בהתאַחדות זו ראו עזרא וחבריו סכנה לעתידו

ב. הסופרים עזרא ונחמיה    🔗

משמתו חגי, זכריה ומלאכי הנביאים האחרונים פּסקה רוח הקודש מישראל (תוספתא סוטה י"ג, גמ' בבלי, יומא ט.), ונחתמה הנבואה והתחיל זמן חדש בישראל, זמן הסופרים, והראשון בהם הוא עזרא הסופר.

בראש הפּרשה המתחלת לספּר את מעשיו נרשמה מגילת יוחסים שלו, שבעה עשר דור זה למעלה מזה עד אהרן הכהן, ואחר כך נאמר שם כי הוא היה סופר מהיר בתורת משה אשר נתן ה' אלהי ישראל, ספר דברי מצות ה' וחוקיו על ישראל, ובכתב הדת של המלך ארתחשסתא, שנתפרסם שם, הוא נקרא בארמית: עזרא כהנא ספר דתא די אלה שמיא.

אבל צריך להודות, כי אחרי כל הפּרטים האלה אין אָנו יודעים בדיוק מה היתה מהות משרתו של עזרא בקרב צבּור הגולים היהודים בּבבל, ומה היתה “סופרות” זו. ואולם רגלים לדבר, כי הוא היה הדיין הראשי של הצבּור היהודי בבבל, גם בּימי שלטון האַשורים ועוד בּזמן יותר מאוחר, בּימי שלטון הפּרסים, היה להצבּורים הנכרים היושבים בּארץ הנהגה פנימית, צבּור-צבּור על-פּי דרכיו ומנהגיו, וגם רשות לדין בּין אָדם לחברו של הצבּור הזה ע"פּ הדינים שהיו נהוגים אצל הצבור ההוא, עד כמה שהדרכים והמנהגים והדינים האלה לא הי מתנגדים לדיני המלכות הכללית. ראשי הצבורים האלה, שהם היו מתמנים על-פּי המלכות או לפחות מקוימים על פּיה, היו, על-פּי מנהגי המלכות בכלל, כהני כל צבור וצבור, ועל-פּי מנהג המלכות ראש כל צבור וצבור היה נקרא “ספר דתא” של הצבור ההוא¹ ובהיות שדתי הצבּור היהודי היו מקובּלים בּאומה שהם נתונים מאלהי השמים, וכך היו ידועים להמלכות, היה הכהן ראש הצבור היהודי נקרא “ספר דתא די אלהא שמיא”, שהוא היה דן על-פּי תורת ישראל, לא בלבד תורה שבּכתב, אלא גם תורה שבּעל-פּה, על-פּי כל החוקים והדינים שהיו נהוגים בישראל לפני החורבן בארצם ונשמרו על פּה אצל ראשי העם ושופטיו שהגלו מירושלים². וממילא מובן, כי הוא לא היה דן יחידי, אלא היה לו בית דין, והוא היה אב בית דין.

מה שנזכר אחר כך בהמקורות התלמודיים "עזרא ובית דינו " אינו דבר חדש שנעשה בארץ-ישראל, אלא עוד היה זה בבבל. זו היתה משרה גדולה, ובעל משרה זו, שהיה לו כח המלכות לחייב את בּני הצבּור שלו להשמע לו, היה חשוב בעיני המלכות והיה תופס מקום חשוב גם בתוך השררה הכללית, ואם מותר לכנות דברים של זמן קדום בשמות של זמנים מאוחרים, הנה השם היותר נאה לכנות בו את בעל משרה זו בבבל בשם הנהוג בממשלת תורקיה לראש הצבור היהודי, והוא: חכם באשי. בימי ארתחששתא היה החכם באשי בבבל: עזרא, ששמו הרשמי היה לא רב ראשי, ולא חכם באשי, אלא, לפי מנהגי מלכות בבל: כהנא ספר דתא די אלהא שמיא. וזה ראש הצבור היהודי, זה החכם באשי, נשלח “מטעם המלך ושבעה יועציו” לירושלים.

למה? מה הניע את ארתחששתא לזה?

דבר זה מבואר בּעצם כתב הנשתון, והוא: “לבקרה על יהודה ולירושלים”, ומחבר ספר עזרא הוסיף עוד, כי: המלך נתן לו לעזרא כל בקשתו.

המעשה איפוא ברור. החכם באשי עזרא בקש מהמלכות, כי תשלחהו לירושלים לעשות שם בקרת, ואַף-על-פּי שלא נאמר בּפירוש איזו בקורת בּקש עזרא לעשות שם על-פּי דת אלהים שבידו, הנה ממעמד הענינים וממעשי עזרא מיד בבואו ירושלימה אָנו יכולים ללמד זאת בודאיות גמורה. בירושלים היו אָז שתי סיעות, בזה אין שום ספק. סיעת מי שרצו להבדל מכל עמי הנכר וסיעת מי שרצו להתקרב להנכרים ובין אלה שתי הסיעות היו בכל זמן ובכל מקום נפתולים וקרבות חזקים, ומשני הצדדים נשלחו קובלנות לבבל, בודאי להחכם בּאשי, כנהוג גם עכשיו בכל ממלכת תורקיה, ויבקש החכם באשי מהמלכות לשלחו לירושלים לבקר את הדבר בין שתי הסיעות על-פּי דת אלהים, ולתת לו די כח המלכות להכריח את הסיעות המתנגדות להכנע למשפּטו, ודבר טבעי הוא, כי המלכות הסכימה למעשה זה של הנהגת המדינה³. ובהיות שעזרא היה ידוע ומפורסם להמלכות בחכמת אלהים שבו לספר דתא גדול ובכלל לחכם גדול בחכמת המשפּטים והחוקים, החליטו שבעה יועצי המלך, שהם היו ה"וזרה " הפּרסית, למנותו לראש עניני המשפּטים בכל “עבר נהרא”, שתהיה לו רשות למנות שופטים ודינים לא בלבד על-פּי דתי ישראל, אלא גם על-פּי דת המלך, ולהעניש ולהמית את כל העובר על הדתות האלה. כל זה נאמר מפורש בכתב הנשתון:

ואנת עזרא כחכמת אלהך די בידך מני שפטין ודינין די להון דאנין לכל עמא די בעבר נהרא⁴ וכל די לא להוא עבד דתא די אלהך ודתא די מלכא אספרנא דינא להוא מתעבד מנה הן למות הן לשרשו הן לענש נכסין ולאסורין (עזרא ז', כ"ה).

מי העיר את יועצי המלך למנות את החכם באשי של היהודים למשרת שר המשפּטים על כל עבר הנהר? ההתעוררו לזה מדעת עצמם, מפּני חכמתו של עזרא בחכמת הדתות, או עזרא בעצמו הציע זאת לפני המלכות כדי שיהיה לו יותר כח להמטרה העיקרית שלו, או שעזרו לזה אותם מהיהודים שהיו חשובים בחצר המלכות? באמת אין להכריע בזה, אַך אין הדבר הזה חשוב ביותר. כל מי שהוא בקי בעניני המלכות בארצות המזרח, למשל בתורקיה, בפרט עד זמן הכרזת החשמה, הוא יודע כי כל זה היה אפשר לפי מנהגי המלכות בימים ההם. ורגלים לדבר, כי גם ראשי הצבורים הנכרים היו משתתפים לפחות לפעמים בישיבות יועצי המלכות, כמו שהוא נהוג בּתורקיה, כי הפּטריקים הנוצרים והחכם בּאשי היהודי משתתפים בּישיבות הוזרה התורקית, בּפרט בּכל פּעם שהיא דנה על שאלה הנוגעת להצבורים הנכרים. ולכן אפשר שעצם נוסח הנשתון של ארתחששתא ועזרא נעשה בהשתתפות עזרא בעצמו, ובזה יבוארו הפּרטים היהודים שבו. אבל, מי שרוצה לראות בנשתון זה קצת הוספות מידי מחבר ספר עזרא על-פּי רוחו, כנהוג אצל כותבי דברי הימים בזמנים קדמונים, הוא יקבע את גוף נוסח הנשתון כמו שיצא מידי יועצי המלכות כך:

ארתחששתא מלך מלכיא לעזרא כהנא ספר דתא די אלהא שמיא גמיר וכענת. מני שים טעם די כל מתנדב במלכותי מן עמא ישראל וכהנוהי ולויא למהך לירושלם עמך יהך. כל קבל די מן קדם מלכא ושבעת יעטהי שליח לבקרה על יהוד ולירושלם בדת אלהך די בידך… (עזרא ז', י"ג).

ובהשאר יראה הוספות מאוחרות בכונה מיוחדת.

זו היתה המלאכות הרשמית שניתנה מארתחששתא ושבעת יועציו לעזרא, וכל הקושי שנתקשו בה החוקרים החדשים סר כולו, ויחד עם זה נפל כל הבנין שבנו בדבר הספר שבּדא עזרא מלבו והביא אותו לירושלים, בסמכם על הדבור “ספר” דתא, ורואים בו הכונה “כתב ספר הדת” מפּני שכתוב: כחכמת אלהך די בידך.

וכשבא עזרא לירושלים מעוטר בעטרת יוחסים כל כך מפוארה, ושמו הגדול של “סופר החוקים” ר"ל החכם באשי, הלך לפניו, וכבוד המשרה החדשה וכח הגדול של המלכות בידו למנות דיינים ולדין ולהעניש וגם להמית מיתת בית דין, היה לאל ידו לעשות אל כל המעשים הגדולים אשר עשה בחיי הצבור היהודי בארץ ישראל, כל אותם המעשים שנעשו בפרסום גדול, כמו הבדלת זרע הקודש מזרע עמי הארצות וגרוש הנשים הנכריות, וגם אותם המעשים שנעשו בחשאי, מפּני סבות מתחלפות, ושלא נתפרסמו עוד בספרים שנכתבו בימים ההם, אבל נשמרו בזכרון הדורות הבאים.

ואחד המעשים האלה, שבמדה מן המדות הוא נוגע להלשון, הוא חלוף הכתב של הלשון העברית.

בעצם מעשה השתנות הכתב בזמן מן הזמנים אי אפשר עתה לפקפק, כי הלא דבר ברור הוא שהיהודים כתבו לפנים לא בכתב המקובל עתה אצלנו. על זה מעידות כל הכתבות בלשון עברית שנמצאו עד כה, שבהן קצתן כתבות פּחות או יותר צבוריות, כמו כתובת השלח וכיוצא בה, ובהן גם כתבות פּרטיות, של אנשים יחידים, כמו חותמות ורשימות, שמות על ידות כלים וכדומה. ולכן, גם אלמלא לא נשאר לנו אודות מעשה זה שום עדות מפורשת, היינו חייבים להניח זאת מדעת עצמנו, אבל יש לנו לזה גם עדות מפורשת שאי אפשר לפקפק בזה פקפוק היותר קל.

הכתב המקובל אצלנו, שבו כתובים הספרים שלנו מדורי דורות, נקרא כתב אשורי. השם הזה אינו חדש, הוא שם קדום, שנזכר כבר במשנה קדומה, ובמשנה זו המסיחה לפי תומה בדבר הלכה, אָנו רואים, כי בזמן ההוא היו ידועים להם שני כתבים, האחד היה נקרא כתב עברי והשני כתב אשורי.

משנה זו אומרת: מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא נכתב עברי אינו מטמא את הידים עד שיכתבו בכתב אשורית על הספר ובדיו (משנה ידים, ד"ה). ומלבד משנה זו יש לנו שתי עדיות מפורשות משנים מהיותר גדולים בחכמי התלמוד, מדור השני של התנאים, וזה לשונם:

תניא ר"א בן יעקב אומר שלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבים אף על פּי שאין בית, ואחד שהעיד להם על התורה שתכתב אשורית (זבחים ס"ב.).

תניא ר' יוסי אומר ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל אלמלא לא קדמו משה, במשה הוא אומר וכו', ואַף-על-פּי שלא ניתנה תורה על ידו, נשתנה על ידו הכתב (סנהדרין כ"א:).

ואמרו שם:

למה נקרא אשורית, שעלה עמהם מאשור (שם כ"ב.). וגם רבּנו הקדוש מחבּר המשנה מודה בעצם הדבר, שנשתנה הכתב אלא מפּני שקשה היה לו לקבּל כי התורה עתה כתובה לא בכתב שנכתבה בה מתחילה, עשה פשרה ואָמר:

בּתחילה בכתב זה ניתנה תורה לישראל, כיון שחטאו נהפך להם לרועץ, כיון שחזרו בהם החזירו להן (שם).

ומפני שהשם כתב אשורי, שהיה ידוע ומקובל אצלם, היה סותר לדעתו זה, נדחק רבי לפרש את השם בדרך דרש ואָמר: למה נקרא שמה אשורית, שמאושרת בכתב (שם).

אַך דרוש לשוני זה כל כך דחוק ורחוק, שאינו יכול לעמוד אַף רגע בפני דרוש הטבעי והאמתי של ר' יוסי.

רק ר' אליעזר המודעי כפר בכל הדבר ואמר: כתב זה לא נשתנה כל עיקר (שם), אך אין דעת יחיד זו יכולה לעמוד בפני שלשת העדיות המפורשות והמחלטות, בפרט עדותו של ר"א בן יעקב, שאינו מסתיע בשום דרשה, אלא מעיד עדות אודות שינוי הכתב בין שתי עדיות אחרות, ואתה שומע מסגנון הדברים, כי זו עדות קדומה שבאה לו בקבלה. ובאמת אי אפשר כלל להעלות על הדעת שיבדא אדם עדות כזו, כי איך יכול אדם מעצמו להעיד ולאמר דבר כזה כי התורה הקדושה אינה כתובה באותו הכתב שנכתב באצבע אלהים!

ואולם בדברי ר"א המודעי אתה מרגיש כי אינם אלא סברתו הוא, כדי להנצל מן הקושי שיש בדבר להניח כי התורה כתובה עתה לא באותו הכתב שנתנה למשה מסיני. ורגלים לדבר, שמעשה זה של חלוף הכתב היה דבר מקובל אצל חכמי ישראל בזמן שלאחרי זה, שהרי איזביוס, שלמד תורה אצל חכמי ישראל, העיד בפרוש, כי “דבר ידוע הוא”⁵.

ואם בּעצם מעשה שנוי הכתב אין לפקפּק, אין לפקפּק כמו כן באמתות העדות כי מעשה זה נעשה בימי עזרא ועל ידי עזרא. כי אמנם בכל הזמנים של דברי הימים של העם קודם ימי עזרא ואחריו אין למצא זמן שהיה למעשה כזה מקום וסבה ואפשרות, ולא אדם שיכול לעשות מעשה כל כך חמור, לשנות כתב הספר היותר קדוש אצל האומה. רק בזמן הזה היה מעשה חמור כל כך אפשרי כמעט בדרך טבעי, כמעט מבלי שירגיש המון העם בדבר. כי רגלים לדבר, כי במעמד הדל של שארית הצבור היהודי ביהודה לא היו ספרים בכתב העברי מצויים אצלם, בתי ספר עדיין לא היו להם והילדים גדלו בודאי בבערות גמורה, והיו בהם אולי רבים שלא ראו מימיהם דבר כתוב בכתב העברי הקדום, בעוד שהכתב הארמי היה מתפּשט בכל הארץ על ידי השמוש בו בכל עניני המלכות והרשות.

וכעין זה היה הדבר גם בקרב הגולה בבבל. גם שם, בפרט אחרי עבור עשרות אחדות של שנים, לא היו הרבה כתבים בכתב עברי מצוי אצלם, בעוד שהכתב הארמי היה ידוע לכולם והם היו רגילים בו גם על ידי מעשי בית דין היהודי, שהכל היה נעשה בכתב ארמי, כמו שנתבּאר למעלה. אבל עוד היו בודאי יחידי סגולה, גם בארץ וגם בּקרב הגולה, שעוד היו להם הספרים בּכתב העברי הקדום. ואלו יחידי הסגולה בודאי לא היו מניחים לעשות מעשה כל כך חמור בּדבר כל כך קדוש, אלמלא לא היה העושה אדם כל כך רם המעלה שמפּני גדולתו הרוחנית וכחו המלכותי נחתו כולם מפּניו.

האדם הזה בימים האלה היה עזרא הסופר.

אחד מחכמי התלמוד מזמן יותר מאוחר הרחיק ללכת עוד פּסיעה אחת ואמר כי לא בלבד הכתב נשתנה בימי עזרא, אלא גם הלשון של התורה. הדורות שלאחרי כך לא ידעו יותר בּודאות אם האומר זה היה מר זוטרא או מר עוקבא, אך אחד מהם אמר: בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי ביררו להם לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי (שם סנהדרין כ"א:).

להנחה זו אין שום יסוד, ושום דבר בדברי הימים אינו נותן לנו שום רמז לזה. ויש לחשב, כי מה שהביא את בעל מאמר זה לדעה זו הוא מה שראה בעיניו בימיו, כי שם שאלו: מאן הדיוטות, והשיב רב חסדא: כותאי. ושאלו עוד: מאי כתב עברית, וענה חסדא: כתב לבונאה. ובאמת, הכותים, שהם השומרונים, היו כותבים התורה בכתב עברי ובלשון ארמית, הוא תרגום השומרוני הידוע, אף אל פּי שהיה להם גם הנוסח העברי, וסבר בּעל המאמר, כי זה הנוסח הארמי של התורה בכתב לבונאה בא להם להכותים מישראל. ואולי היתה כוונת בּעל המאמר לתרגום הארמי שהביאו אתם שבי הגולה מבּבל.

אך אם חלק המאמר בדבר הלשון הוא רק סברת האומר, מכל מקום יש בו בזה המאמר גם חלק מיוסד על קבלה מסורה, והוא מה שנאמר בדבר הכתב, שהניחו אותו להדיוטות. החלק המסורי שבמאמר זה חשוב מאד, מפּני שהוא מאיר על השאלה הגדולה:

למה עשה עזרא כל המעשה הזה? מה היתה כונתו בכך?

כבר ראינו אָמנם, כי עזרא בעצמו היה רגיל בכתב זה, ובודאי גם רב המון העם בימים ההם היה יותר רגיל בכתב זה מבכתב העברי, ואַף על פּי כן אי אפשר להעלות על הדעת, שסבות קלות כאלו הספּיקו לאדם כעזרא להחליט שנוי כל כך גדול וחמור, כל כך עקרי להאומה, ככתב ספריו הקדושים.

בודאי היתה לו לעזרא וחבריו סבה גדולה, חשובה מאד, שהכריעה את הכף לצד מעשה זה.

וסבה זו נגלית לנו בהמסורה כי “הניחו להדיוטות כתב עברי”, ובפירושו של רב חסדא, כי הכונה בהדיוטות היא כותאי.

כי עיקר פּעולתו של עזרא וחבריו היתה להבדיל זרע הקודש מעמי הארצות, להבדיל זרע ישראל מכל בני נכר, ובפרט להרחיק את הצבור החדש מעל הכותים, השומרונים, שבאו אז בטענות, כי “ככם נדרש לאלהיכם ולו אנחנו זובחים”. כלל הדבר: להיות לצבור אחד, להתחתן ביניהם ולהיות לעדה אחת.

בהתאַחדות זו ראו עזרא וחבריו סכנה לעתידו של הצבור היהודי ועשו את המעשה הגדול של גרוש כל הנשים הנכריות, שעל ידי זה נעשה קרע גמור ביניהם ובין השומרונים. הצדקו עזרא וחבריו בדבר זה? זו שאלה שאין כאן, בדברי הימים של הלשון, מקום לעסוק בה. אך לפי ראות עיניהם עשו כל מה שהיה בכחם להרחיב את הקרע הזה, ואחד מהאמצעים לזה היה בלי ספק שנוי הכתב של הספר הקדוש. בשביל כונה גדולה כזו לא נרתעו לאחור מפּני חומר עצם המעשה, אבל בודאי מעשה חמור כזה, אם השעה צריכה לכך, אין מגלים אלא לצנועים ועושים אותו בחשאי שלא ירגיש בו הצבור בכלל. ולכן נעשה הדבר הזה בשתיקה, בלי פרסום, ולא היו מדברים על זה ברבים, אלא היו מוסרים המעשה מפּה לפה לצנועים.

אך זו הכונה בעצמה, להבדיל בין הצבור היהודי והצבור הכותי, היא היתה צריכה גם להניע את ראשי הצבור בעת הזאת להשתדל לחזק את הלשון העברית, מפּני שהשומרונים דברו זו הלשון.

ואולם בדבר הזה אין אנו רואים מצד עזרא שום מעשה מיוחד. אין ספק בדבר שהוא בעצמו דבר עברית. מעצם דבריו לא נשאר לנו הרבה, רק חלק קטן מספר עזרא (מן ז‘, כ"ז ועד ט’, ט"ו), אך זה הקטע מספּיק ללמוד ממנו מה היתה לשונו של עזרא. בכללה היא דומה ללשון הנביאים האחרונים, רק שאתה מריח בה עוד יותר ריח הלשון של הדורות הבאים. אבל אתה מרגיש גם בה, כי היא לשונו. גם לשון הדבור שלו, לא בלבד לשון הספר, ואין ספק כי בכלל דבר עברית. אבל יותר מזה אין אָנו מוצאים שום רמז, שעשה דבר לחזק את הלשון העברית, זולת מה שעשה להרביץ תורה בישראל. ואם אמת בפי המסורה, האומרת, שבקריאת התורה בצבור תקן שיתרגמו הדברים ארמית, זה היה תחילת פּריצת גדרה של הלשון העברית לפני צרתה הארמית. בודאי, הכונה היתה רצויה, כדי שיבינו את דברי התורה גם אותם מעולי הגולה שלא ידעו עברית, שאף על פּי שבודאי לא רב היה מספּרם, כמו שנתבאר למעלה, בכל זה אין ספק שהיו יחידים שלא ידעו הלשון העברית היטב. אך זו הכונה הרצויה לא היתה שוה בנזק שהביאה להלשון. גם עצם השנוי של הכתב, אם הבדל הבדיל את הצבור היהודי מהכותים, הלא הקרב הקריב אותו בכלל להארמיים בבחינת הלשון.

ואולם, בודאי סכנה הרבה יותר גדולה קמה בזמן ההוא להלשון העברית של הצבור הזה ממקום אחר, מהנשים הנכריות שנשאו רבים מהם מעמי הארצות מסביב. כי דבר טבעי הוא שבלשון הדבור של הילד יש להאם יותר חלק מלהאב, ולא לחנם קראו כבר היונים את הלשון שאדם מדבר מילדותו לשון האם. את קולות לשון אמו שומעות אָזני הילד מרגע הראשון להולדו, ואותם הן שומעות יותר תדיר מקולות של האב, ומתיקות אלה הקולות של האם, שהיא מטפּלת בפרי בטנה בכל כך רוך וחבה, נקבעת עמוק בנפשו של הילד, ולשון אמו מתוקה לו ביותר. אַך בזמנים כסדרם אצל עם מהעמים, כשלשונו עומדת אצלו בכל תקפה וכח החיים שלה נובע מנפש כל העם ואין אויבים לה מסביב, אין הסכנה מאם נכריה גדולה ביותר, כי כשהילד יוצא מארבע אמות של חדר האם ונכנס לתוך החיים הכלליים של האומה, חלל האויר שמסביב, שהוא מלא קולות הלשון הלאומית, פּועל על הילד הפּעולה הרצויה, והלשון הלאומית גוברת סוף סוף על לשון האם הנכריה. לא כן הדבר בזמן של זעזוע לאומי, כשהלשון הלאומית של העם נזדעזעה גם היא בכח המאורעות, וכח החיים שלה לוקה וצרתה אורבת לה לבלעה. בשעה כזו, אם נכריה היא האויב היותר נורא להלשון הלאומית.

וזה היה המעמד הלשוני בקרב הצבור היהודי בימים האלה. עם הנשים הנכריות נכנסה הצרה אל תוך הבית פּנימה, אל תוך המשפּחה, שהיא על פּי רוב המשגב האחרון להלשון, והאם הנכריה התחילה מגדלת זרים להאומה, בפרט מבחינת הלשון, בנים שאינם שומעים את הלשון הלאומית ומזלזלים בה ואינם רוצים בה. ומבחינה זו בפרט היתה הגזרה שגזרו עזרא וכנסת הגדולה בדבר גרוש הנשים הנכריות, מעשה לאומי גדול שהשעה היתה צריכה לזו.

אבל מעזרא בעצמו, לפחות במה שנשאר לנו ממנו, אין אָנו שומעים כלום בדבר הלשון. אין שום רמז קל, כי מהנשים הנכריות היתה סכנה להלשון, ואין רמז שבמעשהו הגדול היתה כונתו לפחות “גם” להלשון. אפשר שבתחילת בואו עוד לא היתה הרעה כל כך גדולה, ואפשר שלפי מצות ה' וחוקיו ", ועל כל פּנים מה שאין אנו שומעים ממנו כלום, זאת ראה והרגיש וחש חברו המדיני הגדול, נחמיה בן חכליה.

זה הלאומי הגדול, במשמעה היותר טובה והיותר נעלה של מלה זו, זה המדיני המדבר בלשון כל כך אנושית, שבכל מלה ומלה היוצאות מפיו נדמה לך שאתה שומע אדם בן זמננו מדבר לך, בן זמננו ברגשותיו, בן זמננו במנהגיו, בן זמננו במעשיו ובדבריו, זה האיש שלהיועצים לו להמלט אל ההיכל מפּני האויבים המבקשים את נפשו, ענה: האיש כמוני יברח… והיה להם לשם רע למען יחרפוני, – הוא בנפשו המדינית חש מה היא הלשון להאומה, הוא ראה את זה הצד של הסכנה מהנשים הנכריות ולא עבר בשתיקה על זה הצד של הדבר, ויתן לזה ארשת שפתים של לאומי בן זמננו.

הכל יודעים מה שספּר נחמיה בסוף ספרו בענין הלשון.

ואלה דבריו:

בימים ההם ראיתי את היהודים הושיבו נשים אַשדודיות, עמוניות, מואביות ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית ובלשון עם ועם⁶. ואריב עמם ואקללם ואכה מהם אנשים ואמרטם ואשביעם באלהים אם תתנו בנותיכם לבניהם ואם תשאו מבנותיהם לבניכם לכם.

אלה הדברים של נחמיה הם עדות מפורשת ומכרעת למה שהכרחתי עד כה על פּי אומד הדעת, והוא, שלשונו של הצבור היהודי בזמן ההוא לא היה ארמית, אלא עברית. כי הלא הוא קרא את הלשון שדברו היהודים אז יהודית, והלשון הארמית היתה בארץ ישראל אז לא לשון יהודית, אלא לשון של כל העמים מסביב. ומי שמתעקש לומר כי הכונה ב“יהודית” ללשון ארמית משונה קצת בּפי היהודים, הרי הוא בעצמו מודה שאנו מחויבים להניח, כי היהודים דברו אז לשון מיוחדת להם, שהיתה נקראת יהודית, ומה מכריח אותם ומה מרשה לנו לעקר את המלה יהודית ממשמעתה הטבעית, הפּשוטה, שהוא לשון של עם יהודה, ולדחוק עצמנו ולפרשה פרוש דחוק, שהיא לשון ארמית שדברו היהודים. הלא יש לנו עדות מפורשת שאין לפקפּק בה, שהיהודים בעצמם, לפחות אנשי יהודה, קראו את לשונם הקדומה, שדברו בה בימי חזקיהו וישעיהו, יהודית, שכך אמרו שרי המלך חזקיהו לשליחו של מלך אשור: דבר נא אל עבדיך ארמית, כי שומעים אנחנו ואל תדבר אלינו יהודית באזני העם אשר על החומה⁷. וכבר אָמרו גם בני סמך מחכמי אומות העולם, כי אי אפשר להניח שנחמיה קנא קנאה גדולה כל כך ללשון ארמית, אפילו ללשון ארמית שכבר הספּיקו היהודים לקלקלה ולשנותה קצת. כך אמר זקן חכמי הלשונות השמיות בדורנו Th. Noeldeke, וזה לשונו:

ודבר מובן מאליו הוא אחרי כל זה, שנחמיה בעצמו דבר עברית, ואת מהות לשונו אנו רואים בהזכרונות שכתב הוא בעצמו אודות מעשיו בירושלים. בהם אנו רואים עוד פּסיעה לעומת הלשון של הדורות הבאים, יותר מבלשונו של עזרא. וזה דבר טבעי, אַף על פּי ששניהם היו בני זמן אחד, כי עזרא, שהיה סופר מהיר בתורת אלהים, היה כל ימיו קורא במקרא, ולכן היתה לשונו קצת יותר דומה ללשון המקרא, ואלו נחמיה היה יותר אדם מן החיים, ולכן היתה לשונו בודאי ממש הלשון הנהוגה בחיים בזמן ההוא, מלבד ההבדל שיש בכלל בין לשון הדבור השגור בפי כל איש ללשון של כתיבה.

שמו של נחמיה יהיה נזכר לעולם בדברי הימים הכללים של עם ישראל ברגשי כבוד בלי גבול בעד פּעולתו הגדולה לבנין האומה. וגם סופר דברי הימים של הלשון העברית יזכיר את שמו בחבה מיוחדה, בגלל קנאתו בכונה מפורשת להלשון הלאומית, ובגלל שהוא היה הראשון בעמו שנתן ארשת שפתים להרגש הטבעי של כל עם ועם ללשונו. בודאי, גם קודם אהבו היהודים את לשונם, ובזמן הזה שאָנו עוסקים בו אין לנו רשות להטיל ספק בחבת כל הצבור היהודי ובפרט ראשיו ללשונם. זה רגש טבעי יותר מדי, ורק אדם שהוא בעל מום רוחני אין לו רגש זה. אבל נחמיה, כמו שבכל רגשותיו הלאומיים והמדיניים היה דומה לבן זמננו, כך גם בענין הלשון, ועל כל פּנים הוא הראשון שאָנו רואים בו הרגש הזה מפורש בכל תקפו.