* * *

חמישים שנה מבדילים בינינו לבין הופעתם של הכתבים הראשונים שבספר הזה. לאחר מכן באו שתים־עשרה שנות חיים של מחשבה ופעולה מאומצת לברוכוב בהנחת היסודות לציונות־הפועלית, והם נפסקו על סף תקופה חדשה של מבחנים גדולים והכרעות גורליות בחיי העם והעולם. הציונות־הפועלית, – שברוכוב היה בין מחולליה, והוא מבססה העיוני, – הועמדה בתקופה זו במרכז תקומתו של העם היהודי, היא היתה לראש־פינה במפעל הציוני, בבניינה של הארץ, במלחמת שיחרורה ועצמאותה; היא נעשתה לנושא הסוציאליזם בעם היהודי.

ממקורות מחשבתו של ברוכוב שאבו – ביודעים ובלא־יודעים – כל ענפיה ושלוחותיה של הציונות הפועלית והחלוצית; חותמה טבוע במחשבה הציבורית היהודית של דורנו ובמדע המודאֶרני על העם היהודי, בלעדיה לא תשוער ראיה מארכסיסטית של חיי העם ותולדותיו והתוויית־דרכים לסוציאליזם בישראל. אף־על־פי־כן לא כונסה מורשתו הרוחנית והספרותית של ברוכוב עד היום. בהכרת חובה ושליחות נטלנו על עצמנו משימה זאת — לכנס את כל כתביו של ברוכוב ולתתם בידי הקורא העברי.

אין אנו באים רק לגאול מורשת־עבר, כי אם גם לחשל נשק. תמורות כבירות נתחוללו בחמישים־שנים אלו בעולם כולו ובחיי עמנו – עולמות נחרבו ועולמות נולדים ביסורים; מציאות שהיתה אינה קיימת עוד, ופּרוגנוזות היו למציאות; מערכות־רוח גדולות הוכרעו בימי מלחמות, מהפכות ושואה; הסוציאליזם היה לעובדה מכרעת בחיי העולם, וארץ־ישראל היתה לגורם מכריע בחיי העם היהודי; שאלות רבות, מאלה שהעסיקו את מחשבת בני דורו של ברוכוב – החיים נתנו עליהן תשובה ניצחת; עניינים שנראו בשעתו כמנגינות־עתיד נהפכו לתפקידי־הגשמה ריאליים; הכל הוּאר באורה של התקופה החדשה. אף־על־פי־כן, המשימות העיקריות שהעלתה מחשבתו של ברוכוב עדיין הן לפנינו, ורבות מהן קיבלו דווקא עתה משמעות אקטואלית מיוחדת. גם לאחר תקומת מדינת־ישראל עדיין רובו של העם היהודי מפוזר בתפוצות; לאחר השוֹאה וחורבנן של גלויות מוסיפות להתקיים גלויות בוטחות ושאננות; לאחר כשלונה החרוץ של ההתבוללות – בכל צורותיה – עדיין היא אוכלת בגופם ובנשמתם של קיבוצים יהודיים גדולים; גם בזמן שהסוציאליזם המהפכני צועד בראש מלחמות השיחרור הלאומי לא נעקרה התלישות הקוסמופּוליטית מתוכנו; נוכח המשבר הכלכלי של הקאפּיטאליזם ותמוטת הגולה היהודית, על אף נצחונותיה של המהפכה הסוציאליסטית והישגיה של הציונות – עדיין מהלכת ברחובותינו ההתנכרות לסוציאליזם המהפכני וההתכחשות לציונות המגשימה. הארה מארכסיסטית של המציאות היהודית החדשה, הבנת הבעיה של “ישראל בגויים” בתקופה זאת, ראיה נכונה של שילוב עתיד־ישראל בעתידו של העולם, גיבוש רעיוני של הציונות־הפועלית בימינו, חינוך ציוני וסוציאליסטי של הדור – לכל אלה תשמש מורשתו הרוחנית של ברוכוב מעיין לא־אכזב להמשכה ולחידושה של המחשבה המארכסיסטית־היוצרת בישראל.

יצירתו הפובליציסטית והמדעית של ברוכוב פזורה על פני כתבי־עת ומאספים רבים, חוברות וקונטרסים ביידיש, ברוסית ובגרמנית, שהופיעו בזמנים שונים, בעיקר ברוסיה, באוסטריה ובארצות־הברית. רק חלק ממנה כונס בשפות שונות ובעברית. לא־מעט אבד בדרכי־נדוד, ועוד נותרו כתבי־יד ורשימות אשר טרם ראו אור. בדעתנו לכנס את כל כתביו של ב. ברוכוב בארבעה כרכים. שלושת הכרכים הראשונים יכילו את הכתבים הפּובליציסטיים בשאלות העם והציונות־הפועלית, והם יבואו, בדרך כלל, בסדר כרונולוגי: כרך א' – שנות הייסוד של פועלי־ציון (1905–1907); כרך ב' – משנת 1907 ועד למלחמת־העולם הראשונה; כרך ג' – השנים 1914–1917. בכרך ד' יכונסו הכתבים בשאלות הפילוסופיה, הפילולוגיה והספרות. אגרותיו של ברוכוב תובעות ליקוט וכינוס לחוד.

בכרך הראשון – המוגש עתה לקורא – ניתנים, כאמור, הכתבים משנות־הייסוד של הציונות הפועלית. החיבורים: “לשאלות התאוריה הציונית” (פברואר 1905), “לשאלת ציון וטאֶריטוריה” (1905), “מלחמת המעמדות והשאלה הלאומית” (דצמבר 1905), “הפּלאטפורמה שלנו” (1906) – כבר ראו אור בעברית (לא מכונס), והם ניתנים על ידינו בתרגום חדש ממקורם הרוסי. סטינו קמעא מהסדר הכרונולוגי והבאנו כאן את המאמר “תפקיד מעמד הפועלים בהגשמת הטאֶריטוריאליזם”, שנתפרסם בשנת 1907, כי יש לראותו כהמשך וסיום ל"הפּלאטפורמה שלנו". נתנו כמאמר לחוד, בשם “על האישיות והמסורת”, את הפרק המסיים של “מלחמת המעמדות והשאלה הלאומית”, אשר משום־מה הושמט מכל המהדורות שהופיעו עד כה, “דברים בוויכוח בכינוס הדרום־מערבי של פועלי־ציון” (דצמבר 1905), שנדפסו בשעתם ב"יאֶוורייסקאיא ראבּוצ’איא כרוניקה" (מאי 1906), מתפרסמים כאן בספר לראשונה.

מעזבונו של ברוכוב, שטרם ראה אור – אנו מביאים כאן “ראשי־פרקים של ספר בשאלה הלאומית”; יש להניח כי נכתב בשנת 1907; לפי ש"ראשי־הפרקים" הם מאותו תחום של בעיות עיוניות, שבהן עוסקים החיבורים הקודמים שבכרך זה, ראינו טעם להביאם כאן.

המאמר הראשון בדפוס מאת ברוכוב, “על תכונתו של השכל היהודי” (1902), יבוא בכרך ד' של מהדורתנו. המאמרים מענייני־דיומא משנת 1906 יבואו בכרך ב'.

כל המובא על ידינו תורגם מן המקור, ללא השמטות. במקרה של נוסחאות שונות במהדורות שונות – בחרנו להיות נאמנים לפירסום הראשון בדפוס. יש שצייַנו – בשולי העמוד – חילופי־נוסחאות חשובים. שקדנו על בדיקה קפדנית של הטאֶכּסט, שלא להעתיק שיבושים, שנשתרבבו לרוב בדפוסים הראשונים, ומהם לא מעטים הוסיפו לנוע אח"כ על פני המהדורות השונות, ועוד נוספו עליהם כהמה וכהמה. בהערות שבנספחות לספר עמדנו על מסיבות כתיבתו ופירסומו של כל מאמר, צייַַנו מהדורותיו השונות ואופן הבאתו על ידינו.

בבואנו לכנס עתה בעברית את כתבי ברוכוב ראינו לפנינו קודם כל את הדור החדש הגדל בארץ, שבידיו מופקדת מורשה יקרה זו. אין להתעלם ממרחק הזמן, המקום והמאֶנטאליות. אנשים מורמים־מעם, המרחיקים לראות מעבר לדורות הנם גם בני דורם הם. אחת מזכויותיו ההיסטוריות הגדולות של ברוכוב – היא במה שהוא היה לדורו, דור מניח־היסודות לתנועתנו. איש־מדע וחוקר היה, ובו בזמן גם איש־מלחמה, שעמד בתוך תוכן של מערכות ציבוריות ורעיוניות של זמנו. רוב דבריו נאמרו ונכתבו מתוך פולמוס עם יריבים, מהם תנועות וזרמים שהיו בינתיים במידה רבה לנחלת העבר. נוסח הדברים תואם אל סגנון התקופה והדור, ואל רוח־הזמן. החומר העיקרי למחקריו והערכותיו של ברוכוב נדלה מתוך הוויה יהודית ואנושית, שאיננה עוד כאשר היתה בזמנו, ועל גבה חרשו התמורות והזעזועים של יובל־שנים נסער. נוצרו עוּבדות חדשות ועמן מושגים חדשים. דרך־מחשבתו וסגנונו של ברוכוב, – ביחוד בחיבורי־היסוד העיוניים, – כשרון ההכללה וההפשטה, הנטיה למיצוי תיאוראֶטי של הדברים, לניתוחם ההגיוני־האינטאֶלאֶקטואלי ולביסוסם הפילוסופי – אינם מקילים על הקורא בן הדור הצעיר לרוץ בכתביו. ויש גם דרכי־עקיפין ותעיות־מחשבה – פרי תקופת־בראשית של התנועה ושל מדריכה, שיקשה להבינן, בלי לעמוד על המסיבות ההיסטוריות הקונקראֶטיות – קרקע גידולן.

ראינו צורך לקרב את הדברים להבנתו של בן־דורנו ולהקל עליו את השאיבה ממקורות־ראשית של מחשבת תנועתנו, מפרי גאון־הרוח של אחד מגדולי מוריה, הדגול בהוגי־מחשבתה. לשם כך הרחבנו את מדור הנספחות – יד לקורא ולמעיין.

במדור התעודות ליקטנו מקורות, שיש בהם ביטוי מרוכז לזרמים השונים בתנועת־הפועלים היהודית, שברוכוב עמד בוויכוח רעיוני אתם. במידת האפשרות העלינו קטעי מאמרים, מצעים והחלטות שברוכוב מזכירם בגוף הספר. כן הבאנו כאן תעודות פּרוגראמתיות של הציונות־הפועלית בראשיתה, בשנות 1905–1906, כפי שנוסחו בוועידותיה בארצות שונות (רוסיה, אוסטריה, ארצות־הברית).

ההערות – מאתיים שלושים וארבע במניין – מתחלקות לכמה סוגים: א. הערות עובדתיות והיסטוריות – תיאורם של מאורעות, תנועות, פרשיות הנזכרים בספר, ביחוד מתחום הציבוריות היהודית ותנועת הפועלים היהודית; ב. הערות הבאות להסביר ולהשלים מושגים, מונחים, מקורות ומובאות; ג. ידיעות בּיו־בּיבּליוגראפיות למאמריו של ברוכוב ונסיבות כתיבתם ופרסומם; ד. הארת התפתחותו המחשבתית של ברוכוב בסוגיות השונות שהוא עוסק בהן בכתבים שבכרך זה; ה. תוספת חומר עוּבדתי וסטאטיסטי לאנאליזות ולפּרוגנוזות הסוציולוגיות והכלכליות (בסיכומן של חמישים השנים האחרונות בחיי העם היהודי); ו. הארות הבאות להסביר את עיקרי הבעיות שהעלתה מחשבתו של ברוכוב, לאור הנסיון והמחשבה הסוציאליסטית, העולמית והיהודית, בדורנו.

רשימת־השמות המקיפה את כל השמות הנזכרים בספר (למעלה ממאה) כוללת עיקרי קווים בּיוגראפיים ובּיבּליוגראפיים והערות אינפורמאטיביות על הצד האופייני לכל אחד מן האישים, מבחינת תפקידו הציבורי, המדעי או הספרותי ובקשר לדברים האמורים בו בכתבי ברוכוב. הרשימה ערוכה לפי סדר הא"ב. אין היא כוללת את השמות המובאים בנספחות ואינם נזכרים בכתביו של ברוכוב.

לוח־המאורעות בכרך זה מקיף מאורעות יהודיים וכלליים משנת 1881 (שנת הולדתו של ברוכוב) ועד לשנת 1906 ועד בכלל (בכרכים הבאים יושלם בהקבלה לשנים המתאימות). מאורעות השנים שבהן נכתבו הדברים שבכרך זה ניתנים ביתר פירוט – ללוות את ההתרחשויות שהֵדן ניכר בכתבים. לוח־המאורעות בא בדרך כלל לתת את פני התקופה ואת הרציפות ההיסטורית – בחיים הציבוריים ובחיי הרוח – בשנים שעוצבה דמותו של ברוכוב; תאריכים מחייו ופעולתו משולבים בתוך הלוח. מקום מיוחד תופסים המאורעות בחיי רוסיה ויהדותה והתאריכים המשקפים את תולדות תנועת הפועלים היהודית, ובפרט את צמיחתה ועלייתה של הציונות־הפועלית. תוך כדי עריכת הלוח נתקלנו בשיבושים רבים שקנו להם שביתה בספרי הקורות של הציבוריות היהודית בזמננו. שיבושים אלה הם בחלקם הגדול פרי שגיאות בהתאמת התאריכים מן המניין העברי, היוּליאני (שהיה מקובל ברוסיה עד 1918) והגריגוריאני (המקובל בעולם) ועירבובם. ניסינו – ככל שניתן הדבר – לתקן את הטעון תיקון ולהאחיד את התאריכים לפי הלוח המקובל בעולם.

לוח־המאורעות וכן ההערות משמשים, מבחינה מסויימת, אבני־יסוד לבּיוגראפיה של ברוכוב. על־כן הסתפקנו – בפתח הספר – בבּיוגראפיה קצרה ביותר, העומדת על עובדות עיקריות בלבד. עם חתימת כל הכרכים שבמהדורה זו יהיה אולי מקום ואפשרות לעבודה מקיפה יותר על חייו ופעלו של ברוכוב.

כל הדברים שבנספחות לוקטו, נערכו ונכתבו בידי העורכים.

המערכת

דצמבר 1954

בּר בּרוכוב נולד ב־4 ביולי (22 ביוני) 1881 (ז' תמוז תרמ"א) בעיירה זוֹלוֹטונושה. פלך פּולטאבה, להוריו משה־אהרן וחיה־רחל. בעודנו ילד קטן עקרו הוריו לפולטאבה; כאן עברו עליו ימי נעוריו, וכאן עשה בפעולתו הציבורית, בימי ייסוד מפלגת “פועלי ציון” ברוסיה.

אביו, ר' משה־אהרן, משכיל מהדור הקודם, היה מורה עברי בעל השקפות מתקדמות, מעסקני חיבת־ציון בראשיתה. ביתו שימש בית־ועד לראשוני הבילויים, אחרי־כן גם לחלוצי העליה השנייה, למורים וסופרים. בין באי־ביתו היו א. ז. רבינוביץ, מן הראשונים בספרות העברית, שביטאו ביצירותיהם מגמות של “הליכה לעם” ותחייה לאומית וסוציאלית, אליהו סברדלוב – ממייסדי גדרה, צבי שמשי – אביו של יצחק בן־צבי ואחרים. הזיקה לארץ־ישראל, לתולדות העם ולמארטירולוגיה שלו נספגו בלבו של ברוכוב מילדותו. בהיותו בן י"א ניסה לברוח מבית־הוריו ולעלות לארץ־ישראל, נמצא בדרך והוחזר. עם זה לא קיבל ברוכוב הצעיר חינוך עברי יסודי. את ראשית השכלתו קיבל בגימנסיה הרוסית הממשלתית. לא שלט בלשון העברית כדי כתיבה רהוטה, ואף לשון־יידיש, שלימים נעשה אחד מגדולי חוקריה, היתה כמעט זרה לו.

בבית־הספר נפגש ברוכוב עם זרמים רעיוניים אחרים. פּולטאבה עיר־הפלך השקטה, שהתפרנסה על סביבתה החקלאית והיתה חסרה כמעט תעשייה ותנועת־פועלים – שימשה בימי הצאר מקום גירוש למהפכנים ומפיצי השקפות אסורות. נתרכזו בה אישים ממיטב האינטאֶליגאֶנציה המתקדמת, מיוצרי מפלגות הס.־ד. והס.־ר., שהשפעתם היתה רבה בקרב הנוער הלומד. ברוכוב שניכר בכשרונותיו, משתתף בחוגי־השתלמות, המשמשים בימים ההם תאים ראשונים, מען בית יוצר, למפלגות מהפכניות. עיקר התעניינותו היתה אז בתחום הפילוסופיה. הוא שוקד גם על מדעי החברה, ההיסטוריה, הכלכלה, קונה ידיעה רחבה בספרות המארכסיסטית. מנעוריו הוא מצטיין כמרצה מחונן ופולמסן מעמיק, היודע לשתף חברים בבעיות עיוניות, איש־רֵעים ומרכז לסביבתו.

עוד בשבתו על ספסל־הלימודים מצטרף ברוכוב למפלגה הסוציאל־דימוקראטית הרוסית. בשנות 1900–1901, בשבתו ביאֶקאטאֶרינוסלאב (כיום דנאֶפּרוֹפּאֶטרוֹבסק), הוא פעיל בשורות הס.־ד., מרצה בחוגי פועלים ותלמידים. אך יחסה של המפלגה לבעיה היהודית אינו מניח את דעתו. ברוכוב חותר למזיגה של סוציאליזם וציונות. לפי עדותו, ייסד אז יחד עם ש. דוֹבּין (שמעוני) את אחת האגודות הראשונות של “ציונים־סוציאליסטים פועלי ציון”, בה השתתפו כמאה חברים – פועלים, פקידי־מסחר, מתלמדים. “עוד מראשית צעדיה של תנועה זו נתקלה בהתנגדות מצד החוגים הציוניים הרשמיים: המוּרשה הציוני בגליל יאֶקאטאֶרינוסלאב מ. מ. אוסישקין וד”ר שמריהו לוין, ששימש רב מטעם בעיר זו, עמדו בפולמוס נגד איחוד הציונות עם הסוציאליזם".

בשנה הראשונה לקיומה מארגנת אגודת “פועלי־ציון” ביאֶקאטאֶרינוסלאב פלוגה להגנה עצמית, המתנגשת עם כנופיות פורעים; היא עומדת בראש שביתה של פועלים.

על דעותיו הציוניות הוּצא ברוכוב מן האגודה הסוציאל־דימוקראטית. בשנת 1902 הוא מפרסם ב"אלמאנאך הציוני המצוייר" את מאמרו הראשון בדפוס על “תכונתו של השכל היהודי”; ברוכוב הצעיר רואה בשאיפה למוֹניזם את הקו האופייני להוגי־דעות יהודיים, המציין את המחשבה היהודית בכל תמורותיה. מאמר זה נכתב בעקבות ויכוחים בחוגי הסוציאליסטים היהודים על הערתו של ק. קאוּטסקי בעניין נטייתו של השכל היהודי להפשטה והכללה.

שנות 1901–1905 היו שנות תסיסה מהפכנית ברוסיה הנאנקת תחת עול האבּסולוטיזם הצארי, שנות משבר ומצוקה, פרעות ונגישות וצמיחת כוחות חדשים בתחום המושב היהודי. תנועת הפועלים הציונית בראשיתה שרויה היתה במצב של תוהו־ובוהו אירגוני ורעיוני. התרוצצו בה זרמים וכיוונים שונים. אותה שעה התנהל בסוציאל־דימוקראטיה הרוסית מאבק פנימי חמוּר, הלכו ונתגבשו האגפים המנוגדים.

ברוכוב מתמסר באותה תקופה לחקירה עיונית. לאט־לאט הוא מגבש את יסודות השקפתו־עולמו, את עיקרי־משנתו. אי־הסכמתו לביסוס הרעיוני הרווח בימים ההם בחוגי “פועלי ציון”, לתורת אי־הפּרוליטאריזציה, שראה אותה כנוטלת את טעם קיומה של תנועת פועלים יהודית בגולה, מרחיקה אותו לזמן־מה מפעילוּת בתנועה.

מאמרו “לשאלות התיאוריה הציונית” (פברואר 1905), החדור פּאֶסימיות עמוקה ביחס לעתיד הגולה, מבטא את הלך־רוחו של ברוכוב באותו זמן, אך טרם נתגבשה כאן תפיסתו השלמה כפי שבאה בכתביו המאוחרים יותר.

פולמוס אוגנדה (1904–1905) מוציא את ברוכוב לפעילות ציבורית רחבה. ראייתו המאטאֶריאליסטית־ההיסטורית היא דווקא שסייעה לו להבין את מקומה של ארץ־ישראל בתנועת השיחרור הלאומי של העם היהודי, ואת כל התלישות והמלאכותיות שבתפיסה הטאֶריטוריאליסטית. הוא מתייצב במערכה לצד “ציוני ציון”, יוצא למסע תעמולה לקראת הקונגרס הציוני השביעי נגד הטאֶריטוריאליזם, מתגלה בכל כוחו כמרצה ומסביר, בא במגע קרוב עם המוני היהודים, עם מרכזי תנועת הפועלים היהודית, לומד את בעיותיהם. את הוויכוח עם הטאֶריטוריאליזם הוא מעלה לרמה עקרונית־עיונית. מאמריו המוקדשים לפולמוס זה – “לשאלת ציון וטאֶריטוריה” – מסמנים שלב חדש בדרך התפתחותו הרעיונית; כאן ניתנו יסודות לביסוס מאטאֶריאליסטי־היסטורי של הציונות, להארה חדשה של תולדות־היהודים והבעייה היהודית. הציונות הועלתה כתהליך היסטורי הנובע מן הדינאמיקה של המציאות היהודית ומשולב בהתפתחות החברתית־ההיסטורית העולמית, הצומח מקרקע המצוקה היהודית ונישא בכוחם ועל־ידי הכרתם של היסודות החלוציים בעם.

הטאֶריטוריאליזם מצא לו אחיזה חזקה בשורות “פועלי ציון”. הצורך בפתרון דחוף למצוקת ההגירה היהודית הגוברת והולכת, הריאליזם המדומה שבניתוק מכל דבר המקודש ב"מסורת היסטורית" – דיברו ללבם של רבים במחנה. הזרם הטאֶריטוריאליסטי בקרב “פועלי ציון” מתארגן בסוף 1904 כמפלגה עצמאית – ולה נותנים ידם אבי הציונות הסוציאליסטית נחמן סירקין וכמה מטובי הכוחות הצעירים שבתוכה. ברוכוב היה בין אלה שהנחילו לטאֶריטוריאליזם את התבוסה במערכה לקראת הקונגרס השביעי. בקונגרס הוא מופיע כדבּרם של “פועלי ציון” הארצישראליים. הוא נכנס ל"ועד המארגן" של “פועלי ציון” ברוסיה, שתפקידו להכין את ועידת היסוד של המפלגה. אולם כאן נפתחת לפני ברוכוב מערכה שניה. מאז 1903 – לקראת סיכויי הדימוקראטיזציה של רוסיה, עם המהפכה הבאה – נתפסו חלקים בתנועה, ובעיקר בחוגי האינטאֶליגאֶנציה, לרעיון האבטונומיזם. אין הם מסתלקים, להלכה, מן הטאֶריטוריאליזם, אך דוחים את הגשמת הציונות לעתיד בלתי־מוגדר ומחליפים אותה בתכניות נרחבות של תחיה לאומית בגולה של יסוד של “אבטונומיה לאומית־מדינית”. ברוכוב, שחייב את תביעת האבטונומיה ליהודים בגולה, קם נגד הסילוף האידיאליסטי־האוּטופּיסטי הזה בראיית הבעיה היהודית ומקורותיה, נגד הסחת דעתה של הציונות הפועלית מעיקר ייעודה. הוא לוחם בנשק הניתוח והביקורת המארכסיסטיים ומוכיח כי הסיימאים מעמידים את פתרון הבעייה היהודית על ראשה – דהיינו על צורות חוקיות ומשפטיות גרידא, ולא “על רגליה” – על יצירת בסיס טאֶריטוריאלי נורמאלי לעצמאות לאומית. שוב הוא מתגייס לפעולת אירגון והסברה קדחתנית. בנובמבר 1905, במועצה האזורית של “פועלי ציון” בפולטאבה, הוא מנסח את עיקרי המפלגה, מבסס אותה על השקפת־העולם המארכסיסטית, ועל ראיית “הפּרוליטאריון היהודי המאורגן ובעל ההכרה כחלוץ תנועת־השיחרור הלאומית”; המועצה מכירה בארץ־ישראל כטאֶריטוריה היחידה, בה תוגשם בדרך מלחמתו המעמדית של הפּרוליטאריון היהודי אבטונומיה טאֶריטוריאלית לעם היהודי. בכינוס דרום־מערבי של פּועלי־ציון, בבּאֶרדיצ’אֶב, עורך ברוכוב ויכוח רעיוני מקיף עם הסיימיזם. בכינוס זה חל הקרע המוחלט בין פועלי ציון לבין הסיימיסטים.

פעולה קדחתנית זו מתחוללת בימי הסער של מהפכת 1905, שעה שהתנועה המהפכנית ברוסיה הצארית הגיחה מן המחתרת. המשטר השוקע והמהפכה העולה נתונים במאבק גורלי רב תהפוכות, בו נבחנות תורות, דרכים, סיסמאות. ברחובות היהודים משתוללים כוחות־המשטרה וכנופיות “המאה השחורה”. הצאריזם מנסה לכבות בדם יהודים את אש המרד. בתקופה זו מפרסם ברוכוב את חיבורו “המומאֶנטים המעמדיים של השאלה הלאומית” (דצמבר 1905) – מהנסיונות הראשונים של ביסוס מארכסיסטי לבעיה הלאומית, מתוך ראיית קשר־גומלין של המאבק לשיחרור לאומי עם המלחמה המעמדית, של הלאומיות הריאלית עם האינטאֶרנאציונאליזם הפועלי. בניתוח זה של הבעיה הלאומית ניתנו הנחות־מוקדמות למשנת הציונות־הפועלית. ברוכוב מפריך את התפיסות המוטעות שרווחו בעולם הסוציאליסטי, ובפרט בין סוציאליסטים יהודים, לגבי הבעיה הלאומית: את הקוסמופּוליטיזם, השולל את חשיבותה של הבעייה הלאומית מעיקרה (ביחוד בין אנשי־"איסקרא" היהודים) והקוּלטוריזם, – הרואה את פתרונה באבטונומיה תרבותית גרידא, ללא עצמאות טאֶריטוריאלית, – שדגל בו ה"בּונד". ניתוח האינטאֶראֶסים המעמדיים השונים המתנגשים ונפגשים בתנועות־שיחרור לאומיות שימש לברוכוב בביסוס השקפותיו על עצמאותה וייעודה של הציונות־הפועלית לעומת הציונות הבורגנית, על המלחמה המעמדית בהגשמת הציונות ועל תחומי השותפות בתנועת השיחרור הלאומית. גיבוש זה של מחשבת הציונות הפועלית חל תוך כדי מלחמה נמרצת בזרמים הטאֶריטוריאליסטיים, האבטונומיסטיים, האֶקונומיסטיים (פּוע"צ המינסקאים) והאנטי־מארכסיסטיים שבתנועת הפועלים הציונית. ברוכוב מלכד, מגבש ומארגן את “מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית פועלי ציון” ברוסיה, שהוא ראש דבּריה בוועידתה הראשונה בפּולטאבה – במארס 1906. לוועידה זו נודעת חשיבות היסטורית בתולדות תנועת הפועלים הציונית: בה הונח היסוד לעצמאותה האירגונית והרעיונית, נקבעו עיקריה המארכסיסטיים, סומנו דרכי פעולתה בציבוריות היהודית, בתנועה הציונית ובתנועת הפועלים הבינלאומית. מוועידה זו תוצאות לייסוד הברית העולמית של פועלי־ציון (1907) והתפתחותה של תנועת־פועלים עצמאית בציונות ובארץ־ישראל.

הוועידה בפּולטאבה נתקיימה בצל הטאֶרור של הקונטר־ריבולוציה ברוסיה. כמה ממשתתפי הוועידה נעצרו, וברוכוב בכללם. לאחר מכן מתכנסים חברי הוועד־המרכזי, בסתר, בעיירה קונסטאנטינוגראד ובסימפאֶרופּול שבקרים לשם השלמת עיבודו של המצע הרעיוני של המפלגה; ברוכוב הוא המנסח, המרצה והמסכם בבירור זה, שבעקבותיו נכתבת “הפּלאטפורמה שלנו” (יולי 1906), שבאה לתת תשובה על השאלה – הבעיה הלאומית היהודית מהי, כיצד מעלה אותה הפּרוליטאריון היהודי וכיצד הוא פותר אותה.

אותה שעה עורך ברוכוב את בטאונה המרכזי של המפלגה “יאֶברייסקאיא ראבּוצ’איא כרוניקה” (“הכרוניקה של הפועלים היהודים”), בו הוא מפרסם את הפרקים הראשונים של “הפּלאטפורמה שלנו” בחתימת “פּוסטוֹיאני” (תמידי), “שיחות על הציונות הפּרוליטארית” בחתימת “ריאדוֹבוֹי” (אחד מן השורה), את תמצית הוויכוח בכינוס בבּאֶרדיצ’אֶב ומאמרים־ראשיים מענייני השעה.

“תקופת פּולטאבה” נגמרה במאסרו של ברוכוב, עם גילוי מחסן־נשק של ההגנה־העצמית. גם בבית־הסוהר הוא ממשיך בעבודתו הספרותית (שוקד על חיבור פילוסופי על “האֶתיקה ותורת־ההכרה”), מנהל עבודת־הסברה ותעמולה. לאחר חמישה חדשים במאסר מצליחים חבריו לשחררו. הוא עובר למינסק ולווילנה – מרכזי תנועת הפועלים היהודית – ומדריך משם את פעולתה של המפלגה ברוסיה, שהעתיקה את מרכזה לווילנה. הוא משתתף בעתונות המפלגה (“דער פּראֶלעטארישער געדאנק”, “פאֶרווערטס” וכו') בכינויים פּוסטויאַני, דער שטענדיקער, דאנין, בר־דרומא ועוד. בתקופה זו נתפרסמו “תפקיד מעמד הפועלים בהגשמת הטאֶריטוריאליזם” (פברואר–מאי 1907), שהוא סיומה של “הפּלאטפורמה שלנו”; “מצע־פשרה חדש” (ביקורת המצע של מפלגת הסיימיסטים) ועוד מאמרים בשאלות עיוניות ופוליטיות־אקטואליות. מאמריו נכתבים רוסית ומיתרגמים ליידיש.

בסוף 1907 עוזב ברוכוב את רוסיה, מבריח את הגבול לאוסטריה, משתתף בקראקוב בוועידה השניה של מפלגת פועלי־ציון ברוסיה, בה נתקבלה תכניתה הרשמית.

מעתה מתחילה פרשת הנדודים בחיי ברוכוב – דרך גאליציה לבּלגיה, משם לווינה, הולאנד, שווייצאריה. אליו מצטרפת חברת נעוריו מפּולטאבה, רעיתו לובּה מאֶלצאֶר. מרחוק שומר הוא על גחלת המפלגה ברוסיה, בתקופת הרדיפות והמחתרת החמוּרה, כאשר נגישות המשטרה והריאקציה החברתית מצמצמות את היקפה של המפלגה ומסכנות את עצם קיומה; הוא משתתף במועצותיה המתקיימות בחוץ־לארץ, נושא את דבר הציונות הפועלית בארצות נדודיו. בימי הקונגרס הציוני בהאג (1907) הוא בין יוזמיה ומקימיה של ברית הפועלים היהודים העולמית פועלי ציון, ומאז הוא חבר מזכירות הברית.

מצבו החמרי בתקופת נדודיו קשה, ולא אחת שרויה משפחתו הקטנה במצוקה. אין המפלגה יכולה לקיים בתקופה זו את שליחה ודבּרה. גם תכניתו לבקר בארץ־ישראל נדחית מחוסר אמצעים. אך הוא עובד ולומד ללא ליאות, קונה ידיעה בשפות רבות. בתקופה זו כותב ברוכוב שורה של מחקרים חשובים: “תנועת הפועלים היהודים במספרים” – מחקר המוכיח, בעיקר על יסוד חומר רב שנאסף בארכיון של ה"בונד" בז’אֶנאֶבה, את השפעת התנאים המיוחדים שבהם נתון הפּרוליטאריון היהודי, השפעת “הבסיס האסטרטגי הצר” – על התכונות והתוצאות של מלחמתו המעמדית (נכתב ב־1909–1910, נדפס רק ב 1923); וכן הקונטרס “הסדרת ההגירה היהודית וקונגרס ההגירה העולמי” – על מדיניות ההגירה היהודית (נתפרסם לראשונה בסטאניסלאבוב – גאליציה – 1911).

הוא מפרסם מאמרים רבים וכּתבות בשבועון הציוני הרוסי “ראזסוואֶט” על חיי־הכלכלה ועל מאבקים ציבוריים של היהודים בגאליציה, על שקיעת המקצועות היהודים המסורתיים, על האנטישמיות בגלגוליה המודאֶרניים השונים, על המפלגות והחיים הפוליטיים באוסטריה ההאבסבורגית וכו'. כאן מתפרסמים גם קטעי מסות על התפיסה הדיאלאֶקטית של הערכים הלאומיים: “אידיאולוגיות שבּלו”, “לבעיית הסינתאֶזה של הערכים הלאומיים”, “להרוס או לבנות?”. כן הוא משתתף בעתונות המפלגה באוסטריה ובאמריקה.

איש המדע וההגוּת הפילוסופית שנשתקע בפעולה המפלגתית ממשיך בו בזמן בעיונו הפילוסופי והמדעי. בתקופת הריאקציה ברוסיה, בזמן שספיחי תפיסות דתיות־מאֶטאפיסיות צצו גם בקרב האינטאֶּליגאֶנציה המהפכנית, כותב ברוכוב את חיבורו הפילוסופי “הווירטוּאליזם והבעיה הדתית־האֶתית במארכסיזם” – בוויכוח עם ספרו של א. לוּנאצ’ארסקי “הסוציאליזם והדת”. הספר של ברוכוב ראה אור רק בשנת 1918, בהוצאת פועלי־ציון ברוסיה הסובאֶטית. במשך שנים רבות צבר ברוכוב חומר לעבודה גדולה על “האֶתיקה הפּרוליטארית” – נושא שמשך את עניינו מראשית עיסוקו בבעיות הפילוסופיות.

בשנים אלה חלה גם עבודתו המדעית בתחום הפילולוגיה היהודית. עד שנת 1907 לא כתב ברוכוב יידיש, וידיעתו בלשון זו היתה לקויה. לאחר בואו במגע עם המוני היהודים – תוך כדי פעולתו המפלגתית – הוא מתמסר לחקר התפתחותה, מקורותיה וצורותיה של לשון־העם, שהוא רואה בה ערך חשוב לתחייתו הלאומית. הוא נעשה מגדולי חוקריה של לשון יידיש. חיבוריו “על תפקידי הפילולוגיה של לשון יידיש”, “ספריית הפילולוג היהודי” (ביבליוגראפיה של ארבע־מאות שנה של חקר יידיש) ואחרים (נדפסו ב"דער פּנקס", 1912) הניחו יסודות לפילולוגיה המודאֶרנית של לשון זו. חומר בלשני רב שנאסף על ידי ברוכוב לא זכה לראות אור.

ברוכוב הוא בין המשתתפים המדעיים של “האֶנציקלופּאֶדיה היהודית” ברוסית; כותב ערכים בשאלות הכלכלה היהודית, תנועת הפועלים היהודית, היהודים בווינה וכו'. במאסף “יוּגענד שטימע” (ווילנה, 1908) הוא מפרסם מחקר על השאלה הלאומית בבּלגיה. “ראשי־פרקים של ספר בשאלה הלאומית”, שנמצאו בעזבונו ומתפרסמים לראשונה בכרך זה, מעידים על עבודת־הכנה שנעשתה לכתיבת ספר גדול ומקיף על השאלה הלאומית.

ברוכוב משתתף בכל הדיונים והבירורים במפלגת פועלי־ציון הרוסית, ובברית העולמית. באותה תקופה הוא שולל את תכנית ההתיישבות הפועלית בארץ, ורואה את פעולת־הבניין בה כתפקידה של הבורגנות היהודית; עם זה הוא תומך בהקמת כלים עצמאיים לפעולה הכלכלית של המפלגה בארץ; ברוכוב מחייב אז את יציאת פועלי־ציון מן ההסתדרות הציונית. (עמדה זאת נתקבלה ע"י פועלי־ציון הרוסים ונדחתה ע"י הברית העולמית). אולם נוכח התלקטותם של מתנגדי ציון הוא רואה צורך בשיתוף פעולה של המפלגות הציוניות להדיפת ההתקפה האנטי־ציונית ברחוב היהודי (“התלקטותם של שונאי־ציון”. 1911).

בראשית מלחמת־העולם יוצא ברוכוב לארצות־הברית. אם כי בר־פלוגתא הנהו למנהיגי פועלי־ציון באמריקה, הריהו מתמסר במרץ לעבודת המפלגה. ממשיך בפעולה פּובליציסטית ענפה וכן גם בביקורת ספרותית ובהיסטוריוגראפיה. בין היתר, הוא מפרסם בשלמות את מחברתו “ההתפתחות הכלכלית של העם היהודי” (1916), בה הוא מנתח את בעיות הכלכלה היהודית מבחינת ריחוקה משלבי־הייצור הראשוניים, ומסביר את תכנה הכלכלי־הסוציאלי של המהפכה הציונית בחיי העם. בקונטרס “במאבק על זכויותינו” הוא מעלה את תפקידי המאבק לזכויותיהם האזרחיות והלאומיות של היהודים בתפוצות השונות בהתאם לתנאים המיוחדים לכל אחת מהם. הוא לוחם לכינוס קונגרס יהודי עולמי, שנועד להגנה על זכויות היהודים בגולה ולהעלאת התביעה על ארץ־ישראל; טורח להקמת חזית מאוחדת של מפלגות הפועלים היהודיות באמריקה ואירגוניהם לענין זה. בימי המלחמה העולמית הוא נוקט עמדה אינטאֶרנאציונאליסטית מובהקת ומגנה בחריפות את המפלגות הסוציאליסטיות התומכות במלחמה.

במארס (פברואר) 1917 מתחוללת המהפכה ברוסיה, הממגרת את שלטון־הדמים של הצאריזם. ליהודים מבשרת המהפכה קץ למשטר של שלילת־זכויות־אדם, של חוקי הפליה והתעללות בכל תחומי החיים. ברחוב היהודי מתלכדים ומתארגנים מפלגות פוליטיות, איגודי חינוך ותרבות, מתפשטת התנועה החלוצית. במוסדות היהודיים מתלקח המאבק בין הזרמים והכיוונים השונים, כשהוא משתלב במערכה הכללית על דרכה ועתידה של המהפכה.

ברוכוב אינו יכול לשקוט בשעה זו הרחק מן הזירה, בה נחתכים גורלות עם ועולם. הוא יוצא מארצות־הברית עם משפחתו וממהר לרוסיה הנסערת, אל התנועה שיצר וטיפח בשנות חירום, שעתה היא קוראת לו להתייצב בראשה – בימי־מבחן חדשים. בדרך הוא מצטרף למשלחת פועלי־ציון אל הועד ההולאנדי־סקאנדינאבי (של מפלגות הפועלים בארצות הנויטראליות), כדי להביא את תביעות העם היהודי ומעמד הפועלים היהודי. תביעות אלו נכללו אחר־כך – בפעם הראשונה בתולדות תנועת הפועלים הבינלאומית – במאניפאֶסט של הוועד לקראת הסדר ענייני העולם לאחר המלחמה.

ברוכוב משאיר את אשתו ושני ילדיו בשטוקהולם ואץ לרוסיה. הוא נכנס מיד ראשו ורובו לתוך פעילות סוערת במפלגת פועלי־ציון ובציבוריות היהודית והציונית, משתתף בוויכוחים הפנימיים במפלגה, בוחן מחדש את דרכה ותכסיסיה לאור הנסיון ההיסטורי וההתפתחות החדשה. הוא מופיע בוועידת פועלי־ציון בקיוב, 26 באוגוסט–1 בספטמבר 1917, שבה נתקבל בהערצה כמנהיגה של התנועה ומורה דרכה.

ברוכוב משתתף ב"ועידת הלאומים" של רוסיה, שנתכנסה אף היא בקיוב, בספטמבר 1917, ומרצה בה הרצאה מרכזית על “רוסיה כחבר עמים”. בהרצאה זו הוא אומר: “הריפּובליקה הפאֶדאֶראטיבית היא היורשת היחידה של המהפכה הרוסית. יורשה לי להביע את אמונתי – זו תהיה ריפּובּליקה סוציאליסטית פאֶדאֶראטיבית… אין מנוס מפני אנארכיה, חורבן כללי, סכסוכים לאומיים, שיעבוד על־ידי כובש זר, בלי לשנות ולהקים מחדש את המיבנה הסוציאלי והלאומי של רוסיה”.

בנאומו בוועידת “פועלי־ציון” הוא מציין את תפקידיה החדשים של המפלגה בתקופה הקרובה: “אם כי אין אנו יודעים מה יביא לנו יום המחרת, הננו שואפים כי יפנה העולם לדרך סוציאליזם. אנו צריכים להיות עקביים גם בציונות וגם בסוציאליזם. הננו עומדים עכשיו לפני הגשמת האידיאל של עם ישראל, ותפקיד זה מוטל עלינו, משום שהננו מפלגה שאינה מתעכבת באמצע הדרך”.

באמצע הדרך, באמצע עבודתו, לאחר שהצטנן במסע תעמולה, נפגע ברוכוב בדלקת־ריאות ומת ב־17 בדצמבר 1917, והוא אך בן 36 שנים.

(1901)

אנו איננו רשאים לחכות.

עם־ישראל ידע סבל רב כל־כך, שיסורים קשים מאלה אינם בגדר האפשר ולא ישוערו כלל; מבחינה אוביאֶקטיבית ניתן לחשוב שמצבנו כיום ראוי שיתקנאו בו ממש, לעומת כל המַתלאה שהתנסו בה אבות־אבותינו, ויש יסוד גמור להניח, שבקרב הימים ילך ויֵקל לאט־לאט נטל־יסורינו. והוא שמעורר את האופטימיסטים שבנו, הנושאים עין בתקווה לעתיד, לקום נגד העבודה הציונית, הבאה לשנות בצורה מכרעת את מצבנו ולחסל את כל פרשת הגלות שלנו על כל הישגיה. האופטימיסטים, המוקירים את ההישגים האלה, משדלים אותנו לא לחשוש לאטיות הקידמה, כי אם לתלות בה תקוות מזהירות.

אין ספק, מבחינה אוביאֶקטיבית, כבר מובטח מצבנו מכמה צדדים: יש יסוד לחשוב, כי האינקוויזיציה לא תתחדש עוד, גירושי־יהודים בהמוניהם לא יישָנו עוד². אולם, האם כך הם פני הדברים מבחינה סובּיאֶקטיבית? אנשי מדע־הפסיכולוגיה קבעו, על יסוד נסיונות מרובים מאוד, את העיקר, הקרוי בשם חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר – אשר לפיו הולכת וגוברת התחושה ביחס פרופורציונאלי ללוֹגאריתם³ של הגירוי⁴; אם נעתיק את החוק הזה משפת המאתימאטיקה ללשון־החיים, נמצא, כי הרגישוּת מצטברת באטיות מרובה לאין ערוך מכפי שמצטברות התמורות בסביבה המקפת, ומשום כך אין האדם מבחין ברבות הימים בשינויים כאלה אלא לעתים רחוקות יותר ובהפסקות ממושכות יותר; שעל כן ככל שייטב מצבו, כן תרבה תביעתו להישג חדש, וכן הוא נאלץ לחכות יותר לשיפורים ממשיים כל־כך בסביבה, אשר יהיה בהם כדי להניח גם את דעתו. מכאן נובעת אותה עובדה הידועה לכול, שהאנשים המדוכאים ביותר רגישים פחות לדיכוי, אינם מתאוננים אלא לעתים רחוקות, ממשיכים בחייהם, איך־שהוא, והדרך הטובה ביותר לעורר בלב העבד תביעות ומורת־רוח, היא – להקל במקצת את קשי־גורלו. אומרים אתם, מצבנו הוטב – ניחא; אולם הטבה זו הלא עשתה אותנו רגישים יותר; קנה־הקש מעיק עלינו כיום יותר מן המלחציים האכזריים ביותר לשעבר; מה שהיה קודם בשבילנו בגדר עובדה רגילה, שהסכַּנו לה – הבוז והמשטמה מצד הסביבה, קיפוחי־הזכויות, פּרעוֹת, - כל זה עושה אותנו כיום אומללים לאין־שיעור. אכן, האופטימיסטים אינם תופסים זאת; כשמש ללא־כתמים נראה הפרוגראֶס בעיניהם, בעוד שבמציאות הולכת וקודרת שמש זו מבעד לזכוכית העמוּמה של חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר. טעמנו טעם תרבות – אבדה לנו האמונה הישנה בעולם הבא, בביאת המשיח, האמונה כי בחירי־אלוהים הננו, שבכוחה יכולנו להביט מגבוה על עמים אחרים, להתעלם מיחסם המעליב, באשר ראינו אותם כבריות נחותות ממנו בהרבה, שעל כן אין כל תעלוליהם הפראים ביותר עשויים להשבית את שלוות־הנפש שלנו. הן לא יבוא אדם לידי התמרמרות, ולא יפול לבו עליו בגלל נשיכת־כלב. ואילו כיום אין זה עוד כלב, כי אם אדם כערכנו, והעלבונות שהוא גורם לנו משפילים את כבודנו. הדת שלנו והגיטו ריקעו שריון אדיר מסביב לנו, שהגן עלינו מפני אויב; והנה עתה נתפורר השריון הזה, וגם אנו, כשאר עמי־תרבות, נעשינו רגישים כלפי עוול, בעוד שמצבנו מבחינה חיצונית גרוע בהרבה ממצבם. אופטימיסטים מייעצים לנו לחכות, לעבוד שכם אחד עם היסודות המתקדמים של עמים אחרים, לסייע להם במאבק על החזון האנושי־הכללי והם מבטיחים לעמים האלה ולנו נצחון על הריאקציה המעיקה על כולנו. אולם אנו, היהודים, איננו רשאים לחכות; אנו, הציונים, איננו יכולים לחכות. יש בנו שחוששים, כי אם היהודים יישארו בגלות ויהיו נתונים לפעולה ההרסנית של הפרוגראֶס בזמננו, עתידים הם להתפורר ברבות הימים, לאבד את ייחודם הלאומי ואחדותם; אחרים מציינים, כי עדיין אין הרדיפות עומדות כלל להיפסק, וכי לאחר הפוגה קצרה – כיובל שנים, לכל היותר – יסתערו עלינו הכוחות הצוררים אותנו, בזעם־משנה. ועוד אחרים סבורים, לבסוף, כי פרט לכל מיני חרדות וחששות, הרי עתה השעה הנוחה ביותר ליהודים, במאבקם לעצמיותם ולייחודם הלאומי, לעזוב את דרך ההתנגדות הפאסיבית גרידא, שאחזו בה אלף ושמונה מאות שנה, ולעבור לדרך היצירה הארצית הממשית. אם כך ואם כך, כולנו חושבים כי מצב היהודים הוא רעוע וסיכויינו בגולה עגומים לא רק מבחינה סוביאֶקטיבית, אלא גם מבחינה היסטורית־אוֹבּיאֶַקטיבית; מכל מקום אמונתנו העמוקה היא, כי אין ישועה לעם־ישראל בגולה. אין אנו משליכים יהבנו על הפרוגראֶס; יודעים אנו כי חסידיו החרוצים יתר על המידה ניפחו ערך זכויותיו עד לאין שיעור. הרי זה מקדם במרץ את הטכניקה, את המדע, אולי גם את האמנות היפה, וּודאי שהוא מרבה עצבנות, היסטאֶריה, זנוּת; אך עדיין אין מקום לדבר – על קידמה מוסרית של העמים, על קץ האנוכיות הממלכתית והלאומית העושה־שמוֹת בכול. משול הפרוגראֶס למקל, ששני קצוות לו: עולה המלאך באדם, עולה גם השטן שבו. ואין אתה יודע על מה לתמוה יותר – אם על הסאֶנטימאֶנטליות בגילויי־התפעלותם של האופטימיסטים שלנו, או על טמטומם, שפיהם אינו פוסק משירי־המנון לפרוגראֶס בעצם הזמן הזה, שאנגליה “התרבותית” חומסת מאת הבוּרים את נחלתם האחרונה, לקול רעם תותחים ולקול תשואות מלוכדות מצד כל שדרות העם האנגלי⁵; בזמן שהכושים בארצות־הברית נתונים למשיסה פרועה; בזמן שגרמניה מאיימת על כל העולם כולו במיליטאריזם השחצני שלה; בזמן שהעמים החזקים נכונים להתקוטט על נתח של תורכיה או של סין, והאומות החלשות נאנקות תחת עולן של האומות החזקות, ועם זה אינן מחמיצות כל הזדמנות לחטוף משהו אחת אצל חברתה, או להפגין את כוחן כלפי אומות חלשות גם מהן. העיקר הוא, שאיש לא הוכיח עדיין הוכחה של ממש את ההצהרות על הישועה שנושא עמו הפרוגראֶס ועל ערכו הריאלי, – אנשים תמימים הם המדברים, ואנשים תמימים מאמינים לדברים… ועדיין לא הוּכח כלל, שהתהליך ההיסטורי, התפתחות העמים והחברות, יש בהם משום פרוגראֶס. והרי אין זה מן היושר כלל לבוא אל העם היהודי, וללא כל ביסוס מוצק במידה כלשהי להציע לו, כי יחכה וישליך יהבו על הפרוגראֶס – מין דבר, שאיש לא הצליח עדיין להביא בנו את האמונה בעצם קיומו⁶.

אבל נניח כי הצדק עמכם; הכול יהיה כדבריכם: “האנושות”, בהא הידיעה – ובכללה גם בני ארץ־האש, בני פיג’י ודאהומה, המארוקאנים, הצ’אֶמבֶּארלאֶנים, הקרוּשאֶוואנים, היאפאנים, הדרוּמוֹנים, ההאֶקאטיסטים, הקוּרדים וכל כיוצא באלה⁷ – האנוֹשוּת תירגע ותתמכר לפרוגראֶס שיעשה דרכו בנחת ובשלום. אך הן לא תכחישו, כי אושר כזה אינו ניתן ללא מאבק וקרבנות; הן יודעים אתם, כי מאבק זה, שהתחיל מכבר, עלה לאנושות ועוד יעלה בדם ובדמעות לרוב. מה איפוא המחיר שנשלם אנחנו, היהודים, בעדו? נקח לשם דוגמה את יהודי מארוקו, היושבים שם במספר לא רב בערך. שלוש מאות אלף יהודים אלה – צאצאיהם של מגורשי ספרד ופורטוגליה במאות הט"ו והט"ז, נצר מגזע נאצל, שנתן ליהדות כמה דורות של חכמים מפוארים, משוררים, פילוסופים ורבנים. בכן, קיבוץ זה, רם־היחש, ראוי לתשומת־לב מיוחדת מצדנו, ואם יש לקנות את הישגי הפרוגראֶס שלכם במחיר נהרי־נחלי דמם של היהודים האלה, במחיר השפלתם ועינוייהם, האם לא רב מדי יהיה מחיר אלילכם זה, האכזר ללא־טעם? מי ומי הם הזקוקים לפרוגראֶס של מארוקו? האם לא אותם המארוקנים עצמם אשר שתו בצמאון רב כל־כך את דם היהודים בפרעות של שנת 1903⁸, אשר התעללו בפראות כזו בנשי־ישראל ובילדי ישראל? מתוך הידיעות המקוטעות שהובאו בעתונים אנו למדים, שהמארוקנים הוכיחו ברור, כי כל זעזוע בתוכם לא יעבור בלי להמיט שואה קשה ביותר על היהודים. הפרוגראֶס לא יוכל לפסוח על מארוקו: הנה שמות כבר מעצמות אירופה את כפן הטורפת על ארץ בּארבארית זו. כלום אפשר הדבר, שהישגי התרבות לא יעוררו את התקוממות המוני־העם במארוקו, שכל דבר נכרי ואירופי שנוא עליהם? והאם לא תישא מהפכה זו כליה לאוכלוסי היהודים שם? האם לא תשתפך חמת העם על היהודים מחוסרי־המגן, מאחר שלא תוכל לפגוע בחמסנים האירופיים המוגנים־יפה? והאם יהא ביד השלטונות במארוקו למנוע את שפיכות־הדמים האכזרית, המיותרת, גם אילו רצו לבוא לעזר היהודים? אך הם גם לא ירצו בכך, שמחים יהיו להסיר את זעם העם מעליהם ולהטותו לצד ההתנגדות הקטנה ביותר. הן בימי מלחמת־האזרחים על המלוכה שימשו היהודים כליא־רעם מצויין, כאשר סופת־ההתמרמרות של ההמונים עמדה להתחולל על ראש שואפי־הכתר. והוא הדבר שהיהודים צפויים לו גם בפרס, גם בשאר ארצות המזרח… בנפשם ישלמו היהודים מחיר הצעדים הראשונים של הפרוגראֶס הלוחם. לפי שעה – עומדים היהודים במזרח המוסלמי על הר־געש, ומעמיקי־ראות שבהם, אשר נצטרפו לתנועה הציונית, מבינים יפה את כל אימת המצב, וזוהי אחת הסיבות שבגללן אין הציונים יכולים לחכות, אינם רשאים לחכות. ייהנו להם כל העמים כולם מפירות הפרוגראֶס, ואולם אין אנו רוצים לשמש לו לפרוגראֶס, שעיר לעזאזל. אם נצא מן הגלות, הרי כל התהפוכות שתמצאנה את האנושות עתידות, בכל זאת, לגבות ממנה את מס הדמים והדמעות; אלא שהדם היהודי הוא מחוץ לחשבון – אין הוא משמש אלא שעשוע להמוני העם המשתוללים. אלפי מוסלמים ועשרות אלפי יהודים: די לו לפרוגראֶס באלפי מוסלמים בלבד.

אולם כל אלה, תאמרו, אינם אלא פחדי־שוא; חששות כאלה אין בהם כדי לעורר ולכוון תנועת־עם עמוקה, – ראשית, לפי שבהשפעתן של סערות־יצרים חולפות עלולות לבוא רק הסתערויות סטיכיות, ולא פעולה־מדעת; שנית, מאחר ששום תנועה עמוקה אין לה סיכויים להצלחה מהירה במידה כלשהי, בעוד שהבהלה דורשת מנוס מן הסכנה מיד. הריני תמים־דעים עמכם בהחלט; יתר־על־כן: היהודים נפטרו גם מסכנות קשות מאלו, ואם כי יצאו בשן ועין, עוד היו מוכנים ומסוגלים להתפתחות חדשה, גבוהה יותר. מעשי־חמס, אפשר לאמור, אין בהם כדי להפתיענו. ואין אנו מתכוננים כלל, לא אני ולא שום ציוני הוגה, לכרוך את הגשמת מטרתנו, את נחיצותה בשיקול־דעת זה דווקא בדבר אפשרותן של סערות של שנאת־ישראל. אולם סבורני כי לפי שעה העליתי, מה מעטה הברכה הנשקפת לנו, ליהודים, מן הפרוגראֶס המהולל הזה. ועתה נראה־נא, כיצד משפיעים על גורלנו אי־אלה חוקים איתנים הפועלים בחיי־החברה.

המניע היסודי בחיים האלה, היחיד והמכריע כמעט, הוא האנוכיות⁹. אם אמנם יש מקום לומר, שהפרט הבודד איננו כלל אנוכיי צר־עין כל־כך, כפי שהוא מתואר בכמה מתורות־המוסר, הרי, מכל מקום, לא יוכל איש להכחיש את אנוכיותה של החברה. שאיפת־ההנאה של כל קיבוץ נראית בעיני חבריו בדמות של טוהר־כוונה, וכך היא מקבלת אישור מוסרי עליון; הפרט מוסר נפשו לטובת הקיבוץ, ובזאת, על־ידי מסירות נפש זו שלו, הוא מזין את זחיחות־הדעת הקהה של הקיבוץ הזה עצמו. מצד שני, אין נעשה בחיי החברה שום דבר, שאינו הולם את הכוונות האנוכיות של אותן השכבות בחברה שבידן בשעה זו הכוח להתיר ולאסור. מלבד זה, הרי האנושות, אשר נתפלגה, בתוקף החוקים השרירים של ההתפתחות ההיסטורית, לשבטים, לעמים ולאומים, יצרה על־ידי כך את הבסיס לחלוקת המידות של יחסי־אדם לשתי קבוצות נבדלות זו מזו בתכלית: ביחס ל“שלנו” הזכויות והחובות שקולות אלה כנגד אלה, את “שלך” אסור לך לחמוס, להונות, להכשיל; ביחס ל“נכרים” אין כל חובות, הותר הכול, עד להפרת־משפט גסה ביותר, לחמס ולבגידה נוכלת ביותר. איני בא לטעון, כי הפליית־עוול כזו תתקיים לעולמים; אבל לא יימצא איש אשר יקום להוכיח לנו, כי היא תחדל בתחומי הפאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית הנראית לעינינו. מכל מקום, לפי שעה הרי זו עובדה, שאמנם הולכת ונחלשת בהדרגה; אך עדיין יש לתת את הדעת עליה. אוהב האדם לראות אנשים אחרים כצלמו ודמותו. שאיפה לא־אנוכית כזו להפיץ רעיונות שלך, רגשות ואידיאלים שלך, מצויה אצל כל אדם המתייחס במידה כלשהי של רליגיוזיות, ביראת־כבוד אל חוויותיו ורואה בהם ערך לא בשבילו בלבד. האדם מפזר בנדיבות את נכסי־"הרוח" שלו, בנדון זה הוא לפעמים נדיב עד כדי גבורה. אלא שהאידיאלים שלהם עדיין חלשים ונתונים לרדיפות, אלה מוכנים ליסורים ולמסירות־נפש, ובלבד שינחילו נצחון לאידיאלים שלהם. אלה, שדעותיהם כבר שולטות בהכרתם של המונים, אמנם אינם מסוגלים לעליית־נפש באותה המידה, אך אף הם שוקדים לרכוש חסידים להם, ואף הם נדיבי־לב למדי בנדון זה. אכן, עצתי היא לא להתפעל ביותר מנדיבות זו: כי סוף־סוף הלא נכסי־"הרוח" אינם ניתנים־להפקעה, ופזרון־נדיבוּת כזה לא זו בלבד שאינו מדלדל את הנכסים האלה, אלא, אדרבא, לעתים לא־רחוקות הם מתרבים דווקא בתהליך ההטפה ומשתכללים. על־ידי שאני משתף אותך באמונותי, אני אולי נותן לך הרבה, ועם זה איני מפקיע מרשותי מאומה. מה שאין כן בנכסים “חמריים” ו"ארציים" הניתנים־להפקעה, הן נכסים מוחשיים והן בלתי־מוחשיים. כאן אין האדם עוד נדיב כלל וכלל, כל שכן קיבוצים חברתיים שלמים. הווה אומר, שכל קיבוץ יהא מוכן לסגל אליו, להטמיע בתוכו אנשים, שאינם נוטלים על־ידי כך כל דבר ממנו, אולם לצרף אליו זרים לשותפות בחלוקת נכסיו החמריים – לטוב־לב שכזה עדיין לא היה מסוגל שום קיבוץ חברתי עד היום הזה.

עכשיו נחקור־נא לדעת, איך עלינו לראות אותה שאיפה שאנו נתקלים בה לעתים קרובות בהיסטוריה, שאיפת עמים להטמיע בתוכם עמים אחרים, וסכסוכי האומות הנובעים מכאן. כדי לחיות, זקוקה כל בריה חיה למזון כדי למלא את אשר היא מפסידה עם כל תנועת־חיים. לשם כך מסגל לו – מטמיע בתוכו – האורגאניזם אֶנאֶרגיה מעולם־החוץ. כשם שכל בריה חיה, בשאיפתה להרחיב את תחום חייה היא, מטמיעה בתוכה מבחוץ כל אשר ידה משגת, בלי להבדיל בין היסודות הבלתי־אורגאניים שבסביבה ובין בריות חיות אחרות, כן גם החברה, שכל תיפקודיה מכוונים להרחבת דפוסי חייה, בולעת אֶנאֶרגיה הן מתוך הסביבה שאינה סוציאלית והן מקיבוצי־עם אחרים, ככל שהיא יכולה להתגבר עליהם ולהפכם לעצם מעצמיה ולבשר מבשרה. אולם אנשים זרים סתם, כשלעצמם, אין להם חשיבות לגבי החברה, היא זקוקה לפעלם ולקניינם. היה היו חברות, מפותחות למדי – כל שכן שבטי־קדומים – שהיו ממיתים את הילדים הילודים להם, אם מחמת רפיון־גופם או מומיהם לא היו עשויים להביא כל תועלת לחברה בהתבגרם. כך נהגו, למשל, בני ספארטה. אף בימינו שואפת כל אומה להטמיע בתוכה, באורח בלתי־אמצעי, קניינן של אומות אחרות – אדמתן ותרבותן שצמחה עליה; עוד זה לא מכבר שאף כל עם להטמיע אף את פעלם של הקיבוצים החלשים ביותר, בהפכו אותם לעבדים ובהכריחו אותם לשמש אותו – ללא כל תקוה להשתתפות בחלוקת נכסי־החברה הצבורים על־ידי המשעבדים. אף בזמננו כיום אין אנו צריכים כלל לציין, למשל, את הניצול חסר־הבושה שאנגליה מנצלת את ההודים; דיה, בנדון שלנו, העובדה, שהאמריקנים בני־התרבות ממאנים להכניס לארצם מהגרים חולים ובלתי־מוכשרים לעבודה.

כאן עלינו לתת את הדעת על ההבדל הקיים בין שני מקרים, שונים כל־כך זה מזה, שרק אי־ההבחנה הרגילה ביניהם גורמת לבלבול־המוחות השורר בנדון זה. לא הרי שתי אומות היושבות בטאֶריטוריות סמוכות זו לזו, כהרי אומה אחת היושבת בקרב אומה אחרת על אדמתה של זו. במקרה הראשון, כאשר לפנינו שני קיבוצים אל"ף ובי"ת, ישאף החזק שבהם, נאמר, קיבוץ אל"ף להטמיע במישרין את עצם נחלתם של חברי קיבוץ בי"ת, ואם אפשר גם את פעלם. בימים מלפנים נעשה הדבר בפשטות גמורה: אנשי קיבוץ בי"ת הומתו אחד־אחד או שועבדו, וקניינם ניטל מהם בלי נימוסים יתרים. אולם כעת, מפני היחסים הבינלאומיים שנעשו מורכבים יותר, אין הנוהג הזה בר־שימוש, שעל כן, כדי להטמיע טאֶריטוריה זרה וערכי־תרבות שצמחו עליה, אוחזים בדרך־עקיפין ומטמיעים את אוכלוסי הארץ ההיא. אותן המטרות ממש, ששואפים כיום להשיגן על ידי גרמאניזאציה או מאדיאריזאציה וכד' של חבלי־ספר, הושגו לפנים באמצעים פשוטים הרבה יותר, אמצעים ללא העָרמה, ממשיים יותר לאין ערוך. והרי זה מוכיח ברור, כי שום אומה אין לה עניין להטמיע אנשים אחרים סתם, לשם ההטמעה גופא. הטמעת זרים, כשלעצמה, היא עניין לא נוח עד מאוד, ומשום כך גם בלתי־רצוי; אנשים חדשים, הווה אומר – בעלי־תביעות חדשים על הנכסים הצבורים בידי החברה, ידים חדשות הפשוטות ברעבתנות אל הקערה המשותפת. כדי שקיבוץ ישאף להטמיע בתוכו קיבוץ זר, הרי הוא צריך לראות לפניו מראש, כתוצאת ההטמעה הזאת, דבר מה יקר־ערך ומושך את הלב, שיהא שקול כנגד ההפסד שבמשיכת שותפים חדשים בחלוקת הנכסים; פָעלם של הזרים שוב אין בו כיום משום ערך לוקח־לב כזה, כי הכרת החירות וזכויות־האדם, שהולכת ועולה כיום, מוכיחה בעליל, שאופיים של היחסים החברתיים עושה יותר ויותר את השימוש הכפוי בעמל זרים לדבר שאין צורך בו ואפילו למזיק; החברה זקוקה כיום רק לידים־עובדות חפשיות, והללו מצויות בכל מקום במידה מספקת, ותיפקודי זרים כבר הולכים ונעשים מיותרים. כללו של דבר, אם אמנם עלולה להתרחש כיום הטמעה מכוּונת של קיבוץ זר, הרי נעשה הדבר רק בגלל נחלתו. לשתף זרים בנכסים שלך, שאינם ניתנים להפקעה, לנטוע בהם את שפתך, את האידיאלים שלך ואת השקפת־עולמך, את מנהגיך ונימוסיך, בלי להוציא בזה כל דבר מרשותך אתה לרשותם הם, ולקבל תמורת זה את האפשרות לשלוט בנחלתם החומרית, הניתנת להפקעה, – חליפין כדאיים הם מאוד, והעמים שבזמננו עדיין אינם מושכים ידם מחליפין אלה. יש להעיר, כי אף על־פי שהקיבוצים החברתיים פועלים מתוך שאיפות שבטובת־הנאה ברורה למדי, אין הם מוכיחים, בכל זאת, את היכולת לחַשב עניינים מראש. התקווה המלווה כרגיל פעולות הטמעה כאלה, היא, שברבות הימים, כאשר הקיבוץ השליט יצליח לסגל אליו את בעלי הנחלה הרצויה, עד כדי כך, שהללו לא יוסיפו להתנגד למדיניות־הכיבוש, אפשר יהיה לו להשתמש בכוח וליטול את כל הנחלה לידיו, ולחדול מעתה לטפל במעשה־ההטמעה העולה ביוקר; אלא שהעניין, ששימש קודם אמצעי בלבד, מתחיל למשוך כמטרה בפני עצמה, לפי שההתנגדות מחזקת מאוד ומלבּה את עצם השאיפה, וכך מתחילים להסיח את הדעת מן התועלת התכליתית. ההטמעה נהפכת לחזיון־שוא בעל ערך עצמי, לחובה עליונה של הקיבוץ השליט, והיא מביאה לידי מאמץ רב כל־כך ובזבוז־כוחות, שלא ישתלם לעולם על־ידי שום נחלות זרות. על כן אנו מוצאים, שהיסודות בעלי־ההכרה ביותר שבעמי־התרבות, שהכרת האמצעי טרם האפילה אצלם על הכרת המטרה, כבר מבינים את כל חוסר־התועלת שבמדיניות ההטמעה¹⁰, ויש לשער, כי עם התפשטות ההכרה הזאת, שיסייעו לה הכשלונות המתמידים שתנחל מדיניות זו, עתידה היא לעבור מן העולם, והאומות תיוואשנה מן התקווה להשתלט על נכסי זרים.

אם אפילו התבוללות של עמים היושבים על אדמתם הם, אשר צברו נכסים תרבותיים מסויימים, נמצאת לא־כדאית בתנאים של ימינו, ועתידה להיעשות בקרוב אף בלתי־רצויה, הרי התבוללות של העם היושב בטאֶריטוריה זרה, שאין לו כל נכסים חמריים ותרבותיים שיצר בעצמו, כל שכן שאינה יכולה להיות רצויה לאיש. אנו יודעים, למשל, שהחברה בארצות־הברית דוחה מעליה בכל מיני אופנים את הכושים, הנכונים למסור כל אשר להם בעד האפשרות להתבולל והם חולמים על אמצעי להמיר את צבע־עורם השחור; אנו יודעים שכך היה יחסם של בני־ספּאַרטה להאֶלוטים¹¹ ושל ההודים לפּאריה¹². ואם בקאנאדה, למשל, יושבים בכל זאת הצרפתים והאנגלים יחד בשלום, הרי זה רק משום ששני העמים שם שווים במספרם, והיכו שורש במידה שווה באדמת הארץ. אותנו, את היהודים, סיפחו עמים אחרים ברצון אל נכסי־התרבות שלהם, כל עוד לא מנעונו הנכסים האלה מלהישאר במצבנו הנחוּת; התנגדותנו ולהט הכמורה לעשות־נפשות עוררו רדיפות קשות עלינו; עקשנותנו המריצה גם את עקשנות אויבינו, ששאפו להטמיע אותנו; עניין השמַד נהפך לעתים קרובות לחובה קדושה בעיני הכמוּרה, ואילץ אותה להסיח דעתה לפי שעה מטובת עצמה. על כן, כדי לעודד את היהודים להתנצר, ניתנו הנחות גדולות למומרים; נמצא, כי בשביל לספח את היהודים אל צאן מרעיתם ניאותו הנוצרים החסודים גם להעניק ליהודים המומרים מנכסי־החומר שלהם. אולם לא היתה זו אלא מראית־עין בלבד: וכי מי מאתנו יאמין בלב שלם, כי ההנחות שהובטחו בזמן מן הזמנים למומרים בודדים, היו חלים בפועל ממש על כל היהודים, אילו קיבלו עליהם את הנצרות בהמוניהם? לא מיניה ולא מקצתיה – יכולים היו היהודים להסתפק בחיי־עדן נצחיים בעולם הבא; ואילו בחיי העולם הזה היו מוסיפים להיות אותם הז’ידים¹³, ורק בתוספת כינוי “משומד”. וכי אין פרשת ההמרה של האנוסים, ורדיפתם על ידי האינקוויזיציה הספרדית, מאשרת את דברינו? כל זמן שיהודים בודדים הלכו למקווה־הטבילה, העניקו פרסים להם ואף זיכום באימון מלא; על הרוב נעשו אדונים כאלה לעמודי־תווך של הכנסיה הקאטולית, ובעלילותיהם על היהדות הזיקו ביותר ליהודים. אולם לאחר שכמה עשרות אלפים יהודים בספרד התנצרו – מיד נשתנה יחס הכמורה לאנוסים תכלית־שינוי, נתכונן פיקוח חמור עליהם, מתוך חשד כי דבקים הם באמונתם הקודמת; חשדנות כזו אך ליבתה וליהטה את זיק הנאמנות לאמונת־האבות האבודה, שהיה מהבהב בלב היהודים, ולעתים לא רחוקות היו חוזרים האנוסים לקיים בסתר או בגלוי את מנהגיה. ואולם דבר זה לא עורר כלל את מורת־רוחה של הכמורה הקנאית: כלל לא תמיד נוהגים לרדוף את אשר אינו רצוי כשהוא לעצמו; אדרבא, האינקוויזיטורים שמחים היו לסטייתם של האנוסים – כי הלא רדיפות האינקוויזיציה הביאו לשלטונות הון רב, מאחר שרכוש הנחשדים הוחרם. וחמת הרודפים, על מי ניתכה ביותר? על העשירים ביותר ונשואי־הפנים, – שאפשר היה ליהנות מנכסיהם. כלומר, אותם האנשים ששקדו כל־כך להטמיענו, התעשתו עכשיו ומיהרו ליטול ממנו את הנכסים הארציים, שחלקו לנו קודם בלא־חשבון כתוספת לגאולה במלכות־השמים, שלא עלתה להם בפרוטה. שמא תאמרו כי הסבָרתי את העובדה מוגזמת, שהכמורה דיכאה בעת ההיא את כל הכופרים והיתה מחרימה את רכוש כולם; אבל מאין נובעת החשדנות הכוללת הזאת כלפי כל האנוסים, אם לא ממקור אותו אי־האמון מלכתחילה, שהגו עוד קודם כלפי כל היהודים, באשר הם זרים? מאין זה מרץ־הבילוש, אם לא מתוך השאיפה להחזיר את הנכסים האבודים, שניתנו קודם חינם, מתוך התלהבות דתית? אם תעלו על לבכם, כי רוב קהל “הכופרים” היו יהודים ומאוּרים¹⁴, שהתנצרו, כלומר, זרים כולם, אולי לא תשללו את הארת־השאלה, כפי שניתנה כאן.

בנו נהגו תמיד כנהוג בזרים; לא בני ארץ זרה היינו, אלא זרים בפירוש, מועטים עד כדי כך, שחולשתנו וחוסר־ישענו כשלעצמם עוררו עלינו כל מיני רדיפות ומעשי־חמס, ועם זה מרובים היינו עד כדי להתבלט לעיני כל ולנקר עיני עם־הארץ, נתקלים תמיד במבטי־זעמם ונפגעים מידם התאבה להכות. מטבעו של האדם הגס שהוא שונא את כל הזר. לפי שאינו מחונן בדקות הרגש, לעולם אינו מפריד בין פחד ואי־אמון לבין שנאה, לעג ובוז. כל הרגשות הללו מסתבכים אצלו לפקעת שאין להתירה. מה שהוא זר הוא בלתי־רגיל, ועל כן הוא חשוד; ובעיני הפרא הרי זה אומר – שנוא; מה שהוא זר – משונה הנהו, ועל כן הוא מגוחך, – ובעיני הפרא הרי זה אומר: ראוי לבוז ולהתעללות נפרזת. מה שהוא זר – הוא עטוף סוד, ועל כן מסוכן הנהו, ובעיני הפרא – חדור איבה ונושא כליון; יש למהר איפוא ולהשיב אחור את הסכנה הצפונה בזה. ואין תימה; שאם כי הזר החלש, הבודד, מעורר אך סקרנות מהולה בחשדנות, ולפעמים גם חמלה ואהדה, כפי שאנו למדים מתוך חזיון הכנסת־האורחים הקדומה, הרי משעה שהזרים מתגלים ככוח מסוכן כלשהו – ולשם כך די שלא ייטשטשו בהמון הכללי – הם נעשים מיד מטרה לחשדנות ולשנאה לוהטת. דמיונו של הקיבוץ השליט מפריז בערך כוחם ומספרם עד לשיעורים מופלגים; כך, למשל, מאמין האיכר הרוסי בלב תמים, כי “מספר הז’ידים רב לאין שיעור ממספר אחינו אנו”, כי כל אוצרות העולם שמורים אצל היהודים, והוא נפתה להאמין לשיחות התפלות ביותר על ערמתם ונכליהם ועצמתם של היהודים. אכן, הפחד מפני נכלי ה"ז’יד" המופשט אינו מונע מלהכיר יפה בחולשתו ובחוסר־ישעו של כל יהודי שבמציאות; והרי זה נותן את האפשרות להתעלל כאוות־הנפש בזָר רפה־האונים, מתוך בטחון גמור כי אין עוֹנֵש. אל רגש אלאֶמאֶנטארי קדום זה של אימת־הזר מצטרפת ההתמרמרות על הזרים השולחים ידם ליטול חלק בחלוקת נכסי המקום. וכך נסבל היהודי רק במקום שזקוקים לתיפקודיו. ומשום כך לא ניתן מעולם ליהודים להתבולל באותו אורח טבעי שבהתמזגות שני עמים, חזקים במידה שווה בטאֶריטוריה אחת, שאינם עשויים לדכא זה את זה, ואינם מוצאים בחולשתו של האחד עילה לאלימות מצד העם האחר. ואילו קיבלו עליהם היהודים כולם את הנצרות, היה זה מחמיר עוד יותר את מצבם: היה זה מעורר רוגז קשה על הזרים, המבקשים להסתנן לבין אנשי־שלומנו.

אנו רואים איפוא, שלא הרי היחסים שבין שתי אומות היושבות בטאֶריטוריות סמוכות כהרי היחס של עם־הארץ אל קיבוץ זר, ניכר, אך חלש, היושב בתוכו. שם – שואפת אומה אחת להטמיע את האחרת, אם אין בידה להשתלט על נחלתה של זו באופן אחר, וזו מתנגדת להתנקשויות ההטמעה של הראשונה. ולהיפך, האיבה כלפי הזרים, העולה בלב כל אוכלוסיה מקומית כלפי גוש זר החודר אל קרבה, דוחה תמיד את ההמון הזר הזה ואינה נותנת לו להתבולל, גם אם הוא מגלה להיטות יתרה לכך. כל זמן שהוא מצרף עצמו רק לשימוש בנכסים שאינם ניתנים־להפקעה, אין מפריעים לו בכך, ויש שגם מעודדים אותו, ויש שאפילו כופים אותו לכך מתוך נימוקים דתיים; אולם מרגע שהתהליך הזה מעלה חשש של השוואת מצב הקיבוץ הזר עם מצב הקיבוץ השליט, מיד מתחילות נגישות כנגד המגמה המסוכנת הזאת. ודאי, גם כאן מתגלה במידה מסויימת קוצר־הראות של האנוכיות החברתית. החברה, הצופה בעין פקוחה, שלא יפול אף נתח אחד משלה אל פי הזר, שאינה מודה בשום מעשי־זכות שלו ודוחה אותו מעל פניה, מסיחה דעתה לגמרי מן העובדה, שהזר הזה, אם יוכנס פנימה, עשוי להיות לכוח מועיל. האיבה אל הזרים, וכל מיני גילוייה האלימים אינם מביאים, כמובן, אלא נזק בלבד, כיוון שהם משחיתים את העם, מרגילים אותו להפקרות ולשרירות־רוח. מלבד זה הלא מצליחים הזרים לקשור באיזה אופן שהוא את חייהם באינטאֶראֶסים של עם־הארץ, כי לפי שהם תלושים מן הקרקע לא היו יכולים להתקיים אפילו שעה אחת בלי אי־אלה קשרים מסוג זה. והרי זה גורם, שכל הפורענויות המכוּונות נגד הזרים משפיעות, אם גם במידה חלשה יותר, לרעת עם־הארץ. על כן אנו מוצאים, שהיסודות בעלי־ההכרה ביותר שבחברה, המוחים תמיד נגד הטמעה באונס של קיבוצים־שכנים ומטיפים לעקרון אי־ההתערבות, רואים דווקא מחובתם, לסייע להתבוללותם של קיבוצים זרים שמבפנים, וטוענים נגד דחיית הזרים העויינת מצד רובה של החברה. ואולם יחסם כלפי הזרים שמבפנים הוא לעולם תועלתי, גם אם מאוד יסתירו דבר זה מעצמם ומאחרים, והעקרון העליון המכוון אותם בנדון זה הוא – תועלת העם השליט, ומכאן התוצאה – התעלמות מן הצרכים המיוחדים של הזרים האלה. השדרות המתקדמות שבחברה מבינות כי תיפקודי הזרים יש בהם כדי להועיל מאוד, והם מעריכים את התיפקודים האלה, אולם אין הם נותנים דעתם כלל על עצמיותם של הזרים, ומתעלמים ממנה בזדון. כדי להשתמש בכשרונותינו הם מבקשים להטמיע אותנו ולהמס אותנו בקרב המונם הכללי. היה זמן שלא היה צורך כלל באמצעים כאלה: מושלים מתקדמים בעת ההיא, שראו תועלת בתיפקודי היהודים, נתנו ליהודים בפשטות פריווילאֶגיות למילוי־התיפקודים האלה, בלי למשוך כלל את היהודים להתבוללות. כך, למשל, הפריווילאֶגיה של קאזימיר הגדול¹⁵, שפתחה לפני היהודים פתח רחב לעיסוקי מסחר וכספים, והבטיחה להם את חופש־הדת, וכן בטחון הנפש והרכוש, בידלה יחד עם זה את היהודים מכל השפעות־חוץ וריחקה אותם מן החיים הממלכתיים־הכלליים של פולין, והתנהגות זו הלמה בהחלט את מצבם הכלכלי של היהודים ושל העמים אשר מסביב בעת ההיא. בימים ההם מילאו היהודים תפקידים של תיווך מסחרי ושל אוּמנות זעירה, ואולם המלאכה היהודית, שהתפתחה מחוץ לצאֶכים ולגילדות של הזמן ההוא, לא היה צורך בה לעמים אשר מסביב, וצרכניה היו היהודים עצמם, ואילו סחר היהודים היה בעת ההיא כוח חשוב למדי בהתפתחות הכלכלית של אירופה. מלכים ונסיכים מרחיקי־ראות הקלו לעתים קרובות על היהודים את תפקידם זה, ואילו המוני־העם קצרי־הראות, הכמורה הזידונה, וכן האצולה הנוקשה, אף כי נהנו משירותם של הסוחרים והמַלווים היהודים, לא יכלו, בכל זאת, להתעלות על שנאתם לזרים ולבני האומה האחרת, ורדפו את היהודים ככל שיכלו. מצב היהודים עורר דאגה וחרדה והיה מסוכן יותר מבימינו, אולם בסיס כלכלי היה תחת רגליהם: מועילים היו, הם היו מניעים את הגורמים, אשר בחיקם חוֹלֵל הקאפיטאליזם המודאֶרני והלכה ועוּצבה הבורגנות. היהודים בימים ההם לא היו כלל כדמות אותו ההמון העני, המקופח שאנו רואים בהם כיום; אם יש אשר היו לבז, עוד היתה להם האפשרות המלאה להתגבר על הזעזועים שמצאום, כי איש לא תפס את מקומם במילוי תפקידם הכלכלי המיוחד. אם גורשו היהודים מאחת הארצות, שעדיין לא הגיעה, בזכות פעלם של היהודים עצמם, להתפתחות מספקת, כדי לא להיזקק עוד להם, כלומר, אם טרם קמה בארץ ההיא בורגנות מסחרית מוכשרה ונמרצה, היה גירוש היהודים מביא אך לירידת מצבה של הארץ, כפי שהיה הדבר בספרד¹⁶. ואולם עוד פתוחה היתה הדלת לפני המגורשים, לבוא אל עמים שכבר נזקקו לסוחרים־מתווכים, אך טרם בגרו עד כדי פיתוח מעמד כזה מקרבם הם. בתולדות היהדות של ימי־הביניים אנו מוצאים שורה של גירושים ממערב־אירופה למזרחה: מסלול הקאפיטאליזם חופף את מסלול הגלות. מקום שהיהודים הביאו תועלת קודם, נעשו מיותרים שם ברבות הימים; אולם השלטונות לא היו מחכים עד שהיהודים יהיו מיותרים לגמרי, והיו מגרשים את אבותינו עוד לפני כן, משעה שהבורגנות הצעירה שבמקום, המתחרה ביהודים, החלה לעמוד על רגליה הכן. הגירושים כשלעצמם לא הכניסו כל חדש בתהליך ההכרח ההיסטורי של הגלות, כי גם לולא גורשו היהודים, היו נדחקים בכל זאת ממסלולם הכלכלי, אם במוקדם ואם במאוחר, כי הם, מחוסרי הקרקע, לא לפי כוחם היה המאבק עם המתחרים מעם־הארץ; בין כך ובין כך עתידים היו בקרב הימים להגר מן הארצות, אשר גורשו עתה משם. רק גירוש־ספרד סטה מסדר זה של ההכרח ההיסטורי והקדים בהרבה ובחפזון את אשר עתיד היה להתרחש מאליו; ואולם בסטיה זו פעלו סיבות מיוחדות, שלא כאן המקום להרחיב את הדיבור עליהן. כיום לא עוד ישוערו גירושי־יהודים ללא־בושה, והממשלה והחברה האנטישמיות בארצות שהיהודים כבר נעשים מיותרים שם, אינן ממתינות עד שהיהודים ייעשו מיותרים לגמרי, אלא ממהרות למרר את חייהם, כדי לדחוק את רגליהם מן הארץ בדרך של הגירה נמרצת. מדיניות כזאת גרמה ברומניה לבריחה יהודית עצומה¹⁷.

מצבנו הכלכלי היה תלוי כל־הימים תלות קטלנית ביותר במצב העמים שמסביבנו. וגם מובן הדבר: ההוויה המשקית של החברה מיוסדת תמיד על קשריה לטבע, כי רק מתוך מאבק עם הטבע יכול האדם לקבל את החמרים והאמצעים הדרושים לקיומו. יסודה של כל חברה הוא המעמד העוסק בייצור החקלאי – דבר זה ניתן לקבוע ללא כל קשר עם תורת הפיסיוקראטים.¹⁸. קיבוץ נטול בסיס כזה חייב לבוא במגע אמיץ עם חברות אחרות המושרשות בקרקע, שיוכל לקבל מהן את מוצרי החקלאות. כל חייהם וגורלם של היהודים, המנותקים זה כבר מטאֶריטוריה והחסרים מעמד של עובדי־אדמה, תלויים בגולה רק בזה בלבד, אם תימצא להם חברה, אשר תיזקק לשירותם ותתן להם תמורת זה את מוצריה, את פרי עבודת־האדמה, גידול־המיקנה ועבודת־המחצבים. ואולם העמים שאינם נזקקים לנו, וכן אלה שחדלו להיזקק לנו, יתאמצו, כפי שאנו רואים כיום, לדחוק את רגלינו מתוכם על־ידי חוקי־הגבּלה, או, אם אי־אפשר יהיה בכך משום גינוני־הומאניות, יערערו את מצבם של היהודים על־ידי חרם נמרץ, ובמקרה הטוב ביותר ירדו לחיי היהודים על ידי התחרות, - כי במקום שהיהודים מרובים שם, יוכלו אך מעטים מהם להיות קאפיטאליסטים גדולים, כלומר, בעלי עצמה כלכלית ההולמת את זמננו; שאר העם, הבורגנות הבינונית והזעירה, לא יוכלו לעמוד בפני ההתחרות מצד הבורגנות של עם־הארץ, האדירה בשרשיותה, בקשרי־הדם שלה עם שאר־האוכלוסיה. כיום כבר אין נזקקים לנו כמעט בשום מקום, נעשינו מיותרים, וצפויים אנו להתנוונות כלכלית חמוּרה, ומתוך כך גם להתנוונות תרבותית וגופנית. כבר כיום אנו רואים אותות של תהליך־התנוונות זה, בגילויים מחרידים. הופיעה בתוכנו הזנוּת, הקבצנות הגיעה לשיעור שלא היה עוד כמוהו, כל זעזוע כלכלי קל ביותר דוחק רגלי אלפים בתוכנו מעמדת־הדורות הזעיר־בורגנית ודוחף אותנו ללא־מנוס אל מחנה הפרוליטאריון־הפוחח, אל־דלות־היחפנים. נוסף לזה מצטופפים היהודים ברובם בארצות שהקאפיטאליזם לא התפתח שם באורח אורגאני ובהדרגה, אלא סחף לפתע־פתאום את כל המשק לתוך המערבולת הסוערת שלו: רוסיה, גאליציה ורומניה נסחפו לתוך תהליך הייצור הקאפיטאליסטי בסערה סטיכית, שהפתיעה ממש את הכול, וביחוד את היהודים, באשר הם חלשים ביותר מבחינה כלכלית ומחוסרי־קרקע. והנה דוגמה, המוכיחה בעליל, עד כמה מעורער מצבנו כיום. שאלו־נא פי יהודי־סוחר, אם לא עמד על כך שמספר לקוחותיו הנוצרים הולך ופוחת בהדרגה? ודאי שיענה לכם, כי אמנם כן הוא. לפנים היו לו עסקים גדולים עם נוצרים, ואילו כיום כמעט רק עם יהודים בלבד. האם לא שם לב, כי היהודים בזמן האחרון נזקקים יותר ויותר לאשראי, וכי לאשראי זה הם זוכים רק איש אצל רעהו, ולא אצל נוצרים? והנה תיווכחו לדעת, שכל בניין המסחר היהודי בנוי על חול של אשראי־גומלין מקיף. הנוצרים כבר יש להם כיום סוחרים משלהם, ואליהם ילכו ביתר רצון מאשר אל היהודי. לפנים היו היהודים קונים את מוצרי החקלאות – תבואה, בהמות וכו' – אצל עם־הארץ, אולם היו משלמים לו בכסף שנלקח ממנו גופא בצורת רווח של רבית ומסחר; ואילו עכשיו במה ישלמו לו, אחרי שהוא אינו קונה עוד אצלם מאומה כמעט, אינו מזמין אצלם מאומה? רק מתוך המלאי שלהם, מן הצָבוּר בעבר. ברור, שמלאי זה ילך ויִדל, ומילוי הגרעון על־ידי הכנסה מן האוכלוסיה אשר מסביב ילך ויצטמצם, והתרוששות ללא־מנוס נשקפת לכל היהודים אשר לא הגיעו עד כה לקאפיטאלים גדולים.

אנו זרים הננו, ואין לנו בשום מקום כוח סוציאלי, אשר יעשה אותנו לשליטי־המצב; נתוקים אנו ממגע עם הטבע, ואין לנו חקלאות משלנו: כל זה עושה אותנו תלושים להחריד; ההיסטוריה שלנו אינה נוצרת ולא נוצרה מעולם בכוחותינו אנו, מאז ומעולם היה גורלנו תלוי ביחסי־חוץ. וכלום יש ביד הפרוגראֶס בגולה לגאול אותנו ממצב זה, חסר־בטחון, של תלויים באוויר? כל זמן ששנאת ישראל, האיבה אלינו, באשר זרים אנחנו, תוסיף להתקיים, יעשה אותנו הפרוגראֶס אך רגישים יותר, נוחים יותר להיפגע, ומבחינה סוביאֶקטיבית ילך ויחמיר קשי מצבנו, עד לבלתי־נשוא. אולם שנאת־ישראל לא תחדל אלא בדרך של איזו הפיכה חברתית מכרעת, או בדרך של אטרופיה¹⁹ הדרגית. רבים האופטימיסטים הסבורים כי מקור שנאת־ישראל הוא בכוחות הכלכליים שבזמן הזה, ומשתחול ריפורמה יסודית של המשטר החברתי הקיים, תיעלם גם שנאת־ישראל, כיציר המשטר הזה. אילו הפלגנו הצדה ופנינו אל עקרונות־היסוד של התיאוריה הציונית השלמה, – שלא כאן המקום להרצות אותה, בהיותי מוגבל במסגרת המאמר הזה, – אפשר היה להוכיח, ראשית, כי שנאת־ישראל – היא לא תופעה מסוג כלכלי, אלא מסוג הפסיכולוגיה־הסוציאלית, שמקורה בכוחות מסויימים הפועלים בהכרח בכל חברה; שנית, שאין מנצלים את היהודים, וכי לא בניצולם המדומה הם מעוררים את האיבה עליהם, וכי אף בהתחרות אין משום הסבר לאנטישמיות, המתגלה לעתים לא רחוקות בצורות אכזריות ביותר בקרב אותן שכבות חברתיות, אשר לפי מצבן אינן עשויות להתחרות עם היהודים, כגון איכרים, פועלים ופקידי־הרשות; כן גם ההתחרות הלאומית אינה משמשת כאן הסבר כלשהו, כיוון שהיהודים אין להם קרקע להתחרות כזו; שלישית, כי השינויים המכריעים במשטר החברתי נוגעים במישרין רק במוסדות המשפטיים, ולא ברגשות האדם, ששנאת־ישראל היא אחד מהם, והרגשות, אשר עם ההפיכה יינטלו מהם אותן הצורות המשפטיות שבהן היו באים קודם לידי גילוי, ייצרו להם צורות חדשות לסיפוקם; רביעית, כי אותה הפיכה סוציאלית, אשר לה יקוו האופטימיסטים, לא תמהר כל־כך לבוא, גם אם בוא תבוא. ולבסוף, כי שנאת־ישראל, כהרגשה שאינה תלויה בדבר, כחזיון סתמי, כלומר, חזיון שנשתחרר זה כבר מכל מיני אמתלאות והנמקות, המוּכּר כשנאה סתם ככה, אל הז’יד, על שום שהוא ז’יד, תוכל להיעלם רק תוך כדי תהליך של התפתחות סוציאלית שקטה, ממושכת, ותגווע מחוסר יניקה, באשר האמתלאות לה תימצאנה לעתים רחוקות יותר ויותר ככל שהחברה תלך ותתקדם. היוצא מדברינו הוא, שנצטרך לחכות ימים רבים מאוד לישועה, ימים רבים כל־כך, שבמשך הזמן הזה אפשר להקים כמה מדינות יהודיות… “ועד שתבוא הנחמה תצא הנשמה”. אף אמנם, עוד מעט ונהיה מיותרים לגמרי ויאזל המלאי אשר בו אנו מתקיימים לפי שעה. מצד שני, אין זה סוד, שבאותן הארצות שעדיין נותנים לנו להגר לשם, בארצות־הברית ובאנגליה, כבר נעשינו בולטים למאוד, ופה ושם אנו מעוררים כלפינו שנאת־ישראל לוהטת ביותר, ואביונינו כבר מילאו כל־כך את הגיטו על גדותיו, עד שהוא נאלץ להפקיר לשרירות־הגורל את כל הבאים־מקרוב, וכבר שמים סייגים לכניסתנו לארצות האלה, ועתידות הן להינעל בפנינו כליל בזמן הקרוב. השאיפה להגירה גמלה אצלנו בלחץ הכבד של האווירה הדחוסה בתחום־המושב, ואילו נתיבות חדשות לכוון אליהן את זרמי ההגירה אינן נפתחות עוד; ומי הוא שירצה לקלוט אנשים בני־נכר מרוששים, חסרי־מקלט, אשר, נוסף לכך, אינם מסוגלים לעבודה יצרנית?

אף אמנם אומרים הציונים להשתמש למטרותיהם במרץ זה של הגירה, אולם עד שהציונות תתחיל להתגשם בצורות של ממש, אין מקום ליהודים לפנות אליו. אמנם יש מנחמים אותנו, כי בקרוב תיבטל אולי גזירת תחום־המושב²⁰, אך דא עקא – לאן איפוא נלך משם? בוואֶליקורוסיה אין מקום לסוחרים נוספים גם משלהם, ומחוסרי־העבודה משלהם – רבים מספור; ולא עוד, אלא שאיבת האוכלוסיה אל היהודים קשה שם גם מאשר בתחום המושב: דבר זה ידוע לכל איש, שהתבונן אל יחסם של ה"קאצאפים"²¹ כלפי היהודים, כשהראשונים נקלעים לתחום המושב; כן ידוע שהם, בדרך כלל, המון הפורעים העיקרי. אותו ה"קאצאפ", השונא את היהודים גם בתחומם הם, מה טעם ינהג בהם בעין יפה יותר בביתו שלו? אבל נניח כי בתחילה יתייחסו הוואֶליקורוסים אל היהודים בשוויון־נפש, יחס אנושי. אך כלום יהא הבדל ניכר כל־כך בין אחוז האוכלוסים היהודים אז לבין האחוז של עכשיו?

וכי רב ההבדל – מבחינת בליטותם ההמונית של היהודים – אם יהא מספרם חמשה מיליונים בתוך חמשים המיליון של כל אוכלוסי תחום־המושב, או שיהיו חמשה מיליונים בכל מאה מיליון אוכלוסי רוסיה כולה? הלא היהודים יוסיפו לחיות בערים בלבד, ומתוך כך יהיו בולטים לעין כל, הן לעיני האיכרים, והן לעיני תושבי־הערים – כשם שהם בולטים כיום ממש, בתחום־המושב. וכלום לא היתה שנאת־ישראל בוואֶליקורוסיה עד שכלאוּם בתחום־המושב? וכלום לא היה פוגרום אכזרי בניז’ני־נובגורוד²²? והאם לא יימצאו מסיתים, מפיצי שנאת־ישראל, שמלאכתם בכך, אשר ייצרו אווירה ספוגה איבה לישראל, חרם, דחיקת־רגליים שיטתית מכל תחומי העבודה? ובמה יתרונה של ואֶליקורוסיה לטובת היהודים, לעומת גאליציה, למשל, או לעומת ארצות־הברית? כללו של דבר, ביטול תחום־המושב אפשר יקל במשהו לשעה את מצבם של אי־אלה חוגים בקרב היהודים, ואולם במהותו של דבר אך יעביר את השאלה היהודית לשטח גדול יותר, בלי להחליש אותה בשרשה; ובשרשה – אותה תלישות, אותה התבלטות־בהמון של זרים, המנקרים עיני בני עם־הארץ, אותה המגמה ללא־מנוס להיעשות מיותרים ולשקוע לתהום של חיים תלושים, חיי דלות יחפנית.

השעה העוברת על היהדות בזמננו, המצופפת בהמוניה העיקריים ברוסיה ובגאליציה – היא שעת משבר עמוק; ואם לא תבוא לה גאולה עכשיו, צפויה היא לכליון, מאחר ששום הקלות משפטיות אין בהן עוד למנוע את גזר־דינו של ההכרח ההיסטורי הממשמש ובא. כשם שבימי הביניים לא חלו שום הגבלות משפטיות, שום מעשי־אלימות, אלא במקום שהללו מצאו להם צידוק מתוך עצם מהלך ההכרח הפנימי של הגלות, אשר אילץ את הקאפיטאליזם המנצח לרוץ בעקבות היהודים²³, כן גם עכשיו יהא בזה אך משום קוצר־ראות לחשוב, כי “התקנות הזמניות”²⁴, תחום־המושב וכו' לא היו אלא מעשה מצד אישי־מדינה, שהוגים איבה כלפי היהודים ותו לא; לאו, גם כאן, כמו בימי־הביניים פעלו שיקולים שבטובת המדינה להקדים ולהחריף את אשר עמד להתחולל מאליו בתוקף ההכרח ההיסטורי, ועתיד היה לבוא, אם במוקדם ואם במאוחר, אם גם ביתר הדרגיות ובלי עזרתן של הגבלות משפטיות. אם נאחז בנקודת־השקפה זו ונבין את החוקיות הפנימית המניעה את הגלות, – חוקיות, שאמנם ציינתי אותה רק בקווים כלליים, – הרי נעמוד גם על כך, שהגלות קרובה לקצה; ומתוך אותו ההכרח שאין מפלט ממנו, נבין, כי החוקיות שבגורלנו מחייבת אותנו לעבודה, אשר תחיש את התהליך הזה של גסיסת־הגלות; עלינו לסייע לחיסולה ולא להאריך את רגעיה האחרונים, על־ידי שננסה עוד ועוד להקל את מצב היהודים בארצות פיזוריהם, ונלך אחרי מיקסם־השוא של האֶמאנסיפאציה, של הקלות משפטיות ושל… הפרוגראֶס.

מוקדש לל–בּה–מ–ר²

א. האָרוֹת כלליות לחזון־ציון המשולש

זה שנתיים כמעט שנמשכים ויכוחים לאין־קץ בין הטאֶריטוריאליסטים לבין ציוני־ציון, או הפלשתינאים³. במשך הזמן הזה חלה דיפאֶראֶנציאציה ניכרת בשני המחנות: הן הטאֶריטוריאליסטים והן הציונים אינם מבטאים כיום אידיאולוגיות מסויימות בהחלט, בקרב כל אחת מן המפלגות האלה ישנם חילוקי־דעות פנימיים. ואולם ציונות־ציון היא הרבה יותר מעוֹר אחד מאשר הטאֶריטוריאליזם. בין השנַים קנה לו שביתה אוּגאנדיזם חסר־עקרונות, שרק אצל מעטים מחסידיו הוא קשור בעקרון של טאֶריטוריה, ואילו אצל הרוב הוא נהפך לענין של “מלון־לילה”⁴. הוויכוחים הנצחיים, וכן גם אי־אלה מאורעות, ששימשו מקור שופע לדברי־רכיל מרגיזים, והנעימה הקנטרנית בפיהם של כמה פובליציסטים ותעמלנים, אלה גרמו לאי־הבנה הדדית ולהתנצחות מרה. התוצאה היא – שנאת־ציון לוהטת בלב רבים מן האנשים, אשר השם “ציון”, שירי ציון והשבועה “אם אשכחך ירושלים” לא סרו מעל שפתיהם עד שעלתה ההצעה האומללה בדבר אוגאנדה.

בטרם נתחיל בבירור השאלה לפרטיה, רוצים היינו לסמן בקווים מעטים מרופרפים את עמדות המפלגות היריבות. מתוך הביסוס “השלילי” של הציונות, היינו, מתוך חוסר־המוצא שבגלות, שהוכח באורח מדעי, על סמך הדיאגנוזה העגומה של ההווה והפרוגנוזה, העגומה גם היא, של סיכויי היהדות בתפוצות לעתיד, באים הטאֶריטוריאליסטים ודורשים ריפוי מהיר ביותר של המחלה, והם רואים את התרופה היחידה באבטונומיה טאֶריטוריאלית המבוטחת על־ידי צ’ארטאֶר⁵. מתוך כך הם מוחים נגד כל מה שנחשב בעיניהם לסאֶנטימאֶנטים ולדביקוּת ריאקציונית במסורת נוקשה. מאשימים הם את ציוני־ציון בחוסר־כשרון למחשבה ריאלית, ולא עוד אלא שהם מתרברבים בפיכחותם ובריאליזם שלהם. על ציונוּת־ציון הם דנים כעל אידיאולוגיה של אנשים שאננים, שיש להם פנאי להשתקע בהזיות על ציון ולטפח דברי־מסוֹרה היסטוריים־רוחניים של ימי־קדם. לפי דעתם היה מקום לדבר בכובד־ראש על ארץ־ישראל, רק אילו היה יסוד לקוות, כי זו תימסר לרשותנו בקרוב בתנאים של אבטונומיה גמורה, בערובתן של המעצמות ובהסכמתה של תורכיה. אך מאחר שנתברר כיום, כי ארץ־ישראל אינה ניתנת לנו על פי יסודות אלה, סבורים הם, כי לנוכח ים־הצער הגדול של העם אין שאיפתם הנמרצת של ציוני־ציון לארץ־ישראל אלא סאֶנטימאֶנטאליות גרידא. ולעומת זאת מאשימים אותם הפלשתינאים בגינוני־סאֶנטימאֶנטאליות פילאנטרופיים ובמגמות אנטי־לאומיות, לפי שהם (ציוני־ציון) חושבים את ארץ־ישראל לחלק בלתי־נפרד מן האידיאל היהודי הלאומי; לשם הוכחה מעלים הפלשתינאים, כרגיל, את עברו של עם ישראל, גילויים שונים של געגועי־העם לארץ־ישראל בספרות, בחוויותיו של העם ובתנועות המשיחיות, וכן הם מסתמכים על תולדות התנועה הציונית גופא. אמנם כן הוא, כל תולדות התנועה הציונית עד לקונגרס הששי⁶ מדברות בזכותם של הפלשתינאים; ודאי, שרובם של הטאֶריטוריאליסטים כיום לא הטילו עד הזמן האחרון אף צל של ספק בערכו של חזון־ציון. הארץ־ישראליות היא העקרון הטבעי, ציון היא החזון הטבעי של תנועתנו, בעוד שהטאֶריטוריאליזם, המרומז תחילה עוד אצל פינסקר ואפילו אצל הד"ר הרצל עצמו⁷, לא יכול להיקלט באורח טבעי בהכרת המפלגה ולהוליד תנועה רחבה כלשהי, עד שבאו לעזרתו מסיבות מאלצות חיצוניות, בדמות הפרעות שתקפו עלינו וההגירה. וכנגד הטאֶריטוריאליזם כעקרון אחד ויחיד מתקוממת, מלבד תולדות התנועה הציונית, גם הרגשתם־העצמית של רבים מחסידי הציונות, אם לא של רובם. יהרהר־נא אף הטאֶריטוריאליסט הקנאי ביותר, – ואפילו הוא לקוי בשנאת־ציון, – ינסה־נא להשתחרר לרגע מהלך־הרוח שהוא שרוי בו בהשפעת הוויכוחים, שהיו לזרא לכל אדם בר־דעת, ולהתעמק בכובד־ראש באימה־התהומית שבמחשבה הזאת – כי תאבד ארץ־ישראל לעם היהודי לעד, כי תאבד לו כל תקווה לשוב אליה. תוגה, כצינת־הקרח, אופפת אותך למחשבה הזאת! רק קלות־הדעת, וביתר־דיוק – קלות־הרגש, יש בה כדי לשמש הסבר לשנאת־ציון⁸. ואולם שרשים עמוקים לטאֶריטוריאליזם בהכרת ההכרח הדחוף לפתור את שאלת המצוקה היהודית, הכלכלית והמוסרית, ורק אדם המשולל כל רגש השתתפות בצערם של המוני־העם המתענים, הרעבים והנרדפים מסוגל להוקיר את ארץ־ישראל בלי יהודים יותר מאשר את היהודים בלי ארץ־ישראל. אבל כשם שהוויכוחים הללו הביאו אחדים לידי שנאת־ציון, כן טיפחו ברוחם של אחרים את הדביקות בציון כשגעון לדבר אחד. “דווקא הקברים שבארץ־ישראל, אבָניה דווקא” – כך היא סיסמת הצד הקיצוני השני, הגובל באחד־העמיות הריאקציונית⁹, האויבת־בנפש לכל עבודה מעשית ויצירה¹⁰. אין ספק כי הפלשתינומאניה היא צרת־אופק יותר ומסוכנת יותר משנאת־ציון. אימת ההסתלקות המוחלטת מן המכורה הקדומה, אשר כל החוויות הלאומיות של האיש היהודי ספוגות אהבה אליה, האימה הזאת מחווירה בכל זאת לעומת היאוש לאין־גבול והאימה המקיפה את המוני העם היהודי, הנמקים ברעב, במצוקה, בפחד. גם פה וגם שם – סאֶנטימאֶנטים; מסכים אני, אבל מאימתי ניתנה הזכות לוויכוחים לשפוט ולהכריע ברגשות אנושיים־טבעיים? ומפני מה מותר היה קודם, עד לפרשת אוגאנדה, להרגיש בכל המסור לרגש, ואילו עכשיו נדחק הרגש הריאלי והרצון הריאלי על־ידי הדוקטרינאֶריות¹¹ הצרה, שעלתה לגדולה? עניין לי לראות איך יתקיימו האנשים בלי סאֶנטימאֶנטים; אכן, לפי שעה אתה מוצא אצל הציונים שלנו, שאת מקום הרגשות, הרצון והמעשה תופס אצלם בהצלחה רבה הלהג הגואל, המכוּנה ברוב כבוד בשם תעמולה ופולמוס שבעל־פה…

שניים הם שתובעים לעצמם כיום את תפקיד־הכבוד של האידיאל הסופי אשר לתנועה הציונית: התובע האחד הוא – ציון, אשר לה היתה חזקה נאמנה על התפקיד הזה מאז, והתובע האחר, הבא להסיג את גבולה, הוא – הלחם והחירות. ואולם תהא זו טעות קשה מצדנו אם נחשוב כי ציון מתנכרת מעיקרא ללחם ולחירות; אדרבא, עד שעלתה שאלת אוגאנדה, היתה ציון בעיני כל הציונים של אז – אידיאל־מאכסימום שאָצר בתוכו את כל המשובב והמרנין לעם ישראל. הלאומיות של החזון התמזגה בתוכו עם העממיות שבהשתתפות ערה בסבל הממשי של ההמונים. תפקיד סינתאֶטי כזה הוא ממלא עד היום אצל ציוני־ציון, – כמובן, פרט לשוגי־ציון בודדים, הנכונים לא רק בסערת הוויכוחים להעדיף את יסורי־היהודים בגולה על אשרו של העם מחוץ לארץ־ישראל. אילו היתה ארץ־ישראל נמנעת מאתנו, והעם היהודי יכול להיוושע ולקום לתחיה בטאֶריטוריה אחרת, – הרי ברור, כשמש בצהרים, כי מגוחך היה הדבר וריאקציוני לעמוד בתוקף על עקרון ארץ־ישראל. ואולם “אילו” זה הרי הוא כבר אחד ה"מינימומים" האפשריים, אחת האפשרויות הקשות, הבלתי־נעימות של תנועה ריאלית; בעוד שהאידיאל המלא היחיד, האוצר בתוכו כל אשר יש בו מן היקר והנכסף ביותר ליהודים כאומה, וליהודים כאנשים, היה והווה – ציוֹן.

ציון כאחדות משולשת: ציון – גאולת עם ישראל, ציון – תחיית תרבות־ישראל וציון – שיבה למולדת הקדומה. ציון – משמעה גם יהודי חפשי ושבע, גם יהודי גא, נאה בחסנו, גם קיום עצמאי, גם התפתחות נרחבה של סגולות התרבות המקוריות, גם מדינה יהודית, וגם ארץ־ישראל. כל התוכן העצום הזה היה מרחף בצורה היולית, לא־מפורדת לפני עיני רוחם של כל חסידי התנועה, שעה ששרו הימנונות לציון, שעה שהטיפו בעם לציון. התעמולה שלנו העלתה במידה שווה את כל הגורמים שבמושג כולל זה, לא היתה כל חד־צדדיות, אם כי תעמולה זו כבר צפנה בתוכה חילוקי־דעות, שהתחילו להיגלות ביתר־שאת אחרי הקונגרס הששי, והבליטו אלו צדדים לרעת הצדדים האחרים. נניח לפי שעה את שאלת הנכונות של חזון־ציון כולל זה ושאלת ערכו המעשי בשביל התנועה, ונתעכב לשם ניתוח תכנו ויחס־הגומלין שבין יסודותיו השונים. בהמשך הדברים נברר את תכונת הקשר הפסיכולוגי שביניהם; לפי שעה עלינו להטעים, כי אין ביניהם כל תלות עקרונית, הגיונית: ניתן לנו לשער את גאולת העם, תחיית התרבות והתפתחותה גם מחוץ לארץ־ישראל, ניתן לשער את תחיית העם גם בתנאים כאלה, אשר כל תרבותו הקודמת תיעלם כליל, ואיזו תרבות אחרת שהיא תבוא במקומה. שאלה אחרת היא – אם רצוי הדבר אולם ניתן להעלותו על הדעת. מחבר המאמר הזה לא שוכנע בהוכחותיהם של רבים מחבריו, הטוענים כי תרבות ישראל אי־אפשר לה שתתפתח באיזה מקום אחר, מחוץ לארץ־ישראל. יש לשער, למשל, כי באוגאנדה עלולה היתה התרבות העברית להיטשטש בפני האנגלית, או אולי היתה מגיעה לצורות־התפתחות לא־נורמאליות, מעוּותות; אולם כן גם אפשר מאוד, שהיתה זוכה למרחב־השתלמות גדול יותר מאשר בגלות, – כי הן זכתה להתפתחות אף בגולה, וכלום אפשר לומר שהתרבות העברית לא התקדמה אף כדי צעד אחד במשך אלף השנים וחצי־האלף, מאז חתימת התלמוד? אילו אמרנו כך, והיתה זו הערכה נמוכה מדי של פירות חיי הגלות. איש לא יערוב לנו, שאף בארץ־ישראל לא יהא לחץ של איזו תרבות זרה – הלא היה זמן שגם בארץ־ישראל ריחפה עלינו סכנת ההתיוונות. איני רוצה לשקוע ביותר בוויכוח זה, שבעצם אינו אלא עניין הנתון לניחושים, וסבורני כי אי־אפשר לפתרו בשנים־שלושה נימוקים כלליים. משום כך לא מצאתי גם כל דבר ראוי לתשומת־לב בשפיכוּת־הדיוֹ שבמלחמות הפובליציסטים שלנו. אך אם כי אני מניח ברצון, כי באיזו תיאוריה מוצקה ומדוקדקת אפשר לקבוע את התלות הריאלית בין יסודות החזון המשולש שלנו, הריני מדגיש, בכל זאת, כי בעצם העקרון של התנועה הציונית אין קשר הגיוני בין אהבת־העם, אהבת־התרבות ואהבת־המולדת. התפיסה ההפוכה של השאלה הזאת היא הרת־פורענות ממש בשביל הציונות ובשביל שלימות האידיאל. אם זקוקים אתם לארץ־ישראל רק לשם שגשוג התרבות העברית, הרי בזה בלבד יש כבר משום סכנה לארץ־ישראל. כי מה יהא, אם יוכיחו לכם, שהתרבות עשויה לשגשג גם מחוץ לארץ־הקודש – כלום לא תהיו חייבים אז להסתלק מלהעלות את ארץ־ישראל למעלת עקרון ואידיאל? והוא הדין לגבי אותם האנשים, הטורחים לכרוך את עקרון ארץ־ישראל בעקרון העם, בהוכיחם בדוחק, כי העם לא ילך לשום מקום אחר, מחוץ לארץ־ישראל. כוחו של החזון שלנו הוא בכך, שיסודותיו אינם קשורים זה בזה באורח תיאוראֶטי, או הגיוני; אף אחד מהם אינו משמש אצלנו אמצעי למשנהו, אלא שכל אחד מהם הוא מטרה בפני עצמה, כל אחד לחוד – העם, התרבות, המולדת – הוא נושא מיוחד לאהבתנו. אין ארץ־ישראל דרושה לנו לשם התרבות ולא התרבות לשם אשרו של העם; לא כן הוא, אלא שרוצים אנו גם בהצלתו של העם, בחירותו, גם בתחיית התרבות, וגם בשיבה למולדת הקדומה. ההבדל הוא בכך, שאנו חייבים היינו לוותר על ארץ־ישראל רק אם גאולת העם, תחייתו ותחיית תרבותו אינם אפשריים בארץ־ישראל, ואילו אתם צריכים הייתם לוותר עליה במקרה שהללו אפשריים גם מחוץ לארץ־ישראל. ואם אתם מוותרים עליה, הרי זה באורח עקרוני, בתוקף העקיבות ההגיונית, ואילו היינו אנו נאלצים לכך, הרי זה רק בעל־כרחנו, בלחץ המציאות הכושלת, הגורלית. ואילו היינו נאלצים להסתלק מאחד היסודות של החזון, והיה זה אומר, כי מטרתנו השלמה לא הושגה, בעוד שאתם אפשר לכם, למשל, למחוק את ארץ־ישראל – באשר היא משמשת כאמצעי בלבד – בלי כל נזק לאידיאל.

אין כל ספק בדבר, כי החשוב ביותר, המכריע בכל שלושת הגורמים של החזון הוא – עניין הצלת העם ושיחרורו, וזה, בראש וראשונה, משום שבלי השתתפות העם אין כל תנועה עשויה להצליח, ואם לא יאבה העם ללכת אחרינו, לא נוכל אלא להתחיל במפעלנו, אך לא נזכה להביאו לידי גמר. אל הנחה פרימיטיבית, מעשית זו נוסף גם שיקול־הדעת המוסרי, האוסר עלינו להעלות למעלת חזון של תנועת־שיחרור לאומית דבר שהוא בניגוד לטובת המוני־העם. שום הסתמכויות על דברי ימי־ישראל אין להן כל ערך ממשי בשביל האידיאל, אם העם לא יהגה אהדה בפועל לשאיפותינו. בראותנו את מרכז־הכובד של חזון־ציון־המשולש בטובתו של העם, הרי אנו מתחייבים על־ידי כך: ראשית, אם יימצא כי אין להשיג את ארץ־ישראל, או אם קיום התרבות העברית, הלשון העברית לא יעלה בקנה אחד עם שיחרור העם מכבלי מצוקת־היהודים – ניאלץ, אם גם בלב דווי, לוותר על שני חלקי החזון החשובים־פחות; שנית, אם יימצא שאין אפשרות לכלול יחד התגשמות מלאה של כל מאוויינו, אין לנו לסגל את דרישות טובת העם לדרישת התרבות והמולדת, אלא להיפך, ואסור לנו להתעלם מאותם הצדדים של ארץ־ישראל ושל התרבות, שיש בהם משום נזק לעם, כדי שלא נקריב את החשוב ביותר משום דביקותנו בדברים שערכם החיוני חשוב פחות. כללו של דבר, ראייתנו המדוייקת את מרכז־הכובד מטילה עלינו, כנראה, אחריות עצומה, ועלינו לראות את הנולד ולהתכונן לכל מיני צירופים אפשריים. מבחינה זו זכאי הטאֶריטוריאליזם לתשומת־לב רבה, אך לא כהשקפת־עולם מפלגתית, ולא כאידיאל, אף לא כעקרון, אלא כאות־התראה וכאזהרה הכרחית בפני כל דביקות בארץ־ישראל ובתרבות־ישראל לרעת העם.

ואולם אנו, ציוני־ציון, המסורים לציון במלוא אחדותה המשולשת הכוללת, אין אנו יכולים ואין אנו רשאים להודות בטאֶריטוריאליזם כחזון התנועה וכעקרון שלה. ראשית כל, אין ציון בשבילנו בבחינת שלושה אידיאלים, אלא היא אידיאל אחד משולש, כי אף שאין קשר תיאוראֶטי, הגיוני בין יסודותיו, הרי הם בכל זאת קשורים אצלנו קשר מהודק מבחינה פסיכולוגית. אהבתנו את העם, את התרבות ואת המולדת אינה ניתנת להפרדה; האחת בלי האחרת נראית פגומה בעינינו, בלתי־רצויה. אפילו אפשר לאדם לשער לו אשרו של העם מחוץ לארץ־ישראל, הרי זה בלבד עדיין אינו נותן יסוד לחשוב כי טוב הדבר, כי זהו הדבר היחיד הרצוי. מבראשונה היה חזון ציון בשבילנו שלם ואחד. וביסודו של דבר, אם נפסח על הניתוח התיאוראֶטי, הרי הוא מוסיף להיות כך תמיד. קשרי־נפשנו השונים האלה שזורים זה בזה, ללא הפרד, ומתמזגים לחוויה שלמה אחת. רק אנוסים על פי הוויכוחים ועל פי טענותיהם החד־צדדיות של מתנגדינו, ניתחנו את התוכן החי של החוויה הזאת והפרדנו אותה ליסודותיה – רק לשם בירור הגיוני לעצמנו.

אך אם בניסוח חזון שאיפתנו הסופית חפשים אנחנו, ואין אנו צריכים להתחשב אלא בדרישות הכרתנו־העצמית המוסרית והאזרחית, הרי בתנועה שבמציאות, בהצלחתה או באי־הצלחתה ישנם דברים רבים התלויים לא רק באידיאל שלנו, אף לא רק במאמצינו בלבד, כי אם ביחסי־הגומלין של הכוחות החיצוניים, שלעתים קרובות יש בידם לכוון את התנועה לגמרי לא לאותו כיוון שהיינו רוצים בו. הווה אומר, שאם כי ראש החזון של תנועתנו, חזונה העליון, הוא חזון ציון, וארץ־ישראל בכלל זה, עלינו להיות, בכל זאת, מוכנים מראש לכך, שבלחץ התנאים האובּיאֶקטיביים עלולה התנועה לפנות גם לא לארץ־ישראל, אלא לאיזו טאֶריטוריה אחרת, ואפילו לא לאיזו טאֶריטוריה, אלא לאבטונומיה תרבותית־לאומית גרידא בגולה גופא. כללו של דבר, תבוא שעה, שנצטרך לתת דעתנו ולראות, לאן מוליך קו ההתנגדות הקטנה ביותר לגבי המוני העם היהודי. הרי שהטאֶריטוריאליזם, שוב, צודק הנהו, במידה שהוא תופס עמדת־ביניים כאחת האפשרויות של תנועתנו, בצדן של אפשרויות רבות אחרות, טובות ורעות ממנה, גדולות וקטנות ממנה. מצד שני אין האידיאל עצמו צריך להצטמצם בהיקפו ובתכנו, רק על יסוד ההנחה בלבד, שהתנועה למעשה עלולה לעקוף אותו או שלא תגיע אליו. אין למצוא כל סיבה נבונה, שתניע אותנו להיות צנועים במשאלות־לבנו הטובות ביותר, לקצץ בדרישות הצודקות של ה"אני" האישי והלאומי שלנו. אם זה רצוננו לראות את מפעלנו כביר, מקיף חוגים נרחבים של צבא־נאמנים, עלינו להעלות מאכסימום אידיאלי מסויים של דרישות לאומיות, ואילו המינימום יבוא מאליו, עלינו רק להיות מוכנים מראש לכל אפשרות שהיא, ומהן המרה ביותר – הכשלון הגמור ומפח־הנפש. לפי שאין אנו נוטים להיות עניים־ברוח מרצוננו אנו, הרי אנו דוחים את הטאֶריטוריאליזם באורח עקרוני, כשם שאין אנו יכולים, בכלל, להניח בנקודת־המוצא שלנו את המחשבה בדבר כשלון, אם כשלון גמור, ואם אך חלקי – היינו הך; הטאֶריטוריאליזם, כעקרון, מחוץ לזמן ולמקום, טאֶריטוריאליזם סתם, נחשב בעינינו כפרישוּת, כדלוּת־ברוח מרצון. ואילו הטאֶריטוריאליזם המפורש, באיזו אות רבתי בראשו, מחוץ לארץ־ישראל, אינו אלא אחת האפשרויות הקשות, שניתן להעלות על הדעת במציאות של התנועה, אינו אלא אחד הכשלונות החלקיים. כשלון, ואפילו טוב, ואפילו הטוב שבכל הכשלונות – אף על־פי כן כשלון הוא.

טאֶריטוריאליזם, המופשט מאותן המסיבות ההיסטוריות המסויימות שהוא גדל בהן, טאֶריטוריאליזם ללא קשר עם תולדות התנועה הציונית, עדיין, אפשר לומר, לא היה מעלה ולא מוריד. ואולם רושם משונה ביותר הוא עושה עלינו כיום, – כאשר מי־שהיו נאמני חזון־ציון פרשו ממנו ללא־שוב. העקרון שלנו מעלה מסקנה מוחלטת אחת – לגבי כל אלה הקשורים בציון: כל עוד לא הוכח שארץ־ישראל היא בגדר הנמנע בשביל עם־ישראל, כלומר, כל עוד לא בא הכשלון הראשון מן הכשלונות הגורליים המשוערים, – מוסיף החזון שלנו להתקיים במלוא רוחב אחדותו־המשולשת הסינתאֶטית. כל עוד לא מצא העם קווי התנגדות קטנה יותר באיזו טאֶריטוריה אחרת, והוא לא פנה לשם בכוח סטיכי עז; כל עוד, מצד שני, שרירות וקיימות תקוותינו לארץ־ישראל – הרי אנו מוסיפים להיות ציוני־ציון לא רק מבחינת העקרון והאידיאל, אלא גם בפרוגרמה המעשית שלנו. אמנם, אילו היה בידי יריבינו להצביע לפני העם על איזו טאֶריטוריה אחרת, ריאלית בזמן ובשטח, שיש בה, מיד או בעתיד לא רחוק ביותר, כדי לתת תשובה לשאלות הדחופות והדוויות ביותר של המצוקה היהודית, כי אז, ודאי, שתנועת השיחרור הלאומי היתה פוסחת על ארץ־ישראל, כי עם כל אהבת העם לארץ־ישראל, הלוך ילך למקום שנושאים אותו הכוחות הסטיכיים של הרעב והלחץ. גם ב"טאֶריטוריה" יוסיף העם עוד ימים רבים לאהוב את ארץ־ישראל ולטפח זכרונות על ציון, אבל אין לשער כי תקום תנועה ממשית מתוך זכרונות אלה. על כן נראה האֶקלאֶקטיזם¹² עלוב ומגוחך ביותר באידיאולוגיה של אוגאנדה כ"מקלט־לילה". אילו נתגשמה ההצעה של אוגאנדה, או של אפגאניסטאן, או של מאדאגאסקאר, או של הירח – לאמור, אילו היתה איזו הצעת טאֶריטוריה מפורשת למציאות – כי אז מקיץ הקץ על ארץ־ישראל. שוב תוקפת אותי האימה למחשבה הזאת…

דברים אלה ישמשו ודאי מטרה ללעגם של אי־אלה פיליטוניסטים חורצי־לשון. אך הלא עד שהופיעה הצעת אוגאנדה דיברו הם עצמם, ברובם הגדול, אותם הדברים עצמם, אם משום שבהכנסם למפלגה מצאו בה איצטלאות ציוניות מן המוכן, והתעטפו בהן, ואם משום שהללו שימשו להן אך תפאורה לתעמולה; ואולי גם אהבו בלב שלם את ציון, ועכשיו ניטלה מהם האמונה בערכה הריאלי. מכל מקום, העובדה במקומה עומדת: היה זמן שהיו משמיעים בהתלהבות מליצות מפוארות על ציון, היו נשבעים בשמה, מתעטפים בתגא שלה. הסתלקותם המהירה מן המליצות הקודמות, כנראה, מעוררת בהם עצמם מבוכה כלשהי; משום כך הם מעלים כעקרון כללי את ההנחה, ש"אין העבר מחייב את העתיד". הרי זה קרקע חלקלק למאוד, הרי זו עמדת אותו חלק באנוֹשוּת, שניצ’שאֶ קורא לו אספסוף. אולם ניצ’שאֶ לא הכיר את זו ה"לומפּאֶנבוּרז’ואַזיה"¹³ היהודית המתנוונת, פורקת־העול, אשר אין זכרונה מגיע אפילו עד לדור שלישי לפניה, והיא איננה חורגת מתחום היום הזה והלאה, – זה ההמון האומלל, שבנפשו הקרועה אין הארמוניה בין הרגע שחלף לבין זה שיבוא, שיום אתמול אינו מחייב אותה במאומה להיום, שהמליצות של היום אין בהן כל ערובה להתנהגותה ביום־מחר. יחס מעין זה מצד רובם של הטאֶריטוריאליסטים כלפי ציון מעורר בנו שלא מדעת חשד בערך דיבוריהם כיום על אהבתם הלוהטת לעם היהודי. ואילו בשבילנו היה היתה ציון ומוסיפה להיות לא מעטה־פאר שאנו יכולים לנערו מעלינו בתנועת־כתף בלבד; לאו, בשבילנו ציון – משאת־נפש יקרה וקדושה. גם ללבנו יקר העם יותר מארץ־ישראל, – או, כלשונו של זאנגוויל – גם בשבילנו “טובה הציונות בלי ציון יותר מאשר ציון בלי הציונות”. ואילו נמצאו נכונים אותם הדיבורים העגומים על ארץ־ישראל, שהיא חסומה בפנינו לחלוטין ואין אפשרות לפעולה בה, הריני חוזר ואומר, היינו כובשים צערנו בלבנו ומסתלקים מציון, עוקרים מלבנו את האהבה אליה. היינו משלימים עם זאת, כשם שבני אדם משלימים עם כשלון קשה. בתוך השמחה העצומה על הצלת העם־הנענה הנמק ביסוריו, היה נמזג מר־הצער על ארץ־ישראל. על־כן ידווה כל־כך לבנו למראה הדימגוגים הללו מקרוב באו, כשהם מטילים בלב קל את רוּקם במקום שהעלו קטורת אתמול. גם בקרב הטאֶריטוריאליסטים, ישנם אנשים רבים, שלא על נקלה השלימו עם מצבם החדש; בפולמוס הקנטרני שלהם, שלעתים יש לו אופי של מחול־כרכור על קבר אלילם הקודם, אנו מבחינים צלילים טראגיים, של ניתוק מדאיב מעל היקר. הללו נפתו בלב שלם להאמין, כי אין להשיג את ארץ־ישראל בתנאים שהם הכרח לגאולת העם. הטאֶריטוריאליזם שלהם במהותו אינו תפיסה חד־צדדית של השאלה היהודית, אלא דעה בלבד, העלולה להיות גם מוטעית. עם הלָלו אפשר להידבר. אילו היה נכון הדבר, שאין הצלה בארץ־ישראל, היינו מסכימים להם; אך אם יימצא כי אין זה נכון, עתידים הם לשוב אל הדגל הקודם. ואולם רבים הטאֶריטוריאליסטים, שהתנועה הציונית מקבלת אצלם צורה של בדיחה תפלה, מעין ווֹדאֶוויל¹⁴ תוך חילופי־לבוש וגלגולי־פלא. ומשום כך אמנם גם העבר בעיניהם – אינו אלא זיג מהודר שלובשים אותו לכבוד טקס חגיגי. אילו שאלנו אותם עד הקונגרס הששי: מה יהיה אם לא נוכל להשיג את ארץ־ישראל, אם יהא צורך להסתפק באיזו טאֶריטוריה אחרת, היו רבים מהם חוזרים, בלי היסוס, על השבועה “אם אשכחך, ירושלים”, והיו משיבים כי רע ומר יהיה הדבר. ברור איפוא, שבעיני רבים מחסידי הטאֶריטוריאליזם כיום צריכה היתה אוגאנדה להיחשב מלכתחילה ככשלון קשה, ואף אמנם דבר זה מבצבץ לעתים קרובות בדיבוריהם כיום, גם אם מאוד הם מסתירים זאת.

הטאֶריטוריאליזם שלהם מקרוב בא, ועל כן יש היסוד הגמור להסיק, שהטאֶריטוריאליזם הוא כשלון שהועלה למעלת אידיאל. העלאה מעין זו נחשבת בעינינו כמורך־לב אזרחי; על כל פנים אין כאן כל אומץ־לב חיובי. רוצים היינו להדגים את הערכתנו במשל שאינו מתיימר להיות מדעי, במשל מן החיים, אם ניתן לומר כך: מעשה במי שמפליג לארץ־הקוטב, במטרה להגיע לקוטב הצפוני, לתשעים מעלות הרוחב הצפוני, אשר התקין לו אניה וחָנך אותו בנאומי־ברכה מפוארים נושאי בשורות מרהיבות ושבועות על מעשה־הגבורה שלו, ואחרי־כן, משקלטה אזנו משום מה כי מעבר ל‏־87° קשה או אי־אפשר להגיע, התחיל לדבר, גם הפעם רמות, בגנותו של הקוטב הצפוני ולהצהיר באזני כל, כי בעצם היתה זו מטרתו הסופית תמיד – רק מעלת הרוחב ה־87; ואילו הדיבורים על הקוטב הצפוני, לא השמיע אותם אלא משום ששמע רבות עליו מפי סיירים שקדמו לו – ואין העבר מחייב את העתיד… הנה לזאת אנו קוראים העלאת כשלון למעלת אידיאל¹⁵.

כללו של דבר, הטאֶריטוריאליסטים שכחו את ציון, לשם אידיאל אחר, חלקי, הסתלקו מתחיית התרבות ומשיבה למולדת הקדומה, ואין לפניהם אלא הצלת העם ותחייתו. אולם סבורים הם, כי השגת החירות מחוץ לארץ־ישראל, לא זו בלבד שאיננה כשלון, אלא שהיא הצלחה גמורה דווקא. בטרם נברר ביתר הרחבה את עמדתנו אנו, נשמע־נא מה בפי מתנגדינו.

ב. AUDIATUR ET ALTERA PARS¹⁶

הטאֶריטוריאליסטים מבססים את השקפתם באופנים שונים; אך יש לציין בתוכם שתי תפיסות, הנבדלות זו מזו באופן בולט. מהם שעומדים על בסיס לאומי־כללי, מהם – על בסיס מעמדי. על אלה האחרונים – כוונתי לפועלי ציון – נדבר להלן. לפי שעה נטה אזננו לשמוע את דברי הטאֶריטוריאליסטים מן הסוג הראשון.

הללו טוענים, בראש וראשונה, כי החיבה לארץ־ישראל היא בשבילם שלב־התפתחות שכבר עברו אותו, ואילו נקודת־השקפתם עכשיו היא גבוהה יותר, זו של טובת המוני העם היהודי. על יסוד האינטאֶראֶסים האלה הם מבססים את ה"ציונות" שלהם והם מטעימים, שביסוס כזה של הציונות, ביסוס “ריאלי”, מוליך במישרין אל הטאֶריטוריאליזם; ולא עוד, אלא שהביסוס הריאלי של הציוניזם עולה בקנה אחד עם הביסוס של הטאֶריטוריאליזם, עד כי שני ה"איזמים" חופפים זה את זה בהחלט. כל אידיאל חברתי צריך להיות מיוסד על בסיס התנאים החמריים, היוצרים את המסיבות הריאליות המסויימות של התנועה. ואמנם, את היסוד הריאלי היחיד של התנועה הציונית הם רואים באַנומליה¹⁷ הכלכלית של חיי־היהודים ובסבל החמרי והרוחני הנובע ממנה. הווה אומר, שהאידיאל שואב את כל תכנו מתוך אי־נורמאליות זו, מתוך הסבל. גאולה משיעבוד, יצירת נקודת קליטה להגירת המוני־ישראל, שנצבר בתוכם עודף של מרץ־הגירה, יצירת תנאים אשר יאפשרו לעם היהודי להשתחרר לעד מכל האנומאליוֹת של הגלות – הנה האידיאל השולל היחיד הראוי לתשומת לבו של טאֶריטוריאליסט החושב בדעה צלולה. הצלה וגאולה זו של העם – היא אידיאל שכל תכנו שאוּב מן התנאים החמריים של ההווה, שאין בו שמץ־דבר הכרוך במסורות־העבר הבלות, הרי זה אידיאל “חפשי, רחב” – מרוּוח – שאינו מחייב אותנו לבחור מלכתחילה כיוון מסויים, מתוּחָם בצמצום והוא נותן בידנו את חופש הבחירה של הדרך ושל הטאֶריטוריה לאחר חקירה ודיון מיוּשב. בחזון ציון כבולים אנו בכוח העבר, בכוח חיבתנו אל מסורתו, ולא עוד אלא שאין אנו עקיבים בחיבה זו: מאחר שציוני־ציון, המתַכנים את העתיד הרצוי להם על פי תבנית העבר, מפנים את מבטם, בכוח הראֶטרוספאֶקציה¹⁸ ההיסטורית, הישֵר לעֵבר ארץ־ישראל וציון, למה איפוא לא ימשיכו בראֶטרוספּאֶקציה זו עד הסוף, ולא ידרשו, יחד עם השיבה למולדת הישנה, גם את תקומת התיאוקראטיה¹⁹ הקדומה של יהודה, הקמת בית־המקדש, עבודת הקרבנות וכל הפולחן כולו? כיוון שאינם עושים זאת, הרי הם מסכימים איפוא שאין העבר מחייב את העתיד, וכי אידיאל יקר־ערך באמת יכול וצריך לשאוב את תכנו מן היש וממה שצריך להיות, ובשום פנים לא ממה שהיה. כל מה שמרתק אותנו בחיבה אל העבר, אשר משום כך אינו נותן די מרחב ליצירת הבאות, אינו אלא סאֶנטימאֶנט וריאקציה; יש לסלקו, יש להינתק ממנו. תנועה חברתית אינה נבנית על יסוד של אי־אלה סאֶנטימאֶנטים אישיים, אלא על יסוד האינטאֶראֶסים והצרכים של המוני־העם הרחבים. והנה, דווקא בתחום האינטאֶראֶסים האלה אין מקום לציון ולארץ־ישראל: כל טאֶריטוריה שהיא בהתאם לצרכים הבלתי־אמצעיים של העם היהודי, ראויה לתפוס במעשה שלנו אותו מקום שתפסה עד עתה ארץ־ישראל בכוח המסורת והראֶטרוספּאֶקציה ההיסטורית. עם־ישראל זקוק לא לתחיית התרבות, כי אם להצלה; לא לארץ־ישראל, כי אם למקלט בטוח. אם יהא זה בארץ־ישראל – הרי טוב, ואם לא בארץ־ישראל – אולי גם טוב יותר. אין הטאֶריטוריאליסטים מכחישים, כי בקרב המוני העם נשתמרה חיבה כלשהי לארץ־ישראל, ואולם סבורים הם כי אין היא גורם יוצר, מקַדם, בגורל־ישראל: אותה שעה דווקא, שהציונים הטיפו בתוקף רב כל־כך, בכל מיני אופנים, לאהבת ארץ־ישראל ולרעיון־השיבה לארץ האבות, הוכיח העם היהודי בעליל, בבריחתו הסטיכית לאמריקה, שלא המסורת ושרידי העבר מכוונים את מעשיו, כי אם כוחות ריאליים ואינטאֶראֶסים של ההווה. עצם דביקותם של היהודים בארץ־ישראל, לשעבר, אפשר להטיל בה ספק רב למדי. בכל דרכם ההיסטורית הארוכה היו היהודים רק מתפללים על ארץ־ישראל, אבל בעצם, פרט לתופעות בודדות, כגון התנועות המשיחיות וכו', לא שאפו היהודים מעולם לארץ־ישראל. כשהיו מגרשים את אבותינו מאחת הארצות, לא עשו מעולם נסיונות של ממש לעקור בהמוניהם לארץ־ישראל, אלא ביקשו תמיד באורח אינסטינקטיבי טאֶריטוריות, שיוכלו למצוא מחייתם שם, והיו מהגרים תמיד לטאֶריטוריות כאלו. ודאי, בהתאם לתמורה בתנאים הריאליים שהיהודים חיים בהם היו משתנות גם הדרישות כלפי הטאֶריטוריה: בימי־הבינים היו נודדים שלא־מדעת לפי קו ההתנגדות הקלה ביותר, אז היו מבקשים ארצות בעלות אוכלוסיה צפופה באורח יחסי, הזקוקה לסוחרים־מתווכים; ואילו עכשיו זקוקים היהודים עצמם לריכוז וליצירת רוב מגובּש – שעל כן דרושה כעת טאֶריטוריה שהאוכלוסיה המקומית בה היא דלילה, ושתינתן שם ליהודים ערובה לאבטונומיה מדינית. נמצאנו למדים, כי בעוד שציוני־ציון טוענים כי הגעגועים לארץ־ישראל עוברים כחוט־השני על פני כל תולדות היהודים בגולה, רואים אי־אלה טאֶריטוריאליסטים אפשרות להעלות לעומת זה את טענתם הם, כי דווקא הטאֶריטוריאליזם, ואפילו היה סטיכי ושלא־מדעת, הוא הגורם המתמיד הפעיל בפסיכולוגיה היהודית בתולדות הגולה, ואילו ארץ־ישראל אינה אלא שריד־מסתורין, משולל כל ערך ריאלי. וגם בתולדות התנועה הציונית מילאה ארץ־ישראל וממלאה עד היום אך תפקיד חולף ומזיק. בו ברגע ממש, שהפוגרומים הראשונים ו"התקנות הזמניות" עוררו בלב היהודים את הרגשת אי־הנורמאליות הגמורה שבמצבם, קמו האנשים שהתנסו ביותר בקשי־הגלות, וכיוונו מיד עיניהם, שאיפותיהם וצעדיהם לטאֶריטוריה הראשונה שנזדמנה להם ונהרו בזרם איתן אל ארצות־הברית. ואילו אותם שלא התנסו כל־כך בסבל הזה, כל מי שהיה אמנם לא מרוצה אך עוד יכול היה לחכות ולהשלים איך־שהוא עם המצב, אנשים אמידים יותר, או קשורים יותר בדפוסי־החיים הרוחניים, מדוכאים פחות בלחץ התנאים החמריים, נשארו במקומות־מגוריהם הקודמים, אך עם זה התחילו לטפח ביתר שאת את חזון־ציון שלהם, חזון ערטילאי עד אז, ללא גוף ודמות־הגוף, התחילו לפאר אותו בציצי דמיונם בפיוט ובהטפה, וקפאו מתוך התבוננות שביראת־הכבוד אל חזונם זה. ארץ־ישראל, שאינה אלא שריד גרידא לאידיאולוגיה ישנה־נושנה, אשר אין כל דבר לו וליסוד החמרי של חיי־היהודים, נועדה בתוקף המציאות עצמה למלא תפקיד לא של אידיאל הבא לשנות את המציאות הקשה שבעין, אידיאל מתקדם הקורא למאבק על עתיד טוב יותר, אלא תפקיד של אידיאל הבא כהשלמת החיים, שאמנם אפשר לשאת בהם, אך אין בהם משום סיפוק מלא, אידיאל הבא לקשט את החיים כדרך שמקשטים חדר בכלים נאים. האידיאל של חובבי־ציון²⁰ היה אידיאל לעצמם, להנעים במקצת את חייהם, הוא לא הניע אותם לשינויים ממשיים בהווי־החיים. כאשר בלחץ השיעבוד המחריף קמה תנועה רחבה של ציונות מדינית²¹, עלתה תחילה במחשבת המנהיג ברוח טאֶריטוריאליסטית צרופה, אולם מיד נכנסה לאפיק המוכן כבר, למסילה הכבושה ע"י חובבי־ציון. הללו, שנספחו לתנועת הציונות המדינית בהמונים רבים, טבעו בה את חותמם הארץ־ישראלי, אולם עם המשך־הגידול של התנועה נחשפה כל הטעות שבמצב הזה. השדרות הרחבות של העם נמשכו לציונות דווקא בכוח העקרון הטאֶריטוריאליסטי שהיה אצור בה, וכן על־ידי הבטחת האבטונומיה עם ערובות, וכלל לא על ידי העיקר של ציון, ששימש רק לתפארת התעמולה וההטפה. כבר אז צפנה בתוכה התנועה אותו ניגוד בין שתי השקפות־עולם שונות מבחינה עקרונית, שנתגלע בעָ.ץצמה רבה כל־כך לאחר הקונגרס הששי.

אפשר לתפוס את תפקיד תנועת־השיחרור בשתי פנים. יש שרואים אותו בסיפוק הנטיה האישית או המפלגתית לציון, בתחייתה של הארץ המתה, שהיתה לפנים במקרה עריסתו של עם־ישראל. הללו הם אנשים המבקשים בציון לא סיפוק חמרי וכללי, אלא רוחני בלבד, אנשים שאינם רואים את כל הצער והיסורים של העם היהודי, שדאגתם בעיקר לא ליהודים כי אם ליהדות, והם אוהבים לא את העם היהודי, כי אם את דברי ימי־ישראל, – אלה הם חובבי־ציון ויורשיהם כיום – ציוני־ציון. חזון־ציון הוא אליל, עיקר דתי של קומץ אדוקים באמונה הישנה, שאינו מחייב כלל לא את המון־העם היהודי, וממילא גם לא את הציונות כתנועת שיחרור לאומי, כיוון שאין כל קשר אורגאני, ואין אף מעבר הגיוני בין האינטאֶראֶסים של ההמונים ובין ארץ־ישראל.

האהבה הרופפת לארץ־ישראל שבלב היהודי לא תוכל לשמש גורם־יוצר בהמשך התפתחותו של העם היהודי, והארץ־ישראליות נדונה באורח פאטאַלי לעקרות סוציאלית. לעולם לא יהא העם מוכן לשום קרבנות של ממש רק בגלל המשיכה בלבד לארץ־ישראל; רק הרעב והשיעבוד עשויים להניעו לכך, וכדי להיפטר מהם ילך העם למעשי־גבורה ואל טאֶריטוריה חדשה, שאווירה אינו ספוג כל מסורת שהיא. מפני הרעש שהקימו חובבי־ציון מסביב לדיבורים על ארץ־ישראל נעשית מסורת זו פוֹפולארית באי־אלה חוגים של יהודים; אולם לא קשה יהיה גם לאיזו ארץ אחרת לזכות בפופולאריות. הנה כיום מקובלת אוגאנדה בחוגים רחבים מאוד, ולפני עשר שנים היתה ארגאֶנטינה²² מתחרה בהצלחה רבה בארץ־ישראל מבחינת הפוֹפוּלאריות. ולא עוד, אלא שהפוֹפולאריות של אוגאנדה בטוחה יותר, עמוקה יותר, לפי שהיא מיוסדת לא על מסורת עקרה, נטולת חיים, אלא על המצוקה החיה, על התקווה החמה לגאולה קרובה. למען אלילם מתעלמים ציוני־ציון מטובתם של המוני־העם, ואמנם מפני טאקטיקה זו שלהם, צרת־האופק, עובר העם בשתיקה גמורה על הציונות, והריהו פוסח עליה באדישות. על ידי העלאת חיבתם האישית לארץ־ישראל למעלת חוק לתנועת השיחרור הלאומי, כובלים ציוני־ציון את התנועה בשלשלאות כבדות של מסורת שעבר זמנה; על־ידי שהם שמים את ארץ־ישראל למטרה בפני עצמה, הרי הם בוחרים לא באותן הדרכים העשויות להביא אושר לעם, ואשר אין ארץ־ישראל מתאימה להן, אלא בוחרים בדרכים הנדרשות בשביל ארץ־ישראל. וזו איפוא דרכם של חובבי־ציון בשמירת העקרון המסורתי שלהם: הם, שנקטו בראשונה בשיטת ההתיישבות הזעירה, נאחזו אחר־כך בצ’ארטאֶר שהכריזו עליו הציונים המדיניים, ועכשיו, שנואשו מנכונותו של הסולטאן להעניק להם את הצ’ארטאֶר, הם חוזרים לשיטה הקודמת – של התיישבות זעירה. כך מגלים ציוני־ציון את קרבתם הרוחנית לחובבי־ציון הראשונים. כאנשים שמעמדם החמרי בטוח יותר, אנשים שהם בורגנים בינונים או זעירים לפי כל מהלך חייהם והרגליהם, אין הם מסוגלים לשום מפעל רחב, ונכונים תמיד להסתפק בזוטות – בזכיונות פעוטים הנרכשים ללא שיטה, בייסוד מוסדות־חינוך בודדים בארץ־ישראל וכיו"ב. יצירת מושבה חדשה בשביל שתיים־שלוש עשרות משפחות נראית להם כמפעל הראוי לאימוץ כל כוחותיו של העם. מעולם לא יכלו להשיג את כל עצמת הקידמה שבהכנסת דרישת הצ’ארטאֶר לתוך הפרוגראמה הציונית, כלומר, דרישת ערובות משפטיות מקיפות, מלאות ומפורשות; הציונות המדינית היתה, בעצם, זרה תמיד ולא נתפסת בשכלם דל־ההשגה. אין הם אלא יסוד זר בשורות של תנועת השיחרור הלאומי. עיניהם מרותקות אל העבר, אשר בצלמו וכדמותו הם מתארים להם גם את העתיד; אין הם מניחים מקום גם למחשבה על דרכים חדשות לא־נודעו, מחוץ לאותן הנושנות, המדוּשדשות. משום כך לעולם אינם מבינים כיצד אפשר היה לכוון פעולת התיישבות על פי היסודות החדשים, החפשיים והרחבים, שהכריזה עליהם הציונות המדינית, ואשר בהם רואים הטאֶריטוריאליסטים את מהותה העיקרית, את הגרעין הפרוגראֶסיבי האמיתי של התכנית הבאזילאית²³. ואילו ארץ־ישראל, כחובבי־ציון עצמם, לא היתה אלא בבחינת ספחת מקרית על גוף הציונות המדינית והתכנית הבאזילאית. על ידי שמירת העיקר של ארץ־ישראל מפירים ציוני־ציון את תכנית באזאֶל, את הנעלה והמתקדם שבה.

לעומת התפיסה הזאת של השאלה היהודית, תפיסה פעוטה ומצומקת, המרכזת את כל האינטאֶראֶסים של התנועה, את כל המשימה שלה בסיפוק השאיפות הנפרדות של קבוצה כיתתית, עומדת תפיסה אחרת, חפשית ומתקדמת, הרואה את המשימה של תנועת השיחרור הלאומי – בגאולת העם היהודי ובתחייתו²⁴. חסידי הזרם הזה, הטאֶריטוריאליסטים שבימינו, הקרובים יותר אל עצם גוש החיים היהודיים, אל מרתפי הגיטו, אל המון העם הנמק ביסוריו, יודעים ערך לחופש, מבינים את האסון והצימצום הכרוכים במסורת הבלה. מעולם לא הדגישו את השם “ציון” בימים שקראו לעצמם ציונים; תמיד לא נוח היה להם באווירה המחניקה של מסורות, סאֶנטימאֶנטים, ומישחק בורגני בפוליטיקה. גם הם שרו שירי ציון, הטיפו בשם ציון, אך לא היתה זו אלא איצטלה שהתעטפו בה מתוך מישגה בלבד, מתוך חטאת־נעורים. עד הקונגרס הששי לא היה דבר שיניע אותם להרהר אחרי הסאֶנטימאֶנטים, להתייחס אל ציון ברוח ביקורתית, אבל בעמקי־נפשם היו הם טאֶריטוריאליסטים תמיד, ולא היו זקוקים אלא לדחיפה מבחוץ כדי לנסח במלוא הדיוק את תפיסתם בשאלה היהודית. דחיפה כזו נתנה להם אוגאנדה. הרי הם עומדים על משמר האינטאֶראֶסים האמיתיים של העם. סבורים הם כי משימת התנועה הציונית דורשת מאמץ עמוק ובלתי־פוסק של כוחות־העם, ולשם כך דרושה מסגרת חפשית, שהתנועה תוכל להתפתח בה בעוז, ללא חשש. מסגרת כזאת נקראת באורח מסורתי בשם “צ’ארטאֶר”. כדי שהתנועה לא תתבזבז לקטנות יש הכרח בערובות משפטיות רחבות. ואילו כל התיישבות זעירה מערפלת את הכרתו־העצמית של העם ואינה הולמת את תעודתה²⁵. ולא רק ההתיישבות הזעירה, בתורת דרך יחידה, אלא גם כל האידיאולוגיה הארץ־ישראלית מערפלת את הכרתו־העצמית של העם. גם אם הציונים מצהירים על אהבתם לעם, באמרם כי גם אצלם, במעשה שלהם, מכריעים האינטאֶראֶסים של העם, כי גם בעיניהם יקר העם בלי ארץ־ישראל יותר מאשר ארץ־ישראל בלעדי העם, –אף על־פי כן חייבים הטאֶריטוריאליסטים לא לתת אמון בדבריהם וברגשותיהם. עצם הדגשת האהבה לציון עלולה לטשטש את האינטאֶראֶסים של העם בהכרתם של ציוני־ציון. כיוון שעד היום לא ימלָאם לבם להודות בעקרון הטאֶריטוריאליזם, ועדיין הם מחזיקים בדעתם, שארץ־ישראל היא בגדר הכרח לתנועת השיחרור, ודאי שיטרחו להשלים, ואפילו בדוחק, בין שתי הזיקות – אל העם ואל ארץ־ישראל, גם אם אין אלה ניתנות להשלמה. מתוך אונאה עצמית יעצמו משום כך את עיניהם מראות את הצדדים הקשים של ארץ־ישראל הממשית, ואפילו צדדים מסוכּנים, המונעים אולי אפשרות של תחיית העם והתפתחותו החפשית בארץ זו, הווה אומר, שמתוך עמידה עקשנית זו על ארץ־ישראל אורבת הסכנה לציוני־ציון, שעם כל כוונותיהם העממיות הטובות עלולים הם להמיט אסון על העם. אחת מן השתיים – אהבה לארץ־ישראל, או אהבה לעם. אי־אפשר לעבוד לשני אלים, כל עוד לא נודע אם אין איבה שוררת ביניהם. הטאֶריטוריאליסטים רואים סכנה בהשקפת־עולם המיוסדת על שתי הזיקות, אין הם רואים אפשרות של סינטאֶזה עקרונית ביניהן. אם אתה אוהב את ארץ־ישראל כדרך שאוהבים אותה ציוני־ציון, אי אפשר לך לנהוג בה בלי יחס קדום, לחקור את הארץ בלי משוא פנים. חקירות כאלה אפשר להטיל רק על אנשים בעלי הלך־רוח טאֶריטוריאליסטי. אם אחרי חקר מדוקדק כזה, נקי מכל מגמה מכוּונת, יימצא, שארץ־ישראל מסוגלת להביא גאולה מהירה ביותר לעם, על הצד הטוב ביותר, כי אז ורק אז אפשר יהיה לגלם את העקרון המופשט של הטאֶריטוריה בארץ־ישראל. ואילו ההתגלמות העקרונית, שגורסים ציוני־ציון, היא הרת־פורענויות ומסכנת את טובתו האמיתית של העם.

אוגנדה חשפה את ההבדל העקרוני בין שתי השקפות־העולם, – ועכשיו הן ערוכות זו מול זו, חמוּשות ומוכנות להילחם בקונגרס הבא²⁶, לחיים ולמוות. מובן כי הנצחון מובטח לכוחות־החיים החמריים, ואלה הם – לצד הטאֶריטוריאליזם.

ג. המעבר לחקירה

הרצאת הטאֶריטוריאליזם, כפי שניתנה בזה, תיראה אולי בעיני אי־אלה קוראים כמפורטת מדי מצדו של מחבר, שהוא עצמו מציוֹני־ציון. אולם מחובתנו לשים לפנינו את משפטי מתנגדינו בצורה נמרצת ועקיבה ככל האפשר. התעמולה המאומצת והפולמוס, הפיליטונים הקנטרניים של בדחנים אוהבי־דברים, משוא־הפנים המפלגתי והטינה, אי־הרצון להבין את דברי המתנגד – כל אלה הכניסו מבוכה במוחות. תפקידנו הוא – לחקור ולעמוד על האמת ולברר לעצמנו את כל השאלות כבדות־האחריות הכרוכות בה. אכן, ה"אמת" מקבלת כאן משמעות לא לגמרי רגילה. כי הנה, לפי מלוא הכרתנו אין הוויכוח בין הציונות לבין הטאֶריטוריאליזם ויכוח בין שתי דעות או השקפות, בין “אמת לטעות”. בעל כרחך לא תאהב את ארץ־ישראל: בשום הוכחות אי־אפשר לשכנע איזה איש כי יש לאהוב או לא לאהוב את ארץ־ישראל. בחילוקי־הדעות באים כאן לידי גילוי טיפוסי־פסיכיקה שונים, ולא שניים בלבד, אלא אחדים, שונים זה מזה ביותר; ואולם ביחס לשאלת ציון הם מתלקטים לפי שתי מפלגות. הרי שהאמת תיגלה רק כתוצאת ניתוח פסיכולוגי של הטיפוסים הללו בעלי התכונות השונות. מצד שני חשוב ביותר לבדוק את מידת האמת שבקיטרוגים הניתכים עלינו, ציוני־ציון, כיוונים – בשאלה (להלכה) ובשאלה de facto de jure (למעשה). השאלה להלכה: האם רשאים אנו לקיים את האידיאל שלנו, חזון־ציון המשולש, ולהטיף לו, או בשפע רב כל־כך מצד הטאֶריטוריאליסטים. על כן צריכה חקירתנו להתנהל בשני שמא עלינו לצמצמו ולהעמידו על גאולת־העם ותחייתו גרידא, ולבטל את כל שאר היסודות? השאלה למעשה: איזוהי הפסיכיקה הגלוּמה בציונות ואיזו בטאֶריטוריאליזם, איזו מהן היא מתקדמת יותר, איזו מהן אוצרת בתוכה יתר סיכויים לניצחון במאבק הבא, יתר סגולות בשביל להיעשות גורם־יוצר בגורל העם היהודי? כל זה נוגע לבירור העקרון והאידיאל. אחרי־כן, לאחר שנסיים בשאלות אלה, נעבור לחקר האפשרות המעשית להשגת ארץ־ישראל או להשגת “טאֶריטוריה”…

תשובתנו בשאלה להלכה מרומזת על־ידי הציונות בהטעמת המלה “ציון”. אולם אנו נמנעים בהחלט להביא הוכחות בדבר ההכרח והחובה לאהוב את ארץ־ישראל; אין אנו מתכוונים להפציר במישהו לאמור: “אנא בטובך, עשה עמי חסד, בשם אהבת־ציון שלי, היה־נא ציוני”. לאו, אין אנו מבקשים אלא להגן על זכותנו האזרחית והלאומית לאהבה זו. נדמה לנו, כי חברינו תופסים על הרוב בהנמקתם הציונית, האנטי־טאֶריטוריאליסטית עמדה כזו, המונעת באורח עקרוני כל אפשרות להידבר עם המתנגד, הַיינו, שואפים הם להוכיח את החובה הלאומית לאהוב את ארץ־ישראל.

הטאקטיקה שלנו תהיה איפוא תחילה לא של התקפה מובהקת, כי אם של הגנה במידת־מה. להתקפה נצא בשעה, שהחקירה הקונקראֶטית של השאלה תביא אותנו לידי מסקנה, שהטאֶריטוריה היחידה, האפשרית למעשה לעם אירופי תרבותי ממוצא שמי – היא ארץ־ישראל.

מובן מאליו, כי שום הנמקה לא תוכל להיחשב כמוחלטת והיא עלולה לביקורת. בהכירנו, שאף הוכחותינו, כהוכחות חברינו, לא תמַצינה את השאלה עד היסוד, אנו רואים בכל זאת הכרח לדון בה מנקודת־ראות קרובה יותר לעמדת יריבינו, אשר משום כך תהא אולי משכנעת יותר לגביהם.

המחבר הוא, בראש וראשונה מאטאֶריאליסט היסטורי, באותו מובן, שבּוגדאנוב למשל, הנהו מאטאֶריאליסט היסטורי²⁷. ה"אני־מאמין" שבהשקפת־עולם כזו ניתן בבהירות במאמר הראשי בגליונות 3–4 של “ראֶנאֶסאנס”. לא ניכנס כאן בהרצאת נקודת־הראות הזאת, אנו מציינים אותה רק כדי להצביע על המצע הפילוסופי המשותף לנו ולטאֶריטוריאליסטים, ובכלל לכל נציגי הזרמים המתקדמים של מחשבת זמננו. בהתאם לדרישות המאֶתוד המדעי, מבקשים אנו בתופעות נפוצות כל־כך, כציונות וכטאֶריטוריאליזם, את הקרקע הפסיכי והתת־קרקע החמרי. מלבד זאת אנו מביאים, ביחס לשאלה היהודית במיוחד, את ההנחות המוקדמות הבאות.

§ 1. היהודים בגולה נֶחשבים לזרים תמיד. לא הרי זר כהרי זרים. לא הרי זרים כהרי בני ארץ־זרה. זרים – הווה אומר, המון־אנשים ניכר בעל תכונות מפורשות ביותר, סוציאליות, פסיכיות ובעיקר – פיסיות (הפרצוף, המבטא, התנועות, ההילוך, החזוּת). פחד־הזרים האֶלאֶמאֶנטארי, האופייני לכל האנשים בשלבים הנמוכים של ההתפתחות התרבותית, נעשה ברבות הימים, בשלבים גבוהים יותר, מורכב יותר מחמת ההתחרות הבין־קיבוצית. כל זמן שקיים ויוסיף להתקיים משטר חברתי המיוסד על ההתחרות, על צורות אנארכיות של התחבּרות, תשאף כל חטיבה חברתית לדחוק מתוכה את הזרים, להרחיק אותם מהשתתפות בחלוקת הנכסים החמריים הניתנים־להפקעה²⁸.

§ 2. הסיבה לשאלת־היהודים מצטרפת משני גורמים: ראשית, היהודים אין להם נחלה חמרית סוציאלית משלהם, אשר בגללה תהא התבוללות היהודים רצויה לעמים אחרים, אין להם לא טאֶריטוריה שיחמדוה אחרים ולא שוק צרכני; שנית, ההתחרות השלטת כיום, המכוּונת ביתר שאת נגד היהודים כהמון־זרים ניכר, דוחפת את החברות המקיפות אותנו למנוע אותנו מנטילת־חלק בפירות חייהם המשקיים. מהשפעות אלו מצטרף הגורם המבַדֵל בהיסטוריה היהודית²⁹. הביטוי הפסיכולוגי לכך היא שנאת־ישראל לצורותיה השונות. שנאת־ישראל מלמעלה, בדרך של הגבלות משפטיות, שוקדת, בעת ובעונה אחת עם ניצול תיפקודיהם של היהודים, לבדל אותם לחלוטין מהתמזגות עם חיי המקום. ואם שנאת־ישראל שמלמעלה פעולתה נחלשת, הרי שנאת־ישראל מן הצדדים ומלמטה³⁰ גודרת בפני היהודים את הדרך לחיים מעורבים ולנישואי־תערובת, וכל זה, יחד עם דחיקת־רגליהם בכלל, מבדֵל את היהודים לחלוטין.

§ 3. ההסבר הדתי לשנאת־ישראל מתערער על ידי עובדה זו, שדת־ישראל לא היו לה מעולם גֵרים מקרב אותם העמים, דווקא, שהיהודים ישבו בקרבם בהמוניהם, ונרדפו שם; ולהיפך, במקומות שהיהודים לא נתבלטו שם כגוש ניכר, מצאה לה דת־משה חסידים לעתים לא־רחוקות (הכוזרים, כיתות המתייהדים וכיו"ב³¹). גם ההתחרות האישית הפשוטה והניצול האישי אין בהם כדי הסבר לכך, ששנאת־ישראל מקיפה את כל היהודים, ונגועים בה לעתים קרובות מעמדות בחברה, שאינם באים לידי התחרות בלתי־אמצעית עם היהודים. שנאת־ישראל היא אחת מאותן ההרגשות, אשר הנימה האַפאֶקציונאלית³² בהן מטבּיעה חותמה לא על איזה צד של האוביאֶקט, (“עילה” לאהבה או לשנאה), אלא על האוֹבּיאֶקט בשלימותו. רגשות כאלה ייקראו רגשות שאינם־תלויים־בדבר. שנאת־ישראל נתפסת בהכרה כאיבה כלפי היהודי סתם, ככה, ללא כל אשמה ואמתלה, איבה כלפי הז’יד, באשר ז’יד הנהו. אופי זה של שנאת־ישראל, ללא שאיפת־הנאה, ללא תואנה, מוכיח ברור, שמקורה בתנאי־החיים המשקיים, החמריים, הכלליים של החברה, כפי שהדבר מנוסח ב־§§ 1, 2. הרגש ללא תואנה אינו חסר־סיבה ואין הוא זהה עם רגש בלתי־מוּדע. לא שהתואנה אינה מודעת; היא איננה, ואילו הסיבה קיימת, כשם שישנה סיבה לכל דבר שבעולם.

§ 4. כלפי הרגשה שאינה־תלויה־בדבר לא ייתכן כמעט יחס ביקורתי, חסר־פניה. כל נסיון להאיר אותה באור המחשבה וההכרה רק מגביר ברוב המקרים הרגשה זו עצמה. ההתקדמות האינטאֶלאֶקטואלית של אותן שכבות־החברה החדורות שנאת־ישראל אינה מחלישה את השנאה, כי אם, להיפך, מגבירה אותה. מצד שני אנו מוצאים, כי בתוקף החוק של וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר ו"הפאראדוכּס ההאֶדוֹני"³³, עושה הפרוגראֶס עצמו את היהודים רגישים יותר ויותר, בלתי­־מרוצים יותר. כל אלה גורמים, ששאלת היהודים הולכת ומבשילה לגבי היהודים עצמם, וההתפתחות של זמננו תלך ותעמיק בהדרגה בלב היהודים את הכרת ההכרח ביציאת־הגלות. הרי, שגם יהודים, שאינם נדחקים ביותר מעמדותיהם הכלכליות ירגישו מיום ליום בצורה ברורה יותר את תהליך הבידול. ואילו שנאת־ישראל, עם התפשטותן של התורות והלכי־הרוח האימוראליים, השוללים את המוסר (הניצ’שאֶאַניות, השטירנאֶריאניות, הדאֶקאדאֶנטיות, המודאֶרניזם וכו')³⁴, תלך ותלבש צורות פרועות וחריפות יותר.

§ 5. ככל ש"הפרוגראֶס" יעניק ברכתו לאוכלוסיה המקפת אותנו בשפע רב יותר, כן יֵרע מצב היהודים. ביטול המחיצות השדרתיות, זכות הבחירה הכללית, בית־הדין של שופטים מושבעים וכו' – כל הדברים האלה אשר יחלישו את ההבדלים בין השכבות העליונות והתחתונות שבחברה, יביאו להתמזגות של שנאת־ישראל מלמעלה עם שנאת־ישראל מן הצדדים ומלמטה, יבליטו את היהודים לעיני כל, כהמון של זרים, ניכר־לעין ויעשו את היהודים תלויים עוד יותר בשנאת־ישראל ובחרם חברתי. סיכוי כזה לבידול ולדחיקת־רגליים גוברת והולכת, הנשקף, למשל, גם לכושים בארצות־הברית של אמריקה הצפונית – נשקף בתקופה הקאפיטאליסטית לכל אותם הקיבוצים, אשר בהיותם בולטים בהמוניהם, ולפי שאין להם טאֶריטוריה משלהם ונחלה חמרית משלהם, נוהגים בהם כמו בזרים. ביטול המוסדות המשפטיים החדורים שנאת־אדם, אין עמו כל ערובה להיעלמותם של רגשות, אשר עם התקדמותה של הציוויליזאציה ימצאו להם ביטוי נוח יותר ויותר במשפט־הנוהג ובדעת הקהל.

§ 6. ואילו מצבו הכלכלי של רוב העם היהודי ילך ויֶרע. לאחר שעם־ישראל אבדה לו עצמאותו המדינית ואחדותו הטאֶריטוריאלית, מסיבות היסטוריות שונות, – ניתק הקשר בינו ובין האדמה, והוא חדל לעסוק בחקלאות. את המוצרים החיוניים ההכרחיים לקיום, מוּצרי החקלאות, המיקנה והמחצבים, נאלצו היהודים לקנות תמיד אצל עמים אחרים, ושילמו תמורתם בשירותי כספים ותיווך. את סכום ההוצאה שמוציא העם היהודי בכל עת לרכישת מוּצרי החקלאות אנו קוראים בשם: ההוצאה הלאומית היהודית. לסכום אמצעי־הקניה, ערכי־החליפין, שמקבלים היהודים מאת סביבתם בצורת רווחים ממלאכה, ממסחר ומהלוואות ברבית, אנו קוראים: ההכנסה הלאומית היהודית. מפני בידולם של היהודים מחיי המקום ומעבודת־האדמה, רשאים אנו לדבר בקשר לשני המושגים האמורים – על המאזן הלאומי היהודי.

§ 7. בתקופת שלטון המשק הפיאודאלי באירופה אירגנו היהודים קשרי־מסחר בין מחוזות נבדלים מסוגרים והיו מועילים לסביבתם מבחינה כלכלית. עם התפתחות המשק הבורגני בארצות השונות, התחילה לקום בורגנות מקומית, ומשהחלה לעמוד על רגליה שלה, נכנסה בהתחרות עם היהודים. הלקוחות שבמקום, התפוסים לשנאת־ישראל, התחילו להחרים לאט־לאט את היהודים, בדרך תחיקתית או באורח בלתי־מאורגן, התיפקודים של היהודים הלכו ונעשו מיותרים, ההכנסה הלאומית של היהודים הלכה ודללה בהדרגה. ואילו ההוצאה היא גודל, שאי־אפשר לו לרדת למטה ממינימום מסויים, שלאחריו באה ההתנוונות. המאזן הפאסיבי הגורם לדחיקת רגלי היהודים, דחף אותם לאט־לאט מתוך הארץ. אולם השלטונות לא היו מחכים עד שכל היהודים ייעשו מיותרים לגמרי ויעזבו את הארץ, אלא שהיו מקדימים לגרשם מבעוד מועד. כך רדף הקאפיטאליזם האירופי המנצח בעקבות היהודים, ממערב למזרח. המתח הגבוה ברדיפות היהודים חל לא במאה הי"ב, לעת השיא של הקנאות הדתית, אלא במאה הי"ד, בזמן שהבורגנות המסחרית התבצרה בכל מערב־אירופה, ודבר זה, יחד עם תהליך ההתפתחות של הצאֶכים והגילדות שהושלם, והתקדמות הבנקאות, גרמו, שהמסחר היהודי, המלאכה היהודית ועסקי־הרבית נעשו מיותרים בעת ההיא כמעט בכל מקום במערב־אירופה. הגלות קמה לפנינו כתהליך בלתי־נמנע שהכרחיותו ההיסטורית חופפת באופן אימאנאֶנטי³⁵, את ההתפתחות הכלכלית של אירופה.

§ 8. מסלול הגלות חופף את מסלול הקאפיטאליזם במסע־הנצחון שלו. רק גירוש ספרד נטה מן הנתיב הזה, ההכרחי מבחינה היסטורית. מפני המלחמות הבלתי־פוסקות בין הנוצרים למוסלמים, לא יכול המשק הבורגני להתפתח ללא־מעצור בחצי־האי הפיראֶנייאי, והיהודים היו מועילים מאוד ואפילו נחוצים בקאשטיליה ובאראגוניה, אף בזמן שהם נעשו מיותרים באירופה התיכונה. במאה הט"ו, עם שקיעתן ההדרגית של הממלכות המאווריטאניות, התחילו המוֹראֶסקים³⁶ להתחרות, יותר ויותר, עם היהודים בשווקים, ובסוף המאה, לאחר תמוטתה הגמורה של הציוויליזאציה המוסלמית בספרד, נמצאו היהודים מיותרים לגמרי – המאוּרים באו במקומם.

§ 9. ההכרח האימאנאֶנטי של התפתחות המשק באירופה יוצר צורות של גלות נורמאלית (דחיקת רגלי־היהודים מבחינה כלכלית ומדינית). גלות זו אינה ניתנת לחיסול בתוך הגלות גופא. שנאת־ישראל, כתופעה פסיכולוגית־סוציאלית, מוצאת לה יניקה בשפע בקרקע הגלות הכלכלית. שנאת־ישראל באה לידי ביטוי בצורות של גלות בלתי־נורמאלית (פוגרומים, מעשי־איבה אנטישמיים, הסתה וכד'). המאבק עם גלות זו אפשרי גם בתוך הגלות עצמה. את הגלות הנורמאלית יכולים היו היהודים לשַתק רק בשימם קץ לגלות עצמה, רק ביציאה מן הגולה. את הגלות הבלתי־נורמאלית אפשר לשתּק במקצת גם על־ידי פעולה במקום, שאמנם היא מחריפה את הגלות הנורמאלית. עד הזמן האחרון היו היהודים מרגישים רק בצורות ההפכפּכות של הגלות הבלתי־נורמאלית, האפשרית רק במקום שהשכבות העליונות של החברה מובדלות משכבותיה הנמוכות, ובמקום ששנאת ישראל מלמעלה מקילה על גילויי השנאה מן הצדדים ומלמטה, בעוד שהגילויים האלה שוככים כשיש אהדה לישראל בצמרת. משום כך השליכו היהודים יהבם תמיד על הצמרת, וכהסבר להיסטוריה הקדחתנית שלהם, אשר תנודותיה צפנו בתוכן את התהליך הנמרץ של הגלות הנורמאלית, היו רואים את “הגזירות” ואת “הישועות” מלמעלה³⁷.

§ 10. קרוב לסוף המאה הי"ח נשאר רק חלק מועט של היהודים במערב־אירופה, והמוניהם העיקריים הצטופפו בפולין. לרוסיה לא ניתן ליהודים לבוא. מפני ההתפתחות הרפויה של המשק ברוסיה די היה לה בסוחרים ובבעלי־מלאכה משלה וכן מן הטאטארים והגרמנים. היהודים היו מיותרים כאן. במערב אירופה, עם ראשית התפתחות הקאפיטאליזם המכונתי, היה צורך בחופש גמור של ההתחרות. לפני הקונוואֶנט הועלו בעת ובעונה אחת שתי שאלות: בדבר האֶמאנסיפאציה של היהודים ושל הנשים. מאחר שבעת ההיא היה צורך בחופש־המסחר, ואילו חופש ההתחרות בשוק־העבודה טרם הבשיל, זכתה הבורגנות היהודית המועטת באֶמאנסיפאציה משפטית, ואילו שיחרור האשה נדחה. הבדלה זו מוכיחה, כי היסוד הבלתי־אמצעי לאֶמאנסיפאציה של היהודים במערב היה לא בקידמה המדינית או המוסרית, לא בהצהרת זכויות־האדם, כי אם בכוחות הכלכליים שהיו אצורים בעצם מהלך־התפתחותו של המשק המכונתי³⁸.

§ 11. המכונה, כגורם של התחרות, היתה בראשונה מניע אדיר של ההתפתחות הקאפיטאליסטית, כל עוד היא נתונה לבעלות הפאטאֶנט של בעל־רכוש יחיד, אולם ערכה המקדם ניטל ממנה בו ברגע שהיא נעשית נחלת הכלל. מעתה היא מורידה מהר את שיעור הריווח של מעמד הקאפיטאליסטים כולו³⁹. האנארכיה של הייצור, המעיקה כל־כך עליו, נותנת אותותיה הקשים ביותר בשאר המעמדות של החברה, הנאלצים כולם להיזקק לפיקוח מאורגן על הייצור. מכאן צמיחת ההתאגדויות: בורסה, טרוסטים, קארטאֶלים, סינדיקאטים, חברות־מניות, אגודות של צרכנים ויצרנים, איגודים מקצועיים, תנועת־הפועלים וכו'. חופש ההתחרות, כגורם מזיק יותר ויותר, מובא ברבות הימים, בהדרגה, לידי שיתוק בכוח ההתאגדויות. המשק הקאפיטאליסטי פושט את צורתו האינדיווידואלית ולובש צורה מאוגדת⁴⁰. עם הגבלת חופש־ההתחרות שוקעת ומאבדת את כוחה גם תולדתו – האֶמאנסיפאציה היהודית. ההתאגדויות מעלות שוב את ההבדלה בין “שלנו” לבין הזרים, ובסייען לחרם המאורגן נגד היהודים הן דוחקות את רגליהם מתוך מסלולם הכלכלי – במערב אירופה ובגאליציה.

§ 12. האֶמאנסיפאציה המשפטית של היהודים שובקת חיים. סימן־ההיכר של התהליך הזה – גידולה של שנאת־ישראל, שבעלי־האחוזות והבורגנות הבינונית והזעירה⁴¹ שמוּה בראש תכנית שלמה, מדינית וכלכלית, – זו האנטישמיות. האנטישמיות היא שנאת־ישראל שהגיעה לשלב של תודעה־עצמית, שנאה שאינה תלויה בדבר, חסרת־עילה, משוחררת מכל תערובת של טובת־הנאה והנמקה, שנאה שהועלתה לדמות־בלהות.

§ 13. בגלל צפיפותם העצומה של אוכלוסי היהודים במזרח אירופה, נאלצו לעמוד שם בהתחרות כפולה – בינם לבין עצמם ובינם לבין הבורגנות מעם־הארץ, הפולנית־הליטאית. והמון עצום של יהודים, שנדחק מכל שאר תיפקודים, שקע משום כך בשלב הבורגנות הזעירה. הקאפיטאליזם העולמי סחף באורח סטיכי את אירופה המזרחית לתוך המערבולת שלו, והיא קפצה בבת אחת משלב ההתפתחות המסחרי־הבורגני, פסחה על שלב המאנופאקטורה ועל השלב המכונתי־האינדיווידואלי, ועברה לשלב המכונתי־המאוגד (§ 11). קפיצה מהירה זו דחקה המון רב מקרב הבורגנות הבינונית של עם־הארץ אל תוך הבורגנות הזעירה, ושכבות נרחבות מן הבורגנות הזעירה (עירונים וכפריים) נקלעו אל תוך הפרוליטאריון מחוסר־העבודה. לרגל זה החריפה ההתחרות הבורגנית והפרוליטארית, באשר ההיצע הן במסחר והן בעבודה עולה במידה ניכרת על הביקוש, והיהודים נדחקו לחלוטין, כמיותרים. כביטוי משפטי למצב כלכלי זה באו תחום־המושב וההגבלות המשפטיות. הזעזועים שחלו במזרח אירופה לא ישוֹכּוּ עוד זמן רב, ועד אז יוסיפו היהודים להיות מיותרים. אך במידה שיוסדרו ענייני המשק, ייכנסו חיי הארץ לא לאותו מסלול מכונתי־אינדיווידואלי, שהוא לבדו יש בו כדי להעניק ליהודים אֶמאנסיפאציה לא על הכתב (§ 10), אלא למסלול המאוגד, המונע, כאמור, את שיתופם המהודק של היהודים בחיים הכלכליים של האוכלוסים. במזרח אירופה נעשים היהודים מיותרים אף בקצב נמרץ יותר מאשר במערבה, ושום ריפורמות לא יצילו את היהודים מבידול.⁴²

§ 14. הולכת ופוחתת מסירת הזמנות ליהודים, הולכות ופוחתות הקניות אצלם. עם דילדול ההכנסה הלאומית היהודית גדל הגירעון הלאומי היהודי. אל גידול זה של הגירעון מסתגלת הבורגנות הזעירה היהודית בדרכים אלה: א) על־ידי פרוליטאריזציה. יש פרוליטאריזציה בייצור, ויש פרוליטאריזציה בחוסר־עבודה⁴³. קשה מאד ליהודים להגיע לידי פרוליטאריזציה שבייצור, חרושתית־תעשייתית, מפני שנאת־ישראל מצד המעבידים והפועלים, מפני הלך־הרוח המלחמתי של היהודים המדוכאים, מפני מיעוט מפעלים גדולים של יהודים, במקצת מפני השבת ושיירי מסורת של הוויה עירונית נתוקה מעבודת־כפיים, אך בעיקר משום שהיהודים, בני־עיר תשושים, מנוצחים בשוק־העבודה על־ידי בני־הכפר הבריאים. דרך הפרוליטאריזציה הנורמאלית סגורה לגמרי בפני ההמון העיקרי של היהודים, והרי הם עוברים אם ל"לוּפט־פּרוליטאריאט"⁴⁴, לפרוליטאריון של מלאכה ותעשיית־בית (שוליות ועוזרי־מסחר), או שהם מוסיפים להיות פורחים־באוויר בתור “לומפּאֶנבורז’ואזיה”, מהם שנקלעים לפרוליטאריון המשכילי והיחפני, ומעטים צפים ועולים לשטח הבורגנות הבינונית (בעלי־בתים). ב) על־ידי זיוף נכסים ושימוש בלתי־יצרני בהם. התופעה הראשונה מתבטאה בהמון מעשי־תרמית, תעלולי־מסחר זעירים, ב"מכירות כלליות" ו"חיסולי־עסקים" “גמורים”, שלעולם אינם פוסקים; התופעה השניה – בפשיטות־רגל תכופות, בקבצנות וברשת־של־צדקה מפותחת בקנה־מידה רחב. המסחר היהודי בנוי על יסוד של אשראי הדדי מקיף ומנופח. ג) על־ידי התנוונות וקיצוץ הצרכים. כך, למשל, מוצאים אנו בליטא, שהמטבע המהלך בקרב היהודים והאיכרים הוא הגרוֹש⁴⁵, והם מסתפקים בריווח של גרוֹשים, בעוד שהמטבע המהלך בקרב הבורגנות הזעירה והבינונית הפולנית והליטאית הוא – הקופיקה. ד) על־ידי ההגירה. זו האחרונה, הגורמת בארצות הקליטה חיכוכים עזים, מעלה את שכר־הדירה ואת מחירי המזונות, מורידה את שכר־העבודה וכו' – מעוררת בקרב אוכלוסי המקום שנאה ליהודים. על כן נוקטים כאן אמצעי־הגבלה כלפי היהודים כמו גם כלפי שאר מהגרים, ומרץ־ההגירה הולך ונצבר לאין שיעור בתחום המושב, והאפשרות למצוא מוצא לו הולכת ופוחתת. על כל מהגר בפועל שבתחום־המושב אתה מוצא אחדים ההוזים על אמריקה, כעל חלום שאינו ניתן להגשמה. ובארצות־הקליטה מתרכזים היהודים, שלא ברצונם, בערים הגדולות⁴⁶, ועובדה זו, יחד עם התכונות החיצוניות המובהקות של היהודים (§ 1) מציינת בצורה מנקרת את העין את התבלטותם כגוש מיוחד. והרי זה מלבּה את שנאת־ישראל, וכל הלך־הרוח נגד הזרים מצד החברה המקומית תלוי כענן כבד מעל ראשי היהודים, באשר הם מתבלטים ביותר מכל המהגרים, והאנטי־נכריוּת נהפכת לאנטישמיות.

§ 15. כל זה גורם, שבזמן האחרון הולכים ומזדקרים ביתר־שאת הקפיצים המשקיים־כלכליים של הגלות, וזו הולכת ומקבלת, בצורה מפורשת יותר ויותר, אופי של גלות נורמאלית. הולכים ומתגבשים הטיפוסים השונים של שנאת ישראל. על־ידי זיוף נכסים, על־ידי התנוונות והגירה נעשים היהודים לא עוד מיותרים סתם, אלא הולכים ונהפכים ליסוד אנטי־סוציאלי, מזיק. “פרוליטאריון האוויר” היהודי, וה"לומפּאֶנבורז’ואזיה" היהודית, שאינם מבחינים בגלות הנורמאלית, רואים את מקור כל צרותיהם במזרח־אירופה בשנאת־ישראל שבצמרת החברה ובגילויי הגלות הבלתי־נורמאלית. על כן מפותח מאוד בקרבם הלך־הרוח המלחמתי. למראה הפגמים בסדרי החיים הרוסיים, נוטים הם לקוות כי עם השיפור הכללי ישופר גם מצבם של היהודים. והלך־רוחם הראדיקאלי הלוחם מבקש לו מוצא במאבק שכם אחד עם היסודות המתקדמים שבחברה הרוסית. בגאליציה רואים המוני־היהודים את מגינם העיקרי בחוקת־הארץ ובשמירת החוק. ואולם ברבות הימים, ככל שהיהודים ברוסיה ובגאליציה ילכו וישקעו במצב של “לומפּאֶנבוּרז’ואזיה”, המערער את הפסיכיקה ומרעיל אותה באינדיווידואליזם קיצוני ביותר, ישתחררו היהודים ברוסיה מן המיקסם הקולאֶקטיביסטי המארכסיסטי, והיהודים בגאליציה יתנערו מן הלויאליות הבורגנית; מורת־הרוח מן החיים ומכל המשטר החברתי תדחף את היהודים בהמוניהם אל מחנה מפלגות קיצוניות ביותר, הרסניות ביותר (חסידי שטירנאֶר, קרופוטקין, מאקאי וכו')⁴⁷. השלילה המלחמתית של כל צורות ההוויה האזרחית תעשה את היהודים ליסוד מזיק עוד יותר ושנוא על כל יסודות החברה, הריאקציוניים והמתקדמים גם יחד. דבר זה יגביר את התגבשותה של שנאת־ישראל.

§ 16. אכן, היהודים הנתונים לבידול הולך וגדל, נעשים לאומיים יותר ויותר, הולכת ומתגברת בקרבם ההרגשה של חטיבה אינטאֶגראלית מוצקה. המהגרים מקיימים מגע הדוק עם ארץ־מולדתם, משגרים לכאן חלק מרווחיהם, ומתוך כך הם קובעים תלות כלכלית – עד למידה מסויימת, כמובן – בין היהודים שבעולם החדש לבין יהודי העולם הישן. בנדודיהם דרך אירופה התיכונה הם גוררים גם את אוכלוסיה היהודים לתוך החיים היהודיים הכלליים, ביחוד אם הם משתקעים בארצות המעבר. כל זה מגבש את השאלה היהודית, והיא הולכת ומבשילה כיום הן לגבי היהודים עצמם, והן לגבי העמים המקיפים אותם. עוברת עלינו תקופה עכשיו, עת אשר מהלך ההכרח הפנימי של הגלות יניע גם את היהודים וגם לא־יהודים לטפל ביתר מרץ בשאלת־היהודים, כדי למצוא לה פתרון מוחלט.

§ 17. פתרון כזה יכול היה להימצא בגולה עצמה רק אילו נעלמו כאן כל הגורמים היסודיים לאי־הנורמאליות של מצב היהודים. שנאת־ישראל, המשמשת ביטוי לגורמים האלה בהכרת החברה, יכולה היתה להיעלם מקרב השדרות הרחבות של החברה רק בדרך החיסול הטכני, או בדרך האַטרוֹפיה. כל עוד קיימים גורמי שנאת־ישראל, האמורים ב־§ 2, אין השאלה היהודית ניתנת לפתרון. כדי לפתור אותה יש צורך בחיסול ההתחרות, או ביציאת־הגלות לארץ שהיהודים יוכלו לכונן שם חיים עצמאיים לגמרי, כחטיבה לאומית אבטונומית. אך מאין אפשרות לפרוליטאריזציה ולתחיה אינטאֶנסיבית לא יאריכו היהודים ימים עד לשעת אותה ההפיכה הסוציאלית, שנועדה, לפי השקפת המארכסיסטים, לבטל כל התחרות, ויחד אתה גם את שנאת־ישראל. כדי להגיע לשלב זה של התפתחות חברתית צריכה כל הבורגנות הזעירה, אגב תהליכי הרכז הקאפיטאליזם והפקעת נכסי הרכושנים הזעירים, לעבור למחנה הפרוליטאריון המייצר⁴⁸, – דבר הנמנע דווקא מאת היהודים. והנה לשם כך דווקא, כדי לזכות ולהגיע להפיכה זאת, על היהודים לבצע את דבר יציאת־הגלות.

§ 18. ההכרח ההיסטורי הוא הערובה להתגשמות יציאת־הגלות. ככל ששנאת־ישראל תלך ותתגבש, ובאופן מקביל לכך ילכו ויתלכדו העם היהודי והשאלה היהודית, ככל שהשאלה הזאת תלך ותבשיל לגבי העמים הנוגעים בדבר, יתחילו העמים האלה, על־ידי ממשלותיהם, לפעול לשם פתרון סופי לשאלה. אין ביד המעצמות לבער את שנאת־ישראל או לשתק את החרם על היהודים, הבלתי־מאורגן והמאורגן, כשם שלא בידם לבטל את ההתחרות בכלל. לעומת זאת יש ביד המעצמות לתת להסתדרות הלאומית של היהודים את חופש ההגדרה העצמית בטאֶריטוריה אבטונומית. ואולם, אם לא יוכיחו היהודים כל מאמצים במגמה זו, אם לא ישתדלו בדרך דיפלומאטית לפני המעצמות, יש להן, למעצמות, די כוחות למנוע מאת היהודים המתנוונים את האפשרות להזיק, בלי לפתור את השאלה היהודית בדרך הטובה לכלל היהודים. כללו של דבר, השאלה היהודית תיפתר על־ידי יציאת־הגלות רק אם בקרב היהודים תקום תנועת שיחרור לאומי רבת־השפעה.

§ 19. תנועה כזאת כבר קמה והמשך גידולה מובטח בכוח ההכרח ההיסטורי. במהלך התפתחותן של כל המגמות המתוארות לעיל, הולכת הגלות ומקבלת אופי של גלות נורמאלית (§ 9), הולך ומתרחב חוג היהודים הנתונים לבידול גובר מבחוץ, וככל שהפסיכיקה שלהם היא בריאה יותר, כן הם מצטרפים ביתר מהירות וביתר דביקות לתנועת השיחרור הלאומי.

§ 20. עיון פילוסופי בתולדות הגולה היהודית מביא אותנו לידי מסקנה זו: פרט לתקופה המזרחית – הארץ־ישראלית והבבלית – תקופת הנשיאים וראשי־הגולה (המאות ה־2–8 לספה"נ), כאשר עם ישראל נהנה מאבטונומיה מלאה או מלאה כמעט, היה נתון כל הזמן להשפעתם של שני סוגי־כוחות. סוג־הכוחות האחד, אשר קשר את היהודים באוכלוסיה שמסביב ברשת של חוטים כלכליים ותרבותיים, ושרשיו בריבוי־האנפין של תנאי הסביבה המפצלים – פעל עליהם במגמה של דאֶנאציוֹנאליזציה, של פירוק, כשהוא שואף לבולל את היהודים בחיים אשר מסביבם. סוג־הכוחות השני, שמקורו בשנאת־ישראל בכל צורותיה, נצטרף לגורם כללי מבדל בהיסטוריה היהודית. על גילוי הכוחות מן הסוג הראשון הגיבו היהודים תמיד בתקווה ובשאיפה להכות שורש בגולה – נוצר זרם מתבולל בעם היהודי, לעתים שלא־מדעת. על גילוי הכוחות מן הסוג השני היו מגיבים תמיד בשאיפה להתכנס פנימה, לתוך העם, להתעמק בתכנו הנפשי, בתרבותו ובעברו – הלך ונוצר זרם לאומי בעם היהודי, אף הוא לעתים קרובות זרם שלא־מדעת.

§ 21. ההכרח ההיסטורי הפנימי שבגלות, המביא כיום לידי בידול מוחלט של היהודים מן החיים המקיפים אותם, המעלה לשורה הראשונה את הצורות הנורמאליות של הגלות, מטפח מצד אחד את הזרם הלאומי הקם לתחיה בקרב העם היהודי, ומצד שני הוא מַקנה לזרם הזה אופי ארצי, טבעי. בתקופה שהגלות נתבלטה בעיקר בצורה לא־נורמאלית, קדחתנית, היו התקוות הלאומיות של היהודים מקבלות ממילא צביון דתי, מסתורי⁴⁹ ואילו עכשיו, עם התגבשותה של שנאת־ישראל ושל השאלה היהודית, עם התלכדותו של העם ועם הנורמאליזציה של הגלות נדונו מגמות־ההתבוללות, העקיבוֹת (הליבאֶראלים והפרוגראֶסיסטים שבאגף השמאל הקיצוני) והבלתי־עקיבוֹת (הלאומיים הרוחניים והאבטונומיסטים)⁵⁰, בגזרת הגורל, לכלייה, ותנועת השיחרור הלאומי היהודי תלך ותגדל בהיקף ובאירגון.

§ 22. הגורם המניע של התנועה הלאומית היהודית הוא הסבל הריאלי של המוני־העם הרחבים, שמקורו בבידול הבלתי־נמנע. ואילו המטרה האידיאלית של התנועה יונקת מן התוכן הנפשי של העם היהודי (§ 20). תוכן זה מצטרף מתוך כללוּת הערכים הלאומיים היהודיים. כללוּת זו, המשוחררת, על־ידי הנורמאליזציה של הגלות, מן היסוד הדתי והמסתורי – נותנת לנו את ציון הארצית באחדותה־המשולשת – העם, התרבות והמולדת. כל הערכים הלאומיים החיוניים הם בגדר חובה לחזון תנועת־השיחרור הלאומי.

§ 23. תנועת השיחרור הלאומי היהודית היא ציונות־ציון. הערובה ההיסטורית־ההכרחית להתגשמותה נראית ברור מן הסעיפים 18, 21,19.

*

ראינו צורך להרצות, ואפילו בהרחבה, את ההנחות המוקדמות של התיאוריה הציונית, כדי להעלות את שאלת הטאֶריטוריה וארץ־ישראל בקשר עם השקפת־העולם הציונית הכללית.

עד ל־§ 21 ועד בכלל יכול גם הטאֶריטוריאליסט להסכים באורח עקרוני להנחותינו; אפשר שהוא לא יאות לחתום על נוסחאותינו, אך הוא לא ימצא כאן כל דבר הנוגד את ה"אני מאמין" הטאֶריטוריאליסטי שלו. 21 הסעיפים הראשונים מכילים את הביסוס “השלילי” של הציונות, כפי שאנו קוראים לכך. הטאֶריטוריאליסטים, החושבים דרך־ביסוס זו כדרך היחידה הנכונה והאפשרית, מודים בהכרחיותה של יציאת־הגלות ושל הקמת החברה האבטונומית היהודית, כמסקנה אחרונה. משום כך טוענים גם הם כי ביסוס הציונות חופף בהחלט את ביסוס הטאֶריטוריאליזם⁵¹. ניתוח מפורט של השאלה ימצא הקורא להלן; לפי שעה לא העירונו אלא זאת, שהן ביסוס הציונות והן ביסוס הטאֶריטוריאליזם מצורף מכמה וכמה טורי רעיונות, ואילו ניתן לנו להשתמש במשל מן ההנדסה, היינו אומרים – כי אלו הם שני מעגלים אכסצאֶנטריים החותכים זה את זה, שהדיסקוס המשותף להם הוא הביסוס השלילי של הציונות. ואמנם, לא הציונות כולה חופפת את הטאֶריטוריאליזם – ואין היא חופפת את הטאֶריטוריאליזם כולו. מלבד הביסוס השלילי אפשרי וחוקי הוא גם הביסוס החיובי המוליך במישרין אל ציונות־ציון, וזה יהיה תפקידנו – להרצותו. בשבילנו אנו אין ביסוס הציונות זהה עם ביסוס הטאֶריטוריאליזם, אף לא עם ביסוס הארץ־ישראליות, אלא זהו ביסוס הציונות באחדותה־המשולשת.

מלבד זה יש לציין כי הטאֶריטוריאליזם עצמו קם מתוך שני רבדים שונים במהותם. בדומה לתיאולוגיה⁵² יש בו חלק דוֹגמתי וחלק מוקיע⁵³. הטאֶריטוריאליזם הדוֹגמתי נובע כולו מתוך הביסוס השלילי של הציונות, ומסתכם בהודאה פשוטה בהכרחיותה של יציאת הגלות ושל טאֶריטוריה אבטונומית. ואילו הטאֶריטוריאליזם המוקיע שם לפניו את התפקיד להילחם, בכל מיני דרכים – של אמת ולא־אמת – נגד העקרון הציוני. על הרוב מזדמנים שני סוגי הטאֶריטוריאליזם שלובים יחד, אבל לעתים רחוקות אנו פוגשים את האחד גם בלעדי האחר. הראשון הוא בבחינת השקפת־עולם שלימה, השני – יציר הפולמוס. וחשוב מאוד להבדיל בין השניים. הטאֶריטוריאליסט הדוֹגמתי הצרוף עלול להתייחס לשאלת ארץ־ישראל יחס שונה. יש אנשים שהם אדישים לגמרי כלפי ארץ־ישראל, ואולם הרוב מסכים, כי בשאר תנאים שווים יש להעדיף את ארץ־ישראל על כל טאֶריטוריה אחרת. ואילו הטאֶריטוריאליסט המוקיע, העקיב באשר הוא סבור שיש גינון ריאקציוני של סאֶנטימאֶנטאליות בעצם דרישת ציון, צריך להסיק – בלי להירתע מפני האיוולת שבדבר – שאפילו שאר התנאים שווים – יתירה מזו, אפילו כל היתרונות המשוערים הם לארץ־ישראל, יש להעדיף בכל זאת כל טאֶריטוריה אחרת על פני ארץ־ישראל. וכך אנו רואים שהטאֶריטוריאליזם המוקיע מוליך במישרין אל שנאת־ציון. הטאֶריטוריאליסט הדוֹגמתי, כשהוא משווה זה לזה את סיכויי כל הטאֶריטוריות האפשריות, זכאי לראות את הנטיה הלאומית אל ארץ־ישראל כיתרון חשוב מאוד. אך הטאֶריטוריאליזם הצרוף כשהוא לעצמו אינו נותן כל אַמות־מידה לבחירה, במקרה שלעומת ארץ־ישראל היתה עומדת טאֶריטוריה אחרת, העולה עליה מכמה בחינות. כיוון שאין קנה־מידה למשקל הסגולי הלאומי של המשיכה לארץ־ישראל, מצד אחד, וליתרונות הטאֶריטוריה" – מצד שני. מתוך שיקולים צדדיים לגמרי, נאלצים להיאחז ביתרונות, כגון אפשרות מהירה ביותר או בטוחה ביותר להשיג טאֶריטוריה זו על יסודות של אבטונומיה מובטחת־בערוּבּה. כאן אין כל דבר יציב במפורש. כדי לצאת מן המיצר יהא הטאֶריטוריאליסט הדוֹגמתי נאלץ לבטל באורח עקרוני כל בחירה, ולהיאחז בטאֶריטוריה הראשונה המזדמנת, הנמסרת לנו על יסוד זכויות מובטחות של אבטונומיה, ושאפשר להקים בה מקלט לרוב היהודים הנרדפים, המפוזרים. אולם אין בכוחו של הטאֶריטוריאליזם לעמוד במצב זה ברום העקרון התיאוראֶטי המופשט, כיוון שציוני־ציון עומדים על דעתם, שיתרונה הלאומי של ארץ־ישראל, כנושא לחיבה מיוחדת, אינו מרשה לוותר על ארץ־ישראל כל עוד יש תקווה לקבל אותה על פי היסודות הנדרשים. והנה, הטאֶריטוריאליסטים, לאחר שהסתלקו מטהרת הדוֹגמה, לאחר שהסתלקו מן הבחירה, נאלצים לעשות צעד נוסף ולעבור לשלילת ארץ־ישראל. כללו של דבר, הטאֶריטוריאליזם, המצביע לפני תומכיו על החלל הריק, באין לפניו כל ארץ מפורשת, שעליה יוכל להילחם, עשוי להתקיים בטהרתו רק אצל תיאוראֶטיקנים קרי־רוח, יושבי קאבינאֶט; משעה שהטאֶריטוריאליזם יוצא אל שדה־החיים הרחב, אל זירת הוויכוחים המפלגתיים והספרות הפולמוסית, הרי הוא רואה לפניו רק אוביאֶקט, אשר נגדו יכול הוא להילחם, והרי הוא מגיע עד לידי אבסוּרד, עד לידי שנאת־ציון. הטאֶריטוריאליזם הדוֹגמתי עדיין אין סכנתו מרובה, וכשלעצמו אינו ניתן לערעור, כיוון שמבחינה חד־צדדית הוא צודק; אולם בחד־צדדיות זו שלו צפון כליונו, כיוון שהוא נהפך אחרי־כן שלא ברצונו לטאֶריטוריאליזם מוקיע, ומתוך כך הוא מוקיע את חוסר־השחר שלו גופא.

הערות מרופרפות אלו אינן פוטרות אותנו מן החובה לרדת לעומקה של השאלה; ואולם ההבחנה בין שני הטיפוסים של הטאֶריטוריאליזם עוד תהא לתועלת לנו במחקר הבא.

משום הסטיות המרובות מן הנושא הישיר, שתהיינה להלן, הרינו מקדימים ומעירים לקורא, כי עיקר המשימה שלפנינו היא בהסברת הציונות; ואילו ההשקפה על הטאֶריטוריאליזם אינה אלא מסקנה בעלת ערך שני־במעלה.

ד. השאלה DE JURE⁵⁴. זכותנו החיובית לחזון ציון

מסקנה חשובה אחת העלו הטאֶריטוריאליסטים מן הפילוסופיה של המאטאֶריאליזם ההיסטורי: את תכנו של אידיאל חברתי יש לשאוב מתוך התנאים החמריים של חיי החברה המסויימת, ולא מתוך שרידי אידיאולוגיה שבעבר. אם נתרגם את הדברים לשפת החיים, נאמר: אין האידיאל צריך להיות שגיון־רוח ועניין של סאֶנטימאֶנט. אם המסיבות החמריות של תנועתנו יוצרות את הבסיס לאידיאל הציוני, כי אז אין זה שגיון־רוח סאֶנטימאֶנטאלי, כי אם פרי הכרח החיים של עמנו בתנאי־קיומו בהווה. כי אז יש לנו זכות חיובית לחזוננו. נצטרך להביא כמה הסבּרים עקרוניים חדשים.

יש להבדיל בין שאלות של ריפוי סוציאלי לשאלות של התפתחות סוציאלית. עוד אויגוסט קוֹנט דיבר על פאתולוגיה סוציאלית, אך לא ידע לתת מאֶתוד יסודי כלשהו ללימודה. מבחינה מסויימת דומה גידולה של חברה לגידולו של אורגאניזם⁵⁵. הרי הוא מלוּוה אנומאליות רבות בחלקי־ההרכב שלו; במצב של גידול נמרץ, בתקופות המשבר שלו, סובלים חוגים רחבים בחברה מהפרעות, שהן תולדה של המאבק בין המתהווה ובא לבין ההולך וגווע. סבלות כאלה הן עניין לבעיית ההתפתחות. לשם פתרון של שאלה כזו לא ייתכן לאחוז באמצעים כלשהם – יש רק לסייע להמשך התפתחותם של הכוחות, אשר יצרו את מצב־הדברים שבהווה. דוגמה מובהקת לשאלות־התפתחות כאלה היא השאלה הסוציאלית של זמננו. הרי זו, בפירוש, לא שאלת “הפועלים”, כשם המשונה שטָפלה לה הבורגנות קצרת־הראות, אלא שאלת כל הייצור החברתי. כל מה שמסייע להתפתחות נמרצת ביותר של הקאפיטאליזם ושל הניגודים המעמדיים הצפונים בו, מקרב את פתרונה המוחלט של השאלה. לא כן פני הדברים במקום שאיזו אנומאליה היא לא פרי צמיחתו של הקיבוץ החברתי, כי אם תוצאת השפעות חיצוניות מנוונוֹת. הפתרון לשאלות כאלו הוא בריפוי, כלומר, בכללוּת האמצעים המכוּונים לסילוק ראדיקאלי של הסיבות והכוחות הגורמים את הסבל. שום רופא לא ינסה לרפא שחפת באמצעים אשר רק יסייעו לריבוי החידקים ולחיזוקם; ושום סוציולוג נבון לא יעוץ לשם פתרון השאלה היהודית לאחוז באמצעים אשר אך יגבירו את שנאת היהודים והחרמתם. לשם ריפוי יש צורך תמיד לעורר לחיים אי־אלה כוחות חדשים שלא היו קודם, ואשר לא ייגלו מאליהם, ולשתק על־ידי התפתחותם את גורמי המחלה עצמה. דוגמה מובהקת למחלה כזו היא השאלה היהודית. בכלל, כל השאלות הלאומיות מתייחסות עד למידה מסויימת אל הסוג השני. אם כי ההבדלה שאנו נוקטים כאן בין השאלות – או התנועות – האֶבוֹלוציוניות לפאתולוגיות היא יחסית למאוד ורופפת, אף על־פי כן אפשר להוכיח על־ידי כמה וכמה הסברים, כי אין לזלזל בה. ההבדל העיקרי הוא, שהתנועות הטאֶראפּאֶבטיות⁵⁶ מקבלות בדרך הטבע אופי של מפעל, בעוד שהתנועות האֶבוֹלוציוניות, גם אם הן עולות בדעת תומכיהן הראשונים, בתורת מפעלים, הרי זה אך מתוך תפיסה משובשת. ככל שמצבו של איזה קיבוץ הוא לא־נורמאלי יותר, חולני יותר, כן מתבטאה התכונה הטאֶראפּאֶבטית, תכונת מפעל, בצורה מובהקת יותר בּתנועה המתאימה, וכן היא נבדלת ביתר שאת מטיפוס התנועות האֶבוֹלוציוניות. אם כי באי־אלה תצורות־ביניים אין להעביר קו־מבדיל חותך בין שני הטיפוסים, אף על־פי כן, בגבולות מסויימים מודגש ההבדל בחריפות, ולו גם על ידי כך, שתנועה טאֶראפּאֶבטית צריכה על פי מהותה לתת דעתה על מכשולים, ועליה להתכונן על־פי תכנית מסויימת, מעובדת מראש, בעוד אשר בתנועות אֶבוֹלוציוניות אין ערך מהותי לא לתכניות ולא למכשולים. מעבר תנועה אֶבולוציונית משלב אוּטופי לשלב ריאלי מסתמן בפירוש בכך, שהיא מאבדת את תכונת־המפעל שאינה הולמת אותה; ואילו בתנועה טאֶראפּאֶבטית לא תהא משמעותו של מעבר כזה מאוּטוֹפיזם לפוֹזיטיביזם אלא זאת, שבמקום התכנית הראשונה, הדמיונית, באה תכנית אחרת, ממשית יותר ומעובדת יותר לפרטיה. לשם הסבר נביא אותן הדוגמאות, הקרובות כל־כך לענייננו – התנועה הסוציאלית⁵⁷ והציונות. מי יקום לדרוש מתנועה סוציאלית, – אם לא מתוך אי־הבנה גסה – שכושר התגשמותה יוּכח על ידי הסברת תכנית המיבצעים? הן על כך נדונו לגנאי ה"אוּטוֹפיסטים" שבראשית המאה שעברה, ששיוו לתנועה הסוציאלית צביון של מפעל ותיכנו תכניות שאינן בנות­־הגשמה לשינוי סדרי החברה⁵⁸. ואילו הפרוגראמה הריאלית של הקולאֶקטיביזם, ואפילו זו המסומנת במאניפאֶסט של שני מורי־ההלכה המדעיים הראשונים שלו⁵⁹, אינה אומרת דבר, כיצד להגיע למטרה המסויימת; בפרוגראמה זו צוינו רק המטרות המכַוונות של המאבק, אולם מגוחך יהיה לבקש תכנית בה⁶⁰ מבדחת אותנו תמיד תמימותם של הבורגנים, אשר בהיותם סבורים כי הם עומדים בפני מזימות של הרס או של יצירה מצד קבוצת מהפכנים, הרי הם מצביעים ברגש־נצחון על כל מיני קשיים העומדים על דרך ההגשמה. בו בזמן אנו מבינים יפה את דרישת הקהל כלפי הציונים: לגול תכנית עבודה, שכל פרצות לא תהיינה בה, והדעת תינתן מראש על כל המכשולים האפשריים. בתנועה הסוציאלית אנו מוצאים כי נישול המנשלים והעברת אמצעי־הייצור לרשות החברה כולה הם המטרות הסופיות המאירות את המעשה בנוגה־חוזר שלהן; ככל שהעסקנים הם בעלי־הכרה יותר, כן ישקדו יותר, תוך כדי השגת המטרות הקרובות ביותר, להגשים גם דרישות של העתיד הרחוק. אולם לא לשם הדרישות הללו נערך המאבק הבלתי־אמצעי, אלא לסיפוק הצרכים הקרובים ביותר; ואילו החזון יתגשם כתוצאה של מאבק מתוך הכרה. כך, למשל, אין לראות שביתה כמשהו הכלול בתכנית הקבועה מראש. ואילו בציונות, כתנועת ריפוי, צריך הכל להיות ערוך בתרשים של דרך ברורה ורצופה, וכל צעד יש לו טעם משלו רק כאמצעי למטרה, הממלאה כאן תפקיד של מניע מתמיד למעשה. נניח כי רכשת אדם לציונות: והנה, גם כשהוא מודה בנחיצות המטרה, זכאי הנהו לדרוש ממך תכנית־עבודה שלמה, כי היחס שאתה מעורר בו אל עניינך, שלא ברצונך, הוא יחס אל מפעל. בעוד שאדם שנרכש מתוך תעמולה לתנועה סוציאלית, ניטעָה בו, או הוארה בו הכרה־עצמית מעמדית מסויימת, והיא תכוון אותו מאליה בברית עם חבריו אל המטרה המסומנת. אותה פרוגראמה עצמה, שדי בה בהחלט לתנועה אבולוציונית, מעוררת רושם של טישטוש ועירפול, כאשר המדובר הוא בתנועה טאֶראפּאֶבטית. מה העבודה המוטלת על הקולאֶקטיביסט? לעסוק בתעמולה ובהסברה, לפַתח את ההכרה־העצמית המעמדית, להילחם נגד כל מה שבא לערפל אותה, לארגן כל הניתן לאירגון, לחתור להשתתפות ממשית של מעמדו בחיים המדיניים של הארץ, לכוון בתבונה את בחירת הצירים ולדרוש הגשמת חוקים הכרחיים, להתנגד לתחיקה מזיקה. כל השאר יבוא מאליו, כי המסיבות הן שתכתבנה לו כל פעם את התוכן המיוחד של המטרות, בעוד שהאידיאל הסופי רק יכוון את המאבק. תנו לציוני את הפרוגראמה הבזילאית, ואפילו את הפרוגראמה של מ. מ. אוסישקין⁶¹ – הפרוגראמה שלנו – ועדיין אתם משארים אותו בערפל. בשום תעמולה ואירגון לא תעוררו את המוני העם היהודי להגר אל ארץ, שעדיין שום דבר אינו מוכן שם לקליטתם. והכשרת הארץ והעם – זהו אמנם המפעל שלנו, ולא עוד, אלא שהכשרת הארץ מחייבת עיבוד תכנית עוד יותר מאשר הכשרת העם; לשון אחרת: התהליך הראשון תכונתו ריפויית יותר, בעוד שהשני, עם כל המוזר שבדבר, תכונתו אֶבולוציונית יותר. ועובדה זו, שלמרות כל הנחיצות החיונית בתכנית מפורטת, עדיין אין תכנית כזאת אצלנו ומן הנמנע שתהיה – כי לשם כך עלינו לחיות ולעבוד בארץ־ישראל – עובדה זו נוסכת מידה לא מועטה של טראגיות למצבנו.

אך אל־נא יעלה הקורא על דעתו, שכל עניין ההבדל שאנו מפתחים כאן אינו אלא בכך, שתנועות אֶבוֹלוֹציוניות אין בהן משום סיכון כלל, והן מובטחות על־ידי ההכרח ההיסטורי, שעל־כן הן יכולות להתקיים בלי תכנית, ואילו תנועות טאֶראפּאֶבטיות משוּללות ערובה כזו, שעל כן הן מקבלות תכונה של מפעל שכרוך בו סיכון במידה פחותה או יתרה. לאו, גם הציונות יש בה משום raison d’être⁶² רק במידה שמתגלה בה הכרח היסטורי שהולך ומבשיל. אולם שורש ההכרח הזה הוא כאן אחר מאשר בתנועה סוציאלית. שורש ההכרח ההיסטורי של זו האחרונה, כאשר היא תנועה אֶבוֹלוציונית, נעוץ באותם הכוחות עצמם שחוללו את הבעיה ואת התנועה; זהו הכרח אימאנאֶנטי. ואילו ההכרח ההיסטורי של הציונות – טרנסצאֶנדאֶנטי⁶³; הערובה לציונות נעוצה לא בעם היהודי עצמו, ולא באותם הכוחות של שנאת־ישראל, חרם והתחרות, שיצרו את אי־הנורמאליוּת, אלא בכך, שהשאלה היהודית המבשילה גם לגבי שאר העמים וגם לגבי היהודים, תעורר באלה ובאלה כוחות חדשים מבחינת האיכות, הנוטים להגשמת מפעלנו. אכן, הבדל כזה בין התכונה הפנימית של ההכרח ההיסטורי לבין התכונה החיצונית שלו אין בו כל דבר מוחלט: כל תהליך טאֶראפּאֶבטי נעשה ברבות־הימים תהליך של התפתחות. התנועה הטאֶראפּאֶבטית מאבדת במשך הזמן את תכונתה הראשונה, תכונת מפעל, עם התפתחותם העצמאית של אותם כוחות־הריפוי החדשים, שנתעוררו לחיים בעזרת המפעל, ואילו ההכרח ההיסטורי שלה, שהיה בתחילה טראנסצאֶנדאֶנטי מובהק, נעשה בהדרגה לכוח המניע הפנימי של התנועה⁶⁴.

אי־הבנת הדבר, שהציונות, באשר היא תנועה טאֶראפּאֶבטית, היא מפעל לפי מהותה – מביאה מכמה צדדים לשתי טעויות גסות במידה שווה. יודעים אנו מה רבות המליצות הקלושות בפי האנשים במקום שנעדר המעשה החי; לנו, לציונים ידוע הדבר יפה: יותר מדי מגלגלים אצלנו דיבורים נאים ורמים על הציונות כ"תנועת עם". כנגד אונאה־עצמית מעין זו יש לפעמים תועלת אף בהכרזות מפוכחות יתר על המידה, כגון, שהציונות אינה אלא – “תנועת חוגים” או שהיא רק “תעמולה לאומנית”; קיצוניות זו מקררת דעתם של בעלי־ההזיות. אדם בר־דעת יש אשר לגועל לו המראה, כיצד אנשים יוצאים בקצף על השפתים, – ואחרים בדיקלום הדוּר, – לחרף נפשם על מליצות, שאיש לא טרח לבחון את ערכן הממשי. תערב לאנשים המחשבה שהתנועה הציונית היא תנועת־עם – כי הרי זה נותן אפשרות לדבר על כך רמות ונשגבות! ואם תערב – הרי שאמנם כן הוא, לפחות – צריך להיות כן! אני חוזר ואומר, אות הוא ליחס של קלות־דעת לשאלה, כשבאים וטוענים, כי הציונות, כתנועת־עם, חייבת כבר בזמן הראשון להיצמד לאינטאֶראֶסים של העם ולעמוד על משמרם. עת להבין, סוף־סוף, כי כל האינטאֶראֶסים הממשיים של העם היהודי הם כאן, בארצות־הגולה, ארצות התרבות והתעשיה, בעוד שמטרת הציונות היא – שם. יש רק אינטאֶראֶס אחד של העם היהודי, שחורג במישרין מתחומי הגלות – זו הערגה לארץ־ישראל, ואף זו נבלעת ללא זכר במערבולת של מצוקות יום־יום במקומות מושבם של היהודים ובהגירה. ואילו השאיפה ליציאה אל מחוץ לתחומי הגלות – ואפילו לריכוז, שמרבים כל־כך לדבר עליו – אינה מתפשטת בהכרת־העם. בזמן הראשון, ובמשך זמן רב אין הציונות אלא מפעל של אותם היהודים האידיאליסטים, שחייבים להפעילו, אם יש ברצונם למשוך אליהם את העם, אשר יבוא אל הציונות רק אחרי שנגיע לאי־אלה הישגים ניכרים ובעלי־ערך שם, בארץ־ישראל או ב"טאֶריטוריה". סוד אדישותו של העם כלפינו איננו כלל בשויון־נפשו, כביכול, לאינטאֶראֶסים שלו במקום־מגוריו, כדעת הטאֶריטוריאליסטים והטוענים ל־Gegenwartsarbeit (עבודת ההווה)⁶⁵. כלום ‘העם’ – כלומר 90% מן העם היהודי, חנוונים־זעירים, סרסורים, מלמדים, בעלי־מלאכה וקבצנים⁶⁶ – כלום העם הזה אינו אדיש לעבודה במקומות, לעבודתם הפוריה מאוד של האבטונומיסטים? על פי עצם מהותה של התנועה הציונית, כתנועה טאֶראפּאֶבטית, אין היא יכולה להתחיל אלא בגיוס חלוצים מאורגנים בעלי־הכרה, שמספרם ילך ויגדל רק במידת ההצלחות הממשיות, שבזמן הראשון ובמשך ימים רבים אינן מובטחות לנו כלל. בקרב הימים תיהפך הציונות ממפעל של קבוצת אידיאליסטים למפעל־עם, ואין ספק כי יחולו אז שינויים יסודיים בכל תכניותינו של עכשיו; אכן יהא זה איבוד־זמן לבטלה אם נעמוד לנחש עכשיו את מגמת השינויים האלה. אותה שעה יעבור גם ההכרח ההיסטורי של הציונות יותר ויותר מבחוץ אל תוך העם פנימה. אך עוד זמן רב תוסיף התנועה לשאת אופי של מפעל, אם כי ברבות הימים היא תיהפך לתנועה אֶבולוציונית, אם רק נועד לעמנו להתיישב על אדמתו ולהיות יוצר שם את גורלו יצירה עצמית. אולם בשעה שתנועתנו תחדל להיות מפעל ותיהפך להתפתחות היהדות הקמה־לתחיה – אותה שעה תִשְׁלַם התפתחות הציונות במובנה של עכשיו. לא מן הראוי ללכת אחרי טעמנו המפונק ולתת לתנועתנו מראש פאטאֶנט לתואר של תנועה “עממית”, שיהא הולם אותה רק בעתיד הרחוק. כדי שנודה בכל האמור בזה, די שנבין, כי כל תנועה של שיחרור־לאומי נושאת בראשונה אופי של מפעל; אופי זה בולט ביותר בציונות, כיוון שבשאלה היהודית תלוי כמעט הכול בצירופי־יחסים חיצוניים סטיכיים סבוכים, וכמעט שום דבר אינו תלוי ברצוננו הטוב⁶⁷.

לעומת האונאה־העצמית שאנו מנתחים אותה בזה, עולה עוד טעות אחרת מתוך אותה נקודת־המוצא – ויש להודות כי טעות זו היא טבעית הרבה יותר. בנדון זה מסיקים הטאֶריטוריאליסטים מסקנה עקיבה יותר מאשר חברים לא־מעמיקים משלנו. אם נקודת־המוצא של הציונות, כתנועת־עם, צריכה להיות באינטאֶראֶסים העממיים, הרי צודקים בעלי־הפלוגתא שלנו, בטענם שאין לכלול את ארץ־ישראל בתוכן האידיאל הלאומי. אף אמנם, אם גם אלפי שנים יעסקו חברינו בתעמולה “לשם תנועת־העם”, אם גם יבזבזו את כל כוחותיהם – וביתר דיוק, את כל מליצותיהם, את כל העטים והדיו שלהם – למלחמה שתיערך במקומות־מושבם, אף על־פי כן לא יצמיחו אילן גדול מתוך השרשים המדולדלים של האהבה לארץ־ישראל, שעדיין מרקיבים בלב העם. כיוון שאיני כותב בזה מאמר־תעמולה, אלא יש בדעתי לדון בשאלה ברצינות, איני חושש להודות בפני הקורא, שחביב עלי טאֶריטוריאליסט יותר מחברים כאלה, שאינם יכולים להסיר משקפים ורודים מעיניהם. ודאי שהיה נעים לנו מאוד אילו הוקיר באמת העם היהודי את “עצמיותו הארץ־ישראלית” יותר מאשר את האינטאֶראֶסים היום־יומיים החיוניים שלו; אולם לצערנו אין שולטים בו חוקיה של מאֶטאפיסיקה תכולת־עיניים המתעטפת באיצטלה מאטאֶריאליסטית⁶⁸. הטאֶריטוריאליסטים מבינים, כי על יסוד אינטאֶראֶס קלוש וחיוור כמשיכה לארץ־ישראל, אין להקים אירגון עממי איתן; ואם הוא יוקם על יסוד אינטאֶראֶסים מקומיים חיוניים, ודאי וּודאי שארץ־ישראל תידחה לקרן זוית.

קרקע חלקלק הן – המליצות הנאות הללו. ההגיון הצלול, הבא מן החיים וממרתפי־החיים, ולא מגבהי המאֶטאפיסיקה המדעית כביכול, משך אותנו במדרון הנטוי מן הארץ־ישראליות המליצית אל הטאֶריטוריאליזם; אולם אנו מידרדרים למטה מזה – אל המתבוללים, שאף הם מסכימים, שהציונות היא תנועת־עם הנבנית על פי שיגרה אֶבוֹלוציונית רגילה, אולם הם מסיקים מכאן מסקנה אחרונה, המסקנה הנכונה היחידה, שהציונות אינה ניתנת להגשמה כל־עיקר, שאין היא אלא אוטופיה בלבד. אחת מתכונות ממללי הרמות הפאתאֶטיים היא – לא להטות אוזן לקולות ההגיון, ביחוד כשהם באים מן המחנה שכנגד. אם גם מאוד מאוסה דרך הפולמוס־הזחוח של ביקאֶרמאן, אף על־פי כן השמיע דבר־של־טעם, שלא זכה לכל תשומת־לב מצד רוב חברינו. נפסח על אי־הדיוק בתפיסתו את חוק ההתנגדות הקלה ביותר; מכל מקום, עלינו להודות בצדקת הנחתו, שהעם, כמו שהוא, הַיינו – 90% מן העם היהודי – לא יביא ואינו יכול להביא כל קרבנות של ממש למען האבטואֶמאנסיפאציה, והוא יוכל ללכת רק למקום, שהכול כבר מוכן שם לקליטתו. דבר זה הוא למעלה מכל ויכוח. גם אם מאוד יֵרע ליהודים כאן, עלול המצב הקשה לבלתי־נשוא לעורר אך התפרצות סטיכית בלבד, אשר תתבטא, אולי, בהגירה לאיזו ארץ בלתי־תרבותית כלל; אולם הזרם יסוג מהר לאחור, מיד לאחר הכשלונות הראשונים. קרוב לשער, ש"העם" – 90% אלו – יגווע ברעב ובקור, ירד לדרגה של יחפנות, ולא ייחלץ למעשה־יצירה מכוּון, קשה. ברור איפוא, כשמש בצהריים, שאם הכול תלוי בעם, אם הציונות היא תנועת עם בהחלט – הרי אינה אלא הזיה בלבד.

היכן איפוא מקור כל התסבוכת הזאת? ראשית, מקורה הוא בהנחה, שהעם היהודי הוא איזה גוף שכולו מעור אחד, חדור אותם האינטאֶראֶסים הכלליים – “הלאומיים”. הפלשתינאים סבורים, שהעם יהא מוכן לקרבנות למען האידיאלים הלאומיים שלו – sic volunt, sic jubent, sit pro ratione voluntas⁶⁹. הטאֶריטוריאליסטים אין להם דעה משלהם בנדון זה, והם סומכים בענווה על שיקול־דעתן של “המעצמות”. ואילו המתבוללים חושבים, שהעם לא יהא מוכן לקרבנות לשם האידיאלים הלאומיים שלו, ואף לא לשם שיחרורו מן הגלות. ואם כי צדקו המתבוללים מן הפלשתינאים, הרי שוגים גם אלה ואלה, וגם הצד השלישי, – כיוון שחלק מן העם, מעטים, יהיו מוכנים גם לקרבן, והרוב יצא לדרך, רק כדי למצוא פרנסה לו. אמנם, צדקו המתבוללים באמרם, שהעם יפנה רק לצד ההתנגדות הקלה ביותר, אולם לא כל שכבות העם נתקלות באותה מידת ההתנגדות מצד מסויים דווקא. אותם האנשים, שגם הדרך הדורשת קרבנות עצומים היא בשבילם בקו ההתנגדות הקלה ביותר, – משהם עולים על הדרך הזאת, חייבים הם ליצור שם את קו ההתנגדות הקלה ביותר בשביל שאר ההמון הרב. אך אם כך הדבר, הרי מופיעה הציונות ברור בצורת תנועה טאֶראפּאֶבטית, ויש לה בזמן הראשון אופי של מפעל.

כיוון שעמדנו על אופייה הטאֶראפּאֶבטי של הציונות, יכולים אנו להוסיף ולפַתח את הדרישה המנוסחת בראש הפרק הזה, הַיינוּ, שיש לשאוב את תוכן האידיאל מתוך תנאי־החיים החמריים של הקיבוץ המסויים. בציונות, באשר היא תנועה טאֶראפּאֶבטית, ממלא היסוד האישי תפקיד עצום; כמות החברים אינה חשובה בשבילנו, אולם רצויה איכות גבוהה ככל האפשר של הכרתם ומסירותם. הם גם יהווּ את היסוד החלוצי של התנועה. כאן אנו יכולים להעלות את ההנחות הבאות.

§ 24. התנועה הציונית היא אחת הדוגמאות הבולטות ביותר לאותו הטיפוס הטאֶראפּאֶבטי של תנועות, שהאידיאל שלהן הוא משהו חדש לחלוטין מנותק מתנאי החיים־שבהווה. ההמון העצום של העם היהודי קשור קשר הדוק ביותר בתנאי־הווה אלה דווקא, קשור במסיבות הגלות, ומשום כך אין הוא יכול להצטרף לתנועה באורח ממשי. משום כך יש לה לציונות אופי של מפעל חלוצי של קבוצת אידיאליסטים. ברבות הימים תיהפך למפעל־עם, ולבסוף – לאֶבולוציה עממית. אך דבר זה מחייב את מחנה־החלוץ להפעיל את המפעל לפי תכנית, מעובדת בשלמות ככל האפשר, ומביאה בחשבון מעצורים רבים ככל האפשר. בתנועות טאֶראפּאֶבטיות, שלא כמו בתנועות אֶבוֹלוציוניות, אין צריך להיות כל הבדל, ככל האפשר, בין הפרוגראמה לטאקטיקה: הפרוגראמה תהא מניחה את הדעת בשלימות רק כשתהא חופפת ללא שיוּר את סכום הצעדים הטאקטיים. לצערנו, עדיין אין תנועתנו מאפשרת תכנית מושלמת כזאת, שתקיף את כל הטאקטיקה, והעתיד יכניס תיקונים של ממש בפרוגאמות של עכשיו.

§ 25. כדי שהמפעל יהיו לו סיכויים להצלחה ממשית, עליו להיות הולם לא את תנאי־החיים החמריים שבהווה, שעדיין אינם מסויימים ונתונים לתנודות, אלא להתאים למגמות שיבשילו בחיי היהודים בגולה. מכיוון שהעם היהודי נתון לבידול גובר מבחוץ, יוכלו לשמש כיסוד החלוצי של תנועת השיחרור הלאומי רק אותן השכבות ביהדות, המרגישות ראשונות בבידול זה, בצורה ברורה יותר מכל השאר, שכבות המכירות ומבססות, בצורה זו או אחרת, את אי־הנמנעות המוחלטת של בידול זה.

§ 26. נוסף על הכרה שלילית זו של הכרח היציאה מן הגלות, הכרה, שמקורה בתנאים הכלליים של אי־הנורמאליות שבכל חיי היהודים, צריכים היסודות החלוציים האלה לשאת בקרבם גם הכרה ברורה של צורת הריפוי. צריכים הם לשאת בלבם אהבה וכמיהה לסדר־חיים חדש; אכן, שורש האהבה הזאת צריך להיות נעוץ לא עוד בתנאי־הקיום החמריים של העם כולו, אלא בתנאי־הקיום החמריים של היסודות החלוציים האלה עצמם.

§ 27. תוכן האידיאל הציוני חייב לספק את שלוש התביעות הבאות:

א) הוא צריך להיות בהתאם לתנאי־הקיום הממשיים של המוני העם היהודי הסובלים, ב) עליו להיות בהתאם לתנאי־החיים הממשיים של היסודות החלוציים בעם, כלומר המבודלים ביותר והמרגישים בבידול זה, ג) הוא צריך להיות בהתאם למגמות המבשילות בהתפתחות הגלות.

המשך המחקר יוכיח כי הטאֶריטוריאליזם מספק רק את התביעה הראשונה. אולם כאן עלינו לשוב לשעה קלה אל השאלה, אם ביסוס הציונות חופף את ביסוס הטאֶריטוריאליזם.

הטאֶריטוריאליסטים מתברכים בזה, שהם משקיפים מנקודת־הראות של האינטאֶראֶסים האמיתיים של העם, יען כי אם המדובר הוא באינטאֶראֶסים־סתם של העם, הרי לא כולם ראויים להקים תנועה שלימה בגללם. היכן איפוא אבן־הבוחן לאמיתות האינטאֶראֶסים? עוד הנארודניקים הרוסים ניסו מכבר, בפולמוס שלהם עם המארכסיסטים, להישען על ההבחנה בין אינטאֶראֶסים לבין דעות של העם, בין אינטאֶראֶסים אמיתיים לבין מדומים ומוּטעים; אכן, לא הצליחו להבדיל הבדלה קפדנית בין אלה לאלה⁷⁰. ואם כי יש אמנם מידה נכונה כלשהי באבחנה זו, אף על־פי כן אין המחבר בוש להודות, כי בכל יגיעותיו לא הצליח עד היום לנסח את אַמת־המידה המדוייקת; נוטה הוא לחשוב יגיעות כאלה כעבודת־סיזיפוס⁷¹. ואילו ההבחנה בין האינטאֶראֶסים החמריים ובין האידיאולוגיה, שעליה מסתמכים הטאֶריטוריאליסטים לעתים קרובות, נראית בעיניו מעורפלת לגמרי. יש שמנסים להכתיר במושג של אינטאֶראֶסים “אמיתיים” אותם האינטאֶראֶסים שהולמים את המגמה ההולכת ומבשילה בהמשך ההתפתחות, ובשם “מוּטעים” יכנו את האינטאֶראֶסים המנוגדים לה; בהגניבם את מושג הפרוגראֶס במקום מושג האֶבולוציה, הם מתחילים אחרי־כן לזהות את האינטאֶראֶסים האמיתיים עם הפרוגראֶסיביים, ואת המוטעים – עם השמרניים והריאקציוניים. ואולם קנה־מידה זה אינו מניח את הדעת כלל. ואף אמנם, האינטאֶראֶסים “האמיתיים”, המצוּוים מטעם “יצר הקיום העצמי” של איזה קיבוץ חברתי שוקע, אינם הולמים כלל את מגמת ההתפתחות; ואם קיבוץ כזה ייכנע דומם לגורלו הבלתי־נמנע, וילך לאבדון בלא מאבק, מי יאמר כי התנהגותו הולמת את צרכיו האמיתיים? השאלה היא מורכבת ביותר. לא כן, אם נניח לכל התסבוכת הזאת ולטאֶרמינולוגיה הרעועה שלה, וננסה להבחין בין אידיאלים חיוביים לשליליים. כאן ניתנת לנו, אם גם באופן יחסי ולא מוחלט, נקודת־אחיזה נאמנה, ויכולים אנו להשתמש בבטחון, המספיק לבעיה שלנו, במושגים הנובעים ממנה.

אנו קובעים כהנחה מוקדמת, שכל קיבוץ חברתי יש לו צרכים אנושיים־כלליים, השווים לכל החי, וכל אדם יש לו זכות אֶלאֶמנטארית, אם ניתן לומר כך, זכות חיונית לסיפוקם. אלה הם הצרכים, שבלעדיהם אין אפשרות להמשך־החיים, או למהלכם הבלתי־נפגם; הכוונה – למזון, מחסה, לבוש, בריאות, התפתחות שכלית, חופש הפעולה והתנועה. תהיה דעתנו על עקרונות המוסר המקובל ככל אשר תהיה, מכל מקום, מי שרואה לו לחובה לסייע לקידמה החברתית, ואינו נוטה לראות את האינדיווידואליזם האריסטוקראטי כעיקר־חיים עליון, יודה, כי התפקיד הדחוף ביותר של תנועה חברתית הוא, בפירוש, בסיפוק הצרכים האלה להמונים הרחבים. בכל המקרים האמורים אנו מוצאים שאיפות, שתכנן אפשר להגדירו כשלילי, לפי שהן מתגלות באורח בלתי־אמצעי בעוּבדת־הסבל. וגם ביסוסו של אידיאל, הנובע מתוך הצרכים האלה, ייקרא שלילי. שימוש־לשון כזה נפוץ במידה רחבה בקרב הסופרים הציונים, ואם כי אין לו בסיס איתן למדי, אפשר להשתמש בו. כמה מחברינו – הפראקציונרים⁷² ואנשי־"קדימה"⁷³ – עומדים על ההכרח לבסס את הציונות ביסוס חיובי־גרידא, ונוהגים זלזול בביסוס השלילי, לפי שאינו מספק למדי את אהבתם־העצמית הלאומית. אבל מה הם דורשים, בעצם? רוצים הם, כי נציין כתוכן האידיאל שלנו – אותן השאיפות של עם־ישראל, שבלי שים לב לסבלותיו היו הן כל הימים, בכל תולדותיו, עיקר תקוותיו ותוחלתו. התיאוראֶטיקנים הללו מספרים בשפה נמלצת למאד, למשל, שעם־ישראל נלחם כל הימים על עצמיותו ותרבותו, חלם כל הימים על שיבתו למולדתו הקדומה, שמר בקדושה על ייחודו הארץ־ישראלי, או על איזה ייחוד אחר מעין זה. ברור, כי מדובר כאן – לגמרי לא על אותם הצרכים הבלתי־אמצעיים ועל היסורים, המשמשים נקודת־מוצא לביסוס שלילי, הנראים כווּלגאריים מדי בשביל ההמראה האידיאליסטית המפותלת של חברינו. אם ביסוסו של איזה אידיאל חברתי נובע מתוך יסורי־העם הממשיים, הכרוכים – במישרין או בעקיפין – באי־סיפוקם של הצרכים האנושיים־הכלליים החיוניים ביותר, אם הוא נובע מעובדה של רעב, דיכוי, אי־בטחון בקיום, השפלה, פחד עבדותי – כי אז יהא הביסוס הזה שלילי. ולהיפך, הביסוס יהיה חיובי, אם כהנחה־מוקדמת לו, כעורק־חיים שלו ישמשו – אילו תביעות נעלות, מקוריות, מורשתיות של נשמת־העם, אם יהא חותר לא לגאולה מיסורים אלא להגשמת מטרה רמה – אהה, לעתים אך רמת־מלל בלבד. וכך, בהתעלמנו מן היחסיות הבלתי־נמנעת ומרציפות המעברים בין הצרכים החיוניים הבלתי־אמצעיים, פרי הכרח־החיים, ובין הצרכים המפארים את החיים, בתפארתם העליונה, נוכל לקבוע את ההבדל בין שני טיפוסי־הביסוס בדיוק המספיק למטרתנו. הבדל זה מסתכם בארבע נקודות:

א) הביסוס השלילי נובע מתוך הסבל, החיובי – מתוך הצורך. דבר זה יובן לכל אדם, ששכלו הבריא לא הורעל על ידי המאֶטאפיסיקה השופאֶנהוֹאֶרית⁷⁴, על ידי התורה בדבר זהותם של הצורך והסבל. יימצאו אנשים בין יריבינו, אשר יחליפו את הפראזיאולוגיה המארכסיסטית הרגילה שלהם בפראזיאולוגיה בודיסטית⁷⁵ וישללו את ההבדלה שלנו. נזכיר להם, איפוא, כי הצורך, אף זה שלא בא על סיפוקו, לא תמיד נותן אותותיו בסבל; אולי גם יבחינו בעצמם, כי, נאמר, למשל, הצורך בוויכוחים חזק גם אצל אותם האנשים, שהמיתו בקרבם, על־ידי הוויכוחים הללו עצמם, כל הרגשה של כאב חי, כל חוש ליסורים שבמציאות.

ב) הביסוס השלילי מיוסד על ניתוח כוחות חיצוניים מדכאים, החיובי – מתעמק בחקר כוחות פנימיים, או גם בחקר אימפולסים⁷⁶ “ראשוניים, נצחיים”. רואה אני מראש, כי יימצאו “מבקרים־לתיאבון”, אשר לשם בידור יערכו טיול בפרדס המאֶטאפיסיקה, יעוררו ויכוח על חופש הרצון ויקומו לכפור בעצם מציאותם של אימפולסים פנימיים. בכן, נסביר להם, לשם מניעת פולמוסי־סרק מפולפלים, כי המדובר הוא לא במוצאם של האימפולסים עצמם, כי אם בתיאור אופיים לעניין זה. אם אתה רץ לבית־המרקחת להביא תרופה משם, ומשנתקלת בדרך בכנופיית חיילים שיכורים אתה פונה לאחור – הרי אימת המכות היא פרי לחץ חיצוני, והשאיפה לבית־המרקחת היא דחיפה פנימית.

ג) הביסוס השלילי מכוּוָן לצרכים “הפחותים”, החיובי – לצרכים “הנעלים”. בלהט הזעם הדימוקראטי ידחה המבקר שלנו את ההבחנה הזאת. אין אנו מעכבים בעדו.

ד) הביסוס השלילי מצוּוה מטעם הצרכים האנושיים־הכלליים, החיובי – מטעם הצרכים הלאומיים. מתוך האבחנות האלו בעצם המיבנה של שני הטיפוסים נובעת גם אבחנת־תולדה: הטיפוס הראשון הוא בגדר חובה לכל מי שרואה את עצמו מיועד לשירות חברתי, השני מחייב רק את הנוטים לאידיאלים החיוביים המסויימים, וכל השאר, שאינם אוהדים לאלה, יישארו, בצדק גמור, אטומי־אזנים תמיד לקריאות הרמות ביותר של חסידי הטיפוס החיובי.

הקורא הציוני, המפוטם במידה רבה במושגים ממוצא רוחני־לאומני, גלוי או נסתר, ינחש במורת־רוח על פי הנמקתי, כי לפניו חסיד הביסוס הציוני מן הטיפוס השלילי השנוא; השערתו נכונה במקצת. הריהו עלול אולי – ביחוד אם הוא מחברי ה"פראקציה" או מאנשי “קדימה” – להטיל איסור חמוּר על ביסוס כזה, גם אם יהא משכנע ביותר ובלתי־ניתן לערעור; וזה משום שביסוס כזה יש בו הרבה מן “הפילאנטרופיה” ומעט מן “הלאומיות”. בכן, הנני מודה ומתוודה, – חטאתי: אמנם פילאנטרופ הנני, אוהב אני את היהודי־האדם, שותף אני ליסוריו, כי מבשרי חזיתים, כיוון שאני־גופי יהודי־אדם הנני, ולמען הצלתו ושיחרורו של אחי – האדם־היהודי – מן הסיוטים הכבדים של צרת־היהודים, למען בני־עמי הקרובים ו…הרחוקים, אשר אתנו בהווה ו…הבאים אחרינו, ולו גם אך למען הרחוקים ואשר בדור־יבוא, אהיה מוכן, אם יהא צורך בכך, לוותר בכאב־שבנפש על ערכים לאומיים, להסיח את הדעת מתחיית התרבות והמולדת… מודה אני ומתוודה, כי אין אני מסוגל לתפוס בשכלי מה ברכה היתה צומחת לאיזה יהודי רעב ונרדף, על ידי שאחד שפינוזה היה כותב את יצירותיו בלשון עברית־טהורה, על ידי שמאירבּאֶר היה מחבר אופּאֶרות בנושאים יהודיים־אמיתיים, ואחד־העם היה מקים בירושלים בית־נכאת נהדר ביותר לעתיקות־ישראל… הריני מודה ומתוודה, – אם כי מסתכן אני להרתיע מעלי בבת אחת רבים מן החברים, – כי ניתוח צלול וללא משוא־פנים של דברי ימי ישראל ושל ההווה היהודי הביאני לידי מסקנה אפיקורסית, שעם־ישראל שאף לשמירת עצמיותו הלאומית ו"הארץ־ישראלית", נאבק על מהותו המקורית והיה הוזה על המולדת האבודה, רק אז, כאשר פגע בו הבידול מבחוץ. ודאי, לא כאן המקום לחטט בחזיונות המציאות שבהיסטוריה העברית, – אולם עלי לקבוע בצער, כי אף ההיסטוריונים המלומדים ביותר שלנו הם פילוסופים גרועים; הרצאתם עטופה תמיד שכבת־עובש עבה של כל מיני “מהויות” לאומיות־תרבותיות ו"ישויות" של “הרוח” העברי⁷⁷. אולם מלל ריק כזה מעלה פריחת־סרק מפוארת ביותר בנאומי התעמלנים הנלהבים שלנו, המסתפקים במליצות נאות וברעיונות מבריקים, תחת לחקור את העניינים בכובד־ראש. לא ייגעו ולא ייעפו לגבב סימן־קריאה אחד על משנהו ובלבד שיקימו אילן־יחש עתיק ביותר לשאיפותיהם בהווה. אין די להם בכך שהכרח־ההווה, שאין מנוס ממנו ואין רחמים מלפניו, דוחף אותם אל חזון ציון; לאו, זקוקים הם עוד לדרוש אל המתים, לחקור ולהיוודע מפיהם, אם היו הם אוהדי אידיאל שכזה. אם לשם כך יהא צורך לסלף את המציאות ההיסטורית, להכניס אותה במיטת־סדום של “תיאוריה” נקוטה מראש – אין רע, ובלבד שיוקם הביסוס ההיסטורי! וגם זאת: לא כל עבר הוא חוק לעתיד. רגשות דורות־עבר אינם מחייבים אותנו, אם הרגשות הללו חדלו לחיות בקרבנו; ואם הם חיים בנו, הרי ערך להם מפאת עצמם, ולא משום שיש להם וותק של דורות. מגוחך הוא לשלול כל עבר, באשר הוא עבר, כדרך שעושים זאת הטאֶריטוריאליסטים; והאידיאלים שלנו נלקחים לעתים לא רחוקות מאוצר העבר הזה. אולם העבר בלבד אף הוא אינו מספיק – ורבים, רבים מחברינו אינם מבינים זאת, לצערנו. ואם גם מאוד תאמצו כוחותיכם, לא תכריעו על־ידי הביסוס ההיסטורי־ביותר אף אחד מן הנימוקים הטאֶריטוריאליסטיים, אף לא תפנו את תשומת לבם אליכם לרגע אחד. אתם חוזרים וטוענים את האחת: עם ישראל שאף מאז ומתמיד לארץ־ישראל – אבל מה בכך, אם גם שאף? בכן, שאף – משמע שהיו אז תנאים לכך. ועכשיו תנאים אחרים – ויריביכם יצביעו בארשת־נצחון על עצמם ועל כל אותו ההמון ההולך אחריהם; או גם יתרה מזו – יצביעו על מיליוני היהודים, הנקלעים מקצה־עולם אל קצהו, הנודדים מגולה אל גולה, ואינם נוקפים אצבע בשביל להשיג את ארץ־ישראל. מה גדולות תפעלו איפוא ב"ביסוס ההיסטורי" שלכם? אתם, כמובן, תכניסו שורה שלימה של הסתייגויות, תפרשו על פני ההנמקה דוק־עשן של מאֶטאפיסיקה מאטאריאליסטית או אידיאליסטית – כזו כן זו אינה אלא היפוכו של מדע – תתחילו להשתעשע בלהטי טאֶרמינולוגיה ולערפל את פשר המלה “שאיפה”. לא יועילוכם גם אמצעים כאלה. תיאלצו גם אתם לגלגל דברים על התנאים, אכן התנאים האלה יש להם הרגל בלתי נעים מאוד לשים ללעג ולקלס את כל המוחלט והנצחי. לא תוכלו גם אתם להשתמט מן התנאים, להתחמק מתביעות המַחשב הריאלי. שעה שביסוס הציונות יעמוד בפני משפט המציאות החמורה, שאינה יודעת משוא־פנים – חוששני שמא תוציא פסק־דין קשה על ה"ביסוס ההיסטורי" שלכם! אכן, כל ביסוס חיובי־צרוף, הריהו בעל־כרחו ביסוס היסטורי – כי סוף־סוף, אדם המבקש להתגדר כתיאוראֶטיקן לא ניחא לו לחרוץ בפשטות, בלי כירכורי פלפול, ולאמור: “אהבתי את ארץ־ישראל, ציוני־ציון אנחנו, אהבנו את ארץ־ישראל – וחסל”. ופשיטת־הרגל התיאוראֶטית מסתתרת במורך־לב בחסוּת האַבּסוֹלוּט המוסווה. והלא כל עיקרו של דבר הוא דווקא באהבתנו את ארץ־ישראל, שהיא כמיהה לא אבסולוטית, לא נצחית, תולדת תנאי־ההווה החמריים. אני מעיז להכריז על כך בגלוי, ואין ברצוני להצביע על דורות־עבר, להסתמך על האוטוריטה שלהם. ודאי, אין די בכך, הרי זה פחות מדי בשביל הציונות. לְמַה איפוא זקוקה היא?

כאן אנו מחליפים את החזית. מטאקטיקה של התגוננות בפני הפלשתינאים אנו עוברים להתקפה על הטאֶריטוריאליסטים. העקרון העליון שלהם – שני גפּים לו: האינטאֶראֶסים של העם וסבלו של העם. על הצד האחד כבר דיברנו למדי. אך עוד פתוח לפנינו לרווחה הגף השני של שערי הציונות; עליו חרות: “סבל”. הם ממאנים לעורר את העם לקרבנות למען ציון; אולם בו בזמן אינם בושים לקרוא אנשים בריאים לקרבנות ולאבדון למען יסוריהם של אנשים חולים, ורק למען זה בלבד. אמנם, בלי סבל אין לאידיאליזם קרקע סוציאלי רחב בזמננו. אולם גם מתוך סבל מופשט בלבד לא יקום אידיאל. בכל תנועה פועלים הסבל והאידיאל במידה שווה. ולעולם אין האידיאל מסתפק רק בסילוק־יסורים, סילוק של שלילה בלבד. אין בעולם סבל סתם, סבל כשהוא לעצמו an und für sich⁷⁸ – מאֶטאפיסיקה זו גרועה ומסוכנת יותר מן המליצה־בת־השמַים הריקה; היא מזיקה יותר במידה שהיא קוסמת יותר בפיכחותה המדוּמה. הסבל, ככל דבר בעולם, נתון במסיבות קונקראֶטיות – הוא הנהו הפשטה גמורה ממציאות מסויימת, רק מצד אחד של המציאות הזאת. חולה אנוּש הוא האיש, המסוגל רק לסבול; דל ועלוב הוא האיש, שאינו מבקש לו דבר, פרט לגאולה מן הצער. גאולה מן הצער – אבל איך, באיזו דמות, באילו צורות? הנה התשובה שאנו מבקשים לשמוע. יש לנו מן המוכן אוצר עשיר של פיקציות⁷⁹; הנבובה ביותר שבהן נקראת בשם “חירות”. מאכס שטירנאֶר שם זה כבר ללעג חירות חסרת־תוכן זו; והלהטוטרים של “נובוֹיאֶ ווראֶמיא”⁸⁰ אף מוכנים לנטות את “החירות” שלכם בכל הנטיות: “חירות – והלא גם אנו בעצמנו לוחמי־חירות אנחנו, שרים הימנונות לחופש, ולפי שאנו אוהבים את החופש בכל לבנו, משתמשים אנו ביד רחבה בחופש הניתן לנו, לרדוף את כל המשוועים לחופש”. החירות היחידה בעלת־הערך היא – סיפוק שאיפותיך אתה, השליטה במה שמושך את לבך. בעבדכם לחופש – כלום אין אתם עבדים לאותו החופש גופא? האם אין העבדות לפעמים נעימה פי שבעים ושבעה מן החופש הבלתי־נדוע? העבדות כלפי האהובה, כלפי האידיאל, העם, האנושות? אתה עובד את אלה “מרצונך הטוב”. אבל הכנסו־נא לטאֶרמינולוגיה הזאת לפני ולפנים – כלום אינכם חוששים להגיע לסבך העבות של “חופש הרצון” שהעלה אבק! החופש הוא מושג תואם בתכלית ל"סבל" – שניהם הם הפשָטות במידה שווה. האדם אינו סובל בלבד, הוא גם אוהב; ואהבתו צומחת ועולה מתוך אותן המסיבות הקונקראֶטיות שמתוכן הפשטתם את הסבל, כדי לעטפו בקליפת־החופש הריקה. כלום הטאֶריטוריאליזם שלכם אינו אלא יציר הסבל גרידא, ותו לא? כדי להשתחרר מן השיעבוד די לעבור את סף בית־הכנסיה הנוצרי, די לנסוע לאמריקה, או לעשות משהו בדומה לזה. אולם לא את עצמך בלבד רוצה אתה לגאול, ואף לא את עצמך כלל. אתה דואג – לעם. אתה אוהב אותו, אך כלום האהבה הזאת מקורה אך ורק בסבלך? גם בו היא, וגם עוד במשהו אחר. תאמר ב"חמלה"? והרי זו שוב נעימה בודיסטית עגומה, שוב צפה ועולה לפנינו דמות אותו בעל מרה־שחורה מפראנקפורט⁸¹, המצהיר “Alle Liebe ist Mitleid”⁸². אכן רעה חולה היא, הרי זו – שלילת החיים, ובסופו של דבר – מיזאנטרופיה⁸³ פילאנטרופית. הרי זו – הפילאנטרופיה הגרועה ביותר. יש טיפוס נעלה מזה: אהבה לסובל, שאינה מעלה בכל זאת את סבלותיו לעיקר־חיים עליון. בטאֶריטוריאליזם עצמו חבויים בחשאי גורמים שאינם זהים עם שום סבל; הרי זו – המדינה היהודית, הרי זה – “הרוב האבטונומי”. אהבת־העם הרי היא כבר מידה גבוהה יותר מאהבת־הסובלים; הרי זה כבר בבחינת מעשה־הברחה לגבי העקרונות שלכם. ואילו אנו מכניסים את הגורם החיובי לא בגניבה, אלא בעוז ובבהירות – אלא שהעקיבות דוחפת אותנו לצעוד הלאה. כיוון שזקוקים אנו לאישור הסבל רק כדי שהאידיאליזם לא יהא מרחף במרומי־שמים, כיוון שהסבל משמש לנו ערובה לערך האידיאל שלנו, הרי אנו כוללים באידיאל הזה כל אשר לבנו נמשך אליו בכוח מסיבות־הסבל הקונקראֶטיות, המציאותיות. לשון מדוייקת יותר: הזכות לאידיאליזם ניתנת על־ידי היסורים, ואילו תכנו של האידיאליזם נשאב מתוך כל ההוויה הקונקראֶטית, אשר הסבל משמש בה רק ביטוי מופשט של צד אחד. הסבל משמש לנו נקודת־מוצא, שאנו מפליגים ממנה ובאים לציון, ואיש לא יוכל לאסור עלינו דבר זה. כל תנועה צוברת את כוחותיה לא רק במאבקה נגד משהו, אלא גם במאבק בעד משהו חדש, נעלה יותר, טוב יותר. אין די לתנועה בחמלה שלילית בלבד; נחוצה השתתפות מקפת, שלמה, המתבטאה בשותפות־בצער וגם בשותפות־בשמחה.

כיוון שהטאֶריטוריאליסטים עצמם סוטים באידיאל שלהם מנקודת־מוצאם הם, הרי זה מעיד כי אין די בביסוס שלילי לתנועתנו. שום תנועה, אף אֶבולוציונית, אינה מסתפקת בביסוס כזה. קחו, למשל, את התנועה הסוציאלית. המבט המרותק לצרכים הבלתי־אמצעיים, הקודר והמעומם בלחץ היסורים הקרובים ביותר – לא יכול להתרומם עד לאידיאל; לא היה בכוחו לחולל אלא תנועה מקצועית כחושה ותשושה של טרייד־יוּניונים. מסורת הביסוס השלילי־הצרוף, שהופרך מכבר, נתנה אותותיה בתגובה העלובה של הריביזיוניסטים⁸⁴. האידיאל של הייצור הקולאֶקטיבי לא היה יכול להתקיים אף רגע אחד, לו נתנה האידיאלונומיה⁸⁵ את דעתה על הזיותיהם של יריבינו. אולם עוד ביתר שאת מתגלה אותו מצב בציונות, שהיא תנועה טאֶראפּאֶבטית מובהקת. חסיד התנועה האֶבוֹלוציונית חי ונאבק בתוך אותה הסביבה הקונקראֶטית, באותו מקום גופא, ששם צמח ועלה האידיאל שלו, ושם מעיק עליו סבלו; ולשם עידוד אין הוא זקוק לאהבת האידיאל, כאשר זקוק לה הציוני, שעליו להינתק מסביבתו שהוא רגיל בה, אף כי קשה היא, להינתק לא כדי להיבנות מיד, אלא כדי ללכת לקראת קרבנות וסכנות. זקוק הוא, נוסף על צער כלל־העם, גם ליתרון שבכיסופים ונחמה. יתרון כזה, יחד עם התשובה למצוקה ולסבל, ניתן בחזון ציון. אין אתם רוצים כי נעורר את העם לקרבנות בשם ציון; אבל, מי נתן לכם את הזכות להטיל עלינו חובת־הסתלקות מציון בשם סבלו של העם? החמלה החולנית אל החולה גוזרת עליכם אכזריות חסרת־טעם כלפי הבריא.

ובכן, מה איפוא הדבר שדרוש לציונות? רוב התיאוראֶטיקנים של ציונות־ציון נוקטים ביסוס חיובי; ראינו את רפיפותו. לעתים קרובות הרי הוא מביא לידי פלשתינומאניה. ואילו הטאֶריטוריאליסטים, שביסוסם שלילי, חושבים את עצם השם ציונות לשגיאת־כתיב, ובמקרה הטוב ביותר, הרי כאן, לדעתם, היגוי לא נכון, המטעים את שתי ההברות הראשונות. מתקבלת אצלם קונצאֶפציה פשטנית ונוחה למאוד: ברורה עד כדי להעליב – היה אומר ניצשאֶ. כאן מקום למימרה: Man sagt, die Wahrheit einfach ist – ist es keine zweifache Lüge?⁸⁶ (אחת המימרות של ניצשאֶ “בדמדומי־האלים” שלו). מידת הפשטנות של עקרונם כמידת ריקנותו. הציונות, כתנועה בעלת אופי טאֶראפאֶבטי מובהק, אי־אפשר, אין צורך לבססה ביסוס חדצדדי כל־כך כמעשה אלה וגם אלה. התיאוריה חייבת לתת דעתה הן על טובת העם, והן על שאיפותיהם של היסודות החלוציים שבתנועה הלאומית, וכן גם על אלה שיתנו לתנועה את האמצעים ואת האפשרות להגשמה. שעל כן מן ההכרח שהתיאוריה תהיה מורכבת ביותר; ולא מן הראוי לתת צורה פשטנית לשאלה, בדומה לטאֶריטוריאליסטים, במקום לתת לה פתרון. אך הלא רק בגלל הפשטנות הזאת נעשה הטאֶריטוריאליזם אפשרי בכלל. אין זאת כי חסידיו הבחינו, כי מי שבא להוכיח כי אין צורך לעם היהודי בטאֶריטוריה, וכי תחיית היהודים והבראתם אפשרית בגולה גופא – הרי זה שולל את הציונות, ומתוך התבוננות זו, הנכונה בתכלית, הסיקו מסקנה כוזבת, כי ביסוס הטאֶריטוריאליזם זהה עם ביסוס הציונות. די להפריך את הטאֶריטוריאליזם בשביל להפריך את הציונות; ואולם לשם תיאוריה של הציונות אין די בבניית תיאוריה של טאֶריטוריאליזם דוֹגמתי. טול מדאֶקארט את העקרון “cogito ergo sum⁸⁷”, את “הספק המוחלט” שלו – ולא יישאר דבר מכל תורתו; ערער את התפיסה המאטאֶריאליסטית של ההיסטוריה או את התיאוריה של ערך־העבודה – וערערת בזה את המארכסיזם. אולם, מצד שני, כלום בעקרון “cogito ergo sum”, או במאטאֶריאליזם ההיסטורי מתמַצות הקונצאֶפציות העשירות של דאֶקארט או של מארכס? חותם־לא־יימחה של דלות־הרוח, שהסתגלה לדרישותיהם ולתפיסתם של מתנגדי־הציונים, טבוע על משנת יריבינו. הם, מתנגדי־הציונים, טענו כל הימים, שאין היהודים צריכים כלל להסתלק מן הגלות. אותם מחברינו־לשעבר, שהתהלכו תמיד בחוגם של מתנגדי־ציון, סיגלו להם את הרגליהם ומחשבותיהם, וצימצמו את שדה־ראייתם רק בשאלת ההכרח של פתרון טאֶריטוריאלי לצרת־היהודים ובצד “החמרי” שלה. מכאן גם ענין החפיפוּת המפורסמת. תעודתה של תנועת השיחרור הלאומי היא, לדעתם, בפתרון שאלת־"הלחם" היהודית; אכן, לאמיתו של דבר, אין השם “שאלת־הלחם” הולם כל עיקר את התוכן האמיתי של שאיפות יריבינו, שהוא נרחב הרבה יותר. למעשה, הרי כאן – אותו צד של השאלה, שעליו מיוסד הביסוס השלילי, כפי שהוא מכוּנה. אך אין זה אלא צד אחד בלבד. ואילו ביסוס מלא של הציונות חייב להיבנות באורח סינתאֶטי.

כדי להבין את מהות הביסוס הסינתאֶטי הזה ומבנהו, נתנשא־נא יחד עם הקורא, לשעה קלה, מעל למציאות היהודית, ונראה את עצמנו במחשבתנו כמתבוננים בה מן הצד. תוצאות התבוננותנו יהיו שונות עד מאוד מן הנאמר כרגיל בפי מצדדי הביסוס ההיסטורי החיובי של הציונות. הַיינו: אנו ניווכח כי תולדות־היהודים אין בהן כלל משום אותה מחאה, כביכול, נגד המאטאֶריאליזם ההיסטורי, כפי שרואים אותן רוב חברינו. ולהיפך, יימצא, כי גם בתולדות־ישראל, כמו בתולדות האנושות כולה, צריך ואפשר להסביר את הכל הסבר מאטאֶריאליסטי⁸⁸. דבר זה מכחישים פובליציסטים רבים, המכירים את המאטאֶריאליזם ההיסטורי על פי השמועה בלבד, מכלי שני, מתוך שיחתם הווּלגארית של מארכסיסטים⁸⁹. כלומר, אלה ואלה, הן החסידים הווּלגאריים והן היריבים השטחיים – תופסים את “האינטאֶראֶסים הכלכליים, החמריים” ואת “כוחות־הייצור” אך כמין… טובת־הנאה, לא פחות ולא יותר. יש אשר אחד ה"אידיאליסטים" מערבב ברוב תמימות את שאלות המאֶתוד המדעי עם שאלות השוק, את הכוחות המשקיים של החברה עם הכיס, את האֶנאֶרגאֶטיקה עם הקיבה, והריהו חושב את המאטאֶריאליזם ההיסטורי כמוכחש על ידי דוגמות הגבורה היהודית של קידוש־השם בתולדות הגלות. אין הוא משיג איך אפשר למצוא בגבורה זו, הברורה והמפורשת כל־כך, איזה חשבון חמרי שבטובת־הנאה; ובו בזמן הוא גם קצר־ראות מלהבין כי על “התועלתיות” של המעשה לא לו לשפוט, כי אם לעושה. וכן המאטאֶריאליסט הווּלגארי עלול להחזיק בדעתו הוא, ללא היסוס, ולהסביר את הגבורה של היהודי מקדש־השם, בפשטות, על ידי האמונה החזקה ב"טובת־ההנאה" שבגן־עדן – פרס הנאמנות שבעולם הבא, וכן על־ידי הפחד הבלתי־אמצעי מפני העונש שלאחר־המוות בגיהנום… ברור, כי שתי העמדות גם יחד – של אויבי הדוֹקטרינה הווּלגארית ושל חסידיה – תפלות הן במידה שווה. יש להבין, סוף־סוף, כי ההסבר על־ידי הקיבה והכיס, ואף על־ידי חרדת אדם לעורו, עדיין איננו הסבר מאטאֶריאליסטי, במובן הטוב של המלה הזאת. את הנחת־היסוד המוקדמת לדוקטרינה המדעית אפשר לנסח כך: אינטאֶראֶסים וכוחות חמריים, כלכליים, הפועלים בתוך קיבוץ חברתי רחב, משהם משתקפים בהכרת חבריו, ניטל מהם אופיים “החמרני” התועלתי והם נראים כמשהו שאינו תלוי, כביכול, בכל טובת הנאה שהיא. למשל: אם כי היה “כדאי” יותר ליהודים להסתלק מאמונתם ומעצמיותם בזמנים שדרשו מהם הסתלקות זו בכל תוקף; אם כי היה “כדאי” להם יותר לא לאנוס את העצמיות הלאומית שלהם ולא להסתלק ממנה, דווקא בזמנים ששכניהם נתנו להם חופש גמור להישאר ביהדותם, – בכל זאת, אותו היחס ההפוך שאנו מוצאים בתולדות־ישראל, היינו – גבורה בשעת רדיפות, ו"עבדות בתוך חירות" – יש לו שורש עמוק בתנאים החמריים של חיי היהודים. מפני התנאים האלה, דוקא, לא יכלו היהודים להסתלק מדתם בימי רדיפות ואינם יכולים לקיים את עצמיותם בתקופת האֶמאנסיפאציה. נברר איפוא, מה הם התנאים האלה, הכוחות החמריים האלה, שקיימו את היהדות בגולה. אגב, מחבר המאמר הזה, רחוק מאוד מן המאטאֶריאליזם הגזעי הביולוגי שה' ו. ז’אבוטינסקי הוא מחסידיו⁹⁰.

במשך כל תולדות הגולה מילאו אבותינו תפקידים של תיווך מסחרי שהעשירו מאוד את נסיונם, הרחיבו את האופק הרוחני ואת תחום צרכי חייהם. הישיבה בערים, המסעות התכופים למרחקים, קשרי־המגע המתמידים בין יהודי ארצות שונות – כל אלה הביאו לאבותינו את ידיעת העולם הרחב, העשירו את אוצר המרץ הנפשי, פיתחו את השכל, פירנסו בשפע את התביעות הנעלות. ואולם התושבים מעם־הארץ, העמים המקיפים אותנו, שחייהם כשלעצמם היו בימי הביניים במידה רבה למטה מרמת הצרכים שלנו, מנעו מאתנו גם את ההנאה מן הקנינים המצומצמים האלה, לא נתנו מהלך ומעוף לטבענו הרחב ואילצו אותנו, על־ידי הגבלות־החוק, לצמצם את צרכינו בגבולות מסויימים. מפני התפתחותנו הגבוהה ותביעות־רוחנו הרחבות, מפני רגישותנו המפותחת וכושר־השכלתנו, קשה היה לנו להשלים עם הגבלות כאלה, אבל באין אפשרות להיאבק או להסתלק, נאלצים היינו להסתגל. כדי להקל עלינו את ההסתפקות במועט, היינו מטילים עלינו “סייגי־דינים” ופיתחנו מערכת מורכבת של פולחן־דתי, ובה, וכן בשַקלא־וטַריא של הפלפול התלמודי נתַנו מוצא לעודף־המרץ שלנו. צורות־החיים המגבילות הללו, שהוטלו עלינו באורח שרירותי כביכול על ידי הרבנים־החכמים, ואילו למעשה נתגבבו לאט ובהדרגה בלחץ ההכרח החמרי, לא היו יכולות להתקיים, לולא הסתגלנו אליהן מבפנים, באורח פסיכי. לא לחינם הוקירו אבותינו כל פרט שבמצוות ובמנהגים, השקיעו בו את כל נפשם, את כל להט מרצם העשיר. אולם דרך זו של הוצאת־מרץ לא היתה טבעית, בכל זאת, והרגשת אי־סיפוק ודאי נתנה תמיד אותותיה. בכוח הפולחן והפלפול אפשר היה לשאת בחיים האלה, אבל הם לא הניחו את הדעת; דרוש היה גמול אידיאלי ליסורי־ההווה, מאחר שלא היה להם גמול במציאות. ההכרה הדתית יצרה אֶקוויוואלאֶנט⁹¹ כזה במושגים המעורפלים על השכר לעתיד־לבוא, בגן עדן; אולם הסוחר והשולחני, בעלי השכל היהודי הריאליסטי, שהיו להם כל הימים עסקי ממון וסחורה, לא היו יכולים לחיות כך, לקיים את נשמתם באמונת שמים, לזלזל כך בחיים הארציים, כפי שהדבר עלול להיראות בעיני סוקר שטחי של תולדות היהדות; לא, הם האמינו בנצחון ארצי, והיו זקוקים מאוד לאמונה זו. היסודות הלאומיים לא רק נשתלבו בהכרתם שילוב מהודק עם היסודות הדתיים, אלא גם עלו עליהם בעצמתם. ציון האפילה על סיני. בצד המסורת הדתית טופחו שרידי זכרונות על המולדת האבודה, ואף ניתן להם היתרון על פני המסורת. אם גם לא לגמרי ברוח האמת ההיסטורית, אבל במידה מסויימת בהתאם לזו, ראו היהודים את פיזורם בעמים ככפוי עליהם בעל כרחם⁹² ונתנו לו שם בעל משמעות – “גלות”. צרת ההווה, המרץ הבלום שבנפש העשירה – החיו את הזכרונות על המכוֹרה, כעל מולדת שנגזלה בזרוע. הכרה זו של ניתוק־מאונס מן המולדת הגבירה את הקשר אליה. לולא היה צורך להסתגל אל תנאי־החיים שנצטמצמו, לא היה גם צורך במערכת־המנהגים, ולא היתה אז אותה שיטה מורכבת של הסתגלות פסיכית פנימית לפולחן זה ולא טיפוח מוגבר של מסורות דתיות ולאומיות. לולא גדרו בעדנו העמים האחרים את ההנאה מנכסי החיים אשר מסביבנו, לולא כבלו הם את צרכינו הרחבים ואת כוחותינו, שחתרו בלחץ אדיר החוצה, לא היינו מתכנסים בד' אמות שלנו, לא היינו מחטטים בחוויות התרבותיות־הלאומיות שלנו. וכך אנו רואים, שעל קרקע התנאים החמריים של חיינו בימי הביניים צמח ועלה בהכרח אידיאל מורכב של היהדות, המצורף מדביקות במצוות, מסירות לאדוני, אלוהי אברהם, יצחק ויעקוב, אהבה לפירות התרבות העברית ולארץ־ישראל, הארץ אשר בה שיגשגה היהדות לפנים ושיגשג דבר אדוני, ומשם נעקר העם הנבחר בעל כרחו בעוונותיו, ושם עתיד הוא לשוב לתחיה באחד הימים, בעזרת המשיח. במשך כל תקופת הגולה לא ביקשו היהודים שום דבר – לא טאֶריטוריה, ולא את ארץ־ישראל; ומלבד זה, הרי טאֶריטוריות, שעדיין יכלו היהודים להיבנות בהן כמתווכים־במסחר, היו פתוחות לפניהם תמיד. על־כן מגוחך הוא לגמרי לאמור, כדרך אי־אלה טאֶריטוריאליסטים שלנו, שהיהודים זקוקים היו לטאֶריטוריה. בעוד שעל ארץ־ישראל התגעגעו היהודים תמיד, אלא שלא היתה להם כל אפשרות, לא אוביאֶקטיבית ולא סובּיאֶקטיבית, לחתור להשגתה באורח ארצי, בדרך שלא למעלה מן הטבע. אכן, מזמן לזמן, היו מתחוללים זרמים ארציים יותר, הקשורים ברעיון המשיחי. כל יסודות האידיאל של יהדות ימי־הביניים, המתואר לעיל, היו טבועים, בהתאם לתנאי הזמן ההוא, בחותם של מסתורין. כפי שציינו לעיל נתגלתה הגלות בעת ההיא בדמותה הבלתי־נורמאלית; זה היה מזג קדחתני מתחלף של סופה והתבהרות, של אופל ואור לסירוגין; בחיי כל פרט יהודי, שהתפרנס איך־שהוא בדוחק, וכן בחיי האומה כולה לא היה שום דבר של קבע, שהוא בלבד עשוי היה להביא לידי מחשבה בדבר הגלות כתופעה ארצית טבעית ועל גאולה טבעית. אם כי בהלך־הרוח הכללי תפס הארצי מקום רב יותר מן השמימי, הנה, היה גם הארצי גופא חדור כולו תעלומה ופלאים. שום דבר לא ניתן לחזות מראש, ואי־אפשר היה להתכונן לשום דבר מראש; רק דבר אחד היה ברור, שהחיים כולם מלאים נסים, וכי הנסים האלה – הם פרי התערבותו הבלתי־אמצעית של רצון־האלוהים; הגזירה – היא עונש על עוונות, הישועה – שכר קיום המצוות. אל כל נושאי־דביקותם – גם לדת, גם לפולחן, גם לעם ולתרבות ולארץ־ישראל – התייחסו היהודים ברגש של יראת־כבוד מסתורית, כאל דבר־שבקדושה. אכן, מדי פעם בפעם, משהונח ליהודים במידה כלשהי, משניתנה להם אפשרות רבה יותר לספק את צרכיהם בגולה, ככל שרחבה מידת החירות שלהם, היו פוסקים מלקיים את המצוות, סרים מעט־מעט מעל הדת, מנתקים את קשריהם לעם, לתרבותו ולמולדת הישנה. כך מצאה אותנו מחצית־היובל האחרונה של המאה שעברה. כבר התחלנו לשכוח את המסורת התרבותית־הלאומית, אולם בעטיין של תמורות מסויימות בחיי־הכלכלה של העמים המקיפים אותנו, שוב ניתנו היהודים לבידול מחיי־המקום, ולא עוד, אלא שהדבר נעשה בצורה עקיבה, נמרצת וחריפה, שלא היתה עוד כמוה. אותן השכבות ביהדות שהיו הראשונות אשר חזו מבשרן ובמידה רבה ביותר את התוצאות של סדר־החיים הזה, התחילו שוב להתכנס לתוך עצמן, אל תכנן הנפשי, לטפח את יסודותיו, ומצאו בזה פיצוי על ההכרח לכבול את הצרכים החורגים החוצה. במידה שהגלות הולכת ומתגבשת, מתחילים היהודים לחוש עצמם שנית וביתר עוז כחטיבה לאומית אחת. הלאומיות היהודית מתחדשת, אולם היא נבדלת עד מאוד בתכונתה מן הלאומיות של ימי־הביניים. ראשית כל ממלאה הנורמאליזציה של הגלות את הלאומיות הזאת תוכן טבעי, ומסייעת לכך גם הרוח הכללית של ההשכלה המדעית השולטת בימינו. האידיאל משתחרר מכל תערובת של דת. בהתאם לתנאי המשק הקאפיטאליסטי בזמננו אי־אפשר להעלות אידיאל אלא בהארתו הריאלית המציאותית. על־כן אין אנו יכולים עוד לכלול באידיאל שלנו את קיום הדת היהודית ואת תחיית הפולחן. ולא חוסר־העקיבות שלנו גורם לכך, כפי שמבקשים יריבינו לטעון כנגדנו, אלא הכוח הממשי של הכרח־זמננו, הוא שדוחף אותנו לקראת אידיאל כזה ולא אחר. אולם אותו הכרח גופא מאלצנו לטפח את האהבה למולדת האבודה. אין זו כלל ראֶטרוספאֶקציה מקרית, עצם השם ראֶטרוֹספאֶקציה אינו הולם כלל אותו תהליך נפשי שמעורר בנו את האהבה הזאת. ראֶטרוספאֶקציה היסטורית מצויה רק במקום שהאנשים נושאים עיניהם אל צורות־חיים מתות, נשכחות, שאינן קשורות בהווה בשום רציפות ובשום קשר, במקום שהאנשים מחקים את אבות־אבותיהם. שעה שדבָּרי המהפכה הצרפתית קיבלו אי־אלה שמות ומוסדות מן הריפובליקה הרומית העתיקה, או כאשר ברוסיה בימינו חושבים על “זאֶמסקי סוֹבּוֹר”⁹³ – הרי זו, בפירוש, ראֶטרוֹספאֶקציה היסטורית, מבט הפונה לאחור, אל העבר עתיק־הימים. אולם כדי שנאהב אנחנו את ארץ־ישראל לא היינו צריכים כלל להסב עינינו לאחור, אלא רק להעמיק מבט אל תוכֵנו, להתעמק לא בזכרונותינו, אלא בתכננו הנפשי בהווה. אין זה אומר, כי משהעלינו את זכר ארץ־ישראל על לבנו, דבקנו בה לאהבה. לא, לפי שאנו זוכרים אותה כל הימים, אנו אוהבים אותה כיום ביתר שאת, בה במידה שההווה הוא עגום יותר. לא תמיד, כמובן, לא תמיד, בשום פנים, שאוּב האידיאל מתוך העבר; אולם בדרך כלל קשור האידיאל הלאומי קשר הדוק בגורל ההיסטורי, כיוון שאין לאום בלי עבר. האידיאל המעמדי, המאיר את התנועה הסוציאלית האֶבולוציונית, אין לו כל מגע עם העבר, לפי שהמעמד אין לו היסטוריה, במובן זה שאנו מוצאים אצל אומה. לא מתוך לימוד ההיסטוריה מיטפחת ההכרה־העצמית המעמדית⁹⁴; אולם אין לך אומה, שהכרתה העצמית אינה ניזונה מלימוד העבר שלה. הרגשת עצמנו כאומה אחת היא חריפה יותר, בה במידה שמבדלים אותנו ביתר שאת, ובמידה ניכרת יותר, מן החיים המקיפים אותנו, וככל שאנו מרגישים יותר כי נתוקים אנו מן החיים האלה, כי גדורים הם בפנינו. במידה שמתפתח תהליך הבידול אנו נאלצים להתכנס אל תוכֵנו – זוהי ההשפעה הפסיכית של כל בידול. אילו סבלנו סתם, אפשר שלא היינו מתכנסים אל תוכֵנו; אולם סבלֵנו הוא מיוחד, הרי זה בפירוש אותו הסבל המכנס את האדם, את הקיבוץ ואת העם בחוג חוויותיו שלו. אכן, שום מצב נפשי אינו יכול לינוק מן העתיד, שעדיין לא חיינו אותו, אלא מן ההווה והעבר בלבד. אחרי שאתה דן על מצבך, יכול אתה, כמובן, לנסח גם אידיאל חדש, אולם זה יהיה רק תוצאה רחוקה של יצירה תיאוראֶטית, ובשום פנים אין זה פרי התנאים הבלתי־אמצעיים של החיים החמריים. אותם היהודים, המרגישים ברור את בידולם מן החיים המקיפים אותם, מאבדים כל תקווה ורצון להכות שרשים כאן, ניטל מהם הענין בחיים אשר מסביב, מתיחסים הם באדישות כלפי החיים האלה. על כן יטפחו ביתר שאת את ערכיהם הלאומיים. בכלל אלה: טובת העם, פיתוח התרבות, המולדת. אנוסים על פי הבידול מבחוץ, אין אנו יכולים לאהוב שום דבר הקשור בגלות; הגלות כולה שנואה עלינו, בשלימותה, כמשהו זר, הכפוי עלינו בעל־כרחנו. הארץ, שאנו גרים בה, אשר בה מרוכזים כל האינטאֶראֶסים שלנו בהווה, מאבדת עניינה בשבילנו, בה במידה שעם־הארץ דוחק אותנו ביתר מרץ מכל תחומי החיים הכלכליים, האזרחיים והתרבותיים. שלא מדעת היא נעשית לנו זרה, ושלא מדעת עולה ותופסת את מקומה – ארצנו אנו; אי־אפשר לנו שלא לאהוב את מולדתנו אנו, כיוון שאין נותנים לנו למצוא הרגשת־מולדת בגולה. גם התרבות המקפת אותנו פוסקת לעורר בנו אהבה, כיוון שמרחיקים אותנו ממנה, ועל כן אנו דבקים ביתר עוז בתרבותנו אנו. והוא הדבר שמתחולל גם ביחסנו לעם: משאנו נתקלים ביחס עויין מצד עמים אחרים, אי־אפשר לנו שלא לאהוב את עמנו, את אופיו, את הליכותיו ואת לשונו. הנה משום כך, דרך אגב, קשה לפתור מנקודת־ראות ציונית את שאלת הלשון היהודית הלאומית⁹⁵. אהבת התרבות העברית מקשרת אותנו גם ללשון העברית; אולם מצד שני מושכת אותנו האהבה לעם אל לשון יידיש. ואילו היה כל העם היהודי מדבר בה, היתה, אולי, השאלה נפתרת לטובת יידיש. אולם בדעתנו, כי היידיש אינה מאפשרת לנו להתקרב אל כל תפוצות־ישראל, בעוד שהלשון העברית מאחדת את שומעיה בכל פינות כדור־הארץ, אי־אפשר לנו שלא לתת לה את היתרון. כך מתגבש אצלנו חזון ציון, כשלילת הגלות, שלילה גמורה ומקפת. הגלות אינה סתם תפוצה, פיזור; לאו, זהו – גירוש, ניתוק־מאונס מכל הקרוב לנפשך, מכל אשר לך. ציון, כשלילת־הגלות המקפת היא־היא התשובה לבידול הגמור שאנו נתונים לו. והבידול הזה הנהו העובדה החמרית היסודית, המציינת את מצבנו כיום. מכל האמור כאן, ברור, שכל שלושת השרשים העיקריים של האידיאל שלנו נעוצים בתנאים החמריים של חיינו, – והרי זה נותן הצדקה חיובית לאידיאל שלנו.

לפני שנגיע למסקנות שלהלן, יכולים אנו כבר לקבוע, כי מאחר שהבידול מעורר בנו בהכרח את חזון־ציון המשולש, ומאחר שהחזון הזה משמעו שלילה מקפת של הגלות, הרי, ראשית, נמצא, שהטאֶריטוריאליזם המסכים באורח עקרוני לארץ שאין אנו הוגים כל אהבה אליה, שאין אנו יכולים לראותה כשלָנו, נותן בזה במקצת אישור לגלות, ואנו יכולים לראות כל טאֶריטוריה, מחוץ לארץ־ישראל, כמין גלות; הציונות היא שלילה מקפת של הגלות, והטאֶריטוריאליזם הנהו שלילת הגולה; אכן, הגולה אינה אלא צד אחד של הגלות. שנית, חזון ציון, כתשובת־מישרין לבידול, צריך למשוך אליו ממילא ובאורח טבעי את כל היהודים המרגישים בבידול זה, והטאֶריטוריאליזם עשוי לתפוס את מקומה של ציון רק אצל אלה שאינם מרגישים בבידול בכל תקפו, ועל כן עדיין לא אבדו מהם התקווה והרצון להכות שורש כאן; הווה אומר, כי הטאֶריטוריאליזם הוא זר לרוח הלאומיות היהודית, כצורה מיוחדת בלתי־עקיבה של התבוללות (ראה § 20). שלישית, תעודתה של תנועת השיחרור הלאומי אינה יכולה להצטמצם אך ורק בטובת־העם, הרי היא מקיפה את כללוּת כל הערכים הלאומיים; תעודה זו היא – גאולה שלמה ומקפת מן הגלות, כלומר, חזון־ציון המשולש באחדותו.

עד עכשיו היינו מתבוננים במציאות היהודית מן הצד, אם ניתן לומר כך. נמצא, שיש להוסיף אל סבל העם היהודי את האידיאל של היסודות החלוציים בתנועת השיחרור הלאומי, הם היסודות, המרגישים קודם־כל וביתר־שאת את התגברות הבידול מבחוץ, שמגיעים ראשונים, וביתר מהירות מאחרים, לידי הכרת ההכרח. שביציאת־הגולה, והם שיביאו ראשונים את קרבנותיהם על מזבח אותו המפעל שעליהם להגשימו, להפעילו, כדי להביא נצחון לחזון־ציון שלהם. כשנעזוב עכשיו את עמדת־התצפית שלנו, ונצלול, ראשנו ורובנו, לתוך המציאות, נימצא יחד עם הקוראים במחנה היסודות החלוציים האלה. וכיוון ששׂמנו עכשיו לפנינו את התפקיד לבסס את הציונות, הרי שהביסוס שלנו מן ההכרח שיהיה סינתאֶטי. הביסוס הסינתאֶטי עדיף מן הביסוס החיובי ומן השלילי, והוא מייחד לכל אחד מאלה את המקום היאה לו בקונצאֶפציה הכללית המצורפת.

בטרם נבוא להרצות את עקרוני הביסוס הסינתאֶטי של הציונות, רואים אנו הכרח לעמוד מקרוב על תכונת הקשר בין חלקי־ההרכב של חזון ציון. לעיל כבר קבענו את העדר הקשר ההגיוני ביניהם. כל אחד מיסודות האידיאל, בתור desideratum⁹⁶ הגיוני־מיוחד, ערכו בשביל יתר היסודות הוא לא כאמצעי אלא כראֶגולאטיב⁹⁷. כשאנו רואים את תחיית התרבות כיסוד מיוחד, אין אנו דורשים לשוב אל הצורות הנושנות של ההוויה התרבותית היהודית; לאו, התרבות היהודית המשיכה קיומה, אם גם בצורה מקוצצת, מצומקת, ואפילו הוסיפה להתפתח במשך כל תקופת־הגלות ועד לימינו אנו; אין בדעתנו אלא להביע דרישה ראֶגולאטיבית, שהעם יועמד בתנאים, אשר יאפשרו חופש התפתחות גם ליסודות בעלי כושר־חיים של תרבותו הלאומית כיום הזה.

הדעת נותנת, שחזון גאולתו והצלתו של העם עשוי להתגשם בכל מיני צירופי־מסיבות; ייתכן, שהעם, לכשישתחרר מכבלי הגלות, יינתן גם בתנאים כאלה, אשר תרבותו העצמית תסוף, ובמקומה תבוא אחרת, זרה לגמרי לטיפוס המקורי.

מתקבל מאוד על הדעת, שדבר זה עלול היה, למשל, להתרחש באוּגאנדה; וכן מאוד אפשר, שבתנאים מסויימים יקרה כדבר הזה גם בארץ־ישראל. כדי למנוע כיוון בלתי־רצוי כזה, אנו מנסחים את הראֶגוּלאטיב הזה. והוא הדין בנוגע לשיבה למולדת הישנה: בהניחנו, באורח עקרוני, שהעם יכול היה להיוושע והתרבות יכולה היתה לקום לתחייה גם מחוץ לארץ־ישראל, אנו מעלים, כראֶגוּלאטיב מחייב, את הדרישה, שהדבר ייעשה בפירוש בארץ־ישראל.

הכנסנו את כל הדרישות הראֶגולאטיביות האלה, ואי־אפשר לנו שלא להכניסן, לפי שבתוקף התנאים החמריים של חיי היהודים יש קשר פסיכולוגי הדוק בין האהבה לעם, לתרבות ולמולדת, ואולם הקשר הזה, – ישים נא הקורא אל לבו, – אינו סטאטי, בלתי־אמצעי, כי אם דינאמי. תיתכן אהבה חמה לעם, ועם זה קירבה קלושה ביותר לארץ־ישראל ולתרבות, כפי שמצאנו אצל אי־אלה מן הטאֶריטוריאליסטים; ופעמים להיפך, כמו אצל תומכי אחד־העם. ואולם בדרך כלל נאמר, כי האהבה אל כל מה שהוא יהודי, אם אל העם, אם אל קניני־התרבות, ואם למולדת, אפשרית רק אצל אלה המופרשים והמובדלים בצורה זו אחרת מחיי־המקום של יתר הלאומים בגולה. והנה, הניתוח שלנו לעיל הוכיח, כי במידה שהבידול הזה מקבל צורה חמוּרה יותר, מדכאה יותר, כן נאלץ היהודי להתכנס בתוך עמו, להעמיק יותר בתכנו הפסיכי ובעברו; וככל שהגלות נעשית שנואה יותר, ככל שהנסיונות השונים ליטול את עוקצה כאן, במקום, נעשים מחוסרי־תקווה יותר, כן אנו נעשים אדישים יותר לחיים אשר מסביבנו, וכן אנו פונים במחשבותינו וברגשותינו, ביתר שימת־לב ולעתים תכופות יותר, אל גורל העם, אל גורל תרבותו ומולדתו. ברבות־הימים נקבע בדרך זו קשר אמיץ יותר ויותר, ללא הפרד, בין החוויות האלה. האֶבוֹלוציה הפסיכית של היסודות החלוציים ביהדות, שמרגישים באופן מוחשי יותר מאחרים את הבידול מבחוץ ההולך ומתגבר, מביאה אותם באורח בלתי־נמנע לקליטת חזון־ציון המשולש־האחד. הטאֶריטוריאליסטים שהבחינו בהעדר קשר הגיוני בין יסודותיו, הסיקו מכאן העדר כל קשר שהוא; אין הם מבינים את אופיו הפסיכולוגי והדינאמי, ועל־כן הם חושבים את האהבה לארץ־ישראל ולציון רק כשריד־עבר מקרי, שהולך וגווע. ואולם ציון אינה שריד־עבר ריק מתוכן, ומעולם לא היתה כך; לאו, לעולם הרי היא יציר המסיבות החיות הריאליות של הוויתנו המשקית האזרחית. אין זה תרכיז קרוש של אידיאולוגיה מדורות־עברו, המנותק מן המסיבות הריאליות שחוללוהו בימים־מקדם, כפי שהוא נראה בעיני יריבינו; הוא צמח ועלה מתוך אותו יסוד־החיים הכלכלי, שהם עצמם רואים אותו כיסוד־מוסד הכרחי לכל תנועה חברתית. לאו, היסודות הבריאים ביותר בעמנו, בעלי כושר חיים וקרבן, המסוגלים גם להתארגן לשם מפעל השיחרור הלאומי, כי להם הרגשה־עצמית בריאה, ואין הם מדוכאים ומדוכדכים ככל יתר המון־העם, הם היסודות ההולכים־בראש, כי בהם משתקפות ראשונה מגמות ההתפתחות העתידה של הגלות, כפי שהן מסתמנות בזמננו – הם־הם חיל־החלוץ הנאמן של התנועה, וציון היא האידיאולוגיה הבלתי־אמצעית שלהם. על כן פנתה התנועה הציונית מלכתחילה לציון; והיבדלותו של הטאֶריטוריאליזם מקץ 25 (או 7) שנים⁹⁸, באה בגלל מסיבות צדדיות, שנסביר אותן להלן.

ה. הצדדים החיוביים בביסוס הסינתאֶטי

בתנועה הציונית, באשר היא תנועה טאֶראפּאֶבטית, חשוב מאוד לדעת את תוכן השאיפות של היסודות החלוציים שבה. כפי שראינו תואם זה באורח דינאמי את חזון ציון – כפי שניסחנו אותו בראשית המאמר הזה. אכן, הטאֶריטוריאליסטים יש להם חולשה מובנת למדי לחשוב את עצמם על החוגים החלוציים, ואף המתקדמים ביותר של התנועה. נבחון איפוא מקרוב דעה זו שלהם. כבר אמרנו כי בכל תנועה צריכים להיות שותפים במידה שווה הסבל והאידיאל. ואילו הטאֶריטוריאליסטים אינם נותנים כל אידיאל שהוא, – או, אם גם נדמה להם כי יש עמם אידיאל, הרי כל כוחו היוצר נמק בשרשו, על ידי שהוא שואב את תכנו אך ורק מעובדת הסבל עצמו, שהוא גם מופשט מסביבתו הקונקראֶטית. והלא כבר הראינו, כי הפשטה כזו אינה נותנת דבר, מלבד ריקנות גמורה – סבל ריק, ובהתאם לכך – אידיאל ריק של חופש. אידיאל חסר־תוכן שכזה אין בו כדי להוליך למעשי גבורה וקרבנות, אין הוא יכול להפעים את הלבבות, בסבל מופשט כזה אין להניע כל מחנות חלוציים בשום תנועה. כבר הראינו את דוגמת התנועה הסוציאלית. כאן רוצים אנו להוסיף ולפתח אותו רעיון. כדי שאיזה מעשה­־יצירה ממושך יצליח, כדי שיהא לו מקום בכלל, דרושים, מלבד תנאים אוביאֶקטיביים נוחים, גם תנאים סובּיאֶקטיביים אלה: מציאותה של מטרה אהובה ומושכת, המוגדרת באורח קונקראֶטי, מטרה שעליה יש להיאבק, ומציאותו של אויב קוֹנקראֶטי, אשר נגדו מכוּון המאבק. מתוך שני תנאים אלה בכללוּתם ניזונים אותו תוקף מוסרי ואותה עקשנות, הנחוצים כל־כך למפעל־גבורה. הטאֶריטוריאליזם חסר את שני הגורמים האלה; בעוד שהוא טוען ל"חירותו" של העם היהודי, אין לו אוֹבּיאֶקט קונקראֶטי אהוב; אויבו – הגלות – אף הוא מופשט ובלתי־נתפס. על כן הוא משתפך כולו בחמת־פולמוס עם אויבו הקונקראֶטי – עם ציוני־ציון. משום כך נדון הטאֶריטוריאליזם בגזירת הגורל לעקרות; חסידיו, שלמראית־עין ובדיבור הם פעילים, מסוגלים כל־כך למסירות־נפש ומפוכחים כל־כך, הרי לאמיתו של דבר, מחוץ לוויכוחים אתנו, אינם מסוגלים כלל לשום עבודה טאֶריטוריאליסטית תכליתית. מעולם לא נתקלנו בטאֶריטוריאליסט שלומד גיאוגראפיה ואֶתנוגרפיה של כדור־הארץ – כשהוא “מבקש טאֶריטוריה”; לצורך המשלחת לאוגאנדה אספו סכום כסף עלוב ביותר, ולא נתנו לה כל הוראות, לא קבעו כל פיקוח; על קניית־שקלים בעוד מועד הם נותנים דעתם לעתים רחוקות, – והלא מעניינם הישיר הוא לדאוג לרוב מכריע בקונגרס. אידיאה, שהוכרז עליה בקול רם כל־כך, בעוד שאותות עלובים כל־כך מלווים אותה בהיכנסה לחיים, נושאת בתוכה את כל הסימנים של פשיטת־רגל בלתי־נמנעת.

מאחר שבסבל בלבד, כשהוא לעצמו, אין די בשום פנים ליצירה מכוּונת; מאחר שאותה התעוררות־הלבבות, שהוא מסוגל לחולל, אין בה אלא כדי התלקחות קצרה, לשעה, לעת פורענות קשה ביותר – הרי ברור לנו, מהו החטא הקדמון של הטאֶריטוריאליזם: לפי שהוא מיוסד על הסבל בלבד, הרי הוא משולל כל כוח חיוני, פעיל. ואילו ציונות־ציון ביסוסה הוא סינתאֶטי, ובו מופיעים בראש וראשונה, מלבד הכוחות החיצוניים, הנוגעים בשאלה היהודית, – גם הסבל וגם האידיאל. הסבל, אי־־הנורמאליות של כל העם היהודי, או של המוניו העיקריים, והאידיאל של היסודות החלוציים שבו.

הקורא הנוטה ליחס ביקורתי יראה, אולי, בצד השלילי של ביסוסנו – יחס פילאנטרופי כלפי העם, ובצד החיובי – אינדיווידואליזם אריסטוקראטי. זאת יטענו בכלל כנגד תורת הציונות שלנו, באשר היא תנועה טאֶראפּאֶבטית, שתכונתה בזמן הראשון ובמשך תקופה ארוכה היא לא של תנועת־עם, כי אם של מפעל מפלגתי של אידיאליסטים־חלוצים. התיאוריה שלנו תהיה זרה מאוד לחיכּם הדימוקראטי של רבים לא רק מבין המתנגדים, אלא גם מבין החברים. אבל אנו למדנו להבדיל בין הדימוקראטיזם של אנשי־מליצה טרזנים ובין הדימוקראטיזם האמיתי, אשר משום כך אינו טרדני. אם התיאוריה שלנו אינה מוצאת חן בעיני מישהו, משום שמועטת בה הדימוקראטיות שלמראית־עין, הרי זה אך מעיד לרעתו. האמינו, מאוד היינו שמחים לראות את תנועתנו כתנועת־עם והדבר מוצא חן בעינינו, אולי לא פחות מאשר בעיניכם. אבל – מה נוכל לעשות! אכן, אין אנו רואים כל חטא בתורת־הציונות שלנו, כתנועה טאֶראפּאֶבטית, ולו גם מטעם זה בלבד, שבמציאות יש מעבר ישר והדרגי בין סבלו של העם לבין האידיאל של האוואנגארד שלו, בניגוד גמור לטענותיהם של הטאֶריטוריאליסטים. אם ננקוט בידנו את המושג הרופף “אינטאֶראֶסים של העם”, שיריבינו משתמשים בו, ודאי שלא נפיק את ציון מתוכו, כי, כפי שראינו, אי־אפשר בכלל להפיק כל דבר מתוך מושג מעורפל זה; גם מסבל העם, באותה צורה מופשטת שאוצלים לו הטאֶריטוריאליסטים, ודאי שאין מעבר לציון. אולם אם ננקוט סבל זה במסגרתו הקונקראֶטית – ואחרת גם אי־אפשר לדון בו – כי אז יימצא, שהסבל הזה, זו אי־הנורמאליות היסודית של העם היהודי, הוא בידול גובר מן החיים אשר מסביב. אילו היה העם היהודי “סובל” סתם, – כי אז היה, כמובן, האידיאל היחידי: הצלה וגאולה, והעם לא היה “צריך” לשום דבר מלבד זה; אולם בתנאים הקונקראֶטיים ההווים של הבידול יש “צורך” לעם היהודי, – כלומר, בראש וראשונה ליסודות החלוציים של תנועת השיחרור הלאומי, – בחזון־ציון, ובכלל זה במולדת הקדומה. מציאותו של המעבר שנקבע על ידנו מודגשת בבהירות רבה למדי, אפילו על־ידי אותה אהבה רפויה לתרבות העם ולארץ־ישראל, שמהבהבת כיום בלב היהודי. בכלל יש להעיר, שציונים־ממש כלומר, יהודים הנושאים בלבם, לפי שעה, כמיהה רפה לארץ־ישראל, אלא שהיא עשויה להתלקח בכל־עת לשלהבת עזה – מספרם רב הרבה יותר מכפי שאפשר לחשוב על פי מספר השוקלים הרשומים. אמנם, מתנגדינו אינם בושים להצהיר, כי אין זו אלא “פופולאריות” מסויימת של ארץ־ישראל בקרב העם. קלות־דעת גסה, קהה כזו יש בה כדי לעורר התמרמרות ממש. אפשר וצריך לאהוב את העם; אבל אין זה פוטר מן החובה לנהוג בו יחס של כבוד, אלאֶמאֶנטארי לפחות. פנו אל היהודי הפשוט, שלא הושחת על ידי הוויכוחים, שלא פוּטם במליצה המפלגתית, אמרו לו, שארץ־ישראל היא רק “פּוֹפּוּלארית בעם”, כשם שכל ארץ אחרת לא־נודעת עלולה להיות מקובלת – והלא עד לעומק־נפשו תעליבוהו. כן, ארגאֶנטינה היתה מקובלת; על־כן אמנם, נשכחה עתה מלב. כן, גם אוגנדה היא פופולארית כעת; על־כן…

שום אינדיווידואליזם אריסטוקראטי איננו ולא יוכל להיות בביסוס הסינתאֶטי שלנו; היסודות החלוציים – הם אלה, שחשו לפני השאר בבידול והשיגו את ההכרח ביציאת־הגלות, אך אין פירושו של דבר, שהם – יחידים, נבחרים. בפּאֶרספּאֶקטיבה הדינאמית של גידול תנועתנו תתפתח האהבה הרפויה של העם לארץ־ישראל בחוגים נרחבים יותר ויותר, עד כי תיהפך לאותה נהִייה כבירה, שאנו מבחינים כיום בקרב החלוץ. אכן, האהבה הזאת היא עדיין חלשה מאוד בחוגים הרחבים, שעל־כן אנו יכולים להניח מבחינה עקרונית, כי התעמולה הטאֶריטוריאליסטית יש בה משום סכנה כלשהי לציונות. יש לדעת, כי הדביקות בערכים הלאומיים היא, בדרך כלל, מסוג אותם הרגשות שאינם תלויים בטובת־הנאה הנקנים בדרך של חיקוי בימי הילדות, והם מהבהבים באור קלוש ובלתי־ניכר בעמקי־הנפש, בלי שישפיעו, כנראה, השפעה של ממש בחיים הפרטיים והחברתיים. התעמולה עלולה להשפיע מאוד על רגשות כאלה, הן לטובתם, והן כנגדם. כאשר זיקות (או אי־אהדות) כאלה יש לפניהן אובּיאֶקט קונקראֶטי בעין, לאמור, כאשר מלבד הזיקה יש גם התקשרות (או, כאשר מלבד אי־האהדה יש גם ניגוד גלוי), אזי מתלַבה הרגש מאוד גם בלי עזרת התעמולה, בלחץ מסיבות חיוניות. אולם בהיעדרן של אלה האחרונות – וכך הוא אמנם, המצב אצל היהודים, המנותקים מחיים לאומיים טבעיים, – הרי אי־אפשר בלי תעמולה, אם אתה מבקש אהדה לרעיונך. על כן אנו מניחים אפשרות של סכנה בתעמולה הטאֶריטוריאליסטית. ואולם אין להפריז בערך הסכנה. גם התעמולה פנים שונות לה: התעמולה בדיבור, לעולם לא תוכל להתחרות, מבחינת ההצלחה והתכליתיות, בתעמולה שבמעשה. אילו היו הטאֶריטוריאליסטים מסוגלים למעשה ממשי, חי, אילו פתחו בעבודה מתוכננת באיזו טאֶריטוריה מסויימת, וצעדיהם הראשונים היו זוכים להצלחה, היה העם הולך אחריהם, כמובן, כלומר, רבים מבני־הנוער היו מביאים לשם את קרבנם, והמון־העם היה תומך במפעל־הגבורה שלהם תמיכה מוסרית וחמרית. אך לאשרנו הרי הטאֶריטוריאליזם, כמו שהוא, כקוֹנצאֶפּציה, צמוק ודל ביותר, משייהפך בזמן מן הזמנים באורח טבעי, – שלא בצירוף־מסיבות מיוחד – לגורם־יוצר מקדם באמת בגורל העם היהודי.

במקום שאין אנשים, שם כל נחשל לגברא־רבא יחשב⁹⁹; באין דרך הרי גם הטאֶריטוריאליזם – מטרה. יש רק אפשרות אחת, שיהא הטאֶריטוריאליזם לגורם־יוצר בגורל היהודי, וזה, אילו הוכח בעליל – ולא שנדמה היה, כעכשיו, – שארץ־ישראל אינה ניתנת בשום פנים להיות מקום הצלה וגאולה לעם־ישראל. בלשון אחרת, הטאֶריטוריה יש לה טעם רק כמוצא, במקרה של כשלון בציון, כפי שקבענו כבר לעיל.

על כל פנים, לא על אהבת העם לארץ־ישראל אנו סומכים; יודעים אנו כי אפילו הקולוניסטים בארץ־ישראל, שנואשו מן האפשרות של חיי־פרנסה לעם בארץ־הקודש, נצטרפו לאוגאנדאים, – אלה הציונים בעלי תחנת־הביניים – ומהם, כמו, למשל, בן־יהודה, הצטרפו אף לטאֶריטוריאליסטים¹⁰⁰. על עובדה זו מצביעים מתנגדינו לעתים תכופות ובתרועת נצחון, ובזאת הם מגלים תמימות ללא־כפרה. אכן, אף זו הוכחה! מה, איפוא, לדעתכם, אין להם כל קירבת־נפש לארץ־ישראל? אמור מכאן, שפּאטריוט אירי, היוצא לאמריקה, אינו אוהב את מולדתו? והלא הקולוניסטים שלנו רוצים בטאֶריטוריה או במלון־לילה לא לצרכיהם הם כלל; אלא שמניעה אותם החמלה הפילאנטרופית כלפי יהודי־הגלות, שלפי דעתם אין הללו יכולים להשיג עכשיו את ארץ־ישראל בשום פנים. מאותה עובדה מסיקים יריבינו מסקנה עוד יותר שטחית, כאילו אין ארץ־ישראל מתאימה ליהודים כלל. ואף אמנם, איך אפשר לשער אחרת – הלא הקולוניסטים עצמם חושבים כך! שערו בנפשכם, הלא הקולוניסטים הללו – הם אנשים היודעים כל דבר לאשורו, אנשים מלומדים ובני־סמך – וכיוון שהם סבורים, מן הסתם שכּך הוא! הנה כי כן, אילו ביקשתם לדעת לפני הפרעות בקישינוב¹⁰¹, אם ישוערו תופעות כאלה במאה העשרים – הרי הדרך הטובה ביותר היתה לשאול על כך אצל איזה אינטאֶליגאֶנט טוב־לב מן היהודים־הליבּאֶראלים של קישינוב; הלה ודאי היה נותן לכם ידיעות מדוייקות, והייתם יכולים לעסוק ברוח שקטה בעסקיכם עוד שבוע לפני חג הפסח¹⁰².

בכלל, מגוחך הוא להעלות את שאלת הגורמים־היוצרים כדרך שמעלים אותה הטאֶריטוריאליסטים. לא אהבת העם לארץ־ישראל, לא האידיאל של החלוצים, אף לא הסבל והשיעבוד כשלעצמם, כפי שהם מובאים בדיוניהם של מתנגדינו, אינם הכוחות הקובעים והמכריעים בתנועה. אמור מכאן, שפתרון מוחלט לשאלת התפקיד היוצר של האידיאל שלנו אינו אפשרי על יסוד העקרונות בלבד, הנבחנים כאן על ידינו, והוא תלוי במאֶתוד של התכנית המעשית, שעל־כן אנו דוחים את הפתרון עד לפרקים המעשיים. אכן, אין אנו נוטים כלל לתלות תקוות יתרות באידיאליזם ובמסירות־הנפש הכרוכה בו, ויודעים אנו כי בתכנית של העבודה המעשית יש לייחד מקום רב ככל האפשר לתועלת, לנוחות ולחופש, ופחות ככל האפשר – לנכונות להביא קרבנות על מזבח האידיאל. ועם כל אלה חייבים אנו לזכור, בכל זאת, שהקרבנות יידרשו, ובשום דרכי־התיישבות, מחוכמים ביותר וחדישים ביותר, לא יסלקו הטאֶריטוריאליסטים את ההכרח הכבד בקרבנות ובתלאות.

יריבינו תמהים ומתמרמרים, איך אפשר לעורר את “העם” לקרבנות בשם “איזו” ארץ־ישראל, שאינה קשורה קשר כלשהו עם הצרכים הממשיים של העם. אולם הקורא שעקב בתשומת־לב אחר הרצאתנו ותפס את האופי הטאֶראפּאֶבטי של התנועה הציונית, מבין, כי אין אנו דורשים כל קרבנות מאת העם, מלבד אהדה ועזרה. ודאי, מפעלנו נועד, אמנם, לתת באחד הימים תשובה מספקת לצרכיו הקרובים ביותר של העם היהודי, להעלות ארוכה למחלת־הדורות שלו, שאם לאו, לא יוכתר ענייננו בנצחון הסופי ולא ישא ברכה כלל. ואולם אנו מעוררים לקרבנות לא את העם היהודי, כי אם את החלוצים ההולכים בראש תנועת השיחרור הלאומי; ולא בשם ארץ־ישראל בלבד אנו קוראים להם, לא בשם איזה צד אחד של חזון־ציון המשולש־האחד, אלא בשם כולו בשלימותו; אנו פונים אל הכרתם הלאומית, אל שנאתם את הגלות.

כל האמור כאן עלול לעורר אי־אלה שאלות בלב הקורא. ראשית יפקפק, אולי, אם אפילו אהבת האידיאליסטים לציון, – מאחר שאינה אלא תגובה פסיכולוגית ללחץ הבידול מבחוץ, – אם אפילו היא עשויה ליהפך מניע כביר ממריץ, הדוחף לקרבן ולמעשה־גבורה. מובן מאליו, שאין מדחום כזה, אשר ימוד את מעלת־החום של האהבה הזאת ואת שיעור כוחה, אבל אין ספק, שאהבה זו, שצמיחתה על קרקע התנאים החמריים שבהווה, ניזונה במידה רבה מן התעמולה ומן הפולמוס עם היריבים, והיא מתחזקת עוד יותר בכוח האירגון המפלגתי. אפילו המארכסיסט האדוק ביותר יודע, מה ערך עצום יש להבהרת ההכרה־העצמית; ולהבהרה כזו, אמנם, מסייעים מאוד הוויכוחים. משום כך אנו מוצאים לעתים קרובות שהוויכוחים והפולמוס פועלים במידה לא פחותה מאשר איזו מסיבה חמרית חיונית ביותר. בתהליכי החיים המפלגתיים בזמן האחרון זכתה אהבתנו לארץ־ישראל ליציבות מוסרית לא־מועטת, בזכות התנגדותנו הטבעית בלבד, שנאלצנו להתנגד לטאֶריטוריאליסטים; וכאשר נלך לעבוד בארץ־ישראל, כאשר ננתק את קשרי־הנכר אל הגלות ונקשור קשרים חדשים עם ארץ־ישראל, נתקשר אז אליה גם ביתר־­שאת, כיוון שכל מעשה מקשר. בגולה אין אנו עושים בעצמנו שום דבר, על פי תכניתנו וכוונתנו אנו – כאן רק עושים בנו משהו קשה, מעיק וכבד כסיוט, ואנו תועים כמו בערפל, ברשת זו של יחסים מסובכים, שלא אנו מסַבכים אותם, ולא בכוחנו כאן להתירם. ואילו שם, במקום שאנו נמשכים אליו בכוח האידיאלים שלנו, נאהב שבעתיים את כל פירות יגיעותינו ומאמצינו, שם יתלקח הזיק המהבהב של אהבתנו ויהיה לשלהבת. אך שוב, דבר זה יכול להיות רק אצל אלה המרגישים כבר עתה את המשיכה לארץ־האבות; רק השאיפה הזאת תתן לנו את הכוח להיאבק ולסבול למען המטרה המאירה.

שנית – ישאל הקורא – מאחר ששללנו באורח עקרוני את הביסוס ההיסטורי של הציונות, כמיותר ואפילו כטפל; מאחר שהביסוס החיובי קיבל אצלנו צורה בלתי־שכיחה כלל, ונמצא שהאהבה לארץ־ישראל אינה בגדר עקרון ראשוני, נצחי, מדור־דור, של העצמיוּת הלאומית היהודית, כי אם תגובה פשוטה על לחץ הבידול מבחוץ, – כלום אין מתערערת על ידי־כך בשרשה כל אהבתנו לארץ־ישראל, כלום אין מתערער בזה כל חזון־ציון? בנדון זה נזכיר לקורא את מימרתו של בּאֶקון איש ואֶרוּלאם: “רק מי שנגע בשפתיו בגביע הפילוסופיה, נעשה אתיאיסט; מי שהריק את הגביע עד תומו רק מתחזק באמונתו”. אין לדעת, אם אותו פילוסוף ערמומי־פיקח לא העמיד פנים; מכל מקום, יש משהו נכון במימרה זו. כי אמנם, רק אדם שמחשבתו שטחית והרגשתו שטחית, משנודע לו כי חוויותיו משוללות אותה הילת קדושה צרופה, שהוא עיטר להן באורח בלתי־ביקורתי, מוכן לתתן לביזוי גמור, לא לביקורת אלא לקלס. ודאי, לא מעטים הציונים, השואבים את כל אהבתם לציון מתוך בטחון תמים, שהאהבה הזאת יש בה משהו בראשיתי, מאֶטאפיסי, נצחי. וכפי שאמרתי, תעמולתם של חסידי הביסוס ההיסטורי מחזקת את אמונתם והרגשתם של אנשים כאלה. אולם קלושה, בכל זאת, אהבה זו הזקוקה כל־כך לאונאה עצמית תיאוראֶטית – אין לבטוח באנשים כאלה. אדם, שהרגשתו עמוקה, אפשר לו לשתות את כוס־הדעת עד תומה, בלי שרגשותיו יינזקו; ידיעת הסיבות והיסודות, שחוללו את אהבתו, ההבנה המפוכחת בערכה הריאלי, רק נותנת בידו מכשיר אדיר ליצירה. שם המכשיר הזה – בהירות־המחשבה. מעולם לא היתה בהירות המחשבה מכשול לרגש, לעמקותו ולעצמתו, כי, בראש וראשונה, הביקורתיות אינה נקרנות. ואולם מוחות בהירים ביותר נכשלים בטעות זו לעתים לא רחוקות, ויסלח לי הקורא אם אראה עצמי נאלץ לסטיה מן הנושא, משום חשיבותה של השאלה. כך, למשל, מצאנו אצל האֶפדינג, בפתח ה"אֶתיקה" שלו, שהוא מביע חשש, שמא יגרום ניתוח הרגשות המוסריים לנטילת רעננותם התמה וחיותם. וכן גיאו, בספרו “Histoire et Critique des Systèmes de Morale Anglaises”¹⁰³ מבקר, על יסוד דומה לזה, את תורת האוּטיליטאריסטים¹⁰⁴ והאֶבולוציוניסטים על השתלשלות הרגשות המוסריים וההערכות. סבור אני, כי ההכרה באמוראליות או באי־מוראליות של מוצא הרגשות האלה ממיתה באיש ההוגה את יחס־הכבוד לרגשות האלה. זוהי נקודת־השקפה מוטעית ביסודה. דורנו הדימוקראטי לימד אותנו לבקש את מעלות הנושא בו גופא, לכבד אותו על סגולותיו הוא ולא על סגולות אבות־אבותיו. הטעות שבנקודת השקפתו של גיאו, שבה מחזיק, לפי השערתנו, גם הקורא המקשן, עולה מתוך דוגמאות רבות. כל האוטיליטאריסטים והמאטאֶריאליסטים, באֶנתאם, מיל, ספּאֶנסאֶר, פויאֶרבאך, מארכס, פיסאראֶב וההולכים בעקבותם, היו אנשים הגונים מאוד, מאוד, אם לא למעלה מזה, אף כי הבינו ברור, שעיקרי המוסר אינם נצחיים ואינם טבועים מקדמת־דנא בטבע האנושי, ולא אדבר כלל על מופת מזהיר של אוטיליטאריסט, כגון שפינוזה¹⁰⁵. שום אדם, שהכיר מתוך ניתוח תיאוראֶטי ומתוך יחס ביקורתי כלפי מליצת משוררים, – את המקור הפיסיולוגי של האהבה המינית, לא בגד בכל זאת משום כך באהובתו. מי שאינו אוהב את ציון, לא תעירו בו את האהבה הזאת על ידי שום אילנות־יחס נאים ביותר; ואילו האדם שאוהב בלב שלם את ציון, לא יזיק לו אם ידע את מוצאה הריאלי של אהבתנו, ואין צורך כלל להסתתר מאחרי מסך־הערפל המטאפיסי או המדעי־כביכול של מליצות אנשי “הפראקציה” ואנשי־"קדימה".

אנו מסכמים את תוצאות שני הפרקים האחרונים. לא קונצאֶפציה שלימה עומדת בדמות הטאֶריטוריאליזם לעומת ציונות־ציון שלנו, כפי שסבורים יריבינו, אלא שארית צמוקה של קונצאֶפּציה. השקפת־העולם היחידה, שיש עמה תשובה מניחה את הדעת לשאלה היהודית על כל צדדיה, היא הקונצאֶפּציה הסינתאֶטית השלימה של הציונות. התורה החד־צדדית של הטאֶריטוריאליסטים, המושכת את לב ההמון בפשטותה, אינה נותנת למעשה שום דבר לתנועת השיחרור הלאומי. תורה זו, המעלה בצדק למקום הראשון את מצוקות־העם, תופסת, בכל זאת, את המצוקות האלה בהארה מופשטת מדי, בהפשיטה אותן מסביבתן החמרית הקונקראֶטית. הרי היא טורחת ליצור אידיאל מאַין, וכך היא מתנפצת אל ריקנותה היא גופא. בו בזמן היא מתעלמת שלא בצדק כלל מן האידיאלים החיים של היסודות החלוציים בתנועת השיחרור הלאומי, ואם היא מבקרת את האידיאלים האלה, אין בכוחה לתת במקומם משהו חי ויוצר. הטאֶריטוריאליזם אינו אידיאל, כי אם עקרון חד־צדדי, השאוּב גם הוא מתוך אותו האידיאל, שעמו מבקש הטאֶריטוריאליזם להתחרות. נקודת־הראות של “האינטאֶראֶסים של העם” היא, בלי ספק, נקודת־ראות נכבדה; אולם טועים הטאֶריטוריאליסטים בחשבם, כי על־ידי כך הם מתעלים מעל לנקודת־הראות הציונית. החֵלק אינו יכול להיות למעלה מן השלם; והלא נקודת־הראות של האינטאֶראֶסים־של־העם היא רק אחד הצדדים בקונצאֶפּציה הציונית הכללית. החלק יכול להיות רק נעלה על שאר החלקים; אולם גם בחזון־ציון המשולש הכללי מכריע היסוד הראשון – שיחרור העם ותחייתו – את כל היסודות האחרים. כללו של דבר, אי־אפשר ולא ייתכן להתרומם מעל לנקודת־ההשקפה הציונית ולהישאר בו בזמן על קרקע תנועת השיחרור הלאומי. הטאֶריטוריאליסטים, שהחזיקו קודם בחזון־ציון המשולש, וסרו ממנו אחרי הקונגרס הששי למען הטאֶריטוריאליזם, לא התרוממו מעל עמדתם הראשונה, אלא ירדו למטה ממנה. הווה אומר, שעצם המעבר שלהם מציונות לטאֶריטוריאליזם אינו אות להתקדמות הכרתם־העצמית הלאומית והאזרחית, אלא, להיפך, אות לירידה והתנוונות.

מיותרת ועקרה היא הטענה, כאילו “אין העם זקוק לשום דבר מלבד לחם־וחירות”; אילו גם היה הדבר כך, הרי אין לזה כל ערך לגבי תנועת השיחרור הלאומי, כי משום האופי הטאֶראפּאֶבטי של הציונות, אין “העם” יכול לקחת בזמן הראשון חלק ניכר בתנועה, וצרכיו – בין שמתנגדינו תפסו אותם תפיסה נכונה ובין שלא תפסו, – אין להם ערך מכריע בבחירת ראשית־הדרך וקביעת האידיאל הסופי. שני אלה נקבעים על פי השאיפות והאינטאֶראֶסים של היסודות החלוציים בתנועה, והאידיאל הטבעי והישיר שלהם הוא ציון המשולשת־האחת. ציון לא היתה מעולם ואיננה כיום פרי קאפריסה או שגיון־רוח של קבוצה כיתתית; חזון ציון צמח ועלה מתוך התנאים החמריים, מתוך הבידול המתגבר, שהולכים ומבשילים לגבי כל העם היהודי. חזון ציון הנהו תשובה מלאה ומקפת לתהליכי הבידול המתחוללים, לתהליכי הגיבוש של שנאת־ישראל ושל הלאומיות היהודית, לגידול הגירעון הלאומי ולנורמאליזציה של הגלות.

ו. סוף בירור השאלה DE JURE

כל אידיאל, הן בחיי הפרט והן בחיי הכלל, ניתן להגדרה זו: אידיאל הוא מצב או דמות המצטיירים ברוחו של אדם, שהרצון המוּדע שואף לשנות בהתאם להם את המציאות האוביאֶקטיבית אשר לפניו. שלושה יסודות ישנם כאן בעין: האידיאל, הרצון המוּדע והמציאות האוביאֶקטיבית. בהתאם לכך אפשר לחלק לשלושה סוגים עיקריים גם את התביעות, שההכרה המוסרית תובעת מאת כל אידיאל: א. תביעות שנוגעות לתוכן האידיאל עצמו ולהיקפו; ב. תביעות שמתייחסות להשפעת האידיאל על הרצון־היוצר גופו; ג. תביעות שנוגעות לתכונת ההשפעה האפשרית של האידיאל על המציאות האוביאֶקטיבית. בנדון ראשון צריך האידיאל, בראש וראשונה, לגעת בתחום מקיף ביותר הן של חיי הרצון המעוניין גופו והן של היחסים הקיימים במציאות האוביאֶקטיבית הנועדה לשינוי. כך תנוסח התביעה בדבר ההיקף הסוביאֶקטיבי והאוביקטיבי של האידיאל. בנדון השני, צריך האידיאל לדעת לכוון את הרצון המעוניין, לעורר אותו לפעולות, שלא יישאר אדיש או פּאסיבי למתרחש לעיניו במציאות האובּיאֶקטיבית. כך תנוסח התביעה בדבר הערך המלחמתי של האידיאל. ולבסוף, צריך האידיאל להיבנות באופן, שתהא לו השפעה ממשית בכיוון הרצוי על עצם המציאות האוֹבּיאֶקטיבית. כך מנוסחת התביעה בדבר הפּרוֹגראֶסיביות של האידיאל. בהקיפנו בסינתאֶזה כוללת אחת גם את השפעת האידיאל על הרצון, גם את השפעתו האפשרית והרצויה על המציאות, אנו מקבלים בתביעה השלישית, במשמעותה הרחבה יותר, – נוסחה מגובשת לכל התביעות הנדרשות מאת האידיאל על ידי ההכרה האזרחית־המוסרית הבהירה והמפותחת. ועתה המשימה לפנינו, יחד עם הקורא, להקביל את הציונות לעומת הטאֶריטוריאליזם לפי התאמתם לתביעות האמורות בזה.

תביעת ההיקף מתייחסת למטרה עצמה, ולא לאמצעים שנועדו להגשמתה. האמצעים כשלעצמם נבחנים, בכלל, על פי קני־מידה מעשיים ומוסריים אחרים לגמרי: האמצעים צריכים בכלל להיות תכליתיים וחסכוניים יותר, עליהם להשיג תוצאות מרובות ככל האפשר בהשקעת־מרץ מועטת ככל האפשר, ובו בזמן לא להיות מנוגדים למידות הכלליות של ההכרה המוסרית, כלומר לא לפעול ברוח העקרון הישועי המסוכן: “המטרה מקדשת את האמצעים”. מכל מקום, שאלת האמצעים תלויה ועומדת ונתונה לדיון מעשי. מתוך ראיית האידיאל הסופי אפשר לראות לפי שעה אמצעים מרוחקים יותר כמטרות קרובות, אולם מתוך כך עדיין אין הם נעשים לאידיאל, ואין הם יכולים לקבל את סמכויותיו המוסריות. על כל פנים, אם גם המטרה האידיאלית היא ילידת המציאות, אין היא צריכה לסגל עצמה אליה בכל עת, ואילו האמצעים, המתואמים למציאות, צריכים לשמור בו בזמן על תוכן המטרה והיקפה, שלא ייפגעו. כללו של דבר, עלינו לבחור, לבדוק לעתים קרובות ולהחליף את האמצעים, מתוך שמירה על המטרה, ולא להיפך – לקיים את האמצעי שנבחר פעם אחת ולעולמים ולהחליף את המטרה הסופית. הטאֶריטוריאליסטים מונים בנו את החטא, שבעוד שאנו רואים לפנינו תמיד את חזון־ציון, אנו מחליפים את דרכי ההגשמה ואמצעיה, ואילו הם שומרים על דרישת הצ’ארטאֶר, כאמצעי היחיד הנאות והתכליתי ואינם סרים ממנה כמלוא נימא. את התביעה החוקית בדבר היקף המטרה מערבבים הם בתביעה השרירותית בדבר ההיקף המחויב של האמצעים ועצמתם, ואפילו אין האמצעים מתאימים למטרה שנקבעה תחילה, אפילו יש צורך לסלק לשם זה את עצם האידיאל. התביעה להיקף רחב של האידיאל הציוני, פירושה מן הבחינה הסוביאֶקטיבית הוא, שיוּבע בה מאכסימום אידיאלי של ערכים לאומיים; ואילו מבחינה אובּיאֶקטיבית מחייבת תביעה זו, שמסביב לדגל האידיאל אפשר יהיה לכנס יחד את כל החוגים המעוניינים, באיזו צורה שהיא, ביסודות כל שהם של ציון, כלומר – בשלילת הגלות. והנה, חזון־ציון המשולש־האחד שלנו מספק בהחלט את התנאים האלה. מבחינה סוביאֶקטיבית הרי ברור הדבר מאליו; לא קשה לראות, שהטאֶריטוריאליסטים לא זו בלבד שאין עמם המאכסימום הרצוי של ערכים לאומיים, אלא שהם שקדו לצמצם גם אותו מאכסימום, שהם עצמם ניסחוהו קודם, בברית אחת אתנו בחזון ציון. ואילו מבחינה אוביאֶקטיבית נראה היקף האידיאל שלנו בעליל, ולו גם לפי זה, שבמחנה אחד אתנו יכולים לפעול גם אותם הכוחות החלוציים של עמנו, הרואים את כל תוכן התנועה בהצלת העם, וגם אותם הרואים את כל מרכז הכובד בתחיית התרבות העברית; כל המגמות החדצדדיות הללו וכיוצא בהן תופסות מקום בקצווי־המחנה, ואילו אנו, ציוני־ציון, שתופסים עמדה מרכזית, מרכזים בסיסמתנו, כמו בעדשה, את הקרניים המפוזרות של ההכרה־העצמית הלאומית היהודית. בארץ־ישראל יכולים גם הטאֶריטוריאליסטים לעבוד יחד אתנו, ביחוד במקרה שאין כל טאֶריטוריה אחרת; ואפילו היתה טאֶריטוריה אחרת, יש לומר שמתנגדינו היו הולכים לארץ־ישראל לפעול בה, אילו ניתנו שם ערובות משפטיות. ולהיפך, מסביב לדגל הטאֶריטוריאליסטי לא יוכלו להתלקט אלא הטאֶריטוריאליסטים עצמם. איש מן הציונים, בין הרוחניים, בין המדיניים, לא יסכים ל"טאֶריטוריה" כל עוד לא אפסה התקווה האחרונה להשיג את ארץ־ישראל בתנאים הדרושים לתחיית היהדות, לפי תביעת תומכי אחד־העם, ולפי תביעתנו אנו – גם לתחיית היהודים.

למרות כל אלה צווחים מתנגדינו, כולם כאיש אחד, שהאידיאל שלנו כובל את התפתחותו החפשית של העם, על־ידי שהוא מתווה לפניו מראש כיוון מסוים. אכן “התפתחות חפשית” נאה היא – מה נאמר ומה נדבר! הפקירו את “העם” ל"התפתחות חפשית" בלי כל התערבות מצד אוואנגארדים משחררים – האם רבה הטובה שתצמח מזה לעם? ואולם הכוחות החלוציים הולכים ציונה – דבר זה הבהרנו למדי.

הרי שתביעת ההיקף הוא ענין פשוט ביותר; וכן נפתרת בקלות גם השאלה בדבר התאמת האידיאל שלנו לתביעת הערך המלחמתי. כדי שאידיאל יהיה לו ערך זה באמת, עליו לשמש מבּע לאקטיביות של הרצון המוּדע, היוצר. ואילו האקטיביות מחייבת בהחלט עצמאוּת, הגדרה־עצמית של הרצון הזה. והנה, גם אם יתכסו הטאֶריטוריאליסטים בכל מיני מליצות גבוהות, אף על־פי כן לא יוכלו לטשטש את העוּבדה, שכל הקונצאֶפּציה שלהם ספוגה כולה רוח של האֶטאֶרוֹנומיה¹⁰⁶, הנוטל בהחלט את הערך המלחמתי מן האידיאל שלהם, בהניחו מראש היגררות פּאסיבית אחרי צירופים מקריים חיצוניים. גם בחירת הטאֶריטוריה, גם בחירת הדרך ליישובה – כל זה מסור לרצון המעצמות ולחסדן, ואילו לעצמם משאירים הטאֶריטוריאליסטים רק את הרשות להסכים או לא להסכים, לקבל או לא לקבל, והם מסתלקים מלכתחילה לכוון את הבחירה.

ההאֶטאֶרוֹנוֹמיה של העקרון, המוסר את יצירת כל התנאים־המוקדמים ההכרחיים לרצון המעצמות, פוגמת גם בכל המסקנות של הטאֶריטוריאַליסטים, כפי שניווכח להלן. לעיל כבר אמרנו, שהטאֶריטוריאליזם, המתבסס על יסוד של סבל מופשט בלבד, אינו נותן כל תוכן לאידיאל, שעל־כן אי־אפשר לתפוס את הטאֶריטוריאליזם כאידיאל מעשי, אלא כעקרון תיאוראֶטי בלבד. ואולם כל עקרון, המבקש להיראות כבעל ערך מעשי, צריך להכיל בתוכו תוכן מסויים, צריך לבוא לידי קונקראֶטיזציה. הקונקראֶטיזציה יש שהיא פּסיכולוגית, ויש שהיא גם אוֹביאֶקטיבית. אם השתיים תואמות יחד, הרי לפנינו תופעה של הצלחה; אם אינן תואמות, אם במציאות אין העקרון שלך מתממש לא בצורה, לא במקום, לא בזמן ולא במסגרת שהיו רצויים לך – הרי לפנינו תופעה של כשלון. ככל שרחב יותר המקום המיועד במחשבה־תחילה לקונקראֶטיזציה הפסיכולוגית הבלתי־אמצעית, כן יהיה האידיאל אבטונומי יותר, כן יעמק כוחו המלחמתי; מצד זה מתגלית שוב אי־ההתאמה הגמורה של הטאֶריטוריאליזם לתביעתנו השניה – תביעת הערך המלחמתי. מלבד זה, הרי הקונקראֶטיזציה הפּסיכולוגית היא ממשית ואקטיבית יותר, בה במידה שהיא מציאותית יותר ופחות מלאכותית. יש לך רצון מופשט, – נאמר, – לבחור לך שדה־פעולה לפי נטיית־לבך; בחירתך ונכונותך תהיינה פעילוֹת הרבה יותר, תשפענה השפעה עמוקה יותר על חייך, אם לא תצטרך לבקש זמן רב את משלח־היד, אם באופייך, בהרגליך אצורים כל היסודות להעדפת שדה־פעולה מסויים, שאתה נוטה אליו מראש, מאשר אם תמתין, למשל, לעצת קרובים או ידידים. אצלנו, אצל היסודות החלוציים של תנועת השיחרור הלאומי, אתה מוצא, כי הצורך המופשט בגאולה מן השיעבוד, בחיים בריאים, נתממש, מחמת לחץ הבידול מבחוץ, מאליו, באורח פּסיכולוגי בלתי־אמצעי, ללא כל חיפושים – באידיאל של ציון. ודאי, עובדה זו עדיין אין עמה כל ערובה להגשמת האידיאל שלנו. אולם משום כך דווקא רוצים אנו, שהקונקראֶטיזציה האוביאֶקטיבית תהיה חופפת את הקונקראֶטיזציה הפּסיכולוגית הטבעית שלנו. כל מימוש אחר – היינו, תחיית העם לא בארץ־ישראל – אנו רואים מבחינה עקרונית ככשלון. ואילו מתנגדינו קצרה רוחם לחכות, ובטרם מצא אותם הכשלון הזה באמת, נחפזו לעקור מקרבם את האידיאל הקודם. לשם זה בלבד, שהקונקראֶטיזציה הפּסיכולוגית לא תסתור את האפשרויות הממשיות האוביאֶקטיביות, או, כלשונם הם, כדי “לא לכבול ולא לקבוע מראש את ההתפתחות החפשית של העם” – רוקנו הם מבעוד מועד את האידיאל מכל תוכן חי. מתרברבים הם ומכריזים, כי על ידי כך פינו את הדרך לפני תנועת השיחרור הלאומי; אולם טועים הם טעות עמוקה: אין זה אידיאל חדש, אלא צמצום חזון־ציון הקודם; לא מרחב הביאו לתנועה, אלא טישטוש.

אכן, לעיל היתה לנו ההזדמנות לפרש לפני הקורא, מה טעם מתייחסים מתנגדינו באי־אמון לעממיותנו, מה טעם חושבים הם כי האידיאולוגיה והתעמולה שלנו יש בהן משום סכנה לעם; סבורים הם כי ציונוּת־ציון מערפלת את ההכרה־העצמית הלאומית, בטוחים הם כי הסינתאֶזה העקרונית בין האהבה לעם ובין האהבה לארץ־ישראל אינה אפשרית, שהיא מסוכנת ובלתי־רצויה. אולם הקורא כבר נוכח לדעת, כי אחרי שתחמנו תחומים בתוך הקונצאֶפּציה השלמה־מלכתחילה, אחרי שפירקנו את חזון־ציון המשולש־האחד ליסודותיו, אחרי שעמדנו על אי־תלותם ההגיונית והעקרונית זה בזה, על אף הקשר הפּסיכולוגי ההדוק שבעין, – היתה לנו האפשרות לציין בדיוק, היכן הוא מרכז־הכובד של האידיאל, ועל ידי־כך הבטחנו את עצמנו מסכנת אותן הסטיות האורבות לאדם כשהוא עובד לאידיאל שלא הובן בבהירות. התיחום המדוייק בין יסודות האידיאל מאפשר לנו לכוון את פעולותינו באופן שלא נסכן את אשרו של העם. בראותנו את העם, התרבות והמולדת כנושאים מובדלים ועצמאיים של אהבתנו, אנו גורסים בכל זאת סינתאֶזה ביניהם, אך לא מבחינת העקרון – כיוון שאין אנו רוצים, בכל זאת, לסכן את טובת העם – אלא מבחינת האידיאל; מבחינה עקרונית אנו מניחים (לפי שעה) כי הצלת העם אולי לא תושג בארץ־ישראל. אולם תעמולתנו היתה עלולה להיות מסוכנת לעם, רק לו היתה חד־צדדית, ואילו למעשה, הרי הדבר הוא להיפך: על־ידי שאנו מעוררים בקרב העם את האהבה למולדת האבודה, פונה התעמולה שלנו בו־בזמן גם אל יצר הקיום־העצמי הפיסיולוגי והלאומי־התרבותי הבלתי־אמצעי; הווה אומר, שעל ידי העלאת ההכרח שבעבודת הצלה ושיחרור, היא מגינה מפני סטיות מזיקות של התרכזות בצד אחד של האידיאל, לרעת הצדדים האחרים החשובים יותר – הרי היא מגינה מפני הסאֶנטימאֶנטאליות. לא למרות התעמולה שלנו, כי אם בגללה עלה עניין אוגאנדה והטאֶריטוריאליזם. ודאי, לא רק בזכותה בלבד; ואולם, לולא כל תעמולתנו הקודמת לא היה כל זה צף ועולה כל עיקר. והלא עד אוגאנדה היו התעמלנים והפובליציסטים שלנו מעלים במידה שווה – והעיקר, באורח פּרופּורציונאלי – את כל יסודי האידיאל, הדגישו את ענין הצלת העם ותחייתו כמרכז הכובד. עדה לכך כל ספרותנו עד לפני זמן לא רב. הסכנה היא לא בפלשתינאיוּת כי אם בפלשתינומאניה; אולם זו באה כמשקל־שכנגד טבעי לשנאת־ציון. הסכנה צפונה לא באידיאל שלנו, כפי שהדבר נראה בדמיונם המתעתע של מתנגדינו, אלא צפונה היא בוויכוחיהם הם. על קרקע זה אמנם צומחים על הרוב, בלהט הפולמוס, גידולי־קיצוניות משונים. לכשייפסק הפולמוס הטאֶריטוריאליסטי יצטנן חום־הוויכוחים, ובמהרה תיעלם שוב סכנת הסלף. אילו נתגלה, שהמציאות היא לטובת הטאֶריטוריאליזם, – כי אז ודאי, שכל הציונים, משהיו נוכחים, בלחץ התנאים הריאליים, כי ארץ־ישראל לא תסכון לתחיית העם, היו מסתלקים ממנה בדאבון־לב. אך עדיין לא בגדה בנו המציאות, והפיקציות אינן מפחידות אותנו. בכלל מגוחכים בעינינו ומעליבים הטכסיסים הרגילים של הטאֶריטוריאליזם – אלה אבני־הפינה שלו, אם ניתן לומר כך. ראו לפניהם כשלון – והעלוהו למעלת אידיאל; נידמדמה להם סכנה, אפשרות של טעות, של חולשה נפשית – ויצרו מפּחדי־שוא – עקרון, אהה – אף הוא, בדומה להם, עקרון־שוא… וכי מן הנכון הוא, כי משום זה בלבד, שאהבת האידיאל עלולה לסמא עיניו של מישהו; משום זה בלבד שישנם אי־אלה אנשים, עקשנים ביותר, אשר אהבתם ללשון העברית או לארץ־ישראל עלולה לטשטש אצלם את הכרת טובת־העם – וכי מן הנכון, משום זה בלבד, להטיל איסור על האידיאל הזה? תנו דעתכם, הלא איסוריכם הפחדניים כובלים בצורה קשה ומדאיבה יותר משיוכלו לעשות זאת כל מיני סאֶנטימאֶנטים וסכנות! כי אם כך, הרי צריך להסתלק מכל התערבות של הרצון היוצר, המוּדע, במהלך הסטיכי של המאורעות! הן כל אידיאל עלול להביא לידי תקלות, כל עסקן של כל תנועה עלול לחולשות! לתת את הדעת על חולשות אפשריות אלו, להכיר באחריות – חובתנו היא, בלי ספק, ותוספת־אחריות אין רע בה. ניטול עלינו את האחריות לאשרו של העם – נתייחס אליה ברצינות, נזכור אותה תמיד היטב; מקווים אנו כי ההכרח ההיסטורי יעמוד לנו להצדיק אחריות זו שנטלנו עלינו. אולם הדרישה להביא בחשבון חולשות נפשיות בביסוס האידיאל עצמו – מבדחת אותנו ומעליבה! חולשה נפשית אינה נימוק לתיאוריה, להשקפת־עולם. זהירות מופרזת, הגובלת בפחדנות, מבצבצת מתוך הנמקות כאלו. לאמור, “האידיאל, אמנם, נאה; אבל מה יהא, לא עלינו, אם בשעה לא טובה לא יעמוד בך כוחך, ותכזיב! לאו, מוטב להתרחק מן הסכנה – מחשש… שמא, ישמרנו השם, יקרה מה…” כך הוא התרגום המילולי של הנמקת מתנגדינו ללשון בעל־ביתית תמימה… אלה הן אבני־היסוד של הטאֶריטוריאליזם… ועד היכן הגיעה הזהירות היתרה ללא בינה? בושה היא לספר – לטיול־בילוי של שלושה תיירים, רצוני לומר – ל"משלחת" אוגאנדה! ¹⁰⁷ אבל דבר זה ייסלח ליריבינו; הן אצלם זכתה אוגאנדה לפופולאריוּת, ורבים אפילו מאוהבים בה; והמאוהבים, כידוע, טחו עיניהם מראות… אל־נא יגלגלו איפוא את “האחריות” מעל ראש חולה אל ראש בריא. המשלחת הכשילה למדי את “פיכחותם” המהוללה, את “הכרתם העמוקה באחריות לפני העם”. אין זאת כי גם הם – רבים מהם – נתונים לחולשות אנושיות, ואצל הגר שמקרוב בא אתה מוצא תמיד יותר חולשות מאשר אצל חסידיהן הרגילים של התנועות למיניהן. בלי שחקרו כראוי את ארץ־ישראל הרי הם יוצאים מכליהם להשמיץ אותה בעיני העם; בלי שחקרו את אוגאנדה, בלי שיגעו להכיר את הספרות הנרחבת המצויה על אוגאנדה, בלי שהעניקו למשלחת כל יפוי־כוח שהוא, בלי לתת לה כל הוראות, בלי קביעת פיקוח מוסמך עליה, הם שוקדים בכל זאת להרבות לה פירסום ככל האפשר; לא כולם, אולם רבים מהם עושים זאת. שלא מדעת עולה מוסר־השכל עגום מכל זה: אפילו הדבר הנעים ביותר שבעולם – אף הוא גדוש סכנות… על־כן יסלחו איפוא לנו, אם אנו נימנע מלמלא את בקשתם – להטיל עליהם את חקר ארץ־ישראל, ואנחנו נסתדר איך־שהוא בלעדיהם. שמחים היינו לסמוך על יושרם המוחלט ללא־דופי, שגילו אותו בבהירות רבה כל־כך, – אלא, דא עקא, גם אנו חוששים, שמא תצא איזו תקלה, חלילה…

אנו חוזרים ואומרים: הסאֶנטימאֶנט כשלעצמו, אין לסלקו, בדרך כלל, מן הפסיכיקה, ואידיאל הבנוי על “טהרת ההגיון”, על טהרת “הדעה הצלולה”, משולל כל ערך מלחמתי. רק הרגשות – הסאֶנטימאֶנטים" – אוצלים ערך כזה לאידיאל. כדי להוכיח, בכל זאת, העדר ערך מלחמתי באידיאל שלנו, יאחזו מתנגדינו באמצעי אחרון: הם יעוררו קטרוג עלינו, שחזון־ציון המשולש־האחד לקוי מבחינת מבנהו. האידיאל, כך יהיו טוענים, צריך להיות אחיד ובלתי־נפרד, באופן שתכנו יהיה מקוּשר באורח הארמוני בקשרים אורגאניים, מהודקים ביותר; בעוד שבחזון ציון מצורפים יסודות לא־מתואמים: או שאין הם מתקשרים זה בזה – כפי שעלול הדבר לקרות ביחס לעם ולארץ־ישראל – או שהאחד מהם נמצא מיותר במציאותו של האחר – היינו, שאין להבדיל את תחיית התרבות כיסוד מיוחד, מאחר שמתכוונים לתחיית העם, הנושא ויוצר את התרבות הזאת. אני מקבל טענה זו, אבל אני מקבל אותה כברכה. כי האומנם צריכים אנו תחילה להטיל מוּם באידיאל שלנו כדי שתתנו בו עיניכם לטובה? וכלום נשתמר בעקרון הצרוף שלכם, לוּ אף קו חי אחד של השלימות הססגונית, המושכת את הלב ומשובבת את הנפש? רק במעבדות של הפולמוס אפשר להתקין יצירות־למופת כאלה, מטופחות ומעוּותות בצחצוחן ובתשישותן, כגון הטאֶריטוריאליזם. יש להבין, סוף־סוף, שאין האידיאלים מיוצרים בבתי־חרושת, אינם מוּפקים ואינם נבנים, אלא ניתָנים מן המוכן, צומחים ועולים מתוך התנאים החמריים של חיינו הסוציאליים והכלכליים, ללא תלוּת בטעמנו אנו. מאחר שעוּצב אצלנו אידיאל כזה באורח סטיכי, ומאחר שהוא הולם את כל הדרישות הנדרשות על ידי ההכרה המוסרית מאידיאלים בכלל, לא איכפת לנו אם כל היסודות שלו תואמים זה את זה בהארמוניה שלמה. ובלבד שזיקות שונות אלה שלנו – אל העם, אל התרבות ואל הארץ – תהיינה שלובות זו בזו היטב, אין אנו רואים הכרח לקרוע אברים חיים מן הגוף החי, ולהתקין אותה לראווה למביני־טעם, לגאסטרונומים של האידיאל. אין זה בגדר חובה כלל שיהא קשר הגיוני אמיץ בין חלקי האידיאל, כיוון שהאידיאל מעלה לא רק את המטרה האחת והיחידה, אלא את מלוא הערכים המאוּוים. האידיאל הקלאסי של הליבאֶראליזם – אחווה, שויון, חירות – אף הוא משולש, מילא תפקיד בולט בתולדות הקידמה של כלל־האנושוּת, ועד היום הזה אינו נטול ערך מסויים, אם כי המציאות מראה, שבמידת־מה אין יסודותיו מתיישבים יחד. מבחינת המיבנה נדרש מאת האידיאל מה שנדרש ממנו מבחינה הגיונית – היינו, שלא תהא סתירה פנימית בין יסודותיו השונים; ואילו העדר הקשר עדיין אין בו משום סתירה. ומי הוא אשר יטול עליו כיום במצפון טהור להוכיח, שהאהבה לארץ־ישראל לא תיתכן יחד עם האהבה לעם, וכי העם לא יוכל לקום לתחיה בארץ־אבותיו?

ז. שאלת הפרוגראֶסיביוּת של חזון ציון

שאלת התאמתו או אי־התאמתו של האידיאל שלנו לתביעה השלישית – תביעת הפרוֹגראֶסיביות – מורכבת הרבה יותר. כיוון שבמושג הפרוגראֶסיביוּת מכניסים כרגיל תערובת ניכרת של תאֶליאוֹלוֹגיה¹⁰⁸, ומן הנמנע הוא שלא תוכנס, וזו, אף היא, יכולה להיות נתפסת הן במובן סוביאֶקטיבי והן במובן אוֹבּיאֶקטיבי. את המשפט – “תנועה זו וזו היא מתקדמת”, אפשר להבין בשתי פנים. אם פירושו של דבר יהיה, ש"תנועה זו תביא תוצאות ברוכות, תוגשם בהצלחה" – תהא זו פרוגראֶסיביות אוֹביאֶקטיבית; ואילו במובן הסובּיאֶקטיבי משמעותו של המשפט הנ"ל היא, לאמור: “עסקני תנועה זו וזו שמים להם למטרה דבר־מה נושא־ברכה (אם כי, אפשר שתוצאות פעולתם לא תהיה בהן ברכה)”. הפרוגראֶסיביות במובן אוֹבּיאֶקטיבי פירושה – טובה ממשית בעתיד, ואילו במובן סוביאֶקטיבי פירושה רק כוונה טובה. ואותן שתי המשמעויות יש להבחין גם במלה “ריאקציוניות”. משום השיקולים המובאים לעיל נצטרך לברר את תביעת הפרוגראֶסיביות משני הצדדים האמוּרים.

מתנגדינו להוטים ביותר לטפול עלינו אשמת הריאקציוניות הסוּבּיאֶקטיבית של הציונות. ההנמקה היא כך: חזון ציון הוא פאֶטיש, זוהי מסורת, המחזירה אותנו לעבר שחלף זה כבר; בעוד שתוכנו של כל אידיאל צריך להיות שאוב לא ממה שהיה, אלא ממה שיש וממה שצריך להיות. נעיין איפוא ב"הנמקה" זו. אנו ריאקציונרים משום שאנו נוטלים את הטאֶריטוריה מן העבר? אך כלום כל חזרה אל העבר היא ריאקציה? חזירתה של צרפת בשנת 1870 לצורות החיים הריפובליקניות – כלום היתה ריאקציה? חזירתה של יוון לעצמאות המדינית האבודה מכבר – כלום היא ריאקציה? שיבתה של הפילוסופיה הגרמנית בשנות הששים אל קאנט¹⁰⁹ – היא ריאקציה? ריאקציונית היא השיבה אל העבר רק באשר הוא עבר, כי בשאיפה כזו נהפך אמנם העבר לפאֶטיש, למשהו בעל ערך מוחלט, שחובה היא לחזור אליו. אולם ריאקציוני, באותה מידה, הוא גם הפחד לחזור אל העבר, רק משום שעבר הנהו, כי גם הפחד הזה גורם לפאֶטישיזאציה של העבר, עושה אותו למין טאַבּוּ¹¹⁰ האסור במגע, הנושא חורבן, שעל כן יש להתרחק ממנו, ויהי מה. הווה אומר, שהלך־מחשבתם של הטאֶריטוריאליסטים הוא לא פחות פאֶטישיסטי אף משל הפלשתינומאנים, משל חסידי הביסוס “ההיסטורי” של הציונות. רוצים אנו לשוב למולדת העתיקה לא משום שעתיקה היא, רוצים אנו בתחיית הלשון והתרבות העברית לא משום שהן עתיקות, משום שהן בנות דורות רבים מאוד. לאו, רק אי־אלה אנשים מתוכנו, או גם רבים מתוכנו, מבססים בצורה זו את האידיאל שלהם, את השקפת־עולמם; ואולם דבר ברור הוא, שכולנו אוהבים את ארץ־ישראל ואת התרבות ואת העם, שציון יקרה לנו; יקרה היא לא משום שהיא – מסורת, אלא משום שהיא – שלנו. הריני חוזר ואומר: מבַדלים אותנו מחיי עם־הארץ בגלות, והדבר גורם, שהגלות נעשית זרה לנו, אנו מתחילים להגות איבה לה, אנו נעשים אדישים – לעמיה, לתרבויותיה, ללשונותיה, למולדותיה. על כן אנו מתקשרים אל מה שאנו מרגישים כקרוב לנו, כיוון שכל אשר מסביבנו – הוא זר. ומאחר שהאהבה לציון, כפי שהעלה הניתוח שלנו, היא תגובה פסיכולוגית לבידול הבא מבחוץ, ההולך וגובר, הרי שהאהבה הזאת שוב אינה סאֶנטימאֶנט ולא מסורת, אלא תוצאה ריאלית של תנאי־ההווה הריאליים. מתנגדינו, הטוענים כי ציון היא עניין שבמסורת, מתייצבים בזה באותו שטח רעיוני, אשר בו סובבת השקפת־עולמם של תומכי הביסוס החיובי־ההיסטורי של הציונות. אלה ואלה רואים באהבת־ציון משהו רצוף, מורָשה מתמדת בכל תולדות הגלות; אלה ואלה סבורים, כי אהבת־ציון, העוברת מדור לדור, נתקיימה, כנחלת ימי־קדם, עד ימינו; ההבדל הוא רק בזה, שמתנגדינו חושבים כי מורשת זו הולכת וגוועת, בעוד שתומכי הביסוס החיובי רואים בשריד זה משהו נצחי מאז ומעולם, ומשום כך גם עומד בעינו, ואילו אנו, חסידי הביסוס הסינתאֶטי של הציונות, רואים את האהבה לארץ־ישראל לא כמסורת בלבד, ואפילו כמעט לא כמסורת כלל; הקורא התמֵיה, כיצד מתיישבת אצלנו הדביקות בציון עם ההסבר המאטאֶריאליסטי של מוצאה בהווה, מתבקש לעיין בהגיונותינו הקודמים.

אנו אוהבים את ציון לא על שום שהיא קשורה בימי־קדם; בכלל אנו אוהבים אותה לא על שום איזה דבר שהוא, זהו רגש בנו, שאינו תלוי בדבר. אולם “סיבה” לאהבתנו יֶשנה, כמובן, כשם שיש בכלל “סיבה” לכל דבר בעולם. הבהרת “הסיבה” תלויה בהשקפת־עולמו הכללית של התיאוראֶטיקן המסויים. אנו המאטאֶריאליסטים ההיסטוריים דיינו בהחלט בהסבר שניתן על־ידנו, אשר העבר תופס בו מקום רק כתנאי מוקדם. אולם לא ייתכן להתקיים בלי העבר כל עיקר; וביחוד כשהמדובר הוא בניסוח האידיאל הלאומי, טאֶריטוריאליסט עקיב ביותר יהיה האיש, אשר יחד עם הדרישה להסתלקות גמורה מכל קשר עם העבר, יודה בו בזמן, כי אין לנו תנועת־שיחרור לאומית, אלא סתם תנועת שיחרור יהודית, כי היהודים אינם אומה בעלת עבר היסטורי ממושך, אלא סתם ציבור של אנשים, המאוחדים אך ורק על־ידי אי־הנורמאליות הכללית של מצבם.

התפיסה הסינתאֶטית מעלה אותנו מעל למצע הכללי המוטעה, המשמש הן לטאֶריטוריאליסטים, והן להיסטוריסטים, – מעל לדעה המוטעית, כאילו ציון היא מסורת של העבר. אין אפשרות של יחס מפוכח כלפי מסורות; המסורת היא לעתים – דבר שבקדושה, נושא להערצה שביראת־הכבוד ולשמירה קנאית, או שהיא הנה משהו שאינו ראוי לתשומת־לב רצינית, ולהיפך, ראויה היא לכל התקלסות וחילול. בשבילנו, ציוני־ציון המפוּכחים, אין ארץ־ישראל בבחינת פולחן אלילי, וכן אינה נושא לשנינות זולה, אלא, בפשטות, ארץ, שאנו קשורים אליה בנשמתנו. אנו אוהבים את העם, אוהבים את התרבות, אוהבים את המולדת. אם “נבונה” היא אהבתנו – שאלה צדדית היא, שאין לה גם מקום במקרה זה.

ועתה עלינו להביא עוד הסבר סופי אחד בשאלת הפרוגראֶסיביות הסוביאֶקטיבית או הריאקציוניות הסוביאֶקטיבית של חזון ציון. ישנם שלושה טיפוסים יסודיים של מיבנה פסיכי, שסומנו בבהירות רבה על־ידי ההוגה המחונן א. בוגדאנוב¹¹¹.

אנשים שהתפתחותם הפסיכית חלה בתוך צורות משקיות שוקעות של משק הבנוי על טיפוס אוטוריטארי של התחבּרוּת, מסגלים להם גם הרגלים, מחשבות ורגשות אוטוריטאריים. משק מטיפוס אוטוריטארי – הוא משק שהעבודה המאַרגנת והעבודה המתארגנת נפרדות שם זו מזו הפרדה גמורה, שאחדים מנהלים שם את העבודה, ואחרים, רבים, מבצעים. על קרקע זה צומחת הערצה שביראת־כבוד מצד הנמוך לעליון, צומח יחס ראֶליגיוזי לאוטוריטה של האבות, הבדלה חותכת בין “הפחוּת”, “הגופני” ובין “העליון”, “הרוחני”. כך נוצרת פסיכיקה, הגדושה “ישויות ראשוניות, נצחיות”, מסורות היסטוריות־תרבותיות, יעודים נעלים, “איזמים” לאומיים (יודאיזם, האֶלאֶניזם, גרמאניזם וכו'). חיים משקיים הספוגים התחרות ומאבק, כלומר, בנויים על פי טיפוס אנארכי של התחבּרוּת, יוצרים גם פסיכיקה אנארכית, שעקרונה הוא חוסר־עקרוניות מוחלט, פסיכיקה שכל אשר בה הוא מעוּרער, שכל הזיקות הקבועות במידה כלשהי אוּכּלו בה. הפסיכיקה האוטוריטארית מעריצה את העבר על שום שהוא עבר, וככל שהעבר הזה הוא עתיק יותר, ככל ששכבת המסורות ששקעו בו מעוּבּה יותר, כן אדוקה יותר ההערצה הנכנעת; הפסיכיקה האנארכית מטילה דופי בעבר על שום שהוא עבר, אינה מודה לא רק בשום דבר נצחי, קדוּם; לאו, אין היא מודה גם בשום דבר מתמיד, רצוף, יציב במידה כלשהי. שלוות־עד וקפאון של יסודי בראשית עליונים – כך היא המחשבה האוטוריטארית. דהרת־טירוף והעדר כל אשיות – כך היא המחשבה האנארכית. בוגדאנוב מציין עוד טיפוס שלישי של התחברוּת ופסיכיקה, אלא שאין הוא מתאר אותו ביתר פירוט. לטיפוס זה הוא קורא סינתאֶטי. תכונתה של ההתחבּרוּת הסינתאֶטית ביותר – מה שקוראים בשם Zukunftsstaat¹¹² – נקבעה בצורה מסויימת למדי על ידי התיאוראֶטיקנים של המארכסיזם; אולם הטיפוס התואם לכך בפסיכיקה בכלל ובמחשבה בפרט עדיין לא נתחוור אלא במידה מועטת. היינו נוטלים לנו את הרשות להגדיר את תכונתו על דרך השלילה, כמשהו שאינו מניח מקום בתפיסתו לכל דבר מקוּדש, וכן גם לכל מה שהוא רופף לחלוטין ולכל אֶקלאֶקטיזם; ואילו באורח חיובי, נדמה לנו, יאה להגדיר את הטיפוס הסינתאֶטי כריאליזם חמוּר. במקום יראת־הכבוד בפני הסמכות, אנו מוצאים בטיפוס הסינתאֶטי את הפיכחוּת, שיש להבדיל בינה ובין הפכּחנות האנארכית. המחשבה הסינתאֶטית מכניסה את הביקורתיות במקום ששולטת הדוֹגמתיוּת האוטוריטארית, או הבַּקרנות האנארכית. כדי להביע הבדלה זו בדוגמאות בולטות, נסתייג ונאמר, שהטיפוסים האלה מופיעים לעתים קרובות בצורה מעורבת ביותר, ולעתים נדירות אנו פוגשים טיפוס טהור. את הביטוי הצרוף ביותר למחשבה הציונית האוטוריטארית אנו מוצאים אצל תלמידי אחד־העם, וכן אצל הפראקציונאֶרים ואנשי־"קדימה". את הטיפוס האנארכי הצרוף־כמעט אנו מוצאים אצל הס־סאים ואצל אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”. הטיפוס האֶקלאֶקטי מתבלט ביחוד אצל האבטונומיסטים ובעלי “מלון־הלילה”. הטיפוס הסינתאֶטי המתקדם בא לידי ביטוי מובהק ביותר באידיאולוגיה של פועלי־ציון נוסח מינסק, הן אצל הציונים והן אצל הטאֶריטוריאליסטים שבהם, אולם, ביחוד אצל בעלי המחשבה וההלכה המינסקאים של הזרם הרציני־הסימפאטי הזה¹¹³.

לפי מה שהקורא יכול להיווכח מכל ההרצאה שלפני כן, בנינו את חזון ציון באורח סינתאֶטי קפדני. ודאי, רבים רואים בשם ציון רק את תחיית התרבות, שהם מקשרים אותה בארץ־ישראל בתוקף של מסורת היסטורית גלויה או מוסווית; ואולם ציון בשבילנו היא מושג כולל, והצד החשוב ביותר שבו – התחיה וההצלה של העם היהודי, של היהודים־האנשים. אנו, ציוני־ציון הסינתאֶטיים, המקפלים בתוך האידיאל שלנו את התוכן החי, העשיר, המפורש לעיל, נוטלים מתוך כך אחריות חמוּרה עלינו. לפיכך, חובתנו היא להילחם בכל הגילויים החד־צדדיים יוצאי־הדופן. אנו מכירים, כמובן, שהפלשתינומאנים קרובים לנו למעשה יותר מאשר שונאי־ציון, ומאשר הטאֶריטוריאליסטים בכלל, אשר כידוע, קשה להם מאוד להיעצר במרחק הראוי משנאת־ציון, – אך עם זה קרובים אנו מבחינה עקרונית לטאֶריטוריאליסטים יותר מאשר לפלשתינומאנים ולהיסטוריסטים. בזכרנו היטב, ראשית, כי אשרו של העם בארץ־ישראל יקר לנו יותר מאשרו של העם מחוץ לארץ־ישראל, ושנית, כי, בכל זאת, העם בלי ארץ־ישראל ייקר בעינינו יותר מאשר ארץ־ישראל בלעדי העם, – אנו רואים חובה לעצמנו להילחם בפלשתינומאניה ובהיסטוריזם המופרז, מלחמה נמרצת יותר מאשר בטאֶריטוריאליזם, כיוון שהוא פחות מסוכן וצר מאשר שתי הקונצאֶפציות הראשונות. הטענה הרגילה על מסורתיותוֹ של האידיאל שלנו מקבלת טעם של ממש רק במקרה שמערבּבים אותנו בטיפוסים האלה של הפלשתינאיות הריאקציונית באמת. יתר על כן: לולא היו בקרבנו חברים כאלה, אפשר שנֶגע הטאֶריטוריאליזם לא היה פושה כל־כך במחננו. יש וכותב הטורים האלה מתעורר בו הרצון לשנוא את ארץ־ישראל, משהוא מזדמן עם אחד מאותם המגינים הנחמדים על הארץ־ישראליות, שדוחה מעליו, בהעמדת־פנים ג’נטלמאֶנית או נלהבת, כל מחשבה על העם ומצוקתו, ובמקום זה הוא נכון לתת נפשו בעד אי־אלה מהוּיות לאומיות. כל קונצאֶפציה, במידה שהיא צופנת בתוכה סכנות פנימיות חמוּרות יותר, הרי היא ריאקציונית יותר. הקונצאֶפציה המסוכנת ביותר לפי מהותה – היא הקונצאֶפציה ההיסטורית. בהיותה רתוקה אל העבר, היא מתעלמת לגמרי מן ההווה ומתנאיו הריאליים, ולעולם היא עלולה לעמוד בניגוד לדרישות ולצרכים הריאליים. הקונצאֶפציה הטאֶריטוריאליסטית, אף שהיא מסוכנת פחות, כי באורח עקרוני אין היא שוללת כל טאֶריטוריה, כל דרך, אף לא את ארץ־ישראל, הרי היא מידרדרת כמעט באורח בלתי־נמנע לקיצוניות אחרת: מוכנה היא לקבל את ההווה כשלעצמו, בלא כל קשר לעבר ולעתיד. הרי, שהיא נוטה לקבל אופי אנארכי־בולט, ועל הרוב אמנם כן הוא, והיא נהפכת לשנאת־ציון, שאף היא מסוכנת למדי. שנאת־ציון מסוכנת לא רק לארץ־ישראל – צרה זו אינה גדולה ביותר, – אולם סכנה בה לעם וליסודות החלוציים של תנועת השיחרור הלאומי. הסכנה הפחותה ביותר היא בהשקפת־העולם של הציונות הסינתאֶטית. אין ספק כי גם היא צופנת בתוכה סכנות מסויימות ומטילה על נאמניה אחריות כבדה למדי – אך הלא גם בחיים בכלל אין לך דבר נטול סכנה לחלוטין, אין כל דבר שהוא פטור מאחריות, שיהא מבוטח מפני כל ריאקציוניות אפשרית שהיא. ברור, שנטיות חד־צדדיות מסוכנות יותר מן הריאליזם רב־הפנים. לא ישוער, שאדם יהא דבוק רק בהתקשרות אחת בלבד, כי מה שנדמה לו, אפילו, כתשוקה אחת ויחידה לא יתפרד להמון מאוויים שונים, העלולים אף להתנגש זה בזה. לפיכך, מאחר שכל התנגשות בין ההתקשרויות צופנת המון סכנות בתוכה, הרי הדרך הפחות־נבונה להימנע מסכנה ומהתנגשות היא – הסתלקות מוחלטת מכל הנטיות לשם האחת. והנה, הטאֶריטוריאליסטים, הם שאוחזים בתכסיס בלתי־תכליתי זה דווקא: שלא לסכן את טובת העם הסתלקו הם מן הזיקה לציון. פירושו של דבר: לגזור את הפקעת, במקום לדעת להתיר אותה.

טיפוס־הפסיכיקה הנעלה ביותר, הסינתאֶטי, מצטיין, בין השאר, בכשרון להשלים בין תשוקות ומאוויים שונים, לכונן הארמוניה במקום שהטיפוסים הנמוכים נוטים לחדצדדיות או שוקעים בסתירות לאין־מוצא. כדי להשלים – נחוץ, בראש וראשונה, לא להתעלם משום דבר, ואחרי־כן – לקבוע סולם־הערכות מדוייק. רק הפסיכיקה מן הטיפוס הסינתאֶטי מסוגלה לכך. אנו אוהבים את העם, אך אוהבים גם את התרבות ואת המולדת. ככל שנקפיד יותר בחישוב הערך השונה של הזיקות השונות האלה, כן יֵקל עלינו לקבוע את הדירוג המדוייק של ערכן וחשיבותן. או אז נבין, שהצלתו ותחייתו של העם הן הערך הגבוה ביותר מכל הערכים האלה, אשר בשעת הכרח ריאלי יש לוותר למענו על כל שאר הזיקות. כיוון שאין אנו מקריבים את הנעלה והחשוב יותר על מזבח הערך הנמוך ממנו, אין להאשים אותנו בסאֶנטימאֶנטאליות ובכבילת המהלך החפשי של התנועה; מאחר שאנו משלימים בין הנטיות, על־ידי שאנו דוחים את הסינתאֶזה העקרונית, ההגיונית או התיאוראֶטית שלהן, בהדגישנו, בו בזמן, את הסינתאֶזה באידיאל, את הסינתאֶזה הרצויה – אנו מתרוממים על־ידי כך לגובה, שהוא מעל להאשמות בריאקציוניות סובּיאֶקטיבית. ושוב, עוד נשארת לפני היריבים, כמפלט אחרון, אפשרות הקיטרוג על ליקוי־המיבנה באידיאל שלנו; לקיטרוג זה נתַנו לעיל תשובה מספקת.

אחרי שחילצנו את עצמנו מן האשמה בריאקציוניות סובּיאֶקטיבית, זכאים אנו להפנות אותה הטענה מצד אחר, חדש, כלפי הטאֶריטוריאליסטים. בתקופת־מעבר זו, תקופת־משבר, מתגלים שני מיני כוחות בעם היהודי, שמשתלבים לעתים לא־רחוקות בצירופים משונים ביותר. עדיין פועלים הכוחות, ששלטו לפני זמן מה שלטון־יחיד כמעט, – המושכים את היהודים להכות שרשים בגלות, המעוררים את התקווה להתחיל בחיים נורמאליים בגולה עצמה, הפועלים במגמת הדאֶנאציונאליזציה, המסגלים אותנו לחיי עם־הארץ והמפוררים תוך תהליכי־התבוללות את האחדות הלאומית של העם היהודי; מצד אחר עושות את שלהן ההשפעות המבַדלוֹת, הגדלות בפרוגראֶסיה עולה, – והן מחדירות בנו את הלאומיות, מלכדות את היהודים המפוזרים לחטיבה אחת. במצב של כפילות כזו ואי־תוֹאַם בעצם תנאי החיים, עשויים החיים לעצב דמות מסויימת ועקיבה רק במקרה של השתלשלות־מסיבות נוחה ביותר, שזוכים לה רק אותם היהודים התופסים עמדות קיצוניות בסולם הבידול. אנשים שהתערו כאן ביותר, שאינם חשים כלל בבידול, וכן היפוכיהם, כלומר, אנשים נתונים ביותר לבידול, – אם רק אורח־חייהם אינו פועל על הפסיכיקה שלהם פעולה הרסנית ומפרקת, – תפיסת־החיים שלהם היא עקיבה בהחלט, – אצל אלה מתבוללת־מובהקת, ואצל אלה – ציונית־מובהקת. הראשונים אינם נותנים דעתם כלל על הלאומיות היהודית ועל העם היהודי, והאחרים – אף הם באותה מידה אינם נותנים דעתם לשיפור המצב במקום. ואילו שכבות־הביניים שרויות תמיד במצב של שיווי־משקל מופרע. הללו משתייכות, משני הצדדים, אל אותן הקבוצות החברתיות, שאינן תופסות כל עמדה מוצקה בהתנגשויות של הקבוצות החברתיות הנאבקות זו עם זו. מבחינה כלכלית עומד הרוב העצום של העם היהודי בשורות הבורגנות־הזעירה, הצפופות והמפורָרות כאחת. תכונתו של מעמד זה היא, שאין הוא מנצל איש בגלוי ואינו מנוצל על ידי איש; מן הסכום הכללי של עודף־הערך, המתחלק בחברה מסויימת, נופלים אך פירורים עלובים בחלקה של הבורגנות הזעירה. מפני מצבה המשקי הרופף ביותר של הבורגנות הזעירה, היא נאלצת לזייף נכסים במרץ, בכל מיני צורות: נכָלים פעוטים, ספסרות, תחליפים וכיו"ב – על אלה מיוסדת רווחתם הדלה. בד בבד עם זה מתרגלת הבורגנות הזעירה שלא מדעת גם לזיוף ערכים רעיוניים. קשה לה ביותר לעמוד על טיב הגורמים והתנאים הממשיים של מצבה, המסובכים עד מאוד, הנתונים לתנודה רבה; ולא עוד, אלא שהיא, המועפת בכל עת מן האוכּף במערכה בין הקאפיטאל הגדול ובין העבודה, היא המשוּללת כל השפעה של ממש על מהלך ההתפתחות הסוציאלית, חשוב לה עד מאוד ליצור קרקע תחת רגליה, ואפילו מדומה, להיכנס בברית עם אחד הכוחות החברתיים המנוגדים זה לזה. וכך משנה הבורגנות הזעירה את טעמה, מסתגלת לרוח לא־לה, לובשת מסווה שאינו הולם אותה. אין זה משגה רגיל סתם, או אונאה עצמית, שכל בן־תמותה חלש עלול להם; לאו, זהו זיוף אינטאֶנסיבי, העושה שַמוֹת בכּול, אם גם זיוף שלא־מדעת, ואולם קנאי דוֹגמתי־צר. חלק מן הבורגנות הזעירה מזהה עצמו עם הקאפיטאל, חלק אחר – עם הפרוליטאריון. נוסף על זיוף כלכלי זה של ערכים רעיוניים, שפרש שיכבת־ירוקה עבה על פני הביצה העומדת של חיי הזעיר־בורגנות היהודית, ואשר מגיע אצל היהודים לשיעורים עצומים, – מאחר שהם נאחזים ביתר קדחתנות באפשרות להתערות, כיוון שהם נדחקים ביתר שאת וביתר תוקף, – נוסף על הזיוף הכלכלי הזה, כפי שאמרנו, בא גם הזיוף הלאומי. היהודים משוללים עמדה מסויימת לא רק במאבק של האינטאֶראֶסים המעמדיים, אלא גם במאבק של האינטאֶראֶסים הלאומיים, כי אין נחלה לאומית ליהודים. האוֹבּיאֶקט של המאבק הלאומי הוא תמיד דבר שהוא בגדר נחלה לאומית הניתנת להפקעה; נחלה לאומית הניתנת להפקעה היא, קודם כל ואחרי הכל, הטאֶריטוריה, ואחרי־כן השוק הצרכני ושוק־העבודה. ליהודים אין טאֶריטוריה לאומית, אין שוק־צרכני לאומי – כיוון שאין מעמד־צרכני לאומי par exellence¹¹⁴, אין מעמד של איכרים, ושוק העבודה אצל היהודים הוא מצומצם מאוד. על כן תופסים היהודים בגולה גם מבחינה לאומית אותה עמדת־ביניים שהם תופסים מבחינה כלכלית. היהודים, כמיעוט לא גדול, אם גם ניכר, שהוא גם תלוש מן האדמה, מן העיסוק בחקלאות – אין בכוחם לנהל מדיניות לאומית בעלת השפעה כלשהי בגולה. שתי פנים כאן לזיוף הערכים הלאומיים. יש שמבקשים לבוא בברית עם לאומים אחרים חזקים, מעורים בקרקע, והם מסגלים עצמם לפי המתכונת הזרה; אחרים, בעלי הלך־רוח יהודי יותר, מזייפים את הערכים הלאומיים היהודיים ומשַחקים – על הרוב רק בתחום המליצות הרמות – מישחק של מדיניות לאומית יהודית. זיוף הערכים הרעיוניים הוא, בדרך כלל, מונופולין מוחלט של אותן הקבוצות בעם, המשוללות תפקיד עצמאי בתהליך החברתי, ובו בזמן הן להוטות אחרי תפקיד כזה; זיוף הערכים הרעיונים מתבטא בזה, שקבוצה מסויימת מתעלמת בעקשנות מאי־הנורמאליות והתלישות שבמצבה, והיא מייחסת לעצמה תכונות, השייכות לקבוצות מעורות ונורמאליות, העומדות במאבק עצמאי בריא על האינטאֶראֶסים הממשיים שלהן. כאשר יהודי בונה מפעלים מנופחים על סמך אשראי ללא־בסיס, חושב עצמו לסוחר מובהק בפועל ממש, או גם למניע בתעשיית הארץ, ומטה את לבו לחשוב שהאינטאֶראֶסים שלו זֵהים עם האינטאֶראֶסים של מעמד־הסוחרים הרוסי מעם־הארץ, והוא מטפח לאומיות רוסית ואפילו שוביניזם רוסי; כאשר יהודי חושב עצמו בלב תמים לפולני בן דת־משה; כאשר בעל־מלאכה זעיר, אדם נטול מעמד, מכריז בקול רם: “אנו הפרוליטאריון!” ומפליג בדברים נלהבים על “הכרתו־העצמית המעמדית הפרוליטארית”; כאשר אחד הציונים מדבר על רצון־העם היהודי ועל איזו מדיניות לאומית בגולה גופא, ועם זה אינו חורג מגדרן של מליצות חסודות, ואינו מביא כל ראיות לאפשרות המדיניוּת הזאת ולדרכיה – הרי בכל המקרים האלה לפנינו זיוף ערכים רעיוניים. אני חוזר ואומר, אין זו טעות סתם, אדרבא, זיוף כזה אתה מוצא על הרוב אצל אנשים בעלי־הכרה ביותר; מלבד זה ניכר כאן הענין הרב בשמירת האונאה־העצמית, נכונות קנאית להגן עליה, עצימת־עינים פחדנית בפני האמת העלובה, וכל זה בא יחד עם סערות־התלהבות ערטילאיות לגמרי, יחד עם המרָאה, – עתים עם ריחוף – בחלל של מליצות חסודות, ללא כל נסיון לממש אותן בחיים. אכן, כל היגיעות לערער אשליות כאלה של הקבוצות התלושות נדונו לכשלון גמור: אנשים שנסתבכו בחרמי האונאה־העצמית לא ישמעו לדבריך, הם יתאמצו להבין אותך הבנה שטחית, כדי שלא להבין – כי אין הם יכולים לחיות בלי אונאה־עצמית, כי האמת אינה נעימה להם או אינה יפה בעיניהם. אין ספק, גם בקרב העם היהודי יש הרבה מתכונותיהם של עמים נורמאליים; אין ספק, גם ליהודים אפשר לייחס הרבה מן הדברים העולים מתוך ניתוח חייהם וארחותיהם של קיבוצים מושרשים, מעורים־בקרקע; אולם בזכרנו את האנומאליות המיוחדות שבחיי היהודים, האנומאליות המיוחדות־במינן, שאין להן דוגמה כמעט, אין אנו רשאים לדון גזירה־שווה סתם, ללא ניתוח קפדני מוקדם. שיטת האנאלוגיות הסוציאליות יש בה בדרך כלל משום הסתכנות רבה והיא מביאה לעתים קרובות לידי טעויות. ואולם אנאלוגיות כאלו בשאלה היהודית, שמעלים אותן בטורדנות מיוחדת, ויהודים נאחזים בהן ללא כל ביקורת, אם כי הם מסוגלים ליחס ביקורתי, – אנאלוגיות כאלו משמשות תמיד סימן לזיוף ערכים רעיוניים. רק הציונים הם בעלי מחשבה ביקורתית בקרב היהודים, – ואילו השאר, עם כל היותם בעלי־הכרה בדרך כלל, מתייחסים באורח דוֹגמתי צר דווקא אל השאלה היהודית, השאלה הקרובה להם ביותר. אכן, גם לא כל הציונים מסוגלים לתפיסה מפוכחת, לא כולם נקיים מזיוף. לא תמיד הם מעבירים בזהירות הדרושה אל השאלה היהודית ואל הציונות קטיגוריות השאובות מתוך ניתוח החיים של עמים נורמאליים. אחד הזיופים האלה הוא – התפיסה העקשנית וחסרת היסוד הרואה את הציונות כ"תנועה־עממית". לא אנו הראשונים הטלנו ספק רב בדבר; כבר לא אחת נשמעו במחנה הציוני קולות הקוראים לצלילות הדעת, המעירים את תשומת־לב החברים לסלף העמוק הצפוּן בתפיסה זו. ואולם החברים המסונוורים, הנלהבים למליצות נאות, אינם נותנים לבם לחשוב, אלא מוסיפים כקודם לדבר רמוֹת. בשאלה היהודית, אולי יותר מבכל שאלה אחרת, בא לידי ביטוי חריף האופי הפאתולוגי, ובתנועה הציונית – האופי הטאֶראפּאֶבטי. על יסוד של התעלמות מעובדה זו, לעתים מתוך חשש, ולעתים מתוך זלזול, נוצרות אצלנו שתי אידיאולוגיות – לא רק חדצדדיות, אלא, יתרה מזו, אידיאולוגיות מסולפות, אלו הן – הביסוס “החיובי” והביסוס “השלילי” של הציונות. הביסוס הראשון רואה את האומה היהודית כנורמאלית בהחלט; הוא נוהג זלזול בכל השקפת־עולם המיוסדת על צרת־היהודים ועל האנומאליות היהודיות, ונאחז ביֵשויות הלאומיות של היהדות, בקדשי האומה העברית מדורי־דורות; למעשה הוא מטפח את הפיקציה בדבר “רצון־העם היהודי” – וחסידיו אינם רוצים להבין, כי רצון־העם נוצר על בסיס של אינטאֶראֶסים ריאליים שהם, בסופו של דבר, אינטאֶראֶסים כלכליים, וכי בתוך התנאים הבלתי־נורמאליים המיוחדים המנַוונים שהיהודים חיים בהם, אי־אפשר לגבש רצון־עם. ואילו הביסוס השלילי שנוקטים הטאֶריטוריאליסטים, אף הוא נגוע בסילוף: כיוון שהעלו מתוך ניתוח התנועות האֶבוֹלוציוניות הנורמאליות את המושג “אינטאֶראֶסים של העם”, באים הטאֶריטוריאליסטים, וללא כל ביקורת שהיא, אך מתוך הרצון בלבד לתאר להם את הציונות ככל תנועה אחרת, ואת העם היהודי – ככל עם אחר, דורשים הם, שגם ביסוס תנועת השיחרור הלאומי יהא מיוסד אך ורק על האינטאֶראֶסים של העם. מן האמור בזה אנו מסיקים: הטאֶריטוריאליזם הנהו אידיאולוגיה מסולפת, ובאשר היא כך, הריהי ריאקציונית במהותה. מאותה סיבה ריאקציונית גם האידיאולוגיה של “ההיסטוריסטים” שלנו. אין ספק, שזיוף הערכים הרעיוניים, המטשטש את מצב־הדברים האמיתי, מערפל את ההכרה־העצמית הלאומית של היסודות החלוציים בתנועת השיחרור. זיוף זה, המטפח את המחשבה בדבר הנורמאליות של המצב, מעלה על הדעת כי הכול הוא כשורה, דווקא במקום שהעניינים רחוקים ביותר מלהיות כשורה – והרי זו סכנה אחת. שנית, כיוון שהזיוף הוא בניגוד לתביעות הריאליות של מצב־היהדות המיוחד במינו, הרי הוא צופן בתוכו סכנה קשה עוד יותר – את מפח הנפש. שלישית, חסידי הסלף הזה אי־אפשר להם לעבור מן המליצה אל המעשה, אל החיים, כיוון שבתקופתנו החמוּרה אי־אפשר להתקיים על הזיוף. מצד זה נותנת הריאקציוניות אותותיה בבהירות יתרה. הטאֶריטוריאליסטים דורשים דרשות נאות על “האינטאֶראֶסים של העם”, ואילו למעשה מסתכם הכול ב"חיפושי־טאֶריטוריה" – כלומר, יש כאן במה להתעמלות בפולמוס. ההיסטוריסטים שלנו דורשים דרשות נאות לבטלה על אירגון רצון העם היהודי – אולם דבר אין בפיהם לא על צורת האירגון, לא על דרכיו, ועצם אפשרותו. חוזרת ונשנית אותה הפרשה של האבטונומיה התרבותית־הלאומית והפאֶדאֶראציה, מעשה טיפוס אחר של זייפנים – אלה האבטונומיסטים שלנו¹¹⁵.

אנו עוברים לתביעה בדבר הפרוגראֶסיביות האוֹבּיאֶקטיבית. כל השאלה היא בכך, אם אפשר לנו להניח, כי ציונות־ציון עשויה להתגשם בתחומי הפאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית הניתנת לראייתנו. אין אנו דנים עכשיו כיצד, באילו צורות עלינו להגשים את הציונות; אנו מעיינים בעצם האפשרות או ההכרח. לשון אחרת: איזו משתי הדוקטרינות המנוגדות – ציונות או טאֶריטוריאליזם – הולמת יותר את מגמות ההתפתחות ההיסטורית, המבשילות בימינו? כששואלים את הטאֶריטוריאליסטים: ומה יהיה, אם בכל זאת לא יתנו לנו כל טאֶריטוריה? – הרי הם מסתמכים על ההכרח ההיסטורי, שהוא הערובה להצלחה הסופית של תנועתנו. לעיל כבר תיארנו את יסודות ההכרח ההיסטורי הזה, שגם אנו תומכים בו יתדותינו. הערובה להצלחת מפעלנו היא בכך, ראשית, שתנועת השיחרור הלאומי שלנו עתידה להתפשט בקרב העם היהודי לרוחב ולעומק, להעמיד חיל־חלוץ מלוכד יותר ויותר ומסוגל למסירות־נפש, ושנית, שהשאלה היהודית עולה מדי פעם בפעם ביתר תוקף על הפרק לפני כל העמים אשר מסביבנו, ובראש וראשונה לפני ממשלותיהם – מאחר שהבידול המתגבר מבחוץ עושה אותנו לגורם מזיק אנטי־סוציאלי בארצות הגולה. כאן באים יריבינו ומצהירים, כי בעצם מעוניינות המעצמות רק לתת לנו איזו טאֶריטוריה שהיא, ולאו דווקא את ארץ־ישראל. נעיין איפוא בדבר.

אנו מסכימים בהחלט לנקודת־מוצא זו, אולם רואים לחובה להוסיף את ההסברים הבאים. ראשית, אם כי הערובה לתנועתנו היא בהכרח היסטורי לא אימאנאֶנטי, כי אם טראנסצאֶנדאֶנטי, אף על פי כן אי־אפשר שהצלחתה או אי־הצלחתה תהיה מקרית, אין זו צריכה להיות תלויה בהצטרפות צדדית של אילו כוחות ואינטאֶראֶסים חיצוניים; הערובה שלנו צפונה באותם הכוחות החיצוניים הבאים במגע קרוב ביותר עם השאלה היהודית. הכרת הטראנסצאֶנדאֶנטיות של הערובות שלנו אינה צריכה איפוא להכניס אי־התאמה עקרונית ושניוּת בביסוס התיאוראֶטי של התנועה. דווקא הטאֶריטוריאליסטים מכניסים, בעקיפין, שניות כזאת. לעג מר הוא של הגורל הדיאלאֶקטי, שביסוס הטאֶריטוריאליזם חופף את הצד השלילי של ביסוס הציונות, רק במידה שהראשון נשאר במסגרת הצרה של הדיון העקרוני; ובו ברגע שיש צורך לצאת מתוך החלל חסר־האוויר של טאֶריטוריה סתמית אל איזו טאֶריטוריה מפורשת, מיד נבעים פרצים ב"תיאוריה השלמה", והיא מתבקעת דווקא לפי המניעים היסודיים, היוצרים את השאלה היהודית ומשמשים ערובה לפתרונה. אם אמנם צריכה השקפת־העולם שלנו להיות עקיבה ושלמה, כי אז עלינו להודות, שהטאֶריטוריה תינתן לנו בתוקף אותו הנימוק, אשר בגללו יפתרו גם את השאלה היהודית עצמה, – היינו, יתנו לנו ארץ משום שאנו גורמים נזק לכול, ולא משום שאנו עשויים להיות למועיל למישהו. אין, בפירוש, כל קשר בין אותה הפּרוגנוזה האומרת כי המעצמות תקצינה איזו טאֶריטוריה פנויה בשביל היהודים ובין אותה העובדה, שאנגליה תוותר לנו על חלק מאוגאנדה, או ארגאֶנטינה על חלק מפאטאגוניה. הקאפיטאלים האנגליים, הנדחקים יותר ויותר מן השוק העולמי, ואפילו מן השוק הבריטי הפנימי, – ככל שהדבר הוא משונה לכאורה, – על ידי קאפיטאלים גרמניים וצפון־אמריקניים, מבקשים זה כבר מוצא במדיניות הקולוניאלית. די להתבונן אל הגלגולים האחרונים של התחיקה ההודית בשביל להיווכח, שהאנגלים נכונים לפתח את הקאפּיטאליזם במושבות אפילו לרעת המטרופּולין, ובלבד שימצאו שימוש לקאפּיטאלים העודפים שנצברו אצלם. ובזאת מתבארת, במקצת, הצעת אוגאנדה. כל עוד אוגאנדה שוממה הרי היא רק מעמסה יתרה על התקציב של בריטאניה הגדולה; ככל קולוניה יש צורך לאכלס אותה, לפתח משק קאפּיטאליסטי בתוכה, ליצור בתוכה שוק אשר יצרוך את התוצרת האנגלית, להקים בה תעשיה, שאפשר יהיה להשקיע בה את עודף הקאפיטאלים הצבורים, המכניסים באנגליה ריווח נמוך מדי. כללו של דבר, פתרון השאלה היהודית עולה כאן לא מתוך עצם מצבה של השאלה היהודית, ולא מתוך מישחק הכוחות החיצוניים היוצרים אותה והחייבים בפתרונה, אלא מתוך הצטרפות מקרית של שני עודפי הצבּרים: עודף של כוחות עבודה אצל היהודים, ועודף של קאפּיטאלים באנגליה. לאו, לא מעצמה אחת צריכה להיות מעוניינת בפתרון השאלה היהודית, אלא כל המעצמות כולן יחד; ובטאֶריטוריה זו צריכים להיפגש אינטאֶראֶסים של כל המעצמות, ולא אי־אלה צירופים מקריים של מניעים צדדיים¹¹⁶, ודאי, שיריבינו יוכלו לטעון, כי אם המעצמה המוסרת את הטאֶריטוריה לנו תהיה מעוניינת באורח חיובי לא רק להיפטר מן ההגירה שלנו או מהתנוונותנו, אלא תהא מעוניינת גם בתועלת שאנו עשויים להביא לה, – הרי זה יגביר את עניינה, ירבה את סיכויינו להצלחה, וכל המעצמות האחרות תסייענה להתיישבותנו ותקלנה עליה. בטענה זו יש מעט מדי “ישוב־הדעת”. כל זמן שהיהודים לא נעשו מיותרים לגמרי בארצות הגולה, כל עוד איננו מבודלים לגמרי מן החיים המקיפים אותנו, עדיין מקשרים אותנו אלפי חוטים אל האינטאֶראֶסים של האוכלוסים מעם־הארץ, שאינם יהודים, בארצות הגולה. כשאנו מהגרים באורח סטיכי מן הארצות האלה, במידת ההכרח הנוצר והאפשרות, עוקרים מבינינו אלה שנעשו מיותרים כאן, שכבר ניתקו כמעט את כל הקשרים עם הקרקע של תחום־המושב, של רומניה, של גאליציה… דבר זה אינו גורם כל תסבוכת בחיי־המקום של ארצות היציאה – להיפך, הרי זה משחרר אותן מן העומס שלנו. אולם אין להימלט מזעזועים ומניתוק מכאיב של החוטים המקשרים, במקום שהמדובר הוא בהגירה מאורגנת, מכוּונת, הגירה על פי בחירה – שאם לאו, למה לנו טאֶריטוריה? כאן יהא צורך לבקש דווקא אנשים בריאים, אמידים ככל האפשר, לעקור חוגים רבים של יהודים שעדיין הם מועילים במקומם. הקורא יודע, מה עצומים הזעזועים, המלווים את ההגירה המוגברת מתחום המושב, בעטיו של הגיוס¹¹⁷; הוא יודע, כי הבריחה ההמונית של אנשים צעירים בריאים, שיכלו להיות מועילים בצבא, עוררה זעם עז נגד היהודים, והיא משמשת לעתים לא רחוקות תואנה לפוגרומים. עם כל התפקיד שממלאה בזה התעמולה הצוררת של פורעים מקצועיים ממדרגה גבוהה ונמוכה, הרי אנו למדים מכאן, שרק הגירה סטיכית של יהודים נטולי כל שורש, הנדחקים מתחום המושב בתוקף הלחץ הכלכלי, רק הגירה כזאת עלולה להתרחש ללא גרימת־כאב. ואין ספק, שההגירה אשר תידרש ליישוב הטאֶריטוריה תעורר חיכוכים וסיבוכים רבים בגולה גופא. מצד שני, הרי ההגירה והקליטה בכל צורה שיאורגנו, הן תהליך ממושך, הדורש עבודה אינטאֶנסיבית של אירגון וחינוך לאומי, בעיקר לא ב"טאֶריטוריה", כי אם בגולה גופא, והוא יגביר את החיים הלאומיים של היהדות, יעשיר אותם, יפתח פעולה־עצמית לאומית במקומות, יחזק את הקשר האורגאני בין יהודי ארצות שונות השרויים במצבים שונים, יעשה את היהודים לכוח לאומי ניכר יותר, ואולי גם בר־השפעה בגולה גופא, אשר ידע להגן ביתר מרץ על ענייניו. דבר זה יגרום, כמובן, להחרפת השאלה היהודית הלאומית ויעורר סיבוכים בכל המדינות, שהיהודים חיים שם בהמונים צפופים במידה כלשהי. כאן ודאי שהמעצמות תהיינה מעוניינות עוד יותר בפתרון סופי של השאלה היהודית; הן לא תוכלנה לעמוד מן הצד, להתבונן באדישות אל תהליך הקמת המדינה היהודית, שתהא לה השפעה עצומה כל־כך על נתיניהן היהודים, תיצור חיכוכים רבים כל־כך בין לא־יהודים ובין האזרחים היהודים המתארגנים. המעצמות תדרושנה התערבות. לא תהיה ברירה: כיוון שהשאלה היהודית מבשילה לגבי העמים כולם, הווה אומר, שהעמים כולם ישתתפו באיזו צורה שהיא בפתרונה, יפַקחו עליו באיזו צורה שהיא. ככל שהשאלה היהודית תבשיל ביתר שאת לגבי כל הממשלות, כן יכבד הדבר מאחת מהן לטפל לבדה בשאלה. ואם אחת מהן – אנגליה, למשל, – תתן טאֶריטוריה ליהודים, ושאר המעצמות תדרושנה ברבות הימים את התערבותן, – כי אז לא תוכל אנגליה, דרך משל, להרשות התערבות כזו בענייניה עם היהודים, וודאי שהיהודים לא יצאו בריווח מן ההתנגשויות הנשקפות כאן. תוצאת הדבר תהיה, שאנגליה זו, שפתחה תחילה במאור פנים לפני היהודים את השער לנחלתה הקולוניאלית, תפסיק אחרי־כן את זרימת היהודים לטאֶריטוריה. כל זמן שהממשלה האנגלית לבדה מוצאת עניין כלשהו לטפל בשאלה היהודית, עדיין אין בכך משום הכרח היסטורי. ערובותיה של אנגליה בלבד – אינן הערובות ההכרחיות מבחינה היסטורית, אינן סופיות, אינן בטוחות. ערובות בינלאומיות – הנה מהות הציונות המדינית, הנה זוהי דרישת ההכרח ההיסטורי כפי שתפסנו אותו, הנה הדבר שהעלה מנהיגנו המנוח בכוח האינטואיציה הגאונית שלו, שעה שניסח את תכנית־באזאֶל. במקום הערובות הבינלאומיות החרותות באותיות־אש על דגל הציונות המדינית, נושאים הטאֶריטוריאליסטים עיניהם אל ערובות מקריות של מעצמה אחת, ודבר זה לא יוליד אלא תככים בינלאומיים.

שנית, ההכרח ההיסטורי, המבטיח הצלחה לתנועתנו, לא זו בלבד שהוא טראנסצאֶנדאֶנטי, אלא שהוא גם מותנה: כל המעצמות תסייענה לפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית – אבל רק במקרה שאנחנו, היסודות החלוציים של תנועת השיחרור הלאומי, נפעל במגמה זו; אין די, בשום פנים, בדיפּלומאטיה בלבד; דרוש, שהעמים יראו מצדנו נכונות לעמל קשה ולקרבנות לשם מטרתנו; ונכונות כזו לעולם אי־אפשר להוכיחה בדיבורים ושידולים גרידא, אלא במפעל מעשי. העבודה ב"טאֶריטוריה", – עבודה שם בטרם נוכל לרכוש לנו אהדה נאמנה מצדו של העם היהודי ומצד דעת־הקהל האירופּית והאמריקנית, – הכרחית לנו משתי בחינות. לא נוכל לזכות בהצלחה רחבה במידת־מה בקרב המוני העם היהודי, אי־אפשר יהיה להקים מתוכם אירגון בר־השפעה כלשהי, אם לא נעבוד שם, אם לא נַראה לעם כל התחלות ראויות לשימת־לב. כל עוד אין התעמולה המילולית שלנו מקבלת חיזוק על־ידי מעשה; כללו של דבר, כל עוד לא הפעלנו את המפעל הציוני; כל עוד עיני העם, המופנות על־ידי תעמולתנו לשם, אינן מוצאות שם כל דבר מלבד שממה, יהיו גם ענייני־הכספים שלנו, גם ההסתדרות שלנו שרויים באותו מצב עלוב שהם שרויים בו כעת. מצד שני, לא תהא לנו כל השפעה בינלאומית, אם מאחרי גבם של הדיפּלומאטים והפּובליציסטים שלנו לא יעמדו המוני־עם אוהדים, ואם לא תהיינה לנו כל זכויות־עבר, מלבד דיבורים, דיבורים ודיבורים. יש לקבוע היטב בזכרון את הכלל היקר של התיאוריה הציונית – כדי שהציונות תיהפך לאֶבולוציה של עם, עליה להתנסות בשלבים ארוכים של מפעל מפלגתי ומפעל עממי. כותב הטורים האלה כבר קצה נפשו בהבטחות הנרחבות, הנדיבות והנבובות מצד הזייפנים שלנו, והוא רואה לו לחובה להדגיש אלף פעמים את האמת המרה, להבהיר אלף פעמים את האופי הטאֶראפאֶבטי של הציונות, למחות אלף פעמים נגד האונאה־העצמית היפה, ובעיקר – הבטֵלה, המשתעשעת במליצות שבכוונה טובה. אמנם כן הוא, ההכרח ההיסטורי שלנו הוא מותנה; התנאי הוא – פעולתנו־העצמית; ההכרח ההיסטורי של הציונות מחייב לשם הגשמתו עבודה לא רק כאן, ובעיקר לא כאן, אלא שם. עלינו להתחיל שם בעבודה, אף ללא כל ערובות משפטיות מקיפות; הדיפלומאטיה שלנו, בהשתדלויותיה, תסתמך על העבודה הזאת ותשיג ברבות הימים גם את הערובות ההכרחיות, והתעמולה שלנו תמשוך בכוח העבודה הזאת את אהדת העם לציונות. האופי המותנה של ההכרח ההיסטורי שלנו צופן בתוכו גם את התביעה וגם את הערובה לעצמאות שלנו: עלינו לבחור בעצמנו את הטאֶריטוריה, בלי לחכות עד ש"יתנוה" לנו. אכן, היריבים שלנו עלולים למצוא, כי הנמקתנו אין לה אלא ערך עיוני גרידא. מסכימים הם – תימסר־נא לנו טאֶריטוריה, ויהיו הטעמים והשיקולים הצדדיים, המניעים לכך, ככל אשר יהיו, ובלבד שנקבל אותה, ואז תעמוד לנו חכמתנו לקיים אותה בידינו, על אף כל מיני תסבוכות בינלאומיות אפשריות. ואולם הסברתנו בדבר אי־ההתאמה העקרונית בין הטאֶריטוריאליזם המופשט לבין מימושו הקונקראֶטי יש לה ערך חשוב למדי לגבי המעשה.

ראשית כל, קונצאֶפציה שיש בה קרע עמוק כל־כך בין נקודת־המוצא שלה ובין המסקנה, אשר אין למתוח בה כל גשר בין ההלכה לבין המעשה – אין לה הזכות ליחס לעצמה ערך של כוח ריאלי; הטאֶריטוריאליזם לפי מהותו מתגלה לפנינו כמשולל כל פּרוגראֶסיביות אוביאֶקטיבית. שנית: הניתוח שהבאנו לעיל פוקח עינינו לראות, שבמסווה של לויאליות חמורה, חותרים הטאֶריטואיאליסטים למעשה תחת יסודות התכנית של באזאֶל משני צדדים, – כי בעוד שהם יוצאים בגלוי נגד ארץ־ישראל, הרי הם מסלקים בו־בזמן בסתר את עקרון הערובות הבינלאומיות. מכאן, שהטאֶריטוריאליזם אינו ניתן בשום פנים להשלמה עם הציונות המדינית. לבסוף, מתוך ידיעת המניעים המביאים את המעצמה לתת לנו את הטאֶריטוריה, אנו מבררים לנו גם את התנאים, שעל פיהם היא ניתנת לנו. אם האינטאֶראֶס של המעצמה הוא חיובי, הרי הוא תמיד, באיזו צורה שהיא, – אינטאֶראֶס קאפיטאליסטי. ברור, שלא ירשונו לכונן את חיינו בטאֶריטוריה לפי רוחנו אנו, הכול צריך יהיה להיות מכוּון לא לטובת העם היהודי, אלא לתועלת אילי־הממון של המטרופּולין. אך לשוא יהיו התיאוריות הנאות של ההתיישבות, אשר יטפחו יריבינו; כל ההמצאות האלה, תוצרת־בית, יתפוררו לאבק בהתנגשות עם ברזל־האינטאֶראֶסים של המעצמה הקאפּיטאליסטית, – וזה, בפירוש, משום שהיא תופעל על־ידי מניעים שבתועלת חיובית. אך אם יתנו לנו ארץ ואבטונומיה, כדי להיפטר מאתנו, הרי יעזבו אותנו לנפשנו, ויפקחו על ההתיישבות רק במידה הדרושה בשביל לשתק או לרכך אותם הזעזועים, שיהיו מלווים בארצות הגולה את ההגירה המאורגנת שלנו. המעצמות אף תעודדנה את כל שיטות ההתיישבות המכוּונות לפתרון מהיר ומכריע של השאלה היהודית. ואילו במקום שרוצים להפיק תועלת מאתנו לא ירשו לנו אף צעד חפשי אחד, אם הוא יהיה בניגוד לתכניות המעצמה. על כרחנו נצטרך לנהל בזמן הראשון את עניין ההתיישבות לפי שיטות מוכתבות ולא רצויות ומועילות לנו; וצורות ההתיישבות, וגדולה מזו, מידותיה – תהיינה תלויות ברצון מעצמת־המטרופולין – ודבר זה עלול להכרית את מפעלנו בשרשו. התעודה היא: להעמיד עם חלש בתנאי אבטונומיה גמורה. החלש אינו יכול להיות אבטונומי בחסות שלטונו של החזק; האבטונומיה של החלש תשוער רק במקם שישנם כמה כוחות גדולים, עוינים זה את זה, אשר ישַתקו זה את זה אהדדי. אם אנו רוצים להיות אבטונומיים מבחינה עקרונית, עלינו לבחור לנו טאֶריטוריה בעצמנו; אם אנו מתכוונים להיות אבטונומיים למעשה, כי אז צריכים להיפגש בטאֶריטוריה זו אינטאֶראֶסים מנוגדים־במישרין, אך חיוביים, של מעצמות אחדות גדולות, שיביאו זה את זה לידי נויטראליזציה הדדית, אז, בהיותן סולידאריות באינטאֶראֶסים החיוביים שלהן בטאֶריטוריה זו, ולבוא לידי הסכמה למסור אותנו לרשותנו. בתנאי של ערובות בינלאומיות אנו מקבלים אבטונומיה, בכל מקרה אחר – האֶטאֶרוֹנומיה. ודאי, אין די בערובות בינלאומיות בשביל אבטונומיה, אולם הן – תנאי הכרחי בהחלט לאבטונומיה של העם היהודי. מתוך האמור אנו נוכחים לדעת, כמה העמיקה ההאֶטאֶרונומיוּת לכרסם בקונצאֶפּציה הטאֶריטוריאליסטית: מלבד ההאֶטאֶרוֹנומיה שבעצם העקרון, שעליה דיברנו לעיל, נתגלתה לפנינו, כתולדתה, גם האֶטאֶרונומיה למעשה.

שלישית, הטאֶריטוריאליסטים, המתרברבים כל־כך ב"פיכחותם", – משהם באים לבנות את התורה בדבר ההכרח ההיסטורי של הציונות, כלומר, בדבר זה, שהמעצמות תמסורנה טאֶריטוריה לרשותנו – שוכחים הם לגמרי להעלות שתי שאלות חשובות ביותר וטבעיות: כיצד יתנו לנו את הטאֶריטוריה ומי מן המעצמות תתן אותה לנו? ולא תהא זו אלא קלות־דעת יתרה, להיפטר בהתחמקות חסרת תוכן, לאמור: “יתן מישהו ואיך שהוא”. מבחינת השאלה הראשונה מצטייר העניין בדמיונם של יריבינו בקווים מטושטשים, בערך כך: באיזה אופן שהוא תידברנה המעצמות, לא בלי ידיעתם והשתדלותם של הציונים, תכנסנה קונגרס או ועידה של נציגיהן, וביום לא־עבות אחד תפתורנה את השאלה היהודית במסרן ליהודים איזו טאֶריטוריה לרשותם הגמורה וללא כל פיקוח. אילו עלול היה הדבר באמת להתרחש באורח פשטני־תמים זה, לא היה זה מביא טובה לציונות ולעם היהודי. ואף אמנם, אם המעצמות תפתורנה את השאלה בדרך זו, בחפזון, כדי לשלח מהר את העם היהודי, ודאי שיתנו לנו איזו טאֶריטוריה עלובה, אי בזה במקום נידח ביותר, באיזו מאורה, מעבר להרי חושך, ובלבד שלא יוסיפו ראות פנינו. אימה היתה נופלת עלינו… אולם לאשרנו לא חשבו, פשוט, הטאֶריטוריאליסטים כראוי בשאלה זו; אילו רק נתנו לבם לחשוב במקצת, היו מבינים, כמה תפלות הן כל ההשערות בדבר פתרונות חטופים לאיזו שאלה שהיא. המשק הקאפּיטאליסטי שבימינו הוא רופס כל־כך ונתון למשברים,¹¹⁸ עד כי המעצמות סיגלו להן שלא ברצונן יחס הססני־אטי מאוד לגבי כל השאלות, יחס קוּנקטאטוֹרי¹¹⁹. כן מבינים רוב הטאֶריטוריאליסטים, כי לא בבת אחת נעביר מיליוני יהודים ל"טאֶריטוריה", כי מחלה מוזנחת במשך אלפיים שנה אינה ניתנת לריפוי בשתי עשרות שנים, שתהליך כיבוש הטאֶריטוריה הוא קשה מאוד וממושך; אולם הנה דבר, שאין איש מהם מבין אותו: שהן את הטאֶריטוריה גופא, והן את ה"צ’ארטאֶר", את זכות האבטונומיה, לא יתנו לנו אלא בהדרגה. אין אנו אומרים “לשיעורים” אלא “בהדרגה”; אנו מדגישים את ההדרגיות לא רק במובן הכמותי של ההיקף, ולאו דווקא במובן זה, אלא בעיקר באיכות ההשפעה עצמה שתינתן לנו. בדעתנו כמה אטיות הן המעצמות בפתרון כל השאלות הבינלאומיות: שאלת המזרח, שאלת בית־הדין לבוררות, שאלת מארוקו וכו'¹²⁰, אין אנו יכולים לשער, כי תנהגנה משום־מה מנהג יוצא מן הכלל לגבי השאלה היהודית, ותפעלנה מיד, בלי שהיות ועיכובים, בכיוון הנכון. תמימה־ילדותית היא ההנחה, שהמעצמות תתאזרנה ותבחרנה, בפשטות, טאֶריטוריה ותמסורנה אותה ליהודים – לאמור, אָחזו בה לבריאות, פרו ורבו ומלאו את הארץ. לאו, אם כי בסופו של דבר תיאלצנה לתת לנו יותר מכפי שיכולים עתה בעלי־הדמיון הנועזים ביותר לשער, הרי תדחינה כל צעד וצעד עד קצה גבול האפשרות, ולעולם לא ימלָאֵן לבן למעשה, שלא יכפו עליהן או לא יניעו אותן לכך המסיבות המבשילות. בדרך כלל יהא בזה תפקיד המעצמות פּאסיבי ביותר, הוא יסתכם כולו במתן אישור למפעלינו ולסילוק אי־אלה קשיים ממדרגה שניה. הן תסייענה לנו בעיקר לא בהשפעה חמרית ומדינית בלתי־אמצעית, כי אם בכוח הסמכות והפּראֶסטיז’ה הבינלאומית. ואם לא נעבוד בעצמנו, לא נוכל לקוות לעזרתן. פעם נוספת מתגלה לפנינו העקרון היקר של המעשה הציוני: אם אנו רוצים לאצול ערך מתקדם־אמיתי לאידיאל שלנו, עלינו לבחור את הטאֶריטוריה בעצמנו ולהתחיל בעבודה בה זמן רב לפני קבלת ה"צ’ארטאֶר", ואילו המעצמות יתנו לנו את הצ’ארטאֶר קמעא־קמעא, באַשרן את צעדינו, ובפתחן לפנינו מדי פעם בפעם אפשרויות חדשות לצעדים נוספים.

ועכשיו, השאלה השניה: “מי יתן את הטאֶריטוריה” לנו – טאֶריטוריה של מי “יתנו” לנו? הטעם, כפי שראינו לעיל, – להיפטר מאותם החיכוכים, שמעוררת השאלה היהודית בחיים אשר מסביבנו; הטעם הוא – הנזק, שישיבתנו בגולה גורמת לעמים אחרים. המעצמה המעוניינת יותר מאחרות להיפטר מאתנו, היא תצטרך לוותר לנו על “טאֶריטוריה” משלה. הארצות המעוניינות ביותר הן רוסיה, גאליציה ורומניה, אולם הללו, או שאין להן כל טאֶריטוריות פנויות, או שהעם והחברה יתנגדו בכל מיני דרכים למסירת איזה חבל גדול בסיביריה או בנחלות שבאסיה התיכונה. רק ממשלה או פּארלאמנט הנקיים מאנטישמיות מסוגלים לוותר לנו על טאֶריטוריה משלהם. אם “תתן” איזו מעצמה מן המעוניינות פחות, – כגון, אנגליה, הרוצה אמנם להיפטר ממהגרים יהודים, אלא שהיתה יכולה לאסור, בפשטות, את כניסתם, בלי להקריב טאֶריטוריה שלמה משום דרכי־נימוס בלבד, – לשם מה איפוא אז הקונגרס הבינלאומי, לשם מה כל הבניין הזה? הלא מעשה כזה של חסד מעצמתי אינו זקוק לכינוס ועידות מיוחדות. איך איפוא תוגשם ההשתתפות הבינלאומית בפתרון השאלה היהודית? יוצא, שכל מעצמה תצטרך לתת כברת ארץ קטנה – כשיעור עניינה בדבר; והרי זה אמנם בהתאם גמור לטעמם של הטאֶריטוריאליסטים – חוט לחוט, ולערום כסוּת. אך דא עקא, אין נקודה כזאת בעולם, אשר בה תתאחדנה, רצועה לרצועה, נחלות כל המעצמות המעוניינות! אמנם כן, השאלה תעלה לדיון בוועידת המעצמות, וּועידה זו קרובה היא: היא תתכנס מיד אחרי מלחמת רוסיה־יאפאן¹²¹. שם תעלינה על הפרק שאלות המזרח הרחוק והקרוב, שאלת מאנדז’וריה ומוקדון, טיבּאֶט וארמאֶניה, שם תועלה בלי ספק בעיית ההגירה. כל זה, יחד עם מאורעות ימינו, יסב את תשומת־הלב כלפי ערב והשאלה היהודית, וכן כלפי ארץ־ישראל… אבל גם אם נניח, שעדיין מוקדם לדבר על כך, שהשאלה היהודית עדיין לא נזדקרה לפני כל העמים אשר מסביבנו כבעיה דחופה, עלינו להבין בכל זאת, שהמעצמות תמסורנה לנו לא איזו טאֶריטוריה משלהן, אלא ארץ שאינה שייכת להן, שנחשבת על אחוזותיה של מעצמה חלשה, שאפשר לאלץ אותה, בלחץ הדרגי מתמיד, לציות; הטאֶריטוריה היעודה לנו בתוקף ההכרח ההיסטורי שוכנת בתחומי מארוקו, או סין, או תורכיה. מה איפוא יתנו לנו? התהא זו ארץ, שאין בה לנו כל דבר משלנו, שאין אנו רוצים בה ואין אנו חותרים אליה, שאין אתנו כל זכויות היסטוריות עליה, איזה חלק של מארוקו או של סין, – או תהא זו ארץ־ישראל, שהן בהכרתנו והן בהכרתם של הדיפּלומאטים קשורה היא קשר הדוק בגורלם של היהודים, ארץ־ישראל, שאף אחד מן החזקים לא ישית כפו עליה, כי כל אחר מן החזקים ימנע זאת? המעצמות יתנו לנו את ארץ־ישראל, ורק אותה בלבד, וביחוד מאחר שאנחנו נטען לה בתוקף, ונעבוד בה במרץ, בלי להיבהל מפני כשלונות שיהיו בהתחלה. לא בבת אחת “יחזירו” לנו את ארץ־ישראל, אלא בהדרגה יקלו את עבודתנו בתוכה, ירחיבו את ערובותינו המשפטיות. כשם שהשאלה היהודית מבשילה לגבי המעצמות האדירות בהדרגה ובתוקף ההכרח ההיסטורי, כך מבשילה גם שאלת המזרח הקרוב ומתקרבת אל פתרונה. תורכיה אינה יכולה להתעורר לחיים חדשים, נעלים יותר – היא שסועה על־ידי מאבק הלאומים שבתוכה, ששוב אינם יכולים להשלים זה עם זה, להתמזג לחטיבה אחת ולצעוד בדרך הקידמה; לא נותר להם אלא לפנות איש־איש לעברו. אם במוקדם ואם במאוחר עתידה תורכיה להתפורר¹²², ובמוקדם או במאוחר, אם רק נעבוד בארץ־ישראל, יפול חלק זה של תורכיה בידינו – בהדרגה, לא ביום אחד או ביומים, לא בחמש שנים ולא בעוד עשרות שנים, אלא בבוא השעה הנכונה, שעה הרת־גורל. אכן, ארץ־ישראל היתה שייכת לפנים ליהודים, ולנו היא יעודה – לנו, בגזירת ההכרח ההיסטורי.

מאחר שטאֶריטוריה הנתונה לנו מאת אחת המעצמות היא, במקרה הטוב ביותר, רק נסיון־לשעה, הנועד מראש לכשלון מביש, וממלא רק תפקיד של מעין “מלון־לילה”, של ציונות עם תחנת־ביניים, כיוון שהסיבוכים הבינלאומיים העתידים לצמוח מזה יניעו את המעצמה לא להדר ביותר בנימוסים אתנו, והיא תקבע עד מהרה סייגים להתיישבותנו; מאחר שהטאֶריטוריה שלנו תהיה נתונה בהכרח לחסות בינלאומית, ורק בהדרגה תימסר לנחלה לנו; ולבסוף, מאחר שעשויים למסור לנו רק ארץ, אשר נתחיל בה בעבודה תכניתית עוד לפני שתהיינה ערובות משפטיות לכך, – עולות מכאן שתי מסקנות חשובות ביותר: הניתוח הכללי של המצב מוכיח לנו כבר, ראשית, כי אין כל מקום לדיבורים על איזו ארץ אחרת מלבד ארץ־ישראל, ושנית, כי הוכחנו בהחלט את צדקתנו, בשאיפתנו להגן על הקונקראֶטיזציה הפסיכולוגית שקבענו מלכתחילה, על ציונות־ציון שלנו, מפני כל מיני התנקשויות טאֶריטוריאליסטיות. מלבד זה אנו למדים מתוך כל המחקר כולו, כי הכרח הוא להתחיל במהירות האפשרית בעבודה מעשית בארץ־ישראל.

ח. הסברים בשאלה להלכה

כדי לסיים את ניתוח השאלה להלכה, עלינו להביא עוד הסברים אחדים. יכולים הטאֶריטוריאליסטים לדרוש, שהקונקראֶטיזציה של האידיאל תיעשה מתוך הכרה גמורה ותהיה שקולה באורח ביקורתי; רק במקרה זה יכולים הם לראותה כאבטונומית לחלוטין. ואולם, – כך יהיו מדיינים – הלא הקונקראֶטיזציה הפסיכולוגית הבלתי־אמצעית של שאיפותינו בציון דווקא, היתה לא־ביקורתית, ומשום כך עדיין היא מחייבת ניתוח ביקורתי; לקבל אותה סתם, רק משום שנעשתה כבר, להחזיק בעקשנות בבחירה הקודמת, ואפילו היא גרועה ביותר, רק משום שכבר נעשתה, – דבר זה נחשב בעיניהם לדוֹגמתיות אשר לא תכופר. ואין אנו יכולים שלא להסכים לשיקולים אלה; בדרך כלל יש לומר, כי בעוד שאנו שוללים את הטאֶריטוריאליזם־המוקיע בכל צורותיו, הרינו מעריכים בו בזמן בטאֶריטוריאליזם הדוֹגמתי את תביעתו לזהירות, לבדיקת־עקרונות חמורה ומתמדת. אולם אין זה מונע אותנו מלהכיר את כל חוסר־התוכן שבעקרון עצמו: לעולם אי־אפשר להכתיב לביקורת את תוצאותיה מראש; ביקורתית־כוזבת היא הבחינה המטיפה בשם הביקורתיות המופשטת להסתלקות מוחלטת מן האמונות והאידיאלים הראשונים, ואינה מרשה לנו בשום פנים להודות שוב בדבר, שעורר פעם ספקות. מקווים אנו, כי התיאוריה שהורצתה בזה קיבלה עליה בחומרה רבה למדי את מרות התביעות של אי־משוא־פנים. ואם כך, אם הביסוס שלנו התרומם מעל לחד־צדדיות הצרה, הן של הטאֶריטוריאליזם חסר־התוכן, והן של ההיסטוריזם הפיליסטאֶרי; אם הסינתאֶזה המקפת הביאה אותנו, בכל זאת, שנית, לחזון ציון, – אין אנו רואים יסוד להסתלק ממנו שנית, כל עוד לא יובאו נימוקים לכך. הקונקראֶטיזציה הציונית שלנו היתה בלתי־מחושבת – מסכים אני; אבל איזו קונקראֶטיזציה אחרת אפשר להציע לנו? נסו־נא למלא את הריקנות המופשטת של הטאֶריטוריאליזם באיזה תוכן מסויים: אוגאנדיזם, אפגאניסטאניזם, פלשתיניזם ארגאֶנטיניזם, קאנאדיזם… למה זה מפתיעה אתכם התפלוּת המרושעת שבשורה הזאת? ומפני מה פלשתיניזם זה, שנטמע בתוך הטור הכללי, כאילו צורב את עיניכם באותיות־אש? מפני מה הוא מבקש להימלט מתוך השכנות הוולגארית שהוא נתון בה? משום שחזון ציון אינו סתם פרי שגיון־רוח בטל, אלא תולדה עמוקה של תנאי חיינו הכלכליים והמדיניים־הסוציאליים… ודאי, עדיין אין בזה כדי לחייב את מישהו לאהוב את ציון; אין בכלל אף אידיאל אחד אשר יתיימר להיות בעל ערך המחייב את הכול. הכוח המחייב, כוח־הציווי שבכל אידיאל – בהבדל ממה שקוראים בשם חובה – הוא מותנה: אם הודית באידיאל מסויים, הרי זה עשוי לחייב אותך לדברים הרבה, ובראש וראשונה – לעקיבות. למה מחייב אותנו חזון ציון – דבר זה נברר בהמשך ההרצאה. אולם, שואלים אנו, מה תהא נקודת־האחיזה של יריבינו בהמחישם את עקרונם הם? הם יהיו לומדים, נאמר, את הגיאוגראפיה של כדור־הארץ כולו, ישגרו משלחות חקירה על פני כל העולם כולו? לעיל כבר ניתחנו “חיפוש טאֶריטוריות” זה. ומה, בעצם, תוכל לתת אֶכספאֶדיציה¹²³, אף הטובה ביותר? נסו־נא לשלוח “משלחת־חקירה” לזירת הקרבות במאנדז’וריה כעת – האם תוכל המשלחת לאמור ברור, מי ינצח בקרב העומד להתחולל? שום דבר של ממש לא תוכל המשלחת לאמור לכם על ההווה המדיני ועל סיכוייה של הארץ, על גלגולי ההתפתחות הכלכלית הצפויים לה. לכל היותר תוכל משלחת להביע דעתה, אם תסכון או לא תסכון הארץ להתיישבות חקלאית, תעשייתית, או לאיזו התיישבות אחרת, – ורק מבחינה טופוגראפית, אקלימית, ואולי גם אֶתנית. ואולם שום חקירות אכספאֶדיציוניות אינן נותנות דבר, מלבד הערכת כושר הארץ גרידא; אין ביכלתן לקבוע מראש לא את דרכי ההתיישבות ולא את פרטיה; אין הן נותנות מאומה, בלתי אם סיכויים בלבד, – שום ערובות אין המשלחת יכולה לציין. והלא מלבד ערובות מדיניות דרושות ערובות שבטבע הארץ. אפשר לעמוד עליהן רק מתוך תהליכי חקר ממושכים בארץ; לשם כך אין די לבקר בה, יש לחיות בה. לא משלחות דרושות לנו, אלא תחנות־נסיון ותחנות מאֶטאֶאוֹרולוגיות, חברות מדעיות, לאמור – עבודה בקנה־מידה רחב, שתעלה ביוקר רב מדי, לא לפי כיסנו, אם אנו רוצים לפעול מתוך ודאות. לשון אחרת: אם רוצים אנו לחקור איזו טאֶריטוריה חקירה מוסמכת, עלינו ליישב אותה תחילה. מבחינה זו, כל היתרונות לארץ־ישראל; לארץ־ישראל אין לנו צורך לשלוח כל משלחות, בארץ־ישראל עלינו לעבוד בפועל־ממש. שום חקירות לא תשמשנה לנו במקום הידיעות יקרות־הערך שכבר נתקבלו מאת המשלחת שכבר נשלחה על ידנו לארץ־ישראל. אמנם כן, כבר שלחנו פעם אכספּאֶדיציה לארץ־ישראל, ובראשה עמד לא מר ווילבושאֶביטש אלא עמדו משה ויהושע בן־נון; ושיגר אותה לא מר גרינבאֶרג, כי אם הגורל ההיסטורי; והשתתפו בה לא שני נוצרים ויהודי אחד, אלא עם ישראל ברבבותיו; ומשלחת זו הקדישה לחקירותיה לא שלושה ירחים, ולא שלוש שנים ולא שלוש עשרות שנים, אלא שלושים יובלות; וכתוצאה קיבלנו לא דין־וחשבון קלוש, אלא מדינה יהודית משגשגת, ובה אוכלוסים במיליונים, גנים פורחים, שדות־תנובה, כרמים ורמה אזרחית מפותחת מאוד. מאז שוממה הארץ, אבל שום הפיכות גיאולוגיות לא חלו בה. גם בלא כל משלחות יודעים אנו כי באמצעי התרבות המשוכללים של זמננו יש בידנו להביא את הארץ לידי שגשוג גבוה ביותר, ואם נגיע לצפיפות־אוכלוסים כמו בבאֶלגיה, נוכל ליישב בארץ־ישראל ובסוריה את כל העם היהודי הזקוק להצלה¹²⁴. כשנתחיל לעבוד בארץ־ישראל באופן תכניתי, נייסד שם לשכת־מודיעין, שדות־נסיון ותחנות נסיון, לא לשם חקר ארץ לא־נודעת, אלא לשם חסכון כוחות מרובה ביותר והשקעתם התכליתית. נזדמן למחבר המאמר הזה לשמוע שיח־טאֶריטוריאליסטים, שכל־כך הפליגו בדבריהם, שיעצו אפילו לשלוח אכספאֶדיציה לארץ־ישראל, לחקור, אם לא מדבר היא, ארץ חולות ואבנים, שלא תכשר לעיבוד כלל, אם אין ארץ־ישראל – ביצה אחת כולה, אם אינה שורצת נחשים־צפעונים וחיות־טרף, אם אינה מכוסה כולה יערות־בראשית שאין לעבור בהם…

אבל נניח, כי המשלחת שנשלחה לאיזו טאֶריטוריה חזרה, ועמה דין־וחשבון מלא ומפורט. מה איפוא יבקשו בו הטאֶריטוריאליסטים? מה הן הבחינות, אשר לפיהן ידונו בו? מה הם קני־המידה, אשר לפיהם עליהם לבכר ארץ אחת על פני אחרת? לפי שעה מעניינות אותנו שאלות עקרוניות; על כן נשאל גם אחרת: על יסוד מה, בכוחם של אילה שיקולים המיוסדים על הדין־וחשבון, הם יעדיפו איזו טאֶריטוריה שהיא על ארץ־ישראל? רוב הטאֶריטוריאליסטים הלא יודו, כי לשם כך דרושים שיקולים כבדי־ערך.

והנה עולה לפנינו הדרישה – “הצלת העם בהקדם האפשרי”, או תחיית העם “בבטחון ככל האפשר”. דרישת “ההקדם האפשרי”, או כלשונם של אחרים, מעמיקים יותר, “בבטחון ככל האפשר”, דרישה זו שרשים עמוקים לה, ראשית, בהכרת הצרה היהודית העצומה ובהכרת ההכרח הדחוף לשנות את המצב, ושנית, ברצונו הטבעי של כל אידיאליסט לראות בחייו את הצלחת מפעלו, ושלישית, ברצון, החוקי גם הוא, להיות בטוח כי המאמצים לא יאבדו לשוא, והמטרה תוגשם. ואולם, אם כי כל הטעמים האלה הם חשובים וראויים לתשומת־לב עמוקה, ואפילו למחשבה מעמיקה, בכל זאת אין אנו יכולים להודות בהכרח להיחפז. ונסתייג בזה כדי למנוע אי־הבנה: אנו מבדילים הבדלה מפורשת בין הציפיה למטרה ובין הציפיה לפעולה. לעבוד – לעבוד שם – עלינו להתחיל בהקדם האפשרי, וביחוד, שהערובה ההיסטורית להצלחתנו היא מותנית: אם נהיה עובדים. זולת זאת, ודאי, שאנו, ציוני ציון, מסכימים, שהצלת העם ותחייתו רצויות בהקדם האפשרי ובבטחון ככל האפשר. על כן אנו דנים ואומרים: טוב במוקדם בארץ־ישראל מאשר במאוחר בארץ־ישראל; אולם טוב בשבילנו בארץ־ישראל במאוחר, מאשר במוקדם בטאֶריטוריה אחרת. אכן, את העבודה אסור לנו להשהות, היא דרושה מיד, ובצורות תכליתיות ביותר, ולא עוד אלא שמוטב גם מפעל לא גדול ביותר, ורק לא אפס־פעולה. כל האותות מעידים על כך, שהן העם היהודי, והן הציונים, הכול מצפים זה כבר בכליון־עינים לעבודה המעשית, אם ב"טאֶריטוריה" ואם בארץ־ישראל, ואם כאן במקום – אולם בתנאי שתהא זו עבודה של שיחרור לאומי. ואך אין כל תבונה בחפזון להשיג את המטרה. אם אך התועלת ושלימות התוצאות תסבולנה כלשהו מן החפזון, הרי אין כל הצדקה לכך. החוק הכללי של חסכון הכוחות, אומר לא רק שאיפה להוציא כוחות וזמן פחות ככל האפשר לשם השגת המטרה, אלא גם שאיפה להשיג תוצאות נרחבות ביותר. כדי שדרישת הטאֶריטוריאליסטים לעזרה מהירה לא תהא תלויה על בלימה, מן הראוי היה לקבוע, ראשית, כי, מלבד ארץ האבות, ישנה טאֶריטוריה כזאת, שאפשר להגשים שם את מטרת ההצלה והגאולה של העם בעתיד הקרוב ביותר; שנית, שעמנו מוכן להקדיש באורח עצמאי את כוחותיו וקרבנותיו ליצירת צורות־חיים חדשות חפשיות בכל מקום שהוא, ובלבד שתהא בו האמונה בנצחון. הדבר הראשון הוא – אוטופיה מפוקפקת ומסוכנת, הדבר השני – טעות הרת־פורענות, אם גם נעימה. גם נסיון־העבר של ההתיישבות, נסיונם של עמים מוכשרים יותר עשירים ואדירים יותר ממנו, וגם אבדן־העצות שלנו, חוסר־ההכשרה, העדר כוחות של אירגון והשכלה, אשר ידעו לנהל התיישבות בארץ דלת־תרבות, וגם צימצום האמצעים שבידינו – כל אלה מעידים עדות ברורה על חוסר הממש שבדיבורים על יישוב מזורז של הטאֶריטוריה, במהירות הבזק. אחת מן השתים: או שאנו באים בשם השקפת־עולם ציונית רצינית, ואז חייבים אנו להבין, כי ההכרח ההיסטורי, המשמש ערובה למפעלנו, איננו איזה אַשף אגדי, אשר בכוח כשפיו יוכל להפוך בן־לילה ארץ עזובה לגן פורח, ולהעביר לשם אנשים למיליונים, ולסגלם כמו בחלום־אושר לכל הקשיים שבנטל־האזרחות, שאין האנשים האלה רגילים בהם – או שאנו רשאים להשתעשע בתקוות כילדים ולהשלות את העם בהזיות נאות, שאינן ניתנות להתגשם, לחלום על תחיה מהירה, ללא יסורים, – ואז אין צורך לשחק באידיאליזם חברתי, ומוטב שנכריז כי תמימי־דעים אנו עם האוגאנדיסטים בעלי “מלון־הלילה” טובי־הלב וחסרי־העקרונות. ההנחה השניה שהעלינו לעיל, מלאה אשליות כרימון. הגיעה השעה לחדול מן המליצה הנדושה בדבר העם, בדבר האינטאֶראֶסים שלו ונכונותו ליצירת צורות־חיים נעלות יותר. הציונות היא תנועה רפואית. הציונות בתקופתה הראשונה היא רק מפעל מפלגתי. ואילו הטאֶריטוריאליסטים חולמים להפוך מפעל מפלגתי ועממי לקבלנות מבוהלת. אולם “העם” לא יאות גם לקבלנות רבת־הבטחות כזו, ולא יתן את כספו, כל עוד לא יחלו החלוצים הראשונים במלאכה, הם־הם – הקבלנים הראשונים. רק עוד מפלט אחרון נשאר לטאֶריטוריאליסטים במערכתם כנגדנו – הפניה אל רגש האחריות שלנו: על ידי שאנו קוראים לחלוצים־אידיאליסטים ומגייסים אותם לארץ־ישראל, אנו עלולים לגרום כשלון חרוץ לכל המפעל, ואילו על־ידי יחס־הביטול שלנו לטאֶריטוריות העלולות להזדמן, אנו מחמיצים את שעת־הכושר היחידה להצלת־העם. שוב אנו רואים בעליל אותו גוון של מעשה־קבלנות, של תכנית־דמיונית שהם משווים לכל העניין: “לא להחמיץ שום הזדמנות, לרדוף אחר שעת־כושר”. לאן נעלמה איפוא אותה “השקפת עולם שלמה”, אותה “קונצאֶפציה” שלהם? היכן איפוא ההכרח ההיסטורי? הפרוגנוזה שנקבעה על ידנו מבטיחה לנו, כפי שראינו לעיל, הכרח היסטורי משתי בחינות. ההכרח ההיסטורי הכללי אומר, כי אם נעבוד בכלל, נשיג טאֶריטוריה בשביל העם היהודי, נקים לו, בלי ספק, מקלט בטוח בערובות משפטיות. ההכרח ההיסטורי האחר, המסויים יותר, אומר כי מקלט בטוח זה בערובה משפטית נשיג בפירוש בארץ־ישראל ודווקא שם, וכי נשיג אותו מאת המעצמות רק בהדרגה. ודאי, יריבינו רשאים לא לתת דעתם על הבחינה השניה הקונקראֶטית־ההיסטורית הזאת, אולם הפרוגנוזה הראשונה הלא מחייבת גם אותם.

והנה, אפילו הודאה כללית זו אינה נותנת מקום לכל נוסחה מבוהלת, מעין “בהקדם האפשרי” או “בבטחון ככל האפשר”. שתי הנוסחאות האלו, ולא רק הן, אלא גם כל מיני נוסחאות אחרות בלשון “ככל האפשר”. שעלולות לעלות על דעת איזה טאֶריטוריאליסט עמקן – קשורות זו בזו קשר פסיכולוגי הדוק: כולן נובעות מאותו אי־האמון בהכרח ההיסטורי, כולן תופסות רק צד אחד מכל סכום הטובות וההצלחות הרצויות, ולצד זה בלבד הם מקריבים את כל האחרות, החשובות לא פחות ממנו. רק שאיפה אחת נובעת בחוקיות גמורה מתוך ההכרח ההיסטורי המוּדע והמוּכּר; זוהי השאיפה ל"שלימות האפשרית", והרי זה כולל את הכול: גם “ביתר מהירות”, גם “ביתר ביטחה”, גם “ביתר נוחיות” וכו'. אולם הדרישה ל"יתר שלימות" פירושה גם שאיפה לסיפוק רחב ככל האפשר של כל מאויינו וצרכינו; היא כוללת גם את אושר עמך שלך, גם את פיתוח תרבות־עמך, גם את השליטה בארץ־המולדת; היא כוללת בתוכה את חזון־ציון המשולש־האחד והשלם… ואילו הדגשה מיוחדת של איזה “ככל האפשר” חד־צדדי, הריהי שוב רק העלאת כשלון משוער למעלת אידיאל. כל העלאה כזו מופרכת בתכלית על־ידי עצם העובדה של ההכרח ההיסטורי. מאחר שההכרח ההיסטורי משמש לנו ערובה להשגת המינימום החיוני־ההכרחי החשוב ביותר לשיחרור העם, הרי אנו רשאים, ללא־ספק, לראות את התפקיד בהיקף רחב ככל האפשר, כי בכל זאת, אין אנו מסכנים את החשוב ביותר. אנו חוזרים על האמור בתחילת מחקרנו: אנו מחזיקים בתוקף במאכסימום האידיאלי שלנו ונאמץ את כל כוחותינו להגשמתו, ואילו המינימום המציאותי בוא יבוא מאליו.

הבחנות אלה עלולות לעורר עלינו את הקטרוג על פאטאליזם. אבל אם כך, הרי נצטרך להימנע מכל נסיון להעמיק ראות בחביוני־העתיד; אכן, לא מן הראוי לערבב מקצת ראיית־הנולד עם ידיעת־הכול מוחלטת. אילו ידענו את העתיד כולו לכל צורותיו ולפרטי־פרטיו – כי אז אולי היה יסוד לחשוש לחיבוק־ידים פאטאלי, באפס מעשה, מתוך ציפיה לעתיד המחושב והידוע מראש, וגם אז, בידיעה שלמה כזאת, היתה פועלת, בצד הפרוגנוזה האוביאֶקטיבית, גם ראיה מראש של מעשי הרצון בעל־ההכרה עצמו. אך אין זה אלא סימן למחשב שטחי ביותר – אם מוצאים פאטאליזם במקום שלפנינו רק דאֶטאֶרמיניזם¹²⁵, שנקבע באופן חלקי. מגוחכת היא, למשל, דרכו של שטאמלאֶר¹²⁶, שהוא תמיה על הפרוגנוזה ההיסטורית שקבע מארכס, והוא קורא למארכסיסטים, דרך היתול, – “מפלגת ליקוי־לבנה”. זוהי בדיחה תפלה. אילו היינו מעוניינים בליקוי־הלבנה, ואילו אפשרית היתה השפעת רצוננו על ליקוי הלבנה, לא היינו רואים כל דבר משונה באירגון “מפלגת ליקוי־לבנה”, וחישוב מדוייק מראש של הליקוי היה בו משום עזר רב למפלגה כזו. יתר על כן – ידיעה מדעית היא אויבתו הגמורה של הפאטאליזם. רק הנווד הפרא מסוגל להתייחס באדישות אל תופעות ומאורעות – על יסוד זה ש"את הנגזר אין להשיב". אנו כולנו יודעים ברור, שכל אחד מאתנו צפוי ביום מימים למוות, וכלום הכרה זו עשויה לעורר צל של פאטאליזם בלב האדם ההוגה? העלם יודע בדיוק את הזמן, שהוא ייחשב לבוגר ולאזרח בעל זכויות מלאות – וכלום זה מסיר מעליו את החובה להתכונן באופן נכבד ביותר ושלם ביותר לקראת שעת־מיפנה זו? במקום אחד – דומני, בהקדמה לספרו של אטלאנטיקוס¹²⁷ – מעיר קאוטסקי, התיאוראֶטיקן של המארכסיזם בימינו, כי רק הפרוגנוזה של מגמת ההתפתחות הסוציאלית הבאה ניתנת להשגתנו, אך לא של אופיה וצורתה המדוייקת. זהו הסבר יקר־ערך, אולם אין הוא מדוייק – מן הנכון יותר לומר, כי יש בו משום כפל־מלים, כי עצם המלה “מגמת” ההתפתחות מביעה את אשר ניתן לנו לראות מראש, וכל אשר אין אנו יכולים לראות מראש, ואנו יכולים רק לשער ביחס אליו השערות המתקבלות על הדעת, פחות או יותר – נקרא בשם “צורת” ההתפתחות. אי־אפשר לקבוע את ההבדל האוביאֶקטיבי בין “מגמה” ל"צורה", כי איננו קיים כלל. הקורא שנהירה לו הטאֶרמינולוגיה הפילוסופית יבין, אם נאמר, כי ההבדל הוא רק מוֹדאלי, מאֶתודולגי־סוביאֶקטיבי¹²⁸: שטח העתיד המוּדע נקרא בשם “כיוון”, “מגמה” וכל התחום הרחב הבלתי־מוּדע נקרא בשם “צורה”. משהכרנו את “המגמה”, הרינו “חפשים” בכל השאר, בכל הנוגע ל"צורה", ועל כל פנים, אם רק הכרת “המגמה” נתונה ובטוחה; אין אנו מסכנים את המגמה, בשאפנו להגשים “צורה” מושכת יותר ומקפת ככל האפשר. כל עוד לא הכרנו אלא זה, שבתוקף ההכרח ההיסטורי ייגאל העם היהודי ויקום לתחיה, והשאלה היהודית תמצא בהכרח פתרון טאֶריטוריאלי, נכללת ארץ־ישראל והתרבות בתחום ה"צורות" האפשריות, שתיתכן בהן הגשמת “המגמה”, הידועה לנו מראש, – כלומר, גאולת העם. הווה אומר, שרשאים אנו לבחור את הצורה הזאת דווקא, כמושכת ומלבבת יותר. אולם הפרוגנוזה שלנו, הפרוגנוזה הציונית, מפליגה מזה והלאה: בשבילנו כלולה גם ארץ־ישראל בתחום “המגמה” הידועה לנו מראש, – כל שכן שאין אנו רשאים להסתלק מארץ־ישראל ולצלול בחלל הריק, לשם חיפושי מולדת לא־נודעת.

“הכל שפיר! אבל מה יהא על אלה שאינם מאמינים בהכרח ההיסטורי של הציונות?” לאנשים הססנים כאלה עצה נמרצת בפינו – להפעיל קצת את מוחם. יסתלקו־נא קודם כל מן הדילאֶמה, האומרת, כי ההכרח ההיסטורי שלנו יש לו פנים לכאן ולכאן: “התנוונות או תחיה”¹²⁹. יבינו־נא כי אין סכנת התנוונות גמורה מאיימת עוד עלינו, כי לפנינו פתוחה לרווחה רק דרך אחת – לתחיה; כי נעבור את כור־היסורים של זמננו ונצא צרופים, מחודשים לקראת חיים נאים יותר ועצמאיים; כי אלה הם ימי הגלות האחרונים, ופרפורי־העווית האיומים שלה אינם אלא פרפורי־גסיסה של מפלצת; הגלות הטורפנית, הנופחת־נפשה, משסעת בחמת־זעמה, בכפותיה הקופאות, את קרבנותיה האחרונים. בכלל הקרבנות האלה גם רבים מחברינו, אובדי־עצות, אחוזי טראגיות עמוקה של יאוש ואי־אמונה. זוהי בדידותו הנפשית של היהודי – הבורגני הזעיר, הנדחק בתוקף מעֶמדה שהחזיק בה מדורי־דורות; לכל אשר יפנה יראה אך איבה קרה ואדישות. כל עדתו הזעיר־בורגנית – היהודית והלא־יהודית – מפרפרת במצוקה ללא־מוצא, אכולה אינדיווידואליזם פרוע; כל אחד שקוע־מסוגר בפינת־החיים שהוקצתה לו, נאחז בכל קנה־קש רופף ומתעה, כל זיז־חיים שהוא סומך ידו עליו נשבר בין אצבעותיו לרגעים, כל שעה נבקע הקרקע תחת רגליו בקיעים חדשים, פעורים, תהומיים… הוא מבודל, הוא מופקר לשרירות־הגורל; לוחצים אותו, חונקים, שונאים אותו. הסיוט הכבד של המציאות העגומה מעלה מחשבות קודרות על העתיד; צללי־בלהות מצטיירים בסיכויי העתיד הקרוב והרחוק, בלהה איומה מחברתה. בהמולה המתמדת של חיי יום־יום ללא תכלית חש ה"לוּפט־מאֶנש"¹³⁰ שלנו את דומיית־המוות של הגורל – הכל עזבוהו, איש לא יחוש לעזרתו, איש לא יחרד לגורלו, איש לא יתן דעתו עליו, כלוא הנהו בחומת־הסוהר של ה"לוּפט־בורז’ואזיה", מבודל הנהו… העמים והמעמדות החזקים, הבריאים, עד כדי לעורר עלבון ועגמת־נפש, יעברו בשוויון־נפש על פניו, ואילו הוא – יתנוון, ייספה, נמק ברעב ויגון… עלוב ונדכּה, לא יבין כי בעולם הקאפיטאליסטי של ימינו אין שום דבר מובדל לחלוטין; הוא חש, כי מבדלים אותו בהדרגה, אך אין הוא רואה – אין הוא רואה שמבדלים אותו מן התפקיד היוצר, אלא שאיש אינו יכול לגדור עצמו מפני הנזק שהוא גורם; אין הוא רואה, כי בעוד שהוא מנתק את הקשרים החיוביים עם העולם אשר מסביב, הרי הוא קושר ומהדק ביתר שאת על צוואר שונאיו את עניבת הקשר השלילי, קשר הנזק. ושוב רואה הוא בדמיונו שורה איומה של נגישות מיד הבריאים, החזקים, כדי לבלום את הנזק שהוא גורם; גופו יתכסה נגעים מעלי־צחנה – ירחיקוהו מן החברה, יקיפוהו חומת־אבנים אטומה; הוא יטיל עצמו לתוך המחנה הנסער של הבורגנות־התלושה המתקוממת, הרומסת כל חוק במרדנותה, השואפת להשביח את זעם נקמתה בשברי העולם הישן, הוא ילך אל האנארכיסטים – החזקים ימצאו גם כאן דרך לבלום אותו, לכלותו… אין הוא רואה – אינו רואה כי העולם האדיש לא יטרח כל־כך לתת דעתו עליו; אין הוא מבין, שהחברה המרוגזת בארצות־הגולה תיאחז בהתלהבות באפשרות להיפטר ממנו סוף־סוף לעולמים, להוציא אותו ואת אחיו מקרבה. משולל הנהו פּאֶרספּאֶקטיבה היסטורית, סוציאלית – זר לו מושג ההדרגיות, האֶבולוציה; אין הוא יודע אלא קאטאסטרופות – הפיכות־פתאום, ללא הכנה; יודע הוא שואת־פתאום – חורבן, פשיטת־רגל, התרוששות, יודע הוא הצלחת־פתאום – מציאה, מעשה־חסד, ירושה בלתי־צפויה. כבר הוסבר לו, כי יקצו לו טאֶריטוריה – אך אין בכוחו להשתחרר מהרגלי המחשבה הבורגנית־התלושה, השולטים בו: בלחץ הרקיע הנמוך של אופק־החולין הרי הוא תופס גם בנדון זה רק הפיכת־פתאום – “הם” יתכנסו פתאום יחד, “הם” יעניקו לו פתאום “טאֶריטוריה”, “הם” יתנו לו פתאום “צ’ארטאֶר”. תשוש, נואש מכבר מכוחותיו שלו, הרי הוא נמנע מלתאר לו את תפקידו הוא בתהליך הזה; הוא אף אינו מדמה בנפשו, כי יהיה זה – תהליך, בדמיונו יראה כי יהיה זה מאורע, אֶפּיזודה. בין שהוא טאֶריטוריאליסט, והוא עקר מלבו את אהבתו הראשונה לציון, בין שהוא ציוני, ועוד החיבה הזאת למולדת הישנה מהבהבת בלבו – היינו הך – אין שלום בנפשו, הוא נקלע מצד אל צד, זרה לו האקטיביות, ההכרעה האבטונומית, הההדרגיות ביצירה ההיסטורית. הוא מתרוצץ, כמיה הוא להצלה מהירה ככל האפשר, בטוחה ככל האפשר, ללא טירדה ככל האפשר… אין לנו כל עצה בשבילו; אין בכוחנו לעזור לו. לא בידנו להביא מרגוע לנפשו הנבוכה, לעודד אותו בדיבור שבישוב־הדעת, לחזק את אמונתו המעורערת.

ואילו אנו מאמינים, – לא כילדים תמימים; מאמינים אנו כאידיאליסטים שבגרו; ובאמונתנו – עוז לנו והעזה; ואמונתנו יסודה בפרוגנוזה המדעית. אין אנו משלים את נפשנו; אין אנו פורקים מעלינו את האחריות הכבדה. ואולם אין אנו רוצים לקפוא באורח פאסיבי מתוך הכרת האחריות; לולא האמונה בעצמנו, בגורלנו, לולא התקווה המאירה, המפעמת את רוחנו, היינו קופאים באפס־מעשה, לפי שקוֹל הכרת־האחריות מרפּה, מביא היסוסים לתוך השאיפות והמעשים. עלינו להיות זהירים – לפיכך אנו יודעים יפה את חובותינו. עלינו להיות נמרצים – על כן אנו עורכים פרוגנוזה מפוכחת לעתיד. קשה לחיות ללא כל תקווה; קשה מזה – לחטט מתוך־מורך לב בהרגשת האחריות שלך, לשתק בה כל צעד של יצירה. פחות פיליסטאֶריוּת וקלות־דעת, יתר התעמקות – על סיסמה זו מודים אנו לטאֶריטוריאליסטים. פחות מורך, יתר אמונה ותקווה – על סיסמה זו יוֹדוּנו הטאֶריטוריאליסטים.

אין ספק, מצב עמנו איום, ואנו מבינים יפה ללב האנשים, הרוצים בהצלה מהירה ביותר; אולם אין אנו יכולים להיות שותפים להרגשתם. מאת אדם בעל אידיאל חברתית תידרש, קודם כל, חומרה. אין מקום לרכות־הלב כאשר מעשה־יצירה היסטורי לפנינו. איש אינו יכול להיות ערב לנאמנותו המוחלטת לציון; אילו נזדמנה לנו למחר האפשרות, באיזו אוגאנדה שהיא, לשים סוף־סוף קץ לעולמים לצרת־היהודים המנַוולת, הקטלנית, – היה הריווח בזמן וקרבת הרפואה השלימה שקוּלים בעיני רבים כנגד הוויתור על ארץ־ישראל. אך הלא אין הדבר בגדר האפשר. בדם שבלב אתה כותב על אידיאל, בעוד מסביב לך זה הצער ללא קץ וגבול, זה חרוק־השיניים של מיליוני בני־אדם, הנחנקים בצחנת פצעיהם, המעלעים זיעתם, מעלעים דמם… אבל עליך להכביד לבך, ליצור, לבנות את העתיד – מאחר שאין בכוחנו לגמול חסדים.

על כן ידווה כל־כך הלב, ואין רצון לנגוע באידיאולוגיה זו של “מלון־הלילה”, זו הפּאַרודיה העלובה לחזוננו. תערובת של כל יסודות העבדות שבנפש היהודי, משקע של סער־הדורות וסגריר־הגלות, זיווג בלתי־טבעי של אידיאליזם לא־נועז עם בעל־ביתיות נדכאה… אולם זו חובת התיאוראֶטיקן המפלגתי: עליו להלעיג ולהסביר גם במקום שנוח לו יותר לעצום עיניו ולאטום אזניו.

לפנינו “אוגאנדיזם” – אוגאנדה, כקורת־גג שניתנה משמים, וכאן ילון העם היהודי עד בוא מועד, עד “שיתנו” לו את ארץ־ישראל. לפנינו ציונות “צרופה בתכלית” – ורק עוד עמה תחנת־מעבר… באוגאנדה. ציון תישאר שלימה, והבורגנות התלושה תהיה שבעה… הבורגני־התלוש שלנו, מצד אחד, והבורגני־הפילאנטרופי הבינוני, מצד שני – שקועים בהתחרות לשכנע איש את רעהו, כי “החברה האבטונומית היהודית בדרך לציון היא הדרך הטובה ביותר לציון”; אומרים הם – “גאלו את עם ישראל, והוא יגאל את ארצו”. בעיניהם “ברור הדבר כנכון היום”. אנו נחנקים באווירה זו; לא נעכב בה זמן רב את הקורא. אולם חובתנו – לקרוע את המסוה מעל פני השאלה. מעל פני השאלה, ולא מעל פני האנשים, כי ברוב המקרים כנים הם. נניח: את אוגאנדה “נותנים” לנו – “נותנים”, כחפץ לב האוגאנדאים שלנו, כרצונם של האוגאנדאים הצנועים שלנו, ולא אותם האוגאנדאים שואפי־הקרבות המאכלסים את אוגאנדה. אנו מניחים: אוגאנדה נוחה להקמת חברה יהודית עצמאית, ו"העם" היהודי ילך לאוגאנדה. ואולם טוענים אנו בתוקף: אוגאנדה לא תחזיר לציון את אשר יושקע בה. האם רבים השקלים שאתם מקבלים מאת המתיישבים בארגאֶנטינה ואפילו מן הקולוניסטים בארץ־ישראל? היכולים אתם לקוות, שהמתיישבים אשר ימצאו מחיה להם ישלחו את בכוריהם לכבוש את ארץ־ישראל? יש בקרבנו פוליטיקאים תמימים, המדמים בנפשם כי אנגליה תרשה ליהודים באוגאנדה להקים צבא וצי (?! – כנראה לשם שייט פנימי במימי אגם אוּקאֶראֶוואֶ), והיהודים, בצבאם ובציים, יכבשו את ארץ־ישראל מיד התורכים… תינוקות כאלה – מהם, אהה, זוֹרקה בהם שיבה – חייבים עדיין להוסיף דעת. אולם מידה לא פחותה מזו של תמימות אתה מוצא בהזיות הבטלות¹³¹ על כך, שהחיים באוגאנדה יפיחו בלב היהודים את האהבה לציון ויעוררו בהם נכונות לקרבנות למען תחיית המולדת הקדומה. עד שנספיק לתקוע יתד כלשהי באוגאנדה, תאבד ארץ־ישראל בשבילנו לחלוטין. בכן תשאלו: מה יהא איפוא על השאלה האומללה של ההגירה היהודית? אולם ראשית, האם אתם מתארים לעצמכם, בלב תמים, כי כבר בשנים הראשונות יהיו בידינו אמצעים כספיים מספיקים בשביל לתת מדי שנה בשנה מקלט לכמה עשרות אלפים של נודדים מרוֹששים? יתרה מזו, – גם אילו היה הדבר בגדר האפשר, הלא היה זה עולה ביוקר רב מדי והיה דורש המון קרבנות באנשים ובכסף. והאם אפשר לדרוש מאת הסתדרות לשיחרור לאומי, כי תקדיש את כל כוחותיה למפעל, שאינו נותן מאומה לעם כולו? אנו חוזרים ואומרים: אוגאנדה לא תחזיר לציון את אשר יושקע בה. אנו, הציונים, הננו בבחינת הבן הבכור במשפּחה היהודית המיותמת. אחים לנו, שעלינו לדאוג להם כראוי. יש בהם שאינם נותנים דעתם כלל על המשפּחה כולה, ואף מנערים חצנם ממנה – מהם נסיח דעתנו. אולם בין יתר האחים יש אחד חולה אנוש – אלה הם אלפי המהגרים התועים, מחוסרי־בית. על ידי הרס המשפּחה כולה, על־ידי נטילת כל תקווה לעתיד ממנה, יכול היה אולי הבן הבכור להביא מרפא לאח החולה; אבל היש לנו זכות לדרוש למען אח חולה אחד קרבן כזה מאת רבים בריאים וטובים? האם רשאים אנו לנהוג בפזרנות בלתי־נבונה כזאת? לאו, אפשר עוד לרחוש אהדה לטאֶריטוריאליזם – זה דואג למשפּחה כולה; אולם את האוגאנדיזם החולה עלינו לדחות ללא היסוס. גם לא נשוב אליו עוד.

ט. שאלת הטאֶריטוריה למעשה

ועתה נדון בשאלה המעשית, בדבר התביעות שעל הטאֶריטוריה שלנו לספקן.¹³² נשכח לשעה כל אשר העלינו עד כה בשאלת ציון וטאֶריטוריה; נהיה־נא לפי שעה בבחינת דף חלק. על כן נסלק בהנמקה הבאה את כל הגורמים בעלי אופי לאומי־רוחני והיסטורי־תרבותי. מתוך חזון ציון המשולש נשאיר לפי שעה רק את חזון ההצלה והגאולה של העם, כלומר, נהיה עתה, המחבר והקורא גם יחד, – טאֶריטוריאליסטים צרופים, כמובן, לא מוקיעים אלא דוֹגמתיים. אנו מקבלים את הטאֶריטוריאליזם בטהרתו, על כל מסקנותיו, על שלילתו הגמורה את הערכים הלאומיים – התרבות, המולדת – ואנו שואלים, מה הן התביעות שהטאֶריטוריה צריכה לספק, כדי שיהיה בה משום הצלה לעם היהודי, כלומר, כדי שאפשר יהיה להקים בה ישוב יהודי אבטונומי, אשר יכלול את מרבית היהודים הנמצאים על פני כדור הארץ והנאנקים תחת עול־השיעבוד של הגלות?

אם גם מאד יפליאנו הדבר, הנה, – הטאֶריטוריאליסטים, שרובם רואים עצמם כחסידי הריאליזם הסוציולוגי, – אם לא כמאטאֶריאליסטים היסטוריים, – המטעימים בכל לשון של הטעמה את ההנחה בדבר הפּרימאט¹³³ של כוחות הייצור הכלכליים, לגבי צורות החיים המדיניים; הטאֶריטוריאליסטים, החייבים יותר ממישהו אחר לראות את הדברים מנקודת ראות העתיד, ולשאול בראש וראשונה אם הטאֶריטוריה הנדונה תוכל להישאר גם להבא בידי היהודים, או שההגירה לתוכה תהיה אך מעבר לצורת־גלות חדשה, אם כי בזמן הראשון ייראה הכול כשורה בהחלט; ולבסוף, הם, המתרברבים בתפיסת־עניינים “ריאלית” בניגוד ל"אוֹטוֹפיזם הרומאנטי" של הציונים, – דווקא הם אינם נותנים כלל את דעתם על כמה וכמה שאלות חשובות ביותר; כיצד נרכוש לנו את הטאֶריטוריה, באיזו הדרגה, על פי איזו תכנית? באיזה אופן תוכל פיסת־הנייר של הצ’ארטאֶר, אפילו היא מאושרת על ידי השלטון המדיני של המעצמה המוסרת בידינו את הטאֶריטוריה, באיזה אופן תוכל פיסת־נייר זו לתת בידינו את המשקל המכריע לעומת התפתחות כוחות־הייצור והמשק של האוכלוסיה המקומית בטאֶריטוריה, – התפתחות שאינה תלויה בשום צ’ארטאֶרים ואף לא בשום מעצמות? האם מצב־העניינים הריאלי בקרב אוכלוסי־הארץ, אשר ייווצר על־ידי ההתיישבות שלנו יתן לנו אפשרות ממשית של קאפיטאליזציה ופרוליטאריזציה נורמאלית – אפשרות של התפתחות כלכלית נורמאלית בהווה ובעתיד? הטאֶריטוריאליסטים, שנסחפו בוויכוחים לאין־סוף על העקרונות, הסיחו דעתם מן האוכלוסיה שעלולה להימצא בטאֶריטוריה או בשכנותה, מן ההבדל הגזעי שבין היהודים לבין האוכלוסיה הזאת, שבמקום ובסביבה, וכן הסיחו דעתם מיחסי־הגומלין שיתהוו בינינו לבין בני המקום. אין אנו מדברים בזה על מלחמות או על סכסוכי־גבולות, אף לא על איבה גזעית פשוטה, – לאו, השאלה המעסיקה אותנו עמוקה יותר, כפי שיווכח הקורא לדעת. כאן יש צורך בהערה. הרוב הגדול של הטאֶריטוריאליסטים בעלי הלך־הרוח הפרוליטארי, שקיבלו את מושגיהם במאטאֶריאליזם־ההיסטורי מכלי שלישי, או אולי מכלי עשרים, בצורה של ווּלגאריזציה ופשטנות יתרה, ודאי יראו כבלתי־מדעי את נסיוננו להאיר את השאלה מבחינת הגזע. שעל כן לא ימצאו החששות המתוארים בזה להלן מסילה ללב רבים ממתנגדינו, והם יראו את מצפונם נקי בהכריזם, כי הגזע – אף הוא “בניין־עילי” מעל ל"בסיס" הכלכלי, ומאחר שבטאֶריטוריה שלהם יונהג משטר כלכלי חדש ביותר, יתנדפו הקשיים הגזעיים מאליהם. לא כאן המקום להוכיח את התלמידים על תפיסתם השטחית הבלתי־נכונה במשנתו העמוקה של המורה¹³⁴; ואם יריבינו יאמרו להתייחס בשטחיות ובקלות כזו אל אחד הגורמים החשובים ביותר, שיש לתת את הדעת עליו, – אל אוכלוסי ה"טאֶריטוריה"; אם כקודם יהיו חושבים רק על הסכמת המעצמות, ולא על אהדת האוכלוסיה ועל ריבוי הקשרים הכלכליים אתה – הרי זה מכשיל את יריבינו ומסכן את גורל העם.

יש בעולם טאֶריטוריות פנויות לגמרי; כגון סהרה, קאלאהארי, גוֹבּי, הסאֶלוואסים, הליאנוסים, הפראֶריות, הטוּנדרות, הטאיגה, שדות־השלג הארקטיים; אולי ישנן גם טאֶריטוריות פנויות שעדיין לא נתגלו, זבות חלב ודבש. אולם כיצד ישכילו הטאֶריטוריאליסטים שלנו להסיע לשם עוד מחר, ואפילו מחרתיים, יהודים עניים ומרודים, למיליונים, – על כך יוציא הקורא את משפטו. הטאֶריטוריאליסטים הישרים והמעמיקים לחשוב – ולא מעטים הם – מודים, כי לשאלת “הלחם” של היום הזה אין תשובה בפיהם. אין תשובה כזאת גם בפי ציוני־ציון. במקרה הטוב ביותר, אפשר יהיה ליישב בטאֶריטוריה בזמן הראשון רק אחוז מועט ביותר מאותם המוני היהודים, המהגרים מדי שנה בשנה ממזרח אירופה. דבר זה נשמור בזכרוננו.

קוסמת מאוד ללב הטאֶריטוריאליסטים האפשרות להשיג, על יסודות של צארטאֶר, איזו טאֶריטוריה ריקה, בשכנותו של ישוב בעל רמת־תרבות גבוהה, ואשר משום מה עדיין לא הוכנסה לתחום הניצול הקאפיטאליסטי. כך, למשל, לא היו מסרבים לקבל איזו פינה בלתי מאוכלסת עדיין בקאנאדה או בארצות הברית, בפאטאגוניה, ניו־זילאנד, אוסטראליה. אולם די במגע קל של ביקורת בשביל להוכיח, כי טאֶריטוריות כאלו – לא תרבותיות, בשכנותן של בעלות תרבות גבוהה – לא תסכונה כלל. אף אמנם, גם מלבד הקשיים היוצאים מן הכלל שביישובן – והא ראייה, שעד עכשיו לא הצליחו נסיונות האוכלוסים השכנים ליישב אותן, והם הלא עשירים ומנוסים מאתנו, או שההתיישבות אינה כדאית שם, כי לולא כן לא היו הטאֶריטוריות הללו נשארות בשממתן; גם מלבד הקשיים האלה, הלא גם ההתיישבות המוצלחת ביותר לא תבטיח לנו רוב בארץ כזו, לא תאפשר לכונן שם חברה יהודית אבטונומית, להתפתח באורח נורמאלי מבחינה כלכלית ולהגיע לידי פרוליטאריזציה נורמאלית. אם במוקדם ואם במאוחר, מכל מקום, זמן רב לפני שנצליח להקים שם מרכז יהודי ניכר, ניאלץ לעבור לצורות־ייצור גבוהות יותר: לחקלאות אינטאֶנסיבית ולעיבוד ממוכּן של גלם. איוולת היא להניח, כי תינתן לנו טאֶריטוריה נרחבה למדי, שתאפשר לכמה מיליונים יהודים לחיות על עבודת־האדמה בלבד. ידוע, שטיפוסי־משק לא־קאפיטאליסטיים זקוקים לאדמה רבה מאוד, אשר לא תינתן לנו, כמובן, המתיישבים הראשונים יסתפקו – נאמר, מחוסר אמצעים – בחקלאות אֶכסטאֶנסיבית, הנושאת הפסדים כשלעצמה. לא יעבור זמן רב, ועם התרחבות תחום הניצול התרבותי, עם ריבוי האוכלוסים, יעלו מצד אחד מחירי הקרקע ומכשירי הייצור, ומצד שני יהיה צורך להוציא את הגלם לשוק, ולהתחרות עם המשקים הלא־יהודיים המפותחים יותר, אשר בשכנות. יהא הכרח מוחלט לעבור לחקלאות ממוכנת, שלא לפגר אחרי בני המקום שבספָר, יהא צורך להגדיל את ההוצאות, מה שיהא לא לפי כוחה של הסתדרותנו, אם לא תמשוך למפעל קאפיטאלים מן החוץ בהבטחת שיעור ריווח גדול יותר מכפי שהם מקבלים בארצם. את העברת מכשירי־הייצור, החמרים, את הקמת בתי־החרושת ומפעלי־התעשיה – כל הדברים האלה המגדילים את הוצאות־הייצור – את כל אלה תצטרך ההסתדרות המיישבת שלנו ליטול על עצמה. בכל זה סכנה לגידול הפאסיבה שלה, ואולי גם לגירעון. לשם קימוץ בהוצאות – ויהא הכרח בכך, כי אי־אפשר לסחוט כספים מאת יהודי הגלות האומללים, בלי שניתן את הדין על כך – תיאלץ ההסתדרות לפתח תעשיה בתוך הטאֶריטוריה גופא, להפיק חמרי גלם בארץ, לעבדם במקום ולהפכם למכונות ולמכשירי־ייצור. על כן אנו חוזרים ואומרים, כי לכשייסדו היהודים כמה עשרות מושבות חקלאיות, יפרוץ לשם המשק הקאפיטאליסטי בהכרח. דבר זה יבוא בהכרח בכל טאֶריטוריה, והוא יקדים לבוא במידה שהיא נמצאת בשכנותה של חברה קאפיטאליסטית תרבותית, במידה שתהליך ההתיישבות יהיה נמרץ יותר, וכן במידה שהארץ היתה תחילה עזובה יותר, כיוון שמתוך כך יהיה צורך בקאפיטאלים ובאנשים מרובים יותר ליישובה. הטאֶריטוריאליסטים דנן, המגלים בפירוש הרגלי־מחשבה זעיר־בורגניים, בדלניים, נוטים לתאר להם את העניין באופן, שהם “יקנו שטח־אדמה גדול”, יהיו שם אדונים לעצמם, והעיקר לא יכניסו כל איש לשם, מחוץ ליהודים. חיי גן־עדן יתחילו בטאֶריטוריה, כמו באיזו ארקאדיה¹³⁵ ממש. היהודים ישכחו את צרכיהם התרבותיים, יבַדלו עצמם מכל מיני שווקים, ייצרו רק לצרכי־עצמם, לבושם שער־סוסים ועורות, ומאכלם לחם, ביצים וחלב. אם יהיה להם עודף, תהא ההסתדרות המיישבת האפוטרופסית מוכרת עודף זה בריווח, ובכסף יכוננו מוסדות־השכלה: בתי־ספר, ספריות, חדרי־קריאה, מועדונים, תיאטראות… טאֶריטוריאליסטים אחרים, אף הם בעלי צביון בעל־ביתי זעיר־בורגני מפורש, אלא שסיגלו להם, מסיבות שונות, פראזיאולוגיה פרוליטארית, יתמרמרו ודאי על הסיכויים שציירנו כאן; לאו, משטר קולאֶקטיביסטי יהיה להם, אף הם יקיפו עצמם גדר אטומה בפני העולם שמבחוץ, ויקימו בטאֶריטוריה את “מדינת העתיד” לפי הדיבור האחרון של המדע, פלא ומופת לעולם כולו. ואילו המעצמה הקאפיטאליסטית, אשר תזַכה אותם בברכת־צ’ארטאֶר תשבע נחת למראה אשרם והצלחתם. את הכספים הדרושים לכל זה ימציא הפרוליטאריון הבינלאומי, אשר, לפי מה שגילו זה לא כבר אי־אלה פילוסופים, הריהו מורכב לא מבני־אדם, אלא ממלאכים בלבד… בלי לצון: מועטים מאוד הטאֶריטוריאליסטים המסוגלים להסתלק מן ההרגלים הבדלניים של חוג־הראיה הזעיר־בורגני, אף כי לעתים קרובות מהולה בו המולה של מליצות פסיבדו־מארכסיסטיות. אין הם מסוגלים להבין כי כל מפעל התיישבותי בזמננו מוכרח לקבל אופי קאפיטאליסטי; שאף ההסתדרות הציונית אינה יכולה להימנע מזה, כי חוקי־הברזל של המחזור התעשייתי־המסחרי כוחם רב משל הנאומים הרצופים כוונות טובות ביותר¹³⁶; כי רק ארץ מיושבת־כבר יכולה בזמננו לקיים משק מבודל – וגם זה לא לזמן רב; כי מושבה בארץ ריקה אין בכוחה לבדל עצמה מן העולם החיצוני, כיוון שהיא עצמה מוקמת מכוח אותו עולם־חוץ; ומכאן, שטאֶריטוריה בלתי־מיושבת מסוגלת פחות מכל לערוב לנו עצמאות כלכלית של מפעלינו בראשיתם, ולהיפך, יש סכנה כי תשים מיד לאַל את כל תכניותינו המזהירות. כן נעיר, כי התכניות הללו נערכות בדרך כלל לפי דוגמת נסיונות־ההתיישבות של אנגליה, צרפת וכד', וההכללות המתקבלות מתוך חקר הנסיונות ההם מועתקות ללא ביקורת אל העם היהודי. מניחים ללא הסתייגות, כי מה שהוא בגדר האפשר בשביל ארץ כאנגליה, אפשרי גם לנו. וכן יקרה לעתים קרובות, שדוגמאות מלפני יובל שנים באות לשמש לצרכי זמננו. כללו של דבר, הריקנות המופשטת של העקרון הטאֶריטוריאליסטי מתגלית בצורה בולטת יותר בשאלות המעשיות.

בשים לב לכל העקרונות שמנינו כאן, ניווכח לדעת, כי רעיון הטאֶריטוריה השוממה בשכנותה של חברה בעלת תרבות גבוהה אינו עומד בפני הביקורת. מיד לאחר התחלת ההתיישבות יידרש שפע של קאפיטאלים ושל פועלים. המקום שאנו מתחילים להתיישב בו הוא שומם כיום וניתן בקושי לפיתוח תרבותי. אנו נפרה אותו בזיעתנו, בדמנו, ומעתה יהיה נוח גם לכניסת אותם השכנים, שלא מלאם לבם לפעול כאן עד בואנו. בקרבנותינו נסול לפניהם את הדרך ל"טאֶריטוריה". הם, היושבים בשכנות, נקל יהיה להם להתאקלם בטאֶריטוריה שלנו ולהסתגל אליה. שום צ’ארטאֶר לא יקנה את הזכות לנו – לקומץ מועט בצדה של חברה תרבותית צפופה – לאסור יבוא קאפיטאלים לא־יהודיים, זרימתם של מעבידים לא־יהודים. יריבינו הזעיר־בורגנים מדמים בנפשם, כי נרכוש בכסף שטח־אדמה נרחב, לקניין גמור לנו, ולא נכניס לשם כל איש לא־יהודי. אין רצון להתעכב על פיטומי־מלים זעיר־בורגניים כאלה – אבל, אין ברירה, נשיב להם איפוא: ראשית כל לא תוכלו לאסור על איש לגור… בדירה שכורה. אבל העיקר הוא, שעד מהרה תהיו זקוקים לקאפיטאלים זרים, ולא עוד אלא שתתחילו בעצמכם להפציר בהם בכל הכבוד: “בואו ומלכו עלינו, כי הנה ארצנו גדולה וברוכה, אך כסף אין אתנו”¹³⁷. ויבואו קאפיטאליסטים ויתחילו לסחוט את עודף־הערך… אני מניח ברצון, שהקאפיטאליסטים היהודיים שלנו – רחמנים בני־רחמנים – יהיו אידיאליסטים ולאומיים עד כדי כך שיתנו עבודה רק לפרוליטאריון היהודי, החלש בגופו והבלתי־מאומן במלאכה, והם יתנו מכספם בשביל להביאו מרחוק, מתחום המושב היהודי ברוסיה או מגאליציה; אולם איזה צ’ארטאֶר ייפּה את כוחנו לאסור על קאפיטאליסטים לא־יהודים להעסיק פועלים לא־יהודים! פועלים מנוסים, מאומנים־יפה, הדרושים בכלל בכמות לא מרובה, ואשר יימצאו למדי בשכנות הקרובה – לסוגי עבודה גבוהים – וכן להעסיק קוּלים סיניים וכושים, פועלים זולים ביותר¹³⁸, לסוגי־עבודה נמוכים. כן ברור, שבטאֶריטוריה כזאת, בקרבתו של יישוב מן הגזע הקאווקאזי־הארי, יתאקלמו על נקלה מהגרים אירופיים מכל העמים, המשוטטים בכל העולם כולו ומבקשים פרנסה. וכידוע, אין בכוח היהודים לעמוד בהתחרות עמם בשוק־העבודה. ועתה, אם הקפיטאליסט היהודי שלנו, בעל הלך־הרוח האידיאליסטי, יהא נאלץ לעמוד בהתחרות עם שכנו, קאפיטאליסט לא־יהודי, ג’ונסטון או שמידט, הרחוק מכל הלך־רוח אידיאליסטי, והוא משתמש גם בעבודה טובה יותר באיכותה וזולה יותר – יהיה סופו של האידיאליסט שלנו, שהוא והמפעל הקאפיטאליסטי שלו, המיוסד על אידיאליזם נעלה, ופועליו היהודים, יתפזרו כולם כמוץ לפני רוח, או שהוא ימהר לפטר את אלה האחרונים ויחליף אותם בלא־יהודים, מתאימים יותר, ויזהיר את ידידיו וידידי־ידידיו שלא יהיו אידיאליסטים. גם ההסתדרות המיישבת שלנו, אם תיטול על עצמה להקים תעשיה ולנהל בתי־חרושת, לא תוכל לעמוד בגירעון מתמיד, ועל כרחה תלבש אופי יבש של מפעל קאפיטאליסטי המכלכל ענייניו בחשבון. לפי כל הסיכויים הנעימים האלה יימצאו כאן, נאמר, כמה מאות אלפים יהודים עובדי־אדמה, קאפיטאליסטים־יהודים אחדים, המון רב של בורגנות יהודית בינונית וזעירה, בורגנות מקומית מן הארצות הסמוכות, אשר תתחרה עמה, ורוב מכריע של פרוליטאריון לא־יהודי. סוף־סוף, יש להבין כי מעצמה המוסרת ברשותנו חלק מן הטאֶריטוריה שלה לא תעשה זאת מטוב־לב בלבד, אלא תתאמץ להפיק ריווח מעסק כזה. ואם גם בראשונה תפעל מתוך רצון להפיח חיים בפינה הנידחת, הנה, ברבות הימים, אם יהא צורך להתיר כניסתם של לא־יהודים לטאֶריטוריה הנתונה לנו, לא תתחשב המעצמה ב"זכויותינו ההיסטוריות" על טאֶריטוריה זו, יותר משהטאֶריטוריאליסטים מתחשבים ב"זכותם ההיסטורית" של היהודים על ארץ־ישראל… ומאחר שהפרוליטאריון בארץ יהיה לא משלנו, מאחר שגם שם לא נוכל להגיע לידי פרוליטאריזציה נורמאלית, כשם שאין אנו יכולים להגיע לכך כאן בגולה, הרי לחינם כל הטירחה הזאת. נניח כי בטאֶריטוריה כזו ימצאו להם מקלט – מקץ זמן רב, כמובן – מיליון יהודים; אולם היהודים האלה, גם אם מאוד יתנו לבם להצלת אחיהם הנשארים בגולה, לא יהיו מסוגלים להגשים חפצם זה, כיוון שיצטרכו להתגבר על התנגדותם של לא־יהודים, אשר יתפסו עמדה איתנה בארץ, בגלל קרבת המטרופולין שלהם. אכן, קרוב לשער, שהיהודים יתבוללו ברבות הימים בתרבותם של השכנים, החזקה יותר, המעורה יותר בקרקע, לאט־לאט תפוג לאומיותם, והם ישכחו את יהודי הגולה השרויים בצרותיהם.

מבחינה ריאלית – לא תרבותית־לאומית – יכולה הטאֶריטוריה בכלל להיות בעלת ערך ליהודים משתי בחינות. ערכה הכלכלי יכול להיות בכך, שבחברה היהודית שתקום יוכלו יהודי הגולה הנרדפים למצוא מקלט, כר לעבודתם. לשם כך נחוץ, שהיהודים הבאים יוכלו להגיע בטאֶריטוריה לידי קאפיטאליזציה ופרוליטאריזציה נורמאלית, שלא יידחקו מתוך השוק מפני התחרותם של הבורגנות המקומית ושל הפרוליטאריון המקומי. אנו רואים איפוא כי ערך כזה אין לטאֶריטוריה בשכנותה של חברה תרבותית. ולא עוד, אלא שיבוא זמן, ויהודי הגולה אשר יגיעו לטאֶריטוריה ולא ימצאו עבודה בה, ובו בזמן יגרמו להאמרת שכר הדירה ומחירי המזונות, יעוררו נגדם תנועה אנטי־אימיגראנטית, בדומה לזו שאנו מוצאים כיום באנגליה ובארצות־הברית¹³⁹. כדי שהנחה זו לא תיראה חשודה בעיני הקורא, נעשה בדיקה היסטורית־סוציאלית קלה, ולו גם בספרו של בראנדט “קפיטאלים זרים”¹⁴⁰. ממנה נלמד לדעת, כי באנגליה הצטבר בזמן האחרון עודף קאפיטאלים רב מדי; לארגאֶנטינה, לארצות־הברית, למושבות אוסטראליה נמשכו במאה התשע־עשרה קאפיטאליסטים רבים מדי, נבנו מסילות־ברזל וכל מיני מפעלים אחרים לרוב. ולהיפך, ברוסיה, בגאליציה, איטליה הקאפיטאלים מועטים מדי, או, כגון ברומניה, כמותם הולמת בדיוק את צרכי האוכלוסיה המקומית. אחרי שנקביל את העובדות הללו המובאות אצל בראנדט לעומת עובדות אחרות ידועות לכול, ייוודע לנו, כי הגירת המוני־עם נמשכת מארצות עניות בקאפיטאלים לארצות גדושות הון. תופעה זו מוסברת על נקלה על־ידי חוקי הלחץ הכלכלי והמשיכה הכלכלית. נקל להבין, שבארץ עשירה בקאפיטאלים ודלה, באורח יחסי, באנשים, בארץ שצפיפות הקאפיטאלים, אם ניתן לומר כך, עולה שם על צפיפות האוכלוסים, עתידה ההגירה להיפסק, משישתוו שני שיעורי הצפיפות. אכן הם הולכים ומשתווים, באים לידי התאם במהירות רבה למדי, ואז מגיעה הקליטה עד לגבול הרוויה הכלכלית, או אף עוברת את הגבול, מתחילה “הזָעה” כלכלית – שקיעת היסודות המיותרים על דפנות המיכל החברתי, ומיד מתחילה תנועה נגד זרים. כאשר נידלדלו הקאפיטאלים האנגלים מפני המלחמה בדרום־אפריקה, כאשר הקאפיטאלים של ארצות־הברית, שכבר השתוו כמעט, דללו עוד יותר מפני המלחמות בקובה ובפיליפינים, ומפני משבר הפלדה של אשתקד, כאשר שיעורי הצפיפות (של הון ואוכלוסיה. המע') נשתוו באוסטראליה מפני המשבר של שנות התשעים במאה שעברה – התחילו לבוא הגבלות, בזו אחר זו, לכניסת מהגרים¹⁴¹. כאן עלינו להעיר, כי לגבי יבוא קאפיטאלים אין צורך בכל הגבלות; ולהיפך, לגבי כניסת מהגרים יש צורך כזה. דבר זה, בהתאם לכמה וכמה שיקולים שלא כאן המקום להרצותם, גם מוכיח שזרימת קאפיטאלים לארץ מושכת לשם זרם גדול הרבה יותר, גדוש הרבה יותר של מהגרים המתרוששים בהמוניהם; משבר, המפסיק בבת אחת יבוא קאפיטאלים, אינו משפיע ביותר על המהגרים, שבדרך כלל הם מחוסרי־תרבות, שמצב־הענינים האמיתי אינו נהיר להם, ועוד זמן רב הם מוסיפים לזרום בזרם סטיכי בכיוון שבחרו להם פעם. זרם הקאפיטאלים לתוך הטאֶריטוריה המיושבת על־ידינו ימשוך לשם בזמן הראשון זרם מהגרים גדול יותר, במידה שהטאֶריטוריה תהיה קרובה יותר למרכזים תרבותיים, ובמידה שהמרכזים הללו יחמירו יותר בנעילת־שעריהם בפני מהגרים־מתיישבים. וברבות הימים יימצא, שגם הטאֶריטוריה תגיע לגבול־הרוויה, ויינעל השער בפני מהגרים.

לטאֶריטוריה יכול להיות גם ערך בינלאומי בשביל היהדות, אולם לשם כך דרוש, ראשית כל, שההשפעה המכרעת תהיה שם ליהודים, ושנית, שהיישוב שלנו יהיה שם נושא ריבוני של המשפט הבינלאומי; את אי־האפשרות להגשים תנאי ראשון כבר הוכחנו לגבי טאֶריטוריה הסמוכה ליישוב קאפיטאליסטי תרבותי; גם התנאי השני אינו ניתן להגשמה, כיוון שהטאֶריטוריה שלנו תהיה נתונה לחסותה של מעצמה, ודבר זה יטול מאת הטאֶריטוריה את האפשרות להשמיע קולה במקהלת העמים.

ועתה נראה־נא, אם אפשר לפתור את השאלה הכלכלית־הסוציאלית היהודית באיזו טאֶריטוריה פראית, הרחק ממרכזי תרבות. על יישובן של טאֶריטוריות שוממות לחלוטין – ביצות לאין־מעבר, יערות־בראשית, מדבריות, ערבות־בראשית – נניח את רשות־הדיבור לבעלי הרעיונות האלה. כל הטאֶריטוריות הפנויות הידועות כבר מאוכלסות, בכל זאת, אם גם לא בצפיפות, שבטים פראים מן הגזעים הצבעוניים. מנין דלילות־אוכלוסין זו? האם היא תוצאת ילודה טבעית נמוכה, או, להיפך, תוצאת תמותה גבוהה, הנגרמת לא על־ידי תנאים פיסיולוגיים כי אם ע"י תנאים סוציאליים? מסתבר כי ההנחה השניה היא הנכונה. אופן־הייצור הוא המווסת, קודם כל, את גידול האוכלוסים, אם כי הוא עצמו מווּסת במקצת על־ידי גידול האוכלוסיה. אם גם צדק קובאלאֶבסקי, הקובע, שגידול האוכלוסיה, בתנאים של שטח מוגבל, מאלץ לעבור בהדרגה ממשק אֶכסטאֶנסיבי יותר למשק אינטאֶנסיבי יותר, הרי מצד שני, יש אשר השמרנות בהרגלי החיים והטכניקה בדרגות התרבות הקדומות יוצרת מנהגים ואמצעים, המצמצמים את הגידול הטבעי במישרין, או מביאים לידי צימצום כזה בעקיפין. שבטי פראים רבים ממיתים את ילדיהם החלשים – ולא נדבר עוד על אכילת בשר אדם, שהולכת ועוברת מן העולם. מלחמות־אחים בגלל אמצעי־המחיה והאדמה, שהן תופעה בלתי־נמנעת בדרגות הקדומות של תרבות אֶכסטאֶנסיבית ביותר, תנאי־החינוך הבלתי־היגיאֶניים, העדר כל אמצעים סאניטאריים לשיתוק מגפות ומחלות מקומיות נפוצות, – כל זה מגביר את התמותה, ביחוד של ילדים ועוללים. מה נעשה איפוא לשבטי־הפראים, כשהם נתקלים בציוויליזציה אירופית, שמכניסים עמם המתיישבים הלבנים? אמנם, ברוב הגדול של המקרים הידועים לנו היתה האוכלוסיה המקומית הולכת וכלה מהר בהיפגשה עם בני־אירופה. האם לא נמצא בעובדות הללו פעולת איזה חוק מסתורי של יחסי גזעים ותרבויות, אשר לפיו נידונים הגזע והתרבות הנמוכים לכליה בלחץ הגזע והתרבות הגבוהים יותר? לאו, הן ההיסטוריה והן אי־אלה תופעות של זמננו מתקוממים בעוז נגד הנחה כזו; הן העמים הגרמנים הקדמונים לא עברו מן העולם, כאשר נתקלו בתרבות־הרומאים הגבוהה; לא עברו מן העולם גם ההיכּסים שנקלעו למצרים. גם הכושים אינם כלים, כי אם, להיפך, מתרבים במספר ומסתגלים יפה בארצות־הברית של אמריקה הצפונית, וגם באמריקה התיכונה, גם בבראזיליה, בהודו המזרחית ובדרום־אפריקה – בכל מקום שהם באים במגע קרוב עם התרבות הארית; וכן המָאורים בניו־זילאנד, שלמן שנות הארבעים עד שנות השמונים של המאה הי"ט ירד מספרם ממאה אלף לארבעים אלף, ואילו בעשר השנים האחרונות של המאה הי"ט נתרבו מהר, עד לחמשים אלף, כלומר, הגיעו לגידול שאין דוגמתו, בשיעור 25% בעשר שנים – וללא כל הגירה מבחוץ. ובאותם המקומות בקאנאדה שאין נוקטים שם אמצעים חמורים מדי לאלץ את האינדיאנים בעל־כרחם לעבור ממשק נוודי נאטוראלי למשק מודאֶרני יותר, מגלים שם האינדיאנים התקדמות מוגברת ונוטשים ברצונם הם את צורות הייצור הנושנות, ושוב אינם לוקים באותה תמותה איומה שפגעה בהם קודם, בתקופת האמצעים הציוויליזאטוריים, הגסים והאכזרים. כללו של דבר, נסיון הקולוניזציה מלמדנו, כי האירופים עצמם – ולא תמיד, אלא רק במציאותו של כוח מזויין חזק בידם – יש בכוחם להביא את האוכלוסיה המקומית הצבעונית לידי התנוונות. אין צורך בכל חוקים מסתוריים, במקום שפועלים כדורים, הפצת שיכרות באורח שיטתי, נכלים ואלימות וכן סיפיליס ושאר מחלות מזהמות, כל אותם אמצעי­־הקטל שמביאים עמם הקולוניסטים ואילו במקומות שהאירופים מביאים עמם צורות הומאניות רכות יותר להעלאת בני־הארץ אל דרגות־תרבות גבוהות יותר ולמשק אינטאֶנסיבי יותר – שיפוט צודק יותר וסדר, המונעים את עצם האפשרות של מלחמות, של עשיית־דין לעצמו, של נקמת־דמים ורציחת־ילדים בהמון – ויתרה מזו, במקום שהסאניטאריה האירופית משמשת סייג למחלות – מתחילה אוכלוסיית המקום לגדול במהירות רבה יותר מאשר האוכלוסיה הלבנה, כמובן, אם לא להביא בחשבון תוספת־הגירה של לבנים לארץ. ודבר זה לא ייתכן אחרת: כל עוד מוסיפים, בכל זאת, אוכלוסי־המקום הצבעוניים לחיות בצורות־משק נמוכות יותר משל הבאים־מבחוץ, מוסיפים להתקיים כל התנאים הגורמים לילודה מוגברת; וכן מוסיפה להיות תזונה גרועה בלתי־מתוקנת, התפתחות חלשה של הטיפוסים הגבוהים של פעולת מערכת העצבים והמוח וכו'. כל זה, כפי שהוכיח עוד ספּאֶנסאר¹⁴² באופן מזהיר, כרוך בשיעור־ילודה גבוה. נתונים מאלפים אפשר לשאוב מן הסטטיסטיקה של האוכלוסיה בארצות־הברית, אשר למרות הגירת הלבנים, מתרבים שם הכושים ב"רצועה השחורה"¹⁴³, באופן יחסי, במהירות רבה יותר מאשר הלבנים. לאורך המיסיסיפי, שעד מלחמת השחרור הגיעו שם הכושים לכדי שליש האוכלוסיה, הרי הם מהווים כיום את מחציתה, אם כי יבוּא הכושים הופסק מאז לחלוטין.

עוד הנחה מוקדמת אחת – בנוגע להתבוללותם של גזעים שונים ותרבויות – ויהיה בידינו כל הדרוש לדיון נכון על כושרן של טאֶריטוריות שונות בעלות אוכלוסיה צבעונית¹⁴⁴. התאהבות אמיתית, עזה, שבייחוד אישי, של גבר לבן באשה צבעונית או, להיפך, היא תופעה נדירה ביותר. לעומת זאת אנו מוצאים לעתים קרובות יחסי־מין של בני גזעים שונים, ללא כל בסיס אֶמוציונלי עמוק. ללא אהבה הדדית. אכן, לתופעה זו יש מקום רק בשני המקרים הבאים א) אצל גזעים העומדים במדרגה נמוכה מבחינה תרבותית, כאשר מצבם החברתי של שני בני הזוג הוא שווה מבחינת זכויותיהם האזרחיות; כך, למשל, נישואי־תערובת בריפובליקות של אמריקה הדרומית בין כושים לבין אינדיאנים דלי־תרבות תופעה רגילה היא מאוד; ב) בין אנשי־ציוויליזציה לבין פראים – רק בתנאי שאלה האחרונים, וכן גם המאֶטיסים¹⁴⁵ הם משועבדים. כך נוצרו במחצית הדרומית של ארצות־הברית או במושבות הודו המערבית המון תערובות מכל מיני דרגות בין הלבנים (הקריאולים) ובין שחורי־העור; אולם אחרי ביטול העבדות פסקו התערובות הללו בין הלבנים לבין הצבעוניים או הצבעוניים־למחצה, וקמה איבה נוראה בין שני הגזעים, המגיעה עד לידי סלידה גופנית ומינית. הלבנים מקפידים להימנע מיחסי־מין עם אנשים שלא מגזע לבן טהור. והדבר מתבאר בתכלית הפשטות. זיווגי־התערובת הקודמים שמלפני האֶמאנסיפּאציה מקורם בתאוות־בשרים גרידא, שהאדון הלבן יכול היה לספק אותה תמיד, בהשתמשו בשפחותיו הכושיות ללא כל סימן אהבה. לצאצאים לא דאג, ואפילו שמח להם, כי היו אלה עבדי־חנם. ואילו עכשיו, כאשר כל יליד־הארץ נהנה להלכה מכל הזכויות, בלי שים לב לצבע העור ולמידת החוקיות של הלידה, אין ההכרה־העצמית הגזעית של הלבנים ושנאת־הכושים מרשה להם את הצורות הקודמות של היחסים המיניים עם השחורים ואין היא מניחה כל קרקע לנישואי־תערובת חוקיים. לעולם לא יאות הלבן לרעיון, שאיזה ילד־מוּלאט, אשר נוסף לזה עוד “ריח רע כל־כך נודף ממנו”, יוכל לטעון לדאגת־אב מצדו ולירושת־נכסיו. מלבד זה לא תסלח לעולם דעת־הקהל – והתחיקה שנוצרה על־ידה בכמה מן המדינות של ארצות־הברית – נישואי־תערובת, ואף לא תרשה אותם. ב"רצועה השחורה" של ארצות־הברית קיים מנהג רב־משמעות: בכל חגיגת אירוסין בין לבנים, כשיש אף חשד כלשהו בנוגע לטהרת־הגזע, נערכת על־ידי הנוכחים בדיקה מדוקדקת, אם גם לא מורכבת – הקרובים מתבוננים אל אצבעותיהם של המאורסים; ואם מתגלה קו דק כהה מתחת לצפרנים – מתבטל השידוך. אותו מנהג משפיל מתקיים לעתים לא רחוקות גם בסעודות לקרואים, בחגיגות, בנשפים – והאשם באי־טהרת הגזע מגורש מן החברה… בפני חרפה זו של שנאת־אדם בארצות־הברית “בעלות־התרבות הגבוהה” מחווירים כל אימי הגלות שלנו. לגבי נישואין בכלל יש ערך עצום אם לאהבה, ואם לחשבון¹⁴⁶. האהבה נקבעת על־ידי גורמים פסיכיים ורוחניים רבים; הדעה־הקדומה משפיעה לא מעט על עצם הערכת היופי והחן, ולהערכה זו השפעה רבה כל־כך על ההתאהבות; האיבה הגזעית, המתגלה לאין־מנוס עם התפתחות התרבות, הצפונה כעובּר־בראשית בדרגות התרבות הנמוכות, והמתלקחת באש־להבה, ככל רגש שאין טובת־הנאה בצדו, בדרגות גבוהות יותר של ההתפתחות השכלית¹⁴⁷ – האיבה הגזעית הזאת, הכורה תהום עמוקה בין אנשים בעלי צבע־עור שונה, מונעת כל אפשרות של התאהבות. דבר זה אנו מוצאים אף במקומות שאין שם ניגוד גזעי חריף, בגלל משטר חברתי אנושי ונדיב ביותר. כך, למשל, בניו־זילאנד אין נישואי־תערובת בין הלבנים לבין המאוֹרים. הצרפתים בקאנאדה, לאחר ששיעבדו את האינדיאנים, הביאו לעולם איזו כמות של מאֶטיסים; כיום אין זיווגי־תערובת. וזה, למרות מה שהממשלה בקאנאדה נוקטת יחס רך ודורש־טוב לאינדיאנים; וכן למרות מה שהמאוֹרים יושבים ליד הלבנים בפארלאמנט הניו־זילאנדי¹⁴⁸. אשר לחשבון, הרי כוחו יפה רק במקום שדעת־הקהל – זה הגורם החשוב ביותר של החשבון בנישואין – אינה מתנגדת לנישואין; רק המיליונר והלאֶנדלוֹרד, ואולי גם איזה אינטאֶליגאֶנט, מזלזלים בדעת־הקהל – וגם אלה לא תמיד. ואולם במציאותה של איבה גזעית חריפה – שהיא בלתי־נמנעת בדרגות הגבוהות של ההתפתחות התרבותית והמשקית – לעולם תהא דעת־הקהל מתקוממת נגד נישואי־תערובת. נישואים מעורבים בין לבנים ושחורים, בין לבנים ואדומי־העור וכו' אינם אפשריים אלא כמקרים נדירים ביותר, יוצאים מן הכלל; ויחסי־מין מעורבים אפשריים רק בשיעבודם של הצבעוניים. אשר לזנות המקצועית המעורבת, הרי ככל זנות מקצועית אינה מסוגלת לשמש יסוד לילודה ניכרת במידה כלשהי.

לאחר כל האמור יכולים אנו לפתוח בבירור סופי של השאלה. אחת המעצמות הקולוניאליות של אירופה נותנת ליהודים טאֶריטוריה על יסודות אבטונומיים־מדיניים. הטאֶריטוריאליסטים שלנו משגרים אֶכספּאֶדיציה – מכל מקום, לא בדומה למשלחת של עכשיו לאוגאנדה – מצויינת ביושר־לב, מצויידת למדי בכל הדרוש וכפופה לא לסמכותם של אחד נעלם או אחת לא־נודעת שמאחורי הקלעים, אלא לפיקוחו הגלוי של הוועד הפועל הציוני ושל מוסדות־ציבור אחרים. המשלחת מביאה ידיעות מרנינות ביותר על האקלים, הקרקע, על סוסי־היאור (ה"בהמוֹת"), על הפראים, – וכמה אלפים יהודים יוצאים לשם מיד, מקצתם על חשבונם הם, ומקצתם באמצעי יק"א¹⁴⁹, ליישב את הארץ הנפלאה, שאינה מאוכלסת ביותר וניתנת על נקלה לשיטות־העיבוד המשוכללות שלנו. לאמור, טאֶריטוריה אידיאלית – אין כמוה. יסעו לשם יהודים יושבי־עיר, יהודים בני־אירופה, הרגילים לצורות חיים תרבותיות מסויימות, בעלי צרכים תרבותיים; יסעו בעלי־מלאכה, יסעו גם רופאים, חובשים, רוקחים, מהנדסים, בורגנות משכילה ופרוליטאריון משכיל. וודאי שיסע לשם אותו פיקח שנון, המוכיח את אוסישקין על שהוא יושב מחוץ לארץ־ישראל; יסעו לשם גם בני־תמותה פשוטים; לרגל כל אלה יהא צורך לקיים מגע מתמיד ובלתי־פוסק עם אירופה, אף אם מערכת־"הזמן"¹⁵⁰ תעבור כולה לטאֶריטוריה. מצד שני יהא צורך להתחיל בהתיישבות, – כמובן, לא בחלקים המרכזיים של ה"טאֶריטוריה", אלא בקצותיה, בספָר שלה: הן לא משמים ירדו היהודים לטאֶריטוריה, אלא יסעו בים וביבשה, בדרכי־תחבורה שאף הן אינן עולות בזול. ההסתדרות שלנו, אשר ספק אם תפעל מתוך אחדות־דעות גמורה ואם תטה אוזן לאזהרות מפוכחות, לא תבזבז את הכספים, המועטים בלאו הכי, לסלילת קילומטרים מיותרים של כבישים ומסילות־ברזל, רק מתוך סיכויים משוערים לעתיד. לאו, יהא הכרח לסלול דרכים רק דרך מקומות מיושבים על־ידי פראים, אך לא ימשיכו הלאה את הדרכים האלה ללא צורך מפורש. לאורך דרכי התחבורה נצטרך לבנות תחנות, ישובי־מסחר, פאקטוריות¹⁵¹, שאם לא כן, תעלה הסעת האנשים ביוקר רב מדי. אמצעי־מחיה נקנה כאן במקום, אצל הילידים. מכל מקום, היהודים לא ייבדלו מעל אירופה ולא מעל הילידים על־ידי יערות עבותים, ביצות והרים ללא־מעבר, והשפעת התרבות היהודית הגבוהה יותר תתן אותותיה גם בילידי הארץ. ועד שהיהודים יימצאו שם במספר רב, וילידי הארץ השוכנים בסמוך לדרכי התחבורה, לתחנות ולישובים החדשים יתחילו להסתגל אל צורות החיים והטכניקה הגבוהות יותר, יתחילו להתפתח ביתר מרץ – תחול תמורה מסובכת בטעמים ובצרכים, ובקרוב תיגלינה גם כל תוצאות הסדר הזה, אשר עליהן ידובר להלן. אנו מציעים לקורא לתאר לעצמו, איזה רושם מדהים ומתסיס בכלל, איזו השפעה הדוחפת לקניית ידיעות חדשות, נסיונות, מחשבות וכו' תחולל כניסתם המהירה, המאומצת והמתמדת של בני אירופה על אוכלוסיית המקום, ואף על אוכלוסי־הסביבה, איזו תמורה צריכה לחול במהלך־החיים הכללי של בני־המקום בהשפעת הזרם העצום של אנשים חדשים בעלי נימוסים, מנהגים, לשון והשקפת־עולם, אשר לא נודעו להם עד כה, אנשים בעלי־מרץ, הנדחקים לכל מקום, תאבי־דעת ובעלי־יזמה.

כדאי לציין אי־אלו מן התוצאות.

א. איבה גזעית ולאומית מתעוררת בין היהודים לבין ילידי־הארץ. מסיבות רבות תסייענה לכך. בעסקי סחר־החליפין, שיתקשרו בהכרח, אין להימנע ממעשי־אונאה ומהתנגשויות־איבה; גם אם ההסתדרות המיישבת תיטול על עצמה את הנהלת המסחר עם תושבי המקום ותאסור כל חליפין אישיים, אף על־פי כן, יש לפראים מושגי־צדק אחרים מאשר לבני־אירופה. עד היום עדיין אין המאוֹרים בניו־זילאנד מרוצים בממשלה החדשה, אם כי זו עשתה זה לא כבר כמה וכמה ויתורים לבני המקום, החזירה להם 19/20 מכל שטח האיים. ואם, נוסף על־כך, מתקיימת אצל הפראים יפה האוטוריטה של המנהיגים והכוהנים, או אם הם הובאו בברית הדת המוסלמית או בברית אחת הדתות הנוצריות, תהא האיבה עוד יותר מורכבת. לבסוף, לא יהא הדבר בגדר סוד לתושבי־המקום, שהיהודים באים בכוונה להשתלט על הארץ; ואם בני־המקום נכנעים לא תמיד ברצון, בשום פנים לא תמיד, לשלטונה המופשט למדי, הבלתי מוחש, של “המעצמה”, שהוא לעתים שלטון להלכה בלבד, על אחת כמה וכמה שיחסם יהיה זועם ביותר כלפי היהודים, האומרים לכבוש את הארץ, לא להלכה כלל, ובשום פנים לא רק על פי חוזה דיפלומאטי עם מעצמות־אירופה. והיינו רוצים לשמוע תשובה ברורה מפי הטאֶריטוריאליסט. אם כי, אוגאנדה, למשל, שייכת כיום על פי חוזה בינלאומי לאנגליה, למי, בכל זאת, יעודה היא בעתיד? כאן אין מקום לספק – לא לאנגלים עתידה של אוגאנדה, כי אם לאותם האוגאנדאים המסוכנים אף יותר מן האוגאנדאים שלנו – ואותם האוגאנדאים מרגישים בכך היטב, אם גם עדיין לא הכירו זאת במושגים סוציולוגיים ומשפטיים. חוק פסיכולוגי, שלא כאן המקום להסבירו, אומר, כי האהבה נוטה על נקלה לאינדיווידואליזציה, ואילו השנאה יש לה תמיד המגמה להכללה ולהתפשטות על כל הסוג או השבט, אשר לו שייך האוביאֶקט של השנאה. תוצאת הדבר היא – בקרב בני המקום צצה שנאת־ישראל, בקרב היהודים – שנאת כושים ומאלאיים. הבעיה הגזעית תלבש צורות חריפות. אפילו בניו־זילאנד, למרות עצמת הנשק האנגלי ורכוּת המדיניות החדשה של הממשלה, מוסיפה השנאה בין הלבנים למאוֹרים להתקיים, ועדיין אין לדעת אילו פירות תצמיח בסופו של דבר.

ב. התמותה בקרב התושבים הילידים תתחיל לרדת, והם ילכו ויתרבו במספרם, וצפיפות־אוכלוסיהם תגדל. אף אמנם, שום צ’ארטאֶר לא יתן לנו את הזכות להשמיד את האוכלוסיה (אם כי הטאֶריטוריאליסטים אינם מטפחים מזימות־דמים, אנו רואים צורך להתעכב גם על צד זה, לשם ההנמקה השלמה). אל התנהגותם החמסנית, הטורפנית של האנגלים באוסטראליה ובטאסמאניה, של ההולנדים ביאווה, של הצרפתים בסודאן, של הגרמנים בקאמאֵרוּן או בארץ האֶראֶרוֹ – לא שם איש לב כמעט עד היום הזה; ואולם עיני כל העולם תהיינה צופיות אל התנהגותנו אנו ב"טאֶריטוריה", ולידיעה הקלושה ביותר, אף הבדויה, על מעשים בלתי הוגנים כלפי בני־המקום, תקים דעת־הקהל, לא רק האנטישמית אלא גם המתקדמת, רעש כזה, תעורר תעמולת־זוועה כזו כנגדנו שרק זכר נעים בלבד יישאר לנו מן הצ’ארטאֶר המהולל… כן אין בני־המקום צריכים לחשוש להפצת שיכרות ומחלות מזהמות. בזמן הראשון יישלחו לטאֶריטוריה יהודים על פי בחירה חמורה, כי לשם כך תוקם בלי ספק הסתדרות מתוקנת. מחובתה יהיה לדאוג גם לכך, שהמושבות היהודיות המוקמות תהיינה מוגנות מפני מגפות ומחלות מידבקות; ברור, כי לחולי סיפיליס וכדומה לא תינתן רשות־כניסה לטאֶריטוריה – שאם לאו, מה יהא טיבה של הסתדרות זו לשיחרור לאומי? ואם יעלו לכאן גם אנשים אמידים, ביזמתם הם, שלא על ידי ההסתדרות, הרי יבואו אלה מתוך אותן השכבות בעם היהודי, שעדיין לא ירדו ולא נתרוששו כליל, ואשר לא סיפיליס ולא מחלות בדומה לה אינן נפוצות בקרבן. ריפוי־חינם ימשוך בקרוב גם את תושבי־המקום אל רופאינו ואל בתי־החולים שלנו, ויהיה זה מענייננו להושיט להם עזרה רפואית, כדי למנוע התפשטות מחלות אֶפידמיות. באותה מגמה מבורכת תשפיע על בני־המקום גם הסאניטאריה שלנו, שאנו נטע אותה, אף בניגוד לרצונם של הפראים. בדרך כלל, אם ה"צארטאֶר" איננו סתם פיסת־נייר, אם הוא משמש לנו באמת ערובה להנהלת הארץ, ודאי שהמעצמה תדאג להמציא לנו כוח צבא מספיק וסמכויות־שלטון, שיהא בכוחם להנהיג סאניטאריה, אפילו כפויה, וכן לשתק את המדנים הפנימיים בקרב האוכלוסיה, להשליט שלום וסדר חוקי בטאֶריטוריה. על־ידי כך תיבטלנה הסיבות החשובות ביותר, המעכבות את גידול האוכלוסיה המקומית. לבסוף, מאחר שתושבי־המקום ירגישו ביהודים את אויבם המשותף, הקרוב ביותר, תשמש עובדה זו גורם ממריץ ביותר לאיחודם, וכן לפיתוח הכרתם־העצמית הגזעית והלאומית; בתוקף ההכרח להגן על הטאֶריטוריה שלהם מפני התנקשותם של היהודים, ייאלצו להסתלק ממנהגיהם המעכבים את גידול האוכלוסיה, יתר על כן, הם יכוונו את כל מאמציהם לתת חינוך טוב יותר לצאצאיהם, כדי ליצור כוח שקול כנגד העליה היהודית. והדבר יעלה בידם על נקלה, בהיותם מלוכדים מבחינת הלשון, הדת, הפולחן. ואם הטאֶריטוריה תהיה מוקפת חברות פראיות או בארבאריות, שמוסד־העבדות שורר בקרבן, כי אז, בד בבד עם עליית הרווחה בטאֶריטוריה שלנו, יבקשו עבדים־בורחים ברצון מקלט אצלנו. וגם מסיבות אחרות אפשרית מלבד הגירתנו־אנו גם הגירתם של צבעוניים לטאֶריטוריה¹⁵². אכן, הגירה זו רק אפשרית בלבד; ואולם גידולה והצטופפותה של האוכלוסיה היושבת על הקרקע, המקומית והשכנה, הם בלתי־נמנעים.

הערה. המסקנה השניה שהעלינו יש לה ערך מוחלט רק באותן הטאֶריטוריות שהאוכלוסיה היא שם יושבת על הקרקע. אך אם האוכלוסיה היא נוודית, כי אז יש מקום לאחת משלוש האפשרויות: א) היא עלולה לעקור בהדרגה מן הארץ, במידת הלחץ שלנו; אכן, בתנאי, שבשכנות יימצאו עוד מקומות, שהנוודים המשוערים הללו יוכלו להגר לשם; אך אם הטאֶריטוריה תהיה באי, או תהיה מוקפת הרים, ביצות, מדבריות, כי אז ב) האוכלוסיה הנוודית לא תוכל להסתגל לצורות־התרבות הגבוהות מדי שנכניס לארץ והיא תכלה, – או ג) תסתגל ברבות הימים למשק של מתיישבים ותחל לגדול במספרה ובצפיפותה. אולם מלבד זה עלינו עוד להעיר, כי, ראשית, כיום כבר מועטות מאוד הטאֶריטוריות שאוכלוסייתן נוודית, והרי זה מפחית מאוד את סיכויינו לטאֶריטוריה שכזו; שנית, אף השמרנות הנוקשה ביותר של דרגות־המשק הקדומות מושפעת מן היחס ההומאני והרך, אך בעוד שהוא משפיע לטובה על הפראים, הרי אין בכוחו להפיג את חשדנותם וטינתם; תמיד יהגו איבה ומורת־רוח, וכן קשה לשער שהמון־העם הפשוט שלנו יוכל להתרומם מעל למשפטים־קדומים. השפעת הפקידות שלנו תהיה בלי ספק הומאנית עד כדי כך, שקשה, קשה ביותר לשער את כליונם של הילידים הנוודים; נקל יותר לשער את הגירתם, אולם גם זה מוטל בספק רב, כי במשטר רך עשויה עליה הדרגית ואפילו מהירה למדי של הטכניקה להיות קלה ונוחה יותר לנוודים מאשר הגירה לארץ לא־נודעת כלל, – וכפי הנראה גם קשה לקליטה, מאחר שהנוודים הללו לא העיזו עד עכשיו לנוד לשם.

ג. האוכלוסיה היושבת על הקרקע (וקרוב לשער, כי גם הנוודית) תתחיל לעבור מהר לצורות משק ותרבות גבוהות יותר. אם גם כיום אנו מוצאים עליה כזו, ולו גם אטית, במקום שמשטר האירופיים אינו מצטיין בקשיחותו – אם כי מספר בני־אירופה בקולוניות הוא מועט מאוד; אם ראינו במאות־השנים האחרונות את התקדמותה הכבירה של יאווה, וכן גם של שאר איי־הסונדה, למרות אכזריותה הבלתי־אנושית של “החברה ההולאנדית להודו המזרחית”, ולמרות המספר המועט של מתיישבים אירופיים באיים; אם איי פיג’י, וביחוד איי סאנדוויטש מסוגלים היו לעבור תוך כדי יובל שנים ממשק־בראשית של חקלאות נאטוראלית ושל דיג למשק המודאֶרני של המאנופאקטורה והמכונות; אם לקידמה זו מסוגלים היו במשך זמן קצר כל־כך אוכלי־האדם אשר בפיג’י, בני הגזע הפאפואסי המפגר ביותר; אם החוקה המודאֶרנית של הריפובליקה הוֹנוֹלוּלו (באיי סאנדוויטש) יש בה כדי לעורר קנאה מצד אי־אלה מדינות במערב־אירופה; ואם כל ההפיכות האמורות¹⁵³ התחוללו באיים האלה, בעצם, על ידי אי־אלה מאות של מיסיונאֶרים ופקידים אירופיים, – הרינו שואלים איפוא את הקורא: מה מהירה תהיה השפעת ההגירה האינטאֶנסיבית של עשרות אלפים יהודים על אוכלוסיית הטאֶריטוריה? כלום אפשר כאן לצאת ידי חובה בטענה, שכל זמן שהיהודים יהיו “מעטים” תהיה אוכלוסיית הטאֶריטוריה שקועה עדיין בפראותה, וכשהיא תתחיל לחרוג מעזובת־בראשית – הרי כבר יהיו גם היהודים שם “מרובים”? במשטר מדיני ואדמיניסטראטיבי רך, וככל שרמת התרבות של השבט נמוכה יותר, ככל שמידת השמרנות והשיגרה, שנצטברה בו במשך תקופה ארוכה של התפתחות מוּדעת¹⁵⁴, היא מועטת ביותר, תהיה מהירה ביותר הקפיצה, וכן יידרשו פחות מתיישבים יהודים בשביל לחולל את הפעולה המקדמת והציוויליזאטורית האמורה. לכך תסייע, מצד אחד, הכרת האמצעים המשוכללים של הטכניקה, בהשפעת הזרם הרב של יהודים מאורגנים ובעלי־תרבות; ומצד שני יאלצם למעבר כזה הריבוי ההדרגי של האוכלוסים, שעמדנו עליו בסעיף ב', וכן הצמצום ההדרגי של שטח הקרקע, שיעבור, בשטחים הולכים וגדלים, לרשות היהודים. אנו חוזרים ואומרים, ההתיישבות שלנו לא תתחיל אלא מתחומי־הספָר, ושם יבואו היהודים במגע עם בני־המקום, ובשום פנים לא מן המרכז – וזה אף במקרה שהטאֶריטוריה עצמה היא “פנויה”; אך אם היא מיושבת, הרי בין שנתחיל את התיישבותנו מן המרכז ובין מן הספָר, לא נגדור עצמנו מבני־הארץ, וּודאי שנשפיע עליהם במגמה האמורה. וכן אנו חוזרים ואומרים שהצורות הנמוכות של המשק הנאטוראלי תוכלנה להתקיים רק במקום שיש די מרחב לציד, לגידול מיקנה ולחקלאות־בראשית אֶכסטאֶנסיבית, ובמקום שהאוכלוסיה אינה מתרבה בקצב נמרץ מדי.

הערה. יתואר רק מקרה אחד בלבד של טאֶריטוריה “פנויה”, שנהיה מובטחים שם ממגע עם בני המקום, לפי שלא נצטרך לסול דרכים בשטח המיושב על־ידיהם. מקרה זה יתואר בארץ השוכנת לחוף־ים, שהיינו יכולים להגיע אליה בדרכי־הים הטבעיים. מקום כזה, בדומה לאי בלתי־מיושב, עשוי להיות טאֶריטוריה טובה ביותר, מבחינתם של יריבינו, מכל הטאֶריטוריות האפשריות. אולם קשה מאוד לקוות לזכיה בטאֶריטוריה מעין זו. ראשית, קשה למצוא ארץ, שהיא רחוקה ממרכזי התרבות, ובו בזמן תסכון לתרבות של חקלאות ותעשיה, והיא שוכנת לחוף־ים ואינה מיושבת. ושנית, קשה להניח, כי אחת המעצמות תמסור לנו טאֶריטוריה טובה כל־כך, אידיאלית ממש…

ד. בקרב האוכלוסיה המקומית היושבת על הקרקע יחריפו מהר הניגודים הכלכליים, חלק ממנה ינושל ויצטרף לחיל־המילואים של הפרוליטאריון מחוסר־העבודה. אחרים יתחילו להתעשר ולרכז בידיהם את הקניין הקרקעי.

בד בבד עם התהליכים האלה ילכו ויתרבו גם היהודים במספרם, ותהא זו תמימות מצדנו, אם נחשוב שכל הבאים, בלי יוצא מן הכלל, יעסקו בעבודת־האדמה ובגידול־בהמות. לאמור, יתחיל תהליך של קאפיטאליזציה בארץ, תהליך נמרץ מאוד, כמו בכל הארצות־הצעירות. וכאן ייגלה הצד ההפוך של ה"צ’ארטאֶר", שוודאי יוענק לנו על ידי המעצמה המסויימת לא מתוך נדיבות־לב טהורה כלפי היהודים הסובלים. כן מגוחך הוא הרעיון, שאיזו מדינה כאנגליה תוכל למסור לנו מושבה משלה רק כדי שתוכל לנעול במצפון טהור את שערי המטרופולין בפנינו – יהא זה מחיר יקר מדי בעד טיהור־המצפון, אלא אם כן כרוכים בזה סיכויים להפיק אי־אלה רווחים מאתנו. רווחים אלה עלולים להיות רבי־אנפין: ישובנו, הנתון לחסותה של המעצמה, יוצר בשבילה בסיס אסטרטגי נוח להגנת נחלותיה הקולוניאליות מפני התנקשותן של מעצמות אחרות, או גם בסיס “נושא־תרבות” נוח להפצת השפעתה התרבותית והכלכלית של המעצמה על האוכלוסיה הפראית שבנחלותיה הסמוכות; הטאֶריטוריה שלנו עלולה להיעשות מרכז חדש להפקת חמרי־גלם בשביל המטרופולין, לפי שמציאותם של מרכזי־תפוקה כאלה עושה תמיד את תעשיית־המכורה של המטרופולין בלתי־תלויה יותר בתנודות השוק העולמי ובכוחות הזרים המתחרים בתוכו; אנו נשמש למעצמה שוק צרכני למכירת מוצרי התעשיה שלה; לבסוף – וזהו העיקר – המעצמה תיצור בעזרתנו פינה תעשייתית־תרבותית להשקעת עודפי־הקאפיטאלים שלה. אם כי אחדים מן המניעים האמורים אולי לא יהיה להם מקום כאן; אם כי הגורם הרביעי אפשר לא יתואם עם החמישי במסיבות מסויימות; מכל מקום, הרי הגורם הראשון והחמישי מצויים בלי ספק בעין, אם הנדון הוא מעצמה קאפיטאליסטית גדולה; ובימינו הרי כל המעצמות הקולוניאליות הן גם קאפיטאליסטיות־גדולות (פרט לספרד, פורטוגאל ואיטליה, שהמדיניות הקולוניאלית שלהן כושלת למדי, וכן פרט לדאֶנאֶמארק, שאינה ניכרת בכלל, לא באירופה ולא במושבותיה המעטות). אם כך ואם כך, – עצם תכונת התעניינותה של המעצמה מוכיחה, שנצטרך בודאי להתחיל מהר בהקמת משק קאפיטאליסטי בטאֶריטוריה; מלבד זה נהיה גם אנחנו בעצמנו מעונינים בהקמת משק קאפיטאליסטי אצלנו, כפי שהוסבר לעיל. בצורה בולטת ביותר יתבטא המצב הזה, אם אנגליה היא שתתן לנו את הטאֶריטוריה. כידוע נצטברו בה עודפי־קאפיטאלים, וכדי למצוא להם אפיק, נאותה אנגליה לתת למושבותיה עצמאות כלכלית מלאה ואף עצמאות מדינית מוחלטת כמעט. מדרך הטבע הוא, שהמושבות המיושבות על־ידי אנגלו־סאכסים מעדיפות להשתמש גם בקאפיטאלים אנגלו־סאכסיים ומשמשות מעוז אסטרטגי מצויין למטרופולין. אולם מה שהשיגו על נקלה, בערך, קאנאדה, אוסטראליה, ניו־זילאנד, לא יושג כל־כך מהר על־ידי היהודים. אותן המושבות לא ניתנו במתנה לאחרים, בשעה שהממשלה פתחה את שעריהן למהגרים משלה; המתיישבים הם בשר מבשרו ודם מדמו של העם האנגלי; מלכתחילה לא היה מקום לרמז כלשהו על איזה יחס למתיישבים כאל זרים שעושים עמם חסד. והיפוכו של דבר יהיה בטאֶריטוריה שלנו. בריטאניה הגדולה המוסרת לנו את אוגאנדה מופיעה מיד כגומלת חסד אתנו; וכפליים ייחשב הדבר כך, אם היא תצטרך גם לשלוח אלינו צבא לעזרה מפני בני־המקום, והיא תשקוד, כמובן, לפצות עצמה על חסדיה והשקעותיה ולהפיק תועלת מכל הבחינות האפשריות. אנו מדגישים מראש: אין אנו חוששים לקאפיטאליזציה זרה בטאֶריטוריה, ואפילו לא להגירה זרה, כשלעצמה, אלא חוששים אנו רק לפרוליטאריזאציה זרה. כאן נגול לפנינו סיכוי עגום, דומה בהחלט לזה שתיארנו בנוגע לטאֶריטוריה פראית בשכנותם של מרכזי תרבות.

נקדים כמה הסתייגויות. טאֶריטוריאליסט בעל הלך־רוח מתקדם, אשר בעיניו “אין העבר מחייב את העתיד” – בשום תנאים שהם, בשום צורה שהיא – טאֶריטוריאליסט הרואה בציונות את כבלי העבר המוטלים על העתיד, ודאי שיראה כך את כל דיוננו. הוא יתקומם להנחתנו, שלא יהיו ברשותנו שיטות־התיישבות חדשות, משוחררות מכל קשר עם המשק הקאפיטאליסטי. יריבנו יכריז ויודיע, כי יודע הוא דרך־התיישבות חדישה ביותר, אשר תעשה את עמנו בלתי־תלוי בקאפיטאלים, בניצול וכו'. אולם כל שיטות־ההתיישבות האלה, המצוצות מן האצבע, ניתנות לשימוש רק באותה טאֶריטוריה מופשטת, אשר מחוץ לזמן ולמקום, שעליה מבשרים יריבינו בשוֹרות רבות כל־כך. ועם כל התכניות הנהדרות והמחוכמות, ללא קניין פרטי וניצול־עבודה, שיחברו הטאֶריטוריאליסטים שלנו, בעלי “המחשבה הריאלית”, – אף־על־פי כן, – אם נצטרך להתחשב באוכלוסיה שבספָר, או גם באוכלוסי־המקום, וכן ברצונה של המעצמה הקאפיטאליסטית, – לא נימלט מן המשטר הקאפיטאליסטי, המיוסד על עודף־הערך, על ההתחרות, על המכונה. ודאי שיציפו אותנו קאפיטאלים, הנדחפים מן המטרופולין מפני שיעור הריווח הנמוך ואחוז הרבית ההולך ופוחת בארץ־המכורה. הקאפיטאלים להוטים ביותר אחרי שכר־עבודה נמוך. אמנם, בארצות חדשות אנו מוצאים לעתים קרובות שכר־עבודה גבוה; אבל ראשית, הדבר נעוץ, בכל אופן, לא באילו תכונות מסתוריות של עצם החידוש של הייצור; שנית, השכר הגבוה אינו מתקיים לנצח, אלא כל עוד שיעור הצפיפות של הקאפיטאלים בארץ עולה על שיעור הצפיפות של אוכלוסי־הפועלים; כאשר שכר־העבודה הגבוה מתחיל למשוך לארץ זרם רב של מבקשי־עבודה, מתחיל השכר לרדת; כך, למשל, היה הדבר בארצות הברית, ששכר־העבודה ירד שם מאוד בזמן האחרון; שלישית, הרי במקום שיש די פועלים, עלול השכר להיות נמוך מאוד מלכתחילה, אף בארץ חדשה ביותר. תהיה נטיית החסד של הקאפיטאליסטים אל ארצנו הצעירה כאשר תהיה, מכל מקום, אם יוכלו לסחוט עודף־ערך מוחלט ויחסי רב יותר, יעשו זאת ברצון. אשר ל"רוב עובדתי" של יהודים בטאֶריטוריה, הרינו רואים כי, דומה, שלא נזכה לכך בימינו. ראשית, ריבוי האוכלוסיה המקומית לא יהיה אטי יותר מריבויים של היהודים. שנית, גם את כניסת היהודים אי־אפשר יהיה להגדיל ככל העולה על הדעת – לא תמיד ימצאו כל־הרוצים־לבוא לטאֶריטוריה אפשרות להיבנות בה, וגל ההגירה של היהודים לא יהיה שווה־קצב כלל, כי אם נתון לתנודות ניכרות. אך בעלי־החלומות שלנו, שכנפיהם טרם קוצצו, ימצאו כנגד זה עצה! אנו נסגל את עצם שיטת ההגירה וההתיישבות ונשנה אותה, כדי ליצור אפשרות־קליטה לכל היהודים הזקוקים לכך. אלא מה? הרי זה פשוט כל־כך! נתחיל בהתיישבות על פי שיטה אחת, נפַתח אותה, נקים בארץ משק מסויים על פי תכנית מסויימת, טובה ביותר מכל התכניות שאפשר להעלות על הדעת; ואחר־כך, כאשר השיטה תימצא בלתי־נוחה – מיד אנו מבטלים אותה ביטול גמור, מנַדים אותה – ואנו מחליפים אותה באחרת, מתוצרת חדשה ביותר! להחליף שיטות כדרך שמחליפים כפפות – הרי זה קל ונוח כל־כך, ביחוד כשאין העבר מחייב את העתיד. התפאורה מוחלפת בבת אחת, כל מה שהוקם עשרות בשנים – מסולק לארכיון, לעבר, במחי אחד של כנפי הדמיון הפרוע, ובמקום זה מוקם על נקלה, ללא כל זעזועים, בניין חדש, אף הוא רופף, לפי השיטה החדשה… עניין זה, “לשנות את השיטות”, יעץ למחבר תיאוראֶטיקן מובהק של הטאֶריטוריאליזם, אדם מחונן בכשרונות־מחשבה גדולים; אנו אומרים דבר זה ברצינות. אכן, קשה יהיה ליצור רוב־יהודים ממשי בטאֶריטוריה. ואם אל כל השמחות הנשקפות לנו, יווסף – למזלנו היהודי הנודע – גילוי אי־אלה מכרות זהב או יהלומים ב"טאֶריטוריה", הרי ודאי שבני העמים הלבנים, אשר יעוטו כארבה אלינו, ישימו קץ לרוב האבטונומי שלנו “שנבל בטרם הנץ”…

ועכשיו, כיוון שאין ברירה לפנינו אלא לעבור דרך כּוּר הקאפיטאליזציה והפרוליטאריזציה בטאֶריטוריה שלנו, וכיוון שהכרח זה לא יאחר לבוא, עולה השאלה, האם האוכלוסיה היהודית שהגיעה לא מכבר והתיישבה על הקרקע תהא נוטה ומסוגלת לפרוליטאריזציה בבתי־חרושת ומפעלי־תעשיה? לאמור, האם זה יהא טיבה של שיטת ההתיישבות שלנו, החדישה ביותר, שהיהודים, שאחזו זה עתה במחרשה, ולא החזיקו בה אף משך שני דורות, יהיו נאלצים כבר להינתק מעליה וללכת לבית־החרושת? או, שבארץ החדשה, בעלת אוכלוסיה מקומית ושכנה מתפתחת, שמהגרים חדשים מוסיפים לבוא אליה בלי הפסק, כבר יהא צר המקום למסחר ולמלאכה, אשר לא ישאו רווחים מספיקים, עד כדי כך, שהחנוונים ובעלי־המלאכה היהודים, שמצאו להם פרנסה זה לא מכבר, יהיו נאלצים לעזוב את חנויותיהם, לסגור את בתי־המלאכה וליהפך לפרוליטארים? האם תהיה ההסתדרות המיישבת שלנו גרועה כל־כך, שהיהודים־המתיישבים שלנו יהיו נאלצים ליהפך בקרוב לפרוליטארים? האם תהיה הסתדרות זו טובה כל־כך, שהם יוכלו ליהפך בקרוב באורח נורמאלי לפרוליטארים, דבר שעדיין אינם יכולים לעשות כיום בגלות – לפי שהם חלשים מדי בשביל הצורות הנמוכות ביותר של עמל־שרירים, ובלתי־מנוסים מדי בשביל צורות־הטכניקה הגבוהות? לאו, אם באמת יצטרכו ויוכלו יהודים בטאֶריטוריה ליהפך לפרוליטארים, הרי בזמן הראשון, ודאי לא אותם היהודים שכבר מצאו פרנסה בה לפני שקם כאן המשק הממוכן. ואם הסתדרותנו תהא גרועה כל־כך, שהדברים יקבלו צורה אחרת, ועובדי־האדמה המתיישבים בעזרתה יעזבו מהר כל־כך את המחרשה, הרי לא תחזיק אף היא מעמד אז, היא תספיק בעוד מועד להבאיש את ריחה בעיני העם היהודי ובדעת־הקהל האירופית ותסוף בלא עת. יהא צורך, איפוא, להזמין פועלים־יהודים מן הגולה. ושוב אפשר לראות מראש, כי דבר זה לא ייעשה. ויהודים־פועלים שיבואו על דעת עצמם, או שיובאו על ידי ארגון־הגירה מיוחד, – אף הם לא יקבלו עבודה אצל הקאפיטאליסטים, כי הללו ימצאו לשירותם פרוליטאריון מקומי, חזק ומחוסן יותר, תובע פחות, ופחות תרבותי, ומשום כך מסוכן פחות ונוח יותר לניצול והוא יקום ודאי, כפי שראינו, עם ירידת התמותה בקרב ילידי הארץ, ועם התפתחות אותן הסתירות הכלכליות בקרבם, שהצבענו עליהן לעיל. עם ההתפתחות המהירה של הייצור הממוכן יידרשו כל מיני סוגים של פועלים בפרופורציה לא־שווה מאוד: המונים רבים של פועלים פשוטים, בלתי־מנוסים, אך בריאים, בעלי־שרירים, מחוסנים ומסתפקים־במועט – ומספר לא רב בערך, של פועלים בעלי־מקצוע, מנוסים ומאומנים. במושבה החדשה תהיינה בעיקר תעשיות, הדורשות פועלים מן הטיפוס הראשון במספר רב, ורק אחוז לא־ניכר של פועלים מן הטיפוס השני, כגון – סלילת דרכי־תחבורה, מפעלי מתכת ומכרות־פחם וכן חקלאות ממוכנת. והנה, במקום שיימצא מספר ניכר של תושבי־הארץ המנושלים מאדמתם, יידחק הפרוליטאריון היהודי משוק העבודה, כשם שרגליו נדחקות כיום בגולה. בשביל עבודה לא־מקצועית יהא הכושי, המונגולי, ובכלל, אדם בעל התפתחות נמוכה, רצוי יותר וכדאי יותר, כיוון שעבודתו פוריה יותר וזולה יותר לאין שיעור; ובענפי־הייצור שדורשים התמחות וידיעה, ששכר העבודה יהא בהם, בלי ספק, גבוה מאוד, אלא שבכלל יוכלו אך מעטים למצוא בהם עבודה, גם שם יתפסו אירופיים־אריים את מקומם של היהודים; כי הלא ידוע, שבעלי־המלאכה היהודים, שפיתחו אומנותם מחוץ לצאֶכים ולגילדות, ששימשו רק את העולם הצר של הגיטו, שישבו בצפיפות והיו מתקפחים על־ידי ההתחרות הפנימית, – קנו להם במשך שורה ארוכה של דורות נסיון מועט מדי והכשרה לא־משוכללת ביותר, וקצרה ידם להתחרות עם בעלי־המלאכה הנוצרים, שמספרם הוגבל בקפידה על־ידי תקנות הצאֶכים, והם שימשו במלאכתם את העולם הרחב שמחוץ לכתלי הגיטו, וצברו ידיעות טכניות ומסרון מדור לדור. אם כי בעבודות מקצועיות יכול בכלל להתפרנס אך חלק לא־ניכר של יהודים הזקוקים לפרוליטאריזציה נורמאלית, הרי גם בשביל מפעלים כאלה יוזמנו פועלים מאירופה ומאמריקה, אך לצערנו, לא מן הגולה.

כאן, ודאי, ייזכר הקורא בעצלנותם הנודעת, כביכול, של הכושים ושל הפראים בכלל; אבל הוא ישכח, כי על עצלות זו לא התלוננו באזניו אלא… בעלי־העבדים. הקורא יעלה על דעתו, שהפרא, אף זה שישב על הקרקע ונושל מאדמתו, לא מיד ילך לבית־החרושת, כי לשם כך דרושים הרגלים טכניים חדשים. יש להעיר איפוא, שהאיכר הרוסי הוא שמרני יותר מן הכושי, כי מושרשת בו יותר המסורת של הטכניקה הנאטוראלית, מסורת חזקה, נוקשה, והיא גם טבועה בהכרתו, ואף על־פי כן הוא הולך לבית־החרושת; על אחת כמה וכמה שהכושי ילך לשם. הלא הכושי הולך לבתי־החרושת באפריקה הדרומית. וגם אם הקפיצה לבית־החרושת קשה מדי, אין רע: הכושי ילך תחילה למטעים, למסילת ברזל הנבנית, למחצבות־אבנים, למכרות־פחמים. באפריקה הדרומית עבדו הכושים בהמונים עצומים במכרות היהלומים בשכר דל ביותר; בצדם עבדו גם לבנים, אבל, אם ניתן לומר כך, “לא מיראה, כי אם מאהבה”: יש אשר אחד העשירים הלך לעבוד למכרות־היהלומים, לא לשם השכר, כמובן, אלא כדי לחקור מקום הימצאן של חלקות־היהלומים, ולעתים קרובות עוד יותר מתוך סיכוי למצוא יהלום גדול, שאז יתחכם להעלימו ולקחתו לו. עבוד עבדו, עבדו ממש, רק הכושים בלבד; והם, הממושמעים כבר למדי בחיי־עבדותם, לא קשה להם להסכין לעבודת בית־החרושת. כל שכן המונגולים. הפולינאֶזיים, באיי סאנדוויטש, למשל, אף הם עוברים לאט־לאט לשימוש במנועים מיכניים.

אם כי הקאפיטאליסטים של המעצמה מקבלים במולדתם ריווח נמוך מאוד, תהא זו תמימות מצדנו לשער, כי הם יסתלקו מריווח גבוה, אם אך יוכלו להפיקו בטאֶריטוריה שלנו. כידוע אין הם מחבבים את הצנע והצימצום לשם עקרונות מופשטים. לעיל כבר העירונו, שאף ההסתדרות המיישבת – “הציונית”, אשר תשא בגרעונות לשם מטרות נעלות, תהא נאלצת בזמן הראשון להימנע מגילויים קיצוניים של אידיאליזם לאומי, הכרוכים בהפסד רב ובבזבוז, ובדאבון־לב תקבל למעשה, יותר ויותר, אופי קאפיטאליסטי־עסקי, כשהיא שומרת, כמובן, על המטרה האידיאלית, אך מוותרת יותר ויותר על עקרונות לאומיים. כי הנה, המעצמה לא תעניק לטאֶריטוריאליסטים שלנו צ’אַרטאֶר, שלא יהא מכניס רווחים לה; אינו מכניס רווחים – פירושו בתרגום ללשון־המסחר: נושא הפסד. ואפילו תתן המעצמה, בלי שיקול־דעת, צ’ארטאֶר נושא־הפסד לה, הרי הצ’ארטאֶרים ניתנים לא לעולם ועד, ותמיד אפשר יהיה לתקן מעשה־כשלון, והמישגה יתוקן מהר, וכמובן לא לטובתם של הטאֶריטוריאליסטים. כל עוד לא תקנה ההסתדרות שלנו שֵם טוב לה, יחששו הקאפיטאליסיטים של המעצמה מפני הסיכון ויהיו זהירים בהשקעת הונם. על כן קשה יהיה לרכוש אותם כבעלי־מניות, אלא אם כן יתפסו הם הכול לידיהם – ואז לא יישאר זכר לאבטונומיה היהודית. נצטרך למשוך את הקאפיטאל שלהם בצורת איגרות חוב¹⁵⁵, ולשם כך יהא צורך בזמן רב, עד שיוכח כושר־האשראי של ההסתדרות. כללו של דבר, ההסתדרות תעשה דרכה רפת־אונים וחסרת־עצמאות, משותקת על כל צעד וצעד, ואף על־פי כן, במידת הצלחתה, ייוודע לקאפיטאליסטים בחוש־הריח שלהם, היכן צפונים אוצרות־הטבע נושאי־הרווחים, והם יפנו לשם שלא על דעת ההסתדרות שלנו. וכאן ודאי שתבוא לידי תמוטה ללא־תקנה, או שתאמץ את כל כוחותיה ותיהפך למפעל קאפיטאליסטי מובהק. היא תצטרך לתת מקום עיקרי לקאפיטאל של אגרות־חוב, דבר שיעלה בבת אחת את הדיווידאֶנדות¹⁵⁶ הניתנות לבעלי־המניות; עובדה זו תעלה ערך מניותיה בבורסה, וכך תאלץ להסיח את הדעת מן הסיכון שבדבר ותמשוך הון של מניות – ושוב תרד הדיווידאֶנדה; ושוב, כדי להצליח בהתחרות בשוק ובבורסה, שלא להביא כליה על המפעל הלאומי על־ידי מסירת הטאֶריטוריה לרשות קאפיטאליסטים זרים, – יהא הכרח להגדיל את שיעור הריווח, ולסחוט יותר ערך־עודף, לסחוט ולסחוט, במקום פועלים־יהודים משלנו תיאלץ, בעל כרחה, להעסיק כושים, מונגולים או את כל אשר יַקרה האלוהים על דרכה. רק בזכות צירופי־מסיבות מקריים יוכל מספר מסויים של יהודים להגיע לפרוליטאריזציה בטאֶריטוריה; ואילו רוב המון העם היהודי ייתקל מבחינה זו באותם המעצורים ממש, המונעים את הפרוליטאריזציה הנורמאלית של היהודים בגולה.

שיקולים אלה כוחם גדול ביותר לגבי אותן הטאֶריטוריות, השייכות למעצמות בעלות משק קאפיטאליסטי מפותח מאוד; אכן הנחות אלו מאבדות הרבה ממשקלן אם המדובר הוא במעצמה שלא תוכל להשפיע על מהלך התפתחותו של הייצור שלנו, משום מעמדה הנחשל של משקה היא. במקרה זה נצטרך להתחשב רק בכוחות הפועלים בקרב אוכלוסיית הארץ עצמה ובאפשרות של לחץ מדיני מצד המעצמה, ואילו הקשיים הכרוכים בלחצה הכלכלי נופלים מאליהם. מעצמות כאלו הן מארוקו, סין, תורכיה… אילו השתדלו הטאֶריטוריאליסטים בדבר טאֶריטוריה אצל אחת המעצמות מסוג זה, היה כובד משקלה של הביקורת הנמתחת לעיל מתמעט עד כדי החצי. ערך מלא יש לשיקולים המובאים בזה, רק כאשר מתן הטאֶריטוריה לנו הוא מעשה של רצון־יחיד של מעצמה אחת; אך במקום שהצ’ארטאֶר ניתן בפיקוחן של מעצמות רבות, המתחרות זו בזו, מאבדים השיקולים הללו כבר כדי שני שלישים מתקפם: כי אז נשארים רק קשיים הכרוכים באוכלוסיית הארץ עצמה ובפרוליטאריזציה שלה; כי מעתה בטלה לא רק אפשרות הלחץ הכלכלי מצד המעצמה, בטל גם הלחץ המדיני.

אולם אם כך או כך נדון בשאלה, אוכלוסיית המקום מוסיפה להתקיים. מה איפוא יהא עליה? להשמידה – אין בכוחנו, אין בזכותנו, אין ברצוננו. ובכן, הניטמע בה, או נטמיע אותה בקרבנו? הרצוי הדבר? האם הוא בגדר האפשר?

התמזגות – אם אקטיבית מצדנו ואם פאסיבית, אחת היא, – התמזגות עם גזע צבעוני, ובכלל עם גזע זר, אינה רצויה הן מנקודת־ראות לאומית והן מבחינה עממית־גרידא. אכן, על הבחינה הראשונה אנו עוברים בשתיקה, כי הבר־פלוגתא שלנו “מפוכח־המחשבה” רואה בכך דברי־הבאי בלבד – כלומר, וכי מה הבדל בדבר: יהודים, כושים, מולאטים – הכל אנשים – בני־אדם. אם במקום היהודים יקומו מיני בני־תערובת אפורי־עור, או עכורי־עור, גרומי לסתות ועבי־שפתיים – מילא, ובלבד שיהיו שבעים וחפשים; אין היהודים יכולים להתפנק – ובלבד שיישארו בחיים. אך דא עקא – מה קשר יהא בין המאֶטיסים הללו ובין יהודי הגולה טהורי־הדם? מה יהא ערכו של דבר זה לגבי פתרון השאלה היהודית? או אולי תקוו להעביר את כל היהודים ולזווג את כולם בילידי הארץ? הלא אנחנו, היהודים הטהורים, לא נוכל בכל זאת להגיע לפרוליטאריזציה נורמאלית בטאֶריטוריה, כי לשם פרוליטאריזציה צריכים אנו בכל פעם להתבולל תחילה בדרך עקיפין! בא, למשל, לטאֶריטוריה שלנו יהודי רעב ונרדף, שרוצה ליהפך לפרוליטארי, והוא נתקל במעצור – בבית־החרושת עובדים רק כושים או מונגולים. והנה כדי להגיע לפרוליטאריזציה מתגבר הטאֶריטוריאליסט שלנו על סלידתו מפני איזו כושית נעימה־למראה, הוא קונה את לבה בענק של חרוזים, שנקנה בפרוטה אחרונה אצל חנווני יהודי או אנגלי, ונכנס עמה בברית־נישואין כדין: בנוֹ, אולי, ייכנס ברבות־הימים לבית־החרושת; ואם לא בנו, הרי נכדו. שיטה נוחה מאוד לפרוליטאריזציה נורמאלית.

התבוללות כזאת גם אינה בגדר האפשר, מכל מקום בתחומי הפאֶרספאֶקטיבה ההיסטורית הניתנת לראייתנו. אפשר להניח כי הטיפוס הגזעי משתנה בהדרגה, בהסתגלו לתנאי האקלים. דבר זה, דומה, גם מתאשר במקצת, כגון על־ידי העובדה, שמיבנה הירכיים אצל נשי הבוּרים בדרום־אפריקה מתקרב מעט־מעט לטיפוס הנשים ההוטאֶנטוטיות, או גם על ידי התופעה, שאי־אלה חוקרים עמדו עליה, שטיפוס פניהם והילוכם של היאנקים ילידי “המערב הרחוק” דומה במקצת לטיפוס האינדיאני. ואולם מצד שני יודעים אנו כי באותם קווי־הרוחב יושבים מאז ומקדם הודים, מאלאיים, פאפואסים, נאֶגריטוסים – גזעים שונים זה מזה בתכלית. וגם יהא זה עניין ממושך, ממושך מדי, לחכות עד שהיהודים, בהמשך הדורות, בהשפעת האקלים ותנאי המקום, יסגלו להם את הטיפוס המקומי – וכמובן, לא בזה פתרון השאלה היהודית. ודרך־ההתמזגות הבטוחה היחידה, – נישואי־תערובת, – אפשרית רק במקרה שהגזע המקומי ישועבד על־ידינו. ושוב, ראשית, אין דבר זה רצוי, ושנית – בשום צ’ארטאֶרים לא נקנה לנו את הזכות לשיעבוד תושבי המקום.

מה היא איפוא תמונת התיישבותנו המצטיירת מתוך כל הניתוח הקודם? אותה התמונה, שראינו לעיל, כאשר, דיברנו על טאֶריטוריה הסמוכה לארצות־תרבות: במקרה הטוב ביותר – מיליון, מיליון וחצי של עובדי־אדמה, סוחרים בעלי־מלאכה וקאפיטאליסטים, כמות מועטת, כמו בגולה, של פרוליטאריון חרושתי יהודי; בורגנות לא־יהודית, של צבעוניים ולבנים, שווה בכמותה לזו של היהודים, אם לא למעלה מזה, וכל ההמון המכריע של הפרוליטאריון, אותו המעמד, אשר לו עתיד הארץ, אינו יהודי, כי אם מקומי, צבעוני, ובמקצת מבני־תערובת. בין היהודים לבין בני־הארץ הצבעוניים – משטמה גזעית, המסתבכת על־ידי מאבק מעמדי; בין היהודים לבין לא־יהודים לבנים, סכסוכים לאומיים מתמידים. מאבק – מאבק אכזרי, עקשני, ללא סוף, ללא השלמה! אנו מסכימים ברצון להנחה, שבני־המקום הצבעוניים יקלטו במהרה את תרבות־היהודים הגבוהה, יתחילו לדבר בלשוננו (כלומר, תרבות ולשון המדינה), להתלבש כמונו, לחשוב על פי דרכנו, יסגלו להם מנהגים רבים ונימוסים משלנו; אך עם כל אלה יישארו הם צבעוניים, ואנחנו – לבנים. עדיין אין כיום בעולם אותו משטר, שייעלמו בו כל תואנות לאיבה, ייעקרו כל חיכוכים הדדיים; אילו יכול היה אותו משטר לבוא בקרוב, לא היינו צריכים לפתור את השאלה היהודית כשאלת־לחם וכשאלה כלכלית־סוציאלית… תמיד יהיו די עילות ללבנים להתאונן על הצבעוניים, ולהם עילות – להתאונן עלינו, והאיבה הזאת תוכלל ותתפשט, מן הפרטים הבודדים על הגזע כולו. מי יתן ונגיע לאותו מעמד תרבותי ששרויות בו ארצות־הברית, ואפילו אפריקה הדרומית; אבל ישמרנו האל מלראות בטאֶריטוריה אצלנו אותו ריב־גזעים, שאנו מוצאים בארצות אלו המתקדמות ביותר! ואם הקדוש־ברוך־הוא, לא הציל אותן ממנו, ודאי שאנו לא נינצל מזה על נקלה… האוכלוסיה הצבעונית תחרים אותנו, משתעמוד על רגליה היא, ותדחוק את רגלינו מכל תחומי הייצור החרושתי הגבוה – בדיוק כפי שאנו רואים זאת בגולה, רק אולי בצורה רפה יותר. ואל־נא תאמרו, כי אנחנו בני־תרבות, ואילו הכושים – פראים. דא עקא! התבוננו־נא לכושים, מחוסרי־הזכויות למעשה, בארצות־הברית של אמריקה הצפונית, כיצד הם מכלכלים שם ענייניהם. גם בטאֶריטוריה לא יאחרו ליהפך ל"בני־תרבות", והם מצטיינים בבריאותם גם כיום; והאם תשכילו עד אז להבריא את מיליוני בני־העיר שלנו, התשושים, מוכי־היסורים, אם גם למודי־הסבל, עד כדי שישתוו לבני־כפר חסונים? לא אנו נדחק רגלי אחרים משוק העבודה, כי אם להיפך, אנו נידָחק ממנו, וזה – העיקר. וגם אם נגיע להיות בארץ רוב ממשי – דבר שאינו מתקבל על הדעת כלל, אחרי כל האמור בזה, – כמה זמן וכמה כוחות ידרוש הדבר מאתנו במצב של חיכוכים כאלה; והאיבה הגזעית לא תחדל בכל זאת והיא תחתור תחת התפתחות החברה שלנו, הבנויה על פי עיקרים מסוג הדמיונות של הטאֶריטוריאליסטים. לעיל כבר דיברנו על הערך שיכול להיות לטאֶריטוריה בשבילנו, משתי בחינות. והנה אנו שואלים: מה ערך כלכלי לגבי השאלה היהודית יכול להיות לטאֶריטוריה בעלת אוכלוסיה צבעונית יושבת־על־הקרקע? ואנו משיבים – אף לא ערך כלשהו! ושוב אנו שואלים: מה ערך בינלאומי, כשומרת ומגינה על האינטאֶראֶרסים היהודיים בגולה, יכול להיות לטאֶריטוריה נידחת, באיזו מאורה, הרחק מדרך המלך של הציוויליזציה המודאֶרנית, שנוסף לזה אוכלת בה איבת־גזעים מתמדת? ואנו משיבים – אף לא ערך כלשהו!

הטאֶריטוריות יעודות בעתיד לא למעצמות השולטות בהן כיום, ולא למהגרים, אם אך לא יכריעו בכמותם את אוכלוסיית המקום, אלא אך ורק לאוכלוסיה היוצרת נכסים בטאֶריטוריה הנדונה, לאוכלוסיה שמתוכה בא הפרוליטאריון החרושתי והחקלאי. אוגאנדה שייכת לא לאנגליה, אלא לאוכלוסיה הכושית, היציבה למדי, עד כי שום מתיישבים לא יימצא בהם הכוח להשמידה. ארץ־ישראל שייכת לא לתורכיה, אלא לאוכלוסיה העובדת של הארץ. אנו חוזרים ואומרים: אין אנו חוששים לכניסת מהגרים זרים ולהתנחלות זרה, אין אנו יראים גם מפני כיבוש זר: מאדאגאסקאר תהא שייכת בכל זאת בעתיד לא לצרפת, אלא להאוואסים ולסאקאלאוואסים; ואם אפריקה הדרומית, היא אבודה לבוּרים, הרי זה כלל לא משום שהללו הוכנעו ע"י האנגלים, אלא משום שרוב התושבים, העולים במספרם פי עשרה כמעט על מספר הלבנים, – הם קאפרים, בּושמאֶנים והוטאֶנטוֹטים. ואף הרוב עצמו אין נודעת לו חשיבות רבה כל־כך כאשר לפרוליטאריון החרושתי והחקלאי; כי הרוב של היום, שלא יוכל להגיע באופן נורמאלי לידי פרוליטאריזציה, והשער אליה יינעל בפניו, יִכלה לאט־לאט, לאחר שייעקר ממעמדו ויתנוון. לפיכך, זו השאלה הראשונה והחשובה ביותר, שכל מי שרואה עצמו ידיד נאמן לעם היהודי חייב להשיב עליה: איזהו המקום ששם יוכלו היהודים להגיע לפרוליטאריזציה נורמאלית? ומכיוון שהאוכלוסיה המקומית, באשר היא כפרית, תוכל תמיד להתחרות בהצלחה בשוק העבודה אתנו, יושבי־ערים, ונוסף לזה גם תשושים ומורדפים – הרי אנו חייבים להעלות עוד שאלה אחרת: היכן היא הארץ, אשר לא זו בלבד שלא נחשוש שם מפני כניסת מהגרים זרים וקאפיטאליזציה זרה, כשם שאין אנו חוששים לכך בדרך כלל בשאר ארצות, אלא נוכל גם לא לחשוש במיוחד לפרוליטאריזציה זרה? כלומר, היכן היא הארץ אשר לא זרים יהיו שם לפרוליטארים, אלא אנשים הקרובים לנו בדם וברוח? לבסוף, כיוון שהפרוליטאריון בכל ארץ וארץ יבוא, בעיקר, מקרב האוכלוסיה החקלאית המקומית, ננסח את השאלה ניסוח אחר: היכן עשויה האוכלוסיה החקלאית המקומית להיות קרובה לנו בדם, ולהיעשות קרובה לנו ברוח? ותשובתנו לשאלה זו היא: לא ב"טאֶריטוריה" אלא בארץ־ישראל בלבד…

התכונות הנדרשות מאת ה"טאֶריטוריה" מתבטאות בצורת דילאֶמה. הטאֶריטוריה האידיאלית ביותר תהיה זו, שתספק את התביעות הבאות:

א. 1) עליה להימצא לא בשכנותם של מרכזי־תרבות; 2) היא צריכה להיות אי, או לשכון לחוף־ים; 3) אוכלוסייתה צריכה להיות נוודית. מלבד תנאים הכרחיים אלה, רצוי כמו כן: 4) כי האוכלוסיה המקומית יהא לה מקום להגר אליו; 5) שמהגרים לא־יהודים מאירופה לא יוכלו להתאקלם שם אלא בקושי; 6) שלא יהיו בה מכרות־זהב ויהלומים.

הערה. זהו טיפוס של טאֶריטוריות, שאפשר לא להתחשב כמעט באוכלוסייתן המקומית, כי מאחר שהיא נוודית, הרי היא דלילה ביותר, ואפשר לראותה, בתנאים נוחים, בתור quantité négligeable¹⁵⁷. ואולם טאֶריטוריות כאלו, ספק אם מעצמה קאפיטאליסטית גדולה תמסור אותן לאירופיים. גם אם יוותרו לנו על טאֶריטוריה כזו, הרי, על כל פנים, יקצו לנו ממנה שטח מצומצם כל־כך, שאי־אפשר לראותו כפתרון לשאלה היהודית. במקרה הטוב ביותר לא תהא זו חברה יהודית אבטונומית (Judenstaat¹⁵⁸) כי אם רק מושבה יהודית אבטונומית.

אנו יודעים רק טאֶריטוריה אחת בלבד המספקת את כל התביעות האמורות, זוהי – ואדי־אל־עריש¹⁵⁹. ארץ זו, שהיא מחוץ לשכנות עם יישובים קאפיטאליסטיים־גדולים, שוכנת לחוף־ים, אוכלוסייתה נוודית, קלת־תנועה ביותר, שיכולה תמיד להגר משם והלאה, מזרחה. הארץ היא חמה, סובּטרופית, והתאקלמותם של בני־אירופה – מלבד יהודים – קשה בה מאוד. אילו נמצאו שם מכרות נוחים לפיתוח, היו יודעים עליהם עוד בימי­־קדם, כיוון שוואדי־אל עריש נמצאה על דרכם של סוחרי פיניקיה, יוון ורומא. גם אם יש שם זהב, הריהו צפון, כנראה, עמוק, או שהוא בצורת עפרות־חול – לאמור, שהפקתו תעלה ביוקר רב ביותר, משיוכל למשוך זרם של הרפתקנים לבנים.

ב. בנוגע לטאֶריטוריות בעלות אוכלוסיה היושבת על הקרקע, נובעות מתוך ההרצאה שלעיל התביעות ההכרחיות הבאות: 1) המעצמה המחזיקה בטאֶריטוריה אינה צריכה להיות ארץ בעלת משק קאפיטאליסטי מפותח; 2) המעצמה צריכה להיות חלשה מבחינה מדינית עד כדי כך, שהיא תהא כפופה לפיקוחן של המעצמות הגדולות; 3) בארץ צריכה להימצא כבר בעין אוכלוסיה יהודית, היושבת שם מכבר והמוכנה כבר לפרוליטאריזציה; 4) ההרכב הגזעי של האוכלוסיה המקומית והמיבנה הפסיכי שלה צריכים להיות קרובים לשלנו עד כדי כך, שבשיטת־התיישבות מתאימה ובהנהלה תכליתית של הארץ תוכל האוכלוסיה לסגל לה את תרבותנו הרוחנית, באופן שלא תיבדל ממנו בשום דבר; 5) הטאֶריטוריה אינה צריכה להימצא בשכנותו של ישוב קאפיטאליסטי.

הדרישות הרצויות: 6) כי פועלים לא־יהודים מאירופה יתאקלמו בקושי בטאֶריטוריה; 7) כי לא יימצאו בטאֶריטוריה מכרות זהב ויהלומים; 8) כי אוכלוסיית הטאֶריטוריה תהיה לא־תרבותית למדי כדי שתהיה נתונה להשפעת תרבותנו אנו, הגבוהה יותר, ובו בזמן תהיה גם תרבותית למדי, הווה אומר, שמרנית, כדי שלא תקפוץ קפיצה מהירה מדי אל משק קאפיטאליסטי.

מכל הטאֶריטוריות הידועות לנו אין אלא אחת בלבד הממלאה את חמש הדרישות ההכרחיות. אולם טאֶריטוריה אחת ישנה, שממלאה את הדרישות ההכרחיות וגם את הרצויות.

טאֶריטוריה זו היא – ארץ־ישראל.

1, 2) ארץ־ישראל נתונה לשלטונה של תורכיה. דבר זה מבטיח לנו גם ערך בינלאומי לישוב היהודי העתיד בארץ־ישראל, כיוון שנהיה נתונים בעיקר לא לחסותה של תורכיה, אלא לחסותן של כל המעצמות הגדולות. 3) בארץ־ישראל כבר מצוי מספר ניכר של יהודים, שנשתקעו שם מכבר; יש התחלה, הונחו כבר, באופן בלתי תלוי בנו, ובמקצת במאמציהם של חובבי־ציון, אותן אבני־הפינה שתשמשנה לנו יסוד לבנות עליו את חברתנו העתידה. יש פועלים־פשוטים בריאים מקרב הספרדים והתימנים – פרוליטאריון בכוח; רבים מהם – חפָּרִים, גַמָלים, סבּלים. 4) ועוד דבר חשוב ביותר: האוכלוסיה המקומית בארץ־ישראל קרובה ליהודים לפי ההרכב הגזעי יותר מכל עם אחר אפילו מן העמים ה"שמיים"; יש להניח הנחה המתקבלת מאוד על הדעת, כי הפלחים בארץ־ישראל – הם צאצאים ישרים של שרידי הישוב החקלאי היהודי והכנעני, בצירוף תערובת קלה מאוד של דם ערבי; כי, כידוע, הערבים, הכובשים הגאים, התערבו אך מעט מאוד בקרב המון העם בארצות הנכבשות על־ידם, וביחוד שארץ־ישראל נכבשה עוד בימי עומַר. על כל פנים, כל הנוסעים־התיירים מאשרים, כי פרט לדיבור הערבי אי־אפשר להבחין בין סבּל ספרדי לבין פועל־פשוט ופלח, בשום דבר. ודמיון חיצוני כזה חשוב בשבילנו הרבה יותר מכל מיני סימנים קראניומאֶטריים¹⁶⁰ ושאר סימנים אנטרופולוגיים־מדעיים, כי ההבדל במראה החיצוני הוא התנאי היחיד לאפשרותן של כל מיני “שנאה”, באין הבדלים בהליכות ובמנהגים. נמצא, שההבדל הגזעי בין יהודי הגולה לבין הפלחים הארץ־ישראליים אינו ניכר יותר מאשר ההבדל בין יהודים אשכנזים לספרדים. בני־המקום בארץ־ישראל, שההדיוטות קוראים להם “ערבים” או גם “תורכים”, אין בעצם ביניהם לבין הערבים והתורכים ולא כלום, ויחסם אל אלה ואלה הוא קר, ואפילו עוין. הם מתבוללים ברצון בכל תרבות גבוהה, ובקרבת המושבות היהודיות הם מסגלים להם את התרבות העברית, שולחים את בניהם לבתי־הספר העברים, והם לומדים שם לדבר עברית רהוטה לא גרועה משל ילדי היהודים. 5) מובן מאליו. יחד עם זה נמצאת ארץ־ישראל במרכז העולם התרבותי, והרי זה מגדיל את ערכה הכלכלי והבינלאומי לגבי השאלה היהודית.

6, 7) עיין ההסברים המתאימים על אודות וואדי־אל־עריש בסעיפים 5, 6. 8) יתרון חשוב מאוד לארץ־ישראל בזה, שבהיותה ארץ לא פראית לגמרי ועם זה גם לא תרבותית, עתידה היא לעבור רק לאט ובהדרגה לצורות־המשק העליונות. משום כך לא נהיה זקוקים בה מיד להתחלות כבירות כל־כך כמו ב"טאֶריטוריה", ובזמן הראשון נוכל להסתפק בפרוליטאריון היהודי. ברבות הימים יתחילו, כמובן, גם הפלחים ליהפך לפרוליטארים ולעבוד בבתי־חרושת, אך אם נטע שם את תרבותנו, יתמזגו הפלחים אתנו עד כדי אי־הבדלה, כפי שהוסבר בסעיף 4. 9) בני־המקום בארץ־ישראל אין להם כל יסוד לקדם מיד את פנינו באיבה. להיפך, חושבים הם כי על פי הצדק, הארץ היא קניינם של היהודים, והם קוראים לה “אַרד יהוד”¹⁶¹ ומביעים את יחסם לענין באגדות ובפתגמים, האומרים כי לפנים היתה ארץ־ישראל ליהודים ועתידה היא להיות להם שוב באחד הימים¹⁶². בארץ־ישראל אין עדיין שנאת־יהודים; רק במושבות, מקום שם עובדים הפלחים אצל הקולוניסטים היהודים, מורגשים ניצניה. אך לפי שעה הם ניצני שנאה כלכלית ביסודה, אינטאֶראֶסאנטית־גרידא – איבה אל מנצלים, ללא כל תערובת של משטמה לשמה, וכן גם בלי איבה דתית. ועלינו לשתק אותה בעוד מועד, ולהתאמץ לטפח במקומה בלב תושבי־הארץ אהבה וכבוד אלינו. אם נתן אל לבנו, כי פלח המדבר עברית, המתלבש כיהודי, המסגל לו השקפת עולמם ומנהגיהם של פשוטי־עם יהודים, לא ייבדל במאומה מן היהודי, נבין, כי במדיניות נבונה נמשוך את תושבי־הארץ אלינו בלי כל כפיה. אם כמה רבבות כושים, יוצאי־אמריקה, שרמת תרבותם נמוכה בהרבה משלנו, השכילו לנטוע את תרבות אמריקה, לשונה, נימוסיה בקרב מיליון אוכלוסים ילידים בליבּאֶריה¹⁶³, שעמדו בדרגה נמוכה לאין ערוך משל הפלחים בארץ־ישראל; אם, נוסף לזה, לא היו בידי נושאי־תרבות¹⁶⁴ אלה כל אותם המכשירים האדירים שיצרה הטכניקה האירופית מאז, – הרי אין כל ספק, כי על ידי מתן חינוך חדש ראציונאלי רק לאותם היהודים בלבד שנמצאים כבר בארץ־הקודש, אף בלי שנכניס יהודים חדשים מן הגולה, ועל־ידי שניטול לידינו את ההשפעה התרבותית על הפלחים, ניצור שם מרכז יהודי גדול מתוך מזיגה של יהודי המקום עם הפלחים הקרובים לנו קרבת־דם¹⁶⁵.

אנו מעירים בתוקף את תשומת לב הקורא לכך, שהנמקתנו אינה מציינת כלל כל “יתרונות” של ארץ־ישראל לעומת טאֶריטוריות אחרות. “יתרונות” מובאים בחשבון רק במקום שיש אפשרות של בחירה. והלא בידינו אין כל ברירה. נמצא, שהטאֶריטוריה היחידה שאפשר לדון בה בכובד־ראש היא – ארץ־ישראל. העקרון המופשט של הטאֶריטוריאליזם, שפותח באופן קונקראֶטי, בהתאם לתנאים הריאליים של ההתישבות המודאֶרנית, הביא אותנו ישר – לארץ־ישראל. נמצא, שאף אחת מן הטאֶריטוריות הבאות בחשבון אינה מספקת את התנאים ההכרחיים, פרט לארץ־ישראל. אנו, כמובן, ביררנו את השאלה בדרך כלל, בהסיחנו את הדעת מן התנאים המיוחדים השולטים בכל טאֶריטוריה מסויימת. ואולם חקר מיוחד בתנאים האלה אין בכוחו לבטל את נכונות המסקנות הכלליות, הוא עשוי רק להשלים את מסקנותינו בקווים חדשים מפורטים יותר. יריעת־מאמרנו נתרחבה גם בלאו הכי, על־כן אין אנו יכולים להתעכב כאן במפורט על ענין אוגאנדה, ארגאֶנטינה, קאנאדה ושאר הארצות, שיריבינו הוזים עליהן. אנו מעיזים לקוות, כי הקורא שאין עמו דעה קבועה מראש, יתן דעתו על הסברותינו וידע להתאימן לחומר העובדתי על כל אחת מן הארצות הללו לחוד.

ארץ־ישראל הולמת את כל הדרישות ההכרחיות. אמור מעתה, שאם יש איזו טאֶריטוריה בכלל שהיא בגדר האפשר, הרי זו, בפירוש, ארץ־ישראל. כיצד נוכל להשיג אותה, כיצד עלינו לעבוד בה, כיצד נוכל להתגבר על המעצורים אשר בה, כיצד נסיר את התהיות שהוחדרו ללב הקורא על־ידי התעמולה של שונאי־ציון – שאלות אלו נניח לשעה אחרת.

מה איפוא מעלים יריבינו באורח עקרוני כנגד האפשרות המעשית להשיג את ארץ־ישראל? רק – “העדר ערובות משפטיות”. אבל כפי שהסברנו כבר לעיל, לא יתנו לנו בבת אחת ערובות משפטיות מקיפות, אולם בהדרגה נקבל את כל הערובות הדרושות. חוסר ערובות משפטיות בארץ־ישראל – אין בו משום אסון: הערובות המשפטיות – סופן שתירכשנה! לעומת זאת ישנן בארץ־ישראל כל הערובות הטבעיות ההכרחיות, שאף אחת מהן אין אנו מוצאים בטאֶריטוריה". והרי ערובות טבעיות – אינן דבר נקנה אלא דבר שבטבע, ובלעדיהן אין ממש בכל הערובות המשפטיות, ואפילו הן מלאות ביותר.

ודאי, בדרך של הפשטה אין להוכיח, כי אמנם כל טאֶריטוריה, חוץ מארץ־ישראל אינה בגדר האפשר – כי בכל זאת קשה למנות את כל הטאֶריטוריות הקיימות, אלו שנתגלו ואלו שלא נתגלו. אולם יהא זה מגוחך להקים תנועה לשיחרור לאומי על יסוד כזה של ניחושים.

בסיום הפרק הזה אנו מעירים ביותר את לב הקורא, כי יבחין בכל מקום היטב בין שני סוגי הנמקה, שעל הרוב נוהגים לערבב אותם זה בזה. ענין אחד הוא, אם באים ומוכיחים לנו, על יסוד של חוקים כלליים ומחייבים של החיים הסוציאליים, כי איזו תכנית מסויימת תוכננה ללא הגיון, והגשמתה אינה בגדר האפשר; וענין אחר הוא לגמרי, אם מדגישים לא את החוקים האיתנים של ההוויה החברתית אלא מצביעים על ריבוי המכשולים, הקשיים ואי־הנוחויות, ואחרי שמהממים את הקהל בלחצם של קשיים כאלה, מכריזים באורח קטיגורי ומוחלט, כי מטרה זאת אין להשיגה. במקרה השני ישוער תמיד, או גם יובּע, שלא יספיקו לנו הכוחות בשביל להתגבר על כל הקשיים האמורים. אולם להוכיח, כי לא יספיקו לנו הכוחות – אי־אפשר. הלא כל תכנית מתגשמת מתוך התפתחות וצמיחת־כוחות הדרגית: ואם עדיין אין אמצעים בידנו להתגבר על כל הקשיים, נוכל להיאבק עם חלק מהם, ובעזרת הכוחות החדשים שיקומו לנו מתוך הנצחון החלקי, ואשר עדיין אינם אתנו, ניצור לנו אפשרות להיאבק עם כמה וכמה קשיים אחרים. סוג ההנמקה השני שהבאנו אותו לעיל מיוסד על הטעות הזאת, על ההטעייה שבהחלפת הדינאמיקה בסטאטיקה. האדם המהסס, שאינו מנוסה בפלפולי־הגיון, שוכח, כמובן, שהמאבק עם המעצורים וכן הכוחות הנמצאים־בעין, אין לראותם כדבר מסויים וקבוע; ואילו הסופיסט מסיק ברוח־נצחון מתוך נימוקיו הסטאטיים, המתעלמים מן הדינאמיקה של המאבק והפעולה, כאילו המטרה שהוא מותח ביקורתו עליה לא תצלח כלל. משום כך, הרי סוג הביקורת השני, אם יובן כהלכה, לעולם מביא אך אל מסקנה אחת בלבד: אפשר שבגלל ריבוי המכשולים ומיעוט הכוחות־שבעין – תכנית מסויימת לא תצליח; אולם שום מעצורים אין בהם כדי הוכחה כי התכנית אינה ניתנת להגשמה בשום פנים בתנאים הנתונים ובפאֶרספאֶקטיבה של העתיד שבתחום הפרוגנוזה שלנו. ואילו סוג־ההנמקה הראשון מוכיח בלי ספק, שהתכנית הנדונה אינה ניתנת להגשמה, כמובן, רק בתחומי אותה פאֶרספאֶקטיבה זמנית ומקומית, שפועלים בה החוקים, המשמשים נקודת־מוצא לביקורת זו. כי “חוקי” המדע הסוציאלי, שאינם ניתנים לערעור בתחומים הרחבים של אופן־ייצור משקי מסויים, פג כוחם מעֵבר לתחומים אלה. אם אנו נוקטים “חוקים” לא סוציאליים אלא מוחלטים יותר, הרי גם הביקורת, שהם משמשים נקודת־מוצא לה, מחייבת יותר. על כן זו היא המסקנה המדוייקת הנובעת מסוג־הביקורת הראשון: אפשר שהתכנית הנדונה, המבוקרת בזה, ניתנת אמנם להגשמה, ואולם רק באי־אלה תנאים מיוחדים שאינם לפי שעה, ורק אפשר כי יווצרו בזמן מן הזמנים ובמקום מן המקומות. ברור, שכל תכנית העומדת לבקורת מן הסוג הראשון, ואפילו אין זו ביקורת סופית, נפסלת על־ידי כך לחלוטין: לא נשאר אלא “אולי” שבהשערה גרידא. ולהיפך, ביקורת מן הסוג השני מחטיאה את המטרה, בלי לפגוע כמעט בתכנית המבוקרת. מתוך משפטים כלליים אלה כבר ברור הבדל־הערך העצום שבין שתי שיטות הביקורת; אכן דבר זה יהא מחוּור עוד יותר מתוך דוגמאות קונקראֶטיות. אילו החליט מישהו לעשות לו שם ולשפר את מצב־עסקיו על ידי שיגיע, ויהי מה, עד לקווי־הרוחב הצפוניים, שעדיין לא הצליח איש להגיע עדיהם, ויקים שם תחנה לציד־לוויתנים – אפשר היה לטעון כנגד תכנית כזו רק בדרך ההנמקה מן הסוג השני: אפשר להצביע על הקשיים, שאיש לא הצליח עדיין להתגבר עליהם, על ההכרח בהשקעות עצומות – אך כלום יבוא מי להסיק מכאן, שמפעל כזה אינו בגדר האפשר? אפשר שלא יצליח, ובכל אופן צריך האיש להיות מוכן לכל מיני מחסור, עמל, יסורים, ואף לכשלונות, – הנה כל מה שיש לטעון כנגד התכנית הזאת; ביתר דיוק: כל מה שאפשר לעוץ בנוגע לתכנית זו. והיוזם הנבון אף צריך להכיר טובה למבקריו על כל ציון של קשיים חדשים, שהוא עצמו לא ראה אותם מראש: יפה, אתן דעתי גם על זה, אשתדל להתגבר גם על המעצור הזה! ואולם פני הדברים יהיו אחרים לגמרי, אם מישהו שהתיישב בפלך טומסק¹⁶⁶ מתכוון, נאמר, לפתח שם מטעי כותנה; אמנם, לא קשה להגיע לפלך טומסק, לקנות אדמה שם, לשכור פועלים, – אולם דיה הסתמכות פשוטה על חוקי הגיאוגרפיה, כדי שכל התכנית כולה תיהפך לבועת־סבון. אולי, אמנם, יצליח מישהו בזמן מן הזמנים להמציא מין מערכת־חימום כזו, שאפשר יהיה להתקין אף בפלך טומסק משתלה בזול, אשר תספיק בשטחה ובטיבה למטעי כותנה, אולי גם כבר הגיע מישהו במחשבתו לכך… “משַל הבאי בתכנית של הבאי”! יהרהר הקורא בתמיהה, ואולם כך הוא בפירוש ההבדל בין טענותינו אנו נגד הטאֶריטוריה ובין טענות הטאֶריטוריאליסטים נגד ארץ־ישראל, בין התכניות הציוניות ובין התיכנונים של מתנגדינו. התכנית – לנסוע לאוגאנדה או לקאנאדה, וליצור שם רוב יהודי ופרוליטאריון יהודי נורמאלי, בעוד שהרוב, ללא ספק כמעט, והפרוליטאריון ללא כל ספק, – יהיו לא שלנו – האין זה בדומה לתיכנון מטעי כותנה בפלך טומסק? והאם אין די בהסתמכות פשוטה על החוקים הקבועים של הייצור הקאפיטאליסטי בנוגע להתיישבות ואיכלוס־עם, כדי להפיל את כל הבנין כולו?

על כן יש להבחין תמיד בין שני סוגי הביקורת בעלי ערך שונה למאוד. הקורא השומע מפי הטאֶריטוריאליסט־המוקיע נימוקים נגד האפשרות של ארץ־ישראל, ישאל־נא את עצמו: על מה מדובר כאן – אם על חוקי־היסוד של החיים החברתיים, או על אילו מעצורים חדשים וסכנות? ולעולם יימצא, כי הטאֶריטוריאליסט מדבר רק על קשיים וחששות, שאולי יש להם גם יסוד, אך מכל מקום אינם קטלניים – ובה בשעה אין הוא מבחין כלל, שתכניותיו הוא נתונות לביקורת מכריעה יותר לאין ערוך, באשר הן בלתי־אפשריות כלל מבחינת העקרונות היסודיים והעובדות הכלליות של ההתפתחות הסוציאלית בתקופה הקאפיטאליסטית. אמנם כן, יש בדעתנו להקים מדינה בתורכיה, זו “הארץ ללא משפט”, בתנאים בלתי־נוחים ביותר; אך עדיין לא נמצא איש שיוכיח כי אין הדבר בגדר האפשר. מפעלנו הוא מעשה נועז של חיפוש הקוטב הצפוני; עדיין לא הצליח איש בכך, אולם עצם ההתקרבויות אליו שאנו מוצאים בהיסטוריה מעירות בנו את התקווה לנצחון שיבוא לבסוף. והתקרבויות כאלו לקראת האידיאל שלנו מצויות בהיסטוריה: תחיית העדה האבטונומית העברית לאחר גלות־בבל, ליבּאֶריה וכיו"ב. אולם מלבד התקווה עוד ערובה אתנו כי ודאי ננצח. הטאֶריטוריאליסט שופך לפנינו בדעה זחוחה, כמו מקרן השפע, המון מכשולים – כאן גם השרירות התורכית, גם איסור הכניסה לארץ־ישראל החל על יהודי רוסיה, גם הקשיים לרכישת קרקע וזכיונות, וגם התככים החמסניים של גרמניה, צרפת ואנגליה, הידועים בפרטי פרטיהם לטאֶריטוריאליסט דנן, אחרי שנתגלו לו מפי חכמי הפוליטיקה של יושבי־קרנות. כאן גם מסילת־הברזל הבאגדאדית¹⁶⁷, ומזימת התורכים הצעירים¹⁶⁸, גם וואמבּאֶרי, וה"פלשתינאי הוותיק"¹⁶⁹ ובן־יהודה, ומיספרים מתוך “אלטנוילאנד”¹⁷⁰ וכרוז הערבים בקהיר¹⁷¹ – כללו של דבר – כל אותם העניינים שנצטרך להיאבק עמם, שניתקל בהם על דרכנו. וכי מה זה בא ללמדנו? אנו יודעים כי פעמים לעשרות ננחל כשלונות ואכזבות, פעמים למאות נמשוך ידינו ביאוש מן העניין, אולם פעמים לאלפים נשוב אליו, פעמים לאלפים נשוב להכות על פני סלע ההכרח ההיסטורי בזיעת אפנו, באגלי־דמנו – כי הגלות הקשה היא המאיצה בנו, כי חזון־ציון הנשגב הוא המושך אותנו, כי לצדנו ההכרח ההיסטורי שאין מפלט ממנו!

כי ארץ־ישראל – היא הטאֶריטוריה היחידה הרצויה, כי ארץ־ישראל – היא הטאֶריטוריה היחידה האפשרית, כי ארץ־ישראל – הטאֶריטוריה היחידה היעודה לנו, כי את ארץ־ישראל נכבוש בהדרגה, בתוקף ההכרח ההיסטורי!

א

בהקדמתו המפורסמת של מארכס לחיבורו “לביקורת הכלכלה המדינית”² הוא אומר: “האנשים, בייצור החברתי של חייהם, באים לידי יחסים הכרחיים, מסויימים, שאינם תלויים ברצונם – יחסי־ייצור, המתאימים לדרגת־התפתחות מסויימת של כוחות־הייצור החמריים שלהם”³. אולם יצירה זו של חיי־החברה מתחוללת במסיבות מסויימות של תנאים שנתהוו – תנאים טבעיים, שמחוץ־לחברה, ותנאים היסטוריים. התפתחות כוחות־הייצור מתהווה בתחומם של תנאים ידועים, כיוון שכוחות־ייצור אלה עצמם – שהם יסוד מוסד של התפיסה המאטאֶריאליסטית של ההיסטוריה – אין בהם שום דבר מוחלט, שום דבר בלתי־מותנה. ואילו תנאי־הייצור הם רבי־אנפין למאוד⁴. אלה הם, ראשית כל, התנאים הגיאוגראפיים של האקלים, הקרקע, מבנה השטח, מבנה קו־החוף; אלה הם, שנית, התנאים האנתרוֹפּוֹלוֹגיים; ושלישית, התנאים ההיסטוריים שנתהוו הן בתוך הקיבוץ עצמו, הן מחוצה לו, ביחסיו הסוציאליים עם שכניו, כלומר, תנאים שנוצרו עצמם בתהליך הייצור, אלא שהגיעו למידה כלשהי של השפעה עצמאית⁵. אֶנגאֶלס מכיר בכל התנאים האלה, במכתבו השני המפורסם ב־”Socialistischer Akademiker” ⁶ ובמספר הגורמים המכניסים שוֹני ב"אֶקונומיקה" הוא כולל גם את הגזעים ואת הסביבה הגיאוגראפית וכן גם את האינדיווידואליות שנתגבשה באורח היסטורי. בכרך השלישי של “הקאפיטאל”⁷ מצהיר מארכס בעצמו: “אותו בסיס כלכלי – אותו בסיס עצמו לפי התנאים העיקריים – עלול להתגלות בחליפות צורה ובדירוגים לאין־קץ בגלל מסיבות אֶמפיריות (עובדתיות) שונות, לאין־ספור, בגלל תנאי־טבע, יחסי־גזעים, השפעות היסטוריות, הפועלות מבחוץ וכד'” (ההדגשה שלנו)⁸. הרי, שלפי הודאת יוצרי המאטאֶריאליזם ההיסטורי עצמו, עשויה אותה הסכימה של התפתחות כוחות־הייצור, האופיינית לכל העמים והחברות, ללבוש צורות שונות, ואף במידה ניכרת, בהתאם להבדלים בתנאי הייצור. ודאי, תנאי־ייצור אלה אף הם, ככל דבר בעולם, אינם מוחלטים, ואף הם נתונים בתהליך של התפתחות וצבירה בלתי־פוסקת; ולא עוד אלא גם הם מצדם עלולים להשפעה חוזרת של כוחות־ייצור ויחסי־ייצור המתהווים מתוכם⁹. ואולם מתוך ההסברים האמורים – הסברים מאלפים, שעד עכשיו לא אילפו אלא מעטים מאוד, – נובעות מסקנות חשובות ביותר בנוגע ללאום וללאומיות. במושג של תנאי־הייצור ניתנה לנו נקודת־מוצא איתנה לבניית תיאוריה מאטאֶריאליסטית־צרופה בשאלה הלאומית¹⁰. בעוד שעקרונות־המארכסיזם המפותחים מכילים בתוכם את התיאוריה של מלחמת המעמדות הרי הערות־אגב שנזרקו מפי מורי המארכסיזם ונגנזו ע"י “תלמידים”, צופנות בתוכן את התיאוריה של המאבק הלאומי.

אין בעולם כל דבר בדֵל לחלוטין, מובדל לגמרי מן העולם המקיף אותו; אולם רבים, רבים הדברים שאפשר לעתים קרובות לראותם בדֵלים באופן יחסי, ולצורך המחקר המדעי אוחזים לעתים לא־רחוקות בדרך זו של הפשטה מן הסביבה. אפילו כיום יכולים אנו לראות את האנושות ככלָלוּת של חטיבות בדילות באורח יחסי, – אנו חוזרים ומדגישים: באורח יחסי. בבואנו לחקור חטיבה כזו הבדילה באורח יחסי, יכולים אנו לדבר על יחסים פנימיים וחיצוניים. ולהיפך, אפשר לנו לדבר על משהו חיצוני, רק אם אנו מתכוונים לאיזו חטיבה בדילה באורח יחסי. במובן זה, אמנם, מדבר מארכס בפיסקה המובאת לעיל על “השפעות הפועלות מבחוץ” – הווה אומר, שהוא לא היה מוצא כל “מינוּת” בראיית מידת־מה של בדילות יחסית לגבי החברות בימינו. בכוח מה מתהווה איפוא בדילות יחסית זו של חיי החברה, המאפשרת לנו לדון על קיבוץ חברתי מסויים כעל משהו נבדל, מיוחד? הווה אומר, בכוח הבדילות היחסית של תנאי הייצור, שבתוכם חי ופועל הקיבוץ האמור. יש שמציינים קיבוץ כזה בשם “אורגאניזם כלכלי־סוציאלי”. ככל שכוחות הייצור הולכים וגדלים כן מתהווים יחסים הדוקים יותר בין האנשים, הן בתוך ה"אורגאניזם" הכלכלי־הסוציאלי והן מחוץ לתחומיו, – ו"אורגאניזם" זה הולך ונעשה בדֵל־פחות. וכך נעשים גם ה"אורגאניזמים"¹¹ הסמוכים לו. אין ספק, כמובן, שגידול כוחות־הייצור מביא, אם לא לידי התמזגות ה"אורגאניזמים" הללו, אשר לפיהם נחלקת האנושות, הרי מכל מקום לידי התקרבותם. אולם גידול זה עצמו מתחולל בתוך כלָלוּת מסויימת, בדילה באופן יחסי, של תנאי הייצור. בדרך זו מוצאים אנו היקבצות דו־אַנפּית של האנושות, כפי שכבר ציין אותה זוֹמבארט: א) אותם הקיבוצים, שלפיהם נחלקת האנושות מכוח ההבדלים בתנאי־הייצור הבּדֵלים באופן יחסי, נקראים חברות, “אורגאניזמים” כלכליים־סוציאליים (בתי־אבות, שבטים, עמים, לאומים); 2) אותם הקיבוצים, שלפיהם נחלקת החברה מכוח ההשתתפות השונה באופן־הייצור, מכוח היחס השונה אל אמצעי הייצור, נקראים מעמדות (כיתות, שדרות וכו'). העמדה באופן־הייצור יכולה להיות נוחה פחות או יותר, או לא־נוחה, במידה יתרה או פחותה, כדאית או בלתי־כדאית; שאיפתם של אנשי החברה לתפוס עמדה נוחה יותר או לקיים בידם את העמדה התפוסה, מולידה את מלחמת המעמדות. העמדה בתחום תנאים חמריים מסויימים של הייצור עשויה להיות נוחה יותר מן העמדה בתחום תנאים חמריים אחרים של הייצור; מצד שני, גם אם עמדת החברה בתחום תנאי־הייצור הרגילים בשבילה היא נוחה ביותר, עלולה היא, בכל זאת, לשאוף להרחבת הייצור שלה, להעשרת מלאי הכוח שלה, ולשם כך היא זקוקה להרחבת תחומם של תנאי־הייצור שלה ולתפיסת תחומם של אחרים¹². מתוך שני היסודות הללו קם ועולה המאבק של החטיבות החברתיות. הבעלות על אמצעי־הייצור היא נחלת המעמד; השליטה בתנאי־הייצור היא נחלת החברה. ישנם אמצעי־ייצור “חמריים” ו"רוחניים", כלומר ניתנים להפקעה ובלתי־ניתנים להפקעה. בכלל, קניין חמרי ייקרא לקניין שאפשר ליטול אותו מאת המחזיק בו; מכונות, למשל. כיוון שאפשר ליטול בשכר מאת הפועל את חופש השימוש בכוחו – הרי שכוח־העבודה אף הוא אחד האמצעים החמריים של העבודה. ולהיפך, בשם קניין רוחני ייקרא לקניין שאי־אפשר להפקיעו¹³; כך הם כל מיני דרכי־עבודה והרגלים טכניים. גם נחלתן של חטיבת חברתיות יש שהיא חמרית, כלומר, ניתנת להפקעה, ויש שהיא רוחנית, כלומר, שאינה ניתנת להפקעה. על הסוג הראשון נחשבת הטאֶריטוריה וכל מוצרי התרבות החמרית שנוצרו בידי בני־האדם – ובכלל, התנאים “החמריים” של הייצור; על הסוג השני – הלשון, המידות, המנהגים, תפיסת־העולם, כללו של דבר, התנאים “ההיסטוריים” של הייצור. כשם שמלחמת־המעמדות מתנהלת לא בגלל אמצעי־העבודה “הרוחניים”, אלא בגלל המכשירים והאמצעים החמריים של העבודה, אם כי לעתים קרובות היא מופיעה בצורת אידיאולוגיות תרבותיות־רוחניות, כן גם המאבק בין החטיבות החברתיות מתנהל לא בגלל נחלה “רוחנית”, אלא, בסיכום אחרון, בגלל נחלה “חמרית”, אם כי לעתים קרובות בשם ערכים “רוחניים”.

הפסיכיקה של האישיות מסתגלת במידה זו או אחרת אל תנאי הקיום של קיבוצה. וכך אנו מוצאים, שמכוח הברירה הפסיכית מתעצבת פסיכולוגיה קיבוצית, מתגבשים קווים מסויימים של אופי קיבוצי, שהעין המנוסה או החודרת תגלה בהם תמיד זיקה, לעתים מוסווית מאוד, אל המסגרת החמרית של חיי־הייצור, אל טיפוס מסויים של אופן־הייצור ואל כללוּת מסויימת של תנאיו.¹⁴ אכן, אם כי היחידים של קבוצה או חברה מסויימת, או של מעמד מסויים, מגלים בדרך כלל קווים דומים למדי, אף על־פי כן, לא תמיד, בשום פנים, מעיד דמיון זה על סולידאריות־של־אינטאֶראֶסים ממש, ולא תמיד הוא מלוּוה הכרת הסולידאריות הזאת. ישנם קיבוצים כאלה, שחבריהם גם אינם יכולים להיות סולידאריים זה עם זה, והם נגזרים על־ידי ניגודים פנימיים; חסר כאן לחלוטין היסוד להכרת רגש האחדות הקיבוצית, מה שגידינס קורא בשם “הכרת המוצא”. ואפילו קיבוצים בעלי אינטאֶראֶסים הארמוניים סולידאריים באמת באים לא על נקלה לידי הכרת הסולידאריות הזאת; כדי שהכרה כזו תתפתח דרוש תהליך־של־אֶבולוציה ממושך פחות או יותר; אולם בקיבוצים כאלה בעלי מיבנה הארמוני הברירה הפסיכית, על־ידי שהיא יוצרת בקרב היחידים הסתגלויות מתואמות אל אנשי־סביבתם, מסייעת להתהוות הכרת ההארמוניה הזאת בתוכם. כך יש שהחיים בתנאי־ייצור או ביחסי־ייצור דומים, ונוסף לזה גם הארמוניים, יוצרים מלבד האופי הקיבוצי, גם הכרה־עצמית קיבוצית. האֶמוציות¹⁵ הנקבצות מסביב להכרה זו, נותנות בצירופן את אשר קוראים בשם הרגשת קירבה ושאֵרוּת. החיים באותם יחסי־ייצור, אם היחסים האלה מצטרפים באורח הארמוני אצל היחידים של הקיבוץ מולידים בתוכו הכרה־עצמית מעמדית, הרגשת אחווה מעמדית.

החיים בתנאי־ייצור דומים, אם התנאים האלה מתגבשים באורח הארמוני¹⁶ לגבי היחידים של חטיבה חברתית, מולידים בתוכה הכרה־עצמית לאומית והרגשת הקירבה הלאומית.

קירבה זו חשים בני־האדם כמשהו הקשור בעברם המשותף ואשר צמח על קרקעו; אין זה אומר, כמובן, שאמנם יש להם עבר קדום משותף. פעמים אין קדמות העבר המשותף אלא אשליה בלבד.

ידוע, כמה לא־קבוע, ואולי גם עשוי להטעות היה אותו מושג על המעמד, שהשתמש בו מארכס בחקירותיו. מצד אחד ראה מארכס כמעמד כל קיבוץ חברתי, הנבדל משאר קיבוצים באותה חברה על פי השתתפותו באופן־הייצור שבחיי החברה ועל פי יחסו אל מכשירי העבודה. במובן זה גם קבעו מארכס ואֶנגאֶלס, שתולדות החברה אינן אלא תולדות מלחמת המעמדות. אבל בו בזמן אנו מוצאים אצל מארכס גם פיסקאות כאלה, המגלות כי מארכס השתמש גם במושג אחר על המעמד, מצומצם הרבה יותר: היינו, השם מעמד מכוּון לא לכל קיבוץ כלכלי בעל עמדה מיוחדת באופן־הייצור, אלא לקיבוץ שהגיע לשלב ההכרה־העצמית ועלה על הבמה הפוליטית, ולוֹ אינטאֶראֶסים ותביעות מפורשים. את שתי המשמעויות של אותה המלה “מעמד” אפשר להבחין למשל בחיבורו “Misère de la philosophie”¹⁷. כך, למשל, אנו קוראים בעמ' 178 (המהדורה הצרפתית הראשונה, משנת 1847): “בסדר־עניינים שכזה (במשטר שכזה), כאשר לא יהיו עוד לא מעמדות ולא ניגודי־מעמדות”¹⁸ – כאן מופיע מושג המעמד במשמעות הראשונה מן השתיים האמורות. ואילו בעמ' 118 נאמר: “במידה שהפרוליטאריון עדיין לא נתפתח למדי בשביל לכונן עצמו כמעמד, עדיין אין אופי פוליטי גם לעצם המלחמה בין הפרוליטאריון לבין הבורגנות”¹⁹. או בעמ' 176: “השלבים ההיסטוריים השונים שעברה אותם הבורגנות, למן הקהילה העירונית ועד שנכונה כמעמד”²⁰. כאן לפנינו, להיפך, מושג המעמד במשמעות השניה מן השתיים. שם מציין מארכס גם הבדל בין שני מצביו של קיבוץ – המצב האחד, כשהוא מופיע כמעמד רק ביחס לקיבוצים אחרים, והרי זה מתאים למשמעות הראשונה שהבאנו לעיל; והמצב השני, כשהוא עולה לזירת המאבק הפוליטי ונעשה מעמד בשביל עצמו (pour elle-même).²¹. כל־אי־היציבות הזאת במושגים נובעת מזה שהקיבוצים התופסים עמדה שונה באופן־הייצור אינם נקראים, – כפי שראוי הדבר להיות, – בשני שמות שונים, לפי מה שכבר התפתחו עד לשלב ההכרה העצמית או לאו; הן בשביל המצב האחד והן בשביל האחר יש ברשות המדע ציוּן אחד: “מעמד”. בנדון זה נוח יותר מצבם של קיבוצים שצמחו בתנאי־ייצור שונים. לאמור: חטיבה חברתית שנתפתחה על קרקע של תנאי־ייצור משותפים, נקראת ברגיל בשם עם, ואותה חטיבה עצמה, המאוחדת, נוסף לזה, בהכרת הקירבה על יסוד העבר ההיסטורי המשותף, נקראת ברגיל בשם אומה²². הווה אומר, שאם נהיה לאומה רק בשלבי־התפתחות גבוהים באופן יחסי, ובמובן זה אנו תמימי־דעים בהחלט עם דברי מיליוּקוב, האומר: “הלאומיות אינה הסיבה לכל חזיונות ההיסטוריה החברתית, אלא ביותר הריהי תוצאת ההיסטוריה”. אבל, כמובן מאליו, מסכים אני לדברים אלה במובן אחר לגמרי מכפי שסברם המלומד הנכבד.

הרגשת הקירבה על יסוד העבר ההיסטורי המשותף, הנעוצה בתנאי־ייצור הארמוניים משותפים היא הנקראת בשם לאומיות.²³

ב

הלאומיות, בחשבון אחרון, לעולם יש לה זיקה אל הנחלה החמרית של האומה. נחלה זו, כפי שראינו, מתבטאה בתנאי־הייצור של החטיבה החברתית. כצורה היסודית של הנחלה הלאומית משמש אותו מיכל, אותו בסיס, אשר בו מצטרפים תנאי־הייצור; הבסיס הזה הוא – הטאֶריטוריה²⁴. מלבד זה שולטת כל אומה, במידה האפשרית לה, בצורות־המגן של נחלתה; אלו הן האחדות המדינית והמוסדות המדיניים, הלשון, החינוך הלאומי ועצם הלאומיות כמצב פסיכי מסויים – לעתים אפילו כדומינאנטה²⁵ של היחידים, שנועדה להגן על הקניין ועל האחדות הלאומית. אולם האומה אף היא נחלקת למעמדות (בשני המובנים של מלה זו). המעמדות האלה, המתיחסים באופן שונה אל הנחלה הלאומית המשותפת, הרואים את מרכז הכובד של האינטאֶראֶסים שלהם בצדדים שונים של הנחלה הזאת, מעלים בהתאם לכך טיפוסים שונים של לאומיות. מלבד זה, אם נגדיר את הלאומיות גם באורח פורמאלי בלבד, כשאיפה להגן על האינטאֶראֶסים הלאומיים, הקשורים תמיד, צורה זו או אחרת, במיכל המשותף של תנאי־הייצור, כלומר, בטאֶריטוריה, ובצורות־המגן של תנאי־ייצור אלה, – הרי נקבל, בהתאם להבדלי האינטאֶראֶסים הלאומיים האלה, גם טיפוסים שונים של לאומיות. האינטאֶראֶסים הלאומיים יכולים להיות חיצוניים ופנימיים, עלולים להיות תוקפניים, התגוננותיים, משַמרים ומתקדמים. כל אלה מכניסים, כמובן, גוונים משלהם.

לא תיתכן כל לאומיות במקום שתנאי־הייצור טרם נעשו לאומיים, כלומר במקום שהחטיבה החברתית הבדֵילה באורח יחסי לא תוּחֲמה עדיין מבחוץ, ולא נתלכדה מבפנים. לאמור, שני התנאים צריכים להיות קיימים. המשטר הפיאודאלי קיים רק את התנאי הראשון; הוא רק תיחם בין החטיבות החברתיות השונות, אך לא ליכד את היחידים שלהן בקשרים פנימיים הדוקים. משום כך התקופה הפיאודאלית, אשר לא ידעה שלימות הארמונית ממשית בתנאי־הייצור, לא ידעה גם אומות, אלא עמים בלבד, לא ידעה לאומיות ושאלה לאומית. לאומיות פרימיטיבית בעלת אופי מדיני־טהור היתה מתלקחת פעם בפעם באורח סטיכי, בשעת החרָפה מיוחדת של יחסים חיצוניים, בינלאומיים, היתה מתעוררת וגוועת בעת ובעונה אחת עם המלחמות הגדולות. גם הללו התחוללו לא בגלל אינטאֶראֶסים לאומיים, ולא היו מלחמות לאומיות. שעה שבנבכי המשטר הפיאודאלי התחיל מתפתח הקאפיטאל המסחרי, אותה שעה החלה להבשיל הפיכה גדולה, ויחד עמה נתהוו בהדרגה: הלאום, הלאומיות ותולדתם – השאלה הלאומית²⁶. המדיניות הלאומית הפרימיטיבית – שבעצם עדיין אי־אפשר לקרוא לה לאומית – התחילה לעבור מבחוץ פנימה, ליהפך מספּוֹראדית²⁷ וארעית־בלבד למתמדת ועקיבה, ורק אחרי שעברה פנימה נהפכה ללאומית־ממש. התפתחות הקאפיטאל עירערה בהדרגה את מוסדי הסדר של הנסיכויות־הפיאודאליות, ועל קרקע זה נתגשמה, בעזרת הקאפיטאל, “התלקטות הארץ”, עוצבו המונארכיות הגדולות. מהו, איפוא, האינטאֶראֶס שהניע את התנועה הזאת, אשר הפכה את תנאי הייצור החברתי ללאומיים?

ברור הדבר, שהבורגנות, המסחרית והתעשייתית, היא, הראשונה שנשאה עמה את הלכי־הרוח הלאומיים, מתקדמת וצעירה, ביצרה במרץ את העולם החדש מתוך מאבק עם מלחצי ה־ancien régime²⁸ – לא יכלה להיות בו בזמן גם שומרת על מוסדי המסורת. הלאומיות המתהווה, למן צעדיה הראשונים, אין כל דבר משותף לה ולמסורת.

התנאי ההכרחי הכולל, ההנחה המוקדמת לאופן־הייצור הקאפיטאליסטי – הוא החופש. המסחר והתעשיה משגשגים רק מתוך חופש ההתחרות: פירושו של דבר – חופש המחזור והתנועה של קאפיטאלים וסחורות. עודף־הערך, זה המזון החיוני, זה הלשד המחיה את הקאפיטאל, אפשרי רק במקרים שהפועל חפשי לעשות שימוש בכוח עבודתו, ופירושו של דבר – חופש התנועה של הפועל. חופש התנועה, הסוג הראשון והחשוב ביותר מכל סוגי החופש, זה שבלעדיו אין טעם וערך לכל שאר סוגי החופש, הוא התנאי הראשון לייצור קאפיטאליסטי. אפשרות־התנועה מניחה־מראש מציאותה של טאֶריטוריה. בתקופה הראשונה להתפתחות המשק הבורגני, כמעט שלא ניתן להתגבר על גבולות התפשטותה של לשון מסויימת, ולא נראתה אפשרות לחשוב על ביטולם: קודם כל היה צורך לעשות חפשית ופתוחה־לתנועה אותה הטאֶריטוריה אשר בה שולטת לשון מסויימת. צריך היה לפרוק עול השיעבוד מעל אוכלוסי הטאֶריטוריה ולהסיר את המחיצות הפיאודאליות, שהיו פרושות כרשת צפופה על פני הארץ ומנעו את חופש התנועה. בעת ההיא היתה הבורגנות יוצרת את “האורגאניזם” החברתי הבּדֵל באורח־יחסי, היא שיחררה את תנאי־הייצור שלו מן הכבלים הפיאודאליים ועשתה אותם הארמוניים יותר. הנה משום כך היתה חדורה רוח לאומית. נוסף לזה היתה משחררת את כל אוכלוסיית הארץ, כמובן לא בכוח שכלה והקאפיטאל שלה, כי אם בידי אותה האוכלוסיה גופא. היא הקימה קואליציה עם כל השכבות כנגד שכבה אחת, כנגד צמרת־החברה של אז; דבר זה הזין עוד יותר ועודד את הלאומיות הלוחמת שלה, המתקדמת באמת. עמי אירופה היו בעת ההיא לאומות, הם פיתחו בקרבם הכרה־עצמית לאומית, בלב בני האומה נתעוררה הרגשת קירבה על יסוד העבר ההיסטורי המשותף, ובתרגום ללשון המאטאֶריאליסטית הרי זה אומר – על יסוד התנאים המשותפים של חיי־הייצור; העמים המעוניינים ביצירת נחלה משותפת הבינו כי נחלה זו מצויה אצלם, ויש רק להוציאה בכוח מידי הפיאודאליזם השליט. הם נתעוררו לאהוב את הטאֶריטוריה שלהם – את “המולדת”, “המכוֹרה” – הבסיס המשותף של תנאי־הייצור; הם נתעוררו לאהוב את צורות־המגן שלה, התחילו לטפח את הלשון, חלמו על מדינה לאומית־אמיתית. בצד הלאומיות הפרוֹגראֶסיבית הזאת טיפחה הבורגנות הלוחמת גם הלך־רוח קוסמופוליטי²⁹, וביתר דיוק – הלך־רוח אוניוואֶרסאלי: היא שאפה להביא אושר לכל האנושות כולה, לטאטא את הפיאודאליזם מעל פני הארץ. מלחמות־העולם של נאפוליאון לא היו להן כל מטרות לאומניות; לא היה גם שמץ רצון לדכא לאומים אחרים, להשמיד את לשונותיהם, להאחיד מנהגים, הרגלים. לא, הבורגנות הצעירה היתה ערה וקשובה מאוד לתכונות המיוחדות של העמים המנוצחים; נאפוליאון ביקש לבצר את השפעתו האישית שלו, להפיץ אותה במלוא עולם כולו, אבל לא עשה דבר למיזוג העמים המנוצחים. להיפך, בכל מקום ומקום היה מחליף את השושלת בלבד והניח לעמים את עצמאותם³⁰. הגל הלאומני שנישא על פני אירופה מחה לבסוף, גם אותה מעין־קוסמופוליטיות שחולל נאפוליאון.

הדעות המתהלכות על אודות המהפכה הצרפתית מתכוונות בדרך כלל לצד אוניוואֶרסאלי זה שלה, לראציונאליזם ולסכימתיות הצרה של מבשריה, הפילוסופים והסופרים של תקופת ההשכלה, וכן של השחקנים הבולטים והרועשים ביותר במהפכה, היעקובינים³¹. אולם עד המהפכה היתה האידיאולוגיה של הקוסמופוליטיות, החד־צדדית והמשוללת תחושה היסטורית, נפוצה דווקא בקרב האריסטוקראטיה המתנוונת ובקרב אותם ילידי־הבורגנות, שאמנם ניתקו כל מגע עמה והיו יוצאים־ובאים בחוגי האריסטוקראטיה³². ואילו בזמן המהפכה עצמה נשענו היעקובינים גם הם לא על הבורגנות, כי אם על אספסוף “הלומפּאֶנפּרוֹליטארי”³³ והזעיר־בורגני שבאוכלוסי העיר, ויכלו להחזיק מעמד בשיא הגל המהפכני רק כל עוד היה הכרח להתגבר על ההתנגדות הנמרצת הפנימית של אזורי־הספר הריאקציוניים. באותה מערבולת מנומרת שבה נתגלתה המהפכה הצרפתית, הן בהתכוננותה והן בתנועות־העווית של מהלכה גופא, היתה הבורגנות עם נציגיה האמיתיים נבלעת לעתים בסבך הכללי, ובכלל היתה עולה אך לעתים רחוקות אל ראש־הבמה. אולם ניצחו, ניצחו מבחינה היסטורית לא היעקוביניות, לא הראציונאליזם ולא הקוסמופוליטיות, כי אם מתנגדיהם המתונים של היעקובינים, ההגיון ההיסטורי, העירנות כלפי התכונות המיוחדות האינדיווידואליות והלאומיוּת. משום כך יש לראות כשרירותית בהחלט אמירה כגון זו של הא' לוּבארסקי: “גילוי מובהק ביותר של הלאומיות אנו רואים רק באותן השעות ההיסטוריות, כאשר הצורות המסורתיות הקבועות נתונות לשבירה בשרשיהן ולתמורה”³⁴. כפי שראינו, אין זה הולם כלל וכלל את האמת ההיסטורית.

הלאומיות צצה ועלתה למעלה רק כשוך המהפכה; עד אז היתה זורמת במנוחה בעמקי־מעמקים. אחרי המהפכה נתגלתה התפצלות החברה לשכבותיה, התפצלות מסומנת בבהירות, האומה הופיעה בדמות מערכת מעמדות שונים. לאחר שכבשו במלחמה את נחלתם הלאומית, עמדו להתחיל בחלוקת השלל. מלחמת־המעמדות התלקחה עתה גם ביתר שאת, “העם” – העקרון הריבוני בפוליטיקה – נמצא שאינו אלא בדייה, ההארמוניה והסולידאריות נפוצו כעשן. המולדת “שלנו”, הארץ “שלנו”, הלשון “שלנו”, התרבות “שלנו” – כל התנאים האלה של חיי־הייצור, שהוסיפו להיות נחלה לאומית, חדלו להיראות כנחלה משותפת לבני האומה. עצם הכרת הקירבה על יסוד העבר ההיסטורי המשותף ניטלה ממנה הצורה העזה של הרגש החם, ונתקיימה רק בצורה פושרת יותר של שריד־עבר. היא היתה למסורת. המדובר כאן באומות חפשיות, שאינן מדכאות ואינן מדוכאות, ואשר חיות בתנאי־ייצור נורמאלים. אצל הללו התנוונה הכרת הקירבה והרגשתה והיתה להכרה מסורתית של המוצא, לזכר היסטורי. ובו בזמן פעלו התנאים החמריים של החיים, ובחוללם את ניגודי המעמדות, סילקו את המסורת הזאת לירכתי־הירכתיים, נטלו ממנה כל השפעה חברתית, ואף ריאקציונית בכלל זה³⁵. כל מעמד תפס את עמדתו הסוציאלית וייחד לו מנקודת ההשקפה המעמדית שלו צד מיוחד של הנחלה הלאומית, אותו צד שהוא בא עמו במגע מהודק ביותר.

אומות חפשיות, שאינן מדכאות ואינן מדוכאות, אין להן תחום כזה, אשר מסביב לו יוכלו להתלקט האינטאֶראֶסים הלאומיים, כלומר, אין אותו תחום של תנאי־ייצור, אשר בו ייפגעו האינטאֶראֶסים ההארמוניים המשותפים לכל חברי האומה. אין להם לאומיות חיה; היא מתבטאה רק באֶמוציות רפויות של אהדה, של “אהבה אל אנשיך אתה”, אם ניתן לומר כך, העשויה, למשל, להניע כל אדם לעזור מהר יותר וביצר רצון ל"שלו" מאשר ל"זר", כששאר התנאים הם שוים³⁶. אנו אומרים, “כששאר התנאים הם שווים”, לפי שהכרעה קלה ביותר של סולידאריות ריאלית לצד הזר שׂמה כהרף עין לאַל את כל הלאומיות הזאת. כך, למשל, עלול כוח הלאומיות ההולאנדית להתבטא בכך, שבעל־הבית ההולאנדי יבוא יותר מהר לעזרתו של איש הולאנדי רעב, מאשר לעזרתו של הבאֶלגי, ואף על־פי כן חביב עליו שמרן באֶלגי יותר מסוציאליסט הולאנדי. מעט מאוד המשותף בין רגשות לאומיים פרימיטיביים כאלה ובין השאלה הלאומית והלאומיות כתופעה בעלת חשיבות חברתית כבירה. אכן, גם מעמדות בודדים בקרב האומות החפשיות מגלים לפעמים לאומיות חיונית יותר, אך על כל פנים הרי זו אך לאומיות פוטאֶנציאלית, המצפה תמיד לצירוף־מסיבות נוח כדי שתתגלה בצורה חריפה.

אך לעולם יש לזכור היטב: צירוף־מסיבות כזה עלול לבוא רק במקרה שנפגעה הנחלה הלאומית, והיא, בסופו של דבר, הנחלה החמרית, ונוסף לכך, כשהיא נפגעת באופן, שנפגעים גם האינטאֶראֶסים המעמדיים של מישהו. כי מרכז הכובד של אומות חפשיות אינו בהווייתן הלאומית – הלא תנאי־הייצור שלהן הם נורמאליים בהחלט – אלא במיבנה המעמדי שלהן, ביחסים הנוצרים במיסגרותיו של אופן־הייצור גופו. כל עוד לא נפגעו האינטאֶראֶסים הלאומיים של איזה מעמד שהוא, אין הטפת הלאומיות, בעיקר, אלא מעממת את ההכרה־העצמית המעמדית ומשום כך הרי היא מזיקה.

בדרך כלל, יש להעיר כי האנומאליות בתנאים של חיי־הייצור השפעתן מזיקה גם לעצם יחסי הייצור, למיבנה המעמדי. תנאי־ייצור נורמאליים מאפשרים את החרפת הניגודים המעמדיים, בעוד שתנאים לא־נורמאליים מקהים אותם – הרי זו עובדה נודעת לכל. אולם בו בזמן גורמים תנאי־ייצור נורמאליים לדינאציונאליזציה³⁷ של עם, מקהים את הכרתו־העצמית הלאומית, ואילו תנאים לא־נורמאליים, כלומר, העדר אי־אלה צדדים של הנחלה הלאומית, או צימצום צורות־המגן שלה – מביאים לידי יתר הארמוניה את האינטאֶראֶסים של האומה, מחזקים ומעשירים את הכרתה־העצמית הלאומית. משום כך שורר במידה ידועה ניגוד בלתי־נמחק בין ההכרה־העצמית המעמדית ובין הלאומית. ושתיהן יש להן הנטיה לעמֵם ולטשטש אחת את חברתה. יש אשר האינטאֶראֶסים של היחידים באומה, – אומה הנתונה, כמובן, בתנאי־ייצור לא־נורמאליים – הם הארמוניים באמת מאיזו בחינה שהיא. ואף על־פי כן באים אידיאולוגים מעמדיים מופלגים, שמעלימים עין מן האינטאֶראֶסים הלאומיים, החשובים גם בשביל מעמדם הם, ומעממים את ההכרה־העצמית הלאומית, שדווקא במקרה זה לא מן הראוי היה לעַמֵם אותה, כיוון שיש בכך משום נזק גם לאינטאֶראֶסים של המעמד. משמעות כזאת יש גם להטפה הלאומנית במקום שהאומה נתונה בתנאים נורמאליים, או במקום שההטפה הזאת עצמה קוראת להארמוניה של אינטאֶראֶסים בתחום נרחב ומקיף יותר מאותו תחום שהארמוניה זו מצויה שם באמת. במקרה אחרון זה מעממת הלאומיות את ההכרה המעמדית, ודבר זה, כמובן, נושא נזק גם לאומה כולה, כיוון שהוא מסלף את היחסים־ההדדיים האמיתיים שבין הקבוצות השונות, יוצר אונאה עצמית, מלל נבוב וקצר־ראות סוציאלי. לעולם יש נזק בעימום ההכרה העצמית, בין שהוא פרי דימאגוגיה מעמדית או לאומית, בין שמיטשטשים האינטאֶראֶסים הלאומיים או המעמדיים, בין שמסתלף המערך הריאלי של תנאי־הייצור או שמסתלפים יחסי־הייצור, אחת היא: כזה כן זה ריאקציוניים הם.

המעמדות השליטים של אומות חפשיות, אף הם, בדומה לאלו של אומות מדכאות, נוטים לפעמים לעסוק בהטפה לאומנית צבועה, בהשתמשם בניגוד היסודי שבין ההכרה העצמית המעמדית לבין הלאומית, מתוך כוונה לעמֵם את ההכרה העצמית המעמדית של המשועבדים להם. אולם דבר זה אינו צריך להוליכנו שולל, כי נאמין שהמעמדות השליטים האלה חדורים רוח לאומית בעצמם. מכל מקום אין המעמדות השליטים לאומיים, אלא לאומניים³⁸. כל הטפה, כל תנועה, הנעוצה בתכונתם של תנאי הייצור אשר לחטיבה חברתית, נקראת לאומנית, אם היא מעממת את ההכרה העצמית המעמדית והאזרחית של חברי החטיבה החברתית הזאת, אם היא מתעלמת מן המיבנה המעמדי שלה ומן הדיסהארמוניה של האינטאֶראֶסים שבה, והיא נקראת לאומית, אם היא אינה מטשטשת את המיבנה המעמדי של החברה. “הרוח הלאומית”, כל מיני “סובסטאנציות³⁹ היסטוריות־תרבותיות”, כל המסורות הללו, שהועלו לדרגת ישות, הן הצינורות הטובים ביותר לעימום שכזה; הרי הדרשות הלאומניות מלאות מהן, וכל מלל נבוב המבריק במושגים אלה ודומיהם אינו לאומי, אלא לאומני.

מתוך הבדל־יסודי זה נובע הבדל־תולדה דלקמן: אדם החושב ברוח לאומנית, כיוון שהוא נותן דעתו לעובדה הוודאית של מציאות אופי לאומי משותף, המיוחד לכל חברי האומה, נוטה מתוך כך לשכוח את כל ההבדלים הסוציאליים בין היחידים הכלולים בתוכה; ואילו אדם החושב ברוח לאומית, אף שהוא מכיר במציאותו של אופי לאומי משותף שכזה, שנתהווה תוך כדי תנאי־ייצור משותפים, מבין, בכל זאת: ראשית, שקווי האופי הלאומי הזה, קווי הטיפוס התרבותי־הלאומי, הם מרוּפרפים למדי, בלתי־נתפסים וניתנים בקושי לרישום; שנית, שבתוך הלאום המסויים מגלה כל מעמד ומעמד קווים אופייניים מיוחדים לו, הנחשפים בצורה ברורה הרבה יותר וניתנים בהחלט לרישום. לבסוף, האדם החושב ברוח לאומנית סבור, שכל חברי האומה צריכים להיות לאומנים, והוא מעלה את הלאומיות ואת הפאטריוטיות לדרגת חובה קדושה; ואילו האדם החושב ברוח לאומית אינו רואה כל “בגידה” בכך, שאי־אלה מעמדות בחברה חפשים לגמרי מלאומיות, ואחרים מטפחים לאומיות כל אחד על פי דרכו, בקשר לאינטאֶראֶסים המעמדיים שלו.

ג

האחוזאים הגדולים חיים, כמובן, במקצת על הריבית של הונם, אבל המקור העיקרי של הכנסותיהם הוא עד היום – הראֶנטה הקרקעית⁴⁰. דבר זה מניע אותם להוקיר יותר מכל את הקנין הקרקעי הבלתי־נד; הטאֶריטוריה, זה הבסיס המשותף לנחלת האומה, יקרה ללבם רק במידה שהיא כברת־אדמה. לולא היו להם אינטאֶראֶסים צדדיים, מעמדיים, עלולה היתה לאומיותם, שהיא קרקעית ביסודה, להיפגע רק במקרה שאיזה עם שכן יהיה מתנכל לאדמה גופא. ואילו האינטאֶראֶסים של השוק הלאומי, כשלעצמם, רחוקים מלבם. אולם מעמד זה גופא תפס עמדת־מעבר היסטורית שכזו, המביאה אותו ביחסי־מגע רבי־פנים ביותר עם הנחלה הלאומית ועם צורות־המגן שלה. מצד אחד הרי המעמד הזה אינו אלא שריד חי של הפיאודאליזם, בעוד שמצד שני – הריהו הולך כיום ולובש מהר צורה קאפיטאליסטית, ומקבל, כמובן, פרצוף מתאים לכך. במקום שהוא נשתמר עדיין במידה ניכרת, בארצות נחשלות ביותר, עדיין הוא קרוב לשלטון־המדינה יותר משאר הקבוצות, ומשום כך הוא משקף בצורה ברורה יותר מכל השאר את האינטאֶראֶסים של השלטון. אכן, בחברה המעמדית של זמננו צריכה האוטוריטה של המדינה להישען, ככל האפשר, במידה שהדבר ניתן בידה, על יחס הכבוד מצד האוכלוסיה כולה, ללא הבדל מעמד. השליטה, כשהיא לעצמה, אינה בשום פנים בידי כל הקבוצות שבאוכלוסיה, ושלטון־המדינה הוא במגע מהודק ביותר עם מעמד אחד; אבל אין דבר זה מונע אותו, מצד שני, לשם חיזוק השפעתו, לתפוס עמדה על־מעמדית, כביכול, להיות שופט עליון בריבות המעמדיים. אולם עמדה כזו אפשר לו לקיים בידו, רק אם יניף דגל שכזה, אשר יינשא מעל לכל ההתנגשויות בקרב האורגאניזם הממלכתי. דגל זה הוא – הלאומיות, הרעיון הלאומי. והנה לפנינו תופעה מוזרה: אותם הפיאודאלים עצמם, אשר מעולם לא היה להם כל מושג על “הרעיון הלאומי, השליחות, היעוד הלאומי”, הם כיום ראשוני הדוגלים ברעיון זה גופא, שנודע להם עליו רק מפי הבורגנות, אויבתם־לשעבר. פלא זה מוסבר אך ורק במצבם העל־מעמדי־כביכול של האחוזאים, שהם נתונים בו בעל־כרחם. כדי שלא יעוררו מורת־רוח בקרב האוכלוסיה הכפופה להם, עליהם להיות עירנים עד מאוד כלפי כל מה שיש לו מראית־עין רחוקה ביותר של חשיבות לאומית־כללית. מכאן זו ההיפּאֶרטרופיה⁴¹ הנוראה, המפליאה ממש, של הנוֹקדנות והנפגעוּת הלאומית, של רגש הכבוד הלאומי אצל האחוזאים. זהו – אם ניתן לומר כך – חומר־הנפץ המתמיד של הלאומיות; הוא מוכן להתלקח תמיד מכוח הדחיפה הקלה ביותר של כל דבר שהוא. בתקופה הפיאודאלית נצטברו מסורות הרבה, ובית־האוצר שלהן הוא בידי אותם האחוזאים. ואם כי ראינו, שהלאומיות בתקופה הראשונה להתהוותה ולהתפשטותה, לא היה כל דבר לה ולמסורת, הנה, אצל האחוזאים הגדולים נשתזרה המסורתיות עם הלאומיות יחד, והיתה לרשת צפופה ללא הינתק⁴². ומכיוון שהם, כנציגי השלטון המדיני, בולטים תמיד לעיני העולם כולו, נוטים מסתכלים תמימים לעתים קרובות להסיק מזה, כאילו הלאומיות זהה באמת, על פי עצם מהותה, עם המסורת⁴³. ראיה מוטעית זו אינה מעידה ביותר על כושר־הסתכלותם.

כל מה שמדובר על “המסורתיות” של הלאומיות נכון רק לגבי האחוזאים והאידיאולוגים הרבים שלהם. ודאי, שלאומיות זו היא תוקפנית מחוץ לאומה הזאת והיא בת־לוויה נאמנה למיליטאריזם; ודאי, שבקרב האומה היא שמרנית ורואה את תפקידה העיקרי בשמירת החומות. ודאי, שבעיני נציגי הלאומיות הזאת נראית כל מורת־רוח מצד המוני־העם באור אנטי־לאומי, מקבלת אופי של מעל, של בגידה. ודאי שלאומיות זו מבליעה כל הבדל בין “אויב־פנימי” ל"אויב־חיצוני", נוטה לציין את הראשון כבעל־ברית לשני, כ"קושר", כ"סכסכן".

באותן הארצות, שהשלטון כולו נמצא שם בידי הבורגנות, והאחוזאים, אף שהם מוסיפים להתקיים, סולקו מהגה־המימשל, מתגלה הלאומיות־המסורתיוּת של האחוזאים בצורת התנקשויות ריאקציוניות חסרות־אונים, ועל דרכה אל קברה הקרוב היא מציינת את מיצעדה העגום בשערוריות עגומות אף הן. כך היא “הלאומיות” המצויה בצרפת. לפי השערוריות אפשר תמיד למנות את הימים שנקצבו לה עוד. ימתקו לה רגבי־העפר אשר מעליה, המהודקים על־ידי הקאפיטאל…

הקאפיטאל הגדול אינו יודע מסורת. אם יש שהוא גם לאומני, יכולים אנו לקבוע מראש, שלאומיות כזאת תהא רחוקה מכל זיקה למסורת. הקאפיטאל הגדול פסח זה־כבר על הגבולות הצרים של הלשון הלאומית ושל השוק הלאומי הכבול ביד הלשון, ועכשיו הוא צועד עטור־נצחון על פני השטח העצום של השוק העולמי. בשיווק סחורותיה אין הבורגנות הגדולה כלוּאה בתחום התפשטותה של הלשון הלאומית, כיוון שאינה באה במגע בלתי־אמצעי עם הצרכן: הצרכן מדבר לא עם החרושתן, אלא עם החנווני. לשירותו של החרושתן שאינו יודע כל לשון אחרת מלבד לשונו הוא, עומדים תמיד כּתבים ופינקסנים, המחליפים מכתבים בעסקי־חוץ. במידה פחותה גם מאיש התעשיה קשור בשוק המקומי הבנקאי ואיש־הממון – השׂם ידו על כל מהלך המשק של זמננו.⁴⁴ הבורגנות הגדולה אינה מנהלת מדיניות לאומית פנימית. השוביניזם שלה שואף לתפיסת השוק העולמי, הוא מתרכז כולו בתחום המדיניות החיצונית והקולוניזאציונית, אין היא לאומנית סתם, היא אימפּאֶריאליסטית (במובן האנגלי והאמריקני של המלה הזאת); היא חולמת על עָצמה כל־עולמית של הקאפיטאל הלאומי, היא מתכוונת לדחוק מן השוק העולמי את כל הקאפיטאלים “הזרים” – כדי לקבל ריווח גבוה ביותר, ככל האפשר (“הפּרוֹצאֶנט”). ואולם לעתים רחוקות היא אוחזת בכלים דקים כאלה כמו “רוח התרבות הלאומית” וכד'. ללבה ורוחה יקרים מזה לאין שיעור: כידונים, פגזים ואניות־שריון. אין היא נותנת דעתה ביותר לשאלות הלשון, החינוך הלאומי, מעסיק אותה הרבה יותר תקציב הצבא והצי⁴⁵. נוסף לזה כמעט שאין לבורגנות זו אידיאולוגים בקרב האינטאֶליגאֶנציה, איש אינו מקבל עליו את הטורח לנסח את השקפת עולמה, פרט לעתונות היומית הגדולה. זו האחרונה אינה בררנית כלל באמצעים לצרכי הדאֶמוראליזציה השוביניסטית; המושגים שהיא מפטמת בהם את קהל ה"ג’ינגו" נלקחים מכל אוצר לאומני שהוא, ללא הבחנה כלשהיא⁴⁶; את הנשק הפיליטוני שלה היא מחשלת מקוֹבעים ושריונים חלודים, בהם התקשטו לפנים אבות אבותיהם של האחוזאים שלנו. אולם אנו חוזרים ואומרים, קבוצה זו, עם הלאומיות המיוחדת שלה, רחוקה, לפי מהותה, מן המסורות, אם כי היא המעמד השליט של זמננו. וכדאי שהקטיגורים המושבעים של הלאומיות ישמרו בזכרונם עובדה זו; היא מטפחת על פני ההשוואה המדומה הנפוצה: “לאומיות־מסורתיוּת־שליטה”.

אחרי אלה באה הבורגנות הבינונית והזעירה. בשבילה אין לטאֶריטוריה אותו ערך של כברת־אדמה כפי שהיא בשביל האחוזאים; לא, הטאֶריטוריה בשבילה פירושה: שוק צרכני; וכל הלאומיות שלה נשאבת מתוך האינטאֶראֶסים של השוק הזה, אשר גבולותיו חופפים את גבולות השליטה של לשון הארץ. הלקוֹח הקרוב ביותר צריך לדבר באותה לשון שמדבר בה המוכר הקרוב ביותר. מכאן: האזרח הבינוני־בעמיו מעוניין בכך, שאנשים מרובים ככל האפשר ידברו בלשונו. טפוס זה של הלאומיות הוברר ותואר יפה על ידי האבטונומיסטים (שאמנם נכשלו בשגיאה, בראותם בו דוגמה לכל לאומיות). על כן לא נתעכב הרבה עליו. בורגנות זו היא המשענת העיקרית – כמובן, לא היחידה – לאותה המדיניות המצֵירה בכל מיני אופנים לחופש של לשונות זרות. את מהות הלאומיות היא רואה בלשון ובכל הכרוך בה: בתרבות המסורתית, בחינוך וכו'. יש אשר האחוזאים הגדולים של האומה השלטת, המבקשים להשתלט על שטחי־אדמה, שעם מדוכא חי בהן, שואפים להטמיע את אדמתו; לשם כך הם לובשים מסווה של נושאי־תרבות, מדכאים את לשון האומה שאותה הם מבקשים לבולל, מקצצים בחינוכה. במפעל “נאה” זה משמש להם הבורגני הבינוני והזעיר בעל־ברית טוב ביותר, צינור לתעודה ה"קולטור־טראֶגאֶרית".⁴⁷ כדי להיווכח בכך די להעלות בזכרון את העובדות של מדיניות ההטמעה בשלאֶזיה הפרוסית ובפוזנא⁴⁸.

האידיאולוגים של המעמד הזה משתמשים באותה הפראזיולוגיה אשר לאחוזאים, שעוד להם תכונה אחת משותפת עמם, – לפי שהם תופסים עמדת־ביניים, פוסחת על שתי הסעיפים, בין שני המעמדות העיקריים של החברה, יש להם החולשה לחשוב עצמם כעומדים מעל לריבות מעמדיים. מצד שני, הם נאחזים בכל כוח באותו קניין לא־גדול בערך, שעוד נתקיים בידיהם. הם יראים, עד כדי אימה, מפני כל זעזועים חברתיים, כי מכאן נשקף להם חורבן והרס. אלילם – הסדר. סיוטם – המרד. בו בזמן הם מלאים חמה בדרך כלל – חמת אנשים, שמתרגש עליהם גורל־ההתרוששות, ללא רחם, והם אינם יודעים להיאבק על עתידם, אינם יודעים להסתכל בו פנים אל פנים, לבלי חת. בכל מקום, בכל דבר בלתי־שכיח במקצת, מופלא וזר במקצת ידַמו לראות מזימות־קשר לבלי־סוף, נכלים, תככים. הרקיע העמום והנמוך של אפקיהם הרוחניים אינו נותן להם להתרומם מעל לבעל־ביתיות היום־יומית. תנאים אלה גרמו, שכל מיני משפטים־קדומים לאומניים ואמונות־שוא לאומניות באנו בתוכם קן חזק מאוד. “הם” ו"אנחנו", “שלנו” ו"הזר" – כל היקף־ראייתם הדל לחוץ בצבת הניגוד הקוטבי הזה. לבסוף, זהו מעמד, שהיחידים שלו שסועים על־ידי ההתחרות המתמדת, והם מוכנים לטַבע איש את רעהו. אין להם שטח משותף, בו יתלכדו האינטאֶראֶסים המעמדיים שלהם, אין להם מקום להכרה־עצמית מעמדית, שעל כן מתגלית ההכרה־העצמית הלאומית ביתר שאת. הם – מעוז לסדר ולחוקיות, הם מוכנים להגן בחירוף־נפש על כל משטר קיים. וסביבה זו אף היא יוצרת לה “אידיאלים” משלה, מטפחת את שאיפותיה המצומקות – אבל לא כאן המקום להרחיב דברים בנדון זה. חשוב בשבילנו לקבוע, שהבורגנות הבינונית והזעירה, לפי שהיא מעוניינת באורח בלתי־אמצעי בשמירת השוק הפנימי, תומכת בגלל זה בעקיפין גם במדיניות השוביניסטית, הפנימית והחיצונית, של האחוזאים. אין הטיפוס העלוב הזה של לאומיות ממלא תפקיד עצמאי, ומשניטל ממנו בעל־הברית האדיר בדמות האחוזאים, הרי הוא נידון להתנוון וליהפך לאותה הכרה חיוורת של שותפות־המוצא שכבר ציינו אותה לעיל. ככל שההמון הבעל־ביתי הצפוף הזה הולך ונעקר מהר ממעמדו, ככל שהוא מרבה ביותר להפריש חלקים מתוכו, מצד אחד, לתוך הפרוליטאריון, ומצד אחר – לתוך הבורגנות הגדולה, כן הולך וכלה מהר גם טיפוס כמוּש זה של הלאומיות⁴⁹.

אי־אלה קבוצות של אינטאֶליגאֶנציה מן הבורגנות הבינונית והזעירה, היינו, אותן הפועלות בשדה התרבות הלאומית – מורים, היסטוריונים, אי־אלה סופרים, אמנים, זמרים – נוטים לצורה שקטה, לא־לוחמת של לאומיות “תרבותית” מנומסת ומהוגנת. נפוצה בקרבם במידה רבה ההודאה בזכות כל אומה להגדרה־עצמית, אין הם חולמים על השמדת כל שאר האומות, אין הם מתכוונים לבלוע איש. בהיותם ליבאֶראליים – לפעמים אף ראדיקאליים – במדיניות הפנימית, הם נוהגים כך גם ביחס לבני אומות זרות. אף על־פי כן, הם אוהבים ומעדיפים את “שלהם” על פני “הזר”, וחדורים הם איזו יראת־כבוד נלבבת מיוחדת כלפי נכסי־העבר של תרבות עמם. אין הם מטפחים יהירות לאומית, ועם זה יש בהם גאווה לאומית. מהם, אנשים מתקדמים ביותר ומפותחים ביותר ברוחם, אינם שוללים גם את עוּבדת המיבנה המעמדי של החברה, אבל אינם מוצאים עניין בו, כיוון שאינם מחבבים בכלל את המאבק ואת צחצוח החרבות. נקרשו בקרבם הלכי־הרוח הראשונים של הלאומיות הבורגנית מן התקופה הטרום־מהפכנית; קפאו בתוכם המסורות הדימוקראטיות של הלאומיות “העממית”⁵⁰. טיפוס זה, כפי שציינו, נקרא גם בשם לאומיות “רוחנית”. בעוד שהאחוזאים וההמון הבעל־ביתי הנגרר אחריהם משמיעים מליצות רמות על כל מיני פיקציות לאומיות־תרבותיות, בלי להתעמק בתוכנן, נוהגים האידיאולוגים הללו, להיפך, לנתח את הפיקציות הללו, שאף הם מאמינים בהן אמונה עמוקה, לנתחן ניתוח דק, ולעתים אף פורה, אם גם לא ביקורתי על כל־פנים, אלא דוֹגמתי, והם יוצרים כל מיני תיאוריות לאומניות מופלאות. הנושא בכל גיווניו – לעולם אחד הוא: “התרבות” הלאומית; אך רקמת הציור היא שונה, הכול לפי טעמו האישי של הוגה־הדעות המסויים⁵¹.

ד

עד עכשיו חקרנו את הלאומיות של המעמדות השליטים. נמצא, שהיא מגוונת למדי. ודאי, אפילו מבחינה כלכלית אין למתוח קו־תיחום מפורש בין האחוזאים, בין הבורגנות הגדולה, הבינונית והזעירה; על אחת כמה וכמה קשה לעשות זאת מבחינת האידיאולוגיה הלאומית שלהם. ישנם גוונים בלתי־נתפסים, לאין־ספור, המקרבים טיפוס אחד של לאומיות למשנהו, אשר העין הבלתי־מבחנת ממזגת אותם לשלימות אחת. ואולם התפיסה המאטאֶריאליסטית של ההיסטוריה מלמדת אותנו להבחין בכל מקום גוונים ויסודות, לפרק בכל מקום דבר לחלקיו, אשר בראייה שטחית הוא מתמזג לשלימות אחת.

אין לחשוב, בהשפעת הטעות הנפוצה מאוד, כי הפרוליטאריון הוא מחוץ לכל זיקה אל הנחלה הלאומית, ועל־כן הוא משולל רגשות ואינטאֶראֶסים לאומיים. מיבנה התנאים של חיי־הייצור נותן אותותיו גם בפרוליטאריון, בצורה זו או אחרת, – כי בכלל אין שום מעמד בחברה שרוי מחוץ לתנאים האלה. נשכח־נא את השטויות הסתמיות, המסוכנות מאוד, הנפוצות בנדון זה כרגיל בקרב הקהל המתקדם. נזכור נא, כי אם הבסיס הכללי והמיכל של תנאי־הייצור – הטאֶריטוריה – יש לו חשיבות של קניין קרקעי ומשען לעצמה פוליטית בשביל האחוזאים, וחשיבות של שוק־צרכני בשביל המעמדות הבינוניים של החברה; אם צורות־המגן של הנחלה הלאומית יש להן ערך מתאים בשביל המעמדות האלה – הרי גם בשביל הפרוליטאריון נודעת לטאֶריטוריה חשיבות משלה, היינו, של כר־עבודה, ונודע ערך מתאים לצורות המגן שלה. מפני קוצר המקום אין אנו יכולים להרחיב דברים בשאלות הנוגעות בכך, ואולם רואים אנו צורך לברר משהו. הפועל, לו גם יהא מלאך בדמות אדם (כפי שטוענים באזנינו באלפי קולות התעמלנים־הדימאגוגים), ואף על־פי כן צריך הוא לאכול, לשם כך הוא צריך – יותר ממישהו אחר – לעבוד; חוסר־עבודה הוא עניין לא־נעים בשבילו. רוצים אנו לציין בזה, שגם מארכס הודה בעובדת ההתחרות שבין הפועלים (אנו רואים מראש, שמתנגדינו יעמידו פנים כי אינם יודעים דבר זה כלל – והרי אנו מייעצים להם לקרוא ביתר עיון את הדפים האחרונים מ"דלוּת הפילוסופיה"), היינו, ההתחרות בשל מקום־העבודה⁵². אצל פועלים נחשלים־לגמרי הדבר מגיע למהלומות בין פועלי המקום לבין פועלי ערים אחרות, ואפילו הם בני מולדתם; אבל גם פועלים תרבותיים יותר אינם משוחררים מרגשי התחרות מסוג גבוה יותר. ודאי, שלא יצאו למהלומות עם בני עיר אחרת, אולם זרם בני־נכר המורידים את שכר־העבודה פוגע אף באינטאֶראֶסים של הפועל התרבותי ביותר, פגיעה מכאיבה ביותר, משיוכל לשמור על קור־רוחו. אנשים, שכושר־המחשב שלהם הורעל בשרשו על־ידי המלל המפלגתי – רצוני לומר, על־ידי התעמולה הווּלגארית, יתחילו לזעוק־חמס על חילול עיקריהם הקדושים ביותר, אם יצביעו לפניהם על עובדות המאשרות את דברינו אלה. אבל כלום זקוקים אנו להוכחות משכנעות יותר מזו, למשל, שהעתון המינכאֶני של פוֹלמאר חש לעורר אזעקה כל פעם שהמעבידים הבאוואריים, הפרטיים או הממשלתיים, נותנים עבודה לאיטלקים, במקום לתתה לגרמנים? והלא פוֹלמאר עומד בראש מפלגה עצומה, ואף שהוא רביזיוניסט, הרי הוא, בכל זאת, חבר רצוי נאמר, בוועידת המפלגה ביאֶנה⁵³. או אם נשים לפנינו את המדיניות של הממשלות האוסטראליות כלפי מהגרים – הלא ברור, שהגבלות הכניסה הן לא לטובת הקאפיטאל, אלא לטובת העבודה⁵⁴.

אין אנו מדברים בזה כלל על התנהגותו של הפרוליטאריון האמריקאני כלפי הקוּלי הסיני – העובדות המפורסמות של פרעות בפועלים סינים ידועות למדי לקורא. אם הדוקטרינאָריות הצרה אינה רוצה לתת דעתה על כל אלה, הרי קשה לשער שתמימות שכלית זו תתערער לכשנציין כי אפילו התיאוראֶטיקנים המפלגתיים נאלצים להקדיש תשומת־לב יותר ויותר לשאלה הלאומית, ומזה אנו למדים, כמובן, ברור, ששאלה ארורה זו אינה זרה אף לפרוליטאריון. אולם השטח הקרוב ביותר, בו עלול לחול מגע בין הפועל ובין השאלה הלאומית – הרי זו הטאֶריטוריה, ככר־עבודה. יש גם אינטאֶראֶסים אחרים לפועל, הנוגעים בכך. אלה הם האינטאֶראֶסים התרבותיים, של הלשון, החינוך, הספרות. לכל אלה יש חשיבות כאמצעי להתפתחות ההכרה־העצמית המעמדית; אולם זו האחרונה מקבלת את מזונה הממשי לא מן “התרבות”, אלא מתהליכי המאבק. אכן, המאבק עשוי להתחולל רק במקום שהפועל עמל, כלומר, במקום שהוא כבר תפס איזו עמדה, וככל שמצבו בעמדה זו רופף יותר כן פחות השטח למאבק מתוכן־מכוּון. כל עוד לא תפס הפועל כר־עבודה בייצור, אין הוא יכול לנהל מאבק; והרי זה האינטאֶראֶס הישיר שלו להגן על כר־העבודה שלו. ואם ניגש מאיזה צד שהוא לשאלה הלאומית, כפי שהיא קיימת בשביל הפרוליטאריון, הרי גם אם ניתקל תחילה בצרכים תרבותיים, נחדור תמיד אל היסוד החמרי, כלומר לשאלת כר־העבודה והבסיס האסטרטגי⁵⁵.

כיוון שכל האינטאֶראֶסים הלאומיים של הפרוליטאריון מתייחסים לטאֶריטוריה רק כאל כר־עבודה ובסיס אסטרטגי, אפשר לציין את הלאומיות של הפרוליטאריון כלוקאליזם.

כל זמן שפועלי אומה מסויימת עדיין לא הבטיחו לעצמם את כר־העבודה שלהם, הרי שאלת העבודה בשבילם חשיבות דחופה לה לאין ערוך יותר מאשר לשאלת המאבק. ברור, ששאלת העבודה ערכה לא מעמדי־צרוף אלא לאומי: הפועל האנגלי נאלץ להגן על כר־העבודה לא מפני התנקשותו של הקאפיטאליסט, כי אם מפני פועל אחר הבא מבחוץ. אמור מכאן, שכל זמן שכּר־העבודה לא הובטח, מכרעת השאלה הלאומית את השאלה הפועלית־הצרופה. משום כך אנו מוצאים, ראשית, שהמונים הנתונים במצב של פרוליטאריזציה, המחפשים עבודה, אינם נוטים, בדרך כלל (פרט למקרים נדירים, שלא מכאן המקום להרחיב את הדיבור עליהם), להכרה־עצמית מעמדית, והלך־רוחם לאומי בלבד; שנית, אפילו הפרוליטאריון התרבותי, הכרתו־העצמית המעמדית מתעממת במידה רבה על ידי ההכרה הלאומית באותם המקרים שהוא נאלץ להגן על כר־העבודה הלאומי שלו. ההגירה המתמדת של פועלי חוץ־לארץ לאנגליה ולארצות־הברית של אמריקה הצפונית, והסכנה הנשקפת מזה כל הימים לכר־העבודה האנגלי והאמריקני, מחריפה מאוד את ההכרה־העצמית הלאומית של פועלי־הארץ, ומתוך כך היא משמשת מכשול להתפּתחות הכרתם המעמדית. כאן – אחת הסיבות העיקריות הגורמות, שתנועת־הפועלים שם עדיין לא חרגה ממסגרות הטרייד־יוניוניזם. הדוֹגמתיקנים האדוקים בקרב המארכסיזם לא הצליחו עד עכשיו לבאר את העובדה המוזרה של נחשלוּת הפרוליטאריון האנגלי והאמריקאני⁵⁶; ועובדה זו, ניתן להודות, נתקעה בגרונם, לא לבלוע ולא להקיא; כל האמונות הנדושות מתנפצות אל מול עובדה זו. ועיקרי המארכסיזם שלהם אינם מבארים את העובדה הזאת, לפי שהיא קשורה אך מעט ביחסי הייצור, שרק עליהם בלבד נותנים המארכסיסטים את דעתם: לאו, לשם הסבר יש לפנות אל הערות המארכסיזם המנודות⁵⁷, יש לפנות אל ניתוח התנאים של חיי־הייצור האנגלים והאמריקניים, יש להתייחס ביתר שימת־לב וביתר עמקות אל השאלה הלאומית, יש להעז ולהתנער סוף־סוף מן המשפטים־הקדומים הוולגאריים. ויש, לבסוף, להבין, שההכרה־העצמית המעמדית לא תוכל להתפתח באורח נורמאלי במקום שעדיין לא נפתרה השאלה הלאומית, בכל צורה שהיא קיימת.

ה

אלו הם היסודות המעמדיים הפשוטים ביותר של השאלה הלאומית. עכשיו ננסה לשרטט את תמונתה הכללית בכמה קווים יסודיים.

בתקופה הפיאודלית, בחיק כלָלוּיות שונות של תנאי־ייצור בדילות באורח יחסי, נתגבשו עמים, אשר להם קווים, מסויימים באורח יחסי, של קלסתר־פנים ואופי עממיים. עם התפתחותו של הקאפיטאליזם בחיק המשק הפיאודאלי נתגלתה אי־התאמה חמרית, כלכלית־משקית משתי בחינות. מצד אחד לא התאימו כוחות־הייצור החדשים שהבשילו – ליחסי־הייצור הפיאודאליים הקפואים; אי־התאמה זו היתה מורגשת ביותר על־ידי הבורגנות, זה המעמד השלישי, אשר גם נטל עליו את היזמה לסלק אותה. אי־ההתאמה בין כוחות־הייצור לבין יחסי־הייצור מעלה שאלות סוציאליות והיא נפתרת עם שיחרור המעמד המדוכא. דבר זה גם עשתה המהפכה הצרפתית. מצד שני, הרי אותו המשטר הפיאודאלי, המפורר עמים וארצותיהם על ידי מחיצות פיאודאליות, לאין ספור, הביא לידי אי־התאמה בין כוחות־הייצור המבשילים של הקאפיטאליזם לבין השיטה הקפואה של תנאי־הייצור. אי־התאמה זו הורגשה במידה שווה על־ידי כל המעמדות של החברה בעת ההיא ויצרה מראית־עין של הארמוניה לאומית־כללית; מחוץ להארמוניה־שבאשליה זו היו רק המעמדות השליטים של הזמן ההוא. כל סתירה בין כוחות־הייצור שואפי־ההתרחבות לבין תנאי־הייצור הכובלים אותם מעלה שאלות לאומיות וניתנת להיפתר רק על־ידי שיחרור האומה המדוכאה. בתקופת המהפכה הצרפתית הרגישו עצמם כל המעמדות הנלחצים – כאומה אחת מדוכאה על ידי צמרת החברה, והלאומיות, במובנה העצמי, נתנה תחילה אותותיה לא במדיניות החיצונית של המעמדות השליטים, אלא, דווקא במדיניות הפנימית של המעמדות הנדכאים. רק ברבות הימים הועברה הלאומיות, במובן של זמננו, לתחום המדיניות החיצונית.

זמן־מה אחרי שהקאפיטאל המתגבר ניצח את משטר השיעבוד הפיאודאלי, נמצא, כי התפשטות כוחות־הייצור שלו נתקלת במעצור לא רק מצד יחסי־הייצור בתוך החטיבות החברתיות הבדילות באורח יחסי, אלא גם מצד עצם כלָלויות תנאי־הייצור הבדילות באורח יחסי. כל חטיבה חברתית, השואפת בדרך הטבע להרחבת תחום הייצור שלה, נתקלת בהתנגדות הגופים השכנים. כך העלתה התפתחות המשק הקאפיטאליסטי על הפרק את השאלה הלאומית במובן של זמננו; התפתחות זו גם הפכה את העמים לשעבר לאומות של ימינו, לפי שיצרה יסוד לפיתוח הכרת הקירבה על בסיס העבר ההיסטורי המשותף, כלומר, על בסיס התנאים המשותפים של חיי הייצור. השאלה הלאומית, אשר שרשה נעוץ בלחץ־הגומלין של אורגאניזמים כלכליים־סוציאליים בדילים באורח יחסי, מתגלה בתופעות של התחרות לאומית. ההתחרות באה לא מתוך אי־אלו מזימות אנוכיות ומרושעות מצד המעמדות השליטים, אלא מתוך שאיפת־ההתפשטות ההכרחית של המשק הקאפיטאליסטי. לפיכך אנו מוצאים, שהרגשות העולים על קרקע ההתחרות הזאת נראים לאנשים הספוגים רגשות אלה, כמשהו שאין לו כל קשר לחיים החמריים. האישיות, הדוגלת באינטאֶראֶסים ובאֶמוציות הלאומיים, כיוון שאינה רואה את היסוד הכלכלי העמוק של הרגשות האלה, ניטלת ממנה הכרת הנמקתם, – ומעתה יש לרגשות הלאומיים אופי של רגשות ללא־פנייה, ללא שאיפת־הנאה. הברירה הפסיכית, הפועלת בקרב היחידים, מעצבת אופי חסר־פנייה זה של הרגשות הלאומיים. על קרקע זה צומחות ומסתעפות אידיאולוגיות לאומניות מורכבות, מופלאות, אשר מכוח הניגוד העקרוני הקיים בין ההכרה המעמדית לבין ההכרה הלאומית, הן נוטות להקהות ולעמם את ההכרה המעמדית.

המשק הקאפיטאליסטי הביא עמו את השאלה הלאומית לא רק לבורגנות, אלא לכל המעמדות בחברה, כיוון שכולם מעורבים בצורה זו או אחרת בהתחרות הלאומית, והטאֶריטוריה – זה מיכל תנאי־הייצור – יש לה ערך בשביל כולם מאיזה צד שהוא.

החוקרים המתעלמים מתפקידם של תנאי־הייצור, אשר ריתקו מבטם אך ורק אל יחסי־הייצור, אינם מסוגלים להשיג ברוחם את השאלה הלאומית. כתעלומה ללא פתרון צריכה להישאר בשבילם סתירה גלויה זו שבמשק הקאפיטאליסטי, היינו: מצד אחד מתגלה הוא כבינלאומי, הורס את כל המחיצות בין שדרות ועמים, מקצץ בכל המסורות; ואילו מצד אחר הוא מחריף את המאבק הלאומי ומגביר את ההכרה הלאומית. איך ייתכן הדבר, שבעת ובעונה אחת עם התערערות הבדילות היחסית ועם ההתקרבות הכלכלית של החטיבות החברתיות המהוות את האנושות שבימינו, חלה החרָפה מפורשת של השאלה הלאומית והתפתחות התנועות הלאומיות? הנה שאלה, שכל עוד לא פתר אותה המאטאֶריאליסט ההיסטורי הרי הוא אנוס להסתבך בסתירות ללא־מוצא או לשקוע בדוקטרינאֶריות, מוטעית־מראש וקצרת־ראות. Hic Rhodus, hic salta![⁵⁸]. קאוטסקי כבר ניסה לא אחת לתרץ בעיה זו, אולם תוך כדי כך היה סוטה כל פעם מהשקפת־עולמו המאטאֶריאליסטית. ואולם, יש להודות כי בכמה וכמה מאמרים המוקדשים לשאלה הלאומית מתקרב קאוטסקי בהדרגה לאותה תיאוריה שאנו מרצים בזה⁵⁸. לגבי תיאוריה זו ברורה לגמרי התשובה לחידה שהבאנו לעיל. משעה שאנו נותנים דעתנו על כך, שהאנושות מחולקת לקיבוצים, החיים בתוך כלָלויות שונות של תנאי־ייצור בדילות באורח יחסי, הרי אנו מבינים ששאיפת־ההתפשטות, הטבועה בעצם תכונתו של הקאפיטאל, יוצרת ממילא חיכוכים בין הקיבוצים הבדילים באורח יחסי. עצם מגמת הקאפיטאל לאינטאֶרנאציונאליזציה של הייצור מולידה את השאלה הלאומית. צד אחד של הסתירה האמורה לעיל משמש כסיבה, הצד האחר – כתוצאה. זוהי אחת הסתירות המרובות שהמשק של זמננו משוּפּע בהן כל־כך.

השאלה הלאומית, וכן הפיכת העמים לאומות, היא תוצאה של אופן־הייצור הקאפיטאליסטי. מכאן מתבקשת מאליה המסקנה, שהמאבק הלאומי עתיד להיעלם יחד עם המאבק המעמדי. ואולם תהא זו מסקנה מוקדמת מדי. מפוקפקת ונמהרת עוד יותר צריכה להיות בעיני כל חוקר רציני אותה ההנחה, האומרת, שעם היבטל ההבדלים המעמדיים ייבטלו גם הבדלי הלאומים. אין בדעתנו להתעכב בשאלה זו, כי אנו רואים בכך עניין של ניחושים במידה רבה מאוד, ונוסף לזה הרי זו שאלה לבטלה בהחלט. הבעייה הלאומית בשבילנו היא בעיית היום הזה; ואין בידנו להכריע מראש, מה יהיה בעוד מאות בשנים, אם תוספנה האומות להתקיים, או תתמזגנה יחד, – אין לבנו חרד לכך⁵⁹.

אצל אומות חפשיות, שאינן מדכאות ואינן מדוכאות, מצויה, כאמור, הלאומיות, כשאיפה להרחבת תחום־הייצור שלהן, במצב של אֶנאֶרגיה פוטאֶנציאלית. אולם עם האפשרות הראשונה, הנוצרת על ידי איזה צירוף־מסיבות, עוברת האֶנאֶרגיה הזאת למצב פעיל, קינאֶטי⁶⁰. חיש־קל מופר שיווי־המשקל של המעמדות השליטים, לפי שבהכרח טבועה בהם המגמה לתפיסת השוק העולמי או להרחבת שוק־הצריכה הפנימי. בשעות כאלו של הפרת שיווי־המשקל אנו מוצאים שהרגשות הלאומניים, המהבהבים עד אז באש קלה תמימה, מתלקחים לשלהבת אוכלת. אם הלאומיות נובעת מתוך השאיפה להרחבת השוק העצמי הרי היא מקבלת אופי תוקפני, לוחם־מדעת. כאמצעי לה משמשת מדיניות של כיבוש והטמעה בזרוע.

הפרוליטאריון וההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, כידוע, לא היתה להם כמעט השפעה־במישרין על המדיניות הבינלאומית. השאיפה להרחיב את שוק העבודה ואת כר־העבודה אינה עשויה להתבטא במדיניות של כיבוש. האמצעי היחידי להרחבה הוא ההגירה בדרך־שלום לארצות־נכר. הפועל הנודד, הנדחק מתחום התנאים של חיי הייצור, אינו מרגיש קשר עמוק אל המולדת, ולולא מסיבות צדדיות, לולא מסורת־החינוך, קשרי־הקירבה עם בני־ארצו הנשארים במכורה, לא היה הפועל המהגר מגלה אף אותם שרידים כמושים של דביקות במולדת, שעוד מתגלים אצלו לפעמים, אם גם בצורה רפויה. ההמונים המהגרים, הנודדים בעולם לשם חיפושי־עבודה, אינם מנהלים בעצמם כל מדיניות לאומית. לא כן הפרוליטאריון של אותן הארצות, אשר אליהן ישימו המהגרים פניהם. כאן כבר ניכרת השאיפה להגן על כר־העבודה שלו, ומתוך כך מחריפה ההכרה־העצמית הלאומית, והיא מקבלת אצל הפרוליטאריון של האומות החפשיות אופי אנטי־נכרי מפורש שבהתגוננות־מלחמתית. אותו החזיון, ובמידה חריפה עוד יותר, מתגלה בהלך־רוחם ובהתנהגותם של המוני־המקום, הילידים, הנתונים בתהליך של פרוליטאריזציה, המעוניינים עוד יותר מן הפרוליטאריון שכר־העבודה הלאומי שלהם לא ייפגע.

אנו רואים איפוא, ראשית, כי לגבי הפרוליטאריון מתמזגת, בעצם, השאלה הלאומית עם שאלת הכניסה לארץ וההגירה ממנה, – ובזה מתגלה האופי הלוקאליסטי של הלאומיות הפרוליטארית; שנית, בעמים חפשיים, שאינם מדוכאים, מתבטאה הלאומיות בגוונים שונים, הכל לפי מבּטאיה, אם הם המעמדות השליטים או המשועבדים על־ידיהם.

בהארה חד־משמעית יותר מתגלית הלאומיות בעמים מדוכאים⁶¹. הללו נתונים תמיד בתנאים לא־נורמאליים של חיי־הייצור. תנאי־הייצור, כפי שאמרנו כבר לעיל, הם לא־נורמאליים במקרה שנעדרות או מקוצצות הטאֶריטוריה וצורות המגן שלה – העצמאות המדינית, חופש השימוש בלשון וחופש ההתפתחות התרבותית. תנאים לא־נורמליים כאלה מביאים לידי הארמוניזציה את האינטאֶראֶסים אשר לבני־האומה. מפני הלחץ החיצוני, המסלף ומערער את השפעת תנאי־הייצור, מתקפחת גם התפתחות יחסי־הייצור עצמם והתפתחות המלחמה המעמדית, כיוון שמתקפח המהלך הנכון של אופן־הייצור. הניגודים המעמדיים מוּקהים באורח לא־נורמאלי, והסולידריות הלאומית מתבלטת ביתר שאת. מלבד האינטאֶראֶסים המיוחדים של כל מעמד לחוד, הנפגעים על־ידי השיעבוד מבחוץ, מלבד קיפוח הבורגנות בשוק ושלילת החופש מאת הפרוליטאריון להשתמש בכר־העבודה שלו כרצונו, – חשים בדיכוי כל פרט ופרט באומה, ונוסף לזה הרי הם מרגישים ומבינים כולם, שעול־השיעבוד הזה הוא – לאומי, בא מאומה נכריה ומכוון נגד הלאום שלהם, בתור לאום. כך, למשל, הלשון, מקבלת כאן חשיבות גבוהה הרבה יותר משל אמצעי פשוט לשמירת השוק; אם חופש הלשון מקופח, מתקשר המדוכא אליה בעוז־משנה, כבערך עצמי. כללו של דבר, השאלה הלאומית לגבי עם מדוכא נתוקה במידה רבה מן הקשר עם היסוד שלה, עם התנאים החמריים של חיי הייצור, התביעות התרבותיות מקבלות ערך עצמי, וכל חברי האומה מעוניינים בחופש ההגדרה־העצמית הלאומית⁶².

אותן הקבוצות של העם המדוכא, הקשורות משום־מה בכלל במסורת – אלו הן השכבות של הבורגנות הבינונית, אך בעיקר “כלי־הקודש”, האחוזאים, עובדי החינוך הלאומי והספרות הלאומית – צובעות גם את המסורתיות בצבע לאומי. כאשר מר ליוּבארסקי, למשל, מדבר על לאומיותן של “שכבות־השפל(?)”, הרי מסתבר שהוא מתכוון רק להלך־רוחן הלאומי של השכבות הללו. אולם העושים העיקריים בפעולת השיחרור הלאומי הם תמיד השכבות המתקדמות של העם, האינטאֶליגאֶנציה. והנה, אם אלה האחרונים נשתחררו בעצמם מן המסגרת הצרה של חוג־הראיה המסורתי, אזי גם הלאומיות שלהם מתעלה מעל למסורת ומקבלת אופי ריאלי, טהור. תהליך־השיחרור במהותו אינו לאומני, אלא לאומי; בקרב היסודות המתקדמים של האומה המדוכאה מתפתחת לאומיות ריאלית, שאינה חולמת על קיום המסורת, אינה מעלה אותה למעלת ישות עצמאית, אינה מַשלה עצמה ברעיון על האחדות המדומה של האומה, אינה מטילה את האידיאלים שלה כחובה על איש, ולפי שהיא מבינה ברור את ההתפלגות המעמדית של החברה, אינה מטשטשת שום אינטאֶראֶסים ריאליים של מישהו.

הלאומיות הריאלית – הוא הוא הטיפוס שאינו מעמם את ההכרה המעמדית. הרי הוא מצוי רק בקרב היסודות המתקדמים של האומות הנדכאות⁶³. הוא שם לו למטרה את השיחרור הריאלי של האומה, נורמאליזציה של תנאי ויחסי הייצור שלה, יצירת תנאים חמריים, ריאליים, ההכרחיים לשם חופש אמיתי של ההגדרה־העצמית הלאומית. והתנאים האלה הם – שלימוּת צורות־המגן של הנחלה הלאומית. הלאומיות הריאלית שואפת להעמיד את האומה במצב של חופש־השימוש בנחלתה העצמאית. משהושגה המטרה הזאת, הושלמה המשימה של הלאומיות הריאלית, ובמקום הסולידאריות הקודמת של האינטאֶראֶסים הלאומיים בתנועות־שיחרור מסויימות, סולידאריות לא־נורמאלית וכפויה, יעלו במלוא הבהירות – המיבנה המעמדי הבריא ומלחמת־המעמדות⁶⁴.

השכבות המתקדמות ביותר שבקרב האומה הנדכאה, אלה העומדות במעלה־ההתפתחות, אלה המרחיקות ראות יותר מכל השאר, הן המטפחות את הלך־הרוח של הלאומיות הריאלית.⁶⁵

לצערנו עלינו לפסוח על כמה וכמה שאלות חשובות – כגון שאלת הטיפוס הלאומי והתרבות הלאומית, תופעות ההתבוללות הלאומית. רק נסב את תשומת־לב הקורא עוד לשאלה אחת.

מה תפקידן של המסורת ושל האינדיווידואליות בכל התופעות המתוארות על־ידינו? האישיות שייכת תמיד לאיזו חטיבה חברתית שהיא – עם או אומה – ובתוכה לאיזו קבוצה מעמדית שהיא, ונודע לה ערך היסטורי, והיא נעשית “חברתית” רק במידה שהתנהגותה קובעת את המשך חייהן של החטיבות החברתיות והקבוצות המעמדיות. מצד שני, הרי אין חטיבה חברתית ואין קבוצה בתחומי חטיבה אחת בדילה־באורח־יחסי, אין מעמד, שאינם צוברים בתוכם בהמשך התפתחותם מסורות מתאימות. אבל המסורות הללו מה הן? אלו הן כל הצורות “הרוחניות” של הנחלה החברתית – שאינן ניתנות להפקעה. ברור, שלא המסורת היא חיונית לחברה, לזה ה"אורגאניזם מבחינה מסויימת", כשם שבכלל, לא הצורות “הרוחניות” הן מכריעות בחייו, אלא אותן הצורות “החמריות”, אשר מהן צמחו הצורות “הרוחניות”. והרי דווקא לצורות “החמריות” של החיים לא יקרא איש בשם מסורת: לא למכונה, לא לטאֶריטוריה ייקרא מסורת, כי אם ליחסם “הרוחני” הרגיל של האנשים אל המכונה, אל הטאֶריטוריה; לא למה שניתן להפקעה, אלא למה שאינו ניתן להפקעה. כללו של דבר, המאבק החברתי לעולם אינו נערך בגלל מסורות, לעולם אינו נערך גם בגלל האינדיווידואליות. המסורת והאינדיווידואליות, על פי עצם מהותן “הרוחנית”, ולא “החמרית”, אינן יכולות להיות גורמי המאבק החברתי, ובאשר אין מאבק חברתי אין גם תנועה חברתית. אין ספק, שלעתים לא רחוקות מורגש מאבק בין המסורת לבין האישיות, אולם מאבק זה אין לו ערך חברתי², כל עוד אינו נוגע ביסודות החמריים של חיי־הייצור שבהם נעוצים, איפוא, שרשי כל התופעות החברתיות, הן בתחום המאבק המעמדי, והן בתחום המאבק הלאומי. והרי זה שוב מפליא אותנו עד מאוד, – כשאנו קוראים על דפי “אוֹבּראזוֹבאניאֶ”, שחור על גבי לבן: “העולם העתיק נעלם, משום שהאנשים החדשים שהופיעו על במת ההיסטוריה הכניסו מסורת משלהם, ואם כי סיגלו להם הרבה מן הנסיון של העולם העתיק, הרי נטלו לא אותם הסממנים החשובים והאופייניים שהזינו את תרבותו של היווני או הרומאי. המסורת של העולם העתיק לא עוד יכלה לחבר לאחת את האישוּיות החדשות שצמחו על קרקע אחר”. אכן, אף זהו הסבר מדעי של ממש! רק זו פליאה, שעד היום הזה מתקיימת התרבות של צפון־אמריקה, ועדיין היא מלכדת יחד אישוּיות חדשות, שצמחו על קרקע אחר! למן שנת 1820 נכנסו לארצות־הברית למעלה מעשרים מיליון נפש מאירופה בלבד, בלי שנביא בחשבון את ההגירה מסין ומיאפאן וכן גם עשרת מיליוני הכושים.

אכן, המציאות ההיסטורית היא ענין ביש למאוד! אין זו נותנת דעתה כלל על התיאוריות השנונות של הוגי הדעות! ולמרבה המבוכה – זה הגידול הכביר של התרבות שאיחדה מיני אישויות שונים ורבים כל־כך! והרי זה מצער מאוד, מר ליובּארסקי, שהתרבות האמריקאנית אינה רוצה ללכת בדרך התרבות העתיקה ולעבור מן העולם…

לכך קוראים, כנראה, “מאטאֶריאליזם גס”, “שאי־אפשר בלעדיו במחקרים מדעיים…” בהלך־מחשבתו של המחבר דנן נשען ציר העולם אל שני קטבים – המסורת והאינדיווידואליות. האם עלינו לחשוב כי זהו מין רעיון־משוּגה מיוחד למחבר, או שכאן בא לידי גילוי איזה תת־קרקע סוציאלי עמוק אחר?

שום קיבוץ חברתי אינו חפשי ממסורת (בכך מודה גם מר ליובארסקי). ככל שמצבו של הקיבוץ הוא יציב יותר, ככל שחייו שקטים יותר, ככל שאנשיו נאלצים לעתים רחוקות יותר לשנות את הרגליהם, כן צפופה וסמיכה יותר רשת המסורת הסרוגה על־ידי עברו. ולהיפך, ככל שהקיבוץ הוא אנטאגוניסטי יותר על פי מהותו, ככל שחייו זורמים בזרם סוער יותר, כן פחותה האפשרות להתגבשות הרגלים מוצקים, כן פחותה המסורתיות בהווייתו. נסער ביותר, מעורער, עצבני ביותר מהלך חייה של האינטאֶליגאֶנציה הבורגנית של ימינו. אין בידיה כל מכשירי־ייצור “חמריים”, כל מכשיריה אינם ניתנים־להפקעה; מכשיריה אינם אלא – היא עצמה, מוחה וידיה, ששריריהן זקוקים לכוח רק במידה הדרושה להחזיק עט, מכחול, קשת של כינור, ואורח־חייה, שאינו נבלם על־ידי שום קניינים נוקשים ומסורבלים, מגיע למדרגה גבוהה של גמישות וקלות־תנועה³. ומצד שני, הרי הקהל שלה, – צרכניה, אם ניתן לומר כך, – הם הבורגנות הגדולה והבינונית, מעמד חדור ניגודים והתחרות, ספוג אנארכיה של הייצור, אשר טיפחה בקרבו פסיכיקה אנארכית, לאמור, לא יציבה, מעורערת. האינטליגאֶנציה הבורגנית הנאלצת בעצמה להסתגל לדרישות הקהל חסרות־היציבוּת, המתמידות רק באי־התמדתן, צריכה לשנות לרגעים את אמצעי־הייצור שלה. אמצעים אלה צפונים בה גופא, בכשרונותיה, בהשראה שלה, בהלכי־רוחה; כללו של דבר, עליה לסגל עצמה לרגעים, לשנות את עצמה גופא. האופנה תופסת אצלה את מקום המסורת, מצבי־הרוח החולפים של הרגע תופסים את מקום שרידי־העבר “הקדושים”, הקרושים, אשר מדורות. האינטאֶליגאֶנטים הבורגנים הללו הם שיצרו את המודאֶרניזם, את הדאֶקאדאֶנטיות, את הסימבוליזם, האימפּראֶסיוניזם, את היכולת המעודנת לדגדג את עצבי הקורא, השומע, הצופה, את חכמת הרמזים הדו־משמעיים, את הרזים שבריבוי־נקודות ומַקפים. כל זה רחוק, כרחוק שמים מארץ, מכל המסורתי, המקודש דורי־דורות. אולם כמעט אותה מידה זעומה של מסורתיות יש לשער גם אצל הקהל הקורא אותם, השומע אותם, המתענג על יצירותיהם. אלה הם – צמרת הבורגנות; אמצעי ומכשירי הייצור שלהם – אף שהם “חמריים” – משתנים גם הם מהר, בלחץ ההתחרות והתקדמות הטכניקה, ואם כי משתנים הם לא באותה הקלות אשר לאמצעי־הייצור הרוחניים של האידיאולוגים שלה, הרי לעומת זאת, שינוייהם הרסניים יותר. והנה המעמד הזה, השרוי במין קדחת, הרודף בצמאון אחרי החדש, אחרי חילופי־רשמים, המחליף כמעט יום־יום את דירותיו, את נאות־ההבראה ואת מועדוני־השעשועים; המעמד הזה, המכניס עמו לכל מקום רקבון ופירוד־לבבות, שאין לו כל זיקה של ממש לשום דבר, אולי פרט לכסף, – הם איפוא, “אנשי־הצמרת” של אירופה של־מחר, אם לא של היום, ושל אמריקה; הם הנם, איפוא, “נוטרי המסורות!” כך אנו למדים מפי מר ליובארסקי!

את הגאוני ביותר באידיאולוגים של המעמד הזה, והוא אולי הגאוני ביותר מכל אנשי־המחשבה והמשוררים של הזמן האחרון, את פרידריך ניצשאֶ, האומלל ביותר והכּן, אשר בכל זאת השכיל להסתיר באמנות דברים ולא לאמרם עד תום, את חכם הפתגמים והרמזים הגדול ביותר, שנהירים לו, עד דק, כל הלכי־הרוח המעולפים וכל הקפלים שבנפש האינטאֶליגאֶנט – אותו רואה המחבר שלנו כמבשר של טיפוס האדם העליון והצורה העליונה של החיים החברתיים. בענין זה לא ניכנס עתה בוויכוח.

במוחותיהם של האינטאֶליגאֶנטים הבורגניים, הניזונים מהתחרות של כשרונות, המרגישים כי כל קיומם מיוסד על היתרון שבסגנונם, שבהידורם, שבגינוניהם על פני הסגנון והמאנירה של מתחריהם, – משתקף זה האופי היסודי של חייהם בדמות אידיאולוגיה מיוחדת במינה של גאון, של Sturm und Drang⁴; כולם לקויים במידה גדולה או פחותה בשגעון־גדלות בגלוי או בסתר, נוטים לשאוף נחת־רוח מעצמם ונוטים לראֶפלאֶכסיה⁵ של ניתוח־עצמי הקשורה בכך. את בדידותם הם עושים למין חותם של נבחרוּת, והרי הם קוראים לעצמם “אריסטוקראטים ברוח”. כביכול, שכל ההיסטוריה הולכת־סובבת מסביב להם ומסביב לרגשותיהם הדקים; ואילו כל שאר המון האנושות, אלה “קטני־אדם”, אלה “המיותרים” – רק בולמים את מהלך־התפתחותם החפשי. לאמיתו של דבר הרי זה אומר, כי מתחריהם, שלעתים הם אמנם מחוננים פחות מהם, אלא שהם מקובלים יותר, בולמים את מהלך־הצלחתם; אך מובן, כי “הנפשות הנעלות, הנבחרות”, אינן מבינות זאת, לפי שהן – “נעלות על העולם הקטנוני, נעלות על השוק וגדוליו”. והנה נראית ההיסטוריה בעיניהם כמאבק של אנשים “נבחרים” עם הקהל, של האישיות המצויינת עם ההמון, של הגאון עם האספסוף. במושגים סוציולוגיים משוכללים יותר אנו מקבלים כאן “מאבק של האינדיווידואליות עם המסורת”, המוגדל עד לממדים מופלגים, המוכרז לעיקר עליון של ההוויה החברתית.

כך מתבארת מנקודת־ראות מאטאֶריאליסטית אותה אידיאולוגיה שבאה לידי ביטוי ב"שני הטיפוסים הסוציאליים"⁶.

החבר המרצה² מגדיר את ההתנוונות כצימצום הצרכים, ואת התחיה כהרחבתם. אבל היכן היא אַמת־המידה למדידת הצרכים, היכן הוא המכשיר למדידה, ומה היא יחידת הצורך? איך אפשר למדוד באורח כמותי דברים שהם שונים מבחינה איכותית? איזהו צורך נרחב יותר, הצורך ביין שאמפאן ובקלפים או הצורך במוסיקה? הצרכים בתהליכי ההתקדמות והירידה אינם מתרבים או מצטמצמים בפשטות, הם גם משתנים אגב כך מבחינה איכותית. יש אשר גיוון הצרכים והטעם וחריפותם היתרה הם חזיונות־לווי להתנוונות, כגון, הדאֶקאדאֶנטיוּת, או אהבת המותרות בקרב המעמדות השוקעים של החברה; העצבנות וההתפנקות כרוכות בדרך כלל בגיוון רב של הצרכים ובתהפוכותיהם. אי־אפשר לערוך סולם־מעלות של הצרכים. האריתמטיקה המוסרית נחלה כשלון עוד אצל באֶנתאם. מורגשת אצל החבר המרצה השפעה עזה של רעיונות מיכאילובסקי בדבר המאבק על האינדיווידואליות³; אולם אין כל דבר משותף לרעיונות הללו ולמדע המדוייק ולריאליזם ההיסטורי, כל שכן למאטאֶריאליזם ההיסטורי.

הח' המרצה סבור שאי־אפשר לדון על הטבה או הרעה על פי ההרגשה־העצמית הסוביאֶקטיבית. אבל איך יעמוד לנו הקריטאֶריון⁴ האוביאֶקטיבי שאינו נתפס ואינו קיים? הח' המרצה אומר, כי למן ימי האינקוויזיציה עד ימינו הולך ומשתפר מצבם של היהודים, והוא סבור שדבר זה מוכיח מציאותו של תהליך בלתי־פוסק של תחיית היהודים. אך הלא לפני האינקוויזיציה היתה תקופה ליהודי ספרד שמצבם היה טוב יותר. בגאליציה הורע מצבם של היהודים בעשרים השנים האחרונות גם מבחינה אוביאֶקטיבית; ניתן הדבר להיאמר אפילו על יהודי גרמניה. לפני עשרים שנה לא היה יסוד לחשוש לפוגרומים בגאליציה, ואילו כיום יושבים שם היהודים כמו על הר־געש, ונוסף לזה הם נדחקים באופן אינטאֶנסיבי ממסלול־הכלכלה.

החוק של וואֶבּר־פאֶכנאֶר על אי־ההתאמה בין ההרגשה־העצמית הסובייאֶקטיבית ובין המצב האוֹבּיאֶקטיבי ודאי שאינו יכול לשמש יסוד לתיאוריה על ההתקדמות; אדרבא, חוק זה, אם כי הוא נכון כהנחת־יסוד, משמש כביקורת ההתקדמות; במקום ההנחה השגורה, הנכונה במקצת, האומרת כי “ככל שיֵרע כן ייטב”, שהח' המרצה מוחה כל־כך נגדה, – אפשר להסיק מתוך חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר הנחה, נכונה אף היא רק במקצת, כי “ככל אשר ייטב כן ירע”. אולם אפילו מבחינה פסיכולוגית מחייבות הנחות אלו תיקון. אי־הרצון הסוביאֶקטיבי בא לא מן השיפור עצמו, אלא מאי־ההתאמה בין השיפור ובין הצורך; ואילו הצורך אינו גדל כלל, כשהוא לעצמו, במידה שהוא בא על סיפוקו, ואם אמנם גדל הוא, הרי זה רק בהשפעתם של אי־אלה נתונים צדדיים, שעצם חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר אינו מתכוון אליהם כלל. אכן, בשעה שאנו דנים בעניין מבחינה סוציולוגית, הרי עלינו לבקש את הנתונים הצדדיים האלה בסביבה הסוציאלית האובּיאֶקטיבית. למשל, מורת־רוחו של הפרולטאריון נובעת לא משום שהוא עצמו הולך ומתחזק, אלא משום שעם כל התחזקותו זו של הפרוליטאריון מוסיף בכל זאת הניצול לשגשג. משום כך אין “חוק סולם־הצרכים”, שעליו דיבר הח' המרצה, קיים במציאות כלל. אם הצורך הנמוך יותר בא על סיפוקו, אין זה אומר כלל, כי מעתה צריך להיוולד הצורך הגבוה יותר. כדי שצורך זה יוולד, דרוש איזה נתון צדדי, הגורם סבל ומתוך כך הוא מעורר אי־רצון. שאם לא, ישלטו קפאון ושביעת־רצון, ובמקרה הטוב ביותר יהא שיעמום ולא התקדמות. משום כך נכונה במקצת ההנחה, כי “ככל שיירע כן ייטב”, כיוון שבלי גירויים גורמי־כאב אין אפשרות לכל התקדמות נוספת. אולם גם הנחת הח' המרצה, כי “ככל שייטב כן יוסיף וייטב”, אף היא נכונה במקצת, כי ככל ששלב־ההתפתחות שהושג הוא גבוה יותר, כן נמרצת יותר, מתקדמת יותר, התגובה לגירויים חולניים. לבסוף, גם האמירה “ככל שייטב כן יירע” נכונה במקצת, במובן זה, שגירוי חולני מסויים מעורר בשלב־התפתחות גבוה יותר סבל מרובה יותר מאשר בשלב הנמוך ממנו.

היוצא מכל הדברים האלה הוא, כי המושגים “התנוונות” ו"תחיה" אינם נותנים תיאור מדוייק של התהליכים המתחוללים בחיי החברה. בצד שיפור מבחינה אחת, חלה הרעה מבחינה אחרת. ותוך כדי כך קשור הכול בהתפתחותם של גירויים צדדיים ושל תהליכים אוביאֶקטיביים, חיצוניים. נוסף לזה, הרי תחיה והתנוונות הן מושגים שאינם קבועים כלל אף במדע הביולוגי, וכל שכן בסוציולוגי. תחיה והתנוונות בפי הח' המרצה – אינם תיאורי עובדות, אלא הערכתם הסוביאֶקטיבית. מנקודת־השקפתנו אנו מתעוררת רוסיה כעת לתחיה, ואילו מנקודת־השקפתם של הביורוקראטים הרי היא מתנוונת. כהערכות הרי אלו תופעות־לווי בלבד⁵ ולא תופעות אוביאֶקטיביות, שעל יסוד ניתוחן אפשאר לבנות פרוגראמה מפלגתית. על הטאֶרמינולוגיה התעמולתית של הח' המרצה, שאין כל דבר לה ולמדע ולחיי־החברה, לא תוכל תנועה היסטורית להתבסס. והרי זה מעציב, אם במקום ניתוחים סוציולוגיים רציניים, שאנו מתאמצים לבנות מהם פרוגראמה ריאלית, במקום מושגים מדוייקים וברורים על ההתחרות, על עודף־הערך, על קאפיטאליזם, מלחמת־מעמדות, התפתחות כוחות־ייצור ויחסי־ייצור, מגישים לפנינו עכשיו – כ"תכנית" טריה, שיצאה זה עתה מן התנור, – איזה תחליף עשוי מליצות תעמולתיות ו"התנוונויות" ו"תחיות" מבולבלות, אם גם לוקחות לב בפשטותן המדומה.

כאן לפנינו התנקשות באמצעים פסולים. אף אמנם, הובטח לנו חגיגית לפַתח “הנחות־מוקדמות נכונות” לאבטונומיה טאֶריטוריאלית. ואולם ההכרח ההיסטורי של זו האחרונה עולה לא מתוך “התחיה” כלל ולא מתוך גידול “הפער הסוציאלי”. גידול הפער הסוציאלי אינו אלא ביטוי מפואר לעניין אפסי בעצם: לקנאה. כי הלא אך הקנאה משמשת הסבר למלחמת־המעמדות בפי כל מיני סוציאליסטים־דבי־קתדרה⁶ כגון זומבארט ושכמותו. גידול הפּער הסוציאלי, בו בלבד אין די בשביל לחולל מאבק; מקורו של זה הוא באי־הסיפוק ובסבל; והסבל נגרם על־ידי ההתנגשויות בין הצורך ובין היכולת. הפרוליטאריון נלחם נגד הניצול לא משום שהניצול מעשיר את הבורגנות, ולא משום שדבר זה מעיר בלבו קנאה בבורגנות; לא, הוא נאבק, משום שהוא עצמו סובל, ומשום שכוחותיו צומחים וגדלים, ומשום שגידול כוחותיו במציאות של ניצול מתמיד, מחריף יותר ויותר את מורת־רוחו. ואילו גידול הפער הסוציאלי, אם נראהו בעיני הח' מרצה, רק מכביד על המאבק. אילו נכונה היתה הדעה, שכוחות הבורגנות גדלים הרבה יותר מהר מכוחות הפרוליטאריון – אוי ואבוי לפרוליטאריון, לא היתה אז כל תקווה לנצחון ולשחרור. אולם הח' המרצה מערבב, באורח זעיר־בורגני גמור, עניין עליית הכוח בעניין עליית הרווחה. בעוד שמצד אחד נפערת תהום עמוקה בין מצב הרווחה הנמוך של הפרוליטאריון לבין ברק־הפּאֵר של הבורגנות, בין מורת־רוחו של הראשון ובין הפירכוס העצמי מתוך שובע אצל האחרונה, הולכת וגדלה – בכוחם של תהליכים אובּיאֶקטיביים חיצוניים, עם נישולם של המוני־העם הרחבים – הולכת וגדלה התהום העמוקה עוד יותר: צומח וגדל הכוח הסוציאלי של הפרוליטאריון ושוקעת עצמתה החברתית של הבורגנות. ודאי, כל כגון זה אין אנו רואים בקונפליקטים הלאומיים: כאן אנו מוצאים שגידול הרווחה של האומה השלטת עולה בקנה אחד עם גידול כוחה, – והאומה המדוכאה נדונה לשיעבוד עד שישתנו לטובה אי־אלה יחסי־גומלין חיצוניים. הח' המרצה היה מיטיב הרבה יותר לעשות, אילו במקום לדון על “התנוונויות” ו"תחיות" חסרות־שחר, היה מתעכב ודן בניתוח הכוחות החיצוניים; אולם אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”⁷, וכל הלאומיים־בעלי־הייחוד שכמותם, אינם מסוגלים לכך. כשם שאחד־העם, דובנוב וכל כיוצא בהם רואים לפניהם רק את האומה היהודית ואת ישותה הפנימית התרבותית, כשם שבשבילם אין קיים העולם החיצוני בהמון השפעותיו המורכבות על העם היהודי ועל הדינאמיקה של ההתפתחות היהודית, כך ממש אין אנשי “ווֹזרוז’דֶניאֶ” יודעים אלא את העם היהודי לבדו – או, כלשון שהם נוקטים לפעמים, את ה"פרוליטאריון" היהודי לבדו – ואת “תחייתו”. “תחיה מוחלטת, התנוונות יחסית” – משפט מאוד לא מסויים.

אך הלא מתוך “התנוונות יחסית” זו, מתוך שהעמים השליטים – “המנצלים” הולכים ומתחזקים על חשבונם של היהודים, נובע רק דבר אחד בלבד: שלא יתואר כלל כי היהודים ישתחררו בזמן מן הזמנים מן הניצול. רק מי שהולך ונעשה בהדרגה – בהשפעת יחסי־גומלין חיצוניים – חזק יותר ממשעבדו, מסוגל להשתחרר מתוך מאבק.

גאולתו העתידה של עם ישראל עולה מתוך עובדות של “התנוונות”, ירידה, התרוששות, לא פחות, אם לא יותר, מאשר מתוך עובדות של “תחיה”. הפרוליטאריון היהודי וחלק מן הבורגנות הבינונית והזעירה, שהייצור שלה נתון בתהליך של קאפיטאליזציה, ואשר אצלה עובד הפרוליטאריון היהודי – שכבות אלה בעם היהודי “קמות לתחיה”, כלומר, כוחות־הייצור שלהן הולכים וגדלים. הבורגנות הזעירה היהודית – זה ההמון העיקרי של העם היהודי, – שהולכת ונדחקת באופן אינטאֶנסיבי מעמדותיה, הולכת ומתרוששת, וכן הפרוליטאריון העסוק אצלה, ורובו נדחק מעמדותיו יחד אתה, – שכבות אלו בעם היהודי “מתנוונות”, חלה אצלם ירידה של כוחות־הייצור. הם מהגרים, וכך הם נושאים עמם לכל מקום את השאלה היהודית בצורת “התנוונות”, התרוששות, ועל־ידי כך הם מעוררים עניין בינלאומי בפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית; עניין בינלאומי זה, הוא־הוא הכוח החיצוני, אשר עליו נשען תהליך השיחרור הלאומי של היהודים. ואילו עצם העניין הבינלאומי מתעורר לא בכוח העובדות של ה"תחיה" היהודית, כי אם להיפך, בכוח העובדות של ה"התנוונות" היהודית.

בכלל, עצם הניתוח של הקונפליקט המחריף הממושך ניתן בצורה גרועה על־ידי הח' המרצה. הוא מניח, כי ייתכנו רק שני מוצָאים פורמאליים כלליים מתוך ההתנגשות שבין הצורך לבין האפשרות: תחיה והתנוונות. והנה, בעצם, ייתכנו מבחינה פורמאלית טהורה ארבעה מוצאים, וכל אחד מהם מעלה באורח קונקראֶטי צירופים רבים לאין־ספור, הכרוכים באפשרויות אוביאֶקטיביות, רבות אף הן לאין ספור. א) המוצא מן הקונפליקט יכול לבוא על־ידי “צימצום הצרכים” – אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניא"⁸ קוראים לכך “התנוונות”; ב) המוצא יכול להיות על־ידי הרחבת האפשרות – לכך הם קוראים “תחיה”; ג) המוצא יכול לבוא בדרך של פשרה – הצורך מצטמצם במקצת, האפשרות מתרחבת במקצת; הפשרה – היא הטיפוס השכיח ביותר של מוצא מקונפליקטים בחיים, ובאורח קונקראֶטי מניח טיפוס זה מקום לגיוונים לאין־קץ; ד) צורך אחד עלול להיבטל, ובמקומו עלול לבוא איזה צורך אחר; התנאים האוביאֶקטיביים הקונקראֶטיים הם הקובעים מהו צורך זה. שני המוצָאים האחרונים הם מחוץ לשדה־הראיה של אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”, וברור הדבר, כי ברבגוניות המנומרת והמורכבת למאוד של התהליכים החברתיים אי־אפשר להתקיים אך ורק בעזרת סכימה דו־אנפית זו של “תחיה – התנוונות”.

לא נכונה ההנחה, שקבוצות מתנוונות אינן מסוגלות למאבק על אידיאל. כראיה־לסתור משמשת בנדון זה עובדת מציאותם של אידיאלים ריאקציוניים (כגון האידיאלים של האנטישמיים) ושל מאבק ריאקציוני נמרץ (כגון, מאבק המונארכיה כנגד הדימוקראטיה). מציאותו של אידיאל הטאֶריטוריאליזם אין בה עדיין כדי הוכחה כי זהו אידיאל של קידמה וכי היהודים קמים לתחיה. ההגירה – היא טיפוס של מוצא־מן־הקונפליקט, השכיח ביותר אצל היהודים. ההגירה תואמת לטיפוס הפשרה, הטיפוס השלישי האמור לעיל. ההגירה איננה לא התנוונות, ולא תחיה. כדי לצאת מן הקונפליקט מקריבים היהודים חלק מצרכיהם, היינו, מוותרים על הצורך להישאר בסביבה שהם רגילים בה, ובהיקלעם לארצות חדשות הרי הם מרחיבים במקצת את אפשרות הסיפוק של שאר הצרכים. כללו של דבר, הגורם היסודי בדינאמיקה היהודית – ההגירה – חורג מתחומי הניתוח של אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ".

משום כך אין בכוחם של אנשי־"ווזרוז’דאֶניאֶ" לבסס את הטאֶריטוריאליזם, ואצל הח' המרצה רתום הטאֶריטוריאליזם להנמקה – באורח מלאכותי לגמרי. ואמנם, מפני מה לא ייתכן בשביל היהודי אותו מוצא־הפשרה, המכונה התבוללות? הח' המרצה לא הוכיח דבר זה, אף לא דיבר על כך.

לא רק השאלה היהודית, אלא גם השאלה הלאומית הכללית הועלתה על־ידי הח' מרצה בצורה לא נכונה. ראשית־כל, זו ההבדלה בין צורה לתוכן. לְמה ייקרא צורת חיים חברתיים, ולמה ייקרא תָכנה? רק אצל שטאמלֶר ניתנה הבדלה זו בצורה ברורה כלשהי: בתוכן הוא מתכוון לכל גילויי החיים המשקיים, הכלכליים של החברה, הן מצב כוחות־הייצור של חברה מסויימת והן מצב יחסי־הייצור ההדדיים שלה; בצורה מתכוון שטאמלאֶר לכל הנורמות “המשפטיות” – החוקים, המנהגים, הנימוסים, כללי־הדקדוק, ענייני־טעם, הערכות – השולטים באותה חברה מסויימת (המרצה⁹: “נקודת־השקפתי אני קרובה לזו של שטאמלאֶר”). כן, אבל באיזו מידה היא קרובה, ובאיזו מידה היא נבדלת ממנה, אין אני מבין! נוסף לזה מעט מאוד המשותף למארכסיזם ולשטאמלאֶריאניות¹⁰ (המרצה: “אני אינני מארכסיסט, ואיני סבור שפועלי־ציון חייבים להיות מארכסיסטים דווקא”). אין אנו חייבים להיות מארכסיסטים, אולם מתוך עיון ביקורתי ביסודות המארכסיזם הסכמנו לו (המרצה: “בכן, איש איש לטעמו!”). מכל מקום, המושגים על הצורה והתוכן – אינם מדעיים ואינם עומדים בפני הבקורת הגנוסיולוגית¹¹) והפילוסופיה הכללית ביותר. כדי שלא אכנס בפרטים הריני מסב את תשומת לב המרצה לספרו של וילהאֶלם שוּפּאֶ “Erkenntnisstheorestische Logik”¹² שעוד בפרק הראשון שלו ניתנה ביקורת ממַצה של מושגי “הצורה” ו"התוכן". אשר לח' המרצה איני יכול להבין מה הוא רואה במושגים צורה ותוכן.

הסברתו את השאלה הלאומית בדרך של הטלת צורות נכריות על גבי תוכן של אומה מסויימת – אינה מובנת לי. הנה, יאפאן, למשל, סיגלה לה את “צורות”־התרבות האירופיות, ועם זה אינה יודעת כל שיעבוד לאומי. קודם היו “הצורות” האלה זרות ליאפאנים, ועכשיו התרגל העם אליהן בתכלית, והדבר התרחש, כמובן, לא בלי חיכוכים כאובים; אולם היכן כאן שיעבוד לאומי? היהודים מסגלים להם לעתים קרובות “צורות”־חיים זרות, והם מתבוללים, ובמקרים כאלה אינם סובלים כלל משום ש"הצורות" הן זרות (המרצה: אני דיברתי על כפיית צורות זרות!"). – ניחא, הרי שסיבת השאלה הלאומית היא בכפייה, בדיכוי מבחוץ, ולא בזרותן של “הצורות”. לשם מה, איפוא, הסוגיה הזאת על צורות ותוכן?

המשל של הח' המרצה בדבר הפרוליטאריזציה הבלתי־נורמאלית של היהודים מוכיח בבליטות את הריקנות של ההבדלה בין צורה לתוכן, כשם שהמשל עצמו מפתיע בריקנותו. הח' המרצה אומר: “אילו חיו היהודים חיים עצמאיים על יסוד הנתונים של היום, כלומר, מנוחת־השבת, העדר השכלה מקצועית, העדר מעמד של עובדי־אדמה, – לא היה הקאפיטאליזם מתפתח אצל היהודים”. אך אילו חיו היהודים חיים עצמאיים, בתנאים כאלה, כי אז לא היה להם ליהודים שום דבר, היהודים עצמם היו פוסקים להיות – כיוון שלא היה להם במה להתקיים: לא היתה נשארת להם אלא המנוחה בלבד, ולאו דווקא השבת… מי שבא להוציא מכאן מסקנה, שהקאפיטאליזם אצל היהודים התפתח לא מתוך צרכיהם הם – עוסק במלאכה חסרת־שחר.

אף התיאוריה של הח' המרצה בדבר הניצול הלאומי אינה עומדת בפני הביקורת. במקום הניצול הלאומי אנו מדברים על התחרות לאומית. מאחר שדוחקים את רגלי היהודים, למשל, הרי זה אומר ברור כי יש כאן התחרות; היכן נשמע הדבר, שמנצלים, המבקשים לנצל את מישהו, יסלקוהו כליל? שוקדים לגדור בפני היהודים כל פתח לאיזו עבודה שהיא, לאיזה משלח־יד שהוא; היכן כאן הניצול? ביסוד המאבק הלאומי טבועה ההתחרות, משום שאין אומה אחת ככלל נאבקת עם האומה האחרת, כי אם, להיפך, באופן בלתי־אמצעי נערך המאבק לפי המעמדות: הבורגנות הגדולה של האומה השלטת מתחרה בשוק העולמי בבורגנות הגדולה של האומה המדוכאה; הבורגנות הבינונית והזעירה מתחרות בגלל השוק הפנימי, וההמונים הנתונים לפרוליטאריזציה מתחרים על מקום העבודה. ואילו הפרוליטאריון כמעמד, אינו מתחרה ואינו מנצל, לא במישרין ולא בעקיפין; לעומת זאת סבור הח' המרצה, כי, למשל, הפרוליטאריון הרוסי “מנצל את הפרוליטארים היהודיים” בעקיפין – באופן לא מאורגן, כלשונו הוא – (על־ידי “בריחת האינטאֶליגאֶנציה”¹³). הנחה זו של הח' המרצה היא בניגוד לעקרון הסוציאליסטי של סולידאריות בינלאומית של הפרוליטאריון הלוחם.

להלן הביע בעל־הפלוגתא של המרצה את השקפותיו הוא על השאלה הלאומית. על תוכן השאלה הלאומית, המתבטא בקונפליקט שבין התפתחות כוחות הייצור לבין כללוּת תנאי הייצור של קבוצה חברתית מסויימת; על הערך הלאומי של הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון, ובזה ביסס את התאוריה של פועלי־ציון. כיוון שההשקפות האלו על השאלה הלאומית דומות מאוד להשקפות הנפוצות ביותר בזמן האחרון בקרב פועלי־ציון, אין הן מובאות בזה. אחרי־כן סיכם את השקפותיו¹⁴.

(המשך יבוא)¹⁵.

מעמד־הפועלים מכַוון על־ידי התערבות־מדעת לא את כל התופעות של התהליכים הסטיכיים, הוא מכוון רק את הגורמים המשחררים, – הכוללים בתוכם את הדימוקראטיזציה של החברה המודאֶרנית. תהליכי הקאפיטאליזציה והדימוקראטיזציה – אלה הם שתי הפנים של ההתפתחות המתחוללת.

בעליה היהודית לארץ־ישראל, המתרכזת באורח סטיכי, וכן בגידול הסטיכי של עמדות היהודים בארץ־ישראל וגם באבטונומיזציה הסטיכית של הכלכלה היהודית בארץ־ישראל – עלינו להבחין בין שני התהליכים הללו. תהליך הקאפיטאליזציה או תהליך ההצבר של הכוחות הפרודוקטיביים מתבטא בריבוי העולים לארץ־ישראל והישובים בתוכה, בהתפתחותה המשקית של הארץ, שתהא תלויה, – כמוכח בפרק ח' של “הפלאטפורמה שלנו”, – בשוק העולמי ולא בצרכיהם של תושבי־המקום, ותהא נתונה, למעשה, ברשותה של האוכלוסיה היהודית.

תהליך זה הוא תהליך יוצר, במובן זה, שהוא יוצר את תוכן החברה היהודית העצמאית העתידה ואת בסיסה החמרי. זהו תהליך סטיכי, כלומר, הוא יתרחש ויפַתח את מגמותיו מאליו, באורח אוביאֶקטיבי, ללא תלות בתכניות ובתכנונים מלאכותיים; בין שאנו רוצים בתהליך זה ובין שאיננו רוצים בו, בין שהמוני היהודים שואפים אליו מדעת, ובין שהם ייסחפו לתוכו שלא־מדעת כלל, – בין כך ובין כך עתיד הוא להתרחש, וכבר רואים את ראשיתו בימינו אנו.

ואולם הבורגנות היהודית מתערבת מדעת בזרם־המאורעות היוצר הסטיכי הזה והיא מארגנת אותו מדעת בהתאם למטרותיה. המוסד העליון אשר יעמוד בראש הצד הזה של פעולת הבורגנות היהודית הוא הקונגרס הציוני. תפקיד הקונגרס הציוני הוא – לכוון את נדידת הקאפיטאל היהודי לארץ־ישראל ולהקל את הצבּרו והתפּתחותו בארץ. זהו תפקיד הציונות הבורגנית.

מצד שני יהא התהליך הסטיכי של התרחבות והתחזקות העמדות היהודיות בארץ־ישראל נתקל תמיד, בכל מהלכו, בהתנגדות מצד צורות החיים הישנות, הן בגלות והן – ביחוד בארץ־ישראל. ככל שהמיבנה המדיני בארצות־היציאה הוא נחשל וריאקציוני יותר, כן תכבד יותר דרכו האבלה, זרועת־הקוצים, של המהגר היהודי אל המקומות החדשים, כן צפוי הוא יותר לצרות וליסורים בדרך הזאת. ככל שצורות־החיים בארץ־ישראל עצמה הן אסייתיות יותר, כן יתעכב יותר תהליך האבטונומיזציה הכלכלית של חיי־היהודים בארץ־ישראל, כן יתרחש התהליך הזה ביסורים רבים יותר.

וכן להיפך, ככל שתתפתח העליה היהודית לארץ־ישראל, ככל שילכו ויבשילו אותן המגמות היוצרות שקבענו בפרוגנוזה שלנו – יגדל הצורך לשחרר את התהליך הסטיכי מן התנאים המעכבים אותו, הצורך בדימוקראטיזציה של החיים כאן, בגלות, ובארץ־ישראל. עם ריבוי העמדות היהודיות בארץ־ישראל תעבור מעט־מעט נקודת־הכובד של כל חיי־היהודים לארץ־ישראל, כי רק שם, בארץ זו דוקא, תתחיל בפעם הראשונה, מקץ אלפיים שנות גלות, להיבנות חברה יהודית עצמאית, עומדת ברשות־עצמה מבחינה כלכלית, רק שם יזכו סוף־סוף הכוחות הכבולים באורח אכזרי, משך ימים רבים כל־כך, לכר נרחב הרבה יותר, אשר בו יוכלו להיגלות באופן חפשי וביתר שאת. האינטאֶראֶסים החשובים ביותר של אוכלוסי היהודים בגולה יהיו כרוכים בתנאי החיים בארץ־ישראל ובתנאי העליה לשם. הצורך הזה, לשחרר את התנאים, כדי שהתהליכים היוצרים של צבירת העמדות היהודיות בארץ־ישראל יוכלו להתחולל באופן חפשי – יבוא לידי גילוי בולט בכל המעמדות המעוניינים שבעם היהודי: גם אצל חלק ניכר של הבורגנות הבינונית, גם בקרב הבורגנות הזעירה וגם בהמונים הנתונים בפרוליטאריזציה. אולם בצורה אקטיבית ביותר, בצורה משפיעה ביותר, יתגלה הצורך הזה בקרב הפרוליטאריון – זה המעמד, המסוגל יותר מכל המעמדות האחרים לחשל את אשרו באורח פעיל ועצמאי, – זה המעמד, הנוטל אמנם על עצמו את ההכוונה־מדעת של כל התהליכים המשחררים שבחיינו. ומעמד־הפועלים, באשר הוא מוכשר יותר לאירגון ולמשמעת, יהא בו גם הכוח הגדול ביותר, תהא לו גם האפשרות הגדולה ביותר לסיפוק הצורך הזה.

פרוגנוזה זו, אשר פוּתחה ב"הפלאטפורמה שלנו", מביאה לידי מסקנה, שהטאֶריטוריאליזם הוא תהליך, המתרחש מתוך הכרח היסטורי. לאמור: במידה שאפשר בכלל לראות מראש את העתיד בהתפתחותה ההיסטורית של האנושות, יש לנו די יסודות להניח כי הטאֶריטוריאליזם יתגשם; – אבל כיצד, כלומר, באילו צורות מסויימות, באילה שלבים מסויימים ומתי בפירוש יתגשם הטאֶריטוריאליזם, זאת אין אנו יודעים, אבל יודעים אנו היכן, באיזו טֶריטוריה, וכן יודעים אנו בקווים כלליים אותו תהליך סטיכי אשר יביא אל מטרתנו, זה הסעיף הלאומי, החשוב ביותר, בפרוגראמה־מינימום שלנו. בתהליך סטיכי זה נציין שני צדדים. מצד אחד הרי זה מהלך בלתי־פוסק של ההתעצמות הכלכלית של החברה היהודית העתידה, המתפתחת מבפנים, – זהו גורם יוצר המתחולל על־ידי העליה היהודית המתרכזת באורח סטיכי; תהליך זה מפתח בהדרגה את האפשרויות הצפונות בו. מצד שני הרי זה תהליך קאטאסטרופאלי של שיחרור מדיני וכלכלי, המתרחש בדרך של קאטאסטרופות והפיכות, – קטנות או גדולות, – אשר כתוצאה ממנו תושג גם האבטונומיה הטאֶריטוריאלית המדינית לעם היהודי בארץ־ישראל³. תהליך זה של שיחרור יוכוַון בעיקר, על־ידי פעולתו של הפרוליטאריון, ובפירוש על־ידי המלחמה המעמדית.

כתוצאת התהליך הסטיכי, שעמדנו עליו מראש בפרוגנוזה שלנו, תבוא בהכרח האבטונומיה הטאֶריטוריאלית של העם היהודי בארץ־ישראל; אבל אין אנו יודעים מה יהיו המכשולים והמעצורים בדרך התהליך הזה, ואין אנו יכולים לראותם מראש אלא במקצת. התערבותו־מדעת של הרצון החברתי המאורגן בתהליך הסטיכי של הגשמת הטאֶריטוריאליזם – מתפקידה לסלק את כל המכשולים והמעצורים, וכן גם להכיר את חוקי התהליך הזה, לכוונו בהצלחה ככל האפשר.

הבה ונעיין תחילה בצד השני, היינו, בדבר הכוונת עצם דרכו של התהליך הסטיכי של הגשמת הטאֶריטוריאליזם.

במה מתבטא התהליך הסטיכי הזה? מה הם בעיקר אותם הקווים הכלליים, שעלה בידנו לחשפם מתוך הפרוגנוזה שלנו?

ההגירה היהודית פונה באורח סטיכי לארצות הקאפיטאל המודאֶרני הגדול המפותח או המתפתח, וכל זמן שצורך ההגירה של המוני־היהודים הרחבים מוצא לו סיפוק בארצות אלה (באנגליה, בארצות־הברית, בדרום אפריקה) עדיין אין אפשרות לחשוב על ריכוז ההגירה היהודית במקום אחד כעל עובדה של ממש; עד אז אין הקולוניזציה הטאֶריטוריאליסטית אלא בגדר רעיון בלבד, אינה אלא מישאלה בלבד. אבל עצם הכניסה אל הארצות האלה של הקאפיטאל המפותח נעשית קשה יותר ויותר; מבחינה כלכלית־גרידא מגלות ארצות־הקליטה הקודמות הללו התנגדות חזקה יותר ויותר כלפי המהגרים הזרים, ובו בזמן גוברים קשיי־הכניסה המשפטיים והמדיניים. זרם־ההגירה העולמי, הנושא עמו נודדים מכל עמי “העולם הישן”, פונה לארצות חדשות של החקלאות הרחבה. עם הזרם פונה גם גל־ההגירה היהודי אל ארצות החקלאות הרחבה. אולם המהגרים היהודים, שאינם מסוגלים לעבור מיד לעבודת החקלאות, נתקלים כאן מיד בהתנגדות כלכלית, שאין להתגבר עליה: ההתחרות בשוק־התבואה העולמי מסלקת אותם. ואולם צורך־ההגירה של היהודים אינו נחלש ודורש בתוקף את סיפוקו. נשארת רק ארץ יחידה, שיש בה אפשרות לקליטת יהודים, זו ארץ־ישראל, במקום שהקאפיטאל היהודי וכוח־העבודה היהודי כבר מתחילים אמנם להתרכז באורח סטיכי. משום תנאי המצב הכלכלי של ארץ־ישראל, משום המיבנה המשקי והתרבותי של האוכלוסיה המקומית שם, ומשום היחסים שבין הארץ ובין השוק העולמי, – יהיו היהודים היסוד הכלכלי והתרבותי המכריע בארץ־ישראל. כך ייבנה באורח סטיכי הישוב היהודי, האבטונומי מבחינה כלכלית בארץ־ישראל. בעת ובעונה אחת עם התהליך היוצר הזה יחול גם התהליך המשחרר של מלחמת־המעמדות בין הקאפיטאל היהודי ובין כוח־העבודה בארץ־ישראל; מלחמת־המעמדות בין הפרוליטאריון היהודי לבין הבורגנות תביא לידי מאבק בין הפרוליטאריון היהודי ובין הפקידות התורכית, והיא תחמיר על־ידי המאבק הלאומי של האוכלוסיה היהודית בארץ־ישראל (יחד עם האוכלוסיה המקומית) נגד השלטון התורכי. כתוצאת התהליך המשחרר הזה של המאבק המדיני, שבראשו יעמוד מעמד־הפועלים, תיכבש האבטונומיה הטאֶריטוריאלית־המדינית בשביל העם היהודי בארץ־ישראל⁴.

מתוך סקירה קצרה זו כבר נראה ברור תפקיד הפרוליטאריון, כמעמד הלוחם הפעיל ובעל־ההכרה, – מעמד אשר לו מדיניות מעמדית עצמאית משלו, המדיניות של מלחמת־המעמדות. בתפיסתנו את הטאֶריטוריאליזם משמשת מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון כיסוד אורגאני הכרחי ובלתי־נמנע, שבלעדיו אין הטאֶריטוריאליזם יכול להתגשם; יתר על כן בפאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית שלנו מופיע הפרוליטאריון כגוף המרכזי והעיקרי הפעיל.

וזהו הקו הבולט המבדיל בין הפרוגראמה שלנו ובין תפיסת העניין על־ידי הס.־ס. והי.־ס., המחייבים את מעמד־הפועלים רק להמריץ את הבורגנות, לתת לה עצות או הוראות, כדרך הס,־ס. או גם לדחוף אותה בכוח, למרות רצונה, לעבודה טאֶריטוריאליסטית, כפי שמתארים להם הסיימאים את העניין. אצלם דוחף הפרוליטאריון את הבורגנות למעשה הטאֶריטוריאלסטי – לאמור, הפרוליטאריון נמצא במאסף, והבורגנות בראש, בחלוץ. ואילו אצלנו מושך הפרוליטאריון את הבורגנות לעבודה הטאֶריטוריאליסטית, – כלומר הבורגנות היא במאסף והפרוליטאריון בראש, בחלוץ. אצלם פעילה רק הבורגנות – היא העושה, המנהלת משא־ ומתן דיפלומאטי וכדומה, ואילו מעמד־הפועלים רק מדבר ומטיף בלבד. ואילו אצלנו, בפרוגנוזה שלנו פעילים שני המעמדות, כל אחד על־פי דרכו, אבל ביותר פעיל הפרוליטאריון: לא רק בתעמולה הוא עוסק, אלא שהוא גם נלחם, באותה משמעות פשוטה וברורה של המלה הזאת, שאנו מוצאים, למשל, אצל מעמד־הפועלים ברוסיה, אשר תוך כדי מלחמתו הבלתי־אמצעית נגד נציגי הקאפּיטאל, הוא נלחם בה בשעה גם נגד הממשלה הרוסית.

מאין איפוא נובע ההבדל הזה בינינו, מפלגת־הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית “פועלי־ציון”, ובין הזרמים האחרים, הריביזיוניסטיים⁵, לאמיתו של דבר, הנמצאים בשכנותנו הקרובה מצד ימין – כלומר, הס.־ס. והי.־ס.? שורש ההבדל הזה הוא בכך, שלפי מושגי שכנינו מימין אין הטאֶריטוריאליזם אלא תהליך כלכלי בלבד, תהליך יוצר בלבד בחיי היהודים; הם תופסים את הטאֶריטוריאליזם כיצירת חברה יהודית אבטונומית חדשה. על־ידי עצם התפיסה הזאת הרי הם שמים לפניהם תעודה בלתי־אפשרית כלל, כיוון שבחברה הקאפיטאליסטית אין בכוח הפרוליטאריון ליצור כל דבר שהוא, כיוון שבחברה הקאפיטאליסטית אין בכוח הפרוליטאריון ליצור כל דבר שהוא, כיוון שעדיין אין אנו חיים בתקופת הדיקטאטורה הסוציאליסטית של הפרוליטאריון⁶. מאחר שבמשטר הקאפיטאליסטי אנו מוצאים, בכלל, שהסטיכיוּת בסתירותיה המשונות מכרעת את ההכרה, הרי שטות גמורה היא לשים תעודה לפניך – ליצור חברה חדשה, ואפילו ליצור את התנאים לתקומתה של חברה כזו, כי במהותו של דבר הרי זה היינו הך: משיֶשנם כל התנאים, הרי ממילא יש כאן הכול. ליצור את התנאים לתקומת חברה חדשה – הרי זה ליצור את החברה עצמה. רק אנשים שאינם יודעים את האלף־בית במדע החדיש של תורת־ההכרה, עלולים לחשוב כי יש הבדל שהוא בין יצירת התנאים לבין יצירת הדבר המותנה.

התהליכים היוצרים בחברה הקאפיטאליסטית הם תהליכים סטיכיים לגמרי, לאמור, הם מתחוללים, בקוויהם החשובים ביותר, באופן בלתי־תלוי לגמרי בהתערבות החברתית המוּדעת והמאורגנת; באורח סטיכי ייווצרו התנאים בשביל החברה היהודית העצמאית מבחינה כלכלית, ובאורח סטיכי תיווצר החברה גופא. והתהליכים היוצרים הסטיכיים האלה, הפועלים לבלי־הרף ניתנים להכוונה רק בפרטים בלבד; ואמנם זהו תפקידה של הבורגנות. וזה הטעם, שאצל שכנינו מימין מבצעת הבורגנות את כל העבודה המעשית של התנועה, והפרוליטאריון יוצא ידי חובתו בדיבור בלבד; מטעם זה נרכשת אצלם תחילה האבטונומיה המדינית – “הצ’ארטאֶר” – והאבטונומיה הכלכלית נוצרת אחר־כך; מטעם זה אמנם נמצאת אצלם התפיסה המאטאֶריאליסטית של ההיסטוריה הפוכה על פיה; מטעם זה אמנם יוצאת־דופן אצלם המדיניות המעמדית של הפרוליטאריון; מטעם זה אמנם מטרידות אותם כל־כך שאלות הדיפלומאטיה והמימון.

ולהיפך, לפי מושגינו אנו הרי הטאֶריטוריאליזם, כהפיכה כלכלית, כיצירת חברה חדשה, הוא תעודתו של התהליך הסטיכי, שבמקצת מסדירה אותו הבורגנות על־ידי קונגרס כלל־ציוני, שהוא, בדומה לפארלאמאֶנט (אם כי, לפי שעה רחוק, כמובן, הקונגרס מהיות פארלאמאֶנט), משמש מכשיר של המדיניות הבורגנית. אנו רק נילחם לכך, שמכשיר זה יהא מועיל ככל האפשר גם למעמד־הפועלים. ואולם תעודתנו אנו היא – הטאֶריטוריאליזם כתהליך מדיני משחרר. לפי שאנו תופסים את הטאֶריטוריאליזם כמהפכה דימוקראטית בחיי היהודים, הרי אנו אומרים, כי הוא יתגשם רק בדרך מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי. לכוון את מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי – זהו התפקיד היחידי של מפלגת־הפועלים הס.־ד. היהודית “פועלי־ציון”. כמלחמת מעמד־הפועלים בכלל, כן גם מלחמת הפרוליטאריון היהודי מוליכה, בסופו של דבר, אל הסוציאליזם, – הסוציאליזם הוא משום־כך פרוגראמה־מאכסימום שלנו. ומכיוון שמלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי בדרכו אל הסוציאליזם מוליכה לאבטונומיה טאֶריטוריאלית בארץ־ישראל, אנו כוללים סעיף זה, כאחד החשובים ביותר בפרוגראמה־מינימום שלנו. הטאֶריטוריאליזם הוא בשבילנו תביעה פוליטית, הרי זו – האבטונומיה הטאֶריטוריאלית המדינית, כתוצאה־סופית של התהליך הסטיכי, כגולת־הכותרת של המהפכה המדינית, שבראשה יצעד מעמד־הפועלים. בהתאם גמור להשקפתנו המאטאֶריאליסטית הכללית על ההיסטוריה תשמש החברה היהודית, העצמאית־מבחינה־כלכלית, כיסוד, כבסיס, אשר רק ברבות הימים, באחרונה, יתנשא עליו הבנין־העילי של האבטונומיה הטאֶריטוריאלית המדינית. במקום הפינאנסים והדיפלומאטיה – ניתן בפרוגנוזה שלנו התפקיד הנכבד ביותר והחשוב ביותר למאבקו של הפרוליטאריון ולפעולתו העצמית⁷.

עכשיו אנו פונים לצד השני של השאלה – למאבק נגד המכשולים והמעצורים שאנו עלולים להיתקל בהם על דרכנו. קודם כל מתגלים המכשולים המשפטיים־גרידא, העומדים למכשול לעצם כניסתם של העולים היהודים לארץ־ישראל. אנו מדברים בזה בענין איסור הכניסה של יהודי רוסיה ואוסטריה, מטעם הסולטאן⁸. לעת־עתה אין האיסור הזה אלא על גבי הנייר בלבד, והיהודים נכנסים לארץ־ישראל במספר רב למדי, בלי להיתקל במכשולים של ממש. אולם ברבות הימים, כאשר מלחמת־המעמדות בקרב העולים היהודים תתלקח בארץ־ישראל בית עוז ותגלה את מגמותיה המהפכניות, תאחז הממשלה התורכית באמצעים חמורים יותר להגבלת כניסתם של היהודים מרוסיה ומאוסטריה. אלא שסוגי הגבלות כאלה מן הנמנע שיהא להן ערך ממשי, כיוון שהן תתבססנה על חישוביהם המדיניים של השליטים התורכיים ולא על צרכיהם של המוני־העם המאכלסים את ארץ־ישראל. ומשום כך אפשר יהיה להתגבר בנקל על התנגדותו של הסולטאן. “המדינות שהיהודים יושבים שם בהמוניהם מעוניינות בפתרון שאלת־היהודים ובהקלת ההגירה היהודית. עם הדימוקראטיזציה של המדינות האלה (רוסיה ואוסטריה) תלך ותגבר ההתעניינות הזאת. והיהודים אשר יישענו עליה, יגיעו לכך, שהמדינות האלה תפרוצנה את התנגדות הסולטאן”. “הסולטאן אינו יכול לאסור על כניסת יהודים אנגלים או אמריקנים לארץ־ישראל; ואילו הממשלות הרוסית והאוסטרית אינן מגינות על זכויות נתיניהן־היהודים”⁹. הפרוליטאריון היהודי, בעודנו בגלות, בסייעו על־ידי מלחמתו המעמדית לדימוקראטיזציה של המדינות שהוא יושב בהן, יוצר מתוך כך את התנאים המוקדמים לנצחון במאבק על פתיחת שערי ארץ־ישראל.

אחרי־כן, לאחר השגת זכות העליה החפשית לארץ־ישראל, דרושות לעולה היהודי, הבא מארצות־אירופה הדימוקראטיות יותר, ערובות מסויימות לחסינות אישית ולחופש־התנועה. והערובות האלה יינתנו במידה מספקת על־ידי הגנתן של אותן המדינות הדימוקראטיות, שהיהודים ייחשבו שם לאזרחים. אולם רק בזמן הראשון יהא צורך להישען על חסות המטרופולין; אכן, את החירויות החשובות ביותר והממשיות ביותר תצטרך האוכלוסיה היהודית בארץ־ישראל לכבוש במאבק נמרץ מיד הממשלה התורכית. בראש כל התנועה הזאת יעמוד שוב מעמד־הפועלים המהפכני.

מתוך סיכום כל התנאים המסובכים יכולים אנו לראות מראש את התערבותן של ממשלות אירופה ביחסים הפנימיים שבין ארץ־ישראל לבין הממשלה התורכית. מבחינת ההתפתחות ההיסטורית – מפאת האינטאֶראֶסים של השוק העולמי, שיהיו קשורים קשר הדוק בארץ־ישראל – עלינו להכיר, כי בסופו של דבר תסייע התערבות כלל־העמים לשיחרורה של ארץ־ישראל מעול ממשלת תורכיה, לדימוקראטיזציה של החיים בארץ־ישראל ולהשגת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית המדינית. אבל לפי שבראש תנועת־השיחרור בקרב אוכלוסי ארץ־ישראל יעמוד הפרוליטאריון, וכל התנועה כולה תתנהל בסימן של הסוציאליזם,– עלולה התערבות הממשלות הבורגניות להיות בזמן הראשון בעלת אופי עויין לנו. מובן מאליו, כי על־ידי מתן עזרה לתורכיה במלחמתה עם הפרוליטאריון הארץ־ישראלי לא תוכלנה ממשלות אירופה להשליט שלום של ממש בארץ. בסופו של דבר יניע מעמד־הפועלים, במאבקו העקשני, גם את העמים המעוניינים, כי יתנו ידם לחידוש גמור של יסודי־החיים בארץ־ישראל על פי עיקרים דימוקראטיים, על יסוד של אבטונומיה טאֶריטוריאלית. בנדון זה רשאי הפרוליטאריון היהודי לקוות לעזרתו של מעמד־הפועלים העולמי. זאת אומרים אנו לא מתוך הכרת הסולידאריות: יהא זה מגוחך לחשוב, כי מתוך סלידאריות עם הפרוליטאריון הסוציאליסטי בארץ־ישראל יקום מעמד־הפועלים של כל העולם כולו להגן על דרישות תנועת־השיחרור היהודית ויטול עליו את נטל כל הקרבנות הכבדים, הנדרשים במאבק עם הבורגנות. ואולם, אנו מצביעים כאן על תהליך אחר, אוביאֶקטיבי: מעמד־הפועלים שבכל העולם נעשה חדור יותר ויותר הכרה אנטי־מיליטאריסטית – פשוט, משום שהמלחמות הבורגניות והצבאות בולעים כוחות פרוליטאריים מרובים כל־כך, אנשים ודמים (תרתי משמע – מסים בשביל תקציב־המלחמה). מובן, שיכולים אנו לקוות, כי פועלי אירופה ידאגו למנוע את הממשלות הבורגניות של אירופה מלשלוח חיילים – מגוייסים מבין העם־העובד גופא – וצי מזויין (הבנוי בכספי העם־העובד) כדי לעזור לביורוקראטיה התורכית במלחמתה עם הפרוליטאריון היהודי.

אך אם עד הזמן ההוא שהמוני־היהודים הרחבים בארץ־ישראל יקומו מתוך הכרה להגן על התביעה לאבטונומיה טאֶריטוריאלית, תתקדם תורכיה עצמה במגמה הדימוקראטית – יֶקל על ידי־כך לאין־ערוך מאבקם של האוכלוסים היהודים על האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, וככל שהמוסדות התורכיים בעת ההיא יהיו דימוקראטיים יותר, כן יקל המאבק.

אולם התמיכה הממשית ביותר והפעילה ביותר לישוב היהודי הנאבק בארץ־ישראל תבוא מאת היהודים שעוד יימצאו אז בגולה. ישפיע כאן העניין החיוני הישיר ביותר, הקרוב ביותר, שיש לרוב העצום של המוני העם היהודי בפתרון בעיית ההגירה. ככל שתתבלט יותר אי־האפשרות להיכנס לארצות־הקליטה הקודמות של ההגירה היהודית, ובה במידה שארץ־ישראל תישאר הארץ היחידה שעוד בכוחה לקלוט את ההגירה היהודית, – ילך ויעבור מרכז־הכובד של העניינים המכריעים בחיי־היהודים – לארץ־ישראל. תנאי הכניסה לארץ־ישראל, תנאי החיים בארץ יהיו נוגעים יותר ויותר ללב כל אוכלוסי־היהודים שבגולה, שברובם הם מהגרים־בכוח, ועניין חיוני זה, הנוגע לעצמם ובשרם, יעורר גם פעולה מתאימה שתתבטא בתופעות מדיניות מסויימות – בתעמולה לנקיטת אמצעים מסויימים, בהעלאת דרישות מתאימות, בהפצת סיסמאות, במלחמת־בחירות, במחאות־המונים וכו'. בדרך זו עשויה האוכלוסיה היהודית בגולה להניע את ממשלותיה להגנה משפטית על הזכות האֶלאֶמאֶנטארית ביותר של העולים היהודים לארץ־ישראל – פתיחת שערי הארץ; יכול תוכל לעורר את דעת־הקהל האירופית על מצב־העניינים בתורכיה ובארץ־ישראל, לנצל את עניינן של כל האומות בשאלות היהודים והמזרח. מובן מאליו, שבה במידה שחופש ההגדרה־העצמית הלאומית של אוכלוסי־היהודים בגולה יהיה מרובה יותר, כן יקל להם להביע את האינטאֶראֶסים שלהם ולהגן עליהם, כן תהיה תמיכת יהודי־הגולה בישוב היהודי בארץ־ישראל חזקה יותר וממשית יותר. על כן אנו כוללים בפרוגראמה שלנו שורה שלימה של דרישות לאומיות כאן, במקומות־מושבנו, בגלות, והגדולה בדרישות הללו היא – האבטונומיה הלאומית־המדינית. אי־אפשר לארגן בהצלחה את הרצון החברתי על בסיס של תכניות והצעות מדומות, והרצון החברתי המאורגן יכול להיגלות רק במקום שהוא נשען על תהליכים סטיכיים אוביאֶקטיביים, המתרחשים כבר, הפועלים כבר ואינם זקוקים אלא להכוונה תכניתית. כך, למשל, כל זמן שישנה הגירה סטיכית מפוזרת, – אין אפשרות אלא להסדיר את היציאה, אבל לא לרכז אותה, אפשר לנקוט אמצעים להגן על המהגרים, לשמרם מנגישות, ממעשי חמס ורמאות, – אבל לא לכוון אותם למקום אחד. לרכז את ההגירה באורח תכניתי אפשר רק כאשר ההגירה מתחילה להתרכז בעצמה באורח סטיכי בטאֶריטוריה מסויימת. ואולם הס.־ס. והי.־ס. אינם מבינים זאת. על כן אנו מוצאים שתכניותיהם לאירגון הרצון החברתי של העם היהודי בנויות באורח אוטופּי: מתאווים הם לארגן את העם היהודי לצרכי דיפלומאטיה ולשם קיבוץ־כספים. שטות היא לדמות, שדעת־הקהל היהודית המאורגנת יכולה, כביכול, להעלות פתאום תביעה לטאֶריטוריה. טאֶריטוריה היא כברת־ארץ, אבל אין היא מוסד מדיני ואינה סעיף בתחיקה – על כן אין הטאֶריטוריה יכולה לשמש כסיסמה פוליטית; סיסמתנו היא – אבטונומיה טאֶריטוריאלית־מדינית באותה כברת־ארץ שנועדה לנו בכוח התהליך הסטיכי.

כך הוא אצלנו הקשר בין התהליכים הסטיכיים של הדינאמיקה היהודית ובין עבודתנו התכניתית כאן ושם. קשר סטיכי הוא ולא מלאכותי, קשר היסטורי ולא גיאוגראפי, קשר מהפכני ולא דיפלומאטי.

אף אמנם, לפי שהקשר הזה ניתן לנו באורח סטיכי, וכך ראינוהו מראש בפרוגנוזה שלנו, אין אנו צריכים לבקש אחריו ולהוכיח אותו במיוחד. במקום שאנשים שוקדים לבקש קשר בין צדדים שונים של פעולתם או בין חלקים שונים של הפרוגראמה שלהם – שם מעיד עצם החיפוש הזה כי העניין אינו כשורה משום־מה. אחת מן השתים: אם יש לנו פּרוגנוזה מפורשת ופאֶרספּקטיבה היסטורית ברורה – הרי הקשר בין ההווה ובין העתיד, בין העבודה כאן ובין העבודה שם, ניתן ממילא, והוא מתגשם בפּאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית של התפתחות התהליך הסטיכי; ואם, להיפך, יש לקבוע תחילה את הקשר באיזה אופן אחר, מלאכותי, – הרי פירושו של דבר, כי כל פרוגנוזה אין כאן; ואם כך, הרי אין גם קשר, וכל הנסיונות למצוא אותו יכזיבו ממילא. גם בנקודה זו נראה ברור ההבדל הבולט בין האגף השמאלי שלנו בציונות הפרוליטארית, ובין אלה שנמצאים באגפה הימני, – הציונים־הסוציאליסטים והסיימאים. הס.־ס. – הללו נמנעים אמנם באורח עקרוני מלראות קשר בין העבודה בגולה ובין העבודה בטאֶריטוריה, נראה להם יותר לדבר על “שני שטחים” שונים, שבתוכם מתנהלת המלחמה המעמדית כאן וההתיישבות הטאֶריטוריאליסטית שם. רבים מן הציונים־הסוציאליסטים מודים ומתוודים בגלוי, שאין אתם כל פרוגנוזה, ואי־אפשר כלל שתהיה, כי אין אתם כל פּאֶרספּאֶקטיבה היסטורית ברורה, ואי־אפשר כלל שתהיה. האדון באֶרתולדי, נציגו החשוב ביותר של הזרם הזה, המוציא בגלוי תעודת עניות היסטורית וסוציאלית, כזו לס.־ס.יוּת, מתפאר אפילו בכך, שהוא חסר פרוגנוזה; גאווה מגוחכת זו מגיעה אצל מר באֶרתולדי עד לידי כך, שהוא מתחכם להבליט אפילו את ההרפתקנות, שכל האידיאולוגיה של הציונים־הסוציאליסטים ספוגה בה כל־כך, ולתאר אותה כמין סגולה נאה ביותר¹⁰.

אבל הציונים־הסוציאליסטים הם, לפחות, גלויי־לב בזמן האחרון. ואילו הסיימאים, שהקימו רעש רב כל־כך בענין “הקשר” שהומצא זה עתה, אשר בתעמולה שלהם בעל־פה הריעו באזני העולם כולו, כי סוף־סוף נמצא להם הקשר המיוּחָל מכבר, אף אינם מעלים עתה כלל בספרותם כל זכר לקשר הזה. כל זה מלמדנו, כי את פתרון השאלה בדבר הקשר, ואפילו בדבר הטאֶריטוריאליזם עצמו, הם דוחים ברוב חכמה, עד ביאת הסיים. בעצם, הרי הם מוסיפים עדיין לשנן בלי הרף את פסוקם: “דרך האבטונומיה הלאומית־המדינית אל הטאֶריטוריאליזם”, בלי פירושים נוספים. עם זה ברור, כי הן אצל ס.־ס., והן אצל י.־ס. ממלאה הדיפלומאטיה תפקיד של גשר ממשי בין ההווה לעתיד: ההבדל הוא רק בכך, שלפי תקוות הס.־ס. יתנהל המשא־ומתן עם המעצמות בנוגע לעניינים הטאֶריטוריאליסטיים על-ידי ההסתדרויות הטאֶריטוריאליסטיות החפשיות, ואילו הי.־ס. מקווים כי המשא־ומתן יתנהל על־ידי הסיים, שתהא לו סמכות מדינית¹¹. לפי האידיאולוגיה של שכנינו מימין יוצא, שהמשא־ומתן עם הממשלות הבורגניות הוא תנאי בלתי־נמנע, שבלעדיו אין הטאֶריטוריאליזם ניתן, בפועל ממש, להתגשם.

מתוך כך הרי מובן למדי, שההסברה והתעמולה שלהם בקרב הפרוליטאריון (!) היהודי, סיסמאותיהם וכרוזיהם מוכרחים להכיל רעל של מבוכה עמוקה, או של דימוראליזציה. לאן הם קוראים את הפרוליטאריון היהודי ואל מה? – זוהי שאלה מסוכנת ביותר בשבילם. לכאורה קוראים הס.־ס. את הפרוליטאריון היהודי אל הטאֶריטוריאליזם; אך הלא אין אצלם כל עבודה פרוליטארית, שיש לה שייכות אל הטאֶריטוריאליזם. אף אמנם, מה הם מציעים לעשות למען הטאֶריטוריאליזם? לנהל משא־ומתן דיפלומאטי, לעסוק בתכניות של התיישבות – אך הלא באלה לא יוכלו הסתדרויות של פועלים לעסוק! להסדיר את ההגירה היהודית; אך כל זמן שאין טאֶריטוריה, כלומר, כל זמן שאין עליה סטיכית־מרוכזת, אין להסדרת ההגירה כל שייכות לטאֶריטוריאליזם, – יתר על כן, מאחר שהיא גורמת לפיזור ההגירה, הרי יש כאן היפוכו הגמור של הטאֶריטוריאליזם; העבודה הטאֶריטוריאליסטית צריכה להתבטא במישרין בהסדרת־העליה, העתידה להביא ממילא להסדרת ההגירה¹². אכן הס.־ס., בסיסמאותיהם וכרוזיהם, גורמים למבוכה בהכרתם הטאֶריטוריאליסטית של המוני־הפועלים: הקריאה לטאֶריטוריאליזם ובצדה הקריאה לפיזור ההגירה – פירושה תעמולת־התאבדות. ואולם רעה רבה מזו עושים הס.־ס.: הם קוראים את הפועלים היהודים לתמוך במדיניות הדיפלומאטית של הטאֶריטוריאליסטים הבורגנים. אם כל הדימוראליזציה הזאת נעדרת בלהגם ובתעמולתם של הסיימאים, הרי זה אך משום שהטאֶריטוריאליזם אצלם אינו אלא למראית־עין בלבד. האבטונומיה הטאֶריטוריאלית משמשת אצלם לא יותר מאשר תפאורה־של־תעמולה, שאמנם גורמת נזק לא מועט למעמד־הפועלים, על־ידי שהיא מרגילה אותו להפיץ סיסמאות גורמת שאין מאחריהן כל תוכן ממשי. הסיימאים קוראים את הפרוליטאריון היהודי אל האבטונומיה הלאומית־המדינית בגולה; ואילו את הטאֶריטוריאליזם הם מעלים כחזון רחוק, אשר הדרך אליו אינה קבועה כלל ואינה ברורה. כאן מקור לסכנה אחרת שבתעמולה הסיימאית: על־ידי שהם דוחים את הגשמת הטאֶריטוריאליזם לעתיד בלתי־מסויים, הרי הם דוחים לימים רחוקים עוד יותר את הסוציאליזם, כיוון שהאבטונומיה הטאֶריטוריאלית משמשת אך שלב מוקדם לסוציאליזם.

בדרך זו מטשטשת התעמולה הסיימאית את ההבדל בין הטאֶריטוריאליזם לבין הסוציאליזם, בציינה את שתי המשימות הללו כמאכסימאליות, ובהתהוותה את שתי הפרוגראמות בקווים מרוּפרפים ומעורפלים כל־כך, שיש בהם כדי לערפל לגמרי הן את ההכרה הטאֶריטוריאליסטית של המוני הפועלים והן את הכרתם הסוציאליסטית. בהבליטם בכל המרץ של כשרון־ההסברה שלהם, בהאירם בכל כוח־הניתוח שלהם רק סעיף אחד בלבד בפרוגראמה־מינימום שלהם (היינו: הסעיף של ה"סיים") מפיצים הי.־ס. רוח־של־מומאֶנטאליזם מסוכן בתוך שורות הפרוליטאריון, מרגילים אותו להסיח את הדעת מן העתיד לשם ההווה שמפריזים בהערכתו. הפּאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית של הסיימאים נפסקת ליד רצועת־האור הבהירה של הדרישות הקרובות ביותר, וכל השאר מרחף לו במרחקי־הערפל של “האידיאלים ההיסטוריים” (טאֶריטוריאליזם וסוציאליזם), שכל דלת ושער אליהם נעולים בפני האדם שבימינו.

ואנחנו, אל מה קוראים אנו את הפרוליטאריון היהודי? טעות גדולה טועה מי שמייחס לנו את הקריאה להגר לארץ־ישראל. דבר זה, כאשר כבר ציינו לא אחת, אנו מניחים לתהליך הסטיכי¹³.

לשם בהירות נזכיר כאן את יחסה של הס.־ד. להֶרכז הקאפיטאליזם והייצור. הס.ד., שרואים בהרכּז הייצור את הכוח החשוב ביותר שבכוחות הסטיכיים המוליכים להגשמת הסוציאליזם, אינם פונים, בכל זאת, בקריאה אל מעמד־הפועלים – לרכז את הייצור ואת הקאפיטאלים. ואולם הס.־ד. קוראת לפרוליטאריון לסייע לכל מה שמחיש ומקל את התפתחות כוחות־הייצור, וממילא גם את הרכז הקאפיטאל, ולהילחם נגד כל מה שמיצר וכובל את התפתחות כוחות־הייצור ואת הרכז הקאפיטאל. כך קוראים גם אנחנו את הפרוליטאריון היהודי לסייע לכל מה שמחיש ומקל את העליה היהודית המרוכזת לארץ־ישראל – זה הגורם הסטיכי החשוב ביותר להגשמת הטאֶריטוריאליזם, ולהילחם נגד כל מה שמיצר וכובל את העליה הזאת. כהסתדרות הס.־ד. של הפרוליטאריון היהודי אנו קוראים אותו לפעולה־עצמית בכל צורותיה, לפיתוח ההכרה־המעמדית ולהעמקתה, למלחמה מעמדית. השאר יבוא ממילא בכוח המגמות הסטיכיות של הדינאמיקה היהודית. קריאתנו לטאֶריטוריאליזם היא הקריאה למלחמה מעמדית; וכך היא גם קריאתנו לסוציאליזם¹⁴.

הפרוליטאריון היהודי, בכל עבודתו ומאבקו הטאֶריטוריאליסטיים, אף שיהא קשור בהמונים הרחבים של הבורגנות־הזעירה, יהא, בכל זאת, עצמאי לגמרי. בה במידה שנקודת־הכובד של חיי־היהודים בגולה תועתק באורח סטיכי לארץ־ישראל, יועתק לשם קמעא־קמעא – גם הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי הלוחם. הפרוליטאריון היהודי מתארגן באורח סטיכי בתוך תהליך־ההתפתחות של המשק הקאפיטאליסטי; ותוך כדי כך הוא מתאחד באופן נפרד מפועלי שאר אומות בהסתדרויות לאומיות מיוחדות. סיבת התארגנותו המיוחדת של מעמד־הפועלים היהודי היא בכך, שקיומו הלאומי מבחינה כלכלית הוא מיוחד – מבוּדל. לפי שהבידול הכלכלי של חיי היהודים גובר, גובר גם הצורך בהסתדרות מדינית מיוחדת; ולפי שבידול זה חל על המשק היהודי בכל ארצות־הגולה, לפי שבכל מקום צפה ועולה השאלה־היהודית העולמית האחת (“התגבשות של השאלה היהודית”) – עולה גם הצורך לאחד את הפרוליטארים היהודים שבכל ארצות־הגולה בהסתדרות עולמית אחת¹⁵. לפי שהבסיס האסטראטגי¹⁶ של מעמד־הפועלים היהודי הוא בכל מקום בלתי־נורמאלי במידה שווה, שבכל מקום אין בו כדי סיפוק, ובכל מקום הוא דורש מאת הפועל היהודי ביזבוז־כוחות עצום־מדי במאבקו, והוא גורם בכל מקום לכך, שהמאבק יהא בלתי־פורה ביותר; לפי שתהליכי ההגירה בחיי היהודים נוגעים לפרוליטארים היהודים בכל הארצות, ומאחר שהתהליך הסטיכי של ריכוז העולים היהודים בארץ־ישראל מעתיק את נקודת־הכובד של כל חיי־היהודים לארץ־ישראל – מסתמנים ביחס לאבטונומיה הטאֶריטוריאלית בארץ־ישראל תפקידים שווים ומשותפים שבסולידאריות עמוקה בשביל הסתדרות עולמית של הפרוליטאריון היהודי. עד עכשיו לא קבעה לעצמה שום מפלגה פרוליטארית־יהודית את כל התפקידים ההיסטוריים הללו – ומשום כך, ולשם כך מארגנים אנו, מפלגת הס.־ד. היהודית פועלי־ציון, את הפרוליטאריון היהודי בגלות ובארץ־ישראל.

ההסתדרות של הפרוליטאריון היהודי מגינה על כל האינטאֶראֶסים שלו, ולכך היא משתמשת באמצעי אחד בלבד – במלחמה המעמדית. מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון לובשת צורות שונות: שביתות כלכליות, פעולת האגודות המקצועית, חרם, קואופרציה, מאבק מדיני בפארלאמאֶנט וברחוב, כל מיני הפגנות פוליטיות, שביתות פוליטיות והתקוממויות.

אשר למאבק המדיני אין צורותיו תלויות בסיסמאות ובמטרות המפורשות, כי אם ביחסי הכוחות החברתיים שבמציאות. למשל, כדי להשיג את זכות־הבחירה הכללית יכול מעמד־הפועלים להשתמש באמצעים שונים – במאבק בתוך הפארלאמאֶנט, בשביתה מדינית, בהפגנות (אסיפות־עם, תהלוכות ברחובות, פּאֶטיציות) וכיו"ב – הדבר תלוי במידת הקלוּת או הקושי באותה שעה להשיג את מילוי התביעות, ומתוך כך גם בשיעור של מאמץ הכוחות ובצירופי־הכוחות הנדרשים למאבק. ואילו הסיסמאות תלויות בצרכים המבשילים בקרב מעמד־הפועלים. מאחר שצורות מלחמת־המעמדות המדינית אינן תלויות בסיסמותיה הקונקראֶטיות, הרי שאם אנו מכניסים סעיפים חדשים לפרוגראמה שלנו, דרישות חדשות ומיוחדות, אין אנו חייבים כלל להמציא בשבילם מיני צורות מיוחדות של מלחמה מעמדית. כך, למשל, בשעה שאנו, מפלגת־הפועלים הס.־ד. היהודית פועלי־ציון, מעלים את הדרישה להבטחת חופש־הכניסה לארץ־ישראל, או דרישה רחוקה יותר בדבר אבטונומיה טאֶריטוריאלית מדינית בארץ־ישראל – אין אנו קוראים בזה את הפרוליטארים היהודים לשום צורות־מאבק מיוחדות, שלא נודעו עד כה. אנו מרחיבים את סיסמותינו בפרוגראמה שלנו, אולם אין אנו מכניסים כל שינויים במלחמה המעמדית. דבר זה אין הס.־ס. מבינים. כשהם מדמים בנפשם כי הטאֶריטוריאליזם מחייב, כביכול, מיני צורות של מלחמה מעמדית של הפרוליטאריון, אשר טרם נודעו בהיסטוריה.

בלי ערובות מדיניות אין אפשרות לזרם רחב של העליה המתרכזת ולהתפתחות חפשית של המשק היהודי בארץ־ישראל; ערובות מדיניות מושגות על־ידי מאבק מדיני; מהן שתושגנה מתוך מאבק כאן, בגולה, – כגון הבטחת כניסה חפשית לארץ־ישראל; ומהן שתושגנה רק מתוך מאבק שם: תחילה תתחולל ההתפתחות הסטיכית של המשק היהודי בארץ־ישראל בתנאים לא־חפשיים, תיתקל בנגישות, ורק כתוצאת מלחמת־שיחרור נמרצת יווצרו תנאי־חופש להמשך בלתי־מופרע של גידול החברה היהודית. ומכיוון שבראש כל תנועת־השיחרור הזאת יעמוד הפרוליטאריון, – הרי אנו אומרים משום כך, שמלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי היא הנשק האירגוני החשוב ביותר, המסייע בכלל לפעולה הטאֶריטוריאליסטית המודעת לבוא לידי גילוי. מתוך המאבק המדיני של הפרוליטאריון היהודי נוצרות הערובות המשפטיות והחירויות, כלומר, שלא־במישרין מוּכוונת על־ידי כך העליה היהודית לארץ־ישראל.

ואשר למאבק הכלכלי, הרי בעזרתו יכולים הפועלים היהודים להסדיר במידה מסויימת במישרין את העליה של כוח־העבודה היהודי לארץ־ישראל. לאמור, ככל שילך ויבשיל הצורך בהסתדרות עולמית של הפרוליטאריון היהודי, ייגלה גם הצורך לאחד את כל האירגונים הכלכליים של מעמד־הפועלים היהודי באיגוד עולמי אחד. האגודות המקצועיות היהודיות שבארצות שונות תתאחדנה אחת עם חברתה, ותתמוכנה זו בזו בכל מה שאפשר. האגודות המקצועיות המאוחדות הללו, אשר תשקענה חלק מאמצעיהן לשיפור מצב חבריהן במקומות מושבם, תשתמשנה בחלק האחר של אמצעיהן בשביל להקל על חבריהן את העליה לארץ־ישראל, כלומר, תייסדנה קרנות לצרכי־העולים, לשכות־מודיעין־וסטאטיסטיקה, לשכות־עבודה וכדומה. מאחר שנקודת־הכובד של חיי היהודים תוסיף לעבור לארץ־ישראל תיאלצנה האגודות המקצועיות בקרב הימים לייסד את סניפיהן בארץ־ישראל, ובדרך זו תמלאנה את התפקידים האמורים. עקירתו של כוח־העבודה היהודי לארץ־ישראל נכללת, כחלק אורגאני, בסכום הכללי של אותם הגורמים היוצרים, שמהם מורכב התהליך הסטיכי של הגשמת הטאֶריטוריאליזם. הווה אומר, שהאירגונים הכלכליים העצמאיים של הפרוליטאריון היהודי יסדירו במקצת גם את הגורמים היוצרים של הגשמת הטאֶריטוריאליזם. השגת ערובות משפטיות מדיניות וחירויות מדיניות לעליית היהודים לארץ־ישראל ולהתפתחות המשק היהודי בארץ, נכללת, כחלק אורגאני, בסכום הכללי של אותם הגורמים המשחררים, שמהם מורכב התהליך הסטיכי של הגשמת הטאֶריטוריאליזם¹⁷. הווה אומר, שהמאבק המדיני העצמאי של הפרוליטאריון היהודי (בברית עם פרוליטארים של עמים אחרים, ובמקצת גם בברית עם ההמונים הרחבים של הבורגנות־הזעירה היהודית) יסדיר את הגורמים המשחררים של הגשמת הטאֶריטוריאליזם.

מעתה לא עוד קשה לעמוד על יחסנו לציונות הבורגנית. וכאן יש להעיר, קודם כל, כי הטאֶריטוריאליסטים והציונים הבורגנים, שמסכימים בדרך כלל לנקודת־ההשקפה של התהליך הסטיכי, מוציאים, בכל זאת, מן הכלל את תהליכי־ההתיישבות; סבורים הם כי ההתיישבות ניתנת להתגשם רק מתוך התערבות מכוונת של הרצון החברתי המאורגן. טעות זו טבועה גם ביסוד כל הבניינים של ס.־ס. וי.־ס. פעמים לובשת הטעות מין צורה שכזו: יש לכוון רק את הצעדים הראשונים של ההתיישבות היהודית, יש לסול דרך בהכרה ובאורח תכניתי, ואחרי־כן יתחיל ממילא התהליך הסטיכי של ההתיישבות בקנה־מידה רחב. כאן לפנינו אותו עניין גופא שהסברנו לעיל – השערה בדבר הנחיצות ליצור תנאים להתהוותה הסטיכית של החברה החדשה. אנו אומרים, כי גם תהליכי ההתיישבות בחברה הקאפיטאליסטית הם סטיכיים בהחלט, וכי ההתיישבות הנבונה ביותר אינה זו המתנהלת ב"תבונה" יתרה, אלא זו המסתגלת למגמת הנדודים הסטיכיים של המוני־העם. ותולדות כל ההתיישבויות בזמן החדש מחזקות בנו את הדעה הזאת¹⁸. יישובן של אמריקה, דרום־אפריקה ואוסטראליה חל באורח סטיכי: ההתיישבות הכפויה או הפרוטאֶקציונית בארצות החדשות בכוחן של ממשלות־אירופה לא הביאה כל ברכה, כל עוד לא נמצא במושבות דבר שימשוך את המוני־העם הרחבים, הפונים בנדודיהם במגמה הנתונה בין כוח־המשיכה הגדול ביותר לבין כוח־ההתנגדות המועט ביותר. בדרום־אמריקה ובאמריקה התיכונה קלושה ביותר האוכלוסיה הלבנה עד היום הזה, ואילו ההתיישבות השגיאה של ארצות־הברית, חלה, כידוע לכול, ללא תכנית כלשהי. ישובה של אפריקה הדרומית חל בניגוד להשפעת המדינות, והתקדם ביותר אחרי שגילו שם מכרות יהלומים וזהב. גורם שני זה קבע גם את ההתיישבות באוסטראליה. עד כמה אין ערך לתיכנון בעניין ההתיישבות לעומת המניע הסטיכי, נראה בעליל, כשאנו מקבילים את יישוב אוגאנדה הכושל, אם גם מתוכנן, על־ידי האנגלים, לעומת השיגשוג המהיר־להפליא של ההתיישבות בקאליפורניה, שחל עקב גילוי הזהב שם. כל הנסיונות הממשלתיים של ארצות־הברית ליישב את המערב הרחוק עלו בתוהו, עד שהחלה הגירת מחפשי־הזהב לקאליפורניה; “אבק־אדם” זה, ששקע על דרכו בשממות “המערב הרחוק”, יצר באורח סטיכי תנאים לשיגשוגם של יישובי־אדם בחלק זה של ארצות־הברית. סייעה לכך גם הגירתם של המורמונים¹⁹, שבאה למרות תחבולות הממשלה. יישובן של ארגאֶנטינה ופאטאגוניה לא התקדם כמעט עד לרבע האחרון של המאה הי"ט, כאשר המשבר החקלאי באירופה, שבא כתוצאת הגידול הסטיכי של הקאפיטאליזם התעשייתי, הניס בעת ובעונה אחת גם את הקאפיטאלים האירופיים, גם מאות־אלפי איכרים אל הארצות החדשות של החקלאות המתפתחת בקנה־מידה רחב.

ודאי, שלטון־המדינה הוא אחת הצורות האדירות ביותר לאירגון הרצון החברתי; אכן בצורה זו, לא פחות מאשר בכל צורה אחרת, מתבלט האופי האנטאגוניסטי הסטיכי של היחסים החברתיים. המדינה, המתנשאה מעל לכל המיבנה החברתי, משקפת בתוכה בשלימות את הדיסהארמוניה של המיבנה הזה, ופעולתה וגורלה אף הם סטיכיים, כשם שיסודה סטיכי. שעל כן יש בידה, שוב, רק להסדיר את התהליכים הסטיכיים אך לא לחוללם. אם נעלה את הרעיון הכללי הזה ונשתמש בו לגבי תופעות הקולוניזציה, רשאים אנו לומר, למשל, כי לא ישובה של אלז’יר היא תוצאת מרותה המדינית של צרפת על אלז’יר, אלא להיפך, צורך־ההגירה של איכרי צרפת, שאבדה מהם אדמתם כתוצאת שורה שלימה של מהפכות, וכן הצורך של הקאפיטאל הצרפתי הצעיר להרחיב את השוק הלאומי, אלה אילצו את צרפת לכבוש את אלז’יר. ואותם הדברים ממש ניתנים להיאמר גם בנוגע לישובה של סיביריה וכיבושה של תורכיסטאן בידי ממשלת רוסיה, בנוגע לכיבושה של ניו־זילאנד בידי האנגלים, בנוגע לתפיסת קוריאה ולאַאוֹדוּן, בנוגע להשתלטות היאפאנים על פורמוזה ועל חלק של האי סאכאלין. ההתיישבות וההגירה כפופות ומצייתות עד היום לחוקי נדידת הקאפיטאל, אשר אותו משרתת גם המדינה. “למלך כוונות, והחנווני מכַוון”, כביטוי השנון של ניצשאֶ. אולם “החנווני” עצמו פועל באורח סטיכי, לפי שהוא נסחף בזרם המחזור של הקאפיטאל, הפרוע והמיוחד־במינו²⁰.

כל המנגנון הכבד של אירגון המדינה, על כל כוח־הכפייה שבידו, חסר־אונים הוא במאבק עם הסטיכיוּת²¹. רק הבורגנות, החדורה פאֶטישיזם־הסחורות²², עשתה לה פאֶטיש גם מן המדינה, זה המכשיר העיוור באמת ביד ההתפתחות הסטיכית – מכשיר שאין לו כל פרוגנוזה שהיא, מכשיר המתקיים אך ורק בכוח האינטאֶראֶסים והשאיפות של הגורם הפוליטי. ההתיישבות היתה תלויה עד עכשיו תמיד לא ברצונה ובחשבונותיה של הממשלה, הצלחתה או כשלונה נקבעו תמיד, באופן בלתי־תלוי בפעולת המדינה, על־ידי התנאים הכלכליים־החברתיים של ארצות־הקליטה ועל־ידי המיבנה הכלכלי־החברתי של ההמון המהגר. ואף על־פי כן משליכים הזרמים הבורגניים שבטאֶריטוריאליזם (וכן הס.־ס. והסיימאים הנלווים עליהם) את כל יהבם על הממשלה²³.

כאן היא הנקודה הראשונה הקובעת את יחסנו אל הציונים הבורגניים. אנו נילחם נגד אותה הפעולה הציונית, הנשענת על הדיפלומאטיה, אנו נילחם נגד כל המסורת של הצ’ארטאֶריזם של הרצל. וכן נילחם במדיניות של הקונספיראציה הציונית, המתכננת צורות מחתרתיות לכיבושה של ארץ־ישראל על־ידי תכניות של פלפול, וכן נילחם בדיפלומטיה החשאית שעדיין עוסקים בה ראשי המדברים הציוניים, המוליכים־שולל את המוני־העם קלי־האמונה ומַשלים בשוא את עצמם. מכאן אין להסיק שמדיניות “העבודה הזעירה” של חובבי־ציון תמצא תומכים בנו – להיפך, אין דבר שיהא מאוס ושנוא עלינו כמוה²⁴. בהיותנו סבורים, כי משימת הציונים הבורגנים היא להסדיר את התהליך הסטיכי של הקאפיטאליזציה של ארץ־ישראל על־ידי העליה היהודית, נתמוך בכל דבר הפועל בהתאם למשימה הזאת.

טיפוח אינפורמציה בקנה־מידה רחב בארץ־ישראל – כגון ייסוד לשכות־מודיעין ומתן אינפוראמציה בכתב, אירגון פעולות־חקר וסיור בארץ־ישראל, ייסוד לשכות־סטאטיסטיקה, לשכות למתן עזרה משפטית לעולים, אירגון אשראי גדול וזעיר (פרט לאפותיקאות אגראריות²⁵, הגורמות לניפוח מלאכותי של מחירי הקרקע), – כל זה ימצא בנו את התמיכה הנמרצת ביותר. כל מה שמקל ומחיש את זרימת הקאפיטאל לארץ־ישראל, הקמת מפעלים קאפיטאליסטיים על יסודות טכניים מודאֶרניים ועל בסיס של יזמה ציבורית חפשית, ייסוד תחנות־נסיונות ומשקי מופת, אשר ישמשו מרכז לדוגמה טכנית ונושא להתחרות טכנית מצד העולים היהודים ויסייעו בדרך זו לגידול הכוחות הפרודוקטיביים בארץ; כל מה שמסייע לאבטונומיזאציה כלכלית של האוכלוסיה היהודית בארץ־ישראל – חכירת המסים על־ידי מוסדות שיצרה ההסתדרות הציונית, כל זכיון קאפיטאליסטי, כל אלה הן לדעתנו, תחומי־הפעולה הרחבים למדי של הקונגרס הציוני, כאן תחום השפעתו. נגד האפוטרופסות הממשלתית והפילאנטרופיה, בעד היזמה החברתית החפשית – זוהי הטאקטיקה שלנו בנוגע לעבודה המעשית של הקונגרס בארץ־ישראל²⁶. אנו נשאף לכך, שהפעולה הציונית של הבורגנות יהא לה אופי מסחרי מעשי ברור ומפורש, ולא מוסווה. על יסוד התהליך הסטיכי המסייע לכך תיצור הפעולה הזאת בעצמה גם את הכוחות הדרושים ותמשוך את הקאפיטאלים, ואם המגמה הכללית שלה היא אשרו של העם, צריכה המטרה הקרובה ביותר העומדת לפניה להיות תמיד – הריווח²⁷.

אלה הם העקרונות הראשיים של עבודתנו המשותפת עם הבורגנות הציונית. כנציגי הפרוליטאריון, ודאי שאין בידנו לארגן מפעלים מסחריים כאלה, גם אין אנו יכולים ליטול חלק באירגונם; אולם בכוחנו לתמוך בהם תמיכה מוסרית. זוהי אותה העמדה הננקטת בכלל בידי הס.־ד. בנוגע לאירגון עבודות ציבוריות למחוסרי־עבודה – אין בידה לארגן את העבודה הזאת, אבל היא מסייעת לכך ככל האפשר. כן תומכים גם אנו בכל דבר המספק עבודה, בצורות קאפיטאליסטיות רחבות ולא פילאנטרופיות, למהגרים שלנו, מחוסרי־העבודה.

מובן מאליו, כי נהיה נאלצים לעמוד במאבק נמרץ עם הציונים הבורגנים לא רק בשטח תפיסתנו אנו את העבודה המעשית של הקונגרס, אלא גם בשטח כל אותם הקונפליקטים הכלכליים והמדיניים שיתחוללו בארץ־ישראל. נקל לראות, כי מלחמת־המעמדות תתפתח מהר מאוד בארץ־ישראל – בהשפעתם של שני גורמים מתמידים. ראשית: המוני העולים לארץ־ישראל באים מארצות, שהניגודים המעמדיים באו שם מכבר לידי ביטוי בולט וחריף. הפועל הנוסע לארץ־ישראל ידע עוד ערב־צאתו התנגשויות סוערות עם מעבידו והיה חבר לאיזה אירגון של פועלים, מדיני או כלכלי, בארצות־הגולה; הרי הוא בא לארץ־ישראל כשהוא מביא עמו הכרה־מעמדית ברורה במידה יתרה או פחותה. המעביד העולה לארץ־ישראל מביא גם הוא עמו נסיון והרגל במאבק נגד הפועלים; זה וזה באים לארץ כאויבים מראש, ללא פיקפוקים. שנית: תלותו של המשק היהודי הצעיר של ארץ־ישראל בשוק־העולמי, בקאפיטאל העולמי, יש בה כדי להשפיע להחרפתם המהירה והעמוקה של הניגודים המעמדיים; הקאפיטאל העולמי, כצורת־ההתפתחות הגבוהה של טיפוס־המשק המודאֶרני, אוצר בתוכו גם את דרגת־המתיחות הגבוהה ביותר של סתירותיו הפנימיות ותולדתן – הניגודים. על כן, משמתפרץ הקאפיטאל העולמי לתוך משק וציבור פיאודאליים, הרי הוא מפלג אותו מהר לפי קו הניגוד המעמדי, ודבר זה חל ביתר מהירות ככל שהארץ הזאת מאחרת יותר להיכנס לתחום שלטונו של השוק־העולמי. אכן, הקאפיטאל העולמי יש לו מגמה כלכלית־משווה, שואף הוא להביא את כל המשקים הטאֶריטוריאליים, שהוא משתלט עליהם, לרמת־טכניקה אחת – ויחד עם זה גם לידי התפתחות כלכלית ברמה אחת; וככל שאיזו ארץ מאחרת לעלות על זירת ההתחרות העולמית, כן היא נאלצת יותר לאמץ את כוחותיה שלא תסולק מעליה; מה שחסר כאן בכמות יושג ויושלם באיכות. דבר זה אנו רואים ברוסיה, ביאפאן (במקצת גם בסין ובפרס).

התפתחות כזו של הניגודים־המעמדיים, ואולי גם נמרצת הרבה יותר, צפויה גם לארץ־ישראל. הן הפרוליטאריון היהודי והן הבורגנות היהודית בארצות־הגולה אינם יכולים להיות אדישים כלפי המאבק בארץ־ישראל – לפי שנקודת־הכובד של האינטאֶראֶסים של שני מעמדות אלה עוברת קמעא־קמעא לארץ־ישראל. זוהי הנקודה השניה של המאבק בין הציונות הפרוליטארית לבורגנית. כבר כיום אוזרים הציונים הבורגניים את כל כוחותיהם, מצד אחד, לטשטש את הניגודים המעמדיים בארץ־ישראל, בהעלותם את הבדייה של “אחווה לאומית” ו"אחדות המשימות הלאומיות" והם מסבירים את האיבה המעמדית בקרב התושבים היהודים בארץ־ישראל אך ורק כתוצאת התעמולה המהפכנית ברוסיה; ומצד שני הם תומכים ככל האפשר בבורגנות הארץ־ישראלית בפעולותיה כנגד האירגונים הפרוליטאריים. אין ספק, שהציונים הבורגניים ישתדלו לנצל את פעולת הקונגרס לשם השפעה על הפועלים־העולים בעלי־ההכרה, וגם אנו צריכים לאמץ את כל כוחותינו כדי למנוע מאת הקונגרס את האפשרות להזיק מבחינה זו. נצטרך להשתדל לנצל את הנשק המיוחד של המדיניות הציונית־הבורגנית לשם הגנה על האינטאֶראֶסים של הפועלים השכירים של כל האומות בארץ־ישראל. ככל שעבודת הקונגרס בארץ־ישראל תתרחב יותר, כן תהא בידו אפשרות של לחץ ממשי גדול יותר על פועלי המקום ועל הפועלים־העולים, וכן יהיה בידנו קרקע נרחב יותר ללחץ־שכנגד על־ידי מלחמתנו המעמדית.

לבסוף, בנוגע למאבק המדיני על האבטונומיה הטאֶריטוריאלית נגד הממשלה התורכית, עתידים יחסינו עם הציונים־הבורגניים להיות יחסי־איבה יותר מאשר יחסי־ידידות. ודאי שהבורגנות היהודית מעוניינת גם היא בשיחרורה של ארץ־ישראל מיד השלטון התורכי, – אבל גם בנדון זה, כמו בכל שאר עניינים, מתגלה כבר כיום הפחדנות הבורגנית האופיינית, הפסיחה־על־שתי־הסעיפים וחוסר־העקיבות. כפי שכבר ראינו לעיל מתארים להם רוב הציונים הבורגנים את הגשמת הציונות כתהליך ללא יסורים, בדרכי־שלום, תהליך של “כיבוש” כלכלי־תרבותי; אך אפילו אותו מיעוט שבקרב הציונים הבורגניים, החולם על “תפיסת” ארץ־ישראל בדרך מהפכנית, אומר להתכונן בחשאי לקראת “תפיסה” זו, באופן שהממשלה התורכית לא תהא לה שהות לאחוז באמצעים. על כן רואה כל המחנה הציוני בפחד ובשנאה את גילוי־הלב שלנו, ובינם לבין עצמם מאשימים הם אותנו ב"פרובוקאציה"; אך לפי שעה יראים הם להשמיע את הדברים בקול, בתקוותם, כי סוף־סוף נחכים ונחדל לעורר חשד בלב המושלים התורכים. ואולם החיים ימוטטו מהר את הפחד הזה ואת התקווה הזאת – ואז יפתחו הציונים הבורגניים את פיהם וירימו קול־זעקה. הם ייבדלו בכל האמצעים מן “הנוער קל־הדעת וחמום־המוח”, בשכחם כי אנו נבדלנו מהם זה כבר; הם יצהירו בלשונם הליבאֶראלית־העבדוּתית על כוונותיהם, שהן כוונות־שלום גרידא, וכדרך כל מפלגה ליבּאֶראלית בימינו הם רק יעכבו בטאקטיקה שלהם את תהליך שיחרורה של ארץ־ישראל; ואולם מצד שני יאלצו אותם החיים לסייע במידה מסויימת בידי הפרוליטאריון הלוחם של ארץ־ישראל. בכל המדיניות הדו־פרצופית הזו יתאמצו הם, כדרך הבורגנות הליבאֶראלית של כל העמים בעולם המודאֶרני, להפיק מן המהפכה תועלת רבה ככל האפשר לעצמם, ובאורח בוגדני ישאירו את הפרוליטאריון לבדו בשדה הקרב, משעה שיהיו סבורים כי כבר קיבלו את כל הדרוש לשם שלטונם. לקח המהפכה הרוסית ולקח כל שאר המהפכות שהיו לפניה, כבר לימדונו למדי: יודעים אנו, כי במהפכה הארץ־ישראלית העתידה־לבוא נצטרך לעמוד במאבק מדיני בשתי־חזיתות בבת אחת; נגד הביורוקראטיה התורכית ונגד הבורגנות היהודית. את המהפכה, הדימוקראטית לפי אופיה, נשתדל לעשות לדימוקראטית לפי תוצאותיה. אנו נילחם לממשלת־עם שלימה, בלתי־מוגבלת, בארץ־ישראל.

עוד עלינו לסלק כמה אי־הבנות.

כנגד הנחתנו, שהטאֶריטוריאליזם יתגשם על־ידי מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, מעלים את הטענה, שכל מלחמה בין מעמדות היא מלחמה על שלטון ועל אמצעי־ייצור, בעוד שבטאֶריטוריאליזם מעוניינים מעמדות שונים של עם־ישראל, ועל־כן לא ייתכן מאבק בין הפרוליטאריון ובין הבורגנות על קרקע הטאֶריטוריאליזם²⁸. השקפה זו יש בה משום ריביזיוניזם מן הסוג הגרוע ביותר; אילו היו הדברים האלה נכונים, כי אז היה קיומה של ציונות פרוליטארית מעשה־שטות גמור, ומעמד הפועלים היה ממלא בהגשמת הטאֶריטוריאליזם רק תפקיד של היגררות אחרי הבורגנות²⁹. כדי להפריך פילפול זה נקח לנו לדוגמה את המהפכה הרוסית. גם כאן מעוניין לא הפרוליטאריון לבדו, גם כאן ניתן לומר, כי מלחמת־השיחרור היא לאומית; גם ברוסיה אין השלטון בידי הבורגנות. אך האם כל זה מלמדנו, כי המהפכה הרוסית מתחוללת לא מתוך מלחמת־מעמדות, כי אם על־ידי דיפלומאטיה? האם פירושו של דבר הוא שהפרוליטאריון הרוסי אינו נוקט בשעת המהפכה במדיניות־מעמדית עצמאית שלו? ודאי, כל אלה האידיאולוגים ואנשי־המליצה הזעיר בורגניים טורחים בכל מיני־אופנים לשכנענו בכך, אבל לא יימצא אף סוציאל־דימוקראט אחד ברוסיה שיאחז בנקודת־השקפה כזו. ועלינו לדחות בתכלית כל השקפה בורגנית בדומה לזו על הטאֶריטוריאליזם. אין זה נכון כלל, שכל מלחמה מעמדית היא, כביכול, מלחמה לשלטון. כתוצאת הניגודים המעמדיים יקרה הדבר לעתים קרובות, שהשלטון עובר מידי מעמד אחד לידי מעמד אחר, אבל במישרין יכול המאבק בין מעמדות לשים לפניו ולהגשים מטרות אחרות כגון, לשפר, בפשטות את מצב השכבות המדוכאות של החברה. אנו לוקחים כדוגמה את המאבק לביטוח הפועלים על־ידי הממשלה, לפיקוח על בתי־החרושת, ליום־עבודה של שמונה שעות – במישרין אין כל הדרישות הללו מכוּונות לתפיסת השלטון או לתפיסת אמצעי־הייצור. אפילו הדרישות המדיניות לחופש ההתאגדות אינן מתכוונות במישרין למשימה זו. בעוד שהפועל היהודי נלחם נגד שלטון־העריצות הרוסי, הריהו תוקף לשם כך באורח בלתי־אמצעי, על־ידי שביתותיו וכדומה, את הבורגנות היהודית (לעתים קרובות יותר – את הבורגנות הזעירה), והלא אף היא סובלת מאוד מן האבסולוטיזם והיתה שמחה להיפטר ממנו, ולא עוד אלא שהיא עצמה נאבקת, על פי דרכה היא, במשטר הקיים. במקרים רבים, אבל חשובים, עשוי מעמד־הפועלים לפסוח על אויבו הקרוב ביותר בדמות אדוניו־המעבידים, ולהשתער על נציגי השלטון המדיני (כגון, על הביורוקראטיה הפיאודאלית) כשהוא גורר לפעמים אחריו גם את המעבידים – ואף לזאת ייקרא מלחמה מעמדית. הפועל היהודי יילחם כדי להניע את ממשלות רוסיה, אוסטריה ואחרות להגן על האינטֶראֶסים של נתיניהן בארץ־ישראל; הפרוליטאריון היהודי ישחרר את אוכלוסי ארץ־ישראל משלטון הביורוקראטיה התורכית, או (אולי) מיד הבורגנות התורכית. וכל זה נכלל בחוג אותן התופעות הנושאות את השם: מלחמת־מעמדות; כל זאת היא מלחמה מעמדית בצורותיה השונות, המתבטאת במעשה־האירגון הכלכלי והמדיני של הפרוליטאריון ופעולתו־העצמית.

על יסוד ההנחה המוטעית הזאת, שהטאֶריטוריאליזם הוא, כביכול, תנועה לאומית גרידא, הרי אנו צריכים לבוא ממילא לידי המסקנה של אנשי “ווֹזרוֹ’דאֶניאֶ”, כי הגשמת הטאֶריטוריאליזם מחייבת לא אירגון מעמדי חפשי של הפרוליטאריון, אלא אירגון לאומי־מדיני מיוחד של כל עם־ישראל, בעל סמכות של כפייה, בדמות סיים. ואילו לפי בחינתנו אנו, האבטונומיה הלאומית־המדינית יש בה כדי להועיל מאוד להסדרת העליה, המתרכזת באורח סטיכי בארץ־ישראל, ותו לא; גם בלעדי הסיים יעשה התהליך הסטיכי את שלו. אך לולא היה תהליך סטיכי, כי אז לא היו יכולים כל מיני “סיימים” ליצור אותו, ולא היה בכוחם אף לשערו. כשאנו מעלים את הדרישה לאבטונומיה לאומית־מדינית, אנו תופסים אותה לא כאמצעי לאבטונומיה הטאֶריטוריאלית, אלא כמטרה חשובה מאוד בפני עצמה. שתי המטרות, שהן מאכסימאליות, לאמור, שהן תופסות מקום רחוק ביותר בפרוגראמה־מינימום שלנו – האבטונומיה הלאומית־המדינית בגולה והאבטונומיה הטאֶריטוריאלית־המדינית בארץ־ישראל – הן שתי משימות שונות. אפשר לראותן, שלא במישרין, מנקודת־הראות של השפעת־גומלין רחוקה ביניהן, כאמצעים המשמשים זה את זה: כלומר, ככל שירבו זכויותינו בגולה, כן יקל עלינו להשיג זכויות בארץ־ישראל, וככל שירבו זכויותינו בארץ־ישראל – כן תהיינה זכויותינו הממשיות בגולה, לא זכויות־של־נייר, מלאות ורחבות יותר. אצל הסיימאים נקבע הקשר בין האבטונומיה הלאומית־המדינית ובין הטאֶריטוריאלית כקשר של סיבה ומסוּבּב (באורח אוביאֶקטיבי), של אמצעי ומטרה (באורח סוביאֶקטיבי); ואילו אצלנו יש כאן קשר של פעולת־גומלין. אבל אין זה קשר שבפרוגראמה, אלא – סטיכי בלבד. אין הוא משפיע על הפרוגראמה שלנו, ששתי הדרישות מופיעות בה כבלתי־תלויות אחת בחברתה.

לבסוף, עלינו לעיין עוד בשאלה, באיזה אופן עשויה מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, הנערכת על בסיס אסטרטגי לא־נורמאלי ביותר, להביא לידי תוצאה שַׂגיאה כל־כך כאבטונומיה טאֶריטוריאלית לעם־ישראל. התיאוריה שלנו בדבר אי־הנורמאליות של הבסיס האסטרטגי היהודי, אפשר לערבב אותה על נקלה בתורתם של הס.־ס., האומרת, כי הפרוליטאריון־של־הייצור־הזעיר אי־אפשר לו, כביכול, להיות “נושא התנועה הסוציאליסטית”, כלשונם, אי אפשר לו להתקרב אל הסוציאליזם. אבל עירבוב שכזה יהא בו משום טעות עמוקה. הרי זה אופייני למחשבה השטחית ביותר להסביר לא את הפוליטיקה מתוך הסוציולוגיה, לא את היכולת מתוך המציאות, לא את המשימה מתוך הצורך, אלא להיפך דווקא. אף אמנם כך הוא הדבר אצל הס.־ס., שדרך מחקרם היא מן המשימה אל הצורך, מן היכולת – אל המציאות; הם מוכיחים, למשל, שהטאֶריטוריאליזם הוא רצוי ואפשרי, ומכאן הם מסיקים, שהתנועה הטאֶריטוריאליסטית תתפתח ותסתיים בהצלחה. על־ידי שהס.־ס. מקצים את המקום הנכבד ביותר ל"צ’ארטאֶר", הרי הם בונים את הסוציולוגיה על־יסוד הפוליטיקה, ולא להיפך, כדרישת השכל הבריא. וכך ממש הם מדמים בלבם, כי חוללו דבר גדול בתורתם על חוסר־האפשרות לפרוליטאריון היהודי להתקדם לקראת הסוציאליזם. הבורגנות־הזעירה הגרמנית, למשל, הלא אף היא אינה יכולה להיות “נושאת התנועה הסוציאליסטית” – האם זה מלמדנו כי היא זקוקה לטאֶריטוריה? הסוציאליזם הנהו תעודה לעתיד, והפרוליטאריון היהודי הנהו – מציאות ההווה. ולו הנחנו, כדעת הס.־ס., שהפרוליטאריון היהודי, כביכול, אינו מתקדם לקראת הסוציאליזם, והיה זה משמש הוכחה רק לפועל משכיל, בעל־הכרה, המכיר את התיאוריה של המארכסיזם, וגם זה באופן גרוע; אבל אין זה יכול בשום פנים לשמש מניע, אשר ידחף את ההמונים הפרוליטאריים הרחבים אל דרך הטאֶריטוריאליזם. אם הפועל היהודי אינו יכול כיום להיות “נושא התנועה הסוציאליסטית”, הרי מגוחך הדבר להטיל עליו עכשיו משימות סוציאליסטיות; אם רק בטאֶריטוריה יירפא ממחלתו, מ"אי־תיעוש" – הרי רק שם גם ייהפך להיות סוציאליסטי. אך אם הפועל היהודי מנהל אמנם, בכל זאת, מדיניות מעמדית פרוליטארית ונלחם לסוציאליזם אפילו עכשיו, עוד בגולה, – כפי שהדבר הנהו באמת – כי אז הלא מתפורר כל הבניין העיוני הס.־ס.אי כבניין של מליצות ריקות. הפרוליטאריון היהודי הנהו גם פרוליטאריון מודאֶרני – אמנם לא באותו מובן פילוסופי־עמקני־מפולפל וסתום, שמשתמשים בו הס.־ס.אים, בדומה לקאוטסקי, במלה “מודאֶרני”, אלא במובן זה, שהפרוליטאריון היהודי מנהל מלחמה־מעמדית מודאֶרנית בכל צורותיה המדיניות והכלכליות. והוא מנהל אותה לא כדי ללכת לקראת הסוציאליזם, אלא מפני שהתפתחות הקאפיטאליזם מחריפה את הניגודים בין הפועלים לבין המעבידים; ומשום שהפרוליטאריון היהודי מנהל מלחמה־מעמדית, הרי הוא צועד משום כך אל הסוציאליזם: על־ידי מלחמתו המעמדית הוא מסייע לריכוז הקאפיטאל ולהחרפת הניגודים המעמדיים הסוציאליים. אבל כאן יבואו ויאמרו, כי המשק היהודי נהרס מחמת הרכז הקאפיטאל, וכי על־ידי שהפועלים היהודים מנהלים מלחמה מעמדית נגד מנצליהם, הרי הם חותרים בו בזמן גם תחת קיומם הם וגם תחת קיומו של הקאפיטאל היהודי. ואמנם כן הוא. אבל כלום אנו למדים מכאן, שהפרוליטאריון היהודי איננו “נושא התנועה הסוציאליסטית”? לא, אנו למדים מכאן, כי מצבו בגולה הוא טראגי עד מאוד ומלא סתירות. אבל אין זו כלל תופעה יוצאת מגדר הרגיל: תופעה זו, שהיא בבחינת מחלה כרונית אצל היהודים, אנו מוצאים לעתים קרובות בצורה חדה גם אצל עמים אחרים. כמה עשרות אלפים של “נושאי התנועה הסוציאליסטית” ברוסיה הושלכו עתה אל מעבר לחיים הכלכליים והם נתונים לכל יסורי האבטלה.

אבל מה היא משמעותו של דבר זה? מפני התנאים החולניים הקשים של הריאקציה הרוסית נעשה הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון הרוסי למשך זמן־מה לא־נורמאלי ביותר ולא־פרודוקטיבי; מפני התנאים החולניים הכרוניים של הגולה – מפני האֶכסטאֶריטוריאליוּת, ההתחרות הלאומית והבידול – לא־נורמאלי הוא הבסיס האסטרטגי של העם היהודי כל הימים ולא־פרודוקטיבי. אין הוא בלתי־פרודוקטיבי באופן מוחלט אלא באורח יחסי; הפועל היהודי במאבקו משפר גם הוא את מצבו, אבל שיפור זה יש לו אופי זמני עוד יותר, והוא לא־בטוח עוד יותר מאשר אצל חבריו שאינם־יהודים; ונוסף לזה, הרי כל שיפור, אפילו של מה־בכך, דורש תמיד מאת הפועל היהודי ביזבוז־כוחות עצום כל־כך, ששכרו יוצא כמעט בהפסדו.

ואולם הבסיס האסטרטגי של מעמד־הפועלים היהודי בגולה איננו נורמאלי בפירוש משום כך, שכאן הוא עוסק בשלבים הסופיים של התהליך המשקי³⁰, משום שהחיים המשקיים של היהודים מתרחשים בסימטות־הצדדיות של החברה הקפיטאליסטית. מובן מאליו, שבגולה יכול הפועל היהודי במלחמתו המעמדית רק לסייע לפרוליטאריון של אומות אחרות; אבל אם יש שהוא צריך להגן על אי־אלה אינטאֶראֶסים מיוחדים משלו, ואפילו הם הכרחיים ביותר, צודקים ביותר, אין בכוחו להשיג כל דבר שהוא, אם איננו נשען על העניין שיש לחטיבות אחרות לא־יהודיות בדרישות האלה. אנו, למשל, מקווים להשיג זכות כניסה חפשית לארץ־ישראל, כלומר, שהממשלה הרוסית תגן על האינטאֶראֶסים של נתיניה בתורכיה. מובן, שהדבר לא ידרוש מאת ממשלת רוסיה כל מאמץ רב מיוחד; אבל בכוח מאבקנו אנו לא היינו מגיעים אף לתוצאה של מה־בכך, לולא היתה החברה הרוסית מעוניינת בפתרון השאלה היהודית ובהקלת ההגירה היהודית. משל אחר: אנו מקווים להשיג שורה שלימה של זכויות לאומיות ואפילו אבטונומיה לאומית־יהודית, שוב, נאמר ברוסיה גופא; וגם בעניין זה אנו סומכים רק על כך, שבדרישות אלו עצמן מעוניינים לאומים מדוכאים אחרים היושבים ברוסיה, ובקרב הימים תחדור גם לשורות הפרוליטאריון הרוסי ההכרה בהכרחיותן של ריפורמות לאומיות ראדיקאליות.

אף תופעה זו, שחיי היהודים בגולה תלויים בחיי העמים שבתוכם הם יושבים, איננה מקרה יוצא מן הכלל. גם הפרוליטאריון הפולני או הארמאֶני לא היה יכול בכוחותיו הוא בלבד, בלי עזרתם של יסודות אחרים, להגן על דרישותיו הלאומיות המיוחדות. ואף על־פי כן יכול הפרוליטאריון הפולני או הארמאֶני להשיג בכוחות עצמו הרבה יותר משיכול להשיג הפרוליטאריון היהודי והעם היהודי כולו בכוחות עצמו. הן בנוגע לאֶכּסטאֶריטוריאליות, הן בנוגע לתלות בעמים אשר מסביב, והן בנוגע לאי־הנורמאליות של הבסיס האסטרטגי למלחמת־המעמדות, עומדים העם היהודי והפרוליטאריון היהודי במדרגה נמוכה הרבה יותר מיתר העמים ונבדלים מאוד מהם. אולם הבדל זה אינו במהותו של עניין אלא בשיעורו, הרי זה לא הבדל של איכות בעיקר, כי אם של כמות. גם עמים אחרים יש שהם אֶכּסטאֶריטוריאליים במקצת, במובן זה, שכמעט בכל עם ועם ישנם חלקים המפוזרים בטאֶריטוריות זרות, והם יושבים שם כמיעוט, אולם היהודים הם אֶכּסטאֶריטוריאליים יותר מכל העמים; גם אצל עמים אחרים יש אשר מיבנה־המעמדות איננו נורמאלי (כך, למשל, הארמאֶנים עסוקים יותר בשלבים הסופיים מאשר בשלבים הראשוניים), ואולם מיבנה־המעמדות אצל היהודים הוא בלתי־נורמאלי ביותר; גם עמים אחרים תלויים, במידה יתרה או פחותה, בעמים אשר מסביבם, ואולם היהודים תלויים בעמים מסביבם יותר מכל עם אחר.

נחשלות כמותית עצומה זו של העם היהודי תלך ותחדל לאט־לאט, ככל שתגדל העליה הסטיכית לארץ־ישראל. בארץ־ישראל יחדרו היהודים ברבות הימים, גם לשלבים־הראשוניים של התהליך המשקי; אולם חשוב ביותר הוא הדבר שכבר צוין על ידינו, והוא, שהמשק היהודי בארץ־ישראל יתפתח באורח בלתי־תלוי כמעט באוכלוסיה המקומית ובהתפתחותה של תורכיה. וגם הבסיס האסטרטגי אשר יועתק לארץ־ישראל, יאבד בדרך זו את האַנומאליוֹת המיוחדות לו, והמלחמה המעמדית של הפועלים היהודים תיעשה סוף־סוף, פרודוקטיבית.

הפרוליטאריון היהודי הנורמאלי, בתוך משק לאומי נורמאלי, לא־מקוצץ ולא־נחשל, יוכל להגיע במלחמתו המעמדית לתוצאה שַׂגיאה זו – לאבטונומיה הטאֶריטוריאלית־המדינית לעם היהודי בארץ־ישראל. יכול יוכל להתגבר על כל המכשולים, והוא ישחרר גם את עצמו וגם את כל העם היהודי.

בעבודתו זו יישען מעמד־הפועלים היהודי לא על פּרויאֶקטים, ולא על תכניות, ולא על דיפלומאטיה – בלתי אם על מלחמתו הוא ועל התהליכים הסטיכיים של העליה המרוכזת. המהפכה הראדיקאלית בחיי היהודים תתחולל לא בכוח הכרתן ותעמולתן של מפלגות, לא על־ידי סיימים ולא על־ידי קונגרסים, כי אם בכוחו של התהליך הסטיכי. אכן, סיימים, ועידות ואירגוני־מפלגות יכולים רק לסייע לתהליך הסטיכי, אך לא לבוא במקומו.

מבוא כללי

א. הנחות־מוקדמות גנוֹסיאולוגיות²

המגמות הכלליות של תורת־ההכרה המודאֶרנית. בעייתו של יוּם; קאנט; האסכולה המוֹניסטית־האימאנאֶנטית; מאַך; אֶמפיריוקריטיציזם של אוואֶנאריוּס; מ. גיאו על הסוציומורפיזם³; מארכס ואֶנגאֶלס; ניצשאֶ; אֶמפיריומוניזם של בוגדאנוב; אנטרופּומורפיזם, סוציומורפיזם ולינגווֹמוֹרפיזם של חשיבת־האדם, הלשון כאירגון טכני של הנסיון החושני. הנסיון האינדיווידואלי, החושני והסוציאלי. פּרט קצר של האשליות הלינגווֹמוֹרפיות החשובות ביותר. אשליית המוגדר; רב־האנפיוּת והגיוונים של הישות. החשיבה הסטאטית וההיסטורית (הדיאלאֶקטית). האשליה של הסובסטאנציונאלי⁴ (“חומר”, “רוח”, “אֶנאֶרגיה”). אשליית הסיבתיות וההכרח. המושג המדעי־המודאֶרני על התנאים, הכוחות, היחסים, ההתפתחות, התפתחות הכוחות, הרציפות, המגמות. ביקורת תורתו של אוואֶנאריוס על התלות הפונקציונאלית⁵. ערך הנוסחאות המאתימאטיות בהתפתחות המדע. התורות על האינדוקציה⁶ של ג’ון סט. מיל, גיוונס, זיגווארט. תיאור והסבר. חוק השתמרות האֶנאֶרגיה. החוקיות הכללית כאידיאל וכצו ההכרה. ראיה־מראש ותחשיב־מראש. מיכאניוּת ותיליאולוגיה⁷. ביקורת הוויטאליזם⁸. הברירה הטבעית ותנודותיה. הדארוויניזם ותורתו של וייסמאן. אשליית הערוּבּה. אשליית האינדיווידואליות הקובעת ערך לעצמה ואשליית התודעה־העצמית. מושג הקיבוץ הסוציאלי. תיאור כללי של תורת־ההכרה הפרוליטארית. העולם כנתון פשוט וברור. ביקורת תורתו של אוואֶנאריוס על האינטרויאֶקציה⁹. המגמה המוניסטית של תורת־ההכרה המודאֶרנית.

ב. המאטאֶריאליזם ההיסטורי

יחידוּת היסוד וריבוי הגורמים. החוקיות ההיסטורית. ביקורת התיאוריות של קארפּאֶנטאֶר, שטאמלאֶר וריקאֶרט. “ההערות המסייגות של המארכסיזם”¹⁰. “חשבון אחרון”¹¹. “הבסיס והבניין־העילי”. כלכלה, פּוליטיקה ואידיאולוגיה. האינטֶראֶסים וזיקתם זה לזה בתוך הקולאֶקטיב. הקולאֶקטיב הסוציאלי כחטיבה משקית בדילה־באורח־יחסי. עבודה, התחברות וטכניקה. אופן־הייצור, חליפין וחלוקה. כוחות־ייצור, יחסי־ייצור ותנאי ייצור. מיון תנאי־הייצור. רציפות ההתפתחות של כוחות־הייצור; השמרנות של יחסי־הייצור ותנאי־הייצור. המושג על “הניגודים הפנימיים” ועל התפתחותם. בעיה חברתית מהי? תנועה חברתית מהי? הסטיכיוּת וההכרה. ההכרח ההיסטורי, להבדיל בינו ובין ההכרח בהיסטוריה. דוגמת הברירה הטבעית, כיסוד ההכרח הביולוגי. טיהור המושג הזה מאשליית הערובה. הפּאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית והפּרוגנוזה. “תפקיד האישיות בעלת־ההכרה” ותפקיד ההמונים בעלי־ההכרה בהיסטוריה. הסטיכיות וההכרה. תנודות הברירה בהיסטוריה. ההכרח ההיסטורי האימאנאֶנטי והטראנסצאֶנדאֶנטי. הבעיה הסוציאלית, כקונפליקט בין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצב יחסי־הייצור. הבעיה הלאומית כקונפליקט בין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצב תנאי הייצור.

I. הגדרות כלליות של הלאום

א. הערות מוקדמות

תפקידים שונים להגדרות. הגדרות: מפורשות, נומינאליות, דיאגנוסטיות, ממשיות וגאֶנאֶטיות. דעתו של שפרינגאֶר על השוני של ההגדרות בתחומי־מחקר שונים. סימן־היכר ויסוד. “ratio siendi” ו־"ratio cognoscendi"¹² אצל שופּאֶנהוֹאֶר. סילוק שמות־נרדפים ומחשבים־נרדפים מן ההגדרות. הכלל של אריסטו בדברgenus proximum ו־differentia specifica¹³. כמה הערות ביקורתיות על הלוֹגיקה הסכולאסטית והפורמאלית.

ב. genus proximum של האומה

האומה היא קולאֶקטיב או שותפות? ביקורת השקפתו של אידלסון. ביקורת התיאוריה האורגאנית של החברה (ספּאֶנסאֶר, ווֹרמס, שאֶפלאֶ, ליליאֶנפאֶלד, פוּליאֶ). ביקורת על דירקהיים ושטאמלאֶר. פרטים על שותפות האינטאֶראֶסים וזיקתם זה לזה בתוך קולאֶקטיב. הברירה הפּסיכית הסוציאלית. החיכוך הסוציאלי. חיקוי, כפייה ויזמה. התיאוריה של ג. טאַרד. החינוך והאישור החברתי. המסורת. יחסי־גומלין הארמוניים ודיסהארמוניים בתוך הקולאֶקטיב. גידינגס על “ההכרה השבטית”. היצר הסוציאלי של סולידאריות (ומשמעת). יצרים סוציאליים אחרים: יצר־הצדק, הביישנות והמחאה. מגמת כל שותפות־אינטאֶראֶסים להתגלגל לקולאֶקטיביות. מושג על התפּתחות האירגון החברתי.

ג. differentia specifica של האומה

מיון הקולאֶקטיבים. יחסי־הגומלין של הקולאֶקטיבים לפי קו אפקי ואנכי. תורתו של מיכאילובסקי בדבר המאבק על האינדיווידואליות. היחס בין מסד התכונות הקולאֶקטיביות לבין מסד המאבק הקולאֶקטיבי. מעמדות. קבוצות מקצועיות. הכנסיה; קבוצות נבדלות לפי המין, לפי הגיל (הדורות כהפשטה סוציולוגית). הגזע כשותפות פשוטה של תכונות ולא של אינטאֶראֶסים, ללא מגמת־אירגון. ביקורת אַנטרופולוגית ולינגוויסטית של הדעות־הקדומות על הגזעים והלשונות. ביקורת על גוֹבּינוֹ, אַמוֹן ואחרים. ביקורת השקפותיו של מר ז’אבוטינסקי בדבר מהות הגזע העברי. קולאֶקטיבים משפחתיים. אנושות. אומה. מדינה. צורות התכונות הלאומיות וגילוייהן. הגדרה מילולית של מושג האומה. ביקורת ההגדרות החד־צדדיות המקובלות. ההגדרה הגאֶנאֶטית של האומה. שבט, עֲמָם, אומה. מושג כללי על ההכרה־העצמית וההרגשה־העצמית הלאומית. הגדרה דיאגנוסטית של האומה. הקריטאֶריון של הקיבוץ הלאומי. הקריטאֶריון של הזיקה הלאומית. ביקורת התיאוריה של אוטו באוּאֶר.

ד. הצורות הכלליות של החיים הלאומיים

ההכרה־העצמית הלאומית, מוצָאה ותכנה. החיים בתנאי־ייצור הארמוניים כלליים. הטיפוס הקיבוצי. התרבות הקיבוצית – החמרית והרוחנית. היסוד – משק משותף. יחס המשק המשותף לטאֶריטוריה וללשון. הנחלה הקיבוצית הנפרדת, החמרית והרוחנית, וצורות־המגן שלה. הכרה־עצמית קיבוצית. הערות־אגב פסיכולוגיות על אֶמוציות שבטובת־הנאה ואשר אין עמן טובת־הנאה. הרגשת הקירבה. סוגי־קירבה (קירבת־דם, קירבת נישואין, קירבה היסטורית, קירבה־ברוח). התפתחות יצר־האחווה הפרימיטיבי. התפתחות יצר המשמעות והאמון. האהבה אל אשר לך והאיבה אל זרים. תורת האֶרבּאַרט ואוואֶנאריוס על…¹⁴. הכנסת־אורחים אצל שבטי־ניידים ויסודותיה הכלכליים. האֶבוֹלוציה הפסיכולוגית של הלאומיות. האֶבוֹלוציה הסוציאלית והדיפאֶראֶנציאציה של הלאומיות. הלאום בהיסטוריה העתיקה והחדשה. הספרות והאמנות הלאומית. היצירה הלאומית. החינוך הלאומי והמסורת. “הלאומי” ו"האנושי־הכללי" בתרבות זמננו – החמרית והרוחנית. הטיפוס הלאומי. ההגדרה־העצמית הלאומית.

II. הלאומי והסוציאלי בזמננו

א. הקאפיטאליזם והלאום

יחס התכונות הלאומיות אל הבסיס של הבעיה הלאומית והמאבק הלאומי. השפעת תנאי־הייצור על התפתחות הסתירות הפנימיות במשק הקאפיטאליסטי. הסתירות הפנימיות בין מגמת הבינאום למגמת הליאום בייצור הקאפיטאליסטי. צרוּת התחום המצוי של תנאי־הייצור. הצורך בכיבוש תחום זר (לאומיות תוקפנית). הצורך בשמירה על התחום העצמי (לאומיות מתגוננת). הטיפוסים הלאומיים של הקאפיטאליזם ושל יחסי־המעמדות. ביקורת של אי־אלה נסיונות להסביר את השאלה הלאומית. “צורה ותוכן”. אריסטו, קאנט, שטאַמלאֶר. ביקורת העמדת הצורה לעומת התוכן (התיאוריה של וו. שוּפּאֶ). “לשון וטאֶריטוריה” (התיאוריה של מר פאסמאניק). התפתחות ההשקפות של מארכס, אֶנגאֶלס, קאוטסקי על השאלה הלאומית. מחקרו המארכסיסטי החדש של אוטו באוּאֶר.

ב. התחרות לאומית

יחס האומה לטאֶריטוריה ולצורות־המגן שלה. זיקה לאומית חיוּבית ושלילית. זיקה לאומית בין מארגני העבודה לבין מבצעיה, בין המוכרים לבין הלקוחות. הערך הלאומי והמדינתי של הלשון. יחס־הגומלין בין המדינה לבין האומה, למעשה. Nationalstaat ו־Nationalitätenstaat¹⁵. התיאוריה של קארל ראֶנאֶר (סינופטיקוּס־שפרינגאֶר). מושג כללי על האינטאֶראֶס הלאומי. ההתחרות הלאומית בזמננו, כקוראֶקטיב להתחרות האינדיווידואלית. הקשר בין החרפת ההתחרות בכלל ובין החרפת ההתחרות הלאומית בפרט. החרפת ההתחרות לפי קווי־הבדל קבוצתיים דוגמה – ההשפעה האפסית של הבדלי־הדת על החרפת ההתחרות בחברה הקאפיטאליסטית. התנאים שאינם מאפשרים התחרות לאומית. חיי שלום בין לאומים בארצות התיירות הבינלאומית (שווייצאריה, ארץ־ישראל). צורות של התחרות ומאבק בינלאומיים. גיוס צורות־המגן העצמיות ודרכי השיתוק של צורות־המגן הזרות. התנקשויות־חתף (מלחמות־עמים) והתנקשויות כרוניות (דיכוי לאומי). תנאי נצחון ותבוסה (ממושכים וזמניים) במאבק הלאומי. כושר ואי־כושר העמידה בהתחרות לאומית. תנאי־ייצור נורמאליים ובלתי־נורמאליים. אי־השלימות של הנחלה הלאומית או של צורות־המגן שלה. מדרגות ודוגמאות של אי־שלימות זו. אומות חפשיות, מדכאות ומדוכאות; אומות מדוכאות־מדכאות (הפולנים ואחרים).

ג. דיכוי לאומי כרוני

צורות הדיכוי הלאומי. הדיכוי הלאומי הבלתי־אמצעי ותוצאות־עקיפין של דיכוי זה. הניצול הלאומי כתוצאת־לווי של הדיכוי הלאומי. מקרים שהחלוקה המעמדית והלאומית חופפות זו את זו (אירלאנד, הודו, החבל הבאלטי, המושבות ההולאנדיות). הגילויים הרוחניים של האינטאֶראֶס החמרי במאבק הלאומי. התבוללות אקטיבית ופאסיבית (השאיפה להכות שורש), בכפיה ובדרכי־שלום. תנאי ההתבוללות בדרכי־שלום. דיכוי כלכלי ופוליטי. ריכוז ההנהלה וההכנסות־וההוצאות של המדינה. הגבלות משפטיות. התהוותם של לאומים חדשים במושבות. השפעת הקאפיטאליזם המאנופאקטורי והמכונתי על המדיניות הקולוניאלית. חלוקה מדינית של אומות. קשרי האינטאֶראֶסים בין החלקים הנפרדים. חלוקה בלי דיכוי לאומי (גרמניה שמלפנים). חלוקה בלווית דיכוי לאומי (איטליה, פולניה, ארמאֶניה ואחרות). מושג כללי על פיזורים של מיעוטים לאומיים.

ד. המומאֶנטים המעמדיים של השאלה הלאומית

השתלבות האינטאֶראֶסים המעמדיים והלאומיים. הקשרים הלאומיים בדרגות שונות של התפתחות הקאפיטאליזם. בעלי־הקרקעות, הבורגנות הבינונית והזעירה וההמונים־הנתונים־בפרוליטאריזציה, כמעמדות לאומיים par excellence¹⁶. יחסם לשוק וללשון. יחסם של מעמדות שונים לטאֶריטוריה, לנחלה הלאומית ולצורות־המגן שלה. האימפאֶריאליזם של הבורגנות הגדולה. ההבדל בין ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה ובין הפרוליטאריון. כר־העבודה והבסיס האסטרטגי. תנועת ההגירה והבעיה הלאומית של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה. האופי הלאומי והבינלאומי של ההגירה. המעמדות המעורבים בהתחרות הלאומית. המעמדות המעוניינים בדיכוי לאומי. המעמדות המעוניינים בשיחרור לאומי. מקרים של השתתפות מעמד־הפועלים בדיכוי לאומי, במישרין ובעקיפין.

ה. המומאֶנטים המעמדיים של האידיאולוגיה הלאומית

השפעת המצב של תנאי־הייצור על התפתחות המאבק המעמדי והכרתם העצמית של מעמדות שונים. תנאי ההתאמה ואי־ההתאמה בין ההכרה־העצמית המעמדית ובין הלאומית. הטיפוסים המעמדיים של הלאומיות. הדיפאֶראֶנציאציה הסוציאלית של הזיקה ללאום ולנחלתו. ההכרה הלאומית והמסורת. ערכים לאומיים: עם, תרבות, מכורה, פאטריוטיוּת. אידיאלים לאומיים. הערות כלליות על מוצאם של האידיאלים בכלל. ניתוח פסיכולוגי חטוף של האֶמוציות הפאנטומאטיות¹⁷ – צורות שקטות וחריפות של לאומיות. מדיניות לאומית פנימית וחיצונית של מעמדות שונים. ביקורת התורה על האנוכיות והאַלטרואיזם¹⁸. ביקורת התורה על האנוכיות הלאומית והאינדיווידואליזם הלאומי.

ו. הלאומיות של המעמדות הרכושניים

ההגמוניה המוסרית והרעיונית של המעמדות הרכושניים על מעמדות חסרי־רכוש. האידיאולוגיה של המעמדות הרכושניים באומות חפשיות, שליטות ומדוכאות. אידיאולוגיה תרבותנית ושוביניסטית. הייחודיוּת. המיליטאריזם. האנטימיליטאריזם הבורגני. שגעון הגדלות הלאומי. שגעון־הרדיפה הלאומי (האנטישמיות, “הסכנה הצהובה” וכיו"ב). אמפליפיקאציה¹⁹ של הלאומיות (פאנגאֶרמאניזם, פאנסלאוויזם, פאנאיסלאמיזם וכיו"ב). הערות כלליות על הפסיכולוגיה של ההמונים, של הקהל ושל הציבור; על אֶפידאֶמיות ואֶנדאֶמיות²⁰ רוחניות. דימגוגיה לאומית. תפקיד המסורת, החינוך והתעמולה הספרותית בליבוי היצרים השוביניסטיים. תפקיד הפרסומת הלאומית והשערוריות השוביניסטיות. השפעת חוסר־העונש למעשי־הפקרות שוביניסטית. הכנסת הדימגוגיה הלאומית ליסודות הפנימיים של החברה המעמדית. יחס המעמדות הרכושניים (של אומות שליטות ומדוכאות) להתבוללות.

ז. הלאומיות והבינלאומיות של הפרוליטאריון

תולדות הקוסמופוליטיות. הקוסמופוליטיות של צער־העולם ושל אהדת־העולם (הבודיזם והנצרות; המניע הכלכלי של הקוסמופוליטיות הנוצרית־הקדומה). קוסמופוליטיות ממלכתית (הכובשים, הקיסרות הרומית, הכנסיה הרומית). הקוסמופוליטיות של המחאה השטחית (הציניקנים היוונים, הסטואיקנים, המשכילים של המאה הי"ח, הסוציאליסטים המדעיים של הדור הראשון, האנארכיסטים של ימינו). הלאומיות המסורתית של הפרוליטאריון הבלתי מפותח. התפתחות ההכרה־העצמית המעמדית והלאומית של הפרוליטאריון. הדימגוגיה המעמדית והטאקטיקה הסוציאל־דימוקראטית של האינטאֶליגאֶנציה. היסודות החמריים של הטאקטיקה הזאת. הצביון הלאומי של תנועת־הפועלים. האירגונים הלאומיים של הפרוליטאריון. ראשיתה והתפתחותה של השאלה הלאומית במפלגות הפוליטיות של הפרוליטאריון ובתנועה המקצועית (בּאֶלגיה, אנגליה, גרמניה, אוסטריה, רוסיה). הסולידאריות הבינלאומית של הפרוליטאריון. הלאומיות הריאלית של הפרוליטאריון בעל־ההכרה. יחסו למסורת, לערכים הלאומיים ולהתבוללות. האנטימיליטאריזם הפרוליטארי.

III. התנועות הלאומיות בזמננו

א. מיעוטים לאומיים

השינויים בהוויה הלאומית עם הניתוק מן הטאֶריטוריה, עם היעלמות הלשון המשותפת. התנאים לקיום הזיקה הלאומית השלילית. תהליך התהוותם של מיעוטים לאומיים בתקופה הטרום־קאפיטאליסטית והקאפיטאליסטית. הקשר בין עליית הדימוקראטיה ובין התהוותה של שאלת המיעוטים הלאומיים. האם מושג הקיבוצים הסוציאליים חל על מיעוטים לאומיים? שוב ביקורת התיאוריה של מר אידלסון. קשרי־האינטאֶראֶסים בין הרוב של עם מסויים ובין המיעוטים שלו. חיזוק הקשרים האלה בגלל הדיכוי הלאומי, והתנוונות הקשרים באין דיכוי לאומי. התנאים המביאים לדיכוי המיעוטים הלאומיים. פרטים מחייהן של “מדינות־לאומים”.

ב. אומות אֶכסטאֶריטוריאליות

ניתוח המושג אֶכּסטאֶריטוראליוּת. הצוענים; הכושים בארצות־הברית של אמריקה. היהודים. האם הארמאֶנים הם אומה אֶכסטאֶריטוריאלית? האופי השלילי של הזיקה בקרב היהודים. האם ישנם משק יהודי לאומי ונחלה יהודית לאומית? ביקורת פילוסופיית־הייחוד של ההיסטוריה היהודית. צורות המגן של העם היהודי. האם מושג הקיבוצים הסוציאלים חל על אומות אֶכּסטאֶריטוריאליות? אי־הכושר של היהודים לעמידה בהתחרות הלאומית. השפעת ההתחרות הלאומית על מצב־היהודים. מקומו של הניצול הלאומי בחיי העם היהודי. הבידול. שנאת־ישראל. הפסיכולוגיה שלה, צורותיה והתפתחותה. ייחודה של השאלה הלאומית היהודית. התלות הבלתי־נורמאלית באומות אחרות. גידול הגירעון הלאומי. פרוליטאריזציה בלתי־נורמאלית. הסטאטיסטיקה של הבסיס האסטרטגי היהודי. מושג הגלות והתפוצה. פירוד הכוחות הפועלים בגולה. גלות נורמאלית ובלתי־נורמאלית. התלישות והתנודות של עמדות היהודים. השאיפה להתערות. זיוף ערכים חמריים ורוחניים. עבדות רוחנית. מגמות הדינאמיקה היהודית. בידול מקיף. נורמאליזציה של הגלות. הקשר בין הדימוקראטיזציה של החברה אשר מסביב ובין הנורמאליזציה של הגלות. הגירה. גיבוש השאלה היהודית וגיבוש שנאת־ישראל. השאלה היהודית העולמית (ליהודים עצמם ולעמים אשר בתוכם הם יושבים).

ג. עתיד השאלה הלאומית

התפתחות הייצור הממוכּן והשאלה האגרארית. אגראריזציה של אנגליה, באֶלגיה וארצות אחרות. השפעת התפתחותו של הקאפיטאליזם על השאלה הלאומית. השפעתה על ההגירה ועל עירוב־עמים. אגראריזציה של זרם ההגירה (בארצות הקליטה) עם התפתחות הקאפיטאליזם המכונתי והשוק העולמי. המשבר האגרארי. השפעת ההתפתחות הקאפיטאליסטית על התבוללות העמים. דימוקראטיזציה ונאציונאליזציה²¹ – יחסי הגומלין ביניהן לעתיד. שווייצאריה, באֶלגיה, אמריקה, אירלאנד, אוסטריה, תורכיה, רוסיה. השפעתו של ההצבר הראשוני ושל ההצבר המאנופאקטורי על השאלה הלאומית. השוק העולמי והלאומי. השפעת הקאפיטאליזם המכונתי על השאלה הלאומית. מצבם המיוחד של היהודים בארצות רבות ושל הכושים בארצות־הברית. הגירה מרוכזת של היהודים לארץ־ישראל. הסיכויים להתבוללותם של מיעוטים לאומיים ולבידולן של אומות אֶכּסטאֶריטוריאליות. ההשפעה הבולמת של הדיכוי הלאומי. התהוותן של Nationalstaat־ים או Nationalgebiet־ים²² חד־לאומיים (כלומר, יחידות טאֶריטוריאליות־לאומיות) לאור התפתחותו של הקאפיטאליזם המכונתי. היש אפשרות של פתרון מלא לשאלה הלאומית בחברה הקאפיטאליסטית?

מסקנת־יסוד ראשונה של המחקר. התפתחות הקאפיטאליזם המכונתי מוליכה ללא־מנוס להיעלמות הזיקה הלאומית החיובית, המאחדת את המיעוטים הלאומיים עם הרוב הלאומי של בני־עמם או של עמם; בו בזמן גורם הרכֵּז הייצור לכך, שבתחומי כל טאֶריטוריה מסויימת מכריעות ומטמיעות צורות־התרבות של חיי הרוב את צורות־התרבות של חיי המיעוט היושב באותה טאֶריטוריה; הווה אומר, שהאיזורים שהרכבם הלאומי כיום הוא מעורב, ישתחררו מן הערבוב הזה, ובכל טאֶריטוריה תימצא אוכלוסיה שהרכבה הלאומי אחיד כולו לחלוטין. פירושו של דבר הוא: שכל האומות שבעולם מתפתחות במגמת הטאֶריטוריאליזם.

מסקנת־לווי ראשונה של המחקר. הסיכוי הטאֶריטוריאליסטי של השאלה היהודית הוא אחד המקרים הפרטיים של טאֶריטוריאליזם עולמי זה, ואולם זהו מקרה מיוחד במינו, משום האֶכסטאֶריטוריאליות של העם היהודי. היינו, שמחוסר זיקה לאומית חיובית ליהודים, ומפני חוסר־אונם לעמוד בפני ההתחרות הלאומית, יהיו נתונים לבידול מקיף ולהידחקות. הטאֶריטוריאליזם מתגשם אצל אומות אחרות במקום שיושב רוב־מניינן, על־ידי התבוללותם של המיעוטים הלאומיים היושבים בקרבן; ואילו אצל היהודים מתגשם הטאֶריטוריאליזם במקום אחר, על־ידי התבוללותם של אותם מיעוטים לאומיים היושבים המקום הזה – בארץ־ישראל.

מסקנת־לווי שניה של המחקר. בה במידה שחלק העם היהודי אשר יהגר לטאֶריטוריה מיוחדת יתנחל בה, יחול שינוי בהווייתם של היהודים: הזיקה השלילית הקודמת תיהפך לחיובית, תחדל האֶכּסטאֶריטוריאליות של היהודים הנשארים בגולה, וחלק זה של העם היהודי ילך ויתקרב לטיפוס של המיעוטים הלאומיים הרגילים. לפי שהגורמים היסודיים, המונעים את יהודי הגולה מהתבולל בעמים אשר מסביבם, נעוצים באֶכּסטאֶריטוריאליות של העם היהודי, הרי במידת הטאֶריטוריאליזציה של העם היהודי בארץ־ישראל, יהא אותו חלק של העם היהודי, הנשאר בגולה, הולך ומתקרב לטיפוס של מיעוטים לאומיים רגילים, ובדומה להם יתבולל בעמים אשר מסביב. חלק אחד של העם היהודי יקום לחיים לאומיים עצמאיים בארץ־ישראל, והחלק האחר יתמזג עם עמים אחרים – כך היא הסינתאֶזה ההיסטורית בין ההתבוללות ובין הטאֶריטוריאליזם.

מסקנת־יסוד שניה של המחקר. ביטול הבעלות הפרטית על אמצעי־הייצור עדיין אינו מבטל את ההתפצלות הלאומית של האנושות. אולם ברבות הימים, עם המשך ההרכז של הייצור, תיעלם גם הבעלות הקולאֶקטיבית הנפרדת על תנאי־הייצור, ובפאֶרספאֶקטיבה רחוקה ביותר נראה את התמזגותם של כל העמים לחטיבה קוסמופוליטית אחת.

ד. תנועות השיחרור הלאומי

התגשמותם של סיכויים טאֶריטוריאליסטיים־עולמיים בעזרתן של תנועות השיחרור הלאומי. תנאי התהוותן. השפעת הקאפיטאליזם המאנופאקטורי והמכונתי על התהוותן והתפתחותן: בקרב אומות טאֶריטוריאליות, בקרב מיעוטים לאומיים ובקרב עמים אֶכּסטאֶריטוריאליים. השפעת הדיכוי הלאומי על התפתחותן של תנועות השיחרור הלאומי; Verlendungs u. Meliorationstheorie²³ התיאוריה של גולדשייט בדבר “הגל הסוציולוגי”. יסודות מעמדיים ועל־מעמדיים בתנועות השיחרור הלאומי. השתתפות היצירה הלאומית בתנועות הללו. האופי הטאֶראפאֶבטי²⁴ של תנועות השיחרור הלאומי והאופי הטראנסצאֶנדאֶנטאלי²⁵ של ההכרח ההיסטורי שבהן. תנועות־התאחדות לאומיות (גרמניה, איטליה, פולניה, ורומניה). תנועות־התבדלות לאומיות (אירלאנד, באֶלגיה, העמים הבאלקאניים וכו' וכו'). תנועות לאומיות איראֶדאֶנטיות²⁶ (איטלקים, רומאֶנים, דאנים ואחרים). מדיניות פנימית וחיצונית של מעמדות שונים בתנועות שיחרור לאומי. מקרים של צירוף גורמי שיחרור עם גורמים של דיכוי (במצב עוּברי ובמצב מפותח לגמרי) בתנועת שיחרור לאומי אחת. דוגמאות – הגלגול הריאקציוני של התנועה ההונגארית והפולנית. דוגמה מורכבת – הגרמנים והצ’אֶכים באוסטריה. השתזרות האינטאֶראֶסים של הרוב ושל המיעוטים הלאומיים של אותו עם בתנועות שיחרור לאומי. מקרה מיוחד במינו – תנועה טאֶריטוריאליסטית של עם אֶכּסטאֶריטוריאלי. האופי הטאֶרפּאֶבטי־המובהק של התנועה הזאת.

ה. התפקידים והאידיאולוגיה של תנועות השיחרור הלאומי

המאבק בין זרם השיחרור הלאומי ובין זרם־ההתבוללות. המומאֶנט המעמדי במאבק הזה (יהודים, אוקראינים, גרוזינים, פולנים ואחרים). אידיאלים של שיחרור לאומי. יחסם לערכים הלאומיים (לעם, לתרבות, למכורה) ולמסורת. חופש ההגדרה־העצמית הלאומית – מה פירושו? לאומיות ריאלית. יחסה לאידיאלים של השיחרור הלאומי. הערכת התנועות הלאומיות מבחינת הקידמה או הריאקציוניות האובּיאֶקטיבית והסובּיאֶקטיבית (מבחינת התפתחותם של כוחות־הייצור). מושג המהפכה הלאומית. יחסה לדימוקראטיה ולמהפכה הסוציאלית. השתתפותם של מעמדות שונים במהפכות לאומיות. הפרוליטאריון כחיל־החלוץ שלהן בתקופת הקאפיטאליזם המכונתי. הכללת תפקידים של שיחרור לאומי בתכנית המאבק המעמדי של הפרוליטאריון. פרוגראמה־מאכסימום ופרוגרמה־מינימום של מעמד הפועלים. היחס בין הפרוגנוזה של התהליך הסטיכי ובין העלאת־תפקידים הכרתית. דרישות־היסוד מכל סעיפי פרוגראמת־מינימום. יחס־הגומלין בין הצורות ובין הסיסמאות של המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון. תפקידי מפלגת־הפועלים במאבק נגד הדיכוי הלאומי. הערכה ו־raison d’etre²⁷ של אירגונים לאומיים מיוחדים, מדיניים וכלכליים, של הפרוליטאריון. המגמות הצאֶנטראליסטיות של מפלגות הפועלים באומות שליטות והמאבק עם המגמות הללו.

IV. אבטונומיה לאומית ושיווי־זכויות לאומי

א. הנחות־מוקדמות משפטיות כלליות

כלכלה ומדיניות. אינטאֶראֶסים וזכויות (הערה על זכות היסטורית ועל זכות־החזקה). התנגשויות האינטאֶראֶסים והחוק. אינטאֶראֶסים וזכויות של היחיד ושל הקיבוץ. הקשר בין הזכויות לבין החובות בצד קשר־האינטאֶראֶסים. אישיות משפטית. הגנה לקויה על האינטאֶראֶסים של היחיד במקום שנפגעים אינטאֶראֶסים של קבוצה. “קוֹראֶקטיב” לאינטאֶראֶסים של מיעוטים לאומיים או עקרון חדש של המשפט? שני סוגים עיקריים של קונפליקטים: א) קונפליקטים על יסוד של תלות־אינטאֶראֶסים הדדית (כגון – קונפליקטים מעמדיים, התחרות לאומית); ב) קונפליקטים על יסוד התנגשות אינטאֶראֶסים עצמאיים (כגון – הגבלת חירויות, מאבק על הלשון וכד'). הבאת הטיפוס השני לדרגת הטיפוס הראשון. שיווי־הזכויות, כצורה משפטית של תיחום האינטאֶראֶסים מהסוג הראשון. האבטונומיה כצורה משפטית של תיחום האינטאֶראֶסים מהסוג השני. האבטונומיה ושיווי־הזכויות מַתנים זה את זה. מושג מלוא־הזכויות. שני סוגים של קונפליקטים לאומיים. שיווי־זכויות לאומי לקונפליקטים שצמחו על קרקע ההתחרות; אבטונומיה לאומית לקונפליקטים שעל קרקע צורות־המגן של הנחלה הלאומית. משום־מה אין אבטונומיה מעמדית בגדר האפשר, ואילו אבטונומיה מפלגתית אפשרית? האם אפשר להגביל את התחומים המשפטיים של האינטאֶראֶסים הלאומיים?

ב. המדינה והאומה מבחינה משפטית

אופי־הכפיה של המדינה. הסמכות והעונש, כגורמי־יסוד של הכפיה. הזכות למהפכה. זכות ההשתלטות. תקנות שבדיעבד. איגודים־מרצון ואיגודים מתוך כפיה. משמעת. יחס הרוב אל המיעוט באיגודים. קשר־האינטאֶראֶסים החמרי אצל החברים (והמעמדות) של האיגוד, ויחס הקשר הזה לכפיה. איגודים מתוך כפיה מוחלטת ומתוך כפיה על תנאי. בין הכפיה לבין השימוש בשלטון־המוציא־לפועל ובין הרציפות הטאֶריטוריאלית. אופי־הכפיה המוחלט של איגוד ממלכתי ואזורי. בין הכפיה לבין המלחמה המעמדית ובין יציבותם של האיגודים. הצאֶנטראליזם והדאֶצאֶנטראליזציה בהנהלת המדינה. התנאי לאפשרות של איגודי כפייה־על־תנאי: שהמדינה מוסרת ברשותם חלק מענייניה ויחד עם זה גם חלק מן הסמכות וכוח־ההענשה. הבעיה הלאומית של המדינה. האם המיעוטים הלאומיים עצמם והאומות האֶכסטאֶריטוריאליות הם שיוצרים את הבעיה? אופן העלאה פאסיבית של הבעיה הלאומית. לשון־המדינה. אבטונומיה טאֶריטוריאלית, פאֶדאֶראציה, אוּניה. העקרון הפאֶדאֶראטיבי וההנחה־המוקדמת לאחדות המדינתית.

ג. האיגוד הלאומי והאבטונומיה שלו

האיגוד הלאומי כנושא המשפט: משפט־המדינה (התיאוריה של שפרינגאֶר), המשפט הבינלאומי (לוֹראן ואסכולת המשפטנים האיטלקים), האזרחי והפלילי. האופי הטאֶריטוריאלי והאישי של האיגוד הלאומי. אופי הכפיה־המותנית אשר לו. דמיונו בנידון זה לקהילה הדתית, וההבדל ביניהם מבחינת הכפיה־למעשה בתוקף הזיקה הלאומית. ההבדל בינו לבין הצבא, (ביקורת הדוגמה של שפרינגאֶר) קהילת־הנזירים, המפלגה. צורות פיאודאליות וחפשיות של איגודים. חובת ההצטרפות לאיזה איגוד לאומי. הקריטאֶריון של הסמכות המשפטית של האיגוד הלאומי. מי מגדיר את סמכות האיגוד הלאומי – האסיפה המכוננת הלאומית או האסיפה המחוקקת של המדינה? האבטונומיה התרבותית־הלאומית. הסיים הלאומי. הסמכות הדתית של הסיים היהודי. שיווי־זכויות בנוגע לחגים. הפרטים הלאומיים של התחיקה הפועלית. פיקוח־מבצע על בתי־הספר. לימוד כל לשונות המקום בבתי־הספר. ריכוז תחום־ביצוע נרחב ככל האפשר בסמכות הסיים הלאומי. הסמכות הכספית של הסיים הלאומי. ייצוג האינטאֶראֶסים הלאומיים. הקהילה הלאומית וסמכותה. תפקידי המדיניות הפועלית בקהילה היהודית. פיקוח המדינה על פעולת הסיימים הלאומיים. הסמכות הבינלאומית של הסיים (בתחום ההגירה וההתיישבות).

ד. שיווי־זכויות לאומי

שיווי־זכויות ללשונות. נציגות פרופורציונאלית במוסדות המחוקקים. שיטות של בחירות והצבעה. תולדות ההצבעה על פי הרוב. יאֶלינאֶק. הליקוי של עקרון הכמות בחברה שלא הגיעה לדימוקראטיזציה מלאה. טענותיהם של הפרופורציונאליסטיים הבורגניים. הפארלאמאֶנטאריזם והתנוונותו בזמננו. הליקוי שבנציגות בתורת נציגות. תחיקה על־ידי העם במישרין. מקרי הראֶפאֶראֶנדום בשווייצאריה והפירוש המוטעה שניתן להם על־ידי הפרופורציונאליסטים הבורגניים. אי־היציבות ביחסן של המפלגות הפרוליטאריות לעקרון הפרופורציונליוּת. שיטת הקוּריות הלאומיות. חלוקת המשרות המנהלתיות והמשפטיות באורח פרופורציונאלי בין האומות. יחס האיגוד הלאומי למדינה ולחבל. משפט־בוררות עליון לסכסוכים בין מוסדות המדינה, מוסדות החבל ובין המוסדות הלאומיים. פיקוח עליון של המדינה על פעולת מוסדות־החבל, כאחת הערובות לשיווי־זכויות לאומי. דרישות דימוקראטיות־מוחלטות ודימוקראטיות על־תנאי (דוגמה לטיפוס ראשון – זכות־בחירה כללית; דוגמה לטיפוס שני – אבטונומיה אזורית לעמים מדוכאים־מדכאים, כגון הפולנים). שיווי־זכויות לאומי, כערובה משפטית וכהנחה־מוקדמת לאבטונומיה לאומית.

ה. זכויות לאומיות מבחינה מעשית

אבטונומיה טאֶריטוריאלית של הרוב, כערובה יסודית עובדתית וכהנחה מוקדמת לזכויות לאומיות. הסמכות־למעשה של המוסדות האבטונומיים־הלאומיים. סמכותם הבינלאומית מבחינה מעשית. הבשלת קונפליקטים לאומיים ושלבי ההבשלה. הבעיה היסודית בהגשמת האבטונומיה הלאומית – אישור מדינה. הסיכויים ההיסטוריים לאי־נמנעותו של האישור הזה. אוסטריה ורוסיה. הערכת הזכויות הלאומיות מנקודת־הראות של הפרוליטאריון ושל מאבקו המדיני. תפקיד מלוא־הזכויות הלאומי בדיאלאֶקטיקה של ההיסטוריה העולמית.

מסקנת היסוד השלישית של המחקר. מכיוון שהמיעוטים הלאומיים נועדו על־ידי מהלך ההתפתחות להתבוללות בדרך־שלום בתוך הרוב של עמים אחרים המקיפים אותם; מכיוון שהדיכוי הלאומי מעכב את המגמה הזאת ומחריף את ההרגשה־העצמית הלאומית של המיעוטים; מכיוון ששיווי־הזכויות הלאומי והאבטונומיה הם תוצאות בלתי־נמנעות של ההתפתחות ההיסטורית, – הרי הדיאלאֶקטיקה של ההיסטוריה העולמית של ההיסטוריה העולמית נערכת בצורה כזו, שהמיעוטים הלאומיים, בדרך לשקיעתם הלאומית, משיגים את חופש החיים הלאומיים. החרפת ההכרה הלאומית והתפתחותה, זו היא הדרך והאמצעי להיעלמותם של המיעוטים הלאומיים; החרפת המאבק הלאומי על כל בני־לווייתו – זו היא ההנחה־המוקדמת לביטול המאבק הלאומי ולביטול הלאומים עצמם – כשם שהחרפת המאבק המעמדי היא ההנחה־המוקדמת לביטול המאבק המעמדי ולביטול המעמדות עצמם.

ו. מלוא הזכויות הלאומית ליהודים

ביקורת התקוות המוגזמות והפאֶסימיוּת המופרזת ביחס לשיווי־הזכויות הלאומי היהודי. צמצומו ודלותו של שיווי־הזכויות הלאומי היהודי למעשה, של הסמכות וכוח הכפיה של האיגוד האבטונומי היהודי בגולה – מפני חוסר ערובות טאֶריטוריאליות וצמצום הזיקה הלאומית, שחלה אצל היהודים רק על הייצור הזעיר. חוסר־האונים הפינאנסי של המוסדות האבטונומיים היהודיים ומצב־היתרון המיוחד לבורגנות־הגדולה בקהילה היהודית בעתיד ובסיים היהודי. השתקפות אי־הנורמאליוּת של הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי במאבקו המעמדי בתוך המוסדות האבטונומיים היהודיים. בין האבטונומיה הלאומית של היהודים בגולה לבין הגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית. האם יכול הסיים לנהל מדיניות בינלאומית (בעניני הגירה והתיישבות)? אי־יכולתה של האבטונומיה הלאומית להקיף את כל יהדות הגולה. חוסר־אפשרות לאבטונומיה לאומית יהודית ברומניה, באמריקה, באנגליה, במארוקו וכו' (לפי שאומות אֶכסטאֶריטוריאליות בלבד עדיין אינן עושות את המדינה ל"מדינת לאומים"). לאֶגאליזאציה בינלאומית של הציונות. תפקיד הקונגרס בהגשמת הציונות. השתתפות הפרוליטאריון בקונגרס. השפעת הטאֶריטוריאליזם על עבודת־ההווה (Gegenwartsarbeit) הציונית. האבטונמיה הלאומית כדרך להתבוללות ולא לטאֶריטוריאליזם. הגשמת הציונות, כהנחה־מוקדמת הכרחית למלוא־זכויות ממשי של היהודים בגולה.

סיכום²⁸

עמוד ראשון מ"ראשי־פרקים של ספר בשאלה הלאומית" בכתב־ידו של ב. ברוכוב (ברוסית)