"הכל נתלה בשלשה דברים,

                                                          בדעות, ובמדות, ובמעשה

                                                          ההנהגה המדינית".

(מורה נבוכים, ח' ג, פרק ל"א)

מוקדש לזכר אבי מורי

ר' יעקב-זוסמן בר' יום-טוב ליפמן לזרסון ז"ל

מורה הוראה בילגבה (מיטוי), לטביה

 

הקדמה    🔗

בעבודה זו התכונתי לעמוד על המקום שתופסת הפילוסופיה המשפטית ביסודו של רבנו משה בן מימון במהלך התפתחותה של הפילוסופיה המשפטית בכלל. עבודותיו של הרמב“ם, מלבד חקירותיו במדעי הטבע והרפואה, שמשו כנושא ללמוד ובקורת מבחינה דתית ופילוסופית, מוסרית ומשפּטית-דוגמאטית עד כמה שהרמב”ם הופיע ביחוד ב“יד החזקה” כמפרש לכל שטת המשפט החיובי של היהדות בנוגע לדיני ממונות ודיני נפשות. ברם, עוד טרם עמדו בספרות שלנו על יצירתו של הרמב"ם גם מנקודת-ראות של הפילוסופיה המשפטית והתיאוריה שלה, הואיל ולא טפלו כלל ועיקר בפילוסופית-המשפט שלנו וקורותיה ובעוד אנו מעבדים שדות זרים הרי את הכרם שלנו לא נטרנו. ויש צורך להודות: אנו נוכל לקנות שביתה בספרות העולמית של המשפט ובעיקר על ידי עבוד הפילוסופיה והתיאוריה המשפּטית העברית, שכן הנתוח הפּרשני והדוגמטי שלנו נדון להשאר, ככל דוגמטיקה משפטית, במסגרת לאומית בלבד.

דוקא ברשות זו אסור לנו להשאיר את המצב כמו שהוא. טובת התפּתחותו של מדע המשפּט היהודי תובעת מאתנו לגלות מבחינה היסטורית את המיוחד והעיקרי שהכניסה המחשבה היהודית באוצר הכללי של התרבות האנושית. כידוע עוד מימי הבינים נמצאו כמה ממפרשיה של פילוסופית-המשפט, שנקטו בדעה, שהדוקטרינה היהודית של המשפט הנה במהותה דוגמאטית, תפקידה הנו פרשני גרידא, והיא לגמרי זרה לכל הפרובלימטיקה הפילוסופית של המשפט. מוצאים אפילו מעין הסברה לנטיה שכזו בהנחה, שהיהדות, אם בתקופת עצמאותה המדינית ואם בתקופה של יצירת התלמוד, לא גרסה שום מוצגים בדבר האישיות וזכויותיה האינדיבידואליות. עניניו של הכלל ודאגותיו כאילו בלעו את האישיות. במקום שלא הרשו את הבקורת הקטנה ביותר על המשפּט – היו טעונים המתנגדים שלנו, שלא הכירו את יסודות תרבותנו המשפּטית – לא תוכל להתפתח גם הפרובלימטיקה של הפילוסופיה המשפטית. מן הנחוץ עוד להוסיף, שאותנו, היהודים חשבו כממציאיה של התיאוקרטיה שאינה מבדילה ומבחינה בין jus (משפּט חילוני) ובין fas "(משפּט דתי). משום כך היתה רווחת ההנחה בפילוסופיה המשפּטית האירופית ובזרמים הפוליטיים של הדורות השונים, שליהדות אין שום שייכות לרעיונות היסוד של הזכויות הטבעיות אשר לאדם, לרעיון החרות, הסבלנות ושחרורה של המדינה מעולו של משטר עריץ.

אבל איך יאמר המשל הקדמוני: “גם השקר הוא בר קיימא כשיש בו במקצת משום אמת”. לאמתו של דבר הלא אין להתכחש לעובדה, שהזרם הדוגמאטי, השורר בדוקטרינות של המשפּט העברי, השפיע לשלילה על נטיות מאופי שכלי-עצמי בעכבו את התפּתחותן בתוך תורת המשפּט היהודית.

במאה התשע עשרה היה קארל הילדֶבּרנד פילוסוף-המשפט היחידי שהגין בכל תוקף בספרו: Geschichte und System der Rechts = und Staats = philosophie על הרעיון, שהתיאוקרטיה היהודית לא דכאה ולא שעבדה את האישיות והודתה בערכו של האדם, שכן היתה מסתמכת על האמונה שהאדם נברא בדמותו ובצלמו של אלהים. מחבר זה הגיע אפילו לידי ההכרה, שבמדינת העברים היה שורר העיקרון של חרוּת אישית ופומבית. בכל זאת גירסה זו בדבר הדוגמאטיות המחלטת של הדוקטרינה המשפטית והמדינית של היהדות בתקופת התנ“ך כבתקופת התלמוד הנה נפוצה מאד, אלא שהיא מופרכת מעיקרה. כמופת חותך לכך תשמש העובדה שעל התנ”ך ותפיסתו המשפּטית-מדינית היו מסתמכים לא רק המצדדים בשלטון המחלט של המלכים כגון האנגלים סיר רוברט פילמר (במסכת המפורסמת Patriarcha, “פטריארכה” או השלטון הטבעי של המלכים) ותומס הובס (בחבורו הידוע Leviathan (“לויתן”), אלא גם הגרמני יוחנן אליתוזיוס, שחי באותה המאה השבע-עשרה והיה חסיד נלהב לרעיון של סוברניות העם. לפי אלתוזיוס היתה מלכות יהודה הקדומה הדוגמה הבולטת ביותר לאידיאל-המדינה שרחף לפני עיני רוחו. ומובן מאליו שהשפּעת כתבי-הקודש היתה רבה גם על האידיאולוגים של המהפכה האנגלית ויורשם י’והן לוק, שחבורו על הממשלה Two treatises on Government "נעשה ליסוד מוסד של המדינה הדמוקראטית והחוקית בהוה.

יוצא, איפוא, שהחשוף המלא של יסודות הפילוסופיה המשפּטית היהודית והתורה בדבר המשפּט הטבעי ו“הנהגה מדינית” דורש מחקר מפשט מתוך התלהבות ואהבה לא פחות מאשר החקירה הפרשנית והדוגמאטית של מקורות המשפט העברי. מן הנחוץ הוא רק לעשות סייג בין מחקר הפילוסופיה והתיאוריה המשפּטית ובין הדוגמאטיקה. על רעיון ההבחנה שבין שתי הרשויות האלה אשר למדע המשפּט בנוי מבחינה מתודולוגית חבורי זה. לאחר שורה שלמה של עבודות מצוינות פרי עטם של פילוסופי-ותורני-המשפּט כגון בירלינג, שטאמלר, רדברוך, קֶלזן בספרות-המשפט הגרמנית, אוסטין ופונד – באנגלו-סכסונית, ז’ני והוֹריאוּ – בצרפתית, ציצ’רין, פטרז’יצקי, פוקרובסקי – ברוסית, הרי את הנחיצות של חלוקה מתודולוגית שכזו יש לחשוב כמושכל ראשון. ידוע לנו, שאותם המחברים כשהיו מעבדים את המשפט החיובי (כגון המשפּט האזרחי, הפלילי, המדיני וכיו"ב), היו משתמשים במתודה של הפרשנות הדוגמאטית, ובנדון זה היו נבדלים במעט מהדוגמאטיקנים האחרים של המשפּט. אולם כשהיו מגיעים לתחומה של הפילוסופיה המשפּטית הרי אותם המחברים היו נוהגים לפרוש מהדוגמאטיקה והיו נהפכים לתורני המשפּט או למדינאי-המשפּט, בהפרידם לגמרי את עבודותיהם הדוגמאטיות והפרשניות מחבוריהם שבמקצוע הפילוסופיה המשפּטית.

אין כל ספק שגם בספרותנו המשפּטית של ימי הבינים יש למצוא שניות זו במדה רבה מאד. ביחוד מכוון האמור בנוגע לרמב"ם.

לפיכך ראיתי לי חובה לטפל בעיקרו של דבר בנתוח האימַנֶנטי (תוכיי) של חיבורי הרנב"ם, המוקדשים לפילוסופיה המשפּטית, המדינה והאישיות כחבר המדינה. בין החבורים האלה, שיש להם חשיבות פילוסופית-משפּטית, תופס מקום ראשון “מורה נבוכים” ואחריו באים שאר הספרים, והכתבים הנזכרים בעבודתי זו, וביניהם גם אלה, המוקדשים לדוגמאטיקה של המשפּט החיובי עד כמה שגם הם נוגעים בנושא שלנו.

תקותי תשעשעני, שהחבור הקטן הזה יש בו כדי לסמן באופן די בולט את המקום שתופסת יצירתו של הרמב"ם כאחד הלקסיקנים של מדע המשפּט העולמי.

*

תרגום מקוצר של העבודה הזאת נדפס בשם: La philosophie du droit de Maimonide ברבעון: Archives de philosophie du droit No. 1–2 1937, Paris.

ירושלים, ח' חשון, תרצ"ט – 30.10.1938

 

משפט חיובי וטבעי בפילוסופית המשפט הדתית יהודית ועבודתו של הרמב"ם    🔗

הרמב“ם מפורסם ומקובל בישראל ובעמים כעמוד ההלכה, כפילוסוף וכרופא. אבל מעטים מעריכים את העובדא, שהרמב”ם היה גם אחד הראשונים שהניחו את אבן הפּנה לפילוסופיה של המשפּט. תפקידנו הוא לפיכך לעמוד על דבר זה ולברר את הנושא שלנו מכמה בחינות. הספרות של פילוסופית המשפט לא רק שלא נתפסה לנושא זה, אלא בכלל לא טפּלה עד עכשיו בהוגים וחוקרים שאינם נוצרים. יש להודות, שכל אותו הנסיון הרב, שרכש לו והתמחה בו מדע המשפט הדתי-יהודי בתנאים בלתי נוחים לגמרי להתקנתה של תחוקה נורמלית, כלומר החל בערך מהמאה האחרונה לקיומה של יהודה העצמאית ועד ימינו אלה, נשאר כספר החתום בשביל העולם הגדול. כזה היה גם גורלה של פילוסופית המשפט אשר לרמב“ם, גדול הפוסקים והמפרשים של המשפט העברי, אם כי משנתו אצורה חשיבות רבה גם בשביל מדע המשפט הכללי. גדולה מזו: כפי שנוכח להלן, הרי אפשר למצוא את עקבות השקפותיו של הרמב”ם גם אצל כמה ממיסדי תורת המשפט והמדינה בזמן החדש.

במאה השתים-עשרה, עם ראשית התכוננותו של של גיטו יהודי בארצות הים התיכון ובאלה של צפון אירופה הספיק כבר הרמב“ם – לסיים את פירוש המשפט העברי ועבוּדו. משפט זה היה ממלא בחלקו תפקיד חיובי, שהשתמשו בו בהרבה קהלות יהודיות באירופה, אסיה ואפריקה הצפונית, ובחלקו היה לו ערך דתי-נורמטיבי ללא שימוש מעשי בחיי יום יום. אולם הרמב”ם נשאר לא רק בתור מכנס המשפט הפוזיטיבי ומפרשו, אלא הוא גם שהניח את היסודות האתיים לאורח-חיים משפטי ומוסרי של העם שנגזר עליו להתקיים הרבה מאות שנה מחוץ למסגרות של לחץ מקובל ומנומק, שבאמצעותו משפיע החוק “הפועל” על אותם האזרחים המצייתים לו בתוקף החוק. המשפט העברי לפי כתבי-הקודש והתלמוד היה מסדיר את התנהגות העם, שהיה חי לא בהתלכדות ארצית אלא אישית; לא נזדמן לו להשתמש בכל אותו השלטון אשר לממשלה סובירנית, אלא עליו היה להסתפק באבטוריטה דתית-משפטית בלבד. משפט שכזה היה זקוק להודאה מוחלטת ולציוּת ללא תנאי מצד אזרחים שונים במדה רבה ביותר, מאשר איזה משפט ארצי מסוים אשר למדינה קבועה. כיצד פילוסופית המשפט בתנאים שכאלה היתה צריכה להגן על המציאות המוסרית של עם הנעדר מציאות מבחינה מדינית – את זאת אנו מתכונים להוכיח לאור תורתו של הרמב"ם, שהגשים באישיותו מזיגה מקורית של שלש תרבויות שעל חופי הים התיכון: היהודית, היונית והערבית.

*

בספרות המערב-אירופית היתה רוֹוחת זמן רב הגירסא, שהנסיון להעמיד את המשפט החיובי לעומת ה“טבעי”, ה“בלתי-חיובי”, הנו רק תופעה שכיחה בתרבויות המשפטיות המערביות, הנובעות בעצם מהשיטות של המשפט היוני והרומאי. רק על סמך ההנחה המתעה הזאת אפשרית היתה, למשל, הדעה המקובלת, שהוגו גרוציוס הנו אבי המשפט הטבעי. השקפה זו מבוססת על ההשערה התמימה, שאפשר לייחס את המשפט הטבעי, או בכלל העמדת המשפט החיובי המותקן במדינה או הסביבה הנתונה מול משפט אחר חדש ויותר טוב, להמצאתו או לחידושו של סופר או מלומד זה או אחר במקצוע המשפט.

פילוסופית המשפט, המקיפה את מחקר מהותו של המשפט, כמו כן את החיפוש של דרכים חדשות בעתיד בשביל הפוליטיקה של המשפט, היתה צריכה לעקב כל חקירה עמוקה בדבר המשפט שנעשתה גם בעקיפין וזמן רב עוד טרם שהוּכּר מדע זה בתורת דיסציפלינה ¹ מיוחדת של הפקולטה המשפטית. בבקרת המשפט החיובי הקיים כרוכה ממילא התקדמותו של המדע הזה; הסתגלותו לדרישותיו של הצבור החי על פי המשפט הנתון, ומשום כך כל התפתחות אורגנית של השיטות המשפטיות קשורות עם הגידול הממושך של כל הספרות הפרשנית של טירוני המדע והבאים אחריהם. לאמיתו של דבר הלא מוצאים לפעמים קרובות באיזו הערה, הגהה או הסברה חיצונית שורה שלמה של דיוני בקרת והערכה ביחס למדות, החוקים והמצוות הקיימים. כל המתמכר בחריצות למחקר הספרות הפרשנית, חזקה עליו שיגלה שכבות שלמות של השקפות עולם ופילוסופיה עמוקה בנוגע לתקופה הנידונה. האמור מכוון ביחס לכל סוגי השיטות המשפטיות המעובדות מכבר הימים. לפיכך טעות תמימה היא לחשוב, שהבקרת המדעית של המשפט, הערכתו הפילוסופית והשואתו עם משפט צודק, שכלי או טבעי אחר קשורות מבחינה גיאוגרפית רק עם המערב או אפילו רק עם אירופה. חוקרים אחדים הסבירו זאת משום מה בקשר עם האופי האינדיבידואליסטי של התרבות העתיקה אשר ליון ורומא, עם פולחן האישיות של ארצות אלו ועם כל ההתפתחות הבאה במערב אירופה.

לאמיתו של דבר הרי ההערכה הפילוסופית-עיונית של המשפט הקיים אינה קשורה לפי מובננו אנו אף כמלוא הנימה עם הממשות המיוחדת של הארץ הנתונה או העם הנדון. בקורת שכזו הנה בת-לויה נצחית לכל שיטה של משפט. ואם כן הוא הדבר, הרי רשאים אנו לקבוע מלכתחילה שהנסיון היורידי בכל מקום, בכל הרחבים הגיאוגרפיים, צריך היה להוליד הערכה המעובדת פחות או יותר באופן בקרתי של כל שיטות המשפט הקיימות, ובמדת-מה עליו היה גם לגרום להתגלותו של המשפט הטבעי והדוקטרינה הטבעית-משפטית. כי זו האחרונה אינה אלא תוצאה של אותו משפט טבעי, בלתי-דוקטרינרי והנוצר שלא מדעת, זה הקיים בידע היורידי של אותם הקבוצים, שבשבילם המשפט החיובי הנתוּן מופיע כמשפט של חובה. בנוגע למשפט הטבעי של העברים הקדמונים הוכחתי זאת לפני עשרים ושש שנה בחיבור מיוחד אודות “המשפּט הטבעי במקורות של התחוקה והספרות העברית הקדומה” (עי' בקובץ היורידי Boпpocы пpaвa 1912, מוסקבה (3) כרך XI) בנתחי את מקורות התנ"ך והתלמוד בעמדי בפרוטרוט על מצוות בני נח.

בעבודה זו כבר הדגשתי שמצוות בני נח אלה מזכירות אתjus gentium הרומאי, הקרוב ל jus naturale ². אולם אותו דבר אפשר היה לגלות ע"י ניתוח הגון בתחוקה ובספרות של העמים והארצות האחרים שלא נמצאו בשום קשר עם אירופה או עם תרבותה היורידית וספרותה.

בכל ספרות יורידית, המשקפת רק את החויות והגירסות המקובלות של המשפט, מלבד העיבוד הדוֹגמטי הנורמטיבי הטהור של התחוקה – עד כמה שעיבוּד כזה עלול להיות בכלל “טהור” ובלתי-משוחד – מצויים עוד גם יסודות המצדיקים את המשפט עצמו, את שיטתו ומצוותיו נגד טענותיהם של המתנגדים הקיימים או העתידים פעם לקום. התגוננות זו כלפי המתנגד “המבקר והרציונליסט”, גורמת לפעמים קרובות, שלתוך נוסח החוקים עצמו מכניסים נימוקים מצדיקים, שאפשר לגלות בהם את בבואת הרעיונות של מבקרי המשפט הקיים ומתנגדיו. דוגמאות למדי בשביל הבקורת של משפט-הטבע מוצאים כבר בתורת משה, בספרי ירמיהו, ישעיהו, עמוס וביחוד אצל איוב ולא כל שכן בתלמוד (עי' בנידון זה בחיבורי הנ"ל משנת 1912).

הרמב"ם, שחי ופעל במאה השתים-עשרה, כבר יכול היה משום כך להסתמך על דוקטרינה בקרתית ידועה במדע המשפט העברי. לפיכך אם נביא בחשבון את עצמאותה של המחשבה היורידית העברית כמו כן את מחזורי הזמן המיוחדים שלה, נוכל להבין, כיצד יכול היה “כבר” במאה השתים-עשרה לפַתח השקפות, שחזרו עליהן אחרי כן, כעבור כמה מאות שנה, הוגים ומדינאים ידועים במערב אירופה.

מובן מאליו, שדרגת ההשתקפות של הבקורת על משפט הטבע בתחוקות שונות הנה שונה. טבע הדברים מחייב בתקופות מהפכניות ובתקופות הקרובות להן בזמן היסוד של משפט הטבע מתבלט ביתר שאת לא רק בספרות אלא גם בנוסח עצמו של הקונסטיטוציה, החוקים והפקודות.

מופת חותך לכך תשמש אנגליה של המאה הי“ז והי”ח, צרפת של השליש האחרון במאה הי“ח ושל ראשית הי”ט, גרמניה ורוסיה שלאחר מלחמת העולם בשנות 1914–18. בזמנים כתיקונם אין משפט הטבע מבליט את עצמו כלפי חוץ במדה כל כך מרובה, אלא שהוא ממשיך להתקיים כנכס קבוע וכ“רוח שלילה” אימננטי. מבחינה זו צדקו אולי ההוגים הנוצרים של ימי הבינים בהיותם מחזיקים בכנוּת ההנחה: Jus naturale potius est quam jus positivum הספרות של פילוסופית המשפט הנה במדת-מה פונקציה של משפט הטבע. מסתבר שנתונה כאן האפשרות של שני תפקידים: א) מבחינה אידיאולוגית היא מלמדת זכות על דרישות המשפט הטבעי, מנתחת באופן בקרתי את המשפט החיובי ומכוננת על המצע של “המתנים הבלתי-אמצעיים” של החויות שברשות משפט הטבע את “השיטות” ו“הקוֹדכסים” של משפט הטבע או ב) היא מתנגדת לדרישות הללו מתוך הכוונה לשמור על העבר והקיים. ההוכחות של הוגים פוליטיים מסוגם של הוֹבס ופילמר, שהגינו על העבר, חדורות ביסודות של משפט הטבע לא פחות מאשר מהלך ההוכחה אשר לי’והן לוק ורוּסוֹ שהפריכו את העבר הזה ותבעו מדינה חדשה ומשפט חדש בשביל העתיד.

כל אומה ואומה, שיש לה תחוקה מדינית נורמלית והמשנה בלי הרף את החוקים והנורמות שלה, זקוקה לספרות בקרתית דגושה ובמיוחד לספרות של משפט הטבע. מזמן לזמן היא נוהגת לחוק חוקים חדשים לגמרי, שהם כשלעצמם הנם יצירה עצמאית ומקורית או עיבודו של משפט זר הנראה לה כמתאים. כדי להכשיר את הקרקע לשינויים שכאלה יש צורך ברכישת הלבבות והמוחות של בני הדור לשם כך, שצריכה לפתור את הבעיות הכרוכות בשינוי המשפט. שינוי כגון זה נעשה מבוצע בשם משפט יותר נעלה ויותר טוב הקשור לכאורה בצרכים החיוניים עד כדי כך, שמכנים אותו בשם משפט טבעי, שכלי וטבוע מלידה בהבדל מהמשפט הבלתי נכון שעבר עליו כלח. זה מתרחש, כפי שהעירונו כבר, עם כל עם ממלכתי נורמלי, המעפיל לחדש את מבנהו המשפטי אגב שמירה על המסגרות הלאומיות-ממלכתיות שלו ואגב שמירה על בטחון של המדינה עצמה.

חזיון אחר לגמרי מתגלה במחשב המשפטי ובספרות של אומה, המשוללת מדינה קבועה ותקינה ותחוקה הקשורה בזו הראשונה. ביחוד כשחוקים אלה עוד אפופים בשלמוּתם מרוחה של דת, בשליטה המסורתית של אל מחוקק. כאן הלא מבחינה עקרונית אסור לשנות את הנורמות והמדות, הואיל והן מופיעות כמצוות אלוהיות. דבר שכזה בולט בבהירות מיוחדת בספרות המשפטית העברית ובתחוקה היהודית. הנורמה, כפי שאמרנו, מופיעה כאן כמצוה. לא רק שנוסח החוקים עצמו בא מאת האלוהים, אלא שממנו ניתן גם הפירוש להם. לפי המסורת הדתית-משפטית ניתנה על הר סיני לא רק תורה שבכתב אלא גם זו שבעל פה. כל השיטה של המשפט העברי ומוסר היהדות מקודשת במרות האלוהית. אבטוריטה שכזו ממלאה את מקומה של האבטוריטה המחוקקת ומקובלת של המדינה אשר לעמים אחרים, וזה היה במדה שכזו, שאפשר לומר בבטחה, שעד חורבן הארץ וכיבוש יהודה על ידי מלכות רומי חיו היהודים בתיאוקרטיה הרבה יותר מקילה מאשר בגולה. אמנם עם חורבן הבית נעלם גם תקפו של מעמד הכהנים, אולם למוסדות הדתיים היהודיים ולאישים שעמדו בראשם (סנהדרין, ריש גלותא) לא היה יותר להתחרות ולהלחם במלכי ארצם ובאדמיניסטרציה המצייתת להם, ומה שחשוב ביותר: מעליהם סרה גם אימת הנביאים, שהמוני העם היו נותנים בהם אמוּן. בגולה היהודית השתכנה השליטה התיאוקרטית במדה הרבה יותר חזקה ומקפידה מאשר בתקופת עצמאות המדינית של העם היהודי. ³

לפי האמור יש איפוא להניח, שמצב שכזה היה עלול לעכב את התפתחותה החפשית של מחשבה פילוסופית משפטית בלתי-משוחדת. לפי מצב הענינים הרי המגמה היחידה של מחשבה זו היתה צריכה להעשות התאודיציאה המשפטית המוחלטת, כלומר הצדקת הנורמות הקיימות, לֶגַליזם חמוּר ויחס בלתי-בקרתי לכל המצוות והנורמות. ברם, לאמיתו של דבר טנדנציה זו של ציוּת ללא תנאי למצוות האלוהיות הלכה יד ביד עם עוד נטיה אחרת, הלא היא תפיסת האלוהים בתורת ההגשמה המוחלטת של הצדק. האידיאה העיקרית של טנדנציה שניה זו טבועה ברעיון, שאין האלוהים יכול לעשות עול כל שהוא. אם הטנדנציה הראשונה באה ללמדך על מציאותו של אל שדי כל יכול, הרי בשניה טמונה האידיאה בדבר הצדק והיושר המוחלטים שלו ושהם למעלה מכל ספק וערעור.

טנדנציה שניה זו והתמזגותה עם הראשונה משמשת כבסיס העיוני לכל פילוסופית המשפט הדתית-יהודית. את ניסוחה הראשון אנו מוצאים בתורת משה, בספר “דברים” המדגיש לא רק על החובה שבשמירת המצוות, אלא גם על הצדק שבהן. באופן עוד יותר בולט היא מוצאת את הבעתה אצל הנביאים ישעיהו וירמיהו. אצל הראשון יש לקרוא (פרק ה', ט"ז): “ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה”, ואצל ירמיהו (פרק י"ב, א'): “צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בוגדי בגד”. הציר העיקרי, עליו סובבת כל המחשבה המשפטית של הרמב"ם, הנו בעצם הדיון באותה הבעיא ועיבודה. האידיאה הראשונה בדבר אל כל-יכול וכל-יודע היתה צריכה ליצור יחס בלתי-בקרתי לכל המצווה מבחינה אתית-מוסרית (משפטית), להערצת העיקרים של משפט אלוהי ליצירה של civitas Dei בלתי-גשמית, בה צריכה לחיות היהדות שגלתה מארץ-ישראל. האידיאה והידע בדבר ההשתייכות ל-civitas שכזו היו צריכים לשמש בשביל היהודים כממלאי מקומה של מדינה סובירנית וחזקה כסמל השלטון. יהדות הגולה שמה את הכתר על התורה (כתר-תורה) ולא על ראשו של בן-אדם. האידיאה השניה בדבר אל צדיק מבחינה מוסרית ומשפטית היתה עלולה להמציא סיבה מספיקה בשביל יחס בקרתי אל המציאות המוסרית והמשפטית ואפילו לנורמות היחידות של המשפט החיובי, עד כמה שהנן בלתי צודקות ובלתי מתאימות לצרכי החיים (ככתוב “וחי בהם”). מסתבר: אידיאה שניה זו יצרה את הקרקע להתהוותה של פילוסופית-משפט ואיפשרה גם את הבקורת על שיטת המשפט הקיים. מובן מאליו, שבין שני רעיונות היסוד האלה, בין האידיאה השמרנית בדבר לֶגיטימיות אלוהית והצדקה מתמידה של החוק והמשפט החיובי בפני האידיאל של הצדק האלוהי, התנהלה מלחמה תמידית, שראשיתה עוד נעוצה בהתנגשויות שבין הכהנים והנביאים במלכויות ישראל ויהודה; זו היתה מחלוקת, שבמשך הרבה מאות שנים מימי הבינים ועד הזמן החדש ממשיכה לזעזע את יסודות החיים הדתיים והקהלתיים.

במרכז המלחמה הזאת שבין האידיאות והנטיות המשפטיות ניצב הרמב“ם, שמצד אחד מילא את הצורך החיוני בשמירה על המשפט החיובי, מאידך גיסא דאג לשמירה על זכויות האדם המאמין, כמו כן השתדל לסגל את המשפט הקיים לדרישות הצדק וצרכי החיים. בהגשמת התפקיד הראשון היה הרמב”ם דוגמטיקן של המשפט השואף לביצור החוק – לתכנית זו מוקדש חיבורו הכולל והמקיף “משנה תורה”, המסכמת את כל החומר המשפטי של התלמוד ועבודות אחרות יותר קטנות, כגון “שמונה פרקים”, “ספר המצוות” – את תפקידו השני ראה בהגדרת הצדק הטבעי-משפטי וקביעתו ולו הקדיש את חיבורו הגדול “מורה נבוכים”.

מן הנחוץ הוא להעיר, שגם בפרשנות של נורמות המשפט השתדל הרמב"ם למצוא קשר בין הצד השמרני והמתקן שבפעולתו. בנידון זה יכול היה להסתייע במסורת עשירה ומפותחת של תקופת התלמוד, שלא שללה בספרות עצמה את החשיבות המעשית אשר לפרשנות בכלל ולביאור היורידי בפרט. מורי התלמוד היו זכאים להמציא ביאורים ופירושים, ואפילו האבטוריטה האלוהית לא היתה דוחה את ההגיון היורידי בהסברת הנורמות. מכל מקום לא היתה אפשרות לאיסורים סתמיים ופקודות, שיש בהם כדי לערער את הפונקציה הפרשנית של מורי התלמוד. החוקרים החדשים של המשפט העברי מראים בפירוש, שהפרשנות התלמודית התכוונה באופן די גלוי לשמור על האותיות המתות של החוקים הישנים, שנתקדשו על ידי המרוּת הדתית, אבל עם זה היתה משנה לגמרי את התוכן הפנימי של הכתוב על ידי ביאורים חדשים של המלים האלה. היוריספרודנציה התלמודית מסתייעת לפעמים די קרובות במבדים (פיקציות) ובהנחות מסייעות, המקילות לסגל את הנורמות הנוקשות, כגון אלה שבכתבי הקודש, אל דרישות הזמן החדש⁴.

בנידון זה הוקלה עבודתו של הרמב“ם. בקשר עם שאלה אחרת, הלא היא השאלה בדבר בריאת העולם לפי ספורי-בראשית והעמדת התיאור העברי בפני תיאור היוני (מיסודו של אריסטו), השולל את הקוסמוגוניה העברית והמורה את נצחיות מבנה העולם, מצהיר הרמב”ם ב“מורה נבוכים” (חלק שני, כ"ה):

“דע, בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש, כי אין הכתובים המורים על חדוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, ולא שערי הפרוש סתומים לפנינו ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות, ואולי זה היה יותר קל הרבה, היינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם, כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו יתגשם. ואמנם הביאנו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו, ב' סבות, האחת מהן שהיות השם בלתי גוף יתבאר במופת, ויתחייב בהכרח שיפורש כל מה שיחלוק על פשוטו המופת, ויודע שיש לו פרוש בהכרח, וקדמות העולם לא התבאר במופת ואין צריך שיודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת שאיפשר להכריע סותרו בפנים מן ההכרעות, וזה סבה אחת. והסבה השנית, כי האמננו שה”י בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא, ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב, ואינו כנגדו כמו שבארנו אבל הוא כונת הכתוב, אבל אמונת הקדמות ע“צ אשר יראה אותו אריסט”ו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו, הנה היא סותרת הדת מעיקרה, אלא אם יפורשו האותות ג“כ כמו שעשו בעלי החוק הישמעאליים ויצאו בזה למין מן ההזייה, ואמנם אם יאמין הקדמות על הדעת השני אשר בארנוהו והוא דעת אפלטון, והוא שהשמים ג”כ היום נפסדים, הדעה ההוא לא יסתור יסודי התורה ולא תמשך אחריו הכזבת האותות, אבל העברתם, ואפשר שיפורשו הכתובים עליו וימצאו לו דמיונות רבות בכתובי התורה וזולתם שאיפשר להתלות בהם וגם יהיו לראיה, אבל אין הכרח מביא אותנו לזה, אלא אם התבאר הדעת ההוא במופת".

אינני יודע, אם קיימת בספרות הדתית והמשפטית בעולם כולו, לכל הפחות עד המאה הי“ט, הדגמה יותר בולטת של הפרשנות התלויה במטרותיה היא, מאשר זו שנעשתה כאן על ידי רמב”ם.

 

II קודמי הרמב"ם בפילוסופיה המשפטית: סעדיה גאון ובחיי אבן פקודה    🔗

אין כל ספק שקדמו לו לרמב“ם מפרשים שניסו לחבר את המשפט החיובי המסורתי עם הרעיון האתי הטבוע באידיאה של הצדק. מקדימים אלה השתייכו לספרות הערבית-עברית, שנציגה המובהק ביותר היה הרמב”ם בעצמו. מבין אלה נזכיר נא רק את השנים שטפלו במיוחד בבעיות של תורת המדות והמשפט. בשורה הראשונה עומד כאן סעדיה גאון⁵ (882–942) והקרוב לו בזמן בחיא אבן פקודה, שחי ופעל בערך באמצע המאה האחת-עשרה.

*

סעדיה גאון בחיבורו “האמונות והדעות” הקים שיטה די מבוססת בשביל זמנו, והרמב“ם שהסתמך עליה, לאחר הכניסו בה שנויים משלו, יכול היה ליצור אחרי כן את משנתו הפילוסופית. היסוד הראשון והמוצק ביותר בתורתו של סעדיה היא הודאתו הגמורה בבחירה החפשית ויש שהיא מנוסחת אצלו בצורה עוד יותר חריפה מאשר אצל הרמב”ם. אמנם בעיקרו של דבר הוא משתמש במושג המקובל של הבחירה, אלא שהוא מרחיק קצת לכת, בנוגע ל“כוח ויכולת הבחירה שנתן הש”י לאדם על מעשהו" וכה הוא אומר:

“הבורא אין לו שום הנהגה במעשה בני אדם ואיננו מכריחם לעבודה ולא למרי. האדם שוער בנפשו שיוכל לדבר ויוכל לשתוק ויוכל לתפוס ויוכל להניח, ואיננו שוער בכח אחר שיוכל להמניעו מחפצו כלל. אין הדבר כי אם שהוא מנהיג טבעו ושכלו… ומי שחשב שהבורא מכריח את עבדו על דבר כבר שם הפעל האחד לשניהם יחד. ועוד שאם היה מכריחו לא היה ענין לצווי ןאזהרה אותו, ועוד אם היה מכריחו על פעל לא היה נכון לענשו עליו. ועוד שאם היו בני אדם מוכרחים היה הגמול ראוי למאמין ולכופר יחד, מפני שכל אחד מהם עשה מה שצווה בו לעשותו”.⁶

לפי סעדיה האדם הוא בן-חורין; ואם שהחירות מוּבעת אצלו לא בצורה שלילית מתוך מה שהאדם אינו משועבד לכוח מן החוץ ולא גם לרצונו הקודם של האלהים (שבכלל אין לו ענין ב“הנהגה” על בני האדם), הרי סעדיה תופס אותה באופן חיובי, בחינת “מנהיג טבעי בשכלו”. נוסחה זו הנה במובנה המדעי עדינה עד כדי כך, שבמדה ידועה היא עלולה לשמש כנקודת-מוצא לדון בבעית האינדטרמיניסם גם בהוה. אבל כידוע, הלא הניתוח של הנחה זו כרוך אצל סעדיה בהעמדת הבעיות במדע החברה ובתורת-הנפש שמלפני אלף שנה. מכל מקום במקדמות שלו היה סעדיה מיטיב להבחין בין היכולת לעשות לבין ה“אקט”, ה“פעל”, בין שוגג למזיד וכו'. ומסקנותיו בנוגע להשתמשות בעונש נראות גם עכשיו כקולעות אל המטרה. מן הנחוץ, שהאפשרות לפעול תהא קודמת לאקט (פעל) עצמו, שכן אם יכולת זו היתה מצויה במגע אחד עם ה“פעל”, הרי שזו לא תוכל לשמש כסבה לאחרון. הבחירה החפשית של אדם בן-חורין קיימת עוד מלפני הפעולה. רעיון זה מוּבע אצל סעדיה בשורות אלה:

“ואחר שבארתי איך תהיה העמידה על השערים האלה מאופני הצודק, אומר, ממה שהוא נאות לצדק הבורא וחמלתו עליו על האדם הזה, שנותן לו כח ויכולת לעשות מה שצוהו בו ולהזהר להמנע ממה שהזהירנו ממנו, וזה מבואר בשכל ובכתוב, בשכל שהחכם לא צוה לאדם מה שאין לו ביכלתו ולא מה שילאה בעשותו, ובכתוב, כמ”ש “עמי מה הלאיתיך ענה בי”… וראיתי כי היכולת ראויה שתהיה קודם הפעל, עד שתתן לאדם הפעל העזיבה על התמורה כי אם היתה שוה עם הפעל היה כל אחד מהם סבה לאחר? ואלו היתה אחר הפעל היה האדם יכול להשיב מה שעשה קודם. וזה הבל ואשר לפניו הבל… וצריך שאבאר כי האדם לא יעשה דבר עד שיהיה בוחר לעשותו, כי לא יתכן לעשות מה שאין לו בחירה ולא מי שאיננו בוחר, וזה שנחנו רואים התורה שאיננה מחייבת בעונשי מי שחטא בשגגה ולא בעבור שאיננו בוחר, אבל בעבור שלא ידע העלה והטבה בזה"⁷…

בן אדם, שבוחר את מעשיו באופן חפשי, לפי תיאורו של סעדיה, יוצא מתחומיה של אותה “בחירה” שכיחה, הנתונה ליחיד על סמך התורה המסורתית שבקבלה ובדברי חז“ל, ששנו: “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים”. סעדיה סבור, אם להשתמש כאן בלשונו של קנט, שהאישיות הנה אבטונומית בבחירתה המוסרית בין הטוב והרע. ברם, בחירה חפשית זו של המעשים הנתונה בידי האדם עצמו ידועה הלא לבורא מראש. את היחיד רואה סעדיה כמוכשר לבקר את מעשיו, לדון עליהם באופן חפשי ולהעריך אותם. בקורת זו נובעת משכלו של היחיד, והאדם יכול להיות מודרך במעשיו רק על סמך מה ש”שכלו מחייב". ויוצא איפוא, שלפני עיני רוחו של סעדיה נצבת אישיות הנוהגת באופן שכלי והבוחרת את מעשיה מדעת. מובן, שאישיות כגון זו עלולה להיות משועבדת, רק לנשמות כאלה, שהן מתקבלות על הדעת: “תחלת מה שיקיץ עליו השכל ויחשבהו”. לפיכך סעדיה דן גם על המצוות מנקודת-ראות של בקורת התבונה, שכן כונתו היא (בכותרת הפרק הראשון של המאמר השלישי) “בכלל לבאר כי השכל גוזר בחיוב קבלת המצוות ושמור אותם ותת שכר עליהם”.

כתוצאה מהבקורת השכלית הוא מגיע לשניוּת חשובה מאד, הלא הוא ההבדל בין מצוות שכליות ומצוות שמעיות. הראשונות מיוסדות במישרין על השכל המחייב. אבל יש להעיר, שהשכל אינו מוגדר כאן בחינת ratio מפשט, אלא גם בתורת הוכחה מחייבת, הבנויה על התבונתיות, הצדק והיסוד האנושי אשר לנורמות האלה, כמוּת הנורמות האלה מגיעה עד כדי עשר. אבל במקום אחר הוא ממיין את המצוות האלה לארבעה שרשים, שהם:

1) אסור שפיכת דמי המדברים… ויש בו אחר מה שמרגישים בו מן הצער; 2) אסור הזנות שלא יהיו המדברים כבהמות, ולא ידע אחד מהם אביו שיכבדהו; 3) אסור הגניבה, כי אם תוּתר יבטחו בני אדם קצתם על גניבת ממון קצתם, ולא יישבו העולם ולא יקנו ממון; 4) ומן החכמה אשר מראשיתה דבר צדק ועזוב הכזב. כי הצדק הוא האמירה על הדבר כאשר הוא ובענינו, והכזב הוא האמירה על הדבר לא כאשר הוא ולא בענינו⁸ .

נורמות אלה, המופיעות כמצוות שמעיות, הנן בעצם המשפט החיובי בהתאם לחקיקה והדת היהודית. סעדיה מגדיר אותן במלים אלה: “והחלק השני דברים אין השכל גוזר אותם שהם טובים לעצמם ולא מגונים לעצמם. הוסיף לנו הבורא עליהם צווי ואזהרה להרבות גמולים והצלחים עליהם”⁹.

מסתבר, שעל המצוות השמעיות אינה חלה הסנקציה העליונה של התבונה (עין במאמר ג', פרק תשיעי על “הסתירות הנמצאים הרבה בספרי הקדש”) ואפשר לבקר גם אותן מבחינת התועלת וההגיון, כפי שנוהג סעדיה בהגיעו (פרק ב' ובמקומות אחרים) למסקנה שכזו: “וע”ז הדמיון כאשר יחקרו רוב המצוות האלה השמעיות, ימצא להם מן סעיפי העלילה ותועלותיה דברים רבים. וחכמת הבורא בדעתו למעלה מכל מה שישיגוהו המדברים".

ולאחר שסעדיה גאון העלה את השכל למדרגה כל כך גבוהה ועשה אותו לגורם מכריע במעשיו של האדם כבחוקים והמצוות המתקינים את התנהגותו, הרי טבע הדברים מחייב, שעל התבונה להשאר כבסיס היחידי של ההתנהגות. כלפי אפשרותה של הנחה שכזו הוא מתריע ואומר:

“וכיון שאמרתי זה הכלל בשני חלקי המצוות, והם השכליות והשמעיות ראוי שאבאר מה היה הצורך לשלוחים ולנביאים, כי שמעתי כי יש אנשים שאומרים כי אין לבני אדם צורך לנביאים, ששכליהם מספיקים להם להישירם בדרך, במה שיש בהם מן הטוב ומן הרע. ישבתי אל מבחן האמתי, וראיתי בו שאם היה הדבר כמו שאמרו, הבורא יודע בו יותר מהם, ולא היה שולח שלוחים, כי איננו פועל מה שאין לו ענין. ואח”כ הסתכלתי בענין, ומצאתי צורך הברואים אל השלוחים צורך גדול. ולא מפני מצוות השמעיות בלבד להודיע אותם, אך מפני מצות השכליות, כי המעשה בהם לא ישלם כי אם בשלוחים שיעמידו בני אדם עליהם"¹⁰.

סעדיה רואה כאן את הנביאים בעיקר כמחוקקים ומצדיק את שליחותם בהתאם למצוות השכליות. בהבחנתו בין המפשט הטבעי ובין המשפט החיובי הוא נבדל בהרבה מתלמידיו ר' בחיא והרמב“ם, הואיל והשנים מדגישים אמנם את חשיבותה של התבונה אבל עומדים על מצוות בני נח בתורת תוכן עיקרי למשפט הטבעי. סעדיה, שהכיר את התורה הזאת, לא הקנה לו אותה, כפי שעשה זאת הרמב”ם, והואיל וסעדיה כחסידה של החירות האישית התכוון להדגיש בתורתו שבקורת החוקים הקיימים והמצוות השמעיות הנה אפשרית תמיד, ואין צורך לעמוד כל פעם על מצוות בני נח כעל הנורמות היחידות של המשפט הטבעי. במרוץ הזמנים עלולה הבקורת השכלית ליצור נורמות חדשות של המשפט הטבעי שאינן נמצאות כלל במצוות בני נח. רעיון זה הוא מביע בדרך שכזו: “והחלק השני דברים אין השכל גוזר אותם שהם טובים לעצמם ולא מגונים לעצמם, הוסיף לנו הבורא עליהם צווי ואזהרה להרבות גמולים והצלחתים עליהם כמ”ש: “ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר” (ישעיהו, מ"ב) ויהיה המצוּוה בו מהם טוב, והמוזהר ממנו מהם מגונה למקום העבודה בהם, והוספו בענין השני בחלק הראשון. ועם זה אי אפשר שלא יהיה להם עם ההשתכלות תועלת חלקיות ועלילה מעטה מדרך המושכל כאשר היה לחלק הראשון תועלת גדולה ועלילה גדולה מדרך המושכל"¹¹.

ולסוף יש להעיר עוד דבר אחד. בדברו על הצורך לספח את דיני הנביאים כתוספת למצוות השכליות, הרי סעדיה סבור, שרק הנביאים מסוגלים ליצור את אחדות הדעות. בלעדיה משטר צבורי מוצק הנו בלתי-אפשרי. “הוצרכנו לנביאים”, כי אם היו מונחים לעצתנו היינו חולקים בדעותינו ולא היינו מסכימים על דבר. ועוד בעבור השמעיות באשר בארתי" (מאמר ג‘, פרק ג’).

רעיון זה בדבר אחדות הדעות נשאר כאן בחתוליו; להבא נראה כיצד הרמב"ם הפך את האידיאה הזאת לבעיה של הנהגה מדינית עם מינימום החובה של רצון כללי ודעות.

*

אם סעדיה גאון עוד טרם יצר שיטה של מוסר, הרי בחיי הוא המעמיד לראשונה את המשפט החיובי-דתי לא רק מול המשפט הטבעי של השכל כי אם גם של המצפון, ואגב במקומות ידועים הוא נוהג בקיצוניות עוד יותר גדולה מאשר הרמב"ם. הוא פונה אל אחד החכמים, ששאלו את פיו בנוגע לענין מסובך מאד בדבר דין-הגרושין ומודיע לו: “אתה האיש השואל על מה שלא יזקינו אם לא ידענו הידעת כל מה שאתה חייב לדעתו מן המצוות אשר אינך רשאי להתעלם מהם ואין ראוי לך לפשוע בהם”¹².

את עיקר האמונה הישראלית רואה רבנו בחיי בהשתלמות הפנימית של האדם עצמו, בהעברת מרכז הכובד על מלוּי החובות המוסריות. בהתאם לכך הוא יוצר שיטה של תורת המדות, שאפשר למצוא בה גם השפעת הפילוסופים הערביים ומכנה אותה בשם האופיי “תורת חובות הלבבות”. לפי משנתו ישנם שלשה מקורות לאתיקה: א) ה“שכל” המתחלף אצלו לפרקים עם מושג “לב” או “מצפון” או “נפש”; ב) הנורמות או המדות הכתובות (ה“כתוב”); ג) המסורת המקובלת (ה“קבלה”). בחלוקה משולשת זו סומך בחיי ישר על סעדיה גאון.

אצל בחיי מתבטאת ביתר שאת הטנדנציה הטבעית-משפטית; בנידון זה הוא עולה על מורו מקדימו סעדיה גאון, כמו כן הוא מרחיק לכת גם מהרמב“ם שבא אחריו. את החובות הוא מחלק לחיצוניות, שעשיתן תלויה באברי האדם לחובות הלבבות, שמילויין הוא סתום. החובות החיצוניות (חובות האברים) נחלקות לשני סוגים: “האחד מהם מצוות שמחייב בהן השכל אפילו אם לא חייבה בהן התורה”, “והחלק השני מצוות-השמע שאין השכל מחייב בהן ולא דוחה אותן – כאסור בשר וחלב ושעטנז וכלאים – אך חובות הלבבות כל שרשיהן הן מן השכל”. את החוק שבכתב ואת המסורת הוא דוחה כמקורות לחובות הללו. לאחר האמור מסתבר גם המיוּן למצוות שכליות ומצוות שמעיות. אופיי שהרמב”ם מצד אחד מכיר במשפט הטבעי (“הם הענינים המפורסמים אצל כל בני אדם”) ומאידך מיחס בביטול למיון המסורתי. ב“שמונה פרקים” (פרק ששי) אנו קוראים: “… והוא שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, אשר אמרו, שמי שלא יתאווה אליהם יותר הטוב מן המתאווה אליהם, ויכבוש את יצרו מהן. הם הענינים המפורסמים אצל כל בני אדם שהם רעות כשפיכות דמים וגניבה, וגזיל, ולהזיק למי שלא הרע לו, ולגמול רע למטיב לו לבזות אב ואם וכיוצא באלו. והם המצות שאמרו עליהם חכמינו ז”ל לאילו לא נכתבו ראויים הם להיכתב, ויקראו אותם קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חלי המדברים מצות השכליות".

אם מתוך האמור מודגש למדי האופי הטבעי-משפטי שבתורת בחיי, הרי מסקנותיו הבאות מאשרות זאת בהחלט, אם כי המחבר עצמו לא עמד בבירור על המובן הטמון בהשקפותיו. הוא כותב: “עד שחפשתי על חובות הלבבות מן השכל ומן הכתוב ומן הקבלה ואם אנחנו חייבים או לאו, ומצאתים שהם יסודי כל המצוות ואם יארע בהם שום הפסד לא תתכן לנו מצווה ממצוות האברים”. כן גם אפשר לקרוא: “וידעתי דעת ברורה כי חובות האברים לא תשלמנה כי אם ברצון הלב וחפץ הנפש לעשותן ותאות לבנו לפעול, ואם יעלה במחשבותינו שאין לבותינו חייבים לבחור בעבודת השם ולחפוץ בה יסתלק מעל אברינו חיוב המצות שאנו חייבים בהן מפני שאין מעשה נשלם מבלי חפץ הנפש בו”.

למרות דתיותו העמוקה הרי רבנו בחיי מוצא לנחוץ להדגיש את האבטונומיה של המוסר כחובות הלבבות בהבדל מהחובות שנקבעו כנורמות חיוביות מטעם התורה. על נקודה עיקרית זו כותב בחיי בהקדמתו לספרו: “וחקרתי עליהם (על הספרים – מ.ל.) ולא מצאתי בהם ספר מיוחד בחכמת המצפון. וראיתי החכמה הזאת שהיא חכמת חובות הלבבות, שהניחוה ולא חברוה בספר שיהיה כולל שרשיה ופרקיה… ותמהתי על זה תימה גדולה עד שאמרתי בלבי, שמא המין הזה מן המצות אין אנחנו חייבן בו מן התורה אלא שחיובו מדרך המוסר”… הוא גורס שמצוות התורה קשורות במסגרות מסוימות של הזמן והמקום, שכן אצל מצוות אלה ברגיל יופקע תקפן כשהן מחוץ לזמן והמקום, בעוד שבתורת חובות הלבבות אינן פוסקות אף פעם, תמיד בכל מקום הנן בבחינת חובה. במדת מה מזכירה לנו גירסא זו את המימרא האופינית של משפט הטבע בימי הבינים: quod semper, quod ubique, quod ad omnibus. בנידון זה אומר בחיי: “מצות האברים יש להם מספר ידוע כמו תרי”ג מצוות, אך מצוות הלבבות רבות מאד עד שאין לתולדותיהן מספר… הם כל כך מבוארות וידועות להם וכל בני האדם דבקים בהם עד שלא נצטרכו לחבר בספר… אך השאר כמה היו צריכים להעיר ולהורות אותם".

* *

הרמב“ם משתדל ב”מורה נבוכים" להתאים באופן הדדי את התורה הדתית עם הפילוסופיה האֶתית והמדינית. באחדות הנחותיו מורגשת – כפי שנוכח להלן – השפעתו של אריסטו, באחרות שהן הרוב, הוא מפתח סינתיזה מיוחדת בין נורמטיביזם דתי-מוסרי ובין הדרישות של הפרט מישראל. מבחינה זו מזכירה משנתו של הרמב“ם את התורות של ההווה בדבר היחס ההדדי שבין היחיד לרבים. כמופת חותך תשמש דעתו של הרמב”ם המורה, שהפרט הוא בן-חורין במעשיו.

אולם בטרם נעבור לטפל במסקנות הסופיות שבמשנתו הדתית-מדינית והמוסרית אשר לפילוסופיה שלנו, זו התורה שנעשתה במקצתה כמורת דרך בשביל התורות המדיניות האחרות. נראה נא בשרטוטים כלליים כיצד מבסס הרמב"ם את הסינתזה של “תורת מדות ממשית”.

האלוהים בתורת שכזה אין לו תארים ואין ליחס לו כאלה, מורה הרמב“ם. הנחה זו הנה כתוצאה מתוך ה”אני מאמין" שלו ש“האלוהים אינו גוף ולא ישיגוהו מושגי הגוף”. כשם שהאלוהים אינו בעל גוף, כן גם אינם אצלו כל אותם התארים והאיכויות שאפשר היה למצוא אצלו. אין האדם מסוגל לתפוס ולהכיר את כל האיכויות של הבורא שהוא אחד ויחיד, כל-יכול וכל-יודע וכו'. שכן אינן בכושר השגתו ואינן נתונות ברשות החויות היום-יומיות של בן-תמותה. רק התבוננות מופשטת עלולה להצעיד אותו להכרתן של האיכויות האלה.

מה שאין כן המצב הנוגע להכרת מדות הצדק והיושר אשר לאלהים. מדה שכזו בגדר הבנתו של האדם, שכן גם עליו לגלות מעשי-צדק ביחס לבני-אדם ולמעשיהם. בהערכת יחודו של הבורא הכל-יכול ובהכרתו, אין האדם נצב ביחס ישר לאלהים; הוא מתקרב אליו ומתיצב בבחינת סוביקט אל משנהו רק באמצעותם של יחסי-גומלין מוסריים ומשפטיים. תורת המדות וביחוד המשפט, ביצרם חובות, מצוות וחוקים, מקרבים את האלהים והאדם ועושים את הבורא לשותף בלתי-אמצעי בהויה ובהיסטוריה האנושית, הם עושים אותו ערב בעד נצחון הצדק, הטוב או הרע, בעד העונש והשכר, כלומר בעד הפיכת ההיסטוריה העולמית (או הלאומית) למשפט עולמי (או לאומי). באור ראשון שכזה להיסטוריה העולמית הנם כתבי הקדש.

מן החשוב הוא להעיר לפי כך, שהרמב“ם מסכים בהחלט למסורת היהודית כשהוא מפריך בפירוש את הדֶטֶרמיניסם לזכותה של הבחירה החפשית אשר לאדם¹³ בלחמו נגד האמונה התפלה וניחוש גורלו של האדם כדעת האצטגנונים, הסבורים שגורלו של האדם תלוי במצב של גרמי השמים, הרי הרמב”ם מדגיש בכל תוקף את חירותו של האדם לשם הגשמת הצדק (“שמונה פרקים”, פרק שמיני).

“אי אפשר שיולד האדם מתחלת ענינו בטבע בעל מעל' ולא בעל חסרון כמו שא”א שיולד האדם בטבע בעל מלאכ' מן המלאכות… ואילו היה אדם מוכרח על פעולותיו היו בטול מצות התור' ואזהרותיה והי' הכל שקר גמור. אחר שאין בחיר' לאדם במה שיעש‘…. אמנם האמת אשר אין ספק בו שפעולות האדם כלם מסירות לו אם ירצה ויעשה, ואם לא ירצה לא יעשה מבלתי הכרח שיכריחהו עליו… הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים… ר"ל שיעש’ בבחירתו פעולתו הטוב והרע כאשר ירצ' א“כ יתחייב ללמדו דרכי הטוב והרע ושיצוהו ויזהירו ויענישהו ויגמלהו. ויהי' כל זה יושר וכן ראוי לו להרגיל עצמו בפעולות טובות עד שיהיו לו המעלות ויתרחק מן הפעולות הרעות עד שיסורו והם הפחיתיות אשר הם נמצאות אתו. ולא יאמר שהם בעניין שאינם יכולים להשתנות כי כל עניין אפשר להשתנות מן הטוב אל הרע ומן הרע אל הטוב, והכל בבחירתו. … אבל הכלל כי כל דרכיו חסד ומשפט ויעניש החוטא כפי חטאו ויגמול המטיב כפי הטבתו”¹⁴.

האלהים נעשה מושג לאדם שהוא בן-חורין במעשיו ואינו כפוּת לגורל או להשגחה העליונה. זהו בעצם המצע המוסרי של היהדות בהבדל מהאלילות היונית או המונותאיסם הערבי הקדום. בלעדי הנחה זו אין להבין לא רק את נביאי ישראל וביחוד את ישעיהו, ירמיהו ועמוס, אלא גם את הפילוסופים הדתיים המאוחרים שקמו ליהדות, החל מאברהם אבן דוד, סעדיה גאון, בחיי אבן פקודה וגמור ברמב"ם ואפילו בשפינוזה.

מסתבר, איפוא, שאם אמנם ליסודות האחרים שבהשקפת-העולם של היהדות (כגון הקוסמוגוניה, התורה בדבר היסודות, הפיסיולוגיה, התחלות האסטרונומיה וכל אותן הפרפראות המיתולוגיות) אין שום ערך מנקודת-המבט של מדע ההוה, והנם מותנים מבחינה היסטורית-תרבותית גרידא, הרי לקונצפציה האתית-מוסרית שלה ישנה למעשה חשיבות ממשית גם בהוה.

אמנם הפילוסופים הדתיים האלה (ביחוד סעדיה גאון) ניסו לקשר את האֶתּיקה עם מדותיו של אלהים כל-יכול וכל-יודע, באמרם, שהאדם עושה מעשי-עול בגלל אזלת-היד ואי-הידיעה שלו, ומשום כך האלוהים הנו בהגע אחד גם כל-יכול וגם כל-יודע וגם צודק. מכל מקום האידיאה בדבר הצדק של האלהים נשארת אידיאה שאינה למעלה מבינתו של אדם והמלוה אותו יום-יום. אין הוא יכול להתקיים כלל ועיקר מבלי שיעמיד את עצמו בקשר זה או אחר עם האלהים, שהוא מקור הצדק. התנהגותו ההגונה של האדם הנה אחת ההסברות של הצדק האלהי. משום כך צריכה להתקיים דוגמה של התנהגות נכונה במצות אלהים, שהוא המקור העליון ביותר לשלמוּת מוסרית.

בהבדל מרבנו בחיי, המעמיד את המשפט החיובי-הדתי של הצדק מול המשפט הטבעי ואת חובות-האברים מול חובות הלבבות, הרי הרמב“ם רוצה בדרך הפרשנות להרכיב את האידיאה של השלמות המוסרית של המשפט הקיים ולעשות את הרצוי לחוקי ומחייב. אין הוא שולל את ההבדל שבין המשפט החיובי והטבעי, אלא שהוא בוחר לו בפשרה. זה גורם לו ליצור “מדריך” דתי-משפטי שאין כדוגמתו – “משנה-תורה”, הוא הספר העושה למיותר ללמוד במפורט את התלמוד כולו, למרות מה שלימוד התלמוד הנו חובה קדושה לכל יהודי מאמין. דרכו של בחיי, כשממשיכים בה עד הסוף, מוליכה לסיגוף, הרמב”ם משתדל לעשות את האדם לאזרח הגוּן ולהפוך את היהודי המאמין לחבר מועיל של אומה סובלת ונרדפת.

אם כי מקובל הוא לחשוב את הרמב“ם כמושפע מאריסטו, הרי זה נכון רק במדה מצומצמת, וביחוד מפריזים ואומרים שהרמב”ם הנו תלמידו של אריסטו גם במקצוע האתיקה. אין הרמב“ם מקבל את תורתו של אריסטו, הממיֵן את הצדק לסוגים אחדים, כמו”כ את גירסתו בדבר המעשים טובים (טוביוּת). אין הרמב“ם גורס את מיוּנו של אריסטו הבנוי על הניתוח של התכונות הפסיכולוגיות של הפרט ביחס לכלל. חלוקה שכזו לא יכלה להיות אצל הרמב”ם, שהטיף למוסר היהדות. פילוסופית-המוסר היהודית נוח היה לה יותר להסתייע באפלטון, שהטיף לרעיון הטוב, מאשר באריסטו. האחרון היה משטה באידיאה בדבר הטוב אשר לאפלטון, והיה נוטה להעביר את בעית המוסר כולה על המדינה ולשלב למעשה את האתיקה בפוליטיקה. אין להתעלם מן העובדא, שהרמב"ם שהיה נאלץ להביא בחשבון את התנאים המשונים לקיום היהדות בתפוצות הגולה, לא יכול היה להצטמצם באפלטוניות גרידא ובהדגשת הצורך של השתלמות הפרט, ומשום כך גם הוא מודה, שעל האתיקה המעשית לטפל במדה ניכרת גם בבעיות החנוך המדיני¹⁵. בכל זאת אין לראות את אריסטו ברשות המוסר כמקדימו של “משה השני” שלפיהו מופיע האלהים בראשונה לכל כאלהי הצדק והיושר, כפי שזה נובע גם מהמסורת העברית הקדומה והנבואית. הניאופלטוניות של אותה תקופה, אפילו בגלגולה הערבי, נתקבלה על פילוסופית הדת היהודית כשיטה הרבה יותר מוסמכת מאשר תורתו של אריסטו.

לעיל העירונו שהרמב“ם תופס את הפרט בתורת אישיות מוסרית התלויה בה עצמה. בעצם זוהי האישיות, שרק לאחר מאות שנים יכיר אותה בתורת שכזו גם המשפט החיובי של אירופה על כל תחוקותיה והצהרותיה. בשעתו כבר דרש הרמב”ם להודות במהותה של אישיות שכזו, שתשמש כבסיס לקהילה שהיא ביותר אישית מאשר ארצית. לאישיות שכזו ישנן זכויותיה “הטבעיות” שאין לערער אחריהן, ומבחינה דתית היא מצוּידת גם ב“אני מאמין” שלה.

 

III מושגי-היסוד של מוסר ומשפט. סדר המדינה והנהגתה    🔗

לאחר כל האמור נראה נא, מהי משנתו של הרמב“ם בתורת המשפט. גם כאן נשתדל למצוא את היסודות, מהם מורכבת תורה זו. אין כל ספק שלאחר הגדירו את האישיות, על הרמב”ם היה לשלב אותה במסגרות קבועות של החברה, כלומר עליו היה לברר, כיצד אישיוּת זו ממלאה את תפקידיה מבחינת ההתנהגות הסוציאלית.

ביסוד משנתו בדבר המוסר והמשפט קובע הרמב"ם שלשה מושגים עיקריים: חסד, משפט וצדקה. אגב, שלשת המושגים האלה מיוחסים לפעמים קרובות לאיכויותיו של הבורא.

הגדרות אלה של הרמב"ם הנן די קצרות ויש לעשות סמיכת־הפרשיות ביניהן ובין מילויי הביאורים וההגדרות של אותם המושגים המפוזרים בכתביו השונים.

אנו קוראים: “וכבר בארנו בפירוש אבות, שחסד עניינו ההפלגה, ההפלגה באיזה דבר שמפליגים בו, ושמשו בו בהפלגת גמילות הטוב יותר, וידוע שגמילות הטוב כולל שני ענינים, הא' מהם לגמול טוב מי שאין לו חק עליך כלל, והשני להטיב למי שראוי לטובה יותר ממה שהיה ראוי, ורוב שמוש ספר. הנבואה במלת חסד הוא כהטבה למי שאין לו חק עליך כלל ומפני זה כל טובה שתגיע מאתו ית' תקרא חסד, חסדי ה' אזכיר”, (מו“נ ג', פרק נ”ג). בהגדרה זו של “גמילות הטוב” טמון המובן של המוסריות כפי שפירש אותו ל. פטרז’יצקי בתפיסה הפסיכולוגית של המשפט¹⁶. החובה המוסרית למעשים טובים היא בלתי־מוגבלת, בעוד שהחובות המשפטיות הנן בעלות אופי מדוּיק ויש לדון עליהן מבחינת הזמן והערך. תפיסה זו שאב הרמב"ם מהתלמוד, המגדיר שורה שלמה של חובות מוסריות ביחס לעמית ולרע בתורת “דברים שאין להם שעור”. הפילוסופיה היונית לא יכלה להוסיף לזה שום דבר, ואפשר לומר שבה לא הובלטה כל כך ההעמדה של המעשה הטוב (מבחינה מוסרית) מול החובה המשפטית, כפי שמוצאים זאת בפילוסופית המשפט העברי, בתלמוד ובכתבי הקדש.

בהתאם לכך הנה גם תפיסת הרמב“ם של הצדק: “ומלת צדקה, היא נגזרה מהצדק, והוא היושר והיושר הוא להגיע כל בעל חק לחוקו ולתת לכל נמצא מן הנמצאות כפי הראוי לו, ולפי העניין הראשון לא יקראו בספרי הנבואה החוקים שאתה חייב בהם לזולתך כשתשלמם צדקה, כי כשתפרע לשכיר שכרו או תפרע חובך, לא יקרא צדקה, אבל החוקים הראויים עליך לזולתך מפני מעלות המדות כרפואת מחץ כל לחוץ יקרא צדק. ומפני זה אמר בהשבת המשכון ולך תהיה צדקה” (מו“נ, ג', פרק נ”ג). מכיון שבעוד מקום הרמב”ם מנסח את תפיסתו בדבר הצדק, מוצאים אנו לנחוץ להביא גם את השורות האלה: “וזה היושר אשר יורשו מאברהם, יצחק ויעקב, שלא ישנה אדם בדבורו, ולא יחליף תנאי ישותן, לכל איש חקו משלם, ושאין הפרש בין מה שיהיה בידו מממון חברו, ע”ד הלואה או ע“ד פקדון” וכו' (מו“נ, ג', פרק מ”ט).

במקום אחר מסיים הרמב“ם את מסקנותיו במלים אלה: “ומפני זה אמר בהשבת המשכון ולך תהיה צדקה, כי כשתלך בדרך מעלות המדות כבר עשית צדק לנפשך המשכלת כי שלמת לה חוקה, ומפני זה תקרא כל מעלות מדות צדקה, אמר והאמין בה' ויחשבה לו צדקה, ר”ל מעלות האמונה וכן אמרו עליו השלום וצדקה תהיה לנו” (מו“נ, ג', פרק נ”ג).

אחרת הוא מנסח “משפט”, שכן הוא נגזר מהפונקציה של השופט. השופט יכול לפסוק לזכותו של מי שהוא או לזכות בענין פלילי, להטיל על מי שהוא תשלום קנס או במשפט פלילי להעניש את הנידון. מושג המשפט אינו מפותח די צרכו אצל הרמב“ם והוא קשור בפונקציה של השופט עצמו: “אבל מלת משפט, הוא לדון ממה שראוי על הנדון יהיה חסד או נקמה, כבר התבאר שחסד נופל על גמילות חסד וצדקה על טובה שתעשה אותה מפני מעלות מדות להשלים בה נפשך, ומשפט פעמים שתהיה תולדתו נקמה, ופעמים שיהיה טוב” (כנ"ל). כידוע, אין הרמב”ם מיחס סגולות אנושיות לאלהים, כשם שאינו מונה בו תארים קבועים, לרבות תארים מוסריים. האתיקה נקלטת לפי הרמב“ם בשכליות הנעלה ביותר, ברציונליות, הלא היא החכמה. אל לשכוח, שגם אריסטו היה מפקפק בערך החברתי אשר לאתיקה, ובנידון זה הוא יוצא בעקבות אריסטו. רק עד כמה שבבורא אינם מצויים התארים של מהותו ואינו מחובר מהם, אלא עד כמה שהוא קיים ומגלה את תואר הפעולה, באותה מדה הוא מגלה בפעולתו המוסרית את כל שלש הסגולות: חסד, צדקה ומשפט: הוא חסיד, צדיק ושופט. כן אומר הרמב”ם: “כבר בארנו בהרחקת התארים, כי כל תואר שיתואר בו הש”י בספרי הנביאים הוא תאר מעשיו, והיה לפי המציאו הכל נקרא חסיד, ולפי רחמיו על העניינים ר“ל הנהגתו ב”ח בכחותיהם יקרא צדיק, ולפי מה שיתחדש בעולם מן הטובות המצטרפות ומן הרעות הגדולות המצטרפות אשר חייב אותם הדין הנמשך אחר החכמה יקרא משפט" (כנ"ל).

ברם, הרמב“ם מלביש את חכמת האלהים לא רק במעטה של שכליות אלא בזה של צדק. מכאן אתה למד את ההבדל העמוק שבין אריסטו והרמב”ם האומר: “ולפי זה הבאור יהיה החכם בכל התורה על אמתתה נקרא חכם משני פנים, מצד מה שכללה התורה ממעלות השכליות, ומצד מה שכללה ממעלות המדות”.

כשם שאריסטו פותח באֶתּיקה שלו (ניקומכוס) בלימוד המגמות של פעולת האדם והמעשים הטובים שאליהם שואפת פעולה זו, כן גם הרמב“ם קובע שבתורה מצוּיות שתי מטרות־יסוד והן שלמוּת הנפש ושלמוּת הגוף. אבל הצד האופיי שבכל הדבר היא הדעה, שבתוך מערכת המטרות בריאות הגוף ושלמוּתה, כמו”כ המעשים הטובים החברתיים הנם קודמים למטרות של שלמות הרוח, והכונה היא להבטיח ולהסדיר את המשטר המדיני (מורה נבוכים, חלק ג', פרק כ"ז). “כלל התורה שני דברים, והם תקון הנפש ותקון הגוף, אמנם תקון הנפש הוא שינתנו להמון דעות אמתיות, כפי יכלתם, ומפני זה יהיה קצתם בפירוש וקצתם במשל, שאין בטבע ההמון לסבול השגת הענין ההוא כפי מה שהוא ואמנם תקון הגוף יהיה כתקון עניני מחיתם קצתם עם קצתם. וזה הענין ישלם בשני דברים, האחד מהם להסיר החמס מביניהם, והוא שלא יעשה כל אחד מבני אדם הישר בעיניו וברצונו וביכלתו, אבל יעשה כל אחד מהם מה שבו תועלת הכל. והשני ללמד כל איש מבני אדם מדות מועילות בהכרח (יש קוראים “בחברה”) עד שיסודר ענין המדינה. ודע ששתי הכוונות האלה, האחת מהן בלא ספק קודמת במעלה והוא תקון הנפש, ר”ל נתינת הדעות האמתיות, והשנית קודמת בטבע ובזמן, ר“ל תקון הגוף והוא הנהגת המדינה ותקון עניני אנשיה כפי היכולת. וזאת השנית היא הצריכה יותר תחלה, והיא אשר הפליג לדקדק בה ולדקדק בחלקיה כלן, מפני שאין יכלת להגיע אל הכוונה הראשונה שיגיעו אל השנית הזאת, והוא שכבר התבאר במופת שהאדם יש לו ב' שלמויות, שלמות ראשון והוא שלמות הגוף, ושלמות אחרון והוא שלמות הנפש. ושלמות הראשון הוא, שיהיה בריא על הטוב שבעניניו הגשמיים, זה לא יתכן אלא במצאו צרכיו בכל עת אשר יבקשם והם מזונותיו ושאר הנהגת גופו כדירה ומרחץ וזולתם, וזה לא ישלם לאיש אחד לבדו כלל, א”א להגיע כל אדם אל זה השיעור אלא בקבוץ המדיני כמו שנודע שהאדם מדיני בטבע, ר“ל להגיע אל עולם שכולו טוב וארוך והיא העמידה המתמדת, ואמרו להיותנו כהיום הזה זאת העמידה הגשמית הראשונה הנמשכת קצת זמן, אשר לא תשלם מסודרת אלא בקבוץ המדיני”. עיין גם מו“נ, חלק שני, פרק מ', שם כתוב: “כבר התבאר תכלית הביאור כי האדם מדיני בטבע, ושטבעו שיהיה מתקבץ, ואינו כשאר ב”ח אשר אין לו הכרח להתקבץ… ומפני שטבעו נותן שיהיה בין אישיו זה החלוף וטבעו, צריך אל הקיבוץ צורך הכרחי, א”א בשום פנים שישלם קבוצו אלא במנהיג בהכרח, ישער פעולותיהם וימלא המחסר וימעיט מן המרבה, ויחוק פעולות ומדות יעשום כלם על חק אחד תמיד, עד שיעלם ההתחלפות הטבעי ברור ההסכמה ההנחיית ויסודר הקבוץ“. בפרק זה הרמב”ם מדגיש את חשיבותו של “סדר המדינה”.

דרך “סדר המדינה” בא הרמב“ם להלחם ב”הבדל הרב בין אישיו" (של הקבוץ) והתחלפות הדעות שבין חברי המדינה. פה כדאי לצטט את הפירוש של קרשקש למקום זה, שהבין באופן מצוין את כוונותיו של הרמב“ם: “ועלת זה התחלף המזג, ר”ל כי המדות נמשכות אחר המזגית כמי שיש לו חום חזק בלבו שיהיה תמיד כועס ומי שהדם גובר עליו יהיה תמיד שמח, וכן שאר המדות כלם נמשכות אחר המזגים, אמנם יש בכחו לנטות מהם ולהתגבר עליהם ומתוך כך נסכים למשיג שיסדר קבוצם וימשכו אחר חוקים נאותים לסדור ולא ימשך כל אחד לפי טבע מזגו שכזה יפסד הסדור והקבוץ לרוב התחלפות הדעות”… והלאה הוא ממשיך בעקבות המחשבה של רמב“ם ונותן ביאור קטן ומקיף לשניות שבין חוקי הטבע והתורה, שעליה צריכה המדינה להתגבר: “נימוס אלהי משוער בתכלית היושר והשווי והמכוון ממנו שימשכו בני אדם אחר זה הסדור לא יסורו ממנו ומרוב התמדתם ישובו הענינים ההם המסודרים בדת כאלו הם עניינים טבעיים”. אמנם אצל הרמב”ם בעצמו השניות הזאת אינה מוצאת את ההתמזגות השלמה. הוא כותב באותו פרק שקרשקש דן בו: “אמנם הנימוסים אשר גלו מניחיהם שהם נימוסים הניחום ממחשבותם לא יצטרך על זה ראיה, עם הודאת בעל הריב לא יצטרך לעדים, ואמנם ארצה להודיעך ההנהגות אשר יאמר בהם שהם נבואיות, כי יש מהם נבואיות אמתיות, ר”ל אלהיות, ויש מהם נימוסיות ומהם שיאמר אומרם שהוא אמרם מלבו, ולקחם מזולתו, כי שתמצא תורה שכל כונתה וכל כונת נותנה אשר שער פעולותיה אמנם הוא סדר המדינה וענינה ולהסיר העולם והחמס ממנה… דע כי התורה ההיא נימוסית מניחה כמו שזכרנו"….

אם להביא בחשבון, שיהדות ימי הבינים לא יכלה להחשיב ביותר מבחינה מוסרית את הממלכה הנוצרית או האיסלמית¹⁷, וכזאת היתה גם השקפתה על שתי הדתות השוררות בגלל משטמתן המיוחדת ליהדות ודת ישראל, אזי יוברר לנו מה גדולה היתה פעולתו של הרמב“ם בתורת מלומד שהצליח להסיח את דעתו מהמציאות הקשה ולהתמכר לעיבוד השקפותיו בדבר הצורך להעמיד את מטרות המדינה מעל לעניניהם של האישים היחידים והקבוצות. גם בעיני הדת הקתולית, שהיתה לה דעה מכריעה בשאלות השנויות במחלוקת שבין הכנסיה והמדינה, הלא היתה האחרונה בחינת מוסד חוטא, הזקוק על כל צעד ושעל לפיקוח האפיפיור ועינו המשגיחה. מתקבל על הדעת, שהמנהיגים הדתיים של היהדות, שהיו נתונים לנגישות המדינה הממשית, היו צריכים להתיחס בספקנות למוסד המדינה. וראה זה פלא, הרמב”ם שהיה בעצמו מהגר דתי־מדיני הסיח את דעתו מכל אותם הליקויים והצדדים המגונים שבמדינה של המאות הי“א והי”ב על כל גלגוליה וצורותיה, ובלבד שיעלה בידו להבליט מתוך המעטה הבּרבּרי של אותו זמן את השרטוטים הנצחיים של אותה מדינה, שלפי גירסתו היא צריכה להוות את המסגרות בשביל קיומו של היחיד והגשמת המטרות החברתיות אשר לאנושיות. הרמב“ם מאשר לכל הדעות ומכל הבחינות את מוסד המדינה ומקדש אותו בסמכות של התורה. הוא מדגיש, שהשמירה על כל יחיד ויחיד, קיומו הפיסי וכיו”ב קשורים במישרין עם המדינה, ורק בה עלולה האישיות היחידה להשיג את תיקונה והשתלמותה (מו“נ, ב', פרק כ”ז). החיים בעולם הבא קשורים עם שלמוּת ונצחיות אין־סופית, בעוד שחיי העולם הזה וקיומו של הפרט הנם בלתי־אפשריים בלי מדינה. התפתחות המדינה והשתלמותה הנן בלתי־אפשריות בלי שני התנאים הקודמים: עקירת העול והתקנת מדות טובות (מו“נ, ב', פרק כ”ח).

הקמת המדינה והנהלתה הנכונה הנן בלתי־אפשריות בלי שני התנאים הקודמים האלה, בהם כרוך גם משפט החנוכי של האזרחים. האחרונים צריכים להיות בטוחים: א) שהמדינה תהיה די חזקה בכדי להרחיק ממנה כל מעשי־עול, הואיל והמדינה הסובלת אי־צדק אינה יכולה להזדהות עם “טוב החברה”; ב) המדינה תטע ותשליט כל אותן המדות הטובות, המהוות ומחזקות את כל קשרי החברה. אין לפקפק בזה, שלרמב“ם היו נהירים למדי הנמוקים נגד מעשי־העול הכרוכים במדינה בכלל ובמונרכיה בפרט. המסורת הרפובליקאית של היהודים, שהשתרשה בתקופת השופטים וכפי שהיא באה לידי בטוי בספר שמואל, לא נשארה זרה גם לרמב”ם, אלא שמדיניותו של מלך מוצדקת אצלו בהתמחות למלחמה ובהנהלת הארץ והמשפט, והיא מתקדשת על ידי המלחמה לתקומה צודקת של המדינה בשם צדק אלהי עליון. הוא כותב בפירוש: “וכן לוקח (המלך – מ.ל.) מן בעלי האומניות כל מה שהוא צריך ועושין לו מלאכתו, ונותן שכרן… כל הארץ שכובש הרי היא שלו. ונותן לעבדיו ולאנשי המלחמה כפי מה שיראה, ומניח לעצמו כפי מה שירצה. ובכל אלו דברים דיניו דין. ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דעת האמת ולמלאת העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'. שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו” (הלכות מלכים, פרק ד').

אמנם, לפי האמור יוצא, שחוקי המלך הנם חוקים ממשיים ללא שום ערעור עליהם, אבל התנאי הקודם להם הנה הדרישה שעל המלך להיות אדם ישר ולהגן על הצדק ועל “דת האמת”. מה רב כאן הדמיון עם התורה הקתולית בדבר היחסיות של שלטון המלך ואפילו הצורך להתנגד לשלטון זה, כשהוא מתחיל לקצץ בנטיעות הדת: Rex a reete regnendo. עיקרון זה של ימי הבינים עלול היה לשמש כבסיס בשביל התורה הקיצונית המרשה להשמיד את המלך הנוהג בעריצות ומעות את הדין (הגירסא של ה“מונרכומאכים”).

ב“הלכות מלכים”, פרק שלישי, אנחנו קוראים: “כבוד גדול נוהגין במלך ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם… לבו הוא לב כל קהל ישראל לפיכך דבקו הכתוב בתורה יתר משאר העם… כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו”. אבל הרמב"ם מקטין את סמכות שלטון המלך עבור סברות דתיות: “המבטל גזרת המלך בשביל שנתעסק במצות, אפילו מצוה קלה הרי זה פטור… ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצוה שאין שומעים לו”.

בזה נתן בפירוש משפט־הבכורה לנורמות הדתיות של שלטון המלך. לא לחנם מדגיש הרמב“ם בהתאם למסורת העתיקה, שעל ה”מלך לעמוד לפני כהן גדול“. אם כי תורת הרמב”ם בדבר המלך נושאת אופי יותר עיוני ומפשט מאשר בתורותיהם של אבות הכנסיה הנוצרית, הרי גם הוא מבכר את האבטוריטה הדתית על החילונית ואת הנורמות הדתיות על פקודות המלך, ורק עד כמה שהאחרונות אינן סותרות את מצוות התורה, חוקי המלך נעשים לחוקים בעלי תוקף. אלא שבהתנגשות הראשונה בין Lex divina ובין חוק המלך הרי משפט־הבכורה נתן לראשון (כנ"ל, ג').

דרך אגב מרצה המחבר של “מורה נבוכים” על משנתו המדינית כשהוא מדבר על המלך (מו“נ, א', פרק מ”ו). בהבדל מאריסטו, שבלי ספק הושפע מ“הפוליטיקה” שלו בדבר הגדרת האדם כחיה מדינית, אין הרמב“ם רואה את הצורך להבחין בין צורות השלטון. הוא ידע את ה”אֶתיקה" של אריסטו ומזכיר אותה לפעמים די קרובות, כן גם הכיר את ה“פוליטיקה” שלו, אלא שכל האמור בחיבורים האלה בדבר המשפט, המוסריות והמדינה לא השפיע כמעט במאומה על הרמב“ם. הרמב”ם לא היה ממעריצי המדינה כאריסטו אבל הוא גם לא נתפס לפסימיות מיוחדת בדבר היצרים הרעים של בני־אדם (Homo homini lupus est), שהמדינה יכולה לאסור על התפרצותם, אלא הוא נהג כהוֹבּס (Hobbes) בהטעימו בדרך כלל שמתפקיד המדינה להלחם במדות המקולקלות של בני האדם. מבלי הגדיר בבירור, איזוהי המדינה הנכונה ומהו משטר השלטון המתאים, הרמב“ם מורה בקוים כלליים שהפחד מפני המלך יוצר ממילא אותו משטר מתוקן, שבלעדיו בלתי אפשרית החבָרָתָם של בני האדם. בפרק מ”ו למו"נ א' אנו קוראים: "ואפשר שתורה על מציאותו (של מלך) בענינים, הם יותר נעלמים מאלו – כמו: שישאלך שואל: “היש לארץ הזאת מלך?” תאמר לו: “כן בלא ספק!” “ומה המופת על זה?” תאמר לו: “היות זה השלחני, כאשר תראה איש חלוש, קטן הגוף, לפניו זה ההמון הרב מן הזהובים; וזה האיש האחר עצום הגוף, החזק העני עומד לפניו, ישאל ממנו שיעשה לו צדקה במשקל שעורה ולא יעשה, אבל יגער בו וידחהו מעליו בדבריו, ולולא פחד המלך היה ממהר בהריגתו או בדחותו ובקחת מה שבידו מן ההמון; וזאת ראיה על היות זאת המדינה בעלת מלך – “הנה כבר הורית על מציאותו” בסידור עניני המדינה, אשר סבתו – פחד המלך ויראת יסוריו”.

יחסו של הרמב"ם אל המדינה בתורת צורה של התחברות אנושית לשם חיים משותפים יוברר לנו אז, אם לא נשכח שמעל למדינה והחיים המשותפים הוא מעמיד בתורת מטרה עליונה את הכרת האלהים. כאריסטו, כן גם ההוגה שלנו מחלק את “שלמויות” האדם לסוגים, אבל לא לשלשה כפי שנוהג אריסטו (אלה שמחוץ לאדם, אלה המתיחסים לגוף ואלה של הנפש) אלא לארבעה: “כבר בארו הפילוסופים הקדומים והאחרונים, שהשלמויות הנמצאות לאדם ד' מינים: הראשון, והוא הפחות שבהם והוא אשר עליו יכלו ימיהם אנשי העולם הוא שלמות הקנין… והמין הב' יש לו התלות בגוף האדם… והוא שלמות תבנית הגוף ותכונתו וצורתו… והמין השלישי הוא שלמות הגוף האדם יותר מן השני והוא שלמות מעלות המדות והוא שיהיו מדות האיש ההוא על תכלית מעלתם ורוב המצוות אינם רק להגיע אל זה המין מן השלמות, וזה המין מן השלמות גם כן איננו רק הצעה לזולתו ואינו תכלית כוונה בעצמו, כי המדות כולם אינם רק בין האדם ובין זולתו וכאילו זה השלמות במדותיו הוכן בה לתועלת בני־האדם… שאם תעלה בלבך שא' מבני אדם עומד לבדו ואין לו עסק עם אדם נמצאו כל מדותיו הטובות עומדות בטלות אין צריך להם ולא ישלימוהו בדבר אמנם יצטרך אליהם ויקבל תועלתם עם זולתו”.

אמנם גם אריסטו מעיר ב“אֶתיקה” שלו, שהצדק עלול לפעמים להראות כשלמות של הזולת, משום שהוא מכיל ביותר תועלת בשביל האחר מאשר בשביל האני הפרטי, וגם הוא כרמב“ם מגיע לידי המסקנא, שהטוביות המוסרית אינה המטרה הנעלה ביותר של האדם, אם כי יש והיא גורמת עושר לבעליה ולא רק לאנשים מן הצד. אולם אצל אריסטו נעדרת אותה שלמות רביעית, שעליה כותב הפילוסופוס שלנו: “והמין הד' הוא השלמות האנושי האמיתי והוא כשיגיעו לאדם המעלות השכליות, ר”ל ציוּר המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלהיות וזאת היא התכלית האחרונה והיא משלמת האדם שלמות אמתי, והיא לו לבדו ובעבורה יזכה לקיימות הנצחי, ובה האדם אדם” (מו“נ, ג', נ”ד).

מכל מקום יש להעיר, שהמין השלישי, השלמות המוסרית, מקבל לפי הרמב"ם חשיבות יותר נעלה, הכלולה בהכרת האלהים ויש בזה משום חיקוי למדותיו של הבורא המגשם בעולם חסד, משפט וצדק.

לאור כל האמור מסתבר, שהמדינה אינה אלא אמצעי לבצוּע השלמות השלישית – שלמות מעלות המדות והוא שיהיו מדות האשי על תכלית מעלתם. לפיכך התפקיד המוטל על המדינה דורש שתוָצרנה ערבויות מיוחדות מאופי דתי שבשמירתן תלויה גם יציבות המדינה. בנידון זה יש ליחס חשיבות מיוחדת לפרק כ“ח של חלק ג' מ”מורה נבוכים"; כאן מבסס “משה השני” בראשונה אותה תורה של religion civile, העתידה לתפוס אחרי כן מקום חשוב מאד בדוקטרינה המערב־אירופית בדבר המדינה, ביחוד בתורותיהם של הוֹבס, שפינוזה וז’ן ז’ק רוסו.

חשיבותה של התורה בדבר הדת האזרחית הנה בהרבה יותר גדולה מאשר היו רגילים לחשוב עד עכשיו בדוקטרינה של המשפט המדיני. המדינה הסובירנית וביחוד זו החדורה בתפיסה ליברלית־דמוקרטית כאילו אינה דורשת שום הוכחות של אמון מצד אזרחיה, שכן נתון הכל למלחמה חפשית של הדעות, בחינת הקבלה אידיאולוגית ל“שב ואל תעשה” הכלכלי. הנסיון המדיני של המאה הי"ט טשטש לגמרי את ערכה של הדוקטרינה האחרת בדבר religion civile, שאחs מיוצריה הנו ז‘. ז’. רוּסוֹ וששמשה כאחת האסמכתות לדמוקרטיה החדשה. את שמוּשה המעשי הראשון מצאה תורה זו בתקופת המהפכה הצרפתית הגדולה, אם לא לדבר על הנסיונות הקדומים של המהפכה האנגלית והדמוקרטיה הקלביניסטית. את ההבעה הקלסית ביותר קבל החופש של התנגשות הדעות ללא התערבות מצד המדינה דוקא באותה ארץ, בה נתקבל נוסח “הסידור” לתפלות (Prayer Book) בישיבה רגילה של בית הנבחרים ככל חק אחר – באנגליה. כאן הוחלפה הדת האזרחית ב־carte blanche של מנצ’סטריות אידיאולוגית. עד למלחמת העולם (1914–18) השתכחה הדת האזרחית לא רק מהנסיון הפוליטי של מדינות תרבותיות, אלא גם להלכה. שאלה זו הועמדה שוב רק על ידי הפרקטיקה של המדינות “הטוטליטריות” והאנטי־דמוקרטיות – על ידי רוסיה המועצתית, איטליה וגרמניה הפשיסטיות שהקימו תורות מדיניות מחייבות הבנויות על אידיאולוגיה מיוחדת וסמכויות, אגב דיכוי שלם של חופש אזרחי כל שהוא והדברת מונופוליון רוחני על החנוך ועל ההשכלה שמחוץ לבתי־האולפנא.

 

IV היחיד והחובה לאחדות לאומית. הדת האזרחית וה“אני מאמין”    🔗

הדת האזרחית היתה צריכה לתפוס בשיטת הרמב"ם מקום חשוב במאד. היא מופיעה בעת ובעונה אחת כשאלה של חנוך משפטי וכיצירה של קשרים מהודקים בין חברי הצבור והמדינה.

הרמב“ם בשעתו עמד בפני התפקיד להדק את הקשרים בין חלקי האומה היהודית, שהיתה כבר אז מפוזרת ומפורדת לאורך כל חופי הים התיכון, באירופה, אסיה ואפריקה, בצרפת, במרכז אירופה ועל חצי־האי הערבי. מכיון שחלקי היהדות השונים סיגלו לעצמם את מנהגיהם השונים של העמים, בהם היו יושבים, כמו”כ קבלו כל מיני השפעות רוחניות מהעמים הנוצריים והאיסלמיים, היה על הרמב"ם, כמנהיג הרוחני של העם, לאחד את פזורי האומה ביצרוֹ קשרים דתיים־מוסריים ואחדות לאומית. בנידון זה תשמש כמופת חותך האגרת ששלח אל יהודי תימן, שנמצאו במצב קשה מאד בדרום חצי־האי המערבי ובקשו מסעד ומשען מאחיהם שעלו עליהם בהשכלתם והיו יותר חפשיים מהם בארצות האחרות. באגרת זו אנו קוראים: “וכן הבטיחנו הבורא על ידי נביאיו של נאבד… ולא נסור לעולם מלהיות אומה חסידה. וכמו שאי־אפשר שיתבטל מציאותו של הקב"ה, כן אי־אפשר שנאבד ונתבטל מן העולם… ואתם אחינו חזקו ואמצו והשענו על הפסוקים האלה האמתיים ואל יבהילו אתכם השמדות אם תכפו אתכם, ואל יפחיד אתכם תוקף יד האויב עליכם וחלישת אומתנו, – שכל הענין הזה אינו רק נסיון ובחינה להראות אמונתכם וחובתכם בעולם, ושלא יחזיקו בדת האמת בעתות כאלו אלא החכמים יראי ה' מזרע יעקב”¹⁸.

אבל המעט היה לתת ליהודים היסטוריוסופיה מנחמת ומשדלת, אלא שנחוץ היה לחזק את היהדות בכל האמצעים האפשריים האחרים. לשם כך נחוץ היה לבטל את ההבדלים שבמסורת לרבות המנהגים הדתיים ופירושי המקרא, כן, למשל, נחוץ היה להסיר את ההבדלים שבהלך המחשבה בין המסורת הירושלמית והבבלית בתוך היהדות עצמה. כן גם נאלץ להרחיק את השפעותיהם של הקראים, שמספרם היה רב במצרים ובארצות ערב אחרות, וחוץ מזה היה עליו לקנות שביתה בתוך האסכולות הפילוסופיות הערביות. את כל זאת ביצע משה השני באמצעות שני חיבוריו הפילוסופי והמשפטי־דתי, כלומר “מורה נבוכים” ו“משנה תורה”. ב“משנה תורה” וב“ספר המצוות” שלו התכוון להסביר את כל תורת משה, לרבות התלמוד ופירושיו, למען ידע כל חבר של קהילה יהודית מה עליו לעשות וממה להמנע. המטרה היתה לשים קץ לחלוקי דעות ומריבות ששררו בשאלות האמונה והמצוות המעשיות, הואיל ובמחלוקת שכזו היתה משום סכנה בשביל היהדות המפוזרת.

מובן שלשם הגשמת המטרה הזאת עליו היה לחבר מחקר פרשני ופוסק מסוגה של “משנה תורה”. במבוא לספר זה הוא כותב:

“ובזמן הזה תכפו הצרות היתרות, ודחקה השעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונים נסתרה, לפיכך אותן הפירושין וההלכות והתשובות שחברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים, נתקשו בימינו אין מבין עניניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר הגמרא עצמה הבבלית והירושלמית, וספרא וספרי התוספתא, שהן צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך, ואחר כך יודע מהם הדרך הנכוחה, בדברים האסורים והמותרים ושאר דיני התורה האיך הוא. ומפני נערתי חצני, אני משה בן מימון הספרדי, ונשענתי על הצור, ברוך הוא, ובינותי בכל אלו הספרים, וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החבורים, בענין האסור והמותר, הטמא והטהור, עם שאר דיני התורה כולם בלשון ברורה וחק קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כלה, סדורה לפי הכל בלא קושיא ולא פירוק, לא זה אומר בכה וזה בכה. אלא דברים ברורים קרובים נכונים על פי המשפט, אשר יתבאר מכל אלו החבורים והפרושים, הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו: עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול, בדין כל מצוה ומצוה, ובדין כל הדברים שתקנו חכמים ונביאים. כללו של דבר: כדי שלא יהא אדם צריך לחבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהא חבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה, עם התקנות והמנהגות והגזרות שנעשו מימות משה רבנו ועד חבור הגמרא. וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חבוריהם שחברו אחר הגמרא, לפיכך קראתי שם חבור זה משנה תורה. לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבכל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם”.

פה חשוב מאד לציין – על מה שרמזתי כבר – שקיימת שניות בין רמב“ם בתור דוגמטיקן ובין רמב”ם בתור מחבר של מו“נ. רמב”ם באגרתו לרבי פנחס הדין (עיין תשובות הרמב"ם, הוצ. ליפסיאה) בכוונה מדגיש שמשנה תורה כתובה על ידו אך ורק למטרות התאור (דסקריפציה) השיטתי והדוגמטי של המשפט העברי. שם הוא כותב: “ואני לא עשיתי פירוש אלא חבור דרך המשנה. ושמא יאמר מי שלא יבין: והלא במשנה כתוב שמות החכמים? וידמה שזו היא הראיה: פלוני אומר כך ופלוני אומר כך. אין זו ראיה, הראיה היא: להודיע מפני מה אמר פלוני כך… זו היא הראיה… וזה שאמרת שתמצא בחבור דברים הנסתרים מפני שהם בלא ראיה ואין דעתך צלולה. לא היה לך לומר כן, אלא אלו היה בחבור דברים שהוצאתי אותן מפלפולי ומדעתי וכתבתי אותם סתם ולא הבאתי עליהם ראיה. וזה לא עשיתי אותו מעולם… ודע שכל הדברים הסתם שבו תלמוד ערוך הוא בפירוש בבבלי או בירושלמי או מספרא וספרי או משנה ערוכה או תוספתא. על אלו סמכתי ומהן חברתי. אבל [היה] לך לומר שתמצא בו דברים הנסתרים שאין אתה זוכר אותו באיזה מקום נאמר; זה ודאי יארע לך ולכל חכם שבעולם, שחיבור זה לא יכיר יגיעתו בו אלא חכם גדול כמותך. אבל שאר התלמידים ידמו שהוא הולך על סדר התלמוד ומסיר הקושיא והפירוק בלבד. אני נשבע שיש בו כמה פרקים יהיו באותו הפרק הלכות פסוקות מעשרה מקומות או יותר מן התלמוד והירושלמי ומן הבריתות. שאיני מהלך לא על סדר התלמוד ולא על סדר המשנה, אלא כל ענין וענין מקבץ כל הדינין שנאמר בו בכל מקום שהן עד שלא יהיו הלכות אותו הענין מפוזרות ומפורדות בין המקומות. וזו היתה סוף מגמתי בזה החבור, שאין כח באדם בעולם להיות זוכר כל התלמוד בבלי וירושלמי והברייתות שלשתן שהן עיקר הדינין”.

בדרך זו הטיל הרמב"ם על היהודי המאמין – וכאלה היו אז כל היהודים – שורה שלמה של חובות ומצוות שקשרו אותו עם הקרובים לו ועם כל קבוצי היהדות האחרים. הוא בכוונה עשה את המשפט לדבר השוה לכל נפש ולא רק למלומדים ומומחים. בחיבוריו הדוגמטיים־משפטיים הוא מדקדק מאד בשמירה על המסורת ורק במקרים יוצאים מן הכלל הוא מרשה לעשות הקלות. כן, למשל, הוא מבטל אותן הנורמות של התלמוד בדבר משפט־הנשואין, שיש בהן משום מנהגי הבל ואמונה טפלה, ביחוד מה שנוגע לאמונה ברוחות ושדים¹⁹. כאן כנראה אפשר למצוא את השפעת המלחמה עם כת הקראים, המודים רק בתורת משה והשוללים את התלמוד. הוא עמד על המשמר בנוגע לחוקים והמשפט הישן, כי סבור היה לחזק בזה את שלמות היהדות. רק בחיבורו הפילוסופי “מורה נבוכים”, שיחידים מסוגלים לעסוק בו, הוא מרשה לעצמו לגשת לנורמות הדתיות של היהדות מנקודת־ראות שכלית ומגלה סבלנות גדולה לדתות השונות והשיטות הפילוסופיות של זמנו. בחיבורו זה הוא אינו שמרן אלא הוגה ליברלי.

בתור משל חשוב יכולים אנו להביא את העצמאות של הרמב“ם בשאלת מדה כנגד מדה. פה הרמב”ם יוצא בהחלט נגד הגירסא התלמודית של האֶקויולֶנט “בממון”, במו“נ, חלק ג', פרק מ”א אנו קוראים בפירוש: “אבל נפש בנפש בהכרח, בהשווֹת הקטן לגדול והעבד לבן־חורין והחכם לסכל, שאין בכל חטאת האדם יותר גדול מזה, ומי שחסר אבר יחוסר אבר, כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון, כי הכוונה הנה לתת סבת הפסוקים ולא סבת דברי התלמוד”. למרות מלחמתו נגד הקראים נותן “משה השני” במקרה החשוב הזה את היתרון לפסוקים, – ז.א. לתורת משה – על דברי התלמוד.

כדאי לציין את הנגוד בין הדין בהלכות תפלה פ“ט, ה”ז ובין מורה נבוכים, ח“ג, פרק מ”ח בענין מצות שלוח הקן; בעוד שרמב“ם שב”יד החזק" הוא אומר: “מי שאמר בתחנונים מי שרִחֵם על קן צפור שלא ליקח האם על הבנים… ירחם עלינו… משתקין אותו מפני שמצות אלו גזרות הכתוב ואינן רחמים”, נותן במו"נ טעם לשלוח הקן שיש בו משום רחמים ואומר שם: “ולא תקשה עלי באמרם על קן צפור יגעו רחמים וגו', כי הוא לפי… דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון (=גזירה – מ.ל.) לבד, ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני”.

בהלכות עדות פ“א, ה”ד רואים איך הרמב"ם כובש לו בהלכה דרך לעצמו מבלי שים להשקפת המשנה. בנוגע לחקירות הדרושות בבדיקת העדות אינו מסתפק בזה, שהמשנה קובעת את מספרם לשבע, אלא מוסיף על אלה אותן השאלות הנחשבות במשנה לבדיקות.

במדה ידועה אפשר לדבר על הליברליות של הרמב"ם גם בנוגע לתורתו באותם עניני אמונה, שראה בהם משום חובה להשתלמות המדינה ולשפּוּר יחסים בין אדם לחברו.

הרמב"ם השולל לכאורה את קיומו של משפט חיובי, נאלץ בכל זאת לחלק את חוקי התורה והמצוות המעשיות לשני סוגים: א) המסייעים להטבת החברה בתורת שכזו ויצירת יחסים הוגנים בין בני האדם; ב) שאין להם שום יחס להשתלמות רוחנית. הסוג הראשון כולל את המינימום של המדות הטובות הנחוצות לקיום החברה והמדינה, הסוג השני כולל מילויי־מדות שהנם בגדר של חלוקי־דעות וחשיבותן בשביל החברה אינה גדולה ביותר, אם כי גם להוצאתן של אלה גרמו סבות מסוימות.

“ממה שצריך שתתעורר עליו הוא שתדע שהדעות האמתיות אשר בהם יגיע השלמות האחרון אמנם נתנה התורה מהן תכליתן וצותה להאמין בהן והוא מציאות הש”י, ויחודו, וידיעתו, ויכלתו, ורצונו, וקדמותו, אלה כלם תכליות אחרונות לא יתבארו בפרט (מגבלות) ומגבלות אלא אחר ידיעות דעות רבות, ועוד צותה התורה להאמין (קצת) אמונות שאמונתן הכרחית בתקון ענייני המדינה כאמונתנו שהוא יתעלה יחר אפו במי שימרהו ולזה ראוי שייראו ויפחדו ממרות בו ואמנם שאר הדעות האמתיות בכלל זה המציאות אשר הן החכמות העיוניות כלן כפי רוב מיניהן אשר בהן יתאמתו הדעות ההם אשר הם התכלית האחרון. לא צותה התורה עליהם בפירוש כמו שצותה על הראשונות אבל צותה עליהם בכלל והוא אמרו לאהבה את ה‘"…. "והעולה בידינו מכל מה שהקדמנוהו עתה בזה העניין הוא שכל מצוה אין הפרש בין שתהיה מצות עשה או מצות לא תעשה שיהיה עניינה להסיר העול, או להעיר על מדה טובה מביאה לטוב החברה, או נתינת דעת אמתי שראוי להאמינו, אם לפי העניין בעצמו, או בהיותו הכרחי בהסיר העול, או בלמוד מדות טובות שהמצוה ההיא מבוארת העלה גלוית התועלת, ואין במצוות ההן לשאול תכליתן, כי לא נבוך אדם כלל ולא שאל למה נצטוינו להאמין שהשם אחד, או למה הוזהרנו מרציחה וגניבה או מן הנקמה וגאולת הדם, או למה נצטוינו באהבת קצתינו אל קצתינו, אבל אשר נבוכו בהם בני אדם ונחלקו הדעות עד אשר יאמר קצתם שאין בהם תועלת כלל אלא מצוה לבד, ואמרו אחרים שיש להם תועלת ונעלמה ממנו, הם המצוות אשר לא יראה מפשוטם תועלת בא’ מן הג' העניינים אשר זכרנו, ר“ל שלא יתנו דעת מן הדעות האמתיות, ולא ילמדו מדה טובה, ולא ירחיקו העול, אבל הנראה מעניינם שאין מבוא למצוות ההן לא בתקון הנפש בנתינת אמונה ולא בתקון הגוף בנתינת דרכים וסדרים מועילים בהנהגת המדינה או הנהגת הבית, כאזהרה משעטנז, וכלאים, ובשר בחלב, והמצוה בכסוי הדם ועגלה ערופה ופטר חמור וכיו”ב" (מו“נ, ג', פרק כ”ח). לסוף הוא מסיים את הסברתו: “ואבאר שכל אלו וכיוצא בהן אי אפשר מבלתי שיהיה להם מבוא באחד מן הג' עניינים, אם תקון אמונות או אם תקון ענייני המדינה אשר לא ישלם כי אם בשני דברים בהסיר העול ובלמוד מדות טובות”.

כבר העירונו לעיל, שאין הרמב"ם מצדד כל כך בדרישה לתחום תחום בין המשפט החיובי, ובין זה של הטבע. בכל זאת ידע, כפי שכבר הדגשנו, להבחין בין הצד המנמק ובין הצד המחוקק (נומרטיבי) שבסוגי המשפט השונים, אלא שבנידון זה הוא, בהבדל מסעדיה גאון ומבחיי אבן פקודה, לא הרחיק לצאת מחוץ למסגרת של התורה המקובלת.

בהבחנה שבין המשפט החיובי והטבעי מסתייע הרמב“ם בנידון זה באמור גם בתלמוד, הוא מוסיף רק פירוש קצר. בהתאם למסורת המקובלה פוסק גם הוא, שאם היהודים מחויבים למלא את כל הכתוב בתורה (זו שבכתב וזו שבעל פה) על כל תרי”ג מצוותיה, הרי אין בזה משום חובה גם בשביל הנכרים המתגוררים בין היהודים. הזרים הנמצאים בצותא חדא עם היהודים מחויבים למלא רק את שבע מצוות נח בלבד, והן: דינין וברכת השם, עבודה זרה, גלוי־עריות ושפיכות־דמים, גזל ואבר מן החי (סנהדרין נ"ו, א'). בהתאם לתורה זו רק אותם הנכרים שהיו זהירים במצוות אלה היו גם רשאים לבוא בקשרים²⁰ עם עדת ישראל ונחשבו ל“גר תושב”, ברכשם על ידי כך את הזכויות הדומות לאלה של הפֶרֶיגְרינים במשפט הרומאי.

לפי זה יוצא, שאם האינסטיטוציות מיסודו של יוסטיניאנוס יצרו jus gentium על הבסיס של jus naturale, הרי בדומה לזה יצר גם התלמוד בצורה של חוקי בני נח, שהן בבחינת jus gentium המיוסד על המשפט הטבעי המפורש במצוות הנ“ל. בעצם הוסיף הרמב”ם לכך מעט מאד. אם אמנם הכניס איזה שנוי, אזי רק באותו מובן שהוא הטביע על תורה זו צביון יותר דתי. שבע המצוות האלה, כפי שהוא מדגיש (משנה תורה, הלכות מלכים, פרקים ט‘, י’) היו מצוות של חובה בשביל העולם כולו עד זמנו של אברהם אבינו, כשנוספו עוד עליהן גם ברית מילה ותפלת שחרית. להלן הרמב"ם מנתח בפרוטרוט את התוכן של שבע המצוות, ביחוד זו של שפיכות־דמים, בקבעו אגב, שכל הנורמות הללו יכולות להיות בטלות במקרה של אי־ידיעה או אי־זהירות מצד עושן, ואז הנאשם אינו אחראי למעשים אלה; אולם ביחס לרצח הנאשם הנו אחראי תמיד אפילו אם לא ידע על אסור הרצח. בנוגע לגלוי־עריות הוא קובע בדיוק את האופנים האסורים בנידון זה.

מן הנחוץ הוא להעיר שבהסברתו להלכה בדבר מצוות בני־נח הנה בלא שום ספק צעד אחורנית בהשואה לזו שבתלמוד בדבר אותן המצוות²¹. התלמוד התכוון להרחיב את חוג הסמכויות של המשטר המשפטי ביחס לנכרים, בעוד שהרמב“ם הופך את כל התורה הזאת מתפיסה ממשלתית־משפטית לדתית־מוסרית. כן גם ללא שום התחשבות הוא עושה את ההבדל בין אלה המקיימים את מצוות בני־נח מתוך יראת שמים ובין אלה שעושים זאת מתוך “הכרע הדעת”. הרמב”ם העלים את עינו מהחשיבות הרבה שהיתה במשפט הממלכתי הישראלי למושג גר־תושב – המושג של peregrinus שזכה לחוג של זכויות מסוימות בצבור הישראלי. אגב זה מעיד על כך שאם בתקופה של חתימת התלמוד עוד היתה חיה וקיימת המסורת של מדינה יהודית, ולמצב של הנכרי בין היהודים עוד היה ערך של בעיה משפטית חשובה, הרי בתקופת הרמב“ם כבר אבד כל ענין ביחס למדינה היהודית וממילא גם למצבו המשפטי של הנכרי שבתוכה. עם זה תגדל חשיבותו של מיוּן החוקים שנותן הרמב”ם, בחלקו אותם לשני סוגים. הסוג הראשון ערב למדינה והחברה בעד מינימום של התנהגות ונמוסים מצד האזרחים, בעוד שהשני מכוון לצד הריטאולי שבדת.

ביצירת הסוג הראשון של מדות וחוקים נתּנת לנו גישה חדשה לגמרי בהערכת המשפט הדתי־חיובי מנקודת־ראות ההויה של החברה והמדינה. אם להשתמש בנידון זה במונחים המאוחרים אשר לז’ן ז’ק רוּסוֹ, הרי הרמב"ם מאחד כאן את השיטה התיאולוגית עם השיטה הפוליטית. דוקא מנקודת־ראות זו ביקר רוסו את הנצרות, שהיא לפי דעתו לא אחדה את שתי השיטות האלה ובזה גרמה לפילוג במדינה. “באמנה החברותית” שלו (ספר ד‘, פרק ח’) הוא אומר: “מאחר שתמיד היה גם נסיך וגם חוקים אזרחיים, במדינה (הנוצרית), גרם כח־השלטון הכפול הזה להתנגשות תמידית בתחום השלטונות, ומסבה זו היה כל משטר טוב במדינות הנוצריות בגדר הנמנע, ומעולם אי אפשר היה לבוא לכלל הסכם, למי מן השנים חייב אדם להשמע: למלך או לכהן”.

הרמב“ם המשיך אמנם במסורת של התיאוקרטיה היהודית, אבל בכל זאת הכניס גם אפשרות קטנה של חופש־המחשבה. בה במדה שהתורה קבעה מינימום ידוע ונוקשה של מצוות ונורמות, הדרושות לקיומה של המדינה, באותה מדה מהוות הללו את ההנחות לדת האזרחית. אין לחלוק עליהן וכולם חייבים בהן. הוא מבחין שני סוגים: “והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו משפטים” בהבדל מ”אילו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו חקים" (מו“נ, ג', כ”ו).

אותן הנורמות שיש בהן משום צורך הכרחי לשמירת החברה והמדינה ולמניעתם של פעולות אונס ומעשי־עול, מהוות גם את מהותן של הדת האזרחית. הרמב“ם לא סיכם בפרוטרוט את הסמלים וההנחות של האמונה האזרחית, אלא החשוב הוא כאן, שהנורמות, הערבות לשלומו של המשטר הארצי וכניעתו של היחיד לשלמות הצבורית, הנן מקודשות על־ידי הדת. אסור, איפוא, לשם אושר אישי זה או אחר ולוּ גם למען שלמות רוחנית להתקומם נגד המדינה, כפי שזה היה כל כך שכיח, לפי התלוננותו של רוסו, במדינות הנוצריות, בהן הענינים והמגמות מאופי דתי היו מתנגדים למדינה החילונית הארצית. בשיטת הרמב”ם אין מקום למלכות חילונית כמשקל־נגד לכנסיה הדתית. גדולה מזו: הנורמות המסדירות את ההשתלמות הרוחנית של הנפש אינן נכללות במינימום ההכרחי, כאן נשארת גמישות גדולה, ודעותיהם של פילוסופי המחשבה הדתית יכולות להיות נצות ביניהן. המלכות והחברה אינן מעונינות כאן לשים שלשלאות על המחשבה האנושית, בעוד שהנורמות השומרות על ההויה המלכותית, צריכות להצטיין בחרדה עוד יותר גדולה לקיומן.

כבר נוכחנו לעיל, שלפי הרמב“ם הנורמות המסדירות את תקון הנפש עולות באיכותן על אלה המסדירות את תקון הגוף, אלא שלפי תכונתן ובהתאם לזמן האחרונות הנן יותר חשובות, הואיל ובהן תלוי הקיום של החברה האנושית, של המדינה. קיום האחדות או ההתאגדות בשביל העם הנידון הנו הלא המטרה והקנין היוֹתר נעלים, והשמירה על קיום הנה החשובה שבנורמות הללו. מהלך־מחשבה זה הנו היתד והפינה במשנתו של הרמב”ם, בזה הוא מעלה את “טוב החברה” על המדרגה העליונה ביותר.

היררכיה עליונה זו של המטרות והערכים מקבלת אצלו גם שמוש מעשי ביחס לעם היהודי והנורמות לא רק בחיבוריו הכלליים (ע' אגרת תימן) אלא גם במשפטיים; במשנה תורה²², (הלכות מלכים, פרק שמיני) אנו קוראים: “חלוצי צבא כשיכנסו בגבול הגויים ויכבשום וישבו מהן מותר להן לאכול נבלות וטריפות ובשר חזיר וכיוצא בו. אם יערב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים”. ויתור זה עושה הרמב"ם גם במקרה של מלחמת רשות וגם של מלחמת מצוה. ואלו הן ההגדרות של שני סוגים אלה (הלכות מלכים, ה'): “ואיזו היא מלחמת מצוה? זו מלחמת שבעה עממים. ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם. ואחר כך נלחם במלחמת הרשות, והיא המלחמה שנלחם עם שאר העם כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו… מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין אלא יוצא מעצמו בכל עת וכופה העם לצאת. אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד… (במה דברים אמורים שמחזירין אנשים אלו מעורכי המלחמה? במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו)”.

מן הנחוץ הוא להדגיש, שהרמב“ם לא פרט בדיוק, מה הן הנורמות החשובות ביותר, המבטיחות את שלום הצבור וקיום המדינה, בכדי שאפשר יהיה לקבוע בדיוק את מינימום העיקרים אשר לדת האזרחית. מתוך מבט ראשון זה עוד יותר מוזר משום שדוקא הרמב”ם השתדל לקבוע בנורמות מדויקות אפילו את הכרת האלהים, שכן היה הראשון, שהמציא “אני מאמין” לדת ישראל ובזה כאילו כפת את התפתחותה הבאה וכן גם ב“ספר המצוות” שלו נתן הגדרה מדויקת לתרי"ג המצוות.

נראים הדברים, שכאן חשב לנחוץ להשאיר גמישות ידועה ביחס לתוקף של הנורמות. אם בפרקים כ“ז, כ”ח של ספר ג' למו"נ הוא פוסק, שהתפקיד העיקרי של הנורמות העיקריות נכלל א) בהרחקת ההפקרות האישית וההשתמשות במעשי־אלמות ביחסים שבין אדם לחברו, ב) לחנך את האנשים למדות ומעשים טובים, הרי שמשתי המגמות האלה נובע חזוק הסמלים היסודיים של האמונה, שהם קיום הבורא והאמונה באותם הדברים שנחיצותם הנה הכרחית בשביל המדינה. אולם ביחס לכל אותן האמתות המטפיסיות, שבהן לא נגע החוק, קיים חופש המחקר מתוך הסתייעות באהבה לאלהים.

לפעמים קרובות נוהגים להעיר, שהרמב“ם כרֶפורמטור שהכניס לראשונה שורה של תיקונים בתורה המסורתית והעלה עליו את חשד הרבנים המשמרים, דרש יותר מכולם הערצת התבונה בכלל והשכליות שבתורה בפרט (המסקנא היסודית במו"נ היא שאין מצוות בלא סבות או תועלתותֶ²³) עיין מו”נ, ח. ג', פרק ל“ה: “ואחר שהגדתי מצות אלו הכללים, אשוב למצות כל כלל מהם מצוה מצוה ממה שיחשב שאין תועלת בה או שהיא דין שלא יושכל כלל, ואבאר עלתה ומקום תועלתה (מלבד המעט, אשר לא השגתי הכונה בהם עד היום וכל הפרקים הבאים עד פרק נ')”. אבל למרות כל זאת הלא הוא הוא שהגביל ביותר את חירות ההשקפות שביהדות, דוקא בזה שיצר את ה”אני מאמין" המחייב. עד הרמב“ם היתה הדוקטרינה התלמודית־דתית מקפידה בעניני המאמינים ובקיום המצוות בלבד. משה השני, ואולי דוקא משום כך זכה לכינוי זה, ניסח לראשונה את י”ג הסמלים המחייבים של האמונה ועל ידי כך כפת בפעם הראשונה את המחשב הדתי־אֶתי אשר ליהדות.

ברם, לאי־עקביות חיצונית שכזו גרמו כמובן סבות עמוקות, שהן סבות מדיניות ודתיות המעוּרות בתנאים של כל קבוצה נרדפת, בתנאי הטפה לרפורמציה שאינה רוצה להגדיל את הקרע וההתבדלות וביחוד במצבה של היהודית בימי הבינים. אחת משאיפותיו היסודיות של הרמב“ם היתה למצוא משען פנימי במלחמה נגד השונאים הרוחניים של היהדות המסורתית. שונאים אלה היו מבחוץ ההוגים של הדתות הקתולית והאיסלמית ומבפנים כת הקראים החזקה באותו זמן בתוך היהדות. נוסף לאלה יש להזכיר גם את המחלוקת הרבה בין המסורת הבבלית והירושלמית בתוך היהדות הרבנית, חלוקי־דעה בפירושים וכיו”ב. הרמה של המדע המשפטי שבתלמוד ירדה מטה מטה, ביחוד בתחום ההשפּעה האיסלמית, בצפון אפריקה ובאסיה. בתוך אנדרלמוסיה זו של אויבים מן החוץ ומבפנים אי אפשר היה להסתפק רק בדרישה גרידא של קיום המצוות בלבד. זה נעשה עוד יותר קשה, שלקיום המצוות עצמן הפריעה במדה חזקה הסביבה הנוצרית או האיסלמית. בארצות רבות דרשו אפילו שתי הדתות השליטות בתקופת הרמב"ם שהיהודים ימירו את דתם, באיימן בנגישות, גירוש מהארץ ובמקרה של התעקשות גם במשפט־מות. במצב־ענינים מיוחד שכזה הרי קיומן של מצוות אלו או אחרות לא היה כל כך חשוב כהודאה (confessio) מדויקת של חוקי־היסוד אשר לתורה.

הודאה מוצקה שכזו באמונה היתה עלולה ליצור בסיס בשביל החנוך של הדור הבא ובשביל החזוק הפנימי של הצבור היהודי הקטן, המוקף מכל צד אויבים ומשנאים. הודאה שכזו היתה באותה שעה יותר חשובה מאשר המילוי הפורמלי של כמה מצוות או מנהגים, היא דרשה גבורה גדולה ורק מעטים ויחידי סגולה היו מסוגלים לה.

עם זה י"ג העיקרים הלכו ונעשו לדת־האזרחים ולאלפא־ביתא המינימלית של צבור נרדף. וכאן טמון הגורם הפסיכולוגי ליצירת העיקרים האלה. האמונה בהם היתה נחוצה לצבור היהודי הקטן במספר, ובפני האמונה הזאת נסוגה לשורה האחרונה השאלה בדבר קיום המצוות החיוביות. היה בזה משום עוגן־הצלה אפילו בשביל כל אותם הסוטים בגלוי ובסתר, שלשם הצלת חייהם נאלצו לקבל לפי שעה את הדת השלטת שבארצם.

ההעדפה של הכרת המצוות והבנתן על מילוּיין מוכיחה כשהיא לעצמה על מהפכה שלמה בתפיסה האתית־דתית של היהדות²⁴. קיום המצוות שימש תמיד כיסוד האתיקה הדתית בישראל, ההצטברות של הרבה מצוות, הגירסא ש“שכר־מצוה – מצוה”, הערך האימננטי של המצוה – כל אלה טשטשו את השאלה בדבר הודאת היחיד באמונה. לא לחנם נעשית אצל היהודים בקשת סליחה עבור חטאים ופשעים על ידי תפלה בצבור ובעיקר עבור חטאים, שנעשו בכלל על ידי יהודים. מבחינה זו חולל ה“אני מאמין” מהפכה כפולה. הוא מעמיד בראש וראשונה לכל את ההודאה בהנחות דתיות מסוימות, שעד כה שום איש לא עמד על מהותן ולא ידע גם את מספרן. אם מספר המצוות היה ידוע, הרי עד הרמב“ם לא היה קיים שום אני מאמין עם מספר מינימלי של הנחות של חובה. עם התקנת העיקרים האלה הרי שעזיבת היהדות היתה כבר מסתמנת רק במקרה של כפירה בעיקר זה או אחר ולא באמצעותן של עבירות אלו או אחרות. הפרת המצוות מכופרת על ידי תפלה וצום, אולם הכפירה בעיקרי האני מאמין אין לה כפרה, הואיל וזוהי שלילת הדת עצמה. למיותר הוא להזכיר, שעיקרי הרמב”ם אם כי הוכנסו לסדר התפלות נשארו רק בבחינת אפיזודה, שלא שינתה את הטפּוס של הדתיות אשר לעם מפוזר ומפורד, בעוד שהגורם המכריע נשאר גם להבא קיום המצוות המעשיות. וה“אני מאמין” נשאר קשור רק בתקופה היסטורית ידועה. בכל זאת יש להודות, שלעיקרי הרמב“ם היו אותן התוצאות בתוך היהדות שהיו לאידיאה של האמונה בתוך הנצרות – רק לאחר הצהרתו של אני מאמין מסוג שכזה ניתנה האפשרות לנדות ולהחרים הוגים יחידים בגלל זה שסרחו מבחינה אידיאולוגית או תיאולוגית. בנידון זה הרמב”ם דוקא כרפורמטור גדול סתם את הגולל על אפשרות הופעתם של עוד רפורמטורים חדשים אחריו.

המהפכה השניה שבאה בעטיו של אני מאמין זה היא העמדת היהודי המאמין מול הבורא. היהודי המתפלל, בחזרו יום יום על העיקרים, מודה הלא בקיום הבורא, בתאריו ובתורת משה – מה שעד אז לא דרשו משום יהודי מאמין. דבר כזה אין למצוא דוגמתו בתולדות המחשבה היהודית. זו האחרונה טפלה תמיד רק בצבור היהודי ולא ביחיד המאמין בישראל. הצהרת האמונה של היחיד היתה משום מהפכה בדת שידעה רק על הקשר הקיים בין אלהים והקהל כולו, דת שידעה רק חטאים של הכלל ועבירות מצדו, ושכללה משום כך בתפלותיה את בקשת הכפרה לא עבור היחיד אלא בשביל כל ישראל (“על חטא שחטאנו”).

הצהרה שכזו היתה גם מהפכה רוחנית בזה שהעלתה למדרגה גבוהה את השתלמות האישיות. אם מבחינה משפטית טהורה כבר במלכות יהודה היחיד לא היה ערב בעד חטאי הזולת, בעד עוונות האבות או הצבור, הרי מבחינה דתית נעשתה תקנה שכזו רק במאה הי“ב. המעט היה להוָלד יהודי ועל ידי עובדה זו עצמה להימנות על הקהלה היהודית, אלא שכל יחיד חייב להודות מצדו באמונה הישראלית. מכאן אנו למדים את הערך הפרינציפיוני הרב אשר לעיקרי הרמב”ם.

החשוב מבחינה אֶתית הוא העיקר י"א: “שהבורא יתברך שמו גומל טוב לשומרי מצוותיו ומעניש לעוברי מצוותיו”. עיקר זה נובע מההערכה האופטימית של משטר היחסים ההדדיים בין בני האדם שנקבעו על ידי האלהים. צדקת האלהים והמשטר שקבע בין בני־האדם מהוים נושא נצחי בתיאודיצאה היהודית. קדושת הבורא מותנה על ידי מדת הצדק שלו, אלא שזו האחרונה נאמדת בקנה־מדה אנושי רגיל. נושא זה צריך היה להעסיק במדה עוד יותר רבה את המחשב הדתי של יהדות ימי הבינים. רעיון הצדק באותו זמן כבר התיחס, לא רק לצבור, הקהלה ולעם כולו, אלא גם לכל יהודי בתור יחיד. התיאודיצאה היהודית דרשה צדק מאת האלהים ביחס לכל יחיד המקיים את מצוות התורה ולא ביחס לקהל כולו.

ברם, ב“מורה נבוכים” הרמב“ם מעקב מטרה אחרת ושונה מאשר בעיקרים שלו. בספר זה הוא מתאר את האידיאל המוסרי ושואף משום כך לקבוע אידיאל אימננטי מוחלט בשביל התנהגותו של האדם. הרמב”ם מכיר היטב את התלונות על הסתירה שבין המעשים הטובים של בני־האדם בין מילוי הדרישות המוסריות וחוסר השכר עבור כל אלה. גם הוא יודע שלהיפך, שהמעשים הרעים והמגונים מתן שכרם בצדם. בתלונה זו חדורה כל הספרות האֶתית היהודית, החל מכתבי־הקדש וגמור בתלמוד. בכל זאת הרמב“ם מעמיד את העיקר הזה ב”אני מאמין" שלו כאבן פנה בחנוך ולשם הדרכת כל יחיד למעשים טובים. לפיכך הוא דואג גם להסביר את רעיון הצדק באופן השוה לכל נפש. אם במקרים בודדים היחיד המאמין יחשוב, שזה או אחר נהג שלא כשורה, ובכל זאת קבל שכר טוב, אזי עליו יהיה עוד להוכיח, שבאמת כך הוא הדבר, ולא פעם יוָכח שהעיקר כשלעצמו הנו נכון.

בכלל גורס הרמב"ם את האמונה בשכר עבור מעשים טובים כנחוצה לשמירה על הצבור היהודי. משום כך חשב את העיקרים ז' ח' ט' שעליהם להוכיח את הנצחון המוחלט של התורה שניתנה על הר סיני והוסיפה להתפתח בתקופת הנביאים והתלמוד.

 

V רמב“ם, ברוך שפינוזה, ז’אן־ז’אק רוּסוֹ ו”הדת האזרחית"    🔗

בקצרה כבר העירונו לעיל, ששיטת ההשקפות המשפטיות ובמקצת גם המדיניות אשר לרמב“ם היתה שיטה שנולדה במצב מיוחד בו נמצאה יהדות ימי הבינים, ולפיכך לא יכלה לחדור למשנות מדיניות ומשפטיות אחרות שנועדו לשמש צרכי עמים שהתקיימו בתנאי חיים אחרים לגמרי. אולם ישנם בכל זאת כמה יסודות מתורת הרמב”ם שנקלטו בדוקטרינות המאוחרות וכאילו נטמעו בהן. צנורות־ההשפעה לפי האישים הנם: הרמב“ם, שפינוזה, רוּסוֹ והדוקטרינה המשפטית החדישה בדבר המדינה שלאחר מלחמת העולם. בשרטוטים כלליים יש לציין בנידון זה את ההתפתחות בדרך שכזו: 1) הרמב”ם אִחד את השיטה התיאולוגית עם זו המדינית; הדת האזרחית שלו נושאת בד בבד עם ראשית ההודאה באמונה. י“ג העיקרים שלו הנם וריאציה יהודית־לאומית של עשרת הדברות, שמבחינת ההפשטה האתית וה”כל־אנושי" לא היה בהן כדי להסדיר את התנהגותה של היהדות בתפוצות הגולה. 2) שפינוזה להיפך מתאמץ לטהר את התורות המדיניות והמלוכה בהתאם לשיטה תיאולוגית מסוימת. השיטה הפוליטית צריכה להיות מבוססת על התפקיד הניטרלי של המדינה, שעליה לעקור אותן התורות, שהן מזיקות לקיום המדינה ושלום אזרחיה. 3) רוּסוֹ קובע את תלישותה של הנצרות והתיאולוגיה הנוצרית מבעיות המדינה הלאומית. מנקודת־הראות של צרכי המדינה הוא מחשיב יותר את האלילות, בה יש לכל מדינה פולחן ואלילים משלה: “טובת המדינה דורשת שכל אזרח יחזיק בדת, שתחייב אותו למלא את המוטל עליו… כל אחד רשאי שתהיינה לו אותן הדעות שהוא מוצא לנכונות… יש, איפוא, עיקרים של אמונה אזרחית גרידא שעל הסוברן לקבוע את סעיפיה, לאו דוקא בתור עיקרים דתיים, אלא בתור דעות חברותיות שבלעדיהן אי אפשר לו לאדם להיות אזרח טוב או נתין נאמן” (“Contrat social” ספר ד' פרק ח'). הדמוקרטיה החדישה, פחות משהיא מושפעת במישרין מהדת האזרחית אשר לרוּסוֹ הרי ביותר מתוך הצורך לחזק את המשטר שלה ולחנך את הדור הצעיר ברוחה, נכנסת שלא מרצונה במלחמה נגד הדוקטרינות הפוליטיות של המדינה האבטוריטטיבית, המתכוונות להרוס אותה. עיקר מגמתה הוא ליצור תורה חיובית בדבר הסמכויות של המדינה הדמוקרטית ביחס למוסדות, הקורפורציות והיחידים, מהם היא מורכבת. העקרון בלבד של רלטיביסם מוחלט וסבלנות אינו מספיק להגשמת מטרה זו²⁵.

בשלשלת החוליות הרמב“ם – שפינוזה – רוּסוֹ מוצאים את הדוקטרינה החדישה של הדמוקרטיה. את הקשר בין שפינוזה ורוּסוֹ הוכיחו כבר לפני, כגון המלומד הרוסי המפורסם מכסים קוֹבַלֶבסקי²⁶, באותו הבדל, שחוקר זה הסתמך רק על “המסכת המדינית”, בעוד שלפי דעתי, לשם הוכחת הקשר הזה, ישנה חשיבות יותר רבה ל”מסכת התיאולוגית־מדינית“, שהיא ספר מושלם ויותר מעובד. חשיבות עוד יותר רבה ישנה לקביעת הקשר בין שפינוזה ומקדימו הרמב”ם, אם כי שטח זמן ארוך מפריד ביניהם.

אם להביא בחשבון, ששפינוזה בכלל מביא לפעמים רחוקות מאד את דבריהם של האחרים, אזי יש להודות שדוקא את הרמב“ם הוא מזכיר לפעמים די קרובות במסכת התיאולוגית־מדינית שלו; הלא חלוקת החומר עצמה ושורה שלמה של מסקנות יחידות (כגון על הנביאים) בחיבור זה מזכירות לנו במאד את “מורה נבוכים”. דרך אגב, שפינוזה מאשים את הרמב”ם, שבכוָנה הוא רוצה לפרש את התנ"ך באופן כזה, בכדי להסיק ממנו הזיות אריסטוטליות והמצאות פרטיות משלו²⁷.

שלא בצדק מתנפל שפינוזה על הרמב“ם עבור זה שהוא אינו מחשיב כביכול את השכל במדה הראויה בהכרת הנורמות האֶתיות היסודיות בהתנהגותו של האדם. אם כי שפינוזה בעצמו מעיר בהערה, שהרמב”ם רק חוזר על התורה המיוחדת של היהודים שהיתה קיימת עוד לפניו בדבר מצוות בני נח, שהיו קיימות עוד לפני תורת משה ונתחייב בהם כל גר ותושב, בכל זאת שפינוזה משתמש בהזדמנות זו ומדגיש, שבשביל הרמב"ם לא היה עיקר כל הדבר הזה, אילו באמת היה סומך על השכל. “אם מי שהוא מציית למצוות האלה רק משום שהשכל דוחף אותו לכך, הרי שאינו יכול להיות נמנה על הצדיקים והחכמים שבין עובדי האלילים”²⁸, מן הנחוץ הוא שיאמין בנורמות האלה כבהתגלות האלהים. בהאשמה זו שפינוזה מאשר פעם מיותרת, שלא השיג לחלוטין את המובן של משפט־הטבע. שבע מצוות בני נח הנן הלא בעצם העקרונים של משפט־הטבע העברי המזכירים בהרבה לפני המבנה שלהם את jus gentium אשר לרומאים. מובן שהנורמות הללו אינן נשענות על ההודאה האינדיבידואלית בכל יחיד ויחיד, אלא שהן מייצגות דוגמה טפּוסית של משפט אינטואיטיבי שלא נכתב והסתגל לחיי החברה, מבלי התחלף ביחסים שבין אדם לחברו²⁹.

לאור ההתפתחות האחרונה של המדע והדת אין שפינוזה צודק בעוד שאלה אחת ביחסו לרמב“ם, וזוהי השאלה בדבר הפשרה בין כתבי־הקדש (והדת בכלל) והשכל. שפינוזה סבור, שהרמב”ם השתדל להפוך את השכל ואת הפילוסופיה לעבדי התיאולוגיה, אולם לאמתו של דבר הרמב“ם רק שאף להרחיק את הסתירות שבין האמונה והשכל. דוקא בהסברת חזיונות הנביאים הרמב”ם מנסה להשתמש במיתוֹדה הפסיכולוגית ולהעביר אותם מעולם־החוץ של העצמים לעולם־הפנים הנפשי של הנביאים. שפינוזה מכנה את הרמב“ם בשם פרוש ומאשים אותו בזה שרצה לסגל את התנ”ך לשכל. תפיסה זו של הרמב“ם כאילו גררה אחריה טעות הפוכה, כלומר בנגוד לרמב”ם דורש רבי יהודה אלפחר שעל השכל להכנע לכתבי־הקדש (המסכת התיאולוגית־מדינית, פרק ט"ו).

בשטח של פילוסופית־המשפט בשבילנו הרבה יותר חשובה העובדא, שאם אמנם העיקר במסכת הנה ההפרדה בין האמונה והפילוסופיה, הרי שפינוזה מבלי הזכיר זאת, יוצא גם הפעה בעקבות מורו הרמב"ם ויוצר “אני מאמין” חדש. את זה האחרון שפינוזה מבליט על ידי הגדרת מדת הצדק ביחסים שבין אדם לחברו. אני מאמין זה, לפי דעתו, מוציא כל מיני מחלוקת מצד הכנסיה. שפינוזה סבור שבאמונה הטובה ביותר נוקטים לא אלה המסוגלים להביא את טעמי השכל הטובים ביותר, אלא דוקא אותם האנשים היכולים לגלות מעשים טובים וזיקה לאהבה.

עיקרי ה“אני מאמין” אשר לשפינוזה מכריזים בערך כזאת: קיימת מהות עליונה ביותר, האוהבת צדק ושוחרת אהבה. כל בני האדם מחויבים להשמע למהות נעלה זו על מנת להיות מאושרים ועליהם לכבד אותה תוך עשית צדק ואהבה לזולת. מהנחה זו נובעים כל יתר עיקרי האמונה:

א) קיים אל יחיד או מהות נעלה ואל זה הנו עילת הצדק והחסד או שהוא מגשם על ידי עצמותו את המופת של חיי צדק ויושר. ב) אל זה הנו אחד. ג) הוא נמצא בכל מקום והכל גלוי וידוע לפניו. ד) זכויותיו ושלטונו הנם בכל ומעל לכל ואינו עושה שום דבר מתוך כפיה, אלא את הכל הוא מבצע לפי ראותו הבלתי־מוגבלת ולפי מדת־החסד המיוחדת לו. כולם צריכים לציית לו והוא אף לאיש לא. ה) הערצת האלהים והכניעה לו נכללות אך ורק במעשי צדק ובאהבה או באהבת הזולת. ו) רק אלה הנשמעים באורח־חיים שכזה לאלהים, הנם המאושרים, האחרים הנתונים לשלטון תאוותיהם סופם לאבדון. ז) האלהים סולח לחוטאים החוזרים בתשובה (המסכת המדינית³⁰, פרק י"ד)³¹.

בהבדל מה“אני מאמין” אשר לרמב"ם הרי זה של שפינוזה אינו מכיל יסודות תיאולוגיים טהורים. אני מאמין זה מעביר את האמונה לתחום של תורת המדות הטהורה מבלי דרוש את ההודאה בעיקרים דתיים ובמנהגי־מסורת מסוימים. בסוף דבריו שפינוזה מדגיש בפירוש שהאמונה לפי משנתו, שהיא אמונת אמת, מרשה לכל אחד את אפשרות העיון וחופש ההתפלספות. אין היא מטיחה דברים מרים כלפי שום אדם המהרהר בענין זה או אחר והיא מגנה בתורת כופרים ובוגדים רק את אלה, המפיצים תורות, הגורמות להתקוממות, קנאה, מריבות ומהומות ורק אותם האנשים הנם מאמינים, שלפי מעשיהם ושיחם ושיגם הם מביאים לעשית צדק ולאהבה (כנ“ל, פרק י”ד).

אין כל ספק שבאני מאמין זה הנעדר אמנם שרטוטים תיאולוגיים מוצקים שפינוזה נתפס לאותה מסורת של המחשבה הדתית־פילוסופית היהודית שהכריזה על שיטה של קודכּסים וחובות מינימליים כעל ההדרכה היסודית והעיקרית בשביל ההתנהגות הדתית. מתקבלת, איפוא, מערכה שכזו: החוליה הראשונה הן עשרת הדברות, השניה – שבע מצוות בני נח, השלישית – שלשה עשר העיקרים שעוּבדו לדוקטרינה שלמה מיסודו של הרמב"ם, והאחרונה – שבעת העיקרים אשר לשפינוזה, שאין למצוא בהם אף שמץ של דוגמטיות תיאולוגית כראוי להוגה, שהוחרם מטעם הקהלה.

על ההנחות של שפינוזה טבוע חותם אֶתי־מוסרי, ועם זאת הן עלולות לשמש גם כדוגמה קבועה וראשונה של “הדת האזרחית”, הזוכה אחרי כן אצל רוּסוֹ להתפתחות ישרה וטבעית. בשרטוטים כלליים כבר הראינו לעיל, כיצד גירסתו של רוּסוֹ כרוכה בזו של מקדימו שפינוזה. אין כל ספק, שבנידון זה השפיע שפינוזה על רוּסוֹ במדה מרובה, אמנם באותו הבדל שהרעיון בדבר הסבלנות המוּבע אצל שפינוזה בחזקה חוזר ונשנה אצל רוסו בצורה יותר רפה. נוסף לזה הלא דורש רוּסוֹ עונש מות כעונש עבור הזלזול בעיקרי האמונה שלו. מענין הוא אגב לציין שבכמה ענינים אחרים הוא כאילו חוזר על הדעות ששנה הרמב"ם על חיי העולם הבא וחוקי נח (כשרוּסוֹ מדבר על קדושת החוקים). וכאלה הם דבריו: “עיקרי הדת האזרחית צריכים להיות פשוטים, מועטים ומנוסחים בדיוק, בלא ביאורים ופירושים. מציאות האלהות בעלת יכולת, שכל, רצון טוב, ידיעה והשגחה; חיי העולם הבא; האושר של הצדיקים; העונש של הרשעים, הקדושה של האמונה החברתית והחוקים: – הנה הם העיקרים החיוביים. באשר לעיקרים השליליים, אני מעמיד אותם על אחד, והוא אי־הסבלנות, שהיא חלק של הפולחנות שפסלנו” (כנ"ל, ספר ד‘, פרק ח’).

הקוּרבה הרוחנית בין שני ההוגים שלנו מתבטאת בזה, שלדרישת הרמב“ם, שיש להאמין בדברים שההודאה בהם נחוצה לקיום המדינה, מצטרפת גירסתו של רוּסוֹ, ש”טובת המדינה דורשת שלכל אזרח תהיה דת שתחבב עליו את התפקידים המוטלים עליו" והיא כמעט כוללת את העיקר השלשה עשר מהרמב“ם בדבר תחית המתים. השכלתנות של הרמב”ם והפיוטיות של רוּסוֹ מושיטות יד זו לזו למרות רוחו של שפינוזה המתקומם נגד התפיסה התיאולוגית.

עמדנו כאן על מהותה של פילוסופית המשפט ומהלך התפתחותה אצל גדול ההוגים של יהדות ימי הבינים ונוכחנו כיצד השפיע הרמב"ם, אמנם בעקיפין, אבל באופן די ניכר, דרך צנורות שונים (שפינוזה ותומס אקוינוס) על הדוקטרינות האֶתיות והמדיניות המאוחרות. ואם הדמוקרטיה בהוה רואה את עצמה נאלצת, לאחר זלזלה זמן רב באמונת האזרחים ודעותיהם, לקבוע מעין מינימום של אמונה משפטית בשביל נתיניה³², מעין דת אזרחית חדשה, אזי המחשבה הפילוסופית־משפטית צריכה להסתייע בנידון זה לא רק על אחד מהמטיפים האחרונים של רעיון זה, – ז’ן ז' רוּסוֹ – אלא עליה גם לתהות על אחד מהמחוללים הראשונים של תורה זו, הלא הוא רבי משה בן מימון.