גלגולי האלפבית

*

בראשית היתה המלה, ועקרונות הקיום קדמו לדברים.

אם כסברתם של תיאולוגים הרוח קדמה לבשר, הרי העולם עצמו הוא שפה שקרמה גוף. אבל העולם הוא ריבוי של ריבוי, קוסמוס בתוך קוסמוס. מלה מסֵדר אחד היא שפה מסֵדר שני.

אטומים הם אותיות של צליל ואור. מולקולות הן אלפבתים. גבישים ורקמות הם שפות ועולמות. על־מנת להתחקות אחר זיקותיו הפנימיות של העולם, אין צורך למצוא אי־שם מחוץ לעולם את “מערכת המערכות”, אלא רק לזהות אותה נכונה בכל מערכת שבעולם, חלקית ככל שתהיה: מערכת העל מתגלה מתוך הצלבת מערכות הצפנה מסֵדר נמוך יותר, השוואתן וזיהויָן זו בזו. השפה איננה אפוא הצבעה על מציאות נפרדת ממנה, שכן שום מציאות איננה יכולה להיות חיצונית לשאר.

בעיני המחקר המודרני זיקות כאלו הן הוקוס־פוקוס פואטי שאין לו ולא כלום עם העולם האמפירי, אבל במחשבה המאגית הזיקות הן בסיסה של האונטולוגיה. המחשבה המאגית אינה מאמינה ב"אובייקטיביות" של תפישׂת האובייקט; היא תופשׂת את העולם כאורגניזם, כשלם הבא לידי ביטוי בכל מערכת המתקיימת בו.

לפי הגיון זה, השפה מגַלה את הזיקות שבעולם משום שהיא רקמה פנימית יותר של הקיום, ובו־בזמן משמשת שדה פעולה להתהוותו המתמדת בתודעה האנושית. היש כולו הוא שפה, אבל מלים הן מערכת נגישה וקומפקטית, מיקרוקוסמוס שבו משתקפים עקרונות הקיום ובו־בזמן גם חוויית הקיום בפועל. השפה אינה עשויה אפוא מסימנים, אלא מצירופי כוחות ומשוואות אנרגיה, שכל תופעה היא מקרה פרטי שלהן. הכרת הזיקות שבין המלים והדברים היא עוצמה המאפשרת פעולה על העולם.

*

פיקטוגרמות הן תמונות מחשבה שנוצרו בזיקה ישירה בין המלים לדברים. הפיקטוגרמה הציגה את המלה לא־פחות משייצגה אותה. זיקה זו טרם נשכחה עם הולדת האלפבית, כאשר אותיות שימשו עדיין הן כפיקטוגרמות והן כסימני צליל: היירוגליפים מסוימים, שגילמו במקורם רעיון שלם, החלו לשמש גם כייצוגים של הברות ועיצורים, והפכו לאבני בניין צליליות של מלים אחרות.

האלפבית העברי הקדום האותיות השתמרו עדיין כצורות פיקטוגרפיות, והמערכת הכפולה הזאת של אלפבית תמונתי הֶעשירה את השפה בזיקות ובהקשרים שלא זוהו בה קודם לכן. תיאורן של זיקות כאלו אולי רק ידגים את עוורון החושים האלפביתי – את הקושי לייצג את הדברים מבלי להציג אותם.

האל"ף נוצר מתמונת השור; “אֶלף” או “אלוּף” הוא שור־הבר שאוּלף לחיות עם האדם. אָל"ף היה הפיקטוגרמה של השור, התגלמותו הקדומה של אל, אלוהֵי העברים, שבדמותו זו עבדו אותו מאוגרית ועד בית־אל.

בעיני העברים הקדמונים השור גילם את כוח החיים עצמו, כוח היולי בלתי מאוּיָך, הצופן בתוכו את הפריון והריבוי: השור סימל שמש האדמה, אנרגיה בחומר.

השור הוא ה־א' שבאל"ף.

אבל “אֵל” הוא כבר יותר מזה. הוא איננו סתם כוח היולי של א' לבדה: אֵ"ל הוא האל"ף והלמ"ד, השור ומַלְמַד הבקר, אנרגיה ושליטה. אין אל אלא “אל”.

“אל” הוא עקרון מכונן השרוי בעולם כולו: האל שב"אל רוכב עבים" והאל שב"יש לאל ידי" הם אחד – אנרגיה ושליטה.

האלף הוא סמל יסודי, אבל האל"ף הוא סימן ומסומן כאחד; כפיקטוגרמה האלף הוא השור, אך בייצוגו האלפביתי הוא האל בדמותו כשור, אֵ"ל שנוסף עליו פ"א ההבעה: העקרון בביטויו, בהתגלמותו בעולם.

האלף הוא הדבר עצמו, אבל האל"ף הוא סימן שבתורו מסומן גם הוא בצירוף של שלוש פיקטוגרמות: אל"ף, למ"ד, פ"א; שור, מַלמֵד פֶּה. האל"ף הוא יציר ה"אל" – הוא האל שבפ"א, שבַּפֶּה: אנרגיה ושליטה בגילויים כהבעה.

האל"ף הוא דיבור, בעוד שה"אלף" הוא סמל, אך הם קשורים ומשלימים: עקרון ה"אל" המתבטא הן בשפה והן בעולם.

אָ־לֶ־ף: אָ' הוא הקול האנושי הראשוני, אבל אַאא עדיין איננו דיבור, אלא נשימה יסודית, פתוחה לרווחה.

הדיבור הוא האל"ף כולה: א' הקול, ואִתה ה־ל' הלָשה את הקול בלשון, וה־פ', שמביאה אל שפת הפה, אל סף העולם והלאה, מן השפה ולחוץ.

פיקטוגרמה היא מחשבה, דיבור ומעשה: מעֵבר לצורתו ולקולו, האל"ף הוא תנועה בעולם, הנושאת רעיון ורגש.

תנועת האל"ף היא גם מחווה פיזית: פניית הגוף כשיד אחת נוטה מעלה וקדימה אל השמש, והשנייה – מטה וקדימה, אל האדמה שמכאן והלאה, אל הדרך. אל"ף היא כוח פעולה.

חיווי כזה מציג את העקרון בפעולתו, אך איננו רק תיאור פיזי, אלא השתתפות במהות הסמל. הידיים הנשלחות אל העולם מעבירות את הכוח אל הפועל, את השמש אל האדמה; ביניהן הגוף כולו הופך לכלי מעביר, שדה אנרגיה של ההתהוות וההבעה: אַאא…

אבל זיקות הן דו־כיווניות: מן העולם אל השפה, ושוב מן השפה אל העולם. הִפכו לרגע את האלף, והנה זה פלא: פ"א, למ"ד, אל"ף; פה, מלמֵד, שור; דיבור, שליטה, אנרגיה. וזה טִבעו של הפלא – הוא הדיבור השולט באנרגיה, ההיגד המאגי.

*

אלפבית של פיקטוגרמות יוצר הייררכיה מורכבת של תולדות, והשפה הופכת לאילנות־היוחסין של סימניה. הצלבת המערכות של ערכיהן החזותיים, הקוליים והגופניים של פיקטוגרמות מצביעה על זיקות טבעיות של חישה ומחשבה.

לעומת זאת, המלה האלפביתית היא קוד של צירופי אותיות, רצף סימנים שאינו מחזיק רושם חושי של מסומנו. האותיות הן עדיין תווך למובן, אבל תווך ריק מתוכן. בכך קרובה המלה האלפביתית למחשבה המופשטת, בטרם לבשה תמונה וצליל.

לפי אותו הגיון וקצת הלאה במעלות ההפשטה, אותיות האלף־בית קודמות לצירופיהן, וכמו נוסחת פלא של חלקיקים יסודיים מצפינות עולם ומלואו. בספר יצירה האל אינו בורא עוד בדיבור אלא בלֶגו של אותיות: עשרים ושתיים האותיות הן כוחות היסוד שצירופיהם יוצרים את העולם.

מרגע שחדל השימוש באותיות הפיקטוגרפיות של העברית, תכונותיו התמוּניות של הכתב אבדו לגמרי. האותיות האשוריות שתפסו את מקומן של העבריות, עוצבו בידי דורות של לבלרים, עד שהפכו לקונוונציה גרפית.

*

המלים הן מן העולם, וגם לא. המלים אינן הדיבור או הכתב: אנחנו חושבים גם בלי אותיות ובלי קולות. אנו חושבים במלים שבכוח, מלים בלתי נשמעות ובלתי נראות. והמלים האלו, שאינן מסומנות לעין או לאוזן – האם אינן תמצית השפה ועצם מהותה?

מלים הן בסופו של חשבון יותר מן ההכרה מאשר מן העולם. אבל מהי ההכרה ומהו העולם? האם המלה המופשטת איננה מושגת מרשמי החושים, מן העולם? אילו היו כל מחשבותינו מוחשות, האם היינו חושבים אותן לחומר? אילו גופנו היה בלתי מוחש לנו, האם היינו חושבים אותו לרוח?

אנחנו רגילים לחשוב על החושים כמנגנון גופני, ולא ככלי תודעתי, למרות שאנחנו קולטים רשמי חושים גם בחלום ובמצבי תודעה אחרים שאינם מן העולם. תמונת המחשבה היא מוחשת ולא מושגת. תמונת מחשבה היא מחשבה חווייתית שרישומיה נקלטים בחושים. תמונת המחשבה אינה רק מראה אלא גם צלילים, ריחות וטעמים, תחושות מגע, חום וכובד. המלה העולה מן המחשבה החווייתית היא תמונת מציאות, ולא סימן מציאות.

נשאל, אם כן, להפך: האם החושים אינם פונקציה של ההכרה? האם יש בכלל קיום שמעבר להכרה?

הספק נעצר באבסורד כמו בתמרור עצוֹר: אין הכרה שאינה קיימת. אבל האני אינו מסתפק בזה. הוא מבקש את ודאותו בעולם, את הגאולה מן הספק: “אני מכיר, משמע אני קיים”.

אמנם ספק אם הטלת הספק מוכיחה משהו מלבד היותה פעולה מנטלית שדורשת יכולת הכרה, אבל המהלך יפה: ההכרה עצמה אכן אינה מוטלת בספק. אני מכיר ובכך קיים.

ובכל זאת האם לא נאמר פה יותר מדי?

מנַיִן צץ האני? האם איני יכול להטיל ספק באני הזה, בדיוק כמו ברשמי החושים, כמו בגוף? האם האני איננו רעיון? מוטב, אולי, להסתפק בפחות מזה: “הכרה, משמע קיום”.

אבל מה נשאר? האם המלים האלו אומרות משהו? האם נותר איזשהו הבדל בין ההכרה לבין הקיום?

ובאמת, מהי הכרה כשהיא לעצמה? מהי כשהיא חופשייה מכל הֶקשר, ריקה מכל תוכן?

כשהיא לבדה ולעצמה, קשה לומר אם ההכרה ישנה או איננה: ההכרה לבדה איננה מה שאנחנו תופשׂים כקיום. אין ראייה ללא נראה, אין הכרה ללא מוּכר. האני הוא המוכר, ובכך הופך את ההכרה לקיום: אני + הכרה = קיום.

ה"אני" שישרוד את הספק הקרטיזאני אינו יכול להיות האני של דקארט ואינו יכול להיות האני שלי או שלך. אני כזה עלול להיות רק רעיון מתעתע שעליו אני סומך את קיומי כישות נפרדת. אני חלקי כזה אינו מושא ההכרה, אלא נושאה. אם האני החלקי הוא זה שמכיר את עצמו, הרי גם הכרתו חלקית, ואין לסמוך על שיפוטה.

האני שישרוד במבחן הספק אינו יכול להיות אני פרטי. אינו יכול להיות אני שיש לו זולת. רק “אני” כולי, אני נטול זולת, עשוי להיות אותו מושא ראשוני שבלעדיו לא תיתכן רפלקסיה. ההכרה היא האפקט הראשוני של האני; האני הוא תוכנהּ הראשוני של ההכרה. מה שביניהם הוא הרפלקסיה, תפישׂת הקיום.

השילוש היסודי של היש איננו תהליך, ואינו ניתן להפרדה. בשפת התודעה הוא “הכרה־רפלקסיה־אני”; בשפת ההוויה הוא “יכולת־התהוות־קיום”.

האני הזה, שיש בו הכרה וקיום, שהוא של כולנו ואינו של איש – האני הזה הוא חופש מגבולותיו של האני הנפרד. הוא איננו הגל אלא הים המכיל אותו. הוא אינו שלך, ועדיין בך. מלותיו אינן שלך, ועדיין ממך.

*

דבר של עברית הוא מלה, אבל גם עצם. עצם, אבל קודם כל מלה.

העצם איננו עצם אלא מרגע שנאמר והיה, מרגע שנברא בהכרה וברצון. הדבר הוא גם העצם, אבל העצם הוא רק קצהו של הדבר.

הדבר הוא יש מובע, קיום שבפועל. קיום – משמע הכרה ורצון. הדבר שהובע והיה איננו נפרד מכוח ההבעה וממעשה ההבעה: בראשית היה הדבר, והדבר היה עם האל, ובאל היתה הראשית.

הדבר והאל, המובע והלא מובע, ההבעה שבפועל וההבעה שבכוח – הם אחדות אחת ובלתי נפרדת; הקיים אינו קיים אלא כרצף של התהוותו מתוך דגם פוטנציאלי; יכולת הקיום אינה נפרדת מאפשרות מימושה.

הדבר והראשית, המובע והנביעה, הממשות וההתהוות – הם אחדות אחת ובלתי נפרדת.

האל והראשית, הלא־מובע והנביעה, היכולת וההתהוות – הם אחדות אחת ובלתי נפרדת.

ועדיין, הדבר כשלעצמו נשגב מבינתנו, ישנו ואיננו, על גבול התפישׂה. היש הוא אחד ועדיין שלושה, בלתי נפרד ועדיין מובחן. בתפישׂת הזמן המקוטעת שלנו היבטיו של היש נראים לנו כנפרדים בזמן וקשורים זה בזה כסיבה בתולדה: קודם הבוקר ואחר־כך הערב, קודם הכוח ואחר־כך הפועל, קודם הרעיון ואחר־כך מימושו.

אנחנו תופשׂים ימין ושמאל, למעלה ולמטה, כרצף אחד, כמרחב.

אבל את הזמן איננו תופסים כמרחב, אלא רק כנקודה המצטרפת לאחרות. בוקר וערב הם מבחינתנו תנועה על קו הזכרון, תהליך.

ובכל זאת, כל אלה אינם ניתנים אפילו להפרדה מושגית. אי־אפשר לתפושׂ “יכולת” ללא תפישׂה של מימושה וממשותה, ולהפך. אין אב בלי בן, ולהפך. כל אלה הם היבטים שאחוזים זה בזה כמו האדום, המתוק והעגול שבדובדבן, או כמו האורך, הרוחב והגובה שבחלל.

שילוש ההוויה הוא אחד, והעצם הוא שושלתו בעולם: העצם הוא אפקט ההבעה, הרושם שבמראה, התוכן בצורתו. העצם הוא תמונת הריבוי של אינספור האפשרויות למימושה של יכולת הקיום.

שפת השפות של היש, אין בה אלא מלה אחת, ובכל זאת השפה אחת והדברים אחדים. רפלקסיה היא ריבוי, והעין הרואה את עצמה איננה לבד: כל בבואה היא מראה.

כך היה האל לאֵלים, הדבר לדברים, הראשית לראשיות, העצם לעצמים. כל יכולת שמתממשת היא פוטנציאל חדש, כל הבעה בפועל מרבה את אפשרויות ההבעה; כל דבר מלא אלים, וכל אל מלא ראשיות.

אם היש הוא אחד, הרי שאין בו מוקדם ומאוחר. היש מובע ואינו מובע כאחד, וכך גם המתח שבין הלא־מובע והמובע, שבין האל והדבר, הוא דו־כיווני ובו־זמני: היש הוא התפשטות והתכנסות, נשיפה ושאיפה, התהוות־התאיינות.

מעבר לזמן, את מרחב האפשרויות איננו תופשׂים אפילו כתהליך. למיטב נסיוננו, מימוש פוטנציאל אחד מוציא מכלל אפשרות כל מימוש אחֵר, בו־זמני, של אותה יכולת. מים שהתאדו לא קפאו. החתול שנרדם לא טרף את העכבר. אמנם למדנו שהגל הוא גם חלקיק ולהפך, אבל זוהי עדיין קביעה אבסורדית שאינה מתיישבת עם התנסותנו בעולם: עולמנו המוחש נותר עולם חד־זמני וחד־חללי.

*

בשירה פרצה השפה מן הקו אל המרחב.

שפת הדיבור מתקיימת לרוב לאורך ציר הזמן לבדו; בכתב הפיקטוגרפי תמונות המחשבה פרושות גם בחלל, ואילו בשפת הגוף הן מתפשטות בו כתנועות. המלה היא חד־ממדית בדיבור, דו־ממדית בכתב, ותלת־ממדית במחווה הפיזית; אבל יהיו אשר יהיו התפשטויותיה בחלל, בכל אלו השפה עדיין סדורה כאוסף של נקודות, כרגעים על ציר הזמן.

השירה פותחת את קו הזמן לזכרון מרחבי של צלילים, תמונות ותנועות. חזרות של משקל וחרוז קושרות את המלה שנאמרה זה עתה אל מקבילותיה הצליליות במלים שכבר נאמרו וחלפו, ומנכיחה אותן מחדש. המלים אינן כבולות עוד למשפט שבו הופיעו, אלא מקיימות מערכות־יחס מורכבות. הן עומדות במשפט וגם מעבר לו, נעות קדימה ואחורה על קו הדיבור, וכל יחס מילולי חדש מוסיף עוד פן על פניהן של כל המלים הנוטלות בו חלק, וכך משנה ומעבה את הקשריהן המקומיים גם במשפט שבו הן מופיעות. המלים אינן עוד נקודות בתהליך, אלא יוצרות מבנים מרחביים בזמן.

גם ללא ביטוי גרפי חזותי המלים וזיקותיהן עומדות בשיר כאימאז’ים וכמטאפורות, ויוצרות מערכת אורגנית של תמונות מחשבה. משום כך השיר עשוי להתפתח, ולאו דווקא על קן הזמן. הרגע הפואטי אינו חולף בהכרח, אלא נפקח. הדיבור איננו מכוּוץ עוד אל נקודת ההווה החולפת; הדרך אחורה וקדימה, פנימה והחוצה, אחת היא.

*

השיר איננו שיר ללא מקומו, זיקותיו וצליליו.

מקומו של השיר הוא המציאות שהוא בורא: תמונת המחשבה הקורמת בשר, חלל וזמן. המקום הוא שנוטע את השיר בממשות הקונקרטית. כשהשיר מוחש לכותבו כממשות גמורה, הוא מתקיים כממשות כזו גם לאחר שתמה יצירתו. שיר שמקומו שלם, הכל בו צלול: תיאוריו נפקחים לעין ולאוזן, וכל הקורא אותו יכול להיכנס ולבוא אל מקומו.

זיקותיו של השיר הן מרחב המשמעות שהוא מקיים מעבר לציר הזמן. בסופו של חשבון, זיקות, מובן וצליל הן שבילים המתפצלים על פני מכלול השפה והתרבות; ועם זאת – שיר הוא מלים, שבכוח זיקותיהן זו לזו מקפלות ביניהן מרחב משמעות לכיד ומלא.

צליליו של השיר הם הרגש והאנרגיה המקיימים אותו. הם הכוח האילם, הקדם־מילולי, שהוליד את השיר מלכתחילה. הצליל הוא החלק היסודי של השיר; רצף הצלילים הוא החוט שעליו תלויים רעיונותיו וזיקותיו כאשכולות של מלים.

שיר אינו נבנה מצלילים וזיקות, אלא לובש אותם כצורה למחשבה.

*

השפה הכתובה, כמו שפת הסימנים הידנית, היא אילמת. הקול נושא את הרגש והרצון כתנועה של הדיבור, אבל המידה שבה השפה הכתובה מייחדת ומשמרת במודוס צורני את איכויות הרגש והרצון משתנה ממקום למקום.

לכאורה, חיווי או שאלה הם צורות לשוניות שמטרותיהן ותפקידן פונקציונליים לגמרי, אבל לאמיתו של דבר הם רק כלליים להחריד. קל לראות זאת בצורות שיוחדו לפונקציות בעלות משמעות חברתית או אישית כמו שבועה, הבטחה או תנאי, או לפונקציות של מומנט אישי, כמו משאלה או ספק. צורות אלו אינן נוגעות למידע העובדתי שנושא הפועל, אלא רק לעמדתו של הדובר. במודוסים של הפועל שיוחדו להבעתן של משאלה, הבטחה או שבועה, הדובר מעוניין להעביר לשומעיו את עמדתו הרגשית, והשפה אכן משמיעה אותה.

במשאלה העברית העיצור האחרון של הפועל הופך לתנועה, ונמשך הלאה עם נהיית הלב והנשימה. הדיבור מתארך, נפתח ומתרכך לכדי ביטוי צלילי של הנהייה הזו, שהקול כמו מוביל אותה אל הגשמתה: תדרכי נפשי עוז, אדַבְּרה־נא, אשירה שיר חדש. זה ציווי עצמי שיש בו עידוד ודִרבון, אבל גם שידול ורוך.

בין המשאלה לציווי משתרע מרחב הביניים שבין הפתוח והסגור, הארוך והקצר, המלעיל והמלרע. במרחק־מה לפני הציווי הגמור, הפוקד, אפשר לעדן את המובן והתנועה גם יחד עד שהציווי מתקרב לגבול הבקשה: לֶך־לךָ מארצך, שבו לכם פֹּה.

הציווי הוא למען מקבלו. הצליל המרוכך יותר מחבר דחיפוּת עם בקשה.

במעט יותר אריכות, בתנועות פתוחות יותר, נגיע לכדי זירוז והפצרה: לכו ונלכה, הִשָּׁבְעָה לי. תמורות־הקול האלו אינן סימון טכני של עמדת הדובר. משום כך בשום מודוס כזה אין שינוי אם איכותה הקולית של צורתו אינה דורשת זאת.

הציווי המפציר מאריך ומרכך את הצליל רק כשיש בכך צורך – לְכָה־נא, עוּרָה. לעומת זאת, צורת הנקבה שהיא כבר פתוחה, ארוכה ורכה יותר, אינה משתנה: לכי־נא, עוּרי.

ייחודה של צורה לשונית למצב מנטלי מסוים מצביע על החשיבות שיש להבעתו והעברתו בשפה, אבל גם על כדאיותה ונחיצותה של מסירתו כמידע לזולת. ספק, תנאי וגם יחס הייררכי זכו בשפות שונות לביטוי צורני, אבל לא כעס ושלווה, אהבה ושנאה, או אמת ורמייה.

נניח שהסיומת ש' היתה מסמנת שקר. האם יש סיכוי שמישהו היה שואל “מה שלומכָש”? האם מישהו היה מחזיק בידה של אשה ולוחש לה “אני אוהבְש אותך”?

מובן שמידת כנותו של הדובר אינה יכולה להתגלות כפונקציה לשונית גרידא, אבל מה רע בהבעת שלווה או אהבה? הבעיה היא שגם אלו אינן יכולות להתקיים אלא בצד ניגודיהן; ומה לעשות, הבעת רגשות איננה הבהרה מודאלית רגילה של מידע, אלא מפגש לשוני אינטימי שדורש כנות ואמון שלרוב אינם שורים בין הבריות.

המרחק בין “אדבּרה־נא” לבין “אני רוצה לומר” הוא מרחק שבין משאלת הלב לאגוצנטריות. ההבדל בין “עָרֵב לחך” לבין “טעים” הוא ההבדל בין הנכחת החוויה בשפה לבין קִטלוּגה. ההבדל בין “האוכל טעים” לבין “האוכל עֶשׂר” הוא ההבדל בין סימון סתמי לבין מתן ציונים לעולם.

אבל העברית של היום היא שפה שכבר מתה פעם וגם לא ברור כמה תחיה. אין לה זמן לדקויות.

*

לחם שבולעים במהירות איננו הלחם שלועסים בטעימה ממושכת. כוס שנשברה אינה דומה לכוס ששוּבּרה. צורת הפועל שכיום קרויה בפינו “עבר” נוצרה מן השם במובנו המצומצם, מן ההצבעה על “זה כאן” בבחינת דבר מובחן ומוגמר, פעולה שנשלמה.

“בראשית ברא אלוהים” – כלומר ברא עד תום, ברא בבריאה גמורה.

הפעולה יכולה להיות שלמה ומוגמרת לא רק בבחינת זמנה, אלא גם גם במידתה או באיכותה. הצורה הנשלמת של הפועל יכלה לסמן טוטליוּת של הוויית הפעולה מכל בחינה שהיא, אבל מרגע שה"איך" הרחב הצטמצם רק ל"מתי", הצורה הנשלמת החלה לסמן את הקפאתה של הפעולה למצב. מכאן חדר הזמן אל המעשה.

ההווה נוכח ומוחש תמיד, אבל הזמן הוא מחשבה: העבר הוא זכרון, והעתיד הוא השלכה. הזמן הוא תפישׂת ההווה ככמות.

מעתה כל פעולה התרחשה בתוך שעון חול. מעתה כל פעולה התהוותה בסימן הסופיות והמוות. הפעולה, התואר והעצם עלו בראשיתם כהבחנות נפרדות מתוך ההווה הכללי של הדיבור: פעל־פועֵל, לָחם־לוחם. אבל קודם לכן נהגה רק צורת הפועל שכיום קרויה בפינו “עתיד”. צורה זו ביטאה את תמונת המחשבה הדינמית של ההווה, והוראתה היתה הפעולה הבלתי נשלמת, הפעולה בעיצומה.

גם בצורה זו, כמו בכל מערכת הפועל, ציון הזמן לא היה כלול בפעולה אלא נוסף לה על־פי הצורך באמצעות תיאור־זמן נפרד: “אז ישיר משה”, “וכל עשב השדה טרם יצמח”. משה “ישיר”, כלומר שירתו שהחלה בזמן ההוא, עודה נמשכת והולכת. העשב “”טרם יצמח", כלומר עדיין לא החל לצמוח את צמיחתו הבלתי פוסקת.

העברית המירה את ההצבעה על איכות הפעולה בהצבעה על זמנה בערך בזמן שהיהדות עשתה לה נפשות בקרב העברים. האל היהודי לא שפך את ממשלתו על המיתוס אלא על ההיסטוריה. מועדים מחזוריים כמו הירח המלא של האביב או יום התחדשות השמש הפכו מחג היבולים וחג האורים למועדים של היסטוריה לאומית מקודשת: יציאת מצרים, נצחון החשמונאים. גם בריאת העולם הפכה מתהליך לתאריך, ואילו תורת הגאולה של היהדות קבעה לוח זמנים למשפט העולם ולכינון מלכות שדי.

תפישׂת העולם החדשה מצאה את ביטויה גם בלשון, ושתיהן ביטאו אותה היסטוריה של חיתוך: העדפת ביטויו של הזמן במחשבה ובדיבור היתה העדפת התכלית והמעשה על החוויה כשלעצמה.

צמצומן של תמונות המחשבה נעשה באמצעות חיתוכן להיבטיהן השונים: התפתחות הלשון ריבתה את המושגים והשמות, אבל ניתקה את זיקותיהם ההדדיות, ועמן את גוני המשמעות והרגש. הזמן הוא קיטוע, אבל הזיקה קשורה תמיד במכלול ואינה כבולה במצב הבודד.

“אהבתיך” הוא צורת פועל נשלמת, שפירושה “אני אוהב אותך לחלוטין, בשלמות”.

“אוהבך” הוא צורה בלתי נשלמת, שפירושה “אני אוהב אותך באופן מתחדש תמיד, בלתי נגמר”.

“אהבת עולם אהבתיך” – אהבה שהיא גם בעיצומה תמיד והיא גם שלמה וגמורה.

גם כאן האוקסימורון הלשוני הוא זיקה ככל זיקה, ואין בו סתירה חווייתית, אלא הצבעה על הדיכוטומיות של מושגי חשיבתנו.

ככל שיש בשפה יותר שמות, תארים ופעלים, מצטמצמות בה הזיקות הלשוניות של כל מלה ומלה. קונקְרטיזציה ופירוט־יתר של התופעות בעולם משרתים סימון, סיווג וניתוח, אבל מסתירים את זיקותיהן זו לזו, ופורמים את תמונות המחשבה.

משום כך, דלותה של העברית בשמות־עצם ובפעלים היא דווקא עושר פואטי: המלה העברית פועמת במשמעויות שונות, ונמשכת באסוציאציות לשוניות, רמזים וקונוטציות; קרוביה הלשוניים עדיין מהדהדים סביבהּ, ושלוחות המובן שלה עדיין נראות לעין.

לרשותה של השירה העברית עומד עושר הזיקות של המלה הבודדת.

תמונת המחשבה היא גוף אורגני, שזיקותיו קשורות זו בזו, וכל זמן שאינה מאבדת את כוחה המאחד היא ממשיכה להצמיח ממרכזה שלוחות משמעות חדשות. ככל שהשפה אורגנית יותר, זיקותיה חשופות יותר, אבל מבטו של הדובר גם כבול אליהן מראש. המבט, עם התפישׂה הגלומה בו, הופך להיות העולם עצמו: קו המחשבה הוא מִקווה המחשבה.

השפה היא עיצובו של המבט: שפה היא מערכת אמונות וציפיות, ועמן גם הכוח הרגשי המניע אותן.

*

העברית היא שפת השם: היא מדברת קודם כל בשמות, ומַבחינה בתמורותיהם ובזיקותיהם כחלק מתמונת מחשבה אחת.

העברית דלה וקשיחה במערכות הפועל שלה. היא אוהבת ליצור תארים באמצעות סמיכות שמות, גוזרת את ההווה שלה מן השם, ואף יוצרת פסוקים שלמים על טהרת השם.

בהשוואה, גזעֵי מלותיה של האנגלית הם בעיקרם פעלים; אנגלית היא שפת הפרדיקט, שפתה של הפעולה, אופניה ותמורותיה. בפסוק אנגלי השם תמיד תלוי בפועל, והפעולה היא המפעילה ומאפשרת אותו. בהשוואה, הפעולה העברית נראית יותר כיחס מודאלי בין שמות.

כמו שהארים העידו על עצמם בשמם שהם ה"אַרְיָה", האצילים, כך התקראו השֵמים “בני שם”, כלומר הנודעים לתהילה, אנשי השם. אבל ה"שם" שב"בעל שם" או ב"בן בלי שם" אינו מקרי. סודם, כוחם וכבודם של בני המעלה הוא בשם. השליח מדבר בשם אדונו, והנביא בשם אלוהיו. השם העברי הוא סיבת הדברים ומטרתם: “על שם” משהו ו"לשם" משהו. וכמו למטה כן למעלה: האל אינו אלא “השם” בה"א הידיעה.

השם הוא מחשבה, דיבור ומעשה: יהו"ה אחד ושמו אחד.

ואם כך, אם מהות האל היא השם המפורש, הרי השפה כולה היא פירוש השם: המלה היתה למלים, הצליל לצלילים, הרצון לרצונות, ההכרה להכרות.

השפה היא נוסחת הממשות שאנו חווים, או לפחות תמונתו של העולם בתודעתם של דובריה. אבל הנוסחה או התמונה אינן סטטיות: השפה היא מנגנון הקיום של תמונת העולם, עיצובה המתמיד של הממשות.

פירוש השם איננו בפירוטו. פירוש השם הוא הכרת זיקותיה של השפה.

הכרת זיקותיה של השפה היא הכרת השפה כשלמות, כאורגניזם אחד.

פירוש השם הוא גם דרך להכרת השם: אם העולם הוא המלה שהיתה לשפה, הרי האל הוא השפה שהיתה למלה.

*

אבל לא תורת ידע כללית הורישה לנו מושגי שם כאלה; “השם” הוא אל מסוים מאוד, ששמו המפורש הוא ארבע אותיות עבריות. “פירוש השם” איננו שפה סתם, אלא השפה העברית, והעולם שמתקיים מבעד לעברית.

יו"ד־ה"א־ו"ו־ה"א הוא השם המפורש, ובו־בזמן פירוש השם, נוסחת העולם.

היו"ד העברית מייצגת את הפעולה. מובנה של יו"ד הוא “יד”, וסימנה זרוע נטויה למחצה, זרוע בשעת מעשה. כיוונה הוא אל מה שעומד להיכתב בהמשכה, אל שעומד להיברא.

הה"א מייצגת את ההתפשטות סימנה הוא חלון וקרני שמש.

הו"ו, שמובנה וָו וסימנה וו, מייצגת אחיזת דבר בדבר, קשר וזיקה. הָא בהָא תַליָא.

יו"ד־ה"א־ו"ו, ושוב ה"א: התפשטות המלה, התממשותה בכל אפשרות של קיום, היא שמרבה עוד יותר את אפשרויות הקיום. ההתפשטות היא זיקה הקושרת מימוש במימוש: האינסוף כבר מכיל את כל ריבויָיו, אינסוף ועוד אינסוף, אינסוף כפול אינסוף, אינסוף בחֶזקת ובעצרת.

ה"א בה"א תלויה, אבל השנייה כבר קיימת בראשונה קיום שבכוח; הה"א הראשונה, הנשמעת, היא ה"א ההתפשטות הנושאת את הצליל, את הרצון ואת הפעולה. הה"א השנייה, הלטנטית, הנחה, היא השלכתה של הראשונה: היא ריבויָן של אפשרויות הקיום לפוטנציאל נוסף של התהוות.

יהו"ה מייצג איפוא את הפֶּרפֶּטוּאוּם מוֹבִּילֶה של הפעולה הקוסמית, את ההתהוות המרבה את עצמה, את המפץ הגדול של ממדי הקיום, ואת מימושה האינסופי של יכולת הפעולה:

אהיה אשר אהיה.

*

הנודע בפירושי השם הוא פירושו של “יהוה” כשם ההוויה, שמו של ההווה המוחלט, המהווה את הכל בדבָרו. יהוה הוא אל בורא, אבל הפעולה הקוסמית היא פחות קונסטרוקטיבית ויותר כוללת: היא התהוות והתאיינות כאחד.

ואכן, אפשר לגזור את “יהוה” שם מלשון הַוָּה או הֹוָּה, שהוראתן צרה ואסון.

זיקה אחת אינה מוציאה זיקה אחרת, ואין הכרח להכריע בין המובנים, אלא אפשר להניח ליהוה להפוך לאל־קטבים שהכל נהיה ומתאיין בדברו: אל בורא ומשמיד, יוצר אור ובורא חושך, נותן הוויה וממיט הַוָּה.

לְדעת אחרים יהו"ה אינו אלא “אל רוכב עבים”, אל סערה עברי ששמו גזור משורש רוח, וקרוב ל"האווה" הערבית. אבל על אילו רוחות מושל אדון הרוח? פיזיות או מטפיזיות?

שוב, אין סתירה ולא מוכרחים לבחור. תמונת המחשבה רק מתעשרת כשהיא כורכת את המוחש עם המופשט, ואת המיקרוקוסמוס עם המקרוקוסמוס: רוח נושאת עבים עם רוח חיים, רוח הנשימה עם רוח הנשמה.

דמותו של האל היא סינתזה של תמונת המחשבה הזאת: יהו"ה הוא אלוהי הרוח, וכמו הרוח אין מקום פנוי ממנו ואיננו נראה לעין. יהוה הוא נשימת היקום, האל ה"נושב", שרוחו בכֹּל ורוח־כֹּל בו.

*

גם ללא פירושי השם הללו, “השם” הוא דוקא שמות, ויהוה הוא אל רב פנים וכינויים: אל עליון ואל שדי, אלוהי צבאות וצור ישראל, אדוני, הקב"ה, השם הגדול, כתר אינסוף – וזה עדיין לא הסוף. האל האחד הוא פנתיאון שלם.

במקרא הוא מכונה תחילה “אלֹהים”, ובהמשך – “יהוה אלֹהים”, אבל מיהו, או, נכון יותר, מי הם האלוהים האלה?

לא כל ריבוי הוא מספרי, ודע מה שתשיב לאפיקורוס: צורת רבים המציינת יחיד – אדונים, אלוהים, בעלים – היא ריבוי של ריבונות. אחד אלוהינו, אבל שמו ברבים.

המצרים ציינו במלה נֶצֶ’ר כוח אלוהי בעולם, עקרון טבע. את הנצ’רוּ האלה עבדו המצרים כאלים. אבל רחוק יותר, מעבר לאלים, מעבר לעולם, היה ה"נֶצֶ’ר נֶצֶ’רוּ" – כוח כל הכוחות, עקרון כל העקרונות.

אלא שאיש לא עבד את נֶצֶ’ר נֶצֶ’רוּ – כי איש לא ידע איך. נצ’ר נצ’רו היה רחוק מדי, בלתי נגיש. הוא היה עקרון־על ולא אלוה שבעולם. נצ’ר נצ’רו התממש בטבע בכל נצ’ר ונצ’ר, אבל הוא עצמו נותר מחוץ לטבע.

אבל “יהוה אלֹהים” איננו נצ’ר נצ’רו. הוא כוח פועל, ולא־פעם – ריבוי של כוחות פועלים. מיהו אפוא “יהוה אלֹהים”?

אם כן “יהוה” הוא פועל הגזור משורש “האוה” ובהוראת “רוח”, “יהוה אלֹהים” אינו אלא “יָרוח אלֹהים”: זה הנותן באלים רוח. נצ’ר נצ’רוּ. אבל “ירוח אלֹהים” הוא גם “רוח אלֹהים” בשני מובנים נוספים – כשם־עצם, וכצורת המקור של הפועל.

ראשית, הצירוף “רוח אלֹהים” מציין ישות: רוח כל האלים. ושנית, “רוח אלֹהים” מציין פעולה: נתינת הרוח באלים.

יהוה אלוהים הוא פעולת הרוח באלים, הוא מי שנותן בהם רוח, והוא מי שהופך בהם לרוח עצמה.

יהוה אלוהים איננו החשוב באלים; הוא כל האלים. הוא האחד ההולך ומתרבה בהיבטיו, כמו הפסוק במלים או הגוף בתאיו.

אחד אלוהֵינו, ושמו רבים.

*

כותב שאין בו קורא אינו יכול לכתוב את השיר מפי השיר. גם אם השיר נראה כמונולוג, הוא עדיין שיחה. לשוחח עם השיר הוא להקשיב לו בעודו לובש את מלותיו. לשאול, להעמיק מבט, להתרחק, להיות בתוכו וגם מחוץ לו. הקורא הפנימי הוא קול בשיחתה של השירה, ובלעדיו אי־אפשר שתהיה שיחה.

הקורא הוא אחורי העין. הוא איננו נמצא במראה שבה נשקף השיר כמלים. הקורא הוא צִדו האילם של הדיבור הבורא, אבל הוא כוח הדיבר בַּקֶשב השומע את השיר. הקורא הוא הלא־אני שבאני, זולתו הראשון, שטרם נפרד עד תום מעפר הבריאה.

כשאין קורא הנוכח במעשה השיר עצמו, כאשר הוא איננו חלק מן השיחה, הוא פועל בתודעת הכותב כהסחה או כצנזור פנימי.

גם אם הצנזור אינו משתק את הכותב לגמרי, הוא פועל כמערכת שליטה וסינון המתאימה את השיר לָעולם. ההבחנה בין הקורא לבין הצנזור היא הבחנה עדינה, אבל קריטית. סגנון ייחודי אינו מלאכת מחשבת של ביקורת, סינון ובחירה הטובעים את חותמם באיזשהו חומר היולי של “השיר הגולמי”. השיר לעולם אינו “גולמי”, אלא לכל היותר רחוק.

צורות וכלים פואטיים, שניכר בהם חותמו האישי של המשורר, הם אלה שהוטמעו בו, שהפכו באמת לחלק מקולו. הם אינם פִּריה של צנזורה, אלא של קריאה יוצרת בעיצומו של מעשה השיר. השיר וקוראו עולים בתודעתו של המשורר בהעלם אחד. הקורא שבכותב איננו היוצר. הקורא הוא החיכוך וההתנגדות במיתרי קולו של המשורר, ולא יותר מזה. לא התערבות ולא הפרעה.

משאת נפשו של צייר צעיר היתה לצייר את קנה הבַּמבּוּ המושלם. הוא התדפק על דלתו של רב־אמן מפורסם וביקש להיות לתלמידו. המורה קיבל אותו, והצעיר למד תחת השגחתו כל מה שניתן ללמוד על ציור קנה במבו. שנים חלפו, והצעיר שסבר כי כבר למד ממורו כל מה שניתן ללמוד, הציג לפניו את ציוריו, הודה לו, וביקש את רשותו ללכת. אבל המורה לא שחרר אותו לדרכו, אלא קם והורה לו להתלוות אליו. הוא לקח את התלמיד אל חורשות הבמבו שעל ההר, וציווה עליו להישאר שם.

“הפוֹך לקנה במבו,” הורה לו, והלך.

לאחר שבועות חזר המורה אל החורשה, אבל התקשה למצוא את תלמידו. התלמיד עמד שם בין הקנים והתנועע אִתם בגשם כמו קנה במבו. כשמצא אותו לבסוף, הוליך אותו המורה בחזרה אל ביתו.

“עכשו,” אמר לו המורה, “צייר קנה במבו.”

מעשה השיר הוא מעשה נפתח, מעשה של הֲכָלה והזדהות. קולו של השיר הוא קול הרוח בקני הבמבו.

כשהרוח נושבת באין מפריע, כשהקול הוא כלי מעביר, יש קול ויש קורא.

*

הדרך אל פנימיותה של השירה היא הדרך שמן העולם אל ההכרה, אבל הדרך הזו אינה מסתיימת בסוֹפה אלא באמצעה. דרך השירה אינה ממוססת את העולם ואינה מסתירה את הכרה. בשירה ההכרה מדברת את העולם.

בכל רמה של הממשות, ברובד כולל ולכיד יותר או חלקי ופזור יותר, כל מלה היא בריאה חדשה. לִבנו גס בבריאות הקטנות של מלותינו, שמובעות כלאחר יד ונשכחות מיד. אבל מלים אינן נעלמות באמת. עולמות של צליל ואור נבראים בהבל־פינו, נקשרים בחיינו כמו כוכבים בשמש, וסובבים אותנו מערכות־מערכות, כמו מלות העלילה את הגיבור.

לעולמות המלים אנו קוראים הֶרגל, ואחר־כך – גורל.