דב סדן בדבריו באזכרת השלושים לאיציק מאנגר העיר, כי חובה היא לתקן טעות שנשתגרה והיא הסברה, כי עולם החומש בפרט, ועולם התנ“ך בכלל, איחרו להגלות לשירתו של מאנגר, לאמר: בשבתו בוארשה ובבוא אליה להקת “אהל” והעלתה את המחזה הפיטורסקי “יעקב ורחל”, היה גם מאנגר בצופיו, והקשה על דרך ההצגה נוסח הווי של בדווים, והעמיד כנגדה ראייתו, נוסח ראיית יהודים ודמיונם, וביותר דמיונם של האם והילד, ראיית מדרש עממי חי והתעורר לעשות בקסמיו בין בשירי החומש ובין בשירי המגילה, שהוציאם ספר ספר ולימים צררם על תוספתותיהם בספרו “מדרש איציק”; אומר דב סדן, כי כבר ב”שטערן אויפן דאַך" (כוכבים על הגג) נמצא שיר “גאָלדפאַדעניאַדע” ובשיר זה כבר נשמעה זמרת “וויינט און קלאָגט ציונס טעכטער” (בכינה וקוננה בנות ציון): “פּלוצים אַלע אויף די קני, / אין אַ בלאָער שטערן־קלייד – גייט שולמית הויך און בלייך / ווי די מאַמע רחל גייט. / אין דער האַנט אַ זיידן שטריקל, / (ס’ציטערט שטיל איר שוואַרצע ברעם) / זי פירט דאָס גאָלדענע ציגעלע איבערן ווייסן שני אַהיים” (פתאום הכל על ברכיהם; בשמלת כוכבים כחולה, הולכת שולמית, גבוהה וחיוורת, כרחל אמנו היא הולכת, בידה חבל־משי (מרתת חרש עפעפה השחור). היא מוליכה את גדי הזהב מעל השלג הלבן הביתה) וגם ב“שטערן אויפן דאַך” (כוכבים על הגג) נתייחדו גבישי־שיר לדמויות המקרא – שירים על עקדת יצחק ועל רבקה אמנו, שיר על יוסף הצדיק ועל דוד המלך – ואלה בישרו את שירי־החומש ואת שירי המגילה.

יעקב פיכמן במסה “המקרא כנושא לשירה” עוסק בנושא: היש לעשות את אנשי התנ"ך ענין לשירה מודרנית?

התנ“ך היה לנו תמיד מקור לשירה ומקור למחשבה. כל דור חידש אותו ונתחדש עמו, חיזק אותו וחוזק על ידו; בעלי־הלכה ובעלי־אגדה, שניתלו בו, שתלוהו שתילה חדשה בחיינו, בהכרתנו ואחריהם – פייטנים, פרשנים משוררים ומספרים. מוסיף י. פיכמן ואומר, כי כל דור שר את נפשו בשוררו את התנ”ך, גילה בו את הגיגי עצמו וחזר ושיקעם בתוכו. – – מה שהוסיף רש“י בפתיחתו הנפלאה ל”שיר־השירים" רחוק מאוד מרוח שיר־השירים, מסגנון שיר־השירים. אבל משהו נוסף בכל זאת לשירה הקדומה ודוקא בנוסח לבבי־עממי זה שהיה מיוחד לו, לנפשו, לדורו, דוקא בזה שהיה בן אלקים אחר, לוא גם בעל ריתמוס “נמוך” יותר. אף מיכ“ל נתן בשירתו על שלמה ושולמית בלי ספק איכות פחותה מזו של “שיר השירים” במקורו, אבל הדור היה זקוק למשהו הקרוב לו, חולם אותו ואת נעוריהם של כמה דורות, הרנינו החרוזים החדשים האלה על האהבה, משום ששמעו מתוכם את קול לבם, את קצב דמם. או אותו השיר הקטן “שלמה” של היינה, שאין דומה לקסמיו – כלום ניתן להעמיד אפילו אותו לעומת הפסוק “כי הנה הסתו עבר”, “אני ישנה ולבי ער”? אכן קסמו דוקא בזה, שהוא אחר, שנוצר לעצמו ועם זה הוא חוזר ויוצק מאורו גם על המקור, מקרב אותו יותר אלינו – – – כל שירה אמיתית – מוסיף י. פיכמן, מוסיפה גם לתנ”ך, אפילו אין בה מן העוז העל־אנושי שבו. אולי דוקא זהו שהדור זקוק לו: הקצב שהונמך – מה שהיתה לאחר חתימת המקרא, האגדה. – – יצירה על נושא מקראי היא עולם קדומים בצירוף השגה מודרנית. – – בעלי האגדה הצליחו, דוקא משום שהיו אחרים – משום שהוסיפו לתנ“ך מה שלא היה בו. דוקא בריתמוס השונה מזה של התנ”ך חיזקוהו. – – כל אחד לפי תפיסתו קירב, העמיק את דמויות הקדומים להשגתם של בני דורם, כשם שהמחזות העממיים שלנו (“מכירת יוסף”, “משחק אחשורוש” ועוד) בכל ההפלגה שבהם, לא עממו מעולם את דמויות התנ“ך. ואולי שוב – משום שלא היו אידנטיים עמו, משום שיצרו גרוטסקאות (הטפש אחשורוש, חושם), שנקלטו על ידי העם כדברי־אגדה, כהסברה הומוריסטית עליזה, שהיא קשורה ואינה קשורה כאחת במקור התנכ”י.

אומר גם פ. לחובר, כי שאלה גדולה נשאלה בבית מדרשה של הספרות העברית: היש לפייט את כתבי הקודש? היש להוסיף ולחפור בבאר כרוה שרים, חפרוה מחוקקי עם? וכבר השיבו תשובה, כי יש המשך כזה למקרא – באגדה. וההמשך הוא גדול יותר מכפי ששערו המשיבים. כי הן אין רק אגדה אחת כוללת, אלא יש דרכים ונתיבות באגדה, ושונים הם הדרכים בדורות השונים, ואינה דומה אגדת התנאים לאגדת האמוראים, וזו שוב אינה דומה לאגדה בתקופה מאוחרת מזו. ואף כי בקבצי־האגדה המקובלים נתערבבו על פי רוב הדברים ועלו בלולים יחד, יש עוד להבדיל גם בהם בין האגדה הקדומה ובין המאוחרת, והקבצים המאוחרים של האגדה, מתקופות הגאונים, שונים הם גם ברוחם הכללי מן הקבצים שקדמו להם. פייטו, אפוא, את כתבי הקודש בכל דור ודור, ובדורות השונים באופנים שונים, אם כי במעין המשך אחד. ולא זה בלבד, מוסיף פ. לחובר ואומר, אלא עיקר היצירה שלנו, – ואף בהלכה, ובחקירה וב“קבלה”, – היא “התפייטות” כזו של המקרא. ועדיין לא פסקה בדורות האחרונים, ולא רק יצירות ה“השכלה” העברית הראשונה, המפוקפקות, הן פיוט או “מדרש” של המקרא, אלא אף “אהבת ציון” של מאפו ו“שירי בת ציון” של מיכ“ל, ושירי העלילה של יל”ג מתקופת המקרא – ו“מתי מדבר” של ביאליק ו“בעין דור” של טשרניחובסקי, והשלשלת עדיין לא פסקה – הם בבחינת־מה פיוט או “מדרש” של המקרא. הקבוע, המוצק והאיתן שבמקרא אינו גורם מעכב ליצירה על בסיס המקרא. ואדרבה, הרי זה קרקע־בראשית, קרקע־עולם. ואם אתן מכה בצור בכח רב – וזה בודאי עיקר גדול ביצירה – מנתזים הניצוצות ממנו, והם עולים ופורחים לכל צד.

המשורר העברי יעקב כהן כתב “משלי קדומים” והם פיוט אגדי מיוחד של המקרא, פיוט אגדי של בן דורנו, שאינו נוטה יותר מידי אחר המסורת ודומה שהוא אפילו “משוחרר” ממנה. יעקב כהן מגלה במסורת צדדים אנושיים־כלליים, מלחמת האור והצללים, יצירת הכלים בעולם, “סוד החליל”, – סוד הנגינה והשירה, התרפים, אלוהי־הבית של לבן הארמי העומד “בארון קטן פתוח ומודבק אל הקיר, מעל לכירים”, האיש ופילגשו, “בנות האדם”, “בני אלוקים”, הנימפות “העולות מן הרחצה ונודדות לנפשן”, הבאות בין חַגוי צורים ובמחבוא סבכים ירוקים, ומושכות אחריהם שמה את בני אלוקים – כל זה התרונן בדמו והוא נתן לזה מבע פיוטי.

הווה אומר: במידה שנזקקו ל“פייט המקראי” אנשי כשרון, לא פגעו במקור.

מאנגר נזקק לדמויות קדומים כמשורר בעל כשרון פר אקסלנס, על כן לא רק שלא פגע במקור, אלא העמיק וטבע בהן אופי משלו – – הוא הצליח דוקא משום שהיה אחר, – משום שהוסיף לתנ"ך מה שלא היה בו.

היינריך היינה הודה באחת מרשימותיו, כי אף על פי שהוא הליני נסתר, מתפעל הוא מספר התנ“ך: “איזה ספר! גדול ורחב כעולם, משלח שרשיו בתהומות הבריאה ומתנשא לרזים התכולים של השמים… זריחה ושקיעה, יעוד והשלמה, לידה ומוות, ולה דרמה של האנושות, הכל בספר הזה – – במעשי אבות” מוסיף היינה: “בתנ”ך עברתי על ספר בראשית כולו. כמסעי־אורחות ארוכים חלף לעיני רוחי עולם הקדומים הקדוש. הגמלים מתנשאים. על דבשותיהם הגבוהות יושבות וַרדות־כנען הרעולות. רועים יראי־אלוהים מתנהלים לרגל פרים ופרות. הולכים הלוך ונוע על פני הרים קרחים, ערבות־חול קודחות אשר רק פה ושם תגלה קבוצת־דקלים והניפה צינה. העברים חופרים בארות. ארץ־קדם מתוקה, שוקטה, בהירת שמש; מה נעימה המנוחה באהליך! הוי לבן, מי יתנני רועה עדריך! חפצתי כי אעבדך שבע שנים ברחל ועוד שנים אחרות בלאה, שאתה מוסיף לי על מקחי! שומע אני את קול הצאן. צאן יעקב פועות, ואני רואה בהציגו נכחן את המקלות המפוצלים, בבואן לעת יחום אל השוקת” – –

וכן מוסיף היינה לתאר את ראובן החוזר הביתה ומביא אל אמו אגודת דודאים אשר לקט בשדה. רחל מבקשת את הדודאים ולאה נותנת אותם לה בתנאי, שיעקב ישכב עמה בלילה ההוא. וכן ממשיך הוא בטון עממי לספר כידו הטובה פרשיות ואתה ביער קסום של סיפור עממי מופלא. וברשימה “דבר אלוהים ודברי אמנות” כותב ה. היינה: “התנ”ך. איזה ספר גדול! עוד יותר מן התוכן, נפלאה בעיני זאת ההראצה, שדברה הוא מעין יציר־טבע כעץ, כפרח, כים, ככוכבים, כאדם עצמו. הוא שוגה, הוא זורם, הוא נוצץ, הוא שותק, אין יודע איך, אין יודע למה, הכל נראה טבעי מאוד. אכן, דבר אלוהים הוא, תחת אשר ספרים אחרים רק עדים הם לחכמת האדם. – – – בביבליה אין זכר לאמנות: זהו סגנון של פנקס, אשר בו רשם הרוח המוחלט, ככלי כל עזר אנושי כנגדו, את מקרי הימים, בנאמנות של דברים כהווייתם, בקרוב כמו שאנו כותבים את פתקי התכבוסת שלנו". – – –

לנוצץ, לזורם, לשותק בדפי התנ"ך – פנה א. מאנגר לשגב ולתמימות, לסגנון של פנקס.

בסוף חמשת חומשי תורה לא כתוב: תם ונשלם, כי אם: חזק, חזק ונתחזק. הווה אומר: הדפים נשארו פתוחים והזמינו את הדמיון היוצר של העם להמשך, לרקמת רגשות, הרהורים, תכנים, טעמים. הדפים הפתוחים לא התכוונו לצמצם את הרקמה, כי אם להרחיבה, בצלילים חדשים, בכוחות־תפיסה של שיר, נובילה, סיפור, בניגונים ומילודיות, מוטיבים ורעיונות ולהריסת מחיצות בין דורות ותקופות. “חזק, חזק ונתחזק” – הקרין על פינות רבות ושונות. הדפים נשארו פתוחים להסתכלות רחבת־אופקים. הם נמסרו לכל הקולות של יגון ושמחה, תאוות ומשאלות, ערגונות וכיסופים, שאגות ותפילות־בלחש, רינות, תרועות וצהלות, לניגונים ולחנים, לכל הספירות האוצרות חוויות ואצילות.

הדפים הפתוחים העניקו ליוצר – מרחבים. במרחבים אלה בונה העם את היכליו היפים.

האם יכול היה העם להשאיר את אסנת בת־שכם הממזרת של דינה, בתו של יעקב אבינו אשר נאנסה, – הפקר? המדרש העביר אותה בעזרת המלאך מיכאל לזילכה, לחצר פוטיפרע, שהיתה עקרה ושם, לפי המדרש, חיה הממזרת בעושר וברחבות; כשרות המואביה מגיעה לבית־לחם יהודה, מתערב המדרש, לשם דרמטיזציה ומוסיף, כי היא הגיעה בדיוק באותו היום, בו נערכה הלווייתה של אשת בועז. אין פלא כי דמיונו לא רק של היוצר היהודי, אלא דמיונם של יוצרים ברחבי העולם, לא ראו את פרשיות הבל וקין, עקדת יצחק, מאבקו של יעקב עם המלאך, מכירת יוסף, איוב וכו' – כגמורות, הם ראו אותן כפרשיות אשר מבקשות על נפשן: תבואו ותמלאו את המעיין, אשר אמנם אף פעם לא מתרוקן, אולם הוא תמיד זקוק למבקרים. כל יצרי החטא והתענוגים בתנ"ך ביקשו לא לראות אותם כטווייה גמורה.

מה הפלא שבמשכון הידוע של יהודה לתמר: חותם, פתיל, מטה, אומר בעל הטורים: חותם, תפילין, מטה, – הינו: יהודה השאיר אצלה כמשכון את התפילין ומכאן בתרגום החומש ב־1560 וגם ב“באר משה” למשה סרטלין (פראג 1604) המשכון הוא: חותם, מטה “אויך דעם טלית און תפילין” (גם הטלית והתפילין). דמיונו של העם הרקיע שחקים… הדפים היו פתוחים.

“אין המקרא אומר אלא דרשני” (פסיקתא רבתי). – וכל אגדה, כמוסבר בספרו של יוסף היינימן “אגדות ותולדותיהן” – נועדה לסלק את הקושי הפרשני ולישב את הכתוב – – בכל האגדות שנרקמו פועל הדמיון היוצר – – ואכן, היה זה תפקידם העיקרי של בעלי האגדה ב“פרשנות היוצרת” שלהם, להעלות מן המקרא, כשלכאורה נוצר מרחק רב בינו לבין צורכי השעה, את התשובות לשאלות החדשות וכן את הערכים שבעזרתם ניתן היה להתמודד עם מציאות חדשה ומשתנה. – – יש באגדה מן הביאור והפרשנות ויש בה גם מן התיאור המרחיב של סיפורי המקרא עצמו – – האגדה מבקשת להיות “אקטואלית” ולגלות בכתבי הקודש את האספקלריה של תקופתה – – אין לך כמעט סיפור מסיפורי המקרא שלא זכה לתיאור מרחיב, ולא דמות מדמויותיו המרכזיות שלא נצטיירה באגדה ציור שלם ורחב יותר מזה שבתנ“ך גופו. ואין צריך לאמר שלא בהרחבה בלבד מדובר, אלא אף בשינויים ובתמורות מהותיים. אינו דומה דוד המלך המקראי, לדוד של האגדה, החסיד והחכם, העוסק בתורה יומם ולילה – – אם התורה מצהירה בפירוש שמשה רבנו מת כמות כל אדם, הרי “יש אומרים” באגדה שלא מת משה אלא עלה השמימה ועומד ומשרת שם. – – רובה הגדול של האגדה התלמודית־מדרשית אינה עומדת איפוא ברשות עצמה אלא משרתת את המקרא, מבארת ומרחיבה אותו, או אף מסגלת אותו לצרכי השעה – – אין הערותיהם הקצרות או הארוכות של בעלי האגדה באות אלא לבארו ולפארו, לקשטו ולענגו; ואין האגדות אלא “עינוגו של מקרא” – – ספר דברי הימים רובו רשימות ושמות וטבלות יוחסין – “לא ניתן ספר דברי הימים אלא לידרש” – – אמר נח: כשם שלא נכנסתי אל התיבה אלא ברשות, כך איני יוצא אלא ברשות. אמר ר' יהודה בר אילעי: אם הייתי שם, הייתי שוברה ויוצא”. – – רבים מביאוריהם של בעלי האגדה למקרא אינם איפוא אלא משל ואליגוריה; יותר ממה שבאים לפרש סתומות שבכתובים, הם מבקשים לנקוט עמדה בשאלות “אקטואליות” – – – אכן האגדה “שירה” היא – יצירה פיוטית, שיש בה לחלוחית וחיוּת המרוממת את הנפש ומעניקה לא שאר־רוח. יצירה זו יש בה מכוח הדמיון הפורה. היא מגלמת בתוכה לא רק ערכים דתיים ומוסריים, אלא אף ערכים אומנותיים־אסתטיים של יופי ושל נוי – – לעומת ההלכה המוצקת והמנהיגה, הקובעת קביעה חד־משמעית כללים ופרטים כאחד, באגדה הכל פתוח והכל אפשר, ומעולם לא נסתמו מעיינות החידוש והיצירה החפשית – – באגדה הרצינות והמשחק משמשים בערבוביה – – יסוד הפיוט והשירה ודאי שיש לו תפקיד ביצירת האגדה – – כמו במשחק האמנותי כן באגדה, המשחק אינו סותר את הרצינות אלא מכיל אותה ומקרב אותה ללב השומעים – – גוזמה, הפרזה, פאראדוכסים, דרשות שאי־אפשר בשום אופן לקבלן פשוטן כמשמען – כל אלה הם מעצם טיבה של האגדה. – – לא אל “האמת הפילולוגית” מועדות פניה. יש בה משום משחק, אלא שמשחק זה “משחק רציני” הוא – – –

ראויים הדברים של יוסף היינימן בספרו הנ“ל להיות מעוגנים במסה העוסקת בדרכי התנ”ך היפות והעצובות של איציק מאנגר.

האשה היהודיה מצאה תיקון לחייה העגומים ב“צאינה וראינה” ועיניה נתמלאו דמעות על תיאורים פיוטיים שהצער התרונן מהם והלב שמח מתיאורים פיוטיים ואגדות שהשמחה פרצה מהם. האשה היהודיה חרדה לגורלו של יוסף בידי המצרים, כי הדפים של “צאינה וראינה” הביאו לפניה ממשות חיה ולא סיפור שקרה לפני אלפי שנים; האשה היהודיה השיגה משמעותם של דברים מופלאים בעזרתו של רבנו בחיי. הכל פרט על מיתרי הלב. שום דבר לא התיישן. גם העצמות היבשות – לא היו יבשות. כי הניבים הפשוטים והיפים של “צאינה וראינה” – היו מלכותיים. צבעוניים. מצוחצחים. כל אגדה – עולם שלם, כי על נשמת־הדברים ספר ה“צאינה וראינה” ולא הסתפק בפסוק קצר ויבש בחומש. כי על כן: הדפים היו פתוחים בפני אותו רב גדול מיאַנוב אשר לו מיוחס ספר נפלא זה.

המדרש העז לגעת בגדולי האומה באיזמל אנושי מיוחד במינו: במקום שכתוב בפרשת יוסף־פוטיפרע: ותתפשהו בבגדו – – אומר המדרש, כי במשך כל הזמן לא הניחה פוטיפרע את הבגד מידה, והיתה מחבקתו ומנשקתו מרוב אהבה אל יוסף – – הניחה את הבגדים על ידה במיטה וליטפה אותם שיישנו. תשוקתה אל יוסף היתה כה עזה עד שביקשה לה הרגעה מינית אפילו בבגדיו. ויש והמדרש יוסיף: “ותנח בגדו אצלה” – נתנה מנוחה לבגדו אצלה. אמרה לבגד: “נוח, נוח!”. יוסף הצדיק אליבא דמדרש – שמר על הלכות כשרות, ואברהם אבינו נזהר מאכילת חמץ וכו'. בא מאנגר ומספר על פי דרכו, כי לאה עיניה טרוטות משום שמרבה היא לקרוא רומנים זולים וכשהאבא מופיע על הסף, היא מסתירה את הרומן הקלוקל. ויוסף המטייל בבולבאר, אוהב את השדרה, כי הנערות מחייכות אליו, ובידיהן מטריות כחולות, ונודף מהן ריח של מאי ואברהם עורך “שלום זכר” כדת יי"ש וקטניות והאורחים שרים את הניגון של הרבי מטרקי ומנין היהודים חובש שטריימלים.

בהקדמה למדרש רבה – הפירוש המדעי ערוך על ידי משה אריה מירקין – כותב המפרש על מהותו וערכו של המדרש והוא מציין, כי ענייניו העיקריים של המדרש הם: האדם בכללו והאדם היהודי בפרט; העולם בכללו וארץ־ישראל בפרט; הגאולה בכללה וגאולת ישראל בפרט. וכל הענינים הללו מתקשרים בחוטים שונים למהותו של הפסוק הנדרש. וברור מהרבה דרושים, שענינים העיקרי הוא לא הפסוק שבמקרא אלא הדרש שעל הפסוק, ואין הפסוק בא אלא כעין אסמכתא ואחיזה קלה שבקלות, לתלות בו את ענין הדרש.

אין נסתר מעינו של המדרש. מגלה הוא אורות־פלאים בכל פסוק, בכל מאורע, בכל סיטואציה.

הפתגמים הרבים המשובצים במדרש, מעידים כאלף עדים, על הקשר של בעלי המדרש לשכבות העממיות, והם משקפים אמרות מקובלות, שהיו מהלכות ברחוב היהודי וענינן: הווי־חיים. אמרות־חן מפוזרות בכל דפי המדרש והן נוגעות לכל שטחי־החיים בלא הגבלת מקום וזמן. רבים הם המאמרים והאמרות במדרש על האשה, מהם לחיוב, שיש בו עילוי רב, ומהם לשלילה קשה ביותר.

מתוך אהבה לעם ישראל, ארץ ישראל, תורת ישראל וגאולת ישראל נשזרו אלפי משלים ואגדות והמדרש הוא אוצר של רוח האדם היהודי המרחף על פני הפסוק המקראי. כל מאמר מאלפי המאמרים שבמדרש זוהר מיוחד לו, וכולם ביחד משתלבים למצבר עצום של “תרבות עילאית שופעת אור אין קץ לכל אדם באשר הוא שם”.

במצבר העצום הזה – משתזרים גם החוטים של מדרש איציק. מדרש איציק עוזר לכוון את האור אל מול פני המקרא ולראות אותו ביידיש עסיסית ובמערכת שהיא כולה בנוייה על טהרת־החן של העם ומעגלי־המוסר שלו. מדרש איציק הוא תוספת נכבדה לאור הפנימי של המדרש, קורן ממנו אור של עצמיות, אור של משורר, שהבין לנפשו של איש־העם.

עוול עשו למדרש איציק הרב מקלצק בקול־הקורא שלו נגד איציק מאנגר, וכן גם ברוך האגר, מענעס ואחרים שראו בשירי החומש כאילו התקלס המשורר במסורת, באבות־האומה.

בעתון “די וואָך”, העתון של אגודת־ישראל בווילנה, פורסם במאי 1935 קול־קורא של ראש־ישיבת קלצק הגאון רב אהרון קוטלר, נגד “שירי החומש” למאנגר. ראש הישיבה ראה את עצמו מצווה על־פי ההלכה להגיב על “חלול־האמת וחלול שם שמים ר”ל, על גדוף כבוד התורה וכבוד האומה הישראלית“. הוא ראה ב”שירי החומש" “רעל בשביל הנוער היהודי”, כי על כן לשירים – “ערווה צינית ברוח היבסקים”, והזהיר, כי כל המכניס את “שירי החומש” למאנגר לביתו עובר על “ולא תביא תועבה אל ביתך”.

מאנגר ענה למקטרגיו על “החומש־לידער”, כי הפרופינאציה של האבות אף פעם לא היתה “סחורה” שלו. אצל היהודים, אומר מאנגר, היה קדוש רק אלוהים, אולם לא האבות. האבות היו אנשים. בשר ודם. במקורות העתיקים לא קיים הביטוי “די הייליקע אבות” (האבות הקדושים). הפיכת אדם לקדוש, לאל, – זה עניין עכו“מי, גויי. אם היה קיים דבר כזה, הרי זה קרה בהשפעת הסביבה הגויית. התנ”ך במהותו הוא ספר אנושי. כך קיבלו אותו היהודים. ודאי ארוג עולמו של אברהם אבינו מהרבה גילויי יופי. אולם באותה המידה הוא בראש וראשונה אדם. הוא מתמקח עם אלוהים, כדי להציל את סדום. מתחיל מחמישים צדיקים. יורד לשלושים. מחפש עשרה – אולם יחד עם זה הוא מסוגל לשכב עם המשרתת הגר ולגרש אותה יחד עם בנה ישמעאל וזה לפי דרישתה של גברתו שרה. האנושי – כחטא, תמיד גרה את יצרו ועטו של האדם היוצר. כי מתחת לגג אחד לנים: החטא והיופי. רק בברית החדשה הכל נראה קדוש. לא אוכלים. לא שותים. חיים חיי פרישות. אולם, יעקב אבינו, אומר מאנגר, אב שנים עשר השבטים, נהנה הנאה מרובה מכל נשותיו, מעדרי הצאן, – מעט פחות נהנה מבניו. הוא היה בן־אדם על כל גבורותיו וחולשותיו.

במדרש רבה “שמות רבה” אנו קוראים: “כתב לך את הדברים האלה” – בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני לתן תורה לישראל אמרה למשה על הסדר: מקרא ומשנה תלמוד ואגדה". אולם האגדה מסתכלת גם על פני האדמה וגם בעננים, גם ביריעות הקטנות, גם ביריעות הגדולות, שומעת קולות־חיים אשר מנסרים בכל אתר־ואתר והיא מלקטת גרעינים אחרי המחרשה וצדפים על שפת־הים וחלומות על מיטתו של האדם. האגדה מרבה תמיד חלום. היא ממונה על שערי הדמיון. היא נוהגת בחיי האדם החרישיים והמסוערים. השיר היהודי נטוע עמוק בקרקע־האגדה. האגדה איננה סוגיה סגורה, ושעריה אף פעם לא יסגרו, כל עוד עיני־הרוח תהיינה פקוחות.

המקרא העלה את אליהו השמימה, האגדה הורידה אותו לארץ בצורות מצורות שונות.

מה יפה אמירתו של ר' יהודה בר נחמן בשם ר' שמעון בן לקיש על הפסוק “ומשה לא ידע כי קרן אור פניו”: עד שהיה כותב בקולמוס נשתייר קמעא והעבירו על ראשו, וממנו נעשו לו קרני ההוד.

במחזהו של מארק קונולי “שדות מרעה ירוקים”, כפי שמביאה מ. ברנשטין־כהן במאמרה: “שירת האינדיאנים והכושים באמריקה” – אנו רואים את ספר התנ"ך פתוח לשירה, למסה, הגות – כיד דמיונו של הסופר.

מארק קונולי ב“שדות מרעה ירוקים” מספר על כומר כושי המסביר לחניכיו, בני הגילים השונים, את ספר בראשית ואיש איש מהם מבין את הדברים על פי דרכו ומפרש פירושים לטעמו. האלוהים הוא אנושי מאוד, פשוט ומובן וחברותי. הוא הופקד כמפקח עליון על כל המנגנון הגדול של העולם ויושב לו במשרד־המנהלה. אפשר להציע לו ספל פודינג, לעשן עמו סיגריה בצוותא. הוא ינחם את אדם וחוה באבלם על מות עליהם הבל בנם ויציע להם לשוב ולנסות את מזלם ולהוליד את שם “ועוד ילדים רבים־רבים”. והנה הוא צועד לו – האלוהים. בדרך לא סלולה, נעצר ומטה אוזן לצלצול פעמוני־הכנסיות: “נחמד, באמת נחמד!” – קורא הוא. – “כך אני אוהב את יום השבת, באמת!”. לשמע קול דפיקה על דלת משרדו יענה: “יבוא, מי שם?” – ולכשיענה לו אדם: “אני, אדם!” – ישוב וישאל: “איזה אדם? אה, זה שמגן העדן! ובכן, מה הענינים? הנוהגים עמך בטוב שם, עלי אדמות?”. וכשבא אחר כך קין אל המשרד, ישאלוהו האלוהים: “איזה קין? השמיני?”. וקין יענה: “לא, השבעה־עשר?” – כי “אין קץ ואין סוף לקינים אלה ואין להם כליון בעולם”.

והנה בא האלוהים ליסר את דוד המלך על מעשהו באוריה החתי: “אסור היה לך לעשות כך, אחי דוד!” כשדוד מזמינו לשבת עמו על ספסל שבשער וקורא לבת־שבע שתבוא ותרחץ את רגלי האורח המאובקות (“הלא הוא בא אלינו בדרך הארוכה מן השמים!”) והאלוהים רואה את יפיה, הריהו פונה אל דוד ואומר לו: “גם אני, אחא, עשיתי כמוך, אילו במקומך הייתי”.

אלה אשר שללו את גישתו הספרותית של א. מאנגר ל“לחומש לידער” ו“מגילה־לידער” וראו בהם כהורדת ערכה של מסורת, פגיעה בקודש, הסתמכו על יצירתו של תומס מַן: “יוסף ואחיו”. ניסו להסביר, כי תומס מן בנה סולם של תקופה היסטורית גדולה, עליו עלו וירדו מלאכי־שרת. כתב ברוך האגער: “מכל מלה של תומס מן מבריקה פנינת הרמז ומכל שורה משתורר זהב־המסורת”. כאילו הכניס תומס מן לביתנו היהודי את בשמי־הרוח היהודי ההיסטורי, והדפיס אוצרים אור רב. ברוך האגער עם זאת מוכן לסלוח לתומס מן את השובבות שלו עם “זקני האבות”, – שובבות של רוח רעננה – בניגוד למאנגר: “שובבות של ניבול־פה וליצנות”… מדרש איציק אליבא דשוללי־מאנגר בנושאים התנ"כיים ההופך את אברהם, יצחק ויעקב – לאַוורעמל, איציק ויאקאָב – מזלזל בערכים היסטוריים יהודיים מקובלים.

כותב איציק מאנגר במאמרו למותו של מאני לייב: "אדוניס מת (אדוניס: באגדה היוונית, אהובה היפה של אפרודיטה. נהרג בשעת ציד ע"י חזיר־הבר; אפרודיטה אצה אליו בעד השיחים, נפצעה בקוצים. הפרחים הלבנים מאדימים בדמה, מדמעותיה צצות כלניות). בכו וקוננו כל המוזות. קיימים יעקבים אשר רואים בחלומותיהם מלאכים, והם מאמינים, כי אכן ראו מלאכים. ואלה שומרים על חייהם, אהבותיהם.

בשביל אלה – גם מותו של יעקב, פרידתו מבניו, – עוגה גדולה אחת של שירת־אלמוות. אולם ישנם יעקבים אשר אפילו מלאך אינו פוקד את חלומם. אין להם הרעד הפנימי. הרטט החרדי. קיימת רק ירמולקה פיוטית חסודה. אולם לירמולקה זאת – אין כל שייכות לאכסטזה. לתפילה הזכה – אשר הופכת להיות שיר".

הקורא ב“חומש־לידער” לאיציק מאנגר, כאילו מקשיב הוא לקולו של היראקליט בקבלו פני אורחים נכבדים במטבחו הפרוזאי והפשוט: “בואו”, אמר להם, “הכנסו נא. כי גם כאן ישנם אלים”.

כך מסיים מאנגר את שירו: “אברהם אבינו פאָרט מיט יצחקן צו דער עקדה” (אברהם אבינו מוליך את יצחק לעקדה):

“אליעזר אויף דער קעלניע ברומט / און קוקט אַלץ אויפן שליאַך. / טרויעריק און שיין, זאָגט דער פּאָעט, / זענען די וועגן פון תנ”ך".

(אליעזר נוהם על הדוכן / מבטו על הדרך נח / עצובות ויפות, אומר הפיטן, / הן דרכי התנ"ך. תרגם: ב. טנא).

המשורר יצא לחפש את דרכי התנ“ך העצובות והיפות. קסמו לו הדמויות של האבות, מעלליהם, ניגונם המיוחד, יסוריהם, דרכי חייהם האישיים, מגעם עם א' ואדם. לא אל העל־אנושי הלך. אל האנושי בא. לחפש את סימני ההיכרות המקשרים את התמול ואת היום. נכנס הוא בשירו לקורות, למעשים, לחטא, לאהבה, למשגה, לגעגועים, לאורות וצללים, ושרשים. ואין הוא שוכח בדרכי התנ”ך העצובות והיפות את גבוריו – את הגדי, הפרח, הנחל, הכוכב הכחול, דמדומי שבת, הבכיה הענוגה, שיר הערש – ועל הכל: ניחוח־שיר. נדמה למשורר – וגם לנו – יש חפץ במעשי האבות. כי חולית הקדושה בחולית החטא נאחזת והיד אינה קצרה לנגוע בכל החוויות של “הדמויות הקרובות: אברהם, יצחק, יעקב, דוד המלך, מגילת רות”, וכו'. – לא שאגה בוקעת ועולה מן השיר. כי אם ליריקה עדינה, מתמתחת לעורקי התנ“ך ומבקיעה את עצמה לנפש האדם היהודי בן יומנו. מהוסס נכנס לדמויות הראשונות לאדם וחוה, אולם בבואו לרקום את רקמת האהבה הראשונה בתבל, רקמת הקנאה הראשונה, ראה המשורר, כי כניסת־הבכורה שלו לגן־עדן מעודדת, כי אכן הוא רואה את הקולות. ולא מתן־חוץ כאן, אלא מתן־פנים. הוא שייך לעולם מכושף זה. כל אחיזתו בנוף־הבראשית באה לתת פורקן מהבלאדה, ויחד עם זה, להבין חכמת זקנים; הוא בא בכדים כחולים אל המקורות; נכנס לפרד”ס לבדוק רציפות־חיים, ללחוץ יד לגבורים שופעי חיוּת. מאנגר בא לעבר הרחוק בדמיון של משורר היודע להמריא, לראות עולם־עבר בדיוקן של ילד מבוגר וקשיש; משורר, כדברי א. שלונסקי על אנדרסן – היודע לזווג רצינות עם שעשוע, קלות ראש עם עמקות, אך לעולם לא כובד והעקה. נמשיך את המשל: על כן שלל צבעונין לאגדותיו של אנדרסן ולשירי החומש של מאנגר. תום ופרכוס־חן, אמצאה ומוסר השכל מצועף, גוזמא ודיוק עד לממש בעינים. סבא וינוקא בגלגול אחד, וסגולות אלה עמדו גם למאנגר לרקום את האפריון האגדי הסוכך על ילדותנו הנצחית ולהיות – חכם האגדה. חכם השיר.

אל הקיטון בא ואל הטרקלין. אל האקלימים של כל ימות השנה. אל התאורות והצללים. אל החיים ואל המוות. אל הקדושה ואל החטא.

מאנגר פילס נתיב לדרכי התנ"ך העצובות והיפות במקוריות, כי על כן אכלס את הדרכים בשירה חיה תוססת, המשוטטת על פני דורות ותקופות בהילוך מאנגרי שובבי־רציני.

לא אל בתי־הנכאת בא. כי אם אל החיים הרוטטים, – מאותו היום כשחוה הביאה לאדם את התפוח.

מאנגר מספר בשיחתו עם יעקב פאט, כי במבט־עין ראשון, כשהתחיל לכתוב את שירי החומש, התייחס לכל הנושא כאל מעשה־קונדס פיוטי. הוא רצה לתהות על קנקן חייהם של האבות, שהם בשבילו דמויות קרובות. לא את חכמת הפרצוף הוא בא לראות, כי הרי לא נשארה אף תמונה אחת מדמויות האבות, אלא את חכמת־הנפש, את חכמת־החיים. מעשה הקונדס־הפיוטי הסתעף. החדרים האפלוליים הפכו להיות חדרים מוארים. הקיטון הפך להיות טרקלין. תוך כדי כתיבה, חש המשורר, כי הנה הוא עורך מענה־לשון משלו. הדמויות־מכבשוני־הדמיון התחילו להתהלך עם המשורר גלויות ושיתפו פעולה. לא התפנקו. לא הסתירו. כאילו היתה מונחת לפניו ערימה גדולה של כתבי־יד והוא צריך לערוך אותם לפי סגנונו והבנתו. מאנגר אומר בנושא זה דברים פשוטים: הרי האבות היו בני־אדם. הם לא היו קדושים. המושג “קדוש” זר לרוח היהודים. האבות עברו את החיים לתומם, פעלו גדולות, עלו על סולמות־חלום, בדרך חייהם צנחו גם זלזלים. הם עלו למלכות שמים אבל רגלים היו נעוצות עמוק בקרקע העם, באדמת־הממשות. האבות לא עסקו בבעיות מטאפיסיות, כי על כן היו השבילים זרועים אור־לבבות ותיקונם בא בדרך האהבה, המעשה, החטא והמשגה. בני־חיל אשר אינם רוצים מלחמות. הנה לפניו אב האומה העומד ומתמקח עם בוראו לבל יחריב את סדום. צדיק אחד פחות, צדיק אחד יותר, – הרי עיקר־העיקרים הוא: החיים. קדושת החיים. אין לתפוס בשכל קר את המיקוח של אברהם אבינו עם בורא־עולם. מי אתה, ילוד אשה, שאתה מתמקח אתי וכמעט בא עלי בטרוניות? מי אתה, השואל, הגורם בטענותיו קרע בינך לבין א'? אולם המשורר לא רואה רק את אברהם – אלא את אברהמ’ל; כשם הוא ראה באליהו הנביא את הדוד אֶלי.

ולאברהמ’ל קרוב משפחה. וההבדלים בין שניהם – ממש כמו במשפחה יהודית בימינו אלה: אחד, מאיתני היקום, – השני: לוט. אברהם איננו מתבייש בלוט, אבל הוא בא להעמיד אותו על חומרת שכרותו, כי על כן אב הוא לבנות שתים. הוא אמנם גביר, אבל מי ירצה להמצא במצב, שעקב שכרותו של האב, יפסח השדכן על ספו? אפילו הנקלה בשוליות־חייטים יחשוש להיות חתנו. שכרות – נאה למשורר מאנגר. אבל לא ללוט – –

מאנגר רואה בשניהם – סיפור יפה שכדאי לרקום עליו מסכת־שירה.

היחסים בין שרה, אברהם, הגר – משולש מתמיד ביקום – מבקש ממאנגר פסוקי־זמרה. והוא נותן במלוא חפניים. שרה היא עקרה. היא זקוקה ליד מלטפת. לחסד. לרחמים. לשיחה ענוגה. בדידותה קשה. הוא – אברהם – גברא רבא. יש לו הכל: אשה נאה. אם היא עקרה, – הרי באהל השני מצויה הפלגש הנאה הגר. והימים הם לפני מתן תורה. אליבא דמאנגר, לא ידע אברהם מה זוממים המחוקקים לחוקק בנושאים עדינים אלה. אברהם מנחם את אשתו היפה שרה: “בטחון זוגתי, ברצות האלוהים אפילו מטאטא יורה”.

בדרמה על אברהם: שרה, הגר, העבד אליעזר, הולדת יצחק, העקדה – הן פרשיות האוצרות בתוכן עולם ומלואו והם משתפכים לשורות־שירה, וזה כדי לקרב את האוצרות האלה לספו של היהודי בן ימינו. עצובים הדברים ונעימים. יש בהם מההוד הטראגי ומהלכי־הנפש של אנשים גבורים ובודדים, שהיצר מסבך אותם בהרפתקאות וחייהם נלבטים, כי על כן חל איזה קלקול במערכות־חייהם… העוול של הגר זועק עד לב השמים. הלילה האחרון של השפחה היושבת על יד מנורה מפויחת והצללים מרקדים על הקירות, עומסת עליה יגונים. הטראגיות של גורלה אוחזת בפיטן הבלאדיסטי והוא מקשיב קשב קסום לבכיה, כי “אדונה גורשה היום”. יודעת הגר, כי יד שרה בענין, כדבר המשורר: "סורצה הגבאית בלבלה לו שוב את הראש. היא תבעה לגרש את הגר האשה המגרה ולא – “ממך גט אדרוש”. כל רכושה של הגר: מחרוזת אלמוג אדמומית, סינור קטן ממשי ירוק, מגבעת קש קיצית, – כל חפץ וחפץ מזכיר לילות־אהבים עם אברהם. הרי אלו הן מתנות־מאהב “בעת שהלכו יחדיו לטייל ליד הרכבת, בככר”. מאנגר תוך כדי השתתפותו בצערה של הגר, אינו שוכח אף לרגע כי הוא המשורר אשר אסף מהרחוב את הניגון של הסבתאות והאמהות. וכיצד הן שרו: “אוי, אַזוי ווי רויך פון אַ קוימען / און אַזוי ווי אַ רויך פון אַ באַן, / אַזוי איז, מאַמע געטרייע, / די ליבע פון אַ מאַן” (הוי, כעשן מתוך ארובה / וכמו עשן קטרים / כך היא אמי הורתי / אהבתם של גברים". – תרגם: ב. טנא). וכשמאנגר נכנס לגן־עדן זה של שירה עממית אין הוא מרפה. “וווּ וועל איך מיך איצט אַהינטוּן / מיטן פּיצל קינד אויף די הענט? / סיידן נעמען זיין בענקאַרט / און גיין דינען אין דער פרעמד” (אנה אפנה עכשיו ואלך / עם התינוק? לא נותר / אלא ליטול הממזר שלו / ולשרת בנכר. – תרגם: ב. טנא).

המסגרת הטראגית ממלאת את דמיון המשורר והוא משכיל לארוג את אריג־האהבה־הנצחי, כאילו הוא נרקם על יד שולחן־החייטים. ויודע המשורר, כי על אף המסגרת הטראגית – ממשיכה הגר לאהוב את אברהם. אין היא עוינת לו. הוא עוד ראוי לאמון. ואולי בסתר לבה מתלקחת אשליה, כי לא כך תסתיים הפרשה. אולם מאנגר מתערב ומסיים: “אַזוי ווי אַ רויך פון אַ קוימען / איז די ליבע פון אַ מאַן” (כמו עשן מתוך ארובה – אהבתם של הגברים). אין לפקפק – כיצד יגמר המחזה. הרי זה פסק־דינו של השיר העממי והוא תמיד צודק. מקולו של מאנגר מדברת הטרוניה נגד מעשה אברהם. הוא איננו עמוס מטען־יראה־ופחד בפני התנ“ך. הוא רק יודע כי “עצובות ויפות הן דרכי התנ”ך” והרי הוא משורר העצב היפה.

זו דרכו של מאנגר: בן בית ברחוב היהודי ושכן קרוב לדמויות הקרובות – מאדם הראשון ועד ימינו אלה.

פרשת דוד המלך היא פרשה מופלאה המגרה עד היום סופרים רבים. ספרו האחרון של הסופר הקומוניסטי הנודע סטפאן היים נקרא “דין־וחשבון על המלך דוד”. הסופר הקומוניסטי מראה את נעים זמירות ישראל באור מפתיע: בלא להוסיף ובלא לגרוע מן הכתוב בתנ“ך, מציג לפנינו היים את דודנם הים־תיכוני של ריצ’רד השלישי ובוריס גודונוב. כי הרי צאו וראו דמות מרקמות כל כך שונות ומגוונות: נער רועה. כאילו יצא מספר האגדות. נושא בת־מלך. עלם חמודות – שכולם אוהבים אותו. נאבק עם ענק והוא יכול לו. מתחבל תחבולות. ראש כנופיית שודדים. שכיר־חרב. גיבור רב פעלים. מצליח במערכות צבאיות ובמערכות־נשים. למענו מתמרדת מיכל בשאול אביה. איש יצרים ופרשת בת־שבע תוכיח. סיום קריירה בחיק השונמית: “ושכבה בחיקו – והמלך לא ידעה”. כל זה רשום בספר אחד – ובספר הזה פרושות דרכי התנ”ך העצובות והיפות: חצרות מלכים. טרגדיה בחצר. המלך המסתכסך עם בני ביתו, נופל בקרב עם יהונתן בכורו – ידידו וחברו הטוב של הרועה הקטן הנחמד – דוד. רעיית דוד עקרה (“לא היה לה ילד עד יום מותה”). בית שאול נמחק מעל פני הארץ, להוציא מכלל זה את מפיבושת בן יהונתן (“והוא נכה בשתי רגליו”). טרגדיה רודפת טרגדיה: אמנון אונס את אחותו תמר ונרצח בידי אבשלום. אבשלום קם על אביו ונהרג בידי יואב. אדוניה חושק בכתר ונהרג בידי בניהו, בפקודת אחיו הצעיר שלמה. דוד הוא מלך בשר ודם. אויבו שאול נופל בידיו פעמיים והוא איננו נוגע במשיח ה'. הוא חס עליו. הוא אינו רודף אחרי השררה. השררה רודפת אחריו. בכיותיו־קינותיו־רגשותיו המתפרצות עם האירועים הטרגיים: “הכמות נבל ימות אבנר” (אחרי רצח שר צבא שאול); “הצבי ישראל על במותיך חלל” (אחרי מות שאול ויהונתן בקרב נגד הפלשתים); “מי יתן מותי תחתיך אבשלום בני” (אחרי הריגת המורד היפהפה בידי שר צבאו יואב) – כל אלה מרתקים אותנו עוד היום – ומקרבים לספנו היהודי את הרועה־המלך, הכובש, החוטא, הפיטן, נעים זמירות ישראל. צדקו המבקרים, כי מי שחיבר את סיפורו של דוד בתנ"ך, היה משורר אמיתי וגדולתו מתנקמת בכל המשוררים הקטנים שקמו אחריו ובאו לחזור ולספר את סיפורו של דוד. רשימת הסופרים שטפלו בדוד המלך היא ארוכה ונציין רק: דאף קופר בפרוזה, היינריך היינה בשיר בן שמונה שורות, עשרות מחזאים בדרמה. בעיני ג’יימס בארי מחבר “פיטר פן”, דוד הוא ילד פלא, בעיני ליאון פויכטוואנגר דוד הוא נואף זקן.

מה הפלא, על כן, שמשוררנו איציק מאנגר רואה את דוד המלך כדמות קרובה.

פגישתו הראשונה עם ר' ישי הזקן, בעל האחוזה. הוא יושב בצל הדבדבן. לוגם תה, בעל־בעמיו. נדמה, כאילו מאנגר הוא־הוא המבשר לר' ישי הזקן: “אַ פויגל סוויסטשעט אין דער לופט / הערט רב ישי, הערט: אַ קרוין, אַ תהילימל און אַ שווערד / איז אייער דודלען באַשערט” (בעל כנף מצייץ במקום / שמע, רב ישי, מה אגיד: / כתר וחרב גם תהילים / צפויים לבנך, לדוד. – תרגם ב. טנא). – נבואת לב היא. אולם מנבואת הלב במפגש ראשון עם בית דוד, עם ר' ישי הזקן, רוקם המשורר השקפת עולם: “מילא די קרוין יאַק ווי די קרוין / און די שווערד יאַק ווי די שווערד / נאָר וויי, געוואַלד, דאָס תהילימל / וועט מנצח זיין די ערד” (מילא הכתר, החרב שלו, / כבודם במקומו מונח, / אך וויי געוואַלד, ספר התהילים / תבל ומלואה ינצח. – תרגם: ב. טנא).

מטען החכמה של המשורר מתעלה לתפיסה רחבה. הרי זו דרכו בשירה: התהילימל ינצח. הוא אשר מקל על מכאובים וצער ומוחה דמעה. ספר’ל ובו כל התפילות לעת מצוקה והתפילות מבשילות בלבו של היהודי תאניות ומכאובים גם יחד. מתהילימל זה – מהשגב והפשטות שבו ינקו יהודים את כוחם המוסרי ומשוררים את עיקר כוחם השירי. האדם הפשוט מצא בו את כל משאלותיו.

א. קריב בספרו “נימים בשירת תהילים” כותב על יחודו של ספר תהילים: “ספרי הקודש, מחוץ לתהילים, ראש ענינים – עם ישראל – – – ספר תהילים מדגיש גם הוא ענין בחירת ישראל – – – אך היחיד מישראל אינו מובלע פה בהוויית הכלל – – – ספר תהילים פותח גם לפני היחיד כל השערים”. מהותו של הספר אליבא דא. קריב: “ספר תהילים הוא הספר של “עתה” ו”אתה" שבכתבי הקודש! זמנו של חסד אלוהים – אימתי? עתה! ומי המיועד לו – אתה!" “בתורה מצאנו אמירת שירה לה' לרגל מאורע גדול, אך חיים של שירה – זה חידושו של ספר תהילים לבדו”. א. מאנגר כמשורר היחיד מישראל, משורר אשר כל מהותו: חיים של שירה – מבשר לר' ישי הזקן הלוגם תה מן הכוס, היושב בצל הדבדבן – כי בנו הוא אשר יקנה לעם היהודי את הנכס היקר, ובין שלושת הערכים שחייו מצטיינים בהם: הכתר, החרב, התהילים – רשות בכורה לתהילים. והוא ינצח.

השפע שבפרשת דוד כובש את המשורר. אחדות אחת הוא רואה בכל הדפים הפזורים המספרים על דמותו של הגבור הכובש ובעל התהילים. בעקבותיה של מיכל הוא בא. זו הבת היפה של המלך, המקשיבה כבר בחזונה ובדמיונה: “בת מלכה הער, אַ פייפל שפּילט / די גלאָריע פונעם לאַנד / אַ מגן דוד אויף דער פאָן, אַ תהילימל אין האַנט” (שמעי בת־מלכה, חליל מחלל, כבודה של המדינה, מגן דוד על הדגל, והתהילימל ביד). היא מבינה את הניגון המופלא המזדמר בגן, כשהיא יושבת על “הגזוזטרה”. בקרבה ומסביבה קורם הניגון עור וגידים. החכמה והתום, השלווה והסערה התחברו יחדיו והיא חוזה בדמיונה: צמד נאהבים: היא ובעל התהילים. בשטח מסתובב נביא זועם: שמואל. בשטח: חצר מלכות של אביה: שאול. דברים מנוגדים מן הקצה אל הקצה מתרחשים בשטחים שמסביב. דפי העתיד הקרוב מרשרשים בספר. – המשורר רוצה לבוא למעמקי־לבה של מיכל. הרי עולמה – קסום. אין הוא רוצה להנתק ממנו. אולם: “אַ יידישער פּאָעט האָט מיד / דאָס שמואל בוך פאַרמאַכט”. (משורר יהודי עייף, סגר את דפי השמואל־בוך), כי על דפי השמואל־בוך כתובה כל הפרשה בצורה עממית.

השמואל־בוך שמשוררנו שואב ממנו את הניגון, הוא אחת היצירות המפוארות ביותר של ספרות־יידיש הקמאה. כי הרי, אליבא לד"ר ישראל צינברג, מחברו של “שמואל־בוך” נשען על החומר האגדי העשיר שנצבר, ואותו לא היה צריך לדלות מספרים עתיקים – הוא חי בפי העם, כחלק אורגני של הסביבה בה היה שרוי המשורר עצמו. ידוע כי המגידים היו מסבירים לשומעיהם את פרשיות השבת וההפטרות לא על פי פשט בלבד, אלא היו שוזרים בהן אגדות מתוך המדרשים, ומחברו האלמוני של “שמואל בוך” קלט מילדותו חומר מדרשי זה.

איציק מאנגר מעיד על עצמו, כי שאב את החומר העממי מ“שמואל־בוך”. רצה הוא להמשיך ולתאר את מיכל בת שאול בעקבי ספר זה, אולם הנה: “אַ יידישער פּאָעט האָט מיד / דאָס שמואל בוך פאַרמאַכט”. כשם שנהג המחבר האלמוני של “שמואל־בוך”, כך נהג מאנגר. המחבר האלמוני של “שמואל־בוך” הכיר יפה את רומאני האבירים ואפוסי־הגבורים הגרמניים – אולם גבוריו יהודים הם, חסידים ויראי שמים, המקבלים על עצמם עול תורה ומצוות. כאשר עומד הגבור הצעיר דוד בן־ישי לפני גלית, והענק יוצא מכליו מרוב כעס, מתאר את המצב המחבר האלמוני של “שמואל בוך”:

"הלא עודך ילד / גמול־חלב הנך / האתה תלחום? יצאת מדעתך / מה תחשוב ילדי? כלב קט הנני / במקלות תבוא / ותאבה להרגני? / את בשרך אקרע / ואתנהו חיים / לחיתו שדה / ולעוף שמים…

עונה לו על כך דוד:

“יד האֵל תהיה בך / בידי יִתנך / אכתת לעפר / חרבך, זיניך / כסיל אתה ופתי / זאת אשמע בלי הרף / ודבריך הבל / כי אהיה לטרף! / מה תאמר: תתנני / לחיתו שדי / בקרי וצאני / ישמרו עלי / עכו”ם כסיל ובער / באתי להרגך / לחיתו שדה / אפשיט נבלתך / לזאבי ערבות / לאריה ודב / שריונך אטל / תטרף טרוף! / שוא אתה בוטח / בשריון ברזל / עוד מעט יתנך / בידי האֵל / בו אני בוטח / ובכל לבבי / כי תדח מחיים / וקצך הוא יביא. / את רבוני הכעסת / שלא ישוה לו איש / על כן היום יורני / להכותך פה חיש. / גדפת שם שמים / הכעסת אֵל עליון / על כן לך ימיט הוא / חרב ושריון! / בשם אֵל נקמות / נוקם־לעגך־הזד / הנני אליך / אכך עד תאבד". (תרגם: מרדכי אמיתי). ולאחר שדוד מנצח את כל אויביו ומבקש נפשו והכל מתפעלים מגבורתו הרבה, נושא הוא מזמור של הכנעה ויראה לאֵל עליון.

הוא אשר אמרנו: נוסח מאנגר: “מילא, די קרוין יאַק ווי די קרוין / און די שווערד יאַק ווי די שווערד, / נאָר וויי, געוואַלד, דאָס תהילימל / וועט מנצח זיין די ערד”.

הרי זהו נוסח השמואל־בוך שבמזמור לדוד: אומר המלך, כי “התורה שניתנה מעל הר־סיני היא תמלך לנצח”. ד"ר י. צינברג מוסיף, כי על אף הנימה הפתיטית וכבדת־הראש, אין המשורר של שמואל־בוך נמנע גם מתיאורים קלי דעת וארוטיים, כגון מהתלות עבדיו של אמנון בשעה שאדונם מתייחד בחצר עם אחותו תמר. אולם אין דבר זה פוגם בשלמותה ההארמונית של היצירה, שהרי אין זו שירה דתית־דידאקטית, כי אם אפוס־חילוני־לאומי.

שירתו של מאנגר על דרכי התנ“ך אף היא אפוס חילוני. מתפנה הוא על כן לאביגיל – אשת נבל הכרמלי שנישאה אחרי מותו לדוד: מספר ספר שמואל א' בפשטות הירואית: “וישמע דוד כי מת נבל ויאמר ברוך ה' אשר רב את ריב חרפתי מיד נבל ואת עבדו חשך מרעה ואת רעת נבל השיב ה' בראשו וישלח דוד וידבר באביגיל לקחתה לו לאשה”. ומשוררנו מאנגר – כדרכו בשירי עם – מתאר את עיניה הגדולות של אביגיל כשהיא מוכנה לשחק את הרומן התנכ”י ככתוב בשמואל א':

“אַנטקעגן איבער איר, אויף דער וואַנט / הענגט נאָך נבלס פּאָרטרעט / כאָטש זינט אַ וואָך האָט דער מלאך־המוות / זיי ביידן אָפּגעגט” (ממולה על הקיר, תלוי עוד הפרוטרט של נבל, אם גם כבר עבר שבוע שמלאך המוות הפריד ביניהם). עוד מעט יתגשם חלומה ומאנגר, כשם שעושה זאת מחבר ה"שמואל־בוך, מוסיף:

“האָט נאָך אַ רגע און ס’ווערט אַלצדינג וואָר / וואָס זי האָט געטרוימט, געגלוסט – / די זומערנַאכט אַנטבלויזט אין די בערג / איר ווייסע לבנה ברוסט…” (עוד רגע והכל הופך אמת, את אשר חלמה, רצתה – ליל קיץ חושף בהרים את שדה הלבן כלבנה): “ותמהר ותקח אביגיל ותרכב על החמור וחמש נערותיה ההולכות לרגלה ותלך אחרי מלאכי דוד ותהי לו לאשה”.

כך בורא המשורר ניב שפתים להמיית לבה של מיכל ולהמיית לבה של אביגיל; משורר בן ימינו בא לספר על תולדות־אהבות הכרוכות בין דפי התנ"ך בפרהסיה ובהסתר ועם העצב שבדרמות המתגוללות – מופיעים פנים שוחקות, כי הרי על כן הן משחקות את הרומן הביבלי ככתוב בשמואל א'.

אהבות בתנ“ך הן רבות. רובן חתומות בחותם טראגי, הוד של רוממות, הכנעה וכשלון חופף עליהן. המשורר מנסה להבקיע דרך־שירה בין היצרים והכניעה להם. לשיר של מאנגר קיום־עצמי, כאילו רק עכשיו נודע לנו על פרשת בת־שבע. דוד המלך הוא בשר ודם. מאנגר לרגע עוקר אותו מקדושתו. מניח את ספר התהילים בירכתי השולחן. אין הוא רואה כל חובה לקחת אתו את ספר התהילים לחדר־השינה של בת־שבע. המשורר נתפס ליפיה וחינה של אשת איש, ממש כדוד המלך: “דיין פּנים, דיין גאַנג, דיין איידעלער פאַסאָן / זיי גיבן מיר נישט קיין רו”. (פניך, הילוכך, ה“פסון” העדין, לא נותנים לי מנוח). נראה, כי את הדברים לא אומר דוד המלך, אלא משוררנו מאנגר. נוח לו להיות שושבין־שירי בין דוד ובת־שבע. אין בדעתו להכנס לעבי הקורה של המעשה. הרי המעשה הוא מפתיע ומתמיה. טוב הוא לבלאדה. אבל לא בבלאדה עוסק המשורר, כי אם בדמויות קרובות של התנ”ך בדמויות של צדיקים, אנשי־שם והוא בא לקרב אותן להמוני־העם, להכשיר את האדם הפשוט להבין על פי דרכו מה קרה שם בשמואל א' ובשמואל ב', כשהתהלכו בשדות בין הרים וגבעות נביאים זועמים והם היו תמיד במעלות המוסר־האבסולוטי־הקנאי.

מאנגר לא בא בשירו על בת־שבע למדוד דרך רחבה, אלא רק פסיעות, להקשיב להד פנימי. להראות מאבק. אין דרכו להיות שופט. רוצה הוא לבוא בסוד הנפתולים והסכסוכים התוססים במעמקי מעמקיהם של גבוריו. הנה בת־שבע קיבלה מכתב מדוד. ודאי בדרך של שליח אשר נשבע אמונים למלך, כי לא יגלה את שליחותו. והמכתב כולו אהבה: “זי לייענט נאָך אַ מאָל דעם בריוו / אַ שיינקייט פון דער וועלט / מיט גאָט ברוך־הוא בין איך “פער דו” / און איך טו וואָס מיר געפעלט; / אַז איך זינג פאַר אים מיין תהילים אָפּ, / איז ער מוחל מיינע זינד; / און וואָס שייך אוריה דיין ליבער מאַן / פאַרלאָז זיך אויף מיר, מיין קינד”. (קוראת את המכתב בשנית: “יפיה של תבל כולה, עם א' אני שווה בשווה – ועושה מה שמוצא חן בעיני; כשאני שר לפניו את התהילים שלי, סולח הוא לכל עוונותי; ואשר לאוריה, בעלך האהוב, סמכי עלי, ילדתי”).

הבחנות מיוחדות במכתב אהבה זה: בת־שבע יפה כיפיה של תבל. יחסיו עם א' בנויים על גשר ברזל. פרקי התהילים מכפרים על כל העוונות. בסיום: ילדתי. מיין קינד. לא אשה. לא אשת איש. בהבחנות המשורר מתחדדת גדולתו של השיר. הן מעידות ואומרות: אל נא תפחדי. אין דוד מתפאר בכתרו, רק ביחסיו הטובים עם הקדוש־ברוך־הא, בספר נצחי שכתב והוא הרבש“ע – המו”ל שלו – מחבב את הספר הזה והקנה לו תכונות מיוחדות. כיצד תחזיק ילדה זו – בת־שבע – מעמד כשבידה מכתב־אהבה זה?

כשנאחז מאנגר במסגרת, – מופיע המשורר־הפסיכולוג. הפחד בפני כל רשרוש של עלה. שמא עלול מישהו להכנס ולתפוס אותה ומכתבה בידה. מרגיע כותב השיר את הקורא: בת־שבע יודעת להזהר. היא מסתירה את הטבעת ואת המכתב, אולם אין היא מסוגלת להסתיר את רגשות־לבה. ואף המשורר איננו מסתיר את רגשות־לבו, כי הרי הוא בתוך־תוכה של דרמה, של הנאה, של גורל, של חיים, מהם ניזונה השירה הטובה.

ברבים מתיאורי הדמויות הקרובות נמנע מאנגר מקלות ראש. הוא רואה לפניו את גמול החטא והשילום. אף לבו רוטט כשאמנון כותב אגרת לתמר ומבקש ממנה זהירות בפני שניים: בפני האבא והאלוהים. דברים חתומים בחותם טראגי. שכר ועונש – אינם מושגים ערטילאיים. יש להם אחיזה בעולם הזה ובעולם־הבא. מאנגר איננו בא להצדיק אהבות שאין להצדיק אותן ואין הוא בא בסוד היצרים שאין לעמוד בפניהם. בסוד אהבה הוא בא. ותהא זו אהבה שהיא באה בעבירה חמורה. בגילוי עריות של אח הבא על אחותו.

אבל – מעיין חיוני לשירה בפניו וכיצד יחמיץ אותו? כל כוח־הכובד של הכשרון בא להראות נפתוליה של האחות ומאנגר שוקד על מסתרי נפשה. אמנון בקש ממנה ביער: השארי. והיא תמר בקשה: “לאָז מיך גיין”. עזוב אותי לנפשי. תן לי ללכת. יודע המשורר לספר: כי היא נשארה. גם גופה הצעיר של האחות רטט לגופו הצעיר של האח. לא שתי נפשות מנוגדות לפנינו, אלא שתיהן בתחום זרמי החיים שמקורם: באהבה וביצרים. אין תיאור של הסירוב. “דו ביסט געבליבן”. נשארת. כך כותב לה האח. הינו: ההטעמה וההדגשה על המירקם הרומאנטי של הדברים. הדברים במכתב מגומגמים. קצרים. אח ענוג כותב מכתב אהבה לאחותו הענוגה. כל משפט – גירוי מתיחות. אמנון כותב: גופי שר אליך כשנשאתיך ערומה בכפות־ידי ביער “און דו האָסט געעטעמט הייס און שווער / איך ענטפער אויף דיין רוף” (את נשמת חמה וכבדה. אני עונה לקריאתך). הדברים נפקעים מפסוקי־התנ“ך בסיוע דרמאטי של משורר ברוך־כשרון, ששורש חייו בעולם־של־אהבה־ויצרים. היער – בו אירע מחזה־אהבה הוא יער יהודי ויער יהודי מימיו לא ראה מחזה כזה. בממלכת הקולות של היער היהודי – קולו של משורר יהודי, התורם מן הסולת שבו להוד הטראגי של המחזה. רוצה המשורר להצניע את המעשה שקרה. יודע הוא רק לשיר כי הבכי שפרץ מגרונה של תמר, הוא כבר יסביר לקורא, כי לא רומן אפלטוני נרקם ביער היהודי הזה. לא נוח לו למשורר, כי ליער היהודי “אַ תלמודישער קאָפּ” – “ראש תלמודי” והוא התחיל להבין מה קרה כאן. המשורר היה מרוצה להשאיר את המעשה בגבולות הסוד של הביישנות והצניעות. היער בעל הראש התלמודי הוא עד מסוכן. הוא יספר. כשיצא הספור לרשות הרבים – כשם שהוא יצא לרשות הרבים בדרכי התנ”ך העצובות והיפות – יכאב לו למשורר. אף מאנגר כאמנון רצה – שבמשחק האהבה בין שניהם – תצחק ותשתולל משמחה תמר, ולא תבכה. אין הוא רוצה בפרקי־מוסר. פרקי־מוסר עתה בתחומי אהבה ויצרים לטורח עליו. הם מפחיתים מגדלות־המחזה. הרי לא באידיליה עסקינן. לא באשליה ובחלום. במעשה נועז אנו עוסקים. ברעבונו של הגוף. בגודש נפתולים של אחות־אשה. בקנין – שלא החכמה שרויה בו, ולא שיקול־הדעת שרוי בו. כי אם התאווה, שהשירה קצבה לה חיי נצח. “איך שרייב דיר דאָס בריוול, תמר, / טאָ זע היט אָפּ דעם סוד, / דער עיקרשט פאַרן טאַטעשי, / און אויב דו קענסט פאַר גאָט”. (את האגרת אני כותב לך, ראי שמרי על הסוד, העיקר בפני האבא – ואם תוכלי בפני א'). המשורר מאמין כי ניתן לשמור סוד כזה גם בפני א' ולא לגלותו. כאילו טינה לו, למאנגר, לדפי התנ"ך. אילו עורך הפרשה היה מוסר לידי המשורר את עריכת הדברים, אין ספק כי אמנון לא היה מבקש מאת המלך, כי תמר אחות תבוא אליו “ותלבב לעיני שתי לביבות ואברה מידה”, כי על כן הוא מרגיש ברע; ולא היה מספר, כי בזמן שאחותו היפה עסקה בבצק “ותלש ותלבב לעיניו ותבשל את הלביבות” יבקש אמנון להוציא כל איש מעליו. ודאי לא היה מספר מאנגר, כיצד הוא אחז בידה ובקש: בואי שכבי עמי אחותי, והיא בקשה על נפשה כי לא תענה אותו, כי על כן זוהי נבלה ולא יעשה כן בישראל. מאנגר ודאי היה מסיים אחרת, כבקשתה של תמר: “דבר נא אל המלך, כי לא ימנעני ממך” – הינו: בקשה לגושפנקה חוקית, ודאי היה עושה הכל המשורר, כי הגושפנקה תינתן. הרי מאנגר מבקש לא לגלות את הסוד לא לאבא ולא לא'. אין ספק כי משוררנו היהודי בן מאת־העשרים לא היה קורא אחרי המעשה למשרת להוציא אותה החוצה ולנעול את הדלת – – –

שירו של מאנגר מרוכז במקומות־החיות. בעומקי־האהבה. במעמקים. בנפתולים־שקטים־ומסוערים. והוא אוסף את יבולו השירי ככל שידו משגת והיא מגעת הרחק: “אָ פאַרוואָס האָסטו דעמאָלט געוויינט אין וואַלד / און נישט געזונגען, געשטיפט און געלאַכט” (אָ מדוע זה אז בכית ביער ולא שרת, השתובבת וצחקת…).

לבית היצירה שלו אסף המשורר בדרכי התנ"ך העצובות והיפות את אבשלום ואבישג השונמית וחילק להם אצילות־שירה. הטריד את המשורר עולמו של אבא־מלך היוצא להלחם בבנו אשר רצה לגזול את כתר אביו. עם זאת: "ויצו המלך את יואב ואת אבישי ואת אתי לאמר לאט לי לנער אבשלום, – מחבב המלך את בנו היפה. אליבא דמאנגר מוכן המלך דוד למסור את הכתר ללא קרב. הרי מדובר בבנו האהוב היפהפה, הנהנתן. ואם גם דרכי מוסר אינן נר לרגליו “ויבא אבשלום אל פלגשי אביו לעיני כל ישראל”. אין בדעתו לקפח את יחודו. “דער מלך וויינט: אבשלומקע / צו וואָס האָסטו דאָס געטאָן? עפן די אויגן און נאַ דיר אַוועק / מיט כבוד דעם גאָלדענעם טראָן” (המלך בוכה: אבשלומקה, למה עשית זאת? פקח עיניך והריני מוסר לך בכבוד את כס־הזהב שלי). דמותו הטראגית של דוד על כתרו ותשישות־כוחו – לנגד רוחו של המשורר. הוא נתבע לתרום תרומה שירית לאהבת אב לבנו, לחלקו של ספר התהילים, שגם בטרגדיה זאת מנסה לשכך צער ויסורים, ובונה בניין־חיים־ואמונה בכל אתר ואתר. המשורר ממשיך את דפי הטרגדיה. בני אדם – בשר ודם – לפנינו. כוחות חיוניים ותעתועים משטים בנו. נגזר על הבן למרוד ונגזר על האב לדכא מרדו של בן, עם זאת: הפיוס והתנחומים בפי האבא. לבן: רצונות והשגות, אילו את האבא מדריכים: אהבה. ויתור. פיוס. כיצד מאחדים זיווג זה? כיצד בונים גשר? “דער אַלטער מלך מורמלט פרום: ממעמקים, טאַטעניו” (המלך הזקן ממלמל בהודיה: “ממעמקים, טאַטעניו”). קישורי־החיים תוססים במעמקי־מעמקים ואין לזה פשר. הטרוניה והקובלנה נגד הבן. נשמטת קרקע־האיבה־והשנאה. כאן פועלים זרמים חדשים. הסתכלות אחרת. תבונה אחרת ובכל אלה אינה שולטת החוקיות המקובלת המהלכת ביום־יום. האמת הנצחית של האבא האוהב: פיוס. כאן – יתרון האב על הבן. יתרון הנסיון על מרדות־הלב. כאן אין מדקדקים באיסורים והיתרים. הפיוס דופק על לוח־לבו של אב־בשר־ודם. האהבה השרשית מתייצבת בשער ועליו כתוב: ממעמקים, טאַטעניו.

את אבישג השונמית מחבק שירו של מאנגר במלוא הכח.

“והמלך דוד זקן בא בימים ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו; ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדני המלך נערה בתולה ועמדה לפני המלך ותהי לו סוכנת ושכבה בחיקך וחם לאדוני המלך”. אי־שם באחד הכפרים מתבקשת בתולה יפהפיה לממש פסוק א' מספר מלכים א', וזה בפקודת המלך. בצל עץ תרזה מלבלב, חולמת היא חלום של משי וקטיפה. אולם הנה לפתע יצאה היפהפיה מהאלמוניות. היא נתבעת לחצר המלכות. לא מעשה הרפתקה לפנינו. אלא מציאות פשוטה: ס’איז נישט קיין ליבע אויף איין נאַכט / נאָר אַ ליבע פאַר אַלעמאָל. (אין זו אהבה ללילה אחד, כי אם אהבה לתמיד). הנה היא בארמון והמלך משלב זרועו בזרועה. הם עולים במדרגות ושובל שמלתה מרשרש. מאנגר צובר קו לקו, כדי להכנס לעולמה של אבישג ולהבין את חייה המקופחים בארמונו של המלך, בחיקו של בן־ישי הזקן. אמנם פקעה זכותם של פרקי התנ“ך. המשורר איננו מתייצב ברשות הרבים. הוא מבקש לראות את רשות היחיד. אבישג זקוקה לו למשורר, שיספר את עלבון נעוריה. אל ידבר בגנותו של המלך. הרי מדובר ב”דוד מלך ישראל שהוא חי וקיים“. מאנגר איננו מדבר על יצרים. הרגשה קשה מלווה אותו. מה עושה המלך? הוא מדפדף בספר תהילים והשעה היא שעת לילה מאוחרת. הוא מדבר עם אלוהיו לפי אותם פרקי התהילים שהוא בעצמו כתב אותם. הוא – המלך הזקן – קרב אל מטתה של השונמית. לה – שיר משל עצמה. שיר הכפר שלה. שיר של נופים: “אַ וואַסער און אַ נאָדלוואַלד, / אַ דאָרף לבנה גרויס, / אַן אַלטער פרומער ליפּעבוים / וואָס היט דער מאמעס הויז” (ריח בריכה, יער ארנים / ירח כפרי, מלא־אור / תזרח זקנה ואדוקה / שעל בית אמה תשמר. – תרגם: ב. טנא). לנופים אלה – עולם משלהם. אין הם באים בנקל למסגרתו של ספר תהילים. לא רק זקנתו של המלך יוצרת את המרחק הגדול שבין הכתר והבתולה היפה, – אלא גם: הנופים המיוחדים השונים. הנופים אינם באים להתחרות ביניהם. כל נוף ונוף – וחייו העצמאיים היפים. כיצד מקרבים אותם ויוצרים אחידות? כל נוף וזכויותיו ותענוגיו; כל נוף גומל חסדים ליחידים שונים וצבורים שונים; כל נוף מגרה: האחד לחלומות, לתענוגות, השני: לתפילה. המלך עומד על יד מיטת אבישג “ומנשק בה את הכפר, ואת התרזה של דלת אמה עומדת על משמר”. מנסה בראש ובראשונה לקרב לעולם את נופה. הרגשות סתומות מתרוצצות בו: התרזה היא ודאי בעלת צורה וקומה. ספר התהילים שלו בכריכה הדורה וצנועה. “דער מלך טראַכט: אַ מאָדנע זאַך – / זי ליגט אין הוילן העמד, / נאָענט צו מיר און מיין באַריר, / און דאָך אי ווייט אי פרעמד”. (חושב המלך: מה מוזר – / כתנתה בלבד לעורה, / קרובה אלי, למגעי, / ובכל זאת רחוקה וזרה. – תרגם: ב. טנא). שני עולמות – שלא רק מרחק הגילים קובע. האם חייב המשורר למסור דיוקי־פרטים? הוא בהחלט פטור. טוב כי נדע, שהמלך חוזר לשולחנו, לתהילימל שלו והאנחה שלו מלווה את הקורא. חזיון טראגי. התרזה בעלת־הצורה־והקומה אינה משתלבת משום־מה בלילה זה בין דפי התהילימל. המשורר מצוּוה על הצמצום. כי הרי דפי התנ”ך המצומצמים רשמו שלש מלים: “והמלך לא ידעה”. מה יכול משורר בן־ימינו להוסיף? כל פסוק של מאנגר בנוי בתבנית מצומצמת להפליא. אף מילה אחת מיותרת. מושמטים כל התיאורים העשויים להיות מענינים בפני עצמם אולם פוגעים בפסוק התנכי המקוצר בן שלוש המלים. עיצובו של פסוק מאנגרי – כעיצובו של פסוק תנכי. המשורר איננו בא להעדיף את עולם־החלום של התרזה הלבנה על פני עולם־התהילימל. כוונתו אחרת: הוא בא בסודה של אשה מקופחת. שאינה רוצה בכתר. בתולה. שיכולה לחיות חיי תענוגות יפים, בלי מלך ובלי ספר תהילים. לאבישג – הרבה צביטות בלב. כיסופים רבי עוצמה. שיר משלה. היא כותבת מכתב הביתה ובראש וראשונה: “דרישת שלום לעדר הצאן”. ועדר הצאן מתייצב כבר בבתי־השיר הראשונים כמנוגדים תכלית נגוד לארמון. אין לה תקנה לאבישג. היא חשה בכל רמ“ח ושס”ה שבה, כי כאן גורם לה התנ“ך עוול. כי כלאו אותה בארמון לא שלה. בחלומה, היא כותבת במכתבה, רואה היא את האם הישישה והתרזה הזקנה. אין מאנגר מפריד את הנוף מהאדם החי. הם חיים חיי צוותא. שותפים לצער ולשמחה. חשבונם אחד. זכויותיהם והפסדיהם בחשבון אחד. שוהים ומשתהים תחת גג אחד. הגעגועים אינם רק לאם הישישה, אלא גם לתרזה הזקנה. אולם הבית של אבישג נע גם במעגלי שכנות טובה. מאנגר אוהב את הטחנה, זו הטוחנת קמח ללחמו של אדם. מאנגר אוהב את שולית־הטוחן הנאה, ע”כ מבקש המשורר משונמית כי גם לו תשלח ד“ש חם. וכיצד יתכן בית בכפר קטן ללא חליל של רועה? וכיצד יחמיץ מאנגר לשלוח באמצעותה של אבישג ד”ש לעזר הרועה ש“בחלילו מפליא כה לחלל” – – ולאחר שהשיר מסתדר עם הנוף, עם האם הישישיה, עם שולית הטוחן וחלילו של הרועה, פונה מאנגר לעיקר:

דער מלך דוד איז אַלט און פרום / און זי אַליין אי “עט” / זי איז דעם מלכס וואַרעמפלאַש / וואָס וואַרעמט אים דאָס בעט".

(המלך דוד זקן ואדוק / והיא – אך זו צרה / אין היא אלא בקבוק־חמום למטתו הקרה. – תרגום: ב. טנא).

מתמרדת אבישג. אנו מקשיבים ברטט לזעזועי הנפש וללבטיה. אנו מלווים את תנועת־גופה, את הקרב המתחולל בה, את כוחם של יצרים צעירים מתפרצים ואין השיר עוקר אותנו, בצמצומו המפליא, ממקום חיותה של הבתולה הצעירה היפה. התנ“ך עשה כאן שמוש שלא כהלכה בגוף צעיר כשהוא שתל אותו בארמונו של מלך זקן, והיא אבישג אינה רוצה – ובצדק תמורת גופה הצעיר התמיר – שורה אחת בתנ”ך. יגון מוזר, מוסבר לנו, בלבה. אין היא רוצה ואף אינה מחוייבת להיבטל במשחק הטראגי של דפי התנ“ך. פרכוסיה־הנפשים־היצריים תובעים את עלבונם. יתכן והשורה בתנ”ך היא חשובה, אולם חשובה לאין ערוך – תשוקתה לתענוגות. אולם מאנגר אמר לנו: באתי לראות בשר־ודם ולא קדושים. באתי לקרב את אבישג השונמית להמון היהודי הפשוט, לאשה הרכונה על “הצאינה וראינה”, לראות עולם צעיר שמסרב לבזבז את כוחות־החיים שבו, כדי לממש פסוק א' של מלכים א'. בואו, אומר מאנגר, ותראו את המתח של הלילה, כשהמלך רואה את אבישג וכתנתה לעורה והוא חוזר לשולחנו לדפדף בתהילימל. מאנגר שוקד בשירו זה על יצירת המתח שבין התרזה והתהילימל. אף בלבו של המשורר קמצוץ־מרירות. יש כאן קיפוח חיים ואת הפרשה, לדעת מאנגר, צריך להעלות בפשטות ולהגיש סיוע לבתולה בודדת בארמון־שיש של מלך זקן ועייף. ואכן מאנגר מרשה לאבישג השונמית במכתבה הביתה להזיל דמעה. “די טרער פאַרמעקט די “מאַמעשי” / און פאַרמעקט דעם “ליפּעבוים” / און אין אַ ווינקל כליפּעט שטיל / אַ צאַרטער מיידלטרוים”. (הדמע את “אמא’לה” מטשטש / וכן את “התרזה” ימחק / ובפנה מתיפח בלאט / חלום־נערה ענג. – תרגם: ב. טנא).

הבדידות נשארת נפעמת על עשרה הרב, עומדת היא ברשות היחיד ומנסה להשכיח עבר, למחוק נוף־ילדות. אהבה וחמלה בלבנו לאבישג, כי על כן השיר מפרנס אותנו במעלות אלה והן מעלות שקולות ועודפות על כתר, ועל שלטון.

יעקב רבי במאמרו “פשט” וניגון של מאנגר בעברית, כותב: “מחוטים ישנים רוקם מאנגר את המירקם של אפופיאה יהודית חדשה, ולכשתרצה – מיתולוגיה יהודית חדשה, שבטלות בה מחיצות הזמן, וגיבוריה, גיבורי החומש והמגילה הם ומעשיהם מוקרנים על בד התפיסה העממית התמימה ובבואה זו נתפסת שוב על ידי המבט המלוכסן של המשורר היודע ומבין. גלגול משולש יש כאן – מן המקור המקראי דרך התפיסה העממית עד לגיבוש השירי של הפייטן, וסוף החשבון של גלגול זה הוא אמת שירית גדולה”.

מוסיף יעקב רבי ואומר:

“ועוד באֶפופיאה המאנגרית – אליהו הנביא, הבעל־שם־טוב, המיסתורין החסידי, מעשי רבנים ומקדשי־שם, טרובדור כוולוולה זבארז’ר, אומנים ושוליותיהם, נערות אוהבות, בתולות גם זונות, חוטב־עצים, היידוק זקן. חומר ישן בקנקן ישן – מאנגר אינו מחדש צורות בשירה ואיננו שובר צורות מנוסות־ובדוקות של מיבנה־שיר ושל משקל וחריזה, הוא דבק כל כך בצורת הבלאדה, עתירת האפשרויות הדראמתיות, – ובאמת אחת מהן נקראת בפשטות “בלאדה מן האופנה הישנה”; אבל היין השירי המזוקק מן החומר הישן והמזוג בקנקנים הישנים הוא כולו מודרני וכולו יחיד ומיוחד, חד פעמי. יש בשירת מאנגר הפלא הגדול של עמידת־פנים ועמידת־חוץ בעת ובעונה אחת, של הזדהות עד תום עם תום אנושי שורשי ושל ראיית דברים ממרחק, מפרספקטיבה, בעין חודרת של יוצר חכם ונבון. אבל הפקחות הזאת איננה פוגמת בתום, איננה מפירה את האשראה הרומאנטית – היא רק משווה לה מימד נוסף טראנסצנדנטי. כך בשיר אחד מיני רבים, “יוסף הצדיק מטייל בבולבאר”, יוסף בן יעקב, הלבוש כתונת פסים, מטייל בשדרה המכוכבת, וניכחו צועדות נערות שמטריות כחולות בידן, והן חומדות את מראהו, ואחת מהן נאנחת: “אילו הספיקה נדוניה שלי / רק לו הייתי נישאת”. יוסף מהרהר באחיו שמציקים לו ומכנים אותו “בעל חלומות” ו”יוס’לה תם“. גם רחל אמו, שאת קברה פקד, אינה מושיעה אותו מצרתו: “האבן היתה קרה ושתקה / ותלולית העפר דממה. / ואולם, יתכן שאת טענותיו / גם אמו לא שמעה”. הנה כך שוזרת בינת־המשורר את חוט הפסימיות לתוך המוטיב השירי העממי; ב”מדרש איציק" – גם רחל הרחומה עלולה שלא לשמוע את מצוקת בנה… וביוסף הצועד לאיטו ב“בולבאר” עולה אט־אט ההכרה, שאולי לעולם נגזר עליו להיות יחיד ובודד עם חלומו, באשר “אחיו בני־אביו הספונים בביתם / לעולם לא יבינו אותו”. אף על פי כן הוא מתנשא על זולתו ואין הוא בורח מחלומו, שהרי משהו מקשר את החלום עם הבריאה ועם הברואים – היופי.

“יהא חלום ובלבד שיפה. וחרש מפסיע הוא שוב, / לבל יעים את זהב הערבית ושל הנערות, הלבלוב”.

אף המשורר כך: מתון. מתון. בצעד חרישי, מפסיע הוא עם בינתו בעקבות דמויותיו; עתים בהומור, עתים בתוגה, אך תמיד בכבוד ובאהבה גדולה אל “זהב הערבית” ואל “לבלוב הנערות”. אל התואם שבטבע ואל התום שבפשוטי־עם".