בְּנֵי־אָדָם אֲשֶׁר יָשְׁבוּ יַחַד אִתּוֹ תַּחַת קוֹרַת גַג אַחַת, עָדְרוּ בְּנִיר אֶחָד וְרָאוּ יוֹם־יוֹם אֶת הֲלִיכוֹתָיו בַּבַּיִת וּבַשָׂדֶה, הָיוּ מַבִּיטִים אֵלָיו בְּהִשְׁתּומְמוּת וּבְהַעֲרָצָה. הוּא נִגְלָה עֲלֵיהֶם כְּנֵס־אָדָם וּכְמוֹפֵת הַדוֹר.

ב. כצנלסון

 

פרקי־חייו    🔗

א.ד. גורדון נולד בשנת תרט“ז בכפר טרויאנו פלך פודול. הוריו אורי ודבורה גורדון, יהודים אדוקים, אנשי שקלוב, נשתקעו בדרומה של רוסיה בעצת קרובם נותן לחמם הברון גינצבורג. לבנם אהרן דוד (היחיד שנשאר להם אחרי מות ארבעת ילדיהם) נתנו השכלה עברית יסודית שהורחבה אחר כך בלימודי־חול ע”י השתלמות עצמית שקודה. כבר בנעוריו הצטיין גורדון באופי מוצק ובתקיפות־דעת, בעצמאות רוחנית שהטביעה את חותמה על כל מהלך חייו ועל גיבוש השקפת עולמו. תקופת שבתו בכפר וביחוד בסביבת־יער, מעוררת בלבו אהבה עמוקה אל הטבע, שהיתה אחר כך יסוד־מוסד של כל הרגשת־עולמו. במרכז אהבתו זו העמיד גורדון את האדם. חומר גדוש לבירור בעית האדם שאב גורדון מהספרות הסוציולוגית וביחוד הרוסית (מיכיילובסקי, צ’רנישבסקי). נטיה זו הוגברה בלי ספק גם ע"י חוויות אישיות. יסוריו, יסורי אב שכול (משבעת ילדיו מתו עליו חמשה בילדותם), הרדיפות והנגישות של השלטונות, גם עצם עבודתו ופרנסתו הניעו את מחשבתו לחפש פתרון לחידה האנושית.

לאחר שגורדון ישב כשנתיים במקום מגוריה של אשתו, בעיירה אובודובקה, קבל משרה באחוזת הברון גינצבורג מוהילנה. עשרים ושלוש שנים עבד יחד עם אביו בכפר נידח זה, שבע רדיפות מצד המשטרה שאילצתו לעזוב אחרי גמר העבודה את הכפר וללון בעיירה הסמוכה חשצ’בטה. גורדון לא רצה ללכת בדרכי אביו ולעסוק במסחר שהיה למורת רוחו: בדלית ברירה נטל על עצמו עבודת גזבר, אולם תפקיד מכני זה היה לו לזרא. גורדון נשא את נפשו לעבודה חינוכית ולעסקנות ציבורית. ישרו ותקיפות דעתו הביאוהו לידי קונפליקטים עם הפקידות הגבוהה הנבובה והסנובית במקום. הוא נתקרב לפועלים ולפקידים הנמוכים ויהי להם למדריך רוחני. ביחוד התמסר לחינוך הנוער. ביתו במוהילנה ובחשצ’בטה היה פתוח לרוחה לבני הנעורים שקנו בו תורה ודעת בהדרכתו.

באותן שנים קבלה דפוס ראשון גם השקפתו הלאומית. גורדון – כותב יוסף אהרונוביץ בהקדמתו הביוגרפית לכתביו – התיחס בשלילה לספרות ההשכלה שראה בה “סמל קלוננו וירידתנו”. יחסו החיובי לתרבות העברית היה פרי שגרה ומסורת ללא כל שרשים רעיוניים. כחובב ציון נלהב הרביץ ברבים את תורתה ואף השתתף באיסוף כספים לטובת התנועה. רק לאחר שהכיר במקרה את דעותיו של אחד־העם מתוך עיון ב“על פרשת הדרכים”, בא לידי שינוי־ערכין מהפכני בכל תפיסת עולמו. עכשיו נתבלט לעיניו מה שרק שיער קודם בהרגשה עמומה והיא: האי־טבעיות, המלאכותיות, השקר הפנימי שבחיינו ובתרבות. חיינו אינם קרויים חיים, באשר סתומים לפנינו מקורות החיים: הקרקע והעבודה; כאשר אין אנחנו עומדים ברשות עצמנו והננו תלויים כל ימינו בחסדי זרים. אנחנו – העם היחידי בעולם החי מחוץ לטבע, המשולל כל יחס ראשוני לטבע, לחיים. באין חיים חמריים עצמיים, לא יתכן גם ביטוים הרוחני, הספרות והאמנות. הרעיון קבל ראשית ביטויו. מכאן ואילך מתחילה החתירה להעמקתו ולהגשמתו. יותר ויותר נתבשלה החלטתו – לחסל את עברו בגולה ולעלות ארצה. הכוח הדוחף לצעד זה לא איחר לבוא: האחוזה מוהילנה נמכרה וגורדון ראה את עצמו על פרשת דרכים. לא ארכו הימים, ולאחר שהתגבר על כמה עיכובים קשים לעלייתו, נפרד ממשפחתו – מאשתו ובתו יעל – ועלה בי“א באדר תרס”ד ארצה, והוא אז בן 48, קרון תקוות מלא חדות־יצירה.

מקום עבודתו הראשון בארץ היה – פתח־תקוה. כבר בראשית בואו ארצה כבש לו גורדון עמדת־כבוד בקרב הפועלים. סוד השפעתו על ציבור הפועלים היה לא רק במדותיו האישיות – פשטותו, עניוותו ונוחיותו לבריות, אלא גם ובעיקר – בנאמנותו לעצמו, בדוגמתו האישית. זמן רב בטרם נתפשטו רעיונותיו בכתב, השפיע באופן־עבודתו, בשכלול ביצועה, בעקשנות ובסבלנות שגילה פועל בן חמשים בעבודה גופנית מפרכת. למרות מצבו החמרי הקשה לא חדל לדבר ולכתוב למשפחתו בהתלהבות על העבודה בארץ ולהדריך בה עולים חדשים. הוא ראה את עצמו כפועל הצעיר ביותר בארץ, כי על כן מחה מספר חייו את כל שנות עבודתו בגולה, כתקופת־חיים חסרת־כל־ערך.

השנים – שנות העליה השניה, שנות השאיפה והחתירה של הפועל העברי לכיבוש־עבודה והתבצרותו בענפי עבודה שונים. מרה וקודרת היתה המציאות הפועלית שמצא אז אד"ג בארץ. הפועלים שרבים מהם היו מחוסרי כושר עבודה פיסית סבלו מחבלי הסתגלות לעבודה. תלושים ממקום מולדתם, משפחתם וקרוביהם, על פי רוב רווקים ללא סביבת משפחה אינטימית, כרעו תחת סבל הבדידות והיתמות. הפועל סבל מחסור ורעב, עלבונות ורדיפות מצד אכרי המושבות, שרובם נתחנכו ברוח הפקידות של הברון. אכרים אלה שנאו את הפועלים וראו בהם אלמנט זר, מהפכני, הבז לריקנותם התרבותית, המדבר עברית, הדורש עבודה, התובע זכויות בהנהלת המושבות וכו'. מחרידה ביותר היתה התפשטות הטריטוריאליזם בקרב האכרים. רוב האכרים שנתיאשו מהאידיאל הציוני נהפכו לאוגנדיסטים; בניהם של ראו שום עתיד לעצמם בארץ, היגרו לאמריקה או לצרפת. לא יפלא, שמציאות עגומה זו פעלה גם על רבים מהפועלים והביאה רבים מהם לעזיבת הארץ.

בתוך מציאות זו מתחילה פעולתו של גורדון בפתח־תקוה. מאפס יכולת למלא את חובתו החמרית כלפי משפחתו ברוסיה, עבר לראשון לציון, לעבודה ביקב, המשתלמת יותר, כאן נזדמן לו לראות במו עיניו את הרמה המוסרית והתרבותית של המושבה. אחד הפועלים הוכה ע“י פקידי היקב, משום שה”העיז" למתוח בקורת על האכרים האוגנדיסטים. לאות סולידריות עם הפועל התפטר גורדון מעבודתו ועזב את ראשון לציון. אחרי הרפאו ממחלת־קדחת קשה שתקפתו אז, חזר גורדון לפתח־תקוה ואחר כך עבר לרחובות. יחס האכרים לעבודה עברית וביחוד החרם שהטילו ב־1906 אכרי פתח־תקוה על הפועלים היהודים, זעזעו את גורדון. בתרס“ט פרסם גורדון את מאמרו הראשון “תשובת פועל”, שבו הגיב על מאמרו של בן־יהודה והכתים כבוגדים את האכרים המחרימים עבודה עברית. ואולם כבר במאמר השני והשלישי שפרסם בתרס”ט “פתרון רציונלי” וביחוד במאמר “פתרון לא רציונלי” הכריז על דרך רדיקלית יותר. לא, כיבוש העבודה לא יביא לנו את התחיה והחופש הדרושים. “כיבוש העבודה יכול לבוא מתוך עבודה, אבל לא להיפך”. יותר משהעבודה זקוקה לכיבוש ולגאולה, זקוק לכיבוש־עצמו האדם, היחיד, הפרט. וכך באה לעולמנו הכרזתם של ויתקין־גורדון על העבודה העצמית.

ההכרזה זכתה חיש־מהר להגשמה. אחרי שגורדון עבד זמן־מה ברחובות השתקע יחד עם אשתו ובתו, שבאו אליו בתרס“ט – בעין גנים. כאן הוקם מרכז־מעט של המחשבה הפועלית; כאן התקרב גורדון לברנר ולברל כצנלסון אגב שיחות שמצאו את הדן בספרות התנועה; כאן היה מתמסר – אחרי שעות עבודתו אצל אכרי פתח־תקוה – לעבודה ספרותית מאומצת ע”י כתיבת מאמרים בהפוה"צ ועבודת תרגום בשביל חוברות “לעם”; כאן נוסדה ב־1911 בועידת הפועלים הסתדרות החקלאים ביהודה, וכאן הוגשם בראשונה עקרון העבודה העצמית, ללא כל ניצול של עבודת זולת – ערבית ויהודית.

בשנת תרע“ב עבר גורדון מעין־גנים לגליל. צמא חיים ויצירה הוא נודד ממקום למקום. תחילה עבד במגדל, אולם לאות מחאה נגד העלבת פועל ע”י המנהל, עזב את המקום, כמו פעם את היקב בראשון לציון. זו אחר זו עבד בסג’רה (תרע"ב), בכפר אוריה (תרע"ג), בכנרת (תרע"ד), בדגניה (תרע"ה) ובאחוזה האמריקנית שרונה (תרע"ו). זמן ממושך יותר (מסוף תרע“ז עד אייר תרע”ט) עבד בתל־עדשים, אולם ישר־קו ועקבי בהשקפותיו עזב את המקום לאות מחאה נגד כפיית־מצפון בקרב חברים. תחנת חייו האחרונה היתה דגניה, שעמה התקשר בעבותות אהבה ויצירה. עד ימיו האחרונים לא חדל אד“ג מלעבוד ביום עבודה גופנית ולכתוב את מאמריו בלילות. בערנות רבה הגיב אד”ג במאמריו על כל המתרחש בישוב ובתנועה. כשפרצה בשנת תרע“ג מלחמת הישוב בחברת “עזרה” הברלינאית שרצתה להשליט את הלשון הגרמנית בטכניון בחיפה, הגיב על כך גורדון בעוז, אף ערך בשם פועלי הגליל את תזכירי־המחאה. עוד ב־1904 פרסם גורדון ברוסית בירחון הציוני “החיים החדשים” מכתב מארץ־ישראל; בראשית ימי מלחמת העולם הראשונה פרסם “מכתבים מארץ־ישראל” בעתון הגרמני־יהודי “דר יוּדה”; מכתבים אלה עשו כידוע רושם כביר על הנוער הלאומי היהודי בגרמניה. בשנות המלחמה וביחוד בשנות חייו האחרונות הצטיין ג. בפוריות ספרותית מיוחדת. את מאמריו פרסם ב”הפועל הצעיר“, ב”מעברות“, בקבצים “הארץ והעבודה”, “בשעה זו” ועוד. בראשית שבתו בארץ עמד גורדון מחוץ לכל מפלגה, כי על כן התנגד לכל דוֹגמה מפלגתית ולכל תכנית פוליטית קבועה מראש. אולם מתוך תפיסתו המיוחדת את מהותו ויעודו של ציבור העובדים התקרב ל”הפועל הצעיר“, שבימים ההם התקיים ללא פרוגרמה שבכתב ובמהרה נהפך אד”ג לעמוד־התוך הרעיוני והמוסרי של הפועה"צ. חוסר־פרוגרמה זה נתן לו את מלוא־חופש הדיבור והמצפון ואי־תלותו באמיתות ודוקטרינות מקובלות. אם כי היה איש־רעים ונוח לבריות, הביע תמיד את דעותיו גלויות, ללא עקיפין; אף פעם לא נמנע לשם שלום מדומה ממלחמת־דעות ולעתים קרובות נקט במאמריו סגנון של פולמוס חריף.

לעומת זאת הרבה גורדון לטפל בהגשמת האיחוד במסגרת מפלגתו. עוד ב־1913 בה נסע גורדון מטעם הפועל־הצעיר כציר אל הקונגרס הציוני הי“א, השתתף בפגישה הראשונה של צעירי הפוה”צ וצעירי־ציון בוינה, בה ניתן דפוס ארגוני ראשון לשיתוף הפעולה של שתי המפלגות. בפעם שניה השתתף בועידה העולמית של “הפועל הצעיר וצעירי־ציון”, שהתקיימה בפרג בתר“ף (1920). בועידה זו הופגן לראשונה רצונם של שני חלקי תנועת־העבודה בארץ ובגולה לאיחוד כוחות לשם בנין א”י העובדת ולחינוך הדור הצעיר ברוח ההגשמה. בועידה זו השמיע גורדון את “נאום הפתיחה” שלו, בו התוה את מהות הפוה“צ ודרך בנינה והגשמתה בארץ. בתרפ”א התחילו מתגלים אצלו סימני מחלת הסרטן. בתמוז אותה שנה נשלח לפי עצת הרפואים לצפת. גורדון הרגיש שאין תקנה למחלתו והצטער “שהוא מוציא לשוא כספי דגניה”… עם התקפת מחלתו נסע שוב – בפעם השלישית והאחרונה – לחוץ לארץ, לוינה. כשנודע לחברים מפי הרופאים שאין תקוה לחייו, החליטו לגלות לו את האמת ולהניעו לחזור הביתה. גורדון קבל את הידיעה בשקט ובפשטות. ביום כ“ד שבט תרפ”ב מת ויאסף אל עמיו.

 

החתירה אל היסוד    🔗

א.ד. גורדון לא היה פילוסוף, חוקר או מתקן־חברה במובן המקובל; הוא לא קבע הלכות פסוקות ולא יצר שיטה עיונית חדשה; בתגא מדעי לא התעטף ועטרת סופרים היתה זרה לרוחו. נין ונכד של פרשנים לא בא גורדון אלא לפרש מסכת סתומה שנשתכחה ונסתרסה בחיים, מסכת האדם. ולפרש מדרש־פליאה זה של האדם פירוש הדבר – לחשוף את שרשיו הסתומים ולהשיב את האור הגנוז בו לקדמותו. תלי־תלים של הלכות נתחדשו ומתחדשים בכל יום על בעית השחרור האנושי, אולם אף אחת מהן לא גישרה את תהום־הסתירה שבין תנועת־השחרור ושעבודו של היחיד. ברבואות קרני זוהר מתנוסס חזון הגאולה בעולם המחשבה והעשיה האנושית; אולם חידת האדם המדכאה בכובד סתריה וסתירותיה לא נפתרה עד היום כמלוא נימה. האין כאן טעות פטלית בעשיית חשבון העולם? שמא מקור השגיאה בפתרונות המוצעים ובפותריהם גם יחד?

שדוד מנוחה נפשית, מתוך צמאון לוהט לאמת מוחלטת, מגולל גורדון לפנינו את משנתו. מפיסות ניר מרובעות קטנות כתובות בפניני אותיות זעירות בלילות־נדודים לאור מנורת נפט נצטרפה במשך שנים מועטות יריעת מחשבתו. מחשבה זו היא כולה מקורית, גורדונאית. בלבטים פנימיים קשים, מתוך האבקות עם נפשו הוא מפלס לעצמו את נתיב־רוחו. רוב דבריו כתובים ללא השפעות־חוץ; הוא אינו נגרר אחרי אנשי שם ואינו מבקש חיזוק בדעותיהם. הוא מהלך במישרים, מבלי לנטות לצדי־דרכים, לאור הכרתו הפנימית.

הגותו של גורדון חדורה רוח של בקורת ערכין, של בדיקת כלים, של שידוד מערכות. נקודת־הכובד במחשבתו – היא ההערכה העצמית, הבקורת העצמית. ה“נחפשה דרכנו” קודם אצלו ל“נחקורה”. התוהה על קנקנו של העולם והשואל לנתיבותיו – טעון עצמו תיקון. תיקון זה הוא הכשר מוסרי לטפול בבעית האדם, הכשרה עצמית להבנת הבעיה וליכולת התרתה. גורדון הוא הראשון באבות הציונות שבדק ושקל את דעותיו במעבדת חייו, שצירף וזיקק אותן בכור הנסיון האישי טרם הוציאן לרשות הרבים. ואף אחר שזיקק אותן במצרף חייו האישיים, לא עזבן לנפשן: בחרדה ובהתמדה קנאית איזן וחיקר אותן מחדש ועיבד אותן מתוך נפתולים דיאלקטיים בצירופם וניסוחים שונים. חזרותיו הבלתי־פוסקות אל נושאי־מחשבתו בשינויי גירסאות רק מבליטות את מאמץ נפשו הכביר לחתור אל שער־החמישים של שאלת־השאלות, לפענח את כתב־הסתרים של חידת ההויה האנושית. כארכימדס בשעתו בקש גורדון את נקודת־המשען, את היסוד, את מהות ההויה ומטרתה.

 

עם־אדם    🔗

היסוד המוסד בבנינו הרעיוני של גורדון – הוא האדם, היחיד, ה“אני הפרטי”. בו הוא רואה חזות הכל. הוא ראשית וגם אחרית לשחרור האנושי. “כל העולם כולו ניזונים בשביל חנינא בני”. כמה טרחות טרחו סוציולוגים ומתקני חברה לשחרר את האדם מעול עבודתו, כמה יגיעות יגעו להחזיר את גזר הבריאה המעולל בעפר ליושנו, לקדמותו המזהירה. ואולם כולם העלו חרס בידם. כי עיקר דאגתם הופנתה לא ל“חנינא”, לאדם באשר הוא אדם, אלא למושגים מופשטים, ששמם מעמד, עם, אנושיות. אמנם הקיבוצים האנושיים האלה מורכבים מיחידים, אולם היחידים אינם אלא נשואי־השחרור, במקום להיות עצם נושאיו ומגשימיו. כל תורות השחרור ואף היהודית ובתוכן – פניהן אל העם, אל ההמון, אל הכלל. לפי תורות אלו מביאה גאולת הכלל ממילא לידי גאולת היחיד. גורדון כופר בשחרור־ממילא של היחיד כפרי השחרור הכללי, אילו גם היה אפשרי שחרור אידיאלי כזה. גאולת היחיד לא תבוא לדעתו ע"י חזון אנשי גאולה. “אני אינני מצפה לנביא, הנביא לא יגאל את העם, כי הנביא לא יגאל את האדם. הנבואה צריכה להיות שורה על כל העם, על כל האדם”. תחית הכלל לא תבוא אלא מתוך תחית הפרט, כי אין בכלל אלא מה שבפרט.

השקפתו של גורדון על האדם שרשיה במסורת העברית, חכמינו אמרו: “חיבה יתרה נודעת לו (לאדם) שנברא בצלם אלוהים” (אבות פ"ג). או בצורה יותר בולטת: “אדם אחד שקול כנגד כל מעשי בראשית”. כי האדם אינו אמצעי: הוא מטרה בפני עצמו, “הקב”ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם“. השקפה זו היא מאבני היסוד של תפיסת־העולם הישראלית. גורדון נלחם בכל נפשו בתפיסה הפטליסטית־פסימית, השוללת את חופש הרצון של האדם. היחיד איננו “בן אדם תולעה, קצר־ימים ושבע רוגז” החי בעל כרחו. האדם הוא בחיר היצורים שנברא בצלם וממלא יעוד קוסמי על אדמות. האדם לפי ביטויו הנמלץ של אד”ג, הוא “כלי לשפע העליון”, הוא כעין “עין מיוחדה של ההויה העולמית”.

היחיד של גורדון, האדם העליון שלו –אין בו כלום מתכונות “האדם העליון” של פרידריך ניטשה, התובע בשבילו מונופולין של עליונות על חשבון הכלל, תורה שסללה בסופה דרך ל“עם עליון”, לגזע עליון, לנאציזם. היחיד של גורדון אינו שואף לעליונות על חשבון אחרים, הוא שואף לשלמות עילאית לא על חשבון הזולת אלא בכוחות עצמו, ולא לטובת הנאתו, אלא לטובת הכלל. הוא מקפל בתוכו את התכונות המוסריות ביותר, הוא אדם בצלם, אדם – אדם, לפי נוסח גורדון,

יחיד זה אינו בא לידי גילוי מלא וגמור אלא בתוך הכלל. האדם כיצור סוציאלי אינו יכול לחיות בשביל עצמו כרובינזון זה המובדל והמופרש מהעולם. היחיד הוא תא בתוך אישיות קיבוצית – האומה. מחוץ לאומה – אין דמות ואין אחיזה ליחיד. האומה היא חוליה המקשרת את היחיד עם האנושיות או – לפי הגדרתו הציורית של אד"ג – כעין משפך, המופנה בקצנו הצר אל היחיד ובקצהו הרחב – אל העולם, אל הטבע. את האומה המושלמת רואה גורדון לא בקיבוץ הפוליטי, אתני או תרבותי־היסטורי בלבד, אלא כאדם קיבוצי, עם ־ אדם, עם בצלם אלוהים, הנושא בחובו את השאיפות העליונות של היחיד ואת השכל העליון של הבריאה. דמות היחיד ושלמותה תלויות בדמות האומה ושלמותה. האומה – כוחה וערכה בצלמה, בעצמותה, בשלמותה הפנימית המבדילה אותה משאר האומות. כל טשטוש של צלם עצמה, על התבטלות בפני אומות אחרות, כל התבוללות – מסרסת את נשמת הכלל, הורסת את אפיו וסופם להביא לידי התפוררות האומה, לטמיעתה הפיסית והרוחנית.

הגדרת־לאומיות זו איננה ממצה את כל השקפתו של גורדון. הוא מכניס לתוך הלאומיות שלו מומנט קוסמי, שבו הוא רואה את מקור החיים והיצירה, מקור השפע העליון של האומה. קוסמיות זו – פירושה לפי גורדון: הרמוניה עליונה, מזיגת רוח הטבע של ארץ המולדת עם רוחה של האומה, תכלית שלמות ביחסי הפרט והכלל, הדומים ליחסים הקוסמיים בבריאה. “אני הייתי חפץ – כותב גורדון במכתבו לר' ב., כי בני האדם ימשכו זה לזה ככוכבים האלה הגדולים כשהם לעצמם והגדולים ביחסם זה לזה. – – – בטבע אין גדול ואין קטן. שם הכל גדול, הכל – אמת. אין יודע מי גדול ממי: “הכוכב או התולעת”. ולפיכך קרא גורדון לשינוי יחס בין האדם והטבע, להריסת הסייגים והגדרים החוצצים בין האדם והעולם החיצוני, להכרת העולם לא רק על ידי השכל המצומצם בשדה פעולתו ויכולת השגתו, אלא גם ובעיקר ע”י החויה הבלתי־אמצעית. גורדון קרא לאזרחות עולם לא במובן קוסמופוליטי, אלא במובן קוסמו־לאומי, לשותפות ביצירת־עולם, בצער־העולם, בשירת העולם. גורדון אינו מסתפק בשחרור לאומי בלבד. שום ריפורמה סוציאלית או רוחנית, שום מהפכה פוליטית, – אין בכוחן לתקן סדרי חיים רקובים ולהחזיר למוטב את האנושיות השוקעת. גם היחיד, גם האומה, גם האנושיות ביחסים ההדדיים של המדינות – כולם מלאים לקויים וחטאים הטעונים תיקון.

 

עולם שוקע    🔗

השלב הראשון לתיקון האנושיות הוא תיקון היחיד. האדם שנברא בצלם, נזר הבריאה נהפך למכונה חסרת־נשמה, למין “רובוט” אנושי החי, פועל, מרגיש, חושב ונלחם לא על דעת עצמו, ברוח עצמו ולפי טעם עצמו, אלא “על דעת הקהל, לפי הרוח המנשבת באותו זמן, בטעם המודה המהפנטת”. היפנוזה זו – היא כוח איתנים הרודה בהמונים, המכריע עמים, הכופה רצונו על עולם ומלואו; ההיפנוזה היא שגרמה לכך, כי היחיד קל לוותר על רצונו, על חירותו, מה שקיבל מרום ביטוייו בדורנו בהערצת הכוח, ביצר הכניעה לפני השלטון או בסגנון ימינו – הערצת ה“פיהררים” למיניהם,

לזעם נבואי ממש מגיע גורדון בדברו על ירידת האומה. מסעי הצלב בימי הבינים, תעתועי דור האינקוויזיציה, השחיטות המחרידות של תקופתנו – כל ההיסטוריה האנושית היא גלוי פסיכוזה חולנית של המונים משוסים ומהופנטים. פסיכוזה זו הביאה את האידיאל של אהבת־הבריות לאנטישמיות, את אהבת האלוהים – ל“אוטו־דה־פה”, את אידיאל השחרור – לגיליוטינה. האומה – אומר אד"ג – עמדה בהתפתחותה והיא נמצאת בדרגת האדם הקדמון. “לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגנוב, לשקר, לזייף, לטמא, לעשות כל מעשי זוהמה ותועבה, אלא כל זה נחשב לו גם לשבח, לגבורה”. התנוונות היחיד – מקורה בהתנוונות האומה. האומה נעשית בעל כרחה למכשיר של דיכוי ושעבוד, היא כולה משתתפת למעשה או מתוך שתיקה פסיבית בהקמת מחנות־מות, בהשמדה מאורגנת של מיליונים, יען כי “אומה שאין לה מרחב להקים בית־תפלה לכל העמים, סופה להקים בתי־סוהר לאחרים, ואף לבניה גופא”.

מה נאמנים דברי חזון אלה בחלל־עולמנו החרב, בתקופתנו זו של התבהמות העמים! שחר השחרור האנושי טרם עלה וכמו קודם משווע העולם לתיקון ולגאולה.

 

תיקון האדם והחיים    🔗

את התרופה הרדיקלית לירידת האדם והקיבוץ האנושי לכל צורותיו רואה גורדון בשיבה לחיים. "אני חי – פירוש הדבר – אני קיים"! – כזה הוא קיצור משנתו של גורדון בנוסחתו של דיקרט.

האדם הוא מרכז ההויה, הנקודה ההנדסית, שאין לה ממדים ושרק היא מקיפה את כל החים. החיים הם התנועה הנצחית, ההתחדשות הבלתי־פוסקת, הלובשת ופושטת צורה בחתירתה להשתלמות. בחיים – אין גדול וקטן, עיקר וטפל, מוקדם ומאוחר. אין מותר לארז על האזוב שבקיר, ואין הכוכב מכובד מהתולעת מזוחלת בעפר. “טפת־חיים אחת יש והיא יוצרת יצירה חיה יותר מאשר עלול לעשות זאת הים הגדול”. החיים אינם שלטון השכל בלבד ושלטון הרגש בלבד ואף לא חבורם של שנים אלה. החיים הם שנים שהם אחד: יצירה. החיים הם האמנות העליונה, ולא אמנות שבצורה, כי אם אמנות שבתוכן; האמנות העליונה מצד תכנם הגלוי והדת העליונה מצד תכנם הנעלם,

אכן, בחיים אלה יש שקיעות בצד זריחות, יותר ספקות מודאיות, יותר מלחמות משלום, מפלות וכשלונות אין קץ, – אולם חזקים מכל חורבן החיים. אין בחיים אוביקטיביות מוחלטת, אוביקטיביות כזו ישנה רק במכונה לצילום, אולם ממנה אין להוציא שום מסקנות חיוניות. הצעד שבחיים – אף הוא אחד הגילויים ההכרחיים של החיים. לידי פטליות, רפיון ידים, יאוש ושלילת החיים מביא לא הצער שבחיים, אל התפלות, הריקנות והטמטום שבחיים, ההתעלמות מחיי־החיים. החיים צריכים להיות חיים, חיים של יוצר החיים עצמם ללא קרע בין הכרה וחויה, חיים ממש ולא אידיאל או עבודה לשם אידיאל.

שיבה לחיים פירושה – להיות פועל ולא נפעל, סובל ולא נסבל. חיים אלה שואב האדם לא מתוך ספרים, לא ע"י עבודת מוח מופשטת או עבודת לב רומנטית אלא מהטבע. האדם כל כך התרחק מן הטבע, כל כך התבצר בתוך חלומותיו כצב בשריונו או כתולעת בתוך החזרת, עד שאינו רואה כל קשר בין חייו ובין הטבע. הקשר הזה – במידה שהוא קיים – תועלתי בלבד. האכר הפך את הטבע ללחם, החרשתן ־ לתוצרת, המשורר – לחרוזים. לכל היותר הוא מבקש בו נוף למראה עיניו, צל בשרב לגופו העיף, מים חיים – לצמאונו במדבר. טחו עיני האדם מראות את החיים ואת הטבע באחדותם, בשלמותם, בהרמוניה העליונה שלהם, בהודם הנצחי, הקוסמי. ברם הטבע אינו יודע פשרות ואינו אוהב חצאיות; מה הטבע – מושלם והרמוני בתכלית, אף הכרת־הטבע לא תתכן לשעורין, למחצה ולשליש. “להרחיב את החיים ולהעמיקם לתוך חיי הטבע, לתוך חיי העולם על ידי העבודה בתוך הטבע והחיים בתוך הטבע – זהו הרעיון הפותח שער חדש ורחב למחשבה, להרגשה, ליצירה, לחיים”. ויחס חדש אל הטבע – פירושו יחס חדש אל האדם, יחד חדש של האדם אל עצמו, יחס חדש אל החיים. התחדשות זו – היא תיקון האדם והחיים.

 

החינוך    🔗

תיקון זה אינו ניתן אלא ע"י החינוך. גורדון אינו נותן לנו שום שיטה פדגוגית, שום תכנית לימודית. הוא אינו רואה את עצמו גם מוסמך לחוות דעתו על פרטי בעיה זו. כדרכו הוא קובע עיקרי־חינוך כלליים בהתאם לתפיסת עולמנו. בבעית־החינוך מקצה גורדון מקום בראש למשפחה. המשפחה המשמשת שלב־מעבר של היחיד אל האומה ואל האנושיות היא צומת כל החוטים הטבעיים הפיסיים, הרעיוניים והמוסריים השזורים ברקמת חיי־האדם השיתופיים; אולם חוץ מחוטים גלויים אלה חבויים בה גם חוטים נעלמים המקשרים את הדור מצד אחד עם כל דורות העבר ומצד שני – עם הדורות הבאים,

התיקון והשלמות המלאים של האומה תובעים בשורה הראשונה הבראה רוחנית וגופנית של המשפחה היוצרת את האומה באופן אורגני. צריך שיווצרו בה תנאים טבעיים ובריאים, כדי שהגבר והאשה יוכלו למלא בה את תפקידם האנושי־קוסמי; על שניהם לשכלל את אישיותם ולהעלותה למדרגה עליונה באישיות הילד. חינוך־הילדים החדש צריך להיות מכוון לשכלול אישיותו של הילד, של הדור השני. לשם כך צריך חינוך הילדים להתחיל קודם כל מחינוכם העצמי של ההורים. ההורים רגילים לזלזל בחינוך ילדיהם והם סבורים, שעצם היותם הורים נותן להם זכות לחנך את ילדיהם ולכתוב על גבי “הלוח החלק” של נשמת־ילדיהם ככל העולה על דעתם. הדבר מביא לידי כך, שהם מעבירים באופן מיכני את אישיותם הלקויה או הבלתי־מושלמת לילדיהם ומקלקלים את הדור הצעיר. ההורים צריכים להיות ראויים לאצטלה של מחנכי־ילדים. מובן שהמלט הפיסי של המשפחה, קשר הדם הטבעי שבין ההורים והילדים כשהוא לעצמו, אינו מספיק ויש לחזק את החינוך ע"י מלט רוחני הכלול בחינוך טבעי.

חינוך טבעי זה אין להקנותו ע“י לימוד, ע”י ספרים או תורה שבע“פ בלבד. חינוך – פירושו חינוך עצמי הדדי. “מחנך, בין מורה, בין אב או אם – מחנך עצמו על ידי חניכו, כשם שהוא מחנך את חניכו ע”י עצמו”. אולם חינוך ע“י זרים בלבד לא סגי. כל יחיד צריך ללמוד גם מהמחנכים הגדולים. החיים והטבע, שאין כמוהם לרעות ולנאמנות. התנאי הראשון בחינוך טבעי זה הוא החופש הגמור, החופש מכל השפעה, מכל דעה קבועה למפרע, כי על כן אין נוסחאות־חיים קבועים וטבועים לדורות. החניך צריך “שירגיש את עצמו ביחד לטבע בן־חורין, ערום ודבק בעצם האדם בלי אמצעי, בלי קשרים, בלי לבושין, בלי חציצה”; המחנך צריך לתת לו את האפשרות ל”השתחרר בכוח עצמו על פי דרך עצמו משעבודו לאדם", לאפשר לו לעמוד פנים אל פנים עם הטבע והחיים, עם האנושיות כולה כעמוד זה לעומת שני כוחות שוים. כל מה שיכול אדם לעזור לחברו המתחנך הוא – “לעורר את הכרת עצמו, את אורה העצמי של נשמתו על דעת עצמו ולא על דעת אחרים ולפי רוחם וטעמם של אחרים”. רק חינוך כזה מכשיר את האדם לתיקון ולגאולה, לרציה בתיקון וליכולת של גאולה.

 

העבודה    🔗

אם כל עם ועם זקוק לתיקון ולגאולה, הרי שבעתים זקוקה להם האומה היהודית. אמנם עמנו נפגע פחות מכל העמים מבחינה מוסרית. ארצות לא כבשנו, עמים לא דכאנו, דמים לא שפכנו. אולם נפלינו מכל עם בעולם בסבלותינו. אין אסון כאסוננו על אדמות. יותר מכל עם בעולם זקוק עמנו הדווי לגאולה מהירה, לרפואה מלאה ושלמה. רפואתנו זו לא תבוא אלא בדרך העבודה. “לקינו בעבודה ובעבודה נרפא”.

משנת העבודה של גורדון – חשיבותה לא בחיוב העבודה בלבד. בזה קידמוהו רבים. עיקר חידושו ומקוריותו הוא בזה שהעמיד את רעיון העבודה במרכז ההתחדשות הלאומית, כמכשיר עיקרי של תיקון הפרט והכלל. עבודה כמטרה בפני עצמה, ולא כאמצעי. עבודה שיש בה במקצת ממושג־התפלה היהדותי. עבודה ככרטיס־כניסה אל הטבע, אל הבריאה העולמית. עבודה זו באה לא רק להקל את החיים ע“י שיפורים טכניים, לא רק להנעימם ע”י ריוח חמרי וטובת־הנאה, אלא לשתף את האדם בחיי העולם, במעשי בראשית. “לא באנו לארץ ישראל כדי להצמיח ולגדל, אלא כדי לצמוח ולגדול”. כמובן, הצמיחה העצמית, הגידול העצמי אפשריים רק במולדתנו הטבעית, על אדמת האומה. מכאן הקשר האורגני שבין הקרקע הלאומי והעבודה הלאומית, בין “הלאמת הארץ והארצת האומה” – לפי ניסוחו המוצלח של גורדון. הא בהא תליא. רכישת האדמה אין בה גאולה לאומית כל זמן שאינה נעבדת ע“י יהודים; המשק הרנטבילי של האכר היהודי המבוסס על עבודה זרה הוא כולו הפסד לאומי, והמשק המעסיק ידי יהודים, אם גם אינו מכניס רוחים, יש בו גם משום ריוח לאומי. הקרקע צריכה להגאל ע”י האומה, ע“י הקה”ק. ברכישת האדמה ע“י הון פרטי הוא תומך רק במידה שהאמצעים הכספיים הלאומיים אינם מספיקים. אולם גאולת־הקרקע ע”י ההון הפרטי – ערכה נמדד “לא באלפי דונמים של פרדס, אלא באלפי הידים העובדות, כי אלפי דונמים עשויים בידי אחרים אינם שוים לנו בנזק עובד אחד שלנו”.

גורדון לא זלזל בשום צורת עבודה, אך החשיב והעדיף ביותר את העבודה הגופנית, את העבודה בכפר. את פולחן הצורה ההתישבותית שלל לגמרי: “בעיני – אמר אד”ג – טובות כל הצורות: הקבוצה, הקבוצה הגדולה (הקיבוץ), מושב־עובדים, קואופרטיב, קומונה, ובלבד שיהא בהם תוכן אנושי“. ואמנם גורדון עצמו שנתקשר עם דגניה קשר רעיוני ונפשי – בל ינתק, הוא שכתב גם את ה”יסודות לתקנת מושבי עובדים".

ברעיון העבודה ראה גורדון רעיון תנ"כי מקורי, פרי העבודה של היהדות האמיתית. מתוך התעמקות בתכנו הקוסמי של רעיון העבודה, דרש סמוכין בין תחית העבודה ותחית היהדות. רעיון העבודה, במידה שהוא מרחיב ומעמיק את האדם ומוסריותו, הוא משיב לתחיה את רוח היהדות האמיתית.

עם כל יחסו האידיאליסטי־מוסרי אל רעיון העבודה, לא התעלם גורדון גם מחישובים כלכליים־ריאליים של ההגשמה העצמית. מצד אחד היתה ההגשמה העצמית בעיניו המנוף המכריע והיחידי להתישבות ולבנין הארץ, מצד שני – ראה בה תריס נגד התוצאות השליליות של האורבניזציה המהירה של הישוב, נגד גילוי הלבנטיניזם והקלקול המוסרי בערים ונגד גידול שכבות בלתי־פרודוקטיביות וחיים פרזיטיים.

 

הסוציאליזם של גורדון    🔗

ב “פרזיטיזם” היהודי ראה גורדון את הפרי הארסי ביותר של מציאותנו הגלותית וקרא למלחמת־מצוה בו על ידי שינוי רדיקלי של מבנה הכלכלה היהודית. ההדגשה המופרזת של הטפיליות יהודית עוררה לא פעם דברי בקורת על גורדון בספרות הפובליציסטית. יש שהתחכמו לראות בזה כעין "אנטישמיות יהודית“, או שנאה עצמית. אולם במושג הפרזיטיות רגיל היה גורדון לציין לא תכונת־עם בלתי מוסרית של ניצול עמל־זרים וחיים על חשבון אחרים, אלא את אי־הטבעיות של חיי הגולה. “קריעתנו משרשנו, מקרקענו הטבעי, מארץ ישראל והשעבוד עם הרדיפות בגלות, אשר פעלו עלינו קודם כל להרחיקנו מכל טבעי, מכל חיים טבעיים, מכל עבודה פרודוקטיבית, עשו אותנו לעם פרזיטי, לעם מחוסר יניקה חיה בלתי אמצעית מעצם הטבע גם לגופו וגם לנפשו, גם בחומר וגם ברוח”. למלחמה באי־פרודוקטיביות זו נתכוון גורדון גם כשהכריז, שמלחמתנו איננה מלחמת מעמדות, אלא מלחמה בפרזיטיזם שלנו. מלחמה זו – מלחמת הלאומיות היהודית מובנה הגורדונאי היתה בעיניו יותר הכרחית, יותר רדיקלית ממלחמת הסוציאליזם. בהעדפת הלאומיות על הסוציאליזם לא נתכוון גורדון לשלול את מלחמת העבודה והרכוש. הוא ידע להעריך את ערכה ואת כליה. “אינני נגד שביתות בכלל: זהו – האמצעי היחידי בידי העובד להגן על עצמו בפני מנצלו”. הוא היה בעד המטרה הסוציאליסטית, ההגשמה הסוציאליסטית. גם הוא דורש את הלאמת הקרקע ואת מסירת מכשירי העבודה והתעשיה לרשות האומה. הוא לא התנגד אלא למכניות של הסוציאליזם המדעי, לאפריוריות ולפטליות שבו. הוא לא גרס, שההויה קובעת את ההכרה במציאות. ראשית, אין לנו עדיין הויה. מפעל הגשמתנו הוא ערב־הויה. הוא התהוות. “אין כאן עולם מושלם ומשוכלל, התהוות יש כאן, יצירה מתהוה ועולם מתהוה”. ושנית, פרוצס התהוות זה יותר משהוא קובע הוא נקבע ע”י הרצון החלוצי, על ידי היסוד הוולונטרי של תנועתנו. וולונטריות זו העדיף גורדון על השלטון, שראה בו מקור הצרות היותר נוראות בחיי החברה, כי על כן “השלטון ואפילו היותר רוחני, היותר עליון משעבד לא פחות מאשר השלטון היותר פחות”. ג. הטיף לשחרור הגמור של האדם, של הפרט, חשש שמא יבולע לו בשל ההיפנוזה הציבורית של השלטון, בשל חוסר ההכרה של ההמונים. תיקון היחיד קדם אצלו לתיקון הסדר הציבורי. בסוציאליזם בצורתו הנוכחית ראה לכל היותר רק פליאטיבה, שתרפא את המחלה רק לזמן־מה, אולם המחלה לא תעבור ולא יפחתו לקויי המשטר הקיים, כל זמן שתתקיים הסיבה העיקרית לקיומם, – אי־שלמותו של היחיד. התנגדותו לסוציאליזם היתה איפוא פרי מכסימליזם חברתי־מוסרי: הוא לא ראה בו פתרון מספיק לריפוי האנומליה האנושית והיהודית, שאין לה תקנה לדעתו אלא בלאומיות קוסמית, השואפת לבער את הרע משרשו.

 

תרבות    🔗

גורדון התנגד לתפיסה החמרנית של ההיסטוריה ששימשה בראשית צמיחתה יסוד־מוסד לסוציאליזם המדעי; הוא התנגד לחציצה המלאכותית בין הרשות החמרנית והרשות האידיאליסטית, הכרוכות זו בזו כאש בפתילה. “בחיים אין רוח בלי חומר ואין חומר בלי רוח”. בחומר וברוח ראה ג. שני גלויים המצטרפים לאחדות ושלמות אחת, עד כי בהפגם אחד מהם מן ההכרח שייפגם גם השני. מכאן – יחסו העקבי גם לתרבות, לאמנות, להשכלה; אף התרבות והאמנות, המדע והדת, השירה והמוסר – מקורם בחיים וביצירת החיים. “תרבות לשם תרבות” ו“אמנות לשם אמנות”. – אינן אלא סיסמאות־סרק המאפילות על ריקנות פנימית, על אנטיציבוריות, על תלישות ממציאות.

באותה מידה הסתייג ג. גם מחבריו שהתנגדות לתרבותיות יתרה, ל“תיאולוגיה לאומית”. “כל זמן שנחזיק בדעה הבנלית, כי העבודה וההשכלה סותרות זו את זו, כי מי שעובד אסור לו להיות בעל השכלה גבוהה, ובעל השכלה גבוהה אסור לו לעבוד, הרי כל רעיון העבודה – הבל”. ואם השכלה ועבודה כך, השכלת יסוד לא כל שכן. בשום אופן לא השלים ג. עם הרעיון, כי תתכן בורות ועם־ארצות בקרב העובדים בארץ. “זהו – מחיר יותר מדי גדול בעד עבודה, וערך רוחני שצריך לשלם בעדו מחיר כזה – אינו ערך רוחני כל עיקר”.

גורדון היה רחוק מאידיאליזציה מוחלטת של התרבות. הוא התנגד להשלטת הספר על החיים, להגברה יתרה של הרוח בעולם־המעשה, שהביאה לנו הרבה רעה. אולם בה במידה נלחם אד“ג גם במטריאליזציה של חיינו, שעלולה לרוקן את עם־הספר מתכנו ההיסטורי ומיצירה עצמית ומקורית. ויצירה מקורית לא תתכן בלי ערכי תרבות העבר, שבה נשתמר הצביון המיוחד של יוצרה, הגוון המיוחד של הרוח הישראלית: הלשון העברית, התנ”ך, הנביאים, התלמוד וכו'. הלשון העברית אינה בשבילו לבוש וצורה בלבד, אלא גם תוכן, נתח חי של הנשמה העברית. השתמרות מלים עבריות בלשון היהודית מסביר אד“ג לא בנימוקי דת ולא בהכרח גלותי להשתמש במלים בלתי־מובנות לזרים, אלא בסגולה מיוחדת של הנשמה היהודית שאינה ניתנת להיתרגם בשום לשון אחרת בעולם. לשון עברית זו מחיה את האומה העברית בה במידה שהאומה העברית מחיה את לשונה. במידה “שלשון זו נעשית לשפת הציבור ומחשבה, היא מעמיקה את מקור המחשבה בנפש היהודי ומגלה שבילים לא שערום בהלך מחשבתו ובסולם המוסיקלי של הרגשתו”. בהערצה יתרה מדבר אד”ג על התנ“ך ש”שימש גפרור להדלקת רוחה של האנושיות".

על תרבות עבר זו דיבר גורדון בהתלהבות, בקנאות, בפתוס נפשי. בה ראה את זוהר המוסר התנ"כי, את ההוד השגיא והטרגי של יסודי האומה. “גם את ארונות־הספרים לא נבטל! לא נחליף אותם בשום יצירות מעולמותיהם של אחרים. הארונות האלה הם קודש לנו. הרבה נשמות גדולות קבורות חיים בתוך הארונות האלה, עם כל הצער של נשמות גדולות המצומצמות בתוך חיים של חנונות וספסרות הקבורות בתוך ד' אמות של הלכה. יודע אתה מה זה צער כזה, צער שלא מצא מעולם את תיקונו? החרישה אחי, ושתוק דומיה! ובגשתך אל הארונות האלה, של נעליך מעל רגליך, כי בתוך הארונות האלה כבוש חומר מפוצץ, שאין דוגמתו בעולם”! גורדון דורש תרבות עברית חדשה היונקת משרשי העבר ההיסטורי. ברם מה צריך להיות תכנה של תרבות זו?

גורדון מתנגד לתרבות העירונית שכלאה את האדם בד' אמות הכרך ותלשה אותו ממקורות־החיים של הטבע. על יחסו השלילי אליה מעידים שפע הגדרות־הגנאי של תרבות זו. התרבות העירונית היא תרבות קפיטליסטית, מוחית ומיכנית; זהו – צמח מחוסר עלים ירוקים, משולל כלורופיל; תכונותיה – ניתוק מאור וחיים, חוסר פשטות, קהות כוח חיוני וכו'. “רעיון העבודה מחייב בשורה הראשונה – תרבות חדשה שתהיה לא עירונית ואפילו לא כפרית, כי אם אנושית־קוסמית בלתי אמצעית, תרבות מהמקור הראשון, ממקור הטבע והחיים בתוך הטבע”. הוא התנגד לספרות והאמנות הדקדנטית, האולטרה־מודרנית וראה בהן בריחה מעצם החיים לעולם אי־רציונלי של הזיות וחלומות שוא.

גורדון שנתן עצמו דוגמה של תרבות־עבודה, תבע אותה גם מהסופרים, האמנים והאינטליגנציה העובדת. בקנאות עקבית דרש לטהר את ההסתדרות מאלמנטים בלתי־עובדים, כי על כן ההסתדרות היא רק מוסד מקצועי, אלא גם חינוכי. “אינני אומר לפסול בזה את עבודתם של כל אלה, אבל בהסתדרות הבאה בעיקר לגשם את רעיון העבודה הגופנית ממש, הבאה להפוך עם בלי ידים לעם עובד ויוצר את חייו בידיו ממש, – איזה מקום יש בהסתדרות הזאת לבעלי־מקצועות אינטליגנטיים, ויהיו היותר מועילים והיותר חשובים”?

דרישה מוגזמת זו להוציא את האינטליגנציה העובדת מכלל ההסתדרות (מתוך הסתייגות: אין איש מלבדי אחראי לתביעה זו) יותר משהוצגה כתביעה ריאלית, באה לתת ביטוי של תמיהה וצער על אותו המרחק המפריד חלק גדול של האינטליגנציה היהודית מרעיון העבודה. בכאב פנימי קובע גורדון, ש“אנשים פשוטים חולמים נותנים את נפשם על חלומם, נושאים וסובלים את כל המשא הכבד והמרסק של חלום ופתרונו בחיים, בו בזמן שאנשי־הרוח הרשמיים, הסופרים, המשוררים וכו' או עומדים מרחוק או מסתפקים בחלומות “רוחניים”, אויריים, שאינם מטילים על מישהו בחיים הממשיים שום חובות, שום אחריות ושום עבודה ממשית”. רעיונות אלו הובעו עם ייסוד “אגודת הסופרים” בארץ.

 

מוסר היהדות    🔗

אין להעריך כראוי את משנת גורדון מבלי לעמוד על יסודה היהדותי־תרבותי. גורדון משתף את עצמו בהרגשת “אתה בחרתנו” של עם ישראל. רגש זה – הוא שהחיינו וקיימנו במשך כל הדורות ונתן לנו תעצומות־עוז להתגבר על כל הפורעניות והיסורים ולשמור על עצמאותנו הלאומית בתוך ים נגרש של איבה ומשטמה אנושית.

את עצמותנו הלאומית הזאת – אומר גורדון – רגילים למדוד במידת יצירותיה של רוח יון ושל רוח אירופה בכלל. אולם יצירות רוח ישראל ויצירות רוח אירופה הן יצירות מספירות שונות לגמרי, שאין להן מידה משותפת, מה שהביא מן ההכרח את המודדים להערכות שונות של היהדות. אכן איננו יכולים לוותר על כל הכיבושים הגדולים שכבשה רוח האדם מאז ועד היום, אולם איננו יכולים לוותר על עצמותנו ההיסטורית וגם על כל התהומות והוולקנים שחוללה בנשמתנו יש הגלות הקשה.

גורדון העריך מאוד את אחד־העם ומדה רבה גם הושפע ממנו, אם כי לא ראה את עצמו כתלמידו; ביחוד חלק גורדון על השקפותיו בשאלת הפועל העברי והעבודה העברית בארץ. גורדון לא גרס את ביסוס הלאומיות הביולוגי של אחה“ע, והעמיד את קיום ישראל על האינסטינקט הלאומי, על חפץ־הקיום. לעומת זאת נזדהה עמו בהערכת היהדות והאדרתה כגילוי לאומי־תרבותי נעלה ומקורי. את תכלית קיומה של היהדות לא צמצם ב”תעודה" מוסרית, ברעיון הצדק המוחלט. במרכז היהדות קבע אד“ג את הצווי: “קדושים תהיו, כי קדוש אני אלוהיכם”. “קדושים תהיו” עולה על העיקר המוסרי הנוצרי של “אי־התנגדות לרע”, שאת טעמה האמיתי טעם העם היהודי כל דורות קיומו. ביהדות ראה אד”ג “נאמנות עקבית לעצמה, לטבע, לאמת עד הקצה האחרון”. עיקר תכליתה היא לא בהתבטלותה, אלא בהתעלותה, לא בנזירות ופרישות, אלא בטבעיות, באהבת חיים, לא בקדרות ועצבות, אלא בשמחה וחדות יצירה. יהדות פירושה: אופטימיות, אמונה, בטחון. יהדות – היא התנגדות למוסר־הכח, לצדקת־האגרוף. יהדות כי – אהבה ושלום נצחי. בניגוד לאהבה הנוצרית, שעלתה לנו בנהרי נחלי דם והפכה אותנו לעם הנבחר של השנאה האנושית. ו“אהבת לרעך כמוך” – כזה הוא מוסר היהדות האוניברסלי והנצחי, שנזדייף ונסתרס ע“י האנושיות. רק עם התגבר פקפוקיו של אד”ג בכוח־ההשפעה של האהבה המוחלטת, יש והוסיף לפסוק התנכ“י גם את האנטיתזה שלו: ו”שנאת רעך כמוך" – תשנאהו שנאה טהורה, מרוסנת וטבעית, כשם שיכול אדם לשנוא רק את עצמו.

 

אהבת ישראל    🔗

מתוך תפיסת־יהדות זו נובע גם יחסו הנפשי של גורדון לעמו. אהבת־ ישראל בלי גבול, סנגוריה לוהטת על עמו – כזו היא תמצית נשמתו של גורדון. עצם תוכחתו המרה על תלישות העם ואי־טבעיותו בגולה אינה נובעת אלא ממקור אהבה עזה לעמו. “כלום אנחנו באשמתנו גרידא באנו לידי אי־הטבעיות ואי־הנורמליות המרקיבות את חיינו ואת רוחנו עד להשחית? כלום הקולר בנו? כלום לא בכבלי ברזל אנחנו? כלום יש לנו היכולת, לו אפילו רצינו בכל כוח אשמתנו, לשנות את חיינו בתוך הגלות שנוי עיקרי, מבלי לבגוד בכל עצמותנו ולהטמע טמיעה גמורה בקרב האחרים”? כך הגן גורדון על העם, על הבטלונים והכסלונים האומללים, בפולמוס הספרותי הידוע בינו ובין י.ח. ברנר. גורדון אינו חושך דברי מרירות מברנר ומאשימו בחילול הצער הלאומי ע"י הזדהותו עם מנדלי בהדגשת כיעור הגולה ושפלותה. אכן מנדלי השיג השגה אמנותית דקה את הפקחנות היהודית על כל גילוייה הגלותיים החולנים והמגוחכים. אולם הוא לא העמיק לדעתו של גורדון לראות את הנשמה היהודית החיה, “הנחנקת והמתרסקת תחת שכבת הקרח הנורא של הגולה”.

כל הרגשת־עולמו של אד"ג רוויה אהבת־ישראל עמוקה. הוא מוצא טבעיות אפילו באי־טבעיותו של ישראל בגולה. "צמח שצמח במרתף אפל הוא בהכרח חלש, חיור, אי־טבעי, “זאת היא טבעיותו”. מכאן גם העובדה התמוהה למראית־עין, שגורדון, עם כל תפיסת הגאולה הרדיקלית שלו לא נגרר אחרי שוללי־הגולה הקיצוניים והתיחס בחיוב לעבודת־ההווה בגולה. בעבודת־הווה זו הוא ראה אמצעי להאטת מהלך ההתבוללות ולהכשרת הלבבות לקראת חיים עצמיים בארץ.

אהבת־ישראל של גורדון עמקה ביחוד ע“י הרגשת צער לאומי הממלא את כל ישותו צער “שאין לו שם ואין לו גואלים”. אולם גורדון מבקש לגאול את הצער היהודי מעקרות וחוסר־טעם, לגאול אותו ע”י זה שנהפוך אותו לכוח יוצר ונרתום אותו לרכב גאולתו. “מכל מיני אשפה עושים גז מאיר, ואנחנו מכל מיני פורעניות ויסורי־גהינום עשינו אור גנוז, ואותו נביא לידי יצירת עם־אדם, עם צלם אלוהים”. (נאום־הפתיחה בועידת פרג). צער זה מעלה אצלו לצער אנושי־כללי, צער־עולם. “לאור האמת תראה את הצער, את צער האדם, את צערו של עמנו, את צערו של כל אדם ושל כל מה שחי. הנני שונה ומדגיש: של כל אדם ושל כל מה שחי, בלי יוצא מן הכלל. חטא, שפלות, כיעור, נבלה – הכל צער”.

דברים אלה לא נכתבו עור בספרותנו ואולי בשום ספרות בעולם.

 

המדיניות הציונית    🔗

חלק ניכר מדבריו והגיגיו הקדיש גורדון למדיניות הציונית. אם כי הכיר יפה את תעתועיו ותהפוכותיו של האימפריאליזם בעולם, לא זלזל בערכה של הפוליטיקה הציונית. ואף על פי כן ראה בה גורם שניי לגבי השחרור־העצמי של העם, לגבי מפעל־הבנין הקונסטרוקטיבי שלו. מפעל־בנין זה ראה את הבסיס האסטרטגי להישגים פוליטיים, להצלחת המדיניות הציונית. “הרצל – אומר גורדון – לא ראה כי ציון הסוביקטיבית, ציון שבלב של כל בני האומה היתה הכוח הפועל העיקרי היותר בטוח ולא ציון האוביקטיבית”. כבעל ה“אבטואמנציפציה” בשעתו דרש גם גורדון מהעם היהודי שחרור עצמי. “לא בכוחות חוץ ולא בחסדם של אחרים ניושע” – קרא גורדון בועידת פרג: “חסד לאומים חטאת”. הוא לא עיף מלהזהיר מפני אשליות פוליטיות הכרוכות בהצהרת בלפור ודרש את הדקלרציה של העם העברי. גורדון לא התעלם מכל הקשיים הכרוכים בהגשמת הציונות. הוא ראה אותה כפרוצס ממושך, כי על כן “לא נוכל להשיב את כל העם בפעם אחת לארץ ישראל, ומי יודע כמה שנים או דורות יעברו עד שכל העם יעבור שמה”. את כוח “ההכרח ההיסטורי” גורדון לא העריך, וראה בו כוח הפועל נגדנו ולא בעדנו; הוא לא חזה מראש את “ההכרח ההיסטורי” בגלוי הקטסטרופלי שבא בעקבות השואה ההיסטורית היהודית.

 

המטרה והדרך    🔗

כזו היא מקצת תורתו של גורדון. שדה חייו ויצירתו עדיין מחכה לחריש עיוני־מחקרי עמוק שיגלה צפוני־טמוני מחשבותיו והגיגיו. עדין לא הובהר גורדון במלוא קומתו הרוחנית והנפשית לרבים השואפים לשים את משנתו לתורת חייהם. עדיין רבות התעיה והתהיה בקרב אלה העומדים על גבול תורתו,. ישנם גם ישרי־לב וחדורי־בקורת עצמית, העומדים מחוץ לגבולה מתוך פחד מפני המכסימליזם הרעיוני־מוסרי הכלול במשנתו.

יש והיו ספקות גם לגורדון עצמו. ספקות בהשגת האידיאל במלא תכנו. אולם גם את הספקות האלה הוא ידע להפוך למקור אמונה ויצירה. “בעומק נשמתו – כותב גורדון על עצמו – היה הודאות המוחלטת, הבלתי־אמצעית, שאינה נשמעת לשום פילוסופיה, כי הכל תלוי ברצון האדם. אבל הוא רואה את רוב האדם ובא לכלל ספק, אם רוב האדם יש לו היכולת לרצות ואם הוא נוטה בכלל הרבה לרצות מה שיש לרצות. כל בנינו עומד על הספק: אולי אפשר לתקן. יסוד אחד מה־”אולי" הזה אין לו, אבל בו בה“אולי” הזה הוא מחזיק כבעוגן הצלה ועליו הוא נותן את נפשו" (רשימות אחרונות", חלק ה').

ועוד אחת: הדרך אל האידיאל היא לא פחות חשובה מהאידיאל עצמו, ואולי גם יותר ריאלית ממנו. “אין אדם מוצא את האמת העליונה, ־־ – – האמת העליונה היא עצם בקשת האמת”. אל הרעיון הזה חוזר גורדון בצורות שונות: “כל החיים הם הליכה, אם עליה או ירידה או הליכה בדרך שטוחה, וגם החיים המבוקשים בתור מטרה אינם בעצם אלא הליכה לבקש מטרה עליונה, כי אחרי הדרך ומחוץ לדרך אין כלום”. ועוד: "לא הרעיונות העיקר, כי אם השאיפה. והשאיפה בתור פניה ראשונה לצד זה מבטיחה לי הרבה, ובפה מלא אוכל לומר: “זו הדרך!”.

*

לא כל דעותיו וחזונותיו של גורדון נתקיימו; רבים מהם נדונו אולי להיות אידיאלים הרומזים ממרחקים, ברבים מהם יש משום הגות־רוח ללא התימרות של תביעה ריאלית, מדינית, סוציאלית או לאומית. ואולם רוחו של גורדון, כפי שהתבטאה בחמשת כרכיו ועוד יותר בכרכים אין־ספור של חייו והליכותיו – אצלה את הודה על התנועה והאירה את נתיבה לעתיד. גורדון היה ונשאר – לפי בטויו של ברל כצנלסון – נס־אדם ומופת הדור. ואם בתנועתנו הושלטה העבודה כעקרון לאומי־מוסרי וסוציאלי עליון, אם חיי־העבודה ספוגים אהבה לטבע הארץ ודבקות בקרקע העברי ובתרבות העברית, אם החלוציות היא שורש נשמתה של ההגשמה הציונית, – הרי יש בכל אלה מהשפעת רוחו ואישיותו של גורדון.

גורדון היה וישאר לעד אבוקת־אמת ומקור־עידוד לדור העפלה, המבקש נתיבות לאמתו והנאבק בגבורה על הגשמת חלומו.

 

אִמְרֵי א.ד. גוֹרְדוֹן    🔗

הַדָבָר הָרִאשׁוֹן הַפּוֹתֵחַ בָּרִאשׁוֹנָה אֶת לִבִּי

לַחַיִים, אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתִּי כְּמוֹהֶם, הִיא הָעֲבוֹדָה, לֹא עֲבוֹדָה לְשֵׁם מִחְיָה, וְלֹא עֲבוֹדָה

לְשֵׁם מִצְוָה, כִּי אִם עֲבוֹדָה לְשֵׁם חַיִים – עֲבוֹדָה אֲשֶׁר אוֹר חָדָשׁ נוֹגֵהַּ עָלֶיהָ, אֲשֶׁר

רְאִיתִיהָ וְהִנֵה הִיא אֶחָד מֵחֶלְקֵי הַחַיִים, אֶחָד מִשָׁרְשֵׁיהֶם

הַיוֹתֵר עֲמֻקִים. וַאֳנִי עוֹבֵד…

אֶרֶץֹ־יִשְׂרָאֵל דוֹרֶשֶׁת מֵאִתָּנוּ אֶת הַגוֹף וְאֶת הַנֶפֶשׁ

יַחַד, אוֹ שֶׁאֵינָה דוֹרֶשֶׂת דָבָר.

בָּאִים אֲנַחְנוּ אֶל הָעֲבוֹדָה וְאֶל הָאָרֶץ לֹא רַק עלַ־מְנָת

לְהַקְלִיט וּלְהַצְמִיחַ צְמָחִים, לְגַדֵל

בַּעֲלֵי חַיִים, כִּי אִם קֹדֶם כֹּל וּבְעִקָר לְהִקָלֵט, לִצְמֹחַ

לִגְדֹל.

יְסוֹדָה הַחִיוּנִי שַׁל הַתַּרְבּוּת הָעִבְרִית הוּא הַצֶדֶק. אֵיזֶה

צֶדֶק יוּכַל לִהְיוֹת בְּתַרְבּוּת הָעוֹמֶדֶת עַל נִצוּל עֲמַל

אֲחֵרִים? וְאֵיזוֹ תַרְבּוּת תּוּכַל לְהִבָּרֵא אוֹ לְהִתְחַדֵשׁ

מִתּוֹךְ חַיִים שֶֹל אִי־צֶדֶק?

אֵין דָבָר בָּעוֹלָם נִתָּן בְּחִינָם. וְאִם אֲנַחְנוּ מְבַקְשִׁים

הַרְבֵּה, אִם אֲנַחְנוּ מְבַקְשִׁים הַכֹּל, עָלֵינוּ לָתֵת הַכֹּל.

הָעֲבוֹדָה אֵינֶנָה בָּאָה רַק לְשַׁפֵּר אֶת הַחַיִים שִׁפּוּר טֶכְנִי

בִּלְבַד. הִיא בָּאָה גַם לִיצֹר וּלְגַלוֹת עִנְיָן חָדָש, טַעַם

חָדָש בַּחַיִים.

רַעְיוֹן הָעֲבוֹדָה דוֹרֵשׁ הַרְבּה מִן הָאָדָם, הוּא

דוֹרֵשׁ הַכֹּל, אֶת כֹּל הַחַיִים הַיְשָׁנִים תְמוּרַת הַחַיִים

הַחֲדָשִׁים, כִּי אִם אֵין הָאָדָם נוֹתֵן לוֹ אֶת הַכֹּל, הֲרֵי אֵין

הוּא נוֹתֵן לָאָדָם כְּלוּם.

כֹּל זְמַן שֶׁנַחֲזִיק בְּדֵעָה מְיֻשֶׁנֶת כִּי

הָעֲבוֹדָה וְהַהַשְׂכָּלָה סוֹתְרוֹת זוֹ אֶת זוֹ, כִּי מִי שֶׁעוֹבֵד

אַסוּר לוֹ לִהְיוֹת בַּעַל הַשְׂכָּלָה גְבוֹהָה וּבַעַל הַשְׂכָּלָה

גְבוֹהָה אִי־אֶפְשָׁר לוֹ לַעֲבֹד – הַרֵי כָּל רַעְיוֹן הָעֲבוֹדָה

הֶבֶל. כִּי מַה עֶרְכּו שֶׁל רַעְיוֹן שֶאֵינוֹ נוֹתֵן לָרוּחַ

לַעֲלוֹת? רַעְיוֹן הָעֲבוֹדָה בָּא לְהוֹסִיף חַיִים וְאוֹר וְלֹא

לִגְרֹע.