מוטו:

“כל סגולותיו היפות, המעולות והמועילות של האדם – מתן שכרן בצדן. הכּשרון – שכרו עובר־לסוחר הנהו, מפני שכל אחד יכל וצריך להשתמש בו לטובתו; הטֶמפּרמנט – שכרו אֶפקטואלי, מפני שהוא בא לשעשע את הנפש ולהנעים את חיי החברה; אולם לא הרי שניהם גם יחד כהרי האופי, שכל ערכו הוא בפנימיותו ועולה הוא בשכרו על שכר הראשונים”.

קַנט

 

פרק א': מבוא    🔗

ראשי פרקים:

 ערכה של שאלת האופי בחנוך.

 שנוי היחס אל שאלת האופי, כאֶל גבול המבדיל את החנוך החדש והמתוקן מהחנוך הישן.

 האופי בתור מטרה למתקני עולם ומשפרי החברה האנושית. חשיבותה המיוחדת של שאלת־האופי בשביל התנועה הלאומית שלנו.

 תפקידו המיוחד של הנוער הלאומי ביצירת אופי חזק והתפתחותו.

השאלה על התפתחות האופי ושכלולו מעסיקה זה כבר את ראשי הפדגוגיה בכלל ואת ראשי הפדגוגיה המודרנית בפרט.

די לנו לעיין בהגדרותיה השונות של מטרת־החנוך, ההגדרות לתקופותיהן וזמניהן, כדי שנוכח, עד כמה גדול ערכו של האופי והתפתחותו בעיני מחנכי־הדורות.

כל בעלי ההגדרות האלה¹), החל מראשי הפילוסופיה העתיקה, אפלטון ואריסטו, וגומר בראשי־הפילוסופיה החדשה, קנט, פיכטה ודומיהם, כלם כרובם שמים סיגים בעיקר לחיי־המוסר עלי־אדמות. ואם מוסר יש כאן, ממילא גם אופי יש כאן, כי האופי, כפי שנראה להלן, הלא הנהו אותו הציר, שעליו סובב כל עצם המוסר: האינדיבידואלי והצבורי גם יחד. האופי הריהו תמיד שם־לוי – ויש גורסים: שם־נרדף! – למוסר.

אמנם לא כל הפדגוגים והפילוסופים מבינים את האופי באופן דומה ובמדה שוה. חלוקי־הדעות בנידון לזה הם מרובים מאד גם בנוגע להגדרת האופי וגם בנוגע להתפתחותו. מרובים הם חלוקי־הדעות גם להלכה: השאלה על מהותו של האופי, וגם למעשה: השאלה על האמצעים להתפתחות־האופי.

אולם אם על החכמים העוסקים בשאלות אלו נאמר: “לא הרי כהרי” ביחסם ל"מה" ו"איך" של האופי, הרי יש לכלם “צד שוה” אחד – ועובדה זו היא ביחוד חשובה לנו כאן – ביחס לערכו הרב של האופי, אותו הערך, שיש לו לאופי בשביל כל חנוך איך שלא יהיה נדרש, בשביל כל חיי־חברה ומוסר איך שלא יהיו מובנים.

“אֵש מִתְלַקַחַת וְנוֹגַה לוֹ סָבִיב” (יחזקאל א') – הנוגה שמסביב לאש יכול הוא להיות מרובה־גונים, כל אחד יכול למצא בנוגה זה לפי מראית־עינו הוא, אולם שלל־צבעים זה שבנוגה מסביב אינו יכול להקטין כלל את “האש המתלקחת” גופא.

ואין זו מליצה גרידא, אלא פשוטו כמשמעו: כל הפלוגתא מסביב לשאלת האופי הרי היא כעין אותו ה"נוגה מסביב", ו"האש המתלקחת" של החנוך לתקופותיו ודורותיו הרי הוא, כאמור, האופי והתפתחותו.

האופי המפותח די צרכו הנהו באמת עמוד־האש, המראה דרך להשתכללות הפנימית והחיצונית גם יחד, להשתכללות החמרית והרוחנית (כי בין שני מיני השתכללות אלה יש קשר של קימא, קשר של יחס קאוּזלי הדדי) של המין האנושי. האופי המפותח די צרכו אינו נותן לרוח האדם, הפרטי והכללי גם יחד, לנטות מדרך ההשלמה הבלתי־פוסקת ואינו נותן להסתבך בעקלקלות, המסכנות את האדם להעשות לנחות־דרגא במובן ההתפתחות וההתקדמות.

בלעדיו, בלי האופי המפותח די צרכו, הרי חסר לו לחנוך וממנו גם לדור טפוחיו, התנאי הראשי להצדיק את עצם קיומם.

אדם חסר־אופי, וכמו כן דור שלם חסר־אופי, הריהו מגשש באפלה וחייו הם אך סרח העודף של אינרציה לבד, חיי אותו העבד, האומר “לא אצא חפשי” ומרציע את עצמו במזוזה של “גם זו לטובה” ואינו מסוגל לשכלול עצמו. עם חוסר־אופי חסרות להם, לאדם ולחברה, לפרט ולכלל, עצמה ויזמה, אלה שני היסודות, המאפשרים את ההתרוממות במעלות־ההתפתחות וחייהם, חיי האדם והחברה, משוללי־האופי, דומים הם, לפי דברי המשורר, לאותה העששית:

“וְשֶמֶן לְהָאִיר בָּהּ יֵש אַךְ מְעַט, אֵין הִיא דוֹלֶקֶת, רַק כָּבָה לְאַט”

(א. רייזן)

מה שמלהיב את החיים ומאיר נתיב להם, מה שעושה את הקיום לשזוף ענין וכח פורה ומפרה, ה"אש המתלקחת" של תקיפות והתגברות פנימית ובלתי־פוסקת – זהו האופי.

בימי קדם היה האדם כלו משועבד לתנאי המקום והזמן, לא היה ביכלתו ולא היה ברצונו – כי אופי ורצון קשורים זה בזה – להשתחרר מתחת חרב הפטליות התלויה – כחרב דמוקל בשעתו–על ראש האדם, לא היתה לו יכולת להתגבר על מעצורים ולתת בעצמו מגמה לחייו.

והנה באה ההתפתחות של המין האנושי וקראה דרור למשועבד, עשתה ומוסיפה לעשות את האדם לבן־חורין ושמה לה למטרה את הגדרתו העצמית של האדם, במלים אחרות: את האופי של האדם.

יצירת האופי וחזוקו נעשו גם למטרת הפדגוגיה המתוקנת מתחלת ברייתה.

בנגוד לתקופות הקודמות עשתה הפדגוגיה המודרנית את האופי לא לאחת־המטרות, אלא לראש־המטרות, למטרת־המטרות. ומה שעוד חשוב יותר: הפדגוגיה המודרנית הצליחה למצא את הדרך ליצירת האופי וחזוקו, מפני שהיא שנתה בעצם את היחס הקודם לילד, מפני שהיא הכירה בזכותו האנושית של הילד.

ואין זו הגדשה על הסאה כלל אם נאמר, שדוקא שנוי־היחס אל שאלת האופי הריהו הגבול, המבדיל את החנוך החדש והמתוקן מהחנוך הישן לשיטותיו השונות.

בה בשעה שהחנוך הישן היה בא ליצור דור שני, דור צעיר סתם, בא החנוך החדש ליצור דור אחר. בה בשעה שלחנוך הישן היתה אך מטרה אחת, שהדור החדש ימשיך בעיקר את חיי הדורות הקודמים, הרי בא החנוך החדש לשנות את חיי הקודמים.

החנוך המודרני יש לו בעיקר מטרה רבולוציונית. הוא בא – אצל מי במדה יותר פחותה ואצל מי במדה יותר מלאה – לשנות סדרי־בראשית, ליצור דור־החלוץ לחיים אחרים משל אלה, שהיו עד כה.

ומה שמענין וחשוב ביותר בנידון זה, זהו האחוד שיש בתורותיו השונות של החנוך המודרני בלי נפקא מינא, אם יוצאות הן מבית־מדרשה של הבורג’ואזיה או מבית־מדרשם של הסוציאליסטים הקיצוניים. מי שעונה על אמת זו “אמן” בעל כרחו ומי שבא לאמת זו מתוך התלהבות בלתי־אמצעית, אולם האמת אחת היא בשביל הכל.

חיי החברה עד כה הם דבר שבעבר, במקומה של החברה הישנה צריכה לבא ובאה כבר חברה חדשה, השונה מהקצה אל הקצה מזו, שהביאה אותה לעולם.

מפליאה אולי העובדה, אולם אין משום זה להטיל ספק באמתותה, שהאֵידיאה על העמלנות בחנוך החדש היא יצירת חכמי־הפדגוגיה מתוך הבורגנים כמו שהיא בה במדה גם יצירת חכמי־הפדגוגיה מתוך הסוציאליסטים²). ראש וראשון בזמננו למצדדי החנוך הקולקטיבי, למשל, הריהו רוברט זיידל, שהשמיע את דבריו הרבה, הרבה זמן קודם למתן־תורה של חנוך סוציאליסטי ברוסיה המועצתית.

בפדגוגיה המודרנית חוזר ונשנה הנס העתיק של “תרגום השבעים”: יושבים להם במקומות שונים בני שדרות־צבוריות שונות, הצוררות אשה את רעותה, יושבים להם בעלי־אידיאולוגיות לוחמות וסותרות אחת את השנית ותורה אחת ודומה שגורה בפיהם, תורת החנוך בהחלט, תורת השנויים הגמורים לערכין המקובלים.

והסבה פשוטה: כבר בולטת יותר מדי נעשתּה הקלקלה, שאליה הגיעו החיים הישנים, יותר מדי גדולה היא התהום, המבדילה בין זה שיש ובין זה שצריך להיות, והכל, הכל מכירים בהכרח השנוי המוחלט.

הדיאגנוֹזה על חיי־האנושות דהאידנא, אותה הדיאגנוזה שאינה יכולה בשום אופן לשעשע בתקוות מזהירות אף את המתון³), מביאה לידי צרך טבעי: להביא שנוי עיקרי בחנוך הדור החדש!

ושנוי זה יכול ומחויב להתחיל משנוי היחס לערך האופי, כאל ראש־פנה לכל החנוך המחודש והמתוקן.

כי מהי בעיקר קלקלתה של החברה האנושית עד כה, אם לא חוסר האופי, האופי הבלתי־מספיק?

הסיסמא לחנוך עד כה היתה: “ברא כרעא דאבוהי”. על הקודם בזמן להיות אך פרוטוטיפ לאחרון בזמן.

רצון האדם, אותו הרצון הכביר, הדינמי והיוצר היה בכונה קודמת למעשה נתן בתוך כבלי “חזקה” מגבילה. אם השם לכבלים אלה היה שלטון הדת בחיים או שלטון חלוני – אין נפקא מינא בדבר; כי בכל אופן הלא שלטון היה כאן, שלטון הבא מבחוץ והמבעיר באש את הגשר, המוביל לרצונו החפשי של האדם, לחזוק רצונו, להגדרתו העצמית של האדם.

החברה הישנה, לפי יסודותיה מחויבת היתה לא רק לבלי להכיר בנחיצות הרצון הפעיל של האדם, אלא גם להלחם כנגדו בכל מאמצי־כחותיה, כי סתּירת־הרצון, שלילת־האופי, היו חקי־חיים לחברה זו, חקים של “להיות או לחדל” ממש.

אותה החברה, שכלה היתה נזונה מנצול ומפּרזיטיות, שחלקה את הצבור לשני מחנות שונים בעצם, למחנה קטן של מכניעים ומחנה עצום של נכנעים, אותה החברה ששברה את לוחות־הברית של הצדק האלמנטרי ולאחדים מסרה את כל מיני ה"עשה" ולאחרים זרקה את ה"לא" שבלוחות, אותה החברה שיצרה בעולם שני עולמות מיוחדים, עולם שכלו טוב בשביל יחידים ועולם שכלו רע בשביל המונים, בשביל הרוב המכריע, לפי דברי המשורר:

“לְמִי הָעוֹלָם גַן־עֵדֶן פּוֹרֵחַ, וּלְמִי הִנֵהוּ אַךְ הִנוֹם קוֹדֵחַ” (ש. פרוג),

אותה החברה לא יכלה לבלי להלחם נגד הרצון החפשי, נגד הרצון הכללי. היא היתה מעונינת, להיפך, דוקא בזה, שהרצון יהא מנת־חלקם של המועטים, שנטלו שררה לעצמם, ושהמרובים יהיו חסרי־רצון, חסרי־בקורת, משוללי־עצמיות. כי במקום שאין רצון ועצמיות, אין התנגדות לשררה, אין נסיון להשתחרר מתחת העול המעיק.

החברה הזאת התאמצה להפך גם את החנוך לקרדום לחפר בו את היתרון של המועטים על המרובים. ע"י החנוך התאמצה – ובהצלחה – ליצור דורות של חרשים־אלמים, חסרי־רצון ועצמיות, כדי שדורות אלה יהיו ממלאי־פקודה הגונים, כדי שייצקו מים על הריחיים של המשתררים.

אולם חלוקה בלתי־פרופורציונלית זו שבחברה סוף כל סוף מחויבה היתה להביא לידי משבר, לידי סכנה של כליון בשביל החברה האנושית.

וכל אלה הרואים את הסכנה מחויבים לבקש את התקון במקום הקלקול עצמו:

אם עיקר הבלבול הוא באפיסות־הרצון וחוסר־האופי, צריך להתחיל מחזוק הרצון ויצירת האופי.

החברה הבאה צריכה לתקן את בדקיה ע"י אופי מפותח, ע"י רצון־כביר, ע"י זה שהאופי והרצון יעברו מרשות היחיד לרשות הרבים, שיחדלו להיות קנין פרטי של היחידים ויעשו לקנין הצעיר – זוהי מצות עשה שהזמן גרמא, זהו יסוד החנוך החדש והמתוקן כלו.

ויפה אמר יוהאן פּאול:⁴‎

“האופי הוא נר־התמיד למחנך, נר תמיד זה מוסיף חום ואור לעבודתו”.

ואנו נשתמש במלים אלה ונוסיף עליהן:

האופי הוא נר־התמיד לא רק בשביל המחנך גרידא, אלא בשביל החברה כלה, האופי מוסיף אור וחום לא רק לעבודתו הבלתי־אמצעית של המחנך לבד, אלא בשביל החיים בכלל. בלי אופי אין אור של יצירה ואין חום של התקדמות.

והרוצה ביצירה ובהתקדמות, יתחיל מהתפתחות האופי!

שאלה זו על האופי והתפתחותו היא, איפוא שאלה כלל אנושית, שאלת השאלות בשביל כל החברה המתוקנת. אולם לעומתנו, בני האומה העברית, הקמה לתחיה, יש לשאלה זו עוד חשיבות יותר גדולה, עוד חשיבות נוספת ומיוחדה.

כי למה נכחד?

חוסר־האופי או, בכל אופן, האופי הבלתי מוצק למדי הלא היה הקללה הגדולה ביותר והנוראה ביותר בכל התוכחה של מומים לאומיים, שהביאה לנו הגלות.

אותה ההסתגלות המיוחדה שלנו, שהגיעה לידי התרפסות לפני החזק ממנו, לידי אבוּד האמונה בכח עצמנו, אותה ההסתגלות שהביאה אותנו לידי מצב של “הריני מוכן ומזומן” להעביר על דעת ורצון עצמנו בשביל דעת אחרים ורצונם, הסתגלות זו הלא היתה תמיד סימן ביש לאומה העברית.

בחוסר־רצון וחסר האופי חיינו לקויים הם ביותר!

רבים אמנם באים להצדיק את הדין, רבים המוכיחים, שמתחת לדשנו של חוסר־האופי החצוני הבהב תמיד זיק של אופי פנימי, וזוהי הופעת־הפלאים ששמה סוד קיומנו עד כה. יש אוּלי הרבה מן הצדק בהוכחות אלה. אולם הלא הוכחה זו, מקטינה אך את כמות הקלקול ואין היא מבטלת את איכותו, את הקלקול עצמו.

פחות קלקול אין זאת אומרת חוסר קלקול!

ואם אך אופי חצוני לא היה לנו, דַיו כבר למעֻות זה שידרש תקון.

האופי הפוטנציאלי צריך לצאת ממחבואיו החוצה. צריך הוא ללבש בשר וגידים של אופי דמינכר, מ"רואה ואינו נראה" עליו להעשות גם לרואה וגם לנראה.

כי רק באופן שכזה תבטלנה כל טענותיהם של מקטרגינו, של כל אלה הממיתים אותנו ב"מיתה־יפה" של חוסר אופי לאומי, מבית מדרשו של וינינגר למשל⁵) האומה העברית, הקמה לתחיה, מתקנת הרבה מלקוייה, וראש התאמצותנו צריך איפוא להיות תקון הלקוי היותר חזק, יצירת אופי מוצק ואת חזוקו הבלתי פוסק, יצירת האופי הלאומי, אם לא היה עד כה וחזוק האופי הלאומי, אם גם היה, אך נחבא בין הכלים של פוטנציאליות ולא היה די בולט ודי נכר.

עלינו לדרש קל־וחוֹמר:

מה אם כל אומה בכלל, שבסיס לאומי חזק תחת רגליה, מוצאת אֶת חזוק האופי לעיקר קיומה, הלא אנו, שבסיסנו הולך עדיין ונוצר, עאכו"כ!

אם עוד לפני יותר ממאה שנה הוציא יוחנן (יוהאן) גוטליב פיכטה כרוז לאומה הגרמנית:

“לרכש אופי חזק ולהיות גרמני – ערכם של שני דברים אלה חד הוא”–הלא עלינו עוד ביֶתר שאת לחזר על כרוז זה ולעשותו לאריח ראשי בבנין־תחיָתנו הלאומית:

“לרכש אופי חזק ולהיות עברי טוב–ערכם של שני הדברים חד הוא”.

וביחוד צריך לשים את אזניו כאפרכסת לכרוז זה הנוער שלנו, הנוער הלאומי. כרוז זה צריך להכנס אל תוך־תוכה של הכרת הנוער, וּלהֵעָשות ליסוד כל התנועה של אותו החנוך העצמי, שבו עוסק הנוער במרץ כה גדול.

ויפה כח הנוער בנידוּן זה הרבה יותר מכח אחרים, לא רק משום זה, שהנוער, בתור חלוץ־התנועה, עלול יותר להתלהב מנחיצות האופי, אלא בעיקר מפני זה, שהנוער הוא אותו האלמנט, המסוגל להוציא נחיצות זו מכח אל הפועל.

ליצור ולפתח את האופי החזק יכלים אך אלה, שעבודת־החנוך בכלל לא הגיעה אצלם עדיין לידי “חסל”, אך אלה, שהם בכלל עדיין בבחינת עולם מתהוה.

הנוער ואך הנוער הוא כלי־קבול ליצירת האופי וחזוקו.

ודוקא זה, שהנוער מסוגל ביותר לא רק ל"נשמע", אלא גם ל"נעשה", מטיל עליו, על הנוער, חובה כפולה ומכופלת:

יצירת אופי וחזוקו!

 

פרק ב': על האופי והגדרותיו    🔗

ראשי פרקים:

 הנחיצות להבדיל בין הגדרה מדעית של המושג ואותם המובנים המוטעים, שנתנים למושג בשפת העם.

 האופי לפי שרשו הפילולוגי.

 המכשולים על דרכה של עצמיות האדם.

המלחמה שבין טבע האדם והנסיון.

 השכל בתור אחד מקורות האופי.

 שלש הנחות להגדרתו המדעית של האופי.

האופי מהו?

בתור תשובה על שאלה זו באות במדעי־רוח שונים (בפילוסופיה ופסיכולוגיה להסתעפויותיהן) הגדרות שונות. אולם טרם שנעבר אל עצם ההגדרות, מן הראוי להקדים הערה קטנה:

בין ההגדרה המדעית של מושג זה או אחר בכלל מצד אחד ובין הכנויים למושג זה, השגורים בשפת־העם מצד שני יש תמיד הבדל גדול: ואין לערבב את השמות שיש לו למושג בשפה המדוברת עם המושג לאמתותו ודיוקוֹ.

וזה כבר הזהירו החכמים על ההבדל שבין שפת־העם ושפת־המדע, בין שפת יום־יום של המונים ובין שפת בעלי־המקצוע הספורים.

אמנם יש לנו כלל: “דברה תורה כלשון בני אדם”⁶) אבל כלל זה אינו הולם תמיד את היחס ההדדי שבין שתי הלשונות הללו, לשון התורה ולשון העם בשעה שהן עוסקות במושגים מפשטים. ואת זה יש ביחוד לזכור, בשעה שאנו באים לדון על מהותו של האופי.

האופי הוא הוא אולי השם היותר שגור בפי העם. משתמשים בו בכל חלקי המבטא: בשם הפעל (בעברית אמנם, אין עדין שם־פעל לשם זה, אוּלם ביתר השפות צורת הפעל מצויה מאד:

Xapakmepu3obam6 ברוסית, Charakterisieren בגרמנית,

Charakterise באנגלית ועוד), בתאר השם (אופיני) וכו'.

וראיה לדבר עד כמה מרבים להשתמש בשם זה, היא העובדה של רבוי שמות־נרדפים, המחליפים לפעמים קרובות את השם היסודי. לפעמים כה קרובות תמצא זה בּצד זה את האופי ואת מצב־הרוח ואת הטמפרמנט ואת הרצון וכו' וכו'. ודוקא רבוי זה של שמות נרדפים מעיד על העדר הדיוק שבהכרת המושג, כי במקום שאתה מוצא פזרנות לשונית, אין אתה מוצא דיוק. כל המרבה בכנויים למושג, אין הוא כלל משובח בנוגע להכרת אמתותו של המושג.

ע"פ הרוב בא השם “אופי” בשפת העם לציין את ההבדל החיצוני שבין עצם לעצם, ואין בזה נפקא מינא כלל, אם מציינים הבדל זה אצל בני־אדם או אצל בעלי־חיים אחרים⁷) או אפילו צמחים ודוממים: כך, למשל, מדברים על אופי במחזות־הטבע, על אופי הסביבה וכו'.

ומכיון שכה גדול ה"ערב רב" של מובנים שונים, שפי העם נותן למושג האופי, מן ההכרח הוא, שיש להוציא את הגרעין מקלפותיו ולמצא את פּשוטו של המושג במובנו במדעי.

מהו האופי במובנו המדעי?

תחלתו של שם מראה על סופו. תחלתו של שם זה לקוחה מיונית, ששם שמש השם לצין כלי־מלאכה לחפירה, לכריתה, לצריפה ובה בשעה גם לציון המלאכה עצמה⁸)

ומשורש זה של השם “אופי” יש לדון קצת גם על מובנו בשפת־המדע של עכשיו: האופי הוא כל זה, שמתרשם ונכנס אל תוך־תוכה של נפש־האדם, כל זה שמבדיל את בעל־האופי מהסובבים אותו, כל זה שיוצר את עצמיותו של האדם.

ראיה לדבר מוצאים החכמים בזה, שתיאוקרט, תלמידו של אריסטו, משתמש בשם “אופי” בּשעה שהוא מתאר טפוסים שונים של בני־זמנו⁹).

האופי, במובנו הרחב נותן לנו אפוא את דמות דיוקנה של נפש האדם, אותה הדמות, שבה משתקפות ובאות לידי בטוי כל נטיותיו הפנימיות של האדם, כל עצמיותו של האדם.

ולא מקרה הוא, שעוד במאה השמינית השתמשו בשם “אופי” לציון תמונה פּשוטה כמשמעה¹⁰) את היסוד הפילוסופי של האופי מנסח Lucka¹¹) במלים אלה;

הסגולות הטפוסיות של האופי משמשות שנוי־צורה לתפקיד ידוע בחיי־הנפש, ותפקיד זה מוצא לו את בטויו באורגניזציה פסיכית אינדובידואלית, בּהשקפה מיוחדת על העולם הסובב, בהתיחסות מיוחדת אל אותו העולם.

האופי הוא ע"כ עצמיותו הפנימית של האדם, המבדילה אותו מיתר האנשים והמאפשרת את היחס משלו אל כל הסובב אותו.

אך כדי שעצמיות שכזו תמצא לה בסיס נכון להתהוותה, נחוצים לו לאדם הרבה אמצעי־עזר. כי לא בנקל עולה לו לאדם עצמיות זו!

יש הרבה מכשולים על דרכה של עצמיות זו, מכשולים הבּאים גם מבחוץ וגם מבפנים.

המכשולים הבאים מבחוץ הם, קודם כל: הכח האסימילציוני של הסביבה, של השפעת הכלל על הפרט, אזיקי הנסיון הקולקטיבי, שאינם נותנים לו ליחיד לעשות בחייו הוא כאדם העושה בתוך שלו. הצבור דורש במפגיע הסתגלות מצד היחיד לתנאיו הוא, התקשרות לאותם אדי־החיים, שהטבעו מששת ימי בראשית. וכל עצמיותו של היחיד יכלה לזעזע את האדנים האלה, להוציאם מתוך מנוחת־הדורות שבה הם נתונים. כל עצמיות של יחיד הוא סדק בכתלי הבנין ועם רבוי הסדקים יכל הבנין כלו למוֹט ולפוֹל. הצבור דורש, אפוא, השתעבדות; הקו הראשי, שבו קים הצבור, שמו אינרציה–ואינרציה זו היא אחד המכשולים היותר גדולים על דרכה של עצמיות היחיד.

אך עוד יותר גדול מכח המכשולים החצוניים הוא כח המכשולים הבאים מבפנים. בה בשעה שהקושי החצוני מעיק על העצמיות גופא, בא הקושי הפנימי להעיק על המגמה שלה.

לפי טבעו האדם אמנם נוטה לעצמיות במדה יתירה, אולם עצמיות זו אינה נתנת להכנס בנקל אל תוך מסגרות סדר ואורגניזציה, עצמיות זו טבעה להיות שוטפת וזורמת.

שני כחות פועלים בנפש האדם, שהאחד בא לו מתחלת ברייתו והשני ע"י חנוך ונסיון; האחד מגמתו: מבפנים אל החוץ והשני, להיפך, מגמתו: מבחוץ אל הפנים.

ושני כחות אלה סותרים זה את זה, ובשעה שהם נתקלים יחד, הרי מביאים הם לידי קונפליקט עצום, ולאו כל אדם זוכה לצאת מתוך קונפליקט זה בזר־נצחון על ראשו, בשויון־המשקל, הדרוש בחיים.

לפי טבעו האדם כלו משוּעבד הוא לחושים ולאֶמוציות. הכלל לטבעו של האדם הוא: “כשם שאני רוצה, כך אני יכל”, ורצון זה, שעליו מדבר הכלל, הוּא דוקא תוצאה בלתי אמצעית מנטיות אמוציוֹנליות. הממלאות את ישותו של האדם.

אולם אין החיים מרשים לו לאדם להשאר בתוך רשות היחיד של חושיו ונטיותיו האמוציוֹנליות.

תנאי החיים מכריחים אותו למעט באמוציה ולהרבות בשכל, לפנות מקום בשביל האינטלקט.

ההעברה מבלתי־אמצעיות לאמצעיות, מרצון חפשי וחסר המתג לרצון מאורגן ומשוּעבד, משמשת תכן לחנוך, לגדול להתבגרות.

וכבר מנו חכמים שני מיני תכונה של האדם: טימופסיכיקה ומונופסיכיקה. טימופסיכיקה מהי? אותו הגיל הראשון, שבו האדם חי רק לפי נטיות־לבו הבלתי־אמצעיות לבד. ומונופסיכיקה היא אותה הפסיכיקה, שמתהוה ונוצרת אחרי התוַדעותו של האדם לחיים הממשיים, אחרי הכירו את הנחיצות בהסתגלות, אחרי הכנסו לעובי־הקורה שבחיי החברה ואחרי סגלו את דרישות הזמן והמקום.

וע"כ משוים החכמים את נפש האדם בילדותו לים זועף¹²) ואת זקנותו, בגרותו של האדם לים שקט.

ויפה אמר המשורר:

"הכשרון הולך ונולד בדממה, אך האופי–יולדתו: התנועה וזרמה¹³).

כי בשעה שאצל האדם מתחיל להתפתח האופי שלו, הוא, האדם, נמצא עדיין במצבו של ים זועף, כלו שטוף־גלים הנהו, גלי החיים והאמוציות.

והרצון הטבעי שיש בלב האדם מביאו, בהתאם לנטיותיו האמוציונליות, אך לידי פעולות, שאינן יודעות שקט. רצון זה מביא את האדם לא אל החיים ותנאיהם, אלא כנגד החיים ותנאיהם.

ומה דורש האופי מהאדם? דוקא העברה מאמוציונליות לשכל, מבלתי־אמצעיות לאמצעיות, מפזרנות לצמצום, לתת אי מוצק בתוך הים הזועף. האופי דורש אפוא מגמה חדשה ומהופכת לעצמיותו של האדם.

ומגמה חדשה זו קשה היא לאדם הרבה יותר מהעצמיות גופא!

וע"כ יצירת האופי דורשת מהאדם הרבה יגיעה והתרכזות, הרבה גבורה והתגברות פנימית. ו"איזהו גבור? הכובש את יצרו". יצר האדם, כאמוּר, דורש עצמיות חסרת־מתג וסדר, והאופי – הוא הבסיס לעצמיות מסודרת, לעצמיות הבאה מתוך שווי־משקל, מתוך עבודת־האינטלקט.

והנה זאת היא ההנחה השניה להגדרת האופי: האופי הוא פרי השכל הרבה יותר, משהוא פרי הרגש.

הנחה זו מביאה לידי תוצאות מתודולוּגיות ברורות, שאדבר עליהן להלן. אולם כבר פה אזכיר לברור הענין תוצאה אחת, הנובעת מההנחה הנ"ל: מכיון שהאופי הוא פרי השכל, הרי ממילא הוא בּא בעיקר ע"י חנוך עצמי, ע"י מלחמה פנימית בין האמוציה והשכל. ואמנם החנוך העצמי יסודו הוא כבוש היצר, השתחררות משטף הנטיות ההיוּליות, החזקת־מעמד בתוך שטף המים הזידונים.

ומכיון שכך הוא הדבר, הנה יש קשר של קימא בין האופי בכללו ובין האופי המוסרי.

הקשר הוא חזק כל כך, שהרבה מהחכמים אינם מבדילים בכלל האחד מהשני וגורסים את שניהם יחדיו.

המוסר דורש מהאדם התגברות על היצר והאופי דורש התגברות זו עצמה. וע"כ מי שיש לו אופי בכלל, הריהו ממילא כבר בעל־אופי מוסרי.

אבל אולי יש בהנחה זו קצת מהגדשת הסאה. בכל אופן יש להביא את ההנחה הנזכרת בשנוי נוסחא שכזה:

אם לא כל בעל־אופי הנהו ע"י זה גופא כבר בעל אופי מוסרי, אזי לכל הפחות, כל בעל אופי מסוגל להיות לבעל אופי מוסרי. במקום שאתה מוצא אופי מוסרי, הרי אתה מוצא ממילא אופי אמתי בכלל.

הכל תלוי בזה, איך אנו מבינים את המוסר. המוסר האמתי אינו דבר של “כופין הר כגגית”. גרוע אותו המוסר הבא מתוך הכרח, מתוך שעבּוד. המוסר שאינו בא בתור תוצאה מ"בחירה חפשית", משקוּל הדעת, מעבודה אינטלקטואלית של מקבלים עליהם עולו, אינו בר־קימא.

המוסר האמתי מחויב למצא – את זה מכירים כבר טובי המחוקקים דהאידנא – את קנה מדתו בהכרתו החפשית של האדם.

ואם כך נבין את המוסר האמתי, אזי האופי סתם והאופי המוסרי יהיו לשתי צורות של מטבע אחת. אותו המוסר הבא מתוך כפיה אינו מחזק את אופי האדם, אלא מבטלו, אינו מביא לידי חזוק הרצון, אלא לידי אפיסות־הרצון.¹⁴) אם כזה הוא המוסר, אז בקהלו אל יֵחד כבוד האופי. האופי סתירה הוא למוסר שכזה.

ופה הוא המקום להנחה השלישית והעקרית להגדרת האופי:

האופי סגולתו היא להביא לידי חשבון הנפש, לדקדוק במעשים, להוציא את הארעיות והמקריות שבמעשי האדם וליצור קשר הגיוני בין מעשה אחד לשני. עיקר העיקרים של האופי היא העקביות (קונסקבנטיות)¹⁵) וזה בא לידי בטוי בחרוזיו של שילר.

"Das ist es, was den Menschen zieret Und dazu ward ihm der Verstand, Dass er im inneren Herzen spieret Was er erschafft mit seiner Hand.

בעברית הנחה זו מוצאת לה את בטויה במימרא: “סוף מעשה במחשבה תחלה”.

והנה אצל בעל אופי אמתי המעשה בא אמנם אך כעין סוף־פסוק, כעין גמירא למחשבה. בין המעשה והמחשבה יש קשר שבין סבה לתוצאה.

אם הרצון הוא יסוד לאופי המוצק, אז על רצון זה להיות פרי העקביות, פרי שקול־הדעת, עליו להיות רצון פקח וקולע אל מטרתו.

 

פרק ג'    🔗

ראשי פרקים:

 על הטמפרמנט; לא הרי טמפרמנט כהרי האופי; הטמפרמנט למיניו.

 על הרצון.

 אוֹפי פורללי ואופי מטריאלי.

 האופי המוסרי מהוּ?; האימפרטיב הקטגוֹרי.

 אופי אינדיבידוּאַלי, אלטרוּאיסטי ואויטוֹרטטיבי.

 הירושה והחנוך בהתפתחות האופי.

כפי שראינו בפרקים הקודמים יש לו לאופי שמות־לוי רבים, שהם קרובים לו לפי תּכנם, קרובים עד לידי כך, שממלאים הם בשמוש־הלשון את מקומו של האופי גופא. אולם באמת אך קרובים הם לאופי ולא שוים, שכנים הם ולא תאומי־סיאַם. יש בין האופי ושמות־הלוי שלו נקודות־מגע ידועות, אך מכאן ואילך הם נבדלים איש מרעהו וכל אחד נשאר ברשות עצמו.

מכל שמות הלוי הקרובים לאופי נעמד קצת על העיקריים שבהם, על הטמפרמנט והרצון.

הטמפּרמנט של האדם הרי הוא אותו הסימן המובהק, המשמש יסוד למשפטנו על מבנה האמוציונלי של נפש האדם, אין אנו צריכים לחטט ולנתח, אין אנו צריכים להרבות בחקירה, כדי שנוכל להבדיל בין איש לאיש ע"פ הטמפרמנט.

האחד יש לו טמפרמנט דינַמי, נפשו מכה גלים תחת כל רוח קלילה, הוא נתן להתלהב ולהתרגז בנקל: להתלהב מאַפקטים של רצון (Lust) ולהתרגז מאפקטים של אי־רצון (Unlust); והשני, להפך, מצטיין בשווי־משקל אמוציוֹנלי, אינו מתלהב בנקל ואינו ככה בנקל; השלישי יש לו יחס אופטימיסטי לכל ולעומתו לרביעי – יחס פסמיסטי לכל.

הטמפרמנט הוא, איפוא סכום של תכונות נפשיות, של אותן התכונות, המביאות לידי בטוי את האורגניזציה האמוציונלית של האדם.

הטמפרמנט והאופי אינם דבר אחד. לא הרי זה כהרי זה. בשעה שלטמפרמנט יחס אך ורק לאמוציה, יש לו לאופי יחס בעיקר אל האינטלקט.

אולם טמפרמנט זה נחוץ הוא לאופי, טמפרמנט זה הוא אחד הגורמים החשובים בהתפתחות האופי ובהתגלמותו. הטמפרמנט הוא אותו הבסיס, אותו החומר לבנין, שעליו ובו נבנה האופי.

במהותו של הטמפרמנט תלויה איכותו של האופי לא רק במשך התפתחותו, אלא גם ועיקר אחרי גמר ההתפתחות, אחרי שהוא כבר מקבל צורה מסוימת.

הטמפרמנט משמש כלי־שרת לאופי: פעם הוא מועיל ומקיל ופעם מזיק ומקשה לאופי.

איזהו הטמפרמנט למיניו?

מבדילים ארבעה מינים של טמפרמנט: כולרי, פלגמטי, סַנגוִינִי ומנכוֹלי¹⁶). בקלסיפיקציה זו, שיסודה עוד בכתב, היפוקרט, משתמשים עדיין גם בזמננו אנו, וחזקה זו של אלפי שנים מאַשרת את אַמתותה.

הכולריקן סימניו הם: א) מהירות וב) כח בכל מעשיו. המלנכוליקן יש לו אך כח במעשיו (וגם לא תמיד) אך מהירות אין לו. הסנגויניקן, להיפך, מהירות יש לו בכל מעשיו וכח אַין. הפלגמטיקן גם כח וגם מהירות אין לו במעשיו.

קנט שם לו לעיקר, המבדיל בין מיני הטמפרמנט את מדת ההתלהבות (Erregharkeit) וההתחלשות (Abspannung) של העצבים, את האינטנציה והרמיזיה של כח החיים באדם¹⁷). ומזה נובע שהאינטנציה היא סימנם של הסנגויניקן וע"פ הטרמינולוגיה דלעיל: (סיבת המהירות שבמעשיו); והכולריקן (סיבת הכח שבמעשיו). והרמיזיה היא סימנם של המלנכוליקן (סבת חוסר המהירות) והפלגמטיקן (סבת חוסר הכוח).

הטמפרמנט הוא, איפוא כלו כרובוֹ, דבר של מצב־רוח, של האורגניזציה האמוציונלית של האדם, בה בשעה שהאופי הוא ביחוד דבר של האורגניזציה השכלית. “ביחוד” נאמר, מפני שגם לאמוציה יש השפעה ידועה על האופי, ובמדה זוּ שיש לאמוציה השפעה על האופי הרי הטמפרמנט הוא כלי־שרת לאופי בהתפתחותו. אולם האמוציה ותולדתה: הטמפרמנט הם אך פרטים, והכלל בשביל האופי, עיקרו היסודי נשאר בכ"ז האינטלקט.

עוד הרבה יותר חשוב מהטמפרמנט בשביל האופי הוא הרצון. מה שהוא הטמפרמנט בגבול האורגניזציה האמוציונלית, הרי הוא הרצון בגבול האורגניזציה האינטלקטואלית.

אם הטמפרמנט הוא המסד, ההתחלה לבנין האופי, הרי הרצון הוא כבר הטפחות, הסיום לאותו הבנין. בשעה שאנו אומרים: לאדם פלוני יש אופי פחות או יותר מפותח, אנו בדברים אלה באים להעיד, שלאדם פלוני יש רצון פחות או יותר חזק.

אולם יחד עם זה האופי אינו בכ"ז רצון, אינו רצון סתם, מפני שהאופי הוא התוצאה והרצון הוא אך הגורם, המביא לידי תוצאה זו.

כמו הטמפרמנט, כך גם הרצון הוא כלי־שרת לאופי, גורם – אמנם חשוב מאד – להתפתחותו של האחרון. ממהותו של הגורם תלויה גם מהותה של התוצאה, זאת אומרת: ממהותו של הרצון תלויה גם מהותו של האופי.

ובהתאם למהותו של הרצון אנו מוצאים גם שני פנים לאופי: א) אופי פורמלי וב) אופי מטריאלי.

האופי הפורמלי הוא עצם הציון של ישות האופי, (אדם זה הוא בעל אופי) ולעומתו האופי המטריאלי אינו מצטמצם בציון ישותוֹ של האופי לבד, אלא בא ללמדנו בעיקר את מגמתו של האופי. (אדם זה הוא בעל אופי ידוע). האופי הפורמלי הוא, אפוא, אך כלי־קבוּל לתכן מסוים. בה בשעה שהאופי המטריאלי הוא כבר התכן המסוים גופא.

איזו מסגולות הרצון, שהוא, כאמור, גורם חשוב להתהוות האופי, משפיעות על האופי הפורמאלי?

הסגולה הראשית בנידון זה היא עקביות הרצון. אותו האדם – אומר קנט, – שאינו מושפע מאינסטינקטים, אלא מרצון, הרי הוא בעל אופי.

אבל הלא יש מדרגות שונות לעקביות־הרצון גופא, ככל אשר יגדל כח הרצון, תגדל גם עקביותו¹⁸).

בשביל הגדרתה המדויקת של מגמת־האופי חשוב לנו מאד למצא דרך להגדרת מדרגותיו השונות של כח הרצון ועקביותו.

והדרך היא כח ההתנגדות למניעות, כח ההתגברות על אותם המכשולים, שאינם נותנים לו לרצון להתגשם בנקל. במובן זה כח־הנפש דומה לכח הגוף, אלא שלאחרון כבר הצליחו להמציא דינמומטר מדויק, והמצאת דינמומטר שכזה בשביל הראשון הוא, מפני סבות מובנות, עדיין דבר קשה.

מה הן המניעות הראשיות, שכח־הרצון נתקל בהתנגדותן עליו, להתגבר עליהן?

המניעה הראשית הוא מצב־הרוח שדרכו לילך ולהשתנות חליפות. (Stimmung)

וכמוּת גדולה של מצבי־רוח אלה היא סימן מובהק דוקא לגובה קולטורי: בני דורנו אנו, בני דור הציביליזציה מצטינים בה ביחוד¹⁹).

וע"כ סגולתו השניה של האופי הפורמלי הרי היא מדת ההתגברות על מצבי־הרוח. התגברות זו באה בשתי צורות: א) התגברות מִיַדית, התגברות תוך כדי דבור וב) התגברות מתמידה, הדורשת הרבה זמן.

משל למה הדבר דומה? התגברות ראשונה דומה להתגברותו של חיל המשמר על התנפלות פתאומית מצד השונא, ירה בו פעם, פעמים והבריחו. ההתגברות השניה דומה לדפנסיבה ממושכה ושטתית, שמטרתה לבטל את כל כונותיו הסטרטגיות של השונא המתנפל זו אחרי זו.

התגברות ראשונה דורשת אמץ־רוח לרגע, התגברות שניה דורשת אומץ־רוח מתמיד. התגברות ראשונה באה במקום, שיש בו סכּנה ארעית, התגברות שניה באה במקום, שיש בו סכנת־קבע, רשת גדולה של סכנות.

אצל האדם הפּרימיטיבי מרובה הנחיצות בהתגברות ראשונה על הנחיצות בהתגברות שניה, ואצל בן דורנו, בן הציביליזציה, להיפך, התגברות שניה עולה בנחיצותה על ההתגברות השניה.

והדבר פשוט. האדם הפרימיטיבי, חסר־הנסיון ראה בעולמו אך חוליות־חוליות בודדות של הופעות שונות מצד אחד ושל אפשריות מגבלות מצד שני, ואי אפשר היה לו לחבּר את החוליות הבודדות לשרשרת אחת קשורה ושלמה, לא מצא עדיין את הקשר הקאַוּזלי שבין הופעות־החיים וע"כ גם הטוב וגם הרע שבחייו מוטבעים בחותם של ארעיות, של דבר העובר וחולף מבלי להשאיר אחריו כל שריד וּפליט. לא כן הוא דורנו אנו, דור המוניסמוס בכל, אותו הדור, שרכש לו כבר נסיון ואפשרויות במדה כזו, שמשמשת דרך בין הופעות בודדות ומאחדת את החוליות המפוזרות לשרשרת אחת קשורה ושלמה²⁰). התגברות שניה קשה היא הרבה יותר מהראשונה, מפני שהיא דורשת הכנה, מפני שהיא דורשת עבודה מתמידה. ומזה נובעת הסגולה השלישית של האופי הפורמלי – העצמיות של הרצון.

קשה לו לאדם המודרני במאד לרכש עצמיות זו של רצון במדה מספיקה, מפני שהוא נתן בתוך צבור ומשועבד לרצונו של הצבור. קשה לו לאדם המודרני להחזיק מעמד בתוך הגלים השוטפים של השפעות וחובות הבאות עליו מבחוץ.

די, בתור משל, להראות על המפלגה, השוללת לעתים כה קרובות ברצונה הקולקטיבי את עצמיות הרצון של חבריה.

כללו של דבר: במקום שיש בו רצון לקולקטיבי, הרצון ופרטי הוא ממילא מהגבל ומצומצם.

ודוקא משום זה, שבתנאי־זמננו מרובים ביותר המכשולים שעל דרך עצמיות הרצון, מחויבים אנו ביתר שאת לעסק בהסרת מכשול זה, מפני שבלי עצמיות הרצון אין לך האופי הפורמלי המתוקן כל צרכו.

מכל האמור על האופי הפורמלי יש לראות, שיש לאופי זה שלש סגולות יסודיות ואלה הן: א) עקביות, ב) כח בהתגברות וג) עצמיות של רצון.

אולם מכל סגולות אלו עדיין אינה נובעת המגמה של האופי. כל הסגולות הנזכרות נוגעות אך בצורת־האופי ובמהותו, ולא בתכנו ובאיכותו.

מגמה אנו מוצאים כבר באופי המטריאלי.

בקשר עם מגמה זו מדברים בני־האדם על אופי טוב ורע.

ומפי העם אנו יכולים לדון, שיש לו לאופי מגמות שונות ושאין בעל אופי אך אותו האיש שיש לו אופי מוסרי דוקא, אלא גם בעל האופי הבלתי־מוסרי, בעל “האופי הרע”.

אולם בהשקפה זו דוגלים לא רק העם בהמוניו, אלא גם ראשי העם, והרבה מהמשוררים והוגי־הדעות.

אצל האחרונים אתה מוצא לפעמים קרובות, שבעלי האופי המוצק והמקסים בחזקו הם דוקא בעלי האופי האל־מוסרי, שדוקא בעלי “האופי הרע” הם אלה המצטיינים ברצון כביר יוצא מגדר המצוי.

אין להרבות במשלים. די להזכיר את ריכרד III, את פרנץ מור (ב"שודדים" של שילר), את יגו (מ"איתיאל הכושי"), המקסימים את כל ההוגים בהם ואת כל הרואים אותם מעל במות־התיאטרון ברצונם המוצק והנתן לבלי חת. דוקא “באופי הרע”, באופי הדמוני אתה מוצא בבליטות יתירה את כל שלש סגולותיו הנזכרות של האופי הפורמלי: עקביות, כח התגברות ועצמיות של רצון.

ולא מקרה הוא, שחכם ואסתיטיקן כניטשה עושה דוקא את “הרצון לשלטון”, הרצון האַגרסיבי, אותו הרצון, המשמש יסוד ל"אופי הרע" למרכז של השקפת עולמו. יש להבין את ניטשה בּשעה שהוא אומר: “אלקיביאדס וצזר הם האירופאיים הראשונים ודומים להם אך פרידריך הגדול בין המושלים וליאונרדה די וינטשה בין האמנים”²¹).

וברור לנו, שכל הגבורים האלה משכו את לבו של ניטשה רק משום זה, שבאופים היה כח דמיוני ידוע, רצון כביר. כזה הוא היחס ל"אופי הרע" מנקודת־ראות אסתיטית. אולם האסתיטיקה והאתיקה אינן הולכות שלובות זרוע. מנקודת־ראות האתיקה יהיה האופי האמתי אך ורק האופי המוסרי ולא אחר.

ופה מקום לברור השאלה; מהו האופי המוסרי? יותר נכון: מהו תכנו של הרצון, העושה את האופי למוסרי?

כדי למצא תשובה נכונה על שאלה זו, אנו צריכים לפנות לתורתו של קנט ולאימפרטיב הקטגורי שלו.

יש להבדיל בין רצון היחיד, הרצון הסוביקטיבי ובין רצון הכלל, הרצון האוביקטיבי; אך לרצון הכללי, האוביקטיבי והתגלותו אנו קורין בשם חקים.

החק המוסרי נבדל מחק הטבע. בה בשעה שהופעות הטבע תמיד מתאימות הן לחקי־הטבע, אין הדין כך בנוגע להופעות חיי האדם וחקי המוסר. החק המוסרי מופיע בחיי האדם, בהופעות החיים לא בתור דבר הבא מאליו, אלא בתור כפיה, בתור אימפרטיב.

אבל האימפרטיב גופא יכל להיות משני מינים: אימפרטיב הקשור בתנאים ואימפרטיב שהוא למעלה מכל תנאים, אימפרטיב קטגורי.

משל לאימפרטיב הקשור בתנאים: “אם אינך רוצה לימי זקנותך לסבול מעוני, עליך לעבד ולקמץ בימי נעוריך”²²). במשל זה, בין חציו הראשון והשני של החק, באה מלת־התנאי “אם”. זאת אומרת: יכל אתה לעשות גם כך וגם אחרת, אלא שכך טוב ואחרת רע בשבילך. האימפרטיב הקשור בתנאי יש לו, איפוא דמות של עצה טובה²³).

משל לאימפרטיב, שהוא למעלה מכל תנאים: “לא יהיו לך אלהים אחרים”, “לא תענה ברעך עד שקר”. פה אין כבר עצה טובה, אין מלות־תנאי בין חצאי־המשפט, אין בכלל חצאים למשפט, אלא משפט אחד ושלם הוא. זהו אימפרטיב קטגורי.

ואימפרטיב קטגורי שכזה יכל וצריך תמיד להיות החק המוסרי.

אם האדם היחידי רוצה, שמעשיו הוא יהיו מוסריים: אם רוצה הוא במעשיו לצאת מרשות־היחיד של תועלת עצמו לרשות־הרבים של תועלת הכלל וחקי הכלל, עליו לשעבד את רצונו הפרטי לחקי המוסר.

לפי הגדרתו של קנט עצמו: “עשה²⁴ את מעשיך כך, שרצונך הפרטי (Maximen) ישמשו באותה שעה עצמה יסוד לתורת חקים כלליים”.

ומכיון שכך הוא הדבר, מכיון שחקי המוסר צריכים להיות הולמים לא רק את הפרט, אלא את הכלל, את הצבור האנושי, הרי ממילא מובן, שהאופי יוכל להיות מוסרי אך אז, כשהוא נוצר וקים בהתאם לדרישות הצבור.

וקנט קורא בשם שלשה אידיאלים מיוחדים; בשם שלש חובות המוטלות על בעל־האופי המוסרי ביחס לצבור; א) אידיאל ההתפתחות – כל פרט ופרט מחויב להרבות בהתפתחות כשרונותיו כדי שיוכל ע"י זה להביא תועלת במדה מרובה לצבור; ב) אידיאל של התפתחות מקצועית – כל פרט ופרט אינו רשאי להסתפק בהתפתחותו סתם, אלא צריך להרבות בהתפתחות מקצועית; ג) אידיאל הוּמני – כל פרט ופרט מחויב לחשוב את עצמו לחלק הצבור.

בה במדה ששלשה אידיאלים אלה הכו את שרשם בלב האדם וברצונו, בה במדה עצמה מקבל האופי את מדרגת מוסריותו.

אבל יחד עם זה, יחד את הנחיצות להתחשב בעניני הכלל ולשעבד את הרצון הפרטי לרצון הצבור, אין האדם, בעל האופי המוסרי, רשאי להקטין את ערך עצמו מפני זה, שהוא חלק־הצבור. כל אדם רואה את עצמו, כאלו כל הצבור תלוי בו ובמעשיו, כאלו הוא הנהו הגורם לאשרו של הצבור כלו²⁵).

באופן כזה – הפרט אינו אלא עבד לצבור, אלא שר לצבור, ונחוץ לו רק רצון כביר, כדי שיוכל להיות לבעל־אופי מוסרי מוצק דוקא, מפני זה, שמקומו בצבור גדול הוא מאד ואחריותו של הצבור כלו מוטלת עליו.

כפי שראינו לעיל, יש לו לאופי מינים ממינים שונים, הן מצד צורתו (אופי פורמלי) ומגמתו (אופי מטריאלי). אולם מלבד אלה יש לו לאופי עוד מינים שונים גם מצד אחר, מצד “מורשת אבות” (Veranlagung).

יש לה לשאלה זו: עד כמה משפיעים חקי הירושה על התפתחות האופי – ערך גדול מאד ויש לעמד מעט על שאלה זו. מצד השפעת חק הירושה מתחלק האופי לג' מינים: א) האופי האינדיבידואלי, ב) האופי האלטרואיסטי וג) האופי האוֹיטוריטטיבי.

האופי האינדיבידואלי מהו? הבסיס לאופי זה הוא רגש העצמיות, אותוֹ הרגש, שהנהו הגורם למעשיו וכונותיו של בעל־הרגש. לבעלי האופי האינדיבידואלי יש הנטיה להיות “עומדים בראש”, לקחת לעצמם תפקיד של “מורי דרך”. בעלי האופי האינדיבידואלי הריהם אלה, שאומרים עליהם: “רודפים אחרי הכבוד”.

בעל האופי האינדיבידואלי מצטיין בכח החלטה מיוחד, יש לו ע"פ רוב “אני מאמין” קבוע משל עצמו, ואותו “אני מאמין” הוא רוצה לעשות לקנין הכלל, ובטוח הוא, שזהו דוקא לטובתו של הכלל.

מעלתו של אופי זה הוא רגש האחריות החזקה אצל נושאו. אולם במקום מעלתו זו אתה מוצא גם את חסרונו. לפעמים קרובות מביאה הכרת ערך עצמו של בעל האופי האינדיבידואלי לידי הגדשת הסאה. הוא לוקח לו את זכות הבכורה בענינים, שאין הוא בקי בהם, ומתאמץ הוא לשעבד את דעת אחרים לדעתו, שהוא חושבה ליחידה בצדקתה. ואם הוא נתקל בהתנגדות להכרתו מצד מי שהוא ש"משכמו ומעלה גבוה" הוא מיתר חברי הצבור, אין זה מחליש את אמונתו ביתרונו, אלא, להיפך, עוד מגדילה ומחזקה.

בעל אופי שכזה הוא או מתבודד, הולך יחידי בדרך עצמו, או נעשה לעריץ, לוקח לו בחברה תפקיד מרומם ומיוחד.

האופי האינדיבידואלי יכל להיות גם חיובי וגם שלילי, גם בונה וגם סותר, גם מועיל וגם מזיק: הכל תלוי במדרגת האינדיבידואליות ובסביבה.

האופי האלטרואיסטי מהו?

האלמנט היותר חשוב ומכריע באופי זה היא ההשתתפות בגורל הכלל והעמדת עניני הכלל בראש ולמעלה מעיניני הפרט, מעניני עצמו. השתתפות זו נובעת אצל בעל האופי האלטרואיסטי מתוך צורך פנימי, מתוך רגש טבעי, וע"כ קוראין לו בצדק, לבעל אופי שכזה, אדם בעל־נפש (Gemütsmensch), במקומו של רגש העצמיות, שהוא יסוד האופי האינדיבידואלי, בא כאן, האופי האלטרואיסטי, רגש ההשתתפות, יותר נכון: ההשתתפות בגורל אחרים נעשה אצל בעל האופי האלטרואיסטי לרגש העצמיות שלו גופא. האסון והששון של הכלל הם גם אסונו וששונו הפרטי.

בעל אופי זה מכיר ביתרון האחרים על עצמו בלי התנגדות כל שהיא, בלי קנאה. אינו יודע כלל ממדת הדיּן, אלא ממדת הרחמים ואת עניני הצבור הוא שם בראש ולמעלה מעניניו הפרטיים, או כאמור: עניני הצבור גופא נעשים לעניניו הפרטים ממש.

וכל זה הוא עושה לא מתוך מלחמה פנימית כנגד, אלא דוקא מתוך דרישה פנימית בעד. אינו מעביר את דעתו ורצונו בשביל דעתם ורצונם של אחרים, מפני שדעת האחרים גופא נעשית מעצמה לדעתו הוא, מתקשרת לחטיבה אחת עם זו האחרונה.

ומכיון שאין בעל־אופי זה יודע כל פרשת המלחמות, כל ההגברות על נגודים, וכל יחסו לצבור הוא דבר טבעי, הבא מאליו, הרי הוא ממילא אופטימיסטן גדול גם בנוגע לצבור וגם בנוגע לעצמו (כי הצבור והוא עצמו חדא הוא). האלטרואיסטן הוא תמיד שמח בחלקו ורואה את הכל ומשקיף על הכל מתוך אספקלריא מאירה.

אולם גם פה אתה מוצא במקום מעלתותיו גם את לקויו וחסרונו של אופי זה. השפע של השתתפות בגורל אחרים יש לו בצדו שובר של חוסר רצון עצמי, חסר ההחלטיות שברצון. אין לרצונו של האלטרואיסטן אותו הכח ואותו המרץ, שיש לו לרצון האינדיבידואליסטן.

בין שתי הקצוות של מיני האופי הנזכרים: האופי האינדיבידואלי והאלטרואיסטי נמצא עוד מין אחד של אופי, האופי האוטוריטטיבי שמו.

האופי האוטוריטטיבי מהו?

אין הוא אלא “הוצאה מוגה ומתוּקנה” ושל האופי האינדיבידואלי, במקומו של רגש־העצמיות, המשמש יסוד לאופי האינדיבידואלי, ושל רגש ההשתתפות, המשמש יסוד לאופי האלטרואיסטי, בא באופי זה רגש־האוטוריטה. וההבדל בין הראשונים וזה האחרון הוא בזה, שהראשונים מקורם הוא בטבע האדם עצמו, בה בשעה שרגש האוטוריטה מקורה בהשפעת החנוך, בהשפעה הבאה לא מבפנים, אלא מבחוץ. אולם ע"י מכסת הרגל ידועה רגש זה גופא נעשה כעין דבר טבעי, הני דאמרי אינשו: “הרגל נעשה טבע”.

רגש האוטוריטה מוצא לו את בטויו היותר נכר לא רק בהכרת ערכו של אחרים, של אוטוריטה זרה, אלא גם וביחוד בנחיצות ההתדמות לבעל האוטוריטה, להיות בעצמו לבעל־אוטוריטה כמותו.

וזהו היסוד לזה שאמרתי לעיל על הקורבה שבין האופי האינדיבידואלי והאוטוריטטיבי: הבסיס לשניהם היא האגוֹצנטריות של האדם, נטיתו של זה האחרון להיות “משכמו ומעלה גבוה” מיתר האנשים.

ועוד “צד־שוה” אחד יש לשני מיני אופי אלה, דבר המתיחס כבר לא לעצם מיני האופי, אלא לסביבה שבה שניהם מצויים ביותר: שניהם נפגשים ביותר אצל הנוער.

מה שנוגע לאופי האינדובידואלי, הרי הנוער בתקופה ידועה הוא אחד מנושאיו הראשיים. בתקופת המעבר לבגרות, אותה תקופה בחיי האדם, שהיא באמת הרת־חלופים חשובים במבנה הנפש ונטיותיה (Pubertatsälter) הרי הצעירים, כידוע, נעשים למתבודדים, למתרחקים מהצבור וכל אחד טוה לו בפנתו את חוטי־האינדיבידואליזציה הנפרזה. התבודדות והתבדלות זו הן תוצאות של ריאקציה נפשית, של טרגדיה המתהוה ע"י המעבר מגיל אחד לשני. דבר זה הוא חשוב מאד וערכו גדול ביחוד באור הפסיכילוגיה של הנוער. אולם עלי לקצר הפעם במקום שיש להאריך.

כמו כן גם האופי האוטוריטטיבי נפוץ מאד ביותר אצל הנוער. ידוע עד כמה גדולה חולשתם של בני־הנוער לגבורה וגבורים, עד כמה נוטים הם לאידיאלים הדורשים קרבנות. וזהו אחד הפתרונות לעובדה, מדוע אוהבים ככה בני־הנוער לקרא על נסיעות מפליאות, על הופעות ודברים היוצאים מגדל הרגיל המלהיבים את הדמיון בהפתעתם ובכל אותו ה"לא יאומן כי יספר", שהם מכילים. וזה כבר הוכיחו חכמי הפסיכולוגיה, שבנטיה זו לענד זר־נצחון לראש גבורים זרים כלולה נטיה לזר־נצחון עצמי, שתחת קרום האידיאליזציה בשביל גבורה וגבורים רחוקים ישנו הפצע המכאיב של תשוקה להצטיינות עצמית, התשוקה להיות לגבורים²⁶).

אולם שני מיני אופי אלה מצויים הם לא רק בין הנוער לבד, אלא גם בין בני־האדם בכלל. ההבדל הוא רק בזה, שבשעה שהם נפגשים בין הנוער, הרי הם סימן לאופי בעצם התפתחותו וכשהם נפגשים בין הבוגרים הם משמשים צוּרה לאופי שנסתים לאופי אחרי התפתחותו.

כבר העירותי למעלה, שכל שלשת מיני האופי הנזכרים משפעים הם במדה פחות או יותר גדולה מהירושה הטבעית, הפועלת בהתפתחות האדם בכלל. עלינו אך להוסיף עוד אי איזו הערות קצרות על היחס ההדדי שבין הירושה והחנוך בהתפתחות האופי.

שאלה זו על היחס ההדדי שבין הירושה והחנוך בהתפתחות הכללית משמשת זה כבר לסלע־מחלוקת בין חכמי כל מדעי־האדם למיניהם, בפיזולוגיה ואנטומיה וכמו כן בפילוסופיה ובפסיכולוגיה. לא נכנס פה, כמובן, בעובי הקורה של מחלוקת זו. די לנו רק להעיר, שבזמן האחרון פג קצת כחה של מחלוקת זו ובמקום שיטות קצוניות וסותרות זו את זו נוצרה שיטה סינטטית, נמצא “שביל הזהב”, העונה על השאלה בדברי הפסוק: “גם מזה וגם מזה אל תנח את ידך”.

אין ספק, שיש לו לאדם (כמו שיש לו בגופו) בנפשו אלמנטים שכאלה, שהוא מביא אתו מתחלת ברייתו, אלמנטים הבאים לו בירושה מדורות הראשונים ומאבות המשפחה²⁷), אולם יחד עם זה אין ספק, שאלמנטים אלה לבדם אינם מספיקים ושאליהם הולכים ונוספים במשך ההתפתחות עוד אלמנטים חדשים, הבאים כבר מתוך השפעה חצונית, מתוך חנוך²⁸). הירושה והחנוך הם, איפוא שני כחות משותפים, ושניהם פועלים ביחד ומשפּיעים על התפתחות האדם בכלל ועל התפתחות האופי בפרט.

יש בו באופי, גם בשעה שהוא כבר מפותח (זאת אומרת בשעה שהתפתחותו כבר נסתימה) וגם בשעה שהוא עדיין מתפתח גם מה “לכתחיל” של ירושה וגם מה “דיעבד” של חנוך. למתח קו בין שני אלמנטים אלה קשה ואי אפשר. הפסיכולוגיה לא מצאה לה אמת־מדה, שבה תוכל לחלק את החומר הנפשי באופן מדויק כל כך כמו שאפשר לחלק את החומר בידיעות־הטבע ובמטמטיקה. וע"כ יש להם למשפטיה של הפסיכולוגיה תמיד אך ערך היפוטטי. הרבה מהיפוטטיות זו אתה מוצא גם בתשובה, שהפסיכולוגיה נותנת על השאלה בדבר היחס ההדדי שבין הירושה והחנוך באופי האדם.

באופן כללי מנסחים תשובה זו כך²⁹):

ע"י האלמנטים הבאים מירושה נוצרת צורת האופי. לבושו החצוני, זה שקורין לו “אופי פורמלי” וע"י האלמנטים "הבאים מתוך חנוך נוצרת מגמת־האופי תכנו הפנימי, זה שקורין לו “אופי מטריאלי”.

לעיקרו של דבר הגדרה זו נכונה היא. אולם יש להבינה ולקבלה לא כמו שהיא בהחלט אלא באופן ריליאטיבי. כי לאמתו של דבר עצור כבר במדה ידועה האופי המטריאלי גופא באופי הפורמלי. כי לולי כך, לולי היו באופי היו באופי הפורמלי פוטנציות משל האופי המטריאלי, איך היה האחרון מצליח לתת את תכנו החדש לצורה הישנה? ודאי יש קשר בין הקנקן (האופי הפורמלי) ובין מה שיש בו (החומר המטריאלי). אלא שהקנקן קודם בזמן לזה שיש בו.

האופי הפורמלי מתיחס, אפוא, לאופי המטריאלי כ"היה", אל “יהיה” כ"תחתיות" אל ה"עילאות".

ומה שחשוב בשבילנו ביותר היא העובדה, – אותה העובדה, שהיא למעלה כבר מכל היפטטיות – שעל פיה שני יסודות אלה שבהתפתחות האופי, ה"לכתחילה" והב"דיעבד", ה"היה" וה"יהיה", האופי הפורמלי והאופי המטריאלי מתמזגים הם יחד ונעשים חטיבה אחת בנפש האדם.

כפי שראינו לעיל, האופי במובנו הכללי הריהו הסכום של הרבה סגולות נפשיות. בשעה שסכום זה בא לפנינוּ במלואו, בהסתימות הרי אנו מקבלים אישיות מוצקה. הסוד ליצירת אישיות מוצקת שהנהו בה בשעה גם הסוד ליצירת אופי מוצק, הרי היא אקטיביותו ועבודתו העצמית של האדם.

האדם בעצמו צריך לעסק ביצירת אפיו, האדם מחויב בכל עת ובכל שעה לעסק בחנוך עצמו.

רק ע"י עבודה עצמית וחנוך עצמי בלתי פוסק מהפך האדם את אפשרויותיו הפרימריות (האופי הפורמלי במשמע) לאפשריות סקונדריות (האופי המטריאלי).

מה בין ירושה לחנוך בנוגע לאופי?

הירושה היא החומר לבנין, החנוך הוא האדריכל, המשתמש בחומר לטובת הבנין גופא. אלא שיש שני מיני אדריכלים: האחד דואג רק למלואה של תכנית הבנין סתם ואינו דואג לחזקו והשני דואג ביחוד לחזקו של הבנין. החנוך סתם, החנוך החצוני הוא האדריכל הראשון והחנוך העצמי הוא האדריכל השני.

ואשרי לו לאופי שהולך ונבנה תחת השגחתו של האדריכל המשובח ביותר, של החנוך העצמי.

 

פרק ד': על התפתחות האופי בכלל    🔗

ראשי פרקים:

 תפקידו של החנוך בהתפתחות האופי.

 עבודה עצמית וחנוך עצמי.

 מאימתי מתחילה התפתחות האופי.

 התנאים לעבודה עצמית: רגש האחריות, הכרת החובה, התגברות על היצר, הכרה עצמית והסתכלות עצמית.

כפי שראינו כבר קודם, האופי הוא בעיקרו תוצאה של עבודה אינטלקטוּאלית. בפנים הנפש יש היכלת להתפּתחות האופי, מחוץ לנפש יש התנאים להתפתחות זו. ויפה אמרו החכמים שכל התפתחות בכלל היא המעבר מיכלת למציאות. נפש האדם קודם לחנוך היא סכום של יכלת, אחרי שעברה דרך החנוך היא כבר סכום של מציאות.

וע"כ החנוך הנהו תנאי עקרי להתפתחות בכלל. והדין כך גם בנוגע להתפתחות האופי.

כדי שהאופי יצא מקליפתו הראשונה ויקבל את תכנו המסוים, אי אפשר לו בלי חנוך.

ועוד יתר על כן: התפתחות האופי אינה רק חלק ההתפתחות הכללית, אלא היא משמשת יסוד להתפתחות זו. יש לו הרבה רדיוּסים לחנוך, אולם כולם הולכים ונפגשים בנקודה אחת, בנקודה מרכזית, שאופי שמה. כי מה רוצה החנוך להשיג? על החנוך המודרני הכתוב מדבר; הלא מטרת החנוך היא ליצור אישיות מסיומה וחזקה. ואין לך אישיות בלי רצון כביר, ואין לך רצון בלי אופי חזק.

וחוט משולשׂ זה, המאוחד וקשור זה בזה ע"י יחס קאוזלי הדדי: אישיות, רצון ואופי הלא הוא היוצר את מהותו של החנוך המשוכלל.

בשעה שאנו מדברים על התפקיד, שיש לו לחנוך בהתפתחות האופי, עלינו להבדיל בין שני מיני חנוך: א) חנוך הבא מן החוץ וב) חנוך פנימי, חנוך עצמי. את ההבדל שבין שני מיני חנוך אלה יש לתפוס כראוי. לאמתו של דבר הרי אותו האפיטט, שבו צינתי את החנוך ממין ראשון, כולל ומקיף גם את החנוך מהמין השני; במקום שאתה מוצא חנוך בכלל, שם אתה ממילא מוצא גם השפעה מן החוץ. כל חנוך – עצם מהותו הוא שנוי, כל חנוך מקבל אוֹביקט ידוע במצב אחד ומעבירו לידי מצב שני, כי אם לא כך – מה הועיל החנוך בתקנתו? אלא השנוי גופא, שהוא יסוד החנוך, אותה ההשפעה החצונית גופא, המלוה את החנוך – ישׁ להם מינים שונים. יש שנוי והשפעה אמצעיים, ויש שנוי והשפעה בלתי אמצעיים, יש השפעה חצונית שכלה או רובה כפיה ויש השפעה שאך מעוטה כפיה.

ההבדל שבין שני מיני החנוך הוא, אפוא, אך בכמות הכפיה, שבא חנוך זה או אחר. מהכמות השונה תלויה גם האיכות השונה.

החנוך ממין ראשון הוא אותו החנוך, שהכפיה שם מרובה ביותר, שהמחנך משפיע בו באופן ישר ומעביר את אפיו הוא לרשותו של החניך במתכוין והחנוך ממין שני הוא אותו החנוך, שהכפיה בו מעטה והמחנך משפיע בו רק באופן אמצעי, שהמחנך בו הוא אך מתווך גרידא וגורם, שהחניך בעצמו יקבל את האופי היאוּת. משל למה הדבר דומה?

לפּועל אחד, שמכונתו היא פשוטה בתכלית הפשטות, ושכל תנועתה באה לה אך ע"י גלגל אחד יחידי. הפועל בעצמו מניע גלגל יחידי זה ומביא על ידיו לידי תנועה את המכונה כלה, ולפועל שני, שמכונתו גלגלים רבים יש לה, שיטה שלמה של גלגלים שונים. די לו לפועל להניע אך גלגל אחד קטן בקצה המכונה, כדי שע"י דחיפה קטנה זו תבא כל המכונה עם שלל גלגליה לידי תנועה; מהגלגל הקטן התנועה עוברת לגלגל שני, מהשני לשלישי וכו'. במכונה שכזו כל גלגל וגלגל הוא בה בשעה עצמה גם משפע וגם משפיע. כמכונה זו הוא גם החנוך העצמי לאדם. מידי המחנך האדם מקבל אך דחיפה קטנה, לאחרי דחיפה קטנה זו הוא נעשה כבר לא רק למשפּע, אלא גם למשפיע, לא רק למקבל הפעולה מידי אחרים, אלא גם לעושה הפעולה בידי עצמו, בהשפעה פנימית משלו.

וכשם שהתנועה של המכונה רבת הגלגלים היא הרבה יותר חזקה מתנועת המכונה הפשוטה, כך הוא גם האופי, הבא מתוך חנוך עצמי, הרבה יותר מוצק מאותו האופי, הבא אך ורק מתוך חנוך ישר, מתוך חנוך חצוני.

וכלל זה נמנה ונגמר זה מכבר אצל חכמי הפדגוגיה: כל חנוך הוא קולע אל מטרתו אך אז, כשהוא מבוסס על עבודתו העצמית של החניך. והחנוך הישן הצטיין לריעותא דוקא בזה, שהכפיה החצונית היתה מרובה בו על העבודה העצמית. כפיה ובלתי אמצעיות שבחנוך נתקלת תמיד במניע גדול, בכח טבעי חזק, ששמו הוא “רצון החנוך ועצמיותו” ואשרי המחנך שמלאכתו נעשית דוקא בעזרת החנוך ועצמיותו.

וזהו סוד ההכרזה בפּדגוגיה המודרנית על זכות ההגדרה העצמית, על החובה להכיר את אישיותו של החנוך ולהזהר בכבוד אישיות זו.

קצורו של דבר: יסודו של כל חנוך רציונלי היא העבודה העצמית, קרי: החנוך העצמי.

ואם הדין כך בנוגע לחנוך בכללו, עאכו"כ שגדולה חשיבות, החנוך העצמי בנוגע להתפתחות האופי.

ולא די לו למחנך, המעונין בהתפתחות האופי של חניכו להזהר לבלי לנגע בעצמיותו של האחרון, אלא שהוא מחויב לחזק ולטפח עצמיות זו; לא די לו שהוא מקיים את ה"לא תעשה", לבלי לבטל ולבלי להכניע את רצון חניכו, אלא שחובה חשובה מוטלת עליו לקיים בעיקר את ה"עשה". לחזק את רצון חניכו, לגדל את כח יצירתו ואקטיביותו.

התפּתחות האופי מתחילה כבר מהגיל היותר צעיר של טפליא, וע"כ יש כבר מגיל זה לבנות הרבה על החנוך העצמי. ומשנה זו צריכה להיות ברורה ביותר לכל העוסקים בהתפתחות־האופי: “מאימתי מתחילה התפּתחות האופי והחנוּך העצמי? מהגיל היותר קטן”. הקטנים אמנם אי אפשר להם בלי מחנכים מן הצד, אי אפשר להם בלי חנוך בלתי אמצעי ובלי כפיה כל שהיא, אלא שגם פה חק הוא ולא יעבור: למעט בכפיה, לעבר בהדרגה מהשפעה חצונית להשפעה פנימית, להתחשב יותר ויותר בעצמיותו של החנוך ולטפח את רצונו העצמי.

העבודה העצמית היא ע"כ יסוד־היסודות בהתפּתחות האופי ומפרינציפיון זה אין לו לחנוך הרציונלי לזוז אף כמלוא נימא.

ופה אמר הופמן³⁰: “בעל אופי הוא אך אותו האיש, שמתוך עבודה עצמית למד להגדיר את מעשיו”.

מה פשוּטה של עבודה עצמית בחנוך בכלל ובהתפתחות האופי בפרט?

יש ליצור בשביל החנוך תנאים שכאלה, שיאפשרוּ בקורת עצמית למעשי האחרון, שיכיר בזכות בחירתו החפשית ושיוכל להימין ואו להשמאיל לפי מראית עיני עצמו.

במלים אחרות: יש לפתח את רגש האחריות אצל החניך בשביל מעשיו.

“אתה אחראי לעצמך” – זהו הכלל היותר יסודי והיותר מקיף, כידוע, בחנוך העמלני³¹. במקום שיש רגש־האחריות, יש גם שמחת־יצירה בשעה שהעבודה מצליחה ומגיעה למטרתה ויש גם צער של אי־הצלחה בעבודה. אולם שניהם יחד, גם השמחה וגם הצער, ערכם גדול מאד במובן התפתחות הרצון והאופי המוצק. הצלחה בעבודה מביאה לידי רצון־יצירה חדש, לידי “ואידך זיל גמור”, המפרה ומחזיק את כח אקטיביותו של האדם. כמו כן – או בּמדה עוד יותר גדולה – גם אי ההצלחה שבעבודה מעירה את האמביציה להתגבר על המכשולים, למצא את סבת אי־ההצלחה במעשה הראשון ולהרחיקה לטובת ההצלחה במעשה השני.

אין לך יצירה בלי רטט של יצירה: רטט של תקוה בהצלחה מצד אחד ורטט של פחד מאי־הצלחה מצד שני. בלי רטט שכזה של יצירה, העבודה כלה נעשית אך ל"מצות אנשים מלומדה", ל"הדרן עלך" אויטומטי על אותן הפקודות שהאדם מקבל, בלי כל השתתפות מצד רצונו העצמי, מפי אחרים.

ועבודה שכזו, חסרת ענין ומשוללת אחריות, סופה שתלך ותתּנונן, שתאבד כל פוריותה.

תנאי שני לעבודה העצמית מלבד רגש האחריות הנזכר, היא הכרת־החובה, שכל עבודה באה למלא (שני מומנטים אלה: האחריות והחובה הם כ"כ קרובים ע"פּ מהותם זה לזה, שלפעמים תכופות גורסים את שניהם אפילו כשמות נרדפים).

ואין נפקא מינא בדבר, אם העצם, שאליו מתיחסת הכרת החובה, הוא חצוני או פנימי, אם הוא נמצא מחוץ לעובד או הוא העובד עצמו.

יש חובה כלפי אחרים, ויש חובה כלפי עצמו. החובה כלפי אחרים דורשת, שהעבודה תביא תועלת לסובבים, שלכל הפחות לא תזיק לאלה האחרונים. חובה זו היא יסוד המוסר האנושי; החובה כלפי עצמו דורשת, שהעבודה תביא לעובד ספוק, שתשמש בשבילו השלמה פנימית, שתיצור קשר של קימא בין הרצון והמעשה. חובה זו היא אותו הציר, שעליו סובב טעם הקיום (Lebenssinn) של הפרט גם רגש האחריות וגם הכרת־החובה מביאים לאדם, כאמור, לא רק שמחה ושביעת־רצון, אלא גם צער ויסורים. הצער והיסורים סבתם היא לא אך בזה, שלא תמיד מצליחים המעשים, אלא גם בזה שלפעמים יש התנגדות בין רצונו של האדם ובין היכלת לגשם רצון זה, האדם נתקל במעשיו במכשולים רבים הן מבחוץ והן מבפנים. נטיותיו העצמיות של האדם ג"כ מתנגדות לפעמים כה קרובות לכל זה, שמחויב הוא לעשות לפי רגש האחריות והחובה. יש קונפליקטים בין האמוציה והשכל, בין הרצוי והנחוץ.

וע"כ התנאי השלישי לעבודה עצמית (ומכאן ממילא להתפתחות האופי) היא ההתגברות על היצר, השלטון על מעשי עצמו של האדם.

דרך התפתחות האופי מלאה חתחתים ומכשולים. יש להסיר מכשולים אלה מעל הדרך, יש להתגבר על הקושיים – וזוהי סגולתו העקרית של בעל־אופי חזק.

בעל אופי חזק צריך אמנם להסתגל לתנאים, הן אלה הסובבים אותו מבחוץ, והן אלה הנמצאים בתוך עצמו, אבל לא הרי הסתגלות זו כהרי הסתגלות פשוטה: בשעה שכל הסתגלות דורשת השתעבדות סתם מהמסתגל, דורשת הסתגלות זו של בעל־האופי, – השתעבדות שיש לה הַצְדָקה וטעם.

בעל־האופי צריך להיות מוכן ומזומן לשנות את עצמו, לכבוש את יצרו.

ומזה נחיצות ההכרה העצמית בשביל בעל־האופי.

כדי שהאדם יוכל לשנות את עצמו, כדי שיוכל לתקן את המעֻות בנפשו, מחויב הוא להכיר את עצמו, להיכר את המעות שהוא בא לתקן.

והכרה עצמית זו דורשת הסתכלות עצמית. אין אדם מכיר את עצמו, אם אינו יכל ללמד את עצמו, לעיין בתוך עצמיותו כבתוך ספר פתוח.

אני מסכּם את האמור:

התפתחות האופי בכלל דורשת ראשית כל עבודה עצמית שתנאיה היסודיים הם: רגש־האחריות, הכרת החובה, התגברות על הקושי, הכרה עצמית והסתכלות עצמית.

תורת־המוסר, בדברה על התנאים המאפשרים את התפתחות האופי, מצאה שלשה דרכים אלו: עבודה, תפיסה ויסורים.

בלי עבודה אי־אפשרית היא כל התפתחות בכלל והתפתחות אופי עאכו"כ. אם האדם כלו הוא נתון בזרועות של אפס־עבודה, אז זרועות אלו מפילות עליו תרדמה של אי־רצון ואינן מעירות בו את התשוקה לדעת. אל אלה החסים בצל המוכן, אין רצון ואין אפשרות של התנגדות כל שהיא, של התגברות על מכשולים.

אולם העבודה כשהיא לעצמה אינה דיה לעורר ולחזק את הרצון ואת האופי. נחוץ עוד שעבודה זו תרחיב את אפקי האדם, שתוסיף נפכים משלה לחוג ההכרה. וע"כ התפיסה היא תנאי הכרחי לעבודה. התפיסה שמה: אחריות, חובה, הכרה עצמית, בקורת. ובשעה שיש עבודה ותפיסה, מן הנמנע הוא, שלא יהיו לו לעובד גם יסורים. היסורים מקורם בהתגברות על המכשולים, בכבוש היצר. כבר דנתי לעיל על יסורים אלה, ופה יש אך להוסיף, שערכם של יסורים הוא לפעמים יותר גדול מערכו של ששון־היצירה או יותר נכון: היסורים גופא משמשים יסוד לששון־היצירה. בלי יסורים אין פַּטוס של יצירה, אין חזוק לרצון ולאופי.

האופי יוצא דֵּי־מזוקק אך אז, כשהוא עובר דרך המצרף של התגברות על מכשולים, של כבוש היצרו, של רצון מזוין בכל התנגדות!

 

פרק ה': על התפתּחות האופי אצל הנוער    🔗

ראשי פרקים:

 תור־הבגרות וחשיבותו בהתפתחות האופי.

 הגורמים הכי־חשובים בהתפתחות האופי אצל הנוער: המשפחה, בית־הספר וחברת בני־גיל אחד.

 איזו היא המשפחה, שהיא מסוגלה לפתח אופי רצוי?

 איזהו ביה"ס, שהוא מסוגל לפתח אופי רצוי?

 במה יפה כחה של חברת בני־גיל?

 רגש־המין בתור סיבה לשנוי עיקרי בחיי המתבגר.

 ההתבגרות הגופנית והרוחנית וסמניה.

 רצון אַקטיבי ורצון פסיבי.

 המשמעת והיחסים ההדדיים בהתאגדויות־הנוער.

ההתפתחות הכללית מסתימת – לחלקיה הראשיים והיסודיים – עם גמר התבגרותו של האדם. פרוצס ההתפתחות הכללית אמנם אינו פוסק אף אצל הבוגר. אולם התפתחות זו, הבאה אחרי ההתבגרות, היא כאין וכאפס למול אותה ההתפתחות עצמה עד לידי התבגרות. ההתפתחות אצל הבוגר דומה היא לטפות טפות קטנות, בה בשעה שההתפתחות עד ההתבגרות מביאה אתה זרמים שלמים של התחדשות.

וכך הוא הדין גם בנוגע להתפתחות־האופי. התפתחות האופי, כפי שכבר העירותי לעיל, מתחילה מגילו היותר קטן של האדם, כבר בהתפתחות הכללית של התינוק, באותה ההתפתחות, ההולכת ומתגברת מיום ליום, משתזרת גם התפתחות האופי, וגם זוּ האחרונה הולכת ומתגברת מיום ליום.

אולם התפתחות זו של האופי מסתימת – לחלקיה הראשיים והיסודיים – ג"כ עם גמר ההתבגרות.

ואם הבאתי כבר לעיל משנה ראשונה: “מאימתי מתחילה התפתחות האופי? מיום הולדו של האדם”, צריך אני פה להביא משנה שניה: “מתי נגמרת התפתחות האופי? כשהאדם נעשה בוגר”.

אותו משך הזמן בחיי האדם, שראשיתו יום ההולדת ואחריתו ההתבגרות, היא החטיבה היותר חשובה ואחראית בשביל ההתפתחות הכללית ועוד ולא פחות מזה, אם עוד לא למעלה מזה – בשביל התפתּחות האופי.

נראה נא: מה הם הגורמים העיקריים, המשפיעים על התפתחות האופי במשך הזמן הנזכר?

מכל המון הגורמים נעמד קצת – לפי תור השפעתם – על שלשה אילו: המשפחה, ביה"ס והחברה (חברת בני־גיל).

מכל שלשת הגורמים האלה הכי חזקה – לפי השפעתה – היא, בלי ספק, המשפחה.

יתרונה של המשפחה אינו אך בזה, שהיא קודמת בזמן – גם בזה אין לזלזל, בשעה שמדברים על כח ההשפעה – אלא בעיקר וביחוד בזה, שהיא, להבדיל מיתר הסביבות הבאות אחרי כך, מקיפה את האדם כלו, לכל פרטיו ודקדוקיו, שהיא משמשת לאדם, בגיל הילדות שלו, לא אחת הרשויות, אלא את הרשות היחידה. כח השפעתה ושלטונה של המשפחה הוא ע"כ בלתי־מגבל.

המשפחה היא חוג צר בכמותה, אין האדם בגיל ילדותו רואה מחוּץ למשפחה ולא כלום, ומזה גופא איכותה החזקה של השפעת המשפחה.

“אותם הגרעינים להתפתחות האופי – אומר סמילס – ³² שזוֹרעה המשפחה על תלמיד הילד – הם היסוד והסוד לכל הצמיחה הבאה”.

ולא לחנם מתחילים מתאורי־משפחה, בשעה שבאים לנתח אפיו של אדם. (בעלי הביאוגרפיות של אנשי־שם, כידוע, מתחילים תמיד מתאור חיי־המשפחה של האחרונים)³³. את שרשו האופי מקבל מתוך השפעת־המשפחה ויתר ההשפּעות של הסביבות הבאות אחר־כך הם רק ענפים ועלים משורש זה.

ומוּבן מאליו, שחוֹבת־המשפחה בנוֹגע להתפתחוּת רצוּיה של אוֹפי־חניכיה, היא הרבה יוֹתר גדוֹלה מחוֹבת הסביבוֹת ויתר הגורמים.

מה דוֹרש האוֹפי הרצוּי מהמשפחה? שאלה זוּ גדוֹלה היא וּמסוּבכה למדי. אצטמצם פה אך בהערוֹת קטנוֹת אחדוֹת

על הצרך למעט בכפיה בלתי־אמצעית – דברתי כבר לעיל. המשפחה צריכה לברא סביבה שכזוְּ בשביל הילד, שהוּא ירגיש בה את עצמוֹ לא כעבד כפות, אלא כבן־חורין. המשמעת הבלתי־מגבלה, העונשים המרובים, חוסר יחס של כבוד לאישיוּת־הילד וכל היוצא מזה – אלה הם המזיקים היותר מסוכנים בשביל התפתחותו הרצוּיה של האופי. הם מחניקים את עצמיותו של הילד ואת רצונו, שהנם היסוד לאופי חזק. מרובים קרבנות המשפחה, משוללי אופי חזק וחסרי רצון עצמי, מקרבנות יתר הסביבות.

בספרוּת אפשר למצא משלים רבים מאד, המוֹכיחים את צדקת ההנחה הזאת. הטפּוּסים של בני אדם ממוּזמזים, חסרי־אופי ורצון, שאנוּ פוגשים בספרות, כל אותם הטפוּסים, שהם ללעג ולקלס בחברת־האדם ושהם סרח העודף בחיים הם כלם כרובם חללי אותה המשפחה, ששמה לה לבסיס “חנוכה” את הפחד והמגור, את בטול עצמיותו של הילד³⁴.

מצוות עשה הן בשביל כל משפחה, הרוצה בהתפתחות רצויה של חניכיה:

לכבד את עצמיותו של הילד; ליצור בשבילו תנאים של חופש (יהא גם חופש זה אך למראית־עין לבד, כי חופש מחלט אינו אפשרי ואינו רצוי) וששון; להיות מקיל ולא מחמיר ביחס למעשיו של הילד; להשפיע לא ע"י כפיה בלתי־אמצעית, אלא ע"י משל טוב.

וכל המצוות האלה, שעוד אפשר ואפשר להאריך ברשימתן, כלולות הן בכלל יסודי זה:

עזרת המשפחה לילד צריכה להיות חיובית ולא שלילית.

שאלה זוּ על החיוביות או השליליות בעזרת המשפחה היא מכבר סלע המחלוקת בין הפסיכולוגים והפדגוגים. שליירמכר היה הראשון, שהצליח לציין את ההבדל היסודי בין שני מיני היחס הנזכרים לתפקיד המשפחה בחיי הילד. “לפי נקודת־ראות אחת, על החנוך לעסק אך ורק בתמיכת הטוב שבחניך; לפי נקודת־הראות השניה על החנוך להלחם כנגד הרע שבחניך”³⁵ הבדל זה שבין “תמיכה בטוב” (Unterstùtzung) ו"מלחמה כנגד הרע" (Gegenwirkung) יסודו בהבדל ההשקפה על מבנה־נשמתו של הילד, אם “יצר האדם טוב מנעוריו” (מזה נקודת הראות על “תמיכת הטוב”) או “יצר האדם רע מנעורוּו” (מזה נקודת הראות על “המלחמה כנגד הרע”³⁶).

אולם מה שנוגע להתפתחות האופי אין ספק שהדרך היחידה היא דרך “התמיכה בטוב”. ההשקפוֹת הקצוניות על מבנה־נשמתו של הילד, כפי שנמנה ונגמר בין חכמי זמננו, שתיהן גם יחד אינן נכונות. ההשקפה הנכונה היא אותה של “שביל הזהב”: גם טוב וגם רע יש בנטיות האדם. והעצה המטודולוגית היחידה היא להשתמש בחיי המשפחה אך ורק ב"טוב", אך ורק “בתמיכת הטוב”. ע"י “תמיכת הטוב” עצמה תושג ממילא מטרת ה"מלחמה כנגד הרע", בה בשעה ש"המלחמה כנגד הרע" עצמה לא תועיל לא להרחקת הרע וכל שכן לא להרחבת הטוב.

אין המשפחה צריכה לשים מכשולים על דרך התגלותו החפשית של רצון החניך. כבר ספּנסר הזהיר את ההורים מלאסר על ילדיהם אפילו מעשים, שיש בהם כדי סכנה. (אם הילד נגש לאש אל ירחיקוהו משם; מוטב שיצרב את ידו באש, כדי שידע אחר כך מנסיונו העצמי להזהר באש.) ע"י מעשים חפשיים יעשיר החניך את נסיונו ויחזק את רצונו.

התגלות חפשית של הרצון מביאה לידי יצירה, לידי כל אותם היסודות שמנו חכמים באופי מוצק.

לבית־הספר ג"כ יש תפקיד חשוב בהתפתחות האופי אצל הנוער.

סביבת בית־הספר נבדלת אמנם מסביבת המשפחה בהרבה, השפעתה על ההתפתחות האופי אינה חזקה כהשפעת המשפחה.

בה בשעה שסביבת המשפחה היא היחידה בשביל הילד בגילו העד־אסכּולתי, הרי סביבת ביה"ס כבר רק סביבה נוספת בשבילו, באופן היותר טוב יכל בית־הספר לשמש אך המשך לסביבת־המשפחה³⁷ אך יש לה יחד עם זה לסביבת בית־הספר יתרון על סביבת המשפחה בזה, שהיא, סביבת בית־הספר, כבר מביאה לחניך חובות מסוימות.

בסביבת המשפחה מבלה החניך את עתו בעבודות מקריות, שלא נקבעו מבתחילה (Gelegenheitsbeschäftigung), ובסביבת בית־הספר, להפך, העבודות כבר הֻתווּ ונקבעו, הילד נכנס לשם במטרה ברורה: ללמד ולרכש לא ידיעות סתם, אלא ידיעות מסוימות.

צמצום זה מביא לידי אפשריות חדשות בהתפתחות האופי.

המורה המתוקן צריך להזהר בכבוד אישיותו של חניכו, צריך ליצור בשבילו מקסימוּם של בחירה חפשית, של איניצטטיבה ואקטיביות. ודוקא משום זה, שחוּג העבודה בבית־הספר הוא מגבל ומסוים, יכל הוא להגדיל אקטיביות זו, לתת לה מגמה רציונלית ביותר.

שיטת העונשין, כמו שיטת הלמוד המכני – שתיהן גם יחד מסכנות את התפתחותו הרצויה של האופי.

ולעומתן שיטת הלמוד, הבנויה אך ורק על עבודתו העצמית של התלמיד, על תשוקתו וּכח בחירתו החפשית מסוגלה היא לחזק את הרצון, ליצור אופי מוצק.

ועוד אפשרות אחת נוספת יש לה לסביבת ביה"ס: מכיון שגיל הילדים, הנכנסים לרשותה, הוא כבר יותר גדול מגיל הילדים בתקופתם העד־אִסכּולָתית, מכיון שיש להם לילדי ביה"ס כבר נסיון ידוע והתפּתחות כללית ידועה, הרי אפשר לו למורה המתוקן ליצור בסביבת ביה"ס סורונגט של צבוריות בשביל הילדים, של אותה הצבוריות שכּחה והשפּעתה החיובית על התפתחות האופי גדולה היא למדי. טובים מאד במובן זה הן ההתאגדויות השונות של תלמידי ביה"ס, כל אותם המוסדות של שלטון עצמי בביה"ס: קואופּרטיבים, חברות לחסכון ולהלואה, חברות לחקר הטבע, חברות לקולקציות שונות (בולי הדואר, צמחים, מטבעות וכו'). כל ההתאגדויות ממין זה יוצרות את היסוד לאחריות הדדית, מטילות הן חובות ידועות על חבריהן, מכריחות הן את היחיד להתחשב בדרישות הכלל ולהסתגל אליהן. במלים אחרות: התאגדויות אלה מביאות לידי הנחיצות בהתגברות על היצר, בחזוק הרצון ע"י שעבודו, וזה הלא חשוב מאד להתפתחות האופי!

אחרי סביבת ביה"ס או יותר נכון בסופה (במחלקות העליונות ש ביה"ס) באה סביבה חדשה להשפיע על התפתחות האופי, אני מתכוין בזה לסביבת החברים שאחרי או מחוץ לביה"ס.

לסביבה חדשה זו יש הערך הכי גדול בהתפתחות האופי. הסבות לזה הן שתים: סיבה סוביקטיבית, מפני שהחניכים הם בשעה זו כבר בני־נוער, כבר חצי־בוגרים, זאת אומרת: כבר באותו הגיל שהוא, – כפי שנראה להלן – גולת הכתרת בהתפתחוּת האופי, וסבה אוביקטיבית, מפני שסביבת־החברים היא כבר הרבה יותר מסוגלה לחזק ולפתח את האופי.

העירותי, שגיל הנוער הוא גולת הכותרת בהתפתחות האופי. מדוע?

גיל־הבגרות (Pubertätsalter) הוא היותר חשוב ואחראי בהתפתחותו הכללית של האדם. ימי הגיל הזה הם, באמת, “הימים הנוראים”, שבם נחתך גורלו של האדם לשבט או לחסד. וכל גיל וגיל, מה שהוא הולך וקרב יותר למומנט ההתבגרות, הרי ממילא הולכת וגדולה חשיבותו בשביל ההתפתחות הכללית והתפתחות האופי ביחוד. גיל־הבגרות הוא המעבר הכי חשוב בחיי האדם, מפּני שבו בא שנוי יסודי ועיקרי בכל האורגניזציה הגופנית והנפשית של האדם.

והסבה לשנוי זה הוא רגש־המין, המתבגר ומתגלה בתקפה זו.

על רגש המין וערכו בחיי האדם כבר נוצרה ספרות שלמה. יש גם כאלה (שיטת הפסיכואנליטיקים, למשל), שבשבילם חיי המין הם הציר הראשי, שעליו סובב הקיום לכל פרטיו ודקדוקיו. אולם אם גם לא נרחיק ככה ללכת, עלינו ג"כ יהיה להודות, שרגש־המין, הנוסף לאדם בגיל־הבגרות, מביא שנוי יסודי ועיקרי בכל התפתחותו.

ההתבגרות הגוּפנית והנפשית הן הא בהא תליא, לפעמים הן באות זו אחר זו ולפעמים גם זו בשעת זו. מהסימנים הגופניים בגיל־הבגרות אמנה כאן: התגברות התנועה (בראשית הגיל תנועות אילו עדיין קצת כבדות, חסרות גראַציה וקלות), חלוף הקול, היקף החזה והשרירים נעשה גדול, התבגרות התאבון וכ'.

מהסמניים הנפשיים בגיל הבגרות אמנה: התגברות הרצון, המגיעה על לידי עצמיות גדושה, התשוקה להדמות לבוגר ולא רק זה, אלא בעיקר לעלות עליו בכל, אי־סבלנות, כח דמיון חזק, תשוקת־המצאה (Unternehmungslust), מרץ כפול וכ'.

התגברות התנועה בגיל הבגרות ידועה היא למדי. אין אתה מוצא שני נערים, שיעמדוּ בהשקט גמור זה אצל זה שעה קצרה. בהתגברות הנחיצות בתנועה מתבארת, בין יתר הדברים, גם החולשה שבין הנוער לספורט.

הסיבה להתגברות התנועה הוא לחץ הדם בעורקים ובעצבים, שאינו נותן להשאר במנוחה, ושהוא מכפיל את המרץ ואת התשוקה להמציא.

יש אמנם בגיל הבגרות זמן ידוע – בערב הגיל – של – הופעה מהופכה. בזמן זה הצעיר מתבדל ומתיחד, מתרחק מחברה ומסאונה, נעשה כמעט לפלגמטי בתנועותיו ולאינדיבידואליסטן קצוני במהלך־מחשבותיו ונטיותיו. זמן זה הוא ריאקציה טבעית לשנוי העתיד לבוא, זמן זה הוא אותו קול דממה דקה הבא לפני הסער. (וזמן זה הוא דוקא מסוכן ביותר להתפתחותו הרצויה של האופי).

וגיל־הבגרות הוא אמנם גיל־הסער בחיי־האדם. הטמפרמנט בגיל זה הוא קודח, הרצון אינו יודע מסיגים והגבלות, כח הדמיון מתגבר על כל המכשולים, אינו יודע בכלל מה הם מכשולים. את המצוי, את הטבעי שונא גיל זה תכלית־השנאה, הוא דורש הכל, מה שאינו מצוי ומה שלמעלה מהטבע.

בּמובן זה אופינית היא, למשל, שורה שלמה של הופעות שונות, שבסיס אחד לכלן, ושם לבסיס זה: השנאה למצוי ולטבעי. משורה זו של השפעות אכנה בשם את רגש־המרד של הנוער, את רוחם הנתן לבלי חת, את נטיתם ליושר מחלט (הנוער ואידיאל הצדק – חדא הם), ההתפעלות מגבורים וגבורה (פּולחן הגבורים הוא שגור ביותר, כידוע, אצל בני־הנוער) וכ'³⁸.

אופינות בשביל הנוער בגיל־הבגרות היא גם החוצפה, ההתנגדות ל"מה יאמרו הבריות", הנטיה ל"איפּכא מסתברא" בנוגע לנורמוֹת המקובלות והקבועות בחיים.

מהפכנות ונוער – הם שני צדי המטבע.

ומה שחשוב ביותר, מה שמשמש יסוד לכל הופעות הנזכרות זוהי התגברות הרצון.

דוקא משום שבגיל זה מוצאה לה מקום ההתגברות הרצון, גדול ערכו של גיל־הבגרות בשביל התפתחות האופי.

אולם דא עקא, שרצון זה הוא כלו אקטיבי, בה בשעה שבשביל האופי הרצוי נחוץ לא רק רצון אקטיבי, אלא גם ובעיקר רצון פסיבי.

מה בין רצון אקטיבי ופסיבי?

הרצון האקטיבי דרכו לילך ולהזיק, דרכו להתנגד למה שהוא או למי שהוא. אין כחו ביצירה אלא בהריסה, לא בהבאת החדש אלא בהסרת הישן..

רצון זה הוא אגרסיבי ובלתי־אמצעי. רצון זה אינו יודע מהסתגלות, מהגבלה; רצון זה הוא הרבה יותר אימפולסיבי, משהוא משתף אל עצמו את האינטלקט. זהו הרצון המשמש לא אמצעי, אלא מטרה, שאינו לטובת האדם, אלא להיפך, האדם כלו הוא אך לטובתו. רצון זה אינו משחרר את נושאו, אלא משעבדו.

והרצון הפסיבי הוא אותו הרצון, הנובע משיקול הדעת, הבא לתקן ולבנות, אותו הרצון שהוא לא מטרה, אלא אמצעי לשכלול, הרצון היודע להסתגל, להגביל את עצמו לפי הצרך.

לפי מראית־עין ראשונה הרצון האקטיבי הוא החזק ביותר ומקסים בחזקו. אולם באמת, הדבר לא כך הוא: דרוש כח יותר גדול להתגבר על הרצון הבלתי אמצעי, לרכש את הסגולה לרצות שלא יהא רצון בלתי־מגבל, משדרוש כח לעשות הכל אך לפי הרצון הבלתי־אמצעי.

הרצון האקטיבי, הרצון הבלתי־אמצעי הוא באמת אי־היכלת להתגבר, בה בשעה שהרצון הפסיבי, הרצון האמצעי היא היכולת להתגבר.

והרי זה הוא ההבדל שבין האופי הרצוי, האופי החזק ובין האינסטינקט, שהראשון הוא מנופה, שממנו הוּסרו הסיגים של בלתי־אמצעיות, שיש לו הסגולה להתגבר על מכשולים, בה בשעה שלשני אין יכלת זו של התגברות. מעלתו של הרצון האקטיבי גדולה היא אמנם מאד, מפני שממנו יש לעבר לרצון פסיבי. הרצון האקטיבי הוא חומר טוב, שממנו יש לעשות בנין עד־עד של אופי אמתי.

וע"כ אשרי הנוער, שרצון אקטיבי לו, מפני שהוא, נוֹער זה מסוגל יותר – אם אך נותנים את המגמה הדרושה להתפתחותו – לרכש את האופי החזק, את האופי האמתי, אותו האופי שיסוד הוא הרצון הפסיבי יחד עם האקטיבי.

וע"כ עלינו לראות, שתוצר בשביל הנוער סביבה כזו, שתאפשר את המעבר מהרצון האקטיבי לרצון פסיבי, יותר נכון: שתאפשר את הקשר בין שני מיני רצון אלה.

מה הם סימניו של הרצון האקטיבי? התשוקה להמציא, הקצוניות הבקורת החריפה והחוצפה, השאיפה לבלתי־מצוי וכו'.

מה הם סמניו של הרצון הפסיבי? סבלנות, הגבלה עצמית, לקבל דעת אחרים, אם היא צודקת וכו'.

על הנוער הרוצה באופי מוצק, באופי אמתי, על כן לקשר יחד את כל הסימנים האלה³⁹, והאמצעי היותר טוב והיותר קולע אל המטרה הוא, בלי ספק, החברה, התאגדויות הנוער למיניהן. בהתאגדויות הנוער ישנן כל המעלות הטובות, שמנו חכמים להתפתחות האופי: רגש האחריות, שתוף הענינים בין חברי ההתאגדות, חנוך עצמי, התגברות על היצר, סגול הרצון הפרטי והבלתי מגבל (הרצון האקטיבי) לרצון הכלל (הרצון הפסיבי).

אמנם לא כל התאגדויות הנוער זכותן שוה: הטובה שבהתאגדות הנוער היא אך זו, שיסודה הוא אידיאל צבורי. האידיאל הצבורי יש לו כמה וכמה מעלות טובות: מלבד זה שערכו גדול במובן המוסרי,⁴⁰ מלבד זה שהחנוך הרציונלי היחידי, כפי שמוּסכם ומקובל כבר עכשיו, הוא אך החנוך הקולקטיבי⁴¹ כחו, כח האידיאל הצבורי, עוד גדול בזה, שהוא היותר מסוגל לאפשר את המעבר מהרצון האקטיבי אל הרצון הפסיבי, כלומר: ליצור את האופי האמתי.

האידיאל הצבורי מסיר מעל דרך החוסים בו את הגבולות המלאכותיים והמזיקים – הן במובן המוסרי הכללי וכן במובן ההתפתחות הרצויה של האופי – בין אדם לחברו, ויוצר הרמוניה של אינטרסים הדדיים ורצון משותף.

אחד האידיאלים הצבוריים היותר כּנים והיותר פוריים הוא, בלי ספק, האידיאל הלאומי. וע"כ יפה ביותר בשביל התפתחות האופי זכותן של ההתאגדויות של הנוער הלאומי⁴².

אולם יש להעיר, שבמקום מעלתה של התאגדות־הנוער אתה יכל לפעמים למצא גם את קלקלתה. הכל תלוי בזה, מהו היסוד להתאגדות זו ומהו סדורה המטודולוגי.

טובה התאגדות הנוער בשביל התפתחות האופי ואין דומה לה, אבל במה דברים אמורים?

א. כשחסרה בה לגמרי הכפיה הבלתי אמצעית;

ב. כשכלה התבססת אך ורק על האקטיביות המקסימלית של חבריה.

שני כללים אלו הם מועט המחזיק את המרובה והם דורשים באור ידוע.

אצל הנוער, למרות רגש־המרד, שבו הוא מצטיין, כאמור, עוד די חזקה החולשה לחקוי. הנוער עוד לא השתחרר ע"פ רוב מהתשוקה לחקות בכל את הבוגרים. אלה העומדים עדיין על מפתן ההתבגרות רוצים לקפץ על פּי מפתן זה ע"י זה שיעשו לכל הפחות למראית־עין לבוגרים ממש.

ויש סכנה, שההתאגדות הנוער תהפך ל"חוזר חלילה", לקופּיה מאותה ההתאגדות, שפוגשים הם אצל אלה שנתבגרו. אך רוב ההתאגדויות של אלה שנתבגרו הלא הן התאגדויות מכניות המחניקות לגמרי את היָזמה הפרטית. הלא הצבוריות של הבוגרים היא ע"פ רוב אך “מטת סדום” בשביל הצבור (בלי מרכאות כפולים). “בתנועה” הצבורית יש ע"פ רוב רק מנהיגים ספורים, שהם “דנים יחידים” וב"המון" משתמשים אך ורק בשעה שהדבר נחוץ. כל ה"דימוקרטיה" כביכול של הבוגרים, הלא הנה אך כסות עינים גרידא לאלה היחידים, העוֹמדים בראש והשלטון בידיהם.

ורע יהיה, אם גם התאגדות הנוער תלך בדרך כבושה זו. נחוצים מנהיגים להתאגדות הנוער אולם מנהיגים אלה צריכים, ראשית, להיות באי־כח אמתים של כל ההתאגדות (אסור להשאיר זמן רב מנהיגים אלה על כנם) והם, שנית, אינם רשאים לכוף הר כגיגית על יתר חבריהם, אין הם רשאים להכריח לבטל את דעת הכלל כנגד רצונם הפרטי.

נחוצה משמעת (וּמשמעת חזקה) בהתאגדות הנוער, אולם משמעת זו מחויבת להיות מובנה ונחוצה⁴³.

התאגדות הנוער צריכה להיות אלסטית במדה מרובה, צריך להיות בה מקום לבקורת חפשית ולשנויים תדירים והעיקר – ליזמה הפּרטית של היחיד.

אך התאגדות שכזו תוכל להביא אל המטרה הכי־חשובה והכי־אקטואלית:

התפתחות אופי מוצק, אופי אמתי!

 

פרק ו': האידיאל והאופי    🔗

ראשי פרקים:

 ההשקפות הקצוניות: האידיאל משפיע לרעה או לטובה על ההתפתחות האופי.

 ההשקפה הממוצעת.

 הנוער בתור נושא אידיאלים.

 יחס המחנך לאידיאלים של הנוער.

אידיאל ואופי – מהו היחס ההדדי שבין שניהם? האם בא האידיאל להשפיּע לטובה או לרעה על התגלמותו של האופי, המשמש האידיאל משענה ועזר בשביל האופי או, להיפך, האחד הריהו מכשול על דרכה של התפתחות השני?

שאלות אילו אינן נפתרות בנקל, מפני שיש פנים לכאן ולכאן בפתרונן.

נגע פה מעט, לפום ריהטא לבד, בטעמים שכנגד ובעד חשיבות־האידיאל בשביל התפתחות האופי.

מהטעמים שכנגד: האידיאל, ביחוד בשעה שהוא מגיע לידי גובה מסוים, הרינו משעבד את האדם ומעביר אותו לפעמים קרובות על דעתו. האידיאל שהוא כלו רטט ושלהבת מתגברת אינו נתן להסגר בתוך צבת של שקול־הדעת קר, של אותו שקול־הדעת, שהוא תנאי עיקרי לאופי אמתי. האידיאל והאופי הרי הם שני הפכים, כי הראשון הוא בעיקר יליד־האמוציה והשני, להיפך, בעיקר יליד־השכל, האחד הורתו היא ההתלהבות שאינה יודעת גבול והשני הורתו, להיפך, היא ההכרה הקרה, שבאה לו לאדם דוקא מתוך גבולין והגבלות, מתוך סיגים וצמצומים. האידיאל הרי הוא השאיפה המתמדת ובלתי פוסקת לשנויים, אותה השאיפה, שאין לה ראשית ואין לה אחרית, והאופי הריהו דוקא הצוּרה האחרונה לאחרי שנויים, הריהו דוקא בעל ראשית ובעל אחרית קבועות ומסוימות.

אדם, שיש לו אידיאל חזק (ואידיאל אינו יכל לבלי להיות חזק!) בחייו, אומרים עליו, שאין הוא שליט באידיאל, אלא האידיאל שליט בו, זאת אומרת, הוא כלו נכנע, מבלי להכיר ומבלי להודות בזה, לאותם הצוויים והאימפולסים, הבאים עליו מתוך קסם האידיאל, ואין הוא מסוגל להשתחרר מהשפעה זו.

האידיאל. אי אפשר לו בלי אקסטזה והאקסטזה אינה משאירה כבר את האדם ברשות עצמו אלא מעבירה אותו כלו לרשותה שלה.

ואין הבדל כלל, אם מהותו של האידיאל היא זו או אחרת. דיו האידיאל החלוני כדין האידיאל הדתי ממש, וכמו שהדת, כשהיא בעצם תקפה, אינה מועילה, אלא מזיקה להתפתחות האופי, כך הוא גם האידיאל חלוני, שהוא מן הנמנע מכשול על דרך ההתפתחותו ותגלמותו החפשית של האופי.

ואפשר מאד, שכח האידיאל הדתי עודנו יפה טפי בנידון זה מכח האידיאל החלוני.

באידיאל הדתי יש השתעבדות חד־פעמית, השתעבדות ליחיד, בה בשעה שבאידאל חלוני יש כבר מקום לא להשתעבדות אחת, אלא לשורה של השתעבדויות, באידיאל החלוני יש מקום מלבד ההשתעבדות הבלתי־אמצעית לכמה וכמה השתעבדויות אמצעיות. וזהו אולי הטעם הפסיכולוגי שיש בדברי־התורה מפי האלהים: “כי עבדים אתם לי ולא עבדים לעבדים”." ­­

יש אמנם בכל אידיאל “התגברות על היצר”, מה שהוא האלמנט העיקרי גם ביצירת האופי. אולם התגברות זו גם כן אינה פה אַליה, אלא דוקא קוץ שבאליה. כי יש שני מיני התגברות: התגברות הבאה מתוך רצון חפשי של השתחררות והתגברות הבאה, להיפך, מתוך הכרח של השתעבדות. אם ההתגברות נובעת מתוך הכרת עצמיותו של האדם סימן טוב הוא לאופי, אולם אם היא נובעת מתוך השפעה זרה, מהשפעה שהיא מחוץ לעצמיות־האדם, מחוץ לאותה העצמיות הבלתי־אמצעית, מהשפעת האידיאל, הרי היא כבר סימן רע לאופי.

ועוד מרובות מאד הטענות והערעורים, המהפכים את האידיאל לכח סותר בנוגע לאופי.

לעומתם יש גם הרבה טעמים אחרים, המוכיחים את חשיבות האידיאל דוקא בנוגע לאופי.

האידיאל הוא, ראשית כל, הנתיב לחיי־האדם. אדם בלי אידיאל הנהו אך תועה־דרך, בלי נתיב ובלי תכן לחייו. האופי, כל יסודו הוא אמנם להחזיק שווי־משקל בחיים, אולם במה דברים על שולי־משקל שכזה אמורים? בשעה שיש דרך ברורה, מגמה ידועה, שבהן שווי־משקל זה מובן ונחוץ. כשאין דרך ומגמה להולך, למה לו שווי־משקל זה?

אדם משולל אידיאל כל חייו ממילא הם אך שורה ארוכה של מקריות וארעיות, הרי הם ממילא אך גוש חסר־צורה וחסר־הצדקה הגיונית של “כיון דדש דש”. ואיה פה המקום בשביל אופי, שהוא הוא דוקא הצורה וההצדקה לאדם בכל קיומו ומעשיו?

האידיאל הוא אמנם גם בן האמוציה. אולם “גם” זה בא לרבות את השכל בתור גורם להתהוות האידיאל. יש אם ואב לאידיאל; שם האם היא האמוציה ושם האב – השכל. והלא שני אלה הם גם המביאים את האופי לעולם. כי היש לך אופי, הנקי אף מהשפעה כל שהיא מצד האמוציה?

האידיאל משעבד ומעביר את האדם על “דעתו”. אולם מה טעם יש לאותו בן־חורין, שאין לו תשובה על ה"לשם מה" של חרותו כביכול ואיזה ערך יש לדעתו של האדם, אם היא תלויה על בלימה של חוסר תכן בחיים וריקניות?

* * *

באמת אין לך חרות מחלטה כלל. וחרות מחלטה – לו גם היתה – הרי היתה הרבה, הרבה גרועה מהשעבוד. חרות מה פשוטה? פחות שעבוד, שעבוד לשם מטרה, שעבוד שיש לו תכן והצדקה. ויפה כח שעבוד האידיאל מכח ה"חרות" שבחוסר – האידיאל, מפני שהאידיאל משעבד את האדם לשם תכן והצדקה בחייו וחוסר־האידיאל, אותה ה"חרות" שבחוסר־האידיאל, משעבדת באמת את האדם ללא תכן וללא הצדקה.

בלי אידיאל חייו של האדם עלי אדמות הם אך חוג־קסם לבלי מוצא. בפי העם גחוכו של חוסר־אידיאל שכזה מוצא את בטויו בסופיזם: “למה אתה חי? כדי שאכל. ולמה אתה אוכל? כדי שאחיה”.

נחוץ לו לאדם איזה־עמוד־אש, שיאיר את מחשכי־חייו, שיראה לו נתיב בחיים אלה, והאידיאל הלא הוא עמוד־האש בחיי האדם.

ואפשר היה להביא עוד המון הוכחות וראיות, שתדברנה בעד השפעתו החיובית של האידיאל על התפתחות האופי.

השאלה היא: עם מי מהם, מבעלי ה"בעד" וה"כנגד" הנזכרים, הוא הצדק? האם כח האידיאל, בהשפעתו על התפתחות האופי, הוא לטיבותא או לריעותא?

גם פה, כמו בפלוגתות פסיכילוגיות בכלל, האמת היא לא בהשקפות הקצוניות אלא בהשקפה הממוצעת.

הכל תלוי במדרגתו ובאיכותו של האידיאל: יכל הוא להעשות לכח מפרה ועיקרי, לכח חיובי ומשפיע לטובה ויכל הוא גם להעשות לכח סותר, לכח שלילי ומשפיע לרעה.

אין האידיאל, לפי טבעו, יכל וצריך להיות דומה למים שקטים, “ההולכים לאט”, כי אם להפך, דומה הוא ביותר לזרם שוטף. אלא גם לזרם זה יש וצריכים להיות מדה וגבול: אם הזרם אינו יוצא מתוך גדותיו, הריהו משפיע לטובה על התפתחות האופי ואם הוא חזק עד לידי כך, שהוא יוצא מתוך גדותיו, הריהו כבר משפיע לרעה על התפתחותו הרצויה של האופי.

היסוד לכל אידיאל הוא הפתּוס, ההתלהבות והבלתי־אמצעיות הנפשיות. היסוד לכל אידיאל הוא הדמיון וההזיה, זאת אומרת: ההסתלקות מהמציאות כמו שהיא והשאיפה למציאות אחרת, יותר מתוקנת ומשוכללת במקומה.

אולם גם פתּוס וגם דמיון טובים הם אך אז, כשאינם עוברים על המדה. באופן המהופך הם נעשים לסימנים מובהקים של מחלה מסוכנה, של מחלת־הרוח. בין נקודת־הרתיחה של פּתּוס־היוצר ובין נקודת־הקפאון של מצב־נפש חולני, של פּתּוס־סותר אך מרחק של פסיעה אחת. בין ההגדרות: “כי בעל־נפש הוא” (נושא־האידיאל) ו"משוגע איש הרוח" – ההבדל אינו גדול ביותר.

וע"כ מחויב בעל־האידיאל להתאמץ שלא יגדיש את הסאה, שלא יהא “הציץ ונפגע”, שלא יגיע לידי אותו התהו בלא דרך, שאין בו מקום כלל לשקול־הדעת, לאורינטציה כל שהיא במעשי־עצמו.

והכלל היסודי הוא:

כל אידיאל, שלא יצא מתוך גדותיו, שעדיין השאיר מקום בשביל עצמיותו של האדם, הרינו גורם חיובי חשוב להתפתחותו הרצויה של האופי.

ומי הם האידיאליסטים היותר אקטיביים בעולם?

הוה אומר: הנוער!

הנוער והאידיאל הרי קשר אורגני בין שניהם. אותו הנוער המפלס לו עדיין נתיב בעולם הגדול, אותו הנוער, שלא סגל עדיין לעצמו את ה"אמנות" להסתפק במועט ולהשלים מתוך אפס־אונים בכל מה שיש, אותו הנוער ששפתו אינה יודעת עדיין מהגדרות קרות סתם על זה, שהוא מוצא מוכן לפניו, אינה יודעת עדיין מהפורמולה: “זה ראה וקדש”, אלא שפתו היא אך של צוויים. של בטוי־רצון הנתן לבלי חת, שהפורמולה החביבה עליו והטבעית בשבילו היא, להפך מזו הנזכרת: “קדש ותראה”, נוער זה מסוגל הוא ביותר להיות נושא האידיאלים.

וע"כ מחויבים אנו, בשעה שבאים אנו למתח קו תחת הגורמים העיקריים להתפתחות האופי אצל הנוער, לצרף לחשבון את אחד הגורמים הכי־חשובים בנידון זה, את האידיאל.

אידיאל צבורי, המרומם את הנפש והמעורר לפעולות ולפעילוּת, חשיבותו החיובית גדולה מאד בשביל התפתחות־האופי אצל הנוער!

ויחד עם זה מוטלת חובה גדולה על מחנכי־הנוער להשגיח שהאידיאל לא יצא מתוך גדותיו, שלא יצא מתוך מדרגתו ואיכותו הרצויה.

אך – מה שיש להדגיש ביותר – אין החובה הזאת צריכה ויכלה להיות מובנת כך – כפי שמקובל בין הרבה מהמחנכים גם בזמננו – שיש להרחיק את הנוער מאידיאלים: דעה זו, איך שלא תהא נגרסת⁴⁴, היא מוטעת מעיקרה ראשית כל ושנית הריהי בלתה אפשרית.

נוער בלי אידיאל איננו נוער, להרחיק את הנוער מאידיאל – לו גם אפשר היה הדבר – פשוטו: להרחיק את הנוער מעצמו.

אידיאל בן איכות ומדרגה רצויה משפּיע לטובה על התפתחות האופי, וע"כ אשרי הנוער הדוגל באידיאל צבורי בריא וטוב.

 

רשימה קצרה של ספרים, העוסקים בשאלת התפתחות האופי    🔗

(לפי סדר הא"ב של שמות המחברים)