א    🔗

הכלל האומר, שאין לך עדות טובה למחבר כחיבורו, מקוים, כמדומה, יפה־יפה בפואימה “שירת קנטוקי” כפי שהיא מונחת עתה לפנינו. פואימה זו, במולדה ראשון, הוא נוסחתה היידית, כורכתו בחבורת “יונגע” [=הצעירים], שהוא מראשוניהם ומאחרוניהם כאחד, ואילו במולדה אחרון, היא נוסחתה העברית, היא כורכתו במה שהוא לפני החבורה ההיא ולאחריה. חבורה זו רבים כתבו בעניינה וענייניה, מהם קרובים אליה, שמתוך נגיעתם בדבר כורח גישתם הסובייקטיבית נרחב הרבה; מהם רחוקים ממנה, שמתוך קשי השליטה בחומר המפוזר והמפורד אפשרות גישתם האובייקטיבית מצומצמת מעט, אבל אלה ואלה, בדברם על בני־החבורה, מבליטים או, לפחות, מרמזים על ייחודו של משוררנו בה, ועיקר ייחודו במה שהיה גם מעורב בכללה גם נבדל ממנה. והכוונה היא לא בלבד להמשך־המסילה, שבו נפרדים, ברגיל, בני חבורה אחת ואחרת, איש איש לדרכו, אלא גם לעצם־תחילתה.

הוא היה מעורב בכללה — הרי הלך עמה ובתוכה, ובמידת־מה אפילו בראשה (הוא בין משתתפי הכרזתה, הוא פטר־פירסומה, הקובץ הקטן, בן כ"ד העמודים, “די יוגענד”, בשנת 1907), וכסמל ההליכה הזאת היא הנוסחה היידית של הפואימה שלפנינו, גם אם נכתבה ונתפרסמה שנים הרבה לאחר־כך. הוא היה נבדל ממנה – הוא הלך לצידה ומעבר לה, וכסמל ההליכה הזאת היא המהדורה העברית של הפואימה שלפנינו, גם אם נכתבה שנים נוספות לאחר קודמתה והיא מתפרסמת אך עתה.

 

ב    🔗

חבורת “יונגע”, שבאה בשעתה להעמיד את היוצר ויצירתו כעיקר לגופו ולפטרם משיעבודם למה שאינו מחייבם על־פי חוקתם שלהם, בין שיעבוד לגבוה, כדמות התכלית האידיאית של המפלגה ותעמולתה, בין שיעבוד לנמוך, כדמות התכלית הצינית של העתונות ומהומתה, כבר ניתנו בה, בידי מעריכיה, כמה וכמה סימני־היכר מובהקים, אך אם מותר לנו להוסיף נופך משלנו, היינו מצרפים להם שני קווים – האחד שלא נתבלט דיו לעין המעריכים והאחר שכמעט שנתעלם מעינם. הקו האחד – עירוב המוצא הבולט, שלא מצינו כמותו בחבורות הקודמות, כי פה נתלקטו מהגרי אוקראינה וליטא וביילורוסיה ופולין וגאליציה וממילא נתלכדו מיני שוני של מסורת ואופי, השכלה וחינוך, טעם ומנטאליות, ונמצא הריבוי כמצע לאחדות, שאפילו לא נתקיימה, ניסוייה עשויים היו להפרות, ואמנם הפרו, בעצם תחרותם של היסודות. הקו האחר – הדולשוניות, שהיתה כנוסח הקבוע של ספרותנו למראשית ההשכלה ולאחריה, וקיימה את עצמה במובלט על דרך האוניה הפרסונאלית, התפוגגה והלכה, עד שהיוצאים מן הכלל לא באו אלא לקיימו, וה“יונגע” לא זו בלבד שפסעו בדרך החדלשונית, אלא בעוד שחיזקו את חיבורם לספרות הכללית על־ידי קניין הלשון האנגלית וספרותה, שהיתה כתוספת־רובד על גבי לשונות וספרויותיהן שנקנו להם קודם – רוסית, גרמנית, ואף פולנית – הרי כמעט שניתקו את חיבורם עם הספרות העברית החיה, ולא בלבד בקו היצירה – בתורת מחברים, אלא גם בקו הצריכה – בתורת קוראים.

אכן, בכור כרכי “התורן” נדפס בו שיר עברי של ראובן אייזלנד, אך הוא היה גם בן יחיד למחברו, וכן ארכיונו של ה. לייוויק נשמר בו כתב־היד של מחזה עברי, יציר־ימי־נעוריו, ובין מאות הנובילות של אופאטושו נמצאת אחת או אחרת שכתיבתה עברית, אבל בדרך כלל תחומם של “יונגע” התחדדה בו המחיצה שבין שתי לשונות־ספרותנו, כשהמגע מצטמצם והולך, והשפעת־ההדדין כממילא פוחתת, ואפילו בטלה. והנה בעל “שירת קנטוקי” חורג מתחילתו מסגרונה זה של החבורה – אם לדולשוניות, הרי כאילו בית־אביו, ר' יצחק אייזיק, רבה של פיטרושין, קהילה הסמוכה לקובנה ויושבת על נהר ניימן, חלה בו חלוקה פונקציונאלית, באופן שבנו הגדול, א. ש. שווארץ, שירתו נתייחדה ללשון־האבות, ואילו בנו הצעיר י. י. שווארץ, שירתו נתייחדה לשפת־האמהות. שורת־הדקדוק מחייבת לומר, כי אין זה, אמנם, ייחוד מוחלט – כשם שהאח הגדול כתב, זעיר שם זעיר שם, גם שיר יידי, כך האח הצעיר כתב, זעיר שם זעיר שם, גם שיר עברי, ולא עוד אלא כשם שתירגם ממחזות שקספיר “יוליוס קיסר” ו“האמלט” ליידיש (1918), כך תירגם מסונטות שקספיר לעברית, ואפשר ששיעורי־תירגום אלה מבליטים את הפרופורציה של עיסוקו בשתי הלשונות, על כל פנים אם אין לפנינו ייחוד מוחלט, יש לפנינו ייחוד מכריע.

 

ג    🔗

אולם אם לעצם מעשה־תירגום כמותו כאחרים מבני החבורה, שטרחו על כיבושה של שירה על דרך־תירגום במזל־האמנות, הרי שלא כמותם בנקודה נחשבה ביותר – בעוד הם פושטים על שירת־העמים לכבשה, הוא פשט על שירת־עמו לכבשה, ונעשה, בספירת־יידיש, תורגמנה של שירת־העברים לדורותיה. לאמור, לא זו בלבד שהגשר בין שתי הלשונות לא ניתק לו, כדרך שניתק להם לחבריו, אלא נתחזק לו מתוך יגיעת תירגומיו רבי־הפנים, עד שנתקיימה בו בחינת מתרגם־ומתורגם־חד־הם, כראות עינינו עתה, בפואימה “שירת קנטוקי” שלפנינו. הקבלת ההבדל שבינו ובין חבריו בתחומו של התירגום וכיוונו מבליטה כמאליה הבדל־שביסוד, וכבר העמיד עליו יעקב גלאטשטיין כשהעיר, בענין חבורת “יונגע”, כי ראשיה־ראשוניה מאני לייב, זישא לנדוי, ראובן אייזלנד הביאו לתוך פיוטה של יידיש צלילי חידוש ביסוד הסלאוויות והגרמניות, ואילו י. י. שווארץ הביא לתוכו צלילי־המשך שכמותו כחידוש, ביסוד העבריות.

וודאי שייחודו זה עשוי שיסתבר מתולדתו על עיקרי־קוויה, כפי ששירטטם בעצמו בשיחה עם יעקב פאט (ונכללה בספר־שיחותיו עם ארבעה עשר סופרי־יידיש באמריקה, מהם ששה מאנשי “יונגע”) – בנם של רב למדן, איש־מידות וגומל־חסדים, יפה־תואר ונעים־רוח, ואם כשרה, שילדה אחד עשר ילדים ונתקיימו לה חמישה מהם, למד משנות ילדותו ובחוריו בישיבות ליטא ויצא לו מוניטין כעילוי בקלויז דחייטים בקובנה; הקדים להכיר את שירת־הרוסים, וניאות לאורם של גדוליה, ופושקין ולרמונטוב בראשם, אך קרוב מכל היה לו כוכבה העולה של שירת־העברים, ח. נ. ביאליק, ובשנת הי"ט לחייו נתעורר לתרגם את “המתמיד” ליידיש, והוא פתח מעשי־תירגומו, רמז ואות לבאות. מיצר־העוני של העיירה ודחק־פרנסותיה, וביחוד שנאת ישראל הרוחשת בה וסביביה, מוליכים אותו בעקבי אחיו הגדול, שהיגר לפניו אל מעבר לים ותלמודו של רפואה, ובשנת 1906 דורכות רגליו על אדמת־אמריקה, כשכל פירסומו, שאפילו לא הלך לפניו אלא אחריו, שיר אחד שלו “בלומען” [= פרחים] ותירגום אחד שלו, הוא תירגום שיר “בשדה” לח. נ. ביאליק, ששלחם לשבועון הווילנאי “דאָס יידישע פאָלק” שבעריכת יוסף לוריא ונדפסו בו, והם ככרוזים לשני ראשי־הסוגים של כתיבתו העתידה לבוא. בעזרתו של המטיף הנודע מאסליאנסקי, חותן־אחיו, הוא תופס תחילה אומנות של מורה בתלמוד־תורה שבברונזוויל, כשהמורה יומם הוא עצמו תלמיד לילה, לומד בבתי־ספר ומעצמו שוקד על קניינה של הספרות האמריקאית, כותב שירים, נספח לחבורת “יונגע”, אולם, כפי שכבר נרמז, עמידתו אינה בטבורה אלא בצידה. יצחק בלום, שהציל לנו ציור־דיוקנו של משוררנו מלפני כיובל שנים ומעלה, כותב לאמור: “עול־ימים, יפה, תמיר, ראש ששערותיו עבותות, שחורות, מתולתלות – חומד־לצון ועליז־חיים, כנער צעיר, שנחלץ זה עתה מן החדר, אך מלא חן ודעת כעילוי, שדרכו שלא לבזבז שעתו לדברי־חוכה, אלא ליכנס לבית־המדרש ולהתנענע על גבי הגמרא”. אם לצרף דברי זכרון והערכה של אחרים, הרי הניגוד שבין משוררנו ובין בני החבורה ההיא, מהם שהתהלך עמהם כאח וריע – יואל סלונים ומשה־לייב הלפרן, זישא לנדוי ומאני לייב, דילון וחיימוביץ – ינק מתחומו של שוני־מזג ושוני־תגובה: הם היו, ביחוד בראשית־ליכודם, סוערים ותוקפים והוא שקט ומאופק; הם נסחפים בשנינת־פולמוס והוא נמשך, לכל המרובה, לשנינת־בדיחה; הם – ביחוד איגנאטוב ואייזלנד – שטופים בתיאוריות לחידודו של החדש והוא מעוגן בעיגולו של הישן שהוא חדש תמיד; הם מגבשים את הלשון האחת והוא משוטט בין שתי הלשונות. ולא עוד, אלא הוא אף מחוצה למריבת־הלשונות ודומה, שאפילו נקודת־מוקדה, ועידת צ’רנוביץ, זו האפיזודה שבהילותה עוררה בהילות כמותה, הלא היא הפיכתה לדגל, כמעט למיתוס, לא תפסה בו כל עיקר.

לימים הניח את ההוראה בכיתות של קטנים וברר לעצמו את ההוראה באולפנות של גדולים – ליד אומנות־ראש, הוא תירגום מיטב הספרות העברית, אם שירה אם חכמה, טיפח אומנות־מישנה: טורח בעצמו על תפוצתם של ספריו, נדד על פני אמריקה, וביקוריו, המלווים מחזורי הרצאה וקריאה, היו בחינת ירחי־כלה לישובים, ביחוד הרחוקים והנידחים, והם שעשוהו כשלוחה הנודד של תרבות ישראל הכוללת. כאחד הסימנים של החזקת טובה לו, ניתן לראות בכך, כי מרכזי תרבות וסניפיהם הם־הם שהוציאו את ספריו לאור – אתה מוצא כמו"לים שלו מורי־תרבות בניו־יורק, במישיגן, פילאדלפיה, דיטרויט, קאראקאס. אכן דרך פעולתו עשויה תחנות מתחלפות של כינוס ותפוצה – ימים ושנים הוא שוקד על אסופה אחת ואחרת, משבבה וממרקה, ומשהשלימה, הוא יוצא לעשות לה נפשות בקרוב וברחוק. רבו מסעיו, ופעמים היה בין מסע למסע פורש לנופו של כפר, ועוד בימי זקנתו המופלגת נראה עודר בגנו ומטפח פרחיו, באותה רעננות שטיפח בה פרחי שירה ובינה. מסעי־נפשות אלו דחו את משא נפשו – מסעו לארצנו, והוא נתקיים אך זה מקרוב. ומי ששמע את דבריו וקריאתו של בן השבעים־וחמש במסיבה לכבודו בירושלים ראה בממש זיקנה ונעורים העולים בקנה אחד, הוא־הוא הזיווג שעמד לו בעצם עמידתו ופעלו, שסודם בשחוק החילופים של ישן וחדש ומזיגתם.

 

ד    🔗

הבודק ביצירותיו, נגלית לו דיספרופורציה¹ כפולה, ראשית – שיריו, הפזורים על פני דוכנים שונים, לא באו עד־עתה על כינוסם, ואילו שתיים הפואימות שלו זכו לכך. אין להכריע, אם חלוקה זו של תשומת־דעתו, שניתנה לסוג אחרון ונגרעה מסוג ראשון, מעידה על יחסו שלו עצמו אליהם, אבל הקורא, שאין בידו לנוד על פני מאספים ועתונים, נמצא באמת חסר, שכן משוררנו כחשיבותה של האפיקה שלו חשיבותה של הליריקה שלו, והקורא המבקש לעמוד על מלוא היקפו של המשורר וניתנו לו השירות ולא ניתנו לו השירים, יוצא מלפניו וחצי תאוותו בידו. אחרית – שתים השירות, שיצאו לאור, מרחק כתיבתן כמרחק עניינן – הפואימה הראשונה שעניינה אמריקה ושמה בתחילה “נייערד” [= ניר חדש] ולסוף “קענטאָקי”, יצאה לאור במכונס בשנת 1925, הפואימה האחרונה “יונגע יאָרן” [= שנים צעירות] שעניינה ליטא, יצאה ב־1952.

הפואימה “קענטאָקי” עניינה דרכו של איש־יהודים ממהגרי־ליטא, שאחז מקל־נודדים ותרמיל־רוכלים ונדד על פני מרחבי אמריקה, עד שנתגלגל לקנטוקי והשבית בה את מקלו והחליף את הרכולה במסחר גרוטאות, שעלה בו מעלה מעלה, ובכוחו בנה ביתו לרווחה ומשפחתו הסתעפה והלכה ונעשתה בית־ליכוד לקהילת־יהודים נבנית והולכת. לעיני הקורא עוברים שלושה דורות של בית יהושע, והוא רואה את רוח מסורת הבית המידלדלת והולכת ורוח הווית הנכר המתעצמת והולכת, הוא רואה פרקי ההתנצחות של שתי הרוחות כדמות פרקי חיים על תוכם וברם, פנימם וסביביהם, כשהכל ניתן בהבלט־קווים ובמיצוי־פרטים, ככוחם של כשרון־סיפור וסגולת תיאור לגופם, כשעניין הסיפור והתיאור אהבת־חיים ותאבון־עשייה. אהבה זו פורשת על הכל טלית של אמונה, גם אם בחינה קלה של גרגיר־היהדות המצמיק והולך בתוך כרי־הנכר המגדיש והולך עשוי להעמיד את האופטימיות, בין גדושה בין מחוקה, על חודו של תיקו. דומה, כי לפנינו מהדורה שונה, ועם־זאת שווה, של סוג האידיליה הטיפוסית בספרותנו, היא האידיליה של שאול טשרניחובסקי. אולם שם, בתיאור הווייתו של בית־היהודים בכפרי־טאבריה, באים לפנינו פרקי־השלווה כששוברם בצידם – הם ציוני מזכרת־ההשמד מעשי אויבים בחוץ, ואילו פה, ברחובה של קנטוקי ואגפיה, באים לפנינו פרקי השלווה כששוברם בצידם – הם ציוני אתראת השמד פרי־אוהבים מבית. נמצאת סכנת האימים שם כסכנת הפיתויים פה, שכן קשה קטיעת אברים והתזתם, אך דלדול אברים ונשירתם אינם קלים ממנה, שכאן וכאן נכרת כוחו של העם. אכן, כלתו של אבי הבית, המוליכה את נכדו בשבת שלנו לבית־הכנסת ובשבת שלהם לבית־היראה, מדמה ליישב בדרך־כך את הניגודים, אך כבר שאל השואל, אם אפשר לו לנכד, שיתנודד לעולמים תנודת כלאיים, וביחוד כשמסורת־בית־אביו מקלישה והולכת והוויית־בית־אמו מעצימה והולכת. אלא שאותו שואל אינו המשורר אלא מבקרו, שהמשורר בעצם תיאורו לתומו עוררו לשאול כך.

כי לפי פשוטה של “קענטאָקי” לא עלתה שאלה זאת וכזאת לא בימים שהתרקם שפירה של הפואימה ולא בימים שהבשילה ובאה על ביטויה, ואף לפי דרושה של “קענטאָקי”, הרי שאלה זאת וכזאת יותר משהיא נדרשת מתוך הפואימה היא נדרשת לתוכה, ואפילו הודיה, וביחוד מאוחרת, של מחברה, כי הספק בכוח עמידתה של ההווייה היהודית החדשה בתחום תיאורה של הפואימה הקדים לכרסמו, אין בה כדי לשנות את אופיה כאמירת־הן למציאות החדשה מתוך אמונה בהווה ועתידה. לכאורה, אמירת הן כזאת היתה יאה יותר למשורר שעמידתו היתה לא בהיקפה של חבורת “יונגע” אלא במרכזה, אבל מה נעשה ודווקא אלה, שנטועים היו במרכזה, ותקעו עצמם בחדש, עשו בקסמיהם לתלות שלטי־נוים בפינת מולדתם הישנה, ואילו משוררנו, שצידד להיקפה, תקוע ועומד בישן, קשר כתרים למולדת החדשה. פליאה זו עשויה שתתחדד, אם נזכור, כי אישי המודרנה, שהתלכדו בחבורת “יונגע”, עם כל דיבוקם בחדש ובחדיש, ביקשו לעצמם נתיב לשורש ישן וקדום, וכן בנו בלדה שלא כמתכונתה בעמים, שכן כסחו את קוצי־אימיה והחליפום בציצי־חסדים, או טרחו להעלות מטבעות־לשון מתוך ספרי טייטש ותחינות. והנה בא מי שדיבוקו בחדש ובחדיש תלוי ברפיון, והוא ששר את שירת “קענטאָקי” עשרים וארבע שנים קודם ששר את שירת “יונגע יאָרן”. אכן מתוך הפואימה “יונגע יאָרן”, שעניינה קדמת־נעוריו, מסתבר כי כששר בגלוי את שירת ההווה, שקקה בו בחבוי שירת העבר, היונקת מתודעת שרשו, שלא משה ממנו מעודו, והיא תודעת מוצא רחוק, ששלשלתו רצופה ורדופה למן הדורות הראשונים שהיו שתולים בארצם ונעקרו ממנה ונדדו בגלויות עד הדורות האחרונים שהיו נטועים על שפת הניימן ונעקרו ממנה וגלו באשר גלו ומולדתם מקדם, על אדמתה ושירתה, נצורים בלבם.

ודין לעורר על ראייתו השונה של משוררנו את העיירה ונפשותיה, והכוונה היא ביחוד להבלט גבורתם העלומה, הנותנת סימניה בהופעתם הגלויה, הופעת נערים־גיבורים ויהודים־אלונים. מבחינה זו הוא רחוק מאהובו, ח. נ. ביאליק, וקרוב לחביבו, ש. טשרניחובסקי, המדבר בשירתו, “אלי” על ניצוצות גבורתם של ראשונים המהבהבים בנפשם של אחרונים. כי מכחולו של משוררנו, כשם שתיאר גבורת רוחם של בני העיירה, שעיקרה זיווג של פשטות ועניות, תיאר בריות גופם, וצירופה של אותה גבורה ושל אותה בריות משרה את אורו הנערב על חול ומועד, מצווה ומנהג, שיח וזמר. שירת האור הזה על אוריו היא נפש הפואימה וחמרה, ומלאכת המחשבת שבחריזת האורים וניצוציהם היא העושה את בעליה מגדולי האפיקנים שבשירת יידיש, באופן שהאבטוביוגראפיה שלו היא כתולדת בית הנטוע בלב תולדת העם.

 

ה    🔗

ועוד לעניין “קענטאָקי”. חיי המהגר היו מרכז־נושאיה של ספרות יידיש באמריקה, וביותר של שירתה, שבאה לתנות את גורלו ובייחוד את מעמד נפשו הנשסעת בין ליבוטי־כיסופיו למולדתו הישנה ובין חיבוטי־קליטתו במולדתו החדשה. אבל עיקר־תשומת־הדעת ניתן לו לפועל, ביחוד לפועל המתענה בשיטת־היזע בכרכים, ואך קצה־תשומת־הדעת ניתן למי שתחילתו פועל וסופו פדלר, המסבב בערי־השדה והכפרים, עד שהוא משתקע בעיר מעריה, בייחוד בעיר צעירה וחדשה, ותקומתו בכלל־תקומתה ושגשוגו בכלל־שגשוגה. מבחינה זו עשה משוררנו את הטפל שבתימאטיקה כעיקרה – יהושע, אי־ליטא, נראה לנו, מאז דרוך רגלו ראשונה על אדמת קנטוקי, בכל דרכו ודרכיו, כשהוא משרך עמוס רכולתו, בחולותיה וסר לישוביה, שיש בהם המקדמים אותו בשיסוי כלביהם (והם, כמובן המתיישבים הגרמנים) ויש בהם המאירים לו פנים, מקצים לו פינת־מושב; ובה, בין לבנים וכושים שזכר מלחמת־האזרחים עודו מטיל צלליו הנמוגים ביניהם, נבנה גם בית־יהודים שסופו קהילת יהודים, ורוח־בראשית המרחפת על פני העלילה ורקעה, אישיה ונופיה, מוצנעת בה כמין כמיהה להחיות עולמו של המקרא על פשטותו. המעיין יתעורר על־כך, כי כבר נמצא סופר איש־ליטא, שחלם מרחוק חלום־תחייה כזאת, וזה ימים הרבה קודם שגל־ההגירה הגדול של בני־עמנו עלה על חופה של יבשת־קולומבוס. א. מ. דיק, שעמעמה בו הזיית־בוסר של חידוש חיי־המקרא, בדמותם הפטריארכית, כפי שנראתה לה לאספקלריה המשכילית, כתב כמין אוטופיה תמה שעניינה איש־ליטא שנדד לאמריקה, תחילתו פדלר וסופו בונה ביתו כבית אבות־המקרא הרחוקים. אכן, ההשוואה בין בן־ליטא וסיפור־ההזיה שהזה בווילנה ובין בן־ליטא ושירת־המציאות ששר בקנטוקי, היא, לפחות, מגרה ביותר.

על שום־מה ראה משוררנו לנהוג בשירתו וסדרה על דרך שהקדים את המאוחר ואיחר את המוקדם; כלומר: על שום־מה קדמה שירת “קענטאָקי” לשירת “יונגע יאָרן”? בלשון אחר: על שום־מה אנו רואים את בן־ליטא העקור ממחצבתו ומנסה מזלו במרחקים קודם שראינו אותו נטוע במחצבתו וגדל מתוכה? — שאלה היא שניתנו לה שתיים תשובות. התשובה האחת – אהבת־החיים וחמדת־העשייה, שחילחלו את גל־ההגירה, עוררו את המהגר להשתער מלוא־ביטחה על קרקע־חיותו החדשה, כדי לכבוש את מציאותה לעצמו ולכבוש את עצמו למציאותה, והיא שחשפה את הקרוב במקום אף שהיה עוד רחוק־לנפש, והעלימה את הרחוק־במקום אף שהיה עוד קרוב־לנפש, ולימים כשהאחיזה בשטחי המציאות שנמצאה מקרוב נתקיימה עד כדי סכנת העקירה של שרשי המציאות שנעזבה ברחוק, עלתה ההוויה הישנה מתחום־היסחה ונתגלו חוטי־החיבור הנשכחים והנעלמים וקמה הפאנוראמה של בית־ישראל בעיירת־ישראל על קסמה וקסמיה. התשובה האחרת – מחיקתה של המציאות שנעזבה מרחוק מעל פני האדמה, רמיסתה עד־עפר בידי טובחי עמנו, חורבנה שלה ושל עמה היושב בה, הם־הם שתבעו את בנה להיות תנים לה בהיותו כינור לה. התשובה האחת והאחרת צד של צידוק בה ותוספת־חיזוק לכך בדברי המשורר המשולבים בשירתו. ועם־זאת נדרשת תשובה מספקת יותר שכך, בערך, ניסוחה: ודאי כל שהניח בית, שהוא יודע היותו בית־דורות שהיו, והרחיק ובנה בית שהוא מקווה להיותו בית־דורות שיהיו, לא יימלט מחובת העימות וכרחה: מה בין הוודאות של הבית הישן ובין האפשרות של הבית החדש; כשם שלא יימלט מחובת השאלה וכרחה: כלום לא יצא שכר־האפשרות בהפסד־הוודאות. ואמנם, נמצא מבקר, א. מוקדוני, שהגדיר את “יונגע יאָרן” לא כאבטוביוגראפיה רומאנטית אלא כאבטוביוגראפיה אקטואלית ביותר, המציגה את האתמול כנגד היום ומראה כיצד עם־של־רוח נתגלגל לעם־של־חומר. הרהורים אלה המותחים קו של הקבלה בין שתי הפואימות, אם כי צמד־הניגודים שהם מעלים אינו רוח וחומר, אלא הנחה ועקירה, עצמיות והתנכרות וכדומה. ספק, אם עצם ההקבלה ודרכה הם מכלל כוונתו המוקדמת, ואפילו המאוחרת, של המשורר, אך ודאי הוא שאפשרותה המקופלת בשירותיו פתוחה לפניהם, לפני המבקרים, ביחוד אם הם קוראים את שני הספרים כסדר כתיבתם, אך מעריכים אותם כסדר נושאיהם. וראה, למשל, דברי י. ח. ביליצקי, הרואה את שירת משוררנו מטרידה אותו עצמו ואת קוראו כאחד: “מה יהיה על האדם היהודי באמריקה, לאן מובילה דרך חייו, התעמוד לו קנטוקי הרחוקה, חכמת חייו ובינתו הנעלה; האם מורשת ליטא תפריח את צחיח חייו בקנטוקי?” כללו של דבר, חורבנו של הבית הישן בנהרי־נחלי־דם מחדד את העימות וכרחו, וביותר אם הבית הישן הוא חיל־מילואיו של הבית החדש.

ועם־זאת דין שנדגיש, כי אילו זכינו והבית הישן על נפשותיו ניצל לחיים, היה גם אז המשורר שר את שירת “יונגע יאָרן”, כדרך ששרו אותה משוררים אחרים לפניו, כדרך ששר כל משורר ההולך מעוגל־סדנו הגלוי לפיתול־שרשו הסמוי, משטח־שעתו לעומק־נצחו. מולד־מישנה של קדמת־הילדות נתחולל בו בביאליק והעלה את “זוהר”, “ספיח”, “אחד אחד ובאין רואה”, כשם שנתחולל בו בטשרניחובסקי במחרוזת האידיליות שלו, כשכפרי ילדותם וישובי יהודיהם עודם על תלם. שמא ניתן להבחין בשוני נעימה שבין “חתונתה של אלקה”, כשגולה זו התפקקה והלכה במערבולת־ההפכה, ובין “עמא דדהבא”, כשגולה זו ושארי־גלויות באירופה עמדו על סיפם של בתי־המשרפות ובתוכם, הרי עיקר מניעיה של שיבת־מישנה זו הם מעבר לחילופי־גורל אלה. והרי בעל “יונגע יאָרן” מעמידנו במבורר על ראש־גורמי־שיבתו לאמור:

פאַראַן אַ שעה ווען אלץ טויכט אויף אוּן קוּמט צום לעבּן,

די וועלט ווערט ווידער יוּנג, עס טוט דיך אַ פארפלייץ,

מיט בילד מיט זעאוּנג און מיט קלאַנג, מיט ערשטן רייץ,

און טוט מיט טרייסט און רחמים דיך פאַרוועבֹּן.

כלומר: יש שעה שהכל נגלה ועולה וקם לחיים, העולם שב להיות רענן, ואתה נשטף תמונה, חזון וצליל וקסם ראשון ונארג בנחמה ורחמים. הרי לפנינו המפתח: מה שנגוז ונחבא ציפה בבית גניזתו ובפינת מחבוא לשעת פריצתו בשירה ובה, הוא שב לתחייתו במלוא רעננותו הראשונה.

 

ו    🔗

תשובה מורכבת זו מסייעתנו לחלוק על דרך־הביאור שניסה בה ש. ניגר – לדעתו, בעיית המוקדם והמאוחר מסתברת מתוך שליטא היתה לו למשורר קרובה יותר איחר לראותה ולהראותה, ללמדנו כי נדרש לו מרחק־ימים, כפי שהוא נדרש ליצירה ביסוד האפיקה. ולא עוד, אלא הוא מוסיף ואומר, כי גרעינו של דבר־שירה כגרעינו של צומח ממש – לאחר שהתפרד ונהרס בקרקעו הריהו צץ ופורח ועושה פרי. והרי תשובה זו סתירתה ממנה ובה, וביחוד בבוא השואל וישאל, על מה כלל הגרעין מחייב פואימה אחרונה ואינו מחייב פואימה ראשונה, על מה התיאור האפי של הקרוב ניתן לו קודם התיאור האפי של הרחוק, וביחוד שבחינת האמנות שבשתי הפואימות אין בה להעיד, כי כוחו בשירתו ראשונה פחות מכוחו בשירתו אחרונה. אדרבה, נמצאו מבקרים המעדיפים מבחינה זו את “קענטאָקי” על פני “יוּנגע יאָרן” ואפילו נמנו בה בפואימה האחרונה סרבולי־מלודרמטיקה ושרבובי־פּוּבּליציסטיקה, שלא לקתה בהם הפואימה הראשונה, והרי לפי הכלל, שדרגת האמנות ויכלתה, במערכה האפית, נקנות מכוחו של מרחק, איפכא מסתברא. נודה כי לטעמנו המעדיפים גוזמא קתני, שכן זכורים אנו, כי “יוּנגע יאָרן” נולדו, אמנם, מתוך הקינה האישית על אבדן חורבן פטרושין ואלפי חברותיה, ולא תיפלא גיחה של זעקת־ביניים קצרה ושל אנחת־ביניים חטופה, ואדרבה ייפלא חסרונה, שהיה כתעודת עניות למשורר ורגשו, ואפילו היינו גוזרים, משמה של טהרת־האפיקה, על כל גיחה כזאת, הרי כל עצמה כובשת חלקיק מועט של היריעה הכבושה כולה לסיפור עצם החיים, בעוד הקהילה והבית כתומם, סיפור הוויתם כהוויתם. הערכה, שאינה ניזונית מהתרשמות כוללת אלא סמוכה אל בדיקה מפורטת, סופה סיכום, כי “יוּנגע יאָרן” מעלת בשלותה מרובה משל קודמתה, שבין פואימה לפואימה נשתכללו כלי המשורר ונתהדקו כממילא סממניו.

ושמא מותר לשער, כי תחושה טמירה ליחשה לו למשורר, שיניח את סיפור שורשו לשעת בשלותו; ושמא מותר אפילו להניח, כי השערה זו יש בה כדי להסביר את בעיית המוקדם והמאוחר רב יתר משהסבירוה ניסויי־הסבר אחרים. ודומה, תחושה זו התפרנסה גם על ראייתו של המשורר – הוא שהתעמק ביותר בשירת ביאליק וטשרניחובסקי ונרהב מעוצם כוחם בריקאפיטולאציה של קדמת ילדותם ונופה, עניווּתו המוטבעת בו מנעתו מהיום סניפם, ודחה את ראש מאווייו כראש נושאיו עד אשר הוא בא אליו, על מפתנה של זקנתו, וכפה את עצמו עליו כגיגית.

והשערה גוררת השערה: הקדמתו של המאוחר אפשר לה שתסתבר כמין התאמנות לשם השלמת יכולת עיצובו של המוקדם. ואם אין ראיה לדבר סימן מובהק לדבר: בתוך הפואימה “יוּנגע יאָרן” יש כמין תסוגה ל“קענטאָקי” ועולמה. הכוונה לשילוב־ביניים, כדמות הפרק הקרוי: גויים ואלוהיו, ושעניינו תיאורה של מכסיקו, שהשוני שבינו לבין הפרקים שלפניו ושלאחריו בולט מאליו, שהם מתארים חוויוֹת מוטבעות והוא מתאר מראה נקנה, שהם כתובים בידי בן־בית והוא כתוב בידי תייר. הפרק מבקש לצייר לפנינו את עולם הפּגנות היצרית הרחוקה מזה ואת עולם הנצרוּת הקנאית הקרובה מזה, ואין כיצור זה לרקע של ניגוד לגבי הבלט עולמה של עיירת ליטא העניה אצילת־המוסר ואצילת־הרוח. מבחינה דיאלקטית ניתן להרחיב את מצע הניגוד, ומה שתלינו באותו פרק ביניים ניתן לתלות ב“קענטאָקי” כולה. ולענין ההתאמנות משל למה הדבר דומה — המאמן עצמו בתקיעת שופר נוטל בימי אלול שופר מצוין ובו תקיעתו משביחה והולכת, ובבוא ראש השנה הוא נוטל שופר מובחר ומקיים בו מצות יומו מלוא יכלתו שנצברה לו בימי החול.

המבקש צדדים שווים בין שתי הפואימות ימצאם בעיקר בסגולתו המיוחדת של תיאור טבע ודוממים. כבר ניסה איציק מאנגר להעמידנו על כך, כי בני ליטא כמעט שיש להם חזקה לציורי־הטבע, והם מגדולי משוררי־הטבע שלנו. הוא פותח, כמובן, במי שהפקיח את עינינו על עולמו של הקדוש־ברוך־הוא, מנדלי, ופורש בדוד איינהוֹרן והליבנה המרטט שלו, ה. לייוויק ונוֹפי־השלג ההדורים שלו, משה קוּלבּאק וציורי המים והיער שלו, חיים גראדה והימנאות ההרים המצוּינים שלו, יוסף רוֹלניק וסמליות־הטבע המעודנת שלו. אין הוא פורש שמו של י. י. שווארץ, אבל כל שקרא את הפואימות שלו יודע, כי הוא בציורי־הטבע, ממש כדרך הטבע, אח לחבורה זו. עובדת ייחודם זה של בני־ליטא היא עובדה, ומי שעוררנו עליה מנסה גם לבארה. מעורבות כזאת ואינטימיות כזאת בתוך נופה של מזרח־אירופה – יאמר מאנגר – לא ירדה במפתיע מן השמים, אלא דורות של התערות הולידוּה, פירנסוּה, טיפחוּה וגיבּבוּה עד שהגיעה לגמר־בישולה. מרמזי ביאורו ניתן ללמוד כי ההתערות הזאת היא פרי ישיבה ממושכת של דורי דורות על רצועת קרקע אחת על מסגרת נופה, ואם כי ניתן להסביר, שאוּקראינה, או פּוֹדוֹליה, גיא־חזיונם של חבלי ת“ח ות”ט והפורענויות שלאחריהם והמנוסות והטלטולים שבעקביהם, הטילו פסיקה בין היהודים ונופם, הרי קושיה היא, על מה זכתה ליטא למה שלא זכתה פולין, שאין כמותה לאפשרות התערות כזאת, ולמה לא העמידה גם היא ציירי טבע כדרך שהעמידה שכנתה מצפונה לה. שורת השמות שפורשה לפנינו והרחבנוה על בעל “יונגע יאָרן” ניתנת להרחבה נוספת, שתהא חלה על בני ביילורוסיה – שניאור, קולבאק, סוצקבר, שנוסחם בעיקרו נוסח־ליטא. ולעניות־דעתנו, מפתח־הביאור הוא בגילוי אחר, שגם הוא ייחודם של בני־ליטא. הגילוי הזה הוא ענין המתרגמים את עצמם מלשוננו אחת ללשוננו אחרת, שלא מצינו כבני נוסח ליטא מסוגלים לו – מנדלי ושניאור, שחזרו והיתכו את הפרוזה שלהם מיידיש לעברית, ונוסף להם עתה י. י. שווארץ שחסר והיתך את השירה שלו כדרכם. לכאורה אין זיקה בין הסגולה האחת, תפיסת הטבע וציורו, והסגולה האחרת, תרגום עצמו בידי עצמו מלשון ללשון; אבל אם נדקדק נמצא, כי היכולת הנדרשת לסגולה האחת היא היכולת הנדרשת לסגולה האחרת — אין כתיאורו של טבע, ובייחוד של הדומם, המחייב נפתולים לתפוס את המראות וללכוד את הפרטים וצירופם במסכת המראות, ואין כתירגום המחייב נפתוּלים כדי ללכוד את הפרטים וצירופם במסכת הלשון. ודומה כי המנטאליות של בני נוסח ליטא, שיסודה בחומרת־מוסר ודקדוק־הבנה, כשם שהכשירתם לנפתולים אלה כך הכשירתם לנפתולים אלה והם נפתלו לתעודתם הכפולה ויוכלו לה.

 

ז    🔗

וכשם שמשוררנו הקדים את נפתוליו על תפיסת נופם של אחרים לנפתוליו על תפיסת נופו שלו עצמו, כך הקדים תירגומם של אחרים לתירגום עצמו, וכאן נרכשה לו יתר אובייקטיביות, ששימשתו לימים, כשבא לעשות לביתו וידע להעזר בה, באופן שהתאמנותו בשל אחרים ונסיונה עמדו לו בשלו. והיתה זו התאמנות ארוכה ומגוונת – כפתיחה היתה חוברת קטנה, כל כולה כ“ד עמודים, משירי ר' יהודה הלוי, שירי ים ומצרים (1910), לאחריה בא ספרו הגדול “אוּנזער ליד פון שפּאניען” (1931), תירגום מבחר שיריהם של ר' שלמה אבן גבירול, ר' משה אבן עזרא (גם קטעים מ“שירת ישראל”), ר' יהודה הלוי ור' יהודה אלחריזי, בתוספת מבואות והערות. בהקדמתו יספר, כי מילדותו נמשך לשירה הזאת – בהיותו כבן י”ב או י“ד, נפלו לידו שירי ר' יהודה הלוי (כנראה “בתולת בת יהודה” מהדורת שד"ל): והנה אך קרא בהם ונישא לתוך עולמה של הרומאנטיקה, והיא היתה אהובתו הפיוטית הראשונה. לימים, כשהבשילה הבנתו, הקדיש שנתיים ימים לתירגום מבחרה של שירת־ספרד. איך פתר את בעיית התירגום, שעשאו במשקל טוני ומעשה חריזה, תורה היא ולימוד היא צריכה. אחר־כך בא הספר “חיים נחמן ביאליק – לידער און פּאָעמען” (1935) וכונסו בו שירי המשורר שנכתבו במקורם יידיש, וכן אסופת שירים גדולה – בכללה “שירי החורף”, “מתי מדבר”, “הבריכה”, “מגילת האש” ו”יתמות" – מעשה ידי י.י. שווארץ, ונוספו תירגומים מעשה ידי משוררים אחרים. בראש הספר, שיצא במלאות שנה לפטירתו של ביאליק, ניתנה הקדמה קצרה של המתרגם ומסה מקפת של ש. ניגר. אין כאסופת תירגומים זו, העשויה להטעימנו טיב תירגומו של י. י. שווארץ – השוואה כפולה, האחת בין תירגומו ומקורו והאחרת בין תירגומו ותירגומי האחרים, מעמידתו כמשובח שבמתרגמי ביאליק ליידיש, ואולי כמשובח שבמתרגמי ביאליק בכלל. עד מהרה נצטרפה תוספת, כדמות חוברת קטנה, ובה תירגום “המתמיד” (1936). לימים טרח גם על תירגומה של פרוזה, והוא כלול בכרך “חיים נחמן ביאליק – שריפטן” (1946), הכולל מבחר מסותיו ונאומיו, לקט אגרותיו, ואף שני סיפוריו – “ספיח” ו“החצוצרה נתבּישה” – ונוסף להם מבוא כצורת איגרת של חיים גרינברג למתרגם. תירגומים אלה הם מלאכת מחשבת לכל דבר.

ברוח אסופת השירה הגדולה נעשתה גם האנתולוגיה “העבּרעישע פאָעזיע” (1942), שפתיחתה משלי בן סירא ותפילות ראשונים והמשכה מבחר פיוטי ארץ־ישראל ובבל ואשכנז ואיטליה ותימן, וסיומה מבחר שירי ההשכלה באיטליה, גרמניה ורוסיה. ספרו זה – ייאמר במסת־הפתיחה – כספר־שירת־ספרד שקדם לו, אינו מכוון לתכלית מדעית או היסטורית, אלא להעלות מתוך חמרי־השירה את הנצחי שערכו קיים ועומד לזמננו ולחיינו, מתוך שמירת הפרופּורציה של נושאי השירה כאמיתם וכהווייתם. שעל־כן קיים את אוירתה של השירה הזאת – מעט חדוות־החיים הטובעת בים של צער ויסורים, כשם ששמר על אופיה – רובה קודש ואך חלקה המועט חול, וכלל תכונתה בחינת אש שחורה על גבי אש לבנה. הלכך קצב מקום נכבד לפייטני אשכנז שסליחותיהם וקינותיהם נכתבו בלי כחל ושרק. שורת הנאמנות לפּרופּורציה כהווייתה נתנה, שגדר בקעה חשובה ליל"ג והירבה בתירגומי־שיריו (“קוצו של יוד” ניתן בתירגומו של לינצקי), אף שהוא פולג על גישתו. ולעניין רוחב היריעה יכתוב: “למן רב וגאון בבבל ועד קוֹנסטאנטין־אבא שפירא הרוסי, המתייסר בימי הנוחם על מעשה־השמד שלו; ולמן הפייטן הנאדר והנאור בתקופת ספרד, ר' יהודה הלוי, עד גאון דורנו, חיים נחמן ביאליק – הכל שלשלת ארוכה של קדושים וטהורים, שנשאו את שיר צערנו וענותנו על פני העולם האויב והגדול, ככוס חוֹמרת הגדושה דם ודמעות. השיר הזה, שקרע את בשרנו וננעץ בו, היו בו רוב רחמים, נחמה ואור ורמז רמזי תקוה ואמונה. פעמים חשתי את עצמי בעבודתי בחינת דובב שפתי ישנים גם לגבי מאורעות זמננו”.

תיבות אחרונות מטילות אור חוזר על נסיונו לשקף מאורעות זמננו מתוך שירת זמננו. הכוונה לקונטרס “ארץ ישראל 1936” — כמין תגובה סמוכה של השירה על המציאות האקטוּאלית בארצנו בשנת המאורעות ההיא: הקובץ הקטן מכיל תירגומי שירים של משוררים עברים שונים (“קומץ עלים – המספר על גבורה חרישית, סבלנית של הישוב היהודי בארץ ישראל”), כשרובם מתורגמים בידי המשורר וקצתם בידי אחרים.

 

ח    🔗

סיפור עשייתו בתירגום מחייבנו לציין, כי היא כללה לא בלבד דברי שירה ופרוזה אלא גם לחכמת ישראל פשט ידו – פתח בספר גדול “די גרינדער און בּוֹיער פוּן יידענטום” (1922), והוא תירגם ספרו של ר' אייזיק הירש ווייס “דור דור ודורשיו”. לשנים אף נענה לבקשה לסדר, בילקוט גדול, בן שני כרכים, ספר שעניינו השבת (1947), הנמשך אמנם לספר העברי “ספר השבת” שיצא ביזמתו של ח. נ. ביאליק, ונעזר אף בחמריו, אבל ניתנו בו תוספות חשובות, בכללן תוספות רבות ענין מספרות יידיש ושירתה, באופן שניתן עתה להעמיד את האסופה הזאת כמופת למופתה. אף סידר ילקוט גדול, שעניינו חיי משה רבנו לפי מקורות ראשונים ואחרונים. אבל נחזור לתירגומי שירה שלו, שקיים בה בחינת אחרון אחרון חביב והוא תירגום אסופת שיריו של ש. טשרניחובסקי “לידער און אידיליעס” (1957) – תירגום שיש בו גם כעין מילוי חובה של מושפע למשפיעו, וכבר עמד על השפעה זו ז. שניאור, כשכתב: “ואם תרצו, גם ידידנו י. י. שווארץ יוצרה של “שירת קנטוקי”, באידית מדוברת, קיבל את תורת האידיאליה מטשרניחובסקי העברי. עד היום לא עמדו באמריקה היהודית על הברכה, שהכניס י.י. שווארץ זה באפוס שלו אל הספרות האידית החדשה, כמו שלא עמדו על מקורה. – – יצירה אמריקאית זו, – – היא אחת היצירות היותר מוצלחות שנתנה לנו אמריקה היהודית – – ואני תפילה כי תתורגם זו לעברית על ידי המשורר עצמו או על חבריו”.

תפילתו של ז. שניאור היתה גם תפילתם של אחרים וראש להם ח. נ. ביאליק, שרישומה של “קנטוקי” בו ניכר מתוך איגרתו למחברו: “את ספרך הנאה בתוכו ובברו קיבלתי בתודה. התחלתי לקרוא בו בו־ביום, ולא זזתי ממנו עד שהגעתי לדף האחרון. האין די לך? ובאמת דבר גדול הוצאת מתחת ידך הפעם. יהי מקורך ברוך”. אף ב. כצנלסון נשא לבו להוצאת הנוסחה העברית של הפּואימה ולא השלים לכך שתירגומה ייעשה שלא בידי מחברה, וז. שזר בפגישותיו עמו באמריקה עודדו וחזר ועודדו לכך, ולאחר שנתפרסמו קצת פרקיו במאספי “הדואר” התעורר המחבר לתשלום־מפעלו והרי פריו לפנינו.

[ג' בסיון תשכ"א]

 

ביבליוגרפיה    🔗

ספרות ההערכה והזכרונות על י.י. שווארץ, פעלו ודרכו ועל אווירת גידולו הפיוטי היא מסועפת הרבה, ולא פירשנו ברשימתנו עתה אלא מה שיש בו נגיעה לסעיפי ניסוי ההערכה שלנו.

1. מ. אביגל: מכתבים למערכת – “קנטוקי” פואימה ולא נובלה [“את תירגום הפואימה “קנטוקי” כתב בנגינה הספרדית כדי להתאימה לזמננו ולקוראי השירה בארץ”], דבר, גל' 10803, כ“ו כסלו תשכ”א, 15 דצמבר 1960.

2. א. ח. א. [אלחנני]: בשולי דברים – הגשר לגולה [על חגיגת יובלו השבעים של י.י. שווארץ במועדון בארי בירושלים: “רבים מהנוכחים באותו ערב רב־ההשראה שמעו אך לראשונה את שמו של האיש ויפי שיריו. השאלה שצפה מאליה היתה: על מה נגזרה המחיצה הזו בין הרבים והיחיד באמריקה?”], שם, גל' 9596, כ“ג טבת תשי”ז, 21 בדצמבר 1956.

3. חיים נחמן ביאליק: (א) מכתב לי. י. שווארץ, י“ח סיון תרצ”א [בעניין תרגומי האנתולוגיה של שירת ספרד: “רובם עשויים בטעם, אף כי בתירגום מטושטשות הרבה סגולות יקרות. יודע אני כי המלאכה קשה, עבודת־פרך ממש, ואולם אתה התגברת על כמה מכשולים ויישר כוחך”], איגרות, כרך ג‘, עמ’ מ; (ב) מכתב להנ"ל [בענין “קענטאָקי” מובא בדברינו], שם, כרך, ה‘, עמ’ קנו.

4. דוד איגנטוב: אַפגעריסענע בלעטער" [אסופת מסותיו וכתבי עזבונו, בכללם פרקי זכרונות על חבורת “יונגע” ואישיה], הוצאת יידבוך, בואנוס איירס 1957, עמ' 96־25.

5. ראובן אייזלנד: פון אנזער פרילינג, ליטעראַרישע זכרונות, ניו־יורק 1954.

6. מ. אושרוביטש: “יונגע יאָרן”, אַ נייע פאָעמע פון י. י. שוואַרץ, פאָרווערטס, 7 יולי 1953.

7. י.ח. ביליצקי: בספרות יידיש, על המשמר, גל' 3926, כ“ט סיון תשט”ז, 8 יוני 1956.

8. יצחק בלום: י.י. שווארץ – “קענטאקי”, קענעדער אַדלער, 4 יאנואר 1960.

9. יעקב גלאטשטיין: אין תוך גענומען, ניו־יורק 1956, עמ' 266־261.

10. א. טאַבאַטשניק: דער מאן פון ליד, וועגן זישא לאַנדוי, ניו־יורק 1941.

11. אברהם טייטלבוים: וויליאם שעקספיר, הוצאת איקוף, ניו־יורק 1946, עמ' 8־7.

12. א. לעיעלעס: וועלט און וואָרט – י.י. שווארץ דיכטער און איבערזעצער, טאָג־מאָרגען־זשורנאַל, 16 נובמבר 1957.

13. איציק מאנגר: דער ליטוואק און די לאנדשאפט, צוקונפט, מארס 1954.

14. א. מוקדוני: (א) י.י. שווארץ, צו זיין 70 יוביליי, צונקונפט, יאַנואַר 1956; (ב) וועגן י.י. שוואַרצ’ס “יונגע יאָרן”, דער שפיגל; (ג) צוויי יובילארן – י.י. שווארץ, די גאָלדענע קייט, חוב' 24, 1956.

15. נחמן מייזל: וועגן די אמעריקאנער יידישע “יונגע”, נייוועלט, 16 יולי 1954.

16. שמואל ניגר: י.י. שוואַרץ, צו זיין דרייפאכן יובילעי, טאָג־מאָרגען־זשורנאל, 1 ינואר 1956.

17. י.י. סיגאל: י.י. שוואַרצ’ס פאָעמע “יונגע יאָרן”, קענעדער אדלער, 27 נובמבר 1953.

18. יעקב פאט: שמועסן מיט יידישע שרייבער, ניו־יורק 1954, עמ' 290־276, ובמהדורה העברית בתירגום ש. מלצר.

19. גרשון פומראנץ: (א) י.י. שווארץ, אידישער זשורנאל, טורונטו, 21 פברואר 1960; (ב) אָפענע דיבורים, שם, 24 יוני 1960.

20. ברוך צוקרמאן: י.י. שוואַרץ, צו זיין 75־יעריקן געבורטסטאָג, אידישער קעמפער, 3 יוני 1960.

21. ז. שניאור: עמוד ספרותי שנתמוטט – רשימות לזכר שאול טשרניחובסקי, הרופא העברי, שנה י‘, חוב’ א, ניו־יורק 1944, עמ' 60־59, ונכנס בספרו: ביאליק ובני דורו, הוצאת עם עובד, תשי"ג, רשימות לזכר שאול טשרניחובסקי, עמ' 334־320.

הערה: כשנכתבו דברינו אלה לא כונסו עדיין שירי י.י. שווארץ, עתה חלקם מכונס בספרו “געקליבענע לידער” (ניו־יורק 1961), וכן “לידער און פּאָעמען” (תל־אביב 1968).