* פרק מהספר “מִים ומִקדם” (עיון באגדות “ויהי היום” של חיים נחמן ביאליק), שעתיד לראות אור בקרוב בהוצאת הקיבוץ המאוחד, בסדרה “הילל בן חיים”.

המניעים לחיבור האגדה “מגילת ערפה”

 

א. המסע לחיפוש גיזת הזהב של האפוס    🔗

כל ימיו הביע ביאליק את משאלתו לכתוב אֶפּוס – שיר עלילה או סיפור רחב-נשימה ורב-מִפנים, שגיבוריו הם גיבורים ראויים לשמם. על הליריקה רוויית הדמעות, שקנתה לה שביתה בשירתם של משוררי חיבת-ציון ושפכה את רוחה גם על אחדים משיריו האישיים, כתב לעורכו וידידו י“ח רבניצקי בנימה של ביטול: “קָצָה נפשי בכל שיריי אשר כתבתי עד הנה: כי כל אלה הם ‘קטנות’, ואין עדותם על כישרון משורר. שירים קטנים כאלה יכתוב כל איש בימי חיי הבלו […] ה”בכיינות” – הסימן היותר מובהק לקטנות הרוח ולחסרון הכישרון בעִתים הללו" (איגרות ביאליק, כרך א, תל-אביב תרצ"ח, עמ' פא). בכל איגרותיו המוקדמות חזר והביע את מיאוסו מן הליריקה הריקה והסנטימנטליסטית, שבה המחבר פורש במישרין את רחשי לבו האישיים. במקביל, הביע ביאליק את רצונו לכתוב שירי עלילה רחבי היקף, המעוררים בקוראים רגשות עזים של חדווה ושל דאבה, באמצעות הצגתם האובייקטיבית של הדברים (showing), ולא באמצעות הדיבור הסובייקטיבי עליהם (telling).

דבריו אלה של ביאליק לרבניצקי משכנעים בכנותם ובנימתם האישית והרגשית, ועל כן מפתיע לגלות שאין הם אלא גלגול של רעיון מבית-מדרשו של גתה. ביאליק הצעיר לא חצב רעיון זה מליבו, אלא קלט אותו בתיווכם של הספרים, ואימץ אותו לעצמו לאחר שערך לו אדפטציה אישית וגיירוֹ “גיור כהלכה”. בחיבורו האוטוביוגרפי חזון ואמת (Dichtung und Wahrheit), כתב גתה שכל שיריו הליריים המוקדמים לא היו אלא רסיסים של וידוי אישי, וכי מכאן ואילך כל רצונו הוא לחבר יצירות שבהן ירוסן היסוד הרגשי-האישי, ויפַנה את מקומו לסיפור אובייקטיבי. שוב ושוב מתברר שביאליק לא חשש “לגייר” רעיונות זרים, לעבדם ולהערות עליהם את רוחו. לאחד מידידיו הציע לתרגם סיפורים לילדים מספרות העולם “ובלבד שתייהד אותם”, לאחדים מעורכיו יעץ לתרגם סיפורי ילדים “לייהד ולהתאים לרוח התינוק העברי” ((איגרות ביאליק, כרך ב, עמ' כב ובעוד מקומות). והוא עצמו עשה כן לעִתים קרובות למדיי.

לדוגמה, בהרצאה על יצירתו “מגילת האש” אמר המשורר הלאומי שמגילת רות היא לדעתו האֶפּוֹס היפה ביותר בעברית, ושאין רבים כמותו בספרות העולם כולה. כל פסוק מניע את העלילה קדימה, בתמציתיות גבישית וללא ייתור, כגון הפסוק “והמה באו בית לחם בתחילת קציר שעורים” (דברים שבעל-פה, כרך ב, עמ' כט-ל).

מתברר שגם רעיון זה אינו אלא רעיון ששאל ביאליק מגתה, עיבדוֹ וערך לו “גיור כהלכה”. גתה טען במאמר Hebraer שבספרו הדיוואן המערבי-מזרחי (Westöslicher Divan), שמגילת רות “היא היצירה הקטנה, הנפלאה בשלמותה ובסגולתה האפית, שהנחילה לנו ספרות ישראל העתיקה,” וביאליק הוסיף לרעיון השאול הזה גם ממד לאומי, עברי ויהודי, שלא היה לו במקור הגרמני. משורר עברי כמוֹתו, היושב על אדמת נכר, גרס ביאליק, אינו יכול לכתוב אפיקה משוכללת ומושכת-לב, כי עם שאין לו היסטוריה מדינית, וכל תולדותיו אינן אלא מנוסה מפרעות והתחכמות לגזֵרות, לא יוכל להוציא מקרבו שירי עלילה או סיפורים ראויים לשמם. ובמקביל, ספרות, ש“גיבוריה” הם טיפוסים דלים ומדולדלים מן המציאוּת הגלותית האנטי-הֶרואית, אף היא לא תוכל להעמיד אפוס ראוי לשמו. לפיכך, מסכת חייו של העם, מאז החורבן, אינה אלא סיפורו חסר התוחלת של הציץ העבש והיבש, שנמק בעלטת המרתף (ככתוב בשירו “שירת ישראל”) או שירו המונוטוני האין-סופי של הצרצר, המנסר על מיתר אחד את שירת הגלות והדלות (ככתוב בשירו “שירתי”).

חוסר היכולת של ביאליק לחבר שירי עלילה, ובהם גיבורים ראויים לשמם, עשוי להיראות כמעין עכבה אישית, ולא רק כהדגמה של הרעיון ההיסטוריוסופי, שהלך ונתפתח ביצירתו לסוגֶיה, בדבר אי-יכולתו של העם להעמיד histoire (היסטוריה ו/או סיפור ראוי לשמם). עיון בכתבי-היד שלו ובמכתביו מלמד שהוא ניסה פעמים אחדות לכתוב שירי עלילה אֶפּיים, ובכל פעם “נתקע” באמצע הכתיבה, ונאלץ להחליף כיווּן ומהלך. בשירו הגדול “המתמיד”, שנתחבר במרוצת כל העשור הראשון ליצירתו, רצה ביאליק להעמיד סיפור עם עלילה עם סוף טרגי, ובסופו של דבר יצא מתחת ידו שיר לירי-הגותי, סטטי למדיי, שאין בו עלילה ראויה לשמה, והוא משקף את מצב הסטגנציה הסטטי של העם בגולה. גם ב“מתי מדבר”, תחילה ביקש ביאליק לחבר שיר עלילה אגדי לקורא הצעיר, ובחר בגיבורי-קדם ובריתמוס האופייני לאפוס היווני, אך בסופו של דבר שוב יצא מתחת ידו שיר תיאורי-הגותי, ללא עלילה של ממש. שאיפתו לחבר שיר עלילה כמעט שהתממשה שעה שכתב מונולוג דרמטי ארוך בשם “יונה החייט”, הנישא בפי ילד יהודי שנחטף מן “החדר” והיה לחייל בצבא הצאר, אלא שגם שירו זה “נתקע” באמצע תהליך הכתיבה, עלילתו נקטעה וחיבורו לא נשלם. מה שברור הוא שגיבורנו חזר בסופו של דבר אל עירו הקטנה, והפך את עורו: מחייל הֶרואי עם כידון על כתפו הוא נעשה חייט אנטי-הֶרואי המחזיק במחט. מ“עשיו” היוצא אל השדה, הוא הופך ל“יעקב” יושב אוהלים – ליהודי מן הנוסח הישן. כלומר, גם כשנמצא סוף-סוף גיבור יהודי ראוי לשמו (היודע לאחוז בכלי המלחמה וגם לגלוֹת גבורה נפשית, שהתבטאה בין השאר בנאמנותו למסורת אבותיו ולקהילה היהודית בתנאים קשים מנשוא), סירסה אותו המציאוּת הלאומית המדולדלת, והפכתו בעל כורחו לטיפוס מך ועלוב נפש.

ואולם, מאחר שבאגדותיו עלה בידי ביאליק לספר סיפור אפי רחב יריעה (כב“אגדת שלושה וארבעה”, ב“ספר בראשית”, ב“מגילת ערפה” ועוד), נראה שהווידוי “האישי” בדבר כישלונו בכתיבה אפית אינו אלא הזדהות עם האני הקולקטיבי הלאומי, שאינו יכול להוציא מקרבו אֶפּוֹס בגלל תנאי חייו הפגומים והאנטי-הֶרואיים בנֵכר.

 

ב. מגילת רות ואהבת האישה הנכרייה    🔗

ביאליק חלם אפוא כל ימיו לכתוב אפיקה עברית משוכללת, נוסח מגילת רות, שבו כל משפט וכל מוטיב מוליך את העלילה קדימה, אך לדבריו לא הצליח לעשות כן (כך טען, למשל, בהרצאתו על “מגילת האש” – אף היא יצירה, שבּה ביקש להעמיד אפוס עברי, ו“נכשל”). מעניינת וסימפטומטית היא העובדה שחלומו זה לחבר אפיקה עברית החל להתגשם רק משהחליט לחבר אגדות קדומים על רקע התקופה שבה ישב העם על ארצו ועל מולדתו, ובמיוחד כשהשלים בארץ-ישראל את הגירסה השנייה, הנרחבת, של “אגדת שלושה וארבעה”, שבה השיא עברי ואישה נכרייה, כבמגילת רות. אפוס – גרס ביאליק – אינו יכול להיכתב ללא טריטוריה וריבונות, ורק משהחל העם לחדש את ימיו כקדם, אפשר היה לחזור ולחבר יצירות אפיות, עם עלילה וגיבורים ראויים לשמם.

מ“אגדת שלושה וארבעה”, שנכתבה בארץ בזמן מאורעות תרפ"ט ובעת התגברות האנטישמיות בגרמניה, ובה השיא ביאליק למרבה האירוניה נסיכה נכרייה זהובת שיער ועלם עברי נועז, יש להחזיר את הגלגל כעשרים שנה לאחור, לסוף העשור הראשון של המאה העשרים, לסיפורו הנודע של ביאליק “מאחורי הגדר”. סיפור זה מתאר, כזכור, את אהבתם הייצרית ושוברת המוסכמות של נח ושל מרינקא: הוא צעיר יפה-תואר ושחור שיער, בן יחיד להוריו סוחרי-העצים, שמרד בכללים הנוקשים של בית אבא-אמא ושל “רחוב היהודים”, והיא – רועת חזירים יפיפייה זהובת שיער, אסופית בת-בלי-אב, המתרצה לנוח ולחיזוריו ולבסוף נושאת לבדה את פרי אהבתם. סיפורם של רומיאו ויוליה מפרוור העצים של העיירה האוקראינית מסתיים במילים:

וּבאחד הלילות עמד נח וברח עם מארינקא?

אין אתם יודעים את נפש האדם מפרבר העצים. בשבת חנוכה נשא נֹח בתולה כשרה בת מוכסן אחד, על-ידי שדכן וּבחוּפה וקידושין, כדת משה וישׂראל. לחג השבועות בא עם אשתו החדשה לבית הוריו בפרבר העצים והשמחה היתה מרובה. וּלאחר סעודת החלב, כשנתיחדו בני הזוג הצעירים על קורה מוטלת מאחורי הבית – עמדה באותה שעה מארינקא והתינוק בזרועה מאחורי הגדר והציצה דרך סדק.

בסוף איגרת מיום 27.12.1909, שאל ביאליק את ידידו יעקב פיכמן: “מה בעיניך סוף סיפורי ‘מאחורי הגדר?’” (איגרות ביאליק, כרך ב, עמ' קג), וניכּר שהוא ייחס לסוף הסיפור חשיבות מרובה. אכן, עיקרם של סיפורי ביאליק נעוץ בסופם, ולא אחת אף במה שמעֵבר לסופם – בעתיד הסמוי מן העין שיתרחש “לאחר רדת המסך”. ברי, אליבא דביאליק עלילה רומנטית מרעישת לב לא תצמח מסיפור אהבתם של נח ומרינקא, ונח ימשיך לחיות חיים חסרי חן וחסד ורחמים כשל הוריו, הסוחרים קשי-היום מפרוור העצים. מגילת רות מודרנית אינה יכולה להתרחש בתנאי הגלות, ועל כן סופו של הסיפור כה כעור, מאכזב ואנטי הֶרואי.

מה יעלה בגורלה של מרינקא “השקצה”, שהרתה לנער עברי? יש להניח שגם בנה יגדל כבן-בלי-אב, כפי שגידלוה קרוביה, ולכשיתבגר הילד, ילדו של נח שעתיד לחיות עם אימו “מאחורי הגדר”, הוא יצטרף לחבריו ה“שקצים”, ויילחם (כאביו בשעתו) בנערי בני-ישראל באותן מלחמות נערים המתוארות בסיפור בפירוט רב. לאמִתו של דבר, הוא יילחם בילדיו של נח, שייוולדו לו מאשתו היהודייה, שאין הוא אלא אחיהם למחצה. גורלו של נח יהיה כגורל אבי האומה, שהפקיר את בנו, שנולד לו מאמתו הנכרית, ושילחו למדבר, לצרפו לאוהלי אדום, שונאי זרעו.

במקביל, תמונתה של מרינקא הניצבת עם התינוק בזרועותיה מעלה בתודעתנו גם את תמונתה של האם מרים-מריה והתינוק בזרועותיה. אף תינוק זה נולד לאב יהודי, ונדחק אל מאחורי הגדר על ידי בני עמו שהקיאוהו מקרבם (ובדומה לבנם של נח ומרינקא, גם ביחס אליו נשמעו טענות שהוא ממזר, בנו של חייל רומאי). שוב, התנכרות של עם לאחד מבניו הולידה את אחת השנאות הגדולות ביותר שידעה ההיסטוריה האנושית – שנאה שאת תוצאותיה אנחנו חוזים מבשרנו עד עצם היום הזה.

מדוע מתייחדים נח ואשתו היהודייה על קוֹרָה דווקא? יש להניח שכך רמז סיפורו של ביאליק שהדור מקולקל וערכיו מקולקלים, ושמציאוּת כזו לא תוכל להניב פרי הילולים. אפשר שהדברים שולחים לפירוש רש“י לפסוק א' בפרק א' של מגילת רות (“ויהי בימי שפוט השופטים”, שאותו מפרש רש"י כימים שבהם שפטו את השופטים על עוולותיהם: “שהיו השופטים עצמם מקולקלין, והיה פתחון פה לנשפט להוכיח את מוכיחו […]: טול קורה מבין עיניך – פְּרוש מעבֵרה חמורה שבידך”). בפתח מגילת רות מתואר דור פגום שנשתלח בו רעב כדי להחזירו למוטב, ומשום כך אסונות מתרגשים על בניו (מותם של מחלון וכליון, בניהם של נעמי ואלימלך). גם ב”מאחורי הגדר" מתוארת מציאוּת פגומה ומעוותת, ובה דמויות מעוקמות ומסורסות לרוב, ורק נח ומרינקא בולטים בה ביופיָם על רקע הכיעור הנפסד שמסביבם (השם “נח” רומז אף הוא לגיבור צדיק תמים שחי בדור פגום, שבו נמלאה הארץ חמס).

אמנם בנח המקראי נתלו תקוות שיתקן את ההוויה הפגומה שנשתררה בעולם בעקבות החטא הקדמון, ומכאן ההסבר לשמו (“ויקרא את-שמו נח לאמר זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'”, בראשית ה, כט). אולם גם כאן נדמה לקורא שאהבתם של נח ומרינקא תוכל גם היא לתקן את ההוויה הפגומה, ותגבר על האיבה מצד שני העמים ושתי הדתות, אלא שציפיותיו של הקורא מתבדות לקראת סוף הסיפור. מציאות מקולקלת כזו, רמז ביאליק לקוראיו, היא שורש פורה ראש ולענה. בימי קדם היו האהבה והמשיכה היִצרית מנצחות, אך בימינו מסתרס היצר והמצב הוא בבחינת “מעוּות לא יוכל לתקון”. הקיפאון והקיבעון של הדת והמוסר החברתי מנצחים את היצרים הטבעיים ומנציחים את הבידול והאיבה (במאמר מוסגר נזכיר שאת “ספר בראשית”, מאגדות “ויהי היום”, בנה ביאליק על יסוד פירוש רש“י לפסוק הראשון בספר בראשית, ומדוע לא יבנה את סיפורו “מאחורי הגדר” על יסוד פירוש רש”י לפסוק הראשון של מגילת רות?).

ומדוע מתייחדים נח ואשתו היהודייה דווקא בחג השבועות אחרי סעודת החלב? את קצה החוט לפתרון חידה זו אפשר למצוא במסתו של ביאליק “הלכה ואגדה”, שבּה נכתב:

האיסור של בישול גדי בחלב אמו – יסוד ושורש לו בסדרי קרבנות עתיקים של חג השבועות בזמן הקדמון, בזמן שלא היה עוד “חג מתן תורתנו”, אלא חג הקציר סתם, ואנשי האדמה, השמחים בקצירם, ערכו לגד ולעשתֹרת – אלוהי המזל והשפע – שולחן: זבח גדי – סמל ברכה ופריה ורבייה - מבושל בחלב אִימו. ומה נפלא הדבר, שעד היום קיים מנהג בישראל – מנהג שנתחבטו בו כל דורשי טעמים – לאכול בשבועות סעודת חלב, סמוכה קצת, שלא כרגיל, לבשר, והמהדרים אוכלים בשר מבושל בחלב שקדים (שולחן ערוך, בית יוסף). […]. אנו רואים, עד כמה אפילו חוקים רוּדימֶנטיים כאלה מעורים הם, כעוּבר במעי אמו, בכל הסימבוליקה המיתולוגית, האגדית וההוָואית של האומה.

משמע, נח שעזב את מרינקא מאחורי הגדר הקדיח את תבשילו, ואם תרצו – הוא בישל גדי בחלב אמו: בנו הבכור, שנשאר מאחורי הגדר הוא כאותו agnus dei (שה האלוהים) – קרבן ושעיר לעזאזל, ואת תוצאות הפזיזות והפחז, העוולה והאיוולת, ירגישו צאצאי נח בדורות הבאים, בחינת “אבות אכלו בוסר ושִני בנים תקהינה.” מעוולות קטנות שבין אדם לחברו נולדות לפעמים מלחמות נצח, שהיקפן ואחריתן מי ישורן. מבלי דעת, העם מוליד מקִרבּו את מהרסיו ומחריביו. לפי אחד המדרשים הקדומים, כשלקח שלמה את בת פרעה לאישה, באותה שעה נוסדה רומי (סנהדרין כא ע"ב), ולפי שלשלת הקבלה, מדרש מאוחר מן המאה הט"ז, מזיווגם של שלמה המלך ומלכת שבא נולד נבוכדנצר, מחריב ירושלים. גם ילדו של נח, שנולד מאחורי הגדר, יפליא יום אחד את מכותיו באחיו למחצה (מלחמות הילדים שבסיפור הן רק דימינוטיב – תמונה ממוזערת – של מלחמות הדמים הניטשות בין עמים ולאומים). מעניין להיווכח כי בטקס פדיון הבן אומר אבי הבן הבכור: “אשתי הישראלית ילדה לי בן.” ייתכן שהמילים “אשתי הישראלית” רומזים לכך שבני הנשים הזרות לא נמנו. משום כך נאמר לאברהם: “קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ” (בראשית כב, ב; והרי ישמעאל נולד לפני יצחק, ולכאורה לא היה יצחק בן יחיד). לפיכך, המוסלמים מאמינים בעקדת ישמעאל, וטוענים שכבר ברגע הולדתו לא היה יצחק בן יחיד, ולא עליו נאמרו

המילים “קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ.”

השם נח מעיד שלפנינו גיבור הנושא את שמו של אבי כל הגזעים, הכפוף ל“שבע מצוות בני נח” בלבד, ולא לתרי“ג מצוות עשה ושס”ה מצוות לא תעשה. הליכותיו בתחילת הסיפור מלמדות שאין הוא מבדיל בין הנבראים בצלם. נח חי כביכול במציאוּת קדם-מונותיאיסטית, שבה בישלו עדיין גדי בחלב אימו והעלוהו זבח ושלמים לאלילי המזל, השפע והפריון, והוא נוהג כאילו מעולם לא נתגבהו מחיצות של דת וגזע בין אדם לחברו. ואולם, ברגע ההכרעה, הוא נוטש את מרינקא ואת בנו לגורלם המר, מסתגר בקרפיפו, והמחיצות בינו לבין האישה הזרה מתגבהות. האיבה הישנה נושנה שבין זרעו לזרעה (שאינו אלא זרעו) לא תפוג ולא תתפוגג במהרה. את המחיר ישלמו ילדיו, בחינת “אבות אכלו בוסר ושִני בנים תקהינה.”

 

ג. מה גובר על מה? קשר דם או זיקה לאומית?    🔗

כיצד נדע שזהו “התסריט” שעתיד להתרחש בפרוור העצים “לאחר רדת המסך”? ההוכחה לנכונותה של הנחה זו טמונה באגדה “מגילת ערפה”, עיבודו של ביאליק לאגדה על ערפה ורות בתלמוד (סוטה מב ע“ב; והובא אצל רד”ק לשמ"א יז, טז). את “מגילת ערפה” חיבר ביאליק אחרי שקרא את סיפורו של מ“י ברדיצ’בסקי “קיץ וחורף”, נרעש והתרגש, וכתב לברדיצ’בסקי שסיפורו יכול היה להשתלב ב”ביבליה חדשה" אילו נאספה כזאת, וראוי היה להיקרא “רות” (איגרות ביאליק, כרך א, עמ' ריא). סיפורו של ברדיצ’בסקי מגולל את סיפור חייה של מרתה היפיפייה שנאנסה על-ידי רועה חזירים שיכור, בן בלי אב ואם, וילדה לו בן. לימים, נישאה לאיש רוסי גדול, “ותלך אחריו כאשר ילך הכלב את האדון.” ב“מגילת ערפה” כתב ביאליק דברים דומים – ברוחם ובניסוחם: “ותלך [ערפה] אחרי מאהבה הערל הפלשתי גתה עירו כאשר ילך הכלב אחרי אדוניו.” אכן, ניסוחו של ביאליק טבוע כאן בחותם ניסוחו של ברדיצ’בסקי, אלא שביאליק הרחיק את עדותו, ונטע את סיפורו בימי קדם, שבהם ישב העם על אדמתו, ואבותיו לקחו לעצמם נשים מבנות ארץ כנען.

כידוע, לפי האגדה, רות המואבייה – שקשרה את גורלה עם עַם ישראל – היתה לימים סבתא רבא של דוד המלך, ואילו ערפה – שהפנתה עורף לחמותה ושבה מואבה – נישאה שם לאיש מלחמה גבה קומה, מן הפלשתים, ואחד מצאצאיה היה גליָת, הענק הפלשתי, אויב העם. לימים, התייצבו צאצאיהן של שתי האחיות בשדה הקרב, איש מול רעהו, ומשטמת מוות בערה בעיניהם. כל אחד מהם נשא בלבבו את אלוהיו ואת עמו. הזיקה הדתית-לאומית גברה אפוא על קשרי דם כלשהם, וכל אחד מהם ביקש לראות בתמוטת יריבו ובמותו. סיפורי המקרא מלמדים תכופות על מעשי עוולה הנעשים בחיק המשפחה, ומראים כיצד יכולה השנאה והקנאה בין קרובים, שהאמונה הדתית והשיוך השבטי הפרידו ביניהם, לגבור על כל שנאה ועל כל קנאה שבין זרים. כאמור, גם הסיפור “מאחורי הגדר” מחייבנו להיזכר באבי האומה שנטש את בנו הבכור, שילח אותו עם אמו אל המדבר, ומשטמת עולם השתררה בין צאצאיו של אותו בן נטוש ומקופח לבין צאצאיו של הבן המועדף.

עיון בשירו האחרון של ביאליק – במחזור הכמו-אוטוביוגרפי “פרֵדה” – מלמד שהמשורר הביע הזדהות דווקא עם הילדים הנטושים הללו, שהוריהם שלחום לארץ גזֵרה. גם הוא עצמו, לאחר שהתייתם, חש עצמו ילד נטוש, לאחר שהופקד בבית הסב והופרד מאחיו הקטנים. בימיו האחרונים, אגב חיבור שיריו “אלמנות” ו“פרדה”, החותמים את מחזור שיריו האחרון – “יתמות” – מצא ביאליק את צידוק הדין למעשה העוול הזה שעוללה לו אימו שלא במתכוון, שעה שנאלצה לנטוש אותו כהגר בשעתה. בסוף השיר “אלמנות”, שירו השלישי של המחזור, מאתגר הדובר את קוראיו, ומציע להם:

הוֹסִיפוּ שַׁאֲלוּ עוֹד אֶת-הָאֵם הַמִּצְרִית, תּוֹעַת הַמִּדְבָּר,

מֶה הָיָה לָהּ וּלְלִבָּהּ בְּהַשְׁלִיכָהּ אֶת-יַלְדָּהּ הַצָּמֵא,

מַאֲכָל לַשָּׁרָב, תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִים, – וּשְׁעַרְתֶּם אוּלַי כָּמוֹנִי,

מָה רָאֲתָה אִמִּי עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֶל נַפְשָׁהּ,

בְּאוֹתוֹ הָעֶרֶב הַמַּר וְהַנִּמְהָר, אוֹר לְיוֹם הַפְּרֵדָה,

שֶׁכָּכָה הִתְרַפְּקָה עָלַי וְכָכָה נִפְעֲמָה וְנָבוֹכָה,

וְלָמָּה כֹּה הִצְמִידַתְנִי אֶל לִבָּהּ, שׂוֹחֶקֶת אֵלַי וּבוֹכָה - - -

ושורות אחדות לאחר מכן, בפתח השיר “פרֵדה” החותם את המחזור, כרך ביאליק את גורלו בגורלו של יצחק, הבן שנשלח אל העקדה, ובגורלו של בן-הנגר, שנשלח אל נתיב התלאה הנצחי:

וּבְבֹקֶר אָבִיב כְּלִיל בְּדֹלַח, בַּעֲמֹד הָעוֹלָם כֻּלּוֹ

בְּטָהֳרוֹ וּבְזִיווֹ הָרִאשׁוֹן, וּבְטֶרֶם יָקִיץ הַפַּרְבָּר

עַל הֲמוֹנוֹ וּשְׁאוֹנוֹ לְזַהֲמוֹ (אֵין זֹאת כִּי בְּבֹקֶר כָּזֶה

הִשְׁכִּים אַבְרָהָם אָבִינוּ וַיּוֹלֶךְ אֶת-בְּנוֹ לָעֲקֵדָה)

קָמָה אִמִּי, הִתְפַּלְּלָה, וַתָּצַר אֶת-מְעַט בְּלֹאַי […]

וְסִדּוּרוֹ הַבָּלוּי שֶׁל אַבָּא, זֶה חֶלְקִי מִכָּל-יְרֻשָּׁתִי

(צֵידַת מִשְׁנֶה לִיתוֹמָהּ: הָאַחַת – לִנְתִיב הַיָּגוֹן,

הַנָּכוֹן לְפָנָיו כַּיּוֹם, וְהָאַחַת – לִנְתִיב כָּל-חַיָּיו) - - -

המיתוס הלאומי עשיר בסיפורים על התעללות בבן והשלכתו אל מתחת לאחד השיחים או אל מאחורי הגדר (המילים “לִנְתִיב הַיָּגוֹן” במובאה מ“פרֵדה” אינן אלא תרגומו של הצירוף הכבול via dolorosa שמן האוונגליונים, ואף הן מזכירות כמובן את גורלו של ישו, שנולד יהודי ואחיו הסגירוהו וגירשוהו מקרבם). ביאליק הדגים ביצירתו, פעם אחר פעם, כיצד מבני העניים המעונים הללו יצאה תורה חדשה, אך גם כיצד הולידו מעשי העוול והאיוולת האלה שנאת-עולם לעם-עולם. בסיפור על נח ומרינקא הראה ביאליק במשתמע כי בימי קדם, עת ישב העם על ארצו ועל מולדתו, לא חששו מפני נישואין עם נשים זרות, ולעתים נישואין אלה הניבו פרי הילולים; ולעומת זאת, במציאות הגלותית המעוותת והמסורסת אהבה כזו יכולה רק להסתיים בסוף טרגי. ביאליק כבר הִפנה באותה עת את ערפו לאירופה והשליכה אל מאחורי גוו, עלה לארץ-ישראל, למקום שחון ומדברי, שבו נוצרו שלוש הדתות המונותאיסטיות הגדולות, ששנאת עולם שוררת בין בניהן, ושאלת האֶתוס של העם המחדש ימיו כקדם העסיקה אותו ללא הרף. האם ימשיך עם ישראל להיות “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, או שמא יפתח את שעריו לרווחה לגר ולזר? האם ישנה את אורחותיו ואת ערכיו, או שמא ימשיך להסתגר בגטו תרבותי ומדיני, ויגרור אתו לארץ-ישראל את כל קלקלות הגולה?

מה היה קורה אילו התעקש נח לשאת את מרינקא לאישה? בימי קדם היה מהלך כזה מתקבל בברכה, ומביא להשבחת הגזע (כזכור, דוד המלך, נינה של רות המואבייה, היה אדמוני עם יפה עיניים, ומאבותיו המואבים ירש אולי גם את כושרו בשדה הקרב). גם ילדם של נח ומרינקא יכול היה להביא ברכה לעם ישראל, אילו הסתייע הדבר. מרינקא האסופית הן לא היתה צריכה לשכנע איש כדי לעבור את הגדר, כי לא היו לה הורים ומורים שיאשרו את צעדיה. לכאורה, כל שהיה עליה לעשות הוא להחליט לקשור את גורלה בגורל עם ישראל ולהסתפח אליו, כפי שרות בשעתה הכריזה באוזני חמותה: “עַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי” (רות א, טז). אולם בימינו, המִמסד – ההורים, המורים, ובמיוחד הרבנים – לא היו נותנים לנישואים כאלה את ברכתם, והיו מציבים כל מכשול אפשרי בדרכם של האוהבים. כבר י“ל גורדון הטיח ב”קוצו של יוד" דברים סרקסטיים קשים על יחסה של החברה היהודית למשיכה בין המינים:

"הַאֲרָמִים הֵם כִּי פִי נַעֲרָה

יִשְׁאָלוּ?" או "הֲטֶרֶם תֵּדָעִי / כִּי אַהֲבָה בִּלְבַב בַּת

יִשְׂרָאֵל אָיִן."

בעקבות יל“ג גם ביאליק שואל “מַה זֹּאת אַהֲבָה?” – אדם מישראל במאה הי”ט לא ידע אהבה מהי, כי איש לא מצא לנכון להיוועץ בו בשאלת הזיווגים. הזיווג הנכון היה אמור לענות על צורכי הקהילה, ולא על גחמותיו, יצריו ותשוקותיו של היחיד.

בשנים שבהן עזב ביאליק את אירופה ועלה ארצה, סיפור המשיכה בין הגזעים והלאומים צבר משמעויות אקטואליות. דווקא בתקופה שבה נתבססה הגזענות באירופה, העלה ביאליק ב“אגדת שלושה וארבעה” את סיפור זיווגם של עלם עברי ועלמה נכרייה, זהובת שיער, מתוך בוז גמור לעקרונות תורת הגזע. המנהיג הציוני חיים גרינברג סיפר ברשימה בעיתון דבר מיום 3.1.1947 על נסיעתו ברכבת מברלין ללייפציג בשנת 1924 במחיצת ביאליק, ובמחיצת אישה נוכרייה ובתה הבלונדינית אלזה, בעלת העיניים הכחולות (הדברים מובאים בביוגרפיה שחיבר שלמה שבא, חוזה ברח: סיפור חייו של ח"נ ביאליק, תל-אביב 1990, עמ' 221–220). ביאליק השתעשע ברעיון האבסורדי להציע לאם לאמץ את ילדתה:

ומה אם היא שיקסה’לה […] תוך שנה תשכח אלזה את עברה הטבטוני, ותלמד מפי זמירות שבת […] מהו גזע? פושקין מוצאו מאפריקה. נפוליון הריהו איטלקי. ואם היו חוטפים את הגאון מווילנה בילדותו ומוכרים אותו לעבד במדבריות אפריקה – האם היה נשאר יהודי? […] לא יעבור זמן רב והיא תהיה בת ישראל כשרה לכל פרטיה ודקדוקיה, ותאמין כי רבניצקי הוא הסבא שלה.

משמע, אפשר “לייהד” אפילו ילדה בעלת חזות אָרית, שהתחנכה לפי אתוס מנוגד בתכלית לאתוס העברי, בתנאי שמשקיעים בחינוכה תשומת לב ומחשבה. בהשיאו ב“אגדת שלושה וארבעה” עלם עברי ועלמה נכרייה, רמז ביאליק שבעמנו השיוך הלאומי נקבע על-ידי עניינים תלויי תרבות, ולא באמצעות סממנים חיצוניים כצבע שיער ועיניים. דת ולאום הרוצים להתבדל מן הסביבה כדי לשמור על תרבותם, זכאים לעשות כן, ואין לגנותם על כך. לא דומה הדבר להתבדלות מן הזר והאחר בשל צבע שיערו וצבע עיניו ולהוקעתו, שפירושה גזענות; ומאחר שהעם מגדיר עצמו לפי עניינים תלויי תרבות, כמו שפה למשל, לא חשש ביאליק מלגנות את המִמסד הקהילתי בגולה, שלא טרח ללמד את הבנות עברית: “זה היה עוון פלילי ואסון מסוכן. אם הנשים הנוכריות היו למכשול בימי עזרא ונחמיה, הנה נשינו אנו היו לנו לנשים נוכריות והיו לנו למכשול בחינוך בנינו” (דברים שבעל-פה, כרך א, עמ' כו). תרבות איננה רק דת, אלא גם ספרות ואמנות, וכדי שגם הבת תוכל להיות חלק מעמה, עליה לשלוט בשפה העברית, ולא רק בשפה היהודית (ייתכן שבדבריו אלה ביטא ביאליק גם את כאבו האישי, כמי שאשתו לא למדה עברית, וכל יצירתו העברית הענפה הייתה לה כספר החתום).

במקביל, ראינו שביאליק לא צידד בהסתגרות גטואית בגבולות התרבות היהודית, והציע לידידיו לייהד סיפורים זרים, ואף הוא עצמו נהג כך. הסינתזה שבין התרבות הזרה לתרבות ישראל, טען ביאליק, הניבה לא פעם בעבר פֵּרות ראויים, וגם בהווה יש בה פוטנציאל עצום שראוי לנצלו. לכן, בארץ-ישראל, כאשר “גדוד מגיני השפה העברית” ביקש להכרית את לשון יידיש לאלתר, ביאליק צידד בשימור השפה עד שהעברית תתחזק ויתמלאו האסמים בר. את הסינתזה והסימביוזה בין יידיש לעברית תיאר במסתו “הספר העברי” בדמות מערכת היחסים שבין רות לנעמי:

כעין ברית חשאית, ברית עולם, כרותה ועומדת בין שתי אלמנות אלה, ויש בדבק שלהן צד מעודד את הלב, נוגע עד הנפש, מעֵין מה שיש ברות המואבייה ההולכת אחרי חמותה, נעמי האפרתית. חרדה היתה על כבוד אחותה הגדולה, הגברת, והיתה יוצאת תחתיה לשדה ללקט שבלים ויורדת לשוק. לשון החול של היהודים במשך אלף שנה ויותר הרי לשון ארמית היתה. וכאומנת טובה ונאמנה, היתה עומדת לגברתה ה“יורדת” בשעת דחקה ומוסרת לה פרוטותיה האחרונות מצרורה הדל.

לא הייתה כאן התבוננות נאיבית וחד-ערכית: ביאליק ידע היטב שבסגירות ובבדלנות יש מחנק, אך יש בהן גם ביטחון ותריס בפני התבוללות. הוא אף ידע היטב שבפתיחות כלפי העולם הרחב יש סיכויים וסיכונים כאחד, ויעידו על כך שיר “קנוני” כדוגמת “לבדי”, או שיר-ילדים כדוגמת “עציץ פרחים”. ואולם, ביאליק ידע לשקול את הסיכויים כנגד הסיכונים, ולהחליט שבתנאי ריבונות (להבדיל מתנאי הגלות, שבהם לא היה העם אדון לגורלו), הסיכויים שבפתיחות רבים על הסיכונים הכרוכים בה.

 

ד. היחס אל הזר והאחר    🔗

במגילת רות אפשר לראות לא רק הדגמה של יחס נכון לגר המסתפח אל עמנו, אלא גם הדגמה של יחס נכון לעולה החדש. אלימלך ומשפחתו הן עזבו את הארץ בגלל הרעב, וכשפסק הרעב ונפלו עליהם צרות במואב, נעמי שבינתיים התאלמנה ושכלה את שני בניה בחרה לעלות ארצה (במעמד של “תושב חוזר”). אלמלא קלט בועז את קרוביו, “העולים החדשים”, שגורלם התאכזר אליהם, היו נעמי וכלתה ממשיכות ללקט שעורים בפאת שדה כדלת העם, אבל התמזל מזלן, והן נכנסו לחיק המשפחה, והעמידו זרע לתפארת עם ישראל.

בשירו האחרון – המנון שכתב לרגל יובל ה-25 לעיר תל-אביב (“על שילשים”) גער ביישוב על יחסו לעולים החדשים, הפליטים שהגיעו מגרמניה בראשית שנות השלושים, וכך גם בנאומו האחרון שנשא ערב צאתו לניתוח בווינה שממנו לא שב. בנאום זה, שכותרתו “היישוב חולה”, פתח ביאליק ואמר:

הנני יוצא חוצה לארץ מפאת מחלה. הנני מרגיש כי גם תל אביב שלנו והיישוב בכלל חולים בשעה זו. סימני המחלה נתגלו בזמן האחרון, קודם כל ביחס לאחינו פליטי החרב […] מגרמניה ומארצות אחרות. במקום לדאוג להם להכין פינה וצל קורה […] ולוא יהא בצריפים, ניצלנו את אסונם למען בצע כסף. […] כיצד קיבלנו אנחנו את אחינו פליטי החרב? העלינו את שכר הדירות וגזלנו מהם את פרוטותיהם האחרונות.

ביאליק חשב שעלינו לחדש את ימינו כקדם, ולגלות אותו יחס כלפי הזר והאחר המתגלה לעינינו במגילת רות. מותר להניח שאילו ראה ביאליק את הרבנים של ימינו מפשפשים בכליהם של אותם “עולים חדשים” שקשרו את גורלם בגורלנו, ומאשרים את גיורם רק אם נלווית לו שמירת מצוות אדוקה ומדוקדקת, הוא לא היה רואה זאת בעין יפה. מיצירתו לסוגיה ולתקופותיה עולה שחג השבועות איננו רק חג ביכורי קציר חיטים וחג מתן תורה, אלא גם חג של סובלנות, של פתיחות ושל אמפתיה כלפי הזר והאחר – הגרים וה“עולים החדשים” גם יחד.

סופה של אגדת “מגילת ערפה” נעוץ כבר בפתיחתה. הפתיחה מלמדת שאופיו של האדם נעוץ בו מלכתחילה, וכי אופיו מכתיב את מהלך חייו, את גורלו ואת גורל צאצאיו. יש בכך מן הדטרמיניזם, אך ביאליק האמין – בניגוד לדעת אחד-העם במאמרו “חצי נחמה”, כי גם לכל עם יש אופי משלו, ואופי זה אינו משתנה בנקל (אופיָם השונה של בני לאומים שונים בא, למשל, לידי ביטוי בסיפורו של ביאליק “איש הסיפון”). על כן גם לא האמין ביכולתו של היהודי לשנות את עורו בן לילה, ולהפוך ל“יהודי חדש”. גם כאשר תיאר את “היהודי החדש”, כבשירו “ויהי מי האיש”, הוא הראה ש“יהודי חדש” זה לא יוכל לשלול את הגולה לאורך ימים, וכי לא ירחק היום והוא יבין את מגילת חייו של העם ולא יבוז לה (השיר מנוסח אמנם בגוף ראשון יחיד, אך בשירת ביאליק “האני” האישי ו“האני” הקולקטיבי כרוכים זה בזה לבלי הפרד).

וכך מספרת המגילה:

"עָרְפָּה וְרוּת הַמּוֹאֲבִיּוֹת

אֲחָיוֹת בְּנוֹת אָב אֶחָד הָיוּ, בְּנוֹת עֶגְלוֹן מֶלֶך מוֹאָב,

וּשְׁתֵּיהֶן נְעָרוֹת יְפֵהפִיּוֹת וְנֶחְמָדוֹת לְמַרְאֶה, בְּנוֹת

בִּקְעָה וְעֲרָבָה; וַתְּהִי עָרְפָּה הוֹלֵלָה וְסוֹרֶרֶת

וְעִזִּת-נֶפֶשׁ מֵעוֹדָהּ כְּבִכְרָה קַלָּה, וְרוּת הָיְתָה תַּמָּה

וּצְנוּעָה וַחֲרֵדָה כְּאַיֶּלֶת הַשָּׂדֶה."

דימויה של ערפה ל“בכרה” רומז לשייכותה למדבר, ואנשי המדבר ידועים כאנשי סיף, המדבירים את מתחריהם במריבה על מקורות מים ומקורות מחיה. משמע, ביאליק ייחס חשיבות רבה לא רק למטען הגנטי, אלא גם לסביבה שבה מעצבים היחיד והעם את אופיָם הטיפוסי. כפי שראינו, לא זו בלבד שישמעאל הוא בנו של אברהם, אבי האומה, ולא זו בלבד שישו נולד יהודי. מתוך היהדות יצאו אויביה, אך האתוס שלהם הוא, במונחי ניצשה, האתוס ההבראיסטי, היודו-נוצרי, שמתבטא בהכאה על חטא ובהרכנת ראש, ואין הם נמנים עם “גזע האדונים”. ביאליק השתעשע ברעיון לאמץ ילדה אָרית, שהתחנכה לפי אתוס מנוגד בתכלית לאתוס העברי, כי האמין ביכולתה של הסביבה להכניע את התורשה.

דימויה של ערפה ל“בכרה” מעלה גם הרהורים על מצב הנשים בימי קדם ובימיו של ביאליק (כאמור, ביאליק לא חסך את שבט ביקורתו משיטות החינוך הנפסדות בדורו, שלפיהן לא חינכו את הבנות והפכו אותן ל“נשים זרות” לבעליהן). את הנשים דימו בימי קדם לבנות צאן, וכדברי ביאליק ב“חקר מילים” שלו (מחברת שבתוכה רשם את רעיונותיו בתחומיו של חקר הלשון העברית):

רבק – אח לשורשים רבץ, רבע (שהבהמה שוכבת על ארבע) וכידוע חילופי ע‘, צ’, ק' (שיסודם בשינויי המבטא וההברה במִדְבָּרים הגליליים) מצויים מאוד בעברית וארמית וערכם רב בהסתעפות השורשים (פרק, פרץ, פרע […]). ויהי אם כן “עגל מרבק” = עגל מרבץ, כלו', שמחזיקים אותו כלוא במרבץ, כדי להלעיטו ולהמריאו. וכן צאן שנכנסה לרבקה = לרבצה, וכן השם הפרטי רבקה = רבצה, שם שאול מחיי הרועים, כמו שם “רחל”, וכן שם “לאה” = צאן נהלאה, נלאה (כתבים גנוזים של ח"נ ביאליק, עמ' 308–309).

שמות האימהות הן אפוא שמות השאולים מחיי הרועים: “רבקה” היא בת צאן רובצת, שמלעיטים אותה לצורך האבסה (כמו “עגל מרבק”); “רחל” היא כבשה שבגרה, רחלה; “לאה” היא בת צאן נהלאה, המפגרת אחרי העדר. לפי היגיון אטימולוגי זה, הקושר בין הנשים לחיות המרעה והמקנה, וכן לחיות המשולחות, “יעל” היא יעלה, כאותן עזים המקפצות על ההרים, משוחררת מן המכלאה, ובאגדה שלפנינו נעמי מדומה לאיילה (איילת אהבים, חיה צנועה, סמל לכנסת ישראל), ואילו ערפה מדומה לבִכרה, לחיית מקנה מדברית, נקבת הגמל. ואכן, בעוד שלימים תדבק רות “בְּזֶרַע עַם קָדוֹשׁ וְטָהוֹר עַד עוֹלָם,” אחותה, בת המדבר, מצטרפת אל אוהלי הפלשתים, ובניה הופכים לפריצי אדם:

"וַיִּלְמְדוּ הֶרֶג

וָרֶצַח מִנְּעוּרֵיהֶם, וּבְפָשְׁטָם בַּגְּדוּד וַיִּהְיוּ כִזְאֵבֵי

עֲרָבוֹת וַיַּרְווּ אֶת-הָאָרֶץ דְּמָעוֹת וָדָם."

פרק ב' של "מגילת ערפה מסכם את ההבדל בין צאצאי שתי האחיות במילים:

"כָּעֵץ כֵּן פִּרְיוֹ וּפְרִי

פִרְיוּ, וְכֹחַ אָבוֹת בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם עַד עוֹלָם."

במילים אחרות, האופי האישי והקולקטיבי טבוע באדם משחר ימיו, ועובר מדור לדור.

גם הסביבה קובעת אפוא את אופיו של אדם, ולא רק התורשה (או “התולדה” בלשון דורו של ביאליק). רות אמנם היתה מלכתחילה צנועה כאיילת השדה, אך היא גם התחנכה באוהלי שם, ועל כן עֲברה המואבי נמחה, והיה כלא היה. ערפה, לעומת זאת, דמתה מלכתחילה לבעל חיים מדברי, והצטרפותה לאוהלי הפלִשתים אך העצימה את האופי הפראי שהיה טבוע בה מלכתחילה. ראינו לעיל כי כאשר השתעשע ביאליק ברעיון לאמץ את הילדה הגרמנייה, אמר לרעהו כי בתוך שנה תשכח את עברה הטבטוני, ותלמד מפיו זמירות שבת, וכי לו נחטף הגאון מווילנה ונמכר לעבד במדבריות אפריקה, הוא לא היה נשאר יהודי. משהסתפחה ערפה אל אוהלי הפלשתים, היא ובניה הפכו לזאבי ערבות אכזריים.

האם רמז כאן ביאליק לבעייה הערבית, שהעסיקה את אחד-העם בסדרת מאמריו “אמת מארץ-ישראל”? – אופייה המדברי של ערפה הבִּכרה, נקבת הגמל, עשוי לחזק השערה זו, כמו גם הדמיון בין השורש ער“ף לשורש ער”ב שממנו נגזר השם “עֲרָב” (בנאומיו ובהרצאותיו נגע ביאליק לא אחת בבעיה הערבית, שהלכה והחריפה בימי מאורעות הדמים). עם זאת, השם “ערפה” דומה לשם “אירופה”, ושניהם קשורים אטימולוגית ב“עֶרב” וב“מערב”. ע“ג חורון, מורהו של רטוש ומהוגי הרעיון “הכנעני”, טען שהשמות היווניים “קדמוס” ו”אירופה" מקורם ב“קדם” (מזרח) ו“עֶרֶב” או “מערב” (= ים). את המושגים “איי הים”, או “גויי הים” קשרו חז“ל ביוון ובעמיה, והפלשתים שאליהם מסתפחת ערפה הם מ”גויי הים".

אפשר שבבחרו בשם “ערפה”, הקשור מן הבחינה האטימולוגית הן ל“עֲרָב” והן ל“מַעֲרָב”, ביקש ביאליק לרמוז לאויביו של העם, הן בארץ-ישראל והן באירופה שקמו עליו להורגו בזמן חיבורה של “מגילת ערפה”.“מבית”, שיכּלה אותה עת חרבם של הערבים בבני היישוב. הערבים, שהתקוממו נגד השלטון הבריטי-צרפתי באזור, טבחו ביהודי ארץ-ישראל, והרגו את הסופר י“ח ברנר, רעהו הצעיר של ביאליק. “מחוץ”, התחזקה אז בגרמניה התנועה הנאצית, שביקשה להיפטר מהיהודים. גרמניה של התקופה שבין מלחמות העולם ראתה את עצמה בהשראת ניצשה כיורשתה של יוון, והִפנתה עורף ליהודים שתרמו לה רבות בתחומי הספרות, האמנות והמדע. ביאליק ידע היטב שהמדרש דורש את שמה של “ערפה” מלשון “עורף”. ערפה היא זו שהפנתה עורף לחמותה נעמי, בעוד שרות דבקה בחמותה והלכה אחריה לארץ-ישראל (רות רבה ג; ילקוט שמעוני, רות). ביאליק גם ידע היטב שיל”ג קשר את האטימולוגיה של המילה “אירופה” עם המילה “עורף” (בשירו “במצולות ים” כתב את השורות:

"אֵירֹפָּה פָּנְתָה עָרְפָּה לַנִּדָּחִים אֵלֶּה, / רַק קֶבֶר

פָּתְחָה לָמוֹ, רַק תָּפְתֶה וָכֶלֶא!"

ב“מגילת ערפה” הראה ביאליק מה עלה בגורלה של אחותה של רות המואבייה, שהפנתה עורף לחמותה נעמי ובחרה שלא לעלות אתה ארצה ולהתגייר. ב“מאחורי הגדר” הראה ביאליק שהאויבים המרים ביותר הם בעצם אחים, ואילו “המגילה” שלפנינו מראה שהאויבים המרים ביותר הם בעצם בני-דודים רחוקים, צאצאיהן של שתי אחיות מנוגדות אופי שכל אחת מהן קשרה את גורלה עִם עַם אחר ועם אֶתוס לאומי אחר.

ביאליק האמין שגם בשובו אל ארצו ימשיך העם לשמור על עליונותו המוסרית, ובנאומו לפתיחת האוניברסיטה העברית (הכלול גם ב“דברי ספרות” שבכרך כל כתביו), הביע את הרעיון שבכל אחת משלוש השיבות של העם לארצו, הניבה שיבתו תורה חדשה לכל האנושות. בפעם הראשונה היא הניבה את התנ"ך, בפעם השנייה את הברית החדשה, ובפעם השלישית היא תניב תורת מוסר חדשה שתסייע לשמור על קנייני התרבות של העולם כולו:

הארץ הזאת סגולה יתרה נתנה לה: להפוך באחרית הימים גם את הקטנות לגדולות. לפני כארבעת אלפים שנה התלקטו אל הארץ הזאת, מאור כשדים, מארם, ממצרים וממדבר ערב כנופיות כנופיות של רועים נודדים מפורדים לשבטיהם, שמהם נבנה […] עם קטן ודל גם בזמנו – עם ישראל. מעטים ורעים היו ימי העם הזה בארצו. “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב.” ואולם הוא הקים מקרבו אנשים – רובם קטני ארץ אף הם, רועי צאן ובוקרים, חורשי אדמה ובולסי שקמים […] שנתנו בסופם לעולם את אבן השתייה לתרבותו הדתית והמוסרית. […] לא עברו כשלש מאות שנה, ומן הארץ הקטנה הזאת עמד שוב אחד מבני ישראל, בן נגר ישראלי, שהביא בשורת הגולה לעולם האלילי ופנה את הדרך לימות-המשיח. כאלפים שנה עברו מן היום ההוא – וכולנו עדים היום, כי לא כל האלילים חלפו עוד מן הארץ. תחת האלילים העתיקים קמו חדשים, לא טובים מן הקודמים להם. והנה באה ההכרזה של בלפור. ישראל מתלקט אל ארצו בפעם השלישית. מדוע לא יישָנה אפוא הפלא גם הפעם הזאת? רצתה ההשגחה לשתף את גורלו של עם ישראל בגורלם של כל עמי התרבות שבעולם, וזה שגרם אולי לגדל ולטפח בקרבם את הכרת האחריות המוסרית על שמירתם של קנייני אותה התרבות ואת החרדה הגדולה לאחריתם – במידה יתרה מזו של יתר העמים. […] מי יודע: מה שלא יכלו לעשות עמים רבים וגדולים מתוך מהומת עושר – אותה תמצא לעשות יד עם עני ודל בארצו הקטנה מתוך עוני. מי יודע אם לא מתוך כתלי בתי-מדרשו עתידה באחרית הימים לצאת תורת הכרת האחריות הזאת על גורלה של האנושיות כולה ולהתפשט אחרי-כן בכל העמים? לא לחינם נחתה יד אלוהים את העם הזה בין מצרי שאול ומצוקות שחת דרך ארבעת אלפים שנה ותשיבהו אל ביתו זאת הפעם השלישית.

אמונתו של ביאליק בעליונותו המוסרית של עם ישראל, שעליה כתב את שירו המוקדם “על סף בית המדרש”, באה לידי ביטוי בסוף “מגילת ערפה”. צאצאה של רות עומד להביס את הענק הפלשתי, קרוב רחוק שלו, שחינוכו העמיד את הכוח ואת גבורת הסיף על נס. תבוסת הגיבור הפלשתי בידי נער רך, שקלע דל בידו, עתידה להוכיח – ולא בפעם הראשונה – “כִּי עַם-זוּ תוֹלַעַת / עוֹד יָשׂר וְיוּכַל עֲנָקִים” (זהו “אקורד הסיום” של “אל האגדה”, שיר הגות שכתב ביאליק בעלומיו ברוח ההיסטוריוסופיה של גרץ ותורת אחד-העם).

 

ה. הפלגה אל האקטואליה של שנות העשרים: ביאליק וז’בוטינסקי    🔗

את האגדה “מגילת ערפה” כתב ביאליק ופרסם בשנת 1923 (העולם, שנה יא, גיל' יח, ג' סיוון תרפ"ג, עמ' 369), היא שנת יובל החמישים שלו, בעודו יושב “על המזוודות” ומכין את עלייתו ארצה באביב תרפ"ד. מועד פרסומה של האגדה – חודש סיוון – עשוי לרמז על כוונה סמויה: אפשר שביאליק ביקש שהקורא ימתח קו של אנלוגיה בין מגילת רות, הנקראת בחג השבועות, לבין המגילה החדשה, השלמה לזו העתיקה, שהעלה בשנות העשרים בחרט אמן. כבר העלינו את ההשערה שלפיה “מגילה” זו קשורה לאירועי הימים: להתגברות המשטרים הטוטליטריים ולמצבו של עם ישראל בין אומות העולם. במקביל, ייתכן שבין שיטי האגדה “מגילת ערפה” כלול דיאלוג סמוי עם זאב ז’בוטינסקי, איש “הגדודים העבריים” ומחברו של הרומן שמשון, שצייר את דמותו של “היהודי החדש” בדמותו של בן-כלאיים: לפי ז’בוטינסקי שמשון אינו בנו של מנוח, כי אם בנו של פלשתי ענק שעבר ליד פתח ביתו של מנוח, והִפרה בזרעו את אשתו “העקרה”. ומכאן יחסו הדואלי כלפי הפלשתים, מזה, וכלפי בני ישראל, מזה.

לא לחינם התרועע שמשון עם הפלשתים והתמכר לנשות פלשת, אך השתייכותו לעם ישראל חייבה אותו להתייצב נגד הפלשתים, אויבי עמו. ז’בוטינסקי ראה בשמשון מיזוג צולח בין האתוס העברי לבין הגבורה והיופי של “גזע האדונים”. דמותו עולה בקנה אחד עם אידאל “גאה ונדיב ואכזר” שלימים שולב בשיר בית“ר. גם בנדר של אנשי בית”ר שולבו השורות, העולות בקנה אחד עם האידאל השמשוני:

בְּיוֹם שֵׁרוּת אֲנִי כְּמוֹט נְחֹשֶת,

כְּגוּשֹ בַּרְזֶל בִּידֵי נַפָּח וּשְׁמוֹ צִיּוֹן,

חַרְשֵׁנִי כִּרְצוֹנְךָ – מַגָּל, גַּלְגַּל חֲרֹשֶת,

אוֹ חֶרֶב וּפִגְיוֹן.

ז’בוטינסקי התחיל לכתוב את הרומן שמשון בזמן שהותו בארץ-ישראל בשנת 1919, בזמן הקמת “הגדודים העבריים”, ושילב בו כוונות אלגוריסטיות ורמזים אקטואליים (לרעייתו כתב עוד בשנת 1918 כי הרומן כולו כבר מוכן בראשו; במכתב ברוסית מיום 28.12.1918 השמור בארכיון ז’בוטינסקי, שממנו מתברר כי שמשון נועד בתחילה להיות רומן עברי). מפרשיו של רומן זה, שלימים שימש בסיס לסרטו של ססיל ב' דה מיל “שמשון ודלילה” (1949), טוענים כי סדרי הממלכה התקינים של הפלשתים משקפים בו את דעתו החיובית באותה עת של מחבר הרומן על האימפריה הבריטית. ז’בוטינסקי מתח כאן קו של אנלוגיה בין תקופת שמשון שבה “אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה” לבין תקופת המנדט, וחשב שמול הפרעות של ערביי ארץ-ישראל יש להציב גיבורי חיל, שיש בהם מזיגה צולחת של הבראיזם והלניזם – גיבורים שאינם חוששים מפני כוח האגרוף ומדיניות היד הקשה.

ז’בוטינסקי השלים את הרומן שמשון בפריז, ופרסמו בהמשכים, בין התאריכים 13.7.1926 ו-17.7.1927 בשבועון הציוני Рассвет (רזסווייט = שחר), שיצא לאור ברוסית. האם ידע ביאליק בעת חיבור “מגילת ערפה” על הרומן המהפכני של ז’בוטינסקי, ההולך ומתרקם, והגיב עליו כבר ב-1923 באנטיתזה משלו? כדי לענות על שאלה זו, יש ללכת שנים אחדות לאחור, אל ימי ביקורו הראשון של ביאליק בארץ ב-1909. כשנה-שנתיים לאחר שובו מן הביקור בארץ-ישראל, חיבר את שירו הנבואי “ויהי מי האיש”, שהתפרסם בהשִלֹח (כרך כד, חוב' ה, סיון תרע"א, עמ' 452 – 453).

במישור האישי, אין לפנינו אלא הרהורים על אותו אדם שיעלעל בזמן מן הזמנים בכתביו של המשורר, ויגלה בהם את המדווים והמכאובים שהולידום. לכאורה אין זה אלא וידוי וצוואה של משורר-נביא, ששיריו נחצבו מלבבו ונוצרו תחת פטיש צרותיו הגדולות, ככתוב בשיר “לא זכיתי באור מן ההפקר”. אולם, כרגיל בשירת ביאליק ה“אני” האישי והלאומי פתוכים ומשולבים זה בזה עד לבלי הפרֵד. אין זו רק נבואתו-משאלתו של המשורר, אלא צוואתו הקולקטיבית של עם שלם, ששירת חייו רצופה מכאובים ועלבונות, ועתה הוא משַנה את פניו עד לבלי הכֵּר, בתהליכי מטמורפוזה המבקשים למחות באחת את שרידיה של הגולה ואת מעקשיה ומעוותיה.

ביאליק לא שר כאן “שירי שבח והַלל” לתמורה המדהימה מזִקנה לצעירות שנתחוללה בחיי העם, ולא העלה את “היהודי החדש” על כַּן גבוה, כפי שהעלהו שאול טשרניחובסקי בשירו הנלהב “אני מאמין”. כל דבריו מנוסחים במתינות זהירה, אגב הצבת תנאי על גבי תנאי: “ויהי מי האיש […] ואם […] ואם […] והיה כי […] וכי […] והִנה”. המסקנה המהוססת העולה מן השיר ההגותי הזה תלויה בתנאים רבים, ורק אם כולם יתמלאו, תצטייר דמותו של “יהודי חדש”, בן חורין וישר קומה, שחייו יִיפו שבעתיים מחייו של היהודי הגלותי. “יהודי חדש” זה, חרף סלידתו ממה שיתגלה לנגד עיניו ב“ספר חייו” של עמו השׂב, לא יבוז לגורל היהודי ויגלה כלפיו חמלה ואמפתיה:

וִיהִי מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר יָבֹא אַחֲרָי,

וִיהִי בֶן-חוֹרִין וִישַׁר קוֹמָה מִמֶּנִּי,

וְאִם-שִׁבְעָתַיִם יִיפוּ חַיָּיו מֵחַיָּי,

וְאִם יָבִין וְלֹא-יָבִין לְכָל-הֲגִיגִי –

אַחַת אֶבְטַח וְלֹא אֶפְחָד: לַהֲמוֹן לִבִּי לֹא-יָבוּז

וּבְמַכְאוֹב נַפְשִׁי לֹא-יִתְעַלָּל.

בָּדָד, בַּאֲשֶׁר יְהִי, עִם סֵפֶר חַיַּי יִתְיַחֵד

וּבִבְלוֹאָיו יַשְׁקִיעַ רֹאשׁוֹ,

וְשָׁתָה אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַמְּרוֹרוֹת הָהֵם, וּבָאוּ

כְּזֶפֶת בּוֹעֵרָה בְּעַצְמוֹתָיו,

לְהַכּוֹת לִבּוֹ בְּשִׁגָּעוֹן וּלְהַעֲלוֹת מִמַּעֲמַקָּיו

שַׁאֲגַת נִצְלֶה חַי עַל-גֶּחָלָיו, וגו'.

אין זאת כי ביאליק ראה את ניצני החיים בארץ-ישראל, וידע לחזות את התהליכים שלעתיד לבוא. הוא הבין כי נפל דבר בישראל ואת הנעשה אין להשיב. הילדים שיגדלו בארץ כבר לא ידמו לאותם “משהלעך” ו“שלמהלעך”, בעלי הציצית והקפוטה, משירו היידי “תחת העצים הירקרקים”. הם גם לא יִדמו לאותו נער מתמיד כפוף, “לְבֶן-פָּנִים קְמוּט מֵצַח”, שעיניו השחורות מבקשות רחמים, מן הפואמה הנושאת את שמו. אמנם בתקופה זו, בתקופה שקדמה למלחמת העולם הראשונה ולהקמת “הגדודים העבריים”, טרם שרו משוררים על “יְפֵי הַבְּלֹרִית וְהַתֹּאַר”, המוכנים למסור את נפשם על הגנת המולדת. רק בדור המאבק על עצמאות ישראל החל לרווֹח האידיאל הניצשיאני של “החיה הצהובה”, שנתגלגל בתיאורם הסטראוטיפי של בני הארץ כצעירים חסונים ושזופים, בהירי שיער וכחולי עין, היפוכם של יהודי הגלות הכפופים, החלושים והחיוורים, שחורי השיער והעין. גם אורי אבנרי טרם נולד אז, וטרם שר את שירו-המנונו הניצשיאני על “שועליו של שמשון”, הדוהרים במרחב ונושאים השלהבת בלב.

אולם ביאליק בחושיו המחודדים צפה את פני העתיד וניבא את התהוותו של האידאל הניצשיאני הזה עוד בטרם נתהווה הלכה למעשה. הוא יכול היה לחוש בהתהוותו מתוך היכרותו עם ניצניו של רעיון זה ביצירת שאול טשרניחובסקי, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, אורי צבי גרינברג וזאב ז’בוטינסקי.

למעשה, כבר בשירו “מתי מדבר” תיאר את האריה רב הסמליוּת, המתקרב למחנה המתים, שליו וגא, מנער את תלתליו הזהובים בהדרת מלכות, “וְלַפִּיד הַבּוּז בָּעֵינָיִם”. הפסוק החידתי “לפיד בוז לעשתות שאנן” (איוב יב, ה; פסוק שבּו המילה ‘לפיד’ היא ‘פיד’ בתוספת למ"ד היחס), הפך במטה הקסמים שלו לתמונתן של עיניים הרושפות לפידי בוז. תמונה ניצשיאנית זו מופיעה גם בשיר “גם בהתערותו לעיניכם”, שנכתב עשרים שנה לאחר “ויהי מי האיש”, ובו ניהל המשורר דו-שיח חשאי עם זאב ז’בוטינסקי ועם אורי צבי גרינברג (על כך כתבתי באריכות בספרי השירה מאין תימצא, תל-אביב תשמ"ח, עמ' 243–263). בשיר זה מתואר "לָבִיא לוֹהֵט […]

יִשְׁלֶה לְמַרְאֵה-עַיִן […] וְשַׁאֲגַת אֵשׁ עֲצוּרָה בְּעַצְמוֹתָיו

[…] בּוֹעֵר בִּזְהַב תַּלְתַּלָּיו […] כֻּלּוֹ אוֹמֵר: מֶלֶךְ! / עֵינָיו תִּרְשֹׁפְנָה בּוּז." גלגולה של דמות זו מופיע גם בפתח “מגילת האש”, בדמותו המלכותית של אל נקמות באדרת ארגמן, "שָׁלֵו וְנוֹרָא […]

רַגְלָיו גֶּחָלִים בֹּעֲרוֹת […] מַרְחִיב לֶהָבוֹת בְּמַבַּט עֵינָיו

וּמַעֲמִיק מְדוּרוֹת בְּנִיד עַפְעַפָּיו." האריה המלכותי מן ההגות הניצשיאנית (“האדם העליון”, “החיה הצהובה”, או “הכפירים בתלתלי הזהב”, כניסוחו של המשורר) נקשר אפוא בשירת ביאליק ברשפי בוז, ואפילו בלפידי בוז ובמדורות בוז, ואילו כאן מופיעה דמותו היהירה של “היהודי החדש” ו“ניצוץ בוז” בעיניו, ניצוץ קל הניצת לרגע קל וכבֶה.

ביאליק ניבא אפוא את היהירוּת שתתפתח בקרב ילידי הארץ וחניכיה כלפי ההוויה הגלותית, העקמומית והמעוּותת, אך גם ידע היטב כי בחלוף הזמן ילמד “היהודי החדש” לשלב בהתנהגותו גאווה וענווה. נעווי הלב הגלותיים יהיו אמנם לבוז, מנבא כאן המשורר, והצעיר הארץ-ישראלי יניס את עיניו הצִדה מהם, “אֶל פֶּתַח אָהֳלוֹ”. שם בפתח האוהל, אוהלו השח של החלוץ שהוא גם “אוהל שם”, תעמוד הנפש הגלותית הדוויה בכל נגעיה, ותעיד על עצמה: "רְאֵה,

הִנְנִי לְפָנֶיךָ. רְאֵה מֶה הָיוּ חַיַּי וְטִיבָם / וְכֹחִי מָה, וּמָה

אֱמוּנָתִי וּמִרְיִי." ברגע התוודעות זה, יבליח ניצוץ של הבנה אצל בני הדור הצעיר – “דור בארץ” לפי ניסוחו של טשרניחובסקי – והם יגלו להוותם את גלגוליו הנוראים של הגורל היהודי. ברגע זה אף יכבה ניצוץ הבוז שניצת בעיניהם, ויהפוך לדמעת סתרים של אמפתיה ורחמים.

כשתרגם ז’בוטינסקי לרוסית את שירו של ביאליק “בעיר ההרגה” (בפסח 1904, כשנה לאחר הפרעות), הוא צירף לתרגומו שיר מפרי-עטו, הקורא לעם להתעורר, כי אין בושה גדולה יותר מ“כְּנִיעָה בִּפְנֵי הַשּׁוֹט”. לפי שירו של ז’בוטינסקי (ראו זאב ז’בוטינסקי, שירים, ירושלים תש"ז, עמ' רלב), יש לצייד את האח הגלותי, המט והשחוח, את “אֵשׁ הַבּוּז”, ואש זו היא שתחולל מטמורפוזה בלבו ותהפכנו ל“יהודי חדש”, זקוף קומה וגֵו (“וְשָׁב לִצְמוֹחַ / בִּשְׁרִירָיו מִשְׁנֵה-הַכֹּחַ / בְּלִבּוֹ – מִשְׁנֵה-כָּבוֹד”). ביאליק לא האמין ב“אֵשׁ הַבּוּז”; לכל היותר האמין ב“נִיצוֹץ הַבּוּז”, וגם הוא יוצת לרגע ויכבה. מתברר אפוא כי בניגוד לז’בוטינסקי שניבא לימים כי “בַּדָּם וּבַיֶּזַע / יוּקַם לָנוּ גֶזַע / גָּאוֹן וְנָדִיב וְאַכְזָר” (“שיר ביתר”), ובניגוד לטשרניחובסקי, שהיה קרוב בהשקפתו להרצל ול“צעירים” יותר מאשר לאחד-העם, ושהאמין עוד בסוף המאה התשע-עשרה כי “בָּאָרֶץ יָקוּם דּוֹר, / בַּרְזֶל-כְּבָלָיו יוּסַר מֶנּוּ” (“אני מאמין”), לא האמין ביאליק כי ניתן להינתק בִן לילה מכבלי המורשה ומעקת הגלות. גם אם יהפוך היהודי את עורו, ויתגלה בדמותו השמשונית של אריה בעל רעמה ניצשיאנית זהובה ועיני כפור שלֵוות, יישארו בו – אליבא דביאליק – גם סממנים “הֶבּראיסטים” של ביישנות ודרך-ארץ, חמלה ואמפתיה כלפי החלש והנדכה.

בעת חיבורו ופרסומו של השיר “ויהי מי האיש” (1911) היה ביאליק נתון בקשרי ידידות הדוקים עם ז’בוטינסקי, שפירסם אז את שירי ביאליק בתרגום לרוסית, מעשה ידיו, ותרם לפרסומו של “המשורר הלאומי” העברי ברחבי רוסיה. התרגום יצא בשבע מהדורות, ברבבות עותקים, ושמעו הגיע גם למקסים גורקי, שבזכות התרגום הכיר את יצירת ביאליק וראה בה יצירה של “משורר גאון”. לימים פנה גורקי ללנין, וסייע לביאליק להיחלץ מברית-המועצות, בניגוד להמלצת ה“ייבסקציה” שדרשה מהשלטונות לבטל את רשיון היציאה לביאליק ולתריסר בתי אב של סופרים עברים.

לפני מלחמת העולם הראשונה שררו יחסי ידידות והערכה הדדית בין השניים. עבודה משותפת, שנתגלגלה לידיהם, חיזקה את קשרי הידידות והעמיקה אותם. ז’בוטינסקי קיבל מעיזבונו של משה צייטלין, בעליו של השבועון הרוסי-יהודי ראזסווט (“שחר”) שז’בוטינסקי השתתף בעריכתו, סכום כסף להקמת מפעל תרגומים מספרות העולם למען בני הנעורים. ז’בוטינסקי שיתף במפעל זה את ביאליק, וכך קמה הוצאת “תורגמן”, שהוציאה את דון קישוט בתרגום ביאליק, את מאורעות תם (הרפתקאות תום סויר) של מרק טווין בתרגום י"ח טביוב ואת אספרטקוס בתרגום זאב ז’בוטינסקי. על דוד ילין הוטל לתרגם את סיפורי אלף לילה ולילה (את הכותרת לספר זה, הנקרא במקור לילות ערב, הציע ביאליק), אך בסופו של דבר יצא התרגום מן הכוח אל הפועל בידי יוסף יואל ריבלין, שהוציאו לימים ב-32 כרכים בהוצאת קריית ספר. לרעהו הצעיר יצחק דב ברקוביץ, חתנו של שלום עליכם ומתרגמו לעברית, כתב ביאליק בהומור, סמוך להיווסד “תורגמן” בינואר 1911, בכוונה לצרפו לצוות המתרגמים:

יש במקומנו באודיסה בני אדם משונים ששמם אוסישקין, ביאליק, ז’בוטינסקי, רבניצקי (על-פי סדר א"ב שלא לבייש) וכו', ונפל להם בירושה סכום הגון של ממון מאת בני אדם משונים כיוצא בהם. ורוצים בני אדם הללו לאבּד את ממונם עד פרוטה אחרונה. ולשם זה הם מייסדים מין הוצאת ספרים לבני-הנעורים, שעתידה לתרגם בשביל בני היהודים את מבחר הספרות הקלסית לבני הנעורים שבלשונות אירופא. (איגרות ביאליק, כרך ד, עמ' קיג-קיד).

מעניין להיווכח כי במודעה שבישרה את ייסודה של הוצאת “תורגמן”, שהתפרסמה במולדת (בעריכת יעקב פיכמן), בניסן תרע“א, נפקד שמו של ז’בוטינסקי. אפילו ליד אזכור הספר אספרטקוס שתרגם ז’בוטינסקי לא נזכר שמו. הוא שטרח אצל אלמנתו של משה צייטלין והשיג את הכסף לייסוד הוצאת “תורגמן”, אף תירגם אחד מספרי ההוצאה, לא נזכר במודעה של הוצאה זו. אף-על-פי-כן, בימי עבודתו המשותפת עם ביאליק בהוצאת “תורגמן”, שררו יחסי ידידות בין השניים. ז’בוטינסקי נהג להביא לידידו הבוגר את כתבי-היד שלו לתיקון, וכך נהג גם כששיגר אליו מלונדון בשנת 1923 את תרגומיו ל”העורב“, ל”אנבל לי", לשירי אדמון רוסטן ולמרובעים של עומר כ’יאם. ייתכן שביאליק, שכל ימיו התלונן על היעדר אפוס עברי ועל חוסר היכולת לעצב גיבורים ראויים לשמם, הוא שעודד את ז’בוטינסקי לאחר תרגום אספרטקוס של ג’ובניולי, לכתוב יצירה על שמשון, הגיבור העברי האקזמפלרי.

עם זאת, באותן שנים עצמן נבעה הפער הפוליטי בין ז’בוטינסקי לחוגו של אחד-העם, וביאליק החל חולק על השקפת עולמו של ז’בוטינסקי ועל דרכו המדינית של רעהו הצעיר וברוך-הכישרונות. הקרע שנפער בין השניים העמיק בימי מלחמת העולם, המהפכה והתחלת המנדאט הבריטי בארץ-ישראל: ביאליק צידד אז במדיניות ההבלגה של וייצמן ושל מפלגות הפועלים, שקשרו את גורלן במנהיגותו של וייצמן (וכתב על כך את האגדה “שלשלת הדמים”), בעוד שז’בוטינסקי הטיף למדיניות של “יד קשה” ושל תגובה. את יחסו האמביוולנטי כלפי ז’בוטינסקי, יחס שחיוב ושלילה נשזרו בו זה בזו, ביטא ביאליק בערוב יומו בשיחה עם סופר העולם:

ז’בוטינסקי הינהו עיתונאי ופרופגנדיסט [ = תועמלן] ממדרגה ראשונה, אולם אסונו הוא שהחליט בנפשו כי הוא גם פוליטיקאי. לפנים היתה לו אמביציה לעשות פוליטיקה ב“דומה” הרוסית. עכשיו, העביר את האמביציה שלו לשדה חיינו הציוניים. זוהי שאיפת חייו – להגיע לידי מנהיגות; וזוהי ההזדמנות האחרונה שישנה לפניו. ומכאן אותה המרירות שבמלחמתו. את מלחמת חייו הוא לוחם. כשהתחיל במלחמתו הרוויזיוניסטית, נערך פעם משתה לכבודו, ואף אני נזדמנתי לשם, מבלי דעת לשם מה נקראה המסיבה. פתחתי ואמרתי: מכיוון שידעתי, ז’בוטינסקי, שציוני טוב אתה, וכוונתך טהורה, הריני מברך אותך, שתנחל מפלה פוליטית בכל אשר תפנה, לפי שמפלתך תהיה ניצחון לציונות (העולם, כרך יט, חוב' כח, [21.7.1931], עמ' 550 – 551.).

בהמשך דבריו אלה, אמר ביאליק, כי את הפעולה הפוליטית הוא היה מפקיד בידי וייצמן, את הפעולה המעשית בארץ-ישראל – בידי אוסישקין. “את ז’בוטינסקי,” אמר, “הייתי ממנה על התעמולה הציונית בפה ובכתב. בזה כוחו ופה שדה פעולתו.” (שם). כפי שנראה בפרק הרביעי על “אגדת שלושה וארבעה”, גם באגדה זו, שנתחברה בזמן מאורעות הדמים של שנת תרפ“ג, שילב ביאליק בדברי שלמה את המילים “קומה הבליגה”, בניסיון להגן על מדיניות ההבלגה של וייצמן, ולבטא את התנגדותו למדיניות האגרוף והיד הקשה של ז’בוטינסקי והרוויזיוניסטים. ב-1931, בימי הקונגרס הציוני הי”ז בבאזל, כתב את שירו “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם”, שאותו פירשו הרוויזיוניסטים כשיר המכוּון נגדם, וז’בוטינסקי כתב נגד ביאליק את מאמרו “המשורר לשעבר”.

לאחר רצח ארלוזורוב בקיץ 1933, כתב ביאליק מספד, ושילב בו את המילים “לא כשמשון” (שבהן רמז למסע ההשמצות שהתנהל נגד ז’בוטינסקי בעיתון הרוויזיוניסטי חזית העם, ביטאונו של האגף הרדיקלי של התנועה ולחשדות שהתעוררו נגד אנשי התנועה, אברהם סטבסקי וצבי רוזנבלט). בהשפעת הרב קוק מחק ביאליק את המילים האלה, מחשש פן יציתו מהומה ושנאת חינם. היחסים בין ביאליק לז’בוטינסקי ידעו אפוא מעלות ומורדות, אך כבר בעת שחיבר ביאליק את “מגילת ערפה” הוא ביטא את הרעיון בדבר עליונותו המוסרית של עם ישראל, שאינו נזקק לאגרוף כדי להראות את כוחו. את הרעיון הזה הביע ביאליק עוד בעלומיו, בהיותו תלמידו של אחד-העם, בשירו המוקדם “על סף בית המקדש”, שבו הביע גם את התנגדותו לרעיון הניצשיאני (“רָאִיתִי הַכְּפִירִים בְּתַלְתַּלֵּי הַזָּהָב”) ואת התנגדותו להעלאתו על נס של כוח האגרוף (“לֹא הַכּוֹת בְּאֶגְרֹף אֶת-יָדִי לִמַּדְתִּי”):

לֹא-אֶמְכֹּר בְּכֹרָתִי בִּנְזִיד עֲדָשִׁים;

בִּתְרוּעַת הַשֶּׁקֶר קוֹלִי לֹא יִתְבּוֹלֵל,

מִהְיוֹת כְּפִיר בֵּין כְּפִירִים אֶסָּפֶה עִם-כְּבָשִׂים.

לֹא חוֹנַנְתִּי בִּמְתַלְעוֹת וּבְצִפָּרְנַיִם […]

רָאִיתִי הַכְּפִירִים בְּתַלְתַּלֵּי הַזָּהָב

שֶׁנָּפְלוּ עַל-הַרְרֵי הַצְּבָאִים חֲלָלִים.[…]

לֹא הַכּוֹת בְּאֶגְרֹף אֶת-יָדִי לִמַּדְתִּי,

וּבְתִירוֹשׁ וּזְנוּנִים לֹא-כִלִּיתִי כֹחִי;

לָשִׁיר שִׁיר יְיָ בַּתֵּבֵל נוֹלַדְתִּי,

שִׁבְיִי – שְׁבִי צֶדֶק, צֵיד מִשְׁפָּט – מַלְקוֹחִי.

ב“מגילת ערפה”, המוצבת בפתח אגדות המלך דוד שב“ויהי היום”, בא לידי ביטוי ההבדל התהומי בין שני הגזעים והעמים שיצאו ממעי שתי אחיות, בנותיו של עגלון, מלך מואב. בעוד שזרעה של ערפה זורע הרס ומוות ברחבי הארץ, ומרווה את הארץ דמעות ודם, דוד המלך, מצאצאיה של נעמי, אחותה של ערפה, מרווה את הארץ בזמירותיו. כדברי ביאליק, בסוף פרק ב' של האגדה:

"כָּעֵץ כֵּן פִּרְיוֹ וּפְרִי פִרְיוּ, וְכֹחַ אָבוֹת בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם עַד

עוֹלָם."

אליבא דביאליק, האגרוף הוא נחלתן של אומות העולם, ועם ישראל יאחז בנשק רק אם ייאלץ להגן על חייו. כך תיאר ביאליק את שני “בני הדודים” הרחוקים, הניצבים זה מול זה בשדה הקרב:

וַיְהִי לִתְקוּפַת הַיָּמִים, וַיַּאַסְפוּ פְלִשְׁתִּים

מַחֲנֵיהֶם לַמִּלְחָמָה עַל יִשְׂרָאֵל, וַיִּהְיוּ עוֹמְדִים עַל הָהָר

מִזֶּה ויִשְׂרָאֵל עוֹמְדִים עַל הָהָר מִזֶּה וֱהַגַּיְא בֵּינֵיהֶם.

וַיֵּצֵא אִישׁ הַבֵּינַיִם מִמַּחֲנוֹת פְּלִשְׁתִּים, גָּבְהוֹ שֵׁשׁ

אַמּוֹת וָזָרֶת, וְכוֹבַע נְחֹשֶת עַל רֹאשׁוֹ, וְשִׁרְיוֹן קַשְׂקַשִׂים

הוּא לָבוּשׁ, וּמִשְׁקַל הַשִּׁרְיוֹן חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים שְׁקָלִים

נְחֹשֶת, וּמִצְחַת נְחֹשֶת עַל רַגְלָיו, וְכִידוֹן נְחֹשֶת בֵּין

כְּתֵפָיו, וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים, וְלַהֶבֶת חֲנִיתוֹ שֵׁשׁ

מֵאוֹת שְׁקָלִים בַּרְזֶל, וְנוֹשֵׂא הַצִּנָּה לְפָנָיו. וַיַּעֲמֹד

הַפְּלִשְׁתִּי וַיְחָרֵף מַעַרְכוֹת אֱלֹהִים חַיִּים.

הוּא גָּלְיַת הַפְּלִשְׁתִּי מִגַּת, בֶּן-שִׁלֵּשִׁים לעָרְפָּה.

וּמִמַּעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל יָצָא לִקְרָאתוֹ נַעַר

אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה-עֵינַיִם וְטוֹב-רֹאִי, לֹא נֶשֶׁק לוֹ וְלֹא

מַדִּים, אֵין בְּיָדוֹ בִלְתִּי אִם מַקְלוֹ וְקַלְעוֹ וַחֲמִשָּׁה

חַלֻּקֵי אֲבָנִים בְּיַלְקוּטוֹ וְשֵׁם אֱלֹהִים חַיִּים עִל

שְׂפָתָיו.

הוּא דָוִד הָרֹעֶה מִבֵּית-לֶחֶם, בֶּן-שִׁלֵּשִׁים לְרוּת.

לעם ישראל די בקֶלע, בחכמה ובאמונה בצדקת הדרך כדי להביס ענקים, טוענת היצירה בסמוי, ומכאן התנגדותו למונחים כמו “אגרוף” ו“בריונים”, שהיו לגבי דידו מזוהים עם תרבות עם-זר, ושהפכו באותה עת חלק בלתי-נפרד מהטרמינולוגיה של התנועה הרוויזיוניסטית. ברקעו של המשפט המסיים את האגדה שלפנינו:

"שְׁנֵי צֶאֱצָאֵי הָאֲחָיוֹת הַמּוֹאֲבִיּוֹת, עֲנָק

פְּלִשְׁתִּי וְנַעַר עִבְרִי, הִתְיַצְּבוּ בַגַּיְא הָאֶחָד מוּל

רֵעֵהוּ, וּמַשְׂטֵמַת מָוֶת, מַשְׂטֵמַת גוֹי וֵאלֹהָיו לְגוֹי וֵאלֹהָיו,

בָּעֲרָה בְעֵינֵיהֶם" מהדהד הסיום של שירו של שאול טשרניחובסקי “בין המיצרים” (“וּלְאוֹר בְּרַק הַיְרִיָּה, אִישׁ אֶת אָחִיו הִכִּירוּ”), שבו אחים לדם הם למרבה הטרגדיה גם אחים לנשק, המזהים איש את אחיו רק לאור ברק הירייה, רגע לפני המוות.

ביאליק דיבר לא אחת בנאומיו על הצורך לחתור לשלום בין עמי הארץ, ועל כן הציב בסוף האגדה שלפנינו את שני בני-הדודים הרחוקים, שכל אחד מהם טיפח אתוס אחר ומיתוס אחר, ניצבים זה מול זה ומשטמת מוות בעיניהם.