המפגש הבינ־עדתי – מזרח בעיני אשכנז: דמות היהודי־התימני כדגם מייצג    🔗

מיתוס נוסף שהזין את “חלום הדורות”, וממילא את המחשבה הלאומית, היה הקמת עם חדש על פי הקונצפציה הנכספת של “קיבוץ גלויות” נוסח ישעיהו: “[ו]ראי כולם נקבצו באו לך, בניך מרחוק יבואו ובנותיך על צד תאמנה”; או, “ממזרח אביא זרעך וממערב אקבצך, אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי”. ואכן, ב“קול קורא” שפירסמו צעירי ביל"ו במרץ 1882, ובו קריאה לצאת ולשוב אל הארץ המובטחת, הם פונים לא רק ליהודי מזרח־אירופה, אלא ליהודי העולם באשר הם: “הננו מקווים כי… יתאחדו עוד קולות כאלה לאלפים ולרבבות מכל קצווי הארץ, בכל מקום אשר עַצְמוֹת שֶׂה פזורה ישראל מפוזרות ומפורדות… ציונה, ציונה, לארץ אבותינו – לארץ־ישראל!… הבה!”¹. העלייה הציונית בסוף המאה ה־19, לא התכוונה אפוא להיות עלייה רגיונאלית, שהפוגרומים במזרח אירופה האיצו בה לחפש לה מקלט בארץ־ישראל. מראשית היא מכריזה על עצמה כעלייה טוטאלית, המזעיקה את כל התפוצות באשר הן, להצטרף אליה.

בפרק זה אדון בטיבו של מפגש גלויות זה, האמור להניב עם חדש, חברה חדשה. כזכור, ספרות העלייה הראשונה, בהצעותיה לאדם חדש (ראה פרק א'), בנתה מודלים בהתאם להשגותיה, דהיינו: מודלים התואמים את הקונצפציות הלאומיות שנתגבשו במערכת ההגות האירופאית המערבית. כיצד אפוא מצטיירת חברה חדשה זו לאור המפגש הבינ־עדתי מצד אחד, ולאור הנטייה לאידיאליזציה של האדם החדש מצד שני? היכן ממוקמים יהודי המזרח בחוויה הציונית של סוף המאה ה־19, תחילת ה־20, ומהי הפונקציה שהם ממלאים בחברה חדשה זו, על פי ניסוחיו הספרותיים של הסופר איש העלייה הראשונה, יוצא אירופה. כדי לענות על שאלות אלה, השתמשתי כדגם מייצג של דמות היהודי־התימני, ובאמצעותו אבקש לברר סוגייה זו².

דמותו של היהודי־התימני מופיעה בספרות הארץ ישראלית החדשה כבר בשלביה המוקדמים. בשנת תרמ“ג (1883), שנה אחת בלבד לאחר בואן של העליות הראשונות ממזרח־אירופה ומתימן, שר נפתלי הרץ אימבר את שירו “התימנים”³; ובשנת תר”ן (1890), בסיפור הראשון הפותח את סיפורת העלייה הראשונה (“בשערי ירושלים” ליהושע ברזילי־איזנשטדט⁴) כבר משורטטים קווים ראשונים לדמותו של היהודי התימני במגמה לעמוד על טיבו מקרוב. ואכן, על רקע המפגש הבינ־עדתי המתחדש בארץ־ישראל, מגלה הסופר היהודי־האירופאי את היהודי־המזרחי, ותגובתו הספרותית על גילוי זה הולכת ומאכלסת את היצירה המתחברת כאן. אלא שכל הבודק תגובות אלה ימצא שעל אף ריבוי גילוייו של היהודי המזרחי על עדותיו השונות, פונה היצירה לעסוק ביהודי־התימני דווקא. השאלה היא כמובן, מדוע?

יהודי תימן הציתו את דמיונו של היוצר האירופי – הן בשל המסתורין שליווה את תולדותיהם (האירופאי נטה לחפש בהם את עקבותיהם האבודים של עשרת השבטים⁵); והן בשל היותם הראשונים בין עדות המזרח שהצטרפו במספרים ניכרים אל המושבות ונטלו חלק פעיל בחיי העבודה והחקלאות⁶. בכך התקרבה העדה התימנית, יותר משאר עדות המזרח, אל היישוב החדש⁷, התקרבות, שריתקה רבים מן הכותבים, אשר נתנו לה ביטוי ביצירותיהם. בספרות העלייה הראשונה היו אלה, בעיקר, נחמה פוחצ’בסקי ומשה סמילנסקי; בספרות העלייה השנייה – ל"א אריאלי־אורלוף ודויד שמעונוביץ; ובעלייה השלישית – יהודה יערי וישראל זרחי⁸.

הנסיון לעסוק בדמות התימני ולהעמיד לו ייצוג ספרותי הולם, מתגלה מלכתחילה כבעייתי, ועיקר הקושי נעוץ בכמה גורמים:

א. השוני שבין הסופר המזרח־אירופאי לבין גיבורו התימני, מצביע קודם כל על שתי תרבויות נבדלות, בעלות דרכי התנהגות, חשיבה ותגובה שונות, ששום שיתוף פעולה ביניהן לא יכול לקרבן זו אל זו בפרק זמן כה קצר. שוני זה עומד כחיץ בין הסופר ובין גיבורו, ומונע מהכותב להגיע אל הדמות ולהבינה לעומקה.

דוגמה בולטת לכך ניכרת, למשל, באי אבחנתו של הסופר בין שני הטיפוסים הקיימים בקרב העולים מתימן: התימני איש העיר והתימני איש הכפר. הטיפוס הראשון היווה את מרבית הקבוצות שהגיעו לארץ בשנות ה־80 וה־90 של המאה שעברה, ואנשיהן התגוררו בעיקר בירושלים וביפו; ואילו הטיפוס השני הגיע עם קבוצות ההמשך, בשנים 1907 – 1914, והתיישב במושבות (ראשון־לציון, רחובות, פתח־תקוה, ואחרי כן גם בחדרה ובזכרון־יעקב). התימני העירוני, שמוצאו מן הערים במרכז ובדרום תימן (צנעא ועדן), עסק שם על פי רוב במסחר ומלאכה, היה מתוחכם ומפותח יותר מאחיו הכפריים פשוטי ההליכות, ואף הצטיין מהם בידיעת התורה וההלכה. נראה שבשל כך אף התנשא עליהם, בהחשיבו עצמו למיוחס יותר. ואילו התימני הכפרי, מן הכפרים הקטנים במזרח ובצפון תימן, שעיקר פרנסתו שם היתה על המרעה והמלאכה⁹, עלה על אחיו העירוני בכושר גופני ובאומץ לב¹⁰. בעיני סופרי העליות הראשונות הצטייר היהודי התימני כטיפוס בעל צביון אחד, שמקום מוצאו מהכפר או מהעיר הוא מקרי בלבד. האבחנה היחידה ביניהם, כפי שבאה לידי ביטוי בספרות, ניכרת במשלח ידו: בעיר נתייחדו לתימני מלאכות כסבלות, בניין, סתתות וצורפות, ואילו במושבה, הוא על הרוב, פועל חקלאי ולעיתים גם שומר. מלאכת האישה התימנית היא תמיד אחת – עוזרת־בית, גם בעיר וגם במושבה¹¹.

ב. קושי נוסף בין הסופר המזרח־אירופאי לגיבורו התימני נוצר בשל המטענים האינפורמטיביים השונים, שנשא כל אחד לגבי השני עוד לפני פגישתם בארץ. יוצא אפוא שעם ההתוודעות הקונקרטית, כאשר לא פעם מתברר כי אינפורמציה זו לא רק שאינה נכונה אלא גם בלתי רלוונטית ומטעה, גורר מפגש זה למערכת יחסים סותרים שיש בהם מן האכזבה, הרתיעה ואפילו ההתנגשות. המעיין בשירו של נ"ה אימבר לעיל (“התימנים”), חש עד מה גדול הפער בין הציפיות שפיתח המשורר לגבי התימנים, על סמך מידע שהוזן בו, לבין נוכחותם כפי שהיא. נראה שאימבר חי את כל אותם סיפורים מופלאים שהילכו אודות יהודי־ערב כצאצאי עשרת השבטים, החל מרשמי מסעותיו של ר' בנימין מטודילא במאה ה־12 (“ומשם… דרך מדבר ארץ שבא, הנקרא אלימן [תימן]… ושם חונים יהודים בני ריכב אנשי תימא. ובתימא ראש ממשלה שלהם, ושם ר' חנן הנשיא מושל עליהם… ויש להם ערים גדולות ובצורות, ואין עול גויים עליהם, והולכים לשלול שלל ולבוז בז…”¹²), ועד דיווחי השליחים מארץ־ישראל במחצית הראשונה של המאה ה־19¹³, שנסעו לחפש שבטים אלה כדי להסתייע על ידם כלכלית ומדינית (“שמענו כי… הוד מלכות ישראל נגה עליהם… וגדולתם ותוקפם וקדושתם ורב עשרם ומלכותם”¹⁴). לפיכך כאשר פוגש אימבר בארץ את העלייה התימנית הדווייה והסחופה – אין הוא יודע את נפשו מכלימה, ותגובתו כלפיהם היא התפרצות מילולית קשה ומרה: “לא לכם אחי התימנים / לא לכם ציפינו בעיניים נשקפות / שלמה באתם אחי הנאמנים / באתם שים לעוני נוספות?”¹⁵.

ככל רומנטיקן מערבי בן המאה ה־19 שהאמין בכוחו הוויטאלי והתוסס של המזרח המתעורר, הניח גם אימבר, שיהודי המזרח הם הם העשויים להזרים דם חדש ליהודי אירופה המדולדלים, ועל אחת כמה וכמה אותם יהודי מדבר עלומים: “…להם נְצַפֶּה, לעשרת השבטים / פרשים קלים נושאי השלטים / להם נייחלה, לבני הריכבים / רוכבי אחשתרנים בני הרְמָכִים / גיבורים חזקים ופניהם להבים / נושאי הצינה כידונים ורמחים / לבני משה, נהר סמבטיון גבולם / הנותנים חיתתם וכבוד בזבולם”. אימבר הרואה את הגשמת הלאומיות היהודית בארץ־ישראל ככיבוש צבאי (ככיבושם של בני־ישראל את ארץ כנען), אינו משלים עם גילוייה המאכזבים של המציאות כפי שהיא. מכאן דחייתו הבוטה את התימנים שגם גורלם לא שפר עליהם משאר הגלויות (“כמונו תסבולו צרות ותלאות / כמונו רק תוכלו לבכות בדמעות”), ומכאן היאחזותו העיקשת באגדה הקסומה, שיום אחד בכל זאת תממש את עצמה. סיום השיר שולח את האני־השָר בחזרה אל משמרתו במרומי הר־המוריה, משם הוא ימשיך להשקיף על הדרך העולה לארץ ישראל, ולחכות ליהודים המדבריים האמיתיים: “על משמרתי על פסגת המוריה / הנה זה רבות אֲקַוֶּה עליהם / לראות בברק קרני שמש היפהפיה / להט וברק להבי חניתותיהם / עת אראה גם את נפשי תרגעי / לבני הגולה אז אקרא בַּרְקָאִי”¹⁶.

ג. פרובלמטיקה זו הולכת ומתעצמת, עם נסיונו של הסופר לגבש מבחינה ספרותית, דמות הנמצאת למעשה במצב של מעבר. שהרי כמו כל דמות מהגר או עולה, שעקירתו מהסביבה הטבעית לו, והשתלתו במסגרת חיים חדשה מתנה אותו כדמות שבין הכא להתם – נמצא גם היהודי־התימני בדינאמיקה של התהוות משתנית מארץ לארץ, מתרבות לתרבות, מזהות לזהות. התמודדותו של הסופר עם דמות־משתנה זו (דמות “מתנועעת” על פי המינוח של ברנר¹⁷), שלא הבין את טיבה ולא הכיר את מקורה, הוסיפה והיקשתה על איפיונו הספרותי.

כתוצאה מקשיים אלה עוצבו בספרות הנדונה דמויות חלקיות, הנקלעות בין גישושיו ותהיותיו של הסופר, לנסות ולהעמיד בכל זאת דיוקן קונקרטי. התמונה המתקבלת, מצטיירת על הרוב כהתרשמות אישית סובייקטיבית, ולאו דווקא כשחזור בעל זיקה מציאותית אובייקטיבית (כפי שביקשו לבטא סופרי העליות הראשונות). יתר על כן, לא פעם נראה כי הספרות אינה מסתפקת בכליה האימפרסיוניסטיים, ומנסה לפרש את הדמות גם באמצעים אנליטיים־פסיכולוגיסטיים. מובן שפרשנות זו נעשית על פי השגות מערביות, כלומר, הסופר מייחס ריאקציות מנטאליות ואמוציונאליות של האדם המערבי לדמות התימני, ובכך כמו משמש פה לחשיפה נפשית אינטימית. למותר לציין כי חשיפה זו, במינונים מודגשים מידי, מתקבלת כבלתי מהימנה.

התמודדותו של היוצר עם דמות היהודי־התימני, מורה בסופו של דבר על נטייה לוותר על הצבת דמות חד פעמית בעלת גילויים משלה, ולבנותה על פי תבנית אופי טיפולוגית, השואבת את מאפייניה מסימני היכר קולקטיביים לעדה כולה¹⁸. היאחזות חוזרת ונשנית זו, באותן תכונות קהילתיות טיפוסיות, מצמצמת ממילא את קשת האלטרנטיבות בפיתוח הדמות ובהעשרתה. הגיבור התימני הולך ומידמה מיצירה ליצירה, בעצם אישיותו, בתגובותיו ובפועלו, ולא פעם אף בהקשריו העלילתיים; כתוצאה מכך מתייצב הוא כדמות חד גונית ונצפית מראש. עם זאת, יש לזכור, כי בספרות העליות הראשונות מצויים אי אלו ביטויים ספרותיים, שהצליחו בכל זאת לשבור סטריאוטיפיזציה זו, ולהעמיד דמות תימני בצורה ייחודית יותר.

על יסוד האמור עד כאן, תתמקד הבדיקה על שלושה עניינים:

הדיוקן הטיפולוגי: הצגת מבחר תכונות טיפוסיות דומיננטיות, אשר הסופר משתמש בהן כל אימת שהוא בא לגבש את מהותו הטיפולוגית של התימני. בדיון תיבחנה ותודגמנה התכונות הטיפוסיות על דרך של בדיקה טקסטואלית, תוך התחקות אחר קשייו של הסופר, נוכח ההתניות החברתיות והנפשיות בעיצוב הדמות הספרותית.

תיפקודה של הדמות: כתוצאה מהעיון הטיפולוגי יוסבר כיצד הקשיים העומדים בדרך כתיבתו של הסופר, מביאים לשינויים בתיפקודה של דמות התימני במערכות הסיפור. במלים אחרות, הבדיקה תראה כי בספרות העליות הראשונות אין דמות התימני מצליחה להוות מטרה להתמודדות ספרותית כשלעצמה, ומשמשת על פי רוב כפונקציה מגוייסת – אידיאולוגית, חברתית או צורנית.

התפתחות הדמות: מעקב אחר יצירות של סופרי העליות הראשונות, העוסקות בנושא התימני, ועם זאת מחפשות להציגו אחרת מהקונבנציה. יצירות אלה התחברו אמנם בסוף תקופת העלייה השנייה ולאחריה, אולם דווקא בשנים אלו הולכת ומתגבשת בספרות הארץ־ישראלית (במיוחד בספרות הבידור ועל הבמה הקלה) דמות־שאבלונה של תימני, שהתכונות הטיפולוגיות הבסיסיות שלה, הופכות, בעיצובה, לתכונות בלבדיות וקבועות. כלומר, ההתייחסות הספרותית אל דמות התימני מתפצלת עכשיו לשני כיוונים מנוגדים, האחד התנערות מדפוסי השאבלונה, והשני הקצנת השאבלונה האמורה.

כאמור, העיון מקיף יצירות של סופרים שעלו בתקופת העלייה הראשונה (1882–1904) ובעלייה השנייה (1905–1914). מרבית היצירות נכתבו בשנים אלה, אולם נמצא ראוי להדגים גם אחרות, שנכתבו על ידי אותם סופרים בפרק זמן מאוחר יותר. שילוב היצירות המאוחרות בהיצג הכללי, בא להדגיש גם בהמשך, את הקיבעון בתפיסת התימני. כך ח' בן־יהודה ביצירותיה משנות ה־40 וכך מ' סמילנסקי בכתביו משנות ה־30 (אם כי פה ושם מצויים אצלו תיאורים, המגלים מעין פתיחות והתקרבות).

 

המתח הניגודי בדמות התימני    🔗

דמותו הקולקטיבית הטיפוסית של התימני, המאכלסת את ספרות העליות הראשונות, נבנית על הרוב כניגודיות שבין הופעתו החיצונית שכולה מסכנות ועליבות, לבין פנימיותו שכולה טוהר, הגינות וצניעות. האני־המספר בסיפורו של י' ברזילי־איזנשטדט “בשערי ירושלים”, פוגש על יד הכותל המערבי בתימני “ערום ויחף” “עורו צפוד עליו”, “פניו חמרמרו מבכי”, והוא מילל בקול נורא. לרגע נדהם האני־המספר מהצעקות והמראות, אבל הוא מתגבר ומצטרף אליו בבכייה ובתפילה. אקט ההצטרפות הופך כאן לאקט אפולוגטי: האני־המספר שוטח בפני הקורא מעין כתב הגנה, לטיבה של יהדות תימן שמעבר לסחבות ולעליבות, ביודעו רק להללה ולקשור לה כתרים. או כלשונו שם: “למדתי את… אחינו בני תימן… והנה זאת מצאתי: כי נַעֲלִים הם על יתר אחינו בתמימותם ובאמונת רוחם. המה לא ידעו להתעקש ולהתפתל לפי רוּח הַמּוֹשֵׁל אשר יעלה עליהם. כל מעשיהם יעשו באמת ובתמים על פי הכרה פנימית ומבלי שום ערבוב שמץ מחשבה זרה למשוך עליהם עיני רואים. שמחתם גם תוגתם נובעות ממקור ליבם הטהור… מידות טובות רבות נשארו אצלם בטהרה מאשר היו לאבותינו, בשבתם על אדמתם, אדמת הקודש… הבטתי… ואראה גלי אשפה אשר ברחוב בַּבָּאה, ולעומתם הטוהר והנקיון אשר בסמטא הצרה מתחת לכותל; זכרתי את עם הארץ (הערבים, י.ב.), המשוקע בחלאה וזוהמא, ושיויתים נגד טוהרת נפש התימני, הקורא בלב מורתח ‘שרופה באש כסוחה’, ואתמוגג בדמעות בקראי אחריו ‘השיבני פניך וְנִוָּשַׁע!’”¹⁹

תהליך המעבר מן הרתיעה אל ההצטרפות וממילא אל האפולוגטיקה – חוזר בהרבה יצירות בספרות העליות הראשונות. בשל קונצפציה תרבותית שונה, מגיב האני־המספר המזרח־אירופי אינסטינקטיבית בסלידה מזרויותיו של התימני²⁰, תגובה הגובלת אף בגיחוך למראהו. אולם כאשר משיל התיאור את המחיצות החיצוניות ובא לחשוף את נפשו של הגיבור התימני, משתנית הנימה הסולדת או הגחכנית, ומפנה מקום לגילויים של חיבה, הערכה ואפילו פליאה. תהליך זה מצטייר למשל בציורה של ח' בן־יהודה (“בשביל מה אנו חיים”) בו מתוארת זקנה ירושלמית בודדה בשם חָמַמָה, אשר ילדיה עזבו ועברו להתגורר ביפו. רק היא מתעקשת להישאר בירושלים מחמת נאמנותה ואהבתה לעיר הקודש וליום השבת, שאין היא יכולה לחגגו כיאות אלא בירושלים. וכך נרשם תיאורה הצורם של חממה בפיתחו של הסיפור: “אישה זקנה חממה. בפיה רק שן אחת ובעזרתה היא מדברת וגם אוכלת… כל מה שהיא לבושה זהו כפול ומשולש ומרובע: שני חלוקים, שלוש כותנות, ארבע שמלות זו על גבי זו ושלוש מטפחות אחת על גבי השנייה. שנים־שלושה זוגות גרביים זה על זה, אבל החורים בהם אינם מכסים אחד את השני”²¹.

מלכתחילה, מתקבלת דמות זו בכל כיעורה ודחייתה, אולם בהמשך מפרטת המספרת את ההערכות הטכסית של חממה לקראת יום השבת, ואת נסיונה לבטא באמצעותו את תורת החיים המקודשת לה; או אז הולך ומתמסמס אותו רושם ראשון מרתיע, עד כי נדמה שהתיאור החיצוני אינו משמעותי לעניין עצמו. למרות חיספוסה ועילגותה, הולכת דמותה של חממה ומתעלה לגילוי של יופי רוחני ונפשי, לא רק במוסריותה הגבוהה או בחשיבתה המקורית התמימה, אלא בעיקר באמונתה המופלאה – אמונה המרוממת את השבת לתכלית חייה: “‘בשביל מה אנו חיים? בשביל יום השבת’, אומרת חממה ופניה מאירות מאושר. ירושלים היא עיר הקודש בה תשכון השכינה… ומאמינה חממה כי באדמת ירושלים אין גוף האדם נאכל על ידי תולעים, וביום הַמִּפְקָד הגדול של משיח צדקנו ותחיית המתים, תהי היא הזריזה ותתייצב חיש בצבא הגדול בין חסידי הדור. כי אז תתבטל עזרת הנשים וכולם יהיו שווים, גברים כנשים, וכולם יזכו כאחד לראות את פני השכינה ולהנות מזיווה. ובינתיים חממה… אינה מתרגשת ואינה זועמת, ואינה דורשת נתחים שמנים, ומסתפקת בכל אשר יתנו לה. גם לכסף אין ערך גדול בעיניה, מעט יותר מעט פחות, ובלבד שיעבור השבוע ויגיע יום השבת, הלא ‘בשביל זה אנו חיים’”.²²

חזותו המיוסרת של התימני על גופו הדל ופניו השחורים הסגפניים, יש לה השלכות רחבות יותר מאשר עצם העמדתו של תיאור זה או אחר. שהרי גם עם “החזות החיצונית” משתמעת כמנוגדת ל“מהות הפנימית”, היא אפקטיבית לגבי המחבר, בבחירת החומרים ובדרך פיתוחם העלילתי. כלומר, עליבות הופעתו של התימני מוסברת על ידי הסופר המזרח־אירופי, במודע או שלא במודע, כמסכנות אימננטית. מכאן נטייתו להוביל את הגיבור התימני שוב ושוב אל התרחשות טראגית, כאילו זו באה להוכיח כי קיימת בסופו של דבר זהות או השלמה, בין הופעתה החיצונית של הדמות לבין המציאות המתנה אותה.

גישה ספרותית זו אומרת דרשני. שהרי גם אם סבלו יהודי תימן בתקופת העליות מקשיי פרנסה, מגורים, ופגעי אדם וטבע²³, לא פחות נפתלים ומיוסרים היו חייהם של שאר בני היישוב היהודי בארץ, אם אלה המתיישבים במושבות הראשונות, אם אלה הפועלים ושכירי היום בערים ובמושבות, ואם אלה בני היישוב הישן בירושלים ובערים הקדושות. אולם בעוד הסיפור הארץ־ישראלי יודע להעמיד את האחרונים במגוון אפשרויות עלילתיות שבין הישג לשבר, הרי העמדת הגיבור התימני הולכת ומצטמצמת לכדי סכמה עלילתית אחת, הרושמת תנודותיו של סבל מתמשך והולך, באין כל פתרון או מוצא. מהו סבל זה, המסמן על פי ספרות העליות הראשונות, מאפיין מרכזי של עדה שלמה?

פעמים מופיע הסבל כנתון יסוד כבר בהתחלת העלילה, כאילו בא לרמוז כי מסכנותו של הגיבור התימני אינה פועל יוצא של מקריות לא מוצלחת, אלא זוהי קביעה גורלית המוכתבת מראש. מסכנות זו ניכרת קודם כל במערך החיים המשפחתי האינטימי, שלגביו מגלה התימני רגישות יתר. כך בסיפור “לחם ומים”²⁴ אין יהושע ברזילי־איזנשטדט מסתפק בהצגת זוג תימני ירושלמי החי בעניות מנוולת (שהרי כל תימני בספרות העליות הראשונות מצטייר כעני מרוד), מתגורר בשכונת פחונים רעועה וצפופה (כמעט כל תימני בספרות האמורה, חי תחת קורת גג עלובה באורווה, מרתף, לול או מחסן נוטה ליפול), ומתפרנס בקושי מעבודת כפיים (מצב בו מתחבט כל מפרנס תימני בספרות העליות הראשונות). גיבורי “לחם ומים”, סלים וחממה, הם גם חשוכי ילדים, ואת כל אהבתם ודאגתם הם משפיעים, כתחליף לאהבת בנים, על מספר שתילי זית הגדלים בחצרם הערומה. שלא כחממה וסלים, התברכה לולו, בסיפורה של חנה לונץ (“האם והבת”²⁵) בצאצאים משלה, אולם היא מאבדת אותם במחלות ובפגעים אחרים; וכך היא מוצגת כבר בפתיחת הסיפור כאלמנה קשת יום, המתענה בכל עבודה בזויה שמזדמנת כדי לפרנס את הבת האחת שנותרה לה.

גם רומה, בסיפור בשם זה מאת נחמה פוחצ’בסקי²⁶, היא אלמנה ובודדה; וטובייה, בסיפור אחר שלה, בשם “פעמיים”²⁷, היא גרושה וחסרת ישע. אבל בכך לא מסתיימת הטראגדיה הפוקדת את חייהן. אומללותן מתעצמת כאשר רומה נופלת למשכב לפי צו בעלה המת, הדורש ממנה להצטרף אליו; ואילו טובייה נאלצת לקבל מבעלה גט שני, למרות אהבתם והזדקקותם זה לזה (וזאת בשל הרבנים, המתעקשים לפרש את ההלכה לחומרה, ולהפריד ביניהם בעל כורחם). לגבי בן־עזאי התימני, לא רק האדם מתאנה לו אלא גם גורל אכזר (סיפור בשם זה מאת אריאלי־אורלוף²⁸). בן־עזאי שכל את אשתו, וחמישה ילדים קטנים תלויים על צווארו. נמצאת עימו אמנם קרובה צעירה, שאשתו, לפני מותה, הועידה לו אותה בשבועת קונם, אלא שהצעירה מתפתית ללכת אחר צעיר מבני העלייה השנייה, ונוטשת אותו. אל סבלות משפחתיים אלה, המהווים את מוקד שברונו של הגיבור התימני, מתווספים סבלות סביבתיים חברתיים, כמו הלם המעבר מארץ לארץ ומתרבות לתרבות, על טירוף המערכות שבו; או תחושת העלבון הצורב מהתנהגותו הגסה והמתנשאת של היהודי האשכנזי במושבות, אם איכר ואם פועל.

הלם המעבר מומחש בסיפורה של נ' פוחצ’בסקי “אסונה של אפיה”²⁹, שבו מנסה המספרת לחדור אל עולמה הפנימי של אישה תימניה במושבה ביהודה. היטלטלותה הנואשת וחסרת האונים של התימניה, בין תפיסת החיים של הבית הישן על חוקותיו ומנהגיו, לבין צורת החיים במולדת החדשה, רק מחישה את האסון שאולי לא היה בא עליה, בארץ מוצאה.

אפיה היא אישה צעירה אשר עד כה נמנע ממנה פרי בטן. בינה לבין בעלה שוררת אמנם אהבה גדולה, ועם זאת היא חיה במתח מתמיד וגובר, שמא ישנה לפתע בעלה מטעמו, וייקח אישה אחרת על פניה. יום אחד היא נשמעת לעצתן של חברותיה לטבול בים, עצה המצוטטת מפיהן של האשכנזיות שאצלן טבילה בים היא סגולה להריון (“'הים בונה עקרות”, אומרות האשכנזיות: ודאי חכמות הן ויודעות את סוד הלידה")³⁰. אף על פי שאפיה, כמרבית הנשים התימניות בכתביה של נ' פוחצ’בסקי, ביקורתית כלפי האישה האשכנזיה ואורחות חייה, ומרירה בשל יחסה הפטרוני והמשפיל, בכל זאת היא חשה תמיד התבטלות נוכח נאורותה. כך טובלת אפיה בים כחודש ימים, ולאחר זמן היא מגלה כי הסגולה אכן הוכיחה את יעילותה והיא התעברה. אלא שימי הריונה של אפיה רדופים סיוט ופחדים. בלילות פוקדים אותה חלומות זוועה ובימים היא מתמוטטת מחולשה. לאחר תשעה חודשי סבל, היא חשה בצירי הלידה בערב שבת. אפיה מתקשה ללדת, והתימניות השכנות נוקטות בכל מיני אמצעים של לחשים והשבעות כדי “לאיים על הולד שייצא לאוויר העולם”. ברוב מכאוביה זועקת אפיה לעזרה מקצועית של מיילדת או רופא המושבה, אלא שבעלה מסרב להזעיק אותם בטענה ששבת היום ואין כאן עניין של פיקוח נפש. כאשר כלו כל הקיצין וכוחה של אפיה כשל, מעזה הגברת האשכנזיה אצלה עובדת אפיה, להמרות את פי הבעל ולקרוא אליה רופא.

לבסוף יולדת אפיה ולד מת כשסכנת מוות מאיימת גם עליה. לאחר חודשים ארוכים של מחלה היא קמה ממשכבה, אבל את אשר יָרְאָה בא לה: בעלה, החי גם במולדת החדשה על פי מושגי הבית הישן, מאשים אותה במות הולד, מפני שהסתייעה בעזרתם של האשכנזים והביאה לידי חילול שבת. אפיה, שהיתה מוכנה לאחוז בכל אמצעי, מסורתי או מודרני, ובלבד שתהיה לאם, מוצאת עצמה נענשת, הן על ידי הגורל המתאנה לה והן על ידי הסביבה הזרה ונוהגיה הזרים שהכשילו את יחסיה עם בעלה, ובדיעבד את חיי המשפחה שלה.

ובאשר ליחס המתנשא והגס של האשכנזי כלפי התימני: גם עלבון זה מזין את סיפוריה של פוחצ’בסקי, אם בהערות של דרך אגב ואם בפיתוח נרחב יותר. בסיפור “ג’לות”³¹ קובל מוסה, הפועל הרווק, על כי נבצר ממנו, על אף עבודה מפרכת, לאסוף סכום כסף למוהר עבור כלה. הסיבה לכך פשוטה: האיכר האשכנזי רואה בפועל התימני – עבד; לפיכך הוא לא רק מתעמר ורודה בו בעבודה, אלא מקפח את שכרו בסכום מבוטל, כאילו מעניק לו נדבה. מוסה הכואב, מתפרץ שם בזעמו, ובא חשבון לא רק עם האיכר האשכנזי, אלא עם הרעיון הציוני: “ואנו העובדים, כלום מצבנו יותר טוב כאן מהחוזרים על הפתחים? לך עבוד להם עבודת פרך בשני בישליקים ליום… ואם יקרה לך שקָשָׁה עליך העבודה, ואתה רוצה לנוח קצת, מיד קולטות אוזניך כינויים יפים: סוס, חמור, פרא אדם! – מה איכפת להם לאדונים הללו? הריהם יושבים כבני מלכים בפלטיניהם ומתענגים על כל טוב: בשר וביצים, חלב ויין, יִשְׁמַן ישראל ויבעט, ואלמלי ידע קודם, שהוא, מוסה הלוי, יהא עבד נמכר לאחיו, לא היה זז מתימן… כי מה לו גיהינום מה לו גן־עדן, אם הוא עבד נמכר לאחיו ואין לו כלום משלו, אין לו כלום, כלום, כלום!”³²

גם במחזה “לילה בכרם” לדויד שמעונוביץ³³, מעלה התימני את השאלה על מה ולמה מבטלים אותו אחיו האשכנזים. במיוחד מכוונת השאלה אל הלאומיים, המנפנפים השכם והערב בעיקרים החזוניים, כגון הקמת מקום מקלט לכל יהודי באשר הוא, יצירת עם חדש מכל גלויות ישראל, ועיצוב אדם־יהודי שיממש את המיזוג הנכסף. המחזה מתנהל לרגלי סוכת שומרים בכרם, בליל קיץ אחד במושבה. קורנגולד, סופר מפורסם מחוץ לארץ, מזדמן עם שומרי הכרם – ירחא, ישראלי וברוכמאן (השולחים ידם גם בכתיבה), ודן עימם על עתיד הספרות העברית בארץ. צעירים אלה מפנים את תשומת ליבו אל חבריהם לשמירה – התימנים, כשהם מציגים אותם כפוטנציאל ליישוב הארץ וכחומר מתאים ליצירה ספרותית. אלא שדרך הצגתם המתחכמת, מתנהלת ספק בהומור ספר באירוניה.

קורנגולד, שאינו איש הארץ, וחי את המפעל החלוצי רק באמצעות סיסמאות ציוניות – מתלהב מהופעתו של התימני וממימושו את קיבוץ הגלויות. לא כן ברוכמאן השומר. כאן, בתמונה הרביעית, מבטא ברוכמאן את האכזבה (“כאב עמוק תופס את הנשמה”) לגבי היהודי־התימני, המשתתף אמנם בבניית הארץ אך תרומתו בטלה בשישים; ובתמונה השמינית, הוא יבטל את היהודי־התימני גם כאתגר לדמיונו היוצר של הכותב.

השימוש החוזר במלים ‘אלמנט’ ו’חומר', כשם עצם קיבוצי לעדה התימנית, צורם בתמונות אלה. האם הוא מבקש ללגלג לא רק על האינטלקטואליזם המנופח של השומרים הסופרים, שעלו לארץ־ישראל להיבנות מחומריה; אלא גם על השיתופיות שמגלה איש הרוח עם הציבוריות האשכנזית, ביחסו המנוכר ליהודי־התימני, ה“אחר”. ואכן, ברוכמאן בהתבטאויותיו לעיל, שב ומדגיש, כי היהודי־התימני בעיניו, אינו בבחינת ‘ציבור’, ‘קהילה’ או ‘עדה’ – מלים שנושאות עימן מרכיב אנושי, אלא “אחר”, דהיינו, אלמנט חומרי חסר זהות, שבאין ברירה מהווה גם הוא אמצעי למימוש הצרכים הלאומיים.

על אף העובדה שברוכמאן מחשיב את התימני לחומר, מעניק לו שמעונוביץ לא רק את זכות הדיבור, אלא את זכות התגובה והמחאה. שהרי השומר התימני, שהיה עד לשיחה זו, נפגע עמוקות מהדיבורים על אודותיו, הן בשל השימוש במלים הזרות (‘סובייקטוס’, ‘אלמנט’), שאין הוא יודע את פירושן, והן בשל הטונאליות האירונית המצטלצלת.

דרך אגב, האם הצגת שני השומרים התימנים כ“תימני א' ותימני ב'”, מורה כי גם שמעונוביץ נפל בכשל זה, כמחבר, או שמא ביקש לבטא בזאת את הלך הרוח השורר. שהרי בעוד דמויותיהם של השומרים האשכנזים, מופיעות תמיד בשמותיהם הפרטיים (ירחא, ישראלי, פנינה וכדומה), השומרים התימנים, שחלקם במחזה לא נופל מאלה האשכנזים, מכונים על פי מוצאם העדתי בצורה סתמית ומספרית (“תימני א'”, “תימני ב'”). רק באמצעות השיג ושיח המתנהל בין השומרים התימנים לבין עצמם, במשמרת הלילה הארוכה (תמונה חמישית), אנו למדים כי שמותיהם פנחס ויעקב. יתרה מזו, השומרים התימנים פונים לכל שומר אשכנזי בשמו הפרטי ועוד חולקים לו תואר כבוד של חוג’ה או ר' (“חוג’ה ישראלי”, “ר' יהודה”), ואילו האשכנזים שבים ופונים אל השומרים התימנים, באותו תואר עדתי כללי, המוחק כל התייחסות אישית: “הוי תימן, היכן ישראלי?”

הביטוי המזעזע והביקורתי ביותר ביחסי אשכנזים תימנים, מוצא את גילוייו בסיפור “בן־עזאי התימני”³⁸, שבו מהדהדים אירועים אותנטיים מחיי המושבות בהן היו התימנים קורבנות לכל רדיפה והתעללות. במוקד אירועים אלה מתפתחת פרשה מיוסרת של בן־עזאי, בה הוא נופל קורבן לא רק ליצריה משולחי הרסן של החברה המושבתית הקרתנית, אלא גם להשקפות מתקדמות של חוגים ליבראליים³⁹.

בחברה המושבתית חש בן־עזאי את נחת זרועה של גזענות עדתית, פשוטה כמשמעה. האיכרים מחפשים כל הזדמנות לרדת לחייו, אך ורק מפני ש“איננו יהודי כמו כל היהודים”⁴⁰, וכל שוני שבו: בהופעתו, דרך דיבורו, ואפילו פיאותיו, מעורר את שנאת החינם שלהם כלפיו. למרות שאט נפשם ממנו, הם מעסיקים אותו כשמש בית הכנסת, וזאת לא מפני שהם רוצים ביקרו, אלא כיון שלא נמצא אשכנזי שירצה למלא תפקיד נחות זה. מצד שני, אין הם מתירים לו לקחת חלק עימם בתפילה (מדובר בבית כנסת יחיד במושבה), לא ביום חול ואף לא בשבת. רק ב’שבת תוכחה', כאשר כולם משתמטים מעלייה לתורה בשל ‘פרשת הקללות’, הם נזכרים בו כדי שישרתם כשעיר לעזאזל: “האשכנזים הרשעים האלה בחרו דווקא בו, בבן־עזאי המסכן, האב לחמישה יתומים קטנים, סחופים ודוויים, להפיל את קללות התוכחה על ראשו”⁴¹.

גם קבוצת הצעירים הפועלים, שדגלם הסוציאליסטי תובע צדק חברתי ונגד ניצול החלש – מכאיבה לבן־עזאי לא פחות. הפועלים, כציבור ליבראלי מתקדם, רואים באירוסיו של בן־עזאי המבוגר, לקרובתו הנערה – כפייה ודיכוי. נראה, שפועלים אלה, שחברם בן־שוהם מבקש לשאת נערה זו לאישה, שבויים כל כך בדעות הקדמה שלהם, שאין הם מסוגלים לגלות, ולו מעט סובלנות והתחשבות, לגבי תפיסת עולמו האחר של בן־עזאי. יוצא אפוא שקבוצת פועלים זו, לא די שאינה מבינה עד כמה היא פוגעת ברגשותיו של בן־עזאי כאדם דתי, כאשר היא משחררת אותו בעל כורחו מהשבועה שנשבע לאשתו הגוססת (לשאת את קרובתה הצעירה), אלא גם נמנעת מלעזור לו בפיצוי כספי או מוסרי. לאחר שלקחה ממנו את סעדו – הנערה אשר היתה כאם לילדיו.

 

גילויים של אופטימיות והומור    🔗

חרף הייסורים והכאב שיודע היהודי־התימני בסביבה הארץ־ישראלית, הוא מצטייר בספרות העליות הראשונות כדמות אופטימית, אשר גם במצבי שברון ונפל, לעולם אינה מרפה מן התקווה לימים טובים יותר ואינה מתמוטטת. פה ושם היא מאבדת עשתונות, אולי נזעקת נגד מר גורלה, אבל לאחר מכן מתנערת, ותמיד מוצאת פתרון של נוחם ועידוד להמשיך הלאה. התנערות זו מונעת על ידי שני דחפים. האחד, הכרה דתית עמוקה, התולה את כל יהבה באל, תוך אמונה כי בסופו של דבר כל צרה תיהפך ברחמיו לברכה; והשני, חיוניות שופעת של שמחת חיים, המוצאת את ביטויה באהבה בלתי נדלית לעולם, למרות גילוייו המכוערים והקשים.

ואכן לא בכדי רוב היצירות מחיי התימנים בתקופת העלייה הראשונה והשנייה, מציעות למעשה סיום דומה. גם אם העלילה מתמקדת לאורך כל הסיפור בחייו המיוסרים של היהודי התימני, הרי לקראת סופה היא מחפשת תמיד אחר הסיום המפייס, האופטימי. נראה שתכונה זו של אופטימיות, המאפיינת את התנהגותו של היהודי־התימני, הולכת ומתקבלת כחלק בלתי נפרד מהדיוקן הקולקטיבי הטיפוסי לו, וממילא היא מכתיבה, מדעת או שלא מדעת, מבנה סיפור המוביל לסוף מקווה זה. בסימן זה עומדים גם מרבית סיפוריה של נחמה פוחצ’בסקי.

ב“אחרי שמחה”⁴² חוזר המוטיב שמעסיק לא אחת את פוחצ’בסקי ביצירתה, מוטיב האישה שסר חינה בעיני בעלה, והוא נושא אישה אחרת על פניה. כאן זוהי עדיה, אשת איש צעירה, שלא די לה בתוגתה על שעדיין לא עלה בידה להביא ילד לעולם, והנה ללא ידיעתה מתכונן בעלה לקחת לו צעירה נוספת (“ילדה” בלשונה). לכשנודעת לה שמועה זו, נראה כי בגודל צערה היא מסוגלת לכל מעשה פזיז ומסוכן. בהשתוללותה, היא הענייה וחסרת הרכוש, משליכה ומנתצת את הקדרות היחידות שיש לה, מכה ראשה בקיר, ונשבעת לחנוק את צרתה. סצנה זו מהווה את שיאו של הסיפור ולמעשה את סופו. אלא, כפי שמורה הכותרת “אחרי שמחה”, העלילה לא מסתפקת בסוף זה. לאחר פרישת חייה של עדיה, מראשית התקשרותה לסלים בעלה, ועד הסתייגותו ממנה, לרבות עלייתם לארץ ומסכת הסבלות שהם עוברים יחד (מחלתו הקשה, שרק באימון שרוחשת עדיה לרפואה המודרנית, היא משפיעה עליו להינתח, ניתוח, שסירובו לו כמעט עולה בחייו); הכותרת “אחרי שמחה” מטה את כל כובד משקלה של העלילה, אל הסיום שלאחר הסיום; דהיינו, אל היום שלאחר “השמחה” כביכול, יום אחר חתונת הבעל עם האישה השנייה. סיום מִשְׁנֶה זה מכיל אמנם שתי שורות בלבד, אבל הוא הוא המטעים לסיפור את הייחוד התימני שלו – את מסר הניחומים והעידוד שרק היהודי התימני (או האישה התימניה) יש בהם כדי לבטאו. כי בעוד הסיום הראשון מזדעק במלוא חוסר הישע הנשי (“מה לעשות, מה לעשות, עוצה לי הושיעה לי”), הסיום השני, החותם, מפתיע בדממתו. כאן חוזרת עדיה אל עצמה ואל טבעה הנעים והנוח, ולא זו בלבד שהיא משלימה עם מצבה החדש, אלא מוצאת בו אפילו צדדים מעודדים: “ואחרי חתונת סלים עם סעידה, שוב עמלה עדיה לסדר במרתף ולשפשף קדרותיה, ומקצת נחמה בליבה: סלים מצא לילדה חדר לחוד ויישב שם תשעה ימים, ותשעה ימים האחרים עימה כאן, במעונם, יישב כמקודם”⁴³.

הסיום המתרונן בסיפור “ג’לות”⁴⁴ מפתיע לא פחות, שהרי הקורא אינו יכול שלא לנוד למוסה הלוי, ולעינויי הנפש והגוף שהוא עובר בארץ. מוסה ידע ימים טובים בתימן, התפרנס בכבוד וקשר קשרי אהבה נרמזים עם בת דודו הנאה, אפיה. ואילו בארץ הוא מטלטל עצמו בין שבט הנוגש של מעבידו האיכר, לבין הפינה שורצת העכברים באורווה, האמורה להיקרא ביתו. אלא שהנורא מכל הוא, שמוסה אינו רואה כל סיכוי להיחלץ ממצב מושפל זה, לשאת אישה ולהקים לו משפחה ובית.

הסיפור, המקיף את השעות שבין חצות לשחר, מציג את מוסה באותו לילה קריטי בו משיא דודו את אפיה, אהובתו, לאיש אחר. בשעות אלה נוהג מוסה כאדם שכל עולמו חרב עליו. הוא בורח כמטורף ממסיבת החתונה, אינו פוסק מלצעוק ולבכות, ושופך את מררתו על ארץ מקוללת זו שלגביו היא בבחינת גלות, על עבודתו הנמבזה שהיא בחזקת עבודת פרך (כפי שידעו אבותינו במצריים), ועל החתן שגנב את לב אהובתו במחיר של עשרה נפוליונים זהב. באותן שעות מחליט מוסה ברוב יאושו, לעזוב את הארץ ולנדוד לאשר יובילו אותו רגליו. אלא שעם עלות השחר, כאשר “פרח עוף על האילן” ו“קרני שמש רכות ולטיפות הצליפו על עיניו”, מתרכך אט אט הכאב, הלב נרגע, ויחד עם ברכת המזון מתפייס מוסה עם העולם ואף מוסיף ומברך אותו על יופיו. ההדרגתיות המובילה אל הפיוס ואל ההשלמה, נמשכת והולכת גם בדרכו אל העבודה. במעדר על השכם ובפסיעות מזורזות, נדמה כי נשכחו שעות הלילה המיוסרות, ומוסה מהרהר בצלילות ובפיכחון בפתרונות אפשריים. את יום העבודה בפרדס הוא מתחיל בקול ניגון של שמחה ויצירה, ונראה כי כבר מעבד הוא במוחו תוכנית של שיקום עצמי והתגברות.

המעבר הקיצוני במצב רוחו של מוסה, מצטיין בכך, שאין הוא מתפתח כתוצאה מהישג מפתיע ובלתי נצפה, אלא דווקא מהתרחשות באנאלית יומיומית של זריחת שמש וציוץ ציפור. ואכן, התרחשות זו מדגישה ביתר שאת את אהבת החיים הטבועה בנפשו של היהודי־התימני, אשר די לו במראות נעימים ומסבירי פנים, להשתחרר ממועקותיו ולשוב אל מזגו העליז והאופטימי. כאן יש להוסיף כי תכונה זו של התימני בולטת בעיקר ביצירתה של העלייה הראשונה. היצירה של העלייה השנייה, חרף זיקתה הרומנטית למיתוס קיבוץ הגלויות, מערערת על קיומו בריאליזם נוקב וחושפני, ללא פיוס או סיכוי לטוב (ראה הביטויים הקשים ב“בן עזאי התימני” לעיל). בעלייה הראשונה, הגישה היא יותר אמביוואלנטית. היצירה החיה את המיתוס, בוררת את חומריה הסיפוריים, ומעדיפה להדגיש בם את גילוייו החיוביים⁴⁵. גישה זו מתבטאת גם בעיצוב דמות התימני. הסופר האשכנזי אמנם נאמן למציאות התימני כדמות של בעל ייסורים, אבל כאשר הוא מגלה את מזגו השמח, הוא מעצימו ומאדירו כאיזון נגד למטעני סבלו. העצמה זו הולכת וניכרת בפיתוח העלילתי, ובמיוחד עם סוף הסיפור. כך שאם אצל נחמה פוחצ’בסקי מצאנו את הסיום בסימן של הלך רוח פייסני ומשלים, אצל חמדה בן־יהודה או יהושע ברזילי־איזנשטדט, הסיום מרחיק לכת בהצעותיו, כאשר הוא נערך באווירה אידילית־אידיאלית של הגשמת המיתוס.

כך למשל בסיפור “לולו” לחמדה בן־יהודה⁴⁶. בפרק האחרון, הנקרא “חיים חדשים”, מתארת המחברת את התאקלמותה של לולו, צעירה מוכה ואם שכולה, הבורחת כל עוד נפשה בה מירושלים ל“קומפניה” (מושבה). שלא כמו איכרי המושבות קשי הלב, ברוב הסיפורים של סופרי העלייה השנייה, נרגשת לולו למצוא איכרים “טובים ורחמנים”, המשפיעים עליה “חסד רב”⁴⁷. כל אותה ייצריות אפלה של טינה עדתית, שהופיעה ביצירותיהם של אריאלי־אורלוף ודוד שמעונוביץ, איננה. להיפך. על פי לולו, מתעלה האיכר במושבה על דרך של “אדם חדש”, נוסח ח' בן־יהודה. זהו איש אדמה, המחייה את ערכיה המוסריים הרוחניים של התרבות היהודית לדורותיה, בשלבו בה את התרבות האוניברסלית המתקדמת בת הזמן⁴⁸. לפיכך כשנמצאת לולו, מסתתרת במושבה “נבהלה ונפחדת כחיית השדה התפושה במלכודת”, מקרבים אותה האיכרים (וליתר דיוק האיכרות), מלמדים אותה עברית, ומספקים לה עבודה ובית. במשך שלוש שנים מצליחה לולו לשקם את חייה במושבה, וגם אם היא “אדומדמת” (שחומה), היא נושאת חן בעיניו של פועל אשכנזי, וגם אם “צעירים אחדים לעגו בחשאי לפועל התמוה”, הוא נושא אותה לאישה.

“סוף טוב” זה מצטייר על דרך הנוסח המקובל בגרסותיה של המעשייה העממית, דהיינו: חגיגת נישואין עליזה ברוב עם (“חתונתה חוגגה בהמון רב של כל האיכרים והפועלים כמנהג המושבה, בזמרה ונגינה, בשירים וריקודים”); וחיים של אושר ועושר עד היום הזה (“עברו עוד שלוש שנים ופנינה [לוּלוּ בשמה העברי] נהיתה אם לשני ילדים… כל עיתות הפנאי קראה… ועולמות גדולים וחדשים נגלו לעיניה… מאותם ספרים הבינה גם אז, כי חייה כעת חיים חדשים”⁴⁹). למותר לציין, כי “סוף טוב” זה, שופע לא רק התפעמות רומנטית למראה אהבתם של צעירים והקמת בית במולדת, אלא גם התפעמות רעיונית לאומית, הרואה בהקמת בית זה שילוב של הגשמת הערכים המתבקשים: עבודת אדמה⁵⁰, לשון עברית, השכלה ומיזוג גלויות.

מעמד רגשני ואופטימי דומה מתפתח גם בסיפור “לחם ומים” ליהושע ברזילי־איזנשטדט. שלא כמו בחתונתה של לולו, מתארע “הסוף הטוב” בחצר שוממה ודלה בשכונת פחים בירושלים. יושביה, סלים הסבל, חממה אשתו ושתילי הזיתים (אשר כבנים הם להם), סועדים את ארוחתם הלילית תחת כיפת השמים. הארוחה כולה היא לחם ומים, אולם התחושה האידילית השוררת במקום, והשזורה בנימי אהבה ומסירות של האדם לעץ, לארץ וליקום, מפקיעה את המעמד מהקשריו הגשמיים לכדי התעלות מטאפיזית. גם האירוע “הניסי” הפוקד את סלים אותו יום בין ערביים, מעצים את מימדיו המיסטיים של הסיפור. סלים, ככל אחיו התימנים, הוא איש עבודה צנוע ומסתפק במועט, אבל אותו קיץ פוקדת את ירושלים בצורת קשה: מימי הבארות יבשו, הציפורים פרחו מהעיר, וכל הפעילות הלכה ושותקה. מן הבוקר עד הערב מחפש סלים עבודה ולא מוצא, הכל עומדים בתורים לחלוקה של מים ולחם, ורק הוא דוחה כל נדבת חינם שמוצעת לו. בתחושה אפוקליפטית זו של קץ, מוסיף סלים להסתובב רעב וצמא, כאשר הדאגה האחת המציקה לו היא קמילתם של שתילי הזיתים בחצרו. בהמשך הסיפור מופיעה יש מאין דמות גואלת (בדומה לאליהו הנביא המופיע על הרוב במעשייה העממית היהודית⁵¹); דמות זו בוחרת, מכל הסבלים המשחרים לפרנסה בתחנת הרכבת בירושלים, דווקא בסלים, וסלים גם אם לא אכל ולא שתה במשך שלושה ימים, נושא את המשא הכבד בקלי קלות. לפיכך, בארוחה הנערכת אחרי כן בחצר, גם אם הכל בה עלוב ודל, וגם אם סלים וחממה נשארים אחרי הכל בעריריותם, מטעים המעמד משהו במימושה של המשפחה היהודית האידיאלית: “בניך כשתילי זיתים סביב שולחנך” (כאן פועלת המטאפורה בכיוון הפוך: לא הבנים הם דמויי זיתים, אלא הזיתים הם דמויי בנים); וכן משהו מסעודת צדיקים בגן־עדנם: ברזילי ממקד את הסעודה בשתייה נדיבה של מים, ומאלתר את דימוּיָים מרמזי פסוקים (“ואת שוועתם ישמע ויושיע”), לאותה כוס ישועות עליה אמורים צדיקים לברך בסעודתם “ביום שיגמול (הקב"ה) חסד לזרעו של יצחק”⁵²:

בחיפושים אחר חומרים בעלי פוטנציאל חיובי מן החיים החדשים בארץ־ישראל, מעלה ספרות העלייה הראשונה – היבט נוסף בדמותו רבת הפנים של התימני, והוא גילוייו ההומוריסטיים. אמנם רק ספרות ההמשך, מרבה לעשות שימוש בגילויים אלה, במיוחד במסגרת הפזמון והמחזאות הקלה⁵⁴, אבל כבר בספרות העלייה הראשונה ניכר התימני, לא רק כדמות מעודדת אלא כדמות עליזה המשרה מצב רוח חייכני על סביבותיה. דמות זו מתגלמת בשני טיפוסים: האחד, התימני השנון, שפעלוליו עומדים בסימן המזימה השובבה והבלתי מזיקה, כסעדיה המשרת, במחזה הפורימי “הבחלן” ליהושע ברזילי־איזנשטדט; ⁵⁵ והשני, התימני התם, שעצם נוכחותו משעשעת את הסובבים, באי היותה תואמת את הנורמות המקובלות, כיצחק, תלמיד מקווה־ישראל, בסיפוריו של זאב יעבץ ⁵⁶.

במחזה “הבחלן” מצטייר סעדיה, עוזרו של הסופר ידידיה איש־ירושלים, כגלגולו הארץ־ישראלי של ארלקינו; וכמו המשרת הממולח מן הקומדיה דל־ארטה גם הוא ביקורתי כלפי אדוניו הקפריזי, מכיר בחולשותיו ובמצבי רוחו המשתנים. אבל אין הוא עולב בו חלילה, ורק משטה בו לפעמים ברוח טובה. סעדיה הוא אפוא מימושה של אוירת הפורים הצוהלת (רקע הזמן במחזה): הוא קונדסי, מהפך כל דבר בבחינת עליונים למטה ותחתונים למעלה, ובעיקר מהווה איזון כנגד ההתפתחות הדרמתית המדאיגה: ידידיה הסופר חולה במחלה לא ברורה (הבחלנות), שאין מוצאים לה מרפא: ⁵⁷

בצד ההתלוצצות, מקפיד סעדיה לעשות את עבודתו נאמנה, והדבר מסתבר גם מיחס המשפחה אליו. אשתו של ידידיה, ילדיו, רופא המשפחה ומכיריו, משתפים אותו בתהליך הרפואי הפורימי, שתכליתו להביא ארוכה למחלתו המסתורית של הסופר. תושייתו ההומוריסטית עומדת לו, והוא תורם לא מעט לקידום הריפוי ולהעצמת הביטוי הקומי כאחת. פעילותו הבדרנית של סעדיה מושגת באמצעות דרכי פארסה מובהקות, כמו: ההעוויה הגופנית, ההיתול הלשוני והגזמה של קול ותנועה. סעדיה, למשל, אף פעם לא עומד על מקומו, אלא מתנועע חטופות, רץ, מנתר ומקפץ, כשהוא תמיד מצוי בעמדת הגנה מפני אדוני הבחלן הזעף, שעלול כל רגע להשליך עליו מכל הבא ליד.

הגזמה אחרת ניכרת בהדגשת ההיגוי המזרחי שלו, במשפטי עגה טיפוסיים מן העברית־התימנית המיוחדת ליוצאי תימן⁵⁹, וכן בשפת חידודים הבונה את עצמה על רמיזות, לשון נופל על לשון, ושילוב דו לשוני:

דמותו של סעדיה מעלה בת שחוק בשל פקחותה, ואילו זו של יצחק – בשל תמימותה. יצחק התימני הוא דמות, המאכלסת שני סיפורים מהווי תלמידים בבית־הספר החקלאי מקווה־ישראל: “חרבות לאתים” ו“דרך שלושת ימים”. הגיבור המוביל הוא נער מתבגר בשם יהודה, המחליט לעזוב בית אמיד ולימודים עיוניים, מתוך הכרה שעתיד הארץ תלוי בפיתוח חקלאי ובהכשרת איכרים בעלי ידע. מובן שקשיי המעבר מחיי תפנוקים ונוחיות לחיים משותפים בפנימייה המלווים עבודה גופנית מאומצת, מעוררים בו ספק לגבי המשך דרכו, ובימים הראשונים הוא מתבודד, מתלבט, מתגעגע ומבקש לחזור הביתה. האחד מכל בני הכיתה, שפונה לעזור לו להתגבר על תקופת משבר זו, הוא הנער התימני יצחק.

גם דמותו של יצחק נבנית לפי מודל קומי קלאסי, מודל הסימפלטון. יצחק הוא נער צחקן וטוב לב, שעדיין לא השכיל ללמוד את הקודים של התרבות המערבית, ובפרשנותו אותם, על דרך הטעות, ההיפוך או האבסורד, הוא מצטייר כפתי או חושם. בסיפור “חרבות לאתים” נוצרת סיטואציה משעשעת כזו, דווקא באותו מעמד עגום, בו מחליט יהודה לעזוב, ואילו יצחק משדלו בכל דרך להישאר. יצחק אינו יודע מה הוא האמצעי היעיל לשכנע נער אשכנזי מפונק; הוא יודע כמובן מהו האמצעי היעיל לשכנע נער תימני עני. לפיכך חרף כוונתו הטובה, משתמעים שידוליו וטיעוניו כקומיים באי התאמתם: “התימני הנאמן ניסה בתומתו לדבר על לב העלם הנעצב, ולהלל בעיניו את טוב הבית (בית הספר, י.ב.), את מאכלו, את משקהו ואת תלבושתו. ‘ראה את נעלי הטובים המסומרים’, קרא וירם את רגלו עד לנגד עיניו, ‘הלא ברזל הם ולא עור. האף אין זאת?! ונעליים כאלה יינתנו לאיש ממנו פעמיים בשנה’. יהודה כמעט לא יכול להתאפק משחוק”⁶¹. הטיעון המוטעה של יצחק הוא טיעון שגור של פתי, העורך גזירה שווה בין שני מצבים כשהאחד אינו רלוונטי לשני ואף מנוגד לו. במקרה זה מבקש יצחק לפתות את יהודה, שלא ידע מעולם מחסור בנעליים טובות, להישאר בבית הספר בשל היתרון שבקבלת נעליים גסות (פעמיים בשנה). מובן שנעליים כאלה מהוות פיתוי ליצחק, שבא מבית עני, ואילו עבור יהודה – נעליים גסות אלה (כחלק מכל המערך הקשוח של בית־הספר), הן רק מרתיעות, בעוררן את האפקט ההפוך: געגועים לנעליים הביתיות הרכות.

דמותו של יצחק הפתי נוטלת חלק גם בסיפור “דרך שלושת ימים”, שעניינו מסע של קבוצת תלמידים במושבות יהודה. בסיפור זה משעשע יצחק לא רק בתגובותיו התמימות, אלא גם בכישוריו המוסיקליים (כישורים, שלימים יסמנו את התימני גם בהתפתחות זמר העברי): “וקול שירה חדשה נשמעה, כי יצחק התימני אשר שירתו בפה ידענו מיום לכתו ממקווה־ישראל, הראה הפעם את כשרונו בחכמת הניגון, כי עיקר שירה בכלי. ויהפוך כְּלִי טַס רֵיק אשר בו הנפט ממקומו, ויגע בשפורפרת מתכת על גבו… וירגז ברוח שפתיו את דפני המתכת הדקה, ותיצלנה ותרעמנה”⁶².

 

המיסטיקה התימנית בשירות הסיפור האידיאולוגי    🔗

עד כאן לגבי הטיפולוגיה החזותית וההתנהגותית של היהודי התימני, ומכאן – לתפיסת עולמו הרוחני הלאומי. בפתיחה לספרו יהדות תימן, מגולל יהודה רצהבי את פרשת כמיהתה של יהדות תימן לארץ־ישראל, כשהוא מעמיד קשר זה גם על הדומיננטיות של החשיבה המיסטית אצלה. כותב רצהבי: “כל שנות גלותם לא פסקו (יהודי תימן, י.ב.) מלהגות בגאולה ומלחשב את הקץ. פסוקי דניאל על קץ הפלאות, מדרשי חז”ל על הגאולה בספרות האפוקליפטית, היו הגיגם ושיחם כל הימים. בכל שמחה של מצווה ומסיבה של תלמידי חכמים, היו תמיד הגאולה, המשיח ומועד הקץ, נושא השיחה בין בני החבורה. בכל דור רבו מחשבי קיצין, שעמלו לכוון את הגאולה לדורם, על ידי מדרשי פסוקים בגימטראות ובנוטריקונים, כדי שלא תיכבה חלילה גחלת התקווה. במידה שרבו הצרות, בה במידה רבו מחשבי הקץ. מוטיב הגאולה היה המוטיב המרכזי של משוררי תימן, ואין לך שיר תימני שלא ייזכרו בו גאולת כנסת־ישראל וארץ־ישראל"⁶³. ואכן נראה, שגם אם שאר הגלויות הירבו לעסוק בחישובי הקץ, והעלו מִתּוֹכָן, בפרקי היסטוריה שונים, משיחים שנתנו ביטוי לכמיהה של היהודי לחדש־ימיו־כקדם בגאולת העם והארץ, הרי העיסוק בנושאים אלה בקרב יהדות תימן עלה עליהן. הסיבה לכך נעוצה בהשפעתה של הסביבה הערבית שהיתה אחוזה במתח עלייתן וירידתן של תנועות מיסטיות לתורותיהן השונות, שסחפו אחריהן במאבקיהן הרוחניים את הציבור כולו, על הנהגותיו החברתיות והפוליטיות. למותר לציין כי נטיית הלב היהודית, מצאה את חיזוקה ואישושה כל אימת שהתגברו תנועות אלה, כפי שמתאר זאת רצהבי בהמשך: “יותר מכל ארץ אחרת נתברכה תימן במשיחי שקר, שצצו בה לעיתים מזומנות, גם במחנה היהודי וגם במחנה המוסלמי. משיחי שקר מוסלמים קמו בתימן כבר בראשית המאה ה־י‘; גרמו לכך התפשטות האמונה בבואו של ה’מהדי’ (המשיח באיסלאם) בקרב ההמון המוסלמי, וכל הבערות והאמונה בכשפים, שהיתעו את העם שהאמין בכל מאחז עיניים ובכל עושה מופתים, כי משיח אלוהים הוא. במחנה גולי תימן החליפה, כמובן, האמונה בביאת המשיח את האמונה בבואו של ה’מהדי', ועל הגורמים שהכשירו את הקרקע לצמיחתם של משיחי שקר, נוספו גם עול הגלות הקשה, הגעגועים העזים והאמונה התמימה”⁶⁴.

תפיסתם המיסטית של יהודי תימן את הגאולה ושיבת ציון, שבתה את לב הסופרים האשכנזים בני העליות הראשונות. האינטרפרטיצה הצבעונית, הרוויה דמיון ואמונה תמימה, שנשתמעה ממושגיה המסורתיים של יהדות תימן לגבי התחייה בת הזמן, היה בה כדי להעשיר את האידיאולוגיה הלאומית כפי שעוצבה בתנועת חיבת־ציון (ואחרי כן במסגרת התנועה הציונית)⁶⁵. אינטרפרטציה זו עונה במיוחד למגמתם של סופרי העלייה הראשונה, המבקשים לספר את המפגש הבינ־עדתי כמיתוס קיבוץ הגלויות, בהאמינם כי מעמד לא ייאמן זה, יסחוף אחריו את התפוצות להצטרף אליהם. שהרי מהי ספרות העלייה הראשונה, אם לא קריאה חוזרת ונשנית לפזורי ישראל, לחיות את המיתוס, לא רק בספרות, אלא הלכה למעשה. “הספרות היתה גם כן כלי חפץ בידי לעשות תעמולה ליישוב ארץ־ישראל”, מודה ברזילי־איזנשטדט⁶⁶, ובהודאה זו הוא שימש פה לסופרים אחרים בני התקופה.

ואכן, אחד האמצעים התורמים למסכת סיפורית תעמולתית זו, הוא שילוב דמות התימני; שהרי בהצגתה של דמות מיסטית זו, שלשונה רמז וסוד, מעניק הסופר לקוראיו – לא רק מידע מאלף מהווי העדתי הארץ־ישראלי, ולא רק גיוון עלילתי של מרכיב מסקרן ולא מוכר, אלא הבזקים של אותה אהבת ציון שדעכה בינתיים. צירוף דמות התימני, כמגשים של אהבת ציון, איפשר לסופר להטעין ואריאנטים נוספים בקריאותיו לעלייה: אמונה נוסח תימן באידיאולוגיה מזרח אירופית, מיסטיקה מזרחית במימוש יישוב הארץ.

כך מצטייר למשל סיפורו של משה סמילנסקי “מנחת אהרון”⁶⁷. סיפור זה מעמיד במרכז עלילתו חידה, הנטענת מלכתחילה במסר אידיאולוגי, הנע מהספירה המציאותית המעשית של הציונות, אל הספירה האידילית האוטופית של תקומת ישראל. סיפור המעשה מתרחש במושבה עברית ביהודה, כאשר אי הבנה, המתפתחת בשיחה מגומגמת בין איכר אשכנזי לבין פועל תימני, תורמת לתמיהה הולכת וגוברת לאורך כל הסיפור. האיכר, המגלה חיבה והתעניינות בברכיהו הפועל, אינו מבין את טעם חיפושיו העקשניים אחר ספר עלום בשם מנחת אהרון. ואכן, חיפושים אלה נושאים לא פעם אופי מוזר וטרדני, בעיקר עם בואו של אורח למושבה. בעת כזו מאבד ברכיהו מנימוסיו השקטים ומשקדנותו בעבודה, כשהוא ממהר לעזוב הכל ולחקור את האיש, העסוק עדיין במזוודותיו, שמא הספר מצוי בידו. אלא שהשנים עוברות, התעלומה נשארה כשהיתה, ורק ברכיהו ממשיך לחיות את המתח שבין התקווה לאכזבה, החוזר עם כל מבקר.

לימים מצליח סוף סוף האיכר, להציל מפי התימני מה טיבו של ספר נכסף זה. מסתבר שלפי המסורת היהודית, חיבר אהרון הכהן, בנדודי ישראל במדבר, ספר, המפרט בצורה דקדקנית את תהליכי העבודה במשכן. ספר זה אמנם אבד מן העולם, אלא שחכמי תימן רמזו לא פעם, שייתכן כי בארץ־ישראל נשאר עותק לפליטה. ברכיהו לוקח על עצמו את תפקיד חיפוש העותק. האיכר המפוכח מביע תמיהה לגבי נחרצות חיפושיו של ברכיהו, ועם כל הערכתו לדבקותו בתפקיד, מטיל הוא ספק בקיומו של הספר, שאינו אלא בגדר השערה. עם זאת, הוא סקרן להבין מה יועיל ספר זה בהימצאו, מלבד העניין ההיסטורי שבו. ברכיהו, שנפגע מספקנותו של האיכר, מתחמק מלהשיב לו, ורק לאחר שנים, במעמד מקרי של חסד ופיוס, הוא מגלה לאיכר כי העדר הספר, מעכב למעשה את התחייה הנכספת, או כדבריו שלו: “עבודת המִשְׁכָּן במדבר הביאה לידי העבודה בבית־המקדש… גם אנחנו כיום בבחינת דור המדבר… את פרטי העבודה במקדש אנו יודעים… את פִּרְטֵי העבודה במשכן במדבר, אין אנו יודעים… לפיכך מתעכבת הגאולה… והספר ‘מנחת אהרון’ יכול לפקוח את העיניים”⁶⁸.

דו שיח זה, שבין האשכנזי והתימני, מהווה נקודת מפגש בין שני זרמים חשיבתיים שעניינם התחייה היהודית בארץ־ישראל. שהרי אם הקונצפציה הציונית מסתפקת בהישגים קונקרטיים של עלייה, התיישבות, והפיכת היהודי הגלותי לאיש עבודה במושבות משגשגות ופורחות (ברקע הסיפור מהדהדת פעילות פורה בפרדסים וכן תנועה מואצת של עולים ומתיישבים חדשים) – באה הקונצפציה המיסטית, התימנית, ומורה כי זוהי הגשמה חלקית בלבד, שהרי תכלית הכל היא בניית המשכן, ולא כל שכן בית המקדש.

אין ספק שבמעמד בראשיתי זה של מפעל התחייה, נדחית חשיבה “ציונית” זו כנאיבית (ולא בכדי מתאר אותה המחבר מעמדה דו ערכית); עם זאת, הוא נפעם לספר אותה, כקול נוסף בעוצמת ריגושיה הלאומיים של הקהילה היישובית. קול ריגושי לא פחות, מצטלצל בסיפורה של חמדה בן־יהודה – “נשיא בישראל”⁶⁹. גם כאן מופיע הגיבור התימני כנושאה התמים של בשורה לאומית אוטופית, שבדבקותו למַמְשׁהּ, הוא מקשה לא רק על עצמו (כדוגמת ברכיהו) אלא על כל משפחתו.

עזרא התימני, חשוך הילדים, זוכה לאחר שנים לבן זכר – בן שנולד לא בגלות תימן אלא בירושלים. עזרא המאושר, הרואה בלידת בנו אות וסימן להתחדשות חיינו כאן כקדם, מחליט להקדיש את בנו לעם ולארץ, ולהכשירו לנשיא בממלכה היהודית העתידה לקום. המודל העומד נגד עיניו הוא בנימין זאב הרצל, אשר את תמונתו הוא תולה על קיר דירתו הרעועה, ולמרות האיסור של “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”, הוא מצווה על אשתו להסתכל בה יומם ולילה “כמו שהביטו לפנים הנשים ברבי יוחנן שישב בשער העיר בעת שובן מבית הרחצה”⁷⁰. עזרא גם קורא בשם הרך הנולד – נחמיה (כנצפה למנהיג שיבת ציון), בקבעו שעם הולדתו של זה, נפתחת תקופה חדשה של נחמות וישועות. סיפור המעשה מתמקד בהכשרתו של נחמיה לתפקידו הרם, הכשרה הנעשית על חשבון רווחתם וחינוכם של בני הבית האחרים. האחים שנולדו אחרי נחמיה יוצאים לעבודה בגיל צעיר, שהרי הבית דל ומרוד; גם האם משחיתה את ימיה בעבודה קשה בבתי זרים, כדי לשלם את שכר הלימוד של נחמיה. אלא שהאב אינו מסתפק בכך, וכאשר מסיים נחמיה את חוק לימודיו, הוא מתעקש לשלחו לחוץ לארץ להשלים את השכלתו שם. לכיסוי ההוצאות הוא מוכר, שלא בידיעת המשפחה, את הרהיטים, הכלים והתכשיטים, ומשאיר מחצלת אחת ואת תמונתו של הרצל. הבנים המקופחים מתמרמרים, אבל האב יודע לפייסם בסחף התלהבותו, בהאמינו שנחמיה, הנבחר, עשוי לחזור כמנהיג וגואל העם: “וטוב יהיה לכל ישראל בכלל ולהתימנים בפרט, ויוציאם כולם מתימן ויביאם לארץ הקדושה”⁷¹.

ראוי להוסיף, כי תיאור הכנות אלה לקראת ממשל יהודי, הוא למעשה ביטוי להגותו של אליעזר בן־יהודה, שחמדה אשתו ביקשה להפיצה באמצעות יצירותיה שלה. כידוע, הוצג בן־יהודה בין אלה שהעמידו את הגדרותיהם ל“לאום יהודי”, לא על תארים פנימיים סובייקטיביים (חפץ קיום, אחווה יהודית, תרבות עברית, כפי שהציעו הוגים כסמולנסקין, אחד־העם ואחרים); אלא על תארים אובייקטיביים חיצוניים, של טריטוריה, לשון, ושלטון מדיני עצמאי⁷². במכתב מפאריס (1880) הוא כותב: “נלמד נא לאט לאט את תורת החיים המדיניים אשר שכחנו באלפי שנות גלותנו”, אבל עם בואו לירושלים (1881) ופגישתו עם הרב הראשי (החכם באשי רבי רפאל מאיר פאניזיל), החליט, כי כבר קיימת תשתית לחיים מדיניים, בדמותו הנישאת מֵעָם של החכם:

כאמור, הערגה לשלטון יהודי ולשררה יהודית, היתה למוטיב חוזר בכמה מסיפוריה של חמדה בן־יהודה (“אבו גוּנדי”, “זרובבל”, “חוות בני ריכב”), אלא שאם באלה – המועמדים הם בני המתיישבים האשכנזים, בסיפור “נשיא בישראל”, נועד לראשונה למטרה זו, בן העדה התימנית. למותר לציין, כי האפקטיביות בסיפור האחרון גדולה שבעתיים: הן מפני ההקרבה הנוגעת ללב של בני המשפחה, והן מפני התעקשותם לממש את המיסטיפיקציה המשיחית בחיי היום יום, כשהתוצאה היא הטענת דמותו של המנהיג המקראי בתימני הצעיר, ושיבת ציון של ראשית הבית השני בתחייה הלאומית העכשווית.

 

התימני – אמצעי לביטוי רעיון העבודה    🔗

עם ביטוייו המיסטיים של התימני, כמקדמי הסברה, פנתה הספרות לתאר גם את פעילותו החלוצית, המעשית. עוד בתקופת העלייה הראשונה נעשו נסיונות ליישב תימנים במסגרת חקלאית (כפר השילוח, נבי סמואל), ובתקופת העלייה השנייה גברה פעילות זו, כאשר עולים תימנים הופנו למושבות, ותרמו לכיבוש העבודה העברית שם. כידוע, במאבק המר שהתחולל בין פועלי העלייה השנייה, לבין איכרי המושבות (שהעדיפו עבודה מיומנת, אך זולה), התקשו הפועלים היהודים להוכיח את יתרונם על הפועל הערבי⁷⁴. רק משנכנס הפועל התימני למערבולת מסוכסכת זו, נסתתמו טענותיו של האיכר. הפועל התימני, שעמד בתנאים אלה של מיומנות ושכר נמוך, הציע אלטרנטיבה לעבודה ערבית, וערער את חומת ההתנגדות של האיכר לפועל יהודי⁷⁵.

סיפורו של סמילנסקי “טבע”⁷⁶ מצטייר כשיר הלל לפועל התימני. “עובדיה… אוהב את הפרדס”, פותח הסיפור בפירוט שבחיו, “את העצים ואת פריים, והם קרובים לו קרבת נפש ממש. כל הנוגע בהם כנוגע בנפשו”. אהבה נאמנה זו מבדילה אותו מן הפועל האשכנזי: שלא כמו הפועל האשכנזי, השולח יד אל התפוזים כבתוך שלו, ורואה בפרדסן אך אדון מנצל (גם כשנזקי הכפור פוגעים בפרי, והפרדסן עלול להתמוטט כלכלית), מכיר עובדיה תודה על עצם העבודה עצמה. “עובדיה… רציני בעבודה. אל תבקשו להתחרות בו; לא תעמדו בנסיון. רציני בשמירה. ישמרך אלוהים מתתך אל כליך… הוא לא ירחמך… ואם יכבדך מ’מתנת ידו', יחשכו עיניך… אולם… לפועל יעזור תמיד בעבודתו… גם את ‘החלוצים’, אף כי מחללי שבת הם, ואף כי מנסים הם לפתותו… כי הפרדס לא של בעליו אלא שלהם, והם רשאים ‘לחלקו’ ביניהם”. ואמנם עובדיה, כשמו כן הוא – איש עבודה, המגלם במסירות את ערכיה הבסיסיים של העבודה, ובכך מתעלה (לפי המספר) מכל אותם פועלים אינטליגנטים, המיטיבים לגלגל בתיאוריות חברתיות שיווניות מאשר להחזיק במעדר⁷⁷.

לא רק סמילנסקי נלהב ממוסר העבודה של התימני, גם סופרים אחרים פנו לבטא באמצעותו את קשת עמדותיהם (הלאומיות, הסוציאליסטיות) בנושא העבודה. י' בן־משה, למשל, גייס לראשונה דמות של פועלת תימניה, שמעורבותה בעבודה אינה אומרת רק מסירות ונאמנות, אלא גם מודעות רעיונית (“יום השילום”⁷⁸). הפועלת היא נערה בת חמש־עשרה בשם נעמה, שלמדה את מלאכת האריגה בבית הספר לאמנות “בצלאל”, ועתה לאחר תקופת הכשרה מתאימה היא מצטרפת לצוות העובדים. הסיפור מנווט עצמו ליום עבודתה הראשון, כשהוא עוקב אחר תנודת הרהוריה ורגשותיה, הפועלים בד בבד עם תנודת הנול. היום מתחיל אצלה בלהט יצירה (“לעבודה! אח כמה היא אוהבת את העבודה ובפרט מלאכת אריגת השטיחים”); בהמשך מסתבר, כי אהבתה לעבודה וחינוכה לעבודה, מקורם בבית (“נעמה משתדלת לעבד יותר הרבה שורות ליום ואיננה שמה לב לזמן. צריך לעבוד… את זה היא יודעת מאביה, גם הוא עובד בזיעת אפיו, והוא יושב כל היום בחום השמש ובכל זאת הוא עובד”); ולבסוף, היא יודעת להעריך ולהודות על עבודתה הנעימה, ועל תנאיה הנוחים (“ופה… הלא כה יפה, כה נעים, פה אויר טוב, רוח קריר, אין שמש לוהט, אין עבודה קשה, עובדים במתינות, לאט לאט, בחבורה של חברות טובות, עליזות, שמחות, שרות שירים עברים יפים”⁷⁹).

מעמד אידילי זה מוצא את השלמתו גם בביסוס אידיאולוגי, המתקבל מן האנאלוגיה (הנוצרת במחשבתה של הנערה העובדת) בין תהליך שזירת החוטים לבין תהליך קיבוץ הגלויות. נראה ששני עיקרים ערכיים ממלאים את הוויתה של נערה זו (שכבר טעמה מן הארצישראליות החדשה עם חינוכה בבית הספר “בצלאל”): העבודה – כתשובה לעוני, והציונות – כתשובה לגלות. ואכן המסרים המוצעים באמצעות פועלת חרוצה זו, מורים כי “עבודה” ו“ציונות” הן הבונות את הנוסחה המובטחת לאיחוד העם מגלויותיו (מסופרת כאן עלייתה של יהדות תימן): “רואה היא אֵיךְ על ידי עבודה ידיה הרכות והקטנות, הולכים ומתלכדים חוטים אל חוטים, שורות אל שורות ולאט לאט מתהווה שטיח יפה. והוא חזק, חזק מאוד. וכן בני עמה הנודדים בכל הארצות יתאחדו לאט לאט, כולם יחד והיו לעם אחד. עם חזק, חזק מאוד. משום ששום דבר בעולם לא יכול להפרידו בינו…”.⁸⁰

עם זאת, הקשר בין מיתוס “העם החדש” לבין רעיון העבודה, מוביל פה ושם גם לביטויים ביקורתיים בספרות העלייה הראשונה. נראה, שהשבט החלוץ, עם כל כמיהותיו להתחדש כחברת מופת, מתקשה במשימה, וכבר מבראשית התארגנותו כאן, מגלה סימני מעידה. מבין סופרי העלייה הראשונה, נחמה פוחצ’בסקי היתה ערה למעידה זו, ובתיאוריה את מציאות המושבה המתפתחת, היא חושפת פגמים אלה. פגמים אלה מורים על התהוותו של פער מעמדי, ההולך ונוצר בין שכירי יום הנאבקים על פרנסתם, לבין איכרים הרואים אך טובה בחייהם; בין נשים עובדות, המכלות את יומן בעוני, לבין גבירות שבעות ומפונקות. בביטויים אלה יש מן המחאה ומן ההתראה, אבל יותר מכך – מהעצב הצובט של האכזבה ומההזדהות עם הסובל והנחות. סיפוריה של פוחצ’בסקי מעלים על הרוב, דמויות חסרות מבחינה כלכלית, אך תמיד איכותיות מבחינה ערכית (הדמות השבעה היא תמיד הפחותה, השלילית). למותר לציין, כי בין דמויות חסרות אלה, מצויים פועלים ופועלות מעדות שונות (“ג’וי קדוש” – יוצאי סוריה, “סימה רסקין” – יוצאי רוסיה ופולין), אך דמות התימני היא הרווחת ביותר ביניהם, כנושא המסר. כאמור, מעמדו הנחות של התימני במרקם המושבתי מזה, טיב מידותיו שובות הלב מזה, מכשירים אותו לגלם את השגותיה החברתיות הרומנטיות של פוחצ’בסקי⁸¹. כזוהי טוֹבְּיָה, המתחבטת, נפשית ומוסרית, בין רצונה הנואש לטפל בבעלה החולה, לבין התחייבותה לעבודתה אצל גבירתה (“פעמיים”); כך גם עדיה, המדכאת את הרהורי הקנאה המציקים לה, באשר לכלים הנאים המקשטים את בית מעבידתה (“אחרי שמחה”); וכזוהי שַמְעָה הצעירה, המוותרת על תשוקתה העזה ללימודים ולהשכלה, כדי לסייע בפרנסת דודתה התשושה (“רק פתקה”).⁸²

 

תיפקוד צורני אסתטי    🔗

דמות התימני משמשת את ספרות העליות הראשונות כאמצעי אידיאולוגי, אבל יש שהיא מתפקדת גם כאמצעי צורני, הבונה ומרבד את המרקם העלילתי האסתטי. כדוגמה ראשונה נפנה לעיין בסיפורו של ל"א אריאלי־אורלוף – “הנער בוניא”⁸³. סיפור זה עוסק בנער חולני והוזה, שבא מרוסיה לבקר את קרובתו לִינָה, בחופשת הקיץ. לינה, פועלת צעירה ומלאת חיים, העושה את ימיה בכרם ואת לילותיה בחברת החלוצים, אינה מתפנית לאורח הצעיר, וזה, בארץ־ישראל כמו ברוסיה, ממשיך, בבדידותו, לגלגל בהזיות המניה־דפרסיביות שלו. הזיות אלה מטלטלות אותו בין התרוממות רוח לבין חידלון: הוא מדמה עצמו גואל העם, מזדהה עם הפילוסוף ג’ורדנו העולה למוקד, וחווה מחדש מעמדים ביזאריים מבהילים מההווי המקומי (כמו טקס הלוויה של מוחמד הגוץ, או תהלוכת דת של קנאים מוסלמים). ערב רב סהרורי זה, בו לוקחים חלק גם יצורים על טבעיים (גמדים, שֵׂעִירִים, רוחות נפטרים וכיוצא בזה), מערער את איזונו הנפשי של הנער. נרדף על ידי סיוטיו, הוא נאחז בפושטת־יד תימניה, המציידת אותו בקמיעות ובלחשים, שמבטיחים לו (או, כפי שהוא מסביר לעצמו) את הגאולה הקרובה. שהרי, למעשה, הנער אינו מבין מאומה מדבריה של הקבצנית, בז’ארגון התימני היהודי שלה, אבל מספיקים לו רק חלקי משפט (כמו “תחיית המתים”, “גלגול נשמות”, “גואל צדק”, “גוג ומגוג”), כדי שדמיונו השופע יְיַשֵׁב בהם את סתירותיו.

כניסתה האגבית של פושטת־היד התימניה למהלך הסיפור, נראית תחילה כשרירותית; כיוון שמי שאמור להדריך את הנער, וליישב את סכסוכיו המחשבתיים והנפשיים, היו באי ביתה של לינה – האינטליגנטים החלוצים פֶרְלגוֹלְד ותוּשֶלבַעיֵן (כפי שלינה עצמה עשתה זאת מידי פעם). אלא שבהמשך מסתבר, כי כל אותם הסברים מלומדים ובדוקים, נפסלים על ידי הנער, ודווקא הזרות והמשונות של פושטת־היד התימניה, מלמוליה הבלתי מובנים, תלבושתה המוזרה (בגדי גבר), והיעלמותה החוזרת ונשנית, מדובבת את תחושת המסתורין המופלאה המקננת בליבו, להארות ולתובנות מפעימות, עד להידרדרותו.

דמות של קבצנית תימניה (או קבצן תימני) היוותה דמות שגורה בפנוראמה הסיפורית של העליות הראשונות, והיא מופיעה אצל י' ברזילי־איזנשטדט, ח' בן־יהודה, ח' לונץ ואחרים; אריאלי־אורלוף לוקח דמות שגורה זו, על תכונותיה הטיפולוגיות־הקולקטיביות (עוני, הופעה ודיבור משונים, מיסטיקה), ובמעבדת הסיפור שלו הופך אותה לא רק ליעד ספקולטיבי בהזיותיו הטרופות של גיבורו, אלא גם לאמצעי אסתטי בבניית אווירה מעורפלת וחידתית בארץ־ישראל הקונסטרוקטיבית, שטופת האור.

הדוגמה השנייה לקוחה מהמחזה הבונים מאת אריה שמעוני⁸⁴. גם כאן חסרה דמות התימני כל נוכחות ייחודית, והיא מסייעת רק כאמצעי מתסיס לפעילות הדרמאטית הרוחשת סביב. מחזה זה, שהתפרסם בשלהי תקופת העלייה השנייה, הוא מחזה־אהבה, בו נשמות אוהבים “תועות ומבקשות זו את זו”⁸⁵ על רקע ההתלבטות והספק בדרך ההגשמה הנכונה. הדרמה מתארגנת במבנה של משולש אהבים ארץ־ישראלי, המייצג גם שלושה הבטים אידיאיים, בדמויותיהן של: שמעון השומר, דינה בת האיכר וברוך הפועל.

שמעון ודינה, רכובים על סוסים, סרים למעונו של ברוך, לפני שהכל הולכים לאסיפת פועלים במושבה. שמעון מציע לדינה לברוח איתו לערבות הירדן, ושם לבנות “חיים ארץ־ישראליים אמיתיים”; אלא שדינה נוהה דווקא אחר ברוך. גם ברוך רוצה בה, אלא שהוא בוחר להסתיר את רגשותיו ממנה, כי בניגוד לשמעון ההרפתקן המרתק, מחייב ברוך את “החיים האמיתיים” בעבודה אפורה יומיומית, ובאלה, הוא חושב, לא תמצא דינה עניין.

המעמד, המתארע בבית־פחים בקצה המושבה (ביתו של ברוך), מערב דמות רביעית אל תוך המשולש: עוזרת בית צעירה בשם חממה. חממה מהווה ציר קוטבי אנטי רומנטי, במעמד רגשי סוער זה, הסוחף את השלושה לעימות של קנאה, שידול ודחייה. שהרי בניגוד לשלוש הדמויות המתחרות על אובייקט אהבתן, אין לחממה שום סיכוי לבחור באהבתה, כיוון שאביה כופה עליה נישואין לאלמן מטופל בשלושה ילדים.

המחזאי עושה שימוש דרמאטי בדמותה של חממה, לא רק כדי להציב עמדות קוטביות, ולהבליט נוהגי אהבה ונישואין בקרב הקהילה החלוצית הליבראלית, לעומת אלה שבעדה התימנית השמרנית; המחזאי עושה שימוש בחממה גם לצורך יצירת המתח הסצנארי. מתח זה בא לידי ביטוי כאשר דינה מגייסת את חממה ככלי אפקטיבי במאבקה על ברוך המסוייג. לדינה שיטות טאקטיות שונות כדי לעודד את פתיחותו כלפיה. היא משפיעה עליו רוב דאגה, מעלה זכרונות משותפים, ועם זאת גם מקניטה אותו. בהקנטותיה היא מצביעה על חממה כעל אשת חיק פוטנציאלית לברוך: “שלם חמישים מאג’ידות בעד אותה התימנית וקחנה, חה, חה, חה”; ובהמשך: “יש למצוא בילדה זו הרבה יותר רגש מאשר בצעירות שלנו, ואפילו המפלגתיות בכלל; ואם היא תימניה ואיננה יודעת להתפלסף, דברים כאלה בודאי אינם נוגעים לך”⁸⁶. אמירות אלה תורמות להחרפת הקונפליקט, כך שהסוף המפתיע (ברוך מקדש את דינה “במעדר זה” וחממה מריעה להם ב“תרועה תימנית”), מתקבל כתפנית דרמאטית מרשימה.

יש לציין כי חממה, כפיגורה בפני עצמה, אין לה ולא כלום במהלך המחזה ועלילתו. כמו הקבצנית הזקנה ב“הנער בוניא” לאריאלי־אורלוף, גם כאן לא מסתמנת כל כוונה לעצב את אישיותה של התימניה, ולא כל שכן להציגה כדמות בעל היערכות חד פעמית משלה. חממה מוצגת כקלישאה מובהקת של עוזרת בית תימניה, ואם היא מתנערת פה ושם אל נוכחות מגוונת ומסקרנת יותר, הרי זה רק הודות לפרשנות שמפרשים אותה הגיבורים האחרים; כמו למשל ההערות: “גדלה מהר חממה זו, ושזופה היא כחרוכה מאש פנימית. הן מתבגרות מהן, המזרחיות”. או, “כן נזכרתי – היא דומה לחתול… חלקה, מתפנקת, פזיזה ושתקנית – ועיניה אורבות”⁸⁷.

 

ראשית השינויים בעיצוב התימני בספרות    🔗

בניסיון לשחזר את מיתוס קיבוץ הגלויות בכתביו של הסופר המתיישב, העלינו מספר סקיצות של דמות מזרחית מייצגת (התימני), שנתקבעה כאמור, לפי רישום רפרטוארי מוסכם: עני וקשה יום, מוכה גורל, טהור מידות, בעל אמונה, נפש תמימה, אופטימיסט, מיסטיקן ואיש עבודה. עם זאת אין לסכם דמות זו, ללא ציונן של יצירות שהצליחו בכל זאת להיחלץ מאותה תבנית נוסחתית, רפרטוארית, ולתמרן את היהודי־התימני לעיצוב ספרותי ייחודי יותר.

דמות תימנית, הזוכה לטיפול אינדיבידואלי מהימן, ונבחנת קודם כל כאדם על מרקמיה האנושיים הספציפיים, היא נדרה בסיפור "בן־עזאי התימני, לאריאלי־אורלוף⁸⁸. נראה כי אריאלי־אורלוף נוקט זהירות יתר, בבואו לשמש פה לנערה צעירה וזרה זו, וכסופר־יודע־כל הוא מציע אך הנחות משוערות לגבי מהלכי רוחה והרהוריה. עניין זה עולה בקנה־אחד עם דמותה של אותה יתומה שהובאה על ידי דודתה לארץ, ועם מות הדודה היא חיה בחסדי הדוד, מטפלת בילדיו ואמורה להינשא לו. סיטואציה עגומה זו, מַתְנָה אותה לדמות כנועה ומאופקת, ואיפוק זה ניכר בתיאור קשריה עם הסביבה. שהרי התבטאויותיה עומדות, בדרך כלל, בסימן של מינימליזם מילולי, ואם היא מתבטאת במשפטים ארוכים יותר, נשמעים אלה רצוצים בהססנותם או בגמגומם.

איפוקה של הדמות בהקבלה לאיפוקו של הַסִּיֵּפר, מתווה דרך אחרת של הצצה לעולמה הבלתי נגיש של נדרה, באמצעות מעקב אחר תגובותיה החיצוניות. ואכן, כשהסיפר מנסה לחשוף משהו מפנימיותה, הוא מתמקד ברישום תנועות גופה, עוויתות פניה, רטט ידיה – כאילו בכל אלה יש כדי להסביר את הלכי רוחה הנוגים, המסוכסכים: “על יד גורן המושבה נלוותה אל השיירה, כצל חשאי, איזו נערה צעירה מאוד, שבן־שוהם הציג אותה בשם נדרה, וכפועלת המשתוקקת לראות בחיי החלוצים… אולם פני נדרה הביעו משהו לגמרי אחר, ושונה מסקרנות עליזה ותשוקה להרפתקאות. הם היו חיוורים ונרעשים, שפתיה הדקות רעדו מפחד, ובעיניה הנרחבות לן השביב המצוי בעיני מי ששומע מאחריו את צעדי אויבו האכזר הרודפו בעקבותיו. היא נשארה אילמת לכל סבר הפנים הסואן והלבבי של החבריה…”.⁹⁰

תופעתה של נדרה היא פונקציה של היקלעות נואשת בין שתי רשויות, הרשות התימנית מכאן והרשות האשכנזית מכאן, וכל בחירה באחת מהן – היא הרסנית לגביה. נדרה נעה כל העת במצב של החלטה לא־החלטה בין השתיים: כבת לעדה התימנית היא מקבלת את הציוויים המקובלים ללא ערעור, אבל בפוגשה את הפועל בן־שוהם המבקש את ידה, היא מעדיפה ללכת אחרי ציווי ליבה: עוזבת את הדוד, ומצטרפת עם בן־שוהם לקבוצה. אולם גם בהגשמת עצמה, אין היא יכולה להיחלץ מאובדנה, והעבר התימני הנבגד אינו מרפה ותובע את עלבונו:

תיאור תנודותיה של נדרה מרשות לרשות, מייחד אותה לא רק כדמות קורבן למפגש הבינ־עדתי הטראומטי שבין התימנים לאשכנזים, ולא רק כדמות קורבן למאבק על המפעל הציוני (בן־שוהם נהרג בשמירה על הקבוצה), אלא לדמות קורבן לאי ההבנה הג’נדרית באשר היא, על פעריה המנטאליים והרגשיים.

סיפור הנעורים “הֵפִיס” ללוין קיפניס והמחזה “רחל’ה” למשה סמילנסקי⁹², הם יצירות נוספות החורגות מן הקונבנציה האמורה, אם כי דיוקן התימני בהן, אינו מִתְאַיֵיךְ מבחינה ספרותית, לאותה רמה פרטיקולרית שהושגה על ידי אריאלי־אורלוף. “הפיס” ללוין קיפניס נבנה על נוסחה עלילתית של סיפור־מבחן. הנבחן הוא נוטר בשם בן־ישי, ששם לו לאתגר לשים קץ לגניבות ולחבלות באיזור כרמים מועד לפורענות. הפורענות, מסתבר, נגרמת על ידי בני השכונה התימנית, המצוייה בקרבת מקום. תימנים אלה מרבים להכניס אל כליהם מכל המצוי בכרם (פרי לאכילה, עלים לתבשיל, וזרדים למדורה), ולא עוד אלא שאינם רואים בלקיחה זו – גניבה. בהסתמכם כדרכם על ספרי הקודש, הם מצטטים את דברי הקב"ה ליעקב: “לְךָ אתננה ולזרעך”, כלומר, גם הם בני יעקב (כמו האשכנזים), גם להם ולבניהם ניתנה הארץ, ולפיכך הם שותפים שווים.

בן־ישי, הדוחה טענות מלומדות אלה, נוקט בכל האמצעים העומדים לרשותו: מאיים באקדח, מכה את הנתפסים בשעת מעשה, ולבסוף אף מביא כלב אימתני. אלא שגם במאבק אחרון זה, יד התימנים על העליונה. המנצחת היא ילדה תימניה בשם סעידה, המתיידדת עם הכלב הנורא, ובבואה לבצור בכרם, הכלב פוסק לנבוח ורץ מחריש לקראתה כדי לא לעורר את תשומת ליבו של הנוטר. כך מוצא אותם יום אחד הנוטר: סעידה בוצרת בידה האחת מלוא הסל ענבים, ובידה השנייה מגפפת את הכלב.

למותר לציין, כי תיאור זה לגבי ילדה תימניה, בולט כחריג במסכת הסיפור הארץ־ישראלי של אותם ימים (1917). סעידה היא דמויית הילדה “הצברית” בהתנהגותה ובתושייתה: היא חיה את הארץ בְּרֵיעוּת ובהבנה לחי ולצומח, ונחלצת בפקחות ובחן מן המצב המביש: “בן־ישי הוציא מצקלונו כיכר לחם, פרס ממנה, נתן לה ואמר: ‘הרי לך גנבת ערומה. לא רק את ענבי גנבת אלא גם את כלבי’… הילדה הושיטה ידה הרועדת, כי פחדה שלא לקחת את הלחם. כל זמן שבן־ישי עמד אצלה, לא ההינה לאכול, אלא פררה באצבעותיה פירורים קטנים, ותשפכם אל פיה בהעברת יד על חוטמה, כאילו צריכה היא לנגבו ותו לא…”⁹³.

סעידה מציעה פוטנציאל חדש לדיוקנה של האישה התימניה בארץ־ישראל: לא עוד נערה נפחדת המשלימה עם גורלה (דמויית נדרה), אלא זו היודעת לכלכל את מעשיה באופן עצמאי ואמיץ. עצמאות ואומץ לב ניכרים גם בדמותה של מרים במחזהו של סמילנסקי (“רחל’ה”). מרים, כמו כל אחיותיה התימניות, מופיעה גם כאן, כעוזרת בית במשקו של ר' מרדכי (האיכר האלמן), אלא שלא עיסוקה ולא עדתה מרתיעים את עובדיה הבן, לחזר אחריה. המשפחה מתפלגת בדעותיה. בעוד האחות רחל’ה רואה בכך יחסים לא רצויים, האב ר' מרדכי לא מתנגד:

עבור ר' מרדכי האיכר, קנה המידה בבחירת בן הזוג, אינו עוד מוצא או ייחוס, אלא הערך הארץ־ישראלי החדש – ערך העבודה (אותו ממלאת מרים על הצד הטוב יותר). המחזה ככלל נפרש על רקע מלחמת העולם הראשונה ומעלה בעליל הקשרים אסוציאטיביים לפרשת מחתרת “ניל”י". רחל’ה, שהיא אילתור על דמותה של שרה אהרונסון, מוצגת כאן כעלמה הרפתקנית הבוחלת בחיי שגרה, ומוצאת פורקן לחלומותיה ההירואיים במאבק החשאי נגד התורכים: רחל’ה היא המעודדת את הבחורים למעשי ריגול, מנצחת על אימוניהם הצבאיים, מחפה עליהם ביחסיה עם קצינים תורכיים (הקצין חסן בק), וכאשר נתפסת לבסוף ונחקרת בעינויים קשים, היא מתנקשת בחייו של חסן בק ומאבדת עצמה לדעת.

בכל שנות התלאות האלה ממשיכה מרים לטפל ולטפח את בית האיכר, את משקו ואת אהבתה לעובדיה שנלקח לצבא התורכי. יחד עם זאת היא מתמודדת בזקיפות קומה עם כל מי מבני המושבה, שפוסק שפתיים ופוגע בכבודה:

מרים ורחל’ה מתפקדות כאן על דרך הניגוד התבניתי של “חוה/לילית” (או אשת בית מזה, ופאם פאטאל מזה⁹⁶). ואכן, בעוד מרים היא האישה השורשית, המסורה לאהובה ורואה בראש דאגותיה את טובתו וטובת משפחתו, מעוצבת רחל’ה כאישה האפלה, הנערצת על גברים, אבל אינה יודעת אהבה ונאמנות מה הן. אלא שכאן סוטה סמילנסקי מהמוסכמה הניגודית לגביהן. שלא כמו על פי הסטריאוטיפ הנשי בספרות הגבר (כפי שמורה המחקר הפמיניסטי): אשת הבית היא הפאסיבית והפאם פאטאל היא האקטיבית, אצל סמילנסקי – גם רחל’ה וגם מרים הן נשים אקטיביות, יוזמות ופעלתניות; אך בעוד עניינה של רחל’ה – מלחמה והרס, ובהרס עצמי היא אף מסיימת את חייה, עניינה של מרים – עבודה ובנייה. למשל, במערכה הראשונה, תמונה ב', נקרא עובדיה לשרת בצבא התורכי. המוכתר של המושבה מציע לו להשתחרר תמורת סכום כסף נכבד. עובדיה מסרב לשלם ופונה להתגייס. רחל’ה מעודדת אותו: “כך נאה לבחור כמוך! להיפדות בכסף לא יפה… הימים ימים גדולים… לך לצבא”; ואילו מרים, שערך העבודה נעלה בעיניה מכל מחיר, נוזפת בו: “וללכת להיות חייל אצל הכרסתן הזה… טיפש!”⁹⁷. עמדה זו מתחדדת גם בסצנה האחרונה.

הסצנה האחרונה מציגה את ר' מרדכי ובנו בפרדס לאחר המלחמה, כשהם מנסים לשקם את העזובה בעצים. ר' מרדכי מסביר לעובדיה כיצד לטפל בהם: יש לחשוף את הגזע עד לשורשים העליונים, לחתוך במקום החולה, לעקור את השורשים הרקובים ולמשוח בתמיסה כחולה. מרים מכינה את התמיסה הכחולה, ונראה שיש בהכנה זו כדי להצביע כי היא הגורם הבריא, הנושא את המרפא למשפחה הפגועה, כמו לעצים. באין רחל’ה, היא העתידה לתרום להמשכיותה של המשפחה: היא שתינשא לעובדיה, תעמיד את הדור הבא, ותדאג ותטפח את המשק. דרך אגב, השיר המהדהד כמוטו למחזה הוא: “העבודה היא חיינו מכל רע תצילנו”; אבל בעוד בראשית המחזה מפזמים שיר זה ר' מרדכי ועובדיה, המחזה מסתיים בשיר זה הנשמע מפי מרים. במלים אחרות, בראשית המחזה נושאי מסר העבודה הם בני האיכר, ואילו עם גלגולי הדרמה על עלילותיה ודמויותיה, עובר התפקיד לידי מרים התימניה.

אין ספק שדמותה של מרים היא ביטוי שונה מן הנוסח שהוצג עד כה. כאן מתנער סמילנסקי מן המבוכה והתהייה שהכתיבו את דמויות התימני שלו ב“טבע” או ב“מנחת אהרון”, ומפגין הכרות בוטחת יותר עם מושא דיוקנה של מרים. הכרות זו מציעה צעירה תימניה בעלת מודעות משלה, הפועלת על פי הבנתה (וקול ליבה), ואם כי היא שתולה בהווי התימני המסורתי (עניין זה מודגש בקשר ההדוק שלה עם אימה הקשישה, היושבת דרך קבע בירכתי חצרו של ר' מרדכי, משם היא מלווה את ביתה במבטים ובשיחה), אין זה מונע ממנה ליצור קשר עם החברה האשכנזית על בסיס הדדי⁹⁸. ואכן בהופעתה של מרים (כמו בהופעתה של סעידה ב“הפיס”) ניכרים כבר שינויים ראשונים⁹⁹, הן בגישתו הבלתי אמצעית של הסופר־המתיישב אל גיבורו התימני, והן בהתקבלותו של התימני בציבור הארץ־ישראלי על כל עדותיו; שינויים שתרגמו את מיתוס קיבוץ הגלויות – לכור של מיזוג והיתוך.¹⁰⁰

מקור: יפה ברלוביץ, “המפגש הבינ־עדתי – מזרח בעיני אשכנז”, פרק ג' מתוך: להמציא ארץ להמציא עם – ספרות העלייה הראשונה, הקיבוץ המאוחד: תל־אביב 1996, עמודים 113־80.