הקדמה    🔗

חנה טרגר בספרה Pioneers in Palestine (1923) מעלה סיפורים מילדותה שם (1887־1878), ובין היתר זיכרון שנראה שיש בו כדי לשמש אחת מהעדויות הראשונות על התחברותן של נשים לפעילות משותפת בראשית היישוב¹. זיכרון ילדות זה מבוסס על אירוע שהתרחש ב־1886, השנה שבה סיים אביה לבנות את ביתם החדש במושבה וחלק מקומתו הראשונה הִקצה לאולם קטן שיועד לבית כנסת. תפקידה של האֵם היה לתפור פרוכת לארון הקודש ומעילים לספרי התורה, ומכיוון שהכול רצו לחנוך את בית הכנסת בהקדם ומלאכת התפירה והרקמה הייתה רבה, פנתה האם לכמה מנשות המושבה בבקשה לבוא ולעזור. כך במשך שבועות אחדים נפגשו נשים אלה פעמים אחדות בשבוע, ואחרי יום עבודה עמוס בבית ובמשק המשיכו ועמלו שעות בעבודת תפירה זו. טרגר הקדישה פרק שלם למפגש התופרות והרוקמות, שאותו היא מתארת כ’מסיבה‘, ומכאן גם כותרת הפרק ‘The Working Party’. למילה Party כאן שתי משמעויות: ‘קבוצה’ אבל גם ‘מסיבה’. מה עושה את העבודה למסיבה? נראה שהתכנסות זו של נשים בצוותא שהסבה להן הנאה שכזאת לא הייתה שגורה בחיי היום־יום שלהן. ואכן, בתיאורים המופיעים כאן קבוצת הנשים המסבה לשולחן הגדול לא רק תופרת, אלא גם מספרת. ובסיפורים אלה כל אחת חוזרת אל העבר הטרום ארץ־ישראלי שלה, ולראשונה חולקת עם האחרות את קורותיה, את תולדות משפחתה וכמובן למה ואיך עלתה לארץ. כלומר, נשים אלה אחרי הכול לא הכירו זו את זו, וגם אם חיו ועמלו באותה מושבה, נראה שלא הייתה להן ההזדמנות להתרועע יחד באינטימיות ובנינוחות. עניין זה בא לידי ביטוי במשפט הסיום של הסיפור, כשטרגר מתארת את המעמד החגיגי של חנוכת בית הכנסת: הרב מגיע עם ספר התורה מירושלים, מניח אותו ביראת כבוד בארון הקודש, כל הנוכחים נרגשים, מברכים ומשבחים את מעשי הפרוכת והמעילים; ורק היא, הנערה, נחמץ לבה; פתאום היא מבינה שקבוצת הנשים לא תיפָּגֵש עוד לעבודה, לשיחה ולנעימות זו של ביחד. הגיע קִצה של הפעילות הנשית המשותפת הזאת, שהייתה בשבילה החגיגה האמתית². אין ספק שהתכנסויות דומות היו אז במושבות ובערים, אבל מתוך קורפוס הכתבים של נשים ארץ־ישראליות בְּנות אותה תקופה (סוף המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים), נחשף בדרך כלל אותו ייצוג נשי: ייצוג של נשים בודדות, שיומם ולילה חשות מחויבות אך ורק למשפחותיהן, ואם בכל זאת חיפשו זו את זו לקשר חברתי של עבודה או פעילות בצוותא, תמיד היה זה חיפוש של כורח, פועל יוצא של מצוקה, חוסר אונים או זרות גדולה. והנה ארבעים שנה לאחר ‘מסיבת עבודה’ זו נוסח טרגר, יוצא לאור בירושלים כתב־עת (האשה, 1926), הפותח בהצהרה דומה: צֵא וראה מה גדול מספר הנשים הבודדות – הן בבית, הן בקבוצה והן במקצועות השונים, המקדישות את כוחותיהן מרציהן וידיעותיהן […] והנושאות בכל העול והקושי של העבודה […] הגדולה והאחראית […] אולם […] לצערנו […] לא עלה בידינו עד כה למצוא את המֶלֶט אשר בכוחו יהיה לאחד³. דברים אלה, שכתבה חנה הלנה טהון, אומרים דרשני. כלומר, גם אם היישוב גָדַל והתרחב בארבעים שנה, וגם אם האישה הצליחה לפרוץ מהמרחב הפרטי אל פעילות ציבורית ופוליטית, נראה כי גם בתקופתה של טהון, כמו בראשית היישוב, האישה ממשיכה לִכְמוהַּ לאחווה וליחד שחסרים לה כל כך. שהרי אם בכל השנים האלה ניסו נשים לייצר מפגשים עם נשים במטרה להתגבר על הזרות שלהן כמהגרות, להתאזן אל מול ההגמוניה הלאומית הגברית ולאסוף כוח ולהיאבק על מקומן הראוי והשווה להן כנשים בחברה החדשה (כמו שנלמד להלן) – הנה הן עדיין עומדות בודדות ותוהות. ואכן ב’מבוא’ כאן משמשת טהון פה לתהייה זו כשהיא מוקיעה את בידולן ואת פירודן של הנשים לארגונים הסתדרותיים ואזרחיים (שנות העשרים)⁴ ומציעה את כתב העת שבעריכתה למפגש־על משותף. דהיינו, טהון פונה לכל נשות היישוב – ותיקות וחדשות, מהגרות ומקומיות, חברות מפלגה ואזרחיות – ‘לגשור את הגשר’, גשר שילכד את קהילת הנשים הארץ־ישראלית מעבר לכל ‘מפלגה, קיבוץ וזרם’, ובכך יממש את האחווה הנשית הנכספת: ככוח פוליטי נשי, כדוגמה לחברה הגברית הנקרעת בין מפלגותיה וכפעילות לקידום ‘בניינה החדש של ערשנו העתיקה’⁵. הכמיהה אל אחווה של נשים, שבאה לידי ביטוי בחברת הנשים בארץ ישראל של ראשית היישוב, מבקשת בדיקה, וכאמור באמצעות מפגשים. מאמר זה בחר להציב מדגם שמקיף כמה צמתים של מפגשים בטווח השנים 1918־1878, כדי לשאול את השאלות האלה: (א) מה היה טיבם של מפגשים אלה, כלומר מה היו תוכניהם, סוגי היערכותם, ייצוגי המשתתפות בהם וכדומה; (ב) באיזו מידה מפגשים אלה תרמו לסוציאליזציה של שיוך ושיתוף, שהיה בה כדי לייחד ולאבחן את קהילת הנשים בארץ ישראל, על עמדותיה, מטרותיה, נוהגיה והלכי הרוח האינטראקטיביים שלה לקראת אחווה וסולידריות; (ג) כיצד התמידו ופעלו מפגשים אלה באוכלוסייה שמעיקרה הייתה מבוזרת ומפוצלת: על רקע הגירה מארצות מוצא ודרכי תקשורת שונות; על רקע עדות יהודיות על מנהגיהן ואורחותיהן; ועל רקע של מתח לאומי עם המגזרים המקומיים והתחרות הפוליטית ביניהם על הארץ הזאת. כאמור, נקודת המוצא למפגשים אלה היא ההתחקות אחר המהגרת היהודייה שהגיעה לארץ עם העלייה הראשונה – עלייה שסימנה את ראשית היישוב הלאומי החדש, וממילא את קו התפר שבין עמדותיו החברתיות והפוליטיות של היישוב הישן האנטי־לאומי ובין עמדותיהן החברתיות והפוליטיות של העליות הציוניות הבאות. במילים אחרות, מהגרת יהודייה זו, שמצאה את עצמה מאכלסת את הנקודות החקלאיות הראשונות בארץ ושאמורה הייתה לחדש את חזון האיכרה היהודית, תשמש כאן מעין חוליה מחברת שתצעיד את הדיון מצומת מפגש־נשים אחד לאחר. זאת ועוד. נוכחותה העקבית והדומיננטית של מהגרת זו, במפגשיה עם המקומיות ועם המהגרות בנות העליות הבאות, מובילה אותי אל כתביהן של הנשים הארץ־ישראליות בעשורים הראשונים של היישוב; אלא שכדי לענות על השאלות שהצבנו לעיל, נסתייע גם בכתבים המאוחרים שלהן. שהרי כותבות אלה המשיכו לפעול ולכתוב לאחר טווח השנים שהצבנו לעיון זה, וחוויות היסוד שלהן והלכי הרוח האידיאולוגיים־תרבותיים מאותם עשורים ראשונים המשיכו להזין גם את כתביהן הבאים⁶. ואכן, הנרטיבים של נשים אלה הם המקור המרכזי לייצוג חייהן בתקופה הנדונה, שכן גם אם הכתיבה הגברית ההגמונית הרבתה לספר את נרטיב־העל של היישוב אותן שנים, היה זה תמיד נרטיב אנדרוצנטרי בלעדי, כשנוכחות האישה הסתמנה בו שולית, דחויה ולא פעם נגערת ומבוקרת⁷. לפיכך יתרונו של קורפוס זה (המקיף נרטיבים תיעודיים מימואריים כגון יומנים וביוגרפיות, לצד נרטיבים ספרותיים בלטריסטיים כגון הסיפור הקצר או הנובלה) שהוא שוטח לפנינו את ניסיונותיהן וגישושיהן של הנשים לאינטראקציה פנים־חברתית ומשמיע את קולן בנידון; כלומר, איך נשים חוות מפגש עם נשים, וכיצד הן מספרות את הסוציאליזציה שלהן – ממצבים של בדידות דרך ניסיונות להתארגנות ולפעילות של יחד. כך שבאמצעות קריאה בנרטיבים אלה אנו מתוודעים לא רק אל תיאור פרטיו של המפגש, אלא גם אל הרפלקסיה של הכותבת עליו: כיצד הכותבת בוחרת לספר אותו, באיזו מידה היא מעניקה לו משמעות של גורם מכונן בעיצוב קהילת הנשים ההולכת ונוצרת כאן, מה הם רשמיה וריגושיה ממפגשים אלה, ובאילו מגזרי נשים היא מיישמת אותם בניסיון לבדוק אותם ולהרהר עליהם גם בסצנה הכלל־חברתית היישובית. החומר העדותי, החווייתי והרפלקסיבי שהלך ונצטבר בידינו נמצא מתמיין לארבעה צמתים של מפגשים: (א) מפגש בין נשים יהודיות יוצאות אירופה, אם כמתיישבות ראשונות במושבות העבריות שהלכו ונבנו במרחבים של שממה וביצות, ואם כיישוב חדש שהתארגן במסגרות העירוניות המעורבות של ‘יישוב ישן’ יהודי ומקומיוּת ערבית לעדותיה; (ב) מפגש בין־עדתי בין נשים יהודיות יוצאות ספרד, תימן ואשכנז, שהתנהל בערים ובמושבות, ועם תהליכי העיור היהודי והיציאה מהצפיפות של ערי הקודש – בשכונות היהודיות החדשות שבפאתיהן (מאה שערים ונחלת שבעה מחוץ לחומות ירושלים; נווה צדק ונווה שלום מחוץ ליפו); (ג) מפגש בין־אידיאולוגי, במושבות ובערים, בין יהודיות ותיקות יוצאות אירופה ובין אלה החדשות שמקרוב באו, כלומר בין איכרות העלייה הראשונה ובין פועלות העלייה השנייה; (ד) מפגש שאינו מפגש, שהקיומיות הלאומית זימנה בין שני עמים בטריטוריה אחת, וממילא בין יהודייה מהגרת ובין ערבייה מקומית (כפרייה או עירונית), במושבה או בעיר. כמו כן יש להדגיש כי קורפוס זה שואב את חומריו ומקורותיו אך ורק מכתיבתן של נשים יהודיות יוצאות אירופה, למעט כמה מכתבים בעיתונות פרי עטן של כותבות בנות העדה הספרדית בירושלים⁸. רק בסוף שנות העשרים־תחילת השלושים אנו מתוודעים אל כתיבתן של סופרות מן העדה הספרדית כמו שושנה שבנו ומן העדה התימנית כמו שרה לוי⁹ (אלא שכתבים אלה הם כבר מחוץ לגבולות דיוננו), שלא לדבר על הכותבת הערבייה, שבשלב זה לא נמצא לה כל ביטוי תיעודי או ספרותי משלה – על מפגשיה עם יהודיות בראשית הקולוניזציה היהודית. ואכן, תמונת המציאות של הנשים, כמו שתידון להלן, על מאבקיה ותסכוליה הפוליטיים והמגדריים, היא פרישת קולותיהן של סופרות ומתעדות שביקשו לתת ייצוג פנורמי מקיף למפגש רב־תרבותי זה, אלא שהוא ניתן תמיד מעמדותיהן ושבוי בתפיסותיהן – כיהודיות, אשכנזיות, משכילות. עם זאת, חרף היותם ביטויים חלקיים וחד־צדדיים נראה שיש להסתייע בהם, לא רק מפני שכתיבתם היא בלעדית לתקופה ומשמשת כאמור פה להלכי רוחן של הנשים דאז, אלא כיוון שהם מאפשרים לנו ללמוד גם על האזורים השתוקים או הנרמזים שלהן, המשתמעים בין שורותיהן. במאמר זה אפוא ארבעה פרקים, שכל אחד יוקדש לצומת מפגשים, והפרק החמישי יציע סיכום ומסקנות.

גישושיהן של נשים לחִברות בראשית היישוב    🔗

כדי לעמוד מקרוב על אופי החִברות בין נשים, כדאי לעיין בקובץ המחקרים Women United Women Diveded¹⁰, הבוחן נושא זה מפרספקטיבה גלובלית חוצת גבולות וחוצת תרבויות. קובץ זה מנסה להתחקות אחר תצורות השיתוף וההזדהות של נשים בתרבויות שונות, ובעיקר אחר ‘ההבדלים הכל כך מפתיעים’ ‘בביטויי העזרה שנשים מגלות, אחת לרעותה, במגוון ההקשרים החברתיים’¹¹. לא בכדי טוענת ז’נט בוז’רה (Bujra) בהקדמה כי התחברותן של נשים לכדי פעילות משותפת, ולא כל שכן לכדי יחד סולידרי, צריכה להיבדק באופן ביקורתי, ואין לקבל אותה כפשוטה וכמובנת מאליה¹², שהרי כמגוון ההתארגנויות וההתקשרויות, כן מגוון מינוניה של הסולידריות הנשית, ובכללם ‘סולידריות נכפית’ שבאה לידי ביטוי לאו דווקא מתוך בחירה או רצון חופשי, אלא מכורח הנסיבות¹³. והנה, כשאנו באים לבדוק את התחברותן של הנשים המהגרות בראשית תקופת היישוב, במושבות או בערים, אנו מתוודעים שוב ושוב אל אותה ‘סולידריות נכפית’ כמו שהיא משתמעת מסיפוריהן ומזיכרונותיהן. כאן יש לזכור כי גם אם נשים אלה הגיעו מאירופה, שיתוף גיאוגרפי זה הוא מטעה, שכן אחרי הכול הן הגיעו לכאן מארצות שונות, דוברות שפה ודיאלקטים שונים, מעדות אשכנז נפרדות, וממילא מזרמים רוחניים ודתיים נוגדים. כך שלא בכדי הן חשו זרות ונבדלות זו מזו, ורק המצוקה הנוראה שנחתה עליהן כאן כנשים הכריחה אותן לחבור ולהיצמד יחד. כידוע, דמות האישה ‘המצויה’ בעלייה הראשונה הצטיירה בכתבי המתיישבים הראשונים כמהגרת חסרה השכלה עברית וממילא מודעות לאומית, כך שכשהחליט בעלה ‘חובב ציון’ להגשים את חזונו ולעלות לארץ, היא התנגדה קשות¹⁴, ואם בכל זאת קמה והלכה אחריו, נעשה הדבר מתוך כניעה ואילוץ. כלומר, תחושת המצוקה ליוותה אותה עוד מביתה באירופה, שכן ללא הכשרה של השכלה ומודעות, התקשתה להבין מדוע עליה להסכים להחלטה לא אחראית זו, כלומר לנטוש מסגרת מסודרת של חיים ופרנסה ולסכן את ילדיה בתנאים לא תנאים של ארץ נחשלת ועוינת¹⁵. ואכן, חייהן של הנשים המהגרות בראשית היישוב (גם בערים, אבל בעיקר במושבות) התגלו כירידה חדה ברמת החיים ובאיכותם, וכזעזוע בעצם תפקודן ופעילותן כעקרות בית ואימהות. רובן היו בשנות השלושים והארבעים לחייהן, וגם אם באו ממעמד בורגני נמוך, הן לא ידעו מחסור כלכלי מהו. והנה כאן הן נאלצו לאפות לחם על תנור עשוי בוץ (כמו שאפו הנשים ביסוד המעלה); ללדת בשדה ללא עזרה רפואית (כמו שמספרות הנשים בזכרון יעקב), או להיחשף למי שתייה מזוהמים, לשמש קטלנית, למחלות שונות ומשונות והנורא מכול – למות ילדים¹⁶. כך למשל מספרת בזיכרונותיה איטה ילין כיצד הגיעה המשפחה לירושלים בסתיו 1881, ובתוך שנה נפטרו שני אחיה הקטנים. קרובים ושכנות בחצר (ספרדיות ואשכנזיות) אמנם השתדלו לקרבם וללמדם את המקום החדש, אבל האֵם לא מצאה לה מקום בבדידותה, וכך כל בנות המשפחה: ‘[הרגשנו] עצמנו עזובות וזרות בסביבתנו’¹⁷. גם יהודית הררי מספרת על אֵם צעירה ועצובה, שבמקום לקום כל בוקר אל חיים חדשים במושבה, נחשפה מדי יום ביומו לאסון סביבתי אחר: מרתף מוצף מים, ילד הולך לאיבוד, נפח נרצח; ואילו האב, שהאם כל כך נזקקה לתמיכתו ולעידודו, נמצא תמיד בדרכים כעסקן ‘חובבי ציון’, וכמו התנער מ’הבעיות הקטנות' שלה כדי להתמודד עם ‘השאלות הגדולות’ של היישוב. לא בכדי אפוא מתארת הררי את אמה כאישה בוכייה, מתלוננת ומקוננת תמיד, כאילו יקיריה כבר מונחים מתים לפניה¹⁸. ההזדקקות הנואשת של נשים לנשים הולידה סולידריות כפויה זו של שותפות גורל, שהייתה רק השלב הראשון בהבנייתה של סוציאליזציה נשית בתקופת היישוב. כך שאם נחזור אל צורות ההתחברות שמפרטת בוז’רה (במרכז עירוני או בכפר שכוח, על ידי עקרות בית עניות או נשות עסקים), נגיע אל מיון־על של שלושה שלבים שהיא מציעה: ‘סולידריות נשית נפרשת בדרכים אחדות – מעזרה מורלית שקטה ומובנת מאליה, דרך תמיכה אינסטרומנטלית, ועד פעילות מאורגנת בנושאים סצפיציים, שחשובים לאישה ולפוליטיקה שלה’¹⁹. והנה שלושה שלבים עקרוניים אלה ניתן לזהות גם בהקשר הנשי של ראשית היישוב בארץ (עזרה מורלית, תמיכה אינסטרומנטלית ופעילות פוליטית), כאשר הם פועלים לא רק בהקשר של מושבה זו או אחרת, אלא כמתווה הדרגתי בהתפתחות של שותפות הנשים כאן – מהִתְחַברות מאולצת לזעוק יחד את הבדידות, האכזבה וחוסר האונים, ועד התארגנויות של קבוצות משלהן, שחרף היותן מודרות ושוליות בעיני ההנהגה הגברית, נאבקו לקחת חלק בחיים הציבוריים ולקדמן כנשים. להלן נפרט בקיצור את שלושת השלבים ביישומם הנשי ביישוב. 1. עזרה מורלית שלב ‘העזרה המורָלית’ אפיין כאמור את המפגשים הראשונים, שנערכו באופן מקרי ומזדמן בין המהגרות ועם זאת ידעו להעניק שִפעה של אחווה ועידוד ובדיעבד גם כוח. ‘אֲחַיוּת היא כוח’ (Sisterhood is Powerful) קראה רובין מורגן לקובץ המאמרים שערכה (1970). גם בל הוקס בספרה פמיניזם זה לכולם (2000), טוענת ש’האחיות אינה רק הכרה אמפטית בחוויות של נשים או השתתפות אוהדת בסבל המשותף שלהן‘, אלא גם כוח ‘להיאבק נגד כל צורה של עוול פטריארכלי’²⁰. השאלה היא איזה כוח צברו הנשים בעלייה הראשונה במפגשים מזדמנים אלה של עזרה מורלית, והאם יצאו גם להפעיל אותו? בסיפור זיכרון אחר פרי עטה של חנה טרגר (פתח תקווה 1879), היא מתארת מצב שבו כל נשות המושבה יושבות עם ילדיהן בחדר צפוף, והכול רעבים ללחם. מתברר שרוב הבעלים יצאו ליפו לחַדֵש את מלאי המזון, ומכיוון שהחורף היה בעיצומו ונחל המוסררה עלה על גדותיו, הם לא צלחו לחצות אותו ולחזור הביתה. הנשים חיכו ימים אחדים, המזון הלך ואזל, ואז החלו לאסוף את יתרת האוכל מכל הבתים כדי להתחלק בארוחות משותפות (רוזלדו טוענת שהתארגנות מסוג זה – ‘המכוּוָנות למשק הבית’ – היא ההתארגנות הנשית הבסיסית)²¹. בינתיים, כשהן מכונסות יחד, אוכלות ומאכילות, פתחו אחדות מהן במתקפה רבתי נגד הגברים – מתקפה שמפתיעה בעצמות הזעם והתסכול שלה – והכול החרו החזיקו אחריהן. יש לזכור שמדובר כאן בנשים אורתודוקסיות שגדלו והתחנכו על האתוס היהודי המקודש לקבל עליהן בצייתנות ובהכנעה את בעליהן כסמכות פטריארכלית בלעדית; והנה מפגש נשים זה לא רק שאינו תורם לתגבורן לעמוד בצד בעליהן בכל הקשיים, אלא אף מייצר כוח חתרני משותף שפורץ להאשים את הגברים, וממילא את המפעל החלוצי, בחוסר אחריות נפשעת של גרירת נשים וילדים למקום שבו המוות צפוי מראש. כלומר, הכוח הנטען על ידן באמצעות היחד הוא קודם כול הכוח להקים קול, לנסח במילים את העוול ואת חוסר ההתחשבות בהן ובילדיהן, ולציין את הגבולות של צייתנותן והסכמתן בכל הנוגע למסגרת החיים שהן מוחות נגדה ומשיגות עליה²². מתקפה על גברים בחברותא של נשים חוזרת גם בסיפוריה של נחמה פוחצ’בסקי (1934־1869). ב’המשק’ למשל קבוצת נשים יושבת על יד בית הוועד ומתווכחת בעניינים עקרוניים למושבה. באותו הזמן מתנהלת בפנים ישיבה על טהרת הגברים, שדנה גם היא באותם עניינים עקרוניים, אלא שאף אחת מהנשים אינה מעזה להיכנס לחדר ולהביע את דעותיה, מפחד פן ילעגו לה ויגחכו על הצעותיה²³. חוסר העזה זה של הנשים מתסכל אותן שבעתיים, ונעלבות הן מטיחות את כאבן בביקורתיות רבתי. דהיינו, יַחַד ביקורתי זה מייצר לא רק סולידריות נשית, אלא סולידריות נשית שמתחרה במה שגיינור כהן או מַלִיָיה סטיבנס מזהות כ’סולידריות של זוגיות' או ‘סולידריות של שארוּת’. כידוע, בסדר העדיפויות של הזדהות ושייכוּת האישה שמה בראש וראשונה את בן זוגה (או קרוביה), וכל אחת מהחוקרות אכן בודקת סולידריות זוגית זו בחֲבָרות ובמעמדות מיבשות אחרות²⁴. למותר לציין שגם במושבת ארץ ישראל הזוגיות מופיעה כעדיפות ללא ערעור, אלא שלא פעם התסכול והעלבון כלפי השוביניזם של הקולקטיב הגברי מעוררים אצל האישה אנטגוניזם מתריס כזה, שהוא מעצים את הסולידריות עם חברותיה על פני הסולידריות עם בן זוגה. בסיפור זה הנשים שבחוץ מציבות עצמן מגדרית, מחנה מול מחנה, ובאחוות נשים גורפת מוקיעות את הגברים (הבעלים), על שעל אף מעורבותן ותרומתן לקידום המושבה, הם אינם מזמינים אותן לישיבות ועד המושבה אך ורק בשל היותן נשים²⁵. 2. תמיכה אינסטרומנטלית השלב השני, ‘תמיכה אינסטרומנטלית’, מנווט את הפרץ הספונטני של שיתוף נפשי ומורָלי בין נשים מזדמנות לכדי עשייה של ממש; כלומר העשייה שתחילתה מפגש אינטימי מקרי, הולכת ומתרחבת לכדי מפגשים יזומים יותר של נשים למען נשים, וממילא נשים למען הציבור המקומי. וכך מפרטת פוחצ’בסקי יציאה זו מהבית, כשהיא מתחקה אחר שלבי התארגנותה של קבוצת נשים במושבת מגוריה – ראשון לציון. לפי פוחצ’בסקי, ההתארגנות הראשונה של הנשים יועדה לפעילות לאומית־תרבותית (‘אגודת דבורה’, על שמה של דבורה בן־יהודה), ובמרכזה הניסיון לבער את בורותה של האישה המצויה, במטרה למשכל אותה בלימודים כלליים ויהודיים, להנחילה את הלשון העברית, ובכך לתרום לא רק להשכלתה כאישה וכאזרחית מודעת לעצמה, אלא גם להשכלתה כאֵם, שכמו בן־יהודה אמורה לעצב כאן את הדור העברי לעתיד לבוא²⁶. היזמה הבאה פנתה להרחיב את פעילות הקבוצה ומעזרה של נשים למען נשים ניתבה את עצמה לעזור לנצרכי הקהילה כולה כגון הלנתם והזנתם של פועלים עוברי אורח (‘חברת לינה’, 1899), ולאחר מכן סיוע רפואי ורווחה סוציאלית לאלמנות, לזקנים ולעולים חדשים (‘חברת לינת צדק’, 1903). וכך כותבת פוחצ’בסקי: ‘והנה באו החיים עם דרישות אחרות והיפנו את לב האישה לצרכים חומריים של הציבור. במושבה התיישבו עולים חדשים [העלייה השנייה] […] דרושה היתה להם עזרה ועצה – ומי יטפל בכגון דָא אם לא האישה, העֵרה יותר מן הגבר לסבל זולתה?’²⁷ כאן צריך לשוב ולהזכיר כי ההגמוניה הציונית הועידה את האישה במפעל החלוצי אך ורק לתפקודה המסורתי השמרני כעזר וכנגד. כלומר, בניגוד למהפך הצפוי מגולה למולדת, וממילא להתחדשות לאומית נשית ברוח הליברליזם האירופי (חירות, שוויון, אחווה) – האישה נדחתה כמו תמיד אל עזרת הנשים (עכשיו אל עזרת הנשים הציוניות), ללא כל שיתוף ושוויון. לפיכך, כבר בעלייה הראשונה לא הסכימה האישה, ובראש ובראשונה האישה המשכילה, להסתפק בתחום הביתי הנשי, וחיפשה כל דרך לחדור גם אל המרחב הציבורי ולהטביע את חותמה שם (וראו כתביהן של פוחצ’בסקי, בן־יהודה, הררי ואחרות). עם זה, האישה לא העזה לפרוץ בריש גלי, ולפי פוחצ’בסקי היא ניסתה לחלחל לפעילות הציבורית בדרכים עקיפות ובפרקטיקות לא פורמליות, כדי שיזמתה הציבורית לא תתקבל כאיום או כתחרות על מקומם ועל הנהגתם של הגברים²⁸. ואכן, בראשון לציון, כמו בפתח תקווה, בחדרה, ברחובות וכדומה, בחרה האישה להשתמש בכישוריה הטבעיים הטיפוליים ובאמפתיה שלה כלפי הזולת²⁹, כדי לטפח נושאים חברתיים שוליים ומוזנחים, שגם אם ביקשו טיפול ושיפור, הגברים לא נתנו עליהם את הדעת (או דחו אותם בחוסר עניין). את הנושאים החברתיים האלה ניכסו הנשים באמצעות התנדבות, והפכו אותם מנוף להטביע את נוכחותן ואת חותמן על החיים הלאומים המתחדשים³⁰. ואכן מקרה הבוחן של ‘חברת לינה’ ו’לינת צדק' בראשון לציון מאשרר עשייה התנדבותית זו, שעסקה בשטח הגבולי שבין רווחה, סעד, עבודה ובריאות. לפי פוחצ’בסקי, הנשים פעלו ללא מוקד ניהולי וללא הייררכיה תפקודית, ונפגשו בכל פעם בבית של חברה אחרת כדי לתכנן את הסיוע לחולים, לעולים ולפועלים הזמניים שהציפו את המושבה בעונות הבוערות בחקלאות. כאן צריך לציין כי חוץ מהטיפול האישי בנזקקים אלה, פנו הנשים לגייס כספים בעבור ‘קרן עזרה’ שמימנה את ההוצאות הנדרשות (תרופות ומכשירים רפואיים, מקומות לינה והזנה לפועלים, תמיכה כספית באלמנות וכדומה)³¹. במילים אחרות, מאותה קבוצה של נשים בודדות, לחוצות ונבוכות שלא הצליחו להסתדר ולו גם בתחומי הפרט שלהן, הלכו ונוצרו קבוצות לא פורמליות של נשים שכמיהתן ליַחַד של עשייה ייצרה פעילות התנדבותית שהקיפה את רוב נשות המושבה, או כדבריה של פוחצ’בסקי: ‘נגיד שלא כל קיבוץ הנשים עמד על מדרגה גבוהה של הכרה, אבל בלי יוצא מן הכלל מילאו את חובתן במסירות’³². דרך אגב, פעילות מבורכת ותורמת זו לא זכתה לתיעוד בשני כרכיו של ספר היובל הראשון של ראשון לציון (1906, 1911). האם העשייה של קבוצת המתנדבות לא נתפסה כעשייה יזומה, אלא רק כמפגשים של חברות שזמנן בידן, כך שבין התיאורים המפורטים של מִפְעָלות המייסדים הגברים, לא צוינו הנשים הפְּעִילות אף לא בשמן?![³³] 3. זכות בחירה לנשים ביישוב החדש של סוף המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים עדיין אין לדבר על פעילות נשית פוליטית, אבל כאמור מודעותה של האישה למקומה בציבוריות המתחדשת הלכה וגברה. יתרה מזו, גם עבודת ההתנדבות שלה העצימה את מעורבותה בקהילה במושבה ובעיר, אבל רק עם הצהרת בלפור להקמת בית לאומי בארץ ישראל (1917), היא אוזרת אומץ לצאת למאבק תקיף יותר על מקומה ועל זכויותיה (ובראש ובראשונה על הזכות לבחור ולהיבחר)³³. בינתיים בשלב זה המאבק הוא בבחינת ‘בלוני ניסוי’, שיש שהם נושאים פרי, ויש שאינם. אליזבת' קרול במאמרה ‘מבדלנות ליַחַד בסין הכפרית’ ניסתה לבדוק באיזו מידה נשים יכולות לייצר את ‘המהפכה שלהן ללא מהפכה’. במאמר זה היא מצביעה על מצבים של זעזועים מדיניים, מאבקים לאומיים או תנועות שחרור שנשים ‘תפסו עליהם טרמפ’ כדי לצאת ולפעול למען האינטרסים הנשיים שלהן³⁴. מצב זה ניתן לאתר גם בארץ ישראל של העלייה הראשונה, כשהנשים ניסו ליישם את התחייה הנשית הלאומית באמצעות תנועת התחייה הציונית. על גישוש כגון זה מספרת חנה טרגר בזיכרונותיה, כאשר בבחירות לוועד המושבה בפתח תקווה (1886) החליטו צעירות המקום לתבוע גם את השתתפות הנשים. דרישתן (שהתנסחה במעין סיסמה שאומרת ‘עבודה שָוָוה מחייבת זכויות שוות’) התפתחה בפגישתן השבועית בשבת אחר הצהריים, כאשר שיחתן על הישגיהן של הסופרז’יסטיות בארצות הברית נסחפה לפולמוס סוער. בפולמוס זה הוקיעו הצעירות הזועמות את קיפוחן של אימהותיהן הנתבעות לחובות ללא זכויות (‘הלא גם אימותינו כמו אבותינו, ידעו אך סבל ומצוקה במאבקם כאן?’), ופירטו אחת לאחת את חלקן בייסוד המושבה, ולא כל שכן את עבודתן המפרכת (בבית ובשדה, בניכוש כרמים ובאיסוף קציר). השאלה שחזרה ונשנתה הייתה: ‘האם חֶברה כזו תיבנה על בסיס של שוויון בין גברים לנשים?’³⁵ במילים אחרות, מפגש נשים שבועי זה הלך וייצר ‘מרד’ של צעירות, שהחליטו לערער על המצב החוקי הקיים ולקדם את המושבה לליברליזציה של זכות בחירה לנשים. במסע התעמולה שהן ערכו בין המתיישבים, דחו האבות את הצעתן מכול וכול, אבל גם רבות מהאימהות לא שיתפו עמן פעולה. אימהות אלה סברו שמדובר במשובת נעורים חולפת עוברת, ורק משיהיה עול של בית ומשפחה תלוי על צווארן, תתנערנה אלה מכל מחשבה מיותרת על סופרז’יזם ושוויון³⁶. אבל היו גם אימהות שסברו אחרת. אימהות אלה, שהיו נשים שמרניות ומסורתיות לכל דבר, הופתעו גם הן מתעוזת ההתפרצות של בנותיהן, אך עם זאת יצאו לעודד אותן במחאתן בהאמינן ששוויון זכויות בכל זאת ייטיב עם גורלן, כנשים וכאימהות לעתיד לבוא. מרד זוטא זה לא צלח, ואולי גם לא התחולל כמו שמתואר (ראו תיאור הדיון בוועד המושבה), אבל הזיכרון שלא הִרפה מטרגר שנים ארוכות (היא שבה לספר אותו שלושים וחמש שנה לאחר מכן) משמש ראי למפגשיהן של נשים, בעיקר נשים צעירות, שבשיח המשותף ביניהן אז הוטרם המאבק לשוויון – מאבק שהוגשם עשרים שנה מאוחר יותר. כדאי לציין הלכי רוח סופרז’יסטיים טרומיים גם במאמרה של חמדה בן־יהודה (1903), שבו היא פונה אל הנשים צעירות בארץ בניסיון לדרבן אותן לשמש מנהיגות ביישוב: ‘אתם בני ארץ ישראל תוכלו – אם תלמדו הרבה, אם תהיו משכילים […] והידעתם מי מכם יוכלו יֶתֶר לעשות? הנערות. לא תוכלו לשער הרושם אשר עושה אישה מדברת עברית, אישה אשר יוצאת בראש תנועה לאומית, אישה מדברת מעל במה’³⁷.

המפגש הבין־עדתי    🔗

עד כאן ההתחקות אחר המפגשים בין היהודיות יוצאות אירופה, שהתחברותן ההדרגתית מ’מכוּוָנות למשק בית' דרך עבודה ציבורית ועד פעילות פוליטית יצרה מפגשים של שיח ופעילות לשיתוף קהילתי ותרבותי ולקידום אינטרסים משלהן. עם זאת, מכיוון שבארץ הגירה עסקינן (ובמונחיו של החזון הציוני: ‘קיבוץ גלויות’), השאלה המתבקשת היא מה היה טיבם של מפגשים בין נשים שהתנהלו במרחב הבין־עדתי, כלומר בין יהודיות יוצאות אירופה ובין יהודיות יוצאות ארצות המזרח. האם השיוך היהודי והלאומי הציע גם כאן פעילות משותפת מעבר להבדלים של ארצות מוצא, שפות דיבור ותרבויות עדתיות? ובכן, כל המעיין בכתביהן של הכותבות הירושלמיות, יוצאות אירופה, ילמד על מפגשי מזרח־מערב, אבל לא יבחין בספציפיקציה שכל עֵדה ועֵדה עושה לעצמה³⁸. נראה שגם הכותבות לא ידעו, או לא מצאו לנכון, להיכנס לאבחנות הנדרשות, כך שגרפו את כל עדות ישראל תחת שלוש הקטגוריות המקובלות: ספרדים, תימנים ואשכנזים³⁹. איטה ילין, למשל, שהיא ואחיותיה קשרו את חייהן בקשרי נישואין עם בני זוג ממשפחות ספרדיות⁴⁰, מרבה לספר על החיים בצוותא כשהיא נוטה לערוך דיונים ‘אנתרופולוגיים’ המשווים בין ‘תרבות הבית’ של הספרדייה ובין זו של האשכנזייה (ביגוד, מאכלים, מנהגי בילוי, טקסי חתונה וכדומה). לעומת זאת אין היא מרבה לתאר את ה’עמך' הירושלמי הספרדי כמו שְכֵנות או בעלי מקצוע (כגון החכם, החובש או הסַפָּר). ככלל ילין עוסקת אך ורק בידידותיה ובבנות משפחתה הספרדיות, ודרכה אנו למדים שנוסף על המשפחות היהודיות הספרדיות המיוחסות (ס"ט), הלך ונוצר בירושלים גם מעמד של משפחות מעורבות שנחשב גם הוא מורם מעם, ועמו משפחתה מתיידדת (‘מבין המשפחות החשובות הספרדיות התקרבנו בייחוד לאלו שנשיהם היו אשכנזיות […] והיו גם ספרדיות שלקחו להן אשכנזים לבעלים’). אלא שבמעמד מורם זה כבר ממעטים למתג מוצא או עדה, בעיקר כששפת הדיבור בביתה ועם ידידותיה (הספרדיות והאשכנזיות) הייתה על הרוב יידיש (רק בעשור הראשון למאה העשרים, עם הקמת גני ילדים עבריים בירושלים, היא משנה את מדיניות הדיבור לעברית)⁴¹. ובאשר לדיווחיהן של הכותבות הירושלמיות האחרות: גם אם הנשים הספרדיות או האשכנזיות פגשו אלה את אלה (בחצרות הבתים, בחוצות, בשווקים ובאתרים הקדושים), אין הכותבות מוצאות לנכון להכביר מילים על טיב הקשרים שביניהן⁴²; כלומר גם אם התנהל ביניהן שיתוף קרוב יותר, שהותנה בקרבת מגורים ועשוי היה לייצר בכל זאת אחווה של שכנות, נראה שהקושי לחצות גבולות מעדה לעדה ערער מראש כל צוותא. על בעייתיות זו מצביעה גם מרגלית שילה, כשהיא מורה על ההבדלים שהרחיקו נשים ספרדיות ואשכנזיות אלה מאלה בירושלים של היישוב הישן, ובראש ובראשונה הבדלים של השכלה ועבודה. לפי שילה, האשכנזייה קיבלה בכל זאת השכלה בסיסית (בחדר פרטי), ואילו הספרדייה גדלה ללא ידיעת קרוא וכתוב; אבל גם משהוקם בית הספר לבנות אוולינה דה רוטשילד (1867)⁴³, וילדות ספרדיות למדו בו, האשכנזיות הדירו את רגליהן ממנו ולא חברו עמן⁴⁴. גם בנוגע לאפשרויות העבודה הייתה האשכנזייה ‘משוחררת’ יותר שכן לה הותר לסחור בשוק, ואילו על הספרדייה נאסר לצאת מהבית, והיא מצאה את פרנסתה בעבודות ניקיון וכביסה⁴⁵. יוצא אפוא שרוב המפגשים הבין־עדתיים בין הנשים הירושלמיות, ולו גם עניינם שכנוּת טובה, לא הייתה בהם שותפות והדדיות, אלא מעין הימצאות מקבילה של זו בצד זו, שכן כל עדה חיה את חייה בנפרד⁴⁶. כך מופיע גם בזיכרונותיה של חנה לונץ־בולוטין, שדיווחה בכל זאת על ‘מפגשי משק הבית’ בין נשים ספרדיות לאשכנזיות, אלא שהשיח האלמנטרי והחד־צדדי ביניהן מורה על יהודייה ספרדייה המשפיעה על שכנתה האשכנזייה מתרבותה ‘האקזוטית’ (מלמדת אותה לבשל מאכלים חריפים, להתקשט במטפחת ראש לאיסוף שׂער⁴⁷ ולדבר לדינו), ואילו האשכנזייה עומדת מולה ללא תמורה. עם זה כשלונץ פונה לכתוב סיפורים משלה, היא בוחרת לספר בפרטנות דווקא על האישה התימנייה (‘האם והבת’) כמו חמדה בן־יהודה (‘לולו’, ‘בשביל מה אנו חיים’, ‘החסיד’) או נחמה פוחצ’בסקי (‘טוביה’, ‘רומה’, ‘אסונה של אפיה’ וכדומה). מדוע? לו הייתה האישה האשכנזייה, בת היישוב החדש, מדמיינת את קהיליית הנשים דאז כקהילייה נשית לאומית (בעקבות בנדיקט אנדרסן) – היא הייתה מוצאת יֶתֶר שיתוף מדומיין עם האישה התימנייה מאשר עם הספרדייה⁴⁸. שהרי האישה התימנייה, חרף הזרות של הופעתה, שפתה ותרבותה – ייצגה קודים לאומיים דומים לזו של המהגרת היהודייה יוצאת אירופה (כיסופים לגאולה, שיבת ציון [‘אעלה בתמר’], קיבוץ גלויות, הצטרפות להתיישבות וכדומה), ואילו הספרדייה הילידה, שחיה את המקומיות העירונית של היישוב הישן, הייתה חפה מקודים אלה וממילא משיוך מדומיין זה. יוצא אפוא שהמפגש עם האישה התימנייה, בעיקר במושבות (התימנים הגיעו לרחובות ב־1908 ולראשון לציון ב־1909), היה בו כדי לייצר בכל זאת אחיוּת נשית בין־עדתית (אשכנזית־תימנית), ולא היא. השיוך הלאומי המדומיין עם התימנייה אולי הרחיב את לבה של האשכנזייה כקולטת עלייה וכמקבצת גלויות, אבל המפגש עמה בחיי היום־יום, שעמד תמיד בסימן של פער כלכלי, מעמדי ותרבותי – פעל כמו מראש כעימות מורכב ובעייתי. כדי לנסות ולתהות אחר הסתירה שבין השיתוף הלאומי הנשי המדומיין ובין זה היום־יומי הקונקרטי על גילוייו הקשים (בעיקר במפגשי עבודה שבין מעבידה אשכנזייה בין פועלת תימנייה), כדאי לשוב ולהסתייע במחקריה של בל הוקס, שעסקה במאבקיהן של נשים לבנות ושחורות לזכויות כשתי תנועות שחרור שונות (הפמיניזם הלבן והפמיניזם השחור). לפי הוקס, מאבקו של הפמיניזם הלבן הרפורמיסטי בא לענות על ‘החזון השוויוני’ שלו בלבד, בעודו מגלה ‘עיוורון מוחלט’ לבעיותיהן ולמאבקיהן של נשים ממעמד אחר ומגזע אחר, ובראש ובראשונה פועלות עניות ושחורות⁴⁹. עניין זה חוזר בקהילות הנשים של היישוב החדש, שהרי הנשים האשכנזיות גילו עיוורון דומה בנוגע לנשים התימניות במפגשיהן עמן במושבות ובערים. אמנם גם התימניות, כמו האשכנזיות, הגיעו לכאן כמהגרות חסרות ניסיון והלכו בעקבות בעליהן לממש חלום דורות בארץ שוממה זו⁵⁰; אלא שבעוד בעלות הבית האשכנזיות (האיכרות והעירוניות) נמנו עם המעמד הקולוניאליסטי המבוסס יותר, נמצאה עוזרת הבית התימנייה עם הפרולטריון העני והנחשל. אך כאמור הפמיניזם הלבן לחם רק לעצמו, וחרף הנוכחות שגילו האשכנזיות בציבוריות המושבתית – בפעילותן, בהתנדבותן ובמאבקן לשוויון ולכוח – הן נתפסו בעיני עצמן כמקופחות ומודרות, כך שמדעת או שלא מדעת דחו בעיוורון כל אפשרות לצרף את ‘אחותן’ התימנייה⁵¹. במילים אחרות, עם כל רצונן הטוב של האשכנזיות לקלוט את האישה התימנייה (בעיקר במושבות)⁵², אי־אפשר להתעלם מאותו פטרנליזם נשי שלא רק הפגין זלזול בדרך מסורותיה ונוהגיה של התימנייה, אלא גם ניסה לאכוף עליה את התרבות המערבית שלו כדי לקדמה ול’הלבינה‘⁵³. פטרנליזם נשי ממין זה מזין גם את המפגשים העומדים במרכז סיפוריהן של כותבות כמו חנה לונץ־בולוטין, חמדה בן־יהודה ונחמה פוחצ’בסקי, כאשר שתי תמות מרכזיות מעסיקות את העלילות שעניינן האישה התימנייה: (א) התימנייה כקרבן של פונקציות דכאניות כמו הגבירה האשכנזייה והבעל התימני; (ב) התימנייה כסוכנת תרבות בגישורה בין התרבות האשכנזית לתרבות התימנית. סיפורי המפגש בין האשכנזייה לתימנייה נערכים על פי רוב בביתה של האשכנזייה, כאשר ההתחברות ביניהן מתפתחת על בסיס של העסקת עובד. כידוע, הגברים התימנים עבדו בעבודות חוץ כפועלים חקלאיים בפרדס ובכרם, ואילו הנשים התימניות שימשו כעוזרות בית ומטפלות בילדי המשפחה. והנה דווקא מפגש פמיליארי זה, שמתארע במרחב כה פרטי ואינטימי, מסתמן כמפגש פוטנציאלי ליחסים של ניצול וקיפוח, כאשר האיכרה המצויה מצטיירת כגבירה שתלטנית ומתעמרת, ואילו התימנייה כפועלת שחורה, שכל מהותה תלויה ועומדת בחסדיה של נותנת לחמה. למותר לציין כי קריאה פוסט־קולוניאליסטית בסיפורים אלה חושפת את האמביוולנטיות שהסופרת היישובית לכודה בה כאשר מצד אחד – כבעלת מודעות לאומית, ערכית ומוסרית – היא מבקשת להפגין אמפתיה כלפי האישה התימנייה והיא מזדעקת פגועה ומתוסכלת להוקיע את מצבה הקרבני (ועוד על ידי רודנותה של אישה אשכנזייה כמוה); אבל בו בעת היא אינה יכולה להשתחרר מעקרונותיה האירופוצנטריים, וכמו מובן מאליו היא מפעילה אותם על האישה התימנייה ועל עדתה, במציאות הסיפורית המתפתחת. נדגים. בסיפורה של פוחצ’בסקי ‘אחרי שמחה’, מזדעקת הכותבת כנגד אשתו של חוג’ה יקותיאל. איכרה זו, המעסיקה בביתה עובדת בשם עדיה, מכירה היטב את מצוקותיה ואת ייסוריה (בעל חולה, היא מתקשה ללדת), ואף על פי כן היא לא רק אינה תומכת בה, אלא אף מתעללת וכמו נוקמת בה. עדיה כאמור עוזרת לאיכרה בכל עבודות הבית והמשק, ובשל כך גם ניתנה לה למגורים האורווה שבחצר. אבל כאשר עדיה מעזה לבקש מהאיכרה תוספת של כמה פרוטות כדי לשלם לתרופות ולרופאים (שכרה הדל אינו מאפשר לה), גבירתה מתכעסת כל כך על חוצפתה, שהיא מפטרת אותה מעבודתה ואף מצווה עליה לעזוב את האורווה־הדירה: ‘פתאום שולחו משם החוצה. בעלת הבית קבעה את המקום לשפחה אחרת, והיא, עדיה, בוכה ואינה יודעת לאן לפנות’⁵⁴. לא כן בסיפור ‘אסונה של אפייה’, שגם הוא משל פוחצ’בסקי⁵⁵. כאן מופיעה דווקא הגבירה הטובה והמתחשבת, ונראה שפוחצ’בסקי מבקשת לאזן באמצעותה את השיח הנשי הקולוניאלי לקראת דיוקן חיובי יותר של מעבידה. אלא כמו כל אשכנזייה מצויה, גם המעבידה נתפסת כאן לאוריינטליזם פטרוני, ובניסיונותיה לגונן על קרבניותה של התימנייה (הפעם נגד רודנותו של הבעל), התערבותה ודאגתה לא רק שאינן מיטיבות עם אפייה, אלא הן מסכסכות ומביאות עליה את אסונה. וביתר פירוט: המעבידה, בטוב לבה ובנאורותה פונה למשכל את אפייה ומלמדת אותה את אותיות האלף־בית; אפייה, בתמימותה, ממהרת להפגין ידע זה בבית, אלא שהבעל אינו רואה בכך כל הישג. להפך, אשתו מצטיירת בעיניו כקנטרנית ופורקת עול, המתריסה נגד סמכותו וידיעתו, וממילא מעוררת עליו את חמתו. סכסוך זה בין בני הזוג נמשך גם עם הריונה של אפייה, ומתפרץ עם כריעתה ללדת. אפייה מתקשה בלידתה, המיילדת התימנייה אינה מצליחה לסייע בידה, וגבירתה מזעיקה את רופא המושבה, רק כדי להוציא לעולם תינוק מת. לידה זו מתארעת בשבת, שבה אסר הבעל לקבל כל עזרה רפואית בטענה שיש כאן חילול של היום הקדוש. אפייה – שאינה נשמעת לו וכאמור הולכת אחר הוראות גבירתה – מואשמת במות הילד, ומכאן פונה הבעל לקחת לו אישה שנייה על פניה. בסיפור זה מצטיירת פוחצ’בסקי כלוחמת זכויות נשים ללא כל בידול שחור/לבן. היא מוקיעה את השוביניזם של הגבר התימני כמו שהיא מוקיעה את השוביניזם של הגבר האשכנזי, אבל עם כל יָשרתה וצדקתה, ביקורת זו רק מדגישה את קהותה האירופוצנטרית כלפי התרבות ‘האחרת’ (אם נלך בעקבות אדוארד סעיד)⁵⁶. זאת ועוד. חרף מאבק דיכוטומי תרבותי זה שבין שולטים לנשלטים (או קולטים לנקלטים), נוצר כאן מעין שיח נשים בין־עדתי סמוי, שבו הכותבת מכנסת את האישה התימנייה תחת חסותה, וזו אף נענית ונותנת בה את אמונה (ראו אפייה לעיל). כלומר, בניגוד לגבר התימני, שרק מגביר את התנגדותו ואת התעקשותו לקולוניאליזם האשכנזי היישובי, התובע ממנו לנכס לו את תרבותו (civilizing mission) – האישה התימנייה (על כל פנים על פי כותבות אלה) מתגלה כחוצה גבולות, כשהיא נשאבת סקרנית וקשובה אל תרבות המושבה, ובדיאלוג שלה עם הבית האשכנזי (גם אם דיאלוג זה מצטייר חקייני ולא פעם אירוני, לפי באבא), היא חווה אותו בחיוניות של ‘מודעות כפולה’⁵⁷. במילים אחרות, נטייתה של האישה התימנייה להפקיע את עצמה מקיבעון המסורת השמרנית שלה אל זרימה היברידית עם הסובב, מעוררת את הכותבת האשכנזייה לחזור ולעסוק בה. בסיפורים אלה הכותבת מרבה להתפעל מאישה שתוקה וחסרת השכלה זו, שאינה נרתעת מהתרבות האירופית שכה זרה לה, ואף מתעקשת לבדקה וללמדה. לא בכדי מתפתחים סיפורים אלה כסיפורי מטמורפוזה, המתחקים אחר תהליכי השינוי וההכלאה הפוקדים את התימנייה, כמו למשל הסיפור ‘האם והבת’, שבו פורשת לונץ־בולוטין את תהליכי השינוי של השתיים באמצעות שיחה אינטימית. האם, לולו, היא אישה דתית ששומרת באדיקות על נוהגי עדתה, אבל עם זאת דוחה בשאט נפש את המסורת המקובלת בתימן להשיא יְלָדות בגיל העשרה ולעשותן אימהות בטרם בשלו בנפשן ובגופן (כפי שעשו עמה). לולו, החושפת כאן את מסכת ייסוריה ממולדתה שם (נישאה בעל כורחה בגיל אחת עשרה לגבר מבוגר), הופכת בפי הכותבת היישובית לנושאת נס המרד הנשי־תימני בהצהירה לפני בתה: ‘נשבעתי כי כאשר יזכני ה’ לגדלך, אז לא אשיאך קודם התבגרותך […] ואם יבוא אלי שדכן קודם מלאת לך שמונה עשרה שנה, אגרשנו מביתי’⁵⁸. יתרה מזו, גם לבת חממה דעות משלה. כילידת הארץ, שרכשה השכלה ומקצוע משלה (עובדת ב’בצלאל'), היא חשה עצמה בוטחת ועצמאית להחליט על עתידה. וכך היא מודיעה לאֵם שגם אִם תינשא בגיל המתאים לה, תעשה זאת, ושוב בניגוד לנוהגי העדה, ללא מוהר ושדכן אלא אך ורק מאהבה. סיפור מטמורפוזה ומהפכני לא פחות הוא סיפורה של חמדה בן־יהודה, שגם בו דמות האישה התימנייה קרויה לולו. לולו של בן־יהודה היא ירושלמית שנישאה בגיל צעיר לחַמָר, שרק ידע להטעים בה ממכותיו. אלא שלולו, שלא כמו התימנייה המצויה, השתוקה והנכנעת, חשה שמָלְאָה סאת סבלה, ועם מות ילדה, קמה וברחה. בנדודיה, רעבה וקרועה, הגיעה למושבה ביהודה, שם החלה לעבוד, למדה עברית מהילדים שבהם טיפלה, ובסופו של דבר נישאה לאחד הפועלים האשכנזים, והקימה עמו את ביתם⁵⁹. כאמור, שתי תמות מובילות את סיפור המפגש הבין־עדתי תימנייה־אשכנזייה: ואם עד עתה עסקנו בקרבניות של התימנייה, להלן נברר באיזו מידה היא מתפקדת בבחינת פונקציה מתווכת בין החברה האשכנזית ובין זו התימנית. שהרי כאן יש לזכור כי המניע לקידום תרבותי היברידי זה הוא עצם עבודתה כעוזרת בית; דווקא ‘משק הבית’, אותו מרחב סגור ונחות של האישה, נהפך אצל התימנייה למקור של כוח: כוח של פרנסה⁶⁰, ולא כל שכן כוח של ידע. ואכן, על פי סיפורה של פוחצ’בסקי, האישה התימנייה בתוקף עיסוקה בתוך הבית האשכנזי, לא רק מתחככת בו עם תרבות המשפחה המזרח אירופית, אלא גם תוהה מה הוא ומה טיבו. כך למשל העוזרת בסיפור ‘רומה’. רומה אמורה לאַבֵק חדרים עמוסי רהיטים מבריקים בביתה של האיכרה, אבל לא פעם עומדת נדהמת מולם ולא מבינה על מה ולמה הם נצרכים (‘מרובה מרובה […] מה איכפת לו לאדם כשהוא ישן לו על מחצלת יפה ונקיה, וחדרו ריק ומרווח?’), אבל לא עוברים ימים רבים וגם היא מתחילה לחמוד רהיטים אלה, ואפילו חושבת כיצד לרכוש ארון או שולחן כדי למלא בהם את חדרה הריק. אלא שהתרבות האשכנזית בעבורה איננה רק ניכוס של חפצים ורהיטים, אלא גם ידע. כאמור, רוב עוזרות הבית אצל פוחצ’בסקי, צעירות כמבוגרות, הן נשים שכמהות ללמוד. כך אפייה שהוזכרה למעלה, וכך הנערה שַמְעה, שחולמת ללבוש את הסינר החדש שתפרה לה גבירתה, לחפוף כראוי את ראשה ולהצטייד בפתקה שתפתח לה את שערי בית הספר, כמו לכל הילדים במושבה (‘רק פתקה’). ואולם לא רק לעצמה מאמצת האישה התימנייה אלמנטים אלה של חומר וידע, וביוצאה ובהיכנסה בין הבתים היא מחדירה אותם גם אל תוך הקהילה שלה. כך למשל עדיה (‘אחרי שמחה’), שגם אם היא כואבת ובוכה את צרותיה ואת אכזבותיה, היא מלאה סקרנות ופעלתנות כסוכנת שינוי לכל דבר. ואכן, כאשר היא מזהה שגבירתה החדשה מסבירה לה פנים, היא ממהרת לבקש ממנה ללמדה לתפור במכונת התפירה שבבית, ובכך נעשית דוגמה לשאר חברותיה התימניות, המקנאות בה וחומדות ללמוד גם הן טכנולוגיה זו. עדיה גם אינה נבהלת מאמצעי הרפואה המודרנית, וכשבעלה השכיב־מרע דוחה את הניתוח הדחוף שעליו לעבור בהאמינו כי ניתוח הוא מוות, היא אינה מניחה לו ובכך מצילה את חייו. כאן יש להדגיש כי חלחולם של אלמנטים אשכנזיים לתרבות התימנית אינו חד־צדדי, וכמו על פי באבא, הדינמיקה ההיברידית שהפעילה את שדה המפגש בין התרבות ההגמונית (הקולטת) ובין התרבות הנחותה (הנקלטת), התנתה גם את השתנותו של ההגמון השולט. כלומר, חרף השיח הנשי הבעייתי כל כך בין האשכנזייה לתימנייה, לא רק התימנייה, עם כל התנגשויותיה באשכנזייה, פנתה להידמות לה, אלא גם האשכנזייה, עם כל ניסיונותיה הפטרנטליסטיים לכפוף את התימנייה ולהטמיעה בתרבותה שלה, נחשפת בו־זמנית לאותו שדה דינמי היברידי, שבו קולה המונוליטי מתפצל ומתגוון גם בתפיסות התרבות של התימנייה. במילים אחרות, מרחב כלאיים זה הולך ובונה דיוקן של אשכנזייה הגמונית, שהתימנייה ה’אחרת' לא רק שאינה מודרת מהשיח שלה, אלא נעשית במינון זה או אחר חלק ממנו⁶¹. ואכן, הכלתם של אלמנטים תימניים נשיים בתרבות האישה האשכנזייה מצטיירת קודם כול באותם זיכרונות שסיפרו או כתבו לימים בְנות המושבה שגדלו על ברכיהן של אותן עוזרות בית. וכך סיפרה אפרת בן כהן: ‘תימנייה אחת באה לעבוד אצלנו. היא עבדה וקיבלה חדר במרתף. היתה אצלנו עשר שנים. לא היו לה ילדים, ואחרי עשר שנים נולד ילד. היא גידלה אותי. לא אמא. היא היתה החברה הכי טובה שלי. אני נתתי לה שעורים בעברית ועזרתי לה’⁶². ועל כך הוסיפה רות, בתה של אפרת: ‘בילדותי, אמא היתה שרה לי שירים תימניים שהעוזרת לימדה אותה בילדותה. היא היתה שרה את השירים האלה באותו היגוי ובאותן תנועות ידיים מיוחדות שליוו את השיר, כמוה’⁶³. כלומר, ניתן לומר שפרק בילדותן של בנות המושבות (ואולי גם בניה) הכיל מסורות עממיות של שירים ומשחקים פרי האישה התימנייה, ואלה העבירו אותם הלאה. ונסיים במפגש שגרף בכל זאת את האשכנזייה ואת התימנייה לאחווה ולסולידריות, ואשר מצא את ביטויו במכלול כתביה של נחמה פוחצ’בסקי. שהרי כל הקורא בדיוקנאותיהן של הגיבורות האשכנזיות (בכפר ובעבודה, 1930) בד בבד עם דיוקנאותיהן של הגיבורות התימניות (ביהודה החדשה, 1911), נחשף לפמיניזם העקרוני נוסח פוחצ’בסקי בדבר שותפות גורל כלל נשי, אל מול שתלטנותו המשפילה והמדכאת של הגבר. וכך אנו קוראים בסיפורה ‘שרה זרחי’: מה יהיה הסוף […] לא הקושי שבחיי עמל מכשילה, כי מסתפקת היא במועט ומקבלת באהבה כל שנמצא לה בדרכה. רק על דבר אחד אינה יכולה להתגבר: על היחס לאישה. עֶבֶד ואישה – היינו הך. אך לָעבד כבר נמצא גואלים במקצת ולאישה טרם נמצא גואל. אישה, אישה! שֵם גנאי הוא הנישא באויר […] לשם מה נָתְנה לה הטבע את הסגולה להיכנע לגורל המר כלענה? למה תרכין ראשה ותישא בדומיה את עולה?⁶⁴ כאמור, את המשפט הזה לא אומרת עוזרת בית תימנייה נחשלת, אלא איכרה דעתנית ומשכילה, שסיימה את לימודי הפדגוגיה ועלתה ארצה כדי לתרום מכישוריה לקידום המפעל הציוני. יוצא אפוא שלפי פוחצ’בסקי, יחסו הבוטה של הגבר לאישה אינו עניין עדתי, תרבותי או מעמדי. אישה יכולה להיות נחשלת או משכילה, חסרת דעת או חכמה, תמיד היא תתקבל בחברה הגברית כנחותה וכדחויה. כלומר עדיה, רומה, אפייה וטוביה התימניות, כמו שרה זרחי, צפורה דרורי וזהבה שטיינברג האשכנזיות, עשויות להיפגש כאחיות וכשוות – להזדהות ולסולידריות – רק במקום אחד: המקום הכאוב והפגוע כל כך של זילותן ודחייתן על ידי גברים, ורק בשל היותן נשים. ואכן, כל שנותיה של פוחצ’בסקי נאבקה להגנתה ולזכויותיה של האישה ביישוב – אם בפעילותה בוועד המושבה וב’התאחדות נשים עבריות' לשיווי זכויות, ואם בגישוריה ובבירוריה במשפט השלום המקומי ובלשכות המשפטיות של ארגוני הנשים; אבל רק ביצירתה הספרותית היא הצליחה להמחיש ולזעוק את שיתוף הגורל של הנשים שהוא מעבר לכל קריטריון בדלני של מוצא, עדה ותרבות⁶⁵: ‘האם ישתנה פעם הדבר לטובה, והטבע היוצר מגן לכל בעל חי, לעמוד נגד מתנקשיו, ייתן גם לאישה זמן מן הזמנים את אמצעי ההגנה על כבודה, או היא תגשש הלאה בערפל חייה באין מוצא’⁶⁶.

איכרה־פועלת: קריאה חדשה של מפגש    🔗

גם המפגש הבא בין נשים, איכרה־פועלת, הוא דיכוטומי, חצוי למחנותיו ומתקשה לייצר משא ומתן כשהוא מקובע בשוני אידאולוגי־ציוני ובמתח בין־מעמדי. אמנם לאחר מלחמת העולם הראשונה נפערו פה ושם סדקים לשיתוף פעולה במסגרת ארגוני הנשים (ראו פרק הסיכום), אבל גם אז בידולו של מחנה הפועלות בלט בחד־משמעיותו. כאן צריך להקדים ולומר כי מפגש זה, שהתקיים רובו ככולו במגזר היישובי האשכנזי (1918־1904), כבר זכה לדיון במחקרה של גילת גופר⁶⁷, אלא שבדיקותיו ומסקנותיו נדונו שם מאותה נקודת מבט של ייצוג מחנאי חד־צדדי (דהיינו, מחנה הפועלות). הפרק להלן יבקש להשלים את הפערים של תמונה חלקית זו ולהעמיד את המפגש על איזונו ועל שני קולותיו. ונפתח ביצחק טבנקין, ממנהיגי העלייה השנייה, שבבואו להסביר איזה כוח עמד מאחורי נחישותם של פועלים ופועלות שהחלו להגיע לארץ (1904) ולהיאחז בה, תיאר אותו ככוח של ייאוש, או כדבריו: ‘וכך נצרף בכור הייאוש, הוכשר בן העלייה השנייה, להיות איש בראשית: בחיינו נֶחְרבו עולמות עד תום, ומחוּרְבָנם נבטו ועלו כוחות בניין’⁶⁸. כלומר, על פי ההיסטוריוגרפיה של טבנקין, את פועלי ופועלות העלייה השנייה יש להציג כאנשי בראשית, שבבואם הנה מצאו רק הרס שהותירו אחריהם אנשי העלייה הראשונה, ומתוכו הקימו יש מאין מפעל חלוצי חדש, והפעם על פי הציונות שלהם. לעומת זה, אם נקרא את ההיסטוריוגרפיה נוסח ברל כצנלסון, נלמד לדעת שברל, בניגוד לטבנקין ואחרים⁶⁹, הכה על חטאם של בני העלייה השנייה שבמעין יהירות נעורים מחקו מן ההיסטוריה היישובית את מתיישבי העלייה הראשונה, כאבות המייסדים וכאנשי הראשית, בנכסם ראשוניות זו להם ולמנהיגיהם. וכך הוא נוזף בהם בסמינר לפועלים שמתקיים באייר תרצ“ה (1935): ‘כי דור בדור ימרוד זה מדרך הטבע […] אולם כי דור יינתק מדור, כי דור לדור יהיה כְלא היה – זוהי קללה מיוחדת בפרשת “תוכחה” […] והלא דור שאינו מכיר את אביו, אינו מכיר גם את עצמו. אינו יודע מה ירש ובמה מרד. בנידון זה אפשר לומר: בושנו מכל תנועה’⁷⁰. כאמור, עמדתו של טבנקין בנידון היא שהייתה לעמדת היסוד והיא שהובילה את היחס האנטגוניסטי של פועלי העלייה השנייה כנגד מתיישבי העלייה הראשונה. השאלה המתבקשת היא: האם המפגשים בין הנשים הפועלות לאיכרות ייצרו אנטגוניזם דומה, או שמא הוצעה כאן חלופה אחרת שהציבה את מפגשי הנשים מעבר למחנאותם של הגברים. לפי גופר במאמרה שהוזכר לעיל, לא התקיימה כל חלופה שכזאת. ההפך הוא הנכון: הפועלת לא חתרה לדיפרנציאציה מהפועל־הגבר ולייחוד נשי משלה, אלא חיפשה בכל דרך לזהות את עצמה ואת ציוניותה כאנטי־תזה מפרדת ומקוטבת לאיכרה של העלייה הראשונה. וכך היא כותבת שם: דימויין של נשות המושבה חייב את נשות העלייה השנייה ליצור קו הפרדה ברור בינן לבין נשים אלה. הן ביקשו להתרחק מהאישה כמייצגת את כל השלילי והפסיבי במושבה […] ליצירת הפרדה זו השתמשו בשתי דרכים עיקריות: מאמץ גדול ליצור לעצמן דרך חיים שונה באופן בולט מאשת המושבה, והדרת נשות המושבות מכתיבתן האישית האידיאולוגית. ואמנם, נשות העלייה השנייה ביקשו לעצב תפיסה חדשה של נשיות, שנבעה מרצונן להשתלב באופן ישיר בעשייה הציונית, תוך הגשמה עצמית. הצעד הראשון היה לנסות לעסוק בעבודה חקלאית – כמו הגברים […] וליצור לעצמן קבוצת הזדהות אידיאולוגית סוציולוגית ולא מגדרית⁷¹. כאשר גופר מציגה את האישה בעלייה הראשונה כ’מייצגת את כל השלילי והפסיבי במושבה' (כלומר לא ציונית ולא חקלאית), היא מתבססת רק על המידע שנלקח מכתביהן של בנות העלייה השנייה – אם התיעודיים (כמו של חיותה בוסל או עדה פישמן מימון), ואם המימואריים (כמו של שרה מלכין, תחיה ליברסון או יהודית אידלמן). יתרה מזאת, היא גם מעירה כי כתבים אלה של נשים יצרו שיתוף מכונן משלהן, שיתוף שעניינו הזדהות אידאולוגית סוציולוגית ובשום פנים ואופן לא מגדרית. לא כן הדיון שלפנינו, שעניינו המפגש בין האיכרה לפועלת. דיון זה ינסה כאמור להעמיד תמונה משלימה ורב־צדדית יותר הן מבחינה אידאולוגית והן מבחינה מגדרית, בפנותו גם לכתביהן של בנות העלייה הראשונה, כשהמידע שהן מביאות מרבד את מערכת היחסים המורכבת הזאת וכן תורם להבהרתה ולתובנתה מנקודת מבט של נשים. שהרי אין ספק שמפגש בעייתי זה בין הנשים האיכרות ובין הפועלות הצעירות (שרובן היו בשנות העשרה המאוחרות לחייהן, כלומר בגילאי בנותיהן), לא רק עמד בסימן של סירוב למפגש ולפתיחות (כאשר כל מחנה מתעקש לתנאיו שלו בלבד), אלא גם היה טרגי מאוד. היו אלה שתי קבוצות מיעוט ־ חלשות וחסרות השפעה במעמדן ובמספרן⁷² ־ בחברה גברית ששלטה בשתיהן (ובכל אחת מהן). האיכרים שלטו במקורות העבודה וההכנסה של המושבה, והפועלים בפרקטיקות של הנהגת התנועה ושל קבוצות העבודה בשטח. במילים אחרות, גם אם החברה הגברית (האיכר והפועל) נזקקה עד מאוד לעבודתה ולעזרתה של האישה, היא קיבלה אותה כמובנת מאליה, המעיטה בערכה, לא ניסתה להבין את צרכיה, ותחמה והגבילה את צעדיה. כך היה בחברה הציונית המסורתית של המושבות, וכך היה גם בחברה הציונית המהפכנית והמתקדמת של הפועלים (חרף כל הצהרותיה לשוויון ולזכויות⁷³). ואכן, סיפוריהן של הפועלות הם קורעי לב, בעיקר אלו שהגיעו בודדות בשנים הראשונות של העלייה השנייה (וראו זיכרונות כמו של שרה מלכין, תחיה ליברסון או חנה צ’יזיק)⁷⁴. יתרה מזו: הלאומיות המדומיינת שאליה הן נתפסו ושניזונה מתיאורי אידיליים של יהודי חדש הזורע בדמעה וקוצר ברינה – הכשילה אותן, בעוררה בהן ציפיות לפגוש קהל של מתיישבים שיצא לקראתן בחום ואהדה, יברך על יזמתן לעלות ויחפש כל דרך לסייע להן⁷⁵. ולעומת זה, מדומיינות יישובית זו הכשילה גם את הנשים־האיגרות, שהפעילו אותם כלים של שיוך ודמיון בראותן את עצמן אימהות חלופיות לצעירות חסרות ניסיון אלה, בניסיונן לגונן עליהן ולכוון אותן בארץ פרועה ולא ממושטרת זו; שהרי צעירות העלייה השנייה הגיעו מאותן ערים ועיירות במזרח אירופה כמוהן, ושיתוף המוצא, השפה וחינוכן במערכות תרבותיות ומסורתיות דומות הבטיחו את קירוב הלבבות כמו מובן מאליו (בניגוד לפועלת התימנייה שהוזכרה למעלה)⁷⁶. אלא שחרף צפי אופטימי זה, הן של הפועלות והן של האיכרות, מפגשן מייצר כאמור ניכור וחשדנות; כלומר, לא די בשייכות של מוצא ותרבות כדי לבנות גשר, ולא כל שכן אחווה וסולידריות. הניגוד בין תפיסות העולם (כמו שנראה בהמשך הדברים), האתוס הנשי וכן פער הגילים – בכל אלה היה כדי לייצר דיכוטומיה שלא סייעה לחציית גבולות. דיכוטומיה זו הרחיקה אותן אלה מאלה, כאשר לפי עדויותיהן של הפועלות, האיכרות התנערו מכל מגע אתן, הסתגרו בבתיהן ובמשפחותיהן, ולעתים אף מנעו את בנותיהן מלחבור אליהן⁷⁷. לא בכדי פנו הפועלות בבדידותן להתארגן (כמו מתוך אותה ‘סולידריות כפויה’ שנידונה לעיל) במסגרות חלופיות של משפחה כגון קבוצות עבודה של נשים (‘הגליליות’, ‘הירקניות’, ‘קבוצת העשרים’) או קומונה מעורבת, נודדת, של פועלים ופועלות (קבוצת ‘אחוה’ או ‘הקומונה החדרתית’). ואף על פי כן, מרצון או שלא מרצון, התנהלו מפגשים תכופים ורבים בין פועלות לאיכרות (בעיקר בנושאי תעסוקה ומגורים כמו שנראה להלן), אלא שהפועלות המעיטו לדווח על כך גם אם האריכו לעבוד במושבה (כמו למשל ליברסון שעבדה בפתח תקווה כשלוש שנים וכמעט שאינה מספרת על כך). גם חיה שרה חנקין, מרים ברץ, מרי יציב ואחרות מאפקות את עצמן מלכתוב, ואילו מלכין, כל עוד היא פועלת ועובדת לבדה, פורשת את זיכרונותיה כמסע נדודים ממושבה למושבה (מגהצת אצל זקנה ברחובות, מגלגלת סיגריות בעקרון, תופרת בפתח תקווה, תולשת כרשינה בגדרה או ממיינת תפוזים בבאר טוביה); אבל כשהיא מצטרפת לקבוצות העבודה, הסולידריות הקולקטיבית משתלטת על דיווח החיים – הבין־אישיים והרעיוניים – המושבה נעשית נוכחות כללית ושקופה, ובני המושבה נבלעים בה כאינם⁷⁸. כאמור, גם מעדויותיהן של בנות העלייה הראשונה משתמעת מגמה דומה של הסתייגות ושתיקה. כך למשל היינו מצפים מסופרת פמיניסטית כמו פוחצ’בסקי לעסוק בדיוקנאות של פועלות שמילאו את מושבתה ראשון לציון, או מעיתונאית כמו חמדה בן־יהודה – לדיווחים על אותן פועלות שפגשה בירושלים ובמושבות, ולא כל שכן על ‘קבוצת החקלאיות’ שבשנות המלחמה הקימה וטיפחה גן ירק ברחוב הנביאים, שם התגוררה⁷⁹. ולא היא. בפנורמה האנושית המאכלסת את קובצי סיפוריה של פוחצ’בסקי לא מופיעה כל דמות של פועלת חקלאית; רק במדרון, רומן שהיה כל השנים גנוז בכתב יד (התפרסם ב־2004), מופיעה לראשונה קומונה של פועלות עולות חדשות, שחיות באוהלים מחוץ למושבה ומתארגנות להקים להן משק חקלאי משלהן⁸⁰. גם רוחמה חזנוב, בת גדרה שלימים הייתה חברת קיבוץ עין חרוד, משרטטת פה ושם (גדרות, 1950) רישומים של פועלים ופועלות החולפים־עוברים כמשב רוח רענן במושבה המלנכולית (מוצגת מנקודת מבטה של ילדה יתומה⁸¹); ואילו יהודית הררי, בת רחובות, מתמקדת רק בפרק קצר (בין הכרמים, 1947) בפגישה בין מורה של ראשית תל אביב ובין פועלות בחוות הלימוד של חנה מייזל בכנרת⁸². למותר לציין כי המפגש עם הפועלות בנות גילה מרגש את המורה הצעירה, והיא מברכת אותן בכל פה על התמסרותן לחקלאות כמקצוע. עם זאת היא אינה יכולה שלא לנזוף בהן על הזלזול בנשיותן. גם היא כמוהן נאבקת לשוויון האישה, אבל מדוע חייבות הן לבטא מאבק זה בהופעה מרושלת, בלבוש מכוער ובבגדי גבר שהן עוטות על עצמן? במילים אחרות, גם אם בכתבי הנשים של העלייה הראשונה מתוארים מפגשים בין איכרות לפועלות, ניתן להבין שגם כותבות אלה העדיפו למעט בהם ולדחוק מהם כל דיון בחומר נפץ קונפליקטואלי זה. להלן ננסה לאתר, ולו בקיצור, את המקורות לכשל המפגש פועלות־איכרות, שמתבסס בדרך כלל על עימותים בשתי מושבות, פתח תקווה וראשון לציון, אם כי מרחב המפגש היה מקיף ומגוון יותר. כלומר, מסלולי הנדודים של הפועלים והפועלות של העלייה השנייה בחיפוש אחר עבודה נפרשו על מפה ובה יותר מעשרים מושבות ביהודה ובגליל, כשהם נוגעים בבאר טוביה בדרום ובמטולה בצפון (דרך מושבות השומרון והגליל התחתון). למותר לציין כי ההבדלים בין המושבות הכתיבו גם הבדלים של מפגשים ומערכות יחסים, אבל הסכסוכים הקשים שפרצו בפתח תקווה ובראשון לציון כמו הטביעו את חותמם ואת רישומם על כל המפגשים בכל המושבות. כאן יש להקדים ולציין שדיוקן ‘המושבה’ בעלייה הראשונה לא היה עשוי דפוס אחד, לא מבחינה שלטונית־חברתית ולא מבחינה אידאולוגית־אתית. קודם כל יש להבחין בין מושבות ‘הברון’ ובין המושבות ‘העצמאיות’: מושבות הברון (כגון ראשון לציון, זכרון יעקב, ראש פינה, מזכרת בתיה) התנהלו בניהולה של פקידות סכסכנית שנקטה מדיניות של הפרד ומשול. אמנם מצד אחד היא סייעה למתיישבים – בכספים, במכשור חקלאי ובארגון מוניציפלי – אבל מן הצד האחר היא פגעה בהם והשפילה אותם מבחינה אידאולוגית, מורלית וכלכלית (כיוונה לְמשק של מטעים ולא של גידולי שדה, וממילא לְמשך עבודה לא מאוזן בין חודשי בטלה ארוכים ובין עונות קצרות בוערות; עודדה העסקה זולה של פועלים והדגישה את גידולו של ההון הפרטי על פני קידומו החברתי־יישובי של הבית הלאומי). לצד מושבות הברון ‘הבורגניות’, נאבקו לקיומן מושבת ‘חובבי ציון’ העצמאיות (כגון גדרה, רחובות, חדרה ונס ציונה), שהשכילו לשמור על זקיפות קומה רעיונית אם כי מצבן הכלכלי היה נחות יותר. ובאשר למושבות שהקימו מאוחר יותר (1904־1900) יק”א ופקידיה (כגון סג’רה, יבנאל, כפר תבור, מלחמיה ובית גן) – אלה קירבו את הפועלים והפועלות וסיפקו להם עבודה הן בשדות הפלחה והמטעים והן בניסוייהם החקלאיים⁸³. והנה, חרף עיסוקם של הפועלים והפועלות בפרישה רחבה זו של מושבות, רוב הדיווחים מקורם במושבות הברון, ובראש ובראשונה פתח תקווה וראשון לציון. כידוע, גם ראשון לציון וגם פתח תקווה קיבלו את סיוען מהברון עד 1900 (ראשון לציון ברובה, ופתח תקווה בחלקה); בשנה זו העביר הברון את חסותו (מכל מושבותיו) לחברת יק"א, וזו פעלה לייעולן ולפיתוחן לקראת עצמאות כלכלית משלהן. ראשון לציון ופתח תקווה הצליחו מאוד בהתייעלותן והיו למושבות אמידות, בעלות שטחי מטע גדולים (כרמי גפן ושקדים, פרדסים ותעשיית יקב), שבעונות הבוערות הציעו שפע של ימי עבודה. פרט לכך בלטה פתח תקווה בצביונה הדתי הקנאי (רוב מייסדיה היו אנשי ירושלים שבין החומות), ואילו ראשון לציון, גם אם דמתה לשאר מושבות הברון בצביונה הבורגני, עלתה על כולן בהציגה את עצמה כ’פריז הקטנה‘. והנה דווקא לשתי מושבות אלה נשאבו פועלות העלייה השנייה והציפו אותן בקבוצות וביחידות, ונשאלת השאלה מדוע. הלוא במושבות יהודה האחרות הסבירו להן פנים יותר (ראו זהבה גולדנברג, מרים ברץ והניה יבנאלי⁸⁴), מוסר העבודה היה גבוה יותר (‘בבואי לעקרון, כל האיכרים והפועלים היו בגורן […] עובדים כולם מהזקנים ועד הטף. הנה כאן, אמרתי בליבי, מקום העבודה האמיתית והחיה’⁸⁵), שלא לדבר על מושבות הגליל, ובראש ובראשונה סג’רה, שם לימדו האיכרות את הפועלות את עבודות המשק⁸⁶. מדוע אפוא לא התנערו הפועלות ממושבת אלה, והיו מוכנות לחזור ולהתעמת שוב ושוב עם חשדנותן של האיכרות בפתח תקווה ועם התנשאותן של האיכרות בראשון לציון? אחת התשובות לקוחה מיומנה של חיה שרה הנקין, הכותבת כך: ‘ברחובות לא הארכנו שֶבֶת […] שאלנו את עצמנו: לשם מה באנו לכאן ומה אנו רוצים? התכוננו לקושי, לרעב, והנה יש לנו עבודה, דירה טובה, אוכל טוב, ואפילו כסף בקופה. האם לשם זה באנו?’⁸⁷ כלומר, החזרה לפתח תקווה ולראשון לציון הייתה חלק בלתי נפרד מהדינמיקה של הייסורים שהתבקשה מתפיסת עולמם המהפכנית הסוציאליסטית, וכן מהלכי הרוח חסרי המנוח של נעוריהם היחפניים התוססים, שכאמור חיפשו אתגרים, מאבק וסבל⁸⁸. ואכן אם לקרוא את יומניהם ומכתביהם של פועלי ופועלות העלייה השנייה קריאה מרקסיסטית בורוכוביסטית, נלמד להבין שגם אם הסצנה היישובית איכרים/פועלים עדיין לא סיפקה תסריט מתאים למלחמת מעמדות, להפיכת הפירמה ולהשתלטות על אמצעי הייצור, צעירי וצעירות העלייה השנייה ראו עצמם חלק מהמהפכה הכלכלית הנכספת של התחייה הלאומית כאן⁸⁹; או כדבריו של הצעיר יצחק בן צבי (1907): ‘בבואנו להסביר את תפקידנו, מן הדין שנציין קודם כל את מטרתנו הסופית. מטרתנו הקרובה היא השגת השלטון הכלכלי והמדיני בארץ. הסופי – חיסול הדיכוי המעמדי בחברתנו – ביטול המעמדות’⁹⁰. במילים אחרות, צעירי וצעירות העלייה השנייה לא היו נוער פרולטרי שהמצוקה והרעב דרבנו אותו לעלות על בריקדות ולמגר את המשטר הבורגני היהודי בארץ, שהרי עם כל התשוקה הציונית לבנות ולהיבנות כאן, שאלות של תיקון עולם (מרקסיסטי) לחברה שוויונית וצודקת לא היו בהירות להם בהקשר היישובי החדש (ובראש ובראשונה שאלת הסולידריות עם הפועל או הפועלת הערבים⁹¹). עם זאת הם האמינו כי במאבקם באבטלה ובחיפושים אחר יום עבודה הם יוצאים לתקוף את התשתית החקלאית במושבות כתשתית קפיטליסטית, לקעקע אותה מן היסוד ולתפוס את מקום האיכרים תחתם, כמשטר כלכלי ציוני נאור משלהם. כלומר, במובן מסוים הם אף ביקשו את יחסם המזלזל והמנצל של האיכרים, כחלק מחווייתם המהפכנית כאן. כך הצעירים, וכך גם הצעירות. אלה שכה הרבו להתלונן על האיכרות, על שהן לא ציוניות ולא חקלאיות, יצאו בעצם לשלול גם את קהל האיכרות הציוניות והחקלאיות⁹² – כדי לפנות דרך לעצמן ולדמיין את המהפכה בתחליף משלהן. בדיון להלן נבקש לבדוק מדוע קובע דימויה השלילי של האיכרה בעלייה הראשונה בצורה כה גורפת? האם היה זה בשל תהליכי הציוניזציה שפקדו אותה בארץ והתפתחו באופן אחר ושונה מן המוסכם הגברי הלאומי? ואולי דווקא בשל ציוניזציה זו נהגה האיכרה כמו שנהגה במפגש זה? בספרי להמציא ארץ להמציא עם (1996) אני שבה ומראה, על סמך השוואה בין ביוגרפיות של נשים מהעלייה הראשונה, שהאישה המצויה אכן הגיעה לכאן כ’מהגרת’ ולא כ’עולה‘⁹³, כיוון שמעולם לא הוענק לה חינוך לאומי, השכלה עברית, ובוודאי לא נמנתה עם אגודה זו או אחרת של תנועת ‘חובבי ציון’ (כמו בעלה). לפיכך לא בכדי הייתה תגובתה המידית לעלייה ולהתיישבות סרבנות עיקשת. לא כן עם הזמן, ובעיקר בקרב הנשים ששרדו את העלייה הראשונה וזעזועיה⁹⁴. נראה שככל שעברו השנים, וככל שנשים אלה חוו את הארץ על הישגיה ומצוקותיה, הלך והתחולל בהן שינוי הכרתי ורגשי של התחברות אמיצה אל המקום הזה, שגבלה לא פעם בדבקות ובמסירות ללא סייג. כך סיפור סרבנותה של פייגה לרר, איכרה מוואדי חנין (לימים נס ציונה), שלימים גם בתנאי רעב ניסתה למנוע את בעלה מלמכור חלקים מנחלתם בשכבה מלוא קומתה על האדמה; כך ביילה אייזנברג, איכרה מרחובות, שהסתכנה עם חברותיה לעצור בגופן את החיילים הטורקים שבאו להרוס בית שלא הסתיימה בנייתו; וכך שרה איטה פלמן, שרק עם מות בעלה התעקשה להגשים את חלום ציוניותו כאשר המשיכה לעַבֵד את פרדסם (‘גינת דויד’ בסומייל), בודדה עם ילדיה בין כפרים ערביים עוינים⁹⁵. ודרך אגב, דבקות נשית ארצית זו באה לידי ביטוי גם בסיפורת הגברית של העלייה הראשונה, כמו למשל בסיפוריו של משה סמילנסקי; וראו ‘זמירה’, שהכול מרננים אחריה שהיא ‘מפלרטטת’ עם פקידי הברון בזכרון יעקב, ובעצם היא מקריבה את חייה ואת חיי בעלה על ייבוש ביצות חדרה; או האישה ב’אהבתי הראשונה’, שבעלה מואס בארץ ומתכנן לרדת ממנה, ואילו היא שולחת יד בנפשה, ובלבד שלא לעזוב אותה⁹⁶. במילים אחרות, הפועלת המצויה אכן עלתה על האיכרה המצויה – בהשכלתה, במודעותה ובהבנתה את ההגות הלאומית ואת יעדיה הערכיים החברתיים; אבל עם זה הפועלת לא ידעה ולא התעניינה בתהפוכות המזעזעות שפקדו את האיכרה מ’מהגרת' ל’עולה‘, במהלכיה לקראת לאומיזציה נשית משלה: אם לא לאומיות רעיונית, הגותית, אזי לאומיות ארצית גשמית. זאת ועוד. האיכרה נתפסה בעיני הפועלת הצעירה לא רק בסימן של דקדנטיות ציונית, אלא גם של דקדנטיות חקלאית. בעניין זה מתבססת גופר על מאמרה של מרגלית שילה, שבו היא מביאה את ביקורתם של מנהיגים ועסקנים בני התקופה בנוגע לאישה המצויה שאינה נרתמת לעבודה החקלאית בכרמים ובפרדסים, ובכך מעכבת את קידום הכלכלה המשקית של המושבה (כך הברון אדמונד דה רוטשילד וחיים חיסין, וכך ישראל דב פרומקין ואברהם שמואל הירשברג)⁹⁷. ולעומת זה, שילה מצטטת את ביקורתה של שולמית לסקוב על חיסין שהוזכר לעיל, ‘שבעצמו מיאן להוסיף ולחיות במושבה’, אבל ‘ציפה כי נשות חבריו יעסקו גם בעבודה בשדה’. ובהמשך הדברים: ‘אין להעלות על הדעת כי הנשים יכלו לפקוח עין על חמישה ילדים קטנים או יותר, לטפל בחצר, לבשל, ולאפות, לתפור ולכבס […] ובעת ובעונה אחת גם לעבוד בשדה’⁹⁸. ואכן מעניין לציין כי את הדרישה לעבודת נשים בשדה משמיעה רק ההנהגה הגברית, שרואה בעבודת הנשים בבית – עד היום – אי־עבודה; שלא לדבר על הסתייעות בעוזרת, שעשתה את האישה בטלנית גמורה (העזרה לבית הייתה מצויה בעיקר במושבות האמידות, ונהפכה בעיני הדוברים שלמעלה לחזות כל המושבות וכל האיכרות). לא כן המידע המתקבל מסיפוריהן של סופרות וכותבות בנות העלייה הראשונה. אלה מציגות את האיכרה כאישה עובדת שטרודה כל היום במשק ביתה, ולא עוד אלא עוסקת גם בעבודה חקלאית יום־יומית. ואכן, כל עקרות הבית בתקופה זו (הן במושבות הברון, ולא כל שכן במושבות העצמאיות), גידלו וטיפחו משק של גן ירק, עצי פרי ובעלי חיים על יד הבית. כך הוא למשל סיפורה של פוחצ’בסקי (‘החרטה’, 1911), המתעד יום שגרתי ארוך ומפרך בחייה של איכרה (שרה לאה העקרונית), בתארו לפרטי פרטים את התרוצצותה בין הבית והמשק, העיסוק במשפחה ובילדים ובין הדאגה לבעלי החיים שבחצר. כך היא האיכרה העמלה אצל פוחצ’בסקי, וכך היא בסיפוריהן של חנה טרגר, יהודית הררי, רוחמה חזנוב, אסתר ראב ואחרות. במילים אחרות, סופרות העלייה הראשונה תרמו לייצוג אחר ושונה של האישה בתקופתן מזה המקובל אצל הפועלות, ובראש ובראשונה בכנותן אותה ‘איכרה’, ולא ‘אשת האיכר’ כמו שהשתרש בקרב הפועלות (כלומר לא חקלאית כשהיא לעצמה, אלא בשיוכה לבעלה)⁹⁹. ואכן האיכרה (וכן בנותיה) הייתה בקיאה בהלכות משק של גננות ביתית, טיפלה בבעלי החיים ובעופות (הזנתם, ניקיונם ומחלותיהם)¹⁰⁰, וממילא סייעה למאמץ הכלכלי של המשפחה בחיסכון של הצריכה העצמית ובהוצאות הבית (מה שלימים תְלַמד חנה מייזל את תלמידותיה הפועלות ב’חוות העלמות' ובבית הספר החקלאי בנהלל, כאשר תכשיר אותן להיות איכרות ‘מקצועיות’¹⁰¹). שהרי האיכרה של העלייה הראשונה הייתה אמורה בדרכה שלה לשמש מודל לפועלות ולעתידן כאן – כחקלאיות עקרות בית ואימהות, אלא שבשלב זה הן דחו בזלזול את העיסוק החקלאי הביתי, ונאבקו על העבודה ‘הגברית’ בפלחה ובמטעים כמקצוע נשי ושוויוני לכל דבר; וכך כותבת תחיה ליברסון בזיכרונותיה: ‘חתרתי ביודעים לעבוד כל עבודה בשדה, שרק בחורים בלבד עושים אותה. הקניתי, בלא יודעים, לעלייה השנייה את שאיפת השיוויון בעבודה בין הגבר והאישה, והוכחתי שהאישה מסוגלת לעבוד במשק ובשדה בדיוק כמו הגבר’. ובהמשך הדברים: ‘לא הפרזתי בשאיפותי כחברות שבאו אחרי, שביקשו להידמות לגבר גם בחריש ובשמירה, ואפילו בשערותיהן הגזוזות ובלבוש […] עד כדי כך לא הרחקתי’¹⁰². כאן יש לחזור ולהעיר כי כמו שהפועלות לא השכילו להבין את עמדותיהן ואת השגותיהן של האיכרות בהקשר המקומי המשפחתי של המושבה, כך לא הצליחו האיכרות להתחבר אל הפועלות בהקשר הסוציאליסטי הפרובוקטיבי שלהן. האיכרה, שגדלה על האתוס הנשי המסורתי של יהדות מזרח אירופה, התקשתה לקבל את הצעירה היהודייה כאישה שחיה בגפה, ללא מסגרת זוגית או משפחתית שומרת ומפקחת, וראתה בה בת הפקר שמועדת להידרדרות ולפריצות; יתרה מזו, חשיבתה העצמאית והחתרנית של הפועלת בכל הנוגע להפיכת סדרי עולם (כמו שוויון בין המינים) איימה על האיכרה, והיא ראתה בפועלת מי שסוטה ממינה וממגדרה בניסיונה העקשני להתחקות אחר האתוס הגברי ולנכס לה אותו. לכן האיכרה המצויה לא סייעה לפועלת בבקשותיה לעבודה ‘גברית’ לא מתוך מקומה השולי וחסר ההשפעה של ‘אשת האיכר’, אלא מתוך העדפותיה והחלטותיה שלה. שהרי כאשר פועלת הסכימה לעבוד בעבודות תפירה, רקמה, גיהוץ וכדומה, הִרבו האיכרות להעסיק אותה בעבודות אלה ואף שילמו לה יותר משכר יומי של פועל (‘מי שנזדמן לה יום עבודה, היה שכרה פעוט כבישליק ליום […] רק חברה אחת תופרת לבנים היתה משתכרת שני בישליק ליום. היא שכרה חדר וכל הפועלות היו שומרות אצלה את סלי חפציהן’¹⁰³). כלומר, גם האיכרות ‘העוינות’ בפתח תקווה ובראשון לציון היו מוכנות לעזור לפועלות ולתמוך בהן (מה שדחו הגברים מכול וכול), אלא שאלה היו עזרה ותמיכה על פי עקרונותיהן שלהן (כלומר על הפועלות היה לעזוב את ‘משוגותיהן’ הרעיוניות ולחזור להיות נשים שמתפרנסות באמצעות מלאכות של נשים. ובעניין זה כדאי לקרוא את הודאתה של מלכין: ‘אמרתי: “אינני תופרת מומחית” ונרגעתי קצת רק לאחר שנתגלה […] יחס של ידידות כלפי. יכולתי להשיג עבודה רבה ולהשתכר יפה מאוד: שבעה שמונה גרוש ליום מלבד האוכל [פועל היה משתכר ששה שבעה גרוש ליום]. ואולם האם אהיה לתופרת?’¹⁰⁴). לסיכום נאמר כך: המפגש איכרה־פועלת לא היה עשוי מקשה אחת, אבל הפועלות, כמו שלא הרבו לספר על המפגשים המנוכרים, כן לא הרבו לספר על המפגשים הידידותיים, ורק במשפטים שעל דרך אגב ניתן לקלוט קורט מידע גם עליהם. כמו כן אין בדיווחיהן של הפועלות שום דיווח על כל אותם גופים ליברליים של נשים, שגם אם הצליחו או לא הצליחו לסייע להן במצוקותיהן, סימפטיה ואכפתיות תמיד נכונו להן שם¹⁰⁵; וראו האגודות שפעלו לשוויון נשים במושבות ושהוזכרו למעלה כמו ‘דבורה’, ‘חברת לינת צדק’ בראשון לציון ו’עבריה’ בפתח תקווה.

המפגש ללא מפגש: נוכחותה הנעדרת של הערבייה במפגשים עם יהודיות    🔗

אי־אפשר לסיים דיון זה ללא התייחסות למפגשים השתוקים שהתקיימו בתקופה זו בין נשים יהודיות לערביות במושבות ובערים. שהרי גם אם הרוב המכריע של הנשים בארץ היו ערביות, ‘הקשר בין שני העולמות’ היה ‘חלש מאוד’¹⁰⁶. כאן צריך לזכור כי מבחינה של נִראות, נוכחותה של הערבייה בלטה במרחב היהודי: במושבות היא ניכרה בעצם הכניסה למושבה (במקום מאולתר למכירה ולקנייה הייתה הכפרייה הערבייה מציעה את מרכולתה כמו ירקות, ביצים ועופות); בחצרות האיכרים (ובעיקר אלה של מושבות הברון) התגוררה הערבייה עם בני משפחתה ואלה שימשו לצרכים שונים של עבודה (הגברים כפועלים, עגלונים, רועים ונוטרים, והנשים כעוזרות בית); ובמרחב המשק החקלאי (כרמים ופרדסים) הייתה הערבייה מופיעה בקבוצות כאשר נשכרה לעבודות זמניות ועונתיות (בציר, סקילת אבנים או עקירה של עשבי בר). מובן שבערים, שם האוכלוסייה הערבית הייתה הדומיננטית ופעלה במסחר וברוכלות, היה המפגש בין הנשים היהודיות לערביות ברחובות ובשווקים זמין עוד יותר¹⁰⁷. אלא שחרף מפגשים תכופים אלה, שבהם הנשים היהודיות (המעבידות והקונות) הִרבו לשאת ולתת עם הנשים הערביות, ייצוגה של הערבייה נעדר מעדויותיהן ומסיפוריהן של היהודיות באופן עקבי. עניין זה מעורר תהייה, מכיוון שבניגוד לבת העלייה הראשונה, שכמו ביקשה להתנער מדמותה של הערבייה, בן העלייה הראשונה גילה סקרנות רבה בנוגע אליה; וחרף היותו מנוע מלפנות אליה (הן כגבר זר והן כבן דת שאינה האסלאם), הוא התעקש לספר עליה בעודו פורץ ביצירתו מבעד האיסורים וההגבלות של יריעות האוהל וקירות החושה. כך למשל אצל משה סמילנסקי (1951־1874), שכבר בסדרת הסיפורים הראשונה על בני ערב הצטיירה אצלו הערבייה כמושא רומנטי/ארוטי לַבִּלְתי אפשרי (וראו דמויות כמו איישי, חדרה, צלחיה, לטיפה, סבחה, רג’יה ואחרות). יתרה מזאת, מעצם כתיבתו בתחילת המאה פנה סמילנסקי להציג את עצמו כאנתרופולוג חובב, שמשוטט בין נופי הארץ ולומד את העם הערבי, כשהוא מנכסו ומאמצו אליו כחלק בלתי נפרד מהארץ הזאת (‘איוב’, ‘מוחמד אזרה’). ניכוס זה מוצא את ביטויו גם באמצעות האישה הערבייה, כאשר ‘היא’ ו’הנוף' הארץ־ישראלי משלימים זה את זה. שהרי כמו האישה, גם הנוף המדובב ומספר אותה הוא מושא רומנטי/ארוטי של געגועים ותשוקה (‘יללת צלחיה’, ‘נקמת חומדי’)¹⁰⁸. יוצא איפוא שאם בכתבי הנשים היהודיות עסקינן, כל ניסיון לקריאה פמיניסטית או פוסט־קולוניאליסטית בהם לא תסייע למַשְמֵע את המפגש ללא מפגש של היהודייה עם הערבייה. כאמור, הכותבת היהודייה או גיבורות סיפוריה אינן מתייחסות אליה כלל וכלל, וגם אם פה ושם הן דוחות אותה על רקע תחרותי של עבודה זולה, נוכחותה כל כך פסיבית שאין בה לעורר כל איום או עוינות. במילים אחרות, האדישות או חוסר העניין כלפיה (לרבות הופעתה, בגדיה או שפת גופה) מציעים אותה שקופה וסתמית, ואם בכל זאת היא חומקת ונכנסת אל דיווח זה או אחר, הוא תמיד אלמנטרי וקצר. כך למשל בספרה הביוגרפי של לונץ־בולוטין, שבו מפרטת הכותבת כיצד ניסתה אמה לסייע בכל דרך בפרנסת המשפחה, ובין היתר בעיצוב ובשיווק של אלבומי פרחים מיובשים מהארץ. בהמשך הדברים היא מיידעת אותנו, דרך אגב, שאת העבודה של הייבוש וההדבקה היו מבצעות ‘מומחיות ערביות נוצריות מבית לחם’, אלא שמכאן ואילך אין היא מרחיבה בנידון ואינה מספרת דבר על מערכת היחסים שמן הסתם התפתחה בין האם למומחיות אלה. היא רק מציינת שבכל פעם, עם סיום הדבקת הפרחים, הייתה האם נוסעת לבית לחם ‘לבָאֵר לפועלות את שם הפרח והמקום ממנו נקטף’, וכן לתת ‘הוראות באיזה עָלים ופרחים יש לעַטֵר את “קבר רחל”, “הכותל המערבי” ועוד’¹⁰⁹. גם חנה טרגר בזיכרונותיה מהשנה הראשונה בפתח תקווה (1879) מאזכרת פה ושם נשים ערביות מן הכפר השכן שבאו למושבה לעבוד. באזכור אחד היא מתארת אישה ערבייה שהתבקשה להשגיח על אביה הקודח (הָאֵם מיהרה ליפו להזעיק רופא, אך כידוע הנסיעה בעגלה ארכה שעות), וכשהתקשתה הערבייה לראות את האב מתפתל בכאבים וזועק בחומו, הביאה ‘מרפא’ עממי מהכפר, וזה ניסה ‘לגרש ממנו את השדים’. אזכור נוסף הוא מפגש בהקשר של רעב. טרגר הילדה שוטטה בין הבתים למצוא משהו לאכול (האבות כזכור התעכבו ביפו בשל הגשמים, והמזון בבית הלך וחסר), ובאחת החצרות פגשה ערבייה שאפתה בתנור בוץ פיתות מקמח דורה (דורה הוא קמח גרוע שמשמש מאכל לתרנגולות). כשהבינה הערבייה שהילדה רעבה, כיבדה אותה בפיתה, וזו טרפה אותה בהבלע אחד, ממהרת לקרוא לאימהות היהודיות ללמוד מהערבייה כיצד לייצר מזון (ולו גרוע) כדי לפתור את בעיית הרעב¹¹⁰. כל הדיווחים הללו הם כאמור הבזקיים; אין כל פרט שייחד את הערבייה (כמו שֵם או מַרְאֶה) ויפקיע אותה מהדפוס הטיפולוגי המצוי; וכמובן אין מתפתח כאן כל קשר מילולי אִתָה, שהרי המידע המינימליסטי והפונקציונלי עליה (ייבוש פרחים, אפיית פיתות וכדומה) הוא תמיד אילם. האנונימיות והסתמיות של הערבייה בולטות גם בסיפורת של פוחצ’בסקי. כידוע, מראשית כתיבתה בחרה פוחצ’בסקי שלא לעסוק בדמות הערבי, בשל מאבקה הלאומי העיקש לעבודה עברית. יוצא אפוא שגם אם משפחות ערביות היו ממלאות את המושבה ומצויות כמעט בכל חצר או מחסן, הן נעדרו מסיפוריה, ואם פה ושם מרומז מפגש זה או אחר (ראו הסיפורים בקובץ בכפר ובעבודה, 1930), הוא מובא בהקשר שלילי: גנבת פרי (‘המוצא’), הלעגה על המעביד היהודי (‘המשק’), חבלה ופגיעה ברכוש מתוך עצלות או רשלנות (‘בבדידות’, ‘בלעדיה’) וכדומה. למותר לציין כי גם האזכורים של הערבייה, שהם כאמור מועטים ומבוזרים, תמיד יוצאים להאשים אותה שהאיכרים מעדיפים אותה על פני היהודייה התימנייה (‘אחרי שמחה’, ‘המשק’)¹¹¹. כלומר, בכל הנוגע לאישה הערבייה, הפמיניזם ההומניסטי של פוחצ’בסקי מתקשה להתעלות מעל הבדלים של לאום וחברה, ולא כל שכן להודות בנוכחותה ובמפגשים עמה. אמנם ברומן במדרון היא מעלה בכל זאת לדיון עקרוני את הסכסוך היהודי־הערבי בארץ ישראל, אבל בסיפוריה הקצרים היא מתעלמת מקיומו וממושאיו (גברים ונשים כאחד)¹¹². ובאשר לחמדה בן־יהודה: עם כל יחסה האמביוולנטי לגבר הערבי (אמפתיה בסיפוריה לילדים [‘מוכר התאנים’, ‘במערת צדקיהו’] ואנטגוניזם עוין וביקורתי בסיפוריה למבוגרים [‘קדרת אורז’] – כשהיא נדרשת לאישה הערבייה, היא מסתייגת ממנה מכול וכול. כך קרה גם ב־1904, כשנסעה לקדם את הפצת מילון בן־יהודה באירופה ולגייס בשבילו כספים. בביקור זה פגשה את ד"ר קטה שירמכר, שהייתה ‘אחת ממנהלות התנועה של שווי הזכויות להאישה’, וזו ביקשה מבן־יהודה ‘להקים בירושלים סניף להחברה הכללית, אף יעצתנו לשתף בו גם את האישה הנוצריה והמושלמית’¹¹³. בן־יהודה דחתה הצעה זו על הסף בטענה שהאישה היהודייה חייבת קודם כול להקדיש את כוחותיה למאבק הלאומי היהודי, ורק לאחר מכן למאבק הנשים. והנה ב־1917, כאשר הוכרה ארץ ישראל כַבַיִת הלאומי לעם היהודי ובן־יהודה פנתה סוף־סוף לממש את מאבק הנשים היהודיות לזכויותיהן בארץ – גם עכשיו אין היא פונה לנשים הערביות (‘הנוצריות והמושלמיות’) לפגשן ולהזמינן לעבודה משותפת בנושא. הבידול הלאומי בשבילה נשאר גם עתה בידול נשי¹¹⁴. עמדה ציונית עקרונית זו באה לידי ביטוי בולט בסיפורה ‘חוות בני ריכב’ (1903). העלילה כאן מתארעת בין שבטי הבדווים בנגב, כאשר ‘תכנון’ מדיני דמוגרפי עומד בבסיסה. במה דברים אמורים? ובכן, לפי בן־יהודה, ובעקבות שמועות הזויות שריגשו את היישוב הקטן והציתו את דמיונו, יוחסו השבטים הבדוויים בדרום הארץ לשבטים יהודיים במקורם שבאילוצי הישרדות של ממשלים מקומיים (הח’ליפות הערבית מהמאה השביעית ואילך וכן האימפריה העות’מאנית לדורותיה) אימצו להם את האסלאם. בסיפור זה מבקשת אפוא בן־יהודה להחזיר את הבדווים ‘המומרים’ למקורותיהם העבריים, ובכללם כמובן את הנשים. וכך, לאחר ‘סדרת חינוך’ שהנשים מקבלות מנציגי היישוב הציוני, הן הופכות משכילות ופעלתניות בנוסח ‘העברייה החדשה’ (וראו שם דמויות כמו שלומית הפלחה או בתו של שיח' החווה)¹¹⁵. במילים אחרות, רק כאשר הערבייה מגלה התעניינות לאומית ציונית בחיזוקו ובריבויו של היהודי, היא מרתקת את בן־יהודה לכתוב על מפגשיה עמה, ולא עוד אלא שהיא אף מעניקה לה שֵם וקול משלה¹¹⁶. רק ב־1929 ניתן למצוא חוות דעת גלויה על המפגש ללא מפגש בין היהודייה לערבייה בארץ ישראל. הייתה זו גרדה ארלוזורוב־גולדברג שבמאמרה ‘הערות לתנועת נשים ארץ ישראלית’ תוהה על ‘האישה העברית’ שכל כך עסוקה בענייניה שלה, שאין היא מכירה את ‘ארץ ישראל הלא יהודית’ וחיה אותה משני עָבְרֵי ‘חומה גבוהה’ ו’מפרידה'. ארלוזורוב־גולדברג מפרטת את האתרים והמקומות שבהם יהודיות וערביות מרבות להיפגש ובתכיפות רבה (עבודות משק הבית, שווקים וחנויות, בתי תינוקות של ארגוני הנשים היהודיות לעזרה לאֵם הערבייה וכדומה), אבל חרף כל נקודות מגע רבות אלה לא נוצרה ביניהן כל שפה משותפת, ובוודאי לא קשר. עם זאת הכותבת מבקשת להיות אופטימית, וכמו טהון – שפונה לנשות היישוב בקריאה לחֲבור יחד לגשר בין הארגונים (ראו המאמר שפתחנו בו) – ארלוזורוב־גולדברג פונה לנשות היישוב ‘ללחום שכם אחד עם חברתן הערבית’. כי נראה שעם התעוררותן של תנועות הנשים במצרים ובערי המזרח הקרוב, יהיה מקום גם להתעוררותה של האישה הערבייה בארץ, ואם תרצה בכך או לא, על האישה היהודייה להניעה ולקדמה¹¹⁷.

סיכום: לטיבה של סולידריות נשים ארץ־ישראלית    🔗

קרול גיליגן, שבספרה קול שונה (1982) בודקת את התפתחותה הפסיכולוגית המוסרית של האישה מתוך השוואה להתפתחותו של הגבר, שבה ומדגישה כי בעוד ‘גבריות מוגדרת באמצעות היפָּרדות, ‘נשיות מוגדרת באמצעות התקשרות’. לפי גיליגן האישה מבינה ותופסת את מוסריותה אך ורק באמצעות מערכת יחסים אמפתית; כלומר, מיקומה את עצמה ביחס לסובב נעשה תמיד באמצעות פעולות שקושרות אותה לזולת, ואת הקְשָרים האלה היא מבטאת על ידי יכולותיה להעניק ולתת (בעזרה, דאגה, טיפול, היענות והתחשבות)¹¹⁸. במילים אחרות, מילת המפתח לשיפוט האישה את מוסריותה, וממילא את עולמה האישי והחברתי, היא המעורבות שהיא מגלה כלפי הזולת עד כדי היטמעות, ובכך היא כמו מעדיפה לוותר על המשך העשייה לטובת המשך הקשר, בהפקיעה עצמה מכל זיקה לתחרות, סכסוך או אלימות. דרך אגב, כשגיליגן מציינת ‘זולת’ כוונתה ליחסה של האישה לגברים ולנשים כאחד. לא כן פיליס צ’סלר. בספרה אי־אנושיות של אישה לאישה (2001) היא מתמקדת אך ורק במערכות יחסים שבין אישה לאישה, בשללה כל אותן מוסכמות בדבר שיתוף פעולה בין נשים, עזרה הדדית, סולידריות וכדומה. לדבריה, מוסכמות שקריות אלה מַקְשות על נשים, מבחינה פסיכולוגית ואֵתִית כאחד, באלצן אותן להאמין בהן, ולא כל שכן להעמיד פנים בקיומן. לפי צ’סלר, כל ילדה לומדת להַפְנים אמירות כמו ‘נשים מטבען תומכות זו בזו’, או ‘נשים טובות זו לזו’, אף שבמציאות יש שהיא מוצאת עצמה פגועה ומושפלת דווקא מיחסן האלים והמתעמר של נשים, ולא פעם הקרובות לה ביותר (אֵם, דודה, חברה, מורה וכדומה)¹¹⁹. במחקרה מבקשת צ’סלר לחשוף את הסתירה הפנימית בין הדימוי האידיאלי של הנשים את עצמן ובין המציאות הקיימת שיש בה כדי להפריך דימוי זה. לפיכך היא פונה באופן מפוכח ואמיץ (ולא פעם אפולוגטי) לאתר את כל אותם גילויים תוקפניים ביחסים שבין אישה לאישה כדי לקרוע ממנה את המסכות שבהן היא מַסְוָוה אֲמִתות אלה מציבור הנשים, ובעיקר מעצמה. כלומר בניגוד לגיליגן, שדנה באיכויותיה המוסריות של האישה, השונות משל הגבר, צ’סלר טוענת שהתפתחותה החברתית של האישה היא בראש ובראשונה כֶּשֶל נפשי־מוסרי ביחסה לעצמה וביחסה לבנות מינה. ‘הייתי רוצה שנשים יבינו שגם אם אנחנו אוהבות זו את זו ותלויות זו בזו קולקטיבית, כציבור של נשים אנחנו לא אנושיות, ולפעמים אפילו אכזריות וסדיסטיות זו לזו; ואכזריות זו קשה וכואבת ומשתקת’¹²⁰. עם זאת צ’סלר לא באה להכפיש את האישה ולהוקיע את צדדיה האפלים (כמו שהאשימו אותה עמיתותיה בניסיונן למנוע ממנה לפרסם ספר זה¹²¹), להפך. צ’סלר מציעה מחקר זה כסדנה טיפולית, סדנה שבאמצעותה תתוודענה הקוראות אל קשייהן להודות באי־אנושיותן כנשים; בנטייתן לגונן על הדימוי האמפתי והחביב של בנות מינן; ובניסיונן לשמר את קשר השתיקה וההכחשה על אלימותן זו לזו (‘אלימות עקיפה’ לפי ניסוחה של צ’סלר). שהרי רק עם מודעותן לתוקפנותן ועם הודאתן בחולשותיהן אלה, יהיה סיכוי לתיקונן ולאיזונן, וממילא לתרגולן לקראת אחווה בין נשים; או במילותיה של צ’סלר: ‘לתַרְגֵל אֲחַיוּת (sisterhood) זו פעילות של משמעת נפשית וערכית’, ‘נדרשת חשיבה עצמאית וחזקה כדי לאהוב את אחותך כמוך’, ‘רק כשאישה תבהיר לעצמה את גבולותיה ותדע לשמור עליהם, תהיה לה היכולת לכבד גם את גבולותיה של האחרת, ולא לפגוע בהם’¹²². במאמר זה, שבו יצאנו להתחקות אחר מפגשיהן של נשים, כיחידות וכקבוצות, בארץ ישראל של סוף המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים, ניסינו לברר את תוכניהם ונושאיהם של מפגשים אלה; באיזו מידה הם תרמו לחִברות ולהתקשרות בין נשים, והאם היה בהם כדי לעורר שותפות של עזרה, אחריות ואכפתיות זו לזו. יצאנו לדרך עם קביעותיה המבטיחות של גיליגן, אלא שבדיקותינו ותיאורינו בהמשך הדברים עלו בקנה אחד עם קביעותיה של צ’סלר. כלומר, חרף הדימוי הקוליגיאלי של המהגרת היהודייה את עצמה ואת יחסיה ומפגשיה עם הנשים סביבה, במציאות היום־יומית שלה היא נשאבה שוב ושוב למפגשים שעמדו בסימן של התנכרות, התעמרות, התנשאות ועוינות, כשהיא מתקשה להבין, ויותר מזה, להודות, בגילויים אלה. ואכן לנוכח דיוננו לעיל ניתן לומר כי המהגרת היהודייה (המתיישבת, האיכרה, הפועלת, העירונית) בצומתי מפגשיה מיטלטלת בעצם בין המודל של גיליגן ובין המודל של צ’סלר. עקרונית היא ביקשה כאמור למַשְמֵע את מפגשיה עם הנשים מנקודת מבט נוסח גיליגן, כשהיא ניזונה מהלכי הרוח האוטופיסטיים בני הזמן שציוו את היחד (יחד של קיבוץ גלויות, שיבת ציון אחרי מאות שנות פזורה, והקמתם ותחייתם של עם חדש וחברה חדשה). ואולם לא רק את האוטופיזם הציוני או הסוציאליסטי עורר בה רצון לקחת חלק בציבוריות הנשים ההולכת ומתארגנת. כאמור, מיקומה המשני והמודר בהנהגתו ובעיצובו של אוטופיזם זה – כאוטופיזם גברי בלעדי – דִרְבֵּן אותה להמציא גם לה אוטופיזם נשי לאומי משלה. כך חמדה בן־יהודה, שחתרה להַבְנות כאן אישה ארץ־ישראלית חדשה שתצא לפני המחנה הלאומי (ולא כל שכן המחנה הלאומי הנשי) במהפכה שלה לזכויות ולשוויון; כך נחמה פוחצ’בסקי, שבכתביה נשות המושבה (החברות ב’התאחדות הנשים') חולמות על ארגון גג של ‘איחוד כל כוחות’ הנשים בארץ (כשפעילותן של הסופרז’יסטיות בארבעים מדינות אירופה עומדת נגד עיניהן); וכך גם חנה טהון, שמעמידה את כתב העת שלה האשה כדי לממש את חזון הנשים שלה בארץ ישראל, כלומר להקים ‘מפעל כללי ומקיף’ של ארגוני כל הנשים, שיתעלה מעל המדיניות הפלגנית המאפיינת את ההנהגה הגברית, ויתרום לחברה היישובית השסועה חלופה של פעילות פוליטית חברתית ותרבותית (פעילות של נשים שכולה ‘חטיבה אחת’ של ‘הכרה והבנה הדדית’)¹²³. אלא שאוטופיזם נשי זה, כמו שהראינו, התקשה לתת ביטוי פרקטי במפגשים אלה. רק קבוצות שחלקו ביניהן זֵהוּת ושיוך של מוצא או אידיאולוגיה הצליחו לייצר קשרים פְּנים־סולידריים של דאגה ותמיכה (כמו חֲבִירָתן יחד של האיכרות לפעילות ציבורית ולמאבק לזכויות מקומיות, או התארגנותן של הפועלות לקבוצות עבודה משלהן)¹²⁴; במפגשים בין נשים מִרְקָעים שונים של מוצא, עדה, לאום וכדומה, ניכרת הסתייגות קשה מלחצות את הגבול מקבוצה לקבוצה. כלומר, גם אם ניכרים מאמצים לשיתוף, עצם השיח (או האי־שיח) משמש בַּלָם לכל משא ומתן אפשרי, בהיותו טעון מתחים קונפליקטואליים של אי־הבנה, חשדנות, וממילא כְּשָלים של קשר (כמו למשל מפגשי האשכנזיות־תימניות, האיכרות־פועלות והיהודיות־ערביות). אבל גם בתקופה מאוחרת יותר מדיוננו, כאשר לאחר מלחמת העולם הראשונה (1918) החלו נשים לממש ‘תחייה לאומית’ משלהן, ומאבקיהן החלו סוף־סוף לשאת פרי (כמו השתתפותן לראשונה בבחירות לאספת הנבחרים, 1920; קבלת החוק בדבר זכות האישה לבחור ולהיבחר, 1926; הקמת ארגוני נשים לסיוע וקידום נשים¹²⁵) – המשיכו המפגשים להיות תחרותיים וחתרניים, אם בין ארגוני הנשים האזרחיים והפועליים, ואם בין ארגוני הנשים האזרחיים לבין עצמם. כך למשל כשביקשו ‘אגודות הנשים’ בארץ להתארגן ולרוץ לבחירות ב’רשימת נשים בלתי תלוייה’ (בהנהגת ‘התאחדות נשים עבריות לשיווי זכויות’, 1919), הצטרפו אליהן בתחילה הפועלות, אבל סמוך לאישור זכות הבחירה הן עזבו, בהעדיפן ללחום לזכויותיהן במסגרת של חבריהן הגברים בהסתדרות הפועלים. גם ‘הסתדרות נשים עבריות’ (הנ"ע, 1920) פעלה רבות למען נשים (בעיקר לאותן נשים ממעמד חברתי־כלכלי נמוך, בכללן חרדיות, מזרחיות וערביות), אבל כשבאה יושבת הראש אסתר זמורה (1942־1928) לכתוב את תולדותיה ואת הישגיה של הנ“ע, היא פנתה לבטל את פעולותיה של ‘התאחדות נשים עבריות לשיווי זכויות’ בציינה כי כוחה היה יפה רק עד שהשיגה את זכות הבחירה לנשים, ואילו לאחר מכן ‘סר חינן של השאלות הפוליטיות בעיני מרבית הנשים’ ובתוך שנים אחדות חדלה ה’התאחדות' להתקיים (אף שבעצם המשיכה לפעול עד סוף שנות הארבעים). על מה ולמה טפלה זמורה דברים אלה? האם יצאה למחוק מההיסטוריה היישובית את מאבקיה ואת הישגיה של ה’התאחדות' במטרה להעצים את חשיבותה ואת תרומתה של הסתדרות הנשים שבראשותה? ולעומת זה, כשהתקשתה הנ”ע, בשל קשיים כספיים, להמשיך ולנהל את מוסדותיה (תחנות ‘טיפת חלב’, ייעוץ לאימהות, ביגוד זול וכדומה) ונאלצה לחבור לוויצ“ו (תחת הכותרת ‘הסתדרות נשים ציוניות’, 1933), נטמעו ונרשמו כך המפעלים הברוכים שלה לזכותה של ויצ”ו, לבלי השאר בזיכרון הציבורי כל יד שם להנ“ע. גורל דומה נפל בחלקה של ויצ”ו, שהזרימה כספים רבים להקמת בתי ספר חקלאיים לנשים (הקימה וניהלה את בית הספר בנהלל, שיקמה את בית הספר בעיינות, וכן תרמה לחַוֹות נשים במטרה להכשירן לעבודות משק כדי לעזור בתקציב המשפחתי), אלא שבשל הדימוי הבורגני־עירוני של הארגון, יוחסו מפעלים אלה ל’מועצת הפועלות', בלי כל ניסיון של המועצה לתקן את הטעות. שלא לדבר על בידולן של ארגוני הפועלות מארגוני הנשים האזרחיות, בהקימן את מוסדותיהן אך ורק לחברותיהן (בתי תינוקות, גנים, מגורים לחלוצות ולעולות, מוסדות רפואיים, השכלת נשים), מתוך התעלמות גמורה מנשים פרולטריות שלא היו חברות בהסתדרות הפועלים (מה שעורר עליהן את מתקפותיו של ציבור הנשים האזרחי, וחנה טהון אף האשימה אותן ב’איגואיסמוס בולט')¹²⁶. לסיכום נחזור ונאמר שהשאלה שהצבנו בראשית העיון בעינה עומדת: מדוע קהילת הנשים בארץ ישראל – במעמד היסטורי הרה גורל זה של בניית עַם ושל הקמת תשתית לְחֶברה חדשה – לא הצליחה לייצר סולידריות משלה ולהציע מודל נשי ארץ־ישראלי של חֲבירה (מעבר לפערים של לאום, מפלגה, עדה וכדומה)? האם חרף מודעותה של האישה לאוטופיזם לאומי משלה התקשתה שלא להַפְנים את החברה הגברית הסובבת, כלומר להמשיך להיכנע לקרבניותה כאישה כשהיא לוחמת את מחנאותם של הגברים, גם אם הם אינם משתפים אותה בענייניהם ולא תמיד מעוניינים במעורבותה? האם זו אותה נחיתות נשית, שחרף הדרתה מההגמוניה השלטת היא בכל זאת דבקה בציוויים הגבריים, אם מרצונה להיות שייכת ואם מהסקסיזם המובלע בה מדעת או שלא מדעת לדחות ולבטל כל עשייה של נשים? או שמא גם היא, כמו כל הנשים, נסחפה באותה כמיהה לאחוות נשים הזויה, או בניסוחה של צ’סלר: ‘כולנו ידענו שנגזר עלינו לחיות ללא אֲחַיוּת, אבל כמהנו כל כך להצהיר עליה, גם אם כלל לא היתה קיימת’¹²⁷. ואכן, גם אם האישה בתקופת היישוב נמצאת דבקה בציוויו של מחנה גברי זה או אחר או יצאה למאבקים אינטרסנטיים פוליטיים משלה, המודל הדיאלקטי גיליגן־צ’סלר שהוזכר למעלה (התקשרות־תוקפנות) כמו הוטבע מלכתחילה בטיב מפגשיה וקשריה. מודל זה כאמור לא השכיל לייצר חלופה של נשים לפעילות פוליטית משלהן; לא מימש מדיניות של גישור ואיחוד (כמו שציפו מהן); וכאמור לא העמיד קהילה נלחמת של אֲחַיוּת (sisterhood), וממילא של כוח, שהייתה אמורה להקיף את ציבור הנשים היהודיות בארץ (ואולי אף את הערביות). במילים אחרות, מראשית היישוב ואילך הלכו והצטברו מפגשים בין נשים שייצרו פעילות של נשים ולמען נשים; וגם אם הם התנהלו בקבוצות פנימיות ומובדלות או במסלולים מקבילים קולגיאליים או תחרותיים – ההיקלעות בין הכמיהה לסולידריות ובין ההתנפצות לשבריה היא שאפיינה והגדירה את חִבְרוּת הנשים בארץ ישראל, הנמשך ומיטלטל באותה אי־נחת כל השנים.