הקדמה    🔗

ספר זה אינו אקדמי, אף כי הוא מבוסס על כשלושים וחמש שנות מחקר, הוראה והתבוננות בחברה הישראלית ובחברה הפלשתינית. זה ספר הנוקט עמדה אידיאולוגית, מתוך זווית הומניסטית רדיקלית, ותכליתו לתרום לשיח הציבורי על פלגיו ורבדיו. דומה שדווקא עכשיו, עם הקשיים הגדולים שנקלענו אליהם במגעינו עם הפלשתינים, ביחסים עם האזרחים הערביים ולנוכח תוצאות הבחירות, קיים צורך כמעט נואש בהחייאתו של הדיון הביקורתי ובהעלאת רעיונות חדשים: גם כאלה החורגים מן הקונסנזוס היהודי המקודש – ואולי בעיקר כאלה.

תודתי נתונה לגדעון סאמט, עורך הסדרה, שעודד אותי להעלות את הדברים על הכתב. הוא לחץ עלי לחצים בלתי מתונים לחדד ולחדד עוד את טיעוני, ובעיקר להיפטר מן העגה והגישה האקדמיות. כמו כן אני חב תודה לכל צוות הוצאת כתר, שעשו יד אחת כדי להפיק את הספר בצורה נאמנה ומקצועית.

תודה מיוחדת, כפולה ומכופלת, אני חב לעוזרתי, קרן אור שלזינגר, שהסיוע שלה היה הרבה מעבר לטכני. היא היתה הקוראת הראשונה והביקורתית מאוד של כתב היד ותרמה מרעיונותיה.

ירושלים, יולי 2001

 

חלק ראשון: מה שקורה    🔗

הנחת פתיחה    🔗

נקודת המוצא של ספר זה היא סוף שלטונם של האחוּסָ“לים במדינה וכל הנובע מכך. אני מציע את האחוס”ל כראשי תיבות של אשכנזים, חילונים, ותיקים, סוציאליסטים ולאומיים (או ציונים). האחוסליות מתבטאת בדרך כלל במעמד חברתי־כלכלי בינוני עד גבוה. היא מאופיינת על ידי מוצא אתני מעין מערבי ודימוי עצמי החותר לתווית תרבותית כזאת. אולם גבולות האחוסליות אינם בהכרח חדים וכמובן לא בלתי עבירים, כשם שאין האחוסלים עצמם עשויים מקשה אחת. הם יכולים להיות מפולגים ומסוכסכים כהוגן בינם לבין עצמם. כך, למשל, אחוסלים יכולים להיות “יונים” או “נצים” מבחינת עמדתם כלפי הסכסוך הישראלי־ערבי והיהודי־פלשתיני. יש בהם התומכים במדיניות רווחה נמרצת ויש המצדדים בכלכלת שוק ובהפרטה ניאו־שמרנית. מבחינה מעמדית, האחוסליות חופפת פחות או יותר את המעמד הבינוני. בתור שכזאת היא כוללת גם מזרחים ודתיים, בתנאי שאלה אימצו השקפות עולם ואורח חיים המזוהים עם האחוסליות וכן עם האינטרסים המגזריים שלה.

האחוסלים בנו את החברה והמדינה הזו, ניצחו במלחמת 1948, עקרו במהלכה חלק ניכר מהערבים מתוך שטחי המדינה, קלטו כמות אדירה של מהגרים וגרסו אותם במגרסה תרבותית ופוליטית כדי לעשות אותם לעם חדש באמצעות מנגנוני כור ההיתוך. האחוסלים היו אדוניה הבלתי מעורערים של הארץ לפחות במשך שני העשורים הראשונים. למן העשור השלישי, לנוכח הצלחתו הבלתי משוערת של כור ההיתוך, הם מאבדים בהדרגה מכוחם. דומה שתוצאות הבחירות של פברואר 2001, התרסקותה של מפא"י (בגלגולה האחרון) והצטרפותה לממשלת האחדות עם הליכוד בראשות אריאל שרון – ללא עמדות עוצמה של ממש בתוכה – הן האקורד המסיים, הסמלי והפוליטי, של הסאגה האחוסלית.

אמנם גם שרון וגם שמעון פרס משתייכים לזן של האחוסליות הפוליטית והתרבותית ההולך ומתכלה, אך שניהם, בדומה לאהוד ברק, משמשים, אף מבלי דעת, רק אמצעי מדרבן לכוחות חברתיים, פוליטיים ותרבותיים שבהם דן ספר זה. כוחות אלה צוברים עוצמה, אך טרם זכו ביוקרה הדרושה כדי להעמיד את נציגיהם בראש הפירמידה. האישים האחוסלים המסיימים את דרכם הפוליטית משמשים חוליית קישור בין אתמול עטור תהילה, אך שנוא בעיני רבים, לבין מחר הטומן מספר חלופות, בחלקן אף סותרות. ברק ובנימין נתניהו, האחוסלים הצעירים והמוכשרים, סולקו מהבמה לא רק מחמת פגמים בהתנהגותם האישית אלא משום שלא היו מסוגלים לשחק לפי הכללים החדשים ההולכים ומתגבשים במדינה.

בכל זאת האחוסלים עדיין נותרו כנקודה הארכימדית אשר מולה מתגבשים שאר התרבויות, הקבוצות והכוחות במדינה. מאבקים ביניהם יקבעו בסופו של דבר לא רק את מעמדה של כל קבוצת אוכלוסייה בהייררכיה המשתנה באורח מתמיד. הם יסמנו את אופייה הכולל של המדינה ואת הסדרים החברתיים שבתוכה, את היחסים עם יהודי התפוצות ועם העולם הסובב – הקרוב והרחוק. כל אלה יהיו נתונים מעתה לשינויים מהירים אף יותר ממה שהורגלנו אליהם בעשורים האחרונים. אלא שקצב השינויים לא יהיה אחיד וליניארי. לעתים קרובות תהליך השינוי מצביע על מגמות מנוגדות וסותרות, כפי שעוד ניווכח במהלך ספר זה. כך, למשל, עליית המזרחיות הניאו־אורתודוקסית והתגבשותה כמפלגה וכתנועה חברתית בדמות ש"ס – תופעה מורכבת כשלעצמה – היא אחת מן המגמות הסותרות אך גם משלימות, המאפיינות את ישראל שעל מפתן המאה העשרים ואחת.

דוגמה אחרת היא עלייתה ושקיעתה החלקית של הדתיות הלאומית ככוח פוליטי וסמלי. עוד לפני ש"ס היא הביאה לפוליטיזציה של הדת ולעליית כוחם היחסי של החרדים האשכנזיים. כצפוי, הפוליטיזציה של הדת הביאה להתגבשות תפיסות־נגד חילוניות ולפוליטיזציה של החילוניות, כדוגמת מפלגת שינוי הרוכבת על הדמגוגיה הפופוליסטית של העיתונאי יוסף לפיד. כל התופעות הללו יחדיו, ותהליכים אחרים שהיתוספו עליהן, גרמו לקריסה של חלק ממוקדי העוצמה הפוליטיים המסורתיים, כגון המפלגות הגדולות, פיזרו את העוצמה הפוליטית בין מוקדים רבים – קיימים וחדשים – וחוללו משטר פוליטי בלתי יציב שיעילותו משובשת בתהליכי קבלת ההכרעות. שינוי חוק הבחירה הישירה עוד האיץ את התהליך – עד כדי כך שלחצים מכל עבר הביאו לביטולו.

ההתנגשויות האלימות בין יהודים לערבים (בשטחים הכבושים ובתוך ישראל כאחד) שפרצו באוקטובר 2000, וכן בחירות פברואר 2001, הסיגו את החברה הישראלית הרבה שנים לאחור מבחינת מצבה הפוליטי והחברתי ואף שיבשו את הדיון הציבורי בארץ ובחברה הפלשתינית. אולם ככל שהזמן יחלוף והמשבר יהיה לשגרה, יתעורר ההכרח בדיון ציבורי פתוח, כן ואמיץ, בבעיות ובאופציות הפתוחות בפני החברה והמדינה הישראליות. ספר זה נועד לזמן שבו ייפתח הדיון הציבורי הממשי – והציבור יבשיל לרעיונות חדשים ולחשיבה אחרת.

יש תקופות ועידנים שבהם על היחיד ועל הכלל להכריע בין ערכים סותרים, שכל אחד מהם נושא בחובו מטרות נעלות כשלעצמן, אך תוויות המחיר בצדן. התחושה הכללית היא שהחברה ניצבת בפני נקודת הכרעה כזו, בעיקר לנוכח האכזבה המסוכנת מן המשטר הפוליטי הקיים. אכזבה זו מצאה את ביטויה, בין היתר, בבחירות האחרונות שבהן שיעורי ההצבעה הגיעו לכדי 59% בלבד מכלל בעלי זכות ההצבעה.

אחת הסכנות המוחשיות ביותר של האי־יציבות הפוליטית המסתחררת יכולה להיות אבדן האמון בכללי המשחק הקיימים וכמיהה לאדם או למוסד (כגון הצבא) “חזק”, ש“יעשה סדר”. מאותו שורש נובעת הכמיהה ל“אחדות לאומית” המשתקת כל אופוזיציה של ממש לשלטון, בלי שתובעי האחדות יבינו את התפקיד המרכזי שיש לאופוזיציה בשלטון תקין. התובעים “אחדות” ו“פיוס” לאומי למיניהם לעולם חפצים שהצד שכנגד יתקבץ סביב דגלם ומטרותיהם.

*

הנחת יסוד נוספת של ספר זה היא שבישראל מתנהלים זה זמן רב מאבקים בין תרבויות שונות על הגדרת הזהות הקיבוצית, על הקצאת הטוּב המשותף ועל עצם כללי המשחק – מה שקרוי “מלחמות תרבות”. מלחמות אלה הפכו לחלק כה פרוזאי של חיינו, כגון המאבק על כביש בר־אילן או על מכירת בשר חזיר באשדוד ובבית שמש, עד שכמעט איננו נותנים עליהן את דעתנו. למעשה מדובר במאבקים רב־ממדיים אשר לעתים התקרבו מאוד לכדי מלחמת אזרחים. הם הגיעו לשיאם עם רצח יצחק רבין, מי שהיה עוד בחייו – ובעיקר לאחר מותו – לאב־טיפוס של האחוסל, ובמערכת הבחירות של 1996.

מאבקים אלה מתנהלים על קביעת זהותה של המדינה, משמעותה וסמליה, על כללי המשחק והקצאת המשאבים בתוכה בין קבוצות ורבדים שונים ועל מקומה של כל קבוצה מול רעותה. למעשה, כל קבוצת אוכלוסייה חשה מאוימת על ידי האחרות, וככל שתחושת איום זו מחריפה, בקרב כלל הקבוצה או בחלקים מתוכה, כן גוברת נכונותה להיזקק לאלימות מילולית ופיזית, הן כלפי פנים והן כלפי חוץ. כזו היתה ההתפרצות האלימה של הערבים אזרחי ישראל באוקטובר 2000, והתגובה האלימה עוד יותר של המשטרה.

מה שנחשב עד כה כחלק מסדר חברתי נכון, צודק, בר־קיימא ויציב הולך ומתמוסס לנגד עינינו בקצב הולך וגובר. האירועים הסוערים בעשור האחרון של המאה שעברה מהווים בחלקם הבשלה של תהליכים שהיו חלק מן המערכת החברתית מאז שלביה העובריים. יחד עם זאת אין להתייחס לשינויים החברתיים שכבר עברו עלינו ולאלה שעוד לפנינו במושגים אפוקליפטיים. לא כל מה שקרה היה הכרחי שיקרה או שסופו נגזר מראש. בפרקים הבאים נאתר כמה מגמות בולטות, שמתוכן ניתן לגזור השערות על כיווני התפתחות אפשריים בעתיד.

מטבע הדברים, האחוסלים עצמם, שרק בשנים האחרונות מתחילים להבין ולהפנים את השינויים מרחיקי הלכת שהחברה עוברת – במידה רבה ביוזמתם – ואת ההשלכות של השינויים האלה על מעמדם, מנסים לנצל את עמדות העוצמה שעוד נותרו ברשותם (כגון בית המשפט העליון תחת מנהיגותו של אהרן ברק) כדי להשיב מלחמה שערה. מטרתם הראשית היא להיוותר בראש ההייררכיה הפוליטית, התרבותית והכלכלית – גם אם לא עוד כשליטים בלעדיים. זאת הם עושים במיומנות ניכרת, ותוך כריתת בריתות וקואליציות מתחלפות עם הקבוצות השונות, לעתים בתוך מפלגותיהם־הם, לעתים עם ש"ס בהנהגתו הגלויה או הסמויה של אריה דרעי או של אלי ישי, ולעתים עם מפלגת המהגרים הרוסים של נתן שרנסקי.

קץ השלטון ההגמוני של האחוסלים הסתמן בתחום הפוליטי כבר עם המהפך של 1977, אולם מלוא משמעותו, עד להיותו למהפכה חברתית של ממש, החל להתחוור רק עם הזמן. מח“ל גברה אז על יריבתה ההיסטורית מפא”י לא רק בזכות קולות המזרחים, אשר לראשונה הצליחו להמיר את תחושות הקיפוח בעוצמה פוליטית. זה קרה גם בגלל האחוסלים, אשר לא במקרה החלו את התארגנותם מחדש סביב רשימת ד“ש. מצד אחד הצליחה מח”ל לראשונה לבטא את הקיפוח העדתי, ומצד שני הציעה כמכנה משותף את ה“יהודיות” לפני ה“ישראליות” האחוסלית. יתר על כן, היא פתחה חלקית את הדלת לצעירים מוכשרים מן הפריפריה להשתלב בפוליטיקה המקומית ואף הארצית, דבר שהמערך לא היה מסוגל מטבעו לעשות במשך תקופה ארוכה.

וכך, מהר למדי, לעתים על אפה ועל חמתה של “המשפחה הלוחמת” – ותיקי האצ“ל והלח”י – השתזרו בתוך החיים הפוליטיים והגיעו לקדמת הבימה אנשים כמו דוד לוי, מאיר שטרית ומשה קצב (אחריהם יבואו סילבן שלום, שאול עמור ודוד מגן). לא פלא שהמזרחים חיפשו אצל מנחם בגין, שגדל יותר מכל מדינאי ישראלי אחר על ברכי התרבות הפולנית (אף יותר משמעון פרס, שנותר עד היום עם מבטאו הזר), את “שורשיו המרוקאיים”. אולם מבחינה תרבותית, גם לאחר שהתקדמו במעלות מערכת העוצמה, היו דמויות פוליטיות צעירות אלה חייבות לקבל לפחות חלקית (בניגוד לפוליטיקאים שצמחו עם מהפכת ש"ס) את הצפנים התרבותיים האשכנזיים־ה“מערביים”.

הופעתם של פוליטיקאים מזרחיים אילצה בסופו של דבר גם את מפא"י על גלגוליה לפתוח במקצת את שורותיה לפני מזרחים (שלא מטעם, כפי שהיתה נוהגת בעבר). כך הגיעו לעמדות מפתח – לעתים באמצעות קריירה צבאית, שאף היא נפתחה בפני מזרחים – פוליטיקאים כבנימין בן־אליעזר, שלמה בן־עמי, רענן כהן, רפי אדרי, רפי אלול, אלי בן־מנחם, שלום בן־שמחון ועמיר פרץ (פורמלית היום לא חלק ממפלגת העבודה) ואחרים.

בצדם, בשתי המפלגות שעד כה נחשבו למפלגות שלטון, שמר דור הביניים האשכנזי על כמה וכמה עמדות בכורה. בליכוד לימור לבנת, עוזי לנדאו, ראובן ריבלין ואהוד אולמרט היו לשומרי החומות של האידיאולוגיה והרטוריקה הלאומנית המקורית, שכן מתוך משבצת זו הם יכולים טוב יותר להתחרות מול אנשי “הפן החברתי” (המזרחי) שבתוך המפלגה. במפלגת העבודה, מסיבה דומה אך תוך נקיטת אידיאולוגיה ורטוריקה “יוניות” נותרו אברהם בורג, יוסי ביילין וחיים רמון בעמדות המתנה לאפשרות שהמטוטלת הפוליטית העצבנית שמאפיינת כיום את הזירה הישראלית תשיב אותם לתפקידי שלטון בכירים. לאלה ולאלה מאפיינים הדומים לתכונות של האחוסלים המקוריים, אלא שבשתי המפלגות נספג הדור הזה לתוך התרבות הפוסט־מטריאליסטית המשותפת. בליכוד יוקהה בסופו של דבר העוקץ הלאומני, שכן הכלכלה החדשה והגלובלית אינה סובלת מלחמות אתניות, ובמפלגת העבודה יוביל הדבר למחיקת שאריות האוריינטציה הסוציאליסטית שעוד נותרו בה. טשטוש ההבדלים בין שתי המפלגות הללו יימשך, גם אם לא בהכרח, באמצעות ממשלות של “אחדות לאומית”.

במשחק ראשי התיבות השתנה – במקביל לתהליך זה – גורל האות סמ"ך. הסוציאליזם פג כהצהרה פוליטית וחברתית. תמורות בכלכלה העולמית הסיטו את מדינות המערב, וישראל בתוכן, אל כלכלת שוק. לא רק ההסתדרות הכללית התפרקה. הרבה מעקרונות הניווט של החברה והמשק לבשו צורה אחרת. האחוסלים הפכו לאחולים – בלי הסוציאליזם הישן.

מהפרספקטיווה של שנת 2001 מעניין להסתכל על הסיפור המרתק של עליית בנימין נתניהו ואהוד ברק. היה זה פרק מעבר (שאולי עוד ישוב), אשר בו התייצבו אחוסלים צעירים יחסית בראש הפירמידה ובישרו לכאורה מפנה דרמטי. תקופה זו של אמצע שנות התשעים היתה בה מעין תזכורת לפרק מרתק קודם בהשתלשלות הפוליטית בישראל. יצחק רבין בכהונתו הראשונה היה אף הוא, בדומה לשני יורשיו, צבר, אשכנזי, חילוני, לאומי. אבל הוא כשל, עד ששב. נתניהו וברק כשלו אף הם – כאילו כדי להבהיר שעדיין לא נפתח באמת פרק חדש בכיבוש השלטון על ידי דור המדינה.

מגמות אלה של תמורה נתונות אפוא עדיין בתהליך התהוות. דבר אחד ברור לגמרי: האחוסליות במתכונתה הישנה הלכה לבלי שוב. עם זאת, אין ספק בקיומה העיקש של תופעה מסורתית אחרת: האי־שוויון של פעם עדיין נותן את אותותיו החזקים.

*

האוכלוסיות שעדיין מופלות לרעה יותר מן האחרות למרות – ואולי מחמת – תהליכי ההעצמה שהתחוללו אצלן בשנים האחרונות הן בעיקר הערבים הפלשתינים והיהודים החרדים (אשכנזים וספרדים כאחד). הערבים חשים כך, ובצדק, לא רק משום זכויות היתר הפוליטיות, הכלכליות והתרבותיות שהוענקו ליהודים והזכויות הבסיסיות שנמנעו מהערבים, אלא גם משום שקולם ותביעותיהם אינם נחשבים ללגיטימיים במדינה המגדירה עצמה “יהודית” בחוקי היסוד שלה. החרדים, ובמקצת גם הדתיים הלאומיים, חשים מוּדרים משום שבמדינה המתיימרת להיות יהודית עדיין קיים יתרון פוליטי ותרבותי – אם כי לא עוד בלעדי – לאליטות, לנורמות, לערכי יסוד ולסדר חברתי ופוליטי שהם אחוסליים מעיקרם. בעיני החרדים אלה ערכים “גויים”, או גרוע מזה: של יהודים “מתייוונים”.

במקביל לניסיון של כל קבוצה ופלח לצבור עוצמה, בדרך כלל על חשבון האחרים, מתנהלת במדינה תחרות תמוהה בין הפלחים השונים סביב השאלה מיהו הפלח המופלה יותר. זאת משום שאפליה שהוכרה, בעבר או בהווה, היא בגדר נכס פוליטי ובסיס לתביעות חדשות או לאפליה מתקנת.

בישראל מתקיימים למעשה שלושה סוגי אי־שוויון. ראשית, אי־שוויון הנעוץ בפערים המתרחבים בחלוקת ההכנסות והטוב המשותף; זאת תופעה אוניוורסלית שאינה ייחודית לישראל, ובהקשר זה היא פועלת לטובת האחוסלים. שנית, אי־שוויון אזרחי־פוליטי הנובע בעיקר מהיותה של ישראל חברת מהגרים, המתקשה להיפרד ממקורותיה הדתיים של הלאומיות הישראלית. שלישית, אי־שוויון תרבותי, המתבטא בריבוי תרבויות, אך ללא רב־תרבותיות – כלומר, ללא הכרה בלגיטימיות של השונויות התרבותיות ובצרכים הנובעים מכך.

בעיית האי־שוויון מתקשה להיתרגם למושגים פוליטיים וחברתיים חדים בגלל החפיפה החלקית בין שלושת סוגיה. האי־שוויון האזרחי – לפחות עד לאחרונה – כמובן מאליו בקרב מרבית הרוב היהודי. מכאן גם נובע העיוות הגדול של מושג ה“דמוקרטיה” אצלנו, כלומר הגדרתה כשלטון הרוב על מיעוטים ללא התייחסות לשריוּן זכויות אזרח ולשוויון אזרחי של המיעוטים לסוגיהם (בעיקר ערבים ונשים) מול שרירות לבו של רוב מדומה.

מרבית הקבוצות האחוסליות היו ונותרו חילוניות עד אתאיסטיות. מרביתן חשות התנגדות רגשית ואידיאולוגית עמוקה לדת. הן רואות בה אמונה וסגנון חיים ההולכים ומתכלים בעולם הצועד לקראת נאורות בחסות המדע. יחד עם זאת, מתרבה השימוש בצפנים ובסמלים שהושאלו מן הדת כחלק מן התרבות העברית. הקשר הגורדי התהדק עוד יותר תוך הענקת משמעויות שונות לשלושה מושגים: “יהדות”, המתפרשת בדרך כלל כדת; “ישראליות”, הנתפסת כמושג המתייחס למדינה חילונית ואוניוורסלית, ואשר כוללת בתוכה גם אזרחים לא־יהודים; ו“עבריות”, שהיא המצאה אחוסלית הנוטה לטשטש בסגנונה התרבותי את הגבולות בין דת ללאום.

אבל הניסיון להעניק לסמלים דתיים משמעות לאומית־חילונית, כגון הבניית המושג “ציון” מחדש כ“ציונות”, או כלאומיות חילונית, הצליח רק חלקית. מדי פעם מתפרצים מתוך הטקסטים המסורתיים של היהדות היסודות הקמאיים ונראה כאילו הם משתלטים על הלאומיות החילונית.

מתחילת המאה הקודמת נטלו קומץ של אינטלקטואלים מן הארץ ומחוצה לה את הזהות האתנית־דתית היהודית ובראו אותה מחדש בתור לאומיות מודרנית, חילונית וטריטוריאלית – הציונות האחוסלית. המהלך הזה נעשה בתנופה רבה ותוך שילוב של אמצעים פוליטיים, כלכליים, מוסדיים, ובעיקר תרבותיים, כגון המצאת היסטוריוגרפיה ומיתולוגיה ופרשנות חילונית של טקסטים דתיים, ובעיקר באמצעות השלטת הלשון העברית. בדומה למקרים אחרים של המצאת לאומיות, או של מתן פירוש אחר לזהות קיבוצית קיימת, היה זה בעיקר מאבקן של אליטת בעלות אינטרסים מעמדיים וחומריים ברורים.

אך טבעי הוא שניסוחי לאומיות זו עברו מאז שינויים ניכרים והתפצלו למספר כיוונים, שעוד יידונו במהלך הספר. אולם נראה שעתה הם מתקרבים אל סף תפנית של ממש. קץ שלטון האחוסלים הוא רק אחד ממרכיביה של התפנית הלאומית הזאת.

אי־שוויון ואפליה    🔗

בדרך להבנת האחוסליות יש להכיר בכך שהן בישראל והן בתקופת היישוב לא התקיימה מעולם תודעה מעמדית מפותחת. אין זה מקרה. הסוציאליזם הציוני, בנוסח דוד בן־גוריון וברל כצנלסון – מאבות האחוסליות הפוליטית והתרבותית – התבטא מאז ומעולם בעיקר ברטוריקה, שכיסתה על אינטרסים מגוונים. כך, למשל, אנשי הגל השני והשלישי של ההגירות לפלשתינה אמנם השתמשו בסיסמאות סוציאליסטיות ורצו לבנות מעמד פועלים, אך עשו זאת בעזרת הון לאומי שגויס מקרב הבורגנות היהודית ברחבי העולם באמצעות מנגנוני ההסתדרות הציונית העולמית. המאבק המעמדי התנהל בראשיתו כנגד הפועלים הערביים המיומנים בעלי שכר נמוך, שאותם העסיקו אנשי המושבות והבורגנות העירונית. תחת הסיסמה הלאומנית “עבודה עברית” נדרשו אלה להחליפם בפועל ובשומר העבריים, שהשתכרו יותר והיו פחות מיומנים, אך כביכול בעלי תודעה לאומית וסוציאליסטית.

במקביל לכך נוסדו לא רק הקבוצות והקיבוצים אלא גם תשלובות של תעשיות ושירותים כחלק מתוך הסתדרות העובדים (כגון “סולל בונה”). אלה צברו הון והיו למעסיקים גדולים, אשר בעצמם היו מעוניינים בעבודה עברית אך זולה. בצדם פעלו מנהיגים, פוליטיקאים וביורוקרטים הסתדרותיים ומפלגתיים למיניהם, שישבו בערים (בעיקר בתל אביב ובחיפה) וידעו לדאוג היטב למשכורותיהם בעוד הרטוריקה השוויונית בפיהם. ובכל זאת, הקהילה היהודית בפלשתינה, תחת השלטון הקולוניאלי הבריטי, היתה חברה שוויונית יחסית. כללית, המאבקים התמקדו בעיקר באמות המידה של הקצאת המשאבים שגויסו מחוץ למערכת או סביב טובות ההנאה שניתן היה להשיג מן השלטון הקולוניאלי.

אולם הפערים והאי־שוויון הכלכלי, הן בהכנסות לנפש ולמשק בית והן ברכוש קנייני (הניתן לצבירה ולהעברה מדור לדור), החלו לגדול עם גלי ההגירה הבלתי סלקטיוויים לאחר כינון המדינה ובתחילת שנות החמישים. רכוש ערבי נטוש עצום נתפס, ומי שזכה בשלל או בחזקה מתוכו התעשר עושר קנייני רב. נוסף על כך יצרה המדינה מעמד בינוני חדש, שהתחרה בהצלחה עם המעמד הבורגני הישן, האזרחי, שלפני הקמתה. הוא הניח את התשתית הכלכלית של האחוסליות. זה מעמד שנוצר בעיר מצירוף של רכישת השכלה (בעיקר גבוהה) ושל הטבת המצב הכלכלי הכללי במדינה. אנשיו היו הנהנים העיקריים מהשיפור הכלכלי, בעיקר לאחר הפיצויים והשילומים מגרמניה. אל אנשי הביורוקרטיה המדינתית והציבורית, האזרחית והצבאית, שהתגבשה עם כינונה של המדינה, הצטרפו בהדרגה קבוצות של האליטה המקצועית (“הצווארון הלבן”), אומנים, אנשי תקשורת המונים, משפטנים, מדענים ואנשי אקדמיה, אנשי האליטה העסקית והביטחונית, וכן בעלי העסקים ובעלי התעשיות הבינוניים והגדולים.

מהר יחסית, גם באמצעות חיתון, נוצרה האחדה כמעט גמורה בין המעמד הבינוני האזרחי־מסורתי ובין המעמד הבינוני החדש. זה היה הבסיס הכלכלי והאתני ההיסטורי של האחוסלים – גיבוריו המרכזיים של ספר זה. אנשי המעמד החדש היו לא רק לאדוני הארץ אלא גם לחייליה של המדינה בביצוע מדיניות כור ההיתוך האגרסיווית. הם ש“קלטו” ו“חינכו” את המהגרים החדשים, פיזרו את האוכלוסייה החדשה ויזמו מפעלים כלכליים חדשים, בדרך כלל מסובסדים על ידי המדינה או ההסתדרות הציונית העולמית.

*

זרעי האי־שוויון הכלכלי והקנייני הגדול הקיים עתה במדינה, שנזרעו כאמור בראשית שנות החמישים, נבטו בשנות הששים והשבעים, בעיקר עם ה“בום” הכלכלי שלאחר מלחמת 1967. אז החלו לצמוח העסקים הגדולים ובישראל הופיעו גם החברות הרב־לאומיות (שמורא החרם הכלכלי הערבי לא ריחף עוד מעל ראשן), והתעשייה הביטחונית גדלה ללא פרופורציה, תוך סיוע אמריקאי כבד. ישראל הפכה לארץ תעשייתית עתידת עבודה והון. הצמיחה הכלכלית המתמדת, שלוּותה מדי פעם במשברים מתוכננים כדי לשמר רמות שכר נמוכות, אפשרה את הרחבתו של המעמד הבינוני, שלתוכו נספגו גם פרטים ומשפחות ממוצא אתני מגוון (כולל חלק זעיר מן האוכלוסייה הערבית) וגם מהגרים פחות ותיקים בארץ שהיו בעלי יוזמה או הון אנושי וחומרי התחלתי. עדיין רבים מאוד מן המהגרים החדשים, רובם אנשי הפריפריה, מזרחים וחרדים אשכנזים, נותרו מאחור. וכך הלך והתבלט הפן האתני והמרחבי – עיירות פיתוח, מושבי עולים ושכונות מצוקה – של אי־השוויון.

ישראל היא מדינת רווחה מוצהרת, בעלת מנגנונים ביורוקרטיים וחוקים שנועדו לצמצם את האי־שוויון הכלכלי והחברתי באמצעים כגון הבטחת הכנסה מינימלית, ביטוח אבטלה, ביטוח בריאות ממלכתי וחוק שכר מינימום. למרות זאת, זה כשני עשורים הפערים בין רמות השכר של החציון העליון, לא כל שכן של העשירון העליון, לבין אלה של התחתון גבוהים בה יותר מאשר ברוב ארצות המערב, בעיקר הצפון־אירופיות, ודומים לאלו שבארצות הברית ובבריטניה. על פי דיווחי שלטונות מס ההכנסה לשנת 2000, כאשר בודקים את ההכנסה הפנויה של נישומים בלבד, שני העשירונים התחתונים בישראל זוכים בכ־4% מן ההכנסה הפנויה, לעומת שני העשירונים העליונים, הזוכים בכ־49% מן ההכנסות. כאשר מנכים את השפעת המיסוי מן ההכנסות, הפער גדל הרבה יותר והנתונים הם 3% לעומת 57% בהתאמה.

על פי הנתונים של המוסד לביטוח לאומי, כל אדם חמישי וכל ילד רביעי בישראל חיו ב־1999 מתחת לקו העוני. ריכוזי העוני הגדולים ביותר נמצאים, לא במקרה, בקרב האוכלוסייה הערבית והאוכלוסיות החרדיות. הכנסתם של כמחצית מן האזרחים הערביים והחרדים נמצאת מתחת לקו העוני. מקובל להניח שמגמה זו עתידה להימשך: העניים יהיו ענייים יותר והעשירים עשירים יותר. כך, בין 1997 ל־1999 בלבד עלה מדד האי־שוויון (מדד ג’יני) בין העשירונים העליונים לעשירונים התחתונים ב־1.6%.

ההסתדרות, אחת מן התשתיות של התשלובת הפוליטית־כלכלית־תרבותית של האחוסליות, בשיא כוחה, נשענה על ועדי עובדים חזקים והעניקה תמיכה ממשית בעיקר להם. לאחר שהתפרקה מנכסיה הכלכליים (כגון כור, בנק הפועלים, ולמן ינואר 1995 גם מקופת החולים הכללית, שעמה היתה מזוהה כמעט משנת היווסדה ב־1920), תחת שרביטו של חיים רמון, התחזק עוד יותר המעמד הכלכלי של קבוצות העובדים החזקות.

בגלל תהליך זה, יחד עם מגמת ההפרטה, משבר הבנקים והמניות באמצע שנות השמונים וההאטה הכלכלית שיזם משרד האוצר בין 1996 ל־2000, נפגעו בעיקר מעמדות הביניים האחוסליים. במקומם צמחו קבוצות־בּעלוּת משפחתיות גדולות, אשר אינן מזוהות עוד בהכרח עם האחוסליות ותרבותה. גם המעמדות הנמוכים יותר נפגעו מן המעבר, הן בתעשייה והן בחקלאות, ממפעלים עתירי עבודה אל מפעלים עתירי הון, טכנולוגיה וידע. המעבר יצר רמת אבטלה קבועה פחות או יותר במשך השנים האחרונות, ולוּוה בקליטת מאות אלפי פועלים זרים, שדחקו את השכר כלפי מטה.

אולם מלבד בשנות ההגירה הגדולות, ובמוקדים זעירים (בעיקר ביישובי הבדווים בנגב – על כך ראו בהמשך) גם כיום, אין בישראל רעב ועוני המוכרים מארצות העולם השלישי ואף בחלקים מהארצות המפותחות, שכן השלב התחתון של סולם ההכנסות ורמת החיים עדיין גבוה יחסית. הפערים בין העשירונים התחתונים לעליונים הולכים בכל זאת וגדלים, בין היתר מכיוון שאין חילוקי דעות מהותיים, למרות השוני ברטוריקה, בין המפלגות הקובעות את המדיניות החברתית־כלכלית. בעשרים השנים האחרונות, באופן כמעט בלתי תלוי בממשלות המתחלפות, המדיניות הפיסקלית והמוניטרית נקבעה על ידי קבוצת כלכלנים מקצועיים של משרד האוצר והבנק המרכזי המחזיקים בתפיסות ליברליות ניאו־שמרניות ואחוסליות. הם מייצגים את טובת המדינה כפי שהם מבינים אותה.

אפליה חברתית, פוליטית וכלכלית חמורה נוספת המוטמעת בתוך המבנה האידיאולוגי נובעת מדפוס הבעלות על הקרקעות. הקרקע היא הנכס החומרי הבסיסי שעליו בנויה התשתית של כל חברה אנושית, ובישראל היא מן המשאבים הנדירים והיקרים ביותר ורובה ככולה מולאמת. 93% מכלל המקרקעין בארץ מצויים בבעלות ציבורית: כ־15 מיליון דונם שייכים למִנהל מקרקעי ישראל, וכ־2.5 מיליון דונם נמצאים בשליטת הקרן הקיימת לישראל. הקרקעות האלה מצויות, על פי הגדרת המחוקק, בבעלותו של “העם היהודי”. תופעה זו של החזקת הקרקעות בבעלות המדינה מקרבת את המשטר בישראל למעין פיאודליזם מדינתי, אשר הנהנים העיקריים ממנו היו האחוסלים. עצם קיומו של מונופול כזה מעניק למדינה עוצמה וריכוזיות בלתי סבירות במשטר המתהדר בדמוקרטיות שלו, אשר חלה כביכול על כל אזרחי המדינה וכל פלחיה.

המדינה והקרן הקיימת לישראל מחכירות קרקעות בהיקף גדול בהתאם לתקנונים שלהן, המבוססים על חוקי המדינה ועל אמנה בין המדינה לקק“ל. כך, למשל, לפי תקנון הקק”ל אין להקצות או להחכיר קרקעות אלא ליהודים או ליישובים יהודיים בלעדיים. אמנם בתקנות מִנהל מקרקעי ישראל אין כל סעיף מפורש הנוגע לעניין זה, אך בפועל, מתוך סך כל הקצאות הקרקע לסוגיהן במדינה בין 1948 ל־1996, רק 0.25%(!) הוקצו לאזרחים ערביים או ליישובים ערביים, בדווים ודרוזים. למן הקמת המדינה לא אושרה הקמתו של אף יישוב ערבי חדש אחד, והשלטונות לא הכירו בעשרות יישובים שצמחו בגלל מצוקת הקרקעות של האוכלוסייה הערבית. היישובים הבלתי מוכרים אינם מקבלים שירותים בסיסיים ואינם מחוברים למערכות המים, החשמל, הטלפון וכו'.

בשנים האחרונות המאבק על הקרקעות הולך וצובר תאוצה. זה מאבק לא רק בין הערבים למדינה היהודית אלא גם בין פלחים שונים באוכלוסייה היהודית – בינם לבין עצמם ובינם לבין המדינה. המאבק נסוב על העברת בעלות אך בעיקר על שינוי ייעודי הקרקע, מקרקעות חקלאיות לקרקעות המיועדות לבנייה פרטית. אפשר לציין גם את המאבקים המעין אתניים־מעמדיים בנושא הדיור הציבורי, שניהלו בעיקר תנועות חברתיות של מזרחים, למען הפרטת הקניין המדינתי ומסירתו לחוכריו. אולם המאבק הזה נוגע בעיקר להעברת הבעלות על הדירות בדיור הציבורי לידי דייריהן, ואך במעט לבעלות על הקרקע שעליה נבנו הדירות.

*

לפנינו אפוא שלילה מובהקת של זכויות האדם וזכויות האזרח, הן בחקיקה והן באופן פעולתה של המערכת, שתוצאתה הרחקה של קבוצות חברתיות שלמות מן הנכסים המשותפים. החרפת האי־שוויון הכלכלי הזה מגבירה כמובן את האי־שוויון החברתי והפוליטי. בגלל מנגנוני החִברוּת הישראליים מיעט עניין זה לחדור לתודעה הקולקטיווית ולשיח הציבורי. לעומת זאת התקבלה המוסכמה שהקניית שוויון זכויות מלא לכל הפלחים באוכלוסייה אינה מתאימה למצבה הייחודי של המדינה – הן משום שיש לשמור על צביונה היהודי, והן משום שהיא נתונה בקונפליקט קיומי ובמצבי מלחמה כנגד אויבים השואפים, ואף מסוגלים כביכול, להשמידה. בבסיס כל זה מונחת חרדה המשתקת את המדינה מאז היווסדה ועד היום, חרדה שהאחוסלים והדתיים־לאומיים היטיבו לנצל מתוך אמונה שקיימת הצדקה מוסרית לאי־שוויון מובנה זה בתוך המשטר. מכאן שהשיח הציבורי־כלכלי כמעט מנותק מן השיח החברתי ולובש צורה אתנית ואתנית־לאומית מעיקרה. מכיוון שמרבית העניים מרוכזים בקרב השכבות המזרחיות ובקרב הערבים, גם המחאה וההתקוממות מבוטאות במושגים אתניים ולאומיים.

נוסף על כך עלו בשנים האחרונות לתודעה הציבורית, במידה רבה בעקבות הופעת אידיאולוגיות וקבוצות פמיניסטיות (למשל, השדולה למעמד האישה, שהוקמה ב־1984 ואיגדה נשות ציבור כמעט מכל גוני הקשת הפוליטיים ונשים בולטות בתקשורת ההמונים ובאקדמיה), נושאים הקשורים לזכויותיהן של הנשים. בעיקר הובלטו נושאים כגון אי־שוויון בשכר, אי־ייצוג הולם במוקדי עוצמה פוליטיים וכלכליים, אלימות כנגד נשים וילדים והטרדות מיניות. בעקבות זאת חוקקו כמה חוקים ונפסקו פסיקות תקדימיות של בג"ץ הנוגעים לאפליה מתקנת של ייצוג נשים בגופים ציבוריים (כגון דירקטוריונים של חברות ואפילו מועצות דתיות). אך גם כיום לא הנשים המקופחות ביותר זוכות להטבת מעמדן אלא אלו שממילא משתייכות לקבוצות החזקות יותר.

אפליה בסיסית וגלויה אחרת שמעט לא אותגרה עד כה, אשר מקורה בהיותה של המדינה “[יותר] יהודית ו[פחות] דמוקרטית”, היא האפליה החוקתית של כלל אוכלוסיית הנשים. מצב זה שורשיו כאמור בהעדר יכולתה של הציונות להפריד בין דת ללאום. כאן לא מדובר ב“תקרת הזכוכית” הבלתי נראית והבלתי פורמלית שבה נתקלות כמעט כל נשות העולם, אלא בעצם מבנה המשטר הייחודי לישראל. האפליה הזאת נובעת מהפקעת החקיקה והשיפוט בנושאי אישות מסמכות בית המחוקקים הנבחר ובתי המשפט של המדינה והכפפתם לחוקי ההלכה ולבית הדין הרבניים בגרסתם האורתודוקסית, הפטריאכליים במהותם.

אמנם לאחרונה הוקמו בתי משפט אזרחיים לענייני משפחה. אך כל עוד בתי המשפט האלה אינם רשאים לערוך ולרשום נישואין, ובעיקר גירושין, בתי הדין הרבניים והשרעיים מקיימים שליטה מוחלטת גם בתחומים הנלווים לנישואין ולגירושין, כגון קניין, אפוטרופסות על הילדים וכו'. בזאת ניתן להם יתרון מוחלט על פני הערכאות האזרחיות. זה צורך לאומי להעניק אפשרות בחירה בין החלופות, כלומר הענקת זכות לנישואין אזרחיים לצד נישואין דתיים, כבכל מדינה מתוקנת. אף אם הרפורמות האזרחיות שהציע בשעתו ראש הממשלה ברק במהלך המשבר הקואליציוני של ספטמבר 2000 היו בבחינת תכסיס פוליטי לעת מצוא, יש בהן משום פתח לדיון ציבורי והן עשויות להעניק לגיטימציה לשינויים כאלה בעתיד, ומכאן חשיבותן הרבה.

מעמד הנשים משקף היטב כמה מאפיינים בולטים ובעייתיים של החברה והמדינה, אולם ספק אם נשים רבות יתפסו בעתיד הנראה לעין מקום מרכזי במאבקים הפוליטיים, החברתיים והתרבותיים בארץ. הנשים הן הקטגוריה ההטרוגנית ביותר בכל מדינה וחברה, והן מפוזרות לכל אורכו של הסולם הריבודי ועל פני כל קשת התרבויות. האינטרסים שלהן כנשים עלולים להתנגש פעמים רבות באינטרסים שלהן כמשתייכות לקבוצה או לתרבות זו או אחרת. די היה, למשל, לראות את פרישת קבוצת הנשים המזרחיות מדיוני שדולת הנשים – ארגון אחוסלי מובהק – או את סדר היום השונה של הנשים הערביות, כדי להבין אילו דילמות וקשיים עומדים בפני נשים החפצות לפעול כיוזמות שינוי חברתי וסדר יום לאומי תוך כדי מאבק למען האינטרסים המובהקים שלהן. מכאן שהנשים בתוך כל קבוצה ייאבקו, אם ייאבקו, על שיפור מעמדן במסגרת קבוצתן ותרבותן. שיפור מעמדן בתוך קטגוריה חברתית אחת עשוי אמנם להקרין גם על מעמד הנשים בכלל ועל השוויון הכללי במדינה, אך אין זה כך בהכרח.

די לנו לפי שעה לקבוע שמשטר האחוסלים הממושך שימר מידה רב מאוד של אי־שוויון. יתר על כן – ועל אף כוונותיו הטובות בעיקרן – הוא הוריש את האי־שוויון לסגנון הממשל שירש אותו. וכך, גם כשהגיע קץ שלטון האחוסלים המסורתיים, השפעתם המשיכה להיות ניכרת היטב גם בתחום חשוב זה.

התרבות הראשונה שמרדה    🔗

תהליך מרכזי אחר שנגזר מהחלשת שלטון האחוסלים ובו בזמן החיש את קִצו הוא הפיצול התרבותי־פוליטי של המדינה. ישראל הולכת ומשתלבת בעולם חדש של גיוון מסחרר אשר בו זהויות תרבותיות שקודם לכן היו מודרות, מדוכאות, חבויות או דחויות לשוליים נעות אל קדמת הבמה. לעתים תרבויות אלו מומצאות, או צפות מחדש. בישראל, בדומה לארצות הברית, כארץ מהגרים־מתיישבים, מגוון הזהויות הזה חופף לפחות בחלקו את גלי ההגירה ואת מוצא המהגרים.

אל הגדרתן מחדש של קבוצות אלו כבעלות זכויות תרבותיות, הגוררות זכויות פוליטיות וכלכליות נפרדות, מצטרפים יותר ויותר גם ה“מקומיים”: האזרחים הערביים שבמשך כחמישים שנה הועלמו מעינינו כאילו לא היו חלק מאתנו. דווקא עתה, ככל שמתחדדת תמונת קיומו של ריבוי התרבויות, משתלבים הערבים עם זהותם כאזרחים ישראלים־פלשתינים בתוך הפסיפס החדש ההולך ומתגבש כאן.

כך נוצרת לנגד עינינו ישראליות חדשה, הן כמצב מבני והן כפוטנציאל של זהות־על קולקטיווית. אך בעיקר נוצר אשכול של תת־קבוצות שכל אחת מגדירה את עצמה בצורה שונה. הישראלית החדשה הזו היא תוצאה מושהית של התפוררות ההגמוניה הפוליטית־תרבותית של ה“ישראליות” החילונית, המעין־מערבית, האחוסלית. אל החלל הריק שהותירה אותה התפוררות פרצו מספר חברות ותרבויות כמעט אוטונומיות אם כי תלויות זו בזו. תהליך זה התחולל בתוך העצמתן האיטית של קבוצות אוכלוסייה אשר בעבר היו ממוקמות בשוליים, או הופעתן של אוכלוסיות חדשות בחברה המגוונת של מדינת הגירה. אוכלוסיות אלה, כגון המהגרים הדוברים רוסית, היו למאסות קריטיות הבאות לידי ביטוי גם בעוצמה פוליטית וברכישת מיומנויות חברתיות שלא עמדו קודם לכן לרשותן.

גבולות חברתיים שהיו קיימים משכבר חודדו, וגבולות חברתיים חדשים – הנתמכים בזהויות קיבוציות חדשות – הולכים ונוצרים. גבולות וזהויות אלה משחזרים ומשעתקים זיכרונות קולקטיוויים פרטיקולריסטיים המספרים מחדש, באופן שונה ממה שהיה מקובל, את תולדות הקבוצה ומקומה בתוך המכלול, ובתוך כך את ההיסטוריה של המדינה כולה.

לעתים מתקיימות חפיפות חלקית בין הקבוצות והתרבויות השונות, אך לרוב הגבולות חדים, בלתי עבירים, ורב המבדיל מן המאחד. שוק נישואין משותף של כלות וחתנים כמעט שלא מתקיים, אין “שולחן משותף”, שכונות המגורים נפרדות כמעט לחלוטין, נבדלים גם דפוסי הצריכה, סגנון חיים אופייני, פריטי לבוש מזהים, עגה וצופני דיבור – וכל אלה מסמנים את הגבול, או מהווים חלק ממנו. התרבויות השונות נשענות גם על מערכות מוסדיות וסוציו־פוליטיות נפרדות, כגון בתי ספר, בתי תפילה, אמונות דתיות או אזרחיות, רשתות שיווק, קופות צדקה ואמצעי תקשורת חלופיים (מודפסים, מוקלטים, משודרים ומוקרנים). לכל תרבות כזו לא רק צפנים משלה, אלא גם תפיסה שונה של כללי המשחק ושל חלוקת המשאבים הראויה במדינה כולה. לעתים, כמו במקרה של ש“ס, היא באה לידי ביטוי במערכת משפט ו”צדק" נבדלת. ולמרבה הבלבול והמבוכה, מערכת זו מחייבת לעתים את כלל האוכלוסייה.

כך נוצרו התרבויות והזהויות הדתית־לאומית, האורתודוקסית־לאומית (יהודית אך לא ציונית), המזרחית־מסורתית, הרוסית, האתיופית, הערבית־ישראלית, וזו של המעמד הבינוני החילוני הוותיק והמצטרפים החדשים אליו. מובן שגם הן אינן הומוגניות, שכן בתוך כל אחת מהן קיימים שונוּת רבה ואף מאבקים פנימיים. התגבשותן של התרבויות ותרבויות־הנגד החדשות אין פירושה בהכרח נסיגה מן מדינה או מן המשחק הפוליטי, אלא לעתים היפוכו של דבר: התגבשות לשם צבירת עוצמה בזירה הפוליטית. גם מי ששולל את המגמות הצנטריפוגליות בחברה מודע לקיומן של התרבויות השונות ולעמדות הקוטביות בציבור כלפי כל אחת מהן וכלפי התופעה בכללותה.

מעל לכול ניצבת השאלה מדוע, כיצד ומתי איבדו האחוסלים את שלטונם ההגמוני, ומהו המשטר הפוליטי־תרבותי החלופי המתעצב לנגד עינינו. ספר זה מנסה להשיב על השאלה וגם לנסח את הקווים הכלליים שנראים למחבר כמשטר הרצוי והראוי במקום זה ההולך ומשתנה, ויש הסבורים – מאוד לרעה.

*

התרבות הראשונה שפרשה חלקית מתוך התרבות האחוסלית, מרדה בה אך נותרה חלק ממנה – ובכך נעשתה לחלוצת שבירת ההגמוניה, היתה הדתית־לאומית. דתיים־לאומיים־ציוניים בני דור המדינה היו הראשונים שקראו תיגר על ההגמוניה של האליטות הוותיקות ועל הסדר החברתי הקיים. מרידתם היתה כפולה. ראשית, מרידה בדור הוריהם, שלדעתם נכשל במילוי יעודו ההיסטורי, כלומר להיות גורם פעיל בהדתת העם ובהפיכת המדינה למדינת תורה. במקום זה, הסתפק דור ההורים במיקום שולי במערכת, בין החילוניות־הממלכתית הדורסנית לבין החרדיות המתבדלת. בכך נעוץ אחד ההבדלים העקרוניים בין החרדים – האשכנזים והמזרחים – העוסקים בפעולה מיסיונרית אינדיווידואלית של הדתה (קרי, “חזרה בתשובה”), לבין הדתיות הלאומית האמונית, המנסה להביא להדתה במישור הקולקטיווי (“גאולה”), וכמעט אין לה עניין במיסיונריות אישית.

הדתיות הלאומית החדשה מרדה גם בציונות החילונית. על פי הפרשנות שלה לתורת הרב יצחק הכהן קוק, קיימת תכנית־על אלוהית שבמסגרתה הסתיים זה מכבר תפקידם של החילונים בבניית המדינה היהודית הבלעדית. אולם החילונים, על פי תפיסה זו, עדיין לא השכילו להבין שעליהם לפנות את מקומם. אם לא יפנו אותו הם עלולים לחבל במהלך הקוסמי, שסימניו הנגלים היו שתי המלחמות – מלחמת 1967 שסימנה את קץ שלב האתחלתא דגאולה, ומלחמת 1973 שהיתה בבחינת קריאת אזהרה לתקן את הסטיות מן המסלול שאמור היה להוביל אל הגאולה.

שעתם הגדולה של הדתיים הלאומיים הגיעה עם המשבר האידיאולוגי שפקד את האחוסליות בעקבות תוצאות מלחמת 1967. אולם יש לזכור כי רעיון “ארץ ישראל השלמה” – הפוליטי, כאן ועכשיו, כלומר סיפוח כל השטחים שנכבשו וההתיישבות בהם – עלה בראשיתו דווקא בקרב האחוסלים. התנועה למען ארץ ישראל השלמה הקיפה חלק משמנה וסולתה של העילית האינטלקטואלית האחוסלית, מתוך הזרם האקטיוויסטי של תנועת העבודה (מפא"י ובעיקר אחדות העבודה), בתוספת גרעין של רוויזיוניסטים ותיקים. מאלף לציין שחותמי העצומה שהתפרסמה בספטמבר 1967 תבעו, יחד עם סיפוח כל השטחים שנכבשו במלחמה (כולל חצי האי סיני), הענקת אזרחות ושוויון גמור לכל תושבי השטחים שאמורים להיות אזרחי “ארץ ישראל הגדולה”. בכך נפתח למעשה השיח הקולוניאלי המלווה אותנו עד עצם היום הזה.

בקרב הקבוצה האחוסלית־חילונית של “ארץ ישראל השלמה” לא היו מי שיגשימו את החזון בלהט הראוי, אולם אינטלקטואלים אלה סללו את הדרך למתן לגיטימציה לניסיונות ההתיישבות בשטחים הכבושים על ידי קבוצות דתיות. הכשר זה הִקשה על הממשלות השונות, גם אילו רצו בכך, להיאבק ביוזמות התיישבותיות שבאו “מלמטה”. הוא גם סלל בבוא הזמן את הדרך לתנועת גוש אמונים אל מרכזה הסמלי והפוליטי של החברה, תוך שגוש זה נהנה מתמיכה ממלכתית נרחבת.

העדרה של משנה מדינית חלופית בנוגע לעתיד השטחים ויושביהם לא היה פרי המקרה. העדר זה היה מובנה באופי המדינה. כחברת מהגרים־מתיישבים היא עדיין נושאת עמה תאוות קרקעות ומרחבים טריטוריאליים. גבולותיה של מדינה כזו אינם קבועים אלא הולכים ומתפשטים במרחב (בסְפר). הדבר בא לידי ביטוי, למשל, בהכרזת “מלכות ישראל השלישית” של דוד בן־גוריון מיד לאחר כיבוש סיני ב־1956. על תשתית אידיאולוגית זו נבנתה מחדש הדתיות הלאומית האמונית, שנוצרה בעקבות 1967: היא סיפקה גרסה מחודשת של אותם סמלים, צפנים תרבותיים ופרקטיקות פוליטיות אשר שימשו את הקהילה היהודית בפלשתינה לפני מלחמת 1948 ואף בטרם כינון המדינה הריבונית.

שטחי הסְפר, שנראו כאילו מעוצבים בעקבות מלחמת 1948, נפתחו אפוא מחדש להתיישבות יהודית. יוזמיה היו בני הדור הצעיר של הדתיים הלאומיים, אשר הקימו תנועה פוליטית־חברתית, התיישבותית ודתית. גוש אמונים נטל למשך זמן רב את ההובלה האידיאולוגית של החברה הישראלית, ותבע לעצמו את מעמד החלוציות והגשמת ציוויי הלאומיות, כלומר ניכוס כלל שטחי “ארץ ישראל”. עיקרה של האידיאולוגיה היה ונשאר: כל שטח שכבשו חיילי המדינה נהפך לחלק מארץ ישראל, ארץ המולדת וארץ הקודש גם יחד, שאותה יש לרשת וליישב כמצוות האל, כפי שהחלוצים האחוסלים הוותיקים “גאלו” את האדמה בתקופה הטרום־ריבונית.

אולם התהליך שהחל אז והתעצם בעקבות מלחמת 1973 היה עמוק יותר: אם קודם לכן התבטאו היסודות הדתיים־לאומיים בעיקר בהכפפת תחומי האישות לחוקי ההלכה, הרי עתה החל תהליך של הדתה של כלל הזהות הלאומית והפוליטית, תוך הדגשת “יהדותה” של המדינה לעומת “ישראליותה”. חיזוק היסודות הדתיים־אידיאולוגיים בלאומיות היה כרוך גם בהבלטה הולכת וגוברת של המושגים אדמה, דם וקברי אבות. אלה הגבירו את המתיחות סביב השאלה מהו בסיס ההשתייכות לקולקטיב ומהם הזכויות והחובות הכרוכים בכך.

ראשית התארגנותו המוסדית של גוש אמונים היתה עם התפרקות תנועת המחאה האחוסלית שקמה מיד עם תום הקרבות ב־1973. זו תבעה להחליף את ראשי השלטון בעקבות מה שכּונה “המחדל” – ישראל נמצאה בלתי מוכנה עם פרוץ המלחמה והיתה קרובה לתבוסה צבאית שנתפסה כסכנה קיומית. לראשונה התקוממו האחוסלים כנגד הנהגתם שלהם. תנועת גוש אמונים קמה בפברואר 1974 בכנס יסוד בגוש עציון שבו השתתפו כמה מאות “אבות מייסדים”. אנשי גוש אמונים התארגנו עוד קודם לכן במסגרת המפלגה הדתית־לאומית כקבוצת לחץ למניעת ויתורים טריטוריאליים אפשריים לאחר המלחמה. בהמשך החליטה הקבוצה שמוטב לה שתפעל כתנועה חברתית חוץ־פרלמנטרית ועל־מפלגתית, אם כי מעולם לא ויתרה על פעילותה בתוך המפלגה הדתית־לאומית, ולמעשה השתלטה עליה מבפנים.

רק ב־1977 החלה הקולוניזציה הנרחבת והמאורגנת של מתיישבים יהודיים בשטחי הגדה המערבית, ביוזמת גוש אמונים. חילופי השלטון באותה שנה עוררו תקוות רבות באשר לסיפוח השטחים הכבושים גם דה־יורה. אך הסיפוח המצופה לא יצא אל הפועל, בעיקר כדי למנוע מתושבי השטחים את האפשרות ליהפך לאזרחים ועל ידי כך להבליט באורח דרמטי את אופייה הדו־לאומי של המדינה. האי־סיפוח הפורמלי היה מצב עדיף שכן כל העוצמה הפוליטית והכלכלית במרחב “ארץ ישראל השלמה” היתה נתונה בידיו של הרוב האתני־לאומי היהודי. תושבי השטחים הכבושים אמנם שולבו בכלכלה הישראלית אך לא הוענקו להם זכויות אזרח כלשהן, ובמידה רבה אף לא זכויות אדם בסיסיות. תחת זאת פתח השלטון החדש, שנחשב ללאומני יותר מקודמו, את השטחים הכבושים, ובעיקר את הגדה המערבית, להתיישבות יהודית נרחבת וכמעט בלתי מוגבלת. בד בבד החל במשא ומתן לכינון שלום עם מצרים, בעקבות יוזמתו של הנשיא אנואר סאדאת. ככל הנראה, הרעיון העיקרי שעמד מאחורי הוויתור על שטחי סיני היה להוציא את מצרים ממעגל הסכסוך היהודי־ערבי ובכך להדק את השליטה בשטחי “יהודה ושומרון” שנחשבו ללב לבה של המולדת היהודית הדתית וההיסטורית.

*

בסוף שנות השבעים, עם פריחתה של תנועת הקולוניזציה, חדל גוש אמונים לפעול כארגון ואת מקומו תפס ועד מועצת היישובים ביהודה, שומרון וחבל עזה. אולם הרוח האמונית התמידה ואף התחזקה בקרב חלק מהציבור הדתי־לאומי והחילוני־לאומי כאחד. בהתמסדותה של תנועת הקולוניזציה ובהצלחתה למשוך להתיישבות בשטחים גם מקצת קבוצות אוכלוסייה לא אידיאלוגיות, שחיפשו איכות חיים או דיור מוזל, היה משום היפוך הדימוי החלוצי שעליו נבנו האתוס והמיתוס האמוניים. עם זאת, הפיכת ההתיישבות בשטחים הכבושים למובנת מאליה בקרב חלקים מן האוכלוסייה, בדומה לרכישת בית או דירה בכל מקום בישראל, העידה על התבססותה של המהפכה.

גם מהלך זה לא הביא בתחילה לשינוי ניכר בהיקף ההתיישבות בשטחים האלה, ולמעשה התכנית ליישב המוני יהודים בגדה המערבית נכשלה. זמן מה תלו אנשי האמונים תקווה בהגירה הרוסית הגדולה ובהגירה האתיופית. אך גם המוני הבאים מרוסיה לא גילו התלהבות יתרה להתיישב באזורי הספר והעדיפו להשתקע בירושלים, בתל אביב ובפרווריהן, וכן ביישובים הסמוכים לקו הירוק. עם זאת הוסב שם הטריטוריה רשמית ל“יהודה ושומרון”. בכך היה טמון ניצחון תרבותי־פוליטי, שכן בעזרת השם נקבעה כביכול הבעלות ההיסטורית על המרחב.

עיקר הבעיה שהיתה נעוצה בהתיישבות הגוברת בשטחים התבטא בכך שככל שהיהודים טשטשו את גבולות שביתת הנשק של 1948 (הקו הירוק) והכלילו, גם ללא סיפוח רשמי (להוציא את ירושלים המזרחית והרמה הסורית), את השטחים הכבושים במערכת ההתיישבותית, הכלכלית והפוליטית – כן הפכו למעשה את המדינה לישות דו־לאומית.

תהליך חדירה אידיאולוגית זו לתוך אזורים בעלי משמעות סמלית מרכזית האיץ במידה מסוימת את תהליך ההתיישבות גם בתוך אזורים פלשתיניים צפופי אוכלוסין. האסטרטגיה האמונית היתה ליצור מספר גושי התיישבות מסיוויים וסביבם, בפיזור רחב ככל שניתן, להקים יישובים קטנים שיקבעו עובדות בשטח. עד 1999 היו בשטחים – גוש קטיף ברצועת עזה והגדה המערבית (לא כולל את השכונות הצפוניות של ירושלים ואת האזור המורחב של הבירה) – כ־140 יישובים יהודיים, מתוכם כ־20 יישובים שמשרד השיכון מגדירם “עירוניים”. ואלה הגדולים שבהם: מעלה אדומים (כ־23 אלף תושבים), אריאל (כ־15 אלף), ביתר (עיר חרדית ובה ר־10 אלפים תושבים), אפרת (כ־5,500) ואלפי מנשה (כ־1,700). בתקופת כהונתו של אהוד ברק היה גידול ניכר נוסף של בנייה קולוניאלית. האסטרטגיה שננקטה נועדה לבתר את הרצף הטריטוריאלי הפלשתיני ולגרור נוכחות צבאית להגנת כל יישוב ויישוב. בכך גדלו בהדרגה שטחי החיכוך עם האוכלוסייה המקומית וגברה ההתגרות בה בחסות המדינה והצבא. ההתיישבות הפכה למפעל מובהק של קולוניזציה. אסטרטגיה זו אכן הצליחה במידה ניכרת לכבול את ידי המדינאים הישראליים אשר בבוא הזמן יחפשו פתרון מקובל על שני הצדדים.

אולם דווקא פריסה מרחבית זו אינה עולה בקנה אחד עם אסטרטגיית־העל של אנשי האמונים. כ־70% מתוך כ־160 אלף מתיישבי השטחים מרוכזים בגושי התיישבות התופסים כ־13% מכלל שטחי הגדה המערבית ומצויים בקרבת גבולות הקו הירוק. לפיכך, באורח פרדוקסלי, יהיה קל ויעיל יותר להחליט עקרונית בעתיד על שיבה לגבולות שביתת הנשק מאשר להיאבק בנפרד על כל יישוב יהודי בשטחים. לאחר שיתקבל עיקרון כללי זה אפשר יהיה לשאת ולתת עם הפלשתינים, שלא באמצעות כפייה חד־צדדית, גם על חילופי שטחים משני צדי הקו הירוק. אם ישראל תקרא בבוא היום לבנים שמעבר לקו הירוק לשוב אל גבולם, ותעניק להם סל קליטה נדיב, אין סיבה שחלק גדול מתוכם לא ייענה לקריאה.

עם הקבוצה האידיאולוגית הקשוחה צפויות ממילא התנגשויות, גם לישראל וגם לפלשתינים. בשלהי כהונת ברק נוהל המשא ומתן מנקודת המוצא המבוססת על קווי ה־4 ביוני 1967. גם אם הצעותיו של ברק (וגם מה שכונה “מתווה קלינטון”) לא הביאו להסכם עם הפלשתינים, אפשר להניח כי יצרו תשתית להסכם עתידי ברוח זו. דווקא משום כך צפוי כי בעקבות הקמת ממשלת האחדות בראשית השנה ינסו המתנחלים והימין הקיצוני לכפות מדיניות שתחריף את העימות עם הפלשתינים. ככל הנראה יש בקרב הדתיים הפונדמנטליסטיים והימין הקיצוני גם כאלה המקווים “לסיים את מלאכת 48” ולהביא לתוהו ובוהו בשטחים שיגרור אף ניסיון לטיהור אתני בקנה מידה זה או אחר.

*

היישובים האמוניים שונים מההתיישבות הציונית החלוצית הוותיקה לא רק בכך שאינם מושתתים על העיסוק בחקלאות, אלא גם בכך שהקונסנזוס הכלל־חברתי נעדר מהם. למרבה הפרדוקס, דווקא בימיהן של ממשלות הימין הלאומי, כשאנשי ההתנחלויות זכו בנתחים הולכים וגדלים מן המשאבים הלאומיים, החלו ההתנחלויות להיתפס כגופים בזבזניים הגוזלים את הכספים שהיו צריכים להיות מופנים לשכבות החלשות בחברה. כך התחזק עוד יותר הדימוי השלילי של התנועה הנחלנית: היא החלה להיתפס כקבוצת אינטרס המקדמת נושא אחד ויחיד, ולא כגוף חלוצי המוביל את הקולקטיב לביצוע משימות משותפות שאינן שנויות במחלוקת, בדומה לחלוצים בימי טרום המדינה.

רוב ההתנחלויות היו ליישובי לינה (“כפרים קהילתיים” או “יישובים קהילתיים”), או לפרוורים של שני המרכזים המטרופוליניים – ירושלים ותל אביב. מסגרת זו יכלה לספק רק מעט תעסוקה, בעיקר בשירותים, בחינוך ובמנגנון “הממשל האזרחי” שהופקד על השליטה הישירה בתושבים הפלשתינים. על אף תשתית הכבישים העוקפים וכוחות הצבא הגדולים שהוקצו להגנת ההתנחלויות, עם פרוץ אינתיפאדת אל־אקצא באוקטובר 2000 נותקו רבות מהן מן המדינה באופן חלקי ופגיעותן הובלטה ביתר שאת. אחת התוצאות המיידיות של מצב זה היתה התגברות הלכי הרוח המשיחיים בקרב חלק מן המתנחלים, שראו בהתקוממות הפלשתינית צעד נוסף המקרב אותם לגאולה.

תהליך חשוב שנלווה לכך היה זה: ככל האידיאולוגיה של גוש אמונים הלכה ותפסה מקום מרכזי, תחילה בעת שלטון המערך וביתר שאת תחת שלטון הליכוד, נחלשה התפיסה הרואה בישראל מדינה חילונית־אזרחית. את מקומה תפס המושג התיאולוגי, הסוציו־פוליטי והגיאוגרפי – “ארץ ישראל”. זה היה ביטוי להשתלטותם החלקית של האידיאולוגיה והטרמינולוגיה האמוניים על השיח הפוליטי ובמידה רבה גם על הבניית הזיכרון הקולקטיווי והזהות המשותפת. בכך היה פירוקה של ההגמוניה האחוסלית לעובדה מוגמרת. כל זה נעשה, כאמור, על בסיס הסמלים והמיתוסים הציוניים המסורתיים – “חלוציות”, “התיישבות”, “חומה ומגדל”, צבאיות ועמידה איתנה ואקטיוויסטית בסכסוך היהודי־פלשתיני.

יש“ע – ראשי התיבות המעין־משיחיים ביקשו לרמוז על ישועה – היה למושג שחדר לכלל התרבות הישראלית ואף לתוך הצבא. יש”ע היתה למעין מדינה בתוך מדינה, המבקשת להתפשט ולבלוע גם את חלקיה החילוניים של ישראל (בגבולות הקו הירוק) ולהציג תשובה פסקנית על שאלת הזהות הקיבוצית: מדינה זו אמורה להיות יהודית־דתית, אתנוצנטרית ורחוקה מכל תפיסה ליברלית ואוניוורסלית. הדמוקרטיה תוכל להתקיים בתוכה כל עוד תשרת את תהליך ההתקרבות למלכות שמים. כל הערכים העלולים לעמוד בסתירה למה שהוצגו כערכים היהודיים־דתיים, הנתפסים כמוחלטים – למשל, זכויות אדם וזכויות אזרח ותפיסת המדינה כגוף אזרחי – יהיו חייבים להתבטל בבוא הזמן.

אולם מעשי ההתנחלות המורדת של מקימי גוש אמונים נועדו לא רק להיענות לצרכים גיאו־פוליטיים (או “ביטחוניים”), כפי שהוצגו על פי רוב ואף הוכרו בבית המשפט העליון, ולהשגת לגיטימציה גם בקרב קבוצות בציבור החילוני. מתיישביה החדשים של ארץ ישראל ניסו להקים קהילות מוסר דתיות שיתנהלו על פי ההלכה, הן בתחום הפרט והן בתחום הכלל. זו לא היתה “התחרדות” בנוסח הישן. היהודי החרדי מן השורה מקיים את רוב מצוות הדת כנוהג שבשגרה, ואילו בעל התפיסה האמונית מקיים אותן מתוך כוונה ודבקות המבקשות להשפיע גם על תחום הכלל. מאחר שבעיני המתנחלים היתה הגאולה קרובה כל כך – לאחר “שחרורם” של חלקים מארץ ישראל – נעשה שיקומם של חיי קדושה אמיתיים, תוך קיום מצוות רבות ככל האפשר, לצו השעה. כך התבטלו בתפיסה האמונית ההבדלים שבין מצווה קלה לחמורה, בין קודש לחול, בין טקטיקה לאסטרטגיה ובין פוליטיקה לדת.

בזאת החלה גם התקרבות רבה של חוגי האורתודוקסיה אל האמוניים משום שהחרדים אינם יכולים להישאר אדישים לנוכח ניסיון כן לבנות תשתית רעיונית וטריטוריאלית למשטר תיאוקרטי. כך, למשל, נוצרה הזיקה בין הדתיים הלאומיים החדשים לבין חסידי חב"ד וחצרות חסידיות אחרות, שגם בהן ניעורו ריגושים משיחיים, אם כי מסוג אחר, וגם בהן התארגנה פעילות נמרצת, מלווה ברטוריקה לאומנית־יהודית, כדי להביא את הגאולה כאן ועכשיו. תוך התקרבות זו נוצר זן חדש של לאומנות יהודית לא־ציונית חרדית, אשכנזית ומזרחית.

בתוך כך נעשה ב“יהודה ושומרון” ניסיון מורכב לבנות תרבות־נגד לתרבות האחוסלית, ובכלל זה ליצור היסטוריוגרפיה וארכיאולוגיה אלטרנטיוויות. אלה התמקדו בהמצאת מקומות קדושים הקשורים בדמויות מן המיתולוגיה התנ"כית, כגון “קבר יוסף” ליד שכם (מבנה מוסלמי מן המאה ה־12), קברי יהושע בן נון וכלב בן יפונה בכִּפל־ח’ארס, קברי נתן הנביא וגד החוזה בחלחול ומערת עתניאל בן קנז בחברון. תועלתם של אתרים אלה לתרבות המרי האמונית איננה סמלית בלבד – הם נועדו גם להבטיח שליטה יהודית במרחב. אך בהמשך שרטוט הדיוקן של נפילת האחוסלים יש להזכיר: הארכיאולוגיה האמונית היא במידה רבה ממשיכת דרכה של הציונות החילונית, שהמציאה מסורות לשם יצירת לגיטימציה להתיישבות היהודית בארץ.

כמו כן נוצרו ומוסדו אמצעי הפצה של השיח והאידיאולוגיה האמוניים. בדצמבר 1979 החלה מועצת יש“ע לפרסם את הירחון “נקודה”, המופץ בישראל כולה. הירחון הוא במה לליבון בעיות פנימיות של אנשי יש”ע וכן לוויכוחים בעניינים שעל סדר יומה של התרבות האמונית. למן 1988 מפעילים המתנחלים תחנת רדיו בלתי חוקית, ערוץ 7, ששידוריה מגיעים לכל הארץ והיא זוכה לפופולריות ניכרת בחוגים “לאומיים” ואורתודוקסיים. כמו כן מופעלים שירותי חדשות ופרשנות באנגלית באמצעות האינטרנט ואתרים וירטואליים רבים בעברית ואנגלית.

לחדירת השיח האמוני אל התרבות הישראלית היה מחיר כבד. השיח המרדני הזה הצליח לטשטש ולעוות את ההבדל בין עמדות חברתיות לעמדות פוליטיות ויצר מערך תרבותי דו־קוטבי מלאכותי. מן הצד האחד של המתרס נמצא “הימין” – תרבות פוליטית קוהרנטית כביכול המקיפה אנשי ימין לאומי, חילוני־נִצי ודתי, העומדת לכאורה מעל לכל ההבדלים האתניים, המעמדיים, המגדריים, הדתיים והאחרים. ממול נוצר דימוי של תרבות “השמאל”, שאיננה עקבית יותר מתרבות “הימין”. הקבוצה המכונה “שמאל” מורכבת בעיקרה מבני המעמד הבינוני והמעמד הגבוה, חילונים, ליברלים, משכילים ואשכנזים ברובם – אך היא לא בהכרח חופפת את הקבוצה האחוסלית. כך קובצו עמדות חברתיות ואידיאולוגיות מגוונות ומנוגדות באורח מלאכותי בתוך שני “סלים”, אך ורק על פי נושא אחד ויחיד: העמדה כלפי הסכסוך היהודי־ערבי והאמצעים לניהולו.

ניצחונה של הבניית מציאות זו היה בכך שגם מחנה השמאל אימץ אותה. התופעה מסבירה במידה רבה גם חלק מן הרדידות של השיח הציבורי והחשיבה הפוליטית בישראל ואת היתרון שיש לגוש הימין בזירה הפוליטית. הקונפליקט הפוליטי־תרבותי בין התפיסה האמונית, שאומצה על ידי הימין הלאומי, לבין התפיסה שייצגה, למשל, תנועת “שלום עכשיו” האחוסלית (וקבוצות קטנות ורדיקליות יותר) פיצל למעשה את כלל ציבור אזרחי המדינה. הקונפליקט, שהיה בראשיתו בלתי מובן לרוב הציבור היהודי, הלך והתבהר. קווי התיחום בין שתי התפיסות התחדדו, בעיקר בסוף שנות השמונים, ומאמצע שנות התשעים הגיעו לממדים של מלחמת תרבות חריפה.

רק עם פרוץ המרי הפלשתיני ב־9 בדצמבר 1987 החלה לחדור לתודעת הציבור התובנה כי המערכת הפוליטית, התרבותית ואף הכלכלית אינה יכולה להמשיך לשלוט זמן בלתי מוגבל בעם אחר. הכיבוש, שהחל כ“כיבוש נאור”, הלך ונעשה ברוטלי יותר וככל שכוחניותו גברה כך גברה גם ההתנגדות לו, לא רק בקרב הפלשתינים אלא גם אצל חלק מן היהודים בישראל. נוסף על כך גרם הדיכוי לאינטלקטואלים רבים בעולם, גם כאלה שקודם לכן היו מידידיה של ישראל, לפקפק בלגיטימיות של עצם קיומה. בין היתר התבטא הדבר בהחלטת העצרת הכללית של האו"ם בשנת 1974 כי הציונות היא צורה של גזענות, החלטה שבוטלה לאחר הסכם אוסלו.

המשך משטר הכיבוש הבהיר כי ישראל מתקשה לעמוד במחיר שתובעת “שלמות הארץ”, לא רק במונחים מוסריים ואידיאולוגיים. כך, למשל, הצבא הישראלי שאמור היה להתאים את עצמו למה שמכוּנה “שדה הקרב העתידי” ברמה כלל אזורית, נאלץ להקצות את עיקרי אונו, כוח האדם שלו וחשיבתו הדוקטרינית, כדי לתפקד כצבא שיטור וכמדכא התקוממויות אזרחיות, תוך שהוא נלחם מלחמות אבודות מראש כנגד יחידות גרילה. היתה זו עוד תוצאה מרה לאותו מרד של תרבות הימין הישראלית.

הבומרנג    🔗

תהליך עיצובה מחדש של הזהות התרבותית בארץ על פי התבנית האמונית היה למעין בומרנג. הוא עורר התנגדות כלפי התפיסה האמונית ובסופו של דבר תרם להיחלשותה של תנועת גוש אמונים. האמוניים נדחקו יותר ויותר לשולי המרחב האידיאולוגי שהם עצמם יצרו, בעוד קבוצות אחרות נדחסו לתוך המרחב הזה. קבוצות אלה שלא היו בהכרח מחויבות לפרקטיקה הנחלנית נקטו רטוריקה קיצונית שלא התאימה למטרות הטקטיות המיידיות של הגוש. אחת התוצאות של תהליך זה מצאה את ביטויה בכך שחלק מאנשי הגוש הסיקו את המסקנה המתבקשת ובחרו בהקצנה דתית ובשיתוף פעולה עם האורתודוקסיה החסידית והליטאית ולא עם הלאומנות החילונית.

אנשי האמונים נאלצו כאמור להתמודד עם קושי נוסף, מעשי ואידיאולוגי כאחד: הפיכת המדינה דה־פקטו למערכת דו־לאומית. בינם לבין עצמם הם צידדו באפשרות ההגיונית היחידה על פי משנתם והיא הפיכת “ארץ ישראל” כולה למרחב הומוגני מבחינה אתנית־לאומית, או לפחות לארץ שיש בה רוב יהודי גדול ויציב, באמצעות גירוש כל ערביי הארץ, או לפחות רובם. אך בהיותם מודעים לרגישויות הפוליטיות ולתגובות הבינלאומיות שיעורר טיהור אתני, לא יכלו להציע לציבור מצע המנוסח במונחים משיחיים בלבד.

היחידים שהעזו לעשות פומבי לרעיון המשך הטיהור האתני שבוצע במהלך מלחמת 1948 היו מאיר כהנא ואנשיו; גרסה ממותנת ומתוחכמת יותר של “טרנספר מרצון” הציעה המפלגה הקטנה – והאחוסלית – של רחבעם זאבי. בעיני חלק מן הציבור היהודי מצע כזה איננו בהכרח בלתי מוסרי אלא בלתי מעשי. הן משום שהוא עלול לגרום להתערבות בינלאומית וליצור קרע עם ארצות הברית שישראל תלויה בתמיכתה הכלכלית, הפוליטית והצבאית, והן משום שהיה מחולל סערה מוסרית גם בקרב חלק נכבד מן הציבור היהודי. בהקשר זה יש לזכור את הסערה הפוליטית והמחאה שקמו בישראל בעקבות טבח הפלשתינים במחנות סברה ושתילה, שלישראל היתה אחריות עקיפה בלבד לביצועו, בעת הפלישה ללבנון ב־1982.

הסכם קמפ דייוויד יצר לראשונה קרע בציבור הדתי־לאומי והעמיק את העימות בינו לבין הציבור החילוני, שרובו תמך בהסכם. “תהליך השלום” עמד בסתירה לתפיסותיו של הרב קוק בדבר התהליך הליניארי, החד־כיווני, שסופו גאולה, ובדבר תפקידם הדרוש של החילונים בתהליך הזה. רבנים ומנהיגים אמוניים אחרים שהתחנכו ברוח תורתו של הרב קוק החלו לפסוק פסקי הלכה בזכות השימוש בכוח כדי למנוע את ביצוע ההסכם, ואף קראו להפיל את “ממשלת הזדון הנשענת על תמיכת ערבים”. האמונים תפסו אפוא בראייה נכונה את הסכם השלום עם מצרים: לראשונה נשברה הקונספציה כי לא ניתן להגיע לשלום עם ערבים ונקבעה הנוסחה בדבר “[כל] השטחים תמורת שלום” ופינוי יישובים יהודיים. בהסכם אף הוכלל סעיף, אמנם מעורפל מעט, על מחויבותה של ישראל להעניק אוטונומיה לפלשתינים.

אנשי אמונים ראו בכך מעין שבר קוסמי, וניסו לקרוא ל“עם ישראל” להתגייס במאות אלפיו לעצירת הנסיגה, תוך ניסיון מתוחכם ליצור “טראומה לאומית”. לאכזבתם הגדולה תמך רוב הציבור בהסכם השלום, ומלבד אנשי יש"ע ומעט צעירים לאומיים־חילונים לא בא “העם” בהמוניו לעצור את הנסיגה. זו היתה מפלתה הגדולה הראשונה של התנועה האמונית ולמעשה סימן לכישלון המרידה הנחשונית שלה. יש לזכור אמנם כי השטחים שדובר בהם אז לא היו משטחי הליבה המסורתיים של ארץ ישראל. אף על פי כן נוצר תקדים, בעיקר מבחינת פירוק יישובים יהודיים שאותו כפה שלטון ימני.

גם הסכם אוסלו לא עורר התקוממות של ממש, אף שהפעם נגע הדבר ישירות בגורלה של ארץ ישראל, ולמרות חולשתה הפרלמנטרית של ממשלת רבין, שנאלצה להעביר את ההסכם בתמיכת “קולות ערביים” שמחוץ לקואליציה. מעשה זה נחשב בעבר הלא רחוק לשבירת טאבו בקרב מרבית האוכלוסייה היהודית, ללא הבדל עמדה פוליטית או רגשות דתיים. בכל זאת זכה ההסכם לתמיכה ציבורית רחבה, גם משום יוקרתו הצבאית של רבין, וגם, כאמור, משום שהבנת המשמעויות של הכיבוש וההתקוממות העממית הפלשתינית חדרה לתודעה הציבורית.

בכל זאת, לקראת בחירות 1996 גברה התסיסה הציבורית. הובילו אותה לא אנשי האמונים אלא דווקא חסידי חב“ד והחרדים־הלאומניים. ייתכן שרצח רבין ב־4 בנובמבר 1995 והטבח ההמוני של ערבים מתפללים במערת המכפלה ב־25 בפברואר 1994, מעשים שבוצעו בידי אנשים שהיו מזוהים עם אנשי האמונים, הביאו לשיתוקם הפוליטי הזמני. אילו נוצלו הזדמנויות אלו כדי לפרק חלק מן ההתנחלויות שרבין סיווג אותן כ”פוליטיות" (בניגוד ל“ביטחוניות”), ייתכן שתהליך הפיוס עם הפלשתינים היה צובר תאוצה ויוצר לו מעמד בלתי הפיך. עם שיבת הימין לשלטון ב־2001, בעיקר עם הצטרפותה של מפלגת העבודה לממשלת האחדות, יימשך תהליך הנסיגה מההסדרים, יימשכו ההסלמה והעימות הכוחני, אך ייתכן שבו בזמן יביאו העימות והמחיר שהוא גובה לנכונות רבה יותר להסדר בשלב הבא.

*

שנים רבות לאחר פרוץ עידן המרידה האקטיוויסטית שלה, הדתיות הלאומית הולכת כיום ומתגוונת בדומה לכלל החברה הישראלית. כוחה הפוליטי מצוי בנסיגה יחד עם הנסיגה בעוצמת האחוסליות. שהרי עלינו להמשיך ולזכור: הדתיות הלאומית היא אמנם הכבשה השחורה במשפחה האחוסלית אך בהחלט מרכיב היסטורי שלה. חלק מן הדתיים הלאומים נסוג מן התחום הציבורי, חזר והתכנס בקהילות ומקדיש את זמנו ללימוד תורה ולקיום מצוות קפדני יותר, כמעט בנוסח החרדי; אחרים פונים לדתיות “רוחנית” בהשראת סגנונו של הרב קרליבך, שמחמירה פחות במצוות ורואה בדת חוויה רוחנית; ואילו זרם אחר של צעירים דתיים מתרגם את האליטיזם האמוני למונחים אינדיווידואליסטיים ופונה להגשמה אישית ולעשיית קריירה. קבוצה קטנה מתוך גוש אמונים חבְרה ל“נתיבות שלום” (תנועה קטנה של אינטלקטואלים דתיים הנוקטת עמדות מתונות בסכסוך) והקימה את התנועה הפוליטית “ממד”. זו השתדכה שידוך לא מוצלח עם “ישראל אחת”, הגוש שהקים בזמנו אהוד ברק בניסיון מגושם להיפטר מאות קין המפא“יי, האחוס”לי, לקראת בחירות 1999.

אנשי גוש אמונים לא התכוונו לערער את אחידותה של ההגמוניה היהודית במדינה, אך התוצאה הדיאלקטית והבלתי מכוונת של פועלם תגרום לכך בסופו של תהליך, כפי שנראה בהמשך. כאשר כל יתר הפלחים – כולל הפלח הערבי – יחלו להתעצם לעומת האחוסלים, הסדק הגדול שיצר גוש אמונים במרידתו בהגמוניה החילונית יאפשר לתרבויות אחרות, שהיו ממוקמות בשוליים, לנוע כלפי המרכז ולצבור עוצמה, גם על חשבונו של גוש אמונים. אכן, תרבויות אלה, תוך שביקשו לשפר את מעמדן בהייררכיה של החברה הישראלית, תרמו לריסוק חלקי של המערכת האחוסלית והשתתפו במלחמת התרבות על השגת חלק גדול יותר בשליטה על המדינה. את תיאור הדינמיקה החדשה של הקבוצות האלה יש להתחיל אולי בקבוצה שהיתה השותפה המסורתית האיתנה ביותר של האחוסלים בימי זוהרם.

התמודדות שלא הסתיימה    🔗

ככל שהמדינה עברה תהליכי הדתה – בעיקר מחמת השפעתה הפוליטית והתרבותית של התפיסה האמונית־משיחית – כך התקדמה גם החברה החרדית משולי החברה אל מרכזי ההכרעה שלה. ההשתתפות המוגברת במשחק הפוליטי ובהקצאת המשאבים היתה חיונית עקב גידולה הדמוגרפי והריבוי המרשים של הלומדים בישיבות, שחלק מכלכלתם בא מכספי המדינה. אך עם התרחבות זו גדלו גם המתחים והסתירות הפנימיות בחברה החרדית, ואף בינה לבין יתר הפלחים במדינה.

החברה החרדית האשכנזית, על אף גיוונה הפנימי הגדול, היא מהשכבות הישראליות בעלות הגבולות החדים והאטומים ביותר, מבחינה רעיונית וחברתית כאחת. כך, למשל, קיבלו ב־1977 רוב המוּכּרים כגדולי התורה בישראל החלטה המחדדת עוד יותר את הגבולות החברתיים בין החרדים ליתר האוכלוסייה. מכיוון שיותר מ־50% מהמהגרים שהגיעו באותה תקופה מחבר המדינות אינם יהודים, ומאות אלפי לא־יהודים “הסתננו לכרם ישראל” בעזרת תעודות ורישום שהוגדרו “כוזבים”, החליטו החוגים החרדיים לנהל ספרי יוחסין שייכללו בהם “היהודים הוודאיים” בלבד כדי לשמור, כדבריהם, על “טהרת הייחוס של הציבור היהודי במדינה”. הרישום הזה, הנפרד מן הרישום של משרד הפנים, נועד למנוע לחלוטין נישואין בין חרדים לבין שאר המגזרים היהודיים במדינה ולמסד מצב הקיים ממילא.

במקביל החריף המאבק החרדי נגד ניסיונות פוליטיים גוברים למצוא פתרון לפטור הגורף של בחורי ישיבה משירות צבאי. העובדה שהמוני אזרחים ישראלים צעירים וכשרים לא שירתו בצבא עוררה זעם ותוקפנות בקרב החברה האחוסלית וכעס כבוש בקרב החברה הדתית־לאומית. שאלת הנטל הבלתי שווה והתביעה לגיוס צעירי החרדים, לכל הפחות לשירות לאומי, הפכו לנושא ציבורי־פוליטי מרכזי שנשזר במלחמת התרבות הישראלית. לקראת בחירות 1999 קמה מפלגה חדשה (“שינוי”) שעניין הגיוס היה חלק מרכזי במצעה. מועמד מפלגת העבודה לרשות הממשלה אימץ אף הוא נושא זה כחלק מסדר היום הציבורי.

בעקבות פסיקת בג"ץ, שבה נדרש שר הביטחון לנמק מדוע לא יגויסו תלמידי ישיבה לצבא, מונתה ועדת טל שהגישה את המלצותיה ב־14 באפריל 2000 . המלצות הוועדה היו פשרה בין התביעה לגייס את כלל צעירי החברה החרדית האשכנזית לבין התביעה להותיר את המצב הקיים על כנו, ועיקר תרומתן היה במתן האפשרות לאלפי צעירים חרדים להשתלב בשוק העבודה ללא אימת הגיוס. מהלך כזה היה מאפשר את הקלת העוני המרוד המאפיין חלקים ניכרים מן הקהילה החרדית והמצמיח בתוכה מוקדי חוסר נחת ואף אלימות המכוונים פנימה והחוצה. אולם תהליכי החקיקה שנגזרו מהמלצות הוועדה הוקפאו (באמצעות חקיקת ביניים) בעקבות המשבר הממשלתי שפרץ בקיץ 2000 וחילופי השלטון שבאו בעקבותיו. אריאל שרון, אשר בעת היותו באופוזיציה העניק תמיכה אידיאולוגית לגיוס בחורי הישיבה, נאלץ לחזור בו לפי שעה כראש ממשלה בגלל תלותו בתמיכת הגוש הדתי.

שני מהלכים אלה הם דוגמה לסבך הכרוך בהשתלבות החרדים במערכי החיים בישראל. מגמת השתלבות זו היתה כרוכה באימוצה של לאומיות יהודית שלא הוגדרה אמנם כקבלת ה“ציונות”, אך משמעותה ניתנת להתפרש גם כנסיגה מהוססת מן ההסתגרות הקיצונית. הקהילה האורתודוקסית ניצבת עכשיו על פרשת דרכים. כדי לבחור את השביל המועדף עליה לפתור מספר דילמות קשות, הן ביחסה לעולם מסביבה והן בנוגע לעניינים הפנימיים, כגון היקפה של “חברת הלומדים” בישיבות, מעמד האישה וכיוצא באלה.

נהיה עדים לניסיונות בוטים יותר לכפות את חוקי ההלכה על תחומי ציבור הולכים ומתרחבים, על פי פרשנות זו או אחרת. האורתודוקסיה תתבע יותר ויותר את שיתופה בהכרעות על אופייה של המדינה ועל הקצאת משאביה. אין זאת אומרת שלא תתקיים הסכמה שבשתיקה בין החילונים לדתיים שאין כל אפשרות לכונן “מדינת תורה והלכה”; שאיפה זו תמשיך להתקיים רק בתחום האוטופי־משיחי, שהיה קיים בחברה החרדית מאז ומעולם. שכן אין חשש אמיתי שהחרדים יצברו עוצמה פוליטית במידה שתאיים להפוך את ישראל לתיאוקרטיה יהודית גמורה.

ההתמודדות הפנימית של החרדיות בגרסתה האשכנזית עם המודרנה, שהיא עצמה תוצר מובהק שלה, עדיין לא הסתיימה ולא תיגמר בעתיד הנראה לעין. החברה החרדית תעבור שינויים טכנולוגיים, תרבותיים ואולי אף חברתיים, תוך זעזועים וחילוקי דעות פנימיים. אולם חידושים אלה לא יסכנו סיכון של ממש את המשך קיומה, על גווניה השונים והמרובים.

צפוי שתצמח כאן בהדרגה, בצד האורתודוקסיה ואולי אף בתוכה, חברה ניאו־אורתודוקסית, שתשיל מעליה חלק מן הסממנים של החרדיות השמרנית שהתגבשו בשבעים השנים שחלפו, אך תשמור על זהותה ועל גבולותיה, שיבדילו אותה גם מהתרבויות הדתיות האחרות. חלקים אחרים שלה יחצו את הקווים ויתקרבו אל הדתיות הלאומית ה“מודרנית”, ומעטים אף ייבלעו בחברה האזרחית החילונית. קצב השינויים תלוי גם במגמות ההתפתחות הכלליות במדינה וביחסים בין הפלחים התרבותיים האחרים לבין עצמם וביחסים בינם לבין המדינה.

למשל, אחת מן הסיבות להתקרבות בין החרדים לדתיים הלאומיים נעוצה בריבוי הטבעי הגבוה של המשפחות החרדיות ובגידול הכללי של האוכלוסייה החרדית, שהחריף מאוד את בעיית הדיור בפלח אוכלוסייה זה. הצפיפות גוברת בקרב משפחות ותיקות והעדר דיור מציק למשפחות צעירות. מכיוון שקרקעות לבנייה כבר לא היו כמעט בנמצא בערים המעורבות הגדולות (בעיקר ירושלים ובני ברק), או שהיו יקרות מדי, נאלצה החברה החרדית להיזקק לקרקעות הספר שבשטחים הכבושים. לפני כן נמנעו מרבית החרדים להתיישב בשטחים אלה מסיבות אידיאולוגיות. כך החלו להיבנות לראשונה מעבר לקו הירוק ערים חרדיות שלמות: עמנואל, ביתר וקריית ספר. קשה לדעת אם הפנייה אל הלאומיות היהודית היא שאפשרה התיישבות זו, או שמא ההתיישבות זירזה את היווצרות הברית שבין חלקים גדולים של האורתודוקסיה לגוש הפוליטי הדתי־לאומני.

בעידן של קץ האחוסלים והמעבר ההדרגתי להייררכיה פוליטית שונה, יישארו אפוא החרדים עוד זמן ניכר גורם שדרכו קשה לחיזוי. בכך הם מאפיינים את תהליך השינוי המהוסס העובר על החברה והפוליטיקה בארץ.

*

“המזרחים” הם קטגוריה חברתית־אתנית שנוצרה בצורתה המוכרת והובנתה מבחינה תרבותית, פוליטית וכלכלית רק לאחר קליטתה בארץ. עם כינונה לא היתה המדינה מוכנה עדיין לקליטת כמות המהגרים שהכפילה את האוכלוסיה היהודית בשנות הקיום הראשונות ושינתה את המרקם התרבותי שלה. בגלל ההלם התרבותי שהיה מנת חלקם היו הבאים מארצות האיסלאם נוחים למניפולציה מכוונת ובלתי מכוונת מצד השלטונות, לפחות בדור הראשון, יותר מקבוצות מהגרים אחרות.

לכאורה היתה המדיניות כלפי כלל המהגרים זהה, אולם היא השתנתה מגל לגל, וכל גל מהגרים חפף במידה רבה קבוצות מוצא שונות. באמצעים כוחניים – שעליהם ביקשה תנועת העבודה האחוסלית סליחה פומבית בימי כהונת ברק – נותבו מרבית המזרחים אל שולי החברה והתרבות. תחילה הם נשלחו למחנות עולים ואחר כך למעברות. לקראת סוף שנת 1951 כבר שכנו במעברות כ־100 אלף נפשות. חלק מתושבי המעברות פוזרו במושבי עולים ובעיירות פיתוח: דוקטרינת “פיזור האוכלוסין” הוחלה בעיקר על המהגרים. ב־1961 כבר התגוררו 247 אלף יהודים באזורים שלפני 1948 לא היו בהם יהודים כלל. הם לא זכו מעולם בהילה ההרואית שהיתה מנת חלקם של ה“חלוצים”. מהגרים אחרים הופנו לשכונות בשולי האזורים המטרופוליטניים. לימים היו שכונות אלה המקום הראשון שבו צמחה מחאת המזרחים.

מדיניות השיכון השלימה את “פיזור האוכלוסין”. ה“שיכונים” שבהם גרו המהגרים החדשים נבנו במתכונת אחידה – שני חדרי שינה ומטבחון למשפחה – בלי להביא בחשבון את העובדה שהמשפחה המזרחית היתה גדולה באופן ניכר מהאירופית. תנאי מגורים אלה היו אחד הגורמים לכך שהשיכונים הידרדרו עד מהרה למשכנות עוני.

על רקע תחושות קיפוח עמוקות פרצו ב־1959 מהומות בשכונה החיפנית ואדי סליב והתפשטו למקומות אחרים בארץ; ב־1971 היו שכונות הקטמונים ומוסררה בירושלים למרכז המחאה של “הפנתרים השחורים”. בשנות השמונים צמחו תנועות מחאה אתניות זעירות, אשר לא הסתפקו בזעקה כנגד קיפוח המזרחים אלא ניסו להקים קבוצות של עזרה ותמיכה הדדית. אף כי פער של כשני דורות מפריד בין אנשי מחאת “האוהלים” בירושלים לאנשי ואדי סליב, ניתן בנקל לראות את המשותף ביניהם. המזרחים היו קרבנות של ההגמוניה הציונית־אחוסלית ושל שיח־העל שלה, שהצמיד להם מראש תווית של פיגור חברתי – “נסתלקה השכינה מעדות המזרח”, כביטויו של דוד בן־גוריון – ומשום כך נותבו למסלולי לימוד, מגורים ותעסוקה שוליים.

יהודים ממרוקו, למשל, שבחלקם כבר הספיקו לעבור בארץ מוצאם תהליך של עיוּר ושל “מִערוּב” ורכשו השכלה ניכרת, נשלחו לפריפריה, שם לא היה להם שום סיכוי להשתמש במיומנויותיהם. בעלי מיומנויות דומות שהגיעו ממרוקו לצרפת נקלטו שם במעמד הבינוני ואף הגיעו לעמדות מפתח באליטה הכלכלית והאינטלקטואלית. אחיהם שהגיעו לישראל לא יכלו לממש את עצמם בעיירות הפיתוח. סיכוייהם לטפס כלפי מעלה היו אפסיים. שבירת הסמכות של אב המשפחה וריסוק מבנה המשפחה המסורתי כתוצאה ממחסור ואין־אונים הם גורמים נוספים שתרמו לשבר חברתי הנמשך עד היום.

התלות הכמעט מוחלטת של התושבים במדינה ובמנגנוניה יצרה חלוקת עבודה אתנית: הוותיקים – האחוסלים – הפכו מטבע המצב לקולטים ומילאו את רוב התפקידים במנגנונים הממלכתיים. הם היו הפקידים, המורים, העובדים הסוציאליים, ורוב אנשי הצבא הבכירים. במערכת התלות שהלכה ונוצרה לא היו בידי המזרחים עוצמה ומשאבים מלבד ההון הסמלי של עצם יהדותם. היהדות היתה חשובה ביותר גם להם וגם ל“קולטים”. אלא שכל צד תפס את מהותה באורח שונה. בעיני מרבית המזרחים היתה היהדות דת לאומית; בעיני הקולטים היא היתה חלק מן הלאומיות החילונית החדשה, שעל פיה ראוי לעצב את “היהודים החדשים”. כך נוצרה התנגשות בלתי נמנעת שהפכה למלחמת תרבות בין חלק מיוצאי ארצות האיסלאם לבין סדר העולם האחוסלי. התנגשות זו, בגלגוליה השונים, נמשכת עד היום.

גם לאחר שנזנחה רשמית מדיניות כור ההיתוך והומרה בתפיסה פלורליסטית יותר, עדיין עומד בתוקפו הדגם הבסיסי של האדם ה“ראוי”. בדור הראשון היו ביטויי המחאה וההתנגדות מקריים ולא מאורגנים. כך, למשל, ב־1965 כינה דובר מועצת העדה הספרדית בירושלים את תהליך הקליטה “ג’נוסייד תרבותי”, וב־1967 תיאר אותו האינטלקטואל המזרחי נסים רג’ואן כ“טיהור תרבותי”. אלה היו אמנם התבטאויות יוצאות דופן, אך רגשות דומים היו נחלת כמעט כלל המהגרים מארצות האיסלאם.

עצם קיומן של מורשות המהגרים על קבוצותיהם השונות הועלם והוכחש, או גודר בתוך פינות של פולקלור. אולם המורשות הללו השתמרו במידה רבה בחיי המשפחה, שהיו מוגנים יחסית מפני התערבות מנגנוניה של המדינה וסוכניה. רוב הסוציולוגים והאנתרופולוגים הישראלים טענו, כאמור, שהמשפחה המסורתית המזרחית התפרקה כאשר האב הפטריארך איבד את מעמדו ואת כוחו. טענה זו נכונה בדרך כלל באשר לשינוי שחל במעמדו היחסי של האב. אך המשפחה המזרחית כיחידה הצליחה בכל זאת להשתמר במידה רבה, דווקא משום ששימשה מקום מפלט מן התחום הציבורי הדורסני, שבו לא זכתה התרבות המזרחית להערכה. היה זה לא במעט הודות לדמותה המלכדת של האם. המשפחה אף שימרה, טיפחה ובנתה לעצמה זיכרון קולקטיווי – הן של ארץ המוצא, על הטוב והרע שבה וקברי האבות הקדושים שנשארו מאחור, והן של ההשפלה, האפליה והקיפוח שהיו מנת חלקה בארץ מצד העובדות כמו גם בתחושה הסובייקטיווית.

כל הסיפורים הללו, שלא יכלו להישמע בשיח הציבורי בשנות החמישים והשישים, עברו בתוך המשפחות מדור לדור (אף שלעתים הודחקו ולעתים הומצאו מחדש, לפחות בחלקם) ותחושת העלבון הלכה והתעצמה. כך השתמר אצל המסורתיים שבין המזרחים השילוש הקדוש: משפחה, דת ולאום.

מאז בואם ארצה שיפרו כל המהגרים את מעמדם בתהליכי מובּיליות בין־דורית. אך הפערים בין המזרחים לאשכנזים צומצמו רק במעט, ואילו המוּדעות לפערים הלכה וגדלה. עם התחזקותה של המודעות הזאת חודשו המסורות המשפחתיות, והזיכרונות הפרטיים הובנו כזיכרונות משותפים. בכיוון זה פעלו בעיקר בני הדור השני, אשר להם כבר היו המיומנויות המתאימות ואף הביטחון העצמי הדרוש. זה היה הבסיס למהפכה המזרחית, שמלוא עוצמתה – אך גם חולשתה – התגלו בשנות התשעים. יוזֶמת המהפכה היתה האליטה החרדית המזרחית שצמחה כאן, אולם בבסיס עמדו המשפחה והקהילה, ששימרו חלקים מן התרבות המזרחית. דווקא מיקומם של חלק מן המזרחים ביישובי השוליים סייע לשמר את מורשתם התרבותית ואף ליצור תרבויות־נגד.

המזרחים כאמור אינם קבוצה הומוגנית. רבים מיוצאי ארצות האיסלאם לדורותיהם מגדירים את עצמם “שומרי מצוות”, או “יהודים מסורתיים”. אך גם למונח “מסורתיות” אין משמעות אחידה. גבולותיה של החברה המסורתית המזרחית מטושטשים. היא כוללת קבוצות ושכבות מגוונות. יש בה קבוצות הקרובות מאוד לחרדים, או שהן חרדיות ממש, וקבוצות אחרות קרובות מאוד לחברה החילונית ויכולות להיחשב כחלק ממנה. אולם להוציא קבוצות קטנות – כגון אלה העוסקות בפמיניזם מזרחי או במחאה חברתית מזרחית, שאף הן אינן חילוניות ממש – כמעט שאין קבוצות בעלות אידיאולוגיה של “מזרחיות חילונית”, בעיקר משום החפיפה הגמורה הקיימת אצלם בין דת ללאום.

לעומת זאת, סביב המזרחיות המסורתית והחרדית צמחה חברה מובחנת היטב. התגבשותה של חברה זו היא בעיקר תגובה תרבותית ופוליטית של הדור השני והשלישי של מהגרי ארצות האיסלאם בכלל, ומהגרי צפון אפריקה בפרט, ל“קליטה” הכוחנית שהפעילה המדינה כנגד הדור הראשון של המזרחים.

התפתחויות אלה, על אף הגיוון והניגודים בתוכן, הצטרפו לכוחות האחרים שהמשיכו לכרסם בהגמוניה השאננה של האחוסלים. זו היתה רק שאלה של זמן עד שהמזרחים יחדרו בעוצמה אל מערכות הממסד – בעיקר הפוליטיות – ויתחילו להתבסס בהן על חשבון העוצמה של האחוסליות הישראלית המתפוררת.

*

לקראת שנות השבעים נוצרה אליטה מזרחית חדשה כאילו יש מאין. השכבה הזאת נולדה במקורה ביוזמתם של החרדים הליטאים, שכבר בשנות החמישים החלו לגייס לישיבותיהם צעירים מבטיחים מתוך המהגרים המזרחיים. באמצע שנות השמונים פרשו המזרחים מהחברה החרדית האשכנזית והקימו תנועה נפרדת, בעיקר בגלל סגירותה האתנית של החברה ויחס הפטרונות והאדנות שלה כלפיהם. בני האליטה החרדית המזרחית התחנכו במוסדות הליטאיים היוקרתיים, אולם החלו להתנתק מהם כאשר נוכחו לדעת שאפילו הצטיינו בלימודיהם, לא מובטח להם שיתקבלו כשווים בין שווים בחברה הליטאית – למשל, על ידי נישואים עם משפחות אשכנזיות כערכם, או באמצעות מינוי לעמדות רבניות נחשבות, כגון ניהול ישיבות יוקרתיות.

תוך ניצול יעיל של המתחים הפנימיים בחברה החרדית האשכנזית החלו תלמידי הישיבות המזרחיים לבנות לעצמם מרכז עוצמה חלופי. המרכז הזה נבנה בעיקר סביב מנהיגותו הכריזמטית של הרב עובדיה יוסף. ממנו שאבו בני התורה המזרחיים עידוד ולגיטימציה לפרישה, הדרגתית בתחילה, מחסות הממסד הדתי והחרדי האשכנזי. הם, שכבר נולדו בארץ ובניגוד לחרדים היו מקצתם גם יוצאי יחידות צבאיות, עשו את המהלך הזה מתוך מודעות לעוצמתם הפוליטית האפשרית וליכולתם הגוברת להידבר עם המערכת הפוליטית החילונית.

משקרסו מנגנוני כור ההיתוך ועמם ההגמוניה האחוסלית, חדרה התרבות המסורתית המזרחית לחלל החברתי, הפוליטי והתרבותי שנוצר ומילאה אותו. את התשתית הפוליטית, שעתידה היתה לספק גם את המקורות הכלכליים, סיפקו מפלגת התאחדות הספרדים שומרי התורה, הלוא היא ש“ס, ועמותת “אל המעיין” המסונפת אליה. ש”ס המשיכה להיות אורתודוקסית במהותה, אך ויתרה על חלק מן המאפיינים והסממנים של תרבות המוצא החרדית האשכנזית, כגון סגנון תפילה, לבוש ושפה (יידיש).

ש“ס הופיעה בהקשר סוציו־פוליטי ודורי שונה מזה של המפלגות העדתיות שקדמו לה. היא פנתה לציבור מוגדר היטב אך רחב – המעמד הנמוך והבינוני של המזרחים. אלה היו דור שני ושלישי למהגרים, שאמנם כבר היטיבו את מצבם החומרי והריבודי, אך עדיין נותרו – לפחות מבחינה סמלית ופוליטית – בשולי החברה. ביניהם היו תושבי עיירות הפיתוח, המושבים ושכונות המצוקה בערים הגדולות והקטנות, שהיו שומרי דת, או שהרגישו צורך לחזור לדת ולמסורת. בתחילתה לא הדגישה ש”ס במיוחד את המוצא ואת הקיפוח האתני והעדיפה להבליט את היהדות כדת וכלאום. אולם בעיני קהל בוחריה ובקרב מנהיגותה הפוליטית וה“רוחנית” היה הפן האתני מובן מאליו.

באמצע שנות התשעים, ובעיקר לקראת סופן, כאשר אריה דרעי – מנהיגה הפוליטי הצעיר, הכריזמטי והמוכשר של ש“ס – הורשע בגין נטילת שוחד, הוסברה ההרשעה כחלק מיחס הרדיפה והקיפוח האתני כלפי כלל האוכלוסיה המזרחית. ההרשעה אף נוצלה לצרכי מסע הבחירות של המפלגה, אשר כמעט הכפילה את כוחה והיתה למפלגה השלישית בגודלה. דומה שאילמלא פרצה ההתקוממות הפלשתינית השנייה באוקטובר 2000, היתה המחאה המזרחית סביב הרשעתו וכליאתו של דרעי צוברת תאוצה רבה עוד יותר. סיבה נוספת לדעיכתה של המחאה היתה הצלחת ש”ס ותומכיה לדחוף בכנסת חוק המקצר רטרואקטיווית את עונשם של עבריינים בחצי. אולם עוד בטרם שחרורו של דרעי מן הכלא צפויים מאבקי כוח בתוך ש"ס, והם ילכו ויחריפו עם הזדקנותו של יוסף והתחזקות אלי ישי, יורשו הלא־כריזמטי של דרעי.

בינתיים, בתמורה על נאמנות מוחלטת, העניקה הנהגת ש“ס לגיטימציה לאורח חיים שיש בו פער בין האידיאולוגיה (אמונה דתית) לפרקטיקה (קיום המצוות). בניגוד למקובל בקהילות הדתיות האשכנזיות, שבהן כמעט כל סטייה ממילוי המצוות, בעיקר אם היא נעשית בפרהסיה, עלולה להביא לגירוש מהקהילה או להחרמת הפרט או המשפחה, בקהילות המזרחיות הפרט והמשפחה נהנים ממידה רבה של אוטונומיה. נוסף על כך הצליחה ש”ס להקים בזמן קצר רשתות המספקות שירותים קהילתיים כגון מצרכי מזון ומוצרים מסובסדים אחרים, סיוע בדיור ובבריאות וסוגים אחרים של תמיכה חומרית ונפשית מתוך התבססות על הקהילה ועל בית הכנסת המקומי.

אולם גולת הכותרת בבינוי המוסדי של תרבות זו היתה הקמת רשת בתי הספר של “מעיין החינוך התורני”, מפעל שהחל ב־1988. זאת פדרציה של עמותות אוטונומיות למחצה, בנוסח החינוך העצמאי של אגודת ישראל, הממומנות הן בכספי המדינה והן בתרומות פרטיות. עד מהרה החלה רשת “מעיין החינוך” להתחרות עם בתי הספר הממלכתיים והממלכתיים־דתיים. ככל חברה אידיאולוגית, גם ש"ס מייחסת חשיבות עליונה לחינוך. בתי ספר נפרדים אמורים לא רק להבטיח המשכיות ולייצב את גבולות הקולקטיב, אלא גם לשמש מקור לפיתוח מורשת וזהות קיבוצית נבדלת, הצפויה להיתרגם לעוצמה פוליטית.

זאת מעין אירוניה של ההיסטוריה שהממסד הש"סי שולט על האוכלוסייה המזרחית שלו באותה כוללנות שהממסד האחוסלי הישן השליט על דור המהגרים המזרחי הראשון. אך כיום נעשה הניווט הטוטלי הזה מבפנים: על ידי מזרחים למען מזרחים, אם גם במימונה הנדיב של המדינה.

יש לראות אפוא בש“ס תנועה מהפכנית דתית, חברתית ופוליטית. היא מפעילה תגובה מושהית לפעולת כור ההיתוך בשנות החמישים, שיכלה לספק בשעתה במחיר נמוך זהות וכבוד לשכבה רחבה הזקוקה לכך מאוד. ואולם ש”ס כתנועה חברתית (אך לא כתנועה דתית) כוללת בתוכה גם שתי סתירות פנימיות. ראשית, ככל שהמזרחים ייקלטו בתוך עמדות חברתיות ופוליטיות בעלות עוצמה אמיתית, הם יהיו זקוקים פחות ופחות לפוליטיקת הזהות של ש"ס. שנית, אחד ממוקדי העוצמה של התנועה הוא כאמור רשת בתי הספר התורניים שלה, אשר מלבד זהות מספקים גם יום לימודים ארוך, ארוחות חמות והסעות. הפגם בבתי ספר אלה בכך שהם ממעטים לספק מיומנויות שיאפשרו לתלמידיהם מוֹבּיליות חברתית אמיתית ולכן – על אף הכול – מעבירים את העוני ואת השוליוּת גם לדור הבא. מכאן, או שרק ילדים מעוטי סיכוי ימשיכו ללמוד בבתי הספר של הרשת, או שמנהליה ייאלצו לשלב תכנים כלליים בתכניות הלימוד בלי לשנות את אופיין האידיאולוגי. תהליך כזה כבר החל. אולם בעידן התמורות שבו עוסק ספר זה אין לדעת עדיין מה יהיה כיוונה של התנועה בעתיד – למשל, כאשר עובדיה יוסף לא יוכל עוד להנהיג אותה. איך תשתלב בישראל חדשה, פוסט־אחוסלית.

הישראלים החדשים ביותר    🔗

אל צומת תהליכי השינוי בחברה הישראלית הרב־תרבותית חדרו שתי תרבויות חדשות לחלוטין: זו של דוברי הרוסית וזו של האתיופים. אין תופעה שמדגישה את היותה של ישראל מדינת הגירה פעילה יותר מאשר הגלים שהגיעו אליה מברית המועצות ואחר כך מחבר המדינות ומאתיופיה. ואין צבעים חדים יותר שמהלו בשני העשורים האחרונים את הלַבנוניות האחוסלית של פעם.

הגל הראשון של “רוסים” הגיע ברובו בשנות השבעים ומנה כ־200 אלף מהגרים; הגל השני בא בין 1989 ל־1997 ומנה כ־700 אלף; הגל השלישי החל בסוף שנות התשעים והוא מונה עד כה כ־120 אלף. יחד הם מהווים כ־15% מכלל אזרחי המדינה. זו קבוצת המהגרים הגדולה ביותר שהתיישבה אי פעם בארץ. הגירתם מדגימה באורח דרמטי עד כמה יכולים תהליכי תמורה בסדר העולמי לגרום שינויים גדולים במבנה הפנימי של מדינה קטנה בתוך זמן קצר. מבחינת האחוסלים עצמם, ההגירה מרוסיה ומחבר המדינות היתה הבטחה לתגבור דמוגרפי, פוליטי ותרבותי, שכן ה“רוסים” מבחינת מוצאם, מעמדם ומיומנויותיהם נתפסים כדומים לאחוסלים וצפוי היה שייספגו במעמד הזה. כפי שנראה בהמשך, תקווה זו אינה עומדת בהכרח להתממש בקרוב.

המהגרים דוברי הרוסית אינם יחידה הומוגנית, אך מה שמציין אותם יותר מכול ביחס להגירות הקודמות היא העובדה שהם מהווים יחידה לשונית־תרבותית. השפה הרוסית מאחדת כאן מהגרים מאסיה (גרוזיה, אוזבקיסטן, קווקז וכו') ומאירופה (אוקראינה, ביילורוס, הארצות הבלטיות), וכוללת טווח גדול של תרבויות, מעמדות, מקצועות וסוגי השכלה, הן בארץ המוצא והן בתוך החברה החדשה.

המהגרים של שנות התשעים נבדלים מן המהגרים של שנות השבעים בסיבות העיקריות שהביאו אותם להגירה. הם שייכים לדורות שונים, שנסיבות חיים שונות מפרידות ביניהם – אלה כבר התנסו בחיים בחברה פתוחה, קפיטליסטית ואינדיווידואליסטית, אם גם בלתי יציבה, ואלה יוצאי מדינה טריטוריאלית. לא פחות בולט השוני בין החברה הקולטת בשנות השישים והשבעים לחברה הקולטת בשנות התשעים, אשר ויתרה על התביעה לטמיעה בתוך ישראליות מטיפוס אחד. ואולם למרות ההבדלים, המהגרים הללו היו לחברה בפני עצמה.

לרוב המהגרים הדוברים רוסית רצון עז להשתלב בישראל, בעיקר במישור החומרי והתעסוקתי. רק לחלקם חשובה ההשתלבות גם במישור התרבותי. כך, למשל, נעשה ניסיון לשלב בין חגי ישראל לבין חג לאומי יהודי־רוסי – יום הניצחון של הצבא האדום על גרמניה הנאצית. כמו כן הוקמו בישראל מוזיאונים שמנציחים את חלקם של יהודים ותיקי הצבא האדום במלחמת העולם השנייה: זיכרון קיבוצי המקביל במידה רבה לפולחן השואה והגבורה האחוסלי ולפולחן מלחמת העצמאות היהודי־ישראלי.

מכל הבחינות האלה “הרוסים”, בצד “הערבים”, הם ככל הנראה חלוצי הדגם של “האדם הישראלי החדש”. אין זה עוד אותו תוצר אחיד, דמוי הצבר המיתולוגי, שאמור היה לייצר כור ההיתוך. הישראלי החדש בנוי על דגם של פלורליזם אתני־תרבותי מצד אחד ועל אינדיווידואליזם והישגיות אישית מן הצד השני. דווקא הימצאותה של מאסה קריטית דמוגרפית מאפשרת קיום אוטונומי של מוסדות מקבילים לאלה של המדינה. מוסדות הקהילה הרוסית מהווים מעין גרעין לחברה אזרחית והם תרמו ליכולת ההתבדלות התרבותית והרגשית של המהגרים. למשל, נטייתם של המהגרים דוברי הרוסית להקים לילדיהם מוסדות חינוך אליטיסטיים נפרדים או משלימים (כגון בית הספר “מופת”). יש בהם שאף תובעים אוטונומיה תרבותית ממש, שתכלול בתי ספר ומכללות ששפת הלימוד בהם תהיה רוסית, וכך גם רמת הלימוד.

ההגירה ההמונית החדשה נתפסה מיד כאיום ישיר על כמה וכמה פלחים באוכלוסייה הוותיקה. המזרחים, שאך זה התחילו במוֹבּיליות חברתית מואצת, ולראשונה אף השיגו רוב דמוגרפי לעומת האשכנזים, חשו איום על הישגיהם. יותר מזה: הם חששו שמעתה יופנו המשאבים הלאומיים ל“קליטת העלייה”, במקום לשיפור מצבם על פי מדיניות האפליה המתקנת שכבר הוחל בה אותה עת, כגון לפרויקט שיקום השכונות ולבניית מפעלים תעשייתיים באזורי הפריפריה, או העדפה בקבלתם למוסדות להשכלה גבוהה.

מתח רב, שלעתים בא לידי ביטוי בהתפרצויות אלימות, שורר בין המזרחים לרוסים, בעיקר בשכונות המעורבות ובערי הפריפריה, למשל, בבית שמש, באשדוד ובבאר שבע. נוכחותם של המהגרים החדשים ביטלה את הדומיננטיות של המזרחים במקום ושינתה במידה רבה את אופיו. אטליזים שמוכרים בשר חזיר ברחובות הראשיים של יישובים שאופיים מזרחי, ומקומות בילוי שמזרחים ורוסים נפגשים בהם, הפכו למוקדי מתיחות שהמפלגות האתניות, ובעיקר ש"ס והמפלגות הרוסיות, מנצלות היטב. עם זאת קיימת מעין זהות פטריוטית יהודית אתנוצנטרית (המוצאת את ביטויה בעיקר באנטי־ערביות ובאנטי־אחוסליות) המשותפת לשני הפלחים.

גם הערבים אזרחי ישראל היו נתונים באותה תקופה בעיצומם של תהליכי מוביליות והיווצרות מעמד בינוני ומעמד של צווארון לבן (ראה הפירוט להלן). עם בואו של גל ההגירה הרוסי השני התעורר חששם של הערבים מירידת כוחם הפוליטי־אלקטורלי בגלל הגידול היחסי בשיעור המצביעים היהודיים, וכן מהפנייתם של המהגרים לאזורים של ריכוזי אוכלוסייה ערבית בתחומי הקו הירוק ומחוצה להם ובעיקר ברמת הגולן. מכיוון שרוב המהגרים היו חילוניים ורבים מהם נשואים ללא־יהודים, או לפחות ללא־יהודים על פי ההגדרה האורתודוקסית, איימה הגירה זו גם על כוחן הפוליטי של המפלגות הדתיות.

מעניין במיוחד יחס האיבה אצל רוב הרוסים כלפי כל מה שמסומן כ“שמאל” ישראלי. בעיניהם זה מעין שריד מאובן של הקומוניזם השנוא עליהם. גם אל התרבות המערבית המגולמת באמריקניזציה/גלובליזציה של העולם מתייחסים מהגרים אלה בתחושה הנעה בין חשדנות לבוז. כך נפערים פערים שבהשקפות עולם בין המהגרים הללו לבין האחוסלים, שהיו אמורים להיות בעלי בריתם ה“טבעיים” במלחמת התרבות הישראלית. תחושות אלה היוו קרקע פורה לצמיחת סטריאוטיפים שליליים של המהגרים הרוסים, הן כפרטים והן כקבוצה. ההכללות חיזקו עוד יותר את תחושות הכעס, העלבון, הזרות והניכור שחשים המהגרים כלפי החברה הקולטת ותרבותה, וחיזקו את הלכידות שלהם.

הביטוי הבולט ביותר להשתלבותם הבדלנית של המהגרים הרוסים הוא הצלחתם לתרגם חלק ממספרם ואת יכולתם הארגונית לעוצמה פוליטית. כבר בדור הראשון להגירה הצליחו להקים מפלגות אתניות, והדבר קומם עליהם כמובן את כל הפלחים האחרים בחברה. הרוסים מתאפיינים בגישתם הביקורתית, וסביר להניח שלמרות נטייתם למה שקרוי “ימין”, ייטו גם בהמשך לתמוך באופוזיציה לכל שלטון שהוא.

בכך יהוו המהגרים הרוסים למשך זמן מה גורם נוסף בחוסר היציבות המאפיין את המשטר בישראל. הידיעה שהם השפיעו על מהפכי השלטון ב־1992, ב־1999 ובפברואר 2001 הוסיפה לביטחונם ולדימוים העצמי. למפלגת “ישראל בעלייה”, שהוקמה ב־1996, ואחר כך גם למפלגת “ישראל ביתנו”, שהוקמה ב־1999, היה מסר כפול: מפלגות אלה שאפו להגיע להשתלבות מרַבּית במערכת הפוליטית, אפילו עד כדי טמיעה גמורה ב“ישראליות”; מצד שני השתמשו בכללי המשחק כדי להשיג את מרב האמצעים החומריים הדרושים לשימור הגבולות התרבותיים־אתניים שלהם. המסר הכפול הזה מסמל יותר מכל תופעה אחרת את הישראליות החדשה, מרובת התרבויות, הרב־קולית, הרב־אתנית והרב־גזעית. באותה מידה הוא מסמל את ההתרחקות של השכבות האתניות מהמרקם ההולך ודהה של האחוסליות.

*

מבחינת המאפיינים החברתיים והמיקום בחברה, המהגרים שהגיעו מאתיופיה הם כמעט תמונת מראָה למהגרים שהגיעו מברית המועצות ומחבר המדינות. זו קבוצה קטנה יחסית לאוכלוסיות המהגרים האחרות בארץ: כ־75 אלף נפש בלבד (ככל הנראה נותרו באתיופיה עוד כ־18 אלף מועמדים להגירה, והשארתם שם מהווה גורם נוסף להתמרמרות). המיומנויות התרבותיות השונות של קבוצה זו וההון האנושי הדל מבחינת דרישות שוק העבודה הישראלי מציבות אותה, לפחות בשלב זה, במעמד חברתי שולי. בניגוד לרוסים, האתיופים לא נתפסו כאיום חברתי או פוליטי ממשי על כל פלח שהוא, בעיקר בגלל מספרם הקטן יחסית, וכיוון שמלכתחילה מוקמו בתחתית הסולם ההייררכי.

ישראלים חדשים אלה, המכונים כיום “יהודים אתיופים”, הם עוד נדבך בתהליכי הפלורליזציה שעוברת המערכת החברתית בארץ כחברת מהגרים. הופעתם סימנה גבול חברתי מסוג חדש, כמעט בלתי עביר: גבול הגזע. האתיופים, שנחשבו בארץ מוצאם לבהירי עור יחסית, ל“אדומים” (הצבע המועדף בתרבות האתיופית), מצאו את עצמם במיקום נמוך ביותר בהייררכיית הצבעים הישראלית. ההיפוך הזה פגע קשות אף הוא בדימוים העצמי.

רוב האתיופים הגיעו בשני מבצעים דרמטיים חשאיים: מבצע משה (85–1984) ומבצע שלמה (מאי 1991, לקראת סיום מלחמת האזרחים באתיופיה). לפני מבצע משה, בעיקר מאז 1977, הגיעו לארץ באופן לא מאורגן כ־6,000 אתיופים, רובם מחבל תיגרָה. עד אז באו למן שנות החמישים כ־300 איש בלבד. מבצע משה הביא דרך סודן כ- 7,000 מהגרים. בין שני המבצעים היגרו ארצה עוד כ־11 אלף. במבצע שלמה היגרו מאתיופיה 14,300 מהגרים, ועד סוף שנת 1999 הגיעו כ־20 אלף נוספים. היתרה הם מי שנולדו במשך הזמן בארץ.

הם נודעו במספר כינויים כגון פלאשים ובעיקר אֶסרַאֶל או אֶסרַאֶלוֹץ. “בֵּיתָא ישראל” – בית ישראל – הוא כינוי חדש למדי וזהות חדשה, הנחשבים כיום לתקינים מבחינה פוליטית. ההכרה ביהדותם של הפלאשים לא היתה מובנת מאליה. אמנם חוק השבות חל עליהם והם מוגדרים לעניין זה כיהודים על פי קביעתה של ועדה בין־משרדית ב־1975 ופסיקה של הרב עובדיה יוסף (בתוקף תפקידו כרב ראשי ספרדי). אולם יהדותו של כל פרט מוטלת בספק. לדעתה של הרבנות הראשית יש חשש לתערובת נוכרית ב“שבט” יהודי זה משום שבאתיופיה הגבולות החברתיים בין הפלאשים לבין הנוצרים היו מטושטשים למדי. למרות שני פסקי דין הלכתיים עקרוניים שהכירו ביהדותם, הם עדיין נדרשים לעבור טקס פולחני של גיור וענייני האישות שלהם כפופים לפסיקת רבנים אורתודוקסיים “מומחים” המוסמכים לפסוק בעניינם. הכוהנים שלהם – הקֶסים – אינם מוכרים לצורך עריכת נישואין, גירושין וקבורה.

תלאות הזמן באתיופיה והשהייה הממושכת במחנות בסודן פוררו את הקהילה, המשפחה והזהות העצמית של הפרט. נשים וגברים צעירים לא יכלו להינשא כמקובל, והיו גם מקרי אונס והתעללות רבים. במחנות נוצרו דפוסי התקשרות חדשים שנודעו בכינוי “נישואי סודן” (נישואי נוחות שלא נערכו על פי כללי הפולחן המקובלים). מעמדם החוקי, ההלכתי והמוסרי של נישואים אלה אינו ברור, לא על פי המנהג הפלאשי ולא על פי ההלכה.

על פי רוב נאלצו הפליטים בסודן להסתיר את זהותם ולהציג את עצמם כנוצרים, או אף להתאסלם. משפחות הופרדו ובני זוג נותקו זה מזה. שמועות זוועה, שנפוצו תדיר בהעדר מידע של ממש, מסרו נתונים מוגזמים על שיעורי התמותה – שהיו גבוהים ממילא – בדרכים, במחנות הפליטים ובשכונת העוני של חרטום. בעיני האתיופים הישראלים תקופה זו מקבילה לשואה של יהודי אירופה וכמוה מהווים ייסורים אלה עמוד תווך בעיצוב הקהילה האתיופית. אולם האתיופים חשים שסיפור הגבורה של הגעתם לארץ לא זכה למקום הראוי בפנתאון הגבורה הציוני־ישראלי, וכי שוליותם בחברה הישראלית משתקפת גם בזיכרון המקומי המשותף.

מספרם הקטן יחסית בארץ הוא יתרון וחיסרון כאחד. יתרון משום שאפשר היה – ועוד יהיה אפשר בעתיד – להקצות משאבים חומריים כדי לשפר במידה ניכרת את תנאיהם ולהגדיל את ההון התרבותי והחברתי העומד לרשותם. מספרם הנמוך יחסית הוא גם חיסרון: הם לא יוכלו לצבור עוצמה פוליטית של ממש במסגרת הדמוקרטיה הייצוגית הנהוגה בארץ, כפי שיעשו המהגרים דוברי הרוסית. לכל היותר יוכלו לשמש קבוצת לחץ מוסרית.

מוסדות הקליטה ערים לחומר הנפץ החברתי הטמון בקליטת האתיופים בשולי החברה ובהשלכותיה על דמות החברה כולה. הלקח אמור היה להילמד מן הטעויות החמורות שנעשו בקליטת ההגירה ההמונית של המזרחים, ובעיקר המהגרים מצפון אפריקה. הגישה הפטרונית, שלא התחשבה ברגשותיהם ובזהותם, היתה למכשול בעיצובם באותו כור היתוך דמיוני, ומחאתם התפרצה ביתר שאת בדור השני והשלישי. מצד שני, העדר גישה מתערבת והימנעות מטיפול מקיף באתיופים פירושם הפקרה של שכבה טעונת סיוע להתמודדות במערכת שאת כללי המשחק שלה אינם מבינים ושערכיה ומוסדותיה זרים להם. הדילמות הקבועות שמציג מעשה הקליטה, הקיימות ביחס לכל קבוצת מהגרים, בולטות פי כמה במקרה זה.

ב־1996 באה פרשת השמדתן של תרומות הדם של האתיופים בעיקר של חיילים בתהליך גיוסם, וחידדה את הגבולות בין האתיופים לשאר הפלחים. בנק הדם, שעליו ממונה מגן דוד אדום, השמיד תרומות דם של אתיופים בלא בדיקה, מחשש שרבים מהם הם נשאי וירוס האיידס. האתיופים לבדם נבדקו תוך תהליך קליטתם וסומנו מראש כקבוצת סיכון. שום קבוצת סיכון אחרת לא נבדקה בדיקה קולקטיווית, אף על פי שגם מהגרים מאמריקה הצפונית ומאמריקה הדרומית ומכמה מדינות של חבר המדינות, וכן הומוסקסואלים, משתייכים לקבוצות הסיכון על פי הנתונים של ארגון הבריאות העולמי.

עם גילוי הפרשה נערכה הפגנה סוערת מול משרד ראש הממשלה בהשתתפות כ־10,000 אתיופים. על פי דיווחי העיתונים היתה זו אחת ההפגנות הסוערות בתולדות המדינה. עד מהרה גלשה ההפגנה לאלימות קשה, שבעקבותיה נפצעו 61 אנשים, 41 מהם שוטרים. התפרצותם של האתיופים נבעה מן התחושה שהם קרבנות אפליה מתמשכת ומרגשות קשים שהצטברו בקרבם מחמת אי־יכולתם להתערות בחברה הישראלית התערות של ממש.

בניגוד לחלק מן הרוסים רוצים האתיופים מאוד להיבלע בחברה יהודית־ישראלית הומוגנית ולעבור מהר ככל האפשר תהליכי טמיעה גמורים. אולם כקבוצה הם נדחקים לשוליים, בגלל צירוף של שלוש תכונות: צבע העור, ספק באשר למוצאם היהודי – שהוא המכנה המשותף האיתן ביותר בחברה היהודית בארץ – והון אנושי ותרבותי דל. המהגרים האתיופים עלולים אפוא להישאר קבוצה אתנית־גזעית נפרדת גם אם ישפרו את מעמדם הכלכלי ואת המיומנויות הדרושות לשם סגירת הפער בינם לבין ישראלים ותיקים.

קבוצה זו של ישראלים חדשים מעמידה למבחן בפעם הראשונה שתי טענות סותרות הכלולות בלאומיות ובמיתוס היהודי. טענה אחת – אשר בחלקה נגזרה מתוך הדת – היא שלכל היהודים באשר הם יש מוצא משותף, אב קדמון אחד; ולעומתה הטענה שלפיה היהודים אינם בגדר יחידה גנטית או גזעית (המכוּונת בעיקר לשלילת הטענה האנטישמית הגזענית כלפי היהודים). הגירתם של הפלאשים לישראל על סמך חוק השבות נראתה, בעיקר מחוץ לישראל, כהוכחה ניצחת להעדרם המוחלט של יסודות גזעניים ביהדות ובציונות. אולם הטלת הספק ביהדותם – שהיא בישראל בגדר כרטיס הכניסה אל הלאום, או אולי הלאום עצמו – ודחיקתם הן כפרטים והן כקבוצה אל שולי חברה, עלולות לקבע את מעמדם כקבוצת מחאה וכתרבות־נגד מנוכרת ומתנכרת.

אתגר האזרחים בשוליים    🔗

לפלח אחד הנוגע לעניינו של ספר זה יש ההיסטוריה הממושכת ביותר. הזיקה בין האחוסלים לבין ערביי ארץ ישראל נמשכת מאז ראשית ההגמוניה האחוסלית בתקופת היישוב – ועד היום לא מצאה את פתרונה. אין ספק שמבין כל התרבויות והפלחים במדינה, הערבים מציבים את האתגר הרציני ביותר באשר לאופייה, זהותה וכללי המשחק הנהוגים בה. לא רק משום שעל פי עקרונות המוסר והדמוקרטיה האמיתית לא ייתכן שחלק מן האזרחים יהיו בעלי זכויות פחותות במובהק. קשה מאוד להתייחס כיום אל למעלה ממיליון האזרחים הערביים – כ־20% מהכלל שתוך עשור יהפכו קרוב לוודאי לרבע – כאל מי שאינם זכאים לשיתוף מלא בזירת המאבקים על עיצוב דמותם של הישראלים ושל ארצם.

גם ללא האוכלוסייה הערבית של הגדה המערבית ורצועת עזה, המצויים בתהליכי “הפרדה” מן המרחב שבשליטת ישראל, מבחינה דמוגרפית ישראל נהפכת למדינה בעלת שונויות תרבותיות עמוקות, אך אף ליותר מזה: מדינה דו־לאומית דה־פקטו. משום כך, אך גם מסיבות נוספות שיובאו להלן, עצם קיומה של האוכלוסייה הערבית נתפס כסותר מספר הנחות בסיסיות שהמדינה מושתתת עליהן. על כן אנו חייבים, וניאלץ עוד יותר בעתיד, לבחון מחדש הנחות יסוד אלה ואף לשנות את חלקן. הצעות בכיוון זה יפורטו בחלק האחרון של הספר.

במשך כל שנות המדינה סבלו הערבים שנותרו בתוכה, לאחר עקירת מרביתם במהלך מלחמת 1948, מאפליה ומדיכוי שיטתי כמעט בכל תחום. כך, למשל, עד 1966 היו הערבים נתונים תחת ממשל צבאי שבעטיו היו תלויים לחלוטין ובאורח שרירותי בנציגי השלטון. ממשל זה הגביל ואף מנע מהם את התנועה ממקום למקום, הדירם משוק העבודה, היה למכשיר מרכזי במנגנון שהלאים את מרבית קרקעותיהם, כיוון את הצבעתם לכנסת ומנע – בשיטת המקל והגזר – כמעט כל התארגנות פוליטית או חברתית עצמאית.

חוק השבות, חוקי ההתאזרחות וכן החוק הנוגע למעמדה של ההסתדרות הציונית העולמית, שהסדיר את מעמדן ואת תחומי פעולתן של הסוכנות היהודית והקרן הקיימת לישראל בארץ, הם חוקים המפלים בגלוי ובאופן רשמי בין יהודים לערבים. מרבית הסקטור הציבורי חסום בפני נושאי משרה ערביים. חוקי יסוד משנת 1992 אף קבעו את העיקרון הקונסטיטוציוני שישראל היא מדינה יהודית.

יחד עם זאת, המשטר העניק לערבים זכויות פוליטיות ואזרחיות רבות, ביניהן את הזכות לבחור ולהיבחר. אולם מבחינת היהודים, דווקא הענקת הזכות האזרחית הדמוקרטית המינימלית הזו הפכה את הערבים לאיום קיומי בטווח הארוך על המשטר הקיים. לכן חוסמת התרבות הפוליטית את הרשימות המבוססות על “קולות ערביים” מלהיות חלק ממקבלי ההכרעות. כמו כן הוענקו לערבים חלק מן הזכויות הסוציאליות, בהיות ישראל מדינת רווחה, אך נמנעו מהם בעבר זכויות רבות אחרות, בעיקר כאלה שהוענקו תחת הכותרת “יוצאי צבא”. הנוסחה הנוחה מדי שהתגבשה היתה שבמדינה היהודית יש לערבים זכויות אזרח כפרטים אך לא כציבור. מאליו יובן שפרט הנטול זכויות קיבוציות, גם זכויותיו האישיות נפגעות קשה: אי אפשר להפריד בין התחום הפרטי לתחום הציבורי גם כאשר מדובר במיעוט אתני־לאומי.

לא רק משום אתנוצנטריות ומשום סיווגם כ“אחר” – כפי שקורה למיעוטים רבים גם בדמוקרטיות המערביות – מוקמו ערביי המדינה בכל שנות קיומה בשולי החברה, ומבחינות רבות אף מחוצה לה. הדרה זו נעשתה גם משום היותה של ישראל חברת מהגרים־מתיישבים שנבנתה בחלקה על חורבותיה של החברה הערבית המקומית ואשר עדיין נתונה עמה בקונפליקט, חבוי וגלוי. היהודים נוטים לראות בסכסוך עם הערבים שנותרו בארץ עימות קיומי טוטלי, חלק מן הקונפליקט עם העולם הערבי והאיסלאמי המאיים בכללותו. יש המרחיקים לכת ורואים ביחסים עם הערבים חלק מעימות דטרמיניסטי ונצחי בין יהודים ל“גויים”.

יתרה מזאת, לפנינו מצב של ניגוד תרבותי־פנימי: מצד אחד היהודים רואים עצמם שבים לארץ אבותיהם שאליה היו נשואות עיניהם במשך דורות רבים, ומצד שני הארץ שוכנת בסביבה העוינת אותם. על כן מיקמה ישראל את עצמה מאז ומתמיד מחוץ ומעבר למרחב הגיאוגרפי שהיא נתונה בו. היא רואה את עצמה כחלק מאירופה ומן ה“המערב”, וכינונה במזרח התיכון הערבי, הלוונטיני וה“מפגר”, נתפס כמעין תאונה היסטורית ותרבותית. האיבה העמוקה בין הערבים למזרחים נובעת בין היתר מן החשש ההדדי שהם ייתפסו כקרובים אלה לאלה מבחינה תרבותית, אך זו גם תוצאה של המאבק על המקום הריבודי של שתי שכבות מקופחות מלכתחילה בהייררכיה המעמדית והתרבותית.

היהודים, אזרחי מדינת לאום שנוצרה בידיהם ולמענם, רוחשים כלפי ארצם רגשות גאווה והזדהות וכן רגש של בעלות בלעדית על משאביה, מוסדותיה וסמליה – הצבא, הדגל וההמנון הלאומי, וכל יתר פולחני המדינה וחגיה. בעיני האזרחים הערביים, מרבית החגים והסמלים של המדינה היהודית משמעותם אחת: הרס של חברתם ושאיפותיהם. המדינה ורוב אזרחיה היהודיים מצפים מן האזרחים הערביים כי יזדהו עם הסמלים הללו, או לפחות יקבלו אותם בעל כורחם. ציפייה זו נתפסת בעיני הערבים כחלק מדיכוים.

לכן, למרות ההטבה המתמדת במצבה החומרי, החברתי והפוליטי של האוכלוסייה הערבית, רובה ממשיך לחיות גם כיום בתנאי עוני ועליבות מחפירים בהשוואה לאוכלוסייה היהודית. מרבית הערבים חשים שיכולתם להשתלב בחברה היא חלקית מאוד ועל תנאי, וכי לעולם לא יוכלו להיות בעלי זכויות אזרחיות שוות לחלוטין במדינת לאום יהודית, כל עוד זו לא תגדיר את עצמה מחדש כמדינת כל אזרחיה. אולם, כפי שניווכח להלן, קיימת חלופה אחרת.

*

הכלי העיקרי שבאמצעותו הטילו האחוסלים ויורשיהם את המשמעת שלהם על הערבים היה הבניית זהות אתנית חדשה של “ערבי ישראלי”. הוא היה אמור לאמץ שתי זהויות ולשכוח זהות שלישית. זהות אחת שהובנתה היתה הזהות הישראלית, שכללה ציות ונאמנות בלתי מותנית למדינה ולכללי המשחק שלה. הדבר נעשה תוך הפנמת השפה, הספרות והתרבות העברית, וכן ההיסטוריה היהודית והכללית, באמצעות מערכת החינוך. הזהות השנייה היתה השתייכות תרבותית למסורת הערבית הקלאסית, תוך לימוד הקוראן (למוסלמים), השפה, הספרות, השירה וההגות הערבית הקלאסית. הזהות שהערבי הישראלי היה אמור לשכוח היתה זו של ההיסטוריה הפלשתינית הייחודית, שהתגבשה בעיקר בתקופת השלטון הקולוניאלי הבריטי, ולאחר מכן כוננה מחדש במחנות הפליטים שמחוץ לגבולות הקו הירוק ובפזורה הפלשתינית.

הערבים המעטים יחסית שנותרו בארץ אחרי קריסתה של החברה הערבית בפלשתינה היו חברה מקוטעת ומפולגת, שכמעט נעדרת קבוצות אליטה, מעמד בינוני, משכילים, או הנהגה פוליטית, דתית ורוחנית. הם היו ציבור שלפתע נהפך מרוב לאומי בעל ביטחון עצמי למיעוט קטן וחסר אונים. המוסד החברתי היחיד ששרד ונשאר על כנו אחרי מלחמת 1948 (המכוּנה בתרבות הפלשתינית “א־נַכּבָּה”, האסון) הוא המשפחה: המשפחה הגרעינית הקרובה, המשפחה המורחבת והחמולה. המדינה והממשל הפכו מוסד זה לעוד אמצעי של שליטה פיקוח על האוכלוסייה.

במשך עשרות שנים דוכאו באִבּם כל הניסיונות להתארגנות פוליטית או להקמת תנועה פוליטית ערבית שאופייה לאומי או אתני. לחץ זה עמד כולו בסימן האחוסליוּת. המפלגה הקומוניסטית הישראלית (מק"י) על גלגוליה (רק“ח, חד”ש), היא לבדה הצליחה לתת ביטוי מה למצוקת הערבים ולהביע את מחאתם. המפלגה הקומוניסטית שימשה גם חממה אינטלקטואלית שהצמיחה אליטה תרבותית ערבית מתוך הריסות הנכבה. אליטה זו יצרה תרבות־נגד ערבית־ישראלית מקורית ומרתקת, שהיתה מבודדת כמעט לחלוטין מההתפתחויות הפוליטיות והתרבותיות שבמרכזים הערביים הגדולים (כגון קהיר, בגדד וביירות).

כתבי העת הספרותיים החשובים ביותר של הערבים בישראל היו ונותרו בהוצאת המפלגה הקומוניסטית. הם עודדו את צמיחתם של אינטלקטואלים, משוררים, סופרים, הוגי דעות ועיתונאים ערביים, בהם הסופר הערבי הבולט ביותר בארץ, אמיל חביבי, שיצירתו חצתה גבולות ותרבויות ואף זיכתה אותו בפרס ישראל. היומון של המפלגה, אל־אִתחאד, שימש במה הן למשוררים והן לפעילים פוליטיים – כגון סמיח אל קאסם, מחמוד דרוויש, זכּי דרוויש, סלים ג’ובראן ותוופיק זיאד. כיום נוסף עליהם מספר קטן של כתבי עת היוצאים לאור בהוצאה פרטית או בחסות הרשות הלאומית הפלשתינית.

לאחר כיבוש הגדה המערבית ורצועת עזה, וביתר שאת בתחילת שנות השמונים, התחילו הערבים בישראל להיוודע אל הזרמים הפוליטיים הפלשתיניים שמחוצה לה. שני הזרמים החשובים ביותר היו הלאומנות הפלשתינית, כפי שייצג אותה הארגון לשחרור פלשתין (אש"ף), והתודעה האסלאמית המתחדשת, שאף היא כללה יסודות לאומיים מקומיים. בתחילה התייחסה הנהגת אש“ף כלפי הערבים בהתעלמות מופגנת. רק ב־1988, לאחר המהפך שהתחולל באש”ף ונכונותו להכיר בישראל ולשאת ולתת עמה, הוא החל לראות בערביי ישראל קהילה המהווה חלק בלתי נפרד מן העם הפלשתיני.

מבוכה זו בקרב אש"ף נבעה בלי ספק גם מיחסם הדו־ערכי של הערבים בישראל כלפי הרטוריקה הלוחמנית שאפיינה אז את הארגון וכלפי אופיו של “המאבק המזויין”, שנהפך לטרור בלתי מאובחן. כיום הדו־ערכיות הזאת נמשכת גם מחמת אופיו הדכאני של המשטר ברשות הפלשתינית וההפרות הבוטות של זכויות האדם בתוכה. כך, למרות התקבלותם החלקית אל הקולקטיב הפלשתיני, “ערביי 48'” הם הקבוצה היחידה, במולדת ומחוצה לה, שלא השתתפה במאבק המזויין ואף לא בהתקוממות של תושבי השטחים. אמנם בעקבות ההפגנות הכלל־ארציות האלימות שפרצו באוקטובר 2000 – כאשר הערבים בישראל הביעו הזדהות עם התפרצות הזעם המזוין של אחיהם מעבר לקו הירוק – היו שסברו מכל הצדדים כי האבחנות משני צדי הקו קרסו.

האירוע הטראומטי הראשון לאחר מלחמת 1948 שנחרט בזיכרון הקיבוצי של ערביי ישראל, והיה לפצע פעור ומכאיב ולסמל עד עצם היום הזה, הוא הטבח בכפר קאסם ערב מלחמת 1956. ב־29 באוקטובר הטילו השלטונות הצבאיים עוצר על הכפרים הערביים, שתחילתו נועדה לשעה חמש אחרי הצהריים. ראש הכפר, שנודע לו על העוצר כחצי שעה בלבד לפני כניסתו לתוקף, הזהיר את מפקד היחידה הצבאית המקומית שאין כל אפשרות להודיע בעִתו על דבר העוצר לעובדים בשדות. זה היה המצב גם בכפרים אחרים, אבל רק היחידה הצבאית המוצבת בכפר קאסם פירשה את הפרת העוצר כרישיון להוציא להורג את ה“עבריינים”. אנשי הצבא אספו את השבים מן השדות, גברים נשים וילדים, וירו למוות ב־47 מהם.¹

אירוע טראומטי נוסף אירע ב־30 במרס 1976. באותו יום הוכרזה שביתה כללית של הערבים בישראל. הוועדה הלאומית להגנה על האדמות הערביות – ארגון פוליטי שטען לייצוג כלל האוכלוסייה הערבית – קרא לקיים את השביתה והעניק לה את השם הטעון “יום האדמה”. כמו בעבר, נושא המחאה היה התנגדות להפקעת קרקעות בבעלות ערבית, שהממשלה הודיעה עליה בפברואר 1976. ההפקעות עמדו להתבצע בגליל, במסגרת תכנית שכונתה – בחוסר הרגישות המאפיין את האתנוצנטריות של המדינה – “ייהוד הגליל”. תושבי הכפרים מחו והתנגשו עם יחידות משמר הגבול. שישה ערבים נהרגו, רבים נפצעו ונעשו מעצרים רבים. בעיני רוב הערבים נתפסו האירועים הללו כהמשך ישיר לאירוע הדמים בכפר קאסם, עשרים שנה קודם לכן.

*

גם אירועי אוקטובר 2000 מיתוספים לשרשרת זו. אז היו האזרחים הערביים קרובים מאוד למרי אזרחי בעקבות הזדהותם האלימה עם אחיהם מעבר לקו הירוק, בפרוץ מה שכּונה “אינתיפאדת אל־אקצא”. כמעט בכל היישובים הערביים יצאו התושבים להפגנות סוערות, חסמו צירי תנועה מרכזיים, יידו אבנים והשמיעו סיסמאות בגנות המדינה. ביישובים המעורבים (נצרת, עכו ואפילו חיפה ויפו, אך לא ברמלה ולוד) פרצו התנגשויות בין תושבים יהודים לערבים. המשטרה הגיבה באלימות בלתי מרוסנת, בהפעילה את דפוסי התגובה של משטר הכיבוש כנגד אזרחי המדינה, תוך ירי כבד בתחמושת חיה. 13 ערבים ויהודי אחד נהרגו, כ־700 נפצעו ומאות נעצרו. השלטונות לא הפגינו רגישות למרחץ הדמים, האחראים (השר לביטחון פנים שלמה בן־עמי וראש המחוז הצפוני של המשטרה אליק רון) לא פוטרו ולא התפטרו, ורק לאחר לחץ כבד מצד האזרחים הערביים, אינטלקטואלים יהודיים והקהילה הבינלאומית נתמנתה ועדת חקירה ממלכתית.

כתוצאה ישירה מכך, אך גם בשל אכזבתם מאי־התקדמות השיחות בין ישראל לרשות הפלשתינית, ולראשונה בתולדות המדינה החרימו האזרחים הערביים את הבחירות של פברואר 2001. מקצתם הצביעו לאות מחאה בפתק לבן. במקורה היתה זו תגובה רגשית. בדיעבד ניתנו לה שני פירושים הפוכים, ודומה ששניהם תופסים ומשלימים זה את זה: נסיגה מן התחום הפוליטי והסתגרות מצד אחד, ומצד שני איתות כי מעתה קולם של האזרחים הערביים אינו מובטח ללא כל התניה למועמדי השמאל הציוני.

ואמנם ייתכן שההחרמה הכמעט גמורה של הבחירות סימנה אחדות וגאווה חדשות בקרב האזרחים הערביים, אם כי גם בקרב האוכלוסייה היהודית היה שיעור ההצבעה הנמוך ביותר בכל תולדות המדינה (כ־65% בלבד). ייתכן שחלק מן הלכידות ותחושת העוצמה מקורן בצמיחתו של דור ערבי חדש משכיל ומעורה באורח אינטימי בהוויה הישראלית, דור אשר לא ידע את הממשל הצבאי האחוסלי ואת המורא שהטיל על הוריו.

בעשור האחרון של המאה מילאו האינטלקטואלים הערביים תפקיד מרכזי בישראל ובשטחים: מצד אחד שימשו מפענחים של התרבות הפוליטית היהודית ומתווכים בינה ובין תושבי השטחים, ומצד שני היו למפיצים של תרבות וזהות פלשתינית־מקומית אותנטית בקרב האוכלוסייה הערבית.

לאחר שהלך ונגוז לעת עתה החלום להפוך את ישראל, בשיתוף עם היסודות הליברליים שבתוכה, למדינת אזרחיה, החלו אינטלקטואלים ערביים לתבוע אוטונומיה תרבותית. בדומה לכל תביעה מצד הערבים, גם זו מעוררת חרדה בקרב היהודים וחשש כי מדובר במזימה שבסופה תתורגם האוטונומיה לפרישה טריטוריאלית־פוליטית של ערביי הגליל והמשולש מתחומי המדינה. לא עצם הפרישה של המוני ערבים מעוררת חרדה (נהפוך הוא, בגלוי או בסתר לבם יהודים רבים מייחלים לכך) אלא האיום הטריטוריאלי.

כאשר התייאשו הפלשתינים מן האפשרות להקים מדינה פלשתינית דמוקרטית בעלת אפשרויות קיום וריבונות של ממש, פנו אינטלקטואלים ערביים בישראל ובעולם לבחינת תכנית אוטופית חדשה: הקמתה של מדינה דו־לאומית ודמוקרטית בכל שטחה של פלשתינה ההיסטורית. אולם לרעיון זה כמעט שלא נמצאו שותפים בקרב היהודים בישראל, מלבד קבוצה זעירה של האליטה האינטלקטואלית המזוהה עם השמאל הרדיקלי. בקרב היהודים היו שראו ברעיון המדינה הדו־לאומית מזימה נוספת, מתוחכמת, לחיסולה של המדינה היהודית. אחרים טענו שאין לכך סיכוי מתוך חשש כי מדינה דו־לאומית עלולה רק להגביר את הקונפליקטים הבין־קהילתיים ותהווה מרשם בדוק למלחמת אזרחים בקנה מידה גדול.

אולם מעבר להצעות אלה, חשוב להבין כי התרבות הערבית על כל ההטרוגניות שבה לא רק הולכת ונעשית דומה לתרבויות האחרות בארץ; היא נעשית חלק מהן למרות מגמות היודאיזציה של המדינה. נוח לה עם ה“ישראליות”, שאינה עשויה על פי דגם אחד ומדגישה את הפרט, המשפחה והחברה האזרחית על פני המדינה (היהודית, מעצם הגדרתה הנוכחית). מכאן שהאופן הבוטה, ואף האלים, שבו הערבים תובעים את זכויותיהם האזרחיות רק מעיד על השתלבותם ההולכת וגדלה במדינה ולא על רצונם להיפרד ממנה.

התרבות הערבית הייחודית שונה מכלל התרבות הפלשתינית, אך היא גם חלק ממנה, כשם שהיא חלק מן התרבות הערבית הגדולה. אמנם תרבות זו אינה מכירה בזכותם הבלעדית של היהודים על הארץ, אולם – בניגוד ליתר התרבויות הערביות – היא מכירה במורכבות היחסים שבין שני העמים, ברב־גוניות של החברה והתרבות בישראל, ונמנעת מן הדמוניזציה שלה, השכיחה בקרב חברות ערביות וקבוצות פלשתיניות אחרות.

ערביי ישראל הם אחת ההמחשות המצערות ביותר לשגיאות שעשה הממסד האחוסלי בתקופת העיצוב של המדינה. האחוסלים ביטאו לא רק את תחושת האדנות המונופוליסטית שלהם. היה ביחסם לערביי ישראל גם הד חזק לחרדות ולהדחקות – ולכן גם להזנחות החמורות – בשנות שלטונם. ממסד הימין, מאז עלה בראשונה לשלטון, לא היטיב לעשות מהם. כבר אמרנו: מבחינות רבות סגנון הליכוד דמה לסגנון האחוסלי. עתה, מעבר לשרטוט שלבֵּי הקץ של האחוסלים, עלינו להשיב על שאלת הכותרת בחלקו השני של ספר זה.

 

חלק שני: מה שצריך לקרות    🔗

הכרעות גורליות    🔗

מתוך סקירת שלל התרבויות האלה עולה בבירור כי המדינה נמצאת על פרשת דרכים. עליה לִפנות להכרעות חברתיות גורליות. הקולקטיב הישראלי נתון בעיצומם של שינויים מפליגים, הבאים לידי ביטוי בערעור הנורמות המקובלות בלי שהתגבשה מערכת ערכים חלופית בעלת תוקף. מסימניה של המבוכה הזו הפוקדת אותנו היה טירוף המערכות לפני, בתוך ואחרי בחירות פברואר 2001.

בצד האיום הטמון במצב זה, האי־יציבות הגוברת של המערכת הפוליטית והחברתית יכולה ליהפך גם לברכה. היא מניחה למפלגות, למוסדות ולדפוסי חשיבה ישנים להתפורר ולהתאייד, ומעניקה סיכוי לצמיחת דפוסים חדשים שאת אפשרויותיהם טרם שיערנו. כך, למשל – יהא אשר יהא המשטר בארץ – מתוך המציאות מסתמנות מגמות ברורות: סגירת הגבולות החברתיים והמרחביים; היחלשות התכונות המאפיינות חברת מהגרים־מתיישבים; מגמה של נורמליזציה ומעבר הדרגתי לחברה ילידית; והכרה גוברת בלגיטימיות של הריבוי והשוני התרבותי כחלק מתהליכי הדמוקרטיזציה והדה־מיליטריזציה.

מצד אחד החברה מתפצלת לתרבויות שונות, המנהלות ביניהן מאבקים חריפים על כללי המשחק ועל הקצאת הנכסים המשותפים. אך יחד עם זאת, נבנה רב־שיח, ככל שיהיה לעתים בוטה מאוד, בין התרבויות השונות ושכבות האליטה שלהן, ומתגבשת סולידריות על בסיס חדש. כך עשוי להיווצר בהדרגה לנגד עינינו מרחב ציבורי חדש, שכמותו טרם הכרנו: החברה האזרחית.

המושג חברה אזרחית הוא מעין היפוכו הן של המושג מדינה והן של מושג החברה הצבאית. החברה האזרחית כוללת מגוון גדול של גופים והתארגנויות על בסיס התנדבותי, שהם אוטונומיים ביחס למדינה. פעמים ארגונים אלה מסוּוָגים כארגונים שלא למטרות רווח, אך אין זה תנאי הכרחי או מספיק. החברה האזרחית יכולה לעמוד לצד המדינה או לשתף עמה פעולה, וגם לעמוד מולה; להתחרות בה או להשלים אותה. החברה האזרחית היא המרחב הציבוּרי שבתוכו פועלים מכלול הארגונים והעמותות, לאו דווקא בשיתוף פעולה, תיאום או הרמוניה ביניהם אלא גם (ואולי בעיקר) מתוך קונפליקט.

החברה החרדית היא מעין חברה אזרחית. היא אינה הומוגנית, אולם גם לאחר כניסתה הדרמטית לתחום הפוליטי והסתייעותה הגדולה בתמיכת המדינה, עדיין קיימים בקרבה מאפיינים מובהקים של חברה אזרחית. האוטונומיה הכמעט מוחלטת שלה ביחס למדינה; אי־תלותה בתחום החינוך ותכנית הלימודים הנפרדת שלה; קיום ארגוני תמיכה פנימיים, כגון ארגוני צדקה וקופות גמילות חסדים; ההימנעות משימוש בארגוני האכיפה והשיפוט של המדינה והפעלת מנגנונים פנימיים מקבילים – כל אלה הופכים אותה לטיפוס מסוים של חברה אזרחית. אך יש לשים לב: לא עצם ההסתגרות הופכת את החרדים למעין חברה אזרחית אלא קיומם של המוסדות וההסדרים החברתיים המאפשרים אוטונומיה ביחס למדינה.

גם ש“ס, כתנועה חברתית, פונה להקמת מוסדות המותאמים לחברה אזרחית, אף שבשלב זה היא מתקשה לפעול מתוך אי־תלות במדינה ובלא עימותים הולכים ומחריפים בינה לבין המדינה. מקרה כמעט הפוך הוא החברה הערבית. למרות האפשרות – ובעצם ההכרח – שהערבים יכוננו חברה אזרחית, נוכח האפליה השיטתית שהמדינה נוקטת נגדם, כמעט לא התפתחו בקרבם תכונות של חברה אזרחית. יש הטוענים שיחסה של המדינה לערבים הוא שמנע התפתחות של חברה כזו, שהרי כל התארגנות עצמית שלהם נחשבת ל”עוינת" ונתונה למעקב מתמיד, המחבל באמון הבסיסי בקרב החברה הערבית עצמה כלפי המסגרת הממלכתית. הקבוצה היחידה בחברה הערבית שפיתחה תכונות הקרובות לאלה של חברה אזרחית היא התנועה האיסלאמית, המבקשת לפעול ברמת הקהילה ולעודד פעילות וולונטרית ותמיכה הדדית בין חבריה.

באחרונה, כחלק מן התביעה לאוטונומיה תרבותית, דורשות האליטות הערביות להקים אוניברסיטאות ערביות (בתמיכה ציבורית, בדומה לאוניברסיטאות הציבוריות), שהלימודים בהן יתנהלו בשפה הערבית והמחקר וההוראה יהיו בעלי תכנים ערביים. במישור הסמלי מפעל כזה יכול להעניק סיפוקים לזהות ולגאווה אתנית־לאומית, לספק פתרון למאות בעלי תואר שלישי שהאוניברסיטאות העבריות לא השכילו לקולטם, ולהקל על הסטודנטים הערביים, המתקשים בדרך כלל בלימודיהם באוניברסיטאות העבריות. אולם תוצאה ישירה של אוניברסיטה כזו תהיה היבדלות גוברת של הציבור הערבי. הסטודנטים הטובים יפנו ממילא למוסדות היוקרתיים, ובאוניברסיטה הערבית ייוותרו החלשים. הצעה רדיקלית יותר, שהושמעה בעקבות אירועי אוקטובר 2000, היתה כינון פרלמנט ערבי, שאת נציגיו יבחרו אזרחים ערביים בלבד. נחזור לדון בסוגיה זו בהמשך.

ניצנים בולטים של התארגנות עצמית והתנדבותית ניכרים גם בקהילת המהגרים דוברי הרוסית, הן במישור המקומי והן במישור הכלל־ארצי. תכונות רבות של התארגנות בנוסח של חברה אזרחית יש גם בפעילותה של החברה הדתית־לאומית, בעיקר בתוך הקהילות ההומוגניות, מבחינת אורח חייהן, בשטחים. כאן הדו־ערכיות עמוקה: מצד אחד קהילות אלה מקיימות תלות גדולה ביותר במדינה, במשאביה ובצבאה, והמדינה אמורה להיות שותפה פעילה בתהליך ניכוס הטריטוריות. על פי תפיסתן המדינה היהודית היא גם ערך עליון בעל משמעות תיאולוגית. מצד שני המדינה היא ישות מאיימת, הנמצאת ככל הנראה בתהליך של נסיגה מן המדיניות הדוגלת בהתפשטות טריטוריאלית וקולוניזציה של השטחים. מגמה זו מחייבת את המתנחלים ליצור ארגונים הנפרדים מן המדינה ולפתח מוסדות וגופים וולונטריים ואוטונומיים, הן בקהילות השונות והן במישור הארצי. גם כאן, הערכים והמוסדות הדתיים יכולים לשמש תשתית להתארגנות בנוסח חברה אזרחית.

לכאורה צפוי היה שבחברה האחוסלית, חברת המעמד הבינוני החילונית הדומיננטית, שהיא אינדיווידואליסטית מטבעה וגם הנתמכת ביותר על ידי המדינה, לא יימצאו ערכים וסממנים של חברה אזרחית. אולם דווקא חברה זו ותרבותה מספקות את הכלים, את האידיאולוגיה ואת המצע שעליהם יכולה לצמוח חברה כזאת. בתוך התרבות האחוסלית מתקיימות אלפי התארגנויות התנדבותיות, האופייניות לחברות פוסט־חומרניות ופוסט־תעשייתיות (למשל, אגודות לזכויות האדם, אגודות לזכויות החיות, אגודות צרכנות והתאגדויות “ירוקות” למיניהן). החברה והאליטה האחוסליות עדיין מספקות את הכלים העיקריים לשיח, לפחות באופן חלקי, בין כל התרבויות – את אמצעי תקשורת ההמונים, המודפסים והאלקטרוניים. והרי היבט מרכזי של החברה האזרחית הוא זה היוצר שיח משותף. המרחב התקשורתי הוא מעין במה שעליה יכולות התרבויות השונות להידבר ביניהן, ובו מתאפשר הרב־שיח ביניהן, המתנהל בקולות רבים ולא בהכרח מתואמים. התרבויות השונות מנסות לתרגם חלק מן הצפנים הפנימיים שלהם לצופן הכללי, לשפה המשותפת, אך לעתים קרובות התרגום נתקל בקשיים ונכשל.

הרב־שיח הזה בין התרבויות יכול להיות מלא קונפליקטים ועוין, אך עצם היערכו הוא תנאי הכרחי לקיומו של אותו מרחב ציבורי משותף – הפרהסיה – שהוא מצדו תנאי דרוש להתגבשותה של החברה האזרחית.

*

שבע התרבויות שנסקרו בחלקו הראשון של הספר אינן אפוא חברות אזרחיות, אבל אופן פעולתן בתוך עצמן, בינן לבין התרבויות האחרות ובינן לבין המדינה מצביע על שינוי חברתי מעמיק – לקראת כינון חברה אזרחית – שאנו מצויים ככל הנראה בעיצומו. אם המדינה רוצה לשמר את עוצמתה, עליה לדעת להתחלק בתפקידיה עם החברה האזרחית שבתהליכי היווצרות ולבזר את סמכויותיה בין גופים לא־מדינתיים והתנדבותיים. ככל שיקטן מספר המטלות שהמדינה ורשויותיה ייטלו על עצמן, כך תוכל המדינה למלא ביתר יעילות את המשימות שנותרו בסמכותה ואשר שום חברה אזרחית אינה יכולה למלא במקומה: צמצום האי־שוויון, חינוך, כמובן ביטחון, וכיוצא באלה.

אף שנוטים לחשוב כך, אין ניגוד אינטרסים בין מדינה חזקה לבין חברה אזרחית איתנה. ההפך הוא הנכון: מדינה דמוקרטית ומושג האזרחות הנגזר ממנה (במדינה לא דמוקרטית אין אזרחים אלא רק נתינים) הם התשתית החוקתית והסמלית של החברה האזרחית. קיום חברה כזאת יוכל להבטיח שיתקיימו דרגות חופש מספקות במדינה, בהקשר של מגוון תרבויות רחב. כך תוכל לפעול דמוקרטיה אמיתית וחסינה, והעימותים בתוכה יוכלו לבוא לידי ביטוי בדרך לגיטימית. הציר האופקי ­­– המדינה – יבטיח את השוויון, ואילו הציר האנכי – החברה האזרחית – יבטיח את הזכות לשוני ולאוטונומיות תרבותיות.

במתכונת המוצעת הזאת, הסדר החברתי יתנהל בכמה מעגלים. הפרט־האזרח וזכויותיו יעמדו במרכז. הפרט יוכל לעמוד בפני עצמו או להיות חלק ממשפחה גרעינית – לא בהכרח המשפחה המסורתית המקובלת – או חלק ממשפחה מורחבת (או כל הסדר אחר, כגון משפחה חד־הורית, הומו־לסבית, קומונלית וכו'). הפרטים והמשפחה – אם ירצו בכך – יהיה חברים בקהילה המקומית, שתתווך בינם לבין התרבות שכלפיה הם חשים שייכות או קרבה. עם זאת, יש להבטיח באמצעות המדינה שגם פרטים ומשפחות שאינם חשים שייכות או זיקה לקהילה זו או אחרת לא יקפחו שום זכות מזכויותיהם כבני אנוש וכאזרחים (וכתושבים קבועים או ארעיים).

התרבויות השונות יהוו את המעגל הבא של הסדר החברתי. החברה האזרחית והמדינה ייצגו את השוויון ואת האחדות בתוך השונות. החברה האזרחית על תרבויותיה, ארגוניה ונאמנויותיה כלפי פנים וכלפי חוץ תבטא לא רק את השוני ואת הגיוון אלא יותר מזה: היא תיתן ביטוי ותוקף לזכות האזרחית להיות שונה בלי להיות “אחר” ומודר מתוך הקולקטיב; בלי להיות מנוכר.

לבד מזאת, לאחר חמישה עשורים שבהם עמד הצבא במרכז ההוויה הישראלית והיה לאחד מן המכשירים המרכזיים של האחוסלים לשִעתוק מיקומם ומעמדם, הגיעה העת להעמיד אותו במקום הראוי לו במדינה מתוקנת. עד כה קבע השירות הצבאי את גבולות הקולקטיב (מי יגויס ומי לא) ואת מיקומם של הפרט ושל קבוצות בסולם היוקרוּת (לאיזה יחידה האדם מגויס ובאיזו דרגה). הצבא היה מקור מרכזי לגיוס לתפקידי אליטה פוליטית, כלכלית ומנהלית, ובמידה רבה צבע את כלל התרבות הישראלית בחאקי.

הדרך לעשות זאת היא, כמובן, רק באמצעי פיתוי ומשיכה על פי כללי השוק. כבר עתה נהנים קציני צבא קבע משכר גבוה יחסית. כדי לאפשר את השינוי החשוב הזה במיקום הצבא ואנשיו בחברה הישראלית תידרש הוצאה תקציבית ניכרת, אך היא נחוצה מטעמים לאומיים ארוכי טווח.

לשם כך יש לנקוט שני צעדים מוסדיים: ראשית, למנוע יציאת קצינים בכירים, המצויים בשיא כושרם ומיומנותם המקצועית, משירות הצבא ל“קריירה שנייה”. אין סיבה ממשית שקצינים מוכשרים לא ישרתו בתפקידי פיקוד ומטה עד גיל שישים וחמש, למשל. בכך תימנע היפלטותם לשוק האזרחי והצנחתם (על חבריהם ולשכותיהם) לתפקידים בכירים בפוליטיקה ובתחומים אחרים. עצם הרעיון שאנשים שהתחנכו עשרות שנים בתוך מסגרות צבאיות יהיו כה מבוקשים לתפקידים פוליטיים־אזרחיים הוא עיוות קשה של התרבות הפוליטית. שנית, כפי שכבר נרמז לעיל, אין כל סיבה לתת לצבא מונופולין על שנתונים שלמים של כוח אדם. שיטת גיוס החובה עברה מן העולם. במקומה יש לאמץ את שיטת הצבא ההתנדבותי־מקצועי, ולראות ב“עבודת הצבא” עבודה ככל עיסוק אחר, כולל איסור אפליה בקבלה וקידום על רקע מין, דת, מוצא ולאום.

אל דמוקרטיה הֶסדֵרית    🔗

ישראל הוקמה כמדינת מהגרים־מתיישבים וכמדינת לאום יהודית על חלק מחורבותיה של החברה הפלשתינית. אף על פי כן אין ספק שהיהודים בישראל כיום אכן מהווים לאום, ולפיכך זכאים מבחינה פוליטית ומוסרית להגדרה עצמית ולמדינה ריבונית.

ואמנם, הרוב הגדול של אזרחיה היהודיים של המדינה מבטאים רצון חד־משמעי בקיום ישראל כמדינה יהודית, אף שיש בקרבם חילוקי דעות מרחיקי לכת לגבי משמעותו של המושג והשלכותיו. השקפות ושאיפות אלה נעות על רצף שבקצהו האחד התפיסה האוטופית של ישראל כמדינת הלכה אורתודוקסית, ובקצהו האחר הדרישה המינימליסטית לכאורה לשמור על רוב דמוגרפי יהודי בקרב כלל אזרחי המדינה אך למנוע כל סוג של כפייה דתית.

בפועל התפרש מושג המדינה היהודית בשלב הראשון (בין 1948 ל־1951) כעקירת רוב הערבים מתוך שטחה של המדינה. כמו כן הובן המושג כהלאמה כמעט של כל קרקעות המדינה, כלומר העברתן מחזקה או בעלות פרטית או שיתופית ערבית לבעלות ושליטה לאומית יהודית. כמו כן התפרש המושג כמתן זכויות יתר לאזרחים היהודיים (וליהודים בעולם) וזכויות מוגבלות בלבד לאזרחים הלא־יהודיים (ובעיקר לערבים).

כיום אין ספק שלידתה של המדינה היהודית היתה כרוכה בחטא עקירתם של מאות אלפי תושבים פלשתינים ושל חלק מחברתם. זו היתה מפותחת לא פחות מחברות אחרות באזור שזכו לעצמאות מדינית. אולם אין בהכרה מלאה בעובדה זו כדי לשלול את הזכות המוחלטת לקיומה של מדינת הלאום היהודית במקום שבו הוקמה – לא משום סיבות היסטוריות או דתיות שתוקפן מפוקפק (אם כי הן לגיטימיות ותופסות בקרב המאמינים בהן) אלא מסיבות מוסריות. מדינת הלאום היהודית הפכה לעובדה קיימת ואין כל הצדקה למחוק עוול שנגרם בעבר בעוול אחר, חדש. הכפרים, הבתים, השדות של גן העדן הפלשתיני האבוד וריח הלימונים של הפרדסים שבו מתבשמים יושבי מחנות הפליטים הם אמנם חלק לגיטימי מן הזיכרון האישי והקולקטיווי הפלשתיני, אך כל אלה כבר אינם קיימים. הזמן ההיסטורי, שלא בדומה לזמן המיתי, אינו קופא בתוך בועה. את העובדות הללו על שני הצדדים להבין בבואם לתבוע זכויות היסטוריות למיניהן.

יחד עם זאת אין לערב בין זכות הקיום של מדינת הלאום היהודית בחלק מפלשתינה ההיסטורית לבין שתי בעיות אחרות: הבעיה הראשונה היא הזכות להגדרה עצמית וריבונית של העם הפלשתיני, אף הוא בתחומי פלשתינה ההיסטורית, לביטחון ולתנאים שבהם יוכל להתפתח כחברה בת קיום המסוגלת לקלוט על פי החלטתה את בני עמה החוזרים מן הגולה ולממש את זכות השיבה לארצם־מדינתם. לצורך מימוש שיבה זו מן הפזורות על ישראל להושיט סיוע כולל למדינה הפלשתינית, כחלק מהכרתה באחריות ישירה ועקיפה לעקירה, ולהעניק פיצויים אישיים על הרכוש שנוכס בזמנו על ידי ישראל, וזאת במסגרת הסכם כולל עם המדינה הפלשתינית ובתוספת סיוע בינלאומי.

לעתים נדמה כי כל עוד לא יתקדם עניין זה אל פתרונו הממשי, תוך הסכם לא כפוי עם הפלשתינים, אי אפשר יהיה להתפנות לרפורמות פנימיות של ממש בתוך ישראל, שיבטיחו תנאי שוויון, שהם הכרחיים להמשך יציבותה ושגשוגה. באותה מידה, דווקא רפורמות פנימיות ודמוקרטיזציה אמיתית בתוך המדינה יקלו על השגת הסכם נאות עם העם הפלשתיני שמעבר לגבולות הקו הירוק ובגלויותיו השונות. מכל מקום אין להתנות את שני התהליכים זה בזה, או לתרץ דחיית תהליך אחד באי־יכולת או רצון התקדמות בתהליך הנרמול המקביל.

*

הבעיה השנייה מתייחסת למעמדם של האזרחים הפלשתיניים במדינה. זכות ההגדרה העצמית של היהודים אינה יכולה לשמש סיבה או עילה לפגיעה בזכויות מיעוטים שונים. סוגיית מעמדם השוויוני המלא של כלל הנשים, של האזרחים הערביים ושל הלא־יהודים שהיגרו על בסיס חוק השבות היא למעשה עניין משטרי־חוקתי פנים־ישראלי. במרכזו ניצבת השאלה כיצד אפשר להביא לדמוקרטיזציה אמיתית של מדינת הלאום היהודית לנוכח שלל הבעיות והקשיים, שרק את חלקם הקטן ניתן להעלות לדיון במסגרת ספר זה.

כל אלה שדנו עד כה בכנות ובעיניים פקוחות בסוגיה זו ראו בה עניין בלתי פתיר, והתייחסו אליה לפחות כאל מתח, אם לא כאל סתירה גמורה, בין טיבה היהודי לאיכותה הדמוקרטית של ישראל. אף אני סבור שבמבנה החוקתי והפוליטי הנוכחי אכן מתקיימת סתירה זו, וכל המתכחש לה עושה שירות רע לדמוקרטיה וליהדותה של ישראל. יחד עם זאת, ניתן להגמיש את אופן החשיבה על המבנה הסוציו־פוליטי של המדינה. אפשר לאתר דרגות חופש נוספות היכולות לפרוץ פתח לפתרונות אפשריים. הפתרונות האלה לעולם לא יהיו מלאים. כאלה קיימים רק באוטופיות. אך אין עוד להסתפק במשככי כאבים במקום התמודדות אמיצה וגלויה עם הקשיים האמיתיים.

ב־1992, למשל, אירעה תקלה שהיתה לא רק קונסטיטוציונית אלא גם חברתית־תרבותית. בשני חוקי יסוד נאורים כשלעצמם נקבע כי ישראל היא מדינה “יהודית ודמוקרטית”. בכך הגיעה הדה־ישראליזציה של המדינה לשיאה. הישראליות הובנתה בשנות החמישים והשישים – אולי שלא במתכוון – גם על יסודות אוניוורסליים, שיכלו לכלול גם לא־יהודים כשותפים בתוך המדינה. קביעת המדינה כ“יהודית” באופן בלעדי השמיטה בבת אחת יסודות אלה. יש לשמר אותם בחוקי היסוד האמורים להוות את חוקת ישראל, ולנכש משם כל מה שסותר עקרונות צדק וחירות אוניוורסליים.

האפשרות הנראית כאופטימלית לתיקון אמיתי של המשטר היא עיצוב המדינה כדמוקרטיה קוֹֹנסוֹֹציונלית (הֶסדֵרית): זהו הסדר שלטוני במדינה שבה מתקיימות יותר מיחידה אחת תרבותית, לשונית, אתנית־לאומית, אתנית־דתית או לאומית בהיקף משמעותי ובעלת תודעה עצמית מפותחת. במסגרת משטר כזה מתגבשת הסכמה ברמת האליטות – הסכמה המעוגנת בחוקה ובהסדרים מוסדיים – בין מרכיביה האתניים של המדינה בדבר חלוקת השלטון והטוּב המשותף בין היחידות השונות על פי אמות מידה מוסכמות (דוגמת שווייץ, בלגיה או קנדה). במצב כזה המדינה, על סמליה וזהותה, חייבת להיות נייטרלית מבחינת ייצוגן של היחידות בתוכה. עליה לשאוף לרב־תרבותיות ולעתים גם לאוטונומיה תרבותית בשביל חלק ממרכיביה.

חוקרים אחדים של מדע המדינה ראו זה מכבר בישראל מעין דגם של הדמוקרטיה ההסדרית. אולם הסיווג היה מוטעה מיסודו בהעדר חוקה המגדירה את ישראל ככזו. חסרים בה גם מנגנונים פוליטיים ממוסדים לניהול משא ומתן להשגת הסדרים וכפייתם, בעיקר לנוכח אי־הכללתם של הערבים בהסדר. מבחינה זו ייתכן שהתביעה של האזרחים הערביים לא רק לאוניברסיטה הערבית אלא גם לפרלמנט אוטונומי ולמידה של אוטונומיה תרבותית הופכת אותם לחלוצי הגישה ההסדרית. היענות לתביעות אלה, ובעיקר הדרישה לפרלמנט ערבי נבחר, חייבת לבוא במסגרת רפורמה משטרית כוללת.

אם אמנם תהיה ישראל לדמוקרטיה הסדרית אמיתית, וכאשר זה יקרה, ייתכן שיקומה מחדש של זהות־על ישראלית. זו תוכל להיות בעלת מאפיינים של ריבוי תרבויות, ריבוי דתות וגרסאות דתיות, ריבוי יחידות אתניות ואפילו ריבוי לאומים, תוך מתן אפשרות להתפתחותה של חברה אזרחית רב־גונית. לפסיפס זה יש להוסיף הכרה בזכויות ובצרכים של קבוצות מיוחדות, כגון ההומו־לסבים, משפחות חד־הוריות, אנשים מוגבלים פיזית או נפשית, ובעיקר – מתן מעמד שווה לכל הזרמים ביהדות.

לשנות את הסמלים    🔗

עם תום ההגמוניה האחוסלית, ודווקא עם הפיכת האחוסליות לעוד תרבות ועוד קטגוריה חברתית אחת במדינה, גוברת ההכרה בעיקרון כי דתו ואמונתו של אדם חייבות להישאר בתחום הפרטי והאישי, או לכל היותר בתחום הקהילה. אַל לה למדינה להיות הסוכנת של האמונה הדתית כחלק מן המנגנון הביורוקרטי שלה. אולם עיקרון בסיסי זה נתקל בהתנגדות כל עוד מתקיימת בישראל חפיפה כה רחבה בין דת ללאום.

משום כך יש צורך לשוב אל הניסיון של שנות החמישים לגבש זהות ישראלית־אזרחית, אך הפעם לא בכפייה. ישראליות זאת לא צריכה להיות לאומיות חילונית ולא דתית אלא אדישה לערכים בתחומי האמונה והפולחן. אולם על סמליה השונים לבטא את פסיפס התרבויות והקהילות בארץ. במצב כזה ניתן יהיה, למשל, להעניק משמעות לזהויות כגון יהודי־ישראלי, מוסלמי־ישראלי, נוצרי־ישראלי ורוסי־יהודי, כפי שמקובל להתייחס ליהודי־צרפתי או יהודי־אמריקאי כאל זהות לגיטימית ומקובלת. בניגוד לעבר, ידוע כיום כי זהויות קיבוציות לא בהכרח מוציאות אלה את אלה, גם אם נדמה לעתים שהן יריבות מבחינה פוליטית או תרבותית, וכי בהקשרים שונים קבוצות שונות ידגישו זהויות שונות.

יש חשיבות עליונה להענקת מקום לכל פלח ותרבות במרחב השיח הציבורי ובתחום הסמלים המרכזיים של המדינה והזיכרון המשותף. מכאן גם הצורך בשינוי סמלים. יש לשקול את החלפת הדגל, בעיקר משום שמקורו דתי – הטלית – והוא משקף כיום את הנטיות התיאוקרטיות הרווחות. החלפתו של הדגל אכן בעייתית ביותר משום שאולי יותר מכל סמלי המדינה האחרים הוא נטבע בעומק התודעה הלאומית והבינלאומית. ייתכן שעל הדגל הנוכחי יש להכריז כעל דגלו של העם היהודי, ולמדינה יש לקבוע דגל אחר. מכל הסמלים הלאומיים, מילות ההמנון הן האנכרוניסטיות ביותר ואינן מתאימות עוד לשום פלח מאלה המרכיבים את המדינה. יש להחליף את שורותיו במילים שידברו על החיים המשותפים לכל אזרחי המדינה, כל אחד על פי דרכו ואמונתו. סמל המדינה, המנורה המסוגננת, על אף ההקשר הדתי הטבוע בה, דומה שהוא טעון פחות מהסמלים האחרים. אפשר אפוא להשאירו על כנו, גם כדי שיסמל את ההמשכיות החלקית המתקיימת בין הישן לחדש. מה גם שלגמרי במקרה כלולים בו שני ענפי זית, והרי עץ הזית הוא גם סמל ערבי־פלשתיני מקומי.

ההפרדה בין חגים חילוניים למועדים דתיים הכרחית: מטבע הדברים יש לאפשר למאמיני כל הדתות לקיים את חגיהם ופולחניהם ולכבדם, ובנפרד לציין חגים וימי זיכרון המשותפים לאוכלוסייה ברובה הגדול. חלק מן החגים והמועדים האזרחיים יש לעצב מחדש, כך שידברו אל לבם של מרב אזרחי המדינה, או שלפחות לא יפגעו ברגשותיהם. גם למועד יש משמעות הקשורה לענייננו: כל החגים והמועדים האזרחיים ייקבעו ליום השישי הקרוב ביותר לתאריך הנחוג (ראו בהמשך על ימי המנוחה).

כדאי גם לעצב ולהגדיר מחדש את יום העצמאות כיום הכרזת המדינה. את יום הזכרון לחללי מלחמות ישראל ראוי לייחד גם לזכר כל קרבנות הסכסוך הישראלי־ערבי. יום הזיכרון לשואה יישמר במתכונתו הנוכחית, אך תוך הדגשת הלקחים האוניוורסליים שלו. יום הטבח בכפר קאסם, למשל, יכול לשמש כיום הפיוס היהודי־ערבי. על ימים אלה מן הראוי להוסיף את יום הניצחון על גרמניה הנאצית, 9 במאי, שיש גם בו ממד אוניוורסלי. בכל מועד יהיה מקום לכל תרבות לצקת את המשמעות המיוחדת שהיא מייחסת לו, נוסף על משמעותו הכלל־ישראלית.

חג אתני שכבר זכה למיסוד אף שלא נקבע בחוק בתור חג או יום מנוחה רשמי הוא המימונה של יוצאי מרוקו, שהפכה זה מכבר לפסטיבל כלל־ישראלי, כמו גם הסהרנה של יוצאי כורדיסטן. חגיגות אתניות כאלה, שהן המצאה של מסורת חדשה הנסמכת לעתים על מסורות ישנות, יכולות בהחלט לשמש דוגמה לגישור מוצלח בין זהות תרבותית ייחודית לזהות ישראלית כללית, ולהצעיד את המדינה לקראת הכרה בזכויות תרבותיות ושונוּת של קבוצות. יש לקוות שגם יוצאי אתיופיה יוכלו להַבנוֹת חג דומה, שתושבי המדינה האחרים יהיו שותפים לו, אם ירצו. לא מיותר להמשיך למספר את גלי ההגירה המגיעים לארץ ולא לעצור בעלייה החמישית. מדוע ייגרע חלקם הסמלי של מהגרי העלייה השישית, השביעית או השמינית (הרוסית והאתיופית) מן הסיפֵּר ההרואי של בניית המדינה?

שני ימי המנוחה הרשמיים והמחייבים במדינה יהיו יום שישי ושבת (מועסקים ומעסיקים נוצריים יוכלו לשבות ביום ראשון). מוסדות ציבור ומדינה יהיו סגורים בימים אלה, אולם חנויות, מוסדות תרבות ובתי שעשועים יהיו פתוחים לקהל בכל ימות השבוע. התחבורה הציבורית תפעל בימי המנוחה ברחבי הארץ, להוציא ערים או שכונות דתיות וחרדיות. אין לאלץ אדם לעבוד בניגוד למצפונו או בניגוד לאמונתו בימי המנוחה או בחגים המוכרים של דתו, ויש להקפיד שזכויות העובד שלו לא ייפגעו משום כך. ועוד במסגרת הזכויות הסוציאליות: מספר ימי העבודה של כל עובד לא יעלה על חמישה בשבוע.

המדינה תמשיך לשמש מסגרת משותפת לכל אזרחיה. עם זאת היא תהיה רק לאחד ממוקדי ההזדהות והנאמנות וכלי להשגת האינטרסים והמאוויים המשותפים של כל אזרחיה, על זהויותיהם ותרבויותיהם השונות. היא לא תשמש ערך עליון. המדינה תתקיים אפוא כדי לשרת את אזרחיה, ולא להפך. המדינה תכיל את התרבויות השונות ותבטיח את קיומן האוטונומי בחברה האזרחית, תוך התערבות מזערית בעיצוב אופיין ובענייניהן הפנימיים. המדינה תהיה כמובן אחראית לביטחון החוץ ולביטחון הפנים, למדיניות החוץ, לשמירה על החוק, לסדר ולמשפט, לבניית תשתיות, לאיכות הסביבה ולמדיניות המוניטרית והפיסקלית, ותספק סל בסיסי של קיום, רווחה חברתית וחינוך לכלל האזרחים. שאר המחויבויות וההתערבויות של המדינה יהיו נושא למשא ומתן בינה ובין התרבויות המרכיבות את החברה האזרחית.

שינויים אלה בסמלים ובאורחות חיי היום־יום אינם דבר של מה בכך. עיקר עניינם איננו באיזה שינוי של תפאורה. סמלים כשמם כן הם: סימנים מקובלים המאפיינים את החברה ומשקפים את ערכיה, את שאיפותיה – וגם את התמורות המתרחשות בה בחלוף הזמן. כשם שהאחוסלים וסגנון שלטונם הולכים ומסתלקים, וכשם שישראל בשנות ה־2000 שונה מאוד מזו שלפני יובל, כך לצורך קיום אורח חיים מודרני ונורמלי נחוץ שינוי בסמלים המוטמעים בה ואשר מבטאים את יעדיה.

*

הצעד המשמעותי ביותר לקראת נִרמול ודמוקרטיזציה של המדינה והענקת זכויות אזרח שוויוניות לכול יתבטא בשינוי חוקי ההגירה. אי אפשר להפריז בחשיבות העניין: אי־שוויון פוליטי חברתי בסיסי טמון בחוק השבות. אין זה מפתיע שרק עם העלייה הדרמטית של הלא־יהודים בתוך גל ההגירה האחרון מחבר המדינות החלו להישמע קולות מהוססים לשינוי חוק הגירה זה ולצמצום הזכאים ליהנות ממנו. אלא שהשינויים חייבים להיעשות בכיוון הפוך.

מן ההכרח לחוקק חוק הגירה חדש, שיהיה מבוסס בעיקר על צורכי המדינה וצורכיהם של אזרחיה. בחוק הזה יהיה מרכיב הומניטרי מרכזי, המבוסס על איחוד משפחות. תינתן עדיפות על פי דרגת הקִרבה המשפחתית. זכאות להגירה ולקבלת היתרי הגירה לישראל תינתן לכל אזרח לא־ישראלי בוגר על פי בקשתו, בלי הבדלי דת, מוצא אתני או מִגדר. כמו כן תתאפשר הענקת היתר הגירה לנשים וגברים הנרדפים מחמת מוצאם, דתם, גזעם או אמונתם האידיאולוגית. עם זאת ייקבעו מדי תקופה מכסות הגירה מרביות, המביאות בחשבון את דרישות המשק ושוק העבודה. בעת מתן היתרי ההגירה יובאו בחשבון גם מצבו הבריאותי, הפיזי והנפשי של המבקש להגר למדינה, המיומנויות החברתיות והמקצועיות שלו, וכמובן האמינות של בקשתו. אין זה עיקרון מרחיק לכת. הוא אחד מאבני היסוד של החברה והדמוקרטיה האמריקאיות.

יש להפריד בין זכות ההגירה לבין זכות ההתאזרחות. הזכות להתאזרח תוענק לאחר שהמהגר ייבחן ויוכיח שליטה באחת משתי השפות הרשמיות (עברית או ערבית), באזרחות ובידיעת חוקי המדינה ויישבע אמונים למדינה ולחוקיה. על המהגר להביא בחשבון מראש שאם לא יעמוד באמות המידה המינימליות של הזכאות לאזרחות, הוא יהיה צפוי למעמד של תושב ארעי או של תושב קבע לכל ימי חייו, גם אם לא לגירוש. תושבים ארעיים ותושבי קבע ייהנו מכל הזכויות והחובות החלות על אזרחים, מלבד הזכות לבחור ולהיבחר לפרלמנט, לשרת בצבא או בזרוע ביטחונית אחרת, או לשמש במשרה ציבורית הכרוכה בקבלת הכרעות ברמה לאומית.

יש לשקול את דחיית ביטולו של חוק השבות במתכונתו הנוכחית כדי לאפשר לאזרחי חוץ שהחוק חל עליהם כיום, ואשר התכוננו לממשו בעתיד הנראה לעין, להגשים את חפצם. מוטב אפוא לקבוע תקופת מעבר (עשר שנים, למשל). בתקופה זו יש לאפשר גם הגירה – כחלק מהסכם כולל בינינו לבין הרשות הפלשתינית, על פי מכסה מוסכמת ובמסגרת איחוד משפחות מדרגה ראשונה – של פליטי 1948. בתקופת המעבר יש להעניק למהגרים הערביים־הפלשתיניים אותן זכויות הניתנות למהגרים שהגיעו לארץ והתאזרחו לפי חוק השבות.

אין לראות בהצעות שהובאו במסגרת המצומצמת של ספר זה תכנית רפורמות שלמה ועקבית. אלה רק כיוונים ודוגמאות לשינויים הרצויים כדי להבטיח סדר חברתי נאות לאזרחי המדינה והשתלבותה של המדינה בעולם המשתנה במהירות.

הנחת סיום    🔗

עם קץ שלטון האחוסלים המדינה הישראלית נמצאת על פרשת דרכים ועליה לאמץ הכרעות חברתיות ופוליטיות גורליות. אמנם בעת כתיבת ספר זה, בעיצומה של המלחמה המוגבלת בין הרשות הלאומית הפלשתינית לבין ישראל ולאחר הבחירות, נראה כאילו המצב הפוליטי בארץ הוסג לאחור בעשור או שניים. אף על פי כן אין כיום ספק כי בסופו של דבר – מוקדם יותר משנדמה – יסתיים הכיבוש הישיר והעקיף של הגדה המערבית ורצועת עזה, והגבולות יתייצבו פחות או יותר סביב קווי ישראל הישנה. יהיה זה ניתוח קשה וכואב אך הכרחי לצורך הבראת החברה והמדינה.

בעיקרו של דבר, אין משמעות רבה להבדל בין מפלגות או צירוף המפלגות ששולטות בארץ, שכן מבחינת ההכרח לנטוש את השטחים עברנו זה כבר את נקודת האל־חזור. השאלה שנותרת פתוחה נוגעת למחיר שישראל והפלשתינים ייאלצו לשלם עד להשלמת הסדר ביניהן. יש לצפות שגם אחר כך הפיוס בין ישראל ובין העם הערבי, והפלשתינאים בפרט, יהיה תהליך איטי. הוא עלול להימשך דור או שניים. אך גם מהירות הפיוס ועומקו יהיו תלויים במידה ניכרת בטיב המשטר והסדר החברתי בישראל.

בתוך התהליך הדינמי הזה עדיין מתרוצצת דילמה פנימית חשובה: בין המשך קיום אופייה המסורתי של המדינה לבין מתן עדיפות למרכיביה של חברה אזרחית פתוחה ומודרנית.

ישראל מהסוג השני תשאף להתמקד בייצוב, נרמול, דמוקרטיזציה, דה־מיליטריזציה, ומעבר איטי מחברת מהגרים לחברה ילידית, גם אם התהליך יימשך דור שלם. זאת תהיה התגובה הנכונה על חוסר היציבות הנמשך וההיטלטלות המתמדת שגרמו גלי ההגירה הגדולים משנות החמישים ועד היום, בצד ההון האנושי העצום שהביאו עמם. תידרש הכרה הולכת וגוברת בלגיטימיות של הריבוי והשוני בחברה יחד עם הבנה כי ריבוי תרבויות הוא לא רק תופעה לגיטימית אלא בלתי נמנעת במדינה השואפת להיות דמוקרטית במלוא מובנו של המושג.

הגישה הדמוקרטית־ליברלית מושתתת על הענקת זכויות אדם ואזרח שוויוניות לפרט. בישראל, בדומה לעולם כולו, הולכת ונוצרת מציאות של ריבוי קבוצות תרבותיות שאינן מסתפקות בתביעה להכרה בזכותן לשוני. הן דורשות מן המדינה זכויות קיבוציות ייחודיות יחד עם זכויות פרט שוויוניות. לכאורה יש כאן סתירה פנימית בין סוגי תביעות שאינם מתיישבים זה עם זה. אך לא כך הדבר. שוויון הזכויות המלא ברמת הפרט חייב להיות מוענק בצורה אוניוורסלית על ידי המדינה, ואילו הזכויות הפרטיקולריות והשונוּת הקבוצתית יסופקו על ידי החברה האזרחית. בנקודות חפיפה – כגון בקביעת תוכני הלימוד בבתי הספר – קיימת כבר היום התחלה של חלוקת סמכויות בין ההורים, בית הספר ומשרד החינוך. באורח כללי אני תומך בצמצום תפקידי המדינה, אך בתחומים אחדים אני מצדד בהרחבתם. למשל, בסמכותה לכפות כמחצית מתכנית הלימוד (מתמטיקה, אנגלית, עברית, ערבית ואזרחות) על כלל בתי הספר שבתחומה, גם אלה שהיא אינה משתתפת במימונם.

*

רבים מן השינויים והרפורמות המוצעים בספר זה אינם חדשים בשוק האידיאות הישראלי ואינם אלא צעדים נוספים בדרך הארוכה שהמדינה כבר הלכה בה למן שנות החמישים של המאה הקודמת ועד היום. דומה שאחת המסקנות התקפות שניתן להסיק מן ההיסטוריה הקצרה שלנו היא שאף שהאליטות האחוסליות הפוליטיות, החברתיות והכלכליות קראו בדרך כלל נכונה את המפה הלאומית, הן בחרו לרוב בברירת המחדל. להוציא את בית המשפט העליון ומספר קטן של עמותות, הן מיעטו ביזימת שינויים אלא אם כן אלה נכפו עליהן “מלמטה” או מבחוץ.

מחבר הספר ער לכך כי כמה מן ההצעות נראות כחוצות את גבולות הציונות וה“יהודיות” במובנים שעוצבו ופורשו בישראל בעשורים האחרונים. אם אמנם כך, הקושי אינו בהצעות אלא בעיוותים הבסיסיים שנוצרו בגלל פרשנויות אלה. הפרדת הדת מן המדינה אינה אנטי־ציונית או אנטי־יהודית, כי אם להפך. לאומיות היא מושג חילוני, והכפפתה לדת, או לחילופין הכפפת הדת ללאומיות, פוגעת בשני עולמות התוכן והאמונה האלה. כך גם שיפור שלושת סוגי השוויון לכלל האזרחים והאזרחיות במדינה: אי אפשר בלעדיהם במדינה מודרנית מתוקנת. כל השינויים המוצעים כאן כבר יצאו לדרך בנקודות זמן שונות, גם אם בקצב שונה, והתקרבו ליעדיהם אם כי לעתים תוך נסיגות חמורות וסטיות מן הדרך.

ריבוי התרבויות במדינה הוא עובדה קיימת. אין טעם לשלול אותו, להתכחש לו, להילחם בו או לחרוד מפניו. אמנם במצב כזה תפקידי המדינה משתנים ומצטמצמים, אך חשיבותה לכל תרבות – כמגינה על ענייניה ועל חלקה בטוב הכללי – גדלה. הדבר הנדרש הוא בנייה מחדש של זהות ישראלית משותפת, בצד הזהויות הייחודיות. על הישראליות החדשה לטפח את גאוות אזרחיה כמשתייכים למדינה פלורליסטית, שוויונית, צודקת, דמוקרטית והומנית, שכל אישה ואיש בתוכה רשאים לחיות על פי אמונתם. זה כמובן אידיאל שאינו בר־הגשמה במלואו. אך כמטרה וכדת אזרחית, אשר לפחות בחלקה משקפת את ההסדרים המוסדיים והערכים המוצעים בספר זה, הוא עדיף בעיני לא רק על המציאות כפי שהיא אלא גם על כל יתר המשנות הסדורות והבלתי סדורות המוצעות לנו כיום בשוק המצעים והאידיאולוגיות. חלקם נישאים עד היום על ידי התרבויות האחוסליות והפוסט־אחוסליות שהוצגו בספר זה. נראה לי שהאידיאל המוצע כאן הוא גם הקרוב ביותר לחזון שהציבו האבות המייסדים של הציונות.

*

ובחזרה אל שאלה המסקרנת לא רק את האחוסלים עצמם: האם האחוסלים מחוסלים כשכבה חברתית? התשובה, בסופו של דבר, היא לא. שלטונם פג; הם – לא. ברשות האחוסלים ונספחיהם מרוכז עדיין ההון האנושי הרב ביותר ואתו המיומנויות החברתיות והפוליטיות הרבות ביותר. גבולות האחוסליות הישראלית פתוחים הרבה יותר מאלה של קבוצות שולטות אחרות בעולם הנוהגות להסתגר. האחוסליות תמשיך לקלוט אל תוכה חלקים נוספים מתוך המזרחים, הרוסים ואחרים, ויש לקוות כי גם מתוך האזרחים הערביים. רק באמצעות אסטרטגיה כזו תשכיל השכבה האחוסלית לשמור על מיקומה בהייררכיה התרבותית והפוליטית ולהוות תרבות בעלת משקל במדינה.

על האחוסלים להתרגל למצב החדש והלא־נוח מבחינתם שאין הם עוד אדוניה הבלעדיים של המדינה, וכי על כל עמדת כוח והשפעה עליהם להתחרות עם קבוצות אוכלוסייה ותרבות אחרות. עוד עליהם להסתגל לכך שאם אמנם מצוי בתוכם עדיין חלק חשוב של האליטה הישראלית – כדי לשרוד הם חייבים לסגל לעצמם מנטליות של אליטה משרתת ולא שולטת.

אבל האחוסלים כשכבת מנדרינים שזוהרה עומעם אינם העיקר. הם רק המחשה לתמורות העמוקות הנדרשות בדמות המדינה, בתבנית החברתית שלה, במנטליות ואף בסגנון השולט. העיקר הוא הדאגה לעתידה של המדינה. יש החרדים לגורלה. אלא שאחד מלקחי ספר זה צריך להיות כושרה של ישראל להשתנות. אם הקץ אכן בא על האחוסלים בצורתם הישנה והם – לאחר שעשו את שלהם – יכולים ללכת, אות הוא דווקא כי יש סיכוי לשינוי בארץ הזאת.

 

ביבליוגרפיה נבחרת    🔗

יוסף אגסי, בין דת ללאום: לקראת זהות לאומית ישראלית, תל אביב: פפירוס, 1984

שרה אוסצקי־לזר, אסעד גאנם ואילן פפה (עורכים), 7 דרכים: אופציות תיאורטיות למעמד הערבים בישראל, גבעת חביבה: המכון לחקר השלום, 1999

אורי בן־אליעזר, “האם מתהווה חברה אזרחית בישראל? פוליטיקה וזהות בעמותות החדשות”, סוציולוגיה ישראלית, מס' 1, כרך 2, 1999, עמ' 51–98

ניצה ברקוביץ, “אשת חיל מי ימצא? נשים ואזרחות בישראל”, סוציולוגיה ישראלית, מס' 1, כרך 2, 1999, עמ' 277–318

יצחק לאור, אנו כותבים אותך מולדת: מסות על ספרות ישראלית, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1995

בועז עברון, החשבון הלאומי, תל אביב: דביר, 1988

יואב פלד (עורך), ש"ס: אתגר הישראליות, תל אביב: ידיעות אחרונות, 2001

מנחם פרידמן, החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים, ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל, 1991

ברוך קימרלינג, “הישראלים החדשים: ריבוי־תרבויות ללא רב־תרבותיות”, אלפיים, 16, 1998: עמ' 264–308

יאיר שלג, הדתיים החדשים: מבט עכשווי על החברה הדתית בישראל, ירושלים: כתר, 2000