מבואות    🔗

מאת המו"ל

כשפנה אלי המנוח א. י. אילנאה בהצעה להוציא בהוצאת “דרום” את ספרו “מעבר לחושיות” קבלתי את ההצעה בקורת רוח. ראיתי בה זכות להוצאת “דרום”. בשורת הספרים ש“דרום” הספיקה להוציא יתפוס הספר המוצע מקום חשוב והאציל מהודו וכבודו על כל ההוצאה. לא ידעתי אז, כי זכות זו תגרור אחריה ותטיל עלי חובות מרובים. עוד לא הספקתי לקבוע עם המחבר את הצורה המסוימת של הספר בדפוס והנה חלה המחבר ואחרי ימים קצרים מת ובידי נשארו גוילים של כתב יד לא מסודרים כהלכתם ולא מוגהים ולא מלוטשים בלשונם ובסגנונם המדעי. כשעיינתי בערמת הגליונות הללו כמעט נתרשלו ידי ונואשתי מלראות את הספר יוצא לאור עולם. ברם, חבריו וידידיו של המנוח וביחוד מר יל“ג כהנוביץ הם חזקו את רוחי להמשיך בהוצאת הספר, הם קצבו את הסכום הדרוש לשלם לעורך, שיכשיר את הכת”י לדפוס ונזדמן לי העורך הרצוי והמתאים, שקבל על עצמו את העבודה המרובה הזאת, והשקיע בה הרבה כחות וזמן עד שהוציא מתחת ידו דבר מתוקן וכיום זכיתי לראות את הספר יוצא מבית הדפוס כלול בהדרו בחיצוניותו, כמו שהוא משוכלל בתכנו ובדרך הרצאתו.

הספר הוא ספר מדעי, שלא ניתן לקריאה שטחית, אלא ללמוד מתוך עיון. גם בדורנו, שנתמעטו הלבבות והרצון לשקוד על ספר ולהתעמק בו, בודאי ימצאו הרבה “יחידים”, בעלי נפש ושאר רוח, שישמחו על הוצאת הספר והגו בו ולמדו ממנו להבין את תורת הנפש והחושים והנעשה מעבר לפרגוד החושיות. השאלות, שהמחבר דן עליהן, שאלות־עולם הן, והפתרון, שהמחבר נתן לשאלות־עולם הללו, פתרון יסודי הוא, המבוסס על מחקרי המדע האחרונים, ול“אוצר המחשבה” של האנושיות יוכנס הספר, כתרומתה של היהדות העיונית הצרופה, שתרמה ביד אחד מטובי בניה־בוניה, שאת תורתה למד ואת מצוותיה קיים ושמר.

את א. י. שינבום הכרתי במשך חצי יובל שנים. נפגשתי אתו ברוסיה מזמן לזמן בעבודה צבורית־לאומית, באספות ובועידות, בהרבה ענינים התוכחנו והתנצחנו ונעימים הם לי זכרונות אותן הפגישות. אולם עונג מיוחד היה לראות את א. י. שינבום באהלה של תורה, היחיד ברשות היחיד. שיחתו היתה שיחת תלמיד חכם, גדושת תוכן וענין ומצומצמת במסגרת של מלים ספורות. לא היה האיש “גולגולת שצפה על פני המים”, אלא שוחה־אמן הצולל במעמקים וחותר בנבכי מצולות. ובין גלים ומשברים, בין שאלות וספקות, בין חקירה וכפירה, שאחרים נפגעים בהם ואובדים את דרכם היה הוא מטייל ורואה את עולמו, השלם בלי סדק ובלי פגימה, כמישור. הוא התקדש והתרומם פעם למעלה מעשרה טפחים של קרקע המציאות וקבע לו מקום ב“עולם האצילות” ומאז לא עזב את מקומו ולא ירד. תמיד היתה ישיבתו, ישיבה המרבה חכמה, שם ושם מצא את ההרמוניה המלאה

בין אמונתו התמימה והצנועה, שלא הוציאה לרשות הרבים לפרסום ולהכרזה על מכירה פומבית לכל המרבה במחירה, ובין מחקריו הנוקבים ויורדים עד התהום ופוגעים בצנורות…

שָלֵו היה ברוחו ושלוה היתה נסוכה על פניו, שהאירו מאור תורתו וחכמתו והשגתו העליונה. ושלוה זו לותהו כל ימי חייו ואף ברגעי חייו האחרונים, בשעה שהגסיסה חלחלה בגרונו ונוטל ממנו הדבור, לא עזבתהו. גליונות ההגהה של ספרו היו קפוצים בין אצבעותיו הגרומות ופניו קרנו בטפת הדיו שנשארה בקולמוסו ובפנים קורנים הורד אלי קבר.

מיכל רבינוביץ

ירושלים, י“ז אדר, תר”ץ

 

רבי אליעזר יצחק אילנאה (שׁינבום) ז"ל (תולדותיו)    🔗

ה' אליעזר יצחק שינבום (אילנאה) נולד בשנת תרט“ו בקוברין עיר המחוז בפלך גרודנה להורים עשירים. אמו, אסתר גיטל היתה מצד אמה נכדת הצדיק אלכסנדר זיסקינד, מחבר הספר “יסוד ושורש העבודה” ואביה שהיה רב בקמיניץ דליטא היה בנו של הגאון ר' יחזקאל ונכדו של הגאון ר' שמחה אב”ד דגרודנה, שלשלת גאונים שסדר יחוסם מגיע עד רש“י. אביו ר' יוסף שלמה, שהיה ידוע בשם ר' “יאשע מינקעס”, היה גדול בתורה ובקי במדרש ובספרי חוקרי עמנו מימי הבינים וגם ידע שפות זרות והגה בספרותן ועם זה היה תמים בדתו כאחד המשמרים היותר אדוקים. (הוא השאיר אחריו בכ“י חבור בפירוש המקרא והמדרש ויומן משנות תרל”ז־תרמ"א שבו היה שופך את לבו בתקופה היותר עגומה בחייו, כי בסוף ימיו ירד מנכסיו ושבע הרבה נדודים). הסופר יחזקאל קוטיק בספרו “מייגע זכרונות” המפורסם לשבח, מוסר לנו אי־אלו ידיעות מחיי האיש המצוין הזה והנהגת ביתו ואנחנו נתרגם פה אי־אלו קטעים מדבריו המפיצים אור על הסביבה שבה גדל וחונך ה' א. י. שינבום ועל ההשפעות השונות המתנגדות זל”ז שלקחו חלק גדול בהתפתחותו.

“ביתו של ר' יאשע” מספר לנו מר קוטיק (בספרו הנ“ל כרך א' פרק כ”ו), “היה מפורסם בכל פלך גרודנה בתור ראשון במעלה, שבו התלכדו תורה וגדולה במקום אחד. אשתו, אסתר גיטל, בת הרב דקמיניץ, היתה חכמה ואשת חיל מצוינת, המה החזיקו בית מסחר של יין ובית אורחים והצטיינו בתור בעלי־צדקה. מכל פלך גרודנה היו נוהרים אל ביתם אביוני־אדם. למותר להזכיר עד כמה גדלה אצלם מדת הכנסת־אורחים. בית דומה לזה במדת הצדקה והכנסת־אורחים לא היה בכל ארץ ליטא”.

“את בנותיו השתדל ר' יאשע להשיא ל”עלויים“. אחד מחתניו, אליעזר אדלשטיין, מי שהיה “עלוי”, פרק מעל צוארו את עול התורה ונתפס, כפי שהיו אומרים אז הבריות, “לאותו מעשה”, כלומר, למינות. אנשי העיר חשבוהו למשכיל, לאפיקורס. הוא משך אליו הרבה צעירים מחובשי בית־המדרש וביתו נעשה בית־ועד למשכילים, שהיו שופכים להג על הרביים ועל חסידיהם, על הקנאים ומורדי־האור וכו', כמנהגם של הנאורים בימים ההם.”

“אדלשטיין האמור מלבד מה שהיה למדן גדול ומשכיל, ידע גם את השפה הרוסית על בוריה ובביתו נמצאה ספריה גדולה של ספרי השכלה. לשונו היתה כתער מלוטש — אש וגפרית, וצבא הצעירים שנספחו אליו היה הולך ורב.”

“חתנו השני של ר' יאשע היה נין ונכד להגאון ר' חיים מולוזין. ר' יאשע נסע פשוט לולוזין ובחר לו בין בני הישיבה את היותר גדול ביניהם בתורה. את החתנים שהציעו לפניו בחן הוא בעצמו, אך כשהגיע תורו של בן הישיבה האמור לא יכול ר' יאשע לעמוד בפניו וצריך היה להודות, כי הנער הקטן גדול ממנו בידיעת התלמוד. הנער הקטן הזה הוא ר' זלמן סנדר שפירא הרב דעיר קרינקי, המפורסם בימינו לאחד מגדולי־התורה.”

“ר' יאשע הביא את ה”עלוי" לביתו ואחר החתונה החזיקו שנים הרבה על שלחנו. ר' זלמן סנדר החליף מכתבים בפלפולי אוריתא עם כל גדולי הרבנים ברוסיה. הוא גר בבית מיוחד שלשם היו מתאספים הלומדים מבין הצעירים והאברכים. ביתו היה ממש ההיפך מביתו של גיסו אדלשטיין."

“הנה כן התפלגו בני ר' יוסף לשני בתים שונים, לשתי קצוות, אש ומים. המשכילים לעגו להמשמרים הקנאים והמשמרים השליכו שקוצים על אדלשטיין ועדת משכיליו… ביתו של ר' יאשע ובתי שני חתניו היו המרכז הרוחני של כל העיר”.

כשנשא אדלשטיין את אחותו של שינבום היה זה האחרון כבן שבע ועד שנתו הארבע עשרה בערך היה נמצא תחת השפעתו של גיסו זה. אביו שכר בשבילו את המלמדים היותר מצוינים בעיר ללמודי תנ“ך, דקדוק וגפ”ת. גם לקח לו מורה שילמדו את הקריאה וראשי כללי הדקדוק של השפה הרוסית. המורה מסר בזמן קצר את כל תורתו הדלה לתלמידו, שהמשיך אח“כ בלי עזרת מורה את למוד השפה ההיא עד שידע אותה על בוריה. את השפה הגרמנית למד בעזרת תרגומו של מנדלסון ובידעו היטב את שתי השפות ההן למד אח”כ בעזרת מלונים וספרי־למוד לאוטודידקטים את השפות צרפתית ופולנית. אחרי שרכש לו את המפתחות לספריות העשירות של השפות האמורות התמכר הנער לקריאת ספרים מכל הבא בידו. האדונים הפולנים, בעלי־האחוזות, שהיו מבקרים את בית אביו היו מביאים לו ספרים למקרא. גם אצל גיסו אדלשטיין מצא לו ספרים הרבה והיה לו היום ללמודי קדש בחדר והלילה למקרא ספרי־חול. אביו שהיה בעצמו איש משכיל לא כהה בו על קריאתו בספרים חצוניים. אך אחרי שגיסו השני, הצעיר מאדלשטיין, נעשה לבעל השפעה גדולה בעיר ובכל בית אביו התלקחה מלחמה גדולה בעד נפש הנער בין שני הגיסים. שניהם הכירו בו כשרונות גדולים וכל אחד חפץ לכונן את עתידו לפי השקפותיו. אדלשטיין יעץ לאביו להכניסו בגימנסיה, מה שהיה בעיני אנשי קוברין בימים ההם כמסירה לשמד ר“ל ור' זלמן סנדר דרש למסור את חנוכו לידו. הוא קבל על עצמו ללמוד אתו מן הבוקר עד הערב את כל השעורים שילמד בעצמו בתלמוד ובהלכה. אביו שהיה בעצמו דתי בכל לבו ודעתו לא היתה נוחה מהנהגתו של אדלשטיין, נטה לדעת חתנו הצעיר. הנער לוקח מתוך החדר ור' זלמן נעשה מורהו. מני אז עד השנה השמונה עשרה בחייו למד הנער תורה ביחד עם גיסו שפירא בתור תלמיד־חבר. גאוניותו של ר' זלמן סנדר לקחה את לב הנער שבי והוא התמסר אליו בכל נפשו. השפעתו עליו היתה עצומה, כמעט היפנוטית. לאט לאט החלו למצוא מסלות בלבו גם דעותיו הדתיות בנגוד לאותן הדעות החפשיות שהורגל בהן עד כה. יחוסיו עם גיסו אדלשטיין נפסקו לגמרי. אולם את תשוקתו למדע ולקריאה בספרים חצוניים לא יכול גיסו ר' זלמן סנדר להכניע ובמשך חמש שנים שלמד אצלו תורה כל היום הקדיש את לילותיו — למרות צעקותיו ונזיפותיו של ר' זלמן סנדר — ללמודי חול ורכש לו, בלי עזרת מורה, את ידיעת שפת יון ורומי, הנדסה ושאר הלמודים, עפ”י התכנית שהיתה נהוגה בגמנזיום הקלסי ברוסיה. הידיעות ההן שקנה בימי נעוריו עמדו לו לאחר זמן בהיותו כבר בן 49 לקבל תעודת בגרות של שמונה מחלקות של גימנסיה. (הוא היה זקוק לכך מפאת שהציעו לו משרת רב מטעם הממשלה בעיר מוזיר פלך מינסק. הרעיון להפטר מטרדות המסחר ולמצוא את לחמו בעבודה צבורית מצא מסלות בלבו ולשם כך עמד על הבחינות בעיר נובגורוד־סוורסק, אחר הכנה של אי־אלו חדשים וקבל את התעודה הדרושה. אך את מחשבתו בדבר הרבנות לא הוציא אל הפועל, כי כשהגיע הדבר לידי מעשה, נוכח לדעת כי קשה לקרוע בפעם אחת את סבך עסקיו שהסתבך בהם, כי המה החזיקו בו בכל תוקף למרות רצונו.)

יחוסיו עם ר' זלמן סנדר נפסקו אחר נשואיו. הוא עזב בשנת הכ“ב לחייו את גיסו ואת בית אביו ועבר לבית חותנו, ה' בונים רחמילביץ, אחי גיסו צבי רחמילביץ בעלה של אחותו הבכירה. האחים רחמילביץ, תושבי עירה פַּריץ, מחוז בוברויסק, היו סוחרי יערות ושולחי רפסודות על הנהר דניפר ליקטרינוסלב וחרסון. גם החזיקו בחכירה במחוז רציצה פלך מינסק אחוזה גדולה — ייווטושקביץ — עם בית משרפות יין. באחוזה זו קבע שינבום את מושבו ונעשה שותף בעסקי חותנו. ההצלחה האירה לו פנים והוא השתקע יותר ויותר בעסקים שונים שלקחו את כל עתו. אולם הספירה הרוחנית של מחשבה והגיון שהקיפה אותו בבית אביו לותה אותו אף בעצם טרדותיו. ההשפעות הסותרות זו את זו באמונות ודעות, שעברו עליו בימי נעוריו תססו במוחו ונתנו כוון ידוע להלך מחשבותיו. נפשו ערגה לסינתיזה משלימה ביניהן וכעל תוצאה מן המחשבות ההן אנו צריכים להביט על ספרו: “יסודי המציאות וההכרה”, שיצא לאור בשנת תרע”ג בורשה ע“י “תושיה” (ביבליותיקה גדולה מספר צ – צ"ב). חלק חשוב מהמאמר הראשון נדפס ב”השלח" תרס“ח כרך כ”א תחת השם “המחשבה והחומר”. בספרו זה אנו רואים מצד אחד הנחה גדולה למדע המודרני: העיקר של ההתפתחות (איבולוציון) נתקבל ע“י המחבר בכל סעיפיו. מצד השני אנו מוצאים בו, מיוסדים על אותו עיקר עצמו, האמונה בהשגחה פרטית (שם עמוד 129) בחירת עם־ישראל (עמוד 190). עיקר הנבואה (מרומז באופן כללי ובקצור נמרץ במלים: “חדור הרוח בתחלה רק באיזה חלק” וכו' שם עמוד 187). בכלל משתדל המחבר בספרו הנ”ל לבסס השקפת עולם רוחנית כללית ואינו נכנס לדון בפרט על היהדות ביחוד. בתור תוצאה משיטתו הכללית אנו מוצאים את מחברתו “הציוניות והמטריאליות” (עיין שם עמוד 21 – 29), שנדפסה בוילנה בשנת תרס“ה בהוצאת הועד המרכזי של ציוני הומיל, כשמונה שנים לפני הדפסת הספר “יסודי המציאות”. במקום אחר במחברתו “הציוניות והמטריאליות” (עמוד 21) אנו קוראים את דברי המחבר לאמור: “מאמין אני באמונה רבה, שאם יתקים בנו החלום הגדול של גאולת עם ישראל ותחיתו השלמה, תחית רוחו, שפתו וספרותו, אז תבנה ותתכונן בתוכו ע”י בניו בארץ גם פילוסופיה עברית ממקור ישראל ורוחו, והיא לא תוכל להיות אחרת, כי אם ריאל־אידיאלית, או יותר נכון ולונטרית, שרק לה אפשר ליהדות להזדוג ולראות עמה חיים”. הספר “יסודי המציאות והה”כ" הנהו נסיון בכוון זה. אם הנסיון עלה יפה אם לאו, צריכה היתה הבקרת לשפוט ולברר. אבל הבקרת שלנו עברה על הספר הזה בשתיקה. הבקרת האחת שנכתבה עליו תיכף כשיצא לאור היתה ברוסית בשבועון “רזסויט” (שנת 1914 מס. 3) ע“י מר אידלסון וגם הוא רק מרפרף על פני הספר ואינו נוגע בעצם תכנו ולבסוף הוא מגיע לידי מסקנה, שנראית מוזרה בהשקפה הראשונה, לאמור: שגיאה היא מצד המחבר לכתוב ספר כזה בעברית, כי הקוראים העבריים רחוקים מפילוסופיה. “בלי תפונה” כותב המבקר בסוף דבריו, “העשיר מר שינבום ע”י ספרו זה את הספרות העברית אבל הספר אינו מתאים לצרכיו של הקורא העברי. האחרון יהיה זקוק עוד זמן ארוך לספרים שיבארו לו בסגנון נוח ובאופן סיסטימטי את השיטות הפילוסופיות הקימות מכבר, כלומר, לספרי־למוד בדברי ימי הפילוסופיה, בפסיכולוגיה וכד'.” נבואתו של אידלסון נתקימה. הספר לא מצא הד בלב הקורא העברי והבקרת העברית עברה עליו, כמו שאומרים, לגמרי בשתיקה (חוץ מרשימות ביבליאוגרפיות קצרות ב“הצפירה” מס. 294 משנת 1913 וב“הזמן”). פגישה כזאת מצד הבקרת לא היתה עלולה להלהיב את לב המחבר – שמלאכת הספרים היתה אצלו ארעית ואשר רוב עתותיו כדבריו בהקדמתו לספר “יסודי המוה”ה" נתונות לעבודת צרכים אחרים הרחוקים ממנה ת"ק פרסא — להמשכת עבודתו בשדה הספרות.

כשלושים וחמש שנים ישב שינבום בעיר הומיל ולקח שם חלק גדול בעבודה הציונית. בתור הכרת טובה בעד עבודתו המועילה והחרוצה נבחר בשנת תרע“ב, באספה כללית של ציוני הומיל, לחבר נכבד של ההסתדרות הציונית המקומית ובעת צאתו מעירו להשתקע בארץ־ישראל הגישו לו ציוני הומיל אדריסה מהודרה כתובה על קלף אשורית בברכה ואחולים. עוד בשנת תרע”ג בקר את א“י בתור תיר ביחד עם אשתו ושהה בארץ כשבעה שבועות ואז החליטו לשוב לזמן קט לרוסיה בשביל לעשות לקוידציה לעסקיהם ולשוב אח”כ לארצם להשתקע בה. כשחזרו לרוסיה פרצה המלחמה ואחר־כך המהפכה הסוביטית. את כל רכושו עשקה הממשלה. אשתו מתה עליו בהומל והוא נשכר ללחם בתור מנהל הספריה של הגרף פשקיביץ שגזלה הממשלה מאת אלמנתו יחד עם ארמונו הנהדר. בשנת תרפ“א עלה בידו להשיג רשיון יציאה לליטא בכדי לצאת משם לא”י. בבואו לקובנה סר לבן אחותו הרב דמתא אברהם דוב שפירא ושם מצא את גיסו הגאון ר' זלמן סנדר, אביו של הרב הנ“ל דקובנה, עומד על פרשת דרכים ופוסח על שני הסעיפים, אם לשוב לקריניק ולהמשיך שם את עבודתו בתור רב וראש־ישיבה, או לצאת מן הגולה לארצנו הקדושה. ההזדמנות הזאת הכריעה את הכף לצד ארץ־ישראל, כי בחברת גיסו, שינבום, לא היתה הנסיעה הרחוקה מפחידה אותו כל כך וגם בנו הרב מקובנה ידע שההשגחה על אביו בדרך מסורה בידים נאמנות. הנה כי כן נפגשו עוד הפעם בערוב ימיהם שני האנשים שהיו קשורים כל כך זל”ז בימי נעוריהם. הלבבות חשו את קרבתם ונמשכו זל“ז, אך הדעות רחקו כבר מרחק רב והפיגו את החמימות שבלב. בסוף אלול תרפ”א הגיעו שניהם למחוז חפצם. חרדי ירושלים סדרו להרב ר' זלמן סנדר זצ"ל פגישה נהדרה. אלפי אנשים יצאו אל התחנה והמון רב לוה אותו בכל הדרך מן התחנה עד המעון שהכינו בשבילו.

מר שינבום התישב בירושלים ושינה את שם משפחתו באופן רשמי לאילנאה. בעתונות הארצישראלית אנו נפגשים בו לפעמים בתור מבקר לספרי־מדע שיצאו מפרק לפרק בשנים האחרונות: בקרת ל“תולדות המטריאליסמוס” ללנגה בתרגומו של בר־טוביה (ב“הארץ תרפ”ב גליון 829), בקרת לספר “תולדות הפילוסופיה לוינדלבנד” בתרגומו של הד“ר גליקסון (באספקלריה תרפ"ג חוברת ב'), “קנט בעברית” בקרת לתרגום “בקרת הבינה הטהורה” ע”י הד“ר יונוביץ (הארץ תרפ"ד גליון 1269), “חבלי לשון” (הארץ תרפ"ד גליון 1457) ועוד מאמר “המדע והרחוב” (סקירה על אי־אלו השקפות בטלות המתהלכות ברחובות) נדפס באספקלריה תרפ”ג חוברות ה‘, ו’ ו־ז. בשנת תרפ“ד יצא לאור תרגומו: “מבוא לתורת הפילוסופיה” לפרופ. ירושלם בהוצאת “מוריה” ו”דביר", נדפס בברלין. כפי שנמסר לנו עוסק עכשיו מר אילנאה בחבור פילוסופי שיהיה כעין המשך לספרו “יסודי המציאות וההכרה”. –

 

אזכרה    🔗

מבין חוג יודעיו ומכיריו של המחבר המנוח הטילו עלי לדבר דברים אחדים בפתח הספר הזה. בחרו בי, בהיותי הזקן שבחבורת אנשי העיר הומל, שעלו מהתם לארץ־ישראל. ואמנם שנים רבות היינו שנינו, אני והמחבר המנוח, בני קהלה אחת בגולה, אזרחים קבועים בהומל העיר, אך לא ילידיה. לרגלי מסבות שונות, התרבו תושביה היהודים החל משנות השמונים של המאה שעברה, והבאים החדשים נהיו בקהלה הישראלית לא רק לרוב בנין, אף גם רוב מנין. הקהלה העברית הישנה התנונה מזוקן, והיה צורך לבנותה ולהגביר בתוכה את היסודות הלאומיים, בהתאם לתנועת התחיה אשר התחילה לשפוך את ממשלתה אז על חיינו הפרטיים והצבוריים.

ועל המצע הצבורי הזה נפגשנו אני והמחבר המנוח והתאחדנו. לא נפגשנו על פני שטח המסחר, כי שנינו היינו סוחרים במקצועות שונים, ואותנו אִחֵד, אם אפשר לומר כך, המצב הרוח הלאומי, שתקף את רבים מאתנו וגם את שנינו. היתה השאיפה הבלתי נחלשת “שמה”, אל התחיה הלאומית, שאיפה המתגברת להיות שותף בהגשמת התחיה ההיא בכל מה שאפשר, ובמעמקי הלב היתה מפעמת התקוה הטמירה, כי יבוא היום שבו נסדר את חיינו אנו ובנינו שם, בארץ המובטחה… ובהתאם לזה צריכים לחנך את הילדים, צריכים לסדר גם את הענינים הצבוריים, לקיים מה שאמר הרצל: “כבשו את הקהלות”!…

ועבודה כזו לא קלה היתה, ואין כבוש כזה נעשה בלי כחות מרובים ושונים. כי אם העדה העתיקה אבדה את צורתה, והיתה נכונה לפנות את מקומה לאחרים, – אבל גם רוחות אחרות ואדירות נשבו בתחום המושב ברוסיה בשנות השבעים והשמונים של המאה העברה. תנועות צבוריות שונות תקפו את היהודים, את כחותיהם הצעירים, ורוח ההתבוללות לכל לראש. וקהלת הומל לא היתה יוצאת מן הכלל הזה, ובנו היחיד של הרב־מטעם בתוכה המיר את דתו. נחוצים היו, איפוא, כחות לא מעטים לכבוש את הקהלה הזאת ולבצר עד כמה שאפשר את מקומות התורפה שבה. מורים כמו יש"י אדלר, ק. ל. סילמן וברכוז העמדו על מבצרי החנוך בעיר, הרופאים האחים ברוק, ביחוד צבי בן יעקב המנוח, שהציוניות היתה נשמת אפו, היו לסמל לכל בני ההשכלה הצעירים, וגם מתוך העם, מן הטפוס הידוע של “חובבי” ציון, שהיו תמיד נכונים לכל עבודה לאומית ושָשים למלאותה.

ואולם בשביל כל אלה נחוץ היה תמיד סמל, אישיות מרכזית, אשר הוא יהיה מכובד על כל השדרות.

ואיש כזה היה בתוכנו המנוח, רבי אליעזר יצחק אילנאה, שינבום בלע"ז. מן העירה בליטא הביא את כל המעלות, שבהן היו מצוינים זרע ברך ד', צעירי ליטא העברים. ידיעות רבות ועמוקות בספרות העברית העתיקה והחדשה, שאיפה בלתי חדלה לקנות שלמות לעצמו, ושמירה על המסורת הלאומית. הוסיפו לזה כשרונות טובים, עדינות הנפש ואצילות רוחנית, וגם מצב חמרי בלתי תלוי, ומאליה תצא תמונה בעלת השפעה על כל אלה שנפגעו ונפגשו בסביבתו. לכולנו היו מליצים אך גם מתנגדים, ולרבי אליעזר יצחק שינבום היו רק מכבדים ומוקירים אותו. לא היה בו מן הברק והמפתיע, אבל זהרו לא חדל לעולם. לא היה “פום ממלל רברבן”, ומעולם לא השתמשנו בו בשביל הבמה. מר שינבום לא היה איש תעמולה, אבל אוצר בלום היה בידיעותיו, בהגיונו, ברעיונותיו, וסביבתו היתה תמיד טהורה ורבת ענין לאלה אשר ידעוהו מקרוב. טוב וסולח היה לכל, מלבד לאחד – לעצמו, והוא השתדל למלא את החסר לו, וגם לתת לאחרים לבקר ולבחון, אם באמת ובמדה נכונה רכש לו את אשר היה חסר. כבן ארבעים ותשע היה כאשר התיצב למבחן לקבל “תעודת בגרות” מאת גימנסיה רוסית. והוא עשה זאת לא בגלל להכנס לאוניברסיטה או להבחר לרב־מטעם, ואך כדי להווכח אם שָלמו ידיעותיו לפי החוק אשר שם לפניו.

רבי אליעזר יצחק אילנאה היה סופר, ואולם על ערכו הספרותי לא אדבר. אינני ראוי לאותה אצטלא, היות שהמקצועות העמוקים שבהם התעמק המנוח, ואשר גם הספר המונח לפנינו ירֵשָה לנו ממנו, — במקצועות אלה לא עמדו מעולם מחני ודגלי. אין לתבן את הבר, ואין לפובליציסטיקה קלת הרגלים אל המדע הטהור, אל הבקורת השכלית. רוצה אני רק להזכיר את הקורא העברי, כי היו ימים אשר נסה המנוח להאיר גם את דרכי התחיה הלאומית בדברי הגיון, במחברת מיוחדת, והדברים היו לעינים אחרי כן גם לאחד המעולים שבתוכנו, כידוע.

אנשים כרבי אליעזר יצחק אילנאה, עצי פרי כמו אלה, גדל לנו הדור החולף, זה אשר שרשיו ינקו ממעמקים של המסורת העברית, אם כי האדמה היתה אדמת נכר, אדמת גולה וסורה. היום הזה, לרגלי מסבות הזמן ותהפוכותיו, לא תוסיף עוד האדמה הנכריה ההיא תת כחה, ואנשים כהרא"י אילנאה אולי לא יהיו לנו עוד. הוי, מי יתן והתנאים החדשים של תחיתנו ימלאו לנו את אשר חסרנו בהלקח מאתנו רבי אליעזר יצחק, ורק אז אולי נשכחהו.

מרדכי בן הלל הכהן

טו“ב טבת תר”ץ.

ערב יום מלאת שנה לפטירתו.

 

רבי אליעזר יצחק שינבום (אילנאה) ז"ל    🔗

(קטעי זכרונות על חייו ופעולתו בהומל)

על ידיעותיו המרובות של המנוח בספרותנו העתיקה והחדשה ובספרות הקלסית הכללית; על ספריו, מחקריו וחדושיו בפילוסופיה – לא נתעכב כאן. את זאת עשו ויעשו עוד בודאי אחרים. ברצוננו לנגוע רק באישיותו הבלתי מצויה, בתור איש האשכולות ובעל מדות תרומיות, ציוני מסור ועסקן צבורי שמעטים דוגמתו, כי הצטיין המנוח בכשרונות גדולים, בבהירות המחשבה ובהגיון הבריא, ברצון כביר ובאצילות הרוח ועדינות הנפש, ואת כל אלה הקדיש בלב שלם לצבור ועבודת הצבור.

ר' אי"ש התישב בהומל בסוף שנות התשעים ועסק במסחר של רהיטים, ובאותם הימים, אחרי שמצבו החמרי הורע נתן ש. את דעתו אל הרבנות מטעם, בתור סגן הרב, והואיל שלפי החוק היה עליו להיות בעל צנזוס של השכלה תיכונית, עמד בהיותו בגיל של 49 שנה למבחן כאקסטרן יחד עם בנו.

המנוח הגה תמיד חבה לציוניות העיונית ויהי בבחינת “נסתר” בחדר עבודתו, והרב ברישנסקי גלה את “הנחבא אל הכלים” הזה, והכניסהו לחוג העבודה הציונית המעשית, ומכיון שנכנס שוב לא פסק והלכה עבודתו והתמידה עד שאחרי פטירת מנהיגנו הגדול הרצל ז“ל, הכניסוהו הד”ר זאב זכרין וחבריו לעבודה אקטיבית, וכאן התבלטה צורתו הרוחנית והעסקנית בכל עצם זהרה ויהי לאחד מנושאי דגלה הראשיים בהומל ובסביבה, עד יום צאתו מרוסיה לא"י.

כשהד“ר יחיאל צ’לינוב ע”ה, התיצב בראש הלשכה הראשית של הקרן הקימת לישראל ברוסיה, לקח עליו ש. את ארגון עבודת הקהק"ל בהומל. עבודה פעוטה, יום־יומית של הפצת בולים וקופסאות בבתי ישראל ובקבוץ נדבות מחתונות וכדומה. ואשתו – אשת חבר – עוזרת על ידו והודות למרצם ועמלם הרב תפסה הומל מקום ניכר בהכנסות קרן הקימת ברוסיה.

מלבד עבודתו זו, שהתמכר לה המנוח בכל לבו ונפשו, לא בחל ש. בשום עבודה ציונית אחרת: הכל היה כשר לפניו ולפי כבודו, החל מהרצאות תיאורטיות על ציון ומקראיה, על העם והארץ, על הציוניות והמטריאליות (את הרצאתו האחרונה הוציא לאור הועד המרכזי הציוני בהומל בשנת תרס"ו בצורת מחברת מיוחדת שנפוצה במאות אקזמפלרים), וגומר בהפצת שקלים מבית לבית, קבוץ נדבות (כספים ותרומות חברים לטובת חברים ליא"י האודיסאי, שש. היה אחד ממורשיו) והפצת העתונות והספרות העברית והציונית. ומאז עזב יש“י אדלר, מיסדו של החדר המתוקן הראשון, שנתפרסם לשבח, את הומל ועלה לא”י, נבחר א. י. שינבום לראש הועד המפקח על החדר המתוקן.

אחרי ועידת הלסינגפורס, כשעבודת ההוה היתה לחובה בשביל הציונים, היה המנוח בא־כח הסתדרות הציונים בכל ענפי העסקנות הצבורית בימים ההם: חבר בועד המפקח של התלמוד תורה, שהודות לעמלו והשפעתו היתה שם שפת ההוראה ע“פ השיטה הטבעית; חבר ההנהלה של הסניף “מפיצי השכלה בישראל”, ששם היתה לו מלחמה בעד קנינינו הלאומיים עם הליברלים – מימין, ומשמאל – עם הפרוליטרים שלנו; חבר בועד ל”השגת שווי זכויות“, ששם היה לו ענין עם בעלי “הקבוצה הוינברית” וה”פולקיסטים הדובנוביים", שהתיחסו אלינו, הציונים, בזלזול ובקלות ראש. והודות לשכלו הבהיר, להליכותיו הנמוסיות, הטקט שלו, הוכחותיו ההגיוניות ופעולותיו המרובות רכש לו גם את אמון מתנגדיו וכולם רכשו¹ לו חבה וכבוד.

כשהחליטו יושבי שכונתו לבנות בית כנסת, היו ידיו רב לו גם בענין זה ויהי לאחד ממנהלי הבנין ועפ"י הצעתו קראו לבית הכנסת “ראש פנה”, שם שמקָרב יותר לארץ־ישראל.

כשממשלת הצאר החלה לאסור את הציונים ולהצר את צעדי הציונים, לא נרתע ש. ממנה, והחפושים שעשו בביתו לא הפחידוהו, והוא המשיך את עבודתו הלאומית והציונית בחרוף נפש. וכשעלה בידינו לפתוח בעירנו סניף ל“אגודת חובבי שפת עבר”, ששמשה לנו לתריס לפני הממשלה הזדונה, היה ש. נשיאה והרוח החיה באופניה. הרצאותיו העבריות מרובי התוכן האירו את מחשכינו, והשפה העברית היתה לשפת הדבור בפי חברינו, וכשנוסדה הספריה העברית ע“י אגודת חובבי שפת עבר לקח עליו בנו, הד”ר אברהם דב, את הנהלתה והסופר המנוח ר' שלמה ברמן ז“ל הקדיש את עצמו לקבץ בעיר ספרים בשביל הספריה הזאת, ומקרן הד”ר צבי בן יעקב ברוק ז"ל נרכשו הספרים העבריים הקלסיים ותהי עירנו למרכז התרבות העברית בגלילנו.

בקיץ תרע“ג עלה ש. בלוית נעמי אשתו ז”ל לבקר את ארצנו, משאת נפשו ובמשך שלשת החדשים שעשה בארץ, הספיק להכיר ולדעת את מצב הדברים בישובנו המתהווה. רכש לו אז גם מגרש על “הדר הכרמל” בחיפה, ובזה הניח יסוד להתישבותו בארץ. בשובו מארץ־ישראל קרא שורת הרצאות על כל מה שראו עיניו ושמעו אזניו בארץ. כשפרצה המלחמה העולמית, והחלה תנועת הגרושים ומגלת היסורים של אחינו מליטא, פולין וקורלאנד, מצאה תנועה זו בש. את אחד העסקנים הכי חרוצים בעירנו, שהתמסר בלב ונפש לגורל האומללים והנדכאים. בעיקר שם המנוח את לבו לחזוק ילדי הפלטים, ושם, בבתי־הספר האלה היה עליו לעמוד בקשרי מלחמה עם האידישאים המתכחשים שהתנגדו בכל תוקף ללמודים העבריים, ברצותם לצוד דגים בים הדמעות ולעשות אכספרימנטים לנפשות הילדים האומללים האלה. ש. וחבריו בועד הפלטים עמדו בפרץ והגינו בכל עוז שלא תשתכח תורה ועברית מישראל.

באביב תרע"ז, אחרי המהפכה הפברוארית, נערכה הפגנה ציונית בחוצות עירנו וש., הזקן שבחבורה, בראותו את הדגל הציוני מתנופף מעל ראשי הקהל העצום שהתאסף סביבו, ברך בדמעות גיל על עיניו בשם ובמלכות את המומנט הגדול שזכה לו, ובנאום מלא הגיון הוכיח את אמתת רעיוננו וצדקת דרישתנו: להיות עם חפשי בארצנו המשוחררת!

על פי דרישת חבריו נעתר ש. להשתתף בראש שבעת צירי הומל בכנסיה השביעית בפטרבורג ושם בעבודת הכנסיה תפס מקום ניכר בפעולות הועדה הא“י ובועדת הקהלה. בדו”ח שלו, בחזירתו, על פעולת הכנסיה אמר בין שאר דבריו: “כשנסעתי לכנסיה הייתי מלא הסוסים ופקפוקים ושאלתי את נפשי: “היש עוד אלקים בקרבנו”? ואחרי שראיתי את החיל הרב ואת מפקדינו המסורים לרעיון הציוני שרכזו את טובי כחות העם בתנועתנו, הנני חדור הכרה בהצלחת מפעלנו למרות החכוכים הפנימיים, שהתפרצו לפעמים בכנסיה וההפרעות מבית ומחוץ, שהנן עדין בעין. במדה שאנו נחזק ונבצר את תנועתנו ונאחד כחותינו, באותה המדה יחלפו הנגודים מבפנים ותופחתנה ההפרעות מבחוץ, כי האמת והצדק על צדנו, אכן, יש אלקים בקרבנו”.

אחרי ועידה זו, כשהתחילה מלחמת הבחירות לועדות העיריות היה ש. הראשון ברשימה הציונית לעירית הומל. ועד כמה לא ענינה אותו וזרה היתה לרוחו עבודת הציונים במועצת העיריה, היה ש. נכנע למשמעת המפלגה והיה מבקר את כל ישיבות המועצה וגם השתתף באופן אקטיבי בועדות העיריה, ולא מעטה היא התועלת שהביא ש. לאוכלוסי הומל היהודים. הוא היה נותן הטון, ראש המדברים והמתווך בין המפלגות והזרמים המרובים של ה“גויים” והיהודים מימין לשמאל שבשמאל בקרב חברי המועצה, ואת תפקידו זה מלא באופן מצוין. להצעותיו ולדבריו היו מתיחסים בתשומת לב אפילו מתנגדיו הפוליטיים הכי קיצוניים, כי ש. ידע איך לכוון את הכחות ולשאת את הדגל הציוני בכבוד. עוזריו במועצה היו הד“ר י. חוין, מי שהיה רב מטעם, ל. גורפינקל – עכשיו חבר הסים בקובנה, כותב הטורים האלה ואחדים מ”צעירי ציון".

גם ברשימת הציונים לועד הקהלה הלך ש. בראשונה ושם היה עליו להגן על כבוד תנועתנו מהסתערות הבונדאים, הסמ“ים והפוע”צ למיניהם. אבל עבודה זו לא ארכה הרבה זמן, ועם נפילת משטר ה“ממשלה הזמנית”, בא הקץ גם לעיריה וגם לקהלה. במלחמת הבחירות לאספה המכוננת הרוסית ולכנסיה הכללית היהודית נהיה ש. ה“ספרא לסיפא” והודות להוראותיו ולהשפעתו המרובה נצחו רשימותינו בכל פלך מוהילוב וידי הציונים היתה על העליונה, ובזה הוכחנו למתנגדינו מימין ומשמאל כי העם נוטה לתנועה הציונית.

בשנת תרע“ה, על פי האיניציאטיבה שלו ועבודתו בעזרת חבריו מרדכי בלמן והמנוח יהושע פאלק דובקין ז”ל² שלקחו עליהם את אוסף הכספים וההשגחה על הבנין — הקימו הציונים בהומל בנין ענקי, שעלה להם לשמונים אלף רובל. הבנין הזה שמש ל“בית־עם” במלוא משמעותו. בבנין הזה התרכזו: שני גני ילדים, שם נפתחה הגימנסיה העברית “תרבות”, שמאות ילדים קבלו בה חנוך עברי טהור ומסודר יפה, שם היתה הספריה העברית והציונית, שם היה הקלוב הציוני בחדר גדול ששמש גם לבית־תפילה. שם מצאה לה מקום החברה הקואופרטיבית “קדימה”, שבדעתה היה לתת פתרון גם לשאלות הכלכלה, שהיו ממלאות אז את חלל עולמנו. החברה הזאת הסתעפה לשש מחלקות, שתעודתן לשמש את חבריהם: א) לאשראי, ב) לצרכנות, ג) חקלאות, ד) ליצרנות, ה) להגירה לארץ־ישראל, ו) להתפתחות רוחנית וחברתית. בראש מועצת המוסד המורכב הזה עמד העו“ד דב גיסין ובהנהלה – כותב הטורים האלה, א. קליוטש והמנוח יהודה ליב חייקין ז”ל (שנפל חלל בי' אלול בידי רוצחי הבולשביקים בהומל) ושני ב“כ מ”צעירי־ציון". (למרות זה שתקנות הקואופרטיב הזה אושרו ע"י השלטון המקומי והמרכזי במוסקבה באופן חוקי לא נחו היבסקים עד שהחרימוהו עוד בהתחלתו מפני הריח הציוני שנדף ממנו). הבית הזה שמש לבית ועד בשביל כל הזרמים שבתוך ההסתדרות הציונית והיה לתל־תלפיות, שהכל פונים אליו. המנוח ש. היה קורא לפרקים קבועים שעורים בידיעת הארץ. ידיעותיו המרובות ובקורו בארץ עשו את שעוריו מענינים והבית הזה, בית מקלט לרוח־האומה, נתחבב על כל אוכלוסי ישראל בעיר ובסביבה. אולם, הצלחת מפעלי הציונים לא ארכה זמן רב וקנאת “מהרסינו ומחריבינו” לא סבלה את קיומם וביום אחד לא בהיר הסתערו הם על בית העם והחרימוהו: את המורים גיסו, את הילדים פזרו ואת הספריה החרימו. ימים אחדים לפני חורבן הבית קרא ש. את הרצאתו האחרונה על הזרמים השונים בתוך היהדות וסיים את הרצאתו על השקרים המוסכמים השולטים בחיים ובפוליטיקה, בדברים האלה בקירוב: "ברחוב רווחת עכשיו סיסמא: “בלי אנקסיות ובלי קונטריבוציון” ואותנו הציונים, מאשימים באימפריאליזם, כביכול, שאנו הולכים יד ביד עם המנצלים לנשל את הערבים “המסכנים” מעל אדמתם ולהבנות מחורבנם… רציתי לשאול את אלה, שמשליטים את “האמת והצדק” בכח הזרוע שיחזירו לי תשובה על שאלתי זו: לבעל אחוזה עשיר ישנן הרבה קרקעות, ומהעדר כשרון המעשה והיכולת לעבדן עומדות הן בשממותן וקוצים וחרולים עליהן, ועל ידו, בשכנותו, מתמוגגים מאות עניים מעוני וחוסר כל, מחוסר קרקע, שהיו יכולים לעבדה ולהתקיים עליה, האם לא היו מנשלים את בעל האחוזה הרשלן מאחוזתו ומושיבים את המוני העניים האלה במקומו ובצדק היו עושים זאת מחזיקי השיטה “שהארץ היא לעובדיה”.

אבל כשהדבר נוגע לעמנו, הנמצא במצב עוד יותר גרוע מהמוני העניים האלה, השואף לתחיה בארצו ולקומם בזיעת אפו את שוממותיה, קמים אלה “מבני החלכאים והנדכאים” כביכול, ומתריעים על האימפריאליסטים של עם ישראל ולוקחים את האפנדים “המסכנים” תחת חסותם. האם אין בזה משום אחיזת עינים וגנבת דעת? הרי אפילו מצד השקפת עולמם הפרוליטרית ומצד ההגיון הבריא, נדמה היה לנו, שמחובתם היא לעזור לנו בהקמת ביתנו הלאומי בא“י מכמה בחינות, הרי מגמתנו היא לתת אחיזה של קיום להמוני עמנו, שהאדמה נשמטת מתחת רגליהם בגולה. ועוד יותר, בעבודתנו בא”י אין אנו באים להצר את צעדי מי שהוא או לנשל את מי שהוא מאחוזתו, להיפך, בהחיותנו את ארצנו משוממותה הרינו מביאים תועלת כפולה וברכה מרובה לבנינו. ואם בכל זאת באים אלה להפריע לנו בעבודתנו, אין זה אלא כתוצאה מהתכחשותם הלאומית ועבדותם השפלה בתוך חרותם המדומה". דבריו פעלו על השומעים פעולה כבירה בלתי נמחית.

ש. היה נאמן כל ימיו לשיטתו ולהשקפת עולמו “שהכל תלוי מהרצון” ואמנם הרצון הרוחני הזה הוא שהתגבר על יסוריו והכריע על חולשת גופו, שסבל ממחלתו הקשה כשנתים, ולא הרגיש כלל כי קרוב קצו.

עוד בחנוכה שנה זו בא כמנהגו לבקר את ידידיו בתל־אביב, עודנו חי צליל מנגינתו “מעוז צור ישועתי” שנגן אחרי הדלקת הנרות בבית הד“ר זכרין, אבל זו היתה “שירת הברבור” שלו, כי בחזירתו ירושלימה תקפה עליו מחלתו ובעבור ימים אחדים הכניסהו ק. סילמן לבית החולים “הדסה”. כשבקרוהו ידידיו התל־אביביים שלשה ימים לפני פטירתו, התאונן לפניהם, לא על מכאוביו ויסוריו הנוראים — אלא על העיכוב בהדפסת ספרו “מעבר לחושיות” שבא לרגלי אי יכלתו לעבור על עלי ההגהה הנמצאים אתו, ובאור לי”ח טבת גוע ויאסף אל עמו בשנת ה־74 לחייו ועל הר הזיתים, על יד קברו של ש. שילר", מצא את מנוחתו העולמית.

יל"ג כהנוביץ

 

מִיָּמָיו בָּאָרֶץ / ק. סילמן    🔗

משבא אליעזר יצחק שינבום לארץ־ישראל בקש להתערות בארץ, לרכוש לו פנה קבועה, נוחה לעבודה. הוא שרף אחריו את כל הגשרים עם הגולה, ונשאר לו רק גשר ניר קטן: חליפת מכתביו עם בניו באמריקה, בהומל ובסרטוב ועם ידידיו הרבים אשר עזב ברוסיה. הוא שנה את שמו משינבוים לאִילָנָאֶה (נון אחת במקום שתים: אילן־נאה), ובזה פשט את לבושו האחרון מן הגלות ולבש את לבוש הארץ והיה גם בזה מופת לרבים. הוא נתן עינו בשכונה “בית הכרם” הקרובה לירושלים, על פי הצעתי. שכונה זו שקטה ובוטחת, מרוכזת כחות ספרותיים, והיא נטועה גנים יפים, ומוכשרה להביא השראה טובה על האדם העובד עבודת רוח. אף קרבתה לירושלים, לספריה הלאומית הגדולה אשר בה, למוסד התרבות העליון – האוניברסיטה – משכה את לבו, וכיון שנזדמן לו מגרש לקניה לא פקפק הרבה וקנהו ועליו בנה את ביתו. מסור היה לביתו, דאג לשפורו, לנטיעת אילנות מסביב לו, אף כי היו אמצעיו מועטים מאד. שני חדרי ביתו השכיר ואחד השאיר לו, לדירה ולעבודה. חלק גדול מספריתו ברוסיה הביא עמו בעלותו מן הגולה, וגם חלק זה עשיר בספרים פילוסופיים בלשונות שונות אשר ידען, אשר הגה בהם, והם מלאו את החדר, על הקירות, על שלחנו הקטן, על שני כסאותיו. אל שלחן קטן זה היה נשען והוגה במחשבות עולם, בפתרונים לשאלות פילוסופיות המציקות להוגי דעות גדולים מדור דור. הוא שם ערבים כימים, והעובר על יד חלונו בשעה מאוחרת בערב, הרגיש בעששית הקטנה הדולקת על שלחנו ובאיש הזקן היושב על ידה ומעיין בש"ס או בספרי פילוסופיה או רושם את הגיגיו על גליונות ניר דקים ומעוכים או בשולי ספרים עברים ולועזים. היתה הכרת הכבוד אליו בשכונה. הוא היה תפארתה, אישיותה החשובה. ראש הועדה המשפטית של השכונה היה, וכאשר היה דין ודברים בין איש לרעהו, בין בעניני ממונות ובין בעניני כבוד, היה מברר את כל צדדי המשפטים ברוח הצדק והיושר ובנתוח פילוסופי חברתי אשר הצטין בו. מנעים זמירות היה, וכמה נגונים מקוריים היו לו לפרקי תהלים שונים, וגם אותם היה שר, כנוח עליו רוח טובה, במסבות “עונג שבת” שהתקימו בביתו. הוא אהב גם את משחק השח, ובשעת פנאי, כשרצה להסיח דעתו מעניני מחשבה עמוקים שהיה שקוע בם, היה נכנס אלי לשעה־שעתים לשחק בשחמט. היה מגלה במשחק זה חריפות רבה, שהיתה מלווה תמיד בנגון ערב ונעים לאחד מפרקי התהלים. היה לי הכבוד להיות בחברתו בשעת סעודת כל חג. בליל הסדר של הפסח האחרון, בקדשו על היין ובברכו “שהחיינו”, עלתה, משום מה, דמעה בעיניו.

ההיתה זאת הדמעה המתנבאה, כי זהו הפסח האחרון בחייו?

והוא לא האמין כלל כי קרוב קצו. כאשר הבאתיו לבית החולים אמר: רק לשנים־שלשה ימים הוא. הוא היה שקוע ביצירת ספרו האחרון, המתפרסם עתה עם השורות האלה, שהוא – לפי דבריו – חלק מן המחשבות הרבות אשר אמר עוד להלביש סגנון ספרותי, ועוד עבודה רבה לפניו, לתקן, להגיה, להוסיף לעבוד, להוסיף לתת לעמו מחשבות אנושיות גדולות בלשונו העברית המקורית, והיתכן כי עבודתו תפסק באמצע? היתכן?

ואולם – היא נפסקה. ואמנם, רק שלשה־ארבעה ימים שכב בבית החולים.

הוא פרש מן “החומר” אל “הרוח”, אל “מעבר לחושיות”…

ירושלים, סוף טבת, תר"ץ.

ק. סילמן.

 

מבוא לספר: מעבר לחושיות מאת אליעזר יצחק אילנאה / הוּגוֹ בֶרְגְמַן.    🔗

הספר הזה, אשר היה כמעט גמור בכתובים כשהלך מחברו לעולמו, הוא תרומה חשובה מאד לספרותנו הפילוסופית הדלה. ספרו של שינבום־אילנאה “יסודי המציאות וההכרה, נסיון להעיר איזו חידות מחידות העולם” (תרע"ג) לא זכה בספרותנו לתשומת לב הראויה, אפילו לא לבקורת אמת הגונה. אי־הצלחה זו לא הבהילה את המחבר: הוא המשיך את חקירותיו, ובהשארו נאמן לשיטתו הראשונה פִּתח והעמיק אותה והביא לה סמוכים מתוך הספרות המחקרית שהופיעה בזמן האחרון.

העמדה היסודית של הספר היא העמדה של ספרו “יסודי המציאות וההכרה”: הרצון הוא אבי כל החזיונות. החזיון היותר פרימיטיבי, אשר מתוכה צריך חוקר הנפש להבין ולגזור את כל החזיונות של הנשמה, הוא ההתנגשות של שני רצונות. תופעת־בראשית של עולמנו היא, על כן, ה“אני פועל ונפעל” (העגול האמצעי אשר בציור ע' י"ג בספר זה.) ה“אני פועל ונפעל” הזה מכיל שלש הנחות עיקריות בתוכו: העולם מורכב מיחידות רצוניות מתחברות לקבוצות תחת הנהלת רצון כובש – מה שאנו מכנים בשם כח, אינירגיה הוא הרצון עצמו — הרצון הוא עליליה, ריצה תמידית אל איזו מטרה תכליתית דרך מטרות אמצעיות המוליכות אליה (ראה ע' ל"ג). מתוך נקודת־מוצא זו של ה“אני פועל ונפעל” צריך להבין את העולם כלו.

אילנאה מטיל על עצמו בספר זה את התפקיד לפַתח את העולם הנפשי מתוך היסוד הזה, להראות, כיצד התפתחו לרגלי ההפעלה ההדדית בין הרצונות השונים כל הסגולות המרובות שאנו מוצאים בנפשנו: התחושות למיניהן, אשר השתלשלו מן הרגשים הפרימיטיביים צער ועונג, התעוררות ודכוי, מתיחה והתרה, שהם, מצדם, נובעים מן המבוע הראשון של ה“אני פועל” (פרק ו'), ציור המקום והזמן (פרק ז'), כשרון הריפרודוקציה (פרק ח'), המוצג, המחשבה, הדמיון והזכרון (פרק ט') והשכל עם הקטגוריות שלו (פרק י').

התיאוריה של אילנאה מאפשרת לו תיאור התהוותן של כל התופעות האלה בתוך מסגרת של התופעות הנפשיות בלבד, מבלי שיצטרך, כדרך רוב הפסיכולוגים, לערבב מאורעות הנפש עם מאורעות החומר. שיטתו פוריה ביחוד בהסברת התופעות של הענף הצעיר ביותר של הפסיכולוגיה: הפַרַפסיכולוגיה (פרק ט'), הנלחמת עדין בעד הכרת עובדותיה לפני כס המדע.

ירושלים, ר“ח אדר תר”ץ

הוּגוֹ בֶרְגְמַן.

 

פתח דבר.    🔗

1. רוב חוקרי תורת הנפש ותורת ההכרה רואים את התחושות (Empfindungen) השונות למיניהן, יסודות פשוטים תחליים, שאינם נתנים להפרדה. הם לוקחים אותן בתור חומר מקורי, שאין אזמל הנתוח שולט בו וסבורים כי רק על ידו אנו מגיעים לידי נסיון חיצוני, כלומר לידי הכרה של העולם הנמצא מחוצה לנו. בספרי למוד לפסיכולוגיה מתחילים בבאור התחושה למיניה בתור היסוד התחלי של כל הכרת האוביֶיקטים ומראים עליה כעל האמצעי היחידי, המְתַוֵךְ בינינו ובין העולם החיצוני³. גם קַנט בתורת ההכרה שלו הכניס את התחושות בתור יסודות פשוטים תחליים, שאין מאחוריהם כלום. “התחושות נתונות לנו” סָתם בראש ספרו “בקרת התבונה הטהורה”, והאדם, לפי דעתו, אינו יכול להגיע לידי הכרה אוֹבייקטיבית מבלעדי החושים, כי למרות רַציוֹנָלִיוּתו החזיק קנט בכל תקף בדעה האימפירית המקובלת, כי התחושה היא ראשית הנסיון.

2. אולם השקפה זו לא היה כחה יפה כדי לפרש לנו באופן רצוי את הנסיון לכל צדדיו. העובדה, שבתוך חלקי החומר, שאנו משתמשים בו לשם ציור העולם החיצוני, אנו מוצאים תערובת של יסודות, שבשום אופן אי אפשר להחליט שממקור התחושה מוצאם, נִצבה כצר להשקפה האמורה. מַמָּשוּת, עצמִיוּת והסתבבות אינן שייכות לתחושה והמושגים הללו הלא הם עמודי התָּוך, שכל בנין עולמנו נשען עליהם. כדי לישב את העובדה המתמיהה הזאת נתפלגו החוקרים לשיטותיהם. הרַציוֹנליים החליטו, שהשכל מביא אתו מושגים מוּכנים (Angeborene) בלתי לקוחים מתוך הנסיון ובכל זאת מתאימים באופן פלאי אל הנסיון. יוּם (Hume) כפר במוצא השכלי של המושגים ההם ונתן להם הסבר פסיכולוגי, אך ע"י כך פסל את יפוּי־כחם המַדעי ומסר את כל המדע האנושי לטרף לשִני הסַפקָנות. וקַנט קבעם, בתור הכרוֹת אַפרִיוֹרִיוֹת טרַנְסצֶנְדֶנטָלִיות, בתוך השכל עצמו, אבל בשביל להגן על זכותם מוכרח היה לשלול מהמדע האנושי את ההכרה של היֵשוּת האמתית ולהכניסו לתחומים צרים של עולם התופעה, התלוי רק בכחות המחשבה ותנאיה. הלכה זו עדיין שנויה במחלוקת בין המתיבתות הפילוסוֹפִיוֹת הגדולות. הרַציונליים והאימפיריים, הלוֹגיסטים והפסיכולוגיסטים עדיין מתנגחים בה ועד כה לא עלה בידי אחד מהם להוכיח למתנגדו את האמת שלו.

3. הוכוּח האמור הבלתי פוסק צריך לעורר חששות בלב, אולי ההנחה הראשונה שגרמה לכל המחלוֹקת, כלומר ההנחה, שראשית הנסיון החיצוני באה לנו באמצעות התחושות, אינה נכונה, אולי התחושות עצמן אינן פרימיטיבִיוֹת אלא נגזָרות מיסודות הכָּרָתיים אחרים והנסיון שלנו, המורכב מהתחושות נשען בעיקרו על נסיון אחר הקודם להן, שבו גנוז פתרון כל העובדות, שאנו מתקשים עתה בַּהֲבנתן? אמנם בזמנם של לוֹק, יוּם וקַנט, שתורת התפתחות היצורים האורגניים לא היתה ידועה כל עיקר ורק האדם עם חושיו המפותחים שִמש נקודת מוצא למחקרי כחות הנפש וסגולותיה, לא היתה יכולה לעלות על הדעת השאלה, אולי אותן התחושות המתַוכות בינינו ובין העולם החִיצוני אינן תחליות אלא אולי התפתחו מיסודות אחרים לגמרי והִנָן בבחינת יצירות מאוחרות ונגזָרות. אולם עכשיו, אחרי שתורת האֵיבוֹלוּציה נצחה בכל ענפי המדעים ואנו מביטים על כל יציר ועל חושיו כעל פרי התפתחות ארוכה של רבבות דורות שקדמו לו, יש לנו יסוד נכון לפקפק בפרימיטיביוּתן של תחושותינו. מי יודע, אולי הן רק תולדות, שנולדו על ברכי יסודות פסיכיים אחרים יותר קדומים? ואולי, כשיעלה בידנו לבוא עד תכונתם של היסודות הקדומים ההם ולהכיר את מהוּתם, יתגלה אז לעינינו גם מקור מחצבתן של אותן ההכרות המקננות בנפשנו, שאבדנו את כתב יחוסן במשך הדורות ולא נדע מאין באו לנו?

4. אמרתי “יסודות פסיכיים אחרים”, כי כשאנו מדברים על התפתחות התחושה מאיזה יסוד אחר שקדם לה, צריכים אנו לנקוט כלל זה בידנו, שהתחושה בכלל, בהיותה עובדה פסיכית, לא היתה יכולה להתפתח ממקור שאינו בעצמו שוב איזה יסוד פסיכי, כי את התהום הרובצת בין התנועה המיכנית ובין התחושה אף היותר פעוטה אי אפשר לעבור בשום אופן. “מהות ההכרה”, אומר ו. ג’ימס (W. James), “לא תוכל בשום אופן להתבאר על יד סבה חמרית”⁴. וכן אומר ווינדט (Wundt): “אין להטיל שום ספק, שהפסיכי יכול להיות מוּכר ומובן רק על ידי הפסיכי כמו שתנועה ידועה יכולה להתבאר לנו רק בתור תוצאה של תנועה אחרת, אבל לא בתור תוצאה של איזה מאורע פסיכי”⁵. את היסוד ההכרתי הזה צריכים אנו לחפש בהתגלות הראשונה של הפסיכיות ביצורים היותר נמוכים. והנה הגבול היותר קיצוני של היסוד האמור, שאנו מגיעים עדיו, כשאנו יורדים מטה מטה בסולם השתלשלות האורגניזמים מן ההכרה המפותחת של האדם עד היצור היותר תחליי, המשולל איברי חושים מיוחדים ושאין לו גם שיטת עצבים מיוחדת, היא תחושת ההתנגדות⁶. “תחושת ההתנגדות”, כותב הרברט סְפֶנסר⁷, “הוא המצע האחרון של כל ידיעותינו. החומר, המקום, התנועה והכח, כל המוצגים היסודיים של נפשנו, באו לנו על ידי הפשטה והכללה של נסיונות ההתנגדות שרכשנו לנו”. לפי זה כל החושיות העשירה שלנו עם כל שלל צבעיה התפתחה במשך אלפי דורות מתוך תחושת ההתנגדות, שקנה לו היצור הקדמוני מתוך התנגשותו עם העולם המקיף אותו, והדעת נותנת, שאנו צריכים להסב את כל תשומת לבנו לאותה התחושה המקורית ולגלות את תכנה.

5. אם נְנַתח את התחושה של ההתנגדות ליסודותיה נמצא שהיא מכילה את תחושת התאמצות השרירים מבפנים ותחושת איזה לחץ חיצוני המתנגד לאותה ההתאמצות. אם נצרף לזה את דעת אחרוני הפסיכולוגים, שהתנאי הראשון לכל תחושה שבעולם הוא זיקָתה לאיזה “אני” חש ומרגיש – דעה שאת אמתתה אשתדל להוכיח במרוצת דברינו — יצא לנו, שתחושת ההתאמצות הכוללת תחושת עליליה המצומדת לאיזו שאיפה ורצִיָה ותחושת הלחץ החיצוני, אוצרות כבר בקרבן, ראשית, את הידיעה “אני” בתור סוביקט של העליליה, שנית, שאיפה לאיזו פעולה היוצאת לפעל ע“י ה”אני“, ושלישית, תחושת כח זר המתפרץ לתוך גבולות ה”אני" והמפריע את פעולתו. אם נכלול את כל אלה במשפט קצר נאמר, שבתוך תחושת ההתנגדות, שחש היצור הקדמוני, כבר כרוכה הידיעה: “אני פועל ונפעל”, אמנם לא בהכרה בהירה, בכל שעור קומתה וצביונה, כפי שאנו מוצאים אותה בהשגתנו המפותחת, אלא במצב טמיר ונעלם בתור גרעין ושורש לאילן גדָל־הענפים העתיד לצאת ממנו⁸.

6. התודעה “אני פועל ונפעל” המאירה לנו מתוך הנקודה התחתונה בסולם ההשתלמות של התחושה, תכיל בקרבה, לפי דעתי, את הגרעין האמתי של ההוַיה וקרנים ממנה להאיר לנו את החשכה הרובצת מסביב להרבה חידות־עולם. לברור הנחה זו הקדשתי את ספרי: “יסודי המציאות וההכרה”. שם השתדלתי לבסס את הדעה המעמידה בראש השורה של התפתחות ההכרה את הידיעה הקדומה “אני פועל ונפעל” והמורידה את התחושות מהמדרגה העליונה, שתפסו עד כה בהשקפה המקובלת בתור אבות־הנסיון, למדרגת תולדות מאוחרות של יסודות אחרים שקדמו להן. את התוצאות של ההשקפה החדשה ההיא לתורת הנפש סמנתי שם בדרך כלל ובקצור נמרץ. אולם ערכה הרב בשביל פתרון הפרובלימות היותר קשות בפסיכולוגיה דורש עבודה מיוחדת ומפורטת ואותה אני רוצה למלא בפרקים הבאים.

7. אולם המחקר הזה על דבר התפתחות התחושה, שלכאורה, הוא רק פסיכוֹלוֹגי, נפגש בראשית דרכו במחקר אחר גנוֹסיאוֹלוֹגי־אוֹנטוֹלוֹגי, כי רק אם נביט על ה“אני” הפועל ועל הכח הזר הפועל עליו כעל דברים שביֵשוּת ולא כעל דברים שבמחשבה לבד, כלומר, רק אם נניח, שה“אני” אינו רק דבר שבתודעה לבד אלא אינרגִיָה מַמָשית המכֶרת את עצמה והכח הזר הפועל עליו אינו רק מחשבה על כח זר, אלא כח מַמָשי של איזה “אי־אני”, נוכל לבוא לידי התרה נכונה של השאלות הפסיכולוגיות ולקנות לעצמנו השקפת־עולם שלמה, שתיַשר לפנינו הרבה הדורים, לא רק בתורת הנפש אלא גם במדעי הטבע ובתורת ההכרה. לכן טרם נצעד הלאה נקדים לברר לעצמנו היטב את מהותם של אותם היסודות, שישמשו לנו לאבני פנה לכל בניננו.

 

פרק ראשון: על ה“אני”.    🔗

1. ה“אני” הוא קודם לכל תחושה, כי כל תחושה לא תצויר אלא אם כן ניחסנה לאיזה “אני”, לאיזה סוביֶיקט חש ומרגיש, כמו שבכלל כל החיים הפסיכיים לא יצוירו אלא בתור נשואים ל“אני” הנושא אותם. לכן לא יתכן לאמר שה“אני” אינו אלא קבוצה של תחושות, שהתמזגו יחד באופן מיוחד (כדעת מך – Mach) או להחליט בכלל שהוא מושג מאוחר, שנקנה במשך ההתפתחות.

2. ההשגה שאנו משיגים את ה“אני” שבקרבנו, בתור סובייקט בעל המצבים והפעולות הנפשיות, היא השגה בלתי ממוצעת של הישות האמתית, כי באמרנו על איזו השגה, שהיא רק אידיאלית ולא ריאַלית, כוָנתנו להגיד שהיא יצירה של הסובייקט ונמצאת רק בתודעה שלו לבד. כלומר אנו מעבירים אותה מתוך עולם העשיה, העולם האוביקטיבי שמחוץ ל“אני” אל תוך ה“אני” עצמו. אבל השגת הסוביקט עצמו לאן נעבירנָה?

3. ה“אני” מתגלה תמיד בתור נושא לאיזו פעולה – אם שהיא יוצאת אל הפועל או שנכלאה והופרעה ע"י איזה כח חיצוני, למשל אני חושב, אני הולך, אני נופל, היינו “אני פועל” או “אני נפעל”, בכלל, בתור אינרגִיָה פועלת, חדורה ידיעת עצמה בתור נושא פעולתה. אולם רק בשכלנו הדיסקורסיבי מתחלקת הידיעה הזאת לשני צדדים, סובייקט ואובייקט, אבל ביצור הקַמָאי (Primitive), שאין לו עדיין אותה מכוֹנת החִישוב שלנו היא בהכרח ידיעה אחת אינטוּאיטיבית. (עיין להלן ראש פרק חמישי).

4. ידיעת ה“אני” (הקדומה, לא האמפירית) קודמת גם לכל מחשבה, כי כל מחשבה היא פעולה היוצאת לפעל על ידי ה“אני” והוא מתגלה בה בתור סובייקט בצירוף איזה תוכן המשמש לו אובייקט. אולם הידיעה “אני” עצמה אינה פעולה ואינה נקנית, כדעת חוקרים אחדים, באמצעות איזו הַפעלה (Afficieren) על איזה חוש פנימי, דוגמת השגת הדברים החיצוניים, אלא הוא אור פנימי המלַוה את האנרגיה וקשור בה באחדות גמורה, כמו האור המלַוה את האש, ולעולם ה“אני” אינו אובייקט אלא סובייקט. משום כך שונה היא הידיעה “אני” מכל מחשבה, שהאחרונה זקוקה לעבודת המח וככל עבודת הגוף היא מיגעת את האורגן שלה ואי אפשר להמשיכה בלי הפסק, אבל הראשונה נמשכת בכל מעשיו ומחשבותיו של האדם בכל משך קיומו (גם בעת השֵינה אינה נפסקת לגמרי)⁹ ובכל זאת אינה גורמת לאדם שום לֵיאוּת ועיפות. אמנם יש שני מיני “אני”, האחד, הסובייקט של כל פעולה ומחשבה והשני, האימפירי האינדיבידואַלי בעל ההוה והעבר עם כל שורת מחשבותיו ומאורעות חייו. זה האחרון כבר תלוי במחשבה וכשמתרכזים בו לזמן ארוך הוא מיגע את המח כשאר מחשבות, כי הוא כבר נכנס בהכָרה בתור אובייקט לסובייקט התחלי, כלומר ל“אני” הקודם לכל מחשבה.

5. כל שנויי מצביו של ה“אני” הידועים לו על ידי ידיעת עצמו הם אמתים בלי שום ספק. בשעה שאני מצטער, שמח, מקוה, מסופק, לא יתכן לאמר, שמא איני מצטער וכו'. גם בשעה שאני חש איזו תחושה המתיחסת לאובייקט חיצוני, למשל לעץ או לפרח, יש לכפור, כמו שעושים בעלי האידיאליות הגנוֹסֵיאוֹלוֹגית, במציאותו של האובייקט החיצוני המקביל במחשבתי לאותה התחושה, היינו לאמר, שהעץ או הפרח נמצאים רק בדמיוני, אבל לא מחוצה לו. אולם האובייקט הפנימי, האימננטי, כלומר התחושה עצמה המתגלה בתוכי היא עובדה אמתית מכל פנים. –

הערות:    🔗

לסמן א': ההבנה, שהסובייקט הפסיכי או ה“אני” הוא המרכז המוצק של הפסיכיות הנותן לה אחדות וחיים, מתפשטת יותר ויותר בין חכמי הנפש בזמן האחרון. המגמה להמיר את ה“אני” במלה תודעה (Bewusstsein) ששררה בשדה הפסיכולוגיה במאה שחלפה, העברה תחת שבט בקורת קשה. החוקר אואורד סובר, שמשום כך הלכו הפסיכולוגיים סחור סחור מסביב ל“אני” והשתדלו להחליפו במושג אחר, מפני שחששו, שמא אם יחליטו שהאני הוא הנושא לכל העובדות הפסיכיות ימשכו ע“י זה להודות בעצם רוחני מיוחד, פשוט, בלתי נופל תחת הכליון וכן הלאה. “השאיפה”, כותר אואורד, “להרחיק השערות מעין אלו מתחומה של הפסיכולוגיה, שבתור מדע היא צריכה לכלול בתוכה, באופן שיטתי, רק מה שיכול להיות בורר ומאומת, היא למדי מובנת אולם המושג “אני” (Self) כלומר הסובייקט בעל התודעה, אף על פי שמתנפלים עליו וכופרים בו, נמצא בהעלם או בגלוי אצל כל חוקרי הנפש מברקליי, – המודה בו בתור עיקר – עד יום (Hume), המתיחס אליו כאל בדותה. וכיון שכך, הלא נהיה הרבה יותר קרובים אל האמת אם נודה בפה מלא בהנחה זו שאין לבטלה, מאשר נחיש לנו מפלט לכל מיני בטויים משגים ומתעים, בכדי להעלימה מן העין. הבטוי הרגיל אצל הרבה מן החוקרים הבא להבליע את ה”אני” ולבטלו כאלו איננו הוא המונח “תודעה”. אואורד מראה בדברים של טעם, שהמונח הזה רק מבלבל את המחשבה ומאפיל על האמת שבמציאות הפסיכית על ידי מלה מופשטת שאין לה, כשהיא לעצמה, שום עמידה וישות¹⁰.

יש שרוצים להסביר את הרעיון, ש“התודעה” – היינו סכום כל התחושות, הרגשים, המוצגים והרציות – הוא הסובייקט, וסובייקט אחר בלעדיו אין, על ידי דוגמא ומשל לאמר: הנה אנו אומרים על העץ, שיש לו שרשים, גזע, ענפים, עלים וכו‘. אולם הלא גלוי לעין כל, שהעץ אינו אלא הסכום הכולל של השרשים, הגזע, הענפים, העלים וכו’. הסובייקט, בעל השרשים הגזע וגומר, הוא האחד השלם המורכב מחלקים אילו. כמו כן ה“אני” בעל התחושות והמוצגים אינו אלא הסך־הכל של החלקים הללו. אבל באמת המשל הזה אינו דומה לנמשל. “נניח, אומר הפסיכולוג הידוע פפינדר¹¹, שהעץ אינו אלא הסך־הכל ממה שיש בו. אבל היחס בין ה”אני" ובין האובייקטים שלו אינו כך. כשאנו אומרים, שיש ל“אני” תכני תחושות ומוצגים אין כונתנו בשום אופן להגיד שה“אני” מורכב מהאובייקטים ההם. ה“אני” אינו מורכב מצבעים, קולות וכו' כמו שהעץ מורכב משרשים, ענפים וכו'. הוא אינו מורכב כמו העץ ממה שיש בו. התחושות והמוצגים שיש ל“אני” הם אובייקטים של התודעה שלו, אבל חלקי העץ אינם אובייקטים של תודעת העץ… לא הסך־הכל של צבעים, קולות, ריחות וגומר הוא הרואה, השומע והמריח, החושב והמתרגש אלא איזה “אני” שונה ונבדל ממנו. בעוד שהסך־הכל האמור הוא קובץ של אובייקטים נמצאים זה אצל זה וזה מחוץ לזה, הנה ה“אני” אינו בעל חלקים זה מחוץ לזה אלא יחידה אי־מתפשטת, יחידה במינה. מתוך סכום אובייקטים של התחושה והמחשבה אי אפשר לעולם להוציא לאור את ה“אני”. בעלי התודעה תולים את עצמם באילן גדול, בפילוסוף יום (Hume), שגלה את דעתו, כי בהתחקותו על שרשי ה“אני” מצא בו רק הרגשות (perceptions) ושלפי זה ה“אני” הוא, כפי מבטאו, “רק צרור או קובץ של הרגשות שונות”. כנגד זה אומר פפינדר: “נתבונן נא לראותו הפסיכולוג, המחפש את ה”אני" ומוצא רק חבילות של הרגשות. למראה שכזה עולה מעצמה השאלה: מי הוא זה אותו המחפש ואותו המוצא? ודאי לא החבילה של ההרגשות היא המחפשת והמוצאה את עצמה, הלא “אני” המחפש והמוצא בהכרח שונה ונבדל מההרגשות הנמצאות על ידו. פה נראה לעין שהפסיכולוג שוכח את עצמו, את ה“אני” המחפש והמוצא. כל תחושה וכל מוצג בודד כבר מכיל בקרבו את ה“אני” ורק משום שכל אחד מהתחושות ומהמוצגים מתיחס לאותו ה“אני” עצמו שאליו שייך גם חברו, הם יכולים ליצור כלם יחד יחידה אחת שלמה. גם יום הרגיש בזה, כי בהוספה לספרו הוא מפרש ואומר: “הצרור של ההרגשות, היינו ה”אני“, הם ביחד יחידה אחת, אבל אין ביכלתי להראות על הגורמים היוצרים. את האחדות הזאת. בזה מונח איזה קושי, שאין ביכלתי לישבו”. פה מודה יום ביושר לבב, שהאני אינו “רק צרור של הרגשות”, אבל הפסיכולוגים שבאו אחריו, על פי רב העלימו פשוט את עיניהם מפקפוקיו המאוחרים של יום וחזרו בלי כל חשש על דבריו, שהאני הוא חבילה של תחושות ומוצגים".

ב“אני” הנקי הנמצא בתודעה שלנו אין אנו יכולים לתפוס ולציין איזה חלק מחלקיו או איזה תאר מתאריו, “דבר זה, אומר מסר¹², גרם להרבה פסיכולוגים לכפור בו או לגזור אותו מיסודות אחרים של התודעה. כן, למשל, מבטיח אותנו ארנסט מך (Mach), שיסודות התודעה – לפי דעתו הם התחושות – יוצרים את ה”אני“. “אני מרגיש את הירוק” זאת אומרת, שיסוד הירוק נכנס להרכבה ידועה עם שאר היסודות (כמו תחושות זכרונות וכו'). זהו כל הענין, אבל באמת לא נפלה ה”אני" בזה משאר יסודי התודעה. גם את התחושה מתוק ואת הרגש עונג וכדומה אי אפשר לתאר במלים… לזאת אין לנו משום כך לשים לאל את התודעה הבררה של ה“אני”… כן לא יתכן שנחליט, שה“אני” הוא חויה (Erlebniss) כשאר החויות. כשיום מחליט שה“אני” הוא צרור של מוצגים (כלומר של תכני תודעה) אין זה מתאים לגמרי אל הענין הנידון, אדרבה, כל החויות אמנם שייכות ל“אני”, אבל הוא עצמו אינו חויה".

בכל אמירה: “אני מרגיש כך וכך” מובנו של הסוביקט “אני” הוא מציאות איזו מהות בתוך האינדיבידואום שעל ידה מורגשות כל החויות השייכות לתודעה שלנו, כלומר איזו מהות מרגשת, חושבת, רוצה וכו'. “כל הבא למסור לאחר”, אומר גייזר¹³, “מה שמרחש בנפשו, אי אפשר, פשוט, שימיר את ה”אני" באיזה מושג אחר או שתהי לו היכלת לבלי חשוב את עצמו בתור בעל התחושה, המוצג, החישוב וגומר… כל אדם יודע היטב את הוראת המלה הזאת, היא שגורה במחשבתו ומובנת מעצמה. כל נסיון להכחידה תחת לשוננו, כשאומר, למשל, “בתוך התודעה שלי נמצאת הרגשה כזו וכזו” או “בתוך פנימיותי מורגש כך וכך” וכדומה, אמירה כזאת תראה לכח השופט הבלתי משוחד לבלתי טבעית ולבלתי שלמה. אנו מוכרחים תיכף לקשור בה את השאלה: “מורגש על ידי מי?” ואנו נרגעים רק אז, כשהיא מתבטאת בצורה: “אני מרגיש כך וכך”. עובדה זו מוכיחה על אמתת ההנחה ע“ד הסובייקט המרגיש. הנחה שהיא כל כך כללית, כל כך מובנת מאליה לכל בן אדם וכל כך מושרשת בנפשו יש לה בטח יסוד בנסיון ודאי בלתי אמצעי”. “נראה לי”, כותב ליפס¹⁴, “דיה הבנה פסיכולוגית כל שהיא כדי להוכיח שה”אני" אינו כלל וכלל מה שרוצים לראות בו אותם הקנאים המתאמצים לגזור אותו ממהות אחרת שאינה בת מינו. אפשר להתאמן כל כך באמנות של גזירת דבר מדבר עד כדי להשתלט על כל הנמצאים. אבל האחרון שבאחרונים אינו ניתן להיות שוב נגזר מאחר. וה“אני” הוא האחרון המוחלט או – הראשון המוחלט. על השאלה: “מהו האני?” יש רק תשובה אחת, לאמר: “הוא אני”.

בנוגע להנחתו של מך, שהתחושות הן אבני הבנין של ה“אני”, צדקו מאד דברי אייזלר¹⁵, באמרו שתחושות בלתי זקוקות לנושא מרגיש, זאת אומרת שיש להן מציאות בפני עצמן מבלי שתהיינה מורגשות על ידי מי שהוא, הן דברים שאין להם שחר. כל מה שתצטרפנה התחושות אשה אל רעותה ותעמודנה נד אחד צפופות ודחוקות לא תצא מהן האחדות של סובייקט ולא תוצר אותה מהות הידועה בשם “אני”. “מלבד זאת”, אומר אייזלר, “במציאות הממשית אנו פוגשים את התחושה ממוזגת תמיד ברגשים, שאיפות ושאר ריפרודוקציות ולא מובדלת ומיוחדת לעצמה. אנו צריכים להשתמש באנליזה כדי להוציא אותה מתוך המאורע הפסיכי ואם כן היא אינה דבר הנמצא בעין בפועל אלא איזו בחינה של מאורע שלם, איזו הפשטה ממנו ולפי זה יש למאורע השלם דין קדימה עליה”.

לסימן ב. כל מה שאנו קוראים תופעה זקוק לתודעה, לסובייקט בתוך תנאי קדום. “מה שהוא תנאי ודבר המעמיד (Konstituente)”, אומר אייזלר¹⁶, “לאפשרות התופעה לא יתכן שיהיה שוב בעצמו תופעה, כי רק משום שאיזו מהות נכנסת לתוך התודעה ומתלבשת בצורותיה, רק משום כך היא נהפכת לתופעה ואם כן אותה המכונה, שהתופעה מותנה על ידה אינה יכולה בעצמה להיות תופעה. הפעולות שעל ידן הסובייקט קובע את עצמו ומעבד את החמר של ההרגשות להרכבות אובייקטיביות הנחשבות לסוג התופעות מוכרחות להמצא מחוצה לתופעות וממעל להן שאלמלא כן לא תמצא על נקודה מוצקה שממנה תצא ההכרה ומתן דמות וצורה לאובייקטים, והתופעתנות (פינומנליות) תאבד את הקרקע שהיא נצבת עליה… הסוביקט על פי עמדתו שהוא תופס יש לו ערך ודוגמא של מהות עצמית, של הויה כשהיא לעצמה הידועה לנו בלי שום אמצעי”.

לסימן ד. קנט עצמו, שהחזיק בדעה המתארת את השגת עצמנו (Selbat־bewusstsein) באופן שוה להשגת דבר חיצוני, הודה בכל זאת, שידיעת האני את עצמו היא ידיעה בלתי אמצעית. “באחדות הסינתיטית של התפיסה”, אומר קנט, הנני מתגלה לעצמי לא בתור תופעה (Erscheinnung) וגם לא כפי מהותי האמתית כשאני לעצמי אלא כפי שאני נמצא“¹⁷. ובמקום אחר הוא אומר: “האדם המכיר את כל הטבע רק באמצעות החושים מכיר את עצמו גם ע”י התפיסה (Apperzeption) גרידא, וזה בפעולות ובבחינות פנימיות שאין למנותן כלל וכלל במספר רשמי החושים. ואם אמנם הוא נראה לעצמו מצד אחד בתור תופעה (Phänomen), הנה מצד השני, היינו בנוגע לסגולות ידועות הוא מהות שכלית (Inteeligibler) גרידא, כי פעולותיו אינן נכנסות כלל לבית הקיבול (Receptivität) של החושיות”¹⁸. ההודאה הזאת מצד קנט דיה לקיים את האמור כאן על דבר ההבדל בין השגת ה“אני” את עצמו ובין השגתו את הדברים החיצונים. אולם הרבה מן החוקרים אינם מודים כל עיקר לדעת קנט בדבר מציאות החוש הפנימי¹⁹.

 

פרק שני: על האי־אני    🔗

1. ה“אי־אני” היא ידיעה קדומה אצורה בידיעה “אני נפעל” המקבילה לידיעה “אני פועל” ומשלימה אותה, כי כל פעולה היא הכרעת איזו התנגדות או התאמצות להכרעתה. ה“אני” יודע את עצמו בתור בעל הפעולות היוצאות ממקורו. הידיעה “אני פועל” מוכרחת ללַוות את כל הַפעלותיו. כל פעולה הנעשית בו מבלי אותו הקשר עם עצמו מורגשת לו ככה זר המתפרץ לתוך גבולו ופועל בו. הרגשת הזרות היא המקור לידיעת ה“אני” על אודות ה“אי־אני”.

2. הרגשת הזרות על ידי ה“אני” היא עובדה שבמציאות, שאין הספק שולט בה. (עיין פרק א' סמן 5). על ידה מתגלה ל“אני” איזו מציאות שונה ממנו והוא תופסה באופן בלתי אמצעי. זוהי ההרגשה היחידה, שבה תופס ה“אני” את המונח מעבר לגבולו, את הטרנסצנדנטי, בלי אמצעי וממנה צמח המושג “אי־אני” והתפתח הציור של העולם החיצוני. במצב הגבוה של ההתפתחות, שאנו עומדים עליה, נתוספו על ההרגשה התחלית הזאת (מסבות שיתבארו להלן) המון מעטפות וחתולים של תחושות וציורים סובייקטיביים, המקיפים את הגרעין הפנימי ומאפילים עליו. אבל כשנרד למטה בסולם ההתפתחות, אז עם כל מדרגה ומדרגה יתמעטו המקיפים ויפלו החציצות עד שלבסוף נגיע אל היצור התחלי, המשולל כלי החושים וכלי המח, אל ההרגשה הערומה של ההתנגדות, היינו אל ההרגשה התחלית “אני נפעל”, הגושרת לנו גשר בין האימַננטי והטרַנסצֶנדנטי.

השאלה הגנוֹסיאולוֹגית, איך באנו בכלל לידי הכרת אובייקט ריאלי, בלתי תלוי בנו, הולידה תשובות שונות. האידיאליסטים האימננטיים (כופרים מלכתחלה) באפשרות של איזה קשר ומַעבר בין ה“אני” ל“אי־אני” ע“פ הכלל המקובל אצלם Percipi־esse (התפיסה במחשבה היא ההויה). הם תומכים יסודותיהם, ראשית, בהנחה, שכל מה שמצטייר ל”אני“, היינו כל האובייקטים של תודעתו, נמצאים בתוך תחומו של הסובייקט ותלויים בו. כל התאמצות לתפוס במחשבה דבר־מה הנמצא מחוץ. לתודעה היא יגיעה לריק, כי באותו רגע, שהדבר המבוקש נתפס בשכלנו, הוא כבר נכנס בתוך גבול התודעה שלנו ותלוי בה ולעולם לא נגיע לידי הכרת אובייקט עומד בפני עצמו, כלומר הנמצא מעבר לסובייקט שלנו. כל אובייקט הוא בשביל סובייקט. תמיד הוא אימַננטי ולא טרַנסיצנדנטי. שנית, כשנדַמה, שלאובייקטים הפנימיים הנמצאים בתוך תודעתנו מקבילים אי־אלו אובייקטים חיצוניים טרנסצנדנטיים אנו מכפילים ללא צורך את המציאות. ה”אי־אני" (אם נניח שישנו במציאות) ישאר לפי דעתם סגור ומסוגר בפני ה“אני”, כי כל מה שיחוש ה“אני” נמצא בתוך היקפו; ומה שאנו מדמים, כי באופן אמצעי ע“י העובדה הפנימית (אובייקטים אימננטיים) אנו מכירים איזה דבר שמחוצה לנו (אובייקטים טרנסצנדנטיים), טעות היא בידנו, כי כל הרגשה פנימית שייכת בכל חלקיה לה”אני" ואין לה“אי־אני” כל חלק בה. ה“אני” וה“אי־אני” הם שני עולמות מפורדים, אין האחד יכול לחדור לתוך השני ואין כל גשר ומעברה אשר יחברם.

בניגוד לדעה זו הנני מחליט, שיש עובדה אחת המ,רחשת על גבול שני העולמות ההם והיא משותפת לשניהם, מפאת שהיא מאורע חיצוני וגם פנימי יחד. העובדה הזאת היא ההתנגשות בין ה“אני” וה“אי־אני”. הצד של העובדה ההיא הפונה לחוץ הוא “אי־אני” הפועל והצד הפונה לפְנים הוא ה“אני” הנפעל. את הצד הזה שבאותו המאורע מרגיש ה“אני” בתור עכוב והגבלת כחו ויודע הוא בידיעה ברורה, שהעיכוב הזה אינו פעולת עצמו. את ההרגשה הקַמָאית הזאת אנו יכולים לציין בשם הרגשה של זרות, כי הזרות היא כל תכנה. הזרות ההיא המורגשת ע“י ה”אני" היא אמתית בלי שום ספק, כי היא שייכת לעולמו הפנימי (עיין לעיל פרק 1 סמן 5). ע“י הידיעה ההיא ה”אני" אינו עובר חוץ להיקפו וכן ה“אי־אני” איננו נכנס לתוך תחומו, אך הם נוגעים זה בזה על הגבול שבין שני עולמותיהם וכל אחד (אם נניח שגם השני הוא בעל תודעה) מרגיש על ידי זה את מציאותו של חברו. נצייר נא את עולמו הפנימי של ה“אני” בדמות שטח עגול ומסביב לו עולמו של ה“אי־אני” קו ההיקף של ה“אני”, שהוא הגבול בין שני העולמות, הוא קו הנדסי שאינו תופס מקום, כי הוא רק הגבול בין שני השטחים²⁰. לפי זה, בכל נקודה ונקודה של הקו הסובב את העגול הפנימי ה“אני” ו“אי־אני” נוגעים זה בזה. מצב כזה תתפוס ההרגשה “אני נפעל” בעולמו הפנימי של ה“אני”, היא נמצאת על הגבול ומשום כך היא משותפת לה“אני” ו“אי־אני” גם יחד.

גם הטענה הנזכרת לעיל על דבר הכפלת המציאות אין לה מקום. התוכן של ההרגשה התחלית “אני נפעל” אינו מתחלק כמו התכנים של המחשבה המפותחת לשני אובייקטים שונים, אימַנֶנְטי וטרַנסצֶנדֵנטי – חלוקה כזאת תתכן רק בנוגע למחשבה, שהיא כולה (כפי שיבואר להלן) ענף מאוחר, שצמח מגזע הידיעה התחלית, שאנו עסוקים בה עכשיו – האובייקט שלה הוא מתחלת ברייתו טרנסצנדנטי. הוא הזרות עצמה, ה“אי־אני”, ויחד עם זה הוא אימננטי, כי הוא מושג על ידי ה“אני”. פה האימננטיוּת והטרנסצנדנטיוּת נפגשים ומתלכדים לאחדות יחידה במינה ואי אפשר לחלקה לשנים, – לאובייקט אימננטי ולאובייקט טרנסצנדנטי – לקיים את הראשון ולבטל את השני. (עיין בספרי: “יסודי המציאות וההכרה” ע. 82־81). ההנחה היסודית של השיטה האימננטית שהזכרתי לעיל, שאין למחשבה שום אפשרות להשיג איזו מהות טרנסצנדנטית מפאת שבאותו רגע שהיא נתפסת במחשבה כבר היא נהפכה לאימננטית, מופרכת, כפי שהוכיחו מתנגדיה, על ידי מציאות אישים רבים, בעלי “אני”, שכולם הם טרנסצנדנטיים זה לגבי זה, ושאף החוקר המחזיק בשיטת האימננטיות מוכרח להודות במציאותם, אלא אם כן יודה בסוֹליפְסיזם לאמר, “אני ואפסי עוד”. ובכל זאת עדיין כחה אִתה להביא במבוכה חוקרים גדולים ולסגור עליהם כל מוצא מחוג המחשבה למציאות המונחה מעבר לגבולה, כי מצד ההגיון היא נראית אמתית וקשה למצוא את מקור המשגה הצפון בה. מי שהשקיע את עצמו בהנחה זו לא על נקלה יעזוב את נקודת השקפתו ועל כל ההוכחות המראות לו את ההיפך ישיב בטענה אחת, שכל ההשגות, שאנו אומרים עליהן שהן טרנסצנדנטיות, הן באמת אימננטיות. וגם על הוכחתנו האמורה לעיל יטעון ויאמר: “מה בכך, שה”אני" מרגיש שאיזה “אי־אני” פועל בו, מודה אני שהוא מרגיש ככה, זוהי אמת בשבילו. אבל מי לידנו יתקע, שהרגשתו זו אינה רמִיָה? אולי נראה לו הדבר, כאלו כח זר פועל בו, אבל באמת הכח הזר אינו במציאות הטרנסצנדנטית אלא בתודעה בלבד.

אבל איה איפוא הרמיה? הלא אחת משתי אלה. אם נאמר שהפעולה המורגשת על ידי ה“אני”, שהיא פועלת עליו ומגבילה את כחו, היא מדומה ואיננה באמת, אז זה סותר את הנחה המוסכמת, ששנויי מצביו של ה“אני”, הידועים לו על ידי ידיעת עצמו, הם אמתים בלי ספק (פרק א' סמן 5), כי כשם שאי אפשר לאמר בעת שאני מצטער, שמא איני מצטער, כך אי אפשר לאמר על הזרות המגבילה את כחי שאני מרגישה, שמא איני מרגישה. ואם אומַר, שאף על פי שאני מרגישה בכל זאת איננה, אני סותר את כל תוכן הרגשתי הפנימית, שכל תתכנה היא הזרות הטרנסצנדנטית. ואם נאמר, שהפעולה היא אמתית והרמיה היא בנושא הפעולה, כלומר הפעולה אמנם נעשית, אבל לא על ידי כח זר אלא על ידי ה“אני” עצמו, בלי שירגיש בזה (דעה מיטפיזית על דבר התפרדות ה“אני”, שעל אפשריותה איני חולק כלל), לא נעלה בידינו כלום, כי חלק ה“אני” הפועל הוא טרנסצנדנטי לחלקו הנפעל והרגשת זרות הפעולה היא כפי שאמרתי: תפיסת ה“אני” בלי אמצעי את המונח מעבר לגבולו.

נראה לי, שמקור השגיאה בהנחה היסודית הנ"ל של האימננטים צפוּן במעוט ההבחנה וההבדלה בין שתי סגולות נפשיות שונות זו מזו, בין החוָיה (Erlebniss) ובין המחשבה. הראשונה אינה יוצאת מגבולה להוסיף אובייקטים שניים על האובייקטים הראשונים שלה ועל אלה עדותה נאמנת מאד, כפי שבארתי. אולם השניה היא ריפרודוקציה של הראשונה ויש לאל ידה להפריד את חלקי החויות זה מזה ולבנות מהן הרכבות חדשות כפי העולה על רוחה. היא מחַקה את החויות וגם מרחיבה את גבולן על ידי הוספות שונות והחקוי וההרחבה שניהם נופלים תחת הספק. השאלה אם יש אובייקטים חיצוניים מקבילים לאובייקטים הפנימיים יכלה להתעורר רק בנוגע לאובייקטֵי המחשבה, שהיא יצירה מאוחרת בהתפתחות האורגניזמים. המוצגים הריפרודוקטיביים הם לגמרי פנימיים ומשום כך התעורר הספק על כל האובייקטים של המחשבה שמא אין לכולם דבר מקביל מחוצה לה. אבל בנוגע לזרות הפעולה בחוית “אני נפעל” של היציר הקַמָאי אין כל מקום לספק.

התרת הפרובלימה הקשה, איך לצאת מעולם המחשבה אל המציאות הריאַלית, תלויה, לפי האמור, בהבחנת ההרגשה של ההתנגדות, לא אצל היצורים העומדים כבר במדרגה גבוהה במעלות ההתפתחות, שבהם ההרגשה ההיא כבר מעורבת בתחושות וציורים אחרים ומורכבת מאד, עד שאי אפשר להסתכל בה בכל טהרתה כפי שהיא לעצמה – כי אם ביצור התחלי, שאין לו נכסים רוחניים אחרים אלא ידיעה אטומה “אני פועל ונפעל”. לו חסרה עדיין אותה המכונה של המחשבה, המכשירה את היצור המפותח ליצירת אובייקטים אימננטיים המנותקים לגמרי מהמציאות החיצונה. (עיין להלן ראש פרק חמישי). הוא חי כולו בהוה וההתנגשות התדירה עם הסביבה מחדשת בו בכל רגע את ההרגשה החיה “אני פועל ונפעל”. החוקרים המחזיקים בשיטת האימננטיות ובצד האידיאלי הקיצוני שבשיטת קַנט, (מבלי התחשב עם הצד הריאלי שבשיטתו), שמו להם ליסוד חקירותיהם את התודעה המפותחת של האדם וכשבדקו את גנזיה מצאו בה שפע רב של תחושות ומוצגים עם צרופיהם וצרופי צרופיהם על ידי צורות החוּשיוּת, השכל והדמיון, אך הקשר המחבר אותם אל העולם החיצוני נבלע בתוך תוכם וכוּסה בשכבות רבות המעלימות אותו מן העין. משום כך גזרו אֹמר, שהעולם הטרנסצנדנטי הוא גם כן יצירה פנימית של התודעה ואין לו כל מציאות מעֵבר לגבולה, אך אילו השכילו לפשוט מהתודעה המפותחת אחת אחת את קניניה, שקנתה לה במשך התפתחותה על ידי נסיון של רבבות דורות, והיו יורדים למטה מדרגה אחר מדרגה עד התהום האפלה, ששם מנצנץ באור כהה קרן התודעה של היצור הקמאי, בלי עצבים ומה ובלי כל הרגשה אחרת מלבד הרגשת ההתנגדות, אז היו רואים לפניהם לא ציור קפוא, כדוגמת התחושה והמוצג שלנו, שנולדו על ברכיה בשורת הדורות, אלא הרגשה חיה של “אני פועל ונפעל” התופסת באופן ישר ובלי אמצעי את העולם הטרנסצנדנטי על קו הגבול המפריד בינו ובינה²¹.

 

פרק שלישי: הפסיכולוגיה והמיטפיזיקה    🔗

משעה שהפסיכולוגיה קראה לעצמה דרור משלטון הפילוסופיה והתפתחה למדע מיוחד בפני עצמו, המיוסד כשאר המדעים על אשיות הנסיון, החלה לאסור על נפשה כל השערה מיטפיזית ולהנזר מכל רעיון שאיננו מיוסד על היסוד האמור. מצד טבע נפש האדם אפשר להצדיק את הזהירות היתרה הזאת. “הנכוה ברותחין יפיח בצונן” אומרים הבריות. הסברות המיטפיזיות, שהוכנסו לפסיכולוגיה בזמן שעבוּדה לפילוסופיה, טשטשו את צורתה בתור דיסציפלינה מדעית ועכבו זמן רב את התפתחותה, ומשום כך נפל פחד המיטפיזיקה על פסיכולוגֵי זמננו והם נסים במטחוי קשת מכל הגה ורעיון, שריח מיטפיזי נודף הימנו. אולם מצד ההגיון אין כל טעם ונימוק לאסור על הפסיכולוגיה אסור להשתמש לשם באורי חזיונותיה בהשקפות והשערות כוללות, שאין להציל עליהן עדות מפי הנסיון, ולוּ גם שאוּלות משדה הפילוסופיה, אם רק מוכשרות הן להסביר באופן פשוט ונוח את התופעות הפסיכיות, שהיא מתקשה בפתרונן. שמוש זה לא יפחית בשום אופן את ערכה בתור מדע, כי גם שאר המדעים נוהגים כך ורק בזכות זה עתקו וגברו חיל. ההשערה על דבר מציאות כח המושך, שמשתמשות בה הפיזיקה והאסטרונומיה בבאורי חזיונותיהן, באורי חוקי האור באמצעות האיתיר, ההשערה של התפתחות החי לסוגיו ומיניו על פי תורת ההתפתחות שהופיעה בראשונה בשדה הפילוסופיה, ושנעשתה אחר כך ליסוד מוסד לביאולוגיה של זמננו, שיטת קנט ולַפְלַם בתולדות השמים והארץ וכדומה היפותזות, שנתקבלו בשאר המדעים, אינן חתומות בגושפנקה של הנסיון, אלא שואבות את כל כחן ברבוי החזיונות הסתומים המתבארים על ידן באופן קל ופשוט. בהשערות ההן צפון כחם של מדעי הטבע וסוד התקדמותם המהירה וההסתלקות מכמו אלה במדע הנפש אין לחשוב למעלה יתירה. אם נתבונן אל הרכוש המדעי, שהכניסה הפסיכולוגיה החדשה אל אוצרה, נמצא בו אמנם המון ידיעות חדשות ומדויקות בנוגע לפרטים. התופעות של רגש ותחושה, של רצִיה והחלטה, של הרגשה ותפיסה נשקלו בפלס. אנו יודעים, למשל, כמה חלקי רגעים דרושים לנפש לתפיסת הרושם של איזו פעולה חיצונית וכמה נחוץ לה לפעולה חוזרת. הרבה הלכות נתגלו לנו בפרטי הצבעים והקולות, בחושי המשוּש, הטעם והריח. אך בנוגע לבאורי התופעות עצמן: מאין באו, איפה מקורן וסדר השתלשלותן זו מזו, לא חדשה כלום ואין לה בנוגע לאלה שום יתרון על הפסיכולוגיה הישנה. כשם שזו לא ידעה לבאר לנו את מהותן של התופעות הפסיכיות, כמו רגש, תחושה, רצון ומחשבה, ויחוסם זו לזו, והסתפקה לחפות על אי־ידיעתה בשם כולל אחד “כחות הנפש”, כך גם זו לא צעדה בבאורן אף צעד קדימה. כל הלכותיה בנוגע לעיקריה הראשיים שנויות במחלוקת. השאלות העיקריות, אם הרגש קודם לתחושה או להיפך ומהו יחס הרצון לשניהם ומהו הקשר בין התופעות הפיזיולוגיות, כתנועת תאי המוח, והתופעות הפסיכיות המלוות אותן, אם הוא בבחינת סבה ומסובב, או התגלות מאורע אחד בשני פנים שונים או צרוף תמידי של שני מאורעות שונים המלוים זה את זה באופן פלאי? – כל השאלות הראשיות הללו נשארו סתומות וחתומות כמלפנים וכל החיטוט והניקור בפרטי הדברים לא הועילו להפיץ עליהן אור ולהביא את הפסיכולוגיה לידי דעה ברורה ומכריעה. “בשעה שבמדעים אחרים תשלוט הסכמה”, כותב אֵבינגהויז, “בנוגע לעיקרים הראשונים, לאבני היסוד שעליהם תמשיך החקירה את עבודתה, הנה בפסיכולוגיה הם נמצאים תמיד תחת סימן השאלה והסתירה”²². משפט יותר קשה וחרוץ על הפסיכולוגיה המדעית של זמננו אנו שומעים מפי הפסיכולוג המפורסם ביותר וִילִיאַם גֵ’ימס. “זר ומשונה הוא”, אומר ג’ימס, “לשמוע את הבריות סחים בפנים של נצחון על “הפסיכולוגיה החדשה”, כותבים תולדותיה של פסיכולוגיה זו, בעוד שלפי האמת היסודות והכחות המניעים, המסומנים בשם הזה, עדיין שרויים בחושך, ואף קרן אור אחת, לכל הפחות של הבנה תחלית, לא נפלה עליהם. הפסיכולוגיה החדשה היא ערֵמה של גלמי עובדות, שיחות על ענינים פעוטים, וכוחים על דעות סותרות זו את זו, מיוּן בלתי חשוב, שאינו מתרומם ממעל לשטח של תיאוּרי הדברים… לשוא נבקש למצוא בה אף חוק אחד באותו המובן שאנו מוצאים אותו בפיזיקה, למצוא בה משפט אחד שאפשר להסיק ממנו באופן דידוקטיבי איזו מסקנה בדרך היקש מן הסבה אל המסובב… היא אינה מדע אלא תקוה למדע בעתיד”²³. ההבדל בין הפיזיקה והפסיכולוגיה בולט לעין כל מסתכל, כי בשעה שהפיזיקה עברה מרחק אין קץ על היסודות שקבלה מהשכל ההמוני, כי המוחשים המרובים בעלי איכויות מאליפות, שנתנו לה מידי הנסיון הגס, קבלו אחרי באוריה פנים שונים לגמרי והצטמצמו במציאות כוחות מעטים המבארים באופן רצוי את כל המון התופעות הנכנסות לרשותה, הנה הפסיכולוגיה עדיין מטפלת בחומר הנתן לה מתחלת ברִיָתה, היינו ברגש, בתחושה, ברצון ובמחשבה, מבלי יכולת לבארם ולעבור מעם והלאה אל נקודה יותר גבוהה. בין הגורמים להבדל האמור, יש אולי לחשוב גם מה שכבר העירותי לעיל, שהפיזיקה התירה לעצמה להשתמש לשם באורי חזיונותיה בהיפותזות, כמו אטומים, איתיר וכדומה, דברים בלתי מושגים בנסיון אך מאומתים על ידי רבוי החזיונות המתבארים על ידם, והפסיכולוגיה החדשה נזהרת יותר מדי מלזוז משדה הנסיון אף במקום שהמון עובדות דורשות במפגיע לעשות את הצעד הזה, כי אימת המיטפיזיקה עליה²⁴. זהירות כזו היא, לפי דעתי, קצוניות נפרזה ודרך האמת היא דרך הממוצע. הזהירות מפני השפעת המיטפיזיקה היא במקומה בנוגע להשערה, שנולדה על ברכי הפילוסופיה ושאינה נובעת על פי הכרח פנימי מתוך העובדות השייכות למקצוע הפסיכולוגיה. השערה כזאת משעבדת את העובדות ההן לבאור לקוח מעולם אחר ומסכנת את חירות הפסיכולוגיה בתור מדע עומד ברשות עצמו. אבל אם ההשערה אינה מולדת חוץ אלא צומחת ועולה מקרקע הפסיכולוגיה עצמה, אין כל טעם להחרימה ולגזור עליה נדוי, משום שיהא תופסת מקום גם באיזו שיטה פילוסופית; אדרבה, המדע מוכרח להזקק אליה, אם רוצה הוא להפרות את ידיעותיו ולצעוד קדימה.

את הדברים הללו ראיתי להקדים לפרקים הבאים בשביל לברר לקורא, שאם כי ההנחות שעליהן אני מיסד את באורי התופעות הפסיכיות יש להן ערך מיטפיזי גדול, אין לגרוע משום כך מאומה מזכותן לשמש בסיס לבאורי העובדות בשדה הפסיכולוגיה, משום שהן שואבות את יפוי־כחן לא מאיזו דיסציפלינה זרה לה אלא מינה ובה בעצמה, בהפיצן אור חדש על הרבה עובדות פסיכיות ובפתרן את השאלות היותר קשות בתורת הנפש באופן פשוט ומחוּור.

* * *

 

פרק רביעי: הפסיכולוגיה והפוסטולטים של מדעי הטבע.    🔗

בפרק הקודם אמרנו, שהזהירות מפני השפעת המטפיזיקה היא במקומה, בנוגע לכל השערה, שנולדה על ברכי הפילוסופיה ואינה נוסעת על פי הכרח פנימי מתוך העובדות השייכות למקצוע הפסיכולוֹגיה. אך המשפט הזה כחו יפה גם לגבול אותן ההנחות, שצמחו על שדה מדעים אחרים, שלא עברו בכור הבקורת ושאמתותן לא נתבררה כל עיקר ושבכל זאת נתקבלו באותם המדעים בתור פוֹסטוּלַטים, מפאת ההכרח לתחום את תחומיהם ולהגביל את שדה עבודתם. ליתר באור אביא בזה את דברי W. James לאמר: “כל מדע פרטי – שלטובת החקירה במקצוע שלו, מוכרח היה לקבוע לעבודתו תחומים ידועים, המפרידים בינו ובין המדע הכללי המקיף את הכל – צריך להחזיק בהנחותיו הספציאליות ובמסקנותיהן, עד שתעברנה תחת כור הבקרת לאור הדרישות של יתר המדעים הפרטיים. המקום הנועד לאותה הבקורת, שממנה משפטן יצא, הוא שדה המטפיזיקה. המטפיזיקה אינה אלא שאיפה עקשנית, בלתי רגילה, לחשוב בבהירות ובהתאמה לחוקי השכל. המדעים הפרטיים יש להם עסק עם ענינים בלתי מחוּורים ומלאים סתירות. אבל מנקודת ראות המטרה המצומצמת, שאליה שואף המדע הפרטי, אפשר לבלי לשים לב לחסרונות ההם ולהשאירם כמות שהם. מזה נתפשטה הנטיה, שנעשתה למנהג כללי, להתיחס בקלות ראש אל המלה “מטפיזיקה”. האיש, שמטרותיו מוגבלות, מביט בבוז על כל משא ומתן שכלי, העולה ברוממותו ובחריפותו על המדה הדרושה למטרתו הפרטית. בשביל הגיאולוג, למשל, ביחס למטרתו, אין כל חשיבות בהבנת מהותו של הזמן. למיכניקן אין כל צורך לפתור את השאלה על דבר האפשרות של פעולה ישרה וחוזרת בכלל. לפסיכולוג יש די עבודה בלעדי השאלה איך הוא והמחשבה שלו, שאותה הוא משתדל ללמוד ולחקור, מסוגלים להכיר עולם אחר חיצוני. אבל ברור הדבר, שהשאלות שהן זרות לנקודת הראות של המדע האחד יכולות להיות עיקריות למדע השני”²⁵. ולהיפך, נאמר אנו, שהפוסטולטים, שנתקבלו אצל מדע אחד, יכולים להיות מיותרים לגמרי וגם לההפך לרועץ למדע השני ומשום כך צריך הוא להזהר מלהכניסם לתוכו, בטרם צורפו בכור הבקורת האמורה. כשנסתכל בדרכי הפסיכולוגיה החדשה נוכח לדעת, שבו בזמן שהיא מקפידה בנוגע לפילוסופיה על עמידתה ברשות עצמה עד רצה האחרון ואינה מקבלת שום הנחה שריח מטפיזיקה נודף הימנה, הנה בנוגע למדעי הטבע היא מקבלת את ההנחות שנקבעו אצלם בתור פוֹסטוּלטים, שמלבד שאין לה בהן כל צורך, עוד הן מכניסות לתוכה ערבוביה גדולה ובוראות לה פרובלימות קשות ומסובכות. ההנחות על דבר מציאות החומר, המקום והתנועה, הנחוצות מאד למדעי הטבע בתור פוסטולטים, הוכנסו גם למדע הנפש אף על פי שאין לו בהן כל צורך. השאיפה להפוך את הפסיכולוגיה לסניף של מדעי הטבע גרם לערבוב תחומין כזה. ג’ימס בעצמו, אחרי שהוא מדבר על ההנחות המוכרחות להתקבל בלי בקורת ביסודם של המדעים הפרטיים, אומר: “גם הפסיכולוגיה בתור ענף של מדעי הטבע משקיפה על הדברים בחד־צדדיות ובאופן מותנה והיא מכניסה לתוכה, נוסף על העולם החמרי עם כל ההגדרות שלו שנתקבלו בשאר המדעים הטבעיים, (הפזור שלי²⁶) גם הנחות יסודיות מיוחדות משלה, בהשאירה לסניפי הפילוסופיה, שהגיעו להתפתחות יותר גדולה את החקירה על המהות ואמתותן” (שם פרק ראשון עמוד 2–1). הנה כי כן אנו מוצאים בפסיכולוגיה, מצד אחד זהירות מופרזה, מפני השפעת המטפיזיקה ומצד שני הכנעה גמורה למדעי הטבע המגיעה עד קבלת כל הפוסטולטים שלהם במובנם הפשוט, הבלתי מעובד ע"י הבקורת הגבוהה. אחרי כל אלה אין כל פלא, אם הפסיכולוגיה מפגרת בדרכה, כי היא בעצמה שמה כבלים על רגליה והטעינה על שכמה משא של פוסטולטים לא לעזר ולא להועיל, כי אם לסבך יותר את דרכי החקירה במקצוע שלה ולהכביד עליה את תפקידה.

כל מי שישים אל לבו את ההבדל הגדול שבין מדעי הטבע ומדע הנפש צריך יהיה להודות, כי הפוסטולטים הללו הם תערובת זרה לפסיכולוגיה. הראשונים יכולים להסיח לגמרי את דעתם מה“אני” ולהפנות את כל תשומת לבם לחקר החוקים השולטים בעולמו של ה“אי־אני”, כפי שהוא מצטייר לה“אני” בתור תופעה בתחומי הפוסטולטים של המקום, החומר והתנועה, שבהם הגבילו לעצמם את שדה עבודתם. הם מסתפקים בזה, שמגלים לנו את היחוסים הקבועים בין התופעות ואין להם כל צורך לצאת מגבולם אל עולמה של הישות האמתית שמאחוריהן. אולם הפסיכולוגיה עוסקת ברציות ושאיפות, ברגשים ותחושות, במוצגים והכרות, במאורעות פנימיים המתיחסים ל“אני”, רובם ענינים שאינם תופעות אלא (כפי שבארתי לעיל) דברים שביֵשות. כל המכניס בתוכה ציורים לקוחים מעולם התופעות, כמו ציורי החומר, המקום והתנועה, מערבב מין בשאינו מינו והוא הולך ונכשל באחת משתי אלה, אם שהוא מושך את המאורעות הפסיכיים לעולם התופעות והפסיכולוגיה נהפכת תחת ידו לפיזיוֹלוֹגיה, או שהוא מסתבך בסתירות קשות ומחפש לו מקלט בהַקבלה הפסיכו־פיזית, (Psych־physischer Parallelismus), הקבלה בלתי מובנה לגמרי של שתי שורות של עובדות מעולמות שונים המתאימות זו לזו באופן פלאי. אם נביט, למשל, על הגוף, שבו תִנוה הנפש ושעל ידו היא פועלת על העולם החיצון ונפעלת ממנו, מנקודת מדע הטבע, אז נראנו כחומר התופס מקום ומסוגל לתנועות שונות, במלה אחת – כתופעה. אך בפסיכולוגיה אין כל הגיון להשתמש בתופעה לשם באורי חזיונותיה, כי תופעה מתקשרת רק עם תופעה אחרת ואין להכניסה במסגרת אחת עם דבר שבישות. האוחז בדרך זו, אם אינו רוצה להודות בשיטת החמרנות, שכמעט בטלה בזמננו, ולהחליט שהפסיכיות אף היא אינה אלא מין תנועה של אטומים, הולך וטורח לגלות שורה של תופעות בין ההפעלה מעולם החיצון ובין המאורע הפסיכי שהוא רוצה לבארו, אך סוף סוף המאורע הפסיכי נשאר כבתחילה בלי כל פתרון. נקח, למשל, את העובדה הפסיכית של תחושה. אם נתחיל לבארה בתור תוצאה של הדחיפה הראשונה מצד העולם החיצון, כלומר, כתוצאה של תופעה, אז תתגלה לפנינו שורה ארוכה של תופעות המסובבות זו על ידי זו: גירוי תאי העצבים, מסירת הגירוי מתא לתא וממרכז למרכז עד בואו למוח הראש, ששם הוא מעורר תנועה בתאי המוח, וכשתפסק שורת התופעות תופיע פתאום התחושה באופן טמיר ונעלם. במלה אחת, מצד אחד פיזיולוגיה ומצד שני פסיכולוגיה וביניהן תהום עמוקה מבלי כל גשר שיאחדו. את החזיון הזה נראה בפסיכולוגיה המדעית החדשה. אמנם היא יכולה להשיב לנו, כי אין לה עסק אלא במאורעותיו הפנימיים של האני, כי הגבול המפריד בינה ובין מדעי הטבע עובר בין האני ובין האי־אני והגוף שייך לאי־אני ואין לפסיכולוגיה לענות בה את נפשה. אבל באמת הפסיכולוגיה אינה יכולה להצטמצם באותם הגבולות שמדדו לה, כי בהיות נושא מחקרה ה“אני” הן בתור פועל והן בתור נפעל, כלומר בתור מקבל פעולה מה“אי־אני”, היא מוכרחת להכניס לתוך חוג מחקריה את טבע ה“אי־אני” לכל הפחות במדה הנחוצה לבאור החזיונות המתגלים בתודעה של ה“אני” לרגלי ההפעלה של הראשון. כל התחושות וציורי המקום והתנועה, עם כל הרכבותיהם המרובות ותולדותיהם השונות נושאים עליהם את חותמו של ה“אי־אני”, היינו מורים על פעולה הדדית בין ה“אני” ו“האי־אני”, ועל הפסיכולוגיה מוטלת החובה לגלות את הסגולות שבטבע ה“אי־אני”, שהכשירו על ידי הפעלתן על ה“אני” את הופעת התחושה לכל מחלקותיה השונות ובכללן גם את ציורי המקום והתנועה. הפסיכולוגיה בלי חקירת מהותו של ה“אי־אני” דומה לקטע של ספר, שחתכו ממנו מחציתו לארכו ונשארה בו רק המחצית הראשונה של כל שורה ושורה. אבל שאלת ה“אי־אני” בפסיכולוגיה שונה לגמרי מאותה השאלה במדעי הטבע. האחרונים עוסקים בתופעותיו של ה“אי־אני” ולא בעצם ישותו האמתית. אולם הפסיכולוגיה, שתכנה הוא ה“אני” בתור פועל ונפעל, שאינו כפי שבארתי תופעה אלא ישות אמתית, כשהיא רוצה לבאר את היחס שבינו ובין ה“אי־אני” ואת החזיונות הבאים לרגלי ההפעלה ההדדית בין שני הגורמים הללו, מוכרחת לכון את דעתה אל הישות האמתית של ה“אי־אני”. פה הפסיכולוגיה נפגשת בזרם מטפיזי ובעל כרחה היא צריכה לחצות בו עד צואר למרות כל החששות וההסוסים. –

המלה האחרונה של הפסיכולוגיה, כפי שנקבעה במאה שעברה, היא ההקבלה הפסיכופיזית (Psycho־phsysischer Parallelismus), שהזכרתי לעיל. ההשקפה ההיא, לפי הוראתה המדויקת, מאשרת מצד אחד את העובדה, שלכל תנועה חמרית מאטומי המח מקביל איזה מאורע פסיכי ולהפך לכל מאורע פסיכי מקבילה איזו תנועה באטומי המח, ומצד השני היא שוללת כל פעולת גומלים בין הפסיכי והפיזי, אלא שתי השורות השונות של העובדות הולכות ונמשכות בהקבלה זו מול זו, מבלי שיהיה כל קשר ויחס בין כל חוליה של שורה זו לחוליה המקבילה לה בשורה השניה. להבין את הטעם, מדוע איזו תנועה ידועה של אטומי המח גוררת אחריה בכל פעם דוקא אותה התחושה המקבילה לה ולא אחרת, אין כל אפשרות, – וההקבלה הפסיכופיזית נשארה כגזרה בלי טעם. אמנם הדעת נותנת, כי העובדה של שתי שורות של מאורעות מקבילים זה לזה מורה על יחס גומלים ביניהם, אך אין להבין את אופן ההפעלה מצד החמרי על הרוחני ולהפך? במאה שעברה היתה מקובלת הדעה שפעולת גומלים בין הפסיכי והפיזי היא בלתי אפשרית. הדעה הזאת נשענה בעיקרה על הפרינציפ של קיום האינרגיה. בזמן האחרון התירו לעצמם אי־אלו פסיכולוגים (ירושלם, פּפֶנֶדר, ועוד) להתנגד לדעה זו. לפי דעתם הפעלה הדדית בין החמרי והרוחני אפשרית ואינה סותרת את הפרינציפ האמור. ההקבלה הפסיכופיזית מקבלת הארה נכונה ונעשית מובנה לשכל: כל חוליה של השורה הפיזית היא גורמת לחוליה המקבילה לה בשורה הפסיכית או נגרמת על ידה. אולם גם הדעה האחרונה אינה מביאה פתרון גמור לשאלה אשר לפנינו, כי לא די להחליט בכלל, שפעולת־גומלים בין הפסיכי והפיזי אינה נמנעת מצד ההגיון, אלא שחובת הפסיכולוגיה היא לפרש ולבאר, איך גרמה הפעולה החמרית להוציא לאור את המאורע הפסיכי, כלומר, איך למשל מזעזוע התאים של עצבי הראות נולדה תחושת הצבע, ולהפך, איך מהפעולה הפסיכית יצא המאורע והפיזי. גם המוניזם הפסיכופיזי המחליט שביסוד העובדות הפסיכיות והפיזיות מונחת עובדה אחת, אך היא מתגלה לנו, מפאת מצבנו המיוחד, משני צדדים שונים, לא באר לנו עד כה, מהי העובדה האחת ומדוע ובאיזה אופן הסתעפה לרגלה הכרת העולם שלנו לדוּ פרצופים שונים²⁷. על השאלות הללו אין לפסיכולוגיה תשובה אחרת אלא תשובתו של דוּבוֹא־ריימוֹן “Ignorabimus” (לא נדע!)

למצב המעציב הזה הגיעה הפסיכולוגיה הודות להשתמשותה בפוסטולטים שאינם נובעים ממקורה, אלא לקוחים משדה אחר. הלבושים שנטווּ ממקום, חומר ותנועה ושקשטו בהם מדעי הטבע את ה“אי־אני”, חוצצים בינה ובינו ואינם נותנים לה לחדור לתוך מהותו. צריכה היא להסתכל בו בעיניה היא ולא בעיני אחרים ואז תצא למרחב ותלך לבטח דרכה. הכרה יותר עמוקה של ה“אי־אני” אינה רק פרובלימה מיטפיזית אלא אף אחת מחובותיה של הפסיכולוגיה, שבלעדיה לא תמלא את תפקידה בבאורי החזיונות הפסיכיים. להכרה זו נשתדל לבוא בפרקים הבאים.

 

פרק חמישי: השערות מטפיזיות בתור מוקדמות (Prämissen) לתורת הנפש.    🔗

היסוד הפסיכי הנמוך ביותר, שאנו מוצאים אותו על הגבול בין העולם החי והדומם הוא, כפי שאמרנו לעיל, תחושת ההתנגדות הכוללת בקרבה את הידיעה: “אני פועל ונפעל”. הידיעה “אני פועל” אינה אותה הידיעה המפותחת של מחשבתנו, שבה הסובייקט היודע תופס את האובייקט הידוע כדבר נבדל ומפורש ממנו, אינה תודעת אובייקטים (Gegenstands־bewusstsein) המעבירה לפני עיני רוחה תחושות, מוצגים, מאורעות שבעלילות ומאורעות שבדמיון והמסתכלת בהם כבדברים העומדים למולה, אלא היא אור פנימי, המלוה את ה“אני” בכל פעולה מפעולותיו, שעל ידו הוא חש את עצמו בתור סובייקט בעל הפעולה. מין ידיעה כזאת אנו מוצאים גם באדם המפותח. הרגשים, כמו צעד ועונג, שמחה ותוגה ודומיהם וכן הרציות, כמו תשוקה, שאיפה ותאוה אינם נתפסים על ידנו ברגע צאתם לפועל בתור אובייקטים של התודעה שלנו. הסובייקט של הידיעה אינו עומד למולם אלא הוא שקוע בתוכם. משום כך השם אובייקט נפרד מן הסובייקט וצפוי על ידו אינו הולמם, כי הם מעוּרים בו ומאוחדים אתו לחטיבה אחת. למשל, רגש הצער, ברגע צאתו לפועל, יכול היות בלתי ידוע לבעל הצער בתור אובייקט של התודעה שלו, כלומר הוא אינו סובייקט, המסתכל בצער השולט בנפשו כבאובייקט של התודעה שלו, אלא הוא – אדם מצטער. כן השאיפה אינה נמצאת בתור אובייקט בתודעת האדם השואף, ברגע שהשאיפה שולטת בו, ואינה נותנת לו להשתחרר ממנה כהרף עין כדי להתבונן אליה מן הצד. אמנם האדם יכול להפוך את הצער או את השאיפה לאובייקטים של תודעתו, אבל אז הוא תופס לא את הצער האמתי, בעת שהוא מעוּרה בשרשיו בתוך ה“אני”, אלא צער תלוש שכבר פרחה חיותו ממנו. באופן כזה גם פעולת ה“אני הפועל” אינה נתפסת בידיעה התחלית, שאני דנים בה עכשיו, בתור אובייקט העומד מול הסובייקט, אלא ה“אני” הוא שקוע בתוך הפעולה והידיעה “אני פועל” כמו “אני מצטער” היא ידיעה אחת בלתי מתחלקת. חכמי הנפש שהתבוננו בהבדל האמור והכירו לדעת, כי הרגש והשאיפה בעת צאתם לפועל וכמו כן “הידיעה שאני יודע” בתודעת האובייקט אינן נתונות לתודעה בתור אובייקטים²⁸, לא פרשו שבכל זאת יש כאן איזה מין ידיעה, ומדבריהם יש להסיק שאין פה ידיעה כל עיקר. אולם באמת אי אפשר לאמר כך, כי אלמלא היתה פה ידיעה כל שהיא, לא היה באפשר אחר כך להעלות, למשל, את הצער או השמחה בזכרון ולהפכם לאובייקטים של תודעה; אלא הדבר הוא, כפי שאמרנו, שפה מתגלה האור התחלי הפנימי, שהוא טבוע ב“אני” והתחלי כמוהו²⁹. האור הזה הוא העובדה הראשונה של המציאות הפסיכית, שאנו יכולים לקבל מידי הנסיון הפנימי בתור יסוד בטוח ונקודת־מוצא למחקרים הבאים. הידיעה “אני נפעל”, האחוזה בידיעה “אני פועל” כשלהבת בגחלתה, נותנת ל“אני” את הדחיפה הראשונה לעורר אותו מתוך אותה ההשתקעות בתוך העליליה (Tätigkeit) שלו, בהפגשו בכח זר, ב“אי־אני”, המתנגש בו ומגביל את כחו. בידיעה הזאת כבר גנוז השורש לתודעת אובייקטים, שהלכה והתפתחה מתקופה לתקופה עד שהגיעה לאותה האינטלקטואליות, שאנו מוצאים בבחיר היצורים, היכולה להעלות הכל בתוך תודעתה למדרגת אובייקטים עומדים למולה בכדי להסתכל בהם מכל צד. פרשת ההתפתחות הזאת הן גופי ההלכות, שנעסוק בהם מכל צד. פרשת ההתפתחות הזאת הן גופי ההלכות, שנעסוק בהם בפרקים הבאים. אך קודם כל עלינו לברר לעצמנו על איזו פעולה אנו מדברים, כשאנו מיחסים ל“אני” התחלי את הידיעה: “אני פועל”. –

אם נחשב את החלופית (Amoeba) – השייכת למין הפרוֹטיסטים, אבות כל היצורים לפי דעת הדרביניים – לנקודה ההתחלית של התפתחות מערכת החי עם סגולותיה הפסיכיות, או שנוריד את הנקודה הזאת בהרבה למטה, בכל אופן נצטרך ליחס לה מעין ידיעה “אני פועל”, שהיא, כפי שבארנו, היסוד האלמנטרי של כל פסיכיות. בעת שהחלופית פושטת את דגליה המדומות (פסֵידוֹפוֹדים) כדי לאחוז בטרפה, יש לה בהכרח מעין ידיעה התחלית של “אני פועל”³⁰

אולם איזו ידיעה של איזו פעולה אנו יכולים ליחס לה“אני” של היצור הפעוט הזה? אין להעלות על הדעת, כי לבריאה העלובה הזאת, בלי שיטת עצבים ובלי כלי החושים, יש איזה ציור מעולם חיצוני בעל מרחק ותנועה, שבלעדיהם אי אפשר לצייר כל פעולה מיכנית. אולם מה שאפשר לנו ליחס לה היא הידיעה על דבר איזו עליליה פנימית, איזו התאמצות הגורמת להתפשטות של אי־אלו חלקים מחלקי גופה החוצה בדמות רגלים. מין הרגשה כזו של איזו הפעלה מצדנו על גופנו מרגישים גם אנו בשעה שאנו רוצים להזיז את אחד מאיברינו. את פרטי ההפעלה הזאת אין אנו מכירים, אך יודעים אנו שיש לה קשר עם הרצון הפנימי שלנו. גם ליצור התחלי, כפי שהנחנו לעיל (בפתח דבר סעיף 5־4), יש תחושה של התאמצות, הכוללת בתוכה תחושה של עליליה מצומדת לאיזו שאיפה ורציה. ידיעת הפקתה של הרציה היא ידיעת הפעולה, שאנו יכולים ליחס ליצור התחלי. “אני פועל” ענינו: “אני מוציא את רצוני לפועל”.

אך באי־אלו אמצעים מוציא היצור הקטן הזה את שאיפתו לפועל? איך פועלת השאיפה שלו על גופו כדי שיקבל צורת איברים מתאימים לצרכיו באותו רגע? ואיך בכלל פועל ה“אני” על ה“אי־אני” ומהי מהותו של ה“אי־אני”³¹? כל הפרובלימות ההן כרוכות זו בזו ואי אפשר לפתור את הראשונה מבלי להשיב מענה על כולן. הפסיכולוגיה, כפי שבררתי בפרק הקודם, אינה יכולה לפטור את עצמה מלעסוק בפרובלימות ההן ואינה יכולה גם כן לקבל בהקפה ממדעי הטבע העוסקים בתופעות את השקפתם על ה“אי־אני” כעל חומר התופס מקום ובעל תנועה מטעמים המבוארים למעלה. וחוץ מזה, הנה הדעת נותנת, שקודם כל צריכה היא לנסות דבר לפרש את העובדות ובמציאות באמצעות אותם היסודות, שהיא מוצאה בתוך תחומה ושאמתותם נתבררה לה למעלה מכל ספק, ורק אחרי שהם לא יספיקו, תהי לה הזכות לבנות השערות על מציאותם של אלימנטים חדשים. אמנם לכאורה נדמה כי פה, בראשית דרכנו, כבר אנו צריכים לבקש לנו מפלט לציורים מיכניים של דחיפה ומשיכה, הבנויים על הפוסטולטים של מקום ותנועה, כי איך אפשר לבאר באופן אחר את העברת השאיפה של המוֹנירה אל חלקי גופה, אם לא ע“י זרם של אי־אלו זעזועים מיכניים, העוברים מן התאים הפנימיים אל התאים החיצוניים שבגופה? אולם באמת ציורי הדחיפה והמשיכה, שבהם מתארים חכמי הטבע את אופן ההפעלה של גוף אחד על משנהו, אינם מבארים כלום. “חושבים אנו”, כותב Pfänder ³², “שמכל מיני ההסתבכות אין לך דבר מובן יותר ממסירת התנועה מגוף אחד המתנועע במקום לגוף השני הנפגש לו בדרכו. משום זה, אם עולה בידנו להפריד איזה חזיון מסובך של העולם החמרי לשורה של תנועות אלמנטריות, שכל אחת מהן מסבכת את התנועה הבאה אחריה, אנו מדמים שכבר עשינו את כל המוטל עלינו כדי לבאר את המאורע ולהאירו מכל צדדיו. מסירת התנועה מיסוד חמרי אחד למשנהו נראה לנו כל כך מחוּורה ופשוטה עד שאנו חושבים לבאר את הכל על ידה. אולם, בו ברגע שאנו מתחילים לתהות על עצם העובדה של מסירת התנועה ושואלים את עצמנו, מה אנו יודעים באמת על אודות העברת התנועה מגוף אחד אל השני, יבורר לנו, שעומדים אנו פשוט בפני עובדה רגילה מאד, אבל קשה ובלתי מובנת לגמרי. בשעה שאנו רואים, שהכדור הגמיש, הפוגש בדרכו כדור שני כמוהו, מוסר את תנועתו לחברו והוא בעצמו עובר למצב של מנוחה, נראה לנו כאלו מבינים אנו היטב, איך נעשה הדבר. אבל באמת אין אנו יודעים כלום, איך התנועה של הכדור הראשון מסבבת את תנועת הכדור השני. אנו רק מתעתעים את עצמנו לדמות, שאנו רואים בחוש, איך הכדור הראשון בפגעו בשני מוסר לו את תנועתו, כאלו התנועה היא דבר ממשי הנמסר מיד ליד, אבל באמת אין שום דבר העובר מהכדור הראשון אל השני, רק מחשבתנו היא נעתקת מהרגשת התנועה בכדור הראשון אל הרגשת התנועה בכדור השני.” על פי הדברים האלה אנו רואים, כי הפעולה הדדית בין שני רצונות בלי אמצעי על ידי כח שאיפתם גרידא אינה יותר קשה להבין מפעולת שני גופים זה על זה על ידי דחיפה ומשיכה³³ וכי אין אנו מכבידים על עצמנו במאומה את הבנת המציאות הסובבת אותנו, אם במקום האטומים החמרים, שהגיעו עדיהם חכמי הטבע, נניח את מציאותם של רסיסי רצונות השונים זה מזה מפאת הבדל שאיפותיהם ובמקום האינרגיה המיכנית נעמיד את האינרגיה של הרצון, באופן שהרצון היותר חזק בולע את הרצון החלש ממנו, כלומר משנה את מגמתו של השני בהתאם לחפצו הוא, אם מפאת שמבטל את רצון מתנגדו מפני רצונו הוא ונעשה אתו ל”אני" אחד, או שמכניעו תחת ידו להיות כפוף לו. לזאת, על השאלה, מהי מהותו של ה“אי־אני” ואיך פועל עליו ה“אני”, נשיב, לעת עתה בתור השערה, כי ה“אני” וה“אי־אני” אינם שונים זה מזה³⁴ וכי שניהם הם רצונות הפועלים זה על זה בכח שאיפתם גרידא. בדרך זו נוסיף ללכת הלאה. לנקודת מוצא תשמש לנו העובדה של מציאות פסיכית המתבטאת ביצור האורגני התחלי בתחושה של התנגדות. בתחושה זו, כפי שבארנו, גנוזות, ראשית, הידיעה “אני” בתור סובייקט של העליליה, שנית, שאיפה לאותה העליליה ושלישית, תחושת כח זר המתפרץ לתוך גבול ה“אני” ומפריע את פעולתו. על יסוד העובדות ההן, שאת אמתתן הוכחנו בפרקים הראשונים, ובאמצעות ההשערה, שהגענו אליה בפרק הנוכחי, על דבר מהותו של ה“אי־אני”, ננסה לפרש את כל העובדות הפסיכיות הידועות לנו. עלינו מוטל יהיה להראות איך לרגלי ההפעלה ההדדית בין ה“אני” וה“אי־אני” התפתחו לאט לאט מתוך היסודות הראשיים ההם כל הסגולות המרובות, שאנו מוצאים בנפשנו, איך יצאו למיניהן התחושות, איך נולד כשרון הריפרודוקציה, המוצג, המחשבה והדמיון, איך התפתחו ציורי המקום ומאין לֻקח השכל עם מאמריו (קטגוֹריות). אם יעלה בידנו לבאר כל אלה באמצעות אותם היסודות שמצאנום בתוך ה“אני” מבלי להכניס לתוך המציאות אלימנטים חדשים, כלומר בעזרת ההנחה, שה“אי־אני” אינו שונה בטבעו מה“אני” אלא שגם הוא סובייקט פועל בעל רצון וידיעה כמוהו, אז האפשרות עצמה לפתור על ידה את כל השאלות האמורות תהי הראיה היותר מוכיחה על אמתתה. –

והנה בטרם נגש לפתרון השאלות האמורות נסכם פה בקצרה את דברינו, שדברנו עד כה, בשתי הנחות עיקריות ועוד נוסיף עליהן הנחה שלישית על דבר התחלקות הרצונות לרצונות כלליים וחלקיים. אנו מציעים אותן פה לעתה עתה רק בתור השערות ארעיות, שתהיינה לנו לעינים במחקרינו הבאים ושזכותן המלאה תתברר לנו לאט לאט במשך עבודתנו מתוך העובדות שתתבארנה על ידן. ואם כי ההנחות ההן יש להן שרשים בפילוסופיה ידועה אין לה לפסיכולוגיה לסגור בפניהן את שעריה, אחרי שהיא עצמה, ברדפה אחרי מטרותיה הפרטיות, מוכרחת, כפי שאמרתי, להפגש עם הפילוסופיה ולהתמזג אתה בענינים ידועים משותפים לשניהן. ואם תמצא במחשבה הפילוסופית אי־אלו הנחות שתמסרנה לידה את המפתח הנכון לפתרון פרובלימות קשות, אז עליה לקבלן בזרועות פתוחות ולא להשיא אותן את עון מולדתן.

הנחה א.    🔗

העולם שאנו חיים בתוכו פועלים בו ונפעלים על ידו מורכב מיחידות רצוניות המתנגחות זו בזו, מנצחות אלו את אלו, מתחברות לקבוצות קטנות תחת הנהלת רצון כובש, ואלו הקבוצות מתקשרות שוב לאגודות יותר גדולות וכן הלאה עד שמגיעות לאותה הרכבה מסובכה, שאנו קוראים לה בשם גוף אורגני, חברה, עם, אנושות, וכו'³⁵. –

הערה א. אין להפשיט את הרצון מה“אני” הרוצה ולחשבו

למציאות בפני עצמה, כי כשם שאין לצייר תודעה בלי “אני” יודע, כך אין לצייר רצון בלי סובייקט רוצה.

הערה ב. אין לקבל את היחידות האמורות בתור עצמים

פרדיים, בלתי תלויים, מעין מוֹנַדות של לייבניץ, אלא בתור התגלות היותר תחלית והיותר חלקית של רצונות כוללים העומדים על גביהם (עיין לקמן הנחה ג).

הנחה ב.    🔗

מה שאנו מכנים בשם כח, אינרגיה, (עיין לעיל פרק א. סעיף ג.) הוא הרצון עצמו, שכן מונח בטבעו לנצח בשאיפתו גרידא את הרצון המתנגד לו החלש ממנו ולהכניסו למשמעתו. הפעולה הכלולה בידיעה ההתחלתית: “אני פועל”, שמצאנוה גנוזה בתחושת ההתנגדות של היצור הקמאי היא הרציה. “אני פועל” משמעותו – “אני מפיק את רצוני”.

לפי מסקנותיו של איינשטיין מושג המסָּה (Masse) הוא מושג שוא, הוא אינו אל אינירגיה. לפי זה כותב ה' נוֹרדמן³⁶: “אין בעולם המוחשי לגמרי מסה חמרית אלא אינרגיה. מסקנה מפליאה, כמעט רוחנית של הפיזיקה המודרנית”.

“המושג מסה, זה המושג המרכזי של השקפת העולם החמרנית”, כותב ל. שטיין³⁷, כבר אינו עשוי בימינו, ימי היוֹנים והאֵילקטרוֹנים להיות נושא האחדות של בנין עולמנו. הפיזיקאי פ. גרוֹנֶר (P. Gruner) בהקדמת ספרו: (יצא בשנת 1906) “Die radioaktiven Substanzen und die Theorie des Atomzerfalls” בא לידי מסקנה שמעתה יש לחשוב לא את האטום אלא את האילקטרוֹן ליחידה האמתית שממנה הורכב החמר (Materie). האטום מתגלה לנו יותר ויותר בצורת קבוצה של אלפי גופים קטנטנים, כעין שיטת כוכבים בזעיר־אנפין. אילקטרונים בלי מספר ירוצון ויקיפו איש את רעהו במסלולים קבועים ומסודרים. אם נניח, אומר גרונר הלאה, שהאילקטרון אינו בעל מסה אלא בעל תכונה אילקטרוֹ־מגניטית, אז גם החמר עצמו אינו אלא איזו צורה של אינרגיה.

הנחה ג.    🔗

הרצון הוא עליליה (Tätigkeit), ריצה תמידית אל איזו מטרה תכליתית דרך מטרות אמצעיות המוליכות אליה³⁸. כשאין בידי הרצונות המתנגדים לעכב אותו בדרכו הוא כח יוצא אל הפועל, וכשמעכבים אותו וחוסמים בפניו את הדרך הוא כח טמיר (Latente Kraft). המטרות האמצעיות גורמות להסתעפות הרצון לרצונות חלקיים המנצחים על פעולות פרטיות והמתיחסים אל הרצון הכללי הראשי והעיקרי כמו שמתיחסות הפסיעות הקצרות של פעמי ההֵלך אל המרחק הרב שהוא רוצה לעברו או כמו הפעולות המרובות של האדם בחרישה, בזריעה, בקצירה, בדישה, בטחינה וכו' אל מטרתו התכליתית להוציא פת לחם להשקיט רעבונו. ההסתעפות הזאת גורמת לתודעה של ה“אני” שתתחלק למדרגות שונות של בהירות, כי האור הפנימי המלוה את האינרגיה והנותן לה את היכולת להכיר את עצמה, משתרע על חוג צר סביב מרכז הפעולה היוצאת לפעל; משום כך רק הפעולות הפרטיות העומדות בשורה הראשונה לפני הרצון מוארות על ידי התודעה באור בהיר, אך מהן והלאה האור פוחת והולך.

בספרי “יסודי המציאות וההכרה” (ע. 95 – 100) הארכתי בבאור ההנחה הזאת ואחשוב לא למותר להביא כאן את המסקנות שהסקתי ממנה ושיש להן ערך גדול לפתרון השאלות אשר לפנינו:

את הרצון יש לחלק לרצון כללי ולרצון חלקי. לרצון חלקי יש ידיעה רק על הרצונות הכלליים הקרובים אליו, אבל על הרצונות, שיש רוח גדול בינו ובינם, יש לו רק ידיעה זעירה וקלושה. כל אשר יגדל המרחק בין הרצון הפרטי והכללי, כן תחלש הידיעה וההשגה, – עד אשר לא תהיה בגדר הכרה כלל. וכן הוא גם להיפך: הרצון הכללי אחרי אשר בצע מעשהו, שיזם לעשות על ידי הרצון הפרטי ורכש לו את הנצחון על הרצונות שהתנגדו לו, יסיר את השגחתו המיוחדת מהמעשים החלקיים והם יֵעשו אז כמו מאליהם בלי הכרה וידיעה, כמו שהמנגן על הפסנתר אינו מרגיש בתנועותיו הפרטיות שהוא עושה באצבעותיו, כי מרוב ההרגל נעשות אצלו התנועות הללו באופן מיכני בלי הכרה. מהמין הזה הם כל מעשי הצמיחה והגדול שנעשים בגוף האדם מבלי שיש לו מהם שום הכרה והשגה, – וזה מפאת שמרוב ההרגל לא ידרשו עוד המעשים הקטנים היוצאים לפעל על ידי הרצון החלקי את התרכזות הרצון הכללי העומד למעלה ממנו, כי רק חלק קטן ממנו יספיק להוציאם לפעל ורובו חפשי הוא לנפשו לעסוק בהשגת מטרות יותר כוללות.

על פי הדברים ההם יש לנו להבחין במפתן ההכרה שתי בחינות: א) מפתן ההכרה העליון. הוא הגבול, אשר עדיו תגיע השגת הרצון החלקי על רצונות הכוללים העומדים למעלה ממנו. ב) מפתן ההכרה התחתון. הוא הגבול אשר אליו תגיע הכרת הרצון הכללי על מעשי הרצונות הפרטיים הנמצאים למטה ממנו.

בכלל אפשר לנו להחליט, כי בכל יצור שבו הגיע הרצון לאיזו מדרגה של הרכבה וכבר איננו רצון פשוט בתכלית הפשיטות, נכיר ונבחין שלשה מיני פעולות: 1) פעולות ומעשים הנעשים בהכרה. סבתן התכליתית נודעת לרצון וכן כל אופן הפעולה והדרכים שעל ידם ישיג את המטרה גלויים לפניו. הפעולות הללו הן התגלות הרצון במלחמתו עם הכחות המפריעים אותו בדרך התפתחותו והעומדים עכשיו כנגדו בשורה הראשונה לערוך אתו קרב והוא עדיין לא הספיק להכריעם תחתיו ולבטל את רצונם מפני רצונו. הרצון מוכרח לאסוף את כל חילו ממקומות ממשלתו אל המלחמה אשר מול פניו, להסיח את דעתו מהמטרות הרחוקות וממחשבותיו הנעלות שהוא חושב לעתיד. גם בנפות ובמחוזות, שכבר נכנעו תחת ידו, עליו להשאיר רק מצב (גארניזוֹן) קטן לשמור על הסדר ושאר חיילותיו יחלצו לקרב ויתרכזו במקום אחד. ומפני זה הפעולות הללו תעשינה בדעת ובמזמה ובהכרה ברורה וצלולה, כי בהן נצטמצם כל הרצון וה“אני” של היצור. 2) פעולות שנעשו מלפנים בהכרה ברורה ומפורשת ואחר כן תעשינה באופן אוֹטוֹמטי, – והן הנה הפעולות שיפעל הרצון על הכחות, שאחרי מלחמה ארוכה וממושכה כבר תֻכו לרגליו וסרים למשמעתו ואשר – כאמור למעלה – דיו להשאיר בינימו מצב קטן לשמור על הסדר ולפנות את עצמו למלחמה ולנצחונות חדשים. לחוג המעשים ההם נכנסים כל הפעולות בתוך גופנו, שהקדמונים יחסו אותן לנפש הצומח, וכן הרבה פעולות שנעשו על ידי ההרגל לטבע שני גם לאברינו החיצוניים, כמו הקריאה בספרים, שלא נחוש בעת הקריאה, שכל אות ואות היא סמל ודמות לקול מיוחד ושקבוצת הקולות המחוברים יחד למלה שלמה היא ג"כ אך סמן וציון לאיזה דבר או ענין, כי אם נקרא את הדברים, כאלו המחשבות בעצמן נשקפות לנו מתוך אותיות הכתב, כי פעולות ההעתקה מציוני הכתב לציוני הקול ומהם לציוני המחשבה, מפאת הִשָׁנותן רבבות מונים במחנו, לא ידרשו עוד את התרכזות הרצון והן נעשות כמו מאליהן. 3) פעולות שרק הסבות הקרובות להן מתגלות לעיני הרצון הפועל, אך המטרה התכליתית מכוסה בערפל. ואם כי הרצון בכל תקפו משתדל להוציאן אל הפועל, בכל זאת אינו יודע בעצמו מה ימריצנו לעשות את כל המעשים האלה. על כל שאלותינו: “מדוע ולמה?” ביכלתנו להשיב רק תשובה אחת: “כך אני רוצה!” אל סוג זה מתיחסים כל הפעולות בבעלי החיים וגם במין האדם, אשר שם אינסטינקט נקרא עליהן. הסבה למין פעולות כאלה הוא הרצון הכללי, העומד על גבו של היצור הפרטי, שרצונו כל זה האחרון הוא רק חלק קטן מהרצון הגבוה ממנו והוא הוא שרו של עשב ועשב, המכה אותו ואומר לו: גדל!

ההתפתחות של היצורים בצעדה הלאה מהפכת תמיד את הפעולות של המין השלישי לפעולות של המין הראשון ואלה של המין הראשון לאלה של המין השני. –

 

פרק ששי: מקור התחושה ואופן התפתחותה.    🔗

הטענה העיקרית של שיטת השניות (דואליות) כנגד כל מוניזם, הן מוניזם גשמי והן מוניזם רוחני, היא האי־אפשרות לקשר את שני סוגי המציאות – החמר והרוח – זה בזה ולבאר את דרך השתלשלותו של האחד מן השני. החמרנות לא תעצור כח לפרש את הופעות הרוח, היינו את התודעה וחזיותיה, והרוחניות (ספיריטואליזם) – את הופעות החמר. התחושה היא נקודת הפגישה של שני סוגי המציאות האמורים; בה אנו רואים בעליל, איך הם נוגעים זה בזה – תודעה מצד אחד ותנועת תאי המח מצד שני – ובכל זאת הם בדלים ובלתי מתאחים. ההקבלה של שני מיני החזיונות ההם Psycho־physischer Paralleismus היא עובדה מקובלת על ידי רוב חכמי זמננו, אך סבתה היא חידה סתומה שלא נתבארה עד כה. המוניזם הפסיכופיזי מחליט אמנם, ששני מיני התופעות הם בעיקרם אחד, אלא מפאת שאנו משיגים אותם מנקודות־ראות שונות הם נראים לנו בדו־פרצופים. אולם בשביל לאמת את ההשערה הזאת צריך היה למצוא את השרש הטמיר, שהתפצל לשני ענפים שונים ולפרש את הסבות שגרמו להתפצלות כזו, אך המוניזם הפסיכו־פיזי כפי שהזכרתי לעיל (פרק חמישי) לא מלא עד כה את המוטל עליו ומשום כך הוא נשאר בגבולות המיטפיזיקה בתור השערה פילוסופית יפה בלי כל יסוד מדעי.

החוקר הצרפתי Th. Flournoy אומר “הזהות המיטפיזית בין הרוח והחמר הסמויה מעין השכל, שהשיטה הזאת (המוניזם הפסיכופיזי) מעתיקה לחיקו של המוחלט (אַבסוֹלוּט), היא פסיעה מאונס, שהיא מוכרחת לפסוע, כדי שלא להשאר בתחום ההשקפה הברורה הנשענת על הנסיון שאי אפשר להוציא את האחד מן השני בעולמן של התופעות. היוצא מזה, מי שמחזיק בראשונה מודה בשניה, כלומר, מי שהוא מוניסט בפילוסופיה מוכרח להודות שבתחום המדע הוא דואליסט. ובאמת אין כל ספק בדבר שאלו היה אפשר לקשר על ידי איזה אמצעי מושכל את השורה הרוחנית לשורה הפיזית המלוה אותה, או להראות שהן היינו־הך (Identifier), אז בודאי לא היו קופצים קפיצה הבאה מתוך יאוש אל נבכי התעלומה של האחד בעל שני הפנים”³⁹. דברי Flournoy האחרונים האלה הם נכונים ואמתים. אולם כשהוא מסיק מהם מסקנא מוחלטת, כי הפסיכי והפיזי הם שני עולמים נבדלים זה מזה, אי אפשר להסכים לו⁴⁰. ההקבלה התמידית בין התחושה והתנועה תתן אותותיה על מציאות מקור אחד משותף לשתיהן, – ואם המקור ההוא עדיין טמיר ונעלם, אם “האמצעי המושכל”, לפי דברי Flournoy, המקשר את השורה הרוחנית לשורה הפיזית עוד טרם נתגלה, אין משום כך להפריד בין הדבקים ולסגור בפני המוניזם הפסיכופיזי את שערי המדע, כי מזה, שהאמצעי האמור לא הושג עד כה, אין להביא ראיה שצריך להתיחס אליו בשלילה. אולם לפי דעתי ה“אמצעי המושכל” האמור ימצא לנו, כשנתחקה על השרשים התחליים של התחושה והתנועה מנקודת ראות השיטה הווֹלוּנטרית על יסוד ההנחות שהצענו למעלה. בפרק הנוכחי נשתדל להראות איך מהידיעה האילימנטרית “אני פועל ונפעל” התפתחה התחושה ובפרק הבא נוכיח שגם המושגים תנועה ומקום צמחו גם הם מאותו השרש עצמו וההקבלה הפסיכופיזית תתבאר אז מאליה.

הנה הנחנו בתור שרש תחלי לכל המתהוה בעולמנו רצונות פועלים ונפעלים. כל אחד מהרצונות מתיחס ל“אני” יודע את עצמו בתור בעל הרצון וסוביקט של הפעולה. כל זמן שהמטרה לא הושגה ה“אני” שואף אליה ומתאמץ להשיגה, עם השגת המטרה השאיפה נעלמת וההתאמצות נפסקת, ובהכרח האני בעל הרצון והשאיפה יודע ומבחין בין הפקת רצונו ואי־הפקתו, כלומר יש לו מעין רגש של שביעת־רצון ואי־רצון. גם באופן פעולת הרצון יש להבחין שתי בחינות, שנוכל לתארן בשם התפשטות והתכוצות. כשהרצון פועל לפי טבעו הוא הולך ומרחיב את חוג השפעתו על הרצונות הנפגשים לו בדרכו, הוא הולך ומתפשט וכשהוא נפגש בהתנגדות של רצונות שוים לו או חזקים ממנו הוא מתכוץ כפי האפשר בתוך תחומו ולוחם על קיומו. את המצב הראשון אפשר לנו להשוות למצב כח־חי (Lebendige Kraft) והשני למצבו של כח טמיר (Latente Kraft). אם נרשה לעצמנו להשתמש במונחים שהכניסו המקובלים לתוך לשוננו ושנעשו שגורים בפינו, נסמן את אופן הפעולה של הרצון המצב הראשון בשם מדת החסד ובמצב השני בשם מדת הגבורה. יש לנו לפי זה, במציאות התחלית שלשה אילימנטים, שנוכל לכנותם בשם שלשה אבות הרגש והם: שביעת־רצון ואי־רצון, מדת החסד ומדת הגבורה, שבהם כבר גנוז השרש לרגשים נחת־רוח וצער, אהבה ושנאה⁴¹ ולכל המסתעף מהם.

התודעה של הרצון היותר פרטי משתרעת רק על חלק מצומצם מאד מן הדרך הארוכה המובילה אל המטרה של הרצון הכללי. היא מאירה לפניו רק את הפסיעה הקטנה שהוטלה עליו על ידי הרצון העומד על גבו ומשום כך הפסיעה הקטנה ההיא היא מטרתו האחרונה ואיננו יודע מטרה אחרת למעלה הימנה. בכלל התודעה היא מעין פרוֹזֶ’קטוֹר המכוון על ידי הרצון הכללי כלפי שדה הפעולה ועליו הוא משלח את קרניו להאירו באור בהיר, אך מחוץ לתחום הזה הצל הולך ומתעבה עד שבמרחק ידוע ממנו ימוש חשך⁴². כשהרצון האטומי נעשה לרצון מרכזי להרבה רצונות שנכבשו תחת ידו ונתמזגו אתו ליצירה אורגנית אחת, אז השטח המואר ישאיר צל גם למטה (מפתן ההכרה התחתון המבואר לעיל). כרבות ההרכבה של הרצונות כן ילך השטח המואר הלוך והתרומם והצל המשתרע למטה ממנו ילך הלוך וגדל. הפעולות שנעשו לפנים בידיעה וקשב (Attention) תעשינה עכשיו כמו מאליהן. הידיעה “אני פועל ונפעל” של הרצון המרכזי העומד בראש ההרכבה האמורה מופנה עתה לפעולות חדשות, להשגת מטרות יותר גבוהות שנתגלו לפניו על ידי העברת אור הפרזֶ’קטור משטח נמוך אל שטח יותר גבוה והשטח הנמוך הולך ושוקע. אמנם הידיעה: “אני פועל ונפעל” כוללת גם את הפעולות הנעשות באותו השטח הנמוך על ידי הרצונות החלקיים על פי השפעת הרצון המרכזי. אך העברת השפעה זו מפאת השנותה פעמים אין ספורות אינה דורשת התרכזות התודעה וההשגחה, ורק חוט דק בלתי מושגח יקשר את הפעולות הנעשות באותו השטח ע"י הרצונות הנמוכים ברצון המרכזי העומד על גבם. משום כך המעשים המתרחשים שם, אם אין להם די כח לבקוע להם דרך ולעבור את מפתן ההכרה התחתון, ישארו במדור התחתון של הנפש מחוץ לתודעת הרצון המרכזי; ואלה שדי אונים להם להתרומם מעל למפתן ההוא, תשתנה צורתם בדרכם הארוכה והרצון המרכזי יראם מרחוק, כמו בעד ערפל, ויתפסם לא כפי הויתם האמתית אלא בתמונה כהה ומטושטשת. כל יציר אורגני, שעבר בדרך ארוכה של התפתחות, כולל בתוכו הרבה שְכָבות של תודעות שונות אשה מרעותה. כל שכבה ושכבה יש לה ציורים פנימיים משלה ואופני הרגשה והכרה מיוחדים, המתאימים למצבו של היצור ולאותם המעשים המוטלים עליו בהתאם למטרה השלטת בשכבה ההיא. כשהרצונות החלקיים, שמהם הורכב היצור האורגני, נעשו בקיאים בהוצאת המעשים אל הפועל ואינם זקוקים יותר להוראותיו המפורטות של הרצון הכללי העומד על גביהם, אז יסלק הרצון הכללי את השגחתו הפרטית מהם וישים את כל מעיניו במטרה החדשה שעלתה עכשיו על אופקו ושהמטרה שרדף אחריה במצבו הקודם שמשה לה רק אמצעי. המטרה החדשה תביא אתה צרכים אחרים הדורשים מעשים חדשים ופעולות יותר מסובכות ולרגלם תבָרא שכבה חדשה של אופני הרגשה והכרה, שתכסה על השכבה שקדמה לה. הרכוש המעשי שצבר לו היצור בשכבה הקודמת ישאר ברשותו גם בשכבה החדשה. דיוֹ לרצון השליט ברמז קל לרצונות שתכו לרגליו כדי להוציא איזו פעולה, שהורה להם, אם אפשר לאמר כך, במחלקה הנמוכה, והיא יוצאת אל הפועל כהרף עין. אך האמצעים הגורמים לזה, הציורים, הכונות, המוצגים והרגשים המלוים אותה, יבָלעו בתוך הערפל המכסה את השכבה התחתונה ורק לפעמים יגיע מהם אל התודעה של השכבה העליונה הד אי־ברור ואטום.

הסדר האמור של שכבות רוחניות העומדות זו על גבי זו מוצא את בטויו מנקודת־מבט הפיזיולוגיה במבנה הגוף של כל בעלי החיים העומדים במדרגת התפתחות גבוהה. הנה למשל גוף האדם מכיל בתוכו זו אצל זו את כל התחנות הראשיות שעבר עליהן בזו אחר זו במשך רבבות דורות עד שהגיע לרום מדרגתו של עכשיו. “אנו נושאים בקרבנו”, יאמר הרטמן, “את הדרגה של המוֹנירה בכדורי הדם הלבנים והאדומים; את דרגת התפתחותם של הרכיכות (ווייך־טהיערע) – בצָמתי־העצבים (גאנגליען) המפוזרים בגוף אחד אחד ובקבוצות שלמות; של הדגים הקמאים שמחם עדיין לא התפתח – בחוט השדרה ובמח המארך; של בעלי החוליות, שמחם הגדול אך התחיל להתפתח – בחלקים האמצעים של מח הראש, – ולבסוף את טפוּס היונקים, שהתפתחותו הגיעה למרום קצה באדם, – בחצאי הכדורים של המח הגדול”⁴³. כעת אין מי שיטיל ספק בדבר, יאמר הרטמן הלאה, שכל אורגניזם יותר גבוה הוא אינדיבידואום יותר מפותח, המכיל בקרבו מספר רב של אינדיוידואים, שמדרגת התפתחותם הולכת ופוחתת בהדרגה. גם בזה כמעט לא יטילו עוד ספק, שלכל אחד מאלה האינדיוידואים בדרגותיהם השונות יש היכולת לקבל תחושות וכי התחושות ההן משתתפות באופן ישר או בעקיפין בתודעה העליונה העומדת בראש (שם).

השתנות תוכן התודעה משכבה לשכבה לשכבה עם המשכת היחס של פעולת גומלים ביניהן תתן בידנו את היכלת לפתור את השאלה ע"ד מקור התחושה ואופן התפתחותה. הגזע שהצמיח את ענף התחושה הוא הרגש. הרגשים של צער וענג, חסד וגבורה, הכוללים בתוכם את כל שאר הרגשים למיניהם, יצאו מתוך הפקת הרצון ואי־הפקתו. “מה שאנו מכנים בשם מצב של צער או ענג”, כותר ריבוֹ, “הוא רק הצד החיצון הנראה בהשקפה ראשונה בחיי ההתרגשות (אימוציה או אַפֶקט). אך התכן הפנימי הצפון בהם הוא השאיפה, המגמה, הצרך והרצון המתבטאים בתנועות שונות”. “ברוב הספרים הקלסיים (וגם בזולתם) אנו קוראים: הרגש הוא הכשרון לחוש ענג וצער, – ואנכי, אם ארשה לעצמי להשתמש בשפתם, אחליט ואמר, כי הרגש הוא הכשרון לשאוף או לרצות ולרגלי זאת לחוש ענג וצער⁴⁴. הרגש של שביעת־רצון ואי־רצון מתגלה בשכבות היותר נמוכות של החיים האורגניים. אף בחסד הפרוטופלסמי היותר פשוט בדקו ומצאו שאיפות שונות” (שם עמוד 5).

אולם כל האומר א. מחויב לאמר גם ב. המכיר במציאות שאיפות ומגמות, שהם סוף סוף עובדות פסיכיות, שאינן מתבארות בשום פנים ע“י צרופים של אטומים מתים, בחומר הפרוֹטוֹפלסמי, צריך להודות במציאותן גם בחומר פשוט וכן הלאה עד הגיעו ליסוד היותר פשוט של החומר, אל האטום וממנו אל האלקטרונים החיובים והשלילים, שמהם הורכב האטום, לפי דעת חכמי הטבע שבזמננו. וכשיגיע לידי כך יפול האפר מעל עניו ותפקחנה לראות, כי החומר הלך הלוך ונמוג תחת ידיו ונשארו במקומו רק נקודות הנדסיות בעלות כחות משיכה ודחיפה, ומזה רק צעד אחד הגיוני אל אותה ההשקפה הווֹלוּנטרית, שאנו עומדים עליה, ורואים אותן הנקודות ההנדסיות כאטומים רצוניים הפועלים זע”ז בכח שאיפתם גרידא. את שאיפת הרצון התחליי או האטומי עלינו לדמות כשאיפה לפעול במדת החסד או במדת הגבורה (עיין לעיל עמוד מ'). הפעולה הזאת מצטיירת לנו לא בדמות תנועה מקומית של משיכה ודחיה, – מוצגים שנתגלו רק בשכבות הנמצאות כבר בגובה מסוים במעלות ההתפתחות – אלא בציורים פנימיים המתאימים לאותה השכבה ושאי אפשר לנו לציירם באמצעות אותם הציורים השולטים בתודעה של אותה השכבה שבה אנו נמצאים, מפאת המרחק הרב המפריד בינינו. אולם השינוי בין שכבה לשכבה חל רק על התודעה, כלומר על הציורים הנקנים לה בהתנגשותה בעולם החיצוני, אבל עצם הרצון עם כל מה שמסתעף מטבעו נשאר בעינו. לפיכך צריכים אנו ליחס גם לרצון היותר נמוך וחלקי מעין אותם הרגשים של נחת־רוח ואי־רצון, שאנו מרגישים מהפקת רצוננו ואי־הפקתו. האינטנסיביות של הרגשים הללו ואיכותן בודאי נשתנו אצלנו מפאת ההרכבה המסובכת של האורגניזם שלנו ומפאת התפתחותו הארוכה, אולם שרשם כבר נעוץ ברצון האטומי, ואין בכלל אלא מה שבפרט.

עם רבות ההרכבה והעתקת ההשגחה (Attention) ממרכז למרכז מתהוה מפתן הכרה, שימָתח כעין פרגוד בין השכבה העליונה לתחתונה. השאיפות הפעוטות של הרצונות החלקיים בשכבה הנמוכה יוצאות לאור בלי השגחה מיוחדת מצד הרצון הכללי שבשכבה העליונה. אמנם השגחתו אינה מסולקת מהן לגמרי כי הוא יסוד הויתן בתור חלק האורגניזם ובלעדיו הכל היה הולך ומתפרד, – אך נשארה בהן מאותה ההשגחה רק הארה קטנה המאירה דרך הפרגוד אור חלש וכהה. לפיכך הרגשים נחת־רוח וצער, שיחושו הרצונות החלקיים מהפקת שאיפותיהם ואי־הפקתן בשכבה הנמוכה, לא יצטיירו לרצון העליון האופן פרטי עם סבותיהם בדמותם וצביונם, כפי שהם באמת, אלא באופן סתמי בדמות כאב וענג. “הכאב הוא הרגשה אי־ברורה של הרצון הכללי בצערו של הרצון החלקי, הנמצא בהרבה מדרגות מלמטה ממנו, בשעה שזה האחרון פגש באיזה שטן ומפריע שלא נתן לו להוציא את רצונו לפועל. הוא תוצאה מפגישת הרצון החלקי, המתפרץ אל מטרתו, באיזה כח מחוצה לו שמכריחו לעמוד על עמדו או גם לסגת אחור. פגישה כזאת תעורר ברצון החלקי כעין רגש של צער, שמקורו באי־הפקת חפצו, והרגש הזה משתנה עד הגיעו אל המרכז ויקבל מצד הרצון הכללי צורה של כאב; הוא הדין רגש הענג הסתמי; מוצאו ג”כ באופן האמור מרגש הפקת חפצו של הרצון החלקי" (“יסודי המציאות וההכרה” של המחבר עמוד 114)⁴⁵.

הכאב עומד על הגבול בין הרגש והתחושה. הוא נקודת המעבר מן הראשון אל השנית, ומשום כך שָנוי במחלקת אצל הפסיכולוגים (Ebbinghaus Stumpf,) אם לחשבו לרגש או לתחושה. מצד אחד ע“פ קלסתר פניו הוא דומה מאד לרגש הצער, שמחלציו יצא, ומצד שני יש בו מן הסגולה המיַחדת את התחושה להיות חטיבה בפני עצמה מובדלת מן הרגש. ההבדל בין הרגש והתחושה מונח בזה, שהראשון גלוי וידוע לסוביקט בתור מצב רוח שלו, הנגרם ע”י הפקת רצונו ואי־הפקתו, והשניה מופיעה לסוביקט, בלי ידיעת הקשר המקשר אותה ל“אני” שלו. משום כך הראשון הוא סובייקטיבי, כלומר הסוביקט מכיר אותו ליוצא חלציו ומכניסו לתוך מחיצתו, והשני הוא אובייקטיבי, כלומר הסוביקט מסתכל בו כבדבר נבדל ממנו העומד למולו. למשל, רגש הכעס או הפחד מופיע תמיד בלוית ידיעת הסבות שגרמו להופעתו והנפש מכירה בו שהוא כלו שלה ואין לאחר חלק בו, – מה שאין כן תחושת הצבע, שהקשר שבינה ובין הסוביקט ורצונו נעלם מן העין והיא מופיעה לסוביקט בתור מהות זרה לו, העומדת למולו – בתור אוביקט⁴⁶. הכאב הוא, כפי שאמרתי, השתקפות הצער של הרצון החלקי בתודעת הרצון הכללי בלי ידיעת הסבות שגרמו לזה. הוא מכיר רק בידיעה כללית, שבמדורות התחתונים של הרצונות התלויים בו, היינו בתוך גֵווֹ, קרה איזה מאורע בלתי רצוי, איזה מעצור ופגע, ומשום כך הוא מיחס את סבת הכאב לגופו. הכאב הוא רובו רגש של צער, אך כבר יש בו דמיון לתחושה בזה, שהרצון המרכזי אינו מיחסו לעצמו אלא לגופו ומשום כך אפשר לחשבו כעומד על המעבר בין הרגש והתחושה.

ככאב עומד גם הענג הסתמי הבא לרגלי מלוי הרצונות החלקיים שבגוף, שסבתם בלתי גלויה לרצון המרכזי (כמו הרמת הרוח והתעוררות השמחה על ידי משקים חריפים או חַשיש, הענג שבמלוי דרישות הקיבה ושאר תפקידי הגוף וכדומה) על הסף בין הרגש והתחושה. הוא כבר יצא מגדר הרגש מפני שסבתו האמתית נעלמה מעיני הרצון המרכזי והוא מביט עליו כעל דבר נפרד ממנו הבא לו מתוך גופו, אך למדרגת תחושה לא הגיע כי הוא עודנו קשור קשר ניכר ברגש של שביעת רצון כמו שהכאב קשור ברגש הצער. – ההבדל בין צער אחד למשנהו יכול היות רק בכמות, כי בו תתבטא רק העובדה של אי־הפקת הרצון, העובדה הזאת אחת היא בכל המטרות השונות שאפשר לרצון לשאוף אליהן. ולכאורה גם הכאב המסובב על ידי הצער צריך היה גם הוא להיות שוה באיכות בכל תופעותיו. אבל למעשה אין הדבר כך. ישנם הרבה מיני כאב: כאב דוקר, כאב אטום, כאב חותך, כאב הולם וכו'. כמעט כל אבר ואבר בגופו של אדם יש לו כאב מיוחד לו. כאב שן רעועה אינו דומה לכאב הראש וזה האחרון אינו דומה לכאב אצבע שנכותה. באחת, כל כאב יש לו איכות מיוחדת וצריך להבין אי זה עברה האיכות לחוּל על הכאב, שלפי מהותו אינו יכול להשתנות אלא בכמות?

השאלה הזאת תפתר לנו כשנשים לב לזה, שהרגשים המופיעים בתודעה העליונה של אורגניזם די מפותח ומורכב, הם מורכבים ומסובכים עד לאין קצה. הצער של המרכז הנמוך נמסר למרכז שלמעלה ממנו בלוית רגשים ותחושות אחרים המיוחדים לאותו המרכז הנמוך. חלק מהם פורץ לו דרך מעל למפתן התחתון של המרכז השני וחלק מהם אף על פי שנשאר מתחת למפתן, בכל זאת איזה הד אטום ממנו יחדור למעלה ומוסיף גון מיוחד לאותם הרגשים והתחושות שעלו שמה. הרגשים והתחושות ההם מתמזגים עם רגשים ותחושות אחרים המיוחדים לאותו המרכז השני ומשם ימסרו בשנוי צורה הלאה למעלה אל המרכז השלישי וכן הלאה. הצער שמגיע בדמות כאב אל התודעה המרכזית היותר עליונה של האורגניזם, קלט לתוכו דרך עליתו ממרכז למרכז הרבה איכויות מרגשים ותחושות בעלי איכויות שונות, שלוו אותו בדרכו, ואף כי הם בעצמם נעכבו פה ושם על ידי הפרגודים המרובים, שפגשו בדרכם, בכל זה הספיקו להוסיף לצער שעלה למעלה בדמות כאב, גון מיוחד, המבדיל בינו לשאר מיני כאב, שסללו להם נתיבות אל התודעה העליונה בדרכים אחרות. באופן כזה נפרדו הכאבים למיניהם על פי האיכויות המיוחדות שדבקו בהם, מפאת המצבים השונים של חלקי הגוף שבהם הם מתגלים.

אולם עדיין השאלה במקומה עומדת. האיכות בכלל מאין היא באה? אם נאמר, שרגש הצער והענג התחליי משולל כל איכות ושהענג והצער מתיחסים זה לזה כמו המספרים החיוביים והשליליים במתימטיקה, שבהפגשם יחד הם מבטלים זה את זה, אז יקשה עלינו להבין איך הופיעה האיכות בתודעה של איזה מרכז בתוך האורגניזם. נניח שלאיזה מרכז זורמים מכל עברים בדרכים שונות לאלפים ולרבבות רגשי ענג וצער, הבאים מתוך תאי הגוף הקשורים באותו המרכז. הנה עד כמה שנרבה את מספר הרגשים ההם לא תצא מצרופם שום איכות חדשה, כי כיון שההבדל ביניהם הוא רק כמותי, הנה הרגשים השליליים והחיוביים מבטלים אלו את אלו והעודף שישאר יהיה שוב אותו רגש הענג או הצער בכמות יותר גדולה או קטנה. אמנם לפי דעת הרבה מחכמי הנפש (ווּנְדְט וההולכים בעקבותיו) הפורמולה המתימטית של חיוב ושלילה אינה ענין לרגשים. הענג והצער יכולים להתקיים זה בצד זה מבלי שיבטלו איש את רעהו. על יסוד זה היה אפשר לשער, שתערובות שונות של ענג וצער בשעורים מתחלפים מולידות בין הרגשים הבדלים, שאינם תלויים בהבדל האינטנסיביות שבהם, היינו מולידות את האיכות. אך קשה להחליט שתערובת שני היסודות ההם דיה ליצור את ההמון הרב של הרגשים מרובי הגונים שאנו מוצאים בדרגה העליונה של האורגניזמים. מלבד זה, הנה הדעה שאפשר להכניס את כל הרגשים לסוג אחד כללי של צער וענג (כדעת לוֹטצֶה, אֶבִינְגְהויז, יוֹדְל, קילִפֶּה דִיר ואחרים) מצאה לה מתנגדים הרבה, כמו ליפְסְ, שטוּמְפְּף, צִיהֶן ובראשם החוקר המהולל ווּנדט.

ווּנדט מחלק את הרגשים לשלשה סוגים או יותר נכון לשלשה כוונים (Richtungen) שלכל כוון יש שני קצוות מתנגדים זה לזה, והם: א) מצד אחד ענג ומצד שני צער. ב) מצד אחד התעוררות (Erregung) ומצד שני השקטה (Beruhigung), עכוב (Hemmung) או דכוי (Depression). ג) מצד אחד מתיחה (Spannung) ומצד שני התָרָה. (Lösung).

הסוגים ב' וג' הם שונים לגמרי מהסוג הראשון ואי אפשר לאמר שנולדו על ברכיו על ידי צרופים שונים. –

אולם כבר יחסנו (לעיל עמוד מ') לרצון האטומי, מלבד הרגש של שביעת־רצון ואי־רצון הבא לרגלי הפקת הרצון ואי־הפקתו, עוד שני רגשים, רגש הגבורה ורגש החסד; וכשנעיין בדבר נראה כי שלש הבחינות הללו שברגש האטומי בד בבד ישאו עם שלשת הסוגים האמורים של ווּנדט. הכווּן הראשון של ווּנדט מתאים לרגש של שביעת רצון ואי־רצון. השני, מתאים לרגש המלוה את מדת הגבורה (השנאה), שמגמתה מצטיירת לנו במגמה של דחיפה ודחיה. מהלך הרגש הזה מכוון לאותם המצבים שנכללו באותו הסוג, כי בשעה שהרצון האטומי פועל במדת הגבורה נגד רצון אטומי אחר הבא לדכאו, מתגלה בו בראשית הדו־קרב מעין רגש של התעוררות להדוף את מתקוממו; כשהוא מפיק את רצונו ודוחה את מתנגדו, עובר הרגש ההוא לקצהו להשקטה. ואם השני מתגבר עליו נהפך רגש ההתעוררות לרגש של עיכוב ודכוי. הכוון השלישי מתאים לרגש המלוה את מדת החסד (האהבה), שמגמתה מצטיירת אצלנו במגמה של משיכה. תחלת הרגש הזה היא עריגה של הרצון האחד על השני העומד למולו, היא ההתאמצות למשכו לתוך רשותו ולכבשו. העריגה וההתאמצות הזאת היא אותו הדבר הנקרא בפי וונדט בשם מתיחה (שפאנונג). כשההתאמצות הזאת משיגה את מטרתה, אז רגש המתיחה עובר לרגש של התרה (לאֶזונג). לפי זה יש לנו, כפי שהנחנו לעיל, שלשה רגשים יסודיים בעלי שני קצוות המתאימים לגמרי לחלוקת הרגשים שנתנה לנו ע"י וונדט. אמנם שני הסוגים האחרונים תלויים בְאָפנים (modi) של הפקת הרצון אם במדת הגבורה או במדת החסד, ומשום כך נלוה אליהם הצער או הענג בכל הופעותיהם, אף כי לפעמים הם נעלמים מעינינו, מפאת שנשארים מתחת למפתן ההכרה. גם מדות הגבורה והחסד מעורבים תמיד זה בזה כי אין פעולה בלי התנגדות, ואנו מכנים את הפעולה לפי המדה השולטת ברבה, אם מדת החסד או מדת הגבורה⁴⁷.

הרגשים צער וענג, תעורה ודכוי, מתיחה והתרה, ע"י צרופיהם זה עם זה בשעורים שונים נותנים כבר למרכזים הנמוכים הרבה רגשים מורכבים בעלי איכויות שונות, שאין דוגמתם באותן הנקודות שמשם יצאו; והמרכזים הללו מעלים אותם, חדשים גם ישנים, למרכזים העומדים עליהם, ושם הם מצטרפים שוב לצרופים חדשים, ההולכים ומתרבים, הולכים ומסתבכים, בעלותם הלאה ממרכז למרכז, – ואין כל פלא שהרגשים לפי שינוי איכויותיהם כל כך מרובים אצל האדם, עד שאין כל אפשרות לשית להם מספר וקצב⁴⁸. ואמנם אף הרבוי הגדול הזה הוא אך מעט מהרבה, כי הפרגודים שבכל מרכז מעכבים את רוב הרגשים והתחושות מלהתרומם למעלה, והמרכז העליון מקבל רק חלק מצער מאד מכל ההמון הרב הנוהר אליו מכל חלקי הגוף. די להזכיר שגוף האדם מורכב מאלפי בילליונים תאים, מלבד הששים אלף בילליונים כדורי הדם הרצים בעורקיו (לפי חשבונו של וירכוב), וכולם מונהגים על ידי מרכזים שונים גבוה מעל גבוה. ואלמלי היה שאונם והמונם בוקע אל המרכז העליון, היה הלה כורע תחת סבל משאו ולא היה בו כח למלא את תפקידו להשגיח על יחסי האורגניזם אל העולם החיצון הסובב אותו. אך אחרי כל העכובים עוד רבה ההמולה החודרת אליו מאחורי הפרגוד, שממנה באים הרגשים הכלליים של מצב הגוף והאברים (געמיינגעפיהלע. Sensations vitales ), אבל מפאת שהיא תמידית, בלתי פוסקת, היא נעשית קהה, וההשגחה (Attention) של המרכז העליון עוברת עליה מבלי משים כאלו איננה⁴⁹. אולם כאשר יתקלקל הסדר התמידי של הגוף ומתוך ההמולה בוקעים קולות בלתי רגילים אז הם מתרשמים בתודעה המרכזית והיא חשה אותם בצורת כאב באבר פנימי זה או אחר או בצורת תחושה כללית בלתי מסוימת, כמו בחילה, עיפות חולשה, ודומיהם. דמיונו לתושב תמידי על שפת הים שאזנו הסכינה לשאון המשברים ודָכים עד לבלי הרגש אותם לגמרי, ורק רעם כלי תותח מאניה טובעת, הקוראת לעזרה יחדור לאזנו ויעורר את תשומת לבו.

על פי האמור יבואר לנו, משום מה רגשי הצער חודרים מהמרכזים הנמוכים לתוך התודעה העליונה בצורת כאב לעתים קרובות ובאופן בולט ומסוים, עד שיש יכלת לתודעה המנוסה להגביל את האבר הפנימי, שממנו בא הכאב, בעוד שנחת־הרוח של האברים הפנימים אינה מתגלה בה באופן בולט ורק לעתים רחוקות היא חודרת אליה בתור עונג כללי, סתמי, בלתי מסוים. הטעם הוא מפני שכל אורגניזם מפותח הוא מכונה מורכבה ומסובכה, – פרי נצחונו של הרצון אחרי עבודה אטית במשך הרבה דורות. האידיאל של האורגניזם הממלא את תפקידו הוא להחזיק את עצמו על אותו הגובה, שאליו הגיע בסולם ההתפתחות. ההתקדמות והעליה למעלה היא אטית מאד והיא נכרת רק במשך הרבה דורות, אבל בחיי הפרט, בתוך גופו פנימה, כמוה כאין. לכן בחיי כל אורגניזם פרטי יש ירידות פתאומיות אבל לא עליות מסוימות, קלקולים, אבל לא תקונים חדשים. המכונה מעצמה לא תוכל לשַפר את עבודתה יותר מכפי שכִוֵן בה המכונן, יוצרה ועושה. אבל אפשר ואפשר שתתקלקל. רוב המכונות משמיעות קול בעת עבודתן והמכונן הבקי העומד על גבה יבחין בו או קול רגיל המסמן שעבודת המכונה היא כהלכתה בהתאם לתפקידה, או קול בלתי רגיל המסמן איזה קלקול, אבל מעולם לא ישמע מין קול כזה, שיציין איזו השבחה והתקדמות הבאה מאליה במעשה המכונה. כך הוא הדבר גם באורגניזם פרטי. אפס הקולות הרגילים של התמזגות והפרדה (אססימילאציאן ודיססימילאציאן) ושאר מלויי תפקידיהם של האברים הפנימיים, המתבטאים במרכזים הנמוכים ברגשי ענג וצער, גבורה וחסד, אף אלה, שהם די חזקים לבקוע להם דרך לתודעה העליונה, בטלים אצלה מפאת רגילותם, – והבלתי רגילים באים ברובם לרגלי קלקולים, כי בגוף הפרטי, כפי שאמרתי, תִבָחנה פה ושם רק ירידות מהגובה של הסדר הנורמלי, אבל לא עליות מסוימות.

בין הצרופים של הרגשים היסודיים האמורים, ההולכים ומתרבים, הולכים ומסתבכים, בעברם ממרכז למרכז, ישנם צרופים כאלה, שהצער נכנס בהם בשעור קטן, עד שהכאב שהיה צריך לעורר במרכז העליון מתערב עם שאר חלקי הצרוף ובטל ברובו. את הצרופים ההם נכנה בשם: צרופים נורמלים, כדי להבדילם מצרופים בלתי נורמלים, הנולדים בתוך הגוף לעתים רחוקות לרגלי איזה קלקול והשחתה ושבה חלק הצער כל כך מרובה עד שהוא מתפרץ אל התודעה העליונה בצורת כאב. הצרופים הנורמלים נולדים גם בתוך הגוף פנימה גם בשטח העליון של הגוף הפונה לצד העולם החיצוני הסובב אותו. ההתמזגות וההפרדה (אססימילאציאן ודיססימילאציאן) הנעשות תמיד בתאי הגוף, פעולות האברים הפנימיים במלוי תפקידיהם, הדם במרוצתו הקצוּבה וכל אותה מלחמת החיים והכליון הנמשכת בלי הרף בתוך הגוף פנימה, מפרקים בודאי הרבה מיני צרופים כאלה. אך מפאת שהם תדירים, בלתי נפסקים, ובלתי משתנים, כל עוד שמכונת הגוף עובדת כהלכתה, הם אינם חודרים לתודעתו של המרכז הראשי. אולם בשטח העליון של הגוף, הבא לידי התנגשות עם העולם החיצוני, מתגבר תקפם של הצרופים הנורמלים מפאת שהקשב של הרצון העליון מרוכז בהם בעיקרו, אחרי שתפקידו הוא לנצח על היחסים שבין הגוף ובין העולם החיצון הסובב אותו. תשומת לבו ברובה נטולה מן הפנים ומופנה לצד חוץ. מלבד זאת הנה הצרופים הנורמלים הבאים מן השטח החיצוני שבגוף אינם קבועים ותדירים כמו אלה הבאים מתוכו פנימה. האחרונים תלויים בתנאי הגוף הפנימיים, שבמצב נורמלי הם אינם משתנים ומשום כך הם תדירים ורגילים. אך בשטח החיצון של הגוף הם תלויים במאורעות העולם החיצון המשתנים בכל רגע, והקולות הבוקעים משטח העור אל התודעה העליונה משתנים עמהם ואין להם אותה הקביעות שבתוך הגוף. לפיכך הצרופים הנורמלים החודרים אל התודעה העליונה הם בעיקרם מן השטח החיצון של הגוף והם הם הנקראים בפינו בשם – תחושות. לכאורה יפלא הדבר בעינינו, איך אפשר לאמר, שתחושת הלובן או האודם, למשל, יצאה לפועל ע"י צרופים שונים של רגשי צער ועונג, תעורה ודכוי, מתיחה והתרה והלא עד כמה שננתח את התחושות ההן לא נכיר בהם אף שמץ מרגשים הללו? תשובה על שאלה זו יתן בפינו הנסיון, הוא יורה לנו שמן איכויות ידועות, בהצטרפן זו עם זו תוצרנה איכויות חדשות שאין להן כל דמיון לראשונות⁵⁰. עובדות כאלה מצויות למכביר, כשנסתכל ביצירותיהם של החושים החיצוניים. נעבור על החושים הללו אחד אחד ונראה עד כמה העובדות שהם ממציאים לנו מאמתות את השערתנו.

נָחֵל מחוש המשוש או יותר נכון מחוש העור, שכפי הנראה הוא היה הנושא הראשון של התחושות בתולדות התפתחותן ורק במשך אלפי דורות הסתעפו ממנו התחושות בעלות אברים מיוחדים⁵¹. לפי ההשקפה הראשונה עשיר הוא החוש הזה מאד בתחושות שונות, הנחשבות בחיים הרגילים למינים מיוחדים. אם נוציא מהם את תחושת המרחקים והגודל הנובעים ממקור אחר לגמרי, תשארנה לנו, לפי דברי אבינגהויז, התחושות האלו: “מגע, לחץ, קור, חום, דגדוג, גרוד (Jucken), צריבה (Kribbeln), דקירה, חתוך, כויה. כיוצא באלה רשמים, שאנו מיחסים אותם כרגיל לאובייקטים חיצונים, כמו חד וקהה, וחזזני (Rauh). קשה ורך, לח ויבש”⁵². אולם אחר העיון מתבאר, כי רוב התחושות ההן מורכבות מתחושות יסודיות אחדות. תחושת המגע, כפי שמבאר איבינגהויז (שם), אינה אלא תחושת דקירה רופפת, שלפעמים מצטרף לה דגדוג קל. החתוך אינו אלא דקירות צפופות זו בצד זו בכוון של קו. הכויה, למשל בשטח של פצע, היא דקירות מפוזרות על פני השטח. תחושת החד היא לחץ על נקודה אחת או על שטח מצומצם, והקהה – לחץ תופס שטח פחות או יותר רחב. התחושות חלק וחזזני, רוך וקשיות, הן ג"כ אותו הלחץ כשהוא מזוג בתחושות של תנועה והתנגדות. לחות היא צרוף של חלקות וקרירות. יבש קרבו לחזזנות. מן תחושות פשוטות באמת, כלומר, כאלה שעד עתה לא עלה להפרידן ליסודות יותר פשוטים, נמצאו בחוש העור רק החום והקור, הלחץ והכאב.

בנוגע לכאב, שאבינגהויז מונה אותו במספר התחושות של העור, כונתו לא לצער שבכאב, אלא לאיכות המיוחדת המלוה את כאב העור והמבדילה אותו משאר מיני כאב שבגוף, והאיכות הזאת ביסודה היא תחושת הדקירה. בכל כאב העור, כמו כויה, צביטה וכדומה אפשר להכיר, כי התחושה היסודית שבו היא תחושת הדקירה בגונים שונים (שם 360 – 362).

לעיל אמרנו, כי הצרופים הנורמלים – היינו ההרכבות השונות של הרגשים היסודיים, שרגש הצער לא נכנס בהם במדה מכריעה – כשהם באים מתוך הגוף פנימה הם נשארים מתחת למפתן התודעה העליונה, וכשהם באים משטח העליון של הגוף הם מתרוממים ממעל למפתן ההוא. צרופים נורמלים כאלה הם התחושות: חום, קור ולחץ. במה דברים אמורים, כשהם באים באותה המדה, שהגוף מוצא בהם תועלת או לכל הפחות כשאינו נזוק על ידם באופן מסוים, אבל כשהם מתגברים יותר על המדה הנאותה עד כדי להפריע את הסדר הנורמלי, תתגבר גם המְנָיָה של הצער בתוך הצרוף של כל אחד מהם באופן מכריע, והתחושות קור וחום ולחץ תהפכנה לכאב בעל הגון המיוחד של דקירה, המלוה אותן תמיד בבואן מהשטח העליון של הגוף. לפי דברינו תובן העובדה הידועה שתחושת הכאב תופיע באחור זמן לעומת התחושות האמורות האחרות של העור⁵³. כי בשביל שהצער מהתאים הנזוקים על ידי החום המרובה, הקור החזק או הלחץ המופלג, יהי חזק עד כדי לשנות את צורת התחושות ההן לתחושה של כאב, צריך שהקלקול ישתרע על שטח פחות או יותר מסוים ושהמלחמה עם ההפרעה הבאה מן החוץ תטוש על סכום הגון של תאי הגוף. ובכן המעבר מצרוף נורמלי לצרוף אי־נורמלי דורש איזו שָהות, ומשום כך תחושת הכאב מאחרת לבוא. – תחושות העור הן קודמות לשאר התחושות (עיין לעיל עמוד 52). הן נמצאות באורגניזמים הנמוכים ביותר, ומשום כך הן יותר קרובות משאר התחושות לרגשים היסודיים שמהם התפתחו. תחושת הלחץ לא תנכר אותותיה, שמוצאה היא ממקור ההתנגדות. המוֹנירה, שאין לה אברים מיוחדים, באה כמעט בכל חלקי גופה במגע עם העולם החיצוני. היא משנה את גופה כפי הצורך, משתטחת ומתכוצת, מוציאה מתוכה זרועות מדומות. אין לה פה מיוחד להכניס את מזונותיה ולא בני מעיים לעכלם. כל מקום שבגופה מסוגל לבלוע מן החוץ את המזון, לעכלו ולפלטו אחר כך, וכל מקום שבגופה מסוגל להוציא רגלים מדומות לעבור בהן ממקום למקום. יציר כזה מרגיש בלי ספק בכל נקודה שבגופו את ההתנגדות החיצונית לרצונו. במשך ההתפתחות, עם רבות ההרכבה בתוך האורגניזם ועם יצירת מרכזים גבוה מעל גבוה, מתפתחים אברים מיוחדים רבועים להליכה ולהפעלה על הגופים שבעולם החיצוני, והאברים המפותחים ההם נעשים למרכזי הרגשת ההתנגדות. התודעה העליונה שבגוף מסירה לאט לאט את השגחתה מהרגשת ההתנגדות המורגשת בכל חלקי העור ומרכזת אותה בהרגשת ההתנגדות של האברים האמורים. הראשונה אחרי עברה הרבה מרכזים שונים עד הגיעה למרכז הראשי, אינה יכולה עוד לחדור דרך הפרגוד העליון בכל דמותה וצביונה אלא בתור בבואה כהה של צורה התחלית, בדמות לחץ. אך יחד עם זה היא מעבירה אתה דרך הפרגוד את סמנה המובהק ביותר, את הרגשת הזרות, את הרגשת אוביקט חיצוני, הכרוך אחריה. בכל התחושות המגעיות (שמקורם כפי שבארנו הוא הלחץ) נשתמר יחסם התחליי לאוביקט חיצוני, ל“אי־אני” ומהן עבר גם לחושים בעלי אברים מיוחדים, שהתפתחו מהן אחר כך.

גם בתחושות קור וחום עוד נכרת השתתפותם של הרגשים היסודיים באותם הצרופים שמהם נולדו. בראשון נכר ביותר רגש הצער ובשני רגש העונג. אולם בחושים המפותחים ביותר, כמו בשמע ובראות אין כל דמיון בין התוצאה של הצרוף ובין האלמנטים שנכנסו לתוכו. אפס כבר ראינו בתחושות העור, שיש ביניהן הרבה תחושות מורכבות הנראות כפשוטות, ורק לאחר בחינה דקה עולה בידנו להכיר בהן הרבה יסודות יותר פשוטים, ועוד נשוב לראות דוגמאות יותר מוכיחות בתחושות הראות והשמע עצמן.

בחוש השמע אנו רואים בעליל, איך מאיכויות ידועות בהצטרפן זו לזו יוּצרו איכויות חדשות שאין להן כל דמיון לראשונות. האקורד המורכב מקולות שונים נדמה לנו לקול אחד פשוט, שאינו שוה באיכותו לשום קול מן הקולות, שהולידו אותן. הטוֹן היוצא מן הכנור אינו דומה לאותו הטון עצמו היוצא מתוך גרונו של אדם, ושניהם שונים מהטון היוצא מהחצוצרה. סבת הדבר היא שלכל קול, כידוע, מצטרפים קולות עִלִיים (Obertöne) המשתנים מכלי־זמר אחד למשנהו, והקולות העליים ההם אינם מורגשים לאזן כקולות מיוחדים אלא מתמזגים עם הקול העיקרי, משנים את צורתו ובוראים את הטימבר שלו. גם כל קול פשוט מורכב, כידוע, משורה של המוּלות היוצאות בסדר ובקצב. אפשר להראות בנסיון ע"י הסירינה (Sirene), שכל עוד דחיפות האויר, המתפרץ מתוך חללה דרך הפיות הקבועים בה בהפסקות זמניות שוות וקצובות, אינן תכופות ביותר, תשמענה אזנינו רק המולות ושריקות בודדות. אך כשהדחיפות ממהרות לבוא זו אחר זו בסדר קצוב אז נשמע טון ממושך. אם המהירות תכפל, אז תצא לנו האוקטבה של הטון הראשון. בכלל כל שההמולות יותר תכופות, הטון היוצא מהן הוא יותר גבוה. באופן כזה יש לנו היכלת להוציא מתוך הסירינה את כל סולם הטונים, שנראים לנו פשוטים לגמרי ושבאמת הם מורכבים מהמולות, שאין להם כל דמיון לאיזה קול מוסיקאי.

גם בחוש הראות יולדו בריאות בעלות איכויות חדשות מזווגים של הורים שאין בהם כלום מאותן האיכויות. לבצע הלבן אין שום דמיון לזוגות הצבעים: אדום וירוק (Grünspangrün), אורנג' וירוק־כחול, זהבי וכחול, ירוק ושני (purpur) ובכל זאת התמזגות כל זוג צבעים מן הנזכרים מולידה את הצבע הלבן⁵⁴. לפי תורת הצבעים של הלמהולץ ישנם בקרום הרשת של העין שלשה מיני מגופות (Zapfen) ומתגים קטנים (Stäbchen), של מין ומין מהם מרגיש בצבע מיוחד, לרגלי ההפרדה החימית שנעשית בו על ידי גלי האור. האחד מרגיש בצבע האדום, השני – בירוק והשלישי בסגל (אחר כך באו לידי הוכחה לרגלי נסיונות שונים שבמקום הסגל צריך להכניס את הצבע הכחל. הצרופים השונים של שלשת הצבעים הללו או של ששת הצבעים לפי דעת הרינג⁵⁵ בשעורים מתחלפים ובחזק שונה מולידים את כל הצבעים למיניהם⁵⁶. הנה כי כן שלש (או שש) איכויות מולידות בהרכבותיהן השונות איכויות חדשות הרבה מאד. הדעת נותנת שההפרדה החימית הנגרמת על ידי קרני האור בתאי המגופות והמתגים האמורים יכולה להוליד בהם רק רגשים הנובעים מתוך התועלת והנזק שהם מביאים למו, והם הרגשים היסודיים שהנחנו: צער ועונג, התעוררות ודכוי, מתיחה והתרה, – והשאר נבנו ע"י הזדוגויות שונות ומרובות בשעורים שונים ובתָקפויות (אינטנסיטאטים) מתחלפות של הרגשים היסודיים הללו. ואל יתָמה זה בעינינו, כי כשם ששלשת (או ששת) הצבעים יצרו על ידי מזיגותיהם באופנים שונים את כל המון הצבעים למיניהם, וכשם שההמולות הפשוטות, הנולדות מדחיפות האויר והגורמות לחץ על עור התוף שבאזן, הולידו את המון הקולות השונים, ואלה מצדם הולידו שוב תחושות מורכבות הנראות כפשוטות, כגון קולות בעלי טימבר מיוחד ואקורדים שונים, כך יש להחליט שהצבעים היסודיים הנזכרים בחוש הראות וגם ההמולות הפשוטות בחוש השמע נולדו גם הם מהרכבות מרובות ומסובכות של שלשת הרגשים היסודיים האמורים⁵⁷.

בחוש הטעם והריח מתבלטים מאד הרגשים היסודיים של עונג וצער. הראשון ממציא לנו שפע רב של תחושות שונות, אבל עד כה לא עלה בידי הפסיכולוגים להעמידם על אלמנטים אחדים ידועים ואף לידי מיוּן קבוע, שיכלול בתוכו את כל הריחות לסוגיהם, עדיין לא הגיעו. אבל בנוגע לחוש הטעם אפשר לקבוע הלכה, שכל הטעמים המרובים הנעימים לחכנו ובלתי נעימים, שאנו טועמים במאכל ובמשקה, מורכבים מארבעה יסודות: מתוק, חמוץ, מלחי ומר. ההבדל בין הטעמים תלוי ראשית, במדת האחוזים של היסודות הנ“ל הנכנסים לתוך הטעמים המורכבים, ושנית בתערובת של תחושות הריח ותחושות מגעיות של העור – קרום הלשון והחיך – כמו רוך, קשיות, קור, צריבה, דקירה, כווץ, המתמזגות עם תחושת הטעם המעניקות לה גון מיוחד. ע”י התאמצות ידועה אפשר לאדם לנתח את הטעם המורכב לחלקיו, להפריש ממנו את החלקים הצדדיים המלוים אותו ולהגיע ע“י כך לתחושה נקיה של טעם. ביחוד נקל להפריש מן תחושת הטעם את החלקים השייכים לחוש הריח שנכנסו בהרכבתה. “די לסתום את האף ביד לבל יחדור אליו ריח המאכל, ותיכף יעלמו חלקי הריח, ואז מפליא הדבר להרגיש כמה גדולה האבדה שנאבדה לתחושת הטעם ע”י האמצעי הפשוט ההוא. מאכלים שהצטינו בטעמים נבדלים זה מזה (למשל מיני בשר שונים, יינות וכו') נעשו שוים זה לזה עד כדי להחליף את האחד בהשני.” (שם עמוד 431). אחרי כל האמור עד כה אנו צריכים לבוא לידי מסקנה שהיחס בין הרגשים לתחושות הוא יחס שבין אבות לתולדות. האחרונות נגזרות מן הראשונים, והראשונים הסתעפו מתוך שלשת אבות הרגש של הרצון האטומי, שעם כל תודעתו המצומצמת, האטומית כביכול, הוא שואף למטרתו ויודע את עצמו בתור פועל ונפעל.

ההשקפה שהצענו בפרק הנוכחי על דבר אופן יצירת התחושה תביא אותנו לידי אותה המסקנה עצמה, שבאו אליה רוב חכמי הנפש (מלבד ברקליי – Berkeley מך – Mach שֻפֶּה – Schuppe ועוד יחידים) וּשהיא שלטת במדעי הטבע, – שהתחושות הן רק ילידי רוחנו הנולדים בה לרגלי התנגשותה עם האובייקטים של העולם החיצון, ואין להם שום ערך אובייקטיבי. צבעים, קולות, ריחות טעמים, קור וחום אין להם מציאות בפני עצמם, כולם נוצרו בנפש פנימה ע“י הפעלה שהיא מקבלת מן החוץ. אך בשעה שהשאלה, מהי ההפעלה הזאת? ואיך היא גורמת להופעת התחושה? נשארה עד כה סתומה וחתומה מבלי כל באור, הנה יש לנו עכשיו עליה תשובה נכונה וברורה. אולם התשובה הזאת, המיוסדת על מוניזם רוחני המשוה את ה”אי־אני" אל ה“אני”, את הפועל אל הנפעל, תוכל עמוד רק אם נאמר שהגשם (Materie) ואתו יחד המקום והתנועה, המשמשים לו ליסוד ומצע, יצירות סובייקטיביות גם הם כתחושות עצמן. אנו צריכים איפוא להראות כיצד נולד ציור המקום מאותם יסודי המציאות הרוחניים, שהולידו גם את התחושה. למטרה זו נקדיש את הפרק הבא. –

___________

הערה. בספרי: ”יסודי המציאות וההכרה" שיצא בשנת תרע“ג, הצעתי את השקפתי על דבר מוצא התחושות מתוך הרגשים לאמר: “הרגשים שיחושו הרצונות החלקיים יהפכו אצל הרצון הכללי לתחושות השונות למיניהן, לפי שינויי הרגשים ולפי שינויי המרחקים שבין הרצון הכללי והחלקי” (שם עמוד 117) ושם כתבתי: סברתי זו – עד כמה שאדע – לא תוכל להסתייע בדברי מי שקדמני. אולם אחר כך נזדמן לידי ספר: Kategorienlehre של הפילוסוף אדוארד פון הרטמן ונוכחתי שמשגה היה אתי. כי יכלתי להסתמך בהשערה האמורה על הרטמן שהוא הביע אותה בפירוש בספרו הנ”ל ובארה ברוב דברים לכל פרטיה. אמנם התאמה זו בין השקפת הרטמן להשקפתי היא רק בעיקר ההשערה אבל בפרטים יש ביניהן הבדלים חשובים. ובשביל שיוכל הקורא העברי להשוותן זו לזו ולדון על ההבדלים שאמרתי, אציע לפניו בקצור את תוכן דברי הרטמן בפתרון שאלת מוצא התחושות.

רגשים תחליים לפי דעת הרטמן הם רק שנים: הצער והעונג, ומהם התפתחו כל הרגשים והתחושות. האטום הרצוני מרגיש רק צער ועונג בלי כל איכות מיוחדת. ההבדל בין צער לצער ובין עונג לעונג הוא רק בכמות. היחס שבין עונג וצער הוא ביחס שבין חיוב ושלילה, ומשום כך הם מבטלים זה את זה (Kategorienlehre 27. 28. 32). מן הצער והעונג של האטומים התחליים תבראנה התחושות באורגניזמים המורכבים מן האטומים ההם, היינו במולֵיקולות, בתאים, בסבכי הגַנגְליים שבעצבים, בחלקי המח הגדול. הצער והעונג של האטומים, הנכנסים לתוך האינדיבידואום הגבוה מהם, מגיעים אליו במדרגות שונות של תָקפיות (אינטנסיביות) בלי כל סמן של איכות. אולם באמצעות סינתיזה “בלתי מודעה בהחלט” (absolute Unbewusste) מצטרפות יחד התקפיות השונות, שנצטברו מתחת למפתן ההכרה של האינדיבידואום האמור, ומופיעות אליו ממעל למפתן בתור תחושה אחת בעלת איכות. הרטמן אינו מוצא דרך אחרת לבאר את המעבר של תחושת הכמות אל תחושת האיכות אלא ע“י סינתיזה הבאה מכחו של “הבלתי־מודעה בהחלט” (שם 39). על ידי סינתיזה זו נבראה תחושה בעלת איכות. תחושה זו בראשית צמיחתה באורגניזמים הנמוכים היא דלה מאד, אך במשך ההתפתחות מתלכדים האינדיבידואומים הנמוכים לאינדיבידואום מורכב אחד, ונברא מרכז חדש של תודעה העומד על גבם, הרגשים והתחושות של המרכזים הנמוכים זורמים אליו מכל עברים ומתרוממים ממעל למפתן התודעה של המרכז החדש, שוב בעזרת הסינתיזה של ה”אי־מודע" בתור איכות חדשה. באופן כזה נבראה תחושה חדשה יותר עשירה מחלקי תחושות ורגשים של המרכזים הנמוכים. וכך הולכת ומתעשרת התחושה יותר ויותר, בעברה ממרכז נמוך למרכז גבוה ממנו. לראיה מביא הרטמן את העובדה של הרבה תחושות הנראות לרוב אנשים כפשוטות, אך הבקיאים בדבר, שהתאמנו בנתוח הרגשותיהם, יכולים לתפוס את התחושות הבודדות, שמהרכבתן נבנתה התחושה המקובצת, כלומר, יש בכחם לפרק את הסינתיזה, – ואז במקום תחושה אחת, בעלת איכות עשירה, הם חשים תחושות רבות יותר דלות באיכותן. למשל, האקורד נשמע אף לאזנו של המוסיקאי בתור קול אחד, אולם אחרי התאמנות ארוכה, יצליח להבחין בו את הקולות שמהם הורכב. אך אחרי הבחינו את אלה תחלש אצלו הפעולה המענגת את האזן של האקורד. יש אמנים, שעולה בידם לתפוס את הקולות העליים (Obertöne) ולהבדיל בינם ובין הקול היסודי. אך אז יאבד בשבילם הקול המורכב את עסיסו שהיה לו מקודם בעוד שהורגש כקול אחד פשוט (שם 12– 17). כשנקח שורה של פצירות (Feile) מהמין היותר גס עד היותר דק ושל מוטות בעלי שנים מהיותר גסות עד היותר דקות ונצרפם לשורה אחת, באופן ששורת הפצירות תחל אחרי שתגמר שורת המוטות, ונעביר עליהן את ידנו, אז נחוש מצד אחד את כל המדרגות השונות של החזזנות (Rauheit) ומצד שני את כל המדרגות של דחיפות רתמיות שונות; וכשנגיע למקום המוטות בעלי השנים היותר דקות והפצירות היותר גסות, קשה יהיה לנו להכריע במהות התחושה שלנו, אם היא תחושת הכמות של דחיפות רתמיות או איכות של חזזנות. בצד התחתון בין התחומים הללו תכריע עדיין התפיסה הכמותית אבל האיכותית עדיין רופפת וכאלו מאירה מרחוק באור כהה; בצד העליון להיפך מתגברת התפיסה האיכותית לא בלי תערובת פחות או יותר גדולה של התפיסה הכמותית, שלא נוצחה עדיין לגמרי; ובאמצע הקטע הזה יש שליטה שוה לשני מיני התפיסות ההן. לא שהן מתמזגות שם זו בזו אלא הן נלחמות אשה ברעותה, פעם תכריע האחת ופעם השניה. הדבר תלוי הרבה בנטיתו של האדם ובכוון הקשב שלו (שם 37). מן האמור ומן עוד דוגמאות כאלה מסיק הרטמן, שכל שנרד למטה בסולם ההתפתחות של האורגניזמים, הולכות ופוחתות האיכות ואתה התחושה, עד שלבסוף נגיע אל הרצון האטומי שבו בטלה האיכות לגמרי ואין בו כל תחושה, רק צעד ועונג גרידא (שם 33־1).

הנה כי כן משתתפים בבנין התחושה לפי דעת הרטמן שני גורמים: הרגש של צער ועונג שיחוש הרצון האטומי וה“סינתיזה הבלתי מודעת בהחלט” (absolute Unbewusste), שנובעת ממקור ה“בלתי ידוע” – אבן הפנה של כל שיטתו – ושעל ידה נבראת בראשונה מכמויות שונות של צער ועונג תחושה אחת בעלת איכות ואחר כך מקבוצת תחושות דלות תחושה אחת יותר עשירה וכן הלאה. –

 

פרק שביעי: המקום והתנועה.    🔗

השאלה אם יש לו לעולם האובייקטיבי מציאות אמתית, כלומר שאלת הריאליות של ה“אי־אני”, נפתרה אצלנו לעיל (פרד ג) בחיוב. אולם הפתרון החיובי הוא רק בנוגע לידיעת מציאותו, אבל לא להכרת איזו איכות המתארת אותו. ה“אני” נפגש ב“אי־אני” בלי אמצעי על הגבול שבינימו, שם הוא נפעל ממנו ומכיר את מציאותו, אבל הידיעה הזאת לא תתן לו אפשרות להשיג איזו דמות ותמונה, איזו איכות ממהותו, כי מעבר לגבול האמור אין לו אף מדרך כף רגל, ואינו יכול לצאת מעצמותו ולהכנס לתוך גבולו של האוביקט למען הסתכל בו (שם). השקפתנו שהתחושה רבת האיכויות עם כל שלל גוניה: צבעים, קולות, ריחות וכו' התפתחה מרגשים סובייקטיביים (לעיל פרק ו'), נותנת סיוע גדול לחלק האידיאלי של שיטתנו, שהיא ריאלית בנוגע למציאות האובייקטים החיצונים ואידיאלית בנוגע לכל האיכויות שאנו מדמים למצוא בהם. הזמן גם הוא יצירה אימננטית, שנולדה, כפי שיש לשער, בעקבות התפתחותה של סגולת הריפרודוקציה: היציר שקנה לו את הכשרון לחדש לרגלי מאורע שבהוה את המאורעות הדומים לו שכבר נתנסה בהם ולדון על פיהם, איך עליו להתנהג ביחס למאורע הנוכחי, רכש לו בזה את מושג ההוה, העבר והעתיד, היינו את מושג הזמן. הרעיון, שהאובייקטים החיצונים נופלים ג“כ תחת הזמן, הוא צעד מאוחר במהלך ההתפתחות. לפי זה בכל הדרך שעברנו עד כה בחקר ההתפתחות הפסיכית של האורגניזמים לא נתקלנו בשום השגה שתכלול בקרבה ידיעת איכות של ה”אי־אני“. – אבל אנו באים למושג המקום ועומדים לפניו במבוכה. אנו רואים בו את אשר לא פללנו לראות, כעין תאור הישות החיצונית, מראה המציין באופן מפורט את דמותה בתוך המציאות. איך נעשה הפלא הזה? האם באמת עבר ה”אי־אני" את גבולו וחדר לתוך השגותינו, או ה“אני” קפץ מעורו ונכנס לרשות שאינה שלו? למרבה המבוכה אנו מוצאים שלא השם עצם ולא השם תאר הולמים אותו כל צרכו. יותר קרוב לסמנו בשם: צורת העולם החיצון. אך איזה דרך עבר לתוך פנימיותנו? הוא אינו יש פועל עלינו ככל האובייקטים החיצונים, ואיך דבר ממנו אלינו יגונב?

אין אנו יכולים להשתמש לפתרון השאלה שלפנינו בהחלטתו של קנט, שהמקום (וכמוהו גם הזמן) הוא צורה אפריורית של השכל שבה הוא מסדר את תחושותיו, ושבה הוא מסתכל ובונה את העולם – החלטה שהביאתהו לידי המהפכה הקופרניקנית לאמר, שלא המחשבה מתגלה אל טבע הדברים הקימים ועומדים מחוץ למחיצתה, אלא להיפך הדברים הולכים אחר המחשבה מפאת שכולם הם יצירי רוחה, – כי כבר בראשית דברינו הנחנו את ממשותו של ה“אי־אני” ובזה נשבענו לדגלה של שיטת הריאליות הבקרתית המחליטה את מציאותו של עולם ממשי המשפיע על המחשבה והמטביע עליה את חותמו. אנו חושבים, שרק בדרך זו, שהיא לפי דעתנו הדרך הנכונה, צריכים אנו לחפש את פתרון שאלת המקום. המהפכה הגנוסיוֹלוֹגית של קנט, למרות גאונותו של יוצרה ולמרות החריפות והעמקות שמראים תלמידיו הניאוֹ־קנטיאנים, בדרשם את דברי רבם כמין חמר בשביל לנקותם מסתירות ולישב את דבריו המראים פנים מסבירות להריאליות הבקרתית (מה שגורם להם לשנות את דמותו של קנט ההיסטורי בבחינת: אותי עזבו ואת תורתי שמרו) – אינה נשענת על הוכחות חותכות כמו המהפכה האסטרונומית של קופרניקוס, ומשום כך לא עלה בידה מה שעלה ביד האחרונה, היינו לנצח את מתנגדיה ולהיות השלטת בעולם המחשבה. הריאליזם הבקרתי, המונה בין מצדדיו הרבה מגאוני הפילוסופיה, אינו מודה במהפכה זו והשכל האנושי הבריא הוא על צדו. אין את נפשי להביא פה את דברי הבקרת על השיטה האפריורית, שנשמעו מפי מתנגדיה בכדי להכריע את הכף לצד שכנגדה⁵⁸, רוצה אני רק להגיד לקורא הנוהה אחרי השיטה האפריורית, שלא ימהר לבטל את דברי מראש, במצאו אותם מתנגדים להשקפותיו, אלא ישים אל לבו לבאורי העובדות אשר אשים לפניו ואח"כ יוציא משפט אם לרחק או לקרב. “הזמן שעבר בוכוחי סתירה בפילוסופיה”, כותב ברגסון, “יצא בכלל לאבוד בלי כל תועלת. מה נשאר לנו מכל הפירכות שזרקו חוקרים רבים וגדולים איש בפני רעהו? לא כלום או מעט יותר מאפס. עולה בחשבון ונשאר קים רק דבר אמת פוזיטיבי כשמכניסים לאוצר הדעות. הדעה האמתית תופסת מעצמה את מקום הרעיון הכוזב בתקף כחה הפנימי, ובה בעצמה רצופה הסתירה לכל רעיון מתנגד מבלי שיצטרך מישהו לטרוח בסתירתו”⁵⁹.

נחזור לענינו. המקום אינו צורה אפריורית, שנולדה רק ברוחנו פנימה מבלי כל גורם חיצוני. לכל תופעה, ע"פ תורת הריאליות הבקרתית, יש יסוד במציאות הגורם להופעתה, שאינו שוב תופעה אלא ישות גמורה. אמנם הגורם בודאי אינו צריך להיות דומה לתופעה הנגרמת על ידו, כשם שהכאב באצבע הדקורה על ידי מחט אינו צריך להיות דומה אל המחט, וכשם שכל התחושות אינן דומות לגורמים הטבעים שהולידו אותן. אבל משום כך אין ליטול מהן את היסוד המקימן ולעשותן תלויות בלימה. לפי זה גם ציור המקום המופיע בנפשנו הוא עדות נאמנה על איזו מהות מציאותית בעולם הטרנסצנדנטי המסומל באותו הציור. המהות הזאת יכולה להיות משוללת כל התפשטות כמותית, להיות רוחנית לגמרי וליצור יחסים רוחניים בין האובייקטים הפועלים עלינו. אך היחסים ההם אחרי השתלשלותם לתוך עולמנו – עולם התופעות – מקבלים צורה של יחסים מקומיים, של מרחק והתפשטות. כך תפסו את המהות האמתית של המקום החוקרים לייבניץ, הֶרְבַּרט ולוֹטצֶה. במציאות הטרנסצנדנטית הֹוִים לפי דעתם בין היחידות (מוֹנַדוֹת) יחסים רוחניים מושכלים (Intellégible) והיחסים ההם משתקפים בנפשנו בתור יחסים כמותיים של התפשטות ומרחק. “אין בפרטים היחידים א. ב. ג. ד. (שבמציאות האמתית) לא גודל שבהתפשטות ולא תאר ידוע. אלא הם מיוחדים ונבדלים איש מרעהו על ידי טבעיהם האיכותים, כיוצא בזה אין ביניהם גם יחסים מקומיים של מצב ומרחק לגמרי. אפס לרגלי סגולות טבעיהם האיכותים מתקיימים ביניהם במדרגות שונות יחסים “מושכלים” שלמעלה מן החושים, או – במלים פשוטות יותר – יחסים בלתי מקומיים מכל המינים, יחסים של קורבה דִמוי הבדל, סתירה וכו', בערך כמו המשפטים השונים במסכת מדעית של איזו תורה או הקולות באקורד העומדים ביחסים קבועים זה לזה, אם כי בלתי מקומיים. הדברים ההם פועלים בנו באופן שונה בהתאם להבדלי יחסיהם המושכלים. אולם באורגניזציה של טבענו מיוסד הדבר, שאנו תופסים את היחסים הללו לא כפי שהם באמת אלא מסגלים אותם בתמונה של קוים כוונים ומרחקים”⁶⁰.

צריך להודות שההשקפה האמורה של לוֹטצה אינה עשויה לקרב אותנו לפתרון השאלה על אופן השגתנו את ציור המרחק, אך מן הצד השני נכון הדבר שהקושי שבשאלה זו ישאר בעינו אף אם נניח שמקום והתפשטות ישנם במציאות מחוץ לנפשנו, כי הרשמים שהנפש מקבלת מן החוץ יש להם רק גודל תקפי (אינטנסיבי) ולא התפשטותי, ובעל כרחנו נצטרך לאמר, כי רשמי החלקים השונים של המרחק החיצוני מצטרפים זה לזה בתוך תפיסתנו בסדר אי־מקומי כמו, למשל, הקולות השונים של האקורד, ורק הנפש, לרגלי איזו סגולה נעלמה הטבועה בה, מהפכת את הסדר הזה לסדר של התפשטות. ואם כן אין להנחה השניה בנוגע לבאור העובדות שום יתרון על הראשונה (עיין לוטצה, שם § 45), ופתרון השאלה הפסיכולוגית על אופן יצירת ציור המקום בנפשנו אינו תלוי בפתרון השאלה המיטפיזית על דבר מהות המרחק במציאות האמתית, – אם הוא נמצא שם באותה הדמות המצטירת בנפשנו או בצורה מושכלית רוחנית, – כי בין כך ובין כך התחושות המתעוררות בנו לרגלי היותנו נפעלים על ידי העולם החיצוני הן רק בעלות איכוּיוֹת של אינטנסיביות במדרגות שונות, אבל לא בעלות־כמות של התפשטות ומרחק, וצריכים אנו לדעת ולהבין, איזו דרך עבר הגורם הכמותי ההוא לתוך תחושותינו להביא בהם סדר וצֵרוף חדש שאינו מוטבע בהן מתחלת ברִיָתן? בפתרון השאלה הזאת נחלקו הדעות בין הנַטיביים והגיניטיים. הראשונים סוברים, שציור ההתפשטות היא תחושה פשוטה כתחושת האור, הקול והצבע וכו‘, והאחרונים סוברים, שהוא נקנה לבעלי החיים בדרך נסיון ארוך על ידי הרכבת הרגשת הראות והמשוש עם התחושה של תנועת השרירים והמשכתה בזמן. כל אחת משתי השיטות הללו מתחלקת שוב להשקפות נבדלות לפי שינויי דעות מחזיקיה בפרטים שונים. לא הרי הנטיביות של Stumpf כנטיביות של James או Hering, ולא הגינטיות בת־התמזגות של הרברט כַגֵינֶטיות האסוציאציות של בֵין, מיל וספֶנסר וכגינטיות בעלת סימנים מקומיים של לוֹטצה וליפס או כגינטיות הסינתטית של וונדט. פרשת כל השיטות הללו בנימוקיהן דורש ספר מיוחד. בספרי “יסודי המציאות וההכרה” (עמוד 60 – 70) הראיתי על היתרון שיש, לפי דעתי, לשיטה הגינטית על הנטיבית, ופה אעיר רק הערה אחת כללית, כי הדרך לראות את התחושה כעובדה האחרונה, שאין אחריה כלום, ולדמות שעל ידי זה שנכניס איזו הופעה פסיכית בלתי מובנת לנו תחת כנפי התחושה נפטר מלחקור על מקור מוצאה, אינה נכונה. אמנם ע“פ הודעה המקובלת, שהתחושה היא הפשוט שביסודות של כל פסיכיות, רשות לנטיבים ולחשוב, שבאמרם, כי ההתפשטות היא תחושה, כבר הגיעו בענין זה עד קצה גבול החקירה. אולם לפי השקפתנו, שבארנו עד כה, שהתחושות עצמן הן נגזרות מיסודות קדומים יותר ופשוטים יותר, צריכים אנו לבקר ולבחון, אם אפשר היה גם להתפשטות לצאת מחלציהם של אותם היסודות. במעט עיון יתברר לנו, כי זה אי אפשר. ראשית, הנה נולדו התחושות, כפי שבארנו, מתוך רגשי צער ועונג, גבורה וחסד. הרגשים בכלל הם רק בעלי איכות, האיכות שלהם יכולה להיות אינטנסיביות במדרגות שונות, אבל אי אפשר לנו בשום אופן לזַוְגם לכמות של התפשטות ומרחק. הצער והענג אינם תופסים מקום, השמחה והתוגה לא ימַדו באמה, ומה שאין באבות אין בתולדות, כי שום רבוי ושם הרכבה והסתבכות של איכויות שונות לא יוכלו להוליד דבר שאינו בן מינו לגמרי. ההתפשטות היא שמורת זר במשפחת הרגשים, וחזותה תעיד עליה כי מוצאה משרש אחר. ושנית, הרגשים האמורים, שהם שרשי התחושות לא יתעוררו ב”אני" אלא בהיותו בא בהתנגדות עם איזה אוביקט חיצוני. המקום, בין שנאמר שהוא מסמן יחס בין האובייקטים ובין שנאמר שהוא כעין כלי ריק המחזיק בתוכו את כל האובייקטים החיצונים, לכל הדעות אינו בעצמו אוביקט פועל, שהיה יכול להוא בהתנגשות עם ה“אני”, ואיך תִוָלד ממנו תחושה המסמלת אותו? אמנם בהתנגשות עצמה, שעל ידה בא ה“אני” לידיעת מציאותו של ה“אי־אני”, אפשר למצוא את שרש הסדר של זה מחוץ לזה, כי האני תופס את האוביקט הפועל עליו בתור “אי־אני”, כלומר, בתור דבר הנמצא מחוצה לו⁶¹. אבל עדיין אין בזה שום רמז על התפשטות ומרחק כמו שאיננו גם בסדר הקולות שבאקורד, שלמרות יחודו של כל קול וקול, אינם מצטיירים בסדר מקומי. בהכרח יש פה איזה גורם חדש המצטרף ליחסי ה“אני” אל ה“אי־אני” ומכניס לתוכם את צורת המרחק. על גורם כזה ביצירת המקום הראו כמעט בזמן אחד הפיזיולוג הגרמני שטיינבוך⁶² והפסיכולוג הסקוטי ברוין⁶³, ואחריהם החוקרים האנגלים בֵין, מִיל וספֶנסר. לפי דעתם ציור המקום התפתח ברוחנו מידיעת הזמן ותחושת השרירים. הרגשת הרבה אוביקטים שונים בבת אחת אינה מספיקה ליצירת ציור ההתפשטות. יכולים אנו להרגיש בבת אחת ריח וטעם ויחד עמהם גם צבע מבלי שיוצר ביניהם בנפשנו יחס מקומי. “נקח”, אומר מיל, "שני גופים קטנים א’ וב‘, הקרובים זה לזה עד שאפשר לנגוע בבת אחת בשניהם, בראשון ביד הימנית ובשני בשמאלית. כאן יש לנו שתי תחושות מגעיוֹת הבאות כאחת. כתחושות הצבע והריח המתעוררות בנו כאחת. ע"י זה אנו מכירים במגענו שני אוביקטים הנמצאים יחד בו בזמן. השאלה היא איפוא, מה מתרחש בתודעתנו בעת שאנו משוים נגדנו את היחס, השורר בין שני הדברים הללו הידועים לנו כנמצאים בהוה, כיחס של התפשטות, כלומר של מרחק מתמצע ביניהם, יחס, שלא עלה על דעתנו לדמות בין הצבע והריח? על זה נשיב שתהי דעתנו על המרחק כשהוא לעצמו, איזו שתהי, אנו רוכשים אותו לנו על ידי תנועת ידנו מן א’ עד ב‘, ושהפרוצס הזה, עד כמה שאנו מרגישים בו, מורכב מתחושות שריריות שונות, הנבדלות זו מזו בהתאם להבדלי הכמות של התאמצות־השרירים, וכשההתאמצות היא שוה, הן נבדלות לפי ארך המָשׁכן בזמן. באמרנו שבין א’ וב' יש מרחק, כונתנו מתחת למעטה המלים, שבתודעה צריכה להמצא ביניהם שורה ידועה של תחושות שריריות. באמרנו כי המרחק הוא פחות או יותר, אנו מתכונים בזה לאמר, שאם ההתאמצויות של השרירים תהיינה שוות, אז שורת התחושות תהיה ארוכה יותר או קצרה יותר. כשאיזה דבר ג' נמצא הלאה באותו הקו, אנו סוברים, שהמרחק שלו הוא גדול יותר. מפני שלמען הגיע עדיו, אנו צריכים להמשיך את שורת התחושות השריריות….. השורה של התחושות השריריות המופיעה בנו לפני הרגשת האוביקט עצמו הוא הענין היחידי המַפלה בין הויה בבת־אחת במקום ובין הויה בבת־אחת, שאנו יכולים להרגיש בטעם וצבע, או בטעם וריח… אין לנו שום יסוד לחשוב, שהמקום כשהוא לעצמו הוא שונה ממה שאנו מכירים בו"⁶⁴.

דעת מיל, שהשורה של התחושות השריריות המתמצעות בין האוביקטים היא הגורמת להופעת צורת המקום, לכאורה מתנגדת למה שאמרתי לעיל, שהמקום, הוא זמורת זר בין צאצאי הרגשים ואין ליחס להם את מקור מוצאו. אך לפי האמת ערכה העיקרי שלשיטה הגיניטית של בין ומיל, כרוך בזה שהיא רואת את המרחק לא כבריאה חדשה – כצורת הסתכלות שניה בצדה של צורת הזמן, אלא כאותו הזמן עצמו בשנוי דמות ולבוש עד שקשה לנו להכירו ולהוכח בזהותו. התחושות השריריות נחוצות היו ליוצרי השיטה ההיא לשם נקודת אחיזה בשביל הזמן כדי שלא יהי תלוי בלימה. אולם ההדגשה היתרה שהדגישו הפסיכולוגים האמורים את התפקיד של התחושה השרירית ביצירת צורת המקום היתה נסבה להתקפות חזקות על השיטה הגיניטית מצד מתנגדיה הנטיביים. היא גרמה לאלה האחרונים להעלים את עינם מהערך העיקרי, שהזמן תופס לפי שיטה זו בבנין ציור המקום⁶⁵ ולהקל את ראשם ב“הכימיה הפסיכית” שגלתה לפי דבריהם השיטה הגיניטית – כימיה שלא נשמעה כמוה, שיכולה ליצור יצירה חדשה על ידי הרכבת יסודות פסיכיים שונים שאין בהם כלום מתכונותיו של היציר היוצא מחלציהם, – גם לחשוב, שערערו את יסודה בהוכיחם בראיות מכריעות, שתחושת השרירים אינה גמישה כל כך עד כדי לשאת בד בבד עם שנויי המרחקים; היא רק מסמנת את מציאות התנועה אבל אינה מקבילה לה ואינה יכולה לשמש לה לקנה־מדה⁶⁶. ואמנם נחוץ היה, כאמור, לשיטה הגינטית להרכיב את הזמן על איזו תחושה, באשר התחושה היא לפי הדעה השלטת ראשית כל פסיכיות ואין לפניה כלום. אולם אנו יכולים לקיים את השיטה הגינטית מבלי להטיל על עצמנו את האחריות בעד ההרכבה האמורה, כי לפי השקפתנו, שהידיעה “אני פועל ונפעל” קודמת לכל פסיכיות אחרת ושהתחושה היא בכלל ענף שצמחה מגזעה אחרי שורה ארוכה של התפתחות, נאמר, שהידיעה ההיא מלוה תמיד את האני בגלוי או בסתר מצטרפת אל הזמן, ומשניהם יחד נולד המקום. ה“אני” יודע להעריך את משך הזמן כשהוא נמצא במצב של פועל, בהוציאו לאור איזו פעולה מיוחדת, ולהבחין את ההבדל הכמותי בין זמן ארוך וקצר. ליותר דיוק של המדידה הוא אמנם משתמש בסמנים שונים שמספיקים לו תחושותיו, ואין הבדל בזה איזו תחושה יותר ראויה למלוי התפקיד השמושי האמור, אם תחושת השרירים, כדעת מיל ובין, או תחושת פרקי האברים וקשוריהם כדעת ג’מס – העיקר הוא שבעל המדידה הוא ה“אני הפועל” היודע להעריך את שהותו במצב ידוע, והתחושות הן רק העוזרות על ידו לדייק את הערכתו⁶⁷. המקום אינו צורה מקורית. כמוהו כתחושות הן תולדות מאוחרות ממצבים פסיכיים שקדמו להם. אבל, כפי שאמרתי, אין מוצא אחד לשניהם. מהיסוד של “אני נפעל” נולדו התחושות⁶⁸ ומהיסוד “אני פועל” נולדה צורת המקום. – באמרנו “צורת המקום” כונתנו כמובן, לאותו ציור של מרחק וההתפשטות שישנו ברוחנו ולא למהות הריאלית שבמציאות, הגורמת לעורר בנו את הצורה ההיא. השאלה שלפנינו היא שאלה פסיכולוגית ואין אנו רוצים לסבכה בשאלה האונטולוגית על דבר מהותו של המקום כשהוא לעצמו. די לנו להניח – למען הבין את הקשר שבין המסובב לסבה, בין המהות הטרנסצנדנטית שגרמה לתופעה הקרואה בפינו בשם מקום ובין תופעה זו עצמה – שאותה מהות היא איזה יחס בין האובייקטים הריאלים, שבכחנו לשנותו בתנאים ידועים על ידי הפעלה נפשית התלויה בנו. צריכים אנו לשער – אם אין אנו רוצים לשוב לאחור לשיטת הריאליות התמימה – שאותו היחס בודאי אינו דומה במאומה לציור המצטייר ממנו במחשבתנו, כמו שתחושת הצבע אינה דומה אף במקצת לזעזועי האיתיר שגרמו להופעתה. המקום לא יכול לחדור מן החוץ לתוך נפשנו, וההנחה, שבכל זאת ישנו במציאות הריאלית, צריכה לחפש לה מקלט בשיטת ההזדמנות (Okkasionalismus) או בהתאמה הקבועה מראש (Prästabieiserte Harmonie) של לייבניץ – שתיהן השערות רחוקות שקשה לקבלן. הדעה נותנת, שהיחס האמור אינו מקומי במובן שלנו אלא איזה יחס רוחני כדעת לייבניץ ולוטצה שהבאתי לעיל, ואתו יחד רוחנית היא גם ההפעלה שלנו הפועלת עליו ומחוללת בו שינויים. את השינוי באותו היחס המצטייר לנו כמרחק המפריד בינינו ובין איזה אוביקט חיצוני אנו תופסים כהפחתת אותו המרחק או כהגדלתו ואת סבתוֹ כתנועה. התנועה במהותה העצמית היא אותה העלילה הפסיכית המשנה את היחסים הרוחנים שהזכרתי, ובהצטרפה לזמן היא מכניסה לתוכם כמות נמדדת ויוצרת בנו את צורת המרחק. המשפט שאנו רגילים להגדירה בו לאמר: התנועה היא העתקת איזה חמר ממקום למקום במשך איזה זמן" אינו מתאר את דמותה האמתית. כי ההגדרה הזאת כבר משתמשת בסימנים הלקוחים מציור המרחק שלנו, שהיא קודמת לו ומשתתפת ביצירתו. התנועה הנראית לעינינו היא תופעה המסמלת איזה ענין טרנסצנדנטי, כי כשם שהיחס ביני ובין איזה אוביקט חיצוני המצטייר לעיני בדמות מרחק אינו אלא סמל ליחס רוחני השורר בינינו, כך הפעולה שלי שמשפיעה באיזה אופן על המרחק האמור לקצרו או להאריכו, המצטיירת לעיני בדמות תנועה, אינה אלא סמל ליחס רוחני השורר בינינו, כך הפעולה שלי שמשפיעה באיזה אופן על המרחק האמור לקצרו או להאריכו, המצטיירת לעיני בדמות תנועה, אינה אלא סמל לאיזו עלילה רוחנית הנעשית על ידי, שבכחה לשנות את היחס הרוחני האמור. השאלה על מהותה של העלילה הרוחנית הזאת, ואם יש לנו האפשרות להכירה, תעסיק אותנו במחציתו השניה של הפרק הנוכחי, שתהיה מוקדשת לברור מהותה של התנועה. לעת עתה נסמן אותה סתם בשם “עלילה פסיכית” ונשוב אל מחקרנו על דבר אופן יצירת צורת המקום.

חושב אני, שהכרת המרחק התחילה לא בהבחנת היחס בין שואת אוביקטים א ב ג ד… על ידי העברת היד עליהם בכוון ישר והפוך (הרבַּרט ובֵין) ולא בהבחנת התחושות השונות שבעל חי היה יכול לקבל בהעבירו את אבריו על פני השטח גופו (ספנסר) ואף לא על ידי הסמנים המקומיים (Lokalzeichen), שתופסים מקום כל כך חשוב בהסברת אופן יצירת המקום אצל לוטצה, ליפס, וונדט ואחרים, לכל אחת מהתורות ההן יש מבקרים החולקים עליה. אולם אף אם נודה שבכל אחת מן הדרכים הללו יש לבוא לידי יצירת ציור המרחק, אין מזה עוד ראיה, שהתפתחות החיים אחזה את דרכה בפועל באחת מהן. מן המסובב, כידוע, אי אפשר לשפוט בבטחה על הסבה ולאמר שדוקא זוהי הגורמת, כשם שאנו יכולים לשפוט להיפך מן הסבה על המסובב, – כי יתכן שהזדמנו סבות אחרות שגם הן הספיקו לסבב אותה התוצאה עצמה. בנידון דידן יש לשום לב, שידיעת הזמן והמרחק וסגולת הריפרודוקציה נחוצות מאד לכל חי במלחמת קיומו, והדעת נותנת שהן התפתחו בזמן קדום מאד בפסיעות הראשונות של היצורים על שלבי ההשתלמות. במדרגה נמוכה כזו בודאי לא היתה דעתו של החי רחבה כדי להקיף דברים שאינם נוגעים ישר לצרכיו הרגעיים. יש להטיל ספק בדבר, אם הקשב שלו היה מופנה להסתכל בשורה של אוביקטים עד כדי לקלוט את היחס שביניהם או להבחין ולהשוות את התחושות שנעורו בו במששו במקרה את גופו. החי הקמאי קולט משורה ארוכה של תחושות או של פעולות הנעשות על ידי עצמן רק את התוצאה האחרונה המשמשת לו מטרה ומדלג על כל השורה כאילו איננה. לכן קשה לשער שהוא ישים לבו לתחושות וליחסים שאין להם ערך מכריע בחייו. מה שבאמת צריך להיות חשוב בעיניו הוא היחס שבינו לאובייקטים החיצונים כגון בינו לטרפו או לבת מינו או לאויב המתעתד להתנפל עליו. לזאת נראה לי שרק היחס הזה – יחס ה“אני” אל האוביקט החיצוני היה המעורר הראשון להתפתחות ציור המקום.

ה“אני”, שכבר רכש לו את סגולת הריפורודוקציה עם צורת הזמן, יחוש את מציאות עצמו בעבר ובהוה בתור זהוּתי, כי לולא זאת אי אפשר שיולד בקרבו המוצג של הזמן החולף. אולם את ה“אי־אני” הוא חש אם בתור אוביקט חולף ועובר, המופיע לפניו בין רגע והולך ומתרחק ממנו עם זרם הזמן מן ההוה שלו אל העבר, כגון הרעם והברק או כל אוביקט שהוא נפגש בו לזמן קצר ואחר כן הוא נעלם ואיננו; או בתור אוביקט קבוע שאינו נגרף בשטף הזמן ועמד למולו בהוה שלו מקביל אל ה“אני” עצמו, שאינו נעתק עם זרם הזמן, אלא שהזמן עובר עליו והוא נשאר על עמדו על ידי התנגשותו התדירה אתו; או בתור אוביקט העומד קבוע למולו בתוך התודעה שלו, אף באותו רגע שאינו בא אתו בהתנגשות, מפני שהנסיון הראה לו, שבידו להוציא התנגשות זו אל הפועל בכל רגע שירצה. ביחס של התנגשות בין הסוביקט והאוביקט בשני האפנים הראשונים כבר אפשר למצוא, כמו שהעירותי לעיל, את שרש הסדר של זה מחוץ לזה. אבל עדיין אין בו שום רמז של מרחק מבדיל ומפריד, כמו שאיננו גם בין הצבע והריח המורגשים בבת אחת; מה שאין כן באופן השלישי. פה אנו מוצאים בין הסוביקט והאוביקט יחס של מציאות תמידית בבת־אחת מושגת בתודעה, אף כי אינה מורגשת תמיד בהרגשה חושית. יש פה איזה מהות חוצצת, איזה דבר מפריד ומבדיל שהסוביקט שולט עליו ויכול לבטלו בכל רגע. נניח, למשל, איזה בעל חי, שכבר הגיע בהתפתחותו לידי התחדשות המוצגים בזכרונו ולידי השגת הזמן. נשַוֵהו נא לנגד עינינו בתוך מאורתו, שחדר אליה להסתתר בה מפני גשם סוחף שהרטיב את גופו. הוא זוכר תמיד את בית מקלטו זה, המוכן בכל עת לקבלהו תחת חסותו, ובקי היטב בכל מוצאיו ומבואיו. הנה הוא מרגיש את עצמו פה אדון לביתו, משתטח בבטחה על קרקעיתו, נח ומהרהר בקורות חייו. היציר הזה יצייר לעצמו בהרהוריו את הגשם באופן אחר מכפי שהוא מצייר לעצמו את האדמה שתחת כפות רגליו, ואת האחרונה באופן אחר מכפי שהוא משוה לעצמו את כתלי מאורתו. הגשם קבוע כבמסמרים בנקודה זמנית ידועה בעבר שלו, והוא מתרחק מאותה הנקודה הלוך והתרחק יחד עם זרם הזמן השוטף מן העתיד דרך ההוה אל העבר. האדמה מצטירת במחשבתו כשָטָה אתו יחדיו באותו הזרם. היא מורגשת לו תמיד בהוה שלו, כי עומדת היא ביחס של התנגשות תמידית אליו. אך כתלי מאורתו עם כל מראיתה, אם כי יש רגעים שאינו בא בהתנגשות עמהם, כי לא תמיד הוא נתקל בהם בגופו או במבט עיניו, בכל זאת יודע הוא, שהם נמצאים אתו בכל רגע, והדבר המפריד בינו ובינם אינו אלא עלילה ידועה מצדו, איזו תנועת אבר, איזה ניד עין. אמנם, אף שעלילה זו תופסת משך של זמן רב או מועט, אך תפקידו של הזמן באופן הראשון שונה הרבה מתפקידו באופן האחרון. שם הוא משמש לקנה־מדה המבדיל בין הגשם הקבוע בעברו של הסוביקט ובין ההוה שלו. הוא, הזמן, קובע לבדו את המרחק שביניהם ויוצר יחס של זה אחר זה, ואין ביד הסוביקט כל אמצעי לבטלו, למען ישוב עוד הפעם להרגיש אותה הרגשה עצמה בהוה, – ופה הוא משמש לקנה־מדה בין דברים שאינם בזה אחר זה אלא בבת אחת. הוא, כשהוא לעצמו, אינו מבדיל ביניהם, אלא הוא מצטרף אל העלילה הדרושה למען הביא אותם לידי התנגשות. פה אפשר גם להקטינו עד אין חקר, כי תלוי הוא בעלילה האמורה בצורת תפקידה (פונקציון שלה), וכל מה שיגדל תקפה כן יקטן משך הזמן, וכשיגיע הראשון לגודל אין סוף יהפך האחרון לאפס. או במלים אחרות, שם הזמן משמש למדת החציצה בין שתי נקודות, שאחת מהן מונחת בעבר והשניה בהוה, ופה הוא מצטרף אל העלילה של הסוביקט בכדי לשמש מדה בין שתי נקודות, ששתיהן מונחות בהוה. השינוי הזה בתפקידו גרם לנכר את דמותו ולכנותו בשם אחר – בכנוי מקום – כאילו נהפך לצורה אחרת לגמרי. אך באמת אין ביסודה של צורת המקום אלא הזמן בצירוף העלילה של ה“אני”, הצר אותה צורה, כי המדה הכמותית שאנו מוצאים במקום עברה אליו, לפי דעת החוקרים האנגלים, מצורת הזמן המשתתפת ביצירתו; ולשותף השני, לעלילה של הסוביקט, יש רק מדה של אינטנסיביות, אבל לא של כמות מצטרפת. על האמור באופן יצירת המקום צריכים אנו להוסיף כי ששת הממדים: ימין ושמאל, פנים ואחור, מעלה ומטה, שאנו מבחינים בצורת המקום, נקנו לנו לאט לאט במשך התפתחותנו על ידי התמזגות התחושות התלויות בתנועות אברינו עם ציור המקום; כי קבוצות התחושות המתעוררות בנו בהרמת ידנו למעלה, למטה, לפנים, לאחור, לימין ולשמאל אינן דומות זו לזו, וההבדל הזה הביא אותנו להבחין בצורת המקום צדדים שונים.

מעתה סרה תמיהתנו שהבענו בראש הפרק הנוכחי, באיזה אופן בא ה“אני” לידי השגה של מרחק והתפשטות, שהיא לכאורה השגה מצורת הישות החיצונית המונחת מעבר לגבולו. גם פה, כמו בידיעת מציאותו של ה“אי־אני”, ההשגה של ה“אני” נוגעת רק בידיעת המציאות ולא בידיעת המהות. כשם שעל ידי הידיעה “אני נפעל” הוא משיג את מציאותם של יֵשים חיצונים הפועלים עליו (עין לעיל פרק ג.) מבלי להשיג את מהותם, כך הוא משיג על ידי הידיעה “אני פועל”, שפעולתו גורמת לשינויי יחסים ביניו לביניהם, והוא בא ע“י כך להשגת מציאותם של היחסים ההם ואף קונה לו את היכלת להעריכם זה מול זה בשעור כמותי על ידי מדת הזמן המלוה את פעולתו, מבלי שיגונב לו שמץ דבר ממהותם האמתית. המקום הנהו מצד זה תופעה (פינוֹמין) ככל שאר התופעות הנתונות לנו ע”י החושים, אלא שהמצע הטרנסצנדנטי של התופעות ההן הם הדברים הריאליים הפועלים עלינו, והמצע של התופעה “מקום” הם יחסים ריאליים השוררים ביניהם. את היחסים ההם אין לנו לתאר שוב במושגי המקום והמרחק, כי אין לדמות את המסומן לסמן ואת המרומז על ידי הסמל – לסמל עצמו. וכבר אמרתי לעיל, שהשקפה כזו היא נסיגה לאחור לשיטת הריאליות התמימה המופרכת מעיקרה, ובנידון דידן היא אינה מקלה עלינו במאומה את הבנת יצירתה של צורת המקום בנפשנו.

עתה נתבונן למהותה של פעולת הסוביקט, המשתתפת לפי דברינו ביצירת צורת המקום. לכאורה היא התנועה: ה“אני” מוציא לפעל איזו תנועה באבריו במשך זמן פחות או יותר ארוך. התנועה ההיא גורמת לשינוי יחסים בינו לבין האובייקטים החיצונים, ועל ידי כך הוא מכיר במציאותם של היחסים ההם ומסמן אותם בשם “מקום”. אך התנועה עצמה מהי? אין אנו יכולים פה להשתמש בהגדרה המקובלת שהתנועה היא העתקת החמר ממקום למקום, כי עומדים אנו עדיין לפני יצירת התופעה המכונה “מקום”, ואנו רוצים ליחס לתנועה חלק ביצירתה; אם כן אין מציאותה תלויה במציאות התופעה, שנולדה על ברכיה. אין זאת אלא שהתנועה בתור תופעה מסמלת איזו עלילה רוחנית, שאינה בגדר המקום ושינוייו, היא צריכה להיות מצד אחד מאורע ריאלי בעולם הישות האמתית, באשר היא גורמת לשינויים ביחסים השוררים באותו העולם, ומצד שני – אימַנֶנְטית, כלומר מונחת בהיקף עולמו של ה“אני”, באשר הוא עצמו מוציא לפועל בכל רגע, וידיעתו אותה היא החלקה הפוריה שהצמיחה את התופעה של התנועה החושית. כדי לגלות את המאורע האמור אנו צריכים לחפש את עקבותיו בפנימיות נפשנו, כי שם מקומו. ננסה נא להוציא איזו תנועה באברינו ונפשיט ממנה את כל מושגי החושים סרסורי הפינומינליות, אז ישאר בידנו מאורע פסיכי המתבטא בצו (fiat) של רצוננו, המתיחס למוצג של אותה התנועה, שהרצון שלנו מצמצם בה את הקשב (זה מתאים להגדרתו של ג’ימס על תפקידו של הרצון בתנועת אברינו כמו שיתבאר להלן פרק ט'.) גם ביצורים הנמוכים ביותר, שלפי תכונת גופם ומעוט התפתחות שכלם אי אפשר ליחס להם את הציור של עולם חיצוני בצורת מקום, נמצא את המאורע הפסיכי האמור משתקף בכל תנועותיהם. נקח, למשל, את החלופית בשעה שהיא פושטת את רגליה המדומות (פסידופודיות) למען אחוז בטרפה. אין להעלות על הדעת, כפי שכבר העירותי לעיל (עמוד כט־ל), כי לבריאה העלובה הזאת, בלי שיטת עצבים ובלי כלי החושים, יש איזה ציור של עולם חיצוני בעל מרחקים, שבלעדיהם אי אפשר לצייר כל תנועה מיכנית, – אך יכולים אנו וגם מוכרחים אנו (כפי שבארתי לעיל פרק א' וה') ליחס לה את תחושת ההתאמצות הכוללת, ידיעה של פעולה מצומדת לאיזו שאיפה ורציה. אותו הצו ואותה ההתאמצות (לפי ג’ימס: Effort Consent) המואר באור הפנימי (עיין לעיל עמוד ד־ה) שעל ידם ה“אני” יודע שהוא הנהו המצוה והמתאמץ, או במלים אחרות, הפעולה של הצו ההוא בצירוף הידיעה “אני פועל” היא אותה העלילה הריאלית, המכניסה שינויים ליחסים השוררים בעולמה של הישות האמתית, והיא היא אותו המאורע הפסיכי האימננטי, אשר אמרתי, המשתתף עם הזמן ביצירת שתי התופעות: המקום והתנועה.

והנה אחרי שבאנו עד הלום אנו יכולים להגביל ביותר דיוק את המובן של הידיעה התחלית “אני פועל ונפעל” המונחת, לפי דעתי, ביסוד כל פסיכיות. אנו, השקועים בציורי התופעות, רגילים לצייר לנו כל פעולה בצורה של תנועה מיכנית, כלומר של שנויים ביחסים מקומיים. אבל הפעולה בצורה זו היא רק תופעה והיא מסמלת פעולה אחרת אמתית, שאינה בת־מקום, אלא רוחנית הגורמת שינויים ביחסים ריאלים רוחנים. הפקת הרצון, הבאה לרגלי הצו (fiat) שלו, היא הפעולה המחוללת שנויים בעולם הטרנסצנדנטי. וידיעת ההפקה הזאת וכן ידיעת עכובה היא הידיעה הראשית “אני פועל ונפעל”, המתגלה אף ביצורים הנמוכים ביותר והמשמשת יסוד לכל התפתחות, כי “אני פועל” ענינו “אני מוציא את רצוני לפועל”. – מן האמור צריכים אנו להבין, כי הגדרת התנועה בתור העתקת החמר ממקום למקום היא הגדרת התופעה שלה. המקום הוא תופעה המסמלת יחסים רוחניים, אינטליגיבלים, וממילא גם החמר – דבר התופס מקום – תופעה גם הוא. המהות האמתית של התנועה היא איזה מאורע המכניס שינויים ביחסים הרוחנים ההם. כשאנו בעצמנו מסבבים על ידי הפעלתנו את השינויים ההם, אנו מכירים את המאורע ההוא בתור מפעלו של רצוננו, בתור הפקת הצו שלו, כפי שבררנו. כשאנו מתקרבים אל איזה אוביקט חיצוני או כשאנו מתרחקים ממנו, אנו יודעים כי סבת שינוי היחס בינינו הוא המפעל האמור. גם את שינויי היחסים של האובייקטים החיצונים בינם לבין עצמם אנו מכירים ומודדים רק על ידי תנועתנו אנו. למען הכיר את שינויי המרחק בין שני אוביקטים חיצונים ההולך וגדל או ההולך וחסר לרגלי תנועתם, צריך העִור לעבור בעצמו את הדרך ביניהם במצביהם השונים. ואם הם סמוכים אליו להושיט את ידו כפעם בפעם מן האחד אל השני, – ועל פי תנועתו הוא ידין על התנועה שלהם. הפקח ישתמש לזה בתנועות שרירי העין, הממלאים ביותר בהירות וביותר זריזות את תפקידי היד והרגל במדידת המרחקים. באחת: כל שינויי היחסים בינינו לבין האובייקטים החיצונים, ואף אותם שביניהם לבין עצמם, מושגים לנו רק על ידי המאורע האמור. ופה מתעוררת השאלה, אם היחסים משתנים באופן שוה, הן מפעולתנו אנו והן מפעולות האובייקטים החיצונים, האם אין הפעולות של האובייקטים ההם, היינו התנועות שהם מוציאים לעינינו, מסמלות גם הן, כתנועה שלנו, אותה העלילה הרוחנית, אותו הצו הרצוני שהכרנוהו כבר בתור המהות האמתית של תנועתנו אנו?

השאלה הזאת היא אותה השאלה שעל המהות האמתית של ה“אי־אני”. אם נפתרנה בחיוב, נתיר על ידי כך לגמרי את הקשרים, שעודם קיימים ביננו ובין התופעות תנועה, מקום וחמר ונפטר בבת־אחת מכל אותה הערבוביה, שהכניסו הפוסטולטים ההם של חכמת הטבע לתוך תורת הנפש. האחרונה מטפלת בתופעות; לכן דיה אם תכיר את קשרי התופעות ויחסיהן זו לזו במקום ובזמן. אולם הפסיכולוגיה עוסקת ב“אני”, שאינו תופעה, אלא דבר שבישות אמתית (עיין לעיל פ"ב), וכשענינה מצריך אותה לדון על חזיונות פסיכיים הבאים מתוך התנגשות בין ה“אני” וה“אי־אני”, היא מוכרחת לתהות על המהות הריאלית של זה האחרון ולא להמיר אותו בתופעה שלו, כי הישוּת האמתית והתופעה הנמצאות בשטחים שונים ואינן יכולות לבוא במגע כל שהוא זו בזו (עיין לעיל פרק ה'). כל החידות הסתומות בתורת הנפש, שמקורן הוא ביחס בין החמר ובין הרוח נובעות מתוך הערבוב הבלתי הגיוני של מין בשאינו מינו. כל הנסיונות להסיק ישר את העובדות הפסיכיות מן הפיזיולוגיות או להיפך הם עמל שוא, מפני שהרעיון המונח ביסודם מופרך מעיקרו. אך הנסיון להסיק את הראשונות מן המאורעות הריאלים שבעולם הישות האמתית המסומלים על ידי העובדות הפיזיולוגיות וכן להיפך – הוא זרע רעיון בריא המבטיח קציר רב. לפי זה השאלה על דבר המהות הריאלית של ה“אי־אני” היא שאלה עיקרית בפסיכולוגיה, והיא צריכה להשתמש בכל האמצעים למצוא לה פתרון, כי בלעדיה תסתובב תמיד בד' אמותיה, כצפור קצוצת כנפים, ללא מרחב, ללא דרור, ללא מעוף חפשי.

אך היש תקוה למצוא פתרון לשאלה זו? לכאורה הדרך אליה סגורה בפנינו לעולם. ה“אני” (כפי שכבר בארנו) כלוא תמיד במחיצתו ואין לו כל אפשרות להסתכל במהותם של הדברים בנמצאים מעבר לגבולו. אולם אם אין ביכלתנו להגיע למטרה המבוקשת בדרך ישרה, עלינו לנסות דבר ולהתקרב אליה בעקיפין, באמצעות השערה (היפותיזה) בנויה על יסוד השפוט בדרך “מה מצינו” (אַנַאלוֹגיה). החוקר ג. פֶכְנֶר (Fechner) מביא את דעת קנט המודה במציאותו של “העצם כשהוא לעצמו” (Ding an sich), אך הסוגר בפנינו את האפשרות של איזו ידיעה על מהותו ואיכותו, – ומוסיף: “קנט בעצמו הלא לא יוכל להכחיש את הדבר, שהמציאות הפרטית שלנו היא חלק מהמציאות הכללית, – ומוזרה היא הנחתו, שהחלק הזה הוא כל כך שונה משאר המציאות, שלא יתכן להוציא שום משפט והיקש מן האחת על השנית, בשעה שלמעשה אנו משתמשים כפעם בפעם במשפטים כאלו. וכל כמה שאנו מוסיפים ללכת בדרך ההיקש הזה וסומכים עליו ביתר בטחה ועוז, כן תגדל התועלת שנוציא ממנו בשביל הכרתנו ובשביל החיים המעשיים המיוסדים עליו. ואם אמנם אין למשפטים ההם, היינו להיקשים, לאינדוקציה ולמשפטים לפי חק הסבה, אותה הבהירות ההגיונית היכולה להקנות למסקנותיהם ודאיות מוחלטת, בכל זאת אין אנו נמנעים משום כך מלהשתמש בהם, ובלעדיהם לא נרים יד ורגל הן בחיים המעשיים והן במדע, ואיך נזניחם כשנבוא להוציא משפט על הענינים היותר כלליים העומדים ברומו של עולמנו? בכל אופן טוב לנו לבקש את האמת המסתברת (Wahrscheinliche), אותה האמת שמסוגלת ביותר להורות לפנינו את דרכנו בשדה המציאות הן בעיון והן במעשה, ושעליה מורים לנו באצבע על אמצעי ההכרה הנמצאים ברשותנו, ולהשתדל להביא את האמצעים ההם למדרגה גבוהה ביותר של בהירות, בטחה והתפתחות, – מאשר להחליף את חסרון היכלת לבוא לידי הכרה ודאית מוחלטת בחסרון מוחלט של יכלת הכרה ולראות בחילופין אלה את היסוד לחכמת הפילוסופיה (Fechner, “Die Tages־ansicht” S. 229). כדברים האלה הקולעים לאותה המטרה עצמה, שאליה כון פכנר, אנו שומעים גם מפי החוקר הפסיכולוג הידוע קילפה (Külpe) “אין לעבור על זה בלי תשומת לב”, כותב קילפה (בספרו (Imman, Kant S. 113), שלא המיטפיזיקה בעצמה, אלא מיתודה ידועה ששמשה אותה הוכחשה על ידי קנט. על ידי השכל לבדו, על ידי מושגים גרידא, מבלי התלות בשום נסיון, אי אפשר להשיג שום דבר על היֵשים הממשים (Realitäten) ובכלל זה גם על הישים הטרנסצנדנטים של המיטפיזיקה. נקודת המוצא של מלאכתה צריכה להיות קשורה, אם רוצה היא להיות מדע ריאלי, בנסיון. לזאת אם במאה התשע־עשרה עתקה וגם גברה חיל המיטפיזיקה הממלאה את הדרישה הזאת, המיטפיזיקה האינדוקטיבית, המתאמצת להצעיד הלאה את התוצאות של המדעים הנסיוניים ולהשלימן, אין לבקרת של קנט כל שליטה עליה, כמו שאין לה שליטה בכלל על המדעים הריאליים”. –

לפנינו עובדה אחת – תנועת אברינו על פי פקודת הרצון – ששני צדדיה, הצד שבתופעה והצד השני המקביל אליו בישות האמתית, ידועים וגלויים לנו. הצד הראשון הוא העתקת החמר ממקום למקום, והשני הוא הצו (fiat) של רצוננו, כפי שנתבאר לנו, הוא מאורע בעולם הישות האמתית, שבכחו לשנות את היחסים השוררים בין האובייקטים שבאותו העולם, אם נדון הקש ונאמר שהתנועה בכלל, בכל מקום שנפגשנה, מסמלת צו של רצון יוצא אל הפועל, היינו שהמהות של האוביקטים הפועלים עלינו הם כמוני “אני” בעלי רצון המוציאים על ידי ה“יהי!” של רצונותיהם שינויים ביחסים השוררים ביניהם, אז יפתחו לפנינו שערים רחבים להבנת המציאות בכלל, ואור חדש יופיע לנו, ביחוד בפסיכולוגיה, להאיר את מחשכיה. בספרי: “יסודי המציאות וההכרה” התעכבתי ביחוד על החידה הסתומה של ההקבלה הפסיכופיזית (Psycho־physischer Paralel) הנפתרת על פי ההשערה האמורה באופן מחוור. ואם כי דברי שם, לפי דעתי, הם די מבוארים, הנה הנסיון הראה לי, שאי־אלו מן הקוראים המבינים לא קלטו את עיקר כונתי והכניסו לדברי מובן אחר, שלא ככונתי לגמרי. כנראה, לא יצאתי שם ידי חובת באור ועלי החובה למלא פה את אשר החסרתי שמה. – כבר העירותי למעלה (פרק ה'), כי העובדה המפליאה של הפסיכו־פיזית, כלומר ההקבלה התמידית בין התחושה והתנועה – תחושה מצד אחד ותנועת תאי המח מצד שני – מעידה, כדעת המוניזם הפסיכו־פיזי, שדבר לנו פה עם מאורע אחד, המשתקף לנו בדו־פרצופים, מפאת שאנו משיגים אותו משתי נקודות־ראות שונות. אולם, כדי לצאת מכלל השערה פורחת באויר ולמצוא בסיס לרגליו, צריך היה המוניזם הפסיכו־פיזי להשיב מענה נכון על שתי השאלות האלה: א) מי הוא השרש הטמיר המסתעף בתוך תודעתנו לשני ענפים שונים? ב) מהי הסבה שגרמה להתפצלות כזו? אך המוניזם הפסיכו־פיזי, כפי שאמרתי שם, לא מלא עד כה את המוטל עליו, ומשום כך הוא נשאר בגבולות המיטפיזיקה בתור השערה פילוסופית יפה בלי יסוד מדעי.

אולם לפי מה שדברנו עד כה יש ביכלתנו להשיב תשובות ברורות על שתי השאלות הללו:

השרש הטמיר של התחושה והתנועה הוא – הפקת הרצון. כל הפקה של איזה רצון גורמת שינוי יחסים רוחנים בין הרצונות. כל גוף אורגני הוא קבוצה של רצונות שרצון מרכזי אחד העומד בראשה נוהג בה. הרצון המרכזי הוא ה“אני” הכללי של הקבוצה, המבריח את כל הרצונות הפרטיים שבהיקפה, המתיחסים אליו כיחס החלק אל ההכל. כל שינויי היחסים, המתרחשים בתוך הקבוצה לרגלי ההפקות של הרצונות החלקיים, אם הם חזקים עד כדי להבקיע להם דרך לתודעת ה“אני” העליונה (עיין פרק ד'), מורגשים על ידו רק מצד היותם רצויים או בלתי רצויים, שאז הם מולידים את אבות הרגש (שם ע' כד־כה) וחודרים אל המרכז בדמות רגשים ותחושות שונות על פי האופן שבארתי בפרק הנ“ל. הרגשים והתחושות הללו הן סובייקטיביות ואינן מורות על מציאות אוביקטים בפנים הקבוצה (הרגשת הזרות באה רק לרגלי הפעלה מן החוץ ומולידה רק את ידיעת המציאות של אוביקטים חיצונים, עיין לעיל פרק ג') ועל מציאות יחסים משתנים ביניהם. אולם הרצונות שמחוץ לקבוצה, שמציאותם ידועה ל”אני" המרכזי, מפאת שהם באים בהתנגשות אתו, מוציאים לפעמים שינויי יחסים ביניהם לבינו וביניהם לבין עצמם, שאינם פוגעים ישר בו, ב“אני”, לא לרעה ולא לטובה, והוא תופס את השינויים ההם לא מפאת היותו נפעל מהם, היינו לא על ידי רגשים ותחושות, אלא, כפי שאמרתי, מפאת שהוא פועל ומוציא אותם השינויים עצמם על ידי הפקת רצונו במשך זמן פחות או יותר ארוך, ועל ידי כך הוא יודע ומכיר את ערכם. לפי זה, השינויים הנעשים בעולמה של הישות האמתית חודרים לתוך התודעה של הרצון המרכזי, אם מפאת היותו נפעל מהם, ואז הם מסומלים בו על ידי התחושות, – או מפאת היותו פועל ומפיק את רצונו במשך זמן ידוע, ואז הם מסומלים בו על ידי התנועה. בתנאים ידועים יש לנו היכלת להביט על הרצונות השייכים לקבוצה של ה“אני” שלנו, כמו שאנו מביטים על האובייקטים שמחוצה לנו. למשל, כשאנו מסתכלים בשינויים הנעשים במחו של אדם אחד, בעת שהוא חש וחושב, ומקישים מזה על המתרחש במחנו אנו במצבים כאלה, או כשאנו מסיקים מסקנות על המצבים במחנו על יסוד הוכחות ומופתים מדעיים, אז אנו תופסים את הפקת הרצונות הפרטיים שבתוך גופנו בתור תנועה. העובדה היא אחת: הפקת רצונות פרטיים שבקבוצה, – אלא שבפעם הראשונה היא מושגת לרצון המרכזי מפאת שהוא נפעל על ידה, משום כך הוא משיגה בתור תחושה, ובפעם השניה הוא מסתכל בה כבמאורע חיצוני בלתי מקושר עם רצונו ומודד את השינויים הנעשים לרגלה ביחסים ההדדיים של הרצונות הפרטיים על ידי זה שהוא בעצמו מוציא לפועל את שינויי היחסים על ידי הפקת רצונו, ומשום כך הוא משיג אותם אז בצורת תנועה. במלים אחרות וקצרות: התנועה האימפירית היא תופעת מאורע רוחני של הפקת רצון, המשנה את היחסים הרוחניים השוררים בין האובייקטים. תנאי יצירת התופעה הזאת בתודעת ה“אני” הם: א) שיבחין ה“אני” ב“אי־אני” אוביקטים שונים. ב) שימדוד את היחסים הרוחניים שביניהם על ידי הפקת רצונו במשך זמן ידוע, שעל ידי כך יוּצרו התופעות מקום ותנועה. התחושה היא גם כן תופעה של אותו המאורע עצמו, כלומר, של הפקת הרצון; ותנאיה הם, שההפקה תעשה על ידי רצון פרטי העומד בקשר פנימי עם רצון כללי העומד על גבו, באופן שכל השינויים הנעשים לרגלה ברצונות הפרטים יפגעו ברב או במעט ברצון הכללי. הפגיעה הזאת צריכה להיות די חזקה ואז תעבור את כל המחיצות ותחדור לתוך תודעתו של ה“אני” בצורה של תחושה (עיין לעיל פרק ז'). המאורע הוא אחד: הפקת הרצון, אך התופעות המסמלות אותו משתנות לפי התחלפות התנאים הנזכרים⁶⁹.

 

פרק שמיני: על פעולת ההתחדשות (ריפרודוקציה).    🔗

לפי ההשקפה הרגילה, הרווחת אצל רוב חכמי הנפש, התחושות הן התָכָנים הפשוטים ביותר בתודעה, ותפקידה של הנפש ביצירת התכנים ההם הוא פסיבי. גם אלה המיחסים לנפש פעילות עצמית בתכנים העליונים של התודעה, כמו הרצִיָה, המחשבה ההיקש וכו‘, מודים בנוגע לתחושה, שפה הנפש היא נפעלת ולא פועלת. הצבעים, הקולות, הריחות וכו’ מופיעים בשדה התודעה לא על ידי פעולה חפשית של הנפש, אלא על ידי כחות חיצונים המטביעים בה את חותמם ומתרשמים בה. הקושי שבהשקפה זו הוא, ראשית, שאין בפיה כל מענה על שאלת ה“איך” של ההתרשמות האמורה; ושנית, לפי הנחתה, שהנפש בקבלת רשומיה היא רק נפעלת ולא פועלת, קשה להבין, מאין באה לה היכלת לחדש אח“כ מעצמה, בלי כל מעורר מן החוץ, את הרשמים שכבר נגוזו ונעלמו ממנה? אולם השקפתנו, שהצענו לעיל על דבר מהותם של המאורעות הנפשיים, חולקת על שתי ההנחות האמורות של ההשקפה הרגילה. היא סוברת: ראשית, שהתחושות אינן פשוטות אלא מורכבות מרגשים שונים ונגזרות מהם, ושנית, שהיחס הפסיבי של הנפש אל התחושה הוא נוגע רק בעליונה שבשכבות של האורגניזם, אבל ממנה ולמטה, ביחוד בשכבותיה התתאיות, הנפש מצמיחה ומגדלת את שרשי התחושה, ורק הודות לאקטואליות שבה הם מתערים באדמת מטעם למטה ונושאים פרי למעלה. כי הרגשים צער וענג, התעוררות ודכוי, מתיחה והתרה, שמהם, כפי שבארתי, השתלשלו התחושות השונות למיניהן, נובעים כלם מן המבוע הראשון של ה”אני הפועל“, שכל מהותו היא האקטואליות. על יסוד ההנחות הללו באנו בפרק ז' לידי פתרון השאלה הראשונה – שאלת ה”איך" של התחושה – ועליהן נסמוך גם בפרק הנוכחי, בצאתנו לחפש פתרונים לשאלה השניה, שאלת הריפרודוקציה.

בכל גוף אורגני בעל שכבות מרובות ידיעת הקשר בין ה“אני הפועל”, המבריח את כל הפעולות הנעשות בתוך האורגניזם מקצה הדיוטה התחתונה עד הדיוטה העליונה, ובין הפעולות עצמן, מתחלקת לדרגות דרגות של בהירות. בשכבה העליונה, שבה נלחם הרצון המרכזי מלחמת מגן ותנופה בכחות שלא תכו עדיין תחת רגליו, כל פעולותיו דורשות את התרכזות השגחתו, והקשר שבינו וביניהן מתגלה בעצם תקפו. אך בה במדה שהשכבות מתרחקות משדה המלחמה, תחלש גם ידיעת הקשר האמור, והמעשים הנעשים שם נראים כאילו נעשים מאליהם. אולם באמת, הרצונות החלקיים השולטים בדיוטות התחתונות עומדים תחת השפעת הרצון הכללי, אך ההשפעה הזאת כפי שאמרתי כבר למעלה היא זיקה קלה, שאינה דורשת השגחה מיוחדת ומשום כך היא נשארת מתחת למפתן ההכרה. עוד יש להתבונן, שבכל שכבה ושכבה מתפתחים תכני תודעה מיוחדים לה, תלויים בסביבה, שבה היא חיה ופועלת, ובטיב החומר הבוקע ועולה דרך פרגודה מהשכבות הנמצאות ממנה ולמטה. אפשר לומר, שלכל אחת מהן יש הסתכלות בעולם שונה מאותה של רעותה וכאלו הן מדברות בשפות שונות ואינן מבינות זו את זו. הרצון בעברו לשכבה יותר גבוהה, עובר לציורים חדשים, שעל ידם משתקפות לו פעולותיו בעולמו החדש, ציורים שאינם הולמים לגמרי את מאורעות עולמו הישן. השפה החדשה יורשת את מקום הישנה ודוחפת אותה למטה לתחת מפתן ההכרה. מובן הדבר, שהפרוצס של המעבר משפה לשפה נעשה לאט לאט במשך זמן ארוך ובינתים שתיהן משמשות כאחת. הנה, למשל, הרצון המרכזי השולט באותה השכבה הגבוהה, שהגענו אליה בדרך התפתחותנו, ושתפקידו הוא לפקח על היחסים בין הגוף ובין העולם החיצוני, משתמש, מפאת שהוא נפנה כלו כלפי חוץ, בציורים לקוחים מאותו העולם, המורכבים ממקום, מזמן ומתנועה; אך יחד עם אלה בוקעים לתוך תודעתו גם ציורים קינו־איסתיטיים (של תנועות ותחושות שריריות), ששלטו, כנראה, בשכבתנו הקודמת. מתוך השמוש המשותף הזה במשך זמן מסוים יִוָצר קשר אסוציאציוני מהודק בין הציורים החדשים ובין הישנים המקבילים להם. הרצון המרכזי יחלק את פקודותיו בשכבה העליונה בשפה השולטת בה, אך הן יתורגמו כהרף עין באופן בלתי מוכר אצלו לשפת הרצונות החלקיים שבשכבות הנמוכות המפקחים על הוצאת המעשים לפועל. באופן כזה נשארו גנוזות באוצרו של הרצון המרכזי, מתחת למפתן הכרתו, הרבה שפות של הדיוטות התחתונות, שהיה משתמש בהן לפנים ושהוא משתמש בהן גם עתה שלא מדעתו, כפעם בפעם ביחסיו עם רצונותיו החלקיים המפקחים על אותן הדיוטות.

כעל דוגמה למה שאמרנו, יכולים אנו להראות על הרבה תנועות הנעשות בגופנו ע"פ פקודת רצוננו, כמו התכווצות שרירי היד והרגל לשם איזו תנועה או הרעדת כלי הגרון בסדור הדרוש לשם השמעת זמר ידוע. הציור המופיע בתודעה שלנו בשעה שאנו רוצים, למשל, להרים את ידנו הוא ציור של מקום ותנועה, כלומר אנו מציירים לנו במקום שתי נקודות, שאנו רוצים להעביר את ידנו מן האחת אל השניה, בצירוף אי־אלו ריפרודוקציות רפויות מהחשות קינוֹ־איסתיטיות. כיוצא בזה כשאנו רוצים להוציא קולות ידועים, אין בתודעתנו הגלויה אלא ציורי הרגשות שמעיות בדמות קולות, ואין אנו מבינים באיזה אופן עלה בידי הרצון לגשם את הציורים הללו במעשה, איזה קשר יש ביניהם ובין ההתכווצות וההתפשטות של שרירי היד ושרירי כלי הגרון המוציאים לאור את התנועות הדרושות. “ברצוננו להוציא לפועל איזו תנועה”, אומר ג’ימס⁷⁰), “מן ההכרח שיופיע בזכרוננו איזה ציור של תחושת אותה התנועה”. השתתפותו של הרצון באיזו פעולה מתבטאת, לפי ג’ימס, רק בהגברת ציור ידוע של אותה הפעולה. “בפעולה רצונית פשוטה אין אנו מוצאים בתוך הכרתנו אלא ציור קינו־איסתיטי⁷¹) מתאים לאותה הפעולה”. (שם 493). “ההתאמצות של הקשב Attention)) היא הפינומין המהותי של הרצון שבמקרים ידועים מצטרף אליו הצווי fiat (יהי כן!)” (שם 501, 561). יוצא מזה, שתפקידו של הרצון בשעה שאני כופף, למשל את אצבעי הוא, לפי דעתו של ג’ימס והמחזיקים בשיטתו, רק להגביר במוחי את הציור של כפיפת האצבע – ציור של מראה חיצוני או של תחושות פנימיות קינו־איסתיטיות. – אך מהו קשר בין הציור האמור ובין פעולת הכפיפה? שאלה זו נשארה, לפי ההשקפה האמורה, ללא כל פתרון. ג’ימס מדבר אמנם על דבר ההתפרצות (discharges) של המוצג הרצוי אל המרכזים הנמוכים (שם 560) ועל דבר קלקול המכונה של אותה ההתפרצות במקרים של קלקול הדבור (אַפַאזיה) ושתוק האברים. אך מהותה של ההתפרצות היא, לפי דעתו, כולה פיזיולוגית. הוא אומר: “הרצון הוא בכללו עלילה פשוטה פסיכית או רוחנית. התנועה המצטרפת אליו היא תופעה נוספת תלויה בצומת העצבים (Ganglia) המוציאה את הפעולה לפועל, שתפקידה מונח לגמרי מעבר לגבול הרוחני” (שם 560). לפי זה המעבר מן הרצון אל התפרצות ההולכה הגורמת לתנועת האברים בלתי מתבאר לגמרי. הוא מסומן אצל ג’ימס בשם “הקשר המסתורי” (“the mysterious”, שם 654), והשאלה עליו נדחית אצלו לחיק השאלה הכללית על דבר היחס בין הרוחני והגשמי. דחיה כזאת היא הכרחית לכל פסיכולוגיה המקבלת ממדעי הטבע את הפוסטולט של מציאות החומר. אולם, לפי השקפתנו על האורגניזם החי כעל קבוצה של רצונות מאורגנים תחת שלטון רצון מרכזי נאמר שבין הציור של התנועה שבתודעתנו הגלויה ובין תנועת אברינו היוצאת לפועל תופשת מקום שורה של פעולות רצוניות בדמות צוויים היוצאים ממרכז העליון למרכז שלמטה ממנו, וממנו הלאה למרכזים הנמוכים ביותר (במקום שישנם לפי מבנה שיטת העצבים) לכל אחד בשפתו המובנת לו על ידי העתקה משפה לשפה (כלומר מציורים לציורים, כגון מציורי תנועות במקום לציורי החשות קינו־איסתיטיות ומהן לציורי שכבות נמוכות ביותר שאין לנו מהן כל מושג), עד הגיעו למרכז הנמוך ביותר המוציא את הפעולה ישר בלי אמצעי. מפאת ההרגל התמידי נעשות ההעברות האמורות במהירות הבזק, עד שרק שתי החוליות הקיצוניות מכל שורת המעשים, היינו המוצג של התנועה⁷²) והתנועה היוצאת לפעל מתבלטות בתודעתנו הגלויה, והשאר נבלע בתוך הערפל המכסה את העולם המוצנע שבנפש, הגנוז מתחת למפתן הכרתנו⁷³). התפקיד של הרצון בתנועת האברים אינו נגמר עם הגברת מוצג התנועה בתודעתנו הגלויה כדי להמסר אחר כך, כדעתו של ג’ימס, באופן פלאי לרשותה של צומת־עצבים עִוֵר המוציא את התנועה לפעל, אלא הוא הולך ונמשך הלאה מבלי כל הפסק עד שהוא מגיע אל התחנה האחרונה, אל השרירים, המוציאים לפעל את התנועה בלי אמצעי על ידי פעולת ההתכווצות וההתפשטות. לנו, בתודעתנו הגלויה, אין כל מושג מאותה הצורה, שבה יופיע הצו של הרצון לפני המרכז האחרון המוציאו לפעל. אך אין לנו כל צרך לדעתו, אחרי שכל הפרוצס של מסירת הרצון למרכז האחרון הולך ונגמר מתחת למפתן הכרתנו מבלי כל סיוע מצד תודעתנו הגלויה⁷⁴). –

הפסיכולוגים מרבים להשתמש במלים “פרוצס” ו“זרם” בכל פעם שבאים להסביר את הולדת התחושה בנפשנו על ידי גורם חיצוני הפועל על הגוף או את הולדת תנועת האברים על ידי פעולת הרצון שבנפש. הבטויים: זרם הובאה, זרם הולכה וזרם העובר במוחנו בין תא לתא הגורם לאסוציאציה של הרעיונות, נעשו כל כך שגורים בפינו, עד שנוחים אנו לשכוח, כי הביטויים ההם נוצרו לכתחילה רק לשם רמז וסמל לאיזו התרחשות בלתי מובנת, לאיזו פעולה סתומה על הגבול שבין שני עולמות שונים, הגשמי והרוחני, ולדמות כי על ידם ימסר לנו ציור אמתי מהנעשה לפני ולפנים בתוך מכונת המחשבה שלנו. אולם כל עוד אנו זוכרים כי הביטויים הללו נאמרו רק לשבר את האוזן, כי המלה זרם היא רק משל לאיזה X הפועל בתוך העצבים, והמלה פרוצס היא רק רמז לאיזו התרחשות נעלמה המתרחשת במוחנו בעת ההחשה והמחשבה, נבין, כי בביטויים סתומים כאלה, הדומים לחלונות אטומים, לא נצא ידי חובת באור. לא די להגיד, שהמחשבה נולדה בנפש על ידי איזה פרוצס במוח; צריכים אנו לדעת מה טיבו של הפרוצס הזה? לא די להוכיח, שהתחושה נולדה לרגלי איזה זרם העובר דרך עצבי ההובאה; הבו לנו להכיר את מהותו של הזרם הפלאי הזה ואיך הוא מוליד את התחושה? התשובה הנכונה על השאלות הללו תמצא, לפי דעתי, רק בדרך שאחזנו בה עד כה להרחיק מבאורי התופעות הפסיכיות כל מושגי החומר ולהעמיד בראשן את הרצון בתור כח פועל. הזרם הפלאי זהו הרצון המרכזי של כל גוף אורגני המשתפך בכל תאיו ונימיו ובראש וראשון בשיטת עצביו, אל כל אשר יהיה רוחו ללכת, שמה ילכו גם המה, כי רוח הרצון הכללי שורה בפרטיו. כל רוח שאינה מצויה המכה גלים ברצונות הפרטיים ישפיע על הזרם האמור, וההשפעה הזאת היא לפעמים חזקה עד כדי לחדור אל המקור המרכזי בצורת תחושות שונות על פי האופן שבארנו לעיל. ולהיפך, כל חפץ ונטיה המתחדשים ברצון המרכזי יתפשט על הרצונות היותר פרטיים למען הטותם אל הכוון הנרצה. הפעולה הרצויה המצטירת בתודעתו של הרצון המרכזי לפי הציורים השולטים באותה השכבה הגבוהה שהתרומם עדיה, התודעה ההיא מקיפה רק את הצעדים הראשונים הנחוצים להוצאת הפעולה ופוסחת על כל שורת המעשים האמצעיים המובילים אל המטרה. אולם מתחת למפתן ההכרה יודע הרצון את כל שורת המעשים שמוטל עליו לעשות כדי להגיע אל התכלית הנרצה, והוא מוציאם לאור בלי כונה ידועה, כשם שהמנגן בכנור יצייר לנפשו רק את המנגינה שהוא רוצה להשמיע ולא את המון התנועות שיוציא באצבעותיו. כי מפאת השנות המעשים הרבה פעמים הם נעשים כמו מאליהם בלי כונת המכוון. –

וכשם שהרצון הוא הפועל הראשי בתנועות אברינו, כך הוא הגורם העיקרי גם בהתחדשות (ריפרודוקציה) התחושות יחד עם שאר התופעות הפסיכיות המלוות אותה במקום שחסר האוביקט החיצוני הפועל על הגוף⁷⁵). כי מאחר שנתברר לנו, שהתחושות הן תוצאה של פעולות רבות ושונות הבאות בתור ריאקציה בשכבות שונות של האורגניזם על הגרויים הבאים מעולם החיצון – פעולות שהרצונות החלקיים מנצחים עליהן, – נקל להבין, שאחרי התאמנות פחות או יותר ארוכה ישכילו הרצונות ההם להוציא אל הפועל על פי צו של הרצון הגבוה מספר ידוע מאותן הפעולות עצמן אף בשעה שאין להם מעורר חיצוני, וכי אותן הדרכים עצמן, שהראינו עליהן לעיל, המשמשות את הרצון בהעברת רצונו על הרצונות החלקיים של השכבות הנמוכות למען הוציא את התנועות של האברים החיצונים, תשמשנה אותו גם עכשיו בהעברת רצונו לשכבות הנמוכות למען הוציא בהן חלק פחות או יותר מן התנועות והזעזועים⁷⁶), שנעשו בגופנו פנימה בתור ריאקציה על הגירוי החיצוני ושגרמו לתופעת התחושה. באופן שכזה יוצרו בנפשנו דמויות והעתקות מהתחושות שנגרמו על ידי התנגשות האורגניזם שלנו עם העולם החיצוני, ומפאת שהן רק העתקות וחיקויים נגרע ערכם בבהירות וחוזק מהתחושות עצמן – חוץ ממקרים רחוקים שעליהן נדבר להלן – כי חסר להם המעורר החיצוני. –

לכאורה יש לטעון נגד הבאור האמור מצד הפיזיולוגיה ולאמר, שבשביל העברת התנועה לצד האברים החיצונים נמצאה באורגניזם שיטה שלמה של עצבי הולכה (צֶענְטריפוגַאלע), שתפקידם למסור את האינרגיה הדרושה – או אם נדבר בהתאם להשקפתנו, את הצו הדרוש – לשרירי האבר שרוצים להניעו. אבל עצבי ההובאה (צענטריפעטאלע) המוליכים את הגירוי מן ההיקף אל המוח אין להם כוון אחר רק מן ההיקף אל המרכז. ואי זה תעבור האינרגיה הרצונית חזרה מן המרכז אל ההיקף לעורר שוב את הגירוי שכבר חדל ונעלם?

על זה נשיב ונאמר, כי גם ההשקפה של הפסיכולוגיה האסוציאציונית הרֹוַחת אצל חכמי הנפש בבאור מהות הריפרודוקציה, מוכרחת להניח מציאות זרם חוזר מן המרכז אל ההיקף המביא לידי התחדשות התחושות, אלא שהם סותמים את משנתם, כפי שאמרתי, בביטויים הערפליים: זרם ופרוצס, מבלי יכולת לפרטם ולבררם. “בכלל נתקבלה ההשקפה”, כותב ג’ימס, “שהוא (כלומר הפרוצס המתהוה במוח בעת ההתחדשות) רק מדרגה פחותה מאותו הפרוצס עצמו, שהתהוה בעת שהדבר העולה בדמיוננו, הושג על ידינו באופן מוחשי” ואחרי שהוא מביא את דעת הפרופ. בין בענין זה המתאימה אל ההנחה הנ"ל הוא כותב: “אבל עדיין השאלה עומדת בעינה: היכולים הזרמים לשוב על עקבם? אם יגרו, למשל, מרכזי הראות לרגלי אסוציאציה ואיזה אוביקט ממראות העין יופיע בדמיוננו, האם ידחק אז הזרם למטה עד הגיעו אל קרום הרשת ויעורר גם אותו להשתתף בהתעוררות של המחוזים הגבוהים ממנו? במלים אחרות, היכולים אברי התחושה שבהיקף לבוא לידי גרוי מאתערותא דלעילא או דוקא מגרוי חיצוני?” הפרופ. בין ישיב על שאלה זו בחיוב. אולם ג’ימס – אם כי הוא מודה, כי במקרים ידועים, כמו בחזון בהקיץ (Hallucination) או במצב היפנוטי ולפעמים אף במצב הרגיל (כפי שהוכיחו המַסות של Meyer⁷⁷) ושל Féré, יש בכח המרכז לעורר את פעולת אברי התחושה שבהיקף אותו התקף, שבו הם מתעוררים על ידי האוביקט החיצוני – סובר בכל זאת, שבדרך כלל, זרם הריפרודוקציה מצטמצם רק במחוזות הגבוהים של המוח ואינו מגיע עד אברי התחושה החיצונים⁷⁸). כן נאמר גם אנו, שדיו לרצון להחיות את הזעזועים, שיצאו לפועל בעת התחושה בשכבות הגבוהות הקרובות יותר למרכז, בכדי לקבל דמות ותמונה ממה שהתרחש בו בעבר, ואין לו כל צרך לחזור על כל שורת הזעזועים יוצרי התחושה מקטנם ועד גדולם. כי תכלית הריפרודוקציה היא ביולוגית, היינו לדעת איך להתנהג בהוה על פי הנסיון של העבר, ואת המטרה הזאת ישיג הרצון ברשם הכללי ואין לו לבזבז את האינרגיה שלו על החיאת הפרטים הטפלים שאינו מוצא בהם כל ענין. אולם במקרים יוצאים מן הכלל, כאלה של Meyer ושל Féré שנזכרו לעיל, יחדור הזרם החוזר של הרצון עד לשכבות הנמוכות הרחוקות ממנו, ואז תצא התמונה המחודשת קרובה מאד למאורע האמתי, עד שקשה להבדיל ביניהם⁷⁹).

עוד טענה אחרת נגד דעתנו בדבר הריפרודוקציה יכולה להתעורר בלב הקורא המעיין לאמר: הנך מחליט, שאותן הדרכים עצמן, המשמשות את הרצון בהעברת פקודתו אל השכבות הנמוכות למען הוציא לפועל את התנועה של האברים החיצונים, תשמשנה אותו גם בהעברת פקודתו אל המרכזים החלקיים למען יוציאו חלק פחות או יותר מן הזעזועים שגרמו לתופעת התחוש. אבל שם סוף מעשה במחשבה תחיל, כי לפי דברי עצמך יש לרצון בראשית מעשהו ציור התנועה שהוא רוצה בה לפי הציורים השולטים באותה השכבה הגבוהה שהתרומם אליה, ואחרי הציור ההוא נמשכת והולכת מתחת למפתן ההכרה כל שורת המעשים המכֻונת אל התכלית הנרצה, – אבל כשהרצון בא לחדש איזו תחושה, מהו הציור המרחף לפניו המשמש יסוד לפעולתו? איך אפשר לו לרצות בתחושה שכבר נעלמה תחת אפקו והיא טרם שבה לתחיה על ידי הריפרודוקציה? למען השיב כהלכה על שאלה זו צריכים אנו לפנות אל חוק האסוציאציה, שיש לו תפקיד חשוב מאד במכונת המחשבה ושהשקפתנו עליו נוטה מעט מן הדרך הרגילה והסלולה, ולזה נקדיש את הפרק הבא.

 

פרק תשיעי: הזכרון והאסוציאציה.    🔗

כבר אמרנו (לעיל פ"ז), שהתודעה המלוה את הקצון בשדה פעולתו בכל שכבה ושכבה היא מעין פרויֶקטור המכוון כלפי שדה הפעולה, ועליו הוא משלח את קרניו להאירו באור בהיר; אך משני עברי התחום הזה מֵעָל ומתחת הצל הולך ומתעבה עד שבמרחק ידוע ממנו ימיש חושך. כשם שחלק גדול מה“אני” שלנו, המפקח על הגדוּל והצמיחה של הגוף, כבר ירד מתחת למפתן התחתון של ההכרה, כן עוד חלק יותר גדול מרחף ממעל למפתן ההכרה העליון (לעיל סוף פ"ו), ועשם שאין לנו שום השגה מהיותרים הפנימים ואפני ההרגשה של השכבות הנמוכות הרחוקות מאתנו, כן אין לנו שום תאר ודמות מאפני ההשגה של אותו חלק ה“אני” העומד למעלה ממפתן הכרתנו. הרצון הוא כח פועל המוציא את תכנו לאור על ידי צמצום רצונו ומחשבתו עליו (למעלה פרק ז'). לכן בה במדה שיגדל הצמצום שלו בתוך התכן המתגשם על ידו באותו הרגע, כן יגדל כח פעולתו. הצתמצום הזה הוא מה שאנו קוראים בשם קשב (Attention). הקשב הוא המגדיל את חוג ידיעת הרצון והמסתיר מעיניו את כל שדה התודעה הרחב שהוא נושא בחבו. על ידו נמתחו הפרגודים והמחיצות המבדילות בין תודעתנו הגלוים ובין האי־גלויה המקיפה את הראשונה מֵעָל ומתחת, עד שבראשית ההשקפה נדמה הדבר, כי לא נפש אחת אלא נפשות מרובות מקננות בגופנו. ואמנם קדמוני החוקרים דברו על שלש נפשות באדם: נפש הצומח, החי והמדבר (המקובלים מונים חמש: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה). אולם באמתם של הדברים כל החלוקה האמורה היא חלוקת מדרגות שונות במציאות אחת. הרצון הכובש, המארגן את הרצונות האטומיים לאורגניזם שלם ומעלה אותם ממדרגה למדרגה, הוא אחד בכל המדרגות, רק הקשב גורם לחלק את פעולותיו ביחס לתודעה בדרך כלל לשלש מדרגות. אני אומר “בדרך כלל”, כי בפרט יש לחלק כל מדרגה מאותן השלש שוב למדרגות שונות, אחרי שכל שכבה באורגניזם מורכב יש לחשוב למדרגה מיוחדת (עיין לעיל פ"ו). היחס השורר בין מדרגה למדרגה ופעולת גומלים ביניהן הוא שיענין אותנו הפעם ביחוד, ולשם קצור נסכים לכנות את הרצון הכובש, הפועל בכל שלשת חלקי נפשנו, בשם “הרצון הפועל”, את החלק הבלתי מודע של נפשנו הנמצא מתחת למפתן ההכרה – בשם: “אני תתאי”, את החלק בעל ההכרה הברורה – בשם: “אני תיכוני” ואותו שלם, עלה ממפתן העליון של הכרת ה“אני” התיכוני – אני עליאה".

ננסה נא לשוות לנגד עינינו ציור כללי מתפקידי שלשת חלקי הנפש האמורים ומן היחסים השוררים ביניהם. הקורא יודע, שנקודת מוצאנו במחקרנו הנוכחי היא מציאות רצונות מפוזרים ומפורדים ההולכים ומתאחדים לקבוציות תחת הנהלת רצון כובש המטיל עליהם מרותו. הרצון החזק בכח שאיפתו גרידא מטיל את רצונו על הרצונות החלשים, והם נשמעים לו ונוצרים את פקודותיו. מסירת הצווי נעשית באופן שבארתי לעיל, על ידי צמצום הקשב בפעולה הרצויה. אם הרצון הכובש מטיל, למשל, על הרצון הנכבש תחתיו איזו תנועה בכוון ידוע, (הקורא יזכור שמהות התנועה, כפי שפרשנו, הוא שינוי יחס בין רצון לרצון), הוא צריך לצמצם את הקשב שלו באותה התנועה, – ובזה הוא משפיע על הרצון הנכנע להוציאה לפועל. אולם הצמצום האמור דרוש להוצאת הפעולה רק בעת הראשונה, כי בהשנות הפעולה פעם אחר פעם יתרגל הרצון הנכבש אל התנועה הדרושה, וצמצום הקשב של הרצון העומד על גבו ילך הלך ורפה מבלי שיגרע מאומה מעצם הפעולה; כי הדחיפות הרצוניות שבעבר ומציאות הרצון הכובש באופן כללי, מבלי שיתבלט באופן מפורש על ידי התרכזות הקשב, דַיָן להמשיך בלי הפסק את הפעולה הרצויה. לפי זה ה“אני התתאי” הוא אוצר של פעולות רצוניות, שאורגנו מתחלה בדעת ובהכרה תחת השגחתו וקשבו של הרצון הפועל, ושזה האחרון אחרי התימו לחנך את הרצונות הנשמעים לו בפעולות המתאימות לחפצו הפנה את דעתו מהן לשאיפות יותר גבוהות שהיו צפונות בחבו. על ידי כך נעתק אור התודעה מלמטה למעלה. הפעולות הקודמות נפלו תחת מפתן ההכרה ונעשו לקנינו של האני התתאי. האני העילאה זז למטה לתוך מרכז אור התודעה ונעשה לאני תיכוני, ואור דמדומיםשל אני עילאה חדש, מלא צפונות, הגיח ממחבואו והחל מרחף עליו מלמעלה.–

התפקיד של האני התיכוני הוא לפקח על יחסי האורגניזם אל העולם החיצוני. כל התפקידים הפנימים של גופנו הדרושים לקיומו, כגון כל מעשי הגדול והצמיחה, ובכלל זה כל מלאכת הרפוי והקמת הנהרסות שבמבנה הגוף, כבר נמסרו לאני התתאי; והקשב של האני הפועל המהוה את האני התיכוני מסור כלו למלחמת הקיום של האורגניזם עם האוביקטים החיצונים הבאים אתו בהתנגשות. משום כך נכנסים בחוג ידיעתו של האני התיכוני רק ידיעת האוביקטים ההם עם יחוסיהם השונים וידיעת הפעולות, שהוא זקוק להם במלחמתו עם העצמים הזרים המקיפים אותו מסביב, – כי רק באלה הוא צריך להיות בקי כדי למלא את תפקידו, ובהם מתרכז הקשב. את הקשב מלוָה התודעה; במקום שהקשב רפה שם גם התודעה רפויה, ובמקום שאין כל קשב אין כל תודעה. לכן כקשב כתודעה שניהם מצומצמים אצלנו באני התיכוני שלנו. אולם הצמצום האמור אינו מנתק לגמרי את היחסים בין הרצון הפועל המרוכז באני התיכוני ובין התתאי, כי, כפי שאמרתי, עוד השגחתו חופפת עליו מרחוק על ידי חוטי השפעה דקים מן הדקים בלתי מורגשים לו לעצמו. כי כמו שהאור המתרחק ממקורו הולך ופוחת בהדרגה, עד שמגיע לנקודה שהעין לא תוכל להרגיש את מציאותו, ובכל זאת בהכרח יש באותה הנקודה משהו ממנו, – כן גם הקשב והתודעה ישנם במדרגה פחותה אף במקום שאינם מורגשים לגמרי. הנה, למשל, האשה הסורגת יכולה להסיח את דעתה ממלאכתה לשוחח עם חברתה על ענינים המושכים את כל תשומת לבה, ובכל זאת מלאכת הסרוג אינה נפסקת אלא נמשכת ונעשית בכל השלמות הדרושה מבלי כל גרעון בטיב המלאכה. אין זאת אלא שחוט דק של קשב בלתי מורגש לאשה הולך ונמשך ממנה למלאכת ידה. כן הוא הדבר ביחס השורר בין האני התיכוני, כלומר בין הרצון המצומצם בו, לאני תתאי. למרות היסח הדעת של הראשון ממעשי השני, הוא שולח אליו בחשאי דחיפות רצוניות כדי להניע את גלגלי מכונותיו ולחזקהו על משמרתו, – האני העילאה הוא הוא הגרעין שבו מקופלות הפעולות הרצוניות, שתתפתחנה בעתיד אחרי שתשלם מלאכת הארגון של האני התיכוני, ותנתן על ידי זה היכולת להסיח את דעתו של האני העילאה ממנו ולכוין אותה למעלה. בשעה ש“אני תתאי” מסמל לנו את תוצאות מעשיו של הרצון הפועל בעבר, והאני התיכוני את מעשיו בהוה, – הנה האני העילאה הוא חותם תכנית של העתיד. אין אנו יכולים להסתכל בו, אבל חשים את מציאותו מרחוק, כאלו כבר יצא ממחבואו והולך וקרב אלינו. הנה הוא עומד על קצה האופק של תודעתנו סמוך לזריחתו ושולח לנו משם רמזי ברקים. אך עוד השחר מלא דמדומים ומעולף סוד. עוד קצר כח ראיתנו מלתפוס בו איזה ציור ודמות. יש לשער שתפקידו יהיה אחוד האורגניזמים השלמים לאני מורכב ושלם, וקרוב להאמין כי רגש המוסר ואהבת הטוב והיופי הם בבואה של קרני אורו הראשונים החודרים לתוך נפשנו.

הרצון הפועל כולל בקרבו את כל שלשת חלקי הנפש האמורים הנוצרים מתוכו על ידי צמצומי הקשב. הקשב הוא סגולה מיוחדת של הרצון המצמצם את חוג מבטו ומגביל את זכרונו. לרצון עצמו אין שכחה אבל יש לו הסתרת פנים ואי־הסתכלות בכל ענינים שאינם עומדים אצלו על הפרק. אי־הסתכלות זו נגרמת על ידי הקשב. שניהם – כקשב כזכרון – הם סגולות מיוחדות של הנפש ואינם מתבארים בשום פנים על ידי חוקי האסוציאציה.

אמנם הפסיכולוגיה האסוציאציונית אומרת אחרת. לה יש חקים קבועים ופשוטים שבהם היא מתימרת לבאר את כל תופעות הנפש. יודעים אנו, שלא רק בעלי האסוציאציה הפיזיולוגית, הרואים את המחשבה כצל עובר (איפיפינומין) המלוה את זרמי הזעזועים העוברים בין תאי המוח על פי חקים מכניים קבועים, מבארים את הזכרון ואת הקשב על פי חקי האסוציאציה, – אלא אף אחד מגדולי מתנגדיה של השיטה האסוציאציונית – החוקר ו. ג’ימס, שבנוגע לקשב הוא מודה שיש כאן עלילה רוחנית בלתי תלויה⁸⁰), מסכים בנוגע לזכרון לדעת האסוציאציוניסט מיל, שהזכרון מתבאר על ידי חקי האסוציאציה⁸¹). לכן רואה אני צורך לנגוע פה בקצרה בבקרת השיטה האסוציאציונית ולהראות להקורא כי רוב בניניה כבר התערערו על ידי הפסיכולוגים האחרונים, ומה שנאר בהם מן הקים ועומד אינו סותר במאומה את שיטתנו.

הפסיכולוגיה האסוציאציונית מחליטה, שכל תופעות הנפש, אף המורכבות והמסובכות שבהן, נולדו ממאורעות יסודיים פשוטים. היסודות ההם בונים את כל תכני התודעה על ידי הרכבה ומזיגה על פי חקים קבועים המכונים בשם חקי האסוציאציה. עיקר העיקרים של התורה ההיא הוא חק ההרגל השולט אף בעולם הבלתי אורגני. הנסיון מורה לנו, שאם איזה פעולה תתמיד לפעול על איזה חומר באופן קבוע, אז תלך ההתנגדות של החומר הלוך ורפה. אם נקפל את הטלית פעמים אחדות באופן שוה, אז תשאר בה כעין נטיה להתקפל שוב באותו אופן. בגד חדש לובש⁸²) את נושאו רק כעבור זמן ידוע, שאז הוא נצמד יותר ומתאחה יותר לגזרתו מאשר בתחלה. הכל יודעים כי הכנור, שהשתמש בו כנר אמן, ערכו גדול, וזה מפאת שסיבי עצי הכנור התרגלו לזעזועים הרמוניים, והכנור פולט קולות נעימים בכל פעם שתגע בו יד מנגן. כל הפעולות ההן בנות ההרגל אפשר לדמות לפעולות המים השוטפים, הכורים לעצמם נתיבה, ההולכת הלוך וגדול לרוחב ולעומק, וכשיתחדש הזרם, אחרי הפסקה פחות או יותר ארוכה, יאחוז דרכו באתה הנתיבה שתקן לעצמו בראשונה. גם המחשבה יש לה נטיה לאחוז באותן הדרכים שכבר עברה עליהן פעמים ושלש. אם אוביקטים שונים: א, ב, ג, ד, ה, פעלו עליה בבת אחת או בסדר קבוע זה אחר זה במשך זמן קצר ופעולתם נשנתה פעמים אחדות, אז היא מתרגלת לצייר את כל האוביקטים ההם יחד באותו הסדר המקומי או הזמני; וכאשר יארע, שרק האוביקט א' יופיע לפניה בפועל, אז היא משלימה מעצמה לשוות לנגד עיניה את שאר האוביקטים: ב, ג, ד, ה, ואף שאינם בפועל⁸³). על עובדה זו מבוסס החק העיקרי של האסוציאציה, חק המגע (Contiguity) האומר, שהאוביקטים, שהרגשנו אותם פעמים אחדות בקרבת מקום או זמן, קנו על ידי כך נטיה להתקשר במחשבתנו זה בזה, באופן שאם אחד מהם עולה ברעיוננו, הוא מושך תיכף אחריו את רעהו, ושניהם מופיעים בנו באותו הסדר המקומי או הזמני כמו שארעו לפנינו בעבר. כל כמה שיִשָּׁנה המאורע, כן תחזק הנטיה. לפעמים יספיק המאורע הראשון, אם רשומו היה די חזק, לקבוע את הנטיה הזאת בנפשנו לימים רבים.

יש עוד גורסים את חוק הדמוי והנגוד. אך רבים חולקים על זה וסוברים שחוק המגע כולל גם אותו. לנו אין ענין להתעכב פה בפרטי המחלקת ההיא. מה שמענין אותנו עכשיו, הוא לברר: איזו הן ההנחות שבשיטה האסוציאציונית, שאנו יכולים להשלים עמהן ולהכניס לתוך שיטתנו, ואיזו הן העומדות בנגוד לה והמחייבות אותנו לבטל אותן ולדחותן?

הנוסחה הכללית של השיטה האמורה על כח ההרגל וחקי המגע והדמוי יכולה להצטרף בלי כל דחק אל השקפתנו על דבר האופי הרוחני של כל המעשים ועל דבר התפקיד הראשי שיש בכל גוף אורגני לאני המרכזי העומד על גבו. פעולת ההרגל בעולם הרוחני מובנת לא פחות מאשר בעולם החמרי. כשרצון אחד מטיל על השני איזו פעולה ומכריחו למלאותה, אז התנגדותו של השני להוצאת אותה הפעולה תלך הלוך וחסר עם השנותה. השפעת המהפנט היא כידוע קלה יותר ומהירה יותר על האיש שכבר נסה פעמים אחדות להכנע להשפעתו⁸⁴). גם התקשרות המוצגים על פי חקי המגע והדמוי מתבארת עוד ביתר שאת על פי השקפתנו מאשר על פי השיטה האסוציאציונית המקובלת, כאשר יבואר להלן. מה שאנו דוחים בכל תקף היא שיטת השתוף הפיזיולוגית והפסיכו־פיזיולוגית השוללת מאת הנפש כל כח פעיל ומוסרת את המוח שבה לגמרי לרשותם של עצבים ותאי מוח, עד שהיא נמצאת תלויה לגמרי בזרמים עוברים מתא אל תא על פי חוקים מיכניים קבועים. השיטה הזאת היתה רווחת בין אנשי המדע במאה שעברה, אבל עתה סר צלה מעליהם. די להזכיר שבין מתנגדיה אנו מוצאים שמות מפורסמים, כמו הרטמן, ג’ימס, ברגסון, ברינטנו וכדומה. ביחוד ערערו את יסודותיה גדולי פסיכולוגים של השנים האחרונות, כמו פרייענפלז, אַח, ביהלר, קוֹפקה, גייזר, קילפה, דריש ועוד הרבה. כולם מותחים עליה בקרת קשה וכולם רואים בנפש, בנגוד לשיטה זו, כח פעיל ולא נפעל בלבד. אין פה המקום להכנס בכל פרטי הבקרת האמורה⁸⁵) אך אתעכב פה על אילו מנימוקיה, שישמשו לנו מעבר אל השקפתנו על מהות הזכרון והאסוציאציה.

בין המחזיקים בשיטת שתוף־הרעיונות הפיזיולוגיות יש שמחליטים, שלכל מוצג ומוצג מתאים במוח מצע מיוחד, תא או קבוצה של תאים, ששם משתמר המוצג בכח באופן בלתי מוכר אף אחרי שנעלם בפועל מתוך ידיעתנו. את התאים שבהם גנוזים המוצגים במצב טמיר מקשרים נתיבות שונות פחות או יותר סלולות. אם שני תאים, לרגלי גרוי חיצוני, מזדעזעים בבת אחת או בזה אחר זה ומולידים שני מוצגים שונים, אז זרם הזעזועים העובר בין שני התאים ההם מעמיק הנתיב המחברם ומקיל את המעבר ביניהם, עד שאם אחר כך יזעזע הגרוי רק את האחד מהם ויעורר את המוצג הנם בתוכו, יעבור זרם הזעזועים גם אל השני ויעורר גם בו לתחיה את המוצג הצפון בקרבו. לפי שיטה זו מהלך המחשבה תלוי כלו בתאי המוח ועצביו ואין לו כל זיקה לרצון המרכזי של האורגניזם. השיטה הזאת, בתמונתה הקיצונית שהצעתי פה, אין לה תומכים הרבה אף בין האסוציאציוניסטים עצמם; הנה, לדוגמא, איבינגהויז האסוציאציוני מבקר אותה קשה ומכנה אותה “השקפה ילדותית בלתי אפשרית”. הוא מודה שאין לנו כל ציור מפורט מאופן יצירת הריפרודוקציה, וכי ההשקפה שכל מוצג ומוצג לבדו והמצבים החמרים המקבילים להם ממשיכים באיזו אופן שיהא את קיומם גם אחרי העלמם מתוך התודעה, ושההתחדשות אינה אלא הגלותם החוצה ממצב של התחמקות מיוחדת במינה – הוא רעיון תפל שאין לו שחר. “לזעזועי העצבים”, אומר איבינגהויז “אין התמדה וקיום. הם עוברים תיכף ומיד מן התאים והסיבים, שבהם התעוררו בתחלה לרגלי גרויים חיצונים, אל יסודות אחרים ומהם שוב לאחרים עד שלבסוף הם משתפכים לאיזה אורגן של תנועה, וכן התמו. אלמלי היה לנו פה עסק עם מצעים Substrata)) חמריים בעלי קיום והתמדה, איך אפשר היה להבין את התופעות הפתוֹלוֹגיות של מחלת השכחה הפוגעת בסוגים ידועים של מלות השפה ולא בשאר? הלא אין להניח שהן סדורות במוח קבוצות קבוצות לבדנה לפי החלוקה שבדקדוק. והמחלה עצמה מדוע היא מתחילה תמיד דוקא באותו חלק של המוח ולא בחלק אחר?” מה שנשאר ביסודות במוח קים ועומד מן הרשמים שעברו – הוא, לפי דעת איבינגהויז, הכשרון או הנטיה disposition)) להתעורר בכל פעם ביותר קלות באותו הסדור ובאותו הצרוף שבם התעוררו בפעם הראשונה. הצרופים החמריים המקבילים למוצגים השונים אינם נשארים אחר כך במצב דומה אף במעט למצבם בעת הופעת המוצגים בפועל, אלא הם ספים וכלים כדי שיבראו בכל פעם מחדש בארצות הריפרודוקציה. אולם בכל תסבוכת של תאים, השייכת לכל מוצג או לכל קבוצה של מוצגים, נשארות נטיות להתעורר בכל פעם ביותר קלות על פי אותו הסדר וההמשך, שבו מלאו לפני זה את תפקידם (*). אולם באמת אין בכלל ליחס לתאי המוח, לא לעצמם ולא לאופן סדורם (כדעת איבינגהויז), את שמירת הרשמים אחרי העלמם. כי אף אם נניח שאפשר לבאר בדרך זו את התחדשות התמונות שכבר נגוזו ועברו, אבל ההזדכרות עצמה, כלומר הידיעה שהרשם, שהתחדש בו עכשיו, כבר הופיע בקרבו בעבר, תשאר בלי פתרון, כי אין לידיעה כזו שום קשר עם העקבות שנשתמרו במוח באיזה אופן שהוא מההתרשמות הראשונה. אם גם נאמר שהשיור הוה יכול לגרום מאליו את ההתחדשות של הרושם הקודם, הנה כלפי התודעה הרושם השני הזה יהיה רושם חדש לגמרי. “ההתבוננות היותר קלה תוכיח לכל, שאין כל יסוד לדמות, שלרגלי ההתעוררות השניה של אותם חלקי המוח, שנתעוררו בראשונה, תתוסף לנו ידיעה חדשה של הכרה־חוזרת (Recognition). שני הזעזועים ההם הם פשוט שני זעזועים. התודעות המקבילות להן בנפש הן שתי תודעות, ואין כל שייכות בין זו לזו. ההשערה על דבר אי־אלו שינויים בלתי מסויימים, שהשאירה ההתעוררות הראשונה, אינה מעלה ואינה מורידה. אם נדין אנלוגיה, אז יש רק לשער שההתעוררות השניה תעבוד ביתר קלות ויתר מהירות מהראשונה. זה יכול רק לגרום, שההתעוררות השניה תתבלט פחות בתודעה, אבל לא להעניק לה איזה יחס אל העבר. הגשם השוטף שירד באחרונה, העתיק את התעלה בזרם מימיו, אך לא משום כך קנתה לה התעלה איזה יחס של מגע אל הגשמים הקודמים”⁸⁶) אנו מוכרחים איפוא לומר, שבנפש עצמה גנוז איזה שיור מן הרושם הראשון, ושעל פיו היא מכירו כשהוא מופיע לפניה שנית. בכלל ישנן עובדות ברורות המטפחות על פני התורה, הרוצה לבאר את הזכרון על פי הפיזיאולוגיה גרידא. הנה למשל, אני מסתכל באיזו צורה גיאומטרית מסוימת עד שהיא נקלטת היטב בזכרוני. הצורה הזאת פעלה פעולה פיזיולוגית רק על חלקים מסוימים של קרום־הרשת, של חוטי העצבים ושל תאי המוח המרכזי, ולפי זה הרשמים של אותה הצורה יכולים היו להשתמר רק באותם החלקים, והתחדשותה בזכרוני אפשרית על פי הבאור הפיזיולוגי רק על ידי התעוררות אותם החלקים עצמם, שעליהם פעלה הצורה בפעם הראשונה. אבל אנו יודעים מפי הנסיון, כי צורות שונות בעלות גודל אחר ומצב שונה, הפועלות לגמרי על יסודות אחרים של העצבים, בכחם לעורר גם כן את זכרון הצורה הראשונה. למשל, משולש קטן יכול להזכיר לנו משולש גדול בלתי שוה לו לגמרי בתמונתו. המשולש הקטן לא פגע בשום חלק מחלקי המוח, שעליו פעל המשולש הגדול ומאין באה ההזדכרות? על שאלה זו אין בפי הפיזיולוגיה שום מענה.

לכל הרגשה המתעוררת בנפשנו בהוה יש על פי רוב נקודות־מגע עם אלפי מאורעות שקרו בעבר שלנו, וכן אפשר למצוא איזה דמיון בינה ובין הרבה הרגשות שעברו על נפשנו במשך חיינו. למשל, ההרגשה א יש לה נקודת מגע או דמוי עם ב, ג, ד, ה, ו וכו' ובכל זאת אנו רואים בפועל שההרגשה א מושכת אחריה פעם את המוצג ב לבדו ופעם את המוצג ג ופעם את המוצג ד וכן הלאה. משום מה בוחרת ההרגשה הנוכחית מתוך אלפי הזכרונות, שהיא יכולה להזדוֵג אליהם על פי חקי המגע והדמוי, דוקא את אלה? על שאלה זו אינה יכולה השיטה השתופית להשיב תשובה מספיקה⁸⁷). ביותר קשה לה, לשיטה זו, לבאר את מהלך החִשוב התכליתי, השונה מהחשוב החפשי בזה, שהוא מקושר לאיזו מטרה ויש לו כִווּן ידוע. הוא ממציא פרובלימות ומתירָן, מציג לו מטרות ובורא תכניות ותחבולות שונות כדי להשיגן, הוא אינו שם לב לכל המון המוצגים, שעל פי חקי השיתוף היה צריך להזקק להם, אלא הוא כאִלו פורש את רשתו עליהם, מעלה את הדרוש לו ודוחה את השאר. פה אנו רואים בעליל, איך הרצון פורץ את כל הגדרים, שהקימו פסיכולוגי השתוף, ומפנה לו דרך לעצמו המתאימה לחפצו.

אולם מה שמערער ביותר את כל יסודי השיטה השתופית היא העובדה, שבתודעה עוד מראשית הופעתה משתתפים, מלבד התחושה, עוד יסודות פסיכיים אחרים. השיטה השתופית מניחה, כפי שאמרנו, שכל תופעות הנפש, אף המסובכות שבהן, הָרכבו מיסודות פשוטים, שהם הנה התחושות. התחושה מתחדשת על ידי ריפרודוקציה ונעשית למוצג, השונה מהתחושה רק במדרגת תקפו (Intensität). הריפרודוקציה בונה את המוצג וזה האחרון – את המחשבה, באופן שאין בה במחשבה אלא תחושות מחודשות מורכבות בצֵירופים שונים. ההנחה הזאת אינה עומדת בפני הבקרת. הנסיון הפנימי והחיצוני מראה לנו, כי תחושה נקיה בלי תערובת אינה מופיעה בנפשנו. התופעה הפסיכית המקבילה אל הגרוי החיצוני, כלומר התחושה, אינה מופיעה לעולם לבדה בתוך התודעה, אלא תמיד נלוָה אליה תופעה פסיכית שניה המקבילה אל הפעולה החוזרת של האורגניזם, כי כל גרוי מן החוץ מעורר בנו פעולה חוזרת (ריאקציה). מה שנקלט בתוך התודעה שלנו הוא הרכבה מחוברת מן החלק הפסיכי המקביל אל הגרוי ומן החלק הפסיכי המקביל אל הריאקציה. את הצרוף הזה אנו מוצאים בנפשנו בראשונה ואתו אנו רגילים לקרא בשם הרגשה (Wahrnehmung). לפי זה לא התחושה הבלתי מעוּבדת יוצרת את יסודי התודעה שלנו, אלא ההרגשה. התחושה בתור יחידה בודדת אינה תופעה פסיכית ריאלית, אלא הפשטה של הנתוח הפסיכולוגי, ולפיכך אינה בריפרודוקציה, שאיננה אלא העתקה ממה שנתן לנו בעין. הבקורת מראה, להיפך, כי יותר נוח לה לריפרודוקציה לחזור על הערב־רב הבא עם התחושה בתופעה הפסיכית הראשונה ולפסוח על התחושה עצמה. על פי בדיקות שונות הוברר הדבר שאצל רוב האנשים, מלבד אחוז קטן מאד, אין כל ריפרודוקציה של תחושת הריח עצמה, אלא במקומה באים הרגשים של נחת רוח או של אי־רצון, שנגרמו להם על ידי הריח, כגון שאיפת הנשימה דרך הנחירים המגרה את הדֹק שבאף וכדומה. כל אלה נדמו לכאורה, לריפרודוקציה של תחושת הריח, אך באמת תחושת הריח עצמו אינה פה. הוא הדין בתחושות הטעם ובתחושות העור. אכן בתחושות השמע והראות, מצאה הבדיקה מספר רב של אנשים, שיש להם הכשרון לחדש את התחושה עצמה לכל פרטיה. אולם גם פה לא התחושות לבדן מתחדשות, אלא שאליהן תלָוה תִסבֹכת של תופעות פסיכיות אחרות, שלִוְתה אותן במקורן. בכלל תחושות נקיות בודדות אינן במציאות הפסיכית, לא בתודעה המקורית ולא בהתחדשותה⁸⁸).

ההנחה, שראשית התודעה היא ההרגשה (Wahrnehmung), ושהיא מורכבת מתופעה פסיכית המקבילה אל הגרוי החיצוני, היינו התחושה, ומתופעה פסיכית שניה המקבילה אל הפעולה החוזרת (ריאקציה) של האורגניזם, מסייע סיוע גדול להעיקר הראשי שלנו על דבר הידיעה התחלית “אני פועל ונפעל”; ולא עוד אלא שממנה נובעת הנחה שניה, לא פחות חשובה לנו מהראשונה, על דבר מציאותו של יסוד פסיכי, בלתי הסתכלותי, בכל מהלך החשוב שלנו. ההנחה על דבר מציאות היסוד האמור רֹוַחת מאד אצל פסיכולוגי זמננו. הוא נקרא בפיהם בשם “יסוד בלתי־נשקף” (Unanschaulicher) “בלעדי ההנחה הזאת אי אפשר להבין את הפרוצס של החשוב” אומר פרייענפלז, היסוד הריפרודוקטיבי אינו עיקר במחשבה. יש לו בה ערך ממדרגה שנִיָּה, ורוב בִניָנה הוא מיסודות בלתי נשקפים"⁸⁹).

אך מה הם היסודות הללו ומה דמות נערך להם? הפסיכולוגים מציינים אותם בשמות “תפיסת עמדה” (Stellungnahme), התכוננות (Einstellung). את המובן של השמות ההם מבאר פרייענפלז בדוגמאות שונות. “הנה יש הבדל”. הוא כותב, “אם אני חושב בהעברה בעלמא על העיר מינכן או שאני מצייר לי את תמונתה. אין ספק, שבאופן הראשון השם “מינכן” צף תיכף על שפת לשוני, אבל עוד טרם בואו הופיעה בקרבי ברגע הראשון עמדה נפשית ידועה, ואף אם נפסקה במקרה ולא התפתחה הלאה, בכל זאת כבר אצרה בחֻבָּה איזה יחס נפשי למינכן. היא אינה תמונה, כי לא הגיעה לידי השלמתה לא על ידי השפה ולא על ידי הריפרודוקציה, ובכל זאת היתה לה מציאות, אם כי אי אפשר לסמנה אלא באופן שלילי. מצב נפשי כזה יושג לנו ביותר כשנתבונן במקרים, שבהם לא הגיע הדבר לידי השלמה, לידי התגשמות. לפעמים יָקרה, שאנו רוצים לבטא איזה שם, “שהוא מונח על שפת לשוננו”, אך אין ביכלתנו למלא זאת. בנפשנו מרחף כאן בודאי כִווּן קבוע. הוא מתגלה לנו באופן שלילי באשר כל שם אחר שאנו מציעים נדחה מפניו. פה מתגלה לנו אותו המצב, שרצינו לתאר אותו כמו תחת זכוכית מגדלת. באמת הוא נמצא בנו בפועל קודם לכל דבור ולכל מוצג, ואותו אנו מסמנים בשם “התכוננות”. הוראת המושג הזה היא שהנפש כבר התכוננה אל התכן החדש, אבל עדין לא הקימה אותו לתחיה. “ההתכוננות” יכולה להביא לידי מוצג, אבל אינה מוכרחת להביא לידי כך. “ההתכוננות” היא הכוון הפנימי, החוָיה האינטנציונַלית (Intentional Erlebnis) היא חולפת חיש כברק, ובשביל שתהיה נקלטת בתודעה צריכה היא להתלבש באיזו תופעה יותר מַמָשית. היא צריכה, אם אפשר לומר כך, להתגשם, מפני שקַלות עצמותה אינה נותנת לה לתפוס מקום מַמשי בתור חוליה מיוחדת בשרשרת המחשבה. היא, אם נדבר בלשונו של ג’ימס, מצב טרנסיטיבי של החִשוב ודוחקת את עצמה לקנות שביתה באיזו תחנה (Haltingsplace) בעלת עצמות, היינו להִדבק בחוליא חושית או מנטורית של אותה השרשרת”⁹⁰).

כל הדברים שהבאתי פה על אדות היסודות הפסיכיים הבלתי נשקפים מתאימים ומסכימים מאד אל הנחתנו העיקרית על דבר היסוד הראשון של התודעה ואל השקפתנו שהצענו לעיל על אופן יצירת הריפרודוקציה; ולא עוד אלא שעל ידן יובן לנו ביתר שאת מהותם של אותם היסודות, מקור מחצבתם, ומשום כך אינם מתרשמים בנפשנו באותה הבהירות וההבלטה שאנו מוצאים בתחושות. הקורא יזכור את דעתנו על אדות הריפרודוקציה, שהיא יוצאת לפעל על ידי רצִיות היוצאות בתור צִווּיים מן האמי המרכזי של האורגניזם אל הרצונות הנמוכים ומטילות עליהם לחזור על חלק מאותם הזעזועים, שגרמו לפנים ליצירת התחושה, ממש כמו שהוא מטיל על האברים החיצונים תנועות שונות הדרושים לחפצו. הצִוויים הללו, שקראנום בשם דחיפות בשביל לשבר את האזן, נובעים מן חצר הפועל של האני, בעוד שהתחושות נובעות מן הצד הנפעל⁹¹). האני הוא תמיד פועל ונפעל, אבל התודעה המלַוָה את פעולה אינה שוה בשני האופנים. הדחיפות הרצוניות המרכזיות, המוציאות לפועל את הריפרודוקציה, וגם אלו הגורמות לתנועות האברים החיצונים עוברות בהכרח את שדה התודעה של האני התיכוני, כי על ידן הוא מוציא את הפעולות המתאימות לצרכי האורגניזם בכל ההתנגשיות שבינו ובין האוביקטים החיצונים, – פעולות הצריכות להשתנות לפי שנויי האוביקטים ולפי חליפות המקום והזמן ושאר תנאי המצב; אולם בכל זאת ידיעתו אותן אינה שוה לידיעת האוביקטים הנופלים תחת החושים. אין להם אותה הבהירות, וההבלטה המציינת את האחרונים. טעמו של דבר, כי האני הפועל אינו מעונין להסתכל הרבה בפעולת עצמו. ידיעת הפעולה, המשתלשלת אליו מגנזי זכרונו בשעה שהוא זקוק לה, חולפת בו כברק וכהרף עין יוצאת אל הפועל, ואחרי התגשמה במעשה כבר אין לו כל ענין להגות בה ואינו חש כל צורך לחזור עליה ולהפוך בה בשביל להסתכל בה. יש לומר, כי היא נמצאת עדיין בתחומה של אותה הידיעה, שחוקרי הנפש הגרמנים קוראים לה בשם (Bewustheit) (דֵעַ), ולא הספיקה לעבור את גבולה ולהִכָנס בתחום התודעה (Bewusstsein) מה שאין כן כשהוא נפעל. אז הוא צריך להתבונן היטב בדברים הפועלים עליו, להסתכל בהם מכל צדדיהם, למען דעת מה יש לו לצפות מהם ואיך להתנהג עמהם. משום כך לא דיו בהברקה בת־רגע, אלא נחוץ לו אמצעי מיוחד, כעין מכונת הצלום, שיהפך את המראה ההולך ונמוג לקיָם ועומד. האמצעי הזה הוא – הריפרודוקציה, והיא היא המולידה את היסוד הנשקף במהלך מחשבותינו, אבל הדחיפה הרצונית המולידה את הריפרודוקציה היא היסוד הבלתי נשקף. כל מה שסמנו הפסיכולוגים האחרונים בתור יסודות בלתי נשקפים של התודעה, כמו “תפיסת עמדה”, הכוון הפנימי, “החוָיָה האינטנציונלית” וכו', כלם הם התכוננות ה“אני” לפעולות ריאקטיביות המתבטאות לפי השקפתנו בדחיפות רצוניות⁹²) נקח למשל, את הדוגמא שהביא פרייענפעלז⁹³), שכל איש, אף מי שאינו יודע פרק בשירה, יכול לכַוון את דעתו לזֶמר ידוע, באופן שאם יעלה בזכרונו זֶמר אחר יכירנו תיכף, כי לא אותו הוא מבקש, אף כי אין לו כל אפשרות לעורר בנפשו איזו ריפרודוקציה מהזמר המבוקש, לא מצד השמע ולא מצד תנועות כלי הגרון. אין כל ספק שיש פה איזו פעולה במסתרי הנפש המכֻוֶנת דוקא לאותו זמר, ולא לאחר. הפסיכולוגיה החדשה מסמנת הפעולה ההיא בשם התכוננות (Einstellung), – ובצדק, כי ההסתכלות האינטרוספקטיבית מראָה לנו, כי היא קודמת לכל ריפרודוקציה ומשמשת לה בתור הכנה והכשרה. אבל עדיין אנו עומדים בהבנת הענין הזה בחצי הדרך, כי השם האמור מבאר לנו רק את היחס של אותה הפעולה המתחמקת מתפיסתנו אל ההופעות הפסיכיות הבאות אחריה, אבל אינו מבאר לנו את מהותה בתור מציאות אוביקטיבית בעולם הפסיכי. אולם, לפי מה שאמרתי, יש לנו היכלת לנקוב בשם את הפעולה המסתורית הזאת ולומר, שהיא רציה היוצאת בתור צווי מהאני המרכזי של האורגניזם אל הרצונות שבהיקף הסרים למשמעתו.

בכל אופן, חושבים אנו, שהדברים שהבאנו עד כה בבקרת השיטה השתופית הספיקו להוכיח להקורא, כי הנסיון, לבאר את הזכרון ואת האסוציאציה על פי חקי ההרגל והשתוף המיכני גרידא מבלי עזרת כח פעיל מרכזי המונח ביסודם, לא הצליח לגמרי. ביחוד התערערו הבאורים הללו על ידי המון עובדות מפליאות שהלכו הלוך והתגלה מסוף המאה שעברה עד ימינו, ושחכמי הנפש הוכרחו להודות באמתתן ולהקציע להן מדור מיחד בתורת הנפש בשם “פַרַפסיכולוגיה”, כגון השפעת הרוח מרחוק (טֵילֵיפַתיה), תפקיד הרצון במעשי ההיפנוזה וכדומה. כל העובדות ההן מעידות בעליל, שיש פה עסק עם כוחות פסיכיים הפועלים על פי חקים אחרים, נעלים ועמוקים מן החקים הידועים לנו השולטים בתאי המוח ובשיטות העצבים.

נחזור לדברינו שאמרנו לעיל, כי הזכרון והקשב הם סגולות מיוחדות של הרצון הפועל. הקשב מגביל את הזכרון ומכַונו כנגד שדה הפעולה במשך התפתחות האורגניזם, הולך ונעתק מהאני התתאה לאני התיכוני וכן הלאה. החלוקה הזאת לאני תתאה, תיכוני ועילאה היא, כפי שהזכרנו כבר, רק בדרך כלל, אולם בדרך פרט שדה הפעולה נעתק תמיד מנקודה נמוכה לנקודה יותר גבוהה. צמצום הרצון הפועל בשכבות היותר נמוכות כדי להרגילם בפעולות ידועות המכונות למטרתו והסתלקותו מהן אחרי השלמת מלאכת ארגונן בכדי להצטמצם בשכבה יותר גבוהה – הוא מנהג תדיר בפעולותיו בעולם האורגני. אמנם, את ההסתלקות האמורה אין להבין כאלו הרצונות המאורגנים נעזבים לנפשם, אלא רק שהקשב, שהיה מרוכז עליהם מתחלה, נפחת בהרבה, עד שרק חוט השגחה דק, בלתי מורגש, נמשך אליהם מן הרצון הפועל, והחלק הזה של הרצון הפועל הוא האני המרכזי של כל שכבה ושכבה השולט בה. –

הזכרון והקשב הם שתי סגולות יקרות הנחוצות מאד לרצון הפועל כדי לכַון את מעשיו למטרה הדרושה. הזכרון הוא אבי הנסיון המורה לרצון את דרכו בחיים, והקשב שומר עליו מפִזור כחותיו ודואג לצמצומם. הוא עומד תמיד על המשמר על מפתן ההכרה וחוסם את הדרך בפני שטף הזכרונות העלולים להטריד את הרצון ממעשהו באותו רגע – ורק לאלה, שיש להם איזה מגע ושייכות לחוג הענינים העומדים עכשיו על הפרק, הוא נותן רשות הכניסה. כשאני נזכר באיזה דבר אות הוא, כי לאותו דבר יש איזו נגיעה לחוג הענינים העומדים עכשיו במחיצתו של הרצון פנימה, והקשב נתן עיניו בו להכניסו לפנים, – או שהוא בעצמו נדחק ונכנס, והקשב לא כהה בו ולא חסם לפניו את הדרך. הזכרונות שנטרדו החוצה מהַוים את החלק הפסיכי של נפשנו בשם “בלתי מודע” Unbewusst)). הם משוטטים מאחורי הפרגוד וכל אחד מהם מחכה לאותו הרגע שהקשב ימצא צרך בשליחותו וירמוז לו להכנס לפני ולפנים. אך גם בהיותם אחורי הפרגוד בם קשורים בנימים דקים עם התודעה הגלויה ולעתים קרובות משפיעים הם עליה השפעה מרובה, כאשר הוכיחו חכמי הנפש האחרונים, ובראשם זיגמונד פרויד.

פרויד הוכיח באופן נסיוני את מציאותם של זכרונות והרהורים בנפש האדם מחוץ לידיעתו. אנשי המדע סרבו זמן רב להודות במציאות כזו, באמרם שמוצג בלתי מודע הוא שני הפכים בנושא אחד, אך באו העובדות ונצחו את ההגיון, ועכשיו מציאות זכרונות בנפש באופן בלתי מודע לה לעצמה הוא דבר מקובל אצל הפסיכולוגים. אבל השאלה ההגיונית במקומה עומדת. כשם שאין נשוא בלי נושא, כך אין זכרון בלי “אני” זוכר, ולמי איפוא ניחס את הזכרונות הבלתי מודעים? הנשואים הללו מי הם נושאיהם?

על השאלה הזאת יש להשיב שמלבד ה“אני” בעל התודעה הגלויה שבנפש, יש בה “אני” שני השייך לתודעה הבלתי גלויה, ושניהם אינם מופרשים ומובדלים זה מזה, אלא יש ביניהם פעולת גומלים, יש בהם צד של אחדות שלא נתבטלה למרות שהם שנים. ואומר אני שה“אני” הפלאי הזה המתחמק מאתנו בחביון נפשנו הוא ה“רצון הפועל” בעל הזכרונות כלם, שאין שכחה לפניו וש“אני” שלנו בעל התודעה הוא עצם מעצמיו, אלא שצמצם את עצמו באמצעות הקשב בחוג צר של שדה עבודתו.

לכאורה אמנם קשה לנו לצייר יחס כזה, השורר, כפי שאמרנו, בין האני המוגבל והאני הבלתי מוגבל. אם נאמר שהיחס השורר ביניהם הוא יחס של זהות, אם כן ההגבלה שחלה על האחד צריכה לחול גם על השני. ואם האני המוגבל אינו אותו האני שב“רצון הפועל”, אם כן איך הגיע לידי כך להשתתף בכל הזכרונות השמורים באוצרו כשיש לו בהם צרך? ובכלל אנו יודעים שהזכרונות הכמוסים אצל השני לוחצים בכל זאת על התודעה של הראשון וגורמים לפעמים לתופעות פסיכיות אי־נורמליות. מזה נראה שהם אינם זרים לגמרי זה זה.

על השאלה הזאת קשה להשיב תשובה מבוססת כל צרכה באשר יש לנו פה עסק עם מהויות רוחניות, שרק בזמן האחרון החלו להתחקות בדרך הנסיון על טבעיהן ויחסיהן. אם אפילו מעט הוא מה שהספיק המדע הנסיוני להכניס לתוך אוצרו, בכל זאת כבר יש לנו למצוא דוגמאות ליחסים כאלה, שבהשקפה הראשונה נראים לנו כבלתי אפשריים. בבחינות שנעשו במקרי התפלגות של אישיות אחת לשנים וגם לשלשה קטעים התגלה בצד ה“אני” בעל התודעה הנורמלית עוד “אני” שני וגם שלישי, שיש להם כל סמני אישיות מיוחדת. אך יחד עם זה יש סמנים מוכיחים שיש ביניהם “אני” עיקרי אחד, ושאר הקטעים שפרשו, ממנו פרשו, ויכולים הם שוב להתמזג עמו יחד לאישיות שלמה נורמלית. הפסיכולוגיה החדשה יודעת לספר בנידון זה הרבה מקרים מפליאים⁹⁴). החוקר הצרפתי P. Janel הראה לדעת, כי מחלת השתוק השכיחה אצל נשים בעלות־היסטריה, שלעתים קרובות אחד מאבריהן, ולפעמים חלק גדול מגופן נמצא במצב של אנסתיזיה, אינה באמת העדר הרגשה באותו האבר, אלא שההרגשה של האבר נמצאת ברשותה של תודעה אחרת, שפרשה מן התודעה הראשונה הנורמלית. Janel השכיל להכנס בשיחה עם התודעה הבדֵלה ולקבל ממנה מענה לשאלותיו, מבלי שהתודעה הנורמלית הרגישה בזה. הוא נוכח, שחוג הקשב אצל בעלי ההיסטריה צר ומצומצם מאד. הם אינם נכונים להקיף במחשבתם הרבה ענינים בזמן אחד. פעם הזדמנה לו חולה היסטירית אחת, שבכל עת שהיתה מדברת עם מי שהוא היתה אזנה אטומה משמוע דברי אחרים, “יכולים אתם לעמוד מאחוריה” כותב Janel “לקרוא בשמה, לחרף אותה בקול רם, והיא לא תֵּסֵב את פניה הצדה. יכולים אתם לעמוד ממולה, להראות לה איזה דבר, לנגוע בה, והיא לא תרגיש, וכשסוף סוף תכירם, תחשוב, כי רק ברגע זה נכנסתם החדרה ותקדם את פניכם בברכת שלום”. בתכונה זו של החולה ההיסטרית השתמש Janel. הוא קרב אליה בעת שהיתה שקועה בשיחה עם רעותה ולחש לה פקודה להרים את ידה או להוציא איזו פעולה פשוטה אחרת. הפקודה מלאה תיכף, והתודעה הנורמלית העסוקה בשיחה לא ידעה שמץ דבר. לאט לאט הצליח Janel לקבל על ידי סמנים שונים תשובות מלאות על הלחישות שלו ולבסוף תחב לידה עפרון וקבל תשובות בכתב, בו בזמן שהתודעה הנורמלית המשיכה את שיחתה ולא הרגישה כלום במעשה ידיה. על ידי האמצעי הזה הידוע בשם “כתיבה מיכנית” נגלה סוד ההשפעה של פקודת המהפנט על המהופנט אף לאחר הקיצו משנתו. כידוע, יש בכחה של פקודה הנתנת למהופנט בעת שנתו ההיפנוטית, להכריחו למלאותה בזמן הקבוע מראש על ידי המהפנט אחרי הקיצו משנתו. על ידי “הכתיבה המיכנית” נודע הדבר, שאף הסוביקט עצמו אינו יודע כלום מהפקודה שקבל בעת השנה ההיפנוטית; הנה יש בו תודעה שניה נעלמת, הזוכרת היטב את הפקודה ואת הרגע שצריך להוציאה אל הפועל⁹⁵).

אולם הדבר היותר מפליא בתופעות הללו ושיכול לשמש לנו מעין הוראה ורמז, איך לצאת מן המבוכה בנדון דידן, כלומר בשאלת היחס השורר בין ה“אני” התיכוני המוגבל בשדה פעולתו ובין הרצון הפועל הבלתי מוגבל, הוא שהראשון, בעל התודעה הגלויה, שלכאורה אין לה שמץ השגה בכל מה שהשני חש ומרגיש, כאלו קיר ברזל חוצץ ביניהם, הוא באמת מציץ מעבר למחיצה ויודע מה שמתרחש שמה. לנו קשה להשיג מין השגה כזאת, שהיא ידיעה ואי־ידיעה כאחת, אבל העובדות מוכיחות שכך הוא. כשהמהפנט מצוה למהופנט, שכאשר יקיץ משנתו יהיה עור בנוגע לאיש ידוע במשך זמן מסוים, הוא נעשה עור בנוגע אליו ובכל משך הזמן הקצוב אינו רֹאֵהו, אף כי הוא נצב לנגד עיניו. אם נציג את האיש ההוא בשורה בין הרבה אנשים ונציע למהופנט אחרי הקיצו משנתו למנות את מספרם, אז ימנה את כלם אך על האיש ההוא יפסח כאילו איננו. ופה מתעוררת השאלה, איך ישכיל לדעת, שזהו אותו האיש שאינו צריך להביאו בחשבון, אם לא שהוא ראֵהו ומכירו? כיוצא בזה אם תעביר קו שחור על גליון לבן ותגיד למהופנט שהגליון הוא חלק, אז יסתכל בגליון ולא יראה את הקו הרשום עליו. אם תוסיף עוד על הקו הראשון הרבה קוים דומים אליו באיזה כוון שתרצה ותשאלנו, מה הוא רואה? אז יַראה לך באצבע אחד אחד את הקוים שהוספת, אך על הקו הראשון יפסח כאלו איננו; וכמה שיהיה הדבר מוזר בעינינו, מוכרחים אנו לומר, שבכדי שישאר עִוֵר בנוגע לקו אחד מיוחד ופקח בנוגע לשאר הקוים העוטרים אותו מסביב, צריך שיכיר את הקו ההוא בכל פרטיו עד כדי להבדילו מחבריו הדומים אליו⁹⁶). פה יש לנו עסק, יאמר י. ג’ימס, לא עם עורון העינים ולא עם העדר תשומת־לב, אלא עם גורם יותר מסובך ומורכב. לפנינו פה הרחקת אוביקטים ידועים בזרוע ומחיקתם מתוך החשבון באופן אקטיבי⁹⁷). הפרופ. יאסטרוב מכנה מצב כזה בשם “אנסתיזיה שכלית”. אי־הרגשה כזו, אומר יאסטרוב, אנו פוגשים לעתים קרובות אצל בעלי היסטריה, והוא מביא לדוגמא מה שקרא לבעל־היסטריה אחד, שהלך הרבה שעות ממשרד עבודתו לביתו תחת מטר סוחף שהצטער מאד בלבו, שלא לקח אתו מביתו את המִטְרִיָה שלו; לבסוף כשנכנס לביתו ראה והנה המטריה תחת זרועו. אין כל ספק שהאיש הרגיש במטריה שתחת זרועו בלכתו הביתה ושגם ראה אותה בעיניו, אך בטחונו הפנימי שאינה עמדו, עשה אותו לעור וחסר הרגשה. אי־הרגשה כזו אפשר ליצור באופן מלאכותי ע"י היפנוזה. אפשר להשפיע על המהופנט שלא יראה ושלא ירגיש את המטריה שהוא מחזיק בידיו. במקרה כזה לא יועילו כל האמצעים להוכיח לו את מציאות המטריה. בשבילו המטריה אינה במציאות, אולם בכל זאת באיזו פנה של תודעתו יש לו הרגשה של מציאותה, הרגשה המספיקה להחזיק בה ולבלי הפילה ארצה⁹⁸). נסיון מעין זה, אבל עוד יותר מסובך עשה Janel באשה אחת היסטירית: אחרי שהשקיעה בשנה היפנוטית, שם בחיקה קלפים מסומנים כל אחד במספר ידוע ופקד עליה, שכאשר תקיץ משנתה לא תראה את הקלפים שהמספר שלהם הוא כפול שלשה. וכן היה. היא נעשתה עִוֶּרֶת לקלפים, שנשאו עליהם את המספרים 6, 9, 12, 15, 18 וכו'. גם פה צריכה להמצא באיזו פִנה של הנפש הרגשה טמירה של המספר בכדי לדעת שהוא כפול שלשה והנהו בבל יראה.

* * *

יש חולים היסטיריים, שעינם האחת לקתה בעִוָרון או שאבדה להם כל הרגשה בידם האחת. הנך יכול, אומר הפרופ. יאסטרוב, לדקור את היד במחט, לצרוב אותה באש, או להביא את האצבעות במצב מעורר כאב, והחולה אינו חש ואינו מרגיש. בכל זאת אפשר להוכיח, כי איזה חלק משיטת העצבים רושם בדיוק מה שהעין רואה ומה שהיד מרגישה. אם נשקיע את החולה ההוא בשנה היפנוטית ונצוה עליו שאחרי שיקיץ משנתו, אם נגע באגודלה של היד האנסתיטית, יראה בעיניו פַרפַר, ואם נִגע האצבעה הקטנה, יראה צפור כחול, וכן אם נשפיע על העִוֵר האמור, שאם יעבירו לפניו בגד כחול, בעוד שעינו הבריאה עצומה, ישמע באזניו צלילי פעמון, אז ההשפעות הללו פועלות את פעולתן בדיוק גמור למרות מה שהתודעה הגלויה אינה מרגישה ביד שום מגע והעין העִוֶרֶת אינה רואה כלום⁹⁹).

היוצא מזה שיש לנו שני מיני אי־ידיעה, האחת פַסיבית והשניה אקטיבית. הראשונה היא העדר ידיעת איזה דבר או ענין מפאת שלא נזדמן לנו להתרשם על ידו ולקלטו בתפיסתנו, והשניה היא עקירת איזה דבר או ענין ידוע לנו מתוך הכרתנו, מפני שהרצון אינו רוצה לדעתו ומוציאו מתוך חוג הקשב שלו באופן אקטיבי. ההוצאה הזאת מחוץ לתודעה אפשר שתהא מסובבת על ידי רצונו של בעל התודעה עצמו, כמו אצל החולים ההיסטיריים, שעל ידי השפעה עצמית (סוגסטיה) הם מאפילים על הרבה ידיעות המקַננות בחֻבּם ומעלימים מהם את עינם, – או שהיא נגרמת על ידי רצון זר כגון רצון המהפנט השולט על חוג הקשב של המהופנט ומצמצמו ומרחיבו כחפצו. מציאותה של אי־ידיעה אקטיבית היא, לפי דעתי, התַגלית הכי חשובה, שנתנה לנו החקירה בתופעות האי־נורמליות של הנפש. החקירה בתופעות הללו סומכת על ההנחה המאומתת מכמה צדדים, כי כל יוצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כלו יצא. המצב האי־נורמלי של הנפש פועל כעין זכוכית מגדלת ומבליט לעינינו סגולות פסיכיות שלא רק לשעתן נבראו, אלא הן צפונות והבויות בנבכי הנפש אף במצבה הנורמלי, אבל במצב כזה אין כח ראיתנו יכול לחדור אליהן. גם אי־הידיעה האקטיבית, המתבלטת לעינינו רק במצב אי־נורמלי, היא לפי דעתי אחת מהסגולות היסודיות של נפשנו במצבה הטבעי, והוא הדבר שאמרתי כי העובדות המפליאות המופיעות לפנינו במצב היסטירי והיפנוטי תראינה לנו את הדרך איך לצאת מן המבוכה בשאלת היחס השורר בין הרצון הפועל ובין האני התיכוני. האני המרכזי של גופנו, המכונה בפינו בשם “אני תיכוני”, הרואה ומכיר רק את הדברים העומדים לפניו בשורה הראשונה בשדה עבודתנו, הוא בעצמו הוא הרצון הפועל בעל הזכרונות כלם, שאין שכחה לפניו, אלא שהוא צמצם את עצמו בחוג מוגבל של פעולות ידועות והטיל על עצמו אי־ידיעה אקטיבית בכל הדברים הידועים לו שאינם שייכים לחוג פעולתו הרגע ההוה; כי כשם ש“אני” המהופנט אינו רואה את האנשים שראיתם נאסרה עליו, לא מפני שאינו רואה אותם באמת, אלא מפאת שאינו רוצה לראותם, כך הרצון הפועל המצטמצם בחוג עבודתו אינו זוכר כלום מכל אוצר זכרונותיו אלא מה שיש לו בו צרך בהוה, לא מםפני שאינו יודעָם, אלא מפני שאינו רוצה לדעתם.

והנה אף כי אין לנו כל מושג על תפיסת המציאות השוררת בספירות העליונות של האני הפועל ואין לנו כל אפשרות לערוך איזו דמות לאוצר הזכרונות הגנוזים שמה, בכל זאת מתוך עובדות ידועות, שנתקבלו לאמתות על ידי חכמי זמננו ושנקבעו על ידם במדור מיוחד של מדע הנפש בשם פַרַפסיכולוגיה, יש להסיק – בהתאמה לעיקרנו הכללי על דבר הדרגות של הרצונות – כי המציאות משתקפת שם באספקלריה יותר מאירה מאשר בתודעתנו ואתה יחד גם זכרון העבר עולה באין ערך על הזכרון של האני התיכוני שלנו. האני התיכוני משתתף באותו הזכרון העליון, כפי שאמרתי, רק במדה שיש לו בו צרך בהוה. הוא מזיר עצמו משפע אורו ומקבל ממנו רק הארה קטנה וחלשה, מעין בבואה כהה מאותה התמונה שהוא רוצה להעלות את זכרה, כי הארה כזו דיה לתת דחיפה לריפרודוקציה לצאת לפעל ולהחיות את התמונה בדמיונו ולהציה לפניו בהוה – וליותר מזה אינו צריך, משום כך האני התיכוני משתמש בעיקר באור החוזר של הריפרודוקציה, ולא בשפע אורו של הזכרון עצמו. שפע כזה היה מרומם את האני התיכוני מעל לשכבה, שבה הוא שקוע ובה הוא חי ופועל והיה מפריע אותו מלמלא בה את תפקידו. הוא זקוק לזכרון מצומצם בגבולות הנסיון הנקנה בתחומה של אותה השכבה, המתבטא בשפה של אותה השכבה והנוגע רק לאותם הענינים המושכים את לבו בהוה. ואת הצורך הזה ממלאה הריפרודוקציה באופן מספיק.

לעיל דמינו את הקשב לשומר הסף העומד על המשמר על מפתן ההכרה של האני התיכוני וחוסם את הדרך בפני שטף הזכרונות הדוחקים את עצמם להכנס פנימה. הדיון הזה יתחוור לנו עכשיו ביתר שאת, אחרי שאנו יודעים כי החציצה בין שתי התודעות – של האני התיכוני ושל אני הפועל – מתקימת על ידי כח אקטיבי, שסמנוהו לעיל בשם אי־ידיעה אקטיבית, החוצה לשתים את התודעה האחת ומרחיק בזרוע את חלקיה זה מזה. החלקים המרוחקים שואפים להתקרב ולשוב למצבם הטבעי ומשום כך הם נמצאים תמיד במצב של מתיחה, מצד אחד כח המושך של הרצון לאחדות הטבעית, ומצד שני כח הדוחה של הקשב הממלא את תפקידו לשמור על הפרוד עד כמה שהוא נחוץ לקיומו של האני התיכוני. אולם המצב הזה של מתיחה הולך ומשתנה מרגע לרגע בהרבה נקודות של השטח החוצץ, כי הנטיה המיוחדת של רוחנו באותו רגע לסוג ידוע של זכרונות ומדת הצורך בהם פועלות עליו להחליש את תקפו. הזכרונות שיש להם קרבת ענין למצב רוחנו מקבלים ממנו סיוע במלחמתם כנגד הרצון הדוחה, ובתנאים ידועים הוא ממשי עד כדי לבטל את ההתנגדות לגמרי.

על פי האמור יכולנו אנו לקבוע הלכה לאמר: מאורעות העבר השמורים בגנזי האני הפועל באופן בלתי מושג לנו חוזרים ומתחדשים באני התיכוני על ידי הארה מלמעלה ועל ידי הריפרודוקציה, בזמן שיש לו לאני התיכוני בהם צורך תכוף וחיוני. –

מנקודת מבט זה שרכשנו לנו על הזכרון יקל עלינו הדבר לבאר את אפני פעולותיה של האסוציאציה בין בחשוב הפשוט ובין בחשוב התכליתי וגם לבוא עד חקר מהותה העצמית. בעיני רבים מחכמי הנפש האסוציאציה היא סגולה נוספת על כח הזכרון, סגולה טבעית שאת מקורה אי אפשר לערות. החוקר יוּם, אחד מראשי המיסדים של השיטה השתופית, אומר: “אין לבוא לחקר סבתו של חק האסוציאציה כמו שאין לבאר את סבת התחושה”¹⁰⁰).

אולם כבר ראינו, שסבת התחושה נתנת לבאור, ואנו חושבים שכך הוא הדבר גם בנוגע לאסוציאציה. באמת האסוציאציה אינה סגולה חדשה נוספת על הזכרון, אלא היא תוצאה של פעולות הזכרון עצמו הפועל על פי התנאים המאפשרים את גלוייו. התנאים האלה הם מדרגות המתיחה שבין שתי התודעות, התיכונית והעילאית, התלויות ביחס הקשב אל זכרונות ידועים הדופקים על פתחו – ביחס, המשתנה לפי מדת הצורך התכוף והחיוני שיש בהם לאני התיכוני. והנה בנוגע לצורך התכוף והחיוני המכריע בדבר יש להבחין שתי בחינות: צורך ביולוגי, השוה בכל אחד מאישי המין, וצורך אישי, המתעורר בפרט זה או אחר. הראשון הוא הגורם לחוקי האסוציאציה לחשוב הפשוט והשני בחשוב התכליתי.

הזכרונות שה“אני” המרכזי מוצא בהם צורך ביאולוגי הם אלה המסייעים בידו למלא את תפקידו בתור מפקח על היחסים שבין הגוף ובין האוביקטים החיצונים הבאים אתו בהתנגשות. הוא צריך להיות מוכן ליתן תשובה מתאימה על כל שינוי המתחדש ביחסים הללו, וחשוב לו מאד לראות את האֹתיות על פי סמנים ידועים בטרם יבואו; לכן לכל תופעה המושכת את תשומת לבו בהוה הוא דורש סמוכים, כלומר מחפש בגנזי נסיונותיו תופעה כזו או דומה לה באיזה צד, שנזדמנה לו בעבר, עם כל מה שנלוה אליה בקרבת מקום או זמן, בשביל להסיק מזה על התופעה של עכשיו ולדעת מה יש לו לצפות מצדה ואיזו עמדה לתפוס כנגדה. הזכרונות הללו רצויים לו ומשום כך השערים הנעולים נפתחים לפניהם, והם משתלשלים מלמעלה מאוצר הזכרונות הסתום והחתום ומתגשמים למטה על יד הריפרודוקציה. הצורך בזכרונות ההם הוא צורך ביאולוגי המקנן בכל האורגניזמים המפותחים והוא פועל בהם כחק טבעי מפני שמקורו הוא הרצון לחיים.

ההתחדשות נעשית, כפי שהנחנו, על ידי דחיפותיו (כלומר צוייו) של הרצון המרכזי לרצונות הנמוכים לחזור על חלק מאותן הפעולות שהוציאו בעבר בעת התנגשותם בפועל עם האוביקטים החיצונים. כל ריפרודוקציה של איזה מוצג דורשת איפוא דחיפות מיוחדות המתאימות לאותו מוצג, וזכרון הדחיפות ההן הוא החלק היותר עיקרי בזכרון המשתלשל מאני הפועל לאני התיכוני. שלמות הזכרון תלויה איפוא בשלמות התפקיד של הריפרודוקציה, שתנאיה הראשיים הם: ראשית, לדעת לבור כרגע בין הדחיפות המאליפות דעה אותה הדחיפה שהיא מכוונת להחיאת התמונה הדרושה; ושנית, שהרצונות הנמוכים יכנעו כרגע בלי שום התנגדות לאותה הדחיפה וימלאו אחריה. משום כך הוא זקוק לאמון ולתרגיל. פעולת ההרגל מובנת בעולם הרוחני, כפי שהעירותי לעיל, לא פחות מאשר בעולם החמרי. כשרצון תקיף מטיל על החלש ממנו איזו פעולה, אז ההתנגדות של השני להוצאת אותה הפעולה תלך הלוך וחסר עם השנותה¹⁰¹). משום כך ההשנות והחזרה תקל את הריפרודוקציה ועל ידי זה תחזק את הזכרון. הפרוצס של ההזדכרות, ככל פעולה ומעבר ממצב אחד לשני, טעון זמן. המעבר מן ההארה אל הדחיפה ומן הדחיפה אל הריפרודוקציה, אם כי הוא נעשה, על פי רוב, במהירות הבזק, תופס בכל זאת איזו שהות, שבה עוברים המאורעות הפסיכיים בזה אחר זה. מתחילה ההארה, אחרי כן הדחיפה ולבסוף הריפרודוקציה. לעתים קרובות יקרה, שרק חלק מהפרוצס האמור יוצא אל הפועל, אם מפאת שהקשב נפנה פתאום לענין אחר והפרוצס נפסק באמצע, או מפאת איזה מעצור וקלקול התלוי באי־שלמות מכונת החשוב עצמה, שאינה ממלאה את תפקידה כראוי. דבר זה גורם לאותם המצבים הנפשיים המתוארים בדברי פרייענפלז שהבאתי למעלה. יש שאנו חושבים, כמו שכותב פרייענפלז, בהעברה בעלמא על איזה דבר, למשל, על העיר מינכן, מבלי שתצטייר בנו איזו דמות ממנה ואף מבלי שהשם מינכן יצוף על שפת לשוננו, ובכל זאת אנו חשים שיש בנו איזה גרעין של הציור מינכן, שעדיין לא התפתח, ואנו יודעים היטב למה אנו מתכונים. כיוצא בזה היא העובדה, שמראה עליה פרייענפלז, שכל איש יכול לכוין את דעתו לזמר ידוע, אף כי אין לו כל אפשרות לעורר בנפשו איזו רפרודוקציה מהזמר המבוקש, לא מצד השמע ולא מצד תנועות כלי הגרון, וכשיעלה בזכרונו זמר אחד יכיר תיכף כי לא אותו הוא מבקש. העובדות הללו והדומות להן מתבארות לפי דברינו על נקלה: ההארה מציורה של העיר מינכן כבר בקעה את החציצה שבינינו ובין הזכרון העליון, אך עדיין לא נשלמה על ידי הדחיפות הדרושות להתגשמותה; או שגם הדחיפות כבר יצאו אל הפועל, אך הרצונות הנמוכים הממונים על הריפרודוקציה אינם זריזים למלא אחריהן – אם משום חוסר התרגלות, אם משום קלקול ועכוב פתולוגי. גם המצב המעיק הנולד בנפשנו לעתים קרובות, כשאנו מתכוננים לאיזה תכן, אבל אין אנו יכולים להקימו לתחיה, למשל, כשאנו רוצים לבטא איזה שם שהוא כאלו מונח על שפת לשוננו, אך אין אנו יכולים לעשות כן, מתבאר גם כן על ידי זה שאין בכחו של האני התיכוני להשלים את ההארה של הזכרון העליון באמצעות הריפרודוקציה, אם משום שהדחיפות הרצוניות המהוות את הריפרודוקציה אינן פועלות את פעולתן מפאת איזה מעצור וקלקול, אם מפאת שזכר הדחיפות ההן אינו די בהיר ומפורש.

החזרה התכופה על הרשמים שאנו מתרשמים בהם היא יותר תדירית מאשר נדמה לנו על פי המבט הראשון. לא רק התרשמות חדשה הדומה באיזה צד לאותה שעברה מעוררת בנו את הריפרודוקציה של האחרונה, אלא כל רושם בודד מעורר תיכף ומיד את התחדשותו במחשבה, כי בכל התנגשות של הגוף באיזה אוביקט חיצוני מתעורר האני המרכזי שבו כאיש צבא העומד על המשמר ושואל: מה זאת? הוא צריך להכיר את האוביקט החדש מכל צדדיו למען דעת איך להתיחס אליו ולשם כך הוא זקוק לריפרודוקציה תכופה של האוביקט, לא רק אחרי העלמו אלא גם בהמצאו נגד עיניו. כי ברגע אחד אינו יכול לתפוס את כל צדדיו לכל פרטיהם, ורק בצרפו לתמונה אחת בעזרת ההתחדשות את כל הרשמים והמראות שקלט ממנו בזה אחר זה ברגעים שונים ובהשלימו אותה על ידי הסמנים השייכים לה על פי נסיון העבר, יש ביכלתו להכיר את אשר לפניו. מלבד זאת, ריפרודוקציה זריזה ומהירה של האוביקטים החיצונים נותנת לבעליה יתרון גדול במלחמת החיים. היא מקילה עליו הרבה למצוא מה שמועיל לו ולברוח ממה שמזיק לו. אולם בשביל לרכוש אותם דרושים התאמנות והרגל. צריך שכל דבר מהעולם החיצוני המתרשם בנפש יתחדש במחשבה פעמים אין ספורות בכדי שהריפרודוקציה שלו תהא מזומנת להופיע בעת הצורך בלי כל עכוב וקושי. היצור החי, כל אחד לפי מדרגת תפיסתו, צריך להפוך ולהפוך בכל פרק מספר המציאות שמזדמן לפניו ולחזור עליו כמה שאפשר על פי הכלל ש“אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה ואחת”. לזאת צריכה היתה להולד בלב היצורים הנטיה לחזור פמים רבות בזה אחר זה על כל רושם ורושם מעולם החיצון, והנטיה הזאת, ככל צורך ביאולוגי, הלכה הלוך והשתלם ממדרגה למדרגה בסולם ההתפתחות עד שאצלנו, בני אדם הרשמים מתחדשים תמיד כאלו מאליהם מבלי כל כונה והתאמצות מצדנו, כי מפאת ההרגל ההתחדשות נעשית בנו לטבע שני. התפקיד הזה של ריפרודוקציה חשוב מאד לקיומו של החי, בלעדיה היתה לנו מכל אוביקט רק הכרה בת־רגע, וההתפתחות בדרך נסיון היתה מן הנמנע¹⁰²). אדמה, כי לא נטעה אם נחליט, כי את מדרגת התפתחותם של כל מיני בעלי חיים אפשר למוד לפי סגולת הריפרודוקציה שלהם, לפי מהירותה וקלותה.

מה שדברנו עד כה בבאור האסוציאציה נוגע למין אחד הכלול בה, שאפשר לכנותו בשם “אסוציאציה זכרונית”, היא מקשרת שורה של רשמים על ידי זה שהיא מעבירה כל חוליה וחוליה של אותה השורה דרך הזכרון. נקח למשל שורה של רשמים: א, ב, ג, ד, ה… הרושם א מושך אחריו מזכרון העליון הארה של ב המתגשם למטה על ידי דחיפה מיוחדת לו. ב מושך אחריו הארה של ג וכן הלאה עד תם כל השורה. אולם יש מין שני של אסוציאציה, שאינה זקוקה להארה זכרונית ולדחיפה מיוחדת לכל חוליה וחוליה. אם הרשמים א ב ג… מופיעים וחוזרים ומופיעים פעם אחר פעם בסדר אחד קבוע, אז הם מתמזגים יחד ונקלטים בתפיסת האני המרכזי בתור רושם יחידי. כשהוא מחדשם הוא משתמש משום כך בדחיפה, או במלים אחרות, בהתאמצות רצונית אחת, ולעומתו גם המרכזים הממונים על הריפרודוקציה נוהגים בו דין רושם אחד בלתי מתחלק. עם כל חזרה וחזרה על אותה ההתחדשות מתרגלים בה המרכזים ההם, ומדת ההתאמצות של הרצון המרכזי בהוצאתה אל הפועל הולכת ופוחתת, עד שלבסוף די להם ברמז קל מצדו, בנטיה קלה במצב רוחו להתחדשותה של אותה שורת הרשמים כלה או רק של חלק ממנה, והיא כחץ מקשת יוצאת כולה אל הפועל. כל גירוי להתחדשות איזו חוליה מאותה השורה מספיקה להתחדשות כל השורה כלה הבאה אחריה. משום כך יקרה לעתים קרובות, ששורת רשמים או של תנועות מתחדשת בנו, בשעה ש“אני” המרכזי אינו מתכון אלא לחוליה הראשונה של אותה השורה. למשל, אם השורה א, ב, ג, ד, ה… נעשית כל כך רגילה עד שהיא מתחדשת כמו מאליה בתור רושם יחידי בלתי מתחלק, ול“אני” המרכזי יש צורך להחיות את הרושם א, אז הריפרודוקציה מוסיפה להחיות מעצמה את כל השורה, אם הוא איננו מעכב מראש את ההוספה היתרה הזאת על ידי צו מפורש. זהו מין שני של אסוציאציה המיוסד כלו על ההרגל, ואפשר לכנותו בשם אסוציאציה תרגילית. אמנם גם האסוציאציה הזכרונית דורשת על פי רוב השנותם של הרשמים כדי ליצור קשר בין זה לזה. אם למשל, הרושם ב הופיע לפנינו אחר הרושם א רק פעם אחת, אז על פי רוב אין בכחו של א, כשיזדמן שוב לפנינו, לעורר את הופעתו של ב. וטעמו של דבר הוא, כי באורגניזם העומד על מדרגה גבוהה של התפתחות יש לכל רושם הרבה נקודות מגע עם רשמים שונים, וכשהוא מופיע כולם מתעוררים לקראתו ודוחקים את עצמם לקנות על ידו את זכות הכניסה, אולם הקשב ישים את עיניו באתו הרושם שהזדוג אל התופעה הנוכחית לעתים יותר קרובות, מה שמעיד על שייכותו אליה שכם אחד על חבריו, ורק אותו יקרב אליו. נניח, למשל, שהרושם א הזדוג בעבר שלנו חמש פעמים עם ב ועשר פעמים עם ג; כשהוא מופיע בנו שוב בהוה מתעוררים לעומתו בזכרון העליון חמשה זכרונות של ב, ועשרה של ג, זאת אומרת ההארה של ג גדולה פי שנים מהארתו של ב, משום כך הקשב פונה אליו, ורושם א מושך אחריו את התחדשותו של ג ולא של ב. לפיכך אנו רואים שגם באסוציאציה הזכרונית, כל מה ששני רשמים ירבו להזדמן יחד ביחס של מגע זמני או מקומי, כן תרב כח המשיכה ביניהם. –

האסוציאציה התרגילית נוהגת בין בריפרודוקציה של מוצגים ובין בהפעלת התנועות של אברי גופנו, שכאלה כן אלה נגרמים, כמו שבארנו, על ידי צוויים היוצאים מן המרכז הגבוה אל המרכזים הנמוכים, וטבע אחד לשתיהן. והיא תופסת מקום חשוב מאד בחיינו. הרבה פעולות בחיי יום יום הנראות לנו פשוטות כמו הליכה, רכיבה,שחיה, דבור, כתיבה וכדומה תלויות בה וכל כשרון המעשה באומנות ובאמנות אי אפשר היה בלעדיה. כשאנו מתחילים ללמוד איזה דבר, למשל, את הקריאה מעל הספר, אנו משתמשים תחלה באסוציאציה הזכרונית. אנו צריכים להַטבֵע בזכרוננו תמונת כל אות ואות ולחזק את הקשר האסוציאציוני בין אותן התמונות ובין הקולות המקבילים להן. אך לאט לאט אנו מחליפים את האסוציאציה הזכרונית באסוציאציה תרגילית. העבודה שנעשית בתחלה על ידי התאמצות גדולה של המרכז הגבוה עוברת למרכזים הנמוכים, והלה נעשה חפשי לנפשו בשביל עבודות חדשות. באופן כזה נעשית האסוציאציה התרגילית לתנאי הכרחי של הפרוגרס האנושי.

פה הגענו, אם כי מצד אחר לגמרי, לנקודת השקפתו של ברגסון על מציאות שני מיני זכרון. “העבר, אומר ברגסון, נשאר קיים אף אחר העלמו בשתי צורות שונות: א) בתור מנגנון של תנועה. ב) בתור זכרונות עומדים בפני עצמם”. "נקח לדוגמא, מבאר ברגסון, איש שחזר פעמים רבות על איזו שירה עד שהוא יודע לקראה בעל־פה. הקריאה הזאת תתכן בשתי פנים. או שהוא חוזר על דברי השירה ההיא מבלי כל הזדכרות באותן הקריאות השונות שהקנו לו את ידיעתו. הוא יכול להסיח את דעתו לגמרי מהקריאות שקדמו לזו בזמנים שונים, והמלים יוצאות מסודרות מפיו כמתוך מכונה. או שהוא זוכר כל קריאה וקריאה בפני עצמה עם הזמן שבו יצאה אל הפועל ועם שאר הפרטים שלוו אותה. באופן הראשון בלתי נכללת שום ידיעה על דבר איזה מאורע של העבר, ואין ליחס קריאה כזו על פי האמת לפעולת הזכרון. היא אינה אלא תנועה מיכנית שנולדה על ברכי ההרגל, וברנסון מכנה אותה בשם “זכרון־ההרגל”, אולם באופן השני מתגלה הזכרון האמתי, הנקרא בפיו בשם “זכרון־המראות”. פה אין יד ההרגל באמצע, מפני שכל קריאה היתה מיוחדת בזמנה ובשאר תנאיה שלא נשנו פעמים. “הפסיכולוגים הרואים בזכרון רק התרשמות שנחקקה יותר ויותר במח במדה שהיא הולכת ונשנית, שוכחים, כי רוב זכרונותיו של האדם הם נוגעים במאורעות פרטיים של חייו, הנושאים עליהם את חותם הזמן שבו קרו ויאתיו, והזמן הלא הוא דבר שאינו חוזר. “זכרון המראות” הוא כולו רוחני, ורק הוא לבדו ראוי לשם “זכרון”, והשני כולו מורכב מתנועות מיכניות ההולכות ונשנות באותו הסדר שהורגלו בו”¹⁰³). ההבדלה הזאת בין שני מיני זכרון היא, לפי דעתי, אחד מן הרעיונות המבוססים ביותר שבשיטת ברגסון, אולם אין אני רואה כל הכרח לחשוב כמותו את “זכרון ההרגל” לתפקידן של תנועות מיכניות גופניות מבלי כל זיקה רוחנית. הנחה כזו היתה עומדת בנגוד להשקפתנו על כל אורגניזם כעל קבוצה של רצונות, נהוגה על ידי רצונות מרכזיים גבוה מעל גבוה. אלא את התפקיד האמור ממלאה, לפי דעתי, הריפרודוקציה המסובבת, כפי שבארנו, על ידי דחיפות רצוניות מרכזיות. עם השנות הדברים פעמים רבות היא יוצאת לאור ביותר מהירות וקלות, כי ההתאמצות הדרושה לרצון הגבוה למען הכריח את הרצונות הנמוכים להחיות איזו תמונה מתמעטת עם השנות אותה הפעולה מפאת ההרגל, וכך היא הולכת ופוחתת עד שלבסוף אינה מורגשת לגמרי. הריפרודוקציה נעשית אז על ידי דחיפה רצונית כל כך קלת ערך עד שאפשר לטעות ולומר שהגורם שלה הוא רק ההרגל לבדו. –

היוצא לנו מדברינו הוא שאסוציאציה של המוצגים, שיש ביניהם קרבת מקום או זמן או דמוי אל המוצג שאנו שמים לבנו אליו, אינה גזרה בלי טעם ואינה נגרמת על ידי כבישת דרכים בין התאים, האוצרים כביכול בחיקם את המוצגים ההם, כפי השערת בעלי השתוף, – אלא היא חק קבוע של המחשבה – חק ביאולוגי – המיוסד על צרכי הקיום של האורגניזם. הזכרונות המתחמקים אינם מסתתרים בתאים גשמיים, אלא קבועים הם בחיק הרצון הפועל ומוכנים תמיד להופיע בתודעת ה“אני” התיכוני בכל עת שימצא בם צורך תכוף וחיוני. לא המבנה הפיזיולוגי של המח ועצביו, אלא הרצון הרודף חיים ושואף להשתמש בנסיונותיו במלחמת הקיום הוליד את האסוציאציה.

לפי השקפתנו על מהות האסוציאציה כפי שהיא מבוארת לעיל צריכים אנו לאחוז בדעת האומרים שחק הדמוי בה הוא חק עיקרי. בשאלה זו כידוע נחלקו גדולי הפסיכולוגים. רבים סוברים כי באסוציאציה שולט רק חק אחד – חק המגע, וכי גם קשור המוצגים על פי הדמוי מתבאר על ידו. אך יש חולקים עליהם וגורסים בצדו של חק המגע גם את חק הדמוי. ועוד ישנה דעה שלישית המחליטה שרק חק הדמוי הוא העיקר, וחק המגע נשען עליו. בין המחזיקים בדעה הראשונה אנו מוצאים גם את החוקר ג’ימס. “אין להניח, הוא אומר, את הדמיון בין שני אוביקטים בתור גורם לאסוציאציה, כי את הדמיון שביניהם אנו תופסים רק אחרי ששניהם כבר קימים ועומדים לנגד עיני רוחנו, וכל זמן שהשני חסר אין לדמוי כל מציאות, – ואם כך איך אפשר להניח שעם הופעת האוביקט הראשון, בעוד שהשני עדיין איננו, כבר גורם הדמיון שביניהם להקימו לתחיה”¹⁰⁴). מצדדי חק הדמוי משתדלים לבאר את הדבר באופן כזה: הרושם של האוביקט הראשון כבש את המסלה בתוך המח, והרושם של השני מוצא כבר את הדרך סלולה והוא עובר בו ביתר קלות ומהירות; ואותה הקלות והנוחיות מורגשת לנו בתור הרגשה של הכרה חוזרת (recognition)¹⁰⁵); וראיה לדבר שלפעמים אין אנו נזכרים ברושם הראשון, ובכל זאת הרושם השני מופיע לפנינו כמוכר לנו מכבר. בנגוד לזה רוצים בעלי הדעה השלישית הנ"ל להוכיח כי כל אסוציאציה על פי חק המגע בלתי אפשרית אלא אם כן תקדם לה אסוציאציה על פי חק הדמוי. נניח, הם אומרים, כי הרושם א קשור אל הרושם ב ביחס של מגע זמני או מקומי, אבל לרושם א, שמופיע בפעם השניה אין כל קשר ישר אל ב, אז צריכים אנו לומר, שהוא מעורר בתחלה את א על פי חק הדמוי, וזה האחרון מושך אחריו את הרושם ב על פי חק המגע. את שתי הדעות הללו סותר ג’ימס ברוב חריפות¹⁰⁶) ובא לידי מסקנה, כי האסוציאציה מתנהגת רק על פי חק יחידי: חק המגע¹⁰⁷). אבל באמת הצדק אתם: הגורם להכרה־החוזרת הוא חק הדמוי, כי כפי שפרשתי, ערעוריו של ג’ימס אינם פוגעים בו מנקודת השקפתנו. על זה יש עוד להוסיף, כי הזכרון החוזר מסתייע גם מהחק הביאולוגי שאמרתי לעיל, שכל מה שמתרחש בנפש מהעולם החיצוני הולך ונשנה תיכף פעמים רבות על ידי הריפרודוקציה. כשאנו נפגשים שנית באותו האוביקט שכבר פגשנוהו לפנים, הריפרודוקציה שלו נעשית ביותר קלות הן בדחיפות הדרושות להחיאתו והן בהוצאתן לפועל על ידי הרצונות הנמוכים, והיא מרגישה תיכף כי פעולה דומה לה כבר אירעה לה להוציא בעבר. המשל של ג’ימס על הגשמים והתעלה (עיין לעיל עמוד צ"ז) לא יתכון לנו בנידון דידן כי שם נמצאת התעלה ביחס פסיבי לשני הגשמים שירדו בזה אחר זה והעמיקו אותה, אבל פה הריפרודוקציה, היא עצמה הפועלת גם בפעם הראשונה גם בפעם השניה, ויש לה היכלת להבדיל ביניהן.–

גם העובדה שהזכרתי לעיל, שלפעמים איזה אוביקט עושה עלינו רושם כאלו הוא מוכר לנו מכבר, מבלי שתהי לנו היכלת להזכר, איך ומתי הכרנוהו, מתבארת היטב על פי מה שהעירונו לעיל, שלפעמים אין בכחו של האני התיכוני מאיזה סבה שתהא להשלים את ההארה של זכרון העבר על ידי הריפרודוקציה באופן כזה הרשם א (ב, ג, ד, ה) המציר את האוביקט א בסביבה שונה מזו שהוא נתון בה ברגע הנוכחי, חופף עלינו מלמעלה ואינו מתגשם בתמונה בולטת, ואנו קולטים ממנו רק הרגשה בלתי מסוימת של הכרה חוזרת¹⁰⁸).

כל האמור עד כה על אפני פעולת האסוציאציה אינו מספיק לבאר את התקשרות המוצגים כפי שהיא באמת. כי עד הנה התחשבנו בבאורנו רק את הרצון הביאולוגי, כלומר את חפץ הקיום הכללי המתוה למחשבה את דרך הקשור על פי חקי הדמוי והמגע. אבל יש עוד גורם שני – והוא הרצון האינדיבידואלי. לו יש שאלות ותכניות שונות, שאחרי פתרונן הוא רודף במחשבתו, ועל ידו יופרעו כל הסיגים והגדרים שקבענו. הנסיון הפנימי מראה לנו כי הוא פוסח על פי רוב על המוצגים, שצריכים להיות קרובים אליו על פי חקי האסוציאציה, ומבכר עליהם אחרים, שאין להם כל זכות על פי החקים ההם. באמת אמרנו, כי החשוב המתאים לגמרי לחקי השתוף אינו יוצא לעולם אל הפועל אצל אדם הנורמלי. “חק השתוף”, אומר פרייענפלז, יכול לבאר רק את חיי הרוח של המשוגע, שמהלך מחשבותיו נתן אמנם להתפרש על פי חקי המגע והדמוי, – אבל אצל האדם הבריא המקיף במחשבתו פרובלימות ובורא תכניות שונות, מהלך החשוב אינו מתבאר כלל וכלל על ידי החקים ההם"¹⁰⁹). בחשוב הרגיל, ואין צריך לומר בחשוב התכליתי (השואף לפתרון איזו פרובלימה) הרצון האישי עומד בראש והוא הוא המשפיע העיקרי על הכוון של המחשבה. השפעת הרצון על קשורי המוצגים ויכלתו להשתרר על חקי האסוציאציה מטפחות, כפי שאמרנו לעיל, על פני השיטה, הרואה בחקים ההם את האלף ואת התיו של כל חיי הנפש. אולם לפי השקפתנו, שהרצון עצמו הוא הגורם לחקי הדמוי והמגע, אין להתפלא אם החקים ההם מתבטלים לפניו בכל שעה שאינם מתאימים לחפצו.

את יכלתו של הרצון לבטל את חקי האסוציאציה הוכיח החוקר אַך (Ach) בעליל על ידי נסיונות שונים מלאי ענין. הוא יצר את המונח “מגמה מיַעֶדת” (Determinierende Tendenz). לפי הגדרתו הוא מציין את התוצאה האחרונה, שהנפש רוצה להשיג על ידי החשוב, כלומר את התכלית של העיון, שאליה היא שואפת מראש. אַך מצא גם גם תחבולה לשקול בפלס את מדרגת הכח של “המגמה המיעדת”, להשפיע על מהלך המחשבה, בעוררו באיש המנוסה (Versuchsperson) מצד אחד מגמת חשוב השואפת למטרה ידועה ומצד שני – קשר אסוציאציוני המתנגד לאותה המגמה, ובהגבירו או בהחלישו בו על ידי אמצעים ידועים את תקפו של הקשר האסוציאציוני עד שישתוה בקרוב את תקפה של המגמה הרצונית. באופן כזה עלה בידי אַך למצוא בקרוב את הערך האסוציאציוני השוה למגמה הרצונית¹¹⁰).

נסיונותיו של אַך עשו רושם גדול בעולם המדע הפסיכולוגי וגרמו הרבה לבטול השיטה השתופית הישנה. אַך בעצמו וההולכים בעקבותיו כמו ואַט, קילפה וקוֹפקה (Watt, Külpe, Koffka) סוברים כי במגמה המיעדת מתגלה לפנינו עלילה טהורה של הרצון, גורם מיוחד בשדה המחשבה, שהנהו שונה לגמרי מהגורם השתופי שנחשב עד כה לשליט היחידי. על דעתם לא עלה להוריד לגמרי משאתו את הגורם האחרון ולמסור את השלטון כלו בידי הרצון. אבל באמת, כפי שבארנו, האסוציאציה עצמה היא תוצאה של ה“מגמה המיעדת”. הנטיה לקשר את המוצגים על פי חוקי המגע והדמוי נטבעת, כפי שפרשנו לעיל, מחפץ החיים. אותו הרצון להתקיים המקנן בנפש כל חי הוא ה“מגמה המיעדת” שהולידה את האסוציאציה על פי החקים הללו. אין בתחום נפשנו שני שליטים המחלקים ביניהם את המלוכה, אלא יש רק רצון מרכזי אחד, שעל פי צווייו וכוונו נחתכים כל מעשיה.

לכאורה האסוציאציה מהמין השני, שציַנּו אותה לעיל בשם אסוציאציה של ההרגל ושבה השתמש אַך בכל נסיונותיו, אינה נובעת מן הרצון, אלא יש לה מקור אחר – ההרגל. ואם כן אנו נפגשים שוב באותו הפרינציפ שעליו נבנתה כל שיטת השתוף הישנה ואנו משתפים אותו בשלטון על מהלך החשוב בצדה של ה“מגמה המיעדת”. אבל אם נעיין בדבר נראה ונוכח שגם אסוציאציה זו, אינה אלא יצירת הרצון. ההרגל הגורם לה אינו הרגל מיכני במובן השיטה השיתופית, אלא התאמנות הרצונות הנמוכים בהוצאת שורה שלמה של פעולות על פי הצו של הרצון העומד על גבם. בהשנות אותו הצו פעמים רבות הם נעשים כל כך בקיאים בעבודה זו ומהירים בהוצאתה אל הפועל, עד שלבסוף די להם, כמו שאמרתי לעיל, רמז קל מצד הרצון המרכזי, שנוח לו בהתחדשות כל אותה השורה או אף רשם אחד הקבוע בראשיתה, והיא כחץ מקשת יוצאת כלה אל הפועל. לזאת יקרה, שכשהרצון המרכזי מתכון לחדש רק את הרשם א משורת הרשמים א, ב, ג, ד, כהרף עין מתחדשת גם כל השורה, וכשהוא רוצה דוקא בהחיאת הרושם הראשון לבדו הוא צריך לעכב את החיאת כל השורה על ידי צו אינרגי מיוחד של שב ואל תעשה, שיכיל בקרבו די אומץ עד כדי לבטל את האינרגיה של קום עשה, שנערמה במרכזים הנמוכים בעטים של הצוויים הקודמים. פה ישנה התאבקות בין “מגמה מיעדת” של העבר, שעברה על ידי ההרגל למרכזים הנמוכים ושממשיכה את פעולתה עליהם בהוה, ובין ה“מגמה המיעדת” החדשה, המתאמצת לבטל אותה, – ולא בין שני פרינציפים שונים הזרים זה לזה.

במגמה המיעדת משתמשת הפסיכולוגיה החדשה לבאר לנו את מהלכו של החשוב התכליתי. “המגמה המיעדת” האוצרת בקרבה תמיד שאיפה לפתרון איזו פרובלימה, אם במקצוע המדע או בשאלת החיים היום־יומיים, מושכת, לפי דעת אַך, וההולכים בעקבותיו, את הזכרונות שיש להם שייכות לאותו הפתרון, והריפרודוקציה מחדשת דוקא את הזכרונות ההם, אף על פי שלפי חקי האסוציאציה זכות ההתחדשות שייכת לגמרי לזכרונות אחרים¹¹¹) “המגמה־המיעדת” פועלת להשגת הפתרון הדרוש משני צדדים. מצד אחד היא דוחה מספר רב של אסוציאציות, שיש להן זכות התחדשות על פי חקי המגע והדמוי, ושנית, היא בוחרת ממספר הנותרות את אלה היכולות להביא תועלת להשגת המטרה… המגמה המיעדת אינה צריכה להיות ידועה לנו תמיד. לפעמים יש השפעה למגמות שאינן ידועות לנו כל עיקר, והן בכל זאת פועלות על מהלך החשוב באופן טמיר. למגמות הטמירות ההן יש תפקיד חשוב בחיים היום־יומיים. כמעט תמיד אנחנו נמצאים תחת השפעת איזו שאלה או שאיפה לאיזו מטרה שאין אנו מרגישים במציאותה בכל זאת היא מטילה את כוונה המיוחד על כל חיי נפשנו¹¹²), באופן כזה משתדלים אחרוני הפסיכולוגים לפתור באמצעות “המגמה המיעדת” את החידה הסתומה על דבר קשור הרעיונות בחשוב התכליתי.

אולם הפתרון הזה אינו פתרון מלא, כי המגמה המיעדת עצמה היא הרת תעלומות. אמנם, עובדה היא שמגמה זו פורצת את סיגי האסוציאציה ומנהלת את הריפרודוקציה בדרכים הדרושות למטרתה האחרונה; עובדה היא, שהיא מושכת אליה כאבן שואבת את המוצגים, שיש בהם תועלת למטרתה, ודוחה את השאר; עובדה היא, שהיא משפיעה על מהלך החשוב אף בהיותה בלתי מודעה לאני החושב. אבל כל העובדות הללו דורשות הבנה ובאור. צריכים אנו לרדת לעמקם של הדברים ולדעת במה כחה של המגמה המיעדת גדול לעשות את כל המעשים הללו? התשובה על השאלה הזאת מונחת, לפי דעתי, ביחס השורר בין האני התיכוני ובין הרצון הפועל. הראשון הוא חלק מוגבל מן השני, מוגבל על ידי המטרה שעליו למלא בשדה עבודתו שהוקצע לו. הקשב חוצץ בין התודעה של האני התיכוני המצומצמת בחוג עבודתה ובין התודעה היותר רחבה והיותר מקיפה של הרצון הפועל העומד על גבו. פה יש לנו עסק, כפי שבארתי לעיל, עם אי־ידיעה אקטיבית, כלומר עם רצון אקטיבי השולל את הידיעה, שדוגמאות ממנה אנו מוצאים אצל המהופנטים ובמקרים פתולוגיים. האני התיכוני בתור עצם מעצמיו של הרצון הפועל אינו נתוק לגמרי מן התודעה שלו. כל הידיעות האצורות בה מושגות גם לו מאיזה צד שיהא, אבל הוא מתעלם מהן ואינו רוצה לדעתן. הוא מרחיקן בזרוע ודוחן מחוץ למחיצתו. התודעה הנדחית, שנדחתה בחזקת היד משאר חלקי התודעה שואפת להתאחד עמם ולוחצת תמיד על המחיצה שביניהם שנוצרה על ידי הקשב, בוקעות דרך המחיצה קרני אור מן התודעה הנדחית ומאירות ומשלימות את התודעה החסרה של מטה.

הקורא זוכר, שעל יסוד הנחה זו בארתי לעיל את מהלך החשוב הפשוט המתנהג על פי חקי האסוציאציה. אבל מהלך החשוב התכליתי הוא יותר מסובך ודורש באור מיוחד. שם, בחשוב הפשוט, האני התיכוני יודע את הרשם שהוא מחפש למצוא בעבר. הרושם א, המתרשם בו בהוה על ידי פגישה באוביקט חיצוני, מעורר בו, כפי שאמרתי, את השאיפה להחיות את זכרונות העבר, שבהם תופס הרושם א איזה מקום. הקשב, השקוע בהוה והשומר על המחיצה, המסתירה מפני האני המרכזי את זכרונות העבר, יוצא בעצמו לקראת הרשמים הדומים

ל־א, הנמצאים באוצר הזכרונות ההם. השערים נפתחים לקראתם והם משתלשלים למטה ונתפסים על ידי הריפרודוקציה המחדשת והמחיה אותם. אולם בחשוב התכליתי, כשאנו רוצים, למשל, לפתור איזו שאלה ממקצוע ההנדסה או משאר מקצועות המדע, ואף בחיי יום יום, כשאנו מעמיקים עצה למצוא את הדרך הנכונה שתוליכנו ישר אל מטרתנו, אין אנו יודעים מראש, אי־אלו מוצגים יביאו לנו תועלת בפתרון השאלה, ואין אנו יכולים להגיד מראש, שמוצגים כאלו וכאלו רצויים לנו ואותם אנו מחפשים ורוצים לחדשם ולהחיותם. ואם אין הקשב פונה אליהם להתיר את כניסתם, איך הם משתלשלים ויורדים למטה?

נחזור נא להתבונן אל אופן פעולת המגמה המיעדת בחשוב הפשוט, הגורמת לשתוף הרעיונות על פי חקי המגע והדמוי. הרושם הנוכחי מעורר את המגמה המיעדת הטבעית לחפש בזכרון העבר את הרשמים הדומים לו. לולא אותה המגמה היו הרשמים הללו נתקים מידיעתנו ביחד עם שאר הרשמים שמעבר למחיצה, – לא מפני שאיננו יודעים אותם, אלא מפני שאיננו רוצים לדעתם. הקשב חוצץ בינינו וביניהם, באסרו עלינו את ידיעתם. פעולת המגמה המיעדת היא לשנות את יחס הקשב אל התכן הכלול בה, להפוך את יחסו השלילי, את כחו הדוחה לכח מושך. מובן הדבר, שהתכן של המגמה המיעדת צריך להמצא בתודעתו של הרצון הפועל, ואי־ידיעתנו אותו צריכה להיות אי־ידיעה אקטיבית. התנאי הזה מכביד עלינו את הבנת פעולתה בחשוב התכליתי: מצד אחד המגמה האמורה צריכה לסמן, באיזה אופן שהוא, את המוצגים שהיא רוצה להחיות, מכיון שבזכרונות העבר קבועים רק מוצגים ידועים, שאמנם על ידי צרופיהם אפשר להוציא את הפתרון המבוקש, אבל הצרוף עצמו אינו שם, – ומצד שני התכן האצור באותה המגמה יכול היות רק ידיעת הפרובלימה עם השאיפה לפתרונה ולא יותר. –

אבל באמת יש הרבה סמנים מוכיחים, שהרצון הפועל מקיף בידיעתו לא רק את כל זכרונות העבר ובכללם גם כל מה שמתרחש בנפשנו, אלא יודע גם איך לצרף את הזכרונות ההם כדי להוציא מהם את הפתרון שאנו מחפשים, – כי כפי שאמרנו, התודעה שלו היא יותר רחבה ויותר מקיפה מהתודעה שלנו. הנחה זו נובעת מהשקפתנו העיקרית על דבר התחלקות הרצונות לרצונות חלקיים וכלליים. כל רצון מרכזי של אורגניזם מפותח מקיף הרבה רצונות חלקיים זה למטה מזה, והוא בעצמו הנהו חלק מן הרצונות העומדים על גבו זה למעלה מזה. כל מה שהרצון יותר חלקי, תודעתו מצומצמת בחוג יותר מוגבל בהתאם לשדה פעולתו שנועד בשבילו; וכל מה שהוא יותר כללי, התודעה שלו יותר מקיפה ורחבה. לנו אין כל אפשרות לתאר לעצמנו אופן ודרך ההשגה של הרצון העומד על גבנו אם כי אנו עומדים תחת השפעתו ומקבלים יניקה מהשגתו במקום שהקשב נותן לנו להתקרב אליה, כמו שיש לשער שאין להמרכזים הנמוכים שבגופנו איזה ציור ודמות מהשגתנו אנו. ישנן הרבה עובדות המעידות, כי לפעמים מתגלות בנפשנו כחות נשגבים מושפעים מאיזה מקור טמיר ונעלם, כגון ההשפעה מרחוק (Telepathie) גילוי עינים (Hellsehen), צפית העתיד, התגברות הזכרון באופן בלתי טבעי במצב היפנוטי ושאר תופעות נפשיות בלתי שכיחות, שהמדע הפסיכולוגי סוף סוף הוכרח אחרי התנגדות עקשנית להודות באמתתן ולהכניסן ללמודי הפסיכולוגיה של זמננו במדור מיוחד בשם פרפסיכולוגיה¹¹³). לפי דעתי המקור הזה אינו אלא ההשגה של הרצון הפועל, שבמקרים ידועים חודרים מידה קרנים לתוך נפשנו. על המקרים ההם עוד נשוב לדבר להלן. פה אנו רוצים רק להעיר שאנו מיחסים לרצון הפועל, מלבד זכרון העבר, השגות יותר נעלות מהשגותינו אנו. לזאת המבוקש של המגמה המיעדת בחשוב התכליתי, היינו הפתרון של הפרובלימה, כבר מוכן ועומד אחר כתלנו. מציץ אלינו מרחוק ודופק על דלתנו; חסר רק שהקשב ישים לבו אליה להתיר את כניסתה, וזאת תפעל המגמה המיעדת על ידי אותו התכן הצפון בה¹¹⁴). אופן ההתגלות הפועל אינו שוה בכל פעם. לפעמים הוא מופיע בנו בהברקה פתאומית בדמותו וצביונו ובכל חלקיו המשלימים זה את זה. ולפעמים הוא מתגלה בנו לאט לאט, בתחלה בתור סכֵימה כללית המתמלאת אחר כך בהדרגת מוצגים מתאימים. ההבדל הזה, כנראה, תלוי באפיה של המגמה המיעדת ובשאר התנאים השולטים באותו העולם הנעלם הרחוק כל כך מעינינו.

כי אמנם אופני החבור וההתקשרות שבין האני התיכוני והרצון הפועל אינם יכולים להיות נגלים לנו, כי חלק גדול מהם מתרחש בעולם הבלתי מוכר של נפשנו, וכל מה שדברנו עד כה על היחסים שביניהם הוא על דרך השערה בנויה על יסוד העובדות הנגלות בעולם המוכר. המתַוכים בין שני העולמות ההם, הנגלה והנסתר, הם הקשב והריפרודוקציה שברגליו. ההשגה העליונה של הרצון הפועל אינה יכולה רדת למטה בעצם טהרתה אל השכבה של האני התיכוני, כי כפי שאמרתי לעיל, (עמוד קי"ג) השגה כזאת היתה מהרסת אותו ממעמדו. למען הביא את התועלת הדרושה צריכה היא, קודם כל, להסתגל לצרכיו ולהתַּרְגֵם, אם אפשר לומר כך, לשפתו. את התפקיד הזה ממלאה הריפרודוקציה. הקשב הוא במצב של ריצה תמידית רצוא ושוב בין שני העולמות ההם, והריפרודוקציה טסה אחריו לכל אשר יפנה. רגע הוא פונה אל הגבול הקיצוני מעבר מזה אל העולם החיצוני, מציין שם את הרשמים שיש להם ערך בשבילו ומוסרם לידי הריפרודוקציה לשפרם ולתקנם (עיין לעיל עמוד פ"ט), ותיכף הוא שב אתה יחד אל הגבול הקיצוני מעבר השני אל המחיצה המבדילה בין ההשגה העליונה והתחתונה. שם הוא שואב מן הראשונה את המחשבות הרצויות לו, מעבירם דרך המחיצה ומכניסם באמצעות הריפרודוקציה ותודעתה הגלויה של האחרונה. וכך הוא חוזר חלילה¹¹⁵) והריפרודוקציה אחריו.

בכלל תופסת הריפרודוקציה מקום חשוב מאד במכונת החשוב, וערך תפקידיה יותר רב מכפי המקובל אצל חכמי הנפש. לה יש ליחס, לפי דעתי, גם את פעולת התפיסה (Apperzeption). התפיסה היא נבדלת מן ההרגש

(Perzeption) בזה, שהאחרונה היא רק הופעה גרידא של הרשם על פני השטח העליון של התודעה מבלי האחז והשתרש בה, והראשונה היא התאחזות הרשם בתוכה על יד התרכזות הקשב עליו. חכמי הנפש מיחסים לתפיסה פעולות שונות בעלות ערך כביר ונוטים לחשוב שיד הקשב בכל אלה. לייבניץ, הראשון שיצר את המונח אפרצפציה, נותן לה הגדרה כזו: האפרצפציה היא הרגשה בצירוף הקשב והזכרון. היא מעלה את המוצג לתוך ידיעתו העצמית של האני. היינו, היא ידיעת איזה תכן בצירוף הידיעה שהתכן הזה אצור בתוך ידיעתי, כלומר, שה“אני” שלי יודע אותו. כל זמן שאנו תופסים, אומר לייבניץ, אנו פעילים, וכן אומר טֵיטֵנס: התפיסה היא עלילה נפשית המצטרפת להרגשה. מֵין דֵי בירַן (Maine de Biran) אומר: אני מכנה בשם “תפיסה” כל התרשמות בנפש, שה“אני” יכול להכיר בה את עצמו בתור סבתה היוצרת אותה וביחד עם זה להבדיל את עצמו מן התוצאה החושית של פעולתו. אם נעבור על כל ההגדרות המרובות של חכמי הנפש למושג התפיסה (הקורא ימצאן מקובצות במלון המושגים הפילוסופיים של איזלר, ערך אפרצפציה Wörtenbuch der philosophisen Begriffe" v. R.Eisler.) נכיר לדעת שרובם לדבר אחד נתכונו, רק שכל אחד מדגיש יותר איזה צד מצדדי התפיסה, ומכולן יחד אפשר לנו להוציא משפט: א) שהתפיסה מבליטה את התכן של ההרגשה ומגבירה את התרשמותו, ב) היא עלילה נפשית המצטרפת אל ההרגשה, ג) היא מקשרת את ידיעת המוצג אל ידיעת האני על דבר עצמו, ד) היא מביאה את המוצג החדש לידי התקשרות עם שאר המוצגים הנמצאים מכבר באוצר הנפש, מעבדת ומתקנת אותו באמצעותם וקובעת לו מקום ביניהם.

לפי דעתי קשה להניח שהקשב עצמו פועל כל אלה כי לפי משמעותו הנהו רק צמצום המחשבה בתכן ידוע, ויש ליחס לו את הגברת ידיעת התכן ובהירותו; אבל בשביל למלא את שאר התפקידים של התפיסה, כמו עיבוד התכן ותקונו על ידי החמר הנמצא מכבר בנפש, סדורו בין שאר המוצגים, הצגתו ביחס חדש אל הידיעה העצמית של ה“אני”, דרושה עלילה נפשית מיוחדת, הבאה אמנם בעקבות הקשב אך אינה הקשב עצמו, – ואותה העלילה מה היא ומה שמה כי נדע?

נראה לי, שלא נטעה אם נחליט כי אותה העלילה היא הריפרודוקציה, המתעוררת למעלה, כפי שאמרנו לעיל, בכל מקום שישנה שימת עין של קשב. הרושם התחלי המושך עליו את השגחת הקשב הולך ומתחדש על ידה בלי הרף בזה אחר זה ובכל פעם הוא מתעשר בשרטוטים שונים מזכרונות העבר ומתבלט ומתברר יותר ויותר (עיין לעיל עמוד קי"ט). השמוש בזכרונות העבר במלאכת הריפרודוקציה מביא את התכן המתחדש ביחסים קבועים אל שאר המוצגים שבאוצר הנפש ועל ידי כך הוא תופס מקום קבוע בינימו. ההתחדשות עצמה מביאה לידי התבדלות של התכן החדש מהתכנים הישנים ולברור יחסיהם זל"ז, כי לולא זאת לא היתה אפשרית. גם היחס של האני המרכזי, הפועל בגוף, אל הרושם הולך ומשתנה מכפי שהיה בתחלה. כי על ידי ריפרודוקציה הפועלת (כמבואר לעיל) בכח הדחיפה של האני האמור נקבע ביניהם יחס של פועל לפעלו. היחס הישר, כמו שעוד אפרש להלן, הוא החוט המקשר את כל ציורי הנפש השונים והעושה מהם מחרוזת אחת התלויה בנושא מרכזי יחיד – בסוביקט הפועל¹¹⁶). כל זמן שהקשב אינו שם את לבו אל הרשם החדש הוא אינו בגדר מחשבה כלל. הוא נשאר בודד ותלוש ואורו הולך ודועך עד שלא יכירנו מקומו. אך כשהקשב ישים מבטו עליו, אז תיכף מתעוררת הריפרודוקציה ומחדשת אותו בכחו של האני הפועל בה, ועל ידי כך הוא נתרכז על אותו החוט שאמרתי התלוי באני המרכזי, ויחסו לזה האחרון נעשה יחס של פעל לפועלו. כל תפקידי התפיסה שמניתי לעיל מתמלאים, כפי שאנו רואים, באופן טוב ומבואר על ידי הריפרודוקציה, ואנו צריכים להסיק מזה, כי אותה העלילה הנפשית המצטרפת אל הרושם התחלי להשלים בו את מושג התפיסה הוא בעיקר הריפרודוקציה הבאה בעקבות הקשב.

 

פרק י.    🔗

בפרק הקודם הראינו לדעת את התפקידים החשובים, שהריפרודוקציה ממלאה בחיי האורגניזמים, – אבל עדיין לא עמדנו על סגולה נפשית אחת רבת הערך המשתתפת בכל מעשיה, ושבלעדיה לא היה לפעלה ידים. הסגולה הזאת היא תפיסת השווי וההבדל או קביעת היחסים (Beziehungen, Relation) בין הדברים. בלי הבחנה בין רושם לרושם ובלי הבדלת הדחיפות, הדרושות להחיאת כל אחד מהם, לא היתה יכולה הריפרודוקציה לשוב לחדשם, והאסוציאציה והנסיון לא היו במציאות. הכשרון הזה של קביעת יחסים הוא יסוד מוסד לכל מכונת החשוב, השורש שממנו צמח השכל על קטגוריותיו ועל מושגיו. הקטגוריות והמושגים הם קנינים מאוחרים, שה“אני” רכש לו אחרי נסיון ארוך של התנגשות עם הסביבה העוטרת אותו, אבל הכשרון להבחין בין דבר לדבר, טבוע בו בעצמו וכבר בראשית הופעתו יתן אותותיו אותות. הידיעה הקמאית: “אני פועל ונפעל” כבר יש בה מן ההבחנה בין ה“אני” ובין ה“אי־אני”, והיא היא שהולידה בדרך הנסיון בלי יוצא מן הכלל את כל המושגים, שאנו משתמשים בהם במלאכת החשוב שלנו. קנט אמנם הוציא מכלל זה את הקטיגוריות, משום שהוא החזיק בשיטת יוּם והאימפיריסטים האנגלים, שהדרך היחידה שבה אנו מתקשרים אל העולם הנמצא (או הנראה כנמצא) מעבר ל“אני” שלנו, היא דרך התחושות. משום זה, כשבדק ומצא בהכרה מושגים – כסבה או כפעולה, כעצם או כתואר, כהויה או כריאליות, – המתיחסים לאותו העולם, ועם זה אי אפשר להניח שהם נקנו בדרך האמורה, מן ההכרח היה שיבוא לשיטתו הטרנסצנדינטלית ושיאמר, שהמושגים ההם אינם לקוחים מידי הנסיון, אלא שהם טבועים בעצם השכל, ושהנסיון עצמו תלוי בהם, כי הוא נבנה מהם. אך אם נניח, שראשית ההכרה אינה באמצעות החושים, אלא ש,האני" הפועל והנפעל מקבל בתחלת התפתחותו את ההפעלה מהסביבה הפועלת עליו באופן ישר, בלי כל אמצעי, על ידי הידיעה “אני נפעל”, אז תפקחנה עינינו לראות, כי כל אותם המושגים המופלאים והמפורסמים בשם קטגוריות, שאין אנו יודעים מבטן מי יצאו, נולדו בראשית התפתחות היצורים טרם הופיעה בם התחושה לתַוֵך בינם ובין הסביבה, והם נובעים מן הידיעה הפשוטה הקדומה ביותר: “אני פועל ונפעל”. כי רק אחרי התפתחות ארוכה יצאו מידי הטבע אורגניזמים כל כך מורכבים בשכבות הכרה מרובות, זו לפנים מזו וזו למעלה מזו, עד שהשכבות היותר פנימיות והיותר גבוהות לא יכלו לבוא במגע ישר עם העולם החיצוני והצטרכו לקבל את ההפעלה מאותו העולם על ידי שורה ארוכה של מתוכים, באופן שאותה ההפעלה, עד שהגיעה אליהן שנתה פעמים רבות את צורתה וחדרה לתוכן בדמות תחושה. אולם הצורה הקמאית העצמית, שבה תשתקף ההפעלה האמורה ביצור הפשוט, היא הידיעה “אני נפעל”. הידיעה הקדומה הזאת כבר אוצרת בחובה מלבד ידיעת ה“אני” וה“אי־אני” (הסוביקט והאוביקט) גם את ידיעת ההפעלה (Das Wirken), ובידיעה אחרונה זו כבר כרוכה גם הקטוגריה של סבה ומסובב, כי בשעה שה“אני” חש את הגבלת פעולתו על־ידי איזה “אי־אני” הפועל בו, הוא תופס ישר בלי אמצעי את ההפעלה הזרה בתור סבה להגבלה זו, וכשם שהוא נפעל כך הוא פועל ומתנגד לאותה ההגבלה. מתוך כך הוא חש את עצמו תמיד בתור פועל ונפעל, מסַבֵּב ומסוּבב. הריאליות וההסתבבות אינן קטגוריות שכליות, המצטרפות אל החומר שניתן לנו על ידי התחושות, כדי לברוא ממנו עולם אוביקטיבי, שאין לו אלא מציאות פינומינלית (כסברת קנט), – אלא הן ידיעות לקוחות מן הנסיון הקדמון הבלתי־אמצעי של ה“אני” המשיג ישר את הפעלותיו של ה“אי־אני” החיצוני המביאות בו לידי שנויים, והן הנה היסוד והשורש לכל הרגשותיו והכרותיו המאוחרות. –

והנה טרם נפרש, במה זכו הקטגוריות לתפוס עמדה חשובה ומיוחדת בין שאר המושגים, נבאר מתחלה איך נולדו המושגים בכלל. איני מתכוון למושגים המדויקים הנוצרים באופן מלאכותי ע“פ כללי ההגיון ע”י הפשטה ונתוח. – אלא לאותם המושגים הבלתי־מדויקים, הידועים בשם “מוצגים טיפוסיים” ,(Die typischen Vorstellungen) שאנו מוצאים בנפשנו, ושעל פיהם נעשית ע“פ רוב כל מלאכת החשוב שלנו מבלי כונה מכונת. יש סוברים, שמפאת שאנו נפגשים במשך הזמן בהרבה אוביקטים דומים זה לזה בחלקים ידועים, החלקים הדומים האלה מחזקים ומעמיקים את חקיקתם בתוך זכרוננו, והבלתי־דומים מחלישים ומטשטשים זה את זה, עד שבמשך הזמן הם הולכים ומכסיפים; נשארים רק הקוים הכלולים בהרבה תמונות. אפס, אף אם נניח שיש בה בהשערה זו כדי לבאר את אופן צמיחת המוצגים הטיפוסיים בנפשנו, כשאנו עומדים כבר על השלבים העליונים בסולם ההתפתחות. – הנה נשגה מאד, אם נדון מזה, שבתולדות התפתחות המחשבה והשפה המוצגים המדויקים הופיעו בראשונה, ומהם נולדו במשך הזמן המוצגים הכלליים על ידי טשטוש הפרטים ומחיקתם. לאמתו של דבר ההפך הוא נכון. המוצג הכללי והבלתי־מדויק נולד בראשונה וממנו התפתח אחר כך המוצג המדויק והשלם¹¹⁷). כשנסתכל בילדים, נוכח לדעת, כי הריפרודוקציה אצלם היא גרועה ודלה מאד. רק הקוים היותר בולטים מן האוביקט החיצוני, שמשכו אליהם את עיני הילד, חוזרים ומתחדשים על ידה, ויתרם מוזנחים ואינם תופסים כל מקום בתמונה המחודשת; ומשום שהקוים המועטים, שנשארו באותה התמונה, נמצאים באוביקטים שונים, לזאת היא מוכשרת לסמל את כולם. וכך אנו רואים שהילד רגיל להשתמש בשם אחד להרבה עצמים שונים, לפעמים כל כך רחוקים זה מזה, עד שקשה לגדול ולתפוס את הדמיון שביניהם, שגרם לשתוף השם. יש הרבה ילדים, למשל, שהשם כלב או חתול נעשה להם לכולל הרבה בעלי חיים שונים, ויש שמסמנים בו את השעון; כי הדבר הראשון בבעלי־החיים, שעורר את תשומת לב הילד, היתה התנועה העצמית, והשעון הלא מתנועע מעצמו גם הוא. והנה בדרך שהלכה בה התפתחות המחשבה והשפה של האיש הפרטי Ontogenesis)), הלכה גם ההתפתחות של כל המין האנושי (Phylogenesis). שפת האדם הקדמוני היתה עניה במלים, וכל מלה כללה בקרבה המון מוצגים שונים, שיש להם שווי ודמיון מאיזה צד. הריפרודוקציה לא התרוממה עדיין למדרגה גבוהה, עד כדי לחדש את רשמי האוביקט החיצוני לכל פרטיו. העובדה, שהאוביקטים הנפגשים לאדם על דרכו בעולם המציאות, אינם שונים לגמרי זה מזה, אלא שיש לכלם צדדים שוים או דומים (אם באיכות או בכמות, אם בפעולה או במצב), גרמה לכך, שהריפרודוקציה במלאותה את תפקידה בחדושי הרשמים פגשה לעתים תכופות אותם הרשמים עצמם, שכבר עברה עליהם לא אחת ולא שתים. ע”י כך היא התרגלה ראשית כל להחיות את הצדדים השכיחים ביותר באוביקטים של העולם החיצוני, היינו את הקוים הכלליים המשותפים להרבה דברים, ואת השרטוטים הפרטיים הזניחה, משום שבתחדשותם זקוקה להתאמצות יתירה, כמו כל פעולה חדשה שלא הוכשרה ע“י חנוך והתרגלות. לזאת התמונות שנולדו במחו של האדם הקדמוני היה להן אופי כללי. הריפרודוקציה נתנה לו מוצגים טיפוסיים, ולהם התאימו מלות השפה. אולם אחרי שהריפרודוקציה השתלמה לחדש במהירות ובלי כל התאמצות את הקוים הכלליים שבהאוביקטים החיצונים, החלה להכניס לאט לאט בציוריה גם את השרטוטים הפרטיים, השייכים לכל אחד מהם לבדו, וכך הלכה הלוך והתפתח, עד שהשיגה אצל נזר היצורים את היכולת להחיות את ציורי האוביקטים ברוב שרטוטיו האינדיבידואליים ונתנה לו ע”י כך את האפשרות לשוות לעצמו מוצגים מדויקים ושלמים. כשנתבונן בציורי הילד המתחיל במלאכת הציור נראה, שמתחלה עגול קטן רוכב על מרובע רחב מסמל לו את הראש על גבי הגויה. שני קוים ישרים למעלה ושני קוים ישרים למטה מרמזים על הידים ועל הרגלים. זהו כל האדם בציוריו הראשונים, וזהו כל מה שבכחו להוציא אל הפועל בראשית דרכו. אבל כאשר יחזור הרבה פעמים לצייר את התמונה הפשוטה הזאת ויתרגל בה, אז יחל להוסיף עליה שרטוטים חדשים כגון חוטם, עינים, אזנים, שערות הראש והזקן וכן הלאה, עד אשר לאט לאט ישכיל לצייר תמונה שלמה בכל פרטיה. כן הוא הדבר בהתפתחות הריפרודוקציה בתולדות היצורים בכלל. היא רכשה לה מקודם את היכולת להחיאת הצדדים הכלליים הטיפוסיים באוביקטים של העולם החיצוני ורק אחר כך, במשך זמן ארוך של התפתחות, היא הסתגלה גם להחיות את הקוים והשרטוטים הפרטיים השייכים לכל אוביקט לבדו. לפיכך כשמוטל עליה לחדש איזו תמונה באופן מדויק לכל פרטיה, אז הצדדים הטיפוסיים שבאותה התמונה מתחדשים על נקלה במהירות הבזק, והשרטוטים הפרטיים הדורשים להופעתם עודף של התאמצות מפגרים אחריהם. טבע הדברים מחייב, שיהיה איזה הבדל בין הופעתם של הראשונים לאותה של האחרונים, אם כי ההבדל הזה בלתי מורגש לנו על פי רוב מפאת קטנותו. בציורים מסובכים ובלתי רגילים אפשר להוכח באמתת הדבר. אם אחפוץ, למשל, לשוות מול עיני את ערוגה משובצת בשפע פרחים מהרבה מינים וזנים, שראיתי בגינה אחת, אז צורת הגינה בכללה עם תבנית הערוגה העגולה בתוכה ומראה עפרה השחור תופענה תיכף ומיד לפני עיני רוחי, – אולם תמונת הפרחים היפים השונים למיניהם עולות לאטן בזו אחר זו על המצע הפרוש לפניהן, ויש שכבר דועכו וקשה להחיותן. או אם ארצה, למשל, להעלות במחשבתי את פני אחד מכירי שלא ראיתיו זה כמה, אז הקוים הכלליים, שבהם הוא שותף לשאר האנשים, יתחדשו במחי בראשונה, ואחר כך אצטרך להתאמץ לחדש גם את הרשמים הפרטיים, שבהם הוא מיוחד ונבדל מחבריו. כי הדרך, שבה יעבור זרם הרצון הכללי לרצונות החלקיים במוצג פני האדם בכלל, מפאת רגילותה היא יותר סלולה מהדרך השניה הבלתי רגילה כל כך.

הנה כי כן העולם החיצוני מטביע את חותמו בנפשנו ומכריח את הריפרודוקציה לאחוז בדרכיו הוא, שעליהן היא התחנכה במשך אלפי דורות, – לא מפאת שהאוביקטים עצמם של הישות הטרנסצנדינטית משתקפים בנפש, כדעת הריאליות התמימה, אלא מפאת שפעולתם התמידית באופן בלתי משתנה, על פי נוסחה קבועה וקימת לעד, משאירה בה את עקבותיה. אלמלא היה שווי ודמיון מאיזה צד שהוא בין הפעולות הטרנסצנדיטיות, המולידות את התופעות שבנפש, כי אז לא היה שלם הדמיון בין התופעות עצמן, ולריפרודוקציה לא היתה כל הזדמנות לעבור פעמים על תמונה אחת ולהתחנך על ידי זה בהחיאתה, ולא היה שום מקום להתפתחות המחשבה והשפה. אך השווי והדמיון בין הפעולות ההן, שגרמו לשווי ודמיון בין התופעות, נתנו את האפשרות להתפתחות הריפרודוקציה ויחד עם זה קבעו לה דרכים ונתיבות ידועות, שבהן היא צריכה ללכת כדי למלא את תפקידה. מה שבמציאות יותר מצוי ושכיח, מתחדש על ידי הריפרודוקציה ביתר קלות ומהירות. בכל תמונה מתחדשת הנה החלק שבה שהוא משותף להרבה תמונות אחרות, שקדמו לה בהתחדשותן, מתבלט בראשונה ואחר כך מתבלטים בזה אחר זה שאר החלקים בהדרגה, כפי מדת שכיחותם במציאות. כל השכיח יותר דורש פחות התאמצות להתחדשותו, וטבע הדברים מחייב שהוא מקדים להצטייר, אם כי אין אנו מרגישים בזה, מפאת קוצר הזמן, כפי שאמרתי. כן גם יחסי הדברים שבמציאות, שהאחד תלוי בשני אבל השני אינו תלוי בו, כגון התואר במתואר, המקרה בעצם, הפעולה בפועל, היחס במתיחסים, מוצאים גם הם את בטוים בפעולות הריפרודוקציה, בשמרה בציורה את הסדר הרגיל שבמציאות.

על יסוד האמור יכולים אנו לברר ביתר באור את הדברים שאמרנו בראש הפרק הנוכחי, שהכשרון העצמי של האני לקביעת יחסים הוא השורש, שממנו צמח השכל על קטגוריותיו ועל מושגיו. הגדרה מדויקת על מהות השכל והמושג כבר נתן לנו קנט. יכולים אנחנו להעמיד את כל פעולות השכל על הוצאת משפטים (Urteilen), באופן שהשכל בכלל יצויר בתור כשרון המשפט. כי, כפי שהנחנו לעיל, מנת חלקו הוא החִשוב (Das Denken) והחִשוב הוא הכרה על ידי מושגים. אולם המושגים מתיחסים, בתור נשואים (Prädicate) של משפטים אפשריים, על איזה מוצג של אוביקט בלתי מסויים עדיין. הנה המושג גוף מורה על דבר־מה, למשל, על מתכת, שיוכל להיות מוכר על ידי המושג ההוא. רק משום כך הוא נחשב למושג מפני שבתוכו כלולים מוצגים אחרים, שבאמצעותם הוא יכול להשתייך לאוביקטים. לפיכך הוא הנשוא למשפט אפשרי. למשל: כל מתכת הִנֶּהָ גוף¹¹⁸)". המושג מוגדר פה על ידי קנט מצד תפקידן ההגיוני, אולם אם נחקור על אופן יצירתו מנקודת השקפתה של הפסיכולוגיה הגיניטית, נאמר שבראשית ההתפתחות קנתה לה הריפרודוקציה לאט לאט את היכולת להחיות במהירות ובזריזות רשמים אחדים, מהיותר שכיחים במציאות, מפאת היותם הולכים ומתרשמים בנפש לעתים תכופות מאד. כדי שיהיו שכיחים תדיר, הם צריכים היו להשתקף בהרבה דברים שבמציאות, היינו להיות בעלי היקף גדול וממילא בעלי תכן מועט דל וצנום. והדבר הזה סייע גם הוא להקל על הריפרודוקציה את החיאתם המהירה, כי דיה בסימנים אחדים לתאר בו את כל דמותם. ברשמים ההם השתמשה אחר כך הריפרודוקציה, כדי להחיות הרשמים השכיחים פחות, היינו אלה שהיקפם מוגבל יותר ושתכנם עשיר יותר. למשל, אם הרושם, שכבר הורגלה בו הריפרודוקציה, הכיל בקרבו את הסימנים א וב ועליה הוטל להחיות רושם חדש שסימניו א. ב. ג. ד., אז היא לא נזקקה לטרוח שוב בהחיאת כל אחד מהסימנים הללו ולקשרם יחד בנושא אחד, אלא, לרגלי תפיסת היחס שבין המוצג הראשון והשני, אחזה בדרך הכבושה לה מכבר: היא החיתה תיכף ובבת אחת את הרושם, שכבר היא בקיאה בהחיותו, ועליו הוסיפה עוד את הסימנים ג וד. באופן כזה שמור הרושם הראשון בעל הסימנים א וב בתור מושג בשביל המוצג השני העשיר ממנו בסימניו, – היינו המוצג השני הצטייר בנפש באמצעות המוצג הראשון וזהו כבר חִשוב באמצעות מושגים; מקורו, כפי שאמרתי, הסגולה של האני לקביעת יחסים בין הדברים. במשך הזמן זכה המוצג השני לשמש מושג בשביל מוצג שלישי עשיר ממנו על פי תכנו וכן הלאה. בדרך זו נולדו על ברכי המוצגים מושגים לשמש כלי שרת לשכל במלאכת החִשוב. –

והנה בין כל המוצגים הכוללים ביותר, שמצד שכיחותם ורגילותם הוכשרו לשמש ליצורים הקמאים מושגים במלאכת החשוב, צריכות היו הקטגוריות לתפוס מקום בראש. הידיעה הקדומה “אני פועל ונפעל” מכילה בקרבה שני מושגים כוללים כאחד, מקיפים את כל המציאות ואינם משאירים שום דבר מחוץ להיקפם; הם המה המוצגים “אני” “ואי־אני”. המוצגים האלה היו בראשית ההתפתחות, כפי שבארתי לעיל (בפרק 5) בגדר חוָיוֹת. הנסיון, הנקנה על ידי החויות, כלומר במצב של דֵעַ ((Bewusstheit, כמוהו כאין, כי החויות הן בנות רגע. הזרם שלהן מתנדף תיכף ונהפך לאד ערפל, שאין ללוש ממנו מוצגים קבועים לתשמישו של החשוב. אולם בעזרת הקשב והריפרודוקציה מתפתחת ידיעת החויות במשך הזמן לתודעת אוביקטים, צפויים ע“י הסוביקטים ונבדלים ממנו (עיין לעיל פרק ג). אז מקבלים המוצגים צורה קבועה ובולטת, ואז יש לדבר על התעלותם למדרגת מושגים ועל פעולת החשוב היוצאת לאור על ידם. שתי חויות “אני” ו”אי־אני" נהפכות אז ע“י הריפרודוקציה לשני מושגים והיא מכנסת תחתיהם כל מיני רשמים שהזדמנו לתוכה, כי אין לך רושם, שאינו שייך לאחד משני העולמות, לעולם ה”אני" או לעולם ה“אי־אני”¹¹⁹). כן גם לכל סבה פועלת בעולם ומסבבת שינויים בנפעל, היינו לכל מקרה של הסתבבות (Casualität) מצאה הריפרודוקציה דוגמה וסמל בהפעלה הדדית בין ה“אני” וה“אי־אני”, והיא מעלה את המוצג הסתבבות, הכלול בידיעה הקדומה “אני פועל ונפעל”, למדרגת מושג כללי ומכנסת תחתיו כל מאורע של הסתבבות. בידיעה “אני פועל” משיג ה“אני” את עצמו בתור יחידה פעילה, בעלת קיום מסוים זהותי בתור עצם (Substanz). את ה“אי־אני” משיג ה“אני” רק בתור מציאות פועלת עליו. אולם הריפרודוקציה, בבואה להחיות את ה“אי האני”, מכניסה לתוך דמותו הרבה סימנים שאולים מה“אני”, כי על יסוד הדמיון שביניהם בתור בעלי עלילה, הפועלים איש על אחיו, היא דנה היקש (אנלוגיה) להשוותם זה לזה, וה“אני” נעשה לה למושג כולל להכניס תחתיו את ה“אי־אני” ולציירו באמצעותו. הנה כי כן נעשה הכח הזר הפועל על ה“אני” גם הוא לסוביקט עומד בפני עצמו, לנושא זהותי של הפעולות היוצאות ממנו, לעצם דומה ל“אני” גופא¹²⁰) הנה כי כן השתמש החִשוב בראשית התפתחותו במושגים של ממשות אוביקטיבית, של הסתבבות ושל עצמות, שנגלו לפניו על פי נסיון פנימי על ידי הסתכלות ה“אני” בהפעלותיו השונות. ואף על פי שהקטגוריות ההן אינן חקים טרנסצנדינטליים, קבועים בשכל עצמו וקודמים לכל נסיון (כדעת קנט), הנה הן קודמות לכל מושגים אחרים שרכש לו השכל בדרך התפתחותו, – ובצדק יש ליחס להן את הנחת קנט, שהן קודמות בנפש לחומר התופעות, כלומר לתחושות, כי הן נתגלו קודם להן בתולדות התפתחות היצורים. –

על פי הדברים האמורים ננסה לחדור במבטנו אל פנימיות מכונת החִשוב שלנו, כדי לקנות ציור מהמצב הפנימי הפסיכולוגי, שהוליד יחסים שונים בין המושגים וקשר ביניהם קשרים, המשמשים חומר לעיקרי ההלכות של ההגיון ולאבני היסוד של כל משפט והיקש. הכח הדוחף באותה המכונה הוא רצונו של הסובייקט להכיר את העולם, שהוא נתון בתוכו, למען דעת איך להתנהג בו לצרכי קיומו, או, אם נדבר בלשונו של ספנסר, ללמוד לדעת את שנויי היחסים החיצונים, למען התאים להם את שינוי היחסים הפנימיים. הרצון הזה הביא אתו מארץ מכורתו הרחוקה והמלאה תעלומות את הכשרון לתפוס את השווי ואת ההבדל שבין הדברים, היינו את הסגולה לקביעת יחסים; על ידה הוא מכיר את הרשמים המתרשמים בו ע“י האוביקטים השונים של העולם החיצוני וחוזר עליהם פעמים רבות ע”י הריפרודוקציה, עד שנעשה בקי בהם לחדשם כרגע בשעת הצורך. אולם, כפי שאמרתי, את הבקיאות הזאת קנתה לה הריפרודוקציה אחרי חנוך והתאמנות במשך הרבה דורות. מתחלה התרגלה בהחיאת הרשמים היותר שכיחים, שהם בעלי תכן דל וצנום וממילא בעלי היקף רחב, – ואחר כך, כשהתמחתה להיות מחיה את הרשמים ההם בזריזות ובמהירות, השתמשה בהם בתור מושגים כדי לחדש בעזרתם רשמים העשירים מהם ע“פ תכנם ושאינם רחבים כל כך בהיקפם. באופן כזה החל החשוב על ידי מושגים. המוצג ב התחדש על ידי הריפרודוקציה, לא בלי אמצעי, אלא באמצעות המוצג א, ששמש לו בתור מושג. המוצג ג התחדש באמצעות המושגים ב. א. המוצג ד – באמצעות ג. ב. א. וכן הלאה. הריפרודוקציה סללה לעצמה דרכים ונתיבות מיוחדות בהחיאת הרשמים, בהתאם לתנאי המציאות ולחוקי חסכון כחותיה. אילו היה באפשרותנו לצלם באיזה אופן שהוא את הצורות המפורטות של הדרכים והנתיבות ההן ולהסתכל בהן בעינא פקיחא, היינו מוצאים בהן שלשלת היוחסין של המושגים, כעין אותו האילן שעל ידיו אנו מציירים לנו את סדר הסתעפות ענפי השבט או המשפחה ואת מדרגת הקורבה שבין אישיה. אבי השבט או המשפחה מסומל בגזע האילן. הבנים מסתעפים ממנו לענפים והנכדים לבדים הצומחים מן הענפים וכן הלאה. אולם בעוד שאילן המשפחה מצייר רק את סדר ההסתעפות של האישים ולא סדר קבוע של התארים ושל הסימנים המדובקים בהם, הנה באילן שלנו, אילן המושגים, היינו רואים לא רק את סדר הסתעפותם, אלא גם את סדר השתלשלותם של הסימנים והתארים ממושג עליון למושג תחתון, מן הגזע לענפים ומהם לבדים וכן הלאה. היינו רואים, למשל, שכל סימני הגזע עוברים אל הענף ושכל סימני הענף עוברים אל הבדים וכן הלאה, – ולהפך כל ענף נושא אתו סימן חדש שאינו בגזע, וכל בד סימן חדש נוסף על זה שבענף וכן הלאה. על ידי זה היו מסתברים לנו חוקי השפוט וההיקש בצורתם שקדמה לזו, שהלבישו אותם חכמי יון. החוקים האלה נוצרו, כפי שאמרתי, על ידי הריפרודוקציה תחת השפעת המציאות. האדם חש והרגיש בהם תמיד, אך ההרגשה הזאת היתה אי ברורה ומטושטשת, – עד שעלה בידי אריסטו, אבי הלוגיקה, לדלות את החוקים ההם מתהום הנפש, להלבישם צורות שכליות ולגלותם לעיני כל. הוא לא המציא לשכל חקים חדשים להתנהג על פיהם, אלא הביא לידי גלוי את החוקים שעל פיהם פועלת הריפרודוקציה מתחת למפתן הכרתנו הברורה. המושג והמשפט המשתקפים בתודעה הם בבואת המעשים הנעשים במחשך על ידי הריפרודוקציה. היא פרשה את פעולותיה על כל השכבות השונות שבנפש למן הנמוכות ביותר עד הגבוהות ביותר. לכן חלק ממעשיה עובר לגמרי תחת מפתן ההכרה התחתון של ה”אני" התיכוני, חלק מהם למעלה ממפתן ההכרה העליון שלו (עיין למעלה) וחלק נעשה במדור של ה“אני” התיכוני לאור ההכרה שלו. אך ההכרה הזאת נמצאת, כפי שאמרתי למעלה, בתחומה של Bewusstheit ואינה ברורה כל צרכה.

ליותר באור אביא פה מה שכתבתי בענין זה במקום אחר: “חכמת ההגיון תתן לנו הגדרה לשם מושג לאמר: המושג הוא מוצג, שכל סימניו משותפים להרבה מוצגים פרטיים, ולזאת אלה האחרונים כלולים בו ונסמנים על ידו. אולם המושג, שחכמת ההגיון עוסקת בבאורו ובנתוחו, הוא כבר תוצאה מפרוצס פנימי הנעשה בעמקי נפשנו, ולמען תת הגדרה לפרוצס הפנימי הזה צריכים אנו לאמר, כי המושג הוא תוצאה משורה ארוכה של עובדות פנימיות, ההולכות ונשנות בהתחדשות כל אחד מהרבה מוצגים השייכים לקבוצה ידועה, והיא משמשת כעין שער ומבוא משותף לכל פעולות הריפרודוקציה בעבודת ההתחדשות של כל אחד ואחד מהמוצגים של אותה הקבוצה. נקח לנו לדוגמא תחנה מרכזית בעיר גדולה המספיקה את כח החשמל לכל בתי העיר ומקושרת עמהם על ידי רשת של חוטי ברזל. במקום התחנה רואים אנו רק חוט אחד היוצא מתוכה ומתפצל לשני חוטים לימין ושמאל. כל אחד משני החוטים מתפצלים מצדם גם הם לחוטים מיוחדים, ואלה האחרונים מתפרדים שוב לענפים ופארות, וכך הם הולכים הלוך והתחלק אצל כל רחוב וסמטא, עד שיתנו את האפשרות לכל בית ובית להתקשר עם התחנה הראשית ולקבל את השפעתה. הדוגמה הזאת היא מוחשית ביותר, אבל היא נותנת לנו ציור נאמן מעבודת המחשבה. צריכים אנו רק להפשיט מהדוגמה ההיא את הציור הגשמי של חוטים ולהמיר אותו בשורה של עלילות, היוצאות לאור על ידי תאי המח על פי השפעת הרצון המרכזי. השורה הראשונה של ההפעלות, שצריך הרצון להוציא בכל ריפרודוקציה, כלומר שהן משותפות לכל המוצגים, מקבילה אל החוט הראשון היחידי היוצא מתוך התחנה [בנמשל שלנו המושג המקביל אל החוט הראשון הוא מושג ההויה Das Sein)) בכלל. המושג הזה התפתח מהידיעה “אני נפעל”, והוראתו הראשונה היתה: דבר שיכול לפעול עלי באיזה אופן, והושאל אחר כך ונעתק מה”אי־אני" על ה“אני” עצמו. כי כשאנו נושאים את השם הויה על שפתנו, אנו מכונים לאיזה דבר שיכול לבוא לידי התגלות על ידי איזו הפעלה, ואנו מציירים בנפשנו מבלי משים איזה “אני” מדומה, שהיה יכול לקבל רושם מאותה ההפעלה, ומשום כך ה“אני” עצמו נכנס תחת המושג הויה, מפאת שהוא פועל ויכול לעשות רושם ב“אני” המדומה שאנו מציירים לעומתו בתור מתפעל מהפעלותיו], המשותף לכל הזרמים העוברים מתוך התחנה לכל בית ובית. מהשורה הראשונה מסתעפות שתי שורות שונות של הפעליות שכל אחת מהן תסתעף גם כן לענפים, פארות ובדים, – עד שכל מה שתתרחק איזו שורה של הפעליות מנקודת ההתחלקות הראשונה, כן ימעט מספר המוצגים שהיא לוקחת חלק בהריפרודוקציה שלהם, וכן ימעט השמוש בה, ובמדה זו תופחת גם המהירות והקלות בהוצאתה לפועל ע“י הריפרודוקציה. המח הוא המכונה של מחשבה המוכשרת להוציא לאור, על פי הוראת הרצון המרכזי, שורות שונות של פעולות במדרגות שונות של מהירות וקלות, התלויות במדרגת התאמנותם של הרצונות – הכלליים והחלקיים יחד – בהוצאתן. ההתאמנות הזאת תלויה בעובדות של העולם החיצוני, עד כמה שהן הולכות ונשנות, לכן מתאימה מכונת המחשבה אל המציאות, כי המציאות גדלה וטפחה אותה וגם הטביעה בה את חותמה. הפרודוקט של עבודת המכונה ההיא הוא רשת גדולה של מושגים – מהמושג היותר רחב הכולל בתוכו את כל המציאות עד המושג היותר צר המקביל לפרט היותר קטן – העומדת תמיד הכן לתשמישו של הרצון בעבודת ההתחדשות”.

עיין בספרי: “יסודי המציאות וההכרה”, עמוד 141, 147, 169.

---

¹²¹:

¹²²:

¹²³:

¹²⁴:

¹²⁵:

¹²⁶:

¹²⁷:

¹²⁸:

¹²⁹:

¹³⁰:

¹³¹:

¹³²:

¹³³:

¹³⁴:

¹³⁵:

¹³⁶:

¹³⁷:

¹³⁸:

¹³⁹:

¹⁴⁰:

¹⁴¹:

¹⁴²:

¹⁴³:

¹⁴⁴:

¹⁴⁵:

¹⁴⁶:

¹⁴⁷:

¹⁴⁸:

¹⁴⁹:

¹⁵⁰:

¹⁵¹:

¹⁵²:

¹⁵³:

¹⁵⁴:

¹⁵⁵:

¹⁵⁶:

¹⁵⁷:

¹⁵⁸:

¹⁵⁹:

¹⁶⁰:

¹⁶¹:

¹⁶²:

¹⁶³: