מכתב: רצף של מלים, שורות, פסקאות. מערכת סימנים. שדר.

מכתב: ממשות המביאה עִמה אורך ורוחב ונפח וצפיפות. כובד מבטיח של גיליון מקופל, הכמוס עדיין בתוך מעטפה. רוק שיָבַש, אולי, בשוליה, או על צִדו הפנימי של הבול המודבק. שובל של דיו מרוח, פרי מגען של אצבעות לא נזהרות, להוטות מדי, שבויות במשימתן. כתם חסר־כתובת סתום ומנותק בפינת הגיליון. צלקות שהטביעו קפלים בנייר, עדות למעשה דחיסתו אל תוך המעטפה: שקול או נמהר, מוקפד או רשלני.

שלושים שירים – כשלושים ימי האבל – שעשרים מביניהם מעבדים את מכתביהם של האם, האב והאח – שלא נענו בשעתם – לכלל אִגרות־תשובה מאוחרות, היוצאות להמציא להן כתובת. כמעט בעל־כורחם הופכים המכתבים הללו, באין להם מקבל, לשירים: שורה ראשונה של פנייה מטעמו של הכותב (למשל, “קִבַּלְתִּי מִכְתַּבְכֶם וּבוֹ מִכְתָּב הָאֵם.”), ועוד אחת־עשרה המשמשות תֵיבת־תהודה לקולותיהם המידוֹבבים של שאריו. לשונו של אבות ישורון אינה אלא צִלו הארוך של מי שנצטודד מזמן.

על השירים־המכתבים הללו ניטל אפוא לברוא להם את נמענם בעצם התכוונותם אליו. השיר, ככל שהוא מפקיע את המכתב מייעודו, הוא המופקד על שיקומו. בשירי שלושים עמוד נאבק ישורון על מעמדו הכפול של המכתב – כמעשה־בלשון וכקרע־מן־הממשות. שירים אלה הם, במידה רבה, מוצאה של שירה, העתידה להתעקש באורח דומה על כפל־פניו של הסימן. האיכויות המטונימיות שהוא מבקש לאצול למכתב עוד תתגלינה כתַו־היכר יסודי של דיבורו השירי, המתחנן לשבור את המלים כדי שיודו בממשותן. כמי שנולד מן השבר, יבקש ישורון לברוא את מולדת הזיכרון האבוד בצלם שבירתו זו. בהיקרעה תיהפך המלה הנענית למקום. החטא הקדמון יתגלגל, עם הישנותו, במעשה של תיקון. הדיבור ספק יכפור במולידו – הפער הכרוי בין הדובר לדבר – ספק יאמוד את שיעורו דווקא בתנועת האיחוי הזו, הלא־נגמרת. כעין יִראה של מולד מלווה את הקריאה בשלושים העמודים האלה.

דיבורו השירי של אבות ישורון נולד משעה שהוא מתנשל מקולו, מַשאילו לנמעניו. בשַחזרו את פנייתם הוא נמנע ממענה גם הפעם. הענישה העצמית מתגלה אפוא כמופעו החוזר של החטא. קשה לדַמות חתירה טוטאלית יותר לזיכוי: ישורון מבקש להפוך את ערכיותו של מעשהו בכך שיחזור עליו בנסיבות שיתבעו הכשרתו של תיקון – תיקון אשר ייסוב, בסופו של דבר, על תוצאותיו הטרגיות שלו עצמו. ואמנם, כבר בטור הפותח את הספר מוליך הדובר את עצמו באכזריות עד קצה טווח השתמעויותיה של ההתנשלות הנכפלת הזו. שתי התנועות – ההתעלמות מן המכתבים והיאלמותו של מקבלם – תתמצינה באחת, עם מותו של הדובר:

בחסות השִכחה סופחים המכתבים איכות חיובית נצברת, מבטיחה, כמו הגיעה סוף־סוף שעתו של הפוטנציאל הכמוס בהם:

היא מולידה גם את החיווי הבא:

קשה להפריז בחשיבותן של השורות הללו: משלא יקראו בהם יודחו המכתבים ממעמדם המוסכם כשדרים, כסימנים; הם ייוולדו מחדש כדברים. סימניותם תפַנה מקום לקיומם כפיסות נייר. אין לטעות באנחת הרווחה הנשמעת מבעד למלים “ולֹא יוֹתֵר”. בהיקש זה ניתן להבין גם את היפוך “נְיָר פִּסַּת”; ישורון משבש את מעמדו של השדר ככזה, ובתוך כך מחלץ את המלים מכלא הצירוף השגור, מסכל את מבטו הלא־משתהה של הקורא. המלים מחויבות לבגוד, במידה מסוימת, בייעודן הפונקציונאלי, כדי שיהיה באפשרותן לפתוח מהלך אל התגלמות אחרת. פניו של הדיבור מופנים אל האופק הזה רק בהיסדק חזותו התפקודית.

אך להיפוך נודעת משמעות נוספת, בהקשר אחֵר: כל עוד הוא חי וקורא, מאייך הדובר את המכתבים שבידיו כ"עוֹלָם קוֹדֵם", מקבע אותם בעֲבָריוּתם. מותו, לעומת זאת, עשוי להרשיע את עולמו ההווי, המאוחר, כ"עוֹלָם קוֹדֵם" ביחס לרגע הכתיבה. כך, דווקא שִכחתם האולטימטיבית של המכתבים (מות הנמען) עשויה להניב את התיקון בדמותו של היפוך הסדרים המפצה הזה: היפוך שגילומו הכפול (בעולם ובלשון – “נְיָר פִּסַּת”) מוסיף לטשטוש הגבולין בין שתי הרשויות.

מכל מקום, רק אז – עם שִכחת המכתבים בתור מושאיו של קורא – מתעלה לשונם אל מעמדם כשרידי “שְׂפַת אֵם”; כמובן, גם במובנה הגופני של “שׂפה”, ואולי בעיקר בהוראתה זו; מהי האוטופיה שבשורשי השיר הזה, אם לא השלמתה של התנועה מן השפה (כלשון) אל השפה (כחלק מן הגוף)?

הדחיפוּת שבה נדרש ישורון אל האין מאירה פנים נוספות במהלך האמור. יש בה כדי להצביע על מודעותו הדרוכה של הכותב לאיכויותיה המפַלשות של המטונימיה; משעה שהדברים מתגלמים זה בזה, שוב לא ניתן לגדור להם גבולות. אבות ישורון מעיד על עצמו שוב ושוב, כי נולד בהיבדלותו. במובן זה המטונימיה היא שִחזורה של הסימביוזה המופרת בתיווכה של הלשון: השפה (כלשון) מבליעה את שפת הבן בשפת האם. אין אפוא כל יסוד של הגזמה בטענה, כי אבות ישורון מסַכן את חייו בכותבו את השירים האלה; מעשה ההסתלקות שהוא נוקט אינו אלא כפרתה של אם־כל־ההסתלקויות, של לידה שיסודה בחטא. כך נפתח השיר השני בהיפוך תפקידים, המוביל את מהלך הגילום לאחד משיאיו: האם, המתגלגלת במכתביה, מוצגת כעוּבּר שהדובר שב וקוברו ברחמו השאוּל:

הדיבור השירי נובט על מצעה של השִכחה, שתכניתה מתגלמת במִתארו של השולחן – הקבר. הדובר יכול להועיד למכתבים אתרי קבורה אחרים, כמובן; בכל זאת הוא בחר להטמינם בחלל שולחנו, מגונן עליהם מפני מבטו מפענח־הסימנים, ובה־בעת משיב להם במישור אחר (מילולית ומטפורית גם יחד), כמו חץ שמראש נועד להחטיא, ובתוך כך לגלם אזורים לא נודעים בלוח המטרה. השיר נוצר בצלמה של השִכחה, אשר הֵמיתה את המכתבים בתור שכאלה, כדי שתשוב אליהם גולמיותם הגופנית, ותהודתה תאצל, בתורהּ, לשיר הנפתח אליה; מענה מאַחֵר, לא אפקטיבי, טרגי – השיר הוא ברירתו של מי שמבקש להשיב למכתבים מבלי לאשר את מעמדם ככאלה.

בעידודה הנמרץ של החריזה, במלה “עָשִׁיר” מהדהד “הַשִּׁיר”: “כִּבְשַׂת הָרָשׁ הֶעָנִי / הוּא הַשִּׁיר”. אבל על מי חל בעצם התואר הזה?

א. על הכבשה. באיזו מידה ניתן ליחֵס לה במקרה זה מעמד מטונימי (ביחס לרש)? בצד הניגוד הגלוי (בין עוניו של האיש לעושרה של הכבשה) אוצֵל התואר הזכרי לחיה את מינו של בעליה. בניגוד לתכונותיה הטבעיות (נקביותה), הצליחה המטונימיה (הכבשה) לגלם את שוֹלחה (העני – הזכר); אפשר שבכך היא “עשירה”, ומתבטל הניגוד – לכאורה – בין ה’שלם' ל’חלקו'.

ב. על העני. אם הרש הוא עשיר, הרי שיש כאן משום הצדקת הגזילה; זיכויו העצמי של אוריה החִתי – שודד המטונימיות – הדובר. עצם תפיסתה של המטונימיה כמעשה של גזל מבסס גם כאן את תקפותה. ולבסוף, ההתלבטות בשיוכו של התואר, התנודדותו בין הכבשה לבין הרש, בין החֵלק לבין השלם – הן כשלעצמן תורמות לעמעום קווי־התפר שבין המטונימיה לבין מקורה, ובתוך כך לעלייה בקרנה של הראשונה.

הבחירה בכבשת הרש כמעין מודל לייצוג המטונימי, שישורון נושא אליו את עיניו, אינה מקרית: “וְלָרָשׁ אֵין־כֹּל כִּי אִם־כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וַתִּגְדַּל עִמּוֹ וְעִם־בָּנָיו. יַחְדָּו מִפִּתּוֹ תֹאכַל וּמִכֹּסוֹ תִשְׁתֶּה וּבְחֵיקוֹ תִשְׁכָּב וַתְּהִי־לוֹ כְּבַת” (שמואל ב יב 3). הכבשה, כמובן, אינה בתו של האיש, עצמו ובשרו. אורחות חייו (“וַתִּגְדַּל עִמּוֹ…”) אינם אלא השדה, שבו הוא נאבק עם אנושיותה כנגד ה"טבע", שלא הועיד לה נחלה באדמיותו. גֶזל הכבשה־הבת מהווה את נקודת המפגש הטראגית בין עמדה זו לבין הפרספקטיבה השגורה באשר לכבשים ולייעודן בעולמו של האדם (“…וַיִּקַּח אֶת־כִּבְשַׂת הָאִישׁ הָרָאשׁ וַיַּעֲשֶׂהָ לָאִישׁ הַבָּא אֵלָיו” (שם, שם, 4). ומה בין העני הזה, השדוד, לבין מי שעתיד להילחם עד אחרון ימיו להקרים עצמות־של־מלים עור־וגידים?

המכתבים המתממשים צוברים איכויות נפחיות, כמו יונקים את מלאותו של המרחב:

הדובר “מלא בשמחה”, כמו כדי לחסום את דרכם של המכתבים אל חלליו; תחת זאת הוא משליכם לרחוב כדי לגונן עליהם מפני פלישתם אל הכרתו:

המכתבים תקועים כעצם בגרונה של ההכרה; אך נראה כי רק מעמד לא מוכרע זה מתיר לתהליך האיוך ההדדי, שישורון חותר אליו, לצאת לדרכו; הנה, משהו מגולמיותו של המכתב מוחזר אל השיר:

ומיד אחר־כך:

ומיהי “אֵם הַמִּכְתָּבִים”? האם הכוונה לאם המדומיינת, המשוחזרת מן הסימנים, בניגוד מכאיב לזו הממשית? או שמא מכוּון הצירוף הזה לרמוז דווקא להצלחתו של המעבר המטונימי: “אֵם המכתבים”, משמע המכתבים – מכתביה־שלה, אך אפשר שגם אלה הנכתבים על־ידי הבן (“מִכְתָּב כּוֹתֵב”) – הם בניה־ילידיה של האם. כך יולד הכותב את אמו כדי שזו, בתורהּ, תשוב ותחיל עליו את אמהותה. עליה לנצור בקנאות את העובּר־האב ברחמה: עצם דיבורה עלול לשחזר את אסון ההיבדלות. היא נשמרת אפוא מפני מדוחיה של הלשון; די לה ב"מִכְתָּב כּוֹתֵב": האם (“אֵם הַמִּכְתָּבִים”), הדובר (ה"כּוֺתֵב") נאספים בגישורם של סוכניהם (המכתבים) אל שורש אחד (כ.ת.ב.), ולא עוד.

ככל שאנו מתקדמים בקריאת השירים, המהלך שהדובר פתח בו צובר עוצמה, משתכלל ומטיל את עצמו על העולם באורח פורמטיבי יותר. כך, למשל, הכותב נוטל מפושט־היד את רגליו, ובכך כמו בורא אותו מחדש בצלמן של המגבלות שמטילה עליו המטונימיה:

הממשות נתבעת אפוא להתמסר לגילומה הלשוני עד כדי הזדהות.

שורת האפיונים בבית האמצעי של שיר 4 עשויה לנבוע מפיו של הדובר, בהתייחסו לאוסף הנדבות, או להפך; גם הראשון “מְמַהֵר וְאוֹמֵר כְּיוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ”, ממהר להתמיר מלים לגשם (= דבר גשמי), גשם נדבות. גם הוא “מְדַבֵּר לְאִמּוֹ”, מציאוֹתיו – המצאות, ואולי, הוא מקווה, בעודו “מַמְצִיא מִן הָרֹאש” – גם להפך: המצאותיו עוד תתבררנה כמציאוֹת.

הפוטנציאל המטונימי החבוי בצירוף “אֵם הַמִּכְתָּבִים”, שנקרא בשיר 2 כאפשרות, ממומש עתה באורח גלוי:

והמכתבים אמנם

המטונימיה מגדילה לעשות; היא כמו מבליעה בתוכה את השלם עד כדי ייתורו (המכתבים שולחים את עצמם); נדמה כי זוהי דווקא שִכחתו המתעלמת של הדובר, המאלצת את המכתבים לשוב ולשלוח עצמם, ובכך כמו להפיק מתוכם את ממשותה של השולחת. ונקשיב: “אֵלַי נוֹגְעִים”; “אֵלַי” – לא “בִּי”: הדובר מתעכב על תנועתם המתדפקת, המפצירה, של המכתבים, על חתירתם, על התכוונותם. דווקא בכוחה של מניעות יסודית זו מתמחשת הזיקה בינו לבינם (נוגע אלי = קשור בי). כי דווקא מעשה ההשכחה מתעכב על המכתבים בזה אחר זה, מעיר את ממשותם:

כך, בפנייתם הראשונה אל הדובר, תובעים המכתבים את עלבונם כמכתבים שנזנחו; המעין־רפלקסיה הזו, הנשמעת במחאתם של המכתבים כנגד ההתעלמות מתפקודם המכתבי, מחלצת מהם איזו יותרת שמעבר לחזית הפונקציונלית. הפגיעה במעמדם התפקידני ‘מעוררת’ את המכתבים להלין על כך ממקום אחר – רפלקטיבי יותר – ובתוך כך להסגיר לידי הדובר את האנושיות הרדומה בהם, להוסיף ולהתרחק ממכתביותם. ואמנם, מבעד לעלבונו של המכתב ניתן לשמוע, בסופו של המהלך, את עלבונו של הכותב, המונכח־בעל־כורחו, כמו נוסע סמוי שנחשף סוף־סוף:

למן השיר השביעי ואילך מהדהדים בשירים המכתבים שנתקבלו מן הבית: “קִבַּלְתִּי מִכְתַּבְכֶם וּבוֹ עֲנֵה עֲנֵה”. הדובר מסרב להפשיט את תוכן הפנייה, הוא מקנא לנוסח המקורי: פנייה קונקרטית, דחופה, תובעת נוכחות – תמציתו של הסימן הישורוני. הסימן המגלם־המנכיח הוא אפוא גם לִבהּ של מורשת הבית, כפי שזו באה על ביטויה במכתבים. כך הדבקות ביחס למכתבים – גם במחיר ‘שִכחתָם’ כשדרים מילוליים – מתגלה באורח מפתיע כסימן לנאמנות דווקא: על־פי פרדוקס אכזרי זה, ההתעלמות מן המכתבים – לטובת מעמדם המטונימי – נעשית ל"אתוס" הנמשך מן ה"עֲנֵה עֲנֵה" המפגיע שלהם. העינוי (“אֲנִי הָיִיתִי מְעַנֶּה”) הוא גם המַענה המדויק מכולם. הדובר אינו עונה; מכתביו שאינם מגיעים מתנכחים כחלל בביתה של האם, כאשר העדרן של המלים הוא שערב למרחביותן; המלים החסרות קונות להן שביתה בבית, כמו רהיט:

וכך גם בכיוון ההפוך:

דווקא מה שלא נכתב מממֵש את חלליותו של המכתב, שהאח־הדובר כמו אמור להידחס בו (“אֵין לִי מָקוֹם”!).

שיר 27 הוא כה מרחיק־לכת מצד הרפלקסיה גלוית־הלב שהוא מחיל על המהלך כולו, עד כי אני מתפתה להביאו כאן בשלמותו:

ניפוצם של המכתבים מעלה את הד השבירות ששבר ישורון בבני־משפחתו: הם היו אנשים, ולכן נשברו. המכתבים, לעומתם, נשברו כדי להתמחש כ"אנשים". השבירה היא דרך לערוב לאנושיותם של המכתבים. תולדתו ההרסנית של התהליך המקורי היא סיבתו של המהלך המהַפֵּך, המתַקן. היפוך זה של היחסים הזמניים־הסיבתיים האקטואליים מבשיל באפלוליתה המזינה של תת־ההכרה: “לֹא חָשַׁבְתִּי בִּשְׁעָתָן / וְהַס מִלִּשְׁמֹעַ,”, הדובר כמעט ונשבע באוזנינו, “[…] שֶׁבְּאוֹתוֹ / כִּיס נְיָר מִבְטָחוֹ / שָׂם אָדָם.”: נדמה כי הוא פורש את ‘האתוס המטונימי’ בישירות מופלאה שכזו כדי לגרשו, רטרואקטיבית, אל מִחוץ לגבולות ההכרה, ביודעו מהו שאסור היה עליו לדעת.

כמו מעשה ההסתלקות שבמוצאו של המסע הזה, גם השבירה היא הקצנתה האלימה של ההיבדלות. כנגד סכנת ההיתוך הסימביוטי, המלווה את המטונימיזציה של הסימן, מקפיד ישורון להקצות למהלך אמצעים, המתייצבים בסתירה לאיכותו היסודית. גם הדיאלקטיקה הזו מתבררת כדו־סטרית: “נִגְמְרוּ לִי הַמִּכְתָּבִים וְהַגְּלוּיוֹת וְהַמַּעֲטָפוֹת / שֶׁנִּפַּצְתִּין בִּשְׂפָתָן. […]” האם השפה היא המצע המתנפץ – או אמצעי השבירה האחוז בידו של הדובר? כך הולך ישורון ומטשטש את קווי־הגבול, בה־בשעה שהוא מסמנם: כשם שהוא נבדל ככל שהוא נטמע, כך הוא נטמע ככל שהוא נבדל.

אך מעל לכל השבירה היתה – ועוד תהיה – דרך לחבל בתפקודו של הדיבור כמערכת סימנים, לחלץ ממנו בתוך כך ממשות תלת־ממדית, פועמת, מתכלה: “נִגְמְרוּ לִי הַמִּכְתָּבִים וְהַגְּלוּיוֹת וְהַמַּעֲטָפוֹת” או, בפתח השיר הבא: “הַמִּכְתָּבִים, הָאֲרֻכִּים וְהַקְּצָרִים, נִתְרַשְׁרְשׁוּ לְבַסּוֹף”. אבל “נִתְרַשְׁרְשׁוּ” מובנו גם “השמיעו רשרוש”, חוננו באות־חיים, התוודו בחצי־פה על נפחיותם. הקריאה־השבירה הישורונית היא שציוותה להם את חייהם: “יָשׁוּבוּ, קֹרָא לָהֶם דְּרוֹר”. קֹרָא – גם כצורת הסביל של קָרָא בכתובים. נעימת הבית היא בבירור זו של הספד לנשמת המת, העתידה “לשוב אל הצרור” – צרור החיים.

המהלך, שהסתמן עוד בראשיתו של הקובץ, משלים מחזור: המכתבים נקברו כדי לשוב ולהתגלם; עתה, משנִחיוּ, הם שוב מוחשים לקבורה, כדי שיעמדו בחיותם. הדובר ערב לכך, שלא השהה את הכרתו על המכתבים:

ואחר־כך:

העברית, הצריף – סמליו הגלויים של העולם ההוֹוי, המאיים להדיח את האם ואת הבית, לכלוא אותם במכתביותם המופקעת מן החיים – הם המושלכים כטרף אל בין שיניה של ההכרה, נשטחים עד כדי היותם סימנים, ‘מכתבים’, כעין האיל בעקידתם של המכתבים המקוריים. ואמנם, המאכלת המונפת על יצחק כמו נבלמת ברגע האחרון:

יותר מבכל שיר אחר של שלושים עמוד אצורה במקום הזה הבכייה על מחירו הנורא של המהלך: הסימנים התופחים – “אבא”, “אמא” ו"בית" – המותמרים להיות אבא, אמא ובית – שודדים מן המסומנים המתרוששים – העברית, הצריף – את לשד חיותם. הזיכרון נכון על חורבותיו של ההווה.

חרב הפיפיות המטונימית מוסיפה להפיל חללים בבית הבא, הבית השלישי בשיר 30, החותם את הספר:

התיבה, המהדהדת עד הֵנה מהשיר הרביעי, נחלצת מן המרכאות המקבעות אותה במעמדה ומתגשמת, תרתי־משמע. אך באותה נשימה מודה הדובר במחיר: הוא נאלץ לפַנות את מרחביו של העכשיו כדי לאזרח בהם את הסימנים המתממשים; הלחישות מחרישות את מארש האוטובוסים. האיכויות האסתטיות (מארש) מותקות אל הממשות (האוטובוסים); אולי לטובת התקָתן של האיכויות הממשיות אל התוצרים האסתטיים־הלשוניים (מכתבים, שירים).

כדאי להקשיב לבית האחרון בשיר, ובספר כולו:

בשיר השלישי הופיע “מִילִי מִילְיוֹן עֲצָמוֹת” כתהודתו של המהלך, המתגלגל משורתו הראשונה של הבית:

משמע: חומרי־החיים – עור, עצמות – נחנטו בצירוף הכבול, השחוּק, “עור ועצמות”; עתה הוענקו להם חיים רעננים בתפקודם כתואר־הפועל: הביטוי הקפוא טולטל להיות איכותה של פעולה.

והנה כאן, בשיר האחרון, מוסבים מילי המיליון על מלים דווקא; האם נתגלגלו העצמות במלים? האם שבו העור והעצמות להיות “עוֹר וַעֲצָמוֹת”? אם נסמיך את שני השירים זה לזה, נשמע את סיפור תולדותיה המזדגזגות של התנועה הבאה:

ממשות – מושג, ממשות – מושג.

ממשותם של העור ושל העצמות נשחקה לאִטהּ בתיבה ההולכת ודהה (“עוֹר וַעֲצָמוֺת”), נגאלה בשיר השלישי, ושבה והותמרה במלים – פשוטו כמשמעו – באחריתו של הספר.

יקשה לטעות ברושם המתקבל בדבר ארעיותן של המטונימיות המרעידות הללו, בדבר מעגליותו הבלתי־נמנעת של התהליך שהדובר התמסר לו. באור זה ניתן לקרוא את השורות הבאות: הדובר כמו מודה, כי בסופו של חשבון לא נמצאה לו אלא “אֵם הַמִּכְתָּבִים”; הגעגוע אל האם החסרה, הבשר־ודמית, הוא חשוף מתמיד, אף כי הצירוף “אֲרֻכַּיךְ וּקְצָרַיִךְ” חותר לשַוות למכתבים מעמד של איברי גוף כמעט.

האם הדובר, ששבר את תענית שתיקתו (“מִילִי מִילְיוֹן מִלִּים טוֹבוֹת לַאֲחוֹתִי!”), הוא שפתח בכך את מבצרה של המטונימיה לצבאן האורב של המלים? אפשר שכך. אפשר אולי, שמילי מיליון המלים הטובות הללו מידתן כשיעור כל סירוביו.

כאמור, המהלך הנפתח בקובץ זה אינו מתמצה בגבולותיו. הנה, כך שואל אבות ישורון בפתחו של השיר “אֵיךְ נִקְרָא” בקובץ המאוחר אדון מנוחה:

המכתבים עברו אפוא תהליכי הפשטה והפנמה, כאשר האוטרקיות שהשיגו – מדומה ואפקטיבית כאחת – ממצה את תִפקודם המטונימי. משלא נענו, כמו הונצחו בעצם האקט של קבלתם. הפועל “נִקְרָא” מכוון, כמובן, אל הקריאה בשם וגם אל קריאת המכתבים. ההוראה האחת לובשת צורתה של האחרת; הקריאה מפקיעה את מתן השם אל ההווה־המתמשך, הלא־מתמצה. כך שאלה אחת, אסורה במענה, מפגיעה מראש השיר הזה ועד אחריתו: “אֵיךְ זֶה נִקְרָא?” – אחרית שפניה אל הראשית, כי חדילתה של הקריאה (במכתבים) כמוה כקריאה (בשם): מעשה סימונו של גבול, לידתה של הצורה. הסירוב לקרוא בשם – לגדור מִתאר, לגזור צורה, להפקיר את המכתבים או את חוויית קבלתם למגע המידאס של אפולון – הוא ערובה לתהליכיותה האינסופית של ההתקשרות הזו, לזיהויה עם רצף החיים עצמו:

קריאה זו בשלושים עמוד נשענת בחלקה על עקרונות הפואטיקה של אבות ישורון, כפי שהוארו על־ידי לילך לחמן במאמריה ובהרצאותיה.