I    🔗

בשנת 1738 ביקרה מאוורה שוּוואלוֹבה – אחת הנפשות המקורבות לייליזאווטה פטרובנה שהיתה לאחר זמן לקיסרית רוסיה – בעיר ניזשין, וכשראתה שם יהודים, היתה תמהה על כך תמיהה רבה. את הרושם החזק, שעשה עליה מראה היהודים, הביעה במכתבה לייליזאווטה בלשון זו: “יהודים מצויים כאן בהמון, ואני ראיתי את הכלבים האלה בעיני”¹. את יחס הרוסים, ואפילו מבני השדרות העליונות, לגבי היהודים באותו הזמן אפשר לנסח בערך כך: יהודים הרי הם מיני בריות משונות, שאין אדם מזכירם אלא בלשון של בוז וגנאי.

בעשרות השנים הראשונות של המאה התשע־עשרה לא היה יחסו של הצבור הרוסי לגבי היהודים מעולה הרבה משל תקופת ייליזאווטה פטרובנה. אמנם מאותו הזמן ואילך קיבלה רוסיה בירושה מאת פולניה המוני נתינים יהודים, אלא שכל אותם ההמונים היו כלואים וצפופים בחבלי פולניה לשעבר, ופלכי רוסיה הפנימיים היו סגורים בפניהם. היהודי לא פסק מלהיות זר למשכיל הרוסי, לאציל, לבעל־האחוזה ולפקיד הממשלה אשר בפלכי רוסיה הגדולה, כשם שהיה זר להם במאה השמונה־עשרה. אפילו פקידי הצבא לא מצאו להם הזדמנות לבוא במגע־ומשא בלתי־אמצעי עם יהודים, לפי שהללו עדיין לא נלקחו לעבודת הצבא. ובכן היה היהודי בעיני המשכיל הרוסי מין פליאה, מין בריה מוזרה, כדרך שהיה לשעבר.

רק בזמן המלחמה של שנת 1812, שמערכותיה החשובות התחוללו בליטא, ברייסן ובפולניה, מצאו להם קציני הצבא הרוסי אפשרות להפגש עם אוכלוסי היהודים יושבי הערים והעיירות שבאותם החבלים. ואולם במצב של מלחמה אין השעה כשרה להתבוננות עמוקה, אובייקטיבית ומעמיקה. קצין־הצבא לא היה לו עסק אלא עם ה“סרסור” היהודי, ופעמים גם עם יהודי מרגל, – ובכלל רק עם הבריות השפלות שבאוכלוסיה היהודית. הטראגיקה העמוקה שבקיומו של היהודי, הצד האידיאלי שבחיי היהודי, החשוכים כלפי חוץ, היו זרים וסתומים לו, ועל היהודים בכלל לא היה דן אלא על פי אותו הסרסור או המרגל היהודי, שבא במגע־ומשא עמם. ומתוך כך יצרו לעצמם המשכילים שבעם (קציני הצבא היו בימים ההם רוב מנינם של המשכילים) מושג מיוחד על יהודים: היהודי הריהו בריה מגואלה ושפלה – “סרסור”, העושה עסק בכל דבר, למן קונטרבנדה ועד “סחורה חיה”; חדל־אישים, המתעסק במעשה־רגול ומוכן לרמות את שני הצדדים כאחד; אדם ששום דבר שבעולם אינו קדוש לו ובשכר פרוטה הריהו עלול לעשות מעשים מגונים ביותר. קיצורו של דבר: היהודי אינו ראוי אלא לבוז ולשנאה ודין הוא שיתייחסו אליו יחס רע ביותר.

רק פרט אחד יצא מכלל זה – היהודיות הנאות: לגביהן היו נוהגים “סבלנות” ואליהן היו מסבירים פנים. “לעתותי ערב” – כך מספר קצין־צבא אחד, מוראוויוֹב קאַרסקי שמו – “באנו לעיירה נימנטשין, שאינה רחוקה מווילנה אלא שלושים וורסטאות. אנו לנו שם הלילה, כדי לבוא לווילנה ביום. בעל האכסניה, שסרנו אליה, היה “זשיד” ולו שתי בנות יפהפיות. שם הבכורה בּלה, ואחי מיכאילה יחד עם קוֹלוֹשין (כך שמו של קצין אחר) היו מחזרים אחריה כל אותו הערב”. קציבי־צבא היו מחבבים את בנות ישראל הנאות ומבלים את זמנם בחברתן, אלא שדבר זה לא היה מעכב בידם מלמרוט את זקניהם של אבותיהן או אחיהן, מלטנף את פניהם בשומן חזיר או להלקותם הלקאה סתם, על לא־דבר, “לאות ולדוגמה לאחרים”…

יחם זה לגבי יהודים, שתיארנוהו זה עתה, בא לידי גילוי בספרות הרוסית של אותה התקופה. פושקין היה שונא את היהודים תכלית שנאה ובז להם. היהודי היה בעיניו בריה מאוסה ומנוּולה. הוא אומר בעצמו, שהמושגים “זשיד” ו“מרגל” מושג אחד הם בעיניו ואין להפרידם. הפייטן הגאוני לא הבחין ביהודי שום רגשות אנושיים ואין היהודי משמש ביצירותיו אלא מרגל או מלוה־ברבית. ב“רדיד השחור” שלו מופיע “יהודי בזוי” (פרֵזרֵני יֵוורֵיי), ומיד נמצא, שאותו היהודי הריהי מלשין. היחס אליו מובע ומנוסח בלשון קצרה: “נתתי לו מעות וקללתי אותו”. במחזה שלו “האביר הקמצן” מתואר הבארון הזקן והקמצן כנפש טראגית, תחת אשר היהודי שלמה הריהו נושך־נשך נבל וצר־עין. באחד משיריו של פושקין, נאמר, שהרגו יהודי כדרך שהורגים “את אחד הכלבים”. יחסו של לרמונטוב לגבי היהודים אין בו מאותה השנאה הגדולה המצויה אצל פושקין, ואף על פי כן כשהוא מזכיר ב“סאַשקה” שלו יהודי, בנוהג שיהודי זה אינו אלא מרגל. שורה שלמה של טיפוסים יהודים עוברת על פנינו בספרות הרוסית, למן ה“רדיד השחור” של פושקין ועד ה“זשיד” של טורגינייב, אלא שכל אותם היהודים אינם אלא מלשינים, מרגלים, בוגדים, מוצצי־דם, סרסורים ורמאים, ושפלותם המוסרית מתאימה תמיד למראה דמותם המגואלה והמאוסה.

וכנהוג בחיים כך היה נהוג גם בספרות. אף כאן היה פרט אחד יוצא מן הכלל – בנות ישראל הנאות. אותו פושקין עצמו, שלא היה הוגה ליהודי אלא רגש של גועל־נפש בלבד, פונה אל “רבקה היפהפיה” בדברי־בדיחה נאים וערבים ואומר אליה, שבשכר נשיקה מנשיקות פיה הריהו מוכן אפילו להתיהד. ואף לרמונטוב שר שירי תהלה לבנות ישראל הנאות – לנעמי, לתרצה ולאחרות. בכלל היו הרומאנים הרוסים משנות העשרים–השלשים של המאה שעברה מתעסקים לעתים קרובות בענין של נערות ונשים יהודיות “יפהפיות”, המתענות תחת ידי אבותיהן או בעליהן, המזוהמים זוהמה רוחנית וגופנית" וניצלות ממצוקותיהן על ידי מעריציהן הנוצרים, שדבקו בהן לאהבה – אותו הנושא, שמקורו בפגישות, שנפגשו קציני־צבא רוסים עם בנותיהם ונשיהם של בעלי־אכסניה יהודים בזמן המלחמה של שנת 1812.

II    🔗

הדיקאבריסטים היו המעולים והמתקדמים ביותר שבין באי־כוחה של האינטליגנציה הרוסית שבאותו הזמן, אלא שהיו אנשים בני דורם, כמו שמובן מאליו. אם אדם כפושקין, שנתייחד לו כשרון גאוני לאמיתו להכיר את נפשו של אדם ולעמוד עליה, לא יכול להתרומם למעלה מן המושגים התפלים לגבי היהודים, שהיו שגורים בזמנו, הרי קל להבין, שגם בני אדם אחרים לא היו מוכשרים לכך, אפילו אם אותם בני אדם היו שייכים לחלק המעולה של החברה הרוסית בשנות העשרים של המאה התשע־עשרה.

ואמנם ראיה לדבר משמש לנו בנידון זה אותו האיש, שהיה החשוב והמשכיל ביותר שבחבורת הדיקאבריסטים – הלא הוא פּאוול פסטל. בחיבורו המפורסם “רוסקאַיה פּראוודה” (“אמת רוסית”, שהתעסק בכתיבתו עשר שנים רצופות), מצא לו הזדמנות לפרש, בין שאר הענינים, גם את היחס שלו לגבי היהודים בדברים ברורים. כידוע חיבר המנהיג הרוחני של הדיקאבריסטים את “האמת הרוסית” שלו לשם הוראה מפורטת בשביל “הממשלה העראית”, שעתידה היתה לכונן מיד לאחר המרידה משטר מדיני חדש ברוסיה. בחיבורו זה קבע פסטל תכנית שלמה ומדויקה לשינוי היסודי, שצריך היה להכניס במדינה הרוסית ושהיה נוגע לכל צדי חייה הפוליטיים. וכיון שהפרוגרמה שלו היתה רחבה כל כך, אי־אפשר היה לו שלא לנגוע בשאלת היהודים ברוסיה; והוא השיב גם על שאלה זו תשובה ברורה ומדוֹיקה כדרך שהשיב על שאלות אחרות.

דרך משפטו של פסטל על שאלת היהודים והתשובה שהוא משיב עליה הן תולדה של שני יסודות: של עיקרי דעותיו המדיניות מצד אחד, ושל השפעת המושגים הכלליים על היהודים, שדיברנו עליהם למעלה ושאפילו אדם חשוב ומצויין כפסטל לא התרחק מהם, – מצד אחר.

לפי דעותיו המדיניות מחזיק פסטל בקנאה יתרה ברעיון המרכז ומתנגד בהחלט לעיקר של פדרציה. האידיאל שלו בנוגע לרוסיה הוא מדינה אחדית, שכל חבליה ונפותיה קשורים יחד קשר אמיץ על־ידי סדר פוליטי ואדמיניסטרטיבי שוה. “הממשלה העראית” אומר פסטל, צריכה לדחות בהחלט כל מין סדר פדרטיבי ולהנהיג אחדות מדינית גמורה“. לא רק ברוסיה הלבנה ובאוקראינה, אלא גם בנפות הפולניות לשעבר, כבסרביה ואפילו בפינלנדיה צריכים לשלוט אותם החוקים, אותם סדרי־השררה והלשון כמו בפלכים הפנימיים של רוסיה הגדולה. פסטל גודל מנעוריו מתוך הדעות השכלתניות של המאה השמונה־עשרה, כרוב המשכילים שבדורו. הוא היה מוחזק, שכוחו ופעולתו של החוק הריהו גדול לבלי־מצרים ויכול לחולל נפלאות. “אין לך תורה מועילה לעמים יותר מחוקי המדינה: הם משכילים ומחנכים את העמים וחולקים למידות ולהרגלים ולמושגים את צורתם ואת מבעם. הם מכוונים את דרך המחשבה והרצון, ורשאים אנו לומר לאמיתו של דבר, שחוקים מדיניים ואזרחיים עושים את העמים למה שהם לפי הווייתם”. ומתוך כך בא פסטל לידי המסקנה, ש”חוק ומשפט אחד בכל המדינה עלול ליצור בקרב כל חלקי האוכלוסין תורת־מוסר אחת, יותר מכל דבר אחר שבעולם, ועל ידה – את הקשר הפנימי החזק והאמיץ לאמיתו, שתועלתו מרובה כל כך".

התולדות המעשיות, היוצאות מתוך תורה מדינית כזאת, אלה הן: “את כל האומות שברוסיה'” – כך מסיים פּסטל את דבריו – “צריך להצמיד לעם אחד. בכל הליכותיה ומעשיה בנוגע לכל העמים והאומות השונים החיים ברוסיה, צריכה הממשלה העראית לכוון תמיד את דעתה לדבר אחד – ליצור מכולם רק עם אחד ולמזג את כל הסגולות המיוחדות, השונות והמשונות, לכלל מזיגה אחת באופן שאוכלוסיה של כל מדינת רוסיה כולה יהיו כוּלם רוסים”. ומשהציב פּסטל את המטרה הזאת, הריהו מפרט את עיקרי האמצעים הכלליים להשגתה: 1) על כל אדמתה של המדינה הרוסית צריך שתשלוט רק לשון אחת – הרוסית; הלשון המשותפת תיצור קשר חזק (בין הלאומים) ותביא לידי התמזגותם לעם אחד; 2) צריך לבטל את שמותיהם של כל העמים והלאומים השונים, החיים ברוסיה, ולצרפם יחד לשם כללי אחד: רוסים; 3) בכל חלקי רוסיה צריך שתהא קיימה חוקה אחת, צורת־שלטון אחת, ומתוך כך תהא רוסיה כולה משמשת מבחינה מדינית ואזרחית חטיבה של מוצא אחד, של צורה אחת ומערך־רוח אחד".

את עיקרי הכללים המדיניים שבידו מכוון פּסטל גם לגבי היהודים. לפי עיקרי תורתו צריך שכל האזרחים שברוסיה יהיו שוים לפני החוק ובעלי זכויות שוות – ודבר המובן מאליו הוא שבנידון זה אין פּסטל מוציא את היהודים מן הכלל. ואולם הטעמים, שהוא מסתייע בהם בנידון זה, והמסקנות, שהוא מסיק מהם בנוגע לאמצעים, שיש להשתמש בהם כדי לפתור את שאלת היהודים, שונים הם במידה מרובה מן הדעות, שהוא מביע בנוגע לכל שאר העמים שברוסיה. זה עתה הראינו לדעת, כי פּסטל מתייחס בשלילה לסגולות המיוחדות של כל אומה מן האומות החיות ברוסיה, ושהוא שואף לצרף ולמזג את כולן לעם רוסי אחד. בעיניו של פּסטל, כמו בעיניהם של שאר האינטליגנטים הרוסים שבדורו, היו היהודים משמשים עולם זר ונעלם מיוחד לעצמו. מיתר העמים הבלתי־רוסים, שעינו של הרוסי התרגלה אליהם במדת־מה משכבר הימים, נבדלו היהודים בארחות־חייהם, באמונתם, בלשונם, ובתלבושתם – ודבר זה הגביר וחיזק, כמובן מאליו, את רגש החשד, שהיה מצוי בלבו של איש־מרכזי כפסטל. ואם נוסף על זה עוד נעלה על לבנו את היחס הכללי לגבי היהודים באותו הזמן, שגם מנהיג הדיקאבריסטים לא השתחרר ממנו, נבין כל־צרכנו מהיכן באו אותן הדעות על היהודים, שאנו מוצאים ב“אמת הרוסית” שלו.

לשאלת היהודים הקדיש פּסטל בחיבורו פרק מיוחד. כאן הריהו חוזר על כל הערעורים הרגילים, שמערערים על היהודים, ועל כל האשמות, שטופלים עליהם זה מאות שנים, היינו: שהיהודים שונים מכל העמים על ידי הקשר האמיץ שביניהם, שאין דוגמתו בעולם; שאינם מוסרים בשום פנים אדם מביניהם; שאמונתם מדריכה אותם לשנוא את כל האומות האחרות ולהיות שואפים להטיל את מרותם עליהם; שהרבנים מכריחים אותם להיות כפופים להם. ובלי רשותו של הרב אין היהודי יכול לעשות דבר; התקוה לביאת המשיח, שעתיד להחזירם לארצם ולממלכתם ולכבוש את כל העמים, נותנת חיזוק לאחדות שבין היהודים ולשנאתם לכל העמים האחרים; כיון שהם מצפים לביאת המשיח, רואים עצמם היהודים כגרים ארעיים בארץ מגוריהם, אינם אוהבים להתעסק בעבודת האדמה, אלא עוסקים במסחר בלבד, ואין לך מעשה רמאות ואונאה, שאינם מתירים לעצמם לעשותו, וביחוד משום שהרבנים מורים אותם, שאונאת נוצרי אין בה משום עבירה; כל מקום שהיהודים מתיישבים שם, הרי הם נעשים מיד בעלי־מונופולין, בכוח האיגוד החזק שביניהם, ודוחים את כל האחרים מעמדותיהם; במקומות מגוריהם הרי הם מדלדלים דלדול גמור את האוכלוסין הנוצרים וכו' וכו'. פּסטל חוזר על כל הקטרוגים הישנים־הנושנים הללו בלי שום בחינה ובקורת, ולא עוד אלא שהוא מוכיח ש“הזכיונות” השונים, שקיבלו היהודים מאת הממשלה הפולנית לשעבר ושעדיין נשתמרו בידם (הוא מכוון בכך לשלטון־העצמאות של הקהל), מחזקים את פעולתם עוד יותר. ובלי לדעת, שהיהודים מוגבלים בזכויותיהם ובעסקיהם, הריהו מעיר שם ואומר, ש“חוץ מן הזכיונות המיוחדים להם הרי הם נהנים מכל הזכויות, כדומה לאומות הנוצריות!”

על פי כל הדברים הללו – כך מסיק פּסטל – “ניכר בבירור, שהיהודים מהוים בתוך המדינה מדינה מיוחדת לעצמה, ושעם זה מרובות עכשיו זכויותיהם ברוסיה יותר מן הנוצרים. אמנם אין להאשים את היהודים עצמם על האחדות האמיצה שביניהם או על הזכויות הגדולות, שחלקה להם הממשלה הקודמת; ואולם אי־אפשר להניח, שיהא מוסיף להתקיים מין סדר־דברים כזה, שחיזק את יחס השנאה של היהודים כלפי הנוצרים והעמידם במצב, שאינו מתאים כל־עיקר לסדר החברתי שבמדינה. כדי לתקן את הדבר תיקון הגון כל־צרכו יש שתי דרכים. הדרך הראשונה היא – לשנות את המצב של עכשיו שינוי גמור: מן הצורך לשנות את כל התנאים, שיש בהם כדי להזיק ושמביאים לידי כך, שהיהודים משתמשים במצבם לרעה. ואולם יותר מכל מן הצורך להשתדל להשבית את הרעה, המגעת לנוצרים בעקב האחדות המוצקה שבין היהודים, אותה האחדות, שאינה מכוונה אלא כנגד הנוצרים ושמבדילה אותם (כלומר את היהודים) הבדל גמור מכל שאר האזרחים. לתכלית זו צריכה הממשלה העראית לכנס את גדולי הרבנים ואת חשובי היהודים, לשמוע את בירורי־הדברים שלהם ולהתקין אחר כך את התקנות הדרושות, כדי לבער את הרעה ולהנהיג תחתיה סדר־דברים, שיהא מתאים התאמה גמורה לעיקרי הכללים, שצריכים לשמש יסודה הפוליטי של המדינה הרוסית. אם רוסיה אינה מגרשת את היהודים, וודאי שאין הללו רשאים להתייחס אל הנוצרים בשנאה. אמת הדבר, שהממשלה הרוסית מגינה על כל אדם ומסייעת בידו, ואולם ראשית חובתה היא לדאוג לכך, שאיש לא יפרע את סדרי־הממלכה ולא יקפח את טובו של היחיד ושל הציבור”.

זוהי הדרך הראשונה, שמציע פּסטל לשם פתרונה של שאלת היהודים. “הדרך השניה” – הריהו מוסיף ואומר, “תלויה בתנאים ובמסיבות מיוחדים, וזו מהותה: יש לסייע בידי היהודים לייסד להם מדינה מיוחדה לעצמם באחד מחלקי אסיה הקטנה. לתכלית זו צריך להועיד ליהודים מקום־כינוס להוועד שם ולהעמיד להם מקצת אנשי־צבא לשם חיזוק. אם כל היהודים הרוסים והפולנים יתקבצו כולם במקום אחד, יגיע מנינם למעלה משני מיליונים. מנין כזה של בני אדם, המבקשים להם ארץ מולדת, לא יקשה לו להתגבר על כל המעצורים, שהטורקים יוכלו להעמיד בפניו, לחדור דרך טורקיה האירופית אל טורקיה האסייתית, לכבוש שם חבלי־ארץ מספיקים לצרכם ולכונן שם מדינה יהודית מיוחדה”. ואולם פסטל היה צלול־דעת למדי והבין את כל ההזיה שבמין הצעה כזו, ולפיכך הריהו מוסיף ואומר מיד: “אבל כיון שתפקיד עצום וכביר כזה דורש תנאים מיוחדים וכשרון־פעולה גאוני לאמתו, אי אפשר להטיל את הדבר על הממשלה בתורת חובה, ואין אנו מזכירים כאן את הענין הזה אלא כדי לרמז על המעשה, שאפשר היה לעשות”…

III    🔗

אין הדבר ידוע אלא למועטים, שבחבורת הדיקאבריסטים נטל חלק גם מי שהיה לשעבר יהודי, נכדו של רב מצד אביו, ונכדו של למדן תלמודי מפורסם – מצד אמו.

אף על פי שהיהודים היו מחוסרי זכות הישיבה בפטרבורג, עם כל זה התחילו היהודים לבוא בסוף המאה השמונה־עשרה לעיר הבירה ואפילו להשתקע בה. בימי ייקאטירינה השניה ואלכסנדר הראשון לא היו מעכבים בידם בענין זה. בתחילת המאה התשע־עשרה נתייסדה בפטרבורג קהילה יהודית קטנה של כמה עשרות בתי־אבות עם חזן, בית־כנסת ובית־קברות מיוחד – אחוזת־קרקע קטנה, שחכרו בשנת 1802 מאת העדה, האבנגלית־הלוּתּרנית שבפטרבורג. ולא עוד אלא שבקהילה זו היתה קיימת גם חברה־קדישא, שנשתייר ממנה ה“פנקס” שלה עם רשימות משנות 1802–1822.

בין היהודים הראשונים, שבאו לפטרבורג, היה גם אברהם פרץ, בנו של הרב שבלוורטוֹב (גליציה) וחתנו של העשיר המפורסם, הנדבן, והלמדן ר' יהושע צייטלס משקלוֹב. פרץ היה מן המשכילים ועמד בקשר עם דוד פרידלנדר ועם תלמידיו של מנדלסון; את שמו אנו מוצאים ברשימת החותמים של “המאסף”. בשנים הראשונות לאחר חתונתו היה דר בבית חותנו בשקלוב, וכנהוג בזמן ההוא היה מתעסק בלימוד הגמרא עם “חבר” צעיר אחד מעיר לטיטשב ושמו יהודה־לייב בן־נח. פרץ היה אדם בעל כשרונות פיננסיים מצויינים; חייו השקטים בבית חותנו בשקלוב והיותו סמוך על שולחנו לא הניחו את דעתו ולבו היה מושכו אל העולם הגדול, אל פטרבורג, כדי להתעסק שם בעסקי־ מסחר גדולים. ר' יהושע צייטלס היה מתנגד לכך, אבל לסוף מוכרח היה לוותר, אלא שהשאיר בביתו את בתו ואת נכדו – את אשתו של פרץ, פייגל, ואת בנו הקטן הירשל. פרץ הלך לפטרבורג בלויתו של לייב בן־נח. כנראה, שר' יהושע צייטלס דרש מאת חתנו, שיקח עמו את “חברו”, כדי שלא יפרוש בעיר־הבירה מתלמודו. בשנים הראשונות לא היה פרץ שוהה בפטרבורג אלא לפרקים, ואולם לסוף השתקע שם וישב בה ישיבת־קבע. כאן קנה לו מכרים חשובים, בא בקשרי ידידות עם ספיראנסקי ועם קאנקרין, עשה עסקים גדולים, קיבל את תואר־הכבוד “יועץ־מסחר” ונעשה אחד העסקנים הפיננסיים החשובים ביותר.

צייטלס מוכרח היה סוף סוף להניח לנכדו הקטן הירשל ללכת אל אביו לפטרבורג יחד עם מורהו, המשכיל הידוע מנדל לוין. לאחר זמן השתמד אברהם פרץ ושימד גם את בנו הקטן הירשל, ונשא אשה נוצרית. הירש פרץ, שבהתנצרותו נקרא בשם “גריגורי”, נטפל בשנת 1825 למרידת־דיקאבר; הוא הגלה לסיביר והורשה מקץ שנים להתיישב באודיסה ומת שם². אחד מצאצאיו של אברהם פרץ היה חבר־האקדמיה והפרופיסור הידוע לתולדות־הספרות וו. פרץ. (גם “החבר” של פרץ ללימוד גמרא, לייב בן־נח, השתמד עמו כמעט בעת אחת ונקרא בהשתמדותו בשם ליוו ניבאחוֹביטש; הוא היה בשעתו סופר רוסי, ומחבר־מחזות ידוע למדי. המלומד המפורסם ליוו מטשניקוב היה נכדו).

איך התיחסה הקולוניה היהודית שבפטרבורג אל המעשים שהיו בימי־דצמבר? אין ספק בדבר, שהמאורעות הסוערים, שאירעו בי"ד לדצמבר שנת 1825, המאסרים בהמון והעונשים הקשים, שבאו לאחריהם, שהרעישו את אוכלוסיה של פטרבורג בכלל, וודאי עשו רושם חזק גם על התושבים היהודים שבעיר זו. אבל לדאבוננו אין מוצאים בשום מקום זכר כל־שהוא למערכי־רוחם של היהודים הפטרבורגים באותם ימי הסערה. ואולם מקרה מוצלח גרם לכך, שבארכיון של “המחלקה השלישית” (היא הפקידות הראשית של הפוליציה הפוליטית הרוסית לשעבר) נשתמרה תעודה יהודית, שמוצאה מפטרבורג ויש לה שייכות ידועה למאורעות של ימי־דצמבר. אותה התעודה נכתבה על ידי יהודי, שלא היה יושב ישיבת־קבע בעיר־הבירה הרוסית. כידוע היו נוהגים זמן הרבה לאחר הארבעה־עשר בדצמבר לבדוק את כל המכתבים הנשלחים מפטרבורג, וגם לעצור מקצתם. בין המכתבים האחרים נעצר גם מכתבו של יהודי אחד, אברהם וויינברג שמו. נראה הדבר, שאותו יהודי היה דר בקביעות באודיסה או באוּמאן, אלא שעקב מסחרו (כנראה היה סוחר בטבק טורקי, ולאותה הסחורה הריהו קורא “סטאנבּוֹלשליע”), היה בא לפטרבורג ונמצא שם בעצם ימי־דצמבר. מכתב זה הוא רב־ענין והננו מביאים אותו כאן בלי לשנות את החלק העברי שבו ובתרגום דבריו, שנכתבו יהודית:

“פ”ב (פטרבורג), 18 לדצמבר, 825.

לב“א חתני ידידי ה”ה הרבני המושלם מו"ה ישעי' וויינברג ולבתי זוגתי המהוללה מ' רחל ווינברג תח' באדעסא.

קבלתי מכתבכם היקר מן 8 לח“ז ביום ד' העבר בצירוף מוסגר מכתב מבני יצחק נ”י הנכתב ב־19 ח“ע (חודש עבר). הנני מודה לכם על מכתבכם ועל אשר לא נתתם לזוגתי להוסיף להיות שרויה בעגמת נפש. מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי. לא כתבתי לכם מיום האחד־עשר, כי חדשים לבקרים רבה ועת לחשות. ועבור כן לא יכלתי לשלוח ע”ע (עד עתה) לר' יוסלי הסך 1100 רו“כ בעד הסטאנבאלשליע הנשלח לי, שקבלתי בשבוע העבר. אך היום שלחתי על הפאסט לידידי הר' ייוסלי הורוויץ סך 100 רו”כ והנני כותב לו עתה ביחוד בצירוף המכתב מזה, ששלחתי לו הסך הנ"ל.

היום שלחתי לאוּמַן לבני מ' יצחק נ“י ספרים, שעליהם כתב לי במכתב, ששלחתם לי ושקבלתי ביום ד', ובצירוף (לזה) ספחתי את המאניפסט מיום 14 ח”ז, שפרסם הקיסר חדש ניקולאי פאוולוֹויטש יר“ה, כי הנסיך הגדול קונסטאנטין פאוולוֹויטש הסתלק מן התואר קיסר, משום שלפי החוק אינו יכול להיות קיסר. ופה נשבעו לקיסר ניקולאי פאוולוֹויטש יר”ה, ובוודאי כבר הגיעה הידיעה הזאת גם אצלכם. כתבתי לבני, שישים למשמרת את המאניפסט יחד עם האוקאזים הקודמים בדבר קונסטאנטין פאוולוֹויטש, שהיה קיסר לימים אחדים, ששלחתי לו, ויהיו מונחים בידו לזכרון לדורי דורות.

היום קראתי המכתב האחרון מאת קונסטאנטין פאוולוֹויטש מווארשיע, הנכתב ביום 8 על המעטפה של מיניסטר המשפטים לאבאנאב, הנשלח ע“י היועץ ניקאפור (ניקיטין) ובו ידיעה, שנשבעו לו, שהוא, קיסר; על המעטפה נכתב התואר קיסר, והוא לא רצה לפתחה, משום שלפי החוק אין תואר זה מגיע לו, ולפיכך השיב את התכריך בחזרה. מכתב זה אינו מצוי עדיין בכל מקום, ואך אשיגנו, אשלחנו לכם. השבח להש”י, שהנני בריא ושומע שמועה זו גם מאתכם ומבקש לכתוב לי. לעתים קרובות משלומכם היקר. היו בריאים ומאושרים כחפץ אביכ' הדו"ש הי' אברהם וויינברג.

זה הרגע קבלתי מכתבו של הנסיך הגדול קונסטאנטין יר“ה כשהוא מודפס. אני שאלתי אותו על מנת להשיב אחר תחתיו, אם אפשר יהיה להשיגו פה, ואם לאו – להשיב בחזרה אותו עצמו. לכן, אהו'(בי) חתני ידידי, בבקשה ממך לקרוא אותו ולשלחו לבני נ”י ולכתוב לו, שיצרף את המכתב הזה אל הכתבים ששלחתי לזכרון לדורות. ואם יהא מוטל עלי להשיבו בחזרה, אכתוב לבני, שישלחנו אלי, כי כן הבטחתי.

(פתקה רצופה, שנכתבה על פיסת־נייר מיוחדה)

לידידי ה“ה הרבני הנגיד המופל' מו”ה יוסף הורוויץ באדעסא.

מהודענא, ששלחתי היום על ידי הפוסטה סך מאה רובל אסיגנ' (אסיגנציות, שטרות) על חשבון הסטאנבאלישליע, שקבלתי בשבוע העבר. בבקשה להודיעני על קבלת הסך הנ“ל. לא כתבתי לך מיום האחד עשר, משום שלא היתה שעת הכושר לכתיבה; רק כעת אני שולח פה מכתב לב”א חתני ידידי נ“י והנני מבקש ממנו למסור לידך. הנני כותב לו חדשות, ובודאי יספר לך, ואפשר שכבר ידוע לך, שיש לנו קיסר חדש, ניקולאיי פאוולוֹויטש יר”ה. שוב אין לי מה לכתוב לע“ע (לעת עתה). היה שלום ומאושר כחפץ אוהבו הד”ש אברהם וויינברג.

בבקשה למסור פריסת־שלום לזוגתו הנגידה ולכל ידידינו הטובים".

מכתב זה עם הפתקה המצורפת אליו משמשים תעודה רבת־ענין מבחינה היסטורית־תרבותית, אף על פי שתכנם הוא מן הפשוטים ביותר.

בנוהג שאנו סבורים, שעד שנות הארבעים–החמשים למאה התשע־עשרה היו יהודי רוסיה פרושים מן הסביבה המקיפה אותם פרישה גמורה, כי חיי העם הרוסי היו זרים להם תכלית הזרות ולא עוררו בקרבם שום אינטרסה. מכתביו של וויינברג מוכיחים הוכחה ברורה, שדעה כזאת אינה נכונה כליל. כותב המכתבים הללו אינו “משכיל” כל עיקר, אלא יהודי פשוט, תגרן קרתני, שכותב בלשון שחציה יהודית וחציה עברית, אלא שגם לשונו זו גרועה היא. ואף על פי כן כמה גדולה היא האינטרסה שלו לגבי המאורעות, המתרחשים ברוסיה! אין ספק בדבר, שאותו אברהם וויינברג שלנו נמצא בתוך המוני הבריות, שהתגודדו בארבעה עשר לדצמבר שנת 1825 ברחובות שמסביב לרחבת־הסינט, ששם התחוללה המרידה – חפץ לבו לענינים פוליטיים משמש ערובה לכך, שאף הוא היה שם. הוא היה משתוקק הרבה לספר באגרתו לחתנו את כל מה שראה בעיני עצמו ביום הארבעה עשר לדצמבר בפטרבורג, אלא שגלוי וידוע לפניו כי “עת לחשות”, ולפיכך אינו אלא מרמז רמיזה קצרה: “חדשים לבקרים רבה”. והוא אנוס להסתפק בחדשות “כשרות”, רשמיות, ואינו יכול לכבוש את רוחו מלספר אותן אפילו בפתקה המסחרית הקצרה, שהוא כותב ליוסף הורוויץ – עד כדי כך הסעירו אותו המאורעות של אותו הזמן! יתר על כן: הוא מאסף בשקידה את כל אותם המניפסטים וה“אוּקאזים” (פקודות) ושולח אותם אל בנו לאוּמַן, על מנת שיגנזם “לזכרון לדורות”. הוא משתדל לאספם, וכשקשה לו להשיג את ההודעה המפורסמה של הנסיך הגדול קונסטאנטין (שאינו חושב את עצמו לקיסר ומשום כך אי אפשר לו לקבל את תכריך־האגרת של הסינט עם התואר הקיסרי שבכתובת שעל גבו) – הריהו שואל טופס אחד על מנת להחזירו, אם לא יעלה בידו למצוא טופס אחר. כללו של דבר: וויינברג מפנה לבו למאורעות המדיניים שברוסיה בתשוקה רבה. וקשה להעלות על הדעת, שהוא, אחד התגרנים הפשוטים מן המצויים בשוק, שאין לו שום זיקה ל“השכלה”, משמש בנידון זה פרט יוצא מן הכלל. דומני, שמוטב לנו להסיק מזה את המסקנה, שהשקפותינו על יחס היהודים שבאותו הזמן לגבי הסביבה הרוסית, אינן נכונות כל־צרכן.