זהו הנה אדם. זה ספר שנכתב מן הגבול, כלומר ממקום שכבר איננו כאן אך עדיין איננו שם. לא רק גיבור הספר הוא אדם שנגמר אולם עדיין לא מת. אדם הוא משל. הוא מרכזם של מעגלים מתרחבים של לימבו.

אדם לוטם, אלוף. בעבר, ממציאן של יחידות הקטל המטונפות ביותר של צבאנו. כעת יעשה הכל על־מנת לחבל בהן, להתל בהן, ולבסוף לבטל לגמרי את פעולת העבר שלו. אלא שהוא לומד שגם פעולת הביטול היא פעולה. ובלימבו שהוא מהלך בו, על הגבול, במקום שאינו מקום, לא ניתן לפעול, ועל כן לא ניתן גם לבטל. תשוקתו העזה של אדם לפעולת הביטול היא התשוקה לברוא את עצמו שנית, ליצור הוויה חלופית, אולם הוויה תובעת מקום, והמקום החדש – שמו שולמית – חומק מידיו של אדם. ובכן, רק ברירה אחת נותרת בידיו: להפוך למשל. לא חי ולא מת, משותק ברוב גופו, מהגהג, מתגעגע – כך הוא נפרד מאִתנו בסוף הספר. אולם, כאמור, הלימבו הפיזי והנפשי של לוטם אינו אלא גילום ממוּקד של המצוקה המאפיינת דמויות אחרות בספר, שלל דמויות נודדות מול חדרים נעולים.

הנה מוריס הולץ. הוא רוצה “מה שיותר, לא להפסיק”, אבל שוקע בסיאנס, במחשבה על הקבר של אמא, אותה אולי ימצא שוב בגן־עדן. לשם לא יצליח הולץ להגיע, שהרי הוא תקוע בלימבו, באותו אזור דמדומים של נשמות אבודות, שהכניסה לגן־עדן מנועה מהן. “אדם עוזב ארץ ואינו חוזר אליה אף פעם. רק הרגליים נשארות מאחור. אם אצא לדרכי, לא אגיע, החושך יירד. גולד אמר להולץ בחריפות שקטה: ‘אתה לא הולך לשום מקום. אני צריך לדבר אִתך.’ הולץ אמר: ‘לאן אני כבר יכול ללכת?’” (15) לדבר אִתו הוא רוצה? בן־השיח המשמעותי היחיד של הולץ, חברו הקרוב, הוא חיים חדד, המת המדבר, אשר הקיום הגבולי שלו הוא העוגן המחזיק את הולץ – ועוד נשוב אליו בהמשך. אולם בינתיים מת דווקא גולד; אולי עכשיו, במעמדו החדש, יצליח סוף־סוף לדבר עם הולץ. אלא שבלוויה סופֵד לגולד פרופסור קופר: “שלום לך, פרופסור הולץ היקר” (88). מדוע טעה? משום שהוא לא מכיר בגוני הביניים בין אור ואין, כפי שמעיד נאום ההספד הסופוקלסי שלו.

הנה שאול, עוד קיום על הסף. שאול ההרקלייטי (“יש אש”), שלא רצה לחזור לכאן, אבל מצד שני, לא הצליח לחיות שם. שאול, הווייתו הוויית צל, שכל מה שיש לו באמת הוא בנו, שאותו יאבּד ואולי בעצם כבר איבד. “מאז שהוא מחרים אותי, הכל חוץ בשבילי, אין לי מקום שבו אני בפנים” (105). שאול נעלם לעצמו, נעלם בעצמו, כי בלימבו אין מקום לחזרה, ל־I=I, ולכן “זה כבר לא אני. אני הציפור הזקנה שנשארת אחרי הסתלקות הנשמה” (126), הוא מחייך אל בנו יונתן, אשר גם הוא, בתורו, קובל על כך ש"לקחתם ולא לקחתם"; יונתן, שניתקו אותו ממקומו אך מסרבים לטעת אותו במקום החדש; יונתן, שמבכר את האין המוחלט על־פני הלימבו.

האם אך מקרה הוא שדמויות הדמדומים הללו כולן גברים? גם הנשים לא מלקקות דבש בספר הזה, אבל מקום, ארעי ככל שיהיה, זה יש להן. כשהן כאן, הן כאן. גם המנוסה שלהן היא אחרת, גם ההתהוות שלהן יצוקה בהוויה. הן פועלות. אולי עוזר להן ידע ההתנגדות שהן מגלות כלפי אביהן? (321) ההוויה הבלתי אפשרית על הגבול, נושא הספר, היא עכשיו הווייתו של הגבר, שכוחו מתפורר. במעגל זה מוצגת בפנינו דמותו הקרקסית המבהילה של אלי/אלה: מי שהיתה אשה, כנראה מעולם לא, והפכה לגבר, אם אפשר לכנות כך את התופעה הזו. “– אתה זוכר את אלה? – כן, כן. – זה הייתי אני. עכשיו אני אלי, וככה קוראים לי. עשיתי טיפול לשינוי מין. זין אני לא צריך, וגם אין לי. אבל צמח לי זקן. אני שעיר מאוד, תודה לאל” (214). [האם נכון להתעלם בהקשרנו מן השירה הזאת כמבטאת משהו ממה שאני מבקשת להעביר כאן? אנא קראו את הציטוט הזה שוב, פעם פעמיים. בין השם להוויה, בין הכמיהה להוויה. מובן־מאליו שאלי/אלה לא מצליח/ה להשיג שום יציבות שמית לאורך הספר הזה.]

טשטוש זהויות. נשים זכריות, גברים נקביים. זונות עם זין. קווים נחצים בין גברים ונשים. כך נראית ההוויה באזור הדמדומים. אמנם, יש חיים אחרי המוות, מות הגבר. חשוב לשים לב לכך שהאופציה הפמיניסטית באמת בספר הזה אינה מגולמת על־ידי אשה. אין זה מקרה שענתבי, מין הצבעה לעתיד, התקווה היחידה, מי שיודע להתבונן באמפתיה, להקשיב, מי שמשוחרר ממשחקי כוח, מופיע הופעה של ממש אחרי ה־FINALE. “רשאים אתם לפרוש בשמחה גם עכשיו ובכל זאת להיחשב כמי שסיימו את הספר” (323), מתיר לנו המספר – משום שאין זה מעניינו של הספר הזה לשרטט את קווי גן־העדן. בלימבו עסקינן. במות האב, בביזור הכוח, בהתמוטטות הלוגוס, בביטול הטרנסצנדנטיוּת – ולא בעולם החדש המתהווה עם היעלמם של כל אלה. לא כאן: ענתבי חי בגרמניה.

כמו אדם לוטם, כמו הגבר, על כל חטאיהם, גם הציונות כבר נגמרה, למרות שעדיין לא מתה. צחנתה עולה כמעט מכל דף בספר הזה. מן האדמה זועק משהו שהיה ולא ממש נעלם, ושום דבר ממשי לא תפס באמת את מקומו. הפליטים הנוכחים־נפקדים, התנועה הנכספת ונכזבת של שיבה למקום, של ביטול הגירוש. הלימבו חל עתה על הציונות כולה, אנשים שעזבו מקום אחד ולא השכילו להגיע למקום האחר, הגיעו למקום שאינם שייכים אליו, נישלו את בעליו, ותקעו אותו בלימבו משלו. “מעבר לגבעות גרות משפחות ענֵפות שגורשו מכאן” (321), אבל מאמציה של שולמית להשיבן מסתיימים, כמובן, דווקא בפעולה מוצלחת של מסתערביו של לוטם, יחידות החיסול. כלומר, אין פה לא הוויה ולא התהוות. רק זכרון כואב. עדות אילמת של משוכות צבר. “הכפר הקבור בלי קול מתחת לאוניברסיטה” (12). הקו המאפיין את הארץ הזאת אינו אלא “הַשְׁמָמַת הַפְּרִיחָה” – והלא עצם הביטוי הזה לוכד בדיוק את כל העניין, את המציאות שאינה ממשית, את הממשות המסולקת. “דַמֵה לך כפר, כניר, למשל, שם. אתה רואה משהו? לא רואים כלום” (48). מובן שלא רואים כלום. אין אובייקט שניתן לראותו. הכפר הממשי כבר איננו, ואת מקומו ירשו בדיות: מושב עלוב, בתים מכוערים, שדות עזובים, חממות קרועות.

הוויה ללא מקום היא הוויה ללא אל. “מפני מה מכַנין שמו של הקדוש־ברוך־הוא וקוראין אותו ‘מקום’? שהוא מקומו של עולם”, נאמר בבראשית רבה. אבל בהנה אדם המקום עצמו הוא שמוטל בספק. אותו מקום, מקומם של כל המקומות, כבר מת, או לפחות, “אולי אלוהים לא מת, אבל הוא לא מדבר”. ואיזה קיום נכון לו לאדם ללא אל, ללא מקום? אחת מהופעותיה של השאלה הזו מגולמת בישו, אשר, במין תהליך של שיבה אינסופית, חוזר ומופיע שוב ושוב בהנה אדם, עם דרישתו המתמדת של אדם לאהבה אינסופית, לחיות ולמות ושוב לחיות. ישו הוא, כמובן, האדם שאין לו מקום. זה האיש. ECCE HOMO. “יש רגעים שבהם הגוף מתאווה לכליה ולאהבה, רצונות סותרים ומתלכדים” (22). רגע כזה חוֹוה אדם, כל אדם, כשהוא מנסה להתמודד עם היופי, כלומר, עם מה “שאי־אפשר לומר עליו דבר זולת אותה התפעמות פסיבית” (22). וישו, אותו אדם־לא־אדם שאין לו מקום, אותו פוקוס של יופי, הוא באמת מוקד חווייתו האסתטית של אדם לוטם, המתבונן בציוריו של סיניורלי ומגלה, באימה, את הלימבו. לוטם מבין בחלום “מדוע הרתיעו אותו ציורי המדונה. היא לא מביטה לשום מקום” (37). והרי אם את ישו היא מבקשת, אין לה מקום להביט לעברו. לכן מבטיהן של הנשים בציורו של סיניורלי ריקים. “אף אחת מהן אינה מביטה אל עיני זולתה, וגם עיניו של ישו עצומות. לאן הן מסתכלות? ידיהן נוגעות במת היפה, ועיניהן לא מביטות” (23). אך בל נשכח כי ישו הוא גם אדם. כל אדם. מיליוני צעקותינו מסתכמות כולן בצעקה אחת, “אלי, אלי, למה עזבתני?” (131) [גם בהוויה הנעלמת? ברגע המוות? “לא צעקה, כבר לא, אולי תדהמה, אולי לא תדהמה”].

החרדה מן הלימבו מבהירה גם מדוע אחד מנושאיו המרכזיים של הספר הוא הזכרון. שהרי מה יותר מן הזכרון “אין לו לא בית ולא חדר, שהמקום שהיה לו הניח והמקום שמצא לו נשמט מידו. ובכן מהלֵך הוא ממקום למקום ומבקש לו מקום”? המטאפיזיקה של הלימבו כרוכה בהכרח ברפיסות אפיסטמולוגית. מנין בא הזכרון? היכן הוא מצוי? הוא אינו מצוי, כמובן. בשום מקום. הרי הזכרון איננו חומר. “הזכרון הריהו כמו קליעי זרחן מבליחים מתוך תוהו־ובוהו שאינו מוכר לנו, ומה יתרון יש לדבר מבזיק מתוך החושך על פני דבר רובץ בחשכה שבה רובצים הזכרונות האחרים. וכל זכרון מאיר מזכיר לנו כמה מעט אנחנו זוכרים באמת, כמה הרבה אנחנו לא יודעים ששכחנו, לא נדע שהיו, לא ניזכר בהם, יירדו אִתנו לבור. אותם התולעים לא יזללו, הרי הזכרון איננו חומר” (31).

הזכרון הגברי שונה מזה הנשי. הנה אדם, דמותו הגברית מבטאת אובססיה על זכרון, מושתתת בעצם רק על נהי זכרונו שלו. והנה שולמית, לא רק שאינה חיה על שברי זכרונותיה, היא אפילו אינה מעוניינת בזכרונותיו של אדם. רק בזכרון הארץ המחוקה, הנשדדת. זה אינו הבדל שולי, משום שכמיהתו של אדם היא כמיהה לכוח שאבד, ומושא כמיהתה של שולמית הוא המקום, המקום הממשי, הממשות שתמורתה היא מוכנה לשלם בכאב. הוא זוכר, היא נלחמת בשִכחה. ועם זאת, גם שולמית, כמו אדם, שבויה בזכרוּת. הניגוד בין זכרות וזכרון בולט בספר. שני המונחים הקרובים הללו, היונקים את מהותם מן הטביעה, החדירה, מתגלים כהפוכים. בניגוד לפאלוס, הזכרון איננו חומר, והוא מפורק “כמו קליעי זרחן” מניה וביה. שבריריותו רק מבהירה לנו את הקשר בין שני בני הזוג של ההוויה: ההתהוות והאין. הזכרון דר־לא־דר באין, הוא מתהווה, והוא הופך להוויה רק כאשר השפה מטמאת אותו. “ולשום דבר אל תיתן לבוא בינך לבין הזכרון, שום פרקליט־שפה” (120), אומר ענתבי ליוני.

כאן עולה במלוא חומרתה שאלת השפה, מהותה, אפשרות הייצוג של ההוויה, של ההתהוות, של הזכרון. לכאורה, הספר מציג בפנינו תמונה שעל־פיה השפה יודעת לייצג רק את ההוויה, כי איך אפשר לייצג את האין, או את ההתהוות? “פרקליט־שפה” רק מטמא את הזכרון, ולכן לא יכול, באמת, לייצגו. וכבר ראינו קודם שבלימבו של שאול אין חזרה, אין I=I – אותו “אותו דבר” שלא תיתכן שפה בלעדיו. כבר ראינו שאלה/אלי מבטא/ת לימבו בין היתר בכך ששמה/שמו אינו מוכרע לעולם, אינו מתייצב. וכבר ראינו שהמפגש עם האסתטי, היופי, הרי אין הוא הוויה, אין הוא עומד לרשותה של הלשון. הלשון, כך נדמה, מחייבת את “המשענת הנלוזה של המוּכר” (261), אבל כאן גם מפלתה. שהרי משענת קנה רצוץ זו, מצִדה, מעיקה על השפה, על האמת, מקפיאה אותה. הדיון הזה אינו אלא דיון באפשרותה של השפה בכלל, לאחר מות האל. איך, בעצם, בהעדר טרנסצנדנטיות, אפשר בכלל לייצג את ההוויה? כאן נחשפת לפתע אי־יציבותה של השפה, התמוטטות המערכות המגוננות עליה, שהיא תוצאה ישירה של מות האל, של אותו לימבו שבתוכו אנחנו מוצאים את עצמנו לכודים שוב ושוב, על מעגליו המתרחבים.

זוהי בדיוק “הזוועה החבויה בלשון” (101), הלשון המחביאה את האמת, את אותה “לבה זורמת קודמת־למשמעות”. הנה תורת השפה ההרקלייטית של שאול:

מקום הן מחפשות, המלים. אבל לנו, בספר הזה, אין מקום. ועם זאת, הספר נכתב. הוא נכתב מתוך מודעות גדולה לכתיבתו. “נערֵב דברים שבכלל עם דברים שבפרט, לפעמים גם נשוב לאחור כדי למסור דברים בהתהוותם, באין לנו זכות, ולא חשק, למסור דברים כהווייתם” (20). ככל שהשפה מאוימת על־ידי הלימבו, היא גם מקבלת את כוחה ממנו. כבר הזכרנו את חיים חדד, המת המדבר, העוגן המושגי של הולץ, שבלעדיו אין הבדל בין אמת ושקר (15). ופתאום יש אפשרות לשפה בלימבו?! יש דיאלוג אִתו? תמונה המודעת לאפשרות המסירה המילולית של ההתהוות היא תמונה מורכבת יותר, דיכוטומית פחות, של הלשון. היא לא מבטלת את קודמתה, אלא מעשירה אותה, מסבכת אותה. היציבות־לכאורה של I=I מוצגת לפתע כהכרחית למסירת ההתהוות, למרות אי־אפשרותה. ההתהוות אינה מקום משום שאין בה חזרה. מקום נזקק לחזרה, להוויה. אבל מי שאומר “כמה מסוכנת היא ההוויה אם אינה מתהווה” (20) פותח אופקים חדשים בפני הצמד הזה, הוויה והתהוות. ובהקשר הזה אני מוצאת עוד דוגמה לתווך שבין עזיבת מקום אחד למציאת מקום חדש.

במאמרו “על אמת ושקט במובן חוץ־מוסרי” משרטט ניטשה תמונת שפה דומה מאוד לזו של שאול. משרטט, ואולי גם מבטל את השרטוט, או ליתר דיוק מקשקש עליו קצת. חיים חדד הוא הצבעה לרובד הזה של ניטשה – הפילוסוף שהטרים הן את המודרניזם והן את הפוסט־מודרניזם, בין היתר בכך שהפריד בחדות בין הוויה והתהוות, אבל גם רמז לתלות הגדולה בין שתי הקטגוריות הללו. אדם לוטם, כזכור, נתון בלימבו, בדמדומים של ספק חי ספק מת. בדמדומים דומים חי־לא־חי ניטשה במשך אחת־עשרה שנים, מאז התקף השיגעון שלו ב־1889, שנת לידתו של ויטגנשטיין, ועד מותו שלו, עם התחלפות המאות. ECCE HOMO הוא הספר שבו הוא עוקב אחר התהוותו שלו. התהוותו, אך גם הווייתו, ה־I=I שלו: “אי־אפשר שלא אומַר מי אנוכי… כי אנוכי פלוני אלמוני. בראש ובראשונה אל תחליפוני באחר!” כך נפתח הספר, המסתיים במלים: “האם הבינו אותי? – דיוניסוס נגד הצלוב.” ECCE HOMO הוא הספר שבו מדיח ניטשה את ישו, אל הלימבו.

יצחק לאור שרוי בעל־כורחו, למרות רצונו, מחוץ לגבולות המודרניזם. *ECCE HOMO *שלו הוא שיר מספד למודרניזם, ומספד יכול להיאמר רק מבחוץ. “המוות איננו אחד ממאורעות החיים. את המוות אין אנו חווים” [זהו ויטגנשטיין של הטרקטטוס. מיד נשוב אליו]. אבל קשה ללאור לאמץ בהשלמה נקודת מבט פוסט־מודרניסטית. הוא כבר לא יכול להיות שם, אבל גם לא יכול להיות כאן. אחרי הסוף, אבל לא בתוך שום התחלה חדשה. לא שלו. המודרניזם מתאפיין בחלוקות חדות, קטגוריות בטוחות, טהורות. למשל, זו שבין ארגוס ולוגוס, הפעולה והדיבור. ארגוס הוא אחד מנושאי הספר: פעולתו של לוטם. פעולותיהן הפוליטיות של נעימה ושולמית. הפעולה, והקשר שלה ללוגוס. הפעולה והביטול. “היה כפר. בסוף הפעולה אין כפר. גם שום עֵד לא נשאר. זאת פעולה טהורה” (243). פעולה טהורה, כמו ההתהוות, כמו האש, כמו המקור, חומקת מתיאור. היא חד־פעמית. “למחוק פירושו לעשות מעשה שאחריו שום דבר לא יישאר מן המעשה שלפני המחיקה” (241). כזו אמורה להיות המחיקה הגדולה שלוטם משתוקק אליה. הביטול המוחלט. “אני רוצה לבטל את מה שעשיתי בשלושים שנות הווה: ללכת באותה דרך שבה הלכתי, עד למקום שבו אבטל את כל הטעויות שלי” (256). הנה מודרניזם, נחרץ בחלוקותיו, בבהירות שלו, בטוהר הקטגוריות שלו. מודרניזם שיש בו מקום ברור להוויה, אבל האין ברור, תָחוּם. קבלה לא מערערת של הדיכוטומיה החדה היא מודרניסטית. התגברות עליה היא התגברות פוסט־מודרניסטית, ההבנה שכל התהוות כבר יש בה מן ההוויה. ביטול הביטול הוא פוסט־מודרניסטי. ההבנה שאין העדר מושלם, אין פעולה בודדת, אין מקור, אין טוהר, אין ארגוס בלי לוגוס. “מצד שני, אולי מישהו בכל זאת מוכרח, מתוך עצם ההשתתפות שלו, לספר את זה במקום כלשהו, מין עודף, שארית…” (243). “במקום כלשהו”, דהיינו, בשארית של ההוויה הנדבקת להתהוות, או לאין, אבל גם בעודף האין המלווה את ההוויה. תמיד שארית, אף פעם לא ראשית. “ניסיתי לתכנן חיסול שלי ושל הרע שעשיתי. הבנתי שלא אני עשיתי את הרע הזה, אלא רק השתתפתי בו, הייתי סוכן של משהו גדול יותר. השתתפתי במשהו שאין לו ראשית. זה בדיוק מה שפאוסט לא הבין כשחיפש מה היתה הראשית – מלה, רעיון, כוח, או מעשה. לא היתה ראשית” (277), מיד לפני אחד מרגעי השיא של הרומן, שבו הכתיבה עצמה, כתיבתו של אדם, הופכת לאין, מתבטלת.

בקובץ המאמרים שלו, דברים שהשתיקה (לא) יפה להם, מציג לאור עיון מתמשך בצמדים המכוננים את המודרניזם: ייצוג/הצגה, מושג/דימוי, דיבור/שתיקה, הוויה/התהוות. שם הוא דן ביסודיות באמת המונחת ביסוד הדיכוטומיות האלו וביסוד אופני ההתגברות עליהן. המאמר “המודרניזם הוא הפה הפעור של הלנה וייגל”, למשל, מבהיר לנו עד כמה חמקמקה האמת הזו. בהנה אדם הטיפול בכל הנושאים האלה מפורָר, פרגמנטרי. אבל ההתחבטות בין המודרניזם המת לפוסט־מודרניזם המתהווה היא ממד שחבל לפספס בספר הזה. למשל, כדאי להבחין בנסיונות ההתגברות המודרניסטיים על הממד הפאלי של הלוגי, של הייצוג, ובנסיונות ההתגברות הפוסט־מודרניסטיים על הממד הפאלי של הפעולה. בעיקר חבל להחמיץ את הכאב והחדווה הכרוכים בהתחבטות הזו, ובסופו של דבר, בהכרה במות המודרניזם. למשל, כאן:

וכאן מקומה של אמירה אחרונה. “רומן זקוק למטאפיזיקה”, אנו לומדים בעַם, מאכל מלכים. וגם אם הקביעה הזו גורפת מדי (אם היא לא טריוויאלית, פשוט משום שכל טקסט זקוק למטאפיזיקה), היא בוודאי נכונה לגבי הרומנים של יצחק לאור. והנה, בעוד שהרומן הגדול, העגנוני, היפהפה, ועם רוחי גווייתי, נקרא מתוך פרספקטיבה פילוסופית חד־משמעית ביחס לאובדן הסובייקט, לתווית האני הריקה המצינת בעצם את האין, הנה אדם אינו כזה. החד־משמעות המטאפיזית מתחלפת כאן במין פלירט עם פילוסופיה, פלירט על כל סממניו: רגעים של משיכה ורגעים של דחייה, קִרבה והתכחשות, אמון וחשד. לעתים מפגין הספר דוגמטיות פילוסופית לעתים אנטי־פילוסופית. ובעמוד הבא, לפעמים בשורה הבאה, מומרת הדוגמטיות בפתיחות, הן ביחס לפילוסופיה עצמה, הן ביחס לעמדות מסוימות. גם זה חלק מהעדר־המקום שממנו נכתב הספר. אינני סבורה שהמדובר בריבוי קולות פלורליסטי. פלורליזם הוא עמדה ליברלית מדי, קלה מדי, עבור הכותב הזה (והקוראת הזו). המדובר, לטעמי, בעמדה נפשית של בדיקה עצמית, שבורה ותזזיתית, במשיכה ורתיעה, בסתירה. מקור המועקה הגדולה המלווה את הקורא אינו רק האמת המרה על המקום הזה, על נוראותם של חיינו כאן. המועקה נוצרת גם מן התנודה בין חוויה ומחשבה, בין דימוי ומושג, בין הישבות ביופי שאי־אפשר לסכם אותו, רק רצון להיבלע בתוכו, לבין הכורח, המשיכה ההכרחית, לנסח. חיפוש בין הברור (מדי) לעמום (מדי), חיפוש המעיד על מצוקה ומשרה מצוקה על הקורא.

מצוקה זו מוכרת היטב לפילוסופים. “בעיה פילוסופית היא מהצורה: אינני מתמצא”, קובע ויטגנשטיין בספרו המאוחר חקירות פילוסופיות. ויטגנשטיין אכן נוכֵח בספר הזה לכל אורכו, ובעיקר עומקו. לוטם הבוחן את ספרי האמנות בעין אנליטית נשמע כמו פרודיה זדונית על הטרקטטוס לוגי־פילוסופי של ויטגנשטיין: “מיומנות כפייתית של למידה מתימטית, חסרת כבוד להקשרים, מתעקשת להרוס את מראית העין, להגיע אל היסודות הממשיים” (22). מאידך, הנה אדם הוא ספר שנכתב מן הגבול, כלומר ממקום שכבר איננו כאן, אך אינו שייך גם לשם, כלומר משום מקום. “ויטגנשטיין, שתוֹק”, כותב מרסס הכתובות (250), משום שגם הטרקטטוס – בעיני, הניסוח הצלול ביותר של מודרניזם – נכתב מאין־מקום קרוב לזה שממנו נכתב הנה אדם. כותבו מצוי, בהכרח, בלימבו. אין הוא רוצה להכביר טענות אמפיריות – גם הוא “זקוק למטאפיזיקה” – אולם על־מנת לנסחה עליו לצאת אל מחוץ לגבולות העולם, דהיינו, אל מחוץ לגבולות המשמעות. “הסובייקט החושב, המדמה, אינו קיים… במובן חשוב אין סובייקט, שהרי רק עליו אין אפשרות לדבר בספר זה. הסובייקט אינו שייך לעולם; הוא גבול העולם.”

הציור של ג’ספר ג’ונס, המופיע על כריכת הספר, משך אותי לשרטוטם של מעגלי הלימבו המתרחבים. אבל הגיע הרגע לעצור, “כי יש פירוט המכסה על צמצום מעיק, ויש צמצום המבטיח את הריבוי” (306). עגנון קובע בצדק, כי “סיפור אינו¹ סוגיא בגמרא שצריכין שתהא מבוצרת מכל צדדיה”; וּויטגנשטיין, במבוא לחקירות פילוסופיות, אומר: “אין בחפצי, באמצעות חיבורי, לחשׂוך מן האחרים את החשיבה. אלא, ככל שניתן, לעורר מישהו למחשבות משלו.” הרי הקריאה היא בעצמה דוגמה נפלאה לשילוב בין ארגוס ולוגוס.

*

הנה אדם, הוצאת הספרייה החדשה / הקיבוץ המאוחד, 2002