שלמה צמח נודע בתרבות העברית כמבקר ספרות בולט, כפובליציסט, כמספר וכאיש ציבור מאבות תנועת העבודה הארצישראלית. לאורך יותר מששים שנה פירסם צמח מאמרים רבים וספר של פובליציסטיקה, מאמרים וספרים בבקורת הספרות, ספרי סיפורת וזכרונות ומחקרים באסתטיקה. אך בערוב ימיו ועד פטירתו ב-1974, הסיט צמח את מרכז הכובד של יצירתו מיצירתו הבלטריסטית, כתיבתו המסאית בביקורת הספרות ומן הפובליציסטיקה שלו והשקיע את עיקר מרצו בכתיבה יומנית, שהפכה עם הזמן לעיקר יצירתו. ביומניו עסק בענינים מגוונים. נכללו בהם הערות ורשימות שליוו את עבודתו כמבקר ספרות, כחוקר וכמתרגם, דברי הגות בתחומי הפילוסופיה וביקורת התרבות, תגובות ותיעוד של חייו הפרטיים והתבטאויות פובליציסטיות שוטפות בעניני השעה. מתוך הגיוון התמטי הזה מייצרים פרק היומן גם תערובת אל אחידה של ז’אנרים ושל סגנונות. מבעד לכל השפע ההטרוגני הזה שביומנים מצטייר צמח כדמות גדושת מתחום והתחבטויות. אשר הכתיבה היומנית מבליטה ולעיתים קרובות גם מלבה אותם. האינטנסיביות הזאת של היומן כזירה של מאבקים פנימיים בין סגנונות, ושל קונפליקטים בין עמדות ודפוסי ביטוי ניכרת בדמותו הרוחנית והציבורית של שלמה צמח כבר מראשית דרכו בארץ-ישראל. צמח נולד בעיר פלונסק בפולין (תחת השלטון הרוסי) ב-1886 ויחד עם ראשוני העליה השניה עלה ממנה ב-1904 לארץ ישראל. עם עלייתו החל לפתח ביוגרפיה טיפוסית של חלוץ וסופר ארצישראלי, ברוח המופת שהעמיד א.ד. גורדון. באותן שנים עבד כפועל חקלאי במושבות יהודה והגליל וב-1906 היה ממייסדי ,מפלגת הפועל הצעיר" ו“החורש”. במקביל החל לפרסם סיפורים מחיי הארץ בכתבי-עת עבריים מרכזיים של התקופה. אך רק חלפו כחמש שנים מאז עלייתו ארצה וכבר פנה מדרכו כחלוץ, המקדיש עצמו לעבודת כפיים, וב-1909, בעיצומם על ימי העליה השנייה, יצא את ארץ ישראל לצרפת ללימודים אקדמיים ובמשך שלוש שנים למד ספרות ופילוסופיה בסורבון בפאריס ואחר כך מ-1912 ועד 1914 למד חקלאות בנאנסי והוסמך שם כמהנדס חקלאי. באותה עת התחיל גם לפרסם מאמרים בביקורת הספרות.

כשפרצה מלחמת העולם הראשונה שהה בבית הוריו בפולין. בשל המלחמה עוכב שם עד 1918 ועסק בוורשה בעריכה ספרותית ובכתיבת סיפורת. לאחר שנכבשה אוקראינה בידי הגרמנים עקר לאודיסה, שם שימש כמורה בסמינר למורים “תרבות”; בימיה הראשונים של המהפכה הבולשביקית ערך, יחד עם אליעזר שטיינמן, את הקובץ הספרותי העברי ארץ ורק ב-1921, אחרי העדרות של שתים-עשרה שנים, שב לארץ-ישראל. עם שובו לימד חקלאות בבית הספר החקלאי במקווה ישראל ומאז, כאגרונום, מילא תפקידים של מדריך חקלאי של ההתיישבות העובדת. במשך תשע שנים ניהל את מחלקת ההדרכה החקלאית של תחנת הנסיונות ברחובות וב-1933 ייסד וניהל את בית הספר החקלאי “כדורי”. ב-1939 שימש שליח הסוכנות ליוהנסבורג בדרום אפריקה. ב-1941 חזר לעבוד בתחנת הנסיונות ברחובות, במקביל הפך לדמות מרכזית בביקורת וספרות העברית. ב-1930 היה בין מייסדי מאזנים, שבועון אגודת הסופרים, והיה מתומכיו של ביאליק במאבק שהתחולל עם קבוצת “כתובים” בראשות אברהם שלונסקי ואליעזר שטיינמן. את יצירתו הסיפורית כינס צמח ב-שני כרכים (תשכ"ו) ולכך הצטרפו ספור הזכרונות שלו שנה ראשונה (תשי"ב) והמשך זכרונותיו סיפור חיי (1938). מאמריו בביקורת הספרות נכללו במספר ספרים: ארצות נוד (תרפ"ה) אדם עם אחרים (תשי"ד), מסה וביקורת (1954), שתי וערב (1959), עירובין (תשכ"ד) ומסות ורשימות (1968), מ-1953 ועד 1957 ייסד וערך את כתב העת בחינות לבקורת הספרות. עיסוקו השיטתי באסתטיקה הניב שני ספרי מחקר: על היפה (תרצ"ט) והשחוק (תש"ח).

כבר מראשית דרכו בארץ-ישראל התמקם צמח כאינטלקטואל בתרבות הציונית במידה רבה של דבקות ושל נטילת אחריות שכבר מן ההתחלה נמזגו בהן מידה של ריחוק ושל תחושת זרות. בימי העליה השניה, כאשר עשה את צעדיו הראשונים בספרות העברית, התלבט צמח בין שתי עמדות בתוכה של התרבות הלאומית הציונית ההולכת ונוצרת. מצד אחד, כפובליציסט וכסופר, דיבר וכתב מעמדה כלל-לאומית, המתעלה מעל לכל הזרמים והמחלוקות ויונקת את סמכותה מהיותה בעלת עמדה כללית, המייצגת את הזהות הלאומית כעמדה אחדותית והומוגנית המתנסחת בלשון אוניברסליסטית. אך מצד שני, הוא חזר והופיע גם כמי שמתייחס אל הקיום הלאומי הציוני ממיקומו הפרטיקולרי, הספציפי, שכן את זהותו שלו בתוך המכלול הציוני זהות קבוצתית פרטיקולרית, של אגרונום, של חלוץ, איש תנועת הפועלים, או של סופר ושל עורך, שאינו מתייצב בכל רגע בעמדה כלל-לאומית אלא דווקא מתמקם כמרכיב אחד בתוך ריבוי של זהויות רוחניות מקצועיות ופוליטיות.

בעקבות הגדרותיו של מבקר התרבות והוגה הדעות המרקסיסטי אנטוניו גראמשי, אפשר לתאר כפילות כזאת, שאיפיינה לאורך שנים את הקיום הרוחני והציבורי של צמח, כדילמה בלתי פתורה בין שתי צורות קיום של אינטלקטואל: מצד אחד הוא תיפקד כ“אינטלקטואל אורגני”, המגייס את כישוריו לצרכיה הפרטיקולריים של תנועת העבודה הארצישראלית, אשר כמו סופרים ואנשי רוח רבים שפעלו בשירות ההגמוניה של תנועת הפועלים בארץ-ישראל, פעל כסופר, כמבקר וכאיש ציבור המתווך בינה לבין הציבור המקורב אליה, אבל באותה עת מילא צמח את תפקיד של מה שכינה גראמשי בשם “אינטלקטואל מסורתי”, שעם כל אהדתו להגמוניה הפועלית ולעניין הלאומי הוא מתמיד במחויבותו למיקום אוניברסאליסטי, מוסרי ובלתי תלוי, של איש רוח אירופאי. צמח התמקם בעמדה של אינטלקטואל, איש תנועת העבודה שפעל בשירותה – אבל במקביל גם פיתח עמדה של מתבונן חיצוני במרכז ההגמוני של תנועת העבודה.

בערוב ימיו מצאה הדואליות הזאת, של “אינטלקטואל אורגני” ושל “אינטלקטואל מסורתי”, שליוותה לאורך שנים את עבודתו הרוחנית והציבורית, את ביטויה, המובהק בכתיבתו היומנית. השפע הרב של פעילויותיו וההתרוצצות המתמדת בין עיסוקים ותחומים שונים, ניכרים היטב גם בגיוון הרב של כתיבתו היומנית. אך מבעד לריבוי הנושאים והכיוונים של כתיבתו היומנית חוזר ומתגלה בה קונפליקט קבוע, שמלווה אותה כמעט לכל אורכה, בין כתיבה פרטית, מוסתרת מן המבט הציבורי, לבין מידה של פומבית, המחלחלת בכולה. מצד אחד כתב צמח את יומניו ברשותו הפרטית המוחלטת. אבל מצד שני הוא גם כתב אותם כאיש ציבור ואיש-רוח, שגם פעל כדי להוציאם לאור: תחילה בפרסומים מזדמנים בכתבי-עת ובכלילת פרקים מתוכם בכמה מספריו ואחר-כך בכינוס מבחר מהם בספרו דפי פנקס, שראה אור, בעריכתו (1972). מצד אחד, בולט ביומנים המשא ומתן האישי ואף האינטימי עם חברים, בני משפחה קרובים וגם עם אישי ציבור. אבל מצד שני ניכרת בהם שוב ושוב עמדתו של איש הציבור, המוכיח בשער, המנסח את עמדותיו הפוליטיות, שהן לעיתים קרובות חריפות ואפילו בוטות, בלשון פובליציסטית הממוענת אל הציבור הרחב. אך להבדיל, מצד אחד, מכתיבתם היומנית של אישים פוליטיים, הכותבים לעתים קרובות שלם תיעוד אישי המיועד לצרכים פומביים, ושלא, מצד שני, ככתיבה יומנית, חשאית, של וידוי אישי של אדם לעצמו, עיצב צמח ביומניו עמדה הטרוגנית, בלתי אחידה ולא תמיד עקבית, ביומנים, ששימשו לו כזירה של התבטאות, שהיה בה מן החשאיות והפרטיות, אבל גם כוונה אל הפומבי והגלוי לעין הציבור, פיתח צמח קול לא-אחיד, שיכול להעיד על הפרספקטיבה המורכבת, רוויית הקונפליקטים, שממנה הם נכתבו. ריבוי הפנים הזה יכול להעיד גם על המיקומים הלא-אחידים, ולעתים אף הבלתי מתיישבים של צמח כאיש-רוח, סופר, מבקר, חקלאי, חלוץ, פובליציסט ואיש פוליטי וככלל – כאינטלקטואל לאומי-ציוני, כמעט לכל אורך דרכו הארוכה בתרבות ובציבוריות העברית והישראלית. הדואליות הזאת ניכרת מאד בהטרוגניות של ייצוגי עמדותיו ביומנים ובמיוחד במשיכה החזקה המתקיימת בהן אל עמדות המתח והקונפליקט, שבהן, למשל, גם בעת שהוא מטיח דביר ביקורת מרים ביותר כלפי מדינת ישראל וכלפי תוצאותיו של המפעל הציוני, מציין לעצמו צמח ביומן ש“כל עברי בארץ הזאת מחייב אותי לעמוד על צדיה ולהיות לה מגן וחסות.”¹

אותותיה של הכפילות הזאת ניכרו היטב כשכתב צמח את ספרו בראשית, לתולדות ההתיישבות העובדת בארץ (תש"ו), שבו סיפר את סיפור עיצובו של האדם היהודי החדש בתוך הווייתה ועולמה הרוחני של העלייה השנייה. צמח כתב שם שיר הלל לפועלה של העליה השנייה כ“אינטלקטואל אורגני”, המביא מפי עצמו כאחד מאישיה המרכזיים, את סיפור קורותיה כראש החץ של תנועת הפועלים הארצישראלית. את הבריח העיקרי לשיר ההלל הזה הוא מצא במטפורות אורגניות של צמיחה וגדילה, לכאורה טבעיות, שבאמצעותן הוא מספר את סיפור הווצרותו של טיפוס יהודי חדש בארץ-ישראל כתוצר של “השתלשלות אורגנית”: ביסודו של דבר מתואר שם האדם החדש של העלייה השנייה, על דעותיו והשקפותיו, כמי שנתהווה כחלק אינטגרלי מן ההתיישבות, ההאחזות בטבע ובעיקר בעבודה. אך עצם השימוש ברטוריקה האורגניסטית הזאת משמש אותו בנסיונו לתאר את המעשה הפוליטי והחקלאי של העלייה השנייה כמעשה מוסרי. המטפורות האורגניסטיות הן שמסייעות לו לפרש את העובדה הפוליטית וההסטורית של הופעת מתיישבים יהודים חדשים בשטחי ארץ-ישראל בראשית המאה כמעשה מוסרי. ה“אידיאה של המעדר” מוצגת על ידו כאידאה מוסרית, שהמחזיקים בה לא באו לדחוק אף אחד, אלא, כניסוחו האורגניסטי, באו להחיות את נפשם. צמח הבליט את האורגניות של המעשה המוסרי בהצביעו על המימד המוסרי כצומח ישירות מתוך עבודת האדמה ומעניק תוקף מוסרי לזכות הבעלות של היהודים על ארץ ישראל שנוצרה באמצעות פועלם ועשייתם של אנשי העליה השנייה:

הזכות האמיתית, זו הפנימית, זו שהאדם דבק בה ומוכן להגן עליה, זו הזכות שהלב מסכים לה ושאחרים מודים בה תהיה נקנית רק בדרך אחת, בדרך ההתקשרות המלאה, היומיומית עם נושא הקנין – בעבודה. כך נולדה המחשבה הראשונה על מה שהיו קוראים אז בשם ‘האידאה של המעדר’. היא היתה ילידת בית, השתלשלה במישרין תוך ההרגשות וההרהורים שהיו מטרידים אז כל צעיר בישראל. לא היה כאן משהו נגד מישהו, לא היתה כוונה לדחוק את רגלי מישהו מתוך צרות עין או קנאות עיוורת – היתה כאן מחאה טבעית נגד הבעלות הקושאנית על הארץ; בעלות זו ראו שהיא מובילה את האדנות ואל כל הנגרר אחריה – תלישות, ירידה מוסרית, פשיטות רגל כלכלית, והכרוז היה: לא אדוני ארץ זו תהיו אך עובדיה![²⁵]

הרטוריקה האורגניסטית, ששימשה אותו בייצוג מאוחר זה של העלייה השניה, מצניעה ומרככת את הקונפליקט שבין ההתיישבות בשירות הרעיון הלאומי היהודי לבין ההתעמתות עם נוכחותם ועובדת קיומם של תושביה הערבים של הארץ. המטפורות האורגניות של עבודת האדמה ושל ההתערות הפיסית והרוחנית בארץ מעתיקות את העימות הקשה שבין היהודים לערבים אל עימות קביל יותר ובעייתי פחות שבין אדוני הארץ לבין עובדיה האורגניים. המטפורות האורגניסטיות ממירות את הדיבור על עמים ועל אנשים בדיבור על אדמה. במקום לייצג את אפשרויות ההתייחסות אל הקונפליקט הלאומי הציג צמח שתי אפשרויות של התייחסות אל האדמה, האחת אורגנית ועל כן חיובית והשנייה אל אורגנית ועל כן שלילית.

אבל כל זה הוא רק צידו האחד של המטבע שטבע צמח בסיפור הזכרונות המאוחר שלו. שכן בעודו מעיד כ“אינטלקטואל אורגני” על האותנטיות של העלייה השנייה שהצמיחה את המוסריות שלה מתוך עבודת האדמה וההתערות עם הטבע הצביע שם צמח בדיוק גם על ההיפך. לצד ולעומת הריטוריקה האורגניסטית שלו, שמגייסת את סיפור התפתחותה של העלייה השנייה לאינטרסים של תרבות העבודה הוא השמיע שם גם את קולו של האינטלקטואל המסורתי, הביקורתי, החוזר ומציין כיצד המוסריות הטבעית הזאת היא ביסודו של דבר פרי של מעשה אדם שבא לשרת אינטרסים של קולקטיב. וכדבריו: אמנם גידול טבעי – אבל באותה עת היא גם רעיון שאין לו אבות רוחניים. מצד אחד זהו בעיניו תהליך טבעי לגמרי, שהתפתח בתוך תנאי המקום והסביבה “כמו ריח פרחים”, אבל מצד שני, הוא מצביע על כך שזהו תהליך מיותם שאיננו יודעים מי הוליד אותו ומהי השושלת הטבעית של אבותיו הרוחניים. לא תולדה אורגנית אלא תוצר של עשייה מלאכותית. צמח שמצד אחד נימק את התוקף המוסרי של מעשה ההתישבות בעלייה השנייה כדבר טבעי ואורגני – הוא גם זה שמצד שני חזר וחשף באורח ביקורתי את חוסר הטבעיות שלו. דבקותו בטבעיות המוסרית של המעשה קולקטיבי הלאומי היא תמיד תמיד בעירבון מוגבל; לעולם אין היא מוצגת כנתון מוחלט שמתעכל לתוך הקיום הטבעי, כלומר כל דבר שיהודים שמשתייכים לעם היהודי מתוקף לידתם כיהודים עושים או חושבים, הפאתוס המוסרי של העליה השנייה, שצמח מתאמץ כל-כך כדי להוכיח את הטבעיות שלו ואת היותו מובן מאליו ובכך גם להצדיקו כנטול כל אינטרס לשמש כמכשיר של שליטה וקולוניזאציה – גם הוא מתפרק כאשר צמח, כ“אינטלקטואל מסורתי”, תוקף את התנהגות הישראלים כלפי הפלסטינים אחרי מלחמת 67' באמצעות מינוח אוניברסליסטי, בלתי-מתפשר, ומשווה ביומנו את חייל צה"ל לבין אנשי הגסטאפו.²

לקונפליקט חריף זה בעמדותיו שלצמח הסטוריה ארוכה ביותר והוא מופיע כבר בדברים שכתב בימי העליה השנייה “לזכר הפועלים והאכרים שנהרגו על הגנת הגליל התחתון”. כבר אז ניסח צמח את העימות עם תושבי הארץ הערבים כניגוד רדיקלי בין כובשים ונכבשים:

מצד אחד – האזרח הממשי של הארץ, למוד-המלחמה, הערום כנחש, שאינו רוצה בשום פנים ואופן לפנות מקום לאורחיו החדשים, ומצד השני קומץ חלוצים עבריים, שלא הביאו אתם בשעת כניסתם כל נשק חוץ מאותו השובר ההסטורי על ארץ אבות ורצון עז בלב להחלץ מתוך המיצר הגלותי. ואין לצפות, שבעתיד קרוב יפוזרו העננים, צפיה שכזו היתה יכולה להיות תקות-שוא ואונאה עצמית. במדה זו, שנתפתח בתוך הארץ, נקנה קניות חדשות, ניסד כפרים, נרבה את האוכלוסין העבריים בארץ - בה במידה תלך ותגדל בזמן הראשון השנאה לנו, לנו הזרים הכובשים. וגם יד ממשלה תקיפה לא תוכל להגן עלינו. משטר ממלכתי חזק ומסודר יכול להקל מצד הפורמלי את תנאי ההתאזרחות והכניסה, יכול לפרקים להעניש את הפושעים, לעצור מעט למראית עין את האלימות ואת שפיכות הדמים, לכל היותר יכולה ממשלה לעכב לזמן-מה בעד ההתפרצות, אבל לעולם לא יעלה בידה לשרש את הרעל מתוך לב אנשים שהם נראים לעצמם כנכבשים; רעל זה מפעפע גם עכשיו בתוך לבם של הערביים ודוחף אותם בגליל התחתון מתחל כלל גדר דחויה לארוב לעברים ולהכותם נפש.³

אבל גם אז, פיתח צמח את עמדתו בדרך של קונפליקט פנימי ולצד הניסוח החריף, הנוקט לשון של ביקורת מוסרית בלתי מתפשרת, הציג לעומתה את זכות האבות, את “השובר ההסטורי”, שעמד לזכותם של החלוצים היהודים. בתקופה שלאחר מלחמת '67 חזר צמח ופירסם דברים אלה שכתב בשנותיו הראשונות בארץ. גם לאחר ששים שנה הוא הטעים את שיפוטו המוסרי הנוקב והבלתי מתפשר כלפי מעשה ההתיישבות היהודי בארץ ישראל:

העלייה השנייה, שמקור-מחצבתה משבר אוגנדה, ממילא סיסמת-המרד שלה היתה: אין אנו צריכים לטשארטר! עולים אנו לבנות את הארץ כמות-שהיא! וכך בהמשך לנוסחא זו היתה סיסמא בארץ גופה – אדמת-אומה נקנית בעמל-כפיים של בניה ובזיעת-אפם, ולא בשטר-קניין, בקושאן! ומכאן ההכרזה על כיבוש-העבודה.

אלא שהרהורים הללו בזכות בעלות-הקרקע של ארץ אבות על כרחם שהביאו את עלייה זו פנים-אל-פנים מול נישול שאנו מנשלים את הערבי מאדמתו. וגמרנו עם נפשנו – ראשית כל חייבים אנו להודות בעוול שהתיישבותנו עושה לכל פלח ופלח ערבי בפני עצמו, בתורת פרט ויחיד, כשאנו קונים מן האפנדי את האדמה שהפלח האריס מעבד אותה וכל קיומו עליה מדורי-דורות. עלייה זו אמרה: להכיר בתוך-תוכנו את כל כבדו של העוול הזה המלווה את שיבת-ציון ולדון בו בפומבי ולא להשתמט מפניו בשתיקה ובהיסח הדעת – הווי אומר לצמצם דעתו של העוול הזה ולבקש דרכים שצמצום זה יגיע בסופו כמעט עד כדי פיוס הפרט ששיבת ציון פגעה בו.⁴

אך לעומת זאת, כשהוא מוסיף להבהיר את עמדתו כלפי נישול הערבים בארץ-ישראל, מסייג צמח את האוניברסאליות של עמדתו המוסרית ובכך חוזר ועולה הקונפליקט הפנימי של עמדתו: העוול כלפי הערבים פוגע בזכותם רק כיחידים, ולכן לזכות היהודים בארץ-ישראל, הוא קובע, נודע על יתרון על פני זכותם של הערבים:

הווי אומר, העלייה השנייה הודתה בקיומו של סכסוך בין זכותנו לשוב לארץ-אבות שלנו לבין זכויות הערבים היושבים בארץ זו ומעבדים למעשה אדמתה. אלא עם זה קבעו עולי תרס“ד- תרס”ה הפרש בין טיבה של זכות זו לטיבה של זכות זו. זו של הערבים פרטית היא, של כל יחיד ויחיד בפני עצמו. הואיל ו“פלסטין” אינה ארץ-אבות של האומה הערבית, לא כאן ערש מולדתה. אבל זכות היהודים – של האומה היא, של כלל ישראל, הואיל ולכלל זה אין ארץ-אבות על פני כדור-העולם זולת “פלסטין” זו. ובדרך זו יישבה העלייה השנייה בשביל עצמה את הסכסוך הזה. אבל יישוב זה הוא שמחייב להתנהג על פיו בכל חומר הדין, הואיל ואינו מבטל זכויות הערבים אלא קובע טיבן.⁵

כפילות זאת במיקומיו של צמח כאינטלקטואל התגלה גם לאורך דרכו כמבקר בספרות העברית: מצד אחד הוא חזר והפגין נאמנות, כמעט ללא שיור, לסופרים המנהיגים בעלי עמדות המרכז בתרבות הלאומית ובספרות העברית: “כל הפוגע בכבוד ביאליק יבוא על עונשו. ואני אהיה המענשו, ככל שהנשמה בקרבי”.⁶ באמירה הזו יצא צמח נגד מבקרים, ובראשם דב סדן, שהצביעו על מגבלותיו של ביאליק ועל השפעות מזיקות, במיוחד זו של אחד-העם, שהניחו מכשולים רוחניים בדרכו. בהגנתו על ביאליק הוא נותר מחוייב לתפישה אוניברסליסטית, שמציבה את הסופר הלאומי מעבד לניגודים שמתקיימים בתוך העם; כאינטלקטואל מסורתי הוא כותב על ביאליק, המשורר הלאומי, במונחים אוניברסליסטים, המצויים מעבר למחלוקת ומציגים את הסופר הלאומי כסופר של העם כולו. כמו בשאר כתיבתו, כך גם בנאמנותו לביאליק, קיים צמח את מחוייבותו לעמדת מרכז סמכותית, הניצבת מעל לניגודים ומעל לעימותים, ומציגה את התחייה הלאומית ואת התפקיד המרכזי של הספרות העברית כגורם מאחד, שסמכותו העליונה משקפת אבל גם יוצרת את העם היהודי החדש בעידן התחייה שלו. אבל לעומת זאת נראה כי בבואו להגן על ביאליק כדמות לאומית סמכותית פתח צמח סדר-יום ביקורתי חדש, שבמסגרתו שילב בעמדתו הכלל לאומית גם פרספקטיבה פרטיקולריסטית, הפוכה. את מאמציו להגן על ביאליק כבעל סמכות כלל-לאומית כנגד מי שהצביעו על גבולותיו הרוחניים ניסח צמח גם במונחים פרטיקולריים של מאבק עדתי שבמאמציו לדחות את הביקורת כלפי ביאליק הוא מופיע, ביסודו של דבר, גם כמבקר יוצא פולין. את עמדת מבקרי ביאליק הוא מאפיין כ“רכילות גליצאית”⁷, שהיא עלילה על סופרי ‘תחום המושב’, שלכאורה “קילקלו” והצרו את צעדיו הרוחניים של ביאליק. הכפילות הזאת בעמדתו התגלגלה לכך שבשם עמדת המרכז האוניברסלית שלו הוא משתמש במאבקו במבקריו של ביאליק גם בריטוריקה “עדתית”, כיתתית, של יוצא פולין המנגח את הגליצאים, ובכך חותר תחת סמכותו הכלל-לאומית של המרכז.

באופן המכאיב ביותר מבחינתו של צמח התגלתה הכפילות הזאת בין עמדת האינטלקטואל המסורתי שלו לבין מחוייבותו התנועתית כאינטלקטואל אורגני בדרך ההתמודדות שלו עם דברי הביקורת שהפנה כלפיו יוסף חיים ברנר במאמרו הנודע “הז’אנר הארצישראלי ואביזריהו”, שפורסם ב-1911. בהתקפתו על הסופרים הארצישראליים של תקופת העליה השנייה, כמו מאיר וילקנסקי ומשה סמילנסקי, ובתוכם גם שלמה צמח, הוטרד ברנר ממה שנראה בעיניו כמראית-עין של קביעות ושל מוצקות שהעניקו סופרים אלה למציאות הארצישראלית, בעוד שלו נראתה המציאות הלאומית החדשה בארץ-ישראל נזילה וארעית, והוא הטיל ספק בסיכוייה להתבסס כהווייה לאומית יציבה:

השקר השורר פה בכלל בתפיסת החיים ובהבנת החיים, ההתנפחות והזיוף האוכלים פה כל חלקה, גם זו שהיתה יכולה להיות טובה, ושנספחים כספחת וכטבע שני לכל תנועה ולכל פינה שאתה פונה כאן – כל זה יש בכוחו להחניק פרחי כל ז’אנר אמיתי בעודם באיבם. […] קח אחדים מציורי צמח, למשל. המצייר יש שהוא מעמיד פנים, כאילו כותב הוא לתומו ציורים מחיי הכפרים העבריים, ממש כמו שכתבו אוירבאך וביירנסון ומופסאן ציורים מחיי הכפרים הגרמניים, הסקנדינאביים והצרפתים. ממש כפרים עבריים-טבעיים, כפרים מצויים, וגם פינומנים בתוכם, אך כולם בריאים ומדברים, כמובן, ז’רגון עברי טבעי מיוחד. גרמניה בזעיר אנפין!…⁸

דברי ביקורת קשים אלה של ברנר, הסופר והמבקר העברי הבולט ביותר שפעל אז בארץ-ישראל, על שלמה צמח, כשכבר בלט או כסופר וכאחד ממעצבי התרבות הפוליטית של העלייה השניה, השפיעו לאורך זמן על מעמדו התרבותי. נראה שצמח, שחש פגוע ומודח על ידי ברנר, שמר את הדבר בליבו לאורך זמן, ובדברים שפירסם זמן לא רב לאחר מכן, וכן גם גם במסה שפרסם על ברנר לאחר שנים, חזר והתמודד, בעקיפין ובמישרין, עם דברי הביקורת.⁹ במסתו המאוחרת כונן עצמו צמח כסופר וכאינטלקטואל אורגני, איש תנועת העבודה, ואפיין את ביקורתו של ברנר בביטוי של מרירות של מי שתחלואיה של הארץ וניוונה עוררו אצלו תגובה של חרדה. את שלילתו של ברנר את המציאות ביישוב הארצישראלי ובעקבותיה גם את ביקורתו על ייצוגיה הספרותיים שלל צמח כביקורת סוחפת ומרחיקת לכת. לדעתו התקשה ברנר לזהות את קרני האור, ואת החיוב שבחיי הארץ על אף הליקויים הרבים: “עדיין צעיר מאוד הייתי”, כתב צמח, “ואת העולם לא ראיתי, ואת החיים וסבלותיהם לא ידעתי. כל כוחות הגוף והנפש שבי עדיין גנוזים בתוך-תוכי, ועם ישיבתי בארץ הזאת ועם עבודתי בפרדסי יהודי וכרמיה ובשדות גליל העליון והתחתון התחילו כוחות הללו מתעוררים ומתגלים. לפיכך אותו גרגר של חיים שמצאתי כאן קרוב לי וחביב עלי, אף על פי שקמתי כנגד סדרי החיים שנתעקמו בידי יושבי הארץ שירדו ונתנוונו ואי אפשר לה למידה אחת שהיתה בברנר שתהא מידתי. אי אפשר לי לבטל עולמות רוחניים מחמת הפגימות שבנושאי העולמות הללו. […] הואיל ואהבתי ארץ יפה זו, ותחלואיה לא נתנו פחדם עלי.”¹⁰ לעומת הכשלון שנכשל ברנר כעובד בעבודת כפיים הציב צמח את הצלחתו שלו כפועל כגורם העיקרי שהביא לעמדתו הספרותית ה“תמימה”:

אותו כישלון הטריד אותו מאוד והכאיב לו מאוד. והנה אני, עמדתי בנסיון עבודתי. לא הייתי פועל אומלל ובטלן, אימנתי את ידי והישכלתי אותן בכל עבודות השדה, בשדה אילן ובשדה לבן, וידעתי את כל המאלכות על בורין. המעדן והטוריה לא היו עלי לטורח בפתח תקוה: ובכפרי גליל התחתון הייתי חורש וזורע וקוצר ומעמר ודש וזורה גורן כפלח בדוק מנוסה. […] הייתי אדם בריא, שהצליחו מעשי ידיו אף על פי שמחלת הקדחת בערה בעצמותי. ובני אדם בריאים שהצליחו מעשי ידיהם לא היו קרובים בימים ההם לנפשו הפצועה של ברנר. אבל דווקא מתוך כך לא היה לי צורך להעמיד פנים כאילו אני כותב לתומי, אלא באמת ולבב שלם כתבתי, הארץ הזו לא חבה לי כלום ואני חב לה הרבה, את הכל – הרגשה חדשה זו שבנפש, נעלמה מעיני ברנר בשנת תרע“א, ורק בסוף ימיו נתגלתה לו.”¹¹

צמח דחה את אשמת הסילוף וההיתממות שהטיח בו ברנר ולעומת זאת הבליט ואף התגאה בעמדתו ככותב, המעמר וזורה “כפלח בדוק ומנוסה”. הפגמים החמורים שעליהם הצביע ברנר במציאות הארצישראלית לא מנעו מצמח מלאחוז בעקשנות בכתיבתו הז’אנריסטית, התמימה והלא ביקורתית. דרכו הספרותית היתה של מה שכינה א.ד. גורדון בשם “סופר עובד”, הממזג את עבודתו הרוחנית בעבודתו הפיזית ומכפיף את ראיית המציאות שלו למלאות ולהתפעמות מן המציאות המהפכנית של העליה השנייה. אבל מצד שני, ובמקביל, בעודו מכונן את עצמו אל מול ברנר, כסופר וכאינטלקטואל אורגני של תנועת הפועלים פיתח צמח פרספקטיבה שונה, ואולי אף מנוגדת, שבמסגרתה הכתיר את ברנר בתואר “קברניטה של הספרות”. לעומת עצמו, התמים, הסופר-העובד “כפלח בדוק ומנוסה”, הציב צמח את ברנר במקום סמכותי של מי שקשוב ומעורב, אבל תמיד עמדתו היא של שופט מוסרי אוניברסאליסט, והמחויב בראש וראשונה לתמונה הלאומית הכוללת. לצד דברי הביקורת שלו כלפי ברנר ודחייתו את ביקורתו של ברנר כלפיו, קיבל צמח את סמכותו של ברנר כמי שכוחו יופה לשמש כשופט העליון של הספרות העברית, קברניט הספרות שמשמעו “היות הפטרון ובעל-בית בספרות העברית – היות אדם אשר כל דאגותיה של אותה ספרות דאגותיו.”¹² צמח, שהותקף על-ידי ברנר כסופר הווי מיתמם, שנצמד אל פרטי ההוייה הארצישראלית ומעלה אותם לגובה לא להם, הוא זה שהעלה על נס, במאמרו המאוחר מ-1961 ותוך ציטוט ממאמרו המוקדם על ברנר מ-1913, את ברנר הסופר כמעצב על עמדה אוניברסאלית המתמודדת עם האדם בכלל, והצביע עליו כעל

הראשון בתקופה האחרונה, שהביא עמו טון חדש, כלומר, שתאר לא רק מנהגיו של אדם, פרצופו, חדריו ומלבושיו, אלא גם חיי-נפשו. ברנר הכניס לתוך הספור העברי המחודש את ההתנגשות, את הזעזוע, את הפנים האנושי. הוא תאר לא רק את האיש, אלא גם את האישיות. […] בספרותנו יתפוס ברנר את מקומו הראוי לו. כבר העיר אחד, שספריו הם היותר מצויים אצל הקורא העברי. ואת ברנר יקראו תמיד. כי קוראיו ימצאו בכתביו לא רק את תאור-החיים, אלא גם את לבו של בן-אדם חי וסובל, שהיה דואב, שותת דם וזורק מרה. כי כשם שבסיפוריו הכניס ברנר לתוך ספרותנו לא את החוץ והמגוהץ והמשופר, אלא את הנפש והפנים, כך אף לא נתן לנו בהם בכל הנוגע לעצמו את האמן ואת המחבר, אלא את עצמו, ואת כל נפשו! זהו חדושו ובזה גם כחו.¹³

מן המקום הכפול שבו הציב את עצמו קיבל צמח, מצד אחד, את סמכותו של המבט המוסרי האוניברסאלי של ברנר – אך מצד שני תבע לעצמו מקום משלו, פרטי, עצמאי, ובלתי כפוף לסמכותו של המבט המכליל זה. לעומת המוסריות הפומבית והייצוגית של ברנר. הוא הציב את מיקומו-שלו כאדם פרטי – שהוא גם חלוץ וסופר, אבל גם מי שכפרט, כחלוץ המגשים בגופו, אינו כפוף לחלוטין לביקורת האוניברסאליסטית, הכלל-לאומית של ברנר. את המיקום הכפול הזה של מי שמצד אחד מתגייס באורח מייד להוויה החלוצית כאל קבוצה אנושית ספציפית, לצד מי שמצד שני מודה לסמכותם המוסרית, האוניברסאלית והחובקת-כל, כל מורי ההוראה המרכזיים של המעשה והמחשבה הלאומיים, כמו ביאליק וברנר, קיים צמח לאורך דרכו האינטלקטואלית והציבורית. כבר ב-1914, בימי שבתו בנאנסי, הוא כתב:

המעולים שביהודי-הגולות היו משתדלים תמיד, ומשתדלים עד היום, להביא לעמם הקלה קרובה ומחושבת. ואף רוב סופרי ישראל נגררו אחר השקפת-חיים זו ונעשו במידה מרובה או פחותה ‘בעלי צדקה'' ספרותיים’, כלומר, בני-אדם, שרוצים להביא תועלת בכתיבתם.

ואולם במשך שלושים השנים האחרונות נמצא בתכונות קומץ אנשים, שבראו חדשה בעולמו של ישראל. הם התחילו מטיפים לתחיה לאומית על יסודות אנושיים-כלליים. ועל כן תבעו יצירת חיים חדשים, שיהיו לא רק טובים יותר במובן החומרי והמדיני, כי אם גם נאים יותר. ה’תכלית' הקרובה והמוחשת נתחלפה באידיאל נעלה ורחוק. וכך הולידה בלבבות שאיפה ליצירה לא לשם ‘תכלית’, אל יצירה לשם סיפור רגש הנוי – יצירה לשם יצירה.

ח.נ. באליק הוא הביטוי הנכון של שאיפת התחייה, שנקראה בשנות השמונים ובתחילת שנות התשעים בשם ‘חיבת ציון’. הוא משורר, ורק משורר. כלומר אדם, שרואה ביצירה היפה את כל תכליתו.¹⁴

היצירה היפה היא אם כן בגדר תוצר נעלה, שמעניק ללאום את משמעותו האוניברסאלית: שוב ושוב חוזר צמח ומנסח בכתביו שאת סמכותו הבלתי מעורערת של מקור רוחני טהור ונישא, אשר ממומש בידי מספר סופרים. אך ההודאה הזאת בקיומו של מקור לאומי שלם היא גם שאיפשרה לו לקיים בצילו של היופי האוניברסאלי הזה גם את האפשרות של האסתטיקה הפרטיקולריסטית, ולחוות את עצמו כסופר ומבקר ששרת בנאמנות תלם תרבותי סלול שראשיתו בימי העלייה השנייה. לצד דברי ההלל על האוניברסאליזם של ביאליק ושל ברנר קיים צמח מידה של ‘חלוקת עבודה’ בינם לבין האחרים, שבתוכם כלל גם את עצמו.

זמן לא רב לאחר מכן, ב-1919, מצאה מחוייבותו לאוניברסאליזם את ביטוייה במאבקו הנחרץ למען מודרניזציה וחידוש פניה של הספרות העברית. בעת שהותו באודסה בתקופת המהפכה הבולשביקית, פרסם צמח את מאמרו “בעבותות ההווי”, שבו תבע מן הסיפורת העברית להשתחרר מנוסח ההווי של מנדלי וממשיכיו, ובתוכם גם ביאליק, ולחתור לקראת דפוס של כתיבה ספרותית שיהלום את הסיטואציה התרבותית והלאומית החדשה שלאחר הצהרת בלפור והתנופה בהגשמת החזון הציוני. בהמשך לדברים שכתב עוד לפני המלחמה בזכותה של סיפורת לאומית בעלת מחוייבות לעולם ערכים מוסרי אוניברסאלי תבע צמח מן הסיפורת העברית להכנס בשערי המודרניזם, שעיקרו פריצת הייצוג המוגבל של ההווי הקרוב לעין, של שלטון העובדה הנתונה, פירוט אורחות חיים ומנהגים, בפרט בגילומם בסיפור הפיקרסקי, ובמקומם לשקוד על פיתוח ייצוגים סיפוריים מודרניסטיים החודרים אל נפש האדם ומפתחים פרספקטיבה כלל-אנושית. את ההאחזות בספרות ההווי ניתן לתאר אם כן כספרות שאינה מאפשרת לסופר העברי למלא את תפקידו הלאומי כ“אינטלקטואל מסורתי”:

ספרות המנהגים טישטשה את צורת היוצר, את דמותו האישית, עשתה אותו לעצם מוכני, הממלא את עבודתו בדיוק נמרץ ובלי שאר-רוח. אלה הן החולות הבוערות אשר בתיאורי-ההווי הדוממים והחברים […] בהן לא יכה כל חי שרשיו. […] סגנון זה [של ספרות המנהגים –ח.ח.] גוזל מלפני עיני הסופר את תמונותיו, את סמליו, את כל רכושו. סגנון זה מראה יותר מדי, הוא מפורש יותר מדי, עד שהסופר אינו רואה מאומה ואינו מבין מאומה. […] הסופר צריך להיות הרואה ובכוח ראייתו להראות לאחרים. אולם סגנון מנדלי ובית מדרשו מקפץ לפני הסופר כצל-בלהות."¹⁵

ספרות בנוסח מנדלי מקבלת את מצבו הבזוי של העם בגולה כנתון: “כן הוא סדר העולם ואין לשנותו, ומי שיאמר בלבו למצוא אחרת, מוכה בסנוורים הוא וייכשל בדרכו”¹⁶ ואילו הספרות הלאומית הראוייה שאותה תובע צמח שוללת את ההווה הגלותי, תובעת מהפכה בחייה היהודים וכולה מכוונת אל הפרספקטיבה אל העתיד הלאומי:

ספרותנו הצעירה צריכה לחכות בכל יום, לצפות ולהתלבש חרדת הציפיה. היא צריכה להתכונן, להשמיע את זרמתו של דם קדומים, שנשאר חי ושותת ושהטמיע בתוכו די כל הדורות. ובעזוב ספרותנו הצעירה את התחומים הצרים של הווי מקרי, זמני, ובן-חלוף. עליה לכונן צעדיה מול ההוויה העברית הנצחית הגדולה והרחבה במרחבי שמים וארץ.¹⁷

אבל עמדתו הכפולה של צמח מתגלה בכל עוצמתה כאשר מתברר שבד בבד עם ביקורת הקו המנדלאי, הוא מרומם, כאינטלקטואל מסורתי, את עמדת המרכז האוניברסאליסטית של ראשית המודרניזם של הספרות הלאומית, וחוזר במידה רבה על טיעוניו של ברנר נגד “הז’אנר הארצישראלי” ומסייע בכך, לכאורה, לערעור הלגיטימיות שלו עצמו כסופר ז’אנריסטי תמים. אותו צמח, שתבע מידה של הפשטה ומרחק ביקורתי מן המציאות המיוצגת בספרות כדי שניתן יהיה לרתום אותה לחזון מרקיע שחקים הפורץ את המגבלות של המציאות הנתונה לעין ולחושים היה גם זה שתבע מן הסופרים ומן הספרות כתיבה שתועלתה לתהליך ההגשמה הציונית בארץ-ישראל תהייה מיידית וישירה. הכפילות הזאת ניכרה יפה גם בהמשך כאשר צמח, שתבע מן הספרות העברית להשתחרר ממורשת מנדלי ולהכנס אל המודרניזם, הוא זה שלאחר מכן עמד שנים רבות בראש הלוחמים נגד המודרניזם והאוונגרד בספרות העברית הארצישראלית, ובפרט בשירה, ואחר-כך גם נגד השירה הישראלית של “דור המדינה”. את התקפותיו אלו נגד האוונגרד והמודרניזם הוא כבר ניסח לעיתים קרובות כ“אינטלקטואל אורגני” החרד, דרך משל, לגורלו של הקולקטיב של העובדים הארצישראליים., שספרות העברית אמורה לפעול בשירותו. כך, ב-1925, תקף צמח את המודרניזם הארצישראלי, במאמר פרוגרמטי בשם “קן הבנין”:

המודרניזם הזה הוא ההפך מן העבודה. […] וכאן הסכנה בזעזועים המודרניים ממין ידוע בספרותנו בארץ. הם מגרים את הסתירה, שרוצים לישנה וליטול מתוכה את ארסה המפעפע. אין קל לנו העברים מלכתוב יצירות מודרניות רסוקות אבר. אבל לא בזה היא ההתאמצות. לא אל הרסוק שואפת הארץ. הוא פורח שם ברחובות העקומות של הגיטו העברי במלוא תפארתו. אפשר – שם גם מקומו. כאן, כשהעבודה היא הגורם העליון השופך את שפעתו על הכל, הוא נטע זר. כי העבודה אינה אכספרסיה. העבודה היא זרם מים חיים המכבה בלי הרף את אש הקוצים המתלקחת בכל רגע בלב האדם.

הנה מדוע אני מעריך את כל פרסום של יצירות אולטרמודרניות, כחוקי הגויים, כהופעה ספרותית שלילית, לא רצויה ומתנגדת לכל נטיות החיים בארץ. אם יקרא אדם באחד הערבים אחרי עמל היום את הדברים הכתובים שם והם יגעו באמת אל לבו – למחרתו לא יבין למה שמו בידו את האנך ולמה כה מקפידים על כל הטיה קטנה, למה עליו לשמור על לכוד האריח אל האריח ולמה עליו לפלח את מעניתו כמיתר מתוח. אינסטינקטים קשים, אשר התאמצות רבה החניקתם בעמל גדול, יתעוררו מתוך תהום הנשיה כפתני רעל וילפפו את רוחו.¹⁸

ההתגייסות האורגנית הזאת לטובת תרבות העבודה לא התיישבה עם עמדת האינטלקטואל המסורתי, המדבר בשם הכלל הלאומי, ולכן חזר וניכר אותו חוסר יציבות במיקומו הציבורי של צמח שמנע ממנו מלחוש עצמו כחלק טבעי של הכלל. כפילות קבועה זו בעמדתו הציבורית תורגמה גם בכתיבתו היומנית לדפוס חוזר, למשל, בדרך שהוא עוקב אחר דוד בן גוריון. מצד אחד הוא מתבונן בבן גוריון כבמנהיג לאומי, מורם מעם ומציב את עצמו במרחק רב ממנו. אבל בן-גוריון הוא גם בן דורו ובן עירו פלונסק וחברו מילדות. ולכן גם כשהוא מצביע על עליבותו וגם כשהוא מזהה את גדולתו, הוא חוזר ומקיים את אותה כפילות של אינטלקטואל אורגני המעורב ישירות בעבודה הפוליטית השוטפת ובמאבקי הכוח הפנימיים של מפלגתו – ואשר דברים בשמו בעניין “הפרישה” הוקראו בעצרת מפא“י במאי 1965 – אבל גם מי שמסרב בעקשנות לתפקד כאיש החבורה הנאמנה ואף מעיד על עצמו כי אני “מטבעי איני מסוגל להיות איש של פמליה”.¹⁹ כשהוא מוזמן על-ידי בן-גוריון לחוג התנ”ך המתקיים בביתו של ראש-הממשלה הוא מסתייג תחילה מן הקירבה ומן ההתחככות השררה, אבל אחר כך הוא מתרצה והולך.²⁰ אך בין ההרתעות לבין ההענות ובמערבולת לבטיו סביב הדמות הציבורית שהוא מבקש לעצמו, מוצא לעצמו צמח מפלט בכתיבה היומנית המשמשת לו כמקום של התכנסות פנימה ומעין אלטרנטיבה למתן דין וחשבון הציבורי.

לנוכח הדילמות הללו של מיקומו כאינטלקטואל היתה הכתיבה היומנית עבור צמח לדרך של ייצוג עצמי; דרך להשמיע את קולו הפומבי בצורה בלתי ישירה אלא מתווכת. דרך לייצר מרחב ציבורי פוליטי שהוא בעת ובעונה אחת גם כללי וציבורי – וגם אישי ופרטי. ז’אנר הכלאיים של היומן מתגלה כסוג של התמודדות עם אותה דילמה לא-פתורה שלו בין עמדת האינטלקטואל מסורתי לבין זו של האינטלקטואל האורגני. וכך, באחד מפרקי היומן, בעודו מטפח את הערצתו לביאליק ומגן עליו מפני המלעיזים, תוך הבלטת מחויבותו האישית ביותר לקבוצת התייחסות כללית, רחבה, הנמצאת מעל לניגודים, הוא חוזר ומוטרד גם בשאלת זכויותיו שלו כמי שתרם כאיש מקצוע, כאגרונום, למשך השלחין ומתקומם על שנפקד שמו ממעצבי משק הלחין בארץ.²¹ אבל כל זה מתגלה כמחשבה חולפת. שכן מייד הוא חוזר וכדרכו מתמודד עם הקונפליקט על ידי כך שהוא מצביע על עצם קיומו של הקונפליקט, על היותו, כפי שגם איפיין את עצמו, “אדם בעל שתי מלאכות”, ²² המקיים את המתח בין היעוד הספרותי האישי שלו לבין היעוד שלו בענף השלחין. כוך, מצד אחד הוא רואה את עצמו כמי שמתקיים במערכה הלאומית הכללית – ומצד שני כמי שזהותו כתורם, כמומחה, שסוג הידע שלו הוא תרומה לענף, לחקלאות, בצורה פרטיקולרית, ספציפית, הקשורה ישירות לפועלים, ומלאכת החקלאות. לשם כך הוא חוזר ומכונן את עמדתו המוסרית הכפולה כשהוא כותב “קיבלתי על עצמי לא לעסוק בפנקס בעניני מדינה”, מביע חרטה על דברים שכתב²³ אבל בסופו של דבר חוזר ונאחז במחוייבות לאומית בסיסית שכן “כל עברי בארץ הזאת מחייב אותי לעמוד על צדה ולהיות לה מגן וחסות.”²⁴

הדמות הרטורית שיצר צמח ביומניו מדברת בטון של היומן הפרטי. זוהי פנייה אינטימית, שמזמינה את קוראיה לשיחה, ופונה אליהם כאל חברים השייכים למסגרת ולדרך חיים משותפת. אבל היומן גם חושף את מאמציו להכיל בתוכו את המציאות המוסרית והפוליטית הישראלית שהחריפה מבחינתו והלכה והדרדרה. האינטימיות של היומן היא גם זו שאיפשרה לו להשתמש ביומנים כדרך לעקיפת מיקומו הקונפליקטואלי בתרבות הישראלית. היומן משמש לו ערוץ תקשורת משהה, שבאמצעותו הוא הוסיף לבטא את עמדותיו הפוליטיות אבל שבחסותו הוא גם עוקף את העימותים הפומביים הצפויים לו כמי שנוקט אותן. וכך אחרי '67, הוא פורש בו תכנית מדינית רדיקלית לפתרון הסכסוך הישראלי-ערבי, שעיקרה בסופו של דבר, הסתלקות מדפוסי הויכוח הפוליטי הלגיטימי בתוך הזירה הפוליטית הישראלית. בשנות הארבעים התנגד צמח לתביעה להקמת מדינה יהודית של תכנית בילטמור (1942), ונאבק נגדה שקודם לכן התנגד לתכנית החלוקה,²⁵ ואילו כעת הוא מעיד על עצמו כעל מי שפרש מן הזירה הציבורית ומן הדיון הפוליטי הפומבי. הפתרונות הפוליטיים שהציע בזמנו לתכנית בילטמור היו עליה המונית שתביא לשוויון מספרי בין העמים וציפיה לתנאים בינלאומיים שעדיין לא הבשילו להקמתה של מדינה. אלא שהשואה טרפה מבחינתו את התחזית שעליה השתית את התנגדותו להקמת מדינה יהודית ולכן “כבשתי פני בקרקע ומשכתי את ידי וקולמוסי מלהשמיע עדות ותוכחה. עוד אני מנסה כוחותי למנוע התנגשות של שפיכות דמים, של מנצחים ומנוצחים בשדות-קרב בין יהודים לערבים, אבל לא האמנתי שדרכי תצליח, וכל עשייתי לצאת ידי חובה. ובסוף פרשתי פרישה גמורה מעסקי הכלל ושקעתי כולי ספרות ובביקורת ועדרתי בערוגה קטנה שלי.”²⁶

אבל ההמנעות הזו ממעורבות פוליטית ישירה בזירה הפומבית היא שהופכת עבורו את היומן לזירה פוליטית חלופית:

“ראשית לסתום את כל הפיות! לשבר כל הקולמוסים, להשתיק את השידורים. ותבוא שעת דממה גדולה בישראל. אחרי כן צריך לעשות תשובה: לילך אל הערבים ולומר להם: תעינו כל השנים. הלכנו לכל מקום ואליכם אל הלכנו. עכשיו באנו. […] באנו אליכם, שבט שמי שנרדף אלפי שנים בכל ארצות תבל ואת מכורתו לא שכח. והנה באנו אליכם, שבטי ערב, לחיות בחסותכם. […] מובטחני זאת תהא התשובה. ורווח והצלה לנו. אבל דברי רהב אלה – “לאחר מפלה יש משא ומתן של שלום ובתנאים חדשים שהתוו לאחר המפלה” – לשון זו במוקדם ובמאוחר מביאה לידי גלות. וחלומה של שיבת ציון יהא פרפור-גסיסה אחרון וקצר מאוד, של כנסת ישראל שהולכת לעולמה.”²⁷

צמח התמיד בכתיבת יומנו מתוך תחושה ברורה שכללי המשחק הפוליטי השתנו ואילו העלייה השנייה הפכה בעיקר לקישוט ולמקור לעוצמה פוליטית שמעוררים אצלו חרדה מרדיפת טובות ההנאה ומנעמי השררה של חבריו שהם גם שרים וראשי ממשלה.²⁸ ולכן ככל שהתבוננותו בחברה ובתרבות הישראלית היתה עם השנים לביקורתית, חריפה ומרה יותר כך נעשתה עבורו הכתיבה היומנית לצורך דוחק יותר. מעין ערוץ ביטוי, מוצנע לפי שעה מן העין הפומבית, שאיפשר להימנע מן העימותים החריפים החוזרים ומתגלעים עבורו בין פאתוס האוטופיה של איש העליה השניה לבין דברו של אינטלקטואל מסורתי, שמתקשה להחריש לנוכח פניה המתכערים של מדינת הכיבוש הישראלית שלאחר מלחמת 1967.

חנן חבר