החבר המרצה² מגדיר את ההתנוונות כצימצום הצרכים, ואת התחיה כהרחבתם. אבל היכן היא אַמת־המידה למדידת הצרכים, היכן הוא המכשיר למדידה, ומה היא יחידת הצורך? איך אפשר למדוד באורח כמותי דברים שהם שונים מבחינה איכותית? איזהו צורך נרחב יותר, הצורך ביין שאמפאן ובקלפים או הצורך במוסיקה? הצרכים בתהליכי ההתקדמות והירידה אינם מתרבים או מצטמצמים בפשטות, הם גם משתנים אגב כך מבחינה איכותית. יש אשר גיוון הצרכים והטעם וחריפותם היתרה הם חזיונות־לווי להתנוונות, כגון, הדאֶקאדאֶנטיוּת, או אהבת המותרות בקרב המעמדות השוקעים של החברה; העצבנות וההתפנקות כרוכות בדרך כלל בגיוון רב של הצרכים ובתהפוכותיהם. אי־אפשר לערוך סולם־מעלות של הצרכים. האריתמטיקה המוסרית נחלה כשלון עוד אצל באֶנתאם. מורגשת אצל החבר המרצה השפעה עזה של רעיונות מיכאילובסקי בדבר המאבק על האינדיווידואליות³; אולם אין כל דבר משותף לרעיונות הללו ולמדע המדוייק ולריאליזם ההיסטורי, כל שכן למאטאֶריאליזם ההיסטורי.

הח' המרצה סבור שאי־אפשר לדון על הטבה או הרעה על פי ההרגשה־העצמית הסוביאֶקטיבית. אבל איך יעמוד לנו הקריטאֶריון⁴ האוביאֶקטיבי שאינו נתפס ואינו קיים? הח' המרצה אומר, כי למן ימי האינקוויזיציה עד ימינו הולך ומשתפר מצבם של היהודים, והוא סבור שדבר זה מוכיח מציאותו של תהליך בלתי־פוסק של תחיית היהודים. אך הלא לפני האינקוויזיציה היתה תקופה ליהודי ספרד שמצבם היה טוב יותר. בגאליציה הורע מצבם של היהודים בעשרים השנים האחרונות גם מבחינה אוביאֶקטיבית; ניתן הדבר להיאמר אפילו על יהודי גרמניה. לפני עשרים שנה לא היה יסוד לחשוש לפוגרומים בגאליציה, ואילו כיום יושבים שם היהודים כמו על הר־געש, ונוסף לזה הם נדחקים באופן אינטאֶנסיבי ממסלול־הכלכלה.

החוק של וואֶבּר־פאֶכנאֶר על אי־ההתאמה בין ההרגשה־העצמית הסובייאֶקטיבית ובין המצב האוֹבּיאֶקטיבי ודאי שאינו יכול לשמש יסוד לתיאוריה על ההתקדמות; אדרבא, חוק זה, אם כי הוא נכון כהנחת־יסוד, משמש כביקורת ההתקדמות; במקום ההנחה השגורה, הנכונה במקצת, האומרת כי “ככל שיֵרע כן ייטב”, שהח' המרצה מוחה כל־כך נגדה, – אפשר להסיק מתוך חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר הנחה, נכונה אף היא רק במקצת, כי “ככל אשר ייטב כן ירע”. אולם אפילו מבחינה פסיכולוגית מחייבות הנחות אלו תיקון. אי־הרצון הסוביאֶקטיבי בא לא מן השיפור עצמו, אלא מאי־ההתאמה בין השיפור ובין הצורך; ואילו הצורך אינו גדל כלל, כשהוא לעצמו, במידה שהוא בא על סיפוקו, ואם אמנם גדל הוא, הרי זה רק בהשפעתם של אי־אלה נתונים צדדיים, שעצם חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר אינו מתכוון אליהם כלל. אכן, בשעה שאנו דנים בעניין מבחינה סוציולוגית, הרי עלינו לבקש את הנתונים הצדדיים האלה בסביבה הסוציאלית האובּיאֶקטיבית. למשל, מורת־רוחו של הפרולטאריון נובעת לא משום שהוא עצמו הולך ומתחזק, אלא משום שעם כל התחזקותו זו של הפרוליטאריון מוסיף בכל זאת הניצול לשגשג. משום כך אין “חוק סולם־הצרכים”, שעליו דיבר הח' המרצה, קיים במציאות כלל. אם הצורך הנמוך יותר בא על סיפוקו, אין זה אומר כלל, כי מעתה צריך להיוולד הצורך הגבוה יותר. כדי שצורך זה יוולד, דרוש איזה נתון צדדי, הגורם סבל ומתוך כך הוא מעורר אי־רצון. שאם לא, ישלטו קפאון ושביעת־רצון, ובמקרה הטוב ביותר יהא שיעמום ולא התקדמות. משום כך נכונה במקצת ההנחה, כי “ככל שיירע כן ייטב”, כיוון שבלי גירויים גורמי־כאב אין אפשרות לכל התקדמות נוספת. אולם גם הנחת הח' המרצה, כי “ככל שייטב כן יוסיף וייטב”, אף היא נכונה במקצת, כי ככל ששלב־ההתפתחות שהושג הוא גבוה יותר, כן נמרצת יותר, מתקדמת יותר, התגובה לגירויים חולניים. לבסוף, גם האמירה “ככל שייטב כן יירע” נכונה במקצת, במובן זה, שגירוי חולני מסויים מעורר בשלב־התפתחות גבוה יותר סבל מרובה יותר מאשר בשלב הנמוך ממנו.

היוצא מכל הדברים האלה הוא, כי המושגים “התנוונות” ו"תחיה" אינם נותנים תיאור מדוייק של התהליכים המתחוללים בחיי החברה. בצד שיפור מבחינה אחת, חלה הרעה מבחינה אחרת. ותוך כדי כך קשור הכול בהתפתחותם של גירויים צדדיים ושל תהליכים אוביאֶקטיביים, חיצוניים. נוסף לזה, הרי תחיה והתנוונות הן מושגים שאינם קבועים כלל אף במדע הביולוגי, וכל שכן בסוציולוגי. תחיה והתנוונות בפי הח' המרצה – אינם תיאורי עובדות, אלא הערכתם הסוביאֶקטיבית. מנקודת־השקפתנו אנו מתעוררת רוסיה כעת לתחיה, ואילו מנקודת־השקפתם של הביורוקראטים הרי היא מתנוונת. כהערכות הרי אלו תופעות־לווי בלבד⁵ ולא תופעות אוביאֶקטיביות, שעל יסוד ניתוחן אפשאר לבנות פרוגראמה מפלגתית. על הטאֶרמינולוגיה התעמולתית של הח' המרצה, שאין כל דבר לה ולמדע ולחיי־החברה, לא תוכל תנועה היסטורית להתבסס. והרי זה מעציב, אם במקום ניתוחים סוציולוגיים רציניים, שאנו מתאמצים לבנות מהם פרוגראמה ריאלית, במקום מושגים מדוייקים וברורים על ההתחרות, על עודף־הערך, על קאפיטאליזם, מלחמת־מעמדות, התפתחות כוחות־ייצור ויחסי־ייצור, מגישים לפנינו עכשיו – כ"תכנית" טריה, שיצאה זה עתה מן התנור, – איזה תחליף עשוי מליצות תעמולתיות ו"התנוונויות" ו"תחיות" מבולבלות, אם גם לוקחות לב בפשטותן המדומה.

כאן לפנינו התנקשות באמצעים פסולים. אף אמנם, הובטח לנו חגיגית לפַתח “הנחות־מוקדמות נכונות” לאבטונומיה טאֶריטוריאלית. ואולם ההכרח ההיסטורי של זו האחרונה עולה לא מתוך “התחיה” כלל ולא מתוך גידול “הפער הסוציאלי”. גידול הפער הסוציאלי אינו אלא ביטוי מפואר לעניין אפסי בעצם: לקנאה. כי הלא אך הקנאה משמשת הסבר למלחמת־המעמדות בפי כל מיני סוציאליסטים־דבי־קתדרה⁶ כגון זומבארט ושכמותו. גידול הפּער הסוציאלי, בו בלבד אין די בשביל לחולל מאבק; מקורו של זה הוא באי־הסיפוק ובסבל; והסבל נגרם על־ידי ההתנגשויות בין הצורך ובין היכולת. הפרוליטאריון נלחם נגד הניצול לא משום שהניצול מעשיר את הבורגנות, ולא משום שדבר זה מעיר בלבו קנאה בבורגנות; לא, הוא נאבק, משום שהוא עצמו סובל, ומשום שכוחותיו צומחים וגדלים, ומשום שגידול כוחותיו במציאות של ניצול מתמיד, מחריף יותר ויותר את מורת־רוחו. ואילו גידול הפער הסוציאלי, אם נראהו בעיני הח' מרצה, רק מכביד על המאבק. אילו נכונה היתה הדעה, שכוחות הבורגנות גדלים הרבה יותר מהר מכוחות הפרוליטאריון – אוי ואבוי לפרוליטאריון, לא היתה אז כל תקווה לנצחון ולשחרור. אולם הח' המרצה מערבב, באורח זעיר־בורגני גמור, עניין עליית הכוח בעניין עליית הרווחה. בעוד שמצד אחד נפערת תהום עמוקה בין מצב הרווחה הנמוך של הפרוליטאריון לבין ברק־הפּאֵר של הבורגנות, בין מורת־רוחו של הראשון ובין הפירכוס העצמי מתוך שובע אצל האחרונה, הולכת וגדלה – בכוחם של תהליכים אובּיאֶקטיביים חיצוניים, עם נישולם של המוני־העם הרחבים – הולכת וגדלה התהום העמוקה עוד יותר: צומח וגדל הכוח הסוציאלי של הפרוליטאריון ושוקעת עצמתה החברתית של הבורגנות. ודאי, כל כגון זה אין אנו רואים בקונפליקטים הלאומיים: כאן אנו מוצאים שגידול הרווחה של האומה השלטת עולה בקנה אחד עם גידול כוחה, – והאומה המדוכאה נדונה לשיעבוד עד שישתנו לטובה אי־אלה יחסי־גומלין חיצוניים. הח' המרצה היה מיטיב הרבה יותר לעשות, אילו במקום לדון על “התנוונויות” ו"תחיות" חסרות־שחר, היה מתעכב ודן בניתוח הכוחות החיצוניים; אולם אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”⁷, וכל הלאומיים־בעלי־הייחוד שכמותם, אינם מסוגלים לכך. כשם שאחד־העם, דובנוב וכל כיוצא בהם רואים לפניהם רק את האומה היהודית ואת ישותה הפנימית התרבותית, כשם שבשבילם אין קיים העולם החיצוני בהמון השפעותיו המורכבות על העם היהודי ועל הדינאמיקה של ההתפתחות היהודית, כך ממש אין אנשי “ווֹזרוז’דֶניאֶ” יודעים אלא את העם היהודי לבדו – או, כלשון שהם נוקטים לפעמים, את ה"פרוליטאריון" היהודי לבדו – ואת “תחייתו”. “תחיה מוחלטת, התנוונות יחסית” – משפט מאוד לא מסויים.

אך הלא מתוך “התנוונות יחסית” זו, מתוך שהעמים השליטים – “המנצלים” הולכים ומתחזקים על חשבונם של היהודים, נובע רק דבר אחד בלבד: שלא יתואר כלל כי היהודים ישתחררו בזמן מן הזמנים מן הניצול. רק מי שהולך ונעשה בהדרגה – בהשפעת יחסי־גומלין חיצוניים – חזק יותר ממשעבדו, מסוגל להשתחרר מתוך מאבק.

גאולתו העתידה של עם ישראל עולה מתוך עובדות של “התנוונות”, ירידה, התרוששות, לא פחות, אם לא יותר, מאשר מתוך עובדות של “תחיה”. הפרוליטאריון היהודי וחלק מן הבורגנות הבינונית והזעירה, שהייצור שלה נתון בתהליך של קאפיטאליזציה, ואשר אצלה עובד הפרוליטאריון היהודי – שכבות אלה בעם היהודי “קמות לתחיה”, כלומר, כוחות־הייצור שלהן הולכים וגדלים. הבורגנות הזעירה היהודית – זה ההמון העיקרי של העם היהודי, – שהולכת ונדחקת באופן אינטאֶנסיבי מעמדותיה, הולכת ומתרוששת, וכן הפרוליטאריון העסוק אצלה, ורובו נדחק מעמדותיו יחד אתה, – שכבות אלו בעם היהודי “מתנוונות”, חלה אצלם ירידה של כוחות־הייצור. הם מהגרים, וכך הם נושאים עמם לכל מקום את השאלה היהודית בצורת “התנוונות”, התרוששות, ועל־ידי כך הם מעוררים עניין בינלאומי בפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית; עניין בינלאומי זה, הוא־הוא הכוח החיצוני, אשר עליו נשען תהליך השיחרור הלאומי של היהודים. ואילו עצם העניין הבינלאומי מתעורר לא בכוח העובדות של ה"תחיה" היהודית, כי אם להיפך, בכוח העובדות של ה"התנוונות" היהודית.

בכלל, עצם הניתוח של הקונפליקט המחריף הממושך ניתן בצורה גרועה על־ידי הח' המרצה. הוא מניח, כי ייתכנו רק שני מוצָאים פורמאליים כלליים מתוך ההתנגשות שבין הצורך לבין האפשרות: תחיה והתנוונות. והנה, בעצם, ייתכנו מבחינה פורמאלית טהורה ארבעה מוצאים, וכל אחד מהם מעלה באורח קונקראֶטי צירופים רבים לאין־ספור, הכרוכים באפשרויות אוביאֶקטיביות, רבות אף הן לאין ספור. א) המוצא מן הקונפליקט יכול לבוא על־ידי “צימצום הצרכים” – אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניא"⁸ קוראים לכך “התנוונות”; ב) המוצא יכול להיות על־ידי הרחבת האפשרות – לכך הם קוראים “תחיה”; ג) המוצא יכול לבוא בדרך של פשרה – הצורך מצטמצם במקצת, האפשרות מתרחבת במקצת; הפשרה – היא הטיפוס השכיח ביותר של מוצא מקונפליקטים בחיים, ובאורח קונקראֶטי מניח טיפוס זה מקום לגיוונים לאין־קץ; ד) צורך אחד עלול להיבטל, ובמקומו עלול לבוא איזה צורך אחר; התנאים האוביאֶקטיביים הקונקראֶטיים הם הקובעים מהו צורך זה. שני המוצָאים האחרונים הם מחוץ לשדה־הראיה של אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”, וברור הדבר, כי ברבגוניות המנומרת והמורכבת למאוד של התהליכים החברתיים אי־אפשר להתקיים אך ורק בעזרת סכימה דו־אנפית זו של “תחיה – התנוונות”.

לא נכונה ההנחה, שקבוצות מתנוונות אינן מסוגלות למאבק על אידיאל. כראיה־לסתור משמשת בנדון זה עובדת מציאותם של אידיאלים ריאקציוניים (כגון האידיאלים של האנטישמיים) ושל מאבק ריאקציוני נמרץ (כגון, מאבק המונארכיה כנגד הדימוקראטיה). מציאותו של אידיאל הטאֶריטוריאליזם אין בה עדיין כדי הוכחה כי זהו אידיאל של קידמה וכי היהודים קמים לתחיה. ההגירה – היא טיפוס של מוצא־מן־הקונפליקט, השכיח ביותר אצל היהודים. ההגירה תואמת לטיפוס הפשרה, הטיפוס השלישי האמור לעיל. ההגירה איננה לא התנוונות, ולא תחיה. כדי לצאת מן הקונפליקט מקריבים היהודים חלק מצרכיהם, היינו, מוותרים על הצורך להישאר בסביבה שהם רגילים בה, ובהיקלעם לארצות חדשות הרי הם מרחיבים במקצת את אפשרות הסיפוק של שאר הצרכים. כללו של דבר, הגורם היסודי בדינאמיקה היהודית – ההגירה – חורג מתחומי הניתוח של אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ".

משום כך אין בכוחם של אנשי־"ווזרוז’דאֶניאֶ" לבסס את הטאֶריטוריאליזם, ואצל הח' המרצה רתום הטאֶריטוריאליזם להנמקה – באורח מלאכותי לגמרי. ואמנם, מפני מה לא ייתכן בשביל היהודי אותו מוצא־הפשרה, המכונה התבוללות? הח' המרצה לא הוכיח דבר זה, אף לא דיבר על כך.

לא רק השאלה היהודית, אלא גם השאלה הלאומית הכללית הועלתה על־ידי הח' מרצה בצורה לא נכונה. ראשית־כל, זו ההבדלה בין צורה לתוכן. לְמה ייקרא צורת חיים חברתיים, ולמה ייקרא תָכנה? רק אצל שטאמלֶר ניתנה הבדלה זו בצורה ברורה כלשהי: בתוכן הוא מתכוון לכל גילויי החיים המשקיים, הכלכליים של החברה, הן מצב כוחות־הייצור של חברה מסויימת והן מצב יחסי־הייצור ההדדיים שלה; בצורה מתכוון שטאמלאֶר לכל הנורמות “המשפטיות” – החוקים, המנהגים, הנימוסים, כללי־הדקדוק, ענייני־טעם, הערכות – השולטים באותה חברה מסויימת (המרצה⁹: “נקודת־השקפתי אני קרובה לזו של שטאמלאֶר”). כן, אבל באיזו מידה היא קרובה, ובאיזו מידה היא נבדלת ממנה, אין אני מבין! נוסף לזה מעט מאוד המשותף למארכסיזם ולשטאמלאֶריאניות¹⁰ (המרצה: “אני אינני מארכסיסט, ואיני סבור שפועלי־ציון חייבים להיות מארכסיסטים דווקא”). אין אנו חייבים להיות מארכסיסטים, אולם מתוך עיון ביקורתי ביסודות המארכסיזם הסכמנו לו (המרצה: “בכן, איש איש לטעמו!”). מכל מקום, המושגים על הצורה והתוכן – אינם מדעיים ואינם עומדים בפני הבקורת הגנוסיולוגית¹¹) והפילוסופיה הכללית ביותר. כדי שלא אכנס בפרטים הריני מסב את תשומת לב המרצה לספרו של וילהאֶלם שוּפּאֶ “Erkenntnisstheorestische Logik”¹² שעוד בפרק הראשון שלו ניתנה ביקורת ממַצה של מושגי “הצורה” ו"התוכן". אשר לח' המרצה איני יכול להבין מה הוא רואה במושגים צורה ותוכן.

הסברתו את השאלה הלאומית בדרך של הטלת צורות נכריות על גבי תוכן של אומה מסויימת – אינה מובנת לי. הנה, יאפאן, למשל, סיגלה לה את “צורות”־התרבות האירופיות, ועם זה אינה יודעת כל שיעבוד לאומי. קודם היו “הצורות” האלה זרות ליאפאנים, ועכשיו התרגל העם אליהן בתכלית, והדבר התרחש, כמובן, לא בלי חיכוכים כאובים; אולם היכן כאן שיעבוד לאומי? היהודים מסגלים להם לעתים קרובות “צורות”־חיים זרות, והם מתבוללים, ובמקרים כאלה אינם סובלים כלל משום ש"הצורות" הן זרות (המרצה: אני דיברתי על כפיית צורות זרות!"). – ניחא, הרי שסיבת השאלה הלאומית היא בכפייה, בדיכוי מבחוץ, ולא בזרותן של “הצורות”. לשם מה, איפוא, הסוגיה הזאת על צורות ותוכן?

המשל של הח' המרצה בדבר הפרוליטאריזציה הבלתי־נורמאלית של היהודים מוכיח בבליטות את הריקנות של ההבדלה בין צורה לתוכן, כשם שהמשל עצמו מפתיע בריקנותו. הח' המרצה אומר: “אילו חיו היהודים חיים עצמאיים על יסוד הנתונים של היום, כלומר, מנוחת־השבת, העדר השכלה מקצועית, העדר מעמד של עובדי־אדמה, – לא היה הקאפיטאליזם מתפתח אצל היהודים”. אך אילו חיו היהודים חיים עצמאיים, בתנאים כאלה, כי אז לא היה להם ליהודים שום דבר, היהודים עצמם היו פוסקים להיות – כיוון שלא היה להם במה להתקיים: לא היתה נשארת להם אלא המנוחה בלבד, ולאו דווקא השבת… מי שבא להוציא מכאן מסקנה, שהקאפיטאליזם אצל היהודים התפתח לא מתוך צרכיהם הם – עוסק במלאכה חסרת־שחר.

אף התיאוריה של הח' המרצה בדבר הניצול הלאומי אינה עומדת בפני הביקורת. במקום הניצול הלאומי אנו מדברים על התחרות לאומית. מאחר שדוחקים את רגלי היהודים, למשל, הרי זה אומר ברור כי יש כאן התחרות; היכן נשמע הדבר, שמנצלים, המבקשים לנצל את מישהו, יסלקוהו כליל? שוקדים לגדור בפני היהודים כל פתח לאיזו עבודה שהיא, לאיזה משלח־יד שהוא; היכן כאן הניצול? ביסוד המאבק הלאומי טבועה ההתחרות, משום שאין אומה אחת ככלל נאבקת עם האומה האחרת, כי אם, להיפך, באופן בלתי־אמצעי נערך המאבק לפי המעמדות: הבורגנות הגדולה של האומה השלטת מתחרה בשוק העולמי בבורגנות הגדולה של האומה המדוכאה; הבורגנות הבינונית והזעירה מתחרות בגלל השוק הפנימי, וההמונים הנתונים לפרוליטאריזציה מתחרים על מקום העבודה. ואילו הפרוליטאריון כמעמד, אינו מתחרה ואינו מנצל, לא במישרין ולא בעקיפין; לעומת זאת סבור הח' המרצה, כי, למשל, הפרוליטאריון הרוסי “מנצל את הפרוליטארים היהודיים” בעקיפין – באופן לא מאורגן, כלשונו הוא – (על־ידי “בריחת האינטאֶליגאֶנציה”¹³). הנחה זו של הח' המרצה היא בניגוד לעקרון הסוציאליסטי של סולידאריות בינלאומית של הפרוליטאריון הלוחם.

להלן הביע בעל־הפלוגתא של המרצה את השקפותיו הוא על השאלה הלאומית. על תוכן השאלה הלאומית, המתבטא בקונפליקט שבין התפתחות כוחות הייצור לבין כללוּת תנאי הייצור של קבוצה חברתית מסויימת; על הערך הלאומי של הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון, ובזה ביסס את התאוריה של פועלי־ציון. כיוון שההשקפות האלו על השאלה הלאומית דומות מאוד להשקפות הנפוצות ביותר בזמן האחרון בקרב פועלי־ציון, אין הן מובאות בזה. אחרי־כן סיכם את השקפותיו¹⁴.

(המשך יבוא)¹⁵.