א. תשובת דור ישעיהו    🔗

היום אשר כרת יאשיהו ברית בביהמ"ק עם כל בני עמו “ללכת אחרי ה'” (מ“ב כ”ג, ג. דה"ב לד, לא.) היה יום גדול ומסוים מאד בתולדותינו, כי בו ביום נעקרה עבודה זרה מארצנו מהיות שלטת ביד רמה. ואף כי נעבדה עוד במסתרים זעיר שם זעיר שם, לא היתה לה עוד תקומה בגלוי, והדבר הזה יאיר עינינו אור חדש בשארית ימי הבית הראשון. אך יען כי התשובה הזאת לא היתה תשובה שלמה, עד ימי חנניה מישאל ועזריה. והקלקלה המדוכאת בחזקת היד, התפרצה עוד פעמים רבות להרים ראש, יש לנו להעלות את עצם המאורע הזה הנבלע בכתובים הרבה המשוקעים במקרא עד כמעט לבלי הראות, לצחצחו היטב ולהציגו אותו ואת כל חליפותיו לעיני הקורא.

בימי יאשיהו מתאונן ירמי' לאמר: “וגם בכל זאת לא שבה… יהודה בכל לבה תוכה כברה. ימים רבים אחרי כן מעורר ירמי' את העם לשמוע את “דברי הברית” (יא, ב) הכרותה ועומדת בהר סיני ומחודשת בימי יאשיהו וקובל, כי נמצא קשר באיש יהודה וביושבי ירושלים: “שבו על עוגות אבותם הראשונים וגו' וגו'” (ט) “ונבואה זו נאמרה בימי יהויקים וזהו שאמר נמצא קשר כלומר מרדו בו אחרי ששבו בימי יאשיהו” (רד"ק) “שאחרי ששבו בתשובה בימי יאשיהו חזרו למרדם” (אברבנאל) ובכל זאת אין אנו שומעים מפי הנביאים תרעומת ע”ז על יהויקים, אין זאת כי מחטא זה נקי היה גם המלך הפושע הזה. בשנה השישית לגלות יויכין שהיא שנה ששית לצדקיהו עורך יחזקאל דמות אל הקלקלה המסותרת הנעשית בירושלים בביהמ“ק, כי במסתרים עבדו את עבודת “רמש ובהמה” (יחז' ח, י): עבודת התמוז (יד) ועבודת השמש (טז). וביותר עבדו את העבודות המגונות האלה רק מקצת החשובים שבעם, כגון השרים והכהנים ונביאי השקר אשר זנו אחרי דרכי הנכר. ועל הדבר הזה תעיד מליצת “זקני ישראל” האמורה ושגויה שם בפרשה. ועל העבודה הזאת במקום הקודש, כוֵן ירמי' בקראו על הכהנים והנביאים " גם בביתי מצאתי רעתם” (ירמ' כג, יא). אך נכון הדבר כי בגלוי ובראש כל חוצות, לא עבדו גם הם ע“ז, כי אם “בחשך איש בחדרי משכיתו” (יחז' ח, יב). ובין דלת העם השתמרה עבודת הנכר ביותר בין הנשים (ירמ' מד, טו. כ. כד) אשר עבדו “מלכת השמים” בנסכים וב”כונים" (יז – יט) והמעט מן האנשים כי לא מיחו בידי נשותיהם (יט) עוד עזרו על ידן (ז, יח). אך קרוב הוא כי הרבוי והפרסום לא היה גדול ומליצת “האינך רואה” (יז) תעיד על זה. ואולי גם המעט הזה לא היה מצד מרי, כי אם מצד שטות, כי תלו את “הבצרות” (יד, א) אשר רבו באחרית ימי בית ראשון בבטול עבודת המזלות שבטל יאשיהו (מ“ד, י”ז – י"ח).

ויען כי עקר עבודה זרה נעקר ולא נשארו ממנו, כי אם סעיפים, מצא העם את לבבו להתהלל בתשובתו ששב בימי יאשיהו. ויתגאו מרביתם לאמר “לא נטמאתי אחרי הבעלים לא הלכתי” (ב, כג) “נקתי אך שב אפו ממני… לא חטאתי” (לה) וגם הנביא אשר הוכיח את דרכם הרעה על פניהם ויקרא להם “הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי” (שם) ואשר המריץ את דברו אל העם “כי לא שב חרון אף ה' ממנו” (ד, ח), הודה להם כי מעון ע“ז כמעט נקיים הם, אלא שהם מלוכלכים בעבירות אחרות. עזבו אבותיכם אותי נאום ה'” וילכו אחרי אלהים אחרים ויעבדום וגו‘: ואתם הרעותם לעשות מאבותיכם והנכם הולכים איש אחרי שרירות לבו הרע וגו’ (טז, יא – יב) וגם על נביאי השקר, אשר בם חרה אף ירמיהו מאד, הודה בפה מלא, כי את עבודת הנכר עזבו ורק בדברים אחרים הם חוטאים “ובנביאי שמרון ראיתי תפלה הנבאו בבעל וגו‘: ובנביאי ירושלם ראיתי שערורה נאוף והלוך בשקר וחזקו ידי מרעים וגו’” (כג, יג – יד). וגם יחזקאל עושה את החמס אשר נעשה בגלוי לחטאת רצופה ובאה מימים רבים, ואת עון ע“ז שבסתר לחטאת שכמעט פסקה ועכשו חזרה באמרו “וישובו להכעיסני” (יחז' ח' י"ז) ומדי דבר הנביא אל העם לא הוכיחם על עזבם את דעת ה' בגלוי, כי אם על עזבם אותו בסתר “ואם חי ה' יאמרו לכן לשקר ישבעו” (ירמי' ה, ב) ופירוש “לכן” במקום זה “בכן” (תרגום רד"ק) – ובכל זאת שמח ירמי' על התחדש עוד הפעם השבועה הזאת בישראל גם באשר היא ויתאו ליום אשר ילמדוה גם יתר העמים (יב, טז). ואם אמנם המשל אשר נמשל בישראל על עון הראשונים ועל צרת האחרונים “אבות אכלו בסר ושני בנים תקהינה” (ירמ' לא, כט. יחז' יח, ב) לא היה טוב בעיני הנביאים, בכל זאת התמלטה גם מפי המקונן הקדוש תרעומת זו גם במר רוחו “אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו” (איכה ה, ז) ועון הזה שנתמעט באחרית ימי הבית הראשון, על כרחנו איננו אלא עון ע”ז ברבים ובגלוי.

מכל אלה יש לנו ללמוד, כי התוכחות שהוכיח ירמיה ויחזקאל את ישראל לפעמים על עון ע“ז, לא היו כ”א על זו שנעבדה במדה דקה מאד, וכמעט בסתר, או על ע"ז שנעבדה בימי אחז מנשה ואמון, אשר אותה לא יכלו הנביאים לשכוח, אחרי שהיא היתה מקור כל הרעה (מ"ב כג, כו; כד, ד. ירמ' טו, ד).

וגם קדמונינו החזיקו, כי בימי יאשיהו לא נעשו מעשים מכוערים בגלוי, כי אם בסתר באמרם, "ובשביל הרעה שהיו ישראל עושים בסתר נאסף הצדיק [יאשי' ] (ילקוט מלכים ר"א).

העקירה השלמה לע“ז אף בסתר, נהיתה בימי גלות בבל ולפי דברי רבותינו הנכונים אחרי מעשי המו”ע (סנהד' צג:).

למן העת ההיא כאשר הצטללה דעת העם מקטן ועד גדול, לא נהגו עוד חכמי העם וסופריו לקרא לאלילים “אלהים אחרים”, כי גם על הדמיון לא התקבל עוד שום צד שתוף בין האלוהות ובין האלילים האלמים. ויקראו בדורות הבאים לכלל עצבי הגוים “עבודה זרה” וישימו תחת שם “אלהים” “עבודה” ותחת מלת “אחרים” “זרה” וחליפת המליצה הזאת, תעיד על החליפה הגדולה בתקון הרוח.

 

ב. בני יאשיהו לשמותם ולשנותיהם    🔗

למען ישב היטב את סדר מלכי יהודה האחרונים שמלכו אחרי יאשיהו, יש לנו לשום למוצא לבירור זה את דברי הפסוק המפורש, הפורט את ארבעת בני המלך הזה כדברים האלה: “ובני יאשיהו הבכור יוחנן השני יויקים השלישי צדקיהו הרביעי שלום” (דה"א ג, טו) ולהסמיך להם פסקה אחרונה ממאמר ר' יוחנן האומר “הוא יוחנן הוא יואחז” (הוריות יא: ירוש' שקלל' ו, א) כי באמת דומה שֵם יואחז כמבטאו ובאותיותיו אל יוחנן, יותר משהוא דומה לשמות שלשת אחיו הנותרים. אך עוד תקשה מלת “הבכור” שנוספה על שֵם יוחנן ומלת “השני” שנוספה על שֵם יויקים (דה"א שם). כי אם נאמר כי יואחז הוא יוחנן, הרי מצינו כי בעצם השנה שהיה יואחז שלדעתנו הוא הבכור עשרים ושלש שנה (מ“ב כג, לא. דה”ב לו, ב) כבר היה יויקים משנהו בן עשרים וחמש (ה. מ"ב כג, לו) על זאת השיבו קדמונינו “לעולם יהויקים קשיש ומאי בכור? בכור למלכות!” (הוריות שם) ומלבד שיש קצת סמך למליצת “בכור” לכבוד מלכות מן המקרא (תהל' פט, כ"ח) הנה יש להתבונן כי לעניננו אפשר להיות בכורת יואחז בכורה ממש, אף כי היה לו את גדול ממנו, כי בכור היה לאמו “חמוטל בת ירמ' מלבנה” (מ"ב כג, לא) וקרוב הוא כי היא היתה המלכה הגבירה, על כן יעד אביו רק את בנה אשר תלד היא למלך, ויהויקים אשר ילדה לו ראשונה “זבודה בת פדיה” אשתו (לו) נועד להיות רק כאחד מבני המלך. ועל כן לפני הולד יורש העצר לא יעד יאשיהו ליויקים בנו שום גדולה. אל אחרי הולד לו בכור חמוטל אשתו המלכה האהובה לו, או החשובה בעיניו ביותר, שם את בנו יויקים למשנה לו (ועיין פ“ב לח”ב מספרנו זה, כי כבוד משנה האחים היה קרוב בבית לכבוד הבכור ובבית המלך עאכו"כ) ויען כי ידעו זאת עם הארץ כי ביואחז בחר המלך האהוב למלוך תחתיו, קמו ומשחו אותו (ל) ולא שתו לב אל “יהויקים שהיה גדול ממנו שתי שנים” כי ידעו ביויקים “דלאו ממלא מקום אבותיו היה” (הוריות שם) האחת כי אביו החסיד לא רצה להנחיל לו את כסא כבודו, והשנית כי רשע גדול היה. ואף כי גם יואחז לא עשה את הטוב, מסתבר הוא, כי יויקים היה גרוע ממנו הרבה בהיותו ההפך הגמור מאביו (ירמ' כב, טו – יז. דה"ב לו, ח) ואולי היתה רשעתו זאת ורוחו הזרה לעמו, תחלת זכותו לפני פרעה נכה. ויען כי בית המלך הזה בן זבודה בת פדיה היה יציר כפי פרעה נכה, השכיל נבוכדראצר להוריד אותו מכסא ישראל ולהושיב תחתיו את הבן השני לחמוטל הגבירה, הלא הוא צדקיהו, אשר היה בן שלש עשרה שנה, בעלות יואחז אחיו הגדול, בן אמו על כסא אבותיו – למען קנות גם את לבו גם את לב עמו, אשר בעיניהם היה משפט המלוכה לבני חמוטל.

ושלום בן הרביעי ליאשיהו (דה"ב ג, טו) קשר לדעתנו על יויקים, כי התנשא בלבו, כי אחרי גלות יואחז אחיו מצרימה (מ"ב כג, לד) ראוי הוא למלוך תחת יאשיהו אביו הצדיק מיהויקים אחיו הרע בעיני אלהים וישראל. ולא ערב יויקים את לבו להמיתו, מיראתו את חמת העם ויגלהו אל מצרים, ארץ מגנו בעל בריתו התקיף פרעה נכה, ובימי גלותו באה הבשורה הרעה ממצרים כי מת שם יואחז בארץ גלותו (שם). אז העיר ירמי' כי על שלום הגולה החי, אשר אמר למלוך תחת אביו¹ יש להרבות מספד מעל יואחז אחיו המת, כי יכבידו שם מאד את נחשתו ולא יתנוהו עוד לראות את ארץ מולדתו (ירמ' כב, י – יב).

לפי דברינו אלה מתישב גם מנין הארבעה של בני יאשיהו. ומנין שנותיהם בעלותם איש איש מהם על כסא אביהם אינו מקולקל במאומה.

 

ג. גולי בבל הראשונים    🔗

את דניאל וחבריו הצגנו בתורת גולי בבל הראשונים שגלו בשנה השלישית או הרביעית למלכות יויקים שהיא השנה הראשונה לנבוכדראצר. ויען כי מאורע זה מתלקט ממקומות שונים, הננו לסדר אותו בזה לפי סדר הפסוקים המפוזרים המדברים עליו.

“בשנה הרביעית ליהויקים וגו' היא השנה הראשונית לנבוכדנאצר” (ירמ' כה, א) “דבר ירמי' הנביא” (ב) “ולקחתי… נבוכדראצר… והבאתים על הארץ הזאת וגו'” (ט). החזון הזה בא: “בימיו [של ויקים] עלה נבוכדראצר מלך בבל ויהי לו יהויקים עבד וגו'” (מ"ב כד, א) על דברי בעל ס' מלכים האומר “עליו עלה ג”נ“, הוסיף בעל ס' דה”י להודיע לאמר: “ויאסרהו בנחשתים להוליכו בבלה” (דה"ב לו, ו) לאמר על מנת להוליכו. ועל מאורע זה שאירע ליהויקים ידבר יחזקאל הנביא (יחזקאל יט, ט) כי מפליג הוא בעון שפיכות דמים של המלך השבוי הזה (ו- ז) והפלגה זו אינה מתישבת בלתי אם על יויקים העז והקשה (עיין ירמי' כב, יז) ולא על יהויכין וצדקי' הנוחים והרכים. אך באמת לא הובא יהויקים לבבל “שלא הביא נבוכדנאצר ליהויקים בבלה, אך הוא יצא אליו ואסר אותו ואמר להוליכו וקבל על עצמו לעבוד אותו: רוצה לומר, לתת לו מס להניחו לשוב למלכותו” (רלב“ג לד”ה מובא בפי' אברבנאל מ“ב, כ”ד) והוא שכתוב בס' מלכים “ויהי לו יהויקים עבר”. עוד הוסיף בעל סדה“י להודיע דברים אלה: “ומכלי בית ה' הביא נבוכדראצר לבבל ויתנם בהיכלו בבבל” (דה”ב(לו, ז) את דבר זה פירש בעל ס' דניאל: “בשנת שלש למלכות יהויקים… בא נבוכדנאצר”.. ויצר עליה: “ויתן ה' בידו את יהויקים… ומקצת כלי בית אלהים….. הביא בית אוצר אלהיו: " (דניאל א' א – ב) אך הדבר החדש שהודיע בעל ספר זה, הוא המאמר הבא: “ויאמר המלך… להביא מבני ישראל ומזרע המלוכה וגו‘: ילדים וגו’ לעמד בהיכל המלך וגו'” (ג – ד) “ויהי בהם… דניאל חנני' מישאל ועזרי” (ו) כאשר נבא ישע' לחזקי' המלך: “ומבניך….. יקחו והיו סריסים בהיכל מלך בבל” (ישע' לט, ז) אך לפי הדיוק הנכון העולה מן הכתוב “ויהי בהם מבני יהודה” (דניאל א, ו) נראה, כי דניאל חמו”ע לא היו מזרע המלוכה. (ועיין סנהד' צג).

קרוב הדבר, כי עקירת נבוכדנאצר ממקומו היתה בסוף שנת שלש ובואו לא“י ושעבוד יהויקים בחדשים הראשונים לשנה הרביעית, על כן ימנה ס' דניאל שנת שלש ליהויקים וירמ' שנה רביעית. או אפשר, כי אחד מהם מונה לשנות מלכות עצמו של יהויקים והאחד מונה לאחד בניסן שהוא ר”ח למלכים.

מכל האמור זכינו למצא, כי הילדים המובאים בידי אשפני (דניאל א' ג') בשנת שלש או ארבע ליהויקים שהמסתימים שבהם דניאל חמו"ע הם הראשונים לגולי בבל.

אך לא הם לבדם היו הגולים הראשונים, כי המכתב ששלח ירמ' אל בבל ביד השרים אלעשה וגמרי' (ירמ' כט, א – ג) היה על כרחנו תכף לגלות יויכין, כי כן כתוב “אחרי צאת המלך יכני” (ב') ומכתב זה מלבד שהיה שלוח “אל הכהנים ואל הנביאים ואל כל העם, אשר הגלה נבוכדראצר מירושלם בבלה”.(א') שהם כלל גלות יויכין כלה נשלח בראש “אל יתר זקני הגולה”. ועל פי העולה מסדר המנין, היתה היתרה הזאת קודמת לכל הכלל כלו. ולפי המתקבל על הדעת אין לשון “יתר” נופלת בחתי אם על פלטה נשארת מכת שלמה שהתקימה בכללה זמן חשוב במקומה ואחרי כן הלכה הלוך וחסור עד שלא נותרה ממנה בלתי אם שארית. ודבר זה אינו מתישב לאמתו אלא על גולי שנה הרביעת או השלישית ליויקים ולאנשים שהיו כלם זקנים, אפשר מאד שבזמן שבע שנים לא נותרה מהם באמת בלתי אם שארית, ובכן גלו גם זקנים עם הילדים. ולפי הדברים האלה היו גולי בכל הראשונים מעט מזקני ישראל הנקראים בפי ירמ' זקני הגולה והילדים שהביא אשפנז “מבני ישראל ומזרע המלוכה ומן הפרתמים” (דניאל א, ג).

ולפי דברי ברוסי הכשדי, נלחם נבוכדראצר בפרעה נכו ואחרי כן בא ירושלמה על ויקים, בשנה האחרונה לחיי פלאסר אביו שהיא נחשבת השנה הראשונה למלכות עצמו. וכשמעו כי מת אביו מסר את שבויי יהודה וכנען ארם ומצרים לאוהביו להוליכם ביד חזקה לבבל והוא מהר לרוץ שמה להחזיק בממלכת אביו. (עיין דבריו מובאים בספר ריב יוסף עם אפיון 19 I) ובכן למדנו גם מדברי הסופר הקדמוני הזה, כי בשנה הרביעית ליויקים הובאו שבויי יהודה בבלה.

 

ד. יויכין וצדקיהו בעיני הגולה    🔗

בפרשה י“ז ישוה יחזקאל הנביא לנגדנו את גלות יויכין בידי נבוכדראצר שהמליך תחתיו את צדקיהו ושהשביע אותו לעבדו. הפרשה הזאת (יחז' יז, ג – כד) בעלת שלשה פרקים היא: עד פסוק י”א משל, משם עד כ"ב נמשל, ומשם עד סוף הפרשה נבואה. שני הפרקים הראשונים מפרשים זה לזה ומתפרשים זה מזה וראוים לדון כפרק אחד שהם שנים, אך הפרק האחרון עומד בפני עצמו.

ואותו אנו אומרים לפרש כעין פירוש רש“י ורד”ק במעט תוספות באור: “ולקחתי אני (כב): דיוק “אני” הוא הפך מליקחת הנשר הגדול (ג) שהוא נבוכדראצר. “מצמרת האר” (כב) ובגוי לזרע המלוכה (עיין ג וי"ב) “ונתתי “: ל' הנחה וקביעות. מראש יונקותיו”: הוא ראש “יניקותיו” של פסוק ד' החוזר אל יהויכין “מראש”: חלק ממנו שהוא זרובבל בן שאלתיאל בן יויכין “בהר מרום ישראל” (כג) כנוי לא”י. “ונשא ענף וגו'”, יצליח בממשלתו. “וידעו כל עצי השדה” (כד): בני ישראל או העמים “השפלתי עץ גבוה… הובשתי עץ לח”: זה צדקי' המולך שנאמר בו למעלה “קח על מים רבים צפצפה שמו” (ה) הגבהתי עץ שפל… והפרחתי עץ יבש” (יחז' שם כד) זה יהויכין הגולה.

למען שכלל ענין זה הננו לתפוש עוד חמשה פסוקים מפרשה כ“א ולפרשם. כל הפרשה ההיא דומה בענינה לפרשתנו. שתיהן מעבירות בחזון את מפלת צדק' ושתיהן מתרעמות על מרדו במלך “אשר השביעו באלהים”. ואלה דברי הנביא בפרשה ההיא: “והיה להם: (יחז' כא, כ"ה): לבני ירושלם ולצדקיהו מלכם “כקסם שוא בעיניהם”:כדבר רק. “שבעי שבעות להם”: השבועות החמורות והוא: נבוכדראצר “מזכיר עון”: מעלה תמיר את עון זה על לבו ומרבה לכעוס עליו: “להתפש”: והיא שגרמה לירושלם לפול בידי בבל, כאשר יעידו דברי סופרי הקדש במקומות אחרים: (מ“ב כה, ו. ירמ' לט, ה. נ”ב, ט) כי במשפט בא עמו נבוכדראצר על עברו את שבועותו וע”כ עלה עליו ויגלהו. “ואתה חלל רשע” (יחז' כא, ל): ע”ש שחלל את שבועותו או ע“ש שאינו ראוי למלכות כחלל הזה שאינו ראוי לכהונה, קורא אותו הנביא כך. " אשר בא יומו”: אשר פסקו ימי מלכותו הקצובים לו, כי על דעת הנביא לא ה' צדק' ראוי למלוך, כי ברדת יויכין מעל כסאו היה לבנו למלוך תחתיו, כי היו לו בנים (ירמ' כב, כח – ל): אך מיד נבוכדראצר נסבה המלוכה לצדקי‘. ובמעול צדקיהו במלך הממליך אותו, אבדה זכותו, וזכות בני יויכין חזרה למקומה: “בעת עון קץ” (יחזק' שם) חרבן ירושלם נקרא כן בפי הנביא. “הסיר המצנפת והרם העטרה” (לא) צניף מלוכת צדקי’ וכתרו: “זאת”: הדברים כהויתם “לא זאת”: לא בדין הם, כי אם “השפלה” משפחת יויכין “הגבה”: לה תשוב הממשלה “והגבול השפיל”. צדקי' יגלה ומליצה זו דומה למליצת הנביא (יז, כד) המובאת למעלה. “עוה עוה עוה” (כא, לב): לשון עות יקלקלה. “גם זאת לא היה”: הדברים כהויתם לא היה להם שם צרך ותועלת וזכות וקיום של ממש לאמר מלכות צדקיה לא היתה מלכות של קבע, כי אם עראי היתה. “עד בא אשר לו המשפט”: עד אשר יקום איש מזרע יויכין אשר יצלח למלוכה “ונתתיו”: אותו ואת כסאו אכין לפני. נתינה לשון הנחה וקביעות היא ועיין מליצת הנביא בעצם ענין זה, (יז, כב) המובאה למעלה.

ואין ספק, כי שטת הנביא הזאת על דבר כושר יויכין ופסול צדק', היה לדעת קבועה לכל הגולה, אשר הגלתה עם יויוכין אחרי אשר הנביאים בכרו אותה על “שארית ירושלם” שמלך עליה צדקיהו ואשר גם הוא היה כלול בעיני הנביאים בתוך השארית העלובה הזאת (ירמ' כד, ה – י ועיין ביחוד פסוק ח,) ואף כי למן היום אשר הרשיעו אנשי און בירושלם לשלוח רוח רעה בין “שארית ירושלם” ובין הגולה (יחז/ יא, ט"ז) אין ספק, כי העסיקה עוד הדעה הזאת להקבע בלב כל בני הגולה.

 

ה. שער שושן    🔗

פרשה ט' שבדהי“א משנה היא לפרשה י”א שבנחמ' כאשר יתבאר במקומו. ושם נזכרו שמות השוערים הלוים השומרים במקדש “בשער המלך מזרחה” (דהי“א ט' י”ח) והשער הזה הוא “שער המזרחי שעליו שושן הבירה צורה” (מדות א, ג) ואת שער הר הבית זה, היו הלוים שומרים בתוך ארבעת שערי הר הבית הנשארים (דהי"א שם, מדות שם, א) ויען כי את השער הזה עשו בפקודת מלכי פרס “כדי שתהא אימת מלכות עליהן” (מנחות צח) או מרצונם עשו אותו “כדי שידעו מהיכן באו” (שם) ויתנו הודאה למלכות" (רש"י) ועיר המלכות היתה מצוירת עליו, על כן קראו לו “שער המלך”.

 

ו. סדור משמרות כהונה ולויה ומושבותם לעריהם בימי בית שני    🔗

לספור חנכת בית שני, נסמכו דברים אלה: “והקימו כהניא בפלגתהון ולויא במחלקתהון וגו' (עזר' ו, יח) הדבר הזה מתבאר ברחבה בברייתא עתיקה מאד, שנשנתה בשלשה מקומות, בנוסח אחד בקצת שנויי לשון קלים, ואלה דבריה: “ארבעה משמרות עלו מן הגולה: ידעי' חרים פשחור ואמר, עמדו נביאים שבירושלים ועשאום עשרים וארבעה וכו'” (תענית כו. ערכין יב: תוספתא תעני' א, ב, ועין שם). מספר ארבעת המשמרות שעלו מבבל ושמותיהם נזכרו במקרא (עזרא ב, לו – לט. נחמ' ז, לט – מב), אך עד הבנות ביהמ”ק, וגם ביום חנוכתו עמד מנין הארבעה בעינו ולא התחלק, כי עד תחלת העבודה לא היה צרך בכהנים ולא בסדרי משמורותיהם וביום חנוכת הבית ביום שמחת כל ישראל עבדו כל הכהנים שכם אחד כדין שלש רגלים שהי' “כל המשמרות שוות” (סכ' נה:) וביום מחנוכת בית ראשון שכתוב בו “כל הכהנים הנמצאים התקדשו אין לשמור למחלקות” (דהי"ב ה, יא), אך תכף לחנכת הבית, בהחל העבודה המסודרת, הוצרכו מיד לחלוק משמרות ע"כ תכפו את סדור המשמרות למעשה החנוכה, כאשר יראה סדר המעשים מסדר הכתובים: “והקריבו לחנכת בית אלהא גו' (עזר' ו, יז) והקימו כהניא בפלגתהון וגו'” (יח) אך מי היו המקימים המחלקים והמסדרים? את זאת הודיעה לנו הברייתא “עמדו נביאים שבירושלם!” (תענית ערכין ותוספתא שם) והנביאים האלה מי המה? - דבר זה חוזר ומתפרש מן הכתוב, כי על כרחנו חגי וזכריה הם. “נביאיה די אלהא” שהם היו הרוח החיה בכל מעשה הבנין (עזר' ה, א – ב; ו, יד) וכאשר יראה כל קורא בספרי שני הנביאים האלה והם היו מורי עבודת הכהונה (חגי ב, יא). ועיין דבר זה ביתר בירור בגוף ספרנו. ובכן זכינו לדעת, כי ארבעה משמרות כהונה שעלו מבבל נתחלקו לעשרים וארבעה משמרות כבימי בית ראשון (דהי"א כד, ז – יט) תכף לחנכת בית שני בידי חגי וזכרי' הנביאים.

אך אימתי התחלק כל משמר ומשמר לבתי אבות? וביד מי? דבר זה לא נזכר בנוסח הברייתא שבגמרא תענית וערכין, כי נשמט משני המקומות הזכרון היקר, שנשמר לנו בתוספתא שם כתוב: “עמדו ראשי משמרות וקבעו עצמן בבתי אבות” (תוספתא תענית שם).

מספר המשמרות היה מכון כמעט כנגד חצי מספר השבעות שבכל שנה, למען יעבוד כל משמר את שבתו, לאמר את שבעת ימיו פעמים בשנה, וברגלים תהיינה כל המשמרות שוות (עיין סכה שם), ובכן היו כל המשמרות כלם ברגל למשמר אחד, לפי תקנת הנביאים המרומזה עוד במקרא (דהי"ב ה, יא). בעקבותיהם הלכו גם ראשי המשמרות וככל אשר חלקו הנביאים את הכהנים למספר שבועות תחול, כן חלקו ראשי המשמרות את משמרותיהם למספר ימי החול; “ששה בתי אבות” (מנחות קז:) “כנגד ששה ימי שבוע, זה עובד יומו וזה עובד יומו, ובשבת כלן שוין” (רש"י) ובכן היו כל ששת בתי האבות ביום השבת לבית אב אחד, ככל אשר היו כל המשמרות ברגל למשמר אחד.

חלוק משמרות הלוים נזכר בפסקת “ולויא במחלוקותהון” (עזר' ו, י"ח) ובמשנה (תעני' כו.) ובברייתא (כז.) ותכיפת מגוי השוערים לחנכת הבית נזכר גם בדברי יוסיפוס (קדמ' 7, IX).

וככל אשר נשמר הסדר העתיק כחלוק משמרות כהונה ולויה, כן השתנו מקומות מושבותם בימי עולי בבל, מאשר היו בימי עולי מצרים: הן גם בימי רחבעם וירבעם התרוקנו ערי הלוים שהנחיל להם יהושע בנחלת עשרת השבטים “כי עזבו הלוים את מגרשיהם ואחוזתם וילכו ליהודה ולירושלם”. (דהי"ב יא, יד) ולא נשארו בישובן הראשון, כי אם ערי הכהנים שבנחלת יהודה ובנימן, כי ביהודה ובנימן לא היו ערי לוים, כ"א ערי כהנים (יהוש' כ"א, יא – יט). ובהתנחל עולי בבל הלא בטלו כל סדרי המושב הראשון שסדרה תורה רק “בזמן שכל יושביה עליה”. ועל כן נתנו ערי מושב לכהנים וללוים לא על פי חלוקת עולי מצרים, כי אם על פי הראוי והאפשר בזמן ההוא, ואין ספק כי נחמי/ האיש “המשיב את ישראל איש לעירו ולאחוזתו " (ס"ע, ל) יחד ערים גם לכהנים וללוים. אך מה שם הערים אשר נתנו להם? – את זאת יודיעו לנו רבותינו, כי עקר מושב הכהנים והלוים היה בירחו וסביבותיה (תענית כו‘; ירו’ ד, ב). מלבד ירחו נזכרו, עוד כמה ערי כהנים שלפי הנראה ישבו בהם גם לוים, במקור קדמוני שמוצאו נעלם מדורותינו ושהיה עוד נגד הקליר המונה אותן לשמותיהן באחת מקינותיו לתשעה באב, ואלה הן: צפורים [ היא צפורי הידועה הנקראה בירושלמי “צפורין”] עיתה-לו, בית – לחם, יודפת, עילבו, כפר עוזיאל, ארבל, כבול, צפת, מעון, נצרת, מגדל נוניה, בית חוביה, כפר – יוחנה, צלמין או צלמון, (קינת איכה ישבה חבצלת השרון) בקינה הזאת המתוקנת על פי ברייתא עתיקה שאבדה ממנו, נזכרו גם שמות משמרות כהונה ולויה שישבו שם הלא הם: “אלקנה” שלפי המתקבל הוא משמר לוי “ישֵבב” הוא משמר הכהנים הנקרא “ישבאב” (דהי"א כד, יג) “מעריה” הוא משמר הכהנים הנקרא מעזיהו (יח' נחמ' י, ט) מעדיה (שם יב, ה) או מועדיה (יז) “וגנתון” (י, יז. יב, ד, יז) היושב בצלמון, מלבד הערים האלה, היתה עיר מירון, הידועה שלדעתנו היא הנקראה בימי השופטים “שמרון מראן” (יהושע יב, כ) עיר מושב למשמר יהויריב ולמשמר ידעיה ועמוק (עיין נחמ' יב, ז, כ) ור' לוי הבקי הגדול בקדמוניותינו ור' ברכיה מסרו לנו פסקה מקוטעת המספרת לנו מאורע חשוב, שאירע לפני חרבן בית שני לאמר: “אמר ר' לוי יהויריב גברה מירון קרתה מסרביי מסר בייתא לשנאיא. א”ר ברכי,: יהויריב יה הריב עם בניו על שמרו וסרבו בו. ידעי' עמוק צפורים, ידע יה עצה עמוקה שבלבם והגלם לציפורן (ירו' תענית ד, ה).הפסקה הזאת תודיענו כי “מירון” היתה עיר סורבה “קרתה מסרביי” ושבעונה נמסר בית המקדש לשונאינו כי משמר יהויריב היושב בעיר הזאת וידו תקיפה בה, מרה וסרב בה' וכי ידעיה ועמוק הגלו על כרחם ממירון לצפור ין ור' אלעזר הקליר יפרש את ספור המאורע הזה, שהוא עושהו ענין לקינתו ואומר ברוח ר' לוי ור' ברכי' כי בעון אשר “נעו ממשמרותם כהנים בני אהרן” הלא הם משמר ידעי' ועמוק " ונדו כצפרים כהני צפורים” לאמר: הכהנים שגלו לצפורי “נמסר הבית במסרבי מרון” (הקינה הנ"ל) לאמר, נמסר בית המקדש לשונאינו כדבר ר' לוי האומר, כי בעון “מירון קרתה מסרביי מסר ביתא לשנאיא” ובכן יש לקרוא בקנה תחת כמסרביי: “במסרבי” לאמר בעון מסרבי ותחת מרון “מירון” או “מראן”.

סוף דבר מלבד המאורע הזה היוצא מפסקת הירושלמי, יעלה לנו מכל דברינו שהבאנו פה, כי מושב הכהנים והלוים היה בירחו וסביבותיה ובחמש עשרה הערים המנויות ובעיר מירון.

 

ז. ראשית כת הפרושים    🔗

השכילו חכמי הבקרת בזמננו להכיר, כי “הנבדלים” הנזכרים בעזרא ונחמ' הם אבות כת הפרושים שהם עקר האומה עד היום כי “נבדל” בלשון המקרא, תרגומו בלשון המשנה “פרוש”. על מלת “ויבדל” (בראשית א, ד) תרגם אונקלוס “ואפרש”. ואם נקבל את הדעה הזאת יעלה בידנו לסמן בדיוק גמור את ימי המולד הכת הנכבדה. את זמנה ואת חדשה וכמעט את ימיה.

אך נבקרה נא ראשונה את דעת הגדולים הרחוקים מדעה זו ונראה היעמדו דבריהם: שם “הנבדל” בתורת שם לויי. נזכר שתי פעמים: פעם אחת בתוספת “מטומאה גויי הארץ אליהם לדרוש לה' אלהי ישראל” (עזרא ו, כא): ופעם אחת בתוספת “מעמי הארצות אל תורת האלהים” (נחמ/ י. כט). את הפסוקים האלה פירש רש“י לאמר: “וכל הנבדל: הם דנרים שנבדלו מטומאת ע”ז להדבק בישראל” (רש"י עזרא שם) “וכל הנבדל: הם הגרים שנבדלו מתורת ע”ז להיות דבוקים ומחוברים אל תורתו של הקב“ה וכו” (רש"י נחמיה שם) וגם הראב“ע פירש בלשון ראשון: וכל הנבדל: הם הגרים שנבדלו מטומאת גויי הארץ וכו” (ראב"ע עזרא שם) אלא שהראב“ע מפקפק בתוך כדי דבורו בלשונו הראשון ואומר בלשון אחרון “או הנבדל מישראל שנבדל מטומאת גויי הארצות” (שם) ובכן יש לנו שתי דעות הפוכות אשה מרעותה, האחת הוא דעת רש”י בשני מקומות והראב“ע במקום אחד בלשון ראשון כי “נבדל” או “גר” שהיה נכרי מעקרו ונתגייר, [ וכנראה קצת שהיא גם דעת הבבלי (קדושין ע, ע"א) והירושלמי שם), שהסמיכו מלת גירי שבמשנה שם לפסוקים של “הנבדלים” שאנו עוסקים בהם בזה; אבל לדעתנו הנה גוף כל הלכה פלא לבדו העקר נקודם הרבה לחסמכת הפסוקים כענין שאמרו: “גמרא גמיר להסמכות אקרא”. וע' דעתנו בענין זה (ח"א). ועי/ מהרש”א (קדושין שם) בד“ה גירי חרורי]: והשנית, היא דעת הראב”ע בלשון אחרון כי “הנבדל” הוא מישראל" לאמר, ישראל מעקרו אלא “שנבדל”, לאמר, שישראל זה נבדל מטומאת גויי הארצות, ואם באנו להכריע בין שני פירושים אלה, אין לנו, כי אם להתבונן בתולדות השם הזה ודרך יצירתו, לאמר: אל הפעל אשר נגזר ממנו, כי הכרת השם הזה, תענה בו, כי לכל הדעות בין שפירושו נכרי מעקרו, או ישראל מעקרו, פעולה קדמה לקביעות השם והפעולה, היא הבדלת האיש מחברתו הקודמת שעשתה אותו הנבדל.

והנה את זכרון מעשה ההבדלה הזאת אנו מוצאים בשלשה מקומות 1) במאמר שרי ישראל לעזרא לאמר: “לא נבדלו העם ישראל והכהנים והלוים מעמי הארצות בתועבותיהם” (עזרא ט, א). המקרא הזה מחלק את העם לשלש מחלקותיו: ישראל כהנים ולוים, ובשלשה אלה אין מקום להגרירות כלל. ובכן מצאנו פעל “נבדלו” נאמר על ישראל מעקרו, ולא על נכרי שנתגיר, ולאלה אמר עזרא: 2) “ועתה תנו תודה לה' אלהי אבותיכם ועשו רצונו והבדלו מעמי הארץ” (י, יא) ועל כן בחר עזרא לשון רכה יורדת חדרי לב, בהוכיחו את האנשים, שהיו ישראל מעקרם בשם אלהי אבותיהם. ומליצה זאת אינה שיכת בגרים כל עקר. ובימי נחמיה כתוב בפירוש: 3) “ויבדלו זרע ישראל מכל בני נכר” (נחמי' ט' ב) ועתה אם אנחנו רואים בכל המקומות שנזכר בהם פעל ההבדלה שנאמר על ישראל מעקרו, מוכרע הוא מתוכו כי שם “הנבדל” שהוא עציר ההבדלה הזאת, על כרחו על ישראל מעקרו נאמר ולא על נכרי שנתגיר.

ואם כן אין לנו דרך אחרת, בלתי אם להחזיק בדעה הברורה והמבקרת, כי הנבדלים פרושים היו, ומעתה יעלה בידנו למצא גם את ראשית לידת הכת היקרה הזאת, כי בין חנכת הבית השני שהיה ביום ג' אדר ג' אלפים רמ“ר ובין י”ד ניסן לשנה ההיא נוצרה ראשית כת הפרושים, כי כן כתוב על פסח ראשון שחל להיות אחד וארבעים יום אחרי חנכת הבית “ויאכלו בני ישראל השבים מהגולה וכל הנבדל מטומאת גויי הארץ אליהם” (עזרא ו, כא).

ובידנו אין ספק, כי החלוקה שבפסוק זה המונה את “בני ישראל” לעצמם “וכל נבדל” לעצמם, הטתה את קצת גדולינו לאמר, כי הנבדלים אינם מעקרם מבני ישראל, כי אלו היו ישראל גמורים, הלא נמגו במחצית הפסוק הראשון ואם כן על כרחנו גרים הם. אך באמת תשובה נצחת בידנוע“ז ותשובה זאת היא מלת “השבים מהגולה” שאינה שום ענין לכאן, כי הלא כל ישראל היו בכללם שבים מהגולה, ואם כן מה בא מקרא זה להשמיענו? אך באמת הרבה בא מקרא זה להודיענו, כי עקר האנשים אשר חרדו לטהרת התורה והאומה בתוך העם, היו העולים החדשים, אשר באו בעצם ימי בנין הבית מבבל הנקראים גם בפי הנביא “גולה” ביחוד (זכרי' ו, י) והם לא כהתה רוחם ולא רפתה ידם באחרית ימי כרש, ובכל ימי כמביז, ולא עיפה נפשם לאויביהם, על כן היתה רוחם שמורה בקרבם בכל טהרה ויתחזקו וידברו על אנשי הלב מבני הגולה להבדל “אליהם מטומאת גויי הארץ” לאמר כי ישיתו אחיהם ידם עמם ולהיות כמוהם נבדלים ופרושים מטומאת הגוים שהיו שרוים אז בא”י ולשום את כל לבם “לדרוש לה' אלהי ישראל”. ובמשך דברינו בגוף הספר נראה, כי גדולי ישראל בבבל בדורות ההם, המה נתנו לבם “לדרוש לה' אלהי ישראל”. וכבר התבונן אחד מרבותינו בא“י, כי מגלות בית ראשון והלאה היתה בבל מקור התחיה לתורה ומשם הסתפקה א”י “שבתחלה שנשתכחה תורה מישראל, עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הלל הבבלי ויסדה וכו” (סוכה כ.) ולפי העולה מפסוק זה שאנו עוסקים בו, היו “השבים מהגולה” לאמר הגולה שבאה בימי דרויש שראשיה, צפניה בן יאשיהו ורעיו, ראשי מיסדי כת הפרושים.

הטהרה הנזכרה במקרא (עזרא ו, כ – כא) היתה מעולם בעיני הפרושים, ראש מכשירי הפרישות, כי נאמר “וישמרו משמרת אלהיהם ומשמרת הטהרה” (נחמי' יב, מה. ועיין חגיגה יח:) וטהרה הזאת שנהגו בה הפרושים, היא שנקרא בפי קדמונינו בשם מיוחד “טהרת פרישות” (טהרות ד' יב).

בראשית הוסר עדת הנבדלים, היתה כת דלה ורפה, ובימי הפחות הראשונים שמשלו אחרי זרבבל, בהתנשא העשירים ואוהבי הגוים השכנים לשרים וסגנים מטה ידם, אך ככל אשר קצרה ידם על פני חוץ, כן הוסיפו לאמץ את לבם בקרבם ולחזק את ידיהם באלהים. בימי בא עזרא החלה קרנם לרום, אך לא ארכו הימים והרם יד הכותים על ישראל ותכבד יד הנכרים ואוהביהם הסגנים על הנבדלים (עיין מ"ד: בירורי מאורעות וכו' “המניא אפי”) אולם למיום בא נחמיה הלכו וחזקו עד כי ביום הוסד אנכה“ג היתה כמעט כל האומה לנבדלים. על היום הגדול ההוא כתיב " ויבדלו זרע ישראל מכל בני נכר” (נח מי' ט, ב) לאמר כי כמעט נעשה העם כלו לנבדלים. ויען כי המסוכנים מכל הגוים לטמיעת בני ישראל ולזיוף דעותם היו הכותים, כל כן היה כל עקר ההבדלה מהם, ועל ההבדלה הזאת נשמרו בידי קדמונינו הדברים האלה:

“מה עשה עזרא וכו? קבצו את כל ה קהל אל היכל ה' והביאו שלש מאות כהנים ושלש מאות תינוקות ושלש מאות שופרות ושלש מאות ספרי תורה בידם והיו תוקעין והלוים משוררים ומזמרין ומגדין את הכותים” (פרקי דר“א ל”ח ובתנחומא וישב ובילקוט נביאים רל"ד נוספו עוד דברים)

פסקת “קבצו את כל הקהל” (שם) מקבלת אל פסוק “ויקם על מעלה הלוים וגו‘. ויאמרו הלוים וגו’”. (נחמיה ט, ד – ה) כי עקר מעשה יום יסוד כנה"ג היתה ההבדלה מעמי הנכר שבראש כלם היו הכותים (ב; י, כט – לא).

עד יסוד אכנה“ג היו הנבדלים לכת כנוסה אל תוכה, למיום יסוד אנכה”ג היו לבעלי מחלקתם, האנשים, אשר לא נבדלו מן הכותים ומן הגוים, אשר על שם שדבקו בטומאת גויי הארץ קראו להם העם “עמי הארץ”. אך מחלוקת זו לא היתה אלא מחולקת של פלגות דרכי החיים והמעשה, אך מאחרי מות אנטיגונס איש סוכו והלאה למיום קום הצדוקים, היו הצדוקים לאנשי מחלקתם, אז החלה כעין מלחמת דעות בין הפרושים ובין הצדוקים.

דעות הפרושים תתבארנה בגוף הספר ותולדותיהם מימי הצדוקים והלאה יתבארו בזמנם.

 

ח. דבר הפורים    🔗

I. אמתת המאורע    🔗

רבים מסופרי דורותינו, אשר חזון לבם יקר בעיניהם מכבוד כתבי הקדש, הקלו את דעתם במגלת אסתר, ויערבו את לבבם לאמר, כי כל המאורע המספר בה, בדוי הוא מעקרו, אחרי כי איננו נמצא בספר דה“י הקדמונים לשאר העמים הנראים להם נאמנים יותר מספרי קדשנו. על הבטול הנמהר וסר הטעם הזה, כבר הרים קולו ראש מבקרי דורותינו, הרה”ג רש“י ראפפאפורט ז”ל לאמר: “יש לתמוה על האיש אשר כמשתאה ישאל: למה לא נמצא דבר מכל הספור הזה בדה”י לעם פרס? כי מלבד אשר לא היו להם אז סופרים נכונים ומזכירים כל הנעשה, ואין בידנו שום ספר שלם, אשר יכלול כל קורותם בעת ההיא, הנה גם לא נגע דבר זה להם, כ“א לנו. והמה לא מצאו במסופר במגלה איזה ענין נפלא ומתמיה מצד עצמו וכו‘. כל בני קדם הורגלו בזה, כי מלכם יבחר לו מארמון נשיו, האשה אשר תיטב בעיניו, מבלי להביט על עמה ועל מולדתה; ועוד גם היום אין איש מהם שם על לב אם המלך הודו או פרס לקח לו אשה מארץ מצרים או מטשירקאסיא, וגם להשמיד עם נכנע ומוזר מארץ אחרת, או להנחם מזה ולהחיותם, אין חדש העת ההיא ובארצות ההן, וכמה אומות נהרגו ונשמדו ויאבד כל זכר למו וכו’” (בכה“ע תקפ”ח צד 177).

“לא על איזה מחכמי העמים תלונתי, כי מה להם ולנו, וכבר הכה הח' הנוצרי ראזענמיללער על קדקדם בחבורו על הקדמוניות בתנ”ך והראה להם מכל הספור האמת הנראה מתוכו, ואין בו שום ענין בלתי נאות אל הזמן והמקום, אך על אחד מבני עמי אתעק חמס, ושמו בל אשא על שפתי, כמו שלמדנו רבינו הקדוש בסוף עדויות כפי הערת הרמב“ם שם היקרה מאוד” (הערה שם)

ראזענמיללער הראה לדוגמא, כי מתררת המלך פונטוס פקד בסוד, לכל שרי המדינות להרוג ביום אחד את כל הרומים בארצו איש ואשה מבלי השאיר אף אחד וכן עשו, והיה זה בימי ציצערא, אשר יזכיר זאת רק כלאחר יד במדברותיו". (הערה שניה שם)

על הדברים הנכוחים האלה אנו מוסיפים שאלתנו וכי איך אפשר לאמר, כי אנשי כנה“ג שסוף זמנם היה תחלת ימי שמעון הצדיק שהוא שנת 3541 האמינו בדבר בדוי שלדעת מספריו לא עברו עליו יותר ממאתים וחמשים ושלש שנים, כי גם נס פורים הלא היה בשנת 3288 לכל הקודם, ובאמת הלא יתבאר בספרנו, כי אסיפת בה”ק בידי אכנה“ג והכנסת ספר אסתר אל תוכם, היה בימי הדור הראשון לאכנה”ג בימי עזרא ונחמי', ולפי החשבון הברור לא עברו בין זמן המאורע ובין קדוש מגלת אסתר, כי אם שמונה עשרה שנה.

אך באמת אם יש בקרבנו אנשים שאין עדות מגלת אסתר הצלולה והמדויקת מספקת להם, הנה אמתת המאורע עולה מאליה גם ממקום אחר הלא הוא מזמור כ“ב שבתהלים שהרד”ק הרגיש בו, כי לא על דברי ימי בית ראשון נתחחסד, כי אם “נאמר על כנסת ישראל שהיו בגלות בבל” (רד"ק תהלים כב, א) אך באמת אסתר אמרה אותו כדעת רבותינו המתבקרת והמתבררת מתוך הכתובים עצמם (מגילה טו;) כאשר נברר בזה.

אולם בטרם נבוא לפרק את ההמזמור ההוא לפרקיו, נוכיח כי גם מחלום מרדכי שבאפוקריפא שנתחבר בימי בית שני, יש להביא ראיה, כי מזמור זה לאסתר הוא, כי מאמרם רבים שבתפלת אסתר שם, לקוחים ממזמור זה:

מן הצד השוה שבפסוקי תהלים ושבפסוקי תפלת אסתר, אנו למדים, כי גם היהודים האלכסנדרים שחברו את האפוקריפא הזאת (חלום מרדכי א, א) ידעו כי מזמור כ"ב לאסתר הוא ועל כן פִּיְטו רבים מדבריו.

ועתה נבקרה נא את עצם המזמור הזה, בהקבילנו אל רבים מפסוקיו את פסוקי מגלת אסתר וראינו, כי אמת דברי רבותינו כי אסתר מזמור זה שחֶצְיו צעקה, על צרת עמה וחֶצְיו הודאה על גאולתם.

ועל מליצה דומה למליצת “עם נולד”, היא מליצת “ועם נברא” אמרו רבותינו (תהלים קב, יט) “זה דור של מרדכי שנברא ברית חדשה” (מדרש תהלים ק"ב)

על אמתת מקור מזמור זה לא עמדו אלא רבותינו וחכמי עמנו האלכסנדרים, ככל אשר בארנו וכאשר יראה מדבריהם כמדרש תהלים ובילקוט למזמור זה. שאותו עשו אנו רואים כמזמור ההוא, כי את הדבר אשר הרגיש הרד“ק רגש סתום התבוננו בו קדמונינו כינה ברורה, כן אנחנו רואים דבר זה גם במזמור אחר הלא הוא מזמור קכ”ד שגם שם פירש הרד"ק “יאמר נא ישראל: בהגלות… בקום עלינו אדם: בקום עלינו אויבים בגלות לכלתינו” (רד"ק תהל' קכד, א). אך גם שם הבחינו רבותינו כי גלות זו לא על הגלות הגמורה נאמרה לי אם על ימי פרס הקרובים לגלות כבר מאחריה והצרה והישועה הנאמרות שם, הן צרת המן ותשועת ישראל ביד מרדכי ואסתר. וזה דבר קדמונינו “בקום עלינו אדם תהל' קכד ב –ארס ולא מלך” (מגלה יא) ומאמר זה אינו שיחה נאה בלבד כי אם אמת לאמתה הוא כי “שירי המעלות” לא נתחברו לפי מסקנת הבקרת הדיקנית אלא בימי חמשת המלכים הראשונים לפרס, ואימתי היתה בימים ההם גזרה קשה, גזרה כליה ממש שאפשר לאמר עליה “אזי חיים בלעונו” (תהל' קכד ג) “עכר על נפשנו” (ד – ה) ואימתי היתה בימים ההם פקידה גלויה ומפורסמת. אשר יאמר עליה “לולא ה' שהיה לנו” (א – ב) “ברוך ה' שלא נתננו טרף לשניהם” (ו) ונס גלוי אשר יאמר עלי “נפשנו כצפור נמלטה.. הפה נשבר..” (ז') אם לא במעשה המן אשר הגזרה היתה גזרת מיתת גוי כלו והפקידה היתה שנוי דעת המושל מן הקצה אל הקצה ושבירת הפח היתה מיתת המן.

המזמורים האלה הם שפעת רוח יראת ה' המחיה את נס פורים, שעקרו שמור במגלת אסתר שאינה מוסרת לנו בלתי אם סדור גופי המאורעות כהויתם המוחשת. עד כי גם שם שמים לא נזכר בכל המגלה ההיא. וגם דרך סגנונה המשונה מסגנון שאר כתבי הקדש, יענה עליה, כי הדיוק ואמתת המאורע היה לה עקר. מלבד כל אלה יתבונן הקורא בספור ובהערותיו, כי אמתת הענין מתישבת ישוב גמור מצדי צדדים ומשתלבת בפרטים רבים ושונים לכלל אחד שלם מתכן ומשוכלל.

II. תקון הפורים וקדוש המגלה בתוך כה"ק    🔗

בתלמוד בבלי ובירושלמי שמורים לנו בכל אחד, שנים שנים מאמרים, אשר כל עין מבקרת תכיר את מלוא אמתת היסתוריותם. המאמרים הראשונים שבשני התלמודים, יודיעו את מאמצי מרדכי ואסתר לקבוע את ימי הפורים לימים טובים. והמאמרים השניים שבשניהם, יודיעו את מאמצי כחם לקדש את המגלה בקדושת כה“ק, כי בכל היות מרדכי רצוי לרוב אחיו, ואסתר המלכה מכבדת מאד ודבריהם נשמעים לכל ישראל, בכל זאת היו בעת ההיא כל ישראל זקוקים לירושלים שביהמ”ק שבתוכה וכהן הגדול ובית דינו, היו למרכז לכל האומה. על כן נח היה למרדכי ואסתר להטות את לב העם בשושן ובסביבותיה, במקום אשר היה כבודם גדול מאד, לקבוע את הפורים לתקנה קבועה, אך כל עוד, אשר לא שמו אותה זקני ירושלם לחוקת עולם, לא נתקדשה תקנה זו, על כן פנה מרדכי אל זקני ירושלם, כי יקדשו הם את המועד הזה, אך הזקנים האלה לא במהרה נדרשו לשאלת מרדכי. ומכתבים היו הולכים ובאים, עד אשר קבלו גם זקני עיר הקדש את ימי הפורים עליהם ועל זרעם. ורק אחרי קים הם את דבר הפורים, היה קיום זה לחוק “ולא יעבור” בכל תפוצות ישראל, ככל אשר היה בראשונה רק בשושן ובסביבותיה לבדה, כדבר רב שמואל בר יהודה האומר “בהתחלה קבעוה בשושן ולבסוף בכל העולם כלו” (מגל' ז), וטעם הפיסוק בין זמן קביעותה בשושן לקביעותה בכל העולם, פירש גם חכם אחד בתלמוד בבלי, גם חכם אחר בתלמוד ירושלמי במאמרים מתפרשים זה מזה שלפי הנראה הם שניהם שרידי ברייתא אחת עתיקה.

את תוצאות הדברים שאמתתם נכרת מתוכם, בארנו בגוף ספרנו. אך זאת יש לנו להעיר כי למען כון את מאמרים אלה לפסוקי המגלה, יש לנו לאמר כי “שלחה להם אסתר” שבבלי ומאמר “ומה עשו מרדכי ואסתר” שבירושלמי, לאו דוקא אסתר בעצמה, אלא ע"י מרדכי שלוחה, כי באגרת הפורים הראשונה, לא נזכר בלתי אם מרדכי לבדו (אסתר ט, לב) לאמר, אחרי שהמלכה המושיעה הזאת חתמה בעצמה ובכבודה, קימו זקני ירושלים את הפורים.

ושתי המלין הסמוכות לפסוק זה: “ונכתב בספר” שפירושן כי נתקבלה מגלת אסתר בין כתבי הקדש (עיין רש"י) הן ענין בפני עצמו שנעשה ימים רבים אחרי קיום ימי הפורים בירושלם, שאין ספק שהיה שנים מעטות אחרי הנס. וקבול המגלה בתוך הכתובים לא היה יכול להיות אלא אחרי ימי יסוד כנה“ג מסדרי כה”ק שהיא שנת עשרים ואחת למלך ההוא, כאשר יתבאר המקומו, ודבר זה, היה עשרים ושבע שנה אחרי הנס, כי לפי העולה מחסדי ארתחשסתא הגדולים לישראל, יש לשמוע, כי מכבד היה המלך הזה מאד את אסתר אשת אביו, ואת מרדכי דודה, כי באחרית אביו ראה, כי כת מרדכי הם אוהבי בית אביו הנאמנים, כאשר יבואר בספרנו. וגם אם נאמר, כי השתדלות אסתר בדבר קדוש המגלה היתה בשנת העשרים ואחת לארתחשסתא, מתקבל הוא לפי סדר הזמנים, כי לפי הסברה הפשוטה היתה אסתר כבת שמונה עשרה בעת נשואיה, שהיא שנת שבע למלכות אחשורוש (אסתר ב, טז) ועתה גם אם נוסיף על שמונה עשרה אלה עוד שלש עשרה לאחשורוש ועוד עשרים ואחת ל ארתחשסתא בנו, לא היו עוד בימים ההם ימי אסתר יותר מחמשים ושתים שנה, וקרוב הוא מאד, כי היתה עוד קימת בעצם כבודה ובמלא כח לבה. ואז היה המעט לה, כי ימי הפורים הוקבעו למועד, ותשאל, כי גם מגלת דברי ימי הפורים, תחד בין כתבי הקדש; ואלה דברי המאורע הזה בבבלי ובירושלמי.

ועל הפסוק המובא במערכה 2 “הלא כתבתי לך שלשים וגו'” (משלי כב, כ) עוד יהיה לנו מקום להוכיח אי“ה, בדברנו על חתום המקרא, כי כל עצמו של פסוק זה לא נאמר לדעת רבותינו הנאמנת והמבוקרת אלא על חלוקת כה”ק לשלשה חלקים תורה, נביאים וכתובים.

ככה התקבלו ימי הפורים בישראל, אשר שני מוסדותיהם הם המגלה והשמחה. ואת קריאת המגלה ואת חגיגת ימי הפורים קראו בשני שמות “זכריה ועשיה” (מגלה ב:) על שם הכתוב (אסתר ט, כח) “נזכרים בקריאה ונעשים בסעודה” (ירוש' מגלה א, א).

 

ט. מלאכי הנביא ועזרא הסופר    🔗

על דבר מלאכי האחרון לכל הנביאים, יש מחלקת בדברי קדמונינו: רב נחמן אומר: מלאכי זה מרדכי וכו' (מגל' טו) אך הדעה הזאת מתבטלת בידי ברייתא המונה את מלאכי ואת מרדכי לשני אנשים נבדלים. וברייתא אחרת מביאה את דעת ר' יהושע בן קדחה האומר “מלאכי זה עזרא”, ולעומתה את דעת כל אגודת החכמים הנכונה והפשוטה האומרת: “מלאכי שמו” לאמר מלאכי לבדו היה שם הנביא ולא היה שם אחר, לא מרדכי ולא עזרא. ורב נחמן אשר בִטֵל את דעתו מפני דעת התנאים בעלי הברייתא, בחר אח“כ בדעת ריב”ק ואמר: מסתברא כמאן דאמר מלאכי זה עזרא דכתיב בנביאות מלאכי: בגדה יהודה וגו' ובעל בת אל נכר ומאן אפריש נשים נכריות? עזרא! וכו' (שם).

ובאמת קרוב מאד להחזיק, כי אם שונה דעת ריב“ק מדעת החכמים שהיא לבדה המתקבלת והמתישבת, אין שתי הדעות האלה רחוקות אשר מאחותה מאד מאד, כי אם אין לשתף שם המיוחד של מלאכי ושם המיוחד של עזרא לגוף אדם אחד, הנה תראה כל עין מבקרת, כי שני האנשים הנבדלים גם בשמותיהם, השתתפו שתוף אחד בדבר גדול לאמור תקון “מעל הגולה”: מלאכי הנביא היה האומר והמדבר ועזרא הסופר העושה והמקים, ככל אשר נראה גם ממאמר ר' נחמן, כי הנביאות נקראה על שם מלאכי, וההפרשה על שם עזרא. כי מלאכי היה איש נביא חבר ליראי ה' בירושלים, אשר כחם לא היה אלא בפיהם ובלבם הטהור, כאשר יתבאר ממאמר הנביא “אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו” (מלאכי ג, טז) שמשמעו, כי לא עשתה ידם תושיה מחוץ לאגודתם, על כן חכו ליום אשר יבוא איש טוב מאד בעיני ה‘, אשר ישלחהו להקים את בריתו ואדון תקיף יהיה, אשר עז מלך בידו החזקה להכריע את הפריצים הסוררים למשמעותו. והאיש הזה אשר איש האלהים הוא ואדון כאחד, אשר כלתה אליו נפש יראי ה’ קהל שומעי דבר מלאכי, יבא תכף ובימיהם. כי כה היו דבריו “ופתאם יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים בו הנה בא” (ג, א) ומי בא מהר מאד? הלא עזרא; ועל מי נאמר “ומי מכלכל יום בואו” ומי העומד בהראותו, כי הוא כאש מצרף וגו'” (ב')? הלא על עזרא: כי כל הסגנים והכהנים ההולכים בשרירות לבם אשר לא פתרו מפני הנביא נבהלו מפני האיש, אשר דבר מלך שלטון בידו חתום ביד מושל אדיר “וכל די לא להוא עבד דתא די אלהיך וגו'. דינא להוא מתעבד הן למות הן לשרושי, הן לענש נכסין ולאסורין” (עזרא ז, כו) וכאשר העביר קול: “וכל אשר לא יבא לשלשת הימים יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה” (י, ח) ומיד “ויקבצו כל אנשי יהודה ובנימן” וגו' (ט') ועליו נאמר “וישב מצרף ומטהר כסף” (מלאכ' שם ג) כי הוא צרף ויטהר את “זרע הקדש” מסיגי “עמי הארצות” (עזר' ט, ב וכל פרשה י) “וטהר את בני לוי וזקק אותם כזהב וככסף” (מלאכי שם) התקים בידי עזרא (עזר' י, יח – כד). ובאמת מתברר דבר זה לודאי גמור ומוחלט בקראנו בתוך פרשנן הנשתון אשר נתן המלך ארתחשסתא לעזרא, כי כתוב עליו “די מן קדם מלכא ושבעת יעטוה שליח לבקרה על יהוד וירושלם בדת אלהך די בידך” (עזר' ז, יד) ובכן היה שלוח מסור המלך ויועציו, אשר נועדו לועד גדול ונכבד לשלוח את עזרא בכל תקף “לבקרה על יהוד”; “כדי לדרוש ולבדוק על היהודים, אשר בירושלם אם הם עוסקים בתורתו של הקב”ה אשר בידך“. (רש"י) “כדת אלהך: בעבור דת אלהיך אשר בידך שלחתיך” (ראב"ע), וכל אשר טעם בחכו, יבין כי אין זה מעסקי מלך פרס לדאוג לטובת משמרת הדת הישראלית בירושלם ועל כן אין על כרחנו דרך אחרת, כי אם להחזיק, כי יראי ה' שבירושלם קראו לעזרא לבא ולהושיע את התורה מיד הבוגדים בה והוא בקש כזאת מיד המלך שהיה איש חסדו והמלך עשה את רצונו וישם את הדבר לפני יועציו וימלא את יד עזרא לעשות ולתקן בירושלם את כל התקנות הטובות אשר בקש ועל זה הוא אומר “ויתן לו המלך… כל בקשתו” (עזר' ז, ו.) ויש להתבונן כי “צרף וטהר” (מלאכ' ג, ג) היא תרגום מפויט למלת “לבקרה” (עזר' ז, יד) בסגנון הפשוט ומלת “שליח” (שם) תרגם מלא היא למלת “מלאך” (מלאכ' ג, א) ואם כן אפשר כי גם מאמר כריב”ק “מלאכי זה עזרא” לא נאמר מעקרו על שם המיוחד של הנביא (מלאכ' א, א) כי אם על שם הכבוד “מלאכי” (ג, א) הנזכר בדבריו מלאכות של הקב"ה ושלוחו ושאין כונת מקרא זה אלא עזרא. והוא נקרא “מלאך הברית” (שם) כי הוא היה מלאך שלוח בדבר נביא האלהים ובידי המלך לכרות ברית (עזר' י, ג) לטהר את האומה מסיגיה וכבר אמרו רבותינו: “ויאמר חגי מלאך ה': אתה מוצא שהנביאים קרוים מלאכים” (ילקוט חגי תקס"ז) ולכהן צדק מתלמידיו של אהרן קרא גם מלאכי הנביא: מלאך ה' צבאות (מלאכי ב, ח).

 

י. הכתב העברי והאשורי והתרגום הארמי.    🔗

מאורע גדול ונכבד מאד השתמר לנו בפי רבותינו התנאים והאמוראים המתקים ומתפרש גם לנו בני הדור הזה במראה עינים ממש והוא דבר חלוק גופן² של בני ישראל מזה של הכותים בימי עזרא. נשמע נא את דבריהם.

במקום אחד סתמו קדמונינו את דבריהם על דבר הכתב שהיה נהוג בס"ת לאבותינו בימי הקדם ויאמרו “משנה תורה: שעתידה להשתנות” (ספרי דברים ק"ס).

המאמר הסתום הזה מתפרש בשלשה מקומות בפי התנאים והאמוראים.

דברי התנאים.    🔗

דברי האמוראים.    🔗

כל הבקי מעט בדברי רבותינו, ידע כי כל הפסוקים המובאים במאמריהם שבזה אינם אלא לאסמכתא, ולא הפסוקים האלה הולידו את הדעות והמעשים, כי אם בעלי הדעות והמעשים בקשו את הפסוקים לסעד להם. ואנו אין לנו להתבונן אלא בגופי דעותיהם לדברי ר' יוסי האומר שנשתנה הכתב, מסכים גם רבן גמליאל באמרו “ברעץ נתנה התורה”, ואף כי לא עמד איש על עקר שרש מלה זו שומעים אנחנו מפי הסדרן של התלמוד הירושלמי הממלא אחרי דברי כ“ג לאמר “ואתיא כר' יוסה” ובכן שמענו, כי שניהם מסכימים לדעה אחת שבדברי ר' יוסי מפורשת היא. וגם מדברי התוספתא שבמקום רעץ שבגירסת הברייתא שבבלי ובירושלמי כתוב שם סתם לשון יש ללמוד כי רעץ הוא קרוב מאד לשם עבר העתיקה. גם מדברי ר' לוי האמורא שמענו עוד יותר, כי מלת “רעץ” היא שם מיוחד, או כגוי קרוב לכתב העתיק שאיננו נוהג עוד כיום בישראל באמרו כי לדעת האומר ברעץ נתנה תורה אות העין שבכתב ההוא סתומה היא ועיין צורת כתב זה במאור עינים נ”ו וראית מה נכונו דברי ר' לוי. ואנחנו נקרא לכתב זה “כתב לבונאה” כאשר קראו רב חסדא. ומלבד אשר מדברי ר' לוי מתפרשים לנו דברי רבן גמליאל הנה גלה לנו גם הוא את דעתו כי הכתב שבידינו עלה מדברי ר' לוי מתפרשים לנו דברי רבן גמליאל הנה גלה לנו גם הוא את דעתו כי הכתב שבידינו עלה בידי אבותינו עולי בבל מאשור ועל שלשת החכמים האלה שעליהם נוסף הרביעי שהוא תנא סתימתאה שבספרי לא נמצא חולק גמור כ“א אחד הלא הוא ר”א המודעי. בין שתי הדעות החלוקות אומר רבינו הקדוש להכריע בדברים האלה, כי אמנם עקר כתב התורה ה' האשורי, וכשחטאו ישראל נהפך להם לכתב לבונאה ובימי עזרא שבו וזכו ישראל בכתב האשורי, אך יד הפשטן לא תמצא לברר דבר זה איככה ואימתי, החליפו ישראל בימי חטאם שהם על כרחם ימי הבית הראשון את כתבם והלא בימי חטאם נתנו כתף סוררת לתורה ואיך ישימו את לבם אליה לשנות כתבה. ובכן סתומה לנו ראשית דברי רבי מבלי דעת לישבם בדרת המתקבלת. לעומת זה בראותנו את המעבר מראשית דבריו אל אחירתם, הלא יצא לנו שגם הוא מודה, כי סמוך לימי עזרא לפניו היתה התורה הכתובה “ברעץ” שהיא כתב לבונאה, שאין אנו משמשים בו עוד ועזרא שנה את הכתב הזה לאשורית ובכן יסכים גם רבנו הקדוש לר' יוסי ולר' גמליאל ולתנא דספרי בעקר הדבר. ומלבד שלשת התנאים האלה עלתה מסורת עתיקה בידי ר' אליעזר בן יעקב כי “שלשה נביאים עלו מן הגולה, אחד שהעיד וכו' ואחד וכו' ואחד שהעיד להם על תורה שתכתב אשורית” (זבח' ס"ב) ואם בא להעיד, הלא על דבר חדש שלפנים לא היה בא להעיד, ובכן נוסף גם התנא הקדמוני הזה שהי' עוד בימי הבית ושמשנתו קב ונקי (גטין סז) ושהיה מפורסם בישראל למומחה בקדמוניות (יומא טז) על התנא שבספרי ועל ר“י ור”ג ור“י הנשיא המחליטים פה אחד, עי עזרא העביר את כתב לבונאה מפני האשורי שעלה עמהם מבבל, ואנחנו מלבד אשר דברי ר”א המודעי דברי יחיד הם, הנה גם טעמו על שם “אשורי” שנקרא כן ע"ש שהוא מאושר בכתבו לא ישיג בדיוקו את הטעם הבריא שאמתת פשוטו נכרת מתוכו שנתן ר' יוסי ור' לוי לאמר: “למה נקרא אשורי על שעלה עמהם מאשור”.

אולם גם המקראות שהביא ר' יוסי, אינם אלא אסמכתא וסמן לדבר לא יותר, ככל אשר נהגו רבותינו הקדמונים בכל מקום להסמיך את דברם למקרא כתוב לבלתי השכחו וסמיכות זו היתה תמיד מאוחרת לחדושם או לעצם למודם. אך מקרא אחד מן המקראות האלה והוא פסוק “וכתב לו את משנה התורה” נראה, כי גם עזרא וסיעתו שלפי דברי קדמונינו, היו בהם נביאים, שמו אותו ליתד לתלות עליו את תקנת שנוי הכתב, לפני הנהיגם אותו עוד. ולפי העולה לעיני מעמיק להתבונן, דומה מאמר ראב“י האומר, כי נביא העיד להם “על תורה שתכתב אשורית” ביושנו ובטעם זקנים העולה ממנו למאמר “פ”ה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים… אמרו… אמר לנו משה אין נביא עתיד לחדש דבר ומרדכי ואסתר מבקשין לחדש לנו דבר עד שהאיר הקב”ה את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתנ“ך הה”ד “כתוב זאת זכרון בספר” (ירוש' מגל' א, ה ועיין בבלי מגל' ז ומוצא דבר “דבר פורים”) מזה נראה כי בימים הקדמונים ההם ימי חתום כה“ק ותחלת פרסום לתושבע”פ, היו הגדולים שהיו בהם כמה נביאים נוהגים למצוא לתקוניהם ולחדושיהם סמוכות באחד מפסוקי התורה. ואם כן יש להחזיק, כי באור מקרא "וכתב לו את משנה התורה: “כתב שעתיד להשתנות” יצא מפי עזרא וסיעתו בכבודם ובעצמם, כאשר תעיד ברייתא דר' יוסי בשלשת נוסחותיה בתוספתא בירוש' מגלה ובסנהד' בבלי ומלבד אלה גם בספרי.

אך עוד יקשה לנו איך העביר עזרא את הכתב העתיק המיוחד לישראל בכתב חדש. דבר זה יתברר לנו בנטותנו אזן לדברי רבותינו האמוראים, ר' יוחנן דבית גוברין, אשר דבריו יעידו על בקיאותו הגדולה, ועל טוב טעמו, בדברי הלשונות לחליפות טבעיהן ותכונותיהן, אשר יוכלו עוד להיות למופת לחכמי הלשונות גם בזמן הזה (ירוש' מגלה א, ט), ילמדנו, כי לאשור היה הכתב קנין גמור מעקרו והלשון טפלה לט, לאמר ראשית לשונם היתה שאולה להם מעמים אחרים, ולעברי היתה הלשון קנין גמור מעקרו והכתב טפל לו לאמר שאול מעם אחר. ודבר זה יביע מאמרו “אשורי יש לו כתב ואין לו לשון ועברי יש לו לשון ואין לו כתב” (שם) מליצה שהביעו קדמונינו במדה מרובה על רומי העתיקה בקדמותה (ע"ז י), שהטיב רש“י ז”ל לפרשה בשכל טוב: “כתב ולשון של רומיים מאומה אחרת באה להם, אחרים תקנו להם כל ספריהם” (רש"י שם), ושני דברים אלה אמת היסתורית הם, כי רומי שנטלה גדולה לעצמה, קבלה את לשונה הלטינית הנמרצה בדיוקה ובזקוקה, מיד לַטְיוּם שְכֶנְתָּה אשר כבשה ואת ספריהם תקנו להם אחרים, כי עד דורותיהם האחרונים הועלו דברי מלחמותיהם על ספר, רק בידי הסופרים היונים כפוליביוס וחבריו, ולא בעצם ידי הרומיים (עיין דיה"ע של וֶבֶר 323 I) וגם סופרי הרומים שקמו להם אח"כ, לא נטו ימין ושמאל מדרך סופרי היונים שהיו להם למופת (322) ואין ספק כי בקיאות קדמונינו בתולדות ספרות עמם היתה גדולה מבקיאותם בתולדות ספרות יון ורומי, אשר גם בה אנו רואים כי ידענו את סדר תולדותיה.

ולדברי רבותינו ההם, לא היה כתב לבונאה מיוחד לעברים הקדמונים שבארנו את ענינם בראש ספרנו, כי גם הם לא היו ישראל ממש כ“א בני פלג בן עבר, אבות העם שיצא ממנו אאע”ה (ע"ש) ובכן לא אבותינו הולידו את הכתב העברי העתיק, כי אם בא לנו מקרובינו מעם אחד של עמי בני שֵם וגם העם הזה לא הוליד את הכתב, כי אם שאול היה בידו מעם אחר, אשר לא ידענו אף את שמו ובכן לא היה הכתב העברי העתיק הזה השאול לנו מקרובינו, ראוי לנו יותר מן הכתב האשורי המיוחד לבני אשור הקרוב לנו במולדתו גם הוא, כי בן לשם היה (ברא' י, כב) ויתרון גדול לכתב זה כי היה פרי רוחם ולא כתב שאול מיד עם, אשר לא ידענו מי הוא.

אך בכל זאת אין טעם זה מספיק לאנשי קדש כעזרא וסיעתו, לפסול פתאם כתב שנתקדש מימות משה רבנו, ולהנהיג אחר תחתיו, לולא הכריע אותם צורך משמרת יינה של תורה לשבור את החבית העתיקה, שצלולה היתה עד העת ההיא, פן יבאו זרים ועכרוה.

והדבר הזה היה בימי הכותים, אשר פרצו תמיד על אף אבותינו ועל חמתם אל קדשיהם להשתתף עמם לרע לבני ישראל מאד, על כן עזב עזרא וסיעתו מפניהם את הכתב העתיק והמקודש כדברי רבותינו האמוריאים מר זוטרא או מר עוקבא “והניחו להדיוטות כתב עברי ולשון ארמי” וכפירוש רב חסדא הנכון “מאן הדיוטות? בתאי!” (ועיין פרקי דר“א ל”ח ובאור הגאון המבקר ר' דוד לוריא ז“ל סמן קנ”ד). וכל גדולי ישראל הקדמונים הסכימו עם חמשת התנאים החולקים על האחד ועם האמוראים מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא, ורב חסדא שבבלי, ור' יונתן דביח גוברין ור' לוי שבירושלמי, על התורה הכתובה אשורית בידנו “שמתחלה נתנה להם [לישראל] בכתב עברי כתב לבונאה”. (רש"י זבחים סב) “וכתב עברי… נשאר לכותים” (רמב"ן בחתימת פירושו על התורה) – שלשון זה הוא ממש לשון רבותינו והניחו להדיוטות שהם הכותים – וכן כתב הרב ר“י אלבו ז”ל (העקרים ג, טז) אלא שנתן טעם קלוש לזה, כי קבלו כתב ני לזכר גאולתם השנית – מבבל – ומלבד כל אלה נאמנה לנו עדות המציאות המוחשת, כי כתב זה עודנו קים עוד גם בימינו בידי הכותים משנות דור ודור ויודעים אנחנו את טבעם מאד, כי הם לא התנכרו לנו רק לעיני התקיף, אשר הכביד ידו עלינו אז אמרו, כי דבר אין להם ולדתנו, ובשעת שלום ביתה כל מזמתם להבקיע אלינו בהיות ידם תקיפה או להתגנב אלינו בשעת כשלונם למען ארוב לנו, למען תרום ידם עלינו (עזרא ד, ז. נחמ' ו, ב. קדמוני' 3, 14 IX, 6, 8 IX) ודבר תקון הכתב לתורה בקרב הכותים, אי אפשר לו להיות כ"א בזמן שלא התנכרו אליה, ובזמן כזה, היו המה המשתוים והמתקרבים לנו על כרחנו, ואנחנו המשתנים מהם והמתרחקים מעליהם. ואם כן, אם יש שנוי, הלא היה רק מצדנו, למען התרחק מהם, לא מצדם.

מתוך דברי מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא עולה לנו עוד דבר גדול, כי בעת ההיא החל התרגום הארמי להיות למשנה ולסגן לתורה, ושני דברים גרמו לו שיבא, האחד, הוא שפת הארמית, אשר היתה לשפת דלת העם מימי גלותם, והשני הוא צרך באור התורה להלכותיה, שאז החלו להתפרסם ולהיות לקנין העם כלו. ובאור זה צריך להרחבת הלשון יותר ממליצת הכתוב המצומצמת מאד; על כן השכילו רבותינו להבחין בעמק דעתם ולבאר את מלת “מפרש” (נחמ' ח, ח) “זה תרגום” (מגל' ג, נדרים לז1) כי התרגום היה המפרש הראשון לתורה והקשר הראשון לתורה שבכתב המצויה בידי האומה כלה, מימות משה ולתורה שבע“פ שהיתה בכל הדורות הרבים שמורה רק בידי הכהנים והלוים, ושנתפרסמה לכל העם בימי עזרא בלשון השגורה להם בארמית. ובכן כורך האמורא בקצרה, את כל דברי ימי התורה מימות משה ועד עזרא במאמר אחד: “בהתחלה” – לאמר: בימי משה “נתנה תורה לישראל בכתב עברי” – לבונאה – “ולשון הקדש, חזרה ונתנה להם בימי עזרא בכתב אשורי ולשון ארמית”. מלת חזרה מורה פה על דברים שנתחדשו והדברים האלה שנים היו, הראשון דחוי כתב לבונאה מפני האשורי והשני השמעת דברי תורה שבע”פ ע“י תורגמן בשעת קריאת תורה בלשון הארמית השגורה בפיהם. ומשספר האמורא את דברי ימי תולדות תורת עמו וחדוש הכתב והתרגום בימי עזרא, ראש מכשיר פרסום תושבע”פ, חוזר אל מתכנת שבין ישראל לכותים, למן העת ההיא. ויען כי לא היה שום צד שתוף לשני העמים בתושבע“פ, כי אם בתורה שבכתב, חוזר רק אל תורה שבכתב לבד ומשוה את הפירוד, שעשה שנוי הכתב בין שני העמים, בדברים האלה: “ביררו להם ישראל כתב אשור ולשון הקדש” – לאמר משני הכתבים הקרובים להם בשוה העברי [ שלא היה עברי ממש כ”א שאול מעם אחד כאשר אמרנו, והאשורי שגם הוא היה פרי רוח בני שֵם] בחרו להם את האשורי. ובכן העבירו את הכתב העתיק ולעומת זאת החזיקו בלשונם העתיקה והניחו להדיוטות כתב עברי ולשון ארמית. – מאן הדיוטות? א“ר חסדא: כותאי! (ובכן קמה עצת עזרא ובית דינו להפריד פרידה גמורה בין ספר התורה שביד ישראל ובין זה שביד הכותים גם בכתב גם בלשון. ומלת “לשון ארמית” שבפסקת “חזרה ונתנה” אי אפשר לה בשום לחזור על תורה שבכתב, ראשית כי ידענו כי כי ראשית תעודת עזרא, היתה המשמרת הנאמנה מאד לכל אות שבתורה ולכל קוץ וקוץ שבה. והשנית מה היה מועיל בתקנתו לוא נכתבה התורה ארמית, הלא הוא אמר להפריש את ישראל מן הכותים ובפי הכותים הלא הלשון הארמית השגורה בפי ארצות צפון א”י, שהן אדמת מכורתם, מחודדת יותר מן הלשון הישראלית. ולוא החליף את הלשון העברית בארמית, הלא היה מקרבם עוד יותר אל הכותים, ובכן אין מאמר “ונתנה להם… ולשון ארמית”. המדברת אז בפי מרבית העם, והתרגום הלא נאמר הוא בעל פה ואינו נשמר בלב השומע בטופס קים, כי על הכתב היה אסור לעלות (ועיין שבת קטו, ופסק הרמב"ם הל' שבת כג, כו) ואם כן לא היה בתרגום שום חשש קירוב וערוב עם הכותים.

ויען כי לפי מסקנת דברינו, היה התרגום הארמי, ראש מכשירי הפרסום לתושבע"פ, הכלולה והכבושה בתורה שבכתב, על כן הקדישו אותה גדולי התורה מאד והגאונים רב נטרונאי ורב עמרם מסרו לנו, כי נתן התרגום מסיני (סדר רב עמרם גאון צד כ“ט וב”י טור א“ח רפ”ה) ועל יחס תרגום אונקולוס לתרגום העתיק לפי אמונת קדמונינו עיין (מגל' ג.).

 

יא. השבי והבזה לפני בא נחמיה.    🔗

ספר עזרא ונחמ' הנחשבים לנו לספר אחד, מופסק הוא במקומות רבים ועשוי להתמלא בהפסוקותיו בספרי קדש אחרים: בין פרשה ד' ובין פרשה ה' שבעזרא, יש לחוקר להפסיק ולשום את לבו לספר חגי וזכרי‘; בין המסופר בפרשה ו’ למסופר בפרשה ז‘, עברו לפי חשבון מלכי פרס חמשים ושמונה שנה. ואם באנו לדעת את כל העוברות על אבותינו בזמן הזה, יש לנו להגות במגלת אסתר, ובספר מלאכי. גם בין סוף עזרא לתחלת נחמי’ ששניהם נחשבו לספר אחד, יש לנו לשום פנינו לספר אחר שבכתבי קדשנו, למען יתבררו לנו פסוק שני ושלישי שבפרשה א' שבנחמי' המספרים לנו מאורע גדול ומכריע, אך בטרם העזרנו ממקום אחל, יש לנו ללקט אותיות בגוף הספר לשכלל את המאורע.

מספר נחמי' עולה לנו, כי במדינה לאמר בערים אשר בארץ – לבד מירושלם – היה 1 שֶבִי (נחמ' א, ב - ג) ופסוק ב' ממעט את עיר ירושלם מן השבי באמרו “אשר נשארו מן השבי ועל ירושלם” ובכן הוא עושה את צרת ירושלם לשני פרטים נבדלים הממעטים זה את זה. 2 כי פרצו גדולות בחומת ירושלם (ג; ב, יכ) 3 כי שרפו את שערי חומת ירושלם (א, ג1 ב, ג. יג. יז). 4 כי לרגל הפרץ ושרפת השערים חרבה כמעט העיר. (ב, ג_ ה. יז). 5 כי שרפו גם במקדש את שער הבירה, שהוא הבנין הבנוי מזרחית צפונית במקדש (יומא ב.) כי בבקשת נחמי' את ארתחשסתא לתת לו עצים לקרות שערי חומת העיר, הקדים לשערים “את שערי הבירה אשר לבית” (ב, ח). 6 לרגלי כל אלה רבתה הרעה בישראל (א, ג; ב, יז). 7 והחרפה (א, ג; ב, יז) אשר חרפו אותם ארביהם.

המאורע הזה שאירע לאבותינו אחרי סתום החזון מתפרש ומתפרט בשני מזמורי תהלים, אשר חבר אחד מבני אסף ברוח קדשו האחד הוא מזמור הנקרא “משכיל לאסף” (תהל' עד, א) אשר בו מתאונן המשורר “אין עוד נביא” (ט).

המשורר הקדוש מקנן עלהשבי אשר שבו ויולכו את עניי ישראל כפרס טורף נפש יונה תמה (י"ט) על החרבן “משואות נצח” אשר החריבו את הארץ (ג') על שלוח אש במקדש (ז') על הרעה אשר “הרע אויב בקדש” (ג') ובכל הארץ במלאם את הארץ חמס (כ') ועוני (כ"א) ויותר מכל אלה התאונן על החרפה אשר חרף האויב (י. יח. כב) כל אלה הם באורים לחמשה פרטי הצרה, אשר רשמנו אותם בסמן 1. 4. 5. 6. 7.

ומלבד אלה נוסף פה עוד זכרון כמה פרטים נוספים על שבעת הרשומים.

8 נחוש מצד האויבים: “שמו אותותם אותות” (ד')

9 קלקול מעשה הצעצועים שבמקדש בעברת זדון (ו')

10 שרפת בתי כנסיות “שרפו כל מועדי אל בארץ” (ח') “מקומות שהיה מתועד [ שהיו מתועדים] לתפלה לקדש את שמו ולהמליכו עלינט” (מדרש תהלים) “מקומות שהיה שמך מתועד” (ילקוט תהלים תת"י) ומקומות מיוחדים בעקרם לתפלה ולקדוש השם ולקבלת מלכות שמים, הם בתי כנסיות, כי ביהמ“ק עקרו לעבודת הכהנים ורש”י שפי' פסוק זה על חרבן ביהמ“ק הבחין בדעתו הנקיה, כי פשוטו של מועדי אל” הם “בתי ועד שלו” (רש"י תהל' שם) כתרגומן “מערעיא” שהוא גם תרגום “מקדש קדש” (אונקלס שמות יב, טז) שפירושו קבוץ “המקום… שנקראים שם העדה לפני החכמים” (רד"ק ישעי' ד, ה) הכלל העולה מכל אלה, כי מועדי אל הם “המקומות המיועדים לה' ביהכ”נ וביהמ"ד (מצ"ד תהל' שם).

המשורר הקדוש הזה, חבר עוד מזמור על הצרה הזאת הדומה לו גם בסגנונו ושמו “עדות לאסף” (תהל' פ, א)

המזמור הזה קורא לה' כי יצא להושיע את “אפרים ובנימן ומנשה” (תהל' פ, ג) ואימתי היו שלשת השבטים משתתפים בצרה אחת? והלא כל ימיהם מכלות ימי השופטים והלאה היו בלועים בתוך שאר שבטי ישראל. ועל כן על כרחנו אנו אומרים, כי לא בשבטים שלמים הכתוב מדבר, כי אם במשפחות יחידות ואותן אנחנו מוצאים מנויות יחד בתוך יושבי ירושלם בתחלת ימי בית שני (דהי"א ט, ג) ואנשיהן היו מן “היושבים הראשונים” (ב') ועליהן קשתה מאד יד הכותים בפרצם את חומת ירושלם “פרצת גדריה” (תהל' פ, יג) ובשרפם את שעריה באש “שרופה באש” (י"ג) ושתי אלה הן פרטי הצרה 2. 3.

פסוק י“ח נראה שהיא תפלה על חיי עזרא הסופר שלא ימציאהו כל פגע ופסוק י”ט הוא נדר גדול והסכמה בלב לבלתי התרפות ביום צרה ולבלתי לעזוב את התקנות הטובות שתקן עזרא זה לא כביר למשמרת התורה.

 

יב. צדקת ס' דברי הימים וערכו⁴.    🔗

שגגה יצאה מפי מפרש קדמוני לספר דברי הימים, ותהי למוקש למבקרים החדשים לנהוג כעין קלות בספר הקדוש והנכבד הזה ואנחנו כבר נלחמנו מלחמת מצוה בבקורת הזאת, וה' היה עמנו לעקור אחד אחד כל פרט ופרט מטענותיה, כל החפץ לקרוא את דברינו בענין זה, ימצאם במאמרנו “אגרת בקור הבקורת” (הבקר אור תרמ"ו חוברת א – ב ווארשא) אך יען כי צד גבולנו ניחד פה את הדבור רק על הפרט, שהוא עקר הגדול למבקרים החדשים. ואותו נבקר לעיני הקוראים בזה. התלונה הכוללת על ספר דה“י היא, כי מהפך היה בעל הספר בזכותו של דוד וביתו ומטה בית אבותיו, ועל כל פשעיו כסה באהבה, ואת כל אשר עמד לשטן לבית דוד ולשבט יהודה, גנה ויזלזל, כי היו למבקרים לעינים, דברי המפרש המיוחס בטעות לרש”י (עיין תוס' ד“ה: “ולא שמשו” יומא ט. ומצאתי כי פירוש דה”י כתבו תלמידי חכם אחד צרפתי ששמו ר' סעדיה.) הפירוש הזה אומר על ספר דה“י כי “אינו מספר כ”א מפלתו של שאול וכאשר בא לספר מעשה דוד אינו מספר זילותו אלא גבורתו וגדולתו” (דה"א י, יא) על זה אנו משיבים, כי לוא היתה באמת מגמת פני הסופר הקדוש להטות משפט ולקלקל מאהבה או משנאה את שורת הדין ולוא חפץ להרבות בגנות, כי עתה היה ספרו שונה מן הקצה אל הקצה מאשר הוא כיום, כי עתה ספר את מעשה גוב עיר הכהנים, ולא הספיק שתי נוסחאות מספר יחס משפעת שאול (דהי“א ח, כט – מ; ט, לה, מ”ד) המודיעות כי אבי אביו היה אבי גבעון ואֵם אביו היתה בעלת שם, ולא פרט לנו את יחס בניו אחריו שבעו דורות, ולא הודיענו, כי גם בדור השביעי לשאול היו בניו גבורי חיל ונשואי פנים במטה בנימן הנלוה על שבט יהודה (דהי"א ח, מ) ולעמת זה היה מספר והולך את מלחמת עמלק, כי מאס שאול את דבר ה', וימאסהו ממלך ככתוב בספר שמואל פעמַיִם (ש"א טו, כג כו); וכי עתה הזכיר את תשובת דוד אל מיכל בת שאול, המביעה בדברים נמרצים, את יתרון בית דוד על בית שאול, כי לפי ספר דה"י (דהי"א טו,כט) לא גדלה עוד רעת בת שאול כאשר תגדל בעיני הקורא את השיחה, אשר נשמרה בספר שמואל (ש"ב ו, כ – כב) ואנחנו רואים, כי עבר בעל הספר על הרוח הרעה, אשר נחה על שאול ככתוב בספר שמואל ולא הזכירו.

ועתה נאה נא: אם אמת נכון הדבר, כי שם לו בעל הספר לקו להפריז תמיד מדת גדולת דוד צדקתו וגבורתו, מדוע זה העלים את נצחונו על גלית ואת אהבת ישראל ויהודה אליו לפני מלכו (ש"א יח, טז)? והלא כל הדברים האלה ראוים הם באמת להגדיל כבוד בית דוד מאין כמוהם, ובכל זאת לא העלם על ספרו ולא הזכירם.

אך אם נטיב להתבונן, נראה את ההפך הגמור והמוחלט מדעת המבקרים ומצאנו, כי אדרבא ואדרבא: כל סופרי הקדש חפו יותר על כבוד בית דוד ומולדתו מבעל ספר דברי הימים. ועל דברינו אלה נביא ראיות ברורות;

על דבר עמשא בן יתר נאמר בשמואל (ש"ב יד, כג) “ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי” אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אֵם “יואב” מלת “ישראלי זרה מאד והלא סתם אבות ובניהם מישראל הם? וגם “כן איש אשר בא” מן המתמיהים הוא, אולם מפני שחס בעל ספר שמואל על כבוד דוד, אשר היה אח גם לצרויה גם לאביגיל (דהי"א ב, טז) עקם את האותיות לספר בלשון נקיה. לא כן בעל ספר דה”י, כי לא סר מדרכו ימין ושמאל (שם יז) ואולי הרגיש בדומה לזה המפרש בכתבו על בעל הספר “כל מה שיכול לספר בגנות מספר” (רש“י דהי”א) משפט נכון בכללו, אך בכלל זה לא נתמעט גם בית דוד.

על שלשה נצחונות אשר לפי העולה מספר שמואל נצח דוד בעצמו, בא ספר דה“י והודיע, כי לא לדוד הם כי אם לשני שרי צבאותיו. בשמואל (ש"ב ה, ח) כתוב: “ויאמר דוד ביום ההוא כל מכה יבוסי ויגע בצנור ואת הפסחים ואת העודים שנואי נפש דוד – על כן יאמרו עוד ופסח לא יבא אל הבית וישב דוד” וגו'. בין פסוק “ויאמר דוד” לפסוק “וישב דוד” האמורים גם בדהי”א (יא, ו – ז) חסרו דברים כי כל הענין הסתום של העורים והפסחים לא נאמר שם, אך לעמת זה אין פסוקי דה“י מקוטעים כפסוקי שמואל, כי תנאי דוד “כל מכה יבוסי” אשר לא נשלם בשמואל נגמר בדה”י בדברים האלה: “כל מכה יבוסי בראשונה יהיה לראש ולשר” ועל התנאי הזה נוסף המעשה והגמול “ויעל בראשונה, יואב בן צרויה ויהי לראש ולשר” ועל התנאי הזה נוסף המעשה והגמול “ויעל בראשונה, יואב בן צרויה ויהי לראש” ובכן גלה ס' דה"י את אשר כסה ס' שמואל, כי לא דוד לכד את ירושלם, כי אם יואב ועל כן עלה לגדולתו.

עוד כתוב (ש"ב ח, יג – יד) “ויעש דוד שֵם בשובו מהכות את ארם בגיא מלח שנים עשר אלף וישב באדום וגו‘, בכל אדום וגו’, ויהיה כל אדום וגו'” כי ארם האמורה היא אדום יתבאר ממקום המלחמה “גיא מלח” אשר בקרבת אדום ומשלש פעמים “אדום” שבפסוק הסמוך ומס' תהלים (ס', ב) ועל כלם מס' דהי“א (יח, יב) אך בהפרש זה, כי תחת אשר מספר שמואל יש לשמוע, כי דוד היה הלוכד על כן עשה לו הוא שֵם בשובו מפורש בדה”י “ואבשי בן צרויה הכה את אדום בגיא מלח שמונה עשר אלף וישב כאדום וגו' ויהיו כל אדום וגו'”.

גם לעמת “ויאסף דוד את כל העם וילך רבתה וילחם בה וילכדה” האמור בשמואל (ב, יב כט) נאמר בדהי"א (כ, א) ויך יואב את רבה ויהרסה.

עוד דבר אשר לא חשב בעל ספר שמואל לדוד המלך ע“ה לחטאה, פסל לפי דה”י את המלך הנקדש בעיני כל איש ישראל, מבנות בית לשם ה' (דהי"א כב, ח; כח ג).

בספור מנין העם חזקו מאד דברי בעל ס' דה"י ותחת מליצת שמואל הנוחה: “ויעמוד שטן על ישראל ויסת את דוד” וגו' (דהי"א כא, א) ואחרי כן יספר “כי נתעב דבר המלך את יואב” (ו).

בספר בעל הס' את צדקת המלך יהושפט, כי הלך בדרכי דוד אביו (דהי"ב יז, ג) הוסיף על דבריו את המלה: “הראשונים” וכבר התבוננו המפרש והרד"ק והנמשכים אחריהם במלה זאת.

ובכן הכלל שמסר המפרש, כי בעל הספר “איננו מספר כי אם מפלתו של שאול וכאשר בא לספר מעשה דוד אינו מספר זילותו אלא גדולתו וגבורתו " איננו מספר כי אם מפלתו של שאול וכאשר בא לספר מעשה דוד אינו מספר זילותו אלא גדלותו וגבורתו” איננו מספיק בשום פנים וגם הדעת אשר חוה המפרש על המשפט בעל הס' עם שאר המשפחות “שכל מה שיכול לספר בגנות מספר” (רש“י דהי”ב ב, ז) בטל ומבוטל מעקרו, כי לא ירבה בגנות בית שאול ולא יפיג בשבח בית דוד.

גפן נא עתה לראות היעמדו דברי המפרש כי “כל הספר נכתב מפני כבודו של דוד וזרעו” (רש“י דהי”א ג, ח).

משפט שלמה, גדולתו, שמות הנצבים, שלות העם בימיו, רוחב גבול ממשלתו ושלומו מבית ומבחוץ הממלאים ל“ח פסוקים (מ"א ג, טו – כה; ד, א כ; ה, א – ה). גם פרשת דברי חכמתו המופלגת (ה, ט) חסרו בס' דה”י. גם למאה ועשרים ככר זהב, אשר נתן חירם לשלמה (ט, יד) אין זכר בדה“י. מלאכת המקדש נפרטת יותר בס' מלכים ובנין בית ממלכתו לא נפרט מאומה בספר דה”י. ספר “דברי שלמה” הנזכר במלכים (מ"א, יא. מא) לא נזכר בדה"י.

כאשר ילמד בעל הס' חובה על דור רחבעם, עושה הוא אותו לעקר הקלקלה באמרו: “וכחזקתו עזב את תורת ד' וכל ישראל עמו” (דהי"ב יב, א) ויעש הרע, כי לא הכין לבו וגו' (י"ד) ובלמדו זכות על הדור עושה אותו טפל קל לשרים ולעם. “ויכנעו שרי ישראל והמלך ויאמרו וגו‘, וכראות ה’ כי נכנעו וגו' נכנעו לא אשחיתם ונתתי להם וגו' כי יהיו לו לעבדים וידעו” וגו‘, (ו – ח). הרבוי הנוהג בשלשת הפסוקים מוסב על השרים; ומשבח את העם ואומר “וגם ביהודה היה דברים טובים” (י"ב) לעמת זה נגולה כל האשמה בספר מלכים על ראש העם: "ויעש יהודה הרע וגו’ ויבנו וגו' וגם וגו' עשו ככל התועבות" וגו' (מ"א יד, כב) תחת אשר על המלך לא דבר שם דבר.

ספר מלכין הפליג יותר בשבח המלך אסא באמרו: “ויעש אסא הישר בעיני ה' כדוד אביו” (מ“א ט”ו, יא) ובדה"י נשמטו המלות “כדוד אביו” (דהי"ב ד, א) בעל הספר חשב לחטאה את אשר בקש מעוז ממלך ארם ויאסוף אל ספרו את תוכחת חנני הרואה, אשר הוכיח את המלך בדברים קשים: “ולא נשענת על ה' אלהיך נסכלת” (דהי"ב טז, ז-ט) ואת זעף המלך, עד כי נתן את הנביא “אל בית המהפכת” וכי “רצץ מן העם בעת ההיא” (י') ומכל אלה אין זכר בספר מלכים. על דבר חליו, “אשר לעת זקנתו חלה את רגליו” (מ"א טו, כג) הוסיף בעל הספר כדברים האלה: “וגם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים” (דהי"ב טז, יב) את התוכחות הקשות, אשר הוכיחו נביאי הדור את המלך החסיד יהושפט על הברית, אשר בין מלך יהודה ובין מלכי ישראל, לא הכחיד הסופר הנאמן תחת לשונו. (יט, ב. כ, לז) אף כי בס' מלכים אין זכר להן.

הנבלה הגדולה אשר עשה יהורם בקומו על אחיו ועל שרי בית אביו בחרב, הבמות אשר עשה ויזן וידח; המכתב הקשה אשר בא מאליהו הנביא “מלחמת הפלשתים והערבים, השבי והבזה בבית המלך, ותחלואיו הרעים ומותו בלי חמדה (דהי"ב כא ד-כ) את כל אלה לא יזכיר ספר מלכים כי אם בעל ס' דה”י אשר לפי דעת המפרש: “אינו מספר זילותו אלא גדולתו וגבורתו (של דהמע"ה) כי הס' שלו ולמלכי יהודה” (רש“י דהי”א י, א) “שהרי כל הספר נכתב מפני כבודו של דוד וזרעו” (שם ג, י) אמנם כי בעל דה"י אוהב היה לבית דוד, אך אהבתו לא היתה תלויה בדבר ומעולם לא קלקלה את השורה.

באחזיה כתוב במלכים “ויקברו אותו בקבורתו עם אבותיו בעיר דוד” (מ"ב ט, כח), המורה על קבורה בכבוד מלכים ובדה"י כתוב ויביאהו אל יהוא וימיתהו ויקברהו (דהי"ב כב, ט) הנראה כקבורת הרוגי מלכות.

כי שמע המלך יואש אל השרים, אשר באו וישתחוו לו אחרי מות יהוידע הכהן, ויעבדו את האשרים ואת העצבים, וכי במצות המלך רגמו בחצר בית ה' את הנביא זכריה בן יהוידע הכהן על תוכחתו הנכוחה, ולא זכר המלך להנביא את חסדי אביו ואמו, אשר הפליאו לו ויצילו ממות נפשו ותנוהו מלך על יהודה, לא הזכיר בעל ס' מלכים, כי אם בעל ספר דה"י “המהפך תמיד בזכותו של דוד וזרעו” (כד, יז – כב).

בעל ס' מלכים מספר את אחרית יואש בדברים האלה: “ויקומו עבדיו ויקשרו קשר ויכו את יואש וגו' ויוזבד בן שמעת ויהוזבד בן שומר עבדיו הכוהו וימת ויקברו אותו עם אבותיו בעיר דוד” (מ"ב יב, כב). מהספור הזה עולה, כי עבדים התפרצו מפני אדוניהם ויהרגו איש צדיק ונקי; אך נפש העם היתה מרה, ויקברו אותו עם אבותיו בעיר דוד. ובעל הספר מוסר לנו הדברים האלה בשנוים קטנים המסבבים את כל פני הדבר. מלות “ויקומו עבדיו ויקשרו קשר” שבמלכים מרהיב בדברים האלה: “התקשרו עליו עבדיו בדמי בני יהוידע הכהן” ומדבר הקבורה השמיט את הדברים: “עם אבותיו” ולעמתם הוסיף: ולא קברוהו בקברות המלכים". (שם) ובכן לא מזדון לב קשרו על יואש. כי אם למען נקום נקמת דם כהן ונביא, והעם השלים את מעשיהם במנעם ממנו כבוד מלכים במותו.

בספר מלכים נכנס אמציה בשלום ויצא בשלום, ובעל דה"י לא פטר אותו, עד אשר הגיד את אשר ידע, כי השתחוה המלך ויקטר לאלהי שעיר ויעמידם לו לאלהים, וכי מלא קלון את פני הנביא אשר הוכיחו (דהי"ב כה, יד – טו).

את דבר עזיהו המלך כי בא אל היכל ה' להקטיר ואת תוכחת הכהנים אשר הבהילוהו לצאת משם: “ואשר על כן נגעו ה' ואשר על כן קברוהו רק בשדה הקבורה אשר למלכים, כי אמרו מצורע הוא” אשר כל אלה לא הודיע בעל ס' מלכים, פרסם בעל הספר בלי משא פנים. (כו, טז–כ).

הסופר הזה שכל מה שיכול לספר בגנות, מספר בדברו על משפחות שאינן מבית דוד (רש“י דה”י) לפי דברי המפרש והמבקרים. יספר את נדבת ראשי בני אפרים לשבויי בני יהודה, בימי רצין ופקח בעצת עודד הנביא, דבר אשר לא נשמע עוד כן בדברי ימי המלחמות ולא נראה כמוהו (דהי"ב כח, יב – טו). שפלות אחז לזבח לאלהי דרמשק המכים בו (כ"ג) ודבר קבורתו הבזויה (כז) נודעו לנו רק מפי בעל הספר. במב (לז ג) כתוב במעשה אחז “את בנו העביר באש” בלשון יחיד ובדהי"ב (כח, ג) כתוב “ויבער את בניו באש” בלשון רבים.

גם את פני המלך הצדיק חזקיה, אשר הרבה בעל הספר בשבחו מאד מאד, לא הכיר במשפט בכתבו עליו: “ולא כגמול עליו השיב חזקיהו, כי גבה לבו” (שם לב, כה).

את מלחמת סנחריב ומחלת חזקיהו ומלאכות מראדך בלאדן הממלאים במלכים פ“א פסוקים (מ"ב יח, יג. עד כ, יט) ובישעיה צ פסוקים (לו א עד לט, ח) יספר בדה”י בכ“ה פסוקים (דהי"ב לב, א – כד. לא) ולו היה עם לבב בעל הספר להפליג ולגזם היש לו שעה מוכשרת ומסוגלת למלאכת הגוזמא מזאת? גם במנשה כתוב במלכים והעביר את בנו באש” (מ"ב כא, ו) בלשון יחיד ובדה“י: “והוא העביר את בניו באש” (דהי"ב לג, ו) בל”ר.

מדברי ספר מלכים על מות יאשיהו ביד פרעה נכה, קרוב לשמוע, כי בזדון הרג מלך מצרים את המלך החסיד הזה (מ"ב כג, כט) ובעל ספר דברי הימים, אשר קדוש ונעלה מלך זה, יגיד בפה מלא, כי לא עלה על לב פרעה להרגו וכי יאשיהו התגרה בו מלחמה וכי גם אחרי דבר אליו פרעה נכה דברי שלום “לא הסב יאשיהו פניו ממנו” ולא שמע אל דברי נכו מפי אלהים ויבא להלחם" (דהי"ב לה, כב).

על פסוק: ויתר דברי יהויקים וגו' האמור במלכים (מ"ב כד, ה) נוסף בדברי הימים מלת: "ותועבותיו " (דהי"ב לו, ח).

זרובבל, אשר אותו שמו הנביאים האחרונים חגי וזכריה ליתד נאמן לתלות עליו כל כבוד בית דוד אביו, נזכר רק פעם אחת בדברי הימים, וגם הפעם ההיא רק בתורת חוליה בשלשלת היחס אשר לפיהו לא היה בן מבטן לשאלתיאל בן המלך, כי אם בן "פדיה בן שאלתיאל ובכן דור רביעי למלך (דהי"א ג, יט).

אך אם נחפוץ לדעת את טעם השגוים אשר הוא משנה את ספוריו מספר שמואל ומלכים, יש לנו להכיר תחלה את עצם השנוים ולהתבונן בהם: אם נעביר עין על ספורי דברי מלכי בית דוד בספר הזה, ונערכם לקראת אלה שבשמואל ומלכים, נמצא כי ממעט הוא במאורעות דוד ושלמה, ומרבה במאורעות של שאר המלכים, והשנויים האלה אינן כי אם תולדות מוטבעות בשרש הספרים השונים זה מזה: ספר שמואל, אשר על דעת קדמונינו הנכונה והישרה גד ונתן הנביאים השלימוהו, הוא כמעט ספר תולדות דוד, כי הוא עושה את עסקי עצמו ומשפחתו של דוד קבע ופורט אותם לכל פרטי פרטיהם. את דבר המשחו בסתר, עמדו לפני שאול, אהבת יונתן ומיכל אליו, מנוסתו, תשועת יושבי קעלה בידו, שיחתו עם שאול פעמים, שיחתו עם אביגיל, שבתו בצלג, הרושם אשר עשה בו מות שאול, איש בושת ואבנר, חסדו למפיבשת, מעשה דוד ובת שבע, אמנון ותמר, מעשה דוד ואבשלום, דברי האשה התקועית, שירת דוד ונאם דוד בן ישי. את כל אלה יספר ספר שמואל עד תמם, עד כי אין צרך לו לחתום את דבריו לאמר: ויתר דברי דוד, כי לא הניח דבר קטן ודבר גדול שלא אמרו. אולם בעל ספר דה“י אשר עיניו אל מלכות דוד בכללה ושאר עסקי האומה כתולדות התקנות בסדרי משמרות כהונה ולויה, לא פרט את כל נדברים הנאמרים בשמואל, אך כמשפט כל סופר נאמן, להזכיר את הסופרים המומחים ולעורר את קהל קוראיו לקרא בם, כתב: ויתר דברי דוד המלך הראשונים והאחרונים הנם כתובים על דברי שמואל הרואה ועל דברי נתן הנביא ועל דברי גד החזה (דהי"א כט, כט) ששלתם לדעת קדמונינו (כב, טו) ספר אחד הם, ספר שמואל המצוי בידינו. ועיין על דבר ספר שמואל מוצא דבר “תור הראשון לספרות הנביאים” בסוף ח”כ.

הצורה הביוגרפית (ר"ל תולדות היחיד) הדוחקת ובולטת בכל ספר שמואל פותחת והולכת בס' מלכים, אך עודנה נכרת, עד כי יש פרשיות שלמות העוסקות בתולדות יחידים: אליהו ואלישע, על כן לא יפלא אם במעשה שלמה יש שם דברים יתרים על אלה שבדה“י כמו מעשה הנשים הנכריות; ובנין בית המלכות הכולל במלכים י”ב פסוקים (מ"א ז, א – יב) ובדה"י (דהי"ב א, יח) שתי מלין.

מימי רחבעם והלאה שני הסופרים את מדותיהם, המאריך החל לקצר והמקצר היה כמעט למאריך, אך גם דבר זה מטבע ענינו הוא למד: ס' מלכים בהיותו עוסק בדברי ימי כלל האומה עושה את האומה ברוב מנינה, לאמר: את עשרת השבטים עקר, אף כי מלכיהם כלם הם כעשן בעיניו, ואת שבט יהודה טפל, אף כי את מרבית מלכיו יכבד בכל לבו ובכל נפשו: על כן הוא מקצר ועולה מקצר ויורד בדברי ממלכת השבט הזה, עד כי מן 855 פסוקים אשר בין “ויפשעו ישראל וגו'” (מ"א יב, יט) עד “ויהי בשנת וגו' מלך חזקיהו וגו'” (מ"ב יח, א) הכוללים את כל ימי מלכות אפרים מתחלתה ועד סופה לא נמצא כי אם קס“ג פסוקים ביחד העוסקים בדברי יהודה, לא כן בעל דה”י, הוא יחד ספרו לשבט יהודה לבדו, על כן העלה ספרו את כל העתים, אשר עברו עליהם, את דרכי מלכיהם ואת מעשיהם והכל בפרוטרוט.

ובכן תמים ספר דברי הימים וטהור ונקי מכל דופי. וכל בקורת מעמקת ומדיקת, רק הוסף תוסיף להוכיח ולהכריע את אמתתו כי הוא מקור נאמן מאין כמוהו לתולדות ישראל. ולא הוא, כי אם הבקורת הקפויה והקלושה, הפוחזת והנמהרת, המקדמת פה לעין, היא היא הצריכה בקור.

 

יג. גורל ספרי שלמה.    🔗

שתי מסורות עתיקות יש לנו על דבר ראשית תפוצת שלשת ספרים אלה, שנראות כסותרות וא“ז, ואינן אלא משלימות זא”ז, ואלה הן:

בברייתא של “סדרן של נביאם” שנינו: “חזקי וסיעתו כתבו… משלי שה”ש וקהלת" (ב"ב טו) “דכתיב בס' משלי אשר העתיקו אנשי חזקיהו מלך יהודה” – משלי כה, א – (רש"י) “דכתבו רחמוי דחזקי” (תרגום משלי שם)

מן הדברים האלה נראה, כי בימי חזקיהו היו דברי שלמה המקובלים בפי האומה לשלושה ספרים קבועים וקימים.

והנה מסורת אחת קדמוניה גם היא באה ואומרת: “בראשונה היו אומרים משלי ושה”ש וקהלת גנוזים היו, שהם היו אומרים משלות ואינן מן הכתובים ועמדו וגנזו אותם עד שבאו אכנה“ג וכו'” (אדר"ג א').

מתוך דברים אלה יעלה, כי רק מימי אכנה“ג נפוצו הספרים האלה בישראל ולא קודם לכן. ואנחנו הלא יודעים, כי מאתים וחמשים שנה עברו משנת מות חזקיהו עד יסוד כנה”ג ושתי תחלות לענין אחד, הלא דבר שאי אפשר הוא.

אך אם נתכונן היטב בשני מאמרים אלה, נראה כי הברייתות מספרות שני מאורעות שונים שאירעו לספרים אלה בשני זמנים רחוקים איש מחברו. ברייתא דב“ב מספרת את דבר הכתיבה לאמר, את יצירת דברי שלמה שהיא חבור מגלותיהם המפוזרות לשלשה ספרים – כדברי הראב”ע האומר, כי מעשה אנשי חזקיהו היה, לקבץ את דברי כל ספר “להיות למחברת אחת” (ראב"ע משלי שם)-. וברייתא דאדר“ג מספרת את הוצאת שלשת ספרים הקימים והעומדים האלה, מידי גניזתם. ובכן הצילו סוד אנשי חזקיהו את דברי שלמה מידי שכחה הצפויה להם באין שם על לב לתת להם שארית וזכרון. ואכנה”ג הוציאו אותם מיד גניזה שנתנו כת אנשים לב לגנזם ולהשכיח להם כל זכרון. ואם כן היתה לסוד אנשי חזקיהו מלחמה ברפיון העם, שהתרפו ויתעלמו מספרות עמם, ולאכנה“ג ביתה מלחמה בזריזות יתרה שהזדרזו לכבוש ביד חזקה את הספרים האלה ורפיון וזריזות הלא שני הפכים הם. והמלחמות כנגד כל אחת מהן שונות מאד, ואי אפשר להן בשום פנים להתחלף אשה ברעותה. אולם כרבות קוממיות כל מאורע משני מאורעות אלה לעצמו, כן יתברר לנו חוסר מאורע אחד בינתים, הנה את מאורע חבור הספרים האלה תודיע לנו ברייתא דב”ב, ואת מאורע הוצאתם מידי גניזתם תודיע לנו ברייתא דאדר“נ, אך ברייתא דאדר”נ היא היא המוכחת לנו, כי על כרחה קדמה גניזה עצמה להוצאה מידי גניזה, כי אם אין גניזה הוצאה מה זו עושה?

ואנו אם באנו לקבוע זמן לגניזה, תגדל מבוכתנו מאד, כי שנת מות חזקיהו היתה: 3067 ושנת יסוד כנה“ג היתה 3317 ואימתי היה זמן הגניזה, שעל כרחה לא קדמה לאנשי חזקי' ולא אחרת לאכנה”ג? – על השאלה הזאת מתוספת עוד שאלה. מי ומי היו הגונזים אותם? ומי הוא זה ואיזהו, אשר מלאו לבו לבטל דבר אשר בית דינו של חזקיהו נמנו עליו וקימוהו?

השאלה האחרונה תפתר לנו אם נעמיק מעט להתבונן בסגנון דברי הברייתא עצמה. שם נאמר “ועמדו וגנזו אותה” לשון “ועמדו” מורה לכל הרגיל במשנת חכמים, שעסק גדול היה שם, כי בית דין גדול נמנה לבטל דברי בית דין חברו.

אך מי הוא ב“ד הגדול בחכמה ובמנין כבית דינו של חזקיהו גם את זאת נמצא אם נבקר לטעם אשר נתנו הגונזים למעשיהם “שהם אומרים משלות” – לאמר שהגונזים היו חושבים אותם למשלי אדיוטות – “ואינן מן הכתובים”: על כן אין כדי להכניסם בכתבי הקדש. מפי הדברים האלה יִוָדַע לנו זמן הגניזה, כי אספה הראשונה לכה”ק שלפני אספת אכנה"ג אימתי היתה? הוה אומר בזמן “סוד העם וכתב בית ישראל” (יחזקאל יג, ועיין דברינו בפרק גלות בבל) אמור מעתה שיחזקאל ובית דינו, נמנו לבטל את דברי בית דינו של חזקיהו, וגנזו את ס' שלמה עד שבא עזר' ובית דינו ונמנו לקים את דברי חזקי' וסיעתו במקומם, ועמדו וקדשו ספרים אלה בקודשת עולם.

ובכן עברו ארבע תקופות על ספרי שלמה. א. משלמה עד חזקי' היו שגורים על פה ונפוצים במגלות מגלות. ב. סוד “אנשי חזקיהו” אספו ויחברו אותם. ג. יחזקאל ובית דינו דנו אותם בגניזה. ד. עזרא וסיעתו שהם אנשי כנה"ג הוציאום מידי גניזתם.

ועתה אחרי דעתנו את כל העתים העוברות על שלשת הספרים האלה עד אכנה“ג, נחקרה נא מה היה מעשה אכנה”ג שהוציאו אותם מידי חזקת פסולם ושהוא היה עילה לטהרם ולהכשירם למקרא לכל הקהל, ולקדשם קדושה שניה לדורות מבד קדושת חזקי' וסיעתו שלא קדשה אלא לשעתה.

המעשה הזה מפורש הוא בברייתא “עד שבאו אכנה”ג ופירשו אותם" והפירוש הזה לא היה בספר בפ“ע, כי אם ברור דברים בדרך תקון סופרים שתקנו אכנה”ג בלשונם, כי כן אנו מוצאים כי על שמם העלו רבותינו דברים מכה“ק, כי היו בהם “שלשים וכמה נביאים” (ירוש' מגלה א, ה) ולשון זה אנחנו מוצאים גם בדברי קדמונינו “פרושי קמפרש” לאמר: הרחב הרחיב את דבריו ויוסף עליהם ויתקן אותם ויכשר אותם, כי יהיו נוחים להבין. גם את ספרי שלמה הרחיבו ברוח קדשם ויתקנו מעט בתקון סופרים. והנה לפי הידוע לנו, היה בעיני קדמונינו שה”ש זך ונקי וקהלת ספר טעון בקור מאד וספר משלי שלמה בינוני (עיין ידים ג, ה) ולפי הדברים האלה מסרו לנו אכנה“ג את שה”ש כנתינתו ובעצם תמו ואת ס' משלי רצו לבקר ולא בקרוהו כי אם מעט ואת קהלת תקנו בתקון מרובה. את ספר קהלת מצאו “שדבריו סותרים זה את זה” (שבת ל: וע"ש) ושהן נוטמן לצד מינוח (קהל' רבה א, ג) והפסוק אשר מצאו שם את עקר החשד יענה כי פירוש מלת “פירושו” הוא: תקנו והרחיבו, כי אלה הם דברי רבותינו: “בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת ע”י שמצאו בו דברים שמטין בן לצד מינות אמרו כל חכמתו של שלמה כך שאמר: שמח בחור וגו' והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך". ומשה אמר: ולא תתרו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וגו' הותרה הרצועה ~ לית דין ולית דין! כיון שאמר: ודע כי על כל אלה יביאך הא' במשפט אמרו יפה אמר “שלמה” (קהלת רב' א, ג).

אם נקבל את הדברים האלה בגוף פשטם ונאמר, כי בטרם הגיעו רבותינו לסוף פסוק, נחפזו ח“ו לפסול את הספר כלו משום תחלתו, הלא יקשה לכל משכיל מדוע לא בקשו לגנוז את ספר יהושע שכתוב בו: “ואם רע בעיניכם לעבוד את ה‘, בחרו לכם היום את מי תעבדון אם את אלהים, אשר עבדו אבותיכם אשר בעבר הנהר ואם את אלהי האמורי וגו’ (יהושע כד, טו) ומדוע לא בקשו לגנוז את ספר עמוס שכתוב בו: “באו בית אל ופשעו הגלגל הרבו לפשוע” וגו' (עמוס ד, ד) ואם תאמר כי בשביל זה לא עלה על לבם לגונזם מפני שסופם מוכיח על תחלתם, כי לשם שמים נאמרו, והלא גם סוף פסוק שבקהלת מוכיח כן, אלא על כרחנו אנחנו אומרים, כי לא מצאו לשלמה את פסקת “ודע כי על כל אלה” על כן היו מחכמינו חוששים שמא יאמרו, כי ח”ז אמר שלמה באמת להתיר את הרצועה. ועל כן ראו אנשי כנה”ג כי יש צרך להוסיף את פירושו בצדו ויפרשו את דבריו “ודע כי על כל אלה יביאך הא' במשפט”. לאמר, לא על פי דעותי אני יועץ לך, נער פוחז! ללכת בשרירות לבך, כ"א על פי דעותיך הנמהרות ובסגנון חבריך החושבים כמוך הנני לועג ויועץ לך כן – כמו שאמרו: הבא לטמא פותחין לו – אך על פי דעותי הנני אומר סור לך בני מדרך זאת וממעשים אלה, כי על כל אלה יביאך הא' במשפט. ובכן יהיה פי' “כיון שאמר ודע כי על כל אלה אמרו יפה אמר שלמה” לאמר: כיון שאמר האומר, לאמר: פירש המפרש בתקון סופרים “ודע כי על כל אלה” אז אמרו הכל, עכשו הכל יהיו מודים כי יפו דברי שלמה, וכי לא יוסיף איש עוד לגלות בהם פנים שלא כהגן.

ועקבות “תקון סופרים” שחל בס' זה במדה מרובה, גרם לסגנונו שיהיה קרוב יותר ללשון המשנה, שהוא היה שגור בפי אכנה“ג, מסגנון כל כה”ק, ומכאן תשובה למבקרי דורנו, כי אין ראיה מסגנון ספר זה, כלל וכלל על אחור זמנו.

למען קים את דברינו יש לנו לבקר את אמתת גירסת ברייתא דאדר"נ שכל דבריהם מוכרעים ומאירים עיני החוקר ולכון אותה כנגד גירסה אחרת הנראת דומה לה במדרש משלי.

תחת המאמר המלא והמבואר שבאדר“נ, נמצאה במדרש משלי מאמר זה: “אשר העתיקו אנשי חזקיהו, למה נאמר? שאני אומר משלות ושה”ש וקהלת גנוזין עד שנכתבין”. אם נאמר להחזיק מאמר זה למסורת פשוטה ומדויקת או ללמוד פשט גמור המוכרע מתוך הכתוב, לא נמצא את ידינו, כי באור “שאני אומר” התכוף לפסוק “אשר העתיקו” אין אנו יודעים מה ענינו וכיצד מתפרשת כפשוטה מלת “העתיקו” במאמר זה ועל מליצת “שאני אומר” ואין לדעת על מי נאמר “אני” כי לא נזכר שום בעל מאמר. גם “גנוזין עד שנכתבין” אין להבין הלא כל זמן שלא נכתב ספר, אינו נמצא, ואיך תחול גניזה בספר שלא בא לעולם כלל. מלבד זה חסר מאמר זה שבמדרש ראש וסוף ונתינת טעם, לא כן באדר"נ, כי שם ספר מאורע שלם לכל פרקיו הלא הם: גמר בית דין לגונזם וטעם גניזתם ומעשה גניזתם ומעשה הוצאתם מידי גניזתם וטעם גניזתם היה “שהם היו אומרים: משלות [הם] ואינן מן הכתובים” ודבר זה מתפרש גם ממקום אחר, כי גם בדור מאוחר מאד, פקפק עוד ר' שמעון בן מנסיא בן דורו של רבנו הקדוש בקדושת ס' קהלת, שהוא היה עקר הנדון, מטעם זה “מפני שחכמתו של שלמה היא” (תוספתא ידים ב, ו. מגל' ז) אך באמת אין מאמר שבמדרש פשוטו של מקרא, כי אם דברי דרש ורמז על גזרת הגניזה שנגזרה על ספרי שלמה.

ולמען הבדל, בין המדרש שדרשו חכמינו לשם מוסר או לשם רמז ואסמכתא במקרא על העובדות על הספרים האלה, ובין עקר מאורעות הספרים האלה, שספרו לנו, יש להתבונן כי “בראשונה היו” שבאדר“נ הוא תחלת ברייתא, שהביא אבא שאול להוכיח, כי אין פירוש מלת העתיקו: “המתינו” כי אם “פירושו” ומדבריו אלה יעלה לנו, כי פסוק “ידע כי על כל אלה” וגו' הי תקון ובאור גם לפסוקים שבמשלי ושה”ש ועל פי זה הוא אומר למצא במלת “העתיקו” הוראת “פירושו” כי בעלי האגדה היו דורשים את מלת “העתיקו” לשון מתינות “ולא שהעתיקו אלא שהמתינו”, ולדעתנו היה להם לסעד פסוק שבאיוב (איוב לב, טו) ששם “העתיקו” לשון שתיקה הוא. אך באמת הסמך הזה הנאה לענינו ללמוד מדת המתינות על פשוטו של מקרא אינו מתישב כלל, כי אין פירושו שתיקה אלא לפי מקומו במאמר ולא לפי משמעות עצם המלה, כי לולא נכתב אחרי מלת “העתיקו” מלת “מהם מלים” לא היה משמעה “שתיקה” כלל וכלל. ויש אשר מצאו רמז במלת “העתיקו” על הגניזה שנגזרה על ס' שלמה “אשר העתיקו: מלמד שגנוזים היו” (ילקוט משלי רמז תתקס"א) ואת רמז זה הביא גם בעל מדרש משלי, אלא תחת “מלמד” שבילקוט כתב הוא “שאני אומר” אך ענין המאמר הוא זה שבילקוט בתוספת דברים: “אשר העתיקו: למה נאמר? שאני אומר משלות ושה”ש וקהלת גנוזין וכו'" ובכן לא בא בעל המדרש לספר לנו מסורת עתיקה, כי אם למצא לה רמז למעשה הגניזה במליצת המקרא, אך עוד יותר משאינו מתישב לפי הפשט לשון מתינות על מליצת העתיקו, אין לשון גניזה מתישב עליה, כי לשון מתינות על מליצת העתיקו, אין לשון גניזה מתישב עליה, כי לשון מתינות הוא אסמכתא ולשון גניזה היא אסמכתא לאסמכתא, כי אין סעד למשמע זה לדעתנו, כי אם דרש אחר שדרשו על פסוק “למכסה עתיק” (ישעי' כג, יח) “זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין” (פסחים קיט) ובכן אין לשון גניזה נופלת שם על מלת "עתיק שהוא שם כגוי שלכבוד כלפי מעלה אלא על מלת “למכסה” שהוא באמת לשון גניזה, ובכן אין שום דבר ללשון גניזה ולמלת “העתיקו” על פי הפשט.

עוד יש דרש אחד, אשר דרשו על “הגניזה” ממלת העתיקו, אך המליצה אחרת “אין העתיקו אלא פירושו” (מדרש משלי שם וילקוט שם) אך אין “פירושו” זה לשון פתרון כ“א לשון “סלוק” כי כן הוא אומר בד”א ויעתק משם ההרה (בראש' יב, ח) ואצ"ל המעתיק הרים (איוב ט, ה) (שם ושם) שפירושם סלוק אדם או דבר ממקומו.

אך דרש זה אינו בא למצא רמז במלת “העתיקו” לעצם מעשה הגניזה, כי אם לתולדותיה ותכליתה כי העתיקו וסלקו ופירשו והפרישו את הספרים האלה מן העם במעשה הגניזה. ובכן יש להבדיל בין “פירושו” שפירושה “פתרון” שבעקר שבברייתא דבאדר"נ המתחלת “בראשונה” שהוא עקר המאורע וגופו ובין “פירשו” שבמדרש ובילקוט. שהם דברי דרשה רמז או באור פרט אחר בלבד.

למען הוכיח, כי שלשת ספרי שלמה הנראים שונים בסגנונם ובצביונם, בני אב אחד הם, בני שלמה, הנני להוכיח פה בדרך כון הפסוקים, כי ברחם אחד כוננו, וכי שה"ש וקהלת דומים בכמה שרטוטים למשלי וליתר דברי שלמה.

 

יד. רמזי חתום כה"ק בגוף המקראות.    🔗

יען כי ספרי שלמה היו האחרונים לכניסה אל תוך האספה, על כן הסכימו נביאים, שבתוך אכנה"ג, אליהם את דבריהם על דבר האספה. ואת הדברים היקרים האלה אנחנו מוצאים גם בס' משלי גם בספר קהלת.

כבר הבאנו במוצא דבר את המסורת העתיקה שעלתה בידי קדמונינו לאמר: “שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות – שלחו לה: הלא כתבתי לך שלישים [משלי כב כ] שלשים: ולא רביעים” (מגל' ז) לאמר: שלשים: “תורה משולשת: תורה נביאים וכתובים” (תנחומא יתרו) שלשים: תורה נביאים וכתובים (רש"י משלי כב, כ) ובכן השיבו אכנה“ג, כי כבר נחתמו כה”ק בשלשה חלקים שעליהם אין עוד להוסיף חלק רביעי. וגם במקום אחר פירשו קדמונינו את כל הפסוקים האלה על אכנה“ג, שהיו אלכסנדרוס מוקדון ואחריו באמרן:”עד כאן היו נביאים מתנבאים ברוה“ק מיכן ואילך: הט אזנך ושמע דברי חכמים” שנא' כי נעים, כי תשמרם בבטנך יכונו יחדו על שפתיך להיות בה' מבטחך ונאמר הלא כתבתי לך שלשים וגו' להודיעך קושט וגו' (משלי כב, יז – כא) וכן הוא אומר: שאל אביך ויגדך זקנך וגו' יכול זקני השוק ת"ל ויאמרו לך הא למדת זקן זה שקנה חכמה " (סדר עולם ל').

ובכן באו הכתובים האלה ללמדנו, כי משפסקה הנבואה נחתמו כל ספרי המקרא לתורה שבכתב, שיש בה שלשה חלקים: תורה נביאים וכתובים, ועליהם הוא אומר “הלא כתבתי לך שלישים” “מיכן ואילך הט אזנך” לאמר משנתפרסמה (משכשיו תושבע"פ), אין די עוד בעין הרואה בספר התורה כי אם: הט אזנך ושמע דברי חכמים יש לך לשמוע את הדברים שאינם מפורשים בכתב, כי אם יוצאים מפי החכמים ואותם צריך לשמרם בלב ולזכרם בפה " תשמרם בבטנך יכנו" כי אם אינם נזכרים ונשמעים הרי הם הולכים ומשתכחים, כי אין להם משמרת בכתב, כי אם בזכרון. ובכן יש פה זרוז לנצור מכל משמר את “השלשים” הכתובים בעינם ובמלואם, לבלתי הוסף עליהם ולבלתי גרוע מהם ולשמוע “דברי חכמים” מורי תושבע“פ המקובלת ובאה מימות מרע”ה שרמז על זה: שאל אביך ויגדך וגו'"

והמבקר החריף בעל מנה“ז הבחין בטוב טעמו חתום כזה לכה”ק בסוף ספר קהלת. אך שני דברים חסר בחקירתו, האחת, כי את פירוש הפסוקים האחרונים לא פרט כראוי על פי פירושם שפירשוהו רבותינו המכריעים אותנו לבחון ולהכיר, כי גם קדמונינו חשבו, את פסוקי סוף קהלת לרמז על החתום כה“ק. ועתה נביא ראשונה את מאמריהם על פסוקים אלה וראה, כל קורא, כי לפי דעתם הנאמנה, נאמרו על קדושת תורה שבכתב ועל שמירתה ועל למוד תושבע”פ, ששתיהן אחת ושתיהן נתחזקו בידי כגה"ג;

1 דברי חכמים כדרבנות: ככדור של בנות. מה כדור זה מקלטת מיד ליד וסופו לנוח ביד אחד [נוסח אחד מתכדר מיד ליד ואינה נופלת וכו'], כך משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לכנה"ג (ירוש' סנהד' י‘, א קהל’ רבה יב, יא).

2 ויותר מהמה בני הזהר: שכל המכניס בתוך ביתו יותר מכ"ד ספרים מהומה הוא מכניס בתוך ביתו, כגון ס' בן סירא וס' בן תגלא (רבה שם יב).

3 ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ: בני הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה וכו' שמא תאמר אם יש בהם ממש מפני מה לא נכתבו? עשות ספרים הרבה אין קץ (ערובין כא:)

1. ולהג הרבה: מלמד שכל המלעיג על דברי חכמים וכו' (שם).

5 בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אספות אספות ועוסקין בתורה הללו מטמאין והללו מטהרין וכו'. שמא יאמר אדם אחד איך אני למד תורה מעתה תלמוד לומר;

6 כולם נתנו מרועה אחד: אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ב"ה. (חגיגה ג: אדר“ג י”ח).

7 השומע מפי חכם כשומע מפי סנהדרין שנאמר בעלי אספות וכתיב אספה לי שבעים איש והשומע מפי סנהדרין כשומע מפי משה שנאמר נתנו מרועה אחד ד“א מרועה אחד זה הקב”ה שנאמר רועה ישראל האזינה (ספרי מובא בילקוט קהלת).

8 במשמרות נטועים אנו קוראים מסמרות בסמך ואין כתיב אלא משמרות [בשין] אלא מה משמרות כהונה עשרים וארבעה אף ספרי תורה עשרים וארבעה וכל י שקורא ספר חוץ מעשרים וארבעה כאלו קורא בספרים חיצונים שאמרה התורה יותר מהמה בני הזהר (פסקתא ג).

אם נטיב להתבונן בדרשות אלה הנדרשות על הפסוקים האחרונים שבקהלת, נמצא כי כלם חשבו פסוקים אלה להזהרה לישראל להחזיק:

א. כי רק עשרים וארבע ספרים שקדשו אכנה"ג המה מקודשים לא יותר (מאמר 2 ומאמר 8) כדברי רבותינו שלישים ולא רביעים (ס"ע ל').

ב וכי רק ספרי המקרא נתנו להכתב ולא תושבע“פ “ודברים שבע”פ אי אתה רשאי לאמרן בכתב” (מאמר 3) כדבריהם “עד כאן נביאים מתנבאים ברוה”ק מיכן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים" (ס"ע שם).

ג וכי יש להאמין אמונה שלמה בדברי תושבע“פ שנאמרה למשה מסיני מפי הגבורה כתורה שבכתב ממש, כי היא שלשלת רצופה מושכת והולכת מימות משה עד אכנה”ג שמסרוה לכל ישראל וכל המקל דעתו בה כאלו זלזל ח"ו בתורת משה (מאמר 1. 4. 5. 6. 7.) כדבריהם: "וכן הוא אומר שאל אביך ויגדך זקניך יכול זקני השוק וכו' (ס"ע שם).

ועתה אחרי אשר הוכחנו, כי לקדמונינו נחשבו פסוקים אלה לרומזים על סיום התורה שבכתב, והתחלת התורה שבע"פ ככל אשר נחשבה להם פרשת “הט אזנך”. הננו להוכיח בזה, כי דבריהם היקרים לא רק לשם דרש נאמרו, כי אם בתורת פשט גמור.

אך בבואנו לבקר פסוקים אלה, יש לנו להתחיל מפסוק “ויותר שה' קהלת” (קהל' יב, ט) כי לדעתנו כלו דברי קהלת בפסוק “הבל הבלים אמר קהלת” (ח) שהוא החרוז הראשון והחוזר בספר זה, כי הפסוק האחרון שלפני החרוז הזה הוא “וישוב העפר והרוח תשוב וגו'” (ז) הוא סוף דברי קהלת ופסוק הבל הבלים אינו אלא חתימה מעין פתיחה. מעתה יצדק מאד מאמר קדמונינו האומר: “ומפני מה לא גנזוהו [לס' קהלת] מפני שתחלתו דברי תורה וסופו ד”ת דכתיב סוף דבר וגו‘" (שבת ל'). ובאמת קשה מאד מאמר זה וכי אין ד"ת אלא ראשו וסופו ופסוק, כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה וגו’ ולחוטא נתן ענין וגו' אינו דברי תורה? ופסוק “את הכל עשה יפה בעתו” אינו ד“ת? ופסוק ולא “ימלט רשע את בעליו” או פסוק “וטוב לא יהי' לרשע” אינם ד”ת? וכמה וכמה פסוקים יקרים מפז ישנם בספר זה, אשר לפי ראות עינינו טעם משלי שלמה עומד בם בעצם כחו ואיך יחליטו רבותינו, כי רק שני פסוקים אלה הם ד“ת לאמר דברי מוסר תורתנו, לא יותר? אך באמת ד”ת שזכרו רבותינו כאן, הם דברי אמונה יקרה מאד, שהיתה גנוזה ומשוקעת במקומות

הרבה בתורה שבכתב, כמו שתושבע“פ היתה גנוזה ומשוקעת בה; ושנתפרסמה ונעשתה לעקר קבוע, בזמן שנתפרסמה תושבע”פ ונעשתה לעקר קבוע לאמר, בימי עזרא וסיעתו אכנה“ג. והאמונה הזאת, הלא היא אמונת שכר ועונש, שהיתה גם היא חלק תושבע”פ שנמסרה למשה מסיני, ושעל כן לא היו הצדוקים מודים בה.

ואת האמונה הזאת מצאו מפורשת בספר קהלת ועל זה אמרו דבי רבי ינאי “תחת השמש הוא ראין לו קודם שמש יש לו " (שבת שם) ומאמר זה מתפרש ממקום אחר “עמלו תחת השמש ואוצר לו למעלה מן השמש” (קהל' רב' א, ג) אך דברי תורה אלה הנאמרים בפסוק ג' שהוא הפסוק הראשון, שאחרי החרוז החוזר רק בדרך רמז רפה, נאמרו בצורה בולטת ומפורשת בפסוק האחרון שלפני החרוז החוזר ובתורת מסקנה לכל חלופי הרעות שבפסוקי קהלת בדברים ברורים ומבוררים מאד מאד, לאמר “וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה” (קהל יב, ז) ואין כל ספק, כי פסוק זה האחרון שלפני החרוז החוזר הבא באחרונה, המביע בשפה ברורה את הרמז שמצאו רבותינו בפסוק “מה יתרון” שהוא הפסוק הראשון שאחרי החרוז החוזר הבא בראשונה, הוא המאסף לכל פסוקי הספר. ומאמר דבי רבי ינאי “סופר ד”ת סוף דבר” אין כונתו על פסוק “סוף דבר” כצורתו כ“א על פסוק “וישוב העפר” שבשבילו הכניסו את ס' קהלת לתוך ספרי הקדש ושבשביל האמונה המפורשת בו, לא חתמו את כה”ק אלא בספר זה, כי רק בהיות האמונה הזאת רְוַחַת בישראל אפשר לאמר “סוף דבר הכל נשמע”. וגם פסוק “כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט” מתברר רק בהאמן איש בעולם הגמול.

ובאמת הרוח, אשר יפיק מאמר רבותינו בשבת ובקהלת רב' תנחנו בדרך ישרה, להחליט החלטה קימת, כי רק בשביל אמונת עוה“ב המתפרשת בספר זה יותר מבשאר כה”ק קדשוהו אכנה"ג.

ואחרי אשר התברר לדעתנו, כי פסוק ח' שבפרשה י“ב, הוא פסוק אחרון לדברי קהלת. מוכרע הוא, כי הפסוקים הבאים אחריהם דברי אכנה”ג הם ופסוק ט' ופסוק י' הם מכלל פירושם שנאמר בם באדר“ג “ופירשו אותם” ובפסוק ט' באו להודיע כי זקקו ספר זה, ולא את כל דבריו מסרו לקהל, כי הוא למד הרבה ולמד הרבה דברים שלא העלו אכנה”ג על ספר זה (ועיים רש"י שם) וראש פסוק “בקש קהלת למצא דברי חפץ” הוא לדעתנו כעין למוד זכות על קהלת אף על הדברים שהוציאו אכנה"ג מתוך הספר, כי גם בם היתה כונתו לשם שמים, אך רצה להסתכל במה שלמעלה ממנו ורק בשביל זה לא יכלו כל דבריו להתקבל ומעין זה תמצא רמז בדרי רבותינו (מדרש קהלת שם, ור“ה כ”א)

ובדבריהם אלה יחליטו כי פסקת “וכתוב יושר דברי אמת” דבר לעצמו הוא. ולדעתנו פסקה ראשונה שבפסוק זה “בקש קהלת למצא דברי חפץ” נמשכת היא למעלה שממנה ונחשבת על דברי הפרוש שלפי משנת אר“ג פירושו אכנה”ג את ס' קהלת ופסקת “וכתוב יושר דברי אמת” נמשכת למטה ממנה לפסוקי חתום כה"ק כלם.

ואם נערוך את פסוקי חתום זה לפסוקי חתום שבמשלי שהובאו במשנת ס"ע נמצא כי מקבילים הם.

ודרש שדרשו רבותינו על פסוק: “דברי חכמים וגו' נתנו מרועה אחד” שבקהלת (יב, יא): “אל אחד אמרן וכו' (חגיגה ג;) מקביל לדרשתם שדרשו פסוק “שמע דברי חכמים ולבך תשית לרעתי שבמשלי (משלי כב יז). לדעתם לא נאמר אלא “לדעתי” (חגיגה טו;) לאמר לא בשביל שהם דעת חכם פלוני ופלוני תשית לבך לדבריהם כ”א בשביל שהם **דברי תורתו של הקב”ה**.

 

טו. מנין שנות בית שני ודריוש המדי ודניאל שבפרשה ו'.    🔗

כלל גדול כללו לנו רבותינו: “שני כתובים, אחד מקיים עצמו ומקיים את חברו, ואחד מקיים עצמו ומבטל את חברו, תופסים זה שמקיים עצמו ומקיים את חברו ומניחים זה שמקיים עצמו ומבטל חברו”. (תורת כהנים ויקר' ו, ז) ובכלל זה יש לשמש גם במנין שנות בית שני. הנה בסדר עולם נמצאו שתי דעות שונות על מנין שנות מלכי פרס. דעת הרבים לאמר דעת כל קהל החכמים ודעת היחיד של ר' יוסי המונה לפרס רק שלשים וארבעה שנה (ס"ע ל') ודעת ר' יוסי יען כי הובאה בתלמוד (ע"ז, ט) פשטה מאד בישראל, ומרבית הדורות מנו על פיה. אך אם נעמיק להתבונן מעט, נמצא כי המאמר הזה מקיים עצמו ומבטל את חברו, ולא חברו, כי אם כתובים מפורשים בנחמ' ובדה“י (עיין מאור עינים פרק ל“ז ופרק ל”ט) ומלבד שאי אפשר לו להתישב ולהסכים עם מנין שנות מלכות פרס, המתבאר ומתברר מכמה מקומות, כי יותר הרבה ממאתים שנה היה, ושהוא סותר לדברי יוסיפוס ופילון וחבריהם המומחים לדבר זה, הנה אין קץ לשגיאות ששגו בגלל דבר זה גם חכמים גדולים וטובים בכלכלת הדורות הראשונים לימי הבית השני, עד כי יש לקרוא מעין הקריאה שקראו קדמונינו על כיוצא בזה: “מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחן של חכמים וכהה מאור עיניהם” (פסחים סב:) על כן יש לנו להניח מאמר זה “שמקיים עצמו ומבטל חברו ולתפוס מאמר אחר שמקיים עצמו ומקיים את חברו”. ולא את חברו, כי אם את הכתובים ושהוא מסכים אל המנין המפורסם ואל דברי יוסיפוס ופילון וכל חכמי אלכסנדריא. והמאמר הזה לא דעת יחיד הוא, כי אם דעת הרבים לאמר דעת תנא סתימתאה ואלה דבריו “כל שני מלכי מדי ופרס חמשים ומאתים שנה” (ס"ע ל') הדעת הזאת מספקת לששת דורות של כהנים גדולים שהיו בימי פרס” לפי המקראות המפורשים (נחמ' יב, י-יא, כב-כג. כו) לכהן ימים רבים דור אחרי דור, ונותנות די שנים לזרובבל לצאת ממנו דורות אשר לפי הנראה ששה או שבעה היו (דהי"א ג, יט-כד) ורק על פי הדעה הזאת אפשר, כי “חטוש” אשר קרוב הוא, כי היה דור שלישי או דור רביעי לזרובבל (כ"ב) עלה עם עזרא מבבל בתורת שר גדול מבית דוד (עזר' ח, ב) ואשר לפי המתקבל אין שררה כזאת נתנת, כי אם לאיש בא בימים. ואחרי כל אלה נותנת הדעת הזאת די שנים למלכי פרס הרבים, אשר כל איש חוקר שדעתו צלולה ומיושבת עליו, לא יוכל לעקור את מציאותם ולהכחיש את פרסומם. ומנין זה קרוב הוא מאד למנין כל סופרי הקדם, שהיו עוד כמעט בני דור למלכי פרס האחרונים.

אך למען קיים דברי חכמים במקומם, נראה לנו לישב גם את עקר מאמר ר' יוסי, אם רק נשנה שנוי קל את גירסתו, בשומנו במלה אחת ממאמרו ל' בכל“ם, תחת ב' בכל”ם וקראנו: “מלכות פרס לפני הבית שלשים וארבע שנה” והדבר הזה עולה יפה, כי מלכות כורש בכפה החלה כמעט בשנת 3210 אחרי כבשו את ארץ לוד ומאז ועד שנת כלות בנין הבית בימי דריוש, שהיא שנת 3244 הלא עברו שלשים וארבע שנה. ואפשר מאד, כי עקר מאמר ר' יוסי, בס“ע ובמס' ע”ז, לא בא מתחלתו לצרף את מניני השנים שמנה לכלל אחד, כי אם מילי מילי קתני ועקר תכליתו היה לקבוע את זמן החרבן שעל זמנו אין ספק ושהוא היה לתאריך Aera אשר ממנו יהיו ישראל מונים בא“י את שנותיהם (עיין רש“י ד”ה “צא וחשוב” ע"ז ט) כדרך שמנו יושבי ארצות הגולה בימים ההם למנין מלכי היונים כדבריו “מכאן ואילך צא וחשוב לחרבן הבית, ובגולה כותבין בשטרות למנין יונים” (ס"ע, ל') – ובמס' ע”ז חסרו חמש תבות האחרונות – וכשבא הענין ליד ר' יוסי לדבר במנין השנים, הזכיר את כל פרטי הענין אשר ידע. ואפשר הוא מאד, כי על כן השמיט את מנין שנות מלכי פרס מבנין הבית, עד ימי היונים, כי על הדורות ההם לא קבל דבר ברור מרבותיו ובשם ספרי דברי הימים לבדם, לא למד לתלמידיו, כי כן אנו שומעים מפי יוסיפוס, כי לא אמונת כל בני ישראל גדלה בספרי דברי ימיהם שנכתבו אחרי ימי ארתחשסתא, כאשר גדלה בספריהם שנכתבו לפני הימים ההם (ריב יוסף עם אפיון) וקהל החכמים שהם קבלו מרבותיהם, או שסמכו על ס' דברי הימים, מסרו לתלמידיהם את המנין הרצוף במלואו, כי כל שני פרס ומדי חמשים ומאתים שנה.

בדברנו על מנין הימים, יש לנו להעיר את אזן הקורא, כי יוסיפוס טעה בסדר המעשים ויקדם את המאוחר ואת הקודם אֵחר, בהקדימו את עזרא ונחמיה בדור קשרקשש, ואותו הוא עושה לארתחשסתא שבכה"ק ובאחרו את מרדכי ואסתר לדור ארתקשרקשש, שאותו הוא עושה לאחשורוש. הדבר הזה טעות גמור הוא, כי עזרא ונחמיה היו על כרחנו בימי ארתקשרקשש ורק הוא ארתחשסתא שמבקרא, כי רק עליו יוכל להאמר “בשנת שלשים ושתים לארתחשסתא… באתי אל המלך” (נחמי' יג, ו) ולהוסיף על זה “ולקץ ימים נשאלתי מן המלך” (שם) אשר הוכחנו, כי אי אפשר לזמן זה להיות פחות משבע או שמונה שנים, כי ימי ממלכתו היו שלש וארבעים שנה, אך איך ימנו שלשים ושתים או ארבעים שנה למלכות קשרקשש, אשר כל ימי מלכותו, לא היו, כי אם עשרים שנה. על כן יקדימו הסופרים הדיקנים לקבוע את דור מרדכי ואסתר בימי מלכות קשרקשש ואת דור עזרא ונחמי' יקבעו בימי מלכות ארתקשרקשש. ולבד מאשר יתישב דבר זה מצד סדרי המאורעות, כאשר יראה הקורא בגוף הספר, הנה ידוע וברור היה דבר זה לקדמונינו, כי מרדכי ואסתר קדמו לעזרא ונחמי' כמאמרם “ומרדכי ואסתר מתקינים על מה שעזרא עתיד להתקין?” (ירוש' מגל' א, א) הרי שמרדכי ואסתר קדמו לעזרא במעשיהם ובגדולתם.

ועתה נשימה נא פנינו אל עוד מלך אחד ממלכי פרס, אשר נבוכו רבים בשמו וכנויו, הלא הוא “דריוש המדי”:

מכלל שנאמר “בדריוש המדי” (דניאל יא, ב) “עוד שלשה מלכים עומדים לפרס והרביעי… יעיר את הכל את מלכות יון. ועמד מלך גבור וגו‘; וכעמדו תשבר מלכותו ותחץ לארבע וגו’” (ב-ד). שומע אני, כי בדריוש נותוש Nothus הכתוב מדבר, ושלשת המלכים שלאחריו הם המלך ארתקשרקשש תנינא, המלך ארתקשרקשש תליתאה והמלך ארשֵש והרביעי הוא דריוש האחרון הקרוי קדמונוש, שבא עליו אלכסנדר מוקדון, ואלכסנדר שהוא המלך הגבור שנחלקה ממלכתו לארבע מלכיות. וקרוב הדבר מאד, כי שם הלְוי הַמדי, הוא כנוי של כבוד כלפי המלך הזה, שקראו לו נותוש Nothus לאמר “פסול”, כי משמלך כרש הפרסי, נפסלו כל משפחות שרי מדי למלוכה כמפורסם בספריהם.

ולפי זה כל האמור “בדריוש מָדָיִא” (ו, א) שהוא תרגום ארמי לשם “דריוש המדי”, ידבר במלך הנקרא בפי העמים דריוש נותושי ואם נרצה לעמוד על מנין ששים ושתים שנות דריוש המדי, ביום עלותו על כסאו (שם), יסתַיֵע גם מזה, כי הוא דריוש נתושי, כי יש לנו לחשוב את שנות בנו ארתקשרקשש תנינא שמת בן תשעים וארבע שנה (דיה"ע שלוסר 326 II) צא משנות ארתקשרקשש תנינא זה ארבעים ושתים שנה למלכותו, ותשע עשרה שנה למלכות אביו דריוש המדי, שבו אנו עסוקים הרי ששים ואחת וכשתנכה אחת וששים שנה משנות ארתקשרקשש, היה הוא בעלות אביו דריוש המדי על הכסא בן שלשים ושלש שנה, ואביו לפי הכתוב בדניאל היה אז בן ששים ושתים, ויתרון עשרים ותשע שנים לאב על בנו, הוא כמעט היתרון המצוי.

תולדות הכרע זה יפיצו אור חדש על מתכונת המלך הזה, דריוש המדי, לישראל. הנה לפי החשבון המדוקדק עלה דריוש נותוש על כסא פרס בשנת 3337 לימות עולם, שהיא שנת המאה וחמש עשרה לכבוש בבל ביד כרש, שהיא שנת 3222 ודניאל הגלה בשנת שלש או ארבע ליויקים, שהיא שנת ששים ושבע לפני כבוש כרש. ואם נתבונן כי דעת דניאל היתה מיושבת עליו בבאו להיכל מלך בבל, על כי כל המחמדים והתענוגות לא הטו את לבבו מתורת אבותיו, אף כי אין איש מבני עמו אתו בהיכל נבוכדראצר אשר יורהו הדרך הישרה, נראה כי אפשר להחליט, כי היה דניאל בשנת גלותו פחות מבן חמש עשרה שנה או שלש עשרה. ובכן היה דניאל בן שמונים, או שמונים ושתים, בשנת בא כרש, שהיא מנויה לישראל “שנת אחת לכרש” (עזר' א, א. דהי"ב לו, כב). בשנת ג' לכרש שהיה אז עוד קים (דני' י, א) בן פ“ג או פ”ה, ועתה אם נוסיף על שמונים שנה אלה עוד מאה וחמש עשרה שנה שעברו מכבוש כרש עד דריוש המדי, הלא יהיה דניאל בן מאה ותשעים וחמש ביום עלות דריוש המדי על כסא, מלבד השנים אשר חי אח“כ. ודבר כזה אינו מתקבל על הדעת הצלולה כלל וכלל, על כן יכונו מאד דברי הכתוב: “ויהי דניאל עד שנת אחת לכרש המלך”. (דניאל א, כא) לאמר עד העת ההיא, עד בא כרש עמד בכבודו ובגדולתו שכבדו והגדילו נ”נ ועוד נמצא אותו חי גם בשלש שנים אח"כ (י, יא), כי זקנה כזאת מצויה היא.

ועתה אם אומרים אנחנו, כי דניאל שגלה בימי יויקים מת בימי כרש יהיה על כרחנו דניאל הנזכר בימי דריוש המדי, איש אחר. כי שם “דניאל” היה מצוי בישראל מלבד דניאל הראשון גם בבני אהרן (עזר' ח, ב. נחמי' י, ז), גם בבית דוד (דהי"א ג, א), אך קרוב הוא מאד, כי מלבד דמיון דניאל זה לדניאל שלפניו גם בשמו גם בצדקתו, היתה לו עוד מתכנת אחרת קרובה אליו מאד, כי היה מבני בניו. – כי יש לדעת כי דניאל חמו“ע לא היו, לפי העולה מן הכתובים סריסים ממש, ולא נתחבלו בגופם, כי בכל ספר דניאל אנו מוצאים אותם עומדים רק לפני המלך ולא בבית הנשים, וגם ממאמר ר' חנינא על חמו”ע (סנהד' צג.(נראה שגם דעתו היתה כן (ועיין דעה זו לר' יוחנן (סנהד' צג.) האומר על חמו“ע “עלו לא”י ונשאו נשים והולידו בנים ובנות”) ובכן היה דניאל הראשון בימי מלכי בבל, מנבוכדנאצר הגדול שבהם, עד בלשאצר האחרון שבהם, ודניאל השני היה בימי הששי למלכי פרס.

אם באנו לחזור אחרי פרטים בימי דניאל השני הזה, מלבד ספור הנס, אין אנו מוצאים כמעט, כי אם את מדת ארך ימי שַלְוָתוֹ מתחלתם ועד סופם: בשנה הראשונה למלכות “דריוש בן אחשורוש⁵ מזרע מדי” (דניאל ט, א) ערך “תפלה ותחנונים בצום ושק ואפר” (ג') אחרי התבוננו על דבר הקץ בספר ירמיה (ב'). כי גאולת בבל בידי כרש לא היתה בעיניו גאולה שלמה. והמקדש אשר בנה זרבבל היה כאין בעיניו כמקדש שמֵם (י"ז) ודבר זה אי אפשר להיות בימי דריוש חסתספש שאחריו כמביז כי חסתספש לא היה מלך בן מלך ובשנה הראשונה למלכו לא היה מקום למליצת “מקדשך השמם”, כי לא היה עוד בנין כלל, כי יסוד הבית שלפני דריוש חסתספש לא נחשב ליסוד כל עקר, כי רק היסוד שנוסד בכ“ד כסלו בשנה השנית למלך זה, נחשב ליסוד גמור (חגי, י, יח) ואיך ידבר דניאל על מקדש קים בשנה האחת לדריוש הראשון, אלא על כרחנו פרשה זו נאמרה בפי אחד מבני בניו של דניאל, בימי דריוש המדי. ואפשר כי השנה הזאת, שנת הָמַר ארץ בעבור ארבעה מלכים על כסא פרס ארתחשסתא, קשרקשש השני, סוג דין ודריוש המדי, היתה קשה לישראל שכל חליפות הרוח מזיקות לו, על כן התפלל לה' להחיש את הגאולה העתידה ולא חשב את גאולת בבל לגאולה שלמה, כאשר לא חשב אותה גם מלאכי הנביא (מלאכי ג כג) גם זרבבל עצמו (עזרא ב, סג ועיין תוספתא יג, ב) וגם מספר בן סירא עולה, כי לא חשבו בימי בית שני גאולת בבל לגאולה שלמה כאשר נשמע דבר תפלתו, שהתפלל לאמר “קבץ נפוצות שבטי יעקב למען יהיו עם נחלתך כבראשונה” (בן סירא לו, י) “חדש בריתך לעם סגולתך והקם נביאיך כקדם” (י"ד) מכל אלה יצא לנו, כי גןם בעוד שביהמ”ק הי' קים בבית שני, היו עוד עיני אבותינו לגאולה השלמה (עיין תשמ"א יד, מה).

גם הפסוק האומר: “ודניאל דנה הצלח במלכות דריוש ובמלכות כרש פרסיא” (ו, כט) אי אפשר לישבו בשום פניםכי חוזר הוא על דניאל שגלה בימי יהויקים, כי מלבד שנאמר “ויהי דניאל עד שנות אחת לכרש” (א, כא) ושני קצים לאדם אחד אי אפשר ודברי המפרשים שנתקשו על הפסוק הזה, הלא יראה כל איש, ולפי מעמד ידיעת תולדות פרס כיום, ברור כשמש, כי כרש ולא אחר כבש את בבל, ודניאל, כי היה עד הלילה האחרון למלכות בבל בבבלי, הלא ידוע גם הוא, ובכן יצא ממשלת בבל תכף לממשלת פרס ואיך הזדקר דריוש (דני' ו, כט) בינות שתי ממלכות בלשאצר וכרש התכופות זו לזו בלי שום ריוח כמלא נימה. אלא על כרחנו אנו אומרים, כי דריוש האמור בפרשה ו' אינו דריוש הראשון אלא דריוש השני שהגוים קוראים לו נותוש. והוא היה באמת קודם למושל ששמו כרש, אך לא לכרש הראשון, כי אם לכרש השני, שהיה בן לדריוש נותוש זה, ושמרד אחרי מות אביו באחיו ארתקשרקשש השני בסתר ובגלוי, ויתנשא גם הוא למלך שלש שנים עד נפלו בחרב אחיו. ובכן היה דניאל גדול בעיני דריוש נותוש בתשע עשרה שנות ממלכתו, ובעיני בנו כרש השני בשלש שנות התנשאו. ואולי יען, כי היה כרש השני בעיני ישראל הבן הכשר למלוכה קראו לו “פַּרְסְיָא” (שם) לאמר הפרסי להורות על כושרו ככל אשר קראו לאביו “שֵם מִדָיָא” או “המדי” לרמוז על פסולו. גם “סרכין תלתא” (ג') הנזכרים בדריוש המדי מקבילים מאד לשלשת השרים התקיפים שהיו לדריוש נותוש שעל פיהם עשה כל מעשיו (דיה"ע שלוסר 24 II).

מלבד דברינו, כי דניאל זה היה שני לדניאל הראשון, ואולי מבני בניו, מוכיח הכתוב על זה, בהבדילו את דניאל שבפרשה זו בשם “דניאל דנה” (דני' ו, ד. ו. כט) לאמר דניאל זה ובשום פרשה אחרת לא ימצא מבטא זה.

פרי חקירתנו היא, כי לב דריוש נותוש וגם לב כרש בנו שמת בימי עלומיו, היה טוב לישראל כלבב כרש הראשון, דריוש חסתספש וארתחשסתא, וכי בבית שני המלכים, היה דניאל השני גדול ונכבד, דבר אשר נשא בלי ספק פרי לעמו.

לדברי יוסיפוס (קדמ' 4, II X) כי מלך מדי שהיה שותף לכרש בכבוש בבל, לקח את דניאל אל היכלו ולממלכתו אין רגלים, האחת כי היא שותפות מפוקפקת מאד בעיני יודעי העתים מדור דור, וגם יוסיפוס עצמו לא ידע לעמוד על שֵם מלך מדי זה. השנית, כי מאה ועשרים מדינות היו לדריוש המדי הנזכר ואנחנו יודעים, כי את חלוקת המדינות לעשרים אחשדרפנים הנהיג דריוש המלך הראשון, שהוא השלישי לפרס ולא שום מלך מדי או פרס שקדם לו. ואין צרך לאמר, כי בעשרים ומאה אחשדרפנים לא הקדימו איש. והשלישית, כי שלש פעמים נזכרה מדי=ופרס בשם ממלכה אחת בפרשה שלפנינו (דני' ו, ט. יג, טז) ומימות כרש והלאה לא היתה מעולם הממשלה למדי ופרס ביחד, כי אם ביד מושל פרסי, ולא ביד מושל מדי. ואם גם נאמר, כי מלך מדי היה, הלא גם אז לא היתה לו כ"א מדי לבדה ולא מדי ופרס.

וגם מדברי תפלת דניאל שהתפלל בשנת אחת “לדריוש בן אחשורוש מזרע מדי” יש להכריע, כי אי אפשר לדריוש זה להיות שותפו של כרש, כי שם כתוב “לאיש יהודה וןיושבי ירושלם… אשר מעלו בך” (דניאל ט, ז) ודבר זה אי אפשר להאמר בשום פנים בשנה למלך ההוא שעל כרחנו היתה גם הראשונה לכבוש כורש ולגאולת ישראל. ובשנה זאת מלבד שלא חטאו יושבי יהודה וירושלים, ולא הספיק כמעט זמן מועט זה לשמועה שתבא מא"י למדי הרחוקה, הנה כל חיך טועם יענה, כי מעל זה הוא דבר הנשים הנכריות שנתגלה לעזרא בימי ארתחשסתא המלך החמישי לפרס ושלא נקו ממנה יחידים גם בימי אלכסנדר מוקדון…

ובכן מוכרע הדבר, כי שום איש יהודי ששמו דניאל, לא היה מצוי בהיכל שום דריוש מלך מדי שקדם לכרש הראשון, או בהיכל שום מלך מדי שהיה בימי כרש משל על פרס=ומדי, כי הממשלה הכוללת ודאי היתה רק ביד מלכי פרס ולא ביד מלכי מדי. ואף אם נאמר, כי היה עוד מספר שנים מעין ממשלה למדי, לא היו לה מאה ועשרים אחשדרפנים ואין דרך אחרת לישב פרשה ו' שבדניאל כ"א על דריוש נותוש, ששמו היה “המדי” אך מלכותו מלכות פרסות גמורה לכל דבריה.

 

טז. בירורי מאורעות מתוך מזמורי תהלים    🔗

בימי מנשה    🔗

כבר ביררנו בגוף הספר, כי דעת רבותינו כי “כלפי מנשה אמרו תפלה לעני – תהל' קב-” (מדרש תהל' שם), היא המוכרעת ממקומה והמתישבת היטב בכל פסוקי המזמור ההוא ועיין דברינו במקומם בספרנו בפרק “ימי דלדול ממלכת יהודה” ובהערות שם.

בימי יאשיהו    🔗

“משכיל להימן האזרחי”⁶ (תהלי' פט) המזמור הזה שהיה קשה על חכם וחסיד בספרד “ולא היה קורא אותו…בעבור, כי זה המשורר ידבר כנגד השם הנכבד קשות” לפי דעתו (ראב"ע תהלים שם ב'), ואשר לדעתנו, על כן הרבה הרד“ק להצדיק את בעל המזמור, כי לא חטא בשפתיו (רד"ק שם לט): המזמור הזה פותח בשבחו של הקב”ה (תהלים שם ב-ג), ובבריתו עם בית דוד (ד-ה), ברוממותו (ו-ט), ביכלתו וגבורתו (י-יד), בצדקו ומשפטו חסדו ואמתו (ט"ו), ובטובת העם אשר בחר לנחלה לו (טז-יח) וחוזר לקדושת מלכות בית דוד (י"ט), ופורט וּמְפַיֵט את ברית ה' עם בית דוד במליצה רוממה מאד ביד נתן (כ-לח, ועיין רש“י לפסוק כ‘, ומוצא דבר "בירורי מאורעות וכו’” ח"ב בפרק “נבואת נתן מפיוטת”), ושם פוסק המשורר את שירו המלאה עוז, והופך לאבל כנורו, ומתאונן כביכול על הקב“ה “כי זנח וימאס” את בריתו עם דוד ופורט את כל הרעות אשר מצאו לאחד מלכי הבית הזה, לנפשו, לכסאו ולעמו ולארצו (לח-מו), ומוסיף לקונן ולהתאונן על אף ה' אשר חרה בעמו (מ"ז). ועל חיי האדם, כי הבל ומכאוב הם (מח-מט), ומגעגע לחסדי ה' אשר הפליא לבית דוד בדורות הקודמים (נ'), ומוסר דין לשמים על הגוים המחרפים עבדי ה' ואת משיחו (נא-נב). פסוק נ”ג אינו אלא סיום הספר. מכל סדרי הפסוקים האלה צריכים אנחנו ביחוד לסדר הפסוקים, הפורט את הרעות אשר מצאו לאחד מלכי ב"ד, כי דבריהם גופי דברי הימים הם; והם פסוקי לט-מו.

לפי הראב“ע והרד”ק נאמר מזמור זה על ימי הגלות, אך אם כן יקשה: מדוע לא הזכיר המשורר המקונן את האומה השלמה שגלתה מארצה, שהיא העקר ולא הזכיר בקינתו כי אם את המלך לבדו? מדברי רש“י (בפסוק ל"ט) יש לשמוע, כי על צדקיהו נאמר מזמור זה ואם כן יפלא מאד, מדוע אין שם רמז להריסות העיר, לשרפת בית המקדש, להרג הגדול ולגלות האומה שהם מאורעות גדולים וכוללים, אשר גורל צדקיהו לא נחשב להם, כי אם לפרט אחד או לתולדה אחת? ור' יואל ברי”ל בעל הבאור אמר, כי מזמור זה נאמר על חזקיהו בבואו עליו סנחריב. גם הדעת הזאת אינה מתישבת על הלב כלל וכלל; האחת, כי גם אז היה כל העם כלו נתון בצרה; השנית, כי מליצת “חללת לארץ נזרו” (מ') ועוד יותר מליצת “וכסאו לארץ מגרתה” (מ"ה) תעידנה, כי ידבר פה על מלך שנטלה מלכותו ממנו או לכל הפחות שנטלה ממנו קוממיות ממשלתו שהיתה לו עד העת ההיא, ומן הוא והלאה תלוי הוא וכסאו וממלכתו ביד עריץ בן עם נכרי להניח שבט בית אביו בידו, או למנעו ממנו בכל עת כטוב בעיניו וכל זאת לא נתקימה בימי סנחריב וחזקיה, כי כל הרעש הגדול שהרעיש סנחריב על ישראל לא היה, כי אם סופה עוברת, כי לא זכה העריץ לדרוך אף על סף עיר המלוכה, ואף כי לשלוח ידו אל הנזר ואל הכסא; השלישית, כי תאנִיַת “היה חרפה לשכניו” (מ"ב) “חרפת עבדיך” (נ"א) “חרפו אויביך וגו'” (נ"ב) לא תכון על הימים ההם, אשר כל העמים הקטנים והגדולים שסביבות ארץ ישראל היו אחים לצרה לישראל בדבר סנחריב, אשר “שטף עמונים ומואבים” (ס“ע, כ”ג) “וילחם באשדוד וילכדה” (ישעי' כ, א) וינהג “את שבי מצרים ואת גלות כוש” (ד'), ואין דרך העמים להבזות או לחרף את העמים הנתונים עמם בצרה, ועוד יותר לא תכון על חזקיהו תאנית “העטית עליו בושה” (תהל' פט, מו) שמשמעה, כי הבושה והחרפה היתה לו “כבגד יעטה ולמזח תמיד יחגרה” והלא אנחנו יודעים את ההפך הגמור, כי נכבד חזקיהו מאד מאד, מלך בבל שלח לו ספרים ומנחה (מ"ב כ, יב. ישע' לט, א) “ורבים מביאים מנחה לה' לירושלם ומגדנות לחזקיהו מלך יהודה וינשא לעיני כל הגוים מאחרי כן” (דהי"ב לב, כג) ואיך יאמר על מלך, אשר שבע כבוד מעין כבוד שלמה בשעתו “העטית עליו בושה”; והרביעית והיא הקשה בכלן איך תצדק קינת “הקצרת ימי עלומיו” (תהל' פט, מו) שמשמעה פסיקת ימי החיים ושעל כרחנו לא נפסקו אלא בימי הצרה שעליה מקונן המשורר לאמר, בימי סנחריב על חזקיהו; והוא, הלא היה חי וקים עוד חמש עשרה שנה, אחר מפלת אויבו. ומלבד ארבעת הפרטים האלה תקשינה לנו שתי קושיות כוללות, איך יקבלו הלוים מזמור שענינו קינה על פחד שלא היה פחד, והלא דבר כזה יוציא לעז על כל מזמוריהם כי ח“ו לא ברוה”ק נאמרו? והשנית, הלא ידענו, כי ישעיהו הנביא הנכבד והנערץ מאד מאד, שחק לעג למגורת סנחריב. ומי ממשוררי הקדש יערב את לבו לשורר או לקונן ולהביע בדבריו את ההפך הגמור מאשר נבא רבן של כל נביאי דורו ומשוררי קדשו.

כל הקושיות האלה תכרענה אותנו להחזיק על מזמור זה, כי נאמר על מאורע שאירע בדור, אשר לא גלתה עוד יהודה מארצה, והעיר לא נהרסה והמקדש לא היה עוד לשרפה, אך לעמת זאת התרגשה צרה אשר מצאה ביותר את בית המלך, בהתחלל המלוכה בידי עריץ נכרי, אשר התחזק להחזיק בה ולתתה לאשר ישר בעיניו והדבר הזה העטה בושה על המלוכה ועל האומה, וישימה לחרפה בעיני שכניה הרעים הגוים השאננים, אשר הם ישבו לבטח בעת ההיא ועליהם לא עברה הכוס, ועצם הצרה הזאת ועקרה היה מות המלך, אשר נקטף בימי עלומיו. וכל התנאים האלה נתקימו במיתת יאשיהו בבקעת מגדו בצאתו לקראת פרעה נכה (מ“ב כג, כט. דהי”ב לה, כג). המלך הזה נגזר מארץ החיים בימי נעוריו במלחמתו בבקעת מגדו, כי בן תשע ושלשים שנה היה במותו: “בן שמונה שנים יאשיהו במלכו ושלשים ואחת שנה מלך בירושלם” (מ“ב כב, א. דהי”ב לד, א) על כן יקוננו עליו “הקצרת ימי עלומיו”. “אף תשיב צור חרבו ולא הקמותו במלחמה” (תהל' פט, מד). ומלבד מות המלך האהוב הזה, אשר היה לאבל כבד ימים רבים לכל יהודה וירושלם (דהי"ב לה כד-כה). היתה ביום מפלתו גם ממלכת בית אבותיו למשחק ביד האויב המצרי פרעה נכה לקחתה ולתתה כטוב בעיניו, להסיר מושל ולהקים מושל ככל העולה על רוחו, כי הסיר את יואחז רצוי העם ואשר לו משפט המלוכה (עיין מ"ד “בני יאשיהו לשמותם ולשנותיהם”) וימלך את יהויקים (דהי“ב לו, א-ד. מ”ב כג, לא-לד) ומה תאמן על מעמד כזה מליצת “חללת לארץ נזרו וכסאו לארץ מגרתה”. ובמפלה הזאת “היה חרפה לשכניו” בית מלך יהודה, בראשונה לשכנתו התקיפה מצרים, אשר בעת ההיא שבה לקחת לה קרנים. ואולי גדלה עוד חרפת מצרים בהטילה קוצים בעיני אבותינו, כי היא היתה צדקת בעיניה, בהתחסדה עם מלך יהודה, והוא התגרה ברעה ויפול בה (לה, כא-כב) ודעת כל שכני יהודה הרעים זחה עליהם להשתתף גם הם בחרפת מצרים, כי בעת ההיא ישבו שכני יהודה לבטח כי מלך מצרים לא החריד את מנוחתם, ככל אשר לא אמר להחריד את מנוחת ישראל (שם) ובכן הם היו החכמים בעיניהם. את החרפה הזאת יזכיר המשורר בלשון “בושה” פעם אחת ובלשון “חרפה” בשם ובפעל ארבע פעמים. ורק על קינה הנאמרת על יאשיהו אין מקום להזכיר גלות או חורבן, כי בכל הרעה אשר הדיח על ישראל, לא הגלה אותם ממקומם ולא שלח ידו אל העיר ואל המקדש להרוס ולהחריב, כי הכל נותר עוד כמעט על מכונו אך “השבת מטהרו” (תהלי' פט, מה) לעמת זה יתאבל המשורר על הארץ, אשר היתה כשדה הפקר “פרצת כל גדרותיו” (מ"א) כי גם לפני מות יאשיהו בעוד פרעה נכה יושב לבטח עמו, עבר בארצו בלי כל נטילת רשות ואשר בגלל דבר זה יצא יאשיהו לקראתו (ועיין תעני' כב. רד“ק ורלב”ג מ"ב כג, כה) ואין צורך לאמר, כי בשוב חיל מצרים ממלחמת כרכמיש, כי נהגו מנהג בעלים בארץ כאלו מושל אין לה. וקרוב הוא בעינינו, כי במלחמת כרכמיש אשר היא בארצות ארם, הוא העם אשר את ממלכתו הכה תגלת פלאסר מכת מות (מ"ב טז, ט) וילכדה; ואחרי כן נסבה ארצו למלכי בבל, האיר פרעה נכה את פניו אל הארמים. וכאשר שמעו כי המלך החונן אותם נבאש בישראל, אז מצאו הצוררים האלה, אשר איבת עולם היתה להם לאבותינו, מקום לגבות את חובם ולהנקם מיהודה עם עברתם, אשר אחד ממלכיהם אחז, העלה עליהם את הכורת (ה') ועליהם נאמר “הרימות ימין צריו השמחת כל אויביו” (תהל' פט, מג). והארמים אשר בלי ספק נספחו על חיל מצרים בשוב פרעה כנוצח משם, היו לדעתנו הנוטלים חלק בראש במצוקות אשר הציק החיל הזה לישראל ולארצו “שמת מבצריו מחתה” (מ"א) “שסוהו כל עוברי דרך” (מ"ב) כי “צריו אויביו “אשר ממקומו הוא מוכרע, כי על בעלי שנאה כבושה ידבר הכתוב לא יוכל להאמר על מצרים, אשר אף כי לא היו אוהבים לישראל מימיהם, נראים היו פעם בפעם כאוהבים, עד כי היתה כת אוהבי מצרים, כת קבועה בישראל וביהודה בימי בית ראשון ועל כן אי אפשר לאמר, כי איבת ישראל היתה להם לשיטה גמורה. לפי דברינו יהי מזמור פ”ט קינה על יאשיהו ואולי שריד הוא מן הקינות שאמרו השרים והשרות על יאשיהו ימים רבים ושהי' עוד מנהג קבוע (דהי"ב לה, כה) בימי עזרא שהוא וסיעתו כתבו את ס' דה”י. ובקינה יכון מאד פסוק “מי גבר יחי' וגו'” (תהלי' פט, מט), גם הפתיחה הגדולה בשבח המקום ב“ה מתישבת היטב על זה, כי כן אנחנו מוצאים גם בדורות המאוחרים בהיות עוד טעם העתיק עומד בישראל, כי משפט המשורר היה לעבור סמוך לחתימתו מן הפרט אל הכלל, כאשר אנחנו שומעים כזאת מפי אחד בעלי השיר בימי התלמוד: “תנו לבבכם לחקור את זאת זאת עומדת לעד וגו'” (כתובות ח.) ולשום את תהלת ה' לו לפתח דבר, כאשר קרא בעל השיר ההוא אשר אמרו לו “קום אימא מילתא כנגד שבחו של הקב”ה” פתח ואמר: “האל הגדול ברוב גודלו אדיר וחזק וכו' וכו'” (שם).

אם נעמיק באופית יאשיהו נמצא, כי ככל אשר נדמה לחזקיהו אבי אביו בכל פרשת דברי צדקתו, נדמה אליו גם במדת הבטחון הגדולה בה‘, כאשר הבחין יפה הרלב“ג “שכבר היה מבזה כל הדברים זולת השית”ב ובכל הקנינים היה בז לרוב חשקו לעבוד את הש”י" (רלב“ג מ”ב, כג, כה) גם ממאמר ר’ יוחנן “מפני מה נענש יאשי‘? מפני שהי’ לו להמלך בירמי'”, ומליצת רבותינו “מאי דרש? וחרב לא תעבור וגו'” (תעני' כב.) יש להוציא כי גם קדמונינו החזיקו, כי הבטחון המופלג בה' ובדברי תורתו, כי לא יפול מהם ארצה, היה הַשָתִי העובר, הנראה והמבהיק, בכל דרכיו ומעשיו, ובהיות לבו פונה למעלה, יש אשר נסתרו מעיניו גם כל הדברים, אשר נשא עליהם את כל נפשו כדבר רבותינו “והוא אינו יודע שאין דורו דומה יפה” (שם) ולפי אשר כתבנו בגוף הספר היו בדורו, בתוך השרים, אנשים נאמנים לתורת אבותם בכל לב, והם הטוהו בילדותו אל הדרך הטובה, ורבים מן השרים ההם אין ספק, כי היו תמימי דעים עמו בכל מעשיו, ויבטחו בה' גם הם בכל עוז כמהו. ובימי מלחמת פרעה נכה הסכימו עמו, בבטחם גם הם בה' ויצאו למלחמה, מבלי הִמָלֵךְ אף בנביאים, כדבר ר' יוחנן “ועל כן נכשל בה המלך יאשיהו”. והדבר שמסרו לנו רבותינו, כי לא בטעם ירמי' והנביאים היתה המלחמה הזאת, יעלה לנו גם מן הכתוב, כי בעל ס' דה"י אשר היה תלמיד ותיק לנביאים, התרעם על התגרות יאשיה בפרעה נכה (דהי"ב לה, כא-כב). עוד זאת יש לדעת, כי המלחמה הזאת שקמה לפרעה נכה, ביאשיהו, על כרחו שלא בטובתו, נחשבה לו למוקש גדול על דרכו, כי לגדולת מנצחון זה, שאפה נפשו, כי לטש מלך מצרים עינו אל ממלכת בבל האדירה, ולהיות למושל עמים, והנה יאשיהו בא ומתיצב לקראתו, על כן אחרי אשר המית את יאשיהו, היה לו חיל יהודה למפגע, כי מה יעשה? לאספם אל צבאותיו ולקחתם עמו לא יוכל, פן יפלו מעליו, ונוספו על שונאיו במלחמה, בשמרם לו את עברתם על המיתו את מלכם הנקדש בעיניהם. וגם להשיבם לחפשי אל מקומם אין עצה, כי מי יודע אם לא ישובו להיות לו לשטן. וגם אויב קטן יוכל להזיק לו הרבה מאד, בהיות לו מלחמה בממלכה גדולה ואדירה כממלכת בבל. ובכן לא היתה לו תחבולה אחרת להחלץ מן המצר הזה, בלתי אם להסיעם אל ערים סגורות, או אל גֵאָיוֹת בודדות, ולהפקיד עליהם מבני חילו אנשים לשמרם, ולהביא את שאריתם אל ארצות הגוים הקטנים, אשר רוחם נאמנה עמו, כי לא יתנו להם להרים יד. ונקל לדעת, כי חיל שבוי זה ישבע חרפה ובוז מידי שוביו ושומרי כלאו, ואף בהיות מן השבויים האלה אנשים אשר יתחזקו בגאון ועוז באהליהם, בעיני השובים הקשים והגסים, אשר לא ידעוהו כי קרוב הוא, כי תהיה ראשית חלקם לעג תפל, ואחריתם גם מכות ומות.

את שני הדברים האלה יביע לדעתנו מזמור אחד, אשר בראשו כתוב “למנצח לבני קרח משכיל” (תהל' מד, א) המביע את המון לב אנשי יאשיהו, אשר בטחו בה' כמהו, ואשר התאוננו על אשר הוביש ה' הפעם את מבטחם, כי האמינו הצדיקים האלה, כי בהיות ישראל דבק בה‘, לא תמצאהו כל רעה. והדבר המבדיל בין ה’ ובין עמו, הוא עון ע“ז, על כן העידו עליהם אל דעות (כ"ב) כי גם בימי צרתם לא נסוג אחור לבם ולא נטתה אשורם מני ארח (י"ט) ולא עזבו את ה' ולא דבקו בע”ז (כ"א) ודבר זה אי אפשר להאמר גם לפני השמונה עשרה ליאשיהו, כי אז לא יכלו עוד להשבע על קהל גדול, כי נקו מכל שמץ ע“ז וגם ימים רבים אחרי מותו לא יוכל להאמר מעת אשר נמצא הקשר (עיין ירמי' יא, ט-י) ובימי בית שני אין עוד מקום להעיד את ה' על נקיון העם מחטאת ע”ז, כי דבר זה היה ברור ומפורסם בלי צורך לכל ראיה, ואף כי לשבועה. בשמונת הפסוקים הראשונים לגוף המזמור יפרטו את דעותיהם על דבר אחרית המלחמה, כי לא בחיק אנשי הזרוע יוטל גורלה, כי אם ביד ה‘, להגביר את אוהביו על אויביהם וזכרונות דברי המלחמות בישראל עדים בדבר, ועל כן ישימו רק את ה’ לבדם מעוזם (תהל' מד, ב-ט) ומאמר “כי לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו” (ד') “כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני” (ז') יביעו בשפה ברורה מאין כמה, את הדבר אשר התבונן הרלב“ג, “שכבר הי' מבזה כל הדברים וכו' ובכל הקנינים היה בז”. ומאמר כי “ימינך וזרועך ואור פניך וגו'” (ד') “אתה הוא מלכי וגו'” (ה') “כך צרינו ננגח בשמך נבוס קמינו” (י') יודיעו, כי מאומה לא נחשב בעיניו “זולת השית”ב… לרוב חשקו לעבוד את הש”י" (רלב"ג) וככל אשר מזמור פ"ט עובר פתאום ממערכת חזון גדולת ימי הקדם, אל ענות דורו בקוננו על המלך, כן יוצא גם מזמור זה ממדה למדה בקוננו על כלל האומה כמעט במליצה אחת ודברים אחדים.

1. אף זנחת ותכלימנו (מ"ד, י) / 1. ואתה זנחת ותמאס (פ"ט, לט)

ואחרי כן ישמעו מפי המשורר דברים מעטים מפרטי צרות אנשי יאשיהו, אשר לדעתנו היו כלואים במקומות רחוקים ובערי עמי הנכר בעלי ברית פרעה נכה “ובגוים זריתנו” (י"ב) “כי דכיתנו במקום תנים ותכס עלינו בצלמות” (כ') ויתר תאניותיהם עולות כמעט בקינה אחד עם תאניות “משכיל לאיתן האזרחי”.

ויש לדעת כי מימי מות יאשיהו והלאה נוספה על עצם הצרות איבת העמים, אשר ראו את מלכות יהודה, והנה היא מטה מאד, וילטשו עיניהם אליה, ויחלו לשים אותה למרמס (מ"א כד, ב). ויען כי למן העת ההיא הלכו הלוך ורוב, האנשים אשר בכל הצרה הבאה עליהם ועל עמם, דבקו באלהי אבותיהם בכל לב ובכל נפש, החלו העמים הגסים והבוערים להציק להם בחרפתם ובלעגם התפל וסר הטעם. והחרפה הזאת לא היתה כ"א על דבקם באלהים, אשר נלאתה רוח העמים לכלכל אותו. וסגנון דברי החרפה הזאת היה “איה אלהיך” (תהל' מא, ד. יא. קטו, ב) וראשי הלועגים הנבערים היו העמים הבזוים עמון ומואב.

בימי צדקיהו    🔗

הרד"ק החזיק, כי “מזמור לאסף” (תהלים עט) נאמר על חרבן ירושלים. ובאמת מוצאים אנחנו שם שני פסוקים, שהם שני פרקי פסוק אחד שיצא מפי ירמי' והם.

על שרפת המקדש האמורא בפסקת “ואת נוהו השמו” יוסיף המשורר את הטומאה שטמאוהו האויבים בכניסתם (תהל' עט, א) ככל אשר התאבל המקונן על כניסתם (איכה א, י) ועל חרבן ירושלם חומתה ובתיה (תהל' שם), ועל שפיכות דמי בניה יקיריה (ב-ג), גם במזמור זה יזכיר המשורר את זכות העם, אשר השליך מימי יאשיהו והלאה את האלילים, אשר יקרא לעבודתם שם “עונות ראשונים” (ח'). קינת “שפכו דמם כמים סביבות ירושלם” (ג') תעיד, כי נאמר מזמור זה מחוץ לעיר אחרי חרבנה, ותפלת “תבא לפניך אנקת אסיר” (י"א) תרמוז על “גלות ירושלם ויהודה המגלים בבלה” שהיו אסורים “באזיקים” ברמה (ירמ' מ, א) הקרובה לירושלם. גם בעת צרה זו לא קהתה רוחם מהרגיש את חרפת שכניהם, אשר חרפו אותם על דבקם באלהי אבותיהם כמליצת “אשר חרפוך ה'” (תהל' עט ד. יב) אך גם התוחלת לתשועת ה' (ט') ןהדעת כי עם סגולתו הם לא סרה מהם גם בימי ענים ומרודיהם (י"ג). ואחרית מזמור זה היא האומץ בה', כי למרות חרפת הגוים, לא יחדלו לעולם לספר תהלתו.

 

יז. שירת הלל ושירת הודאה    🔗

יש להתבונן כי מליצת “הללויה” לא תבא בתהלים עד מזמור ק“ד ומליצת “הודו לה'”, מלבד פעם אחת במזמור -לג- לא תרבה לבא עד מזמור ק”ה. ותכיפת שמות “בהלל ובהודות” (עזר' ג, יא) “על הודות והלל” (דהי"א כה, ג) ותכיפת הפעלים של הלול והודאה (נחמ' יב, כד. דהי“א טז, ד; כג, ל. דהי”ב ה, יג; לא, ב) תוכיח כי שני שמות אלה ושני פעליהם, יורו על שני מיני שבח קרובים איש לאחיו, עד כי קרובים הם להתערב ולהיות לאחדים.

ולפי דעתנו כל מזמור שנאמר בו “הללויה” שיר הלל הוא וכל שנאמר בו “הודו לה'” שיר תודה הוא. ומרבית שירים אלה ואלה ימצאו רק בספר חמישי שבתהלים. יש מזמורים שהם פותחים בהללויה וחותמים בהללויה (תהלי' קו, א. מח; קיג, א. ט; קלח, א, כא; קמו, א. י; קמז, א. כ; קמח, א. יד; קמט, א. ט; קנ. א. ו) ויש שפותחים ולא חותמים (קיא, א; קיב, א) חותמים ולא פותחים (קד, לה; קטו, יח; קטז, יט; קיז, ב) ורק פעם אחת תבא מלת,הללויה" גם באמצע פרשה (קלה, ג) אך גם המלה הזאת במקומה היא מעין פתיחה. כיוצא בזה אתה מוצא מזמורים פותחים בהודו וחותמים בהודו (קיח, א. כח; קלו, א-כו) ויש שפותחים ואינם חותמים (קז, א) ובאמת קרובים ההלל וההודאה מאד עד שיש מזמור אחד שפותח בשניהם “הללויה הודו לה' וגו'” (קו, א) וחותם באחד מהם בהללויה (מ"ה) ולפי אשר יתבאר עוד בזה, יש ששניהם משתמשים בבת אחת או זה במקום זה, בכל זאת יש לנו להתבונן בטוב כל אחד ובתעודת כל אחד משני מיני מזמור אלה לעצמו. תעודת מין מזמורי ההלל, אשר יעדו להם הנביאים, מפורשת בשפה ברורה בפי אחד מגדולי רבותינו שהתמחה ביחוד גם בידיעת קדמוניותינו: רב יהודה אומר בשם שמואל על דבר ההלל לאמר: “נביאים שביניהן תקנו להם לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן” (פסחי' קיז). והנה בכל סדרי מזמורי ההלל, נוטל חלק בראש ההלל הנקוב בפי קדמונינו “ההלל המצרי” שבו כלולים ששה מזמורים קיג-קיח ושלדעתנו לא הוקבע שם מצרי מתחלתו, בלתי אם על שני מזמוריו הראשונים שעקרו גאולת מצרים כמו שנזכר שם בפירוש “בצאת ישראל ממצרים וגו'” (תהל' קיד, א) ואפשר שמוצאו קרוב לימי משה ויהושע בשעה שעברו ישראל את הירדן, או קרוב לימי עלי הכהן ושמואל הנביא. שמפי חנה אמו אנו שומעים מליצה אחת ממליצת הלל זה (קיג, ז-ח) באמרה “מקים מעפר דל מאשפות ירים אביון להושיב עם נדיבים” (ש"א, ב, ז) ואפשר כי עקר מליצת “אֵם הבנים שמחה” (תהלי' קיג, ט) עלה בדברי הלל המצרי מתפלת חנה “אם הבנים השמחה”, למען הֵהָפֵךְ לשֵם לכנוי לאומה השלמה השגור בפי הנביאים (ישעי' נ, א. הושע ב, ד). ובאמת היתה גם לחנה צרה, הלא היא צרת צרתה פנינה המרעמת ומכעסת אותה, וכאשר נתן לה בן נגאלה ממנה ועל גאולתה אמרה גם היא את ההלל. ושני מזמורי השירה העתיקה הזאת (תהל' קיג וקיד) היו עקר ההלל שעליו אמרו: “הפסח טעון הלל בעשיתו והלל באכילתו” (פסחי' צו), ויען כי היה נאמר ב“מועד צאתך ממצרים” על כן יִכּוֹן עליו מאד שֵם “הלל המצרי”, וקרוב הוא, כי שני מזמורים אלה כבר הוקבעו בימים קדמונים, גם לכל שלש הרגלים, שגם בהן היה מעין זכר ליציאת מצרים, כדבר רבותינו: “אפשר ישראל שחטו פסחיהן ונטלו לולביהן ולא אמרו שירה?” (קי"ז). ואולי יען כי ברור היה בעיניהם, כי שני מזמורים אלה עתיקים מאד, על כן נפלגו לדעותיהם רק בדבר יסוד מזמורי ההלל, ממזמור קט“ו ואילך, כי רק עליהם נדונים חמשת התנאים הנחלקים, וכלם מתחילים את דבריהם: “הם אמרו לא לנו ורוה”ק משיבה וכו'”. ועל המזמורים השנים הקודמים להם, נראה כי החליטו כלם, כי קדמונים הם מאד.

אך מצרים לא היתה הצרה האחת שנגאלו ממנה אבותינו, כי מצור סנחריב היה גם הוא צרה גדולה מאד, וגאולתם מידו באותות ובמופתים, נדמתה בעיני קדמונינו, ובעיני כל מעמיק לראות דבר לאמתו, כגאולת מצרים. כאשר השכילו רבותינו לכַוֵן את שתי הגאולות האלה גם לענין ההלל שאנו עסוקים בו, לאמר: “בא ליל פסח ללמד על מפלתו של סנחריב ונמצא למד ממנו: מה זה טעון הלל אף זה טעון הלל” (ירוש' פסח' ט, ג). ומאמר זה שמסר לנו ר' יוחנן בשֵם ר' שמעון בן יהוצדק, מסכים אל דעת ר' אלעזר בן עזרי' האומר על ההלל, כי “חזקיה וסיעתו אמרוהו בשעה שעמד עליהם סנחריב” (פסח' שם) ואל דעת ראב"י, כי חזקי' וסיעתו אמרו את ההלל, מפרשת “לא לנו” ואילך הוא לדעתנו המוכרעת ממקומה וממקומות אחרים (עיין מ“ד בירורי מאורעות וכו' בסוף ח”ב). ויזכור נא הקורא את החלטתנו שהחלטנו במוצא דבר הנזכר, כי להלל של חזקי' וסיעתו היה למופת מכתם אחד של דוד אשר מקצת דבריו נאמרו “באחוז אותו פלשתים בגת” (תהל' נו, א) ומקצתם לכשנגאל מידם, ומלבד שלש פעמים שנזכר בו ההלל (תהל' נו, ה',א) נשנו מפסוקיו ארבעה פסוקים מלאים ושלמים (ה, יב-יד) בהלל המצרי, שאותו עשו חכמי ישראל לשירת קבע, לא רק לשלש רגלים בלבד, כי אם גם לשמונת ימי החנכה (ערכין י.), בזכרם את התעודה שיעדו לו הנביאים היוסדים אותו “שיהיו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן ולכשנגאלין יהיו אומרים אותו על גאולתן”.

למען הבן לאמתם את דברי קדמונינו בדבר זמן יסוד ההלל יש לעיין היטב דברי הרשב“ם ד”ה: “יהושע וכל ישראל אמרוהו” רשב"ם (פסח' קיז.).

ההלל הזה “אשר בארנו” כי לפי עוסק פשט פסוקיו, נאמר בימי חזקי‘, כדעת ר’ אלעזר בן עזר‘, חביב היה מאד מאד על כלל האומה, ועל כן נולדו לאבותינו דעות שונות בזמן יסודו. ואחת מהן דעת ר’ עקיבא האומר, כי חמו“ע אמרוהו (פסח' קי"ז). הדעה הזאת התפַּיְטָה בציור נאה מאד. שגם חכמי התלמוד גם חכמי אלכסנדריא החזיקו בו, ועיין נא הקורא היטב מאמר “רב נחמן בר יצחק אמר מפני שיש בו מילוט נפשות וכו' עד הללויה אמרו כלן” (קי"ח) ומאמר “דרש ר”ש השלוני” (שם). ולעומתם יקרא נא הקורא את “תפלת עזריה בתוך הכבשן” ואת “שיר שלשת האנשים בתוך הכבשן” שבסוף האפוקריפא המתורגמת לנו בשם “כתובים אחרונים”, שסתם מחבריהם היו האלכסנדריים, ואחרי כן יכון נא את פסוקי ההלל, ומאמרי רע“ק וחזקי' ור”ש השלוני כנגד התפלה והשיר שבאפוקריפא.

ומתקבל מאד על הדעת כי כל שירי הללויה, מין הל שהיו ישראל “אומרין על צרה וכשנגאלו היו אומרין אותן על גאולתן” מזמור ק“ה החותם בהללויה מין הלל גם הוא על יצ”מ, כי יש בו מעין צרה: “ויקרא רעב וגו' ברזל באה נפשו” (תהל' קה, טז-יח) “הפך לבו לשנוא עמו” (כה) ומעין גאולה: “שלח משה עבדו וגו' וגו'” (כו) “כי זכר את דבר קדשו וגו'” (מב) “ויוצא עמו בששון וגו'” (מג). גם מזמור ק“ו הפותח בהללויה וחותם בהללויה, הלל הוא על גאולת בבלי גם בו יש מעין צרה: “חטאנו עם אבותינו” (קו, ו) “ויחר אף ה' בעמו… וימכו בעונם” (מ-מג) ומעין גאולה: “וירא בצר להם וגו'” (מד) “ויזכור להם בריתו” (מה) גם מזמור קי”א וקי“ב ששניהם פותחים בהללויה נאמרו גם הם על צרה שנגאלו ממנה בימי אחד המלכים, ואשר קרוב הוא, כי גם כבוש היה בכלל פרטי הגאולה ההיא וגם מעין נפלאות היו בה: “גדולים מעשי ה'” (קיא, ב) “זכר עשה לנפלאותיו” (ד) “כח מעשיו הגיד לעמו” (ו) “לתת להם נחלת גוים " (שם) “פדות שלח לעמו” (ט) גם מזמור קי”ב נראה, כי יצאו האומרים אותו מאפלה לאורה: “זרח בחשך אור לישרים” (קיב, ד), ושמועות רעות באו להם, אך הם בטחו בה' ויהי עמם ויראו בצריהם (ז ח) ותאות שונאיהם, אשר חרקו שֵן אבדה (י). גם מזמור קמ”ט הלל היה על גאולה שנגאלו בימי בית ראשון, מצרה הנשקפה להם מן הגוים, בימי יהושפט, אשר עליו תתישב מאד “רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם” (קמט, ו) כי במלחמותיו נאמר “ויעמד משוררים לה'” (דהי"ב כ, כא) “ובעת החלו ברנה ותהלה” (כב) “נקהלו לעמק ברכה, כי שם ברכו את ה'” (כו) “ויבאו ירושלם בנבלים… אל בית ה'” (כח); או בימי חזקיהו שנלחם עם הפלשתים(מ"ב, יח,ח) כי מזמור קמ"ט נאמר על כרחנו רק בימי בית ראשון, ולא על בית שני בימי החשמונאים, כאשר אמרו המבקרים החדשים להחליט, כי אין ביד איש להזיז ממקומה את המליצה הקטנה “בני ציון יגילו במלכם” (תהל' קמט, ב). ואנחנו יודעים, כי בימי החשמונאים הראשונים הכשרים, אשר הם לבדם היו גבורים, לא היה שום מלך לישראל. וכל העם ויראי ה' בראשם, אשר הם לבדם היו בעלי שירי הקדש יראו גם להעלות על לב, כי יקום עליהם מלך, אשר לא מבית דוד, על כן התנו תנאי מפורש, כי גם שלטון החשמונאים אשר לא נתן להם מיד העם, כי אם בשם “נשיא וכהן גדול” לא ימשך כי אם “עד כי יקום נביא אמת לישראל” (חשמ"א יד, מה) ובכן אי אפשר היה לבני ציון לגיל במלכם כי אם בימי מלכי בית דוד בימי הבית הראשון.

אולם אף כי לדעתנו נראה חוט הלל הנאמר על הגאולה מתוך רקמת מזמור קי“א קי”ב קמ“ט אין בידינו לקבוע זמנם כל עקר, או רק באומד רפה. לעומת זה יש מזמורי הללויה שיש לישבם על מאורע קבוע: מזמור קמ”ז יתבאר באחרית מוצא דבר זה.

את מזמור קמ"ו פתחו רבותינו כדברים האלה: “אמר ירמ': שירו את ה' הללו את ה' – ירמ' כ, יג – למה?על איזה דבר? כי הציל את נפש אביון מיד מרעים! – שם – “בשעה שהקב"ה מפיל לרשעים לגהינם, ומציל את הצדיקים הם מקלסין אותו והן נותנין לו הלל” (מדרש תהל' קמו) מלבד שם “הלל” הנזכר פה, הנה גם מאמר “בשעה שהקב”ה… ומציל את הצדיקים הם מקלסין אותו והן נותנין לו הלל”, דומה הוא למאמר "ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן. ואם הסמיכו את דבר ירמי' “הללו את ה' כי הציל את נפש אביון וגו'” למזמור זה, אין זאת, כי אם חשבו את מזמור זה להלל שאמר ירמי' על כי הציל ה' את נפשו “מיד מרעים” כעין “דברי השירה” אשר דבר דוד “ביום הציל ה' אותו מכף כל אויביו” (ש"ב כב, א. תהל' יח, א).

ואם נטיב להתבונן מעט במזמור קמ"ו נראה, כי אמנם הלל נאה הוא לירמ' כי מלבד מלשונות הלל הנאמרות ונשנות בו (קמו, א, ב) ומלבד כי פסוק “אל תבטחו בנדיבים” (ג') הוא דוגמת פסוק “טוב לחסות בה' מבטוח בנדיבים” שבהלל המצרי, (קיח, ט) הנה דעה זו שגורה בפי ירמי' והנני להקביל פה את פסוקי המזמור לפסוקי ספר ירמי'.

אחרי הפסוקים האלה יבא פסוק של שבח מעין השבחים הבאים בספרו “עושה שמים וארץ” (עיין ירמ' לב, יז) “את הים ואת כל אשר בם” (עיין ירמ' ה, כב. לא, לה) “השומר אמת לעולם” (עיין ירמ' י, י).

בפסוק ז' התחיל להלל את ה' על הטובות, אשר עשה לו ה' גם בימי צרתו וצרת עמו, אשר מעט מהם עוד יש בידינו להכיר.

מלבד מזמורי ההלל שנוסדו ונאמרו על הצרות וגאולותיהן, שהמקובלים שבכלם הם מזמורי הלל המצרי ושעל כלם קבוע חותם הרוח וההיסתוריא של האומה הישראלית ביהודה, נוסדו עוד מיני מזמורי “הלל” להלל את ה' על חסדיו אשר הוא מפליא אל מין האדם כלו ואל כל אשר נשמת חיים באפו, ועל יפי היצורים אשר יצר. הלל כזה הוא מזמור ק“ד החותם בהללויה, אשר לפי רוממותו נראה, כי דוד אמרו, כי אין דומה לו בעוז והדר, כי אם שירת דוד במערכי דמות רעש איתני ארץ (תהל' יח, ח-טז) ובגוף מליצת פסוק אחד (קד, לב) דומה מזמור זה למליצת פסוק אחר במזמור שהוכחנו, כי הוא מעשה ידי דוד בעצמו (קמד, ה) וראשית פסוק זה היא מליצת שירת דוד ממש (קמד, ה-יח, י) על מזמור זה העיד החסיד שבאומות, ראש חכמי דורו אלכסנדר הומבולד, כי אין עוד כמוהו בכל הגוים ובכל הלשונות שיר מראה דמות הטבע בכל יפיו ובכל תפארתו. אולם לשם גדול באומה ולהיות לתהלה קבועה גם בעדה וגם בבית, זכה הלל אחר, שלפי הדעת האמורה בשם ר' אחא בר יעקב (פסחים קיח.) המכרעת בין הדעה התופשת את המועט, ובין התופשת את המרובה, ושהיא דעת ר' יוחנן בירושלמי (ירוש' פסח' ה, ז), הוא כולל מזמורי קל”ה הפותח וחותם בהללויה, ומזמור קל“ו, ואשר אותו קרא העם ההלל הגדול⁷. ההלל הזה הדומה להלל המצרי, בהיותו מקצתו עוד מיוחדת לאומה הישראלית, בהפליגו מאד בשבחה וכבודה (תהלים קלה, ד), ובעסקו גם הוא בנפלאות תולדותיה מקדם (ח-יב, קלו, י-כא) יוצא הוא מגבול האומה אל גבול העולם גם הוא, במללו גבורת ה' והדר פעלו (קלה, ה. קלו, ד-ט) במזמור ק”ד, אך מדה יתרה יש בו, כי פורט הוא מתוך כלל חסדי ה' את חסד הפרנסה, שעקרה תלוי בירידת גשמים (קלה, ז) כדבר רבותינו “למה באלין תרתין פרשתא? ר' זעירא ר' אבהו בשם ר' שמואל בר נחמן מפני שירידת גשמים כלולה בהן… דכתיב מעלה נשיאים מקצה הארץ” (ירוש' פסחים ה, ז) “א”ר יוחנן: מפני שהקב“ה יושב ברומו של עולם ומחלק מזון לכל ברי'”. (פסחים קיח.) והדבר הזה היה לחוק בישראל מדי יצומו העם והתפללו לה‘, כי יתן מטר, והיה בפקוד אותם ה’ ביום ההוא בגשמי ברכה, ושמחו ואכלו ושתו וקראו ובאו בין הערבים וקראו את ההלל הגדול (תענית יט.) “מפני שכתוב שם מעלה נשיאים” (פסקי תוספות שם), ואף כי יעדו חכמי האומה תעודה נבדלת להלל זה מהלל המצרי, דומים הם ברוח האחת המחיה את שניהם המתבארת בפסוקיהם המקבילים איש לרעהו.

מלבד הלל המצרי והלל הגדול אשר הוציאו אותם חכמי ישראל מתוך שאר מזמורי ההלל ויפקדו אותם בשֵם ויקבעו פרקים לאמרו: הלל המצרי: ברגלים, בחנוכה, ובליל הפסח. והלל הגדול, ביום פקידת גשמים ובליל הפסח; מלבד שני אלה יֶשְנוֹ עוד הלל אחד, אשר גם אותו פקדו קדמונינו ורוב הצבור קוראים אותו בכל יום, ובכל זאת לא נודע בשמו בישראל.

הנה מצאנו בגמרא: “א”ר יוסי: יהי חלקי עם גומרי הלל בכל יום" (שבת קיח.) והאמוראים החליטו, כי ר' יוסי מכון בשם “הלל” במאמרו, לפסוקי דזמרא, ורש“י הבחין, כי אין בפסוקי דזמרא הנוהגים בכל ישראל מזמורים, אשר הם נאים להקרא בשם הלל כי אם “שני מזמורים של הלולים: הללו את ה' מן השמים – הללו אל בקדשו, (רש"י שם) שהם מזמור קמ”ח ומזמור ק”נ. ועל כן נחשבו שני מזמורים בעיני הקדמונים לעקר פסוקי דזמרא; עיין דברי ר' משה גאון (ערוך ערך תפלה ג'). והגהות סמ“ק (יום א' הל' תפלה) ומה יפלא בעינינו. כי גם חכמי אלכסנדריא שהיו עוד בפני הבית או סמוך לחרבנו לפניו או לאחריו, החזיקו שני מזמורים אלה להלל גמור, עד כי בשיר חנני' מישאל ועזרי' שהוכחנו, כי דבריו דברי הלל הם, החליפו את דברי שני המזמורים, בדברי הלל המצרי, והכניסו את של זה בזה ואת שזב”ז.

עד הנה כללנו ופרטנו את טיב מזמורי ההלל לעצמם. ועתה נשימה נא פנינו לבקר את טיב מזמורי התודה לעצמם.

כבר רמזנו בראשית דברי מוצא דבר זה על מזמורי ההודאה המסומנים במלת הודו בפתיחתם או בחתימתם. אך אין סמן זה הסמן המובהק האחד, לשירת הודאה, כי יש עוד סמן אחד זולתו.

יותר מארבעים פעמים נאמר במקרא “כי לעולם חסדו”, ומספר הרב הזה מוכיח, כי לא מליצה פורחת היו שלש מלין אלה, כי אם מטבע שטבעוהו נביאים ראשונים, ובאמת תשמע אזננו את ירמיהו מתנבא: “עוד ישמע במקום הזה וגו' (ירמי' לג, י) קול ששון וגו' קול אומרים הודו את ה' וגו' כי לעולם חסדו” (יא) ממלת “עוד” למדנו, כי קריאה של שמחה זו היתה בימים קדמונים ונשתכחה בימי אבלה של ירושלם באחרית ימי בית ראשון, ועתיד הקב“ה להחזירה בימי נחמתה. וגדולה מזו למדנו, כי כל עצמה של קריאה זו, היתה באה על התודה שנאמר: מביאים תודה בית ה'” (שם).

ודבר זה מתפרש ממקום אחר מזמור קבוע למקריבי תודה ששם אנחנו מוצאים קריאה זו במלואה, כי עוד שמור בידינו המזמור שהיו מזמרים “המביאים תודה בית ה'” ובראשו רשום “מזמור לתודה” (תהלים ק, א) ומזמור זה חותם בקריאה זו במלואה “הודו לו ברכו שמו: כי טוב ה' לעולם חסדו ועד דר ודר אמונתו, (ד-ה). זאת היא לדעתנו ראשית מטבע הקריאה ומפני הקצור עזב העם, את כפל הלשון ויהי בפיהם לפתגם של חֶדְוַת קדש: “הודו לה' כי טוב כל”ח”. ויען כי קריאה זו מראשיתה היתה מיוחדת לתודה, ע“כ נזכר בהלל המצרי “לך אזבח זבח תודה” (קטז יז) לפני ארבעת פסוקי ההודאה שבתחלת מזמור קי”ח הפותח בהודו וחותם בהודו. ומזמור ק"ז שכל עצמו אינו בא אלא “לארבעה הצריכין להודות” (ברכ' נד.) פותח בהודו ומזכיר ארבע פעמים “יודו לה' חסדו” (תהל' קז, ח. טו. כא. לא) ומסיים “ויתבוננו חסדי ה'” (מג) וגם הוא לא נאמר אלא על קרבן תודה ממש שנאמר “ויזבחו זבחי תודה” (כב).

וכשם שאנו מוצאים שגם מזמורים שלא נזכר בם שום לשון הלול נחשבו לשירי הלל מפני דברים אחרים שיש בם, כגון מזמור “בצאת ישראל” (קיד א-ח) כן אנו מוצאים גם בשירת הודאה שגם מזמורים שאין בהם לשון הודאה, על שירת התודה יחשבו אם יש בהם סמן אחד מסמני שירת ההודאה, אשר יתודעו לעיני הבוחן המעמיק. ואלו הם:

א. סמיכת ההודאה אל נפלאות הבורא ומעשיו: ארבע פעמים נאמר “יודו לה' חסדו ונפלאותיו וגו'” (קז, ח. טו. כא. לא) “יזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו וגו'” (כב) “לשמע בקול תודה ולספר כל נפלאותיך” (כו, ז).

ב. סמיכת ההודאה על קריאת שם ה‘: הודו לה’ קראו בשמו" (קה, א. ישעי' יב, ד) “זבח לאלהים תודה וגו‘: וקראני וגו’” (תהל' נ, יד-טו) “לך אזבח זבח תודה ובשם ה' אקרא” (קטז, יז).

ג. סמיכת ההודאה אל השמחה ואל הרנה: “תודה וקול זמרה” (ישעי' נא, ג) “תודה וקול משחקים” (ירמי' ל, יט) “בקול תודה אזבחה לך” (יונה ב, י) “בקול רנה ותודה המון חוגג” (תהלים מב, ה) “אהללה שם א' בשיר ואגדלנו בתודה” (סט, לא) “מזמור לתודה הריעו וגו‘: עבדו את ה’ בשמחה באו לפניו ברננה” (ק, א-יב) “ויזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו ברנה” (קז, כב) “ענו לה' בתודה זמרו וגו'” (קמז, ז).

ד. סמיכת ההודאה אל ביאת שערים: באו שעריו בתודה וגו' (ק, ד) פתחו לי שערי צדק אבא בם אודה וגו' (קיח, יט).

ה. סמיכת ההודאה אל תשלומי נדרים: “…תודה אזבחה לך אשר נדרתי אשלמה” (יונה י, ו) “זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך” (תהל' ג, יד) “עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך” (נו, יג) “לך אזבח זבח תודה וגו'” נדרי לה' אשלם וגו'" (קטז, יז-יח).

למען שכלל את ענין מזמורי התודה הנני לתת עוד בזה לוח מקביל קטן, אשר מתוכו נכיר סמני שירת הודאה גם בתוך המזמורים שהוכחנו במ“ד “בירורי מאורעות” בסוף ח”ב, כי נאמרו בימי חזקי'.

ואחרי אשר בקרנו את שירת ההלל לעצמה, ואת שירת ההודאה לעצמה, ונבחן בהן חוטים דקים עוברים מראשן עד סופן, ונמצא כי נבדלו אשה מרעותה על פי סמנים מובהקים מיוחדים לכל אחת מהן. הנני לעורר את הקורא להתבונן, כי לא הרבה עמדו שתי היצירות הנאות האלה אשה מנגד לרעותה, כי עד מהרה חבקו, דבקו ותתלכדנה יחד. הנה גם הלל המצרי וגם הלל הגדול קלטו אליהם את שירת ההודאה ויהיו עמה להלל אחד: פרשה קי“ח שבהלל המצרי, גם פתיחתה וחתימתה משל הודאה הן וגם פרשה קט”ז שחתימתה ופרשה קי“ז שפתיחתה וחתימתה של הלל הן, הנה כל סמני שירת הודאה נכרות בהן, כאשר יעלה מן הלוח המקביל שערכנו פה זה מעט. וגם פרשה קל”ו אשר כל פסוקיה מתחלתה עד סופה, פסוקי הודאה הם, נעשה עקר בהלל הגדול אף כי הלל גמור ומובהק על פי סמניו הוא רק פרשה קל“ה הקודמת לו. וגם תעודת שירת הודאה קרובה, וכמעט שוה אל תעודת שירת ההלל: את ההלל תקנו נביאים שיהיו ישראל אומרין אותו על כל צרה כשנגאלין ממנה. וגם את ההודאה תקנו לאיש שהיה שרוי בסכנה ונצל ממנה, כדבר רבותינו “ארבעה צריכין להודות וכו'” (ברכ' נד.). וההודאה הזאת אינה תקנת חכמים בלבד, כי אם תקנה מקובלת ובאה מימות המשוררים בעלי רוה”ק בכבודם ובעצמם, ככתוב ומפורש בעצם מזמור אחד ממזמורי הודאה: “הודו לה' כי טוב כל”ח: יאמרו גאולי ה' אשר גאלם" (קז, א-ב) ומליצה זו על ההודאה, דומה ממש לסגנון רבותינו על ההלל “כי נביאים תקנו… שיהו אומרים אותו וכו' על גאולתן”.

 

יח. מזמורי ירמי' וסיעתו    🔗

את בן דורו של ירמי‘, את חבקוק, ראינו כי היה נביא ומשורר כאחד. שתי פרשיותיו הראשונות דברי נבואה הם ופרשה השלשית והאחרונה “תפלה לחבקוק” מזמור גמור הוא וכל דקדוקי מזמורי תהלים נוהגים בו, כאשר בארנו במקומו. ומי יודע אם לא התחדש בימי הנבואה האחרונים, המתכונת הראשונה שֶתִּכֵּן לה שמואל אביה, לשום אותה ואת השירה לאחדים ביד החוזים, אשר הקים בניות ברמה, אשר לפני הנביאים הלך “נבל ותף וחליל וכנור והמה מתנבאים” (ש"א י, ה) ואבות המשוררים בימי דוד, הלא הם אסף, הימן וידותון היו גם “הנביאים” (דהי"א כה, א) והימן וידותון נקראו “חוזים” (ה; דהי"ב לה, טו). וכן אנו רואים דוגמת זה בימי הנבואה האחרונים בחבקוק. ואם נעמיק מעט להתבונן, נמצא כי מזמורים רבים בתהלים נאמרו בפי ירמי’ וסיעתו. במזמור עט שלדעתנו נאמר מחוץ לירושלם תכף אחר החרבן, הלא מצאנו שני פסוקים מפסוקי ירמ' (תהל' עט, ו-ז=ירמי' י, כה) וגם מזמור קמ"ו העלינו, כי ירמי' אמרו. וכי קרוב הוא, כי גם רבותינו החזיקו כן. אך מלבד זה הנה גם הפסוק, אשר לפי דברי קדמונינו הוא עקר ההלל הגדול (ירוש' פסחי' ה, ז) מקרא כתוב ושנוי הוא בדברי ירמי' (ירמ' י, יג; נא, טז=תהל' קלה, ז) ובכלל הדבר אנו מוצאים גם בגוף ספר ירמי' פסוקים הרבה מאד, אשר בהם יַסֵב פניו מנגד העם, לפנות אל ה' בזעקתו ובתחנוניו הדומים בכל פרטיהם לדברי התהלים; על כן לא רחוקה היא, כי האספה הראשונה למזמורי תהלים הכוללת שני ספרים המסימת במלין המבוארות “כלו תפלות דוד בן ישי” (ע"ב, כ) היתה מעשה “סוד העם” בבבל שהם אספוה אל “כתב בית ישראל” (יחזק' יג, ט. ועיין דברינו בפרק גלות בבל) וירמי' השב שמה עם נבוכדנאצר ממצרים, היה עסוק באסופה זו, והוא בעל הפרשה הראשונה שכל עצמה אינה מזמור גמור, כי אם פתח דבר לספר, כי איננה מיחדת את דבריה אל ה' כי, אך מטפת היא דברי מוסר אל קורא הספר להתרחק מן הרשעים ולהתקרב אל התורה, כי בתוך הדברים היקרים והטהורים האלה נמצא פסוק אחד אשר לירמ' הוא.

וגם “אשרי האיש אשר וגו‘: כי אם בתורת ה’ חפצו” (תהל' א, א-ב) דומה הוא לפסוק “ברוך הגבר אשר יבטח וגו'” (ירמי' יז, ז) וטעם “כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד” (תהל' א, ו) חוזר ונכר בפסוק "אני ה' חוקר לב בוחן כליות ולתת לאיש כדרכיו וגו', (ירמ' יז, י).

גם במזמור כ"ו נמשכים חוטים הנראים גם בדברי ירמיה:

שנאתי קהל מרעים ועם רשעים לא אשב (ה)

מזמור ל"א חזותו מוכחת עליו, כי ירמי' אמרו, כי תֵבותיו ופסוקיו משלו הם. גם הרוח אשר תחיהו, רוחו היא וכל הנאמר בנבואה מפי ה' אליו נאמר פה מפיו אל ה' או אל נפשו.

ופסוק “תסתירם בסתר פניך מרכסי איש תצפנם בסכה מריב לשונות” (תהל' לא, כא) הוא לדעתנו הודאה על מלוט נפש ירמי' וברוך מאנשי יהויקים, אשר הפקיד עליהם לתפשם אחרי שרפו את המגלה, ששם כתוב במליצה מיוחדת “ויסתירם ה'” (ירמי' לו, כו) ופסוק “ברוך ה' כי הפליא חסדו לי בעיר מצור” (תהל' לא, כב), הודאה היא על שבעו עוד לחם בימי המצור בהנתן “לו ככר לחם ליום מחוץ האופים עד תום כל הלחם מן העיר”, (ירמי' לז, כא) ולעת צרה כזאת גם שובע שאינו מספיק חסד גדול הוא מאד.

“אמונים נוצר ה'” (תהל' לא, כד) שבח הוא לה' שנתן רחמים בלב נבוכדראצר להפקיד עליו לנבוזראדן “קחנו ועינך שים עליו ואל תעש לו מאומה רע” (ירמי' לט, יב).

כמזמור ל“א כן גם מזמור ל”ה קרוב כי לירמי' הוא “כי חנם טמנו לי שחת רשתם חנם חפרו לנפשי” (תהל' לה, ח) נראה כי קול אחד עולה מפסוק זה מפסוק “ולא ידעתי כי עלי חשבו מחשבות נשחיתה עץ בלחמו ונכריתנו מארץ חיים” (ירמי' יא, יט) “כל עצתם עלי למות” (יח, כג) “כל עצמותי תאמרנה… מציל עני מחזק ממנו ועני ואביון מגוזלו” (תהל' לה, י) הודאה היא מעין הודאת “שירו לה' הללו את ה' כי הציל נפש אביון מיד מרעים” (ירמי' כ, יג). ובגופי מלותיה דומה מליצת תהלים זאת “מציל עני מחזק ממנו” למליצת “וגאלו מיד חזק ממנו” שבירמי' (ירמי' לא, יא). - “יקומון עדי חמס אשר לא ידעתי ישאלוני” (תהל' לה, יא) תחבולת און זאת, פרט אחד היא מכלל התחבולות שחבלו עליו האנשים הזדים שכתוב בהן “ויאמרו לכו ונחשבה על ירמי' מחשבות כי לא תאבד תורה מכהן וגו' לכו ונכהו בלשון ואל נקשיבה אל כל דבריו” (ירמי' יח, יח). – “ישלמוני רעה תחת טובה וגו'”: (תהל' לה, יב) “ואני בחלותם לבושי שק וגו' ותפלתי על חיקי תשוב (יג) כאבל אם קודר שחותי” (יד) “ובצלעי שמחו ונאספו” וגו' (טו) הם כמעט דברי פירוש לדברי ירמ': “הישלם תחת טובה רעה, כי כרו שוחה לנפשי זכור עמדי לפניך לדבר עליהם טובה להשיב את חמתך מהם” (ירמי' יח, כ)

וגם מזמור ל"ח אפשר להחליטו על פי סמניו לירמ' כי כן נראים להוכיח אחד עשר פסוקיו האחרונים (תהלי' לח, יב-כב) ומליצת “אני לצלע נכון” (יח) הדומה למליצת “כל אנוש שלמי שומרי צלעי” (ירמ' כ, י).

מזמור מ' שבח הוא על הנצלו מן הבור, אשר בו “אין מים כי אם טיט” (ירמ' לח, ו) על מלוט נפשו שר את הדברים האלה “ויעלני מבור שאון מטיט הַיָוֵן” (תהל' מ, ג).

חמשת הפסוקים האחרונים (תהלים מ, יד-יח) הם מעין פסוקי מזמור לא, ול“ה. גם מזמור נ”ח מתקבל הוא, כי ירמי' אמרו.

“כי לא אויב יחרפני ואשא” (תהל' נה, יג), “ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי” (יד) “אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש” (טו) נאמר על אנשי ענתות שהיו אחיו ובית אביו (ירמי' יב, ו) וכהנים כמוהו (א, א) ויחדו היו מהלכים ברגש בביהמ"ק לעבוד עבודת כהונתם.

במזמור ס"ט נראים סמני רוח ירמ‘, מרי שיחו, ועקבות התלאות אשר מצאו אותו בימי חייו; “טבעתי ביון צולה” (תהל' סט, ג) “הצילני מטיט ואל אטבעה” (טו) חוזר אל אשר השליכוהו שרי צדקי’ אל הבור. ואולי גם מליצת “באתי במעמקי מים ושבלת שטפתני” (ג) “אנצלה משונאי וממעמקי מים” (טו) “אל תשטפני שבלת מים ואל תבלעני מצולה” (טז) תסוב על המאורע הזה, או מהיות סתם בור מלא מים, אף כי זה הי' רֵק, הנה דרך המשורר להרגיש את הציור בכל תפוסתו והדבק בו, ככל אשר הוא כסתמו וכדרכו, או אולי בהלקחו להנתן שם, לא ידע, כי אין מים שם, על כן הוא מביע את רגש פחדו בכל עזוז נוראותיו. כי פחד הטביעה איננה פה טביעה בנהר או בנחל, יתבאר פה מזכרון שם “באר” (שם) שאין טביעה מצויה בו כלל. במזמור זה יתאונן על “שונאי חנם אויבי שקר” (ה) שהוא מדבר עליהם בספרו (ירמ' טו, י), ועל המוקשים אשר ישיתו לו סביב בדרך חייו (תהל' סט, כב), שהוא מזכיר בספרו “ופחים טמנו לרגלי” (ירמ' יח, כב), ועל הלעג שהם לועגים לו והחרפה שהם מחרפים אותו (תהלים סט, יא-יג. כ-כא).

פסוק “ואת אסיריו לא בזה” (תהל' סט, לד) נראה כי גם הוא רומז להפתחו מן האזיקים בידי נבוזראדן (ירמ' מ, ד).

מזמורי ע-ע"א ששניהם נראים כחלקי מזמור אחד, הם תוצאה שניה שהוציא ירמ' לעת זקנה (תהל' עא, ט; טז-יח) את פרי רוחו, אשר הביע בשניו הקודמות.

כל פסוקי גוף מזמור ע' (תהל' ע, ב, ו) הם הם חמשת הפסוקים האחרונים למזמור מ' (מ, יד-יח) שכתבנו עליו את דעתנו, כי לירמי' הוא. שלשת הפסוקים הראשונים למזמור ע“ב (ע"ב, א-ג) הם הם שלשת הפסוקים הראשונים למזמור ל”א (לא, א, ג) ומשם והלאה יספר, אחרי תפלה קצרה להנצל מיד רשע (עב, ד) מעט את הֲלָךְ נפשו ואת ארחות חייו, את שנאת אויביו, ומפסיק לרגעים בתחנונים ובתהלת ה' ורוב רחמיו ובגדולתו בשפה רוממה מאד, ומסיים בשבח ובנחמה ובמפלתם של רשעים (ה-כד).

המחצית הראשונה למזמור ק“ט היא כמעט כלה כפל לשון מפויט לששת הפסוקים האחרונים לפרשה י”ח שבירמי'.

ויתר פסוקי מזמור זה, הם דברי תפלה ותהלה דומים בהליכותיהם, בסגנונם אל המזמורים שהבאנו.

 

יט. שיר המעלות    🔗

בגוף הספר ובהערותיו, כבר ביררנו כי נקראו כן על שֵם מחנות עולי בבל, שהיו עולים לא"י מימי זרבבל עד אחרי נחמי‘, כי כן נקראה כל מחנה “המעלה” (עזר' ז, ט) שפירושו: “העליה” (רש"י) “העולים לירושלים” (ראב"ע) כל חמשה עשר שירי המעלות מדברים על העליה לארץ ישראל, ועל מעמד הארץ ההיא ויושביה, ועל כל מה שהתחדש בה, עד אחרי ימי נחמי’, כאשר בררנו בגוף הספר.

 

כ. מזמורי דור מרדכי ואסתר    🔗

עיין “במוצא דבר” דבר הפורים.

תמניא אפי    🔗

מזמור קי"ט יקרא בפי קדמונינו “תמניא אפי” (ברכ' ד.) לאמר: בעל שמונה פנים; כי משונה מזמור זה מכל מזמור שבתהלים כי עשרים ושתים פרשיות בו, כמנין אותיות שבלשוננו, וכל פרשה מחזקת שמונה פסוקים שכלם מתחילים באות אחת מאותיות אלפא-ביתא: פסוקי פרשה ראשונה מתחילים באות א‘, פרשה שני’ באות ב' וכן כלן עד תום כל סדר האותיות, ובכן שונה מזמור זה בתבניתו החיצונה, הבנויה מתחלתה על פי מדה קצובה ומנין קבוע, המורה כי מאמרים שנונים רבים מאד נאמרו בתחלתם כל אחד לעצמו, ויהיו לפתגמים לחברת אנשים תמימי דעות, ואחרי כן באו סופרי הקדש ויקבצו את כלם ויבורו את הטובים היפים וְהַקַיָמִים שבהם. ויען כי מרבית פתגמים כאלה בודדים הם, ואינם פרקי גוף אחד, כדרך כל פרשה שבמקרא שהיא הגוף והכלל, ופסוקיה הם האברים והפרטים, על כן סדרו אותם בסדר חיצון לאמר בסדר אלפא-ביתא. ומפני שהפתגמים המתחילים במועטת שבאותיות היו שמונה, העמידו כל פרשה מפרשיות המזמור הזה על שמונה. – זה הוא המתקבל על הדעת בסדור מזמור זה.

אך בכל היות כל אחד מפסוקי תמניא אפי ענין שלם לעצמו, הנה משותפים הם כלם בשתוף אחד פנימי שוה שבכלם, יותר מפסוקי כל פרשה אחרת שבמקרא. השותף הזה הוא מבטא האהבה העזה לתורה עד אין קץ. אולם בכל היות רוח אחת מחיה את כלם, הנה פניהם ודרכיהם שונות אשה מרעותה. יש פסוקים שענינם הוא אמתת התורה, גדלה, נצחה קדושתה וטהרתה, אשר מקצתם הבאנו בגוף הספר בפרק “חזוק מושב ישראל בארצו בימי נחמי'”. ויש פסוקים גוללים את המסך עד שנראה לנו גיא חזיון אדיר ונשגב מאד, דמות קהל קדושים מתחזקים בה' אלהיהם ובתורתו, מורדפים ומעושקים בידי אנשים אין לב, ההולכים אחרי שרירות לבם. והנה המבקרים החדשים אמרו לתת את פסוקי מזמור זה, בפי שלומי אמוני ישראל שמסרו נפשם על משמרת המצוה בימי אנטיוכוס הרשע וחבר מרעיו. ואומד זה נפרך הוא מכל צדדיו: האחת, כי לוא נאמרו פסוקים אלה על צדיקי הדור ההוא, איכה לא נזכר אף פעם אחת בתוך כל כנויי הצדיקים שֵם “חסיד” או “סופר” אשר כבר היו לשמות טבועים ליקירי האומה בזמן ההוא, והחסידים והסופרים הלא היו ראשי המוסרים את נפשם וראשי המעוררים את העם למסירת נפש בימים ההם, ומדוע לא נזכרו אף פעם אחת בשמות, אשר נקראו בחזון דניאל “עם יודעי אלהיו” (דניאל יא, לב) “משכילי עם” (לג) “משכילים”, “מצדיקי הרבים” (יב, ד), ומדוע לא נקראה התורה אף פעם אחת בשם “ברית” או “ברית קדש” (יא, כה, ל. לב) ומדוע זה לא נזכרו גם הרשעים במזמור קי“ט בשם “עוזבי ברית קדש” (דניאל יא, ל) “מרשיעי ברית” (לב). והשנית, הנה לא מצאנו בכל מזמור קי”ט לכל היותר, כי אם פחד סכנת נפשות, אך למעשה הרג ודמים ואף לענויים קשים, אין זכר בכל המזמור ההוא, ובימי אנטיוכוס הלא נקנסה מיתה אכזריה על כל מצוה קלה. ואלו נאמרו פסוקי תמניא אפי בימי אנטיוכוס, כי עתה היה להם ההרג על קדושת השם, לראש לכל שפך שיחם. והשלישית, כי בימי אנטיוכוס היתה מסירת הנפש על מעשה המצוה עקר, ובמזמור זה הננו רואים כי ראש כל מאוויהם ומשא נפשם, הוא למוד התורה. והרביעית, הנה כל תלונת פסוקי המזמור, רק על רשעי ישראל, ולא על הגוים ובימי אנטיוכוס אף כי הציקו גם הפושעים ההלניים מזרע ישראל לאחיהם שומרי תורתם מאד, בכל זאת היו לגבי היונים העריצים, רק כמשרתים וכלי מעשה, ומרגלים. ולוא היה דברי המזמור רק על ההלניים כי עתה לא מנע המתאונן גם מן היונים את חלקם. והחמישית, הלא בימי אנטיוכוס היה כל עקר הגזרה לעבוד עבודה זרה ממש, ולדבר הרע הזה, אשר יש בכחו לעורר יותר מכל דבר, אין אף רמז קל בכל פסוקי המזמור. סוף דבר מלבד אשר שגיאה גדולה היא, לחשוב את ימי היונים מימי אלכסנדר מוקדון והלאה לימי לדת נבואות ומזמורים, כאשר יתבאר עוד, לא ימצא אף סמן מובהק אחד במזמור זה לימי יונים, שאז כבר היו גם כתות שומרי תורה, גם מפירי תורה, נקובים בשמותיהם ומסוימים בכל דרכיהם.

על כן נראה הוא מאד, כי פסוקי המזמור הזה נאמרו בפי יראי ה' אשר נבדלו מטומאת גויי הארץ, ואשר למיום החלו השרים להשחית את דרכם, נזורו הנבדלים האלה אל תוכם, לנצור תורה ולחתום תעודה בתוך עדתם, למען תשתמר לימים טובים מימיהם בעצם כחה. המראה הזה יראה לנו בראשונה בימי מלאכי הנביא, אשר אחרי פרטו את מעשי הרשעים וכל עונותיהם ודעותיהם, בא לו אל יקירי העם, ויספר את דרכם לאמר “אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו” (מלאכ' ג, טז) “שלא לידבק במעשיהם הרעים” של רשעי הדור (רש"י). ויש להתבונן כי “נדבר” בבנין נפעל לא נזכר מלבד פעם אחת ביחזקאל (יחזקאל לג, ל) ובתמניא אפי פעם אחת (תהל' קיט, כג) ובמלאכי שתי פעמים (מלאכי ג, יג. טז) – ואין ספק כי כנגד דעות האון, שננו היראים איש לנפשו, ואיש לרעהו, בפתגמים נמרצים ושנונים, דעות נעלות וטהורות, אשר יהיו שגורים תמיד בקצורם על פיהם. ופסוקי תמניא אפי הם מעידים על עצמם, כי אין טובים וראוים מהם לפתגמים מזכירים תמיד לכל חבר את צביונו הנעלה, ואת תעודתו הקדושה. אך בימי השבי והבזה לפני בא נחמי', לעת אשר הכותים הצוררים שמו לב להכרית כל זכר למעשה עזרא, ואת לב הסגנים והשרים קנו לשית ידם עמהם, נוספה לעדת הנבדלים הכניסה אל תוכה גם מרת נפש, אשר הביעו אותה באמריהם השנונים, כי נפש הסגנים ההולכים בשרירות לבם, קצה גם היא בתורת עזרא ותלמידיו “הנבדלים מטומאת גויי הארץ” אשר היתה למוקש לתאותם ולבצעם, על כן זממו להציק להם למען דכא את אוחם, אשר היתה למורת רוח להם.

המחלוקת הזאת נחלקו שתי כתי אנשים, אשר כמעט לא התיחדו עוד בשם נקוב ומפורש, על כן נקראו הנאמנים לתורתם בשמות כוללים: תמימי דרך הולכים בתורת ה' (תהל' קיט, א) נוצרי עדות (ב) שומרי פקודים (סג) יראים (ע“ד, ע”ט) יודעי עדות (שם) אוהבי שם ה' (קלב) אוהבי תורה (קמה). שמות כאלה ילדי הרגע והרגש ושאינם טבועים עוד במטבע קים, נקראו גם בפי מלאכי: “יראי ה' חושבי שמו” (מלאכ' ג, טז) “עובדי אלהים” (יח) וגם בפי עזרא: “חרד בדברי אלהי ישראל” (עזר' ט, ד) “והחרדים במצות אלהינו” (י, ג). וצוררי היראים האלה נקראו בפי עשוקיהם פעמים רבות בשם אשר קרא להם מלאכי: “זדים” (מלאכ' ג, טו. יט=תהל' קיט, ככא. נא. סט. עח. פה) וגם בשם אשר קרא להם מלאכי: “עושה רשעה” (מלאכ' ג, טו. יט) קראו להם: “רשעים” (תהל' קיט, נג. צח. קו. קנה) “רשעי ארץ” (קיט) ועל שֵם איבתם ותעלוליהם ליראי ה‘, כנו גם אותם בשמות ילידי הרגע “אויבים” (צט) “צרים” (קלט) “מרעים” (קטו) “חורפים” (מב) אך ככל אשר היו עוד שמות כתי בעלי המחלוקת רופפים, כן היו דרכיהם נִכָּרוֹת וּמְסֻמָנוֹת. דרך הנבדלים היתה “דרך אמונה” (ל) “דרך מצוה” (לב) "דרך חקי ה’" (לג) והליכות צורריהם “עולה” (ג) “בצע” (לו) “שוא” (לז) “שקר” (סט. קסג) ודרכם “דרך שקר” (ל) “ארח שקר” (קד. קכח) ומחשבותיהם “סעפים” (קיג), אשר שנאו הנבדלים ויתעבו, כי על כן הלא פרשו מתחלתם מגויי הארץ, ומן הדבקים בם ומדרכיהם הרעות, למען יוכלו לשמור את תורתם בטהרתה, על כן כלאו רגליהם מכל ארח רע, למען ישמרו את דבר ה' (קא), ועל כן היו לאגודת חברים: “חברים לכל אשר ירא את ה'” (סג). וקרוב הוא, כי למיום החלו הפוחזים לזנות אחרי הנשים הנכריות, הוסיפו עוד הנבדלים להתכנס אל תוכם, כי כן אנו שומעים אותם חורצים על נשואים כאלה את משפטם, כי ככל אשר יקרבו אל הזמה כן ירחקו מן התורה (קנ). לעומת כל חטאות הדור, נשאו הנבדלים את נפשם, להכין את דרכיהם לשמור את חוקי ה' ותורותיו (ה) לטהר את ידיהם מכל עשק עולה וללכת בדרכי ה' (ג), ולשום אותו לכל חלקם בחיים (יז) ולהיות תמימים בתורתו (עט). וישימו בראשיהם חכמים, אשר נקראו: “מלמדים” (צט) “וזקנים” (ק), למען ישמעו מפיהם תושבע“פ, אשר החלה להתפרסם מעט מעט מימי חגי וזכריה ומלאכי, ובימי עזרא התפרסמה כלה, ויתנו את עיניהם ולבם להעמיק להתבונן בתורה ובמצוה (ק. קד) ויהי כל איש אשר לא למד את דברי התורה, מפי זקן וחכם, כשוגג בכל דרכיו, כי בלי הדעת אותה, לא יוכל האדם לשמור משמרתה. ויהי לפתגם בפיהם “טרם אענה אני שוגג ועתה אמרתך שמרתי” (סז) לאמר בטרם אלמד הנני שוגה בכל דרכי ועתה אחרי אשר באה תורהבלבי, יודע אני לנצור את אמרת ה'. כי כן נקרא גם בפי מלאכי הנביא איש הרוח הלומד תורה “עונה” (ב, יב) – ועיין שבת נה: ורש”י ורד"ק – ומעשה הלמוד נקרא גם במזמור זה בלשון “עניה” (תהל' קיט, קעב) גם “השכל” (צט. נחמי' ח, יג) נקרא מעשה למוד התורה בימים ההם.

והתורה הזאת לא נתנה קטורה באף השרים והעשירים, אשר “טפש כחלב לבם” (תהלים קיט, ע) ויהי לפני בא נחמיה אחרי ימי הבזה והשבי והסגנים, נטו ברפיונם או בשרירות לבם אל הכותים ועמי הארצות, ויהיו רק הנבדלים לבדם, אשר עמדו באמונתם ולא שבו לדבקה עוד בטומאת גויי הארץ, הצפוים אל כל חמת איבת הגוים ובעלי בריתם, אשר רמה זרועם בעת הרע ההיא. ומי יודע אם גם בימי השבי והבזה לא כלתה חמת הגוים בהם ביותר, בדעתם, כי הם בעלי ברית עזרא, האיש אשר סגר מפניהם את כל בית ישראל מבא. אך מתוך המזמור תשמע צעקת הנרדפים רק מפני נוגשיהם בני עמם, הסגנים והשרים, אשר רדפום (פ"ו, קסא). ראשית תאניתם היא על החרפה אשר יחרפום אחיהם השאננים מהם על יתרון בטחונם בה‘, ככל אשר חרפו הגוים את עם ישראל בכללו (כב. לט. מב), ואת החרפה הזאת שבעו מיד רשעי עמם “הזרים” אשר “הליצום עד מאד” (נא), אך אל הלעג התפל הזה נלוה גם העושק (קלד) אשר עשקום הזדים (קכב) ויכרו הזדים שוחות להם (פה) ויתנו פח להם (קי) ויטפלו עליהם שקר (סח) ויעותו את דרכיהם בעלילות אשר שמו להם ((עח). ויהי גורל הצדיקים האלה “צר ומצוק” (קמב) ענות ועוני (נ. עא. צב. קז. קנג), וקרוב הדבר, כי הציקו להם בעריהם, עד כי היו נודדים ממקומם, ויתגוררו כגרים בארץ מולדתם (יט), ויתעו כשה אובד (קעו) ויצר להם מאד מאד (כה. כח. פג). אך בכל זאת, אף כי גדלה הסכנה, ונפשם היתה בכפם תמיד (קט), בכל זאת לא ערבו הזדים את לבם לשלוח יד בנפשות התמימים, כי כן אנחנו שומעים את דבריהם “לי קוו רשעים לאבדני” (צה) “כמעט כלוני בארץ” (פז), ולעומת זה לא חדלו הנרדפים גם הם להוכיח את דרך צורריהם הזדים על פניהם, על עזבם את תורתם ויריבו עמם ויקראו להם בוגדים (קנח). ומכל המכאובים אשר נשאו מיד צורריהם, דאבה עינם לראות את משא נפשם הולך ובטל, כי בעצם הזמן המוכשר בימי עזרא, אשר היה "עת לעשות לה’". ולשום שארית עולם לתורה, והנה באו השרים “ויפרו תורה” (קכו), הדאגה הזאת לא נתנה דמי להם (נג. קלו. קלט).

סוף דבר: לדעתנו יהיה מזמור קיט, מחברת פתגמים שנונים ונמרצים, אשר יצאו מפי עדת “הנבדלים מטומאת גויי הארץ” הם אבות הפרושים, לרומם ולקדש את תורת ה' ולחבב אותה איש איש גם על נפשו, גם על חביריו, ולחזק את ידיהם בימי הרעה, בימי השבי והבזה, אחרי כן עד בא נחמיה, לבלתי התרפות ביום צרה, ולבלתי הִכָּנַע אל הסגנים והשרים, הזדים אשר שתו ידם עם גויי הארצות, ולאמץ את לבם כי הדבק בתורת אלהיו בכל לבו לעולם לא יבוש (ו. מו. פ), ולהתחזק לבלתי הפסק אף רגע מלמוד התורה מפחד אויב או תקיף (כד. מו) כי הזדים המה יבושו (עח) ואחרית רשעים להכרית (כא. קיח. קיט. קנה) – “גָעַרְתָּ” “סָלִיתָ” “הִשְׁבַּתָּ” עתיד הם בתבנית עבר כמו “הבאת” (איכה א, כא) ועיין שם רש“י וראב”ע -, ולהוכיח כי ה' רבים רחמיו (תהל' קיט, קנו).

 

כא. בימי נחמיה    🔗

על דבר מזמור ע“ד ומזמור פ‘. עיין מוצא דבר: "השבי והבזה לפני בא נחמי’” ועל דבר מזמור פ“ה מזמור קמ”ז עיין בפרק “ראשית ימי כנסת הגדולה” בגוף הספר ובהערותיו. אך פה יש לנו להעיר את אזן הקורא, כי מזמור קמ“ז, הפותח בהללויה וחותם בהללויה, היה הלל מעקרו על גמר בנין החומה ואפשר לקרוא אותו: הלל של בנין ירושלם, הלל של ציון, כדבר שנאמר “שבחי ירושלם את ה' הללי אלהיך ציון” (תהלים קמז, יב) ועל פרטי מזמור עיין בגוף הספר. אולם זאת יש להתבונן בשום לב, כי רבותינו קראו למזמור זה “הלל” ואלה דבריהם על פסוק ב' שבמזמור זה: “בונה ירושלם ה': כשם שהקב”ה מלך בהלל וזמירות כך ירושלם אינה נבנית אלא בהלל ובזמירות וכן אתה מוצא בבנין האחרון וכו' שנאמר: ויסדו הבונים את היכל וגו' ויענו בהלל והודות וגו' לכך נאמר, כי טוב זמרה וגו‘, בונה ירושלם וגו’” (מדרש תהלים קמז).

הלל זה עקרו הוא הלל של גאולה דוגמת הלל המצרי, אך יש בו גם מעין שבח על ברכת השובע כי גם “ירידת גשמים כלולה בו” דוגמת הלל הגדול. ועיין היטב שני פסוקים אלה המכסה שמים “בעבים” (תהלים קמז, ח) “נותן לבהמה לחמה” (ט) ופסקת “חלב חטים ישביעך” (יד) “ישב רוחו יזלו מים” (יח).

המזמור הזה הוא לדעתנו האחרון לכל מזמורי תהלים. והאומרים לאחר קצת מזמורים, עד ימי החשמונאים, או אפילו עד ימי אלכסנדר מוקדון, לא הכירו היטב את חליפות הזמנים. בימי בא היונים על אדמת ישראל, קם לרוח ישראל איש ריב חדש, הלא הוא עם בני יון. ועל פיהו היה לישראל לחדש את כלי מלחמתו. כנגד השגיון השובב, והרגש הטמא והמקולקל של עמי הקדם, ערכו אנשי האלהים בישראל את ההגיון הנעלה הטהור והמטוהר הנאצל מן התורה, ואת הרגש הקדוש והמזוקק. אך למיום צאת לקראת ישראל במערכה גוי אשר למוד מיוחד ושטת חיים קבועה, היו כלי הנשק, אשר בידו, היה גם לישראל להכון לקראתו בלמוד מיוחד ובשטת חיים מֻכֶּוֶנת. מני אז החלה תורת ישראל להביע את רוחה בלמוד ובמעשה. ואת הדבר הזה העמיקו רבותינו להתבונן בטעמם הנאה, ובדעתם החריפה, כי ימי אלכסנדר חצו גם את דברי ימי הרוח לישראל לשני חצאים. ואלה דבריהם הנכונים: “מלך גבור הוא אלכסנדר מוקדון עד כאן היו נביאים מתנבאים ברוח הקדש מכאן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים שנאמר וכו'” (סדר עולם ל'). ומלבד שהם דברי רבותינו הנאמנים יבחן את אמתות דעתם זאת כל איש, אשר חננו ה' מאיר עינים להכיר את ההיסתוריא במלא גדלה ולהבדיל בה בין פרק לפרק, ובין תקופה לתקופה, והמתבונן כי מעשה אלכסנדר מוקדון שנה את פני תרבות העמים מן הקצה אל הקצה וכנגד השנוי הזה היה גם לרוח ישראל לשנות את תכסיסי מלחמתה.

הערה נוספת לענין מראי המקומות

לתוספת בירור, ולהציל את הקורא מן הערבוב, נהגנו בחלק זה ובחלקים הבאים אחריו, בכל מקום ששתי פרשיות מספר אחד, ופסוקיהן, נפרטות תכף אשה לרעותה, להפסיק בין האות המורה על הפסוק האחרון של הפרשה הראשונה, ובין האות המורה על עצם הפרשה השניה, בנקודה וטפחא לה מלמטה כזה; כגון (נחמי' ב‘, ד’, י‘; ט’, י“ג. כ”ב. ל“ה; י”א, כ') יהיה פירושו: ספר נחמי' פרשה שניה פסוק רביעי ופסוק עשירי, ופרשה תשיעית פסוק שלשה עשר ופסוק העשרים ושנים ופסוק השלשים וחמשה, ופרשה האחת עשרה פסוק העשרים. סוף דבר אחרי סמן של נקודה וטפחא מלמטה לה תבוא תמיד האות המורה על הפרשה לא על הפסוק או אות המורה על הפרק לא על המשנה (ולמען דעת הוראת הסמנים האחרים עיין ח"א צד 6).