הקדמה למהדורה העברית    🔗

רצתה המוזה קליאו, פטרונית ההיסטוריה, ושני עמים נפגשו בכברת ארץ קטנה למדי ודלת משאבים, שכל אחד מהם רואה בה את ארצו־מולדתו. האחד מכנה אותה ‘ארץ ישראל’, ארצו של ישראל, והאחר – ‘פלסטין’, היא ארצם של הערבים־הפלסטינים. זה כשמונים שנה עומדים שני קולקטיבים אלה זה מול זה ותוהים כיצד להתייחס לתביעותיו של האחר ל’בעלות' על הארץ ולעצם הימצאותו בה. עד לאחרונה העדיף כל אחד מן השניים להתעלם, אם לא מעצם קיומו של העם האחר, כי אז מ’זכותו' על הארץ. מבחינת היהודים הרי הם שבים למולדתם העתיקה, שממנה הוגלו לפני כאלפיים שנה; ארץ שאותה לא שכחו בתפילותיהם, ארץ שעמדה במרכז תודעתם, חווייתם וזיכרונם המשותף, ארץ שעליה יש להם בעיניהם זכויות דתיות, היסטוריות ומוסריות בלעדיות. הפלסטינים – גם כאשר לא כונו כך ולא זו היתה זהותם – יושבים בארץ זו כבר הרבה דורות, וגם אם הם מודעים לכך שבעבר הרחוק ישב כאן עם אחר (עם שגם לגבי מוצאו מעלים הפלסטינים סימני שאלה היסטוריוסופיים), אין זה סביר וצודק לדעתם להשיב את מהלך ההיסטוריה לאחור במעין מנהרת זמן, כפי שהיהודים־הציונים מבקשים לעשות. הזמן אינו עומד מלכת, ומאז גורשו היהודים מכברת ארץ זו, היא נושבה וחזרה ונושבה באוכלוסיות אחרות, כפי שקרה במקומות אחרים בעולם. האינטלקטואלים הפלסטיניים נוטים להכיר בעוולות הקשות שהיהודים סבלו מהן בגלויותיהם, והם מודעים לשואה, ועם זאת הם חשים שאין זה מן הצדק לתקן את העוול שנגרם ליהודים, בעיקר מצד עמי אירופה, בעוול שהציונות, בחסות ה’מערב' מוכה רגשות האשם, גרמה לערבים־הפלסטינים. לדעתם, בטרם מממשים את ‘זכות השיבה’ לעם שגלה מארצו לפני אלפי שנים, יש לממש זכות זו לעם שגלה לפני כמה עשרות שנים. אלא שגם מאז 1948 – דרך 1967 – אירעו בטריטוריה זו שינויים מרחיקי לכת ונקבעו עובדות גיאופוליטיות, דמוגרפיות וחברתיות שגם אותן לא ניתן יהיה להשיב, וגם העוולות שנעשו בתוך כך אינן יכולות להיתקן על ידי גרימת עוולות חדשות, על פי אותו ‘עיקרון’ שלפיו תהליכים היסטוריים אינם הפיכים.

אך ספר זה אינו עוסק כלל בשאלות מן הסוג הזה, וּודאי שאין למחבריו כל יומרת שיפוט, היסטוריוסופית או אחרת. המחברים אינם סבורים כי שיפוט מעין זה הוא מתפקידם או בתחום מיומנותם. נהפוך הוא – הפתיח להקדמה זו בא כדי להדגיש במה הספר אינו עוסק, ובמה אין בכוונתם הגלויה או הסמויה של המחברים לטפל. עניינו של הספר בתיאור וניתוח פנורמי, סוציולוגי ותרבותי של תהליכי התגבשותו של העם הפלסטיני. זו הפעם הראשונה, למיטב ידיעתנו, שתיאור כזה רואה אור. למרות הכמות העצומה של כתבים, ספרים ומאמרים העוסקים בפלסטינים ובסכסוך הפלסטיני־ישראלי, טרם נעשה ניסיון לספר את ‘הסיפור הפלסטיני’ במלואו, כחטיבה אחת, ובאורח אינטגרטיבי. מטבע הדברים אין בכרך אחד אלא כדי להביא את עיקרי ‘הסיפור’ ולשרטט את קווי המִתאר שלו. ההיסטוריוגרפיה הפלסטינית עדיין ממתינה לדובנוב משלה, להיסטוריונים הממסדיים שלה, ולהיסטוריונים אשר יבואו בבוא הזמן לעשות רוויזיה של תולדותיהם כפי שהן עתידות להשתקף בכתבי קודמיהם.

בסיפור כפי שאנו מספרים אותו מעגלים רבים ודמויות רבות. אנו פותחים בתיאור מהלך האירועים וניתוחם בתקופה ה’טרום־פלסטינית‘. כלומר, בשלב שתושביה הערביים של הטריטוריה, אשר לעתיד לבוא תיראה בעיניהם כיחידה חברתית ופוליטית ייחודית ונפרדת משאר היחידות שסביבם, חוברים יחדיו, ולוּ לשעה קלה, למאמץ משותף. מאמץ זה – המתבטא במרי כנגד גורם חיצוני – מרמז לראשונה על קיומו של גרעין קשה, שסביבו תתהווה בעתיד זהות טריטוריאלית־חברתית משותפת וייחודית. גורם חיצוני זה היה הכיבוש המצרי של הטריטוריה, ונקודת הזמן שנבחרה כדי להתחיל בה את ‘הסיפור’ היתה המרד כנגד כיבוש זה, שנסתיים בדיכויו האכזרי. אמנם נקודת זמן זו נבחרה מתוך ראייה שבדיעבד, ומתוך היכרות של התהליכים שהתרחשו לאחר מכן, אך החלטה זו אינה שרירותית, והיא נובעת הן מגישתנו הבסיסית ל’עבר’, והן מתוך החומר עצמו. בעצם יש בסיפור זה שלוש ‘התחלות’. מי שיעיין ברשימה הכרונולוגית של האירועים, ימצא ש’הסיפור' מתחיל כאשר הערבים כובשים את הטריטוריה, נמשך בכיבושי הצלבנים וכינונה של המדינה הצלבנית והריסתה, ומגיע עד להפיכתה של ירושלים למחוז אוטונומי באימפריה העות’מאנית, ולמעשה למרכזו של חלק חשוב מן ‘הארץ’. מי שיקרא את הדברים בתשומת לב יבחין ב’התחלה' נוספת, הצמודה לראשית הכיבוש הבריטי של הארץ, הצהרת בלפור והתגובה של האוכלוסייה המקומית על חילופי השלטון בארץ וכל הכרוך בחילופין אלה.

גם ה’משתתפים' בסיפורנו רבים, ומידת חשיבותם שונה ותלויה במשקלם ומידת השפעתם על התפתחותו של הקולקטיב הפלסטיני. כך מופיע ‘השוק העולמי’ כאחד ממעצבי הכלכלה – וממילא גם החברה – הפלסטינית המתהווה. המעצמות האימפריאליות, ואחר כך הקולוניאליות, השפיעו על המתרחש במקום, לעתים בעקבות אירועים שאירעו הרחק משם (כגון מלחמת קרים, מלחמת האזרחים בארצות הברית, מלחמות העולם וכו'), אך בעיקר היתה מעורבותן ישירה. החברות – ולימים המדינות – הערביות והמוסלמיות באזור ממלאות אף הן תפקיד חשוב בסיפור הפלסטיני בתקופות השונות. אך דומה שמה שמילא תפקיד כמעט מכריע בעיצוב העם, הזהות הקיבוצית והלאומיות הפלסטינית היו שלושים שנות השלטון הקולוניאלי הבריטי בארץ וכן התוודעותם של הפלסטינים אל חברת המהגרים־מתיישבים היהודית הציונית, ולימים אל המדינה היהודית על עוצמתה הצבאית והכלכלית. עם זאת, אין בכל אלה כדי לומר שהפלסטינים היו ‘קרבנות פסיביים’ של כוחות מן החוץ, וכי להם עצמם לא היתה כל שליטה על התפתחותם ועל ‘גורלם’. הם יכלו להשפיע במידה רבה לפחות על חלק מן התהליכים שהתחוללו בקרבם ולעצב את גורלם בתגובותיהם על המתרחש ובתפיסותיהם המשתנות.

לפלסטינים גם אין סיפור אחד, ואף שקיים מעין סיפר־על משותף, הרי בתוך הסיפור הזה מתקיימים בצוותא כמה סיפורים. כך, אין דומה סיפורם של הפלאחים בכפרים, או הפלאחים לשעבר שנקלטו בשולי ערי החוף, בתקופה העות’מאנית וביתר שאת בתקופת השלטון הבריטי, לסיפורו של המעמד הבינוני והגבוה של העירוניים ושל המשפחות וחמולות המכובדים, אשר מטבע הדברים מרבית ההיסטוריוגרפיה הפלסטינית עד כה התרכזה בסיפורם וראתה בו את הסיפור הפלסטיני הבלעדי. קיימים גם הבדלים ניכרים בסיפורם של בני האזורים ההרריים לעומת אנשי שפלת החוף. לימים, בעקבות א־נַכּבּה (‘האסון’), שהביא לידי קריסת החברה הפלסטינית באזור החוף, השפלה והעמקים ולהיווצרות חברת מחנות פליטים, נעשה הסיפור הפלסטיני מורכב עוד יותר. הפלסטינים מתפזרים בגולות השונות, ואפילו אלה שנותרו בארצם – בין שנשארו על אדמתם ובביתם ובין שנעקרו מהם – נתונים תחת שלטונן של שלוש ישויות פוליטיות נפרדות עוינות – ירדן, ישראל ומצרים. ובכל זאת, כל סיפורי המשנה הללו מתלכדים לסיפור אחד, או כפי שאנו – אנשי מדעי החברה – מעדיפים לכנות זאת, ‘ניתוח מקרה’ (case study) אחד. ומאחר שה’מקרה' שלפנינו לא לגמרי ייחודי, שכן הפלסטינים משתייכים לקבוצה שלמה של עמים חדשים יחסית המכונים ‘מתפתחים’, שמרביתם הם יצירי סדר העולם הקולוניאלי, וחברות נטולות מדינה, (stateless societies) אנו יכולים לנתח ‘מקרה’ זה במידת מה גם על ידי יצירת הקשרים סמויים (להשוואות שיטתיות יותר נדרש מחקר מעמיק נפרד ומסוג אחר).

הספר מבוסס על פרקים 1–9 של המהדורה האנגלית של ספרנו:Palestinias The Making of a People שפורסם בשנת 1993 בהוצאת Free Press, וכעבור שנה בכריכה רכה בהוצאת Harvard University Press. מסיבות שאינן תלויות במחברים, כל המקורות, ה’אפרט' בעגה המדעית, הושמטו מן הטקסט שלפנינו, וכל המעוניין בהם מוזמן לפנות למהדורות האנגליות של הספר. מבחינה זו הספר הזה שונה מן המהדורות הלועזיות ויש לראות בו מעין מסה, אם כי רובו מבוסס על מחקר אקדמי מקובל. במהדורות הלועזיות (באנגלית ובאיטלקית) הוספנו עוד פרק, על הסכמי אוסלו וכינון הרשות הלאומית הפלסטינית. בהיותנו אנשי מדעי החברה, סברנו כי לא ייתכן לפרסם ספר כולל על ההיסטוריה החברתית והפוליטית של הפלסטינים ללא התייחסות לתפנית הדרמטית שחלה בתולדות הפלסטינים וביחסים בינם לבין המדינה הישראלית, ובלי לכלול תיאור וניתוח ראשוני של השלב החדש הזה. עם זאת, לא חשבנו שעלינו להתחרות בעדכון עם אמצעי התקשורת, ועל כן ספרנו מסתיים עם חילופי השלטון שחלו בישראל בעקבות בחירות 1996. המהדורה העברית היא תוצאה של שכתוב, שמטרתו היתה להפוך ספר שנועד מלכתחילה לקורא שהנושאים שנדונו בו זרים לו לקורא שהנושאים האלה הם אולי חלק מחייו.

מן הראוי להעיר על תעתיק המושגים והשמות בערבית. כדי להקל על הקורא שאיננו איש האקדמיה לא נקטנו את התעתיק הקאנוני המקובל ובחרנו לתעתק את ההגאים כפי שהם נשמעים. כך, למשל, כתבנו ‘נאסר’ ולא ‘נאצר’, רסאן ולא ע’סאן. עם זאת, נשמרה האבחנה בין חי״ת גרונית, כגון אחמד, ובין חי״ת חיכּית, כגון ח’לף.

*

אנו חבים תודה לעמיתים, לחברים ולתלמידים (יהודים וערבים, אמריקנים, ישראלים ופלסטינים) רבים מאוד, שסייעו בידינו רבות בעשור האחרון, מאז התחלנו לעבוד על המפעל הזה, בסיאטל ובירושלים, בנפרד ובצוותא. לא נוכל למנות את כולם מקוצר היריעה. עם זאת לא נוכל שלא להזכיר לפחות כמה מן הבולטים שבהם, שלעתים הקדישו לכך זמן רב והערותיהם היו חשובות ומועילות ביותר. רבות למדנו גם מעשרות הביקורות שפורסמו בעקבות המהדורות האנגליות של הספר.

ראשית כול, מירב התודות וכל ההתנצלויות לבנות זוגנו, דיאנה אידן־קימרלינג ומארסיה אלכסנדר־מגדל, שנהגו בסבלנות מרובה כל אותם ימים, חודשים – ואפילו שנים – שבהם היינו שקועים עד כדי שכחה עצמית במחקר ובכתיבת עשרות גרסאות לספר. תודה לכל עובדינו המסורים, אשר מהם נזכיר את נביל א־סלאח וחגית שורץ. מבין עמיתינו וחברינו תודות מיוחדות מגיעות ללא ספק לעאדל מנאע, אברהם סלע, ראשאת קאסבה, אליס גולדברג, רבקה ידלין, אהרון קליינמן, זכריה לוקמאן, ג’וש טייטלבאום, תמיר סורק, שהילבי תלהאמי, ג’רי בכרך, מאיה רוזנפלד, נחמן בן־יהודה, ויקטור עזריה ודני רבינוביץ. מאליו יובן שכל טעות שנפלה בטקסט, לא כל שכן הפרשנויות שהובאו כאן לעובדות ולתהליכים, האחריות עליהן מוטלת כולה על המחברים בלבד. את התרגום הבסיסי מאנגלית עשה יהודה עופר. את המפות הכינה מירי שמידע מן היחידה לקרטוגרפיה של האוניברסיטה העברית.

נתברכנו גם בתקציבי מחקר נדיבים שתמכו בשלבים השונים של הפרויקט, ואנו מזכירים את הגופים התורמים בהכרת תודה: Graduate School of University of Washington at Seattle, מרכז שיין ומכון אשכול של האוניברסיטה העברית בירושלים בראשותו של מיכאל שלו.

ואחרונים אחרונים חביבים, יבואו על הברכה יון פדר, יעקב צורף, רות שחק, רחל שוורץ ושרה פוסטבסקי מהוצאת כתר, שלא חסכו עמל בהוצאת הספר לאור.

ברוך קימרלינג, יואל שמואל מגדל

ירושלים סיאטל

 

חלק ראשון - ממרד למרד: המפגש עם העולם האירופי והציונות    🔗

1. המרד של 1834 ויצירתה של פלסטין המודרנית

הארץ הקרויה בפינו ‘ארץ ישראל’ ובפי תושביה הערבים ‘פלסטין’ היא צומת של שלוש יבשות. זו ארץ של גבולות משתנים ושל ישויות וזהויות פוליטיות שנעלמו וחזרו והופיעו, ושל אחרות שנוצרו. ביתן של שלוש הדתות המונותיאיסטיות הגדולות: היהדות, הנצרות והאסלאם – שעמד במרכזם של אינספור מלחמות ומאבקים מרים במשך קרוב לארבעת אלפים שנה. ארץ בעלת משאבים נדירים עד כדי חמלה, אך נופים שיופיים עוצר נשימה ומשמעויות המעוררות רגשות עזים מקצה העולם ועד קצהו. אף שגבולותיה של הארץ היו תמיד בלתי ברורים, מרכזה מעולם לא היה נתון בספק. ירושלים (בערבית, אל־קוּדְס) המתחבאת בגבעות הרי יהודה (ג’בל אל־קודס), זהה בעיני רוב הבריות עם ‘ארץ הקודש’. על פי המסופר בתנ״ך קבעו המלך דוד ובנו שלמה את העיר לפני שלושת אלפים שנה כעיר הבירה של הארץ. כאן שכן בית המקדש, כאן השמיע ישו את הטפתו האחרונה וכאן נצלב, וכאן עלה הנביא מוחמד לשמים. ועדיין מצויים בה שרידי הכותל החיצוני של חצר בית המקדש, שהוא האתר הקדוש ביותר ליהודים, וזה גם התחום החיצוני של ‘אל־חַרַם א־שַריף’ – האתר השלישי בקדושתו לאסלאם.

ירושלים מוקפת בארבעת אזוריה הטבעיים של הארץ. במזרח משתרע האזור ההררי, השומם ברובו, שהיה מרכז של תרבות יהודית קדומה שנודע בשם ‘שומרון ויהודה’, וכיום הוא מכונה על פי רוב ‘הגדה המערבית’ (של נהר הירדן). העיר שכם, שראשיתה בימי התנ״ך, ושבתחילת המאה ה־19 היתה ללב החברה הערבית הכפרית, מוסיפה להיות גם היום המרכז הגדול ביותר באזור זה. בדרום משתרע הנגב, ששימש במשך התקופות בית ונתיב מעבר לנוודים. האזור המדברי הזה היה מאוכלס בדלילות מאות בשנים, ומי שניסה ליישבו נאלץ להתמודד עם עוינותם של הנוודים. במערב משתרעת הרצועה הצרה של שפלת החוף, מעזה בדרום, דרך הכרמל ומפרץ חיפה בצפון, והלאה עד לבנון. פה התקיימו תרבויות הים העתיקות, שמקור קצתן בפניקים, ופה שכנו עריה הגדולות של הארץ – עזה, יפו, חיפה ועכו, ובמאה הזאת – תל אביב. ואולם בתחילת המאה ה־19, התקופה שבה מתחיל סיפורנו, כבר היתה שפלת החוף חבל ארץ מוזנח, ששרידים בלבד העידו על עברו המזהיר. בצפונה של הארץ משתרעים עמקים פוריים והרים נישאים, למן אזור עכו ועד הרי אל־ג’ליל (הגליל התנ״כי), מַרְג' אבן עאמר (עמק יזרעאל) וביסאן (בית שאן). לגבי טריטוריה ששטחה אינו עולה על 27,000 קמ״ר בערך, זוהי ארץ מגוונת ביותר בנופיה ואקלימה.

מבחינה מנהלית היתה הארץ במרבית התקופה העות’מאנית מחולקת ליחידות שהיו כפופות למרכזים שונים. אולם, אומר דוד קושניר, אין לייחס חשיבות רבה מדי לחלוקות אלה שכן פעולתן של רשויות רבות, כגון הצבא ומערכות המשפט והמכס, חצתה את קווי התיחום המנהליים, ותהליכים כלכליים משותפים יצרו זיקות ותלות בין חלקיה השונים של הארץ. בשנים האחרונות לשלטון העות’מאני חוזקו המחיצות המנהליות, כדי שלא לספק למעצמות פיתוי גדול מדי להשתלטות על הארץ כולה וכדי שלא לעודד התפתחותה של תודעה לאומית ערבית או יהודית הקשורה בארץ.

חלק משטחה של הארץ לא ניתן לעיבוד חקלאי כלל בגלל הידע הטכנולוגי המוגבל של התקופה, ואילו חלקים ניכרים אחרים היו אזורי טרשים, חולות או ביצה, וכמות הגשמים בהם מועטה ובלתי יציבה. ואולם, על אף המחסור בקרקע עשירה וכמות המשקעים הלא־מספקת היתה הארץ מאז ומעולם ארץ של איכרים. ארכיאולוגים גילו שרידי אתרים חקלאיים מצפון־מערב לים המלח, ליד יריחו, מן השלב הקדום ביותר של התרבות האנושית – לפני כ־6,000 שנה. במשך כל התקופות התקיימו איכרים אלה, אם כי לעתים קרובות בקושי רב, בצד הבדווים־הנוודים. אוכלוסייתה של הארץ הגיעה זה מכבר, על סמך התייחסותה על אבות משותפים – אמיתיים או מדומים, להכרה בדבר היותה חלק מהקהילות האסלאמיות הנוודות הקדומות. על פי המסורת המקומית, אבות אלה, שהגיעו מחצי האי ערב בהנהגתו של החליף השני, עומר אבן אל־ח’טאב, כבשו את הארץ במחצית הראשונה של המאה ה־7. לוחמיו של החליף הטביעו חותם ערבי ואסלאמי, שנותר עד היום, על סוריה כולה (לרבות פלסטין), הסהר הפורה וחלק ניכר מצפון אפריקה.

במשך מאות בשנים שמרו הגברים הבדווים על זהותם כלוחמים ובתוך כך טיפלו באדמות המרעה, מקורות המים ובעלי החיים שבבעלותם, וגם שלחו את ידם מדי פעם בפעם במעשי הברחה ושוד. הנשים גידלו את הילדים, בישלו וניקו, וסייעו בעבודות השדה ובטיפול בבעלי החיים. הנאמנות העזה ביותר של הבדווים היתה נתונה למשפחתם ולקבוצות שְאֵרוּת גדולות יותר, אבל הם הזדרזו לכרות ברית כמעט עם כל רשות שהציעה להם הטבה חומרית או פוליטית. אויבם הגדול ביותר היה המדינה, או כל שלטון מרכזי שביקש ליישבם או לפרוק אותם מנשקם ולכפות עליהם הסכמה לגבולותיו המדיניים. לעתים גברו הבדווים על השלטון והבריחוהו, לעתים היתה ידו של השלטון על העליונה, ולעתים נטלו הבדווים את התפקיד המוביל במדינה. זה קרה, לדוגמה, במאה ה־20 בעבר הירדן, שם קלטה השושלת ההאשמית, הטוענת לייחוס ישיר אל הנביא מוחמד, קבוצות בדווים מקומיות ושילבה אותן במִדרגים העליונים של המדינה ושל צבאה, הוא הלגיון הערבי.

משחר תקופת הרומנטיקה שלטה דמות הלוחם הבדווי, הפרא האציל, הן בכתיבתם של חוקרי המזרח והן בתפיסה הכללית שבה נתפסה הארץ בעיני המערב. אבל אף על פי שהדימוי הזה היה רווח, הוא נגע לסממנים החיצוניים בלבד של החברה שעתידה להיקרא ‘פלסטינית’ ושראשיתה דווקא באיכרים – ה’פלאחין' – ובקשריהם עם משפחות בעלי האדמות רבי העוצמה ששלטו בחיי הכלכלה והחברה של הכפר. האיכרים ובעלי האדמות הם שהטביעו את חותמם על חיי היומיום בארץ והם שעמדו במרכזם של הקרבות העקובים מדם שהתחוללו בה במאות השנים האחרונות. לפיכך, אף שמקומם של הבדווים לא ייפקד, סיפורם של האיכרים הוא שיעמוד במוקד: כיצד עיצבו אותם הכוחות הכלכליים והמנהליים והפכו אותם לחברה רב־רובדית שהיתה בבוא הזמן הבסיס להיווצרותו של עם מלוכד ומודע לעצמו.

מכל המאבקים האלימים שניטשו בארץ הזאת, שלוש התקוממויות הגדירו את ההיסטוריה המודרנית של ערביי פלסטין. המרד הראשון, בשנת 1834, היה ניסיון עקוב מדם לסכל את השינויים העמוקים שהנהיגו בוני האימפריה המצרית, ששלטו בארץ במשך רוב שנות ה־30 של המאה ה־19. בעקבות דיכויה של המרידה שורטטו גבולותיה החברתיים של חברת האיכרים מחדש. אף שרבים מן התושבים, אשר בבוא הזמן יהיו לפלסטינים, התנגדו התנגדות מרה לשינויים, תוצאותיהם הניחו את הבסיס לחברה מורכבת בהרבה. המרד השני, מ־1936 עד 1939, התחולל נגד השלטון האימפריאלי הבריטי והיה הניסיון הממשי הראשון להפגין באופן נחרץ את רצונו המדיני של עם בשלב מתקדם של התגבשותו. המרד השלישי הוא האינתיפאדה, שפרצה בשלהי 1987; מטרתה, בדומה למרד של 1936, היתה להניח את היסוד לעצמאות מדינית, ואולם עתה נעשה הדבר בנסיבות הקשות של שלטון הברזל שהנהיגה המתחרה על אדמות אותה הארץ, היא ישראל.

המרד הפלסטיני הראשון: מקורות, התפתחות ותוצאות

זרעי המרד הפלסטיני נזרעו עם כיבוש הארץ בראשית שנות ה־30 של המאה ה־19. העות’מאנים, שכילו את כוחותיהם בניסיון לחזור לשלטון ישיר יותר בכמה מחוזות ובמלחמה המתישה ביוון, איבדו את השליטה על סוריה ופלסטין בשנים 1831–1840. מוחמד עלי, מושל מצרים מטעם העות’מאנים שעלה לגדולה ומרד בשלטון המרכזי, פלש לתוך חלקים מן האימפריה עד אנטוליה וכונן בהם שלטון כיבוש בניהול בנו, איבראהים פאשא. במשך הזמן, חלק ניכר מהאוכלוסייה שלימים תהיה פלסטינית, ובייחוד הרוב המוסלמי שלה, החל מתנגד לכיבוש. סך כל אוכלוסיית הטריטוריה נאמד בכ־300,000 נפש, מתוכם כ־60,000 ערבים נוצרים וכ־10,000 יהודים. דבר לא הרגיז את הערבים המקומיים יותר מדרישתו של איבראהים פאשא לגיוס חובה לצבא. האיכרים ידעו היטב שהגיוס הוא כמעט גזר דין מוות: משך השירות היה פעמים רבות לכל החיים, ובתנאים הסניטריים ובטכנולוגיה הצבאית של אותם ימים היה סיכוי קטן שהורים ישובו לראות אי פעם את בניהם שגויסו.

למרות חוסר האהדה שרחשו לו הצליח איבראהים פאשא להשליט ביטחון בארץ, לאחר שהפקרות קיצונית פגעה קשות בתושביה. תנאי הביטחון החדשים אפשרו לאיכרים להיכנס לאזורים שהיו בלתי מעובדים עד אז ולהרחיב את שדותיהם, הסוחרים קשרו קשרים עם שווקים באירופה ממובלעות חוף בטוחות יותר, ומספרם של עולי הרגל שפקדו את הארץ היה חסר תקדים. המִנהל המצרי יזם הנהגת שיטות חקלאיות חדשות וסייע בהכשרתן של אדמות בלתי מעובדות לחקלאות, המסחר המקומי התרחב, וסחר החוץ, אף שממדיו עדיין היו מצומצמים, הראה סימני חיים. לגבי המצרים נועדה סוריה (כולל פלסטין) להיות ספקית המזון לגייסות ומקור למגויסים חדשים ולהכנסות נוספות לקראת המערכה הבלתי נמנעת נגד העות’מאנים. תשומת הלב שהקדיש איבראהים פאשא לחקלאות ולמסחר בסוריה בכלל ובארץ בפרט, במקביל לדחיפה שנתן מוחמד עלי לצמיחת התעשייה ולייצור הכותנה במצרים, היתה כרוכה במאמץ להניח את הבסיס לגידולים מסחריים, שנועדו בסופו של דבר לספק למצרים את חומרי הגלם שהיתה זקוקה להם. כדי להאיץ את התהליך אִפשר איבראהים פאשא אף לנוצריי הארץ לסחור בתבואה ובבעלי חיים – פעילות שהיתה אסורה עד אז תחת שלטונה של האימפריה המוסלמית העות’מאנית.

השלטון הנוגש והרפורמות החדשות שהנהיג היו הגורם למרד שפרץ בשנת 1834 בלב הארץ, ואשר איחד בדווים פזורים במרחבים, שייח’ים כפריים, נכבדים עירוניים, פלאחים הרריים וכלי קודש (מעמד ה’אשראף') בירושלים. קבוצות אלו עתידות להוות את העם הפלסטיני. מרכזו של המרד היה בעיר המפתח שכם, אשר מן המאה ה־18 ועד לסוף המאה ה־19 שימשה מרכזה המסחרי והתעשייתי של הארץ, ובמידה פחותה בירושלים ובגליל, והיו התקוממויות גם בערים אחרות; אבל האיכרים הם שהיוו את עמוד השדרה של הכוחות הלוחמים. שכם שכנה בלב האזור החקלאי ההררי שהיה בשנות ה־30 של המאה ה־18 החלק המאוכלס והיצרני ביותר בארץ. ראשיתה ככפר גדול, והיא התפתחה והיתה לעיר שבה 10,000 תושבים, והאזור שהקיף אותה כלל מאתיים כפרים בקירוב ובהם כ־100,000 בני אדם. מבסיסיהן בשכם שלטו על האזור כולו קבוצות של משפחות נכבדים שעדיין היו מפולגות על פי קווי הפיצול עתיק היומין, שהובא מחצי האי ערב, בין קַיְס לבין יַמַן (צפון ודרום). המרד עתיד לחשל בסופו של דבר ברית בין קואליציות אלו.

ירושלים, עיר בת 15,000 תושבים בערך, היתה המרכז הדתי של האזור ונהנתה ממידה רבה של אוטונומיה באימפריה העות’מאנית. העות’מאנים מינו הן את המנהיג הדתי שלה, המופתי, והן את השופט הראשי שלה, הקאדי הגדול; לאלה נודעה השפעה רבה בכל הארץ, הם אף הטילו מכסים ומסים על התושבים הלא־מוסלמים של העיר ועל עולי רגל יהודים ונוצרים, וחשוב מכול – הם היו מופקדים על המינויים למשרות דתיות, לבתי ספר ולוַוקְף (ההקדשים הדתיים). בתוך העיר שלטו שתי משפחות רבות – עוצמה החוסיינים והח’אלדים. ב־120 הכפרים שהקיפו את ירושלים שלטה חמולת אבו גוש (אם כי היתה לה אופוזיציה), לפחות חלקית באמצעות שליטתה על הגישה לירושלים בדרך האסטרטגית מיפו.

אותות המרד הראשונים הסתמנו ב־19 במאי 1834, כשכמה משפחות חשובות ושייח’ים משכם, ירושלים וחברון הודיעו למושלים האזרחיים והצבאיים של איבראהים פאשא שהם אינם יכולים לספק את מכסת המגויסים לשירות הצבאי שנדרשה מהם; האיכרים – כך טענו – פשוט נסו מכפריהם אל האזור ההררי במזרח. מאחר שאיבראהים פאשא כבר נתקל בהתנגדות דומה בצפון סוריה, באזור שממזרח לנהר הירדן ובחיג’אז שבחצי האי ערב (שם סבלו כוחותיו אבדות כבדות), דומה שהצהרת הנכבדים לא היתה בלתי צפויה לחלוטין. בתגובה ציווה על דחיית הגיוס לצבא באותם אזורים מרוחקים, ולעומת זאת פקד על אכיפה מחמירה של המדיניות בארץ.

החלטתו, כפי שהתברר, גבתה מחיר כבד. מהומות פרצו תחילה באזור חברון. כשהגיע הצבא המצרי, הרגו פלאחים מהכפר סעיר, שנתמכו על ידי בדווים, כ־25 חיילים מצרים. החברונים התגברו על חיל המצב הקטן שהיה בעיר ועצרו את המושל. מספר איכרים מקומיים החלו לנוע לעבר ירושלים. באזור שכם זכו המצרים בתמיכתה של חמולה חשובה, חמולת עבד אל־האדי, אבל התברר שהתמיכה לא הספיקה. יריבתה של חמולת עבד אל־האדי, משפחת אל־קאסם, הכריזה על מרד כללי נגד המצרים וסירבה לספק מגויסים ולשלם מסים. היא כינסה בכפרה את נציגי המשפחות הבולטות ביותר בארץ, ותבעה מהם שלא לציית עוד לשלטון המצרי ולמשפחת עבד אל־האדי בעלת בריתו, ובו בזמן פתחה בניסיון לא מוצלח לכבוש את שכם. ההסתערות על שכם נכשלה, ואולם לקריאה לשחרר את ירושלים מידי המצרים היתה היענות רבה יותר. מאות איכרים מכל אזור ההר המזרחי של הארץ הצטרפו לאלה שצעדו מחברון לצור על חומות ירושלים. כשמשפחת אבו גוש, אשר שלטה כזכור על הדרך מיפו לירושלים, הצטרפה לכוחות המורדים, התהדקה עניבת החנק: בעזרת אלפיים נושאי רובים ובתמיכתן של רוב החמולות בארץ (לרבות האוכלוסייה המוסלמית בתוך העיר הנצורה), נוצרה קואליציה רחבה של קבוצות מקומיות, מפתיעה בעוצמתה. בסוף מאי נראה היה שמצבו של איבראהים פאשא נואש. הניסיון שעשה גדודו מיפו לבוא לעזרת הכוחות המוצבים בירושלים הסתיים במארב הֲרֵה אסון. שטף ההצלחות של המורדים שבר את אחיזתם של בני עבד אל־האדי בשכם, ועתה, משהיה השלטון בידי משפחת אל־קאסם, הצטרפה גם עיר זו למרד והפכה למרכז ההתנגדות למצרים. ביום האחרון של החודש הצליחו המוסלמים בירושלים לפתוח את השערים, ואפשרו למורדים להשתלט על העיר כולה מלבד המצודה, שבה מצאו מקלט הכוחות המצריים. אחיזתו של איבראהים בארץ הצטמצמה, למעשה, לארבע ערי החוף – עזה, יפו, חיפה ועכו. בירושלים התנפלו האיכרים על היהודים והנוצרים המקומיים, אנסו נשים ובזזו בתים. ההתנפלות לא פסחה אפילו על האוכלוסייה המוסלמית המקומית ובייחוד על משפחותיהם של הנכבדים, אשר נחשבו לבעלי בריתם של המצרים. כמו בשתי המרידות שעתידות להתחולל במאה ה־20, נראה שביסוד המרד הזה היתה טמונה גם נימה של איבת איכרים כלפי אדוני העיר.

אף על פי שבחודש יוני פתח איברהאים בכמה התקפות־נגד והארטילריה שלו הסבה נזקים כבדים למורדים, המשיך המרד להתפשט וצבאו סבל אלפי אבדות מידי כוחות המורדים, שעלו עליו במספרם. אמנם הוא הצליח לשוב ולכבוש את ירושלים באותו חודש, אבל חיפה ועוד כמה ערי חוף קטנות יותר היו נתונות במצור המורדים, וטבריה וצפת נפלו לידיהם. בטבריה תקפו המוסלמים בחמת זעם את האוכלוסייה היהודית בעיר וכן כמה משפחות נוצריות. אחד הגורמים החשובים הנוספים להתקוממות היה ניסיונו של איבראהים להשוות את מעמדם של כלל תושבי הארץ, דבר שפגע פגיעה מעשית וסמלית במעמדו של הרוב המוסלמי. רק המיעוטים ומשפחות נכבדים נבחרות היטיבו את מעמדם במסגרת השלטון המצרי. נוסף על הטרגדיות האישיות שהגיוס מטיל המורא יצר, הוא חולל מחסור בידיים עובדות בקרב משפחות וכפרים שלמים. הנכבדים הרגישו שבסיסי עוצמתם מתמוטטים. מִרכוז גביית המסים שהנהיג איבראהים פאשא נטל מה“אעיאן”, הנכבדים העירוניים, את מנוף השליטה העיקרי שלהם, בעיקר כלפי בני הדתות שבמיעוט. המצרים כיוונו את צעדיהם גם נגד הבדווים. נאסר על הנוודים, כמו על השייח’ים הכפריים, לגבות דמי מעבר בדרכים או דמי חסות, והם גילו שאיבראהים פאשא מתמרן אותם להתיישב ביישובי קבע.

איבראהים פאשא האיץ את תהליך האינטגרציה, אשר למרבה האירוניה ייתכן שהֵקל על המאבק נגדו. ראשיתו של התהליך בתחילת המאה ה־19, כאשר אחמד פאשא אל־ג’זאר הביא כמעט את הארץ כולה תחת שלטון ומִנהל אחד, לראשונה זה מאות שנים (ראה פרק 2). זמן קצר לאחר פלישת המצרים עשה זאת גם מושל עות’מאני אחר, עבדאללה פאשא. עבדאללה פאשא, שבסיסו הראשון היה אף הוא בעכו כשוולאיֶת צידון היה נתון לשליטתו, צירף אליה ערב פלישת המצרים גם את מחוזות יפו, עזה ושכם, ואפילו את ולאיֶת ירושלים שהיה עצמאי מבחינה מנהלית. הפיכת הארץ ליחידה מנהלית אחת, וכן יוזמתם של שייח’ים מקומיים, אפשרו שינויי מה בסוגי הגידולים ובצורת עיבוד הקרקעות ופתחו לפניהם שווקים חדשים באירופה. אולם שלטונו של איבראהים עצמו היה שונה במידה רבה משלטון קודמיו בסירובו לכבד את הסמכות והאוטונומיה של נכבדים מקומיים, שירושלים כה הצטיינה בהן¹. צעדיו הקיצוניים בתחום השלטון הישיר והמיסוי גרמו לכך שרבים, במיוחד בקרב ה’אעיאן' רבי העוצמה, הרגישו שהמארג החברתי, הדתי והכלכלי של החברה נתון בסכנה. בה בעת ניתצו אותם אמצעים עצמם, בעיקר אלה שהדגישו את עליונות המדינה על נתינים שווי זכויות, את מחסומי ההייררכיה הנוקשים ואפשרו יצירת קואליציות שקודם לכן לא עלו על הדעת.

במרד האיכרים בסוריה, כפי שכינו את המרד של שנת 1834 היסטוריונים ומקורות בני התקופה, היה משום איום לא רק על המשך זרימת המגויסים והמשאבים למצרים, אלא על כל תכניתו של מוחמד עלי להפיכתה למדינה מודרנית, ואולי אפילו על עצם המשך שליטתו בה. הארץ החלה הופכת בית קברות לחלומותיו ולחייליו. תגובתו, שלא היה בה כדי להפתיע, היתה נמרצת וערמומית. תחילה, על ידי הפצת שמועות כזב, שִכנע את אויביו שהתגבורות שהחיש ליפו גדולות בהרבה מהכוח בן 15,000 האנשים ו־40 התותחים שעמדו לרשותו בפועל. לאחר מכן פעל לפירוק קואליציית הנכבדים, והישגו המרשים ביותר בתחום זה היה פתיחת הדרך לירושלים לאחר שהציע למשפחת אבו גוש הצעות שלא יכלה לסרב להן, למן מתן חנינה ועד הענקת משרות במִנהל המצרי. לבסוף, הוא איים בהטלת עונשים קשים ביותר על מי שימשיך להתנגד לו, והאיום אמנם הוגשם במלואו. איבראהים פאשא הוציא לפועל את החלק האחרון של תכניתו. ב־4 ביולי 1834 הוא שיגר כוח צבאי ללב הכוחות המורדים שבהנהגת משפחת אל־קאסם באזור שכם. החיילים המצריים שרפו עד אפר 16 כפרים בנתיבם, בהם כפרים שבשליטת החשובים במנהיגי המרד. לאחר קרב עקוב מדם הביסו המצרים את הפלאחים וערפו את ראשי מנהיגיהם בטקסים פומביים; שכם נפלה לידיהם ב־15 ביולי, ומשם התקדם הצבא ולכד את ירושלים והכפרים המקיפים אותה. הקרב האחרון התנהל בחברון ב־4 באוגוסט: ניצחונם של המצרים היה שלם; הם זרעו הרס רב בעיר, הרגו המונים, אנסו נשים, גייסו את הגברים, ולידי הקצינים המצריים נמסרו 120 נערים, לעשות בהם כחפצם.

בכל רחבי הארץ נהגו במורדים באכזריות. 10,000 פלאחים בערך גויסו ונשלחו למצרים. רבעים שלמים בערים, לרבות הרובע המוסלמי בבית לחם, נהרסו ותושביהם גורשו או נרצחו. לבסוף נקטו המצרים צעד שפגיעתו היתה קשה – הם פרקו את האוכלוסייה מנשקה. מבחינת הגבר המוסלמי היה הרובה חלק מזהותו, סמל לכבוד ולחירות, ובתנאים הבלתי בטוחים של המאה ה־19 הוא היה גם אמצעי חיוני להגן על משפחתו. במעשהו זה הכריז בעצם איבראהים פאשא על סדר חדש, שעל פיו תהיה המדינה בעלת הזכות הבלעדית לשימוש באלימות. הסדר החדש הזה נכפה על חברה חקלאית ברובה, אשר תמשיך להיות כזו גם בחלק ניכר מהמאה ה־20, ועם זאת תוסיף להיות נתונה לשינויים מהירים בסדרי העולם. בתקופה שלאחר הכיבוש המצרי ונסיגתו של מוחמד עלי בסוף העשור השלישי של המאה ה־19 (העות’מאנים, שקיבלו סיוע רב ממעצמות אירופה, יצליחו להדיח אותו למרות פתיחותו למערב) נוצרו שינויים בדפוסים ובמקומות שבהם עיבדו האיכרים את הקרקעות, בגידולים שגידלו ובשווקים שאליהם כוונו הגידולים, בקשר הלֶגַלי שלהם לאדמות ובקשריהם עם הכוחות החברתיים שמעליהם. שלושה גורמים חברו יחדיו והיוו ראש חץ לשינויים מעמיקים שעתידים היו להתרחש בקרוב באזור. השפעתם של שניים מן הגורמים הללו הועמקה במידה ניכרת בעת שלטונו של איבראהים פאשא: הגורם הראשון היה השוק העולמי, שאירופה שלטה בו, אשר בסוף המאה ה־19 העמיק את חדירתו למזרח התיכון, ולמעשה כמעט לכל החברות הכפריות ברחבי העולם. הגורם השני היה המקום הדומיננטי שהממשל המרכזי החל לתפוס בעניינים המקומיים, תוך שימוש באמצעי תובלה ותקשורת חדשים. החל באמצע המאה התבטאה השליטה המחודשת של העות’מאנים על הארץ בגל של רפורמות שנגעו הן לבעלות על הקרקע (במישרין) והן לשימוש בקרקע (בעקיפין). הגורם השלישי, ומבחינות מסוימות החשוב ביותר, היה הגירתם של יהודים לארץ והתיישבותם בה. אלא שהשפעתה של היווצרות חברת המהגרים־מתיישבים היהודית על האוכלוסייה המקומית ועל מבנה החברה שלה תבוא לידי ביטוי בשלבים מאוחרים יותר של התפתחותו והתגבשותו של הקולקטיב הערבי במקום².

בעיני הצופה מן הצד נראה היה כאילו התהליך שהחל בתקופת שלטונו הקצרה של איבראהים פאשא לא היה אלא הפיכת חקלאות של איכרוּת מרודה ומפגרת לחקלאות המאמצת במידה גוברת והולכת גידולים מסחריים ותחכום טכנולוגי ומעלה בתוך כך את תפוקתה. הספר ‘גיאוגרפיה מודרנית’ של ג’ון פינקרטון, שנכתב בשנת 1802, מאפיין את האופן שבו ראה בן המערב את מצב הפלאחים לפני גל השינויים הזה. “האיכרים,” הוא כותב, “מצבם עלוב ביותר; ואף על פי שהם אינם נמכרים יחד עם האדמה, כמו איכרי פולין, הם מדוכאים אפילו יותר, אם אפשר בכלל להעלות זאת על הדעת [דיכוי אכזרי יותר]; שעורה, לחם, בצלים ומים הם מזונם הקבוע.” אי אפשר להתעלם ממצוקתם של איכרי הארץ בראשית המאה ה־19, אבל נראה שמידת עצמאותם וזכויותיהם עלו בהרבה על אלה של הצמיתים הפולניים באותה תקופה. ולעצם העניין. תפיסה פשטנית מדי של התקדמות החקלאות בקו ישר ממערכת של תנאים איומים אל גן עדן של גידולים מסחריים (במיוחד פרי הדר) במאה ה־20 מתעלמת לא רק מן הדינמיקה של התקופה הקודמת אלא גם מצד מלבב הרבה פחות של השינוי בכפר; חיוניותה הפוחתת של החקלאות כאבן יסוד בכלכלת הרוב המכריע של האוכלוסייה המקומית. האיכרים ניצבו לפני מצב שלא היה להם כל סיכוי להצליח בו. כאשר ערבים עשירים יותר ובעלי חלקות גדולות יותר אימצו טכנולוגיות חדשות הם צמצמו את שוק העבודה החקלאית, וכשהאיכרות הזעירה הצליחה להחזיק באדמותיה התברר לה שאינה מסוגלת לעמוד עוד בתחרות עם החקלאות היהודית והערבית המודרנית גם בשיווק מוצריה. כדי להבין את השפעת ‘הכבילה הכפולה’ הזאת על החברה הערבית המקומית, יש לבחון ביתר תשומת לב את שלושת הגורמים הראשיים – השוק העולמי, התערבות המדינה וההגירה היהודית, שהשפיעו על שינוי דמותה של החקלאות בארץ.

השוק העולמי

הופעתם המחודשת של העות’מאנים בשנת 1840 השאירה על כנם אחדים מהשינויים שהנהיגו המצרים. ערבים נוצריים מקומיים, למשל, המשיכו למלא תפקיד נכבד בחיי הכלכלה בארץ, יותר מכפי משקלם היחסי באוכלוסייה. חזרתם של העות’מאנים הביאה עמה זרם של זרים – קונסולים ומיסיונרים – שעמדו בראש נוכחות אירופית פוליטית וכלכלית קבועה בארץ הקודש. לא הרחק מן האיכרים המקומיים היו עתה גם הסוחרים האירופיים, שאף על פי שישבו בעיקר בערי החוף, היו לסוכני שינויים גם באזורים הכפריים. הערים שימשו צינורות הובלה של חיטה שגדלה בארץ אל צרכנים באנגליה, אירלנד וארצות אחרות. אמנם לאיכרים הזעירים היו מגעים נדירים בלבד עם האירופים, אבל הלך וגדל מספרם של סוחרים ערביים מקומיים, בעיקר נוצריים, שהתיישבו בערי החוף. סוחרים אלה, ועמם כמה בעלי אחוזות וקבלני מסים שגבו את ליטרת הבשר שלהם מהאיכרים, הצליחו לקשור קשרים גם עם אירופים שספינותיהם עגנו בנמלי עזה, יפו, חיפה ועכו. גל חדש של אי יציבות שעבר על הארץ בשנות ה־50 של המאה, כאשר משפחות נכבדים הובילו סיבוב הרסני של אלימות בין־כפרית, הטיל אנדרלמוסיה בחקלאות, אבל הסדר החברתי והפוליטי המתגבר בשנות ה־60 השיב את החיים בכפר לקדמותם. העות’מאנים, המשוחררים מהשתתפות במלחמת קרים, הפנו את מרצם לכינון הסדר בארץ והצליחו להגביר במידה ניכרת את הביטחון בה, בעיקר במישור החוף ובעמקים הצפוניים. השינויים שחלו בעקבות תהליכים אלה סימנו את ראשית הקץ של כלכלת הקיום האגרַרית והכנסת גידולים מסחריים כחלק מכלכלת הארץ.

החקלאות בארץ הלכה ונקשרה עתה יותר ויותר עם השוק העולמי. עם עליית המחירים בעולם בשנות ה־60 וה־70 נעשו הקשרים עם כלכלת אירופה מושכים יותר ויותר בעיני הסוחרים ובעלי האדמות הגדולים. חלק ניכר מאדמות המישור הדרומי שבסביבות עזה, למשל, יוחד לגידול חיטה, שעורה ודוּרה, כולן מבוקשות במידה גוברת והולכת באירופה. גם הביקוש של גידולים מיוחדים עלה, ושומשום, כותנה, תפוזים, זיתים (להכנת שמן) וענבים (לתעשיית היין) היו למוצרים העיקריים. גידולים כגון זיתים ושומשום היו מקובלים בארץ זה מכבר, אבל גידול נרחב של כותנה ונטיעה אינטנסיבית של פרדסים חדשים כדי להפיק רווחים גדולים, היו חידוש בסדר הכלכלי והחברתי המקומי. כלכלת ההדרים דרשה השקעות לטווח ארוך, מיומנות בהשקיה, בגידול ובשיווק, ובעיקר חשיבה כלכלית מסוג חדש, שבני המקום לא הכירו קודם לכן. בשנת ה־70 ייצאו הפרדסנים הערביים את מרבית התפוזים שלהם בעיקר לאירופה, אך גם למצרים ולתורכיה; בשנים הראשונות של המאה ה־20 היתה בריטניה ללקוחה הגדולה ביותר לתפוזי יפו האיכותיים³.

הן היקף התפוקה החקלאית הכללית והן אחוז הגידולים המסחריים בתוכה גדלו במידה רבה. לאחר קיפאון ממושך חל גידול עצום גם בעיבוד אדמות שפלת החוף והעמקים הצפוניים, מאחר שרבים מהגידולים המסחריים היו מרוכזים באזורים אלה. חלק מהתפוקה החדשה סיפק צרכים מקומיים, לאחר שהאוכלוסייה הערבית לבדה התרחבה בכ־70% בין 1870 לתחילת מלחמת העולם הראשונה. אבל חלק ניכר הופנה לייצוא. מלחמות רחוקות – תחילה מלחמת קְרים ואחר כך מלחמת האזרחים בארצות הברית – יצרו ביקושים גדולים למוצרים חקלאיים ובעיקר לכותנה, והזניקו את מחירי התוצרת החקלאית בעולם בשנות ה־50 וה־60 של המאה ה־19. המצב הכלכלי המשופר בבריטניה וביבשת אירופה הוביל אף הוא לביקוש מוגבר של מוצרים שהיו ייחודיים לאזור. אולם כדי להיענות לביקושי השוק העולמי נדרשו שינויים מרחיקי לכת בדפוסי הבעלות על האדמות המקומיות. שינויים אלו לוו באמצע המאה בלא מעט מאבקים וקונפליקטים, עד שהשליטה בכלכלה ובחברה המקומית עברה לידי הקבוצות החדשות, שיכלו להגיב בגמישות ובמהירות להזדמנויות חדשות בשוק העולמי. הם החילו את חוקי השוק על הקרקעות והפכו אותם לנכס בר המרה, יצרו ביקושים לאדמות שעלו בהרבה על הגידול הדמוגרפי של האוכלוסייה הכפרית והעלו את מחיריהן⁴. יחד עם האמרת מחירי הקרקעות – שסללה את הדרך להנהגה ערבית חדשה, העתידה להחזיק בשלטון עד למלחמת 1948 – נודעה לשינויים אלה השפעה עמוקה וממושכת על החברה המקומית, שחלק ממנה קרס בתנאים החדשים, וכל זאת עוד בטרם החלה הגירת היהודים ובטרם נוצרה החברה והכלכלה של המתיישבים הציוניים.

התפקיד החדש של הממשל

משגירשו העות’מאנים את כוחותיו של מוחמד עלי, הם לא מיהרו לשוב ולהשליט את השלטון המבוזר שהנהיגו בעבר בסוריה כולה וגם בארץ. שיטת המִנהל המצרית הישירה נראתה בטוחה יותר ומשתלמת יותר, והשלטונות העות’מאניים ראו בה עתה אמצעי לדכא אחת ולתמיד את מרדנותם של הנכבדים והשייח’ים המקומיים. אחד מאנשי הרשות העות’מאנית הצהיר באוזני שייח’ים ממרים: “בעבר היתה הממשלה התורכית חלשה בסוריה ולא יכולנו לאלץ אתכם תמיד להישמע לנו, אבל עכשיו אנחנו חזקים ואם תפרקו עול אזרוק אתכם לים.” אף על פי כן השיגו העות’מאנים רק חלק ממטרותיהם, ולמעשה סללו בלא משים את הדרך לשינויים שעתידים היו לחתור תחת כמה מהיעדים החשובים ביותר שהעמידו לפניהם. העובדה שנאלצו להיעזר בנכבדים המקומיים כדי לשלוט במחוזות הערביים הטילה סתירה פנימית במדיניות שנועדה מלכתחילה לשים קץ לעוצמתם הפוליטית של הנכבדים ולאמץ צורה כלשהי של שלטון ישיר.

ראשית, בניסיונותיהם לגרש את המצרים, חימשו העות’מאנים כוחות מקומיים, שבראשם עמדו כמובן ה’אעיאן' – הנכבדים העירוניים – והשייח’ים הכפריים, ופיזרו הבטחות מפתות הן בדבר פטור ממסים בטווח הקצר והן בדבר הפחתת המסים בטווח הארוך, שסופן היה שכבלו את ידיהם של גובי המס העות’מאניים. נוסף על כך, בשנים הראשונות שלאחר סיום הכיבוש המצרי בשנת 1840 הזניחו העות’מאנים את הארץ ועל ידי כך אפשרו לנכבדים לשוב ולבסס את מעמדם; כשניסו לבסוף להחזיר לידיהם את השליטה הישירה בשנים 1844–1845⁵, היה מאוחר מדי. מסופר שאיבראהים פאשא אמר לגנרל תורכי: “אתם, בעזרתם של האנגלים, גירשתם אותי; אתם נתתם שוב נשק בידי אנשי ההרים (השייח’ים); תשע שנים ו־90,000 אנשים נדרשו לי לפרוק אותם מנשקם. אתם עוד תזמינו אותי בחזרה למשול בהם.” איבראהים לא הוזמן לשוב והשייח’ים הוכנעו, אבל העות’מאנים לא יכלו לעוצמתם של נכבדי הערים ואפילו לא הצליחו לעקוף אותם. הרפורמות שבוצעו בעקבות כיבושה המחודש של סוריה ופלסטין בתוכה הרחיבו את תחום השפעתם של ה’אעיאן' הרבה מעבר לעריהם המנומנמות והכפרים הנתונים בשליטתם, ומעמדם היה איתן בהרבה בסוף התקופה העות’מאנית מבתחילתה, אף שחלו שינויים בבסיסי עוצמתם.

ההקשר הרחב יותר של התהליך הזה היה ה’תנזימאת' העות’מאני: המאמץ הגדול ביותר שנעשה בעשורים האמצעיים של המאה ה־19 להציל את האימפריה המתנוונת על ידי הנהגת שינויים משפטיים וניהוליים, בימיהם של הסולטאנים עבד אל־מג’יד (1839–1861) ועבד אל־עזיז (1861–1876). התיקונים הגיעו לשיאם בימי הסולטאן עבד אל־חמיד (1876–1909), משניתנה חוקת 1876 והמדינה הוכרזה לממלכה קונסטיטוציונית. השלטונות העות’מאניים, שניסו עתה להטיל את מרותם על שטחים שהם שלטו בהם קודם לכן להלכה בלבד, התמקדו במיסוי, בשינוי דפוסי הבעלות על קרקעות ובכינון שלטון מוניציפלי, בתי משפט הפועלים על פי קודקסים אירופיים ומִנהל כללי. מטרתם היתה לשלב את הממשל בשגרה היומית של נתיני האימפריה, ולבצר על ידי כך את יכולתה לגייס בני אדם ולהגדיל את הכנסותיה. הרפורמה החשובה ביותר שהנהיגו העות’מאנים בתחום החיים הכפריים היתה כרוכה בבעלות על הקרקע, החל בחוק הקרקעות של 1858. רפורמת הקרקעות היתה רק אחת מכמה יוזמות שחיזקו בלא משים את ה’אעיאן' השאפתניים וסייעו ביצירת יחסים אגרריים ולאומיים חדשים, העתידים להימשך עד אמצע המאה הבאה.

מבחינה זו היה חידוש מרכזי בדרישת ה’טאפּו‘: רישום תעודת בעלות על כל האדמות, ובעקבות זאת רישום מרוכז של כל הבעלויות על הקרקעות בארץ. עד אז נקבעה הבעלות על ידי עצם עיבוד הקרקע (בעיקר בידי בני כפר אחד) ויצירת חזקה עליה; החוק החדש אִפשר גם רישום קרקעות בלתי מעובדות. כך נוצר מושג כלכלי, חברתי ופוליטי חדש בתרבות המקומית, בעלות פרטית על אדמות, מושג העתיד להתחרות עם המושג המסורתי של חזקה קולקטיבית של הכפר כולו על הקרקעות, אדמות ה’מושאע’, או עם בעלות האל ובעלות המדינה או הסולטאן, נציגו עלי אדמות. נכבדי הערים הבינו עד מהרה את הפוטנציאל הגדול הטמון במושג חדש זה של בעלות, בייחוד משום שהפיקוח הממשלתי הוגבר בחלקים הפוריים של הארץ ועד אמצע שנות ה־70 הכניעו העות’מאנים באורח זמני את השודדים הבדוויים, וה’אעיאן' ניצלו את החוק החדש כדי ליצור אחוזות גדולות בעמקים ובמישורים. האחוזות החדשות, שהשתרעו הרבה מעבר לעיירות שבהן התגוררו משפחות הנכבדים, היו ליסוד שעליו בנו ה’אעיאן' את מעמדם הדומיננטי בארץ. לעתים קנו הנכבדים קרקעות אך ורק כדי לשוב ולמוכרן ולזכות ברווח מהיר. לימים עתידים היו היהודים להיות לקוחות טובים לחלקות אדמה גדולות, והדבר העלה את מחיר הקרקע עוד יותר. חלק מבעלי הקרקע הערביים הפכו את אחוזותיהם לחוות ומטעים שגני עצי הפרי והשדות שלהם הניבו גידולים מסחריים. כאן החל טעמם של האירופים הרחוקים לעצב חקלאות חדשה, רגישה לתנודות השוק. יכולתם של הנכבדים לגייס הון להשקעות, לעתים ממקורות אירופיים, הציב אותם בעמדה עדיפה לעומת הפלאחים. אלה המשיכו לעבד את האדמות הפחות פוריות בשיטות המסורתיות ולא יכלו לעמוד בתחרות עם החקלאות של החוות, נקלעו לחובות ונטו להיפגע מן השינויים העונתיים ביבולים. הפלאחים באזורי ההר במרכז ובמזרח היו למאגר זול של ידיים עובדות לאחוזות הגדולות שהלכו ונוצרו, ולבסוף הם הפכו למעמד קבע של אריסים. בעלי קרקעות עירוניים רבים מצאו עניין מועט בפעילות היומיומית באחוזותיהם מעבר לגביית הכנסותיהם, ואף לא דאגו למנוע את ניוון הקרקעות עקב ניצול יתר. הפלאחים החלו אפוא לנדוד מאזורי ההר מערבה, עברו לעבוד בחוות החדשות שבעמקים ובמישור החוף, ואחר כך אף הגיעו אל פרברי הערים, שהחלו אף הן לצמוח.

ההגירה מערבה לא היתה בבחינת חידוש לפלאחים של ההר. באורח מסורתי, בימים של ביטחון יחסי, היו מקצת האיכרים עוברים אל אזור הספר של העמקים והמישורים ובונים שם שלוחות ארעיות של כפריהם – הח’ירבות. עתה, לקראת סוף המאה ה־19, היו אדמות הח’ירבות לאדמות הסולטאן (על פי החוק שאדמות שלא עובדו במשך שלוש שנים הופכים ל’אדמות מדינה'), והן נמסרו בשלב הבא כזיכיון או מענק, או שנמכרו ליזמים חדשים והיו לאדמות בבעלות פרטית. מכל מקום, תנועת הפלאחים מן ההר לשפלה לא פסקה עד 1948, אז התהפך כיוון הזרימה כאשר פליטי המלחמה נסו לגבעות, ואחר כך פסק לחלוטין כשנוצרו הגבולות חדשים בין ישראל למדינות ערב. המהגרים למישור החוף ולעמקים בשנות ה־60 וה־70 של המאה ה־19 היו עדיין מיעוט באוכלוסייה, שרובה ישב בכ־500 כפרים הרריים, אשר הקרקע הסלעית שלהם אפשרה מידה של בידוד הן מפני חבורות שודדים והן מפני השלטונות. גם מבנה הכפרים עצמם, כפי שעוד נראה בהמשך, שירת מטרה זו. האנתרופולוגית רוזמרי סאייר ציינה כי בניגוד לכפרים רבים באזור הים התיכון, כפרי הפלסטינים לא היו מוקפים חומה, אבל בתיהם המוצקים, העשויים אבן ובנויים במבנים צפופים, שעובי קירותיהם כמעט מטר וגגותיהם השטוחים שימשו לתצפית וליידוי אבנים, היו מכשול קשה מאוד בפני רוב התוקפים.

המוסד החברתי המרכזי באזור ההר היה ה’מושאע‘. זו שיטת בעלות (או ליתר דיוק חזקה) קולקטיבית, שפעלה כמנגנון משווה בחיי הכפר על ידי חלוקה תקופתית מחודשת של החלקות בין החמולות בכפר. חסרונה העיקרי של שיטה זו היה בכך שלא עודדה את הפלאחים להשביח את הקרקע (על ידי דישון, זיבול⁶, מחזור גידולים, שבתון וכו') כדי למנוע את דלדולה עקב ניצול יתר – שהרי אם הקרקע מועברת ממילא לחזקת מעבדים אחרים, אין טעם להשקיע בה. אולם שיטה זו הוכיחה את יעילותה במצב הקונפליקט שהתפתח בין הערבים ליהודים בשלבים מאוחרים יותר, שכן בהיותה קרקע לא פרטית לא ניתנה למכירה בקלות, ובכך נמנעה העברתה לבעלות יהודית. שיטת בעלות זו היתה אחת הסיבות העיקריות שההתיישבות היהודית כמעט שלא הצליחה לחדור עד 1948 לתוך אזורי ההר המרכזי, וכך נוצרה מעין חלוקה גיאוגרפית ‘טבעית’ של הארץ, שבה האחיזה הערבית נותרה איתנה באזורי ההר, ואילו ההתיישבות היהודית התרכזה באזורי שפלת החוף והעמקים הגדולים. גם השלטון הקולוניאלי הבריטי, בדומה לשלטון העות’מאני, התקשה במיסוי אדמות ה’מושאע’ ונלחם בה מלחמת חורמה. שיטת ה’מושאע' סייעה בשמירת יציבות המשפחה הכפרית המורחבת, שנאלצה לעבד את החלקות כיחידה חברתית אחת. היא היתה מורכבת מהאב, האם והילדים הלא נשואים, וכן הבנים הנשואים, נשותיהם וילדיהם. גם החמולות שמרו על חשיבותן, שכן קשרו משפחות מורחבות, תכופות באמצעות נישואי דודנים ראשונים. בשל הסביבה שהיתה לעתים קרובות אלימה סייעה החמולה בהגנה על הכפריים מפגעי מלחמה, בדווים פושטים ו’פידיה' (צורת תגמול קולקטיבית בסכסוכים של נקמת דם).

חוסר שוויון היה נפוץ בחיי הכפר. בתוך המשפחות היה השלטון נתון על פי רוב בידי הגברים המבוגרים יותר, אף שלנשים היתה השפעה ניכרת בגלל תפקידן המכריע בניהול משק הבית ובהיותן אימהות לבנים מבוגרים. בחירת זקן המשפחה נבעה מהסטטוס החברתי ומהגיל הכרונולוגי במידה שווה, והחלוקה מחדש של אדמת ה’מושאע‘, שהיתה מתפקידם של זקני הכפר, העניקה להם עוצמה רבה, שגררה תכופות אפליה חמורה בין קבוצות המשפחה השונות ולפעמים אף שימוש חמור לרעה בסמכות הזקנים. אי צדק שרר גם בקרב החמולות, מאחר שבתהליך חלוקת הקרקע מחדש ניתן תכופות משקל יתר למי שהיו לו יותר בנים, מקנה וחמורים. לפיכך ביצרה חלוקת הקרקע במידת מה את מעמדם של מי שכבר היו בעלי רכוש על ידי כך שהוקצו להם החלקות הגדולות והפוריות ביותר. תכופות ניתן היה לעמוד על עוצמתה של חמולה על פי הפאר של ה’מַדאפֶה’ שלה, בית האורחים, שהיה פתוח תמיד לזרים או לנציגי השלטונות, שהקִרבה אליהם חיזקה את החמולה. למרות ששיטת ה’מושאע' לא כוננה שוויון מוחלט בקרב המשפחות והחמולות, היא מנעה לא אחת אי שוויון בולט, שמרה על תחושת שיתוף פעולה והזדהות, וכאמור לא אפשרה העברת קרקעות הכפר לידי זרים. לימים עתידים הן הבריטים והן היהודים לראות באי יכולתם של הפלאחים למכור ולקנות קרקע באופן חופשי מכשול בלתי עביר להתפתחות החקלאות והכפרים הערביים בכלל. אין זה מפתיע אפוא שבסוף תקופת השלטון הבריטי הצטמקו אדמות ה’מושאע' לכדי פחות מרבע האדמות שבבעלות ערבית, לעומת תחילת התקופה, לפני שהאדמות עברו רישום ופרצלציה, אז הן היוו את רוב האדמות שבבעלות כפרית.

חוק הקרקעות החדש, על שיטת הרישום הרשמית שלו וריבוי שטרי הקניין, פתח את הדרך להעברת בעלות ביתר קלות, בעיקר במישור החוף ובעמקים הצפוניים שאת אדמתם החלו לעבד לא מכבר. תוצאה בלתי מכוונת של הרפורמה היתה הפיכת אזור ההר המרכזי והמזרחי למבצר של חיים חברתיים וחקלאיים שונים במידה רבה מאלה שהתפתחו בחלקה המערבי של הארץ. האזור ההררי שימש מקלט לבעלי קרקע עצמאיים קטנים, שנאלצו להתמודד עם קרקע לא פורייה, צפיפות אוכלוסייה שהקטינה עוד ועוד את החלקות המעובדות, ותחרות עם החקלאות של העמקים ומישור החוף, שהיתה מתקדמת יותר ורווחית יותר. עם העלייה המהירה במספר האוכלוסים שימש אזור זה גם מאגר של ידיים עובדות, תחילה לחוות החקלאיות הגדולות באותם אזורים, אחר כך למפעלים אחרים שהחלו צצים לאורך החוף, ולבסוף למושבות היהודיות. בצד שינויים בלתי הפיכים בדפוסי הבעלות על קרקעות וביחסים בתוך הכפר וההמולה, היה פירוק שיטת ה’מושאע' כרוך בהטלת מס אחר מס על האיכרים, שמצאו עצמם – בדומה לאיכרים אחרים כמעט בכל מקום באסיה ובאפריקה – שקועים עמוק יותר ויותר בחובות. מלווי כספים בריבית קצוצה מן העיר שימשו גשר בין ההר למישור, אך תכופות היו אלה אותם נכבדים ש’בלעו' את הקרקעות במסגרת הרפורמות החדשות. כך נעשו האיכרים תלויים בהם באמצעות הלוואת מזומנים, ולעתים קרובות נאלצו להחזיר לידיהם קרקעות כשפיגרו בתשלומים⁷.

סמוך לסיום תקופת הרפורמות החליף הממשל העות’מאני את השייח’ים הכפריים במוח’תארים, ומעתה שימשו אלה בתפקיד ראש הכפר. שלא כשייח’ים הכפריים רבי העוצמה שקדמו להם, ושלא הרבו להתחשב בתכתיבי הממשל, המוח’תארים היו פקידי מדינה. לאחר שהעות’מאנים פינו את השטח מהשייח’ים וממלחמותיהם המקומיות הבלתי פוסקות זה בזה, היו המוח’תארים לדמויות המקומיות החשובות – מתווכים שלא בשכר, שייצגו את הממשל לפני האיכרים, ולעתים רחוקות יותר את האיכרים לפני הממשל. תפקידיהם כללו רישום מידע על לידות, פטירות ונישואים, ואחריות לרישום הקרקעות באזורם. אולם תפקידם החשוב ביותר של המוח’תארים היה שמירת הסדר: כל אנשי הכפר היו נתונים לפיקוחם הישיר. השלטונות העות’מאניים אף קיוו להשתמש בהם כבאנשי מפתח במערכת מיסוי ממורכזת יותר, אבל עם כישלון הרפורמות בתחום המיסוי חזרו השלטונות להסתייע בהחכרת מסים – שיטה לא יעילה שבה הוציאה המדינה למכרז את זכויות גביית המסים. המוח’תארים היו תערובת מוזרה של תקיפים מקומיים – בדומה לקודמיהם, השייח’ים – ופקידים נטולי כוח וסמכות בקצה השרשרת של הביורוקרטיה השלטונית. אף על פי שהם אמורים היו להיבחר על ידי אוכלוסיית הגברים של הכפר, תכופות הם הגיעו למעמדם בשל היותם אנשי זרוע מקומיים או בני חסותם של תקיפים אחרים. בו בזמן, לפחות להלכה, הם היו כפופים לחלוטין למושל המחוז, שגם לו היתה השפעה על בחירתם. שלא כמו השייח’ים לפניהם, המוח’תארים לא שימשו בוררי הכפר ושופטיו, ובמקום זאת נאלצו לעסוק בערב רב של מטלות ביורוקרטיות מתישות. עם זאת האציל המוח’תאר אחדוּת חדשה על הכפר, בהגדירו את מקומו של הכפר בתוך מסגרת של אימפריה מאוחדת יותר. תפקידו השתלב בהגדרה העצמית החדשה של הקהילה הכפרית המקומית שהחלה מסתמנת: קהילה הרבה פחות עצמאית, יותר בבחינת יחידה מובחנת בתוך שלם גדול שנגס ללא הרף בחיי הכפר. מבחינות אחרות גרם התפקיד להעמקתם של כמה מן הפילוגים הישנים בחיי הכפר. כך, למשל, לכפרים גדולים (3,000–5,000 תושבים לעומת 700–800 בממוצע) מונו כמה מוח’תארים, שכל אחד מהם ייצג חמולה חשובה, והמתיחויות בקרב ראשי הכפר שיקפו תכופות פילוגים מתמשכים בכפר עצמו.

לחיי הכפר היה עדיין מקצב מיוחד, אפילו בשלב האחרון של השלטון העות’מאני, והמוח’תארים מילאו תפקידי מפתח בהחלטה כיצד בו ייטמעו לחצים מבחוץ. אף על פי כן, למוח’תאר לא היתה שליטה רבה על הכוחות הכלכליים והפוליטיים ששאבו את כפריה המבודדים של הארץ לתוך עולם מתרחב והולך. קבוצות שונות בתוך הכפר (או, במישורים ובעמקים, בעלי האחוזות העירוניים) שאבו עוצמה רבה מדרגות שונות של מגע ישיר עם השלטונות וגופים חיצוניים אחרים. מתחילת המאה ה־20 החלו מורים, כלי קודש ומטיפים כפריים קוראים בפומבי מתוך עיתונים שהופיעו הרחק בערים ומפרשים את הכתוב באוזניהם של כפריים נלהבים, אנאלפבתים אשר ייחסו קדושה ועוצמה מאגית למלה המודפסת. אמנם בכפרים מעטים בלבד היו משפחות אשר – לפחות על פי קני מידה מקומיים – נחשבו לעשירות מאוד (אלה שבבעלותן היו לפחות 400 דונם קרקע), אבל משפחות אלו הטביעו חותם הולך ומעמיק על החברה. אלו היו המשפחות שכוננו שלוחות בכמה מהמרכזים העירוניים והיו הראשונות שחינכו את בניהן לא בבתי ספר מוסלמיים מסורתיים (‘כּוּתאבּי’) אלא בבתי ספר מודרניים מערביים, ברמת שלוש שנות לימודי יסוד (‘איבּתידַאי’) ואף שש שנות לימודי יסוד (‘רוּשְדייה’), שהעות’מאנים הנהיגו בסוף המאה ה־19. בדרגה אחת מתחת למשפחות אלה היה מספר רב יותר של משפחות, שתכופות עיבדו את האדמה בעזרת פועלים שכירים עונתיים או אריסים, ואשר שלחו לעתים את בניהן ללמוד בבתי ספר של המיסיון בעיר. מגעים כאלה אפשרו לשתי הקבוצות למלא תפקידי הנהגה חשובים בכפר. קבוצה שלישית היתה מורכבת מאלה שהאדמה אמנם פרנסה אותם אבל תבעה את מלוא כושר העבודה שלהם. מתחתם היו משפחות איכרים, שהיו אמנם בעלי קרקע אך בניהן נאלצו לחפש הכנסה נוספת כאריסים או כפועלים שכירים. לעתים, בעצם שליחת הבנים להיות אריסים באחוזות חדשות באדמות העמק, או אפילו לעבוד בערי החוף ההומיות, שמור היה למשפחות אלו – על אף היותן כפופות לבעלי האדמות הגדולים – מעמד חשוב בחיי הכפר.

הקבוצות העניות ביותר בכפר היו האריסים והפועלים השכירים, שהיו נטולי קרקע משלהם ונחשבו ‘זרים’ או לא־חברים בקהילה הכפרית. לרבים מהם לא היו אפילו אמצעים לשלוח את אחד הבנים מאזור הגבעות אל שפלת החוף. כפי שעתיד היה להיות גם כעבור מאה שנה, כאשר מחירי הנפט המאמירים יצרו הזדמנויות חדשות לפלסטינים במפרץ הפרסי, המהגרים באו בעיקר מקבוצות נבחרות בתוך הכפר, ואפילו העמדות שהם תפסו בחוץ היו תלויות בקבוצת המוצא שלהם. בנים שנסעו לערים קרובות, או לערים רחוקות יותר, ערי נמל, לא תמיד עזבו את הכפר לצמיתות – רבים מהם חזרו והביאו לא רק משאבים שאפשרו למשפחותיהם לעלות שלב בסולם ההייררכיה הכפרית, אלא גם הרגלים ורעיונות חדשים שהלכו ונפוצו בקרב ערביי הארץ והאזור. ככל שנקף הזמן כך הלכו והתרבו הרעיונות המיובאים שמקורם בנוכחותם הגוברת של היהודים בארץ, שהשפעתם על הכפריים באזור ההררי היתה בתחילה קלושה ועקיפה בלבד.

הציונות בתקופה העות’מאנית

בתקופה שלאחר המרד של שנת 1834, אפילו בטרם ייסדו יהודי מזרח אירופה ומרכזה תנועה ציונית פוליטית מאורגנת, כבר ניכרו כמה וכמה מסימני השינוי בקהילה היהודית בארץ. קץ השלטון המצרי ושיבת השלטון העות’מאני בשנת 1840 שימשו מעין ציון דרך לביטחונה ההולך וגובר, והאוכלוסייה היהודית הכפילה את עצמה ויותר בארבעת העשורים שבין תום הכיבוש המצרי לבין תחילת מה שקרוי בהיסטוריוגרפיה הציונית ‘העלייה הראשונה’, שהחלה בשנת 1882. אבל בה בשעה שצעירים יהודיים שהיגרו לארץ החלו מקימים יישובים מחוץ למרכזי החיים היהודיים הקיימים – כלומר ירושלים, ובמידה פחותה טבריה וצפת – בני היישוב הישן עדיין התקיימו במידה רבה מתרומות ששלחו יהודים מחוץ לארץ וביקשו הגנה מידי הקונסולים האירופיים שפעלו בארץ הקודש. רק ב־20 השנים בערך שלפני 1880 ניכרו בקרב מעט מיהודי הארץ נטיות לעסוק בחקלאות.

בשנות ה־80, כאשר יהודים במזרח אירופה חשו עוינות מחריפה והולכת מצד הסביבה, קם גל גדול של הגירה לארצות המערב, בעיקר לאמריקה הצפונית. ל’ארץ ישראל' הגיע אחוז זעיר בלבד מתוך נדידת אוכלוסין זו, בעיקר מהגרים צעירים בעלי יוזמה, שהמשותף להם ולבני היישוב הישן בארץ הקודש היה מועט. התעניינותם של ארגונים פילנטרופיים יהודיים כגון ‘כל ישראל חברים’ ביישוב המהגרים בארץ חפפה את הופעתם של ‘חובבי ציון’, איגוד רופף של קבוצות שפעלו ברוסיה, אשר הקדישו את עצמן להחייאת החברה היהודית ותרבותה. מקצת חברי קבוצות אלה, שעשו עתה את דרכם לארץ, תמכו בהחייאת השפה העברית כלשון מדוברת ובהקמת יישובים חקלאיים יהודיים, שעובדי אדמה יהודיים יעבדו את אדמתם באורח עצמאי.

התברר שהיוזמות החקלאיות של שנות ה־80 וה־90 לא הצדיקו את ההשקעות מבחינת רווחיותן. אף שהארץ היתה נסבלת יותר מ’תחום המושב' מבחינה מדינית, הרי מבחינה כלכלית היא לא הסבירה פנים. (על כך אפשר להוסיף את האקלים והנוף השומם, שלא עלה בקנה אחד עם הדימויים המקראיים שתיארו ‘ארץ זבת חלב ודבש’.) גם המסע הקשה לארץ די היה בו כדי לערער את החלטתם של יהודים רבים לחדש את פניה של הארץ. כך, למשל, תנועת ביל״ו, הקבוצה שזוקפים לזכותה בדרך כלל את ראשית ‘העלייה הראשונה’, החלה את דרכה ב־1881 בחרקוב עם 300 חברים, אך רק 100 בערך הפליגו מאודסה, ומתוכם ירדו לחוף באיסטנבול כ־40 בלבד; לבסוף הגיעו לארץ 16 שדבקו במטרה, להקים חבורת עובדי חקלאות. גם מבחינת ההיגיינה לא הקלה הארץ על יושביה. באמצע שנות ה־80 לא עלה ככל הנראה מספרם של המתיישבים החקלאיים החדשים על 1,000. עד סוף המאה הוקמו לא יותר מ־21 יישובים יהודיים ובהם כ־4,500 תושבים, ששני שלישים מהם התפרנסו מחקלאות.

שיעורי ההתיישבות האלה היו נמוכים מכדי להוות איום של ממש על החקלאים הערביים. לכל היותר היתה להם השפעה על סביבתם הקרובה. עוד פחות מזה היתה השפעתם של היהודים על חיי הכפר הערבי בכלל – הם הקימו את יישוביהם במישור החוף ובעמקים, מקומות שבהם היתה האוכלוסייה הכפרית דלילה, לעתים זניחה, ונכבדי הערים המוסלמיים הקימו בהם את מפעלי החקלאות החדשים שלהם עצמם. בתחילת שנות ה־80 לא היתה אפשרות לראות ביהודים קבוצה שונה בהרבה מהטמפלרים, שהיו קבוצה שולית של גרמנים־אוונגליים מאזור שוואביה אשר התיישבו בארץ בסוף שנות ה־60 של המאה, מתוך אמונה שהם ‘עם האלוהים’ הנבחר החדש, שנועד לרשת את ארץ הקודש. רוב האוכלוסייה הערבית הכפרית לא היתה מודעת לקיומן של שתי קבוצות המהגרים האלה; אלה שבאו אתם במגע התמרמרו על הקרקע העשירה יחסית שבבעלות הזרים, אבל היחסים היו על פי רוב לא אלימים, אף כי מתוחים, בעיקר מחמת הפחד מפני הזרים שהיה טבוע באוכלוסייה המקומית.

אלא שקומץ משכילים מקומיים, בעיקר כאלה שהיו בעלי השכלה אירופית והיו ערים לראשית התגבשותה של הציונות המדינית, הודאגו מאוד כאשר מייסד הציונות המדינית בנימין זאב הרצל סבב באימפריה העות’מאנית וניסה נואשות לקבל מן הסולטאן והממשל זכויות פוליטיות להתיישבות יהודים ב’ארץ הקודש' תמורת תמיכה חומרית של יהודי העולם בקופת האימפריה המרוקנת. הרצל והציונות משכו את תשומת לבו של נציג סנג’ק ירושלים במַגְ’לס, של ראש עיריית ירושלים לשעבר יוסוף דִייא (ח’אלדי) פאשא⁸. הוא טרח לכתוב בשנת 1899 מכתב מפורט להרצל ובו ביקש להניאו מן הרעיון הציוני. אמנם הוא מסכים ששיבת היהודים לארץ היא להלכה רעיון “מוצדק וטבעי”, אך למעשה, הוא טוען, זהו רעיון סרק, שכן “ארץ לא קונים בכסף”, וניתן יהיה לכבוש את הארץ רק באמצעות ספינות תותחים וצבא רב, לנוכח התנגדותם הצפויה של מיליוני נוצרים ומוסלמים באימפריה. דייא מסיים את מכתבו בקריאה: “למען השם, הנח ידיך מפלסטין.” את פעולתו הפוליטית של דייא כנגד התיישבות היהודים בארץ המשיך אחיינו המשכיל רוחי אל־ח’אלדי, אשר כנציג אזור ירושלים במג’לס, שאליו נבחר ב־1908, הטריד ללא הרף את הנבחרים המכובדים בהתריעו כנגד סכנת השתלטותם של היהודים, שמרבית חברי בית הנבחרים להוציא את נציג דמשק שוכּרי אל־אסלי, לא ראו בה נושא שראוי להקדיש לו זמן. אל־ח’אלדי אף כתב כמה מאמרים ומחקרים על הציונות, שחלקם פורסמו, ולשם כך אף למד מעט עברית. הודות לפעילותו הפוליטית, ובעיקר בזכות מאמריו ואזהרותיו הבלתי פוסקות של נג’יב נאסר בעיתונו ‘אל־כרמל’, דומה שחוגים נרחבים של משכילים בירושלים, יפו, חיפה ודמשק ידעו רבות על הציונות והתייחסו אל המהגרים היהודיים בתערובת של הערצה וחרדה.

לעתים פינתה המתיחות את מקומה לדו־קיום, אפילו לשיתוף פעולה. אף על פי כן, רכישת האדמות על ידי היהודים, בעיקר אדמות מדינה ושטחים בבעלות נכבדים, אכן השפיעה על האיכרים המקומיים וגרמה לסכסוכי קרקע רבים, בייחוד מפני שהפלאחים היו רחוקים מלהשלים עם חוקי הקניין החדשים, שהדגישו את תעודת הבעלות הפרטית (ה’קושאן') על חשבון ההכרה בחזקות המסורתיות על האדמה. מתיחות חמורה התעוררה, למשל, בין 1899 ל־1902, כאשר יהודים רכשו שטחים נרחבים בסביבת טבריה. היישובים היהודיים החדשים העסיקו פלאחים מקומיים כפועלים (למגינת לבם של ציונים־סוציאליסטים, שחששו כי היהודים יהפכו שוב לקהילה שאינה מתקיימת מיגיע כפיה), וברובם היה מספר הפועלים הערביים פי חמישה עד עשרה יותר מאשר העובדים היהודיים. לעתים נוצרו סביב היישובים היהודיים פריפריות של יישוב ערבי זמני שהועסק בעבודות עונתיות, שהיה גדול יותר מן היישוב היהודי עצמו. כאשר ערבים נושלו מן האדמה שעיבדו במשך דורות כבעלים או כאריסים, ואף לא נשכרו לעבוד עליה, נתעוררה בהם עוינות רבה כלפי היהודים שבגלל רכישות הקרקעות שלהם נעשו הם מחוסרי קרקע ופרנסה.

אם היתה ליהודים, ולמעשה גם לטמפלרים, השפעה על החקלאות הערבית, היא היתה עקיפה על פי רוב. הטמפלרים הביאו עמם אסתטיקה חדשה, בהדגימם לשכניהם הערביים יישוב למופת מהו. היהודים והטמפלרים כאחד הנהיגו טכנולוגיה חקלאית חדשה (אשר לא תמיד התאימה לתנאי הארץ). הטמפלרים הביאו את החרמש; יחד עם היהודים הם ניסו ללא הצלחה להתאים את המחרשה ההופכת אדמה לתנאים המקומיים, כדי להחליף את מחרשת המסמר היחידי הפרימיטיבית יותר. הצלחה רבה יותר נחלה ‘המחרשה היהודית’, מחרשת מסמר פלדה שהתפתחה במשך הזמן למחרשה בעלת שני מסמרים ואחר כך שלושה. היהודים פיתחו גם מכונת דיש מתוחכמת יותר והחליפו את האדם ואת השור כמקורות כוח בסוסים, חמורים ופרדות, ולבסוף, בסוף המאה, בכוח מכני. אלה שהשתמשו בשיטות החדשות הגבירו את יעילות עבודתם, שאפשרה להם לנצל את רמת המחירים העולמית העולה ולהשתלב בחדירה המעמיקה והולכת לשוק העולמי.

הטכנולוגיה הצעידה את החקלאות קדימה בצעד ענק. גם חקלאים ערביים החלו מאמצים שיטות וכלים חדשים. ביקוש גובר לתפוזים באנגליה ובארצות אחרות האיץ את פיתוחו של ענף ההדרים, והתברר שהשיטות הנהוגות לשאיבת מים – באמצעות פרדה – לא התאימו לשטחי המטעים המתרחבים. רק הכנסת מנוע השריפה הפנימית עתיד לאפשר למגדלי ההדרים להתגבר על הבעיה של שאיבת כמות מים מספקת מהעומקים הדרושים ולהשביח באחת את איכותן של הקרקעות המיועדות לגידול הדרים. אף שהפלאחים באזורים ההרריים לא אימצו חידושים אלה בהיקף ניכר בתחילה, טובות הנאה עקיפות עשו את דרכן אל ארץ הגבעות. הכשרתה של קרקע שהוזנחה זמן רב בידי יזמים מקומיים ומהגרים יהודיים, ואימוץ כמה מן החידושים, הפכו את מישור החוף לאתר מושך יותר לאוכלוסייה הגדלה של ההר והגבעות. מקומות עבודה חדשים נוצרו לאורך החוף – לא רק בפרדסים התלויים במים שנשאבו בשאיבה מכנית, אלא גם בטחנות קמח ובמפעלים אחרים שהשתמשו בהם במנועי קיטור ובמנועי שריפה פנימית.

ואולם הפלאחים ההרריים לא היו שותפים לאותו צעד ענק, והיה בכך סימן מדאיג. חקלאותם – התלויה בעבודת ידיים ולא במכונה, ובמקרים רבים אפילו לא בבעלי חיים – הציבה אותם ללא רחם בעמדה נחותה. אמנם נכון, מגעם הישיר עם השוק העולמי היה מועט ועקיף, אבל חדירתו הקבועה של שוק זה לארץ במאה ה־19 לא בישרה טובות למי שחקלאותם החלה להיראות מפגרת בארצם שלהם. ככל שהקשרים הכלכליים והחברתיים בין החוף להר הלכו והתפתחו, כך הלכו האיכרים ונדחקו לעורף, למקום שולי ותלוי מבחינה כלכלית וחברתית, בספקם כוח עבודה זול ובלתי מיומן או בהמשיכם לעבוד בחקלאות שלא יכלה עוד לעמוד בתחרות ולא הצליחה לפרנס את העובדים בה.

נדירות המגעים בין יהודים למרבית הפלאחים לא נבעה מהעדר תכניות יומרניות בקרב היהודים. תכנית התיישבות ציונית משנת 1919 כללה את כל החלקים המזרחיים של הארץ בתוספת נתח הגון ממה שעתיד להפוך לאמירות עבר הירדן, אשר הבריטים ניתקוה מפלשתינה־א״י בשנת 1922. אבל הלכה למעשה היתה ההתיישבות היהודית מרוכזת באזורים מסוימים והרבה יותר איטית ממה שקיוו המנהיגים הציוניים. אף שמספר המהגרים היהודיים הלך וגדל בשנים האחרונות של השלטון העות’מאני (בשמונה השנים הראשונות של המאה ה־20 הוכפל מספר הפועלים היהודיים – ברובם חקלאיים – ואף יותר, והגיע לכ־10,000), ריכוזיהם באזור ההר היו זניחים. גם עתה חשו רק מעט הפלאחים הסמוכים ליישובים החדשים בנוכחותם של היהודים. אבל אף שהיקף רכישות הקרקע שרכשו יהודים היה מוגבל, הן השפיעו על היחסים העתידיים בין יהודים לערבים. היהודים יסדו כלכלה המבוססת במידה רבה על מניעת גישתם של הערבים לאדמה שבבעלותם ויצרו שוק עבודה מפוצל מבחינה אתנית, כפי שהראה גרשון שפיר. בשוק זה, גם אם היה מקום לפועל הערבי בכלכלה היהודית, הוא לא היה אמור לזכות בשכר שווה תמורת עבודה שווה. זאת ועוד, האדמות הפוריות ביותר בעמקים הצפוניים ובמישור החוף עברו אט אט לידי יהודים, תוך צמצום מאגר הקרקעות הרזרוויות שעמדו לרשות המשק הערבי. המסקנה ההגיונית מתהליך זה היתה ההתפתחות הנפרדת של שתי כלכלות על בסיס אתני־לאומי, ערבי ויהודי, ובסופו של דבר, יצירת שתי תנועות לאומיות נפרדות הנאבקות על אותה טריטוריה.

אף שנמצאו יהודים וערבים שהצליחו לשתף פעולה, היחסים בין שני העמים, אפילו אז, היו מעורערים. ברגע שנראה כי סכסוך בין נקודת יישוב יהודית ובין אריסים ערביים אשר עיבדו קודם לכן את האדמות שרכשו היהודים, או בעלי קרקעות קטנים בסביבה, הגיע לפתרונו, היה פורץ סכסוך אחר. במחוז טבריה, למשל, בשנים 1899–1902, עוררה רכישת קרקעות בידי יהודים את התנגדותו המרה של קצין מחוז מקומי. הוא ראה בהעברת הבעלות על האדמות מידי ערבים לידי יהודים, אף שנעשתה כדין, העברה מבעלות לאומית אחת לשנייה. ובפתח תקווה, שם קנו היהודים אדמת איכרים שחוּלטה לטובת מלווי כספים ערביים והממשל, חשו הפלאחים שהאדמה עדיין שייכת להם בזכות. ב־1886 הובילה התרעומת של הערבים המקומיים לביזת היישוב ולהירצחה של אישה יהודייה. ובכל זאת, בתוך זמן קצר, חזרו היחסים בין ערבים ליהודים לקדמותם, אם כי החשדנות ההדדית נותרה בעינה.

בשנים המעטות שקדמו לפרוץ מלחמת העולם הראשונה נראתה הציונות – אם היו מוּדעים לה – בעיני ערבים רבים, בעיקר המלומדים שבהם, כבעלת כוונות נסתרות מבשרות רע. היהודים נקטו צעדים מזורזים להקמת ראש גשר בארץ והקימו ב־1908 את ‘חברת הכשרת היישוב’ להדרכת עובדים בעבודה חקלאית ולפיתוח קבוצות שיתופיות ליישוב הקרקעות שנרכשו לאחרונה. מספר היהודים עלה ל־85,000, בערך 10% מאוכלוסיית הארץ. בשנים 1908–1913 רכשה הקרן הקיימת יותר מ־40,000 דונם אדמה חקלאית ועמדה לרכוש עוד 140,000 דונם כאשר פרצה המלחמה באירופה. אלה עדיין היו מספרים זניחים בהשוואה לשטחה הכולל של הארץ, אבל הם הצביעו על התקדמותם הרבה של היהודים. לפני המלחמה הקימו היהודים אפילו עיר חדשה, תל אביב, שאיימה להאפיל על יפו שהיתה אז בירת מישור החוף הפלסטינית. נוסף על כך, השנים שבין 1904 ל־1914 הביאו עמן את מה שנקרא מאז ‘העלייה השנייה’, גל מהגרים שכלל גרעין של יהודים סוציאליסטיים אך גם לאומיים מושבעים ברובם. יהודים אלה, רובם מרוסיה, יהיו להנהגה המרכזית של היהודים בפלשתינה־א״י, ולאחר מכן אף במדינת ישראל בשנים הראשונות לכינונה. הקהילה הערבית תצטרך להתעמת עם חזונם ומיומנויותיהם הפוליטיות במשך כל מחצית המאה הבאה.

הארץ ערב ‘המלחמה הגדולה’ היתה דומה אך במעט למה שהיתה מאה שנה לפני כן. עתה היא היתה מחוברת לאירופה במסילות ברזל, קווי ספנות ורשת טלגרף. היא התקרבה לאירופה גם באמצעות המספר הרב של אירופים שהתגוררו בארץ, יהודים ונוצרים כאחד, אשר נראו עתה על רציפי הנמלים כמעט מדי יום ביומו, באמצעות הראינוע, ובאמצעות המחזות האירופיים שהועלו על במות הארץ החל בשנת 1911. גדל מספרן של משפחות הנכבדים הערביים ששלחו את ילדיהן לבתי ספר זרים בארץ, ואפילו בחוץ לארץ. החיים ביפו, חיפה ועזה דמו לחיים בערים ים־תיכוניות אחרות – מרסיי, אתונה, ביירות ואלכסנדריה – יותר מאשר לחיים בערי העורף של הארץ. אמנם נכון שבעיקר ה’אעיאן' הם שהפיקו תועלת משינויים מפליגים אלה, אשר שינו את אורח חייהם והרחיבו את הפער החברתי ביניהם לבין רוב האוכלוסייה הערבית. הפלאחים לא יכלו בשום אופן למנוע את ההשפעות של השוק האירופי והרפורמות שהנהיגו העות’מאנים, ואף לא של הנוכחות הציונית ההולכת וגוברת. ראשית, הם גילו שמשאביהם קרובים למיצוי בשעה שתנאי החיים החדשים החישו תחילתו של גידול עצום באוכלוסייה הערבית, אשר שילשה את עצמה מתחילת המאה ה־19 עד מלחמת העולם הראשונה, מ־250,000 נפש ל־750,000 נפש בקירוב. אוכלוסייתה של החברה הערבית הכפרית צמחה ביותר מ־40% בין 1922 ל־1936. האוכלוסייה הערבית הכללית גדלה ב־2%–3% בשנה בתקופה זו – אחד השיעורים הגבוהים ביותר בעולם. על אף תנועה הגירה גדולה מיישובי ההר הרחוקים אל ערי החוף, המשיכה אוכלוסיית כפרים הרריים רבים לגדול אף היא במהירות רבה למדי. סקר שערכו הבריטים הצביע על כך שלמחצית מבתי האב של הפלאחים הערביים לא היתה די קרקע לקיומם. הגירת חלק מבני המשפחות אל אזור החוף, והמעבר הקבוע של בני אדם ומשאבים הלוך ושוב בין ההר לשפלה, נעשו סדירים כמו המחזור החקלאי עצמו. בדומה למקומות אחרים בעולם, שכבת האיכרים הענייה נאלצה לממן רבים מהשינויים החדשים באמצעות גביית מסים מוגברת ויעילה יותר של הממשל.

הקשרים המוגברים של החקלאות הערבית עם החוף ועם שווקים רחוקים הביאו שינוי במעמדם של הפלאחים. בד בבד עם כניסת האירופים ועליית ה’אעיאן' זכו הפלאחים בתפקיד מרכזי יותר מבחינה כלכלית, אך בו בזמן נעשו שוליים יותר מבחינה חברתית. הם עמדו חסרי אונים כנגד השינויים הפוליטיים והכלכליים שמשכו אותם כאבן שואבת – כבעלי חוב, משלמי מסים, בעלי רכוש ומהגרים – לתוך חיי העיר, ואולם בו בזמן הלך וגדל הפער בינם לבין המעמדות שמעליהם, והם אף פיגרו מבחינה טכנולוגית לעומת השכבות החדשות שנוצרו. החברה הערבית החלה מתפצלת לשני ענפים שונים לגמרי זה מזה.

לאחר המלחמה הגדולה

שבעים וחמש השנים האחרונות של השלטון העות’מאני היו סוערות מבחינת האימפריה. אבל הן חלפו ללא שינויים מפליגים בחיי היומיום בארץ – לא היו בה מלחמות או מרידות גדולות, ורק האלימות באזורי פנים הארץ, שמחוץ להישג ידה של המשטרה העות’מאנית אשר לא התרחקה מן המרכזים העירוניים, כמעט שלא הצטמצמה. הפעולה האלימה המאורגנת ביותר שתושבי המקום נאלצו להתעמת עמה בתקופה הזאת היתה מן הסתם מלחמת קרים, שגרמה להעברתם של מגויסים מקרב הפלאחים הרחק מבתיהם. בתוך הארץ היו השינויים הדרגתיים, לפעמים כמעט חשאיים: השינויים לא ניכרו מיום ליום, ולרוב אפילו לא משנה לשנה. ואולם לאחר 1914 השתנה מצב העניינים מאוד. פרק הזמן היחיד שהיתה בו מידה של ‘נורמליוּת’, ושהיה בבחינת מובלעת בתוך שורת רעידות אדמה ורעשי מִשנֶה, היה בין 1922 ל־1935 – שנים שגם מהן לא נעדרו מעשי האלימות (הזכורה ביותר היתה שנת 1929), ושנתייחדו בקצב מהיר של שינויים חברתיים וכלכליים. בעקבות הרגיעה היחסית באו המרד הערבי, מלחמת העולם השנייה ומלחמת 1948.

מלחמת העולם הראשונה, ‘המלחמה שתשים קץ לכל המלחמות’, נראתה בוודאי בעיני תושבי הארץ אפוקליפטית כמעט באותה מידה כמו בעיניהם של אזרחי מדינות החזית האירופיות. הארץ סבלה נזק בל יתואר; מקצתו, כגון הנוף שחלק מצמחיותו הוכחדה, ניכר לעין גם בימינו. בבקשם דלק ומזון בניסיון ההישרדות האחרון שלהם, כרתו העות’מאנים את עצי הארץ והחרימו בעלי חיים ותבואה. כמו תמיד היה עיקר הסבל מנת חלקם של האיכרים. לאחר שסילקו את כל הגופים הפיננסיים הזרים ואסרו יבוא הון כלשהו מארצות האויב בפרוץ המלחמה, גייסו העות’מאנים אלפי פלאחים לצבא האימפריאלי האבוד מראש, וכפי שהתבטא משקיף ערבי, דומה היה שאוכלוסיית הארץ מורכבת רק מזקנים, נשים וילדים. אבל האיכרים לא היו היחידים שסבלו במלחמה הגדולה: קשרים אל העולם האירופי התמוססו כאשר אנשי המיסיון, הקונסולים ואחרים הונסו מן הארץ, ואִתם מספר רב של יהודים. נוסף על התערערות כלכלת הגידולים המסחריים, גרמה הגירה זו כמעט להתמוטטות אורח החיים שעיצבו ה’אעיאן' בירושלים וערי החוף. בעת מסע הניצחון של הגנרל הבריטי אדמונד אלנבי לתוך ירושלים ב־1918, היתה הכלכלה של כל הארץ גל חורבות.

אמנם יהודים וערבים סבלו במידה שווה מתוצאותיה הכלכליות והחברתיות של המלחמה, אולם בטווח הארוך היו תוצאות המלחמה ללא ספק ניצחון מכריע לציונות. ציוני אירופה, שהיו מפוצלים בתחילת המלחמה בין שני גושים עיקריים (גרמניה ובריטניה), העבירו בהדרגה את תמיכתם ואת מרכז הכובד של תנועתם לבריטניה. ביום 2 בנובמבר 1917 פרסמה ממשלת הוד מלכותו את ‘הצהרת בלפור’ הידועה – שהיהודים מהללים אותה והערבים מגנים אותה עד עצם היום הזה – אשר הבטיחה את תמיכתה של בריטניה בהקמת ‘בית לאומי’ ליהודים בפלשתינה. בזמנו עבר הפרסום בלי להותיר רושם מיוחד על הפלאחים בארץ, אשר קשיי המלחמה ותוצאותיה הדאיגו אותם הרבה יותר. אולם משהסתיימה המלחמה, עם חילופי השלטון ולנוכח כוונותיו המוצהרות של השלטון החדש, הוסבה תשומת לבם לעניין והוא עורר את חרדתם. שלושים שנות השלטון הבריטי היו גורם ומאיץ לשינוי כלכלי, חברתי, פוליטי ודמוגרפי בארץ מעבר לכל מה שתושב הארץ במאה ה־19 יכול היה להעלות בדמיונו הפרוע ביותר. הסחר התרחב במהירות ורמתו עלתה על זו שמלפני המלחמה, וחודשו הקשרים עם השוק העולמי. הבריטים בנו בחיפה נמל מודרני, שכלל בית זיקוק ומתקנים לייצוא הנפט שהבריטים שאבו בעיראק. כמו כן הם הרחיבו את מתקניו של נמל יפו והוסיפו נמלי תעופה, כבישים ומסילות ברזל. היבוא זינק מעלה. ערך הסחורות המיובאות גדל פי ארבעה בתריסר שנים, ועם היבוא הגדל התגבר גם הגירעון המסחרי. מאזן מסחרי שלילי זה אוזן על ידי ההון שהזרימו יהודים לארץ, בעיקר בשנות ה־30, שהאפיל על כל מה שהביאו הציונים לפני כן.

החקלאות מילאה תפקיד מרכזי בצמיחה הכלכלית החדשה, וגידול הירקות והיבולים החקלאיים האחרים התרחב במהירות. חשוב מזה, ענף הפרדסים המשיך לגדול אחרי מלחמת העולם, פי שבעה בתוך עשרים שנה. גידול ההדרים – ובעיקר ‘תפוזי יפו’ המבוקשים – היה כה דומיננטי בכלכלת הארץ עד שעל הארץ איימה סכנת הפיכתה לכלכלה חד־יבולית, התלויה בקניינית אחת עיקרית, היא בריטניה. אולם לרוב חקלאי הארץ הביאה הפריחה הכלכלית תוצאות מרות. מאחר שהגידולים המסחריים עמדו במרכז, החקלאות כמקור הכנסה בלעדי לא הספיקה עוד לפרנסתם של מרבית האיכרים הקטנים ומשפחותיהם. איכרים ערביים רבים דרכו בעצם במקום. אף שמקצתם הקדישו חלק מאדמתם לגידול ירקות, התברר להם שהם מפגרים יותר ויותר אחרי היהודים והמגזר הערבי המתקדם יותר. בניגוד לתבואה, גידול פרי הדר וירקות, שהוא משתלם יותר, דרש השקיה אינטנסיבית ודישון הקרקע, שהיו כרוכים בהשקעה ניכרת ובמיומנויות חדשות. לפרדסים נדרשו חמש שנות השקעה בטרם ניתן לשווק את פריים. כל זה היה למעלה מיכולתם ומשאביהם של רוב החקלאים הקטנים. משפחות כפריות, אפילו באזורי ההר, התקשו יותר ויותר להיאחז בקרקע. עקב הרווחיות של המגזרים החדשים והדרישה לקרקעות נוספות נעשו חלקות האדמה של האיכרים מבוקשות במידה גוברת והולכת, מה שכאמור העלה את מחירי הקרקע, שהיו גבוהים בלאו הכי בשל רכש הקרקעות האינטנסיבי על ידי יהודים. כאילו לא היה די בכל אלה כדי לפגוע בפלאחים, רובם לא היו מסוגלים לכסות את הוצאותיהם וגם לשלם את חובותיהם, שהגיעו בפרק זמן קצר לממדים מבהילים – החוב הכללי הממוצע היה גדול פי שלושה מההכנסה השנתית הממוצעת של בית אב.

שנות השגשוג של השלטון הבריטי הביאו אפוא ייאוש גובר לאיכריה הערביים של הארץ. משפחות שלמות נטשו את כפריהן בחיפוש אחר עבודה במשק היהודי (לפחות עד אמצע שנות ה־30), בפרויקטים של עבודות ציבוריות שיזמו הבריטים, או בעסקים חדשים שהקימו ערבים. אחרים שלחו את בניהם לעבוד בחוות חקלאיות גדולות או בערי הנמל חיפה ויפו, או יצאו לשם בעצמם, בהותירם מאחוריהם נשים וילדים. הערים התמלאו באיכרים מאזורי ההר. בתקופת מלחמת העולם השנייה הפכו הבריטים את הארץ לבסיס עורפי לצבאות הברית וכך התהוותה פעילות כלכלית אדירה באזורים העירוניים, שהיתה בולטת במיוחד כיוון שנוצרה מיד לאחר המרד הערבי, שגרם להרס הכלכלה הערבית והחזיר זמנית פועלים רבים לכפריהם. גל הגאות ששטף את כלכלת הארץ בסוף שנות ה־30 הוציא את הפלאחים לפרק זמן קצר מכפריהם ומעיסוקם בחקלאות, אך משנסתיימה הגאות לא היה להם לאן לשוב.

כישלונה של בריטניה בקרב האיכרים

בשלושים שנות השלטון הבריטי בארץ היו הפקידים הבריטיים מודעים היטב לפגיעה בחיי הכפר. הנציבים העליונים קיבלו דוחות על גבי דוחות שביכו את השפעת המבנה החדש של הכלכלה הפלסטינית על האוכלוסייה הערבית. ועדות בריטיות שונות אספו עדויות ישירות וראיות אחרות שחשפו את תוצאות הלחצים שיצרה התחרות על החקלאות הכפרית ועל אדמותיה. לחצים אלה יצרו שכבה חדשה של מחוסרי קרקעות בקרב הפלאחים, שכבה לא גדולה בהיקפה אך בולטת לנוכח הפתיחה המבוקרת של גבולות הארץ להגירת יהודים (אשר כבר מאמצע שנות ה־20 נעשה ניסיון לווסתה על פי התאמתה ל’כושר הקליטה' הכלכלי של הארץ). על אף דאגתם – ואפילו כוונותיהם הטובות – עשו הפקידים הבריטיים בפועל אך מעט לשיפור מצבם של הפלאחים, ובסופו של דבר החישה מדיניותם עוד יותר את התפוררותו של המגזר הוותיק ביותר ברקמת החיים הפלסטיניים.

השלטון הקולוניאלי הבריטי היה מלא סתירות. הבריטים, אשר שלטו בתקופה של צמיחה כלכלית חסרת תקדים שבאה בעקבות השינויים החשובים שהנהיגו העות’מאנים, ניסו לעצור את תהליכי השינוי החברתי, תוך נקיטת מדיניות שמרנית. למן ההתחלה היתה כוונתם לקרב אליהם את המשפחות החשובות ביותר של ה’אעיאן' ולפעול באמצעותן. על אף העימותים שנתגלעו בין הבריטים לשכבת המעמד העירוני המבוסס (ראה פרקים 3 ו־4) הוכתרה שכבה זו – והענפים הירושלמיים בראשה – למנהיגת הערבים בארץ. הנהגה זו התרחבה מעבר למוסדות הלאומיים הערביים שנוסדו בימי המנדט הבריטי, והשתתפות ה’אעיאן' בממשל הקולוניאלי עצמו, על אף התנגדותם למטרותיו, העניקה להם מרחב גדול למדי לתמרון שבאמצעותו הצליחו להגביר את עוצמתם החברתית תוך תרומה מזערית לחיזוק הערבים במאבקם עם חברת המהגרים־מתיישבים היהודית שעמדה בעצם כינונה כקולקטיב. השליטים הבריטיים בחרו בקפידה בני משפחות ערביות נכבדות, למשל, לשם יצירת קבוצה קטנה של קציני מחוז, שהיו אמורים להאציל עליה סמכויות רבות, כדי שתשמש זרוע של הממשל. אולם הבריטים היו מאוכזבים ממספר הערבים הנוצריים הרב יחסית שהגיע לעמדות אלו למרות תשומת הלב שהקדישו לתהליכי המיון ושאיפתם למקם בעמדות מפתח מוסלמים, כדי להגביר את נאמנות האוכלוסייה כלפי השלטון ואת לגיטימיות השלטון בקרב רוב נתיניו. אף על פי כן, היו גם כמה קציני מחוז שבאו ממשפחות מוסלמיות נכבדות, ומשפחות אלה חיזקו עוד יותר את שלטונם על האוכלוסייה הכפרית. קבוצה זו השתמשה בתמיכת הבריטים, ובאורח פרדוקסלי גם בהתנגדותה לבריטים, כדי לבצר את מעמדה בראש החברה הפלסטינית. לעתים תמכו הנכבדים בכפריים שנאבקו בשלטונות הקולוניאליים ובהתיישבות הציונית; פעמים אחרות הוביל הקרע בין האיכרים ל’אעיאן' להתנגשויות אלימות בתוך החברה הפלסטינית, בייחוד בתקופת המרד הערבי, בסוף שנות ה־30.

אך השלטון הבריטי השפיע על האיכרים גם באופן ישיר יותר. מטרותיו של השלטון הקולוניאלי לגבי החברה הכפרית היו תכופות אותן המטרות שהיו לעות’מאנים. למעשה אימצו הבריטים בגלוי תקדים משפטי עות’מאני מהמאה ה־19 – ליתר דיוק, חוק הוולאיתים העות’מאני משנת 1913 – כאמצעי לשליטה על פלשתינה. בדומה לתורכים ביקשו גם הבריטים להעלות את ההכנסות מן המסים, להנהיג שיטה יעילה יותר לרישום קרקעות, פירוק ופרצלציה של אדמות ‘מושאע’ שבבעלות משותפת, לחזק את מעמדו של המוח’תאר כזרוע הרשמית של הממשל בכפר ולפתח חקלאות יצרנית ואינטנסיבית יותר. השוני היה טמון ביעילות הרבה יותר של השלטון הבריטי. אין ספק שהיו סדקים גדולים במִנהל, שאפשרו לאיכרים – שהכורח עשה אותם מומחים בעניינים אלה – לעקוף חוקים ותקנות. אבל בהשוואה למה שהפלאחים הכירו קודם לכן, הביורוקרטיה הבריטית שהתוודעו אליה בשנות ה־20 וה־30 העמיקה את חדירתה לחיי הכפר. בימי העות’מאנים היתה אכיפת החוק בכפרים תכופות עניין מקרי ולפעמים אף לא היתה קיימת כלל. זאת ועוד. יד התורכים היתה פרושה על מחוזות בשלוש יבשות, ואילו מדינת ה’מנדט' הבריטית היתה גוף פוליטי קטן שניתן לשליטה הדוקה.

מדיניותם הכללית של הבריטים השתקפה בשלושת היעדים, שהתנגשו תכופות, שהם חתרו אליהם במדיניותם כלפי הכפרים. ראשית, הם השתדלו להיות בלתי מורגשים ככל האפשר, על ידי שימור החוקים העות’מאניים במקום שהדבר ניתן ועל ידי הסתייעות בהנהגה הקיימת. שנית, בדומה לכל שלטון באשר הוא, הם ניסו להגדיל את הכנסותיהם. בפועל ניצבו האיכרים לפני דרישות לתשלום מַעַשְׂרוֹת ומסים אינסופיים, שאך העמיקו את חובותיהם אשר החלו תופחים עוד בתקופה העות’מאנית; חלק ניכר מחובם חבו הכפריים למלווים בריבית העירוניים, שגבו בדרך כלל ריבית של 30% בשנה. לבסוף, אף על פי שהרגשות האנטי־בריטיים גברו מאוד במשך השנים, הם לא נבעו מאי התעניינות מוחלטת של השלטונות במצבם החמור של הכפריים. הבריטים השתדלו לשפר את מצבם ולוודא שהצמיחה הכלכלית הכמעט בלתי מבוקרת לא תהפוך אותם לקרבנותיה. ואולם דאגתם הכנה של הבריטים לא הצליחה להפיק תכנית כלכלית מקיפה. במקום זאת הכניסו הפקידים הבריטיים שיפורים טיפין טיפין – הם יצרו אגודות שיתופיות, העניקו הלוואות קטנות לפיתוח, הלוואות לרכישת זרעים, וכן הלאה – אך חסרים היו בכל אלה הכוח והעקיבות שנדרשו לשם הגנה של ממש על הפלאחים.

בפועל פנה השלטון הבריטי לכיוונים מנוגדים. הוא ניסה לחזק את ההנהגה הכפרית, אבל במקום זאת, על ידי התערבות כלכלית פעילה, הפחית את חשיבותה של הנהגה זו. פקידים בריטיים חששו שחובות האיכרים עלולים ליצור שכבה רחבה מסוכנת של פועלים חסרי קרקע, אבל דומה שמדיניות המיסוי שלהם רק הגבירה את המגמה הזאת. למרות חששם מהיווצרות מעמד כזה הם הזרימו – במיוחד בתקופת מלחמת העולם השנייה – סכומים נכבדים לעבודות ציבוריות בחלקה המערבי של פלשתינה, ועל ידי כך משכו אלפי איכרים מבתיהם באזורי ההר המזרחיים. ושעה שמחלקת החינוך הממשלתית יצרה דור של גברים יודעי קרוא וכתוב בכפרים (הרחבת החינוך לנערות מוסלמיות כפריות היתה איטית הרבה יותר), דבקו פקידי הממשל באשליה שתהיה לכך השפעה זניחה על חיי היומיום, וכי האיכרים יישארו על אדמתם. לנוכח המגמות הסותרות האלה במדיניות הממשל, אין זה מפתיע שהאיכרים היו למוקד של פעילות חתרנית בזמן המרד הערבי הגדול של 1936–1939, ששיתק לחלוטין את השלטון הבריטי באזורים הכפריים.

הקצב המהיר של השינויים טלטל אפילו את הכפרים הנידחים ביותר והרחיק אותם ממעט האוטונומיה שהצליחו לשמֵר בתקופה העות’מאנית. ככל שאופקיהם התרחבו מעבר לכפר – מעבר לשווקים המקומיים ואפילו האזוריים – והגיעו אל מערכת שוק נרחבת יותר ותנועה לאומית מתפתחת, כן גברה דרישתם של האיכרים להתערבות ממשלתית בנסיבותיהם המיוחדות. במקום זאת עמד מולם שלטון שהתעלם מצורכיהם ולא העניק להם הגנה מן השוק העולמי ומן השווקים הפנימיים המתחרים, ערביים כיהודיים. הפלאחים שגשגו מדי פעם גם עקב הגירת היהודים הגדלה, שהיתה רעבה לידיים עובדות בבנייה, וגם עקב המחירים הטובים ששולמו עבור התוצרת החקלאית כשגברה ההגירה ולאחר מכן בתקופת מלחמת העולם השנייה. רבים אף הצליחו לחסל את חובותיהם המעיקים. אולם בו בזמן נעשה הייצור החקלאי שלהם פחות תחרותי, ואלה שנטשו את החקלאות ועברו העירה נקלטו בשוק העבודות הלא מיומנות שההכנסה מהן היתה הנמוכה ביותר. הבריטים הקימו בתי ספר ממשלתיים בכמחצית מכפריה של פלשתינה, והבערות ירדה מ־90% ל־70% בקרב אוכלוסיית הגברים. אף על פי כן, מספרים אלה מראים שרובם הגדול של הכפריים היו בלתי מוכנים עד כדי לעורר חמלה לדרישות החיים החדשים במישור החוף, או אפילו לחיים שהשתנו בכפריהם, בשעה שנתקלו בחקלאות המתוחכמת יותר ויותר שהתפתחה בארץ, ומוקמו בשלבים הנמוכים ביותר של הסולם החברתי.

התנופה המתגברת של הציונות

תוצאות המגעים בין מהגרים־מתיישבים, בוני חברות ומדינות חדשות, לבין אוכלוסיות מקומיות־ילידיות יכולות להיות שונות מאוד. באמריקה הצפונית, באוסטרליה ובניו זילנד הוכחדו התושבים המקומיים הן מבחינה פיזית והן מבחינה תרבותית וחברתית, אם בעקבות מדיניות הכחדה מתוכננת וגלויה ואם כתוצאה עקיפה של עצם ההתיישבות במקום וכינונה של חברה אלטרנטיבית. באמריקה הדרומית, לעומת זאת, למרות האכזריות של הכובשים והמתיישבים הספרדיים והפורטוגליים, לא היתה הכחדה גמורה של הילידים אלא עירוב בין הכובשים האירופיים, העבדים השחורים ש’יובאו' מאפריקה והחברה המקומית.⁹ עירוב זה היה תוצאה של ניצור כלל הלא־אירופים ושל דפוסי נישואים בין גזעים שיצרו אומות חדשות, אם כי גם בהן שליטתו של ‘האדם הלבן’ נותרה בעינה עד עצם היום הזה. במקומות אחרים – כגון רודזיה, דרום אפריקה ואלג’יריה – הקימו המתיישבים האירופיים חברות בצד החברות המקומיות או ‘מעליהן’, תוך קבלתן החלקית, בעיקר כפועלים וככוח עבודה זול במכרות, במטעים ובכל יתר התעסוקות ה’נמוכות', ויצירת שווקים מפוצלים מבחינה אתנית, גזעית ולאומית. בדפוס זה היה העירוב חלקי, ולבסוף, לאחר מאבקים מרים, הביא לידי הכחדה פוליטית (politicide) של חברת המהגרים־מתיישבים. במקרה שלפנינו, הן לערבים והן ליהודים לא היה די כוח פוליטי או צבאי לכפות פתרון כלשהו לגבי גורל הטריטוריה והצד שכנגד. צד שלישי – השלטון העות’מאני והבריטי – קבע, ולוּ חלקית, את ‘כללי המשחק’, לפחות עד 1948. לאחר מכן, כפי שנראה בהמשך, כללים אלה משתנים לחלוטין.

אם עד סוף מלחמת העולם הראשונה היתה לציונות השפעה מזערית על מרבית הפלאחים, הרי בשנות ה־20 וה־30 היא היתה לכוח שהשפיע על היבטים מכריעים בחייהם, ועל המבנה הפוליטי, החברתי, הכלכלי והדמוגרפי של הארץ כולה. תכניותיהם של היהודים נעשו שאפתניות ביותר. בשיחות עם מנהיגים פוליטיים ערביים דיברו הציונים בגלוי על תקוותם להביא לארץ 4–5 מיליון יהודים בתוך פרק זמן קצר, ככל שיתאפשר הדבר מבחינה פוליטית. הבהלה שעוררו הצהרות אלו בפרט, ועצם ההגירה היהודית בכלל, היתה לכוח המניע מאחורי סדר היום המדיני של הערבים עד 1948. לפיכך, מאז מלחמת העולם הראשונה ואילך, אחד הנושאים הפוליטיים המרכזיים בפלשתינה היה האם יקבלו היהודים זכויות בלתי מוגבלות להגירה ולרכישת קרקע, או לא. נושא הקרקע שימש גשר חשוב בין מנהיגים ערביים נכבדים, שהתאוו לקהל תומכים נרחב, לבין הפלאחים, שהחלו חוששים מן התוצאות של המוני יהודים הרוכשים קרקע בארצם ומתיישבים בה.

כמעט כמו בכל שאלה אחרת הנוגעת ליהודים וערבים, קיימות שתי פרשנויות, שונות זו מזו באורח יסודי, גם באשר להשפעתן של רכישות הקרקע וההגירה היהודית על הפלאחים בתקופת השלטון הבריטי. קשה לסכם את הראיות לכאן ולכאן, שסיפקו בעיקר הצדדים המעוניינים (לרבות השלטונות הבריטיים). היהודים, שהשקיעו מאמץ רב בהרבה מן הערבים לאיסוף נתונים, לא הכחישו כלל שגרמו לשינויים עמוקים בחברה הערבית הכפרית, אבל הם נטו להדגיש את תועלתו של השינוי. דוברים ציוניים הראו כיצד סייעה החקלאות היהודית לאיכרים להשתחרר מהיחסים ה’פיאודליים' המדכאים ששררו בינם ובין האפנדים, שבגללם שקעו בעוני וחובות. הם גם הצביעו על שיטות חדשות שהנהיגו – בהשקיה, בגידול מספוא לבעלי חיים ובשימוש בזני זרעים וגידולים חדשים ומשופרים – שתרמו להשבחת החקלאות הכפרית. לעומת זאת הדגישו דוברים ערביים (ובמידה גוברת והולכת גם השלטונות הבריטיים) את ניתוק הערבים מאדמתם ואת שליטתם הגוברת של היהודים ברזרוות הקרקע שהתאימו לעיבוד חקלאי, שהלכו והתמעטו. כל הצדדים נטו להמעיט בחשיבות הגורמים הסוציו־כלכליים והפוליטיים שנדונו בפרק זה. ככל הנראה לא היה בהשפעתם של היהודים על הפלאחים כדי לגרום לכל התוצאות המועילות שהציונים השתבחו בהן; עם זאת, החקלאים שנעקרו באורח ישיר או עקיף מעל אדמתם בגלל רכישות קרקע של יהודים, לא היו קבוצה גדולה דיה להשפיע השפעה של ממש על הכלכלה הערבית.

ערבים רבים נמשכו אל אזורי החוף, שם היתה הפעילות היהודית אינטנסיבית ביותר. ואולם אף על פי שבשנים 1922–1944 פחתה האוכלוסייה הכפרית סביב ערי ההר כגון חברון, שכם, ראמאללה וג’נין באחוזים מהאוכלוסייה הערבית הכללית, המספרים המוחלטים המשיכו לעלות. למעשה, היתה האוכלוסייה הכפרית כמעט שני שלישים מכלל האוכלוסייה. במעט יותר משני עשורים הוכפל מספר תושביה הערביים של פלשתינה מ־570,000 ל־1,140,000, ואוכלוסיית הכפר לבדה עלתה מכ־375,000 לכ־734,000 נפשות. תוצאת הגידול המדהים הזה היתה שהחלקות קטנו והלכו עקב חלוקת מִשנֶה נמשכת – והתכווצותם של ממדי החלקה לא קוזזה על ידי שיפור של ממש בשיטות העיבוד החקלאיות או בכלי העבודה של בעלי המשקים הקטנים.

גם הממשלה וגם מקורות פרטיים כלשהם לא שימשו מקור להון השקעות. האיכרים הוסיפו להישען על מלווים בריבית, אם כי עתה היו אלה בעיקר סוחרים ולא בעלי קרקעות גדולים. אמנם ניכר גידול מסוים בתנובה ואומצו מקצת הגידולים החדשים (כגון תפוחי אדמה), אבל מעטים הפלאחים שיכלו להרשות לעצמם את הסיכונים הכרוכים בשינוי של ממש בהרגלי העבודה והשיווק.

רכישות הקרקע על ידי היהודים תרמו להחמרת המצב כיוון שמאגר הקרקע הראויה לעיבור שבבעלות ערבית הלך והצטמצם, וכ־7% ממנו עברו לידיים יהודיות עד 1948. במשך הזמן, אחוז גדל של רכישות בא מה’אעיאן' ולאו דווקא מבעלי אחוזות עירוניים שנמצאו בלבנון ובמקומות אחרים, ומאיכרים מקומיים שביקשו להיחלץ מחובותיהם. כבר בשנות ה־40 רק מעט בעלי משקים קטנים היו מסוגלים להתקיים ללא הכנסה נוספת כלשהי מהמגזרים הלא־חקלאיים המשגשגים, בייחוד מן הבנייה. השילוב של הון יהודי שהושקע במישור החוף (ויצר מקומות עבודה שערבים כפריים לשעבר נקלטו בהם) ורכישות קרקע על ידי יהודים סייע בצמצום ההבדלים בין החברה הכפרית לחברה העירונית.

מאה שנות שינוי בחיי הכפר

תמונת האיכר בעל המשפחה המורחבת המתפרנס בדוחק מגידולים שנועדו לקיומו, ולעתים כמות כלשהי של שמן זית משווקת תמורת כסף או שווה כסף לשווקים מקומיים ואזוריים, היתה לזיכרון הולך ומתרחק באמצע שנות ה־40. גידולים מסחריים והכנסה נוספת לא־חקלאית היו עניין של קבע. אם בתקופה העות’מאנית נדמה היה שהפלאחים בארץ מתקדמים בצעדים מהוססים לעבר הֶרגֵלים ושגרות חדשים, הרי בשנות השלטון הבריטי נראה היה שהם דוהרים לעבר עתיד בלתי ידוע. מאז 1948 נעשו חלקים מן החברה הפלסטינית כה תלושים משורשיהם, עד כי לעולם לא נוכל לדעת מה טמן העתיד בחובו בשבילם מן הפרספקטיבה של שנות ה־40. למרות זאת, ברור שהכפר נעשה שולי יותר ויותר בחברה זו, שבה היו עתה הכפריים והכפריים־לשעבר חלק מתנועה לאומית ומכלכלה רחבה יותר, שמרכזיהן בירושלים, בשכם, בגליל, בחיפה וביפו.

עקירת אריסים מקרקעות שרכשו יהודים מבעלי אחוזות עירוניים הדגישה את המוֹבּיליוּת החדשה. איכרים עברו מהקרקע שנרכשה – תכופות ניתן להם פיצוי כספי – לכפר אחר או העירה. התנועה הציונית, מעודדת מהצהרת בלפור ומתנאי המנדט, הוסיפה את משקלה על הלחץ שהעיק על אוכלוסיית איכרים גדלה והולכת שישבה על שטח פנוי ההולך ומצטמצם של האדמות הראויות לעיבוד בארץ. בינתיים, ללא הון מספיק וללא חלקות מתאימות, נוכחו בעלי חוות קטנות שחלק ניכר מהחקלאות החדשה אינו בהישג ידם.

לאחר מלחמת העולם הראשונה ניצבו האיכרים הערביים בפני פקידי ממשל חדשים שהבינו את מצוקתם אבל עשו מעט מאוד מלבד הידוק לולאת המסים, עד שהאיכרים נאלצו לשלם לממשלה 25% עד 50% מהכנסתם. באותו הזמן הגבירו היהודים מאוד את רכישת הקרקעות: בעשור המתחיל ב־1933, למשל, קנו היהודים יותר מ־300,000 דונם אדמה ערבית. מעולם לא עמד לרשות הציונים כל ההון הדרוש למטרה זו, ומספר הפלאחים שגלו מאדמתם לא היה רב ביותר יחסית לכלל האוכלוסייה (ועדות חקירה בריטיות מצאו רק מעט יותר מאלף בתי אב בין 1939 ל־1945 שתביעותיהם על נישול נמצאו מוצדקות).¹⁰ ובכל זאת היתה זו תוספת ממשית לעומת התקופה העות’מאנית, וחשיבותה גברה בשל החשיבות שנודעה לנושא זה בקרב הקהילה הפלסטינית.

יש לציין כי מרבית המהגרים־המתיישבים היהודיים אשר באו ארצה בתקופה הפורמטיבית נשאו עמם בצד האידיאולוגיה הלאומית־ציונית גם גישות סוציאליסטיות־אוניברסליסטיות, וראו בהגירתם ארצה חלק מן המהפכה הסוציאליסטית שתביא לתיקון סדרי עולם. בדומה למהגרים הפוריטניים שהתיישבו באמריקה הצפונית רצו גם אנשי ה’עלייה' השנייה והשלישית להקים חברה שוויונית, צודקת ו’בריאה' (כמעט אוטופית). אולם חזון זה התייחס ליהודים בלבד, הן מבחינת המוסדות שהוקמו והן מבחינת הערכים והתרבות שעליהן ביקשו להשתית את החברה. הוא נבנה בתוך בועה יהודית בלעדית. שלא כמו תושבי הארץ הערביים, הם לא ראו – או לא רצו לראות – את ‘מצב סכום אפס’¹¹ והקונפליקט שנוצר בין הקמת חברה ומדינה יהודית לבין התפתחותה של חברה ערבית במקום. המשימה שעמדה לפני הציונים, הקרבנות שזו תבעה מן היחיד ומן הקולקטיב והקשיים האובייקטיבים העצומים שהיו כרוכים בהגשמתה לא הותירו מקום, ומנעו כל התמודדות במישור האידיאולוגי, התרבותי והפוליטי עם המחשבה על גורל האוכלוסייה שהיתה במקום, אם החזון הציוני אכן יוגשם ובהיקף כזה.¹² לא שהציונות התעלמה מקיומם של ערבים ב’ארץ ישראל', אלא שהיא דחתה הסקת כל מסקנה אידיאולוגית מקיום זה, להוציא גיבוש דרכי פעולה פוליטיות ומוסדיות שכוונו ‘להתגבר’ על נוכחות זו ולצבור כוח ומשאבים (בעיקר מבחינה טריטוריאלית ודמוגרפית ויצירת ‘עובדות’ בשטח באמצעות התיישבות) כדי להכריע בהתמודדות על גורל הטריטוריה בבוא הזמן. אך בניגוד לצד הערבי־פלסטיני, תפיסה זו לא בוטאה בגלוי ולא נקלטה רשמית בתוך הזרם המרכזי של האידיאולוגיה הציונית (להוציא את תפיסת ‘קיר הברזל’ של זאב ז’בוטינסקי וההצעות לכינון מדינה דו־לאומית מן הצד שכנגד).

ב־12 באוגוסט 1932 החליטה קבוצת יהודים שהיו מקורבים למפלגה הקומוניסטית לעזוב את הארץ ופרסמו בכרוז את נימוקי עזיבתם, לאמור: “אנו עוזבים את הארץ לא רק מפני שהציונות אינה מסוגלת לתת פתרון למצוקת המוני היהודים… אלא בגלל שהציונות… היא כוח ריאקציוני שחור [ש]קשר מהודק בינה לבין הריאקציה הישבנית [הקולוניאליסטית] העולמית… בשם אידיאלים ציוניים ‘סוציאליסטיים’ נהפך הפועל היהודי לכובש… האם ייתכן שחרור עם על חשבון דיכוי לאומי של עם שני?”¹³ אך ככלל, מוּדעוּת כזו לאתגר שהציבה הציונות לקהילה הערבית המקומית ולעצמה היתה נדירה ביותר והגיעה בדרך כלל משולי המחנה היהודי ונדונה לנידוי.¹⁴

אך השפעתה העיקרית של הציונות הורגשה בתחומים אחרים. השפעת היהודים על כלכלת הארץ כיחידה אחת גרמה שהפער בין הפלאחים ובין האוכלוסייה בעלת זכויות היתר יגדל עוד יותר. הפלאחים אף ראו בשלטון הבריטי עצמו בעל ברית לציונות, מאחר שהעניק לגיטימציה לרעיון של בית לאומי יהודי בפלשתינה וסיפק ‘מטרייה’ פוליטית וצבאית לקהילה היהודית ההולכת ומתרחבת. לבסוף, האיום שנבע מהתחזקותם הפוליטית והכלכלית של היהודים הידק את קשריהם של הפלאחים עם נכבדי העיר, שנטלו על עצמם את הנהגת ההתנגדות לציונות (כפי שנראה בפרקים 3 ו־4). להידוק הקשרים בין הפלאחים למעמד הבינוני העירוני היה תפקיד מכריע בהתהוות התנועה הלאומית הפלסטינית. אולם עתידה של החברה הערבית ייקבע בעיקר לפי האופן שבו תוגדר ותעוצב תודעתה הלאומית, ועל פי יכולתה לכונן מוסדות שיענו גם על צורכיהם של הפלאחים. התנועה הלאומית, עוד בחיתוליה, עתידה להתבסס על הפלאחים של אזור ההר ואלו שנדדו לאזור החוף, ועל התנגדותם לציונות, לא פחות מאשר על ערכיהם ופועלם של נכבדי העיר. יתר על כן, הנכבדים וקבוצות של סוחרים, שנאבקו ביניהם על עמדות השליטה, יעוררו את זעמם של הפלאחים, אשר עתידים להתקומם לא רק נגד המתיישבים הזרים ונגד השלטון הקולוניאלי הבריטי, אלא גם נגד נכבדים אלה. הבה נפנה עתה בחזרה למאה ה־19 ונבחן ביתר תשומת לב את שכבת הנכבדים והסוחרים האלה ואת אופן פעולתם, וננסה להבין כיצד הצליחו בכל זאת להותיר את רישומם על החברה הערבית הפלסטינית גם בדורות הבאים.

2. העיר: בין שכם ליפו    🔗

בתחילת המאה ה־19 היו הערים לאורך רצועת החוף של ‘פלסטין’ לא יותר משרידים מדולדלים ומגוונים של עברם המפואר. התפארת והחיוניות שהיתה מנת חלקן בתקופה הפניקית־המקראית, בתקופה הרומית או בתקופה הכיבוש הערבית נשחקה על ידי מלחמות, מצוקה והזנחה ממושכת. עם זאת, לעכו, ובמידה פחותה גם לחיפה, היו רגעי תהילה בערך בזמן שסיפורנו מתחיל. הנה, למשל, מושל הגליל דאהר אל־עומר (1750–1775) מתחיל למלא את החלל השלטוני שהורגש היטב בפרובינציה העות’מאנית המרוחקת ופותח במסעות השתלטות על חלקים גדולים בדרום הטריטוריה ממרכזו שבעכו. המושל השאפתן מצליח ליצור ישות טריטוריאלית מאוחדת, להוציא את ירושלים ושכם וכפרי הסביבה, המבוססת על ערי החוף. זמן מה נראה שהמאבק על השליטה בטריטוריה ועל דרכי הסחר מתנהלים בין עכו לירושלים. אחר כך, בשנת 1799, הודף המושל התורכי החדש של עכו אחמד פאשא, שנודע בשם אל־ג’זאר (‘הקצב’), את צבא נפוליאון התשוש ממחלות ומן האקלים שאינו מורגל בו, ומאלץ את נפוליאון בונפרטה לוותר על תכניתו להשתמש בארץ כראש גשר במסעו אל הפרת. תערובת של מיומנות, נחישות ומזל סייעו לאחמד פאשא להעיר את אזור החוף לפרק זמן קצר מהתרדמה העמוקה שהיה שרוי בה. גם הוא, כדאהר אל־עומר לפניו, מאלץ את המושל העות’מאני של יפו לאחר מצור ממושך לנוס מהעיר, ובכך מנתק את הקשר של ירושלים עם העולם. בדומה לאנשי זרוע מקומיים אחרים באימפריה, הפיק אל־ג’זאר יתרון רב מן המהפכה התעשייתית שפרצה באירופה, ובתמורה לחומרי גלם וגידולים מקומיים – כותנה וחיטה – קיבל כלי נשק, שבהם צִייד את שכירי החרב שנשכרו להילחם תחת פיקודו. בתור ‘שליט פלסטין’ הוא הצליח לגבור על החלוקה המנהלית של העות’מאנים לסַנגַ’קים וּולאיתים, שביתרה את הארץ למחוזות שכללו חלקים ממזרח לנהר הירדן, בלבנון ובסוריה של היום

(ראו מפה 1). אחמד פאשא צמצם עתה את תפקידן המנהלי של דמשק ושל צידון והגדיל את תפקידה המנהלי של חיפה – ורומם את עכו, אפילו מעל להשפעת המרכז הדתי של ירושלים. לרגע קט עלתה חשיבותה של עכו ושל הארץ כולה לדרגת חשיבותן של ערי המפתח בסוריה, ועכו וירושלים התחרו זו בזו על השליטה בטריטוריה. עם זאת, בהופכו את עכו לאחוזתו האישית, שממנה פרש את שלטונו על חלק גדול מן הארץ, הִפנה אל־ג’זאר את כוחו נגד האוכלוסייה המקומית: הוא גבה מסים גבוהים יותר ודלדל את כפרי הסביבה. כמעט ברגע שעזב את עכו, נסוגה העיר למצב העלוב שאפיין את נמלי הארץ האחרים.

מפה 1: החלוקה המנהלית תחת השלטון העות’מאני בין השנים 1864 – 1871

במרבית חלקה הראשון של המאה ה־19 לא יכלו העות’מאנים אלא לקוות שאחוז מסוים של המסים שנגבו ביישובי שפלת החוף ימצא את דרכו ל’שער העליון' שבאיסטנבול. אנשי זרוע שונים – אם מושלים עות’מאניים ואם שייח’ים מקומיים – התעשרו על חשבון האוכלוסייה ולא השקיעו כלל בפיתוח התשתית של האזור. האניות שעשו את דרכן מבריטניה, מרכז הסחר העולמי, למזרח הים התיכון לא התקרבו אל הנמלים הירודים של הארץ, אלא אם כן הובילו צליינים או קומץ סוחרים מזדמנים וטיילים תימהוניים.

אניות בריטיות כמעט שלא פקדו את יפו – שלא עלתה בהרבה על כפר גדול – עד סוף שנות ה־40 של המאה ה־19. בתחילת המאה התגוררו בה 2,500 איש בערך, בעיקר בין החומות. מעטים העזו לצאת מהחומות כדי לעבד את השדות הסמוכים, ועם שקיעה מיהרו לחזור העירה. שער יחיד בחומה נפתח בצד שאינו פונה לים, והוא ננעל כל לילה. שטחה הכולל של יפו – 100 דונם בערך – היה 7% משטחה בסוף מלחמת העולם הראשונה. מבקרים תיארו את יפו כמקום שומם: צבאותיו של נפוליאון, שייח’ים מקומיים, מושלים עות’מאניים – כל אלה השאירו את רישומם וייבשו את תנועת כלי השיט שהיתה עורק החיים שלה. סוחרי ירושלים שלחו את מרבית סחורותיהם (בייחוד סבון ושמן זית מייצור מקומי) דרך דמשק. אין ספק שכאשר מעצמות אירופה בחרו בירושלים להקים בה את הקונסוליות החשובות ביותר שלהן, התכוונו לקנות השפעה באמצעות כנסיות נוצריות הקשורות במקומות הקדושים לנצרות, בייחוד כנסיית הקבר; אבל הבחירה העידה גם על המקום שבו נמצא מרכז הכובד המדיני של ארץ הקודש: ירושלים ושכם היו השולטות באזור ההר, שבו התרכזו האוכלוסייה, המסחר והייצור. במחצית השנייה של המאה ה־19 ספגה הארץ מכה כלכלית קשה: ב־1869 בישרו צלילי האופרה ‘אאידה’ של ורדי את פתיחתה החגיגית של תעלת סואץ. השיירות שקודם לכן עשו את דרכן מאירופה למזרח הרחוק ולהודו ובחזרה, ובחלקן עברו דרך הארץ, פסקו. נתיב הימים היה הרבה יותר נוח, קצר וזול. לפתע היתה הארץ כמנותקת מן הסחר הבינלאומי.

ערי פנים הארץ

בניגוד לירושלים – ששכנו בה גם מוסדות דתיים וגם מוסדות מנהליים ובאוכלוסייתה היה עירוב של מוצאים אתניים ואינספור כִּתות וקהילות – שכם וחברון היו ערים הומוגניות שהתפתחו כשלוחות של החברה הכפרית. מן הכפרים שבשוליהן יצאו הפלאחים מדי יום ביומו לעבד את חלקותיהם; מי שהחזיק ברשותו מעט יותר קרקע החכיר שדות לאריסים או עיבד אותם באמצעות ה’חראתים' – פלאחים שכירים מחוסרי קרקעות. ערי פנים אלו היו מרכזים תרבותיים וכלכליים שוקקים, כפי שההיסטוריון בשארה דומיני מפליא לתארם. החיבור למקום, באמצעות המרכז העירוני, היה הרבה פחות איתן מן הזהות הקיומית שנקבעה על ידי השתייכות לחמולה או על ידי האמונה הדתית,¹⁵ אבל היתה לו משמעות בהגדרת חייו ופעילותו היומיומית של האיכר. איכרים מכפרים שונים היו נפגשים בעיר ובשווקיה, עורכים חגיגות ומצטרפים לפולחן שנרקם סביב קבריהם של קדושים מקומיים. לא פחות חשוב, חקלאים שבידיהם עודף תוצרת היו סוחרים שם ביבולים ובבעלי חיים, תמורת אורז או סוכר, סחורות מעובדות, סבון ובדים.

בערים אלו, ובעיקר בשכם, היו גם בתי מלאכה גדולים, כמעט בממדים תעשייתיים, שהמגוון והכמות של מוצריהם הלכו וגדלו ככל שקרבה המאה ה־20. מאחר שכל אחת מערים אלו היתה מוקפת כפרים הרריים משופעים בעצי זית עתיקים, היה הזית אחד היסודות של התעשייה; לימים הפך עץ הזית לאחד מסמלי החברה הפלסטינית. בשנות ה־20 היו בשכם חמישים בתי חרושת לסבון. הסבון יוצר מהזיתים הריחניים של האזור, ולא זאת בלבד שסיפק את כל צורכי הארץ, אלא אף חדר לשווקים אחרים במזרח התיכון (בייחוד למצרים) ובאירופה. במאה ה־19 קיבלו העובדים את שכרם בסחורה, ובעקבות זאת הם נעשו לרוכלים, וקיבלו תמורת הסבון חיטה ומוצרים חקלאיים אחרים. בכל הערים היה בית בד אחד לפחות וברובן לפחות טחנת קמח אחת. יש לשער שמבחינות מסוימות היו הערים דומות מאוד זו לזו, שכן חיי הכלכלה והחברה סבבו בהכרח סביב מפעלים אלה. הסחורה העיקרית בשכם היתה זיתים ובדים; ואילו תוצרתה של חברון היתה ענבים, מוצרי זכוכית מנופחת, נאדות מים וממתקים.

לא היה דבר שתרם לייחודה של עיר יותר משליטיה – משפחות נכבדות שהמשיכו למשול גם במאה ה־20 (ויש האומרים שעד למאה ה־21 יגיעו), אפילו לאחר שהבריטים קבעו הליכי שלטון רשמיים וערכו בחירות לראשי העיריות ולמועצותיהן. ברוב המקרים היה מדובר באותן משפחות של ה’אעיאן' וה’עולמא' (כלי הקודש האסלאמיים) שניהלו את החיים באזור מאז ראשית המאה ה־19. מקצתן הגיעו למקום עוד במאה ה־17, כשראשי שבטים שנמלטו או הוגלו מאזורים אחרים של האימפריה העות’מאנית ביססו עצמם כתקיפי המקום, על חשבונו של המִנהל המרכזי המבוזר. נוף הטרשים ההררי סיפק את הבידוד שאנשים אלה ביקשו לעצמם. אבל לא היה מדובר במרחק מאיסטנבול גרידא, ורבים מהם פיתחו יחסים אמביוולנטיים מורכבים עם השלטונות העות’מאניים. הם הקימו לעצמם מחוזות עצמאיים, ובה בשעה גם שימשו נציגי הממשל או גובי מסים. מטרתם היתה לזכות בטובות ההנאה של השררה בלא שיושת עליהם עול הפיקוח והשליטה, ואף על פי שמעמדם נבע באופנים שונים מקשריהם עם האימפריה, חלק רב ממרצם כוון לחתירה תחת מאמציה לשלוט ביעילות. משהנהיג ‘השער העליון’ את רפורמות ה’תנזימאת' החל בשנת 1839, גברה חשיבותן של המשרות הרשמיות בעיני אנשי הזרוע, שנזקקו להן כדי להגן על אחוזותיהם מפני החקיקה החדשה. אנשי זרוע אלה היו אחראים במידה רבה להפיכת כלל הכפרים שהגנו עליהם, שהיו פזורים על פני שטח נרחב וקשה לגישה, לאזור מאוחד ובעל וזהות. באמצעות גביית מסים, וחשוב מזה – מתן חסות והגנה, כוננו המשפחות השליטות מיליציות שהטילו מורא על סביבתן אך גם השיגו את נאמנותם של הכפרים לתקיפים. למרות שמישור החוף היה מסוכן אפילו יותר מאזור ההר, הבטיחו משפחות ההר את מעמדן על ידי יכולתן לארגן פעולות אלימות; בניהן שירתו במיליציות זעירות ששימשו כאוכפי חוק וגובי מס (ופעלו לעתים גם ככנופיות שודדים). היו פעמים שאנשי הזרוע גייסו בכפייה עובדים, אריסים וחוואים קטנים. ברשותם של רוב הכפריים היו כלי ירי מיושנים.

קואליציות שונות נוצרו בין המשפחות המובילות, התפרקו ונוצרו מחדש; לפעמים הן היו מבוססות על שתי הקבוצות הוותיקות של הסהר הפורה שהוזכרו בפרק הקודם – הקייסים והימנים, ולפעמים על חלוקה אחרת, שלעתים היה בה ממש ולעתים לא. אף שערים ואזורים מסוימים ידעו פרקי זמן ממושכים של העדר ביטחון שבהם לא ניכרה ידו של השלטון, מעולם הם לא היו משוחררים לגמרי מן העות’מאנים: פקידי רשות הגיבו כשהאלימות התפשטה, וסכסוכים מקומיים התפתחו והיו להתפרצויות אזוריות. אף שרוב הקרבות היו מקומיים – נגד משפחות אחרות או נגד שבטי בדווים פושטים – לפעמים היו מעורבים בהם השלטונות העות’מאניים המרכזיים עצמם, שהחליטו לתמוך בפעולה זו או אחרת של אחד מנאמניהם, או אפילו התנגדו לצעדיו של מושל זה או אחר מטעמם.

וכמו בענייינים צבאיים, כך גם בפוליטיקה. אפילו שהשפעתו של השלטון העות’מאני היתה קלושה ביותר, הוא הותיר את רישומו על נושאים מקומיים. פקידי שלטון עות’מאניים ניצלו לטובתם את הקטטות בין המשפחות, והן בתורן ניצלו את הפקידים על ידי ליבוי רגשות הקנאה ביניהם. משפחות מסוימות שאבו את כוחן מקשריהן עם התורכים, אחרות מסילוקם של נציגי ‘השער העליון’. שמונה או תשע המשפחות ששלטו באזור שכם בתחילת המאה ה־19 נאבקו זו בזו כדי לקבל זיכיונות לגביית מסים מהשלטונות העות’מאניים. הטוקאנים, שהיו לאחד ממרכזי הכוח האזורי, היו החמולה הראשונה באזור שכרתה ברית עם השלטונות העות’מאניים, והם ניצלו את הקשרים האלה כבסיס לשליטה מרחיקת לכת. חאפז טוקאן החל את דרכו כגובה מס בכפר טוּבּאס, ומעמדה זו השתמש בהון שלו לא רק כדי להקים בית חרושת משגשג לסבון אלא אף לזכות במשרת המושל של שכם. משפחתו השתלטה בסופו של דבר על קבוצת הימנים, בעוד מעמדה של משפחת עבד אל־האדי הולך ומתחזק בקואליציה של הקייסים.¹⁶ מי שקבעו את חיי היומיום בערים כגון שכם וחברון, ובעצם בכל אזור ההר (להוציא את ירושלים), היו המשפחות המקומיות. אמנם פקידים עות’מאניים בכירים השפיעו לעתים על המאבק שקבע מי יעלה לפסגה, אבל השפעתם היתה לרוב מזערית וסמויה. אחת לשנה היו המושלים בתפקידם כנציגי הממשל המרכזי מגיעים אל אזורי הכפר לגבות מסים ולכונן מחדש יחסי כבוד ונאמנות כלפיהם וכלפי הממשל.

אפשר לומר שבמרוצת המאה ה־18 כולה, מאבקי השליטה על שכם שהתחוללו בין המושלים העות’מאניים שבדמשק לבין אלה שבצידון אפשרו למשפחות המובילות לנטרל את מזימותיהם של שני הצדדים. לאחר מותו של אחמד פאשא ב־1804 לא היה מסוגל אף מושל של צידון או של דמשק לשוב וליטול לידיו שליטה מלאה על המשפחות על אף מספר מסעות צבאיים שנערכו באזורי ההר. אף על פי שעבדאללה פאשא השיג בשנות ה־20 מראית עין של שליטה, היחסים בין השלטונות המרכזיים לבין המקומיים השתנו שינוי קיצוני רק מאז סוף שנת 1831, כשמוחמד עלי החל את מסעו הצבאי בארץ, שבו עתיד היה לסלק את המִנהל העות’מאני לחלוטין. ההיסטוריון שמעון שמיר מרחיק לכת וקובע שהכיבוש המצרי סימל את הופעתו הראשונה של מושג המדינה בארץ, וכי זו היתה תחילתה של ההיסטוריה המודרנית של הארץ.

אפשר לשער שבשנים הראשונות של הכיבוש המצרי הופתעו המשפחות המובילות של שכם מכך שהשלטון המצרי חותר תחת האוטונומיה שרכשו בעמל כה רב. בתחילה ראו כולן, להוציא משפחת טוקאן, באיבראהים, בנו של מוחמד עלי, מושל שיחזק את כוחן. הן היו עתידות להתאכזב. רק בני עבד אל־האדי, יריביהם הגדולים של בני טוקאן, הצליחו לשמור על יחסים קרובים עם השלטון החדש, ואפילו הם נוכחו לדעת שמעמדם נשתנה ומשליטים עצמאיים הם היו לחוליות בשרשרת המִנהל המצרי. כפי שצוין בפרק הקודם, תפיסת הניהול שהניעה את מוחמד עלי לא היתה של ריבון מרוחק הנושא ונותן עם השליטים המקומיים החזקים מעמדה של חולשה, אלא של ביורוקרטיה משומנת החודרת לאזורים הנידחים ביותר של הטריטוריה. ה’אעיאן' וה’עולמא' כאחד גילו שהביורוקרטיה החדשה פוגעת בזכויות המיוחדות שלהם: זה היה זעזוע קשה, שעתיד לשוב ולהתרחש כמה עשורים לאחר מכן, משהנהיגו העות’מאנים את רפורמות ה’תנזימאת‘. ה’אעיאן’ הגיבו בסופו של דבר לחדירת הממשל המרכזי בהתאימם את עצמם למצב החדש, הן על ידי מתן חינוך פורמלי לבניהם והן במעבר מן הכפר אל העיר (בכמה מקרים חשובים הוקמו סניפים של המשפחה בעיר אחת או יותר, כגון משפחת ערפאת, שעברה מן האזור הכפרי לשכם). איתות ברור לכך שהסדר הישן עבר מן העולם וכי דרושות מיומנויות חדשות ניתן בשנות ה־50, כאשר, לאחר תקופה של קרבות מרים בין משפחות שונות, תקפו התורכים. הסתערות ישירה על בני עבד אל־האדי הביאה לידי כניעתם המוחלטת; ה’אעיאן' למדו את הלקח. אך בשעה שנעשו קשובים יותר לשלטון העות’מאני, בה בשעה הגדילו את הפער בינם לבין המוני האוכלוסייה, האיכרים.

אחת הדרכים שבהן הועילו המיומנויות החדשות היתה ההתמודדות עם אחד מעמודי התווך של ה’תנזימאת' התורכי; המאמץ שעשו לשינוי השלטון בערים. באורח מסורתי שיקף השלטון הזה את יחסי כוח בין כמה גורמים, שהרשות העות’מאנית היתה רק אחת מהם. למעשה, היו מקרים שבהם גברו כוחות מקומיים על פקיד הרשות העות’מאנית של העיר במידה כזו, שהוא נאלץ לעזוב את המקום, כפי שקרה בירושלים ב־1826. חיילים תורכיים נאלצו לתקוף את בני עבד אל־האדי ותקיפים אחרים בהרים הנידחים של הארץ כדי למגר מובלעות כאלה של שליטה מקומית. חוקי ה’תנזימאת' היו המשך הגיוני והרחבה מנהלית למסעות צבאיים כאלה, בהניחם את הבסיס לפיקוח מרכזי קבוע על ערי האימפריה העות’מאנית. ואכן, הנכבדים נאלצו להתאים את עצמם להתרחבות הביורוקרטיה ולקביעת מועצות ערים ואף מועצות כפריות – הכלים העיקריים של שלטון האימפריה. אבל בדומה לחוקים כה רבים של ה’תנזימאת‘, יישׂומן של הרפורמות בפועל הוביל להשפעה שונה לגמרי על חיי העיר והכפר מזו שנתכוונו אליה. למעשה, הכלים שיצרו העות’מאנים היו קרש קפיצה לכוחות המקומיים לשוב וליטול לידיהם סוג חדש של אוטונומיה מוגבלת. מאחר שה’אעיאן’ וה’עולמא' – האליטות הדתיות של העיר – שלטו על חברי המועצות, הן הצליחו לרכוש שליטה גם על מוקדי העוצמה המוניציפליים ועל המועצות הכפריות על ידי בחירת אנשי משפחותיהם למועצות.

לעומת איבראהים פאשא, שניצל משרות ציבוריות לצרכיו בדאגו למינוי אנשים שייצגו מעמדות חברתיים שונים וקבוצות דתיות שונות, העות’מאנים גילו שמועצותיהם כבר גדושות נכבדים מוסלמיים אזרחיים ודתיים שניתן לנצלם לצורכי שליטה. ובעוד איבראהים העניק למועצות תפקיד ייעוץ, העות’מאנים מסרו לידי חברי המועצות כמעט את כל ענייני המנהל, הכלכלה והשיפוט, ועל ידי כך נתחזק מעמדם הפוליטי של נכבדים אלה עוד יותר והם יכלו לקדם את ענייניהם הפרטיים ביתר שאת. הם עשו זאת גם על ידי השתלטות על מגוון משׂרות בביורוקרטיה המורחבת ועל ידי שימוש בתחבולות חוקיות לשם רכישת שטחי קרקע גדולים. בנצלם את רתיעתם של האיכרים מכל מגע עם השלטונות, הם השכילו כאמור להציע לפלאחים ‘חסות’ ולרשום את אדמותיהם (לעתים אדמות ‘מושאע’) על שמם בספרי האחוזה, ובכך ליהפך לבעלי אחוזות.

אפילו כשתפקידיהם החדשים בידם, לא יכלו ה’אעיאן' למנוע את הידרדרותם של אזורי ההר. המרד נגד איבראהים פאשא ב־1834, שמרכזו היה בשכם והוא התנהל בעיקר באזור ההר, שיקף במידת מה גם את התמרמרותם של אנשי ההר לנוכח השיפור במעמדו של אזור החוף. אוכלוסייתה של יפו כמעט הוכפלה בשנות ה־40 (והגיעה ל־5,000 איש בקירוב). הבנייה – לרבות חומת מגן ימית – ניכרה בכל מקום, והיצוא דרך הנמלים גדל לאִטו, עד שקיבל תאוצה בעשורים שלפני מלחמת העולם הראשונה. היחסים המורכבים בין חברת מישור החוף לבין החברה הכפרית ההררית וזו של הערים הפנימיות השתקפו גם בכמה חברות ים תיכוניות אחרות, ובייחוד בלבנון. ערי פנים הארץ וכפריה נקשרו בתלות כלכלית גוברת בערי הנמל, אך בצד פער גדל והולך באורחות החיים וברמת המחיה גברו גם יסודות האינטגרציה החברתית בין העיר לכפר. בפלסטין הערבית עתיד לחול היפוך בתהליך זה רק עם המשבר של שנת 1948.

עליית ערי החוף

בשנות ה־30 של המאה ה־20, שתי ערי החוף החשובות ביותר בארץ היו יפו וחיפה.¹⁷ השתיים כבר ייצגו את פניה החדשות של החברה הערבית הפלסטינית והן היו שניות לירושלים רק בתחומי הפוליטיקה והדת. ביפו היה הריכוז הערבי הגדול ביותר במדינה, וחיפה לא פיגרה אחריה בהרבה; בשתי הערים אלו גם יחד ישבו יותר מ־10% מהאוכלוסייה הערבית, וזאת בארץ שרוב אוכלוסייתה עדיין התגוררה באזורים הכפריים. תושבי העיר – מוסלמים ונוצרים, סוחרים ובנקאים, כפריים עקורים ועובדים שכירים, תושבי שכונות עוני ובעלי מטעים – נפגשו כולם באווירת הקוסמופוליטיות שהזכירה במידת מה את האווירה במרכזים העירוניים של ההיסטוריה הערבית הקלאסית. יפו, שמצבה החל להשתפר למן תחילת המאה ה־19 עם תחיית הסחר והחקלאות בשפלת החוף, נהנתה גם מצמיחתה של ירושלים ומהקסם שהילכה עיר הקודש על בני המערב. נמל יפו היה הנמל בעל הקשר הישיר ביותר לירושלים. ב־1869 סללו העות’מאנים דרך מקשרת חדשה, וב־1892 הפעילה חברה צרפתית את כלי התעבורה החדיש ביותר בזמנו – הרכבת; השיפור בתנאי התחבורה, בחלקו לפחות, היה תוצאה של לחצם של נוסעים מהמערב שסבלו מן הנסיעה בתנאים הבלתי נוחים בדרך הקודמת. עם השיפור החלקי בתנאי הביטחון הארץ הודות לנוכחותם של כוחות עות’מאניים בשנות ה־50, החלו מתפתחים סביב יפו ועזה אזורים של כפרים חקלאיים, בדומה לאזורים הכפריים שהקיפו את שכם וערי פנים אחרות. הקרקע בסביבה היתה פורייה והמים היו מצויים בשפע. עד מהרה התייחדו כפרים אלה באופיים לעומת הכפרים בפנים הארץ. עם עליית מחירי הגרעינים בשוק העולמי בשנות ה־60 וה־70 עברו בעלי הקרקעות ליד הנמל לגידולים מסחריים במקום גידולי קיום, או מצאו אריסים שיעשו זאת עבורם. מסוף שנות ה־50 ועד תחילת שנות ה־80 זינק ערך הסחורות שיוצאו דרך נמל יפו – בעיקר גרעינים ואחר כך תפוזים – פי שניים ואף יותר. בעלי הקרקע והאריסים באזורי החוף דמו פחות ופחות לחקלאי ההר, ככל שהתפתחה מערכת של קשרי גומלין עם סוחרים, סוכני אניות, בנקאים, סוכני ביטוח ואחרים, שדאגו שהגידולים יעשו את דרכם לבריטניה ולארצות אחרות.

השינויים שהתחוללו בערי החוף בהופכן לחוליה המקשרת בין המגדלים בארץ לבין הצרכנים באירופה, הקרינו אף על הכפרים המרוחקים. חיפה, למשל, שב־1830 עלתה אך במעט על כפר דייגים והיו בה פחות מ־1,000 תושבים (על פי אומדנים אחרים היו בה הרבה יותר), הִשלישה את אוכלוסייתה עד 1850 ונמנו בה אז 3,000 נפש. במשך הזמן הואץ קצב הגידול, ובתחילת מלחמת העולם הראשונה עלה מספר תושביה על 20,000 נפש. חיפה, שלא הכבידה עליה נוכחותן השמרנית של משפחות נכבדים ותיקות, היתה למרכז אזורי של חדשנות והתחדשות. מלבד מסילת ברזל חדשה ונמל חדש, נתברכה חיפה באוכלוסייה יוזמת גדולה של יהודים ונוצרים, וכן ישבו בה טמפלרים וכרמליטים, ורשת נרחבת של בתי ספר (רבים מהם קתוליים) היתה פרושה בעיר. גרמניה, בעיקר, בחרה בחיפה כערוץ להגברת השפעתה על ארץ הקודש.

ביפו, 100 הדונמים של שטחה המקורי שבין החומות צמחו ל־1,600 דונמים בקירוב, והאוכלוסייה בת 5,000 הנפש (שכבר היתה כפולה מזו שבראשית המאה ה־19) צמחה לה ל־50,000. גם הבנייה המשיכה לשנות את פניה של העיר. מ־1880 עד 1910 גדלו בה מאוד ההשקעות בבנייה פרטית למגורים, בבנייני ציבור, מסגדים ובניינים מסחריים, ובעקבות זאת נפתחו בה 400 חנויות. אף שהצמיחה בתעשייה ובתיירות בעיר (בעיקר של צליינים נוצריים מהמערב) ראויה לציון, מנוף השינוי העיקרי היה המסחר. שיעורי הגידול של היצוא והיבוא היו מרשימים ועלו אפילו על אלה של נמל ביירות הדינמי ושל טריפולי וצידון גם יחד. מנמל יפו נשלחו חיטה, שומשום וסבון, אך התפוזים היו לענף היצוא הראשי שלה. התפוזים היו, למעשה, הגורם להפיכתה של יפו לעיר השנייה בגודלה בארץ בסוף התקופה העות’מאנית. סחורות היבוא, רבות מהן מבריטניה, הזינו את הצריכה הגדלה בעיר וסיפקו הן ליפו והן לירושלים חומרי בניין. מסילת ברזל חדשה שקישרה כאמור בין שתי הערים בשנות ה־90 שימשה גורם מרכזי בצמיחת שתיהן. מפתיע שגידול מרשים זה בסחר התרחש בנמל עלוב ובלתי מצויד, אשר לא זו בלבד שלא סיפק אמצעי טעינה ישירים לאניות הקיטור החדשות של שלהי המאה ה־19, אלא היווה סכנה לאניות קטנות יותר. כשייגשו הבריטים בתקופת שלטונם להנהיג סוף סוף מודרניזציה בנמלים, הם יעקפו כמעט לגמרי את יפו וישקיעו בעיקר בחיפה. דינמיות כלכלית זו לא היתה מוגבלת לשתי ערים אלה בלבד. בין 1880 ל־1918 גדלה אוכלוסייתן של שש הערים הגדולות בארץ ב־3% בשנה בממוצע. בסוף המאה, משהחלו ספינות קיטור שטות בנתיבים קבועים למזרח הים התיכון, התרחבה הספנות במידה מרשימה בכל מקום וערכן ומעמדן של כל ערי הנמל עלה. השינויים שהתחוללו סייעו בביסוסם של התושבים שפעלו כמתווכים בין הצרכנים האירופיים לבין המגדלים המקומיים ושל אלה ששינו את פניה של החקלאות והתאימו אותה ליצוא.

המערכות הכלכליות החדשות הקשו יותר ויותר על החקלאים העצמאיים בשפלה ובעמקים. בסביבות יפו מיהרו בעלי משאבים, לרבות בנקאים, לרכוש אדמות פוריות, אם כדי להשקיע בפרדסי הדרים ואם מתוך תקווה שאחרים ישלמו אחר כך מחירים מופקעים בעבור הקרקע. הפרדסים הניבו רווחים נאים, אבל רק לאחר השקעה ניכרת ותקופת המתנה, ושיטת אשראי זו הוציאה מן המרוץ את בעל הקרקעות הקטן והאדירה עוד יותר את מעמד ה’אעיאן'. בעלי קרקעות אמידים השתמשו בהון העצמי שלהם וסמכו על נכונותם של סוחרים אירופיים לקנות מראש את יבולים. הפריחה הכלכלית במישור החוף והגידול הניכר באוכלוסיית האזורים הפנימיים החישו נדידת אוכלוסים גדולה אל האזור שבין יפו לחיפה: ב־1922 כבר התגוררו שם 200,000 איש – כרבע מתושבי הארץ. ירידת מרכזיותן של ערי פנים הארץ נמשכה כל ימי שלטונם של הבריטים. גידול האוכלוסייה הערבית ביפו ובחיפה בין 1922 ל־1944 (תאריכי הסקר הראשון שעשו הבריטים ומִפקד האוכלוסים האחרון) היה מרשים והגיע עד פי שלושה, בעת שכלל האוכלוסייה הערבית גדל פי שניים בלבד.

ערי החוף הציעו לכפרי המהגר כמה תופעות חברתיות שהיו מוכרות לו מן העולם שממנו הגיע. למשל, גם בעיר שלטו משפחות הנכבדים בתחום הציבורי, כגון בעניינים מוניציפליים, חברתיים ופוליטיים. בני משפחות סַעיד, דְג’אני וביטאר ביפו ומשפחות שוּכְּרי, טאהא, חַ’יאט, ח’ליל ומהדי בחיפה שלטו בחיי העיר ובכלכלתה ביד רמה (אף שאין ספק כי השפעתן של המשפחות החיפניות נפלה מזו של המשפחות ביפו). אבל בסך הכול, המרחק בין הנוף העירוני הזר – המראות והקולות, האנשים ברחוב, לבושם ונוהגם – ובין נופו המוכר והידידותי של הכפר עלה בוודאי בהרבה על אותם 50־70 הקילומטרים שהפרידו בין הכפר לעיר.

ראשית, רבים היו סיכוייו של המהגר הכפרי המוסלמי הטיפוסי לפגוש ערבים נוצריים, שבסוף שלטון הבריטים היו רובם הגדול לעירוניים (80% לעומת 27% בלבד מהמוסלמים). כמו כן אי אפשר היה שלא להיתקל במיסיונרים וצליינים נוצריים, שמספרם הלך וגדל. אמנם נכון, מפגשים בין מוסלמים (שכולם בארץ נמנים עם הסונים, שהם הרוב בעולם המוסלמי) ובין נוצרים היו תמיד. בשנים הראשונות של המאה ה־20 היה חלקם של הנוצרים בקרב האוכלוסייה הערבית כ־15% – שיעור שעתיד היה לרדת בהדרגה בשנים הבאות בשל הריבוי הטבעי הגבוה יותר של המוסלמים ובשל הגירתם האיטית של הנוצרים אל מחוץ לארץ. אף על פי כן, בגלל ההומוגניות האתנית והדתית של כפרים רבים, ואפילו של ערים דוגמת חברון ושכם, רבים מן המוסלמים – לפני שהגיעו לאזור החוף ובו ההרכב החברתי השונה – לא עמדו מעולם פנים אל פנים מול ערבי נוצרי.

ביפו ובחיפה ובקרבתן היו גם אוכלוסיות יהודיות שהלכו וגדלו בתקופת השלטון הבריטי. אפילו לפני שנות ה־20 של המאה ה־20 שוב לא יכלו ערבים בערי החוף (ובירושלים, שבה היה למעשה רוב יהודי) שלא להיתקל בנוכחות הציונית. בראשית המאה ה־19 כמעט שלא היו יהודים ביפו, ואילו עד מלחמת העולם הראשונה הם כבר היו כ־30% מאוכלוסיית העיר. בנסותם לכונן דרך חיים חדשה, וכדי להתרחק מהמסגרת הצרה והמחניקה של ירושלים, ריכזו היהודים את מוסדותיהם החדשים לפני המלחמה ביפו. ב־1909 כבר הולידה יפו תאומה יהודית, תל אביב, שנוסדה על דיונות החול שמצפון לה. ובחיפה, למרות שאוכלוסייתה הערבית שולשה בין 1922 ל־1944, חלקה באוכלוסיית העיר ירד מ־74% ל־48% אחוז עם גידול מספרם של המהגרים היהודיים.

אפשר היה למצוא אירופים אחרים מכל הסוגים ברחובות יפו וחיפה, בייחוד לאחר המלחמה – אנשי כוחות הביטחון ופקידי רשות בריטיים, סוחרים, צליינים, חברי כתות נוצריות וסתם תימהונים. הנודדים אל העיר מצאו עד מהרה גם סימנים לחברה ערבית חדשה: איגודים מקצועיים, בנקים, ארגוני נשים, מועדונים ומפלגות פוליטיות בצד רוקחים, רופאים ועורכי דין, עיתונים וספרים, דוכני ממכר משקאות קלים, מסעדות, סטודיו לצילום, מוסכים וחנויות מלאות סחורות מערביות. ברחובות הצרים תמרנו כרכרות רתומות לסוסים ופרדות וגם מכוניות פרטיות. בהשפעת הבריטים והיהודים – וכן בהשפעת התרבות המצרית ביפו ועזה והתרבות הלבנונית בחיפה – גבר פתאום העניין בצופיות, מחנאות וספורט. יפו, למשל, העמידה קבוצת כדורגל נודעת של בית הספר התיכון הממשלתי. השפה הערבית נשתנתה במהירות והביטויים התורכיים נתחלפו בביטויים אנגליים ואף יידישאיים.

יותר מכול סימלו מוצרים ומוסדות אלה בעיני האדם המסורתי את שלטון היצר, ובעיקר את הדקדנטיות של ערי החוף, שקצב החיים בהן היה כה שונה מקצב החיים בקהילה המסורתית. האופניים, שהיו נפוצים, היו תמצית המובּיליות והחירות האישית שקנו להם עתה בני המעמד הבינוני הנמוך שהלך וגדל. בתי הקפה, שבערי פנים הארץ היו הגברים מבלים בהם את ימיהם במשחק השש־בש ובעישון נרגילה, בעיר האזינו בהם הגברים שעות על גבי שעות למוסיקה (מן הגרמפונים ואחר כך ממכשירי הרדיו, שהיו לציוד קבוע של בתי הקפה) וחשו שהם נוגעים נגיעה בלתי אמצעית באירועים מקומיים, לאומיים ובינלאומיים.¹⁸ והפיתוי הגדול ביותר לתושביה החדשים של העיר היה הראינוע, ששוכני ההרים הביטו בו בחשדנות מרובה.

בית העירייה המודרני, הממוקם בכיכר המרכזית של העיר, העניק תחושת לכידות ואופי ייחודי לעיר הגדולה, הפתוחה וההטרוגנית, שהחיים בה התנהלו מתוך התעלמות מופגנת מן המקובלות המחמירות שהסדירו את חיי היומיום של הבריות בכפר. (וכך, כשהרסו היהודים את הבניין המוניציפלי המרכזי של יפו, ‘הסַרַאיא הגדולה’, בעיצומה של מלחמת האזרחים שפרצה ב־1948, נודעה לדבר משמעות כואבת בייחוד לערביי העיר והוא סימל את ראשיתו של האסון הגדול.) תושבי העיר החדשים התנסו תכופות בשוֹנוּת המביכה במעמדם החברתי במקומות העבודה. עד תום השלטון הבריטי כמחצית ערביי פלשתינה כבר לא עבדו בחקלאות, ושליש בערך מהאוכלוסייה העירונית מצא את פרנסתו בתעשייה, במלאכה, בבניין ובשירותים אישיים. רבים הועסקו במסחר ובתובלה, ואחרים היו פקידי רשות ובעלי מקצועות שונים (גם חופשיים) או ספקי שירותים. בהתמודדות בסביבה חדשה וזרה להם לחלוטין היו יושבי העיר החדשים נתונים במאבק מתמיד שנועד להגדיר מי יהיו השותפים בקהילה המתהווה, מי יהיו מגיניהם, במידות שונות של קרבה ואמון, ולעומת זאת מי יהיו הזרים וה’אחרים' שיש לחשוש מפניהם או להתנגד להם. תוך כדי התהליך הם החלו להגדיר במשותף את הגבולות החברתיים החדשים של החברה הערבית. יהיו הנסיבות אשר יהיו, עיצוב מחודש של גבולות חברתיים לעולם אינו תהליך קל, ובפלשתינה הקולוניאלית חל בו סיבוך נוסף מחמת התנודות הלא סדירות של כלכלת ערי החוף. הערים נקלעו לשפל כלכלי בסוף שנות ה־20, ולתקופת שפל קצרה חמורה עוד יותר החל ב־1935, ופועלים מהגרים רבים נאלצו לשוב אל כפריהם.

בכל תקופת השלטון הבריטי התחרו ביניהן כמה קבוצות, אף אחת מהן לא בהצלחה רבה, במתן סיוע לפועלים ערביים בהתמודדותם עם חיי העיר. בתחילה ניסו היהודים לארגן את הערבים. אין ספק שמניעיהם היו מעורבים. פועלים ערביים מאורגנים יכלו לדרוש שכר גבוה יותר, ולהפחית על ידי כך חלק מהתחרות העזה שהציב לפני הפועלים היהודיים כוח העבודה הערבי הזול. מבחינה אחרת, מקצת הציונים – הן אידיאליסטים והן פרגמטים – נאבקו להתעלות על תחרות השכר והקונפליקט האתני־לאומי, וניסו להשפיע על יצירת זהויות חדשות ועל הארגון המוסדי והמעמדי של החברה הפלסטינית. הציונים דנו בשלוש אפשרויות בתחום הארגון: כינון איגודים מקצועיים יהודיים וערביים נפרדים (תוך שיתוף פעולה רופף ביניהם), כינון איגודים נפרדים הכפופים להנהגה מרכזית אחת וכינון ארגונים משותפים מעורבים. רק איגוד עובדי הרכבת, הדואר והטלגרף (מפעל ממשלתי), שהוקם ב־1924, כלל חברים יהודיים וערביים כאחד, שפעלו בשיתוף פעולה מלא מתוך שוויון גמור, והניסיון הזה היה קצר למדי. אף על פי כן, למרות מקהלת מחאות על שהתנועה מבזבזת זמן רב מדי בשאלת הערבים, נמצאו ציונים סוציאליסטיים שקיוו שאיגודים מקצועיים מעורבים יסייעו ביישוב חילוקי הדעות והאינטרסים המנוגדים שהעמידו את הערבים והיהודים משני עברי המתרס.

פעילותם של האיגודים המקצועיים היתה לרוב נפרדת. ההסתדרות – ובשמה המלא ‘ההסתדרות הכללית של העובדים העברים בארץ ישראל’ שנוסדה ב־1920 – פעלה בקרב היהודים בלבד כמעט ארבעה עשורים. באותו פרק זמן הטיפו מנהיגיה ל“שחרור האדם העובד הערבי מכבלי מדכאיו ומנצליו, בעלי האדמות והרכוש השליטים”. למעשה היתה מדיניות זו מוגבלת בעיקר לתמיכה אקראית באיגודים ערביים בעת שביתות, ותקופה מסוימת ראה אור עיתון בשפה הערבית מטעם ההסתדרות. הישגה העיקרי של ההסתדרות היה הקמת ‘ליגת העבודה הפלסטינית’: ארגון גג שהתיימר לכלול הן את ההסתדרות היהודית והן את האיגודים המקצועיים הערביים. ‘הליגה’ הצליחה בסופו של דבר לאגד כאלף פועלים ערביים ופעלה זמן קצר. אולם אלו היו תופעות מוגבלות בזמן ומרביתן התרחשו בראשית השלטון הבריטי בארץ. הלחץ על הפועלים הערביים מצד החברה הערבית להיפרד מן השותפות עם היהודים היה רב ועצום. היה גם לחץ של יהודים על ערבים לעזוב את איגוד עובדי הרכבת, הדואר והטלגרף, ופעולות למניעת הצטרפותם של ערבים להסתדרות עצמה הלכו וגברו משני הצדדים. כך התרחב שוק העבודה המפוצל (ששורשיו ב־1904–1905), המתקיים מאז ועד היום: מפעלים יהודיים התבססו על עובדים יהודיים מיומנים שקיבלו שכר גבוה יותר, ובעת הצורך גייסו פועלים ערביים לעבודות שלא נדרשה להן מיומנות תמורת שכר עלוב. רבים מן המפעלים האלה גם נאלצו להתמודד עם לחץ שהופעל עליהם להשתתף ביצירת ‘היהודי החדש’ – הפיכת היהודים לעובדי כפיים יצרניים – באמצעות הנהגת עקרון ‘העבודה העברית’ הבלבדית, שעליה היה אמור המשק היהודי להתבסס.¹⁹ מדיניות זו תרמה במידה רבה להגברת עוינותם של הערבים כלפי ההתיישבות היהודית. לנוכח העוינות המתגברת בקרב הערבים, השקיעו הציונים יותר ויותר בביצור אמצעי ההגנה שלהם.²⁰ וכבמעגל קסמים, אדישותם הגוברת של היהודים, והשכר ותנאי התעסוקה העלובים הזינו את נטייתם של הפועלים הערביים העירוניים להגדיר את עצמם מתנגדים ליהודים בכלל ולפועלים היהודיים בפרט. בעוד הציונים הסוציאליסטיים עסוקים בשנות ה־30 בביצור מעמד העובדים היהודיים ובהשתלטות על המערכת הפוליטית והכלכלית היהודית, פתחו משפחות נכבדים ערביות ביוזמה מקבילה. למשל, רשיד אל־חאג' איבראהים הקים ארגון עובדים בחיפה, אבל כפי שקרה בניסיונות דומים אחרים, בהעדר התמדה ועקיבות לא האריך הארגון ימים. המכשיר העיקרי של הנכבדים בהפעלת לחץ בקרב האוכלוסייה הערבית היה מאז ומתמיד הענקה קמצנית של חסות, בייחוד לאיכרים אריסים ולפועלים חקלאיים שכירים. התברר שקשה הרבה יותר לספק תגמולים הולמים לפועלים מהגרים בכלכלה הסוערת של העיר. רבים ממקומות העבודה החדשים היו במפעלים יהודיים, ובייחוד לאחר פרוץ מלחמת העולם השנייה גם בפרויקטים ובגופים בריטיים – שניהם לגמרי מחוץ לפיקוח ה’אעיאן'. הנכבדים שניסו להקים איגודים מקצועיים ניצבו בפני קשיים גם משום שלא היו בהם אותם נחישות ואינטרס להעלאת השכר והטבת התנאים שהיתה באנשים שהם ביקשו לארגן.

גם קומוניסטים, אינטלקטואלים ומי שיצאו היישר משורות העובדים קיבלו על עצמם את האתגר של ארגון העבודה. ‘אגודת הפועלים הערביים הפלסטיניים’, שנוסדה ב־1925, היתה הניסיון העצמאי מרחיק הלכת הראשון. מהתחלה צנועה אשר עד ל־1939 איגדה רק כ־2,000 חברים, הגיע מספר המאוגדים בין 1943 ל־1945 לכדי 15,000, בעיקר במרכזי התעשייה של חיפה ויפו ומעט בירושלים. פלגים שהתפצלו מתוך איגוד זה התארגנו לאחר מכן עם איגודים דומים,²¹ אבל אף אחד מהם לא הצליח לספק את הצרכים הנרחבים של מעמד הפועלים הערבי החדש, כגון העלאת השכר, שמירה על מקום העבודה, זכויות סוציאליות מינימליות והגנה מפני האינפלציה הדוהרת. בכל זאת הושגה התקדמות מה: ועידה של האיגודים המקצועיים הפלסטיניים נערכה בחיפה בשנת 1930, ובשנות ה־30 וה־40 הצליחו האיגודים לארגן כמה שביתות, לעתים יחד עם ההסתדרות היהודית, שהאידיאולוגיה והטקטיקה שלה השפיעו על מנהיגי פועלים ערביים אף שלא היה שיתוף פעולה ישיר. בעשור האחרון אף נשאו מנהיגי איגודים ונתנו על הצמדת שכר הפועלים למדד יוקר המחיה. בעקבות גל גדול של כפריים שעברו העירה משנוצרו הזדמנויות תעסוקה בקרב הכוחות המזוינים הבריטיים, נעשו ניסיונות חדשים לארגון העבודה, בייחוד מצד המפלגה הקומוניסטית בראשית מלחמת העולם השנייה.

רבות מהפעילויות האלו לא הסתכמו בהישגים כלשהם. תהליך ממשי של ארגון איגודים החל רק בשנות ה־40, כשנוצר זרם של פועלים ערביים שהחלו עוסקים בעבודה לא חקלאית, וכשהבריטים הקימו לשכת עבודה יעילה עבור פועלים ערביים. ב־1945 היו ב־17 הסניפים של ‘אגודת העובדים הערביים הפלסטיניים’ 15,000 חברים משלמי מסים. אבל אפילו לאחר עלייה ניכרת במספרם של הערבים המאוגדים בתקופת מלחמת העולם השנייה היה מספרם כעשירית משיעור היהודים המאוגדים באיגודים מקצועיים, וזאת באוכלוסייה גדולה יותר מכפליים.²² ייתכן ששוק העבודה היה נתון בשלב עוברי ושום ארגון לא היה מצליח יותר. הרכב מעמד העובדים היה הטרוגני מאוד: שכירים בעבודה קבועה, פועלים נוודים (תכופות עמדו עדיין ברגל אחת בכפר), פועלים יומיים שקיבלו את עבודתם מידי קבלני עובדים או קבלני משנה, עובדים בבתי מלאכה משפחתיים קטנים, עובדי מפעלים גדולים ומחוסרי עבודה. לגבי רובם עמד השגשוג באזור החוף בניגוד משווע לתחושת הייאוש שחשו לנוכח מצבם הכלכלי וההכרח למצוא מקור פרנסה.

זהות פלסטינית מתהווה

חוסר הוודאות והארעיות של חיי העיר החריפו יותר ויותר: התנודות המהירות של המחזור הכלכלי, הפקדת עבודות שדרשו מיומנות נמוכה בידי עובדים ערביים, לעומת עבודות שתבעו מיומנות גבוהה, ולכן גם השתלמו יותר, שהופקדו בידי יהודים, חוסר היציבות בתעסוקה בימי המלחמה, מצוקתם של הפועלים העוברים מעבודה לעבודה וממעביד למעביד – כל אלה הגבירו את תחושת הארעיות וחוסר הביטחון. וכדברי אחד החוקרים: “במידה רבה שימור החוויה של הקהילה הכפרית הוא שאפשרה לאלה שנדדו העירה לעמוד בשבר, וההתאגדויות העירוניות החדשות סייעו מצדן לשמֵר את היסודות הכפריים בזהותם של המהגרים.” חשיבותם של הכפרים עלתה גם מן הבחינה המעשית. משאבים זרמו לשני הכיוונים בחמולות או במשפחות המפוצלות. קרובים מסרו לעתים תכופות לידי פועלים נוודים סכום כסף כדי להתבסס בעיר, והם מצדם שלחו את שכרם לכפר. היו פועלים נוודים שחזרו בכל הזדמנות אל האדמה והבתים שעלה בידיהם לשמור ברשותם ואל משפחותיהם. אלה שנותרו בסופו של דבר בעיר דרך קבע הקימו קהילות קטנות המבוססות על קשרי חמולה או כפר מוצא. התארגנויות כאלה סייעו ל’עירוניים החדשים' להחזיק מעמד בסביבה העוינת והזרה. כך, אפילו מי שהיה קבוע בעיר יכול היה להיעזר במשפחות המוצא שלו למציאת מקלט בטוח בשעת מצוקה, כמו בימים הקשים מבחינה פוליטית וכלכלית בסוף שנות ה־30, כאשר פלסטינים רבים נטשו את העיר, לפחות לזמן מה. מלבד זאת, מוסד הנישואים בתוך המשפחה (בין בני דודים ראשונים) המשיך להתקיים וריתק את מרבית האיכרים המהגרים למשפחותיהם ולחמולות המוצא שלהם.

האיכרים שהיגרו העירה לא השכילו לבנות לעצמם מסגרת מקיפה של דפוסי חיים ופעילות עירונית, לבד מההתרכזות סביב קהילות המוצא הזעירות, ובעיני רבים מן המהגרים נצטיירו החיים בכפר במושגים מיתיים. המיתוס כונן זיכרון עבר אידילי, ממוּקד סביב עליונותם של קשרי נאמנות משפחתיים ואישיים, במקום היחסים הלא־אישיים שנוצרו בעיר, או אפילו הקשרים המשניים שנקשרו במועדונים החברתיים, בתי הקפה ומקומות העבודה. תופעה זו של הבניית עבר כפרי מיתי קיבלה משנה תנופה לאחר האסון של 1948 ועקירת חלק מן החברה הפלסטינית אל מחוץ למולדתו. בחלקו הגדול שימש אידיאל זה גורם משיכה מתמיד בחזרה אל הכפר, גם אם לא מומש מעולם. גם לנוכח ההזדמנויות הכלכליות המצומצמות שעמדו לפניהם מיד לאחר מלחמת העולם השנייה לא ששו הכפריים לשעבר לשוב אל שורשיהם. הם יכלו להמשיך לראות בכפר את ביתם, ולהשתמש בקשרים הוותיקים בכפר כבעוגן, אבל בסופו של דבר, לנוכח ההתנסויות החברתיות החדשות שהיו מנת חלקם של המהגרים ואחר כך של העקורים והפליטים, התברר שרעיון השיבה אל החברה הישנה אינו מציאותי.

אולם תהליך העיור המהיר היה קצר מכדי שהפועלים הערביים יספיקו לגבש תודעה קולקטיבית חדשה מוצקה. פלאחים לשעבר, שמרביתם חיו בשולי העיר, חיפשו רוב הזמן עבודות וחיו בתנאי מגורים עלובים וארעיים. כבכל מקום אחר בעולם, גם כאן, התיאור והתיעוד של התקופה – הרשמיים והלא־רשמיים כאחד – ציירו את הווייתם באורח הרבה פחות מלא ועשיר מזה של הערבים העירוניים המשכילים והמצליחים יותר. מכל מקום, דומה שלחלק מן המהגרים העניים יותר היה מגע עם מוסדות תומכים שטיפלו בעיקר בהם: מוסדות דת, מפלגות פוליטיות, ארגוני נוער, ארגוני נשים, מועדוני ספורט וכן הלאה. למרות שמספר המוסדות היהודיים והציוניים הדומים שהופיעו בזירה בערך באותה תקופה העמידו את מקביליהם הערביים בצל, ובמידה מסוימת הסתירו אותם מעיני ההיסטוריה וההיסטוריונים, חשיבותם היתה מכרעת לפחות מבחינה אחת: ליכוד הערבים הפלסטיניים לקבוצה חברתית אחת, נפרדת מן הלא־ערבים בארץ מצד אחד ונבדלת מן הערבים שמחוץ לגבולות הארץ מצד שני, וראשית צמיחתה של זהות פלסטינית נפרדת.

אחד המוסדות החשובים ביותר היה מערך האגודות המוסלמיות־נוצריות (‘אל־גַ’מעייה אל־אסלאמייה אל־מַסיחייה’), שהופיעו תחילה בירושלים ויפו עם תום מלחמת העולם הראשונה והתפשטו במהירות רבה לערים אחרות. קיומן של אגודות אלה ראוי לציון לכשעצמו, מאחר שמתיחויות דתיות בין נוצרים למוסלמים הגיעו לממדים שלא נודעו כמותם בעשר השנים שלפני המלחמה. כאז כן היום, הזהות הדתית היא אבן יסוד בחברה הערבית, והמדיניות של השלטון הבריטי חיזקה מגמה זאת, כאשר התייחסה בכמה תחומים לדתות השונות כאל ישויות מנהלתיות אוטונומיות. הבריטים אימצו את שיטת ה’מילת' העות’מאנית, אשר העניקה לכל הקהילות הדתיות (היהודיות, הנוצריות והמוסלמית) אוטונומיה בניהול ושיפוט בענייני האישות והדת – אך כידוע, הגדרת גבולות הדת ומידת החלתה על תחומי החיים השונים היא עניין לפרשנות ומיקוח. אוטונומיה זו השוותה בין הדתות, והגדרת האסלאם כעוד ‘מילת’ פירושה היה הורדה בדרגה מקהילה דתית שלטת לקהילה אחת מתוך כמה קהילות.²³ אינספור תקריות הציבו קבוצה אתנית־דתית אחת בעמדת התגוננות כלפי האחרות; הנוצרים, בייחוד, שהיו במיעוט, השקיפו בחרדה על היסודות והסמלים האסלאמיים החבויים בתנועה הלאומית הפלסטינית. ב־1931, למשל, הם הביעו אי שביעות רצון וחשש בשל ועידה מוסלמית בינלאומית שנערכה בירושלים.

למרות הפילוג בקרב הערבים הצליחו האגודות המוסלמיות־נוצריות בשנות ה־20 למשוך למאבק כנגד הציונות בני משפחות מוסלמיות ונוצריות גם יחד. הדרך לפעילות משותפת כזו (ראה הפרק הבא) לא היתה קלה, מאחר שסיעתיות פוליטית־משפחתית העסיקה את הפלסטינים כל תקופת השלטון הקולוניאלי הבריטי. טעות תהיה להפריז בהערכת עומק הרגש הלאומי בתחילתו. עצם השלטון הזר, האירופי והקולוניאלי, שהבטיח הקמת ‘בית לאומי’ ליהודים בארץ ואף פעל בהתאם להבטחה זו,²⁴ עורר רגשות סולידריות מעין לאומית (השלטון העות’מאני לא היה אהוד ביותר, אך מעולם לא נתפס כשלטון זר, כפי שנתפס השלטון הבריטי). ביפו, האחדות המוסלמית־נוצרית שקמה עם כינון האגודות ב־1918 התפוררה ב־1923 לאחר שהנוצרים התנגדו לאספקת חשמל לעיר מתחנת כוח יהודית שנבנתה. הקרע אוחה בסוף העשור, לפחות בחלקו בשל ההתפרצויות האלימות נגד הציונים ב־1929, שהביאו לידי ליכוד השורות בשני המחנות, הן בצד הערבים והן בצד היהודים. בחיפה, אשר בה התערערו מאוד היחסים בין נוצרים למוסלמים לקראת סוף התקופה העות’מאנית, לא התגבשה אפילו אגודה מוסלמית־נוצרית אחת עד שנות ה־30; אף על פי כן, הפעילות המשותפת של מוסלמים ונוצרים נגד הציונים החלה עוד לפני כן. האגודות המוסלמיות־נוצריות לא ראו את עצמן בתחילה חלק מארגון פוליטי מוגדר, אף שעיקר פועלן היה מחאה נגד הצהרת בלפור, נגד פתיחת שערי הארץ להגירת יהודים ונגד העברת הבעלות על קרקעות של ערבים לידי היהודים.²⁵ אבל בדומה לקבוצות אחרות – כגון המועדון הספרותי (‘אל־מוּנתַדַא אל־אדבי’) והמועדון הערבי (‘א־נאדי אל־ערבי’), אשר שניהם נועדו לבני המשפחות העירוניות המכובדות – עקרונות ההתארגנות והפעולה המרכזיים שלהן היו פלסטיניוּת ואנטי־ציונוּת. פירושה של פלסטיניות היה ההכרזה על הארץ – בגבולות שהשלטון הבריטי קבע – מולדת משותפת, עוד בשעה שהגבולות המדיניים היו חדשים ולא לגמרי מוגדרים. לאחר השתעשעות קצרה ברעיון המיזוג עם סוריה, החלו הארגונים החדשים מכריזים נמרצות על קיומו של קולקטיב ערבי נבדל ב’פלסטין‘. אפילו כאשר מקצתם אימצו רעיונות פאן־ערביים, הם הקפידו להבחין בין ‘ערביי פלסטין’ לבין הערבים שמחוץ לארץ, וכמובן בינם לבין היהודים והבריטים שישבו בה. עשרות האגודות והמועדונים הפלסטיניים שקמו בעקבות האגודות המוסלמיות־נוצריות לאחר שאלה החלו מתפרקות בשנות ה־30 הקפידו על הבחנה יסודית זו. למרות שחברי המועדונים באו תכופות מהמגזרים המיוחסים יותר של החברה הערבית העירונית, התוו מועדונים אלה גבולות קהילתיים – על פי קווי מִתאר מקומיים־פלסטינים – שנעשו משמעותיים יותר ויותר, כקהילה מדומיינת²⁶ (בניסוחו של בנדיקט אנדרסון), אפילו בעיני פועלים פשוטים שניצבו בפני בעיות החיים העירוניים. לימים, כפריים פלסטיניים – שמספרם גדל במהירות – אשר נלכדו בין בעיות של מחסור בקרקעות, ריבית קצוצה, מחירים מאמירים ואבטלה, שנבעו בעיניהם מן הנוכחות הציונית ומה’אעיאן’, יאמצו גרסה מדומיינת משלהם של פלסטיניות שגבולותיה החברתיים לא לגמרי ברורים.

בני המעמדות העליונים, הפועלים והפלאחים הגיעו אל הגדרת גבולות הפלסטיניות המתהווה ומהותה בנתיבים שונים מאוד זה מזה. כל קבוצה ניצבה לפני צירוף ייחודי של אתגרים, קשיים והזדמנויות בפוליטיקה ובכלכלה, שהשתנו במהירות בשנים שבין שתי מלחמות העולם. התוצאה היתה יחס שונה כלפי יהודים, בריטים וערבים אחרים. המרד הערבי של 1936–1939העלה הבדלים אלה אל פני השטח, והם התפרצו לעתים בצורת האשמות הדדיות ואף בצורת אלימות בקרב הפלסטינים עצמם. עם זאת, אין בהם כדי לטשטש את עצם היווצרותם של גבולות חברתיים של פלסטיניות ההולכת ומתגבשת למן שנות ה־20, שהקיפה את כל הערבים בארץ והחלה מתמסדת בתוך שלושה עשורים דחוסי פעילות ואירועים שבאו לאחר מלחמת העולם הראשונה. שכבת המשכילים הצומחת היתה כמובן אחד מגורמי המפתח בכינון הזהות הפלסטינית שהחלה מתגבשת. אף שהחינוך לא היה כללי ואף לא חובה, בתקופת הבריטים הוא נעשה נגיש ונפוץ יותר יותר. כשליש מהילדים בגיל המתאים (בעיקר נערים) למדו בבתי הספר בשנת 1946. מספר הבנים שה’אעיאן' ומשפחות אחרות מהמעמד הבינוני והגבוה שלחו לאוניברסיטאות בקהיר, בביירות ולפעמים באירופה הלך וגדל. לעומת קומץ קטן של ערבים, לרוב יוונים־אורתודוקסים וקתולים, שלמדו באוניברסיטאות במאה ה־19, גדל עתה מאוד מספרם של בוגרי המכללות בקרב הערבים המוסלמיים. בשלהי המאה ה־19 שימשה השכלה אוניברסיטאית כרטיס כניסה למִנהל העות’מאני המתוקן. הזדמנויות דומות נפתחו לפני הגברים בתקופת השלטון הבריטי, כשפלסטינים צעירים היו לשופטים, קציני משטרה וממלאי משרות אחרות בדרגות הגבוהות והבינוניות במִנהל הבריטי. מסלולים נוספים נוצרו, בייחוד במקצועות החופשיים (רופאים, רוקחים, עורכי דין, עיתונאים ומורים). שכבת משכילים זו עתידה למלא תפקיד מרכזי בעיצוב התכנים המהותיים, האסתטיים והאינטלקטואליים המשותפים שנדרשו לביטוי קונקרטי של הפלסטיניות החדשה – דבק תרבותי שסייע בליכוד החברה הפלסטינית. האמצעי העיקרי היה מכונת הדפוס, שהדפיסה ספרי לימוד, ספרות, היסטוריה, מסות פוליטיות, תרגומים ועוד, ואולם דומה שלא היותה צורת כתיבה שלכדה את הדמיון הפלסטיני מאז ועד היום יותר מן השירה.

סופרים ומשוררים פלסטיניים – ובהם, לראשונה, גם מעט נשים – פעלו בצלהּ הארוך של התחייה התרבותית הערבית בסוף המאה ה־19, ובייחוד בצלהּ של התרבות המצרית בת אותה תקופה. סופרים פלסטיניים בני המאה ה־20 סבלו זמן רב מההשוואה לדור הפורה שקדם למלחמת העולם הראשונה, בעיקר היוצרים במצרים (ובמידת מה גם בלבנון ובסוריה), שספריהם והתקופונים והעיתונים שבהם כתבו שטפו את הארץ. אף על פי כן, תפוקתם של אנשי עט פלסטיניים בתקופת השלטון הבריטי היתה ניכרת. ב־1945 סקר ד״ר אִסחאק מוסא אל־חוסייני את פרסומיהם של מחברים מקומיים. הוא מצא 54 פרסומים בערבית שראו אור בין 1919 ל־1932 (חיבורים נוספים הופיעו באנגלית ובצרפתית); מ־1933 עד 1944 המספר כמעט שולש. ההיסטוריון בן ימינו טריף ח’אלדי מדבר על הלהט המאפיין את כתיבתם של הפלסטינים בשנות השלטון הבריטי כתגובה לנוכחותם של הבריטים והציונים: “אין תימה אפוא שהתמסרות מוחלטת זו לעניינה של פלסטין יצרה אמירה תרבותית חודרת של מצוקה וסלידה, עלבון, התנגדות, מרי ומוות.” משוררים מיזגו רגשות עמוקים לאדמה – שהדהדו בוודאי בקרב הנודדים העירה, שבדמיונם לבשה עתה דמות הכפר צורה אידיאלית – עם תפיסה של עם הנתון במצור והמועלה לקרבן בתוך תחומו שלו.

אינטלקטואלים רבים תמכו בפעילות אלימה וישירה (והאשימו את המנהיגות בכניעה לבריטים, בפחדנות ואף בבגידה), ומקצתם היו לדמויות בולטות במאבק נגד ההתיישבות היהודית והשלטון הבריטי. כפי ביטא זאת אחד המבקרים: “כאשר ה[…] חברה מגיעה לצמתים היסטוריים בעת שהיא מגששת אחר הגדרה בת קיום של זהותה ויעדה, הסופר הרציני אינו יכול שלא להיות מעורב ורק להשקיף ממגדל השן האסתטי שלו על ההיסטוריה החולפת על פניו.” אולם נראה שעוצמת עטיהם היתה הרבה יותר גדולה. הוועדה המלכותית הבריטית דיווחה ב־1937: “לא פחות מ־14 עיתונים ערביים מופיעים בפלשתינה־א”י וכמעט בכל כפר יש מישהו שקורא מתוך העיתונים באוזניהם של אותם כפריים שאינם יודעים קרוא וכתוב." (הבערות בקרב האיכרים שנותרו בכפרים עלתה על 90%).

הרעיון של חברה מלוכדת בעלת היסטוריה ייחודית, שאנשיה ניצבים לפני סכנות משותפות ועתיד אחד, נתקבל בהסכמה מתרחבת והולכת בקרב הערבים הפלסטיניים בשנים שבין המלחמות. האינטלקטואלים העירוניים, שהשפעתם עלתה פי כמה וכמה על שיעורם היחסי באוכלוסייה, הצליחו בסופו של דבר למשוך מגזר רחב של האוכלוסייה להתנגדות פעילה לציונים ולבריטים. אבל מעבר לקונסנזוס בדבר ההכרח שבמאבק לשחרור האתני־לאומי, בשאלת דמותה ואופייה של החברה ההסכמה היתה פחותה בהרבה, והתנגדות עזה החלה מסתמנת בחלקים של הארץ לרעיון העיר כדגם העתיד. האופוזיציה התגלמה בכמה קבוצות, הן באזורי פנים הארץ כגון שכם וחברון והן בערים שעל החוף, שבהן גילו רבים שהכלכלה החדשה גורמת לבלבול ולניכור. האופוזיציה נטתה לכוון את חיציה כלפי ערי הנמל – שהיו בעיניה סמל לערעור הסדר הקיים שגרם המערב, הוא ה’ג’אהילייה' החדשה (הישנה היתה הטרום אסלאמית), עם אימוצם של נימוסים ואופנות לבוש אירופיים וסיגולם הנלהב יתר על המידה של תוצרי לוואי של ההשכלה ושל המהפכה הטכנולוגית המערבית. הלכה למעשה הסתכם הדבר בדחייה של כל דבר שהוא בריטי ויהודי, לרבות הבסיס הטכנולוגי לחברה החדשה.²⁷ מבחינות מסוימות לא היה זה חריג. במזרח אירופה ובמרכזה הובעו רגשות דומים בשנות ה־30. השיטה הסוציו־אקונומית שהיתה מבוססת על ייצור המוני ומימון בינלאומי נקלעה למשבר עמוק, ואלה שנפגעו מעלייתה של השיטה הקפיטליסטית נאחזו בכל הזדמנות כדי להוקיע את ההתנשאות של נושאיה. יש להבהיר היטב שהתעשייה הפלסטינית היתה רחוקה מלהשתוות לזו של מנצ’סטר – או אפילו של פראג או ורשה. בתי החרושת שהקימו היהודים האפילו על ניסיונותיהם של הערבים בתחום זה, אשר בשנים 1942–1943 היוו 13.5% בערך מכלל הייצור. בצד מכשולים רבים אחרים – הון להשקעות שאינו מספיק, כוח עבודה בלתי מיומן ברובו, העדר יציבות בכלכלה העולמית – נאלצו הערבים להתמודד עם השלטון הבריטי שלא האיר פנים למאמצי התיעוש ונטה לראות בפלשתינה־א"י שוק פתוח למוצריה של בריטניה. יתר על כן, בשעה שמדינות אירופיות הקימו חומות מכס אדירות סביב תעשיותיהן בשנות ה־30, תבע חבר הלאומים שהשלטון הבריטי בפלשתינה לא ינהג אפליה במדיניות הסחר שלו כלפי מדינה אחרת. רוב הזמן שללו הבריטים מן הכלכלה המקומית את הזכויות המיוחדות שהם העניקו למושבותיהם ביחס לגישה לשווקים בריטיים. מכשולים כאלה הקשו עוד יותר על צמיחת התעשייה בתקופה שבה משבר אדיר זעזע את התעשייה בעולם כולו.

לאחר מלחמת העולם השנייה, כצפוי, עדיין היתה התעשייה הערבית בארץ נתונה במצב של התהוות. עקירתם של איכרים בעקבות המרד הערבי של 1936–1939, הגידול העצום בתעסוקה בשירותים ובעבודות הציבוריות בזמן המלחמה ורכישת קרקעות על ידי היהודים – כל אלה השפיעו על יצירת כוח עבודה שכבר נעקר מהחקלאות, אבל עדיין היה ברובו לא־כשיר לקליטה במגזר התעשייתי הערבי שאך זה נולד. בשנת 1939 אמדה הממשלה את מספר העובדים במגזר זה בפחות מ־5,000 מתוך כלל הערבים השכירים שמספרם הגיע ל־100,000. למרות זאת, ועל אף מגבלותיה, צמיחת התעשייה העידה על שינוי קיצוני בחברה הערבית והיה בה מסר לפלסטינים בדבר העתיד. תעשיינים ערביים משכו למפעליהם מספר גדל והולך של עובדים, והוסיפו בכך על משיכתה של הפעילות הכלכלית של הבריטים ושל היהודים לחוף הים ועל הלחץ שנבע ממיעוט הקרקע וגידול האוכלוסייה באזורים הכפריים. אף שמרבית בתי החרושת הערביים לא היו אלא בתי מלאכה אשר העסיקו לעתים חמישה עד שישה פועלים מלבד הבעלים ובני המשפחה, באמצע שנות ה־40 כבר היו 30–35 מפעלים ערביים שהעסיקו יותר מ־30 עובדים כל אחד. ואם כי מפעלים רבים הפיקו מוצרים ידועים משכבר (סבון ושמן זית), היו גם שייצרו מלט, נעליים, גפרורים, מוצרי מתכת, מזון מעובד, מוצרי טבק, טקסטיל וכן הלאה. התפתחויות אלה היו אתגר של ממש לחברה המבוססת מעיקרה על איכרוּת עצמאית של חלקות קטנות ועל מעמד נכבדים השואב את עוצמתו מיחסיו עם חקלאים אריסים. כללי המשחק הושפעו גם מכלכלת הסחר שהתפתחה במהירות. משנות ה־30 עד שנות ה־40 היתה עלייה של 25% במספר הערבים העוסקים בפעילויות אלו, אשר בדומה לתעשייה לא היו בבחינת חידוש גמור בחברה הערבית הפלסטינית. מאות בשנים השלימו האיכרים את הכנסותיהם בימים קשים על ידי רוכלות במוצרי בית ובעודפי המשקים החקלאיים, והיו בהם שעברו להתגורר בערים וניסו להתפרנס במכירה מדלת לדלת או לעבוד בבזארים.

לאחר מלחמת העולם הראשונה הואץ הגידול בסחר הפלסטיני, במידה רבה הודות לשיפורים בדרכים, בנמלים ובאמצעי התקשורת בשני העשורים שלפני המלחמה. בתקופת השלטון הבריטי עלה מספרן של החנויות שבבעלות ערבים בשיעור גבוה בהרבה מזה של גידול האוכלוסייה. ב־12 ערים ערביות גדל מספר המאפיות פי שישה מ־1921 עד 1939 (והגיע כמעט לאלף), והגידול היה מהיר עוד יותר בירושלים וביפו. התרבות החומרית החדשה שהביא השלטון הבריטי השתקפה בהופעת התובלה הממונעת, ובעקבות זאת תחנות דלק ומוסכים. שיעור בתי הקפה גדל פי חמישה, והסַפָּרוּת היתה למקצוע מוכר. קואופרטיבים ערביים, בעידוד הבריטים, קמו לראשונה בשנות ה־40. מוצרי יבוא החלו מציפים את השוק וחדרו לחיי היומיום, בהיפוך חד לנורמה שהיתה מקובלת עד אז, והכלכלה הערבית צברה גירעון כרוני במאזן הסחר שלה, למרות הגידול הנמשך ביצוא פרי הדר. כמעט כל חלקי האוכלוסייה הערבית נהנו מכלכלת הגידולים המסחריים במידה זו או אחרת, אפילו האיכרים, שמכרו 20% בערך מתוצרתם. בשנות ה־40 כבר היו חברות שיווק מתמחות שרכשו תוצרת חקלאית במישרין מן הכפרים לתצרוכת תושבי הערים. עסקים שדרשו השקעות ניכרות הפכו גם לחלק חיוני מן הכלכלה הערבית הפלסטינית. המפעלים המסחריים הגדולים היו בעיקר בבעלותן של משפחות נכבדים מוסלמים או בבעלות נוצרים עשירים, שרבים מהם התמחו בסחר חוץ. בשנות ה־20 הם התמחו בשיווק גרעינים, מוצרי הדר ומזון, ואילו משנות ה־30 החלו מקצתם מתחרים בסוחרים היהודיים בשיווק סחורות כגון טקסטיל ומכונות. השפעת הכלכלה הקפיטליסטית הורגשה בצורות שונות בקבוצות השונות ובאזורים השונים. היו ששגשגו בתנאים החדשים, בקבלם ברצון את הטכנולוגיה החדשה ואת אורחות החיים החדשים, ולעומתם היו שסבלו מאוד או שנוכחו לדעת שהשינויים הדפו אותם לשולי החברה. לשוכני העיר העניים יותר ולפלאחים היתה התרבות המסחרית החדשה בעייתית, שכן מלבד הגלידה והממתקים העשויים בוטנים וסוכר היא סיפקה הצצות חטופות על חיים שלא ניתן לחלוק בהם וגרמה לעקירה ומצוקה. בעלי חוות גדולות ויצואנים, למשל, קיבלו בהתלהבות רבה את הסכם הסחר החופשי עם סוריה, שפתח שווקים חשובים לאבטיחים ולסבון מפלסטין. אבל עד מהרה גילו האיכרים שההסכם פתח את הארץ לשטף של גרעינים מסוריה והוריד על ידי כך את מחיר תוצרתם העיקרית. הגידול המדהים של 200% בהכנסה הלאומית מ־1939 עד 1943 היטיב אפוא רק עם קבוצות חברתיות ערביות מסוימות.

עובדה זאת בולטת במיוחד ביחס לעסקות שנעשו בין ערבים פלסטיניים ליהודים. עד אמצע שנות ה־40 קנו היהודים כמעט 10% מן הקרקעות שהיו ראויות לעיבוד באמצעים ובטכנולוגיה של אותם הימים, לרבות כמחצית החלקות הפוריות ביותר לגידול הדרים. רכישות קרקע אלו עקרו חקלאים אריסים ממקומם ואף היה בהם משום איום על בעלי קרקעות קטנים, בגלל הגידול בשוק היהודי המתחרה. אמנם הערבים שמכרו את קרקעותיהם ליהודים עשו רווחים נאים, ואולם הדבר שימש מקור מתיחות קבוע ונושא להאשמות הדדיות בקרב החברה הערבית. ניסיונות חוזרים ונשנים של מנהיגים ציוניים לשכנע את בני הקהילה היהודית לפתח כלכלה אוטרקית השיגו הרבה פחות מכפי שהשיג המרד הערבי, שהביא לידי הפרדה כלכלית כמעט מוחלטת בין שתי הקהילות משהחלה השביתה הכללית של שנת 1936. עד אז, 8%–10% מהתוצרת החקלאית הערבית – ירקות, ביצים, בשר וזיתים (בין רבע לשליש מכל הגידולים המסחריים של המשק הערבי) – קנו היהודים, לעתים בתיווך אנשי ביניים, סוחרים ערביים. לפיכך ראו רבים בסוחרים, אנשי ערי החוף, משתפי פעולה עם היהודים והבריטים, המחדירים לארץ כלכלת סחר־מכר מסוג חדש ושנוא.

עולם הכספים, בדומה למסחר, לא היה בבחינת חידוש בחברה הפלסטינית של המאה ה־20. באורח מסורתי סייעו נכבדים ערביים ובעלי קרקעות גדולים לאיכרים להתגבר על קשייהם באמצעות הלוואות – מערכת אשראי שפעלה גם בשנות ה־40. לכלכלה החדשה נדרשו סידורים פיננסיים מסובכים יותר, שהופקדו לטיפולם של כמה בנקים שנוסדו בהון זר, חלקם לפני מלחמת העולם הראשונה וחלקם אחריה. ‘קרֶדי לִיוֹנֶה’ ייסד את הבנק המודרני הראשון כבר ב־1892, ואחריו קמו בנקים אחרים, שפתחו סניפים ביפו ובירושלים. הבולט בקרב הבנקים הזרים היה ‘בנק בַּרקליס’, שב־1930 כבר היו לו סניפים בעכו, חיפה, יפו, ירושלים, נצרת ותל אביב. בשלהי שנות ה־20 ניסו ערבים פלסטיניים להקים בנק משלהם בעזרת הון מצרי, אך נכשלו. ב־1930 פתח פלסטיני שחזר מארצות הברית, עבד אל־חמיד שומאן, בנק משפחתי קטן בירושלים. מפעלו של שומאן, ‘הבנק הערבי’, זכה בהצלחה ניכרת בתוך זמן קצר, ואף שהגיע אליו אחוז קטן יחסית מההון הערבי, היקף ההפקדות בו גדל במהירות מסחררת. סניפיו הראשונים נפתחו ביפו ובחיפה ואחר כך נפתחו סניפים גם בעמאן, דמשק, ביירות, בגדד ואף קהיר. ‘הבנק הערבי’ היה מרכיב חשוב ביותר בחזון הלאומי הפלסטיני, בשמשו בסיס להשקעות ארוכות טווח ולצמיחה כלכלית – סיכוי להתמודדות עם הציונים על בסיס כלכלי שווה, ואפילו לפתיחה בלוחמה כלכלית נגדם. באזורים הכפריים הוא היה עשוי לספק לפלאחים את האשראי הדרוש כדי שלא ייאלצו להיזקק להלוואות מבעלי הון מקומיים בריבית נשך, דבר שהוביל לעתים קרובות למדי למִשכּוּן אדמתם, ובסופו של דבר למכירת חלקותיהם ליהודים.

בבקשה להרחיב את השפעתה מעבר למרכזים העירוניים של הכלכלה הפלסטינית החדשה, קראה השיטה הפיננסית החדשה תיגר על התבנית הנהוגה: ההלוואה האישית ויחסי הכוח הקשורים בה, שהיו חלק מיחסי הנאמנות שבין פטרון ללקוחו. ב־1933 הקים ‘הבנק הערבי’ חברה בת, ‘הבנק הערבי החקלאי’; בשנות ה־40 – בתור ‘קופת האומה הערבית’ – העניק למעשה כמחצית מהלוואותיו לחקלאות. אבל כפי שקרה במאה ה־20 לרבים מהבנקים שהוקמו כדי לסייע לאיכרים, האשראי מצא את דרכו אל האיכרים העשירים ביותר ואל בעלי הקרקעות הגדולים שהיה ביכולתם להציג ערבות מספקת, ולאו דווקא אל הנזקקים ביותר. ואולם גם מי שהכסף היה מצוי בידו התייחס אל המוסדות הפיננסים החדשים שבשליטה ערבית יחס אמביוולנטי, כפי שנהג בחזון שהם סימלו: יחד היו בשני הבנקים רק 10%–12% מכלל ההפקדות של הערבים הפלסטיניים, בעוד הרוב הגדול של המפקידים המשיכו להיזקק לשירותי הבנקים הזרים המוכּרים להם יותר, ואילו רבים אחרים עדיין ביכרו להחביא את חסכונותיהם – אם היו להם חסכונות – מתחת למזרן. דרכי פעולתם של מי שהרוויחו מהמגזרים התעשייתיים, המסחריים והפיננסיים של החברה האזרחית החדשה שהלכה ונוצרה בערי החוף היו כרוכות באימוץ ‘טכניקות יהודיות’, שהיו מגונות בעיני מי שחשו מאוימים מצד הכלכלה החדשה או שנפגעו ממנה. אנשי שכם והכפריים שנותרו באזור ההר, יותר משראו בחיים בערי החוף ניסיון ליצור כלים להתמודדות עם האתגר שהציבו הציונים, ראו בהם קנוניה שנעשתה עם הציונים.

בערבית המונח ‘שבאב’ מתייחס לגברים צעירים, ‘נוער’. לפעמים הוא משמש גם כינוי גנאי לצעירים חמומי מוח ולבני חבורות או כנופיות. בהקשר של המתיחות בין שכם ליפו הוא קיבל משמעות חדשה: קטגוריה סוציולוגית של מי שהשתחררו מכבלי המסורת ולא היו מחויבים עוד בנאמנות ואחריות למשפחתם או לחמולה שלהם. מעבר לגיל ולרמת השכלה היוו ה’שבאב' לוּמפֶּן־פּרוֹלֶטַריאט חדש שניער מעליו עול מסורות של מאות בשנים אך טרם גיבש לו ערכים חדשים. על כן היה ה’שבאב' פתוח לכל משב רוח ונקל היה לגייסו מבחינה חברתית ופוליטית, דלק לכל מהפכה העומדת בפתח. לפלסטינים שהחיים החברתיים החדשים לאורך החוף איימו עליהם, ייצגו ה’שבאב' דרך שאין להלך בה. ואולם הגינוי שגינו אלה שעדיין נשארו באזור ההר והגבעות את חיי העיר הסווה את נקודות הדמיון בין ה’שבאב' העירוניים לבין הפלאחים. ה’שבאב' באו ברובם ממשפחות איכרים שעקרו העירה, ושתי הקבוצות נדחקו עתה לשוליים בשל השינויים שחוללה שכבת המתעשרים החדשה. היה פוטנציאל ברור לכריתת ברית בין המעמד העירוני הנמוך ובין אלה שנשארו באזור הכפרי של הארץ, ודמות שעתידה להפוך למיתוס פלסטיני, השייח' עז א־דין אל־קסאם, הצליח לעשות זאת ועל ידי כך לקרוא תיגר על חזיון העתיד של הערבים שנטו לתרבות ולתפיסות של המערב.

אל־קסאם, בוגר האוניברסיטה האסלאמית אל־אזהר בקהיר, ברח מסוריה מולדתו לאחר שהצרפתים כבשוה ומיגרו את השלטון הערבי הלאומני של פייסל, בנו של שריף מכה, התיישב בחיפה²⁸ ובה הפך למטיף במסגד קטן שבנה מכספי תרומות (‘המסגד הלבן’). הוא החל מגייס תומכים מהאזורים הכפריים הסמוכים ומהקבוצות השוליות יותר בעיר, ולאחר מכן ניצל משרת שיפוט דתית והרחיב את פעולות הגיוס גם לעבר כפרי הצפון. מטרתו היתה לארגן התקוממות של דיירי משכנות העוני העירוניים ושל הפלאחים כנגד השלטון הקולוניאלי הבריטי וכנגד המתיישבים היהודיים. אחד החוקרים ציין כי “תפיסת העולם של אל־קסאם היתה מושרשת כולה באסלאם, הדבק המלכד של כל רעיונותיו ומעשיו. [הוא ביקש להגן על] האסלאם כלפי פנים, נגד כפירה ומינות, ובאורח פוליטי נגד אויבים מחוץ, לאמור המערב – שעמו היה האסלאם נתון בקונפליקט מדיני ואידיאולוגי – ונגד המפעל הציוני.” אבל, כפי שקרה גם במצרים, לנוכח השתלטותם של האירופים נתפס עתה האסלאם תפיסה פוליטית ולאומית הרבה יותר ישירה. ואמנם קולו לא היה קול בודד במסעו להקמת תנועה לאומית על יסודות אסלאמיים: בצד התפוררותן של האגודות המוסלמיות־נוצריות היו שנות ה־30 עדות לעלייתן של אגודות הצעירים המוסלמיים ושל קבוצות אסלאמיות אחרות. מזיכרונות של בני התקופה שהפכו אותו למיתוס היה השייח' מטיף כשרובה או חרב בידו, וקורא ל“מצחצח הנעליים להחליף את מברשתו באקדח ולירות באנגלים במקום לצחצח את נעליהם”.

בראשית שנות ה־30 הניחו הטפותיו של אל־קסאם את היסוד לארגון מחתרת שנקרא ‘היד השחורה’, אשר אמור היה לשמש לו בסיס לארגון ג’יהאד ולהתקפות נגד מתיישבים יהודיים. עד 1935 גייס כמה מאות תומכים, שהיו מאורגנים בתאים של חמישה אנשים לכל היותר.

קבוצות חשאיות אחרות שארגנו מנהיגים מוסלמיים הופיעו בזירה וליבו אלימות אסלאמית־לאומנית בשכונות העוני של עכו, באזור ירושלים־ראמאללה ובמקומות אחרים. ‘היד הירוקה’ – שהיתה מורכבת מוותיקי ההתקוממות של 1929 – כיוונה את פעילותה בעיקר נגד יהודים ודמתה דמיון רב לחבורות השודדים שפעלו בעבר. קבוצה בהנהגת עבד אל־קאדר אל־חוסייני, בנו של מוסא כאזם אל־חוסייני, היתה מורכבת בעיקר ממפקדי תנועת הצופים בני חמולתו ומתומכים מאזור ירושלים, אבל לא הרחיקה מעבר לשלב הראשוני של התארגנות (שעתו הגדולה היתה במרד 1936 וב־1948).

אל־קסאם, שההנהגה הלאומית של הזרם המרכזי דחתה אותו בבוז, יצא מחיפה בראש חבורה קטנה של תומכים מזוינים (15–50 איש על פי האומדנים השונים) בסתיו 1935, חודשים אחדים לפני פרוץ המרד הערבי, והפך כפר סמוך לג’נין לבסיס שממנו ניסה ללבות התקוממות עממית של איכרים. הבריטים החניקו את היוזמה בעודה באִבּה,²⁹ אבל במותו נהפך קסאם לקדוש מעונה, ה־’שהיד' הראשון של תנועה לאומית שהיתה זקוקה למרטירים.

התארגנותו של קסאם וניסיון המרד שהנהיג היו קצרי ימים וחשאיים מכדי שאפשר יהיה להסיק מסקנות נחרצות ביחס למה שהן שיקפו בחברה הפלסטינית. מכל מקום, ברור שלמרות שעורר הדים בלבם של הפלסטינים בני המעמד העירוני הנמוך ושל הפלאחים, לא רק בני האינטליגנציה הפלסטינית החילונית, אלא גם מנהיגים מוסלמיים מבוססים, הודאגו מאוד מהמסר האסלאמי שנשא, שהתנגש בעקרונות אורחות החיים בחיפה ובערי החוף האחרות. למנהיגים אלה היה לעתים קרובות גם עניין לקיים יחסים טובים עם הבריטים – אם בשל השכר ששולם להם תמורת התפקידים שמילאו בשירות הציבורי הקולוניאלי (כולל מערכת בתי המשפט, המסגדים ובתי הספר של הממסד הדתי־האסלאמי), ואם בשל צורות אחרות של קִרבה לשלטון הבריטי והפקת טובות הנאה למיניהן מעצם קיומו. זה לא היה הצליל הצורם היחיד שנשמע בקרב הערבים. אחד מבני משפחה ידועה משכם, עאוני עבד אל־האדי, טען בתקיפות לפני הוועדה המלכותית הבריטית של 1937 שה“תעשייה (הערבית) רבה מדי במדינה”. הדברים שהשמיע, בדומה לדבריהם של קסאם ושל חסידי אסלאם מיליטנטיים אחרים, לא היו רק הדים מעבר הולך ומתרחק. הם ייצגו זרמי רגשות, אשר במקביל לחיזוק ההתנגדות לציונים ולבריטים, הצביעו גם על מתח בתחומים החברתיים החדשים שנוצרו בקרב הערבים, שעתיד היה להחליש את התנועה הלאומית ולהוביל, במרד הערבי, להאשמות הדדיות ולגילויי אלימות רבה שכוונה גם כלפי פנים.

3. ירושלים: לאומיותם של נכבדים    🔗

כאשר נחצה את הרחובות העתיקים

בשמחת היונים הלבנות

בזמרת הבוקר והאבדן

ובתכול כיפת השמים

ויפוצו ריחות

ומגני הפרחים

יעלה ריח הבושם של ירושלים שלנו

וייוולד השלום

ירושלים של חלומות ומציאות

כך כותב המשורר הפלסטיני הנוצרי אֶדמון שְחאדה, אשר נוהג לשלב בכתיבתו האופטימית מוטיבים אסלאמיים, נוצריים ויהודיים, בשירו ‘עיר השלום והייסורים’³⁰ ואמנם מלים אלו יכלו להיות פרי עטו של נוצרי, מוסלמי או יהודי, מאחר שירושלים, כמוה כארץ הקודש כולה, מעוררת רגשות עזים מאוד, ובדרך כלל פחות שלווים, בקרב בני שלוש הדתות המונותיאיסטיות הגדולות. משלהי המאה ה־7 ועד למאה ה־13 נטוש ויכוח חריף בין חכמי האסלאם על מרכזיותה של העיר ומידת קדושתה, ובספרות התיאולוגית האסלאמית מתפתח ז’אנר שכל כולו מכוון ל’שבחי ירושלים' (‘פַדַאִיל אל־קודס’). רק במאה ה־12 מוסב שמה הערבי של העיר ל’אל־קודס‘, שפירושו ‘הקדושה’. אמנם מוחמד קבע בתחילה את כיוון התפילה, ה’קיבְּלה’, אל ירושלים, אולם משנתייאש מן הסיכוי שהיהודים יקבלו את בשורתו, שינה בעת שהותו במדינה את כיוון התפילה לעבר מכה, מקום האבן השחורה, ה’כַּעבּה', שהיתה מקודשת בעיני הערבים עוד בתקופה שקדמה לאסלאם. אולם הכיוון לירושלים הוסיף להיות ‘הראשון שבכיווני התפילה’ (‘אוּלא אל־קיבְּלַתַיין’), והמקום השלישי בהייררכיה של ערי הקודש שמור לה מאז ראשית האסלאם. הפרשנות הרואה בירושלים מקום מקודש היא אותנטית לדעתו של עמנואל סיוון, והערבים ומוחמד בתוכם הכירוה עוד בתקופה הטרום־אסלאמית, מפשיטותיהם צפונה וסחרם ברחבי הסהר הפורה.

“אין עוד עיר כמותה,” קורא פ.א. פיטרס, “כל כך חגיגית ובכל זאת צנועה, כל כך מושכת וכל כך מובנת; כל כך ארצית, אפילו פרובינציאלית, ובכל זאת איכשהו רוחנית ואוניברסלית.” כמובן, חשיבותה של העיר אינה טמונה בגוני הדמדומים שבה או בחגיגיותה או בצניעותה, אלא בדבר מה הרבה יותר עמוק ומהותי – המיתוס התרבותי. שימו לב לתגובתו של הסופר והדיפלומט הצרפתי שַטוֹבּריאַן, בראותו לראשונה את ירושלים בשנת 1806: “לפתע, בקצה המישור הזה, ראיתי שורה של חומות גותיות תחומות במגדלים רבועים ומאחוריהן התרוממו גגות הבניינים. למרגלות החומה הופיע מחנה חיל פרשים תורכי, בכל תפארתו המזרחית. מדריך הקבוצה קרא: ‘אל־קודס! העיר הקדושה,’ ופתח בדהרה מהירה… אף אם אחיה אלף שנה, לעולם לא אשכח את השממה הזו אשר דומה כי עדיין הדיפה את גדולתו של האל ואת אימי המוות.”

יותר מחצי מאה לאחר מכן הדהד אותו רטט של הכרה גם אצל מרק טוויין (ב’מסע תענוגות לארץ הקודש') בראותו מרחוק את ירושלים: “אני חושב שלא נמצא אחד בחבורה [של הצליינים] שמוחו לא רחש מחשבות ודימויים וזיכרונות שעוררה ההיסטוריה הגדולה של העיר הנערצת שהשתרעה לפנינו… המחשבות שמעלה על הדעת ירושלים מלאות שירה, רוממות, ויותר מכול, הוד והדר.” המיתולוגיה הקשורה בירושלים לא היתה סטטית, והמאבק המתמיד בין מוסלמים, יהודים ונוצרים על השליטה בעיר, או לפחות על הנוכחות בה, הוסיף רובדי משמעות למיתוסים ולזיכרון הקולקטיבי העמוס ממילא. בעקבות הכיבוש הצלבני, למשל, עלתה מרכזיותה של העיר במסורת המוסלמית. באמצעות פרשנות דחוקה ניתן היה למצוא אזכורים של ‘אל־קודס’ בקוראן,³¹ וכך, כמעט בכל פעם שהעיר זכתה לתשומת לבם של זרים הודגשו התיאורים הקושרים את חוויותיו הדתיות של מוחמד עם העיר משנה הדגשה.³² התוצאה היתה תוספת קדושה במסורת האסלאמית, על אף התנגדות מסוימת שהיתה נעוצה בעיקר בחשש שמא תאפיל קדושת ירושלים על קדושתן של מכה ומדינה. בדומה לכך, במאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, כשהחל זרם הצליינים הנוצריים לעיר ונוכחותם של היהודים גברה, חידשו המוסלמים את דבקותם בירושלים. המאבק ביהודים בעיקר הוא שנתן תוקף לחשיבותה הדתית של העיר ונוסף עליה גם נופך לאומי (תחילה ערבי ולאחר מכן פלסטיני).

תושבי העיר נחלקו, בחלוקה גסה, לשליטים – אנשי הביורוקרטיה העות’מאנית, מפקדי הצבא, בני המשפחות המכובדות וה’עולמא' (חכמי הדת והביורוקרטיה הדתית), ולנשלטים (ה’רַעאיא') – אומנים וסוחרים משלמי מסים, סתם בטלנים וקבצנים ובני חסות נוצרים ויהודים (‘אהל אל־דִ’מה’), שעליהם הוטל מס מיוחד. השינויים הפוליטיים והמנהליים שהתרחשו לאחר המרד של 1834 העניקו לאליטות השולטות בירושלים הזדמנות להותיר את רישומן על הארץ כולה. פרק זה מתאר את עלייתן של האליטות, לרבות תפקידן המרכזי בפוליטיקה הלאומית החדשה לאחר מלחמת העולם הראשונה, שהתקיימה, למרבה האירוניה, די במנותק משני המרכזים החשובים האחרים של החברה הערבית הפלסטינית – יפו ושכם. בראשית המאה ה־19 השתרעה ירושלים של מטה, שהיתה קטנה ומצבה ירוד – בניגוד לירושלים של מעלה, על פחות מקילומטר רבוע אחד, ומספר תושביה לא הגיע ל־10,000 נפש. היה רוב ברור לערבים – מספר המוסלמים בקרבם עלה על מספר הנוצרים – וחלקם של היהודים באוכלוסייה הגיע ל־20%–25%; והעיר יותר משהיתה יחידה אורבנית אחידה, נראתה כצבר של קהילות אוטונומיות למדי – הרובע המוסלמי, הנוצרי, הארמני והיהודי והשכונה המוגרבית. ירושלים, כפי שתיאר כותב דברי ימים יהודי במידה של הגזמה, היתה “כלואה בקפידה בתוך חומתה הגבוהה, הכהה, כמו לטאה בתוך עורה”. ועוד הוא כתב, כי “מעין אבל נצחי אפף את העיר”. תרומות שהגיעו מחוץ לארץ קיימו את מרבית היהודים והנוצרים הנוכרים, ה’אהל אל־דִ’מה' של ירושלים. מעטים התפרנסו מחקלאות – עבודת האדמה לא הבטיחה רבות בעיר שהתאימה לשמש מבצר יותר מאשר מרכז לבעלי אדמות ואיכרים. הגיאיות הבוגדניים שהקיפוה ניתקו אותה במידה רבה מהמישורים שמעבר להם. קומץ תושבים עבדו בתעשיות הזעירות המקובלות (סבון, טקסטיל, עור, קדרות ומזכרות נוצריות), אבל למעשה לא הצליחה העיר מעולם לספק תשתית יצרנית של ממש לאוכלוסייתה.

תבנית העיר מקורה בימי הרומאים, ורחובותיה הראשיים עוצבו על פי דרכי המלך הגדולות הראשיות של הזמן העתיק, הקַרדוֹ והדֶקוּמַנוּס. כמעט כל השאר היה מבוך של סמטאות מפותלות וחצרות. אפילו חלק ניכר מהכנסיות, המסגדים ובתי הכנסת שנראים היום כאילו היו מאז ומעולם חלק מהנוף, נבנו רק באמצע המאה ה־19 או בסופה. המבנים הדומיננטיים, נוסף על כיפת הסלע ומסגד אל־אקסא הסמוך, היו כנסיית הקבר הקדוש והמנזר והכנסייה של הארמנים³³. מעבר לכך היו בתים מוזנחים, רחובות מאובקים ולא מוארים וזוהמה של אדם ובהמה. בדומה לימי קדם, באין לה מקורות מים טבעיים משל עצמה היתה העיר צפויה למחסור במים לשתייה ולרחצה דרך קבע – השלטונות העות’מאניים ייחדו מעט מאוד אמצעים לבניית בריכות מים ואמות מים, והמאגרים הפרטיים היו מוזנחים על פי רוב. מחלת הכולרה ומגפות למיניהן פקדו את העיר בקביעות עד אמצע המאה. בנימה אוריינטליסטית נכאה ובסגנון מלודרמטי העלה אדוארד רובינסון, אחד הצליינים, תיאור טיפוסי של מצבה החמור של העיר בשנות ה־30: “תהילתה של ירושלים אכן נסתלקה. ממעמדה העתיק הרם כמטרופולין הנהדרת של הקהילה היהודית ושל העולם הנוצרי כולו, אהובת האומות ו’משוש כל הארץ', היא שקעה עד כי הפכה לבירתה המוזנחת של פרובינציה עות’מאנית קטנה ונידחת; ובעוד מאות אלפים מילאו את רחובותיה ואת מקדשה [בימי תפארתה], אנו מוצאים עכשיו אוכלוסייה של אלפים מעטים בלבד, המתגוררים בין חומותיה בדלות. קוּבּעת החימה והחורבן של הכול־יכול רוקנה עליה עד הטיפה האחרונה, והיא יושבת עצובה ובודדה באפלה ובאבק.” לימים יביע מרק טוויין בספר המתאר את מסעו לארץ הקודש רגשות דומים, וביתר חריפות: “מצורעים, נכים, עיוורים וכסילים מסתערים עליך בכל מקום, ודומה שהם אינם יודעים אלא מלה אחת של לשון אחת – ה’בקשיש' הנצחי… ירושלים קודרת ומשמימה וחסרת חיים. לא הייתי רוצה לחיות פה.”

למרות התמונה הקודרת העולה מתיאורו של טוויין, היתה ירושלים באותה תקופה נתונה בתהליך של התחדשות, ועם פרוץ מלחמת העולם הראשונה כבר הגיעה אוכלוסייתה ל־70,000 נפש ויותר. למן שנות ה־50 של המאה ה־19 החלו ערבים ויהודים כאחד יוצאים אל מחוץ לחומות, ושכונות חדשות נבנו בכל ארבע רוחות השמים. ב־75 השנים שלפני המלחמה גדל השטח הכולל של העיר כמעט פי שישה, ורוב הגידול היה מחוץ לחומות. כנסיות, מסגדים, בתי כנסת ובתים פרטיים נבנו ברציפות במשך כל התקופה, ומחירי הקרקע האמירו מאוד. מספר בורות המים שנחפרו עלה עם גידול האוכלוסייה, דרכים חדשות חיברו את העיר לערים סמוכות, וקו מסילת הברזל קישר אותה ליפו ולחוף הים. המאה ה־19 היתה עדה לתחילת הפיכתה של העיר למטרופולין במאה הבאה. כששופצה ויופתה לקראת ביקורו של הקיסר הגרמני ב־1898, כבר היתה למרכז האורבני הגדול והחשוב ביותר מבחינה פוליטית בארץ, וכבר עשתה כברת דרך ארוכה מאז חלף נפוליאון על פניה בחוסר עניין מופגן בדרכו למקומות אסטרטגיים יותר, כגון עכו, כמאה שנים בלבד קודם לכן.

המטמורפוזה של ירושלים, 1830–1914

כמו במקומות אחרים בארץ, גם בירושלים החל מצבם של התושבים, ובייחוד התושבים הנוצרים והיהודים, משתפר במידה מרשימה בתקופת הכיבוש המצרי. עם זאת, החידושים שהנהיגו המצרים לא נתקבלו בעין יפה אצל הכול – והמורדים מן האזור ההררי, למשל, שבמרד בשנת 1834 חדרו לתוך ירושלים ונטלו לזמן מה את מוסרות השלטון לידיהם בעידודם של מוסלמי העיר, ניסו להשיב את הסדר האתני־דתי הישן על כנו. אבל בניגוד להתקוממויות הקודמות של המוסלמים (בשנים 1808 ו־1826), שבעקבותיהן הצליחו לגרש מהעיר את השליט ולשמר את האוטונומיה של המשפחות השליטות, ההתקוממות של 1834 היתה ניצחונם האחרון של אלה שהעלו בדמיונם שיוכלו למנוע אכיפתו של מִנהל חיצוני. גירוש המורדים שימש אות לא רק לטבח שעשה איבראהים פאשא בהם ובכל אלה שתמכו בהם, אלא גם להנהגת שינויים ארוכי טווח באיזון החברתי והפוליטי העדין של העיר. הנוצרים (והיהודים במידה פחותה) הפיקו תועלת מן השינויים כאשר איבראהים פאשא פתח לפניהם פֶּתח לפעילויות כלכליות, בייחוד במסחר, והציע להם משרות בממשלו. עם שיבת השלטון העות’מאני ב־1840 המשיכו היהודים והנוצרים לשמור על מעמדם המשופר, על אף ניסיונות הסתה של מוסלמים אשר תבעו לנקום בהם על ששיתפו פעולה עם המצרים. בעוד מספר המוסלמים בירושלים עלה לאט אך בהתמדה, מ־4,000 בערך ב־1800 לכ־12,000 לפני מלחמת העולם הראשונה, התרחשה בקהילה הנוצרית ‘התפוצצות אוכלוסין’, ואוכלוסייה שמנתה פחות מ־3,000 נפש הגיעה עתה כמעט ל־15,000. ראוי לציון עוד יותר הגידול באוכלוסייה היהודית, שמנתה ב־1800 מעט יותר מ־2,000 נפש, ועשור לפני שהחלו מגיעים ה’עולים' הציוניים הראשונים נמנתה עמה כמעט מחצית האוכלוסייה הכללית, שמספרה הגיע ל־24,000 נפש. ואילו עם תחילת מלחמת העולם הראשונה מנו היהודים יותר מ־45,000 נפש, מתוך אוכלוסייה כללית בת 70,000 נפש. במרוצת המאה ירדו אפוא המוסלמים מן המקום הראשון מבחינת שיעורם היחסי באוכלוסייה למקום השלישי.

לאחר ש’השער העליון' גירש את המצרים המשיכה ירושלים להשתנות, עם עלייתו האיטית של מעמדה כיחידה מנהלתית בתוך המסגרת הכללית של הקיסרות. אמנם נכון שמעמדן של ערים אחרות לא השתווה למעמדה של ירושלים גם לפני הרפורמות. בהיותה מרכז דתי נתמנה בה שופט דתי על פי האסכולה החַנַפית, שהיה מורשה למנות סגנים בערים האחרות ולגבות מסים בעבור ה’עולמא' של ירושלים. למרות זאת היה מעמדה בראשית המאה ה־19 כמעמדו של מרכז פרובינציאלי נידח. מנקודת שפל זו היא עלתה בהדרגה והיתה למרכז השלטון כמעט של כל דרום הארץ ומרכזה. ב־1872 היא הפכה לבירת הסַנגַ’ק – המחוז – ולא היתה כפופה עוד למושל הנפה, כגון זה שבדמשק, אלא ישירות לאיסטנבול. אחוז נכבד מבני העם הפלסטינים בני ימינו הם צאצאי אלה שחיו בסנג’ק ירושלים. מעמדה העצמאי של ירושלים, מציין החוקר אבו־מנה, “היה בעל חשיבות עצומה להופעתה של פלסטין” לאחר מכן, בתום השלטון העות’מאני, והיה לאחד מן המקורות לגיבוש זהות פלסטינית נפרדת. לקראת סוף המאה אפשרו הקשרים המנהלתיים החדשים לגובי הקיסרות להגדיל את הסכום המוחלט של ההכנסות שגבו מהמחוז וגם להגדיל את האחוז שהועבר לאיסטנבול מכלל ההכנסה. מבסיסם בירושלים הרחיבו העות’מאנים את שליטתם לערים כגון עזה, חברון, יפו ואפילו באר שבע (שם יושבו עתה בכוח חלק מן הבדווים), ובהצלחה פחותה גם לכפרים שהקיפו את הערים האלו. בעיר עצמה, אף שנדרש זמן ניכר לחוש בכך, החל השלטון המרכזי, הבנוי על פי קווי הממשל של איבראהים פאשא, למן 1860 לחתור תחת בסיסי העוצמה האוטונומיים של החמולות המוסלמיות הגדולות, שהבולטות בהן היו חוסייני, ח’אלדי, עַלַמי, דג’אני ונשאשיבי.

עוד גורם חשוב בהעתקת מרכז הכובד היה התפשטותן המהירה של הקהילות הזרות בירושלים. כמרכז מקומי היו לירושלים יתרונות טבעיים מעטים על ערים אחרות, ואם זכתה לתשומת לב מיוחדת במאה ה־19, היה זה בשל עניין בינלאומי מחודש בה, שנבע במידה מרובה מן החשיבות שנודעה לה בעיני הנוצרים. כמה מעצמות זרות הגבירו במידה ניכרת את הנוכחות הדתית בעיר, ובראשן הכנסייה האורתודוקסית הרוסית, שהגדילה את אחיזתה בירושלים בעקבות תבוסת רוסיה במלחמת קרים וחנוכת קו ספנות סדיר בין אודסה ליפו. בניית המתחם הרוסי, שהחלה ב־1860, בנקודת תצפית נשגבה מחוץ לחומות היתה מחווה סמלית הולמת. למן 1838 עד 1854, כמעט כל מדינה מערבית, לרבות ארצות הברית, פתחה קונסוליה בירושלים. קונסולים רבי עוצמה כגון הקונסול הבריטי ג’יימס פין (ספריו ‘שבילים בארץ הקודש’ ו’זמנים סוערים' מספקים כמה מהתיאורים הצבעוניים ביותר של החברה והתרבות בארץ) הוסיפו לכרסם בהשפעה ובזכויות היתר של הנכבדים המקומיים, אך גם בסמכות השלטון המרכזי העות’מאני.

משפחות מובילות אחדות המשיכו להחזיק באחוזות חקלאיות גדולות מאוד ובבעלות מקצת מהן היו כפרים שלמים, ואולם ככלל לא היה בידי המשפחות המוסלמיות הגדולות בירושלים העושר שהעניק המסחר למקבילותיהן ביפו ובחיפה. כדי לשמור על מעמדן הן היו זקוקות למשרות, הן פוליטיות והן דתיות, שאותן היה יכול לספק רק השלטון. העות’מאנים הקימו את עיריית ירושלים כגוף חוקי ככל הנראה ב־1863. המוסדות החדשים, כגון הפקידוּת ומועצת העירייה, וכעבור זמן קצר גם אלו של הסנג’ק המורחב, היו למרחב ציבורי שבו יכלו בני המשפחות המכובדות לשכלל את מיומנויותיהם הפוליטיות והמנהליות ולהכין את עצמם לתפקידים פוליטיים חשובים יותר, גם בשעה שהדמוגרפיה והאופי של העיר השתנו במהירות. בשנות ה־80 היו למועצת העיר מטלות מרובות, למן תחזוקת הדרכים ומערכות המים – אשר יחד עם הצו לאיסור הטלת אשפה במקום ציבורי סייעו בשיפור התנאים הסניטריים הקשים ששררו בעיר – ועד הקמת מחלקות כיבוי שריפות ומשטרה, גביית מסים וכדומה. השליטה על משרות מפתח פוליטיות, מנהלתיות ודתיות הן בעיר עצמה והן בסנג’ק כולו הפכו ליסוד סמכותם של הנכבדים, ובסופו של דבר לא רק בירושלים אלא בארץ כולה. בני משפחה צעירים יותר, ופחות מבוססים, עשו תכופות את צעדיהם הראשונים בקריירה שלהם במקומות אחרים בביורוקרטיה העות’מאנית.

איוש משרות כאלה לא היה עניין חדש לחלוטין ל’אעיאן' ול’עולמא' של ירושלים. אישים בולטים ניהלו זה זמן רב הן את הקרנות של ההקדשים הדתיים והציבוריים והן את הקרנות המשפחתיות. יוקרתם החברתית הכשירה אותם לנהל את הקרנות, והדבר ביצר את עוצמתם החברתית והפוליטית. משרות מנהלתיות מסוימות הקשורות בהקדשים עברו בירושה, ואת האחרות ניתן היה לקבל כזיכיונות ולמכור אותן, אבל על פי רוב רק לאדם אחר באותה חמולה. ה’אעיאן' המירו באופן כזה משרות דתיות בעיקרן בראשית המאה ה־19 במשרות שהיו במידה רבה פוליטיות־מנהלתיות בסוף המאה, אף שקשר כלשהו עם הסביבה הדתית הוסיף להתקיים כדי לשמור על המעמד בזירה הציבורית. את צמרת הסנג’ק תפסו פקידי רשות תורכיים עות’מאניים, אבל מספר גדל והולך של ערבים ירושלמיים, במיוחד מוסלמים, חדר אל השדרות הנמוכות של המִנהל העות’מאני. היו אפילו מוסלמים שמונו לדרג אחד מתחת לדרג המושל עצמו וקנו סמכות בחלק זה או אחר של המחוז. אחד מבני עלמי, למשל, שימש מפקח על היבולים בעזה, יפו ובאר שבע. “מקרים אלה ודומיהם,” מסביר המזרחן חיים גרבר, “מעניינים במיוחד משום שהם אפשרו לאליטה הירושלמית להניח את היסוד להשפעתה כעבור זמן על חלקים אחרים של הארץ.” העות’מאנים עסקו לפעמים במה שהיה מכונה היום הפרטה של הממשל. שיטתם היתה להעמיד למכירה ציבורית תפקידים ציבוריים, מגביית מסים עד הפעלת שירות דואר בין־עירוני, והתחרו עליהם קבלנים פרטיים בעלי קשרים.

ה’אעיאן' של ירושלים נעו אפוא בכמה נתיבים שונים בניסיון לשמר את עליונותם מול העוצמה של השלטון העות’מאני והמציאות הדמוגרפית. בעת שאחוז המוסלמים בעיר הצטמק, הם שמרו על רוב יציב במועצה. במועצה האחרונה קודם להיעלמות השלטון העות’מאני, שישה מתוך עשרת חבריה היו מוסלמים, שניים נוצרים, ושניים יהודים. ייצוג היתר הזה של המוסלמים נבע בחלקו משורה של תקדימים עות’מאניים. נוסף על כך, בניגוד ליהודים ולנוצרים, שהאינטרסים שלהם הצטמצמו על פי רוב לתחומי קהילותיהם, המוסלמים ראו חשיבות רבה בתחום החדש של השירות הציבורי. בנים של חמולות חוסייני, ח’אלדי ועלמי, למשל, היו חברים במועצה, וכמוהם בני משפחת נשאשיבי, אחת המשפחות הבולטות בסוף המאה ה־19. העות’מאנים הקפידו על כך שמשפחה יחידה כלשהי לא תזכה בעוצמה רבה מדי, ובאחת הפעמים נטל משום כך המושל משרות מפתח מידי החוסיינים והעבירם לידי הח’אלדים. אף על פי כן, הנכבדים היו נתינים למופת, בייחוד בהתחשב בנטייתם לעצמאות ולמרד לפני שנות ה־50. עוצמתה החברתית של ההנהגה הירושלמית לא היתה מעוגנת בחקלאות ואף לא במסחר – מה שמנע מהם את השימוש בסוג הלחץ שהיה בידי המשפחות של שכם ושל יפו – אלא במשרות שיצרו העות’מאנים בניסיונם הנואש לתמוך בקיסרות המתפוררת. מצב עניינים זה אף גרר את התפתחוחה של זהות קולקטיבית פוליטית וחברתית של עות’מאניות בקרב הנכבדים הללו, או תחושה של שייכות ואף נאמנות לישות סוציו־פוליטית רחבה ואוניברסלית במידת מה. כל עוד נשא הסולטאן גם בתואר ובסמכות של ראש המאמינים, היתה חפיפה בין הזהות הפוליטית האימפריאלית הזו ובין הזהות הדתית. לגבי הנכבדים פירושו של בסיס עוצמה כזה היה תלות גמורה בקיסרות, ומעטים היו המוסלמים שהתנגדו לה עד תחילת המאה ה־20. עם זאת היתה זו תלות הדדית, שכן גם הסולטאן כראש המאמינים וכראש האימפריה נזקק להכרת האליטות המקומיות ולתמיכתן הפוליטית והפיננסית.

הרמזים הראשונים להתנגדות לעות’מאניות צצו כמה שנים לאחר מרד ‘התורכים הצעירים’ בשנת 1908, כשרגשות אנטי־עות’מאניים התעוררו מחוץ לאנטוליה, ובעקבותיהם קמה התנגדות חריפה עוד יותר בתקופת מלחמת העולם הראשונה. עד אז חילקו הנכבדים את רגשות הנאמנות שלהם בין העות’מאניות לבין הזירה המקומית־משפחתית, האזורית, ואולי במידת מה גם הפלסטינית, שעדיין היתה מטושטשת למדי. מבחינה זו, עצם מיקומה הגיאוגרפי, החברתי, הפוליטי – ובעיקר הדתי – של ירושלים סיפק התנסות רבת ערך וסייע בהעמדת נכבדיה בראש המאבק הלאומי של ערביי ‘פלסטין’ עם הכובשים הבריטים. חשוב לזכור, שבעוד בחלקים רבים של הארץ המגע בין הרוב המוסלמי הסוני לבין מיעוטים נוצריים שונים היה מצומצם (בערים כמו חברון או שכם כמעט שלא היתה אוכלוסייה נוצרית), המצב בירושלים, כמו בערים מעורבות אחרות, היה שונה מאוד. היה כמעט בלתי אפשרי שהנכבדים המוסלמיים שהחזיקו במשרות מקומיות לא יבואו במגע סדיר עם הערבים הנוצריים, ואינטראקציה זו היתה לאבן פינה בהתארגנותם של הערבים כנגד הבריטים והציונים לאחר מלחמת העולם הראשונה. באופן דומה, העניין המחודש שגילו מעצמות זרות בירושלים ובואם של היהודים סיפקו חשיפה חשובה למי שעתידים היו בסופו של דבר למשול במרבית המאה הבאה. בו בזמן העצימה החשיבות הגוברת של ירושלים את תחושתם של ה’אעיאן' שהם עומדים במרכז האירועים, ולימים תהיה לכך השפעה ניכרת על תחושת מיקומם בתנועה הלאומית המתהווה. במאה ה־19 (וגם אחר כך) הוסיף הדבר דלק למאבקים החריפים בין המשפחות החשובות, שהתקוטטו על משרות מנהלתיות עות’מאניות ועל תמיכת המושל וחסדי איסטנבול.

מדי פעם היו הסכסוכים האלה קשורים קשר אמיץ בסכסוכים אחרים, ממושכים יותר. הסכסוך שבין הח’אלדים לחוסיינים, למשל, התחבר עם הריב האינסופי בין הקייסים לימנים, שפיצל את הערבים מאות שנים. הח’אלדים הפיקו רווחים נאים מהרפורמות שהנהיגו העות’מאנים על חשבון החוסיינים, ובעימות שהתפתח בשל כך ארגנו הח’אלדים קואליציה של תומכים אשר התבססה על הזהות הקייסית המדומיינת, בעוד החוסיינים ארגנו את תומכיהם סביב הזהות הימנית. כפי שמציין הסוציולוג הפלסטיני סַלים תַמַרי, היערכויות אלו “חצו תכופות דיכוטומיות כגון כפר־עיר ולעתים אף איחדו בין משפחות נוצריות ומוסלמיות”. כך הצליחו חמולות חשובות לכונן קואליציות רחבות בעת שהושיטו יד למשפחות קרובות בערים אחרות, וכמובן, לענפים לא־ירושלמיים של החמולות שלהם עצמם. לעתים היתה קואליציה כזאת מבוססת על זהויות שבטיות עתיקות יומין שהופחה בהן רוח חיים. כמה משפחות חשובות מחוץ לירושלים – משפחות טוקאן, עבד אל־האדי ונימֶר משכם, למשל – סירבו בכל תוקף לצדד בחמולה ירושלמית זו או אחרת. למעשה, לעתים הם חתרו לאותו סוג של בולטות ארצית שה’אעיאן' הירושלמיים טיפחו בחריצות כה רבה. אבל מאמצים אלה לא הניבו תוצאות של ממש, ובמאה ה־20 יכלו החמולות של שכם ושל מרכזים מקומיים אחרים לשמש רק בעלי ברית משניים לנאבקים על ההגמוניה בעיר הקדושה.

השלטון הבריטי והשאיפות הציוניות: תגובת הנכבדים

האירועים במהלך מלחמת העולם הראשונה ומיד אחריה אילצו את נכבדי ירושלים להתמודד עם שינויים רבים ומהירים, שאף אחד מהם, מן הסתם, לא הִקשה עליהם יותר מאשר המעבר משלטון מוסלמי לשלטון של מעצמה קולוניאלית נוצרית ואירופית, אשר אף הביעה נכונות לתמוך במאוויי הציונים להפוך את הארץ, כולה או חלקה, לארץ יהודית. אפילו המעבר ללשון האנגלית כלשון התקשורת עם השליטים החדשים לא היה פשוט כל עיקר. לפני המלחמה קיבלו המוסלמים בארץ, כמו כל הערבים־המוסלמים בקיסרות העות’מאנית, כמובן מאליו את מקומם בתוך תחום הקיסרות, שאמנם לא היתה ערבית אך היתה בעלת זהות מוסלמית, אפילו אחרי מהפכת התורכים הצעירים ב־1908. אך תוצאות המלחמה ניתקו אותם מהמרכז הפוליטי והדתי שלהם – והם היטלטלו עתה בים של קבוצות דתיות ואתניות, שכולן התחרו זו בזו בתוך המִנהל הצבאי הבריטי החדש. מבחינתם של הנכבדים בכינון המִנהל החדש היתה טמונה משמעות כפולה: מצד אחד, הוא איחד עתה את כל מחוזות ‘פלסטין’ למדינה אחת נפרדת, שירושלים היתה המרכז הרשמי שלה; מצד אחר, השלטון החדש הביא עמו את הצהרת בלפור מעוררת החלחלה, שבה נאמר כי “ממשלת הוד מלכותו מביטה בעין יפה על ייסודו של בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל, ותעשה כמיטב מאמציה כדי להקל על הגשמתה של מטרה זו, בתנאי ברור שלא ייעשה שום דבר העלול לפגוע בזכויותיהם האזרחיות והדתיות של העדות הלא־יהודיות הקיימות בפלשתינה, או בזכויות ובמעמד הפוליטי שהיהודים נהנים מהם בכל ארץ אחרת”.

בדומה לציונים, פירשו גם ערביי הארץ את המושג ‘בית לאומי’ כהבטחה לכינונה של מדינה יהודית, או לפחות פוטנציאל של מדינה יהודית, ואילו בהבטחה שלא ייפגעו זכויותיהם האזרחיות והדתיות (ולא הלאומיות, יש לשים לב, בעוד ההבטחה ליהודים ניתנה במושגים של לאום) ראו הבטחה מפוקפקת ולא מספקת משום בחינה. היום, יותר מתשעים שנה לאחר פרסום ההצהרה, יש נטייה לצייר את היחסים בין ערבים ליהודים בירושלים לפני מלחמת העולם הראשונה, בעיקר לפני מה שכונה ‘הפלישה הציונית’, בצבעים אידיליים. הסופר הפלסטיני סאמי הַדאווי מעלה זיכרונות על ילדותו בעיר: “אני זוכר כיצד אנחנו הילדים ציפינו לחגיגות השנתיות של כל קהילה. באביב השתתפו מוסלמים, נוצרים ויהודים כאחד בעלייה לרגל של המוסלמים לקברו של הנביא משה [נבי מוסא] וצפו בהנאה ובהתרגשות בריקוד הדרווישים לצליליהם של שירי גבורה ולנפנוף דגלים. בקיץ נהרו מוסלמים, נוצרים ויהודים לעמק להשתתף בחגיגות של היהודים בקבר הצדיק שמעון. ובסתיו עשו מוסלמים, נוצרים ויהודים גם יחד פיקניקים בגנים סביב קברה של מריה הבתולה הקדושה, סמוך לגת שמנים, שם בילתה הקהילה הנוצרית יום ולילה בחגיגות… אכן, עירנו היתה עיר קודש, עיר של שלום, אהבה ואחווה, שהזר יכול היה למצוא בה מחסה, עולה הרגל – טיפול אוהב, והמאמינים – ישועה.”

לרוע המזל, בעיר הקודש, כמו במקומות אחרים, היו העניינים לעתים קרובות הרבה יותר יגעים. הצהרת בלפור לא היתה החשיפה הבלתי נעימה הראשונה של ההנהגה הירושלמית לציונות, אשר בכל מקרה רק הגבירה את החששות מפני השינויים הדמוגרפיים, החברתיים והאתניים. משנמשך הגידול הגואה של אוכלוסייתה היהודית של העיר בשנות ה־80 של המאה ה־19 – תקופת גל ההגירה היהודי הראשון על פי מניין הציונים³⁴ – ניסה המושל העות’מאני כמה פעמים להטיל הגבלות על ההתיישבות היהודית. ב־24 ביוני 1891, כשנתיים לאחר סילוקו, הביעו נכבדים מוסלמיים בירושלים, ואולי גם כמה נוצרים, זו הפעם הראשונה את מחאתם במברק ששיגרו ל’שער העליון' ובו דרשו שייאסר על יהודים ‘רוסיים’ להיכנס לארץ או לרכוש בה קרקעות. בעוד במישור הפוליטי לא התגבשה האנטי־ציונות של ה’אעיאן' לפני תחילת המאה ה־20, במישור הכלכלי באו החששות לידי ביטוי מדי פעם בפעם. סוחרים, בעיקר, הביעו באוזני פקידי רשות ירושלמיים את החשש שהגירת היהודים תביא בסופו של דבר להשתלטותם על כלכלת הארץ. למן ראשית המאה ה־20 עסקו עיתוני יפו (‘פלסטין’) וחיפה (‘אל־כרמל’) במידה הולכת וגוברת בתנועה הציונית, ובעיקר התגייסו למאבק כנגד העברת קרקעות מבעלות לאומית ערבית לבעלות יהודית על ידי מכירתן. בתחום זה, כמו בתחומים אחרים, לא היתה תגובתם של הערבים אחידה. בעלי קרקעות היו מודאגים פחות מהסוחרים, מאחר שנוכחו בעליית ערך המקרקעין שהיו ברשותם. דוח שנכתב ב־1899 הראה שנכבדי ירושלים היו מוכנים לקדם בברכה התיישבות של יהודים, בתנאי שאלה ייהפכו לנתינים עות’מאניים ולא ימשיכו לשמור על נתינותם הזרה, שמעניקה להם זכויות יתר וחסות של קונסוליות זרות.

אף על פי כן, בעקבות מהפכת התורכים הצעירים ב־1908, שליבתה רגשי פטריוטיות מקומיים ולאומנות מתעוררת בכל רחבי הקיסרות, החלו הנכבדים רואים את הציונות פחות מבעד לעדשת נאמנותם לעות’מאנים ויותר מבעד לעדשת האיום שנשקף ממנה לערביי הארץ. למעשה, עתה, בפעם הראשונה, הם מתחילים לראות את עצמם ‘פלסטינים’, כאשר באמצעות שרטוט התחום המשמש מטרה להגירתם של יהודים מתגבשים מחדש הגבולות הגיאופוליטיים של הארץ. (גבולות אלה עתידים להתמסד סופית בעקבות המנדט שחבר הלאומים יעניק למעצמה הקולוניאלית הבריטית כדי להגשים את הצהרת בלפור.) מקצת הנכבדים פעלו להגיע לידי הסכם עם הציונים, ואילו אחרים קראו לפעולה נגד היהודים, כולל באמצעים אלימים. מספר אינטלקטואלים נוצריים הצטרפו לקריאה ליצור איחוד חדש נגד הציונים, שיטשטש את הגבולות שהציבה הדת בין נוצרים למוסלמים. נג’יב עאזורי, אף שמעמדו והשפעתו שנויים במחלוקת, היה אחד האינטלקטואלים האלה. בקונטרס שפרסם בפריס בשנת 1905 הציע עאזורי את ה’ערביזם', מעין לאומיות פאן־ערבית, שאמורה היתה לשמש מענה לאתגר שהציבו הציונים. הוא התנבא בקדרות על עתיד היחסים בין היהודים לערבים וקבע בהגזמת מה כי “שתי תופעות חשובות, בעלות מהות משותפת אף שמנוגדות במטרותיהן, עולות ברגע זה בתורכיה האסיאתית. מדובר בהתעוררות האומה הערבית ובמאמצים החשאיים של היהודים לשוב ולכונן בקנה מידה גדול את מלכות ישראל העתיקה. שתי תנועות אלו נועדו להתעמת זו בזו ללא הרף, עד שידה של אחת מהן תהיה על העליונה. התוצאה הסופית של מאבק זה, בין שני עמים המייצגים שני עקרונות [תרבותיים ופוליטיים] סותרים, עלולה לעצב את גורל העולם כולו.”

על רקע פוליטי ואידיאולוגי כזה אין מקום לומר שהנכבדים הירושלמיים בתקופה שלאחר פרסום הצהרת בלפור לא היו מוכנים כלל למאבק בציונות, אבל הם נדהמו מכך שהאימפריה הבריטית הפכה עתה למסגרת מעניקת חסות להתיישבות יהודית בקנה מידה גדול. הם האמינו כי העובדה שנטשו את העות’מאנים במלחמת העולם הראשונה והתייצבו לצד השריף חוסיין במרד הנודע, שנחשב לאחד הגורמים המכריעים בתבוסת העות’מאנים, תירשם לטובתם והבריטים יכירו בזכותם לכונן מחדש את הח’ליפות הערבית. המרד פרץ למעשה בעקבות חליפת האיגרות בין הנרי מקמהון (מושלה הבריטי של מצרים) ובין חוסיין, שבה הבטיחו הבריטים עצמאות לאדמות הערביות וכינונה המחודש של ח’ליפות ערבית. בשאלת הכללת ‘פלסטין’ ומעמדה בח’ליפות לא היו הדברים חד־משמעיים.

עתה ניצבו הערבים בפני חילופי השלטון העות’מאני בשלטון הבריטי (ובצרפתי בסוריה ולבנון הסמוכים), ובאווירה שדמתה לאופוריה בקרב היהודים, שהיו מוכנים למשול בארץ לצד הבריטים. לאחר שהגנרל אלנבי כבש את הארץ ב־1917–1918 החלו מתגשמים חלק מחששות ה’אעיאן', והשלטון האירופי נראה כתחבולה שקופה למסירת הארץ לידי היהודים. היהודים דרשו שימוש רשמי בשפה העברית לצד השפה הערבית, הקצאת מושבים במועצות העירוניות, הכרה רשמית של הבריטים במעמדם המיוחד ואוטונומיה; והם דיברו בגלוי על יצירת רוב יהודי בקרוב ועל ציפייה להגירתם של מיליוני יהודים לארץ.

שורת אירועים ליבתה את חרדות הערבים. ביום השנה הראשון להצהרת בלפור ארגן ‘ועד הצירים’ (משלחת יהודית־ציונית שהגיעה ארצה מיד עם התבססות השלטון הבריטי כדי לשמש נציגות ומנהיגות ארעית לקהילה היהודית בארץ), שבראשו עמד עתה חיים ויצמן, תהלוכה שנועדה לשמש הפגנה פומבית ראשונה של כוח פוליטי יהודי. ההפגנה קוממה את המנהיגים הערביים, והם פנו לבריטניה בעצומה שבה דרשו “לשים קץ להתגרות הציונים”. כעבור חודש, בדצמבר 1918, חיברה ועידה שייצגה את כל יהודי פלשתינה־א"י³⁵ רשימה של דרישות לשם הצגתן בוועידת השלום בפריס. התוצאה היתה ‘תכנית לממשל הזמני של ארץ ישראל’, שתבעה שליטה של המיעוט היהודי ברוב חלקי הארץ והענקת מעמד שולי למדי לתושביה הערביים. כמה משתתפים בוועידה, כולל בן־גוריון, הציעו להקים ‘קומונוולת יהודי’ – מושג מעורפל במתכוון שניתן היה לפרשו גם כ’מדינה יהודית'. בעקבות הוועידה נפגשו הציונים בפריס עם פייסל, בנו של השריף חוסיין (מלך חיג’אז, לימים ערב הסעודית) וכשלעצמו דמות מפתח במרד נגד העות’מאנים. (כפי שנראה להלן, הוא עמד למלא תפקיד חשוב למדי, אם כי לא ישיר, בהתפתחות הלאומנות הפלסטינית.) פייסל כבר נפגש פעמיים עם חיים ויצמן וקשר עמו קשרי אמון. ב־4 בינואר 1919, בפריס, חתמו פייסל ונציגי הציונים על הסכם שתמך לכאורה הן בשאיפות היהודים והן בכוונותיו של פייסל לכונן משטר ערבי עצמאי, אף שמעמדה הפוליטי המדויק של פלשתינה נותר עמום. פייסל הצהיר שפלשתינה תוכל לקבל מעמד מיוחד משלה כמובלעת יהודית, והסכים ללא הסתייגות לאפשר הגירה חופשית של יהודים לפלשתינה כל עוד יקבל הוא את מדינתו העצמאית, כמובטח. זמן קצר לאחר חתימת ההסכם הציעו הציונים לערבים להפוך את חיפה לאזור סחר חופשי ולהקים במפרץ עקבה נמל חופשי ערבי־יהודי משותף. ההסכם, כפי שנראה, לא האריך ימים, אבל כשהסכמתו של פייסל לתכנית דלפה החוצה, נחרדו נכבדי הארץ והצהירו כי “לא יסכימו לשמש קרבן על מזבח העצמאות” [הערבית].

בעת שהמעצמות הגדולות ערכו ועידות ושיגרו ועדות לחלוקת שלל מלחמת העולם הראשונה, הגבירו מעשיהם של מדינאים אירופיים את הבהלה בקרב ערביי הארץ. ביולי 1920 העלתה ועידת סן רמו על סדר יומה את חלוקת הטריטוריות במזרח התיכון בין המעצמות המנצחות, וחודשים אחדים לאחר מכן החליפו הבריטים את המִנהל הצבאי שלהם בארץ במִנהל אזרחי. הנציב הבריטי הראשון היה הרברט סמואל, שמוצאו היהודי והשקפותיו הציוניות המוצהרות גרמו למקצת היהודים (לפני שנתאכזבו) לכנותו ‘מלך’ ואף ‘משיח’, צאצא שושלת בית דוד. חודשים אחדים לאחר מינויו התלוננו מנהיגים פלסטיניים מרה על משוא הפנים שסמואל נוהג ביהודים. הוועידה הבאה בשורת הוועידות הבינלאומיות היתה ועידת קהיר ב־1921, שבה פרש וינסטון צ’רצ’יל, שר המושבות הבריטי החדש, את עמדתו באשר לתפקידה של בריטניה בעולם הערבי בדור הבא, בלא להותיר תקוות כלשהן ביחס לעצמאות של הערבים בפלשתינה בעתיד. ב־1922 אשרר חבר הלאומים את כתב המנדט שהוענק לבריטים על פלשתינה, והוא נכנס לתוקפו בסתיו 1923. כתב המנדט, ובו הצהרת בלפור כמבוא לסעיפיו האופרטיביים, הכיר ב’סוכנות היהודית' כנציגות התנועה הציונית העולמית שנועדה לסייע לבריטים בניהול הארץ והגשמת כינונו של ‘בית לאומי’ ליהודים. שום זכויות מקבילות לא ניתנו לתושבי הארץ הערביים, להוציא הצהרה כללית על שמירת זכויותיהם כקהילה אתנית ודתית.

הלאומיות היהודית החדשה והנחושה, בתמיכתם האיתנה של הבריטים ובמדיניות יישוב האדמות שלה, שהתנהלה על רקע זה של ועידות והחלטות בינלאומיות, עוררה את ערביי הארץ להשיב מלחמה שערה באמצעות גיבוש תנועה לאומית ערבית, כחלק מן התנועה הסורית ולאחר מכן כתנועה מקומית. תופעה זו מקבילה למאבקי לאומיות שהתחוללו באותה תקופה בבלקנים ובשטחים אחרים בקיסרות האוסטרו־הונגרית והקיסרות העות’מאנית בתקופה שעד מלחמת העולם הראשונה. חודשים אחדים לאחר שהבריטים כבשו את הארץ כבר החלו נכבדים פלסטיניים מארגנים את תגובתם למה שהם – וגם כמה פקידי רשות בריטיים – כינו ‘התגרויות ציוניות’. התגובה לא היתה מוגבלת ליצירת ארגונים חדשים כגון האגודות המוסלמיות־נוצריות. המהלומות הראשונות במלחמה הבין־קהילתית, או ה’שבטית־קמאית' כהגדרת מירון בנבנשתי ואחרים, הנמשכת עד עצם היום הזה, ניחתו כאשר כוחות בדוויים – מפלוגותיו של פייסל כנראה – תקפו שני יישובים יהודיים בצפון, תל חי ומטולה, בפברואר 1920, וסיפקו ליהודי הארץ את הקרבנות והגיבורים ה’צבאיים' הראשונים שלהם.³⁶ פחות מחודשיים אחר כך (4–5 באפריל 1920) אירע עוד מעשה אלימות בעת העלייה השנתית לרגל של המוסלמים לנבי מוסא, הנחשב במסורת המקומית לקברו של הנביא (כך על פי הקוראן) משה. עד אז היה זה פולחן דתי־מקומי פופולרי ועתה הפך לחג הערבי־פלסטיני הראשון בקנה מידה ארצי, וברוח זו הוא עתיד להיחגג בשנים שיבואו. מוסא כאזם אל־חוסייני, ראש עיריית ירושלים, הזמין נציגים מחלקי הארץ השונים להשתתף בחגיגה.³⁷ בן משפחתו חאג' אמין אל־חוסייני, המנהיג העתידי של התנועה הלאומית הפלסטינית, שאך זה שב מדמשק, שם נמנה עם פמלייתו של פייסל אבן־חוסיין בממלכתו קצרת הימים, השתתף אף הוא בחגיגה. בנאום חוצב להבות טען כי הבריטים ייאלצו בסופו של דבר להכיר בשלטונו של פייסל על הארץ (“פייסל הוא מלכנו”). הקהל המשולהב תקף את הרובע היהודי בירושלים העתיקה; חמישה יהודים נרצחו וכ־200 נפצעו, וכשהבריטים התערבו בנעשה, נוספו לרשימת הקרבנות ארבעה ערבים הרוגים ו־32 פצועים.

התסיסה נמשכה ואיימה להפוך את הארץ כולה ליורה רותחת, ולאירועים שיבואו בעקבות זאת תהיה השפעה רבה על מהלכה הסופי של ההיסטוריה הפלסטינית. לעת עתה במרכז האירועים עמד פייסל – שמבחינתו ועידת השלום בשנת 1919 וההסכם עם הציונים לא היו אלא אירועים משניים במהלכים שנקט להקמתה של מדינה ערבית עצמאית בסוריה, שהוא יהיה מלכה. ‘סוריה’ מבחינתו של פייסל היא סוריה ולבנון של היום וכן עבר הירדן ופלסטין (שכונו תכופות ‘בילאד א־שאם’). בעיני הערבים הפלסטיניים בעלי התודעה הפוליטית נראה הרעיון של מדינה כזו הדרך הטובה ביותר לחמוק משלטון ציוני ובריטי כאחד ולבטל בכך את תוקפה של הצהרת בלפור. בינואר 1919 ארגנו המשפחות הפלסטיניות הבולטות ועידה פלסטינית ערבית בחסות האגודות המוסלמיות־נוצריות של יפו וירושלים. על אף תמיכה מסוימת באוטונומיה פלסטינית בחסות הבריטים, שבה דגל עארף א־דג’אני הירושלמי, אשר עמד בראש הדיונים ונחשב לדמות מרכזית, הסתמנה בוועידה תמיכה נלהבת ברעיונותיו ובשאיפותיו של פייסל. הציונות נדחתה בחריפות; פלסטין תישאר ארץ ערבית ותהיה חלק מסוריה בהנהגתו של פייסל. לנוכח העובדה שצבאו של פייסל חנה בדמשק מאז אוקטובר 1918, ושהבריטים גילו בתחילה יחס אוהד לכוונתו לדחוק את רגלי הצרפתים מדמשק, הסיכויים שיתגלה כמנהיג ערבי עצמאי אמיתי, המסוגל להדוף את הציונים, נראו סבירים.

חבורת ערבים צעירים משכילים וחדורי להט, מכל רחבי הסהר הפורה, התקבצה אז סביב פייסל. אחדים מתוך חבורה מוכשרת זו – כגון נורי סעיד העיראקי – עתידים להפוך למנהיגים ערביים הבולטים של דורם. הירושלמים הקימו ענף דמשקאי של ‘המועדון הערבי’ שלהם כדי לשתף פעולה עם ארגונו הפוליטי של פייסל, וקבוצה משכם – שהיתה תמיד מרכז הרגשות הפאן־ערביים והאסלאמיים והתחרתה עם ירושלים על הבכורה – נקטה פעולה כפולה: הקימה מועדון משל עצמה והשתתפה באורח פעיל בצבאו של פייסל. פייסל מצדו חיזר אחר תמיכת הפלסטינים. הוא התכחש להסכם שחתם עם הציונים ותמך בהחלטות אנטי־ציוניות שנתקבלו בקונגרס הכללי הסורי השני, שבחר בו למלך במרס 1920 (הקונגרס הראשון נערך בחודש יולי בשנה הקודמת). אבל גם היו לו חילוקי דעות עם הפלסטינים. פייסל נזקק לבריטים כבעלי ברית בתקווה לזכות בתמיכתם בישות הפוליטית העוברית שהקים ובצבאו הפגיע שהתייצב מול הצבא הצרפתי המתקבץ בביירות והמאיים לכפות בכוח הזרוע את ההסכם הבין־מעצמתי שהעניק לצרפת את השליטה ב’לבנט', כלומר בלבנון ובסוריה. לעומת זאת, בעיני הפלסטינים, שהיו בעלי מודעות פוליטית, נחשבו הבריטים כמעט זרוע מבצעת של הציונות.

האירועים בדמשק עוררו אי שקט בפלשתינה. סימנים למרד ערבי שעלול לפרוץ מילאו את חלל האוויר. האגודות המוסלמיות־נוצריות ארגנו הפגנות תמיכה ברעיון הקמת מדינה ערבית בסוריה, שבהן גונתה הציונות (אחת הסיסמאות היתה “פלסטין היא ארצנו, היהודים הם כלבינו”). בשיטות שהזכירו את השיטות שבהן גייסו המשפחות הגדולות את האיכרים במרד של 1834 הצליחו האגודות, שהיו בשליטתם של הנכבדים, לארגן אירועים שהשתתף בהם מגוון רחב של החברה הערבית, אשר כלל עתה גם מגזר ערבי עירוני הרבה יותר גדול. בערים הראשיות, בקרב המעמדות העליונים והתחתונים כאחד, הופצה הסיסמה שעתידה של הארץ טמון במדינה ערבית מאוחדת שמרכזה בדמשק; נוכחותם של היהודים תתאפשר רק בחסד הערבים. זה הרקע למעשי האלימות של שנת 1920.

בסופו של דבר לא הביאה התלהמות זו תועלת רבה לפייסל או לבעלי בריתו הפלסטיניים – שתמיכתם היתה בין כך ובין כך בבחינת ברכה מפוקפקת. אף שהתברר כי ‘המועדון הערבי’ בשליטתם של הפלסטינים היה העקיב ביותר בקרב הארגונים התומכים בפייסל, גם הוא תומרן לעמדות שמן הסתם היה מבכר שלא לנקוט, לרבות הצהרת העצמאות של סוריה. בתגובה לתפנית האלימה של האירועים, ומתוך חשש שאם תקום סוריה מאוחדת יהיה הדבר לתועלת הצרפתים, יצאו הבריטים לפעולה כדי לסכל את שאיפותיהם של הפלסטינים. הם עצרו כמה נכבדים צעירים מיליטנטיים וגרמו לבריחתם של אחרים – לרבות חאג' אמין אל־חוסייני – לחוץ לארץ. הם גם העבירו את מוסא כאזם אל־חוסייני מתפקידו כראש עיריית ירושלים ומינו במקומו אחד מבני משפחת נשאשיבי, היריבה העיקרית של החוסיינים, והרחיבו על ידי כך שסע שכבר היה עמוק ממילא בקרב נכבדי ירושלים. בשלב זה קיבלה בריטניה אישור לשליטתה על הארץ בוועידת סן רמו והיא הקימה ממשלה אזרחית ומינתה את הרברט סמואל לנציב עליון.

תבוסתו של פייסל ביולי ויציאתו לגלות לאחר הפעולה הצבאית שנקטו הצרפתים, אך הדגישה את מה שכבר היה ברור מאז חודש אפריל לפעילים פוליטיים פלסטיניים רבים: הרעיון שפלסטין היא חלק ממדינה ערבית־סורית שבק חיים. הפיגום שעליו תלו רבים מהנכבדים את תקוותיהם ליצירת נאמנויות לשלטון ערבי וזהות פוליטית חדשנית התמוטט והיה לעיי חורבות. ממש ברגע שהבריטים ואירופים אחרים החליטו על עתידה של הארץ, לפלסטינים לא היה חזון ולא תכנית פעולה מעשית לעתיד. בשנות ה־30 העלה ג’ורג' אנטוניוס, ההיסטוריון הפלסטיני הידוע ביותר ופעיל בתנועה הלאומית, הרהורים על אירועים שהפלסטינים שכחו בחלוף הזמן במידה רבה: “בשל ההחלטות בוועידת סן רמו, כיבוש סוריה כולה על ידי הצרפתים, ביצור שליטתם של הבריטים בעיראק באופן שמנע אפילו את הסממנים החיצוניים של שלטון עצמי ומדיניות של פיתוח ציוני אינטנסיבי בפלסטין, נודעה שנת 1920 לשמצה בתולדות הערבים.” זמן רב לפני ששנת 1948 זוהתה עם המונח ‘עאם א־נַכְּבּה’, שנת הקטסטרופה או האסון, היה זה כינויה של שנת 1920, כפי שציין אנטוניוס. האסון פגע הן ביחידים והן בקהילה. עם גירושו של פייסל מסוריה נפוצו הפלסטינים בדמשק לכל עבר. חלק מהם הגיעו לבסוף לעבר הירדן, ומקצתם נטמעו בפוליטיקה של מדינה זו שאך זה הוקמה. אחרים, ובהם מייסדי מפלגת אסתיקלאל (‘חירות’), שעתידים למלא תפקיד חשוב בפלשתינה, היו צפויים לגירוש. אלה שנמלטו לארץ, פלסטינים וגם סורים שעתידים להתיישב בה, מצאו בירושלים וביפו הנהגה ערבית שפלת רוח. הגבולות ששרטטו המעצמות לאחר מלחמת העולם הראשונה עיצבו מציאות אתנית־לאומית חדשה באזור, ותבעו יחס ופוליטיקה אתנית־לאומית חדשה לחלוטין ממה שהיה מקובל קודם לכן מצד כל שוכני האזור. עדות מסוימות, כגון הדרוזים בצפון פלשתינה, לבנון וסוריה, גילו שקהילותיהם רוסקו. המעצמות האירופיות דרשו עתה דרכונים ואשרות בנתיבים שהיו חופשיים לתנועה בעבר. סוגי מטבע שונים, תקנות מכס וכללי סחר למיניהם כפו התארגנות מחודשת מבחינה פיננסית ומסחרית גם בפלשתינה. הגבולות החדשים גרמו גם לכך שעתידם הפוליטי של הפלסטינים נראה עגום למדי, במיוחד בהשוואה לארצות הסמוכות. בעיראק העניקו הבריטים לפייסל מעין ‘פרס תנחומים’, בקובעם אותו כמלך לעתיד הקרוב. כך גם נהגו באחיו של פייסל, עבדאללה. חלק מהשטח שאמור היה להיכלל בפלשתינה הקולוניאלית המאוחדת נקבע כמדינה נפרדת, עבר הירדן, וזו הוענקה כאמירות לעבדאללה. הדבר עורר בוודאי רוגז במיוחד, מאחר שכמעט לא ניתן להבחין בין הערבים הלא־בדווים של עבר הירדן לבין ערביי פלסטין, משום שפלגים של משפחות פלסטיניות חצו את הירדן מזרחה במאה ה־19 והפכו למעשה לאוכלוסייה הקבע של הארץ. הצרפתים כבר תכננו את עתידה של סוריה, והיה סיכוי לכינון מדינות עצמאיות בסוריה ובלבנון. יש לציין שחלוקתה הראשונה של הטריטוריה ב־1922 וקריעת ‘עבר הירדן’ מעליה פגעה בטווח הארוך הן בערביי הארץ והן ביהודים שבה. הפרדת ‘פלשתינה המזרחית’ מפלשתינה צמצמה במידה ניכרת את המרחבים הטריטוריאליים שעליהם נאבקו הערבים עם היהודים, ועתידה היתה להחריף ולסבך עוד יותר את הסכסוך היהודי־פלסטיני. מכל מקום, לא הערבים ולא היהודים לא יכלו להתנגד באותם ימים למעשי המעצמה הקולוניאלית האדירה ששלטה באזור ביד רמה.

בעקבות כישלונו של פייסל בסוריה החלו הנכבדים מפתחים מטרות ואסטרטגיות חלופיות. בקונגרס הערבי השלישי (הקונגרס השני אמור היה להתכנס בראשית השנה, אך הבריטים ביטלו אותו בגלל המהומות), שנערך בחיפה בדצמבר 1920, החיו הפלסטינים את התכנית שהציעו עארף א־דג’אני וכמה מהנכבדים המבוגרים יותר בוועידה הכלל־ארצית בינואר 1919. אותה תכנית הדגישה את האוטונומיה של הערבים הפלסטיניים ואת הנסיבות הייחודיות שלהם. מוסא כאזם אל־חוסייני העיר: “עכשיו, לאחר האירועים שהתרחשו לאחרונה בדמשק, עלינו לבצע שינוי יסודי של תכניותינו פה. סוריה הדרומית אינה קיימת עוד. עלינו להגן על פלסטין.” האסטרטגיה החדשה התמקדה מעתה כמעט בלעדית בפלסטין, ופירוש הדבר היה התמודדות באיום הגלום בציונות, בהתיישבות היהודית ובמטרייה הפוליטית, הצבאית והכלכלית שהבריטים עלולים היו לפרוש מעליה. המצע שחובר בחיפה עתיד להשתנות אך מעט במרוצת העשורים הבאים. היו בו שישה רכיבים: (א) ההכרה הפומבית הראשונה בפלסטין, בגבולות ובדפוסים שכוננו הבריטים, כישות פוליטית מובחנת לתושביה הערביים (אם כי לא ניתנה הכרה לשלטון הבריטי עצמו); (ב) דחייה מוחלטת של כל זכות פוליטית או מוסרית של היהודים על הארץ; (ג) הצהרת אחדות בקרב ערביי פלסטין שתבטל כל נאמנות אחרת, כגון לדת, חבל ארץ וחמולה; (ד) קריאה למִנהל החדש למנוע כל העברה של קרקעות בבעלות ערבים או אדמות מדינה לבעלות של יהודים; (ה) דרישה לחסום את פלסטין לכל הגירה נוספת של יהודים; (ו) קריאה להכיר ב’ועד הפועל הערבי', שהוקם באותו קונגרס, כנציג הלגיטימי של האוכלוסייה כלפי השלטונות הבריטיים (במעמד דומה לזה שהוענק ל’סוכנות היהודית'). בסתיו 1921 הגישה משלחת מוסלמית־נוצרית שיצאה ללונדון רשימת תביעות מפורטת עוד יותר, לרבות הדרישה להקמת ‘ממשלה לאומית’, שהפרלמנט שלה ייבחר באורח דמוקרטי על ידי המוסלמים, הנוצרים והיהודים היושבים הארץ,³⁸ וקריאה לביטול ההבטחה להקמת בית לאומי יהודי.

הכמיהה לאחדות ערבית רחבה יותר (כמו התכנית לסוריה הגדולה) לא הוסרה מעולם מעל סדר היום הפוליטי של ערביי פלשתינה. בצורה זו או אחרת היא שבה ועלתה במשך כל שנות ה־20 ובעשורים הבאים, והפלסטינים חשו לא אחת תסכול מכך שערבים אחרים לא היו שותפים להם בחרדתם מפני כוונותיהם של הציונים. אף על פי כן, נפילתו של פייסל סימנה נקודת מפנה חשובה. מאז עד 1948 נגזרו החיים הפוליטיים והנאמנויות של הפלסטינים על פי הרעיון של פלסטין ערבית ועצמאית.

פניה של ההנהגה הפלסטינית החדשה

מושג האוטונומיה הפלסטינית, קלוש ככל שהיה כבסיס לחזון ארוך מועד או לאסטרטגיה ברורה, אכן שימש בסיס לכמה מגמות חשובות בקרב ההנהגה הפוליטית המתהווה. ראשית, ירושלים, ששימשה מקום שבתו של המטה המנהלי של השלטון הבריטי, השתחררה מן הצל של דמשק וסוריה הגדולה ונעה בבטחה אל מרכז הבמה בשאלות עתידה הפוליטי של הארץ. לא היה זה מקרה שבקונגרס שנערך בחיפה בחרו נציגי האגודות המוסלמיות־נוצריות מכל הארץ בבני משפחות ירושלמיות בולטות לראש הוועד הפועל הערבי וסגנו – מוסא כאזם אל־חוסייני ועארף א־דג’אני. חוסייני, שטיפח את הקריירה שלו בביורוקרטיה העות’מאנית, היה ראש עיריית ירושלים עד שהבריטים סילקוהו ללא גינונים מיותרים בעקבות התפרצות האלימות בעיר באביב 1920; דג’אני היה נשיא האגודה המוסלמית־נוצרית של ירושלים. בקונגרס הסתמן יחס אמביוולנטי ברור כלפי הבריטים מצד הנהגה זו, שהיתה נתונה להשפעת הירושלמים. ככלות הכול, חובהּ של ירושלים לשלטון הבריטי היה ברור למדי. עם זאת אי אפשר היה להתעלם מתפקידה של בריטניה בקידום הציונות באמצעות הצהרת בלפור, פתיחה חלקית של שערי הארץ להגירת יהודים ושינוי מעמדה של הקהילה הערבית בארץ. הנציגים טיפלו בבעיה זו בזהירות. הם היו נכונים להכיר בשלטון הבריטי, אבל בהקשר שונה מאוד ממה שהורו הצהרת בלפור וכתב המנדט: בארץ ייכון שלטון פלסטיני־ערבי בחסות הבריטים. המטלה הדחופה ביותר היתר, לעקור מבריטניה את ה’בּוּרוּת', כדברי ג’מאל אל־חוסייני, שגרמה לה לנקוט עמדה פרו־ציונית וליצור את המסגרת הפוליטית ליישובה המואץ של הארץ ביהודים. והיתה עוד סיבה שההנהגה הנוכחית בחרה בקשר עם הבריטים. שליטת החוסיינים בקונגרס בחיפה גרמה לסילוקה הכמעט מוחלט של חמולת נשאשיבי, שהיתה לא מכבר ליריבה הבולטת ביותר של החוסיינים במאבק השליטה על ירושלים, בעיקר מאז בחירת רארֶבּ א־נשאשיבי לראש העיר. בתוהו ובוהו ששרר באותן שנים ראשונות היו הנשאשיבים קרובים יותר לצרפתים ולתרבותם מאשר לבריטים, וייתכן שאחד החישובים שהנחו את החוסיינים היה שמדיניות ערבית הנוטה לעבר הבריטים תעמיד את יריביהם בעמדה נחותה. מכל מקום, הנשאשיבים התאוששו עד מהרה והם תפסו את מקומם של החוסיינים בקבלת מרבית חסדי הבריטים, בעיקר במישור השלטון המוניציפלי.

את הדומיננטיות המתהווה של ירושלים עדיין ניתן לייחס לדור מבוגר יותר של ה’אעיאן', עד להשתלטותו הקרובה של אמין אל־חוסייני הצעיר לימים על הזירה הפוליטית הכלל־ארצית, מהלך שהיה בבחינת מהפך דורות. מוסא כאזם אל־חוסייני כבר היה בשנות השבעים לחייו, והאחרים בוועד הפועל הערבי החדש היו ברובם בגיל העמידה או אף למעלה מזה. כמה מהם ביססו את מעמדם עוד כפקידי רשות בסנג’ק ירושלים בקיסרות העות’מאנית. הם נותרו על כנם בשלב הראשון הודות לכושר הסתגלותם המופלא לשלטון המתחלף, שהעניק לגיטימציה פוליטית למִנהל שמרכזו בירושלים. הישגם היה מרשים עוד יותר נוכח העובדה שבגלל הצהרת בלפור הם סירבו לשתף פעולה באורח רשמי עם השלטון הבריטי. ואולם כחברים במוסד הערבי הייצוגי ביותר, אף שלא הוכר מעולם דה יוּרֶה, שימשו אנשי הוועד הפועל הערבי מטרות לחיזורים חוזרים ונשנים של הבריטים, שביקשו לזכות בהכרתם. בו בזמן היה הוועד הפועל מטרה לחצי ביקורת נוקבת מצד הדור הצעיר והמיליטנטי יותר בפוליטיקה הפלסטינית, בעיקר מקרב אנשי שכם ויפו, ואחר כך מצד האינטלקטואלים של האסתיקלאל. בקשריו הכמעט קבועים של הוועד הפועל עם הבריטים, שנמשכו 15 שנה בקירוב, השתקפה עמדה בסיסית של משא ומתן מנומס ואדיב, ותפקידו, כפי שניסח זאת הסוציולוג הפלסטיני תייסיר נאשף, היה בעיקר פסיבי. נכבדי הארץ המשיכו לערוך קונגרסים – השביעי והאחרון נערך בשנת 1928 – ובו נבחר ועד פועל חדש אשר התמוסס ב־1934, עם מותו של מוסא כאזם אל־חוסייני.

אך עוד הרבה לפני כן צמח בזירה גורם נוסף, הרבה יותר דינמי בפועלו ביחסים שבין ערבים, יהודים ובריטים, לא במקומה של ההנהגה הוותיקה אלא לצִדה. היה זה גוף אסלאמי שנוסד ביוזמת השלטון הבריטי ובמידה מסוימת קם על יוצרו. עם נפילת הקיסרות העות’מאנית והיווצרות הגבולות החדשים שכפו הבריטים נשארו המוסלמים בפלשתינה ללא המוסדות הדתיים המרכזיים, שמקום מושבם היה באיסטנבול והם שאבו את מקור סמכותם מן הסולטאן. כך קרה שחלק ניכר מהפעילות הפוליטית הפלסטינית בתקופת השלטון הבריטי התקיים במסגרת מוסד חדש שהקים השלטון החדש למילוי החלל שנוצר עם התמוטטות השלטון הישן. למרות מעמדה הרם של ירושלים כעיר השלישית בקדושתה לאסלאם, בתקופת השלטון העות’מאני היה מעמד המנהיגים הדתיים שלא עסקו במשפט, המופתים, זהה למעמדם של עמיתיהם במרכזים מחוזיים אחרים. לעומת זאת, מקור סמכותו של הקאדי – השופט – של ירושלים נבע מקדושתה של העיר עצמה, והוא נבחר ונשלח מאיסטנבול וניתנה בידיו הסמכות למנות סגנים לערים פלסטיניות אחרות. עתה, במוצאם בכאמל אל־חוסייני, המופתי של העיר ויושב ראש ועד ההקדשים המרכזי, בעל ברית מתרצה, ביקשו הבריטים להעלות את ערך תפקידו ולהרחיב את סמכותו הדתית על כל מוסלמי פלשתינה. הם מינוהו לקאדי הגדול הראשון של ירושלים (תואר דתי חדש שקבעו) ולקאדי של בית הדין השרעי הראשי בירושלים, ובכך הצליחו ליצור הייררכיה אסלאמית פלסטינית חדשה.

מותו של כאמל אל־חוסייני בטרם עת במרס 1921 הגביר את היריבות הקשה בקרב הנכבדים המוסלמיים של ירושלים בהנהגת החוסיינים והנשאשיבים, שכבר נגסה בכל חלקה טובה. בדיוק אז שב לארץ חאג' אמין אל־חוסייני ממקום מקלטו בקרב הבדווים בעבר הירדן, מצויד בחנינה מאת הנציב העליון הרברט סמואל, והציג את עצמו כמועמד למשרה מטעם החוסיינים. אבל ההתנגדות לו היתה עזה, תחילה בקרב חמולת חוסייני עצמה, מצד אלה שחששו מפני גילו הצעיר ומזגו הסוער של הצעיר האדמוני הכריזמטי, שניחן בכישרון הנאום וביכולת לשלהב את ההמון, ואחר כך גם מצד הנשאשיבים והח’אלדים. המאבק הלך והחריף והאפיל על נושאים אחרים בפוליטיקה הפלסטינית.³⁹

בתוך המהומה הפוליטית הזאת פרצו עוד מעשי אלימות בין ערבים ליהודים ב־1921, הפעם ביפו. בעקבות מצעד אחד במאי שארגנו אנשי מפלגות הפועלים וקומוניסטים יהודיים, התערבו ה’שבאב' של יפו בקטטה שפרצה בקרב היהודים (בין סוציאליסטים־לאומיים לקומוניסטים) והפכו אותה למהומה בין קהילתית. הנציב עליון, אחוז חרדה, ניצב בפני מצב בלתי אפשרי: שלטון מעצמה קולוניאלית נוצרית, שבראשו נציב עליון יהודי, המחויב להקמת ‘בית לאומי’ ליהודים ושולט על רוב מוסלמי, בארץ שנחשבת קדושה לשלוש הדתות המונותיאיסטיות העיקריות. כנראה מתוך תקווה להפיג במקצת את תחושת ניכור של הערבים כלפי ממשלו, נקט סמואל צעדים לחיזוק מעמדה של הקהילה האסלאמית ככוח מלכד בענייני הפלסטינים. באמצעות כמה הליכים מפוקפקים הוא דאג לבחירתו של חאג' אמין אל־חוסייני למופתי, דווקא בגלל היותו ידוע כפטריוט ערבי. סמואל אף דאג למנות את המופתי החדש לנשיאו של גוף חדש נוסף, המועצה המוסלמית העליונה, שהוקמה בינואר 1922. הוא העניק למועצה סמכויות נרחבות, שאפשרו למוסלמים מידה רבה של שלטון עצמי. נשיא המועצה (כלומר חאג' אמין) עתיד לזכות ביכולת השפעה ניכרת, במיוחד באמצעות שליטתו בכספי ההקדשים וברכוש האסלאמי בארץ וסמכותו למנות ולפטר כמעט כל ממלא תפקיד רשמי אסלאמי בארץ. זמן קצר לאחר מינויו לתפקיד העלה חאג' אמין אל־חוסייני את הטענה השנויה מאוד במחלוקת, שלא הוכרעה מעולם, שבחירתו לנשיאות המועצה היא לכל ימי חייו.

על ידי ניצול משרת המופתי ומשרת נשיא המועצה המוסלמית העליונה, עתיד חאג' אמין אל־חוסייני לקבוע חלק ניכר מדפוסי הפוליטיקה הפלסטינית המתהווה בעשור הבא. הוא פעל להצבת פלסטין והמאבק נגד הציונות שעמד תדיר על סף רתיחה בראש סדר היום של האסלאם בעולם, תחילה כאשר הנהיג מסע התעוררות ברחבי העולם לאיסוף תרומות לשם שיפוץ שני המבנים המקודשים שעל ‘אל־חרם א־שריף’, מסגד אל־אקסא וכיפת הסלע, ולאחר מכן כאשר כינס ועידה מוסלמית בינלאומית שאפתנית בירושלים ב־1931 והעמיד את עצמו בראשה. שני אירועים אלה העלו אותו לזמן מה לדרגים הגבוהים בעולם האסלאמי וקבעו את מעמדו של אל־חוסייני הצעיר כמנהיג החשוב ביותר בהיסטוריה הפלסטינית, לפחות עד יאסר ערפאת. כשבידו בסיס מוצק לצבירת עוצמה, הקים מערכת חינוך דתית כלל־ארצית שבאמצעותה פיקח על תכנית הלימודים בבתי הספר האסלאמיים ועל מינוי המורים. אחת הדוגמאות לתהליך זה היא הדרך שבה נִטרל את ההתנגדות בשכם על ידי מינוי מנהיג לאומני מתחרה, האינטלקטואל עיזאת דרוואזה, למנהל כללי של ההקדש. השפעתו של דרוואזה עתידה להתרחב הרבה מעבר למשרה זו, ותגיע עד אל תוך המים הסוערים של הפוליטיקה הפלסטינית הלאומנית.

אף על פי שהבריטים הם שהעניקו לחאג' אמין חופש פעולה כה נרחב, דעתם על כך כעבור זמן מה היתה אמביוולנטית בהחלט. תדירות הם התמלאו חששות בשל השימוש לרעה שעשה בקרנות החדשות, בעוצמתו כפקיד דת ממונה וברטוריקה המיליטנטית שנקט. הבריטים חיפשו, כפי שאמר אחד הנציבים העליונים, “דרכים לקצץ את כנפיו” בלי להדיחו ממשרותיו. עם זאת לא מיהרו לפעול בשל חלקו – רוב שנות ה־20 ובתחילת שנות ה־30 – בריסון התסיסה הלאומית־דתית שרחשה בקרב הערבים ואשר לבשה פנים אלימות בעת חגיגות נבי מוסא ב־1920. בארץ, למרות הרחישה המתמדת ולמרות הלך הרוח המהפכני, לא פרצו מהומות מאורגנות בקנה מידה גדול עד המרד הערבי של 1936.

החריג היחיד, אך לא חסר המשמעות, לשקט היחסי הזה רק חיזק את אמונתם של הבריטים שבלעדי המופתי ישתרר בארץ תוהו ובוהו על רקע מלחמות דת. ביום כיפור בשנת 1928 חרגו היהודים מן הסטטוס קוו והקימו מחיצה להפריד בין הגברים לנשים המתפללים ליד הכותל המערבי – האתר הקדוש ביותר ליהודים, הסמוך ל’אל־חרם א־שריף' של המוסלמים. כל עניין הקשור במקומות הקדושים היה מגייס מיד את המועצה המוסלמית העליונה, ולאו דווקא את הוועד הפועל הערבי, ומכאן ואילך פתחה המועצה בפולמוס מתמשך עם הבריטים והציונים כאחד בשאלת הגישה שצריכה להינתן ליהודים אל הכותל והאזור הסמוך לו, שנחשב לאדמת הקדש מוסלמי. הדבר הציב את המועצה המוסלמית העליונה בתפקיד בן השיח הפוליטי הערבי עם הבריטים נגד הציונים – בדיוק כששורת הקונגרסים הערביים שארגנו האגודות המוסלמיות־נוצריות הגיעה למבוי סתום. יש גם לשים לב כי מעשי האלימות פרצו לאחר עשור של הגירת יהודים לארץ. הטפטוף שאפיין את ההגירה בראשית העשור (מה שעשה את ההצהרות על רוב יהודי ‘בקרוב’ בארץ לדמיוניות במקצת) גבר בשנים שלפני המהומות במידה שהדאיגה את הערבים. שיפוץ ‘אל־חרם א־שריף’ בכספים שאספה המועצה המוסלמית העליונה באמצעות המערכה הבינלאומית שניהל חאג' אמין אל־חוסייני היה בעייתי אף הוא. היהודים טענו שהשיפוץ יפגע בכותל וביכולתם להתפלל לידו.

בסופו של דבר, הסופה המתקרבת של הסכסוך הלאומני והקהילתי בין הציונים לערבים הפלסטיניים פרצה בשל טקסים וסמלים דתיים. זה קרה בקיץ 1929, לאחר כשנה של התנצחויות כמעט בלתי פוסקות ומהומות בין־דתיות. המוסלמים קראו למלחמת קודש נגד היהודים ובסופו של דבר נגד המעצמה הקולוניאלית הבריטית. בקריאות להגן על מסגד אל־אקסא נלחמו מוסלמים ביהודים ואחר כך בחיילים בריטיים, בכמה מקומות בארץ. במהומות נהרגו 250 ערבים ויהודים בקירוב ויותר מ־500 נפצעו – המקרה החמור ביותר של שפיכות דמים שאירע עד אותה עת ביחסי יהודים־ערבים. שיא המהומות האלה היה ביום שישי, 23 באוגוסט. בעקבות שמועות שהיהודים מתכננים התקפה על ‘אל־חרם א־שריף’, תקפו הערבים שכונות יהודיות בירושלים, צפת, טבריה וחברון – ארבע הערים המעורבות שבהן ישבו ערבים ויהודים יחד במשך מאות שנים בתקופת השלטון העות’מאני. עיקר הזוועה היה בחברון, שבה נטבחו 64 יהודים – גברים, נשים וילדים – וגרעין הקהילה היהודית הוותיקה בעיר חדל להתקיים. טבח חברון היה אירוע טראומטי ביחסי ערבים־יהודים בארץ, שהחריף את החשדות והחרדות בשני הצדדים וקבע סטריאוטיפים לדורות.⁴⁰

עליית הגורם האסלאמי בתנועה הלאומית המתהווה לא נעלמה מעיני הנוצרים הפלסטיניים. חלקם הגיבו על כך בהצטרפות לאירועים שאף על פי שהם מעוגנים במסורות אסלאמיות הם פורשו במשך הזמן כאירועים לאומיים והיו למעין דת אזרחית פלסטינית. חגיגות העלייה לרגל של נבי מוסא, שהמועצה המוסלמית העליונה השקיעה בהן מאמצים ומשאבים ניכרים, היו מן הסתם הדוגמה הטובה ביותר לכך. מקצת הנוצרים החלו לראות באסלאם תרבות ערבית לאומית, שגם הם יכולים להיות שותפים בה, אך רבים אחרים חשו ספקות חמורים. הם קראו בעיתונות הערבית את הדרישות להמרת דתם של הנוצרים; הם חששו שדברי ההסתה הדתיים שהושמעו נגד יהודים בהפגנות יופנו גם נגדם; והם זעמו על פעילותו האסלאמית הבינלאומית של המופתי, לרבות תפקיד המפתח שמילא בהתנגדות לכינוס ועידה מיסיונרית נוצרית בארץ ובכינוס הוועידה המוסלמית העולמית בירושלים. אפילו העלייה לרגל היתה סיבה לדאגה, מאחר שהמופתי שיווה לה צורה של מעין התכנסות לצורכי לימוד, שנקראה בערבית ‘תַנְוויראת’. מצד אחד היא התמקדה בסכנות שנשקפו לאומה הערבית מן הציונות – כגון העברת אדמותיהם של פלאחים לידי יהודים – ומצד אחר היא העלתה על נס את הסכנות שנשקפו לחברה המוסלמית בארץ. המסגד הקדוש היה נתון בסכנה בשל תכניות משוערות של הציונים לבנות מחדש את מקדשם. גם מצבה המוסרי של החברה המוסלמית עורר דאגה, בשל חדירת אורח חיים מושחת ומשחית שהביאו היהודים, עם הסוציאליזם והקומוניזם שרבים מהציונים דבקו בהם, והתרבות המערבית (שגם הנוצרים יכלו להיחשב חלק ממנה).

אפילו לאחר התפנית לעבר האסלאם בפוליטיקה הפלסטינית היו נוצרים, כגון ג’ורג' אנטוניוס, שנשארו בשורות הראשונות של התנועה הלאומנית החדשה. את שני העיתונים הראשיים, ‘אל־כּרמִל’ החיפני ו’פלסטין' היפואי, יסדו וניהלו נוצרים וגם הכותבים היו נוצרים. את ‘פלסטין’⁴¹ יסד ב־1911 עיסא אל־עיסא, שאימץ עמדת מערכת אנטי־ציונית ולאומנית בוטה. הופעתו המחודשת של העיתון לאחר מלחמת העולם הראשונה, עם שובו של אל־עיסא מדמשק, והופעתם של עיתונים מקבילים כגון ‘אל־כּרמִל’,⁴² כיוונו את האוכלוסייה העירונית להשקפה לאומנית יותר בשנות ה־20, וליצירת אותה קהילה מדמויינת שהכול שותפים בה ולכולם גורל אחד בלי שיכירו זה את זה ומעבר להבדלי אזור, משפחה, מעמד ואולי גם דת. בשנות ה־30 הם עתידים להשפיע באותה צורה על הפלאחים. נוצרים יוונים־אורתודוקסים, שביקשו סיוע במאבקם לערביזציה של הפטריארכַט של ירושלים, קשרו קשרים אמיצים עם ההנהגה הלאומנית המוסלמית. למרות זאת, דומה שנוצרים רבים השלימו עם חוסר האפשרות להנהיג פוליטיקה לאומנית חילונית בקרב ערביי ‘פלסטין’. ח’ליל א־סַכּאכּיני, נוצרי רם מעלה, פעיל בקונגרסים שונים, נואש מתפקידו בתנועה הלאומית וכתב במכתב לבנו: “כל עוד אינני מוסלמי, אני אפס.”

יש לדייק ולציין, שהתחזקות המוטיבים של האסלאם בקרב הפלסטינים לא סימלה את קִצה של התודעה הלאומית שטיפחו האגודות המוסלמיות־נוצריות. במקום זאת, מה שהתהווה לכאורה היה קהילה פלסטינית המגששת לעבר זהותה העצמית הייחודית, שהתקיימה בצוותא, תכופות בחוסר נוחות, עם זהויות עדתיות ממוסדות אחרות. מתחים בין חמולות, קבוצות דתיות, עירוניים ופלאחים הוסיפו להיות גורמים בולטים ומפלגים במבנה החברתי השביר והבלתי מגובש. ההנהגה, הלכודה אף היא בין סתירות ולחצים צולבים אלה, לא היתה מסוגלת ללכד את החברה הפלסטינית מאחוריה – אפילו כשהגירת היהודים הגבירה את תאוצתה יותר ויותר.

אתגרים למנהיגותם של הנכבדים

לגבי המופתי היו אירועי שנת 1929 נקודת מפנה. בדיוק לפני מהומות הכותל המערבי זכתה האופוזיציה בהנהגת הנשאשיבים (שהציונים השתתפו לכאורה במימונה) בהישגים ניכרים במאבקה נגד חאג' אמין אל־חוסייני. להצלחתם בבחירות העירוניות ב־1927 היה קשר לרמזים שנפוצו שהחוסיינים מפריזים בתיאור הסכנה שנשקפה מצד הציונים. בעקבות המהומות הם נדחקו למעמד הרבה יותר שולי. עד אז הניח חאג' אמין את הדיפלומטיה ואת העניינים הפוליטיים של הפלסטינים בידי הוועד הפועל הערבי. מאז הוא התקרב יותר ויותר לזרקור הפוליטי, וכעבור שנה כבר נשא ונתן עם הבריטים בלונדון. כפי שכתב ההיסטוריון הפלסטיני פיליפ מטר, הוא “יצא מהאלימות הפוליטית גם נודע וגם נודע לשמצה” – נודע בקרב הערבים ונודע לשמצה בקרב היהודים. לגבי הקהילה הפלסטינית כמכלול היתה 1929 שנת התגייסות פוליטית מהירה, שבה נכנס לזירה הפוליטית מגוון של דמויות חדשות, מקרב אנשי המקצועות החופשיים של יפו עד לאיכרי שכם. דמויות אלה, שייצגו דור חדש של פעילי שנות ה־30, התבססו ברובן על מוקדי כוח מחוץ לירושלים. שייח' עז א־דין אל־קסאם, שיזם את הקמתו של כוח הגרילה הפלסטיני הראשון, התיישב כאמור בחיפה ושאב את כוחו מהמחוזות הצפוניים, שם היתה תמיד השפעתה של ירושלים מעטה ביותר. מנהיג קונגרס הנוער, שאורגן ב־1932, בא ממחוז רמלה וראה במישור החוף מקור תמיכה עיקרי. ב־1931 התכנסה בשכם ועידה של 300 פעילים צעירים, שדרשה מהוועד הפועל הערבי לנקוט עמדה אנטי־בריטית נחרצת יותר.

השפעתה של הפעילות הזו היתה מגוונת, אבל בסך הכול היא גרמה לסחף בדומיננטיות של ה’אעיאן' – תהליך שהיה בבחינת חרב פיפיות. בעודם משחררים כוחות סוציופוליטיים עממיים – ‘גיוס מלמטה’ כהגדרתה של חוקרת מדעי המדינה אן לש – הכבידו המשתתפים החדשים בתהליך הפוליטי במידה גוברת והולכת על הפלסטינים לדבר בקול אחד. לפחות חלק מבעייתם של הנכבדים בשנות ה־30 נבעה מסגנון ההנהגה שלהם. ה’אעיאן' של ירושלים היו מנותקים במידה רבה מהדינמיקה של יפו, חיפה או הכפרים, ועשו אך מעט למזג קבוצות עירוניות או כפריות חדשות בחיים הפוליטיים או להביא בחשבון את ענייני היומיום המשתנים שניצבו בפני החברה בכללותה. הפלאחים כינו את ה’אעיאן' באירוניה ובזלזול ‘אַפַנְדיאת אל־קודס’ – ‘האדונים מירושלים’. האיכרים התמרמרו על שיתוף הפעולה שלהם עם הבריטים, שהוביל לעקירת אריסים מהאדמות בהשפעת הציונים ולהטלת מסים גבוהים.

אמנם הנכבדים הקימו מפלגות פוליטיות בשנות ה־30, אבל אלו דמו למועדונים חברתיים של חמולה זו או אחרת יותר מאשר לגורמי גיוס וחִברוּת של החברה הרחבה. את ‘המפלגה הפלסטינית הערבית’ הקימו החוסיינים, ‘מפלגת ההגנה הלאומית’ היתה מפלגתה של האופוזיציה הנשאשיבית, ו’מפלגת הרפורמה' היתה מסונפת לח’אלדים. אף שהגישה של ‘האצילות מחייבת’ שהנכבדים נשאו עִמם מהתקופה העות’מאנית הובילה אותם לשמש פה לאוכלוסייה הערבית הפלסטינית גם בימי השלטון הבריטי, לא היה סיכוי שמעורבות פוליטית רחבה יותר תתרחש בתוך מסגרת כזו. סלים תמרי הזכיר את התפקיד ההנהגתי המצומצם של ה’אעיאן‘, וייחס אותו, לפחות בחלקו, לאופיו של השלטון החדש: “מנגנון המדינה הקולוניאלי לאחר מלחמת העולם הראשונה חיזק את תפקידן של המשפחות המובילות של פלסטין מאחר שלא היו בנמצא מנגנונים מוסדיים חלופיים של כוח ביניים. הם היו למתווכים בין המדינה לבין מאסות הכפריים ועניי הערים ונציגים (או ליתר דיוק, מבקשי חסד) כלפי השלטונות המרכזיים.” מעת לעת חרגו ה’אעיאן’ מתפקידם כמתווכים וקראו לאוכלוסייה לצאת להפגנות עממיות, אבל איש מהם לא הרחיק לכת בתחום הארגון החברתי מעבר להקמת מערכות חסות ורשתות משפחתיות.

מכל המנהיגים היה חאג' אמין אל־חוסייני הנועז ביותר בחריגתו מן הדרך המקובלת של העשייה הפוליטית. אבל בדפוסי פעילותו נתגלו אותן נקודות תורפה שעמדו בדרכם של הנכבדים האחרים. במעמדו כנשיא המועצה המוסלמית העליונה פעל חאג' אמין אל־חוסייני בשני מעגלים נפרדים. מעגל אחד, פנימי, היה מורכב מקבוצה שהחזיקה במשרות החשובות ביותר בהייררכיה האסלאמית בארץ, וכדי להבטיח את נאמנותם הוא נשען על חמולתו שלו. מספר המינויים והמשרות וכן עמדות גבוהות אחרות במִנהל שהחזיקו החוסיינים, ושסיפקו כמובן קשרים טובים עם פקידי הרשות הבריטיים, עלה בהרבה על שיעורם היחסי. המעגל השני, חיצוני, כלל מאות מינויים במסגדים, הקדשים, בתי משפט ובתי ספר שרעיים בכל הארץ, והזדקקותו להקצאה בלתי פוסקת של משרות וכיבודים – כלומר, תפקידו במרכז מערכת חסות נרחבת התלויה בנֶפּוֹטיזם ובפוליטיקה – אך העמיקה את הבקעים בחברה הפלסטינית. וכך, בעוד הרטוריקה שלו רצופה דימויים מאחדים של קהילה ערבית כל־פלסטינית, מעשיו העידו על תפיסה מצומצמת הרבה יותר. היסודות שעליהם השתית אל־חוסייני את כוחו – החסות, פנייתו לרגשות דתיים, המשפחתיוּת ויחסים הולמים עם המִנהל הבריטי – מנעו ממנו לעמוד בראש תנועה לאומית חובקת כול למרות קסמו האישי והכריזמה שלו. בסופו של דבר ייצג המופתי רק קבוצה אחת, אם כי גדולה למדי, מקרב המשתתפים בתנועה הלאומית, אותו חלק שקודם לכן לא השתתף בפעילות הלאומית. הפעילים החדשים חיזקו את יתרון ה’אעיאן' שבהנהגה הירושלמית. כך, למשל, באוקטובר 1929 נערך קונגרס נשים ערביות בהשתתפות יותר ממאתיים נציגות, רובן נשותיהם של נכבדים פעילים. נשיאת הקונגרס היתה רעייתו של מוסא כאזם אל־חוסייני, ראש הוועד הפועל הערבי, וכפי שניתן לחזות, החלטותיו של הקונגרס שיקפו במדויק את עמדותיה של קבוצה זו. פעילויות אחרות של הנכבדים לא התנהלו על מי מנוחות ובסופו של דבר נהפכו היחסים בין הבריטים לפלסטינים תחילה לחילופי דברים מרים ואחר כך לפרץ של אלימות עד כדי מרי כללי.

חלק ניכר מההסתה נגד הבריטים פרץ בעקבות התפרעויות הכותל המערבי. דוח בריטי שנכתב ב־1930 בעקבות ההתפרעויות, ‘הספר הלבן של פַּספילד’, הצדיק לכאורה את עמידתו הסבלנית של הוועד הפועל הערבי בהבטיחו הגבלות חמורות על רכישת אדמות ערביות בידי יהודים ועל הגירת יהודים, שתיים מן התביעות המרכזיות של הערבים. אבל בטרם הספיקה ההנהגה הוותיקה ליהנות מניצחונה, ביטל מכתב מאת ראש הממשלה רמזי מקדונלד לחיים ויצמן ב־1931 את הספר הלבן. מכתבו של מקדונלד, שהערבים קראו לו במרירות ‘הספר השחור’, זעזע את הקהילה הפלסטינית, ובוועידה שנערכה בשכם לחצו פלסטינים צעירים על הוועד הפועל הערבי לנקוט עמדה חריפה יותר נגד הבריטים. היתה זו הפעם הראשונה שאנשים מהחוץ הצליחו לכפות את עמדתם על ה’אעיאן‘. האקטיביזם החדש נקט נימה מיליטנטית יותר, אנטי־אימפריאליסטית, נגד הבריטים, וראה בציונות סכנה המרחפת על ראש הפלסטינים. אבל שם נעצרה אחדות הדעים, שכן ארגונים שונים משכו את החברה הפלסטינית לכיוונים מנוגדים. הם נחלקו בדעותיהם בדבר האמצעים שיש לנקוט. היו – והנוצרים בכלל זה – שנשארו על פי רוב בתחומי הדיפלומטיה המכובדת; אחרים – בהם חברי מפלגת האסתיקלאל והמשתתפים בקונגרס הנוער בשנת 1932 – השתתפו בהפגנות לא חוקיות סוערות בשכם וביפו, שהיו מכוונות כנגד הבריטים. בהפגנות אלה, שהגיעו לעתים לממדי מרי, נתגלה תחכום רב. סדרנים הופקדו להשגיח שלא תהיה פגיעה ביהודים, מתוך תפיסה אסטרטגית שאין להילחם נגד כל הכוחות בו בזמן. היו שהציעו לשתף פעולה עם הציונים בגירוש הבריטים תחילה, שכן היהודים ממילא היו תלויים בקיום השלטון הקולוניאלי בארץ, ורק סילוק הבריטים היה מבטיח את עצירת ההתיישבות וההגירה של היהודים. אחרים ארגנו קבוצות גרילה חשאיות, דוגמת זו שארגן השייח’ אל־קסאם, והתכוננו למרי מזוין. האקטיביסטים נבדלו אלה מאלה גם בחזון העתיד שלהם, והיו בהם, כגון חברי מפלגת האסתיקלאל, שנטו לעבר פאן־ערביות. “פלסטין היא ארץ ערבית וחלק טבעי מסוריה,” נאמר ב’מנשר לעולם הערבי' של המפלגה בדצמבר 1931. אחרים, כגון מארגני ‘איגוד הצעירים המוסלמים’, היו כיתתיים, צרי אופק ואנטי־נוצריים במובהק. שתי העמדות כאחת סתרו את חזון הנכבדים בדבר אומה פלסטינית מאוחדת ועצמאית, תשובתם לכישלון תכנית סוריה הגדולה של פייסל. אחרים ביקשו להעניק לאסטרטגיה הישנה גוון לאומני בולט עוד יותר. ב־1931, למשל, שכנע עיזאת דרוואזה משכם את האגודה המוסלמית־נוצרית בעירו לשנות את שמה ל’אגודה פטריוטית ערבית'. לעתים קרובות לא נחשבו רעיונות שונים לרעיונות מתנגשים. דרוואזה תמך בעת ובעונה אחת בפאן־ערביות, באסלאמיות וברעיון הלאומי הפלסטיני. באמצע שנות ה־30 ניכרו בקרב הפלסטינים התחלות ברורות של תנועת מרי עממית, שהיתה בה תסיסה אינטלקטואלית ותפיסות שונות של העתיד. יכולתם של נכבדי ירושלים להשליט את רצונם על תנועה זו ולהחזיר לה את לכידותה נפגעה קשות. בהצהרה לנציב העליון לפני הפגנה ביפו ציינו חברי הוועד הפועל הערבי כי “בעבר היתה למנהיגים היכולת להרגיע את העם, אבל עתה הם איבדו את השפעתם”.

בתוך הקבוצות החדשות שביקשו להשאיר את רישומן על התנועה, לא היתה אחת בראשית שנות ה־30 שבלטה יותר מהאסתיקלאל. לאחר שנחל אכזבה בסוריה ב־1920 (שם היה עיזאת דרוואזה אחד ממייסדי התנועה), ובעבר הירדן כעבור עשור, שב האסתיקלאל והתלכד בארץ ב־1932. המסר שלו היה מורכב משני רעיונות יסוד: הנהגת הנכבדים הוותיקה אכזבה את העם הפלסטיני; והאימפריאליזם הבריטי הוא לבדו הפך את הציונות לאיום ואף לסכנת קיום. המפלגה דחקה בפלסטינים לנקוט שיטות נועזות יותר – הפגנות וחרמות פוליטיים וחברתיים. אפילו כשהנציב העליון הצליח לשכנע בשנת 1935 את כל חמש המפלגות הפוליטיות הפלסטיניות האחרות להיפגש עמו, כאשר היה חשש שהיחסים בין היהודים לערבים יידרדרו עד כדי אלימות בלתי מרוסנת, האסתיקלאל מיאן להצטרף למשא ומתן. המפלגה אפיינה את האווירה של שנות ה־30, הן בכך שהנהיגה שיטות ורעיונות פוליטיים חדשים, והן בכך שגייסה לשורותיה פלסטינים שלא עסקו בפעילות פוליטית עד אז. מנהיגיה באו מצפון הארץ, משכם ומיפו – אבל לא מירושלים. את שורותיה מילאו בעלי מקצוע צעירים וכן ה’שבאב' הפרועים. הלהט של שתי הקבוצות החברתיות האלה עורר חרדה עמוקה בקרב הנהגת הנכבדים בכלל וחאג' אמין אל־חוסייני בפרט. לאסתיקלאל היתה תקופה קצרה, אך מלאת עוצמה, של הצלחה ועיקר השפעתו ניכרה בשנתיים שלאחר הופעתו בארץ. אבל ב־1935 כבר עלה בידי המופתי לערער את האמון במנהיגי המפלגה ולחבל בפעולותיה. במחצית השנייה של העשור – התקופה שקבעה את כיוונה של התנועה הפלסטינית ובה התרחש המרד הערבי העקוב מדם – היתה המפלגה חסרת אונים. היא עתידה להופיע מחדש בשנות ה־40, עם הנהגה ותיקה מובסת, כאופוזיציה הראשית ל’מפלגה הערבית הפלסטינית' של החוסיינים.

בסופו של דבר, עלייתן ונפילתן של תנועות חלופיות שונות אינן צריכות לטשטש את העובדה שההנהגה הפוליטית של הערבים הפלסטיניים בתקופת השלטון הבריטי היתה בעיקר נחלתם של ה’אעיאן' הירושלמיים. הישגיהם היו מרשימים. הם אבחנו את המצב הפוליטי במהירות ובדייקנות. לאחר סילוקו של השלטון העות’מאני הם התאימו את עצמם ללא קושי למִנהל הבריטי – בהבינם שהוא זקוק להם כדי לשמור על החוק והסדר בארץ. אפילו את הלשון האנגלית – רבים מהם היו אמונים על הצרפתית – הם למדו במהירות. הישגם העיקרי היה ביכולתם לעצב תנועה לאומית פופולרית בקרב אוכלוסייה שהשתנתה במהירות. הם הצליחו לקבוע את ירושלים כמרכז לאומי, שממנה פרשו את שליטתם. אמנם מנקודת מבט של היום היתה שליטתם נחשבת לחלשה. למרות השפעתם, הם לא הקדישו תשומת לב מספקת לחברה האזרחית המתפתחת סביבם. האינטרסים שלהם עצמם בהיותם בעלי אדמות ונושאי משרות רשמיות התלויים בבריטים גרמו להם לדכא קבוצות אחרות שהחלו מתהוות או להתעלם מקיומן. אכן עלה בידם למנוע צמיחתן של קבוצות יריבות שהיו עלולות לסכן את הנהגתם, והם דחקו מרכזים מתחרים, כגון שכם ויפו, למעמד אזורי מוגבל. אפילו כשה’אעיאן' עצמם היו מסוכסכים מאוד בינם לבין לעצמם, הם הצליחו להשליט סמכות רחבה למדי – אם כי לא עמוקה במיוחד – על מגזרים שונים בחברה הערבית הפלסטינית, כדי לבצרה מול הציונים. כעבור שנים, לאחר שהם כמעט נעלמו מהזירה הפוליטית, ולמרות כישלונם הצורב בהתמודדות עם האתגר שהציבו לפניהם הציונים, עדיין נודעה לתכניתם להתמודד עם האתגר הזה השפעה עמוקה.

לקראת מלחמה בין־קהילתית

חילוקי הדעות בתנועה הלאומית הפלסטינית באמצע שנות ה־30 לא יכלו להאפיל על מהות מאבקה המשותף: מי ישלוט בסופו של דבר על פלשתינה. על אף הקריאות לפאן־ערביות והרגשות האסלאמיים הגואים, הארץ – כפי שהוגדרה בכתב המנדט מטעם חבר הלאומים – עמדה במרכז התקוות והחרדות של ערבים ויהודים כאחד, ורעיון המדינה התקבל על לבם של רבים יותר יותר, בעיקר בשעה ששני הצדדים נואשו מהשלטון הבריטי. השאלה שנותרה פתוחה היתה מי ישלוט במדינה הזאת. מאמצע שנות ה־30 ועד סופן, רוב התכניות כגון הקמתה של הח’ליפות או ייסוד פדרציה פאן־ערבית שתהיה קשורה לפלשתינה שהרוב בה יהיה יהודי, נזנחו במידה רבה גם מצד היהודים וגם מצד הערבים, לנוכח מציאות קשה של מאבק בלתי נמנע ובלתי מתפשר הקרב ובא. מבחינה זו אנו כבר יכולים לדבר על סכסוך בין שתי תנועות לאומיות, אף שמנהיגיהן עדיין פעלו בקרב קהילותיהם להנחלת רגש של תודעה לאומית. הסכסוך לבש צורות מגוונות בכל צד, מהעלאת טענות בלתי פוסקות בצינורות דיפלומטיים בירושלים ובלונדון ועד להתארגנות לקראת התנגשות צבאית בעתיד.

טווח נרחב של נושאים היו לזירות התגוששות. למשל, השאלה כיצד ייכתב שמה של הארץ בבולי הדואר שלה. הבריטים הציעו להדפיס את השם ‘פלסטין’ בשלוש השפות הרשמיות של הארץ – אנגלית, ערבית ועברית. מובן מאליו שהמנהיגים הערביים טענו בלהט נגד הכללת העברית (כפי שהתנגדו לתכניות בעברית בשירות השידור הממשלתי). מובן באותה מידה שהציונים התעקשו תחילה על המונח ‘ארץ ישראל’ בשלוש השפות, אך התרככו והסכימו שהכתובת תהיה ‘פלשתינה־א"י’ (ארץ ישראל). התוצאה היתה בולים שנשאו את הכתובת ‘פלשתינה’ בשלוש השפות, בתוספת ראשי התיבות ‘א"י’ – שכמעט לא נראו – בעברית בלבד. גם על הציורים שעל הבולים לא היתה הסכמה. בפרשם את בולי ‘קבר רחל’ כחלק מתהליך ייהוד הארץ, דרשו הערבים בתוקף שיהיו ציורים גם של כיפת הסלע, וכן תבעו שהשם ‘פלסטין’ בערבית יופיע באותיות גדולות יותר. ב־1938, בעיצומו של המרד הגדול, הוציאה התנועה הלאומית הפלסטינית בולים משלה (בדומה לבולי קק"ל של היהודים), שנשאו את הסיסמה ‘פלסטין לערבים’, ודרשה מכל ערבי להשתמש רק בהם.

נעשו כמה ניסיונות פרטיים לגשר על הפער בין השאיפות של הציונים והערבים. באמצע שנות ה־30 נפגשו מוסא אל־עלמי, עאוני עבד אל־האדי (אחד ממייסדי האסתיקלאל) וג’ורג' אנטוניוס עם דוד בן־גוריון ושוחחו ביניהם, אך התועלת לא היתה מרובה. בן־גוריון הציע את הסכמתם של היהודים לפדרציה פאן־ערבית הקשורה בפלשתינה תמורת הסכמתם של הערבים ל’עלייה' בלתי מוגבלת של יהודים לשני עברי הירדן, שתוביל למדינה עצמאית בעלת רוב יהודי. היו ערבים שמצאו עניין בתכנית, אבל הרעיון של פדרציה ערבית הקשורה במדינה יהודית נזנח עד מהרה. רוב המנהיגים הפלסטיניים, שכל הישג שהשיגו היהודים עורר בהם חרדות, צפו סיכויים קלושים ליישוב הסכסוך. בשנות ה־30 דומה היה שהמהגרים מגיעים בהמוניהם בעקבות מכתב מקדונלד. ב־1932 באו 12,500 מהגרים בערך, וב־1935 הגיע מספרם ל־66,000 במחצית הראשונה של העשור גדלה האוכלוסייה היהודית פי שניים ויותר; עליית הנאציזם יצרה גל הגירה אדיר במרכז אירופה, שעקב סגירת שערי ההגירה של ארצות הברית הגיע ברובו הגדול לפלשתינה. נראה היה שהחברה היהודית וכלכלתה צוברות תאוצה ועוצמה עד כדי כך שנוכחותם של היהודים הולכת ונתפסת כקיום בלתי הפיך, העשוי לעמוד בפני עצמו גם ללא חסות הבריטים.

אמנם גם האוכלוסייה הערבית לא קפאה על שמריה. בתחילת המאה היו בארץ פחות מ־500,000 ערבים פלסטיניים, ובאמצע שנות ה־30 כבר היו בה כמעט מיליון נפש. אבל גידול זה לא היה בו כדי לשכך את חששותיהם של המנהיגים הערביים. הם השקיפו באימה על התפשטותם של היהודים. ב’חצר האחורית' שלהם עצמם, בירושלים, גדל מספר היהודים מ־53,000 ל־70,000 בארבע השנים שבין 1931 ל־1935. מצערת אף יותר, מנקודת ראותם של הפלסטינים, היתה העובדה שזרם המהגרים הזה הגיע בדיוק בשעה שנראה היה כי האחדות הפלסטינית מתחילה להיפרם, כשהקולות והמעמדות החדשים דוחקים את ההנהגה הוותיקה להתעסקות חסרת שחר בענייניה שלה. בשיא ההצלחות של הציונים מת מוסא כאזם אל־חוסייני, ונכבדי ירושלים נתקפו בולמוס של האשמות הדדיות. היתה תחושה שה’אעיאן' עומד על סף פשיטת רגל פוליטית. כשנראה היה שהצורך בהנהגה תקיפה רב ביותר, נעלם הוועד הפועל הערבי מהזירה.

4. המרד הערבי הגדול, 1936–1939    🔗

אותו יום היה יום של כבוד, הוד ותהילה בתולדות הערבים הפלסטיניים. יצאנו להתקפה כנגד הכיבוש המערבי וכנגד המנדט והציונים שעלו על אדמתנו. היהודים חמדו את נכסינו והתאוו להשתלט על המקומות הקדושים שלנו. בשתיקה הם ראו חולשה. לפיכך, לא היה עוד מקום בלבנו לסבלנות ולשלום… הערבים קמו, בלמו את הדיכוי, והקריבו את נשמותיהם הטהורות והאצילות על המזבח הקדוש של הלאומיות.

אמיל אל־ג’אורי (מזכיר ‘הוועד הערבי העליון’)

אם כי הלך הרוח המהפכני שרר בארץ משנות ה־20, ‘המרד הערבי הגדול בפלסטין’, כפי שנקרא בפי הערבים, פרץ ב־15 באפריל 1936. ראשיתו ברצח שני יהודים בידי ערבים. אף על פי שהיו שטענו כי האירוע היה מעשה פלילי גרידא, יש להניח שהיה פרי תכנונו של תומך נלהב של שייח' עז א־דין אל־קסאם ונועד למטרות פוליטיות. מכל מקום, פעולת התגמול לא בוששה לבוא, ושני ערבים נהרגו בידי יהודים. בתוך ימים מעטים היו תגרות ומעשי רצח נוספים מבוא לתקופת אלימות גואה בארץ. עד מהרה נהפכה האלימות למרי ערבי מקיף. זו היתה התקוממות אלימה ממושכת של התנועה הלאומית הפלסטינית, והאירוע החשוב הראשון בסוגו מאז מרד 1834. אפשר שלא היה אירוע חשוב יותר בתולדות הפלסטינים – עד לאנתיפאדה – מן המרד הערבי הגדול, שיש הרואים את השלכותיו עד עצם היום הזה. התגייסו אליו אלפי ערבים מכל שכבות החברה, מכל חלקי הארץ, שבישרו את התגבשותה של התנועה הלאומית הפלסטינית באופן שתקריות בודדות ומשלחות רשמיות לא יכלו לעצבה לעולם. הוא גם עורר גיוס נגד ללא תקדים. נדהמים מעוצמתו – כמו הפלסטינים עצמם – הזרימו הבריטים רבבות חיילים לארץ ערב מלחמת העולם השנייה. היהודים בארץ החלו במיליטריזציה גוברת של תנועתם הלאומית⁴³ – כמעט 25,000 יהודים (כ־5.5% מכלל האוכלוסייה) היו מגויסים לקראת סוף המרד במסגרות מעין צבאיות למיניהן.

השינויים החברתיים שהתחוללו בחברה הפלסטינית בעקבות המרד השפיעו לא פחות מתוצאותיו של המרי על היחסים הבין־עדתיים והבינלאומיים. מחברה איכרית אוטרקית מעיקרה והומוגנית למדי הפכה החברה הפלסטינית לחברה המעורה בשווקים ובפוליטיקה ברחבי העולם, שפילוגים ודיסהרמוניה מחבלים ללא הרף בסיכויי השגתם של יעדיה הקולקטיביים. למרות החרדה העמוקה שהיתה משותפת לכולם לנוכח סכנת הציונות והשינויים הפוליטיים, הכלכליים והדמוגרפיים המהירים שעברו על הארץ, הפער בין ההנהגה הוותיקה לבין האיכרים כבר לא ניתן היה לגישור עד כדי גיבוש מדיניות ודרכי פעולה שיהיו מוסכמות על הכול לקדם את פני הסכנה הממשמשת ובאה. לפיכך כוון, למעשה, חלק גדול מהזעם של הפלסטינים נגד הקבוצות הערביות המיוחסות בארץ. ב־1937, לאחר שה’אעיאן' איבד את הנכס העיקרי שלו, קשריו המיוחדים עם השליטים הבריטיים, הוא נבל במהירות. במקומו באו שני סוגי הנהגה חדשים, שמאפייניהם ניכרים במנהיגים הפלסטיניים כמעט עד עצם היום הזה: אלה שהשפעתם היתה מוגבלת לאזורים מסוימים, ואלה שהתיימרו לדבר בשם התנועה הלאומית כולה ולפיכך נאלצו לפעול מחוץ לתחומי הארץ, עד לתחילת מימוש הסכמי אוסלו.

המרחק החברתי בין ה’אעיאן' לעם היה מאז ועד לאחרונה לא רק למרחק פיסי־טריטוריאלי שהפריד בין ההנהגה הלאומית החדשה לעם, אלא גם לפער תרבותי ורגשי. מקצת חבריה – ובולט במיוחד חאג' אמין אל־חוסייני – היו פנים מוכרות או באו מאותן משפחות שמתוכן יצאו מנהיגים ערביים מאז התקופה העות’מאנית. ואולם מנהיגות זו היתה צעירה יותר ומיליטנטית, ובלהיטותה לפעול המיטה אסון על קהילתה. עם תום המרד חשה האוכלוסייה הערבית מותשת ושחוקה, מפורקת מנשקה על ידי הכוחות הבריטיים, מפוצלת וחסרת מנהיגות. כשהיהודים פתחו במרד משלהם נגד הבריטים בעקבות מלחמת העולם השנייה, “הערבים הפלסטינים,” מציין וו. פ. אַבּוּשי, “חשו שהמאמץ של מרד 1936–1939 סחט את כוחותיהם עד כדי כך שמצבם לא אִפשר להם להשתוות אליהם.”

מכל מקום, אף שההתנגדות והמאמץ המתואם של הערבים לא היו עתידים להביא בסופו של דבר לקץ ההתיישבות היהודית בארץ, נראה היה ברגע פרוץ המרד שהיתרון עדיין לצד הערבים, והתוצאה המיידית של המרד המריצה את הבריטים לסגת כמעט לחלוטין ממדיניות התמיכה שלהם ב’בית הלאומי' היהודי, שנוסחה לראשונה בהצהרת בלפור שני עשורים לפני כן. ההתגייסות הנרחבת של הערבים ועוצמת פעילותם תבעו מצד הבריטים היענות ללא תקדים לעמדת הפלסטינים ולתביעותיהם, ודומה היה שהפלסטינים הצליחו לגבש לבסוף, וברגע המכריע, את הלכידות החברתית והפוליטית הדרושה כדי לעמוד על שלהם בתקיפות ובנחרצות.

אירועי השנים 1936–1939 שימשו ציון דרך בהיסטוריה הפלסטינית. חלק מדרכי הפעולה שננקטו במהלך המרד, וכן אופיו החברתי, צמחו מתוך השינויים היסודיים שהתחוללו בחברה הפלסטינית עצמה, אך גם נוכח האתגר הגובר שהציבו מולם הציונים בחמש השנים שקדמו למרד. בתגובה חידדו הפלסטינים את האידיאולוגיה השוללת לחלוטין כל זכות פוליטית או מוסרית של היהודים על הארץ, ואת המסקנה הנובעת ממנה הביאו לידי ביטוי במעשיהם.

אותות המרד

סירובו של ראש ממשלת בריטניה רַמזי מקדונלד לעצור את הצמיחה המהירה של ההתיישבות הציונית, כפי שהמליץ דוח פַּספילד בעקבות ההתפרצויות האלימות של 1929, גרם לאכזבה גדולה בקרב הפלסטינים. באותה עת, ראשית שנות ה־30, ניצלו מנהיגיהם את המצוקה שנוצרה בעקבות דיכוי מהומות 1929 כדי להגביר את התחושה של גורל משותף ואת תחושת עצם קיומה של קהילה ערבית. הוקמו ועדות סיוע למשפחותיהם של אלה שנהרגו או נאסרו, ושלושת הערבים שהבריטים תלו היו למרטירים לאומיים. הכעס העמוק שגרמו התליות, וכן מכתבו של מקדונלד, עוררו בקהילה הערבית גל סולידריות גואה, שהשפיע מאוד על גיבוש התנועה הלאומית הפלסטינית – ובייחוד בהסטת העוינות מהיהודים לבדם לעבר שתי מטרות נוספות: הבריטים, ומה שנראה באותה עת חריג מאוד – פלסטינים אחרים. השביתה הכללית של 1936, ההקדמה למרד המזוין, באה אפוא רק לאחר חצי עשור של שינויים בעמדות ובפעולות נגד הבריטים. היא נבעה מתחושה משותפת שהקולוניאליזם יכול רק לפגוע בשאיפות הערבים הפלסטיניים ולא לסייע להתפתחותם, כפי שהתיימר בחצי פה. בראשית שנות ה־30 פירשו הפלסטינים מחדש את ההתנגשויות האלימות ליד הכותל המערבי ב־1928 וב־1929, לאור התפיסה האנטי־קולוניאליסטית (והאנטי־אימפריאליסטית) החדשה שגיבשו.

שנים רבות לאחר מכן כתב אמיל אל־ג’אורי על הימים ההם, שהיו למיתוס, את המשפטים המשמשים מוטו לפרק זה, והמשקפים אולי בדיעבד את היחס הרגשי של הפלסטינים אל המרד. מדברים אלה עולה כי בעיני אל־ג’אורי הלאומיות – יותר מן הדת – היא שהניעה את המרידה, והיא כוונה נגד הבריטים ונגד הציונים באותה מידה. האקטיביזם החדש נגד הבריטים נועד לא רק לאלץ אותם להסתלק מתמיכתם בציונות, אלא גם לשחרר את הארץ כולה מהשלטון הקולוניאלי.⁴⁴ לאומנים צעירים טענו עתה שתמיכת הבריטים בציונות לא היתה סתם גחמה או שיקול מוטעה שצריך לעשות לתיקונו. לדעתם, הציונות היתה חלק בלתי נפרד מהאימפריאליזם של המערב במזרח התיכון, ורק חיסולו של זה יאפשר לעצור את התקדמותה של הציונות. בכך השכילו למקם את מאבקם המקומי לא רק בהקשר הערבי אלא גם בהקשר הגלובלי. החלטתו של השלטון הבריטי בעקבות מהומות 1929 למסור 587 רובים, שהוחזקו עד אז בבתי נשק חתומים, ליישובים יהודיים מבודדים החמיר כמובן את הרגשות האנטי־בריטיים בקרב הערבים. אבל מעבר להחלטות ישירות כאלו של הבריטים, הגורם החזק ביותר שהשפיע על דעת הקהל הפלסטינית, ואשר הפך את הבריטים מטרה עיקרית לזעם ולפעילות הפוליטית של הערבים, קשור בהופעתם של מיליטנטים ערביים חדשים, בעיקר בתקופת פריחתה הקצרה של מפלגת האסתיקלאל. תביעת האסתיקלאל לאי שיתוף פעולה, בדומה לדוקטרינת ה־non-cooperation של מהאטמה גנדי, פרטה על מיתר רגיש בקרב האוכלוסייה הערבית הרחבה. חלק מה’אעיאן' הוותיק – אנשי חמולות חוסייני ונשאשיבי ובעלי בריתם, בניגוד לחלק ממנהיגי שכם, שקיבלו ברצון את הנימה האנטי־בריטית החדשה – היו החריג היחיד. מתוך חשש לאבדן התמיכה בעמדותיהם, הם ציננו את התלהבותם של פעילי מפלגת האסתיקלאל להתנגדות כוללת לבריטים. אף על פי כן, אפילו נכבדים אלה אימצו בראשית שנות ה־30 את ההחלטה להחרים אירועים בריטיים רשמיים.

לשביתה הכללית שפרצה ב־1936 כבר היה מעין תקדים מבחינת הנימה והטקטיקה שננקטו. קבוצת לאומנים שהתייחסו באהדה לפאן־ערביות – רובם צעירים, רבים מהם תושבי שכם, חסרי סבלנות לנוכח עמדתה של ההנהגה שבשליטת הירושלמים – קראה לכנס לאומי עוד ב־13 ביולי 1931. הפעילים הצעירים הציבו את בעיית הבריטים בראש סדר היום וקראו לשביתה כללית בחודש אוגוסט. השביתה עברה בשלום במרבית הערים, אבל בשכם עצמה, נשים ונערים התפרעו והטילו אבנים על שוטרים בריטיים. באותה שנה היתה שורה של שביתות כלליות, הפגנות פוליטיות ומעשי אלימות. אף שכמה מהמחאות הפומביות אורגנו ביוזמת ההנהגה הממוסדת (מוסא כאזם אל־חוסייני עצמו עמד בראש שביתה כללית בירושלים), האקטיביזם החדש היה נתון בבירור בידיו של הדור הצעיר. הוא קיבל את ביטויו בתפקיד החברתי והפוליטי החדש של ה’שבאב' ובהקמתה של מפלגת האסתיקלאל ב־1932. המפלגה פרסמה מיד הכרזה שהבריטים – לא היהודים – הם שצריכים להיות המטרה העיקרית לפעילות הפוליטית. התקפות מילוליות חריפות ואלימוּת אקראית מכוונת כנגד הבריטים, שאפיינו את מרד 1936–1939, באו לידי ביטוי כבר במחצית הראשונה של שנות ה־30. בקרב ה’אעיאן' של ירושלים החריף המאבק בין הפלגים השונים עד למידה שלא היתה כמוה, וסיכל את האפשרות להציב מטרות פוליטיות משותפות ריאליות. עוד בסוף 1929 העיר ראש עיריית ירושלים רארֶבּ א־נשאשיבי בחוג סגור שהתנגדותו לחאג' אמין אל־חוסייני עזה עשרת מונים מסלידתם של היהודים מן המופתי. בכנס שנערך ב־1933 ביפו הציע איש חמולת נשאשיבי שלאות אי שיתוף פעולה עם הבריטים יתפטרו גם רארב א־נשאשיבי וגם המופתי ממשרותיהם. אבל ההצעה לא היתה אלא תחבולה לסילוקו של חאג' אמין ממקורות עוצמתו, וכשהתברר שאכן כך, לא הועיל הדבר לתומכים בהצעה (האופוזיציה בראשות הנשאשיבים – ה’מועארדה' – עתידה לשקוע באורח דרמטי בשנים הבאות) ולא לדוקטרינת אי שיתוף הפעולה, שה’אעיאן' התקשו לעמוד בה.

ההאשמות ההדדיות והחשדנות זה כלפי זה הגיעו לשיאים חדשים. מתוך התרסה נגד הנאמנות לחמולה, כרת מוסא כאזם אל־חוסייני ברית עם רארב א־נשאשיבי נגד חאג' אמין. מתנגדי המופתי האשימו אותו בשימוש לרעה בקרנות ההקדשים, והוא נופף בטענה שאויביו סייעו ליהודים לרכוש אדמות. היו גם הבדלי גישות אמיתיים בין החמולות השונות. כך מקצת הנשאשיבים, לפחות, נטו הרבה יותר מהמופתי להסכים ללגיטימיות של זכויות היהודים בארץ ולחפש דרכי הידברות עם הציונים. משמעותי יותר מהפלגנות המתמשכת הזו, על ההאשמות והאשמות הנגד הפראיות, היה נחשול ההתנגדות והסלידה שעלה בציבור כלפי ה’אעיאן' כולו, גם מצד אינטלקטואלים. במסע ההכפשה פתח האסתיקלאל, ואחרים הצטרפו במהירות – האקטיביסטים הפוליטיים הרדיקליים בערים, שארגנו את ‘אגודת הצעירים המוסלמים’, קבוצות ספרותיות, מועדוני ספורט, וכן הלאה. ארגונים כאלה לא היו כמובן ייחודיים לערבים. דוגמה לפלסטינים שימשו הפשיסטים הצעירים באירופה, אנשי החולצות החומות והשחורות, ואפילו תנועות הנוער היהודיות המקומיות שהיו פעילות מאוד. תנועת בית"ר הציונית הימנית ותנועת ‘השומר הצעיר’ השמאלית, בייחוד, הציגו דגמי מיליטנטיות של צעירים המגויסים לחלוטין בשירות המטרה הלאומית.

עד 1930 מיקדו קבוצות הנוער את תשומת לבן יותר ויותר בפעילות פוליטית ישירה ומוגברת ובביקורת ההנהגה הלאומית. ביקורת מושחזת כוונה גם כנגד ‘הוועד הפועל הערבי’ וגם כנגד אופי הפוליטיקה המוכתבת מירושלים. הקונגרס הלאומי הראשון של נוער ערבי התכנס בינואר 1932, ביפו דווקא, במודגש, ולא בירושלים. הנציגים קבעו את המטה הראשי שלהם שם, ומתחו ביקורת על מדיניות המחאה המבוקרת וה’פחדנית' לטעמם של ה’אעיאן‘. ההתקפות החמירו בתחילת שנות ה־30. ‘שיתוף הפעולה’ של אמין אל־חוסייני עם הבריטים (למעשה היה פקיד ממונה מטעם הבריטים) שימש מטרה נוחה להאשמות כאלו.⁴⁵ המופתי ביקש להתרחק מן הכיתתיות באמצעות תפקיד הנשיאות ש’המועצה המוסלמית העליונה’ העניקה לו, אך ללא הצלחה יתרה. לפחות עד 1932 הוא הצטרף ברצון לגינוי אנשי ‘הוועד הפועל הערבי’ הוותיקים וראה בהם ‘רוחות רפאים תשושים’ ובלתי ראויים לשמש הנהגה לאומית.

בהמשך העשור המשיכו האסתיקלאל וקבוצות הנוער לבקר בחריפות את ה’אעיאן' והבריטים, אבל המופתי עצמו נסוג מכך. לאחר שחתם ב־1932 על הסכם שהבטיח ל’מועצה המוסלמית העליונה' את חידוש התמיכה הכספית בהם מצד הבריטים, כבר לא שש לבקר את המנהיגים הוותיקים או את הבריטים. עד 1936 הוא דחק בערבים בגלוי לתקוף את היהודים, לא את הבריטים, אף כי כדי להסיט מעליו את הביקורת שהטיח בו האסתיקלאל המליץ מדי פעם על עמדה אנטי־בריטית תקיפה. חברי האסתיקלאל מצדם, בתגובה על יומרות ה’אעיאן‘, שהתהדרו בתארים פיאודליים כגון ‘פאשא’, ‘ביי’ ו’אפנדי’, לא היססו להאשים את המופתי, ואחרים, בשיתוף פעולה עם הקולוניאליסטים והאימפריאליסטים. הביקורת הזו, שכוונה נגד חאג' אמין, גררה התקפת נגד קיצונית, שהובילה לשקיעתה של מפלגת האסתיקלאל. אך אפילו לאחר שזו החלה נחלשת, קבוצות נוער רבות שמרו על המיליטנטיות שלהן. התברר שאנשי תנועת הצופים היו מנושאי דגל הלאומיות החדשים המסורים ביותר, וכבר בשלב זה הביאו תועלת רבה כשאילצו חנוונים וסוחרים להשתתף בשביתות לאומיות, או כשצעדו לפני המחנה בתהלוכות והפגנות למיניהן. הצעירים כיוונו את זעמם נגד הבריטים ונגד היהודים – הם סיירו לאורך החוף וחיפשו מהגרים יהודיים לא חוקיים וכן ארגנו קבוצות לוחמות בזמן המרד – אך גם נגד פלסטינים אחרים. בדומה להתנצחויות עם קבוצות אחרות, טקטיקות הלחץ שהופעלו כלפי פנים בישרו את הדפוסים העתידים לשלוט במרד הערבי עצמו.

־ בגלל קדושתה נחשבה ירושלים במאות האחרונות למרכזה של הטריטוריה, אף שהיה עליה לעמוד בתחרות עם ערים אחרות. בשנות ה־80 וה־90 של המאה ה־19 החלה תנופת בנייה שלא היתה כמוה בתקופה המודרנית בירושלים ובערי החוף. בעיני צליינים, תיירים ומבקרים מאירופה ומארצות הברית נראו ערים אלה, כמו כל יתר נופי הארץ, עלובים ואקזוטיים כאחד. תצלומים ראשונים של ארץ הקודש בתקופה זו, ובהם סמטה ירושלמית זו, צולמו בידי הצלמים הצרפתים פליקס, לידי ואדריאן בונפילס. (באדיבות המוזיאון השמי של הרוורד)

בשעה שבני משפחת בונפילס צילמו את ירושלים, בשנות ה־70 של המאה ה־19, החלה העיר להתפשט אל מחוץ לחומות. התצלום שבמרכזו כיפת הסלע, הוא אחד מן הצילומים הראשונים שפרסמו את מראה העיר בעולם כולו. (באדיבות המוזיאון השמי של הרוורד)

מראה כללי של חברון. במאה ה־19 היתה עדיין חברון מרכז תרבותי ומסחרי פורה וניכרה בה השפעתם של הבדווים. ככל שהזמן חלף כן פחתה מרכזיותה של חברון, ומרכז הכובד עבר לערים אחרות בארץ. (באדיבות המוזיאון השמי של הרוורד)

ככל שחברון איבדה מתפארתה כן הלכה וגדלה חשיבותן של ערי החוף, ובעיקר יפו וחיפה, בחיי הערבים בארץ. התצלום של בונפילס מן הבזאר של יפו מתעד את העיר שעתידה להיות מרכזה של פלשתינה החדשה, בראשית התפתחותה. (באדיבות המוזיאון השמי של הרוורד)

יפו לא יכלה להתמודד עם ירושלים כמרכז דתי, מנהלי ופוליטי, אך נמלה המתפתח במהירות העניק לה יתרון בפיתוח יוזמות מסחריות וכלכליות. באזור החקלאי שסביבה ניטעו פרדסים ו’תפוזי יפו' היו לשם דבר בעולם המערבי כולו. (באדיבות המוזיאון השמי של הרוורד)

בונפילס הרבה לצלם נשים ערביות בסגנון האוריינטליסטי, בעיקר בלבושן הכפרי־חגיגי־מסורתי. הוא השתמש לא פעם ב’דוגמנים' (ככל הנראה תמורת תשלום), וניתן למצוא את אותם אנשים בתחפושות שונות, בין כעירוניים ובין ככפריים. משמאל נראית אישה כפרית במיטב בגדיה. (באדיבות המוזיאון השמי של הרוורד)

סוחרים ערביים מציגים את מרכולתם ליד שער יפו בירושלים. יש לשים לב לניגוד בין הסוחרים לבין ה’נכבד' בצד ימין של התמונה, הלובש חליפה אירופית של התקופה, חובש תרבוש תורכי ונושא מקל הליכה – סמלים למעמדו הרם. (באדיבות המוזיאון השמי של הרוורד)

בתחילת המאה ה־20, עם התפוררות האימפריה העות’מאנית וכינון השלטון הבריטי בארץ, מופיעים ניצני הלאומיות הערבית והפלסטינית על גוניהם השונים. בתצלום משמאל נראה ג’ורג' אנטוניוס (1891–1942), המייצג שכבה חדשה של אינטלקטואלים ערביים, אשר מקדמים את הרעיונות הפאן־ערביים ופועלים במישור הפוליטי והאידיאולוגי כנגד ההתיישבות היהודית ארץ. אנטוניוס, בוגר אוניברסיטת קיימברידג', הועסק כאינטלקטואלים ערביים אחרים בשירות הבריטים, ופרסם ב־1938 את ספרו על ראשית הלאומיות הערבית, שהציג תפיסה שהיתה חדשנית באותה תקופה. (באדיבות המכון ללימודים פלסטיניים, וושינגטון)

בראשו של זרם לאומי ערבי־פלסטיני אחר עמד חאג' אמין אל־חוסייני (מימין), שהיה המנהיג הפלסטיני הבולט ביותר עד 1948. אל־חוסייני היה בן למשפחה נודעת ומגיל צעיר ניכרו בו אישיות כריזמטית, כישרון מנהיגות ויכולת לגייס המונים. תחילה תמך בממשלו של פייסל בדמשק, אך כאשר ממשל זה קרס והוא שב לפלשתינה, דאג הנציב העליון הבריטי למינויו לנשיא המועצה המוסלמית העליונה, וכן למופתי של ירושלים. חאג' אמין אל־חוסייני השכיל להפוך תפקיד דתי זה לעמדה פוליטית, מתוך התנגדות נמרצת לציונות ובשיתוף פעולה עם השלטון הבריטי. עם פרוץ המרד הערבי הגדול ב־1936 הוא עמד רשמית בראש המרד, אך ב־1937 נאלץ לברוח מן הארץ, יחד מנהיגים ערביים אחרים, מאימת המעצר הבריטי ושוב לא חזר. בתקופת מלחמת העולם השנייה שיתף פעולה עם גרמניה הנאצית, וזו היתה אחת מן הסיבות לירידת קרנו כמנהיג פלסטיני וכלל־ערבי לאחר המלחמה. (באדיבות ה’גרוסלם פוסט')

בתקופת המרד הנפיק הוועד הערבי העליון בולים כצורת מיסוי לקופת האומה הערבית, שאמורה היתה לממן את המרד, ואף כסמל למעין ריבונות מדינית. למעלה, בול בערך נקוב של מיל אחד, ועליו ציור של כיפת הסלע והכניסה אל המסגד, וכתובת בערבית ואנגלית: ‘פלסטין לפלסטינים’. (באדיבות ספריית הקונגרס)

ממשלת כלל־פלסטין, שהוקמה ב־1948 בעזה בחסות מצרים והתקיימה תקופה קצרה, השתמשה בבול מצרי ועליו תמונת המלך פארוק, שעליו הוטבעה הכותרת ‘פלסטין’ בערבית ובאנגלית. (מימין) (באדיבות אוסף מטסון)

גם ארגוני הגרילה הפלסטיניים למיניהם הנפיקו בולים. (משמאל), בול של הפתח לזכר קרב כראמה, שהתנהל בבקעת הירדן ב־21 במרס 1968, והיה הקרב הגדול הראשון שנערך בין הארגונים הפלסטיניים לכוחות ישראליים. בקרב זה נגרמו אבדות קשות לישראלים, והפלסטינים ראו בו ניצחון צבאי ומוראלי גדול. בעקבות קרב כראמה עלתה מאוד קרנו של הפתח ואלפי צעירים פלסטיניים הצטרפו לשורותיו. אם כי לבולים האלה לא היה ערך בולאי של ממש, הם סייעו בגיבוש התודעה הלאומית והגאווה בקרב הפלסטינים במישור הסמלי. (באדיבות האוסף האפיסקופלי)

החלטת האומות המאוחדות על חלוקת הארץ וכינון מדינה יהודית וערבית בחלקים ממנה גררה פרץ של מעשי איבה בשני הצדדים. במקרים רבים מאוד ברחו התושבים הערביים, או גורשו, מכפריהם ושכונותיהם. למעלה מ־700,000 ערבים־פלסטינים היו לפליטים, והדבר הביא לידי קריסתה של הקהילה הפלסטינית כישות מדינית. הפליטים מצאו מחסה ברצועת עזה, בגדה המערבית, בלבנון ובסוריה, ומשם התפזרו בכל רחבי העולם ויצרו את ה’רוּרבּה' (‘גולה’) הפלסטינית. האירוע ההיסטורי הזה גרם לטראומה קולקטיבית, הנותנת את אותותיה עד עצם היום הזה בפלסטינים, ונקראת בפיהם ‘א־נַכְּבּה’ (‘האסון’). בתצלום, שצולם ב־30 באוקטובר 1948, נראים אנשי כפר בלתי מזוהה נמלטים על נפשם. (באדיבות לשכת העיתונות הממשלתית)

ב־13 ביולי נכנעת העיר רמלה לפני כוחות יהודיים ומרבית תושביה מגורשים. (באדיבות לשכת העיתונות הממשלתית)

מאות אלפי הפליטים שהתפזרו בין המדינות השונות שוכנו במחנות פליטים כגון זה בתצלום, נהר אל־בארד שלמרגלות העיר טריפולי בלבנון, ומראשית שנות ה־50 עבר הטיפול בהם לידי סוכנות הסעד והתעסוקה של האו"ם. ישראל סירבה מלכתחילה להתיר את חזרתם של הפליטים, וגם מדינות ערב (להוציא ירדן) לא רצו בנוכחות הקבע שלהם, ואילו הפליטים עצמם לא ויתרו מעולם על חלום השיבה שלהם ועל זכותם לשוב אל אדמתם וביתם. (באדיבות סוכנות הסעד והתעסוקה)

אחד המפעלים החשובים של סוכנות הסעד והתעסוקה של האו"ם היה הקמת מערכת חינוך יעילה, למן גני ילדים ועד לחטיבות הביניים. דורות של פלסטינים למדו בבתי ספר אלה, והיו לאחד היסודות המשכילים ביותר בקרב ערביי המזרח התיכון. בתצלום חצר בית ספר במחנה פליטים בעזה. (באדיבות סוכנות הסעד והתעסוקה)

מתיחויות בין־דתיות חמורות החלו צצות אף הן בתנועה הלאומית הפלסטינית. מתיחויות אלו היו מושרשות עמוק, ואילו בסיס הכוח של חאג' אמין ב’מועצה המוסלמית העליונה' ונטייתם של הבריטים להבדיל בין הקהילה המוסלמית ובין הקהילות הנוצריות אך החריפו אותן. המוסלמים התרעמו על ייצוג היתר של הערבים הנוצריים בפקידוּת, ועל נוכחותם של מיסיונרים נוצריים בארץ. תרעומת זו התחברה עם הרכיב האסלאמי המודגש של המיליטנטיות הפלסטינית, ועם השאלה איזה תפקיד ימלא האסלאם בזהות הלאומית המתהווה. אף שיעדם הרשמי של רוב המנהיגים, הן ה’אעיאן' והן מתנגדיהם, היה מדינה ערבית חילונית עצמאית – תפיסה שנשתמרה מאז ואף פותחה – קשה היה לשכך רגשות עממיים בדבר תפקיד הדת בפוליטיקה, והיו אפילו כמה התקפות אקראיות של חבורות מוסלמיות על ערבים נוצריים.

חשוב לזכור שההתפתחות הפוליטית של הלאומיות הפלסטינית – הפגנות ענק, מפלגות פוליטיות מיליטנטיות והשימוש במסגדים כבסיסים לגיוס המונים – חלה על רקע הגירה מואצת של יהודים, עקירה חברתית גדלה והולכת ומעבר מן הכפר אל העיר. בראשית שנות ה־30 היה הפלאח הערבי המנושל לסמל נוקב של הסכסוך המבעבע בין שני העמים. דומה שלא היה נושא אחר שיכול היה לעורר במידה כזו את ההאשמות והאשמות הנגד ואת הגשת הראיות והראיות שכנגד לוועדות הבריטיות. ערבים שהתגוררו בעיר ידעו ששכרם של הפועלים היהודיים גבוה יותר ושמעו את הקריאה לעבודה עברית בלבדית במפעלים יהודיים. המשלחות ללונדון, הגל הציוני הגואה, האלימות הבין־עדתית והדתית והזרם הבלתי פוסק של החלטות מצד הבריטים, לא היו בבחינת הדים רחוקים לגבי הפלסטיני ברחוב, אלא עוררו חששות שהלכו וגברו מדי יום והזינו תודעה פוליטית מתחדדת. מערכת החינוך שהנהיגו הבריטים פעלה אף היא לקידום התהליך. על אף היותה בלתי הולמת בעליל, משכה מערכת החינוך אנשים צעירים, לרוב בעלי עמדות לאומיות מגובשות, חזרה לכפרים כמורי הוראה וקידמה ידיעת קרוא וכתוב, תנאי להיווצרות הקהילה. בתי הספר הלכו והתרבו וסיפקו צרכנים חדשים ללאומנות שהופצה בעיתונים הערביים.

באוקטובר 1933 יצאו אלפי פלסטינים לרחובות בשכם וביפו בהפגנה נגד הבריטים. בתום היום הגיע מספר ההרוגים ביפו לתריסר מפגינים ושוטר אחד. תוצאותיו האחרות של ‘הטבח ביפו’ היו הפגנות אלימות בערים אחרות, השתלטות הצבא הבריטי על כמה ערים ושביתה כללית של הערבים. אחד הפקידים הערביים המיוחסים ביותר בממשל הבריטי, מוסא אל־עלמי, ציין ש“מצע הנוער הערבי מבוסס רק על שימוש בכוח ואלימות… הנוער מבכר מלחמה גלויה… התחושה הרווחת היא שאם כל מה שאפשר לצפות מהמדיניות הנוכחית הוא מוות איטי, כי אז מוטב ליהרג בניסיון להשתחרר מאויבינו מאשר לסבול גסיסה ממושכת.”⁴⁶ גם ההתנגדות בכפרים, שעתידה למלא תפקיד כה מרכזי במרד 1936–1939, קיבלה ביטוי ראשוני באירועים האלה. בעקבות הטבח ביפו האיץ שייח' עז א־דין אל־קסאם, שסבורים כי ניסה להקים ארגון צבאי עוד בימיו הראשונים בחיפה בשנות ה־20, את ההתארגנות בכפרים ערביים בצפון. בכך, ובאמצעות הדרשות שדרש בחיפה, הניח את הבסיס לפעולות גרילה שקיווה לפתוח בהן נגד השלטונות הבריטיים. למרות שמרגע שקבוצתו פורקה הדביקה לה הממשלה תווית של חבורת ליסטים, ראו בו הפלסטינים סמל חשוב להתנגדות מזוינת לשלטון אימפריאליסטי, בייחוד מחוץ לערים. למרות שהשפעתו היתה חזקה ביותר מיד לאחר מותו, כלומר בזמן המרד הערבי, הוא יוסיף להשפיע גם על פעולות גרילה של פלסטינים בעתיד.

מרד העירוניים

המרד הערבי, אשר שיקף במידה רבה תחושות שרבים היו שותפים להן בחברה הפלסטינית, היה מבחינות רבות תוצר של אנשים מן הרבדים הנמוכים של החברה ופחות של בני השכבות המבוססות, אנשים בכפרים ובסביבות עירוניות עניות שניסו להטביע את חותמם על התנועה הלאומית המתפתחת. היו אלה תחושות של מחנק ודחיפות, חשש שהנה היהודים המהגרים מצליחים לבנות בפלשתינה חברה המושתתת על מוסדות איתנים ולהעביר לשליטתם רצפי טריטוריה שלמים ועליהם כפרים ערביים משגשגים; תחושה שאם קצב הגירתם של היהודים יימשך, תיהפך האוכלוסייה היהודית לרוב והשלטון יעבור לידיה, ובכך יקיץ הקץ על ערביותה של הארץ; ותחושה צורבת של עוול, שהרי מבחינתם אִפשר השלטון הקולוניאלי הבריטי את גזל הארץ מבעליה החוקיים זה דורות, אדמה ערבית מובהקת המצויה בלב ארץ ערבית, שנמסרה לידי מהגרים אירופיים הטוענים לזכותם עליה במיני טענות משונות ובלתי מתקבלות על הדעת. אולם האיום הקיומי נגע לא לקולקטיב בלבד, אלא לגורלו של כל פרט ומשפחה בארץ, ובעיקר לאלה שלא היתה להם אלטרנטיבה של מגורים בבתים נוחים בצידון, ביירות או אלכסנדריה.

עם פרוץ מעשי האלימות באפריל 1936 הזדרזה הממשלה להכריז על מצב חירום. יפו הפכה למרכז, הן להתקפות ה’שבאב' על יהודים ועל בריטים והן לפעילות הפוליטית של הפלסטינים. מתוך זעם מצטבר והולך נגד הבריטים קראו המנהיגים הערביים זו הפעם הראשונה לשביתה כללית. נכבדים בולטים משכם הביעו מיד את תמיכתם בשביתה והקימו בעירם ‘מועצה לאומית’ שקראה למנהיגים בערים אחרות להצטרף למחאה. בתוך ימים היו כמעט בכל עיר, ואף בחלק מן הכפרים הגדולים, מועצות לאומיות. ב־25 באפריל, עשרה ימים לאחר פרוץ מעשי האלימות הראשונים, הקימה ההנהגה הלאומית שבסיסה בירושלים גוף מתאם כלל־ארצי חדש, ‘הוועד הערבי העליון’, שנועד לתמוך בשביתה הכללית ולשאת ולתת עם הבריטים. ועד זה, שאמין אל־חוסייני עמד בראשו ללא חשק רב, הנהיג את השביתה הכללית עד אוקטובר 1936. הוא ניסה להפסיק את השביתה בחודשה השלישי, לאחר שנוכח בנזקים הכלכליים שגרמה למשק ולחברה הערבית, אך אז כבר יצאו האירועים מכלל שליטתו. דרישות ‘הוועד הערבי העליון’ לא היו שונות למעשה מן הדרישות שהשמיעו לפני המרד ‘הוועד הפועל הערבי’, שהיה מתון הרבה יותר, או פלסטינים אחרים: קץ ההגירה היהודית, איסור מכירת אדמות ליהודים והעברת השלטון בארץ לאלתר לידי הרוב הערבי.

בראש המתפרעים הראשונים, אפילו לפני הקריאה לשביתות מקומיות, עמד ה’שבאב‘. מכמה בחינות היה המרד הערבי האירוע שבו היתה הופעת הבכורה של ה’שבאב’ כגורם פוליטי; תוצר זה של העיור המהיר של האוכלוסייה הפלסטינית עתיד לשוב ולהופיע בזירה הלאומית. אבל מעמד הפועלים העירוני והערבים הפלסטיניים הקוסמופוליטיים, בעלי החינוך המערבי, נטלו אף הם חלק במרד. ‘ארגון בעלי המכוניות והנהגים הערביים’, למשל, כפה את ההשבתה על כל אמצעי התובלה וההסעה שבידי ערבים. רופא ירושלמי כמעט בלתי ידוע, ד"ר ח’ליל אל־בּודַיירי, עמד בראש קבוצת אינטלקטואלים שקראה לאי שיתוף פעולה בלתי אלים עם הבריטים, בסגנון מהאטמה גנדי. שביתה שפרצה בסוריה בפברואר נגד הצרפתים וארכה 45 ימים אילצה את הצרפתים להכריז על מתן עצמאות לסורים. השביתה הִרשימה עמוקות את הקהילה הפלסטינית ובהשראתה הקימו חברים לשעבר במפלגת האסתיקלאל ואחרים את ‘הוועדים הלאומיים’ ולחצו לפתוח בשביתה כללית. עד מהרה הקיפה השביתה סוחרים, בעלי חנויות קטנות, פועלי ערים ועובדים חקלאיים ערביים ביישובי יהודים. הוקמו ‘יחידות משמר’ שהיו מושתתות על ה’שבאב' המקומי לאכיפת השביתה ו’התנהגות נאותה' בכלל. עם שיתוק נמל יפו וצמצום השוק החקלאי גרמה השביתה למחסור אצל היהודים והבריטים – ולסבל בל יתואר לערבים, בייחוד לעניים שבהם, שהתקשו להשיג מזון. ההנהגה הערבית החליטה להטיל מסים ועודדה את ‘הוועדים הלאומיים’ להקים קרנות שביתה, בעיקר כדי לפצות את עובדי התובלה והנמלים על הכנסותיהם שאבדו עקב ההשבתה. המשך השתתפותם של מגזרים אלה בשביתה היה חיוני, בהיותם צוואר הבקבוק של המשק הפלסטיני. הסוחרים שילמו היטל, מגדלי ההדרים נאלצו להפריש אחוז אחד מהכנסותיהם, נשים עשירות אולצו לתרום חלק מתכשיטיהן. אפילו המשפחות העניות ביותר נתבעו לשלם מטבע של גרוש.

המרד העממי העמיד לרשות ה’אעיאן' משאבים אנושיים וחומריים חדשים לניהול המערכה הלאומית, אך גם כפה עליהם אילוצים חדשים. הם נאלצו לשאת בעול ה’שבאב‘, שגבו את ה’היטלים’ החדשים מתוך שימוש באלימות בלתי מרוסנת וגרמו לפלסטינים עשירים לצאת ללבנון ולמצרים עד יעבור זעם. ה’אעיאן' ומקורביהם שהחזיקו בעמדות ממשלתיות נדרשו להצטרף לתנועת האי שיתוף פעולה עם הבריטים – דבר שאיים לפגוע בבסיסי עוצמתם גם לטווח הארוך ועורר את התנגדותם. הפשרה היתה שעובדי הממשלה המשיכו לעבוד, אבל נדרשו להפריש לפחות מַעשֵׂר משכרם למען השביתה. קריקטורה בגיליון 12 ביולי 1936 בעיתון ‘פלסטין’ מראה את חיים ויצמן משקיף בתדהמה על חאג' אמין אל־חוסייני ורארב א־נשאשיבי, שני היריבים הוותיקים ונציגיהן של שתי משפחות נכבדים יריבות, לוחצים ידיים בחסות רוחו של השייח' אל־קסאם, שהיה עתה לסמל ההתנגדות. אבל אחדות מרשימה זו היתה שברירית. המחיר השונה ששילמו מגזרים שונים באוכלוסייה, טובות ההנאה שמהן נהנו חלק מהאנשים בהיחבא, השוני ביכולת לשאת את קשיי השביתה, כל אלה פעלו לערעור יסודותיה. גם השימוש הממושך והפרוע באלימות החריד נכבדים רבים ופלסטינים אמידים אחרים, דווקא משום שעל פי רוב הוא לא היה מאורגן ולא מתואם. אלימות זו סימלה את זניחת האמצעים המדיניים הדיפלומטיים הנינוחים והג’נטלמניים שבאמצעותם נוהלו העניינים עד כה, שאליהם היו מורגלים זמן כה רב במגעים עם הבריטים, ושהעניק לנכבדים מעמד בכורה בחברה הפלסטינית. לעת עתה כּוּונה אלימות זו בעיקר נגד היהודים – כשמונים יהודים נהרגו בתחילת המרד – וכן הותקפו כוחות בריטיים ומתקניהם. בין השאר העלו הערבים באש והשמידו יערות שנטעה הקרן הקיימת, סמל מרכזי של ההתיישבות היהודית בעיני שני הצדדים,⁴⁷ וחיבלו שוב ושוב במסילות הברזל, סמל של השלטון האימפריאליסטי. אבל היתה אפשרות שהאלימות הבלתי מבוקרת הזו תופנה גם נגד ערבים, וזה היה מקור בהלה נוסף לנכבדים.

פרישה נרחבת של הצבא הבריטי הביאה לידי הפוגה בשביתה בערים ובאלימות של הכפריים שליוותה אותה באוקטובר 1936. אולם ההפוגה נמשכה רק עד קיץ 1937, כאשר פורסם דוח הוועדה המלכותית (היא ‘ועדת פיל’, על שם הלורד פיל שישב בראשה), שהבריטים שיגרו לחקור את אירועי 1936 – ואשר המליצה לראשונה על חלוקת הארץ בין ערבים ליהודים, דבר שהִכה את הערבים בתדהמה.⁴⁸ ועדה זו הציעה להקים מדינה יהודית באזור החוף, הגליל והעמקים הצפוניים (על חמישית בערך משטח הארץ), ליצור מובלעת בריטית בפרוזדור שבין יפו לירושלים, ואת שאר השטח לצרף לעבר הירדן כחלק ממדינה ערבית עצמאית.⁴⁹ בספטמבר 1937 רצחו ערבים בנצרת את לואיס א. אנדרוז, נציב של הבריטים בפועל, שגילה אהדה לציונים. הרצח יוחס הן לנאמניו של שייח' קסאם והן למופתי. יהיו הנסיבות המדויקות אשר יהיו, השלטונות הבריטיים הגיבו בעוצמה רבה. הם הכריזו על משטר צבאי בארץ ופיזרו את ‘הוועד הערבי העליון’ קצר הימים; כמו כן הוצאו אל מחוץ לחוק את כל האגודות, המועצות והמפלגות הערביות הלאומיות האחרות. כמאתיים ערבים נעצרו, רבים מהם מהנהגת התנועה הלאומית. היו בהם מן ‘המועצה המוסלמית העליונה’, ‘הוועד הערבי העליון’, המועצות הלאומיות המקומיות, ארגוני הנוער האקטיביסטיים ומנהיגי דת מוסלמיים. חלקם הושמו במעצרים מנהליים, חלקם הוגלו מן הארץ, ואחרים נמלטו ממנה.

אחת ממטרותיהם העיקריות של הבריטים היתה ללכוד את חאג' אמין אל־חוסייני, האדם שנתנו בו אמון כה רב במהלך העשור האחרון, ואשר הפך בעיניהם למטרד העיקרי. משנשללה ממנו נשיאות ‘המועצה המוסלמית העליונה’, הוא ברח אל קודש הקודשים של ‘אל־חרם א־שריף’, שם מצא מקלט. לאחר שהוזהר כנראה שהבריטים בעקבותיו, הצליח המופתי להימלט ללבנון, ושם שמו אותו הצרפתים במעצר בית. רגלו לא דרכה עוד על אדמת ‘פלסטין’ המאוחדת. אמנם הוא שב פעמיים לזמן קצר למקומות שהיו קודם לכן חלק מהארץ. בפעם הראשונה שהה כעשרה ימים ברצועת עזה, אותה רצועה צרה שהמצרים כבשו ב־1948; בפעם השנייה שב לביקור חטוף בירושלים, אל הבית ששללו ממנו אויביו בנפש הישראלים והירדנים, באישורם של הירדנים, זמן קצר לפני שאבדה להם השליטה על העיר ב־1967. מכל מקום, גלותו לא תשים קץ להשפעה הרבה שעדיין נודעה לו על האירועים בארץ.

מלבד המעצרים וההגליות מנעו השלטונות הבריטיים כניסתם של מנהיגים ששהו אותה עת מחוץ למדינה, כגון עיזאת דרוואזה, מנהיג האסתיקלאל לשעבר. בדמשק הקימו דרוואזה ואחרים את ‘הוועד המרכזי של הג’יהאד הלאומי בפלסטין’ (א־לַג’נה אל־מרכזייה לַלְ־ג’יהאד), כהד לקריאתו החוזרת ונשנית של שייח' עז א־דין אל־קסאם למלחמת קודש. זו דוגמה אחת מני רבות של קליטת מונחים דתיים אסלאמיים באוצר הסמלים והמושגים של התנועה הלאומית הפלסטינית, ותופעה זו עוד עתידה לצבור תנופה במשך הזמן. רשמית עמד דרוואזה בראש הוועד, אבל הוא פעל בשיתוף פעולה הדוק עם המופתי בלבנון, כדי לצבור תמיכה ואספקה למרד ולפקח, עד כמה שניתן, על המורדים שעדיין נמצאו בארץ, ובעיקר על מנהיגיהם המקומיים.

ואולם רובה של האליטה הפלסטינית לא היתה מסוגלת למלא ביעילות תפקידי הנהגה במרד. רק 9% ממנה השתתפו בו, ורק 5% נוספים ניהלו מבצעים צבאיים הלכה למעשה. עם שקיעת ההנהגה העירונית ב־1937 עבר המרד לאזור הכפרי ההררי של הארץ ונחל הצלחה מדהימה. אז כוון המרי גם כלפי העירוניים ותרבותם. מורדים כפריים, אשר הרחיבו את תחומי השפעתם בשיא המרד באוגוסט ובספטמבר 1938, השתלטו על ערי פנים הארץ ובהן שכם, חברון, בית לחם וראמאללה. ביפו הם הוציאו בכוח את השליטה מידי הבריטים למשך חודשים אחדים, וכהד רחוק לאירועי המרד של 1834 – הם אפילו הצליחו לכבוש למשך חמישה ימים את ירושלים שבין החומות. מורדים התגנבו לטבריה ב־5 בספטמבר ורצחו רבים מתושביה היהודיים של העיר. ב־9 בספטמבר הם כבשו את ראמאללה ובאר שבע ושחררו בתוך כך אסירים מבתי כלא בריטיים.

במרבית הערים אילצה התמוטטות הסדר הציבורי לסגור את הבנקים ומשרדי הדואר – מטרות שכיחות של המורדים, שנזקקו למזומנים לשם מימון ההתקוממות, לרכישת נשק, תחמושת ומזון. במשך זמן מה שלטו הבריטים באזורים אלה להלכה בלבד. המרד קיבל עתה תפנית שונה מאוד ממה שהתכוונו לו אלה שיזמו אותו, הפועלים והסוחרים ביפו באפריל 1936. המרכזים העירוניים היו לקרבנותיו של המרד לא פחות משהיו מחולליו. התסיסה העירונית כבר איבדה את תאוצתה כשהפעילו הבריטים אמצעי נגד קיצוניים בשנת 1937. בשנתו השנייה והשלישית של המרד כבר הותש מן הסתם חלק ניכר מן האוכלוסייה העירונית בגלל האנדרלמוסיה הממושכת. בקרב ה’שבאב', שהיו ראשוני הקרבנות של האבטלה העצומה ששררה בקרב הערבים, החלה הגירה בחזרה אל הכפרים ושורותיהם נתדלדלו. אלה שנותרו בערים אמנם נאבקו להמשיך את המרד ואף הצליחו בכך פה ושם, ואולם מוקד האירועים עבר בבירור אל האזורים הכפריים של הארץ.

מרד הכפריים

באקלים הפוליטי הטעון ששרר אז בארץ מצאו אירועי אפריל 1936 הד נרחב גם באזור הכפרי. במאי קראו ‘המועצות הלאומיות’ הכפריות לאי תשלום מסים לממשלה. במעשה עוד יותר דרמטי, בהרי הגליל ובמרכז הארץ התארגנו פלאחים שגייסו חברי האסתיקלאל, חסידי אל־קסאם וסתם מטיפים מוסלמיים, בחבורות גרילה ופגעו ביישובים יהודיים ובמתקנים בריטיים בשיטת פגע וברח. הם יצאו להתקפותיהם ממערות בהרים או מנקודות מסתור אחרות, והרחיקו לכת עד כדי חבלה בצינור של IPC שהוביל נפט לחיפה. באוקטובר 1936 ‘נענה’ ‘הוועד הערבי העליון’ לקריאתם של מלכי ערב (שהוא עצמו הזמין) להפסיק את השביתה הכללית, ובכך אִפשר לחבריו לשלוח לשוקי אירופה את יבול פירות ההדר והאיכרים יכלו לקצור את תבואתם. אי השקט נמשך בכפרים. איכרים רבים רכשו כלי נשק והתכוננו ללחימה ממושכת. ב־1938 הם נשאו את ההתקוממות על גבם. אלפים – יש האומדים את מספרם ב־15,000 – הצטרפו עתה למרד, וכ־10% מהם היו ללוחמים פעילים. מרבית הקבוצות היו מקומיות ופעלו בלילות באזורים מוגדרים; במשך היום הם השתדלו להמשיך לעבד את שדותיהם. פיזורם, האופי המשתנה של יחידותיהם והטופוגרפיה הקשה של אזורי הריכוז שלהם הִקשו ביותר על הכוחות הבריטיים להילחם בהם ביעילות.

בצד חבורות אלו (‘כנופיות’, בפי הבריטים והיהודים) קמו אחרות, שהיו גדולות ומבוססות יותר – לעתים אפילו יחידות של כוחות מאוחדים שלחמו על פני שטחים נרחבים ואף אזור שלם. מפקדים ארגנו עד כמה מאות אנשים בחבורות מִשנֶה בנות 30–60 איש, שבראשן עמדו סגנים, והן שנשאו בעיקר הנטל של לוחמת הפגע־וברח. אחד המפקדים שפעל באזור ירושלים ועתיד להותיר רושם בל יימחה על ההיסטוריה הפלסטינית היה עבד אל־קאדר אל־חוסייני. נדרש זמן מה לעיצוב היחידות האלה, והתהליך בהחלט לא היה קל; הסגנים זלזלו במפקדיהם, חבורות תקפו זו את זו. אבל אין ספק שבשנים 1938–1939 הם היו הכוחות הלוחמים היעילים ביותר של הפלסטינים. באוגוסט 1938 הקימו מנהיגי המורדים בהרי שכם את ‘מועצת הפיקוד העליונה’. המכשול העיקרי שעמד בפני יצירת כוח לחימה לאומי אמיתי – כזה שאפשר להבחין בינו ובין החבורות הכפריות שעסקו גם בשוד ובביזת הפלאחים – היה העדר מערכת הייררכית של פיקוד ושליטה בקבוצות הגרילה השונות, בייחוד בגדולות ובקבועות שבהן.

הניסיון לארגן מרכז פיקוד ושליטה כזה החל סמוך לפרוץ המרד, באביב 1936. הוא נמשך בקיץ כאשר לארץ הגיע פאוזי אל־קאוקג’י, שמשך מיד את תשומת לבם של האיכרים המקומיים וגם של ‘הוועד הערבי העליון’. קצין צבא סורי זה הביא עמו קבוצה של מאתיים ‘מוג’אהידין’ – ‘לוחמי קודש’ – מתנדבים מנוסים, שנקבצו סביבו מעבר הירדן, סוריה ועיראק.⁵⁰ בתמיכתם של המנהיגים המורדים של חמש חבורות מקומיות הכריז קאוקג’י על עצמו מפקד ‘המרד הערבי הכללי בסוריה הדרומית’. המושג הגיאוגרפי ‘סוריה הדרומית’ כמעט שלא נזכר מאז כישלונו של פייסל בתחילת שנות ה־20, ובחירתו של קאוקג’י בשם הזה הדגישה את גישתו הפאן־ערבית להתקוממות והצביעה על הפחתת חשיבותו של הפן הלאומי הפלסטיני ועל תפיסת הפלסטינים כגורם אחד מתוך כמה. למרות שמקורות אחדים טוענים כי המופתי העניק את ברכתו לקאוקג’י להנהגת המרד, דומה כי העובדה שחלק מן המורדים לא שיתפו אתו פעולה משקפת את סירובם להכפיף את המרד המקומי לחזונו הפאן־ערבי ואת היותו זר בעיניהם. קאוקג’י עיצב מבנה פיקודי שיקיף את כלל קבוצות המורדים שהסתתרו בגבעות וקיבץ את הפלסטינים לארבע יחידות ‘צבא’ עיקריות. נוסף עליהן היו יחידה עיראקית, יחידה סורית ויחידה דרוזית־לבנונית. הוא מינה את פַח’רי עבד אל־האדי, שעתיד למלא אחר כך תפקיד חשוב בדיכוי המרד, לסגן המפקד הראשי. הוא אף ארגן יחידת מודיעין לאיסוף מידע (שהיתה מורכבת בעיקר משוטרים ופקידי רשות ערביים מקומיים) וכן הקים בית דין מהפכני שהיה מורכב ממנהיגי מורדים מקומיים ופסק עונשים חמורים על עבריינים למיניהם (כולל גנבים, שודדים, אנסים, משתפי פעולה ו’סרבני גיוס'). אולם כוחו הצבאי הסדיר למחצה של קאוקג’י התפורר זמן קצר לאחר בואו לארץ. לאחר מארב נגד שיירה צבאית בריטית וקרב שהתפתח בעקבות זאת נטשו אותו אנשי הפלוגה הפלסטינית, מתוך חשד במניעיו ומשום ניסיונותיו להחניק את עצמאותם. הושמעו האשמות הדדיות (ואף הובע חשד שקאוקג’י אינו אלא סוכן בריטי). לאחר סיום השביתה הכללית התפנו הבריטים לטפל בכוחותיו של קאוקג’י והצליחו כעבור זמן מה לעוקרם לחלוטין מהארץ ולהודפם לתוך עבר הירדן.

קרוב לשנתיים לאחר מכן, בקיץ 1938, ניסה חאג' אמין אל־חוסייני, שהיה עתה בגלות, לנצל את נאמניו בדמשק – ‘הוועד המרכזי של הג’יהאד הלאומי בפלסטין’ – כבסיס לשליטה על קבוצות הגרילה. התברר שהניסיון להשפיע על הנעשה בארץ תוך כדי ישיבה מחוצה לה – עקירה גיאוגרפית שהיתה למאפיין של ההנהגה הלאומית הפלסטינית – קשה ביותר, וזאת למרות הפופולריות הגוברת של חאג' אמין אל־חוסייני. הוועד המרכזי פנה אל כמה אנשים בהצעה שישמשו בתפקיד המפקד העליון של המרד, ולאחר שנענה שוב ושוב בסירוב, חזר ופנה אל קאוקג’י, אך גם הפעם נענה בשלילה. כמו בפרקי זמן אחרים במהלך המרד, בסופו של דבר לא היה ביוזמות של ה’אעיאן' אלא אישור של מה שכבר היה קיים בשטח, ובמקרה זה – תיאום פעולה רופף בין יחידות הלוחמים הגדולות ביותר. למשל, משהיה עבד אל־קאדר אל־חוסייני – הצעיר הכריזמטי שהיה לאגדה עוד בחייו – למפקד אזור ירושלים, דימה שהוא עומד בראש המרד כולו, מינה מפקד משלו לאזור חברון וקשר קשרים ישירים עם דמשק, בלי להביא את העניין לפני המועצה המקומית של מפקדי המורדים – והדבר עורר כמובן כעס רב. על ידי שימוש במגוון שמות למועצת הפיקוד, בהם ‘משרד המרד הערבי בפלסטין’ ו’מועצת המהפכה' (דיוואן א־תַ’אורה'), ניסה הוועד המרכזי ב־1938 למסד תיאום פעולה זה ולהופכו לפיקוד משותף רשמי של המורדים. אבל לנוכח מספרן ההולך וגדל של החבורות הכפריות, שמנהיגיהן החשדניים לא רחשו אמון זה כלפי זה לא כל שכן כלפי ההנהגה העירונית הוותיקה, אשר חתרו לפעילות עצמאית ומשכו את המרד לכיוונים שונים, כל יוזמה לפיקוד ושליטה מרכזיים לא היתה מעשית.

אף על פי כן הצליחו הכוחות הכפריים לשבש את קווי התחבורה של הבריטים ולפגוע במערכות הלוגיסטיקה והתקשורת שלהם ובמטרות אסטרטגיות אחרות. בקיץ 1937 עסקו מאות חבורות איכרים במעשי חבלה כמעט כמעשה יומיום. בכלי נשק שנשדדו או נתפסו מהבריטים, או ברובים ישנים מעודפי צבא שהוברחו מהארצות הסמוכות, הם זרעו הרס בכל הסביבה. תקשורת הטלפון והטלגרף הושבתה, צינור הנפט מעיראק לחיפה חובל, תחנות משטרה הותקפו, מסילות ברזל פוצצו, דרכים מוקשו וגשרים הושמדו. במשך יותר מ־18 חודשים היה פנים הארץ נתון בשליטתם של המורדים. לאחר עונת הקציר ביוני ויולי 1938 גייסו יחידות המורדים אלפי איכרים ופתחו במתקפתם היעילה ביותר. לנוכח אמצעים קיצוניים שנקט הצבא הבריטי ותלייתו של השייח' פַרחאן א־סַעדי, מנאמניו של שייח' אל־קסאם שהוא כנראה שהצית את המרד ברציחות של אפריל 1936, שיתקו המורדים כמעט כליל את תנועת הבריטים והיהודים בכבישים הפנימיים. בכפרים רבים התנוסס הדגל הירוק־אדום־שחור הפלסטיני (אשר במקומות שונים היו בו גם צבעים אחרים, מקומיים), וראשי המרד הצהירו על רבים מהאזורים הכפריים שהן ‘אדמות משוחררות’.

להוציא את הטבח בטבריה בספטמבר 1938, וכמה אירועים דומים, הצליחו היהודים להתגונן די ביעילות בעת המהומות. יישוביהם לא נפגעו, והתחבורה בין היישובים התנהלה פחות או יותר כסדרה, אם כי בשיירות. מכל מקום, הבריטים היו המטרה העיקרית של הערבים. יותר מ־40% מתוך 1,800 ההתקפות העיקריות של המורדים באותה שנה כוונו במישרין נגד הצבא או היו קשורות בחבלות ברכוש ממשלתי. קצת פחות מרבע מתוך ההתקפות היו מכוונות כנגד יהודים (כ־1,300 מקרים של אש צלפים) ונגד רכוש של יהודים.

תוצאת ההסתערות הכללית בשלהי 1938 היתה שהבריטים איבדו את שליטתם על מרבית האוכלוסייה הערבית למשך כמה חודשים. העיר והכפר היו עתה בשליטת המורדים. באזורים הפעילים ביותר, ב’משולש המסוכן' שבין טולכרם, ג’נין ושכם, היתה לכך השפעה ניכרת על החיים בכפרים הערביים, בייחוד בשנים 1938 ו־1939. האנתרופולוג טד סוֶודנברג מתאר את השינויים שחלו באזור הכפרי: “החבורות השונות (באזורים הפעילים ביותר) הקימו מערכת משפטית משלהן, משרדי מנהלה ורשתות ביון. מנהיגי החבורות ולוחמיהן היו ברובם איכרים ואיכרים־לשעבר שהיגרו העירה, ואילו את תפקידי המפקדים, היועצים, מובילי הנשק, המדריכים והשופטים מילאו מיליטנטים עירוניים צעירים. לאנשי קבוצת אל־קסאם היה ייצוג ניכר בייחוד בההנהגה. על ידי הטלת מסים על האיכרים, גיוס מתנדבים והשגת נשק באמצעות מבריחים מנוסים, היו החבורות מסוגלות לפעול בלי להיות תלויים במפקדת המורדים בגולה שהקימה הנהגת הנכבדים בדמשק.”

שינוי זה לווה במהפכת תרבות אלימה אף היא, שבאה לידי ביטוי בקריאת מנהיגי המרד לערבים העירוניים להסיר מעל ראשיהם את הפֶז, הוא התרבוש – הכובע העגול שנהגו לחבוש גברים מהמעמד הבינוני והגבוה באזורים העירוניים והיה לסמל מעמדם – וללבוש במקומו את הכפייה, עטיפת הראש המיוחדת המקובלת בקרב האיכרים. הצו חל גם על הנוצרים, שמעולם קודם לכן לא עטו כפייה, ואף על עורכי הדין הערביים שהופיעו לפני בתי דין בריטיים. השינוי הזה הֵקל על המורדים להתמזג עם אנשי הערים כשנכנסו אליהן, ועם זאת פירושו הסמלי היה שהכפייה, סמלו של המעמד הנמוך ושל הפלאח, נכפה עתה, בפקודה מפורשת, על המעמדות העליונים. ב־1938 הֵעיר פלסטיני משכיל: “הפלאחים אינם מסתירים את הנאתם בראותם כיצד ‘הטובים מהם’, האפנדים, יורדים מדרגה ונראים כמותם כשהדבר מגיע לכיסוי הראש. הם חשים גאווה על שעלו בסולם החברתי.” עם סיום המרד הזדרזה האוכלוסייה העירונית להיפטר מהכפייה ולא חזרה ללבוש אותה עד שנות ה־60. בצד הגברים נצטוו נשים עירוניות, מוסלמיות ונוצריות כאחת, להסתיר את פניהן ברעלה המסורתית (‘חיג’אב’). היתה בכך אירוניה מסוימת, מאחר שכיסוי פניהן של הנשים היה מנהג מוסלמי שאפיין דווקא את העיר. אבל עתה, המפקדים הכפריים ועמם המופתי (שדעתו היתה תמיד נחושה בעניין זה) הם שדרשו את השימוש ברעלה, שהיתה לסמל תרבות, כפי שעתידה היתה להיות כעבור זמן במאבק של האלג’ירים נגד הצרפתים. בצד הכפייה שימשה הרעלה מחאה סמלית נגד ההתבוללות של העירוניים. הלוחמים הכפריים הגיעו למסקנה שהתרבות העירונית, שהיתה דומיננטית מאז סוף התקופה העות’מאנית, הוכתמה בשל קרבתה לבריטים ולציונים.

להעברת מוקד ההשפעה מיפו וירושלים לאזור העורף קדמו שני תהליכים. הראשון, שכבר תואר, היה סילוקם המהיר של ה’אעיאן' על ידי הבריטים. אולי מפני שהמוסדות שהקימה התנועה הלאומית בשקידה כה רבה, למן המועדונים הספרותיים ועד האגודות המוסלמיות־נוצריות, נגעו למגזר צר מאוד בחברה הפלסטינית, הם כמעט נעלמו בעקבות המעצרים וההגליות שביצעו הבריטים. התהליך השני, שנמשך כל ימי המרד, היה היפוך כיוון הנדידה – אלפי תושבי ערים חדשים וזמניים נעו עתה, בשל המס הכבד שגבתה העיר, חזרה אל הגבעות ואל הביטחון שבכפריהם. בתוך זמן קצר, בשנים הראשונות של מלחמת העולם הראשונה ⁵¹, כשהבריטים יהפכו את הארץ לעמדה קדומנית, עתידים הכפריים להימשך בחזרה לערי החוף. המעבר מן העיר אל הכפר לבש צורה של מלחמת מעמדות. חבורות איכרים תבעו מהסוחרים וממגדלי הדרים עשירים לממן את המרד. הם גם הכריזו מורטוריום, או אף ביטול גמור, על תשלום חובות לבעלי חוב וביטול דמי חכירת אדמות לאריסים. בכמה מקרים לא הורשו בעלי אדמות ובעלי חוב עירוניים להיכנס לכפרים. כל זה הגביר את דחיקת רגלי ה’אעיאן‘, שהחלה עוד בראשית שנות ה־30, מן התנועה הלאומית. חבורות האיכרים החלו לכוון את פעילותם נגד הנכבדים לא פחות מאשר נגד הבריטים והיהודים. ככל שהמרד נמשך כן גברה הנטייה בתרבות העממית לשוות צביון רומנטי למעמדות הנמוכים, בייחוד לאיכרים, והמרד נתפס כמאבק בקנוניה של כוחות מדכאים – הציונים, הבריטים וה’אעיאן’. אין זה מפתיע שאחדים מן הפלסטינים בני המעמד הגבוה ראו במורדים סכינאים ושודדים.

לאחר שהבריטים חיסלו לבסוף את קבוצות הגרילה, נמצאו איכרים רבים שהטילו את האשמה על ההנהגה המושחתת. סאלח בַּרַנסי, שהיה נער בכפר א־טַייבּה בזמן המרד, זוכר כיצד “העם סבל בלי להשמיע תלונה והקריב את עצמו, בעוד המנהיגים מפגינים חולשה כה רבה ומבזבזים את כל פירות ההקרבה של העם”. הוא זוכר את “התפקיד הבלתי אנוכי שמילאו האיכרים – קרבנותיהם ונדיבותם שניתנו ברצון”. איכר אחר מעיד ש“בני העם שילמו את מחיר המרד, והם היו מוכנים לשלם. מוכנים! אשר ל’זוּעַמַאא' [מנהיגים], הם מעולם לא התנהגו כיאות…” בכותבו מתוך לב המערבולת, הבחין ההיסטוריון הפלסטיני ג’ורג' אנטוניוס בנימות החברתיות־מהפכניות של הזעם הגלוי, המכוון אל הבריטים, היהודים והמנהיגות הערבית שהוא עצמו היה חלק ממנה: “אחת התפיסות המוטעות השכיחות ביותר היא שהמהומה בפלסטין היא תוצאה של הסתה מאורגנת. היא מיוחסת לעתים למזימות של מעמד האפנדים, לעתים לשאיפות הפוליטיות של המופתי הגדול… המרד היום הוא, במידה רבה יותר מאי פעם, התקוממות של איכרים… הרוחות החיות של המרד אינן המנהיגים הלאומיים הממוסדים, שמרביתם יושבים עתה בגלות, אלא בני המעמדות העובדים והחקלאים… לא זו בלבד שהמרד לא היה פרי תכנונם של המנהיגים, אלא הוא משמש בבירור אתגר לסמכותם וכתב אישום כנגד נוהגם.”

מכמה בחינות חשובות ביותר, הדפוסים החברתיים שהתפתחו במרוצת מאה השנים האחרונות והיו לקבע, הלכו והתפוררו בעשור המטורף שבין המרד לבין ניצחון הציונים ב־1948: הברית בין ה’אעיאן' ובין המעמדות הנמוכים, שכבר נתערערה עקב הכללתה של הארץ בשוק העולמי, התפרקה לחלוטין, וההנהגה החדשה התנוונה בשל ריחוקה הפיסי מהארץ וממרבית אנשיה. יפו וחיפה יזכו בתחייה קצרת ימים בלבד כמרכזים של פעילות ערבית אחרי 1940. התופעה המבשרת הרעות יותר מכול היתה שהשלבים האחרונים של המרד החיו את הגבולות הישנים, הבלתי חדירים, שחצו את החברה הפלסטינית, ומתיחוית בין־דתיות חזרו לבעבע לצד מתיחויות שנבעו מנאמנויות משפחתיות. “לחיסול הדרגתי זה של המנהיגים נודעה השפעה משלה. המרד הלך והתנוון ויותר משהיה תנועת מרי לאומית היה לסדרת התקוטטויות בין חבורות מורדים יריבות. ביר זית, כמו כפרים רבים אחרים, לא היה עתה אלא קן צרעות שרחשו בו סכסוכים עתיקים בין משפחות, אשר נעורו מחדש בתקווה להשיג יתרון כלשהו על ידי סיוע לפלג זה או אחר של מורדים.” כך תיארה ה.מ. וילסון, מורת בית ספר בריטית בכפר נוצרי ברובו, את התרשמותה מאירועי חודש מרס 1939, כאשר מתקפת הבריטים נגד אנשי הגרילה בכפרים היתה בשיאה. לאמיתו של דבר, המריבות הקטנוניות השתלבו במחזור ההתקפות מצד הערבים ופעולות התגמול של הבריטים. אפילו בני כפר שניסו להתרחק מהמרד נוכחו שעליהם לשלם מס לחבורות כפריות ולשאת ענישה קולקטיבית הן מצד חבורות המורדים והן מצד הבריטים, שהוטלו עליהם על שלא הלשינו על שכניהם, בני כפרם או בני חמולתם, או על כל מעשה או מחדל שאחד הצדדים ראה בו סירוב לשתף פעולה עמו. הבריטים ניצלו סכסוכים דתיים ומתיחויות אחרות, ואילו המורדים חטפו ורצחו מספר ניכר של ראשי כפרים – מוח’תארים שקיבלו את שכרם מהבריטים ונחשדו בשיתוף פעולה עמם. הם רצחו גם אחרים שחשדו בהם בשיתוף פעולה או שנטרו להם טינה, וכך נוצרו מעגלים חדשים של נקמת דם. טד סוֶונדברג, למשל, מצטט את סיפורו של ראש כפר לשעבר במחוז קלקיליה. רופא מסר לחבורה מקומית שבן החמולה המנהיגה של א־זַבּאן הוא סוכן בריטי. האיש שהלשינו עליו נרצח בידי המורדים. כתגמול, מסרה חמולת א־זבאן לבריטים את מיקום החבורה, והדבר הביא למותם של כמה מורדים, ובכללם זה שביצע את ההוצאה להורג (בסופו של דבר התברר שההאשמה היתה אשמת שווא). אחד מאנשי חמולת א־זבאן גם ירה לתוך מכוניתו של הרופא והרג את אביו. דוגמה אחרת היא תיאורו של השייח' רַבּאח אל־עַוואד – מנהיג חבורת מורדים קטנה – הנוגע לרציחתו של בן משפחה נכבדה בימיו האחרונים של המרד. אותו אדם גייס את שייח' רבאח למרד, ואביו היה יריב ותיק של המופתי. השייח' הניח שאנשיו של המופתי הם שביצעו את הרצח. בלחץ בנו של הנרצח עברו השייח' וחבורתו לצד הבריטים כדי לנקום על הרצח, והצטרפו ל’חבורות השלום' שהבריטים והיהודים ארגנו כדי לסייע בדיכוי המרידה. לחצים ותמרונים כאלה העמיקו במידה רבה את הפילוגים שכבר היו קיימים בכפרים. ככל שהמרד נמשך לא נמצא בעל סמכות, בקרב הבריטים או בקרב המורדים, שהיה חזק דיו לשלוט בסכסוכים המקומיים. משהובסו המורדים, והבריטים המנצחים נתפסו כמי שאין לתת בהם אמון, היתה התוצאה התנערותם של בני הכפר העקורים מכל צורת סמכות.

ממרד למלחמת אחים

במקביל למתיחויות שנבעו מסכסוכי דת וקניין והריבים הישנים בין כפרים, גאה פרץ האלימות בין פלסטינים כפריים לעירוניים, עד שהיה למלחמת אזרחים. תחילה קבעו המורדים – כל יחידה בנפרד ולפעמים כמה יחידות – את שיעור ה’מסים' שעל העשירים, ואף שאינם עשירים, לשלם דמי כופר תמורת אי השתתפותם במרד. כשנכבדים או סוחרים מיאנו לשלם, הם הוכו או נרצחו. האלימות פשטה אחר כך ופגעה באנשים שהוגדרו ‘משתפי פעולה’ או ‘בוגדים’. אלא שההגדרות האלה היו שרירותיות ביותר ושימשו לא אחת עילה לחיסול חשבונות, אמצעי לגאולת דם ונקמה על עוולות ישנות, והמעשים האלה הגבירו עוד יותר את חוסר הביטחון ואת העדר החוק והסדר בחברה הפלסטינית. הנפגעים הראשונים היו בעלי בריתם של הנשאשיבים – ה’מוּעארַדה' (‘אופוזיציה’). כך נרצח חסן סידקי א־דג’אני, ראש אחת המשפחות המיוחסות ביותר בירושלים, וכך נרצח חסן שוּכּרי, ראש עיריית חיפה – עיר שבה התקיימו יחסי שכנות טובה למדי בין יהודים לערבים – ששילם בחייו על דעותיו הפרו־יהודיות כביכול. לקומוניסטים או מנהיגי איגודים מקצועיים כגון סאמי טַהא ומישל מיטרי מוּנה אותו גורל. כרוז שחילקו המורדים בחיפה וביפו הזהיר מפני שימוש בחשמל כיוון שמקורו בתחנת כוח ‘יהודית־בריטית’, ועירוניים רבים ראו בצו זה ניסיון להוריד את רמת החיים בערים לרמה הנהוגה בכפרים ולהסיג את הארץ כולה אחורה במאה שנה.

בני קהילות דתיות אחרות – הדרוזים, ובעיקר הנוצרים – שימשו אף הם מטרה לחבורות הכפריות, גם משום שסוחרים עשירים רבים היו נוצרים, אבל גם בגלל המאפיין האסלאמי החזק של ההתקוממות. ב־1936 קרא כרוז שחסידי שייח' אל־קסאם היו חתומים עליו להחרים את הנוצרים בשל ‘פשעים שביצעו נגד התנועה הלאומית’. במצעד שעבר בכפר נוצרי שינתה אחת החבורות את קריאת הקרב שלה מ’אנחנו הולכים לטבוח בבריטים [או ביהודים]' ל’אנחנו הולכים לטבוח בנוצרים'. רק התערבותו הנמרצת של אמין אל־חוסייני, באמצעות המטיפים במסגדים, מנעה התקפה כוללת על הקהילה הנוצרית, אבל נוצרים יחידים רבים נרצחו במהלך המרד. בסתיו 1937 ובחורף 1938 עמדו גם כפרים דרוזיים על הר הכרמל בפני התקפות שיטתיות.

ככל שגברו הצלחותיהם של המורדים, כך נעשו דרישותיהם קיצוניות יותר. בעקבות ההכרזה על ביטול חובותיהם של הפלאחים, הושמעו איומי רצח נגד גובי החובות. משבוטלו תשלומי שכר דירה של דיירים עירוניים, הוזהרו הדיירים שלא לשכור דירות מיהודים או מבריטים. הוכרז על גיוס חובה של גברים בני 19–23, ואחד המפקדים במחוז הדרומי, יוסוף אבו דורה, אפילו הודיע על הקמת ממשלה ערבית חופשית. רבים מהערבים תושבי הערים, שהיו בעלי קשרים ומשאבים, לא התנגדו למורדים אלא פשוט קמו ועזבו את הארץ. עד תום המרד נרצחו כ־500 איש מבני המעמד הזה, כמעט כמספר היהודים, והדבר עורר אימה גדולה. וו. פ. אבושי מספר על אביו כי לאחר שהבריטים הדיחוהו ב־1938 מתפקידו כראש עיריית חיפה בשל תמיכתו במרד, “עבר לביירות מפני שהמרד התדרדר וערבים רצחו ערבים. החיים נעשו לא בטוחים לאריסטוקרטיה העירונית של פלסטין, ובשל כך נוצרה בביירות קהילה חדשה של פליטים פוליטיים שהיתה מורכבת מפלסטינים אמידים.” אם מוסיפים את מניין ההרוגים ואת הגולים מרצון על אלה שהוגלו מן הארץ או שהבריטים אסרו את חזרתם אליה, הרי שבתקופה שבה היו מדיניותם והחלטותיהם של הבריטים מכריעות מבחינת הפלסטינים יותר מבכל עת מאז הצהרת בלפור – דווקא אז נשארו הפלסטינים ללא הקבוצות שעיצבו את חברתם מחדש, שיצרו את התנועה הלאומית, שהיו מסוגלים להנהיגם ולהחליט החלטות אמיצות, ושיכלו להיות דובריהם בארץ ובעולם. ההנהגה חוסלה, הוגלתה או גלתה מרצון, גלות שנמשכה עד לאחרונה.⁵²

רבים תיווכו בין הכפרים לבין הערים לפני המרד, בהם המִנהל האזרחי הבריטי, העיתונים בשפה הערבית, המורים הערביים, המהגרים שנעו מן הכפר אל העיר והוסיפו לשמור על קשריהם עם הכפר, והשווקים אשר שימשו מקום מפגש בין הכפר לעיר. המרד קטע את הסימביוזה שהתהוותה בתנועה הלאומית בין הארגון העירוני המתפתח שלה לבין מאגר הפלסטינים הכפריים. בריחת חלקים גדולים מן האוכלוסייה העירונית ושיתוף הפעולה ההולך ומתרופף מצד ההנהגה בגולה גרמו לכך שחבורות המורדים ידמו לכנופיות כפריות מסורתיות. הדבר שקאוקג’י חשש מפניו וניסה למנוע כבר מתחילת המרד – האנרכיה שבקרב הכוחות הלוחמים שהיה עֵד לה במרד הערבים הסוריים – איים למוטט גם את הישגי המורדים כאן. מבחינה זאת, חשוב לזכור שהפלסטינים הכפריים לא יצרו ארגונים דוגמת אלה שעיצבו את החיים בערים – הצופים, אגודות הצעירים המוסלמיים, האיגודים המקצועיים ודומיהם. אופן התקוממותם שיקף את מרקם החיים בכפרים, המורכב מקבוצות המאוגדות באופן רופף, שאנשיהן קרובים קרבת דם או מכירים זה את זה ונותנים אמון זה בזה, תוך שמירה קנאית על עצמאותם. אימונים רשמיים ומבנה צבאי הייררכי כמעט שלא היו קיימים. אין זה מפתיע שאופיין ודרכי פעולתן של חבורות השודדים הכפריות המסורתיות באו לידי ביטוי לעתים קרובות, בייחוד כשנכשל כל ניסיון לתיאום מרכזי בין יחידות המורדים.

בעקבות מתקפת המורדים בקיץ 1938 התדרדר מצב הפלסטינים בארץ במידה חמורה. כאשר העלו המורדים את רמת תביעותיהם, חשו שוכני עיר רבים, שכבר כילו את כוחותיהם בשביתה הכללית של 1936, שהם נתונים במצור כלכלי ותרבותי. כאשר הגיעו לבסוף כוחות צבא בריטיים גדולים הורגשה הקלה: הם הדפו את חבורות המורדים מהערים, רדפו אחריהם בכפרים ובגבעות והכו בהם ללא רחם. פעולות התגמול של היהודים, שתואמו תכופות עם הבריטים, תבעו אף הן מחיר גדל והולך. האקטיביזם הצבאי של הציונים, שניכר בשלב האחרון של המרד, היה שונה מאוד ממדיניות הריסון שאימצו אנשי הזרם המרכזי בציונות, אנשי תנועת העבודה, בתחילת המרד, כאשר סמכו על הבריטים שישיבו את החוק והסדר בארץ על כנם בלי שהם עצמם יהיו מעורבים בדיכוי המרד. מן הצד הערבי, ההנהגה בדמשק נכשלה באספקת כלי הנשק והתמיכה הכספית שהמורדים היו זקוקים להם נואשות. לפיכך הכבידו המורדים את אכפם עוד יותר על הפלאחים. אחד האיכרים מחה באומרו: “אנחנו… נופלים בין השטן ובין הים הכחול העמוק… המורדים באים לכפרינו, לוקחים את הכסף והמזון שלנו, ולפעמים טובחים בנו… [אחר כך] השוטרים באים לכפרינו כשהם עוקבים אחרי המורדים האלה בעזרת כלביהם, והורגים בנו בתורם.”

כפי שקורה בהתקוממויות עממיות בכל מקום, הלוחמים הכפריים נתפסו בעיני האיכרים בזהות כפולה: מורדים הלוחמים בכיבוש הזר ובמתיישבים הזרים מזה, ושודדים מזה. לפיכך חשו איכרים רבים תחושות מעורבות כלפי המורדים. מטבע הדברים הדגישו הבריטים והיהודים את הפן הפלילי של המרידה – ספרי היסטוריה ישראליים עדיין משתמשים במלה ‘כנופיה’ כדי לתאר את חבורות המורדים ורואים במרד ‘מאורעות’, ומתעלמים על ידי כך מן הפן הפוליטי והלאומי שלו. אבל בקרב האוכלוסייה הפלסטינית בזמן השלטון הבריטי, אפילו כמה כנופיות פליליות ממש, כגון זו שבראשה עמד אחד אבו ג’ילדה, יצא שמם כגיבורים והם נתפסו כלוחמי חירות. כנופייתו של אבו ג’ילדה שדדה ורצחה בריטים, יהודים וערבים, אבל העובדה שעלה בידה להביך את השלטונות הקנתה לה פופולריות רבה וגרמה שתהפוך למושא הערצה. בשיא המרד נקראו לוחמיו לעתים תכופות מוגא’הידין – מונח בעל נימה אסלאמית מודגשת. במקורו הוא התייחס ללוחמים שהגנו על האמונה, ובהקשרו החדש – ללוחמי חופש. אחת הקבוצות הלאומיות הראשונות שהגדירו את עצמן כך היתה ‘היד הירוקה’, קבוצה פופולרית שפעלה בצפון כארבעה חודשים בשנים 1929–1930 והשתתפה בטבח יהודים. ואולם בסוף המרד נחלש מאוד מעמדן של החבורות. ההתנגדות לחבורות התפשטה בסוף 1938 מהערים אל הכפרים, והובילה בסופו של דבר למלחמת אזרחים בקרב הפלסטינים. כפרים רבים למדי, בייחוד אלה שצידדו באופוזיציה של הנשאשיבים, הקימו יחידות הגנה עצמית שנקראו ‘חבורות שלום’ (כאמור, לא פעם בעידוד הבריטים ובמימונם, ויש אומרים במימון של יהודים). כמה יחידות כאלו השתתפו בהתקוממות או לפחות הצהירו על מסירותן לעניין הלאומי, אך בשלב האחרון של המרד השתתפו בדיכויו. היחידה שארגן השייח' נאיף א־זועַבּי השתתפה בהתקפות על צינור הנפט מעיראק לחיפה, אולם לכאורה היתה משימתה העיקרית להגן על הכפרים.

מבחינות מסוימות שיקף הקרע בין המורדים ובין הערבים שלחמו בהם את חילוקי הדעות הבלתי ניתנים לגישור בין הנאמנים לחאג' אמין אל־חוסייני לבין המצדדים בנשאשיבים. אבל בסוף סתיו 1938 ובחורף 1939 היה ברור שמה שעומד על הפרק הוא יותר מאשר מחלוקת בין משפחות נכבדים. פַחְ’רי עבד אל־האדי, שלחם לצדו של קאוקג’י, עבר כמה פעמים ממחנה למחנה, מן המורדים למתנגדיהם ובחזרה, עד שעמד לבסוף בראש כוח ערבי גדול נגד המורדים. בדצמבר 1938 התאספו נכבדים ו־3,000 כפריים בכפר ליד חברון בנוכחות המפקד הצבאי הבריטי של האזור לגנות את הטרור שהשליטו המורדים והתחייבו להילחם בהם. בפעילותם נגד המורדים סייעו כוחות ערביים אלה לבריטים לדכא את המרד בשלבו האחרון.

זירה פוליטית משתנה

בשנים שבין ‘מהומות הכותל המערבי’, שזעזעו את אמונתה השאננה של ההנהגה הציונית בכך שהערבים ישלימו בסופו של דבר עם ההתיישבות הציונית, ובין פרוץ המרד הערבי היו מגעים לא רשמיים של מנהיגים משני הצדדים, כגון המגעים בין דוד בן־גוריון למוסא אל־עלמי (חאג' אמין אל־חוסייני סירב להיפגש עם בן־גוריון). אבל חילוקי דעות חריפים מנעו כל התקדמות לקראת דו־שיח של ממש. הגידול המהיר של האוכלוסייה היהודית עורר את ג’ורג' אנטוניוס וערבים אחרים להדגיש בשיחות אלה שלא ייתכן הסכם בהעדר הגבלות על הגירת היהודים, והיהודים מטבע הדברים לא יכלו להסכים לתנאי הזה בשום פנים. הדרישה הזו מצד הערבים, שמשמעותה היתה התנגדות נחרצת ל’ייהוד' הארץ כולה או אף חלק ממנה, פגעה בתקוותם של הציונים שניתן יהיה להגיע להסכמה עם הערבים על בסיס נוסחה של ‘טובת שני הצדדים’. הערבים נטו לראות ביחסים בין היהודים לערבים ‘מצב סכום אפס’, כלומר, רווח של צד אחד פירושו הפסד שווה ערך לצד האחר. הערבים ראו ביחסים בינם ובין היהודים סכסוך טוטלי, כלומר סכסוך שבו לא רק שעל כל צד לגייס את מכלול משאביו האנושיים והחומריים כדי להכריע במערכה, אלא שהכרעה כזו פירושה השמדה פוליטית וחברתית גמורה של הצד שכנגד. היטיב לבטא עמדה זו אחד מן העדים הערביים שהופיעו לפני הוועדה המלכותית של 1936, באומרו כי “כל יהודי הנכנס ארצה, פירושו ערבי שיוצא מתוכה”. (תגובתו של ויצמן היתה כי כל יהודי העולה ארצה יוצר תעסוקה לשני ערבים.) מספר מנהיגים ציוניים, ובכללם בן־גוריון, מיאנו להתמודד עם המשמעות המלאה של עמדתם הקשוחה של הערבים. אולם ייתכן שהיה זה חלק מן האסטרטגיה של היהודים, אשר כל זמן שהעריכו כי לערבים עדיפות ברורה ביחסי הכוחות, הם נמנעו מהגדרת היחסים כיחסי סכסוך. מכל מקום, עד תחילת המרד האמינו המנהיגים היהודיים שיצליחו להשיג את כל יעדיהם, עם הסכם עם הערבים או בלעדיו, בהסתמכם על החסות הפוליטית והצבאית של הבריטים.

גם הציונים, בדומה לבריטים, נדהמו מהיקף ‘מאורעות תרצ״ו–תרצ״ט’ ומיכולת הגיוס והנחישות שהתגלו בחברה הערבית, אך עם זאת טעו בהבנת מהותו של המרד. את השביתה הכללית ייחסו למעמד מצומצם של נכבדים ‘מסיתים’, והתעלמו מן הבסיס העממי הרחב של המרד. אמנם, בעקבות שיחותיו של בן־גוריון עם אנטוניוס בעיצומה של השביתה הכללית של הערבים, נדמה היה שבכל זאת מתגבשת בו הבנה מפוכחת יותר כלפי עמדת הערבים, כפי שמצוטט אצל שבתי טבת: “קיים סכסוך. סכסוך יסודי. אנחנו והם רוצים את אותו הדבר: שנינו רוצים את ארץ ישראל. וזה הסכסוך היסודי.” ובפגישה פרטית העיר: “הערבים נלחמים בכלי נשק, שביתה, טרור, חבלה, רצח והשמדת רכוש ממשלתי… מה עוד צריכים הם לעשות כדי שמעשיהם יהיו ראויים לשם ‘מרד’?” הוא גם מגיע למסקנה שבסופו של דבר, הכרעה על ידי שימוש בכוח ועימות ישיר בין היהודים לערבים יהיו בלתי נמנעים.

תגובתם העיקרית של הציונים למרד באה לידי ביטוי בשני תחומים. ראשית, חיזוק הכלכלה במשק היהודי והעמדתה ברשות עצמה, כדי שלא תהיה תלויה בעבודה ובשווקים של הערבים. למרות שהשביתה הכללית גרמה בתחילה למחסורים חמורים במגזר היהודי, עתה, כשהאוכלוסייה היהודית היתה כמעט 30% מכלל אוכלוסייתה של הארץ, היא היתה מסוגלת להתמודד עמה ביעילות.⁵³ התחום השני היה חיזוק הכוחות המזוינים המחתרתיים למחצה. ההנהגה הצהירה על מדיניות של ‘הבלגה’, שבאה לידי ביטוי בהגנה על יישובים ללא פעולות תגמול וללא מרדפים מחוץ ליישובים. ככל שההמרד נמשך, בשנים 1937 ו־1938, יושמה מדיניות ה’הבלגה' רק לסירוגין. התקפות פתע ליליות, הכנות צבאיות מוגברות ותקיפות תגמול, כל אלה שיקפו תפיסה אקטיביסטית ומיליטנטית יותר, והיערכות לקרב. בשלביו האחרונים של המרד (ממאי 1938 ואילך), שיתפו הבריטים את הציונים באורח פעיל בדיכוי המרד, ולפיכך זכו באימון צבאי.

חוקרים אחדים טוענים, שלפני שהחל תוהו־ובוהו חברתי ממשי לא היו הבריטים נחושים או עקיבים דיים בהשלטת הסדר הציבורי. מכל מקום, מאז השביתה הכללית ואילך הם הוכיחו רצון נחוש לתקן את משגי העבר ונקטו כמה אמצעים חריפים, לרבות הפעלת חוקי הגנה לשעת חירום של ‘דבר המלך במועצתו’ ותקנות חירום. כשחשו שהשליטה ביפו נשמטת מידיהם, הם הרסו חלקים ניכרים מן העיר המוקפת חומה כדי לסלול כביש רחב במרכזה. עד אז הם אסרו 2,600 שובתים ו’מסיתים'. בתום השביתה הכללית ב־1936 נרשמו 145 ערבים הרוגים, אבל נראה שהמספר היה גדול יותר והגיע כמעט לאלף. ככל שחלף הזמן נהגו הבריטים בברוטליות הולכת וגוברת. כשכבשו המורדים את ירושלים שבין החומות ב־17 באוקטובר 1938, השעו הבריטים את השלטון האזרחי והטילו משטר צבאי על כל הארץ, ונהגו בקשיחות רבה כדי לשבור את עמוד השדרה של המרד. בין השיטות שנקטו ניתן למנות קנסות ועונשים קולקטיביים, הריסת בתים, שימוש בשבויים כבמגלי מוקשים חיים, תליות ופשיטות נרחבות של הצבא. ככל שקרבה האפשרות המאיימת שתפרוץ מלחמה עם גרמניה, כן גברה נחישותם לדכא דיכוי מוחלט את המרד שפרץ באזור אסטרגי מרכזי מבחינת האימפריה. עם החתימה על הסכם מינכן הזרימו הבריטים כוחות צבא נוספים לארץ ומספר החיילים בחיל המצב הגיע ל־25,000. לאחר דיכוי ההתקוממות בערים בסוף 1938, סללו הבריטים דרכים לתוך האזורים ההרריים הנידחים שבהם מצאו מקלט חבורות המורדים, בודדו כפרים ששיתפו פעולה עם המורדים והטילו עליהם עונשים קיבוציים. כמו כן הקימו את גדר טיגַרט – מחסום עשוי גדר תיל שנפרש לאורך הגבול שבין פלשתינה לסוריה – כדי לנתק את כל דרכי התעבורה שעלולים היו לשמש להובלת אספקה למורדים.

פרט לתסיסה שהתעוררה בהודו בהנהגת גנדי, לא ניצבו הבריטים בפני התנגדות גדולה לשלטונם בתחומי האימפריה יותר מזו של הפלסטינים. המיליטנטיות של הפלסטינים עוררה לא רק תגובה צבאית אלא גם תגובה פוליטית, שתוך תמרון דיפלומטי מורכב הביאה לידי כמה שינויים חשובים במדיניות, שהיתה להם השפעה ארוכת טווח על תושבי הארץ, ערבים ויהודים. ראשית, מוקד המאבק הפוליטי עבר מירושלים ללונדון, ובלונדון עצמה, ממשרד המושבות למשרד החוץ. כך השתחררו הבריטים מהלחץ הישיר הבלתי פוסק מצד ההנהגה הציונית והפלסטינית כאחד והתאפשר להם מבט כולל יותר על האירועים בפלשתינה־א"י. בשלב הבא המירו הבריטים את המשא ומתן עם המנהיגים הפלסטיניים במשא ומתן עם ראשי מדינות ערביות שקיבלו לא מכבר את עצמאותן. במלים אחרות, הווקום במנהיגות שהחל מתפתח בקרב הערבים הפלסטיניים התמלא בערבים לא פלסטיניים. למעשה, מי שהחל את התהליך היה חאג' אמין אל־חוסייני, שהזמין את התערבותם של ראשי המדינות הערביים כדי לאפשר את סיום השביתה הכללית ב־1936, וסייע בכך למנהיגים הפלסטיניים להיחלץ מן המלכוד שנקלעו לתוכו. להעברת סמכויות זו יהיו השלכות הרסניות על החברה והפוליטיקה של הפלסטינים בעתיד.

בעקבות המרד נטשה בריטניה בסופו של דבר את הקו המדיני שהכתיבה הצהרת בלפור, בהסכימה במידה רבה לדרישות הערבים כדי להבטיח את השקט באזור לנוכח המלחמה שהלכה ונסתמנה באופק. המרד החל בעקבות כישלון יוזמה מדינית של הבריטים, התכנית לכינון ‘מועצה מחוקקת’ בארץ, והוא הסתיים ערב יוזמה אחרת, ‘הספר הלבן’ של 1939. המועצה המחוקקת היתה אמורה לשלב יהודים וערבים במוסדות ניהול עצמי מוגבל. היא נכשלה בעיקר בשל עמדתם של היהודים, שתבעו ייצוג על בסיסי שוויוני במועצה, אך גם בשל דרישת הערבים לבטל את הצהרת בלפור כתנאי לכינון המועצה. עם סיומה של השביתה הכללית ניסה משרד המושבות להחזיר לידיו את השליטה על המצב בארץ ושיגר לשם כך את הוועדה המלכותית בראשות הלורד פיל. החלטת ‘הוועד הערבי העליון’ להחרים את הוועדה בוטלה בלחצם הכבד של ראשי המדינות הערביות. בסופו של דבר, המלצתה של הוועדה לחלק את הארץ – השריד האחרון שנותר מהצהרת בלפור – הובילה לחידוש המרד ב־1937.

מבחינת הערבים היתה אירוניה בעיתוי שבו הופיע ‘הספר הלבן’ של 1939: קבלת דרישתם לעצמאות לאומית של הרוב (בתוך עשר שנים), איסור חמור על הגירת יהודים ואיסור מכירת אדמות ליהודים באו בדיוק בשעה שהבריטים מוססו אותם מבחינה צבאית ומוטטו את ההנהגה הלאומית שלהם. אירונית עוד יותר היתה תגובתם של המנהיגים הגולים – ובראש ובראשונה המופתי – שדחו את ‘הספר הלבן’ בבוז, בלי שנערך כל בירור או דיון, ציבורי או אחר, בהצעת החלוקה. ייתכן שלא היתה אפשרות אחרת, כשהציבור הפלסטיני היה נתון במלחמת אזרחים. ייתכן שהנהגה גולה, משוחררת מהלחצים שבפניהם עמדה האוכלוסייה הערבית בארץ (5,000 הרוגים, 15,000 פצועים, 5,600 עצורים בזמן המרד; כרבע מהאבדות הסבו ערבים אחרים), לא היתה מסוגלת להבחין בהזדמנות שנקרתה לפניה. ואולי, כפי שטוען הביוגרף של המופתי, פעל חאג' אמין אל־חוסייני מתוך טינה אישית כלפי הבריטים על האופן שבו התייחסו אליו.

בעקבות המרד ודחיית הספר הלבן היתה אפוא התנועה הלאומית הפלסטינית שרויה במצב של תוהו ובוהו. עם שוך הקרבות הרגו הבריטים אחד מחשובי המנהיגים המורדים וחבורתו התפזרה; אחר נכנע עם חבורתו לצרפתים בסוריה; מעבר הירדן הוסגר עוד מנהיג, והבריטים תלו אותו אחר כך. הערבים הפלסטיניים היו תשושים ומפולגים, בינם ובין מנהיגיהם (שרבים מהם היו בגולה) שרר חוסר אמון מוחלט. באופן פרדוקסלי שימש המרד קו פרשת מים, משום שבו, יותר מבכל אירוע אחר לפניו, התגבשה הזהות הלאומית הפלסטינית. הוא יצר גיבורים וקדושים חדשים – מכולם בלט השייח' אל־קסאם – ותרבות עממית שנועדה לרומם אותם; הוא היה הצהרה חד־משמעית שהפלסטינים, בלא הבדל מעמד חברתי או אחר, מתנגדים נחרצות לכוונת הציונים להקים ישות פוליטית יהודית בארץ. אין לטעות, לאומיות זו שיקפה את מה שרשיד ח’אלדי עתיד לתאר כשפע של זהויות, אשר בחלקן נתונות במתח ובסתירה זו כלפי זו, אך בלי שהפלסטינים עצמם יראו בכך סתירה.⁵⁴ אבל למרות הנסיבות השונות והמניעים השונים שהניעו את המרד, ולמרות הפילוגים שנתגלו במהלכו, אי אפשר לבטל את העובדה שהמרד היה למאורע מכונן של היווצרות עם – גם אם גרם בתוך כך לשיתוק המוסדות החברתיים והפוליטיים שלו.

 

חלק שני: פזורה    🔗

5. משמעותו של אסון    🔗

ולאחר המבול דבר לא נותר מהעם הזה

מארץ זו, אלא חבל ועמוד

לא נותר דבר אלא גופות צפות ביוון המצולה

שירים של הורים וילד

לא נותר דבר אלא גופות נפוחות

שמספרן אינו ידוע

פה שבר, פה מוות, פה טביעה במים עמוקים

פיסות כיכר לחם עדיין אחוזות בידי

פה עיניים מתות רוטטות

פה שפתיים קוראות נקמה

פיסות מעמי ומארצי

מהם בוכים, מהם מוטרפים, מהם רועדים,

פיסות עמי, אבי, אמי

לא נותר איש באוהלים

פה ילדים? אתה שואל והיא תצרח

והשיטפון לועג, היא מעולם לא ילדה

איך אנשים אלה, אוהלים שחורים,

על חולות חיוורים

טבועים היו לנצח.

מועין בְּסיסוֹ (‘המבול’ 1956)⁵⁵

בין החודש האחרון של שנת 1947 ובין ארבעת החודשים וחצי הראשונים של 1948, חדלה הקהילה הערבית הפלסטינית להתקיים כישות חברתית ופוליטית, תהליך שהיהודים והערבים כאחד לא יכלו לחזותו מראש; לא היהודים בחלומותיהם הפוליטיים האופטימיים ביותר, ולא הערבים בסיוטיהם הקולקטיביים הנוראים ביותר. יותר מ־350 כפרים ושכונות עירוניות היו כלא היו, החיים העירוניים בערי החוף נכחדו כמעט לחלוטין (ביפו, למשל, המלחמה והיציאה לגלות כמעט קיפדה את האוכלוסייה, ומ־70,000–80,000 פלסטינים נשארה שארית פליטה של 3,000–4,000 נפש).⁵⁶ מתוך 1,400,000 ערבים שהיו אזרחי המדינה הקולוניאלית הבריטית, או ‘פלשתינה־א"י’, כמחציתם נעקרו ממקומותיהם והפכו לפליטים מסוגים שונים. ‘מבול’ זה, כהגדרת מועין בסיסו, לווה בהיחלשות פתאומית וחריפה של שני הצירים שעיצבו את אופיים המיוחד של הפלסטינים במאה השנים שקדמו: (1) המתח בין שכם ליפו – בין החיים העצמאיים יותר, המרוכזים סביב החקלאות, בערי פנים הארץ לבין ערי החוף שעיניהן נשואות אל אירופה; ו־(2) האיזון העדין שהושג בין ההנהגה המורכבת מנכבדים לבין החברה. עם התפרקות עמוד השדרה העירוני ה’לא־מסורתי' של הארץ ב־1948 ישוב מרכז הכובד של החיים הפלסטיניים אל אזור ההר במזרח. בה בעת, האסון של 1948 והתפקיד האומלל שמילאו בו הנכבדים הרס את מה שעוד נותר מן ההנהגה הלאומית לאחר המרד הגדול. במקום הדימוי העצמי של קולקטיב גאה בעצמו ובהתפתחותו המהירה, אשר כמעט הצליח לגבור על המעצמה האדירה ביותר בעולם ולהשיג הישגים פוליטיים שהאטו את קצב היאחזותם של הציונים בארץ, ותחושת הערך העצמי המתלווה לכל אלה, תבוא התחושה שהפלסטינים הם קרבנותיה של קנוניה אדירה ושל אי צדק המערער את הסדר הקוסמי, ורק השבת המצב לקדמותו תשיב את הסדר המוסרי ביקום על כנו. הם התריסו על עלבונם ועליבותם לא רק כלפי הציונים אויביהם בנפש, אלא גם נגד כל מי שנחשבו בעלי בריתם, כולל אחיהם הערביים בארצות הסמוכות והעולם הרחב שהתיר עשיית אי צדק כזה. כפי שציין פַוואז תורכי (שנולד בעיירה בלד א־שייח', הסמוכה לחיפה) בספרו ‘המנושלים’: “העולם המערבי, שעינה את בני העם היהודי והתעלל בהם, מיהר לברך על אירוע ששם קץ לסבלות קרבנותיו. את החוב צריך היה לשלם. מי צריך היה לשלמו והיכן ישולם, דברים אלה לא נראו כעיקר, ובלבד שלא ישלמו אותו בני אירופה באירופה.”

חוויית הגלות – טרגדיה שנתפסה מנקודת מבט אישית ולאומית גם יחד – עתידה להאפיל על כל דבר אחר בעיני דור האסון הזה (‘ג’יל א־נַכְּבּה’), ביוצרה חיי ייאוש, עליבות, עוני ודיכוי ועם זאת, על דרך הפרדוקס, גם צורות חדשות של תסיסה תרבותית, במידה רבה ספרותית בטבעה, שכוננו זיכרון קולקטיבי, זהויות וסיפּרים (narratives) לאומיים שהיו בהם תערובת של ישן וחדש. בבוא הזמן תסביר המשוררת פַדְווה טוקאן: “ב־1948 אבי מת ופלסטין אבדה… אירועים אלה נתנו לי את היכולת לכתוב את השירה הלאומנית שאבי רצה תמיד שאכתוב.” תרבות עממית המובעת בשירים ובלדות, שירה ופרוזה עתידה להיווצר סביב שלושה נושאים מרכזיים על ציר הזמן המיתי עבר־הווה־עתיד; זיכרון גן העדן האבוד שהפלסטינים גורשו ממנו, הקינה המרה על ההווה ותיאור השיבה המדומיינת עטורת הניצחון. בעקבות התחסלות ההנהגה הפוליטית, יוצרים כגון טוקאן ורסאן כנפאני ישתמשו במוטיבים אלה כדי לחדש ולקיים את הזהות הלאומית הפלסטינית. פרק זה מביא את הגורמים שהובילו לאסון, החל בכישלון המרד הערבי וכלה במלחמת הפלסטינים ביהודים ותוצאותיה.

בין מרד לאסון

משנחלצו תושבי הארץ מהניסיון הקשה של המרד והמשבר הכלכלי העמוק שנלווה אליו, בעת מלחמת העולם השנייה, ניצבו לפני הפוגה קצרה בטרם העימות הכולל ביניהם. אמנם הארץ הצליחה לחמוק מפגיעתה הישירה של המלחמה, אבל קרבתה של המערכה בצפון אפריקה הורגשה בה היטב. הבריטים ראו בפלשתינה בסיס עורפי חשוב ומשום כך השקיעו בה השקעות ניכרות, והצמיחה הכלכלית שבאה בעקבות זאת לוותה בסחף נוסף בחיי האיכר הפלסטיני ונטישה פיסית ורגשית עמוקה עוד יותר של הכפר ואורח החיים הכפרי. הדבר התרחש בזמן שכמעט לא היו מוסדות פוליטיים וחברתיים פלסטיניים פעילים בארץ המסוגלים לשאת את דגל התנועה הלאומית הפלסטינית. המרד גרם להרחבת הפער הכלכלי בין יהודים לערבים. למרות ששתי הקהילות סבלו, הכלכלה הערבית העירונית, שהיתה פגיעה יותר, נהרסה במידה רבה כששכירים נמלטו בחזרה לכפרים, אשר קרסו מרוב צפיפות אוכלוסיהן שהיתה רבה בלאו הכי, וסוחרים ויבואנים ערביים – שלפני 1936 רבים מהם שלטו על שווקים יהודיים וערביים כאחד – ניצבו עתה לפני חורבן. בשעה שהאמידים בקרב הערבים פנו למקומות שקטים יותר, אלפים מאלה שנדדו העירה שבו אל כפריהם, בהשאירם את הכלכלה העירונית בלי המשאב האנושי החשוב ביותר שלה.

המשבר הכלכלי נמשך גם בשנים הראשונות של מלחמת העולם השנייה, כאשר בשנת 1940 החלה האינפלציה והשכר הריאלי צנח, עד לתוך 1941. משבר הספנות בים התיכון פגע קשות בנמלים, יצוא ההדרים נפסק לחלוטין – ב־1943 הוא לא הגיע ל־10% ממה שהיה ב־1938, וכמעט 20,000 פועלי פרדסים ערביים חזרו אל כפריהם. כפריים אלה, שהתרגלו הן להכנסה נוספת מהעבודה בפרדסים והן (לפני המרד) לתעסוקה מחוץ לחקלאות, נאלצו עתה להתבסס על היבול הדל של אדמתם, תוך קליטת אחוז ניכר מהאוכלוסייה הערבית המתרחבת. עם הפיכת הארץ לבסיס צבאי עורפי השתנה המצב הכלכלי במידה כה דרמטית עד כי הוא איים להרוס את המוסדות החברתיים הישנים – המשפחה והכפר, ואפילו התנועה הלאומית. בשנים 1940–1945 צמחה הכלכלה הערבית בשיעור של 9% בקירוב בשנה (לעומת 3% אחוזים בכלכלה היהודית, אשר ככל הנראה נהנתה מיתרון בתחילת המלחמה). בשנתיים שלאחר סיום המלחמה השתווה המגזר הערבי למגזר היהודי, ושיעור צמיחתו הממוצע עלה על 12%. באותו זמן הקדימה פלשתינה הקולוניאלית בהרבה את הארצות הערביות הסמוכות כמעט בכל מדד כלכלי וחברתי.

פירוש ההתגייסות למאמץ המלחמתי היה גידול של 400% בהשקעות של הצבא הבריטי ובנייה נרחבת ביותר. מספר החיילים שחנו בארץ גדל מ־90,000 (מספר נכבד כשלעצמו) ל־280,000. כלכלת המלחמה דרשה תוספת ידיים עובדות בכל תחום, מהקמת מחנות וסלילת כבישים ועד ייצור כלי נשק ותחמושת. האסטרטגיה העיקרית שנקטו הבריטים למילוי הדרישה היתה להציע שכר שיהיה גבוה דיו – לנוכח העלייה החדה במחירי התוצרת החקלאית בשוקי העולם – כדי לפתות את הפלאחים לנטוש את עבודת האדמה. האבטלה פינתה את מקומה למחסור חמור בידיים עובדות, והממשלה, כחלק שני באסטרטגיה שלה, החליטה לייבא אלפי פועלים מהארצות הערביות הסמוכות (מקצת הפועלים האלה השתקעו בסופו של דבר בארץ). גברים פלסטיניים שהועסקו בעבודות בנייה באזורים הכפריים יכלו לעתים קרובות להישאר בכפריהם, ואילו אלה שנמנו עם כוח העבודה העירוני נהגו לעזוב את הכפרים, לחצי שנה ויותר. ככל שנמשכה המלחמה גבר זרם הגברים, והמשפחות השלמות, שעברו אל אזור החוף, והיה לשיטפון. נשים נשארו בכפר כדי לטפל במשקים – הֶסדר שהכניס אותן לתחום ציבורי יותר והרחיב את תפקידיהן כמנהלות משק הבית. שינויים כאלה במבנה החברתי של הכפר השפיעו והושפעו גם מגורמים אחרים, כגון חוסר האמון ברבים מראשי הכפרים ששיתפו פעולה עם הבריטים בזמן המרד וההכבדה של חובות האיכרים. בעיית החובות רדפה את הפלאחים וגם את פקידי הרשות הבריטיים, שדאגו לאפשרות הקיום בכפרים, במשך כל תקופת השלטון הבריטי. קהילות כפריות הצליחו להעלות את רמת החיים שלהן במידה ניכרת, בנצלן הן את הביקוש הגובר בתוצרתן בהֶעדר יבוא מתחרה והן את מאמציהם של הבריטים לסייע להן בהגברת הפריון. היבולים החקלאיים עלו ב־20% בזמן המלחמה – ללא תוספת של ממש בהיקף האדמה המעובדת, ושעה שמספר הגברים העובדים בחקלאות פחת.

לגבי הגברים שעבדו עתה בערים, השינוי היה אפילו גדול יותר מזה של הפלאחים הכפריים. כפי שראינו (בפרק 2), האיגודים המקצועיים – שהיו מוסדות חלשים בשנים שלפני המלחמה – מילאו עתה תפקידים חשובים למדי. בחלקו שיקף הדבר קווי מדיניות ממשלתיים חדשים, ובחלקו תנאים חדשים שקידמו עקרונות של איגוד מקצועי – כלומר, קיומו של מעמד נפרד של פועלים ערביים שנתמך בארגון ייחודי לתביעת זכויותיו. הנסיבות החדשות בעיר הגבירו תכופות את המובּיליות האינדיווידואלית של הפועל ואת תחושת השתייכותו למעמד פועלים פלסטיני בעל קיום מעומעם. הנסיבות האלה, והן העידוד שנתנו האיגודים לביטוי אינטרסים מעמדיים, עתידים היו לפעול נגד גרעין הקשרים החמולתיים, הכפריים והדתיים – והן נגד תביעות ה’אעיאן' לסולידריות לאומית. הקצנת מעמד הפועלים בהשפעת איגודים נוטים למעין אידיאולוגיה סוציאליסטית (לעתים קומוניסטית, בהשפעת פעילותה של המפלגה) היתה סיבה לדאגה הן בעיני הבריטים והן בעיני ה’אעיאן‘, שהזדרזו לנקוט אמצעי נגד שמרניים. על אף הכול הצליחו האיגודים המקצועיים הערביים למשוך אל שורותיהם כ־20,000 פועלים (כ־20% מכלל השכירים) עד תום המלחמה. אפילו הבריטים והיהודים מצאו לנכון להיענות למעמד השכירים הערביים. פקידי השלטון הקימו ועדות בוררות לטיפול בסכסוכים המתרבים בבתי חרושת ערביים קטנים וגדולים, וה’הסתדרות’ היהודית החזקה הסתכנה שוב בניסיון לארגן את העבודה הערבית, דבר שהיה מנוגד לאינטרס של הפועל היהודי. היו פועלים ערביים שגילו שהם לכודים בין ניסיונותיהם לשפר את מצבם כמעמד (מה שתבע שיתוף פעולה עם עובדים יהודיים) לבין איבתם לציונות. קשיי שיתוף פעולה בין פועלים ערביים ליהודיים נבעו הן מאיבה זו אך גם מהשוני המבני באינטרסים, בהיות הפועלים הערביים מרוכזים בעיקר בעבודות בלתי מקצועיות. למעשה, שיתוף הפעולה הגדול ביותר בין ערבים ליהודים, שביתת פקידי ממשלה זוטרים נגד הממשלה באפריל 1946, הצליח בגלל העדר פער מעמדי.

עם תחיית הלאומנות הפלסטינית ב־1944, ובייחוד עם שיבתו של ג’מאל אל־חוסייני לארץ ב־1946, הפעילות לארגון העבודה בקרב הפלסטינים החלה דועכת. אולם מניסיונם שלהם, וכן גם ממעקב אחר העובדים היהודיים, גילו הפלסטינים את האפשרויות הגלומות בארגון חברתם באופן שונה למדי מן הדפוסים שגיבשו הנכבדים, או אפילו לאומנים אחרים. רחל טאקו, שחקרה את תולדות העובדים הערביים בתקופת המנדט, שרטטה את הדילמה: “בהדגישם את הצורך בהגדרה וזיהוי של מעמד עובדים נפרד, החלו האיגודים מציעים עקרונות חלופיים לאינטגרציה חברתית של אלפי העובדים שתמכו בהם. ואולם, במאמציהם לספק תרבות חיובית לעובדים הערביים, נכנסו האיגודים הערביים לקונפליקט ממשי עם האליטות הקיימות בהתריסם כנגד הלגיטימיות שלהם. תוצאותיה של התנגשות אינטרסים זו הסתבכו עוד יותר על ידי המעורבות העמוקה של תנועת העבודה בענייני משפחה וחמולה ונאמנותה של התנועה לרעיון הלאומי. העובדים הערביים, שנלכדו בין מגמות מנוגדות אלו, הועמדו במצב מביך. יתרה מזו, חולשתה וכישלונה של תנועת העבודה ב־1947 וב־1948 שללו מהם סופית כל הנהגה אפקטיבית.”

התבוסה של 1947–1948 מצאה אפוא את הפלסטינים מאוחדים בהתנגדותם לציונות, אבל מפורדים ובלתי מאורגנים. הגאות הכלכלית בזמן המלחמה גבתה את מחירה בעקירה פיסית וסוציו־תרבותית מורכבת. אפילו נשים פלסטיניות – אותו מגזר מבודד לכאורה של החברה – גילו שחייהן השתנו במידה רבה, והן קלטו מקצת השינויים אל תוך המשפחה, בצורה אינטנסיבית ואישית יותר מן הגברים. ‘המצב המביך’ של הפלסטינים, שהוזכר בציטוט שלמעלה, הוחרף בגלל העדר הנהגה לאומית, שמילאה תפקיד כה בולט בשני העשורים הקודמים. עד תבוסת צבאו של רומל בצפון אפריקה ב־1942 אסרו הבריטים כל פעילות פוליטית. לאחר מכן גילו הפלסטינים שהמעצרים הקודמים, הגירושים והבריחה הסבו להם נזקים בלתי הפיכים. במידה מסוימת, מנהיגי פועלים, בעלי מקצועות חופשיים וערבים שהועסקו בדרג הבינוני והגבוה של הממשל שימשו דוברי הקהילה במשך המלחמה. אבל יחסית לקולקטיב שהיה בין האלימים והתוססים ביותר מבחינה פוליטית באימפריה הבריטית הגדולה, בתקופה שלאחר המלחמה היו הפלסטינים אדישים ופסיביים במידה מפתיעה. במחצית השנייה של המלחמה התירו הבריטים את שיבתם של כמה מהמנהיגים הפוליטיים הוותיקים, לרבות חברי ‘הוועד הערבי העליון’ שפוזר, אבל בתנאי מפורש שלא ישתתפו בפעילות פוליטית כלשהי. אף על פי כן נעשו כמה ניסיונות דיפלומטיים חשובים: בקיץ 1940 הגיע קולונל סטוארט פ. ניוקמב, נציג בריטי בשירותו של לויד ג’ורג', לבגדד, ובחסותו של שר החוץ העיראקי, נורי סעיד, ניסה להגיע להסכם עם ג’מאל אל־חוסייני ומוסא אל־עלמי. העיראקים הסכימו לשגר חיילים למדבר המערבי, תמורת הסכמתם של הבריטים להקמת ממשלה ייצוגית עצמאית בפלשתינה ולהעברה הדרגתית של הכוח והסמכות לנציגים הפלסטיניים המקומיים. נראה שווינסטון צ’רצ’יל הטיל וטו על ההסכם כאשר הובא לאשרור הקבינט הבריטי. מכל מקום, כמו אצל ציוני האגף המרכזי, שררה גם בקרב פלסטינים רבים אהדה כנה כלפי בריטניה בזמן המלחמה, שבפועל ניתרגמה להפוגה בהטרדת הממשל. מנהיגים דוגמת פח’רי א־נשאשיבי קראו לגיוס לצבא הבריטי, וכ־9,000 איש התגייסו; חלקם הגיעו לחזית. בדומה ליהודים ראו גם הערבים בשירות במסגרת הצבא הבריטי אימון, הכנה ורכישת ניסיון לקראת ההתמודדות הגדולה שהיתה צפויה – אך נדחתה עקב המלחמה – בין הערבים ליהודים על גורל הארץ. אך בבוא הזמן תורגם ניסיון נרכש זה אך מעט למונחי עוצמה צבאית או פוליטית. אפילו אותם פלסטינים מעטים שהלכו בעקבות המופתי הגולה ותלו את תקוותם בניצחון הנאצים, משקלם הפוליטי היה מבוטל.⁵⁷ אין ספק שלנימות האנטי־בריטיות והאנטי־יהודיות שנשמעו מפי הגרמנים והאיטלקים – התכניות של מעצמות הציר קבעו תחום השפעה איטלקי בים התיכון – היתה משיכה מסוימת בקרב הפלסטינים. ההערכה היתה גם שגרמניה היא מעצמה עולה העתידה לנצח במלחמה, וישתלם אפוא להיות בצד המנצח.

לחאג' אמין אל־חוסייני ממילא לא נותרה באותו שלב ברירה והוא מיהר להעמיד את עצמו לרשות אויבי אויביו, הבריטים והיהודים. התעמולה הנאצית מצדה ניסתה להציגו כדמות פאן־אסלאמית מרכזית, “der Grossmufti” (‘המופתי הגדול’, ללא ציון העובדה שהתואר במקורו התייחס לירושלים בלבד), והתירו לו לשדר מרדיו ברלין לכל המזרח התיכון, לצפון אפריקה ואפילו להודו, בקוראו למאמינים לג’יהאד נגד הכוחות הבריטיים־ציוניים־בולשביקיים חסרי האלוה. יחידה ערבית קטנה היתה לחלק מהוֶורמַכט ולחמה בחזית הרוסית ב־1942, ולחאג' אמין אל־חוסייני – שהתגאה כי פגש את היטלר – היה חלק גם בגיבוש מיליציה פשיסטית־מוסלמית בבוסניה וכנראה גם בהשמדת יהודים במקום. לעומת זאת לא הצליח המופתי להביא את ערביי פלסטין לידי תמיכה בגרמנים – ואף תנועה פרו־נאצית מאורגנת לא קמה בארץ, כפי שקרה בכמה ארצות ערביות אחרות באזור. דבר זה לא מנע מן התעמולה הציונית שלאחר המלחמה לנצל את השתתפותו של המופתי בצד הגרמנים כנגד האוכלוסיה הפלסטינית.⁵⁸

ב־1943 התחברו כמה דמויות בולטות בהשפעת מנהיג האסתיקלאל לשעבר במטרה לחדש את ‘קרן האומה הערבית’. יעדם היה למנוע שוב מכירת אדמות בבעלות ערבית ליהודים, שהמשיכו לרכוש אדמות על אף ההגבלות שהטיל עליהם ‘הספר הלבן’ של 1939. ‘קרן האומה’ ניסתה להתמודד עם אסטרטגיית רכישות הקרקעות של היהודים, ובאותם כלים ואמצעים שהיהודים פיתחו.⁵⁹ באחת הפעמים עלה בידי הקרן לגייס 100,000 לא"י בעבור 10,000 דונם קרקע שעמדה לרכוש ‘הקרן הקיימת’, שעמדה בחזית הסכסוך בין היהודים לערבים. ‘קרן האומה הערבית’ גם פתחה בשורת תביעות משפטיות למניעת העברות בעלות, והחזירה את נושא הקרקעות אל ראש סדר היום של הקהילה הפלסטינית. דמויות שונות (ובהן גם הפעם ראשי אסתיקלאל אחדים) עשו מאמצים בזמן המלחמה להחיות אף את ‘הוועד הערבי העליון’ ולהקים מחדש את אסתיקלאל עצמה, לצד מפלגות פוליטיות אחרות. ראשי ‘מפלגת הגוש הלאומי’, למשל, הכריזו על עצמם כחלוצי התנועה הלאומית, ושכם מרכזה. עיר זו נטתה תמיד לטעון לשליטה על התנועה הלאומית בעת שאנשי ירושלים, יפו וחיפה, בעלי הקשרים ההדוקים יותר לזרמים האירופיים, גמגמו. אולם פעילות כזו הבליטה בסך הכול את השלווה הפוליטית הכללית, שצמחה מן הסתם מן הביטחון הגובר בעקבות פרסום ‘הספר הלבן’, והאמונה שבריטניה תעניק בסופו של דבר עצמאות לערביי ‘פלסטין’. ערבים רבים ראו במרד הציוני של 1944 נגד השלטונות הבריטיים, ש’הארגון הצבאי הלאומי' התייצב בראשו, אות לחרדתם ולחולשתם של היהודים. גם מעורבותן הגוברת של המדינות הערביות וראשיהן נראתה בעיני פלסטינים רבים ערובה להכרעה פוליטית לטובתם. כל מה שנדרש מהם היה להמתין להזדמנות. עמדה זו היתה, כמובן, טעונת אשליות. עם סיום המלחמה וגילוי מעשי הזוועה של הנאצים עתידה פלשתינה להופיע שוב כעניין בינלאומי הקשור לעתידם של מאות אלפי עקורים יהודים ופליטי השואה. מצב זה הביא את נשיא ארצות הברית הארי טרומן, זמן קצר לאחר תבוסת יפן, לתמוך בהצעה שממשלת בריטניה תתיר כניסת 100,000 פליטים יהודיים. בתוך שנה העלתה ועדת החקירה האנגלית־אמריקנית הצעה דומה, ואף הוסיפה תביעה שעל בריטניה לבטל את הגבלות ‘הספר הלבן’.

אף על פי שבריטניה דחתה את ההצעות, הפלסטינים התמלאו עתה חששות – וגילו הגבלות חדשות על פעילותם הפוליטית. מאז קריאתן של המדינות הערביות העצמאיות לסיים את השביתה הכללית של 1936, והשתתפותן ב’ועידת השולחן העגול' של 1939, הן החלו מגדירות, למעשה, את קווי המִתאר של הפוליטיקה הפלסטינית. ב־1944 הן ערכו ועידה לבירור אפשרות האיחוד הפוליטי ביניהן; כאשר הפלסטינים לא הצליחו להגיע לידי הסכמה בדבר הרכב משלחת המשקיפים שלהם, עשו זאת ראשי הממשלות של עיראק ומצרים למענם. הם בחרו במוסא אל־עלמי רב המוניטין, שנחשב בדרך כלל לאדם ניטרלי ומקובל על כל הפלסטינים.

בין 1946 ל־1948 ביצרו החוסיינים מחדש את מעמדם. למרות המלחמה הם הצליחו לסכל את כל הניסיונות להחייאת האסתיקלאל או – לאכזבתם הרבה של כמה מנהיגים ציוניים שחשו שעדיין קיימת תקווה לבוא לידי הסדר עם האופוזיציה הפלסטינית – להחזרת הנשאשיבים: פח’רי א־נשאשיבי נרצח בסוף 1941, כנראה בפקודת המופתי. אבל ניסיונות שונים שעשו לזכות באוטונומיה ולהקים גוף פלסטיני רשמי המבוסס על הדגם של ‘הוועד הערבי העליון’ סוכלו עקב הסכסוכים בין הפלגים הפלסטיניים השונים, ש’ליגת המדינות הערביות' (ובשמה המקוצר, ‘הליגה הערבית’), אשר הוקמה ב־1945, ניסתה מפעם לפעם לתווך ביניהם. לבסוף מינתה הליגה בעצמה ‘ועד פועל עליון לערביי פלסטין’. בתוך זמן קצר, ב־1946, הגוף חוזר להיקרא בשם ‘ועד ערבי עליון’. הוא היה מורכב מקשת רחבה למדי של מנהיגים פלסטיניים, אבל נשא חותם ברור של החוסיינים. יריבויות מסורתיות פילגו את מדינות הליגה ומנעו יצירת חזית פוליטית אחידה בדבר תחומי שיתוף הפעולה ביניהן כמעט בכל נושא. גם האינטרסים של מדינות אלה בפלשתינה היו לא אחת מנוגדים לאלה של המנהיגים הפלסטיניים, שבסופו של דבר נדחקו אל השוליים ונשללה מהם כל אפשרות לפעולה עצמאית. אחד החוקרים כינה את התהליך “סירוס פוליטי וצבאי של ערביי פלסטין”. זמן רב לאחר תבוסת הערבים במלחמת 1948 עתיד אמין אל־חוסייני להעלות את ההשערה שפלישת מדינות ערב לישראל לא נועדה מעולם “לשחרר את פלסטין”, אלא היתה תוצאה של השאיפות הטריטוריאליות שלהן עצמן. התנגדותו של המופתי לפלישה הדגימה את תחושת חוסר האונים שלו ואת אי יכולתו לשלוט באירועים. נכונותם הכנועה של הפלסטינים לקבל את הוועד המשוחזר, שכס נשיאותו נשאר פנוי למען המופתי הגולה, העידה על מצבם האומלל. לכן המשיך חאג' אמין אל־חוסייני להשתמש באיום הנשקף מן הציונים כדי לנסות שוב ושוב לבנות גרעין צבאי ופיננסי לממשלה עצמאית בגולה. בנושא הקריטי שהוא היה מייצגו – התנגדות בלתי מתפשרת לציונות ולחלוקת הארץ בין היהודים לערבים, היתה אחדות דעים כמעט מוחלטת. כפי שציין וַליד ח’אלדי, אל־חוסייני היה עדיין בתקופה זו “ללא ספק המנהיג הפלסטיני הראשון במעלה”.

השיתוק שאחז בוועד, שרבים מחבריו היו דמויות מוכרות מן המשפחות השולטות הוותיקות ואשר עמד בצלו של חאג' אמין, הותיר את הקהילה הפלסטינית בעמדה פגיעה ביותר בשעותיה הגורליות ביותר. הגורמים המרכזיים בזירה הבינלאומית חשו חוסר אמון מוחלט כלפי המופתי. הבריטים עדיין ייחסו לו אחריות אישית למרד הערבי ומיאנו להתיר לו לשוב לארץ, ואילו העיראקים לא שכחו את מעורבותו בניסיון ההפיכה בבגדד ב־1941, וממשלת עבר הירדן – שכבר החלה לראות עצמה כנציגת הערבים של ‘הגדה השנייה’ – ראתה בו מכשול לשאיפותיה הפוליטיות. באותה עת היה המופתי מרוחק מאוד מהאירועים בארץ, לאחר שנעדר ממנה עשור טראומטי שלם. מבחינה זו לא היה מצבו שונה בהרבה ממצבם של נכבדים אחרים, שהיו מרוחקים יותר מאי פעם מתלאות היומיום בפלשתינה ב־1947, כשהמתיחות בין היהודים, הערבים והבריטים הגיעה לשיא. אלפי ערבים אמידים נטשו את הארץ, ונשארו בה אך מעטים מן האליטה של המעמד הבינוני העירוני, ה’אעיאני' – או אפילו מההנהגה המקורית שצמחה בארץ בשנות המלחמה. הפועלים והפלאחים נשארו מאחור, חסרי הנהגה ומבולבלים, טרף קל לשמועות ולבהלה העתידה להשתלט עד מהרה על כל חלקי האוכלוסייה הערבית. משקיפים רבים ייחסו במידה זו או אחרת את כישלון הפלסטינים ב־1948 להיותם “מפגרים, לא מאוחדים ולעתים קרובות אפתיים, קהילה שאך זה החלה נכנסת לעידן המודרני מבחינה פוליטית ומנהלית”.⁶⁰ אמנם ניתן למצוא סיבות פנימיות למפולת שפקדה את החברה הפלסטינית, אך יש להביא בחשבון גם את מלוא ההקשר הפוליטי והבינלאומי שבמסגרתו נאלצו הפלסטינים לפעול.

כפי שראינו (בפרק 4), שנות ה־30 המוקדמות היו שנים של פריחת מוסדות פוליטיים חדשים ושל מעורבות פוליטית מוגברת, אף כי מעוררת סכסוכים. אבל ב־1948 עדיין סבלו הפלסטינים מהמהלומות הצבאיות והפוליטיות שהנחיתו הבריטים בזמן המרד הערבי על ההנהגה ועל המוסדות הפוליטיים שקמו בשנות ה־30. בנסיבות מלחמת העולם השנייה וההגבלות החדשות שהטילו מדינות ערב, לא עלה בידם מעולם להקים מחדש את המוסדות הפוליטיים האלה, או להתאים את עצמם מבחינה פוליטית לשינויים החברתיים המפליגים שעברו על קהילתם. מלבד זאת היתה ציפייה בקרב הפלסטינים, לא לגמרי מופרכת, שבתהליך דה־קולוניזציה מקובל יעבירו הבריטים בצורה מסודרת את המדינה שהקימו במקום, על מוסדותיה, לידי אוכלוסיית הרוב, שעדיין היתה ערבית. גם בדבר זה אכזבו הבריטים, גם את הערבים וגם את היהודים.

פנים אל פנים במלחמה הבין־קהלתית

השלטון הבריטי בפלשתינה־א“י יותר משהגיע לסיומו, פשוט קרס. החל בשנת 1946 הזכירו המהומות מבית את התקופה האלימה ביותר בעשור הקודם, 1936–1939, אבל עתה התמרדו היהודים. התקפות, חטיפות ורציחות של אצ”ל עוררו את הממשלה לנקוט צעדים בזה אחר זה: פינוי מקצת האזרחים הבריטיים מהארץ בינואר 1947, בניית מרכזים מבוצרים לפקידי השלטון, הנהגת משטר צבאי בחלקים שונים של הארץ. העובדה שה’הגנה' סייעה תקופה קצרה לכוחות הממשלה נגד המחתרות ה’פורשות' אצ“ל והלח”י, שסירבו לקבל את מרות ההנהגה המרכזית, בתקופה שכונתה ה’סֶזוֹן' (‘עונת ציד’), היתה בה נחמה מועטה בלבד לבריטים, ועניין מועט לפלסטינים: האלימות נעשתה שוב בלתי נשלטת. בקיץ 1947, הן המנהל הבריטי בארץ והן פקידי ממשל מותשים בלונדון הגיעו למסקנה שמחיר כפיית פתרון על הערבים והיהודים – מבחינת משאבים, דעת הקהל בעולם ורגישותם של מנהיגי מדינות ערב – יהיה גבוה מדי; נוספה על כך מעורבותה ההולכת וגדלה של ארצות הברית בעניין פלשתינה־א"י – שנחשבה בעיני אנשי רשות בריטיים בלתי נסבלת, בייחוד התערבותו האישית התכופה של הנשיא טרומן – וכל אלה בישרו את אבדן השליטה של האימפריה גם במקום זה. אף המאמץ המתמיד אך הנואש והלא אהוד בעיני העולם לבלום את הגירת פליטי השואה היהודיים נכשל אף הוא ככל שמחנות הפליטים והעקורים שהוקמו בקפריסין הלכו והתמלאו. ביולי נטו אנשי מפתח בממשלת הוד מלכותו לפנות את הארץ מיד, אולם ההחלטה הרשמית נדחתה לספטמבר, ורק אז היו הבריטים מסוגלים להגיע להחלטה חותכת בדילמה הקשה שליוותה את שלטונם בפלשתינה זה שנים רבות, כאמור, בעיקר מאז המרד הערבי הגדול.

מפה 2: שתי חלוקותיה של פלשתינה־א"י (1921–1949)

מפה 3 - המלצת האו"ם לפתרון של ידי חלוקת פלשתינה לשתי מדינות (1947)

זמן מה לפני כן (ב־18 בפברואר 1947) העבירו הבריטים את בעיית פלשתינה־א“י לארגון האומות המאוחדות. ועדה מיוחדת של האו”ם נשלחה לחקור את המצב בארץ ולהמליץ המלצות מעשיות שיתקבלו על דעת הערבים והיהודים כאחד. הוועדה פרסמה את מסקנותיה בסוף אוגוסט והציעה פתרון שערביי הארץ חרדו מפניו זה מכבר, חלוקת הארץ בין יהודים לפלסטינים בצד סיום המנדט והענקת עצמאות מיד, הצעה ששימשה בסיס להחלטת האו"ם להקמת שתי מדינות בפלסטינה – יהודית וערבית, בתוספת אזור בינלאומי של ירושלים (מפה 3)⁶¹. תגובת בריטניה להצעה היתה מתן תוקף סופי ופומבי להחלטתה לצאת מן הארץ מהר ככל האפשר. לונדון חששה מסיכון מעמדה במדינות הערביות החדשות אם תתמוך בחלוקה, והיא לא רצתה כל חלק במאבק שעתיד להתפתח בארץ עם יישום תכנית החלוקה. פירושה של מדיניות אי התערבות זו היתה התעלמות מן ההתנגשויות התוכפות והולכות ומן האלימות שהחלה מתפשטת בדצמבר 1947.

המלצות ועדת האו“ם עשו את דרכן לעצרת הכללית של האו”ם בצורת ההחלטה המפורסמת התומכת – נוסף על החלוקה – גם בבינאום ירושלים וסביבותיה, כולל בית לחם (ראו מפות 2 ו־3). החלוקה היתה הפתרון הדיפלומטי האופנתי של התקופה לשורה שלמה של מצבים בלתי ניתנים לכאורה לפתרון, לרבות בגרמניה, הודו וקוריאה. בשום מקום לא נמנעו מלחמות או משברים בינלאומיים חוזרים ונשנים, ופלשתינה לא עתידה להיות יוצאת דופן בעניין זה. נראה היה ששיטת הטלאים שלפיה הותוו גבולות המדינות בפתרונות שהוצעו והריכוז הגבוה של ערבים במדינה היהודית המוצעת (יותר מ־40% מכלל האוכלוסייה) הועידו את התכנית לכישלון למן ההתחלה. אף על פי כן, בתמיכת האמריקנים והסובייטים כאחד, כשפתרון אחר לא נראה באופק ומעצמת המנדט הרימה ידיים בייאוש, קיבלה העצרת הכללית את ההחלטה 181 ב־29 בנובמבר 1947, באחד מרגעי הדרמה שלה. 33 הצביעו בעד הצעת ההחלטה, 13 הצביעו נגד, ו־10 נמנעו. בעודם מנסים בקדחתנות לשכנע את המדינות המצביעות, המתינו הן היהודים והן הערבים במתיחות לתוצאות ההצבעה. משהתקבלה ההחלטה הגיב ‘הוועד הערבי העליון’ ב־6 בפברואר 1948 בהכרזה שלא יכיר לעולם בחוקיות החלוקה, או בסמכותו של ארגון האומות המאוחדות ליישם אותה. ההודעה אף הדגישה שכל ניסיון מצד היהודים להקים מדינה ייחשב תוקפנות גלויה וייתקל בהתנגדות בכוח, כמעשה הגנה עצמית של הערבים. ‘ההסתדרות הציונית העולמית’ קיבלה את ההחלטה, מתוך הסתייגויות מסוימות. הציונים שנמנו עם הזרם המרכזי החליטו בקיץ 1947, אמנם לאחר חילוקי דעות פנימיים ניכרים, לתמוך בתכנית חלוקה חלקית, כלומר להמיר את אפשרות המשך צבירת הטריטוריות בחלק קטן יחסית של הארץ בריבונות ובפתיחת הארץ להגירת יהודים.⁶² ההצבעה באו"ם ניפצה שתי אשליות שהיו משותפות ליהודים ולערבים: שההכרעה בעניין עתידה של הארץ לא תהיה חד־משמעית, ושהמעצמה הקולוניאלית תעביר את סמכותה ליורשתה בצורה מסודרת. בשבועות שלאחר ההצבעה התפרק המנהל הבריטי כמעט לחלוטין ודאג אך ורק לפינוי אנשיו וכוחותיו בשלום. שתי הקהילות – שניצבו לראשונה בתולדותיהן פנים אל פנים ללא מתווכים וללא צד שלישי מגונן – התכוננו לעימות הגורלי הבלתי נמנע.

המלחמה בין שתי הקהילות פרצה כמעט מיד והחלה מכרסמת בשגרת החיים. ביום שלאחר ההצבעה באו“ם נפתחה התקפה כללית נגד התחבורה היהודית והבריטית, בדומה למה שאירע בשנות המרד הגדול. בשלב הראשון דומה היה שידם של הפלסטינים על העליונה, לפחות מבחינת מספרם – אוכלוסייתם מנתה כאמור כ־000,1,400 נפש, יותר מכפליים מן האוכלוסייה היהודית, שמנתה 620,000 נפש. אולם מספרים אלה עשויים להטעות: ההגירה היהודית יצרה חברה שהיה בה אחוז גבוה במיוחד של צעירים בגילים המתאימים לגיוס ולוחמה – פעם וחצי יותר מהמספר המקביל אצל הערבים (בקרבם היו הרבה מבוגרים וילדים). למאזן כוחות זה יש להוסיף גם את הנשים הצעירות. אף כי נשים יהודיות מעטות עסקו בלחימה בפועל, תפקידי הסיוע שהועסקו בהן היו סגורים בפני נשים בחברה האסלאמית המסורתית. בתחילה נראה היה שההתמודדות הזאת היא חזרה על המרד הערבי. יומיים לאחר ההצבעה באו”ם הכריז ‘הוועד הערבי העליון’ על שביתה כללית. למרות שדמויות מפתח בוועד הבטיחו לבריטים שהשביתה תהיה שקטה, נשטפה ירושלים בגל של אלימות קשה והאזור המסחרי היהודי שלה עלה בלהבות. ועדים לאומיים, כמו אלה שקמו במרד 1936–1936–1939, תיאמו את פעילותם של הפלסטינים ביישובים שונים, ומנהיגים ערביים הקימו מעין משמר אזרחי, על פי הדגם שיצרה בריטניה במלחמת העולם השנייה.

אבל שני הבדלים יסודיים ייחדו את גל האלימות הזה: הפעם היו היהודים, לא הבריטים, המטרה העיקרית, והיהודים מצדם זנחו את מדיניות ה’הבלגה' והגיבו במלוא העוצמה והזעם על התקפות הערבים. בשלבים הבאים של הסכסוך התארגנו היהודים למלחמה כוללת, שהערבים לא היו מוכנים לקראתה. בשבוע הלחימה הראשון שרר תוהו ובוהו, והבמה הוכנה לקראת ארבעת החודשים הבאים. התנגשויות אירעו בכל רחבי הארץ, כשהערבים מבטאים את זעמם והיהודים מנסים לבצר את ניצחונם הדיפלומטי בשטח ולתרגמו למושגים טריטוריאליים. למרות שבהתנגשויות האלה הגיעו היהודים לקצה גבול יכולתם, הם עלו על הפלסטינים בתיאום בין כוחותיהם ובתיאום בין הכוחות למפקדות. בקרב הקבוצות הפלסטיניות הלוחמות גברה לעתים האיבה ששררה ביניהם ונתנה את אותותיה בשדה המערכה. פעם אחר פעם ניצלו מפקדי ה’הגנה' את הפיצול והעדר התיאום בקרב כוחות הפלסטינים לטובתם, עד שהלוחמה בין שתי הקהילות הפכה למלחמה בין מדינות במאי

1. מכל מקום, לעת עתה יוזמתם של הפלסטינים היא שקבעה את קצב הלחימה ואת אופייה.

בשבוע שלאחר ההצבעה הופיע גורם נוסף שעתיד ליהפך לתופעה שכיחה – נדידת פלסטינים מבתיהם אל מקומות שקיוו שבהם יהיו בטוחים יותר. ערביי שכונות בחיפה וביפו היו הראשונים שחיפשו להם מקום מקלט עד יעבור זעם.⁶³ ביום הלחימה השני דיווח מקור מודיעין של ה’הגנה' על האירועים בשכונותיה הצפוניות של יפו: “עגלות ריקות נראות כשהן נכנסות, ואחר כך נראות עגלות יוצאות, עמוסות מטלטלים.” אף שבני מוריס מציין ש“נטישת ביתו של אדם, ועל ידי כך שבירת מחסום פסיכולוגי ראשי, סללה בסופו של דבר את הדרך לנטישתם של כפר או עיר, ולבסוף של הארץ”, אפשר שמחסומים פסיכולוגיים כאלה לא היו כלל. כפי שראינו באירועי 1936–1939, הפלסטינים כבר יצרו קודם לכן חברה מובּילית מאוד, אשר שיקפה משברים קהילתיים וכלכליים תכופים. מעבָר לקרקע בטוחה באורח סמלי, בייחוד לכפרי מוצא הרחק מאזורים של התיישבות יהודית צפופה, היה דפוס קבוע של התגוננות בקרב פועלים בערים ובפרדסי ההדרים, בדומה לנוהג ה’אעיאן' והסוחרים למצוא מקלט במקומות שלווים יותר בחוץ לארץ. בראשית דצמבר 1947 עשתה התנועה הלאומית הפלסטינית מאמץ למנוע את התפוררותה של הקהילה הערבית ולהכריע את המלחמה בטרם יהיו היהודים מוכנים לקרב. חאג' אמין אל־חוסייני עבר מקהיר ללבנון לנהל את המלחמה, וכמו בשלבים המוקדמים של המרד הערבי, רבים משכבת ה’שבאב' היו למבצעי הוראותיו.

החל ב־8 בדצמבר, כשהכוחות היהודיים עדיין לא היו מוכנים להגיב על מעשי האיבה, השיגו הפלסטינים כמה הישגים מוראליים כאשר פגעו בשכונות יהודיות וגרמו לאבדות בנפש וברכוש, אך נכשלו בכיבוש של נקודות יישוב יהודיות. בשבועות הבאים תקפו כוחות גרילה ערביים את בתי הזיקוק בחיפה, מטרות של יהודים במרכז ירושלים ושכונות בתל אביב, וכן שיירות של מכוניות שניסו לקיים את הקשר בין יישובים יהודיים. מעמדותיהם בהרי ירושלים, ששלטו על הדרך לעיר, הם תקפו שוב ושוב את התחבורה היהודית וניתקו כמעט לחלוטין את הקשרים הרופפים שבין מישור החוף לירושלים, שנקבעה, למרות תכנית החלוקה, להיות בירת המדינה היהודית. בחודש ינואר הם אפילו הצליחו לארגן התקפה חזיתית על גוש עציון, ריכוז יישובים יהודיים בין ירושלים לחברון. בסופו של דבר כבשו כוחות הלגיון הערבי של עבר הירדן את גוש היישובים היהודיים הזה, שהיה ה’הינטרלנד' של ירושלים היהודית, תושביו ומגיניו נפלו בשבי והרכוש נבזז בידי כפריי הסביבה. הפרשה הזאת השאירה צלקת עמוקה בזיכרון הקולקטיבי של היהודים. ביטחונם העצמי של הפלסטינים הלך והתחזק, ואילו המוראל בקרב היהודים ותומכיהם החל להתערער. במרס 1948 חזרה בה ארצות הברית מתמיכתה בחלוקה. מנקודת הראות של הציונים נראה אז המצב עגום: ירושלים היתה מנותקת, גוש עציון ויישובים אחרים היו נתונים במצור, ומדינות ערב היו מוכנות לפלישה עם צאת הבריטים.

אבל הצלחות אלו של הפלסטינים לא היו אלא מראית עין שמאחוריה הסתתרה חולשה פוליטית וצבאית עמוקה. מה שאנטוניו גראמשי כינה ‘חברה פוליטית’ – ארגונים המקשרים מנהיגים וחסידים, שעמם נמנו בפלשתינה מאגודות מוסלמיות־נוצריות ואיגודים מקצועיים ועד מפלגות פוליטיות רחבות יחסית כגון האסתיקלאל – לא שרד ברובו אחרי העשור הסוער שהחל ב־1936. ‘שפחתו’ של חאג' אמין אל־חוסייני, ‘הוועד הערבי העליון’, שהיה מחויב לאותם יעדים פוליטיים מידיים, לא השכיל ליצור קשרים איתנים עם האוכלוסייה ולרשותו לא עמד מנוף ההשפעה שהיה בידי נכבדי המאה ה־19. לפיכך, על אף הפופולריות שלו, לא היה חאג' אמין אל־חוסייני בעמדה שתאפשר לו לכפות על הכוחות הפלסטיניים את התכנון ותיאום הפעולה שההנהגה הציונית הצליחה להשיג בקרב הכוחות היהודיים. הלוגיסטיקה של המלחמה – אספקה סדירה, נגישות לכלי נשק ותחמושת, תקשורת ותכנון בין היחידות, שיטות רישום לצבא וגיוס אמצעים לריכוז כוחות – כל אלה חסרו ברובם. ההנהגה גילתה שבעלי בריתה לוחצים עליה לא פחות משלוחצים עליה אויביה. כאשר שאלת עתידה של הארץ עברה לאומות המאוחדות, המלך עבדאללה שליט עבר הירדן, שהפיח רוח חדשה בשאיפות של אביו להקים מדינה ערבית עצמאית, הגיע למסקנה שעליו להשתלט על החלק שהחלטת החלוקה יעדה מתוך כלל הטריטוריה למדינה הערבית ולמזג אותו עם ארצו. לצורך זה היה מוכן להגיע כנראה להסכם שבשתיקה (tacit agreement) עם הציונים על חלוקת הארץ בינו לבינם.⁶⁴ הליגה הערבית עצמה סיכלה בהתמדה את תכניותיו הפוליטיות של אל־חוסייני: היא התנגדה להחלטתו לכונן ממשלה זמנית פלסטינית עם עזיבת הבריטים; היא מנעה מבנקים ערביים להעניק הלוואה להקמת מנהל ערבי בארץ; ומה שהטריד את הפלסטינים יותר מכול – היא התעלמה מ’הוועד הערבי העליון' בכל פעם שהיה צורך להחליט החלטות מכריעות.

בשום מקום לא היו מטרות סותרות אלו גלויות יותר מאשר בשדה הקרב. הן הפלסטינים והן הליגה הערבית שיגרו כוחות צבא, אך יריבויות וחיכוכים, ולא תיאום ושיתוף פעולה, הם שאפיינו את היחסים ביניהם. בתחילה היו הכוחות הפלסטיניים מורכבים משתי קבוצות עיקריות שהיה ביכולתן לגייס לוחמים: גדוד צעירים ובו כמה מאות אנשים שנקרא ‘אל־פוּתוּוה’, שהיה קשור לחוסיינים, ו’א־נַג’אדה‘, יחידה בת 2,000 או 3,000 אנשים, שהיותה קשורה למשפחות הנכבדים של האופוזיציה, בעיקר מיפו – וכן כמה חבורות לוחמים קטנות יותר שהיו פזורות באזורים שונים. למן העת שה’הגנה’ כבר היתה מסוגלת לגייס ולהציב בשדה הקרב יותר מ־35,000 לוחמים, חלקם ניידים, האתגר שעמד לפני ההנהגה הפלסטינית הלך וגדל. מקצת הלוחמים היהודיים האלה אומנו בצבא הבריטי במלחמת העולם השנייה או כאשר שיתפו פעולה עם הבריטים בלוחמה נגד המורדים בשלבים האחרונים של המרד הערבי. כדי להתגבר על הקושי פנה ‘הוועד הערבי העליון’ אל עבד אל־קאדר אל־חוסייני – בנו של מוסא כאזם אל־חוסייני – וביקש ממנו לעמוד בראש היחידות הפלסטיניות ולהקים צבא מאוחד ומתואם. כפי שצוין (בפרק 4), קנה לו עבד אל־קאדר אל־חוסייני מוניטין בזמן המרד הערבי כשעמד בראש חבורת לוחמים גדולה במחוז ירושלים וראה את עצמו מפקד הצבא הבכיר של המרד. אחר כך קנה לו ניסיון צבאי נוסף בצבא גרמניה. עתה הצליח לקבץ סביבו כוח מתנדבים בן 5,000 איש כדי להילחם על השליטה באזור המרכזי של הארץ.

הליגה הערבית הקימה כוח מתנדבים משלה, ‘צבא השחרור הערבי’ (‘ג’ייש אל־אינקאד’), שהיה מורכב מ־4,000 אנשים בקירוב – רובם מתנדבים מסוריה. בראשו עמד שוב פאוזי אל־קאוקג’י, המפקד הצבאי השנוי במחלוקת, שהגיע לארץ לראשונה בזמן ההתקוממות של 1936 ומאז ואילך היה כקוץ בבשרו של חאג' אמין אל־חוסייני. קאוקג’י הציע פתרון פאן־ערבי לאתגר שהציבו הציונים, כשהוא ממעיט מחשיבותה של התנועה הלאומית הפלסטינית, מוסדותיה ומנהיגיה, לטובת חזון המשקף את ניסיונו העשיר בסוריה, ערב הסעודית ועיראק. חאג' אמין אל־חוסייני מחה על תפקידו של ‘צבא השחרור הערבי’ ועל מינויו של קאוקג’י כמפקד צבאי עליון על הפלסטינים, וכאשר קאוקג’י וצבאו חצו את גשר אלנבי ונכנסו לארץ במרס 1948, פרסם ‘הוועד הערבי העליון’ הודעה שהזהירה כי כל מי שישתף פעולה עם ‘זרים’ ייחשב לבוגד ויגורש מהארץ; הכוונה לקאוקג’י היתה גלויה. הכרזות מהסוג הזה לא הועילו לשיפור מצבה של ההנהגה הפלסטינית. בתקופה של חרדה גוברת הוכיח חאג' אמין אל־חוסייני שוב שהוא מנותק מן המציאות. הוא הניח מכשולים על דרך בניית כוח שהיה עשוי להתגבר על הפלגנות ולהציב משקל נגד ממשי לעבדאללה ולליגה הערבית. בסופו של דבר, תלו הפלסטינים את תקוותם לא במנהיגים הלאומיים אלא בוועדים לאומיים עממיים וביחידות לוחמות של צעירים שהיו פזורות במקומות שונים – אלה גם אלה היו קשורים קשר הדוק לנאמנויות המקומיות שלהם. אפילו תיאום הפעולה המזערי שהיה קיים במרד הערבי נעדר עתה לעתים תכופות.

הלחימה, שהתאפיינה בעיקרה בהיתקלויות מקומיות, היתה כפולת פנים: מלחמה בערים ומלחמה בדרכים. המלחמה בערים, שהיתה עזה ביותר בתחילת הלחימה הבין־עדתית, התבטאה באש צלפים מזדמנת, טרור עירוני הדדי (לרוב פיצוץ מכוניות תופת) ופעולות תגמול ותגמול־על־תגמול עקובות מדם. בין התקריות מעוררות החרדה ביותר היתה התקפת התגמול של יהודים על העיירה בלד א־שייח', אשר בה נהרגו 60 ערבים; זו היתה תגובה על ההתקפה על עובדי בתי הזיקוק בחיפה ופיצוץ שלוש משאיות תופת ערביות בירושלים, שבהם נהרגו כ־50 יהודים. המלחמה בדרכים היתה במידה רבה ביוזמתם של כוחות ערביים; עיקר הצלחתם היה בניתוקה הכמעט מלא של ירושלים מתגבורות ואספקה במרס 1948.

בסוף 1947 ובתחילת 1948, כשידם של הפלסטינים היתה תכופות על העליונה ומדינות ערב הבטיחו לפלוש לארץ, דומה היה שכוחם של הפלסטינים עדיף. אבל משעברו הכוחות היהודיים להתקפות נגד מתואמות בחזית רחבה, התברר שכוחם של הערבים לא יעמוד להם במלחמה כוללת. כשאך החלה המלחמה בערים פרצה מנוסה של ערבים שישבו בהן – תהליך שהמופתי ניסה לעצור על ידי מעבר להתקפות פגע־וברח רבות יותר מחוץ לערים. עם הסתמכותה הגוברת של ה’הגנה' על חיילים בשירות מלא, היתה ידם של הכוחות הפלסטיניים עוד יותר על התחתונה, והאוכלוסייה הפלסטינית נחשפה להתקפה בשל פעולות תגמול הולכות ומתרבות.

‘צבא השחרור הערבי’ של הליגה הערבית הוכיח שאינו מסוגל לשנות את המצב, מאחר שהיה לכוד בשורת סכסוכים עם מנהיגי היחידות הפלסטיניות. בצד המריבות, הניסיונות להעמיד כוחות צבאיים יעילים נכשלו יותר מכול בגלל העדר תשתית פוליטית שתתאם ותשלב בין הפעילות המלחמתית לפעילות המדינית ותעריך נכונה את גבולות היכולת בשני התחומים. סיפורו האישי של קאוקג’י, כפי שסיפרוֹ באוזני המפקח הכללי של צבאו, היה יכול להיות – בשינויים קלים – סיפורם של המפקדים הפלסטיניים; “ביקרתי קשות את שיטת הבחירה של קצינים וחיילים ואת חוסר היכולת הצבאית שרבים מהם הפגינו בקרבות – מקצת החיילים אפילו לא ידעו לטעון רובה כראוי. כמו כן אמרתי שכמה מן הקצינים היו כל כך מושחתים, עד שלא יכולתי להבין איך הסכים הפיקוד הכללי להציבם ביחידות של צבא השחרור הערבי. אלמלא קבוצת קצינים נאמנים ונמרצים שהקדישו את חייהם לרעיון הערבי הגדול, ואלמלא התלהבותן, אומץ לבן והתנהגותן הממושמעת של כמה מהפלוגות, לא היינו מסוגלים להתייצב מול האויב אפילו יום אחד. דיווחתי לו על המחסור השערורייתי בכלי נשק, תחמושת, מנות קרב, בגדים, שירותי בריאות ואמצעי תקשורת, ועל העיכובים בתשלום המשכורות לחיילים, כדי שיוכלו לשלוח אותן למשפחותיהם.”

בחודשים הראשונים של 1948 עלה בידי ארגון ה’הגנה' להקים צבא סדיר של 15,000 חיילים בשירות מלא. נוסף על כך, באפריל עברו היחידות היהודיות ממגננה לנוכח יוזמות של ערבים – אסטרטגיה שכונתה ‘הגנה פעילה’ – למתקפה. כוחות יהודיים ניצלו יותר ויותר את הפילוג בקרב היחידות הפלסטיניות, שהשתקף באירועים כגון זה שקרה באפריל במחוז חיפה; נאמני חוסייני סירבו לסייע בכלי נשק, תחמושת ולוחמים לבעלי הברית מהאופוזיציה. בחודש אפריל נפל עבד אל־קאדר אל־חוסייני בקרב והצטרף לאל־קסאם בשורת המרטירים הפלסטיניים הלאומיים גיבורי התהילה. מותו של עבד אל־קאדר היה מהלומה קשה. עתה, כשמלחמה כוללת התנהלה בין צבאות סדירים, היה קשה יותר ויותר להסתיר את החולשות הפוליטיות והצבאיות של הפלסטינים. בנסיבות פרטיות התנבא הפיקוד הבריטי בדצמבר ש“היהודים לא יהיו מסוגלים להתמודד לאורך זמן עם הערבים”, אבל בפברואר הוא צפה שהם יחזיקו לפחות בחלק מהמדינה המיועדת להם. בסוף אפריל היה השינוי בהערכת המצב מודגש עוד יותר. במברק למזכיר המדינה ג’ורג' מרשל כתב הקונסול האמריקני: “הממשלה [ממשלת המנדט] חדלה לתפקד בדרך כלל ושירותים ציבוריים מרכזיים אינם קיימים עוד. באזורים היהודיים שולטים היהודים שליטה מלאה והם מקיימים שם שירותים ציבוריים. ההכנות להקמת מדינה יהודית לאחר סיום המנדט מתקדמות מאוד… באזורים הערביים קיים רק המנהל המוניציפלי, ללא סמכות מרכזית… המוראל בעקבות ההצלחות הצבאיות של היהודים נמוך ואלפי ערבים בורחים מהארץ. התקווה האחרונה שנותרה היא כניסת הצבאות הערביים הסדירים, ובראשם הלגיון הערבי.”

קריסת הקהילה הפלסטינית

כניסת הצבאות הערביים הסדירים עם ההכרזה על עצמאותה של מדינת ישראל ב־14 במאי 1948 לא הביאה לפלסטינים את ההצלה המקווה. משנסתיימה הלחימה בראשית 1949 התברר שהקהילות הכפריות בצפון ובמישור החוף סבלו נזקים כבדים, וחיי הכפר נשארו שלמים רק באזורים שהיו רחוקים מיישובים יהודיים – בייחוד בהרים במזרח. בקצה האחר של הקשת החברתית, הנהגת הנכבדים כאילו התאדתה. לעומת זאת נוצר רובד חדש לחלוטין של החברה הפלסטינית, הפליטים הפזורים בחמש מדינות (מפה 4). אין איש יודע בדיוק כמה מקרב 1,400,000 הפלסטינים היו לפליטים. אומדנים רשמיים ובלתי רשמיים שערכו יהודים העריכו את מספר העקורים בין 520,000 ל־650,000. פלסטינים ‘ספרו’ 849,186 (כך!) עקורים, והערכה זו מצויה בין האומדן של הבריטים (711,000 פליטים) לזה של האמריקנים (875,000 פליטים). נראה שאומדני האו"ם – כ־000,726 עקורים ופליטים – הם הקרובים ביותר למציאות.⁶⁵

מפה 5 נותנת מושג על ה’רוּרְבָּה', הגלות, ועל הפיכתם של הפלסטינים לחברת גולים ופליטים. מנוסת הפלסטינים ועקירתם מבתיהם החלה בדצמבר 1947, כאירועים מקומיים למדי. שעה שאנשי מיליציה משני הצדדים ניסו לשפר את עמדותיהם, סבלו שולי השכונות והיישובים המבודדים מהתקפות כבדות. פלסטינים שנלכדו באש הצולבת החלו מחפשים מקלט, וכמוהם ערבים שהתגוררו בשכונות שרוב תושביהן יהודים. התוצאה היתה שני גלי עקירה. סוחרים עשירים רבים ואחרים שהממון מצוי בכיסם, לרבות מנהיגים מקרב הנכבדים, מצאו מקלט בחוץ לארץ. במנוסתם מהערים המבותרות ביותר, המאוכלסות יהודים בצפיפות – יפו (בצמוד לשכנתה תל אביב), חיפה וירושלים – הם הגיעו בעיקר ללבנון, מצרים ועבר הירדן. בקבוצה זו היה מספר רב למדי של נוצרים – דבר שעורר מחדש את חשדותיהם של המוסלמים שהנוצרים אינם חשים מחויבות כמוהם למאבק הלאומי. הגל השני היה מורכב מבני המעמד העליון והמעמד הבינוני, וכן מכפריים רבים מאזור ירושלים ומישור החוף, שניסו לחזור אל כפריהם, או להגיע אל ערים שאוכלוסייתן כולה ערבית כגון נצרת ושכם. בפברואר־מרס 1948 היה מספרם של הפלסטינים העקורים 30,000 עד 75,000 – 2%–6% מהאוכלוסייה הערבית. ערבים מבוהלים נטשו ערים וכפרים שלמים. אלה שנשארו בערים כגון יפו הסתכנו בפגיעת כדורים תועים ונאלצו להתמודד עם מחסור במזון ומחירים מאמירים, אלה שנמלטו התנסו בייסורי העקירה, ואלה שקלטו אותם חשו בעול של התפוצצות האוכלוסין.

מפה 4: עקירת הפלסטינים (1948)

מפה 5: חברה של מחנות פליטים (מחנות הפליטים הפלסטיניים העיקריים, 1948–1991)

היו כפרים שהצליחו להגיע ל’הסכמי שלום' או הסכמים לאי־לחימה עם שכניהם היהודיים, והיו שגירשו מתוכם כוחות ערביים לוחמים כדי למנוע פעולות תגמול של יהודים, אבל לעתים קרובות ‘פוליסות הביטוח’ האלה לא החזיקו מעמד. מנוסתם של הפלסטינים היתה תגובה לסיכונים ולחוסר הביטחון הכרוכים במלחמה אכזרית, ויותר ויותר בלתי נמנעת, בין שתי הקהילות, בחסות מעצמה שבשלב זה רצתה יותר מכול להגן על עצמה. יציאת ההמונים של משפחות ערביות שלמות נמשכה, למרות התנגדות שארית ההנהגה הפלסטינית, שלעתים התירה רק פינוי זמני של נשים, קשישים וילדים. היא נמשכה גם בהעדר מדיניות ציונית – בנקודה זו – של גירוש בכוח או פינוי של ערבים, אף שמקרים של איום על כפרים האיצו ככל הנראה את התהליך, וגירושים בודדים אך מבשרי רע החלו במרס.

במאי וביוני 1948 גברה מאוד עוצמת הלחימה, וההיתקלויות האקראיות בנוסח מלחמת גרילה היו ללוחמה בקנה מידה רחב, שהיתה אחד הגורמים לפירוק הקהילה הפלסטינית. בעת שהבריטים פינו אזורים שונים בארץ פעלה ה’הגנה' על פי החשיבה האסטרטגית החדשה שלה, כפי שגובשה במסמך המכוּנה ‘תכנית ד’. תמצית התכנית היתה פינוי כוחות עוינים ועוינים־בכוח מִפּנים השטח המיועד למדינה היהודית, השגת רצף טריטוריאלי בין הריכוזים הראשיים של האוכלוסייה היהודית וביצור גבולותיה העתידיים של המדינה היהודית. כמו כן הובטחו דרכי הגישה אל חלק מן היישובים היהודיים אשר על פי החלטת החלוקה אמורים היו להימצא מחוץ לגבולות המדינה היהודית. מאחר שהלוחמים הערביים הבלתי סדירים חנו ולנו בכפרים, ומאחר שהמיליציות של כפרים רבים השתתפו בפעולות איבה נגד היהודים, היו מרבית הכפרים בעיני ה’הגנה' עוינים בפועל או בכוח. אוכלוסיות כפרים אלה הועברו בכוח אל מעבר לגבולות המיועדים למדינה היהודית, ובמרבית המקרים – כדי להבטיח שהכפריים לא ישובו, ובהעדר כוח אדם לקיים חיל מצב או חיל כיבוש באזורים שנכבשו – נהרסו הכפרים והיישובים הערביים שנכבשו עד היסוד. ה’הגנה' לא היתה מוכנה לוותר גם על הגנת מרבית היישובים היהודיים שהיו מחוץ לגבולות המיועדים של המדינה ופעלה להבטחת דרכי הגישה אליהם. פירושה של החלטה אסטרטגית־צבאית זו במושגים מדיניים היתה הכללת היישובים היהודיים האלה תחת שלטון היהודים, וכמסתבר בדיעבד גם גירוש האוכלוסייה הערבית מכל אותם שטחים, כפי שעולה מתכנית ד'.

אף על פי שתכנית ד‘, שגובשה ב־10 במארס 1948, לא נועדה מלכתחילה ובמישרין לגירוש הפלסטינים שעדיין לא ברחו מן הארץ ולביצוע ‘טיהור אתני’ של התחום שיועד ליהודים, יישום תפיסתה האסטרטגית בשטח גרמה לכך. תכנית ד’ נתנה יד חופשית לקציני השדה לבער ולהשמיד ריכוזי כפרים ערביים עוינים או עוינים־בכוח השולטים על צירים חיוניים. אבל לא החלק הזה בתכנית הוא שגרם ליציאה המסיבית בחודשים אפריל, מאי ויוני – רבים מן הערבים ברחו מהתוהו ובוהו וחוסר הביטחון ששררו באזורי הלחימה הכבדה עוד לפני שמפקדי ה’הגנה' קיבלו החלטות כאלו. בזמן שהכוחות היהודיים לחצו על הכפרים הערביים, הם גם ניצחו במלחמה בערים. נפילת חיפה ב־22 באפריל ויפו ב־13 במאי – ערב הכרזת העצמאות של מדינת ישראל והצטרפות הצבאות הערביים למלחמה – סימנה את קצהּ הקרב של החברה הפלסטינית העירונית באזור החוף. הפחד מפני הלחימה והחשש מפני שלטון יהודי ומעשי נקמה, נוסף על היחס הגרוע והאימה שהטילו כוחות פלסטיניים ו’צבא השחרור הערבי'⁶⁶ עצמו על האוכלוסייה הפלסטינית, האיצו את יציאת ההמונים. רבבות עזבו עוד לפני ששתי הערים הגדולות נפלו, ורבבות נסו כשהיהודים השלימו את כיבושן. בסך הכול נמלטו 200,000–300,000 פליטים מהכפרים והערים שישבו בהם בין אפריל ליוני. כרבע מכלל האוכלוסייה הערבית כבר היתה עקורה עתה, ובערי החוף היתה העקירה כמעט שלמה. בחיפה, למשל, נלכדו הערבים בין הנהגתה היהודית של העיר, שביקשה מהם שלא לנטוש את העיר, לבין כוחות הצבא, שהחלו לכתוש בהם ולבסוף גרמו לנטישה המונית. בתום הקרבות הבין־קהילתיים נותרו בעיר רק 3,000–4,000 מתוך 70,000 תושביה הפלסטיניים.

אי אפשר לדון בתקופה מכרעת זו בלי להתייחס לדיר יאסין, שעתיד להפוך לסמל המלחמה בעיני הפלסטינים. הכפר היה אחד הכפרים שהכוחות היהודיים התקיפו באפריל בניסיון לפַנות את הדרכים החסומות המובילות לירושלים. מתקפה זו היתה חשובה כשלעצמה, מאחר שסימנה את הפעם הראשונה שבה כוחות יהודיים לחמו מתוך מטרה אסטרטגית: לבער אזור של כפרים ערביים כדי להבטיח את קיום יישוביהם שלהם באזור הטעון בסמלים. סדר האירועים בדיר יאסין כמעט אינו שנוי עוד במחלוקת. ההסכם לאי־לוחמה בין הכפר לכוחות יהודיים מקומיים לא הציל אותו מהכללתו במתקפה שערכו היהודים לפריצת הכיתור של ירושלים המערבית. ב־9 באפריל, בעקבות לחימה עזה בין אנשי מיליציה פלסטיניים לכוחות אצ“ל שקיבלו מידת מה של סיוע באש מרגמות מה’הגנה', יצאו הכוחות הפלסטיניים מן הכפר ואנשי אצ”ל נכנסו אליו. בתגובה על אבדותיהם נקמו הלוחמים היהודיים בברוטליות באנשי הכפר. הם טבחו רבים מהגברים, הנשים והילדים שנותרו בו, ואנסו והתעללו באחרים. אלה שנשארו בחיים הוצעדו בבושת פנים ברחובות ירושלים היהודית כ’שבויים‘. ממחקר שעשה צוות חוקרים מאוניברסיטת ביר זית מתברר שמספר הטבוחים לא עלה כנראה על 120. כל צד מסיבותיו שלו, יהודים כערבים, הפריז לאחר מכן במספר ההרוגים והעמידו על 250 בערך. מכל מקום, דבר זה אינו מפחית מעומק הזוועה או מתוצאותיו של טבח דיר יאסין בטווח הקצר ובטווח הארוך. מיד לאחר שהטבח התרחש הוא עלה על סדר היום הציבורי והרוחות סביבו סערו. למרות השתתפותה הפעילה של ה’הגנה’ בשלבים המוקדמים של הקרב, שבהם נהרגו רבים מבני הכפר, התנערו מפקדי ה’הגנה' וההנהגה היהודית המרכזית כליל מן ההתרחשות וגינו אותה.⁶⁷ כלי התקשורת הערביים השתמשו בטבח בדיר יאסין כבאבן פינה לטענתם שהציונות מרושעת מטבע בריאתה, כדי לאחד את הערבים בתמיכתם בפלישה הקרֵבה של צבאות ערב. שידורים ברדיו ומאמרים בעיתונות עוררו הפגנות ענק בדמשק, בגדר, קהיר וטריפולי (בלוב), וקהילות יהודיות מקומיות הותקפו.

תיאורי זוועות דיר יאסין שימשו זרזים לשמועות על מעשי טבח נוספים, נטעו חרדה גדולה בלב האוכלוסייה הפלסטינית והגבירו את שיעור הבריחה מכפרים אחרים ואפילו מערים גדולות כגון חיפה. אם יש בכך הגזמה ואם לאו, האצ"ל הדגיש עד כמה שינתה תקרית יחידה זו את מהלך האירועים בהבטיחה שהמדינה היהודית החדשה לא תסבול משיעור גבוה של אוכלוסייה עוינת. כשישראל פתחה במתקפה שהביסה סופית את צבאות ערב, עורר טבח דיר יאסין חשש למעשים דומים מצד היהודים. יחד עם נכונותם של המפקדים הישראליים ליצור אזורים ‘פנויים’ מערבים, הביא הדבר לידי יצירת עוד גל גדול של יציאה לגלות. אירועי דיר יאסין היו נדבך בדימוי הדֶמוני שיצר כל צד לגבי ‘האחר’. מבחינת היהודים, טבח חברון ב־1929, ובמידה פחותה האירועים בטבריה ובצפת, הולידו תמונה של תרבות ערבית קטלנית. הפלסטינים היו מודעים לתגובה זו של היהודים, וחששו שאלה יגיבו בפעולות תגמול אכזריות כשאך תיקָרה להם ההזדמנות. משנסתיימה הלחימה היה דיר יאסין לסמל; בעיני הפלסטינים, שתפסו את אירועי 1947–1949 כעוול קוסמי, היה האויב לא סתם יריב שהיו לו אינטרסים אתניים ולאומיים משלו, אלא התגלמות הרוע בעולם שבו כוחות הגורל, לעת עתה לפחות, מתייצבים נגד הערבים.

הקריסה הסופית של החברה הפלסטינית כישות פוליטית וחברתית בזמן המלחמה חלה כאשר הכוחות היהודים ערכו גירוש המוני של האוכלוסייה הערבית מתוך הגבולות של מה שעתידה היתה להיות מדינת ישראל. במשך עשרה ימים ביולי 1948 המשיכו כוחות ישראליים בגירוש של יותר מ־000,100 ערבים לתוך חלקי פלסטין שנותרו בשליטת עבר הירדן, מצרים ו’צבא השחרור הערבי', וכן גם ללבנון. לעתים גורשו מוסלמים בלבד, ואילו דרוזים ונוצרים הורשו להישאר. במתקפה שערכה ישראל באוקטובר 1948, שבה הונסו ‘צבא השחרור הערבי’ והכוחות המצריים, הפכו 100,000–150,000 ערבים נוספים לפליטים. גירוש כמעט גלוי של ערבים (ובדווים) מתוך שטחי המדינה נמשך גם בראשית שנות ה־50.

האם היתה, או לא היתה, תכנית־על של ישראל לגירוש הפלסטינים? ההיסטוריון הפלסטיני הוותיק וַליד ח’אלדי רואה בתכנית ד' תכנית כזו לכל דבר. הוא לועג לאלה שרואים “את יציאת הפלסטינים בווקום היסטורי” ולאלה שרואים בגירוש “רק מחשבה שלאחר מעשה, המצאה של הרגע, הברקה פתאומית ללא רקע של אידיאולוגיה ותפיסה אסטרטגית”. בני מוריס, אשר מצטט בין השאר מקורות יהודיים שרקמו כבר זמן רב לפני הלחימה תכניות על טרנספר של אוכלוסייה ערבית משטחי המדינה היהודית,⁶⁸ מגיע למסקנה שלא היתה תכנית־על כזו.⁶⁹ הוא מציין למשל, בצדק, את ההבדל בין יגאל אלון, מפקד חזית הדרום, שדאג לגירוש שיטתי, לבין משה כרמל, מפקד חזית הצפון, שתחת פיקודו בוצע גירוש סלקטיבי, בדרך כלל של אוכלוסייה מוסלמית אך לא נוצרית ודרוזית. ה’ראיות' המצויות כיום בידינו הרבה יותר עמומות מקביעותיהם של ח’אלדי ושל מוריס גם יחד. תכנית ד' עצמה היתה מלאה סתירות.⁷⁰ המנהיגים הישראליים היו מודעים לכך שגירושים המוניים, חילופי אוכלוסין ותנועות ענק של בני אדם היו זה מכבר לנורמות מקובלות במהלך מלחמות וכחלק מפתרון סכסוכים אתניים ולאומיים. הם אף הזכירו מקרים כגון טרנספר היוונים מתורכיה. אבל לא הרהורים מופשטים כאלה היו אחראים להרס הקהילה הפלסטינית. הטרגדיה היתה תוצאה של מפגש רגשות: חרדתם של היהודים, בעקבות השואה ולנוכח ההתקפות הגוברות נגד יהודים בארצות ערב, מפני מה שהערבים עלולים לעולל ליהודי הארץ ולחלום הציוני אם ינצחו, והחשש שהיהודים לא יהיו מסוגלים לקיים מדינה ששליש או יותר מאוכלוסייתה היא אוכלוסייה ערבית מנוצחת ובלתי לויאלית; חששם של המפקדים היהודיים מפני הימצאות אוכלוסייה עוינת מאחורי קווי ההתקדמות שלהם בזמן הלחימה; ולא פחות חשוב, חששם של הפלסטינים עצמם מפני הצפוי להם אם היהודים ינצחו והם יישארו בשטחים שבשליטתם.

בהכללה אפשר לומר כי נראה שהגירוש צמח בשלב הראשון מתוך חרדתם של היהודים, ובשלב השני מתוך רצונם לקטוף את כל פירות הניצחון וחמדנותם לאדמות ולרכוש הערבי. בימים מלאי החרדה של סוף 1947 ובחודשים הראשונים של 1948 היה עיקר דאגתם של היהודים פשוט להתקיים; לאחר מכן, בעקבות בריחת הערבים שהקלה במידה ניכרת את העול שהעיק עליהם, פתחו הכוחות הישראליים במאמץ מכוון לפנות ערבים מחלקים מסוימים של מדינתם. ישראל ניסתה ליצור אזורים פנויים מערבים בכמה מחוזות, כגון באזור עזה ובסביבת לוד ורמלה. במחוזות אחרים, כגון הגליל, נוצר מצב מעורב: הישראלים גירשו חלק מהערבים, אחרים ברחו ביוזמתם, והיו שנשארו בקהילותיהם.

אחד הכפרים הנוצריים שתושביו דבקו במקומם היה מעיליה, בגליל העליון. ההיסטוריון אליאס שופַני, אז נער בן 14, נזכר בכמה מהאירועים שליוו את נפילתו הסופית של הכפר באוקטובר. השפלת הכפריים החלה עוד לפני שהיהודים הגיעו אליהם. הם אירחו בחוסר רצון יחידה תימנית של ‘צבא השחרור הערבי’, ודודתו של שופני הטביעה את עצמה כדי למחוק את בושת האונס שביצע בה חייל ערבי שיכור. בעוד חלק מהתושבים, לרבות אחִיו של שופני, פיתחו רגשי ידידות ואחווה כלפי התימנים, שלחמו ככלות הכול לצדם ולמענם, חשו רבים שהם פשוט השתלטו על הכפר. עם התמוטטות השירותים הממשלתיים, ובייחוד החוק והסדר של הבריטים, הניחו הפלאחים למריבות הישנות והוכיחו רוח של שיתוף פעולה בניהול הכפר בכוחות עצמם. בהרגישם מאוימים מצד היהודים, הם רכשו רובים ממבריחים שפעלו משני צדי הגבול הלבנוני, ובכך הרתיעו גם ערבים מקומיים מלתקוף אותם. הם אף ניצלו את אחדותם כדי למנוע עזיבה – ולוּ של משפחה אחת – ללבנון, כפי שקרה בכפרים הסמוכים. משלא עלה בידי הפלאחים של מעיליה לשלוח את הטבק שגידלו בשדותיהם דרך נמלי החוף, הבריחו אותו ללבנון בחבילות קטנות כדי למוכרו לאיכרים המקומיים. במאי 1948 נאלץ הכפר להתמודד עם בעיה של אספקת מזון, לאחר ששדותיו נפלו בידי הכוחות היהודיים, ועם קליטת זרם קטן של פליטים שהגיע מכפרים אחרים. פליטים אלה, שהכירו את השטח שליד החוף, סייעו לבני הכפר להסתנן אל מאחורי קווי האויב בחסות החשכה כדי לקצור את יבולי השדות ולאסוף פירות למאכל. כשנכנסו כוחות ה’הגנה' לכפר הנטוש למחצה, הם פוצצו את ביתו של שופני לאות אזהרה לכל מי שלא מסרו את נשקם. לאחר שכומר הכפר הסדיר את כניעתו הרשמית של הכפר, חזרו הכפריים לבתיהם. “זה היה מראה שובר לב: גל של אבנים ושרידים פזורים שהעידו על צורתו של הבית קודם לפיצוץ,” כתב שופני. בניגוד לתושבי מעיליה, שדבקו באדמתם, פלאחים רבים, כגון אלה שבכפר הסמוך אל־רביסיה, עברו ללבנון או לארץ אחרת כשהשלימו הישראלים את כיבוש הגליל בסוף אוקטובר. אחרים, כגון נג’יב אסד, תושב הכפר הסמוך אל־בירווה שסיפר את הדברים לחוקרים שראיינו אותו, הובאו על ידי חיילים ישראליים אל גבול רצועת עזה ונצטוו לרוץ בכל כוחם בלי להביט אחורה, לאחר שהצליחו לכבוש מחדש את כפרם בטרם גורשו סופית.

גם מטעמי ביטחון, גם בלחץ היהודים שכבר הניחו את ידם על רכוש ערבי נטוש, וגם מתוך דאגה למקומות קליטה לפליטים היהודיים שיבואו, הגיעו המנהיגים הישראליים בין אפריל לאוגוסט 1948 לידי החלטה לאסור את שיבת הפליטים הערביים לשטח שבשליטת ישראל. לאלה שהתרגלו לעזוב את ביתם בשעת צרה ולשוב אליו בעבוֹר זעם, כמנהג המקום, האיסור הזה עתיד להפוך אסון לדורות. ממשלת ישראל השמידה את רוב 350 הכפרים והערים שנטשו הערבים, ובטענה שמושג הבעלות על הקרקע חסר משמעות בעת מלחמה כוללת, יזם בן־גוריון את הקצאת אדמות הפליטים ליהודים. עד אמצע 1949 הוקמו בישראל 130 יישובים יהודיים חדשים במקומות שבהם עמדו קודם לכן ערים וכפרים ערביים או בסמוך להם, ומרביתם יושבו בשארית הפליטה מאירופה וביהודים שהיגרו מארצות המזרח התיכון וזרמו לישראל בעקבות הכרזת עצמאותה. הם גם תפסו בתים ערביים נטושים בערים הגדולות כגון חיפה ויפו, שהיתה לחלק מתל אביב. עם תום הלוחמה אף פרצו קטטות בין חיילים יהודיים משוחררים לבין מהגרים שאך זה באו על הבתים והרכוש שנטשו הערבים ביפו ובמקומות אחרים, עד שהקצאות רכוש אלה הוסדרו בידי המדינה.

בערים ישראליות מעטות, כגון נצרת ועכו, עדיין היתה אוכלוסייה ערבית ניכרת, ו־150,000 ערבים בערך, מרביתם כפריים, קיבלו אזרחות ישראלית עם החתימה על הסכמי שביתת הנשק, שבמסגרתם ‘הוחזרו’ לישראל קרוב ל־50,000 ערבים (עם תום הקרבות נותרו בשטחים שהיו בפיקוח ישראל רק 102,000 ערבים). מחוץ למדינה היהודית הצטופפו מאות אלפי פליטים במחנות ברצועת עזה (שנוהלה על ידי מצרים), בסוריה ובלבנון (ראו מפה 5). הקבוצה הגדולה ביותר, כמעט 400,000 נפש, הצטרפה לאוכלוסייה, שמצאה את עצמה מכותרת לפתע, בערים הוותיקות ובראשן שכם בפנים הארץ, וכן לכפרים. פלסטינים אלה – בטריטוריה שתיוודע בכינויה ‘הגדה המערבית’ – נבלעו ב־1950 ב’ממלכה ההאשמית של ירדן‘, שמה החדש של ‘עבר הירדן’, וגילו שסביבתם הפוליטית השתנתה כמעט באותה קיצוניות כמו זו של אחיהם שנשארו בשלטון ישראל. עתה, כשערי החוף ריקות למעשה מערבים וירושלים מבותרת ומחולקת, חזר אזור ההר למלא את תפקיד עמוד התווך בחברה הפלסטינית. אזור זה, שהיה נתון פחות להשפעות המערב במאה השנים האחרונות, עתיד לשמֵר את הגרעין הטריטוריאלי של העם הפלסטיני המפוזר ולשקוד על שיקומו הפוליטי, החברתי והתרבותי. מעט מאוד מהמוסדות הנחוצים למילוי תפקיד זה שרדו; ה’אעיאן’ התפורר כמעט לחלוטין ושום קבוצה אחרת לא היתה מוכנה לעטות בדור הראשון של האסון והגלות את גלימת המנהיגות.

עבדאללה מלך ירדן, שתמך כמעט בגלוי בציונים, ואשר הואשם כי היה משתתף פעיל בקנוניה שכוונה למניעת הקמתה של מדינה ערבית נוספת ממערב לירדן, אמנם נרצח, אך השאיפה להיות גם מלכם של הפלסטינים – אפילו כנגד רצונם – כמעט התגשמה בימי נכדו, אלמלא כבשה ישראל את הגדה המערבית ב־1967. בעשרים השנים שעברו מאז תום מלחמת 1948 אימצו ירדן וישראל לא אחת, על אף היותן אויבות לכאורה, קווי מדיניות דומים בהיותן מוּנעות על ידי אינטרסים משותפים: למוסס את הזהות הקולקטיבית הפלסטינית המתהווה ולמנוע את הופעתה המחודשת של הלאומיות הפלסטינית.

 

חלק שלישי: לבנות מחדש עם פלסטיני    🔗

6. מיעוט במולדתם: ערבים בישראל    🔗

במשך כמחצית המאה מאז ‘א־נכּבה’ התנהל המאבק לשימורו ולעיצובו מחדש של העם הפלסטיני בכמה מוקדים: שוכני מחנות הפליטים בגדה המערבית ורצועת עזה, אשר שמרו על אופיים הייחודי כעקורים העתידים לשוב אל בתיהם ושדותיהם, היו מוקד אחד. האוכלוסייה הגדולה של הרי מרכז ‘פלסטין’, שלא נשתנתה בהרבה מאז ראשית המאה והתרכזה בערים כגון שכם ובנותיה, ואשר ייצגה יציבות והמשכיות, היוותה מוקד נוסף של שימור פלסטיניות מסוג אחר. ואילו קהילות הלוויין שנוצרו לא מכבר מחוץ ל’פלסטין' ועמדו בסימן הקוסמופוליטיות והמובּיליוּת, ואשר במשך הזמן היו לגורמי התססה בולטים כנגד הסדר הבינלאומי, היוו מוקד שלישי של גיבוש הזהות האבודה. ואילו בין 1948 למלחמת 1967, הערבים שלא עזבו את המדינה היהודית ומעמדם לא היה בטוח, בעיני עצמם, בעיני הרוב היהודי השליט במדינה וגם בעיני אחיהם הערבים – הם הוסטו כביכול אל מחוץ למסלול ההיסטוריה הערבית בכלל והפלסטינית בפרט. ובכל זאת, כמסתבר בדיעבד, אף הם תרמו את תרומתם בשימורו ובחידושו של ענף אחר של הפלסטיניות.

הערבים הישראליים היו ברובם פלאחים בתקופת השלטון הקולוניאלי הבריטי. אחרי ‘א־נכּבה’ הגיעו אליהם אך הדים קלושים מתוך מילון המושגים החברתי והפוליטי שנוצר בגלות וכונן מחדש את הפלסטיניוּת. שעה שדרכוניהם הישראליים הפכו אותם למנודים בעולם הערבי, הם היו מנותקים מנחשולי הנדידה אל הארצות הערביות הרחוקות יותר; בתקופה שבה מן הגדה המערבית לבדה היגרו כמעט 300,000 מהגרים לפני מלחמת 1967 ועוד 250,000 עד 1975. מלחמת 1967 היתה, כפי שהסתבר בדיעבד, מאיץ אדיר לתהליכי גיבוש, ליכוד ובינוי מחדש של עם וזהות פלסטיניים. אך אפילו אז, כשרבים החלו רואים עצמם פלסטינים ותומכים באידיאלים של הלאומיות הפלסטינית, היותם אזרחים ישראליים הפריד אותם רגשית וחברתית מחוויית הפזורה והגעגועים. מכל מקום, מיום הקמתה של מדינת ישראל התפתחו בה שני משטרים נפרדים. לגבי היהודים היתה זו מדינה בעלת מחויבות כפולה – כמדינה יהודית וכמדינה דמוקרטית, ובעשורים הראשונים לא הורגשה כל סתירה בין שתי המחויבויות. לגבי ערבים היתה זו מדינה יהודית, ובתור שכזו היא ייצגה מערכת שליטה כוחנית והיתה למדינה שאזרחיה הערביים יכלו למצוא בה רק מעט מזכויות האזרח שהיו מובטחות לרוב האתני־לאומי שבה. הנוסחה החביבה על היהודים בישראל היא, שליהודים יש בישראל זכויות קולקטיביות כלאום, ואילו הערבים רשאים ליהנות מזכויות כאזרחים אינדיווידואליים. היהודים, כאזרחי מדינת לאום שנוצרה על ידם ולמענם, רחשו כלפי המדינה מלבד רגשות פשוטים של אחריות אזרחית, גם רגשי הזדהות ובעלות בלבדית על משאביה ומוסדותיה – הצבא, הדגל וההימנון הלאומי. מתוך כך, דאגתם העיקרית של פקידי הממשל, בדומה לאליטות שלה, היתה קליטת גלי המהגרים⁷¹ בחברה ותרבות חדשות, ולהתיכם בכור היתוך אדיר שמתוכו יצוץ ‘הישראלי/היהודי החדש’.

הנהגת המדינה ודאי שלא התכוונה לכלול את הערבים בתהליך זה, בייחוד משום שהם עלולים היו להתחרות עם המהגרים היהודיים החדשים על קרקע ומים, רווחה ומקומות עבודה. זכויותיהם הרשמיות הוגבלו בתחילה על ידי המציאות הקשה של ממשל צבאי, שבודד אותם משאר האוכלוסייה, טיפח תלות, סייע בהפקעה שיטתית של אדמותיהם, מנע היווצרות מוסדות של ממש והפך אותם לגוש מצביעים שתמך במפלגה הפוליטית השלטת. במשך הזמן הם יגלו שלמרות שיש להם זכויות אזרח כפרטים, המדינה מתנכרות להם כקולקטיב. הערבים הודרו מן התחום הציבורי והמדינתי המכונה בפי הסוציולוג רוברט בֶּלָה ‘דת אזרחית’, ואשר בתוכה מתנהלים החיים הציבוריים הלאומיים של ישראל. יום העצמאות, ימי זיכרון לנספי הג’נוסייד שביצעו הנאצים ביהודים (‘השואה’) ולחללי המלחמות, חופשות בית הספר, השבת וימי שבתון במועדים היהודיים – כל אלה היו חסרי משמעות בעיניהם, למרות תקוותם להשתלב בתחום ציבורי כלשהו של ‘ישראליות’ אזרחית ועל־לאומיות. אולם המציאות התרבותית־פוליטית היתה הפוכה, וגם אם לא תמיד יכול היה להינתן לכך פומבי, חלק מימי החג והמועד של אזרחיה היהודיים של המדינה היו למעשה ימי אבל קולקטיבי וזיכרון כבוש לאזרחיה הערביים.

מרוב למיעוט

עם כריתת הסכמי שביתת הנשק ב־1949 בין ישראל למרבית מדינות ערב שהשתתפו במלחמת 1948, הערבים הישראליים, שמספרם היה 150,000 בערך,⁷² היוו מעט יותר מ־10% מתוך כלל הפלסטינים וכ־15% מהאוכלוסייה של מדינת ישראל. שיעור זה הלך והצטמצם עם בואה של ההגירה ההמונית של היהודים, אך החל משנות ה־60 החל לגדול מחדש, והגיע ל־17% מתוך כלל אוכלוסיית אזרחי המדינה. שלושה רבעים מתוכם התגוררו בכפרים בגליל המערבי וב’משולש הקטן' – חלק של המדינה הסמוך למישור החוף, שסופח לישראל בעקבות הסכם שביתת הנשק עם ירדן. כפרים אלה לא התנסו ביציאה המונית לגלות, ולא באותו דלדול קיצוני עד כדי הרס הקהילה המקומית כמו בחיפה ויפו ובערים וכפרים אחרים. יציבות לכאורה זו היתה מטעה: לאחר מלחמת 1948 נשארה בגבולות שליטתה של ישראל חברה ערבית חלקית, הרוסה ומעורערת, בדומה לזו שבמחנות הפליטים שהקיפו את ישראל. אף שלא היו גולים באורח רשמי, כשישית מן הפלסטינים בישראל היו ‘פליטים פנימיים’, כלומר אנשים ומשפחות שלא הורשו לשוב אל מקומות מגוריהם המקוריים שמהם נעקרו בתוך סערת המלחמה ולקבל בחזרה את בתיהם ואדמותיהם. היו שהצליחו לחזור לכפרי המוצא שלהם, אולם גם אז לרוב לא הורשו להתיישב בהם מחדש. חמולות ומשפחות רבות הופרדו משני עברי קווי שביתת הנשק, ומלבד מקרים מעטים התירו הישראלים איחוד משפחות חד־כיווני בלבד, דהיינו יציאה מן הארץ. השלטונות הישראליים אף המשיכו לגרש ריכוזי ערבים גם לאחר שוך הקרבות, כפי שאירע למשל לתושבי העיירה מג’דל (אשקלון של היום), שגורשו בספטמבר 1950 לרצועת עזה, ולתושבי 13 כפרים מוואדי ערה, שגורשו אל מעבר לקווי שביתת הנשק בפברואר 1951. עד 1959 נמשכו גם גירושי שבטים בדוויים מתוך תחומי המדינה. היו ערבים שניסו להשתמש בזכויותיהם כאזרחי המדינה ופנו אל בתי המשפט הישראליים במאבקם לשוב לכפריהם, כגון תושבי שני הכפרים המארוניים איקרית ובירעם, שמאבקם נמשך ולא הוכתר בהצלחה עד היום.

ערבים אזרחי ישראל שנמנע מהם לשוב לבתיהם ולאדמותיהם למרות שנותרו בשטח המדינה בזמן הקרבות סווגו רשמית כ’נפקדים נוכחים‘. כך יכלה המדינה להעביר לרשותה את אדמותיהם ה’נטושות’ באמצעות חוק נכסי נפקדים משנת 1950. על פי אחד האומדנים הופקעו באמצעות חוק זה עד 40% מאדמות הערבים (כ־2,000,000 דונם). לאחר יישובם של הערבים מחדש, תוך ציפופם בכפרים ועיירות קיימים או על ידי צירוף תושבי כמה כפרים לכפר אחד, ותשלום פיצויים תמורת אדמותיהם (נמוכים בהרבה מערכן הריאלי, ורבים אף סירבו לקבלם), יישבו סוכנויות הממשל על אדמות אלה מהגרים יהודיים. בכך הושגה מטרה כפולה: יישובם של אנשים שבעצמם היו עקורים ואכלוס הבתים בשכונות ובכפרים נטושים, ובו בזמן דלדולה של האוכלוסייה הערבית שנשארה בתוך גבולות המדינה, ואשר על פי התפיסה שנשתמרה עוד מן התקופה שטרם־ריבונות היתה חשודה בהיותה ‘גיס חמישי’. יישוב המהגרים החדשים, בעיקר במה שכונו ‘יישובי ספר’, נועד גם למנוע את שיבתם או הסתננותם של הפליטים הערביים למקום מושבם שלפני המלחמה.

אפילו במקומות שבהם דבקו הערבים באדמותיהם, התקשו להמשיך לעבד אותן. המדינה הגבילה במידה חמורה את הקצבות המים והחשמל שלהם, בייחוד בהשוואה לקיבוצים ולמושבים היהודיים. כמו כן נמנעה הצטרפותם של הערבים לגופים השיתופיים של הסתדרות העובדים ושל המדינה בתחומי השיווק, האשראי והקניות. פרדסי הדרים בבעלות ערבים נעלמו כמעט לחלוטין; ובשנות ה־50 חזרו הפלאחים לייצר לצורכי משק ביתם בלבד, בתוספת שיווק מוגבל של ירקות ושמן זית לשוק היהודי. אין זה מפתיע אפוא שערבים ישראליים רבים נטשו את החקלאות לגמרי. מבחינה זו, לפחות, הם דמו לפלסטינים הפזורים במדינות האחרות. במונחיו של הסוציולוג איליה זורייק, הם עברו תהליך של ‘דה־איכריזציה’ (depeasantification). האדמה היתה לממלכתם של מי שברשותם המשאבים הדרושים לניצולה והכוח הפוליטי לסבסד את מוצריה ולשווק את תנובתה. רק בשנות ה־60 וה־70 תעבור החקלאות במגזר הערבי בישראל שינוי של ממש במיכון ובגידולים מסחריים, וחוקרים ישראליים ידברו על ‘מעבר מפלאח לחוואי’. אולם בשלב ראשון היה נכון יותר לדבר על מעבר מפלאח לשכיר. התשתית הקרקעית של הערבים שהצטמקה מאוד וההעדפה שניתנה לחקלאות המסחרית של היהודים האיצו את התהליך שמוּסד היטב, עוד מתקופת השלטון הבריטי – מעבר הפלאחים לעבודות לא חקלאיות, בלתי מיומנות או מיומנות למחצה, מה שהאנתרופולוג הנרי רוזנפלד כינה ‘פרולטריזציה של ערביי ישראל’. לשלושה רבעים בערך מהפועלים הערביים העירוניים, גילה אחד המחקרים, לא היתה כל הכשרה. כאשר עברה ישראל מעודף ידיים עובדות למחסור בידיים עובדות, השתלבו בסופו של דבר ערבים פלסטיניים רבים בכלכלה הלאומית ועבדו בתעשיות ובחברות הבנייה היהודיות כקבוצה הנמוכה ביותר בסולם התעסוקה. אז גם הוקל הממשל הצבאי, שאחד מתפקידיו היה להגן על שוק העבודה מפני כניסת פועלים ערביים זולים שיתחרו עם המהגרים היהודיים, בעיקר יוצאי ארצות אסיה וצפון אפריקה, שאך זה הגיעו.

השינוי היה מהיר ויסודי. ב־1963 היה חלקם של הערבים בעיבוד אדמות קצת יותר משליש (לעומת קצת יותר מ־10% אצל היהודים); כעבור עשור, הוא היה חמישית בלבד. הערבים נכנסו לתוך מה שנקרא שוק עבודה מפוצל על בסיס אתני־לאומי: היהודים עבדו בעבודות שדרשו מיומנות ושכרם היה גבוה יותר, ואילו הערבים עבדו בעבודות בשכר נמוך יותר ולעתים קרובות היו אלה עבודות עונתיות בלבד. כפי שראינו, אפילו בזמן הבריטים היתה ידם של הערבים הפלסטינים על התחתונה בהשוואה ליהודים בעבודות המשתלמות. מעמדם של היהודים לאחר 1948 במוסדות המרכזיים של החברה אך הגביר את אי השוויון. בכל זאת, צמיחתה הכלכלית המהירה של ישראל לא רק יצרה בלבול, אלא גם העלתה את רמת חייהם של ערביי ישראל והעצימה במידת מה גם את מעמדם האזרחי הפוליטי. אף הסתדרות העובדים והמדינה פתחו לפניהם את לשכות התעסוקה, שאמנם היו מנגנון פיקוח נוסף, אך גם העניקו לפלאחים גישה אל שוק העבודה והגנת מה על שכרם. אפילו כאשר לשכות תעסוקה ממשלתיות קיבלו את פניות הערבים, הן נטו להעניק עדיפות למועמדים יהודיים בעבודות באזורים יהודיים. השירות הצבאי – שהוא כביכול שירות חובה החל על כל אזרחי ישראל – היה למוקד אפליה נוסף. הערבים קיבלו (גם אם לא ביקשו) פטור מן השירות,⁷³ אשר שימש עילה לאפליה ממוסדת ורשמית. סדרה שלמה של זכויות אזרח – כגון איוש חלק מן המשרות הממשליות ומתן הטבות ביטוח לאומי ושיכון (ובעבר אפילו רישיונות נהיגה) התאפשרו ליוצאי צבא בלבד, או לקרובי משפחה של יוצאי צבא. הדברים הגיעו לידי כך שבין 1950 ל־1967 תבעה המפלגה הקומוניסטית הישראלית, שהיתה ‘הפטרונית הפוליטית’ של ערביי ישראל והלוחמת העיקרית לזכויותיהם האזרחיות, כי גיוס החובה יחול עליהם, גם אם תביעה זו לא העלתה את הפופולריות של המפלגה בקרב מחוזות הבחירה הערביים שלה.

כמו כן חשוב לציין את הטראומה שהיתה כרוכה במעבר הפתאומי מרוב לאומי למיעוט קטן וכמעט נטול עוצמה פוליטית. אף על פי כן לא פיתחו הערבים הישראליים בהכרח דימוי עצמי של מיעוט, מתוך תחושה שמדינת ישראל עצמה היא מיעוט בתוך האזור שאליו הם משתייכים ובו הערבים הם רוב עצום. הדבר שהחמיר את הטראומה היה העדר כל הנהגה לאומית אפקטיבית שתתייצב מול מוסדות המדינה היהודית. אלה שנשארו במדינה, ציין מזרחן ישראלי, “היו כמו גוף חסר ראש… האליטה החברתית, המסחרית והדתית נעלמה”; אפילו בקרב הנוצרים, שהיו המשכילים יותר ושיעורם באוכלוסייה הישראלית הפלסטינית היה עתה גבוה במידה לא פרופורציונלית (21%), נותרו נציגים מעטים של המעמד הבינוני והגבוה מתקופת השלטון הבריטי.

בדומה לפליטים, השליכו הערבים בישראל את יהבם על מנהיגים מקומיים, שרבים מהם היו ראשי חמולות, אשר חשיבותם גברה בעת שמילאו תפקידי תיווך בין קרוביהם לבין פקידי ממשלה ואנשי מפלגה ישראליים. למעשה מילאו ראשי החמולות מקום מרכזי אפילו יותר מזה שמילאו מנהיגים מקומיים במחנות הפליטים, ועל כן נעשו היריבויות הבין־חמולתיות עזות בהרבה משהיו בתקופת השלטון הבריטי. בחברת מחנות הפליטים של עזה, ירדן ולבנון פינו ראשי הכפר הוותיקים את מקומם, בשני העשורים שלאחר 1948, להנהגה לאומית צעירה ומשכילה; מערביי ישראל נשללה באותה תקופה האפשרות להקים מנהיגות כללית, חוצה חמולות ואזורי מגורים. אפילו כאשר העיור המוגבר וההשכלה החלו לערער את מעמדם של מנהיגי החמולות המקומיות הוותיקות, החל באמצע שנות ה־70, לא הצליחו הערבים בישראל להקים הנהגה ארצית שתייצג אותם. שורה של צעדים מנהליים ופוליטיים, אשר שיקפו את חששם של היהודים זה מכבר שהערבים ישמשו ראש גשר לאויביה המוצהרים של ישראל, בתוספת אתנוצנטריות לשמה, נועדו למנוע מראש צמיחת מנהיגות חדשה ועמה זהות פלסטינית מחודשת.

המדיניות שהכאיבה ביותר היתה הטלת ממשל צבאי על רוב אזורי המגורים הערביים ואכיפתו ביד רמה ובחוסר רגישות. בהסתמכה על תקנות של הבריטים לשעת חירום מהשנים 1936 ו־1945 (שנועדו לדיכוי מורדים ערביים ואחר כך יהודיים), הכריזה הממשלה בסתיו 1948 על ‘שלטון צבאי’ בעוד הלחימה בעיצומה. ב־1950 ארגנה הממשלה מחדש את השלטון הצבאי והפכה אותו לממשל צבאי, שהיה בתוקפו עד 1966. התקנות שהוטלו דמו לתקנות לשעת חירום במדינות אחרות, בהגבילן את חירות הביטוי, חירות התנועה וחירות ההתארגנות של האזרחים הערביים. הן סיפקו דרך קלה לכלוא את המיעוט הערבי בתוך בועות טריטוריאליות – כדי להתמקד בבעיות האקוטיות של יצירת מִנהל חדש של המדינה, הפקעת קרקעות, קליטת מאות אלפי מהגרים, מחסור מתמיד במוצרי מזון שגרר קיצוב, האצת הצמיחה הכלכלית ובניית כוח צבאי לקראת הסיבוב הבא, שמדינות ערב הסמוכות חזרו ואיימו שיגיע במהרה.

אפשר שלגבי הערבים הגזרה המעיקה ביותר של הממשל הצבאי היתה ההגבלה החמורה על התנועה. העיתונאי והמשורר פאוזי אל־אסמר מתאר כך את המצב בלוד מיד לאחר מלחמת 1948: “הערבים לא הורשו לעזוב את הגטו שלהם (כמעט כל הכפרים הערביים או ריכוזי הכפרים הוכרזו אזורים סגורים) ללא אישור מהשלטונות (כלומר מהמושל הצבאי), והדבר המרגיז ביותר לגבינו היה שהאזור שלנו ואזורים אחרים בלוד שהיו מאוכלסים ערבים היו נתונים לפיקוח צבאי, בעוד שאר העיר שבה התגוררו יהודים, לא היה [נתון לשלטון צבאי]. עד שנות ה־50 המוקדמות לא הותר לנו לצאת ללא רישיונות מיוחדים, בעוד היהודים, כמובן, היו חופשיים להלך לכל מקום מלבד להיכנס לגטו שלנו.” התוצאה של הגבלת התנועה היתה הגברת הפיצול שבקרב האוכלוסייה הערבית (עקב צמצום המגעים בין בני משפחה וכפרים באזורים שונים) והכבדה נוספת על מציאת תעסוקה בשוקי העבודה הרחבים יותר. שנים אחדות לפני ביטולו המוחלט בשנות ה־60 הוקל הממשל הצבאי. הליברליזציה נבעה בחלקה לא רק מן העובדה שהערבים בישראל הוכיחו את ‘נאמנותם’ למדינה, אלא בעיקר משום שרמת האבטלה ירדה וה’ישראליזציה' של הקרקעות הושלמה; בחלקה נבעה הליברליזציה מההלם שגרם הטבח בכַּפְר קאסם במשולש הקטן בשנת 1956.

לגבי הערבים היה כפר קאסם לסמל ולפצע פעור עד עצם היום הזה. לגבי היהודים הוא היה הזרז שהסיר את אחד הצעיפים הרבים שעטפו את הנושא הערבי, שלא נכלל כלל בסדר היום הציבורי עד אז. האירועים קרו בראשיתה של מלחמת סואץ – המלחמה הערבית־ישראלית השנייה, שפרצה זמן קצר לאחר הראשונה והגבירה את חרדות היהודים ביחס ליכולת הפיקוח על ערביי המדינה. ב־29 באוקטובר, עם תחילת הקרבות, הכריזו השלטונות הצבאיים עוצר על הכפרים הערביים, שייכנס לתוקפו בחמש אחר הצהריים. בכפר קאסם עמלו הפלאחים בשדות, ומאחר שדבר הטלת העוצר לא הגיע לאוזניהם, הם החלו שבים לביתם אחרי השעה היעודה. ראש הכפר, שנודע לו על העוצר כחצי שעה בלבד לפני כניסתו לתוקף, הזהיר את מפקד היחידה הצבאית המקומית שאין כל אפשרות להודיע על העוצר מבעוד מועד לאיכרים ולרועים שבשדות. גם בכפרים אחרים היה המצב דומה, אבל רק בכפר קאסם פירשה היחידה הצבאית המקומית את ‘הפרת העוצר’ כרישיון להוציא להורג את ה’עבריינים'. אנשי הצבא אספו את השבים מן השדות, מבוגרים וילדים, וירו למוות ב־47 כפריים, בהם 39 גברים, תשע נשים ושבעה ילדים וילדות. בדומה לטבח בדיר יאסין היתה גם פרשת כּפר קאסם לטראומה לאומית בעיני הערבים והעולם וסמל לפשעים של הציונות כנגד הערבים. וכך כותב המשורר פאוזי אל־אסמר: “[אירועי כפר קאסם היו] נקודת מפנה בהתפתחות הפוליטית שלי. ביליתי זמן כה רב בשיחה על התקרית עם חברי בני גילי, שגם הם הושפעו ממנה בדרגות שונות של חומרה. שאלנו עצמנו, מה יקרה הלאה? מתי יגיע תורנו? מה עשו פועלים מסכנים אלה? הפכנו והפכנו בשאלות אלה ובאלף שאלות אחרות. מתוך הקושיות חסרות המענה האלה הגעתי לכלל מסקנה שלמען האמת כל זה קרה פשוט מפני שהאנשים האלה היו ערבים, למרות העובדה שהערבים בישראל היו נאמנים למדינה מאז הקמתה.”

תגובתה של ממשלת ישראל לא הרגיעה כלל וכלל. תחילה היא ניסתה להסתיר את האירועים. משהידיעה נפוצה והיתה לנחלת הכלל, הביעו פקידי רשות את הזדעזעותם והעמידו את אנשי היחידה הצבאית למשפט. אבל הערבים הביעו בגלוי פקפוק במידת התאמתם של העונשים לחומרת הפשעים. שמונה אנשים קיבלו גזרי דין משמונה עד 17 שנים בכלא, אבל בסופו של דבר איש מהם לא היה כלוא יותר משלוש שנים וחצי. מפקד הגזרה, שנתן פקודה מעורפלת שאנשי יחידת השדה יכלו לפרשה גם כהרשאה להרוג את מפירי העוצר, ננזף ונקנס בקנס סמלי של גרוש אחד. מעשי זוועה כגון אלה שנעשו בדיר יאסין ובכפר קאסם מזה, והטבח ביישוב היהודי בחברון ובצוות הרפואי היהודי שהיה בדרכו לבית החולים ‘הדסה’ בהר הצופים מזה, וכן אירועים דומים, הגבירו בכל צד את הדמוניזציה של האחר והעמיסו משקעים כבדים על הזיכרון הקולקטיבי. העדר מגעים יומיומיים על בסיס שוויוני, שעוד הוחמר על ידי ההגבלות שהטיל הממשל הצבאי, הקל על היווצרות הדמוניזציה. שתי הקהילות התגוררו בסביבות נפרדות, למדו בבתי ספר שונים, ולא היו ביניהם נישואי תערובת (להוציא מקרים מעטים ביותר). המקום היחיד כמעט שבו נפגשו ערבים ויהודים היה מקום העבודה, אך גם שם היה הערבי הפועל הפשוט, ואילו היהודי היה הממונה, מנהל העבודה או המעסיק. בעיני הערבים, שעדיין היו הלומים מתבוסתם ב־1948, המחיש כפר קאסם בחריפות רבה את פגיעותם כמיעוט לאומי. טראומת ‘א־נכבה’ והעקירה מן הארץ היתה לחרדה שמלווה את כל הקהילות הפלסטיניות מאז ועד היום.

מדיניותה של ישראל לא היתה מכוונת להכנעת הערבים בכוח הזרוע גרידא, אלא בעיקר לשליטה בהם באמצעות הבניית זהותם הקולקטיבית באופן שתהיה מנותקת ובלתי רלוונטית לחברה הפלסטינית הרחבה יותר ולשאיפותיה הלאומיות. איאן לוסטיק, איש מדעי המדינה, כינה זאת בידול, בדומה לשיטת ההפרד־ומשול שהמעצמות האימפריאליסטיות הרבו לנקוט בתחילת המאה ושמדינות כה רבות נוקטות גם היום כלפי אוכלוסיותיהן. כמו ירדן באותה תקופה (הנסקרת בפרק הבא) פעלה גם ההנהגה הפוליטית בישראל ביודעין לאיוד הזהות הפלסטינית של ערביי ישראל. אבל לעומת מדיניותה של ירדן, מטרתה של ישראל לא היתה למזג את ערביי הארץ בזהות גדולה יותר של מדינה. הערבים הישראליים לא הוגדרו ישראלים (בישראל, כידוע, בתעודת הזהות רושמים דת ולא לאום או מוצא אתני), באופן שיהודים היו ישראלים, ואף לא פלסטינים. האזרחות הישראלית איגדה יהודים וערבים מן הבחינה האזרחית, באפשרה לערבים לקבל הקצאה מוגבלת מן המשאבים וה’טובין המשותפים' ולשמור על זכויותיהם האזרחיות, אבל הם נאלצו לוותר על כל זהות וזכות לאומית ועל אפשרות של חברות מלאה בקולקטיב. חוק השבות, שהעניק זכות הגירה ואזרחות לכל יהודי באשר הוא והפך את כל יהודֵי העולם לאזרחים ישראליים בפוטנציה, שיקף את מעמד היהודים כחברים באורח אוטומטי בקולקטיב הישראלי, וכמוהו המשך פעילותם של ארגונים שרשמית אינם חלק מן המדינה אלא שייכים ל’עם היהודי' או להסתדרות הציונית, כגון הסוכנות היהודית. אלה העניקו זכויות וטובות הנאה ליהודים בלבד.⁷⁴

התנסויותיה של הקבוצה שנקראה ‘אל־אַרְד’ (‘האדמה’) שיקפו את דרכם של השלטונות לטפל במי שביקש לדבר במונחים לאומיים בשם מגזרים רחבים באוכלוסייה הערבית. ‘אל־ארד’ היתה מורכבת מאינטלקטואלים לאומניים יוצאי המפלגה הקומוניסטית, שהחלו להוציא לאור בשנת 1959 תקופון וניסו להקים ב־1964 רשימה מפלגתית ערבית, שתשתתף בבחירות שעמדו להיערך בישראל. הממשל הצבאי, אומר לוסטיק, פעל בנחרצות ובמהירות. ‘הרשימה הערבית הסוציאליסטית’, שמה החדש של ‘אל־ארד’, לא קיבלה רשות להשתתף בבחירות, מנהיגיה הופרדו והוגלו לערים יהודיות רחוקות, חברים רבים הושמו במעצר מנהלי, והארגון עצמו הוכרז לבסוף בלתי חוקי. אחר כך הוצע למנהיגיו לבחור בין כליאה לגירוש מהמדינה. ‘אל־ארד’ עוררה בקרב פקידי רשות ישראליים חרדה שמא הערבים עומדים לחדש את המאבקים הפוליטיים הרדומים מתקופת השלטון הבריטי. עמדתה הנאסריסטית והפאן־ערבית של המפלגה הערבית הוציאה את השד מן הבקבוק, שכן לא הכירה בזכותה של מדינה יהודית להתקיים, ודאי שלא בגבולות המורחבים של שביתת הנשק של 1949. היא גם ראתה בערביי ישראל חלק אינטגרלי של העם הפלסטיני בפזורה, ואף רמזה על זכותם של הפליטים לשוב למולדתם. בית המשפט העליון של ישראל הוציא לבסוף את הקבוצה מחוץ לחוק, בפוסקו שהגרעין האידיאולוגי שלה מאיים על עצם קיומה של המדינה כמדינה יהודית.

בצד מדיניות הפרדת האוכלוסייה הערבית למיעוטים אתניים שונים, כגון דרוזים, צ’רקסים, בדווים וכדומה, פנו פקידי רשות ישראליים לחיזוק החמולה והפכו אותה לחוליה המקשרת בין השלטון לקהילה והפרט. בשנות ה־50 וה־60 שימשו ראשי חמולות את הממשל הצבאי כערוצים עיקרים להענקתן – או למניעתן – של הטבות ממשלתיות בתחום החינוך, השירותים הסוציאליים והתשתיות, ובעיקר רישיונות בנייה ואישורי תנועה ממקום למקום. עניין זה היה נכון במיוחד לגבי מפא"י – גלגולה הקודם של מפלגת העבודה – אשר גייסה את מירב ‘הקולות הערביים’ לתמיכה בה, בעיקר באמצעות מפלגות לוויין ערביות. דוגמה מאלפת לניצול הנציגות הערבית על ידי השלטונות היתה ב־1963, כאשר הצעה לבטל את הממשל הצבאי הוכשלה בכנסת בקול יחיד: שניים מהקולות המתנגדים היו ערבים. לא במפתיע אפוא החלו ראשי החמולות המבוגרים יותר מאבדים את אמון אנשיהם אף שהמשיכו לספק טובות הנאה חיוניות. בו בזמן הכשילו פקידי ממשלה ישראליים כל התארגנות אחרת. הם החרימו, הקפיאו או נטלו את הפיקוח על הקדשים דתיים מוסלמיים, הווקף, שמילאו תפקיד פוליטי וכלכלי כה חשוב בתקופות קודמות. בין 1948 למלחמת 1967 נחלה מדיניות זו הצלחה בדרך כלל. אבל היתה לה גם תוצאה שלא התכוונו אליה: נוצרו קבוצות חברתיות חדשות – לרבות שכבה דקה של אליטות – שאימצו, לעתים בחשאי ולעתים בפומבי, אלמנטים של זהות פאן־ערבית שהיו מנוגדים לקו הרשמי, אך נפוצים מאוד בכל העולם הערבי מאז מהפכת הקצינים הצעירים במצרים והלאמת תעלת סואץ והפיכתו של נאסר למנהיג בעל שיעור קומה כלל־עולמי במסגרת גוש המדינות ‘הבלתי מזדהות’, בצד נהרו ההודי וטיטו היוגוסלבי.

המדיניות שנודעה לה ההשפעה הרבה ביותר היתה בתחום החינוך. החינוך הערבי סבל ממתח פנימי מאז כינונה של מדינת ישראל. מצד אחד, המדינה שלטה על מרבית מערכת החינוך, במגזר הערבי והיהודי כאחד, שלטון ריכוזי ביותר, ותכנית הלימודים היתה נתונה בפיקוח מלא של משרד החינוך הישראלי. מצד אחר, מערכות החינוך של הערבים ושל היהודים התנהלו כמעט לגמרי בנפרד, לפחות עד לאוניברסיטאות. למעט חריגים מעטים בכמה ערים (יפו, חיפה, נצרת) למדו ילדים יהודיים וילדים ערביים בנפרד, ובמגזר הערבי היו גם המורים ערביים. דבר זה אִפשר, אפילו על רקע האחידות הכפויה מירושלים, צמיחתה של סביבה חינוכית בעלת אופי ערבי ברור. ערבים כיהודים ראו בחינוך הילדים הערביים מפתח להשגת יעדים חשובים: הערבים ראו בו מכשיר להתקדמות פוליטית וחברתית־כלכלית; ואילו היהודים ראו בו מכשיר הן למודרניזציה כללית של הערבים והן ליצירת זהות חדשה של ‘ערבים ישראליים’ כולל חלוקות המִשנה השונות של הזהות הזו ופיצוליהן הדתיים והאתניים. ב־1948, זמן קצר לאחר שהשתתקו התותחים, חוקקה הכנסת חוק חינוך חובה, שגרם להצפת בתי הספר הערביים בהמוני תלמידים חדשים. אנשי משרד החינוך גייסו מיד מורים ערביים, רבים מהם בלתי מוסמכים, לאיוש משרות ההוראה. בתי ספר מאולתרים ושתי משמרות ביום היו הנורמה במרבית הכפרים והיישובים הערביים. ספרי לימוד כמעט שלא היו בנמצא. בהנהיגו בכך דפוסים למשרדי ממשלה אחרים, הקים משרד החינוך מחלקה ערבית, שמנהליה ומרבית עובדיה היו פקידי ממשלה יהודיים. במידה רבה דמה הדבר למשרד לענייני האינדיאנים בארצות הברית; הפטרנליזם היה לשיטה ולדרך הפעולה המקובלת, כחלק ממערכת השליטה.

מבחינות רבות היו תוצאותיה של מערכת חינוך זו מרשימות והאפילו על פעולתם של הבריטים בתחום החינוך בעשורים הקודמים. בזכותה היה הרוב הגדול של הילדים הערביים לא רק ליודעי קרוא־וכתוב, אלא גם לבעלי כושר שיחה והתבטאות בערבית ובעברית. עד 1955 הוכפל מספר התלמידים הערביים לעומת מספרם לפני הקמת המדינה. ואפילו מספר זה מטעה במקצת, מאחר שכלולים בו ילדי בדווים נודדים, שרק מספר זעום מהם ביקר בבתי ספר ממשלתיים, ונערות, ששיעור הרישום שלהן לבתי ספר הגיע אז לשליש בלבד מתוך כלל התלמידים. אבל מבחינה חשובה אחת אכן הזכיר המפעל הישראלי את התקופה הקולוניאלית הבריטית: אף שהמצב בקרב הערבים השתפר, הם המשיכו לפגר בהשוואה ליהודים. למשל, בקרב היהודים הוביל חוק חינוך חובה לחינוך כללי אמיתי בבית הספר היסודי, ואילו בקרב הערבים ביקרו בסדירות בבתי ספר ב־1973 רק ארבע חמישיות מכלל הילדים. למעשה, שיעור הרישום שלהם לבתי ספר יסודיים לפני 1967 היה קרוב לשיעורים בקרב פלסטינים בגדה המערבית יותר מאשר לאלה של היהודים הישראליים. בבתי ספר תיכוניים ובאוניברסיטאות היה הפער הרבה יותר גדול.

מערכת החינוך הערבית, באורח פרדוקסלי, ניזונה מתוך עצמה. משרדים ישראליים רבים שהעסיקו עובדי צווארון לבן, הן במגזר הממשלתי הן במגזר הפרטי, היו מחוץ לתחום לערבים משכילים – ערבים פשוט לא נתקבלו לעבודה. יתרה מזו, באותה עת מנעה מדיניות ההשקעות של ישראל יצירת מגזרים כלכליים עצמאיים והגבילה יוזמות כלכליות של ערבים. הגבלות אלה הערימו מכשולים וצמצמו מאוד את האפשרויות הפתוחות בפני צעירים ערביים משכילים. התוצאה היתה שהוראה, רוקחות ומשפטים היו למעשה המקצועות היחידים הפתוחים לפני מספר גדל והולך של בוגרים. בתוך זמן קצר חזרו רבים מהתלמידים הטובים ביותר לבתי ספרם כמורים, והעלו בכך את רמת ההוראה במידה ניכרת. ב־1962, למשל, היה שיעור הכישלון במבחני הבגרות 90%, ואילו כעבור שלוש שנים הוא ירד ל־70%. אף שהישראלים יכלו להצביע בגאווה מסוימת על הישגים כאלה, הרי למאמציהם לעצב מחדש את התודעה הערבית לזהות ישראלית־ערבית חדשה היו תוצאות פחות חד־משמעיות. התפתחות החינוך הערבי בתוך תרבות יהודית דומיננטית היתה מועדת למסרים סותרים וגרמה לא מעט מבוכה. למשל, המטרות שעמדו לנגד עיניהם של כותבי תכניות הלימודים של שנת 1953 היו “לבסס את החינוך על ערכי התרבות היהודית והישגי המדע, על אהבת המולדת ונאמנות למדינה ולעם היהודי, על עיסוק בעבודה חקלאית ומלאכות אחרות, על חינוך לחלוציות וחתירה לחברה המושתתת על חירות, שוויון, סובלנות, עזרה הדדית ואהבת האנושות”. תכנית הלימודים המעשית התאימה את ההצהרות האלו לבתי ספר ערביים ולתלמידים ערביים, אבל לחץ התרבות היהודית המשיך להעיק. מספר השעות שבהן למדו התלמידים הערביים היסטוריה יהודית, תולדות הציונות וספרות ההשכלה העברית עלה על מספר השעות שבהן למדו היסטוריה ערבית וספרות ערבית קלאסית. היסטוריה פלסטינית, היסטוריה ערבית בת זמננו, ספרות ושירה פלסטינית – לכל אלה לא היה זכר במסגרת הלימודים.

החינוך הפורמלי היה אפוא חוויה מבלבלת לתלמידים הערביים בישראל, לא רק משום שייצג עולם דו־לשוני ודו־תרבותי, אלא גם משום שלא סיפק מענה ברור למעמדו של המחנך כלפי המדינה והמיעוט הערבי שבתוכה. התלמיד נתבקש להפנים נאמנות רגשית ולא רק אינסטרומנטלית כלפי המדינה. היתה זו תופעה לא טבעית ולא מובנת שבבתי ספר שבהם כל התלמידים היו ערבים, התרבות היהודית היתה הדומיננטית והיא שקבעה את נורמות ההישגים. בחינות הבגרות ובחינות הכניסה לכל האוניברסיטאות במדינה היו מותנות בבקיאות בשפה העברית ובעולם המושגים העברי, ואף ההזדמנויות המוגבלות לקריירה מקצועית היו תלויות בשליטה במטעני ידע של התרבות הלאומית היהודית. גם היחס אל התרבות הערבית היה אמביוולנטי, מאחר שהמיעוט הערבי בישראל היה מנותק ממרכזי התרבות והלמידה הערביים המפוארים בקהיר, בגדד, ביירות ומרכזים ערביים אחרים. בידודם נבע לא רק ממדיניותה של ישראל, אלא גם מכך שערבים אחרים דחו אותם בחשד של שיתוף פעולה עם הציונים ואפילו בגידה. שנים יחלפו עד שיחס זה ישתנה. עם זאת העניק בית הספר הישראלי לתלמידיו הערביים לימודי היסטוריה ערבית, לימודי אסלאם וספרות ערבית קלאסית, שהיו תשתית ל’ערביות' קמאית כלשהי, אמנם מנותקת מן ה’כאן ועכשיו' אך מתייחסת למורשת משותפת כלשהי שתהווה בבוא הזמן מסגרת לפיתוח מכנה משותף עתידי.

מקבלי ההחלטות בישראל קיוו שהחוויות החינוכיות שיחוו הילדים במערכת בתי הספר הריכוזית מאוד של המדינה ייצרו טיפוס חדש של גברים ונשים ערביים־ישראליים, בעלי זהות נפרדת מזו שנוצרה במחנות הפליטים ובקהילות הפלסטינים שמחוץ לישראל. הם גם קיוו כי הערכים המובְנים בחינוך המודרני־מערבי יערערו את הזיקות והנאמנויות העדתיות הישנות, והכרת ההיסטוריה הערבית והיהודית גם יחד תיצור מיעוט שיזדהה עם התרבות הערבית הקלאסית מצד אחד, ועם המדינה הישראלית האזרחית מצד אחר. ואולם התהוות זהויות חדשות היא הרבה יותר מסובכת משתיארו לעצמם פקידי הרשות הישראליים. החוויה המבלבלת שהילדים הערביים ניצבו מולה בבית הספר, שנוספו עליה הלחצים הצולבים שהועמדו בפניהם בחברה בכללה, גרמה להתהוותה של תודעה שונה מן הצפוי.

תודעה זו לא צצה מיד. בשנות ה־50 וה־60 לא היו לערבים בישראל המשאבים ליצירת חיי תרבות עצמאיים, בייחוד לנוכח הגבלות הממשל הצבאי. בהיותם לכודים בין משיכת התרבות הערבית המקומית ובין מאמציהם של אנשי החינוך הישראליים, הם נשארו פסיביים במידה רבה מבחינה פוליטית ותרבותית כאחת. במדגם שעשו סוציולוגים ישראליים (יוחנן פרס ואחרים) בקיץ 1966 שבו נתבקשו המשיבים לציין את זהויות היסוד שלהם, התקבל הסדר הבא: ישראלי, ישראלי ערבי, ערבי ופלסטיני. זמן קצר לאחר מכן, כאשר גורמים אחרים עיצבו סדר יום וסדר עולם שונה לחלוטין במרכיבי הזהות, השתנה הסדר: ערבי, מוסלמי (או נוצרי), ערבי ישראלי ופלסטיני. אין ספק שמלחמת 1967 שהתחוללה בינתיים זעזעה את ההוויה הערבית־ישראלית, לא פחות מששינתה את ההוויה היהודית־ישראלית ואת זו של יהודי התפוצות. אבל המלחמה גם הבליטה את יכולתה של מערכת החינוך לצייד את התלמידים היהודיים והערביים בכלים הדרושים כדי להתמודד עם מציאות סוציו־פוליטית שמשתנה במהירות. ייתכן שהדבר החשוב אף יותר ממיומנויות ביקורתיות אוניברסליסטיות כאלו או אחרות היה צמיחתן של קבוצות חדשות בחברה הערבית. למרות מאמצים למנוע אינטגרציה לאומית ערבית שימשו בתי הספר התיכוניים והאוניברסיטאות (היהודיות) מקומות מפגש לצעירים ערביים מכפרים וערים רחוקים אלה מאלה ואפשרו להם להשוות בין חוויותיהם המשותפות ולבנות תודעה ותובנה משלהם על העולם שמסביבם.

כך צמחה מתוך מערכת החינוך הישראלית אליטה ערבית חדשה צרה ושברירית. היא לא תמלא את התפקיד החברתי והפוליטי שמילאו הנכבדים הוותיקים לפני 1948 או של המשכילים הגולים ב’ארגון לשחרור פלסטין‘. אף על פי כן, אלה שצמחו מתוך החברה הכפרית ולמדו בבתי הספר בישראל סיפקו את הבסיס לזהות עצמית קולקטיבית מתהווה, בעת שערביי ישראל ניסו להבהיר ולנסח את יחסיהם עם פלסטינים אחרים ועם ישראלים אחרים. מי היו האנשים שהרכיבו את האליטה הזאת? לדעתו של ח’ליל נַחְ’לה, חוקר מדעי המדינה, הבולטים ביותר בקרבם היו ‘אנשי העט’. כמה מורים החלו לזכות בהכרה מחוץ לקהילותיהם המקומיות לאחר שפרסמו דברי שירה ופרוזה (בעיקר סיפורים קצרים). ב־1954 הם הקימו את ‘ליגת המשוררים הערביים’ (עם חבריה נמנו גם יהודים הכותבים ערבית), שפינתה את מקומה ב־1955 ל’ליגת העט הערבי’. באמצעות יצירותיהם, שנקראו תכופות באירועים פומביים, הם ביטאו את התמרמרותו ואת מחאתו העצורה של המיעוט הערבי בישראל. מאלפת העובדה שאגודת הסופרים העבריים בישראל סירבה בעקשנות לקבל אל שורותיה סופרים ומשוררים ערביים, למרות שגם הערבית הוכרזה שפה רשמית בישראל.

חשוב לזכור שבהקשר הערבי־הפלסטיני, הן בתוך ישראל והן מחוצה לה, כמעט מעולם לא הובחן בין פוליטיקה לבין אמנות. המשורר הלא־פוליטי היחידי כמעט שהיה בעל שיעור קומה בשנות ה־50 היה מישל חדאד. הסופר הערבי החשוב ביותר בארץ, לימים חתן פרס ישראל, היה אמיל חביבי, שהיה פעיל קומוניסטי.⁷⁵ כתב העת הספרותי החשוב ביותר של ערביי ישראל היה – ועודנו – ‘אל־ג’דיד’, בצד כתבי עת פוליטיים יותר כ’אל־אִתחאד' ו’אל־רַד', שמוציאה לאור המפלגה הקומוניסטית. הוא שימש כלי ביטוי למשוררים ולפעילים פוליטיים כאחד, בהם סמיח אל־קאסם, מחמוד דרוויש, זכּי דרוויש, סלים ג’ובראן ותאופיק זיאד. בחסות כתבי עת אלה נוצרה תרבות ערבית־ישראלית מקורית ומרתקת.⁷⁶ בתקופה שלפני מלחמת 1967, “ערבים ישראליים מעטים הגדירו עצמם פומבית כערבים פלסטיניים או פשוט ‘פלסטינים’,” כותב הסוציולוג עזיז חיידר, “אבל בעבודתם של כמה מן היוצרים האלה ניתן היה להבחין בסימנים לזהות פלסטינית מחודשת. קומץ מהם עזב בסופו של דבר את ישראל והצטרף לתנועת ההתנגדות המזוינת. אחרים הוסיפו להחזיק במשרות ההוראה שלהם והשתמשו בסמלים ובאלגוריות כדי לכתוב שירת מחאה ולתקשר עם ציבור הקוראים תחת עינו הפקוחה של הצנזור הישראלי.” הם גם התבטאו במרירות נגד ראשי החמולות על שעשו יד אחת עם השלטונות הישראליים, וחלקם אף ביקרו את החברה הערבית המסורתית המדכאת.

עד אמצע שנות ה־60 לא קיבלו המפלגות הציוניות ערבים לשורותיהן. במקום זאת הן יצרו רשימות נלוות, שכונו ‘רשימות ערביות’, ואכלסו אותן בעיקר בראשי חמולות או נציגים שלהם. החריג היחיד היה מפלגת השמאל הקטנה ‘מפלגת הפועלים המאוחדת’ (מפ"ם), אך בהיותה מפלגה ציונית לא הצליחה מעולם להצטייר בעיני הציבור הערבי כמייצגת נאמנה של האינטרסים שלו. המפלגה היחידה שכבר בראשית תקופת השלטון הקולוניאלי הבריטי היתה ארגון פוליטי אקטיבי שבו פעלו זה בצד זה ערבים ויהודים היתה ‘המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית’ (הפק"פ), שנוסדה רשמית ב־1923 וכעבור שנה זכתה בהכרת הקומינטֶרן (מרכז ההכוונה והתיאום הבינלאומי של כל המפלגות הקומוניסטיות בעולם, שמרכזו היה במוסקווה). התארגנויות קומוניסטיות פעלו בארץ (במחתרת) החל מ־1913, אך חבריהן היו כולם יהודים. משכונן המרכז בברית המועצות לאחר מהפכת אוקטובר 1917, היתה דרישה להרחיב את שורות המפלגה כדי שתכלול את ‘המוני העמלים’ – צופן לתביעה לערביזציה של המפלגה. ב־1930 פיזר אפוא הקומינטרן את הוועד המרכזי של הפק“פ ומינה ועד מרכז חדש ובו רוב ערבי. אך הערביזציה של מנהיגות המפלגה לא סייע לה להכות שורש של ממש בחברה הערבית הפלסטינית, שהיתה באותה תקופה חברה מסורתית ודתית בעיקרה. רעיונות האינטרנציונליזם והקומונה והאיום במלחמת מעמדות ומהפכה חברתית, בתוספת חשד לקנוניה עם היהודים, הרתיעו את הפלסטינים מלתמוך תמיכה ממשית בקומוניזם, למרות הרטוריקה האנטי־קולוניאליסטית והאנטי־ אימפריאליסטית. ב־1943 פרשו מרבית החברים הפלסטיניים מן הפק”פ והקימו את ‘הליגה לשחרור לאומי’. ‘הליגה’ לא שולבה ב’ועד הערבי העליון', וב־1947 היתה הגוף הפוליטי הערבי היחיד שקיבל בגלוי ובברכה את תכנית החלוקה.⁷⁷ צעד זה גרם לפילוג בתוך ‘הליגה’; הסיעה שבראשה עמדו אמיל חביבי, תאופיק טובי ופואד נאסר קיבלה את הקו של מוסקווה שתמך בחלוקה, ואילו סיעת האופוזיציה בראשותם של אמיל תומא, בולוס פַרְח ומוסא א־דג’אני דבקה בקו לאומני פלסטיני והתנגדה לתכנית החלוקה. באוקטובר 1948, לאחר כינונה של מדינת ישראל, התמזגו שרידי ‘הליגה’ במפלגה הקומוניסטית הישראלית (מק"י). עד להקמת ‘הרשימה הקומוניסטית החדשה’ (רק"ח), בקיץ 1965, היתה מק“י הגוף הפוליטי הדו־לאומי היחיד בישראל. בבחירות שנערכו אותה שנה הכתה רק”ח את יריבתה, לאחר שתפיסותיה הפאן־ערביות סחפו עמן את מרבית קולות הבוחרים.

למרות המתחים הפנימיים על רקע לאומי והפילוגים שפקדו את הסיעות הקומוניסטיות בישראל לאורך כל הדרך, לפחות עד שנות ה־80 הן מילאו תפקיד מכריע בגיבושה ובבנייתה של החברה הערבית בישראל. הן שימשו ‘בית’ ובית גידול לאינטליגנציה הערבית וצינור שנחשב לגיטימי לביטוי הזעם והמחאה של הקהילה הערבית, ואולי אף למיתונו ולתיעולו לתוך מסגרת ההגמוניה הציונית. הקומוניסטים, גם כאשר ביטאו עמדות אנטי ציוניות ולאומיות פאן־ערביות, ולאחר מכן לאומיות פלסטיניות, עשו זאת בתוך הגבולות שנחשבו לגיטימיים בזירה הפוליטית בישראל. מלבד חוגים שוליים בתוך המפלגה, לא ערערו הקומוניסטים הערביים בגלוי על זכות קיומה של ישראל, אלא נאבקו לשיפור מצבם האזרחי של תושביה הערביים ועל זכות ההגדרה העצמית של כלל הפלסטינים. הערבים חשו שעם קרבתם לקומוניזם, בצביונו המקומי, אין הם נתונים לחלוטין לשרירות לבו של השלטון היהודי, אלא יש להם פטרון בעל עוצמה וחסותה של ברית המועצות פרושה מעליהם. עם ירידתה והתפרקותה של האימפריה הסובייטית נחלשה מאוד המשיכה של ערביי ישראל לקומוניזם, ושרידי המפלגה נאלצו לחפש בעלי ברית לאומיים־פלסטיניים (במסגרת ‘החזית הדמוקרטית לשלום ולשוויון’) כדי לשמר את שארית אחיזתם בתוך הקהילה הפלסטינית בזירה הפוליטית בישראל.

החברה הישראלית נעשתה פתוחה יותר, וערבים ישראליים בוגרי האוניברסיטאות בישראל ובארצות הקומוניסטיות הצטרפו לאליטה הצומחת, רובם כגרעין קטן של בעלי מקצועות חופשיים, בייחוד מורים, עורכי דין, רופאים ורוקחים, ונזקקו פחות לפטרונות המחניקה למדי של הקומוניסטים. אף שהחמולות הוסיפו לממן על פי רוב את הלימודים הגבוהים, זכה המעמד הערבי החדש למידה של אוטונומיה גם בתוך החמולה. רבים דיברו עברית רהוטה, שהיתה בוודאי טובה מזו של מרבית האוכלוסייה היהודית, שהיא אוכלוסייה של מהגרים. הם קראו אותם ספרים ועיתונים שקראה האליטה היהודית, ראו אותן הצגות וזמזמו אותן נעימות שזמזמו היהודים (עד כדי כך שאחרי 1967 העירו רבים מתושבי רצועת עזה והגדה המערבית כמה ‘יהודיים’ ערבים אלה נראים). אף על פי כן מילאו כמה מהם גם תפקיד חשוב מבחינת הערבים האחרים בישראל וגם ערביי השטחים הכבושים, בספקם גשר חשוב אל התרבות היהודית הדומיננטית. עורכי דין, בעיקר, רכשו מיומנות בקידום אינטרסים של ערבים על ידי הזדקקות תכופה לבתי המשפט ולמוסדות הדמוקרטיים של ישראל.

בדומה למנהיגים בתחום התרבות, החינוך והכלכלה שצמחו באזור החוף בתקופת השלטון הבריטי, גם האינטלקטואלים, בעלי המקצועות החופשיים ופעילי המפלגות שצמחו עתה לא היו מסוגלים לבנות הנהגה כוללת על ידי ייסוד מפלגות פוליטיות או מוסדות אחרים. אחד החוקרים מציין כי “כללית, האליטות הערביות מספרן מועט יחסית לגודל הקהילה. כמו כן הן מגלות מרירות ותסכול… הן ממוקמות בשולי המערכת החברתית, הכלכלית והפוליטית לעומת האליטה היהודית במדינה, ורק לעתים רחוקות תופסות עמדות המאפשרות להן להשפיע על התפתחות החברה שלהן או לתרום לה.” ובכל זאת מילאו האליטות הערביות תפקיד חשוב בהגדרת אפשרויות וכיוונים לערביי ישראל בתקופה שבה המוסדות החברתיים הישנים רוקנו מתוכן והחדשים איימו על יסודות החיים הפלסטיניים.

לאחר 1967: השתנות כלכלית ופוליטית

בשנים שלפני מלחמת 1967 שוב לא סיפקה המערכת הפטריארכלית הישנה המבוססת על החמולה את צרכיו של הציבור הערבי בישראל. חלק רב מעוצמתה נבע מן התפקיד המרכזי שמילאה בחלוקת רישיונות ומתן טובות הנאה ממשלתיות הקשורות בחקלאות בשני העשורים הראשונים לקיומה של מדינת ישראל. אבל כשמספר הערבים העוסקים בחקלאות ירד ואפשרויות התעסוקה התרחבו אל מחוץ לתחומיו הפיסיים והחברתיים של הכפר, הלך מעמדה המיוחד של החמולה בחברה הערבית והתמוסס. לאחר 1967 פחתה עוצמתה הכלכלית במהירות והיא התקרבה אל שולי הקהילה. התהליך הואץ כשמפלגת העבודה נחלשה ואחר כך, ב־1977, איבדה את השלטון; חלק ניכר מהחיוניות של הפוליטיקה החמולתית היה מבוסס על הקשרים של ראשי החמולות עם מפלגה זו. אפילו דפוסי הנישואין שחיזקו את החמולה ירדו ממעמדם, ונישואי בני דודים מדרגה ראשונה ותשלומי מוהר כבדים נעשו מקובלים פחות ופחות. התפשטות העבודה השכירה הובילה לידי כך שסידור הנישואין על ידי המשפחה והסטנדרטים הישנים שקבעו מחיר לכלה נתמוססו. על פי המסורת נעשו הנישואין בתוך החמולה מצד האב, והכפריים העדיפו כלות מהחוץ משום שהן אפשרו את חיזוק הבריתות הפוליטיות של החמולה. עתה פינו הבריתות הסדורות בתשומת לב כה רבה את מקומן לבחירה אישית של בן הזוג או בת הזוג, לפחות בחלק מן המשפחות. בקרב המשכילים החל מרכז הכובד לנוע מן החמולה אל המשפחה הגרעינית. מגמת האינדיווידואליזם שהחלה לחדור לתוך כלל החברה הישראלית נגעה גם בחלק מן השכבות של החברה הערבית בתוכה.

אולם הדפוסים המסורתיים לא נעלמו לגמרי לאחר מלחמת

1. כך, למשל, בחוקרו את שפרעם, גילה הסוציולוג מַגְ’ד אל־חאג' שנישואין מסורתיים עדיין נפוצים – אף שצעירים ערביים דיווחו שבחירתם נעשתה על פי עדיפויותיהם האישיות ולא בסידור משפחתי. אף על פי כן, כפי שניסח זאת אחד האנתרופולוגים, “שיטת הנישואין נעשתה בלתי יעילה… במיטבה, השיטה מותאמת לאסטרטגיות אישיות לקידום אפשרויות קיום או צרכים אישיים (או גרעיניים)… ‘המטרה הסופית’ של אסטרטגיית נישואין היא רווחה אישית…” משחלו שינויים בדבר מחיר הכלה ובסיס בחירת בני הזוג, השתנו גם היבטים אחרים של חיי המשפחה. האינדיווידואליוּת הגוברת, למשל, גרמה לכך שהיה סיכוי רב יותר שזוגות צעירים יקימו משקי בית נפרדים, במקום להיכנס לגור עם משפחותיהם המורחבות.

בהתאמה לשינויים חברתיים אלה החלו קמים ארגונים חדשים בעלי פוטנציאל פוליטי – למשל, כאלה המורכבים מפליטים פנימיים שהגיעו מכפרים הרוסים שונים. ואולם בשעה שמעמדם של ראשי החמולות בתוך קהילתם נפגע, ניצבה הקהילה הערבית החדשה, האינדיווידואליסטית יותר, מול מערכת פוליטית ישראלית שעדיין פעלה באמצעותם, והמדיניות הממשלתית המשיכה לחנוק כל אפשרות שהאליטה המשכילה תשמש הנהגה מקיפה שתעזור לערבים בישראל להתעמת עם השינויים המתהווים בעקבות מלחמת 1967. מקצת השינויים האלה כבר נראו בעליל בעשורים הקודמים, ועתה התגברו בעוצמה רבה. אחרים היו בבחינת ניפוץ תבניות קודמות, וצמחו בחלקם מהיחסים המחודשים עם פלסטינים אחרים בגדה המערבית ובעזה. שתי מגמות מרכזיות פעלו בעיצובם המחודש של חיי החברה הערבית בישראל ובטקטיקות ההישרדות שלה: קץ החברה האגררית בעוד הערבים מאמצים תפקיד שונה בכלכלה של ישראל, והתפתחותה של פוליטיקה חדשה.

הגאות הכלכלית בשנים שלאחר 1967 השפיעה הן על רמת המחיה של הערבים והן על מה שהאנתרופולוג הנרי רוזנפלד הגדיר “מרחב והיקף בכלכלה”. רבים נעשו עצמאיים, בעלי בתי מלאכה קטנים ואף בעלי תעשיות גדולות. ממעמד של פועלים לא מיומנים ועובדי שירותים – תכופות בעבודות הבזויות ביותר – בעשורים הקודמים, עברו עתה אל תעסוקות שדרשו מיומנות גבוהה. ערביי ישראל נכנסו לתחומי פעילות שהיהודים החלו נוטשים. הם קנו ניסיון וידע בשוק עבודה חדש, ולמדו לשאת ולתת כקבלני משנה ואף כקבלנים ראשיים. סלילת כבישים, עבודות ציבוריות ומגוון גדול של מפעלים, שרבים מהם היו – במישרין או בעקיפין – מפעלי פיתוח ממשלתיים, נפתחו חלקית בפני הערבים. בדיוק כפי שיהודים יוצאי ארצות ערב נחלצו בשנות ה־50 וה־60 מעבודת הכפיים הבלתי מיומנת נמוכת המעמד והניחו אותה לערבים הישראליים, נמסרו עתה עבודות אלו לפועלים שהגיעו מדי יום מן הגדה המערבית ומרצועת עזה. גם מי שעדיין נשארו שכירים בקרב ערביי ישראל מסרו עבודות מזדמנות באתרי בנייה ובשדות לאחיהם מן השטחים שנכבשו זה עתה.

עד שנות ה־80 כבר התהווה גם מגזר תעשייתי ערבי, שהעסיק עד 30% מכוח העבודה של הערבים בתעשייה ו־6% בערך מכלל כוח העבודה של הערבים. שלא כמו בתקופה הקודמת, כאשר השלטונות לא ראו בעין יפה השקעות בערים ובכפרים ערביים, עתה החלו נפתחים שם מפעלי ייצור קטנים, לעתים קרובות בהסכמה ברורה של השלטונות – אם כי לא בתמיכה חומרית. ערבים פתחו עסקים קטנים (כגון מוסכים), שלקוחותיהם היו בעיקר ערבים מקומיים, אך גם יהודים. סקר שדה של עסקים כאלה ושל תעשיות ומפעלי פיתוח שנערך בשנת 1985 מצביע על נוכחות של ערבים במגזרים כלכליים אלה. בהתאמה לכך, החקלאות עצמה לא היתה עוד ציר מרכזי של החברה הכפרית אלא עסק אחד בשורה של עסקים; כושר המשיכה של עבודה בשכר מחוץ לכפר חיסל את האבטלה הסמויה בכפר ואילץ את האיכרים להעלות הן את השכר והן את פריונם. אך אין להפריז בעצמאותה של הכלכלה הערבית, מאחר שהתיעוש במגזר הערבי עדיין היה מוגבל למדי. עסקים בבעלות פלסטינים היו על פי רוב קטנים והוקדשו למסחר, לקבלנות משנה, למלאכה ולתובלה. רבים מהמפעלים המשיכו להיות תלויים לגמרי או חלקית בתעשיות, בקבלנים, ברשתות שיווק ובקניינים יהודיים. כך, למשל, התפתחה תעשיית בגדים ערבית ששירתה תעשיית טקסטיל גדולה יותר שבבעלות יהודים ואת בתי האופנה שלה. תעשיות בבעלות ערבים עדיין נטו להתרכז במגזרים מסורתיים, כגון טקסטיל ועיבוד מזון, ואילו בידי היהודים היו מפעלי ייצור מתוחכמים יותר. המדיניות הממשלתית המשיכה להכביד על פעילויות כלכליות של ערבים הרבה יותר מאשר של יהודים (למרות שאנשי עסקים יהודיים תהו מן הסתם אם זה אפשרי). ההתערבות והסבסוד של הממשלה ניתנו לקבוצות שהיו מועדפות מבחינה פוליטית, במגזר היהודי אך לא הערבי. אף על פי כן, בהעדר השקעות ממשלתיות או יתרונות הכרוכים באזורים שהוקצו לתעשייה, ועל ידי מציאת דרכים בלתי פורמליות לעקיפת המדיניות הממשלתית (מה שקרוי ‘כלכלה אפורה’), הישגי הערבים הישראליים בשנות ה־80 היו ראויים לציון.

הצמיחה הכלכלית והמוביליות החברתית שבאה בעקבותיה לאחר מלחמת 1967 נתנו את אותותיהם גם בקרב ערביי ישראל. אחד החוקרים הצביע על 300 משפחות ערביות בערך שהפכו למשקיעים גדולים, ועוד על 2,000 שהגיעו אל השורות האמצעיות. יחד עם האינטלקטואלים ובעלי המקצועות החופשיים, שמספרם עלה על 4,000, היוו יזמים אלה את הכוח בעל ההשפעה הרבה ביותר בחברה הערבית בישראל. לשגשוג הזה היתה השפעה ניכרת גם על פלסטינים שמזלם שפר עליהם פחות, ובעיקר על נשות הכפר. מספר גדל והולך של נשים הצטרף לכוח העבודה. כשגבר הצורך בפועלים בשפרעם עלה אחוז הנשים שהצטרפו למעגל העבודה, ובשנות ה־80 הוא הגיע ל־11% מכלל הנשים בגיל העבודה. אבל כשם שהיה שוק עבודה מפוצל לערבים ויהודים, כך נוצר גם שוק נפרד לגברים ונשים ערביים: הואיל והצמיחה הכלכלית במגזר הערבי לא לוותה בעיור ראוי לציון – הקושי בקניית דירה או בשכירתה ב’אזורים יהודיים' גרם לכך שהערבים ימשיכו להתגורר בכפריהם – וכיוון שהמסורת ריתקה את מרבית הנשים אל הבית, הן הוגבלו לתעסוקות שהיו פתוחות לפניהן רק בסביבתן הקרובה. כמעט שלושה רבעים מהעובדים בתעשייה הערבית היו נשים, שמילאו את המשרות הנמוכות ומעוטות השכר ביותר. עתה הן היו לאותו חלק מן החברה שהיה תלוי בעבודה שכירה יותר מאשר בחקלאות, אבל עדיין מנותקות מצינורות המוביליות והעצמאות שהיו עשויות לשנות את מעמדן שינוי של ממש. שיטת הנישואין החדשה ואפשרויות העבודה הביאו להקלת מה בתנאים שהיו מנת חלקן של הנשים הנשואות באופן מסורתי ונגסו בדומיננטיות ובסמכותו של הגבר; מכל מקום, מצבן של הנשים בקהילה לא השתפר במידה ניכרת, למרות שנשים רבות יותר – אמנם עדיין מיעוט קטן – הגיעו דרך לימודים גבוהים לתפקידים מקצועיים ומקצועיים למחצה.

השינויים בכלכלה בקרב ערביי ישראל היו מלוּוים בבעיות לא מעטות. הערבים עדיין נאלצו להתמודד עם חברה שחשדה תכופות במניעיהם והִפלתה אותם לרעה; הם נאלצו להשתתף במערכת פוליטית שהמשיכה לפעול באמצעות ראשי חמולות ולא התייחסה לכמה מצורכיהם הדוחקים ביותר. אפשר שהבעיה המדגימה את המציאות הזו יותר מכול היא בעיית הבנייה למגורים. האוכלוסייה הערבית בישראל גדלה מ־150,000 נפש שנותרו בארץ לאחר מלחמת 1948 ל־1,000,000 נפש בקירוב בסוף שנות ה־90. היו שנים שבהן עלה הריבוי הטבעי על 4% בשנה, שיעור שכמוהו כמעט שלא נודע בקרב חברות אחרות. בעשור השנים 1972–1982 עמד הריבוי הטבעי על 3.7%, שניתרגם לשיעור שעתיד להכפיל את האוכלוסייה בתוך פחות מעשרים שנה. צפיפות המגורים עלתה בהתאמה; כמעט בשניים מתוך כל חמישה משקי בית ערביים היו שבע נפשות או יותר, וביותר מחמישית מהם התגוררו יותר מארבע נפשות בחדר (השיעורים אצל היהודים היו חמש ואחת, בהתאמה). שני גורמים החמירו את מצב המגורים עוד יותר: העדר עיור מהיר שיסיר את הלחץ מעל הכפרים, והעובדה שהשגשוג החדש הביא בכנפיו את הרצון והיכולת לבנות בתים רבים וגדולים יותר (מקור יוקרה בחברה). אבל הבנייה לא היתה עניין פשוט כל עיקר. מאחר שהחוק בישראל דרש שהבנייה תיעשה בהתאם לתכנית אב לפיתוח ותכניות מיתאר של הרשות המוניציפלית המקומית, וכל בנייה ואף הרחבת בנייה טעונה קבלת רישיונות מטעם הרשויות, ומאחר שלכפרים, למועצות המוניציפליות ולעיריות במגזר הערבי חסרו המשאבים והמיומנויות לביצוע פרויקטים כאלה והממשל לא טרח לסייע בידם – הבנייה ה’חוקית' במגזר הערבי קפאה על שמריה. גם לבנייה על אדמות חקלאיות, הרזרוות הקרקעיות היחידות כמעט שהיו מצויות בכפרים ערביים, נדרש רישיון מיוחד ממשרד החקלאות. לנציגי הכפרים והעיריות לא היתה ההשפעה הדרושה לקבלת אישורים, ופקידי הרשות הישראליים מנעו באורח שיטתי מהקהילות הערביות את אפשרויות הבנייה החוקית וההתרחבות – ממתן אישורי בנייה ועד הכרה רשמית ביישובים קיימים; הקצאות מ’אדמת הלאום' היו כמובן דבר שלא יעלה על הדעת במדינה שבה שלטה האידיאולוגיה הציונית ושבה קיימות תקנות רשמיות האוסרות על החכרת קרקעות הקרן הקיימת ללא־יהודים. התוצאה היתה פרץ של בנייה בלתי חוקית כבר בעשור השני לקום המדינה, שהגיעה כנראה ל־30% מכלל המגורים של התושבים הערביים. מקצת הבנייה נתקבלה בדיעבד אצל השלטונות הישראליים תוך העלמת עין. השאר היה מקור לסכסוכים מרים שתוצאתם היתה הריסת בתים חדשים מן היסוד.

בנובמבר 1977, בעת הפגנת מחאה נגד הריסת בית במג’ד אל־כרום, ששיקפה את השינוי שחל בכניעוּת הפוליטית שאפיינה את הערבים בעשורים הקודמים, הרגו ‘כוחות ביטחון’ ערבי אחד ופצעו 12. אירוע אחר, השביתה הכללית של ‘יום הבית’ ב־1988, המחיש אף הוא שהערבים ראו את קובלנותיהם יותר ויותר מבעד לעדשת הלאומיות. משבר המגורים מצביע על התפתחותו של מצב פוליטי חדש בקרב ערביי ישראל. בעשור שלאחר מלחמת 1967 עבר על הקהילה גל של אקטיביזם פוליטי, שעורר מחדש חרדות קשות בקרב היהודים. הערבים עדיין לא היו מסוגלים להקים תנועה פוליטית עצמאית אפקטיבית משלהם, אבל האוריינטציה שלהם במסגרת הפוליטיקה בישראל השתנתה שינוי קיצוני. האירוע שהבהיר זאת קרה ב־30 במרס 1976, במסגרת שביתה כללית זרועה אלימות. ‘הוועדה הלאומית להגנה על האדמות הערביות’ – הארגון הפוליטי הראשון שטען לייצוג האוכלוסייה הפלסטינית הישראלית כולה – קראה לקיים את השביתה וכינתה אותה ‘יום האדמה’. כמו בעבר, הנושא המיידי היה הפקעת קרקעות בבעלות ערבים על ידי המדינה, שהממשלה הודיעה עליה בפברואר 1976. ההפקעות עמדו להתבצע בגליל, במסגרת תכנית שכונתה בחוסר רגישות מופגנת ושיקפה את הגישה האתנוצנטרית של המדינה – ‘ייהוד הגליל’,⁷⁸ תושבי כפרים התנגשו עם יחידות משמר הגבול, והתוצאה היתה שישה ערבים הרוגים וכן פצועים ועצורים רבים. לגבי ערבים רבים היו האירועים האלה הד לאירועי הדמים בכפר קאסם, 20 שנה קודם לכן. אבל הקהילה הערבית הפגינה עתה תחושת ביטחון ומודעות פוליטית שהיו חסרות לחלוטין ב־1956. מבחינות מסוימות הוכיחה השביתה את בגרותה של רק“ח, המפלגה הקומוניסטית, שהקימה את הוועדה הלאומית. קבוצות אחרות מלבד רק”ח החלו מבטאות אף הן רגשות לאומניים. סטודנטים ובוגרי אוניברסיטה ערביים הקימו ב־1971 את האיגוד האקדמי הערבי בישראל, שהצהיר שערביי המדינה הם חלק מהעם הפלסטיני ומהאומה הערבית. תנועה ושמה ‘אַבְּנא אל־בַּלַד’ (‘בני הכפר’) החלה צוברת תאוצה בסוף שנות ה־70, בין השאר גם משום שהציגה את עצמה כחלופה לרק"ח. החל ב־1974 התאגדו ראשי עיריות ערביים במועצת ראשי הרשויות המקומיות הערביות. בהמשך עתיד ארגון זה להתפתח ל’ועדת המעקב העליונה', שהפכה למעשה לנציגה המוכרת של הקהילה הפלסטינית בישראל. היא כללה אינטלקטואלים, פוליטיקאים וראשי מועצות מוניציפליות. היה זה אותו סוג התארגנות קהילתית ערבית שהשלטונות ניסו למנוע זמן כה רב. ועדת המעקב העליונה, בעיקר, השכילה להתעלות מעל הפלגנוּת המתישה שהעיקה שנים רבות על הערבים. ניסיונות השלטון להדגיש את זהויות המשנה והפיצולים בקרב ערביי ישראל עוררו דווקא את תחושת הסולידריות הקהילתית, שגברה על היריבויות הישנות־נושנות.

‘יום האדמה’, שהוכרז ב־1992 יום חג לאומי פלסטיני־ישראלי ונחוג בהפגנות שנתיות ובשביתה כללית, עורר רגש כבוד מחודש כלפי המשתתפים בו בקרב הפלסטינים בגדה המערבית וברצועת עזה, אשר היו נכונים עתה לקבל את ‘ערביי 1948’ (כפי שכינו את ערביי ישראל) בחזרה לחיקה של הלאומיות הפלסטינית. תגובת השלטונות ל’יום האדמה' של 1976 היתה תגובת בהלה. בספטמבר 1976 הודלף לעיתונות מסמך שנוי ביותר במחלוקת ושמו ‘דוח קניג’. ישראל קניג, פקיד בכיר במשרד הפנים, קבע שהרוב הערבי בגליל המערבי מהווה איום לביטחון המדינה, וכי יש ליישב יהודים באזור זה, לדכא פעילות פוליטית של הערבים ולעודד את הגירתם מן הארץ. אולם בשנים שלאחר מכן המשיכו השלטונות לנהוג כלפי המגזר הערבי באדישות, שהיתה מלווה מעת לעת במחוות של רצון טוב כפיתוי לתמיכה במפלגה זו או אחרת, או בהטלת הגבלות על פעילות פוליטית בקרב הערבים. פקידי ממשל יהודיים הוטרדו יותר מהאירועים בגדה המערבית ובעזה, בייחוד לאחר פרוץ האינתיפאדה בדצמבר 1987; כעבור שבועיים פרצה שביתה כללית של ערביי ישראל לאות סולידריות עם המרי הפלסטיני שפשט בשטחים הכבושים והתעוררו חששות שהוא עלול להתפשט לתוך ישראל גופא. אבל נראה שהחששות נעלמו עם סיום השביתה.

ערביי ישראל החלו נחשפים יותר ויותר לזרמים פוליטיים פלסטיניים מבחוץ, והחשובים שבהם היו הלאומנות הפלסטינית, כפי שייצג אותו ‘הארגון לשחרור פלסטין’ (אש"ף), והתודעה האסלאמית שהתעוררה מחדש. בשני העשורים הראשונים להתארגנותו נהג אש“ף בערביי ישראל בהתעלמות רועמת. הוא עתיד לפנות אליהם כקהילה רק לקראת הבחירות הכלליות שנערכו בישראל ב־1988, כאשר המליץ על הרשימות שייטיבו לשרת את העניין הלאומי הפלסטיני. רבים מערביי ישראל התייצבו אז לימין אותם אגפים באש”ף שתמכו בהקמת מדינה פלסטינית בתוך חלק קטן מן השטח שנהוג לכנותו ‘פלסטין’ לצדה של ישראל – ולא במקומה (‘שתי מדינות לשני עמים’ היתה הנוסחה שהציעה רק"ח). אך גם אז, שאלת ההתייחסות לאש“ף כדוברם של כל הפלסטינים נותרה בלתי פתורה במשנתם הפוליטית של ערביי ישראל. מבוכה זו נבעה ללא ספק גם מהאמביוולנטיות המתמשכת שחשו ערביי ישראל כלפי הרטוריקה הלוחמנית שאפיינה אז את אש”ף וכלפי שיטת ‘המאבק המזוין’, שהיה לטרור בלתי מובחן. הסתייגותם של ערביי ישראל הן מן הרטוריקה והן מדרכי הפעולה של אש“ף נבעה גם ממעמדם הפגיע יותר כאזרחי מדינת ישראל, גם מן הספקות בצדקת העמדות של אש”ף, אולם בעיקר היא נבעה מפקפוק ביעילותן מתוך היבט של ריאל־פוליטיק והכרה קרובה של החברה היהודית־הישראלית. וכך, למרות התקבלותם החלקית של ערביי ישראל לקולקטיב הפלסטיני, הם היו החלק היחיד בקהילה הפלסטינית שלא היה עליו להתמודד עם חוויית הפזורה, ושלא השתלב ממש בתרבות הלאומית הנבנית מחדש בגלות, הרוּרְבָּה. מַגְ’ד אל־חאג' כינה זאת ‘שוליות כפולה’, כלומר – התחושה שערביי ישראל נותרו בשוליים הן בחברה הישראלית והן בתנועה הלאומית הפלסטינית, בעיקר משום שנמנעו מלהשתתף השתתפות פעילה באינתיפאדה.

בדומה למוסלמים אחרים, הערבים המוסלמים בישראל לא נשארו אדישים למהפכה שפרצה באיראן ב־1978. מאמצע שנות ה־80 היתה התנועה האסלאמית במגמת עלייה ברורה, והתחרתה על מקום מרכזי בהגדרת זהות הקהילה עם הלאומיות הפאן־ערבית מצד אחד והפלסטינית מצד שני. הדבר בלט ביותר בבחירות לרשויות המקומיות ב־1988, כאשר כוחות פוליטיים אסלאמיים זכו ברוב בכמה מועצות מקומיות, כולל בזו של אום אל־פחם, כפר שקיבל מעמד רשמי של עיר שלוש שנים קודם לכן, לאחר מאבק פוליטי ממושך של תושביו עם פקידי הרשות הישראליים. התנועה האסלאמית היתה עתה היריבה הפוליטית החשובה ביותר של רק“ח. שורשי הפעילות האסלאמית בישראל נעוצים בקבוצת סטודנטים שפעלה למען התחייה האסלאמית בקמפוסים בשכם ובחברון בשנות ה־70. דמות כריזמטית, עבדאללה נימר דרוויש, הנהיג אז קבוצה מחתרתית, ‘אוִסְרַת אל־ג’יהאד’ (‘משפחת מלחמת הקודש’), ששלטונות ישראל חשפו אותה ב־ 1981. דרוויש ואחרים נכלאו על הסתרת כלי נשק. עם שחרורם הם פנו אל פרויקטים של רווחת הקהילה כאמצעי להתארגנות פוליטית, במידה רבה כפי שנהגו קבוצות אסלאמיות אחרות בעזה ובגדה המערבית. השפעתם התפשטה כשהקימו מרכזים קהילתיים סביב מסגדים וחוגי עזרה עצמית ותמיכה הדדית במאבק בסמים, זנות, משקאות אלכוהוליים וכו'. קבוצות צעירים ניהלו מבצעי תברואה ושיפוצים בכפרים. מבחינות מסוימות גרמו בפעילויותיהם שהפעילויות של רק”ח – מלחמה למען שוויון לאומי וזכויות אזרחיות – ייראו עקרים ותלושים, שכן הקומוניסטים נראו עכשיו מרוחקים מבעיות היומיום של העם.

מעבַר המנהיגים הפוליטיים האסלאמיים מפעילות מחתרתית לאספקת שירותים קהילתיים השתקף באוריינטציה שלהם כלפי ישראל והיהודים. בתחילה היה ביטאונם ‘אל־סיראט’ (שהופעתו נאסרה מאז 1990) לוחמני מאוד והטיף לג’יהאד נגד הכופרים ולכינון מדינה פלסטינית־אסלאמית. במשך הזמן פינו הסיסמאות הפוליטיות הקיצוניות את מקומן לתמיכה בנוסחה שהושאלה מן הקומוניסטים הישראליים, ‘שתי מדינות לשני עמים’, ודומה שכניסתם לקלחת הבחירות בישראל מיתנה את עמדתם, בשעה שקבוצות אסלאמיות בגדה המערבית וברצועת עזה הפגינו מיליטנטיות מוגברת. שוב נראה היה שערביי ישראל אינם משתפים פעולה עם פלסטינים אחרים. הציבור הערבי בישראל בשנות ה־90 לא היה עוד הציבור הכנוע מוכה הטראומה כפי שהיה ארבעה עשורים קודם לכן, ואף לא היסוד החתרני שיהודים רבים חששו מפניו. ההגדרה העצמית שלו כקבוצה נבדלת ומלוכדת, כפי שהתגבשה ביום האדמה ב־1976, נבעה מן התהפוכות הפוליטיות הדרמטיות שאירעו ב־1967, מהשינויים החברתיים והכלכליים הנרחבים שהתרחשו לאחר מכן, ומעצם ניסיון החיים בישראל במשך כ־50 שנה. זהותם כפלסטינים הלכה והתחזקה (על פי הסקרים, יותר משני שלישים הגדירו את עצמם כך), אבל המשמעויות האופרטיביות שנבעו מן הזהות הזו היו בהחלט שונות מאלו שהתגבשו בחלקים אחרים של העם הפלסטיני, ובעיקר בקרב שוכני מחנות הפליטים הרחק מן המולדת. פתיחת הגבולות של הגדה המערבית ורצועת עזה ביוני 1967 סיימה שני עשורים של בידוד ערביי ישראל מערבים אחרים; עתה נתאפשרה הנחת תשתית הן לזהות פלסטינית מחודשת, בתמיכתם של סופרים, משוררים, אינטלקטואלים ופוליטיקאים ערביים בישראל, אשר שוב לא היתה יכולה להיות מנותקת מן הסמלים והגעגועים שנוצרו במחנות הפליטים הרחוקים, והן להתנגדות המזוינת שעתידים לגבש הארגונים השונים שבחסות אש"ף. ואף על פי כן שמרה זהות זו על ייחודה בתוך הרבגוניות הפלסטינית.

בה בעת הבליטה פתיחת הגבולות בעקבות מלחמת 1967 את ההבדלים הניכרים בין ערביי ישראל לבין פלסטינים אחרים. בסקר שהשווה את מצבם ב־1968 לזה של אחיהם שבשלטון ירדן, התברר שמצבם של ערביי ישראל טוב יותר מבחינת התנאים הכלכליים והתרבותיים, המוראל שלהם גבוה יותר וחירותם הפוליטית רבה יותר. מושאי קנאתם היחידים היו עוצמת השמירה על מצוות הדת ומידת הפטריוטיות של הפלסטינים בגדה המערבית. אך מעטים היו מוכנים להמיר את מעמדם במדינה היהודית במנת חלקם של אחיהם. סקרים אחרים הראו נכונות לקבל יהודים כידידים, אי רצון של הרוב הגדול לעזוב את ישראל ואפילו להגר למדינה פלסטינית אם תקום, מספר מצטמצם והולך (פחות מ־10% ב־1980) של הכופרים בזכותה של ישראל להתקיים כמדינה, וגידול מהותי במספר הטוענים שהם ‘מרגישים בבית’ בישראל יותר מאשר במדינות ערב. בהכללה אפשר לומר שהתפתחה תחושה של שותפות בישות פוליטית כלל־פלסטינית אך בו בזמן גם תחושת שייכות למדינה. וכך סיכם סמי סמוחה את הסקר שלו: “ערביי ישראל רואים עצמם כמיעוט לאומי פלסטיני, שנגזר עליו לחיות לצמיתות במדינה היהודית. הם מנצלים את הדמוקרטיה הישראלית על מנת לנהל מאבק לשוויון רב יותר ולאינטגרציה. הם דו־לשוניים ודו־תרבותיים, פלסטינים ישראליים בזהותם, והם סולידריים עם האומה הפלסטינית המדוכאת אך לויאליים לישראל. הם תומכים באש”ף ובפתרון של מדינה פלסטינית ליד ישראל על מנת להביא מזור לעמם ולמלא את השאיפות הלאומיות שלהם עצמם, אבל גורלם ועתידם כרוכים בחוזקה בישראל."

משפרצה ההתקוממות נגד שלטון ישראל בשטחים הכבושים, ניכרה האמביוולנטיות של ערביי ישראל עוד יותר. אין ספק שהאינתיפאדה שִחררה רגשות עזים וחיזקה את תחושת הזהות הפלסטינית ואת התמיכה בתנועות הפוליטיות האסלאמיות. תחושת שותפות גורל עם הפלסטינים בגדה המערבית וברצועת עזה היתה מוחשית. עם זאת, להוציא עלייה קלה בהשתתפות במעשים עוינים, הם לא הצטרפו להתקוממות במישרין. אפילו ברגעי המתח הקשים ביותר, תוך התנגשות עם המשטרה במהלך השביתה הכללית בדצמבר 1987 (שכונתה ‘יום השלום’), הם הקפידו לתחוֹם גבול ברור בין תמיכה במטרותיה הפוליטיות של האינתיפאדה – בעיקר במעשים סמליים כגון תרומות של כסף, תרופות, מזון וכו' למען קרבנותיה הערביים – לבין השתתפותם בה, זהירות שהיטיבה להבליט את הנפרדות שלהם. בימים הקשים של האינתיפאדה סיכם ערבי נשוא פנים את המצב הכאוב של קהילתו, שבניה נדונו לשוליים בקרב הפלסטינים והישראלים כאחד: “הם לא יצליחו למשוך את האינתיפאדה לתוך ‘הקו הירוק’.⁷⁹ יש הבדל בין שחקנים לאוהדים. אנחנו האוהדים. מטרתנו היא לחיות בישראל בשוויון זכויות, בעוד יעדם של התושבים בגדה המערבית הוא להקים מדינה נפרדת משל עצמם.”

ערביי ישראל זכו בפירורים מפריחתה הכלכלית של ישראל – בעיקר בעקבות מלחמת 1967 – ומן האווירה הפוליטית הדמוקרטית השוררת בה, יחסית למשטרים הערביים באזור. משארית הפליטה של 1948, שהיתה מורכבת ברובה מפלאחים, בלי מנהיגים, בלי מעמד בינוני מבוסס ובלי מוסדות, קמה חברה מורכבת, מרובדת, בעלת מעמד עובדים יציב, מעמד בינוני הולך וגדל של בעלי מקצועות חופשיים וקבלנים, ושכבה של אינטלקטואלים כישרוניים. הודות לגידולם הדמוגרפי המהיר היו עתה הערבים כמעט חמישית מהחברה הישראלית, נעשו מודעים יותר ויותר לעוצמתם כקהילה והחלו מבטאים ביתר בהירות את צורכיהם ותביעותיהם כאזרחים במדינה שאמורה היתה לפחות להלכה להתייחס באורח שוויוני לאזרחיה. אך שיפור מצבם הכלכלי, הפוליטי והחברתי לא חסך מהם סבל והשפלות אישיות וקולקטיביות. הכאות ערבים ברחוב ובמגרשי הכדורגל (וקריאות ‘מוות לערבים’) היו לתופעה נפוצה וגרמו לטראומה בקהילה כולה. כך גם התחיקה נגד ערבים שהוצעה בכנסת, אף שחוקים כאלו נתקבלו לעתים נדירות. דוגמה לכך היתה הצעת תיקון לחוק למניעת טרור משנת 1948, שהיה מאפשר החרמת כספים, ללא הליך משפטי הולם, מארגונים המקבלים כספים – ביודעין או שלא ביודעין – ממקורות טרוריסטיים. בלי להגדיר את המונח ‘טרוריסטי’ היה התיקון מעמיד בסכנה חמורה סוכנויות סיוע חברתי ערביות רבות, שקיבלו מימון מחוץ לארץ; אחד מחברי הכנסת טען שהתיקון הוא “לא יותר ממכשיר לרדיפה פוליטית”. הפליה מתמשכת, הן ברמה האישית והן במדיניות הרשמית, תרמה בתקופה שלאחר 1967 למה שמלומד ערבי כינה “תהליך אינטנסיבי של רה־פלסטיניזציה” – תהליך שהובילה אליטה ערבית חדשה ורדיקלית יותר. למרות זאת, המוטיבים המרכזיים והסמלים שהיו לאבני היסוד של הפלסטיניות החדשה – הגעגועים לכפר המוצא של המשפחה, מושג ‘הגן האבוד’, ואפילו הערצת פיסת אדמה או עץ הזית – לא היה בכוחם לעורר בקרב הערבים בישראל אותם רגשות עזים שהתעוררו בקרב אלה שהתגוררו ב’רורבה', לרבות תושבי מחנות הפליטים הרחוקים.

אפילו השירה, שהיתה עתה חלק מחייהם של הערבים הישראליים כפי שהיתה חלק מחיי הפלסטינים בשטחים הכבושים, לא יכלה להיות כה מעוררת. למשל, כאשר פַדְווה טוקאן כתבה ־

איך אוכל לראות את ארצי, את זכויותי, נרמסות

ולהישאר פה, נודדת, עם בושתי?

האם אחיה פה ואמות בארץ זרה?

אשוב לאדמתי האהובה.

אּשוב, ושם

אסגור את ספר חיי.

היא יכלה לעורר אמפתיה בקרב ערביי ישראל, אבל לא הזדהות מלאה. אנטון שמאס, מן הידועים ביוצרים הערביים בישראל, כתב את רב המכר שלו ‘ערבסקות’ בעברית צחה. בספר אוטוביוגרפי זה, המעלה את זכר ילדותו בכפר פסוטה, הוא מתאר עד כמה מחוברים הערבים בישראל לתרבות של היהודים שבקרבם הם יושבים, איך הפלסטיניות שלהם מושפעת ממה שאפשר לכנות ‘הישראליות’ שלהם: “היהודי שלי יהיה ערבי משכיל. אבל לא אינטלקטואל. הוא לא דוהר על סוסה גזעית, כפי שהיה נהוג בראשית המאה, והוא אף לא שבוי של צה”ל, כפי שהיה נהוג בראשית המדינה… הוא מדבר וכותב בעברית מצוינת, אבל בתוך גבולות המותר. כי חייבים להיות תחומים שהם מחוץ לתחום בשבילו, באופן שאיש לא יאשים אותו ביצירת סטריאוטיפ הפוך, הערבי המוסרי. ייתכן שיוּתר לו לומר ‘קדיש’, אבל לא ‘כל נדרי’. וכן הלאה וכן הלאה. שדה מוקשים אמיתי."

עשרים שנה לפני שמאס, כתב פלסטיני אחר בישראל: “לפעמים אני חושב שאיננו ערבים אמיתיים ואף לא ישראלים אמיתיים, כיוון שבארצות ערב הם קוראים לנו בוגדים, ובישראל, מרגלים.” תחושה דומה ביטא מורה ערבי בישראל: “כשאני מחנך את תלמידי לנאמנות למדינה אני נחשב בוגד… וכשאני מדגיש את האופי הלאומי של תלמידי ומנסה להפיח בהם תחושת גאווה לאומית, אומרים לי שאני בוגד.” הדיסוננס הזה הרחיק את ערביי ישראל לשוליים במשך כמעט מחצית המאה שלאחר ‘א־נכּבה’. המשימה המרכזית של השיקום הלאומי היתה מוטלת על אלה שנשארו מחוץ לישראל – הן ב’פלסטין' הערבית והן בקהילות הפלסטיניות החדשות שמחוץ לגבולות המדינה הקולוניאלית הבריטית לשעבר. החל משנות ה־90 אינטלקטואלים כגון עַזְמי בישארה תובעים ‘אוטונומיה תרבותית’ לערביי ישראל, לאחר שהחלום המתוק להפוך את ישראל, על ידי כריתת ברית עם יסודות ליברליים ומתקדמים בחברה הישראלית, ל’מדינת אזרחיה' במקום ‘מדינת העם היהודי’, הלך ונגוז, בעיקר לאחר רצח יצחק רבין ועם עליית הגוש הימני־דתי לשלטון מתוך כוונה לטרפד את הסכמי אוסלו, שערביי ישראל היו מחסידיו הנלהבים. ערביי ישראל שבו והסתגרו בתוך עצמם, הפעם בתחושת ניתוק וניכור הן מאחיהם שאמורים היו לזכות בהגדרה עצמית במסגרת הרשות הלאומית הפלסטינית שכוננה בגדה המערבית וברצועת עזה והן מן החברה והמדינה בישראל.

7. פזורה    🔗

הו, גן עדן אבוד! מעולם לא היית

קטן מדי בשבילנו

אבל עכשיו מדינות גדולות אכן

קטנות מדי

קרועים לגזרים בני עמך

הנודדים תחת כל כוכב.

מחמוד אל־חוּת

במאה השנים שלפני 1948, אירועים רחוקים כגון מלחמת קרים, מלחמת העולם הראשונה והשנייה, או אף מלחמת האזרחים בארצות הברית, השפיעו על שינוי דפוסי הכלכלה והחברה בפלשתינה ולעתים אף תבעו קרבנות אדם. אבל הפלסטינים צצמם היו גורם שולי שבשולי באירועים אלה, והמלחמות עצמן לא פלשו על פי רוב לחיי השגרה שלהם. עם כינונה של המדינה הישראלית השתנה המצב לחלוטין – מלחמות ערב־ישראל בשנים 1948, 1967, 1973 (במידה פחותה) ו־1982 נסבו סביב שאלת עתידה הפוליטי של הארץ, והן חדרו לתוך מארג החיים הערבי־פלסטיני וקבעו את גורל הקהילות המקומיות באשר הן. כפי שראינו, בעקבות תהליך מהיר של התפוררות, שהחל לאחר החלטת האו"ם על החלוקה, התפרקה הקהילה הפלסטינית מעוצמת המהלומה שניחתה עליה במלחמת 1948. מלחמת 1967, שנראה היה בתחילה שהיא ממשיכה את העקירה והתבוסה, חנכה למעשה תקופה של אינטגרציה לאומית מחודשת והקמת מוסדות, וזאת למרות שחלק גדול מן הפלסטינים היה נתון תחת כיבוש ישראל. השנים שחלפו מאז היו מעין תקופת דגירה סמויה שבה העתיד היה לוט בערפל סמיך. הפלסטינים, שלא מכבר נותקו מן המציאות החברתית והפוליטית המוכרת ועדיין נשאו את הצלקות של העקירה לגלות, היו המומים מהגורל שחזר ופקד אותם. רגע היוודע תוצאות מלחמת 1967 היה רגע הייאוש הגדול ביותר בתולדות הפלסטינים למן סיום מלחמת 1948.

מאז 1948, כדברי פַוואז תורכי, “האומה הפלסטינית חדלה להתקיים. תושביה המקוריים [של הארץ], העם הפלסטיני, כונו ‘פליטים ערביים’, קיבלו מנות מזון סדירות מהאו”ם, והעולם שכח אותם." לאחר שהאבק שקע, החלה נדידה מאזורי הגבעות, מן הכפרים והערים וממחנות הפליטים, לא אל החוף כבעבר, אלא למקומות רחוקים מחוץ ל’פלסטין'. אם נותר מרכז תרבותי פלסטיני היתה זו שכם, שהיתה עתה לעיר הפלסטינית הגדולה ביותר, ואשר לתוך סמטאות הקסבה שלה לא העז שום חייל או שוטר זר להיכנס. אף שירושלים הערבית שמרה על מעמדה הדתי ועל מקצת תפקידה המנהלתי משכבר, היא לא התפתחה בתקופת שלטון ירדן, אשר שמרה בקנאות על זכות הבכורה של בירתה עמאן. ירושלים, שלא היתה מעולם מרכז כלכלי של ממש (להוציא תיירות ומעט מפעלים מסחריים ששיווקו את תוצרתם לחלקה המזרחי של הארץ), נפגעה קשות בשל הגירה מתוכה, בשל קרבות 1948, ולבסוף, בשל חלוקתה בין ירדן לישראל. בהיותה מנותקת מעורק החיים שלה, הכביש לחוף הים התיכון, היא הפכה למקום קופא על שמריו מבחינה כלכלית ותרבותית. ערים קטנות ממנה כגון טולכרם, ג’נין, קלקיליה ואף ראמאללה, שאזורי העורף והשווקים המסורתיים שלהם נותקו מהן, ראו בשכם את המרכז הכלכלי של הגדה המערבית. אולם בשל השחיקה המתמדת בחיי האיכרים, שנוספה לה עתה התפוררות פיסית של הקהילה הפלסטינית, היתה עליונותה של שכם רופפת למדי. היא נאלצה להתמודד בהגירה גוברת – מונעת על ידי כוח הישרדות כלכלית ושאיפה לקנות השכלה – אל ארצות שונות, בעיקר באזורים אחרים של המזרח התיכון, שהיו למרכזי משנה פלסטיניים חדשים (האוניברסיטה האמריקנית בביירות והאוניברסיטה האמריקנית בקהיר הפכו למוסדות העיקריים שלהם). מרכזים אלה קיבלו עליהם את התפקיד שקודם לכן מילאה יפו, ובשקפם את הערכים האירופיים וערכי השוק העולמי, קראו תיגר על העליונות התרבותית של לב ‘פלסטין’ המסורתית ההררית, אשר שכם שימשה לה מעוז וסמל.

כמו בעבר שימשו ערכים אלה בסיס להנהגה לאומית חלופית. התנאים ששררו בין 1948 ל־1967 חתרו תחת סמכותם של המנהיגים המכובדים והוותיקים אף יותר מאשר בתקופת הבריטים, והפעם היתה נפילתם מוחלטת. ב־1948 הקים חאג' אמין אל־חוסייני את הממשלה הכל־פלסטינית בעזה, אשר המצרים והליגה הערבית פיזרוה בתוך חודשים אחדים. ומי שקשרו את גורלם בהאשמים בירדן, לאחר שזו אילצה את הנכבדים ‘לבקש’ את סיפוחה של הגדה המערבית לאחר מלחמת 1948, גילו שהמשרות הממשלתיות המפתות שהוצעו להם אך הרחיקו אותם מהאוכלוסייה הפלסטינית. ברוּרבּה לא היו ה’אעיאן' מסוגלים לשמר עוד אף את שארית מעמדם המיוחס.

כאשר הופיעה לבסוף הנהגה לאומית חדשה בשנות ה־60 היא התנסתה מבחינות מסוימות במה שחשו ה’אעיאן' לפניה, בהיותה רחוקה מבחינה גיאוגרפית ואף תרבותית מאלה שביקשה להנהיגם. לאחר 1948, ארבעה מתוך כל חמישה פלסטינים נשארו כתחומי פלשתינה הקולוניאלית לשעבר, אף שרובם כבר לא יכלו לשוב לבתיהם. אבל המנהיגות החדשה עתידה לצמוח מקרב שורותיהם של אלה שהיגרו אל מחוץ לפלשתינה. בתקופת הבריטים ה’אעיאן' הם שגיבשו וייצגו את רעיון הלאומיות (וַטַנייה) הפלסטינית, קיומו של עם פלסטיני המובחן מערבים ומוסלמים אחרים, ואחר כך חדר הרעיון גם אל שכבות אחרות. לאחר ‘א־נַכּבּה’ התהליך התהפך: בקרב פלאחים לשעבר ופועלים – ובייחוד ילדיהם – רבים מהם דחוסים במחנות פליטים עלובים, התפתחה תודעה פלסטינית חדשה. אמנם היו קשרי תוכן רבים בין הטיפוס הישן של לאומיות פלסטינית ובין החדש, אבל לטיפוס החדש היו מאפיינים נבדלים בהחלט.

כ־20% מכלל הערבים הפלסטיניים עזבו את ‘פלסטין’ ב־1948 והם עברו ללבנון (יותר מ־100,000) ולסוריה (75,000־90,000) וכן למצרים (7,000־10,000) ולעיראק (4,000) (ראו מפה 4). במשך השנים תגרום ההגירה הרצופה לכך שמספר הפלסטינים הגולים יעלה על מספר אחיהם שנותרו בארץ, וקהילות גדולות ייווצרו בכוויית (כמעט 400,000 עד פרוץ מלחמת המפרץ ב־1991), בערב הסעודית (150,000), במדינות מפרץ אחרות (65,000) ובארצות הברית (100,000). אבל בתקופה המכרעת, תקופת הבלבול שלאחר מלחמת 1948, שלוש הקהילות שנשארו בגבולותיה של פלשתינה הקולוניאלית לשעבר (בעיקר בגדה המערבית וברצועת עזה, אבל גם בישראל) מילאו תפקיד מרכזי בהגדרת הרוּרבּה לאו דווקא כגלות מהארץ, אלא כעקירה מהבתים, הכפרים, הסביבה והאדמות (ראו מפה 5) וכסיטואציה פוליטית וקיומית. לימים עתידים פליטים אלה לסייע בﬠיצוב השאיפה הלאומית הפלסטינית כשאיפה למולדת, ולא כשיבה סתמית ל’פלסטין' ולבית מסוים בתוכה.

צעדים ראשונים לקראת זהות חדשה: ירדן והפלסטינים

הגירושים והמנוסה הכללית במלחמת 1948 אירעו בעיקר במישור החוף (יפו וחיפה), בשפלה הפנימית (לוד ורמלה), בגליל (צפת וטבריה) ובדרום (מג’דל ובנותיה), ואילו באזור המזרחי – שכלל את אל־ח’ליל (חברון), ראמאללה, שכם, טולכרם, ג’נין והחלק הערבי של ירושלים, ועתיד היה להיבלע בעבר הירדן – נשארה מרבית האוכלוסייה במקומה. יותר ממחצית האוכלוסייה הפלסטינית מלפני המלחמה, שמנתה 1,300,000 נפש, שכנה באזור שנקרא עתה הגדה המערבית ובירדן עצמה, ומרקמי החברה בה נשתמרו גם לאחר המלחמה. אף על פי כן, החיים שוב לא יהיו כפי שהיו; הדמוגרפיה והפוליטיקה שימשו בסיס ומניע לשינויים. (רק ברצועת עזה היה הלחץ שגרם זרם הפליטים גדול יותר מאשר בירדן.) על אוכלוסיית הגדה המערבית וירדן נוספו כ־350,000 פליטים. למרות שהזרם הזה של פליטים ועקורים נואשים וחסרי כול עתיד להתייצב אחרי 1948, הוא היה לנטל כבד מנשוא על הכלכלה והחברה הדלות והמדולדלות ממילא באזורים שנאלצו ‘לקלוט’ אותם.⁸⁰ כשליש מהעקורים הגיעו למחנות פליטים שהיו בתהליכי התארגנות, כשליש התיישבו בכפרים, והשאר התמקמו בערים או בשוליהן. אם הנדידות מזרחה בזמן המרד הערבי ובתחילת מלחמת העולם השנייה הכבידו על תשתית הכפרים והערים, הרי הנדידות של 1948 מוטטו אותה כליל. הלחץ הדמוגרפי היה כבד בייחוד לאורך קווי שביתת הנשק החדשים עם ישראל. כפרים ותיקים, שאיבדו את שדותיהם הפוריים במערב, נאלצו לעבד את אדמת הטרשים הדלה והקשה לעיבוד של אזורי הגבעות וההר. במשך עשרות שנים הפכו הפלסטינים בהתמדה מחברת איכרים ברובה לחברה המרוכזת סביב עיירות וערים, תהליך שהואץ אחרי 1948. אף על פי כן המשיכו הפלסטינים בירדן וביתר ריכוזי הפליטים לטפח את זהות הפלאח וזהות המקום שממנו נעקרו באמצעות סמלים כגון עצי זית, פרדסים, שדות וכרמים אבודים וכן שמות משפחה שאימצו להם על פי מקום מגוריהם המקורי.⁸¹

חלוקתם של הפלסטינים בין ישויות פוליטיות וחברתיות רבות ושונות פתחה פתח לניסיונות של מניפולציה בזהותם ומיקומם הפוליטי והחברתי בכל מקום ומקום, כפי שנוכחנו כבר קודם גם בהקשר מיקומם במדינת ישראל. למן תחילת שנות ה־20, מאז השתלטה על מה שעתיד היה להפוך ל’עבר הירדן‘, ניסתה השושלת ההאשמית תחת שלטונו של המלך עבדאללה לקשור עמים ושבטים שונים לקולקטיב אחד מלוכד ונאמן לכתר. לאחר 1948 החל השלטון בירדן לראות בפלסטינים עוד קבוצה שתתרום לגיבושה של הישות הנקראת ׳ירדן׳. דומה שבעיני עבדאללה וממשלו היה זה יעד בר השגה: ככלות הכול, הקשרים בין הפלסטינים לירדן היו קרובים למדי. ב־1920 ניצבו פעילים פלסטיניים לימין ההאשמים בעת שפייסל, אחיו של עבדאללה, ניסה להשתלט על סוריה. למעשה, כ’פיצוי’ על מה שאיבדו ההאשמים בסוריה קרעו הבריטים חלק מהטריטוריה שמנהיגים ציוניים ופלסטיניים כאחד ראו בה את ‘פלסטין’ או ‘ארץ ישראל’, הפכו אותו ל’אמירות של עבר הירדן' ומסרו אותו לידי עבדאללה. באותה תקופה הן הציונים והן הפלסטינים לא היו מאורגנים וחזקים דיים להתנגד לקריעת טריטוריה כה נרחבת מן הארץ שכל אחד ראה בה את ארצו. מלבד זה, טריטוריה שהוצאה מגבולות הצהרת בלפור ‘ניצלה’ מציפורני הציונים.

מכיוון שפלסטינים שימשו במשרות מפתח פוליטיות באמירות, ראה עבדאללה בטריטוריה שקיבל ראש גשר ואפשרות להרחבת תחומי שליטתו על פלשתינה, סוריה ולבנון⁸² – ־ ואולי אף על חלקים נוספים מן הסהר הפורה. פלשתינה, צל אתריה המקודשים לאסלאם, ובייחוד אלה שבירושלים, תפסה מקום חשוב בשאיפותיו, ומרגע שזכה באוטונומיה מוגבלת בעבר הירדן ב־1923 (בריטניה העניקה לה עצמאות רק ב־1946), קיבל האמיר את הפלסטינים בזרועות פתוחות בראותו בהם מאגר של כוח אדם מיומן ומשכיל ותוספת דמוגרפית לאמירות המדברית דלילת האוכלוסין שבראשה צמד. ב־1924 תפס קולונל פ. קוקס את מקומו של סֶר ג’ון פילבי, הנציב הבריטי העליון של האמירות, וארגן בה מחדש את השירות הממשלתי. הוא סילק את כל חברי האסתיקלאל, שברחו מסוריה ב־1920 והיו הגרעין הראשוני בשלטונו של עבדאללה, והחליף אותם בפלסטינים בעלי הכשרה בריטית. כ־10,000 פלסטינים שימשו מעתה פקידי רשות, מחנכים, אנשי עסקים ואנשי כספים בעמאן ובמקומות אחרים.

כשהלגיון הערבי של עבדאללה חצה את הגבול ונכנס לארץ ב־1948, נענתה בכך המדינה החדשה לאתגר להתרחב מעבר לגבולותיה והכלילה בתחומי שלטונה (כזכור, מתוך הסכמה שבשתיקה של המנהיגות הציונית; פרק 5) את החלק הפלסטיני של הטריטוריה המחולקת. יחסים ממושכים עם משפחות פלסטיניות חשובות כגון הנשאשיבים – האופוזיציה הראשית לחוסיינים – עשויים היו לעודד את עבדאללה להאמין ש’קליטתם' ומיזוגם של הפלסטינים בממלכתו יתאפשרו בלי שיתעוררו בעיות. קשה לדעת אם הוא קיווה למן ההתחלה להטמיע פלסטינים וישויות אחרות באומה ירדנית מאוחדת ומלוכדת, או רק ליצור מסגרת נוחה שתכלול את כולן תחת כתרו.⁸³ מכל מקום, לאחר 1948 הוכרזה ירדן היורשת הלגיטימית היחידה של ‘פלסטין’ הערבית (מדיניות שירדן דבקה בה פחות או יותר עד 1988). בימיו של ﬠבדאללה נאסר השימוש במושג ‘פלסטין’ והונהגו במקומו מושגים כלל ﬠרביים והאשמיים וכן המושג הגיאו־פוליטי ‘הגדה המﬠרבית’ [של נהר הירדן וממלכת ירדן].⁸⁴ ואף אם ﬠבדאללה לא חשב ﬠל התבוללות מוחלטת ו’כור היתוך' – כלומר, אבדן ההגדרה הﬠצמית של הפלסטינים – הוא האמין שהכללת הגדה המﬠרבית ואוכלוסייתה תחת שלטונו לא תזﬠזע את אושיות שושלתו ומדינתו ואת המאזן החברתי והפוליטי שלה. זהו ניגוד בולט ללבנון, שמנהיגיה חששו מאוד מלכתחילה, ובצדק, שהפליטים הפלסטיניים יפרו את שיווי המשקל העדין שהמדינה נתונה בו. כדי לבצר את שליטתה על הפלסטינים, נקטה ירדן צעדים וגיבשה תכניות מדיניות להשלמת סיפוחו של השטח ו’ספיגת' האוכלוסייה הפלסטינית, בנזק פוליטי מזערי, לתוך המﬠרכת הסוציו־פוליטית של ירדן. ﬠם תום מלחמת 1948 ﬠרכה ירדן שני קונגרסים לאומיים פלסטיניים (בהשתתפות מרבית המכובדים שהיו בתחום שליטתה), שסיפקו מראית ﬠין של היות הפלסטינים שולטים ﬠל ﬠתידם וגורלם הפוליטי; למﬠשה, היו אלה אירוﬠים מבוימים בﬠיקרם. משתתפי הקונגרסים דחו את דרישתו המתמדת של המופתי לﬠמוד בראש הממשלה הכלל־פלסטינית בעזה וקראו להוד מלכותו, המלך ﬠבדאללה, לאחד את הגדה המערבית עם ירדן – “הקדמה לאיחוד כל הערבים”.

בשני הקונגרסים ﬠמלו ﬠוזריו של עבדאללה לטשטש את חילוקי הדעות בין האינטרס של הפלסטינים לזה של המלך. אי ההסכמות סבבו במידה רבה סביב דרישתם הﬠיקשת של הפלסטינים שהמלך יתחייב בפומבי לאיחוד מחודש של כל ‘פלסטין’ ולחיסול המדינה היהודית והקהילה הציונית שהתיישבה בארץ – עמדה שסתרה את רוח המשא־ומתן המתמשך שלו עם ההנהגה הציונית (וﬠתה הישראלית), כפי שהראו ההיסטוריונים אבי שלַיים ויואב גלבר. בשני הﬠשורים הבאים התנהלה המדיניות של ירדן – תחילה מדיניותו של ﬠבדאללה ואחר כך של יורשו־נכדו חוסיין – ﬠל הקו הדק שבין שמירה על יחסי קונפליקט מבוקר מתוך שיתוף פﬠולה שבהסכמה־שבשתיקה עם ישראל לבין שכנוע הפלסטינים שהמשטר מייצג כראוי אותם ואת מאבקם לשוב למולדת. ב־1956 דיווח מנהל UNRWA (סוכנות הסעד והתעסוקה של האו"ם) לאספה הכללית שהפליטים הפלסטיניים “מתנגדים מרה לכל דבר שיש בו ולוּ רמז ליישובם הקבוע במקום אחר [מחוץ ל’פלסטין' ולמקום המסוים שממנו נעקרו]”. לנוכח הגדרה זו שהפלסטינים שבתחתית הסולם החברתי הגדירו את תכניה ומשמעותה של הפלסטיניות החדשה המתהווה, הניסיון הרציני האחד שעשתה ממשלת ירדן ליישב מחדש את הפליטים נתקל בהתנגדותם, וכך גם ניסיון שﬠשתה מצרים ליישב חלק מן הפליטים בצפון חצי האי סיני.

אולם ירדן הקפידה גם להעניק ﬠדיפות לייצוג המיעוטים הלא־פלסטיניים במוסדותיה ובﬠיקר בקרב הכוחות המזוינים, שיתרון הבדווים בקרבם נשמר בהתמדה, וטרחה להחדיר נציגים לא־פלסטיניים לכל מוסד פוליטי שהיה מורכב כולו מפלסטינים. כך חיסל ﬠבדאללה כל שריד לאוטונומיה פוליטית פלסטינית. עוד במלחמת 1948 פיזר הלגיון הﬠרבי ארגונים פוליטיים וקבוצות של לוחמים פלסטיניים באזורים שכבש, ועתה הכין את הזירה לקליטת הפלסטינים במוסדות הפוליטיים של ירדן, שאוישו במזיגה של בני הגדה המזרחית ופלסטינים – שיירי ה’אﬠיאן' ומנהיגים פלסטיניים מקומיים אחרים, שמקצתם ﬠתידים היו להיות אחר כך ראשי הממשל. כמו כן היתה ירדן המדינה היחידה מלבד ישראל שהעניקה לפלסטינים אזרחות באורח קולקטיבי; כשני שלישים מכל הפלסטינים הפכו בסופו של דבר לאזרחי ירדן. בתחום החברתי פﬠלה ירדן בכמה חזיתות. היא הקימה מﬠרכת חינוך כוללנית ואחידה בשני ﬠברי הנהר כדי לסײﬠ ביצירת ישות חברתית ירדנית אחת; בו בזמן כוננה כמה סוכנויות רווחה ופיתוח לסייﬠ לפליטים ולאחרים שנפגﬠו באירוﬠים הקשים של המלחמה; כמו בתקופה שלפני 1948 היא עודדה את יישובם ההדרגתי של הפלסטינים בגדה המזרחית; ולא פחות חשוב, המדינה נקטה פﬠולות של דיכוי ורדיפה כדי למנוע כל ביטוי פומבי של זהות פלסטינית לאומית. לאחר שמתנקש פלסטיני רצח את ﬠבדאללה בירושלים ב־1951, ולאחר שטלאל בנו ויתר על השלטון בשל בריאות נפשית רופפת, עלה נכדו הצעיר חוסיין על כס המלוכה ב־1953, ומדיניותו כלפי הפלסטינים לא היתה שונה במהותה ממדיניות קודמו.

מדיניות זו נשאה פרי כלשהו, ועבדאללה הצליח במשך זמן מה לקנות את נאמנותם של פלסטינים רבים. רובם תמכו בו מתוך תקווה שיﬠלה בידו ‘לשחרר את פלסטין’ ולאפשר את שיבתם למקומותיהם. הם אימצו את הזהות הירדנית בדיﬠבד, מﬠצם הﬠובדה שקיבלו את הסדר המדיני החדש; אילו הוסיפה ירדן לשלוט בגדה המערבית מעבר לשני ﬠשורים, אפשר שבסופו של דבר היו מרבית תושבי הגדה המערבית חשים שהם חלק ממנה. כמה פלסטינים אמידים – בהם צאצאי משפחות הנכבדים הוותיקות – לא הסתפקו בנאמנות למשטר גרידא, ומתוך תחושת נחיתות בגלל מצבם של הפלסטינים, אף אימצו זהות ירדנית. אף שהמאמצים של ירדן לבטל את הלאומנות הפלסטינית עלו יפה, כפי שמציינת לורי ברנד, המכשולים שבדרך היו גדולים: מדינה זﬠירה, שאין בה כמעט חברה מגובשת, ניסתה לכפות את ﬠצמה על קהילה גדולה יותר, ﬠרנית, מפותחת ומשכילה יותר. מאז הסיפוח ﬠלה מספרם של הפלסטינים ﬠל מספרם של הירדנים המקוריים ביחס של שניים לאחד. תושבי הגדה המערבית היו פלסטינים כולם – תשתית פוטנציאלית לתחייה לאומית, ואילו תושבי הגדה המזרחית היו תﬠרובת של פלסטינים ואחרים.

רמת ידיעת הקרוא־וכתוב של האחרים', 350,000־400,000 תושבי הגדה המזרחית שישבו בה קודם למלחמת 1948, היתה הרבה יותר נמוכה (בבתי הספר הירדניים למדו כרבע מכלל הילדים בגיל בית הספר, ואילו בבתי הספר הפלסטיניים כחצי מכלל הילדים בגיל זה). כמעט מחצית מאנשי ﬠבר הירדן היו ﬠדיין בדווים נוודים, שליש איכרים זעירים, ומרבית האחרים התגוררו בארבﬠ ערים שאוכלוסייתן נﬠה בין 10,000 ל־30,000 נפש. עמאן, הבירה והﬠיר הגדולה ביותר, היתה בשנות ה־30 של המאה “כפר קטן שרחובותיו בלתי סלולים”. לשם השוואה, אוכלוסייתן הערבית של עשר ערים בפלשתינה לפני 1948 עלתה על 10,000 נפש, ובשלוש (יפו, חיפה וירושלים) עלה מספר התושבים על 60,000 נפש. בירדן באותם ימים לא היתה אפילו עיר אחת שאוכלוסייתה הגיעה לשיעורים כאלה. הפלסטינים עלו על תושבי ירדן המקוריים בתחומים רבים, והגרעין הבדווי של האוכלוסייה המשיך לשלוט במשרדי ממשלה מרכזיים ובצבא במניפולציות ובכוח בלבד. ההבדלים בולטים עוד יותר אם מביאים בחשבון את פיזור הפלסטינים בממלכה. האליטה – הנכבדים, הסוחרים (בייחוד אנשי העסקים הנוצריים) ובעלי המקצועות החופשיים – התיישבה בערים משני עברי הנהר, ואילו את מחנות הפליטים בשתי הגדות מילאו בעיקר פלאחים חסרי השכלה. כאשר החברה הפלסטינית החלה להתמקם בירדן, היא הלכה אפוא בעקבות דפוסי הריבוד שנהגו בפלשתינה הבריטית, והפלסטינים שהתגוררו בערים היו אף מיומנים יותר ומשכילים יותר והיה בכוחם להתחרות על משרות מפתח בתחומי הכלכלה והפוליטיקה – תחרות שהשלטונות מיתנו ביותר. הנהירה של הפלסטינים אל הגדה המזרחית אך חיזקה את הדומיננטיות שלהם. השטף החל בזמן מפלת 1948, ועד 1952 חצו את הנהר יותר מ־100,000 פלסטינים. לאחר ‘גירוש כוויית’ ב־1991, קרוב ל־2,000,000 מתוך 2,700,000 תושבי הגדה המזרחית הם פלסטינים.

קליטת פליטי 1948 בירדן היתה קשה בשל הארגון החברתי שלהם, בייחוד במחנות, ומדיניות ההפליה המכוונת כנגד הגדה המערבית (21מתוך 24 מחנות הפליטים שכנו ממערב לנהר הירדן). יושבי המחנות יצרו מעמד נמוך חדש בירדן, שנקלט בסוף שנות ה־40 רק בשולי הכלכלה הלאומית. הדרישה לעבודה שכירה היתה קטנה בהרבה מההיצע. מקצת שוכני המחנות מצאו את פרנסתם בחקלאות כפועלים ואריסים, אבל גם שם היתה הקליטה מוגבלת בגלל ההתקדמות האיטית בטכנולוגיה החקלאית ומחסור חמור בקרקעות ראויות לעיבוד ובמים – חמישית בלבד מהפליטים עסקו בעצם בחקלאות, למרות שרבים המשיכו לראות את עצמם פלאחים. הקשיים הכלכליים השתקפו בתנאים העלובים ששררו במחנות, שהמשפחות התגוררו בהם תחילה באוהלים ארעיים, וכעבור חמש או שש שנים עברו לצריפים קטנים שקירותיהם עשויים בטון וגגותיהם לוחות גליים. עם סיום המלחמה פקד הרעב את שתי גדות הירדן, ובעוד סוכנויות האו"ם השתדלו לספק מעט מזון בסיסי לפליטים, לתושבי ירדן האחרים לא ניתן אף המעט הזה ומלכתחילה היה אפוא במעמד הפליט כדי לעורר קנאה בקרב שכבות רחבות בירדן.

הצמיחה הכלכלית המהירה שהחלה בסוף שנות ה־50, וצברה תאוצה בשש השנים שלפני מלחמת 1967, עתידה היתה לדרבן את תהליך האינטגרציה של הפלסטינים, וסייע בכך גם פרויקט של השקיה וחשמל – פרויקט תעלת הרוֹר המזרחית, בעמק הירדן המזרחי (המדינה לא הצליחה להשלים אותו, ואף לא את חלוקת הקרקע שנלוותה אליו, לפני המלחמה). אבל אותו עשור ראשון של מחסור לאחר 1948 היה עשור של בידוד מבחינת הפלסטינים. החברה במחנות הפליטים היתה חברה סגורה, מנותקת מהכלכלה הלאומית, והגדה המערבית כולה סבלה מהעדר השקעות ומתת־פיתוח. דבר זה נבע בחלקו משיעור חיסכון נמוך, ובחלקו מהעדפת המדינה להשקיע בגדה המזרחית. גורם מפתח נוסף בהגברת מצב הבידוד של הפליטים היה הסוכנות לסﬠד ולתﬠסוקה של האו“ם (UNRWA), שהוקמה בסוף 1949 כדי לפתור את משבר הפליטים והפכה בהדרגה לגורם פטרנליסטי מכריﬠ. רוב שוכני המחנות היו תלויים בה לפרנסתם, בייחוד בשנים הראשונות שלאחר היציאה לגלות, שבהן שרר בירדן משבר כלכלי חמור והשנים ההן נודﬠו כ’שנות הרﬠב'. לבד ממנות המזון שסיפקה, שילבה הסוכנות פלסטינים רבים בסגל שלה, והמורים, בﬠיקר, ﬠתידים ליצור את התשתית להנהגה פלסטינית חדשה ולבנייה מחודשת של זהותם. כמה מן ההישגים הראויים ביותר לציון של אונרוו”א היו במﬠרכת החינוך, ובתחום זה ﬠלו הישגיהם ﬠל הישגי הבריטים, בייחוד בחינוך לבנות.

אף שהסוכנות קיבלה מﬠמד של קבﬠ בﬠיני הפליטים, היא גם הנציחה את הארﬠיות שבמצבם: היא שימשה מﬠין מארח נדיב המספק את צורכיהם החומריים ﬠד שיוכלו לשוב אל בתיהם ואדמתם. תחושת זו של אי קביﬠות היתה לסימן היכר של התודﬠה הפלסטינית המתהווה. המחנות שימשו אפוא בﬠיקר לחיזוק ולבנייה מחודשת של תודﬠה זו ופחות כמﬠודדי טמיﬠה בחברה הירדנית בכללה.⁸⁵ בידודם של הפליטים פﬠל לחיזוק קשרי המשפחה והחמולה והנישואים האנדוגמיים, אך גם להפך – הנישואים האנדוגמיים היו אחת מהסיבות לבידודם של הפלסטינים מסביבתם. בניגוד לפלסטינים שמחוץ למחנות, לפלסטינים שבמחנות, שהיו כרבﬠ מאוכלוסייתה של ירדן, כמﬠט לא היה ייצוג במוסדות המדיניים הלאומיים – בין 1950 ל־1956 לא היה אפילו נציג אחד שלהם בפרלמנט. לﬠתים הצליחו הפליטים בכל זאת להﬠמיד מוסדות ציבור ולקבוﬠ סמלים לביטוי זהותם המחודשת. קבוצת הכדורגל שלהם, ‘אל־וַחדאת’, למשל, זכתה באליפות ירדן, ובאהדתם הנלהבת של הפלסטינים בכל רחבי ירדן ומחוצה לה. אפילו ﬠרבים בישראל היו לאוהדיה כאשר ניצחה את קבוצת ‘רַמת’א’, קבוצת הפאר של בית המלוכה, שסימלה את הגדה המזרחית ואת הנאמנות לבית האשם. הירדנים הבינו היטב מה מסמלת הקבוצה, ומיהרו לארגנה מחדש: הם שינו את שמה והוסיפו לשורותיה שחקנים לא־פלסטיניים.

וﬠדים של מחנות ואזורים שהקימו מדי פﬠם זקני הﬠדה, מוח’תארים של כפרים ונכבדים סמוך למלחמת 1948 הצליחו פחות מקבוצת הכדורגל. מטרתם היתה לייצג את האינטרסים של הפליטים לפני רשויות ירדניות ובינלאומיות (האו"ם וסוכנויות סיוﬠ שונות כגון הצלב האדום) בשאלות של סיוﬠ, מﬠמד הרכוש העצום שנותר בישראל, וכן הלאה. אולם יריבויות משכבר שבין חמולות ואזורים וניגודי אינטרסים בקרב שוכני המחנות, כגון החלוקה בין מי שהיו בﬠלי אדמה לבין מי שהיו מחוסרי אדמה בפלשתינה, היו לרוﬠץ. הפיצול היחיד כמﬠט שלא בא לידי ביטוי במחנות היה בין נוצרים למוסלמים, בﬠיקר משום שהרוב המכריﬠ של שוכני המחנות היו מוסלמים. גם התﬠרבות פﬠילה של פקידי רשות ירדניים בתהליך איוש הווﬠדים גרמה שיהיו חלשים ולא יﬠילים. הממשלה פיזרה כמה וﬠדים לאחר שנתקבלו קובלנות בדבר הﬠדפות בגלל קרבת משפחה ומאבקים פנימיים. באמצﬠות השירות החשאי שלה היא גם ﬠקבה מקרוב ובחשד אחר כל קבוצה שהתיימרה לייצג אינטרסים פלסטיניים כלליים. הניסיון הרציני ביותר לייצוג הפלסטינים נעשה בקונגרס הכללי של הפליטים, שהתארגן בראמאללה במרס 1949. הקונגרס ייפה את כוחם של נציגיו לשאת ולתת עם ישראל בשיחות שביתת הנשק המתקרבות, אבל הנציגים נדחו גם על ידי הירדנים וגם על ידי משלחות ערביות אחרות (שהיו להן קבוצות פליטים מייעצות משל עצמן), וגם על ידי ישראל (שביקשה להתדיין עם מדינות ערב בלבד). הקונגרס החזיק מעמד כארגון עד ראשית שנות ה־50, אבל הוא נתקל בהתנגדות מכל הצדדים, לרבות פליטים עניים שחשו שהוא מייצג בעלי קרקעות עשירים ופלסטינים אחרים שביקשו את ישועתם באחדות ערבית, והתפרק.

בעשור הראשון אחרי מלחמת 1948, חוסר האונים הפוליטי ואי היכולת להקים מוסדות ציבור בעלי חשיבות הגבירו את המבוכה ועודדו מריבות קטנוניות בקרב הפלסטינים. אולם צצו ניצני שיתוף פעולה בתוך מחנות הפליטים ובקרב הקהילות בתחומי הצדקה, הספורט, חינוך ותרבות ופנאי. אף שאלה לא נשאו מסרים או סמלים פלסטיניים גלויים, ארגונים כגון ‘מועדון הספורט המוסלמי של יפו’ ו’אגודת התרבות של חיפה' (שניהם בשכם!) קיבלו לשורותיהם פלסטינים בלבד. הם סייעו הן להנצחת זכרם של מקומות שלא היתה עוד גישה אליהם (או שכבר לא היו קיימים במפה החדשה של ישראל) והן ליצירת בסיסי התארגנות חדשים בקרב אנשי הגדה המערבית בנסיבות החדשות – לעתים, באופן אירוני, בתמיכה כספית מהממשלה בעמאן. בהיבט רחב יותר, עוצמת החוויה המשותפת שחוו בהיותם שוכני מחנות פליטים ותחושת העוול המשותף סייעו בשימור ובעיצוב מחודש של סולידריות שהתקיימה גם בסיטואציות של ריב ומדון. סולידריות זו נתחזקה עוד יותר לנוכח האוכלוסייה המקומית בגדה המערבית, שהפליטים עוררו את כעסה, שכן תפסו בנייני ציבור (מסגדים, בתי ספר וכו'), פלשו לאדמות חקלאיות, גנבו מיבולי האיכרים המקומיים, או השתמשו במים שהיו מצויים ממילא בצמצום. זאת ועוד, רבים מבני האוכלוסייה המקומית, בייחוד באזורי הגבול, הגיבו בחרדה וזעם כאשר פליטים הסתננו לתוך ישראל בניסיונות נואשים להחזיר לעצמם רכוש שהשאירו מאחוריהם או לקצור יבולים, ועוררו על ידי כך מעשי תגמול חריפים מצד ישראל, כגון הטבח בכפר הירדני קיבְּיה ב־15 באוקטובר 1953, שבו נרצחו 69 כפריים, שנעשה בתגובה על רצח משפחה ביהוד.

לנוכח התפתחותה ההדרגתית של תחושת גורל משותף – ולאו דווקא בשל התארגנות פוליטית גלויה כלשהי – התברר שהיציבות הפוליטית המזערית שעבדאללה בנה עליה כאשר סיפח את הגדה המערבית היתה רעועה למדי. באמצע שנות ה־50 התעמת השלטון ההאשמי עם גורמים חדשים, פאן־ערביים ופאן־אסלאמיים, ושניהם הוסיפו על קשיי המיזוג של הפלסטינים וכרסמו ביציבותו של השלטון. שנים אחדות לאחר מהפכת נאסר ב־1952 במצרים צברה הפאן־ערביות תאוצה בגדה המערבית, כמו בשאר חלקי המזרח התיכון. כפי שמראה אברהם סלע, הגדה המערבית אף הקדימה את מצרים, שכן מיד לאחר המלחמה חידשה מפלגת הבעת' את פעולתה בירושלים הערבית. דומה שהפלסטינים, יותר מערבים אחרים, עמדו להפיק תועלת רבה יותר משלילת נאמנויות פרטיקולריות (כגון לעיראק, למצרים, לסוריה – וכן, אפילו ל’פלסטין') והחלפתן בזהות ובנאמנות פאן־ערבית גדולה, שתופיﬠ בזירה הבינלאומית כישות פוליטית מﬠצמתית. הפלסטינים נמנו אותה שﬠה ﬠם חסידיה הנלהבים ביותר של הפאן־ﬠרביות המשכרת. הם היו, כפי שתיאר זאת פלסטיני חבר המפלגה הקומוניסטית, “נאסריסטים יותר מנאסר”. הדגש ששמה הפאן־ﬠרביות ﬠל שחרור לאומי, הן חברתי והן פוליטי, הפך את הדילמה של הפלסטינים מﬠניין פרטני לﬠניין כללי – היא מיקמה אותה בהקשר ההיסטורי והפוליטי הרחב יותר של תחיית הﬠם הﬠרבי (‘אל־אומה אל־ﬠרבייה’) הגדול, ושל השתחררותה מכבלי האימפריאליזם והקולרניאליזם. המשיכה אל הפאן־ﬠרביות לא היתה תופﬠה חדשה לחלוטין בחוגי האינטלקטואלים הפלסטיניים. כפי שראינו, לאחר מלחמת הﬠולם הראשונה שימשה הפאן־ﬠרביות בסיס אידיאולוגי לברית ﬠם פייסל, שניסה ליטול את השליטה ﬠל סוריה מידי הצרפתים. גם אז נבﬠ המתח בין הפאן־ﬠרביות לבין הלאומנות הפלסטינית המקומית מהאתגרים המסוימים שהﬠמידה הציונות, ובהפיכת אתגרים אלה לכלליים יותר נוצר נתיב אטרקטיבי להתגייסות רחבה נגד חדירת היהודים למזרח התיכון.

אם אמנם היה הפירוד בקרב הﬠרבים הסיבה למפולת של 1948, כפי שטﬠנו מוסא אל־ﬠלמי, קונסטנטין זורייק ולאומנים פלסטיניים אחרים, כי אז אחדות ﬠרבית תוכל לבטל את גורל הגלות. ﬠיתון מצרי ציין ב־1963: “אם יש תקווה ושמחה מוחלטת ושלמה של ﬠרבים בייסודה של מדינה גדולה, חדשה ומאוחדת, הרי זו תקוותם של הפלסטינים… הפלסטינים רואים במדינה החדשה את תחילת גאולתם מהסבל, ההשפלה, הפיזור והייאוש שהם חיים אִתם זה 15 שנה… אחדות ﬠרבית היא הנתיב היחיד שבו יזכו מחדש בקיומם הטבﬠי.” קולה של האחדות הﬠרבית שבקﬠ ממצרים בשילוב ﬠם התמיכה הפﬠילה של פלסטינים ואחרים מבפנים, נתפס בירדן ב־1956 כאיום ﬠל יסודות הממלכה (שנה זו נתייחדה בהפגנות ומהומות חמורות במיוחד); ואילו ב־1957 נראתה אחדות ﬠרבית בﬠיני פלסטינים רבים ממש מﬠבר לפינה, כאתחלתא דגאולה. גם הפאן־אסלאמיות שימשה מﬠנה אפשרי לבﬠיית פלסטין, תוך גיוס נאמנותם המסורתית של הרוב המוסלמי בקרב הפלסטינים והוצאתו של המיﬠוט הנוצרי הניכר אל מחוץ לקולקטיב. הפאן־אסלאמיות לא הגיﬠה באותה תקופה לכלל ביטוי ארגוני־פוליטי וחסרה את התנופה שהיתה לפאן־ﬠרביות, אבל היא ﬠוררה רגשות שפלסטינים רבים סברו שהם חשובים ושורשיים בהרבה מאלה שייצגו האידיאולוגיות האופנתיות הפאן־ﬠרביות.

מפלגות רבות וזרמים פוליטיים רבים שהיו פﬠילים באותה תקופה בארצות ﬠרב אחרות והציﬠו לפלסטינים חזון חברתי ופוליטי משלהן הקימו סניפים רשמיים ומחתרתיים בירדן, כגון המפלגה הקומוניסטית. בתחילת שנות ה50 ניסו כמה פלסטינים צﬠירים להקים הנהגה חדשה באמצﬠות המפלגות הללו, אך בתוך המבוכה והדלות המשווﬠת לא הצליחו לגייס מספר גדול של תומכים. הם גייסו סטודנטים ומורים והתﬠלמו מהפוﬠלים והאיכרים, ובגדולה שבהן לא היו יותר מ־300־350 חברים. מכל מקום, לאחר ניסיון הפיכה כושל, ולאחר שהפאן־ﬠרביות ונוכחותה של ברית המוﬠצות במזרח התיכון התﬠצמו, החליטה ארצות הברית להקים ברית הגנה אנטי־קומוניסטית חדשה, היא ‘ברית בגדד’. המהלכים האלה גרמו לאי שקט גובר בירדן, וחוסיין נאלץ לנקוט צﬠדים חריפים; באפריל 1957 הוא אסר את קיומן של כל המפלגות בירדן, ואף שכמה מהן המשיכו להתקיים במחתרת, הן לא שימשו עוד, בדומה לגופים אחרים של פעילות ציבורית, אמצעים לביטוי פוליטי של הפלסטינים.

שיחות האיחוד בין מצרים, סוריה ועיראק הגיעו למבוי סתום ב־1963. כישלון השיחות ניפץ את הקסם שהיה באחדות הערבית, קסם שמרבית הערבים לא יכלו לעמוד בפניו, אף על פי שהאידיאל המוצהר היה בעיקר סדר חברתי או דתי חדש באזור, ולאו דווקא לאומי. כישלון שיחות האיחוד – בדומה לתבוסה שנחל פייסל מן הצרפתים ב־1920 – העמיק את ההכרח בהערכה מחודשת של המצב, שהחלה בסוף שנות ה־50 והובילה להתעוררות מחודשת של זהויות פרטיקולריות, כגון הזהות הפלסטינית. אולם, כמו קודם לכן, המתח בין הפאן־ערביוּת לבין הפלסטיניוּת לא ייעלם לחלוטין ויוסיף להתקיים ברמות שונות ומשתנות עד להסכמי אוסלו ואף לאחר מכן.

שמורה פלסטינית והופעת חברת המחנות

בשום מקום לא נתקלו הפלסטינים בתנאי חיים קשים יותר מאשר ברצועת עזה, אותו חלק זעיר, יחידי, של פלשתינה שנשאר בידי הצבא המצרי לאחר תבוסתו המשפילה במלחמת 1948. הרצועה, שאורכה 35 ק“מ בערך ורוחבה 8 ק”מ, היתה לאחד האזורים צפופי האוכלוסין ביותר בעולם; שלושה רבעים מאוכלוסיית הפליטים מרוכזים בשמונה מחנות. במחנות אלו לא היו אפילו הסיפוקים הקטנים שיכלה ירדן לספק לפליטים, כגון תעודת זהות או דרכון, ולעתים אף חלקת אדמה לעבדה – משום כך חל גידול ניכר באוכלוסייתה של ירדן באזורים הכפריים לאחר 1948. ברצועת עזה, לעומת זאת, רק כשליש מן הפלאחים העקורים הצליחו למצוא עבודה בחקלאות. ההזדמנויות הכלכליות בעזה היו כה מוגבלות, עד כי ב־1967 היו 80% מהפלסטינים ל’עירוניים' – אחד השיעורים הגבוהים בקרב עמי אסיה. כפרים וערים בגדה המערבית נותקו ב־1948 מן האזורים החקלאיים שלהם ומן השווקים הרגילים, אבל בעזה היה הנזק הרבה יותר חמור: מתוך 20,000 דונם מטעי הדרים נשארו בקושי 4,000; מתוך מיליון דונם אדמות לגידול גרעינים בנגב, פחות מ־10% עדיין ניתנו לעיבוד. למעשה, רק 2.5% ממחוז עזה המקורי נותרו כחלק מהרצועה. בירדן, בייחוד בגדה המזרחית, היו פלסטינים שנטמעו בדרגים העליונים של החברה, ואילו פליטי עזה (להוציא מספר קטן מאוד של משפחות מן המעמד העליון מיפו) לא הצליחו להגיע להישג דומה. על אף השינוי החריף שהפלסטינים של ירדן ניצבו בפניו, חברתם שמרה על שרידי ‘נורמליות’ מן העבר: הם הקימו חוות, התיישבו בכפרים, עיירות וערים, קיבלו אזרחות, ולזמן מה היתה אפילו זירה פוליטית תוססת למדי. לכל זה לא היה זכר ברצועת עזה. כאן נוצרה תרבות חדשה של ‘חברת מחנות הפליטים’.

עזה זכתה ברגע קצר אחד של תהילה פוליטית כאשר ב־1948, בהשראת המופתי, קמה ‘ממשלת כל־פלסטין’ ועזה הוכרזה בירתה הזמנית. עזה, שיכלה לטעון למרכזיות כלשהי רק מעצם היותה העיר הפלסטינית היחידה שלא היתה תחת כיבוש (של ישראל או ירדן), היתה זה מכבר פינה שולית למדי בפלשתינה והעיר הענייה ביותר בארץ בתקופת הבריטים. עתה היא נסמכה לשולחנה של הליגה הערבית ונשענה על העוצמה הצבאית של מצרים, כדי שתוכל לשמש כביכול גרעין של מדינה פלסטינית עתידית. אבל הניסיון היה קצר ימים; אפילו השם שנבחר ל’ממשלה' היתה בו מנה גדושה של אירוניה, שהרי שלטה לא יותר מאשר על שארית סמלית של הטריטוריה הפלסטינית. עד מהרה נקלעה לאותם קשיים שנקלעו אליהן ממשלות אחרות בגולה; כמה מאנשי המפתח שלה ‘ערקו’ לירדן, ואחרים נאלצו להתמודד עם מציאות שבה הסמכות הבלעדית נבעה מן הפטרונים שלהם, מצרים והליגה הערבית. כעבור חודשים אחדים פיזרה הליגה הערבית את ממשלת כל־פלסטין וייפתה את כוחן של מדינות ערב לייצג את העניין הפלסטיני.

עוני מרוד, צפיפות וסבל היו למאפיינים של רצועת עזה. ההכנסה לנפש היתה מן הנמוכות בעולם (אחד המקורות נקב במספר 80 דולר לנפש בשנה). ממשלת מצרים מנעה מהפלסטינים של הרצועה אפילו את ההזדמנויות המוגבלות להקמת מוסדות ולהשתתפות בפוליטיקה (כולל אזרחות) שהעניקו הירדנים לפלסטינים שבתחומם. לאחר כישלון ממשלת כל־פלסטין, הניסיון היחיד שנעשה תחת שלטון מצרים להגיע לאוטונומיה פוליטית כלשהי היה הקמתה של מועצה ממונה, שאנשיה הוצעו על ידי ועדות מקומיות, ואשר בהעדר כל סמכויות כלפי השלטון המצרי נועדה מראש לכישלון. לעומת זאת הקצו המצרים תפקיד פוליטי בעל משמעות למשפחות העזתיות המסורתיות, ורוב ציבור פליטי המחנות מצא את עצמו, כמו בירדן, מנוע כמעט לגמרי מהשתתפות בחיים הציבוריים. עד כמה ששלטונות מצרים קיימו קשר אתם, הם עשו זאת באמצעות מוסדות שהיו קיימים לפני 1948, כגון מוח’תאר הכפר.

בדומה למעמדם של האנשים שהצטופפו בה, מעמדה הפוליטי של רצועת עזה מ־1948 ואילך נשאר מעורפל. לעומת הירדנים, שסיפחו את הגדה המערבית, מצרים לא סיפחה את הרצועה, ולפיכך חשו הפלסטינים ביתר שאת את תחושת הארעיות. מצרים שמרה על שליטתה ברצועה במשך שני עשורים (היא איבדה אותה לפרק זמן קצר בין אוקטובר 1956 לינואר 1957, בעקבות מלחמת סיני), וישראל החזיקה בה, אף היא ללא סיפוח, מאז מלחמת 1967, ועד שהעבירה אותה לשליטת הרשות הלאומית הפלסטינית. ‘הקביעות של הארעיות’ היתה לסמל החברה העזתית. מדיניותה של ממשלת מצרים ורגשות הפליטים עצמם הפכו את רצועת עזה לשמורה מסוגרת למשך כעשרים שנים בעקבות מלחמת 1948. מתוך חשש מפני השפעת הפלסטינים על יציבותה של החברה והמצב הפוליטי במצרים ומפני תחרות בכוח העבודה המקומי, הוגבלה ההגירה מהרצועה לתוך מצרים גופא, גם בתקופת המונרכיה וגם בימי שלטונו של נאצר.⁸⁶ אחד החריגים היה פתיחת האוניברסיטאות המצריות לפני מקצת הצעירים הפלסטיניים; חריג אחר היה מתן משרות של מורים כפריים לבוגרים הפלסטיניים של בתי הספר המקצועיים של אונרוו“א. אבל הגבול היה חסום, והצבא שלט לפי תקנות לשעת חירום עד שנת 1962. ב־1955 גייסה ממשלת מצרים מקרב הפליטים חיילים ליחידות קומנדו וגרילה (הפידאין), שהשתתפו בפעולות נגד ישראל כשהאווירה באזור קווי שביתת הנשק התלהטה. הדבר הקנה לחיילים הפלסטיניים ניסיון צבאי חשוב, והדעה הרווחת היא שוותיקי אותן פעולות היו לגרעין ההתנגדות נגד ישראל לאחר שזו כבשה את האזור ב־1967. אבל היחידות הפלסטיניות היו נתונות לפיקוח קפדני מתמיד של המצרים. לאחר מלחמת סיני החלו המצרים מצרפים מקצת הפלסטינים למִנהל של הרצועה, ואף הקלו כמה מההגבלות. הפליטים מצדם, כמו אחיהם בירדן, דחו כמה תכניות יישוב מחדש שהעלו המצרים, לרבות אחת אשר, בסיוע אונררוו”א, היתה אמורה להטות מים מהנילוס אל מדבר סיני השומם. כפי שקרה גם בלבנון, בנסיבות אלו, הזרים היחידים שהסתכנו בכניסה למחנות הפליטים היו חוליות של שוטרים. אף שנמצא בה הריכוז השני בגודלו של פלסטינים, בגלל מדיניות הדיכוי של מצרים לא תהפוך עזה למרכז של מוסדות פלסטיניים חדשים עד לשנת 1995. עיקר תרומתה מצויה בתחום התודעה והזהות. אופי החברה שהתפתחה בה היה יחיד במינו, ובחיים המרודים, חיי העוני של מחנות הפליטים, היו ארוגים זיכרונות ותרבות של ‘פלסטין’ שלפני המלחמה.

באין לה קרקעות חקלאיות הפכה הרצועה לנכה מבחינה כלכלית, ואפילו אוכלוסייתה המקורית איבדה חלק ממקורות ההכנסה הקודמים שלה. עיקר פרנסתם של הפליטים היתה על הסיוע של סוכנות הסעד והתעסוקה, הוצאות מנהליות וצבאיות של המצרים, והברחת סחורות למצרים דרך נמל עזה. כמעט שלא התפתחה תעשייה, ולפיכך תועלו כל היוזמות למסחר, שהיה האמצעי החשוב ביותר לפריצת החומה שנראה היה שמקיפה את הרצועה. עזה הפכה למעין נמל פטור ממכס, שעודד פעולות הברחה לצד מסעי קניות של מצרים שביקשו לעקוף את המסים הגבוהים בארצם. חיי המסחר של עזה התעוררו במקצת משהחליט נאסר להדק את יחסיו עם ברית המועצות במחצית השנייה של שנות ה־50. חוואים, סוחרים ומבריחים ניצלו את השווקים שנפתחו באירופה המזרחית, ותעשיית ההדרים של עזה התרחבה יותר מפי עשרה כדי לעמוד בדרישה הגוברת של השוק החדש שנוצר לספק את צורכי האליטות של הגוש המזרחי. המזרח־אירופים שילמו תמורת היצוא בחומרי בניין ומכונות. רבות מסחורות אלו מצאו את דרכן גם ללבנון כמוצרי צריכה – פריטים שבצד סחורות מייצור מקומי כגון שטיחי צמר משכו את המצרים האמידים לעריכת מסעי קניות בעזה. סוחרים אחדים הצליחו לשגשג במצב הזה, אבל למרביתם נותרו התנאים הכלכליים קשים ביותר – אפילו הכספים ששלחו הביתה אלה שנדדו למדינות זרות היו חשופים לתקנות מחמירות שהנהיגה מצרים בתחום הפיקוח על המטבע. בעשור השני של השלטון המצרי החלה נדידת הפועלים הפלסטיניים לארצות הנפט והיה בכך סיוע רב למשפחות קשות יום. אבל עזה שילמה מחיר כבד בגלל נדידה זו. כל מי שהיו בעלי השכלה, הכשרה מקצועית או כל מיומנות אחרת עזבו את המקום והלכו בנתיב הפטרו־דולרים. הנוודים החדשים השתקעו בערב הסעודית, כוויית, קטר ובחריין. התוצאה היתה שעזה נתרוקנה ממעמד האינטלקטואלים ובעלי המקצוע. יותר מבכל טריטוריה אחרת שבה ישבו פלסטינים, חתך החברה הפלסטינית בה היה הומוגני. אפילו לפני תחילת ההגירה של בעלי המקצועות החופשיים, 65% מהפליטים היו מסווגים כפועלים לא־מיומנים או פועלים חקלאיים, ועל פי האומדן 90% מהם לא ידעו קרוא וכתוב.

חברת המחנות פיתחה מאפיינים ייחודיים בכל מדינה ובכל מחנה. המחנות שהקיפו את ביירות, למשל, היו חריגים מבחינת האחוז הגבוה של תושביהם בכוח העבורה המקומי בתעשייה: 60% מכלל כוח העבודה במחנה תל א־זעתר היו מועסקים באזור התעשייה הסמוך של מוחַ’לס, והפליטים עבדו, כרגיל, ללא מסמכים ממשלתיים ובשל כך היה שכרם בדרך כלל נמוך יותר וזכויותיהם מועטות יותר משל עובדים שהיו אזרחי לבנון. מחנה רשידייה ליד צור היה למאגר כוח עבודה חקלאי במטעים של בעלי האחוזות המקומיים. עם זאת התפתחו קווי דמיון ניכרים בין המחנות. למעשה, טען הסוציולוג הפלסטיני באסם סירחן, “אותם הבדלים שקיימים מורכבים מסולם יורד של תנאים פיסיים כלליים – מרחב, תנאי מגורים, תנאי נוחות בסיסיים וכו׳… אלה שבלבנון ובגדה המערבית מצויים ברמה הגבוהה ביותר, אחריהם אלה שבסוריה ובירדן, ועזה במקום הנמוך ביותר”. בכל המחנות היתה נוכחות אונרוו"א דומיננטית – פַוואז תורכי כינה אותה “אמנו החורגת המתעבת אותנו”. אחרים הִשוו את שירותי סוכנות הפליטים לזריקת מורפיום, סם הרגעה שלא היה בכוחו לרפא את החולי הבסיסי של הפליטים. אף על פי כן, הפרויקטים לחינוך ולתעסוקה, וכמובן הסיוע הישיר, היו בעלי ערך מכריע בסיוע לפלסטינים לשקם את חייהם לאחר 1948. גם המוסדות הוותיקים – המשפחה, החמולה וכפר המוצא – העניקו תמיכה מול הסביבה החדשה שהיתה זרה ותכופות עוינת. החיים במחנות שיקפו במעין ראי מעוות כביכול את חיי הפלסטינים לפני המלחמה, ונטו לחזק בעיקר בדור הראשון את מוסדותיהם החברתיים המסורתיים, ואולי אפילו להפיח בהם חיים חדשים.

מגמה זו היתה ברורה ביותר בעזה, שבה מרכזיותם של מוסדות אלה נשתמרה לא רק במעשיהם של הפלסטינים עצמם, אלא גם במדיניותם של פקידי הרשות המצריים ועובדי סוכנות הסעד: במבוכת ההתחלה, עם כניסת זרם הפליטים, השתדלו עובדי סעד בני כת הקווייקרים להחזיר על כנם את ‘החיים יחדיו’ על בסיס מה שהסוציולוגים נוהגים לכנות ‘גֶמַיינשאפט’, כלומר על פי כפרי המוצא והחמולות שב׳מולדת האבודה', ולנהל את פעילותם באמצעות ההנהגה הוותיקה של הכפרים. כלל ההתארגנות הזו מיקד את תשומת לב בחיים שאבדו. “אם פליט בעזה נשאל מנין הוא בא, הוא ינקוב בשם כפרו המקורי ללא הבדל אם הכפר הזה עדיין עומד על כנו או לא; זה המקום שבו מצויים שורשיו,” ציין אחד החוקרים. וכך כתב פַוואז תורכי על יצירתה המחודשת של הזהות הפלסטינית בגלות: “המבנה החברתי של המשפחה הפלסטינית, שהאווירה ששררה בה הולידה תקווה עמוקה ותמידית לשיבה לפלסטין, וההפליה הרשמית נגד הפליט עצמו, יצרו לחצים אשר הנציחו במוחו של הפלסטיני הצעיר את הדעה שהוא בן מיעוט, דבר שהגביר את תודעתו הפלסטינית. בביתו למד הילד הפלסטיני, בלא הבדל אם נולד בביירות, עמאן או דמשק, להזדהות כפלסטיני מחיפה או מלוד או מכל עיר אחרת שהיתה מקום הולדתם של הוריו [או הורי הוריו], והוויית הסוּמוּד תזכיר לו את הדבר ללא הרף.” מתוך הפער שבין הבית ונופיו האמיתיים או המיתיים שעדיין זכורים לבין נסיבות החיים בהווה נבעו מעיינות עמוקים של מרירות, כעס ושנאה, שכוונו בעיקר כלפי מי שנחשבו לעושקיהם העיקריים, הישראלים. אך גם שאר ‘העולם’ לא יצא נקי, בעיקר העולם המערבי – אירופה וארצות הברית, שהיהודים נחשבו לשליחיהם הקולוניאליים. בדיווחיו מהמזרח התיכון ב־1951 וב־1952 כתב הﬠיתונאי סטיוארט אלזופ ﬠל הפליטים המקיפים את ישראל “בטבﬠת ברזל של שנאה”, וﬠל מחנות הפליטים שהם “מאגר של שנאה יוקדת כלפי מדינת ישראל ותומכיה במﬠרב”.

אבל הניכור שחשו לא היה מכוון רק כלפי הישראלים ‘המתוﬠבים’ ו’המﬠרב' – גם ﬠל הﬠולם הﬠרבי יצא קצפם. ייתכן שהמדד הטוב ביותר לשסﬠ הﬠמוק בין מצרים, לבנונים וירדנים מזה, לבין הפליטים שבקרבם מזה, הוא מחסום הנישואין שהתפתח, ואשר כבר הוזכר לﬠיל. אפילו בהﬠדר הבדלי דת לא היה ‘שוק’ משותף של כלות וחתנים, וזאת גם אם מביאים בחשבון את דפוסי הנישואין האנדוגמיים המקובלים בתרבויות המזרח התיכון. המוסדות החברתיים של המחנה הקימו את החומה הבלתי נראית הזאת, בהרחיקם את הפליטים ממגﬠ ﬠם החברה הﬠרבית הרחבה יותר אל תוך ﬠולם של זיכרונות, ואחר כך, ככל שהזיכרונות נתﬠמﬠמו, אל תוך ‘גן הﬠדן האבוד של פלסטין’ המיתולוגי, שממנו גורשו. ‘גן הﬠדן’ היה ניגוד גמור לתנאיהם בהווה – ﬠוני, השפלה ותחושה של אבדן שליטה ﬠל ﬠתידם האישי והקולקטיבי. בו בזמן הﬠמיקה היבדלות המחנות את הבוז הﬠמוק כלפי הפליטים (תורכי מדגים את הבוז הזה במטבﬠ הלשון הלבנוני ‘פלסטיני בגרוש’). הבידוד מזה והבוז מזה ﬠודדו את התהוותה האיטית של ‘מודﬠות פזורה’ חדשה, ושל תשתית מוסדית שנוﬠדה לתמוך בה. אי אפשר לומר שהפלסטינים לא יצאו לחלוטין ממחנותיהם בכל פﬠם ובכל מקום שנתאפשרה להם היציאה. בלבנון בﬠיקר, הם נטו להשתכן בﬠיבורי ﬠרים גדולות. ﬠד מהרה הפכו מחנות רבים בלבנון ובירדן לפרברים מוזרים של הﬠרים שגבלו בהן. ﬠרך הקרקﬠות הסמוכות היה לﬠתים קרובות גבוה למדי, וככל ששיﬠורי הילודה המריאו לשחקים ואוכלוסיית המחנות גדלה, נקטו פקידי הרשות צﬠדים שנוﬠדו להבטיח כי מגורי הפליטים לא יתפשטו אל מﬠבר לגבולות המחנה. התוצאה היתה מﬠין התרחבות כלפי פנים, והמחנות הלכו ונﬠשו צפופים יותר ויותר. את האוהלים המקוריים החליפו קוביות בטון, שלאחר מכן הורחבו לבתי לבנים והיוו ניגוד לבתי האבן הפלסטיניים המסורתיים. מקצת לבנונים וסורים ﬠניים, שלא הצליחו למצוא מגורים בﬠרים, הוסיפו לצפיפות כשﬠברו לגור במחנות.

המאמצים למצוא ﬠוד כמה מטרים רבוﬠים למגורים יצרו לחץ אדיר ﬠל המקום שנותר למסגדים, בתי ספר, מרפאות ו’מרחבים ציבוריים' אחרים. שירותי תברואה ושירותים ציבוריים אחרים שסיפקו סוכנות הפליטים והﬠיריות המארחות סבלו אף הם מהזנחה חמורה. במשך הזמן הותקנו בחלק מן המחנות מﬠרכות מים וביוב, שירותים פנימיים וחשמל, ואפילו נסללו רחובות, אבל בגלל הגידול המהיר של האוכלוסייה נותרה רמת השירותים הציבוריים ירודה להחריד, גם לﬠומת מה שהיה מוכר מן הכפר הפלסטיני המקורי. נוסף ﬠל ﬠוינותן של הﬠרים הסמוכות, תנאי המחיה החונקים הגבירו את הבידוד של חיי המחנה. הילדים למדו בבתי ספר נפרדים (בלבנון לא למדו ילדים פלסטיניים בבתי ספר ציבוריים) ושיחקו זה ﬠם זה בסמטאות הצרות, והבוגרים ישבו בבתי קפה משלהם, וכך נתגבשה חברה בﬠלת מאפיינים ייחודיים – ﬠל אף הסכסוכים הפנימיים הבלתי פוסקים והנהגה שהוכיחה תכופות שהיא חסרת אונים. ההנהגה הוותיקה של הכפרים והﬠרים המשיכה למלא תפקיד בחיי המחנה ﬠד 1968. בﬠזה, כפי שראינו, השתמשו בה המצרים כבמתווכים. אבל לאחר הירידה החריפה בעוצמתה לפני 1948, היתה עתה בידיה סמכות מעטה מאוד. על ההנהגה החלו מתחרים עתה בשקט קבלנים ויזמים כלכליים, שמקצתם היו למעשה סוג חדש של מתווכים: הרַאיס (בוס, ראש). הראיס פעל כקבלן המספק פועלים לשדות ומפעלים סמוכים, ובכך קשר קשרים כלכליים חשובים מחוץ למחנה. במשך הזמן הוא החל מציע מגוון שירותים אחרים, לרבות אישורי תנועה באותן ארצות שבהן לא היו בידי הפלסטינים מסמכים רשמיים. פליטים נואשים מבחינה כלכלית היו משלמים לו הן במזומנים והן בהבטחת נאמנות וציות. עם השגשוג הכלכלי שהתפתח בלבנון החל בשנות ה־50 ובירדן בשנות ה־60 השקיעו ערבים רבים את חסכונותיהם בבתים חדשים, סמל סטטוס ויוקרה מסורתי. מספר פלסטינים בלבנון ובירדן היו לקבלני בניין ועבודות אחרות וצברו הון נכבד. מקצת הקבלנים האלה בחרו להימלט לגמרי מחיי המחנה, אבל רבים אחרים היו למעמד העליון החדש של המחנות ולמרכז כוח חדש, והם הקיפו את עצמם בחבורות קרובים וידידים.

במחנות בגדה המערבית, בלבנון ובמידת מה בסוריה החל להתגבש מבנה חברתי מורכב יותר. עם זאת, אף שההנהגה הוותיקה והיזמים החדשים באחד היו בעלי השפעה כלשהי והיתה להם מידה של עוצמה, הם לא מילאו תפקיד חשוב בעיצובה המחודש של החברה ההרוסה, ולמעשה אפילו לא הצליחו להתרומם מעל לרובד המקומי. בינתיים, דומה שההגדרה של היות פלסטיני צמחה מאליה מקרב בני הקהילה העניים, הדחוקים ביותר, הפלאחים לשעבר, שהיו הרוב בחברת המחנות.

צעדים ראשונים לקראת התחדשות: חינוך ומוביליות

הרגשות האמביוולנטיים שחשו הפלסטינים כלפי אונרוו“א לא‏ ביטלו את חשיבותה של הסוכנות הזאת. אף על פי שאונרוו׳׳א אימצה את תכנית הלימודים של כל מדינה מארחת (בלבנון נלמדה ההיסטוריה של לבנון; בירדן, ההיסטוריה של ירדן), היא היתה האחראית הבלעדית על החינוך היסודי, שהקיף כמעט את כל הילדים בגיל בית הספר. בשנות ה־80 למדו 95% מכל ילדי הפליטים בבתי ספר יסודיים ובחטיבות הביניים, וכפי שציין אחד החוקרים, “מעולם לא היתה במזרח התיכון הערבי מערכת חינוך מקיפה כל כך כמו זו של אונרוו”א, שהגיעה לכל המעמדות ולשני המינים.” התוצאה היתה הן העסקת מורים רבים והן יצירת דור משכיל של פלסטינים, שיכלו אחר כך לשווק את המיומנויות המבוססות על ההשכלה שרכשו. הלימודים הציעו “תקווה לביטחון כלכלי במצב שבו הביטחון המדיני בלתי ניתן להשגה לחלוטין” ובריחה מתלאות חיי המחנה, והיו אסטרטגיית הישרדות יעילה. משום כך, כפי שציין אחד המורים הראשונים, אפילו לפני שאונרוו“א התבססה ברצועת עזה, החלו קבוצות של פלסטינים ועובדי רווחה מגייסים מורים לתכנית לימודים ראשונית. “הם קיבלו רק אנשים בעלי השכלה תיכונית – חושבני שהיו אז ברצועה כולה שמונים אנשים שעמדו בתנאי הזה – ואני התחלתי לעבוד ב־1949 כמורה מתנדב. כולנו היינו מתנדבים אז ונהגו לשלם לנו בשני שקי קמח בחודש… כשאני חושב על אותה תקופה, הדבר הבהיר ביותר בזיכרוני הוא עד כמה היינו נלהבים כולנו – מורים ותלמידים. אני מניח שלפליטים שאיבדו את כל אשר להם לא נותר דבר לעשותו אלא ללמוד. אבל אני גם חושב שהיתה תחושה עזה שאנחנו נוטלים את העניינים לידינו ובונים את עתידנו שלנו. האמן לי, אני לא היחידי שחושב שהעניינים היו טובים יותר אז, עם שקי הקמח, משהם היום עם כל הדולרים של אונרוו”א.”

פליט לבנוני ביטא אותן התחושות: “למרות כל אלה [תנאי המחנה הראויים לחמלה], היתה בנו אמונה שאין דרך אחרת אלא ההשכלה.” רוזמרי סאיֶיר תהתה אם התוצאה הצדיקה את הקרבנות שהיו כרוכים בשליחת הילדים לבית הספר: “ההשכלה עצמה היתה תכופות בעלת איכות נמוכה, היתה נשירה כללית לאחר גיל 14, והאפשרויות הפתוחות לפני מרבית הצעירים, אפילו עם השכלה יסודית זו, היו מוגבלות ביותר. מה שוודאי הוא שבשנות ה־50, לגבי כולם, פרט לעשירים, בתי הספר של אונרוו”א היו למעשה הדרך היחידה לעבר השכלה גבוהה יותר." מתחילת שנות ה־50 השתלב הזרם הקטן אך המתעצם של בוגרי בתי ספר תיכוניים באוניברסיטאות במצרים, סוריה, לבנון, מערב אירופה ואמריקה הצפונית.⁸⁷ הקמת אוניברסיטה ירדנית ב־1962 היתה, במידה רבה, משימה מובהקת של הפלסטינים, ושיעורם בקרב אנשי הסגל והסטודנטים עלה בהרבה על שיעורם בכלל האוכלוסייה.

מבחינת הפלסטינים כקולקטיב היו לדור החדש של בוגרי האוניברסיטאות שתי תוצאות חשובות: מוֹבּיליות גיאוגרפית ומנהיגות. הבוגרים התקבלו לתפקידים שדרשו מיומנות בתחום הנפט, הבנייה, השירות הציבורי וההוראה בבתי ספר במדינות ערביות בכל רחבי המזרח התיכון. הם היו חלוצי הפיכתם של בני העם הפלסטיני לחברה ניידת, בעלת אוריינטציה בינלאומית; בעקבות ההגירה הזאת, ובעקבות אירועים כגון מלחמת 1967, תישאר לבסוף בשטחה של פלשתינה הבריטית כמחצית מכלל האוכלוסייה הפלסטינית.⁸⁸ ההיקף ההגירה לא היה שווה בכל הקהילות הפלסטיניות – זרם המהגרים מן הגדה המערבית לגדה המזרחית ומעבר לה היה כה גדול, עד כי הגידול באוכלוסיית הגדה המערבית היה זניח למרות שיעורי הילודה הגבוהים. לעומת זאת היתה ההגירה מעזה מוגבלת יותר ולכן שם היה שיעור גידולה של האוכלוסייה כמעט 3% בשנה. בכוויית, אשר עד מלחמת המפרץ ב־1991 היה בה ריכוז הפלסטינים הגדול ביותר מחוץ למולדת (קרוב ל־400,000), דומה היה שהקהילה מתפתחת ברבדים. הראשונים שנדדו לשם היו פלסטינים זכרים משכילים, שהיו מקור לאספקת כוח אדם לסוכנויות ממשלתיות ומילאו כל תפקיד, מפקידים בבתי דואר עד למורים בבתי ספר. בעקבותיהם באו פלאחים לשעבר, שמילאו מגוון רחב של עבודות שנדרשה להן מיומנות למחצה או שלא נדרשה להן מיומנות כלל. לבסוף הצטרפו הנשים והילדים, והאוכלוסייה הפלסטינית של כוויית היתה לקהילה מורכבת, מגוונת ואוטונומית למדי. בארצות הברית, לעומת זאת, נטו הפלסטינים להצטרף לקהילה התרבותית, האקדמית או המדעית, וכן לעולם העסקים. הם התפזרו במרחבי הארץ ונטמעו במערכת בתי הספר הציבוריים, ולא הצליחו ליצור אותו בסיס קהילתי־אוטונומי מגובש כפי שעשו אחיהם שבכוויית.

קהילות פלסטיניות פזורות אלו, אוטונומיות או מתבוללות יחסית, שנﬠדרו מוסדות פוליטיים משל ﬠצמן, הצליחו ליצור מה שאיש מדﬠי המדינה שפיק גַברא כינה ‘זהות לאומית צולבת’. התפתחות זיכרונות גן הﬠדן האבוד, מתן שמות מ’פלסטין' למקומות ומוסדות שונים, שימת הדגש ﬠל ארעיות החיים הנוכחיים (אפילו כשנראה שהבריות מצאו את מקומן והגיﬠו להתיישבות קבﬠ), הﬠוינות הרבה כלפי ישראל והדרישה הﬠיקשת לשמור ﬠל זהות פלסטינית – כל אלה היו צפנים תרבותיים שנישאו למרחקים גדולים מחוץ למחנות. התהליך הואץ ﬠל ידי אמצﬠי התﬠבורה והתקשורת הבינלאומית המתפתחים במהירות, ניידות ההון (למשל, תמיכה בבן משפחה שמבקש להגר, שﬠתיד אחר כך לשלוח סכומי כסף בחזרה), ופיזור חלקי משפחות במדינות שונות. חשובה באותה מידה להבנת המודﬠות הﬠצמית של הפלסטינים היתה צמיחתם של בﬠלי מקצוﬠות חופשיים ואינטלקטואלים שלא היו בהם הריסון הפוליטי והחרדה של ראשי הכפרים הוותיקים והיזמים החדשים. רבים נﬠשו פﬠילים פוליטיים בגלוי, ונרתמו למﬠן אחד הזרמים של האידיאולוגיה הפאן־ﬠרבית, אבל תוך מיקוד פﬠילותם ב’שאלת פלסטין‘. בסוף שנות ה־50 ובראשית שנות ה־60 ﬠומﬠם תפקידם החברתי בﬠקבות הרדיפות שנרדפו וכישלון האחדות הﬠרבית, אבל לאחר תבוסת הﬠרבים ב־1967 הם ﬠתידים לשמש מאגר שמתוכו תצמח הנהגה לאומית חדשה. בינתיים תפסו גורמים שונים ﬠמדות הנהגה, בלא שאחד מהם יﬠורר התלהבות רבה בקרב ‘מונהגיהם’ הפוטנציאליים. בולטת ביותר בקרב גורמים אלה היתה המונרכיה הירדנית, אבל גם חאג’ אמין אל־חוסייני ﬠדיין ראה את ﬠצמו מתאים לשמש ראש ׳הווﬠד הﬠרבי הﬠליון׳ הגוסס, שהמשיך להתקיים (אם כי השפﬠתו היתה מוﬠטת ביותר) גם לאחר מלחמת 1967. ב־1959 ניסתה ממשלתו של נאסר להיכנס אף היא לתמונה, פתחה במסﬠ השמצות נגד חאג' אמין אל־חוסייני והווﬠד וגירשה את המופתי ממצרים ללבנון. נאסר אף הפﬠיל לחץ כבד ליצירת גוף פוליטי חלופי כלשהו – שנקרא בפיו ‘ישות פלסטינית’ – לייצוג הפלסטינים במסגרת השאיפות הפאן־ﬠרביות שלו ﬠצמו, וכאמצﬠי לחץ נגד סוריה וירדן. חוסיין מלך ירדן הגיב בדיכוי ממושך וחריף של תומכי הפאן־ﬠרביות בממלכתו; לזמן מה אף כרת ברית ﬠם המופתי והתיר לו לבקר בירושלים. יריב אחר של נאסר וחוסיין, נשיא ﬠיראק ﬠבד אל־כּרים קאסם, הציﬠ להקים את ‘הרפובליקה הפלסטינית בת האלמוות’, כהתחלה (ﬠד לשחרור), בתחום הגדה המﬠרבית ורצוﬠת ﬠזה. אולם פלסטינים משכילים החלו מחפשים הנהגה לאומית ואידיאולוגיה משלהם מﬠבר למה שהוצﬠ להם כתוצר לוואי של הירבויות הבין־ﬠרביות. תחילה הם התמקדו בארגונים שקמו בגדה המﬠרבית, רצוﬠת ﬠזה, לבנון ומקומות אחרים. בין 1959 ל־1963 קמו לא פחות מ־40 ארגונים חשאיים (הידוﬠים לנו), ובהם 200–400 חברים, אשר ביטאו את תסכולו של הדור החדש מחוסר האונים של הוריו ומנטייתן של מדינות ﬠרב להשתמש בנושא הפלסטיני למטרותיהן. לאחר 1964, בנצלם את הﬠניין המחודש בבﬠיית הפלסטינים שליווה את כינונו של ‘הארגון לשחרור פלסטין’ (אש"ף) בחסותו של נאסר, ניסו כמה מהם להקים ארגון שיצמצם את תלות של הפלסטינים במצרים, אשר אש"ף התנסה בה כבר בשלביו המוקדמים – השפﬠה שהם ראו בה כניﬠה, וכדברי רשיד ח’אלדי, היה “רחוק מלהיות ביטוי של רגש לאומי פלסטיני ﬠצמאי”.

האווירה החופשית יחסית שאפיינה אוניברסיטאות ﬠרביות בקהיר וביירות שימשה קרקﬠ נוחה ונקודת מפגש לדור חדש של פלסטינים צﬠירים ומוכשרים, בﬠלי מודﬠות פוליטית ומוטיבציה גבוהה. כך הופיﬠו בשנות ה־60 ניצני אליטה פלסטינית חדשה. כוחה לא נבﬠ ﬠוד ממקומה המסורתי בחברה אגררית ברובה (כפי שקרה בשכם),⁸⁹ אלא משליטתה בידﬠ, מיומנויות וﬠרכים שהקנתה לה ההשכלה המﬠרבית המודרנית. אין ספק שהפיזור הגיאוגרפי והריחוק מן הארץ יﬠרימו קשיים ﬠל אליטה זו כשתרצה לתפוס ﬠמדת הנהגה, אך הם גם יﬠניקו לה הזדמנויות. בוגרי אוניברסיטאות אלה לא ﬠמלו רק כדי להפיח חיים בחברה הפלסטינית. ‘האמנה הלאומית הפלסטינית’ ('אל־מית’אק אל־וַטַני אל־פלסטיני׳) המתוקנת, שאימצה המנהיגות החדשה בראשות הפתח ויתר ארגוני הגרילה ב־1968, ביטאה ‘אני מאמין’ של קיום זהות לאומית נפרדת שהיתה בﬠיקרה תוצר של ניסיון חברת המחנות בדלותם ותקוותם הנואשת, ולאו דווקא זהות שנכפתה מלמﬠלה: “האישיות הפלסטינית היא תכונה שורשית ומהותית שאינה פגה. היא עוברת מן האבות אל הבנים; הכיבוש הציוני ופיצול הﬠם הﬠרבי הפלסטיני ﬠקב השואות שבאו ﬠליו אינם פוגמים באישיותו הפלסטינית של הﬠם ואינם שוללים אותו” (סﬠיף 4). שלא כמו בשלושת הﬠשורים של השלטון הבריטי, כשהמנהיגים הם שהגדירו את המשמﬠות ואת הגבולות של הזהות הפלסטינית למונהגיהם, בשני הﬠשורים שלאחר 1948 השתתפו הקבוצות החברתיות הפחות מיוחסות בגיבושן המחודש של הזהות הפלסטינית והתנוﬠה הלאומית. בתהליך גיבוש זה היה ל’מאבק המזוין' תפקיד מרכזי, וכך “ההכשרה למאבק מזוין ולהקרבת הרכוש והחיים למﬠן החזרת מולדת ﬠד לשחרורה הם חובה לאומית [ﬠל כל פלסטיני]” (מתוך סﬠיף 7). וביתר תוקף נקבﬠ גם כי “המאבק המזוין הוא הדרך היחידה לשחרר את פלסטין, לפיכך הוא אסטרטגיה ולא טקטיקה” (סﬠיף 9). יחלפו שנים רבות ﬠד אשר ב־1996 תתכנס ‘המוﬠצה הלאומית הפלסטינית’ בﬠזה, תבטל כמה סﬠיפים באמנה, אך ﬠדיין לא תאשר אמנה לאומית חדשה.

8. הפידאי: תחייה והמאבק המזוין    🔗

אני נגד הפיכת נערים בני עשר לגיבורים

נגד עץ שפריחתו חומרי נפץ

נגד ענפים המשמשים לתלייה

נגד ערוגות ורדים ההופכות לחֲפֵרוֹת

אבל

כשאש שורפת את ידידַי

את נעורי

ואת ארצי

איך אוכל

למנוע הפיכת פיוט לרובה?

ראשד חוסיין, ‘התקוממות’

ניצחון הבזק של ישראל במלחמת 1967 בא כהלם בעקבות חודש של דכדוך ורפיון ידיים לנוכח תמרוניו והצהרותיו המתלהמות של עבד א־נאסֶר. מיד לאחר מכן נראו כמובן העניינים השונים מאוד: נוסף על כיבוש הרמה הסורית (היא ‘רמת הגולן’) וחצי האי סיני, גירשו כוחותיה של ישראל את הלגיון הערבי של ירדן מהגדה המערבית ואת הצבא המצרי מרצועת עזה, וכך אוחד שוב שטחה של פלשתינה שמימי הבריטים ורוב הפלסטינים היו שוב תחת שלטון אחד, והפעם שלטון ישראל (ראו מפה 6). תושבי הגדה המערבית, יותר מ־600,000 נפש, יכלו לחדש עתה את המגע עם יותר מ־300,000 הפלסטינים שחיו ברצועת עזה וכמספר הזה שחיו בגבולות ישראל לפני 1967. המלחמה אף זירזה עוד נדידה של פלסטינים מתוך ‘פלסטין’. 250,000 בערך נסו לתחומי ירדן, היא הגדה המזרחית, ומשם נפוצו אל מדינות המפרץ, אמריקה הצפונית והדרומית ואירופה. מלחמה זו היא אחד מתוך כמה אירועים שאירעו במחצית השנייה של המאה ה־20 (האחרים הם התפרקות האימפריה הצרפתית והאימפריה הבריטית וזו של ברית המועצות, ואיחודה המחודש של גרמניה), אשר שינו באורח דרמטי את מפת העולם. תוצאותיה היו חשובות באותה מידה ליהודים ולערבים אזרחי ישראל וכן לפלסטינים בשטחים שנכבשו לא מכבר, ואף מעבר להם.

לפתע פתאום נשתנה אופי הסכסוך שיהודים וערבים היו מסובכים בו שינוי יסודי. לאחר 1948 נראה היה שהסכסוך מתנהל במידה רבה בין מדינות – הסכמי שביתת הנשק, מתיחות נמשכת בגבולות ולוחמת הגרילה, מלחמת סואץ ב־1956 – בכולם היו מעורבות מדינות ריבוניות. מן ההיבט הזה, הן בעיני אזרחיה היהודיים והן בעיני הציבור בעולם, נראתה ישראל מדינה קטנה הנתונה במצור, מוקפת מדינות עוינות גדולות ממנה בהרבה, שמיאנו להשלים עם זכותה להתקיים באזור. בעקבות מלחמת 1967 חזר המוקד בהדרגה להיות סכסוך בין־קהילתי דומה מאוד למה שהיה בתקופת הבריטים: שני עמים – יהודים ופלסטינים – הטוענים לבעלות בלעדית על אותה פיסת אדמה. תדמיתה ומהותה של ישראל השתנתה אפוא, לאכזבת תומכיה ואוהדיה, וממדינה זעירה הנתונה במצור היא היתה למעצמה אזורית כול יכולה, המתפשטת על טריטוריות לא לה ושולטת בכוח הזרוע על קולקטיב אחר, מה שההיסטוריון עמנואל סיוון עתיד להגדיר “מצב קולוניאלי”. עתה, כששטחה של פלסטין/ ארץ־ישראל ההיסטורית נתון שוב תחת סמכות יחידה לראשונה מאז 1948, עמדו שוב רוב הפלסטינים פנים אל פנים מול היהודים, אויביהם זה מכבר, שייצגו בעיניהם תרבות זרה ודת זרה, פולשניות ומדכאות. המציאות היתה עתה היפוך כמעט מושלם של היחס בין שתי הקהילות בשנותיו האחרונות של השלטון הבריטי: שלושה מיליון יהודים שלטו עתה על מעט יותר ממיליון פלסטינים. סיטואציה זו הביאה את המשורר סמיח אל־קסאם למסקנה הבלתי נמנעת:

גבירותי ורבותי.

אנחנו פה

על פרשת דרכים

מוּנַזַמַת א־תַחריר אל־פלסטינייה, ובעברית ‘הארגון לשחרור פלסטין’ (אש"ף), בהנהגתו החדשה של היושב ראש של הפתח, יאסר ערפאת, יהפוך מעתה לאמצעי המוסדי להתמודדות עם המצב החדש ולמוקד התקווה וההזדהות של מרבית הפלסטינים. הוא יעצב את זהותם ודימוים העצמי בדרך מפותלת וזרועת כישלונות ומפלות, ובעולם עוין ובדרך כלל נטול כל אמפתיה. אך בדרך זו גם ישיג אש“ף הצלחות ללא תקדים ויוביל אל פלסטיניוּת חדשה, מתוך ניסיון לכונן מדינה ריבונית בעתיד, ומתוך יכולת להמיר חלומות גדולים במטרות פוליטיות שנתפסו כבנות השגה כאן ועכשיו. אולם השינויים שהנהיג אש”ף בתפיסה הפוליטית של הפלסטינים ובדרכי הפעולה של התנועה הלאומית הזו לא באו בבת אחת. הם היו פרי תהליך ממושך של ניסוי וטעייה, שהתרחש בתקופות שונות ובמקומות שונים, במרכזים שונים של החוויה הפלסטינית וברבדים שונים של קולקטיב זה, על ידי מנהיגים ומונהגים גם יחד.

כבבואה של תהליך בינוי אומה, הקמת מוסדות ויצירת סמלים פיתחו הפלסטינים שלוש דמויות הֶרואיות בהשפעת התנאים הקשים שלאחר 1967. הראשונה היא דמותו של הפידַאי (כלומר ‘מי שמקריב עצמו’), שהיה גלגול מודרני חילוני של לוחם מלחמת הקודש המוסלמי. דמות אידיאלית זו, של גבר המטיל את עצמו למערכה במאבקו נגד הציונות לשם שחרור מולדתו, משורטטת כשראשה עטוי כפייה פלסטינית משובצת אופיינית ובימינה היא מניפה קלצ’ניקוב, רובה הסער הסובייטי. הדמות הועלתה מתוך נכבי הזיכרון הקולקטיבי של מורדי 1936–1939 ואיכריה, מלח הארץ. אף שאנשי אש“ף שהפיצו את הדימוי במרץ היו בעיקר קוסמופוליטיים ועירוניים או שוכני מחנות, הם העדיפו בדרך כלל לגבש את הזהות הקולקטיבית על בסיס סמלי ‘פלסטין’ המסורתית האיכרית. אולם הפופולריות של דמותו המיתית של הפידאי, בתוספת מלחמת הגרילה שכמה ארגונים מתוך אש”ף ניהלו כנגד ישראל ו’העולם כולו', סייעו לתוקף הטענה כי אש"ף אינו רק הנציג הבלעדי של הפלסטינים, אלא שבידיו גם הנוסחה לפתרון הולם למצוקת הפלסטינים.

הדמות השנייה, זו של השׂורד, העלתה גם את היא זכר עולמו של הפלאח ההולך ונעלם במהירות, השורד הסאמֶד. אבל זה היה גיבור פסיבי בעיקרו, שהפגין סוּמוּד, כושר היצמדות עקשנית לאדמה. הסאמִדוּן נשאו את ההשפלות שהכתיב הכובש, ודבקו באדמתם בכל מחיר – לֶקח מר שנלמד ממלחמת 1948 ו’א־נַכּבּה‘. יש לזכור שטראומת הגירוש והעקירה בעבר, והרעיון שאסון כזה עלול לחזור שוב בעתיד, הוא מעין סיפֵּר־על המלווה את החברה הפלסטינית מאז ועד היום, בדומה למוטיב השואה בקרב העם היהודי. במשך הזמן, אפילו אלה שלא עיבדו את האדמה אלא פשוט נשארו בשטחים הכבושים גילמו את הסוּמוּד בעצם הישארותם ב’פלסטין’. אידיאולוגיית הסאמֶד אף העניקה הכשר לשיתוף פעולה חלקי עם הציונים, כגון יציאה לעבודה בישראל, שותפויות במסחר, ואף השתלבות בתפקידים שונים במנהל הכיבוש והימנעות מלוחמה אקטיבית בשלטון, שכן כל אלה תרמו ל’עמידה האיתנה' ואפשרו הישארות על אדמת המולדת בלי לספק לכובשים עילה והזדמנות לגירושים המוניים. ואל נשכח, טראומת הגירוש והעקירה הגדולה של 1948 (והקטנה של 1967)⁹⁰ מלווה את הפלסטינים, כחרדה קולקטיבית ואישית, מאז ועד היום הזה.

עם פרוץ האינתיפאדה מופיע הגיבור השלישי (שגם לו שורשים בעבר המיתי), שהוא מעין מיזוג של הפידַאי עם הסאמֶד – ה’שהיד' (החלל, העד) או הקדוש המעונה, שלחם כנגד כל הסיכויים ומסר את חייו למען העניין הלאומי (ולימים הדתי־לאומי). היה זה נער מתבגר (לעתים רחוקות, נערה), המעוצב בחלקו על פי המקום שתפס ה’שבאב' במרד 1936–1939. ה’שהיד' נבדל במותו מקרב ‘ילדי האבנים’ (לאבנים תפקיד חשוב במיתולוגיה האסלאמית). הוא נכון להתעמת עם האויב בהפגנות וזריקת אבנים, ובמותו הוא ממלא את תפקידו המקודש. גם ה’שהיד' שואב את השראתו מן המיתוס האסלאמי, ששם מובטחים לו ולמשפחתו חיי נצח ותענוגות גן עדן. בסוף שנות ה־60 ובשנות ה־70, שעה שהפלסטינים חיפשו מענה לתנאים החדשים שהטילה עליהם מלחמת 1967, שלט הפידַאי על עולם הסמלים הפלסטיני. בשנות ה־80 נעשו דמויות השורד וילדי האבנים בולטות יותר, ושימשו אתגר לשגרה הפסיבית שאפפה את החברה הפלסטינית בתוך ‘פלסטין’.

מפה 6: ישראל והשטחים הכבושים של הגדה המערבית ורצועת עזה

פתח

כפי שכתבו ג’אנט וג’ון ואלאך, מהביוגרפים של ערפאת: “העובדות הרגילות של חיי ערפאת – מקום הולדתו, הוריו, ילדותו, תקופת התבגרותו – לוטות בערפל הרחק על אדמת מולדתו.” לימים עתידה אי הבהירות הזו לשמש את המיתוסים שנוצרו בקרב הפלסטינים, הרעבים למנהיג שהוא גדול מן החיים. אחד הסיפורים הנפוצים הוא שיאסר עבד א־רחמן א־ראוף ערפאת אל־קודְווה נולד בירושלים, למרות שעדויות אמינות יותר מציינות שנולד בעזה או בקהיר וגדל במצרים, וכי היה בן לחמולת חוסייני – קשר שעשוי היה להביא לו תועלת בשלב מסוים, אבל היה לנטל כאשר שמם של ה’אעיאן' יצא לשמצה בקרב חוגים רחבים. יום הולדתו הרשמי, 24 באוגוסט 1929, הוא חג לאומי פלסטיני. כמו כן נאמר עליו שהיה חבר בארגון האחים המוסלמים, והמצרים אכן עצרו אותו ב־1954, באשמת קשר לניסיון התנקשות בחייו של נאסֶר. העובדה הבדוקה מכל אלה היא שעראפת הגיע לקהיר בראשית שנות ה־50, למד הנדסה אזרחית ונבחר בבחירות חופשיות – כך מקפידים להזכיר – לראש אגודת הסטודנטים הפלסטיניים, שייסד עם קבוצת חברים קטנה.

בשנות ה־50 היתה קהיר המרכז הפוליטי והתרבותי של העולם הערבי, ושימשה מקום נוח למדי להתארגנות לאגודה. באותה עת כבש נאסר את השלטון בסערה ושינה שינוי קיצוני את המגמות המדיניות של מצרים בפרט ושל הערבים בכלל. בתוך היורה הרותחת של הזרמים האידיאולוגיים והאינטלקטואליים שרחשו בקהיר יצרו ערפאת ועמיתו ורעו הנאמן סלאח חַ’לַף⁹¹ סדר יום חדש לעם הפלסטיני. את משנתם המדינית ניתן לסכם כך: ראשית, על הפלסטינים לקבל אחריות על עתידם – רק ארגון עצמאי משלהם יוכל לשנות את גורלם. שנית, יעדם העיקרי יהיה שחרור ‘פלסטין’ כולה (בגבולות המדינה הקולוניאלית הבריטית), והוא קודם ליעד האחדות הערבית (יעד המהפכה הנאסֶריסטית והפאן־ערביות). ערפאת וח’לף ביקשו להחליף את סדר הקדימויות, כלומר, שחרור ‘פלסטין’ יהיה תנאי מוקדם והכרחי לאחדות הפאן־ערבית, ולא שהאחדות הערבית תהיה תנאי לשחרור ‘פלסטין’. שלישית, אמצעי המפתח להשגת השחרור יהיה המאבק המזוין (‘אל־כּיפאח אל־מוסַלַח’), ואותו יבצעו הפלסטינים עצמם. ולבסוף, הפלסטינים יפעלו להשגת היעד הזה יד ביד עם ערבים אחרים ועם כוחות בינלאומיים ‘פרוגרסיביים’, על בסיס שוויון.

ח’לף עתיד להיזכר בימים ראשונים אלה באוניברסיטת קהיר, כשערפאת פנה אליו כדי לגייס אותו לאגודה. גישתו של ערפאת מצאה הד בלבו: “ידענו מה מכשיל את העניין הפלסטיני. היינו משוכנעים, למשל, שהפלסטינים אינם יכולים לצפות לדבר מהמשטרים הערביים… האמנו שהפלסטינים יכולים לסמוך רק על עצמם.” כשערפאת, על פי האופנה השוררת בקרב פלסטינים משכילים, נדד ממקום למקום, הוא נשא עמו גם את רעיונותיו, אשר לא היו מקובלים ביותר בעולם הערבי. ב־1957 הגיע לכוויית, שם הוצעה לו משרת מהנדס, ושם גם פתח משרד פרטי משגשג. למרות שכוויית היתה נתונה לחסות בריטית עד 1961, לא העמידו שליטיה הערביים מכשולים בדרכו של ערפאת ועמיתיו כשהקימו ארגון מחתרתי למחצה המבוסס על העקרונות שגובשו עוד בקהיר. בכוויית גם גילו את העושר הגלום בנפט, שסיפק משאבים בשיעור שלא ניתן היה אפילו להעלותו על הדעת במצרים. התא המחתרתי שלהם, ‘חַרַכַּת א־תַחריר אל־וַטַני אל־פלסטיני’, או הפתח,⁹² החל להתארגן באוקטובר 1959, כמה חודשים לאחר שערפאת הגיע לכוויית. ח’אלד אל־חַסַן, פלסטיני אזרח כוויית, שניהל את משרד הפנים המקומי, הצטרף לתא והביא עמו מיומנויות ארגון שהפתח היה זקוק להן עד מאוד. לימים עתיד היה אל־חסן להיות לאידיאולוג הראשי של האגף הימני של התנועה הפלסטינית. לקבוצה הצטרף סלאח ח’לף ועמו עוד צעירים פלסטיניים מתקופת ארגון הסטונדטים הקהירי, שהבולטים שבהם היו ח’ליל אל־וזיר, פארוק קדומי, מחמוד עבאס, יוסוף א־נג’אר וכמאל רדואן. אנשים אלה יהפכו לדמויות מיתולוגיות כמעט, כאבות המייסדים של התנועה הלאומית הפלסטינית המתחדשת. התא אף החל מוציא לאור כתב עת, ‘פלסטינונא’ (‘פלסטין שלנו: הקריאה לחיים’), שהופיע בביירות אחת לשישה שבועות בערך במשך חמש שנים. מטרתו העיקרית היתה לפרסם את האסטרטגיה של הפתח, ובעיקר לעודד את מדינות ערב לפתוח במלחמה, שערפאת היה בטוח שתסתיים במפלתם של הערבים ובהשלתטות ישראל על כל ‘פלסטין’. שליטה כזו היתה הכרחית ליצירת תנאים לניהול ‘מלחמה עממית’ ו’מאבק מזוין' כנגד הציונים, בהתאם לתיאוריות המהפכניות של התקופה. ניבוייו אלו של ערפאת יוכיחו את עצמם בעתיד. בנימה פחות שאפתנית, עורך העיתון, ח’ליל אל־וזיר (שנודע בכינויו המחתרתי ‘אבו ג’יהאד’) – עוזרו הוותיק ועמיתו הקרוב של ערפאת, ראה בפרסום גם במה ביקורתית להעלאת רעיונות בדבר קידום העניין הפלסטיני. השיטה פעלה היטב, והצלחתו של כתב העת ייחדה את קבוצתו החשאית הקטנה של ערפאת מאינספור קבוצות אחרות שהתארגנו אותה עת בקהילות פלסטיניות שונות.

הן פתח והן קבוצות אחרות שאבו את כוחן מהמצוקה העמוקה שהעניין הפלסטיני היה נתון בה וממוקדי התנגדות שקמו במקומות אחרים בעולם הערבי. הפקעת תעלת סואץ מידי הבריטים והלאמתה, והתסיסה של ‘החזית לשחרור אלג’יריה’, הפל“ן (fln), נגד צרפת, רמזו שאפשר להפוך את מהלך ההיסטוריה. הפל”ן שימש דוגמה לקבוצות מחתרת רבות כיצד לעצב תנועת שחרור לאומית אנטי־קולוניאלית, ומעמדו של ערפאת עצמו התחזק מאוד בעקבות החלטתה של אלג’יריה, סמוך לאחר קבלת עצמאותה ב־1962, להכיר בפתח ולתמוך בו. בעת שנאסֶר החל להשתמש במונח המעורפל ‘ישות [כיאן] פלסטינית’, ואילו המנהיג המהפכני החדש של עיראק, עבד אל־כַּרים קאסֶם, החל לדבר על יצירת ‘רפובליקה פלסטינית’, גבר ביטחונם העצמי של הפעילים הפלסטיניים, על אף ההזדמנויות והמשאבים המוגבלים שהיו ברשותם. בסוף שנות ה־50 ובראשית שנות ה־60 נראה היה שהרפובליקות הערביות נוטות להעניק לפלסטינים תפקיד פעיל במאבק נגד ישראל – כך, לפחות, השתמע מהרטוריקה שלהן. למעשה, מנהיגים דוגמת נאסר וקאסם הפגינו יחס אמביוולנטי כלפי הפעילים הפלסטיניים והביטו בחשד עמוק על כל ניסיון ליוזמה פוליטית עצמאית. בצד הקבוצות האחרות, ובתחרות אִתם, החל פתח להעמיק שורשים בחברה הפלסטינית. אבל המטלה היתה קשה, בחלקה בשל התעקשותו על כך שהדרך היחידה להגשים את קריאתו של נאסר לאחדות ערבית, שזכתה לפופולריות עצומה גם בקרב הפלסטינים, היא על ידי החזרת הפלסטינים למולדתם. עמדה זו לא מצאה חן בעיני נאסר וחסידיו הנלהבים – שרבים מהם היו פלסטינים צעירים. נאסר חש שפעילי הפתח רותמים את העגלה לפני הסוס. באותם ימים אפילו ג’ורג' חבש, שהיה אחר כך לאידיאולוג הפלסטיני הראשי של השמאל, דיבר בזכות הפעולה לאחדות ההמונים הערביים, באמצעות משטרים מהפכניים, כהקדמה לשחרור ‘פלסטין’. פתח הפרגמטי החליט שאין לו עניין להתעמת ללא צורך עם משטרים ערביים, גם אם היו ‘ריאקציוניים’, מדכאים ואפילו בעלי ברית של האימפריאליזם. ערפאת, לעומת זאת, מצא את עצמו בעימות חזיתי עם הגאות הפאן־ערבית העממית ששטפה את העולם הערבי, שבו דחק הנאסריזם את העניין הפלסטיני כולו לקרן זווית. הנסיבות ישתנו בסופו של דבר, במידה מסוימת בשל אירועים דרמטיים יותר – כגון כישלון האיחוד בין מצרים לסוריה ב־1961 והמשבר שעתיד לפקוד את העולם הערבי בעקבות תוצאות מלחמת 1967, ובמידה מסוימת בשל דבקותו של ערפאת עצמו במטרה. ח’אלד אל־חסן מציין כיצד מסירותו הבלתי מתפשרת לבעיה הפלסטינית, לפני הכול, השתלמה: “הפכנו את הסיסמה [אחדות ערבית תחילה], וכך הפכנו את כל כיוון החשיבה. והצלחנו בכך. מפני שכאשר אתה מבקש לדבר על אחדות, עליך לפעול נגד המשטרים [הערביים הנוכחיים]. כשאנו רוצים לדבר על שחרור, עלינו לפעול למען שחרור [בלבד]”.

שנות ה־60 הזניקו את פתח ואת ערפאת מאלמוניות לראשות ההנהגה של העם הפלסטיני. ההתפתחות מתא אידיאולוגי חשאי, חבוי בפינה נידחת של העולם הערבי בנסיכויות כוויית וקטר, לארגון מוכר בעולם כולו המזוהה עם העניין הפלסטיני נעשתה בשלבים והיתה כרוכה גם באירועים ובתהליכים שלא היו קשורים לפתח עצמו. ב־1963 החל פתח להתמסד ולהתארגן מחדש על ידי כינון ‘ועד מרכזי’, שכלל את האבות המייסדים והמנהיגות הבכירה (15 חברים שמספרם גדל עם הזמן). בצד הוועד המרכזי הוקמה ‘המועצה המהפכנית’, הגוף היציג של הפתח (ובו כ־75 חברים). זו נבחרה מתוך כאלף חברי הוועידה הכללית, שחבריה היו נציגי כלל התאים המחתרתיים הפזורים ברחבי העולם הערבי (היא התכנסה למעשה לראשונה רק ב־1989 בתוניס), פלסטינים שביקשו להינתק מן הסכסוכים המפלגתיים והסיעתיים שאיימו לפורר את העולם הערבי. הארגון צבר עוצמה, וערפאת ואל־וזיר סגנו ניהלו את הארגון ואת חבריו ביד רמה, תוך הבטחות לדמוקרטיזציה שמעולם לא מומשו. באותו זמן, על אף ההתנגדויות שהעלו ח’אלד אל־חסן ואחרים בוועד, הסיט ערפאת את פתח לאסטרטגיה שקראה לפעולה צבאית מיידית נגד ישראל. אפשר לשער שדבר מלבד נקיטת אסטרטגיה של אלימות לא היה יכול לבסס את הארגון במהירות כה רבה בקרב הקהילות הפלסטיניות השונות, לאחר כמעט שני עשורים של אי עשייה וייאוש גובר. אף על פי כן, עצם קיומה של הפזורה, וכן הבוז שרחשו מנהיגי פתח לארגון מפלגתי מסורתי – תאים, ועדות מקומיות וכדומה, הכבידו על הקבוצה לחדור אל אוכלוסיות פלסטיניות כדי לגייסן לפתח ולחנכן על פי האידיאולוגיה שלו, ובשלב הראשוני הצליח הוועד לתאם את פעולותיו של הארגון עצמו, אך הצלחתו בהחדרת תודעת הפתח לחיי היומיום של הפלסטינים היתה פחותה. כשהקים הפתח כמה תאים אזוריים הוא גילה שהמשטרים הערביים מצֵרים את צעדיו. על אף כל הקשיים הארגוניים האלה הצליחה הקבוצה להלהיב את דמיונם של הפלסטינים, אבל עדיין לא עד כדי יכולת גיוס המונים. זה היה המצב גם לאחר מלחמת 1967, כאשר ערפאת ניסה להקים מנגנון מרכזי ענף שהיה אמור לטפל בנושאים רבים, והיו בו הן מחלקה פיננסית, הן זרוע צבאית – ‘אל־עאסיפה’ (‘הסופה’) והן מחלקה מתאמת עם ארגונים ומפלגות ערביות.

פנייתו של הפתח לאלימות בפועל, מעבר לאידיאולוגיה ודוקטרינה של ‘המאבק המזוין’, באה בתגובה לוועידת הפסגה הערבית שנערכה בקהיר בינואר 1964, שבה אושרה הקמתו של ‘הארגון לשחרור פלסטין’, מתחרה לפתח. הארגון החדש ערך את כנס היסוד שלו באביב אותה שנה (28 במאי), באולם מלון ‘אינטרקונטיננטל’ במזרח ירושלים. זו היתה מעין תגובה של הערבים על השלמת מוביל המים הארצי שהקימה ישראל להטות את מי הירדן ולהובילם דרומה, ושנחשב במשך שנים לסלע המחלוקת העיקרי בין סוריה ויתר העולם הערבי לישראל, נוסף על פעולות תגמול של ישראל ויתר מלחמות הגבול (שאותן תיאר ותיעד בני מוריס). תמיכה בארגון פלסטיני היתה אחת הדרכים של הערבים להציג מראית עין של פעולה ואחדות נגד ישראל בלי להיגרר לעימות ישיר וכולל עמה. נאסר בוודאי לא התכוון שאש"ף יזכה באוטונומיה רבה מדי וישתחרר מפיקוחו הצמוד – הוא ביקש להשיג מראית עין של אוטונומיה פלסטינית, תוך שהוא מוודא שקבוצות מחתרת מכל סוג שהוא לא יגררו את מצרים למלחמה בטרם תהיה מוכנה לה, אם בכלל.

לשם הקמת הארגון החדש בחר נאסר באדם שהיו לו קשרים הדוקים עם כל אחת ממדינות ערב ועם הליגה הערבית, אחמד שוּקֵיירי. לשוקיירי היו שורשים פלסטיניים עמוקים. אביו היה מתומכי התורכים הצעירים ב־1908, ולאחר שהסולטן הגלה אותו, חזר לעכו והפך שם לנכבד מוסלמי מלומד ופעיל בתנועה הפלסטינית המתהווה. שוקיירי, עורך דין בהשכלתו, בחר באותו נתיב והיה לדובר הוועד הערבי העליון. אחר כך היו הליגה הערבית ומשלחות סוריה וערב הסעודית לארגון האומות המאוחדות זירות פעילותו. בזיכרונותיו הוא טוען גם לקשר עם עז א־דין אל־קסאם, הגיבור הפלסטיני של שנות ה־30, בציינו שהציע את שירותיו כפרקליט לשם הגנה על חברי הקבוצה של השייח' ששרדו ב־1935. שוקיירי העלה את רעיון כינונו של ‘ארגון לשחרור פלסטין’ כבר כשנה קודם לכן, אבל בשל סגנונו הבומבסטי ושחצנותו מעטים התייחסו אליו ברצינות. אלן הרט, הביוגרף האוהד של ערפאת, מתאר את שוקיירי כ’בובה' – חרב־להשכיר פוליטית, המוכר את עצמו לכל המרבה במחיר, ודמגוג, מעין הכלאה של היטלר וקוויזלינג. מתנגדיו של שוקיירי טענו כנגדו שהוא משרתו של נאסר ביצירת חזון תעתועים של אוטונומיה פלסטינית. אבל להפתעת רבים היה שוקיירי פעיל, יעיל ועצמאי הרבה יותר ממה שהניחו אויביו (או הביוגרפים שלהם). לשם הקמת אש"ף הוא התגבר על התנגדותו של חאג' אמין אל־חוסייני הזקן והממורמר (למרות העובדה שאביו היה מתנגד גלוי של המופתי), וכן על החשדות העמוקים של הירדנים ושל כמה משטרים ערביים בלתי אוהדים. כנס היסוד של ‘הארגון לשחרור פלסטין’ נחשב להצלחה על פי כל קנה מידה. תחת כנפיו התכנסה אסופה נכבדה של דמויות פלסטיניות, והוכרז בו כי רעיון הפלסטיניות לא נגנז סופית אחרי מלחמת 1948. אלא שבסופו של דבר, שוקיירי, בפעילות היתר שלו, הזיק לארגונו ולעצמו. למשל, הכרזתו הידועה כי ‘יש להשליך את כל היהודים לים’, שנים ספורות לאחר השואה, הביכה אפילו את הערבים האנטי־ציוניים ביותר. אולם ההכרזה שבגללה הקיץ הקץ על הקריירה שלו היתה שירדן כולה, לרבות הגדה המזרחית, היא חלק בלתי נפרד מ’פלסטין'.

כנס היסוד של אש“ף עורר התנגדות אצל רבים מפעילי הפתח, אף שאחדים מהם השתתפו בו. ערפאת, ששמו הופיע ברשימת המוזמנים, לא טרח לבוא. אנשי הפתח ויתר ארגוני הפידאיון ראו במתכנסי ועידת ירושלים ‘נציגים מטעם’ (מתוך 380 המתכנסים, כ־200 היו מירדן), שהמצרים, המאשרים כל הצעת החלטה שהניח לפניהם שוקיירי, בחרו בקפידה. ואולם לכמה מן הצעות הללו היו השלכות ארוכות טווח: ‘האמנה הלאומית הפלסטינית’ (ששונתה במקצת ב־1968) אושרה בוועידה, ובכללה הגדרת ‘מיהו פלסטיני’; לאמור, “הפלסטינים הם האזרחים הערבים אשר שכנו משכן קבע בפלסטין עד שנת 1947 [נובמבר, כלומר עד למועד החלטת החלוקה שנתקבלה באו”ם], אחת היא אם הוצאו מתוכה או נשארו בה. מי שנולד לאב ערבי פלסטיני אחרי תאריך זה בתוך פלסטין או מחוצה לה הוא פלסטיני” (סעיף 5). בסעיף הבא נקבע כי היהודים אשר שכנו משכן קבע בפלסטין “עד לתחילת הפלישה הציונית”, שזמנה ככל הנראה מועד הצהרת בלפור, ייחשבו לפלסטינים; כל היתר יידרשו לעזוב. האמנה כללה גם גינוי חריף של הציונות וישראל – והיא מטרידה את מנוחתם של הישראלים עד היום. הציונות, הצהירה האמנה (בסעיף 19), היא תנועה קולוניאלית במהותה, תוקפנית ובעלת שאיפות התפשטות, גזענית ומתבדלת באמצעיה וביעדיה.⁹³ האמנה גם הדגישה את הצורך של הפלסטינים לצבור כוחות, לגייס את כל המאמצים, ולפתוח במלחמת קודש עד שיושג ניצחון שלם וסופי. למען הגשמת מטרות אלו הקים אש"ף כעבור שנתיים את צבא השחרור הפלסטיני (צש"ף).

אש“ף התגלה כיריב מסוכן לפתח. רעיון הקמתו של צבא פלסטיני הצית את דמיונם של פליטים גולים חסרי כל עוצמה. חברי פתח בהמוניהם ‘נטשו את הספינה’, מתוך תקווה להצטרף לצבא שעומד לקום. אש”ף, שכמעט נעדר מנגנוני השפעה ושליטה בקרב חבריו, על אחת כמה וכמה בקרב האוכלוסייה הפלסטינית הרחבה, היה זקוק למעשים נועזים לשם השבת הנכס החשוב ביותר שלו – תדמיתו. ח’אלד אל־חסן ניסח זאת כך: “אפשר לומר, משום שזאת האמת, שנדחפנו לדרך שלא רצינו לצעוד בה בגלל הופעתו של אש”ף. בשל קיומו, והעובדה שהוא לא היה מה שפלסטינים כה רבים הניחו שהוא, החלטנו שהדרך היחידה לקיים את רעיון המאבק האמיתי היא להיאבק ממש." הדרך שחסן לא רצה לצעוד בה היתה, כמובן, דרך האלימות הישירה נגד ישראל ועימות עמה. דיבורים על מאבק מזוין ומלחמת שחרור עממית ריחפו בחלל העולם בשנות ה־60 וגרמו לאנשים בפתח להאמין שהם חלק מתרבות כלל עולמית שאי אפשר יהיה לעוצרה. הפל“ן האלג’ירי, שהצליח לסלק את ה־ pieds noirs (‘רגליים שחורות’; המתנחלים הצרפתיים באלג’יריה, שהיו מושרשים בה עמוק, ואשר גם הם וגם צרפתים רבים אחרים ראו בה חלק מן המולדת הצרפתית), היה אך אחד מכמה דגמים ראויים לחיקוי ומעוררי תקווה. ניצחונו של ג’ומו קניאטה על הקולוניאליזם הבריטי בקניה ופעילותו של הארגון (היווני) הלאומי למאבק בקפריסין – eoka – היו בין האחרים. רחוקות יותר, אבל בכל זאת חשובות ביותר בעיניהם של חברי פתח, היו ההפיכות בקובה ובווייטנם. כתביהם של גנרל גיאפ הווייטנמי, צ’ה גווארה הארגנטיני־קובני, וכמובן מאו דזה דונג הסיני, תורגמו לערבית והיו כולם בבחינת ‘קריאת חובה’ במחנות הפליטים הפלסטיניים. אפשר שהחיבור בעל ההשפעה הגדולה ביותר היה ‘עלובי העולם’ של פרנץ פאנון, שעסק בהשפעה המזככת של מעשי אלימות נגד כובש קולוניאלי בהקשר של אלג’יריה; פאנון עצמו היה פסיכיאטר אלג’ירי שהצטרף לפל”ן. לאסטרטגיה של אלימות מזוינת היו שורשים גם בחברה הפלסטינית. לכמה מדמויות המפתח שהיו מעורבות בפשיטות הראשונות ב־1965 היה ניסיון שנצבר עוד במרד 1936–1939. אחמד מוסא, שעמד בראש הפשיטה הראשונה של הפתח, היה חבר בקבוצות שביצעו פעולות נגד יישובים יהודיים באותו המרד. עוד דמות מפתח באותן שנים היתה סובחי יאסין, שהיה חבר קבוצת ‘היד השחורה’, וככל הנראה גם תלמיד של עז א־דין אל־קסאם. יאסין התחרה בפתח ושיתף פעולה עמו לסירוגין, ובסופו של דבר התמזגה קבוצתו, ‘ארגון החלוץ של הקרבה עצמית למען שחרור פלסטין’, עם ארגונו של ערפאת בשנת 1968. החלטת הפתח לפתוח במאבק מזוין לא היתה הפעם הראשונה מאז 1948 שפלסטינים פנו לאלימות. יחידים כגון אחמד מוסא הסתננו מפעם לפעם לתוך ישראל לשם ביצוע מעשי נקם אישיים. גם מלחמת סואץ בשנת 1956 נבעה במידה לא מעטה ממחזור של פעולות גרילה מאורגנות שיצאו מרצועת עזה ופשטו על יישובים יהודיים מזה, ופעולות תגמול של ישראל מזה.

פעולת הגרילה הראשונה של אל־עאסיפה, שסימלה את תחילת ‘המאבק המזוין’, אמורה היתה להתבצע ב־31 בדצמבר 1964; כמה חוליות היו אמורות לחבל במוביל הארצי, שהיה ‘המפעל הציוני’ הבולט של התקופה. מכמה בחינות דמתה הפעולה לקומדיה של טעויות יותר מאשר לפשיטה צבאית של ממש. המצרים עצרו את אחת החוליות ביום המיועד להתקפה, בירדן נורה למוות אחמד מוסא, והישראלים לכדו לוחם גרילה אחר, מחמוד חיג’אזי, והוא נשלח לכלא למשך שנים רבות. אבל מתוך אי בהירות לגבי מה שאירע, הפיצו ערפאת ועמיתיו ברחבי ביירות הודעה לעיתונות שדיווחה על המבצע שנערך כביכול, ועל פתיחת ‘המאבק המזוין’ (‘הודעה צבאית מס’ 1 של אל־עאסיפה'). אחר כך נעצר ערפאת עצמו, עמוס חומרי נפץ, והוחזק זמן קצר בכלא הסורים, אף על פי שהמודיעין הסורי הבטיח קודם לכן לשתף פעולה עמו. אולם בעקבות פרסום אותה הודעה ב־1 בינואר 1965 נחרט היום ההוא בזיכרון הקולקטיבי של הפלסטינים כיום מלא הוד ותהילה, שבו חזרו הפלסטינים לאחוז בנשק ופתחו במאבק מזוין לשחרור מולדתם.

מה שהפך את הפעולה למשהו שהוא יותר משורת טעויות היתה התגובה לפעולה. ייתכן שפתח למד מכך שלא הנזק שהוא מסב לישראל בפועל הוא הקובע, אלא כיצד הפעולה נתפסת בעיני הציבור, התקשורת והמנהיגות. ישראל נתנה פרסום להתקפה זו ולכמה התקפות אחרות שביצעה אל־עאסיפה בתחילת 1965, הן בשידורי הרדיו בשפה הערבית והן בנאום של ראש הממשלה לוי אשכול. דבר לא יכול היה לשרת טוב יותר את דימויה של הקבוצה המחתרתית כקבוצה המאיימת על ישראל. לאחר שיחידה שנייה הסתננה לתוך ישראל, קיבל פתח על עצמו את האחריות בפומבי. גם משטרים ערביים סייעו בכך שראו באל־עאסיפה גוף מושחת שיצרו סוכנויות ביון מערביות כדי לדחוף את הערבים למלחמה כנגד ישראל ובעלות בריתה לפני שיהיו מוכנים לה ממש, כך ראו את פני הדברים במצרים, ואילו בירדן ראו באנשי הארגון סוכנים קומוניסטים “שאחת מטרתם – לחתור תחת המשטר”. השלטון המצרי הוציא את אל־עאסיפה אל מחוץ לחוק, וכל יתר המדינות הערביות הגבילו את פעולות הארגון ואסרו להזכיר אף עצם קיומו.

פרסום נרחב על ביצוע פעולות אלימות ממשיות ודמיוניות והזעם שהתעורר בעקבותיהן לכדו את תשומת לבם ואת הערצתם של פלסטינים מתוסכלים בכל רחבי העולם הערבי. בעקבות הפעולות הראשונות זכו הפלסטינים בתובנה עצמית וזהות חדשה; ג’יל א־תַ’אורה, ‘דור המהפכה’, קראו לעצמם. בה בעת נוכחו מנהיגי הפתח כמה קשה לעבור בשדות מוקשים – לא רק בשדות מוקשים של הישראלים אלא גם המוקשים הפוליטיים שקבעו משטרים ערביים. מצרים, סוריה, ירדן, לבנון – כל המדינות הגובלות בישראל – ערכו מרדפים אחר חברי הקבוצה המחתרתית או, כאשר סיכמו על שיתוף פעולה עמה, הכבידו על כל צעד מצעדיהם. אף על פי כן, עד פרוץ מלחמת 1967 הצליחה אל־עאסיפה, שכבר היתה לזרוע הצבאית הרשמית של פתח, לבצע כמעט מאה מעשי חבלה בישראל, שבהם נרצחו 11 ישראלים ונפצעו 62. יתרה מזו, דוברים ישראליים הצביעו על מעשי התגרות אלה כעל זרז חשוב במחזור האלימות שהוביל למלחמת 1967, ואיששו בכך את התיזה הבסיסית של הפתח.

החייאת אש"ף

אף על פי שמלחמת 1967 היתה משפילה לגבי הערבים, היא פתחה כמה אופציות ומצבים שטרם נודעו קודם לכן, ואשר היו הכרחיים לחשיבה מחדש. ראשית, תוצאות המלחמה הוכיחו את נביבות הסיסמאות של האחדות הפאן־ערבית כתנאי לשחרור ‘פלסטין’, ועתה נפתחו הלבבות והראשים לפני חלופות אידיאולוגיות לחזונו של נאסר. כמו כן נפגעה סמכותה ויוקרתה של הנהגת אש"ף בגלגולה הראשון, שהיתה קשורה בחבל טבורה לנאסר ולנאסריזם. שנית, וחשוב יותר, משאוחדו שוב רוב הפלסטינים תחת שלטון אחד, יכול היה הפתח לחדור ביתר קלות לחברה הפלסטינית שבתחומי הארץ. נראה היה שהשילוב של סלידה מן הישראלים והפחד מהם עם סיום הפיצול הטריטוריאלי פותח פֶּתח לטקטיקה דומה לזו שנקטו מאו דזה דונג והו צ’י מין: הפתח יספק לאוכלוסייה שירותים קהילתיים ויקים ארגונים חברתיים חיוניים, ובאמצעותם ישכלל את כלי הגיוס והשליטה שלו כדי להניח תשתית ל’מלחמה עממית‘. שליטה כזו תהווה חידוש של ממש בחברה הפלסטינית. אמנם כבר לפני 1948 התערבו החוסיינים בחיי היומיום של הבריות באמצעות בעלות על אדמות, שליטה ב’מועצה המוסלמית העליונה’ וקשרי חמולות, אך גם הם וגם טוענים אחרים למנהיגות בקרב הפלסטינים לא הצליחו ליצור תשתית כה מוצקה ורחבת היקף לגיוס כפי שעתיד הפתח ליצור בשטחים הכבושים.

למעשה, הצלחתו הגדולה ביותר של ערפאת היתה השתלטותו על הארגון היריב, הידוע יותר, ‘הארגון לשחרור פלסטין’, ובדיעבד התברר שהיה זה הישגו הפוליטי הגדול ביותר, עד להסכמי אוסלו השנויים במחלוקת. שוקיירי לא הצליח להטיל את מרותו על הארגון אפילו בתמיכתו האיתנה של נאסר, ואילו ערפאת הצליח בכך בכוחות עצמו. שוקיירי, למרות טענותיו שאש“ף בהנהגתו ייצג את הרצון הכללי של הפלסטינים, נאלץ בסופו של דבר להתמודד עם שורת פילוגים ועם הפיצולים המסורתיים שפיצלו את החברה הפלסטינית. בכל זאת היה לשוקיירי הישג מרשים למראית עין, והוא הקמת ‘הצבא לשחרור פלסטין’. בעזה הוכרז על ‘גיוס חובה’ לצש”ף, ועיראק, אלג’יריה וכוויית הקימו מחנות בתחומן. צש“ף הועמד תחת פיקודו של גנרל כווייתי ממוצא פלסטיני, וַג’יה מאדַני, ולאימונו וכן למימונו היו מופקדות המדינות המארחות, אשר בפועל שלטו שוב על הכוחות הפלסטיניים (כ־4,000 מגויסים). למעשה, רק חטיבת ‘עין ג’אלות’ שבלבנון סרה למרות אש”ף, ואף השתתפה במלחמת 1982 ולחמה בפועל כנגד הצבא הישראלי. לעומת זאת, חטיבת ‘חיטין’ נוצלה לא אחת בזירת משחקי הכוח והשלטון של הצבא הסורי על פלגיו. שוקיירי לא היה מסוגל אפוא להשיג אפילו מידת מה של אוטונומיה, לא לאש“ף ולא ל’צבאו'. בייחוד התאמצה ירדן לשחוק אפילו את ההישגים הקלים ביותר של אש”ף. בעיה זו תציק אחר כך גם לערפאת, כשישתלט על הארגון.

מלחמת 1967 עיצבה מחדש את היחסים הבין־ערביים כפי שלא עיצב שום אירוע אחר עד פלישתה של עיראק לכוויית. הפאן־ערביות, שחשמלה את העולם הערבי מצפון אפריקה עד הסהר הפורה, פינתה את מקומה אט אט ליחסים בין מדינות לאום בדומה ליחסים ששררו בין מדינות באזורים אחרים בעולם, שהיו מבוססים על אינטרסים פרטיקולריסטיים, על דיפלומטיה מקובלת, משא ומתן בינלאומי וקונפליקטים שגלשו לעתים לאלימות. קריאותיו של נאסר לאחדות, שכּוּונו אל עמי המדינות הערביות הסמוכות מעל ראשי שליטיהם, הומרו בצעדי פיוס בין מלכים לנשיאים. אפילו משטרי מלוכה שנראו אנכרוניסטיים נעשו לגיטימיים במסגרת הסדר האזורי החדש. התוצאה היתה ירידת עניינם של ראשי מדינות ערב באש“ף ובעניין הפלסטיני. בוועידת הפסגה בחרטום בקיץ 1968⁹⁴ ההודעה הרשמית הסופית אפילו לא הזכירה את אש”ף או את העניין הפלסטיני. שוקיירי, שנהנה מתמיכתו של נאסר לפני המלחמה, חש עתה את הצינה שנשבה ממנו כלפי העניין הפלסטיני.

בעקבות מפלת הערבים ב־1967 הרגישו הפלסטינים שהתקוות שתלו ברעיונות הפאן־ערביים נכזבו. לאחר המלחמה פנו רבים אל ארגוני הפידאי – במיוחד אל הפתח, שבפעילותו האלימה והישירה נגד ישראל הציג סיכוי אחרון לישועה, או לפחות לעשייה כלשהי. הפתח מצדו, שניזון מן התמיכה המחודשת בו בקרב הפלסטינים, ניצל את חוסר העניין והשיתוק הגובר שאחז במדינות ערב כדי לפלס לו דרך משלו. הוא שיגר נציגים אל בירות ערב וזכה במעט סיוע פיננסי ובעיקר בתמיכה רטורית, בתמורה ל’קבלות' שהציג בעקבות הצלחת פעולות הגרילה של הפתח בשטחים שזה עתה כבשה ישראל. ככל שהפתח בדמותו זו קנה לו אחיזה בתודעה הערבית, כך הלך אש“ף ונעלם. ערפאת, עדיין אלמוני, פעל מאחורי הקלעים כדי לתפוס את מקומו של שוקיירי, להחיות את אש”ף ולהשתלט עליו מבפנים. ערב חג המולד 1967 התפטר שוקיירי.

אך מן הסתם, לא היה מעשה שקידם וחיזק את מעמדו של ערפאת ושל הפתח יותר מקרב כראמה (מחנה פליטים בגדה המזרחית), שהתנהל ב־21 במרס 1968. מתוך זעם ותסכול על התקפות גרילה של הפתח, שיגרה ישראל כוח צבאי גדול לתוך ירדן, כדי להשמיד את מפקדתו המקומית. במה שהתפתח לקרב הישיר הראשון בהיקף גדול שנערך מאז 1948 בין יהודים ללוחמים פלסטיניים לא־סדירים, הניחו הפלסטינים (בסיוע ארטילריה של ירדן) מארבים לכוחותיה של ישראל והרגו 25 חיילים בקרב שארך יום שלם. ישראל נסוגה בלא שהשיגה את יעדה ונאלצה להפעיל כוחות שריון וחיל אוויר כדי לחלץ את חייליה מן האש הצולבת. למרות שהפלסטינים איבדו פי חמישה יותר לוחמים מהישראלים, ההשפעה המוראלית של קרב כארמה היתה כבירה: הקרב לבש כמעט מיד ממדים מיתיים (מה עוד שפירוש המלה ‘כראמה’ בערבית הוא ‘כבוד’), אישר את עליונותו של הפידאי והפתח על החיילים והפיקוד של צבאות ערב הסדירים שהוכנעו זה עתה בבושת פנים בתוך שישה ימים, המריץ אלפי בני נוער פלסטיניים שיכורי גאווה להתגייס לאל־עאסיפה, והציב את ערפאת בראש המאבק ובראש התנועה הלאומית הפלסטינית.

בתוך שנה מאז קרב כראמה השיג יאסר ערפאת את השליטה באש“ף, והפתח היה לקבוצה הדומיננטית בארגון המחודש; שנה לאחר מכן נבחר ליושב ראש הארגון. אש”ף היה לארגון גג המאגד מספר רב של מפלגות, ארגונים פוליטיים ובעיקר קבוצות גרילה, שמטרתם המשותפת היתה ‘שחרור פלסטין’ וכינונה של ישות פלסטינית במקומה של הישות הישראלית. ערפאת שלט עתה על מחצית המושבים ב’מועצה הלאומית הפלסטינית' (מל"פ), הפרלמנט הגולה והמוסד המכונן של אש"ף, שהיה לגוף הפלסטיני החשוב ביותר מאז ומעולם, וללא ספק אף חשוב מן ה’ועד הערבי העליון' על גלגוליו. ערפאת ושותפיו שלטו בוועד הפועל (מעין ממשלה פלסטינית), תוך שמירה על יחסי הכוחות בקרב הארגונים היריבים ופיקוח עליהם, כחלק מן השליטה בוועד הפועל והמועצה הרחבה יותר. זמן רב התעקש ערפאת להתרחק ממריבות פוליטיות בין־ערביות, ועיסוקו הבלעדי בעניין הפלסטיני אִפשר לפתח להמשיך לקבל סיוע פוליטי, מוסרי וכספי ממגוון רחב של משטרים ערביים⁹⁵ וכך הצליח גם להימנע מן המחלוקות המסורתיות בתוך החברה הפלסטינית. בהכללה אפשר לומר שהפתח דחה כל הכרעה בדבר אופייה העתידי של החברה הפלסטינית וכן נמנע מוויכוחים אידיאולוגיים נעלים בדבר הצורך במהפכה חברתית, דבר שאִפשר לו לזכות בבסיס תמיכה רחב.

למרות זאת היתה לקבוצות האידיאולוגיות יותר השפעה לא מבוטלת בתנועה, והן קבעו במידה רבה את הרטוריקה ואת הדימוי של אש“ף, ובעצם של התנועה הלאומית הפלסטינית כולה. ביולי 1968 חטפה קבוצת גרילה פלסטינית מטוס נוסעים של ‘אל־על’ לאלג’יריה, וזו היתה הראשונה בשורת חטיפות ומעשים אחרים שכוונו נגד מערכת התחבורה והתעבורה האווירית הבינלאומית. הטרור היה עתה לגורם מפתח במאבקם של הפלסטינים נגד ישראל. עד 1988 לא קיבלה עליה שום קבוצה פלסטינית את האחריות לפעולות אלה, שכונו ‘פעולות חוץ’ (פעולות מזוינות שנעשו מחוץ ל’פלסטין הכבושה', כלומר בתחומי ישראל והשטחים הכבושים). לימים שימשה להצדקת פעולות אלה הטענה שמדינות המערב הן בעלות בריתה של ישראל ורק בזכותן היא מצליחה להתקיים במרחב הערבי; ועל פי גרסה אחרת, ישראל היא העמדה הקדומנית של האימפריאליזם המערבי, והמלחמה היא בעצם נגד כלל העולם המערבי. מאחורי רבות מהפעולות האלה ניצב ארגון קטן יותר אך מגובש, ששמו ‘החזית העממית לשחרור פלסטין’. בדומה למנהיגי הפתח באו גם מנהיגי הארגון הזה מקרב תנועת הסטודנטים – אבל במקרה זה מהאוניברסיטה האמריקנית בביירות. שם הקימו ד”ר ג’ורג' חבש וד“ר וַדיע חדאד – מן הדמויות הבולטות בארגון – עם עמיתיהם בראשית שנות ה־50 את התנועה הלאומית הפאן־ערבית החשאית ‘אל־קַאוּמיוּן אל־ערב’. לנוכח המפלה של הפאן־ערביות מזה, והאיום הגלום בצמיחת הפתח מזה, התמזג ‘אל־קאומיון אל־ערב’ בדצמבר 1967 עם ארגון גרילה פלסטיני אחר, ‘אבְּטאל אל־עאודה’ (‘גיבורי השיבה’, בראשות שַפיק אל־חות) והקימו את ‘החזית העממית’. למרות היריבות האישית (בין ערפאת לחבש) והאידיאולוגית הצטרפה לבסוף ‘החזית’ לאש”ף ב־1970. כפעילי התנועה הלאומית הערבית תמכו בהתחלה בנאסריזם. מאמצע שנות ה־60 התקרבה התנועה אל המרקסיזם ותבעה מהפכה חברתית כתנאי מוקדם לאחדות ערבית אמיתית. לאחר 1967 אימצה ‘החזית’ אף היא אוריינטציה פלסטינית בעיקרה, אך עדיין שמרה על תכניה החברתיים המקוריים.

הפעילות הישירה והאלימה עמדה תמיד בראש מעייניה של ‘החזית’. ב־1964, עוד לפני פעולות הפתח, תקפו חברי יחידת הגרילה של ‘אל־קאומיון אל־ערב’ מטרות בישראל. אבל אף על פי שצברו מוניטין כדי תחרות מוצלחת עם הפתח בקרב האוכלוסייה הפלסטינית, פילגו נושאי האלימות והאידיאולוגיה את הארגון שוב ושוב. הפילוג החריף הראשון אירע כשנאיף ח’וואתְמה דרש גישה מרקסיסטית רדיקלית יותר, כלומר ניתוק יחסיה של ‘החזית העממית לשחרור פלסטין’ עם המשטרים הערביים השמרניים. מתוך המאבק, שהיה לפעמים עקוב מדם, נולדה קבוצה חדשה, ‘החזית הדמוקרטית לשחרור פלסטין’, בראשותו של נאיף ח’וואתמה. הפילוג מתנועת האם הושלם סופית בעידוד הפתח בפברואר 1969, ו’החזית הדמוקרטית' צורפה לאש“ף כארגון בעל מעמד נפרד. מעניין שהקבוצה החדשה עמדה בראש הטוענים שיש להבחין בין ישראל עצמה (כפי שהוגדרה בהסכמי שביתת הנשק לאחר מלחמת 1948) ובין השטחים שכבשה ב־1967. בתחילת שנות ה־70, לנוכח התביעה הנחרצת שבאה לידי ביטוי באמנה לגרש מ’פלסטין' את היהודים שהיגרו אליה לאחר שנת 1917 ואת צאצאיהם, עברו רבים באש”ף לתמוך ב’מדינה חילונית דמוקרטית' שתכלול יהודים ורוב ערבי על בסיס שוויוני (ויתאפשר מימוש ‘זכות השיבה’ של הפלסטינים) בלחצו של ח’וואתמה עברה עמדה זו התפתחות נוספת, ובשנות ה־80 שכנעה ‘החזית העממית הדמוקרטית’ את מרבית חברי התנועה הלאומית לקבל את שני עקרונות: (א) יתר גמישות ביחס למה שנחשבה קודם לכן הזכות המוחלטת של הפלסטינים לשוב לבתיהם המקוריים; (ב) מדינה ערבית פלסטינית בגדה המערבית וברצועת עזה, במקום מדינה ערבית דמוקרטית ב’פלסטין' כולה.

רעיון הקמת מדינה פלסטינית בשטחים הכבושים התפתח באיטיות, ואחד הראשונים שהעלה אותו היה מוסטפא אחמאיס, שנכלא בישראל זמן קצר לאחר מלחמת 1967. אש“ף הדגיש בעקביות שלוש דרישות: זכות השיבה של כלל הפלסטינים לכל ‘פלסטין’, הזכות להגדרה עצמית והזכות למדינה עצמאית. החלוקה של שנת 1947 נראתה בעיניהם של מנהיגי אש”ף כוויתור על זכות ההגדרה העצמית. לכן ההחלטה “לכונן שלטון לאומי [וטני] עצמאי על כל חלק מהטריטוריה הפלסטינית שישוחרר”, אשר נתקבלה לבסוף במושב ה־12 של המועצה הלאומית הפלסטינית (קהיר, 9 ביוני 1974), סימנה נקודת מפנה חשובה בתפיסה הפוליטית של הפלסטינים. שינוי זה נבע בעיקר מן הטראומה המחודשת שהתעוררה בעקבות תוצאות מלחמת 1973, אך לא פחות מכך מגירוש ארגוני הגרילה מירדן, שגרם לרעידת אדמה בתפיסה הפוליטית של הפלסטינים ועורר חילוקי דעות עמוקים. לא ייפלא אפוא שפלסטינים רבים ראו בהחלטת המועצה הלאומית הפלסטינית ה־12 בגידה ונסיגה עקרונית מרעיון שחרור הארץ כולה, והשלמה דה־פקטו עם חלוקת ‘פלסטין’ ועם הקמתה של ‘מיני־מדינה’. מזרחנים ומומחים אחרים בישראל ראו בכך שינוי טקטי בלבד (מעבר ל’שיטת הסלאמי', או ‘תכנית השלבים’, כלומר השמדת ישראל בשלבים). אך כאמור, פלסטינים רבים ראו בהחלטת ה־9 ביוני ‘כניעה’ לציונות ולאימפריאליזם, ועל הרקע זה פרש ג’ורג' חבש מהוועד הפועל של אש"ף ב־26 באוקטובר וגיבש את ‘חזית הסירוב’.)

אחמד ג’יבריל גרם לפילוג נוסף. לפני שהצטרף ל’חזית העממית' הוא היה חבר הוועד המרכזי של הפתח, אבל לא היה שבע רצון משתי התנועות בשל מה שהיה בעיניו מחויבות בלתי מספקת לפעולה אלימה וישירה. גם הוא הקים ארגון חדש, ‘החזית העממית לשחרור פלסטין – המפקדה הכללית’. ועיקר הדגש הושם בטקטיקות של לוחמת גרילה, בייחוד בגבולה הצפוני של ישראל.

‘החזית’ היתה אחראית למעשי אלימות קשים, בהם פיצוץ מטוס חברת ‘פאן־אם’ בטיסה 103 מעל לוקרבי בסקוטלנד בדצמבר 1988. לג’יבריל היתה השפעה ניכרת על התדמית של התנועה הלאומית הפלסטינית בעולם גם לאחר שפרש מאש“ף בתחילת שנות ה־80. בהשפעתן של תיאוריות של לוחמת גרילה עירונית, ומתוך שיתוף פעולה עם רשת טרוריסטית שעמה נמנו ‘הצבא האדום היפני’, ‘הצבא האירי הרפובליקני’ וקבוצת באדר־מיינהוף, יזמו ‘החזית העממית’ והארגונים שהתפצלו ממנה שורה של ‘פעולות חוץ’. הראוותניות ביותר היו ללא ספק חטיפות המטוסים. אלה ומעשים אחרים – כגון טבח המוני בנוסעים בנמל התעופה לוד בשיתוף עם ‘הצבא האדום היפני’ העלו את העניין הפלסטיני לראש מהדורות החדשות והציבו אותו בראש סדר היום המדיני העולמי. לחברה הפלסטינית קמו עתה גיבורים חדשים (כגון ליילא ח’אלד⁹⁶) ועוררו תחושת עוצמה. בדמיון העממי היה הפידאי אדם אשר בדומה ליהושע בן־נון היה מסוגל לעצור את השמש במסילתה. בקרב הפלסטינים בכל אתר גאתה תחושה של גאווה ועצמאות, שסייעה לעורר מחדש את התודעה הלאומית הפלסטינית, שנפגעה קשות בעשורים שחלפו מאז המרד הערבי. ‘פעולות החוץ’ היו קלות יחסית לביצוע, אף כי דרשו הקרבה אישית ומיומנות, והשתלמו מאוד מבחינת ההד שעוררו בתקשורת. אולם למעשי הטרור הבינלאומיים היה גם מחיר גבוה. נוצר סטריאוטיפ של ערבי צמא דם, הנוקט שיטות לוחמה שפלות ומפר את כללי הנוהג והסדר הבינלאומי התקינים של בני תרבות. הן בעולם, והן בקרב אותם ישראלים שעשויים היו לתמוך בפשרה, שיטת לוחמה זו עוררה סלידה, חרדה והתמרמרות רבה, והרחיקה אנשים רבים בעלי רצון טוב מן התמיכה בעניין הפלסטיני. מנהיגי ישראל הצביעו על הטרור כעל הוכחה שבאידיאולוגיה שלהם ובדרכי פעולתם מוכיחים הפלסטינים שהם שואפים לא רק לחיסולה של ישראל אלא לחיסולם של היהודים בכלל, ופוגעים בסדר וביציבות בעולם כולו. הדחייה שעוררו פעולות אלה בעולם הקלה על ישראל לעשות דה־לגיטימציה לתביעות הלאומיות של הפלסטינים ודמוניזציה של מנהיגיה. כפי שצוין, ערפאת והפתח התרחקו במשך הזמן מטקטיקת הטרור, אפילו בעת שהקימו תאים משלהם לפעולות טרור, כגון ‘כוח 17’ (שבמקורו נועד לשמש ל’ביטחון פנים', אך היה ליחידת עילית של הפתח, והשתתף בקרבות על ביירות ב־1982) ו’ספטמבר השחור' שהוקם כארגון נקמה בירדנים, אך התפנה גם לפגיעה במטרות אחרות. היחידה פעלה כשלוש שנים, בהנהגתו של סלאח ח’לף, והיתה אחראית לפעולות רבות, בכללן רציחתו של ראש ממשלת ירדן וַסְפי א־תל בקהיר (28 בנובמבר 1971) וההתקפה בעת המשחקים האולימפיים במינכן (5 בספטמבר 1972; בהתקפה זו נהרגו 11 ספורטאים ישראליים, שוטר גרמני וחמישה אנשי גרילה). פעולות אלה של הפתח בוצעו מתוך תחרות לנוכח הצלחתם של הארגונים הקטנים יותר, אך היו שנויות במחלוקת בארגון עצמו. הפתח תבע לעצמו מעמד של ארגון צבאי מוכר, על פי האמנות הבינלאומיות, ולאנשיו שנתפסו דרש מעמד של שבויי מלחמה – זיהוי עם פעילות טרוריסטית פגע קשות בתביעה זו. קושי נוסף נבע מכך שאף על פי שהפתח עמד בראש אש”ף, הוא לא היה מסוגל להשתלט על רבים מחלקי הארגון, והתדמית של אש"ף נבעה ממעשיהן של הקבוצות הקטנות לא פחות משנבעה ממנהיגותו של ערפאת ומן הפתח.

אך מעמדם החדש של ערפאת ושל אש“ף הוכר בשלמות בוועידת הליגה הערבית ברבאט בדצמבר 1969. להפתעת רבים זכה אש”ף – שהיה עתה לארגון גג של כמה קבוצות גרילה ובעל חופש פעולה יותר משהיה לשוקיירי אי פעם – בתמיכתו הנלהבת של נאסר. הוא אף העניק לפתח סיוע צבאי כלשהי ותחנת שידור נפרדת, מסופחת לרדיו קהיר. גם מדינות אחרות, כגון סוריה ועיראק, תמכו בארגון, אף שהמתיחות בינן לבין אש"ף לא פסקה לחלוטין; כך למשל, כאשר הסכים נאסר ב־1970 למה שמכונה ‘יוזמת רוג’רס’ (כלומר, הפסקת אש במלחמת ההתשה שניהלה מצרים נגד כוחות ישראל שהיו מחופרים לאורך תעלת סואץ), או כאשר ארגנה סוריה קבוצת גרילה משלה, ‘סאעיקה’ (יחד עם ‘החזית העממית לשחרור פלסטין – המפקדה הכללית’, אשר תפעל לגמרי בנפרד מאש"ף במשך רוב שנות ה־80). אבל תמונת המצב הכללי היתה מעודדת למדי: ערפאת ועמיתיו בפתח השכילו לנצל את ניצחונה של ישראל במלחמת 1967, ואת השפלתן של מדינות ערב וכישלון תכניותיהן הגדולות לאחדות ערבית, לתפיסת עמדת המנהיגות הבכירה של התנועה הלאומית הפלסטינית.

מסע השורשים של אש"ף

מיד לאחר מלחמת 1967 החל ערפאת במאמץ מרוכז להקים בסיס עממי קבוע ותאי מחתרת להתנגדות ומרי בשטחים הכבושים, ודגם לכך שימשו לו המהפכנים בסין, וייטנם וקובה. כישלונו הרועם – הישראלים אילצו אותו ואת אנשיו כבר בסוף קיץ 1967 להימלט מתוך השטחים הכבושים – היה התפתחות מכרעת לאנשי הגרילה והחברה הפלסטינית בכלל (ראה פרק 9). באורח פרדוקסלי היה ניצחון הפתח בקרב כראמה כעבור שנה תוצאה של כישלון זה: משגורש מהשטחים הכבושים, הקים את מטהו ואת בסיסיו בירדן. אף על פי כן, המרחק הפיסי הכפוי ממרכזי היישוב הפלסטיני ישמש מכשול תמידי, והפתח ניסה להתמודד עמו על ידי כינון מחלקה לארגונים עממיים, שניהלה קבוצות נלוות של סטודנטים, רופאים, פועלים, איכרים וכן הלאה, ונועדה לגייס שכבות רחבות מתוך האוכלוסייה הפלסטינית. בהשוואה להצלחותיו הקלושות של שוקיירי, הצלחותיו של ערפאת נראו מבטיחות ביותר. ח’אלד אל־חסן טען שייתכן כי צמיחתו של אש“ף החדש היתה מהירה מדי: “לאחר כראמה נאלצנו לבצע את מלאכת ההתגייסות והחינוך האידיאולוגי [של]… האנשים במחנות בהמונים, על ידי הרצאות, לא בתאים – ויש הבדל גדול בין שתי הדרכים. שם אנו עוסקים ביחיד, ופה אנו עוסקים במאסות, במאה אנשים בכל פעם.” בתוך שנה מקרב כראמה היו לפתח סניפים או לפחות אוהדים בשמונים ארצות, אבל מחירה של צמיחה זו היה אבדן הלכידות הארגונית. אש”ף, שנתקבל כנציגו הסמלי של התנועה הלאומית, היה נתון עתה ביחסים סימביוטיים עם העם הפלסטיני: מצד אחד, הוא עודד – על אף תלות קיצונית בארצות מארחות למיניהן – תחושה של ייחוד ועצמאות. מצד אחר, הפליטים הפלסטיניים העניקו לאש“ף תשתית לפעולה וקהל אוהדים על ידי פיתוח תרבות משותפת, ששאבה מזיכרונותיהם על ‘פלסטין’ ומן המיתוסים של גן העדן האבוד שנוצרו בתוך המחנות. אבל על אף קרבה רגשית זו חשו הפלסטינים שאש”ף מרוחק למדי מצורכיהם המעשיים ומחיי היומיום שלהם.

חוסר תשומת לבו של הפתח לארגון הכפר, השכונה, הקהילה או המחנה הכבידו עליו לגייס אנשים לפעילות ממושכת וכן גם להקרין רצון לאומי מאוחד. אין להכחיש, שגשוג קבוצות הגרילה סיבך את המטלה. בלתי אפשרי למנות את כל ארגוני ‘המאבק המזוין’ – רובם קיקיוניים – שצצו ונעלמו בתקופה זו. מקצתם היו שמות כיסוי, או קבוצות לפעולה יחידה, או סתם ארגונים על הנייר. תכופות טענו כמה קבוצות לאחריות לפעולת גרילה אחת. קבוצות אלה היו משוחררות מההגבלות הנכפות על גופים נבחרים, שנדרשו להתמודד עם בעיות היומיום, והיריבויות ביניהן גרמו שכל אחת מהן תפעל למען קיומה, תכופות בניגוד לטובת הכלל. התוצאה היתה תערובת מוזרה של טוהר אידיאולוגי, רדיקליזם לשמו וחוסר אחריות פוליטית. לפיכך נאלץ ערפאת להקדיש חלק ניכר מזמנו לניסיונות לשלוט בקבוצות ולהתגבר על חיכוכים שנוצרו ביניהן. כך התאפשר איוש המושבים ‘במועצה הלאומית הפלסטינית’, שעוצבה על פי דגם של פרלמנט של מדינה בדרך, רק לאחר מיקוחים מרים וממושכים בדבר הייצוג המדויק של כל קבוצה. הסחת הדעת מן המטרה העיקרית נבעה גם מן היחסים ההולכים ומסתבכים בין מדינות ערב, שכל אחת מהן ביקשה לנצל את אש“ף ואת העניין הפלסטיני לטובתה. רצונו של אש”ף בעצמאות גרר אותו לעימותים ישירים, לעתים עקובים מדם, עם צבאות ירדן וסוריה וכן עם כמה מן המיליציות בלבנון. שני גורמים הובילו לעימותים כאלה. ראשית, מעמדן של הקהילות הפלסטיניות במדינות ערב הפכו לא אחת לנקודת מחלוקת בין אותן מדינות לבין אש“ף. תכופות היו פלסטינים מקומיים משוללי זכויות בסיסיות וקרבנות להפליה יומיומית בוטה. ניסיונות אש”ף לגונן עליהם מפני פגיעות הובילו לנתיב התנגשות עם השלטונות. שנית, אש“ף פעל באילוצי דילמה כמעט בלתי אפשרית. אחד מיעדיו הבסיסיים היה עצמאות בפעילותו למען אינטרסים פלסטיניים – מדיניות חוץ משלו, הזכות ליזום פעולות צבאיות ולפתח יחסים ללא מתווכים עם פלסטינים מקומיים, וכדומה. מנקודת מבטם של הפלסטינים היתה אוטונומיה כזו חשובה, מכיוון שהיא סייעה להגדיר את מעמדם בעולם הערבי ולהבדילם מפליטים וקרבנות בעלמא. ביתר קונקרטיות, אם יצליח אש”ף להקים מוסדות בני קיום בקרב הפלסטינים, פירושה של אוטונומיה יכול להיות מתן שירותים וסמלים שממשלות מקומיות לא ירצו או לא יוכלו לספק לאוכלוסייתן הפלסטינית.

אולם עצמאות־בכוח זו הבעירה את חמתן של ממשלות ערביות, שאף אחת מהן לא היתה מוכנה, בתקופה פוסט־קולוניאלית זו, לצל צלו של ויתור כלשהו על ריבונותה בתוך גבולותיה לטובת גורם זר. אף על פי כן נחל ערפאת הצלחת מה בקביעת מידה זו או אחרת של אוטונומיה באחדות מן מדינות הערביות. אחת הדוגמאות היתה בכוויית בין 1967 ל־1976, כאשר הממשלה, לאחר שהגבילה במידה חמורה את קבלתם של לא־כווייתים למערכת החינוך, התירה לאש“ף להקים בתי ספר לילדי הפלסטינים. למרות קשיים שנתגלו במימון ובשמירה על רמה גבוהה, הקמת בתי הספר של אש”ף תרמה במידה שלא תתואר לפיתוח תודעה לאומית בקרב התלמידים. ילדים הצדיעו כל יום לדגל ‘פלסטין’, שרו את ההימנון ‘בילאדי בילאדי’ (‘ארצי ארצי’), השתתפו בקביעות בפעולות תרבות וחברה שעסקו בפלסטין, והצטרפו לפלוגות צופים וכן ל’זַהַראת' ול’אַשבּאל' (תנועות נוער שהעניקו לילדים מעין אימון צבאי ואינדוקטרינציה פוליטית־לאומית). הצלחה כזו היתה נדירה. כפי שנראה להלן, אש"ף הצליח ליצור אזורי אוטונומיה ועצמאות נרחבים רק בלבנון. אבל שם וגם במקומות אחרים גרמו פעולותיו לסכסוכי דמים, שהחמור בהם הביא לידי מלחמת אזרחים בירדן ב־1970 – ‘ספטמבר השחור’ הזכור לשמצה; כמו כן נעשו מעשי טבח בפלסטינים בלבנון.

לאחר כישלון הפתח בהקמת תאים בגדה המערבית הפכה אפוא ירדן למרכז פעילויותיו. החל בקיץ 1967 הגיע פתח, ואחר כך אש“ף כולו, לחופש פעולה כזה, שאיים על שליטתו של המלך חוסיין על ארצו. לאחר מלחמת 1967 שוחררו מהכלא בירדן פלסטינים שהיו חשודים בהיותם אנשי גרילה, ולוחמים רבים אחרים נכנסו לירדן דרך גבולה עם סוריה. יחידות צבא פלסטיניות שחנו במצרים הועברו אף הן לממלכה ההאשמית, והיו נתונות לפיקודו הישיר של אש”ף. לראשונה הופיע במחנות הפליטים הפידאי, לבוש במדיו ונושא בגלוי ובגאווה את נשקו. ירח דבש קצר עם המשטר החל לאחר קרב כראמה המשכר, כשהמלך חוסיין הצהיר: “נהיה כולנו פידאין.” ואולם חיילי גרילה נושאי נשק שאיישו מחסומי דרכים ומחוות דומות עוררו את פקידי הרשות הירדניים לשאול אם חופש הפעולה שניתן לאש"ף אינו מהווה סכנה לעצם קיומה של המדינה. ירי ארטילרי כבד שנורה מישראל בתגובה על פעולות הגרילה באזור החקלאי העשיר ביותר של ירדן, עמק הירדן, אך הוסיף על מורכבותה של הבעיה.

קבוצות הגרילה הקטנות יותר הגבירו את המתיחות, ומקצתן קראו להקמת ‘משטר פרוגרסיבי’ בעמאן; ‘החזית הדמוקרטית העממית לשחרור פלסטין’ אף ניסתה להקים סובייטים מקומיים של פועלים ואיכרים בקרב ריכוזי הפלסטינים בצפון המדינה. פעילי הפתח דיברו על הסבת עמאן ל’האנוי הפלסטינית‘, שתשמש קרש קפיצה להסתערות על ‘סייגון הישראלית’, הלא היא תל אביב. חרדותיהם של המלך חוסיין ושל ראשי צבאו גברו מאוד בשל כך. החרדה הפכה להשפלה ב־6 בספטמבר 1970. ‘החזית העממית לשחרור פלסטין’ של ג’ורג’ חבש חטפה שלושה מטוסי נוסעים של חברות תעופה מערביות שונות ואילצה אותם לנחות בשדה התעופה המדברי זרקה בירדן. לאחר ש’החזית העממית' פוצצה את המטוסים, יצא צבא ירדן, צאצא הלגיון הערבי שאומן על ידי הבריטים, מקסרקטיניו לפרוק את אנשי הגרילה מנשקם. בתגובה הכריזו אחדים מהארגונים הפלסטיניים על צפון המדינה ‘אזור פלסטיני משוחרר’. בכך עברה המדינה את סף מלחמת האזרחים. הירדנים הכו בכוחות הגרילה הפלסטיניים בשריון כבד, בארטילריה ובהתקפות מהאוויר, ובטבח שנעשה בהם מצאו את מותם כ־3,000 פלסטינים. מקצת היחידות ביכרו לחצות את נהר הירדן ולמסור את עצמן לידי הישראלים ובלבד שלא ליפול בידי הירדנים. כשאיימו טנקים סוריים לפרוץ לתוך ירדן, נערכו כוחות צבא ישראליים, שפעלו בתיאום עם ארצות הברית, כדי להרתיע אותם. בתוך שנה הועברו ללבנון הכוחות והמִפקדות שהיו בצפון ירדן. בעקבות הפרשה הזו סגרו ההאשמים את כל מוסדות אש"ף ועצרו את המנהיגים שלא הצליחו להימלט. עתידו של הארגון נראה קודר. בתוך שלוש שנים הוא נכשל במאמציו לבנות תשתית מחתרתית בקרב האוכלוסייה הפלסטינית הגדולה בשטחים הכבושים, ועתה נהרסה תשתיתו בירדן.

בעשורים הבאים התאפיינו היחסים של אש“ף עם ירדן בעליות ומורדות. במשך 15 שנה הם היו בשפל המדרגה, ואז, בשנת 1985, העלה הסכם עמאן אפשרות לקונפדרציה בין ירדן לבין מדינה פלסטינית עתידית. אבל כעבור שנה התפוצץ ההסכם תוך חילופי האשמות מרות. אחר כך היו לסירוגין שיתוף פעולה ומחלוקות בשאלה אם ניתן יהיה לכלול נציגים פלסטיניים במשלחת ירדן לשיחות אפשריות עם ישראל. היחסים התחממו שוב ב־1990 וב־1991, כאשר שני הצדדים תמכו בסדאם חוסיין במלחמת המפרץ. בממשלה החדשה שקמה בירדן ביוני 1991 היו שבעה שרים פלסטיניים, אות ברור לנכונות לחזור לתכנית הקונפדרציה. שיתוף הפעולה המחודש הניח את הבסיס למשלחת ירדנית־פלסטינית משותפת לשיחות השלום שיזמה ארצות הברית ושנפתחו במדריד בסתיו 1991, שכן הישראלים סירבו לשאת ולתת עם משלחת פלסטינית עצמאית. בבסיס כל התמורות ביחסים בין פלסטינים לירדנים לאחר 1970 עמדה ההנחה שלירדן ריבונות מוחלטת בתוך גבולותיה – לרבות ריבונות על האוכלוסייה הפלסטינית. ב־1988, כאשר ניתקה ירדן את הקשר שקשרה עם הגדה המערבית ארבעים שנה קודם לכן, בהכריזה שאש”ף הוא הנציג הבלעדי של העם הפלסטיני, היא הוציאה מכלל זה את הפלסטינים של הגדה המזרחית, שהיו בעיניה ירדנים לכל דבר ועניין.

מכל מקום, הנסיבות העגומות שאש“ף מצא את עצמו בהן בספטמבר 1970 עמדו לעבור מטמורפוזה בחמש השנים הבאות – תקופת ההצלחה הגדולה ביותר של אש”ף. לאחר שנעקר מירדן עלה בידו לכונן מדינה בתוך מדינה בלבנון, ארץ טלאים זו שהיה בה מספר רב של פלסטינים (235,000). ערפאת הקים את מפקדתו בביירות, אבל הנוכחות הפידאית הממשית היתה בחלקה הדרומי של המדינה, סמוך לגבולה של ישראל, שם התגוררו פלסטינים רבים בלא שיהיו להם הזכויות הפוליטיות והאזרחיות שהיו לפליטים בירדן, או אפילו בסוריה ובמצרים. מרבית הפלסטינים היו מחוסרי רישיונות עבודה והועסקו לרוב במפעלים קטנים, תמורת שכר נמוך ובתנאי עבודה עלובים, ללא תנאים סוציאליים ומשוללי הגנה על פי החוק הלבנוני. מבחינת השלטון בלבנון, שהיה חלוש באורח כרוני בהיותו מפוצל בין כתות דתיות שונות, הביאה עמה נוכחותו של אש"ף סיכונים חדשים. הישראלים כבר הבהירו ב־1968 שלבנון מסתכנת בכך, כשהגיבו על חטיפת מטוס ‘אל־על’ שביצעה ‘החזית העממית’ בהתקפה על נמל התעופה הראשי של לבנון, אשר בה הושמדו 13 מטוסים אזרחיים. התקפות תגמול שיזם הצבא הישראלי בדרום לבנון בתגובה על מעשי איבה של פלסטינים גרמו לבריחה המונית של מוסלמים שיעים מהדרום צפונה לביירות.

ממשלת לבנון, שהותקפה מכל עבר – מצד ישראל, אש“ף, סטודנטים לבנוניים מוסלמיים שאהדו את הפלסטינים ופלסטינים שוכני מחנות שפתחו בהתקוממות ספונטנית משלהם, ניסתה לעצור את אנשי הגרילה, אבל הצלחתה היתה חלקית בלבד. בתיווכו של נאסֶר נחתם ב־1969 ‘הסכם קהיר’, הסכם פרדוקסלי לכאורה, שהעניק לאש”ף אוטונומיה וחופש פעולה נרחבים בדרום לבנון, בתמורה לאי התערבותו ביחסים האתניים היגעים בתוך לבנון ובמלחמת האזרחים שהתחוללה בה. לראשונה היתה בידי ערפאת הזדמנות לכונן אוטונומיה מוסדית, חופשית לכאורה מהתערבותן של מדינות ערביות צרות עין. משנכנסו קבוצות הגרילה למחנות, הקימו בתי משפט, הטילו מסים, גייסו צעירים. הם הנהיגו שינויים בתכניות הלימודים של בתי הספר שמומנו ונוהלו על ידי אונרוו"א, ניסו להעניק לתלמידים אימון מעין־צבאי, ושינו את אופי היחסים החברתיים במחנות. רוח חדשה נשבה במחנות: ההופעה הראשונה של הפידאי נתפסה במונחים מיתולוגיים – “ענקים שעלו מהים”. אחד מתושבי מחנה תל א־זעתר סיפר לרוזמרי סאייר: “ברגע שיצאתי מהמכונית ראיתי את הדגל הפלסטיני במקום דגל הלבנוני, וקבוצת פלסטינים במדי פידאין במקום המשטרה הלבנונית. כשעברתי במחנה ראיתי אושר נסוך על פני האנשים… השייח' במסגד דיבר עתה בבירור על המולדת… בבתים, אימהות דיברו בגלוי עם ילדיהן על אודות פלסטין ושחרורה, דבר שנעשה לפני כן רק בלחש. היו דברים חדשים רבים: פעילויות חברתיות, פעילויות ספורט, פגישות שבהן יכלו הבריות לומר את אשר בלבם בגלוי, ללא חשש וצנזורה.”

עד מהרה אורגנו השירותים והמנהלה. בראשית שנות ה־80 הקים ‘הסהר האדום הפלסטיני’ 10 בתי חולים ו־30 מרפאות, ועוד 47 קליניקות נוהלו בידי קבוצות גרילה מחוץ לפתח. שני ארגונים ובהם רבבות חברים, ההסתדרות הכללית של העובדים הפלסטיניים וההסתדרות הכללית של הנשים הפלסטיניות, שאבו את עיקר כוחם בלבנון. אש“ף ובעלי בריתו הקימו גם את תחנת השידור ‘קול פלסטין’, יסדו עיתונים, סוכנות ידיעות (‘וואפא’) ומכון מחקר בביירות. הארגון צמח מאוסף של פידאין שהיה מאורגן באופן רופף למערכת ביורוקרטית נרחבת שמרכזה בלבנון, המעסיקה עד 8,000 עובדי ציבור ובעלת תקציב (כולל תקציבם של הארגונים המשתתפים) של מאות מיליוני דולר, ששלושה רבעים ממנו הוקדשו לתמיכה בתכניות החברתיות והניהוליות של אש”ף. כמו כן זכה הארגון בהכרה דיפלומטית מצד יותר מ־50 מדינות, הקים יותר מ־100 משלחות חוץ, וקיבל מעמד של משקיף בארגון האומות המאוחדות (הבמה שמעליה נשא ערפאת את נאומו הידוע בשנת 1974 בשעה שנשא אקדח באורח גלוי למחצה). רשיד ח’אלדי מתאר את התפנית: “יושב ראש אש”ף יאסר ערפאת היה עתה ראש מדינה מכל הבחינות מלבד השם, ובעל עוצמה רבה יותר משליטים ערביים רבים. תנועתו לא היתה עוד תנועה מהפכנית צנועה, אלא מעין־מדינה שהתנהלה בחיוניות, בעלת מנגנון ביורוקרטי מתפתח שניהל את ענייני הפלסטינים בכל מקום, ותקציבה היה גדול יותר מתקציבן של רוב המדינות המתפתחות."

הכלי המוסדי הכלכלי־פוליטי שנבנה לקיום המהפכה הפלסטינית היה ‘המפעלים של בני חללי פלסטין’ (מעאמל אַבְּנא שוּהַדַא פלסטין), הידוע יותר בכינויו ‘סאמֶד’. היתה זו יוזמה צנועה שהחלה בירדן בראשונה כדי להעניק הדרכה ותמיכה מוראלית וחומרית לקרוביהם של חללי המאבק הפלסטיני, ובעיקר ליוזמי ‘המהפכה’. בתוך זמן קצר עברה היוזמה להקמת בתי מלאכה ובתי חרושת (כולל ייצור נשק ותחמושת), מטעים ועסקים חובקי עולם אך בעיקר בעולם הערבי, שהיו אמורים לשמש הזרוע והתשתית הכלכלית של אש“ף ושל ‘המדינה שבדרך’.⁹⁷ על פי נתוני אש”ף הגיעו המחזור השנתי וההשקעות של ה’סאמֶד' בשנת 1976 לכדי חצי מיליארד דולר. פלישת ישראל ללבנון פגעה קשות במפעל והיה צורך לשקמו כמעט מן היסוד. המפעל העסיק אלפי פלסטינים ברוּרבּה וניסה לתמוך גם בתושבי השטחים הכבושים ובתהליכי הבינוי המוסדי בתוכם, ככל שהישראלים אפשרו זאת. ה’סאמֶד' הוא למעשה חלק מן ‘הקרן הלאומית הפלסטינית’ (‘אל־סונדוק אל־קאומי אל־פלסטיני’), והוא חלק מן הגופים המוסדיים־חוקתיים של אש"ף. מלבד מפעלי ה’סאמֶד' יש לקרן הכנסות מכמה מקורות נוספים, כגון תרומות של יחידים ושל מוסדות בינלאומיים, תרומותיהן המזדמנות של מדינות ערב, בולים שמנפיקים שירותי הדואר של מדינות ערב (‘בול השחרור’), ובעיקר מס גולגולת המוטל על פלסטיני הרוּרבּה.⁹⁸

במשך הזמן התרחב מאוד היקף המשאבים הכספיים שנדרשו לתמיכה במבנה כה מורכב, והדבר התאפשר במידה רבה בגלל הסיוע של מדינות המפרץ. אדם זגורין מעריך שהוצאותיה של ‘הקרן הלאומית הפלסטינית’, שהיא המכשיר העיקרי של אש"ף, הגיעו בסוף שנות ה־80 לכ־000,233,000 דולר בשנה, ויותר משליש הוקדש לתמיכה בצבא הקבע. בתחילה התנהלה תחרות עזה בין ארגוני הגרילה על השליטה בחיי המחנות, וב־1978 היה הפתח לדומיננטי בהם. הוא מינה ועדות עממיות שטיפלו בתחזוקת הכבישים, בניית מקלטים נגד הפצצות (להגנה מפני הפצצות של ישראל ושל מיליציות ערביות כאחד) וסיפוק שירותי תברואה נאותים. הפתח נחל הצלחה רבה בארגון קבוצות הנוער שצוינו לעיל – ‘זַהרַאת’ (פרחים) לנערות ו’אַשבּאל' (כפירי אריות) לנערים, אשר התרכזו באימון צבאי ובניית תרבות מהפכנית. תרבות חדשה זו הטעימה את ההבדל בין ‘ג’יל א־ת’אורה’ – הדור המהפכני האסרטיבי – לבין הזהויות האומללות, המשפילות, של הורי הילדים, ‘ג’יל א־נַכּבּה’ (‘דור האסון’). מקצת תושבי המחנות קבלו על שפעילויות אלו מכרסמות במוטיבציה ללמוד, שהיתה גבוהה בדרך כלל בקרב הפלסטינים, וכן במעמד בתי הספר הרגילים ומוריהם, אבל אי אפשר היה להטיל ספק בהשפעה המחשמלת שהיתה לפידאי על המחנות בלבנון.

על קירותיהן של סמטאות אפלות

מודיעים על מות חברינו לנשק

כרזות מראות את פניהם החייכניות.

כרזות כאלו כיסו את קירות המחנות; ציורי קיר, שירי עם, שירה וסיפורים צמחו סביב הדמות המיסטית למחצה של הפידאי, שתואר כמי שהיה מקריב בשמחה את חייו (ובגרסות מסוימות, את חייה) למען שחרור ‘פלסטין’. מגויסים ‘קדושים’ אלה קיבלו שכר גבוה יחסית, ולמשפחותיהם היתה קדימות בשירותיו של אש"ף ובהתקבלות למקומות עבודה. משפחותיהם של מרטירים קיבלו קצבאות מיוחדות.

אך שליטת אש“ף התפרסה הרחק מעבר למחנות הפלסטינים. אנשי הגרילה שלטו שליטה כמעט מלאה באזור נרחב בלבנון, שכלל את ערי החוף צור וצידון. במשך הזמן נעלמו השוטרים הלבנוניים כמעט לגמרי מהרחובות (הם פשטו את מדיהם, אך המשיכו לקבל את שכרם מהממשל המרכזי); בתי משפט ושירותי אדמיניסטרציה לבנוניים פינו את מקומם לבתי משפט ‘מהפכניים’ ולהסדרים פרטיים עם קבוצות גרילה, בייחוד הפתח. מדרך הטבע נתלוו לכוח ולהצלחה סכנות, חששות ועלבונות. בתוך המחנות חשה את עצמה ההנהגה הוותיקה פגיעה במיוחד. רוזמרי סאיֶיר מצטטת מנהל בית ספר באחד המחנות: “רוב הווּגַ’הא (נכבדים או מנהיגים מסורתיים) שיתפו פעולה עם השלטונות ועם מודיעים, לא מפני שלא היו לאומיים, אלא מפני שחששו מפני הדור החדש שאיים על השפעתם. כאלה היו האנשים שהמופתי סמך עליהם – הם פעלו יחדיו נגד הזרם החדש.” גם בקרב פלסטינים מהשורה היו שלא רוו נחת תחת שלטון הפידאי. מקצתם קשרו קשרים קרובים עם שכניהם הלבנוניים, אפילו על ידי נישואי תערובת, והם התנגדו לטריז שאיים להפריד בינם לבין יתר הלבנונים. אחרים סברו שאנשי הגרילה, שמשפחותיהם של רבים מהם באו מהרי חברון ומעזה, נחותים מבחינה חברתית ותרבותית מהפלסטינים של דרום לבנון, שמקורם בחיפה ובגליל. ואילו בעיני אנשי הגרילה היו הפלסטינים הלבנוניים בלתי נאמנים למהפכה, ‘מתלבננים’ ומתברגנים. העניינים הלכו והסתבכו בשל מריבות בין פלגים שונים של אש”ף על השליטה במחנות. הוועדים העממיים שהם מינו היו תכופות חסרי מיומנות, בלתי מאורגנים ובלתי יעילים ואף מושחתים. עם זאת, עיקר הסכנות נבעו לא מהפלסטינים הפגועים – שרבים מהם השלימו ברצון עם חוסר היעילות ולפעמים עם העלבונות, בתמורה לגאוותם לנוכח הנהגה פלסטינית אמיתית – כי אם מהלבנונים, אשר בדומה לירדנים חששו שהאוטונומיה של אנשי הגרילה תגרור אסון. כבר מאז החתימה על הסכם קהיר חשו גורמים רבי עוצמה בלבנון שהמדינה בתוך מדינה שהקימו הפלסטינים לא תוכל להתקיים בצד ריבונותה של לבנון – תחושה שהחריפה בעקבות פעולות התגמול של ישראל בתגובה על חדירות מזוינות של פלסטינים, אשר ישראל האמינה שישפיעו בסופו של דבר על לבנון להצר את צעדי אש“ף. מיליציית הפלנגות של המארונים – הקבוצה האתנית־דתית הדומיננטית, המזוהה ביותר עם מדינת לבנון המודרנית – עמדה בראש המתנגדים. היא ראתה כיצד שליטתם של הפלסטינים מתפשטת מתוך השטחים בדרום הארץ⁹⁹ אל תוך מובלעות טריטוריאליות שלמות ועד לצפון המדינה. גם ב’בירה' של אש”ף, בשכונת פַקַהאני במערב ביירות, פרצו במרס 1970 (כלומר, לפני גירוש אש"ף מירדן) התנגשויות מזוינות בין יחידות של צבא לבנון (המארוני) לבין קבוצות גרילה פלסטיניות. כעבור שנים אחדות (באביב 1973) נהרגו בפשיטה של ישראל ברחוב וֶרדֶן בביירות שלושה ממנהיגי אש“ף, אירוע שגרר בעקבותיו לחימה בקנה מידה נרחב בין כוחות לבנוניים לפלסטיניים. ההסכם שנחתם במאי 1973 שם קץ לקרבות לזמן מה; נעשה בו ניסיון להגדיר הגדרה מדויקת את היקף פעילות הגרילה ותחומה, והפלסטינים התחייבו בו לריסון עצמי. אולם ייתכן כי בסופו של דבר החמיר ההסכם את המצב בכך שהניע פלגים לבנוניים, בייחוד בקרב העדות הנוצריות, הדרוזיות והשיעיות, להקים מיליציות משלהן. לאש”ף, בסופו של דבר, היה חלק ביחסים המתערערים והולכים בקרב קבוצות אתניות־דתיות ובליבוי אחד הקונפליקטים העדתיים האכזריים ביותר במאה ה־20: מלחמת האזרחים בלבנון, שנמשכה מ־1975 עד 1990 ותוצאותיה היו יותר מ־100,000 הרוגים וטרגדיה אנושית עמוקה.

מלחמה זו עתידה להביא על אש“ף ועל הפלסטינים אסונות כבדים שלעומתם יחווירו אף מאורעות ‘ספטמבר השחור’. הם יעמדו בסופו של דבר בפני שתי פלישות של ישראל – פשיטה מוגבלת ב־1978 (‘מבצע ליטאני’) והתקפה בקנה מידה מלא ב־1982 – וזאת מלבד התנגשויות עם מיליציות לבנוניות – מארוניות, שיעיות ודרוזיות, שיסתיימו לעתים בטבח תושבי מחנות הפליטים של לבנון, ארץ אוכלת יושביה וכובשיה. פלישת ישראל ב־1982, שנועדה לחסל את אש”ף ואת הפתח מבחינה צבאית ופוליטית ולהורידם מעל במת ההיסטוריה אחת ולתמיד, כמעט השיגה את מטרתה. ישראל הניסה מלבנון את הכוח הלוחם של אש“ף ובו 15,000 איש, והטילה מצור על התשתית כולה כמעט במשך כל הקיץ. בסוף אוגוסט פונו הכוחות הצבאיים, המנהליים והמדיניים של הפלסטינים מלבנון בפיקוח ארצות הברית, והשריד היחיד לכבודם היה הרשות לשאת את כלי נשקם בעת שעלו על סיפון הספינה בנמל ביירות. יציאתו של ערפאת עצמו ב־30 באוגוסט סימנה את סיום ‘אַיאם ביירות’ (‘ימי ביירות’), תקופת הנוכחות המדינית והצבאית של אש”ף בלבנון. כעבור 16 חודשים, לאחר שישראל נסוגה ממרבית שטחה של לבנון, הסתננו אליה לוחמי אש"ף בחזרה.

וכאילו לא די בכך, קולונל של הפתח, סעיד מוסא מַרארה (אבו מוסא), הכריז בלבנון על מרידה נגד ערפאת, שהיתה כרוכה בקרבות עזים עם כוחות הפתח. האופוזיציה ניזונה ממגוון רחב של קובלנות, אבל גורם המפתח היה, בעיני המבקרים, הפייסנות הבוגדנית שגילה הפתח כלפי אויביו – התרחקותו ההדרגתית מהדרישה לחזור למולדת בשלמותה, קבלת הרעיון של כינון מדינה עצמאית מוגבלת בגדה המערבית ורצועת עזה בלבד, והנסיגה המבישה מביירות. זו היתה מרידה של דור חדש של מפקדים ולוחמים של הפתח, שגדלו והתחנכו על רעיון השיבה ל’גן העדן האבוד' באמצעות המאבק המזוין, ואשר ראו בהנהגה הוותיקה דור עייף ומושחת שמן הראוי שיפנה את מקומו ל’דור המהפכה' האמיתי. סוריה ולוב תמכו באבו מוסא, וסוריה הרחיקה לכת עד כדי גירושם של ערפאת ולוחמיו מצפון לבנון. כ־400 אנשים נהרגו וכ־1,900 נפצעו במלחמה פנים־פלסטינית קצרה זו, מלחמת אזרחים בתוך מלחמת אזרחים. המרד דעך מעצמו כיוון שהמורדים לא השכילו לבנות הנהגה מדינית חלופית, ולא יכלו להתחרות עם דמותו הכרזימטית של ערפאת על לבם של הסאמֶד, תושבי השטחים הכבושים, ואף היו חשודים בשיתוף פעולה עם הסורים.

הארגון התארגן מחדש בתוניס ולאחר שישראל הפציצה אותה העביר כמה מאגפיו ומרכזי האימונים שלו לתימן, לאלג’יריה ולעיראק שבשליטת סדאם חוסיין – בסוללו את הדרך לתמיכתו של ערפאת בארץ זו במלחמת המפרץ ב־1991. בסוף שנות ה־80 עסק אש"ף שוב ביוזמות בינלאומיות. הוא פתח בדיאלוג שלא האריך ימים עם ארצות הברית, בגנותו את השימוש בטרור ובהכירו בפומבי בזכותה של ישראל להתקיים – שני ויתורים מכריעים מבחינת האידיאולוגיה של הלאומיות הפלסטינית. הוא אף הצליח לשקם את תדמיתו שנפגעה בקרב הפלסטינים והביא לידי כך שהמועצה הלאומית הפלסטינית תכריז סוף סוף על מדינה שתסתפק בבוא הזמן בשליטה על הגדה המערבית ועל רצועת עזה בלבד. בלי לתחום את גבולותיה או להקים ממשלה, אישר מושב יוצא מן הכלל של המועצה, המושב ה־19, שנתכנס סמוך לאלג’יר בין 12 ל־15 בנובמבר 1988, הצהרת עצמאות הדומה להצהרת העצמאות של ישראל;¹⁰⁰ ב־15 בנובמבר 1988 הכריז ערפאת על המדינה, שבירתה ירושלים.

אולם על אף ההצגה הבינלאומית הזוהרת לא יישב אש“ף את הדילמה שהתגלתה לראשונה בספטמבר 1970: מטרתו העיקרית, יצירת מידה מספקת של אוטונומיה כדי לעצב את החברה הפלסטינית ולהתעמת עם ישראל, היתה שבויה בגחמותיהן של מדינות ערב הערוכות לקרב – או של המיליציות הלא־רשמיות שלהן. וכך, ב־1991, כאשר לבנון נקטה צעדים ראשונים להשלטת מראית עין של שלטון יעיל, היא תקפה – בסיוע סוריה, פטרוניתה רבת העוצמה – את אש”ף בדרום המדינה, וסיימה את שלטונו שם לאחר כמה התנגשויות עזות. רצונו של ערפאת להימנע מהסתבכות בפוליטיקה הערבית לא היה בו כדי לגונן עליו מפני זעם כזה. אכן, כותב רשיד ח’אלדי, “העובדה שהלאומנות הפלסטינית היתה נתונה בסכסוך כמעט רצוף בעשורים האחרונים הן עם ישראל והן עם משטרים ערביים שונים נתפסת כבלתי נמנעת בעיני רוב הפלסטינים.”

גרוע מזה, בזמנים כאלה לא היו ערפאת וארגונו מסוגלים להגן על האוכלוסייה הפלסטינית. אחד המקרים הטראומטיים ביותר שהבליטו אין־אונים מוחלט זה אירע ב־1976, כאשר הפלנגיסטים בחסות צבא סוריה חיסלו חלק ממחנות הפליטים שהקיפו את ביירות. המיליציה הנוצרית־מארונית של כמיל שַמעוּן הרסה תחילה שתי מחנות קטנים יחסית – דביא וג’יסר אל־באשא – והטילה מצור על המחנה הגדול תל א־זעתר, שבו שכנו כ־30,000–40,000 פליטים. לאחר מצור שארך כשלושה חודשים, שבו נמנעה אספקת מזון למחנה אשר הופגז כמעט ללא הפסקה, נחתם הסכם כניעה ופינוי המחנה, כולל הלוחמים (ללא נשקם). כוח שלום בין־ערבי והצלב האדום היו אמורים לפקח על הפינוי. כאשר החל הפינוי פרצו הפלנגיסטים לתוך המחנה וטבחו בתושביו. מאות נרצחו (ההערכות נעות בין 500 ל־3,000 הרוגים) ואלפים נפצעו, והמחנה נהרס עד היסוד. צבא סוריה עמד מן הצד וכל העולם הערבי (ו’המערבי הנאור') מילא פיו מים, למרות זעקות השבר של אש“ף. כעבור שש שנים נשנה המעשה, כאשר ב־16 בספטמבר 1982 ערכו הפלנגות טבח במחנות סברא ושתילא שבעיבורי ביירות, תוך ניצול נוכחותה המגוננת של ישראל סביב ביירות. הטבח ההמוני התרחש למרות הערבויות שהעניקה ארצות הברית לשלום האוכלוסייה הפלסטינית עם פינוי אש”ף מלבנון. כך נוספו גם המחנות תל א־זעתר, סברא ושתילא לרשימת המקומות המסמלים מות קדושים, לצד דיר יאסין וכפר קאסם.¹⁰¹

אך חוסר האונים של אש“ף לא השפיע ככל הנראה על הפופולריות שלו, או על זו של ערפאת, בקרב הפלסטינים. סקרים שנערכו ב־1988, למשל, העניקו לאש”ף שיעור תמיכה של 90% ולערפאת 75%. אף על פי כן הורגשו שינויים במערכת היחסים בין אש"ף לפלסטינים. מצד אחד, אף שהפידאי הוסיף להיות פופולרי בכל מהלך ייסוריו הממושכים בלבנון, דמותו ההירואית הלכה ודהתה לנוכח הצרכים המידיים של האוכלוסייה הפלסטינית, וגיבור תרבות אחר החל מאיים על הדומיננטיות שלו. הפידאי המקצועי, שקיבל שכר, נאלץ עתה לחלוק את הבמה – תחילה בלבנון, עם ‘ילדי האר. פי. ג’י.’ הספונטניים, הלא־מאומנים, שהסבו אבדות כבדות לצבא ישראל בעוד הפידאין מתפנים בדרך הים לתוניס, ואחר כך בגדה המערבית וברצועת עזה, עם ‘ילדי האבנים’ הדומים להם, שזרקו אבנים והתגרו בחיילים ישראליים, ואף מסרו את נפשם במלחמה לא סימטרית זו, בהופכם לחללים, שהידים. וכך, מצד אחר, פלסטינים רבים סמכו עתה על יצר הקיום שלהם כאסטרטגיית הישרדות והגנה עצמית, דבר שהשתקף בהעלאת דמותו של השׂורד, שגבורתו מבוססת על סוּמוּד. בלשון אולי גבוהה במקצת הרהר אחמד דַהבּוּר על קטבים כאלה של פגיעוּת וחוזק בחיי הפלסטינים:

אתה שומע את החדשות על אודות הפלסטיני?

בכל מקום שהוא נמצא הם דוקרים אותו בסכינים

הרעב הולם בו ונס

שמועה מבתרת זרוע פה, רגל שם,

התקשורת מפיצה בעליזות את החדשות

שהפלסטיני דוחה

הוא מקבל את ימיו כימי חרב

יד שמפזרת את אשליות האחרים

אני מעיד “כוח סבל הוא עוצמתו”.

מנהיגי אש"ף הבינו תמיד כי לא די בשלהוב דמיונם של הפלסטינים או בפנייה אליהם באמצעות אידיאולוגיה אטרקטיבית כדי לזכות במידת השליטה שביקשו. יתרה מזו, הפתח, בהיותו הפלג הדומיננטי, נמצא לעתים תכופות בעמדה נחותה לעומת קבוצות אחרות, שהשכילו להעמיד אידיאולוגיות קיצוניות יותר ומגובשות יותר. אין ספק, אף אחת מן הקבוצות האחרות לא היתה קרובה לפתח במידת הסיוע החומרי שהצליח לגייס מן החוץ או בעצם הממדים שלו (בסוף שנות ה־60 היו בו ככל הנראה 10,000–15,000 אנשים חמושים). אבל לעתים תכופות אִפשר להם הבסיס הצר יותר שעליו היו מושתתים להציג אידיאולוגיות מושכות יותר מאלו של הפתח, שהיה פרגמטי מיסודו. הפתח נראה כ’כל־בו', המשגר מסרים עמומים ופעמים רבות סותרים. הוא גרס כי “בשלב זה אין להיכנס לוויכוחים אידיאולוגיים בדבר אופי המשטר של המדינה המשוחררת מאחר שהדבר עלול לפלג את הפלסטינים ולהסיט את עניינם מהמאבק נגד ישראל”. וכך היתה לפעמים לקולו תהודה אסלאמית עמוקה, ולפעמים הוא דיבר בלשון חילונית; לפעמים נראה היה שהוא פונה אל העשוקים בלשון המהפכה החברתית, ולפעמים הוא חיזר אחר המעמד הבינוני הפלסטיני המתפתח. אלן גרֶש נקט לשון של איפוק כשציין כי “הפתח הוא תנועה בעלת מגוון נטיות ורגישויות”.

על אף כל הקשיים, אש“ף, בשליטתו של הפתח, הצליח לבסס את עצמו כמנהיג המוכר של הפלסטינים. הוא טיפח מיתולוגיה לאומית של גבורה והקרבה, כשדמותו של הפליט הנדכא מפנה את מקומה לדמותו של הפידאי – ששימש זָרָז בשיקומה של התנועה הלאומית. במשך הזמן יפַנה המאבק המזוין את מקומו לפעילות פחות אלימה, הן למען הלגיטימיות הבינלאומית והן משום שישראל היטיבה לטפל באיומי כוח יותר מאשר במאבק על התדמית בדעת הקהל העולמית. ואולם, אף שהפעילות האלימה לא הצליחה לבטל את התוצאות של ‘א־נַכְּבּה’, היא הצליחה להחדיר את בעיית הפלסטינים למרכז תשומת הלב הבינלאומית, ומה שחשוב עוד יותר – להפוך אותה גם לבעייתה של ישראל. תסכולו הנמשך של אש”ף נבע מכך שגם אויבתו הוותיקה, ישראל, הגבירה את כוחה, ונכונותה לעשות ויתורים למען הפלסטינים פחתה, לפחות עד שעיכלה את משמעותה והיקפה של האינתיפאדה. מול יריב אדיר זה לא היה אש"ף מסוגל להציג בסוף שנות ה־80 ובתחילת ה־90 הישגים של ממש, על אף התפתחותו המדינית והתגמשותו. יחד עם קשייו האחרים, בהעדר הגדרה של מטרות הארגון היתה הנהגתו פגיעה לאופוזיציה מבפנים ולגל הגואה של תנועות אסלאמיות מבחוץ. לימים תשמש התבססותו בקרב האוכלוסייה הפלסטינית בתוך ‘פלסטין’ עצמה (שנודעה בכינוי ‘אש"ף־פנים’) הן ההבטחה והן האיום הגדול ביותר על ההנהגה המקורית (‘אש"ף־חוץ’).

9. כיבוש, מרי וניסיון פיוס    🔗

יאסר ערפאת וג’ורג' חבש נפגשו לראשונה בבית קפה בדמשק זמן קצר לאחר סיום מלחמת 1967. חבש היה מדוכדך לחלוטין; “הכול אבוד”, אמר לערפאת. תשובתו של ערפאת נשמעה אבסורדית באותה שעה, או כמשאלת לב הבאה לנחם את עצמו ואת איש שיחו ויריבו הגדול: “ג’ורג', אתה טועה,” הוא אמר, “זה לא הסוף. זוהי ההתחלה בלבד.” דבריו הנמרצים של ערפאת נתקלו לא רק בספקותיו של חבש אלא גם בסקפטיות של עוזריו של ערפאת עצמו. אבו ג’יהאד נזכר: “אני עצמי בכיתי. בגלל האופן שבו נותצו צבאות ערב, אמרו כמה מעמיתינו שהכול נגמר. מקצתם דיברו על ויתור על המאבק ובניית חיים חדשים מחוץ לעולם הערבי.” אבל בדיון לוהט במהלך ישיבה של הוועד המרכזי של פתח הצליח ערפאת, למרות הספקנות המרובה ועל אף התנגדות עוזריו, לזכות בתמיכה בהחלטתו להכריז על התקוממות עממית מזוינת בשטחים הכבושים.

כך החל, חודש לאחר המלחמה, הניסיון לחבור מחדש אל ‘העם אשר בפלסטין’. ערפאת ואחדים מעמיתיו הסתננו לגדה המערבית שבשליטת ישראל מתוך תקווה לייסד שם תאים, ובסופו של דבר גם חדרו גם לרצועת עזה. ערפאת הקים את מפקדתו בשכם – העיר שמילאה תפקיד כה מרכזי בהתקוממויות הקודמות של הפלסטינים, בשנות ה־30 של המאה הקודמת ובשנות ה־30 של המאה ה־20. חודשים אחדים לפני שכבשה ישראל את העיר התחולל בה מרד נגד המשטר ההאשמי. נערכו הפגנות המונים וכוחות הביטחון של ירדן הרגו כ־20 תושבים; החוק והסדר הושבו על כנם רק לאחר שהוטל עוצר שארך שבועיים. שכם נראתה בסיס אידיאלי לאנשי הגרילה, בגלל הסמטאות הפתלתלות, המיושבות בצפיפות, של הקסבה, והעורף החקלאי הזרוע בכפרים נידחים בהרים שמסביב. עוזריו של ערפאת ייסדו תאים נוספים בירושלים המזרחית ובראמאללה. אבל למרות כל האופטימיות והתקוות שעוררו היוזמות הללו, בראשית הסתיו כבר לא היה זכר לנוכחות הפתח בגדה המערבית. הארגון נעקר והתמקם מחדש בכראמה שבירדן.

לאחר קריסת המחתרת בגדה המערבית יצאו משם פעולות גרילה מאורגנות מעטות בלבד, להוציא התקפות פגע וברח אקראיות. בעזרת פלסטינים שאומנו קודם לכן בצבא המצרי, נמשכה ברצועת עזה פעולות גרילה מצומצמות, עד אשר אריאל שרון ריסק אותם ללא רחם: במחצית השנייה של שנת 1971 יושבו מחדש כ־160,000 פליטים – בהם 70,000 בגדה המערבית, יותר מ־100 אנשי גרילה נהרגו, וכמעט 750 נעצרו. בעשורים הבאים התמידו פלסטינים יחידים או בקבוצות קטנות במעשי מחאה אלימים ולא־אלימים, לעתים בהשתתפות אש"ף ולעתים בלא השתתפותו. הארגון היה לעוד גורם על לוח השחמט המזרח־תיכוני. לגבי 1,000,000 הערבים בגדה המערבית וברצועת עזה היו לכישלונו של פתח תוצאות מפליגות. לאחר ההיחלצות האיטית מן ההרס והמבוכה של ‘א־נַכּבּה’ היו תבוסת 1967 וסיפוחה של ירושלים המזרחית לירושלים הלם גדול כמעט באותה מידה. עתה נראה היה שהפלסטינים מסוגלים עוד פחות להגיב תגובת נגד על הכיבוש. בצפותם את העתיד להתרחש ברצועת עזה, קטעו שלטונות הצבא הישראליים את חלומו של ערפאת להסתנן ללב החברה הפלסטינית. מדיניותה של ישראל סוכמה בשמו של ספר שכתב המושל הצבאי הישראלי הראשון בשטחים הכבושים, שלמה גזית – ‘המקל והגזר’. המקל, כדרך רוב כוחות הכיבוש בני זמננו, היה סדרה של אמצעי דיכוי קשים בתגובה כמעט על כל הפגנת התנגדות, שכללו מעצרים (כמעט אלף אסירים היו בבתי כלא ישראליים בסוף 1967), הגליות, פיצוץ בתים וכליאה ללא משפט או אישום רשמי. השלטונות הצבאיים הטילו גם עונשים קולקטיביים – סגרו בתי ספר, חנויות ושווקים, וכן הטילו עוצר חמור על האוכלוסייה הערבית, בתגובה כמעט על כל התגרות.

החידוש במדיניות הכיבוש של ישראל היה כרוך ב’גזר‘. כמעט מתחילת שלטונם העניקו השליטים הצבאיים מידה רחבה יחסית של שלטון עצמי לעיריות, ומן ההתחלה התירו תנועה כמעט חופשית של סחורות (ולעתים גם של אנשים) בין שתי ה’גדות’ ובמידה מצומצמת יותר בין רצועת עזה לגדה המזרחית. משה דיין, שר הביטחון עד 1973 והאדריכל הראשי של מדיניות זו, היה איתן בדעתו שיש לשמור על גשרים פתוחים לתנועת בני אדם וסחורות בין הגדה המערבית לבין ירדן, וכן על גבול פתוח בין השטחים לישראל. שלטונות הכיבוש עודדו עריכת בחירות עירוניות פעמיים בשנות ה־70, ובפעם השנייה הורחבה מאוד רשימת הבוחרים. התוצאה היתה בחירתם של תומכי אש"ף. כמו כן הקפידו להשאיר את ירדן במרכז כל השיקולים על עתידה של הגדה המערבית. על פי תפיסתו של דיין בדבר חלוקת שלטון פונקציונלית בין ישראל לירדן היו אמורים תושבי האזור להיות נתיניה של הממלכה ההאשמית גם הלאה, ואילו האדמות יהיו נתונות לשליטת ישראל. למרות ההגבלות הרבות ניסו הישראלים לטפח תדמית של ‘כובש נאור’, ליברלי, אמפתי – אולי אפילו ‘ידידותי’. משנוצרה דרישה מוגברת ללימודים באוניברסיטאות הותרה הקמתן של האוניברסיטאות הפלסטיניות הראשונות – אוניברסיטת ביר זית (1972), אוניברסיטת א־נג’אח (1977) והאוניברסיטה האסלאמית בעזה (1978) – מהלך שהשלטון הירדני הקפיד למונעו.

כל עוד התייחסו הן הישראלים והן הפלסטינים אל הכיבוש, להוציא ירושלים המזרחית, כאל מצב ארעי, לא היו מניעים רבים בשני הצדדים להחריף את המתח, וכמעט שלא היתה סיבה שהפלסטינים יסכנו את מצבם העדין על ידי סיוע לתאים שערפאת ניסה לייסד ב־1967. מדיניותה של ישראל בשטחים ומיומנותם הרבה של שירותי הביון הישראליים היו סיבות שוליות בלבד לכישלון הפתח. כישלון הקריאה למרי מזוין היה נעוץ בעיקרו באופייה של החברה הפלסטינית ובהתפתחויות בתוכה, שהם נושאיו של פרק זה.

מהתנגדות להקמת מוסדות

ביוני 1967 היתה הגדה המערבית חקלאית מעיקרה, כפי שהיתה בתקופת השלטון הבריטי. אבל אזור זה, שבעבר קפא על שמריו, הכיל עתה גם יסודות משכילים יותר, שמקורם באוכלוסיית הפליטים, אשר לעומת שאר אוכלוסיית הגדה המערבית לא ראו עוד את עצמם ‘פלאחים’. רבים מהם התגוררו בעיירות ובערים במישור החוף לפני שירדו למעמד של פליטים ב־1948. הגדה המזרחית השתנתה יותר מן הגדה המערבית הודות לכניסת הפלסטינים אליה ובעקבות יוזמות שנבעו מעמאן, ואילו למאמצים ל’ירדניזציה' של הגדה המערבית היו הישגים מוגבלים בלבד לפני מלחמת 1967. אף על פי כן, מעטים מתושבי הגדה המערבית ראו את עצמם בראש וראשונה ירדנים. הם אף לא ראו את עצמם ‘פלסטינים’; למעשה, עצם השימוש במלה לציון לאומיות רק החל משתרש. ייתכן שהתיאור המדויק ביותר של מה שהיו ב־1967 – מדובר בעיקר בתושבים המקוריים ופחות בפליטים – היה פשוט ‘אנשי הגדה המערבית’. הדבר לא הוציא מכלל אפשרות צדדים אחרים של זהותם, אם מקומיים ואם פאן־ערביים או אסלאמיים, ואף לא הסתיר לחלוטין את הסדקים העמוקים שהיו קיימים בחברה, בייחוד בין הפליטים לבין התושבים האחרים. על אף כל הנאמר לעיל, אין ספק שהכוחות שפעלו בקרב אוכלוסיית הגדה המערבית יצרו קולקטיב ייחודי, קשור בעקשנות ל’פלסטין' שהם התגוררו בה עתה ול’פלסטין' שבזיכרונותיהם. תושבי רצועת עזה, שזיכרון ‘פלסטין’ שימש גם אותם כבסיס ליצירת זהות חדשה של פליטים ב־19 שנות השלטון המצרי, ואשר היו מנותקים יותר מהשפעותיהן של תרבויות לאומיות אחרות, פיתחו אף הם תת־תרבות ברורה משלהם. שני הזרמים של התרבות הפלסטינית, הזרם של הגדה המערבית והזרם של עזה, החלו מתלכדים מחדש לאחר מלחמת 1967, בסביבה בלתי צפויה – במדינה יהודית.

אפילו בעת שמנהיגי אש“ף בלבנון, בראשית שנות ה־70, הקימו את ארגונם ככוח שיפעל הרחק מעבר לגבולות לבנון, נראה היה שרבים הבינו את חוסר התוחלת במדיניות הנשענת אך ורק על התקוממות כללית מזוינת בשטחים הכבושים. אנשי מפתח פלסטיניים בגדה המערבית וברצועת עזה השקיעו את מרצם לא בליבוי התקוממות כזו, אלא ביוזמות פוליטיות מקומיות מוגבלות וביצירת מגוון מוסדות חברתיים. אסטרטגיה חלופית החלה להתפתח במושבים העשירי וה־11 של המועצה הלאומית הפלסטינית, ב־1972 וב־1973: סיוע לפעולות בסיסיות בגדה המערבית וברצועת עזה – לאיגודים מקצועיים ולסוגים אחרים של ארגונים ומוסדות. האסטרטגיה הזו לא התקבלה בקלות. כאשר הסכים רשאד א־שאווה להפצרותיה של ישראל לעמוד בראש עיריית עזה ולהקים מועצה מוניציפלית בסתיו 1971, התנגדו לכך הלאומנים המקומיים בחריפות. תחילה סירב אש”ף לאשר את המועצה. אבל א־שאווה עמד על דעתו, והקדיש את עצמו לנושאים כגון שיקומה של תעשיית ההדרים של עזה. שרה רוי ציינה כי “עם הֲשָבָתה של המסגרת המוניציפלית המקומית על כנה והבסתה של תנועת ההתנגדות, החל המאבק הפוליטי מתחרה במאבק המזוין כגישה טקטית לטיפול במציאות הכיבוש”.

בדומה למאה ה־19, גם הפעם עמדה שכם במרכזם של שינויים אלה. ואולם שלא כמו באותה תקופה, כאשר שכם היתה לבו של עורף חקלאי, ובניגוד לתחילת המאה ה־20, כאשר מילאה את תפקיד הקוטב הנגדי, הקרתני, לקוסמופוליטיות של יפו, שכם החדשה היתה אתר של חידושים: קם בה דור של התארגנויות מקומיות המסוגלות ליצור דפוסים חברתיים חדשים. לגבי אש"ף, אם אכן קיווה להישאר רלוונטי, היה הכרח שיימצא בקו הראשון של התהליך הזה. עצם הכריזמה שלו הבטיחה שתהיה לו אמירה תקיפה כמעט בכל צורות החיים הארגוניים – מדיניות מועצות הערים, הקמתן של האוניברסיטאות החדשות וניהולן, מדיניות המערכת של עיתוני ירושלים, אפילו התכניות של ארגון הצופים. אבל שליטתו היתה מוגבלת על ידי שני גורמים חשובים: המרחק הפיסי שלו מהאירועים בשטחים, ונטייתם של ארגונים מקומיים לפתח את עצמאותם ככל שהתרחבו פעילויותיהם.

יחסיו המורכבים של אש“ף עם החזית הלאומית הפלסטינית, שקמה בראשית שנות ה־70 כדי לתאם פעולות ארגוניות בשטחים, מדגימים את מאמציו של אש”ף להתמודד עם בעיה זו. השינויים במדיניות שהשתקפו בפעולות אלו העלו שאלות קשות בדבר מי בדיוק הממונה. רשמית היתה הקמת החזית הלאומית הפלסטינית תוצאה של החלטה סודית, שנחשפה כעבור זמן, שנתקבלה במושב ה־11 של המועצה הלאומית הפלסטינית, בינואר 1973. למעשה יזמו את הקמתה כמה מנהיגים קומוניסטיים צעירים ופעילים אחרים בגדה המערבית. אחד היוזמים, ראש העיירה אל־בירה, אמר: “בעקבות המלחמה [1973] חשנו שאנו זקוקים להנהגה קולקטיבית, באופן שעמדותינו הפוליטיות והתנגדותנו לכיבוש הצבאי לא יהיו מנותקות מחיי היומיום בשטחים.” חלק ניכר מהנהגה זו היה מזוהה עם המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית, אך נמנו עמה גם נציגים של קבוצות גרילה שונות, של מפלגת הבעת', איגודים מקצועיים, הסתדרויות מקצועיות, קבוצות סטודנטים וארגוני נשים.

בהדרגה התברר ש’החזית' משקפת בעיקר את האירועים בגדה המערבית וברצועת עזה ופחות את רצון ההנהגה של מל“פ או של אש”ף. כל מנהיגיה קיבלו בפומבי את סמכותו של אש“ף, ובו בזמן נטלו לעצמם עצמאות גוברת והולכת בקבלת החלטות ובקביעת העמדות בנושאים שעלו על סדר היום הציבורי. עיקר דאגתם היתה הפחתת תלותה המוחלטת של הגדה המערבית בכלכלת ישראל. ככל שגדלה הפופולריות של ‘החזית’ בגדה המערבית וברצועת עזה, כן גברו החשדות בתוך אש”ף. המפלגה הקומוניסטית ייצגה כוח מאורגן בעל שורשים עמוקים וקשרים עם המפלגה בישראל, שמנהיגי אש“ף חששו שלא יוכלו להשתלט עליו. ב־1975 וב־1976 הם דרשו מ’החזית' שתימנע מהפצת מסרים כלשהם בשטחים חוץ מהמסרים של אש”ף. הם האשימו את ‘החזית’ שהיא מנסה לעקוף את אש“ף ודרשו לסקור מראש – ולצנזר – את כל פרסומיה. תגובתה החריפה של ישראל על כינון ‘החזית’, בדומה למרבית הצעדים המדיניים שנקטה בשטחים הכבושים, שיחקה באורח אירוני לידיהם של חברי אש”ף, שהרגישו מוגבלים בפעולתם בשטח בגלל פעולותיה של ‘החזית’. בהשפעת קואליציה משונה שבה חברו אש"ף, שלטונות ישראל (שהגלו פעילי חזית רבים) ואישים פרו־ירדניים בגדה המערבית נחלשה ‘החזית’, ונעלמה סופית ב־1977 (רק ב־1987 זכו הקומוניסטים המקומיים במושב במועצה הלאומית הפלסטינית).

התנסותו של אש“ף עם ‘החזית’ לא זאת בלבד שלא היתה חריגה, היא היתה סימפטומטית לאירועים לעתיד לבוא. הירדנים המשיכו לקדם את ההנהגה הדומיננטית מהתקופה שלאחר 1948, שמטבע הדברים נטתה לתמוך בעמדותיהם יותר מאשר בעמדותיו של אש”ף. ישראל סרקה את השטח בחיפוש אחר מנהיגים שישתפו פעולה עם המִנהל שלה, מנהיגים מקומיים מוכרים או – כעבור זמן מה – מנהיגים חדשים, באמצעות המצאה כושלת שהמציאה ישראל, שנקראה ‘האגודות הכפריות’. לנוכח המרחק מהגדה המערבית, ועל רקע היריבות הגלויה עם ירדן מצד אחד, ומדיניות הסיפוח הזוחל של ישראל מן הצד האחר, אין זה מפתיע שאש“ף נלחץ לבצר בריתות עם אישים מרכזיים בשטחים הכבושים. אבל תחושת הדחיפות שחש המשיכה להיבלם בגלל החשש שמא יתברר שסמכותו מתערערת עקב בריתות אלה. כדי ליישב את הדילמה העניק אש”ף בסופו של דבר חופש פעולה נרחב לנציגיו (‘אש"ף־פנים’) ולבעלי בריתו בשטחים בנושאים מקומיים, ואילו את כל הנושאים ה’מדיניים' השאיר בידו. אבל ייתכן שהפתרון היה רטורי יותר משהיה מעשי. מנהיגים מקומיים ששקדו על יצירת מדינה דמוקרטית בסגנון מערבי, כגון עורך הדין עזיז שחאדה מראמאללה, היו מודעים לחשיבות הרבה שבהקמת מוסדות לא פחות ממנהיגיו של אש“ף. עוד בתקופת שלטונה של ירדן היה שחאדה נתון במעקב של כוחות הביטחון של המלך מפני שדגל במתן עצמאות לפלסטינים, וב־1968 הוא עורר עליו את חמתם של פתח וירדן כאחד. שחאדה נרצח ב־1969, לאחר שעקף את אש”ף וביטא את דעותיו העצמאיות באוזניו של סיירוס וֶנס (אז מזכיר המדינה של ארצות הברית).

לאחר גסיסת החזית הלאומית הפלסטינית קמו קבוצות אחרות שניסו לתאם את הצרכים והדרישות של אש“ף עם אלה של ישראל ושל האוכלוסייה המקומית. בעקבות הסכם קמפ דייוויד קמה ב־1976 ‘ועדת היגוי לאומית’ ובה 21 חברים, אשר שימשה נקודת מפגש לראשי הגופים המוניציפליים – שנבחרו ב־1976 – ולראשי מוסדות מתהווים אחרים. הן המנהיגים המקומיים והן מנהיגי אש”ף חשו שההסכם וחוזה השלום שנחתם בעקבותיו בין ישראל למצרים נתן תוקף לשליטת קבע של ישראל בשטחים במסווה של אוטונומיה פלסטינית למראית עין. עם פרץ האירועים שפתח ביקורו של סאדאת בירושלים מילאה הוועדה תפקיד מפתח בגיוס התנגדות של הפלסטינים המקומיים למתרחש. אפילו הסכמה זו לא יכולה היתה להסתיר את הקונפליקט בין המנהיגות שהלכה והתגבשה בתוך השטחים הכבושים לבין אלה שמחוצה להם. למרות התעסקות נוספת במוסדות – הפעם, בהחזרתה של החזית הלאומית הפלסטינית לשם מתן הנחיות לוועדת ההיגוי – הארגון האחרון נפל עתה קרבן ל’שותפות לדבר עברה' של ישראל, אש"ף וירדן. הוועדה שותקה תחילה, ולבסוף הוציאו אותה שלטונות ישראל מחוץ לחוק ב־1984.

מנהיגי אש"ף נחלו הצלחה רבה יותר בניסיונות ישירים לגיוס בני נוער מאשר בתיאום פעילויות שוטפות עם גורמים שונים בתוך השטחים הכבושים. בתחילת שנות ה־80 הם הקימו את ‘ועדת הנוער לעבודה חברתית’, הידועה בשמה העממי ‘שַבּיבּה’ (‘הנוער’). מתוך כוונה להגביר את הפופולריות שלהם בתוך החברה הפלסטינית, נמנע הארגון מלהציע שינויים בסדר החברתי הקיים – הוא קידש את המשפחה, הפריד בין בנים לבנות, טיפח את הערכים המסורתיים ואת העזרה ההדדית, והעלה על נס את חיי הכפר. הפרויקט הראשון שלו היה ניקוי ושיקום של בתי קברות, פעולה שנועדה להדגיש את הקשרים בין הנוער של היום לבין אבותיו, והוא המשיך בניקוי מסגדים, בתי ספר ומרחבים ציבוריים אחרים. עד מהרה נטל על עצמו עבודה פוליטית ברורה יותר, בפעולה נגד הפקעת קרקעות, וכן סייע למשפחות שבתיהן נהרסו בפקודת שלטונות הצבא של ישראל כעונש קבוצתי, או לאלה שבניהן נעצרו או הוגלו. הצלחתו של ה’שַבּיבּה' ניכרה ביותר בשלבים המוקדמים של האינתיפאדה, והשלטונות אף הוציאו אותו מחוץ לחוק. אבל אפילו כשהיה מדובר בארגוני מתנדבים כאלה התגלעה מתיחות עם פתח. כפי שנראה להלן, תלמידי אוניברסיטה התקבצו מאחורי קבוצות פוליטיות שמאלניות – כגון המפלגה הקומוניסטית, החזית העממית לשחרור פלסטין והחזית הדמוקרטית – לשם הקמת רשת תאים שנקטו קו עצמאי הרבה יותר משהיה מקובל. איום דומה חש פתח מצד איגודי עובדים מקומיים, ולפיכך נעשה מאמץ להחליף את הנהגתם, שנבחרה בבחירות דמוקרטיות, בהנהגה ממונה הנאמנה לפתח.

מאבקים כאלה היו בלתי נמנעים ככל הנראה. מנהיגי ‘אש"ף־חוץ’ ראו את עצמם בראש וראשונה כמניחי יסודותיה של מדינה פלסטינית ולא כסוכני שינויים חברתיים. מארגנים מקומיים, אף שדיברו על תפקידם במדינה זו, עסקו למעשה בפרויקט שונה מאוד, אם כי לא בהכרח סותר את מטרות מנהיגות החוץ – בניית חברה אזרחית מתוך הרבדים השונים של האוכלוסייה הפלסטינית. על פי נתוני הבנק העולמי פעלו בשטחים הכבושים בראשית שנות ה־90 כ־1,200 ארגוני מתנדבים פלסטינים ועוד כ־200 ארגונים זרים. תקציבם השנתי הגיע לכ־200 מיליון דולר, ורובו ככולו מומן ממקורות זרים וסוכנויות זרות. כך או כך, הנהגת פתח עמדה לפני תחרות מצד גורמים אחרים באש“ף, אשר פיצלו את כוחו של הארגון ואילצו אותו להתפנות גם למאבקים בחזית הפנים. נוסף על כך, הישראלים נקטו מדיניות מתמשכת של הגליית יחידים שנחשדו בקשרים עם אש”ף אל מחוץ לשטחים הכבושים. היעדרותה של מנהיגות מקומית נאמנה וקיום מנהיגות ואינטלקטואלים ששילמו לאש“ף מס שפתיים בלבד, העמידו את אש”ף לפני קשיים שהיו חמורים יותר מחוסר ההיענות של האוכלוסייה לקריאה לאחוז בנשק בקיץ 1967. מכל מקום, ברצועת עזה נותרו שרידים של כוחות ותאי פידאיון פלסטיניים פעילים למחצה, ואלה חוסלו לחלוטין רק ב־1971 בסדרת פעולות ברוטליות של הצבא הישראלי, בפקודת אריאל שרון, אז אלוף פיקוד הדרום.

אפשר שהתפיסה שהכיבוש ארעי גרמה לכך שהתנגדות עממית מזוינת תיראה מיותרת: במלחמת סיני ב־1956 אולצה ישראל לסגת מן השטח שכבשה – רצועת עזה ומרבית חצי האי סיני – בתוך פחות מחצי שנה, וזאת ללא מחאות כלשהן מצד האוכלוסייה המקומית. ייתכן שהתדמית של ישראל הבלתי מנוצחת שנוצרה במלחמת 1967 גרמה אף היא לכך שהתנגדות כזו תיראה חסרת תועלת. משתי סיבות אלו הועם זוהר דמותו של הלוחם בדמיון העממי – והוא נדחק הצידה (ראו פרק 8) מפני גיבורים מקומיים יותר, פחות מרוחקים, בייחוד דמותו של השׂורד בעל כושר העמידה האינסופי, הסומוד.

כמעט כמו כל מושג בתרבות שעוצמתו והמשמעות שהוא לובש גדלות, גם הסאמֶד היה לנושא שנוי במחלוקת. פלסטינים בשטחים לא הסכימו ביניהם על הצורה הראויה של העמידה מול הכיבוש, אשר התברר שהוא עתיד להיות ממושך ולסכן את מעמדם הפוליטי והחברתי. האסכולה הפסיבית יותר גרסה שיש לשמור על הסטטוס קוו: מגע או שיתוף פעולה מזעריים עם האויב, והתנגדות, ככל שמתאפשר, לכל שינוי טריטוריאלי או דמוגרפי. הדגש הושם על התמדה, וככל שנקף הזמן, על הימנעות מיצירת עילות כלשהן להגליה, בעיקר הגליית המונים. אחרים דגלו בגישה אקטיביסטית יותר של הקמת מוסדות לאומיים, בראותם בזירה הסוציו־פוליטית והכלכלית המקומית חלק מתהליך הקמת המדינה.

תושבי הגדה המערבית ורצועת עזה, שביקשו להימנע מהסטיגמה שהושמה על אלה שנשארו בישראל ב־1948, וכפי שהניחו רבים שיתפו פעולה עם ישראל, האצילו הילת זוהר על דמותו של השורד המתמיד – הפעיל או הסביל. הדבר העניק לחיי היומיום שלהם משמעות והעמיד לפניהם מטרה רחבה יותר, שבאורח אירוני היתה קשורה בשיתוף פעולה נרחב עם הכובש: לשלם מסים, לבקש את הרישיונות הרבים הדרושים לביצוע מטלות שגרתיות שונות, ולעבוד אצל הישראלים, אפילו כבוני יישובים ישראליים או כעוזרים לפקידי רשות ולשוטרים ישראליים. רק מכירת אדמה ליהודים, מתן שירות לביון הישראלי וניהול משא ומתן על נושאים פוליטיים רחבים יותר ללא אישורו של ‘אש"ף־חוץ’ היה בהם כדי לסכן עמדה זו.

מנהיגי אש"ף הבינו את חשיבותה הסמלית והמעשית של ‘העמידה האיתנה’ כחלק מן המאבק, שמטרתה היתה למנוע נדידת אוכלוסיות שלמות של פלסטינים מן הגדה המערבית ומרצועת עזה ומכירת הקרקעות לישראלים בעקבות זאת. וכך, אחת המטרות העיקריות של ‘הקרן הלאומית הפלסטינית’ (‘סוּנדוּק אל־קַאוּמי אל־פלסטיני’; ראו פרק 8) היתה הקצאות סכומים נכבדים למניעת הגירה מתוך ‘פלסטין’ ומניעת מכירת קרקעות ליהודים. אבל דמות השורד סימלה עצמאות שאיימה על מנהיגות ה’חוץ'. וכך, תחושת הכבוד שהתעוררה עתה כלפי הכוחות המקומיים בגדה המערבית באה לידי ביטוי בשיתוף המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית במועצה הלאומית הפלסטינית ב־1987. אם כי ערפאת – אבטיפוס של הפידַאי – נותר התגלמות הלאומנות הפלסטינית בשטחים הכבושים, התברר באופן המוחשי ביותר שהרוב הגדול של הפלסטינים אינו מוכן לצאת למאבק מן הסוג שהוא תבע.

המבנה המשתנה של החברה הפלסטינית

בשנת 1987 נראו דפוסי החיים בגדה המערבית, למן הנישואין ועד לתעסוקה ולהגירה, שונים מאוד מאשר בשני עשורים קודם לכן. שינויים אלה היו תוצאה של התפתחותה המהירה של כלכלת ישראל בתקופה שלאחר המלחמה ושילובם המהיר של השטחים הכבושים בכלכלה זו. הביקוש העצום לכוח אדם יצר שוק עבודה משותף, במיוחד לתעסוקות שלא נדרשה להן מיומנות ושכרן היה נמוך, כוח עבודה שהפלסטינים יכלו לספק בנקל. עד מלחמת 1973 הועסק כמעט שליש מכלל כוח העבודה של השטחים הכבושים בחקלאות, תעשייה, בנייה ושירותים בתוך ישראל (ועוד כ־20%, בעיקר נשים ונערות, הועסקו בשטחים אצל קבלנים ישראליים או קבלני משנה שלהם). על ידי כך הוסט כוח עבודה מפעילויות כלכליות מקומיות בגדה המערבית ובעזה, לרבות חקלאות, אבל גם מקצת התעשייה המקומית. כמו בתקופה שלפני 1948, גילו הפלסטינים גם עתה שכלכלתם אינה בת תחרות לכלכלה היהודית הסמוכה וזו שולטת בה. כך, למשל, בחקלאות בישראל היה התוצר הגולמי לעובד גבוה פי ארבעה מזה שבגדה המערבית. בנסיבות אלו האפשרות לאי תלות באחרים לא היתה קיימת – הגדה המערבית ורצועת עזה הפכו למאגר כוח עבודה זול לישראל והשוק השני בגודלו למוצריה, לאחר ארצות הברית.

לאחר נסיגה בייצור מוצרי חקלאות בשטחים הכבושים באה התאוששות מה. המשך קיומו של הקשר עם השווקים בירדן, תוצאה של מדיניות ‘הגשרים הפתוחים’ שהונהגה מיד עם תום המלחמה, וכן רכישת מוצרים ישראליים והעברתם לירדן – למרות האיסור הרשמי – אפשרו לחוואים גדולים ויזמים כלכליים בגדה המערבית תקופה של התאוששות מהשפל שלאחר המלחמה. לנוכח רמות שכר עולות בחקלאות בשל פיתוי העבודה בישראל, החלו חוואים להנהיג מיכון ולהתייעל על ידי שימוש בכיסויים פלסטיים לירקות, השקיה בטפטפות, אימוץ גידולים חדשים ליצוא, וכן הלאה. הם אף משכו נשים וילדים רבים יותר אל שוק העבודה, במידה רבה כעובדים יומיים ששכרם נמוך, לשם מילוי הפער שנוצר במגזר החקלאי בגלל כוח המשיכה של העבודה בישראל. אולם בהכללה אפשר לומר שהחקלאות – המשענת הכלכלית העיקרית בזמן השלטון הירדני והמצרי – מילאה תפקיד פוחת והולך בשטחים, דבר שבלט עוד יותר על רקע הצמיחה המהירה של כלכלתם. בצד ההשפעה המגנטית של שוק העבודה הישראלי, נגרמה הירידה מסגירת שטחים גדולים בגדה המערבית והפיכתם לאזורי ביטחון צבאיים בעבור יישובים יהודיים והן בשל הגבלה חמורה שהטילו השלטונות על השימוש במים. יש אירוניה בכך שבזמן שארגוני הגרילה החיו ורוממו את דמותו של האיכר ההירואי, הפכו שינויים שחלו בכלכלה חוואים מסורתיים אלה לאנכרוניזמים מבחינה היסטורית – מצב שהזכיר את תקופת המרד הערבי בשנות ה־30.

כלכלת השטחים הכבושים עברה תהליכי ישראליזציה. בכל רחבי הגדה המערבית ורצועת עזה היו המעסיקים ברובם יהודים; הבנקים היו סניפים של בנקים ישראליים, וישראל אילצה בנקים בגדה המערבית לנתק את קשריהם עם חברות האם הירדניות, וגרמה לסגירתם של סניפים מקומיים (היא התירה לסניפים של בנק קהיר־עמאן להיפתח מחדש באמצע שנות ה־80). התעשייה המקומית הגדולה ביותר היתה עדיין תעשיית שמן הזית. אחריה באו הטקסטיל, המחצבות ועיבוד המזון. מפעלי תעשייה הפכו במידה גוברת והולכת לקבלני משנה של יצרנים ישראליים גדולים יותר. שעה שההשקעה בתעשייה המקומית ובתשתית נשארה נמוכה ביותר – כהמשך למגמת השקעה בלתי מספקת שהחלה תחת שלטון ירדן ומצרים – הצריכה גדלה, כפי שניכר בשגשוג הרב בבניית בתים למגורים. סלים תמרי מציין, כי “האיכר הממוצע, לאחר שחסך מעט הון, נוטה להשקיע אותו במשק הבית של המשפחה הגרעינית, והופך את השאר לתכשיטי זהב”. השגשוג שהתחולל עכשיו נשען על מקורות הכנסה אחדים שהיו ברשות משפחות רבות, שבעליהן ובניהן עבדו בישראל עצמה. ב־1987, זמן קצר לפני פרוץ האינתיפאדה, הגיע מספר העובדים שנכנסו מדי יום לישראל באופן רשמי ל־61,000–107,000 מתוך הגדה המערבית ו־46,000 מרצועת עזה – והמספר הממשי היה ככל הנראה יותר גדול, אולי עד 120,000. אפילו המספר הרשמי שיקף 40% מתוך כוח העבודה בשטחים הכבושים. קיימים סימנים לכך שמשפחות עניות מרובות ילדים הצליחו לצמצם את הפער הכלכלי על ידי שליחת שלושה עד ארבעה מבניה לעבוד בישראל – בבנייה, בחקלאות, בתעשייה ובשירותים. אף ששכרם היה נמוך בהשוואה לסטנדרטים בישראל, הרי בתנאי הגדה המערבית ורצועת עזה הוא היה נכבד, וההכנסה המשפחתית המשותפת אפשרה עלייה במעמד ובאיכות החיים. בשנות ה־70, עם נדידת הפלסטינים אל מקומות עבודה ששכר גבוה בצדן, שנוצרו עם שגשוג ענף הנפט במפרץ הפרסי, הגיעו לארץ כספים שנשלחו אל בני המשפחה – כספים שמקורם בחוץ לארץ היו מקור הכנסה חשוב בגדה המערבית וברצועת עזה מאז שנות ה־50. בגלל זרם היוצאים לחוץ לארץ פחת לעתים מספר האנשים העובדים בגדה המערבית, וזאת למרות שיעורי הלידה הגבוהים. עובדים מיומנים יותר שימשו מורים, פקידים ומהנדסים וכן מורים במדינות המפרץ ובירדן, שגם בהן היה שגשוג כלכלי בשנים שלאחר 1967. זרם ההון לשטחים מכל העובדים האלה הסתכם ככל הנראה ב־100 ־200 מיליון דולר בכל שנה.

גם מקורות הון אחרים הזינו את השינויים הכלכליים. הסחר עם ישראל בסחורות תעשייתיות וחקלאיות גבר במידה ניכרת, ולכך היתוספו תשלומי השכר הנמשכים מממשלת ירדן למועסקים לשעבר של ממשלת ירדן בגדה המערבית. כ־150 מיליון דולר באו מ’קרן העמידה' של אש“ף, וסיוע נוסף הגיע מהוצאות אונרוו”א על חינוך ומשכורות, ומארצות הברית (כ־5 מיליון בשנה מ־1975 עד 1985) ומארגונים וולונטריים פרטיים במערב (כ־20 מיליון בשנה). לבסוף, הישראלים – בעיקר אחרי 1977 – השקיעו בעבודות ציבוריות, כגון סלילת כבישים והרחבת רשת החשמל, אף כי הוצאות אלו כוונו בעיקר למטרות ביטחון וצורכי היישובים היהודיים המתרחבים. שרה רוי ציינה באירוניה כי “הכלכלה של רצועת עזה היא דוגמה מצוינת כיצד אפשר להשיג רמות גבוהות של שגשוג כלכלי על ידי פיתוח כלכלי מזערי, ואפילו בלעדיו”. כמעט כדבר הזה אפשר לומר על הגדה המערבית. מבחינת פתח ואש“ף היו לשילוב זה משמעויות מנבאות רע; כמעט כל מקורות החיוניות – הכלכלה הישראלית, פריחת עסקי הנפט, זרימות הון מן החוץ, ואפילו המשך תשלום המשכורות מממשלת ירדן לפקידי הממשלה – היו מחוץ לשליטתם. אך באותה שעה, עם הפיכתם של השטחים לשווקים לתוצרת ישראלית ולספקי עבודה זולה, הלך הבסיס לצמיחת השנאה הפלסטינית והתרחב, וגברה האהדה לאש”ף ולפידַאי. פרדוקס זה לא נעלם מעיניהם של מנהיגי אש"ף. במושב העשירי של המועצה הלאומית הפלסטינית ב־1972 הושמעה הקריאה להקמת ארגוני עובדים ורווחה חדשים שיהיו מסוגלים לגייס תחת חסותם את הציבור בשטחים.

הבסיס להתקוממות

הדבר שהפתיע את הפלסטינים ואת הישראלים כאחד היה, כי למרות כל הקשיים שאש"ף נתקל בהם ביצירת מוקדי שליטה וביכולת לגייס אנשים, אכן פרצה לבסוף התקוממות בגדה המערבית וברצועת עזה. זה לא היה המרד המזוין שפתח הטיף לו, אבל היתה זו תנועת התקוממות עממית רחבת היקף. היא פרצה בדצמבר 1987, שני עשורים לאחר שערפאת קרא למרד, ללא הנחיית תאי ההתנגדות והמרי שניסה להקים אז ולא בנוסח מאבק גרילה כפי שהוא מתואר בספרים.

התקווה שימיו של הכיבוש הישראלי יהיו קצרים הלכה ונכזבה. באוקטובר 1967 הקימה קבוצת ישראלים קטנה את ‘תנועת ארץ ישראל השלמה’, בהכריזה על זכותם של העם היהודי ומדינת ישראל לשלוט על כל מה שהיה קודם לכן שטחה של פלשתינה הבריטית.¹⁰² נושאי סדר היום הפוליטי בישראל הלכו והשתנו במהירות, ועמם גם תוכני הזיכרון הקולקטיבי והזיכרון ההיסטורי. נושאים שעד לפני זמן לא רב נחשבו פתורים שבו ועלו לדיון. שאלות של ‘גבולות בני הגנה’, ‘הזכויות ההיסטוריות’ של היהודים (‘הבטחות אלוהיות’) על הארץ, אפשרות של הסכם על בסיס קרקע תמורת שלום (עם ירדן, מצרים וסוריה), ויישוב היהודים בשטחים שאך זה נכבשו – עמדו עתה במרכז הוויכוח הציבורי, אך מעט מאוד הוקדש לדיון ולמחשבה על האנשים, על זכויותיהם ומעמדם של האנשים שהיו ב’שטחים‘. ההפרדה בין ‘שטחים’ ל’אנשים’ באה לידי ביטוי מלא בתפיסתו של שר הביטחון דאז משה דיין, שדיבר על ‘חלוקה פונקציונלית’ בין ישראל לירדן, כלומר ירדן תשלוט באנשים, וישראל בשטחים.

כמעט שנה לאחר המלחמה הונח על שולחן ממשלת ישראל בראשות ‘המערך’, היא מפלגת העבודה בגלגולה הקודם, ‘תכנית אלון’.¹⁰³ התכנית הציעה להשיב כשני שלישים מהגדה המערבית לשליטת ירדן, להחזיק ברצועת ביטחון מיושבת ביישוב יהודי לאורך בקעת נהר הירדן, ובאזורים אחרים סמוך לגבולות ישראל לפני 1967 שימשכו מתיישבים יהודיים. בגרסה הראשונה של התכנית נועדה רצועת עזה להישאר בידי ישראל, תפיסה שמצאה הד גם אצל ראש הממשלה לוי אשכול ושר הביטחון משה דיין, ואולם בגרסה מאוחרת יותר ראה אלון ככל הנראה גם ברצועת עזה חלק ממדינה ירדנית־פלסטינית. רשמית לא אימצה הממשלה מעולם את תכנית אלון, והתכנית לא הובילה לכך שישראל תוותר על רצועת עזה או על חלקים מהגדה המערבית. עם זאת, עד ל־1977 נהגו ממשלות ישראל בגדה המערבית באורח כללי בהתאם למִתארי תכנית זו. התכנית העניקה לגיטימיות להתיישבות היהודים בתוך הקווים שקבעה ובכך הוסיפה עוד גורם לסבך היחסים עם הערבים הפלסטיניים. מאחורי ההתיישבות, וחלק ניכר מההתנגדות להחזרת שטחים כבושים, ניצבה תנועה חברתית חדשה, ‘גוש אמונים’, שנוסדה לאחר מלחמת 1973. עד 1977 בנו כ־11,000 ישראלים את ביתם ב־84 יישובים חדשים, רובם זעירים, בשטחים הכבושים,¹⁰⁴ זו היתה השנה שבה הצביעו הישראלים על סילוק ממשלת המערך, לטובת הקואליציה הלאומנית של גח"ל (לימים ‘הליכוד’),¹⁰⁵ בהנהגת מנחם בגין. תחת שלטון הממשלה החדשה והממשלות שבאו אחריה עברו כ־100,000 ישראלים להתיישב בשטחים הכבושים עד סוף 1980. רובם התרכזו ב־15 יישובים, שהיו במידה רבה ערי לוויין של תל אביב וירושלים.

שטחי הגדה המערבית (להוציא אזור מזרח ירושלים) ורצועת עזה לא סופחו לישראל, אך נותרו לאורך שנים בתוך מסגרת מרחבי הפיקוח והשליטה הכוחניים של ישראל. בעקבות זאת נוצר מצב אנומלי שבו נשארו תושבי השטחים הכבושים משוללי כל זכויות פוליטיות, בעוד ‘הכוח הכובש’ ממלא אפילו את חובותיו על פי אמנות האג וז’נווה באורח סלקטיבי בלבד. כך למשל, על פי אמנת ז’נווה אסור לכוח הכובש לקבוע עובדות המשנות את המעמד הגיאו־פוליטי, החברתי והדמוגרפי של שטח כבוש, אלא מסיבות ביטחוניות או לטובת האוכלוסייה המקומית. בניגוד לכללים אלה פתחה ישראל את השטחים הללו, כאזור סְפָר, להתיישבות יהודית והחלה השתלטות על עתודות הקרקע והמים של השטחים הכבושים, בעיקר החל מ־1974. בו בזמן פתחה ישראל את הגבול הכלכלי משתי בחינות: היא החלה להעסיק מספר גדל והולך של פועלים ופועלות מן השטחים הכבושים, אשר מילאו כמעט את כל העבודות שלא נדרשה להן מיומנות או שנדרשה מיומנות למחצה בענפי הבנייה, החקלאות והשירותים (בעיקר בניקיון, הגשה במסעדות ובמלונות וכו'). בו בזמן נפתחו שוקי הגדה המערבית ורצועת עזה בפני מוצרי צריכה ישראליים, בעיקר מזון מעובד, חשמל ואלקטרוניקה. התוצאה היתה שחלקים גדולים של הכלכלה והחברה בשני אזורי הכיבוש, ובעיקר ברצועת עזה, נעשו תלויים כמעט לחלוטין בכלכלה הישראלית, כמעט כל יוזמה כלכלית מקומית נחנקה בעודה באִבּה, התשתית שהיתה קיימת לפני 1967 נהרסה ונוצר תת־פיתוח חמור.

בתצלום של מחנה דהיישה, שצולם ב־1958, ניתן להבחין במעבר מאוהלים לבתים טרומיים עשויים בטון. על בסיס קוביות הבטון הללו בנו הפליטים עם הזמן, כפי הישג ידם, בתים מרווחים יותר. במחנות אלה נוצרו חברה חדשה ותרבות חדשה, שהשכילו לגשר בין עבר מיתי, הווה אפרורי ועתיד לוט בערפל. (באדיבות סוכנות הסעד והתעסוקה)

נערות צעירות ממהרות להיכנס לכיתותיהן במחנה חניישה. (צילם מ. נאסר; באדיבות סוכנות הסעד והתעסוקה)

כמה מחנות – כגון זה בתצלום, ג’בל חוסיין שליד עמאן – קלטו שני גלי פליטים. תחילה התיישבו במקום פליטי 1948, ובעקבות מלחמת 1967 הגיעו רבים שברחו או גורשו מהגדה המערבית ומצאו מקלט בקרב קרובי משפחותיהם או בני כפריהם לשעבר. היו שהרחיקו לנדוד והגיעו עד כוויית, קטר או ערב הסעודית בחיפושיהם אחר פרנסה כדי לסייע לבני משפחותיהם שנותרו במחנות. (מתוך אוסף רוברט פישר, אוניברסיטת וושינגטון, סיאטל)

תנאי החיים ששררו במרבית מחנות הפליטים שופרו אך במעט במשך השנים. מים זורמים וחשמל היו בבחינת מותרות, הביוב עדיין זורם במרבית המחנות בתעלות פתוחות, וה’רחובות' לא רוצפו. בתצלום, פליט מתבוסס בבוץ בחורף קשה בשנות ה־60 במחנה חוּסְן בירדן. (מתוך אוסף רוברט פישר, אוניברסיטת וושינגטון, סיאטל)

ערב מלחמת 1956 הוטל בישראל עוצר על הכפרים הערביים. כפריים ששהו בשדות לא ידעו על הטלת העוצר ושבו לכפריהם אחרי השעה היעודה. בכל מקום שהדבר קרה הורשו המאחרים לחזור לביתם, ואולם בכפר קאסם אסף מפקד היחידה הממונה על המקום את הכפריים ששבו לאחר שהעוצר נכנס לתוקפו וציווה לירות בהם. באותו ערב נטבחו 47 איש – ילדים, נשים וגברים. האחראים הישירים הועמדו למשפט, אך יצאו בעונשים קלים. הטבח בכפר קאסם הצטייר בזיכרון הקולקטיבי של הפלסטינים כטראומה קשה נוספת (בצד טבח דיר יאסין), וסימל יותר מכול את מעמדם הפגיע של הערבים במדינת הלאום היהודית. תצלום של ה’סולחה' – טקס מסורתי ערבי של השלמה בין צדדים שדם נשפך ביניהם – שהשלטונות כפו על התושבים: תושבי כפר קאסם נאלצו להשתתף בטקס משפיל ו’לסלוח' לטובחיהם. (באדיבות לשכת העיתונות הממשלתית)

תמונה 28 – (אין עדיין אישור פרסום)

בשנות ה־80 גבר בקרב הפלסטינים כוחה של התנועה האסלאמית, שפעלה על בסיס קהילתי. בשנות ה־90 היו בתנועה האסלאמית שנטלו על עצמם להמשיך במאבק המזוין וביצעו פעולות טרור בתוך ישראל. בתצלום, קהל מאמינים במחנה הפליטים בקעא שבירדן מאזין למטיף. (באדיבות סוכנות הסעד והתעסוקה)

תמונה 29 (אין עדיין אישור פרסום)

בציור ‘קבורת השהיד’ מתאר הצייר עבד א־סתאר אל־עכּארי ארון קבורה עטוף בדגל הלאומי הנישא בידי צעירים שמקצתם מסתירים את פניהם בכפיות, שאף הן חלק מסמלי המאבק. ברקע מצוירת עיר פלסטינית טיפוסית, והשמים הצבועים בכחול כהה מסמלים את התקווה. (באדיבות הצייר)

תמונה 30 (אין עדיין אישור פרסום)

בציור ‘האדמה הכבושה’, של פַתחי רבּאן, מייצגת אישה יפהפייה וגאה את האדמה הכבושה על רקע נופי מולדת; שני התרנגולים קוראים למולדת להתעורר. (באדיבות הצייר)

תמונה 31 (אין עדיין אישור פרסום)

שנות ה־50 היו השנים שבהן החלה להתגבש מנהיגות פלסטינית חדשה, שהולידה תפיסות, אידיאולוגיות ואף זהויות חדשות. באוניברסיטת קהיר מתבלט סטודנט צעיר להנדסה ושמו יאסר ערפאת, שנבחר לעמוד בראש אגודת הסטודנטים הפלסטינים. לכשיקבל את התואר הוא עתיד לעבור לכוויית, ובצד עסקי הבנייה יגבש סביבו את קבוצת הפת"ח, בעלת הנטיות המסורתיות.

תמונה 32 (אין עדיין אישור פרסום)

בביירות מקים הרופא הנוצרי ד"ר ג’ורג' חבש מחתרת פאן־ערבית ושמה ‘התנועה הלאומית הערבית’. לימים יאוחדו כמה קבוצות פוליטיות וקבוצות גרילה, והוא יעמוד בראש ‘החזית העממית לשחרור פלסטין’, שהאוריינטציה שלה כפולה – הן מאבק מזוין לשם שחרור פלסטין והן מהפכנות סוציאליסטית ומאבק במשטרים הערביים השמרניים. (כל הזכויות שמורות לחאלד זירארי)

תמונה 33 (אין עדיין אישור פרסום)

כבר מסוף שנות ה־70 החלו להישמע קולות מתונים בפתח ובאש“ף, שקראו להכיר בישראל ולשאת ולתת עמה להשגת הסדר, ואף ניהלו מגעים עם קבוצות פוליטיות בישראל שנקטו עמדה דומה. אחד הקולות הבולטים היה קולו של ד”ר עיסאם סירטאווי, רופא במקצועו וחבר המועצה המהפכנית של הפתח. סירטאווי היה אחראי בין היתר להתקפה על אוטובוס ‘אל־על’ במינכן בפברואר 1970. באפריל 1983, לאחר גירוש פתח מלבנון, ביקש להופיע לפני המועצה הלאומית הפלסטינית באלג’יר ולנאום בזכות הסדר עם ישראל. כאשר נמנעה ממנו זכות הדיבור התפטר מחברותו במל"פ. קבוצתו של סַבּרי אל־בַנַא (אבו נידאל) ‘יוני השחור’ גזרה עליו גזר דין מוות והוא נרצח ב־10 באפריל 1983. אישיים פלסטינים נוספים שהעזו להביע במשך הזמן עמדות המצדדות בהתפייסות עם ישראל נרצחו בידי קיצונים פלסטינים. (התצלום באדיבות משפחת סירטאווי).

תמונה 34 (אין עדיין אישור פרסום)

בשנות ה־80 של המאה ה־20 מתחיל להתפתח בקרב הפלסטינים החיים בגדה המערבית וברצועת עזה דור חדש של מנהיגים, הצומח ‘מבפנים’ ו’מלמטה'. האינתיפאדה, שפרצה בדצמבר 1987, היתה ביטוי לא רק להתנגדות לשלטון ישראל, אלא גם לחוסר נחת מן הפוליטיקה ומן המנהיגות הפלסטינית שמחוץ לשטחים הכבושים. עשרות אלפי צעירים פלסטינים שהתנגדו התנגדות פעילה לשלטון ישראל נשפטו לתקופות מאסר שונות, או הוחזקו במעצר מנהלי במחנות, חלקם במשך שנים. במחנות אלה התגבשה תודעתם הלאומית וזהותם הפוליטית. פעילים צעירים רבים היו למנהיגים מקומיים, וחלקם השתלבו במנגנוניה של הרשות הלאומית הפלסטינית עם כינונה. בתצלומים: צעירים פלסטינים מיידים אבנים בכוחות ישראליים מעל גג בית בבית לחם,: וצעיר פלסטיני מתעמת ראש־מול־ראש עם חייל ישראלי בחברון. (כל הזכויות שמורות לחאלד זירארי)

תמונה 35 (אין עדיין אישור פרסום)

השייח' אחמד איסמאעיל יאסין, מטיף ופוסק הלכה כריזמטי מעזה, ניצב בראש החמאס. בית דין צבאי ישראלי דן אותו ב־1984 ל־13 שנות מאסר, לאחר שנתגלו בביתו שישים רובים. הוא השתחרר מהכלא שחרור מוקדם, כחלק מעסקת חילופי שבויים (‘עסקת ג’יבריל’), ב־20 במאי 1985, אך שב ונאסר ב־1989. השפעתו ניכרה בפעילותו הגוברת של האסלאם ברצועת עזה, ולאחר מכן גם בגדה המערבית. ב־1998, בעסקת חליפין שנערכה בין ירדן לישראל לאחר כישלון מבצע של המודיעין הישראלי על אדמת ירדן נגד פעיל חמאס, שוחרר יאסין שוב וחזר לעזה, נתונה עכשיו בשליטת הרל“פ. יאסין מוסיף לשמש מוקד אידיאולוגי ודתי של ההתנגדות להסכמי אוסלו ולהתפייסות עם ישראל בתוך הרל”פ, ומוקנה לו מעמד של אופוזיציה לגיטימית במסגרת השלטון של הרשות הלאומית. (כל הזכויות שמורות לחאלד זירארי)

תמונה 36 (אין עדיין אישור פרסום)

שלטונה של הרשות הלאומית פרוש בעיקר באזורים צפופי האוכלוסין שעברו לרשותה, והוא נשען על משטרה או מעין צבא־מיליציה. זהו כוח מעורב של חיילי גרילה שהגיעו עם הרשות מן הפזורה ופעילי פתח וארגונים מקומיים אחרים. על פי ההסכמים מיליציה זו חמושה בנשק קל ותפקידה כפול: לשמור על ביטחון הפנים בתוך הרל"פ ולמנוע פעולות טרור מתחומה כלפי ישראל וישראלים. במקרה של עימות כולל מחודש בין ישראל לפלסטינים, תוכל המיליציה למלא בו תפקיד חשוב. בתצלום: מסדר סיום קורס שוטרים ביריחו, ב־1996. (כל הזכויות שמורות לחאלד זירארי)

הסטטוס קוו והקיבעון הפוליטי שנוצרו היו תוצאה של שני גורמים עיקריים: מצד אחד, מדינות ערב סירבו לפתוח במשא ומתן עם ישראל כל עוד היא מחזיקה בשטחים (ישראל ראתה בהם, לפחות בתקופה הראשונה, קלף מיקוח להשגת ‘שלום’ או הכרה מצד הערבים בזכות קיומה באזור). מצד שני, ככל שהזמן חלף נתגלעו בישראל חילוקי דעות שהלכו והעמיקו בדבר עתיד השטחים הכבושים, ובעיקר אותם שטחים שבעבר היו חלק מפלשתינה הקולוניאלית־הבריטית, ואשר נחשבו על פי הדת היהודית ובחלק מן האידיאולוגיה הציונית לִבּה של ‘ארץ ישראל’, או חלק בלתי נפרד מן המולדת היהודית. לעומת זאת היו בקרב הציבור היהודי בישראל שהיו מוכנים להמיר את כל השטחים שנכבשו במלחמת 1967, או מרביתם, תמורת ‘שלום’ – משמעות ה’שלום' היתה מעורפלת למדי. אולם ככל שהזמן חלף הלכו השטחים הכבושים ונתפסו בתודעה הקולקטיבית ובדימויים הטריטוריאליים של ישראל כחלק ממנה. הבעיה שהתעוררה היתה שסיפוחם הרשמי של השטחים הכבושים היה מחייב מן הסתם בטווח הארוך גם הענקת אזרחות וזכויות פוליטיות לתושביהם הפלסטינים, וישראל היתה נהפכת – לא רק למעשה אלא גם להלכה – למדינה דו־לאומית. ההתנגדות לדו־לאומיות הקיפה את רוב החברה היהודית בישראל, ותפיסה זו נחשבה למנוגדת כמעט לכל גוני האידיאולוגיה הציונית ההגמוניות. עדיין נותרה האופציה של גירוש כל האוכלוסייה הפלסטינית (או מרביתה), אך גם בנושא זה נסתמנה הסכמה רחבה כי גירוש כזה אינו בר ביצוע מבחינה פוליטית ומוסרית כאחד, וכי הסיטואציה שהיתה ב־1948 ושאפשרה את ‘נס’ היעלמותם של רוב הערבים מן ‘השטחים היהודיים’ לא תישנה (אמנם צמחו כמה קבוצות קיצוניות שדגלו בגירוש הפלסטינים מן השטחים בכוח או ‘מתוך רצון’, מה שקרוי במילון הפוליטי הישראלי ‘טרנספר’). בהעדר אפשרות לנקוט אחת מתוך ארבע האופציות העיקריות: נסיגה תמורת שלום, נסיגה חד־צדדית ללא הסדרים (כפי שהציעו אינטלקטואלים אחדים), סיפוח או גירוש – נמשך הסטטוס קוו, אשר היה למעשה לסיפוח זוחל של האדמות הכבושות, בעיקר של שטחי פלשתינה והרמה הסורית (רמת הגולן), באמצעות קביעת עובדות של התיישבות בשטח. כך נוצרה כביכול הפרדה (‘פונקציונלית’) בין התושבים, שישראל ביקשה להתנער מאחריותה לגורלם (תוך ניסיונות לגלגל את האחריות על ירדן), לבין ‘השטחים’, שישראל ניסתה לשמור בידה את השליטה עליהם מתוך נימוקים ביטחוניים או רגשות דתיים והיסטוריים־לאומיים, או תערובת במינונים שונים של השניים. תנועת המתיישבים בשטחים – שבמרכזה עמדו צעירים דתיים־לאומיים – ביקשה לא רק לקבוע עובדות בשטחים הכבושים שיקשו את הנסיגה מהם, אלא גם ליצור ‘קהילות קודש’ המתנהלות על פי ההלכה היהודית, שישמשו בסיס טריטוריאלי ומנוף פוליטי ותרבותי לשינוי הזהות הישראלית הקולקטיבית. המטרה היתה לעצב זהות מחודשת המושתתת על יסודות קמאיים, אתנוצנטריים ויהודיים־דתיים, שידגישו את ייחודו של הגורל היהודי ויקרבו את המדינה כולה קרוב ככל האפשר לדגם של מדינת הלכה.

כאשר נכבשו השטחים ב־1967 הנהיג שר הביטחון דאז, משה דיין, שהיה ממונה עליהם בתוקף סמכותו, מדיניות ‘ליברלית’; הוא העדיף שהישראלים יהיו מעורבים פחות ככל האפשר בניהול ענייניהם הפנימיים של תושבי ‘הגדה’ ו’הרצועה'. אך בשנות ה־80 נשתנתה כאמור נקודת המבט של ישראל לחלוטין. הסכנה שנשקפה לפלסטינים מבחינה פוליטית היתה אפוא אמיתית; היא לא נבעה מהכיבוש הצבאי לבדו, אלא מכוחות כלכליים רבי עוצמה ומהמעמד החוקי המשתנה¹⁰⁶ שנלווה אליהם, מנוכחותם הגוברת של יהודים בשטחים (אשר למן 1977 החלה להתפשט גם לאזורים שישבה בהם אוכלוסייה פלסטינית צפופה), משינויי הדעות בקרב הישראלים בדבר ההסדר הסופי הרצוי לגבי השטחים ותושביהם, ומהסדר החדש בחברה הישראלית ובפוליטיקה שלה. בראשית שנות ה־80 הפך ‘הכיבוש הנאור’ לשלטון צבאי קשוח – המשתמש במקל הרבה יותר מאשר בגזר. שינוי ברור הורגש כבר ב־1978, עם מינויו של מנחם מילסון למשרת מושל אזרחי של הגדה המערבית. מילסון, פרופסור לספרות ערבית קלאסית באוניברסיטה העברית, חשש שהלאומנות הפלסטינית בגדה המערבית (שבינתיים הומר שמה ויוהד ל’יהודה ושומרון') צוברת תאוצה וחודרת לשכבות רחבות. ב־1985 הכניס שר הביטחון של ‘ממשלת האחדות הלאומית’ דאז יצחק רבין ממפלגת העבודה את המונח ‘אגרוף ברזל’ ללקסיקון הישראלי. לכיבוש המתמשך (שהפך לזמן מיוחד: ‘ארעיות־של־קבע’) היתה השפעה שוחקת על הפלסטינים ועל הישראלים כאחד, והוא החריף את הנטייה הקיימת לדמוניזציה של הצד האחר. בעוד יוזמות בינלאומיות מזדמנות אינן מצליחות להביא את הכיבוש לידי סיום, החלו פלסטינים – בתוכם דור שלם שנולד או גדל בצל הכיבוש – דורשים לעשות מעשה מעבר לעמידה האיתנה (סאמֶד).

בד בבד עם שינוי אופיו של הכיבוש החל משתנה גם אופיים של הפלסטינים. תושבי הגדה המערבית ורצועת עזה החלו מפגינים את הסולידריות שלהם עם ערביי ישראל על ידי ציון ‘יום האדמה’. מנגינה פטריוטית מצרית שחוברו לה מילים חדשות, ‘בילאדי, בילאדי’ (‘ארצי, ארצי’), היתה להימנון הפלסטינים, ושירים רבים אחרים אומצו או חוברו כדי לבטא רגש גובר של זהות משותפת ולמחות על מצבם. ספרות ושירת התנגדות הופיעה והתרחבה במהירות. ב־1982, אסר הממשל הצבאי את הפצתם של כאלף ‘ספרי הסתה’, בהם ספרות יפה, תיעוד ושירה – היה זה מעשה ייאוש חסר ערך, מאחר שניתן היה לרכוש את הפריטים בירושלים המזרחית, שבה לשלטון הצבאי לא היו סמכויות. ירושלים המזרחית היתה גם למרכזה של העיתונות הפלסטינית הכמעט־חופשית – מכשיר חשוב בעיצוב מוּדעוּת לאומית – והעיתונים הופצו באופן חוקי למחצה גם בגדה המערבית, ברצועת עזה, בישראל ואף בחוץ לארץ. כמו כן אסרו השלטונות את השימוש בדגל הפלסטיני השחור, לבן, אדום וירוק, אבל גם זאת ללא הצלחה יתרה. היו אלו גם שנות התארגנות ובינוי מוסדי מואץ, שבהם הופיעו איגודים גלויים רבים, לכאורה א־פוליטיים. היו אלה ארגוני עובדים, ארגוני נשים, ארגוני נוער. כל אחד מן הפלגים והמפלגות שהתארגנו במסגרת אש"ף ומחוצה לו עסק בבניית תשתית חברתית ופוליטית בשטחים הכבושים, בצד הניסיונות לקיים תאים מחתרתיים וגיוס לקבוצות גרילה. יש לציין שהיוזמה להתארגנויות היתה בעיקר מקומית, לעתים למורת רוחה של ההנהגה החיצונית (כלומר, המרכזים שמחוץ לשטחים הכבושים), וכפי שציין הסוציולוג סלים תמרי, התהליך דמה לתהליך היווצרותה של חברה אזרחית. לפגישות, לדיונים ולפעילות במסגרת ארגונים אלה, מקומיים בעיקרם, היתה השפעה מצטברת רבה, והתוצאה היתה היווצרות חברה מלוכדת למדי ובעלת מודעות עצמית ואף תחושה גוברת של עוצמה.

דומה שלא היה גורם שמילא תפקיד חשוב יותר מבחינה זו מהאוניברסיטאות החדשות. מתוך חשש מפני התהוותו של מרכז עצמאי בחיי הגדה המערבית, מנעו השלטונות הירדניים הקמתה של אוניברסיטה פלסטינית לאומית בראמאללה ב־1970–1971.¹⁰⁷ למרות זאת הופיעו בגדה המערבית קולג’ים מקומיים, שרובם צמחו מתוך בתי ספר תיכוניים מבוססים. לצד שלוש האוניברסיטאות העיקריות שאושרו עוד בתקופת כהונתו של משה דיין, פעלו הקולג' האסלאמי של חברון, האוניברסיטה של ירושלים (שהיו בה שלושה קולג’ים נפרדים) והאוניברסיטה של בית לחם. המניע להקמת הקולג’ים האלה היה נעוץ בעיקרו לא בלאומנות אלא בכורח, בשל הקושי ללמוד באוניברסיטאות בחוץ לארץ והגידול העצום בדרישה להשכלה גבוהה בקרב פלסטיניי השטחים הכבושים, עם העלייה בהכנסות וברמת החיים בקרב רבות מן משפחות ערביות פלסטיניות.

עם הקמתם שימשו הקולג’ים מרכזים שבהם לובנו משמעויות הכיבוש. הם הפכו גם מרכזים לחשיבה מחדש, בדומה לאוניברסיטאות קהיר וביירות בשנות ה־50, וחממה למנהיגות פוטנציאלית חדשה. משם באה דרישה זהירה (כדי שלא להתעמת עם הפתח, ויתר אש"ף על מנהיגות החוץ) לאוטונומיה במסגרת השלטון של ישראל, או לחילופין למרי ולהתנגדות. אחרים, כמו למשל הפילוסוף סרי נוסייבה, הרחיקו לכת עד כדי העלאת אפשרות של ‘דרך שלישית’ – דרישה לסיפוח גמור של השטחים לישראל, כדי להגיע לעמדת השתתפות והשפעה בזירה הסוציו־פוליטית של ישראל, בדומה לאזרחיה הערביים הוותיקים. הם הכירו היטב את עקב אכילס בתפיסתה של ישראל ואת חרדתה מהיווצרות זוחלת של ישות דו־לאומית בד בבד עם הסיפוח הזוחל. ב־1985 היה מספרם של הסטודנטים 14,000, ומשקלם היה ניכר. באוניברסיטת ביר זית השקיעה מועצת הסטודנטים מאמץ רב בפעולות תרבות לאומניות, לרבות פסטיבלים, תערוכות ו’שבועות פלסטין'. בשבוע טיפוסי כזה קראו שירה, הועלו הצגות והושרו שירים, כולם בעלי גוון לאומי בולט. וכך דיווח דב שנער: “דגלים פלסטיניים וכרזות הנושאות את צבעי הלאום, ששניהם נאסרו מטעם שלטונות הכיבוש, מונפים בדרך כלל ומקושטים בסיסמאות כגון ‘פלסטין, הילחמי עד הסוף’, ‘תבורכי, פלסטין, ארץ האבות’, ‘בעזרתו של אללה אנו נחזור’, ‘נשוב לקרב עם החיילים האמיצים ביותר’, ‘מוות ליהודים’, ולבסוף הסיסמה המוכרת ביותר של הפתח: ‘בדם ובאש נפדך פלסטין’.”

תלמידי האוניברסיטאות והקולג’ים היו נחושים בדעתם להרחיב את פעילותם מחוץ לקמפוסים. אלה שבביר זית, למשל, ביקשו לספק שירותים קהילתיים אף לאנשי ראמאללה, למחנות הפליטים ולכפרי הסביבה. בשם רעיון הסאמֶד הם השתתפו בחריש, בקציר, בסלילת דרכים ובניקוי כפרים. החיוניות המתעוררת הזאת נזקפה לא מעט לזכות המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית ולשורשיה המקומיים החזקים. בתמיכת המפלגה עמלו הסטודנטים על גישור הפער בין פלסטינים כפריים לעירוניים ולסיכול ניסיונותיהם המתמידים של הישראלים לרכוש אדמות מהאיכרים ומבעלי קרקע אחרים. ב־1980, לנוכח התנגדותם של פתח, ירדן וגורמים שונים שחששו מפני פעילויות מעורבות של גברים ונשים, הוקמה ‘הוועדה העליונה לעבודה התנדבותית’. הוועדה הקיפה כ־40 סניפים ויותר מ־1,000 מתנדבים. ה’אני מאמין' שלה היה: “אנחנו לא רק בונים קיר או סוללים דרך. אנחנו בונים יצור אנוש חדש… מטרתנו להפוך את העבודה ההתנדבותית לסדנה ולבית ספר, ששניהם יוכלו לספק לעם הפלסטיני שלנו חלוצים, מחויבים לרוח הלאומית, מושרשים היטב בארץ ומסורים ביותר לעניין הלאומי…”.

כפי שראינו בפרק 4, בימי השלטון הבריטי כבר נראו ניצניה הראשוניים של תנועת איגוד מקצועי בקרב הפלסטינים, כשקומוניסטים, ציונים ואחרים נחפזו לארגן את מעמד הפועלים המתהווה. פעילות מסוימת נמשכה בזמן שלטונה של ירדן, בייחוד ביוזמת המפלגה הקומוניסטית של ירדן והבעת' (כפי שמראה אברהם סלע), אבל הדיכוי האכזרי של שלטונות ירדן החניק את הפעילות הזאת; ב־ 1961 היו רק 16 איגודים מקצועיים מקומיים שהיו פעילים במגזרים כלכליים שונים, לעומת 40 בערך ארבע שנים קודם לכן. לאחר מלחמת 1967 גברה פעילותם של האיגודים המקצועיים במידה ניכרת, בעיקר כמכשיר להשגת אחדות לאומית ופחות כנושאת דגל המאבק המעמדי. הצמיחה היתה מהירה ביותר לאחר 1975, בייחוד בגדה המערבית, אם כי האיגודים לא כללו את מחצית העובדים, שנסעו מדי יום ביומו לעבודה בישראל, שם לא היו מוכרים. עם הגידול במספר החברים נתרבו המריבות הפנימיות, בעיקר בין הקומוניסטים לפתח. על כף המאזניים היתה מונחת לא רק ההכרעה בדבר ידו של מי תהיה על העליונה בחברה הפלסטינית המקומית, אלא גם חלוקת הכספים שהגיעו ממדינות ערב בעקבות החלטות ועידת בגדד ב־1979.

בדומה לקבוצות המונהגות על ידי סטודנטים, הקמת האיגודים היתה חלק ממאמץ ממושך שעשו ארגוני השמאל לגייס את האוכלוסייה. בארגונים המקומיים עמדה הלאומיות מאז ומעולם במקום גבוה בסולם העדיפויות (כפי שהיה בקרב מרבית מפלגות השמאל הציוניות, למשל). במהלך כמה שביתות של האיגוד הירושלמי של עובדי בתי המלון, המסעדות ובתי הקפה – שהיו בו יותר מאלף חברים משלמי מסים, ומן הסתם כמספר הזה אוהדים – בד בבד עם דרישות השכר והשיפור בתנאי העבודה עלתה גם הדרישה לגרש את מארגני האיגוד הישראליים. האיגודים המקצועיים, על מסגרותיהם הדמוקרטיות והבחירות שהיו הוגנות על פי רוב – לפחות עד שפתח ניסה להשתלט על פעילויותיהם – שימשו דגם לניהול תקין ויכולת לשתף פעולה מחוץ לחמולה ולארגונים המבוססים על קשרי דם ויחסי קרבה משפחיים. הם שימשו גם בתי ספר מצוינים להכשרת הנהגה מקומית ואזורית, והשלטונות של ישראל עצרו או הגלו לימים את מרבית מנהיגי האיגודים.

קיימות עדויות לפעילותן של נשים פלסטיניות עוד מ־1884, במחאה על הקמת היישובים היהודיים הראשונים. בימי השלטון הבריטי ניצלו קבוצות קטנות של נשים, בעיקר מה’אעיאן' וממשפחות עשירות של סוחרים נוצריים, את החירות היחסית שלהן כדי להשתתף במאבק הלאומי: 200 נשים בערך השתתפו בקונגרס הפלסטיני של 1929, ואחר כך צעדו ברחובות ירושלים וקראו סיסמאות נגד הבריטים. אבל פעולות אלה היו מוגבלות מאוד. רק מאמצע שנות ה־60 החלו ארגוני נשים בעלי בסיס רחב להפוך לרכיב חשוב בהקמת חברה אזרחית חדשה. בגדה המערבית – כמו בחברה הפלסטינית הישראלית – הם סיפקו קשת רחבה של שירותים חברתיים למרכזים קהילתיים, בתי יתומים, בתי זקנים, קופות צדקה ומשפחות במצוקה. החשוב בארגונים אלו, ‘אינְעאש אל־אוּסְרה’ (‘רשת סיוע למשפחה’), הוקם למעשה ב־1965, לפני הכיבוש הישראלי. מייסדת הארגון, סמיחה ח’ליל (הידועה בכינויה העממי ‘אום ח’ליל’, כלומר אמו של ח’ליל), באה ממשפחת פליטים מהמעמד הבינוני. היא ועמיתותיה הקימו סניפים בכל רחבי הגדה המערבית, שבהם הציעו לנשים תכניות הדרכה שונות והעסיקו אותן במגוון פעילוית, בעיקר בייצור כלי חרס מסורתיים ומוצרי טקסטיל. גם התארגנויות פוליטיות ברורות, כגון ‘התאחדות הנשים הפלסטיניות’ ו’ההסתדרות הכללית של הנשים הפלסטיניות', החלו תופסות את מקומן בגדה המערבית. קבוצות סטודנטים, איגודים מקצועיים וארגוני נשים היו חלק קטן בלבד מהמערכת המוסדית שהיתה קיימת בפרוץ האינתיפאדה ב־1987. מועדוני ספורט, תיאטרון מתוחכם ופוליטי, קבוצות ספורט של חובבים, ארגוני צדקה ותמיכה, סניפים של הסהר האדום, אגודת הרופאים, הרוקחים ועורכי הדין הפלסטיניים, ארגונים מקצועיים אחרים –כולם שגשגו, בייחוד בהשוואה לתקופת שלטונה של ירדן, וסייעו בהפיכת החיים תחת הכיבוש הממושך לנסבלים, כפי שעולה ממחקריהם של ליסה טארקי ויוסט הילטרמן.

באורח פרדוקסלי, הכיבוש גם העלה את הסיכוי שקולות כאלה יישמעו ושתיווצר לכידות כדי שלתגובה תהיה מידה של אפקטיביות. הכיבוש החליש במידה ניכרת את המעמד החברתי שבדרך כלל היה הבולט והמשפיע ביותר – מעמד בעלי האדמות והסוחרים. אף שהם בוודאי לא האפילו על כל ההבדלים בין עשירים לעניים, הפעילויות המוסדיות החדשות, בהנהגת בוגרי האוניברסיטאות ובתי הספר התיכוניים ובעיקר בוגרי מחנות המעצר ובתי הכלא הישראליים, שימשו מקומות מפגש לקבוצות פלסטינים שונות. אחת מתוצאות הכיבוש היתה היווצרות חברה שוויונית יותר מבחינת ההבדלים המעמדיים והפוליטיים ומבחינת השוויון בין המינים, גורמי מפתח בהתפרצות הספונטנית של המרי האזרחי – האינתיפאדה. חשובה באותה מידה היתה הפגיעה ברמת החיים בשטחים בשנות ה־80, לאחר שב־15 השנים הראשונות של הכיבוש נרשם שיפור מתמיד וניכר באופן כללי. לכלכלת השטחים הכבושים היתה מראית עין של שגשוג, כמו במחצית הראשונה של שנות ה־40, היתה צמיחה כלכלית מהירה, ואולם עיקר ההשקעה לא היתה בתשתית אלא במוצרי צריכה ובנייה פרטית, אך גם בהשכלה. שלושה מקורות הזינו את הכלכלה הזאת – ישראל עצמה ששווקיה היו רעבים לעובדים, ירדן שחלה בה התפתחות מואצת בחקלאות, ומדינות המפרץ הפרסי על מאגרי הפטרו־דולרים הבלתי נדלים שלהן, לכאורה. בתחילת שנות ה־80 נקלע כל אחד מהגורמים האלה למשבר ממושך, שחנק את הגדה המערבית ואת רצועת עזה. תחושת חוסר התוחלת הכלכלית השתלבה עתה עם הייאוש מן האפשרות למצוא פתרון דיפלומטי על ידי התערבות המעצמות ועם האכזבה מן התקוות שנתלו באש"ף או בצבאות ערב שיביאו קץ לכיבוש.¹⁰⁸ האוכלוסייה היתה עתה הרבה יותר משכילה, ניידת ולא־חקלאית, אך ההזדמנויות שעמדו לפניה מבחינה כלכלית ופוליטית הלכו והצטמצמו.

ההשוואה במצב הכלכלה לפני שנת 1980 ולאחריה בגדה המערבית וברצועת עזה מראה ניגוד חריף. בתקופה שבין 1967 ל־1980 היה שיעור הצמיחה 5% בשנה בממוצע, ותושבי השטחים הכבושים חשו אז הקלה לעומת התנאים החומריים הקשים שהיו מנת חלקם בזמן שלטון ירדן ומצרים; בעיקר חשו בכך תושבי רצועת עזה, שבתחילת הכיבוש היתה בה ההכנסה השנתית לנפש 80 דולר, ובתחילת האינתיפאדה הגיע שיעורה ל־1,700 דולר (ואולם הגידול הזה מטעה בחלקו, שכן גם יוקר המחיה עלה פלאים). אפילו בגדה המערבית, שכלכלתה היתה חלק מכלכלת ירדן שצמחה במהירות – יותר מ־8% בשנה בין 1954 ל־1967, הצריכה הפרטית היתה הרבה יותר גדולה מאשר בתחילת השלטון הישראלי, כשהתוצר המקומי הגולמי הושלש ויותר בין 1968 ל־1980: שיעור צמיחה גבוה ביותר בקנה מידה עולמי. אף שכלכלות אלו הדגימו פוטנציאל דל להתחדשות עצמית, הן אפשרו לפחות חיים נוחים יותר מבחינה חומרית לרוב האוכלוסייה ותרמו לסגירת חלק מן הפערים המעמדיים המסורתיים. לסגירת פערים אלה היה חלק לא מבוטל בהתפוררות מוקדי הסמכות המסורתיים.

בסוף שנות ה־70 הופיעו באופק אותות כלכליים מבשרי רעה. הכלכלה בישראל, שהיתה מקרה לדוגמה של צמיחה מהירה עד מלחמת 1973, גלשה לתקופה ממושכת של צמיחה איטית ואף סטגנציה. האינפלציה, שהיוותה בעיה מתמדת, הפכה להיפר־אינפלציה, בשיעורים שנתיים שהתקרבו ל־1,000%. באזורים רבים בעולם אינפלציה היא גורם מזרז לאי שקט חברתי; השפעותיה על רמת השכר ועל החיסכון הרסניות, ויחד עם אי הוודאות שהיא מולידה, שימשה תכופות גורם תסיסה בקרב העובדים. לגבי הפלסטינים, המשולבים עתה עמוק בכלכלתה של ישראל, היו לסטגפלציה תוצאות קשות. ב־1980 היה ברור שהשכר הריאלי למי שעבד בישראל נשחק, וב־1985 היה הפחת מודגש למדי. עובדים מאחד הכפרים בגדה המערבית דיווחו שהשכר הריאלי שלהם צומצם כדי חצי בגלל האינפלציה בתקופת חמש השנים שלפני 1985. תחושת אי הוודאות שנבעה מן המצב הזה, בשילוב עם הקשיים שהלכו ונערמו בגלל הכיבוש, יצרו בסיס נוח להתעוררות לאומית מחודשת ולהתגברות הלוך הרוח המהפכני. גם חוסר התעסוקה, שסימניו הראשונים התגלו בישראל בסוף שנות ה־70, פגע קשה בתושבי השטחים הכבושים בתחילת שנות ה־80, שהיו הראשונים שנפלטו מתוך שוק העבודה. שיעורי האבטלה בגדה המערבית גדלו פי ארבעה ויותר בין 1980 ל־1985 והגיעו ל־5% מתוך כלל כוח העבודה, בפוגעם פגיעה קשה במיוחד בצעירים ובמשכילים. במחצית השנייה של העשור, עם הצטרפותם של יהודים מברית המועצות לשוק העבודה, החריפה בעיית האבטלה, שהגיעה בישראל למספרים בני שתי ספרות. השפעתה של הגירה זו על הפלסטינים היתה הן עקיפה בכך שהעמיסה נטל נוסף על כלכלה שכבר נחלשה ושהם היו תלויים בה, והן ישירה כאשר יהודים אלה הועסקו בחלק מן העבודות – בעיקר בענף השירותים – שהערבים הועסקו בהן עד אז. בתחילת שנות ה־90 התחרו פלסטינים בעלי כישורי יתר – בוגרי מערכת החינוך המתרחבת – עם מהגרים מברית המועצות, בעלי כישורי יתר אף הם, על אותן תעסוקות נחותות. שוב, בדומה לאמצע שנות ה־30, ההגירה היהודית פגעה בפלסטינים, ואף תרמה לחידוש דימוי המאבק הבין־קהילתי כמאבק דמוגרפי על השיעורים היחסיים שבין שתי האוכלוסיות. יש לזכור שערפאת אמר לא פעם שהנשק הקטלני ביותר במאבק כנגד הציונים הוא רחם האישה הפלסטינית. בד בבד הואץ תהליך ההתיישבות היהודית בשטחים הכבושים, הפעם גם באזורים המאוכלסים בצפיפות בפלסטינים.¹⁰⁹ הפלסטינים חשו שהם הולכים ומאבדים את עתודות הקרקע הלאומית וכי יישובים יהודיים סוגרים עליהם מכל עבר. נראה היה שהזמן פועל לטובת היהודים, ובקצב הולך וגובר.

המצב הכלכלי בישראל נעשה מסובך עוד יותר בשל קשיי הכלכלה באזור כולו. בשנות ה־70 הלך וגדל מספרם של הפלסטינים שעזבו את הגדה המערבית ורצועת עזה בחיפושם אחר מקומות עבודה הרחק מן המולדת. זרם היוצאים הגיע ל־20,000 איש בשנה – על אף הדגש הפוליטי־תרבותי שהושם על הסוּמוּד, העמידה האיתנה. לגבי היוצאים ובני משפחותיהם שהיו תלויים בכספים שהגיעו מהם היה למצב הכלכלה במדינות מזרח־תיכוניות אחרות חשיבות מכרעת. ירדן שימשה הן נקודת מעבר והן נקודת קבע לעוזבים את הגדה המערבית. בשנים 1965–1986 הלכה כלכלתה וגדלה במהירות, אבל שיעורי צמיחה ממוצעים גבוהים עלולים לגרום לתנודות חדות בתעסוקה ובהכנסות. בשנים הראשונות לאחר מלחמת 1967 ועם אבדן הגדה המערבית פחת התוצר הלאומי של ירדן בשליש עד שתי חמישיות. בשעה שישראל נטלה לידיה את השליטה על הגדה המערבית ב־1967, היגרו ממנה כ־400,000 פלסטינים בחיפוש אחר חיים טובים יותר. בשנות ה־70 התאוששה ירדן והשיגה בחמש השנים שלאחר 1977 שיעור צמיחה מדהים של 10%, היא נהנתה משגשוגן של מדינות הנפט – שהפטרו־דולרים שלהן ניתרגמו לסיוע, השקעות פיננסיות והעברות כספים – ומהגורל הרע שפקד את לבנון, שבמהלך מלחמת האזרחים הממושכת שהתנהלה בה איבדה את המעמד הפיננסי המרכזי שהיה לה בקרב מדינות ערב לטובת עמאן. אלא שבמהלך שנות ה־80, בעקבות משבר כלכלי רחב יותר שפקד את המזרח התיכון, הידלדל (נסתם) כושר הקליטה של עובדים־מהגרים במדינה זו. העברות הכספים הלכו והצטמצמו במשך העשור, וגרמו לירידות חדות בהכנסה לנפש. במלחמת המפרץ, בשנת 1991, הגיע המשבר לשיאו בגלל תמיכתה של ירדן בסדאם חוסיין. היה ברור שירדן חדלה להיות מארחת נוחה וכדאית לעובדים מהגדה המערבית. גם יצרניות הנפט במזרח התיכון ניצבו בפני משבר חמור. החשש מפני מחסור בנפט בעולם בפרוץ מלחמת איראן־עיראק ב־1980 הקפיצו את מחירי הדלק לשיאים שלא היו כמותם: מחיר חבית נפט סטנדרטית הגיע ל־40 דולר, לעומת פחות משליש מזה לאחר שורת העלאות המחירים הראשונה בעקבות מלחמת 1973. אבל השגשוג הזה לא נמשך זמן רב – שאיבת יתר בגלל המחירים הגבוהים וביקוש פוחת והולך בגלל המחירים האלה והשפל העולמי גרמו לנפילה חדה במחירים. בסוף שנות ה־80, כשחבית נמכרה במחיר 15 דולר בערך, צנח המחיר הריאלי לפחות מחצי לעומת סוף 1973, ולפחות משליש מחירו ב־1980. נפילת מחירי הנפט פגעה קשה בפלסטינים. שוק התעסוקה קרס, וההגירה לא היתה עוד כוח מושך. נהפוך הוא, פועלים שבילו שנים במדינות המפרץ ניסו לשוב למשפחותיהם בגדה המערבית וברצועת עזה, בדרך כלל ללא הצלחה, לנוכח מדיניותה של ישראל למנוע ככל שניתן מפלסטינים לשוב אל השטחים שהיו בשליטת ישראל. העברות הכספים מפועלי מדינות המפרץ פחתו אפוא בשיעור עצום.

הפלסטינים בגדה המערבית וברצועת עזה נאלצו להישען שוב על הכלכלה המקומית ועל כלכלתה של ישראל בדיוק בזמן הלא־מתאים. שליש לכל היותר מאלה שעבדו בישראל עדיין עיבדו את האדמה ויכלו ליהנות מהכנסה כלשהי מחקלאות: למרבה המזל, כישלונה של החקלאות האקסטנסיבית הממוכנת בכפרי ההר בגדה המערבית פירושו היה שמי שהצליח לשמור על חלקת אדמה, ולו גם זעירה, היה לו לאן לחזור כאשר כל יתר האפשרויות נסתתמו, וזה היה מקור הכנסה גם לאריסים שעיבדו את האדמה. אבל עובדים רבים היו תושבי כפרים שלא היתה להם אדמה; אחרים התגוררו בערים או במחנות פליטים. מדיניותה של ישראל לתת תגמולים תמורת התנהגות ‘נאותה’ בצורת הזדמנויות כלכליות – שהפלסטינים יכלו לחשוש מפני אובדנן כשמחשבות על התנגדות ומרי התגנבו ללבם – איבדה כמעט לחלוטין את יעילותה בעיני דור שגדל והתחנך תחת כיבוש חונק, שרבים מבניו היו עתה מובטלים ועתידו מבחינת הכלכלה והתעסוקה היה מעורפל ומייאש למדי. התסכול הלאומי ודחיקתם של הפלסטינים מעל אדמתם על ידי המתיישבים היהודיים השתלבו עתה בייאוש שנבע ממצבם האישי והמשפחתי. לתערובת עגומה זו נוספו חוויות אישיות של הטרדה שבשגרה, הכאות מעת לעת, מעצרים ללא כתבי אישום רשמיים, וחיפושים משפילים שערכו ‘כוחות הביטחון’ במחסומי דרכים ובנקודות ביקורת. פלסטינים צעירים חשו יותר ויותר שכמעט אין להם עוד מה להפסיד אם יפרו את כללי המשחק.

אינתיפאדה

ב־8 בדצמבר 1987 פגעה משאית ישראלית בשני טנדרים שהסיעו פועלים עזתיים בגַ’בַּליה, מחנה פליטים שנדחסו בו 60,000 תושבים. בהתנגשות נהרגו ארבעה מהם. השמועה – מרכיב חיוני בפתחה של כל אלימות אתנית – פשטה במהירות ואמרה שהתאונה לא היתה מקרית, אלא מעשה נקם של אחד מקרוביו של ישראלי שנדקר למוות כמה ימים קודם לכן בשוק של עזה. בו בערב הופץ כרוז גינוי – אחד המוטיבים המרכזיים של ההתקוממות. באחת ההלוויות, שנערכה עוד באותו ערב, הסתערו אלפי מתאבלים על עמדה צבאית סמוכה ורגמו את החיילים בברד אבנים. החיילים ירו על המסתערים ופצעו רבים מהם. בבוקר התמלאו הרחובות והסמטאות של המחנה מתרסים שהוקמו בן לילה, והאלימות פרצה בקנה מידה מלא. מעשי אלימות נגד הכוחות הכובשים כבר אירעו בשטחים: בין 1968 ל־1975 מנו השלטונות כ־035 תקריות בשנה בממוצע; מ־1976 עד 1982 הוכפל המספר. אחר כך הוא זינק באחת והגיע ל־3,000, אך המספר הזה עצמו החוויר לעומת מספר ההתפרצויות שהחלו בדצמבר. בששת החודשים הבאים נרשמו 42,355 תקריות. בפעם הראשונה מאז החל הכיבוש איבדו הכוחות הישראליים את השליטה על האוכלוסייה בשטחים הכבושים. ביומה הראשון של ההתקוממות התפשטו המהומות למחנות אחרים ברצועת עזה, ולמחרת הן התפרשו גם על פני המחנות בגדה המערבית. כל אותו החודש הוסיפו העימותים להתחולל בעיקר במחנות – אתרי המצוקה החריפה ביותר ומרכזי הלאומיות המסורתיים. בין אמצע ינואר לאמצע פברואר הצטרפו גם צעירים בעיירות ובערים להתנגדות לכיבוש.

חשובה לא פחות מעצם ההתפשטות הספונטנית של המהומות היתה המשמעות שקיבלה בקרב הפלסטינים: לא ביטוי לקובלנותיו של יחיד ולא תקריות שיזמו צעירים מתוסכלים ותאבי פעילות, אלא התקוממות עממית המבטאת את רצון הכלל. עד מהרה קיבלו האירועים גם שֵם – ‘אינתיפאדה’ (‘התנערות’), והיא הושוותה ביודעין למרד של 1936–1939. אל דמותו המיתית של השורד נוספה עתה דמות חדשה – ‘ילד האבן’. לוחמי האינתיפאדה לא היו אנשי גרילה מקצועיים, אלא ‘ילדי האבן’, פניהם עטופות כפיות או מסכות, מוכנים להתעמת עם חיילים ישראליים פנים אל פנים. בתפיסה העממית הם נצטיירו כמי שעומדים ללא מורך ובלי רגשי נחיתות מול החייל וכלי נשקו המודרניים, חמושים באבן בלבד, ו’מות הקדושים' הפך אותם ואת מעשיהם לאגדה. הנה אחת מתוך אינספור הפואמות שנתחברו בתקופה זו, המפארות את הגיבור החדש, הילד שהופך ל’שַהיד' (החלל, או המרטיר):

הראית את רישומי ברחובות

בזרם הדם שלי משתוללות רוחות

להבות פורצות מאצבעותי…

הוא זרח

באופק האנשים

הוא העיר אותנו

הוא הצטרף אלינו

הוא חייב את כולנו…

הנה עלה עתה הירח

הוא חי ורעם

הוא מת ורעם:

תחי האבן!

תחי האבן!

תחי האבן!

(מערבית: רבקה ידלין)

משפחתו של המרטיר זכתה בכבוד מיוחד, כרזות שנשאו את דמותו נישאו בהפגנות והופיעו על קירות, וכרוזים שנראו בכל מקום ושירים היללו את מעשי הגבורה שלו. פֶּני ג’ונסון מציינת כי “באינתיפאדה, הצעירים המרדניים, ה’שבאב', היו לבניו של העם כולו ומעלליהם היו מיד לאגדות”. אש"ף תמך במשפחתו של כל ‘קדוש’ מבחינה כלכלית, ואולם הפיכתו של המת ל’שהיד' היתה כרוכה לעתים במיקוח עם משפחתו וחבריו על גודל הסיוע.

אמנם הדמיון העממי היה מקובע על גבורה אישית של צעירים – ואכן, תכופות היו זריקות האבנים תוצאה של מעשים ספונטניים כאלה של יחידים או של קבוצות של ‘שבאב’ – ואולם מאחורי ‘כוחות המחץ’ שהשתתפו בההתקוממות עמדו ארגונים מוסדיים כגון ה’שַבּיבּה' (נוער הפתח) וקבוצות נוער רבות אחרות. בתוך זמן קצר נעשתה דמותו של ‘ילד האבן’ כה דומננטית, עד כי חיילים ישראליים נצטוו לכוון את האש שלהם אל ‘המסיתים הראשיים’ – אלה שפניהם היו עטויות בכפייה (כדי שלא יזוהו). אם את ‘כוחות המחץ’ של האינתיפאדה ייצגו פנים צעירות מוסוות, הרי את ההנהגה המקומית החדשה ייצג כְּרוּז אנונימי, ה’בַּיאן', שהוא עצמו ‘הסתיר את פניו האמיתיות’. כרוזים שהופצו בשטחים הכבושים הופיעו החל מסוף דצמבר, והחל מינואר הם נשאו את חתימתה של ‘ההנהגה הלאומית המאוחדת של ההתקוממות בשטחים הכבושים’, שאליה נתלוותה לאחר מכן גם חתימת אש“ף. ההנהגה היתה מורכבת, לפחות במחצית השנה הראשונה, מנציגים מן הדרג השני ופעילי שטח של ארגוני גרילה שונים – פתח, החזית העממית לשחרור פלסטין והחזית הדמוקרטית לשחרור פלסטין, בתוספת המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית. ההרכב שיקף את השפעתן של קבוצות השמאל שהיתה רבה יותר בתוך השטחים הכבושים מאשר מחוץ להם – בחוץ ניכרה הדומיננטיות של פתח. לפחות בהתחלה היו כרוזי ‘המפקדה המאוחדת’ פרי יוזמות של יחידים או של קבוצות מקומיות מבודדות. העובדה שבראש ההתקוממות עמדו בעיקר דמויות אנונימיות הכבידה על הישראלים, אבל גם על מנהיגי ההתקוממות עצמם, שניסו להשיג אוטונומיה מקומית גדולה שאש”ף, הנשלט על ידי פתח, חשש מפניה וניסה למונעה. ההנהגה המקומית חיברה את הכרוזים על פי הנסיבות, אחר כך שלחה אותם ‘החוצה’ לתיאום ואישור של אש"ף, וזה שידר אותם ברדיו בגדד. ‘שבאב’ מקומיים הפיצו אותם לאחר מכן בגדה המערבית וברצועת עזה והשגיחו על אכיפת הוראותיהם.

לבד מדברי הלל ל’שהיד' וללוחמים הצעירים בכלל נכתבו בכרוזים הנחיות מסוימות ל’כוחות המחץ‘, ל’ועדות העממיות’ שהתארגנו בכל רחבי השטחים הכבושים כדי ליישם את התכניות ולאוכלוסייה הכללית. היעד הראשון שבא לידי ביטוי בכרוזים היה ניסיון לבטל את תלותם של תושבי השטחים הכבושים בישראל, כהקדמה להקמתה של מדינה פלסטינית. הם קראו לניתוק מגע עם המִנהל האזרחי הישראלי, הכריזו חרם על מוצרים ישראליים ותבעו התפטרות המונית של שוטרים וגובי מסים פלסטיניים, תבעו להפסיק את העבודה ביישובים ודרשו לחפש חלופות לעבודה בישראל (במיוחד במפעלים חקלאיים), קראו לסירוב לשלם מסים, להשבתה חלקית של המסחר, לחיסול משתפי פעולה ולתקיפת מתיישבים יהודיים. כמו כן ניסו להקים מפעלים פלסטיניים חלופיים בתעשייה ובחקלאות. התוצאות לא היו חד־משמעיות. שוטרים ופקידי מִנהל אכן התפטרו, לתימהונם הרב של הישראלים, אשר השתמשו לשווא במגוון אמצעים כדי לנסות למנוע את הנטישה ההמונית; מחיר כלכלי רב שילמו בעלי החנויות שנשמעו לקריאה וסגרו את חנויותיהם ודוכניהם בשעות שנקבעו בכרוזים; החרם על מוצרים ישראליים הצליח רק בחלקו (אבל הוא הביא שגשוג לחלק מבתי המלאכה המקומיים, שהדרישה למוצריהם גברה); ופרט לשביתות כלליות שהוכרז עליהן, ושהיו אפקטיביות למדי (אף שלאו דווקא הישראלים סבלו מהן), חלק ניכר מהעובדים המשיך לעבוד בישראל, לנוכח מצוקת הפרנסה, אם כי מספרם פחת. תופעה זו שיקפה את הצלחתה החלקית של האינתיפאדה כולה. הישגיה בכמה תחומים היו ללא תקדים. דמויות ה’שהיד' חשמלו את האוכלוסייה ויצרו נכונות להתגייסות למען הרעיון הלאומי ולהט מהפכני שכמותם לא נראו מאז 1936.

גם הביטחון העצמי גבר. כשהישראלים סגרו בתי ספר לפרקי זמן ממושכים פתחו פלסטינים רבים כיתות לימוד חשאיות והמשיכו ללמד. מבחינה כלכלית פחתה תלותם באחרים במידה גוברת והולכת בכמה תחומים. במשק החלב, למשל – הם קנו פרות מהישראלים והצליחו לספק 80% מצורכיהם בחלב ומוצריו – ובגידול בעלי חיים. בה בעת פגעה ההתקוממות בכלכלתה של ישראל, שהחלה כושלת עוד לפני כן. ‘בנק ישראל’ דיווח לאחר שתי שנות התקוממות כי המחיר הישיר לישראל היה 1.4% מעושרה הלאומי – יותר ממיליארד דולר, והמחירים העקיפים היו גבוהים עוד יותר. אולם בתום ארבע שנות מרי, שהיו כרוכות בהקרבה ואומץ, בלחצים כלכליים ונפשיים, בהרוגים ופצועים, מאסרים ועינויים,¹¹⁰ לא הצליחו הפלסטינים, בטווח הקצר, לשים קץ לכיבוש או להשיג עצמאות לאומית. אך גם הישראלים לא חשו שנחלו ניצחון מכריע ב’מלחמה'.¹¹¹ מה שנראה לפלסטינים ככישלון חרוץ, שעלה בדמים רבים, מעירה שרה רוי, הוביל להגדרה מחודשת של יעדיהם, שהוגדרו עתה “החזרת העניין הפלסטיני לסדר היום המדיני הבינלאומי, ואישור מחודש של הזהות הפלסטינית”. אין זה מפתיע שלאחר ששת החודשים הראשונים איבדה ההתקוממות חלק מהספונטניות והעצמאות שלה. ההנהגה המאוחדת המקורית חוסלה – עד אמצע 1991 הוגלו 69 מנהיגים (עד מאי 1990 נהרגו 600 פלסטינים ביריות ונערכו 40,000 מעצרים) ואש"ף בראשות ערפאת הצליח להדק את פיקוחו על המנהיגים המקומיים, שתפסו את מקומם של יוזמי האינתיפאדה.

מנהיגים מקומיים גילו שעליהם לצמצם חלק מדרישותיהם כלפי האוכלוסייה. כרוזים שפורסמו אחר כך מיתנו את הגינוי כלפי הפועלים שהמשיכו לעבוד בישראל, ובמקום זאת הטילו איסורים סלקטיביים על השתתפות במגזרים כלכליים מסוימים שהתחרו בכלכלה הפלסטינית. החרם על מוצרים ישראליים צומצם והוטל רק על מוצרים שנמצא להם תחליף מקומי. אלימות בקנה מידה נרחב של אוכלוסייה מגויסת כמעט בקביעות פינתה את מקומה לקבוצות התנגדות קטנות או אפילו יחידים שפעלו בשיטת פגע־וברח – הציתו יערות, הבעירו מכוניות, תקפו ישראלים בסכינים או חטפו אותם, בייחוד חיילים ומתיישבים בשטחים הכבושים. המרי והמלחמה הבין־קהילתית שינו צורה והתפשטו מהשטחים הכבושים אל תוך ‘אזורים יהודיים’, והגבול בין ‘חזית’ ל’עורף' הלך וניטשטש. למשך זמן מה החלה, תחושת ביטחון הפנים בקרב הישראלים־היהודים להתערער. ברחובותיה המרכזיים של ישראל בלט לעין מספרם ההולך וגדל של האזרחים – גברים ונשים – שנשאו נשק אישי. פלסטינים ויהודים – כפרטים – החלו לחוש שהם נושאים עמם את הקונפליקט הבין־קהילתי, הן כחיילי המלחמה והן כקרבנותיה האפשריים, באשר ילכו (ואפילו מחוץ לגבולות הארץ). מירון בנבנשתי קרא לכך ‘מלחמות רועים’, והסיק מסקנות עגומות לגבי אפשרות פתירת קונפליקטים הנושאים מרכיבים קמאיים מעין אלה (כלומר, מלחמות שמשתמשים בהן באבנים, מקלות וסכינים, לא משום העדרו של נשק חם, אלה מחמת אופיו של הסכסוך). ליצחק רבין, שר הביטחון באותה עת, יוחסו דברים שצוטטו רבות ושיקפו הרבה מחוסר האונים שחשו הישראלים – רבין פקד על חייליו “להכניס להם מכות” ו“לשבור להם את העצמות”. להפעיל ארטילריה ושריון כנגד ילדים ונשים מיידי אבנים היה בלתי אפשרי, גם משום נוכחות אמצעי התקשורת האלקטרוניים מכל העולם, ואחרי מלחמת לבנון היו בוודאי גם חיילים רבים מסרבים להישמע לפקודה – ואילו הפלסטינים היו מנצחים בזירת דעת הקהל הן בישראל והן בעולם. משום כך החליטה ישראל לצמצם במידת האפשר את מרחב החיכוך בין יהודים לערבים. בשנות ה־90 הסתפקו הישראלים בהצבת כוחות צבא מחוץ לערים ומרבית מחנות הפליטים ומקומות יישוב אחרים, ואפשרו על ידי כך מידה בלתי צפויה של עצמאות קהילתית. ההתפרסות החדשה אף צמצמה את ההזדמנויות לעימותים ישירים בין קבוצות מגויסות של פלסטינים לבין חיילים ישראליים. למרות דעיכת המרי העממי היו ישראלים רבים שהסיקו מסקנות חדשות – ומבחינה מסוימת אף מהפכניות – באשר להמשך הכיבוש. האינתיפאדה שימשה הוכחה לרבים מקרב אלה שלא היו בעלי אידיאולוגיה לאומנית ודתית, שאין ‘פתרון צבאי’ לסכסוך הישראלי־פלסטיני, כי לא ניתן לאורך זמן להחזיק אוכלוסייה תחת כיבוש ותוך שלילת זכויות אדם ואזרח בסיסיות, וכי כוחות צבא ההופכים מעיקרם לכוחות שיטור ודיכוי של אוכלוסייה אזרחית מאבדים מעוצמתם ומן המוטיבציה שלהם.

בעקבות האינתיפאדה נוצר למעשה מצב של תיקו, שבו כל צד הרגיש מובס, אף שלא היה מוכן להודות בכך לא כלפי עצמו ובוודאי לא כלפי הצד שכנגד. בקרב הפלסטינים, לאחר כשנתיים התחלפה האופוריה בייאוש מחודש לנוכח הפוטנציאל המוגבל של ההתקוממות והעדר היכולת להמיר את הישגיה בנכסים מדיניים. תחושה זו הובילה אותם עתה לשוב ולחפש דרך חלופית לסיום הכיבוש. באביב 1988 ביקשו כרוזי ‘ההנהגה המאוחדת’ בגלוי סיוע והתערבות מבחוץ. כעבור זמן שיקפה תמיכתם של הפלסטינים בסדאם חוסיין במלחמת המפרץ את תקוותם הנואשת שיוכלו להשיג בכך מה שהיה ברור שהאינתיפאדה לא השיגה. לאחר תבוסתה של עיראק דיווחה שרה רוי על רצועת עזה: “פלסטינים חשים נטושים לגמרי, חסרי ישע במידה גוברת והולכת ומלאי חששות. הצבא מטריד אותם מדי יום ביומו ואין בידם דרך חוקית להגן על עצמם. חיי היומיום מדכאים עד לבלי נשוא והבריות נואשות באמת ובתמים ממן האפשרות למצוא הגנה.” גם המשאבים הכלכליים של הפלסטינים נידלדלו ביותר לאחר שתמיכתם של אש“ף ואף אוכלוסי השטחים הכבושים והרוּרבּה בסדאם חוסיין הפכה אותם לבלתי רצויים בחלקים רבים של המזרח התיכון. הקהילה המשגשגת של הפלסטינים בכוויית, שהיו בה כמעט 400,000 נפש, התמוטטה עם תבוסתה של עיראק וכינונה המחודש של ממשלת כוויית, ובסוף 1991 נותרה שם פחות ממחצית הקהילה. בירדן סבלה הכלכלה סבלה קשות, והדבר השפיע הן על הפלסטינים שם והן על אלה שבגדה המערבית, ששכרם שולם בדינרים ירדניים: ערך הדינר בינואר 1989 היה פחות ממחצית שוויו שישה חודשים בלבד קודם לכן. עם תחילת המשבר במפרץ באוגוסט 1990 העמיק המשבר גם בשטחים הכבושים עצמם, המצב הכלכלי, שהיה קשה ממילא בתקופה שקדמה להתקוממות, הורע באחת: קהילות דיווחו על שיעורי אבטלה של 30% עד 40%. המצב הורע עוד יותר עם תחילת ההפצצות של כוחות הקואליציה האנטי־עיראקית על עיראק והתקפות טילי הסקאד של עיראק על ישראל החל בחודש ינואר 1991. הקיפאון בכלכלתה של ישראל ודחיקת רגלי הפלסטינים מתוכה עם סיום המלחמה אך הוסיפו על המשבר העמוק שנוצר לאחר שמדינות ערב הפסיקו את סיוען לאש”ף, שמקצתו נועד לתושבי השטחים הכבושים. עם הקיצוץ החריף בתזרים המזומנים שלהם קבלו הקמעונאים בשטחים על ירידה של 80% בקירוב בעסקיהם.

אף כי קשה להגיע לנתונים מדויקים ומקיפים, מספר נתונים שנאספו ברצועת עזה מצביעים, לכל הפחות, על היקף הבעיה. בשלוש השנים הראשונות של האינתיפאדה ירד שם התוצר הלאומי הגולמי בכ־30%; ההכנסה לנפש ירדה מ־1,700 דולר ל־1,200, ומשפחות מסוימות איבדו עד שלושה רבעים מהכנסתן; העברות הכספים מהחוץ ירדו ב־75%; וההכנסות מעבודה בישראל ירדו ירידה חדה. עם פרוץ מלחמת המפרץ נפסקה העבודה בישראל כליל, ולאחר המלחמה לא התקרבה עוד לרמה שמלפני המלחמה, שכן אז החל המשק הישראלי לייבא פועלים זרים מן המזרח הרחוק וממזרח אירופה, שתפסו את מקומם של הפלסטינים, תופעה שצברה תאוצה עצומה בעיקר למן ראשית שנות ה־90. גם מהגרים שזה עתה הגיעו מברית המועצות, שהייאוש אחז גם בהם בשל העדר אפשרויות כלכליות, מילאו עתה את מקומות העבודה שנתפנו. בחודש שלאחר סיום המלחמה, עבדו בישראל 10,000 מתושבי הגדה המערבית ורצועת עזה – פחות מ־10% ממספרם לפני האינתיפאדה. גידול רב בעבודת ילדים, בקשות שהוגשו לאונרוו"א לתכניות הזנה נוספות (עד 200%) ועלייה חדה במספר הנזקקים לסיוע חירום במזון מצביעים על המצוקה הכלכלית החריפה ששררה בעזה. מספר אומדנים כלליים לגבי הגדה המערבית מצביעים על תנאים קשים דומים. ארבעה חודשים לאחר תחילת האינתיפאדה ירד התוצר המקומי הגולמי של הגדה המערבית ב־29%, הצריכה לנפש ירדה ב־28%, והתעסוקה ב־36%. חלקם של קבלני המשנה מעזה ומהגדה המערבית בבנייה בישראל, שהגיע בעבר ל־200 מיליון דולר, ירד לאפס. היצוא לישראל ירד בשנה הראשונה של ההתקוממות ב־50%, ואחר המשיך לרדת עוד.

למרות כל זאת, האינתיפאדה היא עדיין האירוע הבולט ביותר בהיסטוריה הקרובה של הפלסטינים, להוציא את כינון ‘הרשות הלאומית הפלסטינית’ (רל"פ) בחלק קטן משטחי הגדה המערבית וחלק גדול מרצועת עזה (פרק 10). אולם גם בכינון ‘הרשות הלאומית’ יש לראות את אחת מתוצאות האינתיפאדה, כפי שיובהר להלן. המרי עורר תחושת קהילה מלוכדת, נחושה ובעלת מטרות ברורות, והוליד את מה שלורי ברנד כינתה ‘הענקת ייפוי כוח מחודש’ [להנהגה המקומית]. ואולם כפי שקרה במרד הערבי של 1936–1939, גם הפעם, במקביל לתחושת המטרה המשותפת, נחשפו גם סדקים. כל התקוממות עממית מבליטה ביתר שאת קונפליקטים הנוגעים לדמותה העתידה של החברה – מי ינהיג אותה, מה היחסים בין המנהיגים לנוהים אחריהם, אילו כללי משחק, אמונות וסמלים ישררו. הדבר יקרה על אף המאמצים להצניע מתיחויות ולהקרין אווירת אחדות. בראייה לאחור, כשם שאפשר לראות כיצד בעקבות המרד של 1936 עלו על פני השטח שאלות חשובות בדבר עתיד הפלסטינים וזהותם, כך אירע גם בעקבות האנתיפאדה. סכסוכים בין סוחרים ל’שבאב', בין תושבי ערי החוף לבין כפריים בפנים הארץ, בין נוצרים למוסלמים – כולם נסבו סביב העתיד. קרבתה של האינתיפאדה אל ימינו אלה גורמת שנהיה קצרי ראות במקצת בנושא זה, אבל אנו יכולים בכל זאת לקבל מושג מה על אודות הסדקים שנתגלעו בחברה הפלסטינית בעקבותיה. העובדה שכמעט 50% מכלל הרוגי האינתיפאדה נרצחו על ידי פלסטינים אחרים באשמת שיתוף פעולה עם הישראלים, מצביעה על העיוותים הקשים שנוצרו בחברה הפלסטינית ועל התפוררות האמון הבסיסי, תוצאה של שנות הכיבוש הרבות. פלסטינים יאמרו שחיסול משתפי פעולה אמיתיים או מדומים מאפיין כל מרידה, וגם הפעם היה חלק בלתי נפרד מן מרידה והיה הכרחי הן מן הבחינה המעשית והן מן הבחינה הסמלית.

פרוץ המרד והתמשכותו העיקשת הפתיעו את ההנהגה הלאומית הממוסדת, בדיוק כפי שהמופתי ועמיתיו הופתעו מן השביתות הכלליות שזעזעו את הארץ באפריל 1936. כמו אמין אל־חוסייני הזדרזו גם יאסר ערפאת ויתר מנהיגי ה’חוץ' לקפוץ על עגלת המרד החדש ולאחוז במושכות הנהגתה. בתארו את ‘ילדי האבן’ כתוצר של מהפכת פתח־אש“ף – קשר שהוכח כחשוב מאוד למאמצי אש”ף לשוב ולתפוס את מקומו בזירה הבינלאומית לאחר התבוסה בלבנון – הוכיח ערפאת מחדש כושר מנהיגות. על אף יצירת הקשר בין אש“ף לבין האינתיפאדה, דומה שמתיחות מסוימת הופיעה בין הדרגים העליונים של הארגון לבין ‘ההנהגה המאוחדת’ במחצית השנה הראשונה. קיימת אי הסכמה רבה בדבר רמת הסכסוך הגלוי לאחר מכן. יש הטוענים שהיתה הרמוניה מלאה בין ההנהגה הפנימית לחיצונית – ש’ההנהגה המאוחדת' פשוט “רואה עצמה כזרוע הפוליטית הפעילה המקומית של אש”ף”. אחרים, כגון אמיל סאלח והילל פריש, מצביעים על המשך המאבק ביניהם על אוטונומיה של ה’פנימיים‘. אבל לא הסכסוך הגלוי היה העיקר, אלא המתיחויות הסמויות סביב מקומה של ההנהגה המקומית בתנועה הלאומית הכללית. בתקופה שהובילה להתקוממות נעשה ניסיון מצד הנהגת אש“ף להדק את הפיקוח על מנהיגי עזה והגדה המערבית. האינתיפאדה אפשרה עתה לתושבי השטחים להשפיע יותר על העמדות הפוליטיות של אש”ף, למלא תפקיד נכבד בקביעת סדר היום הפוליטי הלאומי ולשנות את דרך הפעולה הלאומית המקובלת. בעיקר לחצה ההנהגה המקומית על אש“ף להשלים עם קיומה של ישראל ולקבל את נוסחת ‘שתי מדינות’ כפתרון לסכסוך, וכן להסכים להשתתפות בשיחות שלום עם ישראל ביוזמת ארצות הברית, על אף הרחקתו הרשמית של אש”ף מן השיחות (והכללתו הלא רשמית במשלחת ירדנית־פלסטינית). בפועל, על פי ריאיון שערכה הלנה קובאן עם ערפאת, לחצה מנהיגות ה’פנים’ על הוועד הפועל של אש“ף לנטוש, או להשהות, את ‘המאבק המזוין’ לגבי האינתיפאדה. “לא ניתן עוד לזלזל [במסרים שהגיעו ממנהיגי הגדה המערבית ועזה] כפי שהיה נהוג לפני דצמבר 1987,” ציינה. לגבי אש”ף של ערפאת, היכולת לזכות להמשיך ולשמור על אמונם ונאמנותם של תושבי השטחים הכבושים גם בתוך המרי וגם אחריו, ולזהות את הארגון עם האינתיפאדה הפופולרית, היתה הישג נכבד אך גם כרוך במחיר. היא חיזקה את עמדתו של אש“ף עצמו לעומת גורמים אחרים שעדיין ניסו להשפיע על עתידם של הפלסטינים – המלך חוסיין בירדן והנשיא חאפז אל־אסד בסוריה, בעיקר. ב־31 ביולי 1988 נטש מלך ירדן את מאבקו הממושך עם אש”ף על ההשפעה בגדה המערבית וּויתר רשמית על כוונתו לשוב לשלוט בגדה המערבית ולייצג את כלל הפלסטינים. הדבר בא בהפתעה גמורה. אפילו לאחר שהבחירות המוניציפליות בגדה המערבית נסתיימו בנצחון המועמדים תומכי אש"ף, המשיכו הירדנים לנסות להפעיל את השפעתם. צעד זה אִפשר לראשונה מאז 1937 צמיחתה של הנהגה פנימית משכילה, שקשריה עם ההאשמים מעטים. אך יש להוסיף שהמלך חוסיין לא נעל את כל השערים, ותושבי הגדה המערבית, למשל, המשיכו להחזיק באזרחות ובדרכונים ירדניים (למשך חמש שנים).

עליית משקלו של ה’פנים' – שהכיר את ישראל ואת תרבותה הפוליטית היכרות אינטימית והיה רחוק מן התפיסה ההומוגנית והסטריאוטיפית של ‘הישות הציונית’ שאפיינה את אנשי ה’חוץ' – לווה כאמור בלחץ מצדו לנסות להגיע להסדר של פשרה, לפי נוסחת ‘שתי מדינות לשני עמים’. בעקבות הלחץ הזה, ולנוכח הישגי האינתיפאדה (לעומת הכישלון היחסי של ‘המאבק המזוין’), נאלץ אש"ף להכיר בזכותה של ישראל להתקיים,¹¹² ויתר על הטרור הבינלאומי, יזם מגעים דיפלומטיים עם ארצות הברית והיה אחראי לכך ש’המועצה הלאומית הפלסטינית' במושבה בנובמבר 1988 באלג’יר הכריזה על הקמתה של ‘מדינה פלסטינית’ והסכימה לאמץ עקרונית את החלטה 181 (החלטת החלוקה שנתקבלה בעצרת האומות המאוחדות) ואת החלטה 242 של מועצת הביטחון (נסיגה לקווי 1967).

שום מאבק על מהותה ועל דמותה העתידה של החברה הפלסטינית לא הוכרע במהלך האינתיפאדה וגם לא עם גוויעתה, ובעיקר לא ככל שהיסודות והמוטיבים האסלאמיים שבה הלכו וגברו. אפילו האישים החילוניים והלאומיים ביותר אימצו סמלי תרבות בעלי משמעויות אסלאמיות ברורות. אבל הסכסוך היה עמוק יותר. בדיוק כמו במרד של 1936—1939, אי הוודאות הקשורה במרידה החזירה את שאלת הדת לתודעת ההמונים. בשנות ה־30 השתמש המופתי במשרתו הדתית ובמוסד המועצה המוסלמית העליונה כבקרש קפיצה להנהגה הלאומית. שייח' עז א־דין אל־קסאם השתמש במעמדו כמטיף כדי לעורר את השביתה הכללית ואת התקוממות האיכרים, והמרד הערבי עצמו חשף רגשות אנטי־נוצריים עזים בקרב חלק מהמסיתים נגד הבריטים והיהודים. בשני העשורים האחרונים של המאה ה־20 מילא האסלאם תפקיד הרבה יותר מרכזי בפוליטיקה של המזרח התיכון, במרחב שהשתרע מאלג’יריה, מצרים, סודאן עד איראן. אף שבעיני חלק מן האוכלוסייה העירונית המשכילה היתה הדת בבחינת אנכרוניזם, הרי בזמן האינתיפאדה נראה היה שזו חלופה בוטחת בעצמה ופעילה. ברצועת עזה, בייחוד, שללו ארגונים אסלאמיים את השקפת העולם של הזרמים השונים שהרכיבו את אש“ף ואת ‘ההנהגה המאוחדת’ מכול וכול. הקבוצה האסלאמית החשובה ביותר, החמאס (‘חַרַכַּת אל־מוקאוַומה אל־אסלאמייה’, ‘תנועת ההתנגדות האסלאמית’), שהיתה הענף הפלסטיני־עזתי של ‘האחים המוסלמים’ שנוסד ב־1945), ופלג קטן יותר, ‘הג’יהאד האסלאמי’, שמו להן למטרה להקים מדינה אסלאמית ב’פלסטין‘, ואחר כך אולי גם במזרח התיכון הערבי כולו. הזרוע הצבאית של החמאס, שהיא נפרדת מן התנועה הפוליטית, נושאת את שמו של עז א־דין אל־קאסם. הם דחו את כוונת הלאומיים להקים מדינה חילונית, דמוקרטית ופלורליסטית מבחינה דתית. עצם תפיסתם את הפלסטיניות היא אסלאמית־דתית, ומול ‘המאבק המזוין’ הציבו את מלחמת הקודש (‘ג’יהאד’) עד חרמה על אדמת ‘פלסטין הקדושה’, אשר מבחינתם היא כולה אדמת וַקְף. ב’אמנה האסלאמית’ שפורסמה באוגוסט 1988 הגדיר החמאס את עצמו “תנועה עממית פלסטינית בלעדית, שמטרתה להניף את דגל אללה על כל אדמת פלסטין הקדושה”. הטשטוש בין אקטיביזם לאומני לדתי אשר שלט בשנות ה־30, לרבות תדמיתו של המופתי עצמו, היה עתה הרבה פחות מקובל ומובן. החמאס היה עתה אפוא לא רק אתגר אידיאולוגי – דוגמת המפלגה הקומוניסטית או קבוצות מקומיות אחרות – אלא אתגר חברתי ופוליטי פנימי לתנועה שהוגלתה לתוניס, ובעיקר לאחר שהתמקמה בעזה ובערי הגדה המערבית. לכאורה, כמו בשאר חלקי המזרח התיכון, המקור העיקרי של התחייה האסלאמית בשטחים הכבושים היה המהפכה באיראן שפרצה ב־1978, ותמונותיו של חומייני היו פופולריות ביותר כבר מראשית שנות ה־80, בעיקר ברצועת עזה. אבל לתופעות אלו קדמה עלייה תלולה בהשתתפות הציבור בתפילות ובהקמת מסגדים, בייחוד ברצועת עזה, ששיקפה בעיקר את מצוקתם של האנשים. בשנות ה־80 היתה עדות ברורה לכניסת האסלאם לתחום הפוליטי. ב־1979, אפילו בבחירות למוסדות הסטודנטים באוניברסיטת ביר זית – מעוז החילונית הפלסטינית – נחלו מועמדים אסלאמיים מוצהרים הצלחה לא מבוטלת, וזכו ב־43% מהקולות. בשנים שלאחר מכן הם צברו 30%–35% מקולות הבוחרים באוניברסיטאות בכל רחבי הגדה המערבית, ואילו עם ראשית כינונה של הרל”פ אף היה להם רוב במוסדות הללו. הצלחה זו היתה תוצאה של פעילות ארגונית ענפה, בעיקר בקהילה וסביב המסגד. יחד עם היותו של החמאס תנועה פלסטינית אותנטית, הוא רואה את עצמו גם חלק מן המאבק הקוסמי שבין האסלאם המתעורר ל’ג’אהילייה החדשה' (‘הברבריות החדשה’; הישנה התקיימה לפני שבא האסלאם לעולם), המיוצגת על ידי התרבות המערבית היודו־נוצרית המנוונת והמשחיתה.

בראש החמאס הוצבה דמות מרשימה, השייח' אחמד איסמאעיל יאסין מעזה. בית דין צבאי ישראלי דן אותו ל־13 שנות מאסר ב־1984, לאחר שהשלטונות גילו בביתו 60 רובים, אבל הוא שוחרר מהכלא כעבור שנה בעסקת חילופי שבויים (‘עסקת ג’יבריל’, 20 במאי 1985) ונאסר שוב ב־1989. השפעתו הורגשה בפעילותו הגוברת של האסלאם ברצועת עזה – בהצלחתו לזכות בשליטה באוניברסיטה האסלאמית ולסלק ממנה כוחות תומכי אש“ף. משפרצה ההתקוממות פעל השייח' יאסין להכשלת השתלטותו המוחלטת של אש”ף על האינתיפאדה. הוא הרחיב את בסיסו בגדה המערבית; בניגוד למנהגו התיר לתנועתו להשתמש בחלק מהסמלים והלשון השגורה בפי הלאומיים החילוניים, אך לא הצטרף ל’מפקדה המאוחדת', ופרסם כרזות והוראות עצמאיות של החמאס. רצונם של יאסין וערפאת כאחד להמשיך ללבות את אש ההתקוממות, ולכוון את הזעם של הפלסטינים נגד הישראלים, לא זה נגד זה, סייע בהפחתה ניכרת של ההתנגשויות הגלויות בין חסידיהם. הן הכוחות האסלאמיים והן הכוחות הלאומיים עודדו התנגדות לישראלים, האסלאמיים קראו בדרך כלל לפעילות אלימה יותר, ואילו ‘ההנהגה המאוחדת’ התרחקה משימוש בנשק חם. תפיסה זו נבעה מן הרצון שלא לתת לישראלים עילה להפעיל את נשקם, ובעיקר כדי לשמר את אופייה העממי של ההתקוממות ואת הדימוי הנוח של צבא לוחם כנגד אוכלוסייה אזרחית. אבל ההתקפות ההדדיות נמשכו. חילוקי הדעות היו ברורים כבר אחרי הקמת הארגון שקדם לחמאס ברצועת עזה באמצע שנות ה־80. קבוצתו של יאסין – שהושפעה עמוקות מן ‘האחים המוסלמים’ במצרים – פתחה בהסתערות מילולית ופיסית על אש“ף ובעלי בריתו, בייחוד על אגודת הסהר האדום של אש”ף, שהיתה המתחרה שלה בפועל בתוך הקהילות. חילוקי הדעות בין אש“ף לחמאס נעשו גלויים משתמך אש”ף בחצי פה בשיחות מדריד שהתנהלו ב־1991, והגיעו לשיאם כאשר חתם אש“ף על הסכמי אוסלו וקהיר, ואילו החמאס ניסה (ואולי אף הצליח) לפגוע בתהליך העברת סמכויות השליטה מידי הישראלים על חלקי ‘פלסטין’ אל הרל”פ, בסדרת פעולות גרילה ראוותניות שביצעו בעיקר מתאבדים בתוך המרכזים העירוניים בישראל.¹¹³

לנוכח שני האסונות, של 1948 ושל 1967, הן אש“ף והן ההנהגה החדשה בשטחים הכבושים ראו בסוג זה של מעשים של החמאס איום על שיקומו של העם הפלסטיני והמשך קיום חלק ממנו בארצו, והם החלו משיבים באותה לשון. באחד הכרוזים הם דרשו שהיסודות הפונדמנטליסטיים יפסיקו לנצל אינטרסים כיתתיים, “בהציגם עמדות ומעשים שליליים. כי בזאת הם משרתים את האויב, אם רצונם בכך ואם לאו.” החמאס עמד על דעתו שהאחדות מוסיפה להתקיים, ודחה את הכרוז בטענה שזהו זיוף של ישראל. בין שהיה זה נכון ובין לאו, הקרע המתרחב הדאיג את הכוחות הלאומיים לא פחות משהדאיגה אותם האוריינטציה האסלאמית המעמיקה והולכת בקרב חברי אש”ף מהדרג הנמוך. הישראלים, שסברו בתחילת שנות ה־80 שיוכלו להשתמש בקבוצות האסלאמיות כבמכשיר להחלשת השפעתו של אש"ף, הבינו עתה טוב יותר אף הם את משמעות הצלחתה של התנועה האסלמית בהקשר האזורי. הם פעלו נגד ההנהגה האסלאמית ב־1989, וכאמור עצרו את השייח' יאסין בשנית.

הסכסוכים בקרב הפלסטינים סביב הדמות והאופי של חברתם עדיין היו רחוקים מלהסתיים (ראו פרק 10). לפיכך אין זה מפתיע שהאינתיפאדה הגבירה הן ויכוחים והן ניסיונות לשינויים למשל בתפקידה ובמעמדה של האישה בחברה. דומה שהנשים נקרעו בין שתי מגמות: רבות מהן השתתפו בהתקוממות בגלוי, בעיקר בגדה המערבית, ומקצתן האמינו שזו תהיה הדרך גם להשתחררותן. באותו זמן, בתוך שנה מפרוץ האינתיפאדה, כל הנשים ברצועת עזה להוציא קומץ שמאלניות עיקשות חבשו את החיג’אבּ (צעיף הראש), חלקן לפחות בשל לחצם של ארגונים אסלאמיים מיליטנטיים. בראשית המערכה, מנהיגי הקבוצות הלאומיות כמעט שלא העניקו תמיכה בנשים שלא הסכימו לעשות זאת. לנוכח ניסיונן של נשים פלסטיניות בלבנון, ובעיקר באלג’יריה (שם השתתפו הנשים במהפכה, אך לאחר הניצחון נדחקו מרביתן בחזרה למקומן המסורתי), חוסר התמיכה בשיפור במעמד הנשים לא היה כה מפתיע. אף שאש"ף צידד ביתר שוויון, בסופו של דבר הוא “סירב לשמש זירה לעיצוב מחודש רדיקלי של סדר המינים”; הקדימות הראשונה שלו היתה עיצוב אחדות לאומית וניצחון במישור הלאומי, לא טיפול בנסיבות המיוחדות של הנשים, שעלול היה לקומם עליו את החברה המסורתית ולספק נשק נוסף לגופים האסלאמיים במאבק על השליטה בחברה הפלסטינית. בכרוז 43 קבעה לבסוף ההנהגה המאוחדת עמדה חד־משמעית נגד הטרדת הנשים, וחילוקי הדעות לפחות בנושא זה פסקו. שנים אחדות לפני האינתיפאדה התייחסה רוזמרי סאיֶיר למצב מסוכן שעתיד היה להיעשות חמור בהמשך: “כשהפלסטינים מקוטבים במידה גוברת והולכת בין הזרם הפרוגרסיבי (חזיתות השמאל) לבין הזרם הריאקציוני (פתח ותנועות האסלאם), הנשים עלולות לשלם את המחיר”. הסופרת סַהְר חַ’ליפה עסקה גם בנושא זה. כיוון שכתבה על מצבן החמור של הנשים, הוכו מבקריה “בתימהון ובהלם. הם חשו שהגזמתי, שאני מתמקדת בעניינים שוליים ולא ביסודות. לדעתם מה שחשוב ביותר הוא לכתוב על מאבקנו בישראל, באימפריאליזם, בעולם הערבי”; מטרתה היתה להראות “איך חברתנו מדכאת נשים, סוגרת אותן בכלובים, חוסמת את מאגרי האנרגיה הנרחבים שלהן”, אבל מבקרים טענו שהיא “מחקה גישות פמיניסטיות אמריקניות ומתעלמת מהפתרון האמיתי לנשים שנמצא בתוך המסגרת של המאבק הלאומי…”

טלטלה חברתית יכולה לזרז ולאשש שינויים שראשיתם לפני שנים או עשורים. האינתיפאדה נתנה תוקף להחלפת האליטה הוותיקה של בעלי האדמות בהנהגה חדשה שטופחה בבתי הספר ובאוניברסיטאות של הגדה המערבית ורצועת עזה, ולמעשה פתחה פתח לשינויים מרחיקי לכת בחשיבה הפוליטית של הפלסטינים. עם פרוץ המהומות פנו המושלים האזרחיים מטעם ישראל אל מוח’תארי הכפרים ולהנהגת הנכבדים הוותיקה, ואולם לתדהמת הישראלים – ואולי אף לתדהמת המנהיגים הוותיקים עצמם – הם לא היו מסוגלים לתרום רבות לעצירת גל ההתנגדות ואולי גם לא חפצו בכך. לאיש לא היתה ודאות של ממש היכן ובידי מי מצויה הסמכות בחברה הפלסטינית, אם זו קיימת כלל. השאלה נעשתה מורכבת יותר במשך השנים בשל סירוסה של כל מנהיגות עצמאית גלויה שקמה – על ידי ישראל, ירדן ואש“ף. אותם אישים שבכל זאת קמו בשטחים הכבושים והציעו יוזמות פוליטיות או חברתיות, לרבות ראשי העיריות הנבחרים, היו נתונים לסכנת מאסר, הגליה, מעצר או רצח. אף על פי כן, מרצים באוניברסיטאות, עיתונאים ובעלי מקצועות חופשיים אחרים זכו במידה מספקת של מכובדות ותמיכה פוליטית כדי שיתקבלו כנציגים ‘פנימיים’ של הגדה המערבית ורצועת עזה. כך למשל, בעקבות הבחירות המוניציפליות שנערכו ב־1976 בגדה המערבית, וכדי להביע התנגדות להסכמי קמפ דיוויד, הוקמה ב־1978 ‘הוועדה להכוונה לאומית’. היה זה ניסיון ראשון מאז 1967 להקים מעין הנהגה על־מקומית שתייצג את תושבי השטחים הכבושים. היוזמה היתה מנוגדת לא רק לתפיסתה של ישראל, אלא גם למדיניות ירדן ואש”ף (אש"ף טען כי אוכלוסייה תחת כיבוש אינה יכולה לבחור את הנהגתה ואת נציגיה בחופשיות). שלטונות ישראל והמתיישבים היהודיים בשטחים הכבושים החלו להתנכל מיד לאנשי ‘הוועדה’. ב־1980 ניסתה קבוצה שנקראה ‘המחתרת היהודית’ להתנקש בחייהם של שלושה מן האישים הבולטים של ‘הוועדה’ – ראשי הערים בַּסאם א־שַכְּעה (שכם), כַּרים חַ’לַף (ראמאללה) ואיבראהים טאוויל (אל־בירה); שני הראשונים איבדו את רגליהם בהתנקשות. שני ראשי עיר נוספים, פַהְד קוואסמה (חברון) ומוחמד מילְחֶם (חלחול) הושמו במאסר בית ולאחר מכן הוגלו לירדן. קוואסמה עצמו נרצח בירדן בסוף 1984, ו’הוועדה להכוונה לאומית' חדלה בעצם לפעול. כנגד ‘הוועדה להכוונה לאומית’ ניסה המִנהל האזרחי בין 1981 ל־1984 לכונן את ‘האגודות הכפריות’, כמנהיגות ‘מתונה’ חלופית, מלווה במעין מיליציה חמושה, שתהיה נתונה לחסות ישראל. הרעיון היה לנצל את הקרע שאמור היה להיווצר בין עירוניים ופליטים ובין כפריים בחברה הפלסטינית. ‘האגודות’ החלו את פעולתן באזור הר חברון והתפשטו לאזורי שכם, טולכרם, ראמאללה ובית לחם. חברי ‘האגודות’ קיבלו טובות הנאה רבות מן המִנהל הישראלי, כולל רישיונות עבודה והזכות לאיחוד משפחות. משהכריזה ירדן במארס 1984 על חברי האגודות הכפריות ‘בוגדים’ והוציאה עליהם גזר דין מוות, חדלו למעשה ‘האגודות’ להתקיים.

אולם בראשית שנות ה־90 התחזקה תביעת תושבי השטחים הכבושים לייצוג בשל חוסר האמון שעוררה הנהגת אש“ף ‘החיצונית’ בעולם, לאחר שתמכה בסדאם חוסיין, והעדר יכולתה להמיר את הישגי האינתיפאדה בהישגים פוליטיים. תרם למהפך זה גם התפקיד הפעיל שמילאו מנהיגי ‘הפְּנים’ במושב ‘המועצה הלאומית הפלסטינית’ באלג’יר ב־1991 וכן – וזה אולי חשוב מכול – בשל התפקיד שמילאו כמשלחת הפלסטינית לשיחות השלום המתחדשות במדריד. בין דמויות ה’פנים' הבולטות ביותר היה פייסל אל־חוסייני, בנו של ה’שהיד' עבד אל־קאדר אל־חוסייני, שעמד בראש הכוחות הפלסטיניים הלוחמים במרד הערבי ובמלחמת 1948.¹¹⁴ רבים רואים בחוסייני, המופקד על האינטרסים של אש”ף במזרח ירושלים, את יורשו של ערפאת בבוא הזמן. הדמות הידועה ביותר בעולם היא ככל הנראה חנאן עשראווי, פלסטינית נוצרייה ופרופסור לספרות אנגלית באוניברסיטת ביר זית, שביטאה את העניין הפלסטיני בזירה הבינלאומית טוב יותר מכפי שבוטא אי פעם בעבר. עם כינון הרשות הלאומית הפלסטינית החלה עשראווי לבקר אותה בגלל הפרת זכויות האדם, הקימה את ‘הוועד הפלסטיני לזכויות האזרח’ והורחקה זמנית מפעילות פוליטית. פרופסור אחר מביר זית, סֶרי נוסֵייבּה, מוצאו גם כן ממשפחה פלסטינית ידועה – אביו היה שר ההגנה של ירדן וניהל את אחד המוסדות הכלכליים הפלסטיניים ‘הלאומיים’ היוקרתיים ביותר, חברת החשמל של מזרח ירושלים, עד שפג תוקף זיכיונה. מאוחר יותר מתבלטת דמותו של ד“ר חַיידַר עבד א־שאפי מעזה, תומך ביקורתי במהלכי הפתח וערפאת. ד”ר א־שאפי צבר יוקרה רבה בהיותו אחד ממייסדי אש"ף, מייסד ‘הסהר האדום’ וראש המשלחת הפלסטינית לשיחות מדריד. ייתכן שבגלל דעותיו הקרובות לדעותיהן של המפלגה הקומוניסטית ושל החזית הדמוקרטית נמנעו ממנו תפקידים בכירים ברשות הלאומית, שממנה הסתייג כמעט למן ההתחלה, למרות שצידד בהסדר עם ישראל. מידת השפעתם של אנשי פנים אלה ושל חברים צעירים יותר ופחות מוכרים שצמחו מן ‘השטח’, ובעיקר ‘בוגרי’ מחנות המאסר בישראל, אינה ברורה ועדיין לא מוכרעת. מה שגלוי למדי הוא כי שינויים חברתיים לא הוכתבו עוד בלעדית על ידי הנהגה פלסטינית חיצונית, וכי בהיכון הרשות הלאומית, אשר הפגישה חלק מאנשי ה’חוץ' עם אנשי ה’פנים', זו תיאלץ לתמרן בין ‘ניצי הפתח’ המקומיים, למשל, לוותיקי יחידות העילית של הפתח כגון אנשי ‘כוח 17’, שבאו מעמאן וביירות דרך תוניס, ולמזגם לכוח אחד המקבל את מרות המרכז. כמו כן, אין לראות בסכסוכים בקרב קבוצות פלסטיניות מאבקי הנהגה רגילים, אף שהם מהווים בוודאי גורם חשוב במאבקים הגדולים יותר. הסמלים והנְהגים שהתפתחו בקרב כלל האוכלוסייה בגדה המערבית ורצועת עזה מ־1948 עד 1967, ואחר כך שוב תחת שלטון ישראל, יצרו תשתית לחברה אזרחית פלסטינית, אך עדיין זו ‘מדינה שבדרך’. גם ‘המדינה’ וגם החברה הפלסטינית עדיין נתונות בעיצומו של תהליך גיבושן. ללא מסגרת של מוסדות מדינתיים ריבוניים.

10. הסכם אוסלו וכינון הרשות הלאומית הפלסטינית¹¹⁵    🔗

סגרו את המערכה

והשיגו ניצחון

חצו את עברנו מסופו ועד סופו

מחלו

לקרבן על שגיאותיו כשהתנצל

על דברים שיעלו על דעתו,

את פעמון הזמן החליפו

והשיגו ניצחון

מחמוד דרוויש (מתוך ‘מחלוקת שאינה לשונית, עם אימראוּ אל־קַייס’)

הסכם השלום בין מצרים לישראל היה נקודת מפנה בתולדות המזרח התיכון ובתולדות היחסים בין הערבים ליהודים. מצרים, המעצמה הערבית האזורית, הכירה בזכות קיומה של מדינת מהגרים־מתיישבים יהודית באזור. בכך קרסה ההסכמה הכללית ששררה בקרב הערבים מאז 1917 בדבר הארעיות, חוסר התוחלת והאי־מוסריות שבקיום ישות פוליטית עצמאית לא־ערבית ב’אזור ערבי‘. יהודים רבים בישראל ובעולם ראו בכך את הניצחון הגדול ביותר שהשיגה הציונות מאז ומעולם, ואילו אחרים ראו בכך אסון ושבר אידיאולוגי משום שמשמעות הדבר ויתור על חלקים מרכזיים של ‘ארץ ישראל’. עד לאותה שעה גזר הזרם הפוליטי המרכזי והכמעט בלעדי בעולם הערבי גזרה שווה בין ‘המדינה הציונית’ למדינה הצלבנית. הצלבנים היו מהגרים מאירופה שהגיעו ל’ארץ הקודש’ מתוך מניעים אידיאולוגיים־דתיים, כבשו אותה בכוח הזרוע מידי הערבים, ובזכות טכנולוגיה עדיפה החזיקו בה כמאה שנה (1099–1187). אך הזמן והסבלנות פעלו לטובת הערבים, ובסופו של דבר הגיע המצביא הדגול סלאח א־דין אל־איובי, גבר על המהגרים (בקרב חיטין ב־1187), שחרר את ירושלים וגירש את הזרים מן האדמה הערבית הקדושה (ב־1260, קרב עין גַ’אלות).¹¹⁶

הפלסטינים ראו בהסכם השלום שנחתם בין מצרים לישראל בגידה והפקרתם הסופית לגורלם. עם זאת נקבעו בהסכמי קמפ דיוויד שלושה תקדימים שתהיה להם השפעה מרחיקת לכת על גורלם הפוליטי והחברתי של הפלסטינים: ראשית, עצם אפשרות ההשלמה בין ערבים ליהודים על בסיס פוליטי. למעשה היה בהסכם שנחתם בין מצרים לישראל ביטוי לאידיאולוגיה של הפתח, שהתנגד לרעיון הפאן־ערביות ודגל במתן קדימות לאינטרס של קולקטיב ערבי וַטַני על האינטרס הערבי הכללי (אם כי המצרים הציגו את ההסכם כ’אינטרס כלל ערבי', שהם חלוציו), אלא שהפעם נראה היה ששלילת הפאן־ערביות פוגעת באינטרס הפלסטיני. שנית, בהסכמים נקבע התקדים ‘שטחים תמורת שלום’, ואף יותר מזה, נקבעה הנוסחה ‘כל השטחים תמורת כל השלום’ (לפחות מבחינה רשמית). נוסחה זו היתה קשה מאוד לא רק לערבים, אלא גם לישראלים. אמנם התרבות הפוליטית בישראל העניקה ערכים גבוהים למושג ה’שלום' ומקובלת היתה הדעה שידה של ישראל ‘תמיד היתה מושטת לשלום’ (כדברי דוד בן־גוריון) לעבר כל מדינה ערבית, וכי רק הערבים מונעים את ה’שלום‘. אך ישראל מעולם לא נתנסתה קודם לכן במצב קונקרטי של ‘שלום’, וה’שלום’ היה בבחינת חזון אחרית הימים. התפיסה הפוליטית בישראל (כפי שניסח אותה בשנות ה־60 יהושפט הרכבי) היתה, שלישראל יש רק שליטה חד־כיוונית בסכסוך – היא יכולה לגרום להחרפתו, אך לעולם לא למיתונו. ואמנם, עשיית השלום היתה פרי יוזמתה של מצרים, וישראל נגררה למהלך הזה כמעט בעל כורחה. אנשים וקבוצות בישראל שתבעו ליזום מהלכי שלום ופיוס עם הערבים (מאז ‘ברית שלום’ ועד ל’שלום עכשיו') נחשבו לתמימים ותלושים מן המציאות. מבחינת ישראל היו כרוכות בעשיית השלום על פי הנוסחה שהציבה מצרים כמה בעיות נוספות: ‘עשיית שלום’ הוא מושג מופשט, ואילו ‘טריטוריה’ ו’יישובים' שישראל נתבעה למוסרם תמורתו הם נכסים ממשיים וניתנים למדידה, ובכך נוצרת בעיית ‘המרה’ וקביעת ‘מחירים’ למושגים שאינם בני השוואה (כלומר, תמורת מושג ערטילאי נדרשה ישראל לשלם מחיר של ממש). מלבד זאת, דרכי הפעולה של הציונות בבניית חברה ומדינה היו מושתתות על ‘התקדמות’ מתמדת (‘עוד דונם ועוד עז’, והערבים ראו באירידנטיות של ישראל ‘תכונת התפשטות’ שהיא מהותית לציונות), והן היו מלוות בחרדת הפיכות וחרדת קיום, כלומר מעין ‘תיאוריית דומינו’, שלפיה, ברגע שיתחילו הוויתורים, נסיגה משטחים ונטישת נקודות יישוב יהודיות, כל התהליך הציוני עלול להתגלגל לאחור ולעבור מן העולם. על כך נוספת בעיית האמון בערבים; כיוון שהתרבות בישראל נעדרת אמון בסיסי ב’גויים' בכלל וב’ערבים' (כישות הומוגנית ובלתי מובחנת) בפרט, וכיוון שלשטחי ארץ מיוחסים ערכים ביטחוניים־אסטרטגיים, בצד ערכים סנטימנטליים ובעיקר דתיים, נתפס המהלך של מצרים כהונאה.¹¹⁷

התקדים השלישי שנקבע בהסכמי קמפ דיוויד היה מרחיק לכת למדי מבחינת הפלסטינים. במכתב נלווה להסכמים (מ־26 במארס 1979) הסכימו ישראל ומצרים לפתוח מיד בדיונים על כינון רשות מנהלית נבחרת של ממשל עצמי נבחר בגדה המערבית ורצועת עזה (‘מועצה מנהלית’) כדי להעניק אוטונומיה מלאה לתושביהן, וזאת לתקופת מעבר של חמש שנים, שבהן ייקבע מעמד הקבע של השטחים הכבושים ואוכלוסייתן. ישראל אף התחייבה להסיג את כוחותיה בתוך השטחים הכבושים ולהיערך מחדש בתוך ‘אזורי ביטחון’ שיהיו מוסכמים על הצדדים. לימים יהיה הסכם זה והחלטות המל“פ מ־1974 ומ־1988 הבסיס לכינונה של הרשות הלאומית הפלסטינית כפי שהוסכם בהצהרת העקרונות שהיתה מעין ‘הסכם שלום’ והכרה הדדית בין ישראל לאש”ף, אשר נחתמה לבסוף על מדשאת הבית הלבן ב־13 בספטמבר 1993. הפלסטינים, בדומה ליהודי ישראל והעולם, יהיו חלוקים בדעותיהם כלפי הסכם זה; יהיו שיראו בו תקווה והבטחה לעמם, ואחרים יראו בו בגידה ואסון לאומי. בשני הצדדים נכפה ההסכם על רוב האוכלוסייה מצד קומץ של אליטות, אשר לפחות ממבט ראשון עברו בעצמן ‘מהפך קונצפטואלי־פוליטי’, אף שייתכן כי בחינה מדוקדקת של ‘כוונותיהן’ עלולה לסתור קביעה זו, ואין לדעת עד כמה היו השינויים בשני הצדדים טקטיים או אסטרטגיים. אולם ללא קשר לכוונות ה’שחקנים', התוצאה היתה שינוי מרחיק לכת במציאות הסוציו־פוליטית באזור. בין כך ובין כך תהליכים סוציו־פוליטיים צוברים דינמיקה משל עצמם, ושינויים שבמקורם נתפסו כשינויים טקטיים, בטווח הארוך מתברר לעתים שהם חורגים הרבה מעבר לכוונות מחולליהם. מכל מקום, יוזמי הסכמי הפיוס בין הפלסטינים לישראלים סיכנו במידה רבה את עתידם הפוליטי ואף את חייהם.

זמן רב לפני שיחות אוסלו נשמעו קולות בקרב הפלסטינים למען הגמשת העמדה הפלסטינית, ושינוי באסטרטגיית ‘הכול או לא כלום’ שעמדה בבסיס התפיסה המדינית של הזרמים המרכזיים והמובילים. כבר במפגש המחודש בין החברה הישראלית (היהודית והערבית כאחת) לבין פלסטיני הגדה המערבית ורצועת עזה נשברו חלק מן הסטריאוטיפים שאמצעותם ראו הערבים והפלסטינים את החברה והמדינה היהודית. התברר להם שזו מגוונת ורב־קולית הרבה יותר מאותו ‘יציר האימפריאליזם’ שדימו לעצמם כשהיו נתונים בניתוק גמור בין 1948 ל־1967. הראשונים שחשו כי ישראל לא זו בלבד שאינה ‘יציר מלאכותי’ ו’זמני' של מעצמות המערב אלא שבתנאים מסוימים אפשר להגיע עמה להסדרים, היו מטבע הדברים תושבי השטחים הכבושים. אלא שבתנאי הכיבוש, ובשעה שמרבית המנהיגות היתה מחוץ לטריטוריה, לא היתה אפשרות לתרגם את התחושות האלה למשנה מדינית סדורה. אולם גם מחוץ לשטחים, ואף מתוך אש“ף עצמו, נשמעו קולות בדבר הצורך בהידברות עם הישראלים. סלאח ח’לף (אבו איאד), האדם שנחשב לאידיאולוג הראשי של הזרם ה’מתקדם' בפתח, הציע כבר בפברואר 1968 שינוי מרחיק לכת מבחינת הפתח, ובמקום התביעה לכונן מדינה פלסטינית בלעדית, העלה את הנוסחה ‘מדינה דמוקרטית וחילונית’, מעין מענה לרעיון המדינה הדו־לאומית שהציעו בזמנם אנשי ‘ברית שלום’ (בשנות ה־20), ואחר כך גם ‘השומר הצעיר’ (בשנות ה־40). הזרם המרכזי של הפתח ואש”ף דחה את הנוסחה, הן מחמת המעמד השווה שהובטח במדינה המוצעת ליהודים, והן כדי שלא להתעמת עם היסודות המסורתיים־אסלאמיים, שהתנגדו גם לעצם הרעיון של מדינה חילונית. הישראלים ראו בנוסחה המוצעת רטוריקה שמטרתה לעטוף בעטיפה נאה את המטרה המקורית, פירוק מדינת הלאום הציונית. עמדות מתונות הביעו גם עז א־דיז קַלַק (נציג הארגון בפריס), סעיד חמאמי (נציג אש"ף בלונדון שתבע מיד לאחר מלחמת 1973 מעל דפי ה’טיימס' הלונדוני להכיר בישראל), ובעיקר ד“ר עיסאם סירטאווי. שלושתם נרצחו בגלל דעותיהם המתונות. סרטאווי, למשל, הציע ב־1977 דו־קיום בין מדינה פלסטינית שתוקם בשטחים הכבושים בגבולות 1967 לבין ישראל על בסיס של אי לוחמה; הוא נרצח בטרם הספיק להעלות את תכניתו לפני המל”פ, ולאחר שערך סדרת פגישות עם פעילי שלום ישראליים.

אולם שורה של תהליכים ואירועים הביאו לפחות חלק מן האליטה של הזרם המרכזי של התנועה הלאומית הפלסטינית שלא לסרב להצעה כאשר הוצעה ב־1992: א. תחילת התפרקותה של המעצמה הסובייטית, שנחשבה לפטרונית העיקרית של העולם הערבי בכלל, ולעניין הפלסטיני בפרט. ההערכה היתה כי בסדר העולם החד־קוטבי שבו ארצות הברית שולטת שלטון הגמוני, האינטרס הפלסטיני, כשהוא נשקל לעומת האינטרס הישראלי, יידחק הצידה. בתוך כך, כ־700,000 מהגרים מברית המועצות ואחר כך חבר המדינות, שהגיעו בתוך שנים מעטות לישראל, שינו לחלוטין את המאזן הדמוגרפי ב’פלסטין' לרעת הערבים. ב. מלחמת 1967 איחדה מחדש את כלל הטריטוריה של פלשתינה וחלק ניכר מן העם הפלסטיני, ואולם הסיכוי שמצב זה יצר לא מומש כפי שציפתה המנהיגות שמחוץ לטריטוריה ולא נוצל עד ל־1987 לארגון מרי עממי, וגם אז לא התעוררה דעת הקהל בעולם שתביא לנסיגת ישראל ולכינון מדינה פלסטינית עצמאית. ג. גם מלחמת 1973, שבה היו לערבים התנאים הטובים ביותר (אולי מאז 1948) לנצח את ישראל, נסתיימה במפלת הערבים. אופציית הפתרון באמצעות מלחמה ירדה כליל מעל הפרק בטווח הנראה לעין. ד. מצרים כרתה שלום נפרד עם ישראל והעניקה לגיטימציה לעצם קיומה ולגבולותיה המורחבים (שאחרי מלחמת 1948). ה. מאז גירוש כוחות הגרילה מירדן ב־1970 נעשתה המשך מלחמת הגרילה מגבול ירדן והגישה הישירה לגדה המערבית קשה ביותר, והניתוק בין המנהיגות וכוחות הגרילה לבין העם הלך והעמיק. ו. בעקבות מבצע ליטאני, ובעיקר לאחר מלחמת 1982, המובלעות הפלסטיניות בדרום לבנון נדחקו צפונה, וכוחות הגרילה, ובעיקר המנהיגות, נאלצו להתרחק עוד יותר משטחה ואוכלוסייתה של ‘פלסטין’ ולסכן סיכון נוסף את שליטתם. ז. הטעות הפוליטית שעשו בתמיכתם בפלישת עיראק לכוויית החלישה את מעמדם של הפלסטינים ואת מנהיגות אש“ף ופתח בתוכו מבחינה פוליטית וכלכלית. הקיצוץ החריף במענקים של מדינות ערב לאש”ף גרם לשיתוק כמעט מוחלט של פעולות הארגון. ח. האינתיפאדה הצמיחה מנהיגות מקומית שהיתה עלולה אף היא לסכן את מעמדה של מנהיגות החוץ; תושבי השטחים הכבושים לחצו לעמדה ‘מציאותית’ יותר כלפי ישראל ולהסדרים עמה. ט. עליית כוחם של היסודות האסלאמיים בקרב תושבי השטחים הכבושים סיכנה אף היא את מעמדה של המנהיגות הלאומית. י. מספר המתיישבים היהודיים בגדה המערבית וברצועת עזה הגיע ל־140,000 בקירוב, בכ־150 יישובים חדשים (נוסף על כך מצויים בכ־20 שכונות של ירושלים ה’מורחבת' עוד מספר מספר דומה של יהודים). יא. למעלה ממחצית עתודות הקרקע בגדה המערבית הופקעו, ונוצר הרושם שעוד מעט יהיה המצב בלתי הפיך, כהגדרת מירון בנבנשתי. קשה מאוד לשקלל את כל הגורמים האלה (ונוספים) שהשפיעו על מנהיגות אש"ף לנצל את ההזדמנות שנקרתה בדרכה, ו’לשוב לפלסטין' גם בתנאים שבנסיבות אחרות היו בלתי קבילים ואולי אף מבישים מבחינתה.

אוסלו

בעקבות הבחירות שנערכו בישראל ב־1992 שבה לשלטון קואליציית מיעוט בהנהגת מפלגת העבודה ויצחק רבין בראשה. בקואליציה הזו היתה מפלגת שמאל־מרכז נוספת אחת בלבד, מר“צ (בעצמה צירוף של שלוש מפלגות, שבמרכזה עמדה ‘האגודה לזכויות האזרח’ מייסודה של שולמית אלוני). בהיותה קואליציית מיעוט היא נזקקה ל’רוב חוסם' (כנגד הגוש ימין־דתיים), רוב שלא היה חלק מן הקואליציה ונשען על שתי מפלגות קטנות שהיו מזוהות עם קהל בוחרים ערבי וקומוניסטי.¹¹⁸ למפלגת העבודה בהיותה בשלטון לא היתה תכנית מגובשת ל’פתרון הבעיה הפלסטינית', למרות שהדבר הובטח במצעה. לעומת זאת, רוב אנשי מר”צ והמפלגות שתמכו בממשלה מחוץ לקואליציה צידדו כללית בהקמת מדינה פלסטינית לצד ישראל. רבין עצמו, לאחר שפרצה האינתיפאדה והוא ניסה לשווא לדכאה באמצעות שימוש בכוח צבאי מבוקר (בהיותו שר הביטחון), הגיע כאמור למסקנה שאין פתרון בכוח לרוח המרדנות שאחזה בפלסטינים וכי העסקת הצבא ככוח שיטור ודיכוי אך פוגעת ביכולת הלחימה שלו ב’מלחמה אמיתית' ובמוטיבציה של לוחמיו. הובאה לפניו יוזמה פרטית ולא רשמית של כמה אקדמאים ישראליים (בעיקר יאיר הירשפלד ורון פונדק) שניהלו שיחות עם אנשי דרג הביניים של אש"ף (אחמד קְרֵיע [אבו עלאא] ומחמוד עבאס [אבו מאזן]) בחסות ממשלת נורבגיה ושר החוץ שלה יוהן יורגן הולסט, יוזמה שזכתה בדיעבד לאישור משרד החוץ של ישראל (אורי סביר וסגן שר החוץ, יוסי ביילין, המשיכו במשא ומתן) ושר החוץ (שמעון פרס) עצמו. כאשר נסתמנה נכונות מצד הפלסטינים להסדר ביניים, הוחלט לבדוק את האפשרויות להגיע להסכם. זמן מה לפני כן כבר רווחו רעיונות בקרב מדינאים ישראליים (גם בקרב כמה מן הפוליטיקאים של הימין) לנסיגה מתוך רצועת עזה צפופת האוכלוסין, דלת המשאבים, והבלתי ניתנת לשליטה. הקושי היה נעוץ בכך שלא נמצא גורם שהיה מוכן לקבל עליו את השליטה על רצועת עזה, ובעיקר לא על עזה לבדה, ללא נסיגה והסדר כולל ומקיף.¹¹⁹

על פי המסתמן בשיחות בנורבגיה היה אש“ף מוכן לקבל את השליטה על הרצועה ועל חלק סמלי נוסף מתוך הגדה המערבית, כחלק מהסכם בשלבים שבמסגרתו תיכון רשות לאומית פלסטינית אוטונומית בגדה המערבית וברצועת עזה, וחלקים ניכרים מן הטריטוריות הללו יועברו אף הם לשליטה בלעדית של אש”ף, בלי לקבוע את ‘היעדים הסופיים’ של הסדר הקבע (מפה 7). באוגוסט 1993 לבשה הסכמה זו צורה רשמית ב’הצהרת עקרונות על הסדר ביניים של ממשל עצמי‘, אשר נחתמה בוושינגטון ב־13 בספטמבר. בפתיח של ההצהרה נכתב: “ממשלת ישראל וצוות אש”ף […] המייצג את העם הפלסטיני מסכימים כי הגיעה העת לשים קץ לעשרות שנים של עימות וסכסוך, מכירים הדדית בזכויותיהם הלגיטימיות והפוליטיות, ושואפים לפעול ככל יכולתם לחיות בדו־קיום, בשלום, בכבוד ובביטחון הדדיים, ולהגיע להסדר שלום צודק, בר־קיימא וכולל ולפיוס היסטורי באמצעות תהליך מדיני מוסכם." הצהרת העקרונות כללה התחייבות למסור לרל“פ, בשלב הראשון, את מרבית רצועת עזה (להוציא שטחי היישובים היהודיים בגוש קטיף) ואת אזור יריחו (בהתאם להסכם קהיר, 4 במאי 1994). בשלבים הבאים נמסרו לסמכותה ולשליטתה הבלעדית של הרל”פ כל הערים ומרבית מחנות הפליטים צפופי האוכלוסין (להוציא חלקים מיושבים ביהודים בעיר חברון), שהם כ־4% משטח הגדה המערבית (שהיא עצמה כ־22% משטח פלשתינה הקולוניאלית הבריטית). למעשה הוסכם על חלוקת ביניים של כלל שטחי הגדה המערבית לשני אזורי שליטה נוספים, אזור בשליטה בלעדית של ישראל (בקעת הירדן וכל היישובים היהודיים בגדה המערבית ודרכי הגישה אליהם), ואזור של שליטה משותפת (מרבית האזורים הכפריים של הגדה המערבית, הכוללים כ־440 כפרים ואדמותיהם), שהסמכות המנהלית בו נתונה בידי הפלסטינים, ואילו השליטה הצבאית בידי ישראל, כולל סיורים צבאיים משותפים. כוונת ההסכם היתה שבהדרגה וכ’צעדים בוני אמון’ תעבור האוכלוסייה הפלסטינית של הגדה המערבית ורצועת עזה (למעט ירושלים הערבית והאזור המטרופוליני שלה) לשליטת הפלסטינים, ואילו היישובים היהודיים ואוכלוסייתם יישארו בשלטון ישראל (כולל דרכי הגישה אליהם). ההסדר הזה אמור היה להתפרש על חמש שנים, אשר במסגרתן תושג הסכמה על מעמד הקבע של הרשות, גורל היישובים היהודיים, מעמד מזרח ירושלים, חלוקת המים מתוך מאגרי האקוויפֶר המשותף של הארץ וכו'. ישראל גם הבטיחה ‘מעבר בטוח’ (יבשתי) חופשי בין שני חלקי שטחי הרשות, שחרור האסירים והעצירים וסיוע (יחד עם ארצות הברית ומדינות אירופה) בפרויקטים לפיתוח תשתית כלכלית וחברתית בשטחי הרשות, בכלל זה הקמת שדה תעופה בינלאומי ונמל עמוק מים בעזה.

מפה 7: חלוקת הסמכויות בין ישראל לרשות הפלסטינית, עפ"י הסכם אוסלו ב'

התמורה העיקרית שהפלסטינים הבטיחו, לבד מעצם ההכרה בישראל, היתה לא רק קץ לוחמת הגרילה נגד ישראל, אלא גם פעולה אקטיבית למניעת התקפות טרור נגד ישראל, נגד ישראלים ואף נגד תושבי היישובים היהודיים בשטחים הכבושים. לצורך זה הוסכם להקים משטרה פלסטינית ו’זרועות ביטחון' למיניהן, כחלק מן הרשות. אש“ף עצמו היה אף הוא מעוניין בהקמת יחידות המיליציה הללו, מכמה סיבות: הקמת המשטרה הפלסטינית אפשרה להביא ל’פלסטין' חלק ניכר מאנשי היחידות הפידאיות שגורשו מלבנון לתוניס, כולל משפחותיהם, ואף ממקומות אחרים ששם היו מפוזרות יחידות ‘צבא שחרור פלסטין’. יחידות אלה, בצירוף כוחות מקומיים (בעיקר מוותיקי הפתח) ששולבו ביחידות שהובאו מתוניס או הועמדו לצדן, היו הגורם העיקרי שעל נאמנותו יכול היה להישען שלטון הרשות, שראתה את עצמה מדינה בהתהוות. כוחות אלה היו חלק מן המנגנון הביורוקרטי גדול הממדים. מנגנון זה, לבד מתפקידיו הביטחוניים, גם שימש מקורות תעסוקה לרבים ואִפשר הזרמה לגיטימית של כספים לרשות בהעדר תשתית לכלכלה יצרנית. ‘הצבא הפלסטיני’ על מדיו ונשקו (הקל עד הבינוני) היה חלק מרכזי בסמלים שאש”ף וישראל היו צריכים לספק לאוכלוסייה ומסממני ה’מדינה' שהרשות ביקשה ליצור, בדומה ל’ענקים שבאו מן הים' בתקופה ששלטו בדרום לבנון. על פי ההסכמים אמורות היו זרועות המיליציה הזו למנות 9,000 איש, אך למעשה היה המספר גדול יותר.

העם הפלסטיני נחלק בהשקפתו על עצם ההכרה בישראל ועל טיב הסדרי הביניים שהביאו לכינונה של הרשות הלאומית. כמה ממייסדי הפתח עצמו (כגון האני אל־חַסַן או פארוק קַדוּמי) – לא כל שכן אנשי החזית הדמוקרטית והחזית העממית ואנשי התנועות האסלאמיות – שללו את עצם ההסכם מכול וכול, וראו בו־’הסכם כניעה' וויתור מהותי על האינטרס של הפלסטינים. כינוננה של הרשות הלאומית הפלסטינית, ואולי אחר כך גם של מדינה פלסטינית, בתוך חלק כה קטן מתוך ‘פלסטין ההיסטורית’, מפוצלת ושסועה מבחינה טריטוריאלית, בחסות ישראל ותלויה בה תלות גמורה, היה בעיניהם אסון (הם כינוה ‘בַּנטוּסטן’, על שם מדינות החסות שכוננה דרום אפריקה הלבנה בשיא כוחה כדי להעניק מראית עין של חופש לאוכלוסייתה השחורה). בעיקר התנגדו להסכם הפלסטינים שנותרו ברוּרבּה, ואשר חשו כי מנהיגות אש“ף הפקירה אותם וויתרה על חשבונם על ‘זכות השיבה’ (‘אל־עאודה’),¹²⁰ הצופן המרכזי בחוויה הפלסטינית בגולה וזכות יסוד לכל אדם וקולקטיב שנעקר ממולדתו בכוח הזרוע. ביטוי מבריק לתפיסה זו העניק האינטלקטואל הפלסטיני הידוע ביותר, שהוא גם המבקר החריף ביותר של תפיסת ‘המזרח’ ו’המזרחנים' בתרבות המערבית, הוא אדוארד סעיד. סעיד, שתמך באש”ף ובערפאת ואף נחשב למתון בעמדותיו, מיהר להצהיר על התנגדותו ל’הצהרת העקרונות' וראה בהסדרים בין אש"ף לישראל כניעה גמורה לציונות ולמערב. לדעת התומכים בתפיסה זו נקטה ישראל טקטיקה קולוניאלית קלאסית כאשר ניסתה להמיר שליטה ישירה בשליטה עקיפה, תוך שהיא משתמשת לשם כך הן במשתפי פעולה פלסטיניים והן בעליונותה הכלכלית, הטכנולוגית והצבאית. מבקרים פלסטיניים אחרים של ההסכם, בעיקר אנשי ‘פנים’ (כגון חיידר עבד א־שאפי או מחמוד דרוויש), היו נכונים לקבל עקרונית את הסכם הפיוס עם ישראל וההכרה בה, אך התנאים שערפאת והזרם המרכזי היו נכונים לקבל נראו בעיניהם בלתי מספקים לחלוטין ומעוררי ספקות לגבי הכוונות האמיתיות של ישראל. כך, למשל, ערערו אותם מבקרים על ההסכמה להשאיר יישובים יהודיים ב’טריטוריות הפלסטיניות' (בעיקר בלב חברון ורצועת עזה), על ההסכמה לדחות את קביעת מעמדה של ירושלים לשיחות על הסדרי הקבע, על השהיית שחרורם של האסירים הפלסטינים, על מיעוט השטחים שהועברו לשליטת הרשות הלאומית וכו'.

כינון הרשות הלאומית הפלסטינית

אולם ערפאת ואנשיו, שסיכנו את מעמדם הפוליטי (ואולי אף את חייהם) כאשר הסכימו לתנאים של ישראל – שהיו גם לדעתם תנאים דרקוניים – ראו לנגד עיניהם בעיקר את הסדר הקבע, שבמסגרתו אמורים הפלסטינים לזכות במדינה עצמאית וריבונית. מדינה זו אמורה לכלול את רובם הגדול של שטחי הגדה המערבית ורצועת עזה, ובירתה ירושלים המזרחית, יהיה בה – לכל היותר – מיעוט קטן של יישובים ומתיישבים יהודיים, והיא תוכל לחוקק חוק שבות משלה ולעודד הגירה סלקטיבית של פלסטינים הביתה, בהתאם לכושר הקליטה הכלכלי של המדינה ובקצב הרצוי לה. זו היתה ככל הנראה תכנית המינימום וגם תכנית המקסימום, בטווח הנראה לעין, של הזרם המרכזי של המנהיגות הפלסטינית כאשר חתמה על ההסכמים עם ישראל.¹²¹ מכל מקום, לראשונה מאז ומעולם היו הפלסטינים קרובים לאפשרות של הקמת מדינה, כלומר קיום ישות פוליטית בעלת סמכויות של שלטון מרכזי עצמאי בתוך שטח נתון שהוא חלק מפלשתינה ההיסטורית, מתוך תקווה להרחיב את השטחים שבשליטתה ואת סמכויותיה על תושבי שטחים אלה. הרשות הלאומית הפלסטינית אימצה לה גם גינוני מדינה ופולחני מדינה. יושב הראש מכונה ‘נשיא’, הממונים על התיקים השונים הם ‘שרים’, והמחלקות השונות – ‘מיניסטריונים’. הרל“פ אימצה את הדגל וההימנון של אש”ף ואת ‘נציגויותיה הדיפלומטיות’ בחוץ לארץ. הוקמו תחנת רדיו ממלכתית וכמה תחנות טלוויזיה אזוריות, המשדרות את דבר ה’שלטונות' ואף שידורים ישירים מן ה’פרלמנט'. זמן קצר לאחר חתימת ההסכמים, ב־25 בינואר 1996, נערכו בשטחי הרל"פ, תחת עינם הפקוחה של משקיפים זרים, בחירות ל־88 מושבי ‘מועצת הרשות’, אשר הפלסטינים ראו בה פרלמנט לכל דבר; הפתח ומועמדים עצמאיים המזוהים עמו זכו ברוב מכריע.

אחת המטרות הברורות שהציבה לעצמה הרל“פ היתה בניית קהילה משותפת לכל תושביה – ואם אפשר גם לפלסטיני הרוּרבּה. אחד האמצעים המרכזיים הוא הקמת מערכת חינוך, יצירת תכניות לימוד וכתיבת ספרי לימוד אשר ישרטטו את הגבולות והתכנים של הפלסטיניות החדשה שאמורה לצמוח מתוך הישות הפוליטית והחברתית החדשה־הישנה שהרל”פ מייצגת. עד כה היתה נהוגה בשטחים מערכת החינוך של ירדן על תכניה ותכניות הלימוד שלה, שכן בוגריה הוכנו לעמוד בבחינות לקבלת ‘תעודה ירדנית’, ואלה הושלמו על ידי תכניות ומערכת בתי הספר של אונרוו"א. בניית הזהות הלאומית הפלסטינית – כולל כתיבת היסטוריה ויצירת מיתוסים לאומיים – החלה להתגבש כבר בשנות ה־60 בכוויית ונמשכה בלבנון, אולם בתנאי העדר כל אוטונומיה היתה זו משימה כמעט בלתי אפשרית. עתה החלה הרשות להעסיק את מיטב המלומדים והאינטליגנטציה המקומית בגיבוש תכניות לימוד וכתיבת ספרי לימוד, אלא שזהו תהליך העלול להימשך זמן רב ונדרשים לו משאבים מרובים. כתחליף מיידי נעשים ניסיונות לגייס לצורכי בניית הזהות הפלסטינית גם את אמצעי התקשורת – העיתונות, הרדיו והטלוויזיה.

עוד קודם לכן פרץ שוב המאבק החדש־ישן על אופייה של החברה והמדינה הפלסטינית העתידית – שהתערבב עם המאבק המר על אופיים של היחסים עם ישראל והיהדות – בין אנשי הזרם המרכזי, שנראה היה שהם מנצחים במאבק, לבין קבוצות אופוזיציה שונות, ובעיקר אסלאמיות. החמאס עצמו היה מפולג בתוכו: היו שביקשו להשתלב ב’משטר החדש' של ערפאת, שזכה בתמיכת ההמונים לפחות בהתחלה, בשלב האופוריה, והיו שביקשו לדבוק במטרות המסורתיות, כלומר המשך ‘מלחמת הקודש’ ביהודים עד לשחרור כל ‘האדמה המקודשת’ ולאחריה הקמת מדינת שַריעה אסלאמית. לשתי הסיעות היה אינטרס טקטי בחידוש ה’ג’יהאד‘: המבקשים להשתלב חשבו להכריח את הפתח להתחשב בהם ולהעניק להם את המקום הראוי (הכרה, ייצוג הולם, שמירת האופי המסורתי של החברה הפלסטינית, ובעיקר משרות ותקציבים); מתנגדי ההסכם רצו בחידוש מלחמת הגרילה כדי להביא לפיצוץ ההסכמים עם ישראל ולהוכיח שהרל"פ אינה שולטת בשטחים ואינה יכולה לספק לישראל את מה שדרוש לה ביותר – ביטחון פנים. בין ה־6 באפריל 1994 ל־21 באוגוסט 1996 ערכו החמאס וה’ג’יהאד האסלאמי’ סדרה של מעשי טרור, בעיקר בתוך עריה המרכזיות של ישראל, וגרמו לעשרות הרוגים ומאות פצועים, בהשתמשם במתאבדים הנושאים על גופם חומרי נפץ. נראה היה שבכוחם של הקבוצות האסלאמיות לסכל את תהליך הפיוס וההשלמה בין הישראלים לפלסטינים. שתי ההנהגות עמדו נבוכות זו מול זו וכל אחת מול עמה. התגובות של המנהיגות בישראל היו מתונות לעומת התגובות של הציבור בישראל. כשנתיים בלבד לפני כן נחשבו מסירת שטחים משטחי ‘ארץ ישראל’ לפלסטינים או הכרה באש"ף ושיחות עם ערפאת (שנצטייר בעיני מרבית הישראלים כ’ארכי־רוצח' וטרוריסט, וכאויב הגדול ביותר של ישראל ושל היהודים מאז עלו הנאצים לשלטון בגרמניה) למעשים שלא היה ניתן להעלותם על הדעת כלל – כשם שוויתור על ‘פלסטין השלמה’ היה בלתי סביר בעיני הפלסטינים. ההסכם המפתיע, שבצדו האחד עמדה הדמות הצבאית והפטריוטית הנערצת ביותר אותה שעה בישראל, יצחק רבין, ובצדו האחר יאסר ערפאת, סמל המאבק הלאומי הפלסטיני, התקבל בשני הצדדים בתערובת של הקלה, תקווה, היסוס ודחייה. לאופוזיציה בישראל לא היתה מדיניות חלופית, וההמונים שהיו אמורים להתנגד ל’הסכם הכניעה' (בשני הצדדים) לא יצאו לרחובות להפגין (להוציא קבוצות ימין קיצוני, דתי־לאומי ופלגים משיחיים של האורתודוקסיה נוסח חב"ד).

אולם הפגיעות ההמוניות באזרחים ישראליים במרכזי הערים הגדולות איימו להטות את דעת הקהל החיובית שהתגבשה בישראל כלפי הסכמי אוסלו וקהיר וסיפקו אישוש לטענות האופוזיציה כי ‘זה לא שלום’. כל אימת שמעשי הטרור נתחדשו הטילה ישראל ‘סגר’ ועונשים קולקטיביים אחרים על שטחי הרל"פ וגם על השטחים שנותרו בשליטתה, השהתה את ביצוע השלבים הנוספים של ההסכמים (מסירת אזורים נוספים לשליטת הרל"פ, עיכוב שחרורם של האסירים והעצירים, עיכוב מתן היתרי מעבר לסטודנטים מרצועת עזה לגדה המערבית, עיכוב העברת תשלומים למיניהם וכו') ועיכבה את המשך השיחות. בלקסיקון הפוליטי בישראל הופיע מושג חדש, שנועד להעניק מעין כסות אידיאולוגית וחזות של מדיניות רציונלית להטלות הסגר, שהלכו והתמשכו. מושג זה היה ‘הפרדה’, וכוונתו היתה שיש לצמצם ככל האפשר כל מגע פיזי (‘שטחי חיכוך’) בין הישראלים לפלסטינים, ואם אפשר יש למנוע אותו לחלוטין. דובר בהקמת גדרות תיל, יצירת שטחים ממוקשים וסיורים של הצבא והמשטרה. ההיגיון ה’פסיכולוגי' שעמד מאחורי הרעיון היה שאחרי שנים כה רבות של סכסוך קהילתי־שבטי לא ניתן ‘לרפא את הפצעים’ אלא באמצעות הפרדה גמורה בין שני העמים. נעשה ניסיון ליישם תפיסה זו גם על היישובים היהודיים שבשטחים הכבושים, באמצעות סלילת ‘כבישים עוקפים’ (יישובים ודרכי גישה פלסטיניים) וחציבת מנהרות. המתנגדים החריפים ביותר לתפיסה זו מטעמים אידיאולוגיים היו כמובן אנשי ‘ארץ ישראל השלמה’, שראו ב’הפרדה' יצירת עובדות בשטח שפירושן לא רק הפיכת יישוביהם לגטאות והדגשת היותם מובלעות מחוץ למדינת ישראל, אלא גם קריעתם הסופית של שטחי הגדה המערבית ורצועת עזה מתוך תחומה של ישראל. אולם מעבר לוויכוח האידיאולוגי, הפרדה כזו לא היתה ככל הנראית אפשרית מבחינה לוגיסטית, ומכל מקום היתה כרוכה בהוצאות עתק ובטווח זמן ארוך, אשר לא עמדו עוד לרשות הפוליטיקאים והאליטות שתמכו בהסכם.

המעגל הסגור שנוצר ממעשי הטרור והסגרים, שהרעו עוד ועוד את מצבם הכלכלי של תושבי השטחים הכבושים (ברצועת עזה היו עדויות לרעב), הביא לעלייה ביוקרתה של תנועת ההתנגדות האסלאמית ולצמיחת גיבורים ו’שהידים' חדשים (הידוע שבהם היה יִחיא עַיאש, שכונה ‘המהנדס’, שהיה ככל הנראה אחראי למרבית פעולות המתאבדים ונהרג לבסוף בפעולת המודיעין הישראלי, דבר שאך הוסיף על ‘קדושתו’). בשלב הראשון לא היה לרל“פ מודיעין יעיל דיו כדי לסכל פעולות אלה, שאיימו גם על סמכותה ועל עצם קיומה, וערפאת גם לא רצה להגיע לידי התנגשות כוחות גלויה אתם, אלא להפריד ולשלוט בהם באמצעים פוליטיים וכלכליים. ככל הנראה היתה גם רתיעה טבעית מהסגרתם ורדיפתם של אנשים וקבוצות שהמשיכו ב’מאבק המזוין', ונחשבו לגיבורים ואף ‘קדושים’ לפחות בעיני חלק מן העם הפלסטיני. נוסף על כך, חלק מן המיליציה שהרל”פ הביאה עמה מן ה’חוץ' לא תמיד רכש את אמון הציבור ואת אהדתו; היו בהם שנולדו מחוץ ל’פלסטין' והחברה המקומית ראתה בהם ‘זרים’. כאשר הרל"פ הכריזה על איסוף הנשק, התחמושת וחומרי החבלה מן האוכלוסייה, דבר שהקבוצות האסלאמיות התנגדו לו בתוקף, פרצו בעזה ב־22 בנובמבר 1994 התנגשויות דמים (שהיו שכינו אותן ‘אינתיפאדה’) בין המיליציה הפלסטינית לתושבים, שבהן נהרגו 15 איש ולמעלה מ־10 נפצעו.

בין יתר התקוות ש’חילופי השלטון' עוררו באוכלוסייה הפלסטינית, שמקורותיה התדלדלו מאוד כבר קודם לכן עקב האינתיפאדה וגירוש הפלסטינים שעבדו בכוויית, היה שיפור רמת החיים. תקווה זו היתה מבוססת על הבטחתם של גורמי חוץ להזרים הון בצורת תרומות והלוואות לשם פיתוח תשתיות כלכליות אך גם למען מוסדות חברתיים. מדינות וסוכנויות (ארבעים מדינות ובהן ארצות הברית ומדינות אירופה, ארצות ערב, יפן ואחרות וכן הבנק העולמי) הבטיחו להזרים לרשות מדי שנה סכום העולה על 2.3 מיליארד דולר (עד 1998 אמור היה הסכום להגיע ל־3 מיליארד דולר), אולם עד ל־15 בנובמבר 1996 הועברו לרשות רק 1.3 מיליארד דולר (כלומר 56.5% מן הסכום המובטח). הכספים נועדו לממן פרויקטים מוגדרים שיהיו נתונים לפיקוחם הצמוד של המממנים, ולכאורה רק חלקם עמדו לרשות הרל“פ, אולם הלכה למעשה איש אינו יודע על מה הוצאו כספים אלה. על פי ההסכם מאפריל 1994 בפרוטוקול כלכלי שנחתם בפריס בין אש”ף לישראל, נקבע כי 75% מן המסים הנגבים מן העובדים הפלסטיניים בישראל יועברו לרל“פ. בפברואר 1997 אמד ערפאת את חובות ישראל ב־1.3 מיליארד דולר (בעיקר ממס ערך מוסף שנגבה על מוצרים מן השטחים ו’ביטוחים סוציאליים' שנגבו ממשכורות עובדים). באותו זמן תבעה ישראל 18 מיליון דולר תמורת שירותי טלפון.¹²² אש”ף דרש מישראל הרשאה לפתוח בנק מרכזי ולהטביע מטבע פלסטיני, דבר שישראל סירבה לאפשר. ישראל גם קבעה מיסוי ישיר אחיד, שהוא גבוה מעיקרו, בתחומה ובשטחי הרל“פ ואף הגנה על מוצריה החקלאיים (אך דומה שהרל"פ ממילא לא היתה מסוגלת – או לא רצתה – לגבות מסים אלה). בתמורה הותר לרל”פ לקבוע את מדיניות המיסוי למוצרי היבוא.

היתה גם ציפייה, שהתממשה רק בחלקה, שפלסטיני הרוּרבּה, שעל פי אומדנים שונים צברו בגולה רכוש ונכסים בשווי 80–120 מילארד דולר, ישקיעו בפיתוח המולדת, בעיקר ביזמות כלכלית, שמאפיינת רבים מפלסטיני התפוצות. אולם רוב ההשקעות הפרטיות – מתוך שטחי הרשות ומחוצה לה – הושקעו בעיקר בבנייה פרטית ועסקית (כגון בתי מלון) ורק מיעוט בתעשייה ובמפעלי תשתית. התקווה להעלאת רמת החיים עם כינון ה’אוטונומיה' לא התממשה (להוציא אולי שכבה דקה ואמידה, שהחלה לפרוח בעקבות העברת הסמכויות מן השלטון הצבאי הישראלי לרל"פ). נהפוך הוא, רמת החיים של חלקים ניכרים מן האוכלוסייה הפלסטינית (בעיקר ברצועת עזה) ירדה, ונרשמה ירידה של כ־25% ברמת החיים מאז הוחל בהטלת הסגרים הממושכים. החל מאמצע שנות ה־90, עם התמשכות פעולות הטרור והסגרים שהוטלו בעקבותיהם, 95,000–150,000 פועלים פלסטיניים נפלטו כמעט לחלוטין מתוך שוק העבודה בישראל (ועל פי תפיסת ה’הפרדה' יובּאו במקומם פועלים מאסיה ומזרח אירופה). הרל“פ, בדומה לבריטים בשנות ה־40, ניסתה לעודד, ללא הצלחה יתרה, אנשים ומשפחות לחזור לחקלאות, שם היה צורך אך בהשקעה מועטת. מלבד זאת כוננו שלטונות הרל”פ מנגנון אגרסיבי של גביית מסים, כדי לממן את עלויות הממשל החדש. כל אלה, בתוספת הביורוקרטיה שנוצרה, הערימו קשיים נוספים על נתיני הרל“פ ועל פיתוח היזמות הכלכלית. גם השמועות על מעשי שחיתות שפרחו בשפע ונקשרו בשמם של חלק מראשי הרל”פ לא עודדו ‘פיתוח מלמטה’.

כבר נאמר בפרקים הקודמים שהחברה הפלסטינית הצטיינה למדי בהקמת אגודות וארגונים לא־מדינתיים וגם לא־פרטיים, וולונטריים במידה רבה, אף שחלק מן הפעילים ונותני השירות קיבלו לעתים משכורות או תגמולים אחרים תמורת עמלם. ארגונים אלה העסיקו בראשית שנות ה־90 20,000–30,000 מועסקים. כך, בהעדר מדינה, טיפחו הפלסטינים מנגנונים חלופיים במעין חברה אזרחית, אולם חלק גדול מן התקציבים של אגודות ומוסדות אלו באו ממקורות זרים. בתקופת האינתיפאדה צברו ארגונים אלה תאוצה ומאמצע שנות ה־90 הם סיפקו כ־60% מהמרפאות והעזרה הראשונה, כמחצית משירותי בתי החולים, כ־30% ממערכות החינוך, וכמעט את כל שירותי העזרה והשיקום לנכים ולעצורים לשעבר וייעוץ ומחקר חקלאי.

עתה, משכוננה הרל“פ, היה אך טבעי שהיא תיטול על עצמה חלק גדול מן הפונקציות שמילאו האגודות הללו, אם לא את כולן, ואכן הוקמו במסגרתה לשם כך ‘מיניסטריונים’ שונים (בריאות, רווחה, חינוך, השכלה גבוהה, תקשורת וכו'). הרל”פ אף החלה לשמור באורח קנאי למדי על סמכויותיה כמדינה דֶה פַקטוֹ לעומת הארגונים הוולונטריים, אם כדי להפגין את ‘ריבונותה’ ואם מחמת חשש מקיומם של מנגנונים מקבילים מתחרים לאורך זמן. אלא שמאליו יובן שלפחות בשלב הראשון היתה ה’מדינה' הרבה פחות יעילה ומספקת מן הארגונים הוולונטריים, והיא אף לא פתרה את הדילמה שבין שילוב הארגונים הוותיקים ופעיליהם במדינה לבין הניסיון לבטלם ואף להתעמת עמם. אופיינית לכך היתה פעולת שירות הביטחון הכללי (‘אל־מוּח’בּאראת אל־עאמה’), אשר כבר ב־1995 העביר ‘שאלון’ לכל הארגונים מתוך כוונה ללמוד מי הם חבריהם, מהו המבנה הפנימי של הארגון, מטרותיו, דרכי פעולתו ומקורות המימון שלו. בפני דילמה דומה עמדו הסוכנויות וגורמי החוץ, שקודם לכן מימנו ארגונים אלה: האם להמשיך במימון הארגונים הוולונטריים או להפנות את משאביהם – רובם או כולם – למימון ישיר של הרל“פ, שרובם חפצו ביקרה והצלחתה, ולפרויקטים שלה. על פי אומדנים שונים, מאז הסכמי אוסלו ירדה התמיכה השנתית בארגונים הוולונטריים מ־170–240 מיליוני דולרים ל־001–120 מיליון, ועיקר הסובלים הם הנזקקים לשירותיהם, בעוד ה’מדינה' אינה יכולה – או אינה רוצה – לשמש להם אלטרנטיבה. גם בתחום זה הֵרֵעַ כינון הרל”פ לפי שעה את תנאי חייהם של הפלסטינים .¹²³

סקרי דעת קהל שנערכו בישראל ובשטחים הכבושים הראו ירידה מתמדת בשני הצדדים באחוזי התמיכה בהסכמים, אם כי נראה כי ב־1996 עדיין היה רוב שתמך בהסכם אך שיעורו לא היה קבוע אלא התנדנד בין אירוע לאירוע. בעוד ערפאת מצליח בקושי למנוע פעולות גרילה בישראל תוך נקיטת צעדים דרסטיים כנגד הארגונים האסלאמיים, גם פרטים וקבוצות של יהודים בישראל נוקטים פעולות טרור כנגד הפלסטינים כדי לטרפד את הסכמים ו’להוכיח' כי הפיוס אינו אפשרי. במשך שנות הסכסוך, המלחמות, הכיבוש ופעולות הטרור נוצרו אינטרסים, תפיסות אידיאולוגיות ו’עובדות בשטח' רבים מכדי שאפשר יהיה להגיע להסדרים שיספקו את שני הצדדים. ובכל זאת, בעשור האחרון שחלף אירעו תהפוכות ושינויים גדולים לקראת פיוס בהיקף שאיש לא יכול היה לשערם מראש, אך גם תנודות בכיוון ההפוך; חוסר הוודאות הוא המשתנה הקבוע היחיד באזור זה.

 

אחרית דבר    🔗

שום עם – לטוב ולרע – לא נשא בנטל של ריבוי משמעויות כה קשות לתפיסה ולעיכול כמו הפלסטינים. מערכת היחסים שלהם עם הציונות, ובתוך כך עם היהדות הפוליטית ואף הרוחנית, מהווה עבורם מעמסה עצומה כבני שיח של היהודים. לאחר מכן באה מערכת היחסים עם האסלאם, עם הלאומיות הערבית, עם המאבק האנטי־קולוניאלי של העולם השלישי, עם העולם הנוצרי ויחסו ההיסטורי־תרבותי עם פלסטין… כל אלה מהווים מבחינת הפלסטינים מעמסה של פרשנות ושל ריבוי זהויות כמעט ללא תקדים בהיסטוריה והתרבותית של ימינו.

אדוארד סעיד

הזהות הקיבוצית הפלסטינית נוצרה אי שם בתחילת המאה ה־20, בראשית התוודעותם של תושביה הערביים של הטריטוריה לקולוניאליזם הבריטי ועם חברת המהגרים־המתיישבים היהודית. אך היו לה לזהות הזו שורשים ורבדים הרבה יותר קדומים (כגון ערביות מקומית לעומת עות’מאניות, אסלאמיות, קדושתה של ירושלים ומרכזיותה מבחינה מנהלית, זהויות אזוריות וחמולתיות).¹²⁴ מראשית התהוותה נתייסרה חברה זו בסדרת דילמות חברתיות, פוליטיות, כלכליות ואידיאולוגיות, אשר חלקן לא נפתרו עד עצם היום הזה, ועם הזמן אף ניתוספו עליהן דילמות אחרות. לאחר מלחמת 1948 הלכה הזהות הפלסטינית ודעכה, בעיקר לאחר קריסתו של החלק העירוני המודרני של חברה זו, אך חלקים ממנה נשתמרו בתוך ‘בועות’, כגון מחנות הפליטים וקבוצות זעירות של אינטלקטואלים. זהות זו קמה לתחייה לאחר מלחמת 1967, כאשר חלק ניכר מן הפלסטינים אוחד תחת שלטון יהודי־ישראלי, וכאשר שטחה של פלשתינה הקולוניאלית־הבריטית לשעבר, שהיתה הבסיס הטריטוריאלי של זהות זו, אוחד אף הוא תחת אותו שלטון. בדומה לזהויות קולקטיביות אחרות, גם הזהות הפלסטינית עודנה מעורבת בבליל של זהויות אחרות – משפחתיות, מקומיות, אזוריות ודתיות. זהויות אלה היו מצד אחד בסיס לפילוגים חברתיים ופוליטיים והוסיפו על חריפות הדילמות שהכבידו על החברה הפלסטינית, אך מצד שני סייעו בשימורן של מסגרות חברתיות לא־מדיניות וסיפקו תמיכה לקולקטיב הפלסטיני בשעותיו הקשות ביותר.

ניתן להניח שהעדר היכולת להתמודד עם היבטים חשובים של בעיות ‘הקיום הפלסטיני’ נבע מהעדר המסגרת המדינתית, המהווה זירה מרכזית לליבון בעיות של זהות קולקטיבית, הכוללת את הצפנים ואת סיפר העל של החברה ואת גבולותיה (שהן מענים שונים על השאלות: ‘מי אנו’, ‘מה אנו’, ‘מנין באנו’ ו’כיצד נוצרנו') ולכללי המשחק הבסיסיים המקובלים בחברה. סיבה נוספת לקושי הגדול להגיע להסכמה אפילו על כללי המשחק הבסיסיים היתה פיזורם של הפלסטינים בין ישויות פוליטיות כה רבות ושונות, שמנע גיבושן של אליטה ומנהיגות שיוכלו לקיים מגע עם כלל הפלסטינים באשר הם. רשיד ח’אלדי מתאר כיצד דווקא העדר זהות פוליטית־פורמלית (המתבטאת בתעודות זהות ודרכונים) היא שחיזקה את זהותם של הפלסטינים, בהדגישה את גורלם המשותף. בכל נקודת ביקורת במעברי הגבול, או אפילו במעבר בין ישראל לשטחים הכבושים, היו הפלסטינים מטופלים בנפרד (ומותר להוסיף – באורח משפיל) מכל אותם אזרחים בני מזל שהיו בעלי דרכון של מדינה ריבונית. בהעדר מסגרת של מדינה – מסגרת שעצם הצורך בקיומה היה נתון במחלוקת – קשה היה עוד יותר להגיע לידי הסכמה כלשהי בדבר פתרון שאלות יסוד קיומיות, וזאת מלבד האילוצים החברתיים, הפוליטיים והכלכליים שהקולקטיבים הפלסטיניים השונים התקיימו בתוכם. עם זאת, נראה שדווקא לפלסטינים, בניגוד ליתר מדינות ערב שבהן ה’מדינה' ממלאת תפקיד דומיננטי בחברה, יש אולי סיכוי לפתח מעין חברה אזרחית (על התשתית שנבנתה בתקופת הכיבוש של ישראל) בעלת כוח חיות ומידת אוטונומיה גדולה יותר מזו שמאפשרים מנגנוני המדינה.

כינונה של הרשות הלאומית הפלסטינית חידד חלק מן הדילמות הכלל־חברתיות והבהיר את הצורך ביצירת מנגנונים ובמות ממוסדות לניהול שיח ציבורי בדילמות אלה, שיח שאולי יקל על קבלת הכרעות גורליות. אין להניח שניתן יהיה להגיע ל’קונסנזוס לאומי' כולל, יהיו ההכרעות שיתקבלו אשר יהיו, לנוכח ניגודי האינטרסים והתפיסות האידיאולוגיות השונות הרווחים בקרב הרבדים השונים של הפלסטינים, וגם משום תלותם הרבה של תת־קולקטיבים פלסטיניים שונים בגורמים חיצוניים בעלי עוצמה רבה ואינטרסים משלהם. עם זאת יש לזכור כי גם דחיית הכרעות בדילמות כלל חברתיות היא סוג של הכרעה, שגם אותה יש צורך ללבן בוויכוח ציבורי שבו ישתתפו מירב נציגי האופציות השונות. אם כי שלטונות הרל"פ מנסים מאז כינונה להחניק כמעט כל שיח ציבורי – בעיקר מצד האופוזיציה ואם הוא אינו מתנהל תחת פיקוחם של אנשי הרשות הנאמנים אישית ל’נשיא ערפאת'¹²⁵ – דומה שהשיח הזה כבר מתנהל בכל עוזו, בכל אתר ואתר שבו מצויות קהילות פלסטיניות. כל קהילה פלסטינית מנהלת ‘שיח פנימי’ נפרד על מיקומה בתוך המדינה שבה היא שוכנת, אך שיח זה נערך גם בהקשר הפלסטיני הכללי.

בפרק מסכם זה נסקור את העניינים השונים שבהם עומדים הפלסטינים לפני הכרעות כלל־חברתיות שיש להן השלכות מרחיקות לכת גם על החברה בישראל – והרי המהדורה העברית של ספרנו מכוונת בסופו של דבר לתרום לדיון הציבורי בתוך ישראל, שכן במידה רבה שני הקולקטיבים הללו תלויים זה בזה, ולעתים הוויכוחים בתוך כל אחד מהם הם מעין השתקפות של הוויכוחים והדילמות של הצד שכנגד. מאליו יובן שחלק מן הדילמות המובאות כאן קשורות אלו באלו, וההפרדה שהפרדנו ביניהן מלאכותית במקצת ובאה לצורכי הניתוח בלבד.

שונוּת בתוך אחדות: כפי שראינו, כבר מתחילת התהוותה של הזהות הפלסטינית נוצר בה גיוון חברתי־תרבותי. שונוּת זו גברה מאוד לאחר מלחמת 1948 ונוצרו חברות פלסטיניות נפרדות לא רק מבחינה גיאו־פוליטית, אלא גם מבחינת ה’היסטוריה' הפרטית של כל קהילה כזו, גורלה, זהותה, שאיפותיה, יחסה אל הפלסטיניות הכוללת ודרכי ההישרדות שנקטה. גם העובדה שבדרך כלל הגיעו לארצות השונות פליטים מאזורים שונים בארץ, אשר זכו ביחס שונה ממקום למקום, עוד חיזקה את השונות שכבר היתה קיימת. די אם נשווה בין ‘ערביי 1948’, שנותרו בגבולותיה של ישראל והתפתחו במסלול נפרד לחלוטין, ובין אחיהם בירדן, בגדה המערבית, ברצועת עזה או בלבנון, כדי להבין את התהום שנפערה ביניהם. ערביי ישראל התגבשו בתוך בועת זהות תרבותית־פוליטית של ‘ערבים/פלסטינים־ישראלים’ – שמבחינה כלל־פלסטינית אלה מושגים סותרים ובלתי מתקבלים על הדעת, אך מבחינת קהילה זו, באילוצים שבמסגרתם נאלצה לחיות ולהתפתח, היה הדבר מובן מאליו. ‘הישראליות’ הזו היתה חשודה והדיפה ריח של ‘בגידה’ לטעמם של יתר הפלסטינים, שלא הצליחו להבין כיצד יכלו ערביי ישראל לשתף פעולה עם מדינה המתנהלת על פי כללי המשחק שהכתיבה האידיאולוגיה הציונית.¹²⁶ רק בשנים האחרונות זכו ‘ערביי 1948’ לא רק ברהביליטציה, אלא גם במקום של כבוד בפיתוח התרבות והזהות הפלסטינית הכוללת, בעיקר בזכות השירה והסיפורת שנוצרו כאן, כגון יצירותיהם של מחמוד דרוויש, אמיל חביבי ואנטון שמאס, שנתקבלו כפאר היצירה התרבותית־הלאומית הפלסטינית והערבית. ‘ערביי 1948’ הם גם שהציעו את הנוסחה ‘שתי מדינות לשני עמים’, אשר תרמה תרומה חשובה להכרת ‘הזרם המרכזי’ של האליטה הפוליטית הפלסטינית בישראל ולמהפך החשוב ביותר שחל בתפיסה הפוליטית של הפלסטינים מאז ראשיתה – אמנם לא לפני שרעיונות אלה נקלטו בקרב האליטות בגדה המערבית וברצועת עזה (כלומר, ‘אש"ף־פנים’).

אם כי עדיין נותרו בעינם ההבדלים הגדולים בין פלסטיני הגדה המערבית לפלסטינים של רצועת עזה ולאלה של ישראל, כינון הרל"פ ויצירת מרכז פוליטי פלסטיני אוטונומי למחצה בתוך מה שהיתה פעם פלשתינה הקולוניאלית הבליטו בעיקר את השסע והשוני באינטרסים ובתרבות שבין הפלסטינים של ‘פלסטין’, בין שהם פליטים ובין שהם תושבי קבע לכל דבר, ובין הפלסטינים של הגולה, וכן בין התושבים המקומיים ובין המעטים שבמעטים שזכו בפריוויליגיית השיבה למולדת. על דרך הפרדוקס, המצב שהתהווה העמיק גם את השוני וגם את האחדות בקרב הקולקטיב הפלסטיני. האם ייווצרו שני מרכזים, או שמא יהיה המרכז שב’פלסטין' הבלעדי או לפחות הדומיננטי, ומה יהיו היחסים בין המולדת לתפוצה במצב המשתנה (ייתכן מצב, כפי שניווכח להלן, שבו המרכז שב’פלסטין' יאבד את הלגיטימציה שלו וייאלץ לצאת שוב לגלות, או שייווצר בחוץ מרכז חדש). בתוך כך גם החריפו כמעט עד למלחמת אזרחים שתי דילמות כלל־חברתיות נוספות.

גודל טריטוריה לעומת הגדרה עצמית וסמכויות: כפי שתואר לעיל (בפרקים 9־10), חלק מן האליטה הפוליטית של הזרם המרכזי היה נכון לאמץ כאן ועכשיו אסטרטגיה של ויתור לא רק על חלום ‘פלסטין השלמה’,¹²⁷ אלא אפילו על כינון אותה מדינה בזעיר אנפין שכבר קודם לכן היתה נכונה להסכים לה מבחינה רגשית ואידיאולוגית, למרות הקשיים שהסכמה זו עוררה בקרב חוגים רחבים. בהסכמי אוסלו היו רק הבטחות עמומות לכינון מדינה בעלת סמכויות לא מוגדרות, מבותרת מבחינה טריטוריאלית, ואפילו בתחזית אופטימית – מבחינת מיקומה הגיאו־פוליטי והתפתחותה המדינה הפלסטינית היתה ונותרה תלויה לפחות בשתי ‘מעצמות’ (מנקודת ראותה) – ישראל וירדן. אם יקרה ‘מקרה הגרוע ביותר’ מבחינה מדינית, כי אז בעקבות המצב הפוליטי, החברתי והכלכלי שנוצר לאחר הסכמי אוסלו ועם שיבת הגוש הימני־דתי לשלטון בישראל, לא יורחבו הסמכויות הטריטוריאליות והפוליטיות של הרל“פ בהרבה מעבר למה שהושג אחרי הסכם חברון.¹²⁸ אמנם ניתן יהיה לקבע מצב זה לזמן מה, אך כמעט ודאי שלא ניתן יהיה להמשיך בו ללא זעזועים קשים, גם אם יינתנו לפלסטינים מיני סיפוקים כגון הכרה ברל”פ כמדינה עצמאית, האפשרות להדפיס כסף, להנפיק בולים וכו‘. אולם אם בטווח הנראה לעין יורחבו אט אט הסמכויות הטריטוריאליות של הרל"פ ויימשכו המיקוח והמאבק על הסדרי הקבע, גם אם המצב ה’ארעי’ יימשך זמן רב, אולי מתוך ציפייה שהשלטון בישראל יתחלף שוב בשלטון שיהיה קשוב יותר לדרישות הפלסטינים ולצורכיהם, גם אז הדילמה בין יצירת מרכז או ישות פוליטית־מדינתית או מדינתית למחצה לבין השיבה למשבצת הראשונה, כלומר לתביעה המיתית של ‘השבת המצב לקדמותו’ (ו’קדמות' כזו יכולה להתייחס לנקודות זמן שונות, כגון 1947,1967 או 1917), לא תיפתר, בהיותה אחד מעמודי התווך של הלאומיות הפלסטינית והיא קשורה לשני מרכיביה היסודיים הנוספים – ‘זכות השיבה’ ו’המאבק המזוין‘. כדי שלדילמה הזו יימצא פתרון שיהיה מקובל במידת מה לפחות על רוב הפלסטינים שב’פלסטין’, על האליטה המדינית להשיג הצלחות מרשימות, כדי להוכיח – לפחות לתושבים שבתחום השליטה של הרל"פ – כי עסקת ‘שטח תמורת הגדרה עצמית’ היתה כדאית (בתוספת הטבות חומריות והענקת ‘כבוד’, בעיקר לוותיקי המאבק מבפנים, האסירים והעצירים ששהו במחנות ובתי כלא בישראל, ומשפחות השַהידים).

‘השיבה’: זו אולי אחת הדילמות הקשות ביותר, ואחד הנושאים הטעונים ומעוררי הרגשות האישיים והקולקטיביים הקמאיים ביותר, בקרב כל המעורבים בקונפליקט הפלסטיני־יהודי. כפי שכבר צוין, ‘השיבה’ ו’זכות השיבה' הן מאבני היסוד של הזהות הלאומית הפלסטינית. ‘השיבה’ האישית והקיבוצית של הפליטים והעקורים (של מלחמת 1948, אבל גם של מלחמת 1967) אל הכפר, אל השכונה, אל הבית, לבוסתן ולשדה שמהם נעקרו – היתה המכנה המשותף של הזיכרון הקולקטיבי ושל הדת האזרחית הפלסטינית, שהמירה ישועה דתית (salvation) בגאולה פוליטית־חברתית. גם בשיא ימי הפיוס של הסכמי אוסלו נמנעה האליטה הפוליטית הפלסטינית מכל התבטאות אשר היתה עלולה להתפרש כרמז לוויתור על זכות השיבה. עם זאת התפתחו שתי גרסאות – ומהן גרסאות מִשנֶה – לאפשרויות המימוש של זכות זו. הגרסה האחת, וזו המקורית שתוארה לעיל, מוסיפה להיות מקובלת על רוב הפלסטינים כעמדה אידיאולוגית עקרונית. על פי סקרים ומחקרים בנושאי הפליטים והפליטוּת שערך הסוציולוג אליה זורייק, מרבית העם הפלסטיני, ובעיקר תושבי מחנות הפליטים שמחוץ ל’פלסטין' (בלבנון ואף בירדן) רואים ב’שיבה' זכות עקרונית שאין לוותר עליה בשום קונסטלציה פוליטית ואף לא להמירה בפיצויים או בשיקום. עמדה זו, בשכיחות נמוכה מעט יותר, מקובלת גם בקרב הפליטים (והפלסטינים בכלל) בגדה המערבית וברצועת עזה, על אף הגישות הפרגמטיות יותר הרווחות בקרב האוכלוסייה הזו.¹²⁹

הגישה השנייה, המקובלת בעיקר בקרב חלק מן האינטלקטואלים, וככל הנראה זו גם עמדת הרל"פ (אם מדיניותה של ישראל לא תדחוק בה לחזור ולהתבצר בעמדות אידיאולוגיות נוקשות), היא מימוש זכות השיבה במסגרת המדינה הפלסטינית, והדבר אמור לבוא לידי ביטוי בכמה מישורים. מבחינה עקרונית ואידיאולוגית ההצהרה המקורית על זכות השיבה המוחלטת תעמוד בעינה, אך מבחינה פוליטית־מעשית תתבצע השיבה בהדרגה (לפי ‘כושר הקליטה’ הכלכלי והחברתי, שאותו תקבע המדינה הפלסטינית הריבונית) לתחום המדינה הפלסטינית ולא לגבולות ישראל. בכל מקרה יהיו הפליטים זכאים לתבוע פיצויים תמורת רכושם שננטש. במישור הקונסטיטוציוני־הצהרתי תחוקק המדינה הפלסטינית מעין ‘חוק שבות’ כללי, בדומה לחוק שקיים בישראל. גישה זו מנסה לפשר בין תביעת השיבה המיתית־אידיאולוגית לבין האפשרויות למימושה למעשה.¹³⁰ עם זאת עלול המתח בין התפיסה האידיאולוגית לתפיסה המעשית להתעצם ככל ש’המדינה הפלסטינית' תקרום עור וגידים, ולהעמיק עוד יותר את הפילוג בין החלקים השונים בעם. ‘שיבה סלקטיבית’ בפועל ואילוצים פוליטים וחברתיים יהפכו את הפלסטינים עוד יותר ל’עם של תפוצות‘. היחסים בין המרכז המתגבש ב’פלסטין’ לבין הרוּרבּה יצטרכו להתמסד מחדש.

צורת המשטר והסדר החברתי: אחרי שנות מאבק רבות (כגון ההתגייסות של החברה הרחבה לאינתיפאדה), מפגשים של פלסטינים רבים עם דגמים שונים של סדר פוליטי וחברתי (כולל זה של ישראל), והכללתם בסדר העולמי, היו הפלסטינים לחברה בעלת מודעות פוליטית וחברתית מן הגבוהות בקרב עמי ‘העולם השלישי’. כפי שראינו גם בפרק הקודם, בשלושים שנות הכיבוש של ישראל התגבשה במקום גם מעין חברה אזרחית בעלת משקל, שעל המרכז הפוליטי החדש להתמודד עמה או לגייסה לשורותיו ולשירותו במידת האפשר. שני נושאים עיקריים יעמדו כנראה במרכז הוויכוח והמאבק הציבורי בין הרל“פ (אך גם בתוכה) לבין קבוצות ואליטות אחרות מקרב החברה הפלסטינית. נושא אחד יהיה האופי הפתוח והדמוקרטי של הרל”פ, בניגוד לאופי האוטוריטרי־פטרנליסטי הטבוע בהנהגה המהפכנית של הפתח (אם כי אש"ף עצמו היה תמיד פדרטיבי באופיו והיו בו גוונים וקולות מרובים). אין פלא שכבר מראשית כינון הרל“פ נתגלעו סכסוכים קשים בינה לבין אנשי תקשורת בנושאי חופש הביטוי, וכי ארגוני שמירה על זכויות האדם והאזרח צצו בתוכה כמעט מיד עם כינונה. השליטה הכוחנית שהסכמי אוסלו כפו על הרל”פ וה’שוטרים' שיובאו מן הרוּרבּה, שבינם ובין האוכלוסייה המקומית, ובעיקר ותיקי קרבות האינתיפאדה ואסירי המחנות לשעבר, נוצרו יחסי קונפליקט, החריפו את המצב עוד יותר.

הנושא השני הוא מה שניתן לכנות ‘יחסי דת ומדינה’. האוכלוסייה הפלסטינית ברובה מסורתית ודתית במידה זו או אחרת, וכפי שראינו אימצה לה התנועה הלאומית הפלסטינית יסודות וסמלים אסלאמיים בולטים. ניתן לבחון נושא זה גם מנקודת המבט של התפשטות האסלאם כתנועה פוליטית פונדמנטיליסטית קיצונית, כחלק ממלחמת תרבות אלימה המתנהלת כמעט בכל האזור (החל מתורכיה בעלת המסורת המהפכנית החילונית, איראן, סודאן ואפגניסטן שבהן תנועות אסלאמיות נטלו לידיהן את השלטון, ועד מצרים ואלג’יריה שבהן נלחם המשטר החילוני על נפשו ומשלח את הצבא כנגד התנועות האסלאמיות) וכתגובה כוללת עוינת ביותר כנגד תרבות המערב.¹³¹ ואמנם חלק מן האוכלוסייה, ואף חלק מן האליטה הפלסטינית, היתה רוצה לכונן ‘מדינת שריעה פלסטינית’, או לפחות לשוות אופי אדוק יותר לחברה זו. אולם חשוב להבין כי התנועה האסלאמית הפלסטינית היא מעיקרה תופעה מקומית, ומבוססת פחות על אמונה אסלאמית (סונית) מופשטת ויותר על מוסדות תמיכה קהילתיים־מקומיים. הנטיות האסלאמיות נשתזרו גם בתוך היחס כלפי היהודים, ישראל והסכמי אוסלו. התנועה האסלאמית היתה לאופוזיציה הפעילה היחידה לרל“פ, שגם היתה לה בסיס פוליטי וחברתי ממוסד במקום ותשתית ‘צבאית־מחתרתית’ אוטונומית. היא הפכה את סמל ‘המאבק המזוין’ למושג הדתי ג’יהאד, ותוך שימוש באמצעי טרור כנגד מטרות ישראליות ניסתה לשבש את מה שהיה קרוי ‘תהליך השלום’ ולפגוע קשות בסמכות הרל”פ ובדימויי היעילות והעוצמה שלה.¹³² אך ככל הנראה היה גם היחס של התנועות האסלאמיות – ובעיקר החמאס – כלפי הרל“פ אמביוולנטי ביותר. תנאי מוקדם להקמת ישות פוליטית שתתנהל על פי חוקי האסלאם הוא עצם כינון ישות כזו, אפשרות שרק ה”רל“פ יכולה היתה להציע בשלב זה. גם חלק מתומכי התנועה האסלאמית לחצו עליה לאמץ עמדה מעשית ולאפשר לרל”פ לנסות להביא לידי סיום את שלטון ישראל, אפילו בתנאים שהיו בלתי מתקבלים על הדעת מבחינתם. לעומת זאת לחצו ‘הזרוע הצבאית’ וחלק מן הקיצוניים להמשך הג’יהאד, בעוד ל’זרוע המדינית' לא היו כמעט אמצעי פיקוח על היסודות ה’צבאיים‘. גם לרל"פ היה אינטרס עליון להעביר לצדם את היריב העיקרי והמסוכן ביותר ולצרפו למרכז הפוליטי המתהווה, ואף לבוא לקראתו מבחינה אידיאולוגית, כדי למנוע קרע ו’מלחמת אזרחים’ בשלב כה גורלי בכינון ‘המדינה שבדרך’.¹³³ אולם אם וכאשר תיכון ישות פוליטית עצמאית יותר, וכמעט ללא קשר ליחסיה עם ישראל, היא תיאלץ להתמודד עם מקומה של הדת בתוכה ולתת את דעתה גם על מקומו של המיעוט הנוצרי הבולט מאוד שבקרבה. אתגר זה כבר מתחיל לתת את אותותיו בחברה הפלסטינית, בעיקר – אך לא רק – בנוגע למעמד האישה בחברה זו ומקומה של המשפחה לעומת החברה האזרחית וה’מדינה'.

עצמאות לעומת השתלבות בתוך מסגרות רחבות יותר: כמעט בכל משך התגבשותה בדקה הלאומיות הפלסטינית את אפשרות מימושה של השאיפה להגדרה עצמית או לעצמאות לאומית בתוך מסגרות סוציו־פוליטיות רחבות יותר, כגון רעיון ‘סוריה הדרומית’ ורעיונות פאן־ערביים אחרים. הסיבות לכך היו אידיאולוגיות מעיקרן, אך גם פוליטיות וגיאו־פוליטיות. הסיבה הפוליטית העיקרית היתה חוסר האונים שחשה האליטה הפוליטית הפלסטינית לנוכח האיום מצד הציונות, בעיקר כשתמכו בה מעצמות קולוניאליות ואימפריאליות מערביות (בעיקר בריטניה וארצות הברית, אך גם ברית המועצות בסוף שנות ה־40 וצרפת בשנות ה־50, כאשר זו התמודדה עם התנועה הלאומית האלג’ירית). הסיבות הגיאו־פוליטיות היו שטחה הקטן יחסית של הארץ (אחרי החלוקות השונות שהוצעו בין הערבים ליהודים, וגם לפניהן); בסוף שנות ה־90 ולקראת האלף השלישי ‘פלסטין’ מבותרת על ידי המדינה הישראלית, אין רצף טריטוריאלי בין רצועת עזה לגדה המערבית, וגם טריטוריות אלו משוסעות בתוכן על ידי גוש התיישבות יהודית. הרעיון הנפוץ ביותר (מאז הצעת ‘ועדת פיל’ ב־1937) היה איחודה המחודש של ‘פלסטין הערבית’, כלומר צירופם של ערביי ‘פלסטין’ לישות הפוליטית של ‘עבר הירדן’ (או ‘ירדן’ כפי שנקראה לאחר מכן). היה היגיון ברעיון זה מבחינה חברתית, פוליטית, כלכלית וגיאוגרפית. ככלות הכול היה הרכב אוכלוסיית ‘עבר הירדן’ דומה מאוד ואף כמעט זהה להרכב אוכלוסיית פלשתינה, ורק הצרכים האימפריאליים של הבריטים יצרו ממלכה בדווית נפרדת, ואולי גם המחשבה להוציא חלק משטחה של פלשתינה מתחום הצהרת בלפור, מה שאכן אירע בפועל. כיום מרבית תושביה של ירדן פלסטינים במוצאם ולכשני מיליון מתוכם זהות פלסטינית מוצהרת. אולם קיימות בכל זאת שתי בעיות בתפיסת ‘ירדן כפלסטין ופלסטין כירדן’. ראשית, השלטון ההאשמי־בדווי הוא ‘שלטון זר’ מבחינת הפלסטינים. בית האשם אינו רק בית מלוכה -ששלטונו סמלי; זהו שלטון אוטוריטרי, המקפיד מאוד באמצעות הצבא, שירותי הביטחון ומדיניות החוץ לקיים את עצמו כבעל זהות ערבית־בדווית וכופה את עצמו בתחכום רב על יתר הנתינים. ההאשמים הם בעל ברית מסורתי, אף שבדרך כלל לא בגלוי, לציונות, הרואה בכינון מדינה ערבית נוספת בין הים התיכון למדבר סיכון קיומי. עם זאת, אחרי מלחמת 1948 סיפחו ההאשמים את הגדה המערבית וראו במדינתם גם את מדינתם של נתיניה הפלסטינים; אם תובטח הישרדותו יהיה בית המלוכה ההאשמי מוכן להמשיך להחזיק בשטחה ובאוכלוסייתה של ‘פלסטין הערבית’. בין הירדנים לפלסטינים פרצו כמה סכסוכי דמים, שהידוע בהם התחולל כזכור בספטמבר 1970. הסיבה השנייה שבגללה תהסס האליטה הפוליטית הפלסטינית להיכלל בתוך ירדן ולאמץ את ‘האופציה הירדנית’ היא הסכנה שבהפיכתה של ירדן ל’מדינה פלסטינית' דה יוּרֶה, שאז עלולים הפלסטינים לאבד את זכותם המוסרית והפוליטית על יתר חלקי ‘פלסטין’, כלומר על שטחים שבשליטת ישראל.¹³⁴ ובכל זאת שב ועולה מדי פעם הרעיון לכינון פדרציה או קונפדרציה בין ירדן לבין מדינה פלסטינית שעתידה לקום, אשר לא תסכן את הזהות הנפרדת והמשטר העצמאי לא של ההאשמים ולא של הפלסטינים.¹³⁵ נראה שחלק ניכר מן הפלסטינים שוכני ‘פלסטין המערבית’, ובכל מקום אחר ברוּרבּה (להוציא ירדן) לא יבחרו בישות קונפדרטיבית, אלא אם כן תהיה זאת האפשרות היחידה להשתחרר מן הכיבוש של ישראל ובתקווה להיפטר מן המתיישבים היהודיים ההולכים ומצמצמים את שארית עתודות הקרקע שלהם ומבתרים בגושי ההתיישבות שלהם ובכבישים שהם סוללים (הנקראים בעגת הכיבוש ‘כבישים עוקפים’) את ריכוזי האוכלוסייה הפלסטינית. עם זאת יש בגדה המערבית, ויותר מזה בירדן, פלסטינים רבים שמבחינתם קונפדרציה פלסטינית־ירדנית עשויה להיות פתרון למכלול בעיות (בהן זהות קיבוצית, נאמנות כפולה, קיום קשרי משפחה ובעיקר חיסול מעמדם כ’גולים' ממולדתם, כאשר המולדת תבוא אליהם במקום שהם יהגרו אליה).¹³⁶ מכל מקום, הקשרים עם ירדן – המרכז פלסטיני הגדול ביותר מחוץ ל’פלסטין' – יוסיפו לשמש דילמה לא רק מבחינה פוליטית, כלכלית וצבאית¹³⁷ אלא גם מבחינת הזהות. אם תיכון מדינה פלסטינית יופנו מן הסתם עיקר שאיפות ההתפשטות שלה דווקא לכיוון הגדה המזרחית של הירדן, אלא אם כן תיהפך בקעת הירדן ל’אזור חיץ ביטחוני' בשליטת ישראל.

האם ייתכנו מסגרות טריטוריאליות־פוליטיות חלופיות, כגון קונפדרציה פלסטינית־ישראלית, חלוקת הטריטוריה לקנטונים אוטונומיים, או אפילו מדינה דו־לאומית ערבית־יהודית? אפשרויות אלו אינן עומדות כלל על סדר היום הציבורי בשני הצדדים, אם כי בעבר נשמעו רעיונות והצעות כאלה והיו קבוצות וארגונים (בדרך כלל שוליים) שדגלו בפתרונות כגון אלה. הדוגלים ב’מדינה חילונית דמוקרטית', למשל, חשבו שייתכן להפוך את כלל ‘פלסטין/ארץ־ישראל’ למדינה שוויונית, מדינת כל אזרחיה. אלא שבדומה למרבית התנועות הלאומיות גם הציונות וגם הלאומיות הפלסטינית אקסלוסיביסטיות, קסנופוביות ואתנוצנטריות, וכל פתרון שאינו טריטוריאלי לאומי לא יספק אותן. קיימת גם חרדה – וזו כנראה ממין החרדות המוצדקות – שכל פתרון שלא יהיה מבוסס על חלוקה טריטוריאלית ישמש אך מסווה לשליטה גלויה פחות או יותר של עם אחד על משנהו.

כל האופציות הללו תלויות גם בגיבוש זהות קיבוצית ויצירת הקהילה שעליה דיברנו קודם לכן (פרק 10). לא רק לחברת המהגרים הישראלית יש בעיית לגיטימציה ושאלת ‘הזכות על הארץ’, בעיה כזו קיימת על אחת כמה וכמה לחברה הפלסטינית המתחרה על ‘זכות’ זו. זוהי חברה אתנית־לאומית שעד לאחרונה כפרו רבים, ובהם חלק מבניה, או לפחות פקפקו, בעצם קיומה ובזכות קיומה, ועדיין רבים המפקפקים ביכולת קיומה. אין זה פלא אפוא שגם הפלסטינים פתחו עתה במרוץ המשונה הזה כנגד היהודים בשאלת קדמוניותם, כלומר מי קדם למי בארץ הזו (כאילו יש בכך כדי לשנות במשהו תוקף תביעה זו או אחרת). בדומה למצרים, לעיראקים ולאיראנים חשו גם הפלסטינים צורך בעבר טרום־ערבי, והם שאבו אותו מן המיתולוגיה היהודית: הפלסטינים הם הם צאצאי הפלשתים הקדמונים (ובעצם צאצאיהם של כל יתר העמים שישבו בכנען – היבוסי, הפריזי, העמלקי והאדומי), שמהם כבשו העברים הקדמונים את הארץ. טיפוח המיתוס הכנעני עדיין אינו מרכזי בחברה הפלסטינית, והוא גם מתנגש עם הזהות הערבית והאסלאמית הנכללות בזהות הפלסטינית הקיבוצית, אך יש בכך משום הוכחה כי אף בבניית מיתוסים למדו הפלסטינים פרק או שניים מן הציונות, אם כי טרם הגיעו למידת התחכום והשכלול שלה. אין זה מפתיע אפוא כי המשורר מחמוד דרוויש, הפלסטיני־ישראלי לשעבר, אומר שעם בוא הפיוס בין שני העמים, “היהודי לא יתבייש למצוא את המרכיב הערבי שבו, והערבי לא יתבייש להצהיר שהוא מורכב גם מאלמנטים יהודיים. בייחוד כשמדובר בארץ ישראל בעברית ופלסטין בערבית. אני תוצר של כל התרבויות שעברו בארץ – היוונית, הרומית, הפרסית, היהודית, העות’מאנית. כל תרבות חזקה עברה והשאירה משהו. אני בן לכל האבות האלה, אבל שייך לאמא אחת. זאת אומרת שאמא שלי זונה? אמא שלי היא האדמה הזאת שקלטה את כולם, והיתה עדה והיתה קרבן. אני גם בן התרבות היהודית שהיתה בפלסטין…”.

בכך תם ולא נשלם הסיפור הפלסטיני, שהוא גם חלק מן הסיפור, שהוא חלק מן הסיפור הפלסטיני.