מילקוטי / זלמן אפשטיין

 

א    🔗

שיחה אינטימית ונפשית זו משכבר הימים, ביני ובין אחד ממיודעי בדברים העומדים ברומו של העולם נשמרה עד היום בזכרוני בכל תקפה ורצינותה. האיש הדובר בי היה אינטליגנט מהסוג המעולה, בעל השכלה גבוהה שנכנס לפני ולפנים של תרבות מערב-אירופה, והוא גם יהודי טוב, ציוני, בן נאמן ומסור לעמו, וידוע גם לתהלה כעסקן צבורי, ורק פחתת אחת, רגילה מאד במערכותינו, נמצאה בצקלוני הרוחני, שהתרבות הגזעית שלנו, ממקורותיה הראשונים, היתה לקויה אצלו במדה רבה.

התגלגלו הדברים לשאלת כל השאלות – למציאות אלהים. איש שיחי קרא ושנה הרבה בכל סעיפי הספרות הכללית, ובודאי ידע את חלקי החיוב והשלילה שיש בשאלה זו, אך הוא התנגד לעצם השאלה וחשב גם למותר להגיע בדבר זה לידי החלטה ודעה קבועה. זה הדבר, כי גם כופר לא היה. מוחו, אמר, איננו פנוי להתעסק בכל הבעיה המסובכת הזאת. הוא הדהים אותי, בהטעימו, כי המושג של אלהות הוא לו מיותר בכל הלך מחשבותיו ודעותיו, כי יודע הוא לסדר את חייו בכל המובנים גם בלי המושג המפשט והאוירי הזה; באיזה בטחון-עצמי, באיזו תקיפות יסודית טען, כי לגמרי, לגמרי בלתי-מובן לו, לשם מי ולשם מה עליו להכניס לתוך המטען הרוחני שלו איזה מושג עליון ערפלי, שדבר אין לו עמו בשום מקצוע של החיים, ואין יחס הדדי בינו ובין אותו המושג בכל חיי המציאות שלו.

ובשמעי את הדברים המפורשים והנקובים האלה הבנתי בעמקי נפשי דבר, שעד כה היה רק כמרחף וכמרפרף במוחי והוא, כי השאלה על מציאות אלהים במובן האבסטרקטי, בלי יחס לאדם וללבטיו על האדמה, היא באמת שאלה מיטפיסית-פילוסופית, שאינה נוגעת הרבה בעצם חיי האדם על כל כבדם ואחריותם ולא תתן ולא תוסיף להם מאומה. אבל השאלה הכלל-אנושית היא לא בדבר מציאות אלהים סתם, רק באטריבוט היסודי של אותו האלהים, היינו, אם ב“עילת העילות” יש הכרה, יש מטרה, יש כוון, וזה צריך האדם לדעת, זה נוגע לנפשו ולכל מהות חייו, יען במקום שהיצירה כולה היא ילידת ההכרה והשאיפה, אז האדם כבעל ההכרה המיוחד בתוך ברואי הטבע, עד כמה שהם יודעים לנו, נכנס אף הוא אל חוג אותה ההכרה העליונה היוצרת והמסדרת והמנהלת, ובאיזה אופן שהוא ביודעים, וגם בלא יודעים, הוא עומד ויכול לעמוד ביחס רוחני ומוסרי ולוא גם בתבנית פיוטית של אותו המקור בסתרי חביונו.

זו היא השאלה וזו היא צורתה, כמו שהבינה ותפסה אותה האנושיות כולה, בשאפה להאיר לפי כחה את החיים ולעמוד על תכנם. לאנושיות על אלפי רבבות אישיה אין דבר להתעמקות המדעית של קנט, עד כמה מיוסדות הן ההוכחות האונטולוגית והקוסמולוגית וכו' של מציאת אלהים. האנושיות המסכנה, בעמדה נדהמה לפני החידה האיומה של ההויה בכלל ושל ההכרה האנושית בפרט, בקשה לה בכל המאמצים שיש ברשותה אלהים חיים ומלך עולם, ואם כה או כה, ולוא גם ביסורים וטלטולים רוחניים, בשגיאות אין-קץ וגם בתעתועים, מצאה אותו והשתעבדה לו והתפללה אליו והרגישה בקרבתו זיקים של ישע וניחומים ועוז תקוה.

לאיש שיחי דברתי רתת. אמרתי לו, כי בכל הכבוד האישי שאני רוחש לו, אני חושב אותו במובן המוסרי העליון ל“נחות דרגש”, לטפוס אנושי ממדרגה שניה,. הוא דבר ברורות ואף אני דברתי ברורות. הטעמתי, כי חוצפה היא מצדו של האדם להחליט על יסוד חמשת חושיו המוגבלים, כי כיון שהוא איננו משיג, וביחוד איננו רואה, את עילת העילות, הרי היא כמות מבוטלת, ותבל כולה מתקיימת כאיזו ישות של טירוף… עוד יותר: רק לו, ליצור העגום, המתלבט על הכדור הארצי הפעוט, ניתנה הזכות, ניתנה היכולת, לחיות ולעבוד בהשכל, בהגיון, בצדק, במטרה, בשאיפות, ביופי, בעונג, – וליצירה כולה על כל חסנה הנצחי אין כמו אלה: שם יד המקרה העור בכל משלה.

כנהוג, נשאר כל אחד מאתנו בשלו, כי השקפת-עולם אינה עלולה להשתנות בשל שיחת רעים, לרגל איזו אמרה תקיפה; אולם אנכי, אחרי השיחה ההיא, שויתי בנפשי שני טפוסים אנושיים, ודוקא מעם אחד, ובינהם מרחק של אלפי שנים: את העברי הקדמוני יוצר המזמור" ברכי נפשי" בספר תהלים ואת האינטליגנט האירופי המגוהץ אשר לפני – ומה רם ונשגב ונהדר נתגלה לי הראשון, ולעומתו – מה קטן ומך וזוחל בארבע אמותיו נתגלה לפני השני…

כמה גדול כחה של אמרה תוכנית וכשרונית: יש כי הרעיון הכמוס בקרבה איננו לגמרי חדש, אבל הוא הואר באור חדש.

הנה הרעיון על-דבר ההבדל היסודי שבין היהדות והיונות בתפיסת הצד המוסרי שבחיים. הרעיון היה כבר לשבלוני וחלקו בתוך נכסי דניידי של רשות הרבים, אך בא בר-טוביה, אחד הסופרים הטובים והחשבנים שבתוכנו, והשמיע דרך אגב באחד ממאמריו בנידון זה אמרה קצרה, כל-כך תוכנית, כל-כך מחוכמה ונושמת רוח חיים, עד כי שהיא שופכת אור מצוחצח על עצם הרעיון ועל הרעיון כולו.

הוא אומר: “גיטה מעיד על עצמו בתם-לבב או התגנדרות: “אנכי מבכר בטבעי את אי-הצדק על אי-הסדר”, אולם בבית מדרשה של הנבואה העברית לא היו מבינים כל עיקר ניגוד זה. לדידהו אין לך אי סדר גדול מאי-צדק ואין לך סדר אלא בנצחון הצדק ושלטונו”.

שפתים ישק! הרי זו חתיכה שלמה של אמת גמורה ומוחלטת, הפך בה והפך בה, הקורא! רגיל אתה בכך, כי ילעיטוך בעמודים שלמים, בפרקים שלמים, ולעומת שבאת אליהם כן תצא מהם ריקם ונפשך יבשה אין כל, ופה לפניך שורות אחדות – וכמו הבריק הברק והואר מסביב.

(“דאר היום”, ערב סכות, תרצ"ב).

 

ב    🔗

המסורה של כתבי-קדשנו מספרת, כי בתקופה עתיקה, לפני יותר משלשת אלפים שנה, בהתנחל עם ישראל בארץ כנען, סר כפעם בפעם מאל אלהי אבותיו ויתמכר לאלילים אשר לעמי הארץ מסביב לו לעבדם ולהשתחות להם. בתוך האלילים ההם תופסים מקום בראש הבעל והעשתורת, והנביאים, מדי העלותם את השמות האלה על שפתותיהם, פיהם מלא אלה וקללה. אש וגפרית המטירו הנביאים על העם הממרה, בנטשו אל עליון קונה שמים וארץ ובנבלו צור ישועתו. ארוכה וכבדה היתה מלחמת הנביאים עם העם קשה-העורף – אבל הנצחון היה על צדם. נכנע העם והאלילים כליל חלפו מאומנתו ומארחות חייו. וגם בצאת ישראל בגולה שמר את בריתו עם אל יחיד ומיוחד, לבלתי לכת אחרי התוהו לא רק של הבעל והעשתרות ודומיהם, אך גם של אלה ההפכנים, אשר לקחו את אמונתו הצרופה וירכיבו בה סיגים, להשחיתה מטהרה. וכך, בתוך קלחת רותחת של דם אש ותמרות עשן, החזיק העם מעמד בקו ישר וחתך במשך אלפים שנה, מטיטוס ועד פטלורה.

וזכינו, אנחנו בני הדור החי, כי עינינו תחזינה, אחרי עבור כאלפים שנה, את אור השחר, המופיע, ולוא גם בכבדות ולאט לאט, על מחשכי העם הנענה והנדח, אשר בניו החלו להתקבץ למולדת העתיקה ולבנות את חרבותיה. שוממה ועזובה היא הארץ החביבה, אך נשמרו זכרונות קדשיה משל תור הזהב, מימים מקדם, ודומה כאילו מצלצלים עוד באוירה אמרות אלהים חיים של החוזים הנאדרים, וכאילו מתעוררים לתחיה הרשמים הנפלאים של חדות היצירה האלהית מימי בראשית – ומתעודד העם ובכל התלאה אשר מסביבו לבו יתרונן בקרבו והוא מלא תקות עולמים, כי עוד יקדמוהו ישע ופדות וכי הפתיל הקדוש והנאצל הנמשך מתור הזהב שלו עוד ילך וישתזר, והיה למשוש דור ודור, לאור עולם, כי עוד לא אבד נצחו.

ולעת אשר כזאת – בבוקר אחד לא עבות קמה אחת מבנות ציון מתוך עולי הגולה ובפני כל הקהל לעיני השמש היא כורעת ומשתחוה – לעשתורת, הוא האליל, אשר כתבי הקודש יקראוהו בשם שיקוץ הצידונים ושמים אותו לחרם ולזועה…

הקורא אולי יעמוד נבוך ולא יאמין למשמע אזניו: איך? כלום אפשר הדבר?

פתחו את עמודי המוסף של העתון “דבר” יום ערב סוכות שנה זו – וקראו. המשוררת אנדה פינקרפלד פונה במזמור שיר למנצח – לעשתורת.

היא שרה על האדמה, אם כל חי, על השפע של הלידה ויצירת חיים חדשים לבקרים. החרוזים הם יפים ורעננים ומלאים זיו ורגש, אך המסקנה היא, כי לעשתורת אם האדמה, אם השמש, היא שרה והיא קוראת חגיגית: "תבורכי, עשתורת, אלילתי, שוחה ומשתחוה אני לפניך, תבורכי לי, אלילה גדולה, עשתורת, משתחוה אני לפניך ואעבדך”.

קראתי ושניתי את הטורים המוזרים והמחפירים האלה והרגשתי כאילו שפכו קיתון של רותחים על הכרתי הגזעית-הישראלית. נפשי בקרבי הזדעזעה ותתפלץ עד היסוד בה. מה זאת? אחרי הפסקת אלפים וחמש מאות שנה – עוד הפעם, מחדש, מזמור-שיר לעשתורת, ולשיקוץ הצידונים? ולשם כך אנו שבים לארץ-ישראל ולשם כך אנו מחיים את לשון הנביאים?

יאמרו, כי זאת היא רק דמות פיוטית בלי התוכן והתפיסה הגסה של הצידונים בימי קדם. אבל אין זו תשובה, צדק איוב באומרו: “אם אראה אור כי יהל וירח יקר הולך, ויפת בסתר לבי ותישק ידי לפי – גם הוא עון פלילי, כי כחשתי לאל ממעל”. איוב הבין, מה הוא “אל מעל” ומה היא ההשתעבדות האלילית לאחד מכחות הטבע, הצד את לבנו ביפיו ובחסנו. אך מה שהבין איוב איננה מבינה מרת אנדה פינקרפלד.

אחת משתי אלה: אם המשוררת היא לפי השקפת-עולם אשר לה חמרנית, והיא רואה ביצירה איזה כח (זו היא מלה אנושית כשהיא לעצמה חסרת כל תוכן ואינה מבארת כלום) עוור, בלתי-מכוון ובלתי-יודע את עצמו, הרי אז אין בכלל במה שנקרא טבע למי להשתחות ולמי לעבוד – ולא נוצר הפיוט אלא לשם פטפוט ריק, נעדר כל תוכן ממשי; ואם המשוררת, בנפשה הפיוטית, אינה משלימה כפי שיש לשער, עם ההשקפות האכזריות והמוקשות מראש ועד סוף של החמרנים, ונוטה היא לראות ביצירה יד נעלמה (אין דבר, אם אנו משתמשים ביחס לעילת העילות בציורי לשוננו האנושית: אין מוצא אחר ) בעלת הכרה וסדור וכוון ותכלית, מה שאיוב קרא “אל ממעל”, – אז כמה הוא זר ומחוסר כל הבנה וכל ממשות לעורר רפאים מקרבם ולשוב לתבנית הפולחן של הצידונים לפני אלפי שנים, בשעה שכרעו והשתחוו לכח אחד מהטבע היותר נראה להם, בשימם אותו לאליל במובן הפרימיטיבי. ועם השם הזה בודאי כרוכים כל תבל וכל תועבה, ולא לחנם הכרתיהו כתבי-הקודש בשם שיקוץ הצידונים. בדרך העולה מחיפה לבירות נשקפת על שפת הים עיירה עניה ועזובה, נשכחת מאלהים ומאדם – וזו היא צידון. זה הוא גורלה היא וזה הוא גם גורל אלילה. גורל אחד לשניהם.

ובת-ישראל, אם היא ברוכת אלהים בכשרון ובנפש פיוטית והיא מרגשת תביעה רוחנית להביע בקול רננות “למי שהוא” הכרת תודה על כל השפע של הטוב והיפה והפורה, הפזורים מלוא חפנים בכל רחבי היצירה הנאדרה, – כמה טבעי הוא הדבר, כי ראשית כל עליה לפנות לעמה ולמולדתה ולבקש באוצרות רוחם את ה“מי שהוא” הדרוש לתביעת נפשה ושלפניו יהיה אפשר לכרוע ברך ולהודות ולהלל ולהרים קול זמרה. אל אלהי ישראל, אהיה אשר אהיה, שהוא גם אלהי העולם כולו, אשר “השמים כסאו והארץ הדום רגליו”, כמה הוא מתגדל ומתקדש, בהקיפו את כחות כל היצירה באשר הם שם, בהיותו האחד, היחיד והמיוחד, נשמת כל היקום אפס בלעדיו. למשה רבנו, בשאלו את אלהים להראות לו את כבודו, באה התשובה בקצרה: “אני אעביר כל טובי על פניך וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם”, – לאמר, כי באל אלהים, כח כל הכחות, כלולה גם יצירת הטוב שבחיים וגם המושגים של חנינה, של רחמנות, שהאדם כל-כך זקוק להם בימיו הקצרים והעלובים על אדמת ד‘. כי על כן רועשים בתי-הכנסיות לישראל, בקראנו בקול תרועה:ד’ ד', אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת…

ואת אל אלהים זה, אלהי אבותיך, אלהי עמך, צור ישעו ומגינו, לא זכרת, המשוררת, ותשכחהו… מבלי דעת הלכת לנוע לחרבות צידון ואחרי האלילה עשתורת הלכת, לדבקה בה ולעבדה. ולא צר לך המקום בתוך החרבות ההן ולבך לא יכה אותך ופניך לא יחורו מבושת על העליבך ככה את עמך ואת אלוהיו, את צור ישראל וגואלו. הלא נפש פיוטית לך ואיך לא נגלו לפניך בחזון צללי הנביאים, בהתרוממם ממצולת העבר הרחוק ובהביטם עליך בתמהון ובצער ובזעם, ועוד מעט – וישמע קול רעמם חוצב להבות אש ומשתפך בסערת סופה על בת-הממר…

פתחי, המשוררת, את ספר תהילים (יש ספר כזה לעמך; הצידונים עובדי העשתורת לא השאירו למין האנושי ספר כזה) וקראי את המזמור “ברכי נפשי”.המשורר העברי הקדמוני התפעל והתלהב למראה שפעת הטבע ועושר סגולותיה בודאי לא פחות ממך, משוררת, ובעשותו את הסיכום לחזיון הנאדר, הוא קורא מעומק לבו, בפנותו לאלהים חיים ומלך עולם:

ִּתֵּן לָהֶם יָלְקֹטוּן, תִּפְתַּח יָדְךָ

יִשְֹבְּעוּן טוֹב. תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן

תּוֹסֵף רוּחָם יִגְּוָעוּן וְאֶל עֲפָרָם יְֹשוּבוּן.

תְּשַלַח רוּחָךָ יִבָּרֵאוּן וּתְּחַדֹש פְּנֵי אֲדָמַה.

יְהִי כְבוֹד ד' לְעוֹלָם

יִשְֹמַח ד' בְּמַעֲשָיו

קראי, משוררת, והעמיקי והתבונני – ואז תראי כמה סרת מני אורח… שובי, שובי, בת-ישראל, לאלהי אבותיך, כי כשלת בעונך…

(“דאר היום”, ה' מרחשון תרצ"ב)

 

ג    🔗

הרבנים הורגלו לחשוב, כי היהדות, שבעיניהם היא כולה דתית במובן המצומצם, משועבדת רק להם. אולם באמת לא כן הדבר. ביהדות המעשית, גם בשטח הדתי, יש חלקה גדולה, שהיא ביסודה מולדת העם, והרבנים באו כשכבר נעשה מעשה ובאונס או ברצון הוכרחו להסתפק בפתגם: מנהג ישראל תורה היא. ולכל אשר נצנץ ונברא על החלקה העממית הלזו לא נמצאו מקורות בפוסקים, ולא נדע ע"פ רוב לא את הזמן ולא את המקום של יצירת אותם המנהגים. רק רואים אנו, כי כמו מאליהם, נתפשטו בכל תפוצות הגולה והם יקרים וחביבם לעם לא פחות, ולפעמים גם יותר, מהרבה דינים קבועים, שהרבנים חושבים אותם לעיקרים גדולים בדת.

בודאי אין לכחד את האמת, כי בתוך המנהגים העממיים שלנו יש גם ממין לא משובח ביותר, שאינם לגמרי לפי רוחנו, אך ברובם יצטיינו ביופי מיוחד, ברוח פיוטי, בחן נפשי העולה אלינו ממעמקי נשמת העם, וראויים הם כי נעמוד על אפיים ונתבונן לגרעין הפנימי שספן בהם העם.

את אחד המנהגים ההם, אשר זכרונו נקבע בלבי עוד מימי ילדותי בעיירה הקטנה הליטאית בצלצול שמו החביב ובכל מהותו העסיסית, אני חפץ לבאר כפי שאני מבינו, ביחוד מרגישו. כשמכניסים את הילד בבריתו של אברהם אבינו מניחים את הרך הנימול על כסאו של אליהו, לאמר: כזה ראה וקדש. לאזרח הישראלי החדש, הנספח עתה לבית יעקב, מציגים למופת את איש-הפלאים של האומה מימי קדם, את אליהו, אשר בסמל דמותו אפשר לראות התאחדות הרמונית של שני קוים ראשיים בתכונות האדם, אשר לכאורה הם שונים גם יחד דרושים לאדם, רק כל אחד ואחד במקום הראוי לו, ואז לא יעבטו ארחותם ויעניקו לחיים את הנאות ואת הטוב להם.

מעבר מזה אליהו הוא מלאך השלום, ובאחרית הימים, לפי חזונו של הנביא האחרון, לפני בוא יום ד' הגדול, יבוא אליהו במלאכות מיוחדת לעשות שלום בעולם ולהשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. וכדי לעשות שלום בין האבות והבנים, בין הדור הישן והדור החדש, הלא דרושה ותרנות משני הצדדים. ואליהו הנביא בא לא רק להשיב לב הבנים על האבות, כי לא יעמדו תמיד במרדם ויקחו לקח מהדורות שקדמום, אך גם להשיב לב האבות על הבנים (ותנאי זה, כפי הנראה מפני חשיבותו המיוחדת, בא בראש). כי אכן יש ויש, אשר האבות לא כוונו לנקודה הדרושה ועליהם להרכין ראשם ולהטות אוזן לדור הצעיר, היוצר חיים חדשים ועולם חדש. ואת הותרנות הזאת מצדם של הדור הישן והחדש גם יחד, אשר לשם הרבצתה בישראל ישולח אליהו, יחשוב הנביא המכריז על זאת כתנאי חיובי לפני “בוא יום ד' הגדול”, ואם לא – אז “יוכה הארץ חרם”, יען כי בהעדר שווי משקל בין הדורות ההולכים לבאים לא תוכל האומה להתקיים.

ומהצד השני דוקא אותו אליהו המפשר, המתווך, עושה השלום, הקורא לותרנות, כשיש צורך בדבר, הוא סמל העוז והנצחנות והקנאה הקיצונית לדעותיו ואמונותיו. הנה נתקבצו יחד נביאי הבעל ארבע מאות וחמישים איש, והוא, אליהן, נשאר לבדו נביא לד‘. אז קנא יקנא לד’ צבאות וכחלמיש צור יעמוד על דעתו. ומה בכך, כי מתנגדיו הם מאות והוא אחד, יחידי? האמת העליונה לא תכנע לפני המרובים. אליהו ניגש אל כל העם וקורא בכח: “עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים? אם ד' הוא האלוהים לכו אחריו, ואם הבעל לכו אחריו”, – בעקרי התורה והחיים, ביסודות השקפת העולם, אי אפשר לוותר ולהתפשר. פגול הוא האפּורטוניזם, לא ירצה.

הנה בחיים יש אידיאלים, והאידיאלים אינם מתהוים מאליהם, הם דורשים קרבנות, אך בשביל להביא קרבנות דרושים ניצנוצי אור וחום, שילהיבו את לב האדם, והניצוצים האלה צריכים להיות תולדות האש “היורדת מן השמים” מאת האלהים, ממלכות אל עליון, יען כי קרבנות חוץ, אידיאלים המתנכרים לאלהים, מחוסרי ההבחנה של מקור גבוה, מקודשת החיים של מרומי על, הם זבחי שוא ולא יעשו פרי, ולוא גם מאות נביאי הבעל יקראו בשמם. לא עבודת הבעל, לא עבודת הטבע העוור והחמרי, רק עבודת ד', אל אלהים חיים, ראשית ואחרית כל היקום. וזו היא היהדות. זו היא תמציתה של התורה, שהיתה לעם ישראל לצור מעוז באלפי שנות קיומו. ובשל כך נתנסו אליהו ונביאי הבעל לדעת, מי יענה באש לקרבנות העם, אם האלהים מן השמים, או הבעל מן הארץ, הרוח או החומר.

הנה כי כן בכסאו של אליהו הלקוח לשם הכנסת הילד העברי בבריתו של אברהם אבינו הביע העם, ולוא גם בלא הבחנה הגיונית מפורטת ומפורשת, רעיון אדיר ומשוכלל בנוגע לארחות חיים של האדם-היהודי.

ואני, בעל הפירוש וההסברה של מנהג ישראל סבא, לא מלבי הוצאתי מלים: מידי עמי זאת לי, ממורשת קהלת יעקב; רוחו הוא הדובר בי, ואין בפרט אלא מה שבכלל…

(“דאר היום” חשון תרצ"ב).

 

ד    🔗

התפלה הצבורית שלנו, התופסת מקום כל-כך חשוב ומשפיע ביהדות הדתית, תוכל ביסודה, כמו שנסדרה לדורות בימי קדם, להשביע רצון, כן בצורתה וכן בתכנה, גם את אניני הדעת והטעם מבני הדורות החדשים. על חלקיה הלקוחים מספר תהילים אין להרבות אמרים. אלה הן פנינים מזהירות, אשר נוגה זרחן מאיר מלוא מרחביה של כל האנושיות התרבותית. אך גם התפלות העתיקות מתקופות המשנה והתלמוד מצטיינות ביצירות יפות ומרהיבות ומקומן יכירן בתוך כל הסגולות של אוצר תרבותנו הרוחנית. ונפלא הדבר, כי אם גם בתקופות ההן כבר שררו בכל תוקף ההלכה היבשה והקפדנית והאגדה הסבוכה והדרשנית, הנה בנוגע ליצירות התפלה התרוממו למדרגת הפשטות הנפשית וההוד הפיוטי בתמימותו, הם הסממנים, שבלעדיהם תפלה צבורית אינה ראויה לשמה ולמטרתה.

אולם לא עלה בגורלה של תפלתנו הצבורית להשמר בברק זהרה מימי קדמות האומה. באו הפייטנים בימי-הבינים והציפו את סדרי תפלותינו ב“ערב-רב” מכל המינים, ובהם הרבה מחוסרי טעם ותוכן, מבלי שנמצא מוסד בר סמכא, ולוא גם דתי, כמו שטבע הענין מחייב, שיברר את הבר מן הפסולת.

למעיינים בספרותנו העתיקה ידוע יחסו השלילי והעוקץ של ר' אברהם אבן עזרא לפיוט, שקנה לו על דעת עצמו זכות אזרח בתפלות של ביהכ“נ. בפירושו לקהלת על הפסוק “אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני אלהים” הוא מקדיש מעין מאמר שלם לשאלת הפיוט ומדבר רתת נגדו מהרבה נקודות ראיה. ביושר הגיון ובטוב טעם הוא מוכיח את דבריו ובשוט לשונו השנונה הוא מצליף על ימין ועל שמאל של חבורת הפיטנים. זוהי בקרת חדה וממורטה אשר לא יבושו בה טובי מבקרינו מימנו אנחנו. הוא מצטט מבטאים מהפייטנים ושם אותם כעפר לדוש, בהראותו את כל חטאיהם נגד דקדוק הלשון וביחוד נגד השכל הבריא, נגד הטעם האנושי. אם ר' אלעזר הקליר אומר בפיוטו “שושן עמק איומה”, הרי בא עליו האבן-עזרא בטענה, כי ראשית, בעברית, עד כמה שידוע, אומרים “שושנה” ולא “שושן”, ושנית, מה ענין לשושנה, שיתארוה באימה? השושנה יכולה להיות קטופה, רעננה, יבשה, אך עכ”פ לא איומה. וגומר המבקר האכזרי את מאמרו, כי הטוב בעיניו, שלא יתפלל אדם בפיוטים ההם ויסתפק בתפלה הקבועה.

אולם אם דברי האבן-עזרא ידועים בקהל, באשר פירושיו לכתבי-הקודש מצוים בבתי-כנסיות ובבתי-מדרשות, הנה רובי המעיינים אינם יודעים, כי עוד בשלילה יותר חריפה התיחש לפיוט של התפלות הגדול שבחכמי-ישראל, הרמב"ם באחת מתשובותיו, בנגעו בענין הפיוטים בתוך התפלות הקבועות, יאמר: “הם רק הוספה על ענין התפלה והסדרת דברים שאינה מכוונת. המבוקש בפיוטים הם המשקל והניגון ותצא התפלה מכוונתה הראויה, גם אינם כדאים המשוררים האלה להתחנן באמרותיהם ולהתקרב בהם אל האל יתעלה. טוב הוא, כשהם נאמרים על היין, אבל לא בתוך התפלה.”

בדברי מורנו ומאורנו הרמב"ם אנו שומעים לא קול של מבקר ספרותי, החרד לטהרת הלשון וליופי הטעם, רק קול של פילוסוף דתי, החרד ביותר לרעיון העליון של התפלה, בהיותה כלי-שרת לעבודת-האלהים.

קצרים הם הדברים הנאמרים, אבל כמה הם תוכניים וקולעים אל המטרה, בהעברת הקולמוס נתנה הערכה שלמה, לדורות, לתופעה השלילית.

ואשר על כן, אחרי התמרורים, שישבועונו הגלים העכורים של שטף הפיוטים, הנה נתענג עונג-משנה בפגשנו בתוך התפלות והברכות העממיות, שכנראה הן פרי התקופות האחרונות של ימי-הבינים, זהרי רעיונות וטוב טעם, וחוט של חן וחסד מתוח עליהן. אכן לא פיטנים וחרזנים חברון, רק העם בנוח עליו הרוח להתחנן לאלהיו ולשפוך את שיחו ואת לבו.

אמנם תפלות וברכות כאלה ישנן במספר לא רב, ועל אחת מהן אני חפץ להראות בזה וגם לבארה ולהסבירה.

בחגיגה המשפחתית של הכנסת הנולד לבריתו של אברהם אבינו מכריז הקהל את ברכתו לרך הנימול, כי “כשם שנכנס לברית, כן יֵכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים.”

בברכה קצרה זו ידע העם להכליל במלים כל-כך תוכניות ובהירות פרוגרמה שלמה של חיים מתוקנים ובריאים, הנאותים לאדם המעלה.

תורה, שעליה נאמר, כי היא חיינו ואורך ימינו, כוללת בקרבה את הדעת השלמה, גם האלהית וגם האנושית, במובן הרחב והמקיף. חופה – לא נשואים סתם, רק הפיוטי והרוממות של חופה. בהגדרה הדקה והצנועה הזאת הליט העם את יחוסו לנשואים, שעיקרם הוא לבנות בית בישראל. זהו יסוד חיי היחיד ושכלולו במשפחה, שהיא חוליה של הצבור. ורק אחרי התיאוריה: התורה – הדעת – והנסיון המעשי של החיים האישיים-המשפחתיים יבוא התור גם למעשים טובים במובן הרחב, שבהבעת העם הנם מכוונים לעבודת הצבור, לעבודת גומלין בין אדם לחברו. בלעדי תורה ודעת לא ידע האדם לכוון כראוי את המעשים, אם הם טובים או לא; אולם התיאוריה בלבד אף היא אינה מספיקה: צריך גם להבחין את הדברים מצד הנסיון וללמוד ממנו איך לעשות מעשים טובים ואיך לסדרם ולתת להם מהלכים בחיים. ולכן, רק אחר תורה וחופה, אחרי שיש בידי האדם גם התיאוריה וגם הנסיון של החיים, אז תבוא גם גולת הכותרת, המאסף לכל המחנות – עצם המעשים הטובים בפועל, כי זה כל האדם לזרוע אור וטוב על כל סביבתו, מבלי להכלא בארבע אמותיו. החיים בשלמותם דורשים מעשים טובים, טובת הצבור, טובת הכלל…

בברכה העממית הובעה לא רק החשיבות של עצם שלשת התנאים, הנחוצים לשלמות האדם, אך גם החשיבות של הסתדרותם ההדרגית לפי דרישת ההגיון בחיי האדם.

לצערנו, בדור תהפוכות, שבו אנו חיים, נהפך הסדר. הצעירים מתחילים מ“מעשים טובים” – “לתקן עולם במלכות שדי”, ורק אח“כ יבואו ללמוד ולדעת ולסדר את חייהם הפרטיים, ולכן יצא משפט מעוקל, כי בהעדר דעת ונסיון החיים הם ע”פ רוב תועים מני אורח ויזרעו עמל ויקצרו רוח…

(“דאר היום”, ג' כסלו, תרצ"ב).

 

ה    🔗

החיים האינטלקטואלים של האנושיות משתרעים ביסדם לשלשה שטחים: א) למלחמה שאינה פוסקת עם חוקי הטבע, אם בשביל להחליש, להמעיט את צדדיהם השליליים ביחס לקיום האדם וצרכיו, או בשביל להגביר וגם לגלות את צדדיהם החיוביים, הנוטים לשפר ולהמתיק את קיום האדם.. ב) לסדר את היחסים שבין אדם לחברו, ועוד יותר בין הצבור לפרט, באופן, כי איש איש על מקומו יבוא בשלום, ולא רק שלא יזיק אדם את חברו ולא יבואו לידי סכסוכים ותגרות בגלוי או בסתר, אלא גם יתחברו יחד בחוברת מעובדת בטוב טעם ודעת להשגת מטרות משותפות, המכוונות לתת את האפשרות של חיים בריאים ומהנים לכל בני האדם; ג) לשאוף ולבקש קביעות יחס בין אדם למקום, זאת אמרת, בין ההכרה האנושית ובין ההכרה העליונה, הוא המקור הנצחי של הויה, או, בנוסח הרגיל, למצוא כמה שהוא, בגבול האפשרות האנושית, פתרונים לשאלות העולמיות של הפילוסופיה והדתיות.

והיה אם נעורר את השאלה, שיש לה ערך חיוני גדול, על-דבר ההדרגה של שלושת השטחים האמורים, על דבר מקומם איש אחרי אחיו, כפי שהם צריכים לתפוס בחיי האדם, אפשר לשפוט כך: בעבר, ביחוד בימי-הבינים, אנו רואים, כי האנושיות ברובה המכריע מצאה לטוב לה להתרכז בעבודתה האינטלקטואלית בשטח השלישי, אשר אליו ואל סדורו ואל השפעתו שעבדה, ויש גם ביד חזקה, את שני השטחים הראשונים, ורק באופן כזה קותה להגיע לידי חיים שלמים ומתוקנים. אולם בדורות האחרונים, כאשר ההתפתחות המדעית הספיקה לשחרר את האדם התרבותי מסבל מושגים נושנים, שנצטברו בלא הבחנה שכלית בערפלי תקופות העבר, התבשלה ההכרה, כי שכלול חיי האדם, בהתאם לחוקי הברזל של המציאות, של הישות, תובעת ראשית כל, בלא וותורים, את ההתרכזות ואת הנצחונות בשני השטחים הראשונים, ורק אחריהם, או, יותר נכון, על גביהם, עולה ומתרומם השטח השלישי, כגולת הכותרת, כדי לפאר ולקשט את היקום האנושי ולבקש לאדם במקור ההויה אחיזה שכלית, וביחוד מוסרית, וגם במדה ידועה מקום מרגוע בתוך כל הסבך של שאיפותיו המסתעפות ומתפצלות למרחבי אין קץ. ועל-כן המדע ותורת-הנסיון, בראותם כי בכל העבודה התכופה של הקולטורה במשך אלפי שנים, העזובה בשכלול חיי האדם עודנה כל כך רבה ועמוקה, וגם אבן מקיר תזעק על הפרצים הזדונים מבית ומחוץ, הממררים את חיי הרוב הגדול של בני-האדם עד בלי שאת, נוטים לכך להקדיש את מבחר כחותיהם ומאמציהם להביא לידי פתרון רצוי את שאלות שני השטחים הראשונים, עכ"פ במדה שכזו, שיושג המינימום של ספוק צרכי האדם ונוחיותיו בחיים, ורק הדורות הבאים, מתוך חיים מסודרים ושקטים ומהנים, יוכלו וגם יתחייבו להתרומם לעליה העליונה של הקיום האנושי ולפנות את דעתם ומחשבותיהם לשטח השלישי, שהוא מעין מאסף לכל המחנות…

משפט שכזה, על כל תוצאותיו להלכה ולמעשה, בהבחנה שכלית מוקדמת, או לגמרי בלא הבחנה, רק כהרגשה הבאה מאליה על יסוד הרכבת החיים המודרניים, הוא אולי המקובל ביותר על האדם התרבותי של דורנו. אך אין זאת עוד אומרת, כי זהו המשפט הנכון היחידי בנידון שלנו. אפשר לשפוט גם לגמרי אחרת.

ההכרה האנושית, שהיא בודאי ניצוץ נאצל מגבהי מרומים של מקור ההויה (בלשון תורתנו: בצלם אלהים נברא האדם), קובעת לה, בעמדה על השלבים העליונים של התפתחות המציאות, ברכה לעצמה כישות של יחידה עומדת ברשות עצמה, ולכן האדם-הפרט איננו מתבטל ואיננו מתמזמז בתוך שטף המין או הסוג, כמו שהדבר נוהג בחלקי המציאות, המשפילים לעמוד למטה ממדרגת האדם, וכיון שכך, אזי חיי האדם אינם שלמים ואינם מתאימים לתכליתם בהעדר חקירה ודרישה ובקשת פתרונים ויניקה באיזו איכות שהיא ובאיזו כמות שהיא בחלקת השטח השלישי. ויוצא מזה, כי כל דור ודור מחויב לפי כחו לשמור את הקשרים עם אותו השטח, לעבדם ולפתחם ולהוציא מהם את הנרצה, מבלי לדחות לתור הזהב של אחרית הימים. בחובת גברא ידובר, בחובה אישית, ולא בחובת הצבור. לכל אדם מפותח במדרגה ידועה, בן איזה דור שהוא, בתוך כל הקלחת של תהפוכות החיים הצבוריים וקלקוליהם ואי סדריהם, יש בכל-זאת הזכות וגם החובה להשתחרר במומנטים ידועים מן התביעות היום-יומיות ולבקש תוכן ומטרה לישותו-יחידתו, לקיומו האישי על אדמת ד' ותחת שמי ד'…

ואפשר עוד להרחיק לכת. מי יודע, אולי השטח השני, המכיל בקרבו את השאיפה לשכלול היחסים החברותים של בני-האדם, לא יבוא לידי תקון לפי עצם מהותו בלא הצטרפות חיה ומשפיעה של השטח השלישי… הוי, כמה קשה המגע עם בן דורנו בנקודה זו, ובכל זאת… יש ויש לנסות לחשוב גם בכוון זה, ביחוד אחרי כל התהפוכות והשערוריות של השטח השני בתקופה האחרונה, לעינינו אנחנו.

כן, לא ישוב האדם אחורנית לקחת לקח מפיהם של אנשי ימי-הבינים איך לתפוס ולהבין תורת השטח השלישי ואיך להביאו בחוברת עם השטחים האחרים של החיים; אבל וכי בשביל שתקופות של חושך ובערות קלקלו בשטח זה יועם זהרו של השטח כלו, של “עול מלכות שמים”, כהבעתם הבהירה והאמיצה של חכמינו הקדמונים?…

(“דאר היום”, ר“ח טבת, תרצ”ב).

 

ו    🔗

נהירא, כד הוינא טליא ולקחתי תורה מהספרות הרוסית, הייתי שותה בצמא ביחוד את דברי המבקר הידוע בילינסקי, שנחשב אז בספרות הרוסית לאחד העמודים התיכונים של התקדמות וחופש וטוב-טעם, וכמה נדהמתי, בפגשי באחד ממאמריו, שנכתב אמנם בראשית הופעתו על במת הספרות, מזמור של התלהבות לשלטון הדן-יחידי שברוסיה, והסופר, בכל עזוז כשרונו, השתפך במליצות להפליג בשבחו וביפיו וברוממתו של השלטון הזה, המשוה כביכול פאר ונהורא עילאה לאימפריה האדירה…

והימים, אל נא תשכחו, ימי ניקוליי הראשון, סמל הריאקציה החשוכה ביותר, הזעומה ביותר, הזעומה ביותר, סמל העריצות האנושית לכל מוראיה, אשר תחת סבלה שחה המדינה האומללה לארץ ותהי למפלצת בעיני כל העולם התרבותי.

כחידה סתומה היה הדבר בעיני, ורק אחרי כן, בהתודעי יותר ויותר לספרות הרוסית ולמהלך התפתחותה ולזרמים השכליים שעברו עליה, מצאתי פשר לחידה האמורה.

האשם הראשי בנסיגה אחורנית של הסופר הרוסי המתקדם היה – הגל, זה הפילוסוף האידיאליסטי הגדול של גרמניה. כמעט לא יאמן כי יסופר: הגל על צדו של ניקוליי הראשון! אבל מה לעשות וכך התגלגלו הדברים.

בימים ההם היתה עוד המחשבה הקולטורית-הצבורית הרוסית בחתוליה. כשהיא לעצמה היתה עוד קצרת-יד לבנות לה שיטות עיוניות בכחות עצמה והיתה זקוקה להביא הכל מהמערב, מעבר לגבול. בודאי לא בנקל אפשר היה ליהנות ולהתפרנס מ“עץ הדעת” ההוא, השתול ונותן פריו במרחקים. ממשלת החושך מלאה את מלאכתה באמונה ומזוינת בכל כלי זעמה שמרה על הגבול, לבלתי תת להעביר מהעבר השני את המחשבה המתקדמת של התרבות האירופית, אך בכל-זאת נמצאו צעירים יחידי-סגולה, מבני העליה של האצילים בעלי היכלת, שפלסו להם דרך למערב, נכנסו שם למכללות, במקום שספגו אל קרבם את המחשבות והדעות של המדע בימים ההם, ואחרי כן, בשובם עמוסים במטען הרוחני המצודד נפשות הרכיבו את המחשבות החדשות בחוגים מצומצמים של כחות פרוגרסיביים, שהתקלטו והתארגנו במוסקבה ובפטרבורג, על אף כל הרדיפות והגזברות של שלטון הרשע והזדון – הם חוגי ההשכלה הידועים של שנות השלושים והארבעים מהמאה שעברה. אשר היו אחרי כן ליסוד מוסד לתרבות הרוסית בימי עלותה במלכות אלכסנדר השני. בתוך החוגים המתקדמים ההם היה, כמובן, גם בילינסקי. ההשפעה השכלית, כאמור באה כולה מצנורות המערב והנה הובאה בקול תרועה “המלה האחרונה של המדע” – תורתו של הגל, שהיה בתקופה ההיא ראש-המדברים של הפילוספיה הגרמנית ומתוך הדיאלקטיקה הסבוכה של התורה ההיא יצא משפט מוחלט ומרעיש, כי “כל שהוא שכלי הוא נמצא וכל שהוא נמצא הוא שכלי”. משפט מוזר כזה, שיכול להיות גם מסוכן בשעה שידובר בסידור החיים המדיניים והצבוריים, היה תולדה של תפיסת-המציאות האידיאליסטית המיוחדת במינה של הפילוסוף העסקן, אשר על ידה, מתוך לוגיקה מלאכותית מסובכת בלהטי הדיאלקטיקה, חשב למצוא פתרון כל ההויה וסדרו של עולם. בתוך כל הערפל של המציאות המפשטת והאוירית, אשר בה שט הפילוסוף, בבנותו לו שם את עולומותיו ככל העולה על רוחו, היה גם מקום למשפט האמור. אולם מוסקבה, ביחוד של הימים ההם, היא לא ברלין, ומה שעכל באופן אבסטרקטי המוח הגרמני החשבני לא היה יכול לעכל המוח הרוסי הריאלי. הדיאלרטיקה ההגליאנית ברדתה למוסקבה היתה צריכה לקבל צורה ריאלית, הלכה למעשה. ביחוד נתקל בהבנת המשפט החד הסופר הצעיר אז בילינסקי בעל-כשרון ובעל טמפרמנט, וראשית-כל אדם ישר ופשטן ועקבי בכל הלך מחשבותיו (מעין לילינבלום שלנו). אחרי הגל, ראש וראשון במחשבה הפילוסופית של המערב. בודאי אין להרהר, וכיון שהוא הורה הלכה פסוקה, הרי צריך לקבל אותה ויהי מה. אם “כל הנמצא הוא שכלי”, הנה שלטון היחיד ברוסיה, שהוא בודאי “נמצא שבנמצא”, כיון שהוא משתרע כמעט על פני החלק הששי מהכדור הארצי, מוכרח להיות גם שכלי, לאמור, טוב והגיוני וטבעי וישר. בשביל כך יש מן מוכן פורמולה פילוסופית מאת גדול הדור, ואדם ישרני כבילינסקי אינו יודע את המלאכה להתחכם ולהתפלפל ולעשות סמוכים לכאן ולכאן, לפי צורך השעה. אם המוסד המדיני של שלטון-היחיד הוא טוב ושכלי, אזי צריך להודיע זאת ברבים וידע הקהל כולו את האמת הפילוסופית, הבאה מהמקור העליון של המדע המערבי.

מובן, כי בילינסקי לא נשאר ולא היה יכול להשאר בנקודה מוטעית כזו על ערכו המוסרי של שלטון היחיד הצארי. הוא בא יותר במגע ומשא עם המציאות כמו שהיא, ואז ראה והבין מה הוא השלטון האבסולוטי השורר מסביב ומה פריו. אז היה לאיש מלחמה עם השלטון התקיף, ועד כמה שהיה ביכלתו חתר תחת קיומו, להורידו ולהפילו, וכשהיו מזכירים לו את “חטאת נעוריו”, את המאמר “ההוא”, היה כועס ומתמרמר. החיים הספיקו לתת לו לקח טוב עד כדי להבדיל בין מסקנות מפשטות של הפילוסופיה ובין מסקנות החיים המציאותיים…

האפיזודה הזאת עלתה בזכרוני במלאת מאה שנה, בי“ד בנובמבר ש”ז, לפטירתו של הגל ובגרמניה עשו פרסום גדול ליום הזכרון. הד הפרסום הזה התגלגל גם לארצנו ובשבועון “מאזנים” הקדישו, בגליון כ"ו, מאמרים אחדים חשובים לזכרונו של הפילוסוף. נעים היה לראות, כי שפתנו העתיקה כבר הסתגלה לתרבות החדשה, עד שיש אפשרות גמורה למסור בה פילוסופיה מיטאפיזית דקה שבדקה מעין זו של הגל. הקורא המסכן, בעל השכלה רגילה, לא יעכל במוחו את כל ההררים התלויים בשערה של הדיאלקטיקה ההגליאנית. טורגיניוב הרוסי היה אומר, כח בשביל לעכל במלואה את הפילוסופיה הגרמנית על האדם להולד גרמני. בודאי יש כאן גוזמא, אך גרעין ידוע של אמת יש בפתגם הזה. כשספנסר האנגלי, לדוגמא, בא לשפוט על עניני מיטאפיזיקה, אפשר ללכת אתו יד ביד והשכל האנושי הבריא בתבניתו המציאותית מלוה את החוקר בהלך מחשבותיו ואתו יחד הוא בונה וסותר ובא למסקנות ידועות. אולם עם הגרמנים, ביחוד מסוגו של הגל – הדברים לגמרי אחרים. כל תפיסתו את המציאות היא מעין בריה בפני עצמה, לא אנושית כללית – כאילו מוחו הוא הוא יציר עולם מיוחד. ובלבנו אנו, בני-אדם השכיחים, יש ויש אשר יתגנב ספק, איה יותר אמת החיים, אם בתפיסתנו אנחנו, יצירת המוח האנושי במהלכו הרגיל והבריא, או בתפיסתו החריפה והמתערטלת מן המציאות הריאלית מעין זו של הגל.

והדיסציפלינה המדעית? הלא משקל ההגיון וההיקשים החותכים בידה, תשפוט אפוא היא ותכריע לכאן או לכאן…

לשוא תוהלתנו. משענת קנה רצוץ! בחוקי-הטבע שם המדע האנושי הוא בר-סמכא, בהיות הנסיון לו לקו ויש לו על מה להשען. אבל שהדברים עוברים למה שלמעלה מן הטבע – כל עמודי המדע מתרופפים והכל מתנודד ללא תוצאות. הגל בימיו כל העולם התרבותי היה מלא כבודו וכלם התחממו לאורו. הוא הלך לעולמו וכמו אתו יחד כבה גם נר חכמתו. במחצית השניה מהמאה הי"ט כמעט שלא התחשבו עוד עם כל תורתו ושיטתו ומהלך חקירותיו. והנה באה המאה העשרים ונהפך הגלגל. הגל עלה שוב לגדולה ותורתו מתפשטת בעולם המדע ומשפיעה בכל דקותה וסבכיה על המוחות של אנשי המדע. ואיך יתיחשו לתורה זו במחצה השניה של מאת העשרים – לאלהים פתרונים. אין בטחון כי הגלגל לא יסתובב מחדש…

את ההלכה הפסוקה של הגל, כי “כל מה שהוא נמצא הוא שכלי”, באים תלמידיו וחושבי שמו לתרצה ולישבה, כי עוד יש צורך ללמוד לדעת, מה יש להבין במושג “נמצא”, ואפשר לפרשו כך שהזרות שבמשפט תפול. כחה של הדיאלקטיקה בודאי מספיקה לישר ההדורים, במקום שיש צורך בדבר. אך רב לנו, כי המקרא לפי פשוטו נותן לרעיון כל-כך מתמיה וכל-כך מחריד את קיומו האזרחי של הצבור. אברהם העברי הקדמוני לא עמד גם על ספק-ספקא של נקודה שכזו. הוא פנה לאלוהים בשאלות חותכות כמורג חרוץ: האף תספה צדיק עם רשע? השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ולא עלתה על דעתו הנחתו של הגל, כי כיון שהדבר ישנו ונמצא הרי הוא שכלי… הוא טוען ודורש תשובה בשם המוסד העליון, בשם כח המשפט האבסולוטי, שאיננו מיישב כל מיני סתירות והיפוכים בלהטי הדיאליקטיקה הכל יכולה…

לפי תורתו של הגל מתקבל הס“ה, כי כל החיים הם שורה אחת, שלשלת אחת, של סתירות והיפוכים, שבינהם תבוא פשרה לפי שעה, והפשרה גם היא בבואה תהיה כר נרחב לסתירות חדשות, שגם להן יבוא התור לבקש פשרות – וחוזר חלילה, וכך לעדי עד… וכך יצר הקב”ה את עולמו: זו היא החכמה העליונה, זו היא ההשגחה האלהית על היצירה הנאדרה…

הקהלת שלנו, בכל ספקנותו העלולה לזעזע לפעמים את יסודי הכרתנו המוסרית, מצא העוז בנפשו להוציא משפט חרוץ: “האלוהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים”. צריך להבין את הנאמר במלוא היקפו, ומתקבל הרושם, כאילו הכתוב מכוון בדייקנות מיוחדת להערכתה של תורת הדיאליקטיקה ההגליאנית…

(“דאר היום”, ח' טבת, תרצ"ב).

 

ז    🔗

ידוע פתגם התלמוד: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה – הותרה לו. התלמוד שואל אמנם: הותרה לו – סלקא דעתך? ומשיב תשובה פסיכולוגית: נעשית לו כהיתר.

דבר זה חל לא רק על עובר העבירה, אלא גם על הכלל שמסביב לו כיחסו לעבירה. כשאדם שהתחנך על עקרונים ידועים רואה ראשונה עבירה שנעשית, פריצת חוק, מעשה מגונה, הריהו מתרגז ולבו עליו יכאב ולפי כחותיו הוא מוחה ומתקומם נגד עושה הרע. אולם אם בתגרת תהפוכות הזמן הולכת העבירה ונשנית ומקבלת צורה של עובדה תמידית, כמו ניטל חודה, וגם האדם המוסרי עובר עליה בלי משים, כאילו הותרה הרצועה.

לנוראות של הבולשביקים ברוסיה האומללה כבר הורגלנו למדי. מעשי רשע וזדון ותרמית שנעשים בלי הפוגות במשל ארבע-עשרה שנה הספיקו להקהות את רגש ההתקוממות נגד עושי הרע. בתוך כל תעלוליהם הורגלנו גם לפריצות של חלול הקודש, להפיכת בתי-כנסיות של הדת לקלובים ולכל מיני בתי-מועד של חול. אולם לכל יש גבול. בימים האחרונים נעשתה שערוריה בארץ הדמים, העולה על כל מעשי הרשעות והזדון מסוג זה, שהורגלנו להם ואי-אפשר לעבור עליה בשתיקה.

במוסקבה, זו ירושלים של רוסיה, התקיים בית כנסיה נוצרי נהדר ומרומם, אשר נשא עליו את השם “היכל המושיע”. הוא נבנה לזכר הנצחון על נפוליאון בשנת 1812. מי שישב ברוסיה שלפני המלחמה ויודע מה היתה הדת הפראבוסלאבית לעם הכביר הזה, מי שראה את החגיגות של תהלוכות הצלב במוסקבה וגם בפטרבורג בתוך המוני מתפללים, לאין מספר, מי שהיה במוסקבה והתבונן לכל התוקף הרוחני של הנצרות, אשר משלה ממש ממשלה בלתי-מוגבלת במרכז ההיסטורי הזה של העם הרוסי, – רק האיש הזה יכול לצייר לעצמו ציור שלם, מה היה “היכל המושיע” בהכרתו של העם ובאיזה רטט של קדושה התיחס אליו. מצד צורתו החיצונית, מצד האמנות הארדיכלית היה זה אחד הבנינים המפוארים והמצוינים ביותר ברוסיה. ואת הבית העליון הזה, את “היכל המושיע” – החריבה הממשלה הסובייטית. בדינמיט נפצה אותו ומחתה אותו מתחת שמי ד'. את חורבן המקדש העממי בעריצות מופקרת ואכזרית כזו עולל לא צר ואויב מן החוץ, לא איזה נבכדנאצר או טיטוס, אלא הממשלה בעצמה, הממשלה הרשמית העממית, הוא השלטון הסטאליני הדן-יחידי, המושל, כביכול, בשם העם ובפקודת העם…

והעם – לא קם ולא זע. אם במסתרים בכתה נפשו למראה הזועה, למראה חלול הקודש של אל מושיעו – האלוהים הוא היודע; אבל מה שהכל יודעים הוא, כי בדומיה ובשקט נשא את החרפה הנוראה, בנפול ביד רשע מקדש האל המושיע שלו ובהשברו כשבר נבל יוצרים. וכל זה במוסקבה, זו קרית המסורת ההיסטורית והקדושה הדתית של רוסיה בכל תקפה, זה צור המעוז של ה“פראבוסלאביה” במשך מאות שנים. ולעיני השמש, לעיני שלשת מיליונים תושבים, נעשתה השערוריה - והס מסביב… במצח נחושה בצע השלטון המופקר את אשר זמם, בהיותו בטוח, כי העדר הנפוץ והמהומם לא יתגעש למראה הנבלה, ואת הכל ישא, הכל יסבול, וכפוף ראש, מדוכא בעבודתו ובשפלותו, משולל רצון וכח גם יחד, יעמוד בבשתו חרד כעלה נדף, ונכנע למעניו ומחריביו, הדורכים ברגל גאוה עליו ועל קדשיו…

אני כותב את הדברים האלה, ולבי הומה מצער ועלבון.

ישאלו אולי: צער ועלבון בשם מי? בשם ישו, אשר כל כך חללו את שמו ואת זכרו? בשם הנצרות, אשר ברגלים רמסוה? והלא הם כל-כך רחוקים ממני, זרים בתכלית גם להכרתי הגזעית וגם להכרתי הדתית?

עלבון וצער – בשתים. עלבון האידיאה הדתית במובנה האנושי-הכללי, ועלבון הקומה הרוחנית של האדם בן-דורנו, שהושפלה והונמכה עם הלום.

יכול אני להתנכר בתכלית לעיקרים הדתיים של הנצרות, לכל הקולטוס האישי-האלהי שהונח ביסודה. אבל על כל פנים ברור הדבר, כי הגרעין הדתי כתופעה עליונה ואנושית-כללית ישנו וישנו בנצרות, כי בכל הויתה של הנצרות ספונה דרישת האלהים, ספון צמאון נפשי לנאצל שבחיים. וכן גם אי-אפשר לשלול ממנה את ערכה ההיסטורי הנאדר, כי זכתה (ולוא גם על-ידי מקורות מחוצה לה) להשרות את שכינתה על חלק גדול מן המין האנושי ואלפי רבבות אנשים מדור לדור ינקו מצנורה תנחומות יה – ולכן טבעי הדבר למדי, כי כשבאים אנשי און ורשע ופוגעים בקדושה הדתית ושמים אותה לעפר ואפר – אין אנו יכולים לבלי להזדעזע ולבלי לשלוח את זעמנו על ראשי החוטאים בנפשותם של ההמונים, על עוכרי האדם…

וגדול העלבון שבעתים, כי בתוך שלשת המיליונים של תושבי מוסקבה לא נמצאה קבוצת יחידים, שיתעוררו “על קדושת השם” למחות נגד פועלי האון, ותהיינה התוצאות מה שתהיינה. את חג “המולד” של המושיע יחוגו רובם של המיליונים האלה, יחוגו גם ברוב פאר וכבוד את חג “התחיה”, הכל כדת וכמצות אנשים מלומדה מדור דור; אך בבוא יד רשע לפוצץ בדינמיט את “היכל המושיע” – אז איש לאהליו, רוס הקדושה, רוס הפראבוסלאבית, אין עומד בפרץ, אין מי שיצא אל הרחוב להזעיק את העם להגן על הקדוש לו, אין מי שיסכן את חייו למען הקדוש שבחייו…

יוסף פלביוס ב“תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים” מספר, כי כאשר נשלח פילטוס על-ידי טיבריוס להיות נציב ביהודה, צוה להביא בלילה בסתר אל ירושלים את צלמי הקיסר. לעת הבוקר קמה מהומה גדולה בקרב היהודים לדבר הזה. נבהלו לראות, כי חוללה תורתם, אשר אסרה להם להכניס כל פסל לעיר הקודש. נזעקו גם המונים מסביבות ירושלים וימהרו אל קסריה להתיצב לפני פילטוס, להתחנן אליו, כי יוציא את הצלמים מירושלים. וכאשר השיב פילטוס פניהם ריקם, נאספו מסביב לביתו ויפלו לארץ, וכה שכבו חמשה ימים וחמשה לילות ולא משו ממקומם. ליום הששי הקיפו אנשי צבא את כל היהודים בכלי נשקם. בראות היהודים, כי אנשי צבא עומדים מסביב להם בשלש שורות, נאלמו מפחד פתאום, כי לא חכו למראה הזה. פילטוס קרא אליהם, כי יצוה להמיתם, אם ימאנו לקבל את צלמי הקיסר, ואל אנשי הצבא נתן אות לשלוף חרבותיהם. היהודים נפלו כולם ארצה, כאילו נוסדו מראש לעשות ככה, והטו את צואריהם וצעקו בקול, כי טוב להם למות מעבור על חוקי דתם. פילטוס תמה לעוז רוחני זה וצוה להוציא את צלמי הקיסר מירושלים.

הנה לפנינו שתי תופעות היסטוריות: פילטוס והיהודים בירושלים וסטאלין והרוסים במוסקבה – יחס עם ישראל לאחד החוקים של תורת אלהיו, ויחס רוסיה הפראבוסלבית ל“היכל המושיע” שלה.

ולשלימות התמונה של המקבילות יש להביא בחשבון גם זאת: היהדות הדתית במובנה הרחב התפשטה בקרב העם רק בימי עזרא ונחמיה, זאת אומרת, כי השפעתה על העם ביחס למאורע המדובר נמשכה רק כארבע מאות שנה. ולעומת זאת כבשה הנצרות תחת דגלה והשפעתה את העם הרוסי לפני אלף שנה ויותר. והעם לכל שדרותיו השתעבד למסורת הנוצרית בכל נפשו והכניס את רוחה ואת פיוטה לכל פנות חייו. העם הרוסי לפי טבעו והלך-רוחו הוא דתי. הוא מצא בנצרות ספוק לתביעותיו הנפשיות, לשאיפותיו הרוחניות, כדי לעמוד על כחה של הנצרות בהשפעתה על הווי העממי ועל הלך-רוחו של העם צריך לקרא בספור הידוע של טולסטוי “התחיה” את הדפים המזהירים, אשר בהם יתאר האמן הגדול את ליל התקדש החג של פסחא. ולא יפלא הדבר, כי אכן עבודה עממית ורוחנית במשך אלף שנה, שהיתה מכוונת להשרשת הנצרות בקרב העם, נשאה פרי ותהי לנחלתו הרוחנית הנפשית. הנצרות חדרה לנשמה הרוסית העממית במדה כזו, עד שגם אנשים כטולסטוי, וולאדימיר סולוביוב ודוסטוייבסקי לא יכלו להשתחרר מהשפעתה של המסורת הנוצרית ונשארו נאמנים לרוחה ולאפני השגותיה וציוריה. למבצר רוחני כל-עממי כזה, בן אלף שנה ויותר, דיה היתה העבודה המהרסת של בולשביקים במשך מספר שנים, עד שיהיה לדבר שבמציאות, כי יעיזו ב“אמא מוסקבה”, על שלושת מיליוני תושביה, לפוצץ בדינמיט את “היכל המושיע” – ולא רגזה הארץ תחת יושביה…

גדול העלבון בעד האדם בן דורנו, בעד העם הרוסי הגדול, בעד חולשתו המוסרית, בעד עבודתו הפנימית, העוברת כל גבול. העובדה המחפירה של פיצוץ “היכל המושיע” היא לרוסים מעין “צוסימה” רוחנית ותשאר לכתם בל ימחה בדברי הימים לרוסיה, תשאר גם אות קלון, חרפה, לאדם-הסמרטוט של דורנו…

( “הארץ”, שבט תרצ"ב)

 

ח    🔗

באה לידי בטוי חוברת תשרי, שנה זו, של הירחון החרדי “ההד”. בחוברת זו באה רשימה קטנה, התופסת רק חצי-עמוד, בשם בליל ראש השנה" – רשמים מחיי היהודים ברוסיה בהווה. מסופרת עובדה, מעשה שהיה, וחתום עד ראיה: “הפליט”.

קראתי את הטורים המעטים – ועיני דמעו. נמג לבי בקרבי ונפשי השתוחחה ביגון קודר. לים התלאות והנוראות, שהיהדות הרוסית חוצה בו, הורגלנו למדי, עד שכמעט עוברים אנו על זה בשויון נפש, בלי להפריע את סדר היום שלנו. אבל דוקא אותה העובדה המיוחדת במינה, שהועלתה מאיזו עיירה נדחת של הגיהנום הרוסי, הבליטה נגד עיני בשרטוט מתלקח ובוער כלשון אש אוכלה את כל הצרה האיומה, את כל התהום הפעורה, את כל מצוקת הכליון והאבדון, שבהם נתונים שלשת מיליונים היהודים בארץ הדמים, ובקראי את הרשימה הרגשתי כאילו התיצבה לפני הנשמה הקבוצית העממית של המיליונים הנדכאים ההם, והיא שופכת את שיחה ובוכה תמרורים וקול יללתה בוקע שחקים…

“הפליט” מספר מה שעיניו ראו:

ליל סתו, חושך. השמים מעורפלים. רוח צפונית מנשבת ומיללת בילל ישימון, העיירה הקטנה נ. שקועה בשינה עמוקה. השעון צלצל שלש. תנועה בלתי-רגילה נשמעה ברחוב. רשרוש דלתות נפתחות, צעדים כבדים, מלים בודדות, אנחות, – צללים שחורים יצאו והלכו לאורך הרחוב, אחד אחד אל בית קטן, שעמד בקצה העיירה, זה הוא בית כנסת שנשאר לפליטה אחרי ששדדו את שני הגדולים.

את אפלת הליל מאיר בבית אור כהה. מראה בית-הכנסת מביע איזה סימן שאלה, תמהון. הבאים בשעה זו נראים כמשונים. אלה הם לא זקנים, המבקרים אותו לפעמים, טפוסים לגמרי אחרים. אנשים בינונים, בחצי ימיהם – הפרוליטריון בא, אנשי העבודה המפרכת וזיעת האפים. הם באו לכאן, רק הם… להתפלל – ובאשמורת הלילה! מחר, בראש השנה, ביום הדין, יום הקדוש, עליהם ללכת לעבוד, היד האכזרית התקיפה דוחפת אותם לחלל את קדשיהם. אם לא יבואו לעבוד, הרי כתב פטוריהם מוכן. הם יצאו מגדר החוק והצבור ורעב וכליה תלויים על ראשיהם וצאצאיהם…

נכנסנו לבית הכנסת. דומית קפאון מסביב. כל אחד פונה לתוך פינה. מתעטפים בטליתים. צמרמורת עוברת בגוף, הנפש רוטטת. גוברת מועקה והלב כמו מתאבן. הרגעים קשים ונמשכים.

אחד ניגש אל העמוד. התחיל – אין שומעים מה, קולו עצור, איננו יכול להתאפק, פורץ בבכי, ויללה איומה מקפת את כולם…

את זה סיפר “הפליט”. ועכשיו אספר אני. בעיני בשר לא ראיתי, אך בעיני רוחי אני מסתכל בחזית המחרידה – ואספרה.

באשמורת הלילה. בתוך חצי האפלה הפרושה על פני הבית. נגשו לקריאת התורה. נפתחו דלתות ארון הקודש ונשמע קול יללה של האנשים-הצללים:

ד‘, ד’, אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת – רבונו של עולם:…

גם בשופר תקעו כדת היום. ראש השנה. ככתוב וצלצלה ברכה לאלהי ישראל מהולה בבכי עצור “שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה”

והולכת ונמשכת התפלה. הכל כסדר הקבוע, לא נגרע דבר. נשענים המתפללים איש איש על עמודו, ויש אשר דמעות רותחות מתגלגלות ונופלות על דפי המחזורים. והנגונים המסורתיים העתיקים הולכים ובוקעים בערפלי הלילה את החושך ואת דממת העצבון שמסביב.

ומיבב הקהל הגלמוד, ומשתפך בדמעות לוהטות: “לאל עורך דין, לבוחן לבבות ביום דין ולגולה עמוקות בדין”. “בוחן לבבות” הוא ואולי יחוס, אולי יכפר, על חלול הקודש, חלול יום הדין…

הנה הם קמים, האובדים והנדחים, על רגליהם ומכריזים מתוך חשכת הלילה בבכי וביללה: “ונתנה תוקף קדושת היום, כי הוא נורא ואיום, ובו תנשא מלכותך ויכון בחסד כסאך”…

והנה האקורד החגיגי האחרון – הגיע גם הוא: “היום תאמצנו, היום תברכנו, היום תגדלנו לטובה…”

נמסר הלבבות, וכמו נלחצו בצבת של יגון ותמרורים. אין אומר ואין דברים. הגיעה שעת הפרידה מבית-הכנסת. נגמר החג. גם בברכת יו"ט לא ברכו איש את רעהו…

נדכאים וכמו נכלמים ונזופים עזבו את הבית. חג? ראש השנה? עוד מעט ואתא בוקר, וילבשו בגדי חול ויצאו לעבודה, לפטיש ולסדן – ביום הזכרון, היום הקדוש…

אל אלהי ישראל! האומנם תפלה זו ממחשכי הלילה, לא תתקבל ברצון לפני כסא קדשך ולא תצטרף באהבה וברחמים לתפלת עם ישראל ביום הזכרון לראשית שנתו?

( “הארץ”, כ“ט אדר, תרצ”ב)

 

ט    🔗

אני קורא ב“דבר” מן י"א דנא את פרשת הוכוחים בועידת הפועלות הרביעית בשאלות הפועלת בעיר ובמושבה. ובקראי – ותאורנה עיני למראה השפע הרוחני הזה. המשתתפות בוכוחים המרובות הן מכל חלקי הישוב הארצ-ישראלי, מערים וממושבות, והנאומים, שנאמרו כמובן בעברית, ברובם בהירים ומדויקים ומכוונים למטרה האמורה. אלה בנות ציון הפקחות והמפותחות ובמספר רב שכזה מי גידל לנו? מאין להן החוש הצבורי הזה, ההבעה השלמה הזאת, שהיא גם מקפת וגם מרוכזת – דברים שאינם מצויים כל-כך באספותינו הצבורית? פשוט, עונג הוא לקרוא את הדברים המתארים איך אשה אחרי אחותה עולות על הבימה ומרצות את השקפותיהן, את רעיונותיהן בשאלות העומדות על הפרק, ואינן נוטות הצדה לפלפול מיטינגאי, אינן נתפסות בחקירות מופשטות שאין ענינן לכאן, רק שומרות את תפקיד השעה לברר מה שצריך בירור ולהשמיע עובדות ורעיונות, שיש בהן מן התועלת המעשית, שלשמה נקראה הועידה.

בהתענינות מיוחדת התעכבתי על נאומה של גב' אידלסון, שנגעה בהדגשה חריפה באחת השאלות הצבוריות שלנו, שעד היום לא עמדנו עליה, ועכ“פ לא ידענו להבליטה כל צרכה, כמו שידעה לעשות זאת הנואמת. בתוך יתר דבריה אמרה: “פי כמה קשה מצבה של הנערה העובדת. הוקמה סקציה בנוער העובד בעזרתה של ועדת הפועלות. פעולה זו דורשת השקעה בחות ואינם. היא קשורה גם עם עבודתנו בין העדות המזרחיות, אנחנו איננו עושים כמעט כלום בשבילן בחול ידענו לעבוד בין ה”גויות”; ללמד אותן קרוא וכתוב, ופה כל אחת שקועה בעניניה הפרטיים ואינה באה לעזרה".

כמו דרך אגב הזכירה הנואמת את עבודת בנות ישראל בחו“ל בין ה”גויות“, והזכרה זו כמה היא חשובה וכמה היא הולמת את טבע העבודה בין העדות המזרחיות, שלא זכו, כי בנות ישראל תעבודנה בשבילן באותן המיתודות ובאותה מסירות שעבדו בשביל ה”גויות" בחו"ל.

הערה זו של תוכחה קשה דוחפת אותנו להעלות בזכרוננו פרק שלם מהצבוריות הרוסית בימיה הטובים. וכדאי לנו לעמוד על טיבו של אותו פרק וגם לקבל ממנו לקח וללכת בעקבותיו.

אלה היו שנות הששים והבאות אחריהן של המאה הי“ט. השתחררה רוסיה מהעריץ הזעום ניקולאי הראשון ועמו יחד מהעבדות המבישה של האכרים, שהיו אז ראשו ורובו של העם הרוסי. המדינה הגדולה שאפה רוח,וכחות האור והקדמה התעוררו לחיים חדשים. השלטון הצארי אמנם עוד לא המיר כולו את פרצופו האסיאטי, אבל נבעו פרצים בקיר האטום, הברברי, והיתה הרוחה. ובתוך ההופעות החדשות של הצבור הרוסי בימים ההם התגלתה גם תנועה רחבה של “הליכה לתוך העם”, זאת אומרת, בני הנעורים של השדרות העליונות, של מעמד האצילים, של האינטלגנציה, האמונים בתוך כל הנוחיות של חיי ספוק ושובע ודעת וטוב טעם, עוזבים את משכנות המבוטחים שבעיר ונודדים אל הכפר הנדכא והטובע בבוץ של עניו וחשכו ובערותו, וניגשים ישר אל העם בגושיו, ישר אליו כמו שהוא, ללמדו, להדריכו, להטיב ולשפר לו את חייו ואת כל סדרי קיומו העגום. בית-ספר לתינוקות בודאי הוא חלק יסודי של העבודה העממית הזאת, אך הענין כלו הוא הרבה יותר מחנוך פעוטות. הוא מקי ומכניס לחוגו את המשפחה האכרית, לבוא אתה במו”מ בהוי היום-יומי ולהרכיב בה קוים של קולטורה, של הבחנה שכלית, של אור ותפארת החיים. הקורסיסטית המתישבת בכפר הבודד והשומם אינה מסתפקת בהוראה בבית-הספר הכפרי, היא מקדשת חלק גדול מעתותיה לבוא בקשרים עם האמהות של הילדים, ובכלל עם חיי המשפחה של הכפר כולו. רב שם החושך, רבה הזוהמה, רבה הבערות שנצטברה מדורי דורות, וכמה צריך להאבק ולהלחם צעד אחר צעד כדי להאיר אף מעט את חושך-מצרים זה…

ה“הליכה לתוך העם” מצאה לה אז בספרות הרוסית הד רב-כח. בראש המחשבה הצבורית והתקדמותה הרימו על נס את הרעיון הזה ככפרת פשע של האינטליגנציה שפשעה לעם, להמון, על אשר נתנה אותו במשך דורות לטבוע בחשכו ובדלותו וברפשו. לעם יש שטר בלתי-פרוע, תביעה היסטורית של דורות, למרומי הצבור, אשר את חייהם הם ידעו לשכלל וליפות ולהעלות למדרגה עליונה, בשעה שאת העם השאירה במעמקים, בשפלת החיים.

את האידיאולוגיה הזאת אני מעלה מנשית הימים ההם, ממקור ראשון, כפי הטבוע בזכרוני, ונא לא לערבב אותה עם המלחמה המעמדית במובן האקונומי ומה גם במובן המרכסיסטי מן התקופה האחרונה. האידיאולוגיה הזאת היתה כולה אידיאליסטית, וצורתה היתה טהורה ביותר ומסרית ביותר, כי ההתפלגות המעמדית המזוינת בעולם האידיאות של הצבור עוד לא היתה נפוצה אז ברוסיה.

ויודעים אנו גם זאת והדגישה את העובדה הנואמת מרת אידלסון, כי ב“הליכה לתוך העם” השתתפו גם בנות ישראל וגם הן “הלכו” אל הכפר הרוסי, להאיר את מחשכי האכר וללמד דעת ל“גויות”. ואיך הנואמת קוראת תגר על היחס האנושי-הנלבב ל“גויות” ההן, רק מטפטפת טפה של מרה והתול שנון, שלא נריאה יחס שכזה גם לבנות העלובות של העדות המזרחיות, כאילו בשביל שאינן “גויות” הפסידו…

מגלגליו זכות על-ידי זכאי, ואיידי דאינו להכח, על-ידי הערתה השנונה של מרת אידלסון, ונגענו בשאלת “ההליכה לתוך העם”, שאנו יודעים אותה בנוסח רוסיה, כדאי להעמיד שאלה זו ברשות עצמה, בלא חיקוי לאחרים וכדאי וכדאי ליתן לה את הכוון הנאות לה בהלכה ובמעשה לפי תנאי חיינו על כל גורמיהם.

והשאלה לפי דעתי צריכה לקבל צורה שכזו:

הנה זה כאלפים שנה נדחנו מעל אדמתנו ונפזרנו לארבע רוחות השמים. לפי הטרמינולוגיה העתיקה שלנו בשיגרת האגדה נחלקה הגלות לשתים: גלות ישמעאל וגלות אדום, שהתגבשו בהמשך הזמן בארצות האישלם וארצות הנצרות, המזרח והמערב. ביחס אלינו, במלוא החזית – לכל ארכה של הגלות, ההבדל ביניהן לא רב הוא. בשתיהן יחד שתינו-מצינו את כוס התרעלה ונאד דמעותינו היה מלא על כל גדותיו. אך בראשיתה של השורה האחרונה לגלות התגלה הבדל יסודי בין התוצאות של גלות אדום ובין התוצאות של גלות ישמעאל. וכשאנו עומדים על סף התחיה ונדחי ישראל מתחילים להקבץ מארצות פזוריהם אל מולדתם העתיקה, רואים אנו, כי מגלות אדום אנו יוצאים, כמו מגלות מצרים בימי קדם, אם לא ברכוש גדול, עכ“פ ברכוש רוחני, שערכו ודאי לא פחות מן הרכוש החמרי של ארץ העבודה בחמר ובלבנים. הרכוש – היא הקולטורה המערבית, שמביאים אנו אותה ל”אוהל שם" שלנו, להרכיבה כיסוד מוצק בתחית מולדתנו ההרוסה. אולם מה מביאים אתם נבנים השבים לחיק אמם מגלות ישמעאל. מארצות האישלם? מרה ועגומה היא הדלת החמרית ומרה ועגומה עוד יותר הדלות הרוחנית, הקומה הכפופה, החלודה השמרנית, כל הרקב והבערות, שהמזרח יודע לנצור אותה למשמרת באוצר החיים מדורי דורות… הנה הנם גנזי הרוח והתרבות, שאחינו המדוכאים מגלות ישמעאל נושאים אתם בצקלונם, בשובם לארץ אבותיהם, להשתתף בבנין החיים החדשים. ושבטי ישראל הם, כמוהם כמונו, ואם הפורץ בהם מרובה על העומד, והם הלא יהיו בבונים, הרי זה יגע לרעה בבנין כולו. נבוא אפוא לעזרתם באבוקת הקולטורה המערבית אשר לנו ונחלצם ברב או במעט מהחשכה האסיאטית המעיקה עליהם. כל אלה התימנים, הגורג’ים, המארוקנים וכיוצא בהם, כל אלה עדות המזרח, הלא הם גוש שלם מהעם, עם ישראל, וזהו החלק היותר מדוכא ומשפיל שבת על השלבים התחתונים של התרבות האנושית, והוא נאחז עוד בכל מה שהביא אתו מגלותו, מתוך אותן הארצות האפלות, שהתגלגל בחשכתן מאות בשנים. חובתנו הלאומית היא אפוא להרים על נס את הסיסמא “ללכת לתוך העם”, להתקרב אליו, אל משפחתו, אל ביתו פנימה, אל ההוי שלו, כדי להאיר את מחשכיו וכדי להכניס לתוך חייו את ארחות ההוי התרבותי ואת המנהגים שבין אדם לחבירו, כמו שהם שוררים בעמי התרבות, וחדלו ההתעמרות בילדים ונשואי הבוסר למרר להם את הויתם מאביב ימיהם, וחדלה כל אותה הזוהמא האסיאטית המטילה זועה על אדם קולטורי הנכנס בגבולה. ילמדו לחלכאים האלה פרקים מהלכות תרבות אנושית, מהלכות חובות אזרחיות ומדות טובות המשפרות את החיים ונותנות להם צורה הגונה ותוכן בריא. התא המשפחתי היא הנקודה היותר נאותה והיותר פוריה לעבודה תרבותית זו, שצריכה לחדור לעמקי העם.

והמתחילות במצוה רבתי זו של “הליכה לתוך העם” צריכות להיות בנות ישראל הטובות מאירגון הפועלות, שבהן יש בנות השכלה ודעת ונסיון החיים, ועבודה זו היא לפי כחן וכשרונותיהן, וכמה ברוכה היא העבודה העממית הזאת, כמה ספוק רוחני עלולה היא ליתן לעוסקים בה – הלא היא היא עבודת עצם התחיה, עצם הגאולה, עצם הרמת העם מדלותו ושפלותו וחשכת חייו…

יתארגן-נא חוג מסוים, ולוא גם בראשיתו מצער יהיה, בשביל “ההליכה לתוך העם”, אל העדות המזרחיות, בעיקר בירושלים, והחיים בעצמם יורו במהלך העבודה את השבילים הנכונים, איך לגשת ואיך לממש את הדבר המצודד את הנפש בקדושתו האנושית, ביופיו המוסרי ובערכו הלאומי…

( “הארץ”, ג' אב, תרצ"ב)

 

י    🔗

לקרוא את כתבי-הקודש שלנו לפי פשוטו של מקרא, מבלי הרגיש בהרבה מקומות קשיים ותמוהות כמעט ללא מוצא – יכולים רק אנשים משתי הקצוות: אם הקורא התמים בעל הבחנה מימי בראשית, ההולך בעינים עצומות בדרך הכבושה והכל כשר וישר בעיניו ומתקבל על הלב; או הקורא החפשי המודרני, הנגש להבחנת כל דבר מעתיקות האדם באמת-מדה היסטורית ובבקורת חדה בלתי-משוחדת, בעין צופיה למרחוק, לחרכי התקופות ממצולות העבר, ועומדת על עיקרון.

אבל יש עוד קוראים מסוג שלישי, אשר להם הקריאה בכתבי-הקודש בהרבה מקומות המעוררים תמהון קשורה ממש בצער ובעגמת-נפש. בולט פשוטו של מקרא – והוא מעבר מזה אינו מתקבל על הדעת בזרותו, ומעבר השני עומדת המסורה בהדרת-שיבתה ותובעת את שלה, וצריך להבחין, כי אין זו רק המסורה הדתית הקפואה, המצומצמת בארבע אמותיה. יש מסורה ממעלה יותר גבוהה, היא המסורה של תפיסת האלהות שבחיים בכלל ובהויה האנושית בפרט. ובתוך מסורה זו, שהיא אמנם כלל אנושית, יש לנו, לבני ישראל חלקה מיוחדת. האחוזה ודבוקה בכתבי-הקודש שלנו, וברצון או באונס הרינו מתחשבים בעמקי נפשותינו עמה ועם כל המסתעף ממנה. אפשר שבתוך ההרכבה הרוחנית הזאת יש גם חלק ניכר של הכרה גזעית-ישראלית, שלפי מהותה יש שהיא אינה משתעבדת לתביעות השכל המופשט ברקמתן הכלל-אנושית; אבל אם זוהי המציאות, הרי יש לה יסוד טבעי, ולכן היא גם חוקית, ואין לזלזל בה.

ובגשתנו לקריאת כתבי-קדשנו באופן מיוחד, אשר גם בעמדנו על בסיס היסטורי ובדעתנו להביא במאזני התבונה הטהורה את המעלות והמורדות של תקופות ימי-בראשית, אנו בכל זאת נכנעים בנשמתנו אל ההד הנאדר, ההולך ובוקע מקדשי העם העברי דרך הגוילים הנושנים, שנאצרו ונשמרו בגנזי הרוח של האומה, – אין בזה לא משום צביעות ולא משום כמישות המחשבה ועבדות השכל, אלא יש בזה קו עמוק מסתרי חשבונות האדם עם אל עליון, הד מאותו העולם הטמיר של יחס בן-התמותה לסוד הנצחי של היצירה, אשר שם ארחות השכל המעשי אינם עוד מטבע עוברת לסוחר, ורוח האדם מבקש לו שם שבילים מן הצד, ככל אשר תמצא ידו. שביל מיוחד בתקפו על חלקה זו מצא לו עם ישראל; והוא הובע בכתבי-הקודש בגאון ובגובה מוסרי ובשפעת עלומים במדה כל כך נאדרה ובלתי-שכיחה, עש שבאופן טבעי אנחנו, בניו של אותו עם וחניכי אותו השביל בתור-הזהב של אביב חיינו, מקבלים את מרותם של יוצרי השביל ומוריו ומדריכיו, אשר לפה להם היו כתבי-הקודש.

והקוראים מסוג זה, בבואם בין המצרים בהבנת המקומות התמוהים שבכתבי-הקודש, מוכרחים לנטות הצדה מפשוטו של מקרא ולאחוז בגבולים ידועים בדרך הדרש. ההדגשה המיוחדת שבאה כאן היא מוכרחת. יש דרש ויש דרש. הדרש בכלל היה מעין קנין עצמי למחשבה הישראלית מדורות קדומים. על אפני הדרש בהלכה ובאגדה של מסדרי תורה שבע“פ לא נדבר פה. זהו ענין של חקירה עמוקה ומסועפת, ולא יתכן לעמוד עליה דרך-אגב. אך למען הראות על סוג של דרש בלתי-רצוי, די לקרוא בשם ידידיה האלכסנדרוני, שאת דרשותיו בפירוש התורה הרחיקה היהדות בצדק מגבולה ולא חפצה גם לדעתן. פגול הן דרשות כאלה, ולא מהן ומשכמותן נוושע בהבנת המקומות הקשים שבכתבי-הקודש. כך לא ימצא הקורא בן-דורנו קורת-רוח בדרשות המקובלים וכל חרטומי הסודות ורזין-דרזין למיניהם. לרבנים היתה הדרשה האגדית בביאורי המקרא מין אמנות מיוחדת, ואמנם השיגו כאן הרבה בכמות– כי השאירו לנו במקצוע זה ספרים לאין קץ, – אך לא באיכות. אני מדבר ביחוד במשפט חרוץ שכזה על ספרי הדרש של הרבנים משנות המאות האחרונות. צמח זה לא עשה קמח, ומעט דל הוא פרי הברכה שהביא בטנאו. הדרשנים הללו, בבואם לבאר את כתבי-הקודש, רגילים להרבות בדקדוקים ובשאלות ובקושיות; אך מה שדקדקו ושאלו והקשו הם עפ”י רוב דברים של מה-בכך, וכאלה הם גם תירוציהם והסברותיהם, ולעומת זאת, מה שיש באמת לשאול ולהקשות – על זה לא עמדו כלל, כי לרגל התפתחותם המצומצמת והלקויה חסרה להם כל אמת-מדה הגיונית-הסטורית, כל בחינה של טוב-טעם כדי לגשת כראוי להבנת כתבי הקודש. ולכן כל המרחשת של דרשנותם המפולפלת, בכל חריצות-השכל השקועה בה. היא מחוץ לגבול הבחנתנו את כתבי-הקודש, וכמעט שאינה באה לנו בחשבון לגמרי.

חוקרי ישראל מהתקופה הספרדית הנאורה נטו גם הם לצד הדרש בשעת הדחק והזרות במקרא, וזהו בודאי דרש מהסוג המעולה, שיש להתחשב אתו ולהפיק ממנו תועלת גם בדורנו. אולם גם לדרש ההוא, עם צדדיו המשובחים, חסרה ביחוד הפרספקטיבה היסטורית. שהיא כלה פרי המדע בתקופות האחרונות. ולכן, כשאנו באים להאחז בדרש ולמצוא בעזרתו ישע בסתומות כתבי-הקודש, אנו צריכים לתת לו צורה יותר נאותה מזו של ימי-הבינים. הדרש בזממנו, בכל היותו דרש המוציא את המקרא מידי פשוטו, צריך להיות, אם אפשר להשתמש כאו במלה זו, ראציונלי. עליו לפתוח את חרצובות הכתוב בלא מעקשים ובלי דמיונות פורחים באויר.

השיטה המדעית במסלולה המיוחד לה מחזקת את פשוטו של מקרא כמו בצבת. אבל בעולמם של כתבי קדשנו ובגבהי מרומיהם אין המדע המקובל הפוסק האחרון. ואם הדרש הבריא והעסיסי יודע להביא אור וסדר בנבכי מצולתם של הגוילים הקדושים, והוא כמו שופך עליהם טל אורות, להחיותם, ונותן את האפשרות לשאוב מהם אמרת-יה משיבת נפש. – הותרה הרצועה לאדם העברי לשחות בפלג-ברכה זה ולרכס בלולאות התכלת את נשמתו עם הנשמה הגזעית של עמו, היא הנשמה המבקשת את האלהים ומקשיבה לסוד שיחו מתעלומות הדורות ומערפלי מרחקים של סתרי-היצירה…

ואת חטאי לכאורה עלי להזכיר, כי בשעה שדברתי סרה בדרשנות הרבנים לביאור המקרא, עלו הרעיונות האמורים על ערכו של הדרש ומהותו למעיין התורני-המודרני במוחי דוקא לרגל דרש של אחד הרבנים, שהפתיע אותי ביופיו והסב לי עונג גדול בהבנת פרשה סתומה שבתורה. מצדדי הרבנים-הדרשנים יכולים אולי לראות במקרה זה את ענשי בהאי עלמא. אך לאמתו של דבר אין כאן לא חטא ולא עונש. אני עומד על דעתי, שחויתי למעלה, כי הדרשנות הרבנית משנות המאות האחרונות, בהבנת כתבי-הקודש, ברובה הגדול היא חסרה ערך לקורא של זמננו. אולם, כידוע, אין כלל שלא נאמר בו חוץ, וגם בכלל הקשה שלנו ודאי יש יוצאים מן הכלל. בערמות ספרי-הדרש של הרבנים לא ימלט, שלא יזהירו ניצוצות של שכל בריא וטוב-טעם, המתאימים גם לרוח זמננו, אולם הניצוצות האלה בטלים, לצערנו, במיעוטם ואינם עוקרים את הכלל ממקומו.

והדרש המיוחד במינו, שהנאני כל כך, שייך להרב הידוע בעל הפירוש על המשניות “תפארת ישראל”. הרב היה, כמו שנראה מספריו, לא מחוסר ידיעות בחכמות חיצוניות, אך בכלל, לפי כל מהלך דעותיו ושיטת למודו, היה רב אדוק קיצוני לפי הנוסח השלם

של דורותינו הישנים. הוא היה אחד מגדולי התורה בזמנו.

במסכתא קידושין, פרק ד‘, בספרו האמור, מתגלגלים הדברים דרך-אגב על פירוש אחת הפרשיות שבתורה, בספר שמות, פ’ משפטים, כ“ג. התורה אומרת: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי. השמר מפניו ושמע בקולו, אל תמר בו, כי לא ישא לפשעכם, כי שמי בקרבו”. רש”י, כמובן, אינו מוצא שום זרות בדברי התורה לפי פשוטם. אבו-עזרא מביא אמנם פירושים שונים, הנוטים להוציא את המקראות האלה מפשוטם, אך הוא אינו מסכים עמהם ומחליט, כי צריך לקבל את דברי התורה כפשוטם, והוא מסתייע בהרבה מקומות מכתבי-הקודש, שנותנים תוקף לענין המלאך, לתפסו לפי פשוט של מקרא. ביחוד הוא מזכיר את הכתוב בספר דניאל על “מיכאל השר הגדול העומד על בני עם ישראל”.

המבקר השנון ידע את המלאכה להעמיד, מתוך תפיסה רציונלית, את הכתוב שבתורה על שלו, מבלי שים לב לחששות מן הצד, כי בתפיסה שכזו יש שהתורה מתגלית בלבוש של ימי-בראשית, הרחוק בתכלית ממושגי התרבות הפילוסופיה. בנידון זה מתקרב אבן-עזרא במדה ידועה לבקרת המקרא של העת החדשה. שונה לגמרי הוא יחסו של הרמב“ם לשאלה חמורה זו. לרמב”ם ראשית-כל השקפת-עולם מסוימת, שבה תופסת התורה מקום בראש בתור תופעה אלהית, התגלות האמת העליונה באמצעות הנביאים עם משה רבנו בראשם. ומתוך השקפת-עולם זו הוא נגש גם להבנת כתבי-קודש. הוא איננו יכול, מבלי להתנכר לכל עולמו הרוחני, ליתן את התורה כי תופיע בלבוש של פשטות המונית, המעמידה קיר-ברזל בין התורה ובין הבחנת האדם התרבותי חניך הפילוסופיה. ואם יש מקומות בתורה, שלפי פשוטם הם מוזרים ותמוהים בעיני כל בר-דעת, הרי צריך להוציא את המקומות האלה מפשוטם ולפרשם עכ“י דרש. הדרש הוא אמנם רמב”מי, נאמר – בהבנה יתרה, בסגנון הגיוני ובהיר; אבל סוף-סוף דרש הוא, אשר שכל רציונלי כשל אבן-עזרא אינו יכול לקבל אותו.

וגם בפירוש הכתובים שלפנינו ע“ד המלאך המיוחד, הנשלח לפני עם ישראל “לשמרו בדרך”, לא מצא הרמב”ם לאפשר לקבל את הדבר כפשוטו. בודאי, זו היא הנחה יסודית של התורה, כי יש השגחה אלהית בהנהגת העולם בכלל ובמוצאות את עם ישראל בפרט; אבל כי תבנה ותתכונן מחיצה קבועה בין אלהים ובין העם ע“י מלאך מיוחד, שבאה עליו ההזהרה “להשמר מפניו ולשמוע בקולו” – זה אינו מתקבל על הדעת, זה גם איננו ברוח היהדות, כמו שהיא מסתברת ע”י הנביאים בהבנתם המקובצת. זה רק משפיל את ערך התורה בשאלת היחס שבין אלהים ובין חיי האדם. גם בדברי הימים של כתבי-הקודש אין אנו מוצאים עקבות של “מלאך” כזה בתור שומר תמידי של העם, העומד אתו במו“מ ונותן לו פקודות לשמרן ולעשותן. ולכן מחליט הרמב”ם, כי כוונת התורה במלאך היא לנביא, הבא אף הוא בשם האלהים לטהר את חיי העם, וכך הלא הדגישה התורה במקום אחר: “נביא אקים לך מקרב אחיכם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצום”. (דברים י“ח, ט”ז). והרמב"ם מוסיף לבאר מה ענינו של מלאך לנביא, כי המלאך הוא “השכל הפועל” בתור כח אלהי המתגלה לנביא וכו‘, וכו’ (מורה נבוכים ב', ל"ד).

כך הבין וכך הטעים הפילוסוף הגדול של עמנו את הדברים המוקשים האמורים של התורה, אך כמה אנו משתוממים לראות, כי בא אחד הרבנים ממערכות החרדים, שעטרת פילוסוף אינה הולמתו, והוא מרחיק ללכת מהרמב"ם ומאיר את הכתובים המוקשים באור חדש, המרעיש אותנו בזהרורו.

הנה מה מטיף לנו בעל “תפארת ישראל”: “הטבע הוא לשון מטבע עובר לסוחר, שאין המלך פוסלו רק מתוך דוחק גדול, והוא הוא המלאך, שרמזה עליו תוה”ק, שנאמר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך” הוא הטבע. כי כך רצה הקב“ה, שאף-על-פי שהוא עושה נסים לעושו רצונו, כשאין ידי מגעת, בכל זאת כל זמן שיוכלו להעזר בכח הטבע, אין סומכים על הנס. ויהיו חגורים חרב בעלי מלחמה, חורשים בזמן חרישה, קוצרים בשעת קצירה, כדרך שהעולם נוהג. ולכן אמר הכתוב: “השמר מפניו אל תמר בו,” לבלי לחטוא נגד הטבע, אף ע”פ שהצדיק גמור אתה, כי לא ישא לפשעכם ואם תפשע נגד הטבע, תענש מידו ולא ישגיח על צדקתך, כי שמי בקרבו וכחו כח אלהים".

כמה הדברים כולם מאירים, ונוקבים להבנת החיים הריאליים ומובאים בקשר עם התפיסה הדתית של הישות! וכמה הרעיון הנאור והמתקדם הולם את הכתוב בכל תבניתו המוצקה מגבעות ימי בראשית! כמו בשרביט קסם נהפך הדרש לפשט.

צריך רק לרדת לעמקי פרשה זו להבינה כל צרכה. הרמב“ם במעוף-שכלו רמז בקצרה על מהות הפרשה הזאת ולמה היא באה בסמיכות למתן תורה. כל זה כמו שיאמר הרמב”ם, בשביל: “להודיע להם, שזה המראה הגדול אשר ראו במעמד הר סיני, אינו ענין מתמיד ולא יהיה בעתיד כמותו ולא יהיה תמיד לא אש ולא ענן, כמו שהוא עתה על המשכן, ואמנם יכבוש לכם הערים וישקיט לכם הארץ ויודיעכם מה שתעשו “מלאך שאשלחהו לנביאכם וילמדכם מה שצריך לעשותו ומה שראוי להשמר ממנו” (מו"ג, שם). ואת כל האמור מביא הרמב”ם בקשר עם יסוד הנבואה, כמו שהוא מבין ומסביר.והדברים הנמרצים והמלוטשים האלה של הרמב“ם מקבלים עוד תוקף יותר גדול ונערץ, כשאנו עוברים לפירושו של בעל “תפארת ישראל”, כי ה”מלאך" של התורה מכוון לטבע. מתקבלת תמונה מרהיבה ובעלת ערך היסטורי גדול: הנה מעמד הר סיני בערפלי טוהר ובקולות וברקים ובחרדת אלהים מסביב. על המשכן חופף עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה. כל החיים נרקמים באותות ובמופתים ובקשרים עם גבהי רום, למעלה מן הטבע. אך עד כאן. במהלך חיי העם, בעזבו את המדבר ובבואו להתנחל בארץ, צריך לבוא שני מוחלט. תקופת ימי בראשית על כל עצמותה תגמר והחיים יכנסו למסלולם הטבעי, ואשרו של העם דורש, כי ישמור את חוקות הטבע בטהרן ובשלמותן, לטוב לו כל הימים, יען כי הטבע הוא בא-כחו של אלהים. ולנקודת-המעבר זו מימי בראשית של העם לחיים תרבותיים בהתאזרחו בארצו מוקדשת הפרשה הנפלאה, כמו שתפסה בעמקות גאונית הרמב“ם. אולם לרמב”ם עומד באמצעה של התמורה הגדולה הנביא, אשר לפי המושגים המקובלים מהותו אינה נותנת להבחין במלואה את עצם התמורה שבאה בחיי העם, והפילוסוף הנאור רק מרמז איך הוא מבין את עצם הנבואה, ואז פסוקי התורה מתיצבים לפנינו בהירים ומלים, כמו שהשתקפו לנגד העינים המרחיקות ראות של חכמנו הגדול. והנה בא הרב בעל “תפארת ישראל” והוריד את ביאורו של הרמב“ם מגבהי הפילוסופיה לעמק הפשטות של המחשבה האנושית הרגילה, בהכניסו את המונח “טבע” במקום המונח “נביא”. הרב הציג את הנגינה על הנקודה הראויה, והכל הואר שבעתים. וכמה ידע הרב לשבץ את האמרות והמדודות והשקולות של התורה ברקמת פירושו ולהעניק להן און ועצמה, המרהיבים אותנו בממשות החיונית הספוגה בהם. כאשר התורה אומרת על המלאך (הטבע): “השמר מפניו אל תמר בו”. בא הרב ומעתיק את האמור: “לבלי חטוא נגד הטבע אף ע”פ שצדיק גמור אתה”; התורה ממשיכה: “כי לא ישא לפשעכם”, ומבאר הרב, כי "אם תפשע נגד הטבע, תענש מידו ולא ישגיח על צדקתך " – כי “שמי בקרבו”, מחליטה התורה, זאת אומרת, הטבע נושא עליו שם אלהים והכח המתגלה בקרבו הוא כח אלהי.

הרעיונות המזוקקים האלה כהלכה עקרונית, לדור דור, בסדור חיי-האדם, בצאתם מפי התורה בקדושתה האלהית ובסגנונה העליון, כמה הם יפים וחזקים ורעננים וכמה הם מהנים את הלב העברי, הדבק בתורת עמו ושואב ממנה ארחות חיים וכל טוב…

ויודע אנכי ומביא בחשבון, כי לאלה מן הקהל שלנו, אשר התורה היא להם ספרות, ורק ספרות, הטורים האלה יהיו מוזרים וגם תמוהים, והם יראו אותם כספיח ממורשת העבר שכבר עבר זמנה; אולם לאלה, אשר התורה היא להם הופעה אלהית, יש הרבה פנים לתורה, נוסף על פשוטו של מקרא, ובשבילם ולפי רוחם ולפי טעמם הדברים אמורים. ואני בעניי מרשה לי לחשוב, כי זוהי גם רוחה וזהו גם טעמה של אומתנו באופיה ההיסטורי, כי הלך-דעות כזה הוא ניצוץ ממחשבתו הלאומית של עם ישראל, ההולכת ונרקמת ומשתזרת בצבעה המקורי במשך אלפי שנים – מהר סיני ועד הנה…

(“דאר היום”, ו' טבת, תרצ"ד).

 

יא    🔗

“עם לבבי אשיחה ויחפש רוחי”.

כל זמן שהתנ“ך היה לעמנו כולו, על כל חלקיו הצבוריים ועל כל התפלגות דעותיהם, בבחינת “כתבי הקודש”, והיחס אליו היה יחס של קדושה, אז בודאי ובדואי תפס הזה מקום של יסוד היסודות בחיי האומה, אשר בלעדיו לא תוכל גם להתקיים, כי הוא לה ראשית הכל ואחריות הכל. אולם בתקופות האחרונות, לרגל השנויים הכבירים, שבאו במהלך הדעות והמחשבות של העולם התרבותי, נשתנה גם בחוגים רבים של עמנו היחס אל התנ”ך. האומה כולה בפרצופה ההיסטורי, לא שנתה וגם אינה יכולה לשנות את עמדתה לתנ“ך. אבל הלא אין לכחד את העובדה, כי חלקים רבים מהאומה, והם לא קלי-ערך, גם בכמות וגם באיכות, הפשיטו מן התנ”ך את קדושתו התיאולוגית ויהי להם – ל“ספר”, ליצירה ספרותית. אכן גם כ“ספר” הוא יכול להיות חשוב ורב-הערך מאד, אבל כיון שביצירה ספרותית ידובר, הלא אין הדעת סובלת, שיצירה זו תהי יחידה ומיוחדת במינה ושיהיה יחס מיוחד אליה, נבדל בתכלית מהיחס ליצרות ממינו, שישנן אצל אומות התרבות, אם לא אצל כולן, הרי על-כל-פנים אצל הגדולות והחשובות שבהן, ובכן מתקבל מאליו יחס ספרותי, כלל-אנושי, או לפי הטרמינולוגיה העממית שלנו - “גויותי”.

לחרדים, יראי-האלהים, שבקרבנו מספיק האמור כי יבטלו בתכלית הביטול את היחס הזה, הגויותי, אל התנ“ך ואת חלקי הצבור המתיחסים אליו ביחס זה, אבל בבטול-היש אין לצאת ידי חובה בשאלות צבוריות גדולות. ומנקר במוחי הרעיון הכואב והמטריד: מה יכול להיות ערכו של התנ”ך ותפקידו בחיי עמנו במחצית אלה מחלקיו, שהתנ“ך פשט בעינהם את תבניתו התיאולוגית. יכולים אנו להצטער על מציאות חלקים כאלה בתוך אומנתו. אבל צערנו, ויהא גם חוקי ומבוסס כל צרכו, אינו משנה את פני המציאות. וזוהי שאלה לאומית ממדרגה ראשונה, אם כחו של התנ”ך אתו להחזיק מעמד כעמוד-התיכון לאומה גם מחוץ למסגרת התיאולוגית, באופן שאם יחס של קדושה לא יהא כאן, הרי ישאר בתקפו יחס של הערצה, שיספיק לקשרי הרוח מדור לדור לבל ינתקו. ותהא זו הצלה פורתא, כי טוב משהו מאפס. הכרתנו הלאומית כל-כך הורגלה לראות את התנ“ך במרכזו של קיום האומה, עד שלא נוכל בנקל להשלים עם הרעיון, כי המונומנט הנאדר הזה יהדף בחוגים ידועים של העם מבסיסו והשפעתו תתנדף לגמרי. ואם גם נניח, כי ההערצה הספרותית במקום הקדושה התיאולוגית תתן לנו תנ”ך של סורוגאט במקום תנ“ך עצמי, מקורי, הנה שלומי אמוני ישראל יכולים למצוא להם נחומים בזה, כי אם כה או כה יש חשיבות גדולה בדבר, כי הקשר הנצחי בין כתבי-הקודש ובין העם על כל חלקיו, גם הקיצונים שבו מצד שמאל, איננו מתפרק, וכל זמן שהקשר יש, הרי יש תקוה, שבמשך הזמן, במשך דורות, בתוך חליפות הזרמים במהלך רוח האדם, “מתוך שלא לשמה יבוא לשמה”, זאת אומרת, כי ההערצה הספרותית אל התנ”ך תקלוט לתוכה בתמונה זו או אחרת ניצוצות של קדושה מימי בראשית… תמורות כאלה אינן משוללות האפשרות, ביחוד בעיני אלה אשר הצד הרוחני שבחיים הוא לפי השקפת עולמם המושל העליון, וסוף סוף ידו היא התקיפה לכבוש את הסביבה האנושית ולהטביע בה את חותמו.

שאלה זו היא בעיני כל כך חשובה, עד שאני רואה חובה לעצמי לבררה ולהעמידה על עיקרה. אין זו שאלה של לכתחילה, אלא שאלה של בדיעבד. לכתחילה אין בתפיסת מוחי ולבי מקום לשאלה על הפשטת הקדושה העליונה מספר הספרים שלנו. אפשר לדבר על גוונים שונים בעצם התפיסה הזאת, אך הגרעין היסודי שומר את מהותו כפי שנקבע מימות עולם. אבל בדיעבד – הדברים אחרים לגמרי. כאן לא בתפיסה אישית ידובר, גם לא בתפיסה הקולקטיבית של האומה, אלא ידובר בחלקי האומה הרבים, שסללו להם דרך לעצמם והתנ"ך היה להם ליצירה ספרותית. לצערנו אי-אפשר לראות בתופעה זו שרירות-לב סתם, כמו שהחרדים חושבים בתמימותם. זו היא תוצאה עקבית ממהלך המחשבה האנושית הכללית ברובה הגדול. ודאי, גם היא יכולה לטעות, ולא תמיד היא טבועה בחותם האמת. יש שהיא בת יומה, בת תקופתה, ועלולה להשתנות. על-כל-פנים לפי מהלך החיים בזמננו, אם זרם רוחני ידוע כובש את הלבבות בעולם התרבותי הכללי, אי אפשר לחכות, כי עולמנו העברי ישתחרר לגמרי מהשפעתו. האומה כולה, אם היא לפי יסוד מהותה אינה מודה בו, הרי לא תקבלו בסידור חייה הלאומיים ולא תתכחש לעצמותה, אבל סוף סוף לא ימלט, כי חלקים ידועים ממנה יסחפו בזרם וישתעבדו לו. וכיון שהם רק חלקים פחות או יותר מצומצמים מהאומה, הרי לא הם יטביעו את חותמם עליה, להסיר ממנה את פרצופה ואת תכנה המיוחדים לה, אבל החשוב, מאד מאד חשוב, לאומה כי גם אלה החלקים המתפרצים, כל זמן שהם בתוך המחנה, לא ידחו מקהל עם ה' וישמרו את קשרי הרוח, ולוא גם לא על טהרת הקודש. יהיו קשרי-הרוח האלה לקויים, רופפים, בעלי מום, אבל – יהיו. כל זמן שבנים הם לעם ישראל ועל דגלו הם חונים הרי הם בצורה זו או אחרת ברשותה של האומה ואחריתם לא נכרתה, ואפשר גם זאת, כי אם הם לא ישובו כליל, ישובו בניהם, או ניניהם ישובו…

נשאלת אפוא השאלה בכל תקפה, עד כמה הדבר הוא בגדר מציאות, כי התנ"ך שלנו ישמור את עזוזו הרוחני-הלאומי גם בתוך חלקי-אומה אלה השוללים ממנו את קדושתו ובמקומה באה הערצה כאל יצירה ספרותית. רגילים אנו לסמן יחס שכזה אל ספר קלאסי. והשאלה היא אם די בזה, בשעה שאנו שואפים, כי ספרנו זה יוצג במרכז חיי הרוח של האומה? עולה על הלב זכר הספרים הקלאסיים המפורסמים של עם ועם, ולא מצאתי דוגמא שיהא בה כדי ספוק. אך דרך מקרה בא לידי דבר, שהעמידני על טעותי והראה לי, כי אמנם יש ויש דוגמא חיה, שתוכל להשביענו רצון בנוגע לעניננו.

הוגה-דעות האנגלי המצוין תומס קרלייל בספרו “על גבורים ועבודת גבורים” אומר: “התבוננו נא לערכו של שקספיר אצלנו. אנחנו לא נמכור אותו במחיר” כל מחנה שועים וסגנים רמי-המעלה. הוא הדבר הנשגב ביותר שהבאנו לעולם, לכבוד הוא לנו לעיני העמים האחרים – לעדי תפארה למולדתנו האנגלית. מה הוא הדבר, אשר לא ניתן תמורתו בנפש חפצה? התבוננו נא, לוא שאלו אותנו: מה טוב לכם, האנגלים, הלעזוב את מלכות הודו שלכם או לעזוב את שקספיר? שלא היתה לכם מלכות הודו מעולם, או שלא היה לכם שקספיר מעולם? אנשים, אשר דבר להם עם המלכות יענו בלי ספק בלשון המלכות. אולם אנחנו, האם לא נהיה אנוסים לענות חלקנו אף אנו: עם מלכות הודו או בלתה – נתקיים, אבל בלא שקספיר אין אנו יכולים להתקיים. יש יום ומלכות הודו יבוא הקץ, בכל פנים, אולם לשקספיר – לעולם לא; הוא יתקיים בידנו לעולם. אין אנו יכולים לעזוב את שקספיר שלנו! "

קראתי את הטורים האלה – בתרגום העברי של הספר הנ“ל – ותאורנה עיני. אם אפשרי יחס כזה לשקספיר, הלא אפשרי הוא ביתר שאת וביתר עוז לתנ”ך שלנו גם מצד אלה הנחשלים, המפשיטים ממנו את דיוקן קדושתו.

ואין פירושו של דבר, כי יכולים אנו להשלים עם ההנחה, שאת התנ“ך יושיטו לילדי ישראל בבתי-הספר כיצירה ספרותית מעין שקספיר. לא ולא. לאומה בשלומתה יש הזכות לדרוש, כי ילדיה יקבלו את התנ”ך שלה, כמו שהיא תופסת אותו, כמו שהיא התחנכה על ברכיו במשך אלפי שנים. אך אם יבוא הזמן הסואן בזרמת דעות מן החוץ, והילדים בגדלם ישתעבדו למושגים, שישנו בעיניהם את התנ“ך ו”יכניסו חולין לעזרה“, אז עכ”פ את זאת נבקש, כי היחס לספרנו הנצחי יהיה לא פחות בערכו ובמשקלו הלאומי מן היחס של האנגלים לשקספיר שלהם, לפי הוראתו המוסמכת של קרלייל.

ודאי לא היתה הכרתנו הלאומית רוצה בסמוכים כאלה. התנ“ך ושקספיר הם עולמות כל-כך נבדלים איש מאחיו, עד כי בינהם תהום רובצת, והמרחק שבינהם הוא אשר בין שמים ממעל לארץ אשר מתחת. אך בדיעבד – באין ברירה – הלואי והיינו פוגשים מצד שמאל שלנו הערצה והתקשרות נפשית-לאומית לתנ”ך מעין אותה שאנו רואים מצד האנגלים, לפי קרלייל, לשקספיר…

( “הארץ”, שבט, תרצ"ד)

 

יב    🔗

החסידות המחודשת (אני אומר במתכוון “המחודשת”, ולא “החדשה”, כי חסידות חדשה אינה במציאות, אלא נשמרה להלכה ולמעשה בצביונה, כמו שנסדרה בהוי היום-יומי במשך המאה הי"ט), השומה בפי מחזיקיה וחובביה ממערכות המשכילים, האוהבים להרים על נס ביחוד את הרומנטיקה שלה, את פניני הפיוט והרוחניות דלעילא, שבודאי מצויים הם בה, רגילה להתגדר באגדות עממיות על קדושי החסידים, שוותרו על מצוות עליונות ומקודשות בחיי הדת לשם הבאת ישע למשפחה עניה בשעת דחקה, כשהיתה זקוקה להצלה באותה שעה, מבלי שאפשר היה לדחות את הדבר. ידועה האגדה היפה של פרץ על אחד הצדיקים שנעדר מבית-המדרש באמירת הסליחות של הלילה הראשון, בלכתו לבית יולדת עניה להסיק לה את התנור ולהכין חמין, ובהשליכו את הלפיד הראשון לתוך התנור קרא את הפזמון הראשון מהסליחות, וכך את השני והשלישי. על רבי יצחק מברדיצ’ב יסופר, כי פעם אחר לבוא לבית-הכנסת לתפלת “כל נדרי”. הקהל הגדול עמד צפוף מלא חרדת קודש לקראת בוא השעה הגדול. כבר אתא ליל, והקהל אינו ניגש לתפילה: הרבי איננו עוד, וכלום אפשר להתחיל? ומהצד השני הלא בתפילת “כל נדרי” ידובר, וכלום יתכן לצאת מן הגדר המקובל ולא להתפלל תפלה זו בזמנה? הקהל עומד בקוצר רוח ומחכה, אחרי הצדיק אין להרהר. מה שהוא עושה הריהו טוב. לבסוף, אחרי עבור זמן ממושך, בא הצדיק. ודבר העכוב היה כל-כך פשוט. הצדיק התעכב, בלכתו לבית-הכנסת, על יד אוהל דל, ששמע ממנו קול עולל צועק מר. הוא נכנס אל האוהל ומצא עולל מתהפך ומתיפח בחתוליו ללא איש שיטפל בו. כנראה הלכה האם לתפילת “כל נדרי” והשאירה את העולל יחידי. הצדיק לא שם לבו כי השעה מאוחרת, והגיעה שעת “כל נדרי”, והוא נשאר באוהל, להרגיע את היונק, ונענע את עריסתו, ושר לו פזמונות וטפל בו כפי יכלתו, עד שנקרתה לו אחת הנערות מבתי השכנים, שהיה יכול למסור את העולל לטפולה עד שתשוב האם מבית התפלה. מצויות עוד אגדות מסוג זה על קדושי החסידים, שבהן מתרוממים הצדיקים באהבתם הפשטנית והחמה להמוני העם, עד כי נופלת לעינינו המחיצה, המבדלת בינם, אנשי המעלה והקדושה העליונה, ובין דלת-העם אשר במעמקי השפלות והעוני. הפיוט העממי מוצא בזה יופי ונדיבות וחסד אנושי ממדרגה עליונה. הפיוט העממי אין כחו גדול בפסקי הלכות ואינו נכנס במקרים כאלה, לעומק הדין, כי על-פי דין בודאי אפשר לקרוא את פזמוני הסליחות גם ביחידות, ולאו דוקא בצבור, ואין חטא גדול אם יאחר יהודי מעט את התחלת “כל נדרי”. אבל הפיוט העממי בוחר לו שעות ידועות של קדושה דתית, שהן לו יותר נאצלות וביחוד יותר נפשיות ומלאות חרדת קודש מכל חומרות הדינים למיניהן; ודוקא בשעות ההן הולך הצדיק ונפרד לו לבדו לעבודת חול – מסיק את התנור ומכין חמין ליולדת עניה או מנענע באוהל דל עריסתו של עולל מתיפח…

לעומת זאת אין אתה מוצא אצל “המתנגדים” אגדות מסוג זה על גדולי הרבנים. ולא משום שארזי-הלבנון, אדירי-התורה, מתרחקים מדלת-העם ואינם מסוגלים להקדיש את תשומת לבם לעני בשעת דחקו. לגמרי לא זאת. כי על המדות הטובות שתלמיד חכם מסורתי מצטיין בהן, נמנות גם הרחמנות, וביחוד חובת הדאגה לכל נפש מישראל בלי הבדל מצב, אשר כל המקיימה כאילו קיים עולם מלא, אבל הנוסח של חיי הרבנים, גדולי התורה, אינו עושה אגדות כאלו מציאות, ואין לאגדה העממית על מה להשען ביצירת קלסתר צורותיה.

וכמה השתוממתי למצוא עובדה, הנותנת לנו ציור מחיי הרבנים והליכותיהם שיש בו מתוכן האגדות הנזכרות של קדושי החסידים, אם כי לא נמצא בו כל-כך הרבה יופי פיוטי-עממי, אבל מצד התוכן הוא יותר חזק, ולמבין – גם מעורר יותר התפעלות. וכך הלא צריך להיות: פיוט תבקשו אצל החסידים, ומעשיות תקיפה במחיצת המוסר העליון תבקשו אצל הרבנים מחזיקי תרני התורה.

עובדה זו, שמשכה אליה כל כך את לבי, מצאתי בקונטרס אחד קטן בשם “בית אברהם”, שנדפס בווילנה בשנת תרט“ז. זוהי צוואתו של הרב הנודע ר' אברהם דנציג, בעל ה”חיי אדם“, לבניו. מתי, באיזו שנה נכתבה הצוואה - לא נדע. שום תאריך לא נזכר בצוואה. שני בניו של הרב, המוציאים לאור את הקונטרס, באו גם בהקדמה מיוחדת מצדם לספר בשבח אביהם, אבל גם מתוך הקדמה זו אין לדעת באיזה זמן ידובר. בעל ה”חיי אדם" מצטיין בסגנון עברי טוב – מה שהועיל הרבה להתפשטות ספרו בתוך הקהל הרחב, – אך בניו כבר מתגנדרים במליצות, ואת הקדמתם לצוואה הם כותבים בסגנון זה: “יש זהב ורב פנינים עטופים במשכיות כסף, המריקים מעליהם ברק הזהב, נוצצים בין חורי המשכיות, האירו ברקיו תבל, אם רואיהם יכירו וידעו, כי הזהב ההוא טוב ורע, הם היו מורדי האור דרך חשכת המשכיות סביבותיו סוכות”. ומה הקורא, אינך מבין מה הם סחים? גם איני מבין ולא אמצא חפץ ליגע את מוחי כדי למצוא איזה ניצוץ של רעיון אנושי בתוך המרחשת הנלעגה הזאת. את התאריך בדיוק, מתי נכתבה הצוואה, כאמור, איננו יודעים, אך זאת אנו יודעים, כי הרב בעל “חיי אדם” נפטר בשנות השמונים למאה הששית, ובימים ההם כבר התהלך אד"ם הכהן בווילנה ושר את שיריו, ומרדכי אהרן גינצבורג הפיץ את כתביו, בעלי הסגנון הבהיר, המופתי; אך לווילנה החרדית-הלמדנית עוד לא חדרו קוי אור מן ההשכלה “הברלינית” ועוד היו מהלכים למליצות מעין הפטפוט האמור.

לעומת זאת נערכה הצוואה עצמה, כאמור, בסגנון צח ובעברית טובה, זו שאנו מכירים מספרו של המחבר “חיי אדם” וגם מ“תפלה זכה” שלו, שזכתה בפשטותה ובתמימותה הנפשית להיות לקנין של רבים מישראל ששפכו ושופכים בה את לבם בליל יוה"כ לפני “כל נדרי”.

ותוכן הצוואה מתאים בדיוק להשקפת-העולם ולתפיסת-החיים שאנו מוצאים בספר “חיי אדם”. לא זה חשוב, שהמחבר לפעמים מחמיר יותר מדי, מדקדק בפרטי דינים ומנהגים יותר מדי; לזה כבר הורגלנו במשך תקופות ויובלים ואין עוד להפתיע אותנו הרבה בזה. אבל בספר “חיי אדם” מרגיזה את האדם המודרני אטמוספירה זו של צמצום המחשבה עד כדי מחנק נפש ושל התרכזות מאובנת בזוטות כאילו הם, רק הם, כל חיי האדם, וכל מה שמחוץ הרי הוא בטל ומבוטל, והוא כקליפת השום. אפשר להיות ירא וחרד לדבר ה' ולהיות זהיר וזריז במצוה קלה כבחמורה; אבל אותו הצמצום הקטנוני לא רק של היהדות, אך גם של הקב“ה, כביכול, בשורה שאינה פוסקת של דיני-דינים ומנהגים דתיים, שזהו הסך הכל של ספר כ”חיי אדם“, אשר המחבר בכל פרשת סידורו והרצאתו כמו עומד על גבו של הקורא ואינו פוסק להתריע על כך בתוך השורות וגם בין השורות, – זהו כל כך מוזר ומופרך לכל בר מוח חושב ובעל דעה צלולה. אצל גאוני הדורות, בעסקם בתורה בכל שטחה הרחב ועמקותה השכלית החדה, אם גם הנושא הוא לפעמים מעין אותם הזוטות האמורים, הנה התורה בהיקפה השלם כמו סוככת עליו, על הנושא המצומצם, והסך הכל הוא נוח וגם ממציא קורת רוח. ביחוד לאלה אשר למו מהלכים ב”אוהל שם“, והמסורה היהודתית היא קרובה ללבם ורגילים הם בארכיטקטוניקה שלה ובכל סממניה השכליים המיוחדים לה. אולם הרב בעל “חיי אדם” לא היה מגאוני הדור, זה היה רק בינוני, מו”ץ בווילנה מן המצויים, ובספרו עומד לפנינו ה“דיין” הווילנאי בכל יבשותו וצמצומו, ובהעדר הכנפים המשתרעות למרחקים של ההלכה התלמודית בחבלי יצירתה ועיבודה, ועוד יותר כאשר ה“דיין” בבדידותו הצנומה הולך ומתרומם ונעשה מרכז החיים, מרכז ההויה האנושית לאדם מישראל, נמצאה היהדות המיוצגת פה במצב כל-כך עלוב, מצב של חוסר-דם וחוסר כח לחיות ולהתקיים על אדמת אלהים לפי התכנית הנצחית של תנועה והתפתחות, שהן הן יסודות ההויה בכלל והקיום האנושי בפרט.

ובכן גם בצוואה שלפנינו אנו רואים העתקה שלמה ומדויקת מפרצופו הרוחני של הספר “חיי אדם”: אותו הצמצום, אותה היבשות, אותם הזוטות. ראשונה יסע “סדר היום” בחיי המציאות השכיחה, שעליו יצוה לבניו לפני מותו, הכל כמובן בקיצור נמרץ, כמו שמסודר ב“חיי אדם”. ההשכמה לעבודת הבורא, פרטים לא מן המדה בהלכות נקיון, עניני ציצית ותפילין בכל דקדוקיהם (“תזהרו שהנקב שהציצית תלויין בו יהיה למעלה מקשר האגודל, דהיינו מקשר האגודל עד סוף הצפורן”), התפילה בבית-הכנסת, ודוקא בצבור, אחרי התפילה פרק משניות, ואם אפשר – גם שיעור גמרא; אחר-כך הוא מזרז ללכת הביתה ולאכול פת שחרית, כדי להיות בריא וחזק לעבודת הבורא… כי בזמנים הללו גברה החולשה בעוה"ר (בלא טעם זה, כפי הנראה, כל ענינה של פת-שחרית דבר המוטל בספק). בענין הסעודה פרק שלם של דקדוקים בברכת הנהנין: “ולהזהר לברך ברכה אחרונה על ד' מינים שיש אומרים שהיא דאוריתא”…

וכל זה בא בצוואה, כשהאב הזקן עומד להפרד מבניו לנצח, והוא חפץ להנחיל להם את תורת-החיים כפי שהוא משיגה ומבחינה. מבלי משים עולה על זכרוננו הצוואה של הרמב"ן לבנו. גם הוא גדול בתורה, וגם “מקובל” ובודאי ירא-שמים וזהיר במצוות – ומה רב המרחק בין שתי הצוואות הללו. שם – מוסר השכל וחכמת החיים לפי תורת היהדות וברוחה, ופה – ווילנה החרדית בעלת אופק קטן וצר ודחוק. יותר מחמש מאות שנה עברו – וזו היא התקדמותה של היהדות…

אחרי פת שחרית, כשכבר נגמרו, לכאורה החובות שבין אדם למקום בראשית היום, ועל “סדר היום” צריך היה לעלות הטיפול בצרכים החמריים של האדם ויש עוד להביא בחשבון, כי כפי הנראה היו בניו של הרב סוחרים, כי גם הוא בעצמו, קודם שהיה למו"ץ בווילנה, התעסק במסחר ואף היה נוסע ליריד שבליפסיאה, – אנו מוצאים את הנוסח הזה לעבור מן הקודש אל החול: “ואם תצטרכו לילך לפרנסה ולעסוק במשא ומתן, תאמר הריני הולך לעסוק במשא ומתן באמונה כדי לפרנס אותי ואת בני ביתי וכו'”.

וכיון שהדברים הגיעו לעניני משא ומתן, באה שורה שלמה של אזהרות מוסריות, לפי כל לימודי היהדות מקדמת דנא. ידובר על התרחקות משקר, מאונאת הבריות, מאבק גזל וגם מאבק רבית וכו' בנוסח המקובל של ספרי המוסר. לרעיון מקורי אין מקום. רק בבואו להטיף שלא להרים יד להכות שום איש, כי יקרא רשע ואוי לנפשו, הוא מדגיש ביחוד: "ואפילו למשרת ומשרתת שלך, אפילו לא יעשו רצונך, אסור להכותם, וכי בשביל שהם משרתים לך הם פחותים ממעלה ממך? " – הקו הדימוקרטי הזה, הנאמר בודאות ובתום ובפשטות, כמה רב ורם ערכו, פה עומד לפנינו התלמיד-חכם היהודי במלוא צביונו המוסרי. הבורג’ואזיה הווילנאית באותו הזמן, בכל אדיקותה הדתית ונשיאת העול של המצוות לכל דקדוקיהן, בודאי לא התרוממה ליחס מוסרי-דימוקרטי שכזה למשרתים ולמשרתות, שהיו בעיניהם נחותי דרגה.

ובאותה שעה אנו רואים קטנות המוחין מצדו של הרב ביחס לחובות האזרחיות של האדם. בסימן מ“ט מן הצוואה הוא מזהיר את בניו: “ועוד זאת דרוש מכם, בני, חברי וידידי, שלא תהיו בשום התמנות, הן בקהל והן בחברה, כי מזה יכולים לבוא ח”ו כמה קלקולים בענין להיות פרנס. כי ידוע מה שאמרו חז”ל על פרנס המתגאה על הצבור, וכן המטיל אימה יתרה על הצבור לא לשם שמים, גם כן ידוע עונשו. ולכן בגזירת עירין אני גוזר עליכם וכן תגזרו כזאת על בניכם“. ולא חלה ולא הרגיש הרב, הגדול בתורה וביראה, כמה מאי-המוסריות ומאי-היושר הצבורי יש באזהרתו זו לבניו לדורות. המושג אזרחיות עם כל המסתעף ממנו במובן אירופי בודאי לא נכנס למחיצתו הרוחנית של הרב בעל “חיי אדם”, ועל זה לא נבוא עליו בטענות, אבל הלא בתוך עמו ישב, בעיר ואם בישראל כווילנה רבתי, עם צרכי צבור המרובים והמוכרחים של הקהלה הגדולה, וגם כאיש מן הישוב בהיותו סוחר וגם כמו”צ לעדתו היו לו בודאי עינים להסתכל בחיים הסובבים אותו – ואיך זה לא עלה רעיון על לבו, כי בלא עסקנים צבוריים אין חיי הקהלה יכולים להסתדר, והעסקנים צריכים להיות דוקא אנשים ישרים וטובים מסוג היותר מעולה, ואיזו זכות יש לו לשחרר את בניו לדורותיהם מן העול הצבורי הזה? הוא חרד לנפשותיהם, לבל יכשלו בהתנשאות על הצבור, ובהטלת אימה יתרה עליו, אבל אם זו היא הדרך הטובה שלא לבוא לידי מכשול, בצרכי צבור? – הגרועים שבעדה, וקלי-הדעת, שאינם חוששים למאומה, אותם צריך לרתום בעול? ובדרכים כאלה, בחששות כאלה, יוכל הצבור לעמוד וצרכיו יתמלאו כהוגן? בעבודת הצבור כרוכות יוהרה והתגאות, אולם כלום במשא ומתן בשוק ובמסחר אין חששות לעוונות היותר גדולים, מרמה ואונאה וכל הני מילי מעליותא, שהמסחר דש אותם בעקביו? ובכל זאת הכניס הרב בסדר היום לבניו את ההליכה לפרנסה ואת המשא ומתן, כי שם אין מקום להשליך את העול על מי שהוא מן החוץ. וכאן, כיון שאפשר להשתחרר ולהיות נקי לביתו, הותרה הרצועה וילכו אחרים ויעשו מה שאני בעל הנפש היפה משתמט לעשות, אם כי החובה מוטלת על כל אנשי הצבור חלק כחלק… והרב הלא היה אדם חדור מוסריות מן המדרגה היותר גבוהה, ואם לא עמד על האמור והטיף לבניו דברים אנטי-מוסריים, היה זה מחסרון הכרה, מחסרון תפיסת המציאות כהויתה…

והנה הרב האדוק הזה, מתנגד ווילנאי טפוסי לכל קיצוניות, מושיט לנו בצוואתו לבניו סעיף מעין זה: “צריך להזהר ביותר לסלק לבעל-מלאכה כפי הנהוג שיהיה בזה, ואם לאו עובר על לא תעשוק. והזהרו מאוד שלא לעבור על לאו ד. “לא תלין פעולת שכיר” רק תיכף כשיביא לך את המלאכה שנתת לו, תסלק לו תיכף, ואפילו אם תצטרך ללוות על משכון, ואפילו כשתצטרך לבטל תפלת מנחה בעבור זה עד שתשיג מעות לסלק לו, ומוטב שלא להתפלל, כי אם לאו עובר אתה על לאו דלא תלין”.

הדור הצעיר שלנו, שאיננו כל-כך מדקדק במצוות ושכל ענין התפלה הוא לו רשות ולא חובה, יוכל לעבור בשויון נפש על הסעיף האמור. באגדות החסידים, המובאות למעלה, מתבלטת הפיוטיות בכל יפיה העממי לכל עין צופיה גם מן החפשים. אולם פה אין הדבר כך, רק היודע את ההוי החרדי של דורותינו הישנים בכל תקפו יוכל להעריך, מה זה לבטל תפלה מנחה ולעקור מעין חתיכה חיה מן הסדר הדתי של יום-יום, ההדוק ומאוחר יחד כמו שלשלת של חוקי-הטבע, ורק הוא יוכל לתפוס את ערך העובדה שלפנינו, שהרב בעל “חיי אדם” מצוה לבניו לפני פטירתו, כי במקרה שצריך להשיג מעות לסילוק המגיע לבעל-מלאכה, שהביא את מלאכתו, מוטב שלא להתפלל כל עיקר את תפלת מנחה ולהקדיש כל הזמן להשגת המעות. הקרבן הדתי מצדו של רב כבעל “חיי אדם” הוא פה הרבה יותר גדול ויותר בעל משקל מקרבנותיהם של קדושי החסידים באמרם את הסליחות לא בצבור או באיחור איזו שעה לתפלת “כל נדרי”. הרב האדוק בודאי לא סר מן הדין. הוא לקח לו לאנך בהחלטתו, כי “לא תלין פעולת שכיר” הוא לאו מדאורייתא ותפלת מנחה הוא מדרבנן, ולכן ידו של הלאו ההוא על העליונה. זוהי שורת הדין, אבל הלא יש עוד יד תקיפה של הקבוע, של המקובל, של הסדר הנקדש ובהוי של המציאות קשה לנו גם לתאר, כי יהודי חרד לדבר ה' מן הנוסח של ווילנה לפני מאה שנה, לא יתפלל מנחה רק בשל כך, שעליו לחזור ולבקש גמילות חסד לשלם שכר שכיר באותו יום. הלאו מן התורה לחוד והקבע המסודר המסורתי בכל עוזו הפסיכי (מדאורייתא או מדרבנן לא יוקח פה בחשבון) לחוד. אבל הרב בעל “חיי אדם” עמד בנסיון להכריע את הכף: לא להתפלל לגמרי מנחה, אבל לשלם פעולת העובד בזמנה. ולא כדי להראות, כי כחא דאורייתא עדיף על דרבנן, כי לשם כך היה יכול להשתמש במקרים כאלה וכאלה; אבל הרב בחר דווקא במקרה זה, שכאן עומד לפניו הפועל העני, שבודאי הוא זקוק לפרוטה באותה שעה לכלכלת אשתו וצאצאיו ובשל כך הפקיר בעל “חיי אדם” תפלת מנחה, כי זהו צו מוסרי מוחלט, שהתהליך הדתי בכל התקיפות של הרגליו צריך להכנע ולהשתעבד לו…

וזו היא היהדות שלנו עם נביאי האמת והצדק בראשה. זו היא היהדות העליונה, בת הנצח, אשר גם בימי שפל, בשעה שלכאורה היא טבועה כולה בזוטות, עוד כחה אתה להתיז ניצוצות של אורה וצדק ומישרים וארחות חיים מעולם, שכולו טוב וחסד ואחוה ואהבת הבריות.

 

יג    🔗

בהבחנתנו הרגליה,שהיא לנו מעין מורשת קדומים מדור לדור, אנו עושים הבדל יסודי בן “יש מיש” ובין “יש מאין”, ועד כדי כך, שלפי דעת רבים מן החוקרים, וגם לפי התפיסה האנושית השכיחה, “יש מאין” הוא לגמרי משולל האפשרות ואין לו מקום במציאות. אולם אם נצא מגדר המקובל ונתרומם למחשבה תקיפה, העומדת ברשות עצמה, נוכל לבוא לידי רעיון נועז, חי ההבחנה האמורה, עם כל ממשותה החושית, אינה נכונה ואינה הגיונית. ולכך לא דרושה גם התעמקות מיוחדת. יש רק לגשת לעובדות של ההויה בפשטותן, בלי משפטים והנחות מוקדמים.

כשאנו מניחים גרעין בעמקי האדמה, ומגרעין זה, אחרי זמן מסוים, צומח עץ גדול עושה פרי – לזה אנחנו קוראים “יש מיש”. אבל אם ננסה להשתחרר מעבותות ההרגל ונחדור לעצם ההופעה, כלום אנחנו מבינים, איך זה אפשר, כי מגרעין קטן, אחרי נוחו זמן מה באדמה, יצא עץ שלם? איזו שייכות הגיונית יש בין שני אלה? יאמרו, כי זה הוא כח טבעי של גידול וצמיחה ומה שאנו קוראים מדע, על יסוד הסתכלותו ונסיונו, יתאר לנו בפרטות את התנאים הנחוצים לצמיחה זו, כגון איכות הקרקע, כמות הגשמים, המצב האקלימי וכו'; אולם הלא ציור התנאים החיצונים אינו מוסיף כלום להבנת הדבר ביסודו, והמושג “כח טבעי” רק מסמא את השכל בתסבוכת של מלים חסרות כל תוכן. בוודאי, דעת פרטי התנאים של צמיחת העץ מן הגרעין מביאה תועלת להאדם בהוי שלו. אבל תועלת במובן האנושי – לחוד, והבנת עצם העובדה – לחוד. העץ בשלימותו ביחס אל הגרעין הוא בחינת “יש מאין”, כי לפי תפיסתנו ההגיונית אין הגרעין יכול ליהפך לעץ. אם נקח את העץ וננסרו לקרשים, ומן הקרשים נעשה שולחן או כסא אז נשתנה העץ לגמרי בצורתו, אבל השולחן או הכסא נוצרו “יש מיש”. ורק תמורה בצורה כזו מבין ותופס האדם ויכול לבאר אותה כל צרכה, אבל יצירת החי מן הזרע או העץ מן הגרעין היא מעין יצירת “יש מאין”, ואותו ה“כח הטבעי”, שהיה יכול להראות לנו דבר פלא ובלתי מובן לפי הבחנתנו האנושית – שמגרעין בבטן האדמה יצמח עץ גדול עושה פרי – הוא יכול לברוא עץ גם בלא גרעין לגמרי, כי לפי כח השופט שלנו באמת-המדה האנושית ואפני יכלתנו הגרעין אינו כלום ביחוסו להעץ. והכל סובב על נקודה אחת, כי לפלא הראשון הורגלנו בכל ימי חיינו, גם אנחנו וגם הדורות שקדמונו, ולזאת קבל הפלא הנסי בהבחנתנו היום-יומית צורה שאנו קוראים לה “חוק טבעי”, שהוא “מובן” לנו, כביכול, בעת שאת הפלא השני לא ראינו, ועין האדם לא הורגלה בו, ועל-כן אנו חושבים אותו בתמימותנו מימי בראשית לדבר בלתי-אפשרי, אבל ההרגל מחוסר ההכרה השכלית אינו עוד אמת-מדה מוחלטת לשפוט על מה שאפשר ובלתי אפשר.

אנטרופומורפיזם בנוגע לאלהות ויחסה להאדם הוא במדת-מה תנאי מוכרח בדת לפי עצם מהותה. תורתנו טבעה את חותמה בהחלט על הבחנה זו, באמרה: “ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו”. חוקר ישראל מימי-הבינים, – והרמב“ם בראשם התאמצו לרכך את האנטרופומורפיזם המבצבץ בקוים כל-כך בולטים ודוקרים מכתבי קדשנו, אבל בכל השתדלותנו ליישב את הביטויים המגושמים בהנחה ש”דברה תורה בלשון בני אדם" והכוונה של הכתוב היא לא ככתוב, כי היא מופשטת ורחוקה מגשמיות, – הנה עצם היחס של אלהים לאדם, כמו שהוא מתבטא ומוכרח להתבטא בכתבי-הקודש שלנו ובכלל בדת לפי טבעה, הוא אנושי, וביחוד בהיותו קשור בשכר ועונש לפי מושגי האדם.

מהשקפה ראשונה משפיל התנאי החיובי הזה של השגת הדת את ערכה למדרגה נמוכה מאד. השכלנות המודרנית רואה בזה את נצחונה המחלט על הדתיות בכל היקפה. אבל אחרי ההתבוננות הדרושה נוכל לבאר ולהסביר את כל הענין של התפיסה הדתית באופן המתקבל על הלב – ואף לא על-פי המצע המצומצם של חוגי החרדים.

האדם, בהבחנתו את ההויה בשלימותה הקוסמית, מוצא לפניו שני מושגים יסודיים, נבדלים במהותם ובתפיסה שהאדם תופס אותם: היצירה והיוצר, הטבע והאלוהות. מובן, שכשאנו רוצים לעמוד, ואפילו עמידה כל שהיא, במחיצתה של הדת, אין אנו יכולים לתפוס את המושג של האלוהות במובנו הפנתיאיסתי, מעין שיטתו המשוכללת של שפינוזה, שאם כן אין מקום לדתיות לגמרי, ועל פשרות מילוליות, שהן שדופות וריקות מכל תוכן, אין גם מה לדבר. אולם בתפסנו את המושג של האלוהות במובנו המונותיאיסתי ובגשתנו לעמוד על היחסים, היכולים לשרור בין המקור העליון של ההויה ובין היציר הארצי, באדם בעל ההכרה, עלינו לשים נגד עיננו את העיקר הגדול הזה, כי כשם שאת חזיונות הטבע אנו תופסים ומשתמשים בהם בכל הכרתנו וקיומנו לפי ההבחנה החושית שלנו, ולא לפי “הדברים כשהם לעצמם” (כהסברתו של קאנט), כך גם את האלוהות – שמבלעדי הדת הנגלית היא גם המוסריות הנטועה בנפשנו כמושכל ראשון ומחייבת אותנו להכירה ולהודות בה ולקבל באיזו תמונה שהיא את מרותה, – אנו יכולים ובזה גם רשאים לתפוס לפי התפיסה הרוחנית-המוסרית שלנו, אם כי “האלוהות כשהיא לעצמה” היא בוודאי לגמרי לא כאותה התבנית המצומצמת הנתפסת לנו.

נעשה את חשבוננו בבהירות ובפשטות בגבולי יכלתנו האנושית

החיים האנושיים על אפני הכרתם ותפיסתם הם להאדם – הכל. אין לו מקור אחר להכרה ולתפיסה, ורק במחיצה זו מסתובבות כל ההרגשות וההנחות של האדם. ומוצא האדם בפרצופו התרבותי הכללי (יוצאים מן הכלל יש תמיד, אך כיחידים בודדים אינם נכנסים לחשבון) למרבית קויו השונים, שהוא גם בודאי הטבעי-הבריא והמתאים לשלשלת היצירה במלוא היקפה, כי החיים בהתגלותם האנושית – הם חיים, ההכל האנושי, ולוא גם באותו התחום המצומצם, שהוא משיג באמצעות חושיו ואפני הכרתו. ומשתעבד האדם וצריך להשתעבד לחיים האלה ורואה בהם עולמו ומוצא בהם גם אשרו האנושי וסיפוק רוחני ומוסרי במדרגה ידועה. יודע האדם בהכרתו העליונה, כי היצירה מתגלית לפניו רק בתכנית אחת מוגבלת, שעלתה בגורלו ונפלה לו למנה באמצעות חושיו. ולא זוהי עוד התמצית, היסוד של היצרה; אין זו עוד “הדברים כשהם לעצמם”, אולם בשל כך החיים אינם נפסלים ואינם אובדים את כל יקרת ערכם וחשיבותם המציאותית. צד אחד של המטבע – אך הוא צר ויש לו ערך. אותו הצד, בכל צמצומו החושני של תפיסת המציאות איננו איזה זיוף, אינו משאות שוא ומדוחים, הוא דבר של ממש, חוליה בריאה וריאלית של תופעות היצירה הגדולה, כי באטמוספירה זו על כל תנאיה ואפניה חי האדם ומתקיים ונהנה ממנה ומתפתח, פועל ויוצר – וזהו עולמו, החביב ויקר לו כל-כך.

ולכן, בעבור האדם להבחנת המושג השני, העליון, של ההויה העולמית, היא האלוהות, אין בזה לא עוון ולא חוסר-הגיון וחוסר-ממשות, אם גם לחלקה זו היא מעביר, אם לא את הקוים הגופניים של הויתו, אך על כל פנים את הקוים הרוחניים-המוסריים, שהוא מוצאם מן המוכן בהויה האנושית. אם האדם הוא בעל דו-פרצופין, גופני ורוחני, הרי מובן מאליו, כי בגשתו להערכת היוצר, היסוד המרכזי של ההויה, האלהות, הדף לגמרי, אחרי התרוממו להבחנה שכלית, את הקוים הגופניים של הויתו והצטמצם בקוים הרוחניים-המוסריים של פרצופו האנושי. זהו החלק של ההויה האנושית ובמחיצתו הוא שואף להתעלות לגבהי רום, להתדבק בהם במחשבותיו, ההולכות ובוקעות מגנזי נשמתו ומעמקיה. ודוקא בלבוש אנושי. אין לבוש אחר ואין מוצא אחר. זהו היחס המוכרח של האדם ליצירה וזהו גם יחסו המוכרח ליוצר. מכשירים אחרים לא ניתנו לו. המכשירים האלה הם מציאותיים ובמובן ידוע גם חוקיים, וכשם שיש בהם ממש וערך בנוגע לתפיסת היצירה, כן יש בהם ממש וערך בנוגע לתפיסת היוצר. בשני השטחים גם יחד מתגלה הצמצום של התפיסה האנושית. ורק כך, בתבנית שכזו ובצמצום שכזה, נתן אלהים את עולמו בלב בעל-ההכרה היחידי, האדם. ואל לו להאדם להתהלך בגדולות ולהתפרץ מן הגבולות החוצצים בעדו, – והיא לא תצלח…

הנה אמרנו כי לפי תפיסת המושג של אלהות במובנו הפנתיאיסטי אין מקום לדת לגמרי. זהו דבר מקובל וכן הוא באמת לפי המחשבה ההגיונית. אבל, כידוע, אין לך כלל, שלא נאמר בו חוץ, וגם בכלל זה יש מעין יוצא מן הכלל. באחד מסניפי המחשבה היהדותית המקורית יש מין מיוחד של פנתיאיזם – ועל טהרת הקודש, בתוך תוכה של הדת, של היהדות המסורתית, על רקמת פסוקים מכתבי-הקודש. זהו בודאי דבר פלא, והפלא עוד יגדל, כאשר נראה את מקומו – בספר ה“תניא” להרש“ז מלאדי, מצד החב”ד. תורת חב"ד – ופנתיאיזם;

בשער היחוד והאמונה מן הספר האמור מובא בשם הבעש"ט הפירוש על הפסוק “לעולם ה' דברך נצב בשמים”, כי:

“הכוונה היא, כי דברך שאמרת “יהי רקיע בתוך המים” וגו', תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם, להחיותם, כדכתיב: “ודבר אלהינו יקום לעולם” – ודבריו חיים וקימים לעד. כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח”ו, וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש, והם כלא היו כלל וכו‘, וכן בכל הברואים עליונים ותחתונים, ואפילו הארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם ממש, אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח“ו האמתיות מעשרה מאמרות שבהן נבראה הארץ בששת ימי בראשית היתה חוזרת לאין ואפס. וזה שאמר האר”י ז“ל, שגם בדומם, כמו אבנים ועפר ומים, יש בחינת נפש וחיות רוחנית, דהיינו בחינת התלבשות אמתיות הדבור מעשרה מאמרות, המחיות והמהוות את הדומם להיות יש מאין ומאפס, שלפני ששת ימי בראשית, ואף שלא הוזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה, אעפ”כ נמשך חיות לאבן ע"י צירופים וכו’ וכו‘. כי מעשה ד’ בבריאותו אינו דומה כלל למעשה אנוש ותחבולותיו. כי כאשר יצא לצורף כלי, שוב אין הכלי צריך לידי הצורף. כי גם כשידיו מסולקות ממנו הכלי קיים בתבניתו ממש, כאשר יצא מידי הצורף. האדם בורא יש מיש, רק שמשנה הצורה, אולם בריאת התבל היא יש מאין, ולכן בהסתלקות כח הבורא מן הנברא ישוב הנברא לאפס, אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד, להחיותו ולהקימו".

הבאנו את דברי ה“תניא” ככתבם ובלשונם. הדברים אמנם אינם שקולים כל-כך ומדויקים, אבל המסקנה המתקבלת היא ברורה, כי האלוהות כלולה בטבע, כי לא היוצר לחוד והיצירה לחוד, רק קיום היצירה בכל הויתה אף בתוך הדומם הוא הוא אותו הכח, שאנו קוראים אותו בשם אלהים. בודאי בין הסובסטנץ של שפינוזה ובין האלהים של הרב מלאדי יש מרחק רב, אבל מה שאנו מדגישים כי בתורתו של בעל ה“תניא” כלול מין מיוחד של פנתיאיזם. כן, מין מיוחד, מצומצם, אבל סוף סוף, כשאנו חודרים לעמקם של דברים, לפנינו – פנתיאיזם.

אם לא יטעני זכרוני, כמדומה לי שקראתי בספר שאיני זוכר את שמן, כי על סעיף זה מתורת חב“ד התמרמר הגר”א ביחוד…

בפרשת “וישלח” מספרת לנו התורה על יעקב: “ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו וכו' ויעבירם את הנחל וכו‘, ויותר יעקב לבדו, ויאבק איש עמו וכו’ וירא כי לא יכול לו וכו', ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צולע על ירכו”.

הפסוקים האלה כרוכים בדברי אגדה, כי יעקב נשאר מפני שלא הספיק להעביר פכים קטנים, והאיש שנאבק עמו היה שרו של עשו.

הספור הזה לפי פשוטו של מקרא הוא כולו מוקשה ולפי הרגלנו המסורתי נעבירו לחלקת הדרוש, ואז תצא מן הספור תורה שלמה בנוגע לסידור החיים של ישראל-סבא בתקופה האחרונה. לפנינו סמל של השתלשלות סבכי הדורות והפרצות בין אבות לבנים.

כאשר כל המשפחה, ובתוכה ביחוד אחד עשר הילדים התקדמו ועברו את הנחל, אז היה צריך גם יעקב לעבור אתם ביחד, אבל הוא לא כן עשה, כמו שהתורה מטעימה: “ויותר יעקב לבדו”. נבדל מילדיו, ובשל מה? מה הביאו לידי צעד אחראי כזה, שיתרחק מילדיו ולא יוסיף עוד להשפיע על ארחות חייהם? יש לפעמים מקרים קשים בחיים, המביאים בהכרח לידי פירוד בין אבות לבנים, אבל פה, לפי המסורה, נשאר יעקב לבדו רק בשביל פכים קטנים, חביבים היו וצר היה לו להשאירם ולהפרד מהם, אם כי לפי מהותם לא היו חשובים ולא תפסו מקום מיוחד בתוך קנייני הבית הנחוצים לקיום המשפחה – והתוצאות מקטנות – ההבנה שכזו לא אחרו לבוא: כיון שיעקב נשאר לבדו, נזקק לו שרו של עשו, להלחם אתו. בשעה שהבנים לחוד והאב לחוד, אז יבוא עשו להפיל את כל תקפו של יעקב, ולא עשו החמרי בלבד, אך ביחוד, מה שיותר חשוב, גם עשו הרוחני, שרו של עשו, ואז הוא מעמיד בסכנה את קיומו הרוחני של יעקב. לולא חס יעקב על הפכים הקטנים של משקו הביתי והיה עובר ומתקדם ביחד עם ילדיו, כי אז שרו של עשו לא היה גם מעז לנסות את כחו להתאבק עם יעקב. עשו החמרי – דרכו בכך להרים אגרופיו ולתת להם מהלכים, כי “הידים ידי עשו”, ולכך נועדו, אבל “שרו של עשו”, הצד הרוחני שבו, היה יודע להעריך את כחו ועזוזו של בית יעקב, כשהמשפחה היתה מאוחדת ויעקב בתוכה להגן עליה ולשמרה מכל פגע רע, – ולא היה קורא למלחמה…

ובמה נגמרה התגרה? – קיומו של יעקב אם כה או כה הוא בטוח, יעקב לא יפול שדוד ולא ירד מבמת החיים, ושרו של עשו בעצמו ראה ונוכח “כי לא יכול לו”. אבל בכל זאת, כאשר “זרח לו השמש”, כאשר החיים הלכו הלוך ואור, הלוך והתקדם, נוכח – כי הוא צולע על ירכו… אם יש פירוד בניו ובין ילדיו והוא לבדו, הרי החיים פגומים ולקויים – והוא צולע…

ומכאן תוכחת מוסר לישראל-סבא לכל הדורות, כי יהיו עיניו בראשו ולא יביא לידי פירוד בינו ובין ילדיו בשל הקפדה שלא מן המדה על פכים קטנים. יש ויש דברים שביחס אליהם “יקוב הדין את ההר” ואי-אפשר לוותר, אבל בשביל פכים קטנים – לא ולא…

ב“דרשה” זו, בסגנונה המקורי של מסורצנו העתיקה, נאמרו ראשי פרקים בדברים העומדים ברומו של עולמנו – ואידך פירושה הוא…

( “הארץ”, כ' שבט, תרצ"ו)

 

יד    🔗

בהבחנת היהדות בתקופתנו, כנהוג בכל מהלך-דעות בעת החדשה, ימין ושמאל ומרכז, הימין היה כולו על טהרת הקודש, נשען על המסורת בעיון ובמעשה בכל התרקמותה הפשטנית, כמו שהיא ערוכה ושמורה בשורה שלמה של ספרים מהמון דורות. אך בתוך מחזיקי הימין יש הרבה, שהספיקו לסגל לעצמם את סגנון ההרצאה של האדם המודרני, ובשל כך – קיצוניותם, כשהיא באה על ידם לידי בטוי, כאילו מקבלת סתר פנים, ואינה בולטת כל-כך. התוכן הוא ימני במלאו, אבל הצורה היא משופרת, ויותר מסתברת לאוזן. אולם יש ימין בכל תומו מימי בראשית, גם בתוכן וגם בצורה. ימין זה הם, למשל, ספרי בעל “חפץ חיים”, שהשפיעו כל-כך על חוגי החרדים והיו כמעט לספרי-העם. נזדמן לי לקרוא אחדים מן הספרים האלה, והם עשו עלי רושם בתמימותם הנפשית, השלמה, המלאה, ללא כל סדק, וללא כל הרהור צדדי, שאינו מתאים לנקודת המרכז. הכל מוצק עשת שן, אלה הם כאן החיים, וזוהי המציאות, האמת לאמתה, ולא מובן כאן לגמרי איך אפשר לסור הצדה, אף כמלוא שעל. וכמה הדברים שוטפים ויוצאים מעומק הלב, מתוך תוכה של הנשמה, שהיא כולה חבויה בתוך מקדש עולמה, והכל מואר בה ומתנוצץ בנוגה זרחם של גבהי רום.

זהו הימין שלנו, ולעומתו מתקומם בראש מורם ובצואר נטוי השמאל – לא השמאל המעמדי-הכלכלי. עליו לא ידובר כאן, רק השמאל הרוחני, השכלי, הוא האגף של מרשיעי-ברית הכופרים בעיקר ובאים לעקור ולהרוס הכל עד היסוד, ומשאת נפשם הוא, כי יהיה ככל הגוים בית ישראל, והם – “אומרים ועושים”.

ובין שני האגפים האלה עומד בתווך חלק צבורי גדול בתור מרכז האומה, אשר הספרות העברית החדשה היא קרובה לו ונושאת דגלו ומביעה את שאיפותיו. אבל גם המרכז שני אגפים לו. האגף האחד הוא לאומי-חילוני, ובעת האחרונה ברובו ציוני. תפיסת-העולם שלו חדורה כולה תרבות אומות-העולם. באשר הרוח נושבת בעולם התרבותי הגדול – שם אף הוא. אמנם חביבים עליו הנביאים כאוצר פיוטי ומוסרי מקדמות האומה, אולם אשר ליהדות ההיסטורית על כל שכבותיה השונות, הרי בעלי הזרם הזה מתחשבים אתה רק כעם עובדה עממית-מציאותית; וכל זמן שהעם הוא פחות או יותר קשור בה ומקדישה הרי אין להקל ולבעוט בה, ואף אם לאדם המודרני הוא כסרח העודף, כדבר שנמצא מעבר השני של הקולטורה האנושית. וכך קדשי ישראל הם לשוכני האגף הזה ענין של בדיעבד, דבר הנושא עליו חותם של “שב ואל-תעשה”. ביד חזקה לא יצאו נגד הקולטוס המזרחי, גם פנים לא ירעימו לו, ילך לו את דרכו עד כמה שיעצור כח ויהי אלהיו עמו.

האגף השני, אף כי קולטורי הוא בכל הויתו וחדור התרבות העולמית במבחר סגולותיה, נשאר נאמן ליהדות שהיא לו השקפת-עולם מסוימת, וממנה הוא שואב את הבחנת העליון והקדוש שבחיים, ומתוך כך המסורת היהדותית כולה, להלכה ולמעשה, מקבלת אצלו אופי של חובה לעם ישראל, ואף אם לא בצביונו המדויק של הימין המצומצם. ואם כי שוכני האגף הזה, השני, הם גם אזרחים נאמנים בעולם המדע וההתפתחות השכלית האנושית, ועיניהם אינן עצומות מראות בכל מה שהשכל האנושי יוצר ומחדש וסולל נתיבות קדימה, הנה שומרים הם בלבם על מעבר חי ונאמן לעולם העתיק של שלומי אמוני ישראל, ובאותו המעבר יתאחו הקרעים והיה “אוהל יעקב” אחד. העיקר, כי עמודי האוהל ממקומם לא ימושו, ואם יש שהיריעות אשר לאוהל וצבעיהן משתנים ומתחלפים – אין בכך כלום. כך היה גם אוהל המשכן אשר עשה משה. הוא נבנה ביסודו מעצי שטים עומדים, אבל היריעות, הסוככות לאוהל, כמה שונות ומנומרות היו: בהן יריעות עזים, עורות אילים ועורות תחשים, ולא חסרו גם שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני, והעיקר, כי “מעשה חושב תעשה אותם” – תצוה התורה. ולנצח על המלאכה לבנות את אוהל המשכן לכל משפטו וחוקתו קרא ה' בשם את בצלאל בן אורי בן חור, הוא חכם הלב והחרש החושב, המלא רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ולחשוב מחשבות. אכן, לפי פקודת התורה, בלא חכמה ותבונה ודעת ובלא לחשוב מחשבות – גם משכן ה' לא יוקם על תלו.

זוהי “דרשה” ברוחו של ישראל-סבא. אך אפשר להעתיקה גם ללשון דורנו, ותצא לנו ההנחה, כי אמנם בין תפיסת היהדות של בני דורנו המתקדמים ובין תפיסת האורתודוכסיה יש חייץ מבדיל, אבל חייץ מבדיל יש גם בין עולמם הרוחני היהדותי של הרשב“ג, הרמב”ם והרלב“ג, למשל מעבר מזה, ובין ר' יוסף קארו ובעלי הש”ך והט"ז מעבר מזה. ואם אותו החייץ היסודי (כלל וכלל לא מעין המחלוקת שבין בית-הלל ובין בית שמאי ודומיהם) לא הבדיל את הראשונים מנחלת אלהי ישראל והם נשארו בתוך המחנה, וגם נקדשו לדורות כגדולי האומה וקברניטיה הרוחננים. הנה גם לבני דורנו, מבלי שנעמיד את עצמנו על מדרגה אחת עם אותם הגדולים, אנשי-השם, יש הזכות לאשר בכל תוקף, כי בהחזיקנו מעמד בתוך המחנה עם ארון ברית ה' שלא סר ממנו, אם גם החייץ שהבדיל בין אותם החכמים הקדמונים גדל והתרחב בימינו יותר, וגם

קבל צורה יותר מוחשית ומקפת, באשר חיים אנחנו במרחק הרבה מאות שנים מהחכמים הללו ובתקופה תרבותית ומדעית גבוהה מתקופתם הם, לא הופרה בשום אופן בריתנו עם היהדות ולא מעלנו חלילה מעל באלהי ישראל ובתורתו. הן חכמת ה“קבלה” – עד כמה שהיא במובן ידוע חכמה, ולא העלאת-גרה של פתגמים המוחזקים לקדושים – הכניסה הרבה חדשות וגם ניגודים לאוצר היהדות היסודית לפי רקמת כתבי-הקודש וראשית תורה שבעל פה. כל ההפשטות הדקות והאויריות על עשר ספירות, אדם קדמון, סוד הצמצום, עולם האצילות, שבמוחו של איש מדע בזמננו אין להן אחיזה ריאלית ואינן מבארות ואינן מסבירות כלום, חפצו בעלי הקבלה לקרב אל השכל את סוד האין-סוף ואת יחסו לעולם החומר; וכיון שהדבר הוא לפי כל מהותו של השכל האנושי נמנע התפיסה וההבנה, לא העלו מאומה, והכלאים שזרעו על שגה היהדות לא עשו פרי; ובכל זאת במדת-מה קלטה אותם היהדות והם גם נקדשו… והיתה עובדה זו לנו לאות, כי גם אנו בדורנו זכאים לעשות לנו צירופי מחשבות לפי מהלך הדעות של התרבות העולמית, ורק שלא להינתק מיסודי הרוחנית של ההויה כולה, לפי תפיסת היהדות.

צריכים אנחנו לעמוד על העיקרון, כי לתורה שבכתב שלנו יש תורה שבעל פה במובן התפתחות הגיונית חיה, לא רק אשר לצד ההלכה, לחוקי התורה, אלא גם אשר למושגים העליונים בכל סעיפי המחשבה האנושית. ואם התורה שבעל פה התירה לעצמה לתת תוכן לגמרי אחר לכתובים מעין “עין תחת עין”, או “לא תבשל גדי בחלב אמו”, הנה יש זכות זו לתורה שבעל פה של האומה, כלומר למחשבה הישראלית המקורית, העומדת בקשר רוחני ומוסרי עם התורה, לעשות כך גם במושגים הדתיים, בשאלות העומדות ברומו של עולם. עובדה מעניינת היא, שגם רב אדוק וירא שמים כבעל ה“תפארת ישראל” מתיר לעצמו, בפירוש למשניות סדר נזיקין, לבאר את מהות ימי הבריאה של העולם בספור התורה לא במובן ימים פשוטים, אלא במובן של תקופות שלמות, שעברו על כדור הארץ, כמו שמלמדת חכמת הגיאולוגיה.

בעמדנו על בסיס היסטורי, לא נאמר, שהשערתו של הרב מתאימה למציאות, אבל על כל פנים יש ויש דרכים לצאת ממבוכת הסתירות מבלי להתכחש לקודש הקדשים של אומתנו. וכך גם אנשי אותו האגף הרוחני של הצבור המרכזי שלנו לא רק שלא התרחקו מעצם התורה, אך עודם דבוקים וקשורים גם במסגרת ההיסטורית הנאדרה, בחוג הרוחני והמוסרי שלה, והם הולכים וממשיכים את חיי הרוח של העם ישראל במובן היותר מלא ושלם…

באגדה העתיקה שלנו נמצא המאמר הידוע: “ששת אלפי שני הוי עלמא”. הנסתרות לה', ולא נבוא להרים את המסך ולהתפלפל בדברי האגדה, אם מכוונים ששת אלפים שנה בדיוק לשטח עולמנו הרוחני, שבו אנו מתקיימים, אך דבר זה אנו מדגישים, כי בשטח הרוחני של האנושיות, אשר ראשיתו נוכל לראות בבבל ובמצרים, ובעברו דרך תחנות תרבותיות מסוימות כיוון ורומא הוא הולך ונמשך עד ימינו אלה – עומדת תורת ישראל ונביאיו במרכז כנקודה העליונה של התגלות האלהות לאדם, ככח מוסרי ממרומי ההויה, המורה על אצילות החיים וקדושתם. ומה עמוקה היא החלטתו של אחד מגדולי הפילוסופים של זמננו, הרמן כהן, כי בלא הכח המוסרי האלהי הזה, שמצא לו בטוי כל-כך אמיץ בנביאים, כל הקולטורה האירופית היתה מפסידה את ערכה, ולא עוד, אלא שגם התקונים הסוציאליים הגדולים, שאליהם ישאפו הדורות הצעירים, צריכים להשען על אותו הכוח המוסרי-האלהי. ורק אז יש לתקונים אלה תקוה, כי יוכלו לעמוד, והאנושיות תמצא את דרך החיים לטוב לה, ותחלץ מעניה ומרודיה…

( “הארץ”, י“ד ניסן, תרצ”ו)

 

טו    🔗

נהירנא, בשנות נעורי, בהתחנכי על ברכי הספרות הרוסית ובה חזיתי חזית הכל, הורגלתי בכך, ביחוד מקריאת הספרות העתית, כי הדורות של האינטלגנציה הרוסית באותה שעה היו מתחלקים, אשר לאופי הרוחני שלהם, לפי עשרות השנים שעלו בחלקם: אנשי שנות הארבעים (למאה הי"ט), שנות הששים, שנות השבעים, שנות השמונים וכן הלאה. כל דור לפי החלוקה האמורה ולפי פרצופו הצבורי וערכו בחיי האומה. וכמה רבו הויכוחים והפלפולים המפלגתיים, לחיוב ושלילה, בהערכת הדורות ובהשוואתם אלו לאלו במעלות ובמורדות! מצע לקביעת פרצופי הדורות, לפי עשרות השנים החולפות אלו אחרי אלו, שמשו בעיקרם הספורים הנבחרים של גדולי הסופרים מן הזמן ההוא, שהצטיינו ביצירות אמנותיות, שבהן תארו בדקות והבלטה נאמנה את קלסתר פני הדור ואת האישים כמו שהם, החיים ופועלים בו ומשפיעים בהלך רוחם ובהשפעתם הצבורית על כל סביבתם. הבקורת הספרותית של הימים ההם, בצאת לאור יצירה בלטריסטית של אחד הסופרים המובהקים אנשי השם, זו היתה מלאכתה: להרים על נס את אישי היצירה מבחינת החיים הצבוריים ולהציגם כטפוסים מסוימים לאותה שעה, שאחרי כן הם הולכים ומתכללים לצורות קבועות של אותו עשור-שנים, והספרות העתית, ובעקבותיה גם ההיסטוריה של התפתחות חיי הצבור, היו מתאחזות באותם הטפוסים של כל עשור-שנים למטבע עוברת בהערכת החיים הרוחניים העליונים של העם, ולפיהם הוציאו את משפט החיים ההם בהיקף כולל. קוראים בשם: אנשי שנות הארבעים ואנשי שנות-השישים – והרי לך סימן מובהק באיזה סוג אנשים לפי צביונם הרוחני ידובר ואיה מקומם במדרגות חיי הציבור.

וזכרוני, כי בימים ההם הייתי מצטער שאנו, בספרות העברית החדשה, לא זכינו להופעה מעין זו שבספרות הרוסית. ספרותנו, שהיתה דלה אז, לא הבליטה ביצירותיה הבלטריסטיות טפוסים עצמאיים שיוכלו לשמש כשמות-לואי לדיוקנו הרוחני של דור שלם. ומכל שכן שאי-אפשר היה לדבר על-אודות טפוסים צבוריים ההולכים ומשתנים בחליפות עשרות השנים העוברות. בגלוי חיי הצבור בספרות העברית הדלה של אותו זמן היה הכל סובב על שני צירים: אדוקים-חרדים של הדור הישן מזה ומשכילים מתקדמים לעומתם מזה. ואולי גרמה לזה לא רק דלותה של הספרות העברית, אלא גם דלותם וצמצומם של חיי רחוב היהודים בעצמם באותו זמן, כי בני-הנעורים המתקדמים, שהספיקו לעבור לבתי-ספר הרוסיים ולקבל שם השכלה כללית, עזבו ברובם לגמרי את רחוב היהודים, ובארחות חייהם ובשאיפותיהם הצבוריות נצטרפו לצד החזק, לעם הארץ העיקרי, אשר ידו בכל משלה. ואותו הנוער חניך המסורת של הרחוב, אשר את השכלתו שאב רק מן הספרות העברית החדשה, הוא צעד בהתקדמותו לאט לאט, וחוץ מטיפוס כולל ובעל צבע חד-גוני של “משכיל”, לא התבלט בחיים הצבוריים במשך זמן רב – של הרבה עשרות שנים.

באחרית המאה הי“ט נראה אמנם ברחוב היהודים נוער מסוג חדש לגמרי, בעל מגמות חדשות ואפני חיים חדשים, זהו הנוער הסוציאליסטי שהתארגן על-ידי ה”בונד“. אולם בעיקרה היתה זו תופעה ילידת חוץ, שהובאה מן הזרמים המהפכניים שהתגלו אז ברוב אונים בחיי העם הרוסי. יחידי-סגולה ממערכות ההשכלה העברית נספחו אמנם לתנועה הסוציאליסטית ברחוב היהודים, אבל לא הם שהטביעו את חותמם על התנועה כלה, ואף בספרות העברית מצאה לה התנועה בטוי קלוש וארעי. ה”בונד“, שמצד אחד היה – בשל הרכבו – עממי, היה מצד שני אנטי-לאומי, וביחוד התנכר לשפה העברית ולספרותה. ובאופן כזה נשארה הספרות העברית בצביונה הראשי, כלואה וחתומה במסגרת המנגינה הנושנה, של מלחמת ה”השכלה" עם “מורדי האור”. ואם גם בפוליציסטיקה של אותו זמן כבר נראו ניצוצות של זרמים חדשים מן התרבות העולמית הכללית, הנה בספרות היפה. במקצוע הספורים וציורי החיים, היא החלקה הצריכה ליתן פרצופי הדור העולים על הבמה הצבורית, נשאר הכל מצומצם בתוך הנקודה הקודמת. אנו מדברים כאן על השפה העברית וספרותה, כי השפה האידית כבשה לה כאן דרך לעצמה, בהיותה קרובה יותר להמוני עם, והפרוליטאריון הספיק לברוא תנועה צבורית גדולה עם טפוסים חדשים מן ההוי של רחוב היהודים, שהשתקפו למדי בספרות הכתובה אידית.

והנה באה למחנה ישראל תנועת התחיה: “חבת ציון” והציונות, והיא ודאי קשורה מכף רגל ועד ראש בספרות הלאומית שבשפת עבר. ובינתים וגם הספרות העברית כשהיא לעצמה התרוממה הרבה ונגלו בה כשרונות חשובים, שהביאו פרי ברכה בעל ערך מסוים. ואמנם יש בספרותנו מתקופה זו יצירות, המתארות לנו פרצופים בולטים מן הכחות הצבוריים של הנוער שעלו על במת חיינו, אבל רואים אנו כי הפרצופים הספרותיים הללו לא נקלטו בצבור, כי יהיו לטפוסים מהלכים בכתב ובחיים, וצריך לשער, כי הסבה היא, כי מה שהוגש לנו עד עכשיו, בכל חשיבתו, הוא מהסוג הבינוני, ואין להראות על יצירה ספרותית גדולה, קלאסית, שתכי בקרבה טפוסים מן התקופה הנאדרה, שבתקפם ובהבעתם הציורית ישארו בצבור כשמות-עצם, שבהם מתגבש הדור על בחירי כחותיו, יוצרי החיים החדשים.

אך אם הספרות האמנותית לא העניקה לנו יצירה משוכללת בעלת טפוסים מוצקים מדורות התחיה על אדמת המולדת, הנה הספרות העברית בכלל העלתה על לוחותיה את הקלסתר הרוחני של הנוער שבא ארצה “לבנות ולהבנות”. ואנו רואים, כי דיוקנו של הנוער הזה מחולק לפי העליות, שעד היום הן נחשבות ארבע במספר, וכל עליה, בקשר עם שטף החיים שמסביב ובאידיאולוגיה ששררה אז במחנה, הכניסה לארץ בני-הנעורים, שאישיהם מצוינים בשאיפותיהם ובכל פרצופם הרוחני. בודאי, מה שיכולה ליתן הספרות אמנותית בהארה שלימה ומסועפת של טפוסים צבוריים אינה יכולה ליתן הספרות הכללית בבירוריה את הזרמים הצבוריים לפי שטף הזמן. אך בדליכא שאני: צריך להסתפק במה שיש מן המוכן, ואף אם אינו מהודר כדבעי.

ומן הספרות הכללית הזאת טוב הוא להשתמש ביחוד בדוקומנטים אישיים, היינו: ברשימות-הוי וציורים עצמיים, הכתובים בידי בני-הנעורים על פרשת חייהם - תכנם הנפשי והלך רוחם בבואם ארצה. בדוקומנטים מסוג זה לא האמנות תבוקש, רק המציאות כהויתה, אמת החיים בלא כחל ובלא שרק – ועל-פי רוב ניכרים דברי אמת, היוצאים מן הלב. ומענין ביחוד בכתבים כאלה לא הצד העובדתי, על פי רוב ההירואי, של כל הסבל שנשא על שכמו הנוער החלוצי בטרם שהצליח להוסיף אריח לבנין המולדת. כי אשר לחומר ההיסטורי של התחיה – יכולים אנו לשאוב אותו ממקורות נאמנים המיוחדים לכך. אבל אותם המקורות לא יתנו לנו את הפסיכולוגיה של הנוער, שהביאה אותו לעמדות שתפס בעלותו ארצה – להשתתף במבחר כחותיו בבנין המולדת. ופסיכיכקה זו כמה היא חשובה לנו? הלא צריכים ומחויבים אנו לדעת מה טיבם של הדורו הצעירים, הם יורשינו, הבאים אחרינו לבנות ולשכלל את בנין ביתנו הלאומי, שאנו הזקנים היינו רק המתחילים בו לפי כחותינו המוגבלים, וכל תקותנו מוטלת על הדורות הבאים, כי מעשי אבות ישלימו בנים.

דוקומנט אישי מעין האמור בא לידי בימים האחרונים, שקראתיו בעיון ובהתבוננות מרובה, וחפץ אני למסור בזה את הרעיונות שנתעוררו בי בשעת קריאה זו.

הדברים אמורים בתוספת ל“דבר” מיום י"ג ניסן, “דבר הפועלת”. פועלת זו, באותה צורה שהיא מופיעה פה, היא תבנית חדשה לגמרי על במת החיים הצבוריים של עמנו, וכמובן שאנו כמהים לעמוד על אפיה ותכנה הרוחני ולדעת את אשר הביאה למחננו.

האשה העבריה – כמה היה עלוב גורלה ברחובנו הגלותי. היהדות ההיסטורית סוככה עליה במובן המשפחתי, במובן של שלום-בית, אולם במובן הצבורי הורידה אותה לתחתית המדרגה. בספרותנו העתיקה תמצאו אמנם הרבה פתגמים יפים ופיוטים בשבח האשה ובתפקידה בחיים. אך מאמרי אגדה לחוד וההוי המוצק היום יומי לחוד: ההוי של הרחוב הגלותי יצר לאשה חוג מצומצם של חיים מדוכאים.

"אִשָּה עִבְרִיָה, מִי יֵדַע חַיָיִך?

בַּחֹשֶךְ בָּאת וּבַחֹֹשֶךְ תֵּלֵכִי… "

כמו שהתאונן הקטיגור הלאומי שלנו באחד משיריו הנוגעים עד הנפש. וכזה היה סדור חיי הרחוב שלנו בכללותם עד החצי האחרון של המאה הי"ט. אז נבעו הפרצים במבצר העתיק של סדור חיינו הצבוריים. ואותם הפרצים נגעו גם במצבה הצבורי של האשה העבריה. בנות-ישראל, ודוקא על-פי רוב מהמשפחות המיוחסות והתקיפות שברחוב, הרסו את המצב הקיים, וברכשן, נגד רצון ההורים, השכלה כללית, נספחו לזרמים הצבוריים של הנוער, לפי נוסח השעה, ובנות ישראל אלה היו לנוטרות כרמי-זרים ולא כרמי-עמן. את שפת עמן לא למדו ולא ידעו, נכריה ומוזרה היתה להן תרבות האומה, שעל ברכיה נולדו, כל רכושן הרוחני בא להן מן החוץ ושם גם התרכז חוג שאיפותיהן הצבוריות וכל האידיאלים שהרכיבה להן ההשכלה מולדת החוץ. וזו היתה ברובה המכריע האשה העבריה החדשה, הנאורה, המתקדמת, שנראתה ראשונה ברחוב הגלותי שלנו. ורק תנועת התחיה על קרקע המולדת הביאה בכנפיה את הטיפוס החלוצי של האשה העבריה. היא כולה שלנו, גם במקורות השכלתה – מתרבותנו הלאומית, מן השפה העברית, מן הספרות העברית, וגם בשאיפות הצבוריות, המכוונות כולן לתחית המולדת. ולכן מובן מאליו, שבחבה מיוחדת אנו נפגשים עם הופעה מרנינה זו על אדמת התחיה. עצם ההופעה של האשה העבריה ככח צבורי המשתתף בבנין החיים של האומה הוא כל כך חדש ובלתי-רגיל במהלך קיומנו ההיסטורי, עד שאי-אפשר לנו שלא לראות את התופעה כולה כדף חדש לגמרי בדברי-הימים של עמנו. על עמודי דברי-ימינו נרשמו אמנם לזכרון במספר מצומצם נשי-ישראל, שהתעלו על במת החיים ועשו גדולות, ושמותיהן נשארו לדורות; אך אנו מדברים לא בחזיונות יוצאים מן הכלל, אלא בהתרקמות החיים הצבוריים של יום-יום, ועל שטח זה התופעה היא לגמרי חדשה.

בקונטרס האמור באות שתי רשימות-ציורים; האחת: “דרכה של הפועלת”, והשניה: “על סגנון חיינו”. הרשימות כתובות בידי חלוצות, כפי הנראה, מן הותיקות, הטפוסיות, והן באות ללמד ולהורות לא רק על עצמן, אלא גם על ארחות ההוי והלך-המחשבות של הסוג כולו, אשר עליו נמנות הכותבות לפי מצבן הצבורי. ובשל כך אינני נוקב בשמותיהן של הכותבות החתומות על הרשימות, כי ההערכה שתבוא לא לכותבות כשהן לעצמן היא מכוונת, אלא לטפוס הקיבוצי העולה אלינו מתוך השרטוטים המובאים, ואף אם בצורה של אשיות פרטית, המדברת בשמה לבד. לתוך אהלו של הפרט בסידור חייו לא נעים וגם לא תמיד יתכן להכנס ולבוא בתביעות וטענות; אולם לרשות הרבים הקבוצי ודאי שאפשר ואפשר.

האשה העבריה, זה האורח החדש המופיע כאן בגבולנו הצבורי, ולא כסופרת, אלא כפועלת – בזה יש חשיבות מיוחדת – עושה בכלל רושם טוב וגם מרהיב, ואף אם יש בה קוים שאינם לפי רוחנו הכלל-ישראלי ולא כולנו יכולים להיות מרוצים מהם. כי קוים מקריים לחוד ועצם הדברים לחוד. הקוים עלולים להשתנות ולקבל את תקונם, בעוד שעצם הדברים הוא יסוד מוסד לחיים ועושה פרי ברכה לדורות.

רואים אנו כאן את החלוצה הצעירה, וגם זו המתקרבת לחצי ימיה, והן עומדות לפנינו בקומה אזרחית זקופה. וכמה הן מרגישות ומכירות בעמקי נפשן את תפקידן כמשתתפות בבנין המולדת! ובעמדן על בסיס עממי, בלי להתאמר בגדלות אישית – כאילו בהויתן כשהיא לעצמה ובהלך-מחשובותיהן הן מגלות חדשות ונצורות – הן משרטטות בקוים בולטים את האופי הרוחני הטפוסי שלהן, שהוא הקנין העיקרי של החברות מסוג מסוים.

והאופי הרוחני הזה, כפי שהוא מתגלה בבהירות ברשימות שלפנינו, יכול להצטמצם ביסודות אלה: א) התמסרות נפשית, כמעט בצביון דתי, לעבודה – ביתר שאת אל עבודת האדמה – כי זהו העיקר לקיום אנושי הגון, ובהעדרו של עיקר זה מוט יתמוטט האדם, ובתבניתו הבינונית יהיה ליצור מושפל ונופל במובן המוסרי; ב) התחייבות עליונה, אחראית, להציל את עם ישראל מאסונו הנורא. הגלותי – וזה יושג רק בתחית המולדת החרבה והעזובה, שעל מזבחה חייב הנוער להקריב לקרבן כליל את כל הוויתו, ובהכרה שלמה, כי זוהי התחייבות אישית המוטלת על הנוער של דורנו, שבגורלו נפל להתיצב ראשונה במערכה, לשם הצלת עמו מחשכת גלותו, והתגשמות החובה כרוכה לא בחזיון של הבאת קרבן אישי לפי שעה, העלול להלהיב את הלב בניצנוצי פיוטו וזהרו, אלא בעבודת פרך ממושכת של גאולת אדמת המולדת מחורבן בצותיה וסלעיה ויצירת פריחה ותנודה לארכה ולרחבה של אדמה זו. וזהו סבל גופני מרוכז מתמיד, העומד לבלוע בלא חמדה את מבחר שנות הנעורים, אם לא את מבחר שנות החיים כולם, ועל-פי רוב גם לשים אותם בקלחת של עוני ולחץ מכל המינים; ג) יחס דוחה שלילי להרבה מסגולות האומה בהתרקמותה היסודית, מה שמביא לזלזול גמור מתוך הכרה והכרזה פומבית בתוצאות המקובלות והנובעות מאותן הסגולות. וזה ביחוד מבצבץ עד כדי אכזריות בהבחנת המבנה של התא המשפחתי, שבחיי האשה הוא ראש פנה לקיום האנושי.

ושלשת הסעיפים האלה, בהתלכדם יחד, מושכים אחריהם פשטות החיים, הסתלקות כללית מן הקישוט, מן הדקות והרוך ביחסים אנושיים הדדיים, שבהם מתגנדרים בני העליה והצבור התרבותי. ופשטות מתבלטת זו מקבלת לפעמים כאילו צורה של “להכעיס”, כלומר: מרידה מכוונת ומודגשת בנמוסים הענוגים והמהוקצעים, המקובלים בצבור החושב את עצמו למחונך כראוי. וכך הולך ונוצר מעין נוסח חדש ביחסי אנשים, שיש בו במדת-מה משום תופעה של טבעיות ובריאות ראשוניות.

בודאי לא תמיד תנעם לנו תופעה זו מבחינת העמדה הצבורית-הרוחנית שלנו, אבל על כל פנים היא מעוררת את תשומת-הלב, ויש שגם סימפטיה באה מאליה לפי האמת המציאותית הגרעינית הספוגה בהם. אולם אם מצד אחד אנו רואים פה תפיסה ריאלית ופשטנית, הנה מהצד השני משתקפת מאליה ביסוד כל סידור החיים הזה רומנטיקה, חדורה פיוט וללבביות, גישה מוסרית עליונה ומצוחצחת, המטביעה את חותמה על כל מחזור ההוי הנוצר מסביב. וכאשר אנו מתבוננים לשני הצדדים הללו, השונים בכל מהותם. אי-אפשר לנו לבלי להשתומם, איך הופכים כאלו יכולים לדור בכפיפה אחת.

בעלת “דרכה של פועלת” מספרת לנו (ובמסירת ספורה נחזיק באפני הבעותיה וציוריה – הכל משלה), כי בבואה לארץ היתה בת י“ח שנה. היא מבית חסדים אמידים עם מסורת של דורות. יסוד חייה החדשים בארץ הונחו בסידור קומונה. מראש היתה עבודתה משק בית. אחר-כך עברה לעבודת החקלאות. עבדו בהתאמצות כל הכוחות. היתה התלהבות, היה צמאון לעבודה, כאילו כל גוף האומה יקבל על-ידי עבודה זו את תיקונו. היא קדחה. הרתה. ובאשר חובשות לא היתה במקום – עברה לצפת, ל”הדסה“. נולדה בת. בשובה היתה צריכה לטפל בילדה, ולא יכלה עוד לקבל עבודה שלמה. הרגישה עצמה כטפיל. לעתים שמעה את החברים מדברים, כי קשה להחזיק משפחה בקבוץ, כמו הרגישו עול כבד, שעל קבוצה קטנה, החיה בצמצום ובדחקות, מוטל לכלכל אשה, שאינה נחשבת לפועלת, וילד. וממשיכה היא לספר לפי תומה, כי הנה שוב “אסון”. היא שוב הרה, הרגישה את עצמה בהריונה חוטאת ללא כפרה. יוולד פאראזיט חדש. היתה אומללה מאד… נולד בן. אף כי לא היה רצוי, הנה הציב יד ליוסף טרומפלדור, שעל שמו נקרא. ל”ברית" נהרו מקרוב ומרחוק. באו מעתלית ומגן שמואל ועד אילת השחר. היו למעלה משלש מאות איש. היא קבלה עליה את הרפת וביחד – הטפול בשני ילדים.וככה עברו יותר משלש שנים. המצב היה רע מאד. כשהיה צורך להכין לילדים מזון היה זה מקור יסורים. יש והיא מעמידה על הכירים אוכל בשביל הילדים והיא הולכת לרפת, והאוכל נשרף, כי אין מי שיעיף בו עין. אך לבסוף סודר הדבר. הטיפול בילדים נמסר לאחת הבחורות והיא עבדה ברפת. באו עוד שתי משפחות עם ילדים וסדרו בית-תינוקות. כעבור זמן ומצב המושב היה ברע. עזבו את המקום בלב דוי והלכו להחיות מחדש אדמה ולהפרותה. מקצה הארץ הצפוני לקצה הדרומי – ושוב הכל התחיל מחדש.

הטורים האלה הם תמצית הרשימה “דרכה של פועלת”. ובכל קיצורים הם מכילים בקרבם איפופיה שלמה מחיי אשה עבריה, שהקדישה את כל הויתה לבנין ארץ אבות. על הנייר – היא קריאה של מספר שורות, כהרף עין, אבל במציאות – זוהי שורה ארוכה של הרבה שנים. והשנים – כולן שנות עמל שאינו פוסק, שנות ריכוז הכחות והסתפקות במועט, והכל במכוון לנקודה אחת אידיאליסטית, הנצבת במרכז השאיפות, בראשיתן ובאחריתן. והכל – כל-כך פשוט וטבעי, דבר שנעשה מדי יום ביומו. וירח ירדוף ירח, ושנה תרדוף שנה, והפקעת של העמל, של הדאגות הפעוטות, במקומה עומדת. ודוקא בלבוש של פשטות זו מתרומם ונראה כל הגודל האזרחי של חיים כאלה. וכאשר מסתכלים אנחנו בפרשה יפה זו וניזונים מפיוטה ומעוזה הענוותני, אנו נתקלים בסעיף אחד, הוא סעיף הסדור המשפחתי, העושה בנו שרטת והננו נכוים בו. אין אנחנו באים לקרוא בין השיטין ולבקש חטאים מאיזו נקודת-ראות שהיא. אין גם למי שהוא הזכות לזה. אך גם כשנכריע לכף זכות על יסוד מה שכתוב בתוך השיטין, צורמת אזננו ההרצאה אשר לסעיף האמור כשהיא לעצמה. אין אנו יכולים להשלים בנפשנו עם גישה כזו לתפיסת הדברים ועם אופן הבעה כזה… לא לנו הוא, לא מעולמו של ישראל במלוא היקפו! בת-ישראל, ובת-ישראל הדורה ונאצלת, העומדת במערכה של בנין המולדת, לא כך היא צריכה לדבר, לא בסגנון שכזה ולא בבטויים כאלה צריכה להוציא החוצה לעיני כל הקהל את חביוני נפשה ולדבר על היותר קדוש והיותר ענוג שיש בחיי האמהות, וביתר שאת וביתר עוז – בחיי אשה העברית.

ולמען תהיה התמונה שלמה ולא חד-צדדית עלינו להוסיף, כי ב“דרכה של פועלת” יש גם שרטוטים הלקוחים ממעמקי ההוי של העם וכתובים הם ברגש ובחום, וזה אות, כי בכל הקוים השליליים – הנפש ביסודה עודנה בתוך התחום ולא ניתקו הקשרים.

הנה יסופר על ליל פסח… קשטו ככל האפשר את האולם. ערכו את השלחן לפי הדין. גם נרות הדליקו והניחו כרי הסיבה, הכל “כמו בבית הורינו”. אור הנרות ומראה השלחן הערוך השרו באולם מתיחות חגיגית. החברים החלו להתכנס. המראה עורר געגועים עזים, ולא חבר אחד חוורו פניו, פרש לקרן זוית ודמעות עמדו בעיניו. לעיני כל אחד קם מראה השלחן הערוך אשר מעבר לים, פני האב ובני המשפחה, מקומו הנפקד ליד השלחן, תפלותיהם וגעגועיהם השלוחים אליו ברגע זה. את הסדר היה צריך לערוך א. ד. גורדון, שעבד בחוה כשלשת רבעי שנה. הוא ישב בקצה השולחן וידו מאהילה על פניו. השעה היתה כבר מאוחרת, אך התאונן כי אין לו כח לערוך את הסדר לפי המסורת. ורק בשעת הארוחה הכניס לאט לאט את רוח הסדר, שילב פסוקים מן ההגדה, דבר על ערך הסדר בכלל ועל סמל הפסח בחיינו. דבר על סבלנו וגעגועינו. סבל זה הוא זכות, כי על ידו נקנה לנו את עולמנו, אין אנו יכולים עתה להעריך את גודל הקטן שבמעשינו ואת יעודם. הוא התחיל לומר בשקט וכולנו אחריו. אחר כך נכנס החג לתקפו. רקדנו עד אור הבקר. החברים רקדו ללא ליאות, בהתלהבות מיסטית. ברקוד פתחו החברים סגור הגעגועים שהתעוררו במשנה-עוז בערב הזה, געגועים למשפחה, געגועים לגאולה.

מהקטע הזה אנו רואים, כי אם גם החג מקבל בהרבה צורה של קישורים משפחתיים וזכרונות הילדות, אך המצע של החג נשאר כולו עממי-היסטורי, אף כי לא בשלימותו, על טהרת הקודש. אך לעומת זאת הרשימה השניה בשם “על סגנון חיינו” באה באופן רדיקלי לגמרי להציב גבולים בין העבר וההוה של האומה. הכותבת מתנגדת בהחלט לאלה הבאים לתבוע את קביעות החג בקבוצה רק בשביל הילדים. היא טוענת, כי “אם החג לא יהיה שלנו – לא ירגישו בו גם הילדים; אם החג לא יהיה ביל תוכן וחיוניות יבעטו בו ילדינו, כמו שבעטנו אנו במסגרת הריקה של החג הדתי”. ובסגנון אבטוריטטי הולכת הכותבת ומטיפה, כי מקורו של כל חג הוא בעבודה. תחנות חשובות בחיי העבודה צריכות לקבוע את החג בקבוצה: גמר הזריעה, גמר הגורן. יחוגו עם הרפת את האלף ליטר ביום, ועם הכרם את הארגז האלף של ענבים וכו'. נפסח על הפסח ונחוג את חג האביב. במשק יכול לשמש חג קבוע מדי שנה בשנה יום הוסד הקבוץ. זה יהיה חג רציני ויפה – יום חשבון הנפש של התושבים.

בתוך הלך רעיונות כאלה מתעכבת הכותבת, בהרגישה כי הגדישה את הסאה, כי “הלא צריך לשמור על אופי כללי, עממי של החג, ופה הלא חסר דבר חשוב מאד, המסורת. חסר גם דבר, שהיה יכול למלא חסרון המסורת, הוא פולקלור, יען פולקלור שלנו הגלותי הוא ברובו דתי. ובכן החגים שלנו עדיין חסרים תלבושת עממית. טרם נוצר הפולקלור. היצר הטבעי לשמוח והכרת הערך החברתי של החג אינם מסוגלים עוד ליצור מסורת בלא אנשים, אשר יתמסרו לכך. וזהו כר יצירה נרחב ועשיר לסופרים ואמנים שלנו. הרי להם נושא, הרי להם קהל מצפה – יבואו וייצרו”.

הכותבת בעצמה, בבואה לפתח ולבאר את עקרוניה בשאלה הגדולה שלפניה, נפגשה בניגודים ומתאזרת עד כמה שאפשר לצאת מן המיצר. הנה שמענו דברים ברורים ומפורשים, כי צריך לחוג עם הרפת את מספר ליטרות החלב שהיא מספקת, ועם הכרם את מספר ארגזי הענבים שלו, ואם לזה עוד דרוש פולקלור הלא יש סופרים ואמנים, נזמינם – והם ימציאו לפי התביעה שהזמן גרמה. כמדומה, שמספיק ואפשר להרגע ולחשוב שהכל בסדר. אולם הכותבת חוזרת ואומרת כי “אסור להגיע לקיצוניות שניה – להתחמם באוירת הבית הקיבוצי עד כדי קפיאה על השמרים. אסור לנתק את הקשרים עם התנועה, כי בנפשנו הוא. בבנין הכלכלי גנוז תוכן האידיאה, כיוונה וגם האמצעים להגשמתה, אולם תפקידו של האדם למצוא אותם, לפתח ולקרום קרום להגשמתם. האדם הוא הנושא. צריך שיהיה משק תכניתי לגבי האדם. ויש לנו לא לפתות את עצמנו בחשבונות-שעה חולפים, אלא למצוא את דרך המלך בין צרכי השעה וחשבון השעה ובין חשבון החיים. עלינו ליצור את החג הקבוצי כחוליה נוספת בשרשרת מפעלי-החיים, הדורשים מאחינו יצירה, הנחת יסוד לבנין חדש. התנועה כולה היא עממית, אחרינו הלא עוד ירבו לבוא, ותנועה בת תרבות מחייבת אותנו לשמור על קשר בלתי-ניתק ותמידי עם הנוער שבגולה, וגם עם השיירות הנספחות אלינו מילדי הארץ. יש הכרח לשמור שמירה מעולה על אחידות הרעיון והמציאות, שהרעיון בל יתנוסס תלוש מן המציאות, אבל גם בל נקריב את האדם על מזבח המשק. התנאים הכלכליים כשהם לעצמם אינם יוצרים ואינם הורסים, הם רק קובעים יסוד לאדם ולפעולתו”.

לא קמצנו ומסרנו כמעט בדיוק מלולי את כל מה שהשמיעה לנו בעלת “על סגנון חיים”. היא גומרת את רשימתה בהודעה, כי בודאי לא באה לשפוט על בעית חיינו – כאשר אפשר באמת לחרוץ משפט על פי שם הרשימה – וברצונה היא רק להראות על כיוון ידוע לתהליך החיים. אולם הדבר הוא, כי גם הכיוון הניתן לנו, עד כמה שנצטמצמו, הוא לקוי ביסודו, ותהליך-החיים שיאחז בו איננו בר קיימא וסופו לכליה. הכותבת הבינה כי המשק הקרקעי בכל האידיאליות שנרכיב בו אינו מספיק ליצירת הבנין הלאומי על אדמת האבות, דבר שלו אנו שואפים. ובכן צרפה את האדם, כי הוא יהיה הנושא, הוא יהיה המצע למסורת חדשה, לפולקלור חדש. אך השמיטה מלתא זוטרתא, כי גם למשק הארצי וגם לאדם צריך להוסיף את ישראל. וזהו לא אדם סתם, רק דווקא ישראל בפרצופו ההיסטורי. כי בלי ישראל בתוך, כנושא ראשי לכל הבנין הלאומי אין מקום לתנועה כולה ואין מקום לכל הקרבנות התלויים בה.

לא נבוא כאן להתווכח על טיבו של הנושא הזה, של ישראל, אם הוא מן המובחר ואם כדאי הוא לקרבנות מחים כאלה. ורק זאת נגיד, כי אלה אשר ישראל ההיסטורי הוא להם כמות מבוטלת ובמקומו הם מכניסים כנושא ליצירת החיים החדשים את האדם סתם, מקריבים זבחי עולותיהם בלא הבחנה, בלא הכרה – ועל קו תהו ואבני בהו לא יבנו בית נכון לאומה שלמה לדורות. מטיפים לנו בראש מורם, בחזקה ובבטחה: הארץ, האדם! אבל נרימה את צעיף ונסתכל בדברים כהויתם. כאשר נישא על שפתנו את השם “ארץ ישראל”, אז כמו שטף חי ומרנן עובר בכל חרכי נשמתנו, ואכן החלק הראשון של המושג בודאי מצטרף למנין, אבל רק מצטרף, זאת אומרת, כי הואמקבל את כל כובד משקלו רק בעמדו בשורה עם החלק הבא אחריו – עם ישראל. הנגינה תוצג על החלק השני. ארץ זו, בהיותה לבדה, בהיותה פלשתינא, לא נתנה לערבים במובן התרבותי כלום, והם הלא ישבו בה הרבה מאות שנים. ואכן נראה, כי כל החשיבות, כל הפיוט, כל הרוממות מתרכזים בארץ זו רק כאשר היא באה בחוברת עםישראל, והוא יוצק מרוחו עליה ומחזיק אותה במסורתו, בקדשיו, בתורתו, בנביאיו.

לחכמינו הקדומים מתקופת התלמוד היתה ארצנו חביבה מאד. קראוה בשם “ארץ הקודש”, והאגדה העתיקה שלנו מלאה דברי פיוט ומליצות בשבח הארץ, ובכל-זאת ידענו להדגיש, כי האומה היא העיקר והארץ ניהנית מזכותה. התורה אומרת: “וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור”. ושואל המדרש: “למה הוא מזכיר זכות אבות ומזכיר זכות הארץ עמהם? אמר ריש לקיש: משל למלך שהיו לו שלשה בנים ואשה אחת משלו מגדלתם. כל זמן שהמלך היה שואל שלום לבניו היה אומר: שאלו לי בשלום המגדלת, כך כל זמן שהקב”ה מזכיר אבות מזכיר הארץ עמהם".

המשל הוא עממי, ברוח אותה התקופה הרחוקה, אך כמה מחכמת החיים, מתפיסת המציאות וההבנה הנכונה ספון במשל זה.

וכמו שלא ארץ סתם היא זו, הנגאלת, אלא ארץ ישראל, כן גם לא אדם סתם הוא הגואל אותה, אלא אדם מישראל. וישראל זה אינו אמנם דיוקן מוצק בתבנית אחת לדורי דורות, ואף הוא עלול לחדוש וזקוק לחדוש בשטף העתים, כי כך יצר אלהים את עולמו, שהחיים יפשטו צורה וילבשו צורה; אבל כשם שבמושג אדם יש גרעין חיובי, אנושי, שהונח ביסודו ושעל גבו באות כל ההרכבות של שפורים ותקונים, כך גם במושג ישראל – חלק אחוז מוגבל ומסוים מהחלק האנושי הכללי – יש תוכן מוסרי מיוחד בתפיסתו ובצבעיו ומעוטר בכל העבר שלו, שבהעדרו יחדל ישראל להיות על אדמת ה'; ואז גם עבודת שוא היא, דבר לתהו וריק, להזמין סופרים ואמנים ליצור פולקלור חדש…

התמימים קצרי הראות גמולי מחלב! האגדה הנהדרה מלפני שלשת אלפים שנה על יציאת מצרים, שאז נהיה ישראל לעם – והאגדה כמה היא עשירה ומקושטת בכל זהרורי הרוח והפיוט – אינה מספיקה לחג העממי ביופי ובצהלה; אינו מספיק גם מתן תורה על הר סיני בקולות וברקים, מתן עשרת הדברות על כל קדושתם הנצחית! כל זה הצידה: צריך להתחיל מחדש, מן הרפת על ליטרות חלב ומן הכרם על ארגזי ענביו – אלה יהיו חגים, שהם כדאים לאומה אחרי שובה למולדתה, אם רק הסופרים והאמנים יעמדו לימינה ויעניקו לה פולקלור כדבעי…

אין אנו באים לזלזל בחשיבותם ובערכם של הרפת ושל הכרם, ובכלל של המשק הקרקעי, המרנין את לבנו ביחוד אחרי הרפת הגלותית. ואמנם ראוי הוא לתפוס את מקומו עד כדי קשוט לחגיגה עממית בתחית האומה, בשובה לחיים בריאים וטבעיים על אדמת מולדתה. אבל שהרפת והכרם יהיו העיקר ומהם יתחילו, שיונחו הם בהכרה הלאומית כיסוד מוסד לחגים, לראשית הצד הרוחני המהווה ומקיים את האומה – כמה זה מופרך, פעוט, קטנטן, כמה זה ילדותי, בלתי-ריאלי, בלתי-נתפס! עם ישראל הוא דף מיוחד במינו בתולדות כל המין האנושי, יותר משלשת אלפים שנה מונה הדף הזה לקיומו – ואיזה קיום! – באיזה מסירות-נפש, באיזו קרבנות נשמר ונשאר בשלימותו כיום הזה, ובאים עכשיו ואומרים: עד כאן! את האלהים הם יראים: הם יראים לומר, כי יש אלהים בישראל, העליון והמרום והקדוש של ההויה האנושית, של תבל כולה, יען כי על כגון זה טבועה גושפנקא של “דת” – ממושג זה הם נרתעים לאחור ויראים אותו, ועל-כן יעשו להם אלים חדשים, עם פולקלור חדש, מעשה ידי אדם מיום אחרון…

כי קמו ועוד יקומו דורות חדשים בישראל, שבהרבה הרבה פנות החיים יוציאו ישן מפני חדש, והחיים כולם על אדמת המולדת יקבלו קלסתר חדש – בזה אנו מודים ומוכרחים להודות, כי זאת תורת החיים. אבל יש תנאי חיובי אחד, יחיד ומיוחד, כי במרכז התחיה, יחד עם הארץ המחודשת והאדם המחודש, יעמוד במלוא קומתו ישראל. מפיו יקחו לקח בהבחנת עקרוני החיים, אמת החיים וקדושת החיים. הוא, ישראל, יהיה עמוד התיכון של התחיה כולה, אותו יחוגו ובגנזי נשמתו תמצא האומה אוצרות של יצירה לחיי עולמים על אדמת המולדת…

ומחיוב לדעת זאת ולחוש זאת הנוער שלנו, העומד במערכת בנין המולדת, ובתוך הנוער הזה – גם כותבת הרשימה ב“דבר הפועלת”, הבאה להורות לנו כיוון ידוע לתהליך חיינו.

( “הארץ”, כ“ג סיון וג' תמוז, תרצ”ו)

 

טז    🔗

ישנם בחיי האדם דברים, שלפי ההשקפה הראשונה הם נראים כזרים וכמתמיהים, אולם כדי להעריכם כראוי עלינו לדעת איך לגשת אליהם, איך לתפסם בראשיתם ובעצמותם, ורק אז נוכל לעמוד על עיקרם ולבחנם כראוי.

המשפט הזה עלה על לבי, בקראי בעתון החרדי “היסוד” מיום י“ט תמוז רשימת הרב ר' שמעון גליצנשטיין בשם “המתמיד בלילות אלה”. הכותב מעלה על הבד תמונה חיה מירושלים התורנית בלילה של שעת צרה זו, שבה אנו נמקים. מפני המצב המיוחד. כנודע, נגזרה גזירה על תושבי עיר הקודש שלא לצאת החוצה משעה שבע בערב עד חמש בבוקר. שעת החירום פוגעת קשה בחופשתו של כל אזרח ירושלמי ובכל התופעות של החיים החמריים והתרבותיים. אך הרב הכותב מדגיש ביחוד, שגם החיים הדתיים סובלים הרבה מפגע רע זה. פסקה רנת התורה, שנשמעת מעל ספסלי בתי-הכנסיות ובתי-המדרש, שמסביב לשלחנות הארוכים. החבורות הרבות, שלמדו שיעוריהן בקביעת עתים לתורה עד שעה מאוחרת בלילה, נתפרדו עתה, וחובבי תורה יושבים בודדים בביתם, ובקול דממה דקה הם ממשיכים ללמוד את שיעורם הקבוע ביחידות. ומה גדולה היתה הפתעת הרב לראות קרוב לחצות לילה מנורת-חשמל קטנה מאירה בקרן זוית שבבית-הכנסת הסמוך למעונו, ולהקשיב צלילים ספוגי תוגה ולבביות של ניגוני הגמרא המסורתיים. על אף השעה המאוחרת, רץ הרב, בהתחמקו מעין שוטר, שלא תשיגו, לבית-הכנסת ומצא בפינה איש זקן מתושבי העיר העתיקה, שמפני מהומות הדמים נאלץ לנוד מביתו והתגלגל הנה. הנה עומד כפוף על העמוד, הגמרא פתוחה לפניו, ועוסק הוא בבירור ההלכות של פדיון פטר חמור במסכת בכורות דף י”א. הסוגיה זקוקה לבירור מקיף, בהתאם לשיטות הראשונים, וביחוד לפסקו של הרמב“ם בזה, לפי הגרסאות השונות שהיו לפניהם. הזקן הלמדן רצה לברר את הנקודה העיקרית, שעליה סמך הרמב”ם בפסקו, אך לא עלתה בידו ליישר ההדורים. הוא היה כל-כך תפוס בסבך הקשיים, שלא הרגיש באיש שנכנס. הרב, בהשתתפו בצערו של תלמיד-חכם, בא לעזרתו והורה לו, שהגר“א בביאורו ל”יורה דעה" קובע את גירסת הרמב"ם בענין זה. הזקן עיין בספר ועיניו אורו. לשמחתו לא היה גבול. הוא הרבה להודות לרב והמשיך את למודו.

והרב הכותב ממשיך לספר ולתאר את רשמיו: " באותה שעה חזרתי הביתה. ממערבה של ירושלים נשמע זמזום כדורים וקול נפץ פצצות, שנזרקו מידים טמאות, מגואלות בדם, על משכנות ישראל השקטים, כדי להרוג ולאבד ולהכחידנו מן הארץ. ומכאן, בפינה שקטה במרכזה של ירושלים החדשה, יושב לו זקן גולה שאין לו בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, וכולו שקוע בלמוד. שם, על ההרים שמסביב לירושלים, שומעים אנחנו קול הרג ואבדון וכאן, בפינת בית-כנסת קטן, נשמע הקול הנצחי של תורתנו, קול של חיים, של קיום לעולם, קול של יצירה ואור, של קדושה וטהרה, והקול הזה, שאינו נפסק מאתנו, הוא שיתגבר במעוזו על הקולות הפראים של המרצחים וחיתו טרף, וינצח אותם. נטוה הלאה את חוטי היצירה המסורתית שלנו, נחיה וניצור את חיי תורתנו".

בשורות האחרונות, באמרות חיות היוצאות מן הלב, אנחנו שומעים הד הקריאה הגדולה האזרחית מאת הישוב הארצישראלי, שבתוך כל החתחתים של ההרס והחורבן מסביב אין להפסיק את יצירת החיים בכל מקצועותיהם הפורים, יען כי בהמשכת יצירה זו תלויה כל תקותנו, כי אנחנו ננצח והעתיד בתחית מולדתנו יהיה לנו – ורק במקום יצירת חיי חולין בכל היקפם נותן הרב את הגיגו ושאיפותיו לחיי המסורה, לתורה, ברוח חרדים.

הקורא משכבות הצבור העברי, הרחוק מחוגי החרדים, יפגוש, כפי שצריך לשער, את קריאתו הנלהבת של הרב בשויון-נפש, ואפשר גם בביטול, כאיזה דבר מוזר, בלתי-ריאלי, כתופעה מעולם ישן-נושן, שכבר עבר זמנו. מה יש כאן? יושב לו זקן בודד בפינת בית-מדרשו ומיגע את מוחו בהלכות פדיון פטר חמור. הענין כולו בזמננו הוא כל-כך לא מעשי ואינו נכנס לגמרי לחוג המציאות וצרכי החיים שלנו. זוהי היצירה, שלפי הבחנת הרב עלינו להמשיכה, למען נוכל לעמוד בפני כל הנוראות ששטפונו, והקול החשאי הזה, ההולך ובוקע מבית-המדרש, הוא, כמו שיטעים הרב, “קול של חיים, של קיום לעולם, קול של יצירה ואור”…

התבוננתי וחשבתי מחשבות, מבלי להצטמצם בעולם החרדי על כל קיצוניותו, ומצאתי, כי היחס השלילי והדוחה של האדם המודרני שלנו הוא מחמת גשתו שלא כשורה אל עצם החזיון שלפנינו. הוא יתעכב בהערכתו על הפרט של פדיון פטר חמור כשהוא לעצמו, ומכאן כל הזרות, כל ההתרחקות. אבל נקח דוגמה מעולמו של אותו האדם המודרני, ואז אולי נווכח כמה היא חד-צדדי בנידון שלנו. הנה ישער לו אותו האזרח המבקר, שבתוך כל המהומות והיריות והשלכת הפצצות הוא פוגש דרך הלוכו משק עברי זעיר בסביבות ירושלים על יד אחד הבתים בקצה העיר, ובעל-הבית בגינה הקטנה שלו עומד בידים מופשלות ועוסק בערוגות ירקות. העבודה לתיאבון של בעל הערוגה מושכת עליה את עיני העובר, והוא מביע לעובד החרוץ הכרת תודה וכבוד, שגם בתוך ערבוביה של ימי חשך כאלה הוא אינו פוסק מעבודתו בגינת-הירק אשר לו, כי זו היא יצירת-חיים לישוב שלנו, וביצירתנו זו תלויה כל תקותנו לעתיד.

ובכן – ערוגה של כרוב וצנון מעבר מזה, וכדורים מעופפים ופצצות מעבר השני, ובאה הראשונה ומתיצבת בנקודה מוחשית ליצירה עממית שאינה פוסקת, שבעזרתה נגבר חילים על כל הפגעים של עדת המרעים וחבר פועלי האון. ואם ערוגה זו על קומץ ירקותיה היא חוליה כל-כך קטנה מתוך מסגרת העבודה החקלאית הלאומית שבארץ – אין בכך כלום, היא נקודה ריאלית, מציאותית והיא מצטרפת לחשבון. ועין הצופה בה נהנית ממנה, בעוררה את ההכרה המרגיעה, שמפרטים כאלה מתהווה הכלל, שהיחיד הענוותני הנושא בעול וחופר ועוסק בערוגתו בכל קטנותה, הוא היסוד להתרקמות ההיקף של עבודה עממית רחבה, שאנו מכתירים אותם בשם יצירה לאומית, הנושאת לנו עוז ותקוה וכל טוב בעתידנו. הזרם השוטף והמפריא אף הוא בכל חסנו אינו אלא יליד הטפות הצמודות בו ובלעדיהן גם הוא לא יהיה: אלה הם החיים וזה חוקם.

ובאותה ההבחנה, שאנו נגשים להערכת הערוגה של קומץ ירקות. עלינו לגשת גם להערכת החזיון של הזקן העוסק בהלכות פדיון פטר חמור. צריך להתרומם מן הפרט אל הכלל, מן ההלכה הבודדה אל התורה במובנה השלם, שאותה ההלכה כלולה אף היא בה. הרב החרד בודאי אינו זקוק לאיזה היקף של התורה, לרוחה המחיה אותה ולשלמותה הכללית. פדיון פטר חמור הוא מצוה מן התורה ואין עוד כל צורך בהסברות ובהפשטות. המחשבה החרדית תופסת כל מצוה תורתית במלוא משמעותה האלוהית, ככתוב, והרי אין עוד מקום לשאלות ולחקרנות, כי הכל בהיר ומפורש וקבוע לעדי עד, בלי יחס לזמן ולמקום. העברי המודרני בהתקדמותו ובכח השופט אשר לו – כמה הוא רחוק מהלך-רוח כזה. השגת-העולם אשר לו היא לגמרי אחרת ונשענת על יסודות אחרים. אולם על-כל-פנים עד כמה שהוא בן נאמן וקשור לעמו, אינו יכול, שלא להתרפק במעמקי נפשו – לעתים אף מתחת לסף ההכרה – על המושג תורה, הוא הקנין העצמי של עם ישראל, שאינו ניתן גם לתרגום שלם ללשון אחרת, היא הסגולה הרוחנית-התרבותית, שהיתה לעם ישראל בכל מהלך חייו ההיסטוריים לעצם מעצמו ולזוהר נשמתו בכל יסוד קיומו. וכיון שישנה תורה, שבלעדיה לא יתואר קיומו של עם ישראל בצביונו ההיסטורי המחויב, הרי כל מה שנכנס לחוג תורה זו, כל מה שנאחז בה בסידור החיים העממיים ושואב ממנה עוז וחיים ושמחת ההויה, צריך שיהיה קרוב ללב העברי, ולוא גם בפרטים יש ויש מקום לחלוקי דעות מורגשים למדי בתפיסת המושג של תורה ואפני הבחנתה ולמודה. לא נוכל להתעלם מההנחה, שבעיני העברי המודרני המושג תורה, בכל קדושתה האצילותית, אינו קפוא בתבנית אחת מצומצמת לדורי דורות, העברי המודרני חושב לאפשר, שבתמורת העתים תסגל לה האומה, ואף אם לא כולה, אלא רובה, השקפות חדשות בתפיסת התורה, שלא בהתאמה לאותה התפיסה העממית, המקובלת בכל חסנה בדורנו. אבל העיקר הוא, שעצם הקדושה העליונה ונוגה האצילות הלאומית של התורה לא יחלוף ולא יעבור, כל עוד שעם ישראל יתקיים ויהיה לו שם על אדמת ה'. וכיון שכך, כיון שקיום התורה הוא כל-כך קשור ומהודק בקיומו של ישראל, הרי שכולנו חייבים, מנקודת-הראות של קיום האומה והכרתה העצמית ובטחון עתידה ומקוריותה, להרים את דגל התורה ולהגן על קיומה והתפתחותה, כדי שתתפוס מקום בחיי האומה במדה הדרושה. ואף זאת: אמת-המדה צריכה להיות של הדור החי, של אותה התבנית ואותה התפיסה בפרטים, שאינם לפי רוחנו והשגתינו, עלינו לוותר בסידור החיים הצבוריים בשם העיקר היסודי, התורה בכללותה, שהיא עמוד התיכון של האומה לעדי עד, ולוא גם נחשוב, שהדורות הבאים, במהלך התפתחות החיים, יכינסו נימות חדשות בתפיסת המושג תורה ובהתעמקות בה; תמורות כאלה יש בחיים, אבל זה ברור לכל חובב עמו ודואג לקיומו הבריא, שבשעה זו, שעת הרת עולם לגורלה של האומה בראשית תחיתה, בראשית צאתה מעבדות הגלות, לא עת, לא עת להזיז מנקודת כבדה באיזה מובן שהוא את אבן השתיה של נשמת האומה, את מושג התורה, ולבקש לה צורות חדשות, – דבר שהיה מכה לרסיסים את אחדות האומה, היה מכניס לתוכה התפלגות יסודית, והיה מפריע להתרכזות כחותיה, הדרושים כל-כך לבנין המולדת.

ואף זאת עלינו להביא בחשבון, כי התורה בתכניתה המקובלת עתה על לב הרוב המכריע של העם יש לה “חזקה” היסטורית כמעט של אלפיים שנה והיא הולכת ונמשכת ומתפתחת בקוים זקופים וחותכים ישר-ישר מן ר' יוחנן בן זכאי ביבנה עד ר' יצחק אלחנן בקובנה. ל“חזקה” כזו יש ערך היסטורי תקיף למדי, ועלינו כולנו, המתבצרים בתוך המחנה, הנושאים בעולה של האומה ורואים את עצמם אחראים לקיומה, להשתעבד להכרת הקדושה העליונה של התורה, לפי החותם העממי-ההיסטורי הטבוע עליה בתקופתנו ו“חזקה” זו, בת אלפיים שנה, תוכל להיות לנו גם למין ערבות היסטורית, כי פרצופה היסודי של התורה היה כבר ליסוד מוסד בה, שאין לו חליפין, ואף אם יבואו שינויים בפרטים.

ובעמדנו על נקודה מרכזית זו, שהיא נקודה של חובה לאומה, עלינו להרכין ראשינו לפני אותו הזקן הלמדן, שבפינת בית-מדרשו בירושלים ישב ועסק בתורה בשעה מאוחרת בלילה, בלי שום לב לזועה שמסביב ולזמזום הכדורים והפצצות. אחת היא לנו, מה היה הנושא של למודו ואם יש לנושא זה ערך מסוים בהוה שלנו; מספיק לנו, שהוא עסק בתורה, והמושג הכללי בולע בקרבו את הפרטים, הניצוצות המתלכדים לאותו המאור הגדול, שתורה שמו, והיא, התורה, היתה וישנה ותהי צור משגבו של עם ישראל באשר הוא שם.

ואם כן, איפוא, אל נא יתנכר גם העברי המודרני לקריאתו הנלהבה של הרב החרד, ש“קול התורה שהלך ובקע בפינת בית-המדרש בחצות הלילה בשעת צרה של אנדרלמוסיה מסביב, הוא קול של חיים, של קיום לעולם, קול של יצירה ואור, והוא ינצח, ועם ישראל ימשוך ויטוה את חוטי יצירת תורתו, שהיא לו חיים לעדי עד”.

מאורו של דורנו, חיים נחמן ביאליק, בעברו בימי נעוריו לשעורי ההשכלה ועיניו נפקחו ראשונה לראות את העולם הגדול על כל יפיו וצבעיו המרובים, ובהיבטו על רבבות בני-הנעורים של עמו, היושבים כפופים על הגמרא ומשקיעים מבחר כחות העלומים אשר להם בלמודים העתיקים של ישראל סבא, – התפרצה שועת לבו: "רבונו של עולם, הכחות האלה על מה כלים? " אבל יש שבעמדו “על סף בית המדרש” שמענו מפיו מנגינה אחרת, היא המנגינה של נשמה ישראלית בכל עוזה ועמקה, והמנגינה ההיא הלכה והתגברה בנפשו הפיוטית עד יומו האחרון. יהי-נא משוררנו הגדול לעינים לעברי המודרני להבין ולחוש “אם יש את נפשו לדעת” – מה היא תורה לישראל ומה הם קשרי הנשמה שלנו עם אוצר הסגולה של נצח ישראל…

( “הארץ”, אלול, תרצ"ו)