אלו הן הערות עבודה שנוצרו תוך התקדמות ובייחוד בתקופות שנתקעתי. אף משורר לא רצה לכתוב שירה פוליטית; המצוקה, הדיכוי, העוול והתנוולות הלשון הביאו לכך:

כך כתב סולון בתחילת המאה ה־6 לפני הספירה. וכך מנדלשטם, בשיר “הזאב”, שנכתב במוסקבה בשנת 1931:

החומר הפוליטי הוא מטבעו כזה שנתקעים בו, ואכן הוא נראה בעיני האנינים כדבר־מה לעוס וממוחזר. זו תכונתו האידיאולוגית, השייכת לשיטה וחלה על האנשים הלכודים בה, באינרציה, בדיליטנטיות חסרת הישע, במיתוסים התקשורתיים וכד'. מצד זה השיח הציבורי מייצג, ובכך גם מעלים, את מצבם המקביל של כלל החומרים החווייתיים. ניתן לומר שזה תפקידו הרשמי: ליצור קהות ודה־מורליזציה. סבסטיאן הפנר מעיד בסיפורו של גרמני, שבשנים שמיד לאחר עליית הנאצים פרחו בגרמניה שירת טבע ושירה סנטימנטלית וענוגה. דיסוציאציה כזאת מגלה עד כמה הלשון, שהפונקציה האתית שלה חובקת־כל, התרוקנה. ברמה הוולגרית, החומרים הפוליטיים המוטמעים בה ממלאים את תפקידם המפַחֵת ליצור תמונת מציאות פשטנית ומסולפת; ובד בבד, ברמה האנינה, דווקא עקב כך המציאות נתפשת כמאוד מסובכת ומורכבת, עד שנראה שקשה ואף פשטני לנקוט עמדה מוסרית חד־משמעית. בדור האחרון המורכבות קיבלה מעמד אקדמי ואינטלקטואלי הגמוני. מעמד זה ניכר בכל שלבי השיג והשיח, מהגבוה ועד לירוּד ביותר, וביטויו הבנאלי הוא ביטול של החוש המוסרי והידע המוסרי.

כי החוש המוסרי הוא תגובה אינסטינקטיבית, ספונטנית, בלתי “מורכבת”, של התנגדות נחרצת שבאה כאשר אדם רואה עוול. אין זו תנודת אקראי בנדנדה הרגשית, שעוד שעה קלה תאחז ברעיון מאזן אשר ישיב לעניין את עטרת המורכבות האמביוולנטיות, זו שמבחינה אידיאולוגית משייכת אותך בזמנים אלה לשבט. מטעם זה גם העדר החוש המוסרי מתגלה לאדם כאן ועכשיו רק כתובנה. כי המום הזה, כשהוא נעשה מובנה, הופך לנורמה אתית, ולכן אינו מזוהה לפי מהותו. כבכל מקום, האנשים בישראל נראים נורמליים, פיקחיים ואף חביבים, אך בהתנהגות הציבורית, באופן הכתיבה, בסגנון הדיבור, בתגובה על האירועים, משתמעת הבערות הזאת, הסירוס הזה באנושיות שמודחק ומוסווה באופן אידיאולוגי, ובדיעבד משמש כמגדיר לדמות הישראלי. איני מתייחס לפוטנציאל הפסיכולוגי של האנשים (מעיון ביומניו של ויקטור קלמפרר מתברר שגרמנים רבים בדרזדן גילו באופן פרטי טוב־לב ועוז אנושי כשנתקלו ביהודי), אלא לתופעה אתית שניכרת לא רק ברמה הירודה (כברבריות), אלא גם ברמה המנומקת, אצל אלה שאחראים לתרבות ולמסריה. השלטון מעוניין לשלהב את הרגשות הלאומניים, את הפחד והשנאה, כדי להמשיך בחיסול הפלסטינים. במסגרת זו נערכת תעמולה שמטרתה לשכנע גם את האנשים הטובים והנאורים שהמצב מאוד מורכב, מאחר שאין עם מי לעשות שלום. לצורך זה מפיצים השכם והערב את הבדיות כאילו הוצעו לנכבשים הצעות נדיבות (תוך כדי כך שמגבירים את שוד האדמות ואת האלימות שמביאה לטרנספר זוחל) ובד בבד דואגים בעקביות ובאופן פרובוקטיבי לגרות את הטרור על־ידי טרור צבאי שנעשה באוכלוסייה (כליאה, הרעבה, הרס בתים והשחתת גידולים), ובייחוד באמצעות החיסולים, שתפקידם באסטרטגיה של הצבא והשלטון מתחוור בכל פעם שמסתמנת רגיעה.

ובכל זאת, במאמרים המתפרסמים בעיתוני העולם גם הסופרים ואנשי הרוח הישראלים החשובים (כדוד גרוסמן ועמוס עוז), המייצגים את מחנה השלום ושכמובן מסתייגים מהכיבוש, תמיד טורחים לאזן את התמונה: הם אינם תומכים בפה מלא בעניין הפלסטיני, ואינם קוראים ליציאה מיידית מהשטחים. הם דבקים (כמו בימי אוסלו) במניפולציות שבהן משתמש השלטון (בעזרת האמריקנים) כדי להאריך את הכיבוש (משא־ומתן אינסופי ותוכניות שלום מדומות). מתוך אחריות אינטלקטואלית הם מזכירים שגם הצד הפלסטיני אשם, ומסבירים לקורא שבעיית השלום היא מאוד נפתלת ומורכבת.

בעניין זה ניכרת הזיקה בין פוליטיקה לפואטיקה. ראשית, מבחינת מקומו האתי של המשורר וטווח הכתיבה, השיח של המורכבות ממקם אותו בתוך תחומיה האידיאולוגיים של גדר ההפרדה, בעוד שנקיטת עמדה מוסרית (שמפשטת את המורכבות) מעמידה אותו מחוץ לה. אז המשורר מסתכל מעבר לגדר השומרונית אל האופק שנקרא האנושות, כמו מנדלשטם בשורות שהבאתי. שנית, מבחינת האתוס הלשוני. תובנה מוסרית מחייבת לאמץ עמדה ברורה ומתעמתת. את ההבדל הזה ב"לוגוס" אִפיין ברכט בסיפור “מה שחכם בחכם הוא העמדה”:

הפואטיקה (מיקום המשורר, העמדה והלוגוס) תלויה ביחס לידע הפוליטי. כדי לנקוט עמדה צריך לרצות לדעת פוליטיקה וכלכלה, ובין היתר להבין את הכלל שניסח ההיסטוריון האמריקני הווארד זין: “ממשלות משקרות”. ידע פוליטי אלטרנטיבי הוא מה שמייחד כאתוס את משוררי דרום־אמריקה (הוידוֹבְּרוֹ, ואיֶיחוֹ, נרוּדה, גיליֶין, ניקָנוֹר פּארָה, קרדנַל וכד'). גם המשוררים בארצות הברית (קנת רקסרות, ג’ורג' אופן, צ’ארלס אולסון, מיוריאל רוקייזר, רוברט דנקו, דניז לברטוב, אלן גינסברג ואמירי באראקָה) הנהיגו תרבות מתנגדת על סמך ידע פוליטי. העובדה שהשירה שכתבו בשנות וייטנאם היתה אפקטיבית התגלתה במשפטו של באראקה (לאחר מהומות ניוארק בשנת 1967), כאשר התביעה השתמשה בשיריו כעדות מפלילה (ר' לדוגמה השיר “מתי נעבוד את ישו?”). בדרך כלל הנסיון מלמד שבמיוחד השירה, מתוך אופן האזנתה ללשון, רגישה לעיוות אידיאולוגי של תמונת המציאות. אבל כשהיחס לידע הפוליטי הוא אמביוולנטי ומסויג, כמו בישראל, השירה, כיתר האמנויות, ממלאה את תפקידה כדיסוציאציה שמאפשרת לכתוב שירים על הצד היפה והאנושי של החיים הנמשכים מעברה המערבי של הגדר (ופה ושם, מתוך אותה אנושיות, לגלות רגישות לסבל שמצִדה המזרחי).

“אני שונאת שירה פוליטית”, אמרה לא מזמן משוררת ידועה לעיתונאית שראיינה אותה לרגל יציאת כרך שיריה המקובצים. כמובן, לא זה התפקיד שהשבט מייעד למשורר. והיא מציינת שהיא נמנעת מלפתוח טלוויזיה, וגם זה מובן. השירה עצמה זקוקה לגדר ההפרדה, שבנסיבות האלו גם מגוננת על תמימותה המתנחמדת וגם מקנה לה את תפקידה האידיאולוגי להעניק ערך אתי למורכבות ולבטא בכך את הפתוס של הנפש הישראלית, המתגלה בקטנות היומיום ובנפתולי האלימות הנכפית עלינו. ומכיוון שהכיבוש הוא תבנית שמתקיימת עשרות שנים, הדחיה ה"דרידיאנית" או האנינה של הידע הפשוט מקבעת את דמות המשורר ואת דימוי הישראלי שהוא מייצג. הוא סולד מהיחס לנכבשים ועם זאת הוא רחב דעת, שהרי הוא יודע שהפתרון מורכב, ועצם הידיעה הזאת מאפשרת לו לבטא את לבטינו המתמידים שהם תכונתנו התמימה והאנושית. הילד הטוב והצייתן הזה מתחבט בשבילנו בפשר הסוד המאוים (Unheim) הטמון בטקסט המשפחתי, ועושה אותו מעובה ופרדוקסלי, כמו ברומן, תוך גילוי אמפתיה לגיבוריו. בקונסטלציה הקרמזובית של נפש השבט, הוא האליושה שמאציל אנושיות על אחיו הגדולים, דימיטרי הקצין הקלגס, ואיוון המדינאי התחמן. ואכן המשורר הוא אדם העומד בגיל הנוער, שכותב לקוראים שגם הם, בבועה האידיאולוגית, אינם יכולים להתבגר ונזקקים לספרות שתשמר אותם בגיל הנעורים. וכל עוד פרויקט חיסול הפלסטינים וגירושם נמשך ואינו מגיע לאקט המסיים, תהיה לנו שירת נוער ופרוזת נוער. משום שידע פוליטי דומה לידע קרנאלי: גם הוא כרוך בערטול, בחדירה ובגמירה. כדי להתבגר צריך לרכוש ידע. לגילוי ידע אלטרנטיבי היה ערך של חניכה בביוגרפיה של אנשים צעירים במחצית הראשונה של המאה הקודמת. בהאמצעים שיש לנקוט, מחזהו של ברכט מ־1930, יש פרק שהוא מעין גרסה רדיקלית ל"מעמד מתן תורה" ולטקס הקושיות שמקשה הילד בסדר פסח. שלושה פעילים מגיעים לסין בשליחות הקומאינטרן, וחבר צעיר שמצטרף אליהם בתחנת הגבול מציג להם שאלות אלו:

המעמד הזה נשאר תקף, אלא שהיום הנסיבות שונות. התנועות הקומוניסטיות היו מאורגנות באופן ריכוזי, וכמו התאגידים, בתי החרושת והצבא, הן קיימו משמעת דכאנית (הרי זה הנושא של האמצעים שיש לנקוט). כיום, לעומת זאת, הארגונים הרדיקליים הרבים ברחבי תבל – שכוחם עולה מאז סיאטל וגנואה ודרבן וההפגנות נגד הפלישה לעיראק – הם פלורליסטיים, והערכים שמאחדים אותם הם חירות, זכויות אדם והגנה על החברה. אין להם תורות מקודשות ואוכפות־משמעת כמו כתבי מרקס ולנין, אלא שפע של אינפורמציה אלטרנטיבית באינספור ספרים, כתבי־עת ואתרי אינטרנט (כמו Znet). ועם זאת גם לרדיקליזם החדש יש מורים והיסטוריונים וכמה כְּתבים קלאסיים: מפעל הכתיבה הענקי של נועם חומסקי, ספרי אדוארד סעיד והווארד זין, הכתבים הפוליטיים של ג’ורג' אורוול – הדרך לוויגן פיר, הצדעה לקטלוניה – ומאמריו הרבים כגון “פוליטיקה והספרות האנגלית”, ובכלכלה (כיוון שחזרנו למיתון, לאבטלה ולעוני של שנות העשרים) – שוב נקראים כִּתביהם הקלאסיים של ג’ון מיינארד קיינס וקארל פולני. ויש עיתונאים בעלי עוז וסמכות כמו רוברט פיסק (שכתב על מלחמת לבנון את הספר הנפלא חמוֹל על העם בהוצאת אוקספורד).

אני מזכיר את האישים ואת הספרים האלה כדי להמחיש שיש טריטוריה מוגדרת של ידע פוליטי שפוקח את העיניים, ועוד יותר כדי להראות שאין אנו חיים בתוך בועה, שבעיותינו הן חלק מסדר היום בעולם כולו. השירה הפוליטית אמורה להתנגד באופן עקבי, מכיוון שהיא מקשרת את המקום לקרקע של ערכים אנושיים כלליים. והזיקה הזאת לאנושות אינה סיסמה מופשטת, אלא קשר ממשי, שקיים בפועל, לספרים שהזכרתי ולכל האנשים והארגונים שפועלים בעולם כולו למען חירות, זכויות אדם וצדק חברתי. הבסיס הזה מאפשר לשירה להיות מתעמתת ופרובוקטיבית, ועם זאת הוא מאפשר לה שלא להיות רק מתמרמרת או מתפנקת במסכנות אלא להציע תקווה. כי התקווה, גם אם יש לה היבט מקומי, מושרשת כערך מיתי בקרקע התרבות:

כך, בעבודות וימים מאת הסיודוס, מופיעה התקווה כדבר השייך לאופק האנושות (המתקיימת מעבודה ומצדק). התקווה שייכת לרובד האנושי שבעומק הפוליטי – ליחד ולאהבת אדם כרגש שבא לבטל את השנאה בין מעמדות ועמים. הקטע מסולון שהבאתי לעיל נכתב לאחר שהמשורר, שהיה גם מתקן פוליטי, פדה את האיכרים האתונאים ששקעו בחובות ונמכרו לעבדים, ולאחר שסילק מאדמותיהם את האבנים שציינו כי אלו הן נחלות שהוחרמו:

התקווה היא באהבה של אדם לאדם, ערבי כיהודי. במידה שאהבה כזאת ויחד כזה קיימים בארץ, והם אכן קיימים, אזי הארץ, ארצנו, היא חלק מאדמת האנושות, שמכלכלת את ערכי המוסר, זכויות האדם והתרבות שהם התקווה. כשהאהבה הזאת מושתקת ונרמסת שורר יאוש. ואכן ברבריות בכלל וציונות ברברית בפרט אינן מציעות שום עתיד ותקווה. לכן שוררים אצלנו בַּכֹּל היאוש והשממה. ורק הכרעה ברורה שהציונות תהיה אנושית, ומגודרת לא במוקשים וגדרות תיל, אלא שייכת ללא פשרה לנחלות המוקפות בגדר האנושות, תמציא עתיד ותקווה.

המטרה אינה שהמשורר יתפטם בגרעיני ידע כדי שיטיל כמו תרנגולת ביצים פוליטיות. הפוליטי הוא מרכיב בהומניזם של השירה, שמתבטא ביחס לכל החומרים והחוויות. החֶסר בהומניזם, בעניין הומניסטי, הוא התכונה הבולטת של השירה העברית הנכתבת בחסות הגדר. ההומניזם הוא העניין האתי הרצוף והמושכל שאנו מבחינים ביצירות הגדולות – אצל דנטה, או במחזותיו של שייקספיר. רצף כזה מכונן גם חטיבות שירה זעירות. לדוגמה, אם מעיינים בשיריו הספורים של אברהם בן־יצחק, ניתן לאתר את הרצף האתי בין השיר המוקדם, “ההרים שחוברו מסביב לעירי”, שיר על חוויית האור (הנאורוּת), לבין השיר הפוליטי המאוחר, שנשתמר בעיזבון, “למה נבלו דגליכם”. לאה גולדברג, שישבה עם המשורר בבתי־קפה ירושלמיים, מתארת בפגישה עם משורר את הסתייגותו מהניהיליזם של ההנהגה הציונית ועסקניה, ואת הסלידה שבה הגיב על הטרור העברי (פיצוץ מלון המלך דוד). מהחומר שהיא מביאה ניתן להבין איך המשורר הגדול, שבצעירותו פעל בהנהלה הציונית למען רנסנס עברי (בלשון, במלאכות ובעבודת האדמה), נקלע, עם הקרע שהביא לפרישתו, למחנק אידיאולוגי ולבלימה גמורה. הייתי אומר שהשתיקה של אברהם בן־יצחק מנבאה ומטרימה בעשרות שנים את החסר בהומניזם, של מה שעדיין נשתק בשיח הפיוטי הנוכחי.

אברהם בן־יצחק הוא המשורר שהשפיע עלי בראשית דרכי. המשפט “טָהוֹר וְקָשֶׁה וְלָבָן הָעוֹלָם” הוא המפתח לסגנון הכתיבה שלי ולתובנה שהשירה מנסחת אתוס בטוהר, בבהירות ובקשיוּת. הדבר גלוי בקיבוץ: “אֲנִי אוֹהֵב גַּז // אֲנִי אוֹהֵב חַשְׁמַל”. והוא משמש כגרעין המושגי של הפואמה הביתית: “אֲנִי כּוֹתֵב // שִׁירָה // נְטוּלַת // דּוּ מַשְׁמָעוּת… הַסִּגְנוֹן / מֻתְאָם לְמַחְשָׁבָה // עַל קְשָׁרִים קְדוֹשִׁים…” התפישה שאתוס, כאורח חיים שנקבע שוב ושוב, קשור לרצף שחל על כל החומרים וההיגדים, בונה את ספרי הפואמה עד למדרש הפוליטי בבגין. הרעיון של בגין הוא שהבית האתי הוא הבית הפוליטי, ושאתוס כרוך בעימות ובהכרעה ברורה. אלא שההכרעה היתה בהתאם לציוד האידיאולוגי, והתפישה של הפוליטי כזהות לאומית נשענה על תיאוריות ה"עצמי" ועל הנוסטלגיה האליטיסטית לאותנטי, ל"טבע" – כפי שהתבטאה בין היתר ב"קנטוס" של עזרא פאונד ובתפישת ה־DASEIN בנוסח הפאשיזם המעודן, האקזיסטנציאלי, של היידגר. הן גם הוא, כשדיבר על היער ועל העץ (Holz), שאף בדרכו שלו לטהור, לקשה וללבן. בעניין זה העיר ברכט (מפיו של קוֹיְנֶר), שהוא היה נהנה מפעם לפעם לראות עץ או שניים כשהוא יוצא מהבית. אך כשמציעים לו לצאת ליער, הוא מסתייג: “רצוי שנשתמש בטבע בחסכנות. בילוי זמן בטבע בלי עבודה עלול בקלות להביא למצב חולני, אתה כאילו קודח” (“אדון קוֹינֶר והטבע”). בגין הוא השיר הציוני האחרון שמדבר על אופק הציונות מ"הטבע" שלה. הפואמה הזאת עוררה רוגז גדול (ונמחקה מהתודעה), משום שהיא ערערה על המורכבות שהיתה הלבוש האידיאולוגי של השמאל אז, בשנות אוסלו, ועד היום. הפואמה ביטאה הסתייגות מהמזג הפוליטי של “יורים ובוכים”, ותוך נקיטת עמדה שיש בה יושר, צידדה במה שגלום בו בפועל ונחשף בימינו. נטען בה בסגנון המדרש מה שנאמר היום בפשט ובמישור המעשי: “וְזֶה / הַמִּדְרָשׁ הֶעָמֹק // שֶׁל / וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ” // כְּדִבְרֵי רַבִּי נַחְמָן // – / “בְּרֹר לוֹ (לְרֵעֲךָ) // מִיתָה יָפָה” // שְׁפֹךְ לוֹ לַגָּרוֹן // בְּדִיל רוֹתֵחַ (שֶׁיָּמוּת מַהֵר) // כְּדִבְרֵי רַב מַתָּנָה // מִשׁוּם שֶׁעִקָּר גָּדוֹל // הוּא / (כָּל עוֹד תָּ’חַי) שֶׁחַיֶּיךָ קוֹדְמִים!" (חלק ב', קטעים 162–165).

התפרקות הבית האתי המבוסס על “קשרים קדושים” (להבדיל מארוס) וההתגשמות הנוראה של הנבואה הכרוכה בפולחן ה"עצמי" והזהות הלאומית, הן, כמובן, שהביאו אותי לשנות את דעותי. כשעברתי מן “היער” של ירושלים ל"עץ אחד או שניים" שבפתח הבית בתל־אביב, שוב נתקלתי בפוליטי שבא וטפח על פני, אלא שהפעם כנושא שקשור באופן ענייני לחייך ולחיי האנשים שאתה רואה מקרוב. השיר הפוליטי הראשון שכתבתי היה הסונטה “לשבוע השירה 1992” שנכללה בקובץ הלב. אבל הוא נכתב באקראי. לקח לי עוד כמה שנים עד שהתחלתי לכתוב את השירים שנדפסו ב"הארץ" וכונסו בקובץ פוליטיקה.

השירים הראשונים היו שירים של מתלמד. אלה אכן היו ביצים פוליטיות או חריונים פוליטיים, במובן זה שניכרו בהם גרעיני הידע שנלמדו מקריאה ערב קודם: “הַפּוֹלִיטִיקָאִים מוֹסְרִים לַתַּאֲגִיד אֶת מִפְעֲלֵי הַכְּלָל, / מִיָּד מְפַטְּרִים, מְקַצְּצִים בַּשָּׂכָר, וְהַמַּנְכָּ”ל / מְתֻגְמָל בְּיַחַס לְעֵרֶךְ הַמְּנָיוֹת שֶׁהִרְקִיעַ; / הָרֶוַח מֻשְׁקָע בְּמַטַ"ח, הוּא אֵינוֹ מַגִּיעַ / לַשָּׂדֶה וְלַסַּדְנָה…" (“למה השירה שותקת”). אבל השירים האלה היו חשובים כהדגמה לדרך שבה לומדים את העובדות והניתוח, וכביטוי למהות הזרה, המנוכרת והטכנית של הידע הזה, שעדיין אין לו מקום ואין מצפים לו בטרקלין השירה, אלא הוא פולש בנעליים כבדות כשרברב המניח על השטיח את ארגז הכלים. ההתלמדות יצרה את הדמות, שיש לה סמכות, הן בגלל הידע המופנם, הן בגלל הרגש והן בגלל שהיא פגיעה:

או:

האני הזה, המשמש כדובר ומורה, מגלם את מה שמתנגד, את המרי הפוליטי. הפגיעוּת שלו, שמקנה לו אמינות, היא בכך שהאיבה, שמתוקף המצב והתפקיד היא מונוליטית, הינה רגש שמתמחזר, והבלאי הזה שוחק את הדמות. מצד אחד אורבת לה ההפשטה: אתה נתקע כשאתה יודע איזה שדה רחב של פרטים מפריד בינך לבין העובד בחברת כוח אדם או האיכר בשטחים. מצד שני, השלילה היא רעל שפועל גם על עצמך. באחד השירים שנדפסו ב"הארץ" (“בקור רוח אומר”) נכתב: “וְאֶת מִי תַּהֲרֹג? הָרוֹבֶה יוֹרֶה, / אַךְ בְּלִבְּךָ הַהֶרֶג קוֹרֶה”. המשורר אינו פועל כצלף; המרירות והאיבה גם מרַפּות ידיים ויוצרות רגש אשמה, וכדי להיחלץ מהסבילות הזאת צריך להעמיק יותר ברגש הפוליטי, עמוק יותר משנאת הרשע, ולמצוא את החיובי והמשותף. הדבר קורה קודם כל באופן נקודתי:

ואחר־כך, באופן כוללני יותר, באידיאליזציה של הפוליטיקה:

ועדיין האני הפוליטי הזה פגיע פחות מדי כאדם ממש. הוא צריך לחצות ברגליו את השדה האנושי ולעמוד ליד התעלה ברנטיס, ליד האיכרים הנצורים בדיר איסתיא, כדי להרגיש את השותפות עם פעילי שלום כנטע גולן, עם מתנדבים בינלאומיים ועם איכרים פלסטינים:

ההתנסות בשטח מייחדת את שירי האינתיפדה שכונסו בארצנו. בשיר כמו “חיים לערבים” ניתן לחוש את ההתנגדות של הזמן הנסיוני. שנה שלמה עוברת מאז ההפגנה ברחוב המלך ג’ורג', שבה אופנוען צועק “מוות לערבים!”, ועד שנמצא המענה: “חיים לערבים!” השנה הזאת היא העובי האידיאולוגי שמורגש כמועקה, וכל השיר הוא בעצם פיגום לַכרזה שבחתימתו: “חַיִּים לָעֲרָבִים!” וכך, מתוך ההתנסות בעובי הזה, הפוליטי מוטמע והופך לחמלה ולרגש מוסרי. זה טיב הסונטה “ראדה” או ההזרה הנאיבית ב"חיילי עופרת":

ובכל זאת הרגש המוסרי עדיין מכרסם בך כרגש מופשט. איפה אתה ואיפה הילדים של רפיח? בשיר “ארצנו”, שגם הוא כתוב במפתח מוסרי, היה נדמה לי שהנה מצאתי את הקירוב:

הקירוב הזה מתבטא ביתר־שאת בשיר “לִבי”, שנכתב בימי “חומת מגן”:

ואז בא שטף ההרס והדם, וכמו בשירו הידוע של ברכט: “כְּשֶׁהַסֵּבֶל נַעֲשֶׂה לְלֹא נְשׂוֹא, אֵין שׁוֹמְעִים / עוֹד אֶת הַצְּעָקוֹת” (גלות המשוררים, עמ' 129). הרגש המוסרי הוא נדבך של הפוליטי. ומצד שני, במצבים כאלה הרגש המוסרי משתקף כעמדה של פטרונות ביחס לאותם פַלַחים וילדי סומיל; אתה נתקל שוב במופשט, וההפשטה הזאת של הפוליטי נתפשת כחולשה ומעוררת יאוש. איך תתמודד עם עובי השיח המזדהה עם המנצחים, שעליו מדבר וולטר בנימין ב"תזות על הפילוסופיה של ההיסטוריה"? כפי שאני מנסה להמחיש, ההערות האלו נוצרו תוך לימוד, התנסות, ובעיקר היתקעות, שהיא שייכת למאבק הפוליטי ולנסיבות האיומות האלו. המאבק עושה אותך אנושי ומתרגם את הפוליטיקה לאנושיות שהיא כוח ופגיעוּת. המאבק, שמגלה את מה שמופשט ורופס במוסרי, מחפש את התקווה. בשלב ראשון אתה נשען על כוחה של האמת שאומרת שהרשעים ייכשלו, שרק אנשים טובים, כמו רייצ’ל קורי, יכולים לתקן ולמצוא עצה ולקיים את האנושות. זו העמדה של אפלטון, בספר הראשון של פוליטיאה. אלה הם פני התקווה. אבל תוכנהּ של התקווה מתגלה בשלב שני, שבו אתה משהה איזו הישענות על כוח או תוחלת מעשית.

אהרן שבתאי. צילום: נינה סובין

אתה יודע שאכן הרשעים ייכשלו, אבל אתה שואב תקווה מהמאבק עצמו. אינך נאחז בהפשטות ואינך בעמדה של פטרונות, אלא מרגיש בפשטות אהבה וגעגועים וקִרבה לריזיק ולנזי ולאחרים, בינלאומיים, ערבים ויהודים, שאיתם ישבת ליד האוהל במסחה, מעל תעלת גדר ההפרדה. האהבה הזאת מוכיחה ומאשרת את עצמה בי ובהם ובארץ ובאנושות, וזו התקווה.