלא להניח אחרי יותר מכדי הוצאות קבורה בדרך כבוד; קרובי לא יקבלו ממני בירושה שום דבר, כגמול מעשיהם עמדי⁵¹. הוא עמד על הדין ותבע את חלקו בנחלת אביו ולא רצה לוַתר לאחותו ולגיסו, שהשתדלו להפקיע את זכותו בירושה, ואחר־כך הסתפק במִטה ובחופת־המטה והניח להם את כל הרכוש. תחלה בא למַצות את הדין וכשזכה בו – וִתר. יש במדה זו הרבה מאפיו של המוסר העברי.

הוא היה ענו ולא שפל־נפש ונמוך־רוח, לא היה מה שהוא ממאס כל־כך בתורתו. הוא הכיר את ערכו, על י"ט המשפטים הראשונים של תורת־המדות, אבני הפנה של שִׁטתו, הוא אומר שהם דברים שבדרך־אגב ואינם חשובים ביותר. אבל הוא גם אומר במכתבו לידידיו בנדון “מחברתו הקצרה”: אם רק תתעסקו בספרי ותפַנו אליו את לבכם כראוי, עתידים אתם לֵהנות מפרותיו כמשאלת נפשכם. אף הוא מבטל רוב מתנגדיו בטול כלאחר־יד ואינם כדאים לו להשיב על דבריהם. ובמכתבו לבּוֹקסֶל (מכתב נ"ו) אינו חושש לאמר: אפלטון, אריסטו וסוקרטס אינם בעיני בני־סמך גדולים. היתה בו שמינית שבשמינית שבתלמיד־חכם, זאת אומרת, היתה בו ממדת הענוה ולא מן השפלות⁵².

אדם גדול שכמותו, הבורח משאונו והמונו של עולם הרכוש והקנין ואינו נכסף אלא לשלות־מחשבה ומנוחת־נפש, חזקה שהוא נוח לבריות ואין עינו צרה בשֶל אחרים, צנוע ואינו מפרכס את עצמו ואינו מתהדר בחכמתו; אבל לא היה מך־רוח ונכנע במזגו, ולחנם באו סופרים ואמנים נוצרים לצור לו צורה בדוגמתו של אִדֵאָל המוסר הנוצרי.

כאמור הוא היה אחד מאומרי־הן ומחיבי־החמדה הגדולים. אין מיסודו של הצער ויפיו לא בנשמתו ולא בתורתו.

ואין לחייו אֹפי טרַגי.

*

ומצד אחר.

כבר נקבעה דמות דיוקנו של שפינוזה דמות אדם קר־המחשבה, נטול כולו מעולם ההרגשות, עֵר מן הפעָלות ומָפשט הגשמיות, שלו־נפש עד כדי קפאון: “הפלוסוף של הרי־קרח”.

אף השקפה זו עוקרת את האדם שפינוזה מן המחובר החיוני, ההסטורי, עוקרת אותו מקרקע אומתו, דמה ונפשה, ומבחנת אותו בחינת איזה תלוש. ומכאן רובי טעויותיה.

שפינוזה היה יהודי מזרחי, ספרדי, בעל לב ורגש, בעל הפעָלות ותאוות – ואם אהב את בתו של ענדן ואם לא⁵³, אם שתה יין ואם לא, על־כל־פנים לא היה חסר את היסודות הטבעיים של זנות הלב והעין – אלא שהיתה בו גם המדה העברית של כבוש־יצר⁵⁴. המחשבה מקום חיותו, בה ובשלותה מצא את הנאתו השלמה ולא רדף אחרי כל אותם התענוגים המרַדפים את הנפש ומוציאים אותה מעולמה, אלא ברר לו דרך באמצע, והשתדל לכבוש את יצרו עד כמה שהיה זה מטלטל את דעתו ומדריך את מנוחתו. ולפעמים גם יצא מגדרו והתרגש והתמרמר, בכתב ובעל־פה. מעשה והתרגז בכל נשמתו ונתמלא חמה קדושה עד שנסתלקה ממנו אותה שעה החששנות שהיתה מלפפת אותו תמיד והעמיד עצמו בסכנה גדולה: כשהגיעה אליו השמועה על הריגת ידידו ומטיבו יַ’ן די ויט על־ידי ההמון, פרצה צעקה מרה מלבו ועיניו זלגו דמעות ומתוך סערת רוח ורתיחת דם כתב מודעה נלהבת ושפך בה כל זעמו על תושבי הַג, “השפלים שבפראים”, ובקש להדביקה בלילה ברחובות העיר, אלמלא בעל־ביתו מעכב בידו.

שפינוזה היה יהודי כובש את יצרו, איש־רוח, ולא נזיר וקדוש; אחד מבני־עליה, אדם נעלה ולא אדם עליון.

“Suchen Sie doch Keinen übermenschlichen Menschen unter den Kaum menschlichen Menschen”.". (לַוַּטֶר לידידתו של גֶטֶה, לילי שינֶמַן).

דיוֹ שהיה אדם אנושי בתוך בני אדם כמעט־אנושיים.

* * *

הפִלוסוף של הרי־קרח. וטובי המשוררים של תקופת הרומנטיקה כרעו ברך לפניו והתחממו לאורו. הם הרגישו בשירה הכבושה לפני ולפנים, שירת מחשבה תופסת עולמות, מחשבת אין־סוף.

יש חיים גם בשלטון השכל, השכל הגדול, יש חֹם ולא רק אור בהסתכלות־נצח. יש שירה של הרי־קרח.

שפינוזה בן ל“ג או ל”ד שנה.

תמונה זו נתפרסמה בשם: התמונה של הסִפריה הנסיכית שבוָלפֶנבּיטל. שם הצַיר אינו ידוע.⁵⁵

 

ספרי שפינוזה    🔗

א    🔗

שפינוזה כתב ברינסבורג, כאמור, את שלשת הספרים: “מחברת קצרה על אלהים, האדם ואשרו”, “על תקנת השכל” ו“עִקרי הפִלוסופיה של דקַרט”.

המקור הרומי של הספר הראשון אבד, התרגום ההולנדי נשתכח עד שנמצא בשנת 1852 (Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand). בשנת 1862 נתפרסם בתרגום רומי ע“י ולוֹטֶן (Tractatus brevis de deo et homine eiusque valetudine). ב”מחברת הקצרה" דן שפינוזה על מציאות אלהים ומהותו, על אלהים בחינת סבה כוללת ועל פעולותיו, על ההשגחה, על טבע טובע וטבע טבוע, על טוב ורע; על אפני־ההכרה האמתית, על השארת־הנפש, על אהבת אלהים לאדם, על־דבר השטן, על החרות האמתית.

ספר זה, האתיקה הקטנה של שפינוזה, יש בו כבר משום התחלה וכבוש דרך לשטתה של האתיקה הגדולה, “תורת־המדות”, אף־על־פי שעדין מרובה יניקתו מתורת דֶקַרט – כגון המופת על מציאות אלהים. דבריו על רוחות־חיים, טבע טובע וטבע טבוע, גדרה של אהבה, ועוד⁵⁶ – ומרובות הסתירות שבין ספרו הראשון ובין ספרו האחרון. בכללו הוא נסיון רופף של הצעת מחשבות שלא נתבגרו די צרכן: יש בו כמה הדורים שלא נתישרו, מופתים שאינם חותכים והוכחות משובשות, דברים שאינם מחווָרים יפה ודברים סותרים זה את זה, והוא לקוי בחסר ויתר. אפשר הלקויים הללו מקצתם חלו בו על־ידי ידים זרות בדרך גלגוליו הרבים: הוא היה מעין מגִלה שעברה מיד ליד בחוג ידידיו ומעריציו של שפינוזה.

ביותר מַקבלת המחברת הקצרה לספר “על תקנת השכל” (De intellectus emendatione), שהוא מספרי־עזבונו של שפינוזה ונתפרסם עם יתר כתביו על־ידי ידידיו בשנת פטירתו.

אין זה לכאורה ספר אלא קטע של ספר, שלא נשלמה מלאכתו. המולי"ם מסבירים בהקדמתם, שקֹשי הענין וחֹמר הידיעות הדרושות לעבודה כזו עכבו את מהלך התפתחותו של הספר ולא היה סִפק בידי המחבר להביאו לידי גמר. מתוך מכתבו של שפינוזה לאחד מידידיו נראה, שנתכון תחלה להורות על מקורם הראשון של הדברים ועל העִלה הראשונה שהם תלויים בה, אבל כפי שהספר מונח לפנינו הוא מבקש להורות בו את הדרך המוליכה להשתלמות ההכרה ולגלות את האמצעים כיצד למנוע עצמו מן המחשבות המַטעות את שכלו של האדם ומכשילות אותו בחיים. זהו ספרו היחידי שהוא יוצא בו מגדרו לדבר קצת על עצמו ולספר על השתלשלות דעותיו, וכבר עמדנו על זה בפרק הקודם.

ספרו “עקרי הפִילוסופיה של דֵקַרט”, מוכָחים בדרך הנדסה, שני חלקים. נוספים עליהם: מחשבות מֶטַפיסיות" הוא הספר הראשון שנתפרסם בחייו, בשנת 1663, והספר היחידי שקרא את שמו עליו:

Renati des Cartes Principorum Philosophiae, pars I et ll, more geometrico demonstratae per Benedictum de Spinoza Amstelodamensem. Accesserunt Ejusdem Cogitata metaphysica. הוא נכתב בשביל תלמיד־לתֵאולוגיה (יוהנֶס קַסֶאַריוס), ששפינוזה לִמדו פלוסופיה. בעִקרו הוא הסברת דעותיו של דֶקַרט על ספק וטעות, על הכרת אני ועל מחשבות בהירות וברורות, על גוף ונפש, על מציאות אלהים והכרת־אלהים, על אלהים בחינת התפשטות, על שכל אלהים ורצון אלהים, על עצם והתפשטות, על הפרָדים, על מקום, על גופים ותנועותיהם. ובמלואים: על יש שבממש, יש שבשכל, יש שבדמיון, על ישות של מהות, ישות של מציאות, ישות של מושכל וישות של כח; על הכרח ונמנע, האפשר והמקרי; על נצח, התמדה וזמן; על נגודיות, סדר, התאמה; על האחד, האמת והטוב; על נצחיות אלהים, אחדות אלהים, אי־השׁעוריות של אלהים, אי־ההשתנות של אלהים, פשטותו של אלהים, חיי אלהים, שֵׂכל אלהים, יכלתו ורצונו; על הבריאה, על השגחת אלהים ועל הנפש האנושית.

תוך כדי הסברת דעותיו של דֶקַרט מגלה שפינוזה לפעמים גם את דעותיו עצמו ובנגוד לרבו הוא מבחין את המחשבה בחינת יכֹלת בלתי־מָגבלת ואת השכל האנושי בחינת אֹפֶן של מחשבה, אבל לפי־רוב משמשות בערבוביה דעותיו הוא ודעותיו של דֶקַרט וקשה להגדיר, עד כמה הוא מודה לו ועד כמה הוא תופס עליו. לפיכך דרש מאת המו"ל למסור מודעה במבוא, שלא היתה כונתו של המחבר להרצות את דעותיו עצמו, אף לא בלבד אותן הדעות של דֶקַרט שהוא מסכים להן, אלא שהוא מודה במקצתן וחולק על כמה מהן והרבה משֶׁלו מתובלות בשֶׁל זה.

ב    🔗

בוֶרבורג⁵⁷ כתב שפינוזה את ספריו: “תורת־המדות” (Ethica ordine geometrico demonstrata) שנתפרסמה בתוך כתבי־העזבון. ואת “המחברת התאולוגית־המדינית” (Tractatus theologico-politicus) שנדפסה ראשונה בשנת 1670, וכאמור, בעלום שם המחבר ושם המדפיס. לרגלי הטענות שנתרבו על המחברת ראה שפינוזה צֹרך לעצמו להוסיף עליה הערות, אבל הן לא נדפסו עמה.

על תורת־המדות אדון בהרחבה בפרק מיוחד.

“המחברת” אֹפי מיוחד לה, המוציא אותה מכלל יתר ספריו של שפינוזה ואינה עולה עמהם בקנה אחד. לא רק בצורת הרצאה אלא גם בתכונתה המוסרית: היא לא נכתבה לשם בקשת האמת בלבד אלא גם לשם קנטור. יפה העיר הרמַן כהן⁵⁸ שבתֹכן־עניניה נכרות כבר הפנִיות שלה. היא מַרכבת מין בשאינו מינו. חקירות על כתבי־הקדש בחקירות על חברה ומדינה, דמוקרטיות ורפובליקניות. היא לא גִדלה כלאים אלא מאֹנס. אֹנס שבכפֵלות המגמה, לא ערבבה פרשיות אלא בשביל לצאת ידי שתי חובות זרות בבת־אחת; קטגוריה על ישראל וסנגוריה על ממשלתו של יַ’ן די ויט. והרי היא מדברת על הנביאים והנביאוּת, על חוקי אלהים, על הנמוסים הדתיים, על האמונה בספורי התורה, על הנסים, על פרושי המקרא, על מחברי התנ"ך וזמניהם, על תולדות ישראל, על ממלכת ישראל, על השליחים, על אמונה ודעת – ומרכבת אותם הדברים בדברים של יסודות החברה ותועלתה, על זכות המדינה ותקפה, על שעבודו של האזרח וחרותו, וכיוצא באלו.

הוא עצמו מעיד על דרכו. הוא בא לפרש את המקרא מתוכו גופו. יכה יוסי את יוסי. דומה, דרך ישרה, דרכו של מדע. אבל עם כשהוא יוצא ללַמד מפסוק על פסוק בעל־כרחו הוא מפרשם ודורש בהם דרשות, מניח בצנעה השערות דקות בין פצים לחבֵרו וממלא בחשאי את החסר, שכן אין לך מקרא מלא בתורה.

הוא מתרגם פסוק כצורתו. יד ד' יד ממש. פה אלהים פה ממש. דומה, דרך ישרה, דרך פשטנות. אבל עם כשהוא מדקדק דקדוקי מלים, הוא מתחיב בנפשן. נוטל את נשמתן, נשמת דורות מתגלגלים בקליפות של אמרות עתיקות המכסות על חיותם וגִדולם, והוא נעשה בדאי. כלום אינו יודע שבטויי־לשון רובם בטויים שאינם־מכווָנים. ותכנים חדשים מתכנסים ונתפסים בכלים ישנים או נתלים בשוליהם. מפרכסים ושוהים בתוכם או על־גבם שעה ארוכה עד שהם מוצאים את תקונם בכלי־לשון חדשים. מכווָנים להם? כלום אינו יודע שרוב מנינה של לשון, וביחוד של לשון המזרח, הם המשל והמליצה. אפני־דבור על דרך העברה, על צד ההעתקה, מהם מדעת לשבר את האזן ומהם שלא מדעת נטפלים לאיזה מציורי דמויותיו של המדַמה?⁵⁹ כך הוא מעקם את הכתובים מתוך פשטנות יתרה. מסרס את כונתם החיונית מתוך חטטנות יתרה בשלדי אותיות.⁶⁰

את הנביאים לא הבין. לא הבין לרוחם. לא הרגיש בצערם. צער אהבה וזעם, לא חש באִשם אש מרי. ופגיעתו רעה בהם. כל מקום שהוא מדבר בהם הריהו כאלו דורס נשמה, מפריח חיים במגעו, מקפיא במבטו כל לחלוחית של שירה. הנביאים, הוא אומר, גדול הפסדם משכרם. הם בדבריהם הנלהבים, בתוכחותיהם וקללותיהם, הרגיזו את הבריות ולא החזירום למוטב, וכמה נוחים היו הללו להדריכם על־ידי מלכים! (פרק י"ח). הנביאים היו מעין מורדים במלכות, הם ערערו את יסודות המדינה – והמדינה היא מעלת המעלות והמשמעת מצות המצוות.

משה, הוא אומר, היה רק מחוקק לעמו ונתן לו חוקים סגוליים רק לו ותלויים בארצו (פרק ג'). בחירת־ישראל אין משמעה אלא הבטחת שכר בעולם־הזה, שאלהי האומה והארץ מבטיח לאומתו בגלל שמירת התורה המצוּוה לה בלבד; אין בחירת־ישראל נתונה ענין אלא לקניני־הגוף, לדברים גשמיים, אריכת ימים והצלחת המדינה, ואינה מתיחסת על קנינים רוחניים או מוסריים, על־הצלחת הנפש (פרק ב'). משה האמין שאלהי ישראל הוא אל עליון על אלהיהם של יתר העמים, ואדון־האדונים, אלהי־האלהים, בחר לו בעולם עם אחד וארץ אחת והפקיד את גורלם של יתר העמים בידי האלים המשֻעבדים לו. על כן שמו: אלהי ישראל, אלהי ירושלם, ושמם: אלהי עמי הארץ (דברי הימים ב', ל“ב, י”ט)⁶¹. בני־ישראל כמעט לא באו עדין לכלל הכרת־אלהים. לא הורה להם משה את הדרך הישרה, עבודת־אלהים ואהבת־אלהים, הוא נתן להם תורת שעבוד ולא תורת חרות (פרק ב').

קול־אלהים ששמע ישו הוא כקול־אלהים ששמע משה (פרק א'). אבל ישו עדיף ממשה. הוא לא הבטיח כמשה גמול גשמי אלא גמול רוחני (פרק ה'). וגדולה מזו. הנביאים הכרתם פגומה, לקויה בדמיונות והזיות, וכנגדם הכיר ישו את הדברים הכרה אמתית ומכווֶנת. הנביאים ראו את אלהים רק במחזה, בחזיונות של כח־המדמה, הוא נתגלה אליהם ע"י אמצעי ציורים ודבורים, ואִלו לישו הוא נתגלה בזולת אמצעי, לא בציורים ודבורים, אלא גלוי שכינה מתוך עלית נשמה, גלוי שבהסתכלות־דעת (פרק ד'). ללמדך: אם דבר משה עם אלהים פנים אל פנים, הרי ישו דבר עם אלהים רוח אל רוח (שם)⁶².

משה מצַוה רק על המעשה, על הפעולה החיצונית, וישו גם על הכונה, על המחשבה הפנימית. משה נתן תורת חיי־שעה לתועלת החברה והמדינה, תועלת גשמית ושכרה הגשמי בצדה, אבל ישו נתן תורת חיים, חיי־עולם להצלחת הנפש, הצלחה רוחנית ושכרה הרוחני לעתיד־לבוא. משה דאג רק לעמו ולארצו וישו דאג לתקונו של האדם באשר הוא אדם, לטובתה של האנושיות כולה. מלמד: תורת משה אינה תורת מוסר ורק תורת ישו ראויה לשם זה (עיֵן בפרק ה', ועוד).

ואם לחשך אדם לשאול: הן גם ישו דבר בתמונות ומשלים, – כבר יש לו לשפינוזה תשובה מן המוכן: לא דבר כך ישו אלא כדי לשבר את האזן, כדי להקביל את דבריו אל כח־התפיסה של ההמון ולהסבירם לו לפי רוחו (פרק ד'). ואם ישאל השואל: משום מה אין אותו תֵרוץ חל גם על הנביאים? מה תהא תשובתו של שפינוזה?⁶³ ועוד: הוא הפשטן, המתרגם פסוק כצורתו, יד ד' יד ממש, קול אלהים קול ממש, מה ראה להוציא כאן את הדברים מפשוטם ולפרשם על דרך־ההשאלה? פשטן ומתפלפל – בידוע שהוא בעל פניות ויש להרהר ולבדוק אחרי שניהם, גם אחרי פשטנותו גם אחרי פלפולו.

הוא מגין אפילו על הפולחן הנוצרי. עם כשהוא מזלזל בפולחן העברי. הוא דן ברותחים את נמוסי דת ישראל ואומר, שכל תעודתם היתה לחנך את האנשים שלא יעשו את מעשיהם מתוך רצון והחלטה אלא כמצווים ועומדים. אבל הוא מלמד זכות על הטבילה הנוצרית, על סעודת־הערב, על ימי אידיהם, ואומר שאינם עִקר וקֶבע בדת הנוצרית אלא טפל וארעי, הם משמשים סמלים לכנסיה, סמנים כלפי חוץ, סמני שִתוף של עדה, ואינם נמנים בה על דברים שבקדושה (פרק ה'). איפה ואיפה. כאן הוא מוחק וכאן הוא גודש.

ומכֵוָן שהנצרות היא כולה טהורה ואינה מעמידה את הצלחת־הנפש על הפולחן, על הנמוסים הדתיים, אלא על האמונה, – לפיכך כל אדם ההולך בדרך־הישרה, הוא חי ברוח ישו (פרק ה'). שכן “החכמה האלהית, זאת אומרת, חכמה שעולה על כל חכמה אנושית, נתגלתה בישו דמות טבע אנושי. והוא היה הדרך לגאולת הנפש” (פרק א').

ובמכתב לאולדֶנבורג (מכתב ע"ג) הוא משיב על שאלה בנדון בֶּניות ישו: הבן הנצחי של אלהים הוא האמת הנצחית של אלהים. שנתגלתה בכל הדברים וביחוד ברוח האדם וביותר בישו הנוצרי. תורת ישו היא תורת אמת נצחית (פרק ד')⁶⁴.

המולי“ם בהקדמתם לספרי שפינוזה מטעימים ואומרים, שאין שום נגוד בין תורתו ובין הנצרות. ורבים הם שהיו מעריצים את שפינוזה על נטיותיו לנצרות ומשבחים בו שהיה נוצרי בלב⁶⁵. אבל הללו לא באו לכלל דעה זו אלא מפני שלא עמדו על הסתירה שבין דעותיו הגדולות ובין דעותיו הקטנות, בין עקרי שִטתו ב”תורת־המדות" ובין דבריו על יהדות ונצרות ב“מחברת”. אלמלי הלך לשטתו, הבנויה כולה על יסודות של תועלתיות ועמם על יסודות של מוסר החברה והמדינה, מחויב היה לגמור את ההלל על החוקיות והמדיניות של תורת ישראל ולמתוח דין קשה על הנצרות; שהרי זו מחוסרת, לטעמו, חוקים ושעבוד־חוקים, ולא עוד אלא שהיא מורה תורת חמלה, תורת הַפעָלה מגונה או מדה רעה, לדעתו, רעה ביחס למוסר שמתוך שלטון־הדעת⁶⁶. אבל הוא לא הלך לשִטתו – והשבח נהפך לגנאי לגבי היהדות, והגנאי נהפך לשבח לגבי הנצרות. פעמים וחשבון מועט בולע לחשבון מרובה…

מכאן אתה שומע: אין התאמה בין הנצרות ושִׁטתו אלא בין הנצרות ודבריו הסותרים את שִֹטתו.

ושוב אין אנו תמהים, אפילו כשהוא חותה גחלים על ראש האומה ואומר: רצה אלהי ישראל להתנקם בעמו ונתן לו “חוקים לא טובים ומשפטים לא יהיו בהם”. חוקים שהם ענויים ועֹנש (פרק י"ז); או כשהוא מדבר על מדת העקשנות של עם ישראל, קשה־העורף, ועל חוקיו הקשים (שם), ואינו חש שסתר את דברי עצמו בפרק ג' לדעתי, הוא אומר, אפשר ואפשר שהיהודים ישובו לארצם – אם רק יסודות דתם לא ירככו אותם.

שוב אין אנו תמהים, אפילו כשהוא מסתיע במתיא ואומר: “על־כן נצטוו היהודים: ואהבת לרעך ושנאת לשונאך” (פרק י"ט). כאִלו לא ידע שאין מקרא כזה בתורה ושהוא אחת העלילות הבזויות של הנצרות. יתרה על כך. אין הוא אומרו בשם מתיא אלא בשם עצמו ואין לבו מהסס להביאו ראיה לדבריו ולאמר בפשטות – פשטות קדושה! – כדבר מוסכם: על כן נצטוו…

פסיעה גסה, קפיצה – והוא בתחום שאלות חדשות ומטפל כבר בדמוקרטיות ורפובליקניות, בהגדרת החובות והזכויות של האזרח, בהעמדת מחיצות בין שתי הרשויות, רשותה של הכנסיה ורשותה של המלוכה וכדומה.

הצורה הדמוקרטית־הרפובליקנית היא הצורה הנאותה של השתוף החברתי. היא בחינת אֲמָנה בין אישים המתחברים זה עם זה ומוַתרים זה לזה ומפקידים את רצונם, צרכיהם ומטרותיהם, בידי הממשלה. יפוי־כח זה, בו תקפו של השלטון.

שפינוזה תובע מן האזרח, כאמור למעלה, הכנעה גמורה לרָשות. אין לו חטא גדול כמרידה במלכות. כשאיזה מעשה של אדם מביא בסכנה את קיומה של המדינה, חובתנו להעמידו בדין אפילו אם יהא נדון למיתה (שם). מי שעושה איזה דבר המתנגד להחלטתם של השילטונות העליונים, הרי זה רשע. ומי שאומר: יש משפט עליון מעל השלטון העליון של המדינה, הרי זה מורד במלכות (פרק כ').

שפינוזה משיאנו עצה טובה שלא להוריד מכסאו שום מושל; אפילו את המושל־לבדו, את המונרכוס, גם כשהוא מושל עריץ ואכזר. ונמוקו: עם שנתרגל לקבל עליו מרותו של מלך יהא מבזה בלבו כל שלטון שאינו תקיף, לא ירכין לו את ראשו ולא ישמע לפקודותיו של זה (פרק' י"ח). הדמוקרטיות והרפובליקניות נאה לעם – לכשיחכם… דומה, גם כאן החששנות שלו מדברת מתוך גרונו.

והוא מסיֵם את ספרו, כמובא למעלה, במסירת־מודעה, שהוא מוכן ומזומן להעמיד כל מה שכתוב לפני משפט השלטונות העליונים של ארצו, ואם הללו יכריעו שאמר בספרו איזה דברים המתנגדים לחוקי הארץ – יחזור בהם. הכנעה של צדיק או של פקח חששן?

* * *

יש ב“מחברת” גם מחשבות פוריות, מחשבת בנדון יחודה של האומה העברית – הוא היה הראשון שהכיר באפיה הלאומי־הארצי של דת ישראל ונִבּא לגאולת הארץ, – מחשבות במקצוע של בקרת־המקרא, בחשבונות הזמנים שהוא מחשב ובהרבה מדבריו על כח־המדמה, על הנסים ועל ספורי התורה, אף־על־פי, שבעִקרם קדמו לו מבקרי־המקרא הגדולים, אבן־עזרא מימוני, בן־גרשון, ואף־על־פי שחכמים מומחים בדורנו מלגלגים על פרושיו ודרשותיו⁶⁷. בזמנו ודאי היו עוד חדשים, היו עוד חִדושים כמה מדבריו שבינתים פג ריחם וסר טעמם, כגון דבריו על הדמוקרטיה, על ההפרש שבין ממלכת־הדת ובין ממלכת־הדעת, על הפקעת הכנסיה מתוך רשותה של המדינה, וכיוצא בהם. בזמנו היה זה ספר־השכלה חשוב. והנוצרים המשכילים – האדוקים הרי גם הברית הישנה קדושה להם – שתו ממימיו והם שעשו פרסום לו.

פרסום שאינו ראוי לו. אין ספר זה נותן כבוד למחברו, לא בתכנו ולא בצורתו. בתכנו הוא מלא עקיפי־דברים וסתירות, מפציע לכאן ולכאן ואינו עומד על עמדו; בתכנו הוא משמיט לפי רוב את הגרעין אגב טרדה בפצולי קליפות; בתכנו הוא מחולחל בכמה מקומות ופקוק בקש וגבבא –כפי שראינו. ובצורתו הוא מלא עקיצות ונשיכות כנגד חכמי ישראל, שהוא מכנה אותם בשם פרושים בהוראת הנוצרים, וביחוד הוא מלא צביטות ובעיטות ברמב"ם, שממנו רובי חדושיו⁶⁸. בצורתו יש בו מן העשוי ומן המעושה, הוא בא באומנות על אלהי ישראל ותורתו וכמו מסיח לפי תומו הוא מערים להראות רק את הפסלת שבה, תמיד מתעלם ממנו הטוב ותמיד זכור לו הרע, ואנו מרגישים בידים עסקניות יותר מדי הממשמשות בכל מקום־תורפה; בצורתו הוא מסורבל בבשר שלא נחה עליו רוח, בחצאי־מחשבות שלא נתבשלו די צרכן, ובכללו הוא מדולדל בחוליותיו ואבריו סחופים עליו.

על כל פנים: צלתו מרובה מחמתו.

ספר זה הוא מכשול שנכשל בו אדם גדול. הוא מעשה שאינו הוגן לו, והלואי ולא ראינו אותו בסרחונו שסרח. אבל לא נדַיֵן עמו על עוות הדין ולא נלמוד מכאן גזרה שוה על מדותיו בכלל, אם רק נבדיל יפה בן שפינוזה הסופר־הפולמסן, הפובליציסטן, ובין שפינוזה הפִלוסוף. אל תבקש את הפִלוסוף ב“מחברת” שלו, דרכה לא דרכו, בקשהו ב“תורת־המדות”; רק על תורה זו שִׁכּן את שכינתו, רק בה נתגלתה מחשבתו בכל כח יצירתה ובכל כח חרותה, טהרתה.

ניצֶ’ה חש בשניות זו ושר:

אבל אין זו שניות בתכונתו של שפינוזה אלא נגוד שבתכונת ספריו, נגוד שבין קבע וארעי, עִקר וטפל. “המחברת” יוצאת, כאמור, מכלל יתר ספריו. היא קלקלה את השורה, גם את שורתם, חטאה לתורתו הגדולה, תורת־המידות.

ג    🔗

בסוף ימיו חבר שפינוזה “קִצור של דקדוק הלשון העברית” (Compendium grammatices linguae Hebraeae), ספר שלא נשלם ונתפרסם בין כתבי־העזבון.

משערים, שעל־פי תכניתו צריך היה הספר להתחלק לשני חלקים. חלק ראשון: על נטיות השמות והפעלים; חלק שני: על שמוש הלשון. אבל גם החלק הראשון לא נגמר כולו. תחלה היה בדעתו של שפינוזה לכתוב ספר על הלשון העברית בדרך ההנדסה, ולהוכיח בין יתר הדברים, שהמבטא האמתי של לשוננו אבד לנו ושטעמי הפסוקים הם מחודשים.

ספר הדקדוק הוא בן ל"ג פרקים: על האותיות והתנועות בכלל; על תמונות האותיות והוראת שמותיהן; על התנועות ותמונותיהן; על הנגינות; על השם; על נטית השם; על המין, על סמיכות השמות; על שמושו הכפול של השם; על מלת־היחס ותאר־הפעל; על הכנוים; על שם־המקור; על נטיות הפעלים; על הגִזרה הראשונה; על בנין הנפעל; על הפוֹעל בבנין הכבד; על הפעוּל בבנין הכבד; על הפָּעָל הנגזר, בפועל; על הפָּעָל הנגזר, בפעול; על בנין התפעל; על הפעול בבנין התפעל; על הפעלים של הגזרה השניה; על הפעָלים של הגזרה השלישית; על הגזרה הרביעית; על הפעָלים של הגזרה החמישית; על הפעָלים המרכבים מן הגזרה החמישית ומן שלש הגזרות שלפניה; על הגזרה הששית; על הפעָלים של הגזרה השביעית; על הפַּעלים של הגזרה השמינית; על הפעָלים החסרים; על מין אחר מן החסרים; על המרובעים; על הבינוני.

רבים הם, אומר שפינוזה, שחברו ספרי דקדוק של לשון־הקֹדש, לשון התנ"ך, אבל אף אחד מהם לא חבר ספר על דקדוק הלשון העברית. הוא מוצא בספרי־הקדש ערבוב של סגנוני־לשון שונים ומסביר על־ידי זה את חלופי האותיות שבהם (כגון א במקום ע' ס במקום ז, ב במקום פ, ט במקום ת) ואת חלופי הנקודות.

בנגוד לכמה מן המדקדקים הראשונים⁶⁹, הוא גוזר את כל חלקי־הלשון לא מן הפָּעָל אלא מן השֵׁם, שם העצם או שם הדבר, שהוא לדעתו שרשה של הלשון העברית וממנו נשתלחו ונסתעפו שמות־הגוף, שמות־התֹאר, שמות־היחס, תארי־הפעל, הבינוני, הפעל. כל מלה עברית, חוץ מן איזו מלות־הקריאה, מלות־החבור ומלות־הטעם, יש בה מכחו ואפיו של שם. גם המקור הוא שם, שם הפעולה. כל נטיות הפעל, אף הצווי במשמע, הן בחינת שמות־תֹאר של עצם. זמניו הם עבר ועתיד. “ההוה היה בעיני ישראל בחינת נקודה כאִלו הוא סוף העבר ותחלת העתיד – כעין קו, שכל נקודה בו היא סופו של חלק אחד ותחלתו של חלק אחר”. חלקי־הדבור הם ששה: א. שם העצם (nomen rei, substantivum), המתחלק לעצם פרטי, לכנוי ולמלת־גוף; ב. שם־התֹאר (nomen adjectivum) או תֹאר־העצם; ג. שם האֹפן של העצם (modus) או הבינוני (nomen participium); ד. שם־היחס (nomen relativum) או מלת־היחס (praepositio); ה. שם־המקור (nomen infinitivum) או שם הפעולה (nomen actionis); ו. שם־התֹּאר של הפָּעל (nomen adverbium) או אֹפן־הפעולה. ומכאן שאין הפעל שרש בפני עצמו אלא מתחלק לשלשה סוגים של שמות: שם־המקור, שם־האֹפן של העצם או הבינוני, שם־התֹּאר של הפעל. כל השמות ואפילו מלות־היחס הם בני נטיות⁷⁰.

השם הפרטי, המקור ותארי־הפעל משמשים רק ביחיד ולא ברבים; חוץ מאלה משמשים כל סוגי השמות גם בלשון רבים, לפי שהם בחינת שמות או תארים של עצם, ואפילו מלות־היחס, הן בנסמך והן בנפרד. שפינוזה משתדל להוכיח על זה, ביחוד על הרבוי שבמלות־היחס, בראיות מן הכתובים⁷¹.

יעקב בֶּרנֵיס העיר על ההקבלה שבין תורת־הדקדוק ותורת־המדות: אין אלא עצם אחד ואין אלא תארי־עצם ואפני־עצם; גם בלשון אין רבוי של יסודות; היא נבנית מן האחד: השם⁷². ועוד יש להוסיף: יסודה אינו פָּעָל, תנועה, אלא שם־עצם, עומד, וכל הפעולות והתנועות הן מבניניו, גזרותיו ונטיותיו.

*

שפינוזה חבר עוד מחברת קטנה “על הקשת” (De Iride), שנדפסה⁷³ בשנת 1687 ואבדה; היא נמצאה בשנת 1862 ע“י מו”ס אחד ונתפרסמה על־ידי ולוטֶן (ב“מלואים לכתבי שפינוזה”). בעקרו הוא מסביר על־ידי מופתי הנדסה את דעותיהם של אחרים בנדון זה, על סבות הקשת ועל שבירת קרני־השמש, ולפי עדותם של מומחים לא כִוֵן יפה לדעתו של דֶקַרט ולא הכיר בעובדה שהקשת נראית רק בזוית מסוימה⁷⁴.

קולֶרוס מספר, ששפינוזה תרגם את התנ“ך הולנדית ודן את תרגומו בשרפה. וקורטהולט מספר מעין זה על תרגום רומי של התנ”ך.

מיחסים לו גם קונטרס על חשבון־האומדָנות, וכנראה זו השערה מוטעת. אבל בדעתו היה לחבר ספר על אלגברה, ולא הגיע לידי כך.

ספרו האחרון הוא, לפי דברי ידידו מאיר, “המחברת המדינית” (Tractacus politicus). גם הוא מן הספרים שלא נשלמו. שפינוזה דן בו על צורותיהן השונות של המדינות, מוכיח על מגרעותיה של ממשלת־יחיד ועל מעלותיה של ממשלת־עם, אבל הוא מסביר פנים – בנגוד לדעותיו הקודמות ב“מחברת התאולוגית־המדינית” – לשלטון של אריסטוקרטיה, של ערים מאוחדות ומעמדות מאוחדים בדמות ממשלתו של די ויט. הוא מטפל בפרטים ופרטי־פרטים של חוקי המדינה, של זכויות המושלים, השופטים, הפקידים, של מסי־העם, הבחירות, קצבת השכירות, וכיוצא באלו. תכנו של ספר זה נתישן כבר ואין לו אלא ערך הסטורי.

מכתבי שפינוזה, מקצתם נכתבו רומית מקצתם הולנדית, לא נשתמרו כולם. הם נדפסו תחלה עם כתבי־העזבון ואחר־כך נמצאו עוד מכתבים ונתפרסמו בצרוף לתרגום ההולנדי של ספרי שפינוזה ושוב על־ידי ולוטֶן, שהוסיף עליהם עוד חמשה מכתבים. עד היום נמצאו פ“ה מכתבים, מהם מ”ט מאת שפינוזה ול"ו אל שפינוזה.

הרבה ענין בהם. הללו מרגיזים אותו בשאלות וקושיות, הללו קובלים עליו שהוא מחרף ומגדף בתורתו את אלהים ומחריב את עולם המוסר והדת, אומרים לו בפניו שהוא כופר־בעקר, מין שראוי לנדותו – והוא משיב במנוחה, מתוך רגזה כבושה, משיב תשובות קצרות כפוסק אחרון, תשובות המעידות על הכרת־עצמו ובטחונו באמתותיו ובודאותיו. פעמים הוא מבקש את השואל המציק לו, שיוַתר על זכותו לתבוע תשובה ממנו.

הרבה מן החדוד ומן האֵרוניה במכתביו הללו. וראוי לציֵן את הקרירות החיצונית ביחוסיו גם לידידיו ומעריציו. הם כותבים לו: ידידי הנעלה, והוא עונה: אדוני הנעלה.

רובם ככולם הם דברי תורה, אם שהם מפרשים את משנתו של שפינוזה ומשיבים על השגות שונות שכנגדה ואם שהם עוסקים דרך כלל במחקרים על אלהים, אֹשר־האדם, סדרי המדינות, על כללי האומדות שבמשחק, על שאלות שבפיסיקה, אופטיקה וכמיה. אין אף מכתב אחד של שיחה בטלה. כמה מהם מתחילים בהתנצלות אָפנית זו: לצערי לא יכלתי עד כה לשלוח למר את המופת על אחדות־אלהים…

ולא בלבד שהם מבארים כמה הוראות סתומות שבספרי שפינוזה אלא הם גם מגלים טפח את הצעיף הפרוש על חייו הצנועים. אף־על־פי שאין דרכו לספר על עצמו אפילו במכתבים לידידיו הנאמנים ביותר, ואין בהם כדי לשמש חֹמר לביוגרפיה, מכל־מקום יש והוא יוצא מגדרו ומתיר לעצמו לרמז איזו רמיזות של דברים־שבלב. אבל גם הללו רק מעוטם מתיחסים על קורות־חייו החיצוניים ורובם סמוכים ענין לקורות־חייו הפנימיים, למאורעות מחשבה ולקרָב מחשבה, להשתלשלותה של תורה. חיונית על אין־סופי וסופי, על הכרת אלהים ותקנת בן־תמותה. גֶתֶּה אמר עליהם, שאין בכל הספרות תעודה דומה להם לאמתיות ולאהבת־האדם.

 

השפעות    🔗

א    🔗

יואל ואחרים הוכיחו די הוכחה על רשמי ההשפעות המרובות של אברהם אבן־עזרא, מימוני, בן־גרשון כמעט בכל פרקי “המחברת”. הרבה מדבריה הם הבאות מתוך ספריהם של אלו – ומעוטם מתוך ספרות המשנה – בלי סִמני־הבאה.

לדוגמא:

א. המאמר בפרק רביעי של “המחברת”: שכר מצוה מצוה⁷⁵.

ב. דברי המורה בח“ב, פרק כ”ט: “דע כי כל מי שלא יבין לשון אדם כשישמעהו מדַבר, ידע בלי ספק שהוא מדבר אלא שלא יֵדע כונתו, ויותר גדול מזה מה שהוא ישמע מדבריו מלות הם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד, ויזדמן במקרה שתהיה המלה ההיא בלשון השומע מורה על הפך הענין ההוא אשר רצהו המדבר ויחשוב השומע שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. כאִלו שמע ערבי איש עברי ואמר “אבה”, יחשוב הערבי שהוא מסַפר על איש שהוא מאס ענין אחד ומאנו, והעברי אמנם ירצה שהוא ישר בעניו הענין ורצהו; וכן יקרה להמון בדברי הנביאים שוה בשוה וכו'. ודע כי לכל נביא דבר אחד מיוחד בו, כאלו לשון האיש ההוא כן תביאהו לדבר הנבואה המיוחדת בו למי שיבינהו; ואחר זאת ההקדמה תדע כי ישעיהו ע”ה נמשך בדבריו הרבה מאד ובדברי זולתו מעט, כי כשהגיד על נתיצת עם או אבדן אומה גדולה, יספרו בלשון שהכוכבים נפלו והשמים אבדו ורגזו, והשמש קדרה, והארץ חרבה ורעשה וכו‘. אמר ישעיהו כאשר שלחו השם להנבא בהנתץ מלכות בבל ואבדת סנחריב ונבוכדנאצר וכו’, אמר: כי כוכבי השמים וכסיליהם לא יהלו אורם, חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורה. ואמר בזה הספור ג“כ: על כן שמים ארגיז ותרעש הארץ ממקומה בעברת ד' צבאות ביום חרון אפו. ואיני חושב ששום אדם הגיע ממנו הסכלות והעורון ונמשך אחר פשוטי ההשאלות והמאמרים הספוריים, שיחשוב שכוכבי השמים ואור השמש והירח נשתנו כשנתצה מלכות בבל”. לא רק אותם הרעיונות אלא גם כמה וכמה מאותם הבטויים, ופעמים מלה במלה, ואותן הראיות מן הפסוקים אתה מוצא בפרק ו' של “המחברת” (על הנסים).

ג. דברי שפינוזה בפרק ו' על הנצחיות של חוקי־הטבע הם כדברי הרמב“ם במורה ח”ב, פרק כ"ח, והפסוקים שמביא שפינוזה בענין זה הם אותם הפסוקים המובאים במורה.

יואל מוכיח עוד, שאפילו במקום שחולק שפינוזה על הרמב"ם הוא מושפע מדעותיו של זה ומשתמש בדבריו, אלא שהוא מעלים על השמוש ואינו אומר בשם אומרם⁷⁶.

לדוגמה:

ד. דברי שפינוזה על יסודות הנבואה (ב“מחברת”, פרק ב') – ודברי המורה, ח“ב, פרק ל”ו: “וידוע שאֵלו הג' הענינים אשר כללנום, והם: שלמות הכח הדברי בלמוד, ושלמות הכח־המדמה ביצירה ושלמות המדות בבטול המחשבה בכל התענוגים הגופיים והסר התשוקה למיני ההגדלות הסכליות הרעות, יש בהם בין השלמים יתרון רב זה בזה על זה מאד, ולפי זה היתרון בכל ענין משלשת הענינים האלו יהיה יתרון מדרגות הנביאים כולם זו על זו”; שפינוזה מונה שנַים – כח־המדמה ומדת הטוב – מן שלשת הדברים שמָנה המורה בנבואה.

ה. מאמר שפינוזה בפרק א‘, על השמטת הסבות האמצעיות בדברי הנביאים, מקביל למאמר המורה, ח“ב, פרק מ”ח: “מבואר הוא שֶׁכל דבר מחודש א”א לו מבלתי סבה קרובה חִדשה אותות ולסבה ההיא סבה וכו’, ומפני זה יחַסרו הנביאים פעמים בדבריהם הסבות ההן האמצעיות כולן“. הפסוקים, שהמורה תומך בהם את דבריו בנדון זה, אף הם מובאים ב”מחברת" במקום אחר (פרק ו'), בלי הזכרת שם הרמב"ם.

ו. דברי שפינוזה בפרק ג' על שלש המטרות, הראויות לאדם ההולך בדרך הישרה – הכרה, כבוש היצר, שמירת הקיום – ודברי המורה, ח“ג, פרק ל”א: “והוא שכל מצוה מאלו התרי”ג מצוות, היא אם לנתינת דעת אמתית או להסיר דעה רעה, או לנתינת סדר ישר או להסיר עָול, או להתלמד במדות טובות או להזהיר ממדות רעות. הכל נתלה בשלשה דברים: בדעות ובמדות ובמעשה ההנהגה המדינית".

ז. דברי שפינוזה על החלוק שבין החוקים האנושיים והחוקים האלהיים (פרק ו') דומים לדברי המורה, ח"ב, פרק מ'.

ח. דברי שפינוזה על השכל והרצון באלהים שהם דבר אחד ואין ההבדל שביניהם אלא בדמיון האדם (פרק ו') – דברי המורה, ח“א, נ”ג: “הנה כבר התבאר לך שאֵלו התארים (יכולת ורצון) גם כן אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הברואים; ולזה נאמר אנו קהל המיחדים באמת. כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו ענין מוּסף בו ברֹא השמים, וענין אחר בו ברֹא היסודות, וענין שלישי בו ברֹא השכלים; כן לא נאמר שבו ענין מוּסף בו יוכל, וענין אחר בו ירצה, וענין שלישי בו ידע ברואיו”.

ט. דברי שפינוזה על ערכם של ספורי המקרא שהרבה בהם מן הבדוי, ומשָלו בתינוק (פרק י"ג) – ודברי המורה, ח“א, ל”ג: “אבל צריך לחנוך הקטנים וכו', כמי שיזון הנער היונק בלחם החטה והבשר ושתית היין שהוא ימיתהו בלא ספק, לא שאֵלו המזונות רעים בלתי טבעיים לאדם, אבל לחולשת לוקחם לעכלם עד שיגיע לקבל התועלת בהם, כן אלו הדעות האמתיות לא העלימום ודִברו בהם בחדות”.

י. הערתו של שפינוזה, שבתהלים קמ“ז (“ישלח דברו וימסם”) נקרא “דבר־אלהים” גם הרוח הטבעי (פרק ו') – ודברי המורה, ח”ב, מ"ח: “אמר במה שימשך מן הענינים הטבעיים תמיד, כהתוך השלג כשיחם האויר המית מי הים בהסתער הרוח, אמר: ישלח דברו וימסם, וכו'”.

אף בהשערותיו על זמני כתיבתם של כתבי־הקדש ומחבריהם הוא משתמש הרבה בדבר אחרים ואינו מזכירם.

י“א. השערתו (פרק ח') ש”ספר מלחמת אדני" הוא הספר שכתב משה על מלחמת עמלק (שמות י“ז, י”ד) היא השערתו של אבן־עזרא בפרושו למקרא זה.

י“ב. הקושיות של שפינוזה (פרק ט') בנוגע לסדר הזמנים בשמות ל”ח (מכירת יוסף), הן ג“כ אמורות בפרושו של ראב”ע.

י“ג. דבריו על זמני השופטים (פרק ט'), רובם אתה מוצא בפרושיו של רלב”ג (שופטים).

ב    🔗

יואל מוכיח שהשפעתם של חכמי ישראל, וביחוד של חסדאי לרשקש נכרת גם ביתר ספרי שפינוזה⁷⁷.

I. במחברת הקצרה.

לדוגמה:

א. דברי שפינוזה על ההבדל שבין תארים ובין סגולות, מכוונים בעִקרם לדברי קרשקש על ההבדל שבין תארים עצמיים ותארים בבחינה שכלית: “ואולם כבר נשאר עלינו שנבאר, איך לא תתחייב שלילת התארים העצמיים וכו‘. הימנע ממנו האור המתחייב ממנו בעצם חיוב המציאות אשר לו? לא. כי האור איננו עצם נבדל מעצמותו שיהא צריך למרכיב ומקבץ, אבל הוא דבר עצמי שראוי שיתואר בו. כן הוא עניני התארים באל ית’. וכ”ש הקַדמות, שאיננה אלא בחינה שכלית" (אור ד‘. מאמר א’. כלל ג‘. פרק ג’)⁷⁸

ב. השגותיו של שפינוזה על משוללי התארים דומות להשגותיו של קרשקש על תארי השלילה של הרמב"ם: “שכניחד לו יתברך ידיעה ויכולת, והיה מה שיורה עליו שם הידיעה הוא העדר סותרו, והוא הסכלות, ושֵׁם היכולת העדר הלֵאות (=אי־היכולת), והנה בהכרח יורה כל אחד מאלו השמות המיוחסים לו על דבר חיובי” (שם).

ג. דברי שפינוזה על הדברים הכוללים שאינם אלא יֶשים שבשכל (עיֵן גם בתורת־המדות ח"ב, משפט ג'), הרי הם כדברי המורה על המינים: “כבר נודע שאין חוץ לשכל מין נמצא, אבל המין ושאר הכלליות– דברים שכליים” (מו“נ, ח”ג, פרק י"ח).

ד. דברי שפינוזה על ההשגחה שהיא השאיפה לשמירת־הקיום, הטבועה בכל דבר, מקבילים לדברי קרשקש: “והוא אופן ההשגחה הנה וכו' יתבאר בקלות שממנה מיניית כוללת וכו' וממנה אישיית וכו‘. משל: הכוללת בשלוח במה שנמצא בכל אישי הנמצאות המורכבות מהכלים והתכונות ותשוקיות וכחות נפשיות ופעולות לשמור מציאותם ולהתרחק מהמזיק, וההשגחה הזאת אם היה שתתחלף במין הנה היא שוה באישי המין וכו’, וההשגחה ההיא היא טבעית” (אור ד‘, מאמר ב’, כלל ב‘, פרק א’).

אפילו המשל שמשתמש בו שפינוזה בנדון זה – “רוח עזה המיבשת ימים” – נמצא באותו המאמר של קרשקש: “וזה שבאמצעיים אשר באמצעותם תהיה ההשגחה וכו'; ומזה המין הרבה ממה שבא בתורה ובנביאים בפעולות השי”ת שלא על המנהג הטבעי: ויולך את הים ברוח קדים עזה וכו' " (שם, פ"א).

ה. בהוראתו של שפינוזה על הסברות שהן בחינת שעבוד שבהִפָּעַלוּת ולא בחינת פעולה חפשית, כמו כן בהוראתו על מהות האמונה, אתה מוצא הרבה מיסודות שִטתו של קרשקש, השואל: “הנה בדעות אשר בפנות התוריות, איך יהיה בהם גמול ועונש?… וכבר יראה בהם שאין לרצון ולבחירה מבוא בהם כלל. וזה מפנים, ראשונה: שאם היה הרצון הכרחי באמונות, הנה א”כ לא תהיה מדרגתה בחק האמתי וזה שהרצון לו שירצה ושלא ירצה וכו‘. וזה שאין האמונה דבר זולת חיוב היות הדבר חוץ לנפש כמו שהוא בנפש⁷⁹; ומה שהוא חוץ לנפש אין לאמונה התָלות ברצון וכו’. וכל־שכן אם היא אמונה מופתית אי אפשר מבלי שירגיש חיוב והכרח גמור להאמין האמונה ההיא" (שם, מאמר ב‘, כלל ה’, פרק ה')⁸⁰.

ו. שפינוזה אומר: אלהים הוא סבה חפשית ולא עובדה שבטבע ובהוראה מעין זו אומר אברהם ביבאגו בספרו “דרך אמונה” (קונשטנטינא, רפ"ב): “כי הפועלים שני מינים, מין פועל בטבע וכו‘, ומין פועל ברצון וכו’. אמנם יש לקצת חכמי המחקר מין אחר ג' מפוֹעִל ויקראהו פועל בחיוב, והוא הפועל אשר יפעל פעולתו לא ברצון ולא בטבע, אבל מין מה אחר ממוצא וכו'. ויאמר כי פועל השי”ת הוא על זה הצד; כי הוא אינו פועל בטבע, לשיהיה חסר הידיעה, וגם אינו פועל ברצון, כי תהיה לו כונה ויהיה חסר".

ז. דברי שפינוזה שאין סבה באלהים המכרעת אותו לעשות דבר זה ושלא לעשות דבר אחר, מסתיעים באותן הראיות שמביא המורה בנדון זה ומעין זה (מו“נ, ח”ב, פרק י"ד).

II. רשמי השפעתם של חכמי ישראל ב"עִֵקרי הפִלוספיה של דֶקַרט; מחשבות מטפיסיות".

לדוגמה:

א. מופתו של שפינוזה על אלהים (מחשבות מטפיסיות, ח"ב, פרק ה‘, ו’) מתאים למופתו של המורה: “כי כל מורכב משני ענינים אמנם ההרכבה ההיא היא סבת מציאותו כפי מה שהיא בהכרח; א”כ אינו מחויב המציאות בעצמו, כי כל מציאותו תלויה במציאות ב' חלקיו ובהרכבתם" (מו“נ, ח”ב, הקדמות, כ"א).

ב. דברי שפינוזה על בריאה מאין כנגד אֵלו המניחים את האין בחינת יסוד ממש (שם פרק י') סמוכים ברוחם לדברי קרשקש: “והצורה א”כ מאצילה ונותנה מה שאין דומה לה ולא תאציל ולא תתן למקבל כי היא תתן המציאות למקבל; ואין הכונה באמרנו יש מאין זולת זה, וזה שאם היה הכונה באמרנו מאין שהאין יהיה הנושא" (אור ד‘, מאמר שלישי, כלל א’, פרק ה').

ג. מופתו של שפינוזה על חדוש העולם – שאלמלי הוא נצחי בזמן בריאתו, מן ההכרח שהתמיד כבר בקיומו התמדה נצחית, וזה לא יתכן (שם) – מתאים למאמרו של אלבו, תלמידו של קרשקש: “ולא זו בלבד אלא אף מציאות משה והמשיח יחוייב לו להכחיש: לפי שהאיש שלא ימצא אלא בהמצא קודם לו אישים בב”ת, אי אפשר שימצא לעולם; לפי שהבלתי־בעל־תכלית לא יכלה לעולם" (עיקרים, א', י"ב).

ד. דברי שפינוזה, שבריאת העולם והנהגת העולם עולות לפעולה אחת (מחשבות מטפיסיות, ח"ב, פרק ו'), הם גם דברי קרשקש: “ואולם למה שהתבאר במה שאין ספק היותו הפועל האמתי לכל הנמצאות בכוונה ורצון והוא המתמיד מציאותם בהשפעת טובו תמיד; ולזה מה שתקנו: מחדש בכל יום תמיד מעשי בראשית” (אור ד‘, מאמר א’, כלל ג‘, פרק ה’ ובמקומות אחרים).

ה. דברי שפינוזה כנגד “פִלוסופי הדבור והדקדוק”, הדנים על הדברים לפי שמותיהם ולא להפך (ח"א, פרק א') הם כדברי המורה כנגד המדברים.

III. רשמי השפעתם של חכמי ישראל ב“תורת־המדות”.

א. דברי שפינוזה: “כשם שאין לאמר שהגוף מרכב שטחים והשטח מרכב קוים והקו מרכב נקודות, כך אין לאמר שהעצם הגשמי מרכב גופים או חלקים” (ח“א, משפט ט”ז)⁸¹, מקבילים לדברי קרשקש (בבאור ההקדמה האומרת שמציאות בעל שעור אחד אין תכלית לו, הוא שקר), החולק על אריסטו ועל הרמב“ם ואומר: “העיון הא' בחקירת המופת שסדר בבאור המנעות מציאות גודל נבדל בב”ת, ונאמר שהמופת ההוא הוא הטעיי נערך על הדרושׁ⁸² וזה שהמניח גודל בלתי ב”ת אמר במציאות שיעור ונבדל. ולזה ג“כ לא יתחייב שגדר הבב”ת יצדק על חלקיו כמו שלא יתחייב זה בקו הלמודי" (אור ד‘, מאמר ראשון, כלל ב’, פרק א').

ב. דברי שפינוזה כנגד האומרים, שאלהים עשה הכל לשם תכלית ידועה או ברא הכל בשביל האדם (ח“א, משפט ל”ו, מלואים, ועוד) מקבילים לדברי הרמב“ם והרלב”ג".

הרמב“ם: “הנה כבר התבאר לך שאריסטו יאמין ויבאר במופת שאֵלו הנמצאות כלם אינם נמצאות במקרה וכו'. אמנם שיתחייב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכוון ורצון רוצה, לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה. וזה: כי הקבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החדוש על צד הכונה והרצון עד שיהיו שני הענינים אחד, קרוב אצלי לקבוץ בין שני ההפכים. כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות א”א לו מבלתי סבה מחייבת דבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהוא עליו, ולסבה ההיא סבה שנית, ולסבה השנית שלישית, כן עד שיגיע לסבה הראשונה ממנה התחייב הכל – להמָנֵע ההשתלשלות אֶל לא־תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא, ר”ל מהסבה הראשונה, כהתחייב הצל מהגוף או התחייב החום מהאש או התחייב האור מהשמש וכו‘. ואפילו אצלו הוא שֵׂכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם, עד שאמר שהוא יתעלה רוצה במה שהתחייב ממנו, וכו’. ולזה לא תאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה וכו', ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לענין בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שיכוון וייוחד ואפשר שלא ימצא כן" (מו“נ, ח”ב, פרק כ'). ובמקום אחר: “הנה כבר התבאר לפי אלו ההקדמות שהתכלית אמנם תבוקש לכל מחודש שנעשה בכונת התחלת שכל וכו‘, אמנם הדבר שאינו מחודש לא תבוקש לו תכלית כמו שזכרנו. ואחר זאת ההצעה דע, שאין דרך לבקש תכלית לכלל המציאות. ולהלן: ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם לעבוד השם כמו שנאמת, השאלה קיימת והיא: מה התכלית בהיותו עובד והוא יתעלה לא יוסיף שלמות? וכו’. ואם יאמר אומר, אין זה לשלמותו אבל לשלמותנו וכו‘, תתחייב השאלה בעצמה והיא: ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות? וכו’. הדעת האמתית אצלי לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות, הוא שלא נאמין בנמצאות כולם שהם מפני מציאות האדם” (ח“ג, פרק י”ג).

אגב, “הכל מפני האדם ותכלית האדם לעבוד השם”, – מאמר זה נשנה, מלה במלה, בטענותיו של שפינוזה, שם.

הרלב"ג: “ולפי מה שאינו מפעולת פעל אין בו סבה תכליתית, היה שלא תנתן בדבר מהחכמות הלמודיות סבה תכליתית אם לא היה מה שבהם מצד הטבע או הבחירה, והמשל לא יאָמר לאיזו תועלת היו זויות המשולש שוות לשתי נצבות וקוטר המרובע בלתי שוה לצלעו” (מלחמות השם, מאמר ו‘, ח"א, פרק ו’). גם שפינוזה משתמש במשלים מעין אלו.

ג. דברי שפינוזה בח“א, משפ ט”ז, הערה: “הרי זה כאִלו אמרו שברשותו של אלהים לפעול שלא יתחיב מתוך טבעו של המשולש שווי שלש זוויותיו לשתי נצבות”, מקבילים לדברי המורה: “שאנחנו לא נאמר על אחד מבני אדם שהוא חלש להיותו בלתי מניע אלף ככר ולא ניחס לאל יתעלה לֵאות להיות בלתי יכול להגשים עצמו או לברוא כמותו או לברוא מרובע צלעו שוה לאלכסונו” (מו“נ, ח”א, פרק ע"ה). ובמקום אחר: “לנמנע טבע קיים קיום עומד, אינו מפעולות פועל, אי אפשר השתנותו כלל, ומפני זה לא יתואר השם ביכולת עליו” (שם, ח“ג, פרק ט”ו). השוֵה קרשקש: “שהוא מבואר שמַה שלא תצוייר מציאותו אצל השכל לא יפול עליו שֵם היכלת ולזה העדר היכלת עליו איננו לֵאות כלל” (אור ד' מאמר שני, כלל ג‘, פרק א’).

ד. שפינוזה אומר: “אלמלי נבראו בני האדם בני־חורים, לא היו מְצַירים להם שום מושג של טוב ורע כל־זמן שהם בני־חורים” (ח“ד, משפט ס”ח); ובהערה לאותו משפט הוא אומר: כנראה רמוז זה בספור המקרא על אדם הראשון. דברים דומים לאלו נאמרו במורה: “הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה וכו‘. אמר המקשה: יראה מפשוטו של כתוב, כי הכונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע וכו’ וזה הפלא שיהיה עונשו על מריו תת לו שלמות שלא היתה לו והוא השכל וכו‘. ושמע עניני תשובתנו וכו’: השכל אשר השפיע הבורא על האדם והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו וכו‘; ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנָאֶה הוא במפורסמות לא במושכלות וכו’. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ‘ותחסרהו מעט מאלהים’, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה, לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיים, כמו שאמר: ‘כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים’, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית וכו'. ולזה נאמר: ‘והייתם כאלהים יודעי טוב ורע’, ולא אמר יודעי שקר ואמת או משיגי שקר ואמת שאין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת” (מו“נ, ח”ב, פרק ב').

גם דעתו של שפינוזה על היחוסיות של טוב ורע מתאמת לדעתו של המורה: “הרעות הן רעות בערך אל דבר אחר וכו'. הרע הוא העדר הדבר ההוא או העדר ענין טוב מעניניו”, וכו'.

ה. הרלב“ג שואל: הצורה תתן דומה למַה שבעצמה ולזה תתן הצורות, אך איך תתן הגשמות, מי יתן ואדע? וקרשקש משיב: “שכבר התבאר במה שקדם שאין שם דבר מחויב המציאות בבחינת עצמו כי אם השם יתברך וישתבח שמו לעד ושֶׁכּל מה שזולתו איך שהונח, ר”ל מחודש או קדום, הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו והוא נאצל ממנו. אם כן, אין שם לא חמר ולא צורה גשמית שלא יהא נאצל ממנו” (אור ד‘, מאמר ג’, כלל א‘, פרק ה’). הרי יש כבר בהשקפה זו משום רעיון האחדות והיחידות של העצם הכולל־הכל, דוגמת הוראתו של שפינוזה.

ו. שפינוה שונה: “הרצון והשכל דבר אחד הוא”, וקרשקש אומר (אור ד‘, מאמר ג’, כלל א, פרק ה'): “אין ענין לרצון זולת זה אלא היותו מצויר שהוא רוצה ומקנה דרך השכלה וציור מציאותם” (של הנמצאים).

ז. מחשב ההכרחיות העולמית, הכוללת בתוכה גם את עולם הרצון, מחשב זה שהוא עִקר בשטת שפינוזה, בוקע ועולה כבר מתוך מחשבותיו של קרשקש: “כאשר יתחדש רצון האדם לפעול דבר מה, הנה הרצון אשר היה בכח ויצא אל הפועל, הנה מוציאו זולתו בהכרח והוא הדבר אשר הניע הכח המתעורר להתקבץ להסכים עם כח המדמה וכו'. הנה א”כ כשנמצא הקבוץ ההוא אשר הוא סבת הרצון כבר היה הרצון מחויב והקבוץ ג“כ מחויב” (אור ד‘, מאמר ב’, כלל ה‘, פרק ב’). ושוב (שם, פרק ג'): “האומר בהעדר טבע האפשר (השולל ברירה), יאמר כי הרצון מניע יניעהו, מחייב חוּל הרצון בדבר ההוא, או בהפכו המניע ההוא יהיה סבת הרצון. ולזה יהיה המניע – הוא המחייב חול הרצון עם השאר–רצון, לא חיוב והכרח; כי הוא לעצמותו אפשר שירצה אחד מההפכים בשוה לולא מניע יחיביהו שירצה האחד והוא לא ירגיש בשום הכרח ואונס”⁸³. (עיֵן דברי שפינוזה בתורת המדות, ח“ב, בהערה למשפט מ”ט, על “חמורו של בורידן” ועוד).

ועל השאלה, אם כן איך יצדק הגמול, שכר ועונש, כשאין ברירה מוחלטת, עונה קרשקש: “למַה שהיושר האלהי פונה תמיד אל הטוב והשלמות המצאת סבות מֵניעות אל פעולות הטוב, היה מחויב בחֹק היושר האלהי להמצאת המצוות והגמול והעונש להיותם המצאת סבות מניעות אל פעולות הטוב, והיו הסבות מניעות למה שהגמול והעונש נמשך מהם בהמשך הסבה מן המסובב”. ולהלן: “ולזה, כאשר היה החפץ והערבות הזו בנפש היה פעל נפשיי אשר באמצעותו יהיו הדבקות והפירוד, ולזה היה ראוי שימשך ממנו הגמול והעונש כהמשך המסובב מן הסבה” (שם, פרק ה').

ודעותיו של שפינוזה על ההכרחיות שבטבע סמוכות לדעותיו של המורה (ח“א פרק ע”ג), בוכוחו כנגד המדברים.

ח. דברי שפינוזה על הנצחיות או האלַמות הנקנית על־ידי הכרה מכוֶונת או הכרה־שבהסתכלות (חלק ה', משפט ל"ה) מקבילים לדברי קרשקש: “שהשכל מתעצם במה שישיגוהו מהמושכלות ויתחדש מהם שכל נקנה בלתי מעורב עם שכל ההיולני; ולהיות נבדל מהיולני עם היות שנתהוה ונתחדש, ישאר נצחי וכו‘. ולזה תהיה ההצלחה הנצחית במושכלות הנקנות וכו’. והוא ג”כ מוסכם מהם שכָל אחד מהמשכילים ישמח ויתענג אחר המות במה שהשיג אותו" (אור ד‘, מאמר ב’, כלל ו‘, פרק א’).

ט. דברי שפינוזה על השמחה שהיא המעבר מידי שלמות פחותה לידי שלמות מרובה (גדרן של ההָפעַלות, ב') דומים הרבה לדברי קרשקש, האומר: “העַרבות אשר לנו בהשגה היא כשנוציא אותה מן הכח אל הפועל. ולזה כשנתחדש מידיעה מהשהיתה נעלמת ממנו, הנה נתפעל מהשמחה למַה שנעתקנו מהסכלות אל הידיעה פתאם”. ועוד: “השמחה האמתית באמרו: ‘ישמח ד’ במעשיו' היא בהשפעת טובו להם, בהתמדת מציאותם על השלם שבפנים” (שם, מאמר א‘, כלל ג’, פרק ה').

י. גם את יסודה הראשון של שׁטת שפינוזה, אלהים בחינת התפשטות, מוצא יואל בדבר קרשקש: “להיותו הש”י הצורה לכלל המציאות כי הוא מחדשו ומיחדו ומגבילו השאילו לו השם הזה (מקום), באמרם תמיד: ברוך המקום, לא על דעתך אנו משביעים אותך אלא על דעתנו ועל דעת המקום, הוא מקומו של עולם. והיה הדמיון הזה נפלא, כי כאשר רחקֵי הפנוי נכנסים ברחקי הגשם ומלואו, כן כבודו ית' בכל חלקי העולם" (שם, מאמר א‘, כלל ב’, פרק א').

ותמה אני, שלא הביא יואל גם את דברי סעדיה בפרושו לס' יצירה: “וכתבי הקֹדש קוראים האויר הדק כבוד שנאמר: מלא כל הארץ כבודו, וכו'. והאומה קוראה אותה שכינה”; “כי האויר שהוא דק ופשוט מתפשט בו רצון היוצר”; “נאמר: הוא מדע העולם בכל במיצועַ האויר הנראה”, וכו'. וכמו שהמדע אינו מתחלק בחלוק הגופות, כך אין היוצר מתחלק בחלוק העולם".

יא. הרעיון של אהבת־אלהים שכלית, שהוא הטבעת האחרונה בשלשלת מחשבותיו של שפינוזה על הטוב ועל השלמת האדם, הוא גם משמש חתימה לתורתו של קרשקש. אף היא נועצת את מושג הטוב והשלמת האדם במושגה של אהבה לאין־סוף, של דבקות בלתי־בעלת־תכלית באהוב בב“ת: “לפי שהוא ידוע שהשם יתברך מקור ומבוע מהשלמיות כלם והוא יתברך לשלמותו אשר הוא עצמותו אוהב הטוב” – גם שפינוזה מלמד באלהים זֶהות של שלמות ועצמות וגוזר את טובו ואהבתו של אלהים משלמותו – “שמַה שנראה מפעולותיו בהמצאת המציאות בכללה והתמדתה וחדושה תמיד, וזה אמנם ברצונו הפשוט היה בהכרח אהבת־הטוב משיג עצמו לשלמותו; ויתחייב מזה שכל אשר תהיה השלמות יותר גדולה, תהיה האהבה והערבות בחפץ יותר גדולה וכו'. וכאשר יהיה הטוב בב”ת בגודל, היה ראוי שתהיה האהבה בב”ת, וכו‘. ולפי שהתבאר שכפי השלמות תהיה האהבה אל הטוב והערבות ההיא, מבואר שלפי מדרגת האהוב הטוב תהיה מדרגת השלמות. ולזה יתבאר שאהבת הש“י שהוא הטוב בב”ת מחויבת לשלמות הנפש היותר גדולה שתצוייר" (שם, מאמר שני, כלל ו' פרק א'). ובסיומו של אותו מאמר: “שהחיים הנצחיים והדבקות הנצחית מזיו שכינתו הוא הטוב שאי אפשר שיצוייר טוב כמוהו”. עיֵן בתורת־המדות, חלק ה’, משפטים ט“ז, ל”ב ל"ג, ובהערות שם.

ולהלן אומר קרשקש: “ואחר שהתבאר מענין זאת האהבה אומר, שהוא מחויב שלא תהיה לתכלית אחרת חוץ ממנה; וזה שאם היתה לתכלית אחרת היתה התכלית ההיא יותר אהובה וכו'. רוצה לומר, שאין ראוי שתהיה האהבה הזאת לתכלית עולם הבא, וזה שכָּל אשר תהיה לתכלית מה תהיה בהכרח התכלית יותר אהובה ועבודת האהבה חלושה ממדרגתה המחוייבת לה”. התכלית האחרונה שני פנים לה: בבחינת המצוּוה התכלית האחרונה היא האהבה, ובבחינת המצַוה התכלית האחרונה היא הקנאת הטוב והדבקות הנצחית בזיו השכינה. “והם אמנם רמוזים ומפורשים במשנה, באמרם: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה”ז מכל חיי העוה“ב. – אמנם התכלית האחרונה למצַוה הנה היתה חתימת המשנה בו, באמרם יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה”ב מכל חיי העוה“ז” (שם). אין מקום א"כ לשאלה על תכלית־חוץ: “היות הטבה והחנינה ענין עצמי לשלם ולטוב המוחלט. ולפי שהכל יכספו הטוב, מבואר שהפועל כשיפעל לתכלית טוב נפסקה השאלה והתכלית ההיא, כי להיותו טוב תכליתו בעצמו” (שם, מאמר שלישי, הקדמה)⁸⁴.

ג    🔗

יש מוצאים בשִטת שפינוזה סמני השפעה של גבירול ואברהם אבן עזרא.

א. רעיון שני התארים, מחשבה והתפשטות, בהוראתו של גבירול על חכמה וחפץ.

גם הדעה שאין השפעת־גומלים בין הגוף והנפש מובעת בדברי גבירול: “והנפש נבדלת (distat) לגוף (ר"ל, מן הגוף) ולולא הרוח האמצעי לא היה דבר כל אחד מהם באחר”; “ובסלוק הדמות תסתלק הדבקות” (מקור חיים, ג', א)⁸⁵.

ובנוגע לאחדות בבחינת נפש־עולם: “ואני חושב כי הנהגת הנפש הפרטית נמשכת אחר הנהגת העולם הכללי” (שם, מ"ד).

ב. רעיון האחדות של המציאות ורעיון העצם האחד־ההכל – האחד הוא הכל וההכל הוא אחד בדברי ראב“ע: “והנה האחד אין לו תמונה והוא כדרך כלל לכל התמונות, כי מאתו יצאו”; “ובעבור שהשם שוכן עד עומד לבדו, ובו הכל עומד”; “דע, כי כאשר ידע החלק את הכל ודבק בכל ויחדש בכל אותות ומופתים”. ובספרו יסוד מורא: “שהשם אחד, ואין היות להוה רק שידבק בו”. ובמקום אחר: “מקור כל הויה מושכלת ומוחשת כל הכולל הכל”; ולהלן: “השם יתעלה היא סבה כוללת ביחודה כל מיני הסבות ואמתת מציאות כל היש שאין אמתת מציאותו ואמתת קיומו אלא בו, ושִאלו היו חוצה ממנו אמתת מציאות וקיום לשום דבר, היה הוא האלוה”. ועוד: “שעם נקח שתי המחשבות הללו כמו שהן בתחלת הציור, היינו שלכל אחת מהן בשכל מציאות בפני עצמה, היינו שיהיה הבעל־תכלית עומד קיים והאין־סוף חוצה לו ושני לו, הנה אין לנו בזה באמת מחשבת האין־סוף כל עיקר, לפי שהוא רק אחד משנים וא”כ הוא חלקיי; ואין־סוף כזה שהוא אצל הסוף, הוא התמצץ לו וגבולו הוא בעצמו סוף ותכלית”.

וביתר דיוק: “השם י”ת אינו דבר זולת עצמו והוא הוא עצמו ואין מקיף אותו מקום, וכו‘. ואם תאמר הוא העִלה הראשונה, כמו שקוראים אותו ג“כ, ולא נמלט בזה מהחטא כלל וכלל. ואם תאמר עלת העלות, זה ג”כ שם נסתר סתום וחתום. ואם תאמר ענין מה, זה הוא אצלי יותר קרוב שנקראהו ענין האציל אורים ושכלים, נאצלו מהם ג"כ אורים ושכלים אחרים, ומאותם השכלים כחות ומאותם הכחות כחות אחרים וכו’. ועל זה הענין הנאמר תמצאם כולם נאצלים ונמצאים ממנו וכו'; כי הדבור בזה הענין יקצר בכל לשון, אלא שלשון לעז ברחה מלתארו בנמצא ואמרה במקום זאת המלה אישי ואיפסע (ipse), וזאת המלה אצלם רוצה לומר: הוא, והנה זה טוב".

אחדים מוצאים השפעת בחיי (חובות הלבבות, שער א‘, פרק ז’) בדעותיו של שפינוזה על אחדות־אלהים וגם בהוראתו, שההסתכלות היא המדרגה היותר עליונה של הכרה (שם, שער ח‘, פרק ד’): “ויתחדשו לך כח עליוני נכרי לא ידעתו”, וגומר: גם השפעת פילון האלכסנדרוני במה ששפינוזה מכנה את השכל: בן־אלהים.

*

ביחוד מרובים הלומדים סמיכות־פרשיות בין תורת שפינוזה ובין תורת הקבלה, בין מושג הספירות והכלים ומושג התארים והאפנים, וכדומה. הם מביאים ראיה לסברתם מכמה וכמה מקומות⁸⁶.

א. רעיון העצם האחד, המאחד את כל־ההויה: “עתיקא קדישא אתרשים ואסתים בחד והוא חד וכלא הוא חד, כך כל שאר בוצינין מתקדשין מתקשרין ומתהדרין בחד ואינון חד”; “סתימא דכל סתימין, פריש ואתפריש מכלא ולא פריש, דהא כלא ביה מתדבק והוא מתדבק בכלא”. או: “רישא וסופא לכל דרגין רשימו דאתרשם ביה דרגין כלהו ולא אקרי אלא אחד לאחזאה דאע”ג דאית ביה דיוקנין סגי, אין לאו איהו אלא אחד". ועוד: “עתיקא דעתיקין (=ספירה ראשונה) וזעיר אנפין (=ספירה אחרונה) כלא חד הוא, כלא הוא כלא היו. ואי תימא: מה בין האי להאי, וכו'? מסטרא דילן קא שנין דא מן דא”.

ב. הרעיון של אהבת־אלהים שכלית: “אהבה שריא לבתר יראה. מאן דפלח מגו אהבה, אתדבק באתר עלאה לעילא, ואתדבק בקדושא דעלמא דאתי”.

ג. רעיון שני התארים, מחשבה והתפשטות: “ובשם חכם גדול ושמו חסדאי הנשיא (=חסדאי בן יצחק שפרוט) נמצא כתוב: סבת כל הסבות אין לו התחלה ואין לו מקום וגבול. וכשעלה ברצונו לחדש עולמות לא הושגו ולא נראו עד הגיע הרצון נאצלו מאורו הגדול עשר נקודות פנימיות כאומר המבהיק את השמש, ואור הנקודה אינה מתפרדת מן העצם והיא נקודה מחשבית. ומאורה הובהקה נקודה שנית רוחנית מדעית והיא ראשית דרכי הסבה הראשונה. ומאורה הובהקה הנקודה השלישית היא אֵם הגשמות הפנימית”, וכו'.

ובס' ריקאנטי: “באמת בבורא ית' אין לו שום שנוי ולא יוצרך בו דבר ממשיגי הגשמות ח”ו וכל מה שמדדו בספר מרכבה לא אמרו בבורא ממש אלא בספירות". והספירות, אומרים, הם התארים בבחינת שפינוזה, והכלים הם האָפָנים.

ד. רעיון הזֶהות של טבע ואלהים (dues sive natura)

ר' יוסף קארו: אלהים בגימטריא הטבע.

ועל אותה הדרך אפשר לסמוך רעיון זה גם לדברי דוד מוסקאטו בפי' לכוזרי א‘, ע"ו: והוא יתברך יקרא טבע וכו’ להיותו טובע בחותמו כל מטבעות היצורים וכו', וזו היא דעת המאושרים (וע“י שו”ת חכם צבי, י“ח, בענין דוד ניטו: שהשם יתברך והטבע, והטבע והשי”ת הכל אחד. הוא מבדיל בין טבעים פרטיים וטבע כולל).

יוהַן גאורג וַכטֶר היה הראשון, כמדומני, שהלך ומנה כמה וכמה השואות בין השקפת־עולמו של שפינוזה ובין הקבלה, ביחוד בינו ובין “שער השמים” לאברהם אירירה⁸⁷.

ה. בנדון הוראתו של שפינוזה על אלהים בחינת סבת כל הדברים.

“אמנם להיותו פשוט ואחד יאציל וישתלשל ממנו בלי אמצעות עלול אחד לבדו ובו ובעבורו, כי הוא אחד על הכל יַמציא הכל ויהיה הסבה לכל הנמצאים, ובגללו כל אחד מהם יהיה אחד וכולם יהיו לאחדים אל האחד כאל ראשיתם ומדתם” (שעה"ש, מאמר א‘, פרק ט’).

ו. בנדון דברי שפינוזה, שאין אלא עצם אחד.

“העלול העליון והפשוט הנאצל מהסבה הראשונה לא יתכן היותו כי אם אחד. כי אם היו שנים או יותר, לא ימנע שכל הנמצא באחד ימצא באחר או לא. ואם נעמיד הקודם לא יהיו שנים אמנם אחד, כי בהיות בעצמות האחד חברו ג”כ לא יתכן היות שנים כי אם אחד מורכב מהאחד ומחברו והוא כלול משניהם ובעצמותו יחברם ויאחדם" (שעה"ש, מאמר ב‘, פרק א’). השוֵה דברי שפינוזה וראיותיו בתורת־המדות, ח"א משפטים ה‘, ו’.

ז. בנדון דעתו של שפינוזה על העצם שאינו בחלוקה ושהוא כולל־הכל, האחד־ההכל.

“אך הוא האחד בלי תכלית, נבדל מכל הנמצאים וכו' בלתי מתחלק ונחלק, ובכל פעולותיו, שהם יתר הנמצאים זולתו, פנימי כולו בכולם ובכל אחד מהם וחלקיהם וחלקי חלקיהם באופן שהוא בתכלית השלמות סבת מציאותם, היותם ומעידתם, כחם ופעולתם” (שעה"ש מאמר א‘, פרק ה’). ועוד: “אין סוף ב”ה כולל כל מה שהוא במציאות וכל אשר יתכן שימצא".

אפשר למצוא כאן גם את הרעיון של שפינוזה: מה־שבכח ומה־שבפועל דבר אחד הוא בבחינת העצם.

ח. בנדון התארים והאפנים ויחסם אל העצם.

“שאף שלא נודה שהנמצא יהיה סבה לזולתו, – הספירות בסגולת מאצילם א”ס ב“ה, המשתמש בהם כאומן מן הכלים ובורא בהם ועמהם, המה בראו כל נברא נוצר ונעשה ע”י אמצעים וכו'. וצריך שתבין שאלו הספירות, פרצופים ואורות, אינם בעצם נבראים, אמנם בחינות וניצוצות הא“ס היורדים במדרגות רבות מהמקור העליון, מבלי שממנו יפרידם ויבדילם, יתפשט וישתטח בהם אל בריאת והנהגת כל הנמצאים כולם אשר הוא וכולם הסבה הכללית המיוחדת והשלמה, אמנם מוגבל אל הספירה הזאת או זולתה ע”י הספירה או המדה הזאת או זולתה" (שעה"ש, מאמר ג‘, פרק ט’). גם הדברים שנאמרו דרך אגב, “שלא נודה שהנמצא יהיה סבה לזולתו”. מקבילים לדברי שפינוזה בראיותיו על יחידיותו של העצם.

ושוב: “ואמת הדבר כי בלי אמצעות לא המציא כי אם עלול אחד הנקרא אדם קדמון ובמיצועו האורות והספירות של עולם הא”ס” (שם, מאמר ה' פרק ח').

ויש לוסיף עוד כמה וכמה השואות מעין אֵלו⁸⁸.

ד    🔗

אם נלך בדרך זו לפקח את כל הגל של יחוסים וצרופים ונדבוק אחרי כל ההקבלות וההשואות שאפשר למצוא בין דברי שפינוזה ובין דברי חכמים שקדמו לו, ודאי שלא נמצא בתורתו של זה הרבה מן החדוש. ומצד אחר אפשר להוכיח על דרך זו גם להפך, על שִׁטות אחדות, שהן מושפעות על־ידי שִׁטת שפינוזה, כגון רעיון ההרמוניה־שמבראשית של לֵבניץ (“ההסכם הקדום”), שיהוכין לַנגה ומֶנדֶלסון הכירו בו רעיון משֶׁל שפינוזה. אבל הבדיקות הללו, המנקרות גידי מחשבות על מנת לחשוף את נימיהם בתחומים המעורבים, במקום קשוריהם עם אחרים, אין כחן יפה לראותם במסכת אריגתם שבפנים, במקום צומתם החיונית, ואינן אלא פושטות עור ובשר ומערטלות חיי מחשבה. נוח להן לכלל, לזוֵג זווגים, לסמן סִמני־שתוף, וקשה להן לתהות על דיוקה של הוראה ולעמוד על יחודה ואפיה על סִמני־ההפרש.

שפינוזה לא היה ראשון דוגמת אפלטון בפִלוסופיה העתיקה או דוגמת קַנט בפִלוסופיה החדשה, וחוץ מאֵלו ודומיהם אין לך פִלוסופים עומדים כולם ברשות עצמם, בלי מסורת דורות, בלי יניקה מקרקע לא־בתולה דרך צנורות גלויים או סמויים מן העין, אם ביודעים ואם שלא ביודעים. ואלמלי אנו באים לפשפש במדרשיהם ולחפש אחרי ההשפעות שחלו בהם, היינו צריכים לחלץ מתוך בנין שִׁטותיהם לבנה אחרי לבנה, ותמֵהני אם היה נשאר בו אריח על גבי אריח. אף־על־פי־כן אין בכל אותם הפשפושים וחליצות אבנים כדי לערער את הבנין או לפררו. לא החֹמר הזר קובעו אלא אופן שמושו. ואם יש בשמוש זה משום יצירה, הרי היא מפקעת מבעליו חזקתם הראשונה וקונה אותו בשנוי, בעִבּור צורה. פעמים ושבח הוא לשִׁטת הסתכלות כשמרובים בה יסודות ישָנים – והם נבלעים בחדושה הגדול.

אם אתה דן רק על החמרים התוססים במחשבות, ודאי רשאי אתה לדרוש סמוכים בין שפינוזה ובין ראב“ע, רמב”ם, רלב“ג, קרשקש ועוד. ואם אתה דורש כבר סמוכים בין רעיון העצם האחד של שפינוזה ובין רעיון המקור האחד או העִלה האחת של ראב”ע, צא וסמוך את שניהם לרוח היהדות בכלל, לרעיון־היחוד שבה. אף־על־פי־כן אין אולי נגוד גדול לרוח היהדות כשִׁטתו של שפינוזה, הוא הנגוד שבין מונותֵּאות ופַנתֵּאות: לא רעיון האחד והיחוד עִקר הוא בשטה זו אלא רעיון האחדות והאחוד.

היהדות פותחת באחד, בבורא אחד, ומסימת בשנים, בשני עולמות: עולם הטבע המשֻעבד לחוקיו ועולם האדם שהוא בעל־בחירה. האדם הוא חטיבה בפני עצמה, בצדו של הטבע ותרום ממנו; מין מיוחד של מציאות כנגד מציאות טבע שמחוץ לטוב ורע. על כן אין תורת ישראל מטפלת בקוסמולוגיה, במעשי מרכבה, ואינה מספרת במעשי בראשית אלא כדי לִתנם ענין לאדם, בחיר היצורים. אין עִסוקה בטבע, לא בטבע העולם ואף לא בטבע האדם, אלא במתן חוקים נבדלים מחוקי טבע, מתן חוקים של ברירה לרצון חפשי במעשיו. בורא אחד לשתי רשויות, רשות הטבע הדומם ורשות האדם המדבר, בעל נפש משכלת, שאלהים נתן עליו מהודו ויחסרהו מעט ממנו.

ואִלו שפינוזה בא לעקור שניות זו, בא לסתור את המחיצה שבין האדם והטבע. לא בלבד הבורא הוא אחד אלא גם הבריאה היא אחת. אין שתי רשויות של חוקים. האדם אינו בבחינת טרַסצֶדֶנציה ביחס לטבע – זו הבחינה העברית – אלא בבחינת אִמַנֶנציה. הוא חלק בטבע, טבוע בחוקי השעבוד של הטבע. אין למוד את מעשי האדם אלא באותה מדה שמודדים בה קוים, שטחים, גופים; מדת הנדסה אחת, מדת הכרחיות אחת לכל היקום. אין דבר מחוץ לטבע ואין דבר בצדו של הטבע וקל־וחומר שאין דבר כנגד הטבע. אין לפרק את ההויה חוליות, הויות הויות, היא כולה מעור אחד ואינה בחלוקה, כולה דבוקה בעצמה ואין לה פתחים וחלונות לכניסה וליציאה, לרבוי ולמעוט, הויה כוללת־כל ואין יוצא מן הכלל. חוקה אחת לעגול ולמשולש – ולאדם.

אנו נמצאים למדים: אותו רעיון־היחוד המחבר תחלה את שִׁטת שפינוזה עם השקפת היהדות, עולה לידי רעיון־האחדות – אחדות בבחינה חדשה – שאינו אלא מפריד ביניהן.

כיוצא בכך הן ההקבלות שבין שפינוזה ובין המורה בנדון שלילת התכליות. לא הרי שלילתו של זה כהרי שלילתו של זה. ראשיתה מקרבתם וסופה מפריד ביניהם. המורה שולל את התכליות לא שלילה שבידיעה אלא שלילה שבהעדר־ידיעה; ולכאורה אינו שולל אותן כשהן לעצמן אלא את יכֹלת ההכרה בהן. לא נִתן לנו להכיר בתכלית האחרונה, תכלית התכליות, ואין לנו אלא להניח את דעתנו באותה תשובה עלובה הממיתה כל שאלה מיתה חטופה: כך רצה השם. ואִלו שפינוזה בז ל“מקלט של העדר־ידיעה” וכופר בתכליות לא מתוך הנחת גבולים להכרה אלא להפך, מתוך אמונה בהכרת חוקי ההויה האין־סופית, חוקי טבע אחד, מתוך כפירה במדור מיוחד של האדם. לפיכך אין הוא שולל את ידיעת התכליות אלא את מציאותן, ולא רק את התכלית האחרונה, העליונה, אלא את מחשבת התכלית בכללה, הורס את המחשבה המיחסת תעודה לעולם ועושה אותו שמוש ומדרס לאדם. הוא מקעקע את כל הבירה הגאה של כתר־הבריאה.

וכלום אפשר לאיזו דת שהיא, ועל אחת כמה וכמה לדת ישראל, בלי עִקר האמונה בתכלית, תכלית מעשי בראשית, ובלי עִקר האמונה בתעודה?

והוא הדין בהשואות שבין שפינוזה ובין קרשקש בנדון בחירה, השתלשלות הגשמות מאלהים, אהבת־אלהים, תֹאר ההתפשטות.

קרשקש טוען כמה טענות כנגד הנחת בחירה מָחלטת ומוכיח שאין רצון בלי סבה, ולבסוף הוא בא ומניח לַדעות, אמונות בלשונו, יסוד של חרות באהבה וערבות הטוב, השופעת מתוך התקשרות באלהים: “שאין המלט אלא בשנשים הבחירה והרצון על ענין דבק ומחובר עם האמונות סמוך מצדן להן, והוא: הערבות והשמחה”. שאין המלט – אין להשלים את האמונה העברית עם הכחשת בחירה; “שאם היה האדם מוכרח במעשיו היה הגמול והעונש עליהם עָוֶל בחקו יתברך”. שפינוזה אף הוא מניח יסוד של חרות, אבל הוא מניחו לא בכחו של הטוב אלא בכחו של השכל, בהכרה מכווֶנת. מרובים חלקי השתוף שבין שפינוזה וקרשקש, אבל מרובים מהם חלקי הפרוד שביניהם.

השתלשלות הגשמיות מאלהים. “אין שם לא חומר ולא צורה גשמית שלא יהא נאצל ממנו”. אבל קרשקש גם אומר: “ואיך שיהיה כבר נודה על מציאות גשמי נאצל מצורה, והצורה א”כ מאצילה ונותנה מה שאין דומה לה". ואִלו שִטתו⁸⁹ של שפינוזה אינו מאצילה את הגשמי מן הרוחני ושונה, בנגוד לדֶקַרט, שאין שום יחס של השפעה ביניהם, לא השפעה של אחד מהם ולא השפעת־גומלים.

אהבת־אלהים. אין משמעה בהוראתו של קרשקש אהבת־אלהים שכלית; והרי רק בהגדרתה השכלית, ולא בעצם מושגה של התדבקות באין־סוף, כל חדושו של שפינוזה ואחד מגופי תורתו. אף זו: אלהי קרשקש הוא מעיָן הטוב, הממשיך לבני אדם הטבה וחנינה על־ידי האהבה שהם אוהבים אותו, ושפינוזה מרחיק את הטוב ואת ההטבה הן מתוך מושכל־אלהים והן מאהבת־אלהים השכלית.

תאר ההתפשטות. לא מצאתי אצל קרשקש אפילו זכר להשגת אלהים בחינת התפשטות. דבריו על רחקי הפנוי הנכנסים ברחקי הגשם אין ענינם לכאן, כשם שאין לפרש את המאמרים שהוא מביא מתוך התלמוד והמדרשים – ברוך המקום, על דעת המקום, מקומו של עולם – במובן ההתפשטות. בפרט שנאמר גם: הקב"ה מקומו של עולם ואין העולם מקומו – בנגוד גמור לפַנתֵּאות של שפינוזה. והוא הדין בנוגע לדברי סעדיה בפרושו לס' יצירה. ואם נפשך לדעת את מקורו של מושג זה בשִׁטת שפינוזה ולהעיד על יסודותיה השאולים, אין לך להרחיק את עדותך. כבר דֶקַרט הורה תֹאר של התפשׁטות. אבל דֶקַרט הורה עם זה שני עצמים, ההתפשטות היא תארו של העצם הגשמי, והמחשבה תארו של העצם הרוחני; ושפינוזה מיחס את שני התארים לעצם אחד, ודרך שנוי זה הפך את תורתו של דֶקַרט והעמיד תורה חדשה כנגדה.

ואשר לגבירול, ברי לי שאין למצוא שום צד־שוה בין חכמה וחפץ ובין מחשבה והתפשטות. אפילו אם נחליט שחפץ בהוראתו של גבירול הוא בחינת תֹאר לאלהים ולא בחינת צורה נבדלת – קשה להבחין בדיוק את מושגו מתוך קטעי “מקור חיים” והתרגום הרומי, והחוקרים מחולקים בנדון זה – אין על־כל־פנים ענינו גלוי שבהתפשטות. וחכמה – גם משמעה אינו ברור, שכן פעמים היא משתמעת במובן חפץ או מקורו של חפץ, בסמיכות חפץ לחכמה ולאחדות, פעמים במובן זווג החֹמר והצורה – אין ענינה גלוי בתאר של מחשבה. ולא עוד אלא שהשקפתו של גבירול על חֹמר וצורה, על החפץ בבחינת מתַוֶך ביניהם, הוראותיו ברוח אריסטו על מה־שבכח ומה־שבפועל, הוראותיו ברוח פלוטין על מדרגות העצמים ועל מספרם, דעתו על אי־אפשרות של הכרה בעצם הראשון ובחפץ; כל זה מפריד עולמות בינו ובין שפינוזה⁹⁰.

ובדרך כלל יש לאמר שתורת האצילות – כבר הרגשנו בכך – ותורת הספירות והצמצום אינן מכווָנות כל־עִקר לתורת שפינוזה, אף־על־פי והן נראות לפי המשקל הראשון קרובות זו לזו עד שגם שלמה מימון אמר (גבעת המורה, פרק ע"ד), שדעתו של שפינוזה “מסכמת לדברי המקובלים בענין הצמצום”. אחד האומרים שהספירות הן כלים, בחינת כלי האומן או מדות, ואחד האומרים שהספירות הן עצמוּת, בחינת בתי־יד או כנויי־השם ביחס לפעולות מתחלפות⁹¹, מודים עכ"פ שעִקר הוא במחשבת הקבלה שאלת בראשית, שאלת הבריאה והיצירה שאלת התהוות יש מאין: תורת ההשתלשלות, ההתעטפות וההעלאה, אצילות הצחצחות, תורת נקודה סתימא, מקור טהירו, נר וגחלת, בוצינא ונצוצות, תורת הקולות והגונים, תורת הדרגין, ספירות עליונות וספירות תחתונות, שכינה עלאה ושכינה תתאה, אמה עלאה ואמה תתאה, מוחין וקליפות, רושין ולבושין, תורת אדם קדמון, תורת הגלגולים והתקונים, – ובמשנתו של שפינוזה אין שום מקום לשאלות הללו על בריאה, יצירה, עשיה, הואיל ואין פועל ופעול, אין מלגו ומלבר, אין “אויר קדמון” ואין “רצון קדום” (“כתר בגימטריא רצון קדום”), אין אותו ההבדל בין מה־שבכח ובין מה־שבפועל. הכל קיָם מן העולם ועד העולם ואין התפתחות שבזמן אלא התחיבות שבהשתכלות, אין בכלל בחינה זמנית אלא בחינה שכלית; כפי שיתפרש מתוך הרצאתי.

ועוד. האין־סוף שבקבלה הוא בחינת שלילה, שלילת התארים, הדמויות והדיוקנים. יותר מזה, הוא בחינת אָין: “והחכמה מאין תמצא”, “עתיקא קדישא איקרי אין”, ואָין הוא גם כנוי לכתר. ואִלו האין־סוף בתורת שפינוזה הוא כולו חיובי (עיֵן להלן).

ואם בכ"ז אתה בא לדרוש סמוכים, חזור לשרשן של מחשבות הקבלה עד תורת האצילות של פלוטין. (אירירה עצמו מעיר ע"ז).

אף זו. מה ראית לדרוש סמוכים בין הקַבלה ושפינוזה ולא בינה ובין דֶקַרט? הרי משנת התארים והאָפָנים נשנתה כבר על־ידי דֶקַרט, וכלום תאמר שדֶקַרט אף הוא מושפע מן הקבלה?

*

אני מקצר כאן ומסתפק בהשגות או בהערות בודדות, מפני שמתוך הפרק הבא, המָקדש להרצאת שִטתו של שפינוזה, תתברר די־ברור תכונתה של זו בכל מקצועות משנתה ומתוך כך יתחור לנו מאליו עד היכן הגיעו ההשפעות שחלו בה. ועד שנתבררה, אין אנו רשאים אלא להפוך באותן השאלות ולהכשיר את תשובתן לאחר מכאן.

על סמך ההרצאה שלהלן, מעין הקדמת המאוחר, אני מסַכם ואומר:

שפינוזה לא היה ראשון. יש ידים להשערה שחכמי ישראל, ראב“ע, רמב”ם, רלב“ג, קרשקש, ואולי גם הספר “וכוח על האהבה” של יהודא אברבנאל ובדבריו על תורת האִדֵאות ואהבת־אלהים, וספרי מקובלים אחדים, השפיעו על התפתחות דעותיו⁹²; ביחוד הרמב”ם בהוראותיו על המדַמה והשכל, על האמונות הטפלות, על התכלית ועל שלילת התארים, ובפרט הוראתו על אחדות הבורא שאינה סתירה לרבוי התארים של רבוי פעולותיו – אף־על־פי ששפינוזה מעיז לאמר על דברי המורה שהם דברי פטפטנות⁹³; קרשקש בהוראותיו על האֹנס שברצון, על הערבות בחינת מעַבר מאי־ידיעה לידיעה, על ערכה המוסרי של השמחה, על היחס שבין אהבה ושלמות – אף־על־פי ששפינוזה מזכיר את קרשקש רק פעם אחת דרך־אגב; והמקובלים בהוראותיהם על נצח ואין־סוף, על כלים וספירות – אעפ"י ששפינוזה מלגלג על פטפוטיהם של המקובלים⁹⁴.

אין להטיל ספק בכך שבספרו היוצא מגדר שטתו, לאמר ב“מחברת התאולוגית־המדינית”, ואף בספריו הקטנים, מִשנוֹת קטועות שכבר מציצים מתוכן ראשי־פרקיה של שִׁטתו אלא שעדין תורתו מרופפת בידו נִכרים רשמי השפָעה מרובה של חכמי ישראל: ביחוד השפעתו של אבן־עזרא ובן־גרשון בפרושי המקרא, בבקרת הכתובים ובחשבון הזמנים – אפשר השפיעו עליו גם טענותיו של חיוי הבלכי, שהראב“ע מקללו וסעדיה גאון משיב עליהן, והערותיו של גנאח בנדון מלים משובשות בתנ”ך, שראב“ע משיג עליהן; השפעתו של הרמב”ם בדבריו על מהות הנביאות ועל כח־הדמיון שבחזיונותיהם ומשאותיהם, על החוקים האנושיים והחוקים האלהיים, על השכל והרצון שבאלהים, על הסבות האמצעיות, על המשל והבדוי שבספורי־המקרא, על העדר הרכבה באלהים; השפעתו של קרשקש בדבריו על תארים עצמיים ותארים בבחינה שכלית, על ההשגחה, על בריאת־העולם והנהגת־העולם וגם בהשגותיו על משוללי התארים. אין להטיל ספק כל־שהוא בהשפעות הללו ויש מקום לקבול על שפינוזה, האומר דברים לא בשם אומרם – לפעמים הוא מתרגם מלה במלה כגון: “שכר מצוה מצוה”, והדוגמות השאולות מן המורה בהעלמת המקור – ועושה בשל אחרים כאדם העושה בתוך שלו.

אבל רובן הן השפעות ממין מיוחד. השפעות של מחשבות שעוררו בו מחשבות שונות מאלו או מתנגדות להן. אפילו ב“מחברתו”, שמרובים בה ביותר הרעיונות השאולים מאחרים, – עד שחשדוהו במשלֹח־יד – הוא מוסיף עליהם נֹפך משלו, מסגנן אותם ומתקינם לצרכו דרך שמוש שונה מזה של בעליהם. ואל יהא הדבר קל בעיניך. יש והטיה אחת, המכַונת את המחשבה הזרה לרוח אחרת, מוליכה אותה לידי הסתכלות חדשה, העוקרת את הרעיון שממנו נבנתה. יש ותקון אחד, הפותח במחשבה פותח כל־שהוא, חותר חתירה במעמקיה ועולה ופוגע בשמי־שמיה, חודר ונוקב לכל שכבותיה, הולך ומסתעף לכמה וכמה תקונים ובני־תקונים עד שהוא מגיע להקף של שִׁטה.

* * *

שפינוזה לא היה ראשון לא רק ביחס לחכמי־ישראל אלא, ובמדה יתרה, ביחס לחכמי אומות־העולם.

בהשקפות חפשיות על דת ואמונה קדמו לו סוציַנוס, בּודֶנוס, מונטין תומַס מורוס, מילטון; ובהולנדיה אֶרַסמוס, הוגו גרוטיוס, המומר לַא פירֶר, ועוד. דעותיו של שפינוזה על המדינה הן מדעותיו של הובּס, דבריו על הזכות הטבעית הם מדברי גרוטיוס, דבריו על השתלשלות המעמד האזרחי (status civilis) מן המעמד הטבעי (status naturalis) משֶל הובּס, הוראותיו על סוגי ההכרה יש בהן מהוראותיו של בֶּקן; ביחוד הוראתו על סוג־ההכרה שמתוך דברים פרטיים, ההכרה מתוך נסיון לא־בדוק (experientia vaga), מַקבלת לדרך־החפוש על־ידי הפֵרוט הפשוט (inductio per enumerationem simplicem) של בֶּקן. מאמרו שהתמדת העולם היא בריאה מתמדת, הריהו ממאמריה של האסכולה. מסקנת שטתו שאין מדה־טובה אלא מעשה על־פי הנהלת התבונה, מתאמת למסקנתו של סוקרטס: מדה־טובה זו דעת.

אף ההסתכלות באין־סוף אין לזקוף כולה על חשבונו⁹⁵. כבר יצא ג’ורדנו ברוּנוֹ להלחם במחשבותיו של אריסטו על סופיותו של העולם והוא שכבש להכרת הטבע את דרך האין־סוף. הוא שהניח גם יסוד לפַנתֵּאות ברעיונותיו על נפש־עולם אחת, השופעת את שפעה בכל הדברים והיא יסודם הפנימי והחיצוני כאחד, היא סבה פועלת להם וצורתם בבת־אחת: כל החיים אינם אלא אחד. כבר הכיר ברונו באחדות העצם; באי־הגבלת העולם, שאלמלי העום מָגבל, היה הכל באין (“omne erit in nihilo”): בשלמות הטבע – שאלמא כך, אתה מיחס קנאה ליכֹלת האלהית, שלא רצתה לִתן לטבע כל שהיתה יכולה לתן לו. כבר הורה ברוּנו על זֶהות המושכל והמציאות: מה־שבכח הוא גם בפועל, כל האפשר הוא מצוי; הורה על ההסתכלות שהיא מדרגת ההכרה היותר עליונה, הורה על הקשר שבין הכרה ואהבה⁹⁶.

דרך צנורות תורתו של דֶקַרט (עין מכתב כ"א) בא לשפינוזה הרעיון של אהבת־אלהים (amor dei), המשתלשל ממשנתו של אבגוסטינוס על שבע המדרגות של עלית הנשמה אל אלהים.

יותר מכולם השפיע עליו דֶקַרט, שנכתר בשם: “הגדול שבפִלוסופים”, “עמוד־השחר של הפילוסופיה העולה”. הוא האַדַרכָּל, כבטויו של יוהנס רָגינֶס, של תורת שפינוזה. הוא רבו של שפינוזה, אף שהתלמיד חולק עליו וסותר את דבריו. שפינוזה עצמו מעיד ואומר: עלי להכיר טובה ל“פִילוסוף המפורסם” – אפילו כשאינו קובע הלכה כמותו.

ביחוד בולטת השפעה זו ב“מחברת הקצרה” בשני המופתים על מציאות אלהים (אפריורי ואפוסטריורי), בכמה מן הגדרים, ועוד.

אבל גם בכלל מרובה השפעתו של דֶקַרט על שפינוזה.

שני התארים, התפשטות ומחשבה, הם מיסודות משנתו של דֶקַרט, אלא שהלה מלמד השפעת־גומלים ביניהם ושפינוזה מיחדם כל אחד לעצמו. הצד השוה שבהם, שניהם רואים את הדברים הפרטיים בחינת אָפני התפשטות או מחשבה. וכבר הורה דֶקַרט, שאלהים הוא האחדות של שני התארים. גֶלינגס נסמך בדֶקַרט ובא מתוך אותה שניות לקשר קשרים בין גוף ורוח על־ידי סבות המסתובבות מאלהים דרך הזדמנות; זו שִטת־ההזדמנות או, בלשון הפִלוסופים העברים, שטת־הגרמים. מַלבְּרַנש מקשר קשר אחר בין גוף ורוח: אלהים הוא אוצרם של המושכלים כולם; אנו מכירים הכרה ברורה בגופים, ומושכליהם הם מושכלי התפשטות. כל הגופים הם אָפני התפשטות; כל מושכליהם, מושכלי הגופים, הם אָפני מושכל של התפשטות, מעין התפשטות רוחנית. אלהים הוא עִלת כל המושכלים, והמושכל העליון הוא מושכל ההתפשטות. היחס שבין המושכלים כולם והמושכל העליון הוא כיחס שבין הפרט והכלל. “כל המושכלים הפרטיים הם שותפים במושכל הכללי של האין־סוף”. כמדומני, אין לחטט הרבה כדי למצוא בהלך המחשבות הללו, שנשתרבבו מתוך שטתו של דֶקַרט, את גרעיני תורתו של שפינוזה.

דֶקַרט מונה ארבעה סוגים של הכרה: מושגים ברורים, המתגלים לנו בלי התבוננות יתרה; נסיון מוחשי; הכרה מתוך משא־ומתן עם הבריות; הכרה מתוך קריאת ספרים. ועל כולם, לחוץ ומסדרם, הכרה מתוך הסתכלות. הרי הסוג השני שבמנינו של שפינוזה – נסיון לא־בדוק – מכווָן לסוג השני שבמנינו של דֶקַרט, והסוג הראשון אצל שפינוזה – הכרה על־ידי הזדכרות מתוך שמועה או קריאה (תורת המדות – ח“ב, משפט מ”א, הערה ב') – מכווָן לסוג השלישי אצל דֶקַרט.

ועוד. דֶקַרט מגדיר את העצם ואומר: הוא דבר הנמצא באופן שאין מציאותו זקוקה לשום דבר זולתו. ושפינוזה מגדיר: העצם הוא מה שבתוך עצמו ומֻשג מתוך עצמו ואינו זקוק להבנות ממושג זולתו. במקום שנאמר שם: מציאות, נאמר כאן: מושג.

המושכל המכווָן שבמשנת שפינוזה מקביל למושכל הבהיר והברור שבמשנת דֶקַרט. כשם שדֶקַרט מסלק את הספק במציאות על־ידי מושכל בהיר וברור, כך שפינוזה מוצא ודאות של מציאות במושכל מכווָן: מה שהוא מושכל במכווָן, זה נמצא.

ושוב. הפיסיקה של שפינוזה, תורת הגופים ותנועותיהם, ההבחנות בגופים קשים ונוזלים, בתנועות של לחיצה ודחיפה, התמדת תנועה ומנוחה – רובה ככולה היא משֶׁל דֶקַרט. דבריו על הסגולות של המשולש והוכחתו על מציאותן בפועל מתוך מושכלו של זה, דבריו על הטעות, על החיוב והשלילה שבה – משֶׁל דֶקַרט ומשֶׁל אחרים. המושגים והבטויים: תֹּאר, אֹפֶן, בהיר וברור, הישות־לכשעצמה (esse formale), סבת־עצמו, יֶשנות (entitas), טבע טובע, טבע טבוע⁹⁷, ועוד – משֶל דֶקַרט ובעלי־האסכולה.

דומה, הוא זכה הרבה מן המוכן לא רק בתכנים אלא גם בצורות, בבטויים.

ובדרך כלל יש לציֵן את העובדה, שאין לשפינוזה טרמנולוגיה משֶלו. היא שאולה בעקרה מחכמי־האסכולה. אפילו המֵתודה, דרך־ההנדסה, אינה חדשה. כבר הלך בה פרוקלוס (בספרו (Institutio theologica, אַלַנוּס דֶ אִינסוליס, תּומַס בְּרַדְבַרדִינוס, וסמוך לזמנו של שפינוזה ובזמנו – דֶקַרט ב“תשובותיו על ההשגות השניות” וגֶלינגס בספרו משנת 1663 (Methodus inveniendi argumenta).

אף־על־פי־כן כבודו של שפינוזה במקומו מונח וחדוש מדרשו עומד בעינו. הַקבלות, התאמות, יחוסים, שתופים, אבל צא ושַׁעֵר גם את ההפרשים, החלוקים, הפרודים שאינם מתאחים שוב. לדוגמה, מַלבְּרַנש, אומר: אלהים הוא הכל בכל". דומה, יש כאן השואה בינו ובין שפינוזה. אבל מלברנש מורה: העולם הוא בתוך אלהים, ושפינוזה מורה: העולם הוא אלהים. וגדול ההבדל שבין שתי ההוראות הללו.

בנדון ההשואות שבין דֶקַרט ושפינוזה,– שפול לסופן ובחון את המחיצות שביניהם. לדוגמה, דֶקַרט מוכיח על מציאות אלהים מתוך שאין ליחס לאלהים ולשלמותו איזו כונה רעה להטעות את האדם ולטבוע בו מושג שִׁקרי; וכנגדו מוכיח שפינוזה על מציאות אלהים מתוך מושג העצם הכולל בתוכו חיוב של מציאות, ובא, להפך, ללמד מן מציאותו של אלהים על שלמותו של אלהים. כיוצא בזה ההשואה בנוגע לשני התארים. ודאי יש כאן השואה בכמה פנים. אבל מה גדול הנגוד בין הנחת שפינוזה, המחיֵב את שני התארים לעצם אחד ומיחס את המושג של עצם גם לדברים סופיים, לגוף ונפש, ובין דֶקַרט המבחין עדין את שני התארים, במדה ידועה, בחינת שניות של עצמים. אף־על־פי שהוא אומר במקום אחד (עקרים א', נ"א), שלכאורה אין אלא עצם אחד. תהום מפריד ביניהם. חלוק דק ובין עולמות הוא חוצץ.

קוים לאלפים יוצאים ומתמשכים מתוך נקודה אחת. מוצא משותף להם, דבוקים הם בלדתם וקרובים זה לזה בראשית דרכם, וכל שהם הולכים ומתמשכים הם הולכים ומתרחקים זה מזה ואינם נפגשים שוב לעולם. וכך הוא גם טבע בריתן של מחשבות.

קצורו של דבר. ודאי מרובות ההשפעות שחלו בתלמודו של שפינוזה. ודאי מרובות נגיעותיו בשֶׁל אחרים. ודאי שדֶקַרט שמש בנין אב לדעותיו. אבל ההשפעות הללו עוררו בו דעות כנגד משפיעיו, הנגיעות היו לפגיעות, והבא מן הדין הפך את הדין, סתר בנין־אב. מגע והֵסַט עמו, ויפה כחו של הסט. עם כשטפל ברעיונות זרים העתיקם ממקומם, סגנֵן אותם והחריזם על גבי מחרֹזת רעיונותיו הוא, משכם לרשותו ונתקם לשטתו. כלום נדיֵן עמו על עסוקו בגלמי־מחשבות מוכנים, מכֵון שהפיח בהם נשמה והעניק לנו הסתכלות־עולם מלאה? וכי נבוא עליו בטרוניה על ההרכבות של פלגי־הרהורים שאולים שנרכבו במשנתו? סוף־סוף גדלו אותם הגרעינים בשדה שלו ולא גדלו כלאים, התליעו באדמתו ובזִבּולו וגדלו אחרת. פעמים והוא שאב מבארות זרים, אבל הוא דלה והעלה פנינים שהחופרים הראשונים לא הרגישו בהם. מה לנו ולחמָרים שחמרו ותססו ברוחו עד שעמדו על שמריהם? מה לנו ולגרמי ההשפעות שהשתתפו בהתפתחות רוחו? כל אותם הגרמים והמניעים, המגעים והשמושים, הסמוכות והסיועים, אינם פוגמים את שִׁטתו ואינם פוסלים את חדושה ואינם מבטלים אותה מתורת יצירה. ומה לנו אצל חקירות יוחסין? המחשבות הגדולות הן כולן מעין משפחה אחת, קרבות הן וצרות הן זו לזו, למה נבוא להציץ לפנים מן הקלעים, לבדוק אחרי סודות קשוריו של כל חוט שבשתי־וערב – לפנינו רקמת פלאים ועלינו לברך על המוגמר.

והמוגמר – כונתי לתורת־המדות, שיש לה שעור־קומה של שִׁטת־עולם, ולא לספריו האחרים של שפינוזה, שהם מפסיעותיו הראשונות והרכות ועל־כל־פנים מפסיעותיו הפזיזות ולא המדודות – קובע לו ברכה בפני עצמו. הוא שהשפיע בקסמי עמקיו. לאחר מאה שנה ויותר, על טובי המשוררים ופיטני המחשבה. אין דרכם של אלו לנתח, למסמס ולהפריד חלקי־הרכבה ולחשוף צרופי התרקמות שבשעת מלאכתה, והם נהנים מן השלם, מן הרקמה השטוחה בגמר מלאכתה, מן ההויה החתומה, המצנעת בתוך תוכה את סוד התהוותה.

מדרשו של שפינוזה לא העמיד לכאורה אסכולה פילוסופית, אבל עמדו לה מעריצים נלהבים בתוך משוררים וחושבים פיטנים, ביחוד של תקופת הרומנטיקה. גֶתֶּה – שלא מצא קורת־רוח בקַנט – מכנה את שפינוזה: הנוצרי שבנוצרים⁹⁸. והוא אומר: אני מרגיש קרבת־רוח ביני ובין שפינוזה אף־על־פי שנשמתו עמוקה וטהורה מנשמתי אני; תורתו משרה עלי מנוחה ודממה והריני שלֵו שלות־אלהים או שלות־טבע, אבל איני מעיז לחשוב שעמדתי כראוי על דעתו של זה, שהיה תלמידו של דֶקַרט ועלה דרך התרבות המתמטית והרבנית עד המעלה העליונה של המחשבה, שעדין היא, כמדומני, גם עכשיו מטרת כל העמל העיוני. יעקובי, מתנגדו של שפינוזה, אף הוא אמר: ברוך אתה לי, בנדיקטוס הגדול, הקדוש! גם שליֵערמַכֶר מכנה אותו: קדוש; והֶרדֶר מכנה אותו: האלהי. לֶסינג סבור שאין פִילוסופיה בעולם ראויה לשֵׁם זה אלא הפִלוסופיה של שפינוזה בלבדי דַלבֶרג כתב להֶרדֶר: שפינוזה או ישו – רק בשני אלה אנו מוצאים הכרת־אלהים טהורה. ליכטֶנבֶרג אמר: אם יתקים העולם עוד שנים לאין מספר, תעָשה תורת שפינוזה לדת העולם. ונובַליס הכריז: שפינוזה הוא שכור־אלהים; תורתו רוויה אלהות. שֶׁלינג, החושב־הפיטן, משבח את שפינוזה ואומר: הוא הפִלוסוף הראשון שגלה אותם המושגים, המכשירים את כל הדורות הבאים לתפוס ולהאחז בשני הקצוות של הכרתנו. פ. שלֶגֶל כותב מתוך התלהבות: קשה לי לשער, כיצד אפשר להיות משורר ושלא להעריץ את שפינוזה, שלא לאהוב אותו ולהתמכר לו. הינה אומר בסגנונו של גֶתֶּה: כשאנו קוראים את דברי שפינוזה, תוקף אותנו מעין רגש שאנו מרגישים בפני הטבע הגדול ושלותו החיה. גם בּירון ושֶׁלִי היו ממעריציו.

הרגישו הללו בטהרת מחשבתו, לא חקרו אחרי ההשפעות שחלו בה והתעדנו מזיו שכינתו. הם הרגישו בשירת האין־סוף, שנתגלגלה לתוך גדרים, מושכלות־ראשונים, משפטים ומופתים. הרגישו בשירת הטבע של הסתכלות־עולם חיונית, שנצטמקה בסמלים, סמלי דורו של שפינוזה: אלהים, עצם, תארים, אָפָנים. על־כן לא הקפידו על הלבושים השאולים שאינם הולמים אותה, זרקו את הקליפה ואכלו את התוך וגמרו עליו את ההלל.

*

מתוך ההרצאה שלהלן יתפרש לנו, משום מה נצטמצמה השפעתו של שפינוזה בעולם השירה או המחשבה הפיוטית ולא נתפשטה כל־כך במקום חיותה, בעולם הפִלוסופיה⁹⁹.

שפינוזה בן ל"ט שנה.

מיחסים תמונה זו לציר הֶנדריק וַן דֶר שפּיק, שפינוזה גר בביתו משנת 1671 עד יומו האחרון

 

שׁיטתו של שפינוזה    🔗

סקירה כללית    🔗

א

משולה שִׁטת שפינוזה לבירה גדולה מוקפת חומות רבות, אחת כנוסה מחברתה. רואה אתה לפניך מידה נאה ומתיגע למצא את הדרך אליה וכשטרחת ומצאת את המבוא ונכנסת לפנים מן החומה, הנך מכיר שעדין אתה מבחוץ. שוב חומה ושוב מבוא ושוב דרך – וכל שאתה הולך ומתקרב אל הבירה, היא הולכת ומתעלמת מן העין ואפילו המגדלים שנשקו לך מרחוק נשתקעו בין החומות.

החומות – הגדרים, המושכלות־הראשונים, המשפטים; המבואות – המופתים, ההערות, הבאורים. מן הגדר אל המשפט ומן המשפט אל המופת ומן המופת אל משפט חדש וגדר חדש. שבילים וסמטאות עוברים מזה לזה, מערבים תחומים ומשתפים רשויות, ואתה אובד את דרכך בין השבילים.

דרך־ההנדסה – אבל שפינוזה נתן עלינו מחומריה ולא מקולותיה. הטיל עלינו גדרים, משפטים ומופתים בדוגמתה של זו, אבל לא היה בידו להסבירם כמותה הסבר של ציור ותמונה כדרכה של תורת־הנדסה, שההסתכלות עִקר בה והיא שעושה אותה נוחה לנו. חסומים משפטים זה בזה, חתולים מופתיים זה בתוך זה, מתפתלים ומתגלגלים המשפטים עם מופתיהם ממקום למקום, מענין לענין, ומוסיפים תוך כדי הלוכם תוספת של איזו גזרה־שוה או מסקנה, גדֵלים לעינינו עם כל פסיעה ומשביחים עם כל עקירה והנחה שבה דיוק או הִדוק, מזדוגים רחוקים ומולידים יוצאים, יוצא א‘, ב’, ג', ואף הם מתגלגלים עם אבותיהם ואבות־אבותיהם ומעמידים בנים ובני־בנים, משפטים־שאולים, יוצאים־ליוצאים, וכשנסתימה כל הפרשה כולה עם הבאורים הנטפלים לה לפניה דמות הקדמות, עם ציציות ההערות התלויות לה לצדיה ועם שפולי המלואים הנסרחים לאחוריה – הרי לפנינו מגִלה מגוללה, קפולה אלפי קפולים ועטופה עטיפות סוככות זו על זו, ואין להבחין בין פרקיה אלא אם־כן אתה גולל ופורש אותה יריעה יריעה ובודק אחרי כל תפירותיה ושלליה. לכאורה מחשבה אחת מתעגלת ונשנית כמה פעמים, מצדדת ומסתעפת בכמה פנים וחוזרת למקומה כשהיא טעונה על גבה חבילות חבילות של ראיות והקשים, אבל דוקא מפני השָׁנותה וחזוריה אי־אתה יכול לתפוס אותה בראשה וסופה שהם נעוצים זה בזה; אין לך נוח לתפיסה כפִשוטו של קו, ואין קשה לה כעגולו, כצורת העגול. ולא עוד אלא שנפוחה של המחשבה, ראיותיה והקשיה כאִלו מאיֵם עלינו.

זה ענשם של אֵלו המשתמשים בדרך ההנדסה שלא כהלכה, לאמר: מחוץ לגדרה. הכל מסודר יפה. הכל מקושר יפה, ואין חתוך אברים. הכל מדויק ומכוון, ובהירות אין. אני דן על בני־אדם, אומר שפינוזה, כאִלו היו קוים, שטחים, גופים – אבל כלום נִתן לו להציע את כלליהם על־ידי תמונות הנדסיות, מעין תמונות של קוי־מושגים, שטחי־הַפעָלות, גופי־מדות? אין מקום כאן, לתמונות משום שאין הדברים הללו חֹמר שבהסתכלות אלא חֹמר שבהשתכלות, וכשאין הסתכלות עמם, אין דרך ההנדסה אלא דרך סורחת ומיגעת.

וכלום הגיע שפינוזה לידי מסקנותיו על־ידי הקשי מופתים? אין המופתים מוכיחים אלא על מסקנות שקדמו להם והונחו הנחות להם מלמפרע, והרי הם מוציאים מה שהכניסו. הכל בנוי בחשבון מכוון, אבל המחשבה הגדולה נבלעת בחשבון של דקדוקי־דקדוקים, ולמה לנו סבל המופתים אם אינם סובלים אותה אלא היא הסובלת אותם?

לפיכך יש צֹרך – עם תרגום מדויק ובצדו – לשחרר את שִׁטת שפינוזה מכבלי סגנונה החצוני, להוציאה מתוך צבת המופתים החותכים את נשמתה, לפרק את החוליות ולהרצות דרך חרות¹⁰⁰.

יתר על כך. שִׁטתו לקויה בחסר גם במקצוע הגדרים וזקוקה להסברה. מהו גדרו של דבר (res)? אחדים מתרגמים דבר: יש. סדרם וקִשורם של המושכלים הוא כסדרם וקִשורם של הדברים – מה משמעו של קִשׁור הדברים? קִשור הגופים? והן דבר הוא “בטוי טרַנסצֶדֶנטַלִי” (ח"ב, משפט מ‘, הערה א’) ומשום מה לא אמר: כסדרם וקִשורם של הגופים?

פעמים אין הוא משגיח בהוראותיו ופורץ את הגדרים שהוא עצמו גדר. למשל: אֹפֶן הוא, לפי הגדרתו, מה שבזולתו ומֻשג מתוך זולתו. אף־על־פי־כן אינו חושש שפינוזה לגדרו זה ומדבר על אָפָנים אין־סופיים כלום הם בזולתם ומֻשגים מתוך זולתם? אם כן, על שום־מה הם קרויים אין־סופים? כבר תפסו עליו בני־דורו בנִדון זה.

גם הנפש לא נגדרה גדר מלא (ח“ב, משפט י”א). ומה היחס שבין הנפש (mens) והרוח (animus)? בין הנפש והשכל? בין השכל והמושכלים?

יש אם־כן למלא את החסר עד כמה שאפשר ללמד עליו מתוך דברים שנאמרו בכלל או בסתם או מתוך עצם השִׁטה.

חוץ מזה אנו נתקלים בהרבה מאמרים סתומים, מחמת שהם רמזים דקים כלפי שׁטות אחרות וביחוד כלפי דֶקַרט, והם טעונים הערות בצדם.

אפשר אף יש צֹרך לתרגם את לשון האסכולה, לשון של סמלים – בראשם הסמל הגדול: אלהים – ללשון הפִלוסופיה של זמננו. אבל חוששני שמא תפסיד את טעמה ותקפח את משנתה. והריני שומר לפי־רוב על לשונו של שפינוזה עם כשאני משנה או מהפך את סדר דבריו כדי להבליט את הרעיונות המרכזיים, שהמדה ההנדסית, דרך־ההתרה, ממעטת את דמותם ומטשטשת אותם.

ועד שאני בא להרצות את הרצאתי אני מוכרח לתהות תחלה על עִקרים אחדים, שבֵּרורם עשוי להכשיר לה את הקרקע¹⁰¹.

ב

רוח האין־סוף שורה על משנתו של שפינוזה.

אולם האין־סוף הגדול ולא הקטן, יותר נכון לאמר: הגדול לאין־סוף ולא הקטן לאין־סוף. כאן אפיה של שִׁטתו וכאן נגודה לאֹפי שִׁטתו של דֶקַרט.

מחשבת הקטן לאין־סוף היא מחשבת ההִתוך, ההפרדה. היא מפרקת את ההויה חוליות חוליות, מפרדתה פרָדים פרָדים, מפוררתה פרור במקום ובזמן: נקודות קטנות לאין־סוף, רגעים קטנים לאין־סוף. היא שואלת על ראשית, על בריאת יש מאין, זאת אומרת היא שואלת על הישות שאלת־האִמוּת, שואל על מַתָּניה, שוללת אותם, סותרת אותם, עם כשהיא מפרכתם פֵרוך אחרי פֵרוך ומפשטת אותם הפשטה אחרי הפשטה עד לאין־סוף. היא שואלת לאחור ומחזרת לאחוריהם סדרי אבות ותולדות, עִלות ועלולים, מוצאת רק הופעות ומבקשת את העצם מעבר להן – והעצם מתמסמס דרך התחלקות והתפרטות אין־סופית במקום ובזמן.

כנגדה מחשבת האין־סוף הגדול היא מחשבת הקשור, ההרכבה. היא מאחדת את ההויה, בונה אותה, מחיבת אותה חיוב מלא בכל גלוייה ומַתָּניה, רואה את עצם, עצם בכל, אף במקרה, באֹפן, בארעי. עצם בתוך ההופעות ולא מאחוריהן ולא מעבר להן – הכל נמצא מציאות לאין־סוף.

מחשבת הקטן לאין־סוף, מחשבת ההתחלקות וההתפרטות, היא מחשבת השאלה־השלילה לאין־סוף. ואִלו מחשבת הגדול לאין־סוף, מחשבת האחדות וההכללה, היא מחשבת התשובה־החיוב לאין־סוף.

על־כן אין שפינוזה מטפל בשאלות העתיקות על יש מאין, על בריאת העצם והשתלשלותו, על התהוות המציאות. שאלות הפרדה הן שאלות בבחינת הקטן לאין־סוף. באין־סוף הגדול אין ראשית ואין אחרית, אין פרקים ואין פרדים, אין התהוות אלא היות. בריאה והתמדה דבר אחד הוא, אומר שפינוזה. באין־סוף הגדול הכל הוא ישות. הכל אלהים, גם החטא, גם הרע, גם הכעור. אין מעֵבר, אין חוץ, אין אָין. באין־סוף הגדול אין שוטף, אין מתחדש והולך, הכל עומד בעינו, עומד עמידת־נצח; אין לכאורה זמן אלא מקום, קֶבע של התפשטות נתונה. הכל ממש, הכל מתָּן מוכן של ישות, אינו בהויה ואינו בהפסדה. דֶקַרט מנה שלשה נסים במעשי אלֹהים, שלש חידות בעולם: בריאת יש מאין, בחירה ובן־אלהים. ואִלו שפינוזה אינו רואה כאן חידות ואינו מבקש לפתרן. בריאת יש מאין – הכל יש מן העולם ועד העולם, ולכאורה לא החיוב הוא חידה אלא ההעדר; אבל ההעדר הוא רק הפשטה, אַבסטרַקציה שמדַמה ולא שבמושכל אמתי. בחירה – אף היא רק במדַמה, שאינו מכיר בסבות המכריעות את הרצון, ואין אלא הכרחיות עולמית. ובן־אלהים –– זה השכל האין־סופי. על־כל־פנים לא נתחבט שפינוזה בשאלות על יש מאין.

על־כן חסר בשִׁטת שפינוזה מושג ההתפתחות. הזמן הוא מצע להסתכלות של הפרדה, הוא צורת ההתפרטות שבזה־אחר־זה. ואִלו המקום הוא מצע להסתכלות של הרכבה, הוא צורת הקשור שבזה־אצל־זה. ואִלו המקום הוא מצע להסתכלות של הרכבה, הוא צורת הקשור שבזה־אצל־זה. ומשום כך תארי העצם הם מחשבה והתפשטות, מחשבה ומקום, ולא מחשבה וזמן.

על־כן חסרות בתורת שפינוזה כל אותן השאלות המנסרות בעולם הפִלוסופיה מימי זֶנון, חכמי הפרָדים, לֵבניץ, ניוטון ועד היום, על אותן שאלות הנתוח הנתלות במחשבת הקטן לאין־סוף, אם בפרָד ואם בפִשיון (דיפֶרֶנציָל). בכך נבדלת שִׁטתו מרובי שִׁטותיה של הפלוסופיה, שכן רובן הן תורות של הפרדה, של אנליזה, וטבועות במחשבת הקטן לאין־סוף. ובכך עִקר ההבדל שבינה ובין שִׁטת דֶקַרט, שגלה את ההנדסה המנתחת¹⁰².

לפיכך זרה לשפינוזה דרך הבקרת, בקרת־התבונה, השאלה על אמתותיה ווַדאותיה של זו, שהיא גם־כן כרוכה במחשבת ההפרדה, המכוונת כאן כלפי פנים ומנתחת לא את הנשואים בלבד אלא גם את הנושא, לא את הדברים בלבד אלא גם את המחשבה עצמה.

מתוך הבחנה זו יש לאמר שמחשבת שפינוזה, אף־על־פי שהיא מתעטפת עטיפות של גדרים, מושכות־ראשונים ומופתים, וחתולה חִתולי הנדסה היא בעִקרה נגוד למחשבת המתמטיקה, ביחוד המתמטיקה שמימי דֶקַרט וניוּטוֹן, המיוסדת כולה על מעשה של הפרדה והוא שהמציא לה את האִנפיניטֶסימָל. מתוך הבחנה זו יש למנות את תורת שפינוזה על התורות הדתיות שאינן יודעות את מלאכת הנתוח ואינן נטרדות על־ידי מושג הקטן לאין־סוף, על התורות הדתיות ילידות המדבר הגדול, הפותרות את כל חידות־העולם בתשובות של אין־סוף הגדול. אבל הבחנה זו טעונה הערה בצדה. אף בתורות הדתיות ובאין־סוף הגדול. אבל הבחנה זו טעונה הערה בצדה. אף בתורות הדתיות ובאין־סוף הגדול שלהן יש במקצת משום מחשבת ההפרדה, הפרדה שבזמן: שאלות על הבריאה מאין, שאלות על התהוות הדברים, על התאצלות, על קדימת פועל לפעול. ואִלו בתורת שפינוזה אין מחשבת ההפרדה גם בנדון זמן ולא רק בנדון מקום. ההויה היא אין־סוף של יֶשים לאין־סוף, מעולם ועד עולם, מציאותם היא מציאות של הכרח נצחי.

*

הקטן לאין־סוף הוא שלילה. שלילת הסופיות. אולם הגדול לאין־סוף אינו שלילה אל חיוב. הסופי הוא השלילה. שלילת האין־סוף (תורת־המדות, ח"א, משפט ח'. מופת); דוגמת אי־השלמות שאין בה כלום מן החיוב ואינה אלא העדר בלבד, כמו העורון (עיֵן במכתב כ"א). “כל הגבלה היא שלילה”. אבל גם להפך: כל שלילה היא רק הגבלת היש. ומאחר שהיש ואין־הסוף דבר אחד הוא, אין אם־כן בעולם אלא חיוב ואין אלא שלמות (עיֵן במכתב הנ"ל); וכל התחלקות ביש היא רק בדִמוי ולא במושכל והיא רק הפשטה או שטחיות, שאינה מבטאה את היש שבממש ומעדרתו העדר מדומה (תורת־המדות, ח“א, הערה למשפט ט”ו). “זאת אני יודע, שאין שום יחס בין האין־סופי והסופי” (מכתב נ"ד). מעתה, אין אלא עצם, אין אלא חיוב, חיוב לאין־סוף.

מכאן התנגדותו של שפינוזה לכל שלילה ומכאן הקטגוריה של הֶגֶל: “שפינוזה קפח את זכותה של השלילה”.

שפינוזה הוא הפִלוסוף של היש, של החיוב. הפִלוסוף של הגדול־לאין־סוף.

ג

הוראתו של שפינוזה על התאָרים, פתחה של שִׁטתו בה. לא לחנם נתחבטו החכמים בשאלה, אם התארים האלו הם רק בבחינת המשיג, מעין אָפני־הכרה, או שהם בבחינת מציאות־בפועל. הֶגֶל, אֶרדמַן, שוֶגלֶר, אוּלריצי–מצד אחד; יעקובי, תּומַס, בֶּהמֶר, הֶרבַּט, קוּנוֹ פישֶר, טרֶנדֶלֶנבורג, שַרשמידט, זיגוַרט – מצד שני. הללו תומכים את דעתם בגדר ד', ח"א, האומר: בשם תֹּאר הריני מבחין את שהשכל תופס בעצם כמהותו של זה; וגם מסתיעים בדברי שפינוזה באחד מכתבי (מכתב ט'): הריני מבחין את התֹאר רק ביחס לשכל, המיַחס לעצם טבע כזה. והללו תומכים את דעתם בגדרים אחרים: כל שמרובה ממשותו או ישותו של איזה דבר, תאריו מרובים (ח"א, משפט ט'); הרי שהתארים הם בחינת ממש. גם מסתיעים בדברי שפינוזה על אלהים: אלהים אוכל תאריו של אלהים נצחיים הם (שם, משפט י"א), ואִלו הם רק בבחינת משיג לא יתכן שהם נצחיים.

מחלקת זו אין לה אחיזה כלל. כשאנו קולפים מעל שִׁטת שפינוזה את קליפותיה ובוקעים לנו דרך, מבעד קרומי הגדרים והמשפטים, אל הגרעין שבה, אנו מוצאים שהתארים הם גם בבחינת משיג גם בבחינת מציאות בפועל ואין סתירה בין שתי הבחינות.

רצוני לפרש את השקפתי בדרך קצרה.

*

אלהים או (sive) הטבע, זאת אומרת: אלהים הוא הטבע. אין־סוף – מושג זה המיוחד ומזומן, לפי דברי דֶקַרט, לאלהים בלבד, נִתן בתורת שפינוזה גם לטבע; וכבר הורה ג’ורדנוֹ ברונו על אין־סוף של טבע. הבלתי־מָגבל (indefinitum) קבל צורה חיובית של אין־סופיות (infinitum): הסופי הוא שלילה והאין־סוף הוא חיוב, השולל כל שלילות.

אלהים הוא כֹל, מלוא־העולם, מלוא־הטבע, אין דבר חוץ לו ואין דבר מחוץ לו. הוא סבת עצמו והוא סבת כל הדברים; סבה טבועה־מבפנים ולא יוצאת־חוץ. הוא תכלית הממשות ותכלית השלמות, המציאות היותר נעלה. “אין שפינוזה מוכיח על מציאות אלהים, המציאות זה אלהים” (גֶתֶּה במכתב ליעקובי). נצחי הוא, שכן העדר מציאות הוא העדר שלמות. אין הוא בהשתנות ובהפָעלות, אין בו רבוי ומעוט, שכן הוא השלם בתכלית השלמות וכולל בתוכו כל השלמויות.

לועג בֵּיל על שפינוזה ומתלוצץ: מכֵון שאלהים והעולם הוא דבר אחד, הרי אי אתה רשאי לאמר, “האשכנזים הרגו עשרת אלפים תורכים”, אלא אם־כן אתה מתכון לאמר “אלהים בדמות אשכנזים הרג את אלהים בדמות עשרת אלפים תורכים”. אמנם הרבה מן האמת בהלצה זו. אלהים הוא הכל, הכל הוא אלהים. כל פעולה בו וכל פעולה שכנגדה בו; בו פגישת הנגודים ואחדותם.

אלהים הוא המִכלות של תארים לאין־סוף. אבל אנו תופסים בכח־תפיסתנו רק שנים מהם: מחשבה והתפשטות (עיֵן במכתב נ"ו).

דומה, הגדרה זו היא סתירה בעצמה. תארים לאין־סוף, אין משמעם אלא תארים בבחינת מציאות ולא בבחינת משיג, הואיל ואין אנו משיגים אותם במספרם לאין־סוף. וכנגדם שני התארים, שהם מהם ומנינם, נקבעו בבחינת משיג. ואיך נפרנס את הסוגיה?

מושג המציאות יבוא ויעמידנו על טיבו של מושג התארים. וגם בהפך: יחס־גומלים ביניהם.

שפינוזה אינו מגדיר את המציאות כשהיא בפני עצמה אלא בנגוד להתמדה (עיֵן במשפט מ“ה, ח”ב). אינו מגדירה משום שהיא לו ההקדמה הראשונה אין ראשונה לה, הוַדאות הראשונה. לא כדֶקַרט הפותח את משנתו בהרהורי ספקות על המציאות מתוך שאלות על אפשרות של טעות בשכל, ולא כקַנט המסיֵם את משנתו בחתירה תחת הוַדאות מתוך הנחת אפשרות של דבר־כשלעצמו מעבר לגבולי השכל.

אותה הוַדאות של שפינוזה, וַדאות המציאות, מיוסדת בוַדאות של שכל, באמונה בשכל. אין הוא מהרהר אחרי אמתותיו של זה. אין טעות בשכל. “אין השכל הבריא עלול להטעות”. אין טעות אלא בעולם הדִמויים והדמיונות; ואין בה כלום מן החיוב, הוא רק שלילה, העדר־הכרה. אין השקרי אלא במושכלים מסורסים ומבולבלים, במושכלים שאינם מכווָנים, ובמדה שיש בהם מן החיוב, יש בהם מן האמת. המושכל השקרי, במדה שהוא שקרי, אינו כולל בתוכו שום וַדאות (עיֵן בהערות למשפטים י“ז, ל”ט, מ“ט, חלק שני; במשפט א' ומופתו, ח”ד; ובמופת למשפט י“ז, ח”א).

שפינוזה חס על עִקר זה שבתורתו וחוזר ושונה:

אם יבוא אדם ויאמר: יש לי מושכל בהיר וברור, לאמר מושכל אמתי, של איזה עצם אלא שמסופקני אם עצם זה נמצא, הרי זה כאִלו אמר: יש לי מושכל אמתי אלא שמסופקני אם לא שקרי הוא (הערה ב' למשפט ח'). מושכל אמתי, זו מציאות אמתית. “גדרו האמתי של הדבר מבַטא את טבעו של הדבר הנגדר”. גדרו השכלי זו מהותו, זו ממשותו.

מה הוא אם־כן אמת של מציאות? אמת שבשכל, אמת של מושכל מכווָן, לא כלֵבניץ המפריש בין אמת־שבעובדה ואמת־שבנצח, ולא כקַנט המפריש בין דבר שבמחשבה ודבר שבמציאות – השקלים שבמחשבה אינם שקלים במציאות – וגם מעמיד מחיצה בין אמת־שבהופעה ואמת־שבמהות. שפינוזה אינו מכיר אלא עצם אחד ואמת אחת; האמת של מושכל מכווָן הוא אמת של מציאות, אמת שבאלהים בחינת מחשבה. ביתר דיוק ובלשונו: המושכל האמתי של איזה דבר, בו מציאותו של הדבר. שהרי מושכל אמתי צריך להתאים עם הדבר המֻשכל על ידו (מושכל־ראשון ו', ח"א); והמושכל האמתי כולל בתוכו את הוַדאות היותר נעלה (הערה למשפט מ“ג, ח”ב), ובפרוש נאמר: מושכל אמתי צריך להתאים עם הדבר המֻשכל על ידו, זאת אומרת, מה שכלול בשכל בחינת־נשוא – בלשון האסכולה בחינת־נשוא זו בחינת־משיג – צריך בהכרח להיות בטבע (עיֵן במופת למשפט ל', ח"א).

ועוד. אמתם ומהותם־לכשעצמה של הדברים – בלשון האסכולה בחינת־לכשעצמו זו בחינת־נשוא, ובהפך, בחינת־נשוא זו בחינת־נושא שבלשוננו – היא כך כמו שהיא רק מפני שהיא נמצאת כך בחינת־נושא שבלשוננו – היא כך כמו שהיא רק מפני שהיא נמצאת כך בחינת־נשוא בשכל אלהים (הערה למשפט י“ז,ח”א). וביתר דיוק: סדרם וקִשורם של המושכלים הוא כסדרם וקשורם של הדברים (משפט ז', ח"ב); וכל המתחיֵב מתוך הטבע האין־סופי של אלהים בבחינת־לכשעצמו, מתחיֵב באלהים מתוך מושכל אלהים באותו הסדר והקִשור. לפיכך כל המושכלים הם אמתיים במדה שהם מתיחסים על אלהים (משפט ל“ב, ח”ב). אלהים הוא אחדות המושכל והמציאות.

נמצאים אנו למדים: אמת שבבחינת משיג, כלומר בבחינת מושכל מכווָן, היא גם אמת שבמציאות. ואם נֶאמר: בשם תֹּאר הריני מבחין את שהשכל תופס בעצם כמהותו של זה – הרי מהותו בבחינת השכל היא גם מהותו בבחינת המציאות.

הרי לך המופת של משפט ד‘, ח"א: אין מחוץ לשכל אלא עצָמים והַפעָלותיהם, לאמר תאריהם והַפעָלותיהם. דברים אלו יש להביאם ראיה הן לסברת האומרים שהתארים הם בבחינת נשוא – שכן בפרוש נאמר: התארים וההַפעָלות, הינו האפנים, הם מחוץ לשכל – והן לסברת האומרים שהתארים הם בבחינת נשוא; שאלמלי הם לא נמצאים מציאות שבשכל, משום־מה מדיֵק שפינוזה ואומר: אין מחוץ לשכל, ואינו אומר פשוט: אין אלא, וכו’. אמנם דיוק זה מיותר הוא ויש בו כדי לטעות. אבל היות והיות מֻשג–הויה אחת היא. מה שאין בשכל אין מחוץ לשכל. “כל שנִתן להיות מֻשג כבלתי־נמצא, אין מהותו כוללת בתוכה את המציאות” (מ“ר ז', ח”א). להיות או להיות מֻשג – או זו, פרושה כפרושה של או ב“אלהים או הטבע”. להיות מֻשג הוא להיות, להיות מצוי. ובסגנונו של הֶגֶל ובהטיתו המיוחדה: מה שהוא שכלי, הוא נמצא.

כאן הגענו לנקודת־הכֹּבד של שִטת שפינוזה.

אלהים זה העצם. אלהים או העצם הוא בן תארים לאין־סוף. אין אלהים מלגו ואין התארים מלבר, אין הם נבדלים ונאצלים ממנו. אין הם תולדותיו, מדותיו או ספירותיו, אין הם מובהקים מאורו ולא יצאו מתוכו דרך בטישה והפָקה; אין אלהים איזה מקור שמתוכו הם הולכים ומתמשכים או נובעים ויונקים את חיותם ממנו, אף אינו תורת פרוש ומתפרש מכולם ולא־פרוש ומתדבק בכולם, כהשקפתה של הקבלה. אלהים או כל התארים (משפט י“ט, ח”א) – דוגמת אלהים או הטבע. כל התארים באחדותם קרויים: אלהים.

אין הוא הסתום והם גלוייו. גם אין לאמר: הוא בהם והם בו. אין אלהים וכל תאריו שני דברים, אף לא שני דברים שהם אחד או עולים לאחד. אלהים או כל תארי־אלהים, משמעה של השואה זו הוא משמעה של זֶהות. כל תארי אלהים, זה אלהים בכל בחינותיו. התארים הם בחינות. מעתה: עצם, טבע, אלהים, כל תארי־אלהים–דבר אחד הוא. זֶהות כנגד כל שניות של אלהים ועולם, של נושא ונשוא, יוצר ויצור, דוגמה ומדוגם, מקור וכלים. ואין מקום לשאלתו של מֶנדֶלסון: אם העצם במשנת שפינוזה הוא מקורה של המחשבה או המחשבה היא מקורו של העצם.

אבל, כאמור, אין אנו משיגים כל תארי־אלהים, אין אנו משיגים אלהים באין־סופיותו. אנו משיגים בו רק שני תארים: מחשבה והתפשטות. מעכשו יש למושג התֹּאר הוראה מיוחדה ביחס למושג אלהים, הוראה של חלק בתוך בחינותיו לאין־סוף של העצם, האלהים או הטבע.

כל תֹּאר שבאין־סוף התארים, הוא עצמו אין־סופי וצריך להיות מֻשג מתוך עצמו ולא על־ידי זולתו. מסתבר שאין פעולת־גומלים בין שני התארים. אלמלי השפיעו זה על זה, בהכרח שהיו תלויים זה בזה ומֻשגים זה על־ידי זה, לאמר מָגבלים אחד על־ידי חברו, ולא היו אם־כן אין־סופיים.

כל תֹאר יש לו אָפָנים, שאינם מֻשגים מתוך עצמם והם בזולתם ומֻשגים מתוכו. הגופים הם אָפני־התפשטות, המושכלים אָפני־מחשבה. האָפנים מהם אין־סופיים ומהם סופיים. האָפנים האין־סופיים שבתֹאר־ההתפשטות הם חוקי הגופים: התנועה והמנוחה (עיֵן במכתב ס"ד). האָפנים האין־סופיים שבתֹאר־המחשבה הם בחינת סדרם וקשורם של המושכלים: השכל האין־סופי. האָפנים הסופיים הם הדברים המיוחדים, הדברים המקריים; הגופים והמושכלים הפרטיים. האין־סופים מתחיבים ישר מאחד התארים של אלהים; הסופיים מתחיבים ממנו על־ידי סבות מתַוכות, קשורי־סבות לאין־סוף.

אין דבר מחוץ לעצם, מחוץ לטבע, מחוץ לאלהים או מחוץ לתארי־אלהים. ואין דבר מחוץ לעצם והַפעָליותיו שהן אָפניו. כל האָפָנים ביחד עולים לטבע הטבוע. טבע טוֹבע הוא מה שבתוך עצמו ומֻשג מתוך עצמו או התארים המבטאים מהות נצחית ואין־סופית; טבע טָבוע הוא מה שמתחיֵב מתוך הכרח טבעו של אלהים או מתוך כל אחד מתאריו, זאת אומרת, כל האָפָנים של תארי־אלהים (משפט כ“ט, ח”א).

שני התארים, מחשבה והתפשטות, אינם שניות בעצם או באלהים. הם שתי בחינות של עצם אחד שהוא בן תארים לאין־סוף, בן בחינות לאין־סוף. באחד ממכתביו (מכתב ס"ו) אומר שפינוזה: כל דבר מתבטא בשכל אלהים בבחינות לאין־סוף. ובתשובתו לשמעון פריס הוא ממשיל את שני תאריו שלהעצם האחד לשני שמותיו של יעקב אבינו. העצם החושב והעצם המתפשט הוא עצם אחד, שהוא מֻשג פעמים בבחינת תֹּאר זה פעמים בבחינת תֹּאר זה. גם אֹפֶן־ההתפשטות ומושכלו של אותו אֹפֶן הוא דבר אחד, המתבטא בשתי בחינות. העִגול הנמצא בטבע והמושכל של העגול הוא אותו הדבר, המתבאר על־ידי תארים שונים (הערה למשפט ז', ח"ב).

האדם אינו, בנגוד לדֶקַרט, עצם מיוחד אלא דבר מן הדברים הנמנים על הטבע הטבוע. הוא אֹפֶן. אֹפֶן של תֹאר־מחשבה ואֹפֶן של תֹאר־התפשטות. יש להבדיל בין שכל אלהים, המחשבה שהיא תֹאר אלהים, ובין שכל האדם שהוא אֹפֶן של מחשבה (משפט ל“א, ח”א, ומופתו). האדם הוא דבר חושב ודבר מתפשט. הוא מָרכב אָפָנים מסוימים של תארי־אלהים: גוף ונפש (היוצא למשפט י', ח"ב).

וזו צורתה החיצונית של השקפת שפינוזה על סדרו של עולם.

חלוקה זו היא חלוקה בבחינות ולא בדברים. יש להבחין את כל הדברים הן בבחינת מחשבה והן בבחינת התפשטות, הן בבחינת גופים והן בבחינת מושכלים. אבל–והריני מטעים את דברי הטעמה יתרה כדי לעקור טעות גדולה שנשתרבבו בה רוב מפרשי שפינוזה – אין לאמר: הגופים הם נפשיים או רוחניים, הנפשות או הרוחנים הם גופניים¹⁰³. כאִלו היו שני דברים משותפים זה עם זה או כבושים זה בתוך זה. ולא כך הוא. טבע אחד לשניהם (עיֵן במכתב ל"ב). שתי בחינות הן של דבר אחד. כל דבר נמצא בשתי בחינות של מציאות, התפשטות ומחשבה; הוא גוף בתֹאר זה ומושכל בתֹאר זה. כל גוף אינו אם־כן אלא דבר בבחינת גוף ונִתן להבחין גם בבחינת שכל או מושכל. והוא הדין בהפך; כל אֹפֶן של מחשבה נִתן להבָּחן גם בבחינת אֹפֶן של התפשטות. במלים אחרות: מושכלו של דבר והתפשטותו הם שני אָפני מציאותו.

זה משמעו של מושכל מכווָן. אין לפרשו בסמיכות למושג בלבד אלא גם בסמיכות למציאות. מושכל מכווָן של דבר, זו מציאותו של דבר בבחינת מחשבה. ואם לדיֵק אין לתרגם: המושכל המכווָן שיש לנו, אלא: שיש בנו, שבנו. הוא מעין הויה וישות ולא מעין קנין. אין הוא טבוע בנו מלֵדה, במובנו של דֶקַרט (ideae innatae), אבל הוא אֹפֶן־מציאות ומתיחס על הטבע הטבוע. כך מתפרשים לנו דברי שפינוזה: מושכלי כל הדברים הם באלהים. אלהים הוא המושג העליון של המציאות. ומכאן שהשכל, במובנו הרחב, הוא שכל־העולם, השכל האין־סופי, המושג העליון של המושכלים. בנדון זה אני מוצא קרבת־רעיון בין שפינוזה ופַרמֶנִידֶס, שלִמד על זֶהות הישות והמחשבה.

לדעתי, המונח אִדֵאָה, מונח אטום בעקרו ומשתמע לכמה פנים, הוא שסתם את משנתה של תורת־המדות. בעטיו נשתבשה כונתה של זו ונתרבו המחלקות בתוך הפרשנים והסבוראים. אלמלי כתב שפינוזה את ספרו עברית, היה כותב מושכל במקום אִדֵאָה והיו דבריו מחוורים יפה ומבליטים כראוי את ההפרש שבין האִדֵאָה של שפינוזה ובין זו של דֶקַרט. מושכל נתון ענין לשכל ולמשכיל, נתון ענין לפעולה של השתכלות ואינו ציור על גבי טבלה, כבטויו של שפינוזה. אבל ברומית אין מונח מכווָן לאותה ההוראה; התֹּאר הנגזר מן שם שכל (intellegibillis) אינו מסַמן את המציאות השכלית כל־צרכה. והמתרגמים תרגמו אִדֵאָה – אִדֵאָה, כלומר לא תרגמו מונח זה והניחו מקום להתלבט ולהסתבך בשאלות הנוגעות באחד מגופי תורתו של שפינוזה. מה משמעה של אִדֵאָה? האִדֵאָה האַפלטונית או האַריסטוֹטֶלית או האַפלטונית־החדשה? ואולי היא האִדֵאָה בשמושם של חכמי המאה הי"ז, זאת אומרת: דִמוי? כמדמני, הרגיש הֶגֶל בהוראתה המיוחדה, הוראת מושכל.

מושג האִדֵאה, המושכל, סתם את משנתו של שפינוזה – והוא המפתח לה ולכל דלתותיה המוגפות.

* * *

שפינוזה מדבר על מושכל־המושכל. פעמים (משפט מ“ג, ח”ב) פרושו יֶדע־עצמו, והוא הוַדאות היותר עליונה – דוגמת ה moi-mȇme אצל דֶקַרט, אבל לא וַדאות בבחינת אני־חושב אלא וַדאות של הִוָּדעות המושכל – פעמים (משפט כ', ח"ב) פרושו קשור המושכלים בהשתלשלותם מאלהים. שני פרושיו אינם אלא מבטאים שתי נטיות של מושג אחד.

יפה העיר וִינדֶלבַּנד: אני־חושב של דֶקַרט (sum cogitans) נהפך במדרשו של שפינוזה לאלהים חושב, למָחשָב (cogitatur).על דרך זו אמרתי: המחשבה היא מציאות, בחינה במציאות. ויש להוסיף: אין היא אישית. אלהים, מושג העליון של המציאות, כולל בתוכו כל המושכלים של הדברים ואת מושכלי־מושכליהם, זאת אומרת, את סדרם וקשורם בבחינת מחשבה; שהרי סדרם וקשורם של המושכלים הם כסדרם וקשורם של הדברים. ביתר באור: כל הדברים בחינת מושכלים מתחַיבים מן שכל־אלהים בכל שלשלת חוליותיהם, בכל מושכלי־מושכליהם ובכל מושכליהם של מושכלי־המושכלים עד לאין־סוף. ושוב עלי להדגיש: אין הם משתלשלים ממנו השתלשלות של אצילות, של אֶמַנַציה, אלא הם מתחיבים מתוכו חיוב שכלי, הכרח של אִמַנֶנציָה, הכרעה שבפנים. שהרי סדרן וקשורן של הסבות והתולדות אינם בתורת התפתחות שבזמן. – מדת זמן היא נגוד למִדת־הנדסה – אלא בתורת התחיבות מושגית, הגיונית; הִתָּלות או תְלות שכלית, ולא זמנית. causa et effectus– אין לתרגם: עִלה ועלול או סבה ופעולה, אלא סבה (ולכאורה: יסוד או טעם, ratio) ותולדה. התרגומים האשכנזים Ursache und wirkung הטעו את הרבים להסביר את שטת שפינוזה הסברות של השקפת־עולם כֹּחַנית, דינַמית, של כחות כנוסים וכחות יוצאים של יכֹלת ופעולה. אלמלי הם מדיקים ומתרגמים Grund und Folge (שפינוזה אומר לפעמים:causa seu ratio¹⁰⁴, לא היה מניח מקום לאותו גל של ספרים שנערמו על־גבי תורת שפינוזה לרעתה (כגון ספרי קוּנוֹ פישֶר ועוד). אין לה נגוד גדול כהשקפה הדינַמית. היא כולה טבועה בהסתכלות סְטַטִית־שִׂכלתָנית. היוצא אינו פועל־יוצא אלא מסקנה: מתחיבות התולדות מן הסבות כשם שמתחיבים ההקשים מן המשפטים, התולדות מן הכללות, הבא־מן־הדין מן הדין; כדרך שמתחיב מתוך טבעו של המשולש שווי זויותיו לשתי נצבות. “מיכלתו הנעלה של אלהים או מטבעו האין־סופי נתמשך בהכרח אין סוף באָפָנים לאין־סוף, כשם שמתוך טבעו של המשולש מתחיב להיות שלש זויותיו שוות לשתי נצבות” (הערה למשפט י“ז, ח”א). הרי זו התמשכות שכלית ולא התאצלות או התפתחות זמנית. התולדות הן, אם להשתמש בלשון עתיקה, רדיפות הגיוניות, תוצאות שכליות ולא הִסטוריות. קודם בטבע – העיר כבר יעקובי – אין משמעו קודם בזמן. תֹּאר־ההתפשטות קודם בטבע לאפניו, לגופים, אבל לא בזמן; הוא בבת־אחת עמם. תֹּאר־המחשבה קודם בטבעו למושכליו, אבל לא בזמן: הוא בבת־אחת עמם. “העצם קודם בטבע להַפעָליותיו” – קדימה שבטבע, זאת אומרת קדימה שבמושג. “שכן בלעדיו אין הן יכולות לא להיות ולא להיות מֻשגות”. על־כן מורה שפינוזה מעין זֶהות משולשת של יש, הכרח, מושכל ומעין זֶהות של הכרחיות, שלמות, נצחיות (מכתבים ל“ה, ל”ו). כל יש, ישנו בהכרח מעולם ועד עולם. אין הבדל בין מה־שבכח ובין מה־שבפועל. אין אם־כן גם הבדל בין אפשר ומָכרח: אם אינו מכרח אינו אף אפשרי; ואם אפשרי הוא, הכרחי הוא.

מכאן אתה סבור: המושכלים ומושכלי־מושכליהם, ר"ל סדוריהם וקשוריהם, הם באלהים מעולם ועד עולם, בלי חסר ובלי יתר. או: אלהים חושב הכל בבת־אחת, חושב את עצמו, משכיל את עצמו, משכיל את כל־המציאות.

לדוגמה. הנפש מכרת את הגוף. הנפש היא מושכל, מושכלו של הגוף. יש באלהים, בחינת מציאות שבתאר־המחשבה, מושכל משֶׁל הנפש, לאמר מושכל משֶׁל מושכל זה. וכל הכרותינו הם קשורי מושכל במושכל מושכלי־מושכלים, אפני־אפנים של מחשבה. שכן במדה שהנפש מכרת, הרי היא אֹפֶן־מחשבה, הנכרע על־ידי אֹפֶן אחר של מחשבה וזה גם־כן על־ידי אחר עד לאין־סוף. והשוֵה את המשפטים י“ג, כ', כ”ט, ח“ב, וההערות למשפט כ”א, ח“ב, ולמשפט מ', ח”ה

נחלקו חכמים על השאלה: אם יש לאלהי שפינוזה יֶדע־עצמו. קַנט, פיכֶטה, שֶׁלינג, ריטֶר, טרֶנדֶלֶנבורג נוטים לחיוב, יעקובי – לשלילה. אולם צריך תחלה להגביל כראוי את כונתה של השאלה. אם היא מתכּונת לאישיות של אלהים, ודאי שצדק יעקובי. ואם שלילתה מתכַּונת לשלול באלהים את הממשות ולהשיגו דרך הפשטה, ודאי צדק גֶתֶּה שאמר: זו טעותם הגסה של מתנגדי שפינוזה שהשיגו את אלהיו, את יש־הישים, בחינת מושג מָפשט.

לפי הרצאתי פרושו של יֶדע־עצמו באלהים – המונח של יֶדע־עצמו נמצא אצל שפינוזה בסמיכות ענין אחר (במופת למשפט ל‘, ח"ג: (Conscientia sui, ואִלו בנדון שלנו הוא נלמד מן הסתום במשפט כ’, ח"ב – אינו אלא מושכל המושכלים שבאלהים, סדרם וקשורם בתֹאר המחשבה של אלהים, במציאות שבבחינת מחשבה.

אמרתי: המחשבה בחינת מציאות אינה אישית, אינה נושאית. אבל המושכל הוא גם נושאי במדה שהוא מתיחס על השכל האנושי. אף־על־פי שהמושכל המכווָן יצא מגדר הנושא החושי, גדרם של דמיונות, דִמויים, הַפעָלות, מושכלים שאינם מכווָנים, והוא קשור באפני־מחשבה אין־סופיים, עדיֵן עומד הוא במחיצתם של הדברים הפרטים, של האָפָנים הסופיים, ועדיַן הוא במדרגת נושא שכלי, נושא נשואי. וגם בבחינה זו יש מושכל של מושכל, מושכל של מושכל באדם. כשאדם יודע איזו ידיעה והוא יודע את ידיעתו, יודע שהוא יודע, הרי הוא משכיל את מושכלו. ומי שיש לו מושכל אמתי, הלה יודע שיש לו מושכל אמתי (משפט מ“ב, ח”ב), זאת אומרת מי שיש לו מושכל מכווָן, יש לו גם הכרה מכוֶנת במושכלו המכווָן: יש לו מושכל של מושכלו. זה יֶדע־עצמו בפרושו השני.

עכשו מתבררת לנו תורת־ההכרה של שפינוזה. מחשבה והתפשטות הם שני תארים במעלה שוה. מושכלים וגופים הם אָפָנים גם־כן במעלה שוה. אולם המחשבה מכרת את ההתפשטות, כלום מכרת ההתפשטות את המחשבה? המושכלים מכירים את הגופים, כלום מכירים הגופים את המושכלים? הרי מעלה יתרה למחשבה, למושכל. הגוף והנפש הם אישי אחד בשתי בחינות, בחינת התפשטות ובחינת מחשבה. אולם מושכל הגוף הוא כמושכל הנפש מבחינה אחת, בחינת מחשבה. השכל כולל בתוכו כל תארי־אלהים (משפט ל', ח"א), גם תֹאר־המחשבה וגם תֹאר־ההתפשטות – הרי עדיף כחה של בחינה זו משֶל חברתה. האין עדיפות זו מערערת את כל הבנין וסותרת את תכניתו, תכנית ההקבלות שבין התארים?

אין השאלות הללו מתישבות אלא בדֹחק, מתישבות מתוך הוראותַי האמורות בנִדון המציאות והמושכל. טבעה של מחשבה בכך שהיא חושבת הכל, כשם שטבעה של התפשטות בכך שהיא מתפשטת בכל. אין לאמר על התפשטות – כותב שפינוזה במכתבו להודֶה – שאין היא בשלמות אלא אם־כן בבחינת התמדה, מצב ושעור: מחמת שאינה מתמדת שוב, מחמת שאינה עומדת במצבה, מחמת שאינה יותר גדולה. אבל אין לאמר עליה שאינה בשלמות מחמת שאינה חושבת, הואיל ואין טבעה בכך". השכל משכיל את ההויה גם בבחינת התפשטות גם בבחינת מחשבה שהוא מאָפנֶיה, משכיל גופים ומשכיל מושכלים, כלומר משכיל את עצמו. הוא מכיר גופים בחינת מושכלים ומכיר את המושכלים, כלומר יודע את עצמו; זה יֶדע־עצמי שכלי דוגמת הבטוי של אהבת־אלהים שכלית.

וראוי להעיר: אין השכל משכיל גופים מתוך איזה יחס־גומלים בין מחשבה והתפשטות, אלא אֹפֶן־מציאותו בכך; זה מונח בטבעו, זו מהותו, שהוא משכיל את הגופים. יותר נכון לאמר: אֹפֶן־מציאותו בכך שהגופים משתַּכּלים בו¹⁰⁵. משתַּכּל בו הגוף ומושכלו של הגוף, העִגול ומושכלו של העִגול. במלים אחרות: משתכל בו אֹפֶן־התפשטות – העִגול – בחינת מושכל, משתכל בו אֹפֶן־מחשבה – מושכל העגול – בחינת מושכל־המושכל, כלומר הוא משתכל בו עצמו.

במכתב לאולדנבורג (מכתב ל"ב) אומר שפינוזה: יש בטבע אפשרות אין־סופית של מחשבה, הכוללת בתוכה את כל הטבע בבחינת נשוא, ומחשבותיה מתחיבות מתוכה באותו האופן כשם שמתחיב מתוכה הטבע בבחינת דבר המֻשכל על ידה.

וכך אנו משיגים את העולם בשתי בחינותיו, משיגים את העצם־הטבע־האלהים בשני תאריו.

ד

כאן הגענו עד לסוף תחומה של תורת־ההכרה בשִטת שפינוזה. ואלמלי הציץ מעבר לתחום זה, אפשר היה מהרהר אחרי הוַדאות המָחלטת שבהשתכלות והיה נפגע – בבקרת־התבונה מיסודו של קנט.

הן כל אותו הבנין תכניתו הוא בנין השכל ותכניתו. מי הוא המכיר את שני התארים באלהים? ומי הוא שאינו עשוי להכיר את כל התארים של אלהים, את אין־סוף התארים? השכל. בו כחו ובו הגבלת כחו. מהיכן לנו הידיעה בתֹאר־ההתפשטות? המחשבה מספרת לנו על רעותה ההתפשטות והיא מגלה לנו ואומרת: אין אנו אלא שתי בחינות של עצם אחד. השכל משכיל את עצמו, המושכלים, ואת לא־עצמו, הגופים, משכיל את הישות בשתי בחינותיה.ההוא המבחין ומבדיל בין שתיהן, בין מושכלים וגופים, הוא הגוזר אָפָנים מן התארים, הוא המפריש בין אָפָנים סופיים ואין־סופיים והוא המאחדם, אותם ואת תאריהם, אחדות של עצם אחד.

בשם תֹּאר, מגדיר שפינוזה (ח"א, גדר ד'), הריני מבחין את שהשכל תופס בעצם כיסוד מהותו של זה. אם־כן גם תֹּאר־ההתפשטות היא הבחנה שכלית.

הרי שבחינת המחשבה היא הרָשות העליונה ומפיה אנו חיים, ממנה לנו כל ההוראות על המציאות כולה, אף על המציאות בבחינה השניה. ומעכשו נִתן לשאול על הרָשות העליונה עצמה, על וַדאותה המָחלטת. שמא אין אמתותיה של זו בנדון המציאות אלא אמתות שבשכל, ביחס לשכל ומשכיל? אמרנו: המחשבה היא עצמה בחינת מציאות. האם מספקת אותה תשובה כדי להניח את דעתנו? גם השאלות על הוַדאות והספקות הכרוכים אחרי אמתות השכל, אף בהן מישותה של מחשבה ועכ"פ אינן מחוץ למציאות.

הנחת אין־סוף של תארים מגלה לנו את צד־החולשה שבתורת שפינוזה. אין לה שום יסוד בשִׁטתו. אנו מכירים רק שנים מן התארים, ושאר התארים מה דינם? אין להם שום תפקיד במשנתו. ומה ראה להניח הנחה יתרה זו, התלויה בשערה ואינה משמשת לו ולבנינו אף שמוש כל־שהוא? הוא לא עשה כך אלא מתך אֹנס, שאלמלי הגביל את מספר התארים היתה הגבלה זו מחיֶבת איזו הגבלה גם בעצם. אנסו זה, המצריך יתור של הנחה סורחת שאינה צריכה לגופה של תורתו, מוכיח כבר על חֶסר ולקוי בעִקריה של הסתכלות־עולם זו. אף כאן אחד מתחומיה.

ואלמלי הציץ שפינוזה מעבר להנחותיו הראשונות, אפשר היה שואל את השאלה האחרונה על ההכרה עצמה. משום־מה אין אנו מכירים בעצם אלא שנים מתאריו? ומה טעם שאנו מכירים בתוך אין־סוף התארים דוקא מחשבה והתפשטות? הגבלה זו מעידה על גבולי השכל, שאין בו דַיות של מציאות כדי לתפוס את המציאות כולה. שפינוזה עצמו נָקב נֶקב בדלת הפנימית של המחשבה, פתח בה פשפש אל מעבר־לה ולא חש. לא חש לא בבקיעי השכל ולא בסֶדק שבשִׁטתו.

הוא לא הציץ ולא נפגע. לא מתוך שנתירא לדרוש במופלא אלא מתוך שהאמין באמתיות השכל ובהכרחיות מושכליו. האמת היא מדת־עצמה (הערה למשפט מ“ג, ח”ב). המושכל המכווָן אינו עדות של אמת, אלא בו גופו האמת: הכרח מציאות בו. “על השאלה, אם יש לי משוכל מכווָן של אלהים כמו משֶל העִגול, הריני משיב: הן”. מושכל מכווָן, ודי – ושוב אין לפקפק. הפרובלֵמה של דקֶַרט היא הוַדאות: כיצד הוַדאות אפשר? הפרובלֵמה של שפינוזה היא לכאורה הספק. כיצד הספק אפשר? ואמנם אין מקום במשנתו למציאותו של הספק. מציאות זו עומדת כשטן על דרכו, היא כולה תמיה וכאִלו מטפחת על פני המציאות שבבחינת מחשבה. הכל באלהים, האם גם הספק בו? לפיכך טרח שפינוזה למצוא יסוד לשקרי ולספק ואמר: השקרי אין לו חיוב כלל במציאות ואינו אלא העדר האמת; הספק אין לו חיוב כלל במחשבה ואינו אלא מבוכה בנפש, המתרוצצת בין שתי הַפעָלות צרות זו לזו (עיֵן בהערות למשפט מ“ט, ח”ב, ולמשפט “ז, ח”ג).

הוא האמין בשכל: אין לך דבר ולא יהא לו תפיסה במושכל מכווָן. ואם אין לו תפיסה בו, אינו בחינת מציאות; שהרי המחשבה הוא תֹאר המציאות של העצם. על כן ראה לודויק מאיר חובה לעצמו להעיר בהקדמתו ל“עִקרי הפִלוסופיה של דֶקַרט” הערה זו: כל מקום שנאמר בספר “זה או זה הוא למעלה מן השכל”, אינו אלא מדברי דֶקַרט; ואִלו שפינוזה עצמו סבור, שכל אותם הדברים וגם למעלה מהם יש להם תפיסה במושגים בהירים ומפורשים.

למדת: תורת שפינוזה היא תורה של שׂכלתָנות¹⁰⁶. אבל אין שכלתנות זו באה מתוך אמונה בשכל הקטן, בחוקי הגיון, אלא מתוך אמונה בשכל אלהים, בשכליות המציאות. לא במובנו של הֶגֶל, במשמעות של כֹל־הגיוניות, המַפרשת בין הויה והתהוות, בין ישות, מהות ומושג, בין רוח נושא, רוח נשוא ורוח מָחלט, ומבחנת במציאות מדרגות של התפתחות הגיונית, התפתחות דרך גלגולים מן אין אל יש ומן יש אל אין, השתלשלות מושכלים בחוזר־חלילה של הנחה, הנחה־שכנגדה והרכבתן, שאינה אלא התחלה חדשה להתפלגות חדשה. כאמור, תורת שפינוזה חסרה לגמרי את מושג ההתפתחות; חסרה את מושג הזמן. לא הזמן אלא המקום, ההתפשטות, הוא תֹאר־אלהים. הזמן הוא רק אֹפֶן־דִמוי (מכתב י"ב). אפילו האַלמות אינה בבחינת זמן, אינה השארת־נפש בבחינת התמדה זמנית; אין משמעה אלא התדבקות בנצח מתוך אהבת־אלהים שכלית. בהסתכלות־עולמו של שפינוזה הכל עומד עמידת־נצח, עומד בעינו, זה אצל זה ולא זה אחר זה. מדתה מדת־הנדסה ואין מושג זמן בעולם ההנדסה. אין ראשית ואין אחרית, אין התהוות, אין התילדות; אין תולֶדת, אין הִסטוריה. כל המציאות היא מציאות שבאין־סוף; הסופי הוא רק גִלוי, לִקויו של אין־סוף. כל מעשה המתחיל מתחיל בתָוֶך, בתוך אין־סוף, ואינו מתחיל אלא יוצא ומתחיֵב. כל חדוש שמתחדש מתחדש בתוך אין־סוף, ואינו מתחדש אלא מִתאַמת מתוכו. אין בורא ואין ברוא. כל השנויים והתמורות הם מנצח ועד נצח, כל החלופים אינם אלא בקבוע ועומד, כבטויו של יעקובי. על־כן אין שפינוזה מטפל כלל בשאלת הבריאה. נצחי היש ואין אָין לא לפניו ולא לאחריו. זאת אומרת, ההסתובבות אינה בחינה זמנית אלא בחינה שכלית: סבתיות נצחית, “המתחיֶבת מעולם ועד עולם”.

תורת השכלתנות של שפינוזה היא ממין מיוחד. לא כֹל־הגיוניות אלא כֹל־השתכלות. שהרי היא מכוונת כנגד ההפשטה, המַבדלת את השכל לעצמו, מפרשתו מן הממש ומערטלת את ההויה. אין המושכלים יֶשים מיוחדים, לא בתוך הדברים ולא נבדלים מהם; אין הם לא בכמות ולא באיכות, אינם כחות – בנגוד לפרושו של קוּנוֹ פישר – אבל גם אינם הפשטות; ההפשטות הן השגות שטחיות (הערה למשפט ט“ו, ח”א), המפשיטות את הדברים מן העצם הכוללם ושוטחות אותם פרטים פרטים. תֹאר־המחשבה הוא בחינה של מציאות, דוגמת תֹאר־ההתפשטות. כל ההויה מתגלה בכל אחת משתי הבחינות; המושכלים, כמו הגופים, הם אָפני בחינה של מציאות, אָפני התגלות. התגלות אין משמעה גלוי־חוץ של מהות כבושה מבפנים, אלא היא עצמה המציאות בבחינה זו או זו. המושכלים אינם נקנים ואינם מקנים לנו את המציאות, אלא זה מטבעה של מחשבה שהמציאות בשתי בחינותיה משתכלת בה.

גם לֵבּניץ היה מן השכלתנים. גם האחדיים, המוֹנַדות, הם שכליים. אבל מושג האחדיים בא במקומו של מושג הפרָדים, ורעיון הרבוי של טבָעים או של עצָמים, ועמו רעיון הכחניות – האחדיים הם כחות מדַמים – נגררים אחרי שני המושגים הללו. בתורת שפינוזה אין האחדות מתפוררת לאחדויות; אין־סוף האָפָנים של המחשבה הם בחינות של תֹאר־מחשבה אחד, אין הם עצמִיים ואינם מֻשגים מתוך עצמם אלא תלויים ומתקימים בשכל האין־סופי.

תורת שפינוזה היא תורת פַּנתֵּאות שכלנית, הסתכלותה היא הסתכלות־בנצח, בשכל־נצח.

הפַּנתֵּאות השכלנית אינה אומרת: יש סדר שכלי לטבע. אין היא שוללת סדר בטבע אבל גם אינה מיחסת את הסדר יחס לטבע; סדר שכלי וטבע הם ענין אחד. הפַּנתֵּאות השכלנית אינה אומרת: יש הגיון במציאות; או, כמאמרו של הֶגֶל, המושג הולך ומתפתח, הולך ומשתלם בתוך המצוי. היא מלמדת על אחדות של מושג ומצוי ולא על יחס־קרבה ביניהם; אחדות המתבחנת בבחינות שונות. כללו של דבר: הפַּנתֵּאות השכלית אוסרת על עצמה כל לשון של יחס והתיחסות ומדברת בלשון זֶהות, אחדות, הכרחיות ומָחלטיות.

*

הפַּנתֵּאות השכלנית נוטלת מן האדם את עטרתו. כתר הבריאה. ההסתכלות־בנצח מנמכת את קומתו. אובד האדם ברחקי אין־סוף.

הפַּנתֵּאות השכלנית רואה את בני־האדם כאִלו היו קוים, שטחים, גופים, חלק האדם בתוך חלקי הבריאה, אֹפֶן בתוך אָפנֶיה, וכשהוא מתבדל מכלל העולם ומלואו הוא משוה לו אלהים בצלם דמותו; ואלמלי נִתן הדבור גם למשולש, ודאי שהיה אומר: אלהים הוא משולש נעלה.

חוקי־הכרח לתנועות קוים, שטחים, גופים; חוקי־הכרח לתנועות האדם, גופו ונשמתו, להַפעָלותיו ולפעלותיו לתאוותיו ולשאיפותיו. חלק האדם בטבע ואינו מכיר בכל הסבות כולן המסובבת את מעשיו והוא מיַחד לו מדור בפני עצמו וסבור שהוא בן־חורים; אלמלי נִתנה דעת לאבן ודאי היתה סבורה שהיא נופלת ברצונה הטוב, הואיל ואין הסבות המכריעות את נפילתה ידועות לה.

אבל משום שהאדם הוא חלק של המציאות האין־סופית ושכלו אֹפֶן של המחשבה האין־סופית, יש בו להכיר את הדברים הכרה מכווֶנת ולהזדוג הזדוגות שכלית עם ההויה, עם האלהים. זה זווגו של השכל הקטן עם השכל הגדול וזו אהבת־אלהים שכלית.

עם הסתכלותו בהכרחיות ונצחיות מתדבק האדם בתבונה ועושה את מצוותיה, לא מתוך כפיה אלא מתוך קורת־רוח של שלוה שכלית, ובכחה הוא הולך וכובש את יצריו המטלטלים את דעתו, את ההַפעָלות הצוררות להכרה מכווֶנת. רק זה בן־חורים.

חרותו בכך שאין הוא כפוף לחוקי־חוץ של דברים מקריים, לא־עצמיים, של תאוות, של הִפָּעַלויות, כלומר, של מושכלים מסורסים ומבולבלים. חרותו בכך שהוא נשמע לחוקי־פנים של תבונה, שהרי הם חוקי־עצמו, חוקי טבעו האמתי, חוקים מאומתים מתוך מהותו. אין לו לצפות לחיי עולם־הבא. שכר מצוה מצוה. שכרה בצדה: הנאת־חרות, מנוחת־הנפש, ספוק־רוח מעצמו. כל המחזר אחרי אותה הנאה, הרי זה חכם. וכל הזוכה לה, הרי זה צדיק.

תקנתו של האדם היא חרותו, ואין היא אלא התקשרותו בטבע־אלהי. התקשרות זו משחררת את טבעו, לאמר מאַמֶּתת את טבעו. אמתת טבעו אינה ביצריו המשַׁעבדים אלא במצוות התבונה המשחררת.

רעיון זה – ויש חבר לו: איזהו אל זר בגופו של אדם? הוה אומר, זה יצר הרע –לא מצא לו בטוי ברור בתורת המדות אלא במאמר שפינוזה שנאמר דרך־אגב. “אֵלו הבריות, המעידים על עצמם שאלמלא אמונתם בחיי עולם־הבא היו הולכים רק אחרי תאות לבם, אינם מדברים אלא דברי־הבאי. והרי זה כאִלו היה אומר הדג על עצמו: אם אין חיי־נצח אחרי ימי חיי במים, הריני מוכן לצאת אל היבשה”…

וכל משנת המוסר של שפינוזה מתכוֶנת להעלות את האדם למקום חיותו, התבונה, לאמֵת את טבעו בהזדווגותו עם אלהים.

ההסתכלות־בנצח מענֶות את האדם ומרוממתו. האדם הוא דבר בין הדברים. פרט בין פרטים, סופי בין סופיים, פָעול בין פעולים; אבל מאוחד בשכלו עם שכל־אלוה. וכך אין הפַּנתֵּאות השכלנית מפרשת כלל בין תורת־הכרה ותורת המוסר. עולם הערכים גנוז בעולם־המושכלים. רצונך לדעת מה טוב ומה רע, צא ובחון תחלה מה אמת ומה שקר. האֶתִיקה של שפינוזה ראויה גם לשֵם לוגיקה. חוט אחד הולך ונמשך. הקצה האחד הגיון, הקצה השני מוסר; והם משולבים זה בזה בכל קשר ובכל הדוק. תורת־הכרה היא גם תורת־מוסר, שתי תורות שהן אחת; דעת היא מדה־טובה כמאמרו של סוקרטס. שתיהן מעוּרות זו בזו, שתיהן משותפות במחשבה אחת, ברעיון האין־סוף, ברעיון השכלנות העולמית, ברעיון המושכל המכווָן. אמת אחת, הכרח־אמת אחד לשתיהן. או: אַמִתַּת טבע בהכרה, הַאמָתת טבע – במוסר.

זו הדרך מן ההגיון אל המוסר. החטא הוא טעות, טעות בשקול הדעת, שעבוד להַפעָלות מתוך מושכל אי־מכווָן. מהי מדה־טובה? מעשה הנעשה על־פי שלטון התבונה. אמת־מציאות במושכל מכווָן, אמת־חיים במעשים שמתוך מושכלים מכווָנים. מקור אחד לאמת, לאמת הכרה ולאמת רצון ומעשה. שכן טבע אחד למציאות פנים וחוץ.

נמצאת אומר: אין זו הסתכלות־נצח דוגמת השלילה הגדולה של בודֵה, הסתכלות־נצח המַנשה את החיים, אלא מחשבה המסתכלת בנצח ואומרת הן לחיים ומורה דרך להם, לטובתם ולהנאתם, מורה דרך לאשרה של הנפש, לזווגה עם אֱמת ההויה.

מתפלפלים, אם נתכון שפינוזה בעִקרו להורות תורת־הכרה או תורת־מוסר, תורת אשרה של הנפש. אבל אין מקום לשאלה זו. תורה אחת היא. אין מוסרו של האדם ואשרו אלא בהשתַּכּלות, בהכרה מכווֶנת.

רבים תוהים ותמהים: מדת־הנדסה ואהבת־אלהים שכלית, דרך מתמטיקה ודרך מסתורין – האין זו מזיגה משונה במינה? אולם אין כאן מסתורים ואין כאן שכלתנות במובנה הרגיל; אלא, כאמור שכלתנות מיוחדה במינה. על־כן נלחם בה מֶנדֶלסון, השכלתן שבשכלתנים, והגין כנגדה על דת־שבתבונה.

השכלתנות שבפַּנתֵּאות מתחלת באין־סוף ומסיֶמת באין־סוף; אין סוף מתחיֵב מתוך אין־סוף. במדת־הנדסה עולמית היא מוליכה אותנו לידי הכרת אלהים או הטבע. לידי הסתכלות־בנצח, וממנה אל אהבת האלהים או הטבע, אהבה שבהכרה: מוליכה אל הזדווגות הנפש המשכלת בהויה המושכלת המשתכלת.

ה

יש אומרים: אין התפתחות בפִלוסופיה, אין הִסטוריה לה. אותן השאלות מתגלגלות מדור לדור, חוזרות ונשנות בכל שִׁטה ושִֹטה ותשובותיהן כל אחת סותרת את חברתה. אֵלו הטוענים כך רואים גלגולים, מחזורים, ואינם רואים את ההטיות שעם כל גלגול ועם כל חוזר. ההתפתחות בעולם המחשבות היא בעקרה לא פתרון השאלה אלא העמקת השאלה. התפתחות בפִלוסופיה היא התפתחות הפרובלֵמות שלה. תנועתה היא תנועה של שאלות ממקום למקום. פעמים והעתק מקומה של שאלה, בו פתרונה. פעמים והעתק מרכזה יש בו משום מהפכה.

מהפכה מעֵין זו היא תורתו של קַנט.

שפינוזה וקַנט – האין־סוף חוצץ בין שִׁטותיהם. זה, האין־סוף מקור הוַדאות לו; כל סופי נִכר מתוך האין־סוף, כל סופי יונק את וַדאותו מן האין־סופי. וזה האין־סוף מקור הספקות לו, שרש הנגודים, הסתירות, האנטינומיות. זה, המָחלט הוא לו בנין־אב לחיוב, יסודה של אחדות, כחה של הכרה. וזה, המָחלט הוא לו פותח לשלילה, מוצא לשניות, גבולה של הכרה. זה מגלה את המציאות בשכל ואת השכליות במציאות, וזה מגלה את הכָּליות שבשכל, אינו אלא כלי המציאות ואין המציאות אלא יחוסיות, אמת ביחס לכלֵי האמת. הלה הסתכל בנצח ודעתו נחה עליו, הלה הסתכל בנצח ודעתו חלשה עליו.

קַנט העתיק את מרכזן של כל שאלות האסכולה והפך את תורתן של כמה תקופות. הוא העתיק את מרכזן של השאלות העתיקות על עצם ומהות מן תורת ההגון אל תורות שמעבר־להגיון, אל תורות הבאות מתוך צרכי־רוח שאינם בכלל צרכי השכל ומאמריו. שאל: כיצד הדברים מתגלים לנו, והסיח את דעתו מן השאלה האפלולה: כיצד הם הדברים כשהם לעצמם; חצה את העולם לשנים, עולם הופעות ועולם מהויות, ממלכת שעבוד והבחנה בה, ממלכת חרות ואין הבחנה בה. הוא הפקיע את מושג אלהים־הטבע מן תורת־ההכרה והעתיקו אל תורת־מוסר ודת. הוציא את הפיסיקה מידי המטפיסיקה וכבש דרך חדשה למדעי־הטבע. הוא הציץ מחוץ לתחומים והעתיק את השאלה על אמִתת המציאות אל שאלה על מציאות האמת, על אמִתת אמתותינו, העלה אותה לידי שאלה על הרָשות העליונה של ההכרה, שהיא עצמה צריכה בדיקה ובקֹרת – נתק את הפִלוסופיה מן האמונה השכלנית, מן הדוגמטיות, וגאל אותה גאולה של מהפכה.

וכשנתגלתה תורת שפינוזה בימי החושבים והמשוררים הגדולים של המאה הי"ח, בימי קַנט וגֶתֶּה, – תורת שפינוזה, אומר שֶׁלינג, היתה מונחת יותר ממאה שנה כאבן שאין לה הופכים – אחרה לבוא. כבר נשמט הקרקע מתחתה ונכסיה נתמוטטו ולא יכלה לעמוד בפני אותה המהפכה, לא יכלה שוב להאחז בעולם־הפִלוסופיה החדש. כבר נקצצו כנפי המטפיסיקה שלה ולא נשתירו לה אלא כנפי שירתה, שירת הפַּנתֵּאות.

לפיכך הוא מוצא: היא השפיעה במדה מרובה על הפיטנים הגדולים – ויותר משהכירו בו את החושב העריצו בו את הקדוש, החכם, מורה הדרך – ולא השפיעה במדה זו על גדולי החושבים. המהפכה של קַנט חסמה בעדה את הדרך, ועדיֵן היא חוסמת.

* * *

נתוכחו חכמי ישראל – שלמה מימון, הֶס, זַכש, שד“ל, רובין, אב”ן קרוכמַל – אם תורתו של שפינוזה טבועה ברוח ישראל או לא. כבר נגעתי באותה שאלה ואמרתי: יש בתורתו כמה צרופים מרוח ישראל, יחסים וסמוכים למימוני, קרשקש ועוד, אבל ביסוד יסודותיה היא נגוד להשקפת היהדות העתיקה: הפַּנתֵּאות מוציאה אותה מגבוליה של המונותֵּאות. על כן מועטת השפעתה על היהודים. וכבר העיר רימַן שתורת שפינוזה מצאה לה תומכים בתוך הנוצרים ולא בתוך היהודים¹⁰⁷. ואִלו שפינוזה בטבעו ומזגו הוא, כאמור למעלה, כולו יהודי, יהודי במדותיו.

כמדומני יש לראות מדה עברית גם בצורת ספרו. צורתו דומה בהרבה פנים לצורת שלחן־ערוך. הלכות מאוששות, מנופות במניפות, פסוקות, קצרות, יבשות, הקפדה על קוצו של יוד, קלות דומות עליו כחמורות – מעין אכזריות של חוקיות, אכזריות של מחשבה דיקנית־קמצנית.

וגורל אחד משותף לשני הסוגים של שלחן־ערוך. קריאה ראשונה והכל נראה לך בו צנום, חנוט, בלי לֵח־רגש, בלי ריח־חיים, והנך בוחל בו. קריאה שניה ושלישית ואתה חש – אם בעל נפש אתה – בשירת חיים עזים שנכבשה בריתמוס של דינים וסעיפים דינים, חש בכבודו של פּתּוס, שלהבת־אמונה, בכבושו של רטט, חלחול־קדושה, חש ברַכות ודקות הרגשה שבחוקים בַּישנים, חש בצניעותה של נשמה גדולה, נשמת מוסר הספוגה מלחמות־דורות ויסורי־דורות ואין היא מספרת על עצמה ומערטלת את חייה, אינה מתגדרת – בנגוד לנצרות הצעירה והרגשנית – בנפשיות מכרזת על חמימותה ומטפטפת תדיר לחלוחית מתוך רפיפות; אלא סוגרת על עולמה ומצנעת את זעזועיה, את אשה ואת זיוה, רכוש אהבה וחמלה, נכסי אמונות ודעות, לפני־ולפנים של צמצום הלכות פסוקות, של פקעת חוקים שַׁתקנים, וקורמת על עצמה קרום של קפאון. נצטמקה ויפה לה.

כך אֵרע גם לתורתו של שפינוזה. הוא לא היה אדם קר ומשנתו לא נולדה מן הקרח. היא תססה עד שחמרה וחמרה עד ששקטה וקפאה על שמריה. יש דם ורתיחת־דם במחשבתו הגדולה, יש בה מסער החיים ופרכוסיהם, חיי־קרב של התאבקות עם ההויה, טיסות ונפילות, מפלות ונצחונות, והיא כולה מגֵלה של צער וגעגועים, התרפקות האדם על קונו. אבל שפינוזה כבש את רוחו, גבש את חייו המפכים והצפין את מאורעות מחשבתו נושקת עולמות בתוך יַבֶּשת של חוקים דוממים, צמצם עצמו ושִׁלשל את רכוש נשמתו לתוך צרור צר של כללי־הנדסה אלמי־נפש – כתב שלחן־ערוך ורָוח לו. שלחן־ערוך, ובתוך תוכו הוא רותת רתיתת יצירה. שלחן־ערוך, והוא שירה לטבע ותפלה לאלהים.

לפיכך אתה מוצא: פיטנים הם שטפפו על פתחו של שלחן־ערוך זה, נקשו בשכבות של גלדי הקרח ונפתח הסכר וחרגה ממסגרותיה שירה עזה וגדולה. פיטנים הם שהרגישו בשכינה שגלתה לבין דינים וסעיפי־דינים והחזירו אותה לעולמה.

* * *

בין אם נאמר שתורת שפינוזה היא תורה של תֵּאות מזוקקה ובין אם נאמר כבֵיל ולֵבניץ שהיא אַתֵּאות – שפינוזה עצמו גולל מעליו אשמה זו במכתבו לאוסטֶנס – או שהיא פַּנתֵּאות על גבולה של אַתֵּאות; עכ"פ יש בה הרבה מן הקנאות הדתית. שפינוזה לא היה מלומד כדֶקַרט ולֵבניץ, אבל עלה עליהם באמנותו שהאמין באמתו, באדיקותו בה. הרי הוא אומר: אין אני מתימר שגלותי את הפִלוסופיה המעולה ביותר, אבל ברי לי שהגעתי להכיר פִלוסופיה אמתית. הוא האמין וחי בתורתו, היא היתה לו לא מדרש קר שבהגיון אלא מאורע נפשי; על־כן יש לה תכונה של אמונה ושל וַדאות שבאמונה. ואף כאן היא משותפת באחד מסמניה של רוח־היהדות, שתורתה אינה מדרש לה אלא היא נשמת חייה. במובן זה, ורק במובן זה, רשאים אנו לאמר עם הינֶה: אולי רוח הנביאים נחה על נכדם הרחוק.

מכאן האפלולית שבמשנתו. מסוה של הנדסה יבשה פרוש על סערה של תורה ומאפיל במופתים צנומים על חייה המלאים; מאפיל על מקום חיותה, צמיחתה וגִדולה, במופתים קרים המוכיחים את השתלשלותה ההגיונית, שבעִקרה אינה אלא סרך וגרר למאורע הנפשי – ומאוחרת לו.

אמרו על בנימין פרנקלין, שהיה בו מעין “פַּתּוס של פכחות”. כמדומני אפשר לסמן כך, בהטיה אחרת קצת, את תורת היהדות וגם את תורת שפינוזה בצורותיהן, בגלוייהן. פַּתּוס צנוע: פַּתּוס עז כבוש בתוך פכחות.

הרצאת השִׁטה    🔗

א. הקדמות

לאחר שהסברתי את עִקרי המושגים של תורת־המדות, מותר לי לשנותה בדרך קצרה להסתפק בהרצאה כללית של ראשי־פרקיה.

אבל עלי למסור תחלה עוד מפתח אחד, מעין מפתח כולל. בבחינה, באֲשר, במדה, במה – הטעמה זו, בין שנאמרה בפרוש (quatenus) בין ברמז (tanquam) ובין בסתם (ut, וכדומה), אינה דיוק בלבד אלא אחד מגופי משנתו של שפינוזה. לחנם התלוצץ עליו קוּהן ואמר: “בבחינה” – זה מקל־הקסמים או קב־הקטע שלו. הוראותיו מתבחנות לכמה בחינות ואי־אתה יורד לסוף דעתן אלא אם־כן אתה מבחין אותן בכל הפרשי בחינותיהן. כל תורתו היא הבחנת בחינות.

מושג התארים נתברר לנו כבר בדרך זו, דרך הבחינות, אבל גם יתר המושגים משתמעים לרוב במשמעות של בחינות.

הוא פותח בעצם ומורה: אין אלא עצם והַפעָליות של עצם. העצם הוא מה שבתוך עצמו ומֻשג מתוך עצמו; הַפעָליות של עצם הם האָפָנים – פעמים אומר שפינוזה: הַפעָליות, ופעמים: אָפָנים (עיֵן במופת למשפט כ“ח, ח”א) – או מה שהוא בזולתו ומֻשג מתוכו, לפי גדר ה', ח"א. האָפָנים הללו, ההַפעָליות הללו, מהיכן הם? אם אין אלא עצם, עצם אחד, אם אין אלא מה שהוא בתוך עצמו ומֻשג מתוך עצמו, מהיכן בא זה שהוא בזולתו ומֻשג מתוך זולתו? מנין לנו הזולת, אם אין אלא זֶהות של עצם? יכול שני סוגי מציאות הם? מציאות עצם ומציאות זולת־עצם? שמא אתה אומר כך, אתה מקעקע את כל שִׁטתו של שפינוזה.

אין המשפטים האלה מתפרשים כהלכה אלא בדרך הבחינות. שתי בחינות הן, שתי בחינות של השתכלות: עצם ואֹפֶן, או עצם והַפעָלִיה. העצם־אלהים – בגדר ה' נאמר: האֹפֶן היא הַפעָלִיה של העצם, ובמופת לכ“ח, ח”א: האָפָנים הם הַפעָליות של תארי־אלהים – משתכל בחינת מה שהוא בתוך עצמו ומֻשג מתוך עצמו וגם בחינת מה שהוא בזולתו ומֻשג מתוך זולתו. זאת אומרת, הוא משתַכּל בחינת אין־סופי ובחינת סופי. הסופי הוא גלויו של האין־סופי: אָפנו, הַפעָליתו.

ועוד. שתי בחינות להַפעָלה, בחינת פעולה ובחינת הִפַּעַלות. וההַפעָליות של העצם מה הן, פעולות או הִפָּעַלוּיות? מתוך סופה של תורת־המדות אתה נמצא למד על תחלתה. היא חותמת ואומרת: אלהים הוא חפשי מן הִפָּעַלוּיות. הרי שהַפעָליות של העצם הן פעולות. ומהיכן ההִפָּעַלויות? הן הכל הוא בעצם ואין כלום מחוץ לו. שוב אין לפרש אלא בדרך הבחינות. בבחינת העצם־אלהים אין אלא פעולות. ואִלו ההִפָּעַלויות הן בבחינת הגלוי, האֹפֶן, בבחינת האדם שהוא אֹפֶן.

אף זו. האָפָנים הם הדברים הסופיים, שכן הם בזולתם ומֻשגים מתוך זולתם (השוֵה גדר ה' וגדר ב', ח"א); אבל שפינוזה מדבר גם על אָפָנים, הנמצאים בהכרח ולאין־סוף (במשפטים כ“ב וכ”ג, ח"א ועוד). האין כאן סתירה? גם פרכה זו, שנתלבטו בה כמה חכמים, אינה מתישבת כראוי אלא בדרך הבחינות. בבחינה שהדברים מתחיבים מתוך תארי־אלהים או מתיחסים על העצם, הם נמצאים מציאות הכרח ואין־סוף; מציאות תנועה ומנוחה של גופים ומציאות שכל־אין־סופי של מושכלים. ואִלו בבחינת דברים־פרטיים, הם סופיים ומקריים (השוֵה משפט כ“ג והמופת למשפט כ”ח, ח"א). ולחנם טרח קוּנוֹ פישֶׁר לבאר את האָפָנים האין־סופיים כעין כולל או מִכלוֹל של האָפָנים הסופיים. אִלמלי דק, היה אומר: בבחינת האחדות כל הדברים עולים לאָפָנים אין־סופיים, ובבחינה זו אין שום סופי.

והוא הדין בהכרח ומקרה. בבחינה שמתיחסים הדברים על אלהים, אין מקרי בהם ואין המקריות אלא העדר־ידיעה (עיֵן במשפטים כ“א וכ”ח, ובהערה למשפט ל“ג, ח”א); אבל בבחינת דברים סופיים או דברים פרטיים או דברים מיוחדים הם בני המקרה ובני־חלוף (לפי היוצא למשפט ל“א, ח”א). על־כן הכרח ואין־סוף באים סמוכים, והוראותיו של שפינוזה נאמרו בדבור אחד על אָפָנים המתחיבים מתוך טבע־אלהים בהכרח ולאין־סוף.

אף אשרו של האדם הוא במה שנפשו מגעת להשכיל את הדברים בבחינה ידועה, מגעת לידי בחינה ידועה של השתכלות.

אלו הן רק דוגמות לערכן של הבחינות בתורת־המדות. והרבה כיוצא בהן: בחינת גופים ובחינת מושכלים; בחינת־לכשעצמו ובחינת־נשוא; אלהים בחינת אין־סוף ובחינת מָפעל; בחינת נצח, ועוד. עיֵן להלן.

ועלי עוד להעיר הערה אחת. כבר עמדנו על הזֶהות של אלהים ועצם. אעפי"כ שני גדרים הם ושני שמושים להם. אלהים הוא העצם שאין מנין לתאריו, הוא בן תארים לאין־סוף. ואִלו הגדר עצם משמש לרוב בהוראת עצם הנגלה לנו רק בשני תאריו: מחשבה והתפשטות. אולם אין שפינוזה מקפיד תמיד על חלוק זה ואינו נזהר בשמושי מונחיו ואומר: אלהים או העצם, שהוא בן תארים לאין־סוף. ואף מכאן באה ערבוביה לשִׁטתו. אבל היא לא באה דרך מקרה. כרוכה היא בעקב השניות של הנחת תארים לאין־סוף והנחת שני תארים מסוימים. לקוי זה, שהרגשנו בו בפתיחה, אנו מתלבטים בכל דרך מחשבתו של שפינוזה ואיני רואה צֹרך להפטר ממנו גם בהרצאתה – שכן הוא ממהותה ומאפיה, לקוי שבפנים.

*

די לי לעת־עתה בהקדמות אלו, ומעכשו אפשר לי להרצות את תורת־המדות כסדרה.

ב. אלהים או העצם או הטבע

העצם או אלהים הוא אחד, יחידי, בלתי־מתחלק, אין־סופי, כֹּל־יכול, שלם בתכלית השלמות. תארו הוא מה שהשכל תופס בו בחינת מהותו. אפנו הוא הַפעָליתו. אין אלא עצם ואָפָניו או הַפעָליותיו, הַפעָליות של תארי־אלהים. מחוץ לעצם אין שום דבר יכול לא להיות ולא להיות מֻשג.

תארים לאין־סוף ואנו יודעים בהם שנים: מחשבה והתפשטות, אָפני התֹּאר של מחשבה הם מושכלים, אָפני התֹּאר של התפשטות הם גופים.

העצם נמצא בהכרח, מציאותו מונחת בטבעו. הדברים־הפרטיים הם אָפָנים והם בני־מקרה ובני־חלוף.

ישות, ממשות, שלמות – שלשה שהם אחד (השוֵה משפט ט' ח“א, וגדר ו', ח”ב). כל שממשותו של איזה דבר מרובה, מרובה בו יכֹלת המציאות ושלמותו.

כל היש, ישנו באלהים. כל הדברים מתחיבים מתוך אלהים או מתוך תֹּאר־אלהים: אם מתוך טבעו המָחלט בלי מצוע – תנועה ומנוחה בתֹאר־התפשטות, השכל האין סופי בתֹאר־המחשבה – ואם במצוע, לאמר מתוך אותם הדברים המתחיבים בזולת־אמצעי. המתחיבים במצוע הם הדברים הפרטיים, בבחינת סופיים. ואִלו בבחינת המָחלט, לאמר מתוך הכרח־טבעו של אלהים, מתחיֵב אין־סוף של דברים באופנים לאין־סוף.

כל הנכרע למציאות ולפעולה, נכרע לכך ע“י אלהים וכל שאינו נכרע ע”י אלהים אינו יכול להכריע את עצמו. הדברים הסופיים, ר“ל הדברים בבחינת סופיים, בבחינת אָפָנים, נמצאים ונכרעים לפעולה ע”י סבה שהיא ג“כ סופית ומָגבלת בהתמדתה, וסבה זו אף היא נכרעת למציאות ולפעולה ע”י סבה שהיא סופית ומָגבלת בהתמדתה, וכך עד לאין־סוף. אין דבר שלא תתחיֵב מתוכו איזו תולדה; שכן כל דבר מבַטא טבעו או מהותו של אלהים באיזה אופן מסוים, זאת אמרת מבַטא יכֹלת אלהים שהיא סבת הדברים כולם ושמתוכה מתחיֵב אין־סוף באופנים לאין־סוף.

אלהים הוא הסבה הפועלת של כל הדברים, ולא בלבד של מציאותם אלא גם של ישותם; סבתם הטבועה בהם מבפנים ולא יוצאת־חוץ, לא סבה הדוחה אותם מלבר. אלהים הוא הסבה הראשונה בהחלט, סבה־שבעצמו, הסבה היחידה היא חפשית. אלהים פועל מתוך חוקי טבעו בלבד, וזו חרותו: הכרח־טבעו. אבל אינו פועל מתוך איזו חרות של רצון, ולא יכל אלהים לגזור אחרת ממה שגזר, ולא יכלו הדברים להתהוה באופן אחר ממה שנתהוו. אלהים הוא סבה חפשית, פרושה: סבה פועלת מתוך הכרח־טבעה עצמה ולא אנוסה ע"י זולתה. יכֹלת אלהים היא מהותו; מהותו ומציאותו דבר אחד הוא.

אין מקריות בטבע הדברים. כל הנמצא נמצא בהכרח וכל הפועל פועל בהכרח, הואיל וכל מציאות וכל פעולה מתחיבות מתוך הכרח טבעו של אלהים. המקריות היא רק העדר ידיעה ואינה אלא במדַמה, ואִלו התבונה רואה את כל הדברים בבחינת־הכרח.

הרצון אינו סבה חפשית אלא סבה הכרחית. שהרי הנפש היא אֹפֶן־מחשבה הנכרע לפעולה, כדין כל אֹפֶן, ע“י איזו סבה ואותה סבה נכרעת שוב ע”י סבה וכך עד לאין־סוף, ואי אפשר א"כ שתהא בנפש יכֹלת מָחלטת לרצות או שלא לרצות. אין בני־האדם אלא טועים בדִמוייהם כשהם רואים עצמם בני־חורים, מתוך שיצריהם נודעים להם וסבותיהם של אותם היצרים אינן נודעות להם. הרצון הוא מושג כולל המכלל את הרְצִיות הפרטיות, כשם שהשכל הוא מושג כולל למושכלים; ואין הבדל בין מושכל לרְצִיָה ובין שכל ורצון. הרְצִיות הן החיובים הפרטיים או השלילות הפרטיות שבתוך המושכלים עצמם, ואין מחוץ למושכלים שוב חיוב או שלילה. הרצון אינו תאוה הבוחרת וממאסת אלא הוא חיוב ושלילה הכלולים במושכלים באשר הם מושכלים. רצון ושכל הם דבר אחד. הם מתיחסים על תֹּאר־המחשבה של אלהים כדרך שתנועה ומנוחה מתיחסות על תֹּאר־ההתפשטות של אלהים. וכשם שאין לאמר: אלהים פועל מתוך חרות של תנועה ומנוחה, כך אין לאמר: אלהים פועל מתוך חרות של רצון.

אלהים בבחינת סבתם החפשית של הדברים הוא טבע טוֹבע, וכל המתחיב מתוך הכרח טבעו לאמר האָפָנים, הוא טבע טָבוע. ואם־כן גם השכל, הרצון וכל ההַפעָלות מתיחסים על הטבע הטבוע ולא הטובע; שהרי הם אָפָנים.

אין זה אלא הפרש על דרך הבחינות. אבל בדרך כלל, בבחינת ההכל, אלהים וטבע דבר אחד הוא; הטובע והטבוע. מכאן מאמר־הזֶהות, החוזר ונשנה כמה פעמים: אלהים או הטבע.

* * *

אין תכליות בטבע. רק כח־המדמה של האדם מיחס תכליות מסוימות לטבע; הן מעידות על מצב הנפש של האדם ואינן מגלות את מצב הטבע. אלמלי אלהים עושה את מעשיו לשֵם תכלית, נמצא שהיה חסר דבר־מה הטעון תקון בעשיתו ולא היה אם־כן שלם בתכלית השלמות.

אין טוב ורע בטבע. רק בני־האדם מיחסים לו ערכים אלו מתוך הערכת יצריהם הם, מתוך שהם רואים את עצמם כבני־חורים ואת הדברים שבטבע כאמצעים המשמשים לצרכיהם כראוי או שלא כראוי. ואִלו בטבע הכל הכרח, הכל מחויב מתוך מהותו ומציאותו האין־סופית של אלהים. הרע הוא רע ביחס לאדם וליצריו, אבל אין רע בטבע עצמו.

כיוצא בזה אין ליחס סדר ואי־סדר לטבע כשהוא לעצמו. רק בעטיו של המדַמה רואה האדם כמסודר את שנוח לכח־תפיסתו ולכח־זכרונו של זה ורואה כערבוביה את שאינו נוח לו. הכל בהכרח, גם הערבוביה במשמע.

ומכאן שאין אי־שלמות בטבע כשהוא לעצמו. הוא כולל בתוכו כל המדרגות של שלמות, מן המדרגה התחתונה עד המדרגה העליונה, כולל בתוכו כל הדברים שנִתנו להשכיל בהשתכלות אין־סופית: אין־סוף של אָפָנים המתחיבים מתוך הכרח טבעו האין־סופי של אלהים או העצם או הטבע.

ג. האדם, החשתו והכרתו

האדם חושב ויש לו גוף הוא א"כ אֹפֶן, אֹפֶן בתֹאר־המחשבה ואֹפֶן בתֹאר־ההתפשטות. מהותו אינה כוללת הכרח־מציאות, שכן – אני מהפך כאן בכונה את סדר ההנחות והמסקנות – הוא אֹפֶן, ואין ישותו של העצם מותנה במהותו של זה.

האדם חושב, זאת אומרת: יש לו נפש המשכלת את הדברים ע“י מושגים. המושגים הללו של הנפש בבחינת פעולה שבמחשבה, בהשכלות, ולא בבחינת קבלת־פעולה שבהחשה, קרויים: מושכלים. המושכלים מהם מכווָנים, בהירים וברורים או אמתיים, מושכלים המתאימים עם הדברים המֻשכלים על ידיהם, מהם בלתי־מכווָנים או לקויים ומסורסים. המושכל הוא אֹפֶן־מחשבה קודם בטבע ליתר אפני־המחשבה: אהבה, תאוה, וכדומה. אין באדם אָפני־מחשבה אֵלו אלא א”כ יש בו המושכל של הדבר האהוב, הנכסף, וכו'; אבל אפשר שיהא בו מושכל אף כשאין בו אָפני־מחשבה אחרים.

אלהים הוא סבת המושכלים רק בבחינת תֹּאר־המחשבה שהם אָפָניו ולא בבחינת תֹאר־ההתפשטות. דוגמתם הגופים סבתם הוא אלהים רק בבחינת תֹּאר־ההתפשטות שהם אָפָניו ולא בבחינת תֹּאר־המחשבה. זאת אומרת: אין השפעת־גומלים בין שני התארים ובין אָפניהם, בין מושכלים וגופים או בין נפש וגוף; על־כן אין הגוף יכול להכריע את הנפש למחשבה ואין הנפש יכולה להכריע את הגוף לתנועה ומנוחה. אבל אין כאן שניות בעצם. אין הוא אלא מתבחן בשתי בחינות, בחינת עצם חושב ובחינת עצם מתפשט, והם אותו העצם האחד. וכך אֹפֶן של התפשטות ומשכלו של אֹפֶן זה, הם דבר אחד בשתי בחינות. העִגול המתפשט ומושכלו של עגול זה הם דבר אחד, המתגלה בשני פנים. מיהו לא נִתנה שום בחינה להתבאר ע"י חברתה: כל אחת משתי הבחינות מבחנת את הדברים מתוך שלשלת סבות ותולדות המתיחסת על התֹאר שלה ולא על תֹאר אחר. כל גוף הוא אב ותולדה לגופים אחרים, וכל מושכל הוא אב ותולדה למושכלים אחרים.

מעתה, סדרם וקשורם של המושכלים הוא כסדרם וקשורם של הדברים; הדברים מתחיבים באותו הכרח ובאותו אופן כדרך שמתחיבים המושכלים מתוך תֹּאר־המחשבה. בין שאנו מבחינים את הדברים בבחינת אָפָנים בתֹאר המחשבה ובין בבחינת אָפָנים בתֹאר ההתפשטות, אנו מוצאים תמיד אותו סדר־עולם אחד. אבל עם כשאנו מבחינים את הדברים בחינת אָפני־מחשבה, בחינת מושכלים, אין לבאר את סדר־העולם, את השתלשלות הדברים, אלא ע“י קשורי סבות בתוך תֹאר־המחשבה; ועם כשאנו מבחינים את הדברים בחינת אָפני־התפשטות, בחינת גופים, אין לבאר את סדר־העולם אלא ע”י קשורי סבות בתוך תֹּאר־ההתפשטות.

כל הדברים מתבחנים גם בחינת מושכלים גם בחינת גופים; בבחינת מחשבה כל הדברים הם מושכלים, בבחינת התפשטות הם כולם גופים. הרי שבבחינת הנפש המשכלת כל הגופים הם מושכלים. והמושכל הוא, כאמור, אֹפֶן־מחשבה הקודם בטבע ליתר אָפני־מחשבה. אֹפֶן־מחשבה זה, ראשון ליסודות ישותה של הנפש, זה מושכלו של גוף־האדם; גוף־האדם הוא נשואה של הנפש. בבחינה זו יש להגדיר: הנפש היא מושכלו או הכרתו של הגוף. שתי בחינות הן, הגוף ומושכל־הגוף, לאמר: הגוף והנפש; ואין הם אלא אותו דבר אחד שפעמים הוא מתבחן בבחינת תֹּאר־ההתפשטות ופעמים בבחינת תֹּאר־המחשבה.

אבל אין הנפש משכלת את הגוף ומכרת במציאותו אלא ע“י המושכלים של ההַפעָליות הגופניות ולא על ידיהן עצמן; שהרי אין השפעת־גומלים בין שני התארים ואפניהם, בין הנפש והגוף. הנפש משכלת את הגוף ע”י מושכלי הַפעָליותיו, שכן קִשור המושכלים מתהוה בנפש לפי קִשור ההַפעָליות שבגוף. כמו“כ אין הנפש חשה במציאותם של גופים חיצוניים אלא על־ידי המושכלים של הַפעָליות גופה. אף אין הנפש משכלת את עצמה אלא ע”י שהיא משכלת את המושכלים של ההַפעָליות הגופניות, הואיל והיא מושכלו של הגוף. הכרת עצמה היא א"כ מושכל מושכלה של הַפעָליה גופנית. מושכל מושכלו של הגוף, זה מושכל־הנפש.

ומכאן: יותר שהגוף מָפעל באופנים שונים, יותר הנפש מוכשרת לחוש או להכיר באופנים שונים. ומאחר שגוף־האדם מָרכב הרכבה מרובה, הרי שהנפש בחינת מושכל־הגוף היא מַרכבת מושכלים מרובים; וכל המתרחש בנשואה של הנפש, בגוף, יש בנפש מושכל משֶל זה.

*

גדר הנפש שבמשנת שפינוזה הכשיל כמה ממתרגמיו ומפרשיו.

שפינוזה אומר: Objectum ideae humanam mentem constituens est corpus (משפט י“ג, ח”ב), ורוב המתרגמים תרגמו את הבטוי constituens תרגום אחד בכל המקומות, במשמעות של זֶהות, לאמר: נשואו של המושכל, שהוא (האשכנזים מתרגמים כאן: ausmachen, ג"כ במשמעות של זֶהות) נפש־האדם, זה הגוף. וכך יצא להם, שמושכלו של גוף־האדם זה כל מהותה של נפש־האדם. דומה, הם יכולים גם להסתמך בדברי המופת למשפט י“ט, ח”ב: נפש־האדם היא מושכלו או הכרתו של גוף־האדם.

אעפי“כ דעה זו מופרכת מעִקרה. גדרו של מושכל בכלל מספיק כבר כדי להוכיח, שאין כאן משום זֶהות ואף לא מעין השואה. שפינוזה מגדיר: בשם מושכל הריני מבחין מושג שבנפש, שהנפש טובעת באשר היא דבר חושב (גדר ג', ח"ב). מסתבר, כל מושכל מקדים לו מציאותה של הנפש המשכלת מושכלים. ואיך תאמר, שהנפש ומושכל־הגוף דבר אחד הוא? הן מושכל־הגוף, לפי גדרו של מושכל בכלל, הוא מושג בנפש, מושג שהנפש טובעת; וא”כ מושכל־הגוף מקדים לו את הנפש המשכלת אותו, וכיצד יהא זה טובע את מהותה של זו?

בעל־כרחך אתה אומר, שמושכל־הגוף הוא רק אחד מיסודותיה, ראשון ליסודותיה, של מהות הנפש ולא כל מהותה בו. ובפרוש נאמר, שהוא ראשון לאפני־המחשבה של הנפש האנושית, קודם בטבע ליתר האָפָנים – לאמר, להַפעָלות – הטובעים את מהותה־בפועל של הנפש האנושית (משפט י“א, ח”ב. עיֵן ודיֵק במופתו). והרי גם כאן משתמש שפינוזה בבטוי: constituere¹⁰⁸, וכלום תפרש אותו במשמעות של זֶהות? שאם כך אתה מכניס סתירה בין שני בטויים בפסוק אחד או אתה נוטל ממנו את טעמו ודיוקו ומסרס את כונת ההטעמה: ראשון.

ודאי שהנפש היא מושכלו או הכרתו של הגוף (מופת למשפט י“ז, ח”ב), והגוף הוא נשואו היחידי של מושכל זה (משפט י“ג, ח”ב). אבל אין כאן זֶהות אלא הבחנת שתי בחינות. אותו האישי הוא גוף בבחינת התפשטות והוא נפש בבחינת מחשבה (הערה למשפט כ“א, ח”ב). ואִלו בבחינת תֹּאר־המחשבה עצמו אין מושכל־הגוף והנפש דבר אחד אלא הוא ראשון לאָפני־המחשבה של הנפש, קודם להם בטבע (משפט י"א ומופתו); זאת אומרת, גם אָפָנים אחרים הם מהותה של הנפש (עיֵן במושכל־ראשון ג', ח"ב).

ויש להביא כמה וכמה ראיות, שאין הבטוי האמור ( constituere) משתמע משמעות אחת בכל המקומות. פעמים הוא לשון של זֶהות, פעמים לשון של יסוד, בנין־אב. (בימי־הבינים היו רגילים לתרגם את מובנו של constituere במשמעות של יסוד והעמדה: העמיד ל…; “התֹאר המעמיד לעצם”.) לדוגמה. שפינוזה מורה על מושכל־הגוף, שאינו מושכל בהיר וברור (Idea, quae naturam mentis humanae constituit… non esse clara et distincta; הערה למשפט כ“ח, ח”ב). ואם מושכל־הגוף והנפש דבר אחד הוא גם בבחינת ההשתַּכּלות, דבר אחד במשמעות של זֶהות, מהיכן לנפש מושכלים מכווָנים, לאמר משוכלים בהירים וברורים? ושוב. בתורת־המדות מצוי הבטוי: אלהים בבחינה שהוא (constituit) טבע האדם. כלום אפשר לפרש כאן אותו הבטוי במשמעות של זֶהות בין אלהים וטבע האדם? והרבה כיוצא באלו.

*

הגופים משתנים בהַפעָליותיהם עם השתנות סדר התנועה והמנוחה שבין חלקיהם והנפש משתנה עם השתנות המושכלים של אותן ההַפעָליות. ואִלו כשמשתמר סדר התנועה והמנוחה שבין החלקים, עומד הגוף המָרכב בעינו אפילו כשהוא מָפעל ומַפעיל כמה וכמה הַפעָלות. בבחינה זו כל הטבע הוא אישי אחד, שחלקיו משתנים שנויים לאין־סוף ואף־על־פי־כן הוא עומד בעינו והוא שלם.

ההַפעָליות הגופניות מתחיבות בבת־אחת מתוך טבעו של הגוף המָפעל ומתוך טבעו של הגוף המַפעיל. ואם־כן מושכלה של כל הַפעָלִיה בגוף־האדם כולל בתוכו הן את טבעו של גוף־האדם המָפעל והן את טבעו של הגוף החיצוני המַפעיל. ומכאן יוצא: ראשית, שהנפש חשה בטבעם של גופים חיצוניים מתוך שהיא חשה בגופה; שנית, שמושכלינו משֶׁל גופים חיצוניים יותר משהם מגלים את טבעם של הגופים החיצוניים, הם מגלים את מצב גופנו אנו.

כשגוף־האדם מָפעל הַפעָלה הכוללת בתוכה את טבעו של גוף חיצוני, רואה נפש־האדם אותו הגוף החיצוני כנמצא או כעומד בהוֶה כל־זמן שאין גופה מָפעל הַפעָלה אחרת המפקעת את הגוף החיצוני מחזקת מציאות או מחזקת הוֶה. על־כן יש שהנפש רואה כעומד־בהוה מה שאינו נמצא או מה שכבר חלף ועבר.

* * *

הגופים הם באלהים בבחינת תֹּאר־התפשטות, המושכלים הם באלהים בבחינת תֹּאר־מחשבה. ביכלתו של אלהים לחשוב אין־סוף של דברים באָפנים לאין־סוף, וא“כ יש בו מושכל משֶׁל מהותו – יכלתו היא מהותו – או משֶׁל כל דבר המתחיֵב מתוכה. זאת אומרת: יש באלהים או בעצם, באשר הוא חושב, מושכל מכל אָפניו או הַפעָליותיו של תֹאר־המחשבה – גם מושכל משֶׁל הנפש (idea mentis) בכלל – במדה שאלהים או העצם מתבחן לא בבחינת אין־סוף אלא בבחינת מָפעל הפעָלִיה שבאֹפֶן, בחינת מָפעל ע”י מושכלו של דבר סופי, דבר פרטי. וזה סדרם וקשורם של כל המשוכלים, אָפני־המחשבה, בתוך השכל האין־סופי של אלהים: המושכלים של הדברים־הפרטיים, הסופיים, הם הַפעָליות של השכל האין־סופי, המשתלשלות בסדרן וקשורן כהשתלשלות הדברים בסדרם וקשורם. ומאחר שהַפעָליות הללו של השכל האין־סופי הם מושכלים, הרי שסדרן וקשורן היא השתלשלות של מושכלי־מושכלים לאין־סוף. השכל האנושי הוא רק חלק של שכל אין־סופי זה.

כל המושכלים הם מכווָנים או אמתיים במדה שהם מתיחסים על אלהים או העצם האין־סופי. שכן כל המתחיֵב מתוך מושכל אלהים נמצא בהכרח ובפועל ואין להבדיל כאן בין מה שבכח ובין מה שבפועל, מאחר שכל־יכלתו של אלהים או העצם היא מהותו ומציאותו; ויכֹלת־מחשבתו עולה בשוה ליכֹלת־המעשה שלו בפועל או כל המתחיֵב מתוך טבעו האין־סופי של אלהים בחינת־לכשעצמו, בחינת ישות שבפועל, מתחיֵב מתוך מושכלו של אלהים באותו סדר וקשור בחינת־נשוא, נשוא המחשבה, בחינת השתכלות. מסתבר, המושכלים הם מכווָנים או אמתיים, לאמר מתאימים עם הדברים המֻשכלים על ידיהם, בבחינה שהם מתיחסים על אלהים או העצם.

ואִלו בבחינה שהם מושכלי הַפעָליות גופניות, המתיחסים על הנפש בלבד, הם משוכלים שאינם מכווָנים. שכן בבחינה זו הנפש חשה בדברים ומשכלת אותם מתוך הכרעה מבחוץ, מתוך שגופה מָפעל במקרה ע“י דברים סופיים, ע”י גופים אחרים, וקשורי מושכליה אינם מכווָנים להכרח הפנימי של קשורי המושכלים בבחינה שהדברים מתחיבים ומשתלשלים מתוך טבעו האין־סופי של אלהים או מתוך תֹאר־המחשבה של העצם. ומכאן שבחינה זו אין לנפש הכרה מכווֶנת לא בגופה ולא בגופים חיצוניים ולא בה עצמה.

אבל אין השקרי או הבלתי־מכווָן בתוך המושכלים עצמם, אינו איזה דבר חיובי בהם; שהרי השקרי אינו באלהים, ומה שאינו באלהים, אינו נמצא. השקרי הוא רק שלילה, העדר הכרה. העדר הכרה, פרושו: להכיר דבר פרטי בהעדר שתופו עם יתר הדברים, להשכיל מושכל שלא בסדר השתלשלותו וקשוריו בתוך יתר המושכלים. וזה כל משמעה של הכרה בלתי־מכווֶנת, שאין היא רואה אלא דברים פרטיים, סופיים, ומחוסרת הכרה באחדות האין־סופית של הישים. מלמד: מה שהוא משותף ומאוחד לכל הדברים כולם, נכָר הכרה בהירה וברורה, הכרה מכווֶנת. וכל המושכלים המתחיבים מתוך מושכלים מכווָנים, אף הם מכווָנים.

במדה שהנפש משכלת את הדברים השתכלות שבבחינת התיחסותם על אלהים או העצם, היא משכלת מושכלים בבחינת שתוף ואחוד של אין־סוף, וא"כ היא משכלת מושכלים מכווָנים. מעתה, בבחינה זו יש בנפש משכלת הכרה מכווֶנת של המהות הנצחית והאין־סופית של אלהים או העצם.

אימתי הנפש משכלת מושכלים שאינם מכווָנים ואימתי היא משכלת מושכלים מכווָנים? לכאורה יש להשיב: במדה שהַהפָעלות הן הפעליות (קבלת־פעולה), היא משכלת מושכלים בלתי־מכוונים ובמדה שהן פעולות, היא משכלת מושכלים מכווָנים. יותר שפעולותיו של הגוף תלויות בו בלבד וכל שמועטים הגופים החיצוניים המכריעים אותו לפעולה, יותר נפשו מוכשרת להשתכלות מכווֶנת (עיֵן בהערה למשפט י“ג, ח”ב). אבל גם להפך: במדה שאנו משכילים מושכלים מכווָנים, אנו פועלים ובמדה שאנו משכילים מושכלים בלתי־מכווָנים, אנו נפעלים הִפָּעַלויות. וע"ז להלן.

מי שמשכיל מושכל מכווָן, יודע שהוא משכיל מושכל מכווָן, לאמר: יש לו מושכל מכווָן משֶל מושכל מכווָן זה והוא מכיר את הכרתו, יודע את ידיעתו. ידיעת־ידיעתו היא יֶדַע־עצמו. ובהטיה אחרת: הכרת ההכרה, או מושכל המושכל בבחינה שניה זו, היא הוַדאות. משמע, האמת היא מדת־עצמה ואין לה מדה מחוץ לה.

* * *

ואלה הם המקורות של הכרתנו, המכווֶנת והבלתי־מכווֶנת:

א. הַחָשות או הכרה מתוך נסיון לא־בדוק. הם המושגים של דברים־פרטיים, שהחושים מראים לנו מסורסים ומבולבלים ובלי סדר הגיוני.

ב. סברות או דִמויים, או הכרה מן הסוג הראשון. הם המושגים שאנו מצירים לנו עפ"י סִמנים, המזכירים לנו את הדברים שנסתמנו בדִמוינו.

ג. תבונה או הכרה מן הסוג השני. הם המושגים המשותפים, המושכלים והמכווָנים של הדברים. התבונה משכלת את הדברים בבחינת־הכרח ובבחינת־נצח.

ד. הכרה מן הסוג השלישי או דעת שמתוך הסתכלות. הכרה זו דרכה מן המושכל המכווָן של תארי־אלהים אל ההכרה המכווֶנת של מהות הדברים.

בנגוד למושגים המשותפים, המבטאים את המשותף לכל הדברים וא“כ את האחדות שביניהם, יש מושגים כוללים, המכללים כמה אישים במושג אחד ע”י איזה סִמן חיצוני ומיחסים להם תארים שאינם מסגולות מהותם הם אלא מסגולות מהותו של כח־המדמה. זאת אומרת: מתוך שקשה לכח־המדמה לתפוס את כל הדִמויים של הדברים, הוא מכללם ע"י סמנים אחדים שאינם מבטאים את הדברים בהויתם. המושגים הכוללים, מושגי הסוגים, הם מושגים מָפשטים או שטחיים, הואיל ואינם מבטאים מהותם של הדברים; מושגים לא בהירים וברורים, מושגים בלתי־מכווָנים.

כיוצא בהם המושגים הטרַנְסצֶדֶנטַלִיים – יש, דבר, כלום, וכדומה – שנולדו גם הם מתוך רבוי של דִמויים, העוברים על המדה ועולים על כח־הדִמוי של המדַמה עד שהם מתערבבים זה בזה ומתבלבלים עלינו.

הרצון הוא, כאמור, מושכל כולל המכלל את כל הרצִיות הפרטיות – כדרך שהאַבנות היא מושג כולל לכל האבנים – ואם־כן הוא מושכל שאינו מכווָן.

ההכרה מן הסוג הראשון היא הסבה היחידה של השקר. ההכרה מן הסוג השני והשלישי היא אמיתית בהכרח והיא המלמדת אותנו להבדיל בין אמת ושקר.

ד. שעבוד האדם, חרותו ואשרו

ההַפעָלות הן פעולות והן הִפָּעַלויות. במדה שהנפש היא עצמה סבתם המכווֶנת של המעשים, ההַפעָלות הן פועלות; ובמדה שמשתתפות במעשיה סבות חיצוניות, ההפעלות הן הִפָּעַלויות. בבחינה זו הנפש נפעלת כשגופה מָפעל. ויש להזכיר: אם אין הַפעָלות לגוף, אם אין הגוף מָפעָל ע"י הדברים, אין אף מושכלים מהם בנפש, ואי־אפשר לה גם להיות פועלת. כבר נאמר, כל שמרובות ההַפעָליות הגופניות, מרובה כח הנפש להשכיל את הדברים המַפעילים.

נפש האדם מקצתה פועלת מקצתה נפעלת. במדה שהיא משכלת מושכלים מכווָנים, היא פועלת; לאמר, במדה זו היא עצמה סבתם המכווֶנת של מעשיה. ובמדה שהיא משכלת מושכלים שאינם מכווָנים, היא נפעלת; לאמר, במדה זו היא עצמה רק סבתם החלקית ולא המכוונת של מעשיה.

נפש האדם שואפת, כמו כל דבר, להתמיד בישותה. שאיפה זו נודעת לנו; היא מהותו של כל דבר ומהותו של האדם. וזו הקרויה: יצר. וכשהיא נודעת לנפש, היא קרויה תאוה. אין תאוה אלא יצר בצרוף יֶדע היצר.

ומכאן שנפש האדם שואפת לדַמות לו כל מה שמרבה או מפתח את כח־פעולתו של הגוף. שכן סדרם וקשורם של המושכלים הוא כסדרם וקשורם של הדברים; וכל שמרובה כחו של הגוף להפָעל ע“י דברים אחרים, מרובים הדברים שהנפש חשבה בהם ומרובה א”כ כח־השכלותה, לאמר, כח ישותה והתמדתה.

הרי שההַפעָלות הגופניות ודִמוייהן מביאות את הנפש אם לידי הִתרבות כחה והתפתחותו ואם לידי התמעטותו ןעכובו, לידי השלמות מרובה או פחותה של כח־השתכלותה. ובמובן אחר גם להפך: במדה שמתרבה כח־השתכלותה של הנפש, בה במדה מתרבה כח־הפעולה של ההַפעָליות הגופניות ומתמעט יסוד ההִפָּעַלות שבהן אבל אין לראות כאן השפעת־גומלים או השפעת גרמים בין הגוף והנפש ואין היחס שביניהם אלא יחס של הקְבלה בין הדברים שבבחינת תֹּאר־התפשטות ובין הדברים שבבחינת תֹּאר־מחשבה. אין הגוף יכול, כאמור למעלה, להכריע את הנפש למחשבה ואין הנפש יכולה להכריע את הגוף לתנועה. הקשר שבין הגוף והנפש אינו אלא על ידי מושכלים; הגוף הוא מושכלה של הנפש, וכל שמתרחש בגוף משתכל בנפש. אין הנפש יכולה להכריע הַפעָלה גופנית ולכבשה אלא א"כ על־ידי מושכלה של הַָפעָלה מתנגדת לזו וחזקה ממנה. לפיכך, כשאנו רוצים לכוֵן אל האמצעים שיש בהם לשחרר את האדם מידי ההִפָּעַלויות המפחיתות את כחו ולהוליכו לידי השלמות של השתכלות, עלינו לתהות תחלה על טבען של ההַפעָלות ועל מדת כחותיהן עד כמה זו תקיפה מזו ועד כמה יכולה האחת להתגבר על חברתה.

* * *

תאוה, שמחה ועצבות הן שלש הַפעָלות יסודיות או מקוריות וכל יתר ההַפעָלות מתילדות מתוכן ומתיחסות עליהן. בבחינה זו התאוה היא כל שאיפה שבאדם, והיא מהותו במדה שהוא נכרע ע“י איזו הַפעָלה לפעול דבר־מה. התאוה היא א”כ אֵם לכל הַפעָלה. שמחה זה המעבר בנפש מידי שלמות פחותה לידי שלמות מרובה. עצבות זה המעבר בנפש מידי שלמות מרובה לידי שלמות פחותה. השמחה טובה כשהיא־לעצמה והיא פעולה, אבל יש שהיא יתֵרה על המדה והיא הִפָּעַלות. ואִלו העצבות היא תמיד הִפָּעַלות ורעה כשהיא־לעצמה.

יתר ההַפעָלות המָרכבות מתוכן מתחלקות עפ“י שלש אלה ועפ”י צרופיהן. אהבה היא שמחה כרוכה במשוכל משֶל סבת־חוץ. שנאה היא עצבות כרוכה במשוכל משֶל סבת־חוץ. עליזות, נטיה, הערצה, הפלגת־ערך, התכבדות, גאוה, קורת־רוח מעצמו, לעג, תקוה, בטחון, חסד – הן הפעָלות הנמנות על שמחה ועל צרופה: האהבה. כנגדן חרטה, בחילה, הפחתת־ערך, שפלות־רוח, הכנעה, מוסר־הלב, בושה, פחד, יאוש, התמרמרות, חמלה (גדרה: עצבות בצרוף המושכל של צרת חברנו, הדומֶה לנו) – הן הַפעָלות הנמנות על עצבות ועל צרופה: השנאה. משאָלה, הכרת־טובה, הסברת־פנים, חביבות או ענוה, התחרות, כעס, נקמה, אכזריות, יראה (גדרה: תאוה להמלט מידי צרה, המאיֶמת עלינו, ע"י צרה קטנה ממנה), חששנות, בהלה, עזות־נפש, כילות, תאות־הכבוד, זוללות, שכרות, תאות־ המין – נמנות על התאוה, מקצתן בצרופי אהבה או שנאה מקצתן בלי הצרופים הללו.

ועוד דברים אחדים על הַפעָלות והִפָעלויות.

אין בטבע שום דבר ולא יהא דבר אחר עולה עליו בכח. אין הַפעָלה שלא תהא עשויה להכנע ולהכבש ע"י הַפעָלה אחרת חזקה ממנה ומתנגדת לה.

הַפעָלה ביחס לדבר שבהוה היא חזקה מן הַפעָלה שביחס לדבר שבעבר או שבעתיד. הַפעָלה ביחס לדבר הכרחי היא חזקה מן הַפעָלה שביחס לדבר אפשרי או מקרי.

האדם הוא חלק של הטבע ובמדה זו הוא נפעל ולא פועל; זאת אומרת, הוא רק סבה חלקית של המתרחש ומתהוה בתוכו, כפוף לחוקי הטבע ונשמע לו. וא"כ אי־אפשר לו לאדם בלי הִפָּעַלויות. אבל כל הִפָּעַלות פוסקת להיות הִפָּעַלות כשאנו משכילים אותה השתכלות מכווֶנת; כשאנו משיגים אותה השגה בהירה וברורה. לאמר במכווָן. הרי שאין כאן בין ההַפעָלה ובין מושכלה אלא רק הבדל בבחינות וכשאנו נכרעים על ידה אנו נכרעים על־ידי מושכלה המכווָן, המפקיע מתוכה את טעם ההִפָּעַלות: אנו פועלים על־פי המושכל המכווָן.

עכשו נִתן לנו להבחין, איזה הַפעָלות הן טובות ואיזה הן רעות וכיצד להמנע מן הרעות ולהדבק בטובות.

* * *

טוב הוא מה שמביא לנו תועלת, וכנגדו רע מה שמעכב בעדנו לזכות בטוב. ביתר דיוק: טוב הוא מה שמתאים לטבענו ולחוקיו ומשמש לקיומו, לרבוי כחו ולהתמדתו; ורע מה שמתנגד לו. ומכאן שמדה־טובה היא יכֹלת: יכלתו של האדם לפעול מתוך חוקי טבעו והכרחו בלבד. יסודה בבקשת תועלת־עצמו של האדם, תועלת ישותו וטבעו. הרי שמדה־טובה היא תאוה, הטבועה במהותו של האדם, לקים את ישותו ולהתמיד בטבעו.

גדר זה של מדה־טובה היא עִקר במשנת שפינוזה. לא לחנם אמר ניצֶ’ה: כבר קדמני שפינוזה – לאמר, קדמו בתורת־הרצון־לכח.

ומאחר שהשמחה מרבה ומפתחת את כח־פעולתנו וכנגדה העצבות מפחתת ומעכבת אותו, נמצא שטובות הן ההַפעָלות המביאות אותנו לידי שמחה טהורה, – פרט לשמחה המעורבת בעצבות – ורעות הן ההַפעָלות המביאות אותנו לידי עצבות. מעתה: האהבה שהיא שמחה היא טובה, השנאה שהיא עצבות היא רעה. אף אנו נמצאים למדים, שהכרת הטוב, הכרת מה שמשמש לקיום ישותנו ומרבה את כחנו, כרוכה בה הַפעָלה של שמחה והכרת הרע כרוכה בה הַפעָלה של עצבות. ועוד: הכרת הטוב היא הכרה מכווֶנת, הכרת הרע, שהיא עצבות וא"כ הִפָּעַלות, היא הכרה שאינה מכווֶנת. לפיכך הכרת הטוב או הרע הוא מושכל של הַפעָלת שמחה או הַפעָלת עצבות; ובמדה שהנפש יודעת ומשכלת אותה ההַפעָלה, הרי מושכל־מושכלה זה הוא עצמו הַפעָלה. והואיל והכרת הטוב היא ההַפעָלה של הכרת הרע ויכולה להתגבר על זו. מלמד, מוטב לו לאדם לִתן תמיד את דעתו על הטוב שבכל דבר מלהיות נותן את דעתו על הרע שבדברים.

מתוך שאנו משכילים מושכלים מכווָנים יש לנו שלטון בהַפעָלות והם מהפכים, כאמור, הִפָּעַלויות לפעולות. ההכרה המכווֶנת מרבה ומפתחת את כחנו, ונהולים על־ידה אנו מכירים את עצמנו ופועלים עפ“י חוקי טבענו – ואי־אפשר שיהא בה איזו תביעה מתנגדת להם – ומכאן אתה סבור: לפעול מתוך מדה־טובה אין משמעו אלא לפעול מתוך תבונה. ובמשמעות זו יש להגדיר: טוב הוא מה שמפתח כח־התבונה ורע מה שהוא עכוב לו. שהרי אין מדה־טובה אלא היכֹלת לפעול מתוך חוקי טבענו בלבד או היכֹלת לפעול מתוך הכרח טבענו אנו ולא אנוסים ע”י הכרח טבע המתנגד לנו. וזו חרותנו: היכֹלת לפעול מתוך חוקי־טבענו.

שוב הונח ההכרח יסוד לחרות, ההכרח הפנימי, כדרך שאלהים הוא הסבה החפשית לכל הדברים באשר הוא פועל מתוך הכרח טבעו בלבד. השעבוד הוא שעבוד למקרי, למַה שאינו מתחיב בהכרח מתוך טבענו; הוא פעולה מתוך אֹנס־חוץ, מתוך חוקי־טבע זולתנו המתנגדים לחוקי־טבענו אנו.

* * *

ההַפעָלות הבאות מתוך הכרה מכווֶנת, מתוך תבונה, הן החזקות שבהַפעָלות: הואיל והן מתיחסות על השתוף שבין הדברים ועל ההכרח שבהם, על מציאות עומדת בעינה ומתמדת תדיר בהוה והמַפעֶלת אותנו הַפעָלה אחת החוזרת ונשנית וחוזרת ומתחזקת בנו עם כל הכרה והכרה. כאמור, הַפעָלה אחת החוזרת ונשנית וחוזרת ומתחזקת בנו עם כל הכרה והכרה. כאמור, הַפעָלה ביחס לדבר המצוי בהוה ולדבר המצוי בהכרח היא תקיפה מן הַפעָלה ביחס לדבר מקרי וחולף, לדבר שעבר או עתיד לבוא ושאינו בהוה. על־כן במדה שהנפש רואה את הדברים בבחינת־הכרח ובבחינת־נצח, גדול שלטונה בהַפעָלות. מעתה, אין טוב לו לאדם אלא להשכיל השתכלות מכווֶנת, השתכלות הדברים בבחינת הכרח ונצח, לאמר: להשכיל את אלהים או את העצם האין־סופי. זה הטוב היותר נעלה של האדם ומדתו־הטובה ביותר, וזה אשרו היותר נעלה. שהרי אין טוב, מדה־טובה ואֹשר, אלא חרות האדם; יכלתו לפעול ולחיות על־פי חוקי־טבעו בלבד.

אֹשר זה, הכל יש לו חלק בו וכל בני־האדם יכולים לזכות בו. כל אדם יש בו לכאורה דעת־אלהים במדה שנפשו משכלת את הדברים שהם כולם באלהים ואינם יכולים להיות מֻשכלים מחוץ לו או בלעדיו; אלא שדעת־אלהים זו בנפש האדם נפגמת ומִטשטשת בעטים של דִמויים בלתי־מכווָנים המגיעים לנו ע"י גופים חיצוניים – ואין זה איזה דבר שבחיוב כי אם העדר. אבל כל שמרובה הכרתנו בדברים־הפרטיים, מרובה הכרתנו באלהים; וכל שמרובות ההַפעָלות, מרובים הדברים שנִתנו להשכילם. הרי שגדול ערכן של ההַפעָלות כשהן לעצמן ואין הן רעות ואין הן הִפָּעַלויות, המכהות את עין העולם וממעטים את דמות אלהים, אלא כל־זמן שאינן מֻשכלות השתכלות מכווֶנת.

וזו השתלמותו של האדם: המעבָר מן מושכלים בלתי־מכווָנים אל מושכלים מכווָנים. והיא הנאתו ושמחתו הגדולה; השמחה היא, כאמור, המעבר מידי שלמות פחותה לידי שלמות מרובה. ומכאן, מי שמשכיל את עצמו ואת הדברים השתכלות בהירה וברורה, לאמר, מכווֶנת, השתכלות מתוך מושכל אלהים או העצם או הטבע – זה אוהב את אלהים או את העצם או הטבע; שכן מתוך השתלמות הכרתו הוא שמח שמחה הכרוכה במושכל אלהים בחינת סבתה, ואין אהבה לדבר אלא שמחה בצרוף מושכלו של הדבר הגורם לנו אותה שמחה.

שמא אתה מתקשה בשאלה: כשאנו מכירים את אלהים בחינת סבת־הכל, כלום אין אנו מכירים אותו גם בחינת סבתה של העצבות? הרי תשובתה בצדה: עם כשאנו מכירים את אלהים, נפקע מן העצבות כח ההִפָּעלות. או ביתר דיוק, היא פוסקת להיות הִפָּעלות במשמעות של אפיסת־רוח, ושוב אין אנו עצבים אלא שמחים מתוך הכרה.

אהבת־אלהים שכלית זו – שהיא שמחה הבאה ע“י השתכלות באלהים – נובעת מתוך ההכרה של הסוג השלישי, לאמר מתוך הכרה מכווֶנת במהות הנצחית של הדברים, הכרת האחד־ההכל. ואהבה זו משרה עלינו קורת־רוח נעלה שאין נעלה ממנה, הואיל והיא השלמות היותר גדולה וא”כ גם השמחה היותר גדולה.

אהבת־אלהים השכלית אינה עשויה להתחלל ע"י קנאה, אלא להפך: כל שמרובים האנשים האוהבים את אלהים, מרובה האהבה בכל אחד מהם. שהרי כל אדם אוהב מי שאוהב את האהוב עליו. ובכלל אין בטבע שום דבר המתנגד לאהבה זו; שאִלו היה דבר מעין זה, היה נמצא בטבע נגוד לאמת ונגוד לאלהים, והוא מאמר סותר את עצמו.

מי שאוהב את אלהים, אי־אפשר שיהא מבקש שאלהים יגמול לו אהבה תחת אהבה. שאִלו הוא מבקש מאת אלהים שיגמול לו אהבה, הריהו מבקש שאלהים לא יהא אלהים. הן אלהים הוא חפשי מן הִפָּעַלויות ואין מקום בו לאהבה או לשנאה מאחר שהוא בתכלית השלמות ואין מקום בו למעבר מידי שלמות פחותה לידי שלמות מרובה, מה שהוא שמחה ואהבה, או למעבר מן שלמות מרובה לידי שלמות פחותה, מה שהוא עצבות ושנאה.

אבל אלהים אוהב את עצמו, את כֹּל־ההויה וא"כ גם את האדם, אהבה שכלית לאין־סוף. זאת אומרת: הטבע האלהי מתענג בשלמות אין־סופית מתוך הסתכלות בעצמו והשתכלות־עצמו. בבחינה זו אהבת־אלהים השכלית של נפש־האדם משותפת באהבה האין־סופית, שאלהים אוהב את עצמו; אהבת אלהים את האדם והאהבה השכלית של נפש־האדם לאלהים היא אותה האהבה האחת. שכן הנפש היא אֹפֶן בתאר המחשבה של אלהים, אחד מגלויו, גלויי השתכלות־עצמו. בבחינה זו הנפש היא נצחית; ויותר שאנו מכירים את אלהים, יותר גדול חלקה הנשאר ופחות חלקה הנפסד.

מעתה הוֵה אומר: אֹשר־הנפש אינו שכרה של מדה־טובה אלא אֹשר־הנפש הוא עצמו מדה־טובה; לאמר, אֹשר־הנפש, שכל עִקרו הוא באהבת־אלהים שכלית, הוא עצמו יכֹלת באדם – ויכלת היא מדה־טובה. אנו זוכים לו לא מתוך שאנו כובשים את יצרינו אלא להפך: מתוך שאנו זוכים לו, אנו יכולים לכבוש את יצרינו. מתוך אהבת־אלהים, מתוך הבחנת הדברים בבחינת הכרח ונצח, מתוך השתכלות מכווֶנת בהויה, באחד־ההכל, יש לנו שלטון בהַפעָלות לכבשן ולפעול מתוך חוקי־טבענו בלבד ולהיות בני־חורים.

* * *

מתוך הסתכלות־עולם זו, מתוך השתכלות באלהים, יוצא שפינוזה להורות לאדם דרך ישרה בחיים. מתוך הסתכלות בטוב היותר נעלה ובאֹשר היותר נעלה הוא יוצא להגיד לאדם מה טוב ומה רע לו בתהלוכותיו ובנמוסיו, מה זה צֶדק ומה זה רֶשע, מה זו מצוה וזכות ומה זו עבֵרה וחובה, וכמה גדולה התועלת שבהנהלת החיים על־פי תורת התבונה וגזרותיה.

מאחר שתאותו של כל אדם הטבועה במהותו היא לבקש את תועלת־עצמו, לקים את ישותו ולהרבות את כחותיו, ויכֹלת זו היא מדתו־הטובה; הרי שצריכים בני־האדם להתחבר יחדו ולעזור איש לרעהו, לעשות כולם אגודה אחת כדי לפתח ולהגדיל את מדת כחותיהם על־פי שתופם. התאגדות זו היא המדינה האזרחית.

במעמד הטבעי של האדם אין צֶדק ואין רֶשע, אין מצוות ואין עבֵרות. כל אדם מתקיֵם עפ“י זכות־הטבע הנעלה ועושה על־פיה כל מה שמתחיֵב מתוך הכרח־טבעו, דואג לתועלת עצמו, מבקש לקיֵם את האהוב עליו ולהשמיד את השנוא עליו, ואין שום חוק מחיִב אותו לציֵת לאחרים. ואלמלי האנשים חיים וכלם עפ”י שלטון התבונה, היו משתמשים בזכותם הטבעית ושלא לגרום נזק איש לרעהו; שהרי אנשים החיים עפ“י שלטון התבונה מתאימים בטבעם זה עם זה, שואפים כולם לאֹשר אחד וכולם יכולים לזְכות בו במדה שוה ושלא לקפח זכותו של שום אדם, ולא עוד אלא שכל אחד מבקש לזַכות בו את חברו ונהנה במדתו הטובה ויכלתו של חבר ויותר שהוא מבקש את תועלת־עצמו הוא מביא תועלת לאחרים – כך נפשותיהם דבקות יחדו והן נפש אחת לאהבת־אלהים ולשמחת־השתכלות. על־כן אין בטבע דבר שתועלתו לאדם מרובה משֶל האדם החי עפ”י מצות־התבונה.

אבל האנשים כפופים להִפָּעַלויות שונות ומתנגדות הפוחזות עליהם ומתנגשות בהם, מושכות אותם לכאן ולכאן וחוצצות בין אדם לאדם אחוזי הִפָּעַלויות כאֵלו הם נעשים שונאים ביניהם, צוררים וגורמים נזק זה לזה, וכל אחד נכוה מחופתו של חברו. לפיכך הם מוכרחים, כדי לחיות בשלום ולהגן על קיומם, לוַתר על זכותם הטבעית ולעשות חוזה ביניהם לצֹרך בטחונם ולשֵׁם שמירת עניניהם המשותפים, לִתן ערובה זה לזה שלא יזיקו איש את רעהו ולִתן אֵמון זה בזה; לאמר, לוַתר על זכותם הטבעית ולחיות עפ"י הזכות האזרחית של המדינה החברתית. ומכאן שאין צדק ורֶשע, מצוה ועבֵרה, אלא במעמד המדיני ולא במעמד הטבעי של האדם. אין צדק ומצוה אלא משמעת, ואין רֶשע ועבֵרה אלא מֶרי, אי־משמעת, ואין ענשם אלא לפי חוקי המדינה, לפי גזרותיו של ההסכם הכללי.

זו תקנתם של האנשים תפוסי הִפָעַלויות מתרוצצות. מתוך שהם מתחברים ומפקידים בידי הכלל את זכותו הטבעית של כל פרט ומוסרים יפוי־כוח לרָשות העליונה של המדינה לחוק חוקים ולהטיל קנסים וענשים על כל מי שממרא את פיה ומורד בה, הם עושים את הטוב לא מאהבה אלא מיראה, יראת העֹנש; שכן כל הַפעָלה נִתנה לכבשה ע“י הַפעָלה תקיפה ממנה. גדולה א”כ תועלתה של המדינה, הממצעת ומפשרת בין ההַפעָלות המתנגדות של בני־האדם, משכנת שלום ביניהם ומגנת עליהם, על אזרחיה. על ידה נתקנה ונתעלה הַפעָלה חזקה, הַפעָלת היראה, שיש בה להתגבר על הִפָּעַליות רעות. על־כל־פנים תועלתה מרובה משֶל הפסדה. אף אם מתלוצצים לֵצני־הדור והחכמים האלהיים על מאויי הבריות וחפציהם ומקללים את חייהם העלובים, אף אם משבחים בעלי מרה־שחורה חיי כפר ללא־תרבות, בזים לבני־האדם ומפליאים חיות טורפות – בעל־כרחם הם לומדים מן הנסיון שיותר נוח לבני־האדם להספיק את צרכיהם כשהם מסיעים אחד לחברו ושאין הם יכולים להמלט מפגעי־הזמן ומן הסכנות הצפויות להם בכל מקום אלא א"כ על־ידי אחוד כחותיהם ושתוף עניניהם. בבחינה זו יש לאמר: טוב הוא מה שמרבה שלום בעולם, ורע מה שמרבה מחלֹקת בעולם. צֶדק, יֹשר ומעשים הגונים, וכל המעשים הנובעים מתוך שנאה ועצבות מביאים לידי מחלקת. וזה הכלל: אין לכבוש את רוח האדם בכלי־זין של הכח אלא על־ידי אהבה ונדיבות.

*

היראה, יראת הענש, המביאה לידי שלום במדינה, אינה טובה אלא ביחס, טובה בשמושה הטוב ולא כשהיא־לעצמה, ואינה אלא מדרגה נמוכה בתקנת האדם ואשרו; ואי־אפשר לסמוך עליה ולבטוח בה. דוגמתה גם הבושה מביאה לידי שלום במדה שהאדם מתביֵש לעשות מעשים שאינם הגונים, אבל אינה אמצעי בדוק; במקום שאין מכירים אותו, אינו חושש לעשות אותם המעשים. יתר על כן הרי שתיהן הן הַפעָלות של עצבות וא"כ הַפעָלות רעות כשהן בפני־עצמן.

רק המדות־הטובות שמתוך שלטון התבונה הן טובות בהחלט.

מי שחי עפ"י מצות־התבונה עושה את הטוב מאהבה ולא מיראה, מתוך שמחה ולא מתוך עצבות. ומשום שהוא מבקש מתוך אהבתו לכל היקום את תועלת הכלל עם כשהוא מבקש את תועלת עצמו ומשתדל לזַכות את הרבים באֹשר הנעלה שזכה עצמו לו, הרי הוא יותר חפשי במדינה החברתית מאשר בבדידותו. הלה אינו רואה את חוקי הצבור כשעבוד לו, והם חביבים עליו.

אבל אינו צריך למוראה של מלכות. אף אינו זקוק וגם אינו עלול להתרגשות של חמלה, שאינה מדה־טובה הואיל והיא עצבות המתשת כחה של הנפש, עצבות הבאה מתוך השתתפות בצערו של חברו, – בבחינת התרגשות והִפָּעַלות יש גם בבעלי־גאוה ממדת האהבה והחמלה, כגון כלפי חונפיהם ומכבדיהם; אלא הוא עומד לחברו בשעת צרתו מתוך שמחה של אהבה ולא מתוך עצבות של צער, שכן הוא פועל על־פי מצות־התבונה בלבד ודעתו צלולה עליו בכל המעשים שהוא עושה.

זאת אומרת: כל מעשיו הם פעולות ולא הִפָּעַלויות, מעשים מתוך גבורת־רוח. על גבורת־רוח יש למנות דעתנות ונדיבות. דעתנות היא שאיפה לקיֵם את ישות־עצמו עפ“י מצות־התבונה בלבד; עליה מתיחסות מדות ההסתפקות, הפכחות, עמידת־רוח בשעת סכנה. נסיבות היא שאיפה לעזור לחברו ולהתקשר עמו קשרי ידידות עפ”י מצות־התבונה בלבד; והיא מדת חסידות.

בבחינה שהמעשים הנעשים על־פי מצות־התבונה מתיחסים על מושכל־אלהים הם קרויים: דת.

דת זו דת שמתוך שלטון־הדעת, אינה גוזרת על החמדה ואינה אוסרת את התענוג. אלא להפך: היא דורשת מן האדם לבקש את תועלת־עצמו ולהשתמש בדברים לשמושו עד היכן שידו מגעת בשביל להגדיל את כח־פעולתו ועמו את מדתו־הטובה; לחזק ולפתח את גופו כדי שיתכשר יותר להתרשמות ולהִפָּעלות ע“י דברים שונים ומרובים ועמו תתכשר גם נפשו להשתכלות ע”י מושכלי ההַפעָלות של אותם הדברים; להתענג על ההויה ולֵהנות מעולמו, לִתן את דעתו רק על החיים ושלא להרהר אחר המות ולהיות שמח תמיד. שכן כל שהשמחה מרובה, מרובה מדת השתלמותנו ומרובה אם־כן חלקנו באלהים. אין השכינה שורה מתוך צער ועצבות.

רק האמונות־הטפלות משבחות את העצבות וממשיכות אותה על נפשנו, דורשות מן האדם לצעֵר את עצמו ולחַסר את נפשו, ומפסידות לו את עולמו הגדול. אבל אין שום אלהים – אלא אם־כן הוא בעל־קנאה ואינו אפוא אלהים – מוצא לו קורת־רוח באפיסת־כחנו ובצרותינו או חושב לנו לצדקה את דמעותינו ואנחותינו, תוגתנו ויראתנו, ודברים כיוצא באלו שהם מסִמניו של רפיון־רוח. החולשה היא לא פחיתות טבעית בלבד אלא גם פחיתות מוסרית. כאמור, כל שגדולה בנו מדת־הפעולה, האַקטיביות, גדול בנו כח־השלטון בהַפעָלות.

למדת: הדת שמתוך שלטון־התבונה. אין בה שום תביעה המתנגדת לטבענו האמתי ואינה אלא מאמֶתת את טבענו, גואלת אותו משעבודו וחושפת את כחותיו, ומתוך כך אנו עובדים את אלהים מתוך שמחה, מתוך בדיחות־הדעת של הִתאַמתות מהותנו: של השתכלות באלהים או באין־סוף של העצם או הטבע. וזה אֹשר־נפשנו הנעלה אין נעלה ממנו.

ה. סִיוּם

צמצמתי את תורת־המדות בראשי פרקיה והעמדתי אותה על עִקרים אחדים, שהם לדעתי תמצית מחשבתו הגדולה של שפינוזה. אבל לא הלכתי בדרך הרצאתו ולא נתגלגלתי עמו בכל המחִלות של מופתיו וסמטאותיהם ומסוכסכות זו בזו. כבר אמרתי בפתיחת ההרצאה: מתוך שבחר במדת־הנדסה הפריח את נשמתה החמה של משנתו והיא נתאבנה ונתקשתה מקשה מופתים חנוטים, שספגו והבליעו לתוכם כל לחלוחים משפטיהם וקפאו. הוא רצה להוכיח יותר מדי ונכשל. שהרי בעל־כרחו עקף כמה וכמה עקיפות לכל הוראה כדי לשלשל אותה עד המושכלות־הראשונים – עד שנפחה רוחה בדרכה הארוכה והסורחת. הוא שהעלה את ההסתכלות, את האִנטואיציה, למדרגה העליונה של הכרה, יצא לסלסל בהקשים שאינם אורגים את מסכת מחשבתו אלא קורעים אותה עם כשהם פותלים פתילים מתוכה; זו קודמת להם והם נזונים ממנה ומפגרים אחריה, אלא שהם מערימים על מקורה ומקום חיותה, ההסתכלות, מסבכים את דרכה הישרה ומטעינים אותה כֹבד מיותר ומתקשים בלדתה ונראים כאלו הם הרו וילדו אותה. דומה, שפינוזה עשה את תורתו פלסתר. הוא מסר לנו את סִמנו המובהק של דֶקַרט והורה כמותו, שאין המושגים אמתיים אלא אם־כן הם בהירים וברורים – ואין לך מאמרים חתומים המאהילים על עצמם, מאמרים בלתי־בהירים ובלתי־ברורים, כמאמריו הוא; גדולה אפלולית משנתו אפילו משֶל הֶרַקליטוס הסתום. הוא השתמש במדת־הנדסה שלא במקומה, וענשו בצדו.

כנראה הרגיש בכך, שהמופתים אכלו את המשפטים והתולדות את אמותיהן. הן הוא מתנצל במלואים לחלק הרביעי ואומר: הדברים שהצעתי בנדון דרך־החיים הישרה אינם מסודרים באופן שנִתנו לתפסם בסקירה אחת, ולא שניתי אותם אלא דרך פזור, לאמר כפי שנוח היה לי לגזור גזרות־שוות מן משפט אחד על משפט שני. והוא רואה לו צֹרך לחזור על דבריו ולהציעם שוב בדמות ראשי פרקים ללא־מופתים, כללים מסוימים בלי גזרות־שוות מבַלבלות.

לפיכך התרתי לי להפוך פעמים את הסדר, להרצות ולהסביר את דעותיו על־פי צרופן הפנימי ולא על־פי השתלשלותן חיצונית שבדרך־הנדסה, המאיֶמת עלינו בזחילותיה ומַשֶבת עלינו קרה של מחשבה שנשתברה ונתפצלה פצולי דיוקים ודקדוקים.

* * *

אין לך דבר קל מלמצוא סתירות בשִטת שפינוזה; אף אם לא יגעת, מצאת אותן. וכל מי שבא ומציע את שטתו כולה נאה בלי שום פגם, אינו אלא בורר לו מתוכה את ההוראות המכוונות יפה זו אל זו ומסיח את דעתו מן ההוראות שיש בהן להטיל מום במחשבה הגדולה. ושורת הדין נותנת, שהוא רשאי לזלזל בהן ולראותן כדברים טפלים שאינם מגופי התורה. ומאחר שתורה זו נִתנה להדרש במ"ט פנים, הרי כל מרצה ומפרש משיֵר בה כל אחד לפי השקפתו המיוחדה איזה שיור מיוחד של הוראות שאינן נוחות להרצאתו, והוא משמיטן מתוכה ואינו משגיח בהן.

אין הדברים הללו אמורים אלא בנדון סמיכויותיהם ולוָייהם של המוני המחשבות, שנתלו במחשבה הגדולה האחת וחוסים בצלה, אבל לא בנדון מחשבה זו עצמה. ודאי יש למצוא במגלת־יוחסין הארוכה של אותן המחשבות, במגלת הקשיהן ומופתיהן, איזה פסול במשפחתן, איזה אסופי־חוץ ויוצאי־דֹפן; אבל כשאין אנו מקפידים על כל קשוריהן וקשורי־קשוריהם ואנו מישרים את דרכן המתפתלת ומחזירים אותן למקורן, מתפזרים ונעלמים שלדי המחשבות המטרידות בהמוניהן – ומחשבה אחת, מלאת לח ולשד, בוקעת ועולה כולה מתאימה, כולה טהורה, וברק לה והוד לה.

ואלמלי בא לפני אדם ואומר לי: למדני כל תורת שפינוזה על רגל אחת, הייתי משיב לו: שפול לסופה של זו ותמצא אותה מקופלת במאמר אחד. “אֹשר־הנפש אינו שכרה של מדד־טובה אלא הוא עצמו מדה טובה. ואנו זוכים לו לא מתוך שאנו כובשים את יצרינו, אלא להפך: מתוך שאנו זוכים לו, אנו יכולים לכבוש את יצרינו”. זאת אומרת: אין אנו מגיעים לידי אֹשר־הנפש מתוך שאנו עושים מעשים טובים אלא אנו עושים מעשים טובים מתוך שהגענו לידי אֹשר־הנפש, לידי דעת־אלהים ואהבת־אלהים. אין בנו איזה יצר־טוב הכובש איזה יצר־רע ואין בנו רצון חפשי המתגבר על ההַפעָלות ומַקנה לנו מדות טובות ומכשיר את הנפש להכרה צלולה. אין הוא, אֹשר הנפש שבהכרה צלולה, תולדה של הטוב אלא סבתו; ולא סבת־חוץ אלא סבה טבועה מבפנים. הוא עצמה מדה־טובה. ההכרה המכווֶנת היא היכֹלת היותר גדולה של האדם, ומותָּר לאמר (עיֵן במופת למשפט ג', ח"ה), ההַפעָלה היותר חזקה, השולטת על כל יתר ההַפעָלות. היא מהפֶכת הִפָּעַלויות לפעולות, אינה ממיתה את התאוות אלא מפקיעות מתוכן את שעבודן ועושה רעות לטובות; הן תמיד רעות ושעבוד כשאין הכרה עמהן, הן תמיד טובות וחרות כשיש הכרה עמהן. שלטון ההַפעָלה של הכרה מכווֶנת הוא עצמו מדה־טובה¹⁰⁹.

אף סוקרטס הורה: מדה־טובה זו דעת. אבל שפינוזה הוסיף עִקר גדול: הדעת היא הַפעָלה, החזקה שבהַפעָלות.

שפינוזה הכופר בכח של בחירה, בכח של חרות־רצון, הניח יסוד לשִטתו כח חרות של הכרה. האדם יכול להגיע לידי הסתכלות מכווֶנת בהויה, יכול להגיע לידי המדרגה העליונה של השתכלות, יש בו להשכיל את עצמו ואת הדברים. יש בו להשכיל אלהים. הנפש יכולה להעליל, שכל ההַפעָליות הגופניות או ציורי־הדִמויים של הדברים יתיחסו על מושכל־אלהים (משפט י“ד, ח”ה).

כח־חרות זה של הכרה, יסודו בהכרח; בהכרח ההשתכלות של ההויה. שהרי נפש האדם היא אֹפֶן בתֹאר־המחשבה של אלהים, לאמר בכֹל־ההשתכלות. על־כן יש בנפש האדם מושכל מכווָן של המהות הנצחית והאין־סופית של אלהים; אלהים משתכל בנפש האדם. יש לנו, אומר שפינוזה, מושכל ברור מאלהים, ברור כמושכלו של המשולש, אעפ"י שדמותו אינה ברורה לנו כדמותו של המשולש. ההשתכלות טבועה בהכרח טבענו, היא ממהותנו, היא תאותה היותר גדולה של הנפש.

ההכרה בחינת הַפעָלה, בחינת אַפֶקט, ההכרה בחינת תאוה, הגדולה שבתאוות: זה עִקר חדושו של שפינוזה בתורת־המוסר.

חרותו של האדם, הכרח טבעו או אמתת טבעו, מדתו־הטובה, יכלתו, תועלת־עצמו, הצלחת־נפשו – הם שמות נרדפים. חרותו היא בהכרח טבעו ואמתתו והיא מדתו הטובה ויכלתו ותועלת־עצמו ואשרו היותר נעלה, והאדם מגיע לידי כך בכחה של ההכרה שהיא מהותו ותאותו: בכחה של השתכלות ההויה בבחינת־נצח, לאמר בבחינת מושכל־אלהים.

עד כאן מגיעה אמונתו האדוקה של ברוך שפינוזה בכל־יכלתו של השכל, בכחה של השתכלות ואשרה.

נובַליס אמר: תורת שפינוזה היא רוויה אלהות. יש לנסח פתגם שנון זה: היא רוויה אמונה בשכל.

*

ואם נפשך לדעת עוד עִקר, שממנו מסתעפים רובי הוראותיו של שפינוזה, הרי אתה מוצא אותו במאמרו הקצר: מדה־טובה זו יכֹלת. יכֹלת – משמעה כח הנפש, כח ההשתכלות, והוא עולה גם למשמעות של כח חיים. יש כאן זווג של שכלתנות עם חיוניות, של אִנטֶלֶקטוּאַלות עם וִיטַלוּת. אולם לא עם חיוניות בכלל אלא עם חיוניות מסוימה, חיוניות בחינת פועלת ולא נפעלת; אין חיים אלא בחרות. חיי הִפָּעלות, חיים של שעבוד יצרים. אינם קרואים חיים. השעבוד, ממעט את דמותם, מפחית את כחם. אין כח אלא בחרות ואין חרות אלא בשלטון־השכל. השכל הוא הגדול שבכל הכחות; וכל שמרובה כח המחשבה באדם, מרובה בו כח החיות הפועלת.

כבר הטעמתי, שהשכלתנות של תורת שפינוזה היא ממין מיוחד בבחינתה ההגיונית. עכשו יש לאמר, היא ממין מיוחד גם בבחינתה המוסרית, בבחינת דרך בחיים. יש לה כאן הוראה של חיוניות שכלנית.

אף הטעמתי: שפינוזה הוא הפִלוסוף של החיוב, החיוב לאין־סוף בבחינה הגיונית. עכשו יש לאמר, הוא הפִלוסוף של החיוב גם בבחינה המוסרית. תורתו היא הערצת החיים, הערצת כחות החיים הנובעים מתוך שלטון־הדעת. ומכאן הערצת השמחה שבמשנתו. השמחה היא חיוב חיים, הגברת יכֹלת עודף כחות; העצבות היא שלילה שבחיים וגם שלילה שבהשתכלות, הפחתת יכֹלת וחיות כאחת. כל שמרובה יכלתו השכלית של אדם, מרובה בו מדת החיוב שבחיים ומרובה בו מדת השמחה והשלמות.

אפשר למנות שני טפוסים של פילוסופים.

על הטפוס האחד נמנים כל אלו שעִקר מחשבתם היא תקנת האדם, תקנת היחיד והצבור, והם מתכונים להורות לו דרך בחיים, דרך ליצריו ולהנאותיו, דרך לאשרו ולהצלחת־נפשו. מדעת ושלא־מדעת הם מקדימים לחקירותיהם הקדמה אחת שאינם מהרהרים אחריה: מקדימים להן את תביעת הטוב, אם הטוב הפרטי ואם הטוב הכללי, את השאיפה לאַשֵּׁר את האדם. עם זה הם מקדימים לתורתם הנחה־קודמת של חיוב הקיום, אמירת־הן לחיים אם בצורה של חמדה שופעת ואם בצורה של כבוש יצר, של שביל־הזהב או אף של נזירות, המתגדרת גם־כן בשם הנאה עליונה. הללו אינם פלוסופים מדעיים, שהרי כל משנתם מותנה בהנחה אחת, שלא נתאמתה כלל. הם פִלוסופי הדת והמוסר.

על הטפוס השני נמנים כל אלו, הדורשים לאמת ההכרה כשהיא לעצמה, אמת שאינה באה לשמש לאדם, השואלים גם על החיים עצמם ואינם חוששים להגיע לידי הגדולה שבכפירות, הכפירה בתכלית הקיום, לידי הגדולה שבשלילות, שלילת החיים. הללו אין האדם ותועלתו עִקר להם ולא הדאגה לתקנתו מוליכה את מחשבתם, אלא הם מבקשים את האמת הקודמת לאדם ולאשרו ומקבלים אותה בכל אכזריותה הקשה, המטפחת על פני יצור עלוב וגא זה ומגלה את ערותו. הם פלוסופי האמת המרה, הצרופה מסיגי האנושות, ולרוב הם גאוני הצער העולמי.

בבחינה זו יש למנות את שפינוזה על הסוג הראשון. אין למחשבתו תכונה מדעית, אף־על־פי שהיא לבושה תלבשת המדע ועשויה במתכנתה של תורת־ההנדסה. קודמת לכל חקירותיה המדעיות – האמונה, האמונה באדם ובאשר קיומו, שאינו טעון אלא התבוננות בדרך הישרה; האמונה באשׁר־החיים שמתוך שלטון־תבונה. לפיכך אין בה מאפיו של הצער הגדול, צער־החִדָּלון.

* * *

אמרתי, שמתוך המחשבות הרבות בוקעת ועולה מחשבה אחת כולה מתאימה. כן, היא מתאימה בתוך עצמה, בתוך תחומיה. אבל על פתחה רובצת הסתירה, שכבר נתקלנו בה; סתירה שבהנחה הראשונה. אלהים הוא בן תארים לאין־סוף ואנו מכירים בהם רק שנים. הרי אין השכל כֹל־יכול. וכיצד יש בנפש מושכל מכווָן מהמהות הנצחית והאין־סופית של אלהים? וסמוך לפרכה זו יש עוד לשאול: האדם הוא רק אֹפֶן סופי, ואיך ישכיל הסופי את האין־סופי?¹¹⁰

זו ואף זו. מן ההנחה הראשונה אל אחרונה שבהנחות.

אם יש בנפש האדם, במדה שיש בה מושכלים, הכרה מכווֶנת של המהות הנצחית והאין־סופית של אלהים (עיֵן במשפט מ“ז, ח”ב), הרי שאין לו לאדם דבר קל מלכוף את יצרו ולהכניעו, להמנע מן הרע ולעשות מעשים טובים, להשכיל את אלהים ולזכות לאֹשר היותר נעלה וכלום קל הוא? אף שפינוזה עצמו מסיֵם את תורתו מתוך הודאה בלחש ואומר: שורת־הדין נותנת שקשה היא הדרך המוליכה לידי אֹשר־הנפש, לידי ספוק־הנפש האמתי; קשה הוא מה שאינו בנמצא אלא לעתים רחוקות. "שאלמלי האֹשר שכיח ונמצא לנו בלי יגיעה מרובה – אפשר ויהא מזלזל בו כמעט כל העולם כולו? אמנם כל דבר נעלה הוא קשה כשם שאינו שכיח!, משום־מה הוא נעלה וקשה ואינו שכיח? הן הוא טבוע בהכרח הטבע האלהי ובהכרח טבענו. הן ההכרה היא ממהותה של הנפש, שהיא אֹפֶן בתֹאר־המחשבה של אלהים, ומן ההכרח שהיא משכלת את אלהים. מהיכן אם־כן חרותם של האנשים להסיח את דעתם מן אלהים? מהיכן חרותם לזלזל בהצלחת־נפשם?

אלו הן שאלות המצינות את הגבולים האחרונים של תורת שפינוזה, גבולי ראשיתה וסופה. הן מסמנות את התחומים שבין דרכה ההגיונית, דרך־הנדסה, ובין האמונה הקודמת לה שלא־מדעת, האמונה בשכל, בשכל־ההויה ובשכל האדם.

ואין לך אמונה עוֶרת כאמונה בשכל ואין לך אדוקה מזו.

שפינוזה בסוף ימיו

שפינוזה בשנת 1673, בן מ"א שנה. התמונה היא מעשה ידי הצַיר Wallerant Vaillant. היא נתפרסמה ראשונה בהאנצקלופדיה היהודית שבאנגלית.

 

תרגום המונחים    🔗

הרוצה לעמוד על פרטי הוראותיהם ופרושיהם של המונחים ושמושי־הלשון, המצויים בפרק הרביעי של ספר זה, עליו לעיֵן ב’לוח־המונחים' וביחוד ב’באורים והערות למונחים' שבספר: תורת־המדות.

וכאן די לי לציֵן בדרך קצרה את תרגומיהם של אחדים מהם, ופעמים גם הקבלותיהם בתורת־המדות, עד כמה שהוא דרוש לצרך ההבנה:

 

רשימה ביבליוגרפית של החשובים שבספרים ומאמרים על שפינוזה    🔗

א. על חייו

פרוידנטל משער שההקדמה נכתבה לא, כפי המקובל תחלה, על־ידי לודויק מאיר אלא על־ידי יַריג יֶלֶס.

כתב־יד משנת 1678 (לפי השערת דונין־בורקובסקי) או משנת 1687 (לפי השערת מֵינסמַה), נתפרסם בשנות 1719, 1731 (ע"י Boulainvilliers Réfutation des erreurs de B. de Spinosa). מינסמה מפקפק אם המחבר של ביוגרפיה זו היה לוקַס או Saint-Glain, ומניח את השאלה בצריך־עיון.

מאמר על שפינוזה מאת De tribus Impostribus magnis. Kiel 1700. סבסטין קורטהולט בהקדמה לספרו זה של אביו (של כריסטין קורטהולט, שאמר על שפינוזה: הוא אחד משלשת הרמאים הגדולים שבעולם).

(במקורו ההולנדי נתפרסם באמשטרדם, בשנת 1705).

קולרוס גר (בשנת 1693) בדירתו של שפינוזה בַ“וֶרקַדה השקטה” שבהַג.

בתור חֹמר משמשות גם רשימותיו של הרופא מוניקהוף על גבי כתב־יד של “המחברת הקצרה” (נתפרסמו ע"י ולוטֶן בהוצאת ספרי שפינוזה). מוניקהוף סומך כולו על קולרוס.

ב. על השפעתו של שפינוזה

ג. על שטתו או על ספריו

עי"ש (ביחוד על שפינוזה ויהודא אברבנאל):

ומן הספרים המנויים בחלק הביוגרפיה שיכים גם לכאן:

עיֵן גם: Cassirer, Das Erkenntnisproblem, III, 73ff.

ד. על השפעת היהדות בשִׁטת שפינוזה

עיֵן: שד"ל, המשתדל (מחקרי היהדות).

ש. רובין, תשובה נצחת, לבוב 1859; חקר אלוה, וין, תרמ“ה; מורה נבוכים החדש, וין 1856; דקדוק שפת עבר, קראקא, תרס”ה.

ש. זקש, כרם חמד ח‘, עמוד ע"ב; התחיה, חוברת א’, עמוד ל“ג; חוברת ב', עמוד י”ג ולהלן

א. קרוכמל, אבן הראשה, וין 1871.