¹

(אוצר נחמד ג‘, תר"כ, ע’ 1–15, 116–121; מהדורא ראשונה ע' 95–116).

 

א) מעשה הירודיס.    🔗

דע כי הראיתי בספרי הנזכר (בפרט דף 143 וכו') כי הצדוקים (הם בני כהנים גדולים מקדם ומשפחות מיוחסות) הביתוסים (הם הכהנים אשר ממשפחתם נשא הירודים אשה ועלו על ידי כן לגדולה)² הם עמדו לימין הירודיס וביתו והתאמצו גם להוכיח כי לו משפט המלוכה דרך ירושה, כי מרים בת הורקנוס מבני החשמונאים היתה והיא ירשה את כסא אבי אמה, והירודיס בעלה מוכתר בעטרתה אחרי מותה, ולא יתנגדו לדבריהם דברי התורה האומרת לא תירש הבת במקום הבן, כי בני הורקנוס ובני בניו מתו ונהרגו ותהי מרים לבדה שריד ופליט, עד כי גם היא נפלה תחת חרב קנאת בעלה. אך ממקום אחד יבא ערעור נגד משפט המלוכה אשר להירודיס לאמר: אם לא נשארו בנים ובני בנים להורקנוס, הלא נשארה (כפי הנראה) בת הבן וזרעה (כמו משפחת בבא), והנה הבן ירש נחלת הורקנוס וגם משפט המלוכה, ואחרי מותו באה נחלתו אל בתו ולא אל בת הורקנוס וזרעה, אם גם היתה בחיים. והצדוקים נלחמו נגד הדעת הזאת בכל עצמה ויאמרו כי תירש הבת עם בת הבן (תוס' ידים פ"ב ועוד), א“כ היה לאלכסנדרה אם מרים גם לה משפט הנחלה ותעבר הנחלה אל מרים בתה וממנה להירודיס בעלה. והפרושים עמדו מנגדו ויהי לקוץ מכאיב בעיניהם כי ישימו את צוארם תחת עול ברזל אשר נטה עליהם איש אדומי, אשר היה רק מעבדי בית חשמונאי, וילחמו נגד הצדוקים והביתוסים לאמר: מה לכם כי תצדיקו את הרשע וכי תעבירו את נחלת בית חשמונאי אליו, גם לו גם למרים גם לאלכסנדרה לא יאתה נחלה ומלוכה, כי כבר נשאר זרע בן הורקנוס ובמקום בת הבן לא תירש הבת. ולא שקטו ולא נחו עד כי רצו להסיר כל קשר בין הירודים ובין בית חשמונאי ויאמרו כי מעולם לא נשא הירודיס את מרים, ועם היות זה כל חפצו וכל ישעו לא הצליח בידו, כי מרים הפילה את עצמה מן הגג טרם קרבו אליה, א”כ לא היתה אשתו אף רגע אחד ולא העבירה את נחלתה (אם גם נניח כי היתה בת יורשת נחלה) אליו, רק הוא להתעות את העם טמנה בדבש למען יעמד גיוה ימים רבים ויחשבו כי חיה עודנה וכי הוא בעל בת מלך, ולהשקיט את יצרו החם (כי אֲהַבָה) בא עליה אחרי מותה (ב"ב ג' ב'). והנה כל הדברים האלה נצמדים איש עם רעהו, ויובן גם עי“ז כי בעלי התלמוד השתמשו בסתם במליצת “עושה מעשה הירודיס” וכונתם על משמש עם מתה, ורק הסופרים והמדפיסים אשר לא הבינו המליצה הזאת כתבו במקומה “עושה מעשה הירודים” (וכבר יחולפו בנקל חי“ת וה”א דל“ת ורי”ש מ“ם סתומה וסמ”ך), לדוגמא ספרי פ' כי תצא פסקא כי ימצא איש (כ“ב כ”ב) וכן בילקוט שם נמצא: גם שניהם ולא העושה מעשה חידודים וצ”ל הירודיס, פי' כי רק אז ימות הבועל אם גם הנבעלת תמות, ואם זאת כבר מתה אז לא ימות גם הבא עליה וזהו מעשה הירודיס. והדרשה הזאת בעצמה נמצא סנהדרין ס“ו ב': ואידך ההוא ומתו גם שניהם מאי דריש ביה אמר רבא למעוטי מעשה חירודים וצ”ל הירודיס כפי נוסח הערוך ע' הרדוס, וגם רש“י ותוס' ידעו מנוסח זה, וע”ע תוס' יבמות נ“ה ב', וגם לפני הרמב”ם היה הנוסח הזה וע"כ תמצאהו אומר בפי' למשנת סנהדרין ד' ד‘: מי שמשמש ערוה כשהיא מתה וכו’ וזהו שקורין מעשה הורדוס.

 

ב) עם הארץ.    🔗

עוד הראיתי [בספרי ע' 151] כי בתחלת בית שני היו הראשים הכהנים בני צדוק מזרע צדוק אשר כִּהֵן תחת דוד ושלמה (והם אבות הצדוקים), ונלוים אליהם האנשים הנבדלים מטמאת גויי הארץ אל תורת האלהים (והם אבות הפרושים), וזולתם היו בני עמים אחרים מגויי הארץ אשר לא סרו מאדמתם אם גם היו נכנעים תחת יד בני ישראל, ועוד עם הארץ או דלת הארץ אשר מזרע ישראל המה, אך כפראים שוכני מדבר לא יחושו אל המצות ואל המדות ועשו כאשר לבם חפץ. ובמשך הימים נקראו גוים בני עמים אחרים, ועם הארץ האנשים היהודים הגרועים במעשים ובמדות ויהי השם עם הארץ לשמצה. ובזה תבין למה תרגמו המתרגמים לתורה בכל מקום (בראשית כ“ג י”ב וי“ג, מ”ב ו‘, שמות ה’ ה‘, במדבר י"ד ט’) מלות עם הארץ אות באות בלשון ארמית “עמא דארעא”, ורק במקום אחד הוא ויקרא כ' ב' וד' נטו מן הדרך הזאת ותרגמו “עמא בית ישראל”, והוא כי בכל שאר המקומות המליצה מוסבה על החתים והמצרים והכנענים, ולא נמנעו מלקראם עם הארץ גם בתרגומם, וגם שמות ה' ה' אם יסוב אל בני ישראל, הלא הדבר הוא בפי פרעה אשר לא רצה לכבד עבדיו הנכבשים תחת ידו³, לא כן בויקרא כי שם הענין כי בני הארץ או בני העיר יהרגו את העובד למולך והיה הדבר קשה בעיני המתרגמים להשתמש במליצה “עמא דרעא” פן יאמרו המון העם השומעים: איך יגנו בנו ישראל הכשרים המתחרים בעושי רעה, על כן שנו את טעמם ותרגמו “עמא בני ישראל”. ולא המתרגמים הארמיים בלבד נהגו זה המנהג, כי גם המתרגמים היונים המכונים בשם השבעים. צא וראה כי בכל שאר המקומות תרגמו כצורתו λαὸς τῆς γῆς לא כן בויקרא שם תרגמו: τὸ ἔθνος τὸ ἐπὶ τῆς γῆς פי' העם אשר על פני הארץ או οἰ αὐτόχθονες τῆς γῆς פי' אזרח הארץ, אך בתרגום הנביאים (כמו מלכים ב' וכדומה) לא חשו עוד המתרגמים, הן היוני הן הארמי לזה ותרגמו בכל מקום בצורתו.

 

ג) אֵל.    🔗

עוד הוכחתי (בפרט דף 292 וכו') כי למען לא יהיה שם האל קל באזני המון העם, או למען לא יסברו מענין הפסוק כי יש עוד אלים אחרים אשר גם להם כח וממשלה אם גם אל עליון צור ישראל רם עליהם, והנה למען לא יפול העם בפח הטעות הזה חשבו בעלי הנקוד מחשבות ושנו הנקוד, עד כי לא ישנו ההמוניים החרדים אל דבר ה‘. ככה עשו בשמות העצם הנסמכים אל שם אֵל ונקדו תמיד אֱלִי לא אֵלִי כפי הענין או אֶל לא אֵל, ורק בשם אליהו הניחו הדבר כפי תכונתו הראשונה. בעבור כי הכונה נכונה יה הוא אלי ובעבור היותו שם הנביא הקדוש. ועתה ראה איך בכונה יתרה פעלו כן, ואף שם היחס לשם המקום בית אל לא נקדו כפי משפטו בית האֵלי כי אם קראו לו בית האֱלי (מ“א י”ו ל"ד), למען לא יחולל שם שמים בהשתמשם בו ובפרט בדבר מגונה אשר עשה האיש בית האלי הזה לבנות יריחו נגד אלת יהושע. ובדרך הזאת דרכו גם המתרגמים ובעלי המדרש ופנו להם עוד מסלה חדשה לאמר, כי חיאל האיש הזה לא מבית אל היה כי אם היה מבית האלה והקללה, ונקרא ככה בעבור כי קללת יהושע עלתה בו, כי מתו בניו הבכור והצעיר בבנותו יריחו, כן תרגמו הארמי והסורי וכן דרשו בעלי הדרש כאשר הביאו דעתם רש“י ורד”ק. וגם ר’ יהודה בן קריש אחז בשיטתם ואלה דבריו (כפי אשר העתקתים מל' ערבי אשר הוציאו לאור מקרוב הר"ר דוב גאלדבערג בפאַריס והוא שם דף 27): ולא תדמה אֱלִי כבתולה (יואל א' ח') עם בית האלי (מ“א י”ו ל"ד), כי פירוש בית האלי הוא בית המארה כמאמר יהושע ארור האיש אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו בבכורו ייסדנה ובצעירו יצב דלתיה (יהושע ו' כ"ו) ויהי כן ככתוב: בימיו בנה חיאל בית האלי את יריחו באבירם בכורו יסדה ובשגוב צעירו הציב דלתיה כדבר ה' אשר דבר ביד יהושע, והנה שורש אלי כבתולה הוא אללי לי (מיכה ד' א') ושרש בית האלי הוא לאלה בקרב עמה (במדבר ה' כ"ד) וכו‘, ע"כ. עד כה הגיעה השמירה המעולה של המתרגמים והמנקדים והמפרשים שלא לתת מכשול ולא להניא לב המון העם, עד כי נטו מדרך הפשט ויבחרו להם דרכים רחוקות. וככה הוכחתי שם בברור כי המתרגמים האחרונים עם המנקדים יראו פן יהיה פשט משמעות הכתוב: אין כְּאל (ככה הוא הנקוד הנכון כפי הענין והלשון) ישרון (דברים ל“ג כ”ו) לצור מכשול להתעות את לבב העם לאמר, כי אמת אין אלוה כאלהי ישראל, כפי מאמר התרגום הקדום (אשר נמצאו דבריו בתרגום המיוחס ליב"ע): לית אלהא כאלהא דישראל, אך יש עוד אלהים אחרים שופטים בארץ אם גם גבוה עליהם, על כן השכיל המתרגם הירושלמי השני (המכונה גם בקרבנו בשם ת"י) את דבריו לאמר: לית כות אלהא דישראל, פי’ אין דבר וכח באלהי ישראל⁴. ועוד לא הוסר המכשול מכל וכל, והמתרגם הבבלי (המיוחס לאונקלוס) הוסיף לבאר ויתרגם: לית אלהא אלא אלהא דישראל, אין אלהים כי אם אלהי ישראל, ובכל זה לא שנו מן הנקוד הישן כְּאל ישרון (בשוא תחת הכ"ף) רק הטעימו את הענין להכניס הדברים באזני ההמון. גם הספרי לא זז מדרך זו אם גם באופן אחר, כי כן דבריו: ישראל אומרים אין כאל ורוח הקדש אומרת אל ישרון, ירצה בחלקו הפסוק לשנים כי ישראל אומרים אין כאל פי' אל אחד הוא והוא אלהי השמים והארץ ואלהי כל העמים ואין כמוהו, ורה“ק אומרת אשריכם ישראל, אותו האל אשר אתם מיחדים שמו הוא אשר השכין שכינתו ביניכם ושם את שמו עליכם ויקרא אל ישרון⁵. אמנם כן ביד המתרגמים והדרשנים היה להרחיב ולהטעים את הדברים, אך מה נעשה לעיקר הכתוב ולצורתו והעם שומעים אותו ועוד תואנה בלבבם? על כן בחרו להם המנקדים דרך אחרת, הפרידו כאל מן ישרון (בטעם מפסיק) ונקדו כאל בקמץ תחת הכ”ף, והנה ישרון היא קריאה, דע לך ישראל כי אין כאל האחד ואין צור זולתו.

ונראה ⁶ כי גם שם העצם רעואל כבד באזני הסופרים ויראו פן יהיה למוקש להמון העם. כי הבנת מלת רעואל היא: ריע לאל, וא“כ יהיה נושא השם הזה נדמה לריע ועמית לאל, וזה לא יכון בשפת המתרגמים והמנקדים, כאשר הראיתי בספרי דף 293. והנה אין להרהר אחר רעואל בן עשו (בראשית ל"ו ד' וי') ורעואל אבי יתרו (שמות ב' י“ח ובמדבר י' כ”ט), כי הם ריעים לפסיליהם, כמוהם יהיו עושיהם, אך מה נעשה לרעואל אבי אליסף נשיא לבני גד (במדבר ב' י"ד)? הנה רק במקום הזה השאירוהו הסופרים על מתכונתו (יהיה זה במקרה או בכונה למען לא יעקר שמו האמתי מכל וכל), אך במקומות השלשה האחרים (במדבר א' י“ד וז' מ”ב וי' כ') שינו את טעמו ויכתבו במקומו דעואל בדל”ת. לא כן השמרוני והשבעים, הם השוו את דרכם בכל מקום רק כל אחד לפי שפתו. השבעים אשר שפתם שפה נכריה ובני ארצם לא הבינו כונת המלה העברית, הניחו שם רעואל ברי“ש בכל מקום כי לא יצא ממנו מוקש לבני ארצם, והשמרוני אשר שפתו כמעט עבריה שינה גם במדבר ב' י”ד וכתב במקומו דעואל בדל“ת. וכבר הראיתי בכמה מקומות מספרי (עי' שם במראה מקום לכלל הענינים במלת “דברי הימים” דף 496) כי ס' דברי הימים לא עבר תחת שבט בקורת הסופרים כמו הספרים האחרים, והניחו הרבה מקומות ממנו על מתכונתם אשר שלחו ידם בם בספרים האחרים, על כי העם לא הגה בו הרבה ודבריו לא באו להתעות את העם, ועל כן תמצא שם (דה"א ט' ח') ג”כ שם רעואל ברי“ש ולא הוסב לדעואל בדל”ת.

ובמקרה שם אֵל אשר שינו ניקודו אל אֶל או אֱלִי, אם הוא החלק הראשון של שם העצם המורכב, ככה גם כפי הנראה מקרה שם שַׁדַי אשר הסבו אותו לניקוד שְׁדֵי כאלו הוא הנסמך מן שָׁדַיִם, ומזה בא השם שְׁדֵיאור אבי נשיא ראובן (במדבר א' ה' וב' י' וז' ל' וי' י"ח) והוא כאשר אחשוב במקום שַׁדַיאור, כלו' שדי הוא הגר המאיר.

וכבר הוכחתי בספרי דף 262 והבאים כי מימים הראשונים נזהרו מלהגות השם המפורש בן ד' אותיות ככתבו, וחכמי אלכסנדריא השתמשו תחתיו בשם אדנות כאשר אנחנו עושים היום (ע"פ ר' אחא בר יעקב בירושלמי דמשנת חלק), לא כן בני א“י הקדמונים והם קראו במקומו השם, להורות כי נכתב פה שם עצמי של הקב”ה אשר לא יחתך בשנה, והפרושים אשר התאמצו אח“כ להגות את השם המפורש לא עלה בידם, ע”ש באורך. ודע כי ברצות חכמי המשנה והבריתא להודיע כי דבריהם על השם המיוחד לא על כינויו, הוסיפו לאמר השם המפורש או השם ככתבו או באותיותי⁷, ובמקומות קצרו ואמרו בשם באות בי“ת השמוש לאמר כי דעתם על הקורא את שם הקב”ה “בשם” העצמי והמיוחד לו, והאחרונים ובתוכם גם בעלי הגמרא לא הבינו בזה את כונת הראשונים ויהיו הדברים בעיניהם כדברי הספר החתום ופירושם היה לעקלקלות. שנינו במשנת סנהדרין ז' ה‘: המגדף אינו חייב עד שיפרש השם, ובברייתא (שם בבלי נ"ו א') תנא עד שיברך שם בשם, והדבר ברור בעיני כי תנא דברייתא ותנא דמשנה דבר אחד אמרו רק בשינוי לשון, וגם תנא דברייתא אמר כי המגדף אינו חייב על ברכת השם אם ברכו בכינוי כ“א אם ברכו “בשם”, ר”ל כ"א בהגות השם המפורש באותיותיו, וגם שמואל המביא שם למקור ההלכה הזאת פ’ ונוקב שם בנקבו שם נראה כי גם הוא הביאו לראיה כי אין הדבר תלוי בכונת המגדף, שאם היתה דעתו על השם הנורא אפי' ברכו בכינוי חייב, לא כן כי התורה הקפידה על השם הנחתך בשפתיו, ועל כן כפלה מלת שם ודייקה רק אם הוציא משפתיו את השם העצמי המיוחד חייב ואם לא לא. אך מסוגית התלמוד על מאמר שמואל נראה כי פירשו דברי הברייתא בפנים אחרים וכן פי' רש"י, והוא כי המגדף אינו חייב עד שיוציא משפתיו כי השם יקלל השם, והוא דבר זר ותמוה.

ודע עוד כי מובן אחד למליצת מברך או מקלל בשם ולמליצת מקלל בקוסם (או בקסם כגי' הירושלמי), אשר עליו אמרה המשנה סנהדרין ט' ו' כי הקנאים פוגעים בו, כי מלת קסם היתה בפי אנשי בית שני כמו הגה את השם באותיותיו, וע“כ תרגם המתרגם השמרוני ויקרא כ”ד י“ו ונקב שם: ומקסם, בנקבו שם: בקסומה, וידענו א”כ כי המקלל בקוסם הוא המגדף ומפרש את השם. ובפסוק י“א שם תרגם השמרוני מלת ונקב: זאגה והוא בלי ספק כמו הגה בעברי, כדרך האומה הזאת להחליף את אותיות הגרון, והרוחנו א”כ גם פי' הברייתא הסתומה האומרת על מימרא דאבא שאול (סנהדרין י' א') אף ההוגה את השם באותיותיו, שם בבבלי ק"א ב': תנא ובגבולין ובלשון ענה, או כפי גירסת הערוך ובלשון אגא, ופירושו לפי דעתי ההוגה את השם המיוחד שלא במקדש, ובפרט בהשתמשו בלשון ההמוני והוא הלשון אשר יאמרו למשל אגא במקום הגה בעברי, וישא את משלו מן המלה בעצמה אשר השתמש בה אבא שאול ואשר היא היתה בפי אנשי הדור למפרש השם. והנה הרוחנו בזה פירוש חדש למאמר סתום מאד והוא ברור ונכון לפי דעתי⁸ (ועיין צייטשריפט דער דייטש. מארג. געז. 414, XI).

נשוב אל מלת בשם, וכבר הראינו כי השתמשה בה המשנה להורות את שם בן ארבע ככתבו, וזה יפיץ אור על הלכה אחרת אשר נבוכו בה המבארים. יומא ג' ח' אמרה המשנה כי בראשונה מתודה כה“ג ביה”כ בעדו ובעד ביתו ואומר אגא השם הטאתי וכו' אנא השם כפר וכו' והן עונין אחריו בשכמל“ו, ועוד שם ד' ב‘: שניה מתודה בעד הכהנים ואומר אנא השם חטאתי וכו’ אנא השם כפר וכו' והן עונין אחריו בשכמל”ו, ועוד שם ו' ב‘: שלישית מתודה בעד ישראל ואומר אנא השם חטאו וכו’ אנא בשם כפר וכו' והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא בפי כ"ג היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים בשכמל“ו ע”כ. וכבר הרגיש ר' חגי בירושלמי בשינוי לשון המשנה השלישית, וכל המפרשים נפלו במצולות המבוכה הזאת ויחתרו לעלות אל היבשה ולא יכלו (עי' תי"ט בקוצר). ובאמת הדבר תמוה מאד, מה זה כי הכה“ג רק בפעם השלישית ובחלק האחרון מתפלתו אמר אנא בשם וחמש פעמים לפניו אמר אנא השם, ומה כונת אות בי”ת השמוש אשר הוא לזר אחרי מלת אנא, ולמה רק באחרונה כשמעם השם המפורש כלם נפלו על פניהם, וקודם לזה לא עשו כן וענו רק בשכמ“לו? והנה הפוסקים אמרו כי בכל פעם ופעם נפלו על פניהם והוא שלא כדבר המשנה, גם הפייטנים נטו מדרך המשנה והשוו מדתם לאמר כי בכל פעם ופעם אמר הכה”ג בראשונה אנא השם ובאחרונה אנא בשם, והוסיף לאמר בכל ג' פעמים ככתוב בדברי משה עבדך כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו ואומר השם ככתבו, וע“כ נפלו כל העם על פניהם בכל ג' פעמים כשמעם את השם. וכל זה אינו אלא דמיון ראוהו בחלום לילה מבלי הבנת כונת המשנה. ואולם הצעת הדברים לפי פשט לשון המשנה כך היא. הכה”ג אמר בשתי הפעמים הראשונות, ר“ל בוידויו הראשון בעדו ובעד ביתו ובוידויו השני בעד הכהנים, גם בתחלה גם בסוף אנא ה' חטאתי אנא ה' כפר אך בכינוי “השם” ולא ככתבו, גם בפעם השלישית בוידויו בעד כל ישראל אומר בתחלה אנא ה' חטאו גם הוא בכינויו השם, אך בסוף אמר אנא ה' כפר לא בכינוי כי אם “בשם” כלומר אומר אותו בשמו העצמי ככתבו, על כן נפלו רק בפעם האחרונה הזאת כל השומעים על פניהם, לא כן בשתים הראשונות כי אז לא השתמש בשם המפורש, כ”א ענו אחריו בשכמל“ו, ורק פעם אחת התיר הכה”ג לעצמו לפרש את השם והוא בסוף תפלתו בעד כל ישראל ולא יותר⁹.

ועל פי דרכנו יובן גם מאמר ר' יהודה במשנת סוכה ד' ה' כי אמרו בהקפת המזבח: אני והו הושיעה נא, וכל המפרשים איש לדרכו פנו בביאור הדברים הסתומים האלה ובעלי הסוד בקשו חשבונות רבים, ואנחנו במסלה נלך ונאמר כי דעת ר' יהודה להורות כי לא אמרו אנא ה' בשם הויה כי אם כאשר עשו בשם יה להבליעו בהמשיך אותו אל המלה הקודמת (ע' ספרי דף 274 והלאה), כן עשו גם בשתי מלות אנא ה‘, ועשו אותן משולבות אשה אל אחותה לעשותן מלה אחת וקראו אָנָיוהו למען לא ישמע השם הנכבד בפני עצמו, והאחרונים על בלתי ידעם מה הוא שבו והפרידו בין הדבקים וחלקוהו בטעות לב’ מלות אני והו' וקראו אֲנִי והו ותעו והתעו.

 

ד) צלם אלהים.    🔗

בדף 323 רמזתי על סומכוס היוני (הוא המדקדק מאד להסיר כל מחשבות ההגשמה מאת האל המרומם) כי הוא לבדו סבב דברי הכתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו (בראשית א' כ"ז) לצד אחר ויתרגם: ויברא אלהים את האדם בצלם מיוחד, בקומה זקופה אלהים ברא אותו, והפריד מלת בצלם מן מלת אלהים¹⁰. אך כאשר אראה עתה לא הוא לבד עשה כן כי גם המתרגמים והתנאים הלכו בשטתו ויעשו כמוהו. התרגום הישן (אשר נשארו דבריו בת' המיוחס ליב"ע) לא חש למלת בצלמנו פ' כ“ו כי הוא דבר ה' למלאכים, וא”כ הכונה כי יברא את האדם בצלם המלאכים, גם מליצת ויברא את האדם בצלמו לא הגיעה את לבבו ותרגם כצורתו: וברא ה' ית אדם בדיוקניה. וכפי הנראה רצונו כי ברא ה' את האדם בצלמו פי' בצלם האדם הנכון לו, ויש להעיר כי גם המחמדים ברצותם להרחיק את גשמות הבורא פתרו כמו כן הכתוב שלנו ר“ל ויברא אלהים את האדם בצלמו של האדם (טברי ח"א 2909, הובא בספרו של גולדציהר, פֿאָרלעזונגען ואיבער דען אסלאם ע' 125). אך מליצת בצלם אלהים ברא אותו עומדת לנגדו וילך גם הוא בדרך סומכוס להפרד אלהים מן בצלם ויתרגם: בצלמא ה' ברא יתיה, לא “בצלמא דה'” כפי אשר ראוי לתרגום המלות הנסמכות, כ”א בהפרדה “בצלמא ה''' וא”כ גם פה הפירוש כי ה' ברא את האדם בצלם ר“ל בצלם המיוחד לו. והוא הדבר בעצמו גם בפסוק: כי בצלם אלהים עשה את האדם (שם ט' ו') גם שם תרגם התרגום הקדום ונמצאו גם פה דבריו בתיב”ע וז“ל: ארום בדיוקנא ה' עבד ית אנשא, לא “בדיוקנא דה'”. והנה אם נדייק היטב בפסוק הזה האחרון נראה שם זרות תמוהה, והיא כי בכל הפרשה הזאת דברי השם בלשון מדבר בעדו כמו נתתי (פסוק ג') אדרש אדרשנו אדרש ) שם ה‘) וגם בפסוק ז’ היה מן הראוי לאמר: כי בצלם אלהים עשיתי את האדם והשבעים תרגמו כן, והנה בהסבו המליצה אל לשון נסתר חסר הנושא כי לא נכתב מי העושה והיה ראוי: כי בצלם אלהים (או: בצלמו) עשה האלהים את האדם, וכבר העיר רש”י ז“ל על זה וגם הסורי הרגיש בו ותרגם כי בצלם אלהים עשוי (עביד) האדם, וזה תקון המעתיק ולא תיקון הכתוב. וכפי ההשערה נאמר כי באמת היה כתוב מקדם (כפי תרגום השבעים) כי בצלם אלהים עשיתי את האדם בלשון מדבר בעדו, אך למען לא יוכרח הקורא לסמוך בצלם אל אליהם שנו הסופרים וכתבו עשה, והנה יש ביד המפרש להפריד המלות כאשר עשה סומכוס והתרגום הקדום. וגם התרגום השומרוני הלך כמעט בדרכיהם, כי א' כ”ו תרגם הפסוק כצורתו: נעבד אדם בצורתן ובתשביתן, והוא בצלם המלאכים (כאשר הראינו וכאשר נראה עוד), אך בפסוק כ“ז תרגם: וברא וכִוַן (הוספת המתרגם להטעים הענין) אלה ית האדם בצורת בצורת אלה כון יתה. והדבר תמוה איך תרגם מלת בצלמו “בצורת” והוא חסר הכינוי (וצ"ל בצורתו או בצורתה) והוא נסמך וחסר הסומך¹¹! ואין ספק אצלי כי יש פה ט”ס (או תקון אשר תקנו האחרונים ושבשו) וצ“ל: ית האדם בצורא בצורא אלה כון יתה (והאל“ף והתי”ו קרובים מאד בתמונתם בכתב שומרוני הוא העברי הקדום כנודע), והפי' כמו בתרגום הארמי הישן: ויברא יכונן אלהים את האדם בצלם (המיוחד לו) בצלם (המיוחד לו) כונן אותו האלהים. וגם ר' עקיבא אחז בפירוש זה, בא וראה דבריו (אבות ג' י"ד): חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם שנא' כי בצלם אלהים עשה את האדם, וכל רואה בעין פקוחה יראה כי חסר העיקר מן המאמר, כי היתרון לאדם הוא שנברא בצלם אלהים והוא לא אמר כי אם שנברא בצלם, והוא בעצמו מביא ראיה מן הפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם? אין זה כי אם בכונה ובדיוק מאת התנא הגדול אשר נשמר גם הוא מאד מיחס גשמות לבורא (ראה למשל פירושו המתאים עם תרגום אונקלוס על האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע בראשית ג' כ"ב וספרי דף 328, וכן פירושו על לא יראני האדם וחי וספרי דף 341) והוא גם הוא הפריד בצלם מאת אלהים והשתמש רק בצלם. ואולם גם זה הניעו להביא המקרא המאוחר כי בצלם אלהים עשה את האדם ולא הביא המקרא הקודם בפרשה ראשונה ויברא אלהים את האדם וגו' (וכבר נתחבטו גם בזה המפרשים), ואומר אני כי במקראים הקודמים יוכל המערער לאמר מי נתן לך כח להפריד בין הדבקים, והלא הדברים פשוטים להדביק בצלם עם אלהים, לא כן בפסוק הזה האחרון חסר העושה אם נדביק בצלם אל אלהים (כאשר העירונו למעלה), א”כ הדבר מוכרח להפריד המלות ולפרש כי אלהים עשה את האדם בצלם. אך האחרונים נטו מן הדרך הזאת ושבו אל הפשט. כה עשו בעלי הטעמים אשר הדביקו תמיד מלת בצלם עם אלהים בטעם משרת, וכה עשה התרגום הירושלמי השני המתקן בתרגום הפסוק בצלם אלהים ברא אותו (א' כ"ז) בתרגומו: בדמות מן קדם ה' ברא יתיה, פי' בצלם אשר הכינו אלהים והסיר הגשמות בלי הפריד המלות, כה עשה גם התרגום בבלי הוא אונקלוס וגם הוא לא חש על מליצת “בצלמנו בדמותנו” גם לא על מליצת “בצלמו”, אך בפגשו את מליצת “בצלם אלהים” הניח המלות העבריות כצורתן ולא תרגמן כלל, כי התרגום יתן מכשול יותר. ואם תאמר מי הגיד לך כי “בצלם אלהים” הוא עברי ולא ארמי וגם בארמי ימצא הנסמך ככה, ואולי נשתבשו הנקודות וצ“ל צְלֵם ולא צֶלֶם כבדפוס? התשובה כי התרגום לא ישתמש במלת אלהים לרמוז בו אל האל ותמיד שם י”י על שפתיו, ומה זה כי שנה פה, רק למען הניח הדברים ולשמור מנגוע בם. וכבר ידענו כי כן מדרך התרגומים במקום כי היה קשה להן הדבר לשומו באזני ההמון בלשון המובן לכל לא תרגמו המליצה והניחוה עברית גם בתרגומם (ראה למשל ספרי דף 289 ודף 315). ובמקום אחר הוא ט' ו' בפ' כי בצלם אלהים עשה את האדם בחר אונקלוס כפי הנראה בדרך אחרת, כי שם נמצא בתרגומו “בצלם אלהין”, הסב את הלשון אל ל' התרגום אם גם אחז בעקב המלות העבריות כתמונתן גם בתוך תרגומו, והנה כאשר אמרנו בעד האל לא ישתמש כ“א בשם י”י, א"כ אלהין הן המלאכים והיתה זאת כונתו בתרגומו, כאשר עשה גם בפירוש המתרגם השומרוני וכמוהו אבן־סעיד השומרוני המתרגם התורה לל' ערבי בכל המקומות אשר הזכרנו.

ואמנם אמת כי¹² כן הוא בדפוסים שלנו, גם במסורת התרגום אשר רמז עליה הר“ר שד”ל באוהב גר, אך כנראה הוא תקון האחרונים בתרגום, והגירסא הישנה היתה גם בתרגום אונקלוס כמו בתרגום ירושלמי הקדום להפריד מלת צלם ממלת אלהים. בא נא וראה מ“ש הר”ר יצחק אברבנאל בתשובתו השנית אל הר“ר שאול הכהן (דף י“ב ע”ב) וז”ל: אתה תראה שאונקלוס תרגם הצלם הנזכר בכתוב תמיד מוכרת ולא סמוך אליו יתברך, כי תרגם בצלם אלהים ברא אותו בצלמא אדני עבד יתיה וכן תרגם כי בצלם אלהים עשה את האדם בצלמא אדני עבד ית אנשא, ולזה רמז הרב ר' אברהם ן' עזרא ז“ל כשזכר הדעת הנזכר' ע”כ. וכבר רמזתי בספרי דף 324, כי גם רס“ג נטה לדרך הזאת בתרגומו הערבי, וגם בו חלו ידים, ובפוליגלוטטי השחיתו דבריו והביאו את המלאכים בתוכם, גם דבריו כאשר הם נכונים בדפוס קושטנטינא וכאשר מצאם פוקוקי בתוך כ”י שלו לא הבין החכם הזה כראוי, כי הנה ר“ס תרגם ה' א' בדמות אלהים עשה אותו כפי נוסח קושטנטינא וכ”י: בשבה מסלטא צנעה, ותרגם פוקוקי: בדמותו ((in similitudine sua) למושל עשה אותו, והוא טעות כי לא אמר בשבהה בה“א הכינוי בסופו כ”א בשבה, וההעתק הנכון: בדמות למושל עשה אותו, והוא דרכו דרך הקדמונים להפריד דמות מן אלהים ולפרשו בפ“ע בדמות המיוחד לאדם, ועוד השכיל לפרש אלהים כמו מושל והוא כינוי לאדם בהיותו מושל על הארץ¹³. והם הם דברי ר' עקיבא וחבריו בתוספתא דיבמות פ”ח (ושם נמצאים הדברים בשם ר"ע) ובבלי ס"ג ב' שכל השופך דמים וכן מי שאינו עוסק בפריה ורביה מבטל (בגמרא: ממעט) את הדמות.

 

ה) השופט כל הארץ וגו'.    🔗

המקראות האלה (בראשית י“ח כ”ג כ“ד וכ”ה) אומרים דָרְשֵׁנוּ, ואני הראיתי (דף 334 וכו') כי אברהם אבינו בתחלה לא התפלל כי אם בעד הצדיקים אשר אולי ימצאון בסדום, באמרו הנה השם הודיעני כי יהפוך את כל העיר, הכי ימית גם הצדיקים אשר בתוכה, וע“כ אמר: האף תספה צדיק עם רשע ואולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה חמשים הצדיקים אשר בקרבה חלילה לך… להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, השופט כל הארץ לא יעשה משפט. ולא התפלל לכפר בעד כל כל העיר בעבור הצדיקים אשר בתוכה ולא פנה אל מדת חסדו וטובו כ”א אל מדת צדק ומשפט לתת לאיש כדרכיו, לענוש את הרשע ולחוס על הצדיק. אך השם ברוב חסדו השיבו: לא כן אברהם! לא בלבד כי שופט צדק אני ולא אכלה הצדיקים בהיותם בתוך קריה מלאת עול, כי אם על כל העיר אחוס בעבור הצדיקים החמשים אשר בקרבה. אז הרהיב אברהם בנפשו עז להתפלל בעד כל העיר אם גם מספר הצדיקים אשר בקרבה לא ישיג את החמשים, והשם הסכים עם דברו. אך הסופרים אמרו בנפשם, וכי יעלה על הדעת לאמר כי השם יכלה הענבים עם הבאושים, יאַבד הצדיקים עם הרשעים, ואיך יחשוב אברהם כי השם לא יחוס על הצדיקים עד כי אלצהו לבבו להתפלל בעדם, ע“כ אמרו לא יאות לקרוא ככה באזני העם, ויוסיפו בקרב המקרא השני המלות: “ולא תשא למקום למען”, א”כ גם בראשית דבריו התפלל אברהם בעד כל העיר כי חסד השם יכפר בעדה בזכות צדיקיה. וכל קורא תמים יראה כי ענין הפסוקים מתנגד לזה, ראשם וסופם יבקש משפט בעד הצדיקים ותוכם יבקש חסד לרשעים, והסופרים, אשר לא רצו לשנות מכל וכל, חשבו יהי מה, מוטב אם יהיו המקראות דחוקות ולא יניאו את לבב ההמון. והמתרגמים הארמי והסורי הוסיפו גם הם משלהם ותרגמו מלת האף “הברוגזא” כדבר המדרש בב“ר, הכי ברוגז תכלה גם הצדיק, לא כן הלא תשא גם לכל המקום בעבור הצדיקים. וגם מפרשים קדמונים חתרו להסיר תואנות ובקשו להטעים מליצת השופט כל הארץ וגו' וכן הודיענו ר' יהודה בן קריש במחברתו (דף 36) באמרו כי יש מפרשים אשר יחשבו ה”א השאלה במלת השופט כאלו אינה, ותרגמו מלת משפט כמו עול באמרם כי כן כונתו גם במליצת זה יהיה משפט המלך אשר ימלך עליכם (ש“א ח' י”א), כלומר זה מנהגו לכבוש בחזקה ולמסת נקיים ילעג, והנה פי' המקרא: שופט כל הארץ לא יעשה עול. והמפרשים הנזכרים נכנסו בדוחק הזה למען הסיר מלבב השומעים כי אברהם לא היה בטוח במדת צדקו של הקב"ה עד כי הוצרך לשאול: וכי אתה שופט כל הארץ לא תעשה משפט? תהי משכורת הסופרים והמפרשים שלמה מאת השם כי כונתם רצויה ומחשבתם להועיל, אך חכמת הלשון אומרת אניח למבארים להוציא כל ספק ולהטעים כל משל וכל אשר נכתב להשביר את האזן, אך אני אין מגמתי רק האמת ולדעת איך נכתבו הדברים.

[הנה כי כן] מנעו¹⁴ המתרגמים והמפרשים להניח פירוש פסוק כפשוטו אם תצא ממנו הדעת אפילו בדרך אפשר ותמיהה כי השם ב“ה ירשיע צדיק ויצדיק רשע ועשו תחבולות להסב את הכונה אל אופן אחר. ומאתה תבין כונת ההלכה והמעתיקים בפירוש פסוק שמות כ”ג ז‘: ונקי וצדיק אל תהרג כי לא אצדיק רשע, והיה הדבר קשה עליהם וכי יעלה על דעת איש כי הקב“ה יצדיק רשע ויחוס על שופטים המכים בעול את הצדיק? ע”כ פירשוהו באופן אחר. אמרו במכילתא: הרי שיצא מב“ד זכאי ומצאו לו חובה שומע אני יהא חייב תלמוד לומר וצדיק אל תהרג, יכול כשם שיצא מבית דינך כך יצא מבית דיני ת”ל כי לא אצדיק רשע, ע“כ. הנה פירשו צדיק את שיצא זכאי מב”ד ובאמת איננו זכאי ואחר שנפסק הדין ראו ב“ד כי שגו בדין, עכ”ז לא יחזרו בדין לחובה כי כבר נפסק הדין לזכות, צדיק הוא בדינך אל תהרגנו, אבל לא תחשב על כי פטרתו אתה, גם מדיני שמים יהיה פטור, ענשו מסור ביד בוחן לבבות והוא לא יצדיק רשע. וזה הוא מאמרם במשנת סנהדרין פ“ד [מ”א]: דיני נפשות אין מחזירין לחובה, ואמרו על זה בירושלמי [דף כ“ב סוף ע”א] כדברי המכילתא: הרי שיצא מב“ד זכאי ומצאו לו חובה שומע אני שיחזירוהו ת”ל צדיק אל תהרג… יכול אם צדק בדינך יצדק בדיני ת“ל כי לא אצדיק רשע (ובבבלי ל"ג ב' לא הביאו הדרשה שלמה). ואל הדרך הזאת נטה גם התרגום המיוחס ליב”ע אם גם פירש סוף הפסוק באופן אחר: ודינפק זכאי מבי דינך ואשכחו ליה חובתא… לא תקטול ארוס לא אוינא מזכי ליה איו הוא הייבא, והסב הכונה לצד אחר והוא: אם תמצאו גם חובה אחרי נפסק דינכם לזכות אל תחזירוהו והוא ישאר בתמימותו, כי בודאי החובה אר תמצאו אח“כ טעות היא בידכם, כי לולי היותו צדיק באמת לא הנחתי את הדיינים להצדיק רשע, כי אלהים בעדת אל בקרב אלהים ישפוט ורוחו שורה עליהם להוציא הצדק לאמתו. גם אונקלוס עם התאמצותו להעתיק מלה במלה השכיל לתרגם צדיק: ודי נפק דכי מן דינא, ורמז בזה כי סוף הפסוק: ארי לא אזכי חייבא, טעמו או כפתרון המכילתא, אם רשע הוא ויצא זכאי מדינך אני לא אזכהו, או כדברי המיוחס ליב”ע, אני לא הייתי מזכהו ולא הנחתי אתכם להצדיקו אם היה רשע. ועל פי זה תבין דרך הסופרים הקדמונים אשר על פיהם שינו השבעים את העתקתם, ושינה השמרוני את נוסח הכתוב בהיות החלק האחרון ממנו בעיניהם לזרא, ותרגמו השבעים כאלו כתוב: כי לא תצדיק (δικαιώσεις) רשע, והסירו צדקת הרשע מן השם והסבו אותה אל השופט, ועוד קשרו את המאמר עם הבא אחריו: ושחד לא תקח, לא תצדיקהו עקב השחד אשר תקח ממנו ככתוב (ישעיה ה' כ"ג) מצדיקי רשע עקב שחד. ולחנם טרח חר“ר זכריה פראנקיל בספרו השני (על השבעים¹⁵ (דף 105) להגיה נוסחם. ובאופן אחר חשב השמרוני להציל כונת הכתוב ולהסיר מחשבות עול מעם הקב”ה ושינה כדרכו אותיות הגרון וכתב: כי לא הצדיק רשע, והה“א ה”א הידיעה ופירושו כי לא כצדיק כרשע ע"כ גם אתה אל תרשיענו על לא דבר, וכן תרגם המתרגם השמרוני: הלא לא זכאה עיב. ור’ זכריה פראנקיל בספרו הנזכר (דף 108 בהערה ודף 239) ייחס לו בטעות הכונה לעשות מלת הצדיק לצווי בבנין הפעיל, וחשב בשטתו המדומה כי השמרוני לקח את נוסחתו מתוך העתקת השבעים והעליל עליו דברים בחנם, ולא נתן חלק לשבעים גם לא לשמרוני, ולא שם לב אל ההלכה ולא אל התרגומים הארמיים.

 

ו) ראה את פני ה'.    🔗

כבר למדנו הר“ר שד”ל בהרבה מקומות כי עיקר מליצת הכתוב ראה את פני ה' בקל, וע“כ הנקוד הנכון בכ”מ יִרְאה וְיִרְאו וְלִרְאות את פני ה‘, אך הסופרים לא רצו להשמיע זה באני ההמון כי יאמרו הכי תמונת ה’ נראה? וע"כ נקדו בל' נפעל יֵרָאה וְיִרָאו ולֵרָאות. ואני באתי אחריו בספרי (דף 338 וכו') ומלאתי את דבריו, ידרשנו הקורא משם וימצא נכוחות¹⁶. והנני מוסיף היום להראות כי היתה הקריאה הזאת חלוקה, וגם חכמי התלמוד נדדו אנה ואנה עד כי עמדו גם הם על הניקוד כפי אשר הוא בידינו

הנה הסופרים הראשונים כבר שנו את הנקוד ואת הענין ובתוכם השבעים המתרגמים היונים וכן גם התרגום הישן הנמצא במיוחס ליב“ע תרגם תמיד בלשון נפעל, וכנראה גם ההלכה הקדומה לא כללה הסומא עם הפטורים מן הראיה, ולמה לא יקיים את המצוה לעלות לרגל לשמוח שם ולשמוע בקול המורים והמתפללים, הכי בעיניו [לא] יראה, הלא באזניו ישמע ולבבו יבין. אך האחרונים חתרו לשוב אל הנקוד הנכון בקל. וזה אמרם בתוספתא דחנינה [פ”א ה“א] (ונזכרת היא בדמותה כצלמה בירושלמי שבת י"ט ג‘, חגיגה א’ א‘, יבמות ח’ א'): יוחנן בן דהבאי אמר משום ר' יהודה אף הסומא (פטור מראייה) שנא' יראה פרט לסומא, והוא לפי נקוד יִרְאֶה, וממנו מוציא הסומא אשר אינו יכול לראות, ויוחנן בן דהבאי מוסיף הסומא על הפטורים האחרים הנזכרים במשנה לפי ההלכה הקדומה ולא נזכר סומא עמהם כאשר נברר עוד), וע”כ תמצא גם התרגום הירושלמי השני המתקן כפי הנוסח המאוחר (והוא פה הנוסח הנכון) תרגם מלות ולא יראו פני ריקם (שמות ל"ד כ') לא כפי התרגום הישן הנמצא במיוחס ליב“ע: ולא יתחמון קדמי רקנין (ואונקלוס הולך בדרכיו) כ”א: עמי בית ישראל לית אתון רשאין למיחמי ה' אלהכון רקנין מן כל מצוה (ולא נמצא בשאר מקומות הת"י השני הזה), וכן בתהלים מ“ב ג' תרגם הארמי והסורי הנקוד וְאֶרְאֶה פני האלהים. גם ר' יהושע בן לוי בירושלמי חגיגה א' א' הלך בדרכיהם באמרו: מנין שכל המקיים מצות ראיה (פי' עליה לרגל) כאלו מקבל פני שכינה מן הדא שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' וגו‘, והנה פי’ כל העולה בג' רגלים ירושלימה הוא כאלו יִרְאֶה את השכינה. אך לא כל החכמים הסכימו עם הדברים האלה, ובפרט רבי מאסף המשנה לא אבה בם. וזהו אמרם עוד בתוספתא: השיב רבי על דברי יוחנן בן דהבאי¹⁷ הכריעו חכמים לסייע דברי ר' יהודה. והנה לא הודיעונו מה היתה תשובת רבי על דברי יוחנן בן דהבאי ומה היתה הכרעת החכמים, וכפי שטתנו החזיק רבי בנקוד כפי אשר שנוהו הסופרים וקרא בלשון נפעל יֵרָאה וא”כ אין להוציא משם הסומא, וע“כ לא כלל גם הוא במשנתנו הסומא בתוך הפטורים. ואם תאמר הלא נמצא במשנתנו הסומא נמנה גם הוא במספר הפטורים? התשובה, דע כי מלת הסומא הנמצאה במשנתנו בין מלת “החיגר” ובין מלת “והחולה” היא הוספה מאוחרת ואינה דברי רבי. וכבר בהשקפה ראשונה נראה כי בא הסומא בתוך אנשים אשר לא יוכלו ללכת, יהיה זה בעבור רפיון רגליהם או בעבור חולשת גופם בכללו: החיגר והחולה והזקן וכל שאינו יכול לעלות ברגליו, אבל הסומא אינו כן, לא ימנעהו דבר מלכת, אם גם כה וכה יוכרח לקרוא עזר לנפשו למען ישיג אל מטרת חפצו. וברור הוא כי לפני בעלי תלמוד הירושלמי לא היה הסומא בכלל הפטורים המנויים במשנה (אם גם בנוסח המשנה שם בדפוס נוסף גם הוא), כי כן הגמרא הירושלמית נתנה טעם והביאה ראיה מן המקרא לכל הפטורים, ורק מן הסומא לא דברה כלל ואמרה: חיגר דכתיב רגלים, חולה דכתיב ושמחת, זקן דכתיב רגלים, ע”כ, הכי יעלה על דעתך כי מסומא הנמצא בין חיגר לחולה העלימה עיניה, הכי סמכה על דברי יוחנן בן דהבאי אשר הביאה מלפנים? לא כן כי לא נמצא במשנתה הסומא ולא היה מן הצורך להביא מקרא מסייע¹⁸. אך החכמים בני דורו של רבי או הבאים אחריו ברצותם להשוות את הדעות החזיקו במאמר יוחנן בן דהבאי משם ר' יהודה לפטור הסומא, אולם כפי הנראה לא זזו משינוי הניקוד וקראו יֵרָאה, ובכל זה הוציאו הסומא מכח דרשת אל תקרי או יש אם למסורת וכדומה. והנה החכמים האלה הוסיפו כבר במשנה הסומא (והוא שלא כדעת רבי) וכן היתה אח“כ המשנה שגורה בפי האמוראים הבבליים, כנראה בבבלי חגיגה ד' סוף ע”א וכן היתה לפני רש“י והרמב”ם. והנה האמוראים הבבליים האלה בראותם ההלכה לפטור את הסומא שקועה כבר במשנה, ובחשבם כי מרבי המאסף יצאו הדברים, היה לפלא בעיניהם מה זה אשר הוסיף יוחנן בן דהבאי בתוספתא באמרו אף הסומא, הלא אין אלה אלא דברי המשנה בעצמה? ע“כ פירשו דבריו באופן אחר ואמרו, לא על הסומא מכל וכל ידבר, כי זאת הלכה מרווחה ומוסכמת, כי אם הוא מרחיב השער ומוציא גם הסומא באחת מעיניו והוא בודאי יכול לעלות בלי מונע. ובכל זה מדרשת יִרְאה יֵרָאה מוציאו, וכן הביאו דבריו בד' מקומות (חגיגה ב' א' וד' ב‘, סנהדרין ד’ ב‘, ערכין ב’ ב'): יוחנן בן דהבאי אומר משום ר' יהודה סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה שנא' יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות מה בא לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו, ע”כ. ורק על אשר לא ידעו כי לא מפי רבי כ“א מפי יוחנן בן דהבאי וע”פ הכרעת החכמים אחרי רבי נשנתה ההלכה לפטור הסומא במשנתנו, לחצם הענין להוציא דברי יוחנן בן דהבאי מפשוטם ולשנות ולהחליף דבריו ולשים בפיו דבר משולל הבנה, וכל בן דעת יודה כי הטעם כדרך שבא לראות וכו' ומה בא לראות בשתי עיניו וכו' אין לו טעם ולא ריח. ובא וראה איך הנטייה הזאת הראשונה מן הדרך הסלולה היא הביאה עוד אל מקום צר יותר, כי עתה הדברים הנסמכים בתוספתא: השיב רבי על דברי יוחנן בן דהבאי, לא נחורו בעיניהם כי לא רצו במחלוקת בין יוחנן בן דהבאי ובין רבי, וכפי סברתם רבי כתב כמנהגו סתם הסומא והניח הפירוש אם גם סומא באחת מעיניו נקרא סומא, למשא ומתן של הלכה, ומה א“כ ענין מאמרם: הכריעו חכמים לקיים דברי ר' יהודה, הלא אין חולק ואין משיב, ואין מכריע? ע”כ הוציאו האמוראים הבבליים את כל הדברים האלה עוד יותר מפשוטם ושינו וגרעו והשחיתו הכוונה¹⁹. בא נא אתי הקורא וראה הדברים הבאים עוד בתוספתא תיכף אחרי הכרעת חכמים וז"ל: והנה לא עלתה כי אמרה לאישה עד יגמל וגו'. והנה המאמר הזה איננו נקשר כלל עם הקודם לו, בראשונה מוסיף הסומא ומרחיב הדבור עליו, ואחריו מדבר על הקטן הנזכר כבר במשנה ומביא לסיוע מעשה חנה כי העלתה הנער רק אחרי הגמלו. והגמרא הבבלית (חגיגה ו' א') קשרה את הדברים הקודמים עם הפסוק הזה והסבה הכל אל קטן, וכתבו: השיב רבי תחת דברי בית הלל לדברי בית שמאי (במקום: על דברי יוחנן בן דהבאי הכריעו חכמים לקיים דברי ר' יהודה) וחנה לא עלתה כי אמרה לאישה עד יגמל הנער והביאותיו. ראה איך גרעו והוסיפו ודרשו ושינו הכונה, וכל זה על כי לא ידעו משינוי הניקוד ומהוספת החכמים בתוך דברי המשנה.

[הנה כי כן זה אחד מן שינויי המנקדים] אשר שינו²⁰ לבלתי ידח נדח לחשוב על ה' סרה כי יראה איש אותו יתעלה ראיית עין. ושינוי ניקוד כזה מצאנו גם ירמיה י“ח י”ז ערף ולא פנים אראם ביום אידם, ובלי ספק הניקוד הנכון הוא אראם בפתח בל' הפעיל, ופירושו ביום אידם אראה אותם ערפי ולא פני, כביכול כאיש הפונה להם עורף ולא ירצה לשום עליהם פנים לטובה, וכן תרגמו המתרגם הרומי והסורי כצורתו, וגם השבעים תרגמו אראם בהפעיל, אך נשמרו מהעתיק ההגשמה “ערף ולא פנים” והשמיעו המלות האלה ותרגמו כאלו כתוב אַראם את יום אידם (ומלשון התרגום הארמי אין להוכיח דבר), גם בעל השרשים הקמון עלי בן סולימאן (אשר חי לפני רס"נ)²¹ גם הוא קרא אראם (כפי עדות הר"ר שמחה פינסקר בספרו הנכבד לקוטי קדמוניות בהערות דף 142, והספר לא נדפס עודנו בשלמותו והמחבר הראני בטובו את קצהו הנדפס כבר). אך בעלי הניקוד יראו מיחס ערף ופנים לבורא ית“ש ונקדו אֶראם בסגול בקל, וא”כ הכונה כי השם יראה ערפם ולא פניהם ביום אידם, ורחקו ההגשמה אך רָחקו גם מדרך הפשט הסלולה. – גם באופן אחר לא נמנעו מניקוד זר, למען הסיר מכשול מדרך העם לבלתי יטו אחרי הדעה המשובשת מגשמות הבורא ומראות אותו. והנה נמצא שלש פעמים בכתוב (יהושע כ“ד י”ג, ש“א י”ד כ“ד, תהלים ל”ב י') יראו את ה‘, והוא צווי משרש ירא ומשפטיו יִרְאו, אך המלה הזאת בניקודה היא ג"כ עתיד משרש ראה, ויוכל השומע להבין כי הם רואים את ה’, על כן שינו ניקודו והחליפוהו בניקוד יְראו אם הוא גם נגד חקי הלשון, רק למען לא יהיה למשגה בקרב העם.

ואל יהיה רחוק בעיניך מה שכתבתי בספרי דף 343 ורמזתי עליו גם להלן [סי' ח‘] כי הסבו ראש עֵגֶל בכסא שלמה מאחוריו אל ראש עגול (מ“א י' י”ט), וכבר העירו מבקרים אחרים כי כבש הזהב אשר בכסא לפי נוסח דה"ב ט’ י“ח איננו כבש בשי”ן ימנית כ“א כבש בשי”ן שמאלית, ובעל דברי הימים הפך גם הוא כבר את העגל לכבש, והוא הדבר אשר אמרתי כי היה קשה בעיניהם להזכיר העגל אשר עבודתו היתה לנגף לישראל ויסירוהו מכסא שלמה. וכבר במדרש היו להם רגלי חיות המרכבה אשר ככף רגל עגל למוקש ואמרו (תנחומא פ' צו וע' ילקוט ישעיה ויחזקאל) על ובשתים יכסה רגליו (ישעיה ו' ב'): כסוי רגלים לפי שהם ככף רגל עגל שלא להזכיר עון העגל את ישראל, גם בפרקי ר' אליעזר פ"ד אמרו: כדי לשכח עמידת רגל עגל.

 

ז) כי לא יראני האדם וחי.    🔗

כבר העירותי למעלה (סימן ד') כי ר' עקיבא גם הוא עשה תחבולות ויעץ מועצות לפרש הפסוקים הכתובים ע“ד משל והמורים כפי צורתם על ענין גשמות האל על אופן אחר המסיר הגשמות, אם גם הפירוש ההוא רחוק מדרך הפשט הנכון, וכי כן עשה גם בפסוק: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל"ג כ') אשר ענינו הפשוט כי לא יוכל האדם לראות השם ואם יראהו ימות, והיה קשה בעיניו המאמר הזה א”כ יש יכולת ביד האדם לראות הבורא אך בן מות הוא בראותו אותו, א“כ הקב”ה בעל תמונה הוא חלילה! גם לא שקטה מבוכתו בפירוש ר' דוסא אשר פי' לא יראני האדם בעודנו חי ודבריו: בחייהם אינם רואים אבל רואים הם במיתתם, כי אם הוא נטה לדרך אחרת ופירש וחי ולא כל חי, לא האדם ולא שום בריה חיות הקדש כי השם לא ישיגהו הראות מאחר שאינו בעל תמונה, וז“ל בספרא (תחלתו פרק ב'): ר”ע אומר²² אף חיות הקדש הנושאות את כסא הכבוד אינן רואות את הכבוד, א“ר שמעון איני כמשיב על דברי רבי אלא כמוסיף על דבריו אף מלאכים שחיים חיי עולם אינם רואים את הכבוד, ע”כ. ובספרי סוף בהעלותך [פי' ק“ב]: רבי עקיבא אומר האדם כמשמעו וחי אלו מלאכי השרת אמר ר' שמעון התימני איני כמשיב על דבריו אלא כמוסיף וחי אלו חיות הקודש ומלאכי השרת. והנה לא מצאנו כן במתרגמים הקדמונים, אך ראה זה מצאתי המתרגם הערבי ושומרונים הוא אבו סעיד גם הוא תרגם: ולא חי, גם ר' אהרון הקראי בעל המבחר פירש: ולא מלאך. וע' בראב”ע שם: ואחרים אומרים פי' מלת לא ישרת בעבור אחר וכן הוא לא יראני האדם ולא החי והטעם המלאכים.

 

ח) עֵגֶל.    🔗

הראיתי בספרי (דף 343) כי זכרון העגל הוא כאשר אמרו בעלי המדרש כזכרון קטיגור לישראל, ועל כן פעם המתרגמים פעם בעלי הנקוד חשבו מחשבות להסירו מתוך המקרא. כן היה הדבר קשה בעיניהם לאמר כי כף רגלי חיות הקדש כף רגל עגל (יחזקאל א' ז'), והשבעים שינו את כל הענין ותרגמו כי כנף רגלי החיות כנף רגל מעופף בעגל ופירשו מתוך הארמי במהרה, והתרגום הארמי ועקילס הוא המתרגם מלה במלה העתיקו כף רגל עָגֹל. ובהפך תרגמו השבעים מ“א י' י”ט: וראש עֵגֶל לכסה (שלמה) מאחריו והוא הנכון, ועם כל זה הארמי והסורי והרומי תרגמו כפי נקוד שלנו עִגֹל, ובעלי המסורה עוד עשו משמרת למשמרת וכתבו עגול מלא וי“ו למען לא יוכל איש לעשותו עגל בן בקר. ועתה, קורא נכון, לך נא אתי אל מקום אחר ותראה הדבר ההוא בעצמו. כבר ידעת כי כריתת הברית היתה לכרות עגל בן בקר ולעבור בין בתריו והיתה זאת לאות ולשבועה אשר לא תופר, וזה ענין המעמד הנורא בין הבתרים אשר לאברהם (בראשית ט"ו ט' וכו'). גם בירמיה (ל"ד ה' וכו') נמצא כי כרת המלך צדקיהו ברית לקרוא לעבדים דרור. והברית נכרתה לפני ה' ובביתו (פי' ט"ו), ויהי כמעט אחרי שלחם את עבדיהם חפשים וישובו ויכבשום עוד לעבדים ולא הקימו את דברי הברית אשר כרתו לפני ה' העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו (פ' י"ח), השרים והכהנים העברים בין בתרי העגל (שם י"ט), ויוכיחם השם ביד הנביא ויעד עליהם לקרא אל החרב ואל הדבר ואל הרעב על הפירם את האלה ואת השבועה. והנה הדברים פשוטים ונכוחים, לא יוכל כל קורא תמים להבינם בדרך אחר, ובכל זאת יש מן המתרגמים גם בעלי התלמוד והמפרשים נבוכו אנה ואנה כאלו סגר עליהם המדבר. הנה מצאנו השבעים מתרגמים בפי”ח: העגל אשר עשו לעבדו (τὸν μόσχον ὅν ἐποίησαν ἐργήζεσθαι αὐτῷ) כאלו לא יוכל איש לדבר על העגל כ“א על מעשה עבדה זרה (אך סומכוס ועקילס תרגמו על נכון). ובפי”מ השמיטו המלות “העברים בין בתרי העגל” מתוך תרגומם (והאחרונים הוסיפו תרגומן). ובספרי שופטים (י"ח י') פ' לא ימצא בך אמרו (ונשנה בילקוט שם סי' תתקי"ח): מעביר בנו ובתו באש זה שהוא מעביר בנו ובתו לע“ז וכורת עמה ברית²³ שנא' העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו, ולא הרגיש מפרש על הזרות הזאת, כי מביא הספרי פסוק אשר נזכרה בו כריתת ברית לפני ה' להקים את מצותיו ומסייע ממנו לפרש מלת העברה כריתת ברית עם ע”ז, וזה באמת דבר מתמיה, אם לא כי ידענו כבר מתרגום השבעים כי כריתת עגל היתה בעיני הראשונים מעשה ע“ז. גם רש”י בפי' הנביאים המשיך הענין לצד זה וכתב בפירושו לפ' י“ח וז”ל: העגל אשר כרתו לשנים, כשחזרו וכבשום כרתו כולם ברית למרוד במקום וכרתו עגל לשנים ועברו בין בתריו למרוד בו והיא היתה ברית חזקה וגמורה לאמר ככה יבתר ויחלק העובר עליה, ע“כ. הנה הוסיף ברית חדשה לא שמענו עליה דבר, ברית למרוד במקום ולהפר מצותיו, וכל זה בעבור זכרון העגל²⁴. ומפרשים אחרים, הזכירם מנחם בן סרוק, פנו לדרך אחרת ויתאמצו להסיר העגל מתוך המקרא ויעשוהו לעגול, וכה דברי מנחם במחברתו שרש בתר: אמרו אנשי פתרון העגל אשר כרתו לשנים איננו עגל כמשמעו עגל בן בקר, העמידו עגל מגזרת עגל סביב (מ“א זי כ”ג) עגלות (שם ז' ל"א), ונראה פתרונם טעות בידיהם וכו', ע”כ. והוא השיב עליהם וישם את הפשט על כנו, מ"מ ראינו כי נלחצו מפרשים קדמונים להסיר גם פה העגל אם גם לא נדע היטב את פתרונם, כי מה ענין עגול לפה?

 

ט) ההלכה הקדומה והתרגום הירושלמי.    🔗

מציאה נכבדה מאד היא בעיני כי היתה שטת ההלכה הישנה נבדלה מן ההלכה אשר נמצאת כיום בידינו במשנה ובגמרא, וכי רק שארת הפליטה מן ההלכה הישנה הלזו נשקעת כה וכה בתוך המכילתא והספרי, גם מצאה קן לה בתוך התרגום הירושלמי אשר דבריו נבלעים בתוך התרגום המיוחס ליב“ע, והרחבתי הדבור על הדבר הנכבד בהרבה מקומות בתוך ספרי, ועוד יש להעמיק החקירה ולהוסיף כהנה וכהנה, וכיום אערוך לפניך הקורא רק שנים שלשה גרגרים²⁵. – כבר עוררתי (דף 436 וכו') כי יש דעות נבדלות בין ההלכה הקדומה ובין המאוחרת על דבר ממית (או מכה) עובר במעי אמו²⁶ אם הוא כבר בן של קיימא, כי שמות כ' כ”ב וכ“ג נמצא באשה שיצאו ילדיה ע”י אנשים נוגפים אותה, אם לא יהיה אסון ענוש יענש המכה כאשר ישית עליו בעל האשה ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש, ופי' השבעים, אם יהיה ואם לא יהיה אסון בילדים, כלו' אם הבן של קיימא ויצא בדחיפת הנוגף ומת או הוכה אז כאשר עשה המכה כן יעשה בו נפש תחת נפש עין תחת עין וגו‘. ואם לא יהיה אסון בילדים כלו’ אם הבן אינו בן של קיימא אז לא יחשב המכה כשופך דמים ורק עונש יושת עליו מאת בעל האשה, וכן שנינו במכילתא במקומו (פ' דינין פ"ח ונשנו הדברים בילקוט) וז“ל: ומה ת”ל וכי ינצו (וגו') לפי שהוא אומר וכי יכה נפש אדם (ויקרא כ“ד י”ז) שומע אני אף בן שמונה ת“ל וכי ינצו אנשים (וגו') מגיד שאינו חייב עד שיהרג (ילקוט: שיכה) בן של קיימא. תשמע ממנו כי פירשו ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש, אסון בולדות ורק בבני תשעה והם בנים של קיימא כי רק אז יהיה אסון, וכן פירשו הקראים כאשר תראה כבעל המבחר שם²⁷. אך ההלכה המאוחרת ממאנת בזה ופירשה הכל על האשה, כי גם הריגת בן של קיימא כל זמן שלא היה בחיים חיתו אינה הריגה ואינה אסון. והוריתי כמו כן שם כי זה דבר המחלוקת בין ר' ישמעאל (המחזיק בהלכה קדומה) לחכמים, אם בן נח חייב אף על העוברין אם לא. אמרו בגמ' דסנהדרין נ”ז ב‘: משום ר’ ישמעאל אמרו (בן נח חייב) אף על העוברין ע“כ, ולא חילקו בין של קיימא לאינו של קיימא ובכולם חייב בן נח לפי דעת ר' ישמעאל, והוא הטעם כי לפי שטת ההלכה הקדומה ור' ישמעאל עמה, עובר במעי אמו נפש חיה הוא בפני עצמו, וע”כ חייב בן ישראל הנוגף אשה הרה ויצא ולד בן של קימא, ובאינו של קימא פטרתהו התורה על צד החסד כי נפש חיה ההיא אשר הרג חייה עד לא היו חיים שלמים, אבל בבן נח אין אנו מטים כלפי חסד אלא מכריעים הכף אל הדין על הצד החמור, ע“כ בן נח שהרג עובר במעי אמו גם אם לא כלו לו חדשיו, בן מות הוא, וחכמים אשר פטרו בן נח על העוברין תמכו בשטת ההלכה המאוחרת האומרת עובר במעי אמו בין של קימא בין אינו של קימא אינו נפש חיה וכלא נחשב, א”כ לא בלבד ישראל ההורגו פטור כ“א גם בן נח ואינו צד חסד לפטור העושה ולא כלום. וע”כ לא בצדק פסק הרמב“ם המחזיק בדעת הגמרא, והיא ההלכה המאוחרת, ופוטר ישראל ההורג בן של קימא טרם צאתו לאויר העולם, ובדבר בן נח ה' מלכים ט' י”ד אחז בדעת ר' ישמעאל והביאה להלכה, אין זאת כי אם על בלי ידע דבר מן ההבדל בין ההלכה הקדומה למאוחרת. ואם נעמיק החקירה יותר נדע ונבין כי עוד מחלקת אחרת ישנה ורחבה תלויה בהבדל הזה, כי מה שדברנו עד כה באדם הלא המשפט הזה הוא בעצמו גם בבהמה וחיה, ובהן המחלקת אם עובר ירך אמו ושחיטת אמו מטהרתו, אם הוא נפש נפש בפני עצמו ושחיטתו הוא המכשרתו. ההלכה הקדמה בחרה דרכה לאמר נפש בפני עצמו הוא וצריך שחיטה וחייב באותו ואת בנו וגיד הנשה נוהג בו וחלבו אסור, וזוהי עוד דעת ר' מאיר במשנת חולין ד' ה‘: השוחט את הבהמה ומצא בה… בן תשעה חי טעון שחיטה וחייב באותו ואת בנו, ובבריתא שם ע"ד ב’: גיד הנשה נוהג בשליל וחלבו אסור. לא כן ההלכה המאוחרת האומרת עובר ירך אמו ושחיטת אמו מטהרתו ואינו חייב באותו ואת בנו ואין גיד הנשה נוהג בו וחלבו מותר, והיא דעת החכמים במשנה: שחיטת אמו מטהרתו ר' שמעון שזורי אומר אפי' בן שמנה שנים וחורש בשדה שחיטת אמו (לפני ח' שנים) מטהרתו, ודעת ר' יהודה בבריתא: ר' יהודה אומר (גיד הנשה) אינו נוהג בשליל וחלבו מותר. ובשטת ההלכה הקדומה אחזו כדרכם הכותים והקראים, וכן שנינו במס' כותים סוף פ“א: אלו דברים שאין מוכרים להם אין מוכרים להם… לא כוסכוס ולא שליל אע”פ שישראל אוכלין כוסכוס ושליל אין מוכרין להם מפני ממכר טעות, וכשם שאין מוכרין להם כך אין לוקחין מהם שנא' כי עם קדוש אתה לה' אלהיך כשאתה קדוש לא תעשה עם אחר קדוש למעלה ממך, ע"כ. ונודע איך המרו הקראים את רוח הרבנים על דבר השליל באמרם כי יאכלו אבר מן החי וימלאו נאצות פיהם²⁸. והם לא לבדם ישכנו כי אם על ההלכה הקדומה תמכו יתדותיהם.

[הנה כי כן] הוכחתי²⁹ כי דעת המתרגם היוני והשומרונים היא כי עובר לאו ירך אמו והראיתי כי גם במכילתא ההלכה הקדומה הזאת מצאה קן לה, ולענין בן פקועה עוד ר' מאיר לא ירפה ממנה לאמר כי אין שחיטת אמו מטהרתו. גם המתרגם השומרוני הלך בעקבת אבותיו לתרגם אסון (שמות כ“א כ”ב וכ"ג) סורה (ובבראשית במעשה בנימין תרגם אסקל), וכבר חשב קסטללוס כי ענינו כמו צורה והוא מסכים לפירוש השבעים להסב את האסון אל הילדים השלמים בצורתם כי אז נקרא אסון והכאת נפש גם לא יצאו עוד מלפנים לאויר העולם, כי גם במעי אמם טרם הולדם מדי היותם שלמים וראוים לחיות נפש יקרא להם, לא כן כל זמן שאינם שלמים. גם בל' ערבי שורה היא צורה שלימה. וגם הקראים התחזקו בדעה הזאת, ובעל אשכל הכפר סי' ר"ע אות נ' (דף ע' ע"ב) כתב: ואם אסון יהיה מגיפתם בה או בילדיה.

ועוד תשוב ותראה כי הוא מחלוקת ב“ש וב”ה, כי ב“ש הנוטים יותר אל ההלכה הקדומה גזרו אומר כי עובר לאו ירך אמו, ובהפך ב”ה (אשר מהם מתחלת ההלכה החדשה ונמשכת עד ר' עקיבא הגומרה) מאנו בזה. וזה דבר מחלוקתם עדיות ה' א‘: ביצת הנבלה אם יש כיוצא בה נמכרת בשוק (וא“כ צורת הביצה שלמה ואינה נחשבת לחלק מן התרנגולת הנבלה, ע”כ היא) ואם לאו אסורה (כי לאבר מאברי התרנגולת הנבלה תחשב) וב“ה אוסרין (אף הביצה השלמה, מאחר שלא יצתה עדין לאויר העולם ודבקה בגוף התרנגולת גם היא אבר מאבריה ולא דבר הנאכל בפ"ע), ורק בביצת טרפה מודין ב”ש לאסור, לא מפני שהיא נחשבת לאבר אמו כ“א “מפני שגדלה באיסור”, מפני שינקה כל כחותיה מחתיכה אסורה³⁰. והמחלוקת ההיא בין ב”ש וב“ה היא גם על ביצה שנולדה בי”ט (ראש ביצה ונשנית עדיות ד' א') שב“ש אומרים תאכל וב”ה אומרים לא תאכל, והוא הטעם שב“ש החזיקו בדעה הקדומה כי הביצה אם גם לא יצאה עוד לאויר העולם עד י”ט, מכל מקום כבר נוצרה בשלמותה לפני י“ט במעי אמה ומוכנת היתה, וב”ה החזיקוה לאבר אמה עד צאתה ממעיה ורק אחרי צאתה היא גוף בפני עצמו, וא“כ אם נולדה בי”ט נחשבה לגוף נתחדש בי“ט ולא היתה מוכנת מערב י”ט. גם בשם ר’ אליעזר המחזיק בהלכה הקדומה אמרו שהביצה תאכל כאשר אמרו בתוספתא ומובאה בירושלמי ובבלי וסוגית הגמרא שינתה את טעם המחלוקת, והדבר ברור אצלי כאר כתבתי. – גם בערכין א' ד' אמרו: האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, ישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד ע“כ, ולא חילקה המשנה בין הוציא העובר את ראשו, אשר רק אז הוא כילוד לפי משנת חולין פ”ד א' לענין בהמה המקשה לילד, ובין לא הוציא, ולפי ההלכה החדשה אשר פסקה הדין לאמר כי עובר ירך אמו הוא כל זמן שלא יצא לאויר העולם, אין טעם לענות את דין אשה החייבת מיתה עד שתלד אף בשבתה כבר על המשבר, כי אין לחוש לעוברה על כי איננו עוד נפש בפני עצמו ואבר הוא מאברי אמו, ואע“פ כן הניחו הדין על מתכונת ההלכה הקדמה האומרת כי העובר השלם בצורתו אם גם עודנו במעי אמו כנפש חיה בפ”ע דנינן ליה, וע"כ בשבת האשה על המשבר ולזה כבר נשלם, יש לחוש לחייו. וההלכה הקדומה הזאת הניחוה בענין הזה שהוא ספק נפשות ולא רצו לאבד נפש בידים. וכבר העירו במכתב העתי לפראנקיל (שנת 1859 דף 400) כי גם בין היונים היו דעות חלוקות על דבר עבור ירך אמו³¹.

נפן נא אל מקום אחר ונמצא התרגום המיוחס ליב“ע מתרגם מי האיש הלזה (בראשית כ“ד ס”ה): מן גברא הדור ויאי, והוא כדברי ר' חייא בבראשית רבה פרשה ס': ראתה אותו הדור ותוהא מפניו היך מה דאת אמר הנה בעל החלומות הלזה בא (שם ל“ד י”ט). הנה נראה כי פירשו בשני המקומות מלת הלזה במלת הדור, אך כבראשית ל”ז י“ט לא נמצא כן בתרגום המיוחס ליב”ע כ“א כדברי אונקלוס: הא מארי חלמיא דיכי אתי וכו, כי הוא תקון שתקנו האחרונים. גם בב”ר פרשה פ“ד לא נמצא דבר מורה על ההוראה המובאה בפרשה ס', לא כן המתרגמים הכותים השומרוני והערבי, שניהם תרגמו בשני המקומות כפי ענין המיוחס ליב”ע וב“ר למקום הראשון. השומרוני העתיק במלת זהייא או זעייא (כדרכם להשתמש באותיות הגרון בערבוביא), וכונתו אינה כמו מלת זה בעברי (כאשר חשב המדקדק אוהלימאן בספר דקדוקו), כ”א פירושו הדור ויאי כדבר ת“י וב”ר, כן ענין ערך זהא בל' סורי וכן שימושו בל' ארמי, עי' ערוך ע' זה א' זיהא דשמשא (כצ“ל כפי עדות כ”י וכן גרסת הערוך לא זיהרא ולא זוהמא) פי' הזיו הנשאר עוד מן השמש אחרי בואו, וע' זה ב' זיהיה (כג' הערוך ולא זיויה) הוא דעבר פי' זיוו, וזה ג' זהוהי (לא זחוחי) הלב פי' המתהדרים והמתגדלים, וע' זהיין בוי"ר פרשה כ' ר' לוי קרא יתהון זהייני (לא אלליא) פי' שמחים בכל עת, כלו' המתהדרים על לא דבר³². וגם הערבי תרגם מי האיש הלזה: אלבהי, כלו' הנאור וההדור, ובעל החלומות הלזה: אלמסתבשר, כל' השמח בעצמו והנאה. והנה גם פה פירוש קדום נמצא עוד רושמו בתרגומים ובמדרשים ואחזו בו הכותים³³.

ועד השלשה אני בא והנה ראינו המיוחס ליב“ע מתרגם ושלח את השעיר במדבר (ויקרא י“ו כ”ב) כדברים האלה: ויפטור גברא ית צפירא למדברא דצוק ויסוק צפירא על טווריא דבית חדודי וידחיניה רוח זיקא מן קדם ה' וימות. א”כ האיש העתי אינו מלוה את השעיר עד ההר ואינו דוחפו מן ההר כ“א עומד מרחוק והשעיר הולך מעצמו על ההרים ורוח מאת ה' תדחנו מן ההר וימות והנה הכל דרך נס, והוא נגד ההלכה הערוכה במשנתנו יומא ד' ו': מה היה עושה (מי שהיה מוליכו כלו' את השעיר המשתלח, משנה ב', והוא האיש העתי), חולק לשון של זהורית חציו קשר בסלע וחציו קשר בין שתי קרניו (של השעיר), ודחפו לאחוריו והוא מתגלגל ויורד, ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים… ומאימתי מטמא בגדים (האיש העתי)… ר”ש אומר משעת דחייתו לצוק, ע“כ. הנך רואה כי האיש העתי מלוהו עד ההר ודוחפו משם. ועתה ראה נא קורא נבון המשנה הקודמת ותמצאה אומרת: מיקירי ירושלים היו מלוין אותו עד סוכה הראשונה”… ומלוין אותו מסוכה לסוכה חוץ מאחרונה שבהן שאינו מגיע עמו לצוק אלא עומד מרחוק ורואה את מעשיו, ע“כ. וכי תדקדק היטב בלשון המשנה תשתומם איך השתמשה בל' יחיד בדברה על רבים כפי הפי' המורגל, לא היו מלוין עד סוכה האחרונה ולא הגיעו עם האיש העתי לצוק אלא עומדים מרחוק ורואים את מעשה האיש, ומה זה כי המשנה שינתה לשונה? ובברור נשקעה פה הלכה קדומה בתוך משנתנו כלשונה, ולא על המלוין תדבר כי אם על האיש העתי בעצמו, ותעיד על זה גרסת המשנה בירושלמי האומרת שאינו מגיע עצמו (במקום עמו) לצוק וכו‘, והנה הפי’ הנכון, לא היו מלוין אותו יותר, כי האיש העתי עצמו לא הלך לצוק פי' ההר כ”א עומד מרחוק ורואה את מעשי השעיר, ואם ראה כי השעיר נפל מן ההר בבוא עליו רוח משברת מאת ה' אז נחה דעתו, ואולי הניף גם בסודרין להודיע כי מת נושא עונות הקהל. ואולי זאת כונת ר' אליעזר (המחזיק לרוב בהלכה הקדומה) בהשיבו לשואליו דהאו ולא מת מהו? כך יהיו כל אויבי המקום (תוספתא פ“ג, ירושלמי ו' ג' ובבלי ס”ו ב'), פירושו המקום הורנו ודוחפו ולא הוצרך לדחיית האיש העתי. יהיה בזה איך שיהיה, מצאנו גם פה הלכה קדומה נבדלת מן המאוחרת ורישומה ניכר במיוחס ליב"ע וגם במשנתנו. ועתה הלא כתבתי לך שלשים במועצות ודעת להודיעך קשט אמרי אמת איך נתגלגלו הדברים ובנו הבונים ועמלו להניח היסוד ואבן הפנה, גם כה וכה הסירו אבן וצרור וישנו את טעמם למען הסיר כל מכשול מדרך העם, ועלינו לשבח ולפאר את עמלם כי מלאכה גדולה עשו בהדריכם את העם אל המטרה הנכבדת קדושת שם הגדול ויהודו, ובכל זה חובה עלינו גם לחקור כפי השגת ידינו עד היסוד הראשון, לידע ולהודיע איך היו הדברים בעצם ובראשונה טרם תקנו הסופרים ושגו המנקדים ובארו המבארים, ורק בזה נשיג את קורות עמנו ורוח' ה' אשר נחה עליו בכל עת וגם ממנו לא תסור עד עולם. אמן!