* * *

חמישים שנה מבדילים בינינו לבין הופעתם של הכתבים הראשונים שבספר הזה. לאחר מכן באו שתים־עשרה שנות חיים של מחשבה ופעולה מאומצת לברוכוב בהנחת היסודות לציונות־הפועלית, והם נפסקו על סף תקופה חדשה של מבחנים גדולים והכרעות גורליות בחיי העם והעולם. הציונות־הפועלית, – שברוכוב היה בין מחולליה, והוא מבססה העיוני, – הועמדה בתקופה זו במרכז תקומתו של העם היהודי, היא היתה לראש־פינה במפעל הציוני, בבניינה של הארץ, במלחמת שיחרורה ועצמאותה; היא נעשתה לנושא הסוציאליזם בעם היהודי.

ממקורות מחשבתו של ברוכוב שאבו – ביודעים ובלא־יודעים – כל ענפיה ושלוחותיה של הציונות הפועלית והחלוצית; חותמה טבוע במחשבה הציבורית היהודית של דורנו ובמדע המודאֶרני על העם היהודי, בלעדיה לא תשוער ראיה מארכסיסטית של חיי העם ותולדותיו והתוויית־דרכים לסוציאליזם בישראל. אף־על־פי־כן לא כונסה מורשתו הרוחנית והספרותית של ברוכוב עד היום. בהכרת חובה ושליחות נטלנו על עצמנו משימה זאת — לכנס את כל כתביו של ברוכוב ולתתם בידי הקורא העברי.

אין אנו באים רק לגאול מורשת־עבר, כי אם גם לחשל נשק. תמורות כבירות נתחוללו בחמישים־שנים אלו בעולם כולו ובחיי עמנו – עולמות נחרבו ועולמות נולדים ביסורים; מציאות שהיתה אינה קיימת עוד, ופּרוגנוזות היו למציאות; מערכות־רוח גדולות הוכרעו בימי מלחמות, מהפכות ושואה; הסוציאליזם היה לעובדה מכרעת בחיי העולם, וארץ־ישראל היתה לגורם מכריע בחיי העם היהודי; שאלות רבות, מאלה שהעסיקו את מחשבת בני דורו של ברוכוב – החיים נתנו עליהן תשובה ניצחת; עניינים שנראו בשעתו כמנגינות־עתיד נהפכו לתפקידי־הגשמה ריאליים; הכל הוּאר באורה של התקופה החדשה. אף־על־פי־כן, המשימות העיקריות שהעלתה מחשבתו של ברוכוב עדיין הן לפנינו, ורבות מהן קיבלו דווקא עתה משמעות אקטואלית מיוחדת. גם לאחר תקומת מדינת־ישראל עדיין רובו של העם היהודי מפוזר בתפוצות; לאחר השוֹאה וחורבנן של גלויות מוסיפות להתקיים גלויות בוטחות ושאננות; לאחר כשלונה החרוץ של ההתבוללות – בכל צורותיה – עדיין היא אוכלת בגופם ובנשמתם של קיבוצים יהודיים גדולים; גם בזמן שהסוציאליזם המהפכני צועד בראש מלחמות השיחרור הלאומי לא נעקרה התלישות הקוסמופּוליטית מתוכנו; נוכח המשבר הכלכלי של הקאפּיטאליזם ותמוטת הגולה היהודית, על אף נצחונותיה של המהפכה הסוציאליסטית והישגיה של הציונות – עדיין מהלכת ברחובותינו ההתנכרות לסוציאליזם המהפכני וההתכחשות לציונות המגשימה. הארה מארכסיסטית של המציאות היהודית החדשה, הבנת הבעיה של “ישראל בגויים” בתקופה זאת, ראיה נכונה של שילוב עתיד־ישראל בעתידו של העולם, גיבוש רעיוני של הציונות־הפועלית בימינו, חינוך ציוני וסוציאליסטי של הדור – לכל אלה תשמש מורשתו הרוחנית של ברוכוב מעיין לא־אכזב להמשכה ולחידושה של המחשבה המארכסיסטית־היוצרת בישראל.

יצירתו הפובליציסטית והמדעית של ברוכוב פזורה על פני כתבי־עת ומאספים רבים, חוברות וקונטרסים ביידיש, ברוסית ובגרמנית, שהופיעו בזמנים שונים, בעיקר ברוסיה, באוסטריה ובארצות־הברית. רק חלק ממנה כונס בשפות שונות ובעברית. לא־מעט אבד בדרכי־נדוד, ועוד נותרו כתבי־יד ורשימות אשר טרם ראו אור. בדעתנו לכנס את כל כתביו של ב. ברוכוב בארבעה כרכים. שלושת הכרכים הראשונים יכילו את הכתבים הפּובליציסטיים בשאלות העם והציונות־הפועלית, והם יבואו, בדרך כלל, בסדר כרונולוגי: כרך א' – שנות הייסוד של פועלי־ציון (1905–1907); כרך ב' – משנת 1907 ועד למלחמת־העולם הראשונה; כרך ג' – השנים 1914–1917. בכרך ד' יכונסו הכתבים בשאלות הפילוסופיה, הפילולוגיה והספרות. אגרותיו של ברוכוב תובעות ליקוט וכינוס לחוד.

בכרך הראשון – המוגש עתה לקורא – ניתנים, כאמור, הכתבים משנות־הייסוד של הציונות הפועלית. החיבורים: “לשאלות התאוריה הציונית” (פברואר 1905), “לשאלת ציון וטאֶריטוריה” (1905), “מלחמת המעמדות והשאלה הלאומית” (דצמבר 1905), “הפּלאטפורמה שלנו” (1906) – כבר ראו אור בעברית (לא מכונס), והם ניתנים על ידינו בתרגום חדש ממקורם הרוסי. סטינו קמעא מהסדר הכרונולוגי והבאנו כאן את המאמר “תפקיד מעמד הפועלים בהגשמת הטאֶריטוריאליזם”, שנתפרסם בשנת 1907, כי יש לראותו כהמשך וסיום ל"הפּלאטפורמה שלנו". נתנו כמאמר לחוד, בשם “על האישיות והמסורת”, את הפרק המסיים של “מלחמת המעמדות והשאלה הלאומית”, אשר משום־מה הושמט מכל המהדורות שהופיעו עד כה, “דברים בוויכוח בכינוס הדרום־מערבי של פועלי־ציון” (דצמבר 1905), שנדפסו בשעתם ב"יאֶוורייסקאיא ראבּוצ’איא כרוניקה" (מאי 1906), מתפרסמים כאן בספר לראשונה.

מעזבונו של ברוכוב, שטרם ראה אור – אנו מביאים כאן “ראשי־פרקים של ספר בשאלה הלאומית”; יש להניח כי נכתב בשנת 1907; לפי ש"ראשי־הפרקים" הם מאותו תחום של בעיות עיוניות, שבהן עוסקים החיבורים הקודמים שבכרך זה, ראינו טעם להביאם כאן.

המאמר הראשון בדפוס מאת ברוכוב, “על תכונתו של השכל היהודי” (1902), יבוא בכרך ד' של מהדורתנו. המאמרים מענייני־דיומא משנת 1906 יבואו בכרך ב'.

כל המובא על ידינו תורגם מן המקור, ללא השמטות. במקרה של נוסחאות שונות במהדורות שונות – בחרנו להיות נאמנים לפירסום הראשון בדפוס. יש שצייַנו – בשולי העמוד – חילופי־נוסחאות חשובים. שקדנו על בדיקה קפדנית של הטאֶכּסט, שלא להעתיק שיבושים, שנשתרבבו לרוב בדפוסים הראשונים, ומהם לא מעטים הוסיפו לנוע אח"כ על פני המהדורות השונות, ועוד נוספו עליהם כהמה וכהמה. בהערות שבנספחות לספר עמדנו על מסיבות כתיבתו ופירסומו של כל מאמר, צייַַנו מהדורותיו השונות ואופן הבאתו על ידינו.

בבואנו לכנס עתה בעברית את כתבי ברוכוב ראינו לפנינו קודם כל את הדור החדש הגדל בארץ, שבידיו מופקדת מורשה יקרה זו. אין להתעלם ממרחק הזמן, המקום והמאֶנטאליות. אנשים מורמים־מעם, המרחיקים לראות מעבר לדורות הנם גם בני דורם הם. אחת מזכויותיו ההיסטוריות הגדולות של ברוכוב – היא במה שהוא היה לדורו, דור מניח־היסודות לתנועתנו. איש־מדע וחוקר היה, ובו בזמן גם איש־מלחמה, שעמד בתוך תוכן של מערכות ציבוריות ורעיוניות של זמנו. רוב דבריו נאמרו ונכתבו מתוך פולמוס עם יריבים, מהם תנועות וזרמים שהיו בינתיים במידה רבה לנחלת העבר. נוסח הדברים תואם אל סגנון התקופה והדור, ואל רוח־הזמן. החומר העיקרי למחקריו והערכותיו של ברוכוב נדלה מתוך הוויה יהודית ואנושית, שאיננה עוד כאשר היתה בזמנו, ועל גבה חרשו התמורות והזעזועים של יובל־שנים נסער. נוצרו עוּבדות חדשות ועמן מושגים חדשים. דרך־מחשבתו וסגנונו של ברוכוב, – ביחוד בחיבורי־היסוד העיוניים, – כשרון ההכללה וההפשטה, הנטיה למיצוי תיאוראֶטי של הדברים, לניתוחם ההגיוני־האינטאֶלאֶקטואלי ולביסוסם הפילוסופי – אינם מקילים על הקורא בן הדור הצעיר לרוץ בכתביו. ויש גם דרכי־עקיפין ותעיות־מחשבה – פרי תקופת־בראשית של התנועה ושל מדריכה, שיקשה להבינן, בלי לעמוד על המסיבות ההיסטוריות הקונקראֶטיות – קרקע גידולן.

ראינו צורך לקרב את הדברים להבנתו של בן־דורנו ולהקל עליו את השאיבה ממקורות־ראשית של מחשבת תנועתנו, מפרי גאון־הרוח של אחד מגדולי מוריה, הדגול בהוגי־מחשבתה. לשם כך הרחבנו את מדור הנספחות – יד לקורא ולמעיין.

במדור התעודות ליקטנו מקורות, שיש בהם ביטוי מרוכז לזרמים השונים בתנועת־הפועלים היהודית, שברוכוב עמד בוויכוח רעיוני אתם. במידת האפשרות העלינו קטעי מאמרים, מצעים והחלטות שברוכוב מזכירם בגוף הספר. כן הבאנו כאן תעודות פּרוגראמתיות של הציונות־הפועלית בראשיתה, בשנות 1905–1906, כפי שנוסחו בוועידותיה בארצות שונות (רוסיה, אוסטריה, ארצות־הברית).

ההערות – מאתיים שלושים וארבע במניין – מתחלקות לכמה סוגים: א. הערות עובדתיות והיסטוריות – תיאורם של מאורעות, תנועות, פרשיות הנזכרים בספר, ביחוד מתחום הציבוריות היהודית ותנועת הפועלים היהודית; ב. הערות הבאות להסביר ולהשלים מושגים, מונחים, מקורות ומובאות; ג. ידיעות בּיו־בּיבּליוגראפיות למאמריו של ברוכוב ונסיבות כתיבתם ופרסומם; ד. הארת התפתחותו המחשבתית של ברוכוב בסוגיות השונות שהוא עוסק בהן בכתבים שבכרך זה; ה. תוספת חומר עוּבדתי וסטאטיסטי לאנאליזות ולפּרוגנוזות הסוציולוגיות והכלכליות (בסיכומן של חמישים השנים האחרונות בחיי העם היהודי); ו. הארות הבאות להסביר את עיקרי הבעיות שהעלתה מחשבתו של ברוכוב, לאור הנסיון והמחשבה הסוציאליסטית, העולמית והיהודית, בדורנו.

רשימת־השמות המקיפה את כל השמות הנזכרים בספר (למעלה ממאה) כוללת עיקרי קווים בּיוגראפיים ובּיבּליוגראפיים והערות אינפורמאטיביות על הצד האופייני לכל אחד מן האישים, מבחינת תפקידו הציבורי, המדעי או הספרותי ובקשר לדברים האמורים בו בכתבי ברוכוב. הרשימה ערוכה לפי סדר הא"ב. אין היא כוללת את השמות המובאים בנספחות ואינם נזכרים בכתביו של ברוכוב.

לוח־המאורעות בכרך זה מקיף מאורעות יהודיים וכלליים משנת 1881 (שנת הולדתו של ברוכוב) ועד לשנת 1906 ועד בכלל (בכרכים הבאים יושלם בהקבלה לשנים המתאימות). מאורעות השנים שבהן נכתבו הדברים שבכרך זה ניתנים ביתר פירוט – ללוות את ההתרחשויות שהֵדן ניכר בכתבים. לוח־המאורעות בא בדרך כלל לתת את פני התקופה ואת הרציפות ההיסטורית – בחיים הציבוריים ובחיי הרוח – בשנים שעוצבה דמותו של ברוכוב; תאריכים מחייו ופעולתו משולבים בתוך הלוח. מקום מיוחד תופסים המאורעות בחיי רוסיה ויהדותה והתאריכים המשקפים את תולדות תנועת הפועלים היהודית, ובפרט את צמיחתה ועלייתה של הציונות־הפועלית. תוך כדי עריכת הלוח נתקלנו בשיבושים רבים שקנו להם שביתה בספרי הקורות של הציבוריות היהודית בזמננו. שיבושים אלה הם בחלקם הגדול פרי שגיאות בהתאמת התאריכים מן המניין העברי, היוּליאני (שהיה מקובל ברוסיה עד 1918) והגריגוריאני (המקובל בעולם) ועירבובם. ניסינו – ככל שניתן הדבר – לתקן את הטעון תיקון ולהאחיד את התאריכים לפי הלוח המקובל בעולם.

לוח־המאורעות וכן ההערות משמשים, מבחינה מסויימת, אבני־יסוד לבּיוגראפיה של ברוכוב. על־כן הסתפקנו – בפתח הספר – בבּיוגראפיה קצרה ביותר, העומדת על עובדות עיקריות בלבד. עם חתימת כל הכרכים שבמהדורה זו יהיה אולי מקום ואפשרות לעבודה מקיפה יותר על חייו ופעלו של ברוכוב.

כל הדברים שבנספחות לוקטו, נערכו ונכתבו בידי העורכים.

המערכת

דצמבר 1954

בּר בּרוכוב נולד ב־4 ביולי (22 ביוני) 1881 (ז' תמוז תרמ"א) בעיירה זוֹלוֹטונושה. פלך פּולטאבה, להוריו משה־אהרן וחיה־רחל. בעודנו ילד קטן עקרו הוריו לפולטאבה; כאן עברו עליו ימי נעוריו, וכאן עשה בפעולתו הציבורית, בימי ייסוד מפלגת “פועלי ציון” ברוסיה.

אביו, ר' משה־אהרן, משכיל מהדור הקודם, היה מורה עברי בעל השקפות מתקדמות, מעסקני חיבת־ציון בראשיתה. ביתו שימש בית־ועד לראשוני הבילויים, אחרי־כן גם לחלוצי העליה השנייה, למורים וסופרים. בין באי־ביתו היו א. ז. רבינוביץ, מן הראשונים בספרות העברית, שביטאו ביצירותיהם מגמות של “הליכה לעם” ותחייה לאומית וסוציאלית, אליהו סברדלוב – ממייסדי גדרה, צבי שמשי – אביו של יצחק בן־צבי ואחרים. הזיקה לארץ־ישראל, לתולדות העם ולמארטירולוגיה שלו נספגו בלבו של ברוכוב מילדותו. בהיותו בן י"א ניסה לברוח מבית־הוריו ולעלות לארץ־ישראל, נמצא בדרך והוחזר. עם זה לא קיבל ברוכוב הצעיר חינוך עברי יסודי. את ראשית השכלתו קיבל בגימנסיה הרוסית הממשלתית. לא שלט בלשון העברית כדי כתיבה רהוטה, ואף לשון־יידיש, שלימים נעשה אחד מגדולי חוקריה, היתה כמעט זרה לו.

בבית־הספר נפגש ברוכוב עם זרמים רעיוניים אחרים. פּולטאבה עיר־הפלך השקטה, שהתפרנסה על סביבתה החקלאית והיתה חסרה כמעט תעשייה ותנועת־פועלים – שימשה בימי הצאר מקום גירוש למהפכנים ומפיצי השקפות אסורות. נתרכזו בה אישים ממיטב האינטאֶליגאֶנציה המתקדמת, מיוצרי מפלגות הס.־ד. והס.־ר., שהשפעתם היתה רבה בקרב הנוער הלומד. ברוכוב שניכר בכשרונותיו, משתתף בחוגי־השתלמות, המשמשים בימים ההם תאים ראשונים, מען בית יוצר, למפלגות מהפכניות. עיקר התעניינותו היתה אז בתחום הפילוסופיה. הוא שוקד גם על מדעי החברה, ההיסטוריה, הכלכלה, קונה ידיעה רחבה בספרות המארכסיסטית. מנעוריו הוא מצטיין כמרצה מחונן ופולמסן מעמיק, היודע לשתף חברים בבעיות עיוניות, איש־רֵעים ומרכז לסביבתו.

עוד בשבתו על ספסל־הלימודים מצטרף ברוכוב למפלגה הסוציאל־דימוקראטית הרוסית. בשנות 1900–1901, בשבתו ביאֶקאטאֶרינוסלאב (כיום דנאֶפּרוֹפּאֶטרוֹבסק), הוא פעיל בשורות הס.־ד., מרצה בחוגי פועלים ותלמידים. אך יחסה של המפלגה לבעיה היהודית אינו מניח את דעתו. ברוכוב חותר למזיגה של סוציאליזם וציונות. לפי עדותו, ייסד אז יחד עם ש. דוֹבּין (שמעוני) את אחת האגודות הראשונות של “ציונים־סוציאליסטים פועלי ציון”, בה השתתפו כמאה חברים – פועלים, פקידי־מסחר, מתלמדים. “עוד מראשית צעדיה של תנועה זו נתקלה בהתנגדות מצד החוגים הציוניים הרשמיים: המוּרשה הציוני בגליל יאֶקאטאֶרינוסלאב מ. מ. אוסישקין וד”ר שמריהו לוין, ששימש רב מטעם בעיר זו, עמדו בפולמוס נגד איחוד הציונות עם הסוציאליזם".

בשנה הראשונה לקיומה מארגנת אגודת “פועלי־ציון” ביאֶקאטאֶרינוסלאב פלוגה להגנה עצמית, המתנגשת עם כנופיות פורעים; היא עומדת בראש שביתה של פועלים.

על דעותיו הציוניות הוּצא ברוכוב מן האגודה הסוציאל־דימוקראטית. בשנת 1902 הוא מפרסם ב"אלמאנאך הציוני המצוייר" את מאמרו הראשון בדפוס על “תכונתו של השכל היהודי”; ברוכוב הצעיר רואה בשאיפה למוֹניזם את הקו האופייני להוגי־דעות יהודיים, המציין את המחשבה היהודית בכל תמורותיה. מאמר זה נכתב בעקבות ויכוחים בחוגי הסוציאליסטים היהודים על הערתו של ק. קאוּטסקי בעניין נטייתו של השכל היהודי להפשטה והכללה.

שנות 1901–1905 היו שנות תסיסה מהפכנית ברוסיה הנאנקת תחת עול האבּסולוטיזם הצארי, שנות משבר ומצוקה, פרעות ונגישות וצמיחת כוחות חדשים בתחום המושב היהודי. תנועת הפועלים הציונית בראשיתה שרויה היתה במצב של תוהו־ובוהו אירגוני ורעיוני. התרוצצו בה זרמים וכיוונים שונים. אותה שעה התנהל בסוציאל־דימוקראטיה הרוסית מאבק פנימי חמוּר, הלכו ונתגבשו האגפים המנוגדים.

ברוכוב מתמסר באותה תקופה לחקירה עיונית. לאט־לאט הוא מגבש את יסודות השקפתו־עולמו, את עיקרי־משנתו. אי־הסכמתו לביסוס הרעיוני הרווח בימים ההם בחוגי “פועלי ציון”, לתורת אי־הפּרוליטאריזציה, שראה אותה כנוטלת את טעם קיומה של תנועת פועלים יהודית בגולה, מרחיקה אותו לזמן־מה מפעילוּת בתנועה.

מאמרו “לשאלות התיאוריה הציונית” (פברואר 1905), החדור פּאֶסימיות עמוקה ביחס לעתיד הגולה, מבטא את הלך־רוחו של ברוכוב באותו זמן, אך טרם נתגבשה כאן תפיסתו השלמה כפי שבאה בכתביו המאוחרים יותר.

פולמוס אוגנדה (1904–1905) מוציא את ברוכוב לפעילות ציבורית רחבה. ראייתו המאטאֶריאליסטית־ההיסטורית היא דווקא שסייעה לו להבין את מקומה של ארץ־ישראל בתנועת השיחרור הלאומי של העם היהודי, ואת כל התלישות והמלאכותיות שבתפיסה הטאֶריטוריאליסטית. הוא מתייצב במערכה לצד “ציוני ציון”, יוצא למסע תעמולה לקראת הקונגרס הציוני השביעי נגד הטאֶריטוריאליזם, מתגלה בכל כוחו כמרצה ומסביר, בא במגע קרוב עם המוני היהודים, עם מרכזי תנועת הפועלים היהודית, לומד את בעיותיהם. את הוויכוח עם הטאֶריטוריאליזם הוא מעלה לרמה עקרונית־עיונית. מאמריו המוקדשים לפולמוס זה – “לשאלת ציון וטאֶריטוריה” – מסמנים שלב חדש בדרך התפתחותו הרעיונית; כאן ניתנו יסודות לביסוס מאטאֶריאליסטי־היסטורי של הציונות, להארה חדשה של תולדות־היהודים והבעייה היהודית. הציונות הועלתה כתהליך היסטורי הנובע מן הדינאמיקה של המציאות היהודית ומשולב בהתפתחות החברתית־ההיסטורית העולמית, הצומח מקרקע המצוקה היהודית ונישא בכוחם ועל־ידי הכרתם של היסודות החלוציים בעם.

הטאֶריטוריאליזם מצא לו אחיזה חזקה בשורות “פועלי ציון”. הצורך בפתרון דחוף למצוקת ההגירה היהודית הגוברת והולכת, הריאליזם המדומה שבניתוק מכל דבר המקודש ב"מסורת היסטורית" – דיברו ללבם של רבים במחנה. הזרם הטאֶריטוריאליסטי בקרב “פועלי ציון” מתארגן בסוף 1904 כמפלגה עצמאית – ולה נותנים ידם אבי הציונות הסוציאליסטית נחמן סירקין וכמה מטובי הכוחות הצעירים שבתוכה. ברוכוב היה בין אלה שהנחילו לטאֶריטוריאליזם את התבוסה במערכה לקראת הקונגרס השביעי. בקונגרס הוא מופיע כדבּרם של “פועלי ציון” הארצישראליים. הוא נכנס ל"ועד המארגן" של “פועלי ציון” ברוסיה, שתפקידו להכין את ועידת היסוד של המפלגה. אולם כאן נפתחת לפני ברוכוב מערכה שניה. מאז 1903 – לקראת סיכויי הדימוקראטיזציה של רוסיה, עם המהפכה הבאה – נתפסו חלקים בתנועה, ובעיקר בחוגי האינטאֶליגאֶנציה, לרעיון האבטונומיזם. אין הם מסתלקים, להלכה, מן הטאֶריטוריאליזם, אך דוחים את הגשמת הציונות לעתיד בלתי־מוגדר ומחליפים אותה בתכניות נרחבות של תחיה לאומית בגולה של יסוד של “אבטונומיה לאומית־מדינית”. ברוכוב, שחייב את תביעת האבטונומיה ליהודים בגולה, קם נגד הסילוף האידיאליסטי־האוּטופּיסטי הזה בראיית הבעיה היהודית ומקורותיה, נגד הסחת דעתה של הציונות הפועלית מעיקר ייעודה. הוא לוחם בנשק הניתוח והביקורת המארכסיסטיים ומוכיח כי הסיימאים מעמידים את פתרון הבעייה היהודית על ראשה – דהיינו על צורות חוקיות ומשפטיות גרידא, ולא “על רגליה” – על יצירת בסיס טאֶריטוריאלי נורמאלי לעצמאות לאומית. שוב הוא מתגייס לפעולת אירגון והסברה קדחתנית. בנובמבר 1905, במועצה האזורית של “פועלי ציון” בפולטאבה, הוא מנסח את עיקרי המפלגה, מבסס אותה על השקפת־העולם המארכסיסטית, ועל ראיית “הפּרוליטאריון היהודי המאורגן ובעל ההכרה כחלוץ תנועת־השיחרור הלאומית”; המועצה מכירה בארץ־ישראל כטאֶריטוריה היחידה, בה תוגשם בדרך מלחמתו המעמדית של הפּרוליטאריון היהודי אבטונומיה טאֶריטוריאלית לעם היהודי. בכינוס דרום־מערבי של פּועלי־ציון, בבּאֶרדיצ’אֶב, עורך ברוכוב ויכוח רעיוני מקיף עם הסיימיזם. בכינוס זה חל הקרע המוחלט בין פועלי ציון לבין הסיימיסטים.

פעולה קדחתנית זו מתחוללת בימי הסער של מהפכת 1905, שעה שהתנועה המהפכנית ברוסיה הצארית הגיחה מן המחתרת. המשטר השוקע והמהפכה העולה נתונים במאבק גורלי רב תהפוכות, בו נבחנות תורות, דרכים, סיסמאות. ברחובות היהודים משתוללים כוחות־המשטרה וכנופיות “המאה השחורה”. הצאריזם מנסה לכבות בדם יהודים את אש המרד. בתקופה זו מפרסם ברוכוב את חיבורו “המומאֶנטים המעמדיים של השאלה הלאומית” (דצמבר 1905) – מהנסיונות הראשונים של ביסוס מארכסיסטי לבעיה הלאומית, מתוך ראיית קשר־גומלין של המאבק לשיחרור לאומי עם המלחמה המעמדית, של הלאומיות הריאלית עם האינטאֶרנאציונאליזם הפועלי. בניתוח זה של הבעיה הלאומית ניתנו הנחות־מוקדמות למשנת הציונות־הפועלית. ברוכוב מפריך את התפיסות המוטעות שרווחו בעולם הסוציאליסטי, ובפרט בין סוציאליסטים יהודים, לגבי הבעיה הלאומית: את הקוסמופּוליטיזם, השולל את חשיבותה של הבעייה הלאומית מעיקרה (ביחוד בין אנשי־"איסקרא" היהודים) והקוּלטוריזם, – הרואה את פתרונה באבטונומיה תרבותית גרידא, ללא עצמאות טאֶריטוריאלית, – שדגל בו ה"בּונד". ניתוח האינטאֶראֶסים המעמדיים השונים המתנגשים ונפגשים בתנועות־שיחרור לאומיות שימש לברוכוב בביסוס השקפותיו על עצמאותה וייעודה של הציונות־הפועלית לעומת הציונות הבורגנית, על המלחמה המעמדית בהגשמת הציונות ועל תחומי השותפות בתנועת השיחרור הלאומית. גיבוש זה של מחשבת הציונות הפועלית חל תוך כדי מלחמה נמרצת בזרמים הטאֶריטוריאליסטיים, האבטונומיסטיים, האֶקונומיסטיים (פּוע"צ המינסקאים) והאנטי־מארכסיסטיים שבתנועת הפועלים הציונית. ברוכוב מלכד, מגבש ומארגן את “מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית פועלי ציון” ברוסיה, שהוא ראש דבּריה בוועידתה הראשונה בפּולטאבה – במארס 1906. לוועידה זו נודעת חשיבות היסטורית בתולדות תנועת הפועלים הציונית: בה הונח היסוד לעצמאותה האירגונית והרעיונית, נקבעו עיקריה המארכסיסטיים, סומנו דרכי פעולתה בציבוריות היהודית, בתנועה הציונית ובתנועת הפועלים הבינלאומית. מוועידה זו תוצאות לייסוד הברית העולמית של פועלי־ציון (1907) והתפתחותה של תנועת־פועלים עצמאית בציונות ובארץ־ישראל.

הוועידה בפּולטאבה נתקיימה בצל הטאֶרור של הקונטר־ריבולוציה ברוסיה. כמה ממשתתפי הוועידה נעצרו, וברוכוב בכללם. לאחר מכן מתכנסים חברי הוועד־המרכזי, בסתר, בעיירה קונסטאנטינוגראד ובסימפאֶרופּול שבקרים לשם השלמת עיבודו של המצע הרעיוני של המפלגה; ברוכוב הוא המנסח, המרצה והמסכם בבירור זה, שבעקבותיו נכתבת “הפּלאטפורמה שלנו” (יולי 1906), שבאה לתת תשובה על השאלה – הבעיה הלאומית היהודית מהי, כיצד מעלה אותה הפּרוליטאריון היהודי וכיצד הוא פותר אותה.

אותה שעה עורך ברוכוב את בטאונה המרכזי של המפלגה “יאֶברייסקאיא ראבּוצ’איא כרוניקה” (“הכרוניקה של הפועלים היהודים”), בו הוא מפרסם את הפרקים הראשונים של “הפּלאטפורמה שלנו” בחתימת “פּוסטוֹיאני” (תמידי), “שיחות על הציונות הפּרוליטארית” בחתימת “ריאדוֹבוֹי” (אחד מן השורה), את תמצית הוויכוח בכינוס בבּאֶרדיצ’אֶב ומאמרים־ראשיים מענייני השעה.

“תקופת פּולטאבה” נגמרה במאסרו של ברוכוב, עם גילוי מחסן־נשק של ההגנה־העצמית. גם בבית־הסוהר הוא ממשיך בעבודתו הספרותית (שוקד על חיבור פילוסופי על “האֶתיקה ותורת־ההכרה”), מנהל עבודת־הסברה ותעמולה. לאחר חמישה חדשים במאסר מצליחים חבריו לשחררו. הוא עובר למינסק ולווילנה – מרכזי תנועת הפועלים היהודית – ומדריך משם את פעולתה של המפלגה ברוסיה, שהעתיקה את מרכזה לווילנה. הוא משתתף בעתונות המפלגה (“דער פּראֶלעטארישער געדאנק”, “פאֶרווערטס” וכו') בכינויים פּוסטויאַני, דער שטענדיקער, דאנין, בר־דרומא ועוד. בתקופה זו נתפרסמו “תפקיד מעמד הפועלים בהגשמת הטאֶריטוריאליזם” (פברואר–מאי 1907), שהוא סיומה של “הפּלאטפורמה שלנו”; “מצע־פשרה חדש” (ביקורת המצע של מפלגת הסיימיסטים) ועוד מאמרים בשאלות עיוניות ופוליטיות־אקטואליות. מאמריו נכתבים רוסית ומיתרגמים ליידיש.

בסוף 1907 עוזב ברוכוב את רוסיה, מבריח את הגבול לאוסטריה, משתתף בקראקוב בוועידה השניה של מפלגת פועלי־ציון ברוסיה, בה נתקבלה תכניתה הרשמית.

מעתה מתחילה פרשת הנדודים בחיי ברוכוב – דרך גאליציה לבּלגיה, משם לווינה, הולאנד, שווייצאריה. אליו מצטרפת חברת נעוריו מפּולטאבה, רעיתו לובּה מאֶלצאֶר. מרחוק שומר הוא על גחלת המפלגה ברוסיה, בתקופת הרדיפות והמחתרת החמוּרה, כאשר נגישות המשטרה והריאקציה החברתית מצמצמות את היקפה של המפלגה ומסכנות את עצם קיומה; הוא משתתף במועצותיה המתקיימות בחוץ־לארץ, נושא את דבר הציונות הפועלית בארצות נדודיו. בימי הקונגרס הציוני בהאג (1907) הוא בין יוזמיה ומקימיה של ברית הפועלים היהודים העולמית פועלי ציון, ומאז הוא חבר מזכירות הברית.

מצבו החמרי בתקופת נדודיו קשה, ולא אחת שרויה משפחתו הקטנה במצוקה. אין המפלגה יכולה לקיים בתקופה זו את שליחה ודבּרה. גם תכניתו לבקר בארץ־ישראל נדחית מחוסר אמצעים. אך הוא עובד ולומד ללא ליאות, קונה ידיעה בשפות רבות. בתקופה זו כותב ברוכוב שורה של מחקרים חשובים: “תנועת הפועלים היהודים במספרים” – מחקר המוכיח, בעיקר על יסוד חומר רב שנאסף בארכיון של ה"בונד" בז’אֶנאֶבה, את השפעת התנאים המיוחדים שבהם נתון הפּרוליטאריון היהודי, השפעת “הבסיס האסטרטגי הצר” – על התכונות והתוצאות של מלחמתו המעמדית (נכתב ב־1909–1910, נדפס רק ב 1923); וכן הקונטרס “הסדרת ההגירה היהודית וקונגרס ההגירה העולמי” – על מדיניות ההגירה היהודית (נתפרסם לראשונה בסטאניסלאבוב – גאליציה – 1911).

הוא מפרסם מאמרים רבים וכּתבות בשבועון הציוני הרוסי “ראזסוואֶט” על חיי־הכלכלה ועל מאבקים ציבוריים של היהודים בגאליציה, על שקיעת המקצועות היהודים המסורתיים, על האנטישמיות בגלגוליה המודאֶרניים השונים, על המפלגות והחיים הפוליטיים באוסטריה ההאבסבורגית וכו'. כאן מתפרסמים גם קטעי מסות על התפיסה הדיאלאֶקטית של הערכים הלאומיים: “אידיאולוגיות שבּלו”, “לבעיית הסינתאֶזה של הערכים הלאומיים”, “להרוס או לבנות?”. כן הוא משתתף בעתונות המפלגה באוסטריה ובאמריקה.

איש המדע וההגוּת הפילוסופית שנשתקע בפעולה המפלגתית ממשיך בו בזמן בעיונו הפילוסופי והמדעי. בתקופת הריאקציה ברוסיה, בזמן שספיחי תפיסות דתיות־מאֶטאפיסיות צצו גם בקרב האינטאֶּליגאֶנציה המהפכנית, כותב ברוכוב את חיבורו הפילוסופי “הווירטוּאליזם והבעיה הדתית־האֶתית במארכסיזם” – בוויכוח עם ספרו של א. לוּנאצ’ארסקי “הסוציאליזם והדת”. הספר של ברוכוב ראה אור רק בשנת 1918, בהוצאת פועלי־ציון ברוסיה הסובאֶטית. במשך שנים רבות צבר ברוכוב חומר לעבודה גדולה על “האֶתיקה הפּרוליטארית” – נושא שמשך את עניינו מראשית עיסוקו בבעיות הפילוסופיות.

בשנים אלה חלה גם עבודתו המדעית בתחום הפילולוגיה היהודית. עד שנת 1907 לא כתב ברוכוב יידיש, וידיעתו בלשון זו היתה לקויה. לאחר בואו במגע עם המוני היהודים – תוך כדי פעולתו המפלגתית – הוא מתמסר לחקר התפתחותה, מקורותיה וצורותיה של לשון־העם, שהוא רואה בה ערך חשוב לתחייתו הלאומית. הוא נעשה מגדולי חוקריה של לשון יידיש. חיבוריו “על תפקידי הפילולוגיה של לשון יידיש”, “ספריית הפילולוג היהודי” (ביבליוגראפיה של ארבע־מאות שנה של חקר יידיש) ואחרים (נדפסו ב"דער פּנקס", 1912) הניחו יסודות לפילולוגיה המודאֶרנית של לשון זו. חומר בלשני רב שנאסף על ידי ברוכוב לא זכה לראות אור.

ברוכוב הוא בין המשתתפים המדעיים של “האֶנציקלופּאֶדיה היהודית” ברוסית; כותב ערכים בשאלות הכלכלה היהודית, תנועת הפועלים היהודית, היהודים בווינה וכו'. במאסף “יוּגענד שטימע” (ווילנה, 1908) הוא מפרסם מחקר על השאלה הלאומית בבּלגיה. “ראשי־פרקים של ספר בשאלה הלאומית”, שנמצאו בעזבונו ומתפרסמים לראשונה בכרך זה, מעידים על עבודת־הכנה שנעשתה לכתיבת ספר גדול ומקיף על השאלה הלאומית.

ברוכוב משתתף בכל הדיונים והבירורים במפלגת פועלי־ציון הרוסית, ובברית העולמית. באותה תקופה הוא שולל את תכנית ההתיישבות הפועלית בארץ, ורואה את פעולת־הבניין בה כתפקידה של הבורגנות היהודית; עם זה הוא תומך בהקמת כלים עצמאיים לפעולה הכלכלית של המפלגה בארץ; ברוכוב מחייב אז את יציאת פועלי־ציון מן ההסתדרות הציונית. (עמדה זאת נתקבלה ע"י פועלי־ציון הרוסים ונדחתה ע"י הברית העולמית). אולם נוכח התלקטותם של מתנגדי ציון הוא רואה צורך בשיתוף פעולה של המפלגות הציוניות להדיפת ההתקפה האנטי־ציונית ברחוב היהודי (“התלקטותם של שונאי־ציון”. 1911).

בראשית מלחמת־העולם יוצא ברוכוב לארצות־הברית. אם כי בר־פלוגתא הנהו למנהיגי פועלי־ציון באמריקה, הריהו מתמסר במרץ לעבודת המפלגה. ממשיך בפעולה פּובליציסטית ענפה וכן גם בביקורת ספרותית ובהיסטוריוגראפיה. בין היתר, הוא מפרסם בשלמות את מחברתו “ההתפתחות הכלכלית של העם היהודי” (1916), בה הוא מנתח את בעיות הכלכלה היהודית מבחינת ריחוקה משלבי־הייצור הראשוניים, ומסביר את תכנה הכלכלי־הסוציאלי של המהפכה הציונית בחיי העם. בקונטרס “במאבק על זכויותינו” הוא מעלה את תפקידי המאבק לזכויותיהם האזרחיות והלאומיות של היהודים בתפוצות השונות בהתאם לתנאים המיוחדים לכל אחת מהם. הוא לוחם לכינוס קונגרס יהודי עולמי, שנועד להגנה על זכויות היהודים בגולה ולהעלאת התביעה על ארץ־ישראל; טורח להקמת חזית מאוחדת של מפלגות הפועלים היהודיות באמריקה ואירגוניהם לענין זה. בימי המלחמה העולמית הוא נוקט עמדה אינטאֶרנאציונאליסטית מובהקת ומגנה בחריפות את המפלגות הסוציאליסטיות התומכות במלחמה.

במארס (פברואר) 1917 מתחוללת המהפכה ברוסיה, הממגרת את שלטון־הדמים של הצאריזם. ליהודים מבשרת המהפכה קץ למשטר של שלילת־זכויות־אדם, של חוקי הפליה והתעללות בכל תחומי החיים. ברחוב היהודי מתלכדים ומתארגנים מפלגות פוליטיות, איגודי חינוך ותרבות, מתפשטת התנועה החלוצית. במוסדות היהודיים מתלקח המאבק בין הזרמים והכיוונים השונים, כשהוא משתלב במערכה הכללית על דרכה ועתידה של המהפכה.

ברוכוב אינו יכול לשקוט בשעה זו הרחק מן הזירה, בה נחתכים גורלות עם ועולם. הוא יוצא מארצות־הברית עם משפחתו וממהר לרוסיה הנסערת, אל התנועה שיצר וטיפח בשנות חירום, שעתה היא קוראת לו להתייצב בראשה – בימי־מבחן חדשים. בדרך הוא מצטרף למשלחת פועלי־ציון אל הועד ההולאנדי־סקאנדינאבי (של מפלגות הפועלים בארצות הנויטראליות), כדי להביא את תביעות העם היהודי ומעמד הפועלים היהודי. תביעות אלו נכללו אחר־כך – בפעם הראשונה בתולדות תנועת הפועלים הבינלאומית – במאניפאֶסט של הוועד לקראת הסדר ענייני העולם לאחר המלחמה.

ברוכוב משאיר את אשתו ושני ילדיו בשטוקהולם ואץ לרוסיה. הוא נכנס מיד ראשו ורובו לתוך פעילות סוערת במפלגת פועלי־ציון ובציבוריות היהודית והציונית, משתתף בוויכוחים הפנימיים במפלגה, בוחן מחדש את דרכה ותכסיסיה לאור הנסיון ההיסטורי וההתפתחות החדשה. הוא מופיע בוועידת פועלי־ציון בקיוב, 26 באוגוסט–1 בספטמבר 1917, שבה נתקבל בהערצה כמנהיגה של התנועה ומורה דרכה.

ברוכוב משתתף ב"ועידת הלאומים" של רוסיה, שנתכנסה אף היא בקיוב, בספטמבר 1917, ומרצה בה הרצאה מרכזית על “רוסיה כחבר עמים”. בהרצאה זו הוא אומר: “הריפּובליקה הפאֶדאֶראטיבית היא היורשת היחידה של המהפכה הרוסית. יורשה לי להביע את אמונתי – זו תהיה ריפּובּליקה סוציאליסטית פאֶדאֶראטיבית… אין מנוס מפני אנארכיה, חורבן כללי, סכסוכים לאומיים, שיעבוד על־ידי כובש זר, בלי לשנות ולהקים מחדש את המיבנה הסוציאלי והלאומי של רוסיה”.

בנאומו בוועידת “פועלי־ציון” הוא מציין את תפקידיה החדשים של המפלגה בתקופה הקרובה: “אם כי אין אנו יודעים מה יביא לנו יום המחרת, הננו שואפים כי יפנה העולם לדרך סוציאליזם. אנו צריכים להיות עקביים גם בציונות וגם בסוציאליזם. הננו עומדים עכשיו לפני הגשמת האידיאל של עם ישראל, ותפקיד זה מוטל עלינו, משום שהננו מפלגה שאינה מתעכבת באמצע הדרך”.

באמצע הדרך, באמצע עבודתו, לאחר שהצטנן במסע תעמולה, נפגע ברוכוב בדלקת־ריאות ומת ב־17 בדצמבר 1917, והוא אך בן 36 שנים.

אנו איננו רשאים לחכות.

עם־ישראל ידע סבל רב כל־כך, שיסורים קשים מאלה אינם בגדר האפשר ולא ישוערו כלל; מבחינה אוביאֶקטיבית ניתן לחשוב שמצבנו כיום ראוי שיתקנאו בו ממש, לעומת כל המַתלאה שהתנסו בה אבות־אבותינו, ויש יסוד גמור להניח, שבקרב הימים ילך ויֵקל לאט־לאט נטל־יסורינו. והוא שמעורר את האופטימיסטים שבנו, הנושאים עין בתקווה לעתיד, לקום נגד העבודה הציונית, הבאה לשנות בצורה מכרעת את מצבנו ולחסל את כל פרשת הגלות שלנו על כל הישגיה. האופטימיסטים, המוקירים את ההישגים האלה, משדלים אותנו לא לחשוש לאטיות הקידמה, כי אם לתלות בה תקוות מזהירות.

אין ספק, מבחינה אוביאֶקטיבית, כבר מובטח מצבנו מכמה צדדים: יש יסוד לחשוב, כי האינקוויזיציה לא תתחדש עוד, גירושי־יהודים בהמוניהם לא יישָנו עוד². אולם, האם כך הם פני הדברים מבחינה סובּיאֶקטיבית? אנשי מדע־הפסיכולוגיה קבעו, על יסוד נסיונות מרובים מאוד, את העיקר, הקרוי בשם חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר – אשר לפיו הולכת וגוברת התחושה ביחס פרופורציונאלי ללוֹגאריתם³ של הגירוי⁴; אם נעתיק את החוק הזה משפת המאתימאטיקה ללשון־החיים, נמצא, כי הרגישוּת מצטברת באטיות מרובה לאין ערוך מכפי שמצטברות התמורות בסביבה המקפת, ומשום כך אין האדם מבחין ברבות הימים בשינויים כאלה אלא לעתים רחוקות יותר ובהפסקות ממושכות יותר; שעל כן ככל שייטב מצבו, כן תרבה תביעתו להישג חדש, וכן הוא נאלץ לחכות יותר לשיפורים ממשיים כל־כך בסביבה, אשר יהיה בהם כדי להניח גם את דעתו. מכאן נובעת אותה עובדה הידועה לכול, שהאנשים המדוכאים ביותר רגישים פחות לדיכוי, אינם מתאוננים אלא לעתים רחוקות, ממשיכים בחייהם, איך־שהוא, והדרך הטובה ביותר לעורר בלב העבד תביעות ומורת־רוח, היא – להקל במקצת את קשי־גורלו. אומרים אתם, מצבנו הוטב – ניחא; אולם הטבה זו הלא עשתה אותנו רגישים יותר; קנה־הקש מעיק עלינו כיום יותר מן המלחציים האכזריים ביותר לשעבר; מה שהיה קודם בשבילנו בגדר עובדה רגילה, שהסכַּנו לה – הבוז והמשטמה מצד הסביבה, קיפוחי־הזכויות, פּרעוֹת, - כל זה עושה אותנו כיום אומללים לאין־שיעור. אכן, האופטימיסטים אינם תופסים זאת; כשמש ללא־כתמים נראה הפרוגראֶס בעיניהם, בעוד שבמציאות הולכת וקודרת שמש זו מבעד לזכוכית העמוּמה של חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר. טעמנו טעם תרבות – אבדה לנו האמונה הישנה בעולם הבא, בביאת המשיח, האמונה כי בחירי־אלוהים הננו, שבכוחה יכולנו להביט מגבוה על עמים אחרים, להתעלם מיחסם המעליב, באשר ראינו אותם כבריות נחותות ממנו בהרבה, שעל כן אין כל תעלוליהם הפראים ביותר עשויים להשבית את שלוות־הנפש שלנו. הן לא יבוא אדם לידי התמרמרות, ולא יפול לבו עליו בגלל נשיכת־כלב. ואילו כיום אין זה עוד כלב, כי אם אדם כערכנו, והעלבונות שהוא גורם לנו משפילים את כבודנו. הדת שלנו והגיטו ריקעו שריון אדיר מסביב לנו, שהגן עלינו מפני אויב; והנה עתה נתפורר השריון הזה, וגם אנו, כשאר עמי־תרבות, נעשינו רגישים כלפי עוול, בעוד שמצבנו מבחינה חיצונית גרוע בהרבה ממצבם. אופטימיסטים מייעצים לנו לחכות, לעבוד שכם אחד עם היסודות המתקדמים של עמים אחרים, לסייע להם במאבק על החזון האנושי־הכללי והם מבטיחים לעמים האלה ולנו נצחון על הריאקציה המעיקה על כולנו. אולם אנו, היהודים, איננו רשאים לחכות; אנו, הציונים, איננו יכולים לחכות. יש בנו שחוששים, כי אם היהודים יישארו בגלות ויהיו נתונים לפעולה ההרסנית של הפרוגראֶס בזמננו, עתידים הם להתפורר ברבות הימים, לאבד את ייחודם הלאומי ואחדותם; אחרים מציינים, כי עדיין אין הרדיפות עומדות כלל להיפסק, וכי לאחר הפוגה קצרה – כיובל שנים, לכל היותר – יסתערו עלינו הכוחות הצוררים אותנו, בזעם־משנה. ועוד אחרים סבורים, לבסוף, כי פרט לכל מיני חרדות וחששות, הרי עתה השעה הנוחה ביותר ליהודים, במאבקם לעצמיותם ולייחודם הלאומי, לעזוב את דרך ההתנגדות הפאסיבית גרידא, שאחזו בה אלף ושמונה מאות שנה, ולעבור לדרך היצירה הארצית הממשית. אם כך ואם כך, כולנו חושבים כי מצב היהודים הוא רעוע וסיכויינו בגולה עגומים לא רק מבחינה סוביאֶקטיבית, אלא גם מבחינה היסטורית־אוֹבּיאֶַקטיבית; מכל מקום אמונתנו העמוקה היא, כי אין ישועה לעם־ישראל בגולה. אין אנו משליכים יהבנו על הפרוגראֶס; יודעים אנו כי חסידיו החרוצים יתר על המידה ניפחו ערך זכויותיו עד לאין שיעור. הרי זה מקדם במרץ את הטכניקה, את המדע, אולי גם את האמנות היפה, וּודאי שהוא מרבה עצבנות, היסטאֶריה, זנוּת; אך עדיין אין מקום לדבר – על קידמה מוסרית של העמים, על קץ האנוכיות הממלכתית והלאומית העושה־שמוֹת בכול. משול הפרוגראֶס למקל, ששני קצוות לו: עולה המלאך באדם, עולה גם השטן שבו. ואין אתה יודע על מה לתמוה יותר – אם על הסאֶנטימאֶנטליות בגילויי־התפעלותם של האופטימיסטים שלנו, או על טמטומם, שפיהם אינו פוסק משירי־המנון לפרוגראֶס בעצם הזמן הזה, שאנגליה “התרבותית” חומסת מאת הבוּרים את נחלתם האחרונה, לקול רעם תותחים ולקול תשואות מלוכדות מצד כל שדרות העם האנגלי⁵; בזמן שהכושים בארצות־הברית נתונים למשיסה פרועה; בזמן שגרמניה מאיימת על כל העולם כולו במיליטאריזם השחצני שלה; בזמן שהעמים החזקים נכונים להתקוטט על נתח של תורכיה או של סין, והאומות החלשות נאנקות תחת עולן של האומות החזקות, ועם זה אינן מחמיצות כל הזדמנות לחטוף משהו אחת אצל חברתה, או להפגין את כוחן כלפי אומות חלשות גם מהן. העיקר הוא, שאיש לא הוכיח עדיין הוכחה של ממש את ההצהרות על הישועה שנושא עמו הפרוגראֶס ועל ערכו הריאלי, – אנשים תמימים הם המדברים, ואנשים תמימים מאמינים לדברים… ועדיין לא הוּכח כלל, שהתהליך ההיסטורי, התפתחות העמים והחברות, יש בהם משום פרוגראֶס. והרי אין זה מן היושר כלל לבוא אל העם היהודי, וללא כל ביסוס מוצק במידה כלשהי להציע לו, כי יחכה וישליך יהבו על הפרוגראֶס – מין דבר, שאיש לא הצליח עדיין להביא בנו את האמונה בעצם קיומו⁶.

אבל נניח כי הצדק עמכם; הכול יהיה כדבריכם: “האנושות”, בהא הידיעה – ובכללה גם בני ארץ־האש, בני פיג’י ודאהומה, המארוקאנים, הצ’אֶמבֶּארלאֶנים, הקרוּשאֶוואנים, היאפאנים, הדרוּמוֹנים, ההאֶקאטיסטים, הקוּרדים וכל כיוצא באלה⁷ – האנוֹשוּת תירגע ותתמכר לפרוגראֶס שיעשה דרכו בנחת ובשלום. אך הן לא תכחישו, כי אושר כזה אינו ניתן ללא מאבק וקרבנות; הן יודעים אתם, כי מאבק זה, שהתחיל מכבר, עלה לאנושות ועוד יעלה בדם ובדמעות לרוב. מה איפוא המחיר שנשלם אנחנו, היהודים, בעדו? נקח לשם דוגמה את יהודי מארוקו, היושבים שם במספר לא רב בערך. שלוש מאות אלף יהודים אלה – צאצאיהם של מגורשי ספרד ופורטוגליה במאות הט"ו והט"ז, נצר מגזע נאצל, שנתן ליהדות כמה דורות של חכמים מפוארים, משוררים, פילוסופים ורבנים. בכן, קיבוץ זה, רם־היחש, ראוי לתשומת־לב מיוחדת מצדנו, ואם יש לקנות את הישגי הפרוגראֶס שלכם במחיר נהרי־נחלי דמם של היהודים האלה, במחיר השפלתם ועינוייהם, האם לא רב מדי יהיה מחיר אלילכם זה, האכזר ללא־טעם? מי ומי הם הזקוקים לפרוגראֶס של מארוקו? האם לא אותם המארוקנים עצמם אשר שתו בצמאון רב כל־כך את דם היהודים בפרעות של שנת 1903⁸, אשר התעללו בפראות כזו בנשי־ישראל ובילדי ישראל? מתוך הידיעות המקוטעות שהובאו בעתונים אנו למדים, שהמארוקנים הוכיחו ברור, כי כל זעזוע בתוכם לא יעבור בלי להמיט שואה קשה ביותר על היהודים. הפרוגראֶס לא יוכל לפסוח על מארוקו: הנה שמות כבר מעצמות אירופה את כפן הטורפת על ארץ בּארבארית זו. כלום אפשר הדבר, שהישגי התרבות לא יעוררו את התקוממות המוני־העם במארוקו, שכל דבר נכרי ואירופי שנוא עליהם? והאם לא תישא מהפכה זו כליה לאוכלוסי היהודים שם? האם לא תשתפך חמת העם על היהודים מחוסרי־המגן, מאחר שלא תוכל לפגוע בחמסנים האירופיים המוגנים־יפה? והאם יהא ביד השלטונות במארוקו למנוע את שפיכות־הדמים האכזרית, המיותרת, גם אילו רצו לבוא לעזר היהודים? אך הם גם לא ירצו בכך, שמחים יהיו להסיר את זעם העם מעליהם ולהטותו לצד ההתנגדות הקטנה ביותר. הן בימי מלחמת־האזרחים על המלוכה שימשו היהודים כליא־רעם מצויין, כאשר סופת־ההתמרמרות של ההמונים עמדה להתחולל על ראש שואפי־הכתר. והוא הדבר שהיהודים צפויים לו גם בפרס, גם בשאר ארצות המזרח… בנפשם ישלמו היהודים מחיר הצעדים הראשונים של הפרוגראֶס הלוחם. לפי שעה – עומדים היהודים במזרח המוסלמי על הר־געש, ומעמיקי־ראות שבהם, אשר נצטרפו לתנועה הציונית, מבינים יפה את כל אימת המצב, וזוהי אחת הסיבות שבגללן אין הציונים יכולים לחכות, אינם רשאים לחכות. ייהנו להם כל העמים כולם מפירות הפרוגראֶס, ואולם אין אנו רוצים לשמש לו לפרוגראֶס, שעיר לעזאזל. אם נצא מן הגלות, הרי כל התהפוכות שתמצאנה את האנושות עתידות, בכל זאת, לגבות ממנה את מס הדמים והדמעות; אלא שהדם היהודי הוא מחוץ לחשבון – אין הוא משמש אלא שעשוע להמוני העם המשתוללים. אלפי מוסלמים ועשרות אלפי יהודים: די לו לפרוגראֶס באלפי מוסלמים בלבד.

אולם כל אלה, תאמרו, אינם אלא פחדי־שוא; חששות כאלה אין בהם כדי לעורר ולכוון תנועת־עם עמוקה, – ראשית, לפי שבהשפעתן של סערות־יצרים חולפות עלולות לבוא רק הסתערויות סטיכיות, ולא פעולה־מדעת; שנית, מאחר ששום תנועה עמוקה אין לה סיכויים להצלחה מהירה במידה כלשהי, בעוד שהבהלה דורשת מנוס מן הסכנה מיד. הריני תמים־דעים עמכם בהחלט; יתר־על־כן: היהודים נפטרו גם מסכנות קשות מאלו, ואם כי יצאו בשן ועין, עוד היו מוכנים ומסוגלים להתפתחות חדשה, גבוהה יותר. מעשי־חמס, אפשר לאמור, אין בהם כדי להפתיענו. ואין אנו מתכוננים כלל, לא אני ולא שום ציוני הוגה, לכרוך את הגשמת מטרתנו, את נחיצותה בשיקול־דעת זה דווקא בדבר אפשרותן של סערות של שנאת־ישראל. אולם סבורני כי לפי שעה העליתי, מה מעטה הברכה הנשקפת לנו, ליהודים, מן הפרוגראֶס המהולל הזה. ועתה נראה־נא, כיצד משפיעים על גורלנו אי־אלה חוקים איתנים הפועלים בחיי־החברה.

המניע היסודי בחיים האלה, היחיד והמכריע כמעט, הוא האנוכיות⁹. אם אמנם יש מקום לומר, שהפרט הבודד איננו כלל אנוכיי צר־עין כל־כך, כפי שהוא מתואר בכמה מתורות־המוסר, הרי, מכל מקום, לא יוכל איש להכחיש את אנוכיותה של החברה. שאיפת־ההנאה של כל קיבוץ נראית בעיני חבריו בדמות של טוהר־כוונה, וכך היא מקבלת אישור מוסרי עליון; הפרט מוסר נפשו לטובת הקיבוץ, ובזאת, על־ידי מסירות נפש זו שלו, הוא מזין את זחיחות־הדעת הקהה של הקיבוץ הזה עצמו. מצד שני, אין נעשה בחיי החברה שום דבר, שאינו הולם את הכוונות האנוכיות של אותן השכבות בחברה שבידן בשעה זו הכוח להתיר ולאסור. מלבד זה, הרי האנושות, אשר נתפלגה, בתוקף החוקים השרירים של ההתפתחות ההיסטורית, לשבטים, לעמים ולאומים, יצרה על־ידי כך את הבסיס לחלוקת המידות של יחסי־אדם לשתי קבוצות נבדלות זו מזו בתכלית: ביחס ל“שלנו” הזכויות והחובות שקולות אלה כנגד אלה, את “שלך” אסור לך לחמוס, להונות, להכשיל; ביחס ל“נכרים” אין כל חובות, הותר הכול, עד להפרת־משפט גסה ביותר, לחמס ולבגידה נוכלת ביותר. איני בא לטעון, כי הפליית־עוול כזו תתקיים לעולמים; אבל לא יימצא איש אשר יקום להוכיח לנו, כי היא תחדל בתחומי הפאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית הנראית לעינינו. מכל מקום, לפי שעה הרי זו עובדה, שאמנם הולכת ונחלשת בהדרגה; אך עדיין יש לתת את הדעת עליה. אוהב האדם לראות אנשים אחרים כצלמו ודמותו. שאיפה לא־אנוכית כזו להפיץ רעיונות שלך, רגשות ואידיאלים שלך, מצויה אצל כל אדם המתייחס במידה כלשהי של רליגיוזיות, ביראת־כבוד אל חוויותיו ורואה בהם ערך לא בשבילו בלבד. האדם מפזר בנדיבות את נכסי־"הרוח" שלו, בנדון זה הוא לפעמים נדיב עד כדי גבורה. אלא שהאידיאלים שלהם עדיין חלשים ונתונים לרדיפות, אלה מוכנים ליסורים ולמסירות־נפש, ובלבד שינחילו נצחון לאידיאלים שלהם. אלה, שדעותיהם כבר שולטות בהכרתם של המונים, אמנם אינם מסוגלים לעליית־נפש באותה המידה, אך אף הם שוקדים לרכוש חסידים להם, ואף הם נדיבי־לב למדי בנדון זה. אכן, עצתי היא לא להתפעל ביותר מנדיבות זו: כי סוף־סוף הלא נכסי־"הרוח" אינם ניתנים־להפקעה, ופזרון־נדיבוּת כזה לא זו בלבד שאינו מדלדל את הנכסים האלה, אלא, אדרבא, לעתים לא־רחוקות הם מתרבים דווקא בתהליך ההטפה ומשתכללים. על־ידי שאני משתף אותך באמונותי, אני אולי נותן לך הרבה, ועם זה איני מפקיע מרשותי מאומה. מה שאין כן בנכסים “חמריים” ו"ארציים" הניתנים־להפקעה, הן נכסים מוחשיים והן בלתי־מוחשיים. כאן אין האדם עוד נדיב כלל וכלל, כל שכן קיבוצים חברתיים שלמים. הווה אומר, שכל קיבוץ יהא מוכן לסגל אליו, להטמיע בתוכו אנשים, שאינם נוטלים על־ידי כך כל דבר ממנו, אולם לצרף אליו זרים לשותפות בחלוקת נכסיו החמריים – לטוב־לב שכזה עדיין לא היה מסוגל שום קיבוץ חברתי עד היום הזה.

עכשיו נחקור־נא לדעת, איך עלינו לראות אותה שאיפה שאנו נתקלים בה לעתים קרובות בהיסטוריה, שאיפת עמים להטמיע בתוכם עמים אחרים, וסכסוכי האומות הנובעים מכאן. כדי לחיות, זקוקה כל בריה חיה למזון כדי למלא את אשר היא מפסידה עם כל תנועת־חיים. לשם כך מסגל לו – מטמיע בתוכו – האורגאניזם אֶנאֶרגיה מעולם־החוץ. כשם שכל בריה חיה, בשאיפתה להרחיב את תחום חייה היא, מטמיעה בתוכה מבחוץ כל אשר ידה משגת, בלי להבדיל בין היסודות הבלתי־אורגאניים שבסביבה ובין בריות חיות אחרות, כן גם החברה, שכל תיפקודיה מכוונים להרחבת דפוסי חייה, בולעת אֶנאֶרגיה הן מתוך הסביבה שאינה סוציאלית והן מקיבוצי־עם אחרים, ככל שהיא יכולה להתגבר עליהם ולהפכם לעצם מעצמיה ולבשר מבשרה. אולם אנשים זרים סתם, כשלעצמם, אין להם חשיבות לגבי החברה, היא זקוקה לפעלם ולקניינם. היה היו חברות, מפותחות למדי – כל שכן שבטי־קדומים – שהיו ממיתים את הילדים הילודים להם, אם מחמת רפיון־גופם או מומיהם לא היו עשויים להביא כל תועלת לחברה בהתבגרם. כך נהגו, למשל, בני ספארטה. אף בימינו שואפת כל אומה להטמיע בתוכה, באורח בלתי־אמצעי, קניינן של אומות אחרות – אדמתן ותרבותן שצמחה עליה; עוד זה לא מכבר שאף כל עם להטמיע אף את פעלם של הקיבוצים החלשים ביותר, בהפכו אותם לעבדים ובהכריחו אותם לשמש אותו – ללא כל תקוה להשתתפות בחלוקת נכסי־החברה הצבורים על־ידי המשעבדים. אף בזמננו כיום אין אנו צריכים כלל לציין, למשל, את הניצול חסר־הבושה שאנגליה מנצלת את ההודים; דיה, בנדון שלנו, העובדה, שהאמריקנים בני־התרבות ממאנים להכניס לארצם מהגרים חולים ובלתי־מוכשרים לעבודה.

כאן עלינו לתת את הדעת על ההבדל הקיים בין שני מקרים, שונים כל־כך זה מזה, שרק אי־ההבחנה הרגילה ביניהם גורמת לבלבול־המוחות השורר בנדון זה. לא הרי שתי אומות היושבות בטאֶריטוריות סמוכות זו לזו, כהרי אומה אחת היושבת בקרב אומה אחרת על אדמתה של זו. במקרה הראשון, כאשר לפנינו שני קיבוצים אל"ף ובי"ת, ישאף החזק שבהם, נאמר, קיבוץ אל"ף להטמיע במישרין את עצם נחלתם של חברי קיבוץ בי"ת, ואם אפשר גם את פעלם. בימים מלפנים נעשה הדבר בפשטות גמורה: אנשי קיבוץ בי"ת הומתו אחד־אחד או שועבדו, וקניינם ניטל מהם בלי נימוסים יתרים. אולם כעת, מפני היחסים הבינלאומיים שנעשו מורכבים יותר, אין הנוהג הזה בר־שימוש, שעל כן, כדי להטמיע טאֶריטוריה זרה וערכי־תרבות שצמחו עליה, אוחזים בדרך־עקיפין ומטמיעים את אוכלוסי הארץ ההיא. אותן המטרות ממש, ששואפים כיום להשיגן על ידי גרמאניזאציה או מאדיאריזאציה וכד' של חבלי־ספר, הושגו לפנים באמצעים פשוטים הרבה יותר, אמצעים ללא העָרמה, ממשיים יותר לאין ערוך. והרי זה מוכיח ברור, כי שום אומה אין לה עניין להטמיע אנשים אחרים סתם, לשם ההטמעה גופא. הטמעת זרים, כשלעצמה, היא עניין לא נוח עד מאוד, ומשום כך גם בלתי־רצוי; אנשים חדשים, הווה אומר – בעלי־תביעות חדשים על הנכסים הצבורים בידי החברה, ידים חדשות הפשוטות ברעבתנות אל הקערה המשותפת. כדי שקיבוץ ישאף להטמיע בתוכו קיבוץ זר, הרי הוא צריך לראות לפניו מראש, כתוצאת ההטמעה הזאת, דבר מה יקר־ערך ומושך את הלב, שיהא שקול כנגד ההפסד שבמשיכת שותפים חדשים בחלוקת הנכסים; פָעלם של הזרים שוב אין בו כיום משום ערך לוקח־לב כזה, כי הכרת החירות וזכויות־האדם, שהולכת ועולה כיום, מוכיחה בעליל, שאופיים של היחסים החברתיים עושה יותר ויותר את השימוש הכפוי בעמל זרים לדבר שאין צורך בו ואפילו למזיק; החברה זקוקה כיום רק לידים־עובדות חפשיות, והללו מצויות בכל מקום במידה מספקת, ותיפקודי זרים כבר הולכים ונעשים מיותרים. כללו של דבר, אם אמנם עלולה להתרחש כיום הטמעה מכוּונת של קיבוץ זר, הרי נעשה הדבר רק בגלל נחלתו. לשתף זרים בנכסים שלך, שאינם ניתנים להפקעה, לנטוע בהם את שפתך, את האידיאלים שלך ואת השקפת־עולמך, את מנהגיך ונימוסיך, בלי להוציא בזה כל דבר מרשותך אתה לרשותם הם, ולקבל תמורת זה את האפשרות לשלוט בנחלתם החומרית, הניתנת להפקעה, – חליפין כדאיים הם מאוד, והעמים שבזמננו עדיין אינם מושכים ידם מחליפין אלה. יש להעיר, כי אף על־פי שהקיבוצים החברתיים פועלים מתוך שאיפות שבטובת־הנאה ברורה למדי, אין הם מוכיחים, בכל זאת, את היכולת לחַשב עניינים מראש. התקווה המלווה כרגיל פעולות הטמעה כאלה, היא, שברבות הימים, כאשר הקיבוץ השליט יצליח לסגל אליו את בעלי הנחלה הרצויה, עד כדי כך, שהללו לא יוסיפו להתנגד למדיניות־הכיבוש, אפשר יהיה לו להשתמש בכוח וליטול את כל הנחלה לידיו, ולחדול מעתה לטפל במעשה־ההטמעה העולה ביוקר; אלא שהעניין, ששימש קודם אמצעי בלבד, מתחיל למשוך כמטרה בפני עצמה, לפי שההתנגדות מחזקת מאוד ומלבּה את עצם השאיפה, וכך מתחילים להסיח את הדעת מן התועלת התכליתית. ההטמעה נהפכת לחזיון־שוא בעל ערך עצמי, לחובה עליונה של הקיבוץ השליט, והיא מביאה לידי מאמץ רב כל־כך ובזבוז־כוחות, שלא ישתלם לעולם על־ידי שום נחלות זרות. על כן אנו מוצאים, שהיסודות בעלי־ההכרה ביותר שבעמי־התרבות, שהכרת האמצעי טרם האפילה אצלם על הכרת המטרה, כבר מבינים את כל חוסר־התועלת שבמדיניות ההטמעה¹⁰, ויש לשער, כי עם התפשטות ההכרה הזאת, שיסייעו לה הכשלונות המתמידים שתנחל מדיניות זו, עתידה היא לעבור מן העולם, והאומות תיוואשנה מן התקווה להשתלט על נכסי זרים.

אם אפילו התבוללות של עמים היושבים על אדמתם הם, אשר צברו נכסים תרבותיים מסויימים, נמצאת לא־כדאית בתנאים של ימינו, ועתידה להיעשות בקרוב אף בלתי־רצויה, הרי התבוללות של העם היושב בטאֶריטוריה זרה, שאין לו כל נכסים חמריים ותרבותיים שיצר בעצמו, כל שכן שאינה יכולה להיות רצויה לאיש. אנו יודעים, למשל, שהחברה בארצות־הברית דוחה מעליה בכל מיני אופנים את הכושים, הנכונים למסור כל אשר להם בעד האפשרות להתבולל והם חולמים על אמצעי להמיר את צבע־עורם השחור; אנו יודעים שכך היה יחסם של בני־ספּאַרטה להאֶלוטים¹¹ ושל ההודים לפּאריה¹². ואם בקאנאדה, למשל, יושבים בכל זאת הצרפתים והאנגלים יחד בשלום, הרי זה רק משום ששני העמים שם שווים במספרם, והיכו שורש במידה שווה באדמת הארץ. אותנו, את היהודים, סיפחו עמים אחרים ברצון אל נכסי־התרבות שלהם, כל עוד לא מנעונו הנכסים האלה מלהישאר במצבנו הנחוּת; התנגדותנו ולהט הכמורה לעשות־נפשות עוררו רדיפות קשות עלינו; עקשנותנו המריצה גם את עקשנות אויבינו, ששאפו להטמיע אותנו; עניין השמַד נהפך לעתים קרובות לחובה קדושה בעיני הכמוּרה, ואילץ אותה להסיח דעתה לפי שעה מטובת עצמה. על כן, כדי לעודד את היהודים להתנצר, ניתנו הנחות גדולות למומרים; נמצא, כי בשביל לספח את היהודים אל צאן מרעיתם ניאותו הנוצרים החסודים גם להעניק ליהודים המומרים מנכסי־החומר שלהם. אולם לא היתה זו אלא מראית־עין בלבד: וכי מי מאתנו יאמין בלב שלם, כי ההנחות שהובטחו בזמן מן הזמנים למומרים בודדים, היו חלים בפועל ממש על כל היהודים, אילו קיבלו עליהם את הנצרות בהמוניהם? לא מיניה ולא מקצתיה – יכולים היו היהודים להסתפק בחיי־עדן נצחיים בעולם הבא; ואילו בחיי העולם הזה היו מוסיפים להיות אותם הז’ידים¹³, ורק בתוספת כינוי “משומד”. וכי אין פרשת ההמרה של האנוסים, ורדיפתם על ידי האינקוויזיציה הספרדית, מאשרת את דברינו? כל זמן שיהודים בודדים הלכו למקווה־הטבילה, העניקו פרסים להם ואף זיכום באימון מלא; על הרוב נעשו אדונים כאלה לעמודי־תווך של הכנסיה הקאטולית, ובעלילותיהם על היהדות הזיקו ביותר ליהודים. אולם לאחר שכמה עשרות אלפים יהודים בספרד התנצרו – מיד נשתנה יחס הכמורה לאנוסים תכלית־שינוי, נתכונן פיקוח חמור עליהם, מתוך חשד כי דבקים הם באמונתם הקודמת; חשדנות כזו אך ליבתה וליהטה את זיק הנאמנות לאמונת־האבות האבודה, שהיה מהבהב בלב היהודים, ולעתים לא רחוקות היו חוזרים האנוסים לקיים בסתר או בגלוי את מנהגיה. ואולם דבר זה לא עורר כלל את מורת־רוחה של הכמורה הקנאית: כלל לא תמיד נוהגים לרדוף את אשר אינו רצוי כשהוא לעצמו; אדרבא, האינקוויזיטורים שמחים היו לסטייתם של האנוסים – כי הלא רדיפות האינקוויזיציה הביאו לשלטונות הון רב, מאחר שרכוש הנחשדים הוחרם. וחמת הרודפים, על מי ניתכה ביותר? על העשירים ביותר ונשואי־הפנים, – שאפשר היה ליהנות מנכסיהם. כלומר, אותם האנשים ששקדו כל־כך להטמיענו, התעשתו עכשיו ומיהרו ליטול ממנו את הנכסים הארציים, שחלקו לנו קודם בלא־חשבון כתוספת לגאולה במלכות־השמים, שלא עלתה להם בפרוטה. שמא תאמרו כי הסבָרתי את העובדה מוגזמת, שהכמורה דיכאה בעת ההיא את כל הכופרים והיתה מחרימה את רכוש כולם; אבל מאין נובעת החשדנות הכוללת הזאת כלפי כל האנוסים, אם לא ממקור אותו אי־האמון מלכתחילה, שהגו עוד קודם כלפי כל היהודים, באשר הם זרים? מאין זה מרץ־הבילוש, אם לא מתוך השאיפה להחזיר את הנכסים האבודים, שניתנו קודם חינם, מתוך התלהבות דתית? אם תעלו על לבכם, כי רוב קהל “הכופרים” היו יהודים ומאוּרים¹⁴, שהתנצרו, כלומר, זרים כולם, אולי לא תשללו את הארת־השאלה, כפי שניתנה כאן.

בנו נהגו תמיד כנהוג בזרים; לא בני ארץ זרה היינו, אלא זרים בפירוש, מועטים עד כדי כך, שחולשתנו וחוסר־ישענו כשלעצמם עוררו עלינו כל מיני רדיפות ומעשי־חמס, ועם זה מרובים היינו עד כדי להתבלט לעיני כל ולנקר עיני עם־הארץ, נתקלים תמיד במבטי־זעמם ונפגעים מידם התאבה להכות. מטבעו של האדם הגס שהוא שונא את כל הזר. לפי שאינו מחונן בדקות הרגש, לעולם אינו מפריד בין פחד ואי־אמון לבין שנאה, לעג ובוז. כל הרגשות הללו מסתבכים אצלו לפקעת שאין להתירה. מה שהוא זר הוא בלתי־רגיל, ועל כן הוא חשוד; ובעיני הפרא הרי זה אומר – שנוא; מה שהוא זר – משונה הנהו, ועל כן הוא מגוחך, – ובעיני הפרא הרי זה אומר: ראוי לבוז ולהתעללות נפרזת. מה שהוא זר – הוא עטוף סוד, ועל כן מסוכן הנהו, ובעיני הפרא – חדור איבה ונושא כליון; יש למהר איפוא ולהשיב אחור את הסכנה הצפונה בזה. ואין תימה; שאם כי הזר החלש, הבודד, מעורר אך סקרנות מהולה בחשדנות, ולפעמים גם חמלה ואהדה, כפי שאנו למדים מתוך חזיון הכנסת־האורחים הקדומה, הרי משעה שהזרים מתגלים ככוח מסוכן כלשהו – ולשם כך די שלא ייטשטשו בהמון הכללי – הם נעשים מיד מטרה לחשדנות ולשנאה לוהטת. דמיונו של הקיבוץ השליט מפריז בערך כוחם ומספרם עד לשיעורים מופלגים; כך, למשל, מאמין האיכר הרוסי בלב תמים, כי “מספר הז’ידים רב לאין שיעור ממספר אחינו אנו”, כי כל אוצרות העולם שמורים אצל היהודים, והוא נפתה להאמין לשיחות התפלות ביותר על ערמתם ונכליהם ועצמתם של היהודים. אכן, הפחד מפני נכלי ה"ז’יד" המופשט אינו מונע מלהכיר יפה בחולשתו ובחוסר־ישעו של כל יהודי שבמציאות; והרי זה נותן את האפשרות להתעלל כאוות־הנפש בזָר רפה־האונים, מתוך בטחון גמור כי אין עוֹנֵש. אל רגש אלאֶמאֶנטארי קדום זה של אימת־הזר מצטרפת ההתמרמרות על הזרים השולחים ידם ליטול חלק בחלוקת נכסי המקום. וכך נסבל היהודי רק במקום שזקוקים לתיפקודיו. ומשום כך לא ניתן מעולם ליהודים להתבולל באותו אורח טבעי שבהתמזגות שני עמים, חזקים במידה שווה בטאֶריטוריה אחת, שאינם עשויים לדכא זה את זה, ואינם מוצאים בחולשתו של האחד עילה לאלימות מצד העם האחר. ואילו קיבלו עליהם היהודים כולם את הנצרות, היה זה מחמיר עוד יותר את מצבם: היה זה מעורר רוגז קשה על הזרים, המבקשים להסתנן לבין אנשי־שלומנו.

אנו רואים איפוא, שלא הרי היחסים שבין שתי אומות היושבות בטאֶריטוריות סמוכות כהרי היחס של עם־הארץ אל קיבוץ זר, ניכר, אך חלש, היושב בתוכו. שם – שואפת אומה אחת להטמיע את האחרת, אם אין בידה להשתלט על נחלתה של זו באופן אחר, וזו מתנגדת להתנקשויות ההטמעה של הראשונה. ולהיפך, האיבה כלפי הזרים, העולה בלב כל אוכלוסיה מקומית כלפי גוש זר החודר אל קרבה, דוחה תמיד את ההמון הזר הזה ואינה נותנת לו להתבולל, גם אם הוא מגלה להיטות יתרה לכך. כל זמן שהוא מצרף עצמו רק לשימוש בנכסים שאינם ניתנים־להפקעה, אין מפריעים לו בכך, ויש שגם מעודדים אותו, ויש שאפילו כופים אותו לכך מתוך נימוקים דתיים; אולם מרגע שהתהליך הזה מעלה חשש של השוואת מצב הקיבוץ הזר עם מצב הקיבוץ השליט, מיד מתחילות נגישות כנגד המגמה המסוכנת הזאת. ודאי, גם כאן מתגלה במידה מסויימת קוצר־הראות של האנוכיות החברתית. החברה, הצופה בעין פקוחה, שלא יפול אף נתח אחד משלה אל פי הזר, שאינה מודה בשום מעשי־זכות שלו ודוחה אותו מעל פניה, מסיחה דעתה לגמרי מן העובדה, שהזר הזה, אם יוכנס פנימה, עשוי להיות לכוח מועיל. האיבה אל הזרים, וכל מיני גילוייה האלימים אינם מביאים, כמובן, אלא נזק בלבד, כיוון שהם משחיתים את העם, מרגילים אותו להפקרות ולשרירות־רוח. מלבד זה הלא מצליחים הזרים לקשור באיזה אופן שהוא את חייהם באינטאֶראֶסים של עם־הארץ, כי לפי שהם תלושים מן הקרקע לא היו יכולים להתקיים אפילו שעה אחת בלי אי־אלה קשרים מסוג זה. והרי זה גורם, שכל הפורענויות המכוּונות נגד הזרים משפיעות, אם גם במידה חלשה יותר, לרעת עם־הארץ. על כן אנו מוצאים, שהיסודות בעלי־ההכרה ביותר שבחברה, המוחים תמיד נגד הטמעה באונס של קיבוצים־שכנים ומטיפים לעקרון אי־ההתערבות, רואים דווקא מחובתם, לסייע להתבוללותם של קיבוצים זרים שמבפנים, וטוענים נגד דחיית הזרים העויינת מצד רובה של החברה. ואולם יחסם כלפי הזרים שמבפנים הוא לעולם תועלתי, גם אם מאוד יסתירו דבר זה מעצמם ומאחרים, והעקרון העליון המכוון אותם בנדון זה הוא – תועלת העם השליט, ומכאן התוצאה – התעלמות מן הצרכים המיוחדים של הזרים האלה. השדרות המתקדמות שבחברה מבינות כי תיפקודי הזרים יש בהם כדי להועיל מאוד, והם מעריכים את התיפקודים האלה, אולם אין הם נותנים דעתם כלל על עצמיותם של הזרים, ומתעלמים ממנה בזדון. כדי להשתמש בכשרונותינו הם מבקשים להטמיע אותנו ולהמס אותנו בקרב המונם הכללי. היה זמן שלא היה צורך כלל באמצעים כאלה: מושלים מתקדמים בעת ההיא, שראו תועלת בתיפקודי היהודים, נתנו ליהודים בפשטות פריווילאֶגיות למילוי־התיפקודים האלה, בלי למשוך כלל את היהודים להתבוללות. כך, למשל, הפריווילאֶגיה של קאזימיר הגדול¹⁵, שפתחה לפני היהודים פתח רחב לעיסוקי מסחר וכספים, והבטיחה להם את חופש־הדת, וכן בטחון הנפש והרכוש, בידלה יחד עם זה את היהודים מכל השפעות־חוץ וריחקה אותם מן החיים הממלכתיים־הכלליים של פולין, והתנהגות זו הלמה בהחלט את מצבם הכלכלי של היהודים ושל העמים אשר מסביב בעת ההיא. בימים ההם מילאו היהודים תפקידים של תיווך מסחרי ושל אוּמנות זעירה, ואולם המלאכה היהודית, שהתפתחה מחוץ לצאֶכים ולגילדות של הזמן ההוא, לא היה צורך בה לעמים אשר מסביב, וצרכניה היו היהודים עצמם, ואילו סחר היהודים היה בעת ההיא כוח חשוב למדי בהתפתחות הכלכלית של אירופה. מלכים ונסיכים מרחיקי־ראות הקלו לעתים קרובות על היהודים את תפקידם זה, ואילו המוני־העם קצרי־הראות, הכמורה הזידונה, וכן האצולה הנוקשה, אף כי נהנו משירותם של הסוחרים והמַלווים היהודים, לא יכלו, בכל זאת, להתעלות על שנאתם לזרים ולבני האומה האחרת, ורדפו את היהודים ככל שיכלו. מצב היהודים עורר דאגה וחרדה והיה מסוכן יותר מבימינו, אולם בסיס כלכלי היה תחת רגליהם: מועילים היו, הם היו מניעים את הגורמים, אשר בחיקם חוֹלֵל הקאפיטאליזם המודאֶרני והלכה ועוּצבה הבורגנות. היהודים בימים ההם לא היו כלל כדמות אותו ההמון העני, המקופח שאנו רואים בהם כיום; אם יש אשר היו לבז, עוד היתה להם האפשרות המלאה להתגבר על הזעזועים שמצאום, כי איש לא תפס את מקומם במילוי תפקידם הכלכלי המיוחד. אם גורשו היהודים מאחת הארצות, שעדיין לא הגיעה, בזכות פעלם של היהודים עצמם, להתפתחות מספקת, כדי לא להיזקק עוד להם, כלומר, אם טרם קמה בארץ ההיא בורגנות מסחרית מוכשרה ונמרצה, היה גירוש היהודים מביא אך לירידת מצבה של הארץ, כפי שהיה הדבר בספרד¹⁶. ואולם עוד פתוחה היתה הדלת לפני המגורשים, לבוא אל עמים שכבר נזקקו לסוחרים־מתווכים, אך טרם בגרו עד כדי פיתוח מעמד כזה מקרבם הם. בתולדות היהדות של ימי־הביניים אנו מוצאים שורה של גירושים ממערב־אירופה למזרחה: מסלול הקאפיטאליזם חופף את מסלול הגלות. מקום שהיהודים הביאו תועלת קודם, נעשו מיותרים שם ברבות הימים; אולם השלטונות לא היו מחכים עד שהיהודים יהיו מיותרים לגמרי, והיו מגרשים את אבותינו עוד לפני כן, משעה שהבורגנות הצעירה שבמקום, המתחרה ביהודים, החלה לעמוד על רגליה הכן. הגירושים כשלעצמם לא הכניסו כל חדש בתהליך ההכרח ההיסטורי של הגלות, כי גם לולא גורשו היהודים, היו נדחקים בכל זאת ממסלולם הכלכלי, אם במוקדם ואם במאוחר, כי הם, מחוסרי הקרקע, לא לפי כוחם היה המאבק עם המתחרים מעם־הארץ; בין כך ובין כך עתידים היו בקרב הימים להגר מן הארצות, אשר גורשו עתה משם. רק גירוש־ספרד סטה מסדר זה של ההכרח ההיסטורי והקדים בהרבה ובחפזון את אשר עתיד היה להתרחש מאליו; ואולם בסטיה זו פעלו סיבות מיוחדות, שלא כאן המקום להרחיב את הדיבור עליהן. כיום לא עוד ישוערו גירושי־יהודים ללא־בושה, והממשלה והחברה האנטישמיות בארצות שהיהודים כבר נעשים מיותרים שם, אינן ממתינות עד שהיהודים ייעשו מיותרים לגמרי, אלא ממהרות למרר את חייהם, כדי לדחוק את רגליהם מן הארץ בדרך של הגירה נמרצת. מדיניות כזאת גרמה ברומניה לבריחה יהודית עצומה¹⁷.

מצבנו הכלכלי היה תלוי כל־הימים תלות קטלנית ביותר במצב העמים שמסביבנו. וגם מובן הדבר: ההוויה המשקית של החברה מיוסדת תמיד על קשריה לטבע, כי רק מתוך מאבק עם הטבע יכול האדם לקבל את החמרים והאמצעים הדרושים לקיומו. יסודה של כל חברה הוא המעמד העוסק בייצור החקלאי – דבר זה ניתן לקבוע ללא כל קשר עם תורת הפיסיוקראטים.¹⁸. קיבוץ נטול בסיס כזה חייב לבוא במגע אמיץ עם חברות אחרות המושרשות בקרקע, שיוכל לקבל מהן את מוצרי החקלאות. כל חייהם וגורלם של היהודים, המנותקים זה כבר מטאֶריטוריה והחסרים מעמד של עובדי־אדמה, תלויים בגולה רק בזה בלבד, אם תימצא להם חברה, אשר תיזקק לשירותם ותתן להם תמורת זה את מוצריה, את פרי עבודת־האדמה, גידול־המיקנה ועבודת־המחצבים. ואולם העמים שאינם נזקקים לנו, וכן אלה שחדלו להיזקק לנו, יתאמצו, כפי שאנו רואים כיום, לדחוק את רגלינו מתוכם על־ידי חוקי־הגבּלה, או, אם אי־אפשר יהיה בכך משום גינוני־הומאניות, יערערו את מצבם של היהודים על־ידי חרם נמרץ, ובמקרה הטוב ביותר ירדו לחיי היהודים על ידי התחרות, - כי במקום שהיהודים מרובים שם, יוכלו אך מעטים מהם להיות קאפיטאליסטים גדולים, כלומר, בעלי עצמה כלכלית ההולמת את זמננו; שאר העם, הבורגנות הבינונית והזעירה, לא יוכלו לעמוד בפני ההתחרות מצד הבורגנות של עם־הארץ, האדירה בשרשיותה, בקשרי־הדם שלה עם שאר־האוכלוסיה. כיום כבר אין נזקקים לנו כמעט בשום מקום, נעשינו מיותרים, וצפויים אנו להתנוונות כלכלית חמוּרה, ומתוך כך גם להתנוונות תרבותית וגופנית. כבר כיום אנו רואים אותות של תהליך־התנוונות זה, בגילויים מחרידים. הופיעה בתוכנו הזנוּת, הקבצנות הגיעה לשיעור שלא היה עוד כמוהו, כל זעזוע כלכלי קל ביותר דוחק רגלי אלפים בתוכנו מעמדת־הדורות הזעיר־בורגנית ודוחף אותנו ללא־מנוס אל מחנה הפרוליטאריון־הפוחח, אל־דלות־היחפנים. נוסף לזה מצטופפים היהודים ברובם בארצות שהקאפיטאליזם לא התפתח שם באורח אורגאני ובהדרגה, אלא סחף לפתע־פתאום את כל המשק לתוך המערבולת הסוערת שלו: רוסיה, גאליציה ורומניה נסחפו לתוך תהליך הייצור הקאפיטאליסטי בסערה סטיכית, שהפתיעה ממש את הכול, וביחוד את היהודים, באשר הם חלשים ביותר מבחינה כלכלית ומחוסרי־קרקע. והנה דוגמה, המוכיחה בעליל, עד כמה מעורער מצבנו כיום. שאלו־נא פי יהודי־סוחר, אם לא עמד על כך שמספר לקוחותיו הנוצרים הולך ופוחת בהדרגה? ודאי שיענה לכם, כי אמנם כן הוא. לפנים היו לו עסקים גדולים עם נוצרים, ואילו כיום כמעט רק עם יהודים בלבד. האם לא שם לב, כי היהודים בזמן האחרון נזקקים יותר ויותר לאשראי, וכי לאשראי זה הם זוכים רק איש אצל רעהו, ולא אצל נוצרים? והנה תיווכחו לדעת, שכל בניין המסחר היהודי בנוי על חול של אשראי־גומלין מקיף. הנוצרים כבר יש להם כיום סוחרים משלהם, ואליהם ילכו ביתר רצון מאשר אל היהודי. לפנים היו היהודים קונים את מוצרי החקלאות – תבואה, בהמות וכו' – אצל עם־הארץ, אולם היו משלמים לו בכסף שנלקח ממנו גופא בצורת רווח של רבית ומסחר; ואילו עכשיו במה ישלמו לו, אחרי שהוא אינו קונה עוד אצלם מאומה כמעט, אינו מזמין אצלם מאומה? רק מתוך המלאי שלהם, מן הצָבוּר בעבר. ברור, שמלאי זה ילך ויִדל, ומילוי הגרעון על־ידי הכנסה מן האוכלוסיה אשר מסביב ילך ויצטמצם, והתרוששות ללא־מנוס נשקפת לכל היהודים אשר לא הגיעו עד כה לקאפיטאלים גדולים.

אנו זרים הננו, ואין לנו בשום מקום כוח סוציאלי, אשר יעשה אותנו לשליטי־המצב; נתוקים אנו ממגע עם הטבע, ואין לנו חקלאות משלנו: כל זה עושה אותנו תלושים להחריד; ההיסטוריה שלנו אינה נוצרת ולא נוצרה מעולם בכוחותינו אנו, מאז ומעולם היה גורלנו תלוי ביחסי־חוץ. וכלום יש ביד הפרוגראֶס בגולה לגאול אותנו ממצב זה, חסר־בטחון, של תלויים באוויר? כל זמן ששנאת ישראל, האיבה אלינו, באשר זרים אנחנו, תוסיף להתקיים, יעשה אותנו הפרוגראֶס אך רגישים יותר, נוחים יותר להיפגע, ומבחינה סוביאֶקטיבית ילך ויחמיר קשי מצבנו, עד לבלתי־נשוא. אולם שנאת־ישראל לא תחדל אלא בדרך של איזו הפיכה חברתית מכרעת, או בדרך של אטרופיה¹⁹ הדרגית. רבים האופטימיסטים הסבורים כי מקור שנאת־ישראל הוא בכוחות הכלכליים שבזמן הזה, ומשתחול ריפורמה יסודית של המשטר החברתי הקיים, תיעלם גם שנאת־ישראל, כיציר המשטר הזה. אילו הפלגנו הצדה ופנינו אל עקרונות־היסוד של התיאוריה הציונית השלמה, – שלא כאן המקום להרצות אותה, בהיותי מוגבל במסגרת המאמר הזה, – אפשר היה להוכיח, ראשית, כי שנאת־ישראל – היא לא תופעה מסוג כלכלי, אלא מסוג הפסיכולוגיה־הסוציאלית, שמקורה בכוחות מסויימים הפועלים בהכרח בכל חברה; שנית, שאין מנצלים את היהודים, וכי לא בניצולם המדומה הם מעוררים את האיבה עליהם, וכי אף בהתחרות אין משום הסבר לאנטישמיות, המתגלה לעתים לא רחוקות בצורות אכזריות ביותר בקרב אותן שכבות חברתיות, אשר לפי מצבן אינן עשויות להתחרות עם היהודים, כגון איכרים, פועלים ופקידי־הרשות; כן גם ההתחרות הלאומית אינה משמשת כאן הסבר כלשהו, כיוון שהיהודים אין להם קרקע להתחרות כזו; שלישית, כי השינויים המכריעים במשטר החברתי נוגעים במישרין רק במוסדות המשפטיים, ולא ברגשות האדם, ששנאת־ישראל היא אחד מהם, והרגשות, אשר עם ההפיכה יינטלו מהם אותן הצורות המשפטיות שבהן היו באים קודם לידי גילוי, ייצרו להם צורות חדשות לסיפוקם; רביעית, כי אותה הפיכה סוציאלית, אשר לה יקוו האופטימיסטים, לא תמהר כל־כך לבוא, גם אם בוא תבוא. ולבסוף, כי שנאת־ישראל, כהרגשה שאינה תלויה בדבר, כחזיון סתמי, כלומר, חזיון שנשתחרר זה כבר מכל מיני אמתלאות והנמקות, המוּכּר כשנאה סתם ככה, אל הז’יד, על שום שהוא ז’יד, תוכל להיעלם רק תוך כדי תהליך של התפתחות סוציאלית שקטה, ממושכת, ותגווע מחוסר יניקה, באשר האמתלאות לה תימצאנה לעתים רחוקות יותר ויותר ככל שהחברה תלך ותתקדם. היוצא מדברינו הוא, שנצטרך לחכות ימים רבים מאוד לישועה, ימים רבים כל־כך, שבמשך הזמן הזה אפשר להקים כמה מדינות יהודיות… “ועד שתבוא הנחמה תצא הנשמה”. אף אמנם, עוד מעט ונהיה מיותרים לגמרי ויאזל המלאי אשר בו אנו מתקיימים לפי שעה. מצד שני, אין זה סוד, שבאותן הארצות שעדיין נותנים לנו להגר לשם, בארצות־הברית ובאנגליה, כבר נעשינו בולטים למאוד, ופה ושם אנו מעוררים כלפינו שנאת־ישראל לוהטת ביותר, ואביונינו כבר מילאו כל־כך את הגיטו על גדותיו, עד שהוא נאלץ להפקיר לשרירות־הגורל את כל הבאים־מקרוב, וכבר שמים סייגים לכניסתנו לארצות האלה, ועתידות הן להינעל בפנינו כליל בזמן הקרוב. השאיפה להגירה גמלה אצלנו בלחץ הכבד של האווירה הדחוסה בתחום־המושב, ואילו נתיבות חדשות לכוון אליהן את זרמי ההגירה אינן נפתחות עוד; ומי הוא שירצה לקלוט אנשים בני־נכר מרוששים, חסרי־מקלט, אשר, נוסף לכך, אינם מסוגלים לעבודה יצרנית?

אף אמנם אומרים הציונים להשתמש למטרותיהם במרץ זה של הגירה, אולם עד שהציונות תתחיל להתגשם בצורות של ממש, אין מקום ליהודים לפנות אליו. אמנם יש מנחמים אותנו, כי בקרוב תיבטל אולי גזירת תחום־המושב²⁰, אך דא עקא – לאן איפוא נלך משם? בוואֶליקורוסיה אין מקום לסוחרים נוספים גם משלהם, ומחוסרי־העבודה משלהם – רבים מספור; ולא עוד, אלא שאיבת האוכלוסיה אל היהודים קשה שם גם מאשר בתחום המושב: דבר זה ידוע לכל איש, שהתבונן אל יחסם של ה"קאצאפים"²¹ כלפי היהודים, כשהראשונים נקלעים לתחום המושב; כן ידוע שהם, בדרך כלל, המון הפורעים העיקרי. אותו ה"קאצאפ", השונא את היהודים גם בתחומם הם, מה טעם ינהג בהם בעין יפה יותר בביתו שלו? אבל נניח כי בתחילה יתייחסו הוואֶליקורוסים אל היהודים בשוויון־נפש, יחס אנושי. אך כלום יהא הבדל ניכר כל־כך בין אחוז האוכלוסים היהודים אז לבין האחוז של עכשיו?

וכי רב ההבדל – מבחינת בליטותם ההמונית של היהודים – אם יהא מספרם חמשה מיליונים בתוך חמשים המיליון של כל אוכלוסי תחום־המושב, או שיהיו חמשה מיליונים בכל מאה מיליון אוכלוסי רוסיה כולה? הלא היהודים יוסיפו לחיות בערים בלבד, ומתוך כך יהיו בולטים לעין כל, הן לעיני האיכרים, והן לעיני תושבי־הערים – כשם שהם בולטים כיום ממש, בתחום־המושב. וכלום לא היתה שנאת־ישראל בוואֶליקורוסיה עד שכלאוּם בתחום־המושב? וכלום לא היה פוגרום אכזרי בניז’ני־נובגורוד²²? והאם לא יימצאו מסיתים, מפיצי שנאת־ישראל, שמלאכתם בכך, אשר ייצרו אווירה ספוגה איבה לישראל, חרם, דחיקת־רגליים שיטתית מכל תחומי העבודה? ובמה יתרונה של ואֶליקורוסיה לטובת היהודים, לעומת גאליציה, למשל, או לעומת ארצות־הברית? כללו של דבר, ביטול תחום־המושב אפשר יקל במשהו לשעה את מצבם של אי־אלה חוגים בקרב היהודים, ואולם במהותו של דבר אך יעביר את השאלה היהודית לשטח גדול יותר, בלי להחליש אותה בשרשה; ובשרשה – אותה תלישות, אותה התבלטות־בהמון של זרים, המנקרים עיני בני עם־הארץ, אותה המגמה ללא־מנוס להיעשות מיותרים ולשקוע לתהום של חיים תלושים, חיי דלות יחפנית.

השעה העוברת על היהדות בזמננו, המצופפת בהמוניה העיקריים ברוסיה ובגאליציה – היא שעת משבר עמוק; ואם לא תבוא לה גאולה עכשיו, צפויה היא לכליון, מאחר ששום הקלות משפטיות אין בהן עוד למנוע את גזר־דינו של ההכרח ההיסטורי הממשמש ובא. כשם שבימי הביניים לא חלו שום הגבלות משפטיות, שום מעשי־אלימות, אלא במקום שהללו מצאו להם צידוק מתוך עצם מהלך ההכרח הפנימי של הגלות, אשר אילץ את הקאפיטאליזם המנצח לרוץ בעקבות היהודים²³, כן גם עכשיו יהא בזה אך משום קוצר־ראות לחשוב, כי “התקנות הזמניות”²⁴, תחום־המושב וכו' לא היו אלא מעשה מצד אישי־מדינה, שהוגים איבה כלפי היהודים ותו לא; לאו, גם כאן, כמו בימי־הביניים פעלו שיקולים שבטובת המדינה להקדים ולהחריף את אשר עמד להתחולל מאליו בתוקף ההכרח ההיסטורי, ועתיד היה לבוא, אם במוקדם ואם במאוחר, אם גם ביתר הדרגיות ובלי עזרתן של הגבלות משפטיות. אם נאחז בנקודת־השקפה זו ונבין את החוקיות הפנימית המניעה את הגלות, – חוקיות, שאמנם ציינתי אותה רק בקווים כלליים, – הרי נעמוד גם על כך, שהגלות קרובה לקצה; ומתוך אותו ההכרח שאין מפלט ממנו, נבין, כי החוקיות שבגורלנו מחייבת אותנו לעבודה, אשר תחיש את התהליך הזה של גסיסת־הגלות; עלינו לסייע לחיסולה ולא להאריך את רגעיה האחרונים, על־ידי שננסה עוד ועוד להקל את מצב היהודים בארצות פיזוריהם, ונלך אחרי מיקסם־השוא של האֶמאנסיפאציה, של הקלות משפטיות ושל… הפרוגראֶס.

לצערנו עלינו לפסוח על כמה וכמה שאלות חשובות – כגון שאלת הטיפוס הלאומי והתרבות הלאומית, תופעות ההתבוללות הלאומית. רק נסב את תשומת־לב הקורא עוד לשאלה אחת.

מה תפקידן של המסורת ושל האינדיווידואליות בכל התופעות המתוארות על־ידינו? האישיות שייכת תמיד לאיזו חטיבה חברתית שהיא – עם או אומה – ובתוכה לאיזו קבוצה מעמדית שהיא, ונודע לה ערך היסטורי, והיא נעשית “חברתית” רק במידה שהתנהגותה קובעת את המשך חייהן של החטיבות החברתיות והקבוצות המעמדיות. מצד שני, הרי אין חטיבה חברתית ואין קבוצה בתחומי חטיבה אחת בדילה־באורח־יחסי, אין מעמד, שאינם צוברים בתוכם בהמשך התפתחותם מסורות מתאימות. אבל המסורות הללו מה הן? אלו הן כל הצורות “הרוחניות” של הנחלה החברתית – שאינן ניתנות להפקעה. ברור, שלא המסורת היא חיונית לחברה, לזה ה"אורגאניזם מבחינה מסויימת", כשם שבכלל, לא הצורות “הרוחניות” הן מכריעות בחייו, אלא אותן הצורות “החמריות”, אשר מהן צמחו הצורות “הרוחניות”. והרי דווקא לצורות “החמריות” של החיים לא יקרא איש בשם מסורת: לא למכונה, לא לטאֶריטוריה ייקרא מסורת, כי אם ליחסם “הרוחני” הרגיל של האנשים אל המכונה, אל הטאֶריטוריה; לא למה שניתן להפקעה, אלא למה שאינו ניתן להפקעה. כללו של דבר, המאבק החברתי לעולם אינו נערך בגלל מסורות, לעולם אינו נערך גם בגלל האינדיווידואליות. המסורת והאינדיווידואליות, על פי עצם מהותן “הרוחנית”, ולא “החמרית”, אינן יכולות להיות גורמי המאבק החברתי, ובאשר אין מאבק חברתי אין גם תנועה חברתית. אין ספק, שלעתים לא רחוקות מורגש מאבק בין המסורת לבין האישיות, אולם מאבק זה אין לו ערך חברתי², כל עוד אינו נוגע ביסודות החמריים של חיי־הייצור שבהם נעוצים, איפוא, שרשי כל התופעות החברתיות, הן בתחום המאבק המעמדי, והן בתחום המאבק הלאומי. והרי זה שוב מפליא אותנו עד מאוד, – כשאנו קוראים על דפי “אוֹבּראזוֹבאניאֶ”, שחור על גבי לבן: “העולם העתיק נעלם, משום שהאנשים החדשים שהופיעו על במת ההיסטוריה הכניסו מסורת משלהם, ואם כי סיגלו להם הרבה מן הנסיון של העולם העתיק, הרי נטלו לא אותם הסממנים החשובים והאופייניים שהזינו את תרבותו של היווני או הרומאי. המסורת של העולם העתיק לא עוד יכלה לחבר לאחת את האישוּיות החדשות שצמחו על קרקע אחר”. אכן, אף זהו הסבר מדעי של ממש! רק זו פליאה, שעד היום הזה מתקיימת התרבות של צפון־אמריקה, ועדיין היא מלכדת יחד אישוּיות חדשות, שצמחו על קרקע אחר! למן שנת 1820 נכנסו לארצות־הברית למעלה מעשרים מיליון נפש מאירופה בלבד, בלי שנביא בחשבון את ההגירה מסין ומיאפאן וכן גם עשרת מיליוני הכושים.

אכן, המציאות ההיסטורית היא ענין ביש למאוד! אין זו נותנת דעתה כלל על התיאוריות השנונות של הוגי הדעות! ולמרבה המבוכה – זה הגידול הכביר של התרבות שאיחדה מיני אישויות שונים ורבים כל־כך! והרי זה מצער מאוד, מר ליובּארסקי, שהתרבות האמריקאנית אינה רוצה ללכת בדרך התרבות העתיקה ולעבור מן העולם…

לכך קוראים, כנראה, “מאטאֶריאליזם גס”, “שאי־אפשר בלעדיו במחקרים מדעיים…” בהלך־מחשבתו של המחבר דנן נשען ציר העולם אל שני קטבים – המסורת והאינדיווידואליות. האם עלינו לחשוב כי זהו מין רעיון־משוּגה מיוחד למחבר, או שכאן בא לידי גילוי איזה תת־קרקע סוציאלי עמוק אחר?

שום קיבוץ חברתי אינו חפשי ממסורת (בכך מודה גם מר ליובארסקי). ככל שמצבו של הקיבוץ הוא יציב יותר, ככל שחייו שקטים יותר, ככל שאנשיו נאלצים לעתים רחוקות יותר לשנות את הרגליהם, כן צפופה וסמיכה יותר רשת המסורת הסרוגה על־ידי עברו. ולהיפך, ככל שהקיבוץ הוא אנטאגוניסטי יותר על פי מהותו, ככל שחייו זורמים בזרם סוער יותר, כן פחותה האפשרות להתגבשות הרגלים מוצקים, כן פחותה המסורתיות בהווייתו. נסער ביותר, מעורער, עצבני ביותר מהלך חייה של האינטאֶליגאֶנציה הבורגנית של ימינו. אין בידיה כל מכשירי־ייצור “חמריים”, כל מכשיריה אינם ניתנים־להפקעה; מכשיריה אינם אלא – היא עצמה, מוחה וידיה, ששריריהן זקוקים לכוח רק במידה הדרושה להחזיק עט, מכחול, קשת של כינור, ואורח־חייה, שאינו נבלם על־ידי שום קניינים נוקשים ומסורבלים, מגיע למדרגה גבוהה של גמישות וקלות־תנועה³. ומצד שני, הרי הקהל שלה, – צרכניה, אם ניתן לומר כך, – הם הבורגנות הגדולה והבינונית, מעמד חדור ניגודים והתחרות, ספוג אנארכיה של הייצור, אשר טיפחה בקרבו פסיכיקה אנארכית, לאמור, לא יציבה, מעורערת. האינטליגאֶנציה הבורגנית הנאלצת בעצמה להסתגל לדרישות הקהל חסרות־היציבוּת, המתמידות רק באי־התמדתן, צריכה לשנות לרגעים את אמצעי־הייצור שלה. אמצעים אלה צפונים בה גופא, בכשרונותיה, בהשראה שלה, בהלכי־רוחה; כללו של דבר, עליה לסגל עצמה לרגעים, לשנות את עצמה גופא. האופנה תופסת אצלה את מקום המסורת, מצבי־הרוח החולפים של הרגע תופסים את מקום שרידי־העבר “הקדושים”, הקרושים, אשר מדורות. האינטאֶליגאֶנטים הבורגנים הללו הם שיצרו את המודאֶרניזם, את הדאֶקאדאֶנטיות, את הסימבוליזם, האימפּראֶסיוניזם, את היכולת המעודנת לדגדג את עצבי הקורא, השומע, הצופה, את חכמת הרמזים הדו־משמעיים, את הרזים שבריבוי־נקודות ומַקפים. כל זה רחוק, כרחוק שמים מארץ, מכל המסורתי, המקודש דורי־דורות. אולם כמעט אותה מידה זעומה של מסורתיות יש לשער גם אצל הקהל הקורא אותם, השומע אותם, המתענג על יצירותיהם. אלה הם – צמרת הבורגנות; אמצעי ומכשירי הייצור שלהם – אף שהם “חמריים” – משתנים גם הם מהר, בלחץ ההתחרות והתקדמות הטכניקה, ואם כי משתנים הם לא באותה הקלות אשר לאמצעי־הייצור הרוחניים של האידיאולוגים שלה, הרי לעומת זאת, שינוייהם הרסניים יותר. והנה המעמד הזה, השרוי במין קדחת, הרודף בצמאון אחרי החדש, אחרי חילופי־רשמים, המחליף כמעט יום־יום את דירותיו, את נאות־ההבראה ואת מועדוני־השעשועים; המעמד הזה, המכניס עמו לכל מקום רקבון ופירוד־לבבות, שאין לו כל זיקה של ממש לשום דבר, אולי פרט לכסף, – הם איפוא, “אנשי־הצמרת” של אירופה של־מחר, אם לא של היום, ושל אמריקה; הם הנם, איפוא, “נוטרי המסורות!” כך אנו למדים מפי מר ליובארסקי!

את הגאוני ביותר באידיאולוגים של המעמד הזה, והוא אולי הגאוני ביותר מכל אנשי־המחשבה והמשוררים של הזמן האחרון, את פרידריך ניצשאֶ, האומלל ביותר והכּן, אשר בכל זאת השכיל להסתיר באמנות דברים ולא לאמרם עד תום, את חכם הפתגמים והרמזים הגדול ביותר, שנהירים לו, עד דק, כל הלכי־הרוח המעולפים וכל הקפלים שבנפש האינטאֶליגאֶנט – אותו רואה המחבר שלנו כמבשר של טיפוס האדם העליון והצורה העליונה של החיים החברתיים. בענין זה לא ניכנס עתה בוויכוח.

במוחותיהם של האינטאֶליגאֶנטים הבורגניים, הניזונים מהתחרות של כשרונות, המרגישים כי כל קיומם מיוסד על היתרון שבסגנונם, שבהידורם, שבגינוניהם על פני הסגנון והמאנירה של מתחריהם, – משתקף זה האופי היסודי של חייהם בדמות אידיאולוגיה מיוחדת במינה של גאון, של Sturm und Drang⁴; כולם לקויים במידה גדולה או פחותה בשגעון־גדלות בגלוי או בסתר, נוטים לשאוף נחת־רוח מעצמם ונוטים לראֶפלאֶכסיה⁵ של ניתוח־עצמי הקשורה בכך. את בדידותם הם עושים למין חותם של נבחרוּת, והרי הם קוראים לעצמם “אריסטוקראטים ברוח”. כביכול, שכל ההיסטוריה הולכת־סובבת מסביב להם ומסביב לרגשותיהם הדקים; ואילו כל שאר המון האנושות, אלה “קטני־אדם”, אלה “המיותרים” – רק בולמים את מהלך־התפתחותם החפשי. לאמיתו של דבר הרי זה אומר, כי מתחריהם, שלעתים הם אמנם מחוננים פחות מהם, אלא שהם מקובלים יותר, בולמים את מהלך־הצלחתם; אך מובן, כי “הנפשות הנעלות, הנבחרות”, אינן מבינות זאת, לפי שהן – “נעלות על העולם הקטנוני, נעלות על השוק וגדוליו”. והנה נראית ההיסטוריה בעיניהם כמאבק של אנשים “נבחרים” עם הקהל, של האישיות המצויינת עם ההמון, של הגאון עם האספסוף. במושגים סוציולוגיים משוכללים יותר אנו מקבלים כאן “מאבק של האינדיווידואליות עם המסורת”, המוגדל עד לממדים מופלגים, המוכרז לעיקר עליון של ההוויה החברתית.

כך מתבארת מנקודת־ראות מאטאֶריאליסטית אותה אידיאולוגיה שבאה לידי ביטוי ב"שני הטיפוסים הסוציאליים"⁶.

החבר המרצה² מגדיר את ההתנוונות כצימצום הצרכים, ואת התחיה כהרחבתם. אבל היכן היא אַמת־המידה למדידת הצרכים, היכן הוא המכשיר למדידה, ומה היא יחידת הצורך? איך אפשר למדוד באורח כמותי דברים שהם שונים מבחינה איכותית? איזהו צורך נרחב יותר, הצורך ביין שאמפאן ובקלפים או הצורך במוסיקה? הצרכים בתהליכי ההתקדמות והירידה אינם מתרבים או מצטמצמים בפשטות, הם גם משתנים אגב כך מבחינה איכותית. יש אשר גיוון הצרכים והטעם וחריפותם היתרה הם חזיונות־לווי להתנוונות, כגון, הדאֶקאדאֶנטיוּת, או אהבת המותרות בקרב המעמדות השוקעים של החברה; העצבנות וההתפנקות כרוכות בדרך כלל בגיוון רב של הצרכים ובתהפוכותיהם. אי־אפשר לערוך סולם־מעלות של הצרכים. האריתמטיקה המוסרית נחלה כשלון עוד אצל באֶנתאם. מורגשת אצל החבר המרצה השפעה עזה של רעיונות מיכאילובסקי בדבר המאבק על האינדיווידואליות³; אולם אין כל דבר משותף לרעיונות הללו ולמדע המדוייק ולריאליזם ההיסטורי, כל שכן למאטאֶריאליזם ההיסטורי.

הח' המרצה סבור שאי־אפשר לדון על הטבה או הרעה על פי ההרגשה־העצמית הסוביאֶקטיבית. אבל איך יעמוד לנו הקריטאֶריון⁴ האוביאֶקטיבי שאינו נתפס ואינו קיים? הח' המרצה אומר, כי למן ימי האינקוויזיציה עד ימינו הולך ומשתפר מצבם של היהודים, והוא סבור שדבר זה מוכיח מציאותו של תהליך בלתי־פוסק של תחיית היהודים. אך הלא לפני האינקוויזיציה היתה תקופה ליהודי ספרד שמצבם היה טוב יותר. בגאליציה הורע מצבם של היהודים בעשרים השנים האחרונות גם מבחינה אוביאֶקטיבית; ניתן הדבר להיאמר אפילו על יהודי גרמניה. לפני עשרים שנה לא היה יסוד לחשוש לפוגרומים בגאליציה, ואילו כיום יושבים שם היהודים כמו על הר־געש, ונוסף לזה הם נדחקים באופן אינטאֶנסיבי ממסלול־הכלכלה.

החוק של וואֶבּר־פאֶכנאֶר על אי־ההתאמה בין ההרגשה־העצמית הסובייאֶקטיבית ובין המצב האוֹבּיאֶקטיבי ודאי שאינו יכול לשמש יסוד לתיאוריה על ההתקדמות; אדרבא, חוק זה, אם כי הוא נכון כהנחת־יסוד, משמש כביקורת ההתקדמות; במקום ההנחה השגורה, הנכונה במקצת, האומרת כי “ככל שיֵרע כן ייטב”, שהח' המרצה מוחה כל־כך נגדה, – אפשר להסיק מתוך חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר הנחה, נכונה אף היא רק במקצת, כי “ככל אשר ייטב כן ירע”. אולם אפילו מבחינה פסיכולוגית מחייבות הנחות אלו תיקון. אי־הרצון הסוביאֶקטיבי בא לא מן השיפור עצמו, אלא מאי־ההתאמה בין השיפור ובין הצורך; ואילו הצורך אינו גדל כלל, כשהוא לעצמו, במידה שהוא בא על סיפוקו, ואם אמנם גדל הוא, הרי זה רק בהשפעתם של אי־אלה נתונים צדדיים, שעצם חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר אינו מתכוון אליהם כלל. אכן, בשעה שאנו דנים בעניין מבחינה סוציולוגית, הרי עלינו לבקש את הנתונים הצדדיים האלה בסביבה הסוציאלית האובּיאֶקטיבית. למשל, מורת־רוחו של הפרולטאריון נובעת לא משום שהוא עצמו הולך ומתחזק, אלא משום שעם כל התחזקותו זו של הפרוליטאריון מוסיף בכל זאת הניצול לשגשג. משום כך אין “חוק סולם־הצרכים”, שעליו דיבר הח' המרצה, קיים במציאות כלל. אם הצורך הנמוך יותר בא על סיפוקו, אין זה אומר כלל, כי מעתה צריך להיוולד הצורך הגבוה יותר. כדי שצורך זה יוולד, דרוש איזה נתון צדדי, הגורם סבל ומתוך כך הוא מעורר אי־רצון. שאם לא, ישלטו קפאון ושביעת־רצון, ובמקרה הטוב ביותר יהא שיעמום ולא התקדמות. משום כך נכונה במקצת ההנחה, כי “ככל שיירע כן ייטב”, כיוון שבלי גירויים גורמי־כאב אין אפשרות לכל התקדמות נוספת. אולם גם הנחת הח' המרצה, כי “ככל שייטב כן יוסיף וייטב”, אף היא נכונה במקצת, כי ככל ששלב־ההתפתחות שהושג הוא גבוה יותר, כן נמרצת יותר, מתקדמת יותר, התגובה לגירויים חולניים. לבסוף, גם האמירה “ככל שייטב כן יירע” נכונה במקצת, במובן זה, שגירוי חולני מסויים מעורר בשלב־התפתחות גבוה יותר סבל מרובה יותר מאשר בשלב הנמוך ממנו.

היוצא מכל הדברים האלה הוא, כי המושגים “התנוונות” ו"תחיה" אינם נותנים תיאור מדוייק של התהליכים המתחוללים בחיי החברה. בצד שיפור מבחינה אחת, חלה הרעה מבחינה אחרת. ותוך כדי כך קשור הכול בהתפתחותם של גירויים צדדיים ושל תהליכים אוביאֶקטיביים, חיצוניים. נוסף לזה, הרי תחיה והתנוונות הן מושגים שאינם קבועים כלל אף במדע הביולוגי, וכל שכן בסוציולוגי. תחיה והתנוונות בפי הח' המרצה – אינם תיאורי עובדות, אלא הערכתם הסוביאֶקטיבית. מנקודת־השקפתנו אנו מתעוררת רוסיה כעת לתחיה, ואילו מנקודת־השקפתם של הביורוקראטים הרי היא מתנוונת. כהערכות הרי אלו תופעות־לווי בלבד⁵ ולא תופעות אוביאֶקטיביות, שעל יסוד ניתוחן אפשאר לבנות פרוגראמה מפלגתית. על הטאֶרמינולוגיה התעמולתית של הח' המרצה, שאין כל דבר לה ולמדע ולחיי־החברה, לא תוכל תנועה היסטורית להתבסס. והרי זה מעציב, אם במקום ניתוחים סוציולוגיים רציניים, שאנו מתאמצים לבנות מהם פרוגראמה ריאלית, במקום מושגים מדוייקים וברורים על ההתחרות, על עודף־הערך, על קאפיטאליזם, מלחמת־מעמדות, התפתחות כוחות־ייצור ויחסי־ייצור, מגישים לפנינו עכשיו – כ"תכנית" טריה, שיצאה זה עתה מן התנור, – איזה תחליף עשוי מליצות תעמולתיות ו"התנוונויות" ו"תחיות" מבולבלות, אם גם לוקחות לב בפשטותן המדומה.

כאן לפנינו התנקשות באמצעים פסולים. אף אמנם, הובטח לנו חגיגית לפַתח “הנחות־מוקדמות נכונות” לאבטונומיה טאֶריטוריאלית. ואולם ההכרח ההיסטורי של זו האחרונה עולה לא מתוך “התחיה” כלל ולא מתוך גידול “הפער הסוציאלי”. גידול הפער הסוציאלי אינו אלא ביטוי מפואר לעניין אפסי בעצם: לקנאה. כי הלא אך הקנאה משמשת הסבר למלחמת־המעמדות בפי כל מיני סוציאליסטים־דבי־קתדרה⁶ כגון זומבארט ושכמותו. גידול הפּער הסוציאלי, בו בלבד אין די בשביל לחולל מאבק; מקורו של זה הוא באי־הסיפוק ובסבל; והסבל נגרם על־ידי ההתנגשויות בין הצורך ובין היכולת. הפרוליטאריון נלחם נגד הניצול לא משום שהניצול מעשיר את הבורגנות, ולא משום שדבר זה מעיר בלבו קנאה בבורגנות; לא, הוא נאבק, משום שהוא עצמו סובל, ומשום שכוחותיו צומחים וגדלים, ומשום שגידול כוחותיו במציאות של ניצול מתמיד, מחריף יותר ויותר את מורת־רוחו. ואילו גידול הפער הסוציאלי, אם נראהו בעיני הח' מרצה, רק מכביד על המאבק. אילו נכונה היתה הדעה, שכוחות הבורגנות גדלים הרבה יותר מהר מכוחות הפרוליטאריון – אוי ואבוי לפרוליטאריון, לא היתה אז כל תקווה לנצחון ולשחרור. אולם הח' המרצה מערבב, באורח זעיר־בורגני גמור, עניין עליית הכוח בעניין עליית הרווחה. בעוד שמצד אחד נפערת תהום עמוקה בין מצב הרווחה הנמוך של הפרוליטאריון לבין ברק־הפּאֵר של הבורגנות, בין מורת־רוחו של הראשון ובין הפירכוס העצמי מתוך שובע אצל האחרונה, הולכת וגדלה – בכוחם של תהליכים אובּיאֶקטיביים חיצוניים, עם נישולם של המוני־העם הרחבים – הולכת וגדלה התהום העמוקה עוד יותר: צומח וגדל הכוח הסוציאלי של הפרוליטאריון ושוקעת עצמתה החברתית של הבורגנות. ודאי, כל כגון זה אין אנו רואים בקונפליקטים הלאומיים: כאן אנו מוצאים שגידול הרווחה של האומה השלטת עולה בקנה אחד עם גידול כוחה, – והאומה המדוכאה נדונה לשיעבוד עד שישתנו לטובה אי־אלה יחסי־גומלין חיצוניים. הח' המרצה היה מיטיב הרבה יותר לעשות, אילו במקום לדון על “התנוונויות” ו"תחיות" חסרות־שחר, היה מתעכב ודן בניתוח הכוחות החיצוניים; אולם אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”⁷, וכל הלאומיים־בעלי־הייחוד שכמותם, אינם מסוגלים לכך. כשם שאחד־העם, דובנוב וכל כיוצא בהם רואים לפניהם רק את האומה היהודית ואת ישותה הפנימית התרבותית, כשם שבשבילם אין קיים העולם החיצוני בהמון השפעותיו המורכבות על העם היהודי ועל הדינאמיקה של ההתפתחות היהודית, כך ממש אין אנשי “ווֹזרוז’דֶניאֶ” יודעים אלא את העם היהודי לבדו – או, כלשון שהם נוקטים לפעמים, את ה"פרוליטאריון" היהודי לבדו – ואת “תחייתו”. “תחיה מוחלטת, התנוונות יחסית” – משפט מאוד לא מסויים.

אך הלא מתוך “התנוונות יחסית” זו, מתוך שהעמים השליטים – “המנצלים” הולכים ומתחזקים על חשבונם של היהודים, נובע רק דבר אחד בלבד: שלא יתואר כלל כי היהודים ישתחררו בזמן מן הזמנים מן הניצול. רק מי שהולך ונעשה בהדרגה – בהשפעת יחסי־גומלין חיצוניים – חזק יותר ממשעבדו, מסוגל להשתחרר מתוך מאבק.

גאולתו העתידה של עם ישראל עולה מתוך עובדות של “התנוונות”, ירידה, התרוששות, לא פחות, אם לא יותר, מאשר מתוך עובדות של “תחיה”. הפרוליטאריון היהודי וחלק מן הבורגנות הבינונית והזעירה, שהייצור שלה נתון בתהליך של קאפיטאליזציה, ואשר אצלה עובד הפרוליטאריון היהודי – שכבות אלה בעם היהודי “קמות לתחיה”, כלומר, כוחות־הייצור שלהן הולכים וגדלים. הבורגנות הזעירה היהודית – זה ההמון העיקרי של העם היהודי, – שהולכת ונדחקת באופן אינטאֶנסיבי מעמדותיה, הולכת ומתרוששת, וכן הפרוליטאריון העסוק אצלה, ורובו נדחק מעמדותיו יחד אתה, – שכבות אלו בעם היהודי “מתנוונות”, חלה אצלם ירידה של כוחות־הייצור. הם מהגרים, וכך הם נושאים עמם לכל מקום את השאלה היהודית בצורת “התנוונות”, התרוששות, ועל־ידי כך הם מעוררים עניין בינלאומי בפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית; עניין בינלאומי זה, הוא־הוא הכוח החיצוני, אשר עליו נשען תהליך השיחרור הלאומי של היהודים. ואילו עצם העניין הבינלאומי מתעורר לא בכוח העובדות של ה"תחיה" היהודית, כי אם להיפך, בכוח העובדות של ה"התנוונות" היהודית.

בכלל, עצם הניתוח של הקונפליקט המחריף הממושך ניתן בצורה גרועה על־ידי הח' המרצה. הוא מניח, כי ייתכנו רק שני מוצָאים פורמאליים כלליים מתוך ההתנגשות שבין הצורך לבין האפשרות: תחיה והתנוונות. והנה, בעצם, ייתכנו מבחינה פורמאלית טהורה ארבעה מוצאים, וכל אחד מהם מעלה באורח קונקראֶטי צירופים רבים לאין־ספור, הכרוכים באפשרויות אוביאֶקטיביות, רבות אף הן לאין ספור. א) המוצא מן הקונפליקט יכול לבוא על־ידי “צימצום הצרכים” – אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניא"⁸ קוראים לכך “התנוונות”; ב) המוצא יכול להיות על־ידי הרחבת האפשרות – לכך הם קוראים “תחיה”; ג) המוצא יכול לבוא בדרך של פשרה – הצורך מצטמצם במקצת, האפשרות מתרחבת במקצת; הפשרה – היא הטיפוס השכיח ביותר של מוצא מקונפליקטים בחיים, ובאורח קונקראֶטי מניח טיפוס זה מקום לגיוונים לאין־קץ; ד) צורך אחד עלול להיבטל, ובמקומו עלול לבוא איזה צורך אחר; התנאים האוביאֶקטיביים הקונקראֶטיים הם הקובעים מהו צורך זה. שני המוצָאים האחרונים הם מחוץ לשדה־הראיה של אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”, וברור הדבר, כי ברבגוניות המנומרת והמורכבת למאוד של התהליכים החברתיים אי־אפשר להתקיים אך ורק בעזרת סכימה דו־אנפית זו של “תחיה – התנוונות”.

לא נכונה ההנחה, שקבוצות מתנוונות אינן מסוגלות למאבק על אידיאל. כראיה־לסתור משמשת בנדון זה עובדת מציאותם של אידיאלים ריאקציוניים (כגון האידיאלים של האנטישמיים) ושל מאבק ריאקציוני נמרץ (כגון, מאבק המונארכיה כנגד הדימוקראטיה). מציאותו של אידיאל הטאֶריטוריאליזם אין בה עדיין כדי הוכחה כי זהו אידיאל של קידמה וכי היהודים קמים לתחיה. ההגירה – היא טיפוס של מוצא־מן־הקונפליקט, השכיח ביותר אצל היהודים. ההגירה תואמת לטיפוס הפשרה, הטיפוס השלישי האמור לעיל. ההגירה איננה לא התנוונות, ולא תחיה. כדי לצאת מן הקונפליקט מקריבים היהודים חלק מצרכיהם, היינו, מוותרים על הצורך להישאר בסביבה שהם רגילים בה, ובהיקלעם לארצות חדשות הרי הם מרחיבים במקצת את אפשרות הסיפוק של שאר הצרכים. כללו של דבר, הגורם היסודי בדינאמיקה היהודית – ההגירה – חורג מתחומי הניתוח של אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ".

משום כך אין בכוחם של אנשי־"ווזרוז’דאֶניאֶ" לבסס את הטאֶריטוריאליזם, ואצל הח' המרצה רתום הטאֶריטוריאליזם להנמקה – באורח מלאכותי לגמרי. ואמנם, מפני מה לא ייתכן בשביל היהודי אותו מוצא־הפשרה, המכונה התבוללות? הח' המרצה לא הוכיח דבר זה, אף לא דיבר על כך.

לא רק השאלה היהודית, אלא גם השאלה הלאומית הכללית הועלתה על־ידי הח' מרצה בצורה לא נכונה. ראשית־כל, זו ההבדלה בין צורה לתוכן. לְמה ייקרא צורת חיים חברתיים, ולמה ייקרא תָכנה? רק אצל שטאמלֶר ניתנה הבדלה זו בצורה ברורה כלשהי: בתוכן הוא מתכוון לכל גילויי החיים המשקיים, הכלכליים של החברה, הן מצב כוחות־הייצור של חברה מסויימת והן מצב יחסי־הייצור ההדדיים שלה; בצורה מתכוון שטאמלאֶר לכל הנורמות “המשפטיות” – החוקים, המנהגים, הנימוסים, כללי־הדקדוק, ענייני־טעם, הערכות – השולטים באותה חברה מסויימת (המרצה⁹: “נקודת־השקפתי אני קרובה לזו של שטאמלאֶר”). כן, אבל באיזו מידה היא קרובה, ובאיזו מידה היא נבדלת ממנה, אין אני מבין! נוסף לזה מעט מאוד המשותף למארכסיזם ולשטאמלאֶריאניות¹⁰ (המרצה: “אני אינני מארכסיסט, ואיני סבור שפועלי־ציון חייבים להיות מארכסיסטים דווקא”). אין אנו חייבים להיות מארכסיסטים, אולם מתוך עיון ביקורתי ביסודות המארכסיזם הסכמנו לו (המרצה: “בכן, איש איש לטעמו!”). מכל מקום, המושגים על הצורה והתוכן – אינם מדעיים ואינם עומדים בפני הבקורת הגנוסיולוגית¹¹) והפילוסופיה הכללית ביותר. כדי שלא אכנס בפרטים הריני מסב את תשומת לב המרצה לספרו של וילהאֶלם שוּפּאֶ “Erkenntnisstheorestische Logik”¹² שעוד בפרק הראשון שלו ניתנה ביקורת ממַצה של מושגי “הצורה” ו"התוכן". אשר לח' המרצה איני יכול להבין מה הוא רואה במושגים צורה ותוכן.

הסברתו את השאלה הלאומית בדרך של הטלת צורות נכריות על גבי תוכן של אומה מסויימת – אינה מובנת לי. הנה, יאפאן, למשל, סיגלה לה את “צורות”־התרבות האירופיות, ועם זה אינה יודעת כל שיעבוד לאומי. קודם היו “הצורות” האלה זרות ליאפאנים, ועכשיו התרגל העם אליהן בתכלית, והדבר התרחש, כמובן, לא בלי חיכוכים כאובים; אולם היכן כאן שיעבוד לאומי? היהודים מסגלים להם לעתים קרובות “צורות”־חיים זרות, והם מתבוללים, ובמקרים כאלה אינם סובלים כלל משום ש"הצורות" הן זרות (המרצה: אני דיברתי על כפיית צורות זרות!"). – ניחא, הרי שסיבת השאלה הלאומית היא בכפייה, בדיכוי מבחוץ, ולא בזרותן של “הצורות”. לשם מה, איפוא, הסוגיה הזאת על צורות ותוכן?

המשל של הח' המרצה בדבר הפרוליטאריזציה הבלתי־נורמאלית של היהודים מוכיח בבליטות את הריקנות של ההבדלה בין צורה לתוכן, כשם שהמשל עצמו מפתיע בריקנותו. הח' המרצה אומר: “אילו חיו היהודים חיים עצמאיים על יסוד הנתונים של היום, כלומר, מנוחת־השבת, העדר השכלה מקצועית, העדר מעמד של עובדי־אדמה, – לא היה הקאפיטאליזם מתפתח אצל היהודים”. אך אילו חיו היהודים חיים עצמאיים, בתנאים כאלה, כי אז לא היה להם ליהודים שום דבר, היהודים עצמם היו פוסקים להיות – כיוון שלא היה להם במה להתקיים: לא היתה נשארת להם אלא המנוחה בלבד, ולאו דווקא השבת… מי שבא להוציא מכאן מסקנה, שהקאפיטאליזם אצל היהודים התפתח לא מתוך צרכיהם הם – עוסק במלאכה חסרת־שחר.

אף התיאוריה של הח' המרצה בדבר הניצול הלאומי אינה עומדת בפני הביקורת. במקום הניצול הלאומי אנו מדברים על התחרות לאומית. מאחר שדוחקים את רגלי היהודים, למשל, הרי זה אומר ברור כי יש כאן התחרות; היכן נשמע הדבר, שמנצלים, המבקשים לנצל את מישהו, יסלקוהו כליל? שוקדים לגדור בפני היהודים כל פתח לאיזו עבודה שהיא, לאיזה משלח־יד שהוא; היכן כאן הניצול? ביסוד המאבק הלאומי טבועה ההתחרות, משום שאין אומה אחת ככלל נאבקת עם האומה האחרת, כי אם, להיפך, באופן בלתי־אמצעי נערך המאבק לפי המעמדות: הבורגנות הגדולה של האומה השלטת מתחרה בשוק העולמי בבורגנות הגדולה של האומה המדוכאה; הבורגנות הבינונית והזעירה מתחרות בגלל השוק הפנימי, וההמונים הנתונים לפרוליטאריזציה מתחרים על מקום העבודה. ואילו הפרוליטאריון כמעמד, אינו מתחרה ואינו מנצל, לא במישרין ולא בעקיפין; לעומת זאת סבור הח' המרצה, כי, למשל, הפרוליטאריון הרוסי “מנצל את הפרוליטארים היהודיים” בעקיפין – באופן לא מאורגן, כלשונו הוא – (על־ידי “בריחת האינטאֶליגאֶנציה”¹³). הנחה זו של הח' המרצה היא בניגוד לעקרון הסוציאליסטי של סולידאריות בינלאומית של הפרוליטאריון הלוחם.

להלן הביע בעל־הפלוגתא של המרצה את השקפותיו הוא על השאלה הלאומית. על תוכן השאלה הלאומית, המתבטא בקונפליקט שבין התפתחות כוחות הייצור לבין כללוּת תנאי הייצור של קבוצה חברתית מסויימת; על הערך הלאומי של הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון, ובזה ביסס את התאוריה של פועלי־ציון. כיוון שההשקפות האלו על השאלה הלאומית דומות מאוד להשקפות הנפוצות ביותר בזמן האחרון בקרב פועלי־ציון, אין הן מובאות בזה. אחרי־כן סיכם את השקפותיו¹⁴.

(המשך יבוא)¹⁵.