* * *

חמישים שנה מבדילים בינינו לבין הופעתם של הכתבים הראשונים שבספר הזה. לאחר מכן באו שתים־עשרה שנות חיים של מחשבה ופעולה מאומצת לברוכוב בהנחת היסודות לציונות־הפועלית, והם נפסקו על סף תקופה חדשה של מבחנים גדולים והכרעות גורליות בחיי העם והעולם. הציונות־הפועלית, – שברוכוב היה בין מחולליה, והוא מבססה העיוני, – הועמדה בתקופה זו במרכז תקומתו של העם היהודי, היא היתה לראש־פינה במפעל הציוני, בבניינה של הארץ, במלחמת שיחרורה ועצמאותה; היא נעשתה לנושא הסוציאליזם בעם היהודי.

ממקורות מחשבתו של ברוכוב שאבו – ביודעים ובלא־יודעים – כל ענפיה ושלוחותיה של הציונות הפועלית והחלוצית; חותמה טבוע במחשבה הציבורית היהודית של דורנו ובמדע המודאֶרני על העם היהודי, בלעדיה לא תשוער ראיה מארכסיסטית של חיי העם ותולדותיו והתוויית־דרכים לסוציאליזם בישראל. אף־על־פי־כן לא כונסה מורשתו הרוחנית והספרותית של ברוכוב עד היום. בהכרת חובה ושליחות נטלנו על עצמנו משימה זאת — לכנס את כל כתביו של ברוכוב ולתתם בידי הקורא העברי.

אין אנו באים רק לגאול מורשת־עבר, כי אם גם לחשל נשק. תמורות כבירות נתחוללו בחמישים־שנים אלו בעולם כולו ובחיי עמנו – עולמות נחרבו ועולמות נולדים ביסורים; מציאות שהיתה אינה קיימת עוד, ופּרוגנוזות היו למציאות; מערכות־רוח גדולות הוכרעו בימי מלחמות, מהפכות ושואה; הסוציאליזם היה לעובדה מכרעת בחיי העולם, וארץ־ישראל היתה לגורם מכריע בחיי העם היהודי; שאלות רבות, מאלה שהעסיקו את מחשבת בני דורו של ברוכוב – החיים נתנו עליהן תשובה ניצחת; עניינים שנראו בשעתו כמנגינות־עתיד נהפכו לתפקידי־הגשמה ריאליים; הכל הוּאר באורה של התקופה החדשה. אף־על־פי־כן, המשימות העיקריות שהעלתה מחשבתו של ברוכוב עדיין הן לפנינו, ורבות מהן קיבלו דווקא עתה משמעות אקטואלית מיוחדת. גם לאחר תקומת מדינת־ישראל עדיין רובו של העם היהודי מפוזר בתפוצות; לאחר השוֹאה וחורבנן של גלויות מוסיפות להתקיים גלויות בוטחות ושאננות; לאחר כשלונה החרוץ של ההתבוללות – בכל צורותיה – עדיין היא אוכלת בגופם ובנשמתם של קיבוצים יהודיים גדולים; גם בזמן שהסוציאליזם המהפכני צועד בראש מלחמות השיחרור הלאומי לא נעקרה התלישות הקוסמופּוליטית מתוכנו; נוכח המשבר הכלכלי של הקאפּיטאליזם ותמוטת הגולה היהודית, על אף נצחונותיה של המהפכה הסוציאליסטית והישגיה של הציונות – עדיין מהלכת ברחובותינו ההתנכרות לסוציאליזם המהפכני וההתכחשות לציונות המגשימה. הארה מארכסיסטית של המציאות היהודית החדשה, הבנת הבעיה של “ישראל בגויים” בתקופה זאת, ראיה נכונה של שילוב עתיד־ישראל בעתידו של העולם, גיבוש רעיוני של הציונות־הפועלית בימינו, חינוך ציוני וסוציאליסטי של הדור – לכל אלה תשמש מורשתו הרוחנית של ברוכוב מעיין לא־אכזב להמשכה ולחידושה של המחשבה המארכסיסטית־היוצרת בישראל.

יצירתו הפובליציסטית והמדעית של ברוכוב פזורה על פני כתבי־עת ומאספים רבים, חוברות וקונטרסים ביידיש, ברוסית ובגרמנית, שהופיעו בזמנים שונים, בעיקר ברוסיה, באוסטריה ובארצות־הברית. רק חלק ממנה כונס בשפות שונות ובעברית. לא־מעט אבד בדרכי־נדוד, ועוד נותרו כתבי־יד ורשימות אשר טרם ראו אור. בדעתנו לכנס את כל כתביו של ב. ברוכוב בארבעה כרכים. שלושת הכרכים הראשונים יכילו את הכתבים הפּובליציסטיים בשאלות העם והציונות־הפועלית, והם יבואו, בדרך כלל, בסדר כרונולוגי: כרך א' – שנות הייסוד של פועלי־ציון (1905–1907); כרך ב' – משנת 1907 ועד למלחמת־העולם הראשונה; כרך ג' – השנים 1914–1917. בכרך ד' יכונסו הכתבים בשאלות הפילוסופיה, הפילולוגיה והספרות. אגרותיו של ברוכוב תובעות ליקוט וכינוס לחוד.

בכרך הראשון – המוגש עתה לקורא – ניתנים, כאמור, הכתבים משנות־הייסוד של הציונות הפועלית. החיבורים: “לשאלות התאוריה הציונית” (פברואר 1905), “לשאלת ציון וטאֶריטוריה” (1905), “מלחמת המעמדות והשאלה הלאומית” (דצמבר 1905), “הפּלאטפורמה שלנו” (1906) – כבר ראו אור בעברית (לא מכונס), והם ניתנים על ידינו בתרגום חדש ממקורם הרוסי. סטינו קמעא מהסדר הכרונולוגי והבאנו כאן את המאמר “תפקיד מעמד הפועלים בהגשמת הטאֶריטוריאליזם”, שנתפרסם בשנת 1907, כי יש לראותו כהמשך וסיום ל"הפּלאטפורמה שלנו". נתנו כמאמר לחוד, בשם “על האישיות והמסורת”, את הפרק המסיים של “מלחמת המעמדות והשאלה הלאומית”, אשר משום־מה הושמט מכל המהדורות שהופיעו עד כה, “דברים בוויכוח בכינוס הדרום־מערבי של פועלי־ציון” (דצמבר 1905), שנדפסו בשעתם ב"יאֶוורייסקאיא ראבּוצ’איא כרוניקה" (מאי 1906), מתפרסמים כאן בספר לראשונה.

מעזבונו של ברוכוב, שטרם ראה אור – אנו מביאים כאן “ראשי־פרקים של ספר בשאלה הלאומית”; יש להניח כי נכתב בשנת 1907; לפי ש"ראשי־הפרקים" הם מאותו תחום של בעיות עיוניות, שבהן עוסקים החיבורים הקודמים שבכרך זה, ראינו טעם להביאם כאן.

המאמר הראשון בדפוס מאת ברוכוב, “על תכונתו של השכל היהודי” (1902), יבוא בכרך ד' של מהדורתנו. המאמרים מענייני־דיומא משנת 1906 יבואו בכרך ב'.

כל המובא על ידינו תורגם מן המקור, ללא השמטות. במקרה של נוסחאות שונות במהדורות שונות – בחרנו להיות נאמנים לפירסום הראשון בדפוס. יש שצייַנו – בשולי העמוד – חילופי־נוסחאות חשובים. שקדנו על בדיקה קפדנית של הטאֶכּסט, שלא להעתיק שיבושים, שנשתרבבו לרוב בדפוסים הראשונים, ומהם לא מעטים הוסיפו לנוע אח"כ על פני המהדורות השונות, ועוד נוספו עליהם כהמה וכהמה. בהערות שבנספחות לספר עמדנו על מסיבות כתיבתו ופירסומו של כל מאמר, צייַַנו מהדורותיו השונות ואופן הבאתו על ידינו.

בבואנו לכנס עתה בעברית את כתבי ברוכוב ראינו לפנינו קודם כל את הדור החדש הגדל בארץ, שבידיו מופקדת מורשה יקרה זו. אין להתעלם ממרחק הזמן, המקום והמאֶנטאליות. אנשים מורמים־מעם, המרחיקים לראות מעבר לדורות הנם גם בני דורם הם. אחת מזכויותיו ההיסטוריות הגדולות של ברוכוב – היא במה שהוא היה לדורו, דור מניח־היסודות לתנועתנו. איש־מדע וחוקר היה, ובו בזמן גם איש־מלחמה, שעמד בתוך תוכן של מערכות ציבוריות ורעיוניות של זמנו. רוב דבריו נאמרו ונכתבו מתוך פולמוס עם יריבים, מהם תנועות וזרמים שהיו בינתיים במידה רבה לנחלת העבר. נוסח הדברים תואם אל סגנון התקופה והדור, ואל רוח־הזמן. החומר העיקרי למחקריו והערכותיו של ברוכוב נדלה מתוך הוויה יהודית ואנושית, שאיננה עוד כאשר היתה בזמנו, ועל גבה חרשו התמורות והזעזועים של יובל־שנים נסער. נוצרו עוּבדות חדשות ועמן מושגים חדשים. דרך־מחשבתו וסגנונו של ברוכוב, – ביחוד בחיבורי־היסוד העיוניים, – כשרון ההכללה וההפשטה, הנטיה למיצוי תיאוראֶטי של הדברים, לניתוחם ההגיוני־האינטאֶלאֶקטואלי ולביסוסם הפילוסופי – אינם מקילים על הקורא בן הדור הצעיר לרוץ בכתביו. ויש גם דרכי־עקיפין ותעיות־מחשבה – פרי תקופת־בראשית של התנועה ושל מדריכה, שיקשה להבינן, בלי לעמוד על המסיבות ההיסטוריות הקונקראֶטיות – קרקע גידולן.

ראינו צורך לקרב את הדברים להבנתו של בן־דורנו ולהקל עליו את השאיבה ממקורות־ראשית של מחשבת תנועתנו, מפרי גאון־הרוח של אחד מגדולי מוריה, הדגול בהוגי־מחשבתה. לשם כך הרחבנו את מדור הנספחות – יד לקורא ולמעיין.

במדור התעודות ליקטנו מקורות, שיש בהם ביטוי מרוכז לזרמים השונים בתנועת־הפועלים היהודית, שברוכוב עמד בוויכוח רעיוני אתם. במידת האפשרות העלינו קטעי מאמרים, מצעים והחלטות שברוכוב מזכירם בגוף הספר. כן הבאנו כאן תעודות פּרוגראמתיות של הציונות־הפועלית בראשיתה, בשנות 1905–1906, כפי שנוסחו בוועידותיה בארצות שונות (רוסיה, אוסטריה, ארצות־הברית).

ההערות – מאתיים שלושים וארבע במניין – מתחלקות לכמה סוגים: א. הערות עובדתיות והיסטוריות – תיאורם של מאורעות, תנועות, פרשיות הנזכרים בספר, ביחוד מתחום הציבוריות היהודית ותנועת הפועלים היהודית; ב. הערות הבאות להסביר ולהשלים מושגים, מונחים, מקורות ומובאות; ג. ידיעות בּיו־בּיבּליוגראפיות למאמריו של ברוכוב ונסיבות כתיבתם ופרסומם; ד. הארת התפתחותו המחשבתית של ברוכוב בסוגיות השונות שהוא עוסק בהן בכתבים שבכרך זה; ה. תוספת חומר עוּבדתי וסטאטיסטי לאנאליזות ולפּרוגנוזות הסוציולוגיות והכלכליות (בסיכומן של חמישים השנים האחרונות בחיי העם היהודי); ו. הארות הבאות להסביר את עיקרי הבעיות שהעלתה מחשבתו של ברוכוב, לאור הנסיון והמחשבה הסוציאליסטית, העולמית והיהודית, בדורנו.

רשימת־השמות המקיפה את כל השמות הנזכרים בספר (למעלה ממאה) כוללת עיקרי קווים בּיוגראפיים ובּיבּליוגראפיים והערות אינפורמאטיביות על הצד האופייני לכל אחד מן האישים, מבחינת תפקידו הציבורי, המדעי או הספרותי ובקשר לדברים האמורים בו בכתבי ברוכוב. הרשימה ערוכה לפי סדר הא"ב. אין היא כוללת את השמות המובאים בנספחות ואינם נזכרים בכתביו של ברוכוב.

לוח־המאורעות בכרך זה מקיף מאורעות יהודיים וכלליים משנת 1881 (שנת הולדתו של ברוכוב) ועד לשנת 1906 ועד בכלל (בכרכים הבאים יושלם בהקבלה לשנים המתאימות). מאורעות השנים שבהן נכתבו הדברים שבכרך זה ניתנים ביתר פירוט – ללוות את ההתרחשויות שהֵדן ניכר בכתבים. לוח־המאורעות בא בדרך כלל לתת את פני התקופה ואת הרציפות ההיסטורית – בחיים הציבוריים ובחיי הרוח – בשנים שעוצבה דמותו של ברוכוב; תאריכים מחייו ופעולתו משולבים בתוך הלוח. מקום מיוחד תופסים המאורעות בחיי רוסיה ויהדותה והתאריכים המשקפים את תולדות תנועת הפועלים היהודית, ובפרט את צמיחתה ועלייתה של הציונות־הפועלית. תוך כדי עריכת הלוח נתקלנו בשיבושים רבים שקנו להם שביתה בספרי הקורות של הציבוריות היהודית בזמננו. שיבושים אלה הם בחלקם הגדול פרי שגיאות בהתאמת התאריכים מן המניין העברי, היוּליאני (שהיה מקובל ברוסיה עד 1918) והגריגוריאני (המקובל בעולם) ועירבובם. ניסינו – ככל שניתן הדבר – לתקן את הטעון תיקון ולהאחיד את התאריכים לפי הלוח המקובל בעולם.

לוח־המאורעות וכן ההערות משמשים, מבחינה מסויימת, אבני־יסוד לבּיוגראפיה של ברוכוב. על־כן הסתפקנו – בפתח הספר – בבּיוגראפיה קצרה ביותר, העומדת על עובדות עיקריות בלבד. עם חתימת כל הכרכים שבמהדורה זו יהיה אולי מקום ואפשרות לעבודה מקיפה יותר על חייו ופעלו של ברוכוב.

כל הדברים שבנספחות לוקטו, נערכו ונכתבו בידי העורכים.

המערכת

דצמבר 1954

בּר בּרוכוב נולד ב־4 ביולי (22 ביוני) 1881 (ז' תמוז תרמ"א) בעיירה זוֹלוֹטונושה. פלך פּולטאבה, להוריו משה־אהרן וחיה־רחל. בעודנו ילד קטן עקרו הוריו לפולטאבה; כאן עברו עליו ימי נעוריו, וכאן עשה בפעולתו הציבורית, בימי ייסוד מפלגת “פועלי ציון” ברוסיה.

אביו, ר' משה־אהרן, משכיל מהדור הקודם, היה מורה עברי בעל השקפות מתקדמות, מעסקני חיבת־ציון בראשיתה. ביתו שימש בית־ועד לראשוני הבילויים, אחרי־כן גם לחלוצי העליה השנייה, למורים וסופרים. בין באי־ביתו היו א. ז. רבינוביץ, מן הראשונים בספרות העברית, שביטאו ביצירותיהם מגמות של “הליכה לעם” ותחייה לאומית וסוציאלית, אליהו סברדלוב – ממייסדי גדרה, צבי שמשי – אביו של יצחק בן־צבי ואחרים. הזיקה לארץ־ישראל, לתולדות העם ולמארטירולוגיה שלו נספגו בלבו של ברוכוב מילדותו. בהיותו בן י"א ניסה לברוח מבית־הוריו ולעלות לארץ־ישראל, נמצא בדרך והוחזר. עם זה לא קיבל ברוכוב הצעיר חינוך עברי יסודי. את ראשית השכלתו קיבל בגימנסיה הרוסית הממשלתית. לא שלט בלשון העברית כדי כתיבה רהוטה, ואף לשון־יידיש, שלימים נעשה אחד מגדולי חוקריה, היתה כמעט זרה לו.

בבית־הספר נפגש ברוכוב עם זרמים רעיוניים אחרים. פּולטאבה עיר־הפלך השקטה, שהתפרנסה על סביבתה החקלאית והיתה חסרה כמעט תעשייה ותנועת־פועלים – שימשה בימי הצאר מקום גירוש למהפכנים ומפיצי השקפות אסורות. נתרכזו בה אישים ממיטב האינטאֶליגאֶנציה המתקדמת, מיוצרי מפלגות הס.־ד. והס.־ר., שהשפעתם היתה רבה בקרב הנוער הלומד. ברוכוב שניכר בכשרונותיו, משתתף בחוגי־השתלמות, המשמשים בימים ההם תאים ראשונים, מען בית יוצר, למפלגות מהפכניות. עיקר התעניינותו היתה אז בתחום הפילוסופיה. הוא שוקד גם על מדעי החברה, ההיסטוריה, הכלכלה, קונה ידיעה רחבה בספרות המארכסיסטית. מנעוריו הוא מצטיין כמרצה מחונן ופולמסן מעמיק, היודע לשתף חברים בבעיות עיוניות, איש־רֵעים ומרכז לסביבתו.

עוד בשבתו על ספסל־הלימודים מצטרף ברוכוב למפלגה הסוציאל־דימוקראטית הרוסית. בשנות 1900–1901, בשבתו ביאֶקאטאֶרינוסלאב (כיום דנאֶפּרוֹפּאֶטרוֹבסק), הוא פעיל בשורות הס.־ד., מרצה בחוגי פועלים ותלמידים. אך יחסה של המפלגה לבעיה היהודית אינו מניח את דעתו. ברוכוב חותר למזיגה של סוציאליזם וציונות. לפי עדותו, ייסד אז יחד עם ש. דוֹבּין (שמעוני) את אחת האגודות הראשונות של “ציונים־סוציאליסטים פועלי ציון”, בה השתתפו כמאה חברים – פועלים, פקידי־מסחר, מתלמדים. “עוד מראשית צעדיה של תנועה זו נתקלה בהתנגדות מצד החוגים הציוניים הרשמיים: המוּרשה הציוני בגליל יאֶקאטאֶרינוסלאב מ. מ. אוסישקין וד”ר שמריהו לוין, ששימש רב מטעם בעיר זו, עמדו בפולמוס נגד איחוד הציונות עם הסוציאליזם".

בשנה הראשונה לקיומה מארגנת אגודת “פועלי־ציון” ביאֶקאטאֶרינוסלאב פלוגה להגנה עצמית, המתנגשת עם כנופיות פורעים; היא עומדת בראש שביתה של פועלים.

על דעותיו הציוניות הוּצא ברוכוב מן האגודה הסוציאל־דימוקראטית. בשנת 1902 הוא מפרסם ב"אלמאנאך הציוני המצוייר" את מאמרו הראשון בדפוס על “תכונתו של השכל היהודי”; ברוכוב הצעיר רואה בשאיפה למוֹניזם את הקו האופייני להוגי־דעות יהודיים, המציין את המחשבה היהודית בכל תמורותיה. מאמר זה נכתב בעקבות ויכוחים בחוגי הסוציאליסטים היהודים על הערתו של ק. קאוּטסקי בעניין נטייתו של השכל היהודי להפשטה והכללה.

שנות 1901–1905 היו שנות תסיסה מהפכנית ברוסיה הנאנקת תחת עול האבּסולוטיזם הצארי, שנות משבר ומצוקה, פרעות ונגישות וצמיחת כוחות חדשים בתחום המושב היהודי. תנועת הפועלים הציונית בראשיתה שרויה היתה במצב של תוהו־ובוהו אירגוני ורעיוני. התרוצצו בה זרמים וכיוונים שונים. אותה שעה התנהל בסוציאל־דימוקראטיה הרוסית מאבק פנימי חמוּר, הלכו ונתגבשו האגפים המנוגדים.

ברוכוב מתמסר באותה תקופה לחקירה עיונית. לאט־לאט הוא מגבש את יסודות השקפתו־עולמו, את עיקרי־משנתו. אי־הסכמתו לביסוס הרעיוני הרווח בימים ההם בחוגי “פועלי ציון”, לתורת אי־הפּרוליטאריזציה, שראה אותה כנוטלת את טעם קיומה של תנועת פועלים יהודית בגולה, מרחיקה אותו לזמן־מה מפעילוּת בתנועה.

מאמרו “לשאלות התיאוריה הציונית” (פברואר 1905), החדור פּאֶסימיות עמוקה ביחס לעתיד הגולה, מבטא את הלך־רוחו של ברוכוב באותו זמן, אך טרם נתגבשה כאן תפיסתו השלמה כפי שבאה בכתביו המאוחרים יותר.

פולמוס אוגנדה (1904–1905) מוציא את ברוכוב לפעילות ציבורית רחבה. ראייתו המאטאֶריאליסטית־ההיסטורית היא דווקא שסייעה לו להבין את מקומה של ארץ־ישראל בתנועת השיחרור הלאומי של העם היהודי, ואת כל התלישות והמלאכותיות שבתפיסה הטאֶריטוריאליסטית. הוא מתייצב במערכה לצד “ציוני ציון”, יוצא למסע תעמולה לקראת הקונגרס הציוני השביעי נגד הטאֶריטוריאליזם, מתגלה בכל כוחו כמרצה ומסביר, בא במגע קרוב עם המוני היהודים, עם מרכזי תנועת הפועלים היהודית, לומד את בעיותיהם. את הוויכוח עם הטאֶריטוריאליזם הוא מעלה לרמה עקרונית־עיונית. מאמריו המוקדשים לפולמוס זה – “לשאלת ציון וטאֶריטוריה” – מסמנים שלב חדש בדרך התפתחותו הרעיונית; כאן ניתנו יסודות לביסוס מאטאֶריאליסטי־היסטורי של הציונות, להארה חדשה של תולדות־היהודים והבעייה היהודית. הציונות הועלתה כתהליך היסטורי הנובע מן הדינאמיקה של המציאות היהודית ומשולב בהתפתחות החברתית־ההיסטורית העולמית, הצומח מקרקע המצוקה היהודית ונישא בכוחם ועל־ידי הכרתם של היסודות החלוציים בעם.

הטאֶריטוריאליזם מצא לו אחיזה חזקה בשורות “פועלי ציון”. הצורך בפתרון דחוף למצוקת ההגירה היהודית הגוברת והולכת, הריאליזם המדומה שבניתוק מכל דבר המקודש ב"מסורת היסטורית" – דיברו ללבם של רבים במחנה. הזרם הטאֶריטוריאליסטי בקרב “פועלי ציון” מתארגן בסוף 1904 כמפלגה עצמאית – ולה נותנים ידם אבי הציונות הסוציאליסטית נחמן סירקין וכמה מטובי הכוחות הצעירים שבתוכה. ברוכוב היה בין אלה שהנחילו לטאֶריטוריאליזם את התבוסה במערכה לקראת הקונגרס השביעי. בקונגרס הוא מופיע כדבּרם של “פועלי ציון” הארצישראליים. הוא נכנס ל"ועד המארגן" של “פועלי ציון” ברוסיה, שתפקידו להכין את ועידת היסוד של המפלגה. אולם כאן נפתחת לפני ברוכוב מערכה שניה. מאז 1903 – לקראת סיכויי הדימוקראטיזציה של רוסיה, עם המהפכה הבאה – נתפסו חלקים בתנועה, ובעיקר בחוגי האינטאֶליגאֶנציה, לרעיון האבטונומיזם. אין הם מסתלקים, להלכה, מן הטאֶריטוריאליזם, אך דוחים את הגשמת הציונות לעתיד בלתי־מוגדר ומחליפים אותה בתכניות נרחבות של תחיה לאומית בגולה של יסוד של “אבטונומיה לאומית־מדינית”. ברוכוב, שחייב את תביעת האבטונומיה ליהודים בגולה, קם נגד הסילוף האידיאליסטי־האוּטופּיסטי הזה בראיית הבעיה היהודית ומקורותיה, נגד הסחת דעתה של הציונות הפועלית מעיקר ייעודה. הוא לוחם בנשק הניתוח והביקורת המארכסיסטיים ומוכיח כי הסיימאים מעמידים את פתרון הבעייה היהודית על ראשה – דהיינו על צורות חוקיות ומשפטיות גרידא, ולא “על רגליה” – על יצירת בסיס טאֶריטוריאלי נורמאלי לעצמאות לאומית. שוב הוא מתגייס לפעולת אירגון והסברה קדחתנית. בנובמבר 1905, במועצה האזורית של “פועלי ציון” בפולטאבה, הוא מנסח את עיקרי המפלגה, מבסס אותה על השקפת־העולם המארכסיסטית, ועל ראיית “הפּרוליטאריון היהודי המאורגן ובעל ההכרה כחלוץ תנועת־השיחרור הלאומית”; המועצה מכירה בארץ־ישראל כטאֶריטוריה היחידה, בה תוגשם בדרך מלחמתו המעמדית של הפּרוליטאריון היהודי אבטונומיה טאֶריטוריאלית לעם היהודי. בכינוס דרום־מערבי של פּועלי־ציון, בבּאֶרדיצ’אֶב, עורך ברוכוב ויכוח רעיוני מקיף עם הסיימיזם. בכינוס זה חל הקרע המוחלט בין פועלי ציון לבין הסיימיסטים.

פעולה קדחתנית זו מתחוללת בימי הסער של מהפכת 1905, שעה שהתנועה המהפכנית ברוסיה הצארית הגיחה מן המחתרת. המשטר השוקע והמהפכה העולה נתונים במאבק גורלי רב תהפוכות, בו נבחנות תורות, דרכים, סיסמאות. ברחובות היהודים משתוללים כוחות־המשטרה וכנופיות “המאה השחורה”. הצאריזם מנסה לכבות בדם יהודים את אש המרד. בתקופה זו מפרסם ברוכוב את חיבורו “המומאֶנטים המעמדיים של השאלה הלאומית” (דצמבר 1905) – מהנסיונות הראשונים של ביסוס מארכסיסטי לבעיה הלאומית, מתוך ראיית קשר־גומלין של המאבק לשיחרור לאומי עם המלחמה המעמדית, של הלאומיות הריאלית עם האינטאֶרנאציונאליזם הפועלי. בניתוח זה של הבעיה הלאומית ניתנו הנחות־מוקדמות למשנת הציונות־הפועלית. ברוכוב מפריך את התפיסות המוטעות שרווחו בעולם הסוציאליסטי, ובפרט בין סוציאליסטים יהודים, לגבי הבעיה הלאומית: את הקוסמופּוליטיזם, השולל את חשיבותה של הבעייה הלאומית מעיקרה (ביחוד בין אנשי־"איסקרא" היהודים) והקוּלטוריזם, – הרואה את פתרונה באבטונומיה תרבותית גרידא, ללא עצמאות טאֶריטוריאלית, – שדגל בו ה"בּונד". ניתוח האינטאֶראֶסים המעמדיים השונים המתנגשים ונפגשים בתנועות־שיחרור לאומיות שימש לברוכוב בביסוס השקפותיו על עצמאותה וייעודה של הציונות־הפועלית לעומת הציונות הבורגנית, על המלחמה המעמדית בהגשמת הציונות ועל תחומי השותפות בתנועת השיחרור הלאומית. גיבוש זה של מחשבת הציונות הפועלית חל תוך כדי מלחמה נמרצת בזרמים הטאֶריטוריאליסטיים, האבטונומיסטיים, האֶקונומיסטיים (פּוע"צ המינסקאים) והאנטי־מארכסיסטיים שבתנועת הפועלים הציונית. ברוכוב מלכד, מגבש ומארגן את “מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית פועלי ציון” ברוסיה, שהוא ראש דבּריה בוועידתה הראשונה בפּולטאבה – במארס 1906. לוועידה זו נודעת חשיבות היסטורית בתולדות תנועת הפועלים הציונית: בה הונח היסוד לעצמאותה האירגונית והרעיונית, נקבעו עיקריה המארכסיסטיים, סומנו דרכי פעולתה בציבוריות היהודית, בתנועה הציונית ובתנועת הפועלים הבינלאומית. מוועידה זו תוצאות לייסוד הברית העולמית של פועלי־ציון (1907) והתפתחותה של תנועת־פועלים עצמאית בציונות ובארץ־ישראל.

הוועידה בפּולטאבה נתקיימה בצל הטאֶרור של הקונטר־ריבולוציה ברוסיה. כמה ממשתתפי הוועידה נעצרו, וברוכוב בכללם. לאחר מכן מתכנסים חברי הוועד־המרכזי, בסתר, בעיירה קונסטאנטינוגראד ובסימפאֶרופּול שבקרים לשם השלמת עיבודו של המצע הרעיוני של המפלגה; ברוכוב הוא המנסח, המרצה והמסכם בבירור זה, שבעקבותיו נכתבת “הפּלאטפורמה שלנו” (יולי 1906), שבאה לתת תשובה על השאלה – הבעיה הלאומית היהודית מהי, כיצד מעלה אותה הפּרוליטאריון היהודי וכיצד הוא פותר אותה.

אותה שעה עורך ברוכוב את בטאונה המרכזי של המפלגה “יאֶברייסקאיא ראבּוצ’איא כרוניקה” (“הכרוניקה של הפועלים היהודים”), בו הוא מפרסם את הפרקים הראשונים של “הפּלאטפורמה שלנו” בחתימת “פּוסטוֹיאני” (תמידי), “שיחות על הציונות הפּרוליטארית” בחתימת “ריאדוֹבוֹי” (אחד מן השורה), את תמצית הוויכוח בכינוס בבּאֶרדיצ’אֶב ומאמרים־ראשיים מענייני השעה.

“תקופת פּולטאבה” נגמרה במאסרו של ברוכוב, עם גילוי מחסן־נשק של ההגנה־העצמית. גם בבית־הסוהר הוא ממשיך בעבודתו הספרותית (שוקד על חיבור פילוסופי על “האֶתיקה ותורת־ההכרה”), מנהל עבודת־הסברה ותעמולה. לאחר חמישה חדשים במאסר מצליחים חבריו לשחררו. הוא עובר למינסק ולווילנה – מרכזי תנועת הפועלים היהודית – ומדריך משם את פעולתה של המפלגה ברוסיה, שהעתיקה את מרכזה לווילנה. הוא משתתף בעתונות המפלגה (“דער פּראֶלעטארישער געדאנק”, “פאֶרווערטס” וכו') בכינויים פּוסטויאַני, דער שטענדיקער, דאנין, בר־דרומא ועוד. בתקופה זו נתפרסמו “תפקיד מעמד הפועלים בהגשמת הטאֶריטוריאליזם” (פברואר–מאי 1907), שהוא סיומה של “הפּלאטפורמה שלנו”; “מצע־פשרה חדש” (ביקורת המצע של מפלגת הסיימיסטים) ועוד מאמרים בשאלות עיוניות ופוליטיות־אקטואליות. מאמריו נכתבים רוסית ומיתרגמים ליידיש.

בסוף 1907 עוזב ברוכוב את רוסיה, מבריח את הגבול לאוסטריה, משתתף בקראקוב בוועידה השניה של מפלגת פועלי־ציון ברוסיה, בה נתקבלה תכניתה הרשמית.

מעתה מתחילה פרשת הנדודים בחיי ברוכוב – דרך גאליציה לבּלגיה, משם לווינה, הולאנד, שווייצאריה. אליו מצטרפת חברת נעוריו מפּולטאבה, רעיתו לובּה מאֶלצאֶר. מרחוק שומר הוא על גחלת המפלגה ברוסיה, בתקופת הרדיפות והמחתרת החמוּרה, כאשר נגישות המשטרה והריאקציה החברתית מצמצמות את היקפה של המפלגה ומסכנות את עצם קיומה; הוא משתתף במועצותיה המתקיימות בחוץ־לארץ, נושא את דבר הציונות הפועלית בארצות נדודיו. בימי הקונגרס הציוני בהאג (1907) הוא בין יוזמיה ומקימיה של ברית הפועלים היהודים העולמית פועלי ציון, ומאז הוא חבר מזכירות הברית.

מצבו החמרי בתקופת נדודיו קשה, ולא אחת שרויה משפחתו הקטנה במצוקה. אין המפלגה יכולה לקיים בתקופה זו את שליחה ודבּרה. גם תכניתו לבקר בארץ־ישראל נדחית מחוסר אמצעים. אך הוא עובד ולומד ללא ליאות, קונה ידיעה בשפות רבות. בתקופה זו כותב ברוכוב שורה של מחקרים חשובים: “תנועת הפועלים היהודים במספרים” – מחקר המוכיח, בעיקר על יסוד חומר רב שנאסף בארכיון של ה"בונד" בז’אֶנאֶבה, את השפעת התנאים המיוחדים שבהם נתון הפּרוליטאריון היהודי, השפעת “הבסיס האסטרטגי הצר” – על התכונות והתוצאות של מלחמתו המעמדית (נכתב ב־1909–1910, נדפס רק ב 1923); וכן הקונטרס “הסדרת ההגירה היהודית וקונגרס ההגירה העולמי” – על מדיניות ההגירה היהודית (נתפרסם לראשונה בסטאניסלאבוב – גאליציה – 1911).

הוא מפרסם מאמרים רבים וכּתבות בשבועון הציוני הרוסי “ראזסוואֶט” על חיי־הכלכלה ועל מאבקים ציבוריים של היהודים בגאליציה, על שקיעת המקצועות היהודים המסורתיים, על האנטישמיות בגלגוליה המודאֶרניים השונים, על המפלגות והחיים הפוליטיים באוסטריה ההאבסבורגית וכו'. כאן מתפרסמים גם קטעי מסות על התפיסה הדיאלאֶקטית של הערכים הלאומיים: “אידיאולוגיות שבּלו”, “לבעיית הסינתאֶזה של הערכים הלאומיים”, “להרוס או לבנות?”. כן הוא משתתף בעתונות המפלגה באוסטריה ובאמריקה.

איש המדע וההגוּת הפילוסופית שנשתקע בפעולה המפלגתית ממשיך בו בזמן בעיונו הפילוסופי והמדעי. בתקופת הריאקציה ברוסיה, בזמן שספיחי תפיסות דתיות־מאֶטאפיסיות צצו גם בקרב האינטאֶּליגאֶנציה המהפכנית, כותב ברוכוב את חיבורו הפילוסופי “הווירטוּאליזם והבעיה הדתית־האֶתית במארכסיזם” – בוויכוח עם ספרו של א. לוּנאצ’ארסקי “הסוציאליזם והדת”. הספר של ברוכוב ראה אור רק בשנת 1918, בהוצאת פועלי־ציון ברוסיה הסובאֶטית. במשך שנים רבות צבר ברוכוב חומר לעבודה גדולה על “האֶתיקה הפּרוליטארית” – נושא שמשך את עניינו מראשית עיסוקו בבעיות הפילוסופיות.

בשנים אלה חלה גם עבודתו המדעית בתחום הפילולוגיה היהודית. עד שנת 1907 לא כתב ברוכוב יידיש, וידיעתו בלשון זו היתה לקויה. לאחר בואו במגע עם המוני היהודים – תוך כדי פעולתו המפלגתית – הוא מתמסר לחקר התפתחותה, מקורותיה וצורותיה של לשון־העם, שהוא רואה בה ערך חשוב לתחייתו הלאומית. הוא נעשה מגדולי חוקריה של לשון יידיש. חיבוריו “על תפקידי הפילולוגיה של לשון יידיש”, “ספריית הפילולוג היהודי” (ביבליוגראפיה של ארבע־מאות שנה של חקר יידיש) ואחרים (נדפסו ב"דער פּנקס", 1912) הניחו יסודות לפילולוגיה המודאֶרנית של לשון זו. חומר בלשני רב שנאסף על ידי ברוכוב לא זכה לראות אור.

ברוכוב הוא בין המשתתפים המדעיים של “האֶנציקלופּאֶדיה היהודית” ברוסית; כותב ערכים בשאלות הכלכלה היהודית, תנועת הפועלים היהודית, היהודים בווינה וכו'. במאסף “יוּגענד שטימע” (ווילנה, 1908) הוא מפרסם מחקר על השאלה הלאומית בבּלגיה. “ראשי־פרקים של ספר בשאלה הלאומית”, שנמצאו בעזבונו ומתפרסמים לראשונה בכרך זה, מעידים על עבודת־הכנה שנעשתה לכתיבת ספר גדול ומקיף על השאלה הלאומית.

ברוכוב משתתף בכל הדיונים והבירורים במפלגת פועלי־ציון הרוסית, ובברית העולמית. באותה תקופה הוא שולל את תכנית ההתיישבות הפועלית בארץ, ורואה את פעולת־הבניין בה כתפקידה של הבורגנות היהודית; עם זה הוא תומך בהקמת כלים עצמאיים לפעולה הכלכלית של המפלגה בארץ; ברוכוב מחייב אז את יציאת פועלי־ציון מן ההסתדרות הציונית. (עמדה זאת נתקבלה ע"י פועלי־ציון הרוסים ונדחתה ע"י הברית העולמית). אולם נוכח התלקטותם של מתנגדי ציון הוא רואה צורך בשיתוף פעולה של המפלגות הציוניות להדיפת ההתקפה האנטי־ציונית ברחוב היהודי (“התלקטותם של שונאי־ציון”. 1911).

בראשית מלחמת־העולם יוצא ברוכוב לארצות־הברית. אם כי בר־פלוגתא הנהו למנהיגי פועלי־ציון באמריקה, הריהו מתמסר במרץ לעבודת המפלגה. ממשיך בפעולה פּובליציסטית ענפה וכן גם בביקורת ספרותית ובהיסטוריוגראפיה. בין היתר, הוא מפרסם בשלמות את מחברתו “ההתפתחות הכלכלית של העם היהודי” (1916), בה הוא מנתח את בעיות הכלכלה היהודית מבחינת ריחוקה משלבי־הייצור הראשוניים, ומסביר את תכנה הכלכלי־הסוציאלי של המהפכה הציונית בחיי העם. בקונטרס “במאבק על זכויותינו” הוא מעלה את תפקידי המאבק לזכויותיהם האזרחיות והלאומיות של היהודים בתפוצות השונות בהתאם לתנאים המיוחדים לכל אחת מהם. הוא לוחם לכינוס קונגרס יהודי עולמי, שנועד להגנה על זכויות היהודים בגולה ולהעלאת התביעה על ארץ־ישראל; טורח להקמת חזית מאוחדת של מפלגות הפועלים היהודיות באמריקה ואירגוניהם לענין זה. בימי המלחמה העולמית הוא נוקט עמדה אינטאֶרנאציונאליסטית מובהקת ומגנה בחריפות את המפלגות הסוציאליסטיות התומכות במלחמה.

במארס (פברואר) 1917 מתחוללת המהפכה ברוסיה, הממגרת את שלטון־הדמים של הצאריזם. ליהודים מבשרת המהפכה קץ למשטר של שלילת־זכויות־אדם, של חוקי הפליה והתעללות בכל תחומי החיים. ברחוב היהודי מתלכדים ומתארגנים מפלגות פוליטיות, איגודי חינוך ותרבות, מתפשטת התנועה החלוצית. במוסדות היהודיים מתלקח המאבק בין הזרמים והכיוונים השונים, כשהוא משתלב במערכה הכללית על דרכה ועתידה של המהפכה.

ברוכוב אינו יכול לשקוט בשעה זו הרחק מן הזירה, בה נחתכים גורלות עם ועולם. הוא יוצא מארצות־הברית עם משפחתו וממהר לרוסיה הנסערת, אל התנועה שיצר וטיפח בשנות חירום, שעתה היא קוראת לו להתייצב בראשה – בימי־מבחן חדשים. בדרך הוא מצטרף למשלחת פועלי־ציון אל הועד ההולאנדי־סקאנדינאבי (של מפלגות הפועלים בארצות הנויטראליות), כדי להביא את תביעות העם היהודי ומעמד הפועלים היהודי. תביעות אלו נכללו אחר־כך – בפעם הראשונה בתולדות תנועת הפועלים הבינלאומית – במאניפאֶסט של הוועד לקראת הסדר ענייני העולם לאחר המלחמה.

ברוכוב משאיר את אשתו ושני ילדיו בשטוקהולם ואץ לרוסיה. הוא נכנס מיד ראשו ורובו לתוך פעילות סוערת במפלגת פועלי־ציון ובציבוריות היהודית והציונית, משתתף בוויכוחים הפנימיים במפלגה, בוחן מחדש את דרכה ותכסיסיה לאור הנסיון ההיסטורי וההתפתחות החדשה. הוא מופיע בוועידת פועלי־ציון בקיוב, 26 באוגוסט–1 בספטמבר 1917, שבה נתקבל בהערצה כמנהיגה של התנועה ומורה דרכה.

ברוכוב משתתף ב"ועידת הלאומים" של רוסיה, שנתכנסה אף היא בקיוב, בספטמבר 1917, ומרצה בה הרצאה מרכזית על “רוסיה כחבר עמים”. בהרצאה זו הוא אומר: “הריפּובליקה הפאֶדאֶראטיבית היא היורשת היחידה של המהפכה הרוסית. יורשה לי להביע את אמונתי – זו תהיה ריפּובּליקה סוציאליסטית פאֶדאֶראטיבית… אין מנוס מפני אנארכיה, חורבן כללי, סכסוכים לאומיים, שיעבוד על־ידי כובש זר, בלי לשנות ולהקים מחדש את המיבנה הסוציאלי והלאומי של רוסיה”.

בנאומו בוועידת “פועלי־ציון” הוא מציין את תפקידיה החדשים של המפלגה בתקופה הקרובה: “אם כי אין אנו יודעים מה יביא לנו יום המחרת, הננו שואפים כי יפנה העולם לדרך סוציאליזם. אנו צריכים להיות עקביים גם בציונות וגם בסוציאליזם. הננו עומדים עכשיו לפני הגשמת האידיאל של עם ישראל, ותפקיד זה מוטל עלינו, משום שהננו מפלגה שאינה מתעכבת באמצע הדרך”.

באמצע הדרך, באמצע עבודתו, לאחר שהצטנן במסע תעמולה, נפגע ברוכוב בדלקת־ריאות ומת ב־17 בדצמבר 1917, והוא אך בן 36 שנים.

(1901)

אנו איננו רשאים לחכות.

עם־ישראל ידע סבל רב כל־כך, שיסורים קשים מאלה אינם בגדר האפשר ולא ישוערו כלל; מבחינה אוביאֶקטיבית ניתן לחשוב שמצבנו כיום ראוי שיתקנאו בו ממש, לעומת כל המַתלאה שהתנסו בה אבות־אבותינו, ויש יסוד גמור להניח, שבקרב הימים ילך ויֵקל לאט־לאט נטל־יסורינו. והוא שמעורר את האופטימיסטים שבנו, הנושאים עין בתקווה לעתיד, לקום נגד העבודה הציונית, הבאה לשנות בצורה מכרעת את מצבנו ולחסל את כל פרשת הגלות שלנו על כל הישגיה. האופטימיסטים, המוקירים את ההישגים האלה, משדלים אותנו לא לחשוש לאטיות הקידמה, כי אם לתלות בה תקוות מזהירות.

אין ספק, מבחינה אוביאֶקטיבית, כבר מובטח מצבנו מכמה צדדים: יש יסוד לחשוב, כי האינקוויזיציה לא תתחדש עוד, גירושי־יהודים בהמוניהם לא יישָנו עוד². אולם, האם כך הם פני הדברים מבחינה סובּיאֶקטיבית? אנשי מדע־הפסיכולוגיה קבעו, על יסוד נסיונות מרובים מאוד, את העיקר, הקרוי בשם חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר – אשר לפיו הולכת וגוברת התחושה ביחס פרופורציונאלי ללוֹגאריתם³ של הגירוי⁴; אם נעתיק את החוק הזה משפת המאתימאטיקה ללשון־החיים, נמצא, כי הרגישוּת מצטברת באטיות מרובה לאין ערוך מכפי שמצטברות התמורות בסביבה המקפת, ומשום כך אין האדם מבחין ברבות הימים בשינויים כאלה אלא לעתים רחוקות יותר ובהפסקות ממושכות יותר; שעל כן ככל שייטב מצבו, כן תרבה תביעתו להישג חדש, וכן הוא נאלץ לחכות יותר לשיפורים ממשיים כל־כך בסביבה, אשר יהיה בהם כדי להניח גם את דעתו. מכאן נובעת אותה עובדה הידועה לכול, שהאנשים המדוכאים ביותר רגישים פחות לדיכוי, אינם מתאוננים אלא לעתים רחוקות, ממשיכים בחייהם, איך־שהוא, והדרך הטובה ביותר לעורר בלב העבד תביעות ומורת־רוח, היא – להקל במקצת את קשי־גורלו. אומרים אתם, מצבנו הוטב – ניחא; אולם הטבה זו הלא עשתה אותנו רגישים יותר; קנה־הקש מעיק עלינו כיום יותר מן המלחציים האכזריים ביותר לשעבר; מה שהיה קודם בשבילנו בגדר עובדה רגילה, שהסכַּנו לה – הבוז והמשטמה מצד הסביבה, קיפוחי־הזכויות, פּרעוֹת, - כל זה עושה אותנו כיום אומללים לאין־שיעור. אכן, האופטימיסטים אינם תופסים זאת; כשמש ללא־כתמים נראה הפרוגראֶס בעיניהם, בעוד שבמציאות הולכת וקודרת שמש זו מבעד לזכוכית העמוּמה של חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר. טעמנו טעם תרבות – אבדה לנו האמונה הישנה בעולם הבא, בביאת המשיח, האמונה כי בחירי־אלוהים הננו, שבכוחה יכולנו להביט מגבוה על עמים אחרים, להתעלם מיחסם המעליב, באשר ראינו אותם כבריות נחותות ממנו בהרבה, שעל כן אין כל תעלוליהם הפראים ביותר עשויים להשבית את שלוות־הנפש שלנו. הן לא יבוא אדם לידי התמרמרות, ולא יפול לבו עליו בגלל נשיכת־כלב. ואילו כיום אין זה עוד כלב, כי אם אדם כערכנו, והעלבונות שהוא גורם לנו משפילים את כבודנו. הדת שלנו והגיטו ריקעו שריון אדיר מסביב לנו, שהגן עלינו מפני אויב; והנה עתה נתפורר השריון הזה, וגם אנו, כשאר עמי־תרבות, נעשינו רגישים כלפי עוול, בעוד שמצבנו מבחינה חיצונית גרוע בהרבה ממצבם. אופטימיסטים מייעצים לנו לחכות, לעבוד שכם אחד עם היסודות המתקדמים של עמים אחרים, לסייע להם במאבק על החזון האנושי־הכללי והם מבטיחים לעמים האלה ולנו נצחון על הריאקציה המעיקה על כולנו. אולם אנו, היהודים, איננו רשאים לחכות; אנו, הציונים, איננו יכולים לחכות. יש בנו שחוששים, כי אם היהודים יישארו בגלות ויהיו נתונים לפעולה ההרסנית של הפרוגראֶס בזמננו, עתידים הם להתפורר ברבות הימים, לאבד את ייחודם הלאומי ואחדותם; אחרים מציינים, כי עדיין אין הרדיפות עומדות כלל להיפסק, וכי לאחר הפוגה קצרה – כיובל שנים, לכל היותר – יסתערו עלינו הכוחות הצוררים אותנו, בזעם־משנה. ועוד אחרים סבורים, לבסוף, כי פרט לכל מיני חרדות וחששות, הרי עתה השעה הנוחה ביותר ליהודים, במאבקם לעצמיותם ולייחודם הלאומי, לעזוב את דרך ההתנגדות הפאסיבית גרידא, שאחזו בה אלף ושמונה מאות שנה, ולעבור לדרך היצירה הארצית הממשית. אם כך ואם כך, כולנו חושבים כי מצב היהודים הוא רעוע וסיכויינו בגולה עגומים לא רק מבחינה סוביאֶקטיבית, אלא גם מבחינה היסטורית־אוֹבּיאֶַקטיבית; מכל מקום אמונתנו העמוקה היא, כי אין ישועה לעם־ישראל בגולה. אין אנו משליכים יהבנו על הפרוגראֶס; יודעים אנו כי חסידיו החרוצים יתר על המידה ניפחו ערך זכויותיו עד לאין שיעור. הרי זה מקדם במרץ את הטכניקה, את המדע, אולי גם את האמנות היפה, וּודאי שהוא מרבה עצבנות, היסטאֶריה, זנוּת; אך עדיין אין מקום לדבר – על קידמה מוסרית של העמים, על קץ האנוכיות הממלכתית והלאומית העושה־שמוֹת בכול. משול הפרוגראֶס למקל, ששני קצוות לו: עולה המלאך באדם, עולה גם השטן שבו. ואין אתה יודע על מה לתמוה יותר – אם על הסאֶנטימאֶנטליות בגילויי־התפעלותם של האופטימיסטים שלנו, או על טמטומם, שפיהם אינו פוסק משירי־המנון לפרוגראֶס בעצם הזמן הזה, שאנגליה “התרבותית” חומסת מאת הבוּרים את נחלתם האחרונה, לקול רעם תותחים ולקול תשואות מלוכדות מצד כל שדרות העם האנגלי⁵; בזמן שהכושים בארצות־הברית נתונים למשיסה פרועה; בזמן שגרמניה מאיימת על כל העולם כולו במיליטאריזם השחצני שלה; בזמן שהעמים החזקים נכונים להתקוטט על נתח של תורכיה או של סין, והאומות החלשות נאנקות תחת עולן של האומות החזקות, ועם זה אינן מחמיצות כל הזדמנות לחטוף משהו אחת אצל חברתה, או להפגין את כוחן כלפי אומות חלשות גם מהן. העיקר הוא, שאיש לא הוכיח עדיין הוכחה של ממש את ההצהרות על הישועה שנושא עמו הפרוגראֶס ועל ערכו הריאלי, – אנשים תמימים הם המדברים, ואנשים תמימים מאמינים לדברים… ועדיין לא הוּכח כלל, שהתהליך ההיסטורי, התפתחות העמים והחברות, יש בהם משום פרוגראֶס. והרי אין זה מן היושר כלל לבוא אל העם היהודי, וללא כל ביסוס מוצק במידה כלשהי להציע לו, כי יחכה וישליך יהבו על הפרוגראֶס – מין דבר, שאיש לא הצליח עדיין להביא בנו את האמונה בעצם קיומו⁶.

אבל נניח כי הצדק עמכם; הכול יהיה כדבריכם: “האנושות”, בהא הידיעה – ובכללה גם בני ארץ־האש, בני פיג’י ודאהומה, המארוקאנים, הצ’אֶמבֶּארלאֶנים, הקרוּשאֶוואנים, היאפאנים, הדרוּמוֹנים, ההאֶקאטיסטים, הקוּרדים וכל כיוצא באלה⁷ – האנוֹשוּת תירגע ותתמכר לפרוגראֶס שיעשה דרכו בנחת ובשלום. אך הן לא תכחישו, כי אושר כזה אינו ניתן ללא מאבק וקרבנות; הן יודעים אתם, כי מאבק זה, שהתחיל מכבר, עלה לאנושות ועוד יעלה בדם ובדמעות לרוב. מה איפוא המחיר שנשלם אנחנו, היהודים, בעדו? נקח לשם דוגמה את יהודי מארוקו, היושבים שם במספר לא רב בערך. שלוש מאות אלף יהודים אלה – צאצאיהם של מגורשי ספרד ופורטוגליה במאות הט"ו והט"ז, נצר מגזע נאצל, שנתן ליהדות כמה דורות של חכמים מפוארים, משוררים, פילוסופים ורבנים. בכן, קיבוץ זה, רם־היחש, ראוי לתשומת־לב מיוחדת מצדנו, ואם יש לקנות את הישגי הפרוגראֶס שלכם במחיר נהרי־נחלי דמם של היהודים האלה, במחיר השפלתם ועינוייהם, האם לא רב מדי יהיה מחיר אלילכם זה, האכזר ללא־טעם? מי ומי הם הזקוקים לפרוגראֶס של מארוקו? האם לא אותם המארוקנים עצמם אשר שתו בצמאון רב כל־כך את דם היהודים בפרעות של שנת 1903⁸, אשר התעללו בפראות כזו בנשי־ישראל ובילדי ישראל? מתוך הידיעות המקוטעות שהובאו בעתונים אנו למדים, שהמארוקנים הוכיחו ברור, כי כל זעזוע בתוכם לא יעבור בלי להמיט שואה קשה ביותר על היהודים. הפרוגראֶס לא יוכל לפסוח על מארוקו: הנה שמות כבר מעצמות אירופה את כפן הטורפת על ארץ בּארבארית זו. כלום אפשר הדבר, שהישגי התרבות לא יעוררו את התקוממות המוני־העם במארוקו, שכל דבר נכרי ואירופי שנוא עליהם? והאם לא תישא מהפכה זו כליה לאוכלוסי היהודים שם? האם לא תשתפך חמת העם על היהודים מחוסרי־המגן, מאחר שלא תוכל לפגוע בחמסנים האירופיים המוגנים־יפה? והאם יהא ביד השלטונות במארוקו למנוע את שפיכות־הדמים האכזרית, המיותרת, גם אילו רצו לבוא לעזר היהודים? אך הם גם לא ירצו בכך, שמחים יהיו להסיר את זעם העם מעליהם ולהטותו לצד ההתנגדות הקטנה ביותר. הן בימי מלחמת־האזרחים על המלוכה שימשו היהודים כליא־רעם מצויין, כאשר סופת־ההתמרמרות של ההמונים עמדה להתחולל על ראש שואפי־הכתר. והוא הדבר שהיהודים צפויים לו גם בפרס, גם בשאר ארצות המזרח… בנפשם ישלמו היהודים מחיר הצעדים הראשונים של הפרוגראֶס הלוחם. לפי שעה – עומדים היהודים במזרח המוסלמי על הר־געש, ומעמיקי־ראות שבהם, אשר נצטרפו לתנועה הציונית, מבינים יפה את כל אימת המצב, וזוהי אחת הסיבות שבגללן אין הציונים יכולים לחכות, אינם רשאים לחכות. ייהנו להם כל העמים כולם מפירות הפרוגראֶס, ואולם אין אנו רוצים לשמש לו לפרוגראֶס, שעיר לעזאזל. אם נצא מן הגלות, הרי כל התהפוכות שתמצאנה את האנושות עתידות, בכל זאת, לגבות ממנה את מס הדמים והדמעות; אלא שהדם היהודי הוא מחוץ לחשבון – אין הוא משמש אלא שעשוע להמוני העם המשתוללים. אלפי מוסלמים ועשרות אלפי יהודים: די לו לפרוגראֶס באלפי מוסלמים בלבד.

אולם כל אלה, תאמרו, אינם אלא פחדי־שוא; חששות כאלה אין בהם כדי לעורר ולכוון תנועת־עם עמוקה, – ראשית, לפי שבהשפעתן של סערות־יצרים חולפות עלולות לבוא רק הסתערויות סטיכיות, ולא פעולה־מדעת; שנית, מאחר ששום תנועה עמוקה אין לה סיכויים להצלחה מהירה במידה כלשהי, בעוד שהבהלה דורשת מנוס מן הסכנה מיד. הריני תמים־דעים עמכם בהחלט; יתר־על־כן: היהודים נפטרו גם מסכנות קשות מאלו, ואם כי יצאו בשן ועין, עוד היו מוכנים ומסוגלים להתפתחות חדשה, גבוהה יותר. מעשי־חמס, אפשר לאמור, אין בהם כדי להפתיענו. ואין אנו מתכוננים כלל, לא אני ולא שום ציוני הוגה, לכרוך את הגשמת מטרתנו, את נחיצותה בשיקול־דעת זה דווקא בדבר אפשרותן של סערות של שנאת־ישראל. אולם סבורני כי לפי שעה העליתי, מה מעטה הברכה הנשקפת לנו, ליהודים, מן הפרוגראֶס המהולל הזה. ועתה נראה־נא, כיצד משפיעים על גורלנו אי־אלה חוקים איתנים הפועלים בחיי־החברה.

המניע היסודי בחיים האלה, היחיד והמכריע כמעט, הוא האנוכיות⁹. אם אמנם יש מקום לומר, שהפרט הבודד איננו כלל אנוכיי צר־עין כל־כך, כפי שהוא מתואר בכמה מתורות־המוסר, הרי, מכל מקום, לא יוכל איש להכחיש את אנוכיותה של החברה. שאיפת־ההנאה של כל קיבוץ נראית בעיני חבריו בדמות של טוהר־כוונה, וכך היא מקבלת אישור מוסרי עליון; הפרט מוסר נפשו לטובת הקיבוץ, ובזאת, על־ידי מסירות נפש זו שלו, הוא מזין את זחיחות־הדעת הקהה של הקיבוץ הזה עצמו. מצד שני, אין נעשה בחיי החברה שום דבר, שאינו הולם את הכוונות האנוכיות של אותן השכבות בחברה שבידן בשעה זו הכוח להתיר ולאסור. מלבד זה, הרי האנושות, אשר נתפלגה, בתוקף החוקים השרירים של ההתפתחות ההיסטורית, לשבטים, לעמים ולאומים, יצרה על־ידי כך את הבסיס לחלוקת המידות של יחסי־אדם לשתי קבוצות נבדלות זו מזו בתכלית: ביחס ל“שלנו” הזכויות והחובות שקולות אלה כנגד אלה, את “שלך” אסור לך לחמוס, להונות, להכשיל; ביחס ל“נכרים” אין כל חובות, הותר הכול, עד להפרת־משפט גסה ביותר, לחמס ולבגידה נוכלת ביותר. איני בא לטעון, כי הפליית־עוול כזו תתקיים לעולמים; אבל לא יימצא איש אשר יקום להוכיח לנו, כי היא תחדל בתחומי הפאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית הנראית לעינינו. מכל מקום, לפי שעה הרי זו עובדה, שאמנם הולכת ונחלשת בהדרגה; אך עדיין יש לתת את הדעת עליה. אוהב האדם לראות אנשים אחרים כצלמו ודמותו. שאיפה לא־אנוכית כזו להפיץ רעיונות שלך, רגשות ואידיאלים שלך, מצויה אצל כל אדם המתייחס במידה כלשהי של רליגיוזיות, ביראת־כבוד אל חוויותיו ורואה בהם ערך לא בשבילו בלבד. האדם מפזר בנדיבות את נכסי־"הרוח" שלו, בנדון זה הוא לפעמים נדיב עד כדי גבורה. אלא שהאידיאלים שלהם עדיין חלשים ונתונים לרדיפות, אלה מוכנים ליסורים ולמסירות־נפש, ובלבד שינחילו נצחון לאידיאלים שלהם. אלה, שדעותיהם כבר שולטות בהכרתם של המונים, אמנם אינם מסוגלים לעליית־נפש באותה המידה, אך אף הם שוקדים לרכוש חסידים להם, ואף הם נדיבי־לב למדי בנדון זה. אכן, עצתי היא לא להתפעל ביותר מנדיבות זו: כי סוף־סוף הלא נכסי־"הרוח" אינם ניתנים־להפקעה, ופזרון־נדיבוּת כזה לא זו בלבד שאינו מדלדל את הנכסים האלה, אלא, אדרבא, לעתים לא־רחוקות הם מתרבים דווקא בתהליך ההטפה ומשתכללים. על־ידי שאני משתף אותך באמונותי, אני אולי נותן לך הרבה, ועם זה איני מפקיע מרשותי מאומה. מה שאין כן בנכסים “חמריים” ו"ארציים" הניתנים־להפקעה, הן נכסים מוחשיים והן בלתי־מוחשיים. כאן אין האדם עוד נדיב כלל וכלל, כל שכן קיבוצים חברתיים שלמים. הווה אומר, שכל קיבוץ יהא מוכן לסגל אליו, להטמיע בתוכו אנשים, שאינם נוטלים על־ידי כך כל דבר ממנו, אולם לצרף אליו זרים לשותפות בחלוקת נכסיו החמריים – לטוב־לב שכזה עדיין לא היה מסוגל שום קיבוץ חברתי עד היום הזה.

עכשיו נחקור־נא לדעת, איך עלינו לראות אותה שאיפה שאנו נתקלים בה לעתים קרובות בהיסטוריה, שאיפת עמים להטמיע בתוכם עמים אחרים, וסכסוכי האומות הנובעים מכאן. כדי לחיות, זקוקה כל בריה חיה למזון כדי למלא את אשר היא מפסידה עם כל תנועת־חיים. לשם כך מסגל לו – מטמיע בתוכו – האורגאניזם אֶנאֶרגיה מעולם־החוץ. כשם שכל בריה חיה, בשאיפתה להרחיב את תחום חייה היא, מטמיעה בתוכה מבחוץ כל אשר ידה משגת, בלי להבדיל בין היסודות הבלתי־אורגאניים שבסביבה ובין בריות חיות אחרות, כן גם החברה, שכל תיפקודיה מכוונים להרחבת דפוסי חייה, בולעת אֶנאֶרגיה הן מתוך הסביבה שאינה סוציאלית והן מקיבוצי־עם אחרים, ככל שהיא יכולה להתגבר עליהם ולהפכם לעצם מעצמיה ולבשר מבשרה. אולם אנשים זרים סתם, כשלעצמם, אין להם חשיבות לגבי החברה, היא זקוקה לפעלם ולקניינם. היה היו חברות, מפותחות למדי – כל שכן שבטי־קדומים – שהיו ממיתים את הילדים הילודים להם, אם מחמת רפיון־גופם או מומיהם לא היו עשויים להביא כל תועלת לחברה בהתבגרם. כך נהגו, למשל, בני ספארטה. אף בימינו שואפת כל אומה להטמיע בתוכה, באורח בלתי־אמצעי, קניינן של אומות אחרות – אדמתן ותרבותן שצמחה עליה; עוד זה לא מכבר שאף כל עם להטמיע אף את פעלם של הקיבוצים החלשים ביותר, בהפכו אותם לעבדים ובהכריחו אותם לשמש אותו – ללא כל תקוה להשתתפות בחלוקת נכסי־החברה הצבורים על־ידי המשעבדים. אף בזמננו כיום אין אנו צריכים כלל לציין, למשל, את הניצול חסר־הבושה שאנגליה מנצלת את ההודים; דיה, בנדון שלנו, העובדה, שהאמריקנים בני־התרבות ממאנים להכניס לארצם מהגרים חולים ובלתי־מוכשרים לעבודה.

כאן עלינו לתת את הדעת על ההבדל הקיים בין שני מקרים, שונים כל־כך זה מזה, שרק אי־ההבחנה הרגילה ביניהם גורמת לבלבול־המוחות השורר בנדון זה. לא הרי שתי אומות היושבות בטאֶריטוריות סמוכות זו לזו, כהרי אומה אחת היושבת בקרב אומה אחרת על אדמתה של זו. במקרה הראשון, כאשר לפנינו שני קיבוצים אל"ף ובי"ת, ישאף החזק שבהם, נאמר, קיבוץ אל"ף להטמיע במישרין את עצם נחלתם של חברי קיבוץ בי"ת, ואם אפשר גם את פעלם. בימים מלפנים נעשה הדבר בפשטות גמורה: אנשי קיבוץ בי"ת הומתו אחד־אחד או שועבדו, וקניינם ניטל מהם בלי נימוסים יתרים. אולם כעת, מפני היחסים הבינלאומיים שנעשו מורכבים יותר, אין הנוהג הזה בר־שימוש, שעל כן, כדי להטמיע טאֶריטוריה זרה וערכי־תרבות שצמחו עליה, אוחזים בדרך־עקיפין ומטמיעים את אוכלוסי הארץ ההיא. אותן המטרות ממש, ששואפים כיום להשיגן על ידי גרמאניזאציה או מאדיאריזאציה וכד' של חבלי־ספר, הושגו לפנים באמצעים פשוטים הרבה יותר, אמצעים ללא העָרמה, ממשיים יותר לאין ערוך. והרי זה מוכיח ברור, כי שום אומה אין לה עניין להטמיע אנשים אחרים סתם, לשם ההטמעה גופא. הטמעת זרים, כשלעצמה, היא עניין לא נוח עד מאוד, ומשום כך גם בלתי־רצוי; אנשים חדשים, הווה אומר – בעלי־תביעות חדשים על הנכסים הצבורים בידי החברה, ידים חדשות הפשוטות ברעבתנות אל הקערה המשותפת. כדי שקיבוץ ישאף להטמיע בתוכו קיבוץ זר, הרי הוא צריך לראות לפניו מראש, כתוצאת ההטמעה הזאת, דבר מה יקר־ערך ומושך את הלב, שיהא שקול כנגד ההפסד שבמשיכת שותפים חדשים בחלוקת הנכסים; פָעלם של הזרים שוב אין בו כיום משום ערך לוקח־לב כזה, כי הכרת החירות וזכויות־האדם, שהולכת ועולה כיום, מוכיחה בעליל, שאופיים של היחסים החברתיים עושה יותר ויותר את השימוש הכפוי בעמל זרים לדבר שאין צורך בו ואפילו למזיק; החברה זקוקה כיום רק לידים־עובדות חפשיות, והללו מצויות בכל מקום במידה מספקת, ותיפקודי זרים כבר הולכים ונעשים מיותרים. כללו של דבר, אם אמנם עלולה להתרחש כיום הטמעה מכוּונת של קיבוץ זר, הרי נעשה הדבר רק בגלל נחלתו. לשתף זרים בנכסים שלך, שאינם ניתנים להפקעה, לנטוע בהם את שפתך, את האידיאלים שלך ואת השקפת־עולמך, את מנהגיך ונימוסיך, בלי להוציא בזה כל דבר מרשותך אתה לרשותם הם, ולקבל תמורת זה את האפשרות לשלוט בנחלתם החומרית, הניתנת להפקעה, – חליפין כדאיים הם מאוד, והעמים שבזמננו עדיין אינם מושכים ידם מחליפין אלה. יש להעיר, כי אף על־פי שהקיבוצים החברתיים פועלים מתוך שאיפות שבטובת־הנאה ברורה למדי, אין הם מוכיחים, בכל זאת, את היכולת לחַשב עניינים מראש. התקווה המלווה כרגיל פעולות הטמעה כאלה, היא, שברבות הימים, כאשר הקיבוץ השליט יצליח לסגל אליו את בעלי הנחלה הרצויה, עד כדי כך, שהללו לא יוסיפו להתנגד למדיניות־הכיבוש, אפשר יהיה לו להשתמש בכוח וליטול את כל הנחלה לידיו, ולחדול מעתה לטפל במעשה־ההטמעה העולה ביוקר; אלא שהעניין, ששימש קודם אמצעי בלבד, מתחיל למשוך כמטרה בפני עצמה, לפי שההתנגדות מחזקת מאוד ומלבּה את עצם השאיפה, וכך מתחילים להסיח את הדעת מן התועלת התכליתית. ההטמעה נהפכת לחזיון־שוא בעל ערך עצמי, לחובה עליונה של הקיבוץ השליט, והיא מביאה לידי מאמץ רב כל־כך ובזבוז־כוחות, שלא ישתלם לעולם על־ידי שום נחלות זרות. על כן אנו מוצאים, שהיסודות בעלי־ההכרה ביותר שבעמי־התרבות, שהכרת האמצעי טרם האפילה אצלם על הכרת המטרה, כבר מבינים את כל חוסר־התועלת שבמדיניות ההטמעה¹⁰, ויש לשער, כי עם התפשטות ההכרה הזאת, שיסייעו לה הכשלונות המתמידים שתנחל מדיניות זו, עתידה היא לעבור מן העולם, והאומות תיוואשנה מן התקווה להשתלט על נכסי זרים.

אם אפילו התבוללות של עמים היושבים על אדמתם הם, אשר צברו נכסים תרבותיים מסויימים, נמצאת לא־כדאית בתנאים של ימינו, ועתידה להיעשות בקרוב אף בלתי־רצויה, הרי התבוללות של העם היושב בטאֶריטוריה זרה, שאין לו כל נכסים חמריים ותרבותיים שיצר בעצמו, כל שכן שאינה יכולה להיות רצויה לאיש. אנו יודעים, למשל, שהחברה בארצות־הברית דוחה מעליה בכל מיני אופנים את הכושים, הנכונים למסור כל אשר להם בעד האפשרות להתבולל והם חולמים על אמצעי להמיר את צבע־עורם השחור; אנו יודעים שכך היה יחסם של בני־ספּאַרטה להאֶלוטים¹¹ ושל ההודים לפּאריה¹². ואם בקאנאדה, למשל, יושבים בכל זאת הצרפתים והאנגלים יחד בשלום, הרי זה רק משום ששני העמים שם שווים במספרם, והיכו שורש במידה שווה באדמת הארץ. אותנו, את היהודים, סיפחו עמים אחרים ברצון אל נכסי־התרבות שלהם, כל עוד לא מנעונו הנכסים האלה מלהישאר במצבנו הנחוּת; התנגדותנו ולהט הכמורה לעשות־נפשות עוררו רדיפות קשות עלינו; עקשנותנו המריצה גם את עקשנות אויבינו, ששאפו להטמיע אותנו; עניין השמַד נהפך לעתים קרובות לחובה קדושה בעיני הכמוּרה, ואילץ אותה להסיח דעתה לפי שעה מטובת עצמה. על כן, כדי לעודד את היהודים להתנצר, ניתנו הנחות גדולות למומרים; נמצא, כי בשביל לספח את היהודים אל צאן מרעיתם ניאותו הנוצרים החסודים גם להעניק ליהודים המומרים מנכסי־החומר שלהם. אולם לא היתה זו אלא מראית־עין בלבד: וכי מי מאתנו יאמין בלב שלם, כי ההנחות שהובטחו בזמן מן הזמנים למומרים בודדים, היו חלים בפועל ממש על כל היהודים, אילו קיבלו עליהם את הנצרות בהמוניהם? לא מיניה ולא מקצתיה – יכולים היו היהודים להסתפק בחיי־עדן נצחיים בעולם הבא; ואילו בחיי העולם הזה היו מוסיפים להיות אותם הז’ידים¹³, ורק בתוספת כינוי “משומד”. וכי אין פרשת ההמרה של האנוסים, ורדיפתם על ידי האינקוויזיציה הספרדית, מאשרת את דברינו? כל זמן שיהודים בודדים הלכו למקווה־הטבילה, העניקו פרסים להם ואף זיכום באימון מלא; על הרוב נעשו אדונים כאלה לעמודי־תווך של הכנסיה הקאטולית, ובעלילותיהם על היהדות הזיקו ביותר ליהודים. אולם לאחר שכמה עשרות אלפים יהודים בספרד התנצרו – מיד נשתנה יחס הכמורה לאנוסים תכלית־שינוי, נתכונן פיקוח חמור עליהם, מתוך חשד כי דבקים הם באמונתם הקודמת; חשדנות כזו אך ליבתה וליהטה את זיק הנאמנות לאמונת־האבות האבודה, שהיה מהבהב בלב היהודים, ולעתים לא רחוקות היו חוזרים האנוסים לקיים בסתר או בגלוי את מנהגיה. ואולם דבר זה לא עורר כלל את מורת־רוחה של הכמורה הקנאית: כלל לא תמיד נוהגים לרדוף את אשר אינו רצוי כשהוא לעצמו; אדרבא, האינקוויזיטורים שמחים היו לסטייתם של האנוסים – כי הלא רדיפות האינקוויזיציה הביאו לשלטונות הון רב, מאחר שרכוש הנחשדים הוחרם. וחמת הרודפים, על מי ניתכה ביותר? על העשירים ביותר ונשואי־הפנים, – שאפשר היה ליהנות מנכסיהם. כלומר, אותם האנשים ששקדו כל־כך להטמיענו, התעשתו עכשיו ומיהרו ליטול ממנו את הנכסים הארציים, שחלקו לנו קודם בלא־חשבון כתוספת לגאולה במלכות־השמים, שלא עלתה להם בפרוטה. שמא תאמרו כי הסבָרתי את העובדה מוגזמת, שהכמורה דיכאה בעת ההיא את כל הכופרים והיתה מחרימה את רכוש כולם; אבל מאין נובעת החשדנות הכוללת הזאת כלפי כל האנוסים, אם לא ממקור אותו אי־האמון מלכתחילה, שהגו עוד קודם כלפי כל היהודים, באשר הם זרים? מאין זה מרץ־הבילוש, אם לא מתוך השאיפה להחזיר את הנכסים האבודים, שניתנו קודם חינם, מתוך התלהבות דתית? אם תעלו על לבכם, כי רוב קהל “הכופרים” היו יהודים ומאוּרים¹⁴, שהתנצרו, כלומר, זרים כולם, אולי לא תשללו את הארת־השאלה, כפי שניתנה כאן.

בנו נהגו תמיד כנהוג בזרים; לא בני ארץ זרה היינו, אלא זרים בפירוש, מועטים עד כדי כך, שחולשתנו וחוסר־ישענו כשלעצמם עוררו עלינו כל מיני רדיפות ומעשי־חמס, ועם זה מרובים היינו עד כדי להתבלט לעיני כל ולנקר עיני עם־הארץ, נתקלים תמיד במבטי־זעמם ונפגעים מידם התאבה להכות. מטבעו של האדם הגס שהוא שונא את כל הזר. לפי שאינו מחונן בדקות הרגש, לעולם אינו מפריד בין פחד ואי־אמון לבין שנאה, לעג ובוז. כל הרגשות הללו מסתבכים אצלו לפקעת שאין להתירה. מה שהוא זר הוא בלתי־רגיל, ועל כן הוא חשוד; ובעיני הפרא הרי זה אומר – שנוא; מה שהוא זר – משונה הנהו, ועל כן הוא מגוחך, – ובעיני הפרא הרי זה אומר: ראוי לבוז ולהתעללות נפרזת. מה שהוא זר – הוא עטוף סוד, ועל כן מסוכן הנהו, ובעיני הפרא – חדור איבה ונושא כליון; יש למהר איפוא ולהשיב אחור את הסכנה הצפונה בזה. ואין תימה; שאם כי הזר החלש, הבודד, מעורר אך סקרנות מהולה בחשדנות, ולפעמים גם חמלה ואהדה, כפי שאנו למדים מתוך חזיון הכנסת־האורחים הקדומה, הרי משעה שהזרים מתגלים ככוח מסוכן כלשהו – ולשם כך די שלא ייטשטשו בהמון הכללי – הם נעשים מיד מטרה לחשדנות ולשנאה לוהטת. דמיונו של הקיבוץ השליט מפריז בערך כוחם ומספרם עד לשיעורים מופלגים; כך, למשל, מאמין האיכר הרוסי בלב תמים, כי “מספר הז’ידים רב לאין שיעור ממספר אחינו אנו”, כי כל אוצרות העולם שמורים אצל היהודים, והוא נפתה להאמין לשיחות התפלות ביותר על ערמתם ונכליהם ועצמתם של היהודים. אכן, הפחד מפני נכלי ה"ז’יד" המופשט אינו מונע מלהכיר יפה בחולשתו ובחוסר־ישעו של כל יהודי שבמציאות; והרי זה נותן את האפשרות להתעלל כאוות־הנפש בזָר רפה־האונים, מתוך בטחון גמור כי אין עוֹנֵש. אל רגש אלאֶמאֶנטארי קדום זה של אימת־הזר מצטרפת ההתמרמרות על הזרים השולחים ידם ליטול חלק בחלוקת נכסי המקום. וכך נסבל היהודי רק במקום שזקוקים לתיפקודיו. ומשום כך לא ניתן מעולם ליהודים להתבולל באותו אורח טבעי שבהתמזגות שני עמים, חזקים במידה שווה בטאֶריטוריה אחת, שאינם עשויים לדכא זה את זה, ואינם מוצאים בחולשתו של האחד עילה לאלימות מצד העם האחר. ואילו קיבלו עליהם היהודים כולם את הנצרות, היה זה מחמיר עוד יותר את מצבם: היה זה מעורר רוגז קשה על הזרים, המבקשים להסתנן לבין אנשי־שלומנו.

אנו רואים איפוא, שלא הרי היחסים שבין שתי אומות היושבות בטאֶריטוריות סמוכות כהרי היחס של עם־הארץ אל קיבוץ זר, ניכר, אך חלש, היושב בתוכו. שם – שואפת אומה אחת להטמיע את האחרת, אם אין בידה להשתלט על נחלתה של זו באופן אחר, וזו מתנגדת להתנקשויות ההטמעה של הראשונה. ולהיפך, האיבה כלפי הזרים, העולה בלב כל אוכלוסיה מקומית כלפי גוש זר החודר אל קרבה, דוחה תמיד את ההמון הזר הזה ואינה נותנת לו להתבולל, גם אם הוא מגלה להיטות יתרה לכך. כל זמן שהוא מצרף עצמו רק לשימוש בנכסים שאינם ניתנים־להפקעה, אין מפריעים לו בכך, ויש שגם מעודדים אותו, ויש שאפילו כופים אותו לכך מתוך נימוקים דתיים; אולם מרגע שהתהליך הזה מעלה חשש של השוואת מצב הקיבוץ הזר עם מצב הקיבוץ השליט, מיד מתחילות נגישות כנגד המגמה המסוכנת הזאת. ודאי, גם כאן מתגלה במידה מסויימת קוצר־הראות של האנוכיות החברתית. החברה, הצופה בעין פקוחה, שלא יפול אף נתח אחד משלה אל פי הזר, שאינה מודה בשום מעשי־זכות שלו ודוחה אותו מעל פניה, מסיחה דעתה לגמרי מן העובדה, שהזר הזה, אם יוכנס פנימה, עשוי להיות לכוח מועיל. האיבה אל הזרים, וכל מיני גילוייה האלימים אינם מביאים, כמובן, אלא נזק בלבד, כיוון שהם משחיתים את העם, מרגילים אותו להפקרות ולשרירות־רוח. מלבד זה הלא מצליחים הזרים לקשור באיזה אופן שהוא את חייהם באינטאֶראֶסים של עם־הארץ, כי לפי שהם תלושים מן הקרקע לא היו יכולים להתקיים אפילו שעה אחת בלי אי־אלה קשרים מסוג זה. והרי זה גורם, שכל הפורענויות המכוּונות נגד הזרים משפיעות, אם גם במידה חלשה יותר, לרעת עם־הארץ. על כן אנו מוצאים, שהיסודות בעלי־ההכרה ביותר שבחברה, המוחים תמיד נגד הטמעה באונס של קיבוצים־שכנים ומטיפים לעקרון אי־ההתערבות, רואים דווקא מחובתם, לסייע להתבוללותם של קיבוצים זרים שמבפנים, וטוענים נגד דחיית הזרים העויינת מצד רובה של החברה. ואולם יחסם כלפי הזרים שמבפנים הוא לעולם תועלתי, גם אם מאוד יסתירו דבר זה מעצמם ומאחרים, והעקרון העליון המכוון אותם בנדון זה הוא – תועלת העם השליט, ומכאן התוצאה – התעלמות מן הצרכים המיוחדים של הזרים האלה. השדרות המתקדמות שבחברה מבינות כי תיפקודי הזרים יש בהם כדי להועיל מאוד, והם מעריכים את התיפקודים האלה, אולם אין הם נותנים דעתם כלל על עצמיותם של הזרים, ומתעלמים ממנה בזדון. כדי להשתמש בכשרונותינו הם מבקשים להטמיע אותנו ולהמס אותנו בקרב המונם הכללי. היה זמן שלא היה צורך כלל באמצעים כאלה: מושלים מתקדמים בעת ההיא, שראו תועלת בתיפקודי היהודים, נתנו ליהודים בפשטות פריווילאֶגיות למילוי־התיפקודים האלה, בלי למשוך כלל את היהודים להתבוללות. כך, למשל, הפריווילאֶגיה של קאזימיר הגדול¹⁵, שפתחה לפני היהודים פתח רחב לעיסוקי מסחר וכספים, והבטיחה להם את חופש־הדת, וכן בטחון הנפש והרכוש, בידלה יחד עם זה את היהודים מכל השפעות־חוץ וריחקה אותם מן החיים הממלכתיים־הכלליים של פולין, והתנהגות זו הלמה בהחלט את מצבם הכלכלי של היהודים ושל העמים אשר מסביב בעת ההיא. בימים ההם מילאו היהודים תפקידים של תיווך מסחרי ושל אוּמנות זעירה, ואולם המלאכה היהודית, שהתפתחה מחוץ לצאֶכים ולגילדות של הזמן ההוא, לא היה צורך בה לעמים אשר מסביב, וצרכניה היו היהודים עצמם, ואילו סחר היהודים היה בעת ההיא כוח חשוב למדי בהתפתחות הכלכלית של אירופה. מלכים ונסיכים מרחיקי־ראות הקלו לעתים קרובות על היהודים את תפקידם זה, ואילו המוני־העם קצרי־הראות, הכמורה הזידונה, וכן האצולה הנוקשה, אף כי נהנו משירותם של הסוחרים והמַלווים היהודים, לא יכלו, בכל זאת, להתעלות על שנאתם לזרים ולבני האומה האחרת, ורדפו את היהודים ככל שיכלו. מצב היהודים עורר דאגה וחרדה והיה מסוכן יותר מבימינו, אולם בסיס כלכלי היה תחת רגליהם: מועילים היו, הם היו מניעים את הגורמים, אשר בחיקם חוֹלֵל הקאפיטאליזם המודאֶרני והלכה ועוּצבה הבורגנות. היהודים בימים ההם לא היו כלל כדמות אותו ההמון העני, המקופח שאנו רואים בהם כיום; אם יש אשר היו לבז, עוד היתה להם האפשרות המלאה להתגבר על הזעזועים שמצאום, כי איש לא תפס את מקומם במילוי תפקידם הכלכלי המיוחד. אם גורשו היהודים מאחת הארצות, שעדיין לא הגיעה, בזכות פעלם של היהודים עצמם, להתפתחות מספקת, כדי לא להיזקק עוד להם, כלומר, אם טרם קמה בארץ ההיא בורגנות מסחרית מוכשרה ונמרצה, היה גירוש היהודים מביא אך לירידת מצבה של הארץ, כפי שהיה הדבר בספרד¹⁶. ואולם עוד פתוחה היתה הדלת לפני המגורשים, לבוא אל עמים שכבר נזקקו לסוחרים־מתווכים, אך טרם בגרו עד כדי פיתוח מעמד כזה מקרבם הם. בתולדות היהדות של ימי־הביניים אנו מוצאים שורה של גירושים ממערב־אירופה למזרחה: מסלול הקאפיטאליזם חופף את מסלול הגלות. מקום שהיהודים הביאו תועלת קודם, נעשו מיותרים שם ברבות הימים; אולם השלטונות לא היו מחכים עד שהיהודים יהיו מיותרים לגמרי, והיו מגרשים את אבותינו עוד לפני כן, משעה שהבורגנות הצעירה שבמקום, המתחרה ביהודים, החלה לעמוד על רגליה הכן. הגירושים כשלעצמם לא הכניסו כל חדש בתהליך ההכרח ההיסטורי של הגלות, כי גם לולא גורשו היהודים, היו נדחקים בכל זאת ממסלולם הכלכלי, אם במוקדם ואם במאוחר, כי הם, מחוסרי הקרקע, לא לפי כוחם היה המאבק עם המתחרים מעם־הארץ; בין כך ובין כך עתידים היו בקרב הימים להגר מן הארצות, אשר גורשו עתה משם. רק גירוש־ספרד סטה מסדר זה של ההכרח ההיסטורי והקדים בהרבה ובחפזון את אשר עתיד היה להתרחש מאליו; ואולם בסטיה זו פעלו סיבות מיוחדות, שלא כאן המקום להרחיב את הדיבור עליהן. כיום לא עוד ישוערו גירושי־יהודים ללא־בושה, והממשלה והחברה האנטישמיות בארצות שהיהודים כבר נעשים מיותרים שם, אינן ממתינות עד שהיהודים ייעשו מיותרים לגמרי, אלא ממהרות למרר את חייהם, כדי לדחוק את רגליהם מן הארץ בדרך של הגירה נמרצת. מדיניות כזאת גרמה ברומניה לבריחה יהודית עצומה¹⁷.

מצבנו הכלכלי היה תלוי כל־הימים תלות קטלנית ביותר במצב העמים שמסביבנו. וגם מובן הדבר: ההוויה המשקית של החברה מיוסדת תמיד על קשריה לטבע, כי רק מתוך מאבק עם הטבע יכול האדם לקבל את החמרים והאמצעים הדרושים לקיומו. יסודה של כל חברה הוא המעמד העוסק בייצור החקלאי – דבר זה ניתן לקבוע ללא כל קשר עם תורת הפיסיוקראטים.¹⁸. קיבוץ נטול בסיס כזה חייב לבוא במגע אמיץ עם חברות אחרות המושרשות בקרקע, שיוכל לקבל מהן את מוצרי החקלאות. כל חייהם וגורלם של היהודים, המנותקים זה כבר מטאֶריטוריה והחסרים מעמד של עובדי־אדמה, תלויים בגולה רק בזה בלבד, אם תימצא להם חברה, אשר תיזקק לשירותם ותתן להם תמורת זה את מוצריה, את פרי עבודת־האדמה, גידול־המיקנה ועבודת־המחצבים. ואולם העמים שאינם נזקקים לנו, וכן אלה שחדלו להיזקק לנו, יתאמצו, כפי שאנו רואים כיום, לדחוק את רגלינו מתוכם על־ידי חוקי־הגבּלה, או, אם אי־אפשר יהיה בכך משום גינוני־הומאניות, יערערו את מצבם של היהודים על־ידי חרם נמרץ, ובמקרה הטוב ביותר ירדו לחיי היהודים על ידי התחרות, - כי במקום שהיהודים מרובים שם, יוכלו אך מעטים מהם להיות קאפיטאליסטים גדולים, כלומר, בעלי עצמה כלכלית ההולמת את זמננו; שאר העם, הבורגנות הבינונית והזעירה, לא יוכלו לעמוד בפני ההתחרות מצד הבורגנות של עם־הארץ, האדירה בשרשיותה, בקשרי־הדם שלה עם שאר־האוכלוסיה. כיום כבר אין נזקקים לנו כמעט בשום מקום, נעשינו מיותרים, וצפויים אנו להתנוונות כלכלית חמוּרה, ומתוך כך גם להתנוונות תרבותית וגופנית. כבר כיום אנו רואים אותות של תהליך־התנוונות זה, בגילויים מחרידים. הופיעה בתוכנו הזנוּת, הקבצנות הגיעה לשיעור שלא היה עוד כמוהו, כל זעזוע כלכלי קל ביותר דוחק רגלי אלפים בתוכנו מעמדת־הדורות הזעיר־בורגנית ודוחף אותנו ללא־מנוס אל מחנה הפרוליטאריון־הפוחח, אל־דלות־היחפנים. נוסף לזה מצטופפים היהודים ברובם בארצות שהקאפיטאליזם לא התפתח שם באורח אורגאני ובהדרגה, אלא סחף לפתע־פתאום את כל המשק לתוך המערבולת הסוערת שלו: רוסיה, גאליציה ורומניה נסחפו לתוך תהליך הייצור הקאפיטאליסטי בסערה סטיכית, שהפתיעה ממש את הכול, וביחוד את היהודים, באשר הם חלשים ביותר מבחינה כלכלית ומחוסרי־קרקע. והנה דוגמה, המוכיחה בעליל, עד כמה מעורער מצבנו כיום. שאלו־נא פי יהודי־סוחר, אם לא עמד על כך שמספר לקוחותיו הנוצרים הולך ופוחת בהדרגה? ודאי שיענה לכם, כי אמנם כן הוא. לפנים היו לו עסקים גדולים עם נוצרים, ואילו כיום כמעט רק עם יהודים בלבד. האם לא שם לב, כי היהודים בזמן האחרון נזקקים יותר ויותר לאשראי, וכי לאשראי זה הם זוכים רק איש אצל רעהו, ולא אצל נוצרים? והנה תיווכחו לדעת, שכל בניין המסחר היהודי בנוי על חול של אשראי־גומלין מקיף. הנוצרים כבר יש להם כיום סוחרים משלהם, ואליהם ילכו ביתר רצון מאשר אל היהודי. לפנים היו היהודים קונים את מוצרי החקלאות – תבואה, בהמות וכו' – אצל עם־הארץ, אולם היו משלמים לו בכסף שנלקח ממנו גופא בצורת רווח של רבית ומסחר; ואילו עכשיו במה ישלמו לו, אחרי שהוא אינו קונה עוד אצלם מאומה כמעט, אינו מזמין אצלם מאומה? רק מתוך המלאי שלהם, מן הצָבוּר בעבר. ברור, שמלאי זה ילך ויִדל, ומילוי הגרעון על־ידי הכנסה מן האוכלוסיה אשר מסביב ילך ויצטמצם, והתרוששות ללא־מנוס נשקפת לכל היהודים אשר לא הגיעו עד כה לקאפיטאלים גדולים.

אנו זרים הננו, ואין לנו בשום מקום כוח סוציאלי, אשר יעשה אותנו לשליטי־המצב; נתוקים אנו ממגע עם הטבע, ואין לנו חקלאות משלנו: כל זה עושה אותנו תלושים להחריד; ההיסטוריה שלנו אינה נוצרת ולא נוצרה מעולם בכוחותינו אנו, מאז ומעולם היה גורלנו תלוי ביחסי־חוץ. וכלום יש ביד הפרוגראֶס בגולה לגאול אותנו ממצב זה, חסר־בטחון, של תלויים באוויר? כל זמן ששנאת ישראל, האיבה אלינו, באשר זרים אנחנו, תוסיף להתקיים, יעשה אותנו הפרוגראֶס אך רגישים יותר, נוחים יותר להיפגע, ומבחינה סוביאֶקטיבית ילך ויחמיר קשי מצבנו, עד לבלתי־נשוא. אולם שנאת־ישראל לא תחדל אלא בדרך של איזו הפיכה חברתית מכרעת, או בדרך של אטרופיה¹⁹ הדרגית. רבים האופטימיסטים הסבורים כי מקור שנאת־ישראל הוא בכוחות הכלכליים שבזמן הזה, ומשתחול ריפורמה יסודית של המשטר החברתי הקיים, תיעלם גם שנאת־ישראל, כיציר המשטר הזה. אילו הפלגנו הצדה ופנינו אל עקרונות־היסוד של התיאוריה הציונית השלמה, – שלא כאן המקום להרצות אותה, בהיותי מוגבל במסגרת המאמר הזה, – אפשר היה להוכיח, ראשית, כי שנאת־ישראל – היא לא תופעה מסוג כלכלי, אלא מסוג הפסיכולוגיה־הסוציאלית, שמקורה בכוחות מסויימים הפועלים בהכרח בכל חברה; שנית, שאין מנצלים את היהודים, וכי לא בניצולם המדומה הם מעוררים את האיבה עליהם, וכי אף בהתחרות אין משום הסבר לאנטישמיות, המתגלה לעתים לא רחוקות בצורות אכזריות ביותר בקרב אותן שכבות חברתיות, אשר לפי מצבן אינן עשויות להתחרות עם היהודים, כגון איכרים, פועלים ופקידי־הרשות; כן גם ההתחרות הלאומית אינה משמשת כאן הסבר כלשהו, כיוון שהיהודים אין להם קרקע להתחרות כזו; שלישית, כי השינויים המכריעים במשטר החברתי נוגעים במישרין רק במוסדות המשפטיים, ולא ברגשות האדם, ששנאת־ישראל היא אחד מהם, והרגשות, אשר עם ההפיכה יינטלו מהם אותן הצורות המשפטיות שבהן היו באים קודם לידי גילוי, ייצרו להם צורות חדשות לסיפוקם; רביעית, כי אותה הפיכה סוציאלית, אשר לה יקוו האופטימיסטים, לא תמהר כל־כך לבוא, גם אם בוא תבוא. ולבסוף, כי שנאת־ישראל, כהרגשה שאינה תלויה בדבר, כחזיון סתמי, כלומר, חזיון שנשתחרר זה כבר מכל מיני אמתלאות והנמקות, המוּכּר כשנאה סתם ככה, אל הז’יד, על שום שהוא ז’יד, תוכל להיעלם רק תוך כדי תהליך של התפתחות סוציאלית שקטה, ממושכת, ותגווע מחוסר יניקה, באשר האמתלאות לה תימצאנה לעתים רחוקות יותר ויותר ככל שהחברה תלך ותתקדם. היוצא מדברינו הוא, שנצטרך לחכות ימים רבים מאוד לישועה, ימים רבים כל־כך, שבמשך הזמן הזה אפשר להקים כמה מדינות יהודיות… “ועד שתבוא הנחמה תצא הנשמה”. אף אמנם, עוד מעט ונהיה מיותרים לגמרי ויאזל המלאי אשר בו אנו מתקיימים לפי שעה. מצד שני, אין זה סוד, שבאותן הארצות שעדיין נותנים לנו להגר לשם, בארצות־הברית ובאנגליה, כבר נעשינו בולטים למאוד, ופה ושם אנו מעוררים כלפינו שנאת־ישראל לוהטת ביותר, ואביונינו כבר מילאו כל־כך את הגיטו על גדותיו, עד שהוא נאלץ להפקיר לשרירות־הגורל את כל הבאים־מקרוב, וכבר שמים סייגים לכניסתנו לארצות האלה, ועתידות הן להינעל בפנינו כליל בזמן הקרוב. השאיפה להגירה גמלה אצלנו בלחץ הכבד של האווירה הדחוסה בתחום־המושב, ואילו נתיבות חדשות לכוון אליהן את זרמי ההגירה אינן נפתחות עוד; ומי הוא שירצה לקלוט אנשים בני־נכר מרוששים, חסרי־מקלט, אשר, נוסף לכך, אינם מסוגלים לעבודה יצרנית?

אף אמנם אומרים הציונים להשתמש למטרותיהם במרץ זה של הגירה, אולם עד שהציונות תתחיל להתגשם בצורות של ממש, אין מקום ליהודים לפנות אליו. אמנם יש מנחמים אותנו, כי בקרוב תיבטל אולי גזירת תחום־המושב²⁰, אך דא עקא – לאן איפוא נלך משם? בוואֶליקורוסיה אין מקום לסוחרים נוספים גם משלהם, ומחוסרי־העבודה משלהם – רבים מספור; ולא עוד, אלא שאיבת האוכלוסיה אל היהודים קשה שם גם מאשר בתחום המושב: דבר זה ידוע לכל איש, שהתבונן אל יחסם של ה"קאצאפים"²¹ כלפי היהודים, כשהראשונים נקלעים לתחום המושב; כן ידוע שהם, בדרך כלל, המון הפורעים העיקרי. אותו ה"קאצאפ", השונא את היהודים גם בתחומם הם, מה טעם ינהג בהם בעין יפה יותר בביתו שלו? אבל נניח כי בתחילה יתייחסו הוואֶליקורוסים אל היהודים בשוויון־נפש, יחס אנושי. אך כלום יהא הבדל ניכר כל־כך בין אחוז האוכלוסים היהודים אז לבין האחוז של עכשיו?

וכי רב ההבדל – מבחינת בליטותם ההמונית של היהודים – אם יהא מספרם חמשה מיליונים בתוך חמשים המיליון של כל אוכלוסי תחום־המושב, או שיהיו חמשה מיליונים בכל מאה מיליון אוכלוסי רוסיה כולה? הלא היהודים יוסיפו לחיות בערים בלבד, ומתוך כך יהיו בולטים לעין כל, הן לעיני האיכרים, והן לעיני תושבי־הערים – כשם שהם בולטים כיום ממש, בתחום־המושב. וכלום לא היתה שנאת־ישראל בוואֶליקורוסיה עד שכלאוּם בתחום־המושב? וכלום לא היה פוגרום אכזרי בניז’ני־נובגורוד²²? והאם לא יימצאו מסיתים, מפיצי שנאת־ישראל, שמלאכתם בכך, אשר ייצרו אווירה ספוגה איבה לישראל, חרם, דחיקת־רגליים שיטתית מכל תחומי העבודה? ובמה יתרונה של ואֶליקורוסיה לטובת היהודים, לעומת גאליציה, למשל, או לעומת ארצות־הברית? כללו של דבר, ביטול תחום־המושב אפשר יקל במשהו לשעה את מצבם של אי־אלה חוגים בקרב היהודים, ואולם במהותו של דבר אך יעביר את השאלה היהודית לשטח גדול יותר, בלי להחליש אותה בשרשה; ובשרשה – אותה תלישות, אותה התבלטות־בהמון של זרים, המנקרים עיני בני עם־הארץ, אותה המגמה ללא־מנוס להיעשות מיותרים ולשקוע לתהום של חיים תלושים, חיי דלות יחפנית.

השעה העוברת על היהדות בזמננו, המצופפת בהמוניה העיקריים ברוסיה ובגאליציה – היא שעת משבר עמוק; ואם לא תבוא לה גאולה עכשיו, צפויה היא לכליון, מאחר ששום הקלות משפטיות אין בהן עוד למנוע את גזר־דינו של ההכרח ההיסטורי הממשמש ובא. כשם שבימי הביניים לא חלו שום הגבלות משפטיות, שום מעשי־אלימות, אלא במקום שהללו מצאו להם צידוק מתוך עצם מהלך ההכרח הפנימי של הגלות, אשר אילץ את הקאפיטאליזם המנצח לרוץ בעקבות היהודים²³, כן גם עכשיו יהא בזה אך משום קוצר־ראות לחשוב, כי “התקנות הזמניות”²⁴, תחום־המושב וכו' לא היו אלא מעשה מצד אישי־מדינה, שהוגים איבה כלפי היהודים ותו לא; לאו, גם כאן, כמו בימי־הביניים פעלו שיקולים שבטובת המדינה להקדים ולהחריף את אשר עמד להתחולל מאליו בתוקף ההכרח ההיסטורי, ועתיד היה לבוא, אם במוקדם ואם במאוחר, אם גם ביתר הדרגיות ובלי עזרתן של הגבלות משפטיות. אם נאחז בנקודת־השקפה זו ונבין את החוקיות הפנימית המניעה את הגלות, – חוקיות, שאמנם ציינתי אותה רק בקווים כלליים, – הרי נעמוד גם על כך, שהגלות קרובה לקצה; ומתוך אותו ההכרח שאין מפלט ממנו, נבין, כי החוקיות שבגורלנו מחייבת אותנו לעבודה, אשר תחיש את התהליך הזה של גסיסת־הגלות; עלינו לסייע לחיסולה ולא להאריך את רגעיה האחרונים, על־ידי שננסה עוד ועוד להקל את מצב היהודים בארצות פיזוריהם, ונלך אחרי מיקסם־השוא של האֶמאנסיפאציה, של הקלות משפטיות ושל… הפרוגראֶס.

מוקדש לל–בּה–מ–ר²

א. האָרוֹת כלליות לחזון־ציון המשולש

זה שנתיים כמעט שנמשכים ויכוחים לאין־קץ בין הטאֶריטוריאליסטים לבין ציוני־ציון, או הפלשתינאים³. במשך הזמן הזה חלה דיפאֶראֶנציאציה ניכרת בשני המחנות: הן הטאֶריטוריאליסטים והן הציונים אינם מבטאים כיום אידיאולוגיות מסויימות בהחלט, בקרב כל אחת מן המפלגות האלה ישנם חילוקי־דעות פנימיים. ואולם ציונות־ציון היא הרבה יותר מעוֹר אחד מאשר הטאֶריטוריאליזם. בין השנַים קנה לו שביתה אוּגאנדיזם חסר־עקרונות, שרק אצל מעטים מחסידיו הוא קשור בעקרון של טאֶריטוריה, ואילו אצל הרוב הוא נהפך לענין של “מלון־לילה”⁴. הוויכוחים הנצחיים, וכן גם אי־אלה מאורעות, ששימשו מקור שופע לדברי־רכיל מרגיזים, והנעימה הקנטרנית בפיהם של כמה פובליציסטים ותעמלנים, אלה גרמו לאי־הבנה הדדית ולהתנצחות מרה. התוצאה היא – שנאת־ציון לוהטת בלב רבים מן האנשים, אשר השם “ציון”, שירי ציון והשבועה “אם אשכחך ירושלים” לא סרו מעל שפתיהם עד שעלתה ההצעה האומללה בדבר אוגאנדה.

בטרם נתחיל בבירור השאלה לפרטיה, רוצים היינו לסמן בקווים מעטים מרופרפים את עמדות המפלגות היריבות. מתוך הביסוס “השלילי” של הציונות, היינו, מתוך חוסר־המוצא שבגלות, שהוכח באורח מדעי, על סמך הדיאגנוזה העגומה של ההווה והפרוגנוזה, העגומה גם היא, של סיכויי היהדות בתפוצות לעתיד, באים הטאֶריטוריאליסטים ודורשים ריפוי מהיר ביותר של המחלה, והם רואים את התרופה היחידה באבטונומיה טאֶריטוריאלית המבוטחת על־ידי צ’ארטאֶר⁵. מתוך כך הם מוחים נגד כל מה שנחשב בעיניהם לסאֶנטימאֶנטים ולדביקוּת ריאקציונית במסורת נוקשה. מאשימים הם את ציוני־ציון בחוסר־כשרון למחשבה ריאלית, ולא עוד אלא שהם מתרברבים בפיכחותם ובריאליזם שלהם. על ציונוּת־ציון הם דנים כעל אידיאולוגיה של אנשים שאננים, שיש להם פנאי להשתקע בהזיות על ציון ולטפח דברי־מסוֹרה היסטוריים־רוחניים של ימי־קדם. לפי דעתם היה מקום לדבר בכובד־ראש על ארץ־ישראל, רק אילו היה יסוד לקוות, כי זו תימסר לרשותנו בקרוב בתנאים של אבטונומיה גמורה, בערובתן של המעצמות ובהסכמתה של תורכיה. אך מאחר שנתברר כיום, כי ארץ־ישראל אינה ניתנת לנו על פי יסודות אלה, סבורים הם, כי לנוכח ים־הצער הגדול של העם אין שאיפתם הנמרצת של ציוני־ציון לארץ־ישראל אלא סאֶנטימאֶנטאליות גרידא. ולעומת זאת מאשימים אותם הפלשתינאים בגינוני־סאֶנטימאֶנטאליות פילאנטרופיים ובמגמות אנטי־לאומיות, לפי שהם (ציוני־ציון) חושבים את ארץ־ישראל לחלק בלתי־נפרד מן האידיאל היהודי הלאומי; לשם הוכחה מעלים הפלשתינאים, כרגיל, את עברו של עם ישראל, גילויים שונים של געגועי־העם לארץ־ישראל בספרות, בחוויותיו של העם ובתנועות המשיחיות, וכן הם מסתמכים על תולדות התנועה הציונית גופא. אמנם כן הוא, כל תולדות התנועה הציונית עד לקונגרס הששי⁶ מדברות בזכותם של הפלשתינאים; ודאי, שרובם של הטאֶריטוריאליסטים כיום לא הטילו עד הזמן האחרון אף צל של ספק בערכו של חזון־ציון. הארץ־ישראליות היא העקרון הטבעי, ציון היא החזון הטבעי של תנועתנו, בעוד שהטאֶריטוריאליזם, המרומז תחילה עוד אצל פינסקר ואפילו אצל הד"ר הרצל עצמו⁷, לא יכול להיקלט באורח טבעי בהכרת המפלגה ולהוליד תנועה רחבה כלשהי, עד שבאו לעזרתו מסיבות מאלצות חיצוניות, בדמות הפרעות שתקפו עלינו וההגירה. וכנגד הטאֶריטוריאליזם כעקרון אחד ויחיד מתקוממת, מלבד תולדות התנועה הציונית, גם הרגשתם־העצמית של רבים מחסידי הציונות, אם לא של רובם. יהרהר־נא אף הטאֶריטוריאליסט הקנאי ביותר, – ואפילו הוא לקוי בשנאת־ציון, – ינסה־נא להשתחרר לרגע מהלך־הרוח שהוא שרוי בו בהשפעת הוויכוחים, שהיו לזרא לכל אדם בר־דעת, ולהתעמק בכובד־ראש באימה־התהומית שבמחשבה הזאת – כי תאבד ארץ־ישראל לעם היהודי לעד, כי תאבד לו כל תקווה לשוב אליה. תוגה, כצינת־הקרח, אופפת אותך למחשבה הזאת! רק קלות־הדעת, וביתר־דיוק – קלות־הרגש, יש בה כדי לשמש הסבר לשנאת־ציון⁸. ואולם שרשים עמוקים לטאֶריטוריאליזם בהכרת ההכרח הדחוף לפתור את שאלת המצוקה היהודית, הכלכלית והמוסרית, ורק אדם המשולל כל רגש השתתפות בצערם של המוני־העם המתענים, הרעבים והנרדפים מסוגל להוקיר את ארץ־ישראל בלי יהודים יותר מאשר את היהודים בלי ארץ־ישראל. אבל כשם שהוויכוחים הללו הביאו אחדים לידי שנאת־ציון, כן טיפחו ברוחם של אחרים את הדביקות בציון כשגעון לדבר אחד. “דווקא הקברים שבארץ־ישראל, אבָניה דווקא” – כך היא סיסמת הצד הקיצוני השני, הגובל באחד־העמיות הריאקציונית⁹, האויבת־בנפש לכל עבודה מעשית ויצירה¹⁰. אין ספק כי הפלשתינומאניה היא צרת־אופק יותר ומסוכנת יותר משנאת־ציון. אימת ההסתלקות המוחלטת מן המכורה הקדומה, אשר כל החוויות הלאומיות של האיש היהודי ספוגות אהבה אליה, האימה הזאת מחווירה בכל זאת לעומת היאוש לאין־גבול והאימה המקיפה את המוני העם היהודי, הנמקים ברעב, במצוקה, בפחד. גם פה וגם שם – סאֶנטימאֶנטים; מסכים אני, אבל מאימתי ניתנה הזכות לוויכוחים לשפוט ולהכריע ברגשות אנושיים־טבעיים? ומפני מה מותר היה קודם, עד לפרשת אוגאנדה, להרגיש בכל המסור לרגש, ואילו עכשיו נדחק הרגש הריאלי והרצון הריאלי על־ידי הדוקטרינאֶריות¹¹ הצרה, שעלתה לגדולה? עניין לי לראות איך יתקיימו האנשים בלי סאֶנטימאֶנטים; אכן, לפי שעה אתה מוצא אצל הציונים שלנו, שאת מקום הרגשות, הרצון והמעשה תופס אצלם בהצלחה רבה הלהג הגואל, המכוּנה ברוב כבוד בשם תעמולה ופולמוס שבעל־פה…

שניים הם שתובעים לעצמם כיום את תפקיד־הכבוד של האידיאל הסופי אשר לתנועה הציונית: התובע האחד הוא – ציון, אשר לה היתה חזקה נאמנה על התפקיד הזה מאז, והתובע האחר, הבא להסיג את גבולה, הוא – הלחם והחירות. ואולם תהא זו טעות קשה מצדנו אם נחשוב כי ציון מתנכרת מעיקרא ללחם ולחירות; אדרבא, עד שעלתה שאלת אוגאנדה, היתה ציון בעיני כל הציונים של אז – אידיאל־מאכסימום שאָצר בתוכו את כל המשובב והמרנין לעם ישראל. הלאומיות של החזון התמזגה בתוכו עם העממיות שבהשתתפות ערה בסבל הממשי של ההמונים. תפקיד סינתאֶטי כזה הוא ממלא עד היום אצל ציוני־ציון, – כמובן, פרט לשוגי־ציון בודדים, הנכונים לא רק בסערת הוויכוחים להעדיף את יסורי־היהודים בגולה על אשרו של העם מחוץ לארץ־ישראל. אילו היתה ארץ־ישראל נמנעת מאתנו, והעם היהודי יכול להיוושע ולקום לתחיה בטאֶריטוריה אחרת, – הרי ברור, כשמש בצהרים, כי מגוחך היה הדבר וריאקציוני לעמוד בתוקף על עקרון ארץ־ישראל. ואולם “אילו” זה הרי הוא כבר אחד ה"מינימומים" האפשריים, אחת האפשרויות הקשות, הבלתי־נעימות של תנועה ריאלית; בעוד שהאידיאל המלא היחיד, האוצר בתוכו כל אשר יש בו מן היקר והנכסף ביותר ליהודים כאומה, וליהודים כאנשים, היה והווה – ציוֹן.

ציון כאחדות משולשת: ציון – גאולת עם ישראל, ציון – תחיית תרבות־ישראל וציון – שיבה למולדת הקדומה. ציון – משמעה גם יהודי חפשי ושבע, גם יהודי גא, נאה בחסנו, גם קיום עצמאי, גם התפתחות נרחבה של סגולות התרבות המקוריות, גם מדינה יהודית, וגם ארץ־ישראל. כל התוכן העצום הזה היה מרחף בצורה היולית, לא־מפורדת לפני עיני רוחם של כל חסידי התנועה, שעה ששרו הימנונות לציון, שעה שהטיפו בעם לציון. התעמולה שלנו העלתה במידה שווה את כל הגורמים שבמושג כולל זה, לא היתה כל חד־צדדיות, אם כי תעמולה זו כבר צפנה בתוכה חילוקי־דעות, שהתחילו להיגלות ביתר־שאת אחרי הקונגרס הששי, והבליטו אלו צדדים לרעת הצדדים האחרים. נניח לפי שעה את שאלת הנכונות של חזון־ציון כולל זה ושאלת ערכו המעשי בשביל התנועה, ונתעכב לשם ניתוח תכנו ויחס־הגומלין שבין יסודותיו השונים. בהמשך הדברים נברר את תכונת הקשר הפסיכולוגי שביניהם; לפי שעה עלינו להטעים, כי אין ביניהם כל תלות עקרונית, הגיונית: ניתן לנו לשער את גאולת העם, תחיית התרבות והתפתחותה גם מחוץ לארץ־ישראל, ניתן לשער את תחיית העם גם בתנאים כאלה, אשר כל תרבותו הקודמת תיעלם כליל, ואיזו תרבות אחרת שהיא תבוא במקומה. שאלה אחרת היא – אם רצוי הדבר אולם ניתן להעלותו על הדעת. מחבר המאמר הזה לא שוכנע בהוכחותיהם של רבים מחבריו, הטוענים כי תרבות ישראל אי־אפשר לה שתתפתח באיזה מקום אחר, מחוץ לארץ־ישראל. יש לשער, למשל, כי באוגאנדה עלולה היתה התרבות העברית להיטשטש בפני האנגלית, או אולי היתה מגיעה לצורות־התפתחות לא־נורמאליות, מעוּותות; אולם כן גם אפשר מאוד, שהיתה זוכה למרחב־השתלמות גדול יותר מאשר בגלות, – כי הן זכתה להתפתחות אף בגולה, וכלום אפשר לומר שהתרבות העברית לא התקדמה אף כדי צעד אחד במשך אלף השנים וחצי־האלף, מאז חתימת התלמוד? אילו אמרנו כך, והיתה זו הערכה נמוכה מדי של פירות חיי הגלות. איש לא יערוב לנו, שאף בארץ־ישראל לא יהא לחץ של איזו תרבות זרה – הלא היה זמן שגם בארץ־ישראל ריחפה עלינו סכנת ההתיוונות. איני רוצה לשקוע ביותר בוויכוח זה, שבעצם אינו אלא עניין הנתון לניחושים, וסבורני כי אי־אפשר לפתרו בשנים־שלושה נימוקים כלליים. משום כך לא מצאתי גם כל דבר ראוי לתשומת־לב בשפיכוּת־הדיוֹ שבמלחמות הפובליציסטים שלנו. אך אם כי אני מניח ברצון, כי באיזו תיאוריה מוצקה ומדוקדקת אפשר לקבוע את התלות הריאלית בין יסודות החזון המשולש שלנו, הריני מדגיש, בכל זאת, כי בעצם העקרון של התנועה הציונית אין קשר הגיוני בין אהבת־העם, אהבת־התרבות ואהבת־המולדת. התפיסה ההפוכה של השאלה הזאת היא הרת־פורענות ממש בשביל הציונות ובשביל שלימות האידיאל. אם זקוקים אתם לארץ־ישראל רק לשם שגשוג התרבות העברית, הרי בזה בלבד יש כבר משום סכנה לארץ־ישראל. כי מה יהא, אם יוכיחו לכם, שהתרבות עשויה לשגשג גם מחוץ לארץ־הקודש – כלום לא תהיו חייבים אז להסתלק מלהעלות את ארץ־ישראל למעלת עקרון ואידיאל? והוא הדין לגבי אותם האנשים, הטורחים לכרוך את עקרון ארץ־ישראל בעקרון העם, בהוכיחם בדוחק, כי העם לא ילך לשום מקום אחר, מחוץ לארץ־ישראל. כוחו של החזון שלנו הוא בכך, שיסודותיו אינם קשורים זה בזה באורח תיאוראֶטי, או הגיוני; אף אחד מהם אינו משמש אצלנו אמצעי למשנהו, אלא שכל אחד מהם הוא מטרה בפני עצמה, כל אחד לחוד – העם, התרבות, המולדת – הוא נושא מיוחד לאהבתנו. אין ארץ־ישראל דרושה לנו לשם התרבות ולא התרבות לשם אשרו של העם; לא כן הוא, אלא שרוצים אנו גם בהצלתו של העם, בחירותו, גם בתחיית התרבות, וגם בשיבה למולדת הקדומה. ההבדל הוא בכך, שאנו חייבים היינו לוותר על ארץ־ישראל רק אם גאולת העם, תחייתו ותחיית תרבותו אינם אפשריים בארץ־ישראל, ואילו אתם צריכים הייתם לוותר עליה במקרה שהללו אפשריים גם מחוץ לארץ־ישראל. ואם אתם מוותרים עליה, הרי זה באורח עקרוני, בתוקף העקיבות ההגיונית, ואילו היינו אנו נאלצים לכך, הרי זה רק בעל־כרחנו, בלחץ המציאות הכושלת, הגורלית. ואילו היינו נאלצים להסתלק מאחד היסודות של החזון, והיה זה אומר, כי מטרתנו השלמה לא הושגה, בעוד שאתם אפשר לכם, למשל, למחוק את ארץ־ישראל – באשר היא משמשת כאמצעי בלבד – בלי כל נזק לאידיאל.

אין כל ספק בדבר, כי החשוב ביותר, המכריע בכל שלושת הגורמים של החזון הוא – עניין הצלת העם ושיחרורו, וזה, בראש וראשונה, משום שבלי השתתפות העם אין כל תנועה עשויה להצליח, ואם לא יאבה העם ללכת אחרינו, לא נוכל אלא להתחיל במפעלנו, אך לא נזכה להביאו לידי גמר. אל הנחה פרימיטיבית, מעשית זו נוסף גם שיקול־הדעת המוסרי, האוסר עלינו להעלות למעלת חזון של תנועת־שיחרור לאומית דבר שהוא בניגוד לטובת המוני־העם. שום הסתמכויות על דברי ימי־ישראל אין להן כל ערך ממשי בשביל האידיאל, אם העם לא יהגה אהדה בפועל לשאיפותינו. בראותנו את מרכז־הכובד של חזון־ציון־המשולש בטובתו של העם, הרי אנו מתחייבים על־ידי כך: ראשית, אם יימצא כי אין להשיג את ארץ־ישראל, או אם קיום התרבות העברית, הלשון העברית לא יעלה בקנה אחד עם שיחרור העם מכבלי מצוקת־היהודים – ניאלץ, אם גם בלב דווי, לוותר על שני חלקי החזון החשובים־פחות; שנית, אם יימצא שאין אפשרות לכלול יחד התגשמות מלאה של כל מאוויינו, אין לנו לסגל את דרישות טובת העם לדרישת התרבות והמולדת, אלא להיפך, ואסור לנו להתעלם מאותם הצדדים של ארץ־ישראל ושל התרבות, שיש בהם משום נזק לעם, כדי שלא נקריב את החשוב ביותר משום דביקותנו בדברים שערכם החיוני חשוב פחות. כללו של דבר, ראייתנו המדוייקת את מרכז־הכובד מטילה עלינו, כנראה, אחריות עצומה, ועלינו לראות את הנולד ולהתכונן לכל מיני צירופים אפשריים. מבחינה זו זכאי הטאֶריטוריאליזם לתשומת־לב רבה, אך לא כהשקפת־עולם מפלגתית, ולא כאידיאל, אף לא כעקרון, אלא כאות־התראה וכאזהרה הכרחית בפני כל דביקות בארץ־ישראל ובתרבות־ישראל לרעת העם.

ואולם אנו, ציוני־ציון, המסורים לציון במלוא אחדותה המשולשת הכוללת, אין אנו יכולים ואין אנו רשאים להודות בטאֶריטוריאליזם כחזון התנועה וכעקרון שלה. ראשית כל, אין ציון בשבילנו בבחינת שלושה אידיאלים, אלא היא אידיאל אחד משולש, כי אף שאין קשר תיאוראֶטי, הגיוני בין יסודותיו, הרי הם בכל זאת קשורים אצלנו קשר מהודק מבחינה פסיכולוגית. אהבתנו את העם, את התרבות ואת המולדת אינה ניתנת להפרדה; האחת בלי האחרת נראית פגומה בעינינו, בלתי־רצויה. אפילו אפשר לאדם לשער לו אשרו של העם מחוץ לארץ־ישראל, הרי זה בלבד עדיין אינו נותן יסוד לחשוב כי טוב הדבר, כי זהו הדבר היחיד הרצוי. מבראשונה היה חזון ציון בשבילנו שלם ואחד. וביסודו של דבר, אם נפסח על הניתוח התיאוראֶטי, הרי הוא מוסיף להיות כך תמיד. קשרי־נפשנו השונים האלה שזורים זה בזה, ללא הפרד, ומתמזגים לחוויה שלמה אחת. רק אנוסים על פי הוויכוחים ועל פי טענותיהם החד־צדדיות של מתנגדינו, ניתחנו את התוכן החי של החוויה הזאת והפרדנו אותה ליסודותיה – רק לשם בירור הגיוני לעצמנו.

אך אם בניסוח חזון שאיפתנו הסופית חפשים אנחנו, ואין אנו צריכים להתחשב אלא בדרישות הכרתנו־העצמית המוסרית והאזרחית, הרי בתנועה שבמציאות, בהצלחתה או באי־הצלחתה ישנם דברים רבים התלויים לא רק באידיאל שלנו, אף לא רק במאמצינו בלבד, כי אם ביחסי־הגומלין של הכוחות החיצוניים, שלעתים קרובות יש בידם לכוון את התנועה לגמרי לא לאותו כיוון שהיינו רוצים בו. הווה אומר, שאם כי ראש החזון של תנועתנו, חזונה העליון, הוא חזון ציון, וארץ־ישראל בכלל זה, עלינו להיות, בכל זאת, מוכנים מראש לכך, שבלחץ התנאים האובּיאֶקטיביים עלולה התנועה לפנות גם לא לארץ־ישראל, אלא לאיזו טאֶריטוריה אחרת, ואפילו לא לאיזו טאֶריטוריה, אלא לאבטונומיה תרבותית־לאומית גרידא בגולה גופא. כללו של דבר, תבוא שעה, שנצטרך לתת דעתנו ולראות, לאן מוליך קו ההתנגדות הקטנה ביותר לגבי המוני העם היהודי. הרי שהטאֶריטוריאליזם, שוב, צודק הנהו, במידה שהוא תופס עמדת־ביניים כאחת האפשרויות של תנועתנו, בצדן של אפשרויות רבות אחרות, טובות ורעות ממנה, גדולות וקטנות ממנה. מצד שני אין האידיאל עצמו צריך להצטמצם בהיקפו ובתכנו, רק על יסוד ההנחה בלבד, שהתנועה למעשה עלולה לעקוף אותו או שלא תגיע אליו. אין למצוא כל סיבה נבונה, שתניע אותנו להיות צנועים במשאלות־לבנו הטובות ביותר, לקצץ בדרישות הצודקות של ה"אני" האישי והלאומי שלנו. אם זה רצוננו לראות את מפעלנו כביר, מקיף חוגים נרחבים של צבא־נאמנים, עלינו להעלות מאכסימום אידיאלי מסויים של דרישות לאומיות, ואילו המינימום יבוא מאליו, עלינו רק להיות מוכנים מראש לכל אפשרות שהיא, ומהן המרה ביותר – הכשלון הגמור ומפח־הנפש. לפי שאין אנו נוטים להיות עניים־ברוח מרצוננו אנו, הרי אנו דוחים את הטאֶריטוריאליזם באורח עקרוני, כשם שאין אנו יכולים, בכלל, להניח בנקודת־המוצא שלנו את המחשבה בדבר כשלון, אם כשלון גמור, ואם אך חלקי – היינו הך; הטאֶריטוריאליזם, כעקרון, מחוץ לזמן ולמקום, טאֶריטוריאליזם סתם, נחשב בעינינו כפרישוּת, כדלוּת־ברוח מרצון. ואילו הטאֶריטוריאליזם המפורש, באיזו אות רבתי בראשו, מחוץ לארץ־ישראל, אינו אלא אחת האפשרויות הקשות, שניתן להעלות על הדעת במציאות של התנועה, אינו אלא אחד הכשלונות החלקיים. כשלון, ואפילו טוב, ואפילו הטוב שבכל הכשלונות – אף על־פי כן כשלון הוא.

טאֶריטוריאליזם, המופשט מאותן המסיבות ההיסטוריות המסויימות שהוא גדל בהן, טאֶריטוריאליזם ללא קשר עם תולדות התנועה הציונית, עדיין, אפשר לומר, לא היה מעלה ולא מוריד. ואולם רושם משונה ביותר הוא עושה עלינו כיום, – כאשר מי־שהיו נאמני חזון־ציון פרשו ממנו ללא־שוב. העקרון שלנו מעלה מסקנה מוחלטת אחת – לגבי כל אלה הקשורים בציון: כל עוד לא הוכח שארץ־ישראל היא בגדר הנמנע בשביל עם־ישראל, כלומר, כל עוד לא בא הכשלון הראשון מן הכשלונות הגורליים המשוערים, – מוסיף החזון שלנו להתקיים במלוא רוחב אחדותו־המשולשת הסינתאֶטית. כל עוד לא מצא העם קווי התנגדות קטנה יותר באיזו טאֶריטוריה אחרת, והוא לא פנה לשם בכוח סטיכי עז; כל עוד, מצד שני, שרירות וקיימות תקוותינו לארץ־ישראל – הרי אנו מוסיפים להיות ציוני־ציון לא רק מבחינת העקרון והאידיאל, אלא גם בפרוגרמה המעשית שלנו. אמנם, אילו היה בידי יריבינו להצביע לפני העם על איזו טאֶריטוריה אחרת, ריאלית בזמן ובשטח, שיש בה, מיד או בעתיד לא רחוק ביותר, כדי לתת תשובה לשאלות הדחופות והדוויות ביותר של המצוקה היהודית, כי אז, ודאי, שתנועת השיחרור הלאומי היתה פוסחת על ארץ־ישראל, כי עם כל אהבת העם לארץ־ישראל, הלוך ילך למקום שנושאים אותו הכוחות הסטיכיים של הרעב והלחץ. גם ב"טאֶריטוריה" יוסיף העם עוד ימים רבים לאהוב את ארץ־ישראל ולטפח זכרונות על ציון, אבל אין לשער כי תקום תנועה ממשית מתוך זכרונות אלה. על כן נראה האֶקלאֶקטיזם¹² עלוב ומגוחך ביותר באידיאולוגיה של אוגאנדה כ"מקלט־לילה". אילו נתגשמה ההצעה של אוגאנדה, או של אפגאניסטאן, או של מאדאגאסקאר, או של הירח – לאמור, אילו היתה איזו הצעת טאֶריטוריה מפורשת למציאות – כי אז מקיץ הקץ על ארץ־ישראל. שוב תוקפת אותי האימה למחשבה הזאת…

דברים אלה ישמשו ודאי מטרה ללעגם של אי־אלה פיליטוניסטים חורצי־לשון. אך הלא עד שהופיעה הצעת אוגאנדה דיברו הם עצמם, ברובם הגדול, אותם הדברים עצמם, אם משום שבהכנסם למפלגה מצאו בה איצטלאות ציוניות מן המוכן, והתעטפו בהן, ואם משום שהללו שימשו להן אך תפאורה לתעמולה; ואולי גם אהבו בלב שלם את ציון, ועכשיו ניטלה מהם האמונה בערכה הריאלי. מכל מקום, העובדה במקומה עומדת: היה זמן שהיו משמיעים בהתלהבות מליצות מפוארות על ציון, היו נשבעים בשמה, מתעטפים בתגא שלה. הסתלקותם המהירה מן המליצות הקודמות, כנראה, מעוררת בהם עצמם מבוכה כלשהי; משום כך הם מעלים כעקרון כללי את ההנחה, ש"אין העבר מחייב את העתיד". הרי זה קרקע חלקלק למאוד, הרי זו עמדת אותו חלק באנוֹשוּת, שניצ’שאֶ קורא לו אספסוף. אולם ניצ’שאֶ לא הכיר את זו ה"לומפּאֶנבוּרז’ואַזיה"¹³ היהודית המתנוונת, פורקת־העול, אשר אין זכרונה מגיע אפילו עד לדור שלישי לפניה, והיא איננה חורגת מתחום היום הזה והלאה, – זה ההמון האומלל, שבנפשו הקרועה אין הארמוניה בין הרגע שחלף לבין זה שיבוא, שיום אתמול אינו מחייב אותה במאומה להיום, שהמליצות של היום אין בהן כל ערובה להתנהגותה ביום־מחר. יחס מעין זה מצד רובם של הטאֶריטוריאליסטים כלפי ציון מעורר בנו שלא מדעת חשד בערך דיבוריהם כיום על אהבתם הלוהטת לעם היהודי. ואילו בשבילנו היה היתה ציון ומוסיפה להיות לא מעטה־פאר שאנו יכולים לנערו מעלינו בתנועת־כתף בלבד; לאו, בשבילנו ציון – משאת־נפש יקרה וקדושה. גם ללבנו יקר העם יותר מארץ־ישראל, – או, כלשונו של זאנגוויל – גם בשבילנו “טובה הציונות בלי ציון יותר מאשר ציון בלי הציונות”. ואילו נמצאו נכונים אותם הדיבורים העגומים על ארץ־ישראל, שהיא חסומה בפנינו לחלוטין ואין אפשרות לפעולה בה, הריני חוזר ואומר, היינו כובשים צערנו בלבנו ומסתלקים מציון, עוקרים מלבנו את האהבה אליה. היינו משלימים עם זאת, כשם שבני אדם משלימים עם כשלון קשה. בתוך השמחה העצומה על הצלת העם־הנענה הנמק ביסוריו, היה נמזג מר־הצער על ארץ־ישראל. על־כן ידווה כל־כך לבנו למראה הדימגוגים הללו מקרוב באו, כשהם מטילים בלב קל את רוּקם במקום שהעלו קטורת אתמול. גם בקרב הטאֶריטוריאליסטים, ישנם אנשים רבים, שלא על נקלה השלימו עם מצבם החדש; בפולמוס הקנטרני שלהם, שלעתים יש לו אופי של מחול־כרכור על קבר אלילם הקודם, אנו מבחינים צלילים טראגיים, של ניתוק מדאיב מעל היקר. הללו נפתו בלב שלם להאמין, כי אין להשיג את ארץ־ישראל בתנאים שהם הכרח לגאולת העם. הטאֶריטוריאליזם שלהם במהותו אינו תפיסה חד־צדדית של השאלה היהודית, אלא דעה בלבד, העלולה להיות גם מוטעית. עם הלָלו אפשר להידבר. אילו היה נכון הדבר, שאין הצלה בארץ־ישראל, היינו מסכימים להם; אך אם יימצא כי אין זה נכון, עתידים הם לשוב אל הדגל הקודם. ואולם רבים הטאֶריטוריאליסטים, שהתנועה הציונית מקבלת אצלם צורה של בדיחה תפלה, מעין ווֹדאֶוויל¹⁴ תוך חילופי־לבוש וגלגולי־פלא. ומשום כך אמנם גם העבר בעיניהם – אינו אלא זיג מהודר שלובשים אותו לכבוד טקס חגיגי. אילו שאלנו אותם עד הקונגרס הששי: מה יהיה אם לא נוכל להשיג את ארץ־ישראל, אם יהא צורך להסתפק באיזו טאֶריטוריה אחרת, היו רבים מהם חוזרים, בלי היסוס, על השבועה “אם אשכחך, ירושלים”, והיו משיבים כי רע ומר יהיה הדבר. ברור איפוא, שבעיני רבים מחסידי הטאֶריטוריאליזם כיום צריכה היתה אוגאנדה להיחשב מלכתחילה ככשלון קשה, ואף אמנם דבר זה מבצבץ לעתים קרובות בדיבוריהם כיום, גם אם מאוד הם מסתירים זאת.

הטאֶריטוריאליזם שלהם מקרוב בא, ועל כן יש היסוד הגמור להסיק, שהטאֶריטוריאליזם הוא כשלון שהועלה למעלת אידיאל. העלאה מעין זו נחשבת בעינינו כמורך־לב אזרחי; על כל פנים אין כאן כל אומץ־לב חיובי. רוצים היינו להדגים את הערכתנו במשל שאינו מתיימר להיות מדעי, במשל מן החיים, אם ניתן לומר כך: מעשה במי שמפליג לארץ־הקוטב, במטרה להגיע לקוטב הצפוני, לתשעים מעלות הרוחב הצפוני, אשר התקין לו אניה וחָנך אותו בנאומי־ברכה מפוארים נושאי בשורות מרהיבות ושבועות על מעשה־הגבורה שלו, ואחרי־כן, משקלטה אזנו משום מה כי מעבר ל‏־87° קשה או אי־אפשר להגיע, התחיל לדבר, גם הפעם רמות, בגנותו של הקוטב הצפוני ולהצהיר באזני כל, כי בעצם היתה זו מטרתו הסופית תמיד – רק מעלת הרוחב ה־87; ואילו הדיבורים על הקוטב הצפוני, לא השמיע אותם אלא משום ששמע רבות עליו מפי סיירים שקדמו לו – ואין העבר מחייב את העתיד… הנה לזאת אנו קוראים העלאת כשלון למעלת אידיאל¹⁵.

כללו של דבר, הטאֶריטוריאליסטים שכחו את ציון, לשם אידיאל אחר, חלקי, הסתלקו מתחיית התרבות ומשיבה למולדת הקדומה, ואין לפניהם אלא הצלת העם ותחייתו. אולם סבורים הם, כי השגת החירות מחוץ לארץ־ישראל, לא זו בלבד שאיננה כשלון, אלא שהיא הצלחה גמורה דווקא. בטרם נברר ביתר הרחבה את עמדתנו אנו, נשמע־נא מה בפי מתנגדינו.

ב. AUDIATUR ET ALTERA PARS¹⁶

הטאֶריטוריאליסטים מבססים את השקפתם באופנים שונים; אך יש לציין בתוכם שתי תפיסות, הנבדלות זו מזו באופן בולט. מהם שעומדים על בסיס לאומי־כללי, מהם – על בסיס מעמדי. על אלה האחרונים – כוונתי לפועלי ציון – נדבר להלן. לפי שעה נטה אזננו לשמוע את דברי הטאֶריטוריאליסטים מן הסוג הראשון.

הללו טוענים, בראש וראשונה, כי החיבה לארץ־ישראל היא בשבילם שלב־התפתחות שכבר עברו אותו, ואילו נקודת־השקפתם עכשיו היא גבוהה יותר, זו של טובת המוני העם היהודי. על יסוד האינטאֶראֶסים האלה הם מבססים את ה"ציונות" שלהם והם מטעימים, שביסוס כזה של הציונות, ביסוס “ריאלי”, מוליך במישרין אל הטאֶריטוריאליזם; ולא עוד, אלא שהביסוס הריאלי של הציוניזם עולה בקנה אחד עם הביסוס של הטאֶריטוריאליזם, עד כי שני ה"איזמים" חופפים זה את זה בהחלט. כל אידיאל חברתי צריך להיות מיוסד על בסיס התנאים החמריים, היוצרים את המסיבות הריאליות המסויימות של התנועה. ואמנם, את היסוד הריאלי היחיד של התנועה הציונית הם רואים באַנומליה¹⁷ הכלכלית של חיי־היהודים ובסבל החמרי והרוחני הנובע ממנה. הווה אומר, שהאידיאל שואב את כל תכנו מתוך אי־נורמאליות זו, מתוך הסבל. גאולה משיעבוד, יצירת נקודת קליטה להגירת המוני־ישראל, שנצבר בתוכם עודף של מרץ־הגירה, יצירת תנאים אשר יאפשרו לעם היהודי להשתחרר לעד מכל האנומאליוֹת של הגלות – הנה האידיאל השולל היחיד הראוי לתשומת לבו של טאֶריטוריאליסט החושב בדעה צלולה. הצלה וגאולה זו של העם – היא אידיאל שכל תכנו שאוּב מן התנאים החמריים של ההווה, שאין בו שמץ־דבר הכרוך במסורות־העבר הבלות, הרי זה אידיאל “חפשי, רחב” – מרוּוח – שאינו מחייב אותנו לבחור מלכתחילה כיוון מסויים, מתוּחָם בצמצום והוא נותן בידנו את חופש הבחירה של הדרך ושל הטאֶריטוריה לאחר חקירה ודיון מיוּשב. בחזון ציון כבולים אנו בכוח העבר, בכוח חיבתנו אל מסורתו, ולא עוד אלא שאין אנו עקיבים בחיבה זו: מאחר שציוני־ציון, המתַכנים את העתיד הרצוי להם על פי תבנית העבר, מפנים את מבטם, בכוח הראֶטרוספאֶקציה¹⁸ ההיסטורית, הישֵר לעֵבר ארץ־ישראל וציון, למה איפוא לא ימשיכו בראֶטרוספּאֶקציה זו עד הסוף, ולא ידרשו, יחד עם השיבה למולדת הישנה, גם את תקומת התיאוקראטיה¹⁹ הקדומה של יהודה, הקמת בית־המקדש, עבודת הקרבנות וכל הפולחן כולו? כיוון שאינם עושים זאת, הרי הם מסכימים איפוא שאין העבר מחייב את העתיד, וכי אידיאל יקר־ערך באמת יכול וצריך לשאוב את תכנו מן היש וממה שצריך להיות, ובשום פנים לא ממה שהיה. כל מה שמרתק אותנו בחיבה אל העבר, אשר משום כך אינו נותן די מרחב ליצירת הבאות, אינו אלא סאֶנטימאֶנט וריאקציה; יש לסלקו, יש להינתק ממנו. תנועה חברתית אינה נבנית על יסוד של אי־אלה סאֶנטימאֶנטים אישיים, אלא על יסוד האינטאֶראֶסים והצרכים של המוני־העם הרחבים. והנה, דווקא בתחום האינטאֶראֶסים האלה אין מקום לציון ולארץ־ישראל: כל טאֶריטוריה שהיא בהתאם לצרכים הבלתי־אמצעיים של העם היהודי, ראויה לתפוס במעשה שלנו אותו מקום שתפסה עד עתה ארץ־ישראל בכוח המסורת והראֶטרוספּאֶקציה ההיסטורית. עם־ישראל זקוק לא לתחיית התרבות, כי אם להצלה; לא לארץ־ישראל, כי אם למקלט בטוח. אם יהא זה בארץ־ישראל – הרי טוב, ואם לא בארץ־ישראל – אולי גם טוב יותר. אין הטאֶריטוריאליסטים מכחישים, כי בקרב המוני העם נשתמרה חיבה כלשהי לארץ־ישראל, ואולם סבורים הם כי אין היא גורם יוצר, מקַדם, בגורל־ישראל: אותה שעה דווקא, שהציונים הטיפו בתוקף רב כל־כך, בכל מיני אופנים, לאהבת ארץ־ישראל ולרעיון־השיבה לארץ האבות, הוכיח העם היהודי בעליל, בבריחתו הסטיכית לאמריקה, שלא המסורת ושרידי העבר מכוונים את מעשיו, כי אם כוחות ריאליים ואינטאֶראֶסים של ההווה. עצם דביקותם של היהודים בארץ־ישראל, לשעבר, אפשר להטיל בה ספק רב למדי. בכל דרכם ההיסטורית הארוכה היו היהודים רק מתפללים על ארץ־ישראל, אבל בעצם, פרט לתופעות בודדות, כגון התנועות המשיחיות וכו', לא שאפו היהודים מעולם לארץ־ישראל. כשהיו מגרשים את אבותינו מאחת הארצות, לא עשו מעולם נסיונות של ממש לעקור בהמוניהם לארץ־ישראל, אלא ביקשו תמיד באורח אינסטינקטיבי טאֶריטוריות, שיוכלו למצוא מחייתם שם, והיו מהגרים תמיד לטאֶריטוריות כאלו. ודאי, בהתאם לתמורה בתנאים הריאליים שהיהודים חיים בהם היו משתנות גם הדרישות כלפי הטאֶריטוריה: בימי־הבינים היו נודדים שלא־מדעת לפי קו ההתנגדות הקלה ביותר, אז היו מבקשים ארצות בעלות אוכלוסיה צפופה באורח יחסי, הזקוקה לסוחרים־מתווכים; ואילו עכשיו זקוקים היהודים עצמם לריכוז וליצירת רוב מגובּש – שעל כן דרושה כעת טאֶריטוריה שהאוכלוסיה המקומית בה היא דלילה, ושתינתן שם ליהודים ערובה לאבטונומיה מדינית. נמצאנו למדים, כי בעוד שציוני־ציון טוענים כי הגעגועים לארץ־ישראל עוברים כחוט־השני על פני כל תולדות היהודים בגולה, רואים אי־אלה טאֶריטוריאליסטים אפשרות להעלות לעומת זה את טענתם הם, כי דווקא הטאֶריטוריאליזם, ואפילו היה סטיכי ושלא־מדעת, הוא הגורם המתמיד הפעיל בפסיכולוגיה היהודית בתולדות הגולה, ואילו ארץ־ישראל אינה אלא שריד־מסתורין, משולל כל ערך ריאלי. וגם בתולדות התנועה הציונית מילאה ארץ־ישראל וממלאה עד היום אך תפקיד חולף ומזיק. בו ברגע ממש, שהפוגרומים הראשונים ו"התקנות הזמניות" עוררו בלב היהודים את הרגשת אי־הנורמאליות הגמורה שבמצבם, קמו האנשים שהתנסו ביותר בקשי־הגלות, וכיוונו מיד עיניהם, שאיפותיהם וצעדיהם לטאֶריטוריה הראשונה שנזדמנה להם ונהרו בזרם איתן אל ארצות־הברית. ואילו אותם שלא התנסו כל־כך בסבל הזה, כל מי שהיה אמנם לא מרוצה אך עוד יכול היה לחכות ולהשלים איך־שהוא עם המצב, אנשים אמידים יותר, או קשורים יותר בדפוסי־החיים הרוחניים, מדוכאים פחות בלחץ התנאים החמריים, נשארו במקומות־מגוריהם הקודמים, אך עם זה התחילו לטפח ביתר שאת את חזון־ציון שלהם, חזון ערטילאי עד אז, ללא גוף ודמות־הגוף, התחילו לפאר אותו בציצי דמיונם בפיוט ובהטפה, וקפאו מתוך התבוננות שביראת־הכבוד אל חזונם זה. ארץ־ישראל, שאינה אלא שריד גרידא לאידיאולוגיה ישנה־נושנה, אשר אין כל דבר לו וליסוד החמרי של חיי־היהודים, נועדה בתוקף המציאות עצמה למלא תפקיד לא של אידיאל הבא לשנות את המציאות הקשה שבעין, אידיאל מתקדם הקורא למאבק על עתיד טוב יותר, אלא תפקיד של אידיאל הבא כהשלמת החיים, שאמנם אפשר לשאת בהם, אך אין בהם משום סיפוק מלא, אידיאל הבא לקשט את החיים כדרך שמקשטים חדר בכלים נאים. האידיאל של חובבי־ציון²⁰ היה אידיאל לעצמם, להנעים במקצת את חייהם, הוא לא הניע אותם לשינויים ממשיים בהווי־החיים. כאשר בלחץ השיעבוד המחריף קמה תנועה רחבה של ציונות מדינית²¹, עלתה תחילה במחשבת המנהיג ברוח טאֶריטוריאליסטית צרופה, אולם מיד נכנסה לאפיק המוכן כבר, למסילה הכבושה ע"י חובבי־ציון. הללו, שנספחו לתנועת הציונות המדינית בהמונים רבים, טבעו בה את חותמם הארץ־ישראלי, אולם עם המשך־הגידול של התנועה נחשפה כל הטעות שבמצב הזה. השדרות הרחבות של העם נמשכו לציונות דווקא בכוח העקרון הטאֶריטוריאליסטי שהיה אצור בה, וכן על־ידי הבטחת האבטונומיה עם ערובות, וכלל לא על ידי העיקר של ציון, ששימש רק לתפארת התעמולה וההטפה. כבר אז צפנה בתוכה התנועה אותו ניגוד בין שתי השקפות־עולם שונות מבחינה עקרונית, שנתגלע בעָ.ץצמה רבה כל־כך לאחר הקונגרס הששי.

אפשר לתפוס את תפקיד תנועת־השיחרור בשתי פנים. יש שרואים אותו בסיפוק הנטיה האישית או המפלגתית לציון, בתחייתה של הארץ המתה, שהיתה לפנים במקרה עריסתו של עם־ישראל. הללו הם אנשים המבקשים בציון לא סיפוק חמרי וכללי, אלא רוחני בלבד, אנשים שאינם רואים את כל הצער והיסורים של העם היהודי, שדאגתם בעיקר לא ליהודים כי אם ליהדות, והם אוהבים לא את העם היהודי, כי אם את דברי ימי־ישראל, – אלה הם חובבי־ציון ויורשיהם כיום – ציוני־ציון. חזון־ציון הוא אליל, עיקר דתי של קומץ אדוקים באמונה הישנה, שאינו מחייב כלל לא את המון־העם היהודי, וממילא גם לא את הציונות כתנועת שיחרור לאומי, כיוון שאין כל קשר אורגאני, ואין אף מעבר הגיוני בין האינטאֶראֶסים של ההמונים ובין ארץ־ישראל.

האהבה הרופפת לארץ־ישראל שבלב היהודי לא תוכל לשמש גורם־יוצר בהמשך התפתחותו של העם היהודי, והארץ־ישראליות נדונה באורח פאטאַלי לעקרות סוציאלית. לעולם לא יהא העם מוכן לשום קרבנות של ממש רק בגלל המשיכה בלבד לארץ־ישראל; רק הרעב והשיעבוד עשויים להניעו לכך, וכדי להיפטר מהם ילך העם למעשי־גבורה ואל טאֶריטוריה חדשה, שאווירה אינו ספוג כל מסורת שהיא. מפני הרעש שהקימו חובבי־ציון מסביב לדיבורים על ארץ־ישראל נעשית מסורת זו פוֹפולארית באי־אלה חוגים של יהודים; אולם לא קשה יהיה גם לאיזו ארץ אחרת לזכות בפופולאריות. הנה כיום מקובלת אוגאנדה בחוגים רחבים מאוד, ולפני עשר שנים היתה ארגאֶנטינה²² מתחרה בהצלחה רבה בארץ־ישראל מבחינת הפוֹפוּלאריות. ולא עוד, אלא שהפוֹפולאריות של אוגאנדה בטוחה יותר, עמוקה יותר, לפי שהיא מיוסדת לא על מסורת עקרה, נטולת חיים, אלא על המצוקה החיה, על התקווה החמה לגאולה קרובה. למען אלילם מתעלמים ציוני־ציון מטובתם של המוני־העם, ואמנם מפני טאקטיקה זו שלהם, צרת־האופק, עובר העם בשתיקה גמורה על הציונות, והריהו פוסח עליה באדישות. על ידי העלאת חיבתם האישית לארץ־ישראל למעלת חוק לתנועת השיחרור הלאומי, כובלים ציוני־ציון את התנועה בשלשלאות כבדות של מסורת שעבר זמנה; על־ידי שהם שמים את ארץ־ישראל למטרה בפני עצמה, הרי הם בוחרים לא באותן הדרכים העשויות להביא אושר לעם, ואשר אין ארץ־ישראל מתאימה להן, אלא בוחרים בדרכים הנדרשות בשביל ארץ־ישראל. וזו איפוא דרכם של חובבי־ציון בשמירת העקרון המסורתי שלהם: הם, שנקטו בראשונה בשיטת ההתיישבות הזעירה, נאחזו אחר־כך בצ’ארטאֶר שהכריזו עליו הציונים המדיניים, ועכשיו, שנואשו מנכונותו של הסולטאן להעניק להם את הצ’ארטאֶר, הם חוזרים לשיטה הקודמת – של התיישבות זעירה. כך מגלים ציוני־ציון את קרבתם הרוחנית לחובבי־ציון הראשונים. כאנשים שמעמדם החמרי בטוח יותר, אנשים שהם בורגנים בינונים או זעירים לפי כל מהלך חייהם והרגליהם, אין הם מסוגלים לשום מפעל רחב, ונכונים תמיד להסתפק בזוטות – בזכיונות פעוטים הנרכשים ללא שיטה, בייסוד מוסדות־חינוך בודדים בארץ־ישראל וכיו"ב. יצירת מושבה חדשה בשביל שתיים־שלוש עשרות משפחות נראית להם כמפעל הראוי לאימוץ כל כוחותיו של העם. מעולם לא יכלו להשיג את כל עצמת הקידמה שבהכנסת דרישת הצ’ארטאֶר לתוך הפרוגראמה הציונית, כלומר, דרישת ערובות משפטיות מקיפות, מלאות ומפורשות; הציונות המדינית היתה, בעצם, זרה תמיד ולא נתפסת בשכלם דל־ההשגה. אין הם אלא יסוד זר בשורות של תנועת השיחרור הלאומי. עיניהם מרותקות אל העבר, אשר בצלמו וכדמותו הם מתארים להם גם את העתיד; אין הם מניחים מקום גם למחשבה על דרכים חדשות לא־נודעו, מחוץ לאותן הנושנות, המדוּשדשות. משום כך לעולם אינם מבינים כיצד אפשר היה לכוון פעולת התיישבות על פי היסודות החדשים, החפשיים והרחבים, שהכריזה עליהם הציונות המדינית, ואשר בהם רואים הטאֶריטוריאליסטים את מהותה העיקרית, את הגרעין הפרוגראֶסיבי האמיתי של התכנית הבאזילאית²³. ואילו ארץ־ישראל, כחובבי־ציון עצמם, לא היתה אלא בבחינת ספחת מקרית על גוף הציונות המדינית והתכנית הבאזילאית. על ידי שמירת העיקר של ארץ־ישראל מפירים ציוני־ציון את תכנית באזאֶל, את הנעלה והמתקדם שבה.

לעומת התפיסה הזאת של השאלה היהודית, תפיסה פעוטה ומצומקת, המרכזת את כל האינטאֶראֶסים של התנועה, את כל המשימה שלה בסיפוק השאיפות הנפרדות של קבוצה כיתתית, עומדת תפיסה אחרת, חפשית ומתקדמת, הרואה את המשימה של תנועת השיחרור הלאומי – בגאולת העם היהודי ובתחייתו²⁴. חסידי הזרם הזה, הטאֶריטוריאליסטים שבימינו, הקרובים יותר אל עצם גוש החיים היהודיים, אל מרתפי הגיטו, אל המון העם הנמק ביסוריו, יודעים ערך לחופש, מבינים את האסון והצימצום הכרוכים במסורת הבלה. מעולם לא הדגישו את השם “ציון” בימים שקראו לעצמם ציונים; תמיד לא נוח היה להם באווירה המחניקה של מסורות, סאֶנטימאֶנטים, ומישחק בורגני בפוליטיקה. גם הם שרו שירי ציון, הטיפו בשם ציון, אך לא היתה זו אלא איצטלה שהתעטפו בה מתוך מישגה בלבד, מתוך חטאת־נעורים. עד הקונגרס הששי לא היה דבר שיניע אותם להרהר אחרי הסאֶנטימאֶנטים, להתייחס אל ציון ברוח ביקורתית, אבל בעמקי־נפשם היו הם טאֶריטוריאליסטים תמיד, ולא היו זקוקים אלא לדחיפה מבחוץ כדי לנסח במלוא הדיוק את תפיסתם בשאלה היהודית. דחיפה כזו נתנה להם אוגאנדה. הרי הם עומדים על משמר האינטאֶראֶסים האמיתיים של העם. סבורים הם כי משימת התנועה הציונית דורשת מאמץ עמוק ובלתי־פוסק של כוחות־העם, ולשם כך דרושה מסגרת חפשית, שהתנועה תוכל להתפתח בה בעוז, ללא חשש. מסגרת כזאת נקראת באורח מסורתי בשם “צ’ארטאֶר”. כדי שהתנועה לא תתבזבז לקטנות יש הכרח בערובות משפטיות רחבות. ואילו כל התיישבות זעירה מערפלת את הכרתו־העצמית של העם ואינה הולמת את תעודתה²⁵. ולא רק ההתיישבות הזעירה, בתורת דרך יחידה, אלא גם כל האידיאולוגיה הארץ־ישראלית מערפלת את הכרתו־העצמית של העם. גם אם הציונים מצהירים על אהבתם לעם, באמרם כי גם אצלם, במעשה שלהם, מכריעים האינטאֶראֶסים של העם, כי גם בעיניהם יקר העם בלי ארץ־ישראל יותר מאשר ארץ־ישראל בלעדי העם, –אף על־פי כן חייבים הטאֶריטוריאליסטים לא לתת אמון בדבריהם וברגשותיהם. עצם הדגשת האהבה לציון עלולה לטשטש את האינטאֶראֶסים של העם בהכרתם של ציוני־ציון. כיוון שעד היום לא ימלָאם לבם להודות בעקרון הטאֶריטוריאליזם, ועדיין הם מחזיקים בדעתם, שארץ־ישראל היא בגדר הכרח לתנועת השיחרור, ודאי שיטרחו להשלים, ואפילו בדוחק, בין שתי הזיקות – אל העם ואל ארץ־ישראל, גם אם אין אלה ניתנות להשלמה. מתוך אונאה עצמית יעצמו משום כך את עיניהם מראות את הצדדים הקשים של ארץ־ישראל הממשית, ואפילו צדדים מסוכּנים, המונעים אולי אפשרות של תחיית העם והתפתחותו החפשית בארץ זו, הווה אומר, שמתוך עמידה עקשנית זו על ארץ־ישראל אורבת הסכנה לציוני־ציון, שעם כל כוונותיהם העממיות הטובות עלולים הם להמיט אסון על העם. אחת מן השתיים – אהבה לארץ־ישראל, או אהבה לעם. אי־אפשר לעבוד לשני אלים, כל עוד לא נודע אם אין איבה שוררת ביניהם. הטאֶריטוריאליסטים רואים סכנה בהשקפת־עולם המיוסדת על שתי הזיקות, אין הם רואים אפשרות של סינטאֶזה עקרונית ביניהן. אם אתה אוהב את ארץ־ישראל כדרך שאוהבים אותה ציוני־ציון, אי אפשר לך לנהוג בה בלי יחס קדום, לחקור את הארץ בלי משוא פנים. חקירות כאלה אפשר להטיל רק על אנשים בעלי הלך־רוח טאֶריטוריאליסטי. אם אחרי חקר מדוקדק כזה, נקי מכל מגמה מכוּונת, יימצא, שארץ־ישראל מסוגלת להביא גאולה מהירה ביותר לעם, על הצד הטוב ביותר, כי אז ורק אז אפשר יהיה לגלם את העקרון המופשט של הטאֶריטוריה בארץ־ישראל. ואילו ההתגלמות העקרונית, שגורסים ציוני־ציון, היא הרת־פורענויות ומסכנת את טובתו האמיתית של העם.

אוגנדה חשפה את ההבדל העקרוני בין שתי השקפות־העולם, – ועכשיו הן ערוכות זו מול זו, חמוּשות ומוכנות להילחם בקונגרס הבא²⁶, לחיים ולמוות. מובן כי הנצחון מובטח לכוחות־החיים החמריים, ואלה הם – לצד הטאֶריטוריאליזם.

ג. המעבר לחקירה

הרצאת הטאֶריטוריאליזם, כפי שניתנה בזה, תיראה אולי בעיני אי־אלה קוראים כמפורטת מדי מצדו של מחבר, שהוא עצמו מציוֹני־ציון. אולם מחובתנו לשים לפנינו את משפטי מתנגדינו בצורה נמרצת ועקיבה ככל האפשר. התעמולה המאומצת והפולמוס, הפיליטונים הקנטרניים של בדחנים אוהבי־דברים, משוא־הפנים המפלגתי והטינה, אי־הרצון להבין את דברי המתנגד – כל אלה הכניסו מבוכה במוחות. תפקידנו הוא – לחקור ולעמוד על האמת ולברר לעצמנו את כל השאלות כבדות־האחריות הכרוכות בה. אכן, ה"אמת" מקבלת כאן משמעות לא לגמרי רגילה. כי הנה, לפי מלוא הכרתנו אין הוויכוח בין הציונות לבין הטאֶריטוריאליזם ויכוח בין שתי דעות או השקפות, בין “אמת לטעות”. בעל כרחך לא תאהב את ארץ־ישראל: בשום הוכחות אי־אפשר לשכנע איזה איש כי יש לאהוב או לא לאהוב את ארץ־ישראל. בחילוקי־הדעות באים כאן לידי גילוי טיפוסי־פסיכיקה שונים, ולא שניים בלבד, אלא אחדים, שונים זה מזה ביותר; ואולם ביחס לשאלת ציון הם מתלקטים לפי שתי מפלגות. הרי שהאמת תיגלה רק כתוצאת ניתוח פסיכולוגי של הטיפוסים הללו בעלי התכונות השונות. מצד שני חשוב ביותר לבדוק את מידת האמת שבקיטרוגים הניתכים עלינו, ציוני־ציון, כיוונים – בשאלה (להלכה) ובשאלה de facto de jure (למעשה). השאלה להלכה: האם רשאים אנו לקיים את האידיאל שלנו, חזון־ציון המשולש, ולהטיף לו, או בשפע רב כל־כך מצד הטאֶריטוריאליסטים. על כן צריכה חקירתנו להתנהל בשני שמא עלינו לצמצמו ולהעמידו על גאולת־העם ותחייתו גרידא, ולבטל את כל שאר היסודות? השאלה למעשה: איזוהי הפסיכיקה הגלוּמה בציונות ואיזו בטאֶריטוריאליזם, איזו מהן היא מתקדמת יותר, איזו מהן אוצרת בתוכה יתר סיכויים לניצחון במאבק הבא, יתר סגולות בשביל להיעשות גורם־יוצר בגורל העם היהודי? כל זה נוגע לבירור העקרון והאידיאל. אחרי־כן, לאחר שנסיים בשאלות אלה, נעבור לחקר האפשרות המעשית להשגת ארץ־ישראל או להשגת “טאֶריטוריה”…

תשובתנו בשאלה להלכה מרומזת על־ידי הציונות בהטעמת המלה “ציון”. אולם אנו נמנעים בהחלט להביא הוכחות בדבר ההכרח והחובה לאהוב את ארץ־ישראל; אין אנו מתכוונים להפציר במישהו לאמור: “אנא בטובך, עשה עמי חסד, בשם אהבת־ציון שלי, היה־נא ציוני”. לאו, אין אנו מבקשים אלא להגן על זכותנו האזרחית והלאומית לאהבה זו. נדמה לנו, כי חברינו תופסים על הרוב בהנמקתם הציונית, האנטי־טאֶריטוריאליסטית עמדה כזו, המונעת באורח עקרוני כל אפשרות להידבר עם המתנגד, הַיינו, שואפים הם להוכיח את החובה הלאומית לאהוב את ארץ־ישראל.

הטאקטיקה שלנו תהיה איפוא תחילה לא של התקפה מובהקת, כי אם של הגנה במידת־מה. להתקפה נצא בשעה, שהחקירה הקונקראֶטית של השאלה תביא אותנו לידי מסקנה, שהטאֶריטוריה היחידה, האפשרית למעשה לעם אירופי תרבותי ממוצא שמי – היא ארץ־ישראל.

מובן מאליו, כי שום הנמקה לא תוכל להיחשב כמוחלטת והיא עלולה לביקורת. בהכירנו, שאף הוכחותינו, כהוכחות חברינו, לא תמַצינה את השאלה עד היסוד, אנו רואים בכל זאת הכרח לדון בה מנקודת־ראות קרובה יותר לעמדת יריבינו, אשר משום כך תהא אולי משכנעת יותר לגביהם.

המחבר הוא, בראש וראשונה מאטאֶריאליסט היסטורי, באותו מובן, שבּוגדאנוב למשל, הנהו מאטאֶריאליסט היסטורי²⁷. ה"אני־מאמין" שבהשקפת־עולם כזו ניתן בבהירות במאמר הראשי בגליונות 3–4 של “ראֶנאֶסאנס”. לא ניכנס כאן בהרצאת נקודת־הראות הזאת, אנו מציינים אותה רק כדי להצביע על המצע הפילוסופי המשותף לנו ולטאֶריטוריאליסטים, ובכלל לכל נציגי הזרמים המתקדמים של מחשבת זמננו. בהתאם לדרישות המאֶתוד המדעי, מבקשים אנו בתופעות נפוצות כל־כך, כציונות וכטאֶריטוריאליזם, את הקרקע הפסיכי והתת־קרקע החמרי. מלבד זאת אנו מביאים, ביחס לשאלה היהודית במיוחד, את ההנחות המוקדמות הבאות.

§ 1. היהודים בגולה נֶחשבים לזרים תמיד. לא הרי זר כהרי זרים. לא הרי זרים כהרי בני ארץ־זרה. זרים – הווה אומר, המון־אנשים ניכר בעל תכונות מפורשות ביותר, סוציאליות, פסיכיות ובעיקר – פיסיות (הפרצוף, המבטא, התנועות, ההילוך, החזוּת). פחד־הזרים האֶלאֶמאֶנטארי, האופייני לכל האנשים בשלבים הנמוכים של ההתפתחות התרבותית, נעשה ברבות הימים, בשלבים גבוהים יותר, מורכב יותר מחמת ההתחרות הבין־קיבוצית. כל זמן שקיים ויוסיף להתקיים משטר חברתי המיוסד על ההתחרות, על צורות אנארכיות של התחבּרות, תשאף כל חטיבה חברתית לדחוק מתוכה את הזרים, להרחיק אותם מהשתתפות בחלוקת הנכסים החמריים הניתנים־להפקעה²⁸.

§ 2. הסיבה לשאלת־היהודים מצטרפת משני גורמים: ראשית, היהודים אין להם נחלה חמרית סוציאלית משלהם, אשר בגללה תהא התבוללות היהודים רצויה לעמים אחרים, אין להם לא טאֶריטוריה שיחמדוה אחרים ולא שוק צרכני; שנית, ההתחרות השלטת כיום, המכוּונת ביתר שאת נגד היהודים כהמון־זרים ניכר, דוחפת את החברות המקיפות אותנו למנוע אותנו מנטילת־חלק בפירות חייהם המשקיים. מהשפעות אלו מצטרף הגורם המבַדֵל בהיסטוריה היהודית²⁹. הביטוי הפסיכולוגי לכך היא שנאת־ישראל לצורותיה השונות. שנאת־ישראל מלמעלה, בדרך של הגבלות משפטיות, שוקדת, בעת ובעונה אחת עם ניצול תיפקודיהם של היהודים, לבדל אותם לחלוטין מהתמזגות עם חיי המקום. ואם שנאת־ישראל שמלמעלה פעולתה נחלשת, הרי שנאת־ישראל מן הצדדים ומלמטה³⁰ גודרת בפני היהודים את הדרך לחיים מעורבים ולנישואי־תערובת, וכל זה, יחד עם דחיקת־רגליהם בכלל, מבדֵל את היהודים לחלוטין.

§ 3. ההסבר הדתי לשנאת־ישראל מתערער על ידי עובדה זו, שדת־ישראל לא היו לה מעולם גֵרים מקרב אותם העמים, דווקא, שהיהודים ישבו בקרבם בהמוניהם, ונרדפו שם; ולהיפך, במקומות שהיהודים לא נתבלטו שם כגוש ניכר, מצאה לה דת־משה חסידים לעתים לא־רחוקות (הכוזרים, כיתות המתייהדים וכיו"ב³¹). גם ההתחרות האישית הפשוטה והניצול האישי אין בהם כדי הסבר לכך, ששנאת־ישראל מקיפה את כל היהודים, ונגועים בה לעתים קרובות מעמדות בחברה, שאינם באים לידי התחרות בלתי־אמצעית עם היהודים. שנאת־ישראל היא אחת מאותן ההרגשות, אשר הנימה האַפאֶקציונאלית³² בהן מטבּיעה חותמה לא על איזה צד של האוביאֶקט, (“עילה” לאהבה או לשנאה), אלא על האוֹבּיאֶקט בשלימותו. רגשות כאלה ייקראו רגשות שאינם־תלויים־בדבר. שנאת־ישראל נתפסת בהכרה כאיבה כלפי היהודי סתם, ככה, ללא כל אשמה ואמתלה, איבה כלפי הז’יד, באשר ז’יד הנהו. אופי זה של שנאת־ישראל, ללא שאיפת־הנאה, ללא תואנה, מוכיח ברור, שמקורה בתנאי־החיים המשקיים, החמריים, הכלליים של החברה, כפי שהדבר מנוסח ב־§§ 1, 2. הרגש ללא תואנה אינו חסר־סיבה ואין הוא זהה עם רגש בלתי־מוּדע. לא שהתואנה אינה מודעת; היא איננה, ואילו הסיבה קיימת, כשם שישנה סיבה לכל דבר שבעולם.

§ 4. כלפי הרגשה שאינה־תלויה־בדבר לא ייתכן כמעט יחס ביקורתי, חסר־פניה. כל נסיון להאיר אותה באור המחשבה וההכרה רק מגביר ברוב המקרים הרגשה זו עצמה. ההתקדמות האינטאֶלאֶקטואלית של אותן שכבות־החברה החדורות שנאת־ישראל אינה מחלישה את השנאה, כי אם, להיפך, מגבירה אותה. מצד שני אנו מוצאים, כי בתוקף החוק של וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר ו"הפאראדוכּס ההאֶדוֹני"³³, עושה הפרוגראֶס עצמו את היהודים רגישים יותר ויותר, בלתי­־מרוצים יותר. כל אלה גורמים, ששאלת היהודים הולכת ומבשילה לגבי היהודים עצמם, וההתפתחות של זמננו תלך ותעמיק בהדרגה בלב היהודים את הכרת ההכרח ביציאת־הגלות. הרי, שגם יהודים, שאינם נדחקים ביותר מעמדותיהם הכלכליות ירגישו מיום ליום בצורה ברורה יותר את תהליך הבידול. ואילו שנאת־ישראל, עם התפשטותן של התורות והלכי־הרוח האימוראליים, השוללים את המוסר (הניצ’שאֶאַניות, השטירנאֶריאניות, הדאֶקאדאֶנטיות, המודאֶרניזם וכו')³⁴, תלך ותלבש צורות פרועות וחריפות יותר.

§ 5. ככל ש"הפרוגראֶס" יעניק ברכתו לאוכלוסיה המקפת אותנו בשפע רב יותר, כן יֵרע מצב היהודים. ביטול המחיצות השדרתיות, זכות הבחירה הכללית, בית־הדין של שופטים מושבעים וכו' – כל הדברים האלה אשר יחלישו את ההבדלים בין השכבות העליונות והתחתונות שבחברה, יביאו להתמזגות של שנאת־ישראל מלמעלה עם שנאת־ישראל מן הצדדים ומלמטה, יבליטו את היהודים לעיני כל, כהמון של זרים, ניכר־לעין ויעשו את היהודים תלויים עוד יותר בשנאת־ישראל ובחרם חברתי. סיכוי כזה לבידול ולדחיקת־רגליים גוברת והולכת, הנשקף, למשל, גם לכושים בארצות־הברית של אמריקה הצפונית – נשקף בתקופה הקאפיטאליסטית לכל אותם הקיבוצים, אשר בהיותם בולטים בהמוניהם, ולפי שאין להם טאֶריטוריה משלהם ונחלה חמרית משלהם, נוהגים בהם כמו בזרים. ביטול המוסדות המשפטיים החדורים שנאת־אדם, אין עמו כל ערובה להיעלמותם של רגשות, אשר עם התקדמותה של הציוויליזאציה ימצאו להם ביטוי נוח יותר ויותר במשפט־הנוהג ובדעת הקהל.

§ 6. ואילו מצבו הכלכלי של רוב העם היהודי ילך ויֶרע. לאחר שעם־ישראל אבדה לו עצמאותו המדינית ואחדותו הטאֶריטוריאלית, מסיבות היסטוריות שונות, – ניתק הקשר בינו ובין האדמה, והוא חדל לעסוק בחקלאות. את המוצרים החיוניים ההכרחיים לקיום, מוּצרי החקלאות, המיקנה והמחצבים, נאלצו היהודים לקנות תמיד אצל עמים אחרים, ושילמו תמורתם בשירותי כספים ותיווך. את סכום ההוצאה שמוציא העם היהודי בכל עת לרכישת מוּצרי החקלאות אנו קוראים בשם: ההוצאה הלאומית היהודית. לסכום אמצעי־הקניה, ערכי־החליפין, שמקבלים היהודים מאת סביבתם בצורת רווחים ממלאכה, ממסחר ומהלוואות ברבית, אנו קוראים: ההכנסה הלאומית היהודית. מפני בידולם של היהודים מחיי המקום ומעבודת־האדמה, רשאים אנו לדבר בקשר לשני המושגים האמורים – על המאזן הלאומי היהודי.

§ 7. בתקופת שלטון המשק הפיאודאלי באירופה אירגנו היהודים קשרי־מסחר בין מחוזות נבדלים מסוגרים והיו מועילים לסביבתם מבחינה כלכלית. עם התפתחות המשק הבורגני בארצות השונות, התחילה לקום בורגנות מקומית, ומשהחלה לעמוד על רגליה שלה, נכנסה בהתחרות עם היהודים. הלקוחות שבמקום, התפוסים לשנאת־ישראל, התחילו להחרים לאט־לאט את היהודים, בדרך תחיקתית או באורח בלתי־מאורגן, התיפקודים של היהודים הלכו ונעשו מיותרים, ההכנסה הלאומית של היהודים הלכה ודללה בהדרגה. ואילו ההוצאה היא גודל, שאי־אפשר לו לרדת למטה ממינימום מסויים, שלאחריו באה ההתנוונות. המאזן הפאסיבי הגורם לדחיקת רגלי היהודים, דחף אותם לאט־לאט מתוך הארץ. אולם השלטונות לא היו מחכים עד שכל היהודים ייעשו מיותרים לגמרי ויעזבו את הארץ, אלא שהיו מקדימים לגרשם מבעוד מועד. כך רדף הקאפיטאליזם האירופי המנצח בעקבות היהודים, ממערב למזרח. המתח הגבוה ברדיפות היהודים חל לא במאה הי"ב, לעת השיא של הקנאות הדתית, אלא במאה הי"ד, בזמן שהבורגנות המסחרית התבצרה בכל מערב־אירופה, ודבר זה, יחד עם תהליך ההתפתחות של הצאֶכים והגילדות שהושלם, והתקדמות הבנקאות, גרמו, שהמסחר היהודי, המלאכה היהודית ועסקי־הרבית נעשו מיותרים בעת ההיא כמעט בכל מקום במערב־אירופה. הגלות קמה לפנינו כתהליך בלתי־נמנע שהכרחיותו ההיסטורית חופפת באופן אימאנאֶנטי³⁵, את ההתפתחות הכלכלית של אירופה.

§ 8. מסלול הגלות חופף את מסלול הקאפיטאליזם במסע־הנצחון שלו. רק גירוש ספרד נטה מן הנתיב הזה, ההכרחי מבחינה היסטורית. מפני המלחמות הבלתי־פוסקות בין הנוצרים למוסלמים, לא יכול המשק הבורגני להתפתח ללא־מעצור בחצי־האי הפיראֶנייאי, והיהודים היו מועילים מאוד ואפילו נחוצים בקאשטיליה ובאראגוניה, אף בזמן שהם נעשו מיותרים באירופה התיכונה. במאה הט"ו, עם שקיעתן ההדרגית של הממלכות המאווריטאניות, התחילו המוֹראֶסקים³⁶ להתחרות, יותר ויותר, עם היהודים בשווקים, ובסוף המאה, לאחר תמוטתה הגמורה של הציוויליזאציה המוסלמית בספרד, נמצאו היהודים מיותרים לגמרי – המאוּרים באו במקומם.

§ 9. ההכרח האימאנאֶנטי של התפתחות המשק באירופה יוצר צורות של גלות נורמאלית (דחיקת רגלי־היהודים מבחינה כלכלית ומדינית). גלות זו אינה ניתנת לחיסול בתוך הגלות גופא. שנאת־ישראל, כתופעה פסיכולוגית־סוציאלית, מוצאת לה יניקה בשפע בקרקע הגלות הכלכלית. שנאת־ישראל באה לידי ביטוי בצורות של גלות בלתי־נורמאלית (פוגרומים, מעשי־איבה אנטישמיים, הסתה וכד'). המאבק עם גלות זו אפשרי גם בתוך הגלות עצמה. את הגלות הנורמאלית יכולים היו היהודים לשַתק רק בשימם קץ לגלות עצמה, רק ביציאה מן הגולה. את הגלות הבלתי־נורמאלית אפשר לשתּק במקצת גם על־ידי פעולה במקום, שאמנם היא מחריפה את הגלות הנורמאלית. עד הזמן האחרון היו היהודים מרגישים רק בצורות ההפכפּכות של הגלות הבלתי־נורמאלית, האפשרית רק במקום שהשכבות העליונות של החברה מובדלות משכבותיה הנמוכות, ובמקום ששנאת ישראל מלמעלה מקילה על גילויי השנאה מן הצדדים ומלמטה, בעוד שהגילויים האלה שוככים כשיש אהדה לישראל בצמרת. משום כך השליכו היהודים יהבם תמיד על הצמרת, וכהסבר להיסטוריה הקדחתנית שלהם, אשר תנודותיה צפנו בתוכן את התהליך הנמרץ של הגלות הנורמאלית, היו רואים את “הגזירות” ואת “הישועות” מלמעלה³⁷.

§ 10. קרוב לסוף המאה הי"ח נשאר רק חלק מועט של היהודים במערב־אירופה, והמוניהם העיקריים הצטופפו בפולין. לרוסיה לא ניתן ליהודים לבוא. מפני ההתפתחות הרפויה של המשק ברוסיה די היה לה בסוחרים ובבעלי־מלאכה משלה וכן מן הטאטארים והגרמנים. היהודים היו מיותרים כאן. במערב אירופה, עם ראשית התפתחות הקאפיטאליזם המכונתי, היה צורך בחופש גמור של ההתחרות. לפני הקונוואֶנט הועלו בעת ובעונה אחת שתי שאלות: בדבר האֶמאנסיפאציה של היהודים ושל הנשים. מאחר שבעת ההיא היה צורך בחופש־המסחר, ואילו חופש ההתחרות בשוק־העבודה טרם הבשיל, זכתה הבורגנות היהודית המועטת באֶמאנסיפאציה משפטית, ואילו שיחרור האשה נדחה. הבדלה זו מוכיחה, כי היסוד הבלתי־אמצעי לאֶמאנסיפאציה של היהודים במערב היה לא בקידמה המדינית או המוסרית, לא בהצהרת זכויות־האדם, כי אם בכוחות הכלכליים שהיו אצורים בעצם מהלך־התפתחותו של המשק המכונתי³⁸.

§ 11. המכונה, כגורם של התחרות, היתה בראשונה מניע אדיר של ההתפתחות הקאפיטאליסטית, כל עוד היא נתונה לבעלות הפאטאֶנט של בעל־רכוש יחיד, אולם ערכה המקדם ניטל ממנה בו ברגע שהיא נעשית נחלת הכלל. מעתה היא מורידה מהר את שיעור הריווח של מעמד הקאפיטאליסטים כולו³⁹. האנארכיה של הייצור, המעיקה כל־כך עליו, נותנת אותותיה הקשים ביותר בשאר המעמדות של החברה, הנאלצים כולם להיזקק לפיקוח מאורגן על הייצור. מכאן צמיחת ההתאגדויות: בורסה, טרוסטים, קארטאֶלים, סינדיקאטים, חברות־מניות, אגודות של צרכנים ויצרנים, איגודים מקצועיים, תנועת־הפועלים וכו'. חופש ההתחרות, כגורם מזיק יותר ויותר, מובא ברבות הימים, בהדרגה, לידי שיתוק בכוח ההתאגדויות. המשק הקאפיטאליסטי פושט את צורתו האינדיווידואלית ולובש צורה מאוגדת⁴⁰. עם הגבלת חופש־ההתחרות שוקעת ומאבדת את כוחה גם תולדתו – האֶמאנסיפאציה היהודית. ההתאגדויות מעלות שוב את ההבדלה בין “שלנו” לבין הזרים, ובסייען לחרם המאורגן נגד היהודים הן דוחקות את רגליהם מתוך מסלולם הכלכלי – במערב אירופה ובגאליציה.

§ 12. האֶמאנסיפאציה המשפטית של היהודים שובקת חיים. סימן־ההיכר של התהליך הזה – גידולה של שנאת־ישראל, שבעלי־האחוזות והבורגנות הבינונית והזעירה⁴¹ שמוּה בראש תכנית שלמה, מדינית וכלכלית, – זו האנטישמיות. האנטישמיות היא שנאת־ישראל שהגיעה לשלב של תודעה־עצמית, שנאה שאינה תלויה בדבר, חסרת־עילה, משוחררת מכל תערובת של טובת־הנאה והנמקה, שנאה שהועלתה לדמות־בלהות.

§ 13. בגלל צפיפותם העצומה של אוכלוסי היהודים במזרח אירופה, נאלצו לעמוד שם בהתחרות כפולה – בינם לבין עצמם ובינם לבין הבורגנות מעם־הארץ, הפולנית־הליטאית. והמון עצום של יהודים, שנדחק מכל שאר תיפקודים, שקע משום כך בשלב הבורגנות הזעירה. הקאפיטאליזם העולמי סחף באורח סטיכי את אירופה המזרחית לתוך המערבולת שלו, והיא קפצה בבת אחת משלב ההתפתחות המסחרי־הבורגני, פסחה על שלב המאנופאקטורה ועל השלב המכונתי־האינדיווידואלי, ועברה לשלב המכונתי־המאוגד (§ 11). קפיצה מהירה זו דחקה המון רב מקרב הבורגנות הבינונית של עם־הארץ אל תוך הבורגנות הזעירה, ושכבות נרחבות מן הבורגנות הזעירה (עירונים וכפריים) נקלעו אל תוך הפרוליטאריון מחוסר־העבודה. לרגל זה החריפה ההתחרות הבורגנית והפרוליטארית, באשר ההיצע הן במסחר והן בעבודה עולה במידה ניכרת על הביקוש, והיהודים נדחקו לחלוטין, כמיותרים. כביטוי משפטי למצב כלכלי זה באו תחום־המושב וההגבלות המשפטיות. הזעזועים שחלו במזרח אירופה לא ישוֹכּוּ עוד זמן רב, ועד אז יוסיפו היהודים להיות מיותרים. אך במידה שיוסדרו ענייני המשק, ייכנסו חיי הארץ לא לאותו מסלול מכונתי־אינדיווידואלי, שהוא לבדו יש בו כדי להעניק ליהודים אֶמאנסיפאציה לא על הכתב (§ 10), אלא למסלול המאוגד, המונע, כאמור, את שיתופם המהודק של היהודים בחיים הכלכליים של האוכלוסים. במזרח אירופה נעשים היהודים מיותרים אף בקצב נמרץ יותר מאשר במערבה, ושום ריפורמות לא יצילו את היהודים מבידול.⁴²

§ 14. הולכת ופוחתת מסירת הזמנות ליהודים, הולכות ופוחתות הקניות אצלם. עם דילדול ההכנסה הלאומית היהודית גדל הגירעון הלאומי היהודי. אל גידול זה של הגירעון מסתגלת הבורגנות הזעירה היהודית בדרכים אלה: א) על־ידי פרוליטאריזציה. יש פרוליטאריזציה בייצור, ויש פרוליטאריזציה בחוסר־עבודה⁴³. קשה מאד ליהודים להגיע לידי פרוליטאריזציה שבייצור, חרושתית־תעשייתית, מפני שנאת־ישראל מצד המעבידים והפועלים, מפני הלך־הרוח המלחמתי של היהודים המדוכאים, מפני מיעוט מפעלים גדולים של יהודים, במקצת מפני השבת ושיירי מסורת של הוויה עירונית נתוקה מעבודת־כפיים, אך בעיקר משום שהיהודים, בני־עיר תשושים, מנוצחים בשוק־העבודה על־ידי בני־הכפר הבריאים. דרך הפרוליטאריזציה הנורמאלית סגורה לגמרי בפני ההמון העיקרי של היהודים, והרי הם עוברים אם ל"לוּפט־פּרוליטאריאט"⁴⁴, לפרוליטאריון של מלאכה ותעשיית־בית (שוליות ועוזרי־מסחר), או שהם מוסיפים להיות פורחים־באוויר בתור “לומפּאֶנבורז’ואזיה”, מהם שנקלעים לפרוליטאריון המשכילי והיחפני, ומעטים צפים ועולים לשטח הבורגנות הבינונית (בעלי־בתים). ב) על־ידי זיוף נכסים ושימוש בלתי־יצרני בהם. התופעה הראשונה מתבטאה בהמון מעשי־תרמית, תעלולי־מסחר זעירים, ב"מכירות כלליות" ו"חיסולי־עסקים" “גמורים”, שלעולם אינם פוסקים; התופעה השניה – בפשיטות־רגל תכופות, בקבצנות וברשת־של־צדקה מפותחת בקנה־מידה רחב. המסחר היהודי בנוי על יסוד של אשראי הדדי מקיף ומנופח. ג) על־ידי התנוונות וקיצוץ הצרכים. כך, למשל, מוצאים אנו בליטא, שהמטבע המהלך בקרב היהודים והאיכרים הוא הגרוֹש⁴⁵, והם מסתפקים בריווח של גרוֹשים, בעוד שהמטבע המהלך בקרב הבורגנות הזעירה והבינונית הפולנית והליטאית הוא – הקופיקה. ד) על־ידי ההגירה. זו האחרונה, הגורמת בארצות הקליטה חיכוכים עזים, מעלה את שכר־הדירה ואת מחירי המזונות, מורידה את שכר־העבודה וכו' – מעוררת בקרב אוכלוסי המקום שנאה ליהודים. על כן נוקטים כאן אמצעי־הגבלה כלפי היהודים כמו גם כלפי שאר מהגרים, ומרץ־ההגירה הולך ונצבר לאין שיעור בתחום המושב, והאפשרות למצוא מוצא לו הולכת ופוחתת. על כל מהגר בפועל שבתחום־המושב אתה מוצא אחדים ההוזים על אמריקה, כעל חלום שאינו ניתן להגשמה. ובארצות־הקליטה מתרכזים היהודים, שלא ברצונם, בערים הגדולות⁴⁶, ועובדה זו, יחד עם התכונות החיצוניות המובהקות של היהודים (§ 1) מציינת בצורה מנקרת את העין את התבלטותם כגוש מיוחד. והרי זה מלבּה את שנאת־ישראל, וכל הלך־הרוח נגד הזרים מצד החברה המקומית תלוי כענן כבד מעל ראשי היהודים, באשר הם מתבלטים ביותר מכל המהגרים, והאנטי־נכריוּת נהפכת לאנטישמיות.

§ 15. כל זה גורם, שבזמן האחרון הולכים ומזדקרים ביתר־שאת הקפיצים המשקיים־כלכליים של הגלות, וזו הולכת ומקבלת, בצורה מפורשת יותר ויותר, אופי של גלות נורמאלית. הולכים ומתגבשים הטיפוסים השונים של שנאת ישראל. על־ידי זיוף נכסים, על־ידי התנוונות והגירה נעשים היהודים לא עוד מיותרים סתם, אלא הולכים ונהפכים ליסוד אנטי־סוציאלי, מזיק. “פרוליטאריון האוויר” היהודי, וה"לומפּאֶנבורז’ואזיה" היהודית, שאינם מבחינים בגלות הנורמאלית, רואים את מקור כל צרותיהם במזרח־אירופה בשנאת־ישראל שבצמרת החברה ובגילויי הגלות הבלתי־נורמאלית. על כן מפותח מאוד בקרבם הלך־הרוח המלחמתי. למראה הפגמים בסדרי החיים הרוסיים, נוטים הם לקוות כי עם השיפור הכללי ישופר גם מצבם של היהודים. והלך־רוחם הראדיקאלי הלוחם מבקש לו מוצא במאבק שכם אחד עם היסודות המתקדמים שבחברה הרוסית. בגאליציה רואים המוני־היהודים את מגינם העיקרי בחוקת־הארץ ובשמירת החוק. ואולם ברבות הימים, ככל שהיהודים ברוסיה ובגאליציה ילכו וישקעו במצב של “לומפּאֶנבוּרז’ואזיה”, המערער את הפסיכיקה ומרעיל אותה באינדיווידואליזם קיצוני ביותר, ישתחררו היהודים ברוסיה מן המיקסם הקולאֶקטיביסטי המארכסיסטי, והיהודים בגאליציה יתנערו מן הלויאליות הבורגנית; מורת־הרוח מן החיים ומכל המשטר החברתי תדחף את היהודים בהמוניהם אל מחנה מפלגות קיצוניות ביותר, הרסניות ביותר (חסידי שטירנאֶר, קרופוטקין, מאקאי וכו')⁴⁷. השלילה המלחמתית של כל צורות ההוויה האזרחית תעשה את היהודים ליסוד מזיק עוד יותר ושנוא על כל יסודות החברה, הריאקציוניים והמתקדמים גם יחד. דבר זה יגביר את התגבשותה של שנאת־ישראל.

§ 16. אכן, היהודים הנתונים לבידול הולך וגדל, נעשים לאומיים יותר ויותר, הולכת ומתגברת בקרבם ההרגשה של חטיבה אינטאֶגראלית מוצקה. המהגרים מקיימים מגע הדוק עם ארץ־מולדתם, משגרים לכאן חלק מרווחיהם, ומתוך כך הם קובעים תלות כלכלית – עד למידה מסויימת, כמובן – בין היהודים שבעולם החדש לבין יהודי העולם הישן. בנדודיהם דרך אירופה התיכונה הם גוררים גם את אוכלוסיה היהודים לתוך החיים היהודיים הכלליים, ביחוד אם הם משתקעים בארצות המעבר. כל זה מגבש את השאלה היהודית, והיא הולכת ומבשילה כיום הן לגבי היהודים עצמם, והן לגבי העמים המקיפים אותם. עוברת עלינו תקופה עכשיו, עת אשר מהלך ההכרח הפנימי של הגלות יניע גם את היהודים וגם לא־יהודים לטפל ביתר מרץ בשאלת־היהודים, כדי למצוא לה פתרון מוחלט.

§ 17. פתרון כזה יכול היה להימצא בגולה עצמה רק אילו נעלמו כאן כל הגורמים היסודיים לאי־הנורמאליות של מצב היהודים. שנאת־ישראל, המשמשת ביטוי לגורמים האלה בהכרת החברה, יכולה היתה להיעלם מקרב השדרות הרחבות של החברה רק בדרך החיסול הטכני, או בדרך האַטרוֹפיה. כל עוד קיימים גורמי שנאת־ישראל, האמורים ב־§ 2, אין השאלה היהודית ניתנת לפתרון. כדי לפתור אותה יש צורך בחיסול ההתחרות, או ביציאת־הגלות לארץ שהיהודים יוכלו לכונן שם חיים עצמאיים לגמרי, כחטיבה לאומית אבטונומית. אך מאין אפשרות לפרוליטאריזציה ולתחיה אינטאֶנסיבית לא יאריכו היהודים ימים עד לשעת אותה ההפיכה הסוציאלית, שנועדה, לפי השקפת המארכסיסטים, לבטל כל התחרות, ויחד אתה גם את שנאת־ישראל. כדי להגיע לשלב זה של התפתחות חברתית צריכה כל הבורגנות הזעירה, אגב תהליכי הרכז הקאפיטאליזם והפקעת נכסי הרכושנים הזעירים, לעבור למחנה הפרוליטאריון המייצר⁴⁸, – דבר הנמנע דווקא מאת היהודים. והנה לשם כך דווקא, כדי לזכות ולהגיע להפיכה זאת, על היהודים לבצע את דבר יציאת־הגלות.

§ 18. ההכרח ההיסטורי הוא הערובה להתגשמות יציאת־הגלות. ככל ששנאת־ישראל תלך ותתגבש, ובאופן מקביל לכך ילכו ויתלכדו העם היהודי והשאלה היהודית, ככל שהשאלה הזאת תלך ותבשיל לגבי העמים הנוגעים בדבר, יתחילו העמים האלה, על־ידי ממשלותיהם, לפעול לשם פתרון סופי לשאלה. אין ביד המעצמות לבער את שנאת־ישראל או לשתק את החרם על היהודים, הבלתי־מאורגן והמאורגן, כשם שלא בידם לבטל את ההתחרות בכלל. לעומת זאת יש ביד המעצמות לתת להסתדרות הלאומית של היהודים את חופש ההגדרה העצמית בטאֶריטוריה אבטונומית. ואולם, אם לא יוכיחו היהודים כל מאמצים במגמה זו, אם לא ישתדלו בדרך דיפלומאטית לפני המעצמות, יש להן, למעצמות, די כוחות למנוע מאת היהודים המתנוונים את האפשרות להזיק, בלי לפתור את השאלה היהודית בדרך הטובה לכלל היהודים. כללו של דבר, השאלה היהודית תיפתר על־ידי יציאת־הגלות רק אם בקרב היהודים תקום תנועת שיחרור לאומי רבת־השפעה.

§ 19. תנועה כזאת כבר קמה והמשך גידולה מובטח בכוח ההכרח ההיסטורי. במהלך התפתחותן של כל המגמות המתוארות לעיל, הולכת הגלות ומקבלת אופי של גלות נורמאלית (§ 9), הולך ומתרחב חוג היהודים הנתונים לבידול גובר מבחוץ, וככל שהפסיכיקה שלהם היא בריאה יותר, כן הם מצטרפים ביתר מהירות וביתר דביקות לתנועת השיחרור הלאומי.

§ 20. עיון פילוסופי בתולדות הגולה היהודית מביא אותנו לידי מסקנה זו: פרט לתקופה המזרחית – הארץ־ישראלית והבבלית – תקופת הנשיאים וראשי־הגולה (המאות ה־2–8 לספה"נ), כאשר עם ישראל נהנה מאבטונומיה מלאה או מלאה כמעט, היה נתון כל הזמן להשפעתם של שני סוגי־כוחות. סוג־הכוחות האחד, אשר קשר את היהודים באוכלוסיה שמסביב ברשת של חוטים כלכליים ותרבותיים, ושרשיו בריבוי־האנפין של תנאי הסביבה המפצלים – פעל עליהם במגמה של דאֶנאציוֹנאליזציה, של פירוק, כשהוא שואף לבולל את היהודים בחיים אשר מסביבם. סוג־הכוחות השני, שמקורו בשנאת־ישראל בכל צורותיה, נצטרף לגורם כללי מבדל בהיסטוריה היהודית. על גילוי הכוחות מן הסוג הראשון הגיבו היהודים תמיד בתקווה ובשאיפה להכות שורש בגולה – נוצר זרם מתבולל בעם היהודי, לעתים שלא־מדעת. על גילוי הכוחות מן הסוג השני היו מגיבים תמיד בשאיפה להתכנס פנימה, לתוך העם, להתעמק בתכנו הנפשי, בתרבותו ובעברו – הלך ונוצר זרם לאומי בעם היהודי, אף הוא לעתים קרובות זרם שלא־מדעת.

§ 21. ההכרח ההיסטורי הפנימי שבגלות, המביא כיום לידי בידול מוחלט של היהודים מן החיים המקיפים אותם, המעלה לשורה הראשונה את הצורות הנורמאליות של הגלות, מטפח מצד אחד את הזרם הלאומי הקם לתחיה בקרב העם היהודי, ומצד שני הוא מַקנה לזרם הזה אופי ארצי, טבעי. בתקופה שהגלות נתבלטה בעיקר בצורה לא־נורמאלית, קדחתנית, היו התקוות הלאומיות של היהודים מקבלות ממילא צביון דתי, מסתורי⁴⁹ ואילו עכשיו, עם התגבשותה של שנאת־ישראל ושל השאלה היהודית, עם התלכדותו של העם ועם הנורמאליזציה של הגלות נדונו מגמות־ההתבוללות, העקיבוֹת (הליבאֶראלים והפרוגראֶסיסטים שבאגף השמאל הקיצוני) והבלתי־עקיבוֹת (הלאומיים הרוחניים והאבטונומיסטים)⁵⁰, בגזרת הגורל, לכלייה, ותנועת השיחרור הלאומי היהודי תלך ותגדל בהיקף ובאירגון.

§ 22. הגורם המניע של התנועה הלאומית היהודית הוא הסבל הריאלי של המוני־העם הרחבים, שמקורו בבידול הבלתי־נמנע. ואילו המטרה האידיאלית של התנועה יונקת מן התוכן הנפשי של העם היהודי (§ 20). תוכן זה מצטרף מתוך כללוּת הערכים הלאומיים היהודיים. כללוּת זו, המשוחררת, על־ידי הנורמאליזציה של הגלות, מן היסוד הדתי והמסתורי – נותנת לנו את ציון הארצית באחדותה־המשולשת – העם, התרבות והמולדת. כל הערכים הלאומיים החיוניים הם בגדר חובה לחזון תנועת־השיחרור הלאומי.

§ 23. תנועת השיחרור הלאומי היהודית היא ציונות־ציון. הערובה ההיסטורית־ההכרחית להתגשמותה נראית ברור מן הסעיפים 18, 21,19.

*

ראינו צורך להרצות, ואפילו בהרחבה, את ההנחות המוקדמות של התיאוריה הציונית, כדי להעלות את שאלת הטאֶריטוריה וארץ־ישראל בקשר עם השקפת־העולם הציונית הכללית.

עד ל־§ 21 ועד בכלל יכול גם הטאֶריטוריאליסט להסכים באורח עקרוני להנחותינו; אפשר שהוא לא יאות לחתום על נוסחאותינו, אך הוא לא ימצא כאן כל דבר הנוגד את ה"אני מאמין" הטאֶריטוריאליסטי שלו. 21 הסעיפים הראשונים מכילים את הביסוס “השלילי” של הציונות, כפי שאנו קוראים לכך. הטאֶריטוריאליסטים, החושבים דרך־ביסוס זו כדרך היחידה הנכונה והאפשרית, מודים בהכרחיותה של יציאת־הגלות ושל הקמת החברה האבטונומית היהודית, כמסקנה אחרונה. משום כך טוענים גם הם כי ביסוס הציונות חופף בהחלט את ביסוס הטאֶריטוריאליזם⁵¹. ניתוח מפורט של השאלה ימצא הקורא להלן; לפי שעה לא העירונו אלא זאת, שהן ביסוס הציונות והן ביסוס הטאֶריטוריאליזם מצורף מכמה וכמה טורי רעיונות, ואילו ניתן לנו להשתמש במשל מן ההנדסה, היינו אומרים – כי אלו הם שני מעגלים אכסצאֶנטריים החותכים זה את זה, שהדיסקוס המשותף להם הוא הביסוס השלילי של הציונות. ואמנם, לא הציונות כולה חופפת את הטאֶריטוריאליזם – ואין היא חופפת את הטאֶריטוריאליזם כולו. מלבד הביסוס השלילי אפשרי וחוקי הוא גם הביסוס החיובי המוליך במישרין אל ציונות־ציון, וזה יהיה תפקידנו – להרצותו. בשבילנו אנו אין ביסוס הציונות זהה עם ביסוס הטאֶריטוריאליזם, אף לא עם ביסוס הארץ־ישראליות, אלא זהו ביסוס הציונות באחדותה־המשולשת.

מלבד זה יש לציין כי הטאֶריטוריאליזם עצמו קם מתוך שני רבדים שונים במהותם. בדומה לתיאולוגיה⁵² יש בו חלק דוֹגמתי וחלק מוקיע⁵³. הטאֶריטוריאליזם הדוֹגמתי נובע כולו מתוך הביסוס השלילי של הציונות, ומסתכם בהודאה פשוטה בהכרחיותה של יציאת הגלות ושל טאֶריטוריה אבטונומית. ואילו הטאֶריטוריאליזם המוקיע שם לפניו את התפקיד להילחם, בכל מיני דרכים – של אמת ולא־אמת – נגד העקרון הציוני. על הרוב מזדמנים שני סוגי הטאֶריטוריאליזם שלובים יחד, אבל לעתים רחוקות אנו פוגשים את האחד גם בלעדי האחר. הראשון הוא בבחינת השקפת־עולם שלימה, השני – יציר הפולמוס. וחשוב מאוד להבדיל בין השניים. הטאֶריטוריאליסט הדוֹגמתי הצרוף עלול להתייחס לשאלת ארץ־ישראל יחס שונה. יש אנשים שהם אדישים לגמרי כלפי ארץ־ישראל, ואולם הרוב מסכים, כי בשאר תנאים שווים יש להעדיף את ארץ־ישראל על כל טאֶריטוריה אחרת. ואילו הטאֶריטוריאליסט המוקיע, העקיב באשר הוא סבור שיש גינון ריאקציוני של סאֶנטימאֶנטאליות בעצם דרישת ציון, צריך להסיק – בלי להירתע מפני האיוולת שבדבר – שאפילו שאר התנאים שווים – יתירה מזו, אפילו כל היתרונות המשוערים הם לארץ־ישראל, יש להעדיף בכל זאת כל טאֶריטוריה אחרת על פני ארץ־ישראל. וכך אנו רואים שהטאֶריטוריאליזם המוקיע מוליך במישרין אל שנאת־ציון. הטאֶריטוריאליסט הדוֹגמתי, כשהוא משווה זה לזה את סיכויי כל הטאֶריטוריות האפשריות, זכאי לראות את הנטיה הלאומית אל ארץ־ישראל כיתרון חשוב מאוד. אך הטאֶריטוריאליזם הצרוף כשהוא לעצמו אינו נותן כל אַמות־מידה לבחירה, במקרה שלעומת ארץ־ישראל היתה עומדת טאֶריטוריה אחרת, העולה עליה מכמה בחינות. כיוון שאין קנה־מידה למשקל הסגולי הלאומי של המשיכה לארץ־ישראל, מצד אחד, וליתרונות הטאֶריטוריה" – מצד שני. מתוך שיקולים צדדיים לגמרי, נאלצים להיאחז ביתרונות, כגון אפשרות מהירה ביותר או בטוחה ביותר להשיג טאֶריטוריה זו על יסודות של אבטונומיה מובטחת־בערוּבּה. כאן אין כל דבר יציב במפורש. כדי לצאת מן המיצר יהא הטאֶריטוריאליסט הדוֹגמתי נאלץ לבטל באורח עקרוני כל בחירה, ולהיאחז בטאֶריטוריה הראשונה המזדמנת, הנמסרת לנו על יסוד זכויות מובטחות של אבטונומיה, ושאפשר להקים בה מקלט לרוב היהודים הנרדפים, המפוזרים. אולם אין בכוחו של הטאֶריטוריאליזם לעמוד במצב זה ברום העקרון התיאוראֶטי המופשט, כיוון שציוני־ציון עומדים על דעתם, שיתרונה הלאומי של ארץ־ישראל, כנושא לחיבה מיוחדת, אינו מרשה לוותר על ארץ־ישראל כל עוד יש תקווה לקבל אותה על פי היסודות הנדרשים. והנה, הטאֶריטוריאליסטים, לאחר שהסתלקו מטהרת הדוֹגמה, לאחר שהסתלקו מן הבחירה, נאלצים לעשות צעד נוסף ולעבור לשלילת ארץ־ישראל. כללו של דבר, הטאֶריטוריאליזם, המצביע לפני תומכיו על החלל הריק, באין לפניו כל ארץ מפורשת, שעליה יוכל להילחם, עשוי להתקיים בטהרתו רק אצל תיאוראֶטיקנים קרי־רוח, יושבי קאבינאֶט; משעה שהטאֶריטוריאליזם יוצא אל שדה־החיים הרחב, אל זירת הוויכוחים המפלגתיים והספרות הפולמוסית, הרי הוא רואה לפניו רק אוביאֶקט, אשר נגדו יכול הוא להילחם, והרי הוא מגיע עד לידי אבסוּרד, עד לידי שנאת־ציון. הטאֶריטוריאליזם הדוֹגמתי עדיין אין סכנתו מרובה, וכשלעצמו אינו ניתן לערעור, כיוון שמבחינה חד־צדדית הוא צודק; אולם בחד־צדדיות זו שלו צפון כליונו, כיוון שהוא נהפך אחרי־כן שלא ברצונו לטאֶריטוריאליזם מוקיע, ומתוך כך הוא מוקיע את חוסר־השחר שלו גופא.

הערות מרופרפות אלו אינן פוטרות אותנו מן החובה לרדת לעומקה של השאלה; ואולם ההבחנה בין שני הטיפוסים של הטאֶריטוריאליזם עוד תהא לתועלת לנו במחקר הבא.

משום הסטיות המרובות מן הנושא הישיר, שתהיינה להלן, הרינו מקדימים ומעירים לקורא, כי עיקר המשימה שלפנינו היא בהסברת הציונות; ואילו ההשקפה על הטאֶריטוריאליזם אינה אלא מסקנה בעלת ערך שני־במעלה.

ד. השאלה DE JURE⁵⁴. זכותנו החיובית לחזון ציון

מסקנה חשובה אחת העלו הטאֶריטוריאליסטים מן הפילוסופיה של המאטאֶריאליזם ההיסטורי: את תכנו של אידיאל חברתי יש לשאוב מתוך התנאים החמריים של חיי החברה המסויימת, ולא מתוך שרידי אידיאולוגיה שבעבר. אם נתרגם את הדברים לשפת החיים, נאמר: אין האידיאל צריך להיות שגיון־רוח ועניין של סאֶנטימאֶנט. אם המסיבות החמריות של תנועתנו יוצרות את הבסיס לאידיאל הציוני, כי אז אין זה שגיון־רוח סאֶנטימאֶנטאלי, כי אם פרי הכרח החיים של עמנו בתנאי־קיומו בהווה. כי אז יש לנו זכות חיובית לחזוננו. נצטרך להביא כמה הסבּרים עקרוניים חדשים.

יש להבדיל בין שאלות של ריפוי סוציאלי לשאלות של התפתחות סוציאלית. עוד אויגוסט קוֹנט דיבר על פאתולוגיה סוציאלית, אך לא ידע לתת מאֶתוד יסודי כלשהו ללימודה. מבחינה מסויימת דומה גידולה של חברה לגידולו של אורגאניזם⁵⁵. הרי הוא מלוּוה אנומאליות רבות בחלקי־ההרכב שלו; במצב של גידול נמרץ, בתקופות המשבר שלו, סובלים חוגים רחבים בחברה מהפרעות, שהן תולדה של המאבק בין המתהווה ובא לבין ההולך וגווע. סבלות כאלה הן עניין לבעיית ההתפתחות. לשם פתרון של שאלה כזו לא ייתכן לאחוז באמצעים כלשהם – יש רק לסייע להמשך התפתחותם של הכוחות, אשר יצרו את מצב־הדברים שבהווה. דוגמה מובהקת לשאלות־התפתחות כאלה היא השאלה הסוציאלית של זמננו. הרי זו, בפירוש, לא שאלת “הפועלים”, כשם המשונה שטָפלה לה הבורגנות קצרת־הראות, אלא שאלת כל הייצור החברתי. כל מה שמסייע להתפתחות נמרצת ביותר של הקאפיטאליזם ושל הניגודים המעמדיים הצפונים בו, מקרב את פתרונה המוחלט של השאלה. לא כן פני הדברים במקום שאיזו אנומאליה היא לא פרי צמיחתו של הקיבוץ החברתי, כי אם תוצאת השפעות חיצוניות מנוונוֹת. הפתרון לשאלות כאלו הוא בריפוי, כלומר, בכללוּת האמצעים המכוּונים לסילוק ראדיקאלי של הסיבות והכוחות הגורמים את הסבל. שום רופא לא ינסה לרפא שחפת באמצעים אשר רק יסייעו לריבוי החידקים ולחיזוקם; ושום סוציולוג נבון לא יעוץ לשם פתרון השאלה היהודית לאחוז באמצעים אשר אך יגבירו את שנאת היהודים והחרמתם. לשם ריפוי יש צורך תמיד לעורר לחיים אי־אלה כוחות חדשים שלא היו קודם, ואשר לא ייגלו מאליהם, ולשתק על־ידי התפתחותם את גורמי המחלה עצמה. דוגמה מובהקת למחלה כזו היא השאלה היהודית. בכלל, כל השאלות הלאומיות מתייחסות עד למידה מסויימת אל הסוג השני. אם כי ההבדלה שאנו נוקטים כאן בין השאלות – או התנועות – האֶבוֹלוציוניות לפאתולוגיות היא יחסית למאוד ורופפת, אף על־פי כן אפשר להוכיח על־ידי כמה וכמה הסברים, כי אין לזלזל בה. ההבדל העיקרי הוא, שהתנועות הטאֶראפּאֶבטיות⁵⁶ מקבלות בדרך הטבע אופי של מפעל, בעוד שהתנועות האֶבוֹלוציוניות, גם אם הן עולות בדעת תומכיהן הראשונים, בתורת מפעלים, הרי זה אך מתוך תפיסה משובשת. ככל שמצבו של איזה קיבוץ הוא לא־נורמאלי יותר, חולני יותר, כן מתבטאה התכונה הטאֶראפּאֶבטית, תכונת מפעל, בצורה מובהקת יותר בּתנועה המתאימה, וכן היא נבדלת ביתר שאת מטיפוס התנועות האֶבוֹלוציוניות. אם כי באי־אלה תצורות־ביניים אין להעביר קו־מבדיל חותך בין שני הטיפוסים, אף על־פי כן, בגבולות מסויימים מודגש ההבדל בחריפות, ולו גם על ידי כך, שתנועה טאֶראפּאֶבטית צריכה על פי מהותה לתת דעתה על מכשולים, ועליה להתכונן על־פי תכנית מסויימת, מעובדת מראש, בעוד אשר בתנועות אֶבוֹלוציוניות אין ערך מהותי לא לתכניות ולא למכשולים. מעבר תנועה אֶבולוציונית משלב אוּטופי לשלב ריאלי מסתמן בפירוש בכך, שהיא מאבדת את תכונת־המפעל שאינה הולמת אותה; ואילו בתנועה טאֶראפּאֶבטית לא תהא משמעותו של מעבר כזה מאוּטוֹפיזם לפוֹזיטיביזם אלא זאת, שבמקום התכנית הראשונה, הדמיונית, באה תכנית אחרת, ממשית יותר ומעובדת יותר לפרטיה. לשם הסבר נביא אותן הדוגמאות, הקרובות כל־כך לענייננו – התנועה הסוציאלית⁵⁷ והציונות. מי יקום לדרוש מתנועה סוציאלית, – אם לא מתוך אי־הבנה גסה – שכושר התגשמותה יוּכח על ידי הסברת תכנית המיבצעים? הן על כך נדונו לגנאי ה"אוּטוֹפיסטים" שבראשית המאה שעברה, ששיוו לתנועה הסוציאלית צביון של מפעל ותיכנו תכניות שאינן בנות­־הגשמה לשינוי סדרי החברה⁵⁸. ואילו הפרוגראמה הריאלית של הקולאֶקטיביזם, ואפילו זו המסומנת במאניפאֶסט של שני מורי־ההלכה המדעיים הראשונים שלו⁵⁹, אינה אומרת דבר, כיצד להגיע למטרה המסויימת; בפרוגראמה זו צוינו רק המטרות המכַוונות של המאבק, אולם מגוחך יהיה לבקש תכנית בה⁶⁰ מבדחת אותנו תמיד תמימותם של הבורגנים, אשר בהיותם סבורים כי הם עומדים בפני מזימות של הרס או של יצירה מצד קבוצת מהפכנים, הרי הם מצביעים ברגש־נצחון על כל מיני קשיים העומדים על דרך ההגשמה. בו בזמן אנו מבינים יפה את דרישת הקהל כלפי הציונים: לגול תכנית עבודה, שכל פרצות לא תהיינה בה, והדעת תינתן מראש על כל המכשולים האפשריים. בתנועה הסוציאלית אנו מוצאים כי נישול המנשלים והעברת אמצעי־הייצור לרשות החברה כולה הם המטרות הסופיות המאירות את המעשה בנוגה־חוזר שלהן; ככל שהעסקנים הם בעלי־הכרה יותר, כן ישקדו יותר, תוך כדי השגת המטרות הקרובות ביותר, להגשים גם דרישות של העתיד הרחוק. אולם לא לשם הדרישות הללו נערך המאבק הבלתי־אמצעי, אלא לסיפוק הצרכים הקרובים ביותר; ואילו החזון יתגשם כתוצאה של מאבק מתוך הכרה. כך, למשל, אין לראות שביתה כמשהו הכלול בתכנית הקבועה מראש. ואילו בציונות, כתנועת ריפוי, צריך הכל להיות ערוך בתרשים של דרך ברורה ורצופה, וכל צעד יש לו טעם משלו רק כאמצעי למטרה, הממלאה כאן תפקיד של מניע מתמיד למעשה. נניח כי רכשת אדם לציונות: והנה, גם כשהוא מודה בנחיצות המטרה, זכאי הנהו לדרוש ממך תכנית־עבודה שלמה, כי היחס שאתה מעורר בו אל עניינך, שלא ברצונך, הוא יחס אל מפעל. בעוד שאדם שנרכש מתוך תעמולה לתנועה סוציאלית, ניטעָה בו, או הוארה בו הכרה־עצמית מעמדית מסויימת, והיא תכוון אותו מאליה בברית עם חבריו אל המטרה המסומנת. אותה פרוגראמה עצמה, שדי בה בהחלט לתנועה אבולוציונית, מעוררת רושם של טישטוש ועירפול, כאשר המדובר הוא בתנועה טאֶראפּאֶבטית. מה העבודה המוטלת על הקולאֶקטיביסט? לעסוק בתעמולה ובהסברה, לפַתח את ההכרה־העצמית המעמדית, להילחם נגד כל מה שבא לערפל אותה, לארגן כל הניתן לאירגון, לחתור להשתתפות ממשית של מעמדו בחיים המדיניים של הארץ, לכוון בתבונה את בחירת הצירים ולדרוש הגשמת חוקים הכרחיים, להתנגד לתחיקה מזיקה. כל השאר יבוא מאליו, כי המסיבות הן שתכתבנה לו כל פעם את התוכן המיוחד של המטרות, בעוד שהאידיאל הסופי רק יכוון את המאבק. תנו לציוני את הפרוגראמה הבזילאית, ואפילו את הפרוגראמה של מ. מ. אוסישקין⁶¹ – הפרוגראמה שלנו – ועדיין אתם משארים אותו בערפל. בשום תעמולה ואירגון לא תעוררו את המוני העם היהודי להגר אל ארץ, שעדיין שום דבר אינו מוכן שם לקליטתם. והכשרת הארץ והעם – זהו אמנם המפעל שלנו, ולא עוד, אלא שהכשרת הארץ מחייבת עיבוד תכנית עוד יותר מאשר הכשרת העם; לשון אחרת: התהליך הראשון תכונתו ריפויית יותר, בעוד שהשני, עם כל המוזר שבדבר, תכונתו אֶבולוציונית יותר. ועובדה זו, שלמרות כל הנחיצות החיונית בתכנית מפורטת, עדיין אין תכנית כזאת אצלנו ומן הנמנע שתהיה – כי לשם כך עלינו לחיות ולעבוד בארץ־ישראל – עובדה זו נוסכת מידה לא מועטה של טראגיות למצבנו.

אך אל־נא יעלה הקורא על דעתו, שכל עניין ההבדל שאנו מפתחים כאן אינו אלא בכך, שתנועות אֶבוֹלוֹציוניות אין בהן משום סיכון כלל, והן מובטחות על־ידי ההכרח ההיסטורי, שעל־כן הן יכולות להתקיים בלי תכנית, ואילו תנועות טאֶראפּאֶבטיות משוּללות ערובה כזו, שעל כן הן מקבלות תכונה של מפעל שכרוך בו סיכון במידה פחותה או יתרה. לאו, גם הציונות יש בה משום raison d’être⁶² רק במידה שמתגלה בה הכרח היסטורי שהולך ומבשיל. אולם שורש ההכרח הזה הוא כאן אחר מאשר בתנועה סוציאלית. שורש ההכרח ההיסטורי של זו האחרונה, כאשר היא תנועה אֶבוֹלוציונית, נעוץ באותם הכוחות עצמם שחוללו את הבעיה ואת התנועה; זהו הכרח אימאנאֶנטי. ואילו ההכרח ההיסטורי של הציונות – טרנסצאֶנדאֶנטי⁶³; הערובה לציונות נעוצה לא בעם היהודי עצמו, ולא באותם הכוחות של שנאת־ישראל, חרם והתחרות, שיצרו את אי־הנורמאליוּת, אלא בכך, שהשאלה היהודית המבשילה גם לגבי שאר העמים וגם לגבי היהודים, תעורר באלה ובאלה כוחות חדשים מבחינת האיכות, הנוטים להגשמת מפעלנו. אכן, הבדל כזה בין התכונה הפנימית של ההכרח ההיסטורי לבין התכונה החיצונית שלו אין בו כל דבר מוחלט: כל תהליך טאֶראפּאֶבטי נעשה ברבות־הימים תהליך של התפתחות. התנועה הטאֶראפּאֶבטית מאבדת במשך הזמן את תכונתה הראשונה, תכונת מפעל, עם התפתחותם העצמאית של אותם כוחות־הריפוי החדשים, שנתעוררו לחיים בעזרת המפעל, ואילו ההכרח ההיסטורי שלה, שהיה בתחילה טראנסצאֶנדאֶנטי מובהק, נעשה בהדרגה לכוח המניע הפנימי של התנועה⁶⁴.

אי־הבנת הדבר, שהציונות, באשר היא תנועה טאֶראפּאֶבטית, היא מפעל לפי מהותה – מביאה מכמה צדדים לשתי טעויות גסות במידה שווה. יודעים אנו מה רבות המליצות הקלושות בפי האנשים במקום שנעדר המעשה החי; לנו, לציונים ידוע הדבר יפה: יותר מדי מגלגלים אצלנו דיבורים נאים ורמים על הציונות כ"תנועת עם". כנגד אונאה־עצמית מעין זו יש לפעמים תועלת אף בהכרזות מפוכחות יתר על המידה, כגון, שהציונות אינה אלא – “תנועת חוגים” או שהיא רק “תעמולה לאומנית”; קיצוניות זו מקררת דעתם של בעלי־ההזיות. אדם בר־דעת יש אשר לגועל לו המראה, כיצד אנשים יוצאים בקצף על השפתים, – ואחרים בדיקלום הדוּר, – לחרף נפשם על מליצות, שאיש לא טרח לבחון את ערכן הממשי. תערב לאנשים המחשבה שהתנועה הציונית היא תנועת־עם – כי הרי זה נותן אפשרות לדבר על כך רמות ונשגבות! ואם תערב – הרי שאמנם כן הוא, לפחות – צריך להיות כן! אני חוזר ואומר, אות הוא ליחס של קלות־דעת לשאלה, כשבאים וטוענים, כי הציונות, כתנועת־עם, חייבת כבר בזמן הראשון להיצמד לאינטאֶראֶסים של העם ולעמוד על משמרם. עת להבין, סוף־סוף, כי כל האינטאֶראֶסים הממשיים של העם היהודי הם כאן, בארצות־הגולה, ארצות התרבות והתעשיה, בעוד שמטרת הציונות היא – שם. יש רק אינטאֶראֶס אחד של העם היהודי, שחורג במישרין מתחומי הגלות – זו הערגה לארץ־ישראל, ואף זו נבלעת ללא זכר במערבולת של מצוקות יום־יום במקומות מושבם של היהודים ובהגירה. ואילו השאיפה ליציאה אל מחוץ לתחומי הגלות – ואפילו לריכוז, שמרבים כל־כך לדבר עליו – אינה מתפשטת בהכרת־העם. בזמן הראשון, ובמשך זמן רב אין הציונות אלא מפעל של אותם היהודים האידיאליסטים, שחייבים להפעילו, אם יש ברצונם למשוך אליהם את העם, אשר יבוא אל הציונות רק אחרי שנגיע לאי־אלה הישגים ניכרים ובעלי־ערך שם, בארץ־ישראל או ב"טאֶריטוריה". סוד אדישותו של העם כלפינו איננו כלל בשויון־נפשו, כביכול, לאינטאֶראֶסים שלו במקום־מגוריו, כדעת הטאֶריטוריאליסטים והטוענים ל־Gegenwartsarbeit (עבודת ההווה)⁶⁵. כלום ‘העם’ – כלומר 90% מן העם היהודי, חנוונים־זעירים, סרסורים, מלמדים, בעלי־מלאכה וקבצנים⁶⁶ – כלום העם הזה אינו אדיש לעבודה במקומות, לעבודתם הפוריה מאוד של האבטונומיסטים? על פי עצם מהותה של התנועה הציונית, כתנועה טאֶראפּאֶבטית, אין היא יכולה להתחיל אלא בגיוס חלוצים מאורגנים בעלי־הכרה, שמספרם ילך ויגדל רק במידת ההצלחות הממשיות, שבזמן הראשון ובמשך ימים רבים אינן מובטחות לנו כלל. בקרב הימים תיהפך הציונות ממפעל של קבוצת אידיאליסטים למפעל־עם, ואין ספק כי יחולו אז שינויים יסודיים בכל תכניותינו של עכשיו; אכן יהא זה איבוד־זמן לבטלה אם נעמוד לנחש עכשיו את מגמת השינויים האלה. אותה שעה יעבור גם ההכרח ההיסטורי של הציונות יותר ויותר מבחוץ אל תוך העם פנימה. אך עוד זמן רב תוסיף התנועה לשאת אופי של מפעל, אם כי ברבות הימים היא תיהפך לתנועה אֶבולוציונית, אם רק נועד לעמנו להתיישב על אדמתו ולהיות יוצר שם את גורלו יצירה עצמית. אולם בשעה שתנועתנו תחדל להיות מפעל ותיהפך להתפתחות היהדות הקמה־לתחיה – אותה שעה תִשְׁלַם התפתחות הציונות במובנה של עכשיו. לא מן הראוי ללכת אחרי טעמנו המפונק ולתת לתנועתנו מראש פאטאֶנט לתואר של תנועה “עממית”, שיהא הולם אותה רק בעתיד הרחוק. כדי שנודה בכל האמור בזה, די שנבין, כי כל תנועה של שיחרור־לאומי נושאת בראשונה אופי של מפעל; אופי זה בולט ביותר בציונות, כיוון שבשאלה היהודית תלוי כמעט הכול בצירופי־יחסים חיצוניים סטיכיים סבוכים, וכמעט שום דבר אינו תלוי ברצוננו הטוב⁶⁷.

לעומת האונאה־העצמית שאנו מנתחים אותה בזה, עולה עוד טעות אחרת מתוך אותה נקודת־המוצא – ויש להודות כי טעות זו היא טבעית הרבה יותר. בנדון זה מסיקים הטאֶריטוריאליסטים מסקנה עקיבה יותר מאשר חברים לא־מעמיקים משלנו. אם נקודת־המוצא של הציונות, כתנועת־עם, צריכה להיות באינטאֶראֶסים העממיים, הרי צודקים בעלי־הפלוגתא שלנו, בטענם שאין לכלול את ארץ־ישראל בתוכן האידיאל הלאומי. אף אמנם, אם גם אלפי שנים יעסקו חברינו בתעמולה “לשם תנועת־העם”, אם גם יבזבזו את כל כוחותיהם – וביתר דיוק, את כל מליצותיהם, את כל העטים והדיו שלהם – למלחמה שתיערך במקומות־מושבם, אף על־פי כן לא יצמיחו אילן גדול מתוך השרשים המדולדלים של האהבה לארץ־ישראל, שעדיין מרקיבים בלב העם. כיוון שאיני כותב בזה מאמר־תעמולה, אלא יש בדעתי לדון בשאלה ברצינות, איני חושש להודות בפני הקורא, שחביב עלי טאֶריטוריאליסט יותר מחברים כאלה, שאינם יכולים להסיר משקפים ורודים מעיניהם. ודאי שהיה נעים לנו מאוד אילו הוקיר באמת העם היהודי את “עצמיותו הארץ־ישראלית” יותר מאשר את האינטאֶראֶסים היום־יומיים החיוניים שלו; אולם לצערנו אין שולטים בו חוקיה של מאֶטאפיסיקה תכולת־עיניים המתעטפת באיצטלה מאטאֶריאליסטית⁶⁸. הטאֶריטוריאליסטים מבינים, כי על יסוד אינטאֶראֶס קלוש וחיוור כמשיכה לארץ־ישראל, אין להקים אירגון עממי איתן; ואם הוא יוקם על יסוד אינטאֶראֶסים מקומיים חיוניים, ודאי וּודאי שארץ־ישראל תידחה לקרן זוית.

קרקע חלקלק הן – המליצות הנאות הללו. ההגיון הצלול, הבא מן החיים וממרתפי־החיים, ולא מגבהי המאֶטאפיסיקה המדעית כביכול, משך אותנו במדרון הנטוי מן הארץ־ישראליות המליצית אל הטאֶריטוריאליזם; אולם אנו מידרדרים למטה מזה – אל המתבוללים, שאף הם מסכימים, שהציונות היא תנועת־עם הנבנית על פי שיגרה אֶבוֹלוציונית רגילה, אולם הם מסיקים מכאן מסקנה אחרונה, המסקנה הנכונה היחידה, שהציונות אינה ניתנת להגשמה כל־עיקר, שאין היא אלא אוטופיה בלבד. אחת מתכונות ממללי הרמות הפאתאֶטיים היא – לא להטות אוזן לקולות ההגיון, ביחוד כשהם באים מן המחנה שכנגד. אם גם מאוד מאוסה דרך הפולמוס־הזחוח של ביקאֶרמאן, אף על־פי כן השמיע דבר־של־טעם, שלא זכה לכל תשומת־לב מצד רוב חברינו. נפסח על אי־הדיוק בתפיסתו את חוק ההתנגדות הקלה ביותר; מכל מקום, עלינו להודות בצדקת הנחתו, שהעם, כמו שהוא, הַיינו – 90% מן העם היהודי – לא יביא ואינו יכול להביא כל קרבנות של ממש למען האבטואֶמאנסיפאציה, והוא יוכל ללכת רק למקום, שהכול כבר מוכן שם לקליטתו. דבר זה הוא למעלה מכל ויכוח. גם אם מאוד יֵרע ליהודים כאן, עלול המצב הקשה לבלתי־נשוא לעורר אך התפרצות סטיכית בלבד, אשר תתבטא, אולי, בהגירה לאיזו ארץ בלתי־תרבותית כלל; אולם הזרם יסוג מהר לאחור, מיד לאחר הכשלונות הראשונים. קרוב לשער, ש"העם" – 90% אלו – יגווע ברעב ובקור, ירד לדרגה של יחפנות, ולא ייחלץ למעשה־יצירה מכוּון, קשה. ברור איפוא, כשמש בצהריים, שאם הכול תלוי בעם, אם הציונות היא תנועת עם בהחלט – הרי אינה אלא הזיה בלבד.

היכן איפוא מקור כל התסבוכת הזאת? ראשית, מקורה הוא בהנחה, שהעם היהודי הוא איזה גוף שכולו מעור אחד, חדור אותם האינטאֶראֶסים הכלליים – “הלאומיים”. הפלשתינאים סבורים, שהעם יהא מוכן לקרבנות למען האידיאלים הלאומיים שלו – sic volunt, sic jubent, sit pro ratione voluntas⁶⁹. הטאֶריטוריאליסטים אין להם דעה משלהם בנדון זה, והם סומכים בענווה על שיקול־דעתן של “המעצמות”. ואילו המתבוללים חושבים, שהעם לא יהא מוכן לקרבנות לשם האידיאלים הלאומיים שלו, ואף לא לשם שיחרורו מן הגלות. ואם כי צדקו המתבוללים מן הפלשתינאים, הרי שוגים גם אלה ואלה, וגם הצד השלישי, – כיוון שחלק מן העם, מעטים, יהיו מוכנים גם לקרבן, והרוב יצא לדרך, רק כדי למצוא פרנסה לו. אמנם, צדקו המתבוללים באמרם, שהעם יפנה רק לצד ההתנגדות הקלה ביותר, אולם לא כל שכבות העם נתקלות באותה מידת ההתנגדות מצד מסויים דווקא. אותם האנשים, שגם הדרך הדורשת קרבנות עצומים היא בשבילם בקו ההתנגדות הקלה ביותר, – משהם עולים על הדרך הזאת, חייבים הם ליצור שם את קו ההתנגדות הקלה ביותר בשביל שאר ההמון הרב. אך אם כך הדבר, הרי מופיעה הציונות ברור בצורת תנועה טאֶראפּאֶבטית, ויש לה בזמן הראשון אופי של מפעל.

כיוון שעמדנו על אופייה הטאֶראפּאֶבטי של הציונות, יכולים אנו להוסיף ולפַתח את הדרישה המנוסחת בראש הפרק הזה, הַיינוּ, שיש לשאוב את תוכן האידיאל מתוך תנאי־החיים החמריים של הקיבוץ המסויים. בציונות, באשר היא תנועה טאֶראפּאֶבטית, ממלא היסוד האישי תפקיד עצום; כמות החברים אינה חשובה בשבילנו, אולם רצויה איכות גבוהה ככל האפשר של הכרתם ומסירותם. הם גם יהווּ את היסוד החלוצי של התנועה. כאן אנו יכולים להעלות את ההנחות הבאות.

§ 24. התנועה הציונית היא אחת הדוגמאות הבולטות ביותר לאותו הטיפוס הטאֶראפּאֶבטי של תנועות, שהאידיאל שלהן הוא משהו חדש לחלוטין מנותק מתנאי החיים־שבהווה. ההמון העצום של העם היהודי קשור קשר הדוק ביותר בתנאי־הווה אלה דווקא, קשור במסיבות הגלות, ומשום כך אין הוא יכול להצטרף לתנועה באורח ממשי. משום כך יש לה לציונות אופי של מפעל חלוצי של קבוצת אידיאליסטים. ברבות הימים תיהפך למפעל־עם, ולבסוף – לאֶבולוציה עממית. אך דבר זה מחייב את מחנה־החלוץ להפעיל את המפעל לפי תכנית, מעובדת בשלמות ככל האפשר, ומביאה בחשבון מעצורים רבים ככל האפשר. בתנועות טאֶראפּאֶבטיות, שלא כמו בתנועות אֶבוֹלוציוניות, אין צריך להיות כל הבדל, ככל האפשר, בין הפרוגראמה לטאקטיקה: הפרוגראמה תהא מניחה את הדעת בשלימות רק כשתהא חופפת ללא שיוּר את סכום הצעדים הטאקטיים. לצערנו, עדיין אין תנועתנו מאפשרת תכנית מושלמת כזאת, שתקיף את כל הטאקטיקה, והעתיד יכניס תיקונים של ממש בפרוגאמות של עכשיו.

§ 25. כדי שהמפעל יהיו לו סיכויים להצלחה ממשית, עליו להיות הולם לא את תנאי־החיים החמריים שבהווה, שעדיין אינם מסויימים ונתונים לתנודות, אלא להתאים למגמות שיבשילו בחיי היהודים בגולה. מכיוון שהעם היהודי נתון לבידול גובר מבחוץ, יוכלו לשמש כיסוד החלוצי של תנועת השיחרור הלאומי רק אותן השכבות ביהדות, המרגישות ראשונות בבידול זה, בצורה ברורה יותר מכל השאר, שכבות המכירות ומבססות, בצורה זו או אחרת, את אי־הנמנעות המוחלטת של בידול זה.

§ 26. נוסף על הכרה שלילית זו של הכרח היציאה מן הגלות, הכרה, שמקורה בתנאים הכלליים של אי־הנורמאליות שבכל חיי היהודים, צריכים היסודות החלוציים האלה לשאת בקרבם גם הכרה ברורה של צורת הריפוי. צריכים הם לשאת בלבם אהבה וכמיהה לסדר־חיים חדש; אכן, שורש האהבה הזאת צריך להיות נעוץ לא עוד בתנאי־הקיום החמריים של העם כולו, אלא בתנאי־הקיום החמריים של היסודות החלוציים האלה עצמם.

§ 27. תוכן האידיאל הציוני חייב לספק את שלוש התביעות הבאות:

א) הוא צריך להיות בהתאם לתנאי־הקיום הממשיים של המוני העם היהודי הסובלים, ב) עליו להיות בהתאם לתנאי־החיים הממשיים של היסודות החלוציים בעם, כלומר המבודלים ביותר והמרגישים בבידול זה, ג) הוא צריך להיות בהתאם למגמות המבשילות בהתפתחות הגלות.

המשך המחקר יוכיח כי הטאֶריטוריאליזם מספק רק את התביעה הראשונה. אולם כאן עלינו לשוב לשעה קלה אל השאלה, אם ביסוס הציונות חופף את ביסוס הטאֶריטוריאליזם.

הטאֶריטוריאליסטים מתברכים בזה, שהם משקיפים מנקודת־הראות של האינטאֶראֶסים האמיתיים של העם, יען כי אם המדובר הוא באינטאֶראֶסים־סתם של העם, הרי לא כולם ראויים להקים תנועה שלימה בגללם. היכן איפוא אבן־הבוחן לאמיתות האינטאֶראֶסים? עוד הנארודניקים הרוסים ניסו מכבר, בפולמוס שלהם עם המארכסיסטים, להישען על ההבחנה בין אינטאֶראֶסים לבין דעות של העם, בין אינטאֶראֶסים אמיתיים לבין מדומים ומוּטעים; אכן, לא הצליחו להבדיל הבדלה קפדנית בין אלה לאלה⁷⁰. ואם כי יש אמנם מידה נכונה כלשהי באבחנה זו, אף על־פי כן אין המחבר בוש להודות, כי בכל יגיעותיו לא הצליח עד היום לנסח את אַמת־המידה המדוייקת; נוטה הוא לחשוב יגיעות כאלה כעבודת־סיזיפוס⁷¹. ואילו ההבחנה בין האינטאֶראֶסים החמריים ובין האידיאולוגיה, שעליה מסתמכים הטאֶריטוריאליסטים לעתים קרובות, נראית בעיניו מעורפלת לגמרי. יש שמנסים להכתיר במושג של אינטאֶראֶסים “אמיתיים” אותם האינטאֶראֶסים שהולמים את המגמה ההולכת ומבשילה בהמשך ההתפתחות, ובשם “מוּטעים” יכנו את האינטאֶראֶסים המנוגדים לה; בהגניבם את מושג הפרוגראֶס במקום מושג האֶבולוציה, הם מתחילים אחרי־כן לזהות את האינטאֶראֶסים האמיתיים עם הפרוגראֶסיביים, ואת המוטעים – עם השמרניים והריאקציוניים. ואולם קנה־מידה זה אינו מניח את הדעת כלל. ואף אמנם, האינטאֶראֶסים “האמיתיים”, המצוּוים מטעם “יצר הקיום העצמי” של איזה קיבוץ חברתי שוקע, אינם הולמים כלל את מגמת ההתפתחות; ואם קיבוץ כזה ייכנע דומם לגורלו הבלתי־נמנע, וילך לאבדון בלא מאבק, מי יאמר כי התנהגותו הולמת את צרכיו האמיתיים? השאלה היא מורכבת ביותר. לא כן, אם נניח לכל התסבוכת הזאת ולטאֶרמינולוגיה הרעועה שלה, וננסה להבחין בין אידיאלים חיוביים לשליליים. כאן ניתנת לנו, אם גם באופן יחסי ולא מוחלט, נקודת־אחיזה נאמנה, ויכולים אנו להשתמש בבטחון, המספיק לבעיה שלנו, במושגים הנובעים ממנה.

אנו קובעים כהנחה מוקדמת, שכל קיבוץ חברתי יש לו צרכים אנושיים־כלליים, השווים לכל החי, וכל אדם יש לו זכות אֶלאֶמנטארית, אם ניתן לומר כך, זכות חיונית לסיפוקם. אלה הם הצרכים, שבלעדיהם אין אפשרות להמשך־החיים, או למהלכם הבלתי־נפגם; הכוונה – למזון, מחסה, לבוש, בריאות, התפתחות שכלית, חופש הפעולה והתנועה. תהיה דעתנו על עקרונות המוסר המקובל ככל אשר תהיה, מכל מקום, מי שרואה לו לחובה לסייע לקידמה החברתית, ואינו נוטה לראות את האינדיווידואליזם האריסטוקראטי כעיקר־חיים עליון, יודה, כי התפקיד הדחוף ביותר של תנועה חברתית הוא, בפירוש, בסיפוק הצרכים האלה להמונים הרחבים. בכל המקרים האמורים אנו מוצאים שאיפות, שתכנן אפשר להגדירו כשלילי, לפי שהן מתגלות באורח בלתי־אמצעי בעוּבדת־הסבל. וגם ביסוסו של אידיאל, הנובע מתוך הצרכים האלה, ייקרא שלילי. שימוש־לשון כזה נפוץ במידה רחבה בקרב הסופרים הציונים, ואם כי אין לו בסיס איתן למדי, אפשר להשתמש בו. כמה מחברינו – הפראקציונרים⁷² ואנשי־"קדימה"⁷³ – עומדים על ההכרח לבסס את הציונות ביסוס חיובי־גרידא, ונוהגים זלזול בביסוס השלילי, לפי שאינו מספק למדי את אהבתם־העצמית הלאומית. אבל מה הם דורשים, בעצם? רוצים הם, כי נציין כתוכן האידיאל שלנו – אותן השאיפות של עם־ישראל, שבלי שים לב לסבלותיו היו הן כל הימים, בכל תולדותיו, עיקר תקוותיו ותוחלתו. התיאוראֶטיקנים הללו מספרים בשפה נמלצת למאד, למשל, שעם־ישראל נלחם כל הימים על עצמיותו ותרבותו, חלם כל הימים על שיבתו למולדתו הקדומה, שמר בקדושה על ייחודו הארץ־ישראלי, או על איזה ייחוד אחר מעין זה. ברור, כי מדובר כאן – לגמרי לא על אותם הצרכים הבלתי־אמצעיים ועל היסורים, המשמשים נקודת־מוצא לביסוס שלילי, הנראים כווּלגאריים מדי בשביל ההמראה האידיאליסטית המפותלת של חברינו. אם ביסוסו של איזה אידיאל חברתי נובע מתוך יסורי־העם הממשיים, הכרוכים – במישרין או בעקיפין – באי־סיפוקם של הצרכים האנושיים־הכלליים החיוניים ביותר, אם הוא נובע מעובדה של רעב, דיכוי, אי־בטחון בקיום, השפלה, פחד עבדותי – כי אז יהא הביסוס הזה שלילי. ולהיפך, הביסוס יהיה חיובי, אם כהנחה־מוקדמת לו, כעורק־חיים שלו ישמשו – אילו תביעות נעלות, מקוריות, מורשתיות של נשמת־העם, אם יהא חותר לא לגאולה מיסורים אלא להגשמת מטרה רמה – אהה, לעתים אך רמת־מלל בלבד. וכך, בהתעלמנו מן היחסיות הבלתי־נמנעת ומרציפות המעברים בין הצרכים החיוניים הבלתי־אמצעיים, פרי הכרח־החיים, ובין הצרכים המפארים את החיים, בתפארתם העליונה, נוכל לקבוע את ההבדל בין שני טיפוסי־הביסוס בדיוק המספיק למטרתנו. הבדל זה מסתכם בארבע נקודות:

א) הביסוס השלילי נובע מתוך הסבל, החיובי – מתוך הצורך. דבר זה יובן לכל אדם, ששכלו הבריא לא הורעל על ידי המאֶטאפיסיקה השופאֶנהוֹאֶרית⁷⁴, על ידי התורה בדבר זהותם של הצורך והסבל. יימצאו אנשים בין יריבינו, אשר יחליפו את הפראזיאולוגיה המארכסיסטית הרגילה שלהם בפראזיאולוגיה בודיסטית⁷⁵ וישללו את ההבדלה שלנו. נזכיר להם, איפוא, כי הצורך, אף זה שלא בא על סיפוקו, לא תמיד נותן אותותיו בסבל; אולי גם יבחינו בעצמם, כי, נאמר, למשל, הצורך בוויכוחים חזק גם אצל אותם האנשים, שהמיתו בקרבם, על־ידי הוויכוחים הללו עצמם, כל הרגשה של כאב חי, כל חוש ליסורים שבמציאות.

ב) הביסוס השלילי מיוסד על ניתוח כוחות חיצוניים מדכאים, החיובי – מתעמק בחקר כוחות פנימיים, או גם בחקר אימפולסים⁷⁶ “ראשוניים, נצחיים”. רואה אני מראש, כי יימצאו “מבקרים־לתיאבון”, אשר לשם בידור יערכו טיול בפרדס המאֶטאפיסיקה, יעוררו ויכוח על חופש הרצון ויקומו לכפור בעצם מציאותם של אימפולסים פנימיים. בכן, נסביר להם, לשם מניעת פולמוסי־סרק מפולפלים, כי המדובר הוא לא במוצאם של האימפולסים עצמם, כי אם בתיאור אופיים לעניין זה. אם אתה רץ לבית־המרקחת להביא תרופה משם, ומשנתקלת בדרך בכנופיית חיילים שיכורים אתה פונה לאחור – הרי אימת המכות היא פרי לחץ חיצוני, והשאיפה לבית־המרקחת היא דחיפה פנימית.

ג) הביסוס השלילי מכוּוָן לצרכים “הפחותים”, החיובי – לצרכים “הנעלים”. בלהט הזעם הדימוקראטי ידחה המבקר שלנו את ההבחנה הזאת. אין אנו מעכבים בעדו.

ד) הביסוס השלילי מצוּוה מטעם הצרכים האנושיים־הכלליים, החיובי – מטעם הצרכים הלאומיים. מתוך האבחנות האלו בעצם המיבנה של שני הטיפוסים נובעת גם אבחנת־תולדה: הטיפוס הראשון הוא בגדר חובה לכל מי שרואה את עצמו מיועד לשירות חברתי, השני מחייב רק את הנוטים לאידיאלים החיוביים המסויימים, וכל השאר, שאינם אוהדים לאלה, יישארו, בצדק גמור, אטומי־אזנים תמיד לקריאות הרמות ביותר של חסידי הטיפוס החיובי.

הקורא הציוני, המפוטם במידה רבה במושגים ממוצא רוחני־לאומני, גלוי או נסתר, ינחש במורת־רוח על פי הנמקתי, כי לפניו חסיד הביסוס הציוני מן הטיפוס השלילי השנוא; השערתו נכונה במקצת. הריהו עלול אולי – ביחוד אם הוא מחברי ה"פראקציה" או מאנשי “קדימה” – להטיל איסור חמוּר על ביסוס כזה, גם אם יהא משכנע ביותר ובלתי־ניתן לערעור; וזה משום שביסוס כזה יש בו הרבה מן “הפילאנטרופיה” ומעט מן “הלאומיות”. בכן, הנני מודה ומתוודה, – חטאתי: אמנם פילאנטרופ הנני, אוהב אני את היהודי־האדם, שותף אני ליסוריו, כי מבשרי חזיתים, כיוון שאני־גופי יהודי־אדם הנני, ולמען הצלתו ושיחרורו של אחי – האדם־היהודי – מן הסיוטים הכבדים של צרת־היהודים, למען בני־עמי הקרובים ו…הרחוקים, אשר אתנו בהווה ו…הבאים אחרינו, ולו גם אך למען הרחוקים ואשר בדור־יבוא, אהיה מוכן, אם יהא צורך בכך, לוותר בכאב־שבנפש על ערכים לאומיים, להסיח את הדעת מתחיית התרבות והמולדת… מודה אני ומתוודה, כי אין אני מסוגל לתפוס בשכלי מה ברכה היתה צומחת לאיזה יהודי רעב ונרדף, על ידי שאחד שפינוזה היה כותב את יצירותיו בלשון עברית־טהורה, על ידי שמאירבּאֶר היה מחבר אופּאֶרות בנושאים יהודיים־אמיתיים, ואחד־העם היה מקים בירושלים בית־נכאת נהדר ביותר לעתיקות־ישראל… הריני מודה ומתוודה, – אם כי מסתכן אני להרתיע מעלי בבת אחת רבים מן החברים, – כי ניתוח צלול וללא משוא־פנים של דברי ימי ישראל ושל ההווה היהודי הביאני לידי מסקנה אפיקורסית, שעם־ישראל שאף לשמירת עצמיותו הלאומית ו"הארץ־ישראלית", נאבק על מהותו המקורית והיה הוזה על המולדת האבודה, רק אז, כאשר פגע בו הבידול מבחוץ. ודאי, לא כאן המקום לחטט בחזיונות המציאות שבהיסטוריה העברית, – אולם עלי לקבוע בצער, כי אף ההיסטוריונים המלומדים ביותר שלנו הם פילוסופים גרועים; הרצאתם עטופה תמיד שכבת־עובש עבה של כל מיני “מהויות” לאומיות־תרבותיות ו"ישויות" של “הרוח” העברי⁷⁷. אולם מלל ריק כזה מעלה פריחת־סרק מפוארת ביותר בנאומי התעמלנים הנלהבים שלנו, המסתפקים במליצות נאות וברעיונות מבריקים, תחת לחקור את העניינים בכובד־ראש. לא ייגעו ולא ייעפו לגבב סימן־קריאה אחד על משנהו ובלבד שיקימו אילן־יחש עתיק ביותר לשאיפותיהם בהווה. אין די להם בכך שהכרח־ההווה, שאין מנוס ממנו ואין רחמים מלפניו, דוחף אותם אל חזון ציון; לאו, זקוקים הם עוד לדרוש אל המתים, לחקור ולהיוודע מפיהם, אם היו הם אוהדי אידיאל שכזה. אם לשם כך יהא צורך לסלף את המציאות ההיסטורית, להכניס אותה במיטת־סדום של “תיאוריה” נקוטה מראש – אין רע, ובלבד שיוקם הביסוס ההיסטורי! וגם זאת: לא כל עבר הוא חוק לעתיד. רגשות דורות־עבר אינם מחייבים אותנו, אם הרגשות הללו חדלו לחיות בקרבנו; ואם הם חיים בנו, הרי ערך להם מפאת עצמם, ולא משום שיש להם וותק של דורות. מגוחך הוא לשלול כל עבר, באשר הוא עבר, כדרך שעושים זאת הטאֶריטוריאליסטים; והאידיאלים שלנו נלקחים לעתים לא רחוקות מאוצר העבר הזה. אולם העבר בלבד אף הוא אינו מספיק – ורבים, רבים מחברינו אינם מבינים זאת, לצערנו. ואם גם מאוד תאמצו כוחותיכם, לא תכריעו על־ידי הביסוס ההיסטורי־ביותר אף אחד מן הנימוקים הטאֶריטוריאליסטיים, אף לא תפנו את תשומת לבם אליכם לרגע אחד. אתם חוזרים וטוענים את האחת: עם ישראל שאף מאז ומתמיד לארץ־ישראל – אבל מה בכך, אם גם שאף? בכן, שאף – משמע שהיו אז תנאים לכך. ועכשיו תנאים אחרים – ויריביכם יצביעו בארשת־נצחון על עצמם ועל כל אותו ההמון ההולך אחריהם; או גם יתרה מזו – יצביעו על מיליוני היהודים, הנקלעים מקצה־עולם אל קצהו, הנודדים מגולה אל גולה, ואינם נוקפים אצבע בשביל להשיג את ארץ־ישראל. מה גדולות תפעלו איפוא ב"ביסוס ההיסטורי" שלכם? אתם, כמובן, תכניסו שורה שלימה של הסתייגויות, תפרשו על פני ההנמקה דוק־עשן של מאֶטאפיסיקה מאטאריאליסטית או אידיאליסטית – כזו כן זו אינה אלא היפוכו של מדע – תתחילו להשתעשע בלהטי טאֶרמינולוגיה ולערפל את פשר המלה “שאיפה”. לא יועילוכם גם אמצעים כאלה. תיאלצו גם אתם לגלגל דברים על התנאים, אכן התנאים האלה יש להם הרגל בלתי נעים מאוד לשים ללעג ולקלס את כל המוחלט והנצחי. לא תוכלו גם אתם להשתמט מן התנאים, להתחמק מתביעות המַחשב הריאלי. שעה שביסוס הציונות יעמוד בפני משפט המציאות החמורה, שאינה יודעת משוא־פנים – חוששני שמא תוציא פסק־דין קשה על ה"ביסוס ההיסטורי" שלכם! אכן, כל ביסוס חיובי־צרוף, הריהו בעל־כרחו ביסוס היסטורי – כי סוף־סוף, אדם המבקש להתגדר כתיאוראֶטיקן לא ניחא לו לחרוץ בפשטות, בלי כירכורי פלפול, ולאמור: “אהבתי את ארץ־ישראל, ציוני־ציון אנחנו, אהבנו את ארץ־ישראל – וחסל”. ופשיטת־הרגל התיאוראֶטית מסתתרת במורך־לב בחסוּת האַבּסוֹלוּט המוסווה. והלא כל עיקרו של דבר הוא דווקא באהבתנו את ארץ־ישראל, שהיא כמיהה לא אבסולוטית, לא נצחית, תולדת תנאי־ההווה החמריים. אני מעיז להכריז על כך בגלוי, ואין ברצוני להצביע על דורות־עבר, להסתמך על האוטוריטה שלהם. ודאי, אין די בכך, הרי זה פחות מדי בשביל הציונות. לְמַה איפוא זקוקה היא?

כאן אנו מחליפים את החזית. מטאקטיקה של התגוננות בפני הפלשתינאים אנו עוברים להתקפה על הטאֶריטוריאליסטים. העקרון העליון שלהם – שני גפּים לו: האינטאֶראֶסים של העם וסבלו של העם. על הצד האחד כבר דיברנו למדי. אך עוד פתוח לפנינו לרווחה הגף השני של שערי הציונות; עליו חרות: “סבל”. הם ממאנים לעורר את העם לקרבנות למען ציון; אולם בו בזמן אינם בושים לקרוא אנשים בריאים לקרבנות ולאבדון למען יסוריהם של אנשים חולים, ורק למען זה בלבד. אמנם, בלי סבל אין לאידיאליזם קרקע סוציאלי רחב בזמננו. אולם גם מתוך סבל מופשט בלבד לא יקום אידיאל. בכל תנועה פועלים הסבל והאידיאל במידה שווה. ולעולם אין האידיאל מסתפק רק בסילוק־יסורים, סילוק של שלילה בלבד. אין בעולם סבל סתם, סבל כשהוא לעצמו an und für sich⁷⁸ – מאֶטאפיסיקה זו גרועה ומסוכנת יותר מן המליצה־בת־השמַים הריקה; היא מזיקה יותר במידה שהיא קוסמת יותר בפיכחותה המדוּמה. הסבל, ככל דבר בעולם, נתון במסיבות קונקראֶטיות – הוא הנהו הפשטה גמורה ממציאות מסויימת, רק מצד אחד של המציאות הזאת. חולה אנוּש הוא האיש, המסוגל רק לסבול; דל ועלוב הוא האיש, שאינו מבקש לו דבר, פרט לגאולה מן הצער. גאולה מן הצער – אבל איך, באיזו דמות, באילו צורות? הנה התשובה שאנו מבקשים לשמוע. יש לנו מן המוכן אוצר עשיר של פיקציות⁷⁹; הנבובה ביותר שבהן נקראת בשם “חירות”. מאכס שטירנאֶר שם זה כבר ללעג חירות חסרת־תוכן זו; והלהטוטרים של “נובוֹיאֶ ווראֶמיא”⁸⁰ אף מוכנים לנטות את “החירות” שלכם בכל הנטיות: “חירות – והלא גם אנו בעצמנו לוחמי־חירות אנחנו, שרים הימנונות לחופש, ולפי שאנו אוהבים את החופש בכל לבנו, משתמשים אנו ביד רחבה בחופש הניתן לנו, לרדוף את כל המשוועים לחופש”. החירות היחידה בעלת־הערך היא – סיפוק שאיפותיך אתה, השליטה במה שמושך את לבך. בעבדכם לחופש – כלום אין אתם עבדים לאותו החופש גופא? האם אין העבדות לפעמים נעימה פי שבעים ושבעה מן החופש הבלתי־נדוע? העבדות כלפי האהובה, כלפי האידיאל, העם, האנושות? אתה עובד את אלה “מרצונך הטוב”. אבל הכנסו־נא לטאֶרמינולוגיה הזאת לפני ולפנים – כלום אינכם חוששים להגיע לסבך העבות של “חופש הרצון” שהעלה אבק! החופש הוא מושג תואם בתכלית ל"סבל" – שניהם הם הפשָטות במידה שווה. האדם אינו סובל בלבד, הוא גם אוהב; ואהבתו צומחת ועולה מתוך אותן המסיבות הקונקראֶטיות שמתוכן הפשטתם את הסבל, כדי לעטפו בקליפת־החופש הריקה. כלום הטאֶריטוריאליזם שלכם אינו אלא יציר הסבל גרידא, ותו לא? כדי להשתחרר מן השיעבוד די לעבור את סף בית־הכנסיה הנוצרי, די לנסוע לאמריקה, או לעשות משהו בדומה לזה. אולם לא את עצמך בלבד רוצה אתה לגאול, ואף לא את עצמך כלל. אתה דואג – לעם. אתה אוהב אותו, אך כלום האהבה הזאת מקורה אך ורק בסבלך? גם בו היא, וגם עוד במשהו אחר. תאמר ב"חמלה"? והרי זו שוב נעימה בודיסטית עגומה, שוב צפה ועולה לפנינו דמות אותו בעל מרה־שחורה מפראנקפורט⁸¹, המצהיר “Alle Liebe ist Mitleid”⁸². אכן רעה חולה היא, הרי זו – שלילת החיים, ובסופו של דבר – מיזאנטרופיה⁸³ פילאנטרופית. הרי זו – הפילאנטרופיה הגרועה ביותר. יש טיפוס נעלה מזה: אהבה לסובל, שאינה מעלה בכל זאת את סבלותיו לעיקר־חיים עליון. בטאֶריטוריאליזם עצמו חבויים בחשאי גורמים שאינם זהים עם שום סבל; הרי זו – המדינה היהודית, הרי זה – “הרוב האבטונומי”. אהבת־העם הרי היא כבר מידה גבוהה יותר מאהבת־הסובלים; הרי זה כבר בבחינת מעשה־הברחה לגבי העקרונות שלכם. ואילו אנו מכניסים את הגורם החיובי לא בגניבה, אלא בעוז ובבהירות – אלא שהעקיבות דוחפת אותנו לצעוד הלאה. כיוון שזקוקים אנו לאישור הסבל רק כדי שהאידיאליזם לא יהא מרחף במרומי־שמים, כיוון שהסבל משמש לנו ערובה לערך האידיאל שלנו, הרי אנו כוללים באידיאל הזה כל אשר לבנו נמשך אליו בכוח מסיבות־הסבל הקונקראֶטיות, המציאותיות. לשון מדוייקת יותר: הזכות לאידיאליזם ניתנת על־ידי היסורים, ואילו תכנו של האידיאליזם נשאב מתוך כל ההוויה הקונקראֶטית, אשר הסבל משמש בה רק ביטוי מופשט של צד אחד. הסבל משמש לנו נקודת־מוצא, שאנו מפליגים ממנה ובאים לציון, ואיש לא יוכל לאסור עלינו דבר זה. כל תנועה צוברת את כוחותיה לא רק במאבקה נגד משהו, אלא גם במאבק בעד משהו חדש, נעלה יותר, טוב יותר. אין די לתנועה בחמלה שלילית בלבד; נחוצה השתתפות מקפת, שלמה, המתבטאה בשותפות־בצער וגם בשותפות־בשמחה.

כיוון שהטאֶריטוריאליסטים עצמם סוטים באידיאל שלהם מנקודת־מוצאם הם, הרי זה מעיד כי אין די בביסוס שלילי לתנועתנו. שום תנועה, אף אֶבולוציונית, אינה מסתפקת בביסוס כזה. קחו, למשל, את התנועה הסוציאלית. המבט המרותק לצרכים הבלתי־אמצעיים, הקודר והמעומם בלחץ היסורים הקרובים ביותר – לא יכול להתרומם עד לאידיאל; לא היה בכוחו לחולל אלא תנועה מקצועית כחושה ותשושה של טרייד־יוּניונים. מסורת הביסוס השלילי־הצרוף, שהופרך מכבר, נתנה אותותיה בתגובה העלובה של הריביזיוניסטים⁸⁴. האידיאל של הייצור הקולאֶקטיבי לא היה יכול להתקיים אף רגע אחד, לו נתנה האידיאלונומיה⁸⁵ את דעתה על הזיותיהם של יריבינו. אולם עוד ביתר שאת מתגלה אותו מצב בציונות, שהיא תנועה טאֶראפּאֶבטית מובהקת. חסיד התנועה האֶבוֹלוציונית חי ונאבק בתוך אותה הסביבה הקונקראֶטית, באותו מקום גופא, ששם צמח ועלה האידיאל שלו, ושם מעיק עליו סבלו; ולשם עידוד אין הוא זקוק לאהבת האידיאל, כאשר זקוק לה הציוני, שעליו להינתק מסביבתו שהוא רגיל בה, אף כי קשה היא, להינתק לא כדי להיבנות מיד, אלא כדי ללכת לקראת קרבנות וסכנות. זקוק הוא, נוסף על צער כלל־העם, גם ליתרון שבכיסופים ונחמה. יתרון כזה, יחד עם התשובה למצוקה ולסבל, ניתן בחזון ציון. אין אתם רוצים כי נעורר את העם לקרבנות בשם ציון; אבל, מי נתן לכם את הזכות להטיל עלינו חובת־הסתלקות מציון בשם סבלו של העם? החמלה החולנית אל החולה גוזרת עליכם אכזריות חסרת־טעם כלפי הבריא.

ובכן, מה איפוא הדבר שדרוש לציונות? רוב התיאוראֶטיקנים של ציונות־ציון נוקטים ביסוס חיובי; ראינו את רפיפותו. לעתים קרובות הרי הוא מביא לידי פלשתינומאניה. ואילו הטאֶריטוריאליסטים, שביסוסם שלילי, חושבים את עצם השם ציונות לשגיאת־כתיב, ובמקרה הטוב ביותר, הרי כאן, לדעתם, היגוי לא נכון, המטעים את שתי ההברות הראשונות. מתקבלת אצלם קונצאֶפציה פשטנית ונוחה למאוד: ברורה עד כדי להעליב – היה אומר ניצשאֶ. כאן מקום למימרה: Man sagt, die Wahrheit einfach ist – ist es keine zweifache Lüge?⁸⁶ (אחת המימרות של ניצשאֶ “בדמדומי־האלים” שלו). מידת הפשטנות של עקרונם כמידת ריקנותו. הציונות, כתנועה בעלת אופי טאֶראפאֶבטי מובהק, אי־אפשר, אין צורך לבססה ביסוס חדצדדי כל־כך כמעשה אלה וגם אלה. התיאוריה חייבת לתת דעתה הן על טובת העם, והן על שאיפותיהם של היסודות החלוציים שבתנועה הלאומית, וכן גם על אלה שיתנו לתנועה את האמצעים ואת האפשרות להגשמה. שעל כן מן ההכרח שהתיאוריה תהיה מורכבת ביותר; ולא מן הראוי לתת צורה פשטנית לשאלה, בדומה לטאֶריטוריאליסטים, במקום לתת לה פתרון. אך הלא רק בגלל הפשטנות הזאת נעשה הטאֶריטוריאליזם אפשרי בכלל. אין זאת כי חסידיו הבחינו, כי מי שבא להוכיח כי אין צורך לעם היהודי בטאֶריטוריה, וכי תחיית היהודים והבראתם אפשרית בגולה גופא – הרי זה שולל את הציונות, ומתוך התבוננות זו, הנכונה בתכלית, הסיקו מסקנה כוזבת, כי ביסוס הטאֶריטוריאליזם זהה עם ביסוס הציונות. די להפריך את הטאֶריטוריאליזם בשביל להפריך את הציונות; ואולם לשם תיאוריה של הציונות אין די בבניית תיאוריה של טאֶריטוריאליזם דוֹגמתי. טול מדאֶקארט את העקרון “cogito ergo sum⁸⁷”, את “הספק המוחלט” שלו – ולא יישאר דבר מכל תורתו; ערער את התפיסה המאטאֶריאליסטית של ההיסטוריה או את התיאוריה של ערך־העבודה – וערערת בזה את המארכסיזם. אולם, מצד שני, כלום בעקרון “cogito ergo sum”, או במאטאֶריאליזם ההיסטורי מתמַצות הקונצאֶפציות העשירות של דאֶקארט או של מארכס? חותם־לא־יימחה של דלות־הרוח, שהסתגלה לדרישותיהם ולתפיסתם של מתנגדי־הציונים, טבוע על משנת יריבינו. הם, מתנגדי־הציונים, טענו כל הימים, שאין היהודים צריכים כלל להסתלק מן הגלות. אותם מחברינו־לשעבר, שהתהלכו תמיד בחוגם של מתנגדי־ציון, סיגלו להם את הרגליהם ומחשבותיהם, וצימצמו את שדה־ראייתם רק בשאלת ההכרח של פתרון טאֶריטוריאלי לצרת־היהודים ובצד “החמרי” שלה. מכאן גם ענין החפיפוּת המפורסמת. תעודתה של תנועת השיחרור הלאומי היא, לדעתם, בפתרון שאלת־"הלחם" היהודית; אכן, לאמיתו של דבר, אין השם “שאלת־הלחם” הולם כל עיקר את התוכן האמיתי של שאיפות יריבינו, שהוא נרחב הרבה יותר. למעשה, הרי כאן – אותו צד של השאלה, שעליו מיוסד הביסוס השלילי, כפי שהוא מכוּנה. אך אין זה אלא צד אחד בלבד. ואילו ביסוס מלא של הציונות חייב להיבנות באורח סינתאֶטי.

כדי להבין את מהות הביסוס הסינתאֶטי הזה ומבנהו, נתנשא־נא יחד עם הקורא, לשעה קלה, מעל למציאות היהודית, ונראה את עצמנו במחשבתנו כמתבוננים בה מן הצד. תוצאות התבוננותנו יהיו שונות עד מאוד מן הנאמר כרגיל בפי מצדדי הביסוס ההיסטורי החיובי של הציונות. הַיינו: אנו ניווכח כי תולדות־היהודים אין בהן כלל משום אותה מחאה, כביכול, נגד המאטאֶריאליזם ההיסטורי, כפי שרואים אותן רוב חברינו. ולהיפך, יימצא, כי גם בתולדות־ישראל, כמו בתולדות האנושות כולה, צריך ואפשר להסביר את הכל הסבר מאטאֶריאליסטי⁸⁸. דבר זה מכחישים פובליציסטים רבים, המכירים את המאטאֶריאליזם ההיסטורי על פי השמועה בלבד, מכלי שני, מתוך שיחתם הווּלגארית של מארכסיסטים⁸⁹. כלומר, אלה ואלה, הן החסידים הווּלגאריים והן היריבים השטחיים – תופסים את “האינטאֶראֶסים הכלכליים, החמריים” ואת “כוחות־הייצור” אך כמין… טובת־הנאה, לא פחות ולא יותר. יש אשר אחד ה"אידיאליסטים" מערבב ברוב תמימות את שאלות המאֶתוד המדעי עם שאלות השוק, את הכוחות המשקיים של החברה עם הכיס, את האֶנאֶרגאֶטיקה עם הקיבה, והריהו חושב את המאטאֶריאליזם ההיסטורי כמוכחש על ידי דוגמות הגבורה היהודית של קידוש־השם בתולדות הגלות. אין הוא משיג איך אפשר למצוא בגבורה זו, הברורה והמפורשת כל־כך, איזה חשבון חמרי שבטובת־הנאה; ובו בזמן הוא גם קצר־ראות מלהבין כי על “התועלתיות” של המעשה לא לו לשפוט, כי אם לעושה. וכן המאטאֶריאליסט הווּלגארי עלול להחזיק בדעתו הוא, ללא היסוס, ולהסביר את הגבורה של היהודי מקדש־השם, בפשטות, על ידי האמונה החזקה ב"טובת־ההנאה" שבגן־עדן – פרס הנאמנות שבעולם הבא, וכן על־ידי הפחד הבלתי־אמצעי מפני העונש שלאחר־המוות בגיהנום… ברור, כי שתי העמדות גם יחד – של אויבי הדוֹקטרינה הווּלגארית ושל חסידיה – תפלות הן במידה שווה. יש להבין, סוף־סוף, כי ההסבר על־ידי הקיבה והכיס, ואף על־ידי חרדת אדם לעורו, עדיין איננו הסבר מאטאֶריאליסטי, במובן הטוב של המלה הזאת. את הנחת־היסוד המוקדמת לדוקטרינה המדעית אפשר לנסח כך: אינטאֶראֶסים וכוחות חמריים, כלכליים, הפועלים בתוך קיבוץ חברתי רחב, משהם משתקפים בהכרת חבריו, ניטל מהם אופיים “החמרני” התועלתי והם נראים כמשהו שאינו תלוי, כביכול, בכל טובת הנאה שהיא. למשל: אם כי היה “כדאי” יותר ליהודים להסתלק מאמונתם ומעצמיותם בזמנים שדרשו מהם הסתלקות זו בכל תוקף; אם כי היה “כדאי” להם יותר לא לאנוס את העצמיות הלאומית שלהם ולא להסתלק ממנה, דווקא בזמנים ששכניהם נתנו להם חופש גמור להישאר ביהדותם, – בכל זאת, אותו היחס ההפוך שאנו מוצאים בתולדות־ישראל, היינו – גבורה בשעת רדיפות, ו"עבדות בתוך חירות" – יש לו שורש עמוק בתנאים החמריים של חיי היהודים. מפני התנאים האלה, דוקא, לא יכלו היהודים להסתלק מדתם בימי רדיפות ואינם יכולים לקיים את עצמיותם בתקופת האֶמאנסיפאציה. נברר איפוא, מה הם התנאים האלה, הכוחות החמריים האלה, שקיימו את היהדות בגולה. אגב, מחבר המאמר הזה, רחוק מאוד מן המאטאֶריאליזם הגזעי הביולוגי שה' ו. ז’אבוטינסקי הוא מחסידיו⁹⁰.

במשך כל תולדות הגולה מילאו אבותינו תפקידים של תיווך מסחרי שהעשירו מאוד את נסיונם, הרחיבו את האופק הרוחני ואת תחום צרכי חייהם. הישיבה בערים, המסעות התכופים למרחקים, קשרי־המגע המתמידים בין יהודי ארצות שונות – כל אלה הביאו לאבותינו את ידיעת העולם הרחב, העשירו את אוצר המרץ הנפשי, פיתחו את השכל, פירנסו בשפע את התביעות הנעלות. ואולם התושבים מעם־הארץ, העמים המקיפים אותנו, שחייהם כשלעצמם היו בימי הביניים במידה רבה למטה מרמת הצרכים שלנו, מנעו מאתנו גם את ההנאה מן הקנינים המצומצמים האלה, לא נתנו מהלך ומעוף לטבענו הרחב ואילצו אותנו, על־ידי הגבלות־החוק, לצמצם את צרכינו בגבולות מסויימים. מפני התפתחותנו הגבוהה ותביעות־רוחנו הרחבות, מפני רגישותנו המפותחת וכושר־השכלתנו, קשה היה לנו להשלים עם הגבלות כאלה, אבל באין אפשרות להיאבק או להסתלק, נאלצים היינו להסתגל. כדי להקל עלינו את ההסתפקות במועט, היינו מטילים עלינו “סייגי־דינים” ופיתחנו מערכת מורכבת של פולחן־דתי, ובה, וכן בשַקלא־וטַריא של הפלפול התלמודי נתַנו מוצא לעודף־המרץ שלנו. צורות־החיים המגבילות הללו, שהוטלו עלינו באורח שרירותי כביכול על ידי הרבנים־החכמים, ואילו למעשה נתגבבו לאט ובהדרגה בלחץ ההכרח החמרי, לא היו יכולות להתקיים, לולא הסתגלנו אליהן מבפנים, באורח פסיכי. לא לחינם הוקירו אבותינו כל פרט שבמצוות ובמנהגים, השקיעו בו את כל נפשם, את כל להט מרצם העשיר. אולם דרך זו של הוצאת־מרץ לא היתה טבעית, בכל זאת, והרגשת אי־סיפוק ודאי נתנה תמיד אותותיה. בכוח הפולחן והפלפול אפשר היה לשאת בחיים האלה, אבל הם לא הניחו את הדעת; דרוש היה גמול אידיאלי ליסורי־ההווה, מאחר שלא היה להם גמול במציאות. ההכרה הדתית יצרה אֶקוויוואלאֶנט⁹¹ כזה במושגים המעורפלים על השכר לעתיד־לבוא, בגן עדן; אולם הסוחר והשולחני, בעלי השכל היהודי הריאליסטי, שהיו להם כל הימים עסקי ממון וסחורה, לא היו יכולים לחיות כך, לקיים את נשמתם באמונת שמים, לזלזל כך בחיים הארציים, כפי שהדבר עלול להיראות בעיני סוקר שטחי של תולדות היהדות; לא, הם האמינו בנצחון ארצי, והיו זקוקים מאוד לאמונה זו. היסודות הלאומיים לא רק נשתלבו בהכרתם שילוב מהודק עם היסודות הדתיים, אלא גם עלו עליהם בעצמתם. ציון האפילה על סיני. בצד המסורת הדתית טופחו שרידי זכרונות על המולדת האבודה, ואף ניתן להם היתרון על פני המסורת. אם גם לא לגמרי ברוח האמת ההיסטורית, אבל במידה מסויימת בהתאם לזו, ראו היהודים את פיזורם בעמים ככפוי עליהם בעל כרחם⁹² ונתנו לו שם בעל משמעות – “גלות”. צרת ההווה, המרץ הבלום שבנפש העשירה – החיו את הזכרונות על המכוֹרה, כעל מולדת שנגזלה בזרוע. הכרה זו של ניתוק־מאונס מן המולדת הגבירה את הקשר אליה. לולא היה צורך להסתגל אל תנאי־החיים שנצטמצמו, לא היה גם צורך במערכת־המנהגים, ולא היתה אז אותה שיטה מורכבת של הסתגלות פסיכית פנימית לפולחן זה ולא טיפוח מוגבר של מסורות דתיות ולאומיות. לולא גדרו בעדנו העמים האחרים את ההנאה מנכסי החיים אשר מסביבנו, לולא כבלו הם את צרכינו הרחבים ואת כוחותינו, שחתרו בלחץ אדיר החוצה, לא היינו מתכנסים בד' אמות שלנו, לא היינו מחטטים בחוויות התרבותיות־הלאומיות שלנו. וכך אנו רואים, שעל קרקע התנאים החמריים של חיינו בימי הביניים צמח ועלה בהכרח אידיאל מורכב של היהדות, המצורף מדביקות במצוות, מסירות לאדוני, אלוהי אברהם, יצחק ויעקוב, אהבה לפירות התרבות העברית ולארץ־ישראל, הארץ אשר בה שיגשגה היהדות לפנים ושיגשג דבר אדוני, ומשם נעקר העם הנבחר בעל כרחו בעוונותיו, ושם עתיד הוא לשוב לתחיה באחד הימים, בעזרת המשיח. במשך כל תקופת הגולה לא ביקשו היהודים שום דבר – לא טאֶריטוריה, ולא את ארץ־ישראל; ומלבד זה, הרי טאֶריטוריות, שעדיין יכלו היהודים להיבנות בהן כמתווכים־במסחר, היו פתוחות לפניהם תמיד. על־כן מגוחך הוא לגמרי לאמור, כדרך אי־אלה טאֶריטוריאליסטים שלנו, שהיהודים זקוקים היו לטאֶריטוריה. בעוד שעל ארץ־ישראל התגעגעו היהודים תמיד, אלא שלא היתה להם כל אפשרות, לא אוביאֶקטיבית ולא סובּיאֶקטיבית, לחתור להשגתה באורח ארצי, בדרך שלא למעלה מן הטבע. אכן, מזמן לזמן, היו מתחוללים זרמים ארציים יותר, הקשורים ברעיון המשיחי. כל יסודות האידיאל של יהדות ימי־הביניים, המתואר לעיל, היו טבועים, בהתאם לתנאי הזמן ההוא, בחותם של מסתורין. כפי שציינו לעיל נתגלתה הגלות בעת ההיא בדמותה הבלתי־נורמאלית; זה היה מזג קדחתני מתחלף של סופה והתבהרות, של אופל ואור לסירוגין; בחיי כל פרט יהודי, שהתפרנס איך־שהוא בדוחק, וכן בחיי האומה כולה לא היה שום דבר של קבע, שהוא בלבד עשוי היה להביא לידי מחשבה בדבר הגלות כתופעה ארצית טבעית ועל גאולה טבעית. אם כי בהלך־הרוח הכללי תפס הארצי מקום רב יותר מן השמימי, הנה, היה גם הארצי גופא חדור כולו תעלומה ופלאים. שום דבר לא ניתן לחזות מראש, ואי־אפשר היה להתכונן לשום דבר מראש; רק דבר אחד היה ברור, שהחיים כולם מלאים נסים, וכי הנסים האלה – הם פרי התערבותו הבלתי־אמצעית של רצון־האלוהים; הגזירה – היא עונש על עוונות, הישועה – שכר קיום המצוות. אל כל נושאי־דביקותם – גם לדת, גם לפולחן, גם לעם ולתרבות ולארץ־ישראל – התייחסו היהודים ברגש של יראת־כבוד מסתורית, כאל דבר־שבקדושה. אכן, מדי פעם בפעם, משהונח ליהודים במידה כלשהי, משניתנה להם אפשרות רבה יותר לספק את צרכיהם בגולה, ככל שרחבה מידת החירות שלהם, היו פוסקים מלקיים את המצוות, סרים מעט־מעט מעל הדת, מנתקים את קשריהם לעם, לתרבותו ולמולדת הישנה. כך מצאה אותנו מחצית־היובל האחרונה של המאה שעברה. כבר התחלנו לשכוח את המסורת התרבותית־הלאומית, אולם בעטיין של תמורות מסויימות בחיי־הכלכלה של העמים המקיפים אותנו, שוב ניתנו היהודים לבידול מחיי־המקום, ולא עוד, אלא שהדבר נעשה בצורה עקיבה, נמרצת וחריפה, שלא היתה עוד כמוה. אותן השכבות ביהדות שהיו הראשונות אשר חזו מבשרן ובמידה רבה ביותר את התוצאות של סדר־החיים הזה, התחילו שוב להתכנס לתוך עצמן, אל תכנן הנפשי, לטפח את יסודותיו, ומצאו בזה פיצוי על ההכרח לכבול את הצרכים החורגים החוצה. במידה שהגלות הולכת ומתגבשת, מתחילים היהודים לחוש עצמם שנית וביתר עוז כחטיבה לאומית אחת. הלאומיות היהודית מתחדשת, אולם היא נבדלת עד מאוד בתכונתה מן הלאומיות של ימי־הביניים. ראשית כל ממלאה הנורמאליזציה של הגלות את הלאומיות הזאת תוכן טבעי, ומסייעת לכך גם הרוח הכללית של ההשכלה המדעית השולטת בימינו. האידיאל משתחרר מכל תערובת של דת. בהתאם לתנאי המשק הקאפיטאליסטי בזמננו אי־אפשר להעלות אידיאל אלא בהארתו הריאלית המציאותית. על־כן אין אנו יכולים עוד לכלול באידיאל שלנו את קיום הדת היהודית ואת תחיית הפולחן. ולא חוסר־העקיבות שלנו גורם לכך, כפי שמבקשים יריבינו לטעון כנגדנו, אלא הכוח הממשי של הכרח־זמננו, הוא שדוחף אותנו לקראת אידיאל כזה ולא אחר. אולם אותו הכרח גופא מאלצנו לטפח את האהבה למולדת האבודה. אין זו כלל ראֶטרוספאֶקציה מקרית, עצם השם ראֶטרוֹספאֶקציה אינו הולם כלל אותו תהליך נפשי שמעורר בנו את האהבה הזאת. ראֶטרוספאֶקציה היסטורית מצויה רק במקום שהאנשים נושאים עיניהם אל צורות־חיים מתות, נשכחות, שאינן קשורות בהווה בשום רציפות ובשום קשר, במקום שהאנשים מחקים את אבות־אבותיהם. שעה שדבָּרי המהפכה הצרפתית קיבלו אי־אלה שמות ומוסדות מן הריפובליקה הרומית העתיקה, או כאשר ברוסיה בימינו חושבים על “זאֶמסקי סוֹבּוֹר”⁹³ – הרי זו, בפירוש, ראֶטרוֹספאֶקציה היסטורית, מבט הפונה לאחור, אל העבר עתיק־הימים. אולם כדי שנאהב אנחנו את ארץ־ישראל לא היינו צריכים כלל להסב עינינו לאחור, אלא רק להעמיק מבט אל תוכֵנו, להתעמק לא בזכרונותינו, אלא בתכננו הנפשי בהווה. אין זה אומר, כי משהעלינו את זכר ארץ־ישראל על לבנו, דבקנו בה לאהבה. לא, לפי שאנו זוכרים אותה כל הימים, אנו אוהבים אותה כיום ביתר שאת, בה במידה שההווה הוא עגום יותר. לא תמיד, כמובן, לא תמיד, בשום פנים, שאוּב האידיאל מתוך העבר; אולם בדרך כלל קשור האידיאל הלאומי קשר הדוק בגורל ההיסטורי, כיוון שאין לאום בלי עבר. האידיאל המעמדי, המאיר את התנועה הסוציאלית האֶבולוציונית, אין לו כל מגע עם העבר, לפי שהמעמד אין לו היסטוריה, במובן זה שאנו מוצאים אצל אומה. לא מתוך לימוד ההיסטוריה מיטפחת ההכרה־העצמית המעמדית⁹⁴; אולם אין לך אומה, שהכרתה העצמית אינה ניזונה מלימוד העבר שלה. הרגשת עצמנו כאומה אחת היא חריפה יותר, בה במידה שמבדלים אותנו ביתר שאת, ובמידה ניכרת יותר, מן החיים המקיפים אותנו, וככל שאנו מרגישים יותר כי נתוקים אנו מן החיים האלה, כי גדורים הם בפנינו. במידה שמתפתח תהליך הבידול אנו נאלצים להתכנס אל תוכֵנו – זוהי ההשפעה הפסיכית של כל בידול. אילו סבלנו סתם, אפשר שלא היינו מתכנסים אל תוכֵנו; אולם סבלֵנו הוא מיוחד, הרי זה בפירוש אותו הסבל המכנס את האדם, את הקיבוץ ואת העם בחוג חוויותיו שלו. אכן, שום מצב נפשי אינו יכול לינוק מן העתיד, שעדיין לא חיינו אותו, אלא מן ההווה והעבר בלבד. אחרי שאתה דן על מצבך, יכול אתה, כמובן, לנסח גם אידיאל חדש, אולם זה יהיה רק תוצאה רחוקה של יצירה תיאוראֶטית, ובשום פנים אין זה פרי התנאים הבלתי־אמצעיים של החיים החמריים. אותם היהודים, המרגישים ברור את בידולם מן החיים המקיפים אותם, מאבדים כל תקווה ורצון להכות שרשים כאן, ניטל מהם הענין בחיים אשר מסביב, מתיחסים הם באדישות כלפי החיים האלה. על כן יטפחו ביתר שאת את ערכיהם הלאומיים. בכלל אלה: טובת העם, פיתוח התרבות, המולדת. אנוסים על פי הבידול מבחוץ, אין אנו יכולים לאהוב שום דבר הקשור בגלות; הגלות כולה שנואה עלינו, בשלימותה, כמשהו זר, הכפוי עלינו בעל־כרחנו. הארץ, שאנו גרים בה, אשר בה מרוכזים כל האינטאֶראֶסים שלנו בהווה, מאבדת עניינה בשבילנו, בה במידה שעם־הארץ דוחק אותנו ביתר מרץ מכל תחומי החיים הכלכליים, האזרחיים והתרבותיים. שלא מדעת היא נעשית לנו זרה, ושלא מדעת עולה ותופסת את מקומה – ארצנו אנו; אי־אפשר לנו שלא לאהוב את מולדתנו אנו, כיוון שאין נותנים לנו למצוא הרגשת־מולדת בגולה. גם התרבות המקפת אותנו פוסקת לעורר בנו אהבה, כיוון שמרחיקים אותנו ממנה, ועל כן אנו דבקים ביתר עוז בתרבותנו אנו. והוא הדבר שמתחולל גם ביחסנו לעם: משאנו נתקלים ביחס עויין מצד עמים אחרים, אי־אפשר לנו שלא לאהוב את עמנו, את אופיו, את הליכותיו ואת לשונו. הנה משום כך, דרך אגב, קשה לפתור מנקודת־ראות ציונית את שאלת הלשון היהודית הלאומית⁹⁵. אהבת התרבות העברית מקשרת אותנו גם ללשון העברית; אולם מצד שני מושכת אותנו האהבה לעם אל לשון יידיש. ואילו היה כל העם היהודי מדבר בה, היתה, אולי, השאלה נפתרת לטובת יידיש. אולם בדעתנו, כי היידיש אינה מאפשרת לנו להתקרב אל כל תפוצות־ישראל, בעוד שהלשון העברית מאחדת את שומעיה בכל פינות כדור־הארץ, אי־אפשר לנו שלא לתת לה את היתרון. כך מתגבש אצלנו חזון ציון, כשלילת הגלות, שלילה גמורה ומקפת. הגלות אינה סתם תפוצה, פיזור; לאו, זהו – גירוש, ניתוק־מאונס מכל הקרוב לנפשך, מכל אשר לך. ציון, כשלילת־הגלות המקפת היא־היא התשובה לבידול הגמור שאנו נתונים לו. והבידול הזה הנהו העובדה החמרית היסודית, המציינת את מצבנו כיום. מכל האמור כאן, ברור, שכל שלושת השרשים העיקריים של האידיאל שלנו נעוצים בתנאים החמריים של חיינו, – והרי זה נותן הצדקה חיובית לאידיאל שלנו.

לפני שנגיע למסקנות שלהלן, יכולים אנו כבר לקבוע, כי מאחר שהבידול מעורר בנו בהכרח את חזון־ציון המשולש, ומאחר שהחזון הזה משמעו שלילה מקפת של הגלות, הרי, ראשית, נמצא, שהטאֶריטוריאליזם המסכים באורח עקרוני לארץ שאין אנו הוגים כל אהבה אליה, שאין אנו יכולים לראותה כשלָנו, נותן בזה במקצת אישור לגלות, ואנו יכולים לראות כל טאֶריטוריה, מחוץ לארץ־ישראל, כמין גלות; הציונות היא שלילה מקפת של הגלות, והטאֶריטוריאליזם הנהו שלילת הגולה; אכן, הגולה אינה אלא צד אחד של הגלות. שנית, חזון ציון, כתשובת־מישרין לבידול, צריך למשוך אליו ממילא ובאורח טבעי את כל היהודים המרגישים בבידול זה, והטאֶריטוריאליזם עשוי לתפוס את מקומה של ציון רק אצל אלה שאינם מרגישים בבידול בכל תקפו, ועל כן עדיין לא אבדו מהם התקווה והרצון להכות שורש כאן; הווה אומר, כי הטאֶריטוריאליזם הוא זר לרוח הלאומיות היהודית, כצורה מיוחדת בלתי־עקיבה של התבוללות (ראה § 20). שלישית, תעודתה של תנועת השיחרור הלאומי אינה יכולה להצטמצם אך ורק בטובת־העם, הרי היא מקיפה את כללוּת כל הערכים הלאומיים; תעודה זו היא – גאולה שלמה ומקפת מן הגלות, כלומר, חזון־ציון המשולש באחדותו.

עד עכשיו היינו מתבוננים במציאות היהודית מן הצד, אם ניתן לומר כך. נמצא, שיש להוסיף אל סבל העם היהודי את האידיאל של היסודות החלוציים בתנועת השיחרור הלאומי, הם היסודות, המרגישים קודם־כל וביתר־שאת את התגברות הבידול מבחוץ, שמגיעים ראשונים, וביתר מהירות מאחרים, לידי הכרת ההכרח. שביציאת־הגולה, והם שיביאו ראשונים את קרבנותיהם על מזבח אותו המפעל שעליהם להגשימו, להפעילו, כדי להביא נצחון לחזון־ציון שלהם. כשנעזוב עכשיו את עמדת־התצפית שלנו, ונצלול, ראשנו ורובנו, לתוך המציאות, נימצא יחד עם הקוראים במחנה היסודות החלוציים האלה. וכיוון ששׂמנו עכשיו לפנינו את התפקיד לבסס את הציונות, הרי שהביסוס שלנו מן ההכרח שיהיה סינתאֶטי. הביסוס הסינתאֶטי עדיף מן הביסוס החיובי ומן השלילי, והוא מייחד לכל אחד מאלה את המקום היאה לו בקונצאֶפציה הכללית המצורפת.

בטרם נבוא להרצות את עקרוני הביסוס הסינתאֶטי של הציונות, רואים אנו הכרח לעמוד מקרוב על תכונת הקשר בין חלקי־ההרכב של חזון ציון. לעיל כבר קבענו את העדר הקשר ההגיוני ביניהם. כל אחד מיסודות האידיאל, בתור desideratum⁹⁶ הגיוני־מיוחד, ערכו בשביל יתר היסודות הוא לא כאמצעי אלא כראֶגולאטיב⁹⁷. כשאנו רואים את תחיית התרבות כיסוד מיוחד, אין אנו דורשים לשוב אל הצורות הנושנות של ההוויה התרבותית היהודית; לאו, התרבות היהודית המשיכה קיומה, אם גם בצורה מקוצצת, מצומקת, ואפילו הוסיפה להתפתח במשך כל תקופת־הגלות ועד לימינו אנו; אין בדעתנו אלא להביע דרישה ראֶגולאטיבית, שהעם יועמד בתנאים, אשר יאפשרו חופש התפתחות גם ליסודות בעלי כושר־חיים של תרבותו הלאומית כיום הזה.

הדעת נותנת, שחזון גאולתו והצלתו של העם עשוי להתגשם בכל מיני צירופי־מסיבות; ייתכן, שהעם, לכשישתחרר מכבלי הגלות, יינתן גם בתנאים כאלה, אשר תרבותו העצמית תסוף, ובמקומה תבוא אחרת, זרה לגמרי לטיפוס המקורי.

מתקבל מאוד על הדעת, שדבר זה עלול היה, למשל, להתרחש באוּגאנדה; וכן מאוד אפשר, שבתנאים מסויימים יקרה כדבר הזה גם בארץ־ישראל. כדי למנוע כיוון בלתי־רצוי כזה, אנו מנסחים את הראֶגוּלאטיב הזה. והוא הדין בנוגע לשיבה למולדת הישנה: בהניחנו, באורח עקרוני, שהעם יכול היה להיוושע והתרבות יכולה היתה לקום לתחייה גם מחוץ לארץ־ישראל, אנו מעלים, כראֶגוּלאטיב מחייב, את הדרישה, שהדבר ייעשה בפירוש בארץ־ישראל.

הכנסנו את כל הדרישות הראֶגולאטיביות האלה, ואי־אפשר לנו שלא להכניסן, לפי שבתוקף התנאים החמריים של חיי היהודים יש קשר פסיכולוגי הדוק בין האהבה לעם, לתרבות ולמולדת, ואולם הקשר הזה, – ישים נא הקורא אל לבו, – אינו סטאטי, בלתי־אמצעי, כי אם דינאמי. תיתכן אהבה חמה לעם, ועם זה קירבה קלושה ביותר לארץ־ישראל ולתרבות, כפי שמצאנו אצל אי־אלה מן הטאֶריטוריאליסטים; ופעמים להיפך, כמו אצל תומכי אחד־העם. ואולם בדרך כלל נאמר, כי האהבה אל כל מה שהוא יהודי, אם אל העם, אם אל קניני־התרבות, ואם למולדת, אפשרית רק אצל אלה המופרשים והמובדלים בצורה זו אחרת מחיי־המקום של יתר הלאומים בגולה. והנה, הניתוח שלנו לעיל הוכיח, כי במידה שהבידול הזה מקבל צורה חמוּרה יותר, מדכאה יותר, כן נאלץ היהודי להתכנס בתוך עמו, להעמיק יותר בתכנו הפסיכי ובעברו; וככל שהגלות נעשית שנואה יותר, ככל שהנסיונות השונים ליטול את עוקצה כאן, במקום, נעשים מחוסרי־תקווה יותר, כן אנו נעשים אדישים יותר לחיים אשר מסביבנו, וכן אנו פונים במחשבותינו וברגשותינו, ביתר שימת־לב ולעתים תכופות יותר, אל גורל העם, אל גורל תרבותו ומולדתו. ברבות־הימים נקבע בדרך זו קשר אמיץ יותר ויותר, ללא הפרד, בין החוויות האלה. האֶבוֹלוציה הפסיכית של היסודות החלוציים ביהדות, שמרגישים באופן מוחשי יותר מאחרים את הבידול מבחוץ ההולך ומתגבר, מביאה אותם באורח בלתי־נמנע לקליטת חזון־ציון המשולש־האחד. הטאֶריטוריאליסטים שהבחינו בהעדר קשר הגיוני בין יסודותיו, הסיקו מכאן העדר כל קשר שהוא; אין הם מבינים את אופיו הפסיכולוגי והדינאמי, ועל־כן הם חושבים את האהבה לארץ־ישראל ולציון רק כשריד־עבר מקרי, שהולך וגווע. ואולם ציון אינה שריד־עבר ריק מתוכן, ומעולם לא היתה כך; לאו, לעולם הרי היא יציר המסיבות החיות הריאליות של הוויתנו המשקית האזרחית. אין זה תרכיז קרוש של אידיאולוגיה מדורות־עברו, המנותק מן המסיבות הריאליות שחוללוהו בימים־מקדם, כפי שהוא נראה בעיני יריבינו; הוא צמח ועלה מתוך אותו יסוד־החיים הכלכלי, שהם עצמם רואים אותו כיסוד־מוסד הכרחי לכל תנועה חברתית. לאו, היסודות הבריאים ביותר בעמנו, בעלי כושר חיים וקרבן, המסוגלים גם להתארגן לשם מפעל השיחרור הלאומי, כי להם הרגשה־עצמית בריאה, ואין הם מדוכאים ומדוכדכים ככל יתר המון־העם, הם היסודות ההולכים־בראש, כי בהם משתקפות ראשונה מגמות ההתפתחות העתידה של הגלות, כפי שהן מסתמנות בזמננו – הם־הם חיל־החלוץ הנאמן של התנועה, וציון היא האידיאולוגיה הבלתי־אמצעית שלהם. על כן פנתה התנועה הציונית מלכתחילה לציון; והיבדלותו של הטאֶריטוריאליזם מקץ 25 (או 7) שנים⁹⁸, באה בגלל מסיבות צדדיות, שנסביר אותן להלן.

ה. הצדדים החיוביים בביסוס הסינתאֶטי

בתנועה הציונית, באשר היא תנועה טאֶראפּאֶבטית, חשוב מאוד לדעת את תוכן השאיפות של היסודות החלוציים שבה. כפי שראינו תואם זה באורח דינאמי את חזון ציון – כפי שניסחנו אותו בראשית המאמר הזה. אכן, הטאֶריטוריאליסטים יש להם חולשה מובנת למדי לחשוב את עצמם על החוגים החלוציים, ואף המתקדמים ביותר של התנועה. נבחון איפוא מקרוב דעה זו שלהם. כבר אמרנו כי בכל תנועה צריכים להיות שותפים במידה שווה הסבל והאידיאל. ואילו הטאֶריטוריאליסטים אינם נותנים כל אידיאל שהוא, – או, אם גם נדמה להם כי יש עמם אידיאל, הרי כל כוחו היוצר נמק בשרשו, על ידי שהוא שואב את תכנו אך ורק מעובדת הסבל עצמו, שהוא גם מופשט מסביבתו הקונקראֶטית. והלא כבר הראינו, כי הפשטה כזו אינה נותנת דבר, מלבד ריקנות גמורה – סבל ריק, ובהתאם לכך – אידיאל ריק של חופש. אידיאל חסר־תוכן שכזה אין בו כדי להוליך למעשי גבורה וקרבנות, אין הוא יכול להפעים את הלבבות, בסבל מופשט כזה אין להניע כל מחנות חלוציים בשום תנועה. כבר הראינו את דוגמת התנועה הסוציאלית. כאן רוצים אנו להוסיף ולפתח אותו רעיון. כדי שאיזה מעשה­־יצירה ממושך יצליח, כדי שיהא לו מקום בכלל, דרושים, מלבד תנאים אוביאֶקטיביים נוחים, גם תנאים סובּיאֶקטיביים אלה: מציאותה של מטרה אהובה ומושכת, המוגדרת באורח קונקראֶטי, מטרה שעליה יש להיאבק, ומציאותו של אויב קוֹנקראֶטי, אשר נגדו מכוּון המאבק. מתוך שני תנאים אלה בכללוּתם ניזונים אותו תוקף מוסרי ואותה עקשנות, הנחוצים כל־כך למפעל־גבורה. הטאֶריטוריאליזם חסר את שני הגורמים האלה; בעוד שהוא טוען ל"חירותו" של העם היהודי, אין לו אוֹבּיאֶקט קונקראֶטי אהוב; אויבו – הגלות – אף הוא מופשט ובלתי־נתפס. על כן הוא משתפך כולו בחמת־פולמוס עם אויבו הקונקראֶטי – עם ציוני־ציון. משום כך נדון הטאֶריטוריאליזם בגזירת הגורל לעקרות; חסידיו, שלמראית־עין ובדיבור הם פעילים, מסוגלים כל־כך למסירות־נפש ומפוכחים כל־כך, הרי לאמיתו של דבר, מחוץ לוויכוחים אתנו, אינם מסוגלים כלל לשום עבודה טאֶריטוריאליסטית תכליתית. מעולם לא נתקלנו בטאֶריטוריאליסט שלומד גיאוגראפיה ואֶתנוגרפיה של כדור־הארץ – כשהוא “מבקש טאֶריטוריה”; לצורך המשלחת לאוגאנדה אספו סכום כסף עלוב ביותר, ולא נתנו לה כל הוראות, לא קבעו כל פיקוח; על קניית־שקלים בעוד מועד הם נותנים דעתם לעתים רחוקות, – והלא מעניינם הישיר הוא לדאוג לרוב מכריע בקונגרס. אידיאה, שהוכרז עליה בקול רם כל־כך, בעוד שאותות עלובים כל־כך מלווים אותה בהיכנסה לחיים, נושאת בתוכה את כל הסימנים של פשיטת־רגל בלתי־נמנעת.

מאחר שבסבל בלבד, כשהוא לעצמו, אין די בשום פנים ליצירה מכוּונת; מאחר שאותה התעוררות־הלבבות, שהוא מסוגל לחולל, אין בה אלא כדי התלקחות קצרה, לשעה, לעת פורענות קשה ביותר – הרי ברור לנו, מהו החטא הקדמון של הטאֶריטוריאליזם: לפי שהוא מיוסד על הסבל בלבד, הרי הוא משולל כל כוח חיוני, פעיל. ואילו ציונות־ציון ביסוסה הוא סינתאֶטי, ובו מופיעים בראש וראשונה, מלבד הכוחות החיצוניים, הנוגעים בשאלה היהודית, – גם הסבל וגם האידיאל. הסבל, אי־־הנורמאליות של כל העם היהודי, או של המוניו העיקריים, והאידיאל של היסודות החלוציים שבו.

הקורא הנוטה ליחס ביקורתי יראה, אולי, בצד השלילי של ביסוסנו – יחס פילאנטרופי כלפי העם, ובצד החיובי – אינדיווידואליזם אריסטוקראטי. זאת יטענו בכלל כנגד תורת הציונות שלנו, באשר היא תנועה טאֶראפּאֶבטית, שתכונתה בזמן הראשון ובמשך תקופה ארוכה היא לא של תנועת־עם, כי אם של מפעל מפלגתי של אידיאליסטים־חלוצים. התיאוריה שלנו תהיה זרה מאוד לחיכּם הדימוקראטי של רבים לא רק מבין המתנגדים, אלא גם מבין החברים. אבל אנו למדנו להבדיל בין הדימוקראטיזם של אנשי־מליצה טרזנים ובין הדימוקראטיזם האמיתי, אשר משום כך אינו טרדני. אם התיאוריה שלנו אינה מוצאת חן בעיני מישהו, משום שמועטת בה הדימוקראטיות שלמראית־עין, הרי זה אך מעיד לרעתו. האמינו, מאוד היינו שמחים לראות את תנועתנו כתנועת־עם והדבר מוצא חן בעינינו, אולי לא פחות מאשר בעיניכם. אבל – מה נוכל לעשות! אכן, אין אנו רואים כל חטא בתורת־הציונות שלנו, כתנועה טאֶראפּאֶבטית, ולו גם מטעם זה בלבד, שבמציאות יש מעבר ישר והדרגי בין סבלו של העם לבין האידיאל של האוואנגארד שלו, בניגוד גמור לטענותיהם של הטאֶריטוריאליסטים. אם ננקוט בידנו את המושג הרופף “אינטאֶראֶסים של העם”, שיריבינו משתמשים בו, ודאי שלא נפיק את ציון מתוכו, כי, כפי שראינו, אי־אפשר בכלל להפיק כל דבר מתוך מושג מעורפל זה; גם מסבל העם, באותה צורה מופשטת שאוצלים לו הטאֶריטוריאליסטים, ודאי שאין מעבר לציון. אולם אם ננקוט סבל זה במסגרתו הקונקראֶטית – ואחרת גם אי־אפשר לדון בו – כי אז יימצא, שהסבל הזה, זו אי־הנורמאליות היסודית של העם היהודי, הוא בידול גובר מן החיים אשר מסביב. אילו היה העם היהודי “סובל” סתם, – כי אז היה, כמובן, האידיאל היחידי: הצלה וגאולה, והעם לא היה “צריך” לשום דבר מלבד זה; אולם בתנאים הקונקראֶטיים ההווים של הבידול יש “צורך” לעם היהודי, – כלומר, בראש וראשונה ליסודות החלוציים של תנועת השיחרור הלאומי, – בחזון־ציון, ובכלל זה במולדת הקדומה. מציאותו של המעבר שנקבע על ידנו מודגשת בבהירות רבה למדי, אפילו על־ידי אותה אהבה רפויה לתרבות העם ולארץ־ישראל, שמהבהבת כיום בלב היהודי. בכלל יש להעיר, שציונים־ממש כלומר, יהודים הנושאים בלבם, לפי שעה, כמיהה רפה לארץ־ישראל, אלא שהיא עשויה להתלקח בכל־עת לשלהבת עזה – מספרם רב הרבה יותר מכפי שאפשר לחשוב על פי מספר השוקלים הרשומים. אמנם, מתנגדינו אינם בושים להצהיר, כי אין זו אלא “פופולאריות” מסויימת של ארץ־ישראל בקרב העם. קלות־דעת גסה, קהה כזו יש בה כדי לעורר התמרמרות ממש. אפשר וצריך לאהוב את העם; אבל אין זה פוטר מן החובה לנהוג בו יחס של כבוד, אלאֶמאֶנטארי לפחות. פנו אל היהודי הפשוט, שלא הושחת על ידי הוויכוחים, שלא פוּטם במליצה המפלגתית, אמרו לו, שארץ־ישראל היא רק “פּוֹפּוּלארית בעם”, כשם שכל ארץ אחרת לא־נודעת עלולה להיות מקובלת – והלא עד לעומק־נפשו תעליבוהו. כן, ארגאֶנטינה היתה מקובלת; על־כן אמנם, נשכחה עתה מלב. כן, גם אוגנדה היא פופולארית כעת; על־כן…

שום אינדיווידואליזם אריסטוקראטי איננו ולא יוכל להיות בביסוס הסינתאֶטי שלנו; היסודות החלוציים – הם אלה, שחשו לפני השאר בבידול והשיגו את ההכרח ביציאת־הגלות, אך אין פירושו של דבר, שהם – יחידים, נבחרים. בפּאֶרספּאֶקטיבה הדינאמית של גידול תנועתנו תתפתח האהבה הרפויה של העם לארץ־ישראל בחוגים נרחבים יותר ויותר, עד כי תיהפך לאותה נהִייה כבירה, שאנו מבחינים כיום בקרב החלוץ. אכן, האהבה הזאת היא עדיין חלשה מאוד בחוגים הרחבים, שעל־כן אנו יכולים להניח מבחינה עקרונית, כי התעמולה הטאֶריטוריאליסטית יש בה משום סכנה כלשהי לציונות. יש לדעת, כי הדביקות בערכים הלאומיים היא, בדרך כלל, מסוג אותם הרגשות שאינם תלויים בטובת־הנאה הנקנים בדרך של חיקוי בימי הילדות, והם מהבהבים באור קלוש ובלתי־ניכר בעמקי־הנפש, בלי שישפיעו, כנראה, השפעה של ממש בחיים הפרטיים והחברתיים. התעמולה עלולה להשפיע מאוד על רגשות כאלה, הן לטובתם, והן כנגדם. כאשר זיקות (או אי־אהדות) כאלה יש לפניהן אובּיאֶקט קונקראֶטי בעין, לאמור, כאשר מלבד הזיקה יש גם התקשרות (או, כאשר מלבד אי־האהדה יש גם ניגוד גלוי), אזי מתלַבה הרגש מאוד גם בלי עזרת התעמולה, בלחץ מסיבות חיוניות. אולם בהיעדרן של אלה האחרונות – וכך הוא אמנם, המצב אצל היהודים, המנותקים מחיים לאומיים טבעיים, – הרי אי־אפשר בלי תעמולה, אם אתה מבקש אהדה לרעיונך. על כן אנו מניחים אפשרות של סכנה בתעמולה הטאֶריטוריאליסטית. ואולם אין להפריז בערך הסכנה. גם התעמולה פנים שונות לה: התעמולה בדיבור, לעולם לא תוכל להתחרות, מבחינת ההצלחה והתכליתיות, בתעמולה שבמעשה. אילו היו הטאֶריטוריאליסטים מסוגלים למעשה ממשי, חי, אילו פתחו בעבודה מתוכננת באיזו טאֶריטוריה מסויימת, וצעדיהם הראשונים היו זוכים להצלחה, היה העם הולך אחריהם, כמובן, כלומר, רבים מבני־הנוער היו מביאים לשם את קרבנם, והמון־העם היה תומך במפעל־הגבורה שלהם תמיכה מוסרית וחמרית. אך לאשרנו הרי הטאֶריטוריאליזם, כמו שהוא, כקוֹנצאֶפּציה, צמוק ודל ביותר, משייהפך בזמן מן הזמנים באורח טבעי, – שלא בצירוף־מסיבות מיוחד – לגורם־יוצר מקדם באמת בגורל העם היהודי.

במקום שאין אנשים, שם כל נחשל לגברא־רבא יחשב⁹⁹; באין דרך הרי גם הטאֶריטוריאליזם – מטרה. יש רק אפשרות אחת, שיהא הטאֶריטוריאליזם לגורם־יוצר בגורל היהודי, וזה, אילו הוכח בעליל – ולא שנדמה היה, כעכשיו, – שארץ־ישראל אינה ניתנת בשום פנים להיות מקום הצלה וגאולה לעם־ישראל. בלשון אחרת, הטאֶריטוריה יש לה טעם רק כמוצא, במקרה של כשלון בציון, כפי שקבענו כבר לעיל.

על כל פנים, לא על אהבת העם לארץ־ישראל אנו סומכים; יודעים אנו כי אפילו הקולוניסטים בארץ־ישראל, שנואשו מן האפשרות של חיי־פרנסה לעם בארץ־הקודש, נצטרפו לאוגאנדאים, – אלה הציונים בעלי תחנת־הביניים – ומהם, כמו, למשל, בן־יהודה, הצטרפו אף לטאֶריטוריאליסטים¹⁰⁰. על עובדה זו מצביעים מתנגדינו לעתים תכופות ובתרועת נצחון, ובזאת הם מגלים תמימות ללא־כפרה. אכן, אף זו הוכחה! מה, איפוא, לדעתכם, אין להם כל קירבת־נפש לארץ־ישראל? אמור מכאן, שפּאטריוט אירי, היוצא לאמריקה, אינו אוהב את מולדתו? והלא הקולוניסטים שלנו רוצים בטאֶריטוריה או במלון־לילה לא לצרכיהם הם כלל; אלא שמניעה אותם החמלה הפילאנטרופית כלפי יהודי־הגלות, שלפי דעתם אין הללו יכולים להשיג עכשיו את ארץ־ישראל בשום פנים. מאותה עובדה מסיקים יריבינו מסקנה עוד יותר שטחית, כאילו אין ארץ־ישראל מתאימה ליהודים כלל. ואף אמנם, איך אפשר לשער אחרת – הלא הקולוניסטים עצמם חושבים כך! שערו בנפשכם, הלא הקולוניסטים הללו – הם אנשים היודעים כל דבר לאשורו, אנשים מלומדים ובני־סמך – וכיוון שהם סבורים, מן הסתם שכּך הוא! הנה כי כן, אילו ביקשתם לדעת לפני הפרעות בקישינוב¹⁰¹, אם ישוערו תופעות כאלה במאה העשרים – הרי הדרך הטובה ביותר היתה לשאול על כך אצל איזה אינטאֶליגאֶנט טוב־לב מן היהודים־הליבּאֶראלים של קישינוב; הלה ודאי היה נותן לכם ידיעות מדוייקות, והייתם יכולים לעסוק ברוח שקטה בעסקיכם עוד שבוע לפני חג הפסח¹⁰².

בכלל, מגוחך הוא להעלות את שאלת הגורמים־היוצרים כדרך שמעלים אותה הטאֶריטוריאליסטים. לא אהבת העם לארץ־ישראל, לא האידיאל של החלוצים, אף לא הסבל והשיעבוד כשלעצמם, כפי שהם מובאים בדיוניהם של מתנגדינו, אינם הכוחות הקובעים והמכריעים בתנועה. אמור מכאן, שפתרון מוחלט לשאלת התפקיד היוצר של האידיאל שלנו אינו אפשרי על יסוד העקרונות בלבד, הנבחנים כאן על ידינו, והוא תלוי במאֶתוד של התכנית המעשית, שעל־כן אנו דוחים את הפתרון עד לפרקים המעשיים. אכן, אין אנו נוטים כלל לתלות תקוות יתרות באידיאליזם ובמסירות־הנפש הכרוכה בו, ויודעים אנו כי בתכנית של העבודה המעשית יש לייחד מקום רב ככל האפשר לתועלת, לנוחות ולחופש, ופחות ככל האפשר – לנכונות להביא קרבנות על מזבח האידיאל. ועם כל אלה חייבים אנו לזכור, בכל זאת, שהקרבנות יידרשו, ובשום דרכי־התיישבות, מחוכמים ביותר וחדישים ביותר, לא יסלקו הטאֶריטוריאליסטים את ההכרח הכבד בקרבנות ובתלאות.

יריבינו תמהים ומתמרמרים, איך אפשר לעורר את “העם” לקרבנות בשם “איזו” ארץ־ישראל, שאינה קשורה קשר כלשהו עם הצרכים הממשיים של העם. אולם הקורא שעקב בתשומת־לב אחר הרצאתנו ותפס את האופי הטאֶראפּאֶבטי של התנועה הציונית, מבין, כי אין אנו דורשים כל קרבנות מאת העם, מלבד אהדה ועזרה. ודאי, מפעלנו נועד, אמנם, לתת באחד הימים תשובה מספקת לצרכיו הקרובים ביותר של העם היהודי, להעלות ארוכה למחלת־הדורות שלו, שאם לאו, לא יוכתר ענייננו בנצחון הסופי ולא ישא ברכה כלל. ואולם אנו מעוררים לקרבנות לא את העם היהודי, כי אם את החלוצים ההולכים בראש תנועת השיחרור הלאומי; ולא בשם ארץ־ישראל בלבד אנו קוראים להם, לא בשם איזה צד אחד של חזון־ציון המשולש־האחד, אלא בשם כולו בשלימותו; אנו פונים אל הכרתם הלאומית, אל שנאתם את הגלות.

כל האמור כאן עלול לעורר אי־אלה שאלות בלב הקורא. ראשית יפקפק, אולי, אם אפילו אהבת האידיאליסטים לציון, – מאחר שאינה אלא תגובה פסיכולוגית ללחץ הבידול מבחוץ, – אם אפילו היא עשויה ליהפך מניע כביר ממריץ, הדוחף לקרבן ולמעשה־גבורה. מובן מאליו, שאין מדחום כזה, אשר ימוד את מעלת־החום של האהבה הזאת ואת שיעור כוחה, אבל אין ספק, שאהבה זו, שצמיחתה על קרקע התנאים החמריים שבהווה, ניזונה במידה רבה מן התעמולה ומן הפולמוס עם היריבים, והיא מתחזקת עוד יותר בכוח האירגון המפלגתי. אפילו המארכסיסט האדוק ביותר יודע, מה ערך עצום יש להבהרת ההכרה־העצמית; ולהבהרה כזו, אמנם, מסייעים מאוד הוויכוחים. משום כך אנו מוצאים לעתים קרובות שהוויכוחים והפולמוס פועלים במידה לא פחותה מאשר איזו מסיבה חמרית חיונית ביותר. בתהליכי החיים המפלגתיים בזמן האחרון זכתה אהבתנו לארץ־ישראל ליציבות מוסרית לא־מועטת, בזכות התנגדותנו הטבעית בלבד, שנאלצנו להתנגד לטאֶריטוריאליסטים; וכאשר נלך לעבוד בארץ־ישראל, כאשר ננתק את קשרי־הנכר אל הגלות ונקשור קשרים חדשים עם ארץ־ישראל, נתקשר אז אליה גם ביתר־­שאת, כיוון שכל מעשה מקשר. בגולה אין אנו עושים בעצמנו שום דבר, על פי תכניתנו וכוונתנו אנו – כאן רק עושים בנו משהו קשה, מעיק וכבד כסיוט, ואנו תועים כמו בערפל, ברשת זו של יחסים מסובכים, שלא אנו מסַבכים אותם, ולא בכוחנו כאן להתירם. ואילו שם, במקום שאנו נמשכים אליו בכוח האידיאלים שלנו, נאהב שבעתיים את כל פירות יגיעותינו ומאמצינו, שם יתלקח הזיק המהבהב של אהבתנו ויהיה לשלהבת. אך שוב, דבר זה יכול להיות רק אצל אלה המרגישים כבר עתה את המשיכה לארץ־האבות; רק השאיפה הזאת תתן לנו את הכוח להיאבק ולסבול למען המטרה המאירה.

שנית – ישאל הקורא – מאחר ששללנו באורח עקרוני את הביסוס ההיסטורי של הציונות, כמיותר ואפילו כטפל; מאחר שהביסוס החיובי קיבל אצלנו צורה בלתי־שכיחה כלל, ונמצא שהאהבה לארץ־ישראל אינה בגדר עקרון ראשוני, נצחי, מדור־דור, של העצמיוּת הלאומית היהודית, כי אם תגובה פשוטה על לחץ הבידול מבחוץ, – כלום אין מתערערת על ידי־כך בשרשה כל אהבתנו לארץ־ישראל, כלום אין מתערער בזה כל חזון־ציון? בנדון זה נזכיר לקורא את מימרתו של בּאֶקון איש ואֶרוּלאם: “רק מי שנגע בשפתיו בגביע הפילוסופיה, נעשה אתיאיסט; מי שהריק את הגביע עד תומו רק מתחזק באמונתו”. אין לדעת, אם אותו פילוסוף ערמומי־פיקח לא העמיד פנים; מכל מקום, יש משהו נכון במימרה זו. כי אמנם, רק אדם שמחשבתו שטחית והרגשתו שטחית, משנודע לו כי חוויותיו משוללות אותה הילת קדושה צרופה, שהוא עיטר להן באורח בלתי־ביקורתי, מוכן לתתן לביזוי גמור, לא לביקורת אלא לקלס. ודאי, לא מעטים הציונים, השואבים את כל אהבתם לציון מתוך בטחון תמים, שהאהבה הזאת יש בה משהו בראשיתי, מאֶטאפיסי, נצחי. וכפי שאמרתי, תעמולתם של חסידי הביסוס ההיסטורי מחזקת את אמונתם והרגשתם של אנשים כאלה. אולם קלושה, בכל זאת, אהבה זו הזקוקה כל־כך לאונאה עצמית תיאוראֶטית – אין לבטוח באנשים כאלה. אדם, שהרגשתו עמוקה, אפשר לו לשתות את כוס־הדעת עד תומה, בלי שרגשותיו יינזקו; ידיעת הסיבות והיסודות, שחוללו את אהבתו, ההבנה המפוכחת בערכה הריאלי, רק נותנת בידו מכשיר אדיר ליצירה. שם המכשיר הזה – בהירות־המחשבה. מעולם לא היתה בהירות המחשבה מכשול לרגש, לעמקותו ולעצמתו, כי, בראש וראשונה, הביקורתיות אינה נקרנות. ואולם מוחות בהירים ביותר נכשלים בטעות זו לעתים לא רחוקות, ויסלח לי הקורא אם אראה עצמי נאלץ לסטיה מן הנושא, משום חשיבותה של השאלה. כך, למשל, מצאנו אצל האֶפדינג, בפתח ה"אֶתיקה" שלו, שהוא מביע חשש, שמא יגרום ניתוח הרגשות המוסריים לנטילת רעננותם התמה וחיותם. וכן גיאו, בספרו “Histoire et Critique des Systèmes de Morale Anglaises”¹⁰³ מבקר, על יסוד דומה לזה, את תורת האוּטיליטאריסטים¹⁰⁴ והאֶבולוציוניסטים על השתלשלות הרגשות המוסריים וההערכות. סבור אני, כי ההכרה באמוראליות או באי־מוראליות של מוצא הרגשות האלה ממיתה באיש ההוגה את יחס־הכבוד לרגשות האלה. זוהי נקודת־השקפה מוטעית ביסודה. דורנו הדימוקראטי לימד אותנו לבקש את מעלות הנושא בו גופא, לכבד אותו על סגולותיו הוא ולא על סגולות אבות־אבותיו. הטעות שבנקודת השקפתו של גיאו, שבה מחזיק, לפי השערתנו, גם הקורא המקשן, עולה מתוך דוגמאות רבות. כל האוטיליטאריסטים והמאטאֶריאליסטים, באֶנתאם, מיל, ספּאֶנסאֶר, פויאֶרבאך, מארכס, פיסאראֶב וההולכים בעקבותם, היו אנשים הגונים מאוד, מאוד, אם לא למעלה מזה, אף כי הבינו ברור, שעיקרי המוסר אינם נצחיים ואינם טבועים מקדמת־דנא בטבע האנושי, ולא אדבר כלל על מופת מזהיר של אוטיליטאריסט, כגון שפינוזה¹⁰⁵. שום אדם, שהכיר מתוך ניתוח תיאוראֶטי ומתוך יחס ביקורתי כלפי מליצת משוררים, – את המקור הפיסיולוגי של האהבה המינית, לא בגד בכל זאת משום כך באהובתו. מי שאינו אוהב את ציון, לא תעירו בו את האהבה הזאת על ידי שום אילנות־יחס נאים ביותר; ואילו האדם שאוהב בלב שלם את ציון, לא יזיק לו אם ידע את מוצאה הריאלי של אהבתנו, ואין צורך כלל להסתתר מאחרי מסך־הערפל המטאפיסי או המדעי־כביכול של מליצות אנשי “הפראקציה” ואנשי־"קדימה".

אנו מסכמים את תוצאות שני הפרקים האחרונים. לא קונצאֶפציה שלימה עומדת בדמות הטאֶריטוריאליזם לעומת ציונות־ציון שלנו, כפי שסבורים יריבינו, אלא שארית צמוקה של קונצאֶפּציה. השקפת־העולם היחידה, שיש עמה תשובה מניחה את הדעת לשאלה היהודית על כל צדדיה, היא הקונצאֶפּציה הסינתאֶטית השלימה של הציונות. התורה החד־צדדית של הטאֶריטוריאליסטים, המושכת את לב ההמון בפשטותה, אינה נותנת למעשה שום דבר לתנועת השיחרור הלאומי. תורה זו, המעלה בצדק למקום הראשון את מצוקות־העם, תופסת, בכל זאת, את המצוקות האלה בהארה מופשטת מדי, בהפשיטה אותן מסביבתן החמרית הקונקראֶטית. הרי היא טורחת ליצור אידיאל מאַין, וכך היא מתנפצת אל ריקנותה היא גופא. בו בזמן היא מתעלמת שלא בצדק כלל מן האידיאלים החיים של היסודות החלוציים בתנועת השיחרור הלאומי, ואם היא מבקרת את האידיאלים האלה, אין בכוחה לתת במקומם משהו חי ויוצר. הטאֶריטוריאליזם אינו אידיאל, כי אם עקרון חד־צדדי, השאוּב גם הוא מתוך אותו האידיאל, שעמו מבקש הטאֶריטוריאליזם להתחרות. נקודת־הראות של “האינטאֶראֶסים של העם” היא, בלי ספק, נקודת־ראות נכבדה; אולם טועים הטאֶריטוריאליסטים בחשבם, כי על־ידי כך הם מתעלים מעל לנקודת־הראות הציונית. החֵלק אינו יכול להיות למעלה מן השלם; והלא נקודת־הראות של האינטאֶראֶסים־של־העם היא רק אחד הצדדים בקונצאֶפּציה הציונית הכללית. החלק יכול להיות רק נעלה על שאר החלקים; אולם גם בחזון־ציון המשולש הכללי מכריע היסוד הראשון – שיחרור העם ותחייתו – את כל היסודות האחרים. כללו של דבר, אי־אפשר ולא ייתכן להתרומם מעל לנקודת־ההשקפה הציונית ולהישאר בו בזמן על קרקע תנועת השיחרור הלאומי. הטאֶריטוריאליסטים, שהחזיקו קודם בחזון־ציון המשולש, וסרו ממנו אחרי הקונגרס הששי למען הטאֶריטוריאליזם, לא התרוממו מעל עמדתם הראשונה, אלא ירדו למטה ממנה. הווה אומר, שעצם המעבר שלהם מציונות לטאֶריטוריאליזם אינו אות להתקדמות הכרתם־העצמית הלאומית והאזרחית, אלא, להיפך, אות לירידה והתנוונות.

מיותרת ועקרה היא הטענה, כאילו “אין העם זקוק לשום דבר מלבד לחם־וחירות”; אילו גם היה הדבר כך, הרי אין לזה כל ערך לגבי תנועת השיחרור הלאומי, כי משום האופי הטאֶראפּאֶבטי של הציונות, אין “העם” יכול לקחת בזמן הראשון חלק ניכר בתנועה, וצרכיו – בין שמתנגדינו תפסו אותם תפיסה נכונה ובין שלא תפסו, – אין להם ערך מכריע בבחירת ראשית־הדרך וקביעת האידיאל הסופי. שני אלה נקבעים על פי השאיפות והאינטאֶראֶסים של היסודות החלוציים בתנועה, והאידיאל הטבעי והישיר שלהם הוא ציון המשולשת־האחת. ציון לא היתה מעולם ואיננה כיום פרי קאפריסה או שגיון־רוח של קבוצה כיתתית; חזון ציון צמח ועלה מתוך התנאים החמריים, מתוך הבידול המתגבר, שהולכים ומבשילים לגבי כל העם היהודי. חזון ציון הנהו תשובה מלאה ומקפת לתהליכי הבידול המתחוללים, לתהליכי הגיבוש של שנאת־ישראל ושל הלאומיות היהודית, לגידול הגירעון הלאומי ולנורמאליזציה של הגלות.

ו. סוף בירור השאלה DE JURE

כל אידיאל, הן בחיי הפרט והן בחיי הכלל, ניתן להגדרה זו: אידיאל הוא מצב או דמות המצטיירים ברוחו של אדם, שהרצון המוּדע שואף לשנות בהתאם להם את המציאות האוביאֶקטיבית אשר לפניו. שלושה יסודות ישנם כאן בעין: האידיאל, הרצון המוּדע והמציאות האוביאֶקטיבית. בהתאם לכך אפשר לחלק לשלושה סוגים עיקריים גם את התביעות, שההכרה המוסרית תובעת מאת כל אידיאל: א. תביעות שנוגעות לתוכן האידיאל עצמו ולהיקפו; ב. תביעות שמתייחסות להשפעת האידיאל על הרצון־היוצר גופו; ג. תביעות שנוגעות לתכונת ההשפעה האפשרית של האידיאל על המציאות האוביאֶקטיבית. בנדון ראשון צריך האידיאל, בראש וראשונה, לגעת בתחום מקיף ביותר הן של חיי הרצון המעוניין גופו והן של היחסים הקיימים במציאות האוביאֶקטיבית הנועדה לשינוי. כך תנוסח התביעה בדבר ההיקף הסוביאֶקטיבי והאוביקטיבי של האידיאל. בנדון השני, צריך האידיאל לדעת לכוון את הרצון המעוניין, לעורר אותו לפעולות, שלא יישאר אדיש או פּאסיבי למתרחש לעיניו במציאות האובּיאֶקטיבית. כך תנוסח התביעה בדבר הערך המלחמתי של האידיאל. ולבסוף, צריך האידיאל להיבנות באופן, שתהא לו השפעה ממשית בכיוון הרצוי על עצם המציאות האוֹבּיאֶקטיבית. כך מנוסחת התביעה בדבר הפּרוֹגראֶסיביות של האידיאל. בהקיפנו בסינתאֶזה כוללת אחת גם את השפעת האידיאל על הרצון, גם את השפעתו האפשרית והרצויה על המציאות, אנו מקבלים בתביעה השלישית, במשמעותה הרחבה יותר, – נוסחה מגובשת לכל התביעות הנדרשות מאת האידיאל על ידי ההכרה האזרחית־המוסרית הבהירה והמפותחת. ועתה המשימה לפנינו, יחד עם הקורא, להקביל את הציונות לעומת הטאֶריטוריאליזם לפי התאמתם לתביעות האמורות בזה.

תביעת ההיקף מתייחסת למטרה עצמה, ולא לאמצעים שנועדו להגשמתה. האמצעים כשלעצמם נבחנים, בכלל, על פי קני־מידה מעשיים ומוסריים אחרים לגמרי: האמצעים צריכים בכלל להיות תכליתיים וחסכוניים יותר, עליהם להשיג תוצאות מרובות ככל האפשר בהשקעת־מרץ מועטת ככל האפשר, ובו בזמן לא להיות מנוגדים למידות הכלליות של ההכרה המוסרית, כלומר לא לפעול ברוח העקרון הישועי המסוכן: “המטרה מקדשת את האמצעים”. מכל מקום, שאלת האמצעים תלויה ועומדת ונתונה לדיון מעשי. מתוך ראיית האידיאל הסופי אפשר לראות לפי שעה אמצעים מרוחקים יותר כמטרות קרובות, אולם מתוך כך עדיין אין הם נעשים לאידיאל, ואין הם יכולים לקבל את סמכויותיו המוסריות. על כל פנים, אם גם המטרה האידיאלית היא ילידת המציאות, אין היא צריכה לסגל עצמה אליה בכל עת, ואילו האמצעים, המתואמים למציאות, צריכים לשמור בו בזמן על תוכן המטרה והיקפה, שלא ייפגעו. כללו של דבר, עלינו לבחור, לבדוק לעתים קרובות ולהחליף את האמצעים, מתוך שמירה על המטרה, ולא להיפך – לקיים את האמצעי שנבחר פעם אחת ולעולמים ולהחליף את המטרה הסופית. הטאֶריטוריאליסטים מונים בנו את החטא, שבעוד שאנו רואים לפנינו תמיד את חזון־ציון, אנו מחליפים את דרכי ההגשמה ואמצעיה, ואילו הם שומרים על דרישת הצ’ארטאֶר, כאמצעי היחיד הנאות והתכליתי ואינם סרים ממנה כמלוא נימא. את התביעה החוקית בדבר היקף המטרה מערבבים הם בתביעה השרירותית בדבר ההיקף המחויב של האמצעים ועצמתם, ואפילו אין האמצעים מתאימים למטרה שנקבעה תחילה, אפילו יש צורך לסלק לשם זה את עצם האידיאל. התביעה להיקף רחב של האידיאל הציוני, פירושה מן הבחינה הסוביאֶקטיבית הוא, שיוּבע בה מאכסימום אידיאלי של ערכים לאומיים; ואילו מבחינה אובּיאֶקטיבית מחייבת תביעה זו, שמסביב לדגל האידיאל אפשר יהיה לכנס יחד את כל החוגים המעוניינים, באיזו צורה שהיא, ביסודות כל שהם של ציון, כלומר – בשלילת הגלות. והנה, חזון־ציון המשולש־האחד שלנו מספק בהחלט את התנאים האלה. מבחינה סוביאֶקטיבית הרי ברור הדבר מאליו; לא קשה לראות, שהטאֶריטוריאליסטים לא זו בלבד שאין עמם המאכסימום הרצוי של ערכים לאומיים, אלא שהם שקדו לצמצם גם אותו מאכסימום, שהם עצמם ניסחוהו קודם, בברית אחת אתנו בחזון ציון. ואילו מבחינה אוביאֶקטיבית נראה היקף האידיאל שלנו בעליל, ולו גם לפי זה, שבמחנה אחד אתנו יכולים לפעול גם אותם הכוחות החלוציים של עמנו, הרואים את כל תוכן התנועה בהצלת העם, וגם אותם הרואים את כל מרכז הכובד בתחיית התרבות העברית; כל המגמות החדצדדיות הללו וכיוצא בהן תופסות מקום בקצווי־המחנה, ואילו אנו, ציוני־ציון, שתופסים עמדה מרכזית, מרכזים בסיסמתנו, כמו בעדשה, את הקרניים המפוזרות של ההכרה־העצמית הלאומית היהודית. בארץ־ישראל יכולים גם הטאֶריטוריאליסטים לעבוד יחד אתנו, ביחוד במקרה שאין כל טאֶריטוריה אחרת; ואפילו היתה טאֶריטוריה אחרת, יש לומר שמתנגדינו היו הולכים לארץ־ישראל לפעול בה, אילו ניתנו שם ערובות משפטיות. ולהיפך, מסביב לדגל הטאֶריטוריאליסטי לא יוכלו להתלקט אלא הטאֶריטוריאליסטים עצמם. איש מן הציונים, בין הרוחניים, בין המדיניים, לא יסכים ל"טאֶריטוריה" כל עוד לא אפסה התקווה האחרונה להשיג את ארץ־ישראל בתנאים הדרושים לתחיית היהדות, לפי תביעת תומכי אחד־העם, ולפי תביעתנו אנו – גם לתחיית היהודים.

למרות כל אלה צווחים מתנגדינו, כולם כאיש אחד, שהאידיאל שלנו כובל את התפתחותו החפשית של העם, על־ידי שהוא מתווה לפניו מראש כיוון מסוים. אכן “התפתחות חפשית” נאה היא – מה נאמר ומה נדבר! הפקירו את “העם” ל"התפתחות חפשית" בלי כל התערבות מצד אוואנגארדים משחררים – האם רבה הטובה שתצמח מזה לעם? ואולם הכוחות החלוציים הולכים ציונה – דבר זה הבהרנו למדי.

הרי שתביעת ההיקף הוא ענין פשוט ביותר; וכן נפתרת בקלות גם השאלה בדבר התאמת האידיאל שלנו לתביעת הערך המלחמתי. כדי שאידיאל יהיה לו ערך זה באמת, עליו לשמש מבּע לאקטיביות של הרצון המוּדע, היוצר. ואילו האקטיביות מחייבת בהחלט עצמאוּת, הגדרה־עצמית של הרצון הזה. והנה, גם אם יתכסו הטאֶריטוריאליסטים בכל מיני מליצות גבוהות, אף על־פי כן לא יוכלו לטשטש את העוּבדה, שכל הקונצאֶפּציה שלהם ספוגה כולה רוח של האֶטאֶרוֹנומיה¹⁰⁶, הנוטל בהחלט את הערך המלחמתי מן האידיאל שלהם, בהניחו מראש היגררות פּאסיבית אחרי צירופים מקריים חיצוניים. גם בחירת הטאֶריטוריה, גם בחירת הדרך ליישובה – כל זה מסור לרצון המעצמות ולחסדן, ואילו לעצמם משאירים הטאֶריטוריאליסטים רק את הרשות להסכים או לא להסכים, לקבל או לא לקבל, והם מסתלקים מלכתחילה לכוון את הבחירה.

ההאֶטאֶרוֹנוֹמיה של העקרון, המוסר את יצירת כל התנאים־המוקדמים ההכרחיים לרצון המעצמות, פוגמת גם בכל המסקנות של הטאֶריטוריאַליסטים, כפי שניווכח להלן. לעיל כבר אמרנו, שהטאֶריטוריאליזם, המתבסס על יסוד של סבל מופשט בלבד, אינו נותן כל תוכן לאידיאל, שעל־כן אי־אפשר לתפוס את הטאֶריטוריאליזם כאידיאל מעשי, אלא כעקרון תיאוראֶטי בלבד. ואולם כל עקרון, המבקש להיראות כבעל ערך מעשי, צריך להכיל בתוכו תוכן מסויים, צריך לבוא לידי קונקראֶטיזציה. הקונקראֶטיזציה יש שהיא פּסיכולוגית, ויש שהיא גם אוֹביאֶקטיבית. אם השתיים תואמות יחד, הרי לפנינו תופעה של הצלחה; אם אינן תואמות, אם במציאות אין העקרון שלך מתממש לא בצורה, לא במקום, לא בזמן ולא במסגרת שהיו רצויים לך – הרי לפנינו תופעה של כשלון. ככל שרחב יותר המקום המיועד במחשבה־תחילה לקונקראֶטיזציה הפסיכולוגית הבלתי־אמצעית, כן יהיה האידיאל אבטונומי יותר, כן יעמק כוחו המלחמתי; מצד זה מתגלית שוב אי־ההתאמה הגמורה של הטאֶריטוריאליזם לתביעתנו השניה – תביעת הערך המלחמתי. מלבד זה, הרי הקונקראֶטיזציה הפּסיכולוגית היא ממשית ואקטיבית יותר, בה במידה שהיא מציאותית יותר ופחות מלאכותית. יש לך רצון מופשט, – נאמר, – לבחור לך שדה־פעולה לפי נטיית־לבך; בחירתך ונכונותך תהיינה פעילוֹת הרבה יותר, תשפענה השפעה עמוקה יותר על חייך, אם לא תצטרך לבקש זמן רב את משלח־היד, אם באופייך, בהרגליך אצורים כל היסודות להעדפת שדה־פעולה מסויים, שאתה נוטה אליו מראש, מאשר אם תמתין, למשל, לעצת קרובים או ידידים. אצלנו, אצל היסודות החלוציים של תנועת השיחרור הלאומי, אתה מוצא, כי הצורך המופשט בגאולה מן השיעבוד, בחיים בריאים, נתממש, מחמת לחץ הבידול מבחוץ, מאליו, באורח פּסיכולוגי בלתי־אמצעי, ללא כל חיפושים – באידיאל של ציון. ודאי, עובדה זו עדיין אין עמה כל ערובה להגשמת האידיאל שלנו. אולם משום כך דווקא רוצים אנו, שהקונקראֶטיזציה האוביאֶקטיבית תהיה חופפת את הקונקראֶטיזציה הפּסיכולוגית הטבעית שלנו. כל מימוש אחר – היינו, תחיית העם לא בארץ־ישראל – אנו רואים מבחינה עקרונית ככשלון. ואילו מתנגדינו קצרה רוחם לחכות, ובטרם מצא אותם הכשלון הזה באמת, נחפזו לעקור מקרבם את האידיאל הקודם. לשם זה בלבד, שהקונקראֶטיזציה הפּסיכולוגית לא תסתור את האפשרויות הממשיות האוביאֶקטיביות, או, כלשונם הם, כדי “לא לכבול ולא לקבוע מראש את ההתפתחות החפשית של העם” – רוקנו הם מבעוד מועד את האידיאל מכל תוכן חי. מתרברבים הם ומכריזים, כי על ידי כך פינו את הדרך לפני תנועת השיחרור הלאומי; אולם טועים הם טעות עמוקה: אין זה אידיאל חדש, אלא צמצום חזון־ציון הקודם; לא מרחב הביאו לתנועה, אלא טישטוש.

אכן, לעיל היתה לנו ההזדמנות לפרש לפני הקורא, מה טעם מתייחסים מתנגדינו באי־אמון לעממיותנו, מה טעם חושבים הם כי האידיאולוגיה והתעמולה שלנו יש בהן משום סכנה לעם; סבורים הם כי ציונוּת־ציון מערפלת את ההכרה־העצמית הלאומית, בטוחים הם כי הסינתאֶזה העקרונית בין האהבה לעם ובין האהבה לארץ־ישראל אינה אפשרית, שהיא מסוכנת ובלתי־רצויה. אולם הקורא כבר נוכח לדעת, כי אחרי שתחמנו תחומים בתוך הקונצאֶפּציה השלמה־מלכתחילה, אחרי שפירקנו את חזון־ציון המשולש־האחד ליסודותיו, אחרי שעמדנו על אי־תלותם ההגיונית והעקרונית זה בזה, על אף הקשר הפּסיכולוגי ההדוק שבעין, – היתה לנו האפשרות לציין בדיוק, היכן הוא מרכז־הכובד של האידיאל, ועל ידי־כך הבטחנו את עצמנו מסכנת אותן הסטיות האורבות לאדם כשהוא עובד לאידיאל שלא הובן בבהירות. התיחום המדוייק בין יסודות האידיאל מאפשר לנו לכוון את פעולותינו באופן שלא נסכן את אשרו של העם. בראותנו את העם, התרבות והמולדת כנושאים מובדלים ועצמאיים של אהבתנו, אנו גורסים בכל זאת סינתאֶזה ביניהם, אך לא מבחינת העקרון – כיוון שאין אנו רוצים, בכל זאת, לסכן את טובת העם – אלא מבחינת האידיאל; מבחינה עקרונית אנו מניחים (לפי שעה) כי הצלת העם אולי לא תושג בארץ־ישראל. אולם תעמולתנו היתה עלולה להיות מסוכנת לעם, רק לו היתה חד־צדדית, ואילו למעשה, הרי הדבר הוא להיפך: על־ידי שאנו מעוררים בקרב העם את האהבה למולדת האבודה, פונה התעמולה שלנו בו־בזמן גם אל יצר הקיום־העצמי הפיסיולוגי והלאומי־התרבותי הבלתי־אמצעי; הווה אומר, שעל ידי העלאת ההכרח שבעבודת הצלה ושיחרור, היא מגינה מפני סטיות מזיקות של התרכזות בצד אחד של האידיאל, לרעת הצדדים האחרים החשובים יותר – הרי היא מגינה מפני הסאֶנטימאֶנטאליות. לא למרות התעמולה שלנו, כי אם בגללה עלה עניין אוגאנדה והטאֶריטוריאליזם. ודאי, לא רק בזכותה בלבד; ואולם, לולא כל תעמולתנו הקודמת לא היה כל זה צף ועולה כל עיקר. והלא עד אוגאנדה היו התעמלנים והפובליציסטים שלנו מעלים במידה שווה – והעיקר, באורח פּרופּורציונאלי – את כל יסודי האידיאל, הדגישו את ענין הצלת העם ותחייתו כמרכז הכובד. עדה לכך כל ספרותנו עד לפני זמן לא רב. הסכנה היא לא בפלשתינאיוּת כי אם בפלשתינומאניה; אולם זו באה כמשקל־שכנגד טבעי לשנאת־ציון. הסכנה צפונה לא באידיאל שלנו, כפי שהדבר נראה בדמיונם המתעתע של מתנגדינו, אלא צפונה היא בוויכוחיהם הם. על קרקע זה אמנם צומחים על הרוב, בלהט הפולמוס, גידולי־קיצוניות משונים. לכשייפסק הפולמוס הטאֶריטוריאליסטי יצטנן חום־הוויכוחים, ובמהרה תיעלם שוב סכנת הסלף. אילו נתגלה, שהמציאות היא לטובת הטאֶריטוריאליזם, – כי אז ודאי, שכל הציונים, משהיו נוכחים, בלחץ התנאים הריאליים, כי ארץ־ישראל לא תסכון לתחיית העם, היו מסתלקים ממנה בדאבון־לב. אך עדיין לא בגדה בנו המציאות, והפיקציות אינן מפחידות אותנו. בכלל מגוחכים בעינינו ומעליבים הטכסיסים הרגילים של הטאֶריטוריאליזם – אלה אבני־הפינה שלו, אם ניתן לומר כך. ראו לפניהם כשלון – והעלוהו למעלת אידיאל; נידמדמה להם סכנה, אפשרות של טעות, של חולשה נפשית – ויצרו מפּחדי־שוא – עקרון, אהה – אף הוא, בדומה להם, עקרון־שוא… וכי מן הנכון הוא, כי משום זה בלבד, שאהבת האידיאל עלולה לסמא עיניו של מישהו; משום זה בלבד שישנם אי־אלה אנשים, עקשנים ביותר, אשר אהבתם ללשון העברית או לארץ־ישראל עלולה לטשטש אצלם את הכרת טובת־העם – וכי מן הנכון, משום זה בלבד, להטיל איסור על האידיאל הזה? תנו דעתכם, הלא איסוריכם הפחדניים כובלים בצורה קשה ומדאיבה יותר משיוכלו לעשות זאת כל מיני סאֶנטימאֶנטים וסכנות! כי אם כך, הרי צריך להסתלק מכל התערבות של הרצון היוצר, המוּדע, במהלך הסטיכי של המאורעות! הן כל אידיאל עלול להביא לידי תקלות, כל עסקן של כל תנועה עלול לחולשות! לתת את הדעת על חולשות אפשריות אלו, להכיר באחריות – חובתנו היא, בלי ספק, ותוספת־אחריות אין רע בה. ניטול עלינו את האחריות לאשרו של העם – נתייחס אליה ברצינות, נזכור אותה תמיד היטב; מקווים אנו כי ההכרח ההיסטורי יעמוד לנו להצדיק אחריות זו שנטלנו עלינו. אולם הדרישה להביא בחשבון חולשות נפשיות בביסוס האידיאל עצמו – מבדחת אותנו ומעליבה! חולשה נפשית אינה נימוק לתיאוריה, להשקפת־עולם. זהירות מופרזת, הגובלת בפחדנות, מבצבצת מתוך הנמקות כאלו. לאמור, “האידיאל, אמנם, נאה; אבל מה יהא, לא עלינו, אם בשעה לא טובה לא יעמוד בך כוחך, ותכזיב! לאו, מוטב להתרחק מן הסכנה – מחשש… שמא, ישמרנו השם, יקרה מה…” כך הוא התרגום המילולי של הנמקת מתנגדינו ללשון בעל־ביתית תמימה… אלה הן אבני־היסוד של הטאֶריטוריאליזם… ועד היכן הגיעה הזהירות היתרה ללא בינה? בושה היא לספר – לטיול־בילוי של שלושה תיירים, רצוני לומר – ל"משלחת" אוגאנדה! ¹⁰⁷ אבל דבר זה ייסלח ליריבינו; הן אצלם זכתה אוגאנדה לפופולאריוּת, ורבים אפילו מאוהבים בה; והמאוהבים, כידוע, טחו עיניהם מראות… אל־נא יגלגלו איפוא את “האחריות” מעל ראש חולה אל ראש בריא. המשלחת הכשילה למדי את “פיכחותם” המהוללה, את “הכרתם העמוקה באחריות לפני העם”. אין זאת כי גם הם – רבים מהם – נתונים לחולשות אנושיות, ואצל הגר שמקרוב בא אתה מוצא תמיד יותר חולשות מאשר אצל חסידיהן הרגילים של התנועות למיניהן. בלי שחקרו כראוי את ארץ־ישראל הרי הם יוצאים מכליהם להשמיץ אותה בעיני העם; בלי שחקרו את אוגאנדה, בלי שיגעו להכיר את הספרות הנרחבת המצויה על אוגאנדה, בלי שהעניקו למשלחת כל יפוי־כוח שהוא, בלי לתת לה כל הוראות, בלי קביעת פיקוח מוסמך עליה, הם שוקדים בכל זאת להרבות לה פירסום ככל האפשר; לא כולם, אולם רבים מהם עושים זאת. שלא מדעת עולה מוסר־השכל עגום מכל זה: אפילו הדבר הנעים ביותר שבעולם – אף הוא גדוש סכנות… על־כן יסלחו איפוא לנו, אם אנו נימנע מלמלא את בקשתם – להטיל עליהם את חקר ארץ־ישראל, ואנחנו נסתדר איך־שהוא בלעדיהם. שמחים היינו לסמוך על יושרם המוחלט ללא־דופי, שגילו אותו בבהירות רבה כל־כך, – אלא, דא עקא, גם אנו חוששים, שמא תצא איזו תקלה, חלילה…

אנו חוזרים ואומרים: הסאֶנטימאֶנט כשלעצמו, אין לסלקו, בדרך כלל, מן הפסיכיקה, ואידיאל הבנוי על “טהרת ההגיון”, על טהרת “הדעה הצלולה”, משולל כל ערך מלחמתי. רק הרגשות – הסאֶנטימאֶנטים" – אוצלים ערך כזה לאידיאל. כדי להוכיח, בכל זאת, העדר ערך מלחמתי באידיאל שלנו, יאחזו מתנגדינו באמצעי אחרון: הם יעוררו קטרוג עלינו, שחזון־ציון המשולש־האחד לקוי מבחינת מבנהו. האידיאל, כך יהיו טוענים, צריך להיות אחיד ובלתי־נפרד, באופן שתכנו יהיה מקוּשר באורח הארמוני בקשרים אורגאניים, מהודקים ביותר; בעוד שבחזון ציון מצורפים יסודות לא־מתואמים: או שאין הם מתקשרים זה בזה – כפי שעלול הדבר לקרות ביחס לעם ולארץ־ישראל – או שהאחד מהם נמצא מיותר במציאותו של האחר – היינו, שאין להבדיל את תחיית התרבות כיסוד מיוחד, מאחר שמתכוונים לתחיית העם, הנושא ויוצר את התרבות הזאת. אני מקבל טענה זו, אבל אני מקבל אותה כברכה. כי האומנם צריכים אנו תחילה להטיל מוּם באידיאל שלנו כדי שתתנו בו עיניכם לטובה? וכלום נשתמר בעקרון הצרוף שלכם, לוּ אף קו חי אחד של השלימות הססגונית, המושכת את הלב ומשובבת את הנפש? רק במעבדות של הפולמוס אפשר להתקין יצירות־למופת כאלה, מטופחות ומעוּותות בצחצוחן ובתשישותן, כגון הטאֶריטוריאליזם. יש להבין, סוף־סוף, שאין האידיאלים מיוצרים בבתי־חרושת, אינם מוּפקים ואינם נבנים, אלא ניתָנים מן המוכן, צומחים ועולים מתוך התנאים החמריים של חיינו הסוציאליים והכלכליים, ללא תלוּת בטעמנו אנו. מאחר שעוּצב אצלנו אידיאל כזה באורח סטיכי, ומאחר שהוא הולם את כל הדרישות הנדרשות על ידי ההכרה המוסרית מאידיאלים בכלל, לא איכפת לנו אם כל היסודות שלו תואמים זה את זה בהארמוניה שלמה. ובלבד שזיקות שונות אלה שלנו – אל העם, אל התרבות ואל הארץ – תהיינה שלובות זו בזו היטב, אין אנו רואים הכרח לקרוע אברים חיים מן הגוף החי, ולהתקין אותה לראווה למביני־טעם, לגאסטרונומים של האידיאל. אין זה בגדר חובה כלל שיהא קשר הגיוני אמיץ בין חלקי האידיאל, כיוון שהאידיאל מעלה לא רק את המטרה האחת והיחידה, אלא את מלוא הערכים המאוּוים. האידיאל הקלאסי של הליבאֶראליזם – אחווה, שויון, חירות – אף הוא משולש, מילא תפקיד בולט בתולדות הקידמה של כלל־האנושוּת, ועד היום הזה אינו נטול ערך מסויים, אם כי המציאות מראה, שבמידת־מה אין יסודותיו מתיישבים יחד. מבחינת המיבנה נדרש מאת האידיאל מה שנדרש ממנו מבחינה הגיונית – היינו, שלא תהא סתירה פנימית בין יסודותיו השונים; ואילו העדר הקשר עדיין אין בו משום סתירה. ומי הוא אשר יטול עליו כיום במצפון טהור להוכיח, שהאהבה לארץ־ישראל לא תיתכן יחד עם האהבה לעם, וכי העם לא יוכל לקום לתחיה בארץ־אבותיו?

ז. שאלת הפרוגראֶסיביוּת של חזון ציון

שאלת התאמתו או אי־התאמתו של האידיאל שלנו לתביעה השלישית – תביעת הפרוֹגראֶסיביות – מורכבת הרבה יותר. כיוון שבמושג הפרוגראֶסיביוּת מכניסים כרגיל תערובת ניכרת של תאֶליאוֹלוֹגיה¹⁰⁸, ומן הנמנע הוא שלא תוכנס, וזו, אף היא, יכולה להיות נתפסת הן במובן סוביאֶקטיבי והן במובן אוֹבּיאֶקטיבי. את המשפט – “תנועה זו וזו היא מתקדמת”, אפשר להבין בשתי פנים. אם פירושו של דבר יהיה, ש"תנועה זו תביא תוצאות ברוכות, תוגשם בהצלחה" – תהא זו פרוגראֶסיביות אוֹביאֶקטיבית; ואילו במובן הסובּיאֶקטיבי משמעותו של המשפט הנ"ל היא, לאמור: “עסקני תנועה זו וזו שמים להם למטרה דבר־מה נושא־ברכה (אם כי, אפשר שתוצאות פעולתם לא תהיה בהן ברכה)”. הפרוגראֶסיביות במובן אוֹבּיאֶקטיבי פירושה – טובה ממשית בעתיד, ואילו במובן סוביאֶקטיבי פירושה רק כוונה טובה. ואותן שתי המשמעויות יש להבחין גם במלה “ריאקציוניות”. משום השיקולים המובאים לעיל נצטרך לברר את תביעת הפרוגראֶסיביות משני הצדדים האמוּרים.

מתנגדינו להוטים ביותר לטפול עלינו אשמת הריאקציוניות הסוּבּיאֶקטיבית של הציונות. ההנמקה היא כך: חזון ציון הוא פאֶטיש, זוהי מסורת, המחזירה אותנו לעבר שחלף זה כבר; בעוד שתוכנו של כל אידיאל צריך להיות שאוב לא ממה שהיה, אלא ממה שיש וממה שצריך להיות. נעיין איפוא ב"הנמקה" זו. אנו ריאקציונרים משום שאנו נוטלים את הטאֶריטוריה מן העבר? אך כלום כל חזרה אל העבר היא ריאקציה? חזירתה של צרפת בשנת 1870 לצורות החיים הריפובליקניות – כלום היתה ריאקציה? חזירתה של יוון לעצמאות המדינית האבודה מכבר – כלום היא ריאקציה? שיבתה של הפילוסופיה הגרמנית בשנות הששים אל קאנט¹⁰⁹ – היא ריאקציה? ריאקציונית היא השיבה אל העבר רק באשר הוא עבר, כי בשאיפה כזו נהפך אמנם העבר לפאֶטיש, למשהו בעל ערך מוחלט, שחובה היא לחזור אליו. אולם ריאקציוני, באותה מידה, הוא גם הפחד לחזור אל העבר, רק משום שעבר הנהו, כי גם הפחד הזה גורם לפאֶטישיזאציה של העבר, עושה אותו למין טאַבּוּ¹¹⁰ האסור במגע, הנושא חורבן, שעל כן יש להתרחק ממנו, ויהי מה. הווה אומר, שהלך־מחשבתם של הטאֶריטוריאליסטים הוא לא פחות פאֶטישיסטי אף משל הפלשתינומאנים, משל חסידי הביסוס “ההיסטורי” של הציונות. רוצים אנו לשוב למולדת העתיקה לא משום שעתיקה היא, רוצים אנו בתחיית הלשון והתרבות העברית לא משום שהן עתיקות, משום שהן בנות דורות רבים מאוד. לאו, רק אי־אלה אנשים מתוכנו, או גם רבים מתוכנו, מבססים בצורה זו את האידיאל שלהם, את השקפת־עולמם; ואולם דבר ברור הוא, שכולנו אוהבים את ארץ־ישראל ואת התרבות ואת העם, שציון יקרה לנו; יקרה היא לא משום שהיא – מסורת, אלא משום שהיא – שלנו. הריני חוזר ואומר: מבַדלים אותנו מחיי עם־הארץ בגלות, והדבר גורם, שהגלות נעשית זרה לנו, אנו מתחילים להגות איבה לה, אנו נעשים אדישים – לעמיה, לתרבויותיה, ללשונותיה, למולדותיה. על כן אנו מתקשרים אל מה שאנו מרגישים כקרוב לנו, כיוון שכל אשר מסביבנו – הוא זר. ומאחר שהאהבה לציון, כפי שהעלה הניתוח שלנו, היא תגובה פסיכולוגית לבידול הבא מבחוץ, ההולך וגובר, הרי שהאהבה הזאת שוב אינה סאֶנטימאֶנט ולא מסורת, אלא תוצאה ריאלית של תנאי־ההווה הריאליים. מתנגדינו, הטוענים כי ציון היא עניין שבמסורת, מתייצבים בזה באותו שטח רעיוני, אשר בו סובבת השקפת־עולמם של תומכי הביסוס החיובי־ההיסטורי של הציונות. אלה ואלה רואים באהבת־ציון משהו רצוף, מורָשה מתמדת בכל תולדות הגלות; אלה ואלה סבורים, כי אהבת־ציון, העוברת מדור לדור, נתקיימה, כנחלת ימי־קדם, עד ימינו; ההבדל הוא רק בזה, שמתנגדינו חושבים כי מורשת זו הולכת וגוועת, בעוד שתומכי הביסוס החיובי רואים בשריד זה משהו נצחי מאז ומעולם, ומשום כך גם עומד בעינו, ואילו אנו, חסידי הביסוס הסינתאֶטי של הציונות, רואים את האהבה לארץ־ישראל לא כמסורת בלבד, ואפילו כמעט לא כמסורת כלל; הקורא התמֵיה, כיצד מתיישבת אצלנו הדביקות בציון עם ההסבר המאטאֶריאליסטי של מוצאה בהווה, מתבקש לעיין בהגיונותינו הקודמים.

אנו אוהבים את ציון לא על שום שהיא קשורה בימי־קדם; בכלל אנו אוהבים אותה לא על שום איזה דבר שהוא, זהו רגש בנו, שאינו תלוי בדבר. אולם “סיבה” לאהבתנו יֶשנה, כמובן, כשם שיש בכלל “סיבה” לכל דבר בעולם. הבהרת “הסיבה” תלויה בהשקפת־עולמו הכללית של התיאוראֶטיקן המסויים. אנו המאטאֶריאליסטים ההיסטוריים דיינו בהחלט בהסבר שניתן על־ידנו, אשר העבר תופס בו מקום רק כתנאי מוקדם. אולם לא ייתכן להתקיים בלי העבר כל עיקר; וביחוד כשהמדובר הוא בניסוח האידיאל הלאומי, טאֶריטוריאליסט עקיב ביותר יהיה האיש, אשר יחד עם הדרישה להסתלקות גמורה מכל קשר עם העבר, יודה בו בזמן, כי אין לנו תנועת־שיחרור לאומית, אלא סתם תנועת שיחרור יהודית, כי היהודים אינם אומה בעלת עבר היסטורי ממושך, אלא סתם ציבור של אנשים, המאוחדים אך ורק על־ידי אי־הנורמאליות הכללית של מצבם.

התפיסה הסינתאֶטית מעלה אותנו מעל למצע הכללי המוטעה, המשמש הן לטאֶריטוריאליסטים, והן להיסטוריסטים, – מעל לדעה המוטעית, כאילו ציון היא מסורת של העבר. אין אפשרות של יחס מפוכח כלפי מסורות; המסורת היא לעתים – דבר שבקדושה, נושא להערצה שביראת־הכבוד ולשמירה קנאית, או שהיא הנה משהו שאינו ראוי לתשומת־לב רצינית, ולהיפך, ראויה היא לכל התקלסות וחילול. בשבילנו, ציוני־ציון המפוּכחים, אין ארץ־ישראל בבחינת פולחן אלילי, וכן אינה נושא לשנינות זולה, אלא, בפשטות, ארץ, שאנו קשורים אליה בנשמתנו. אנו אוהבים את העם, אוהבים את התרבות, אוהבים את המולדת. אם “נבונה” היא אהבתנו – שאלה צדדית היא, שאין לה גם מקום במקרה זה.

ועתה עלינו להביא עוד הסבר סופי אחד בשאלת הפרוגראֶסיביות הסוביאֶקטיבית או הריאקציוניות הסוביאֶקטיבית של חזון ציון. ישנם שלושה טיפוסים יסודיים של מיבנה פסיכי, שסומנו בבהירות רבה על־ידי ההוגה המחונן א. בוגדאנוב¹¹¹.

אנשים שהתפתחותם הפסיכית חלה בתוך צורות משקיות שוקעות של משק הבנוי על טיפוס אוטוריטארי של התחבּרוּת, מסגלים להם גם הרגלים, מחשבות ורגשות אוטוריטאריים. משק מטיפוס אוטוריטארי – הוא משק שהעבודה המאַרגנת והעבודה המתארגנת נפרדות שם זו מזו הפרדה גמורה, שאחדים מנהלים שם את העבודה, ואחרים, רבים, מבצעים. על קרקע זה צומחת הערצה שביראת־כבוד מצד הנמוך לעליון, צומח יחס ראֶליגיוזי לאוטוריטה של האבות, הבדלה חותכת בין “הפחוּת”, “הגופני” ובין “העליון”, “הרוחני”. כך נוצרת פסיכיקה, הגדושה “ישויות ראשוניות, נצחיות”, מסורות היסטוריות־תרבותיות, יעודים נעלים, “איזמים” לאומיים (יודאיזם, האֶלאֶניזם, גרמאניזם וכו'). חיים משקיים הספוגים התחרות ומאבק, כלומר, בנויים על פי טיפוס אנארכי של התחבּרוּת, יוצרים גם פסיכיקה אנארכית, שעקרונה הוא חוסר־עקרוניות מוחלט, פסיכיקה שכל אשר בה הוא מעוּרער, שכל הזיקות הקבועות במידה כלשהי אוּכּלו בה. הפסיכיקה האוטוריטארית מעריצה את העבר על שום שהוא עבר, וככל שהעבר הזה הוא עתיק יותר, ככל ששכבת המסורות ששקעו בו מעוּבּה יותר, כן אדוקה יותר ההערצה הנכנעת; הפסיכיקה האנארכית מטילה דופי בעבר על שום שהוא עבר, אינה מודה לא רק בשום דבר נצחי, קדוּם; לאו, אין היא מודה גם בשום דבר מתמיד, רצוף, יציב במידה כלשהי. שלוות־עד וקפאון של יסודי בראשית עליונים – כך היא המחשבה האוטוריטארית. דהרת־טירוף והעדר כל אשיות – כך היא המחשבה האנארכית. בוגדאנוב מציין עוד טיפוס שלישי של התחברוּת ופסיכיקה, אלא שאין הוא מתאר אותו ביתר פירוט. לטיפוס זה הוא קורא סינתאֶטי. תכונתה של ההתחבּרוּת הסינתאֶטית ביותר – מה שקוראים בשם Zukunftsstaat¹¹² – נקבעה בצורה מסויימת למדי על ידי התיאוראֶטיקנים של המארכסיזם; אולם הטיפוס התואם לכך בפסיכיקה בכלל ובמחשבה בפרט עדיין לא נתחוור אלא במידה מועטת. היינו נוטלים לנו את הרשות להגדיר את תכונתו על דרך השלילה, כמשהו שאינו מניח מקום בתפיסתו לכל דבר מקוּדש, וכן גם לכל מה שהוא רופף לחלוטין ולכל אֶקלאֶקטיזם; ואילו באורח חיובי, נדמה לנו, יאה להגדיר את הטיפוס הסינתאֶטי כריאליזם חמוּר. במקום יראת־הכבוד בפני הסמכות, אנו מוצאים בטיפוס הסינתאֶטי את הפיכחוּת, שיש להבדיל בינה ובין הפכּחנות האנארכית. המחשבה הסינתאֶטית מכניסה את הביקורתיות במקום ששולטת הדוֹגמתיוּת האוטוריטארית, או הבַּקרנות האנארכית. כדי להביע הבדלה זו בדוגמאות בולטות, נסתייג ונאמר, שהטיפוסים האלה מופיעים לעתים קרובות בצורה מעורבת ביותר, ולעתים נדירות אנו פוגשים טיפוס טהור. את הביטוי הצרוף ביותר למחשבה הציונית האוטוריטארית אנו מוצאים אצל תלמידי אחד־העם, וכן אצל הפראקציונאֶרים ואנשי־"קדימה". את הטיפוס האנארכי הצרוף־כמעט אנו מוצאים אצל הס־סאים ואצל אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”. הטיפוס האֶקלאֶקטי מתבלט ביחוד אצל האבטונומיסטים ובעלי “מלון־הלילה”. הטיפוס הסינתאֶטי המתקדם בא לידי ביטוי מובהק ביותר באידיאולוגיה של פועלי־ציון נוסח מינסק, הן אצל הציונים והן אצל הטאֶריטוריאליסטים שבהם, אולם, ביחוד אצל בעלי המחשבה וההלכה המינסקאים של הזרם הרציני־הסימפאטי הזה¹¹³.

לפי מה שהקורא יכול להיווכח מכל ההרצאה שלפני כן, בנינו את חזון ציון באורח סינתאֶטי קפדני. ודאי, רבים רואים בשם ציון רק את תחיית התרבות, שהם מקשרים אותה בארץ־ישראל בתוקף של מסורת היסטורית גלויה או מוסווית; ואולם ציון בשבילנו היא מושג כולל, והצד החשוב ביותר שבו – התחיה וההצלה של העם היהודי, של היהודים־האנשים. אנו, ציוני־ציון הסינתאֶטיים, המקפלים בתוך האידיאל שלנו את התוכן החי, העשיר, המפורש לעיל, נוטלים מתוך כך אחריות חמוּרה עלינו. לפיכך, חובתנו היא להילחם בכל הגילויים החד־צדדיים יוצאי־הדופן. אנו מכירים, כמובן, שהפלשתינומאנים קרובים לנו למעשה יותר מאשר שונאי־ציון, ומאשר הטאֶריטוריאליסטים בכלל, אשר כידוע, קשה להם מאוד להיעצר במרחק הראוי משנאת־ציון, – אך עם זה קרובים אנו מבחינה עקרונית לטאֶריטוריאליסטים יותר מאשר לפלשתינומאנים ולהיסטוריסטים. בזכרנו היטב, ראשית, כי אשרו של העם בארץ־ישראל יקר לנו יותר מאשרו של העם מחוץ לארץ־ישראל, ושנית, כי, בכל זאת, העם בלי ארץ־ישראל ייקר בעינינו יותר מאשר ארץ־ישראל בלעדי העם, – אנו רואים חובה לעצמנו להילחם בפלשתינומאניה ובהיסטוריזם המופרז, מלחמה נמרצת יותר מאשר בטאֶריטוריאליזם, כיוון שהוא פחות מסוכן וצר מאשר שתי הקונצאֶפציות הראשונות. הטענה הרגילה על מסורתיותוֹ של האידיאל שלנו מקבלת טעם של ממש רק במקרה שמערבּבים אותנו בטיפוסים האלה של הפלשתינאיות הריאקציונית באמת. יתר על כן: לולא היו בקרבנו חברים כאלה, אפשר שנֶגע הטאֶריטוריאליזם לא היה פושה כל־כך במחננו. יש וכותב הטורים האלה מתעורר בו הרצון לשנוא את ארץ־ישראל, משהוא מזדמן עם אחד מאותם המגינים הנחמדים על הארץ־ישראליות, שדוחה מעליו, בהעמדת־פנים ג’נטלמאֶנית או נלהבת, כל מחשבה על העם ומצוקתו, ובמקום זה הוא נכון לתת נפשו בעד אי־אלה מהוּיות לאומיות. כל קונצאֶפציה, במידה שהיא צופנת בתוכה סכנות פנימיות חמוּרות יותר, הרי היא ריאקציונית יותר. הקונצאֶפציה המסוכנת ביותר לפי מהותה – היא הקונצאֶפציה ההיסטורית. בהיותה רתוקה אל העבר, היא מתעלמת לגמרי מן ההווה ומתנאיו הריאליים, ולעולם היא עלולה לעמוד בניגוד לדרישות ולצרכים הריאליים. הקונצאֶפציה הטאֶריטוריאליסטית, אף שהיא מסוכנת פחות, כי באורח עקרוני אין היא שוללת כל טאֶריטוריה, כל דרך, אף לא את ארץ־ישראל, הרי היא מידרדרת כמעט באורח בלתי־נמנע לקיצוניות אחרת: מוכנה היא לקבל את ההווה כשלעצמו, בלא כל קשר לעבר ולעתיד. הרי, שהיא נוטה לקבל אופי אנארכי־בולט, ועל הרוב אמנם כן הוא, והיא נהפכת לשנאת־ציון, שאף היא מסוכנת למדי. שנאת־ציון מסוכנת לא רק לארץ־ישראל – צרה זו אינה גדולה ביותר, – אולם סכנה בה לעם וליסודות החלוציים של תנועת השיחרור הלאומי. הסכנה הפחותה ביותר היא בהשקפת־העולם של הציונות הסינתאֶטית. אין ספק כי גם היא צופנת בתוכה סכנות מסויימות ומטילה על נאמניה אחריות כבדה למדי – אך הלא גם בחיים בכלל אין לך דבר נטול סכנה לחלוטין, אין כל דבר שהוא פטור מאחריות, שיהא מבוטח מפני כל ריאקציוניות אפשרית שהיא. ברור, שנטיות חד־צדדיות מסוכנות יותר מן הריאליזם רב־הפנים. לא ישוער, שאדם יהא דבוק רק בהתקשרות אחת בלבד, כי מה שנדמה לו, אפילו, כתשוקה אחת ויחידה לא יתפרד להמון מאוויים שונים, העלולים אף להתנגש זה בזה. לפיכך, מאחר שכל התנגשות בין ההתקשרויות צופנת המון סכנות בתוכה, הרי הדרך הפחות־נבונה להימנע מסכנה ומהתנגשות היא – הסתלקות מוחלטת מכל הנטיות לשם האחת. והנה, הטאֶריטוריאליסטים, הם שאוחזים בתכסיס בלתי־תכליתי זה דווקא: שלא לסכן את טובת העם הסתלקו הם מן הזיקה לציון. פירושו של דבר: לגזור את הפקעת, במקום לדעת להתיר אותה.

טיפוס־הפסיכיקה הנעלה ביותר, הסינתאֶטי, מצטיין, בין השאר, בכשרון להשלים בין תשוקות ומאוויים שונים, לכונן הארמוניה במקום שהטיפוסים הנמוכים נוטים לחדצדדיות או שוקעים בסתירות לאין־מוצא. כדי להשלים – נחוץ, בראש וראשונה, לא להתעלם משום דבר, ואחרי־כן – לקבוע סולם־הערכות מדוייק. רק הפסיכיקה מן הטיפוס הסינתאֶטי מסוגלה לכך. אנו אוהבים את העם, אך אוהבים גם את התרבות ואת המולדת. ככל שנקפיד יותר בחישוב הערך השונה של הזיקות השונות האלה, כן יֵקל עלינו לקבוע את הדירוג המדוייק של ערכן וחשיבותן. או אז נבין, שהצלתו ותחייתו של העם הן הערך הגבוה ביותר מכל הערכים האלה, אשר בשעת הכרח ריאלי יש לוותר למענו על כל שאר הזיקות. כיוון שאין אנו מקריבים את הנעלה והחשוב יותר על מזבח הערך הנמוך ממנו, אין להאשים אותנו בסאֶנטימאֶנטאליות ובכבילת המהלך החפשי של התנועה; מאחר שאנו משלימים בין הנטיות, על־ידי שאנו דוחים את הסינתאֶזה העקרונית, ההגיונית או התיאוראֶטית שלהן, בהדגישנו, בו בזמן, את הסינתאֶזה באידיאל, את הסינתאֶזה הרצויה – אנו מתרוממים על־ידי כך לגובה, שהוא מעל להאשמות בריאקציוניות סובּיאֶקטיבית. ושוב, עוד נשארת לפני היריבים, כמפלט אחרון, אפשרות הקיטרוג על ליקוי־המיבנה באידיאל שלנו; לקיטרוג זה נתַנו לעיל תשובה מספקת.

אחרי שחילצנו את עצמנו מן האשמה בריאקציוניות סובּיאֶקטיבית, זכאים אנו להפנות אותה הטענה מצד אחר, חדש, כלפי הטאֶריטוריאליסטים. בתקופת־מעבר זו, תקופת־משבר, מתגלים שני מיני כוחות בעם היהודי, שמשתלבים לעתים לא־רחוקות בצירופים משונים ביותר. עדיין פועלים הכוחות, ששלטו לפני זמן מה שלטון־יחיד כמעט, – המושכים את היהודים להכות שרשים בגלות, המעוררים את התקווה להתחיל בחיים נורמאליים בגולה עצמה, הפועלים במגמת הדאֶנאציונאליזציה, המסגלים אותנו לחיי עם־הארץ והמפוררים תוך תהליכי־התבוללות את האחדות הלאומית של העם היהודי; מצד אחר עושות את שלהן ההשפעות המבַדלוֹת, הגדלות בפרוגראֶסיה עולה, – והן מחדירות בנו את הלאומיות, מלכדות את היהודים המפוזרים לחטיבה אחת. במצב של כפילות כזו ואי־תוֹאַם בעצם תנאי החיים, עשויים החיים לעצב דמות מסויימת ועקיבה רק במקרה של השתלשלות־מסיבות נוחה ביותר, שזוכים לה רק אותם היהודים התופסים עמדות קיצוניות בסולם הבידול. אנשים שהתערו כאן ביותר, שאינם חשים כלל בבידול, וכן היפוכיהם, כלומר, אנשים נתונים ביותר לבידול, – אם רק אורח־חייהם אינו פועל על הפסיכיקה שלהם פעולה הרסנית ומפרקת, – תפיסת־החיים שלהם היא עקיבה בהחלט, – אצל אלה מתבוללת־מובהקת, ואצל אלה – ציונית־מובהקת. הראשונים אינם נותנים דעתם כלל על הלאומיות היהודית ועל העם היהודי, והאחרים – אף הם באותה מידה אינם נותנים דעתם לשיפור המצב במקום. ואילו שכבות־הביניים שרויות תמיד במצב של שיווי־משקל מופרע. הללו משתייכות, משני הצדדים, אל אותן הקבוצות החברתיות, שאינן תופסות כל עמדה מוצקה בהתנגשויות של הקבוצות החברתיות הנאבקות זו עם זו. מבחינה כלכלית עומד הרוב העצום של העם היהודי בשורות הבורגנות־הזעירה, הצפופות והמפורָרות כאחת. תכונתו של מעמד זה היא, שאין הוא מנצל איש בגלוי ואינו מנוצל על ידי איש; מן הסכום הכללי של עודף־הערך, המתחלק בחברה מסויימת, נופלים אך פירורים עלובים בחלקה של הבורגנות הזעירה. מפני מצבה המשקי הרופף ביותר של הבורגנות הזעירה, היא נאלצת לזייף נכסים במרץ, בכל מיני צורות: נכָלים פעוטים, ספסרות, תחליפים וכיו"ב – על אלה מיוסדת רווחתם הדלה. בד בבד עם זה מתרגלת הבורגנות הזעירה שלא מדעת גם לזיוף ערכים רעיוניים. קשה לה ביותר לעמוד על טיב הגורמים והתנאים הממשיים של מצבה, המסובכים עד מאוד, הנתונים לתנודה רבה; ולא עוד, אלא שהיא, המועפת בכל עת מן האוכּף במערכה בין הקאפיטאל הגדול ובין העבודה, היא המשוּללת כל השפעה של ממש על מהלך ההתפתחות הסוציאלית, חשוב לה עד מאוד ליצור קרקע תחת רגליה, ואפילו מדומה, להיכנס בברית עם אחד הכוחות החברתיים המנוגדים זה לזה. וכך משנה הבורגנות הזעירה את טעמה, מסתגלת לרוח לא־לה, לובשת מסווה שאינו הולם אותה. אין זה משגה רגיל סתם, או אונאה עצמית, שכל בן־תמותה חלש עלול להם; לאו, זהו זיוף אינטאֶנסיבי, העושה שַמוֹת בכּול, אם גם זיוף שלא־מדעת, ואולם קנאי דוֹגמתי־צר. חלק מן הבורגנות הזעירה מזהה עצמו עם הקאפיטאל, חלק אחר – עם הפרוליטאריון. נוסף על זיוף כלכלי זה של ערכים רעיוניים, שפרש שיכבת־ירוקה עבה על פני הביצה העומדת של חיי הזעיר־בורגנות היהודית, ואשר מגיע אצל היהודים לשיעורים עצומים, – מאחר שהם נאחזים ביתר קדחתנות באפשרות להתערות, כיוון שהם נדחקים ביתר שאת וביתר תוקף, – נוסף על הזיוף הכלכלי הזה, כפי שאמרנו, בא גם הזיוף הלאומי. היהודים משוללים עמדה מסויימת לא רק במאבק של האינטאֶראֶסים המעמדיים, אלא גם במאבק של האינטאֶראֶסים הלאומיים, כי אין נחלה לאומית ליהודים. האוֹבּיאֶקט של המאבק הלאומי הוא תמיד דבר שהוא בגדר נחלה לאומית הניתנת להפקעה; נחלה לאומית הניתנת להפקעה היא, קודם כל ואחרי הכל, הטאֶריטוריה, ואחרי־כן השוק הצרכני ושוק־העבודה. ליהודים אין טאֶריטוריה לאומית, אין שוק־צרכני לאומי – כיוון שאין מעמד־צרכני לאומי par exellence¹¹⁴, אין מעמד של איכרים, ושוק העבודה אצל היהודים הוא מצומצם מאוד. על כן תופסים היהודים בגולה גם מבחינה לאומית אותה עמדת־ביניים שהם תופסים מבחינה כלכלית. היהודים, כמיעוט לא גדול, אם גם ניכר, שהוא גם תלוש מן האדמה, מן העיסוק בחקלאות – אין בכוחם לנהל מדיניות לאומית בעלת השפעה כלשהי בגולה. שתי פנים כאן לזיוף הערכים הלאומיים. יש שמבקשים לבוא בברית עם לאומים אחרים חזקים, מעורים בקרקע, והם מסגלים עצמם לפי המתכונת הזרה; אחרים, בעלי הלך־רוח יהודי יותר, מזייפים את הערכים הלאומיים היהודיים ומשַחקים – על הרוב רק בתחום המליצות הרמות – מישחק של מדיניות לאומית יהודית. זיוף הערכים הרעיוניים הוא, בדרך כלל, מונופולין מוחלט של אותן הקבוצות בעם, המשוללות תפקיד עצמאי בתהליך החברתי, ובו בזמן הן להוטות אחרי תפקיד כזה; זיוף הערכים הרעיונים מתבטא בזה, שקבוצה מסויימת מתעלמת בעקשנות מאי־הנורמאליות והתלישות שבמצבה, והיא מייחסת לעצמה תכונות, השייכות לקבוצות מעורות ונורמאליות, העומדות במאבק עצמאי בריא על האינטאֶראֶסים הממשיים שלהן. כאשר יהודי בונה מפעלים מנופחים על סמך אשראי ללא־בסיס, חושב עצמו לסוחר מובהק בפועל ממש, או גם למניע בתעשיית הארץ, ומטה את לבו לחשוב שהאינטאֶראֶסים שלו זֵהים עם האינטאֶראֶסים של מעמד־הסוחרים הרוסי מעם־הארץ, והוא מטפח לאומיות רוסית ואפילו שוביניזם רוסי; כאשר יהודי חושב עצמו בלב תמים לפולני בן דת־משה; כאשר בעל־מלאכה זעיר, אדם נטול מעמד, מכריז בקול רם: “אנו הפרוליטאריון!” ומפליג בדברים נלהבים על “הכרתו־העצמית המעמדית הפרוליטארית”; כאשר אחד הציונים מדבר על רצון־העם היהודי ועל איזו מדיניות לאומית בגולה גופא, ועם זה אינו חורג מגדרן של מליצות חסודות, ואינו מביא כל ראיות לאפשרות המדיניוּת הזאת ולדרכיה – הרי בכל המקרים האלה לפנינו זיוף ערכים רעיוניים. אני חוזר ואומר, אין זו טעות סתם, אדרבא, זיוף כזה אתה מוצא על הרוב אצל אנשים בעלי־הכרה ביותר; מלבד זה ניכר כאן הענין הרב בשמירת האונאה־העצמית, נכונות קנאית להגן עליה, עצימת־עינים פחדנית בפני האמת העלובה, וכל זה בא יחד עם סערות־התלהבות ערטילאיות לגמרי, יחד עם המרָאה, – עתים עם ריחוף – בחלל של מליצות חסודות, ללא כל נסיון לממש אותן בחיים. אכן, כל היגיעות לערער אשליות כאלה של הקבוצות התלושות נדונו לכשלון גמור: אנשים שנסתבכו בחרמי האונאה־העצמית לא ישמעו לדבריך, הם יתאמצו להבין אותך הבנה שטחית, כדי שלא להבין – כי אין הם יכולים לחיות בלי אונאה־עצמית, כי האמת אינה נעימה להם או אינה יפה בעיניהם. אין ספק, גם בקרב העם היהודי יש הרבה מתכונותיהם של עמים נורמאליים; אין ספק, גם ליהודים אפשר לייחס הרבה מן הדברים העולים מתוך ניתוח חייהם וארחותיהם של קיבוצים מושרשים, מעורים־בקרקע; אולם בזכרנו את האנומאליות המיוחדות שבחיי היהודים, האנומאליות המיוחדות־במינן, שאין להן דוגמה כמעט, אין אנו רשאים לדון גזירה־שווה סתם, ללא ניתוח קפדני מוקדם. שיטת האנאלוגיות הסוציאליות יש בה בדרך כלל משום הסתכנות רבה והיא מביאה לעתים קרובות לידי טעויות. ואולם אנאלוגיות כאלו בשאלה היהודית, שמעלים אותן בטורדנות מיוחדת, ויהודים נאחזים בהן ללא כל ביקורת, אם כי הם מסוגלים ליחס ביקורתי, – אנאלוגיות כאלו משמשות תמיד סימן לזיוף ערכים רעיוניים. רק הציונים הם בעלי מחשבה ביקורתית בקרב היהודים, – ואילו השאר, עם כל היותם בעלי־הכרה בדרך כלל, מתייחסים באורח דוֹגמתי צר דווקא אל השאלה היהודית, השאלה הקרובה להם ביותר. אכן, גם לא כל הציונים מסוגלים לתפיסה מפוכחת, לא כולם נקיים מזיוף. לא תמיד הם מעבירים בזהירות הדרושה אל השאלה היהודית ואל הציונות קטיגוריות השאובות מתוך ניתוח החיים של עמים נורמאליים. אחד הזיופים האלה הוא – התפיסה העקשנית וחסרת היסוד הרואה את הציונות כ"תנועה־עממית". לא אנו הראשונים הטלנו ספק רב בדבר; כבר לא אחת נשמעו במחנה הציוני קולות הקוראים לצלילות הדעת, המעירים את תשומת־לב החברים לסלף העמוק הצפוּן בתפיסה זו. ואולם החברים המסונוורים, הנלהבים למליצות נאות, אינם נותנים לבם לחשוב, אלא מוסיפים כקודם לדבר רמוֹת. בשאלה היהודית, אולי יותר מבכל שאלה אחרת, בא לידי ביטוי חריף האופי הפאתולוגי, ובתנועה הציונית – האופי הטאֶראפּאֶבטי. על יסוד של התעלמות מעובדה זו, לעתים מתוך חשש, ולעתים מתוך זלזול, נוצרות אצלנו שתי אידיאולוגיות – לא רק חדצדדיות, אלא, יתרה מזו, אידיאולוגיות מסולפות, אלו הן – הביסוס “החיובי” והביסוס “השלילי” של הציונות. הביסוס הראשון רואה את האומה היהודית כנורמאלית בהחלט; הוא נוהג זלזול בכל השקפת־עולם המיוסדת על צרת־היהודים ועל האנומאליות היהודיות, ונאחז ביֵשויות הלאומיות של היהדות, בקדשי האומה העברית מדורי־דורות; למעשה הוא מטפח את הפיקציה בדבר “רצון־העם היהודי” – וחסידיו אינם רוצים להבין, כי רצון־העם נוצר על בסיס של אינטאֶראֶסים ריאליים שהם, בסופו של דבר, אינטאֶראֶסים כלכליים, וכי בתוך התנאים הבלתי־נורמאליים המיוחדים המנַוונים שהיהודים חיים בהם, אי־אפשר לגבש רצון־עם. ואילו הביסוס השלילי שנוקטים הטאֶריטוריאליסטים, אף הוא נגוע בסילוף: כיוון שהעלו מתוך ניתוח התנועות האֶבוֹלוציוניות הנורמאליות את המושג “אינטאֶראֶסים של העם”, באים הטאֶריטוריאליסטים, וללא כל ביקורת שהיא, אך מתוך הרצון בלבד לתאר להם את הציונות ככל תנועה אחרת, ואת העם היהודי – ככל עם אחר, דורשים הם, שגם ביסוס תנועת השיחרור הלאומי יהא מיוסד אך ורק על האינטאֶראֶסים של העם. מן האמור בזה אנו מסיקים: הטאֶריטוריאליזם הנהו אידיאולוגיה מסולפת, ובאשר היא כך, הריהי ריאקציונית במהותה. מאותה סיבה ריאקציונית גם האידיאולוגיה של “ההיסטוריסטים” שלנו. אין ספק, שזיוף הערכים הרעיוניים, המטשטש את מצב־הדברים האמיתי, מערפל את ההכרה־העצמית הלאומית של היסודות החלוציים בתנועת השיחרור. זיוף זה, המטפח את המחשבה בדבר הנורמאליות של המצב, מעלה על הדעת כי הכול הוא כשורה, דווקא במקום שהעניינים רחוקים ביותר מלהיות כשורה – והרי זו סכנה אחת. שנית, כיוון שהזיוף הוא בניגוד לתביעות הריאליות של מצב־היהדות המיוחד במינו, הרי הוא צופן בתוכו סכנה קשה עוד יותר – את מפח הנפש. שלישית, חסידי הסלף הזה אי־אפשר להם לעבור מן המליצה אל המעשה, אל החיים, כיוון שבתקופתנו החמוּרה אי־אפשר להתקיים על הזיוף. מצד זה נותנת הריאקציוניות אותותיה בבהירות יתרה. הטאֶריטוריאליסטים דורשים דרשות נאות על “האינטאֶראֶסים של העם”, ואילו למעשה מסתכם הכול ב"חיפושי־טאֶריטוריה" – כלומר, יש כאן במה להתעמלות בפולמוס. ההיסטוריסטים שלנו דורשים דרשות נאות לבטלה על אירגון רצון העם היהודי – אולם דבר אין בפיהם לא על צורת האירגון, לא על דרכיו, ועצם אפשרותו. חוזרת ונשנית אותה הפרשה של האבטונומיה התרבותית־הלאומית והפאֶדאֶראציה, מעשה טיפוס אחר של זייפנים – אלה האבטונומיסטים שלנו¹¹⁵.

אנו עוברים לתביעה בדבר הפרוגראֶסיביות האוֹבּיאֶקטיבית. כל השאלה היא בכך, אם אפשר לנו להניח, כי ציונות־ציון עשויה להתגשם בתחומי הפאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית הניתנת לראייתנו. אין אנו דנים עכשיו כיצד, באילו צורות עלינו להגשים את הציונות; אנו מעיינים בעצם האפשרות או ההכרח. לשון אחרת: איזו משתי הדוקטרינות המנוגדות – ציונות או טאֶריטוריאליזם – הולמת יותר את מגמות ההתפתחות ההיסטורית, המבשילות בימינו? כששואלים את הטאֶריטוריאליסטים: ומה יהיה, אם בכל זאת לא יתנו לנו כל טאֶריטוריה? – הרי הם מסתמכים על ההכרח ההיסטורי, שהוא הערובה להצלחה הסופית של תנועתנו. לעיל כבר תיארנו את יסודות ההכרח ההיסטורי הזה, שגם אנו תומכים בו יתדותינו. הערובה להצלחת מפעלנו היא בכך, ראשית, שתנועת השיחרור הלאומי שלנו עתידה להתפשט בקרב העם היהודי לרוחב ולעומק, להעמיד חיל־חלוץ מלוכד יותר ויותר ומסוגל למסירות־נפש, ושנית, שהשאלה היהודית עולה מדי פעם בפעם ביתר תוקף על הפרק לפני כל העמים אשר מסביבנו, ובראש וראשונה לפני ממשלותיהם – מאחר שהבידול המתגבר מבחוץ עושה אותנו לגורם מזיק אנטי־סוציאלי בארצות הגולה. כאן באים יריבינו ומצהירים, כי בעצם מעוניינות המעצמות רק לתת לנו איזו טאֶריטוריה שהיא, ולאו דווקא את ארץ־ישראל. נעיין איפוא בדבר.

אנו מסכימים בהחלט לנקודת־מוצא זו, אולם רואים לחובה להוסיף את ההסברים הבאים. ראשית, אם כי הערובה לתנועתנו היא בהכרח היסטורי לא אימאנאֶנטי, כי אם טראנסצאֶנדאֶנטי, אף על פי כן אי־אפשר שהצלחתה או אי־הצלחתה תהיה מקרית, אין זו צריכה להיות תלויה בהצטרפות צדדית של אילו כוחות ואינטאֶראֶסים חיצוניים; הערובה שלנו צפונה באותם הכוחות החיצוניים הבאים במגע קרוב ביותר עם השאלה היהודית. הכרת הטראנסצאֶנדאֶנטיות של הערובות שלנו אינה צריכה איפוא להכניס אי־התאמה עקרונית ושניוּת בביסוס התיאוראֶטי של התנועה. דווקא הטאֶריטוריאליסטים מכניסים, בעקיפין, שניות כזאת. לעג מר הוא של הגורל הדיאלאֶקטי, שביסוס הטאֶריטוריאליזם חופף את הצד השלילי של ביסוס הציונות, רק במידה שהראשון נשאר במסגרת הצרה של הדיון העקרוני; ובו ברגע שיש צורך לצאת מתוך החלל חסר־האוויר של טאֶריטוריה סתמית אל איזו טאֶריטוריה מפורשת, מיד נבעים פרצים ב"תיאוריה השלמה", והיא מתבקעת דווקא לפי המניעים היסודיים, היוצרים את השאלה היהודית ומשמשים ערובה לפתרונה. אם אמנם צריכה השקפת־העולם שלנו להיות עקיבה ושלמה, כי אז עלינו להודות, שהטאֶריטוריה תינתן לנו בתוקף אותו הנימוק, אשר בגללו יפתרו גם את השאלה היהודית עצמה, – היינו, יתנו לנו ארץ משום שאנו גורמים נזק לכול, ולא משום שאנו עשויים להיות למועיל למישהו. אין, בפירוש, כל קשר בין אותה הפּרוגנוזה האומרת כי המעצמות תקצינה איזו טאֶריטוריה פנויה בשביל היהודים ובין אותה העובדה, שאנגליה תוותר לנו על חלק מאוגאנדה, או ארגאֶנטינה על חלק מפאטאגוניה. הקאפיטאלים האנגליים, הנדחקים יותר ויותר מן השוק העולמי, ואפילו מן השוק הבריטי הפנימי, – ככל שהדבר הוא משונה לכאורה, – על ידי קאפיטאלים גרמניים וצפון־אמריקניים, מבקשים זה כבר מוצא במדיניות הקולוניאלית. די להתבונן אל הגלגולים האחרונים של התחיקה ההודית בשביל להיווכח, שהאנגלים נכונים לפתח את הקאפּיטאליזם במושבות אפילו לרעת המטרופּולין, ובלבד שימצאו שימוש לקאפּיטאלים העודפים שנצברו אצלם. ובזאת מתבארת, במקצת, הצעת אוגאנדה. כל עוד אוגאנדה שוממה הרי היא רק מעמסה יתרה על התקציב של בריטאניה הגדולה; ככל קולוניה יש צורך לאכלס אותה, לפתח משק קאפּיטאליסטי בתוכה, ליצור בתוכה שוק אשר יצרוך את התוצרת האנגלית, להקים בה תעשיה, שאפשר יהיה להשקיע בה את עודף הקאפיטאלים הצבורים, המכניסים באנגליה ריווח נמוך מדי. כללו של דבר, פתרון השאלה היהודית עולה כאן לא מתוך עצם מצבה של השאלה היהודית, ולא מתוך מישחק הכוחות החיצוניים היוצרים אותה והחייבים בפתרונה, אלא מתוך הצטרפות מקרית של שני עודפי הצבּרים: עודף של כוחות עבודה אצל היהודים, ועודף של קאפּיטאלים באנגליה. לאו, לא מעצמה אחת צריכה להיות מעוניינת בפתרון השאלה היהודית, אלא כל המעצמות כולן יחד; ובטאֶריטוריה זו צריכים להיפגש אינטאֶראֶסים של כל המעצמות, ולא אי־אלה צירופים מקריים של מניעים צדדיים¹¹⁶, ודאי, שיריבינו יוכלו לטעון, כי אם המעצמה המוסרת את הטאֶריטוריה לנו תהיה מעוניינת באורח חיובי לא רק להיפטר מן ההגירה שלנו או מהתנוונותנו, אלא תהא מעוניינת גם בתועלת שאנו עשויים להביא לה, – הרי זה יגביר את עניינה, ירבה את סיכויינו להצלחה, וכל המעצמות האחרות תסייענה להתיישבותנו ותקלנה עליה. בטענה זו יש מעט מדי “ישוב־הדעת”. כל זמן שהיהודים לא נעשו מיותרים לגמרי בארצות הגולה, כל עוד איננו מבודלים לגמרי מן החיים המקיפים אותנו, עדיין מקשרים אותנו אלפי חוטים אל האינטאֶראֶסים של האוכלוסים מעם־הארץ, שאינם יהודים, בארצות הגולה. כשאנו מהגרים באורח סטיכי מן הארצות האלה, במידת ההכרח הנוצר והאפשרות, עוקרים מבינינו אלה שנעשו מיותרים כאן, שכבר ניתקו כמעט את כל הקשרים עם הקרקע של תחום־המושב, של רומניה, של גאליציה… דבר זה אינו גורם כל תסבוכת בחיי־המקום של ארצות היציאה – להיפך, הרי זה משחרר אותן מן העומס שלנו. אולם אין להימלט מזעזועים ומניתוק מכאיב של החוטים המקשרים, במקום שהמדובר הוא בהגירה מאורגנת, מכוּונת, הגירה על פי בחירה – שאם לאו, למה לנו טאֶריטוריה? כאן יהא צורך לבקש דווקא אנשים בריאים, אמידים ככל האפשר, לעקור חוגים רבים של יהודים שעדיין הם מועילים במקומם. הקורא יודע, מה עצומים הזעזועים, המלווים את ההגירה המוגברת מתחום המושב, בעטיו של הגיוס¹¹⁷; הוא יודע, כי הבריחה ההמונית של אנשים צעירים בריאים, שיכלו להיות מועילים בצבא, עוררה זעם עז נגד היהודים, והיא משמשת לעתים לא רחוקות תואנה לפוגרומים. עם כל התפקיד שממלאה בזה התעמולה הצוררת של פורעים מקצועיים ממדרגה גבוהה ונמוכה, הרי אנו למדים מכאן, שרק הגירה סטיכית של יהודים נטולי כל שורש, הנדחקים מתחום המושב בתוקף הלחץ הכלכלי, רק הגירה כזאת עלולה להתרחש ללא גרימת־כאב. ואין ספק, שההגירה אשר תידרש ליישוב הטאֶריטוריה תעורר חיכוכים וסיבוכים רבים בגולה גופא. מצד שני, הרי ההגירה והקליטה בכל צורה שיאורגנו, הן תהליך ממושך, הדורש עבודה אינטאֶנסיבית של אירגון וחינוך לאומי, בעיקר לא ב"טאֶריטוריה", כי אם בגולה גופא, והוא יגביר את החיים הלאומיים של היהדות, יעשיר אותם, יפתח פעולה־עצמית לאומית במקומות, יחזק את הקשר האורגאני בין יהודי ארצות שונות השרויים במצבים שונים, יעשה את היהודים לכוח לאומי ניכר יותר, ואולי גם בר־השפעה בגולה גופא, אשר ידע להגן ביתר מרץ על ענייניו. דבר זה יגרום, כמובן, להחרפת השאלה היהודית הלאומית ויעורר סיבוכים בכל המדינות, שהיהודים חיים שם בהמונים צפופים במידה כלשהי. כאן ודאי שהמעצמות תהיינה מעוניינות עוד יותר בפתרון סופי של השאלה היהודית; הן לא תוכלנה לעמוד מן הצד, להתבונן באדישות אל תהליך הקמת המדינה היהודית, שתהא לה השפעה עצומה כל־כך על נתיניהן היהודים, תיצור חיכוכים רבים כל־כך בין לא־יהודים ובין האזרחים היהודים המתארגנים. המעצמות תדרושנה התערבות. לא תהיה ברירה: כיוון שהשאלה היהודית מבשילה לגבי העמים כולם, הווה אומר, שהעמים כולם ישתתפו באיזו צורה שהיא בפתרונה, יפַקחו עליו באיזו צורה שהיא. ככל שהשאלה היהודית תבשיל ביתר שאת לגבי כל הממשלות, כן יכבד הדבר מאחת מהן לטפל לבדה בשאלה. ואם אחת מהן – אנגליה, למשל, – תתן טאֶריטוריה ליהודים, ושאר המעצמות תדרושנה ברבות הימים את התערבותן, – כי אז לא תוכל אנגליה, דרך משל, להרשות התערבות כזו בענייניה עם היהודים, וודאי שהיהודים לא יצאו בריווח מן ההתנגשויות הנשקפות כאן. תוצאת הדבר תהיה, שאנגליה זו, שפתחה תחילה במאור פנים לפני היהודים את השער לנחלתה הקולוניאלית, תפסיק אחרי־כן את זרימת היהודים לטאֶריטוריה. כל זמן שהממשלה האנגלית לבדה מוצאת עניין כלשהו לטפל בשאלה היהודית, עדיין אין בכך משום הכרח היסטורי. ערובותיה של אנגליה בלבד – אינן הערובות ההכרחיות מבחינה היסטורית, אינן סופיות, אינן בטוחות. ערובות בינלאומיות – הנה מהות הציונות המדינית, הנה זוהי דרישת ההכרח ההיסטורי כפי שתפסנו אותו, הנה הדבר שהעלה מנהיגנו המנוח בכוח האינטואיציה הגאונית שלו, שעה שניסח את תכנית־באזאֶל. במקום הערובות הבינלאומיות החרותות באותיות־אש על דגל הציונות המדינית, נושאים הטאֶריטוריאליסטים עיניהם אל ערובות מקריות של מעצמה אחת, ודבר זה לא יוליד אלא תככים בינלאומיים.

שנית, ההכרח ההיסטורי, המבטיח הצלחה לתנועתנו, לא זו בלבד שהוא טראנסצאֶנדאֶנטי, אלא שהוא גם מותנה: כל המעצמות תסייענה לפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית – אבל רק במקרה שאנחנו, היסודות החלוציים של תנועת השיחרור הלאומי, נפעל במגמה זו; אין די, בשום פנים, בדיפּלומאטיה בלבד; דרוש, שהעמים יראו מצדנו נכונות לעמל קשה ולקרבנות לשם מטרתנו; ונכונות כזו לעולם אי־אפשר להוכיחה בדיבורים ושידולים גרידא, אלא במפעל מעשי. העבודה ב"טאֶריטוריה", – עבודה שם בטרם נוכל לרכוש לנו אהדה נאמנה מצדו של העם היהודי ומצד דעת־הקהל האירופּית והאמריקנית, – הכרחית לנו משתי בחינות. לא נוכל לזכות בהצלחה רחבה במידת־מה בקרב המוני העם היהודי, אי־אפשר יהיה להקים מתוכם אירגון בר־השפעה כלשהי, אם לא נעבוד שם, אם לא נַראה לעם כל התחלות ראויות לשימת־לב. כל עוד אין התעמולה המילולית שלנו מקבלת חיזוק על־ידי מעשה; כללו של דבר, כל עוד לא הפעלנו את המפעל הציוני; כל עוד עיני העם, המופנות על־ידי תעמולתנו לשם, אינן מוצאות שם כל דבר מלבד שממה, יהיו גם ענייני־הכספים שלנו, גם ההסתדרות שלנו שרויים באותו מצב עלוב שהם שרויים בו כעת. מצד שני, לא תהא לנו כל השפעה בינלאומית, אם מאחרי גבם של הדיפּלומאטים והפּובליציסטים שלנו לא יעמדו המוני־עם אוהדים, ואם לא תהיינה לנו כל זכויות־עבר, מלבד דיבורים, דיבורים ודיבורים. יש לקבוע היטב בזכרון את הכלל היקר של התיאוריה הציונית – כדי שהציונות תיהפך לאֶבולוציה של עם, עליה להתנסות בשלבים ארוכים של מפעל מפלגתי ומפעל עממי. כותב הטורים האלה כבר קצה נפשו בהבטחות הנרחבות, הנדיבות והנבובות מצד הזייפנים שלנו, והוא רואה לו לחובה להדגיש אלף פעמים את האמת המרה, להבהיר אלף פעמים את האופי הטאֶראפאֶבטי של הציונות, למחות אלף פעמים נגד האונאה־העצמית היפה, ובעיקר – הבטֵלה, המשתעשעת במליצות שבכוונה טובה. אמנם כן הוא, ההכרח ההיסטורי שלנו הוא מותנה; התנאי הוא – פעולתנו־העצמית; ההכרח ההיסטורי של הציונות מחייב לשם הגשמתו עבודה לא רק כאן, ובעיקר לא כאן, אלא שם. עלינו להתחיל שם בעבודה, אף ללא כל ערובות משפטיות מקיפות; הדיפלומאטיה שלנו, בהשתדלויותיה, תסתמך על העבודה הזאת ותשיג ברבות הימים גם את הערובות ההכרחיות, והתעמולה שלנו תמשוך בכוח העבודה הזאת את אהדת העם לציונות. האופי המותנה של ההכרח ההיסטורי שלנו צופן בתוכו גם את התביעה וגם את הערובה לעצמאות שלנו: עלינו לבחור בעצמנו את הטאֶריטוריה, בלי לחכות עד ש"יתנוה" לנו. אכן, היריבים שלנו עלולים למצוא, כי הנמקתנו אין לה אלא ערך עיוני גרידא. מסכימים הם – תימסר־נא לנו טאֶריטוריה, ויהיו הטעמים והשיקולים הצדדיים, המניעים לכך, ככל אשר יהיו, ובלבד שנקבל אותה, ואז תעמוד לנו חכמתנו לקיים אותה בידינו, על אף כל מיני תסבוכות בינלאומיות אפשריות. ואולם הסברתנו בדבר אי־ההתאמה העקרונית בין הטאֶריטוריאליזם המופשט לבין מימושו הקונקראֶטי יש לה ערך חשוב למדי לגבי המעשה.

ראשית כל, קונצאֶפציה שיש בה קרע עמוק כל־כך בין נקודת־המוצא שלה ובין המסקנה, אשר אין למתוח בה כל גשר בין ההלכה לבין המעשה – אין לה הזכות ליחס לעצמה ערך של כוח ריאלי; הטאֶריטוריאליזם לפי מהותו מתגלה לפנינו כמשולל כל פּרוגראֶסיביות אוביאֶקטיבית. שנית: הניתוח שהבאנו לעיל פוקח עינינו לראות, שבמסווה של לויאליות חמורה, חותרים הטאֶריטואיאליסטים למעשה תחת יסודות התכנית של באזאֶל משני צדדים, – כי בעוד שהם יוצאים בגלוי נגד ארץ־ישראל, הרי הם מסלקים בו־בזמן בסתר את עקרון הערובות הבינלאומיות. מכאן, שהטאֶריטוריאליזם אינו ניתן בשום פנים להשלמה עם הציונות המדינית. לבסוף, מתוך ידיעת המניעים המביאים את המעצמה לתת לנו את הטאֶריטוריה, אנו מבררים לנו גם את התנאים, שעל פיהם היא ניתנת לנו. אם האינטאֶראֶס של המעצמה הוא חיובי, הרי הוא תמיד, באיזו צורה שהיא, – אינטאֶראֶס קאפיטאליסטי. ברור, שלא ירשונו לכונן את חיינו בטאֶריטוריה לפי רוחנו אנו, הכול צריך יהיה להיות מכוּון לא לטובת העם היהודי, אלא לתועלת אילי־הממון של המטרופּולין. אך לשוא יהיו התיאוריות הנאות של ההתיישבות, אשר יטפחו יריבינו; כל ההמצאות האלה, תוצרת־בית, יתפוררו לאבק בהתנגשות עם ברזל־האינטאֶראֶסים של המעצמה הקאפּיטאליסטית, – וזה, בפירוש, משום שהיא תופעל על־ידי מניעים שבתועלת חיובית. אך אם יתנו לנו ארץ ואבטונומיה, כדי להיפטר מאתנו, הרי יעזבו אותנו לנפשנו, ויפקחו על ההתיישבות רק במידה הדרושה בשביל לשתק או לרכך אותם הזעזועים, שיהיו מלווים בארצות הגולה את ההגירה המאורגנת שלנו. המעצמות אף תעודדנה את כל שיטות ההתיישבות המכוּונות לפתרון מהיר ומכריע של השאלה היהודית. ואילו במקום שרוצים להפיק תועלת מאתנו לא ירשו לנו אף צעד חפשי אחד, אם הוא יהיה בניגוד לתכניות המעצמה. על כרחנו נצטרך לנהל בזמן הראשון את עניין ההתיישבות לפי שיטות מוכתבות ולא רצויות ומועילות לנו; וצורות ההתיישבות, וגדולה מזו, מידותיה – תהיינה תלויות ברצון מעצמת־המטרופולין – ודבר זה עלול להכרית את מפעלנו בשרשו. התעודה היא: להעמיד עם חלש בתנאי אבטונומיה גמורה. החלש אינו יכול להיות אבטונומי בחסות שלטונו של החזק; האבטונומיה של החלש תשוער רק במקם שישנם כמה כוחות גדולים, עוינים זה את זה, אשר ישַתקו זה את זה אהדדי. אם אנו רוצים להיות אבטונומיים מבחינה עקרונית, עלינו לבחור לנו טאֶריטוריה בעצמנו; אם אנו מתכוונים להיות אבטונומיים למעשה, כי אז צריכים להיפגש בטאֶריטוריה זו אינטאֶראֶסים מנוגדים־במישרין, אך חיוביים, של מעצמות אחדות גדולות, שיביאו זה את זה לידי נויטראליזציה הדדית, אז, בהיותן סולידאריות באינטאֶראֶסים החיוביים שלהן בטאֶריטוריה זו, ולבוא לידי הסכמה למסור אותנו לרשותנו. בתנאי של ערובות בינלאומיות אנו מקבלים אבטונומיה, בכל מקרה אחר – האֶטאֶרוֹנומיה. ודאי, אין די בערובות בינלאומיות בשביל אבטונומיה, אולם הן – תנאי הכרחי בהחלט לאבטונומיה של העם היהודי. מתוך האמור אנו נוכחים לדעת, כמה העמיקה ההאֶטאֶרונומיוּת לכרסם בקונצאֶפּציה הטאֶריטוריאליסטית: מלבד ההאֶטאֶרוֹנומיה שבעצם העקרון, שעליה דיברנו לעיל, נתגלתה לפנינו, כתולדתה, גם האֶטאֶרונומיה למעשה.

שלישית, הטאֶריטוריאליסטים, המתרברבים כל־כך ב"פיכחותם", – משהם באים לבנות את התורה בדבר ההכרח ההיסטורי של הציונות, כלומר, בדבר זה, שהמעצמות תמסורנה טאֶריטוריה לרשותנו – שוכחים הם לגמרי להעלות שתי שאלות חשובות ביותר וטבעיות: כיצד יתנו לנו את הטאֶריטוריה ומי מן המעצמות תתן אותה לנו? ולא תהא זו אלא קלות־דעת יתרה, להיפטר בהתחמקות חסרת תוכן, לאמור: “יתן מישהו ואיך שהוא”. מבחינת השאלה הראשונה מצטייר העניין בדמיונם של יריבינו בקווים מטושטשים, בערך כך: באיזה אופן שהוא תידברנה המעצמות, לא בלי ידיעתם והשתדלותם של הציונים, תכנסנה קונגרס או ועידה של נציגיהן, וביום לא־עבות אחד תפתורנה את השאלה היהודית במסרן ליהודים איזו טאֶריטוריה לרשותם הגמורה וללא כל פיקוח. אילו עלול היה הדבר באמת להתרחש באורח פשטני־תמים זה, לא היה זה מביא טובה לציונות ולעם היהודי. ואף אמנם, אם המעצמות תפתורנה את השאלה בדרך זו, בחפזון, כדי לשלח מהר את העם היהודי, ודאי שיתנו לנו איזו טאֶריטוריה עלובה, אי בזה במקום נידח ביותר, באיזו מאורה, מעבר להרי חושך, ובלבד שלא יוסיפו ראות פנינו. אימה היתה נופלת עלינו… אולם לאשרנו לא חשבו, פשוט, הטאֶריטוריאליסטים כראוי בשאלה זו; אילו רק נתנו לבם לחשוב במקצת, היו מבינים, כמה תפלות הן כל ההשערות בדבר פתרונות חטופים לאיזו שאלה שהיא. המשק הקאפּיטאליסטי שבימינו הוא רופס כל־כך ונתון למשברים,¹¹⁸ עד כי המעצמות סיגלו להן שלא ברצונן יחס הססני־אטי מאוד לגבי כל השאלות, יחס קוּנקטאטוֹרי¹¹⁹. כן מבינים רוב הטאֶריטוריאליסטים, כי לא בבת אחת נעביר מיליוני יהודים ל"טאֶריטוריה", כי מחלה מוזנחת במשך אלפיים שנה אינה ניתנת לריפוי בשתי עשרות שנים, שתהליך כיבוש הטאֶריטוריה הוא קשה מאוד וממושך; אולם הנה דבר, שאין איש מהם מבין אותו: שהן את הטאֶריטוריה גופא, והן את ה"צ’ארטאֶר", את זכות האבטונומיה, לא יתנו לנו אלא בהדרגה. אין אנו אומרים “לשיעורים” אלא “בהדרגה”; אנו מדגישים את ההדרגיות לא רק במובן הכמותי של ההיקף, ולאו דווקא במובן זה, אלא בעיקר באיכות ההשפעה עצמה שתינתן לנו. בדעתנו כמה אטיות הן המעצמות בפתרון כל השאלות הבינלאומיות: שאלת המזרח, שאלת בית־הדין לבוררות, שאלת מארוקו וכו'¹²⁰, אין אנו יכולים לשער, כי תנהגנה משום־מה מנהג יוצא מן הכלל לגבי השאלה היהודית, ותפעלנה מיד, בלי שהיות ועיכובים, בכיוון הנכון. תמימה־ילדותית היא ההנחה, שהמעצמות תתאזרנה ותבחרנה, בפשטות, טאֶריטוריה ותמסורנה אותה ליהודים – לאמור, אָחזו בה לבריאות, פרו ורבו ומלאו את הארץ. לאו, אם כי בסופו של דבר תיאלצנה לתת לנו יותר מכפי שיכולים עתה בעלי־הדמיון הנועזים ביותר לשער, הרי תדחינה כל צעד וצעד עד קצה גבול האפשרות, ולעולם לא ימלָאֵן לבן למעשה, שלא יכפו עליהן או לא יניעו אותן לכך המסיבות המבשילות. בדרך כלל יהא בזה תפקיד המעצמות פּאסיבי ביותר, הוא יסתכם כולו במתן אישור למפעלינו ולסילוק אי־אלה קשיים ממדרגה שניה. הן תסייענה לנו בעיקר לא בהשפעה חמרית ומדינית בלתי־אמצעית, כי אם בכוח הסמכות והפּראֶסטיז’ה הבינלאומית. ואם לא נעבוד בעצמנו, לא נוכל לקוות לעזרתן. פעם נוספת מתגלה לפנינו העקרון היקר של המעשה הציוני: אם אנו רוצים לאצול ערך מתקדם־אמיתי לאידיאל שלנו, עלינו לבחור את הטאֶריטוריה בעצמנו ולהתחיל בעבודה בה זמן רב לפני קבלת ה"צ’ארטאֶר", ואילו המעצמות יתנו לנו את הצ’ארטאֶר קמעא־קמעא, באַשרן את צעדינו, ובפתחן לפנינו מדי פעם בפעם אפשרויות חדשות לצעדים נוספים.

ועכשיו, השאלה השניה: “מי יתן את הטאֶריטוריה” לנו – טאֶריטוריה של מי “יתנו” לנו? הטעם, כפי שראינו לעיל, – להיפטר מאותם החיכוכים, שמעוררת השאלה היהודית בחיים אשר מסביבנו; הטעם הוא – הנזק, שישיבתנו בגולה גורמת לעמים אחרים. המעצמה המעוניינת יותר מאחרות להיפטר מאתנו, היא תצטרך לוותר לנו על “טאֶריטוריה” משלה. הארצות המעוניינות ביותר הן רוסיה, גאליציה ורומניה, אולם הללו, או שאין להן כל טאֶריטוריות פנויות, או שהעם והחברה יתנגדו בכל מיני דרכים למסירת איזה חבל גדול בסיביריה או בנחלות שבאסיה התיכונה. רק ממשלה או פּארלאמנט הנקיים מאנטישמיות מסוגלים לוותר לנו על טאֶריטוריה משלהם. אם “תתן” איזו מעצמה מן המעוניינות פחות, – כגון, אנגליה, הרוצה אמנם להיפטר ממהגרים יהודים, אלא שהיתה יכולה לאסור, בפשטות, את כניסתם, בלי להקריב טאֶריטוריה שלמה משום דרכי־נימוס בלבד, – לשם מה איפוא אז הקונגרס הבינלאומי, לשם מה כל הבניין הזה? הלא מעשה כזה של חסד מעצמתי אינו זקוק לכינוס ועידות מיוחדות. איך איפוא תוגשם ההשתתפות הבינלאומית בפתרון השאלה היהודית? יוצא, שכל מעצמה תצטרך לתת כברת ארץ קטנה – כשיעור עניינה בדבר; והרי זה אמנם בהתאם גמור לטעמם של הטאֶריטוריאליסטים – חוט לחוט, ולערום כסוּת. אך דא עקא, אין נקודה כזאת בעולם, אשר בה תתאחדנה, רצועה לרצועה, נחלות כל המעצמות המעוניינות! אמנם כן, השאלה תעלה לדיון בוועידת המעצמות, וּועידה זו קרובה היא: היא תתכנס מיד אחרי מלחמת רוסיה־יאפאן¹²¹. שם תעלינה על הפרק שאלות המזרח הרחוק והקרוב, שאלת מאנדז’וריה ומוקדון, טיבּאֶט וארמאֶניה, שם תועלה בלי ספק בעיית ההגירה. כל זה, יחד עם מאורעות ימינו, יסב את תשומת־הלב כלפי ערב והשאלה היהודית, וכן כלפי ארץ־ישראל… אבל גם אם נניח, שעדיין מוקדם לדבר על כך, שהשאלה היהודית עדיין לא נזדקרה לפני כל העמים אשר מסביבנו כבעיה דחופה, עלינו להבין בכל זאת, שהמעצמות תמסורנה לנו לא איזו טאֶריטוריה משלהן, אלא ארץ שאינה שייכת להן, שנחשבת על אחוזותיה של מעצמה חלשה, שאפשר לאלץ אותה, בלחץ הדרגי מתמיד, לציות; הטאֶריטוריה היעודה לנו בתוקף ההכרח ההיסטורי שוכנת בתחומי מארוקו, או סין, או תורכיה. מה איפוא יתנו לנו? התהא זו ארץ, שאין בה לנו כל דבר משלנו, שאין אנו רוצים בה ואין אנו חותרים אליה, שאין אתנו כל זכויות היסטוריות עליה, איזה חלק של מארוקו או של סין, – או תהא זו ארץ־ישראל, שהן בהכרתנו והן בהכרתם של הדיפּלומאטים קשורה היא קשר הדוק בגורלם של היהודים, ארץ־ישראל, שאף אחד מן החזקים לא ישית כפו עליה, כי כל אחר מן החזקים ימנע זאת? המעצמות יתנו לנו את ארץ־ישראל, ורק אותה בלבד, וביחוד מאחר שאנחנו נטען לה בתוקף, ונעבוד בה במרץ, בלי להיבהל מפני כשלונות שיהיו בהתחלה. לא בבת אחת “יחזירו” לנו את ארץ־ישראל, אלא בהדרגה יקלו את עבודתנו בתוכה, ירחיבו את ערובותינו המשפטיות. כשם שהשאלה היהודית מבשילה לגבי המעצמות האדירות בהדרגה ובתוקף ההכרח ההיסטורי, כך מבשילה גם שאלת המזרח הקרוב ומתקרבת אל פתרונה. תורכיה אינה יכולה להתעורר לחיים חדשים, נעלים יותר – היא שסועה על־ידי מאבק הלאומים שבתוכה, ששוב אינם יכולים להשלים זה עם זה, להתמזג לחטיבה אחת ולצעוד בדרך הקידמה; לא נותר להם אלא לפנות איש־איש לעברו. אם במוקדם ואם במאוחר עתידה תורכיה להתפורר¹²², ובמוקדם או במאוחר, אם רק נעבוד בארץ־ישראל, יפול חלק זה של תורכיה בידינו – בהדרגה, לא ביום אחד או ביומים, לא בחמש שנים ולא בעוד עשרות שנים, אלא בבוא השעה הנכונה, שעה הרת־גורל. אכן, ארץ־ישראל היתה שייכת לפנים ליהודים, ולנו היא יעודה – לנו, בגזירת ההכרח ההיסטורי.

מאחר שטאֶריטוריה הנתונה לנו מאת אחת המעצמות היא, במקרה הטוב ביותר, רק נסיון־לשעה, הנועד מראש לכשלון מביש, וממלא רק תפקיד של מעין “מלון־לילה”, של ציונות עם תחנת־ביניים, כיוון שהסיבוכים הבינלאומיים העתידים לצמוח מזה יניעו את המעצמה לא להדר ביותר בנימוסים אתנו, והיא תקבע עד מהרה סייגים להתיישבותנו; מאחר שהטאֶריטוריה שלנו תהיה נתונה בהכרח לחסות בינלאומית, ורק בהדרגה תימסר לנחלה לנו; ולבסוף, מאחר שעשויים למסור לנו רק ארץ, אשר נתחיל בה בעבודה תכניתית עוד לפני שתהיינה ערובות משפטיות לכך, – עולות מכאן שתי מסקנות חשובות ביותר: הניתוח הכללי של המצב מוכיח לנו כבר, ראשית, כי אין כל מקום לדיבורים על איזו ארץ אחרת מלבד ארץ־ישראל, ושנית, כי הוכחנו בהחלט את צדקתנו, בשאיפתנו להגן על הקונקראֶטיזציה הפסיכולוגית שקבענו מלכתחילה, על ציונות־ציון שלנו, מפני כל מיני התנקשויות טאֶריטוריאליסטיות. מלבד זה אנו למדים מתוך כל המחקר כולו, כי הכרח הוא להתחיל במהירות האפשרית בעבודה מעשית בארץ־ישראל.

ח. הסברים בשאלה להלכה

כדי לסיים את ניתוח השאלה להלכה, עלינו להביא עוד הסברים אחדים. יכולים הטאֶריטוריאליסטים לדרוש, שהקונקראֶטיזציה של האידיאל תיעשה מתוך הכרה גמורה ותהיה שקולה באורח ביקורתי; רק במקרה זה יכולים הם לראותה כאבטונומית לחלוטין. ואולם, – כך יהיו מדיינים – הלא הקונקראֶטיזציה הפסיכולוגית הבלתי־אמצעית של שאיפותינו בציון דווקא, היתה לא־ביקורתית, ומשום כך עדיין היא מחייבת ניתוח ביקורתי; לקבל אותה סתם, רק משום שנעשתה כבר, להחזיק בעקשנות בבחירה הקודמת, ואפילו היא גרועה ביותר, רק משום שכבר נעשתה, – דבר זה נחשב בעיניהם לדוֹגמתיות אשר לא תכופר. ואין אנו יכולים שלא להסכים לשיקולים אלה; בדרך כלל יש לומר, כי בעוד שאנו שוללים את הטאֶריטוריאליזם־המוקיע בכל צורותיו, הרינו מעריכים בו בזמן בטאֶריטוריאליזם הדוֹגמתי את תביעתו לזהירות, לבדיקת־עקרונות חמורה ומתמדת. אולם אין זה מונע אותנו מלהכיר את כל חוסר־התוכן שבעקרון עצמו: לעולם אי־אפשר להכתיב לביקורת את תוצאותיה מראש; ביקורתית־כוזבת היא הבחינה המטיפה בשם הביקורתיות המופשטת להסתלקות מוחלטת מן האמונות והאידיאלים הראשונים, ואינה מרשה לנו בשום פנים להודות שוב בדבר, שעורר פעם ספקות. מקווים אנו, כי התיאוריה שהורצתה בזה קיבלה עליה בחומרה רבה למדי את מרות התביעות של אי־משוא־פנים. ואם כך, אם הביסוס שלנו התרומם מעל לחד־צדדיות הצרה, הן של הטאֶריטוריאליזם חסר־התוכן, והן של ההיסטוריזם הפיליסטאֶרי; אם הסינתאֶזה המקפת הביאה אותנו, בכל זאת, שנית, לחזון ציון, – אין אנו רואים יסוד להסתלק ממנו שנית, כל עוד לא יובאו נימוקים לכך. הקונקראֶטיזציה הציונית שלנו היתה בלתי־מחושבת – מסכים אני; אבל איזו קונקראֶטיזציה אחרת אפשר להציע לנו? נסו־נא למלא את הריקנות המופשטת של הטאֶריטוריאליזם באיזה תוכן מסויים: אוגאנדיזם, אפגאניסטאניזם, פלשתיניזם ארגאֶנטיניזם, קאנאדיזם… למה זה מפתיעה אתכם התפלוּת המרושעת שבשורה הזאת? ומפני מה פלשתיניזם זה, שנטמע בתוך הטור הכללי, כאילו צורב את עיניכם באותיות־אש? מפני מה הוא מבקש להימלט מתוך השכנות הוולגארית שהוא נתון בה? משום שחזון ציון אינו סתם פרי שגיון־רוח בטל, אלא תולדה עמוקה של תנאי חיינו הכלכליים והמדיניים־הסוציאליים… ודאי, עדיין אין בזה כדי לחייב את מישהו לאהוב את ציון; אין בכלל אף אידיאל אחד אשר יתיימר להיות בעל ערך המחייב את הכול. הכוח המחייב, כוח־הציווי שבכל אידיאל – בהבדל ממה שקוראים בשם חובה – הוא מותנה: אם הודית באידיאל מסויים, הרי זה עשוי לחייב אותך לדברים הרבה, ובראש וראשונה – לעקיבות. למה מחייב אותנו חזון ציון – דבר זה נברר בהמשך ההרצאה. אולם, שואלים אנו, מה תהא נקודת־האחיזה של יריבינו בהמחישם את עקרונם הם? הם יהיו לומדים, נאמר, את הגיאוגראפיה של כדור־הארץ כולו, ישגרו משלחות חקירה על פני כל העולם כולו? לעיל כבר ניתחנו “חיפוש טאֶריטוריות” זה. ומה, בעצם, תוכל לתת אֶכספאֶדיציה¹²³, אף הטובה ביותר? נסו־נא לשלוח “משלחת־חקירה” לזירת הקרבות במאנדז’וריה כעת – האם תוכל המשלחת לאמור ברור, מי ינצח בקרב העומד להתחולל? שום דבר של ממש לא תוכל המשלחת לאמור לכם על ההווה המדיני ועל סיכוייה של הארץ, על גלגולי ההתפתחות הכלכלית הצפויים לה. לכל היותר תוכל משלחת להביע דעתה, אם תסכון או לא תסכון הארץ להתיישבות חקלאית, תעשייתית, או לאיזו התיישבות אחרת, – ורק מבחינה טופוגראפית, אקלימית, ואולי גם אֶתנית. ואולם שום חקירות אכספאֶדיציוניות אינן נותנות דבר, מלבד הערכת כושר הארץ גרידא; אין ביכלתן לקבוע מראש לא את דרכי ההתיישבות ולא את פרטיה; אין הן נותנות מאומה, בלתי אם סיכויים בלבד, – שום ערובות אין המשלחת יכולה לציין. והלא מלבד ערובות מדיניות דרושות ערובות שבטבע הארץ. אפשר לעמוד עליהן רק מתוך תהליכי חקר ממושכים בארץ; לשם כך אין די לבקר בה, יש לחיות בה. לא משלחות דרושות לנו, אלא תחנות־נסיון ותחנות מאֶטאֶאוֹרולוגיות, חברות מדעיות, לאמור – עבודה בקנה־מידה רחב, שתעלה ביוקר רב מדי, לא לפי כיסנו, אם אנו רוצים לפעול מתוך ודאות. לשון אחרת: אם רוצים אנו לחקור איזו טאֶריטוריה חקירה מוסמכת, עלינו ליישב אותה תחילה. מבחינה זו, כל היתרונות לארץ־ישראל; לארץ־ישראל אין לנו צורך לשלוח כל משלחות, בארץ־ישראל עלינו לעבוד בפועל־ממש. שום חקירות לא תשמשנה לנו במקום הידיעות יקרות־הערך שכבר נתקבלו מאת המשלחת שכבר נשלחה על ידנו לארץ־ישראל. אמנם כן, כבר שלחנו פעם אכספּאֶדיציה לארץ־ישראל, ובראשה עמד לא מר ווילבושאֶביטש אלא עמדו משה ויהושע בן־נון; ושיגר אותה לא מר גרינבאֶרג, כי אם הגורל ההיסטורי; והשתתפו בה לא שני נוצרים ויהודי אחד, אלא עם ישראל ברבבותיו; ומשלחת זו הקדישה לחקירותיה לא שלושה ירחים, ולא שלוש שנים ולא שלוש עשרות שנים, אלא שלושים יובלות; וכתוצאה קיבלנו לא דין־וחשבון קלוש, אלא מדינה יהודית משגשגת, ובה אוכלוסים במיליונים, גנים פורחים, שדות־תנובה, כרמים ורמה אזרחית מפותחת מאוד. מאז שוממה הארץ, אבל שום הפיכות גיאולוגיות לא חלו בה. גם בלא כל משלחות יודעים אנו כי באמצעי התרבות המשוכללים של זמננו יש בידנו להביא את הארץ לידי שגשוג גבוה ביותר, ואם נגיע לצפיפות־אוכלוסים כמו בבאֶלגיה, נוכל ליישב בארץ־ישראל ובסוריה את כל העם היהודי הזקוק להצלה¹²⁴. כשנתחיל לעבוד בארץ־ישראל באופן תכניתי, נייסד שם לשכת־מודיעין, שדות־נסיון ותחנות נסיון, לא לשם חקר ארץ לא־נודעת, אלא לשם חסכון כוחות מרובה ביותר והשקעתם התכליתית. נזדמן למחבר המאמר הזה לשמוע שיח־טאֶריטוריאליסטים, שכל־כך הפליגו בדבריהם, שיעצו אפילו לשלוח אכספאֶדיציה לארץ־ישראל, לחקור, אם לא מדבר היא, ארץ חולות ואבנים, שלא תכשר לעיבוד כלל, אם אין ארץ־ישראל – ביצה אחת כולה, אם אינה שורצת נחשים־צפעונים וחיות־טרף, אם אינה מכוסה כולה יערות־בראשית שאין לעבור בהם…

אבל נניח, כי המשלחת שנשלחה לאיזו טאֶריטוריה חזרה, ועמה דין־וחשבון מלא ומפורט. מה איפוא יבקשו בו הטאֶריטוריאליסטים? מה הן הבחינות, אשר לפיהן ידונו בו? מה הם קני־המידה, אשר לפיהם עליהם לבכר ארץ אחת על פני אחרת? לפי שעה מעניינות אותנו שאלות עקרוניות; על כן נשאל גם אחרת: על יסוד מה, בכוחם של אילה שיקולים המיוסדים על הדין־וחשבון, הם יעדיפו איזו טאֶריטוריה שהיא על ארץ־ישראל? רוב הטאֶריטוריאליסטים הלא יודו, כי לשם כך דרושים שיקולים כבדי־ערך.

והנה עולה לפנינו הדרישה – “הצלת העם בהקדם האפשרי”, או תחיית העם “בבטחון ככל האפשר”. דרישת “ההקדם האפשרי”, או כלשונם של אחרים, מעמיקים יותר, “בבטחון ככל האפשר”, דרישה זו שרשים עמוקים לה, ראשית, בהכרת הצרה היהודית העצומה ובהכרת ההכרח הדחוף לשנות את המצב, ושנית, ברצונו הטבעי של כל אידיאליסט לראות בחייו את הצלחת מפעלו, ושלישית, ברצון, החוקי גם הוא, להיות בטוח כי המאמצים לא יאבדו לשוא, והמטרה תוגשם. ואולם, אם כי כל הטעמים האלה הם חשובים וראויים לתשומת־לב עמוקה, ואפילו למחשבה מעמיקה, בכל זאת אין אנו יכולים להודות בהכרח להיחפז. ונסתייג בזה כדי למנוע אי־הבנה: אנו מבדילים הבדלה מפורשת בין הציפיה למטרה ובין הציפיה לפעולה. לעבוד – לעבוד שם – עלינו להתחיל בהקדם האפשרי, וביחוד, שהערובה ההיסטורית להצלחתנו היא מותנית: אם נהיה עובדים. זולת זאת, ודאי, שאנו, ציוני ציון, מסכימים, שהצלת העם ותחייתו רצויות בהקדם האפשרי ובבטחון ככל האפשר. על כן אנו דנים ואומרים: טוב במוקדם בארץ־ישראל מאשר במאוחר בארץ־ישראל; אולם טוב בשבילנו בארץ־ישראל במאוחר, מאשר במוקדם בטאֶריטוריה אחרת. אכן, את העבודה אסור לנו להשהות, היא דרושה מיד, ובצורות תכליתיות ביותר, ולא עוד אלא שמוטב גם מפעל לא גדול ביותר, ורק לא אפס־פעולה. כל האותות מעידים על כך, שהן העם היהודי, והן הציונים, הכול מצפים זה כבר בכליון־עינים לעבודה המעשית, אם ב"טאֶריטוריה" ואם בארץ־ישראל, ואם כאן במקום – אולם בתנאי שתהא זו עבודה של שיחרור לאומי. ואך אין כל תבונה בחפזון להשיג את המטרה. אם אך התועלת ושלימות התוצאות תסבולנה כלשהו מן החפזון, הרי אין כל הצדקה לכך. החוק הכללי של חסכון הכוחות, אומר לא רק שאיפה להוציא כוחות וזמן פחות ככל האפשר לשם השגת המטרה, אלא גם שאיפה להשיג תוצאות נרחבות ביותר. כדי שדרישת הטאֶריטוריאליסטים לעזרה מהירה לא תהא תלויה על בלימה, מן הראוי היה לקבוע, ראשית, כי, מלבד ארץ האבות, ישנה טאֶריטוריה כזאת, שאפשר להגשים שם את מטרת ההצלה והגאולה של העם בעתיד הקרוב ביותר; שנית, שעמנו מוכן להקדיש באורח עצמאי את כוחותיו וקרבנותיו ליצירת צורות־חיים חדשות חפשיות בכל מקום שהוא, ובלבד שתהא בו האמונה בנצחון. הדבר הראשון הוא – אוטופיה מפוקפקת ומסוכנת, הדבר השני – טעות הרת־פורענות, אם גם נעימה. גם נסיון־העבר של ההתיישבות, נסיונם של עמים מוכשרים יותר עשירים ואדירים יותר ממנו, וגם אבדן־העצות שלנו, חוסר־ההכשרה, העדר כוחות של אירגון והשכלה, אשר ידעו לנהל התיישבות בארץ דלת־תרבות, וגם צימצום האמצעים שבידינו – כל אלה מעידים עדות ברורה על חוסר הממש שבדיבורים על יישוב מזורז של הטאֶריטוריה, במהירות הבזק. אחת מן השתים: או שאנו באים בשם השקפת־עולם ציונית רצינית, ואז חייבים אנו להבין, כי ההכרח ההיסטורי, המשמש ערובה למפעלנו, איננו איזה אַשף אגדי, אשר בכוח כשפיו יוכל להפוך בן־לילה ארץ עזובה לגן פורח, ולהעביר לשם אנשים למיליונים, ולסגלם כמו בחלום־אושר לכל הקשיים שבנטל־האזרחות, שאין האנשים האלה רגילים בהם – או שאנו רשאים להשתעשע בתקוות כילדים ולהשלות את העם בהזיות נאות, שאינן ניתנות להתגשם, לחלום על תחיה מהירה, ללא יסורים, – ואז אין צורך לשחק באידיאליזם חברתי, ומוטב שנכריז כי תמימי־דעים אנו עם האוגאנדיסטים בעלי “מלון־הלילה” טובי־הלב וחסרי־העקרונות. ההנחה השניה שהעלינו לעיל, מלאה אשליות כרימון. הגיעה השעה לחדול מן המליצה הנדושה בדבר העם, בדבר האינטאֶראֶסים שלו ונכונותו ליצירת צורות־חיים נעלות יותר. הציונות היא תנועה רפואית. הציונות בתקופתה הראשונה היא רק מפעל מפלגתי. ואילו הטאֶריטוריאליסטים חולמים להפוך מפעל מפלגתי ועממי לקבלנות מבוהלת. אולם “העם” לא יאות גם לקבלנות רבת־הבטחות כזו, ולא יתן את כספו, כל עוד לא יחלו החלוצים הראשונים במלאכה, הם־הם – הקבלנים הראשונים. רק עוד מפלט אחרון נשאר לטאֶריטוריאליסטים במערכתם כנגדנו – הפניה אל רגש האחריות שלנו: על ידי שאנו קוראים לחלוצים־אידיאליסטים ומגייסים אותם לארץ־ישראל, אנו עלולים לגרום כשלון חרוץ לכל המפעל, ואילו על־ידי יחס־הביטול שלנו לטאֶריטוריות העלולות להזדמן, אנו מחמיצים את שעת־הכושר היחידה להצלת־העם. שוב אנו רואים בעליל אותו גוון של מעשה־קבלנות, של תכנית־דמיונית שהם משווים לכל העניין: “לא להחמיץ שום הזדמנות, לרדוף אחר שעת־כושר”. לאן נעלמה איפוא אותה “השקפת עולם שלמה”, אותה “קונצאֶפציה” שלהם? היכן איפוא ההכרח ההיסטורי? הפרוגנוזה שנקבעה על ידנו מבטיחה לנו, כפי שראינו לעיל, הכרח היסטורי משתי בחינות. ההכרח ההיסטורי הכללי אומר, כי אם נעבוד בכלל, נשיג טאֶריטוריה בשביל העם היהודי, נקים לו, בלי ספק, מקלט בטוח בערובות משפטיות. ההכרח ההיסטורי האחר, המסויים יותר, אומר כי מקלט בטוח זה בערובה משפטית נשיג בפירוש בארץ־ישראל ודווקא שם, וכי נשיג אותו מאת המעצמות רק בהדרגה. ודאי, יריבינו רשאים לא לתת דעתם על הבחינה השניה הקונקראֶטית־ההיסטורית הזאת, אולם הפרוגנוזה הראשונה הלא מחייבת גם אותם.

והנה, אפילו הודאה כללית זו אינה נותנת מקום לכל נוסחה מבוהלת, מעין “בהקדם האפשרי” או “בבטחון ככל האפשר”. שתי הנוסחאות האלו, ולא רק הן, אלא גם כל מיני נוסחאות אחרות בלשון “ככל האפשר”. שעלולות לעלות על דעת איזה טאֶריטוריאליסט עמקן – קשורות זו בזו קשר פסיכולוגי הדוק: כולן נובעות מאותו אי־האמון בהכרח ההיסטורי, כולן תופסות רק צד אחד מכל סכום הטובות וההצלחות הרצויות, ולצד זה בלבד הם מקריבים את כל האחרות, החשובות לא פחות ממנו. רק שאיפה אחת נובעת בחוקיות גמורה מתוך ההכרח ההיסטורי המוּדע והמוּכּר; זוהי השאיפה ל"שלימות האפשרית", והרי זה כולל את הכול: גם “ביתר מהירות”, גם “ביתר ביטחה”, גם “ביתר נוחיות” וכו'. אולם הדרישה ל"יתר שלימות" פירושה גם שאיפה לסיפוק רחב ככל האפשר של כל מאויינו וצרכינו; היא כוללת גם את אושר עמך שלך, גם את פיתוח תרבות־עמך, גם את השליטה בארץ־המולדת; היא כוללת בתוכה את חזון־ציון המשולש־האחד והשלם… ואילו הדגשה מיוחדת של איזה “ככל האפשר” חד־צדדי, הריהי שוב רק העלאת כשלון משוער למעלת אידיאל. כל העלאה כזו מופרכת בתכלית על־ידי עצם העובדה של ההכרח ההיסטורי. מאחר שההכרח ההיסטורי משמש לנו ערובה להשגת המינימום החיוני־ההכרחי החשוב ביותר לשיחרור העם, הרי אנו רשאים, ללא־ספק, לראות את התפקיד בהיקף רחב ככל האפשר, כי בכל זאת, אין אנו מסכנים את החשוב ביותר. אנו חוזרים על האמור בתחילת מחקרנו: אנו מחזיקים בתוקף במאכסימום האידיאלי שלנו ונאמץ את כל כוחותינו להגשמתו, ואילו המינימום המציאותי בוא יבוא מאליו.

הבחנות אלה עלולות לעורר עלינו את הקטרוג על פאטאליזם. אבל אם כך, הרי נצטרך להימנע מכל נסיון להעמיק ראות בחביוני־העתיד; אכן, לא מן הראוי לערבב מקצת ראיית־הנולד עם ידיעת־הכול מוחלטת. אילו ידענו את העתיד כולו לכל צורותיו ולפרטי־פרטיו – כי אז אולי היה יסוד לחשוש לחיבוק־ידים פאטאלי, באפס מעשה, מתוך ציפיה לעתיד המחושב והידוע מראש, וגם אז, בידיעה שלמה כזאת, היתה פועלת, בצד הפרוגנוזה האוביאֶקטיבית, גם ראיה מראש של מעשי הרצון בעל־ההכרה עצמו. אך אין זה אלא סימן למחשב שטחי ביותר – אם מוצאים פאטאליזם במקום שלפנינו רק דאֶטאֶרמיניזם¹²⁵, שנקבע באופן חלקי. מגוחכת היא, למשל, דרכו של שטאמלאֶר¹²⁶, שהוא תמיה על הפרוגנוזה ההיסטורית שקבע מארכס, והוא קורא למארכסיסטים, דרך היתול, – “מפלגת ליקוי־לבנה”. זוהי בדיחה תפלה. אילו היינו מעוניינים בליקוי־הלבנה, ואילו אפשרית היתה השפעת רצוננו על ליקוי הלבנה, לא היינו רואים כל דבר משונה באירגון “מפלגת ליקוי־לבנה”, וחישוב מדוייק מראש של הליקוי היה בו משום עזר רב למפלגה כזו. יתר על כן – ידיעה מדעית היא אויבתו הגמורה של הפאטאליזם. רק הנווד הפרא מסוגל להתייחס באדישות אל תופעות ומאורעות – על יסוד זה ש"את הנגזר אין להשיב". אנו כולנו יודעים ברור, שכל אחד מאתנו צפוי ביום מימים למוות, וכלום הכרה זו עשויה לעורר צל של פאטאליזם בלב האדם ההוגה? העלם יודע בדיוק את הזמן, שהוא ייחשב לבוגר ולאזרח בעל זכויות מלאות – וכלום זה מסיר מעליו את החובה להתכונן באופן נכבד ביותר ושלם ביותר לקראת שעת־מיפנה זו? במקום אחד – דומני, בהקדמה לספרו של אטלאנטיקוס¹²⁷ – מעיר קאוטסקי, התיאוראֶטיקן של המארכסיזם בימינו, כי רק הפרוגנוזה של מגמת ההתפתחות הסוציאלית הבאה ניתנת להשגתנו, אך לא של אופיה וצורתה המדוייקת. זהו הסבר יקר־ערך, אולם אין הוא מדוייק – מן הנכון יותר לומר, כי יש בו משום כפל־מלים, כי עצם המלה “מגמת” ההתפתחות מביעה את אשר ניתן לנו לראות מראש, וכל אשר אין אנו יכולים לראות מראש, ואנו יכולים רק לשער ביחס אליו השערות המתקבלות על הדעת, פחות או יותר – נקרא בשם “צורת” ההתפתחות. אי־אפשר לקבוע את ההבדל האוביאֶקטיבי בין “מגמה” ל"צורה", כי איננו קיים כלל. הקורא שנהירה לו הטאֶרמינולוגיה הפילוסופית יבין, אם נאמר, כי ההבדל הוא רק מוֹדאלי, מאֶתודולגי־סוביאֶקטיבי¹²⁸: שטח העתיד המוּדע נקרא בשם “כיוון”, “מגמה” וכל התחום הרחב הבלתי־מוּדע נקרא בשם “צורה”. משהכרנו את “המגמה”, הרינו “חפשים” בכל השאר, בכל הנוגע ל"צורה", ועל כל פנים, אם רק הכרת “המגמה” נתונה ובטוחה; אין אנו מסכנים את המגמה, בשאפנו להגשים “צורה” מושכת יותר ומקפת ככל האפשר. כל עוד לא הכרנו אלא זה, שבתוקף ההכרח ההיסטורי ייגאל העם היהודי ויקום לתחיה, והשאלה היהודית תמצא בהכרח פתרון טאֶריטוריאלי, נכללת ארץ־ישראל והתרבות בתחום ה"צורות" האפשריות, שתיתכן בהן הגשמת “המגמה”, הידועה לנו מראש, – כלומר, גאולת העם. הווה אומר, שרשאים אנו לבחור את הצורה הזאת דווקא, כמושכת ומלבבת יותר. אולם הפרוגנוזה שלנו, הפרוגנוזה הציונית, מפליגה מזה והלאה: בשבילנו כלולה גם ארץ־ישראל בתחום “המגמה” הידועה לנו מראש, – כל שכן שאין אנו רשאים להסתלק מארץ־ישראל ולצלול בחלל הריק, לשם חיפושי מולדת לא־נודעת.

“הכל שפיר! אבל מה יהא על אלה שאינם מאמינים בהכרח ההיסטורי של הציונות?” לאנשים הססנים כאלה עצה נמרצת בפינו – להפעיל קצת את מוחם. יסתלקו־נא קודם כל מן הדילאֶמה, האומרת, כי ההכרח ההיסטורי שלנו יש לו פנים לכאן ולכאן: “התנוונות או תחיה”¹²⁹. יבינו־נא כי אין סכנת התנוונות גמורה מאיימת עוד עלינו, כי לפנינו פתוחה לרווחה רק דרך אחת – לתחיה; כי נעבור את כור־היסורים של זמננו ונצא צרופים, מחודשים לקראת חיים נאים יותר ועצמאיים; כי אלה הם ימי הגלות האחרונים, ופרפורי־העווית האיומים שלה אינם אלא פרפורי־גסיסה של מפלצת; הגלות הטורפנית, הנופחת־נפשה, משסעת בחמת־זעמה, בכפותיה הקופאות, את קרבנותיה האחרונים. בכלל הקרבנות האלה גם רבים מחברינו, אובדי־עצות, אחוזי טראגיות עמוקה של יאוש ואי־אמונה. זוהי בדידותו הנפשית של היהודי – הבורגני הזעיר, הנדחק בתוקף מעֶמדה שהחזיק בה מדורי־דורות; לכל אשר יפנה יראה אך איבה קרה ואדישות. כל עדתו הזעיר־בורגנית – היהודית והלא־יהודית – מפרפרת במצוקה ללא־מוצא, אכולה אינדיווידואליזם פרוע; כל אחד שקוע־מסוגר בפינת־החיים שהוקצתה לו, נאחז בכל קנה־קש רופף ומתעה, כל זיז־חיים שהוא סומך ידו עליו נשבר בין אצבעותיו לרגעים, כל שעה נבקע הקרקע תחת רגליו בקיעים חדשים, פעורים, תהומיים… הוא מבודל, הוא מופקר לשרירות־הגורל; לוחצים אותו, חונקים, שונאים אותו. הסיוט הכבד של המציאות העגומה מעלה מחשבות קודרות על העתיד; צללי־בלהות מצטיירים בסיכויי העתיד הקרוב והרחוק, בלהה איומה מחברתה. בהמולה המתמדת של חיי יום־יום ללא תכלית חש ה"לוּפט־מאֶנש"¹³⁰ שלנו את דומיית־המוות של הגורל – הכל עזבוהו, איש לא יחוש לעזרתו, איש לא יחרד לגורלו, איש לא יתן דעתו עליו, כלוא הנהו בחומת־הסוהר של ה"לוּפט־בורז’ואזיה", מבודל הנהו… העמים והמעמדות החזקים, הבריאים, עד כדי לעורר עלבון ועגמת־נפש, יעברו בשוויון־נפש על פניו, ואילו הוא – יתנוון, ייספה, נמק ברעב ויגון… עלוב ונדכּה, לא יבין כי בעולם הקאפיטאליסטי של ימינו אין שום דבר מובדל לחלוטין; הוא חש, כי מבדלים אותו בהדרגה, אך אין הוא רואה – אין הוא רואה שמבדלים אותו מן התפקיד היוצר, אלא שאיש אינו יכול לגדור עצמו מפני הנזק שהוא גורם; אין הוא רואה, כי בעוד שהוא מנתק את הקשרים החיוביים עם העולם אשר מסביב, הרי הוא קושר ומהדק ביתר שאת על צוואר שונאיו את עניבת הקשר השלילי, קשר הנזק. ושוב רואה הוא בדמיונו שורה איומה של נגישות מיד הבריאים, החזקים, כדי לבלום את הנזק שהוא גורם; גופו יתכסה נגעים מעלי־צחנה – ירחיקוהו מן החברה, יקיפוהו חומת־אבנים אטומה; הוא יטיל עצמו לתוך המחנה הנסער של הבורגנות־התלושה המתקוממת, הרומסת כל חוק במרדנותה, השואפת להשביח את זעם נקמתה בשברי העולם הישן, הוא ילך אל האנארכיסטים – החזקים ימצאו גם כאן דרך לבלום אותו, לכלותו… אין הוא רואה – אינו רואה כי העולם האדיש לא יטרח כל־כך לתת דעתו עליו; אין הוא מבין, שהחברה המרוגזת בארצות־הגולה תיאחז בהתלהבות באפשרות להיפטר ממנו סוף־סוף לעולמים, להוציא אותו ואת אחיו מקרבה. משולל הנהו פּאֶרספּאֶקטיבה היסטורית, סוציאלית – זר לו מושג ההדרגיות, האֶבולוציה; אין הוא יודע אלא קאטאסטרופות – הפיכות־פתאום, ללא הכנה; יודע הוא שואת־פתאום – חורבן, פשיטת־רגל, התרוששות, יודע הוא הצלחת־פתאום – מציאה, מעשה־חסד, ירושה בלתי־צפויה. כבר הוסבר לו, כי יקצו לו טאֶריטוריה – אך אין בכוחו להשתחרר מהרגלי המחשבה הבורגנית־התלושה, השולטים בו: בלחץ הרקיע הנמוך של אופק־החולין הרי הוא תופס גם בנדון זה רק הפיכת־פתאום – “הם” יתכנסו פתאום יחד, “הם” יעניקו לו פתאום “טאֶריטוריה”, “הם” יתנו לו פתאום “צ’ארטאֶר”. תשוש, נואש מכבר מכוחותיו שלו, הרי הוא נמנע מלתאר לו את תפקידו הוא בתהליך הזה; הוא אף אינו מדמה בנפשו, כי יהיה זה – תהליך, בדמיונו יראה כי יהיה זה מאורע, אֶפּיזודה. בין שהוא טאֶריטוריאליסט, והוא עקר מלבו את אהבתו הראשונה לציון, בין שהוא ציוני, ועוד החיבה הזאת למולדת הישנה מהבהבת בלבו – היינו הך – אין שלום בנפשו, הוא נקלע מצד אל צד, זרה לו האקטיביות, ההכרעה האבטונומית, הההדרגיות ביצירה ההיסטורית. הוא מתרוצץ, כמיה הוא להצלה מהירה ככל האפשר, בטוחה ככל האפשר, ללא טירדה ככל האפשר… אין לנו כל עצה בשבילו; אין בכוחנו לעזור לו. לא בידנו להביא מרגוע לנפשו הנבוכה, לעודד אותו בדיבור שבישוב־הדעת, לחזק את אמונתו המעורערת.

ואילו אנו מאמינים, – לא כילדים תמימים; מאמינים אנו כאידיאליסטים שבגרו; ובאמונתנו – עוז לנו והעזה; ואמונתנו יסודה בפרוגנוזה המדעית. אין אנו משלים את נפשנו; אין אנו פורקים מעלינו את האחריות הכבדה. ואולם אין אנו רוצים לקפוא באורח פאסיבי מתוך הכרת האחריות; לולא האמונה בעצמנו, בגורלנו, לולא התקווה המאירה, המפעמת את רוחנו, היינו קופאים באפס־מעשה, לפי שקוֹל הכרת־האחריות מרפּה, מביא היסוסים לתוך השאיפות והמעשים. עלינו להיות זהירים – לפיכך אנו יודעים יפה את חובותינו. עלינו להיות נמרצים – על כן אנו עורכים פרוגנוזה מפוכחת לעתיד. קשה לחיות ללא כל תקווה; קשה מזה – לחטט מתוך־מורך לב בהרגשת האחריות שלך, לשתק בה כל צעד של יצירה. פחות פיליסטאֶריוּת וקלות־דעת, יתר התעמקות – על סיסמה זו מודים אנו לטאֶריטוריאליסטים. פחות מורך, יתר אמונה ותקווה – על סיסמה זו יוֹדוּנו הטאֶריטוריאליסטים.

אין ספק, מצב עמנו איום, ואנו מבינים יפה ללב האנשים, הרוצים בהצלה מהירה ביותר; אולם אין אנו יכולים להיות שותפים להרגשתם. מאת אדם בעל אידיאל חברתית תידרש, קודם כל, חומרה. אין מקום לרכות־הלב כאשר מעשה־יצירה היסטורי לפנינו. איש אינו יכול להיות ערב לנאמנותו המוחלטת לציון; אילו נזדמנה לנו למחר האפשרות, באיזו אוגאנדה שהיא, לשים סוף־סוף קץ לעולמים לצרת־היהודים המנַוולת, הקטלנית, – היה הריווח בזמן וקרבת הרפואה השלימה שקוּלים בעיני רבים כנגד הוויתור על ארץ־ישראל. אך הלא אין הדבר בגדר האפשר. בדם שבלב אתה כותב על אידיאל, בעוד מסביב לך זה הצער ללא קץ וגבול, זה חרוק־השיניים של מיליוני בני־אדם, הנחנקים בצחנת פצעיהם, המעלעים זיעתם, מעלעים דמם… אבל עליך להכביד לבך, ליצור, לבנות את העתיד – מאחר שאין בכוחנו לגמול חסדים.

על כן ידווה כל־כך הלב, ואין רצון לנגוע באידיאולוגיה זו של “מלון־הלילה”, זו הפּאַרודיה העלובה לחזוננו. תערובת של כל יסודות העבדות שבנפש היהודי, משקע של סער־הדורות וסגריר־הגלות, זיווג בלתי־טבעי של אידיאליזם לא־נועז עם בעל־ביתיות נדכאה… אולם זו חובת התיאוראֶטיקן המפלגתי: עליו להלעיג ולהסביר גם במקום שנוח לו יותר לעצום עיניו ולאטום אזניו.

לפנינו “אוגאנדיזם” – אוגאנדה, כקורת־גג שניתנה משמים, וכאן ילון העם היהודי עד בוא מועד, עד “שיתנו” לו את ארץ־ישראל. לפנינו ציונות “צרופה בתכלית” – ורק עוד עמה תחנת־מעבר… באוגאנדה. ציון תישאר שלימה, והבורגנות התלושה תהיה שבעה… הבורגני־התלוש שלנו, מצד אחד, והבורגני־הפילאנטרופי הבינוני, מצד שני – שקועים בהתחרות לשכנע איש את רעהו, כי “החברה האבטונומית היהודית בדרך לציון היא הדרך הטובה ביותר לציון”; אומרים הם – “גאלו את עם ישראל, והוא יגאל את ארצו”. בעיניהם “ברור הדבר כנכון היום”. אנו נחנקים באווירה זו; לא נעכב בה זמן רב את הקורא. אולם חובתנו – לקרוע את המסוה מעל פני השאלה. מעל פני השאלה, ולא מעל פני האנשים, כי ברוב המקרים כנים הם. נניח: את אוגאנדה “נותנים” לנו – “נותנים”, כחפץ לב האוגאנדאים שלנו, כרצונם של האוגאנדאים הצנועים שלנו, ולא אותם האוגאנדאים שואפי־הקרבות המאכלסים את אוגאנדה. אנו מניחים: אוגאנדה נוחה להקמת חברה יהודית עצמאית, ו"העם" היהודי ילך לאוגאנדה. ואולם טוענים אנו בתוקף: אוגאנדה לא תחזיר לציון את אשר יושקע בה. האם רבים השקלים שאתם מקבלים מאת המתיישבים בארגאֶנטינה ואפילו מן הקולוניסטים בארץ־ישראל? היכולים אתם לקוות, שהמתיישבים אשר ימצאו מחיה להם ישלחו את בכוריהם לכבוש את ארץ־ישראל? יש בקרבנו פוליטיקאים תמימים, המדמים בנפשם כי אנגליה תרשה ליהודים באוגאנדה להקים צבא וצי (?! – כנראה לשם שייט פנימי במימי אגם אוּקאֶראֶוואֶ), והיהודים, בצבאם ובציים, יכבשו את ארץ־ישראל מיד התורכים… תינוקות כאלה – מהם, אהה, זוֹרקה בהם שיבה – חייבים עדיין להוסיף דעת. אולם מידה לא פחותה מזו של תמימות אתה מוצא בהזיות הבטלות¹³¹ על כך, שהחיים באוגאנדה יפיחו בלב היהודים את האהבה לציון ויעוררו בהם נכונות לקרבנות למען תחיית המולדת הקדומה. עד שנספיק לתקוע יתד כלשהי באוגאנדה, תאבד ארץ־ישראל בשבילנו לחלוטין. בכן תשאלו: מה יהא איפוא על השאלה האומללה של ההגירה היהודית? אולם ראשית, האם אתם מתארים לעצמכם, בלב תמים, כי כבר בשנים הראשונות יהיו בידינו אמצעים כספיים מספיקים בשביל לתת מדי שנה בשנה מקלט לכמה עשרות אלפים של נודדים מרוֹששים? יתרה מזו, – גם אילו היה הדבר בגדר האפשר, הלא היה זה עולה ביוקר רב מדי והיה דורש המון קרבנות באנשים ובכסף. והאם אפשר לדרוש מאת הסתדרות לשיחרור לאומי, כי תקדיש את כל כוחותיה למפעל, שאינו נותן מאומה לעם כולו? אנו חוזרים ואומרים: אוגאנדה לא תחזיר לציון את אשר יושקע בה. אנו, הציונים, הננו בבחינת הבן הבכור במשפּחה היהודית המיותמת. אחים לנו, שעלינו לדאוג להם כראוי. יש בהם שאינם נותנים דעתם כלל על המשפּחה כולה, ואף מנערים חצנם ממנה – מהם נסיח דעתנו. אולם בין יתר האחים יש אחד חולה אנוש – אלה הם אלפי המהגרים התועים, מחוסרי־בית. על ידי הרס המשפּחה כולה, על־ידי נטילת כל תקווה לעתיד ממנה, יכול היה אולי הבן הבכור להביא מרפא לאח החולה; אבל היש לנו זכות לדרוש למען אח חולה אחד קרבן כזה מאת רבים בריאים וטובים? האם רשאים אנו לנהוג בפזרנות בלתי־נבונה כזאת? לאו, אפשר עוד לרחוש אהדה לטאֶריטוריאליזם – זה דואג למשפּחה כולה; אולם את האוגאנדיזם החולה עלינו לדחות ללא היסוס. גם לא נשוב אליו עוד.

ט. שאלת הטאֶריטוריה למעשה

ועתה נדון בשאלה המעשית, בדבר התביעות שעל הטאֶריטוריה שלנו לספקן.¹³² נשכח לשעה כל אשר העלינו עד כה בשאלת ציון וטאֶריטוריה; נהיה־נא לפי שעה בבחינת דף חלק. על כן נסלק בהנמקה הבאה את כל הגורמים בעלי אופי לאומי־רוחני והיסטורי־תרבותי. מתוך חזון ציון המשולש נשאיר לפי שעה רק את חזון ההצלה והגאולה של העם, כלומר, נהיה עתה, המחבר והקורא גם יחד, – טאֶריטוריאליסטים צרופים, כמובן, לא מוקיעים אלא דוֹגמתיים. אנו מקבלים את הטאֶריטוריאליזם בטהרתו, על כל מסקנותיו, על שלילתו הגמורה את הערכים הלאומיים – התרבות, המולדת – ואנו שואלים, מה הן התביעות שהטאֶריטוריה צריכה לספק, כדי שיהיה בה משום הצלה לעם היהודי, כלומר, כדי שאפשר יהיה להקים בה ישוב יהודי אבטונומי, אשר יכלול את מרבית היהודים הנמצאים על פני כדור הארץ והנאנקים תחת עול־השיעבוד של הגלות?

אם גם מאד יפליאנו הדבר, הנה, – הטאֶריטוריאליסטים, שרובם רואים עצמם כחסידי הריאליזם הסוציולוגי, – אם לא כמאטאֶריאליסטים היסטוריים, – המטעימים בכל לשון של הטעמה את ההנחה בדבר הפּרימאט¹³³ של כוחות הייצור הכלכליים, לגבי צורות החיים המדיניים; הטאֶריטוריאליסטים, החייבים יותר ממישהו אחר לראות את הדברים מנקודת ראות העתיד, ולשאול בראש וראשונה אם הטאֶריטוריה הנדונה תוכל להישאר גם להבא בידי היהודים, או שההגירה לתוכה תהיה אך מעבר לצורת־גלות חדשה, אם כי בזמן הראשון ייראה הכול כשורה בהחלט; ולבסוף, הם, המתרברבים בתפיסת־עניינים “ריאלית” בניגוד ל"אוֹטוֹפיזם הרומאנטי" של הציונים, – דווקא הם אינם נותנים כלל את דעתם על כמה וכמה שאלות חשובות ביותר; כיצד נרכוש לנו את הטאֶריטוריה, באיזו הדרגה, על פי איזו תכנית? באיזה אופן תוכל פיסת־הנייר של הצ’ארטאֶר, אפילו היא מאושרת על ידי השלטון המדיני של המעצמה המוסרת בידינו את הטאֶריטוריה, באיזה אופן תוכל פיסת־נייר זו לתת בידינו את המשקל המכריע לעומת התפתחות כוחות־הייצור והמשק של האוכלוסיה המקומית בטאֶריטוריה, – התפתחות שאינה תלויה בשום צ’ארטאֶרים ואף לא בשום מעצמות? האם מצב־העניינים הריאלי בקרב אוכלוסי־הארץ, אשר ייווצר על־ידי ההתיישבות שלנו יתן לנו אפשרות ממשית של קאפיטאליזציה ופרוליטאריזציה נורמאלית – אפשרות של התפתחות כלכלית נורמאלית בהווה ובעתיד? הטאֶריטוריאליסטים, שנסחפו בוויכוחים לאין־סוף על העקרונות, הסיחו דעתם מן האוכלוסיה שעלולה להימצא בטאֶריטוריה או בשכנותה, מן ההבדל הגזעי שבין היהודים לבין האוכלוסיה הזאת, שבמקום ובסביבה, וכן הסיחו דעתם מיחסי־הגומלין שיתהוו בינינו לבין בני המקום. אין אנו מדברים בזה על מלחמות או על סכסוכי־גבולות, אף לא על איבה גזעית פשוטה, – לאו, השאלה המעסיקה אותנו עמוקה יותר, כפי שיווכח הקורא לדעת. כאן יש צורך בהערה. הרוב הגדול של הטאֶריטוריאליסטים בעלי הלך־הרוח הפרוליטארי, שקיבלו את מושגיהם במאטאֶריאליזם־ההיסטורי מכלי שלישי, או אולי מכלי עשרים, בצורה של ווּלגאריזציה ופשטנות יתרה, ודאי יראו כבלתי־מדעי את נסיוננו להאיר את השאלה מבחינת הגזע. שעל כן לא ימצאו החששות המתוארים בזה להלן מסילה ללב רבים ממתנגדינו, והם יראו את מצפונם נקי בהכריזם, כי הגזע – אף הוא “בניין־עילי” מעל ל"בסיס" הכלכלי, ומאחר שבטאֶריטוריה שלהם יונהג משטר כלכלי חדש ביותר, יתנדפו הקשיים הגזעיים מאליהם. לא כאן המקום להוכיח את התלמידים על תפיסתם השטחית הבלתי־נכונה במשנתו העמוקה של המורה¹³⁴; ואם יריבינו יאמרו להתייחס בשטחיות ובקלות כזו אל אחד הגורמים החשובים ביותר, שיש לתת את הדעת עליו, – אל אוכלוסי ה"טאֶריטוריה"; אם כקודם יהיו חושבים רק על הסכמת המעצמות, ולא על אהדת האוכלוסיה ועל ריבוי הקשרים הכלכליים אתה – הרי זה מכשיל את יריבינו ומסכן את גורל העם.

יש בעולם טאֶריטוריות פנויות לגמרי; כגון סהרה, קאלאהארי, גוֹבּי, הסאֶלוואסים, הליאנוסים, הפראֶריות, הטוּנדרות, הטאיגה, שדות־השלג הארקטיים; אולי ישנן גם טאֶריטוריות פנויות שעדיין לא נתגלו, זבות חלב ודבש. אולם כיצד ישכילו הטאֶריטוריאליסטים שלנו להסיע לשם עוד מחר, ואפילו מחרתיים, יהודים עניים ומרודים, למיליונים, – על כך יוציא הקורא את משפטו. הטאֶריטוריאליסטים הישרים והמעמיקים לחשוב – ולא מעטים הם – מודים, כי לשאלת “הלחם” של היום הזה אין תשובה בפיהם. אין תשובה כזאת גם בפי ציוני־ציון. במקרה הטוב ביותר, אפשר יהיה ליישב בטאֶריטוריה בזמן הראשון רק אחוז מועט ביותר מאותם המוני היהודים, המהגרים מדי שנה בשנה ממזרח אירופה. דבר זה נשמור בזכרוננו.

קוסמת מאוד ללב הטאֶריטוריאליסטים האפשרות להשיג, על יסודות של צארטאֶר, איזו טאֶריטוריה ריקה, בשכנותו של ישוב בעל רמת־תרבות גבוהה, ואשר משום מה עדיין לא הוכנסה לתחום הניצול הקאפיטאליסטי. כך, למשל, לא היו מסרבים לקבל איזו פינה בלתי מאוכלסת עדיין בקאנאדה או בארצות הברית, בפאטאגוניה, ניו־זילאנד, אוסטראליה. אולם די במגע קל של ביקורת בשביל להוכיח, כי טאֶריטוריות כאלו – לא תרבותיות, בשכנותן של בעלות תרבות גבוהה – לא תסכונה כלל. אף אמנם, גם מלבד הקשיים היוצאים מן הכלל שביישובן – והא ראייה, שעד עכשיו לא הצליחו נסיונות האוכלוסים השכנים ליישב אותן, והם הלא עשירים ומנוסים מאתנו, או שההתיישבות אינה כדאית שם, כי לולא כן לא היו הטאֶריטוריות הללו נשארות בשממתן; גם מלבד הקשיים האלה, הלא גם ההתיישבות המוצלחת ביותר לא תבטיח לנו רוב בארץ כזו, לא תאפשר לכונן שם חברה יהודית אבטונומית, להתפתח באורח נורמאלי מבחינה כלכלית ולהגיע לידי פרוליטאריזציה נורמאלית. אם במוקדם ואם במאוחר, מכל מקום, זמן רב לפני שנצליח להקים שם מרכז יהודי ניכר, ניאלץ לעבור לצורות־ייצור גבוהות יותר: לחקלאות אינטאֶנסיבית ולעיבוד ממוכּן של גלם. איוולת היא להניח, כי תינתן לנו טאֶריטוריה נרחבה למדי, שתאפשר לכמה מיליונים יהודים לחיות על עבודת־האדמה בלבד. ידוע, שטיפוסי־משק לא־קאפיטאליסטיים זקוקים לאדמה רבה מאוד, אשר לא תינתן לנו, כמובן, המתיישבים הראשונים יסתפקו – נאמר, מחוסר אמצעים – בחקלאות אֶכסטאֶנסיבית, הנושאת הפסדים כשלעצמה. לא יעבור זמן רב, ועם התרחבות תחום הניצול התרבותי, עם ריבוי האוכלוסים, יעלו מצד אחד מחירי הקרקע ומכשירי הייצור, ומצד שני יהיה צורך להוציא את הגלם לשוק, ולהתחרות עם המשקים הלא־יהודיים המפותחים יותר, אשר בשכנות. יהא הכרח מוחלט לעבור לחקלאות ממוכנת, שלא לפגר אחרי בני המקום שבספָר, יהא צורך להגדיל את ההוצאות, מה שיהא לא לפי כוחה של הסתדרותנו, אם לא תמשוך למפעל קאפיטאלים מן החוץ בהבטחת שיעור ריווח גדול יותר מכפי שהם מקבלים בארצם. את העברת מכשירי־הייצור, החמרים, את הקמת בתי־החרושת ומפעלי־התעשיה – כל הדברים האלה המגדילים את הוצאות־הייצור – את כל אלה תצטרך ההסתדרות המיישבת שלנו ליטול על עצמה. בכל זה סכנה לגידול הפאסיבה שלה, ואולי גם לגירעון. לשם קימוץ בהוצאות – ויהא הכרח בכך, כי אי־אפשר לסחוט כספים מאת יהודי הגלות האומללים, בלי שניתן את הדין על כך – תיאלץ ההסתדרות לפתח תעשיה בתוך הטאֶריטוריה גופא, להפיק חמרי גלם בארץ, לעבדם במקום ולהפכם למכונות ולמכשירי־ייצור. על כן אנו חוזרים ואומרים, כי לכשייסדו היהודים כמה עשרות מושבות חקלאיות, יפרוץ לשם המשק הקאפיטאליסטי בהכרח. דבר זה יבוא בהכרח בכל טאֶריטוריה, והוא יקדים לבוא במידה שהיא נמצאת בשכנותה של חברה קאפיטאליסטית תרבותית, במידה שתהליך ההתיישבות יהיה נמרץ יותר, וכן במידה שהארץ היתה תחילה עזובה יותר, כיוון שמתוך כך יהיה צורך בקאפיטאלים ובאנשים מרובים יותר ליישובה. הטאֶריטוריאליסטים דנן, המגלים בפירוש הרגלי־מחשבה זעיר־בורגניים, בדלניים, נוטים לתאר להם את העניין באופן, שהם “יקנו שטח־אדמה גדול”, יהיו שם אדונים לעצמם, והעיקר לא יכניסו כל איש לשם, מחוץ ליהודים. חיי גן־עדן יתחילו בטאֶריטוריה, כמו באיזו ארקאדיה¹³⁵ ממש. היהודים ישכחו את צרכיהם התרבותיים, יבַדלו עצמם מכל מיני שווקים, ייצרו רק לצרכי־עצמם, לבושם שער־סוסים ועורות, ומאכלם לחם, ביצים וחלב. אם יהיה להם עודף, תהא ההסתדרות המיישבת האפוטרופסית מוכרת עודף זה בריווח, ובכסף יכוננו מוסדות־השכלה: בתי־ספר, ספריות, חדרי־קריאה, מועדונים, תיאטראות… טאֶריטוריאליסטים אחרים, אף הם בעלי צביון בעל־ביתי זעיר־בורגני מפורש, אלא שסיגלו להם, מסיבות שונות, פראזיאולוגיה פרוליטארית, יתמרמרו ודאי על הסיכויים שציירנו כאן; לאו, משטר קולאֶקטיביסטי יהיה להם, אף הם יקיפו עצמם גדר אטומה בפני העולם שמבחוץ, ויקימו בטאֶריטוריה את “מדינת העתיד” לפי הדיבור האחרון של המדע, פלא ומופת לעולם כולו. ואילו המעצמה הקאפיטאליסטית, אשר תזַכה אותם בברכת־צ’ארטאֶר תשבע נחת למראה אשרם והצלחתם. את הכספים הדרושים לכל זה ימציא הפרוליטאריון הבינלאומי, אשר, לפי מה שגילו זה לא כבר אי־אלה פילוסופים, הריהו מורכב לא מבני־אדם, אלא ממלאכים בלבד… בלי לצון: מועטים מאוד הטאֶריטוריאליסטים המסוגלים להסתלק מן ההרגלים הבדלניים של חוג־הראיה הזעיר־בורגני, אף כי לעתים קרובות מהולה בו המולה של מליצות פסיבדו־מארכסיסטיות. אין הם מסוגלים להבין כי כל מפעל התיישבותי בזמננו מוכרח לקבל אופי קאפיטאליסטי; שאף ההסתדרות הציונית אינה יכולה להימנע מזה, כי חוקי־הברזל של המחזור התעשייתי־המסחרי כוחם רב משל הנאומים הרצופים כוונות טובות ביותר¹³⁶; כי רק ארץ מיושבת־כבר יכולה בזמננו לקיים משק מבודל – וגם זה לא לזמן רב; כי מושבה בארץ ריקה אין בכוחה לבדל עצמה מן העולם החיצוני, כיוון שהיא עצמה מוקמת מכוח אותו עולם־חוץ; ומכאן, שטאֶריטוריה בלתי־מיושבת מסוגלת פחות מכל לערוב לנו עצמאות כלכלית של מפעלינו בראשיתם, ולהיפך, יש סכנה כי תשים מיד לאַל את כל תכניותינו המזהירות. כן נעיר, כי התכניות הללו נערכות בדרך כלל לפי דוגמת נסיונות־ההתיישבות של אנגליה, צרפת וכד', וההכללות המתקבלות מתוך חקר הנסיונות ההם מועתקות ללא ביקורת אל העם היהודי. מניחים ללא הסתייגות, כי מה שהוא בגדר האפשר בשביל ארץ כאנגליה, אפשרי גם לנו. וכן יקרה לעתים קרובות, שדוגמאות מלפני יובל שנים באות לשמש לצרכי זמננו. כללו של דבר, הריקנות המופשטת של העקרון הטאֶריטוריאליסטי מתגלית בצורה בולטת יותר בשאלות המעשיות.

בשים לב לכל העקרונות שמנינו כאן, ניווכח לדעת, כי רעיון הטאֶריטוריה השוממה בשכנותה של חברה בעלת תרבות גבוהה אינו עומד בפני הביקורת. מיד לאחר התחלת ההתיישבות יידרש שפע של קאפיטאלים ושל פועלים. המקום שאנו מתחילים להתיישב בו הוא שומם כיום וניתן בקושי לפיתוח תרבותי. אנו נפרה אותו בזיעתנו, בדמנו, ומעתה יהיה נוח גם לכניסת אותם השכנים, שלא מלאם לבם לפעול כאן עד בואנו. בקרבנותינו נסול לפניהם את הדרך ל"טאֶריטוריה". הם, היושבים בשכנות, נקל יהיה להם להתאקלם בטאֶריטוריה שלנו ולהסתגל אליה. שום צ’ארטאֶר לא יקנה את הזכות לנו – לקומץ מועט בצדה של חברה תרבותית צפופה – לאסור יבוא קאפיטאלים לא־יהודיים, זרימתם של מעבידים לא־יהודים. יריבינו הזעיר־בורגנים מדמים בנפשם, כי נרכוש בכסף שטח־אדמה נרחב, לקניין גמור לנו, ולא נכניס לשם כל איש לא־יהודי. אין רצון להתעכב על פיטומי־מלים זעיר־בורגניים כאלה – אבל, אין ברירה, נשיב להם איפוא: ראשית כל לא תוכלו לאסור על איש לגור… בדירה שכורה. אבל העיקר הוא, שעד מהרה תהיו זקוקים לקאפיטאלים זרים, ולא עוד אלא שתתחילו בעצמכם להפציר בהם בכל הכבוד: “בואו ומלכו עלינו, כי הנה ארצנו גדולה וברוכה, אך כסף אין אתנו”¹³⁷. ויבואו קאפיטאליסטים ויתחילו לסחוט את עודף־הערך… אני מניח ברצון, שהקאפיטאליסטים היהודיים שלנו – רחמנים בני־רחמנים – יהיו אידיאליסטים ולאומיים עד כדי כך שיתנו עבודה רק לפרוליטאריון היהודי, החלש בגופו והבלתי־מאומן במלאכה, והם יתנו מכספם בשביל להביאו מרחוק, מתחום המושב היהודי ברוסיה או מגאליציה; אולם איזה צ’ארטאֶר ייפּה את כוחנו לאסור על קאפיטאליסטים לא־יהודים להעסיק פועלים לא־יהודים! פועלים מנוסים, מאומנים־יפה, הדרושים בכלל בכמות לא מרובה, ואשר יימצאו למדי בשכנות הקרובה – לסוגי עבודה גבוהים – וכן להעסיק קוּלים סיניים וכושים, פועלים זולים ביותר¹³⁸, לסוגי־עבודה נמוכים. כן ברור, שבטאֶריטוריה כזאת, בקרבתו של יישוב מן הגזע הקאווקאזי־הארי, יתאקלמו על נקלה מהגרים אירופיים מכל העמים, המשוטטים בכל העולם כולו ומבקשים פרנסה. וכידוע, אין בכוח היהודים לעמוד בהתחרות עמם בשוק־העבודה. ועתה, אם הקפיטאליסט היהודי שלנו, בעל הלך־הרוח האידיאליסטי, יהא נאלץ לעמוד בהתחרות עם שכנו, קאפיטאליסט לא־יהודי, ג’ונסטון או שמידט, הרחוק מכל הלך־רוח אידיאליסטי, והוא משתמש גם בעבודה טובה יותר באיכותה וזולה יותר – יהיה סופו של האידיאליסט שלנו, שהוא והמפעל הקאפיטאליסטי שלו, המיוסד על אידיאליזם נעלה, ופועליו היהודים, יתפזרו כולם כמוץ לפני רוח, או שהוא ימהר לפטר את אלה האחרונים ויחליף אותם בלא־יהודים, מתאימים יותר, ויזהיר את ידידיו וידידי־ידידיו שלא יהיו אידיאליסטים. גם ההסתדרות המיישבת שלנו, אם תיטול על עצמה להקים תעשיה ולנהל בתי־חרושת, לא תוכל לעמוד בגירעון מתמיד, ועל כרחה תלבש אופי יבש של מפעל קאפיטאליסטי המכלכל ענייניו בחשבון. לפי כל הסיכויים הנעימים האלה יימצאו כאן, נאמר, כמה מאות אלפים יהודים עובדי־אדמה, קאפיטאליסטים־יהודים אחדים, המון רב של בורגנות יהודית בינונית וזעירה, בורגנות מקומית מן הארצות הסמוכות, אשר תתחרה עמה, ורוב מכריע של פרוליטאריון לא־יהודי. סוף־סוף, יש להבין כי מעצמה המוסרת ברשותנו חלק מן הטאֶריטוריה שלה לא תעשה זאת מטוב־לב בלבד, אלא תתאמץ להפיק ריווח מעסק כזה. ואם גם בראשונה תפעל מתוך רצון להפיח חיים בפינה הנידחת, הנה, ברבות הימים, אם יהא צורך להתיר כניסתם של לא־יהודים לטאֶריטוריה הנתונה לנו, לא תתחשב המעצמה ב"זכויותינו ההיסטוריות" על טאֶריטוריה זו, יותר משהטאֶריטוריאליסטים מתחשבים ב"זכותם ההיסטורית" של היהודים על ארץ־ישראל… ומאחר שהפרוליטאריון בארץ יהיה לא משלנו, מאחר שגם שם לא נוכל להגיע לידי פרוליטאריזציה נורמאלית, כשם שאין אנו יכולים להגיע לכך כאן בגולה, הרי לחינם כל הטירחה הזאת. נניח כי בטאֶריטוריה כזו ימצאו להם מקלט – מקץ זמן רב, כמובן – מיליון יהודים; אולם היהודים האלה, גם אם מאוד יתנו לבם להצלת אחיהם הנשארים בגולה, לא יהיו מסוגלים להגשים חפצם זה, כיוון שיצטרכו להתגבר על התנגדותם של לא־יהודים, אשר יתפסו עמדה איתנה בארץ, בגלל קרבת המטרופולין שלהם. אכן, קרוב לשער, שהיהודים יתבוללו ברבות הימים בתרבותם של השכנים, החזקה יותר, המעורה יותר בקרקע, לאט־לאט תפוג לאומיותם, והם ישכחו את יהודי הגולה השרויים בצרותיהם.

מבחינה ריאלית – לא תרבותית־לאומית – יכולה הטאֶריטוריה בכלל להיות בעלת ערך ליהודים משתי בחינות. ערכה הכלכלי יכול להיות בכך, שבחברה היהודית שתקום יוכלו יהודי הגולה הנרדפים למצוא מקלט, כר לעבודתם. לשם כך נחוץ, שהיהודים הבאים יוכלו להגיע בטאֶריטוריה לידי קאפיטאליזציה ופרוליטאריזציה נורמאלית, שלא יידחקו מתוך השוק מפני התחרותם של הבורגנות המקומית ושל הפרוליטאריון המקומי. אנו רואים איפוא כי ערך כזה אין לטאֶריטוריה בשכנותה של חברה תרבותית. ולא עוד, אלא שיבוא זמן, ויהודי הגולה אשר יגיעו לטאֶריטוריה ולא ימצאו עבודה בה, ובו בזמן יגרמו להאמרת שכר הדירה ומחירי המזונות, יעוררו נגדם תנועה אנטי־אימיגראנטית, בדומה לזו שאנו מוצאים כיום באנגליה ובארצות־הברית¹³⁹. כדי שהנחה זו לא תיראה חשודה בעיני הקורא, נעשה בדיקה היסטורית־סוציאלית קלה, ולו גם בספרו של בראנדט “קפיטאלים זרים”¹⁴⁰. ממנה נלמד לדעת, כי באנגליה הצטבר בזמן האחרון עודף קאפיטאלים רב מדי; לארגאֶנטינה, לארצות־הברית, למושבות אוסטראליה נמשכו במאה התשע־עשרה קאפיטאליסטים רבים מדי, נבנו מסילות־ברזל וכל מיני מפעלים אחרים לרוב. ולהיפך, ברוסיה, בגאליציה, איטליה הקאפיטאלים מועטים מדי, או, כגון ברומניה, כמותם הולמת בדיוק את צרכי האוכלוסיה המקומית. אחרי שנקביל את העובדות הללו המובאות אצל בראנדט לעומת עובדות אחרות ידועות לכול, ייוודע לנו, כי הגירת המוני־עם נמשכת מארצות עניות בקאפיטאלים לארצות גדושות הון. תופעה זו מוסברת על נקלה על־ידי חוקי הלחץ הכלכלי והמשיכה הכלכלית. נקל להבין, שבארץ עשירה בקאפיטאלים ודלה, באורח יחסי, באנשים, בארץ שצפיפות הקאפיטאלים, אם ניתן לומר כך, עולה שם על צפיפות האוכלוסים, עתידה ההגירה להיפסק, משישתוו שני שיעורי הצפיפות. אכן הם הולכים ומשתווים, באים לידי התאם במהירות רבה למדי, ואז מגיעה הקליטה עד לגבול הרוויה הכלכלית, או אף עוברת את הגבול, מתחילה “הזָעה” כלכלית – שקיעת היסודות המיותרים על דפנות המיכל החברתי, ומיד מתחילה תנועה נגד זרים. כאשר נידלדלו הקאפיטאלים האנגלים מפני המלחמה בדרום־אפריקה, כאשר הקאפיטאלים של ארצות־הברית, שכבר השתוו כמעט, דללו עוד יותר מפני המלחמות בקובה ובפיליפינים, ומפני משבר הפלדה של אשתקד, כאשר שיעורי הצפיפות (של הון ואוכלוסיה. המע') נשתוו באוסטראליה מפני המשבר של שנות התשעים במאה שעברה – התחילו לבוא הגבלות, בזו אחר זו, לכניסת מהגרים¹⁴¹. כאן עלינו להעיר, כי לגבי יבוא קאפיטאלים אין צורך בכל הגבלות; ולהיפך, לגבי כניסת מהגרים יש צורך כזה. דבר זה, בהתאם לכמה וכמה שיקולים שלא כאן המקום להרצותם, גם מוכיח שזרימת קאפיטאלים לארץ מושכת לשם זרם גדול הרבה יותר, גדוש הרבה יותר של מהגרים המתרוששים בהמוניהם; משבר, המפסיק בבת אחת יבוא קאפיטאלים, אינו משפיע ביותר על המהגרים, שבדרך כלל הם מחוסרי־תרבות, שמצב־הענינים האמיתי אינו נהיר להם, ועוד זמן רב הם מוסיפים לזרום בזרם סטיכי בכיוון שבחרו להם פעם. זרם הקאפיטאלים לתוך הטאֶריטוריה המיושבת על־ידינו ימשוך לשם בזמן הראשון זרם מהגרים גדול יותר, במידה שהטאֶריטוריה תהיה קרובה יותר למרכזים תרבותיים, ובמידה שהמרכזים הללו יחמירו יותר בנעילת־שעריהם בפני מהגרים־מתיישבים. וברבות הימים יימצא, שגם הטאֶריטוריה תגיע לגבול־הרוויה, ויינעל השער בפני מהגרים.

לטאֶריטוריה יכול להיות גם ערך בינלאומי בשביל היהדות, אולם לשם כך דרוש, ראשית כל, שההשפעה המכרעת תהיה שם ליהודים, ושנית, שהיישוב שלנו יהיה שם נושא ריבוני של המשפט הבינלאומי; את אי־האפשרות להגשים תנאי ראשון כבר הוכחנו לגבי טאֶריטוריה הסמוכה ליישוב קאפיטאליסטי תרבותי; גם התנאי השני אינו ניתן להגשמה, כיוון שהטאֶריטוריה שלנו תהיה נתונה לחסותה של מעצמה, ודבר זה יטול מאת הטאֶריטוריה את האפשרות להשמיע קולה במקהלת העמים.

ועתה נראה־נא, אם אפשר לפתור את השאלה הכלכלית־הסוציאלית היהודית באיזו טאֶריטוריה פראית, הרחק ממרכזי תרבות. על יישובן של טאֶריטוריות שוממות לחלוטין – ביצות לאין־מעבר, יערות־בראשית, מדבריות, ערבות־בראשית – נניח את רשות־הדיבור לבעלי הרעיונות האלה. כל הטאֶריטוריות הפנויות הידועות כבר מאוכלסות, בכל זאת, אם גם לא בצפיפות, שבטים פראים מן הגזעים הצבעוניים. מנין דלילות־אוכלוסין זו? האם היא תוצאת ילודה טבעית נמוכה, או, להיפך, תוצאת תמותה גבוהה, הנגרמת לא על־ידי תנאים פיסיולוגיים כי אם ע"י תנאים סוציאליים? מסתבר כי ההנחה השניה היא הנכונה. אופן־הייצור הוא המווסת, קודם כל, את גידול האוכלוסים, אם כי הוא עצמו מווּסת במקצת על־ידי גידול האוכלוסיה. אם גם צדק קובאלאֶבסקי, הקובע, שגידול האוכלוסיה, בתנאים של שטח מוגבל, מאלץ לעבור בהדרגה ממשק אֶכסטאֶנסיבי יותר למשק אינטאֶנסיבי יותר, הרי מצד שני, יש אשר השמרנות בהרגלי החיים והטכניקה בדרגות התרבות הקדומות יוצרת מנהגים ואמצעים, המצמצמים את הגידול הטבעי במישרין, או מביאים לידי צימצום כזה בעקיפין. שבטי פראים רבים ממיתים את ילדיהם החלשים – ולא נדבר עוד על אכילת בשר אדם, שהולכת ועוברת מן העולם. מלחמות־אחים בגלל אמצעי־המחיה והאדמה, שהן תופעה בלתי־נמנעת בדרגות הקדומות של תרבות אֶכסטאֶנסיבית ביותר, תנאי־החינוך הבלתי־היגיאֶניים, העדר כל אמצעים סאניטאריים לשיתוק מגפות ומחלות מקומיות נפוצות, – כל זה מגביר את התמותה, ביחוד של ילדים ועוללים. מה נעשה איפוא לשבטי־הפראים, כשהם נתקלים בציוויליזציה אירופית, שמכניסים עמם המתיישבים הלבנים? אמנם, ברוב הגדול של המקרים הידועים לנו היתה האוכלוסיה המקומית הולכת וכלה מהר בהיפגשה עם בני־אירופה. האם לא נמצא בעובדות הללו פעולת איזה חוק מסתורי של יחסי גזעים ותרבויות, אשר לפיו נידונים הגזע והתרבות הנמוכים לכליה בלחץ הגזע והתרבות הגבוהים יותר? לאו, הן ההיסטוריה והן אי־אלה תופעות של זמננו מתקוממים בעוז נגד הנחה כזו; הן העמים הגרמנים הקדמונים לא עברו מן העולם, כאשר נתקלו בתרבות־הרומאים הגבוהה; לא עברו מן העולם גם ההיכּסים שנקלעו למצרים. גם הכושים אינם כלים, כי אם, להיפך, מתרבים במספר ומסתגלים יפה בארצות־הברית של אמריקה הצפונית, וגם באמריקה התיכונה, גם בבראזיליה, בהודו המזרחית ובדרום־אפריקה – בכל מקום שהם באים במגע קרוב עם התרבות הארית; וכן המָאורים בניו־זילאנד, שלמן שנות הארבעים עד שנות השמונים של המאה הי"ט ירד מספרם ממאה אלף לארבעים אלף, ואילו בעשר השנים האחרונות של המאה הי"ט נתרבו מהר, עד לחמשים אלף, כלומר, הגיעו לגידול שאין דוגמתו, בשיעור 25% בעשר שנים – וללא כל הגירה מבחוץ. ובאותם המקומות בקאנאדה שאין נוקטים שם אמצעים חמורים מדי לאלץ את האינדיאנים בעל־כרחם לעבור ממשק נוודי נאטוראלי למשק מודאֶרני יותר, מגלים שם האינדיאנים התקדמות מוגברת ונוטשים ברצונם הם את צורות הייצור הנושנות, ושוב אינם לוקים באותה תמותה איומה שפגעה בהם קודם, בתקופת האמצעים הציוויליזאטוריים, הגסים והאכזרים. כללו של דבר, נסיון הקולוניזציה מלמדנו, כי האירופים עצמם – ולא תמיד, אלא רק במציאותו של כוח מזויין חזק בידם – יש בכוחם להביא את האוכלוסיה המקומית הצבעונית לידי התנוונות. אין צורך בכל חוקים מסתוריים, במקום שפועלים כדורים, הפצת שיכרות באורח שיטתי, נכלים ואלימות וכן סיפיליס ושאר מחלות מזהמות, כל אותם אמצעי­־הקטל שמביאים עמם הקולוניסטים ואילו במקומות שהאירופים מביאים עמם צורות הומאניות רכות יותר להעלאת בני־הארץ אל דרגות־תרבות גבוהות יותר ולמשק אינטאֶנסיבי יותר – שיפוט צודק יותר וסדר, המונעים את עצם האפשרות של מלחמות, של עשיית־דין לעצמו, של נקמת־דמים ורציחת־ילדים בהמון – ויתרה מזו, במקום שהסאניטאריה האירופית משמשת סייג למחלות – מתחילה אוכלוסיית המקום לגדול במהירות רבה יותר מאשר האוכלוסיה הלבנה, כמובן, אם לא להביא בחשבון תוספת־הגירה של לבנים לארץ. ודבר זה לא ייתכן אחרת: כל עוד מוסיפים, בכל זאת, אוכלוסי־המקום הצבעוניים לחיות בצורות־משק נמוכות יותר משל הבאים־מבחוץ, מוסיפים להתקיים כל התנאים הגורמים לילודה מוגברת; וכן מוסיפה להיות תזונה גרועה בלתי־מתוקנת, התפתחות חלשה של הטיפוסים הגבוהים של פעולת מערכת העצבים והמוח וכו'. כל זה, כפי שהוכיח עוד ספּאֶנסאר¹⁴² באופן מזהיר, כרוך בשיעור־ילודה גבוה. נתונים מאלפים אפשר לשאוב מן הסטטיסטיקה של האוכלוסיה בארצות־הברית, אשר למרות הגירת הלבנים, מתרבים שם הכושים ב"רצועה השחורה"¹⁴³, באופן יחסי, במהירות רבה יותר מאשר הלבנים. לאורך המיסיסיפי, שעד מלחמת השחרור הגיעו שם הכושים לכדי שליש האוכלוסיה, הרי הם מהווים כיום את מחציתה, אם כי יבוּא הכושים הופסק מאז לחלוטין.

עוד הנחה מוקדמת אחת – בנוגע להתבוללותם של גזעים שונים ותרבויות – ויהיה בידינו כל הדרוש לדיון נכון על כושרן של טאֶריטוריות שונות בעלות אוכלוסיה צבעונית¹⁴⁴. התאהבות אמיתית, עזה, שבייחוד אישי, של גבר לבן באשה צבעונית או, להיפך, היא תופעה נדירה ביותר. לעומת זאת אנו מוצאים לעתים קרובות יחסי־מין של בני גזעים שונים, ללא כל בסיס אֶמוציונלי עמוק. ללא אהבה הדדית. אכן, לתופעה זו יש מקום רק בשני המקרים הבאים א) אצל גזעים העומדים במדרגה נמוכה מבחינה תרבותית, כאשר מצבם החברתי של שני בני הזוג הוא שווה מבחינת זכויותיהם האזרחיות; כך, למשל, נישואי־תערובת בריפובליקות של אמריקה הדרומית בין כושים לבין אינדיאנים דלי־תרבות תופעה רגילה היא מאוד; ב) בין אנשי־ציוויליזציה לבין פראים – רק בתנאי שאלה האחרונים, וכן גם המאֶטיסים¹⁴⁵ הם משועבדים. כך נוצרו במחצית הדרומית של ארצות־הברית או במושבות הודו המערבית המון תערובות מכל מיני דרגות בין הלבנים (הקריאולים) ובין שחורי־העור; אולם אחרי ביטול העבדות פסקו התערובות הללו בין הלבנים לבין הצבעוניים או הצבעוניים־למחצה, וקמה איבה נוראה בין שני הגזעים, המגיעה עד לידי סלידה גופנית ומינית. הלבנים מקפידים להימנע מיחסי־מין עם אנשים שלא מגזע לבן טהור. והדבר מתבאר בתכלית הפשטות. זיווגי־התערובת הקודמים שמלפני האֶמאנסיפּאציה מקורם בתאוות־בשרים גרידא, שהאדון הלבן יכול היה לספק אותה תמיד, בהשתמשו בשפחותיו הכושיות ללא כל סימן אהבה. לצאצאים לא דאג, ואפילו שמח להם, כי היו אלה עבדי־חנם. ואילו עכשיו, כאשר כל יליד־הארץ נהנה להלכה מכל הזכויות, בלי שים לב לצבע העור ולמידת החוקיות של הלידה, אין ההכרה־העצמית הגזעית של הלבנים ושנאת־הכושים מרשה להם את הצורות הקודמות של היחסים המיניים עם השחורים ואין היא מניחה כל קרקע לנישואי־תערובת חוקיים. לעולם לא יאות הלבן לרעיון, שאיזה ילד־מוּלאט, אשר נוסף לזה עוד “ריח רע כל־כך נודף ממנו”, יוכל לטעון לדאגת־אב מצדו ולירושת־נכסיו. מלבד זה לא תסלח לעולם דעת־הקהל – והתחיקה שנוצרה על־ידה בכמה מן המדינות של ארצות־הברית – נישואי־תערובת, ואף לא תרשה אותם. ב"רצועה השחורה" של ארצות־הברית קיים מנהג רב־משמעות: בכל חגיגת אירוסין בין לבנים, כשיש אף חשד כלשהו בנוגע לטהרת־הגזע, נערכת על־ידי הנוכחים בדיקה מדוקדקת, אם גם לא מורכבת – הקרובים מתבוננים אל אצבעותיהם של המאורסים; ואם מתגלה קו דק כהה מתחת לצפרנים – מתבטל השידוך. אותו מנהג משפיל מתקיים לעתים לא רחוקות גם בסעודות לקרואים, בחגיגות, בנשפים – והאשם באי־טהרת הגזע מגורש מן החברה… בפני חרפה זו של שנאת־אדם בארצות־הברית “בעלות־התרבות הגבוהה” מחווירים כל אימי הגלות שלנו. לגבי נישואין בכלל יש ערך עצום אם לאהבה, ואם לחשבון¹⁴⁶. האהבה נקבעת על־ידי גורמים פסיכיים ורוחניים רבים; הדעה־הקדומה משפיעה לא מעט על עצם הערכת היופי והחן, ולהערכה זו השפעה רבה כל־כך על ההתאהבות; האיבה הגזעית, המתגלה לאין־מנוס עם התפתחות התרבות, הצפונה כעובּר־בראשית בדרגות התרבות הנמוכות, והמתלקחת באש־להבה, ככל רגש שאין טובת־הנאה בצדו, בדרגות גבוהות יותר של ההתפתחות השכלית¹⁴⁷ – האיבה הגזעית הזאת, הכורה תהום עמוקה בין אנשים בעלי צבע־עור שונה, מונעת כל אפשרות של התאהבות. דבר זה אנו מוצאים אף במקומות שאין שם ניגוד גזעי חריף, בגלל משטר חברתי אנושי ונדיב ביותר. כך, למשל, בניו־זילאנד אין נישואי־תערובת בין הלבנים לבין המאוֹרים. הצרפתים בקאנאדה, לאחר ששיעבדו את האינדיאנים, הביאו לעולם איזו כמות של מאֶטיסים; כיום אין זיווגי־תערובת. וזה, למרות מה שהממשלה בקאנאדה נוקטת יחס רך ודורש־טוב לאינדיאנים; וכן למרות מה שהמאוֹרים יושבים ליד הלבנים בפארלאמנט הניו־זילאנדי¹⁴⁸. אשר לחשבון, הרי כוחו יפה רק במקום שדעת־הקהל – זה הגורם החשוב ביותר של החשבון בנישואין – אינה מתנגדת לנישואין; רק המיליונר והלאֶנדלוֹרד, ואולי גם איזה אינטאֶליגאֶנט, מזלזלים בדעת־הקהל – וגם אלה לא תמיד. ואולם במציאותה של איבה גזעית חריפה – שהיא בלתי־נמנעת בדרגות הגבוהות של ההתפתחות התרבותית והמשקית – לעולם תהא דעת־הקהל מתקוממת נגד נישואי־תערובת. נישואים מעורבים בין לבנים ושחורים, בין לבנים ואדומי־העור וכו' אינם אפשריים אלא כמקרים נדירים ביותר, יוצאים מן הכלל; ויחסי־מין מעורבים אפשריים רק בשיעבודם של הצבעוניים. אשר לזנות המקצועית המעורבת, הרי ככל זנות מקצועית אינה מסוגלת לשמש יסוד לילודה ניכרת במידה כלשהי.

לאחר כל האמור יכולים אנו לפתוח בבירור סופי של השאלה. אחת המעצמות הקולוניאליות של אירופה נותנת ליהודים טאֶריטוריה על יסודות אבטונומיים־מדיניים. הטאֶריטוריאליסטים שלנו משגרים אֶכספּאֶדיציה – מכל מקום, לא בדומה למשלחת של עכשיו לאוגאנדה – מצויינת ביושר־לב, מצויידת למדי בכל הדרוש וכפופה לא לסמכותם של אחד נעלם או אחת לא־נודעת שמאחורי הקלעים, אלא לפיקוחו הגלוי של הוועד הפועל הציוני ושל מוסדות־ציבור אחרים. המשלחת מביאה ידיעות מרנינות ביותר על האקלים, הקרקע, על סוסי־היאור (ה"בהמוֹת"), על הפראים, – וכמה אלפים יהודים יוצאים לשם מיד, מקצתם על חשבונם הם, ומקצתם באמצעי יק"א¹⁴⁹, ליישב את הארץ הנפלאה, שאינה מאוכלסת ביותר וניתנת על נקלה לשיטות־העיבוד המשוכללות שלנו. לאמור, טאֶריטוריה אידיאלית – אין כמוה. יסעו לשם יהודים יושבי־עיר, יהודים בני־אירופה, הרגילים לצורות חיים תרבותיות מסויימות, בעלי צרכים תרבותיים; יסעו בעלי־מלאכה, יסעו גם רופאים, חובשים, רוקחים, מהנדסים, בורגנות משכילה ופרוליטאריון משכיל. וודאי שיסע לשם אותו פיקח שנון, המוכיח את אוסישקין על שהוא יושב מחוץ לארץ־ישראל; יסעו לשם גם בני־תמותה פשוטים; לרגל כל אלה יהא צורך לקיים מגע מתמיד ובלתי־פוסק עם אירופה, אף אם מערכת־"הזמן"¹⁵⁰ תעבור כולה לטאֶריטוריה. מצד שני יהא צורך להתחיל בהתיישבות, – כמובן, לא בחלקים המרכזיים של ה"טאֶריטוריה", אלא בקצותיה, בספָר שלה: הן לא משמים ירדו היהודים לטאֶריטוריה, אלא יסעו בים וביבשה, בדרכי־תחבורה שאף הן אינן עולות בזול. ההסתדרות שלנו, אשר ספק אם תפעל מתוך אחדות־דעות גמורה ואם תטה אוזן לאזהרות מפוכחות, לא תבזבז את הכספים, המועטים בלאו הכי, לסלילת קילומטרים מיותרים של כבישים ומסילות־ברזל, רק מתוך סיכויים משוערים לעתיד. לאו, יהא הכרח לסלול דרכים רק דרך מקומות מיושבים על־ידי פראים, אך לא ימשיכו הלאה את הדרכים האלה ללא צורך מפורש. לאורך דרכי התחבורה נצטרך לבנות תחנות, ישובי־מסחר, פאקטוריות¹⁵¹, שאם לא כן, תעלה הסעת האנשים ביוקר רב מדי. אמצעי־מחיה נקנה כאן במקום, אצל הילידים. מכל מקום, היהודים לא ייבדלו מעל אירופה ולא מעל הילידים על־ידי יערות עבותים, ביצות והרים ללא־מעבר, והשפעת התרבות היהודית הגבוהה יותר תתן אותותיה גם בילידי הארץ. ועד שהיהודים יימצאו שם במספר רב, וילידי הארץ השוכנים בסמוך לדרכי התחבורה, לתחנות ולישובים החדשים יתחילו להסתגל אל צורות החיים והטכניקה הגבוהות יותר, יתחילו להתפתח ביתר מרץ – תחול תמורה מסובכת בטעמים ובצרכים, ובקרוב תיגלינה גם כל תוצאות הסדר הזה, אשר עליהן ידובר להלן. אנו מציעים לקורא לתאר לעצמו, איזה רושם מדהים ומתסיס בכלל, איזו השפעה הדוחפת לקניית ידיעות חדשות, נסיונות, מחשבות וכו' תחולל כניסתם המהירה, המאומצת והמתמדת של בני אירופה על אוכלוסיית המקום, ואף על אוכלוסי־הסביבה, איזו תמורה צריכה לחול במהלך־החיים הכללי של בני־המקום בהשפעת הזרם העצום של אנשים חדשים בעלי נימוסים, מנהגים, לשון והשקפת־עולם, אשר לא נודעו להם עד כה, אנשים בעלי־מרץ, הנדחקים לכל מקום, תאבי־דעת ובעלי־יזמה.

כדאי לציין אי־אלו מן התוצאות.

א. איבה גזעית ולאומית מתעוררת בין היהודים לבין ילידי־הארץ. מסיבות רבות תסייענה לכך. בעסקי סחר־החליפין, שיתקשרו בהכרח, אין להימנע ממעשי־אונאה ומהתנגשויות־איבה; גם אם ההסתדרות המיישבת תיטול על עצמה את הנהלת המסחר עם תושבי המקום ותאסור כל חליפין אישיים, אף על־פי כן, יש לפראים מושגי־צדק אחרים מאשר לבני־אירופה. עד היום עדיין אין המאוֹרים בניו־זילאנד מרוצים בממשלה החדשה, אם כי זו עשתה זה לא כבר כמה וכמה ויתורים לבני המקום, החזירה להם 19/20 מכל שטח האיים. ואם, נוסף על־כך, מתקיימת אצל הפראים יפה האוטוריטה של המנהיגים והכוהנים, או אם הם הובאו בברית הדת המוסלמית או בברית אחת הדתות הנוצריות, תהא האיבה עוד יותר מורכבת. לבסוף, לא יהא הדבר בגדר סוד לתושבי־המקום, שהיהודים באים בכוונה להשתלט על הארץ; ואם בני־המקום נכנעים לא תמיד ברצון, בשום פנים לא תמיד, לשלטונה המופשט למדי, הבלתי מוחש, של “המעצמה”, שהוא לעתים שלטון להלכה בלבד, על אחת כמה וכמה שיחסם יהיה זועם ביותר כלפי היהודים, האומרים לכבוש את הארץ, לא להלכה כלל, ובשום פנים לא רק על פי חוזה דיפלומאטי עם מעצמות־אירופה. והיינו רוצים לשמוע תשובה ברורה מפי הטאֶריטוריאליסט. אם כי, אוגאנדה, למשל, שייכת כיום על פי חוזה בינלאומי לאנגליה, למי, בכל זאת, יעודה היא בעתיד? כאן אין מקום לספק – לא לאנגלים עתידה של אוגאנדה, כי אם לאותם האוגאנדאים המסוכנים אף יותר מן האוגאנדאים שלנו – ואותם האוגאנדאים מרגישים בכך היטב, אם גם עדיין לא הכירו זאת במושגים סוציולוגיים ומשפטיים. חוק פסיכולוגי, שלא כאן המקום להסבירו, אומר, כי האהבה נוטה על נקלה לאינדיווידואליזציה, ואילו השנאה יש לה תמיד המגמה להכללה ולהתפשטות על כל הסוג או השבט, אשר לו שייך האוביאֶקט של השנאה. תוצאת הדבר היא – בקרב בני המקום צצה שנאת־ישראל, בקרב היהודים – שנאת כושים ומאלאיים. הבעיה הגזעית תלבש צורות חריפות. אפילו בניו־זילאנד, למרות עצמת הנשק האנגלי ורכוּת המדיניות החדשה של הממשלה, מוסיפה השנאה בין הלבנים למאוֹרים להתקיים, ועדיין אין לדעת אילו פירות תצמיח בסופו של דבר.

ב. התמותה בקרב התושבים הילידים תתחיל לרדת, והם ילכו ויתרבו במספרם, וצפיפות־אוכלוסיהם תגדל. אף אמנם, שום צ’ארטאֶר לא יתן לנו את הזכות להשמיד את האוכלוסיה (אם כי הטאֶריטוריאליסטים אינם מטפחים מזימות־דמים, אנו רואים צורך להתעכב גם על צד זה, לשם ההנמקה השלמה). אל התנהגותם החמסנית, הטורפנית של האנגלים באוסטראליה ובטאסמאניה, של ההולנדים ביאווה, של הצרפתים בסודאן, של הגרמנים בקאמאֵרוּן או בארץ האֶראֶרוֹ – לא שם איש לב כמעט עד היום הזה; ואולם עיני כל העולם תהיינה צופיות אל התנהגותנו אנו ב"טאֶריטוריה", ולידיעה הקלושה ביותר, אף הבדויה, על מעשים בלתי הוגנים כלפי בני־המקום, תקים דעת־הקהל, לא רק האנטישמית אלא גם המתקדמת, רעש כזה, תעורר תעמולת־זוועה כזו כנגדנו שרק זכר נעים בלבד יישאר לנו מן הצ’ארטאֶר המהולל… כן אין בני־המקום צריכים לחשוש להפצת שיכרות ומחלות מזהמות. בזמן הראשון יישלחו לטאֶריטוריה יהודים על פי בחירה חמורה, כי לשם כך תוקם בלי ספק הסתדרות מתוקנת. מחובתה יהיה לדאוג גם לכך, שהמושבות היהודיות המוקמות תהיינה מוגנות מפני מגפות ומחלות מידבקות; ברור, כי לחולי סיפיליס וכדומה לא תינתן רשות־כניסה לטאֶריטוריה – שאם לאו, מה יהא טיבה של הסתדרות זו לשיחרור לאומי? ואם יעלו לכאן גם אנשים אמידים, ביזמתם הם, שלא על ידי ההסתדרות, הרי יבואו אלה מתוך אותן השכבות בעם היהודי, שעדיין לא ירדו ולא נתרוששו כליל, ואשר לא סיפיליס ולא מחלות בדומה לה אינן נפוצות בקרבן. ריפוי־חינם ימשוך בקרוב גם את תושבי־המקום אל רופאינו ואל בתי־החולים שלנו, ויהיה זה מענייננו להושיט להם עזרה רפואית, כדי למנוע התפשטות מחלות אֶפידמיות. באותה מגמה מבורכת תשפיע על בני־המקום גם הסאניטאריה שלנו, שאנו נטע אותה, אף בניגוד לרצונם של הפראים. בדרך כלל, אם ה"צארטאֶר" איננו סתם פיסת־נייר, אם הוא משמש לנו באמת ערובה להנהלת הארץ, ודאי שהמעצמה תדאג להמציא לנו כוח צבא מספיק וסמכויות־שלטון, שיהא בכוחם להנהיג סאניטאריה, אפילו כפויה, וכן לשתק את המדנים הפנימיים בקרב האוכלוסיה, להשליט שלום וסדר חוקי בטאֶריטוריה. על־ידי כך תיבטלנה הסיבות החשובות ביותר, המעכבות את גידול האוכלוסיה המקומית. לבסוף, מאחר שתושבי־המקום ירגישו ביהודים את אויבם המשותף, הקרוב ביותר, תשמש עובדה זו גורם ממריץ ביותר לאיחודם, וכן לפיתוח הכרתם־העצמית הגזעית והלאומית; בתוקף ההכרח להגן על הטאֶריטוריה שלהם מפני התנקשותם של היהודים, ייאלצו להסתלק ממנהגיהם המעכבים את גידול האוכלוסיה, יתר על כן, הם יכוונו את כל מאמציהם לתת חינוך טוב יותר לצאצאיהם, כדי ליצור כוח שקול כנגד העליה היהודית. והדבר יעלה בידם על נקלה, בהיותם מלוכדים מבחינת הלשון, הדת, הפולחן. ואם הטאֶריטוריה תהיה מוקפת חברות פראיות או בארבאריות, שמוסד־העבדות שורר בקרבן, כי אז, בד בבד עם עליית הרווחה בטאֶריטוריה שלנו, יבקשו עבדים־בורחים ברצון מקלט אצלנו. וגם מסיבות אחרות אפשרית מלבד הגירתנו־אנו גם הגירתם של צבעוניים לטאֶריטוריה¹⁵². אכן, הגירה זו רק אפשרית בלבד; ואולם גידולה והצטופפותה של האוכלוסיה היושבת על הקרקע, המקומית והשכנה, הם בלתי־נמנעים.

הערה. המסקנה השניה שהעלינו יש לה ערך מוחלט רק באותן הטאֶריטוריות שהאוכלוסיה היא שם יושבת על הקרקע. אך אם האוכלוסיה היא נוודית, כי אז יש מקום לאחת משלוש האפשרויות: א) היא עלולה לעקור בהדרגה מן הארץ, במידת הלחץ שלנו; אכן, בתנאי, שבשכנות יימצאו עוד מקומות, שהנוודים המשוערים הללו יוכלו להגר לשם; אך אם הטאֶריטוריה תהיה באי, או תהיה מוקפת הרים, ביצות, מדבריות, כי אז ב) האוכלוסיה הנוודית לא תוכל להסתגל לצורות־התרבות הגבוהות מדי שנכניס לארץ והיא תכלה, – או ג) תסתגל ברבות הימים למשק של מתיישבים ותחל לגדול במספרה ובצפיפותה. אולם מלבד זה עלינו עוד להעיר, כי, ראשית, כיום כבר מועטות מאוד הטאֶריטוריות שאוכלוסייתן נוודית, והרי זה מפחית מאוד את סיכויינו לטאֶריטוריה שכזו; שנית, אף השמרנות הנוקשה ביותר של דרגות־המשק הקדומות מושפעת מן היחס ההומאני והרך, אך בעוד שהוא משפיע לטובה על הפראים, הרי אין בכוחו להפיג את חשדנותם וטינתם; תמיד יהגו איבה ומורת־רוח, וכן קשה לשער שהמון־העם הפשוט שלנו יוכל להתרומם מעל למשפטים־קדומים. השפעת הפקידות שלנו תהיה בלי ספק הומאנית עד כדי כך, שקשה, קשה ביותר לשער את כליונם של הילידים הנוודים; נקל יותר לשער את הגירתם, אולם גם זה מוטל בספק רב, כי במשטר רך עשויה עליה הדרגית ואפילו מהירה למדי של הטכניקה להיות קלה ונוחה יותר לנוודים מאשר הגירה לארץ לא־נודעת כלל, – וכפי הנראה גם קשה לקליטה, מאחר שהנוודים הללו לא העיזו עד עכשיו לנוד לשם.

ג. האוכלוסיה היושבת על הקרקע (וקרוב לשער, כי גם הנוודית) תתחיל לעבור מהר לצורות משק ותרבות גבוהות יותר. אם גם כיום אנו מוצאים עליה כזו, ולו גם אטית, במקום שמשטר האירופיים אינו מצטיין בקשיחותו – אם כי מספר בני־אירופה בקולוניות הוא מועט מאוד; אם ראינו במאות־השנים האחרונות את התקדמותה הכבירה של יאווה, וכן גם של שאר איי־הסונדה, למרות אכזריותה הבלתי־אנושית של “החברה ההולאנדית להודו המזרחית”, ולמרות המספר המועט של מתיישבים אירופיים באיים; אם איי פיג’י, וביחוד איי סאנדוויטש מסוגלים היו לעבור תוך כדי יובל שנים ממשק־בראשית של חקלאות נאטוראלית ושל דיג למשק המודאֶרני של המאנופאקטורה והמכונות; אם לקידמה זו מסוגלים היו במשך זמן קצר כל־כך אוכלי־האדם אשר בפיג’י, בני הגזע הפאפואסי המפגר ביותר; אם החוקה המודאֶרנית של הריפובליקה הוֹנוֹלוּלו (באיי סאנדוויטש) יש בה כדי לעורר קנאה מצד אי־אלה מדינות במערב־אירופה; ואם כל ההפיכות האמורות¹⁵³ התחוללו באיים האלה, בעצם, על ידי אי־אלה מאות של מיסיונאֶרים ופקידים אירופיים, – הרינו שואלים איפוא את הקורא: מה מהירה תהיה השפעת ההגירה האינטאֶנסיבית של עשרות אלפים יהודים על אוכלוסיית הטאֶריטוריה? כלום אפשר כאן לצאת ידי חובה בטענה, שכל זמן שהיהודים יהיו “מעטים” תהיה אוכלוסיית הטאֶריטוריה שקועה עדיין בפראותה, וכשהיא תתחיל לחרוג מעזובת־בראשית – הרי כבר יהיו גם היהודים שם “מרובים”? במשטר מדיני ואדמיניסטראטיבי רך, וככל שרמת התרבות של השבט נמוכה יותר, ככל שמידת השמרנות והשיגרה, שנצטברה בו במשך תקופה ארוכה של התפתחות מוּדעת¹⁵⁴, היא מועטת ביותר, תהיה מהירה ביותר הקפיצה, וכן יידרשו פחות מתיישבים יהודים בשביל לחולל את הפעולה המקדמת והציוויליזאטורית האמורה. לכך תסייע, מצד אחד, הכרת האמצעים המשוכללים של הטכניקה, בהשפעת הזרם הרב של יהודים מאורגנים ובעלי־תרבות; ומצד שני יאלצם למעבר כזה הריבוי ההדרגי של האוכלוסים, שעמדנו עליו בסעיף ב', וכן הצמצום ההדרגי של שטח הקרקע, שיעבור, בשטחים הולכים וגדלים, לרשות היהודים. אנו חוזרים ואומרים, ההתיישבות שלנו לא תתחיל אלא מתחומי־הספָר, ושם יבואו היהודים במגע עם בני־המקום, ובשום פנים לא מן המרכז – וזה אף במקרה שהטאֶריטוריה עצמה היא “פנויה”; אך אם היא מיושבת, הרי בין שנתחיל את התיישבותנו מן המרכז ובין מן הספָר, לא נגדור עצמנו מבני־הארץ, וּודאי שנשפיע עליהם במגמה האמורה. וכן אנו חוזרים ואומרים שהצורות הנמוכות של המשק הנאטוראלי תוכלנה להתקיים רק במקום שיש די מרחב לציד, לגידול מיקנה ולחקלאות־בראשית אֶכסטאֶנסיבית, ובמקום שהאוכלוסיה אינה מתרבה בקצב נמרץ מדי.

הערה. יתואר רק מקרה אחד בלבד של טאֶריטוריה “פנויה”, שנהיה מובטחים שם ממגע עם בני המקום, לפי שלא נצטרך לסול דרכים בשטח המיושב על־ידיהם. מקרה זה יתואר בארץ השוכנת לחוף־ים, שהיינו יכולים להגיע אליה בדרכי־הים הטבעיים. מקום כזה, בדומה לאי בלתי־מיושב, עשוי להיות טאֶריטוריה טובה ביותר, מבחינתם של יריבינו, מכל הטאֶריטוריות האפשריות. אולם קשה מאוד לקוות לזכיה בטאֶריטוריה מעין זו. ראשית, קשה למצוא ארץ, שהיא רחוקה ממרכזי התרבות, ובו בזמן תסכון לתרבות של חקלאות ותעשיה, והיא שוכנת לחוף־ים ואינה מיושבת. ושנית, קשה להניח, כי אחת המעצמות תמסור לנו טאֶריטוריה טובה כל־כך, אידיאלית ממש…

ד. בקרב האוכלוסיה המקומית היושבת על הקרקע יחריפו מהר הניגודים הכלכליים, חלק ממנה ינושל ויצטרף לחיל־המילואים של הפרוליטאריון מחוסר־העבודה. אחרים יתחילו להתעשר ולרכז בידיהם את הקניין הקרקעי.

בד בבד עם התהליכים האלה ילכו ויתרבו גם היהודים במספרם, ותהא זו תמימות מצדנו, אם נחשוב שכל הבאים, בלי יוצא מן הכלל, יעסקו בעבודת־האדמה ובגידול־בהמות. לאמור, יתחיל תהליך של קאפיטאליזציה בארץ, תהליך נמרץ מאוד, כמו בכל הארצות־הצעירות. וכאן ייגלה הצד ההפוך של ה"צ’ארטאֶר", שוודאי יוענק לנו על ידי המעצמה המסויימת לא מתוך נדיבות־לב טהורה כלפי היהודים הסובלים. כן מגוחך הוא הרעיון, שאיזו מדינה כאנגליה תוכל למסור לנו מושבה משלה רק כדי שתוכל לנעול במצפון טהור את שערי המטרופולין בפנינו – יהא זה מחיר יקר מדי בעד טיהור־המצפון, אלא אם כן כרוכים בזה סיכויים להפיק אי־אלה רווחים מאתנו. רווחים אלה עלולים להיות רבי־אנפין: ישובנו, הנתון לחסותה של המעצמה, יוצר בשבילה בסיס אסטרטגי נוח להגנת נחלותיה הקולוניאליות מפני התנקשותן של מעצמות אחרות, או גם בסיס “נושא־תרבות” נוח להפצת השפעתה התרבותית והכלכלית של המעצמה על האוכלוסיה הפראית שבנחלותיה הסמוכות; הטאֶריטוריה שלנו עלולה להיעשות מרכז חדש להפקת חמרי־גלם בשביל המטרופולין, לפי שמציאותם של מרכזי־תפוקה כאלה עושה תמיד את תעשיית־המכורה של המטרופולין בלתי־תלויה יותר בתנודות השוק העולמי ובכוחות הזרים המתחרים בתוכו; אנו נשמש למעצמה שוק צרכני למכירת מוצרי התעשיה שלה; לבסוף – וזהו העיקר – המעצמה תיצור בעזרתנו פינה תעשייתית־תרבותית להשקעת עודפי־הקאפיטאלים שלה. אם כי אחדים מן המניעים האמורים אולי לא יהיה להם מקום כאן; אם כי הגורם הרביעי אפשר לא יתואם עם החמישי במסיבות מסויימות; מכל מקום, הרי הגורם הראשון והחמישי מצויים בלי ספק בעין, אם הנדון הוא מעצמה קאפיטאליסטית גדולה; ובימינו הרי כל המעצמות הקולוניאליות הן גם קאפיטאליסטיות־גדולות (פרט לספרד, פורטוגאל ואיטליה, שהמדיניות הקולוניאלית שלהן כושלת למדי, וכן פרט לדאֶנאֶמארק, שאינה ניכרת בכלל, לא באירופה ולא במושבותיה המעטות). אם כך ואם כך, – עצם תכונת התעניינותה של המעצמה מוכיחה, שנצטרך בודאי להתחיל מהר בהקמת משק קאפיטאליסטי בטאֶריטוריה; מלבד זה נהיה גם אנחנו בעצמנו מעונינים בהקמת משק קאפיטאליסטי אצלנו, כפי שהוסבר לעיל. בצורה בולטת ביותר יתבטא המצב הזה, אם אנגליה היא שתתן לנו את הטאֶריטוריה. כידוע נצטברו בה עודפי־קאפיטאלים, וכדי למצוא להם אפיק, נאותה אנגליה לתת למושבותיה עצמאות כלכלית מלאה ואף עצמאות מדינית מוחלטת כמעט. מדרך הטבע הוא, שהמושבות המיושבות על־ידי אנגלו־סאכסים מעדיפות להשתמש גם בקאפיטאלים אנגלו־סאכסיים ומשמשות מעוז אסטרטגי מצויין למטרופולין. אולם מה שהשיגו על נקלה, בערך, קאנאדה, אוסטראליה, ניו־זילאנד, לא יושג כל־כך מהר על־ידי היהודים. אותן המושבות לא ניתנו במתנה לאחרים, בשעה שהממשלה פתחה את שעריהן למהגרים משלה; המתיישבים הם בשר מבשרו ודם מדמו של העם האנגלי; מלכתחילה לא היה מקום לרמז כלשהו על איזה יחס למתיישבים כאל זרים שעושים עמם חסד. והיפוכו של דבר יהיה בטאֶריטוריה שלנו. בריטאניה הגדולה המוסרת לנו את אוגאנדה מופיעה מיד כגומלת חסד אתנו; וכפליים ייחשב הדבר כך, אם היא תצטרך גם לשלוח אלינו צבא לעזרה מפני בני־המקום, והיא תשקוד, כמובן, לפצות עצמה על חסדיה והשקעותיה ולהפיק תועלת מכל הבחינות האפשריות. אנו מדגישים מראש: אין אנו חוששים לקאפיטאליזציה זרה בטאֶריטוריה, ואפילו לא להגירה זרה, כשלעצמה, אלא חוששים אנו רק לפרוליטאריזאציה זרה. כאן נגול לפנינו סיכוי עגום, דומה בהחלט לזה שתיארנו בנוגע לטאֶריטוריה פראית בשכנותם של מרכזי תרבות.

נקדים כמה הסתייגויות. טאֶריטוריאליסט בעל הלך־רוח מתקדם, אשר בעיניו “אין העבר מחייב את העתיד” – בשום תנאים שהם, בשום צורה שהיא – טאֶריטוריאליסט הרואה בציונות את כבלי העבר המוטלים על העתיד, ודאי שיראה כך את כל דיוננו. הוא יתקומם להנחתנו, שלא יהיו ברשותנו שיטות־התיישבות חדשות, משוחררות מכל קשר עם המשק הקאפיטאליסטי. יריבנו יכריז ויודיע, כי יודע הוא דרך־התיישבות חדישה ביותר, אשר תעשה את עמנו בלתי־תלוי בקאפיטאלים, בניצול וכו'. אולם כל שיטות־ההתיישבות האלה, המצוצות מן האצבע, ניתנות לשימוש רק באותה טאֶריטוריה מופשטת, אשר מחוץ לזמן ולמקום, שעליה מבשרים יריבינו בשוֹרות רבות כל־כך. ועם כל התכניות הנהדרות והמחוכמות, ללא קניין פרטי וניצול־עבודה, שיחברו הטאֶריטוריאליסטים שלנו, בעלי “המחשבה הריאלית”, – אף־על־פי כן, – אם נצטרך להתחשב באוכלוסיה שבספָר, או גם באוכלוסי־המקום, וכן ברצונה של המעצמה הקאפיטאליסטית, – לא נימלט מן המשטר הקאפיטאליסטי, המיוסד על עודף־הערך, על ההתחרות, על המכונה. ודאי שיציפו אותנו קאפיטאלים, הנדחפים מן המטרופולין מפני שיעור הריווח הנמוך ואחוז הרבית ההולך ופוחת בארץ־המכורה. הקאפיטאלים להוטים ביותר אחרי שכר־עבודה נמוך. אמנם, בארצות חדשות אנו מוצאים לעתים קרובות שכר־עבודה גבוה; אבל ראשית, הדבר נעוץ, בכל אופן, לא באילו תכונות מסתוריות של עצם החידוש של הייצור; שנית, השכר הגבוה אינו מתקיים לנצח, אלא כל עוד שיעור הצפיפות של הקאפיטאלים בארץ עולה על שיעור הצפיפות של אוכלוסי־הפועלים; כאשר שכר־העבודה הגבוה מתחיל למשוך לארץ זרם רב של מבקשי־עבודה, מתחיל השכר לרדת; כך, למשל, היה הדבר בארצות הברית, ששכר־העבודה ירד שם מאוד בזמן האחרון; שלישית, הרי במקום שיש די פועלים, עלול השכר להיות נמוך מאוד מלכתחילה, אף בארץ חדשה ביותר. תהיה נטיית החסד של הקאפיטאליסטים אל ארצנו הצעירה כאשר תהיה, מכל מקום, אם יוכלו לסחוט עודף־ערך מוחלט ויחסי רב יותר, יעשו זאת ברצון. אשר ל"רוב עובדתי" של יהודים בטאֶריטוריה, הרינו רואים כי, דומה, שלא נזכה לכך בימינו. ראשית, ריבוי האוכלוסיה המקומית לא יהיה אטי יותר מריבויים של היהודים. שנית, גם את כניסת היהודים אי־אפשר יהיה להגדיל ככל העולה על הדעת – לא תמיד ימצאו כל־הרוצים־לבוא לטאֶריטוריה אפשרות להיבנות בה, וגל ההגירה של היהודים לא יהיה שווה־קצב כלל, כי אם נתון לתנודות ניכרות. אך בעלי־החלומות שלנו, שכנפיהם טרם קוצצו, ימצאו כנגד זה עצה! אנו נסגל את עצם שיטת ההגירה וההתיישבות ונשנה אותה, כדי ליצור אפשרות־קליטה לכל היהודים הזקוקים לכך. אלא מה? הרי זה פשוט כל־כך! נתחיל בהתיישבות על פי שיטה אחת, נפַתח אותה, נקים בארץ משק מסויים על פי תכנית מסויימת, טובה ביותר מכל התכניות שאפשר להעלות על הדעת; ואחר־כך, כאשר השיטה תימצא בלתי־נוחה – מיד אנו מבטלים אותה ביטול גמור, מנַדים אותה – ואנו מחליפים אותה באחרת, מתוצרת חדשה ביותר! להחליף שיטות כדרך שמחליפים כפפות – הרי זה קל ונוח כל־כך, ביחוד כשאין העבר מחייב את העתיד. התפאורה מוחלפת בבת אחת, כל מה שהוקם עשרות בשנים – מסולק לארכיון, לעבר, במחי אחד של כנפי הדמיון הפרוע, ובמקום זה מוקם על נקלה, ללא כל זעזועים, בניין חדש, אף הוא רופף, לפי השיטה החדשה… עניין זה, “לשנות את השיטות”, יעץ למחבר תיאוראֶטיקן מובהק של הטאֶריטוריאליזם, אדם מחונן בכשרונות־מחשבה גדולים; אנו אומרים דבר זה ברצינות. אכן, קשה יהיה ליצור רוב־יהודים ממשי בטאֶריטוריה. ואם אל כל השמחות הנשקפות לנו, יווסף – למזלנו היהודי הנודע – גילוי אי־אלה מכרות זהב או יהלומים ב"טאֶריטוריה", הרי ודאי שבני העמים הלבנים, אשר יעוטו כארבה אלינו, ישימו קץ לרוב האבטונומי שלנו “שנבל בטרם הנץ”…

ועכשיו, כיוון שאין ברירה לפנינו אלא לעבור דרך כּוּר הקאפיטאליזציה והפרוליטאריזציה בטאֶריטוריה שלנו, וכיוון שהכרח זה לא יאחר לבוא, עולה השאלה, האם האוכלוסיה היהודית שהגיעה לא מכבר והתיישבה על הקרקע תהא נוטה ומסוגלת לפרוליטאריזציה בבתי־חרושת ומפעלי־תעשיה? לאמור, האם זה יהא טיבה של שיטת ההתיישבות שלנו, החדישה ביותר, שהיהודים, שאחזו זה עתה במחרשה, ולא החזיקו בה אף משך שני דורות, יהיו נאלצים כבר להינתק מעליה וללכת לבית־החרושת? או, שבארץ החדשה, בעלת אוכלוסיה מקומית ושכנה מתפתחת, שמהגרים חדשים מוסיפים לבוא אליה בלי הפסק, כבר יהא צר המקום למסחר ולמלאכה, אשר לא ישאו רווחים מספיקים, עד כדי כך, שהחנוונים ובעלי־המלאכה היהודים, שמצאו להם פרנסה זה לא מכבר, יהיו נאלצים לעזוב את חנויותיהם, לסגור את בתי־המלאכה וליהפך לפרוליטארים? האם תהיה ההסתדרות המיישבת שלנו גרועה כל־כך, שהיהודים־המתיישבים שלנו יהיו נאלצים ליהפך בקרוב לפרוליטארים? האם תהיה הסתדרות זו טובה כל־כך, שהם יוכלו ליהפך בקרוב באורח נורמאלי לפרוליטארים, דבר שעדיין אינם יכולים לעשות כיום בגלות – לפי שהם חלשים מדי בשביל הצורות הנמוכות ביותר של עמל־שרירים, ובלתי־מנוסים מדי בשביל צורות־הטכניקה הגבוהות? לאו, אם באמת יצטרכו ויוכלו יהודים בטאֶריטוריה ליהפך לפרוליטארים, הרי בזמן הראשון, ודאי לא אותם היהודים שכבר מצאו פרנסה בה לפני שקם כאן המשק הממוכן. ואם הסתדרותנו תהא גרועה כל־כך, שהדברים יקבלו צורה אחרת, ועובדי־האדמה המתיישבים בעזרתה יעזבו מהר כל־כך את המחרשה, הרי לא תחזיק אף היא מעמד אז, היא תספיק בעוד מועד להבאיש את ריחה בעיני העם היהודי ובדעת־הקהל האירופית ותסוף בלא עת. יהא צורך, איפוא, להזמין פועלים־יהודים מן הגולה. ושוב אפשר לראות מראש, כי דבר זה לא ייעשה. ויהודים־פועלים שיבואו על דעת עצמם, או שיובאו על ידי ארגון־הגירה מיוחד, – אף הם לא יקבלו עבודה אצל הקאפיטאליסטים, כי הללו ימצאו לשירותם פרוליטאריון מקומי, חזק ומחוסן יותר, תובע פחות, ופחות תרבותי, ומשום כך מסוכן פחות ונוח יותר לניצול והוא יקום ודאי, כפי שראינו, עם ירידת התמותה בקרב ילידי הארץ, ועם התפתחות אותן הסתירות הכלכליות בקרבם, שהצבענו עליהן לעיל. עם ההתפתחות המהירה של הייצור הממוכן יידרשו כל מיני סוגים של פועלים בפרופורציה לא־שווה מאוד: המונים רבים של פועלים פשוטים, בלתי־מנוסים, אך בריאים, בעלי־שרירים, מחוסנים ומסתפקים־במועט – ומספר לא רב בערך, של פועלים בעלי־מקצוע, מנוסים ומאומנים. במושבה החדשה תהיינה בעיקר תעשיות, הדורשות פועלים מן הטיפוס הראשון במספר רב, ורק אחוז לא־ניכר של פועלים מן הטיפוס השני, כגון – סלילת דרכי־תחבורה, מפעלי מתכת ומכרות־פחם וכן חקלאות ממוכנת. והנה, במקום שיימצא מספר ניכר של תושבי־הארץ המנושלים מאדמתם, יידחק הפרוליטאריון היהודי משוק העבודה, כשם שרגליו נדחקות כיום בגולה. בשביל עבודה לא־מקצועית יהא הכושי, המונגולי, ובכלל, אדם בעל התפתחות נמוכה, רצוי יותר וכדאי יותר, כיוון שעבודתו פוריה יותר וזולה יותר לאין שיעור; ובענפי־הייצור שדורשים התמחות וידיעה, ששכר העבודה יהא בהם, בלי ספק, גבוה מאוד, אלא שבכלל יוכלו אך מעטים למצוא בהם עבודה, גם שם יתפסו אירופיים־אריים את מקומם של היהודים; כי הלא ידוע, שבעלי־המלאכה היהודים, שפיתחו אומנותם מחוץ לצאֶכים ולגילדות, ששימשו רק את העולם הצר של הגיטו, שישבו בצפיפות והיו מתקפחים על־ידי ההתחרות הפנימית, – קנו להם במשך שורה ארוכה של דורות נסיון מועט מדי והכשרה לא־משוכללת ביותר, וקצרה ידם להתחרות עם בעלי־המלאכה הנוצרים, שמספרם הוגבל בקפידה על־ידי תקנות הצאֶכים, והם שימשו במלאכתם את העולם הרחב שמחוץ לכתלי הגיטו, וצברו ידיעות טכניות ומסרון מדור לדור. אם כי בעבודות מקצועיות יכול בכלל להתפרנס אך חלק לא־ניכר של יהודים הזקוקים לפרוליטאריזציה נורמאלית, הרי גם בשביל מפעלים כאלה יוזמנו פועלים מאירופה ומאמריקה, אך לצערנו, לא מן הגולה.

כאן, ודאי, ייזכר הקורא בעצלנותם הנודעת, כביכול, של הכושים ושל הפראים בכלל; אבל הוא ישכח, כי על עצלות זו לא התלוננו באזניו אלא… בעלי־העבדים. הקורא יעלה על דעתו, שהפרא, אף זה שישב על הקרקע ונושל מאדמתו, לא מיד ילך לבית־החרושת, כי לשם כך דרושים הרגלים טכניים חדשים. יש להעיר איפוא, שהאיכר הרוסי הוא שמרני יותר מן הכושי, כי מושרשת בו יותר המסורת של הטכניקה הנאטוראלית, מסורת חזקה, נוקשה, והיא גם טבועה בהכרתו, ואף על־פי כן הוא הולך לבית־החרושת; על אחת כמה וכמה שהכושי ילך לשם. הלא הכושי הולך לבתי־החרושת באפריקה הדרומית. וגם אם הקפיצה לבית־החרושת קשה מדי, אין רע: הכושי ילך תחילה למטעים, למסילת ברזל הנבנית, למחצבות־אבנים, למכרות־פחמים. באפריקה הדרומית עבדו הכושים בהמונים עצומים במכרות היהלומים בשכר דל ביותר; בצדם עבדו גם לבנים, אבל, אם ניתן לומר כך, “לא מיראה, כי אם מאהבה”: יש אשר אחד העשירים הלך לעבוד למכרות־היהלומים, לא לשם השכר, כמובן, אלא כדי לחקור מקום הימצאן של חלקות־היהלומים, ולעתים קרובות עוד יותר מתוך סיכוי למצוא יהלום גדול, שאז יתחכם להעלימו ולקחתו לו. עבוד עבדו, עבדו ממש, רק הכושים בלבד; והם, הממושמעים כבר למדי בחיי־עבדותם, לא קשה להם להסכין לעבודת בית־החרושת. כל שכן המונגולים. הפולינאֶזיים, באיי סאנדוויטש, למשל, אף הם עוברים לאט־לאט לשימוש במנועים מיכניים.

אם כי הקאפיטאליסטים של המעצמה מקבלים במולדתם ריווח נמוך מאוד, תהא זו תמימות מצדנו לשער, כי הם יסתלקו מריווח גבוה, אם אך יוכלו להפיקו בטאֶריטוריה שלנו. כידוע אין הם מחבבים את הצנע והצימצום לשם עקרונות מופשטים. לעיל כבר העירונו, שאף ההסתדרות המיישבת – “הציונית”, אשר תשא בגרעונות לשם מטרות נעלות, תהא נאלצת בזמן הראשון להימנע מגילויים קיצוניים של אידיאליזם לאומי, הכרוכים בהפסד רב ובבזבוז, ובדאבון־לב תקבל למעשה, יותר ויותר, אופי קאפיטאליסטי־עסקי, כשהיא שומרת, כמובן, על המטרה האידיאלית, אך מוותרת יותר ויותר על עקרונות לאומיים. כי הנה, המעצמה לא תעניק לטאֶריטוריאליסטים שלנו צ’אַרטאֶר, שלא יהא מכניס רווחים לה; אינו מכניס רווחים – פירושו בתרגום ללשון־המסחר: נושא הפסד. ואפילו תתן המעצמה, בלי שיקול־דעת, צ’ארטאֶר נושא־הפסד לה, הרי הצ’ארטאֶרים ניתנים לא לעולם ועד, ותמיד אפשר יהיה לתקן מעשה־כשלון, והמישגה יתוקן מהר, וכמובן לא לטובתם של הטאֶריטוריאליסטים. כל עוד לא תקנה ההסתדרות שלנו שֵם טוב לה, יחששו הקאפיטאליסיטים של המעצמה מפני הסיכון ויהיו זהירים בהשקעת הונם. על כן קשה יהיה לרכוש אותם כבעלי־מניות, אלא אם כן יתפסו הם הכול לידיהם – ואז לא יישאר זכר לאבטונומיה היהודית. נצטרך למשוך את הקאפיטאל שלהם בצורת איגרות חוב¹⁵⁵, ולשם כך יהא צורך בזמן רב, עד שיוכח כושר־האשראי של ההסתדרות. כללו של דבר, ההסתדרות תעשה דרכה רפת־אונים וחסרת־עצמאות, משותקת על כל צעד וצעד, ואף על־פי כן, במידת הצלחתה, ייוודע לקאפיטאליסטים בחוש־הריח שלהם, היכן צפונים אוצרות־הטבע נושאי־הרווחים, והם יפנו לשם שלא על דעת ההסתדרות שלנו. וכאן ודאי שתבוא לידי תמוטה ללא־תקנה, או שתאמץ את כל כוחותיה ותיהפך למפעל קאפיטאליסטי מובהק. היא תצטרך לתת מקום עיקרי לקאפיטאל של אגרות־חוב, דבר שיעלה בבת אחת את הדיווידאֶנדות¹⁵⁶ הניתנות לבעלי־המניות; עובדה זו תעלה ערך מניותיה בבורסה, וכך תאלץ להסיח את הדעת מן הסיכון שבדבר ותמשוך הון של מניות – ושוב תרד הדיווידאֶנדה; ושוב, כדי להצליח בהתחרות בשוק ובבורסה, שלא להביא כליה על המפעל הלאומי על־ידי מסירת הטאֶריטוריה לרשות קאפיטאליסטים זרים, – יהא הכרח להגדיל את שיעור הריווח, ולסחוט יותר ערך־עודף, לסחוט ולסחוט, במקום פועלים־יהודים משלנו תיאלץ, בעל כרחה, להעסיק כושים, מונגולים או את כל אשר יַקרה האלוהים על דרכה. רק בזכות צירופי־מסיבות מקריים יוכל מספר מסויים של יהודים להגיע לפרוליטאריזציה בטאֶריטוריה; ואילו רוב המון העם היהודי ייתקל מבחינה זו באותם המעצורים ממש, המונעים את הפרוליטאריזציה הנורמאלית של היהודים בגולה.

שיקולים אלה כוחם גדול ביותר לגבי אותן הטאֶריטוריות, השייכות למעצמות בעלות משק קאפיטאליסטי מפותח מאוד; אכן הנחות אלו מאבדות הרבה ממשקלן אם המדובר הוא במעצמה שלא תוכל להשפיע על מהלך התפתחותו של הייצור שלנו, משום מעמדה הנחשל של משקה היא. במקרה זה נצטרך להתחשב רק בכוחות הפועלים בקרב אוכלוסיית הארץ עצמה ובאפשרות של לחץ מדיני מצד המעצמה, ואילו הקשיים הכרוכים בלחצה הכלכלי נופלים מאליהם. מעצמות כאלו הן מארוקו, סין, תורכיה… אילו השתדלו הטאֶריטוריאליסטים בדבר טאֶריטוריה אצל אחת המעצמות מסוג זה, היה כובד משקלה של הביקורת הנמתחת לעיל מתמעט עד כדי החצי. ערך מלא יש לשיקולים המובאים בזה, רק כאשר מתן הטאֶריטוריה לנו הוא מעשה של רצון־יחיד של מעצמה אחת; אך במקום שהצ’ארטאֶר ניתן בפיקוחן של מעצמות רבות, המתחרות זו בזו, מאבדים השיקולים הללו כבר כדי שני שלישים מתקפם: כי אז נשארים רק קשיים הכרוכים באוכלוסיית הארץ עצמה ובפרוליטאריזציה שלה; כי מעתה בטלה לא רק אפשרות הלחץ הכלכלי מצד המעצמה, בטל גם הלחץ המדיני.

אולם אם כך או כך נדון בשאלה, אוכלוסיית המקום מוסיפה להתקיים. מה איפוא יהא עליה? להשמידה – אין בכוחנו, אין בזכותנו, אין ברצוננו. ובכן, הניטמע בה, או נטמיע אותה בקרבנו? הרצוי הדבר? האם הוא בגדר האפשר?

התמזגות – אם אקטיבית מצדנו ואם פאסיבית, אחת היא, – התמזגות עם גזע צבעוני, ובכלל עם גזע זר, אינה רצויה הן מנקודת־ראות לאומית והן מבחינה עממית־גרידא. אכן, על הבחינה הראשונה אנו עוברים בשתיקה, כי הבר־פלוגתא שלנו “מפוכח־המחשבה” רואה בכך דברי־הבאי בלבד – כלומר, וכי מה הבדל בדבר: יהודים, כושים, מולאטים – הכל אנשים – בני־אדם. אם במקום היהודים יקומו מיני בני־תערובת אפורי־עור, או עכורי־עור, גרומי לסתות ועבי־שפתיים – מילא, ובלבד שיהיו שבעים וחפשים; אין היהודים יכולים להתפנק – ובלבד שיישארו בחיים. אך דא עקא – מה קשר יהא בין המאֶטיסים הללו ובין יהודי הגולה טהורי־הדם? מה יהא ערכו של דבר זה לגבי פתרון השאלה היהודית? או אולי תקוו להעביר את כל היהודים ולזווג את כולם בילידי הארץ? הלא אנחנו, היהודים הטהורים, לא נוכל בכל זאת להגיע לפרוליטאריזציה נורמאלית בטאֶריטוריה, כי לשם פרוליטאריזציה צריכים אנו בכל פעם להתבולל תחילה בדרך עקיפין! בא, למשל, לטאֶריטוריה שלנו יהודי רעב ונרדף, שרוצה ליהפך לפרוליטארי, והוא נתקל במעצור – בבית־החרושת עובדים רק כושים או מונגולים. והנה כדי להגיע לפרוליטאריזציה מתגבר הטאֶריטוריאליסט שלנו על סלידתו מפני איזו כושית נעימה־למראה, הוא קונה את לבה בענק של חרוזים, שנקנה בפרוטה אחרונה אצל חנווני יהודי או אנגלי, ונכנס עמה בברית־נישואין כדין: בנוֹ, אולי, ייכנס ברבות־הימים לבית־החרושת; ואם לא בנו, הרי נכדו. שיטה נוחה מאוד לפרוליטאריזציה נורמאלית.

התבוללות כזאת גם אינה בגדר האפשר, מכל מקום בתחומי הפאֶרספאֶקטיבה ההיסטורית הניתנת לראייתנו. אפשר להניח כי הטיפוס הגזעי משתנה בהדרגה, בהסתגלו לתנאי האקלים. דבר זה, דומה, גם מתאשר במקצת, כגון על־ידי העובדה, שמיבנה הירכיים אצל נשי הבוּרים בדרום־אפריקה מתקרב מעט־מעט לטיפוס הנשים ההוטאֶנטוטיות, או גם על ידי התופעה, שאי־אלה חוקרים עמדו עליה, שטיפוס פניהם והילוכם של היאנקים ילידי “המערב הרחוק” דומה במקצת לטיפוס האינדיאני. ואולם מצד שני יודעים אנו כי באותם קווי־הרוחב יושבים מאז ומקדם הודים, מאלאיים, פאפואסים, נאֶגריטוסים – גזעים שונים זה מזה בתכלית. וגם יהא זה עניין ממושך, ממושך מדי, לחכות עד שהיהודים, בהמשך הדורות, בהשפעת האקלים ותנאי המקום, יסגלו להם את הטיפוס המקומי – וכמובן, לא בזה פתרון השאלה היהודית. ודרך־ההתמזגות הבטוחה היחידה, – נישואי־תערובת, – אפשרית רק במקרה שהגזע המקומי ישועבד על־ידינו. ושוב, ראשית, אין דבר זה רצוי, ושנית – בשום צ’ארטאֶרים לא נקנה לנו את הזכות לשיעבוד תושבי המקום.

מה היא איפוא תמונת התיישבותנו המצטיירת מתוך כל הניתוח הקודם? אותה התמונה, שראינו לעיל, כאשר, דיברנו על טאֶריטוריה הסמוכה לארצות־תרבות: במקרה הטוב ביותר – מיליון, מיליון וחצי של עובדי־אדמה, סוחרים בעלי־מלאכה וקאפיטאליסטים, כמות מועטת, כמו בגולה, של פרוליטאריון חרושתי יהודי; בורגנות לא־יהודית, של צבעוניים ולבנים, שווה בכמותה לזו של היהודים, אם לא למעלה מזה, וכל ההמון המכריע של הפרוליטאריון, אותו המעמד, אשר לו עתיד הארץ, אינו יהודי, כי אם מקומי, צבעוני, ובמקצת מבני־תערובת. בין היהודים לבין בני־הארץ הצבעוניים – משטמה גזעית, המסתבכת על־ידי מאבק מעמדי; בין היהודים לבין לא־יהודים לבנים, סכסוכים לאומיים מתמידים. מאבק – מאבק אכזרי, עקשני, ללא סוף, ללא השלמה! אנו מסכימים ברצון להנחה, שבני־המקום הצבעוניים יקלטו במהרה את תרבות־היהודים הגבוהה, יתחילו לדבר בלשוננו (כלומר, תרבות ולשון המדינה), להתלבש כמונו, לחשוב על פי דרכנו, יסגלו להם מנהגים רבים ונימוסים משלנו; אך עם כל אלה יישארו הם צבעוניים, ואנחנו – לבנים. עדיין אין כיום בעולם אותו משטר, שייעלמו בו כל תואנות לאיבה, ייעקרו כל חיכוכים הדדיים; אילו יכול היה אותו משטר לבוא בקרוב, לא היינו צריכים לפתור את השאלה היהודית כשאלת־לחם וכשאלה כלכלית־סוציאלית… תמיד יהיו די עילות ללבנים להתאונן על הצבעוניים, ולהם עילות – להתאונן עלינו, והאיבה הזאת תוכלל ותתפשט, מן הפרטים הבודדים על הגזע כולו. מי יתן ונגיע לאותו מעמד תרבותי ששרויות בו ארצות־הברית, ואפילו אפריקה הדרומית; אבל ישמרנו האל מלראות בטאֶריטוריה אצלנו אותו ריב־גזעים, שאנו מוצאים בארצות אלו המתקדמות ביותר! ואם הקדוש־ברוך־הוא, לא הציל אותן ממנו, ודאי שאנו לא נינצל מזה על נקלה… האוכלוסיה הצבעונית תחרים אותנו, משתעמוד על רגליה היא, ותדחוק את רגלינו מכל תחומי הייצור החרושתי הגבוה – בדיוק כפי שאנו רואים זאת בגולה, רק אולי בצורה רפה יותר. ואל־נא תאמרו, כי אנחנו בני־תרבות, ואילו הכושים – פראים. דא עקא! התבוננו־נא לכושים, מחוסרי־הזכויות למעשה, בארצות־הברית של אמריקה הצפונית, כיצד הם מכלכלים שם ענייניהם. גם בטאֶריטוריה לא יאחרו ליהפך ל"בני־תרבות", והם מצטיינים בבריאותם גם כיום; והאם תשכילו עד אז להבריא את מיליוני בני־העיר שלנו, התשושים, מוכי־היסורים, אם גם למודי־הסבל, עד כדי שישתוו לבני־כפר חסונים? לא אנו נדחק רגלי אחרים משוק העבודה, כי אם להיפך, אנו נידָחק ממנו, וזה – העיקר. וגם אם נגיע להיות בארץ רוב ממשי – דבר שאינו מתקבל על הדעת כלל, אחרי כל האמור בזה, – כמה זמן וכמה כוחות ידרוש הדבר מאתנו במצב של חיכוכים כאלה; והאיבה הגזעית לא תחדל בכל זאת והיא תחתור תחת התפתחות החברה שלנו, הבנויה על פי עיקרים מסוג הדמיונות של הטאֶריטוריאליסטים. לעיל כבר דיברנו על הערך שיכול להיות לטאֶריטוריה בשבילנו, משתי בחינות. והנה אנו שואלים: מה ערך כלכלי לגבי השאלה היהודית יכול להיות לטאֶריטוריה בעלת אוכלוסיה צבעונית יושבת־על־הקרקע? ואנו משיבים – אף לא ערך כלשהו! ושוב אנו שואלים: מה ערך בינלאומי, כשומרת ומגינה על האינטאֶראֶרסים היהודיים בגולה, יכול להיות לטאֶריטוריה נידחת, באיזו מאורה, הרחק מדרך המלך של הציוויליזציה המודאֶרנית, שנוסף לזה אוכלת בה איבת־גזעים מתמדת? ואנו משיבים – אף לא ערך כלשהו!

הטאֶריטוריות יעודות בעתיד לא למעצמות השולטות בהן כיום, ולא למהגרים, אם אך לא יכריעו בכמותם את אוכלוסיית המקום, אלא אך ורק לאוכלוסיה היוצרת נכסים בטאֶריטוריה הנדונה, לאוכלוסיה שמתוכה בא הפרוליטאריון החרושתי והחקלאי. אוגאנדה שייכת לא לאנגליה, אלא לאוכלוסיה הכושית, היציבה למדי, עד כי שום מתיישבים לא יימצא בהם הכוח להשמידה. ארץ־ישראל שייכת לא לתורכיה, אלא לאוכלוסיה העובדת של הארץ. אנו חוזרים ואומרים: אין אנו חוששים לכניסת מהגרים זרים ולהתנחלות זרה, אין אנו יראים גם מפני כיבוש זר: מאדאגאסקאר תהא שייכת בכל זאת בעתיד לא לצרפת, אלא להאוואסים ולסאקאלאוואסים; ואם אפריקה הדרומית, היא אבודה לבוּרים, הרי זה כלל לא משום שהללו הוכנעו ע"י האנגלים, אלא משום שרוב התושבים, העולים במספרם פי עשרה כמעט על מספר הלבנים, – הם קאפרים, בּושמאֶנים והוטאֶנטוֹטים. ואף הרוב עצמו אין נודעת לו חשיבות רבה כל־כך כאשר לפרוליטאריון החרושתי והחקלאי; כי הרוב של היום, שלא יוכל להגיע באופן נורמאלי לידי פרוליטאריזציה, והשער אליה יינעל בפניו, יִכלה לאט־לאט, לאחר שייעקר ממעמדו ויתנוון. לפיכך, זו השאלה הראשונה והחשובה ביותר, שכל מי שרואה עצמו ידיד נאמן לעם היהודי חייב להשיב עליה: איזהו המקום ששם יוכלו היהודים להגיע לפרוליטאריזציה נורמאלית? ומכיוון שהאוכלוסיה המקומית, באשר היא כפרית, תוכל תמיד להתחרות בהצלחה בשוק העבודה אתנו, יושבי־ערים, ונוסף לזה גם תשושים ומורדפים – הרי אנו חייבים להעלות עוד שאלה אחרת: היכן היא הארץ, אשר לא זו בלבד שלא נחשוש שם מפני כניסת מהגרים זרים וקאפיטאליזציה זרה, כשם שאין אנו חוששים לכך בדרך כלל בשאר ארצות, אלא נוכל גם לא לחשוש במיוחד לפרוליטאריזציה זרה? כלומר, היכן היא הארץ אשר לא זרים יהיו שם לפרוליטארים, אלא אנשים הקרובים לנו בדם וברוח? לבסוף, כיוון שהפרוליטאריון בכל ארץ וארץ יבוא, בעיקר, מקרב האוכלוסיה החקלאית המקומית, ננסח את השאלה ניסוח אחר: היכן עשויה האוכלוסיה החקלאית המקומית להיות קרובה לנו בדם, ולהיעשות קרובה לנו ברוח? ותשובתנו לשאלה זו היא: לא ב"טאֶריטוריה" אלא בארץ־ישראל בלבד…

התכונות הנדרשות מאת ה"טאֶריטוריה" מתבטאות בצורת דילאֶמה. הטאֶריטוריה האידיאלית ביותר תהיה זו, שתספק את התביעות הבאות:

א. 1) עליה להימצא לא בשכנותם של מרכזי־תרבות; 2) היא צריכה להיות אי, או לשכון לחוף־ים; 3) אוכלוסייתה צריכה להיות נוודית. מלבד תנאים הכרחיים אלה, רצוי כמו כן: 4) כי האוכלוסיה המקומית יהא לה מקום להגר אליו; 5) שמהגרים לא־יהודים מאירופה לא יוכלו להתאקלם שם אלא בקושי; 6) שלא יהיו בה מכרות־זהב ויהלומים.

הערה. זהו טיפוס של טאֶריטוריות, שאפשר לא להתחשב כמעט באוכלוסייתן המקומית, כי מאחר שהיא נוודית, הרי היא דלילה ביותר, ואפשר לראותה, בתנאים נוחים, בתור quantité négligeable¹⁵⁷. ואולם טאֶריטוריות כאלו, ספק אם מעצמה קאפיטאליסטית גדולה תמסור אותן לאירופיים. גם אם יוותרו לנו על טאֶריטוריה כזו, הרי, על כל פנים, יקצו לנו ממנה שטח מצומצם כל־כך, שאי־אפשר לראותו כפתרון לשאלה היהודית. במקרה הטוב ביותר לא תהא זו חברה יהודית אבטונומית (Judenstaat¹⁵⁸) כי אם רק מושבה יהודית אבטונומית.

אנו יודעים רק טאֶריטוריה אחת בלבד המספקת את כל התביעות האמורות, זוהי – ואדי־אל־עריש¹⁵⁹. ארץ זו, שהיא מחוץ לשכנות עם יישובים קאפיטאליסטיים־גדולים, שוכנת לחוף־ים, אוכלוסייתה נוודית, קלת־תנועה ביותר, שיכולה תמיד להגר משם והלאה, מזרחה. הארץ היא חמה, סובּטרופית, והתאקלמותם של בני־אירופה – מלבד יהודים – קשה בה מאוד. אילו נמצאו שם מכרות נוחים לפיתוח, היו יודעים עליהם עוד בימי­־קדם, כיוון שוואדי־אל עריש נמצאה על דרכם של סוחרי פיניקיה, יוון ורומא. גם אם יש שם זהב, הריהו צפון, כנראה, עמוק, או שהוא בצורת עפרות־חול – לאמור, שהפקתו תעלה ביוקר רב ביותר, משיוכל למשוך זרם של הרפתקנים לבנים.

ב. בנוגע לטאֶריטוריות בעלות אוכלוסיה היושבת על הקרקע, נובעות מתוך ההרצאה שלעיל התביעות ההכרחיות הבאות: 1) המעצמה המחזיקה בטאֶריטוריה אינה צריכה להיות ארץ בעלת משק קאפיטאליסטי מפותח; 2) המעצמה צריכה להיות חלשה מבחינה מדינית עד כדי כך, שהיא תהא כפופה לפיקוחן של המעצמות הגדולות; 3) בארץ צריכה להימצא כבר בעין אוכלוסיה יהודית, היושבת שם מכבר והמוכנה כבר לפרוליטאריזציה; 4) ההרכב הגזעי של האוכלוסיה המקומית והמיבנה הפסיכי שלה צריכים להיות קרובים לשלנו עד כדי כך, שבשיטת־התיישבות מתאימה ובהנהלה תכליתית של הארץ תוכל האוכלוסיה לסגל לה את תרבותנו הרוחנית, באופן שלא תיבדל ממנו בשום דבר; 5) הטאֶריטוריה אינה צריכה להימצא בשכנותו של ישוב קאפיטאליסטי.

הדרישות הרצויות: 6) כי פועלים לא־יהודים מאירופה יתאקלמו בקושי בטאֶריטוריה; 7) כי לא יימצאו בטאֶריטוריה מכרות זהב ויהלומים; 8) כי אוכלוסיית הטאֶריטוריה תהיה לא־תרבותית למדי כדי שתהיה נתונה להשפעת תרבותנו אנו, הגבוהה יותר, ובו בזמן תהיה גם תרבותית למדי, הווה אומר, שמרנית, כדי שלא תקפוץ קפיצה מהירה מדי אל משק קאפיטאליסטי.

מכל הטאֶריטוריות הידועות לנו אין אלא אחת בלבד הממלאה את חמש הדרישות ההכרחיות. אולם טאֶריטוריה אחת ישנה, שממלאה את הדרישות ההכרחיות וגם את הרצויות.

טאֶריטוריה זו היא – ארץ־ישראל.

1, 2) ארץ־ישראל נתונה לשלטונה של תורכיה. דבר זה מבטיח לנו גם ערך בינלאומי לישוב היהודי העתיד בארץ־ישראל, כיוון שנהיה נתונים בעיקר לא לחסותה של תורכיה, אלא לחסותן של כל המעצמות הגדולות. 3) בארץ־ישראל כבר מצוי מספר ניכר של יהודים, שנשתקעו שם מכבר; יש התחלה, הונחו כבר, באופן בלתי תלוי בנו, ובמקצת במאמציהם של חובבי־ציון, אותן אבני־הפינה שתשמשנה לנו יסוד לבנות עליו את חברתנו העתידה. יש פועלים־פשוטים בריאים מקרב הספרדים והתימנים – פרוליטאריון בכוח; רבים מהם – חפָּרִים, גַמָלים, סבּלים. 4) ועוד דבר חשוב ביותר: האוכלוסיה המקומית בארץ־ישראל קרובה ליהודים לפי ההרכב הגזעי יותר מכל עם אחר אפילו מן העמים ה"שמיים"; יש להניח הנחה המתקבלת מאוד על הדעת, כי הפלחים בארץ־ישראל – הם צאצאים ישרים של שרידי הישוב החקלאי היהודי והכנעני, בצירוף תערובת קלה מאוד של דם ערבי; כי, כידוע, הערבים, הכובשים הגאים, התערבו אך מעט מאוד בקרב המון העם בארצות הנכבשות על־ידם, וביחוד שארץ־ישראל נכבשה עוד בימי עומַר. על כל פנים, כל הנוסעים־התיירים מאשרים, כי פרט לדיבור הערבי אי־אפשר להבחין בין סבּל ספרדי לבין פועל־פשוט ופלח, בשום דבר. ודמיון חיצוני כזה חשוב בשבילנו הרבה יותר מכל מיני סימנים קראניומאֶטריים¹⁶⁰ ושאר סימנים אנטרופולוגיים־מדעיים, כי ההבדל במראה החיצוני הוא התנאי היחיד לאפשרותן של כל מיני “שנאה”, באין הבדלים בהליכות ובמנהגים. נמצא, שההבדל הגזעי בין יהודי הגולה לבין הפלחים הארץ־ישראליים אינו ניכר יותר מאשר ההבדל בין יהודים אשכנזים לספרדים. בני־המקום בארץ־ישראל, שההדיוטות קוראים להם “ערבים” או גם “תורכים”, אין בעצם ביניהם לבין הערבים והתורכים ולא כלום, ויחסם אל אלה ואלה הוא קר, ואפילו עוין. הם מתבוללים ברצון בכל תרבות גבוהה, ובקרבת המושבות היהודיות הם מסגלים להם את התרבות העברית, שולחים את בניהם לבתי־הספר העברים, והם לומדים שם לדבר עברית רהוטה לא גרועה משל ילדי היהודים. 5) מובן מאליו. יחד עם זה נמצאת ארץ־ישראל במרכז העולם התרבותי, והרי זה מגדיל את ערכה הכלכלי והבינלאומי לגבי השאלה היהודית.

6, 7) עיין ההסברים המתאימים על אודות וואדי־אל־עריש בסעיפים 5, 6. 8) יתרון חשוב מאוד לארץ־ישראל בזה, שבהיותה ארץ לא פראית לגמרי ועם זה גם לא תרבותית, עתידה היא לעבור רק לאט ובהדרגה לצורות־המשק העליונות. משום כך לא נהיה זקוקים בה מיד להתחלות כבירות כל־כך כמו ב"טאֶריטוריה", ובזמן הראשון נוכל להסתפק בפרוליטאריון היהודי. ברבות הימים יתחילו, כמובן, גם הפלחים ליהפך לפרוליטארים ולעבוד בבתי־חרושת, אך אם נטע שם את תרבותנו, יתמזגו הפלחים אתנו עד כדי אי־הבדלה, כפי שהוסבר בסעיף 4. 9) בני־המקום בארץ־ישראל אין להם כל יסוד לקדם מיד את פנינו באיבה. להיפך, חושבים הם כי על פי הצדק, הארץ היא קניינם של היהודים, והם קוראים לה “אַרד יהוד”¹⁶¹ ומביעים את יחסם לענין באגדות ובפתגמים, האומרים כי לפנים היתה ארץ־ישראל ליהודים ועתידה היא להיות להם שוב באחד הימים¹⁶². בארץ־ישראל אין עדיין שנאת־יהודים; רק במושבות, מקום שם עובדים הפלחים אצל הקולוניסטים היהודים, מורגשים ניצניה. אך לפי שעה הם ניצני שנאה כלכלית ביסודה, אינטאֶראֶסאנטית־גרידא – איבה אל מנצלים, ללא כל תערובת של משטמה לשמה, וכן גם בלי איבה דתית. ועלינו לשתק אותה בעוד מועד, ולהתאמץ לטפח במקומה בלב תושבי־הארץ אהבה וכבוד אלינו. אם נתן אל לבנו, כי פלח המדבר עברית, המתלבש כיהודי, המסגל לו השקפת עולמם ומנהגיהם של פשוטי־עם יהודים, לא ייבדל במאומה מן היהודי, נבין, כי במדיניות נבונה נמשוך את תושבי־הארץ אלינו בלי כל כפיה. אם כמה רבבות כושים, יוצאי־אמריקה, שרמת תרבותם נמוכה בהרבה משלנו, השכילו לנטוע את תרבות אמריקה, לשונה, נימוסיה בקרב מיליון אוכלוסים ילידים בליבּאֶריה¹⁶³, שעמדו בדרגה נמוכה לאין ערוך משל הפלחים בארץ־ישראל; אם, נוסף לזה, לא היו בידי נושאי־תרבות¹⁶⁴ אלה כל אותם המכשירים האדירים שיצרה הטכניקה האירופית מאז, – הרי אין כל ספק, כי על ידי מתן חינוך חדש ראציונאלי רק לאותם היהודים בלבד שנמצאים כבר בארץ־הקודש, אף בלי שנכניס יהודים חדשים מן הגולה, ועל־ידי שניטול לידינו את ההשפעה התרבותית על הפלחים, ניצור שם מרכז יהודי גדול מתוך מזיגה של יהודי המקום עם הפלחים הקרובים לנו קרבת־דם¹⁶⁵.

אנו מעירים בתוקף את תשומת לב הקורא לכך, שהנמקתנו אינה מציינת כלל כל “יתרונות” של ארץ־ישראל לעומת טאֶריטוריות אחרות. “יתרונות” מובאים בחשבון רק במקום שיש אפשרות של בחירה. והלא בידינו אין כל ברירה. נמצא, שהטאֶריטוריה היחידה שאפשר לדון בה בכובד־ראש היא – ארץ־ישראל. העקרון המופשט של הטאֶריטוריאליזם, שפותח באופן קונקראֶטי, בהתאם לתנאים הריאליים של ההתישבות המודאֶרנית, הביא אותנו ישר – לארץ־ישראל. נמצא, שאף אחת מן הטאֶריטוריות הבאות בחשבון אינה מספקת את התנאים ההכרחיים, פרט לארץ־ישראל. אנו, כמובן, ביררנו את השאלה בדרך כלל, בהסיחנו את הדעת מן התנאים המיוחדים השולטים בכל טאֶריטוריה מסויימת. ואולם חקר מיוחד בתנאים האלה אין בכוחו לבטל את נכונות המסקנות הכלליות, הוא עשוי רק להשלים את מסקנותינו בקווים חדשים מפורטים יותר. יריעת־מאמרנו נתרחבה גם בלאו הכי, על־כן אין אנו יכולים להתעכב כאן במפורט על ענין אוגאנדה, ארגאֶנטינה, קאנאדה ושאר הארצות, שיריבינו הוזים עליהן. אנו מעיזים לקוות, כי הקורא שאין עמו דעה קבועה מראש, יתן דעתו על הסברותינו וידע להתאימן לחומר העובדתי על כל אחת מן הארצות הללו לחוד.

ארץ־ישראל הולמת את כל הדרישות ההכרחיות. אמור מעתה, שאם יש איזו טאֶריטוריה בכלל שהיא בגדר האפשר, הרי זו, בפירוש, ארץ־ישראל. כיצד נוכל להשיג אותה, כיצד עלינו לעבוד בה, כיצד נוכל להתגבר על המעצורים אשר בה, כיצד נסיר את התהיות שהוחדרו ללב הקורא על־ידי התעמולה של שונאי־ציון – שאלות אלו נניח לשעה אחרת.

מה איפוא מעלים יריבינו באורח עקרוני כנגד האפשרות המעשית להשיג את ארץ־ישראל? רק – “העדר ערובות משפטיות”. אבל כפי שהסברנו כבר לעיל, לא יתנו לנו בבת אחת ערובות משפטיות מקיפות, אולם בהדרגה נקבל את כל הערובות הדרושות. חוסר ערובות משפטיות בארץ־ישראל – אין בו משום אסון: הערובות המשפטיות – סופן שתירכשנה! לעומת זאת ישנן בארץ־ישראל כל הערובות הטבעיות ההכרחיות, שאף אחת מהן אין אנו מוצאים בטאֶריטוריה". והרי ערובות טבעיות – אינן דבר נקנה אלא דבר שבטבע, ובלעדיהן אין ממש בכל הערובות המשפטיות, ואפילו הן מלאות ביותר.

ודאי, בדרך של הפשטה אין להוכיח, כי אמנם כל טאֶריטוריה, חוץ מארץ־ישראל אינה בגדר האפשר – כי בכל זאת קשה למנות את כל הטאֶריטוריות הקיימות, אלו שנתגלו ואלו שלא נתגלו. אולם יהא זה מגוחך להקים תנועה לשיחרור לאומי על יסוד כזה של ניחושים.

בסיום הפרק הזה אנו מעירים ביותר את לב הקורא, כי יבחין בכל מקום היטב בין שני סוגי הנמקה, שעל הרוב נוהגים לערבב אותם זה בזה. ענין אחד הוא, אם באים ומוכיחים לנו, על יסוד של חוקים כלליים ומחייבים של החיים הסוציאליים, כי איזו תכנית מסויימת תוכננה ללא הגיון, והגשמתה אינה בגדר האפשר; וענין אחר הוא לגמרי, אם מדגישים לא את החוקים האיתנים של ההוויה החברתית אלא מצביעים על ריבוי המכשולים, הקשיים ואי־הנוחויות, ואחרי שמהממים את הקהל בלחצם של קשיים כאלה, מכריזים באורח קטיגורי ומוחלט, כי מטרה זאת אין להשיגה. במקרה השני ישוער תמיד, או גם יובּע, שלא יספיקו לנו הכוחות בשביל להתגבר על כל הקשיים האמורים. אולם להוכיח, כי לא יספיקו לנו הכוחות – אי־אפשר. הלא כל תכנית מתגשמת מתוך התפתחות וצמיחת־כוחות הדרגית: ואם עדיין אין אמצעים בידנו להתגבר על כל הקשיים, נוכל להיאבק עם חלק מהם, ובעזרת הכוחות החדשים שיקומו לנו מתוך הנצחון החלקי, ואשר עדיין אינם אתנו, ניצור לנו אפשרות להיאבק עם כמה וכמה קשיים אחרים. סוג ההנמקה השני שהבאנו אותו לעיל מיוסד על הטעות הזאת, על ההטעייה שבהחלפת הדינאמיקה בסטאטיקה. האדם המהסס, שאינו מנוסה בפלפולי־הגיון, שוכח, כמובן, שהמאבק עם המעצורים וכן הכוחות הנמצאים־בעין, אין לראותם כדבר מסויים וקבוע; ואילו הסופיסט מסיק ברוח־נצחון מתוך נימוקיו הסטאטיים, המתעלמים מן הדינאמיקה של המאבק והפעולה, כאילו המטרה שהוא מותח ביקורתו עליה לא תצלח כלל. משום כך, הרי סוג הביקורת השני, אם יובן כהלכה, לעולם מביא אך אל מסקנה אחת בלבד: אפשר שבגלל ריבוי המכשולים ומיעוט הכוחות־שבעין – תכנית מסויימת לא תצליח; אולם שום מעצורים אין בהם כדי הוכחה כי התכנית אינה ניתנת להגשמה בשום פנים בתנאים הנתונים ובפאֶרספאֶקטיבה של העתיד שבתחום הפרוגנוזה שלנו. ואילו סוג־ההנמקה הראשון מוכיח בלי ספק, שהתכנית הנדונה אינה ניתנת להגשמה, כמובן, רק בתחומי אותה פאֶרספאֶקטיבה זמנית ומקומית, שפועלים בה החוקים, המשמשים נקודת־מוצא לביקורת זו. כי “חוקי” המדע הסוציאלי, שאינם ניתנים לערעור בתחומים הרחבים של אופן־ייצור משקי מסויים, פג כוחם מעֵבר לתחומים אלה. אם אנו נוקטים “חוקים” לא סוציאליים אלא מוחלטים יותר, הרי גם הביקורת, שהם משמשים נקודת־מוצא לה, מחייבת יותר. על כן זו היא המסקנה המדוייקת הנובעת מסוג־הביקורת הראשון: אפשר שהתכנית הנדונה, המבוקרת בזה, ניתנת אמנם להגשמה, ואולם רק באי־אלה תנאים מיוחדים שאינם לפי שעה, ורק אפשר כי יווצרו בזמן מן הזמנים ובמקום מן המקומות. ברור, שכל תכנית העומדת לבקורת מן הסוג הראשון, ואפילו אין זו ביקורת סופית, נפסלת על־ידי כך לחלוטין: לא נשאר אלא “אולי” שבהשערה גרידא. ולהיפך, ביקורת מן הסוג השני מחטיאה את המטרה, בלי לפגוע כמעט בתכנית המבוקרת. מתוך משפטים כלליים אלה כבר ברור הבדל־הערך העצום שבין שתי שיטות הביקורת; אכן דבר זה יהא מחוּור עוד יותר מתוך דוגמאות קונקראֶטיות. אילו החליט מישהו לעשות לו שם ולשפר את מצב־עסקיו על ידי שיגיע, ויהי מה, עד לקווי־הרוחב הצפוניים, שעדיין לא הצליח איש להגיע עדיהם, ויקים שם תחנה לציד־לוויתנים – אפשר היה לטעון כנגד תכנית כזו רק בדרך ההנמקה מן הסוג השני: אפשר להצביע על הקשיים, שאיש לא הצליח עדיין להתגבר עליהם, על ההכרח בהשקעות עצומות – אך כלום יבוא מי להסיק מכאן, שמפעל כזה אינו בגדר האפשר? אפשר שלא יצליח, ובכל אופן צריך האיש להיות מוכן לכל מיני מחסור, עמל, יסורים, ואף לכשלונות, – הנה כל מה שיש לטעון כנגד התכנית הזאת; ביתר דיוק: כל מה שאפשר לעוץ בנוגע לתכנית זו. והיוזם הנבון אף צריך להכיר טובה למבקריו על כל ציון של קשיים חדשים, שהוא עצמו לא ראה אותם מראש: יפה, אתן דעתי גם על זה, אשתדל להתגבר גם על המעצור הזה! ואולם פני הדברים יהיו אחרים לגמרי, אם מישהו שהתיישב בפלך טומסק¹⁶⁶ מתכוון, נאמר, לפתח שם מטעי כותנה; אמנם, לא קשה להגיע לפלך טומסק, לקנות אדמה שם, לשכור פועלים, – אולם דיה הסתמכות פשוטה על חוקי הגיאוגרפיה, כדי שכל התכנית כולה תיהפך לבועת־סבון. אולי, אמנם, יצליח מישהו בזמן מן הזמנים להמציא מין מערכת־חימום כזו, שאפשר יהיה להתקין אף בפלך טומסק משתלה בזול, אשר תספיק בשטחה ובטיבה למטעי כותנה, אולי גם כבר הגיע מישהו במחשבתו לכך… “משַל הבאי בתכנית של הבאי”! יהרהר הקורא בתמיהה, ואולם כך הוא בפירוש ההבדל בין טענותינו אנו נגד הטאֶריטוריה ובין טענות הטאֶריטוריאליסטים נגד ארץ־ישראל, בין התכניות הציוניות ובין התיכנונים של מתנגדינו. התכנית – לנסוע לאוגאנדה או לקאנאדה, וליצור שם רוב יהודי ופרוליטאריון יהודי נורמאלי, בעוד שהרוב, ללא ספק כמעט, והפרוליטאריון ללא כל ספק, – יהיו לא שלנו – האין זה בדומה לתיכנון מטעי כותנה בפלך טומסק? והאם אין די בהסתמכות פשוטה על החוקים הקבועים של הייצור הקאפיטאליסטי בנוגע להתיישבות ואיכלוס־עם, כדי להפיל את כל הבנין כולו?

על כן יש להבחין תמיד בין שני סוגי הביקורת בעלי ערך שונה למאוד. הקורא השומע מפי הטאֶריטוריאליסט־המוקיע נימוקים נגד האפשרות של ארץ־ישראל, ישאל־נא את עצמו: על מה מדובר כאן – אם על חוקי־היסוד של החיים החברתיים, או על אילו מעצורים חדשים וסכנות? ולעולם יימצא, כי הטאֶריטוריאליסט מדבר רק על קשיים וחששות, שאולי יש להם גם יסוד, אך מכל מקום אינם קטלניים – ובה בשעה אין הוא מבחין כלל, שתכניותיו הוא נתונות לביקורת מכריעה יותר לאין ערוך, באשר הן בלתי־אפשריות כלל מבחינת העקרונות היסודיים והעובדות הכלליות של ההתפתחות הסוציאלית בתקופה הקאפיטאליסטית. אמנם כן, יש בדעתנו להקים מדינה בתורכיה, זו “הארץ ללא משפט”, בתנאים בלתי־נוחים ביותר; אך עדיין לא נמצא איש שיוכיח כי אין הדבר בגדר האפשר. מפעלנו הוא מעשה נועז של חיפוש הקוטב הצפוני; עדיין לא הצליח איש בכך, אולם עצם ההתקרבויות אליו שאנו מוצאים בהיסטוריה מעירות בנו את התקווה לנצחון שיבוא לבסוף. והתקרבויות כאלו לקראת האידיאל שלנו מצויות בהיסטוריה: תחיית העדה האבטונומית העברית לאחר גלות־בבל, ליבּאֶריה וכיו"ב. אולם מלבד התקווה עוד ערובה אתנו כי ודאי ננצח. הטאֶריטוריאליסט שופך לפנינו בדעה זחוחה, כמו מקרן השפע, המון מכשולים – כאן גם השרירות התורכית, גם איסור הכניסה לארץ־ישראל החל על יהודי רוסיה, גם הקשיים לרכישת קרקע וזכיונות, וגם התככים החמסניים של גרמניה, צרפת ואנגליה, הידועים בפרטי פרטיהם לטאֶריטוריאליסט דנן, אחרי שנתגלו לו מפי חכמי הפוליטיקה של יושבי־קרנות. כאן גם מסילת־הברזל הבאגדאדית¹⁶⁷, ומזימת התורכים הצעירים¹⁶⁸, גם וואמבּאֶרי, וה"פלשתינאי הוותיק"¹⁶⁹ ובן־יהודה, ומיספרים מתוך “אלטנוילאנד”¹⁷⁰ וכרוז הערבים בקהיר¹⁷¹ – כללו של דבר – כל אותם העניינים שנצטרך להיאבק עמם, שניתקל בהם על דרכנו. וכי מה זה בא ללמדנו? אנו יודעים כי פעמים לעשרות ננחל כשלונות ואכזבות, פעמים למאות נמשוך ידינו ביאוש מן העניין, אולם פעמים לאלפים נשוב אליו, פעמים לאלפים נשוב להכות על פני סלע ההכרח ההיסטורי בזיעת אפנו, באגלי־דמנו – כי הגלות הקשה היא המאיצה בנו, כי חזון־ציון הנשגב הוא המושך אותנו, כי לצדנו ההכרח ההיסטורי שאין מפלט ממנו!

כי ארץ־ישראל – היא הטאֶריטוריה היחידה הרצויה, כי ארץ־ישראל – היא הטאֶריטוריה היחידה האפשרית, כי ארץ־ישראל – הטאֶריטוריה היחידה היעודה לנו, כי את ארץ־ישראל נכבוש בהדרגה, בתוקף ההכרח ההיסטורי!

א

בהקדמתו המפורסמת של מארכס לחיבורו “לביקורת הכלכלה המדינית”² הוא אומר: “האנשים, בייצור החברתי של חייהם, באים לידי יחסים הכרחיים, מסויימים, שאינם תלויים ברצונם – יחסי־ייצור, המתאימים לדרגת־התפתחות מסויימת של כוחות־הייצור החמריים שלהם”³. אולם יצירה זו של חיי־החברה מתחוללת במסיבות מסויימות של תנאים שנתהוו – תנאים טבעיים, שמחוץ־לחברה, ותנאים היסטוריים. התפתחות כוחות־הייצור מתהווה בתחומם של תנאים ידועים, כיוון שכוחות־ייצור אלה עצמם – שהם יסוד מוסד של התפיסה המאטאֶריאליסטית של ההיסטוריה – אין בהם שום דבר מוחלט, שום דבר בלתי־מותנה. ואילו תנאי־הייצור הם רבי־אנפין למאוד⁴. אלה הם, ראשית כל, התנאים הגיאוגראפיים של האקלים, הקרקע, מבנה השטח, מבנה קו־החוף; אלה הם, שנית, התנאים האנתרוֹפּוֹלוֹגיים; ושלישית, התנאים ההיסטוריים שנתהוו הן בתוך הקיבוץ עצמו, הן מחוצה לו, ביחסיו הסוציאליים עם שכניו, כלומר, תנאים שנוצרו עצמם בתהליך הייצור, אלא שהגיעו למידה כלשהי של השפעה עצמאית⁵. אֶנגאֶלס מכיר בכל התנאים האלה, במכתבו השני המפורסם ב־”Socialistischer Akademiker” ⁶ ובמספר הגורמים המכניסים שוֹני ב"אֶקונומיקה" הוא כולל גם את הגזעים ואת הסביבה הגיאוגראפית וכן גם את האינדיווידואליות שנתגבשה באורח היסטורי. בכרך השלישי של “הקאפיטאל”⁷ מצהיר מארכס בעצמו: “אותו בסיס כלכלי – אותו בסיס עצמו לפי התנאים העיקריים – עלול להתגלות בחליפות צורה ובדירוגים לאין־קץ בגלל מסיבות אֶמפיריות (עובדתיות) שונות, לאין־ספור, בגלל תנאי־טבע, יחסי־גזעים, השפעות היסטוריות, הפועלות מבחוץ וכד'” (ההדגשה שלנו)⁸. הרי, שלפי הודאת יוצרי המאטאֶריאליזם ההיסטורי עצמו, עשויה אותה הסכימה של התפתחות כוחות־הייצור, האופיינית לכל העמים והחברות, ללבוש צורות שונות, ואף במידה ניכרת, בהתאם להבדלים בתנאי הייצור. ודאי, תנאי־ייצור אלה אף הם, ככל דבר בעולם, אינם מוחלטים, ואף הם נתונים בתהליך של התפתחות וצבירה בלתי־פוסקת; ולא עוד אלא גם הם מצדם עלולים להשפעה חוזרת של כוחות־ייצור ויחסי־ייצור המתהווים מתוכם⁹. ואולם מתוך ההסברים האמורים – הסברים מאלפים, שעד עכשיו לא אילפו אלא מעטים מאוד, – נובעות מסקנות חשובות ביותר בנוגע ללאום וללאומיות. במושג של תנאי־הייצור ניתנה לנו נקודת־מוצא איתנה לבניית תיאוריה מאטאֶריאליסטית־צרופה בשאלה הלאומית¹⁰. בעוד שעקרונות־המארכסיזם המפותחים מכילים בתוכם את התיאוריה של מלחמת המעמדות הרי הערות־אגב שנזרקו מפי מורי המארכסיזם ונגנזו ע"י “תלמידים”, צופנות בתוכן את התיאוריה של המאבק הלאומי.

אין בעולם כל דבר בדֵל לחלוטין, מובדל לגמרי מן העולם המקיף אותו; אולם רבים, רבים הדברים שאפשר לעתים קרובות לראותם בדֵלים באופן יחסי, ולצורך המחקר המדעי אוחזים לעתים לא־רחוקות בדרך זו של הפשטה מן הסביבה. אפילו כיום יכולים אנו לראות את האנושות ככלָלוּת של חטיבות בדילות באורח יחסי, – אנו חוזרים ומדגישים: באורח יחסי. בבואנו לחקור חטיבה כזו הבדילה באורח יחסי, יכולים אנו לדבר על יחסים פנימיים וחיצוניים. ולהיפך, אפשר לנו לדבר על משהו חיצוני, רק אם אנו מתכוונים לאיזו חטיבה בדילה באורח יחסי. במובן זה, אמנם, מדבר מארכס בפיסקה המובאת לעיל על “השפעות הפועלות מבחוץ” – הווה אומר, שהוא לא היה מוצא כל “מינוּת” בראיית מידת־מה של בדילות יחסית לגבי החברות בימינו. בכוח מה מתהווה איפוא בדילות יחסית זו של חיי החברה, המאפשרת לנו לדון על קיבוץ חברתי מסויים כעל משהו נבדל, מיוחד? הווה אומר, בכוח הבדילות היחסית של תנאי הייצור, שבתוכם חי ופועל הקיבוץ האמור. יש שמציינים קיבוץ כזה בשם “אורגאניזם כלכלי־סוציאלי”. ככל שכוחות הייצור הולכים וגדלים כן מתהווים יחסים הדוקים יותר בין האנשים, הן בתוך ה"אורגאניזם" הכלכלי־הסוציאלי והן מחוץ לתחומיו, – ו"אורגאניזם" זה הולך ונעשה בדֵל־פחות. וכך נעשים גם ה"אורגאניזמים"¹¹ הסמוכים לו. אין ספק, כמובן, שגידול כוחות־הייצור מביא, אם לא לידי התמזגות ה"אורגאניזמים" הללו, אשר לפיהם נחלקת האנושות, הרי מכל מקום לידי התקרבותם. אולם גידול זה עצמו מתחולל בתוך כלָלוּת מסויימת, בדילה באופן יחסי, של תנאי הייצור. בדרך זו מוצאים אנו היקבצות דו־אַנפּית של האנושות, כפי שכבר ציין אותה זוֹמבארט: א) אותם הקיבוצים, שלפיהם נחלקת האנושות מכוח ההבדלים בתנאי־הייצור הבּדֵלים באופן יחסי, נקראים חברות, “אורגאניזמים” כלכליים־סוציאליים (בתי־אבות, שבטים, עמים, לאומים); 2) אותם הקיבוצים, שלפיהם נחלקת החברה מכוח ההשתתפות השונה באופן־הייצור, מכוח היחס השונה אל אמצעי הייצור, נקראים מעמדות (כיתות, שדרות וכו'). העמדה באופן־הייצור יכולה להיות נוחה פחות או יותר, או לא־נוחה, במידה יתרה או פחותה, כדאית או בלתי־כדאית; שאיפתם של אנשי החברה לתפוס עמדה נוחה יותר או לקיים בידם את העמדה התפוסה, מולידה את מלחמת המעמדות. העמדה בתחום תנאים חמריים מסויימים של הייצור עשויה להיות נוחה יותר מן העמדה בתחום תנאים חמריים אחרים של הייצור; מצד שני, גם אם עמדת החברה בתחום תנאי־הייצור הרגילים בשבילה היא נוחה ביותר, עלולה היא, בכל זאת, לשאוף להרחבת הייצור שלה, להעשרת מלאי הכוח שלה, ולשם כך היא זקוקה להרחבת תחומם של תנאי־הייצור שלה ולתפיסת תחומם של אחרים¹². מתוך שני היסודות הללו קם ועולה המאבק של החטיבות החברתיות. הבעלות על אמצעי־הייצור היא נחלת המעמד; השליטה בתנאי־הייצור היא נחלת החברה. ישנם אמצעי־ייצור “חמריים” ו"רוחניים", כלומר ניתנים להפקעה ובלתי־ניתנים להפקעה. בכלל, קניין חמרי ייקרא לקניין שאפשר ליטול אותו מאת המחזיק בו; מכונות, למשל. כיוון שאפשר ליטול בשכר מאת הפועל את חופש השימוש בכוחו – הרי שכוח־העבודה אף הוא אחד האמצעים החמריים של העבודה. ולהיפך, בשם קניין רוחני ייקרא לקניין שאי־אפשר להפקיעו¹³; כך הם כל מיני דרכי־עבודה והרגלים טכניים. גם נחלתן של חטיבת חברתיות יש שהיא חמרית, כלומר, ניתנת להפקעה, ויש שהיא רוחנית, כלומר, שאינה ניתנת להפקעה. על הסוג הראשון נחשבת הטאֶריטוריה וכל מוצרי התרבות החמרית שנוצרו בידי בני־האדם – ובכלל, התנאים “החמריים” של הייצור; על הסוג השני – הלשון, המידות, המנהגים, תפיסת־העולם, כללו של דבר, התנאים “ההיסטוריים” של הייצור. כשם שמלחמת־המעמדות מתנהלת לא בגלל אמצעי־העבודה “הרוחניים”, אלא בגלל המכשירים והאמצעים החמריים של העבודה, אם כי לעתים קרובות היא מופיעה בצורת אידיאולוגיות תרבותיות־רוחניות, כן גם המאבק בין החטיבות החברתיות מתנהל לא בגלל נחלה “רוחנית”, אלא, בסיכום אחרון, בגלל נחלה “חמרית”, אם כי לעתים קרובות בשם ערכים “רוחניים”.

הפסיכיקה של האישיות מסתגלת במידה זו או אחרת אל תנאי הקיום של קיבוצה. וכך אנו מוצאים, שמכוח הברירה הפסיכית מתעצבת פסיכולוגיה קיבוצית, מתגבשים קווים מסויימים של אופי קיבוצי, שהעין המנוסה או החודרת תגלה בהם תמיד זיקה, לעתים מוסווית מאוד, אל המסגרת החמרית של חיי־הייצור, אל טיפוס מסויים של אופן־הייצור ואל כללוּת מסויימת של תנאיו.¹⁴ אכן, אם כי היחידים של קבוצה או חברה מסויימת, או של מעמד מסויים, מגלים בדרך כלל קווים דומים למדי, אף על־פי כן, לא תמיד, בשום פנים, מעיד דמיון זה על סולידאריות־של־אינטאֶראֶסים ממש, ולא תמיד הוא מלוּוה הכרת הסולידאריות הזאת. ישנם קיבוצים כאלה, שחבריהם גם אינם יכולים להיות סולידאריים זה עם זה, והם נגזרים על־ידי ניגודים פנימיים; חסר כאן לחלוטין היסוד להכרת רגש האחדות הקיבוצית, מה שגידינס קורא בשם “הכרת המוצא”. ואפילו קיבוצים בעלי אינטאֶראֶסים הארמוניים סולידאריים באמת באים לא על נקלה לידי הכרת הסולידאריות הזאת; כדי שהכרה כזו תתפתח דרוש תהליך־של־אֶבולוציה ממושך פחות או יותר; אולם בקיבוצים כאלה בעלי מיבנה הארמוני הברירה הפסיכית, על־ידי שהיא יוצרת בקרב היחידים הסתגלויות מתואמות אל אנשי־סביבתם, מסייעת להתהוות הכרת ההארמוניה הזאת בתוכם. כך יש שהחיים בתנאי־ייצור או ביחסי־ייצור דומים, ונוסף לזה גם הארמוניים, יוצרים מלבד האופי הקיבוצי, גם הכרה־עצמית קיבוצית. האֶמוציות¹⁵ הנקבצות מסביב להכרה זו, נותנות בצירופן את אשר קוראים בשם הרגשת קירבה ושאֵרוּת. החיים באותם יחסי־ייצור, אם היחסים האלה מצטרפים באורח הארמוני אצל היחידים של הקיבוץ מולידים בתוכו הכרה־עצמית מעמדית, הרגשת אחווה מעמדית.

החיים בתנאי־ייצור דומים, אם התנאים האלה מתגבשים באורח הארמוני¹⁶ לגבי היחידים של חטיבה חברתית, מולידים בתוכה הכרה־עצמית לאומית והרגשת הקירבה הלאומית.

קירבה זו חשים בני־האדם כמשהו הקשור בעברם המשותף ואשר צמח על קרקעו; אין זה אומר, כמובן, שאמנם יש להם עבר קדום משותף. פעמים אין קדמות העבר המשותף אלא אשליה בלבד.

ידוע, כמה לא־קבוע, ואולי גם עשוי להטעות היה אותו מושג על המעמד, שהשתמש בו מארכס בחקירותיו. מצד אחד ראה מארכס כמעמד כל קיבוץ חברתי, הנבדל משאר קיבוצים באותה חברה על פי השתתפותו באופן־הייצור שבחיי החברה ועל פי יחסו אל מכשירי העבודה. במובן זה גם קבעו מארכס ואֶנגאֶלס, שתולדות החברה אינן אלא תולדות מלחמת המעמדות. אבל בו בזמן אנו מוצאים אצל מארכס גם פיסקאות כאלה, המגלות כי מארכס השתמש גם במושג אחר על המעמד, מצומצם הרבה יותר: היינו, השם מעמד מכוּון לא לכל קיבוץ כלכלי בעל עמדה מיוחדת באופן־הייצור, אלא לקיבוץ שהגיע לשלב ההכרה־העצמית ועלה על הבמה הפוליטית, ולוֹ אינטאֶראֶסים ותביעות מפורשים. את שתי המשמעויות של אותה המלה “מעמד” אפשר להבחין למשל בחיבורו “Misère de la philosophie”¹⁷. כך, למשל, אנו קוראים בעמ' 178 (המהדורה הצרפתית הראשונה, משנת 1847): “בסדר־עניינים שכזה (במשטר שכזה), כאשר לא יהיו עוד לא מעמדות ולא ניגודי־מעמדות”¹⁸ – כאן מופיע מושג המעמד במשמעות הראשונה מן השתיים האמורות. ואילו בעמ' 118 נאמר: “במידה שהפרוליטאריון עדיין לא נתפתח למדי בשביל לכונן עצמו כמעמד, עדיין אין אופי פוליטי גם לעצם המלחמה בין הפרוליטאריון לבין הבורגנות”¹⁹. או בעמ' 176: “השלבים ההיסטוריים השונים שעברה אותם הבורגנות, למן הקהילה העירונית ועד שנכונה כמעמד”²⁰. כאן לפנינו, להיפך, מושג המעמד במשמעות השניה מן השתיים. שם מציין מארכס גם הבדל בין שני מצביו של קיבוץ – המצב האחד, כשהוא מופיע כמעמד רק ביחס לקיבוצים אחרים, והרי זה מתאים למשמעות הראשונה שהבאנו לעיל; והמצב השני, כשהוא עולה לזירת המאבק הפוליטי ונעשה מעמד בשביל עצמו (pour elle-même).²¹. כל־אי־היציבות הזאת במושגים נובעת מזה שהקיבוצים התופסים עמדה שונה באופן־הייצור אינם נקראים, – כפי שראוי הדבר להיות, – בשני שמות שונים, לפי מה שכבר התפתחו עד לשלב ההכרה העצמית או לאו; הן בשביל המצב האחד והן בשביל האחר יש ברשות המדע ציוּן אחד: “מעמד”. בנדון זה נוח יותר מצבם של קיבוצים שצמחו בתנאי־ייצור שונים. לאמור: חטיבה חברתית שנתפתחה על קרקע של תנאי־ייצור משותפים, נקראת ברגיל בשם עם, ואותה חטיבה עצמה, המאוחדת, נוסף לזה, בהכרת הקירבה על יסוד העבר ההיסטורי המשותף, נקראת ברגיל בשם אומה²². הווה אומר, שאם נהיה לאומה רק בשלבי־התפתחות גבוהים באופן יחסי, ובמובן זה אנו תמימי־דעים בהחלט עם דברי מיליוּקוב, האומר: “הלאומיות אינה הסיבה לכל חזיונות ההיסטוריה החברתית, אלא ביותר הריהי תוצאת ההיסטוריה”. אבל, כמובן מאליו, מסכים אני לדברים אלה במובן אחר לגמרי מכפי שסברם המלומד הנכבד.

הרגשת הקירבה על יסוד העבר ההיסטורי המשותף, הנעוצה בתנאי־ייצור הארמוניים משותפים היא הנקראת בשם לאומיות.²³

ב

הלאומיות, בחשבון אחרון, לעולם יש לה זיקה אל הנחלה החמרית של האומה. נחלה זו, כפי שראינו, מתבטאה בתנאי־הייצור של החטיבה החברתית. כצורה היסודית של הנחלה הלאומית משמש אותו מיכל, אותו בסיס, אשר בו מצטרפים תנאי־הייצור; הבסיס הזה הוא – הטאֶריטוריה²⁴. מלבד זה שולטת כל אומה, במידה האפשרית לה, בצורות־המגן של נחלתה; אלו הן האחדות המדינית והמוסדות המדיניים, הלשון, החינוך הלאומי ועצם הלאומיות כמצב פסיכי מסויים – לעתים אפילו כדומינאנטה²⁵ של היחידים, שנועדה להגן על הקניין ועל האחדות הלאומית. אולם האומה אף היא נחלקת למעמדות (בשני המובנים של מלה זו). המעמדות האלה, המתיחסים באופן שונה אל הנחלה הלאומית המשותפת, הרואים את מרכז הכובד של האינטאֶראֶסים שלהם בצדדים שונים של הנחלה הזאת, מעלים בהתאם לכך טיפוסים שונים של לאומיות. מלבד זה, אם נגדיר את הלאומיות גם באורח פורמאלי בלבד, כשאיפה להגן על האינטאֶראֶסים הלאומיים, הקשורים תמיד, צורה זו או אחרת, במיכל המשותף של תנאי־הייצור, כלומר, בטאֶריטוריה, ובצורות־המגן של תנאי־ייצור אלה, – הרי נקבל, בהתאם להבדלי האינטאֶראֶסים הלאומיים האלה, גם טיפוסים שונים של לאומיות. האינטאֶראֶסים הלאומיים יכולים להיות חיצוניים ופנימיים, עלולים להיות תוקפניים, התגוננותיים, משַמרים ומתקדמים. כל אלה מכניסים, כמובן, גוונים משלהם.

לא תיתכן כל לאומיות במקום שתנאי־הייצור טרם נעשו לאומיים, כלומר במקום שהחטיבה החברתית הבדֵילה באורח יחסי לא תוּחֲמה עדיין מבחוץ, ולא נתלכדה מבפנים. לאמור, שני התנאים צריכים להיות קיימים. המשטר הפיאודאלי קיים רק את התנאי הראשון; הוא רק תיחם בין החטיבות החברתיות השונות, אך לא ליכד את היחידים שלהן בקשרים פנימיים הדוקים. משום כך התקופה הפיאודאלית, אשר לא ידעה שלימות הארמונית ממשית בתנאי־הייצור, לא ידעה גם אומות, אלא עמים בלבד, לא ידעה לאומיות ושאלה לאומית. לאומיות פרימיטיבית בעלת אופי מדיני־טהור היתה מתלקחת פעם בפעם באורח סטיכי, בשעת החרָפה מיוחדת של יחסים חיצוניים, בינלאומיים, היתה מתעוררת וגוועת בעת ובעונה אחת עם המלחמות הגדולות. גם הללו התחוללו לא בגלל אינטאֶראֶסים לאומיים, ולא היו מלחמות לאומיות. שעה שבנבכי המשטר הפיאודאלי התחיל מתפתח הקאפיטאל המסחרי, אותה שעה החלה להבשיל הפיכה גדולה, ויחד עמה נתהוו בהדרגה: הלאום, הלאומיות ותולדתם – השאלה הלאומית²⁶. המדיניות הלאומית הפרימיטיבית – שבעצם עדיין אי־אפשר לקרוא לה לאומית – התחילה לעבור מבחוץ פנימה, ליהפך מספּוֹראדית²⁷ וארעית־בלבד למתמדת ועקיבה, ורק אחרי שעברה פנימה נהפכה ללאומית־ממש. התפתחות הקאפיטאל עירערה בהדרגה את מוסדי הסדר של הנסיכויות־הפיאודאליות, ועל קרקע זה נתגשמה, בעזרת הקאפיטאל, “התלקטות הארץ”, עוצבו המונארכיות הגדולות. מהו, איפוא, האינטאֶראֶס שהניע את התנועה הזאת, אשר הפכה את תנאי הייצור החברתי ללאומיים?

ברור הדבר, שהבורגנות, המסחרית והתעשייתית, היא, הראשונה שנשאה עמה את הלכי־הרוח הלאומיים, מתקדמת וצעירה, ביצרה במרץ את העולם החדש מתוך מאבק עם מלחצי ה־ancien régime²⁸ – לא יכלה להיות בו בזמן גם שומרת על מוסדי המסורת. הלאומיות המתהווה, למן צעדיה הראשונים, אין כל דבר משותף לה ולמסורת.

התנאי ההכרחי הכולל, ההנחה המוקדמת לאופן־הייצור הקאפיטאליסטי – הוא החופש. המסחר והתעשיה משגשגים רק מתוך חופש ההתחרות: פירושו של דבר – חופש המחזור והתנועה של קאפיטאלים וסחורות. עודף־הערך, זה המזון החיוני, זה הלשד המחיה את הקאפיטאל, אפשרי רק במקרים שהפועל חפשי לעשות שימוש בכוח עבודתו, ופירושו של דבר – חופש התנועה של הפועל. חופש התנועה, הסוג הראשון והחשוב ביותר מכל סוגי החופש, זה שבלעדיו אין טעם וערך לכל שאר סוגי החופש, הוא התנאי הראשון לייצור קאפיטאליסטי. אפשרות־התנועה מניחה־מראש מציאותה של טאֶריטוריה. בתקופה הראשונה להתפתחות המשק הבורגני, כמעט שלא ניתן להתגבר על גבולות התפשטותה של לשון מסויימת, ולא נראתה אפשרות לחשוב על ביטולם: קודם כל היה צורך לעשות חפשית ופתוחה־לתנועה אותה הטאֶריטוריה אשר בה שולטת לשון מסויימת. צריך היה לפרוק עול השיעבוד מעל אוכלוסי הטאֶריטוריה ולהסיר את המחיצות הפיאודאליות, שהיו פרושות כרשת צפופה על פני הארץ ומנעו את חופש התנועה. בעת ההיא היתה הבורגנות יוצרת את “האורגאניזם” החברתי הבּדֵל באורח־יחסי, היא שיחררה את תנאי־הייצור שלו מן הכבלים הפיאודאליים ועשתה אותם הארמוניים יותר. הנה משום כך היתה חדורה רוח לאומית. נוסף לזה היתה משחררת את כל אוכלוסיית הארץ, כמובן לא בכוח שכלה והקאפיטאל שלה, כי אם בידי אותה האוכלוסיה גופא. היא הקימה קואליציה עם כל השכבות כנגד שכבה אחת, כנגד צמרת־החברה של אז; דבר זה הזין עוד יותר ועודד את הלאומיות הלוחמת שלה, המתקדמת באמת. עמי אירופה היו בעת ההיא לאומות, הם פיתחו בקרבם הכרה־עצמית לאומית, בלב בני האומה נתעוררה הרגשת קירבה על יסוד העבר ההיסטורי המשותף, ובתרגום ללשון המאטאֶריאליסטית הרי זה אומר – על יסוד התנאים המשותפים של חיי־הייצור; העמים המעוניינים ביצירת נחלה משותפת הבינו כי נחלה זו מצויה אצלם, ויש רק להוציאה בכוח מידי הפיאודאליזם השליט. הם נתעוררו לאהוב את הטאֶריטוריה שלהם – את “המולדת”, “המכוֹרה” – הבסיס המשותף של תנאי־הייצור; הם נתעוררו לאהוב את צורות־המגן שלה, התחילו לטפח את הלשון, חלמו על מדינה לאומית־אמיתית. בצד הלאומיות הפרוֹגראֶסיבית הזאת טיפחה הבורגנות הלוחמת גם הלך־רוח קוסמופוליטי²⁹, וביתר דיוק – הלך־רוח אוניוואֶרסאלי: היא שאפה להביא אושר לכל האנושות כולה, לטאטא את הפיאודאליזם מעל פני הארץ. מלחמות־העולם של נאפוליאון לא היו להן כל מטרות לאומניות; לא היה גם שמץ רצון לדכא לאומים אחרים, להשמיד את לשונותיהם, להאחיד מנהגים, הרגלים. לא, הבורגנות הצעירה היתה ערה וקשובה מאוד לתכונות המיוחדות של העמים המנוצחים; נאפוליאון ביקש לבצר את השפעתו האישית שלו, להפיץ אותה במלוא עולם כולו, אבל לא עשה דבר למיזוג העמים המנוצחים. להיפך, בכל מקום ומקום היה מחליף את השושלת בלבד והניח לעמים את עצמאותם³⁰. הגל הלאומני שנישא על פני אירופה מחה לבסוף, גם אותה מעין־קוסמופוליטיות שחולל נאפוליאון.

הדעות המתהלכות על אודות המהפכה הצרפתית מתכוונות בדרך כלל לצד אוניוואֶרסאלי זה שלה, לראציונאליזם ולסכימתיות הצרה של מבשריה, הפילוסופים והסופרים של תקופת ההשכלה, וכן של השחקנים הבולטים והרועשים ביותר במהפכה, היעקובינים³¹. אולם עד המהפכה היתה האידיאולוגיה של הקוסמופוליטיות, החד־צדדית והמשוללת תחושה היסטורית, נפוצה דווקא בקרב האריסטוקראטיה המתנוונת ובקרב אותם ילידי־הבורגנות, שאמנם ניתקו כל מגע עמה והיו יוצאים־ובאים בחוגי האריסטוקראטיה³². ואילו בזמן המהפכה עצמה נשענו היעקובינים גם הם לא על הבורגנות, כי אם על אספסוף “הלומפּאֶנפּרוֹליטארי”³³ והזעיר־בורגני שבאוכלוסי העיר, ויכלו להחזיק מעמד בשיא הגל המהפכני רק כל עוד היה הכרח להתגבר על ההתנגדות הנמרצת הפנימית של אזורי־הספר הריאקציוניים. באותה מערבולת מנומרת שבה נתגלתה המהפכה הצרפתית, הן בהתכוננותה והן בתנועות־העווית של מהלכה גופא, היתה הבורגנות עם נציגיה האמיתיים נבלעת לעתים בסבך הכללי, ובכלל היתה עולה אך לעתים רחוקות אל ראש־הבמה. אולם ניצחו, ניצחו מבחינה היסטורית לא היעקוביניות, לא הראציונאליזם ולא הקוסמופוליטיות, כי אם מתנגדיהם המתונים של היעקובינים, ההגיון ההיסטורי, העירנות כלפי התכונות המיוחדות האינדיווידואליות והלאומיוּת. משום כך יש לראות כשרירותית בהחלט אמירה כגון זו של הא' לוּבארסקי: “גילוי מובהק ביותר של הלאומיות אנו רואים רק באותן השעות ההיסטוריות, כאשר הצורות המסורתיות הקבועות נתונות לשבירה בשרשיהן ולתמורה”³⁴. כפי שראינו, אין זה הולם כלל וכלל את האמת ההיסטורית.

הלאומיות צצה ועלתה למעלה רק כשוך המהפכה; עד אז היתה זורמת במנוחה בעמקי־מעמקים. אחרי המהפכה נתגלתה התפצלות החברה לשכבותיה, התפצלות מסומנת בבהירות, האומה הופיעה בדמות מערכת מעמדות שונים. לאחר שכבשו במלחמה את נחלתם הלאומית, עמדו להתחיל בחלוקת השלל. מלחמת־המעמדות התלקחה עתה גם ביתר שאת, “העם” – העקרון הריבוני בפוליטיקה – נמצא שאינו אלא בדייה, ההארמוניה והסולידאריות נפוצו כעשן. המולדת “שלנו”, הארץ “שלנו”, הלשון “שלנו”, התרבות “שלנו” – כל התנאים האלה של חיי־הייצור, שהוסיפו להיות נחלה לאומית, חדלו להיראות כנחלה משותפת לבני האומה. עצם הכרת הקירבה על יסוד העבר ההיסטורי המשותף ניטלה ממנה הצורה העזה של הרגש החם, ונתקיימה רק בצורה פושרת יותר של שריד־עבר. היא היתה למסורת. המדובר כאן באומות חפשיות, שאינן מדכאות ואינן מדוכאות, ואשר חיות בתנאי־ייצור נורמאלים. אצל הללו התנוונה הכרת הקירבה והרגשתה והיתה להכרה מסורתית של המוצא, לזכר היסטורי. ובו בזמן פעלו התנאים החמריים של החיים, ובחוללם את ניגודי המעמדות, סילקו את המסורת הזאת לירכתי־הירכתיים, נטלו ממנה כל השפעה חברתית, ואף ריאקציונית בכלל זה³⁵. כל מעמד תפס את עמדתו הסוציאלית וייחד לו מנקודת ההשקפה המעמדית שלו צד מיוחד של הנחלה הלאומית, אותו צד שהוא בא עמו במגע מהודק ביותר.

אומות חפשיות, שאינן מדכאות ואינן מדוכאות, אין להן תחום כזה, אשר מסביב לו יוכלו להתלקט האינטאֶראֶסים הלאומיים, כלומר, אין אותו תחום של תנאי־ייצור, אשר בו ייפגעו האינטאֶראֶסים ההארמוניים המשותפים לכל חברי האומה. אין להם לאומיות חיה; היא מתבטאה רק באֶמוציות רפויות של אהדה, של “אהבה אל אנשיך אתה”, אם ניתן לומר כך, העשויה, למשל, להניע כל אדם לעזור מהר יותר וביצר רצון ל"שלו" מאשר ל"זר", כששאר התנאים הם שוים³⁶. אנו אומרים, “כששאר התנאים הם שווים”, לפי שהכרעה קלה ביותר של סולידאריות ריאלית לצד הזר שׂמה כהרף עין לאַל את כל הלאומיות הזאת. כך, למשל, עלול כוח הלאומיות ההולאנדית להתבטא בכך, שבעל־הבית ההולאנדי יבוא יותר מהר לעזרתו של איש הולאנדי רעב, מאשר לעזרתו של הבאֶלגי, ואף על־פי כן חביב עליו שמרן באֶלגי יותר מסוציאליסט הולאנדי. מעט מאוד המשותף בין רגשות לאומיים פרימיטיביים כאלה ובין השאלה הלאומית והלאומיות כתופעה בעלת חשיבות חברתית כבירה. אכן, גם מעמדות בודדים בקרב האומות החפשיות מגלים לפעמים לאומיות חיונית יותר, אך על כל פנים הרי זו אך לאומיות פוטאֶנציאלית, המצפה תמיד לצירוף־מסיבות נוח כדי שתתגלה בצורה חריפה.

אך לעולם יש לזכור היטב: צירוף־מסיבות כזה עלול לבוא רק במקרה שנפגעה הנחלה הלאומית, והיא, בסופו של דבר, הנחלה החמרית, ונוסף לכך, כשהיא נפגעת באופן, שנפגעים גם האינטאֶראֶסים המעמדיים של מישהו. כי מרכז הכובד של אומות חפשיות אינו בהווייתן הלאומית – הלא תנאי־הייצור שלהן הם נורמאליים בהחלט – אלא במיבנה המעמדי שלהן, ביחסים הנוצרים במיסגרותיו של אופן־הייצור גופו. כל עוד לא נפגעו האינטאֶראֶסים הלאומיים של איזה מעמד שהוא, אין הטפת הלאומיות, בעיקר, אלא מעממת את ההכרה־העצמית המעמדית ומשום כך הרי היא מזיקה.

בדרך כלל, יש להעיר כי האנומאליות בתנאים של חיי־הייצור השפעתן מזיקה גם לעצם יחסי הייצור, למיבנה המעמדי. תנאי־ייצור נורמאליים מאפשרים את החרפת הניגודים המעמדיים, בעוד שתנאים לא־נורמאליים מקהים אותם – הרי זו עובדה נודעת לכל. אולם בו בזמן גורמים תנאי־ייצור נורמאליים לדינאציונאליזציה³⁷ של עם, מקהים את הכרתו־העצמית הלאומית, ואילו תנאים לא־נורמאליים, כלומר, העדר אי־אלה צדדים של הנחלה הלאומית, או צימצום צורות־המגן שלה – מביאים לידי יתר הארמוניה את האינטאֶראֶסים של האומה, מחזקים ומעשירים את הכרתה־העצמית הלאומית. משום כך שורר במידה ידועה ניגוד בלתי־נמחק בין ההכרה־העצמית המעמדית ובין הלאומית. ושתיהן יש להן הנטיה לעמֵם ולטשטש אחת את חברתה. יש אשר האינטאֶראֶסים של היחידים באומה, – אומה הנתונה, כמובן, בתנאי־ייצור לא־נורמאליים – הם הארמוניים באמת מאיזו בחינה שהיא. ואף על־פי כן באים אידיאולוגים מעמדיים מופלגים, שמעלימים עין מן האינטאֶראֶסים הלאומיים, החשובים גם בשביל מעמדם הם, ומעממים את ההכרה־העצמית הלאומית, שדווקא במקרה זה לא מן הראוי היה לעַמֵם אותה, כיוון שיש בכך משום נזק גם לאינטאֶראֶסים של המעמד. משמעות כזאת יש גם להטפה הלאומנית במקום שהאומה נתונה בתנאים נורמאליים, או במקום שההטפה הזאת עצמה קוראת להארמוניה של אינטאֶראֶסים בתחום נרחב ומקיף יותר מאותו תחום שהארמוניה זו מצויה שם באמת. במקרה אחרון זה מעממת הלאומיות את ההכרה המעמדית, ודבר זה, כמובן, נושא נזק גם לאומה כולה, כיוון שהוא מסלף את היחסים־ההדדיים האמיתיים שבין הקבוצות השונות, יוצר אונאה עצמית, מלל נבוב וקצר־ראות סוציאלי. לעולם יש נזק בעימום ההכרה העצמית, בין שהוא פרי דימאגוגיה מעמדית או לאומית, בין שמיטשטשים האינטאֶראֶסים הלאומיים או המעמדיים, בין שמסתלף המערך הריאלי של תנאי־הייצור או שמסתלפים יחסי־הייצור, אחת היא: כזה כן זה ריאקציוניים הם.

המעמדות השליטים של אומות חפשיות, אף הם, בדומה לאלו של אומות מדכאות, נוטים לפעמים לעסוק בהטפה לאומנית צבועה, בהשתמשם בניגוד היסודי שבין ההכרה העצמית המעמדית לבין הלאומית, מתוך כוונה לעמֵם את ההכרה העצמית המעמדית של המשועבדים להם. אולם דבר זה אינו צריך להוליכנו שולל, כי נאמין שהמעמדות השליטים האלה חדורים רוח לאומית בעצמם. מכל מקום אין המעמדות השליטים לאומיים, אלא לאומניים³⁸. כל הטפה, כל תנועה, הנעוצה בתכונתם של תנאי הייצור אשר לחטיבה חברתית, נקראת לאומנית, אם היא מעממת את ההכרה העצמית המעמדית והאזרחית של חברי החטיבה החברתית הזאת, אם היא מתעלמת מן המיבנה המעמדי שלה ומן הדיסהארמוניה של האינטאֶראֶסים שבה, והיא נקראת לאומית, אם היא אינה מטשטשת את המיבנה המעמדי של החברה. “הרוח הלאומית”, כל מיני “סובסטאנציות³⁹ היסטוריות־תרבותיות”, כל המסורות הללו, שהועלו לדרגת ישות, הן הצינורות הטובים ביותר לעימום שכזה; הרי הדרשות הלאומניות מלאות מהן, וכל מלל נבוב המבריק במושגים אלה ודומיהם אינו לאומי, אלא לאומני.

מתוך הבדל־יסודי זה נובע הבדל־תולדה דלקמן: אדם החושב ברוח לאומנית, כיוון שהוא נותן דעתו לעובדה הוודאית של מציאות אופי לאומי משותף, המיוחד לכל חברי האומה, נוטה מתוך כך לשכוח את כל ההבדלים הסוציאליים בין היחידים הכלולים בתוכה; ואילו אדם החושב ברוח לאומית, אף שהוא מכיר במציאותו של אופי לאומי משותף שכזה, שנתהווה תוך כדי תנאי־ייצור משותפים, מבין, בכל זאת: ראשית, שקווי האופי הלאומי הזה, קווי הטיפוס התרבותי־הלאומי, הם מרוּפרפים למדי, בלתי־נתפסים וניתנים בקושי לרישום; שנית, שבתוך הלאום המסויים מגלה כל מעמד ומעמד קווים אופייניים מיוחדים לו, הנחשפים בצורה ברורה הרבה יותר וניתנים בהחלט לרישום. לבסוף, האדם החושב ברוח לאומנית סבור, שכל חברי האומה צריכים להיות לאומנים, והוא מעלה את הלאומיות ואת הפאטריוטיות לדרגת חובה קדושה; ואילו האדם החושב ברוח לאומית אינו רואה כל “בגידה” בכך, שאי־אלה מעמדות בחברה חפשים לגמרי מלאומיות, ואחרים מטפחים לאומיות כל אחד על פי דרכו, בקשר לאינטאֶראֶסים המעמדיים שלו.

ג

האחוזאים הגדולים חיים, כמובן, במקצת על הריבית של הונם, אבל המקור העיקרי של הכנסותיהם הוא עד היום – הראֶנטה הקרקעית⁴⁰. דבר זה מניע אותם להוקיר יותר מכל את הקנין הקרקעי הבלתי־נד; הטאֶריטוריה, זה הבסיס המשותף לנחלת האומה, יקרה ללבם רק במידה שהיא כברת־אדמה. לולא היו להם אינטאֶראֶסים צדדיים, מעמדיים, עלולה היתה לאומיותם, שהיא קרקעית ביסודה, להיפגע רק במקרה שאיזה עם שכן יהיה מתנכל לאדמה גופא. ואילו האינטאֶראֶסים של השוק הלאומי, כשלעצמם, רחוקים מלבם. אולם מעמד זה גופא תפס עמדת־מעבר היסטורית שכזו, המביאה אותו ביחסי־מגע רבי־פנים ביותר עם הנחלה הלאומית ועם צורות־המגן שלה. מצד אחד הרי המעמד הזה אינו אלא שריד חי של הפיאודאליזם, בעוד שמצד שני – הריהו הולך כיום ולובש מהר צורה קאפיטאליסטית, ומקבל, כמובן, פרצוף מתאים לכך. במקום שהוא נשתמר עדיין במידה ניכרת, בארצות נחשלות ביותר, עדיין הוא קרוב לשלטון־המדינה יותר משאר הקבוצות, ומשום כך הוא משקף בצורה ברורה יותר מכל השאר את האינטאֶראֶסים של השלטון. אכן, בחברה המעמדית של זמננו צריכה האוטוריטה של המדינה להישען, ככל האפשר, במידה שהדבר ניתן בידה, על יחס הכבוד מצד האוכלוסיה כולה, ללא הבדל מעמד. השליטה, כשהיא לעצמה, אינה בשום פנים בידי כל הקבוצות שבאוכלוסיה, ושלטון־המדינה הוא במגע מהודק ביותר עם מעמד אחד; אבל אין דבר זה מונע אותו, מצד שני, לשם חיזוק השפעתו, לתפוס עמדה על־מעמדית, כביכול, להיות שופט עליון בריבות המעמדיים. אולם עמדה כזו אפשר לו לקיים בידו, רק אם יניף דגל שכזה, אשר יינשא מעל לכל ההתנגשויות בקרב האורגאניזם הממלכתי. דגל זה הוא – הלאומיות, הרעיון הלאומי. והנה לפנינו תופעה מוזרה: אותם הפיאודאלים עצמם, אשר מעולם לא היה להם כל מושג על “הרעיון הלאומי, השליחות, היעוד הלאומי”, הם כיום ראשוני הדוגלים ברעיון זה גופא, שנודע להם עליו רק מפי הבורגנות, אויבתם־לשעבר. פלא זה מוסבר אך ורק במצבם העל־מעמדי־כביכול של האחוזאים, שהם נתונים בו בעל־כרחם. כדי שלא יעוררו מורת־רוח בקרב האוכלוסיה הכפופה להם, עליהם להיות עירנים עד מאוד כלפי כל מה שיש לו מראית־עין רחוקה ביותר של חשיבות לאומית־כללית. מכאן זו ההיפּאֶרטרופיה⁴¹ הנוראה, המפליאה ממש, של הנוֹקדנות והנפגעוּת הלאומית, של רגש הכבוד הלאומי אצל האחוזאים. זהו – אם ניתן לומר כך – חומר־הנפץ המתמיד של הלאומיות; הוא מוכן להתלקח תמיד מכוח הדחיפה הקלה ביותר של כל דבר שהוא. בתקופה הפיאודאלית נצטברו מסורות הרבה, ובית־האוצר שלהן הוא בידי אותם האחוזאים. ואם כי ראינו, שהלאומיות בתקופה הראשונה להתהוותה ולהתפשטותה, לא היה כל דבר לה ולמסורת, הנה, אצל האחוזאים הגדולים נשתזרה המסורתיות עם הלאומיות יחד, והיתה לרשת צפופה ללא הינתק⁴². ומכיוון שהם, כנציגי השלטון המדיני, בולטים תמיד לעיני העולם כולו, נוטים מסתכלים תמימים לעתים קרובות להסיק מזה, כאילו הלאומיות זהה באמת, על פי עצם מהותה, עם המסורת⁴³. ראיה מוטעית זו אינה מעידה ביותר על כושר־הסתכלותם.

כל מה שמדובר על “המסורתיות” של הלאומיות נכון רק לגבי האחוזאים והאידיאולוגים הרבים שלהם. ודאי, שלאומיות זו היא תוקפנית מחוץ לאומה הזאת והיא בת־לוויה נאמנה למיליטאריזם; ודאי, שבקרב האומה היא שמרנית ורואה את תפקידה העיקרי בשמירת החומות. ודאי, שבעיני נציגי הלאומיות הזאת נראית כל מורת־רוח מצד המוני־העם באור אנטי־לאומי, מקבלת אופי של מעל, של בגידה. ודאי שלאומיות זו מבליעה כל הבדל בין “אויב־פנימי” ל"אויב־חיצוני", נוטה לציין את הראשון כבעל־ברית לשני, כ"קושר", כ"סכסכן".

באותן הארצות, שהשלטון כולו נמצא שם בידי הבורגנות, והאחוזאים, אף שהם מוסיפים להתקיים, סולקו מהגה־המימשל, מתגלה הלאומיות־המסורתיוּת של האחוזאים בצורת התנקשויות ריאקציוניות חסרות־אונים, ועל דרכה אל קברה הקרוב היא מציינת את מיצעדה העגום בשערוריות עגומות אף הן. כך היא “הלאומיות” המצויה בצרפת. לפי השערוריות אפשר תמיד למנות את הימים שנקצבו לה עוד. ימתקו לה רגבי־העפר אשר מעליה, המהודקים על־ידי הקאפיטאל…

הקאפיטאל הגדול אינו יודע מסורת. אם יש שהוא גם לאומני, יכולים אנו לקבוע מראש, שלאומיות כזאת תהא רחוקה מכל זיקה למסורת. הקאפיטאל הגדול פסח זה־כבר על הגבולות הצרים של הלשון הלאומית ושל השוק הלאומי הכבול ביד הלשון, ועכשיו הוא צועד עטור־נצחון על פני השטח העצום של השוק העולמי. בשיווק סחורותיה אין הבורגנות הגדולה כלוּאה בתחום התפשטותה של הלשון הלאומית, כיוון שאינה באה במגע בלתי־אמצעי עם הצרכן: הצרכן מדבר לא עם החרושתן, אלא עם החנווני. לשירותו של החרושתן שאינו יודע כל לשון אחרת מלבד לשונו הוא, עומדים תמיד כּתבים ופינקסנים, המחליפים מכתבים בעסקי־חוץ. במידה פחותה גם מאיש התעשיה קשור בשוק המקומי הבנקאי ואיש־הממון – השׂם ידו על כל מהלך המשק של זמננו.⁴⁴ הבורגנות הגדולה אינה מנהלת מדיניות לאומית פנימית. השוביניזם שלה שואף לתפיסת השוק העולמי, הוא מתרכז כולו בתחום המדיניות החיצונית והקולוניזאציונית, אין היא לאומנית סתם, היא אימפּאֶריאליסטית (במובן האנגלי והאמריקני של המלה הזאת); היא חולמת על עָצמה כל־עולמית של הקאפיטאל הלאומי, היא מתכוונת לדחוק מן השוק העולמי את כל הקאפיטאלים “הזרים” – כדי לקבל ריווח גבוה ביותר, ככל האפשר (“הפּרוֹצאֶנט”). ואולם לעתים רחוקות היא אוחזת בכלים דקים כאלה כמו “רוח התרבות הלאומית” וכד'. ללבה ורוחה יקרים מזה לאין שיעור: כידונים, פגזים ואניות־שריון. אין היא נותנת דעתה ביותר לשאלות הלשון, החינוך הלאומי, מעסיק אותה הרבה יותר תקציב הצבא והצי⁴⁵. נוסף לזה כמעט שאין לבורגנות זו אידיאולוגים בקרב האינטאֶליגאֶנציה, איש אינו מקבל עליו את הטורח לנסח את השקפת עולמה, פרט לעתונות היומית הגדולה. זו האחרונה אינה בררנית כלל באמצעים לצרכי הדאֶמוראליזציה השוביניסטית; המושגים שהיא מפטמת בהם את קהל ה"ג’ינגו" נלקחים מכל אוצר לאומני שהוא, ללא הבחנה כלשהיא⁴⁶; את הנשק הפיליטוני שלה היא מחשלת מקוֹבעים ושריונים חלודים, בהם התקשטו לפנים אבות אבותיהם של האחוזאים שלנו. אולם אנו חוזרים ואומרים, קבוצה זו, עם הלאומיות המיוחדת שלה, רחוקה, לפי מהותה, מן המסורות, אם כי היא המעמד השליט של זמננו. וכדאי שהקטיגורים המושבעים של הלאומיות ישמרו בזכרונם עובדה זו; היא מטפחת על פני ההשוואה המדומה הנפוצה: “לאומיות־מסורתיוּת־שליטה”.

אחרי אלה באה הבורגנות הבינונית והזעירה. בשבילה אין לטאֶריטוריה אותו ערך של כברת־אדמה כפי שהיא בשביל האחוזאים; לא, הטאֶריטוריה בשבילה פירושה: שוק צרכני; וכל הלאומיות שלה נשאבת מתוך האינטאֶראֶסים של השוק הזה, אשר גבולותיו חופפים את גבולות השליטה של לשון הארץ. הלקוֹח הקרוב ביותר צריך לדבר באותה לשון שמדבר בה המוכר הקרוב ביותר. מכאן: האזרח הבינוני־בעמיו מעוניין בכך, שאנשים מרובים ככל האפשר ידברו בלשונו. טפוס זה של הלאומיות הוברר ותואר יפה על ידי האבטונומיסטים (שאמנם נכשלו בשגיאה, בראותם בו דוגמה לכל לאומיות). על כן לא נתעכב הרבה עליו. בורגנות זו היא המשענת העיקרית – כמובן, לא היחידה – לאותה המדיניות המצֵירה בכל מיני אופנים לחופש של לשונות זרות. את מהות הלאומיות היא רואה בלשון ובכל הכרוך בה: בתרבות המסורתית, בחינוך וכו'. יש אשר האחוזאים הגדולים של האומה השלטת, המבקשים להשתלט על שטחי־אדמה, שעם מדוכא חי בהן, שואפים להטמיע את אדמתו; לשם כך הם לובשים מסווה של נושאי־תרבות, מדכאים את לשון האומה שאותה הם מבקשים לבולל, מקצצים בחינוכה. במפעל “נאה” זה משמש להם הבורגני הבינוני והזעיר בעל־ברית טוב ביותר, צינור לתעודה ה"קולטור־טראֶגאֶרית".⁴⁷ כדי להיווכח בכך די להעלות בזכרון את העובדות של מדיניות ההטמעה בשלאֶזיה הפרוסית ובפוזנא⁴⁸.

האידיאולוגים של המעמד הזה משתמשים באותה הפראזיולוגיה אשר לאחוזאים, שעוד להם תכונה אחת משותפת עמם, – לפי שהם תופסים עמדת־ביניים, פוסחת על שתי הסעיפים, בין שני המעמדות העיקריים של החברה, יש להם החולשה לחשוב עצמם כעומדים מעל לריבות מעמדיים. מצד שני, הם נאחזים בכל כוח באותו קניין לא־גדול בערך, שעוד נתקיים בידיהם. הם יראים, עד כדי אימה, מפני כל זעזועים חברתיים, כי מכאן נשקף להם חורבן והרס. אלילם – הסדר. סיוטם – המרד. בו בזמן הם מלאים חמה בדרך כלל – חמת אנשים, שמתרגש עליהם גורל־ההתרוששות, ללא רחם, והם אינם יודעים להיאבק על עתידם, אינם יודעים להסתכל בו פנים אל פנים, לבלי חת. בכל מקום, בכל דבר בלתי־שכיח במקצת, מופלא וזר במקצת ידַמו לראות מזימות־קשר לבלי־סוף, נכלים, תככים. הרקיע העמום והנמוך של אפקיהם הרוחניים אינו נותן להם להתרומם מעל לבעל־ביתיות היום־יומית. תנאים אלה גרמו, שכל מיני משפטים־קדומים לאומניים ואמונות־שוא לאומניות באנו בתוכם קן חזק מאוד. “הם” ו"אנחנו", “שלנו” ו"הזר" – כל היקף־ראייתם הדל לחוץ בצבת הניגוד הקוטבי הזה. לבסוף, זהו מעמד, שהיחידים שלו שסועים על־ידי ההתחרות המתמדת, והם מוכנים לטַבע איש את רעהו. אין להם שטח משותף, בו יתלכדו האינטאֶראֶסים המעמדיים שלהם, אין להם מקום להכרה־עצמית מעמדית, שעל כן מתגלית ההכרה־העצמית הלאומית ביתר שאת. הם – מעוז לסדר ולחוקיות, הם מוכנים להגן בחירוף־נפש על כל משטר קיים. וסביבה זו אף היא יוצרת לה “אידיאלים” משלה, מטפחת את שאיפותיה המצומקות – אבל לא כאן המקום להרחיב דברים בנדון זה. חשוב בשבילנו לקבוע, שהבורגנות הבינונית והזעירה, לפי שהיא מעוניינת באורח בלתי־אמצעי בשמירת השוק הפנימי, תומכת בגלל זה בעקיפין גם במדיניות השוביניסטית, הפנימית והחיצונית, של האחוזאים. אין הטיפוס העלוב הזה של לאומיות ממלא תפקיד עצמאי, ומשניטל ממנו בעל־הברית האדיר בדמות האחוזאים, הרי הוא נידון להתנוון וליהפך לאותה הכרה חיוורת של שותפות־המוצא שכבר ציינו אותה לעיל. ככל שההמון הבעל־ביתי הצפוף הזה הולך ונעקר מהר ממעמדו, ככל שהוא מרבה ביותר להפריש חלקים מתוכו, מצד אחד, לתוך הפרוליטאריון, ומצד אחר – לתוך הבורגנות הגדולה, כן הולך וכלה מהר גם טיפוס כמוּש זה של הלאומיות⁴⁹.

אי־אלה קבוצות של אינטאֶליגאֶנציה מן הבורגנות הבינונית והזעירה, היינו, אותן הפועלות בשדה התרבות הלאומית – מורים, היסטוריונים, אי־אלה סופרים, אמנים, זמרים – נוטים לצורה שקטה, לא־לוחמת של לאומיות “תרבותית” מנומסת ומהוגנת. נפוצה בקרבם במידה רבה ההודאה בזכות כל אומה להגדרה־עצמית, אין הם חולמים על השמדת כל שאר האומות, אין הם מתכוונים לבלוע איש. בהיותם ליבאֶראליים – לפעמים אף ראדיקאליים – במדיניות הפנימית, הם נוהגים כך גם ביחס לבני אומות זרות. אף על־פי כן, הם אוהבים ומעדיפים את “שלהם” על פני “הזר”, וחדורים הם איזו יראת־כבוד נלבבת מיוחדת כלפי נכסי־העבר של תרבות עמם. אין הם מטפחים יהירות לאומית, ועם זה יש בהם גאווה לאומית. מהם, אנשים מתקדמים ביותר ומפותחים ביותר ברוחם, אינם שוללים גם את עוּבדת המיבנה המעמדי של החברה, אבל אינם מוצאים עניין בו, כיוון שאינם מחבבים בכלל את המאבק ואת צחצוח החרבות. נקרשו בקרבם הלכי־הרוח הראשונים של הלאומיות הבורגנית מן התקופה הטרום־מהפכנית; קפאו בתוכם המסורות הדימוקראטיות של הלאומיות “העממית”⁵⁰. טיפוס זה, כפי שציינו, נקרא גם בשם לאומיות “רוחנית”. בעוד שהאחוזאים וההמון הבעל־ביתי הנגרר אחריהם משמיעים מליצות רמות על כל מיני פיקציות לאומיות־תרבותיות, בלי להתעמק בתוכנן, נוהגים האידיאולוגים הללו, להיפך, לנתח את הפיקציות הללו, שאף הם מאמינים בהן אמונה עמוקה, לנתחן ניתוח דק, ולעתים אף פורה, אם גם לא ביקורתי על כל־פנים, אלא דוֹגמתי, והם יוצרים כל מיני תיאוריות לאומניות מופלאות. הנושא בכל גיווניו – לעולם אחד הוא: “התרבות” הלאומית; אך רקמת הציור היא שונה, הכול לפי טעמו האישי של הוגה־הדעות המסויים⁵¹.

ד

עד עכשיו חקרנו את הלאומיות של המעמדות השליטים. נמצא, שהיא מגוונת למדי. ודאי, אפילו מבחינה כלכלית אין למתוח קו־תיחום מפורש בין האחוזאים, בין הבורגנות הגדולה, הבינונית והזעירה; על אחת כמה וכמה קשה לעשות זאת מבחינת האידיאולוגיה הלאומית שלהם. ישנם גוונים בלתי־נתפסים, לאין־ספור, המקרבים טיפוס אחד של לאומיות למשנהו, אשר העין הבלתי־מבחנת ממזגת אותם לשלימות אחת. ואולם התפיסה המאטאֶריאליסטית של ההיסטוריה מלמדת אותנו להבחין בכל מקום גוונים ויסודות, לפרק בכל מקום דבר לחלקיו, אשר בראייה שטחית הוא מתמזג לשלימות אחת.

אין לחשוב, בהשפעת הטעות הנפוצה מאוד, כי הפרוליטאריון הוא מחוץ לכל זיקה אל הנחלה הלאומית, ועל־כן הוא משולל רגשות ואינטאֶראֶסים לאומיים. מיבנה התנאים של חיי־הייצור נותן אותותיו גם בפרוליטאריון, בצורה זו או אחרת, – כי בכלל אין שום מעמד בחברה שרוי מחוץ לתנאים האלה. נשכח־נא את השטויות הסתמיות, המסוכנות מאוד, הנפוצות בנדון זה כרגיל בקרב הקהל המתקדם. נזכור נא, כי אם הבסיס הכללי והמיכל של תנאי־הייצור – הטאֶריטוריה – יש לו חשיבות של קניין קרקעי ומשען לעצמה פוליטית בשביל האחוזאים, וחשיבות של שוק־צרכני בשביל המעמדות הבינוניים של החברה; אם צורות־המגן של הנחלה הלאומית יש להן ערך מתאים בשביל המעמדות האלה – הרי גם בשביל הפרוליטאריון נודעת לטאֶריטוריה חשיבות משלה, היינו, של כר־עבודה, ונודע ערך מתאים לצורות המגן שלה. מפני קוצר המקום אין אנו יכולים להרחיב דברים בשאלות הנוגעות בכך, ואולם רואים אנו צורך לברר משהו. הפועל, לו גם יהא מלאך בדמות אדם (כפי שטוענים באזנינו באלפי קולות התעמלנים־הדימאגוגים), ואף על־פי כן צריך הוא לאכול, לשם כך הוא צריך – יותר ממישהו אחר – לעבוד; חוסר־עבודה הוא עניין לא־נעים בשבילו. רוצים אנו לציין בזה, שגם מארכס הודה בעובדת ההתחרות שבין הפועלים (אנו רואים מראש, שמתנגדינו יעמידו פנים כי אינם יודעים דבר זה כלל – והרי אנו מייעצים להם לקרוא ביתר עיון את הדפים האחרונים מ"דלוּת הפילוסופיה"), היינו, ההתחרות בשל מקום־העבודה⁵². אצל פועלים נחשלים־לגמרי הדבר מגיע למהלומות בין פועלי המקום לבין פועלי ערים אחרות, ואפילו הם בני מולדתם; אבל גם פועלים תרבותיים יותר אינם משוחררים מרגשי התחרות מסוג גבוה יותר. ודאי, שלא יצאו למהלומות עם בני עיר אחרת, אולם זרם בני־נכר המורידים את שכר־העבודה פוגע אף באינטאֶראֶסים של הפועל התרבותי ביותר, פגיעה מכאיבה ביותר, משיוכל לשמור על קור־רוחו. אנשים, שכושר־המחשב שלהם הורעל בשרשו על־ידי המלל המפלגתי – רצוני לומר, על־ידי התעמולה הווּלגארית, יתחילו לזעוק־חמס על חילול עיקריהם הקדושים ביותר, אם יצביעו לפניהם על עובדות המאשרות את דברינו אלה. אבל כלום זקוקים אנו להוכחות משכנעות יותר מזו, למשל, שהעתון המינכאֶני של פוֹלמאר חש לעורר אזעקה כל פעם שהמעבידים הבאוואריים, הפרטיים או הממשלתיים, נותנים עבודה לאיטלקים, במקום לתתה לגרמנים? והלא פוֹלמאר עומד בראש מפלגה עצומה, ואף שהוא רביזיוניסט, הרי הוא, בכל זאת, חבר רצוי נאמר, בוועידת המפלגה ביאֶנה⁵³. או אם נשים לפנינו את המדיניות של הממשלות האוסטראליות כלפי מהגרים – הלא ברור, שהגבלות הכניסה הן לא לטובת הקאפיטאל, אלא לטובת העבודה⁵⁴.

אין אנו מדברים בזה כלל על התנהגותו של הפרוליטאריון האמריקאני כלפי הקוּלי הסיני – העובדות המפורסמות של פרעות בפועלים סינים ידועות למדי לקורא. אם הדוקטרינאָריות הצרה אינה רוצה לתת דעתה על כל אלה, הרי קשה לשער שתמימות שכלית זו תתערער לכשנציין כי אפילו התיאוראֶטיקנים המפלגתיים נאלצים להקדיש תשומת־לב יותר ויותר לשאלה הלאומית, ומזה אנו למדים, כמובן, ברור, ששאלה ארורה זו אינה זרה אף לפרוליטאריון. אולם השטח הקרוב ביותר, בו עלול לחול מגע בין הפועל ובין השאלה הלאומית – הרי זו הטאֶריטוריה, ככר־עבודה. יש גם אינטאֶראֶסים אחרים לפועל, הנוגעים בכך. אלה הם האינטאֶראֶסים התרבותיים, של הלשון, החינוך, הספרות. לכל אלה יש חשיבות כאמצעי להתפתחות ההכרה־העצמית המעמדית; אולם זו האחרונה מקבלת את מזונה הממשי לא מן “התרבות”, אלא מתהליכי המאבק. אכן, המאבק עשוי להתחולל רק במקום שהפועל עמל, כלומר, במקום שהוא כבר תפס איזו עמדה, וככל שמצבו בעמדה זו רופף יותר כן פחות השטח למאבק מתוכן־מכוּון. כל עוד לא תפס הפועל כר־עבודה בייצור, אין הוא יכול לנהל מאבק; והרי זה האינטאֶראֶס הישיר שלו להגן על כר־העבודה שלו. ואם ניגש מאיזה צד שהוא לשאלה הלאומית, כפי שהיא קיימת בשביל הפרוליטאריון, הרי גם אם ניתקל תחילה בצרכים תרבותיים, נחדור תמיד אל היסוד החמרי, כלומר לשאלת כר־העבודה והבסיס האסטרטגי⁵⁵.

כיוון שכל האינטאֶראֶסים הלאומיים של הפרוליטאריון מתייחסים לטאֶריטוריה רק כאל כר־עבודה ובסיס אסטרטגי, אפשר לציין את הלאומיות של הפרוליטאריון כלוקאליזם.

כל זמן שפועלי אומה מסויימת עדיין לא הבטיחו לעצמם את כר־העבודה שלהם, הרי שאלת העבודה בשבילם חשיבות דחופה לה לאין ערוך יותר מאשר לשאלת המאבק. ברור, ששאלת העבודה ערכה לא מעמדי־צרוף אלא לאומי: הפועל האנגלי נאלץ להגן על כר־העבודה לא מפני התנקשותו של הקאפיטאליסט, כי אם מפני פועל אחר הבא מבחוץ. אמור מכאן, שכל זמן שכּר־העבודה לא הובטח, מכרעת השאלה הלאומית את השאלה הפועלית־הצרופה. משום כך אנו מוצאים, ראשית, שהמונים הנתונים במצב של פרוליטאריזציה, המחפשים עבודה, אינם נוטים, בדרך כלל (פרט למקרים נדירים, שלא מכאן המקום להרחיב את הדיבור עליהם), להכרה־עצמית מעמדית, והלך־רוחם לאומי בלבד; שנית, אפילו הפרוליטאריון התרבותי, הכרתו־העצמית המעמדית מתעממת במידה רבה על ידי ההכרה הלאומית באותם המקרים שהוא נאלץ להגן על כר־העבודה הלאומי שלו. ההגירה המתמדת של פועלי חוץ־לארץ לאנגליה ולארצות־הברית של אמריקה הצפונית, והסכנה הנשקפת מזה כל הימים לכר־העבודה האנגלי והאמריקני, מחריפה מאוד את ההכרה־העצמית הלאומית של פועלי־הארץ, ומתוך כך היא משמשת מכשול להתפּתחות הכרתם המעמדית. כאן – אחת הסיבות העיקריות הגורמות, שתנועת־הפועלים שם עדיין לא חרגה ממסגרות הטרייד־יוניוניזם. הדוֹגמתיקנים האדוקים בקרב המארכסיזם לא הצליחו עד עכשיו לבאר את העובדה המוזרה של נחשלוּת הפרוליטאריון האנגלי והאמריקאני⁵⁶; ועובדה זו, ניתן להודות, נתקעה בגרונם, לא לבלוע ולא להקיא; כל האמונות הנדושות מתנפצות אל מול עובדה זו. ועיקרי המארכסיזם שלהם אינם מבארים את העובדה הזאת, לפי שהיא קשורה אך מעט ביחסי הייצור, שרק עליהם בלבד נותנים המארכסיסטים את דעתם: לאו, לשם הסבר יש לפנות אל הערות המארכסיזם המנודות⁵⁷, יש לפנות אל ניתוח התנאים של חיי־הייצור האנגלים והאמריקניים, יש להתייחס ביתר שימת־לב וביתר עמקות אל השאלה הלאומית, יש להעז ולהתנער סוף־סוף מן המשפטים־הקדומים הוולגאריים. ויש, לבסוף, להבין, שההכרה־העצמית המעמדית לא תוכל להתפתח באורח נורמאלי במקום שעדיין לא נפתרה השאלה הלאומית, בכל צורה שהיא קיימת.

ה

אלו הם היסודות המעמדיים הפשוטים ביותר של השאלה הלאומית. עכשיו ננסה לשרטט את תמונתה הכללית בכמה קווים יסודיים.

בתקופה הפיאודלית, בחיק כלָלוּיות שונות של תנאי־ייצור בדילות באורח יחסי, נתגבשו עמים, אשר להם קווים, מסויימים באורח יחסי, של קלסתר־פנים ואופי עממיים. עם התפתחותו של הקאפיטאליזם בחיק המשק הפיאודאלי נתגלתה אי־התאמה חמרית, כלכלית־משקית משתי בחינות. מצד אחד לא התאימו כוחות־הייצור החדשים שהבשילו – ליחסי־הייצור הפיאודאליים הקפואים; אי־התאמה זו היתה מורגשת ביותר על־ידי הבורגנות, זה המעמד השלישי, אשר גם נטל עליו את היזמה לסלק אותה. אי־ההתאמה בין כוחות־הייצור לבין יחסי־הייצור מעלה שאלות סוציאליות והיא נפתרת עם שיחרור המעמד המדוכא. דבר זה גם עשתה המהפכה הצרפתית. מצד שני, הרי אותו המשטר הפיאודאלי, המפורר עמים וארצותיהם על ידי מחיצות פיאודאליות, לאין ספור, הביא לידי אי־התאמה בין כוחות־הייצור המבשילים של הקאפיטאליזם לבין השיטה הקפואה של תנאי־הייצור. אי־התאמה זו הורגשה במידה שווה על־ידי כל המעמדות של החברה בעת ההיא ויצרה מראית־עין של הארמוניה לאומית־כללית; מחוץ להארמוניה־שבאשליה זו היו רק המעמדות השליטים של הזמן ההוא. כל סתירה בין כוחות־הייצור שואפי־ההתרחבות לבין תנאי־הייצור הכובלים אותם מעלה שאלות לאומיות וניתנת להיפתר רק על־ידי שיחרור האומה המדוכאה. בתקופת המהפכה הצרפתית הרגישו עצמם כל המעמדות הנלחצים – כאומה אחת מדוכאה על ידי צמרת החברה, והלאומיות, במובנה העצמי, נתנה תחילה אותותיה לא במדיניות החיצונית של המעמדות השליטים, אלא, דווקא במדיניות הפנימית של המעמדות הנדכאים. רק ברבות הימים הועברה הלאומיות, במובן של זמננו, לתחום המדיניות החיצונית.

זמן־מה אחרי שהקאפיטאל המתגבר ניצח את משטר השיעבוד הפיאודאלי, נמצא, כי התפשטות כוחות־הייצור שלו נתקלת במעצור לא רק מצד יחסי־הייצור בתוך החטיבות החברתיות הבדילות באורח יחסי, אלא גם מצד עצם כלָלויות תנאי־הייצור הבדילות באורח יחסי. כל חטיבה חברתית, השואפת בדרך הטבע להרחבת תחום הייצור שלה, נתקלת בהתנגדות הגופים השכנים. כך העלתה התפתחות המשק הקאפיטאליסטי על הפרק את השאלה הלאומית במובן של זמננו; התפתחות זו גם הפכה את העמים לשעבר לאומות של ימינו, לפי שיצרה יסוד לפיתוח הכרת הקירבה על בסיס העבר ההיסטורי המשותף, כלומר, על בסיס התנאים המשותפים של חיי הייצור. השאלה הלאומית, אשר שרשה נעוץ בלחץ־הגומלין של אורגאניזמים כלכליים־סוציאליים בדילים באורח יחסי, מתגלה בתופעות של התחרות לאומית. ההתחרות באה לא מתוך אי־אלו מזימות אנוכיות ומרושעות מצד המעמדות השליטים, אלא מתוך שאיפת־ההתפשטות ההכרחית של המשק הקאפיטאליסטי. לפיכך אנו מוצאים, שהרגשות העולים על קרקע ההתחרות הזאת נראים לאנשים הספוגים רגשות אלה, כמשהו שאין לו כל קשר לחיים החמריים. האישיות, הדוגלת באינטאֶראֶסים ובאֶמוציות הלאומיים, כיוון שאינה רואה את היסוד הכלכלי העמוק של הרגשות האלה, ניטלת ממנה הכרת הנמקתם, – ומעתה יש לרגשות הלאומיים אופי של רגשות ללא־פנייה, ללא שאיפת־הנאה. הברירה הפסיכית, הפועלת בקרב היחידים, מעצבת אופי חסר־פנייה זה של הרגשות הלאומיים. על קרקע זה צומחות ומסתעפות אידיאולוגיות לאומניות מורכבות, מופלאות, אשר מכוח הניגוד העקרוני הקיים בין ההכרה המעמדית לבין ההכרה הלאומית, הן נוטות להקהות ולעמם את ההכרה המעמדית.

המשק הקאפיטאליסטי הביא עמו את השאלה הלאומית לא רק לבורגנות, אלא לכל המעמדות בחברה, כיוון שכולם מעורבים בצורה זו או אחרת בהתחרות הלאומית, והטאֶריטוריה – זה מיכל תנאי־הייצור – יש לה ערך בשביל כולם מאיזה צד שהוא.

החוקרים המתעלמים מתפקידם של תנאי־הייצור, אשר ריתקו מבטם אך ורק אל יחסי־הייצור, אינם מסוגלים להשיג ברוחם את השאלה הלאומית. כתעלומה ללא פתרון צריכה להישאר בשבילם סתירה גלויה זו שבמשק הקאפיטאליסטי, היינו: מצד אחד מתגלה הוא כבינלאומי, הורס את כל המחיצות בין שדרות ועמים, מקצץ בכל המסורות; ואילו מצד אחר הוא מחריף את המאבק הלאומי ומגביר את ההכרה הלאומית. איך ייתכן הדבר, שבעת ובעונה אחת עם התערערות הבדילות היחסית ועם ההתקרבות הכלכלית של החטיבות החברתיות המהוות את האנושות שבימינו, חלה החרָפה מפורשת של השאלה הלאומית והתפתחות התנועות הלאומיות? הנה שאלה, שכל עוד לא פתר אותה המאטאֶריאליסט ההיסטורי הרי הוא אנוס להסתבך בסתירות ללא־מוצא או לשקוע בדוקטרינאֶריות, מוטעית־מראש וקצרת־ראות. Hic Rhodus, hic salta![⁵⁸]. קאוטסקי כבר ניסה לא אחת לתרץ בעיה זו, אולם תוך כדי כך היה סוטה כל פעם מהשקפת־עולמו המאטאֶריאליסטית. ואולם, יש להודות כי בכמה וכמה מאמרים המוקדשים לשאלה הלאומית מתקרב קאוטסקי בהדרגה לאותה תיאוריה שאנו מרצים בזה⁵⁸. לגבי תיאוריה זו ברורה לגמרי התשובה לחידה שהבאנו לעיל. משעה שאנו נותנים דעתנו על כך, שהאנושות מחולקת לקיבוצים, החיים בתוך כלָלויות שונות של תנאי־ייצור בדילות באורח יחסי, הרי אנו מבינים ששאיפת־ההתפשטות, הטבועה בעצם תכונתו של הקאפיטאל, יוצרת ממילא חיכוכים בין הקיבוצים הבדילים באורח יחסי. עצם מגמת הקאפיטאל לאינטאֶרנאציונאליזציה של הייצור מולידה את השאלה הלאומית. צד אחד של הסתירה האמורה לעיל משמש כסיבה, הצד האחר – כתוצאה. זוהי אחת הסתירות המרובות שהמשק של זמננו משוּפּע בהן כל־כך.

השאלה הלאומית, וכן הפיכת העמים לאומות, היא תוצאה של אופן־הייצור הקאפיטאליסטי. מכאן מתבקשת מאליה המסקנה, שהמאבק הלאומי עתיד להיעלם יחד עם המאבק המעמדי. ואולם תהא זו מסקנה מוקדמת מדי. מפוקפקת ונמהרת עוד יותר צריכה להיות בעיני כל חוקר רציני אותה ההנחה, האומרת, שעם היבטל ההבדלים המעמדיים ייבטלו גם הבדלי הלאומים. אין בדעתנו להתעכב בשאלה זו, כי אנו רואים בכך עניין של ניחושים במידה רבה מאוד, ונוסף לזה הרי זו שאלה לבטלה בהחלט. הבעייה הלאומית בשבילנו היא בעיית היום הזה; ואין בידנו להכריע מראש, מה יהיה בעוד מאות בשנים, אם תוספנה האומות להתקיים, או תתמזגנה יחד, – אין לבנו חרד לכך⁵⁹.

אצל אומות חפשיות, שאינן מדכאות ואינן מדוכאות, מצויה, כאמור, הלאומיות, כשאיפה להרחבת תחום־הייצור שלהן, במצב של אֶנאֶרגיה פוטאֶנציאלית. אולם עם האפשרות הראשונה, הנוצרת על ידי איזה צירוף־מסיבות, עוברת האֶנאֶרגיה הזאת למצב פעיל, קינאֶטי⁶⁰. חיש־קל מופר שיווי־המשקל של המעמדות השליטים, לפי שבהכרח טבועה בהם המגמה לתפיסת השוק העולמי או להרחבת שוק־הצריכה הפנימי. בשעות כאלו של הפרת שיווי־המשקל אנו מוצאים שהרגשות הלאומניים, המהבהבים עד אז באש קלה תמימה, מתלקחים לשלהבת אוכלת. אם הלאומיות נובעת מתוך השאיפה להרחבת השוק העצמי הרי היא מקבלת אופי תוקפני, לוחם־מדעת. כאמצעי לה משמשת מדיניות של כיבוש והטמעה בזרוע.

הפרוליטאריון וההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, כידוע, לא היתה להם כמעט השפעה־במישרין על המדיניות הבינלאומית. השאיפה להרחיב את שוק העבודה ואת כר־העבודה אינה עשויה להתבטא במדיניות של כיבוש. האמצעי היחידי להרחבה הוא ההגירה בדרך־שלום לארצות־נכר. הפועל הנודד, הנדחק מתחום התנאים של חיי הייצור, אינו מרגיש קשר עמוק אל המולדת, ולולא מסיבות צדדיות, לולא מסורת־החינוך, קשרי־הקירבה עם בני־ארצו הנשארים במכורה, לא היה הפועל המהגר מגלה אף אותם שרידים כמושים של דביקות במולדת, שעוד מתגלים אצלו לפעמים, אם גם בצורה רפויה. ההמונים המהגרים, הנודדים בעולם לשם חיפושי־עבודה, אינם מנהלים בעצמם כל מדיניות לאומית. לא כן הפרוליטאריון של אותן הארצות, אשר אליהן ישימו המהגרים פניהם. כאן כבר ניכרת השאיפה להגן על כר־העבודה שלו, ומתוך כך מחריפה ההכרה־העצמית הלאומית, והיא מקבלת אצל הפרוליטאריון של האומות החפשיות אופי אנטי־נכרי מפורש שבהתגוננות־מלחמתית. אותו החזיון, ובמידה חריפה עוד יותר, מתגלה בהלך־רוחם ובהתנהגותם של המוני־המקום, הילידים, הנתונים בתהליך של פרוליטאריזציה, המעוניינים עוד יותר מן הפרוליטאריון שכר־העבודה הלאומי שלהם לא ייפגע.

אנו רואים איפוא, ראשית, כי לגבי הפרוליטאריון מתמזגת, בעצם, השאלה הלאומית עם שאלת הכניסה לארץ וההגירה ממנה, – ובזה מתגלה האופי הלוקאליסטי של הלאומיות הפרוליטארית; שנית, בעמים חפשיים, שאינם מדוכאים, מתבטאה הלאומיות בגוונים שונים, הכל לפי מבּטאיה, אם הם המעמדות השליטים או המשועבדים על־ידיהם.

בהארה חד־משמעית יותר מתגלית הלאומיות בעמים מדוכאים⁶¹. הללו נתונים תמיד בתנאים לא־נורמאליים של חיי־הייצור. תנאי־הייצור, כפי שאמרנו כבר לעיל, הם לא־נורמאליים במקרה שנעדרות או מקוצצות הטאֶריטוריה וצורות המגן שלה – העצמאות המדינית, חופש השימוש בלשון וחופש ההתפתחות התרבותית. תנאים לא־נורמליים כאלה מביאים לידי הארמוניזציה את האינטאֶראֶסים אשר לבני־האומה. מפני הלחץ החיצוני, המסלף ומערער את השפעת תנאי־הייצור, מתקפחת גם התפתחות יחסי־הייצור עצמם והתפתחות המלחמה המעמדית, כיוון שמתקפח המהלך הנכון של אופן־הייצור. הניגודים המעמדיים מוּקהים באורח לא־נורמאלי, והסולידריות הלאומית מתבלטת ביתר שאת. מלבד האינטאֶראֶסים המיוחדים של כל מעמד לחוד, הנפגעים על־ידי השיעבוד מבחוץ, מלבד קיפוח הבורגנות בשוק ושלילת החופש מאת הפרוליטאריון להשתמש בכר־העבודה שלו כרצונו, – חשים בדיכוי כל פרט ופרט באומה, ונוסף לזה הרי הם מרגישים ומבינים כולם, שעול־השיעבוד הזה הוא – לאומי, בא מאומה נכריה ומכוון נגד הלאום שלהם, בתור לאום. כך, למשל, הלשון, מקבלת כאן חשיבות גבוהה הרבה יותר משל אמצעי פשוט לשמירת השוק; אם חופש הלשון מקופח, מתקשר המדוכא אליה בעוז־משנה, כבערך עצמי. כללו של דבר, השאלה הלאומית לגבי עם מדוכא נתוקה במידה רבה מן הקשר עם היסוד שלה, עם התנאים החמריים של חיי הייצור, התביעות התרבותיות מקבלות ערך עצמי, וכל חברי האומה מעוניינים בחופש ההגדרה־העצמית הלאומית⁶².

אותן הקבוצות של העם המדוכא, הקשורות משום־מה בכלל במסורת – אלו הן השכבות של הבורגנות הבינונית, אך בעיקר “כלי־הקודש”, האחוזאים, עובדי החינוך הלאומי והספרות הלאומית – צובעות גם את המסורתיות בצבע לאומי. כאשר מר ליוּבארסקי, למשל, מדבר על לאומיותן של “שכבות־השפל(?)”, הרי מסתבר שהוא מתכוון רק להלך־רוחן הלאומי של השכבות הללו. אולם העושים העיקריים בפעולת השיחרור הלאומי הם תמיד השכבות המתקדמות של העם, האינטאֶליגאֶנציה. והנה, אם אלה האחרונים נשתחררו בעצמם מן המסגרת הצרה של חוג־הראיה המסורתי, אזי גם הלאומיות שלהם מתעלה מעל למסורת ומקבלת אופי ריאלי, טהור. תהליך־השיחרור במהותו אינו לאומני, אלא לאומי; בקרב היסודות המתקדמים של האומה המדוכאה מתפתחת לאומיות ריאלית, שאינה חולמת על קיום המסורת, אינה מעלה אותה למעלת ישות עצמאית, אינה מַשלה עצמה ברעיון על האחדות המדומה של האומה, אינה מטילה את האידיאלים שלה כחובה על איש, ולפי שהיא מבינה ברור את ההתפלגות המעמדית של החברה, אינה מטשטשת שום אינטאֶראֶסים ריאליים של מישהו.

הלאומיות הריאלית – הוא הוא הטיפוס שאינו מעמם את ההכרה המעמדית. הרי הוא מצוי רק בקרב היסודות המתקדמים של האומות הנדכאות⁶³. הוא שם לו למטרה את השיחרור הריאלי של האומה, נורמאליזציה של תנאי ויחסי הייצור שלה, יצירת תנאים חמריים, ריאליים, ההכרחיים לשם חופש אמיתי של ההגדרה־העצמית הלאומית. והתנאים האלה הם – שלימוּת צורות־המגן של הנחלה הלאומית. הלאומיות הריאלית שואפת להעמיד את האומה במצב של חופש־השימוש בנחלתה העצמאית. משהושגה המטרה הזאת, הושלמה המשימה של הלאומיות הריאלית, ובמקום הסולידאריות הקודמת של האינטאֶראֶסים הלאומיים בתנועות־שיחרור מסויימות, סולידאריות לא־נורמאלית וכפויה, יעלו במלוא הבהירות – המיבנה המעמדי הבריא ומלחמת־המעמדות⁶⁴.

השכבות המתקדמות ביותר שבקרב האומה הנדכאה, אלה העומדות במעלה־ההתפתחות, אלה המרחיקות ראות יותר מכל השאר, הן המטפחות את הלך־הרוח של הלאומיות הריאלית.⁶⁵

לצערנו עלינו לפסוח על כמה וכמה שאלות חשובות – כגון שאלת הטיפוס הלאומי והתרבות הלאומית, תופעות ההתבוללות הלאומית. רק נסב את תשומת־לב הקורא עוד לשאלה אחת.

מה תפקידן של המסורת ושל האינדיווידואליות בכל התופעות המתוארות על־ידינו? האישיות שייכת תמיד לאיזו חטיבה חברתית שהיא – עם או אומה – ובתוכה לאיזו קבוצה מעמדית שהיא, ונודע לה ערך היסטורי, והיא נעשית “חברתית” רק במידה שהתנהגותה קובעת את המשך חייהן של החטיבות החברתיות והקבוצות המעמדיות. מצד שני, הרי אין חטיבה חברתית ואין קבוצה בתחומי חטיבה אחת בדילה־באורח־יחסי, אין מעמד, שאינם צוברים בתוכם בהמשך התפתחותם מסורות מתאימות. אבל המסורות הללו מה הן? אלו הן כל הצורות “הרוחניות” של הנחלה החברתית – שאינן ניתנות להפקעה. ברור, שלא המסורת היא חיונית לחברה, לזה ה"אורגאניזם מבחינה מסויימת", כשם שבכלל, לא הצורות “הרוחניות” הן מכריעות בחייו, אלא אותן הצורות “החמריות”, אשר מהן צמחו הצורות “הרוחניות”. והרי דווקא לצורות “החמריות” של החיים לא יקרא איש בשם מסורת: לא למכונה, לא לטאֶריטוריה ייקרא מסורת, כי אם ליחסם “הרוחני” הרגיל של האנשים אל המכונה, אל הטאֶריטוריה; לא למה שניתן להפקעה, אלא למה שאינו ניתן להפקעה. כללו של דבר, המאבק החברתי לעולם אינו נערך בגלל מסורות, לעולם אינו נערך גם בגלל האינדיווידואליות. המסורת והאינדיווידואליות, על פי עצם מהותן “הרוחנית”, ולא “החמרית”, אינן יכולות להיות גורמי המאבק החברתי, ובאשר אין מאבק חברתי אין גם תנועה חברתית. אין ספק, שלעתים לא רחוקות מורגש מאבק בין המסורת לבין האישיות, אולם מאבק זה אין לו ערך חברתי², כל עוד אינו נוגע ביסודות החמריים של חיי־הייצור שבהם נעוצים, איפוא, שרשי כל התופעות החברתיות, הן בתחום המאבק המעמדי, והן בתחום המאבק הלאומי. והרי זה שוב מפליא אותנו עד מאוד, – כשאנו קוראים על דפי “אוֹבּראזוֹבאניאֶ”, שחור על גבי לבן: “העולם העתיק נעלם, משום שהאנשים החדשים שהופיעו על במת ההיסטוריה הכניסו מסורת משלהם, ואם כי סיגלו להם הרבה מן הנסיון של העולם העתיק, הרי נטלו לא אותם הסממנים החשובים והאופייניים שהזינו את תרבותו של היווני או הרומאי. המסורת של העולם העתיק לא עוד יכלה לחבר לאחת את האישוּיות החדשות שצמחו על קרקע אחר”. אכן, אף זהו הסבר מדעי של ממש! רק זו פליאה, שעד היום הזה מתקיימת התרבות של צפון־אמריקה, ועדיין היא מלכדת יחד אישוּיות חדשות, שצמחו על קרקע אחר! למן שנת 1820 נכנסו לארצות־הברית למעלה מעשרים מיליון נפש מאירופה בלבד, בלי שנביא בחשבון את ההגירה מסין ומיאפאן וכן גם עשרת מיליוני הכושים.

אכן, המציאות ההיסטורית היא ענין ביש למאוד! אין זו נותנת דעתה כלל על התיאוריות השנונות של הוגי הדעות! ולמרבה המבוכה – זה הגידול הכביר של התרבות שאיחדה מיני אישויות שונים ורבים כל־כך! והרי זה מצער מאוד, מר ליובּארסקי, שהתרבות האמריקאנית אינה רוצה ללכת בדרך התרבות העתיקה ולעבור מן העולם…

לכך קוראים, כנראה, “מאטאֶריאליזם גס”, “שאי־אפשר בלעדיו במחקרים מדעיים…” בהלך־מחשבתו של המחבר דנן נשען ציר העולם אל שני קטבים – המסורת והאינדיווידואליות. האם עלינו לחשוב כי זהו מין רעיון־משוּגה מיוחד למחבר, או שכאן בא לידי גילוי איזה תת־קרקע סוציאלי עמוק אחר?

שום קיבוץ חברתי אינו חפשי ממסורת (בכך מודה גם מר ליובארסקי). ככל שמצבו של הקיבוץ הוא יציב יותר, ככל שחייו שקטים יותר, ככל שאנשיו נאלצים לעתים רחוקות יותר לשנות את הרגליהם, כן צפופה וסמיכה יותר רשת המסורת הסרוגה על־ידי עברו. ולהיפך, ככל שהקיבוץ הוא אנטאגוניסטי יותר על פי מהותו, ככל שחייו זורמים בזרם סוער יותר, כן פחותה האפשרות להתגבשות הרגלים מוצקים, כן פחותה המסורתיות בהווייתו. נסער ביותר, מעורער, עצבני ביותר מהלך חייה של האינטאֶליגאֶנציה הבורגנית של ימינו. אין בידיה כל מכשירי־ייצור “חמריים”, כל מכשיריה אינם ניתנים־להפקעה; מכשיריה אינם אלא – היא עצמה, מוחה וידיה, ששריריהן זקוקים לכוח רק במידה הדרושה להחזיק עט, מכחול, קשת של כינור, ואורח־חייה, שאינו נבלם על־ידי שום קניינים נוקשים ומסורבלים, מגיע למדרגה גבוהה של גמישות וקלות־תנועה³. ומצד שני, הרי הקהל שלה, – צרכניה, אם ניתן לומר כך, – הם הבורגנות הגדולה והבינונית, מעמד חדור ניגודים והתחרות, ספוג אנארכיה של הייצור, אשר טיפחה בקרבו פסיכיקה אנארכית, לאמור, לא יציבה, מעורערת. האינטליגאֶנציה הבורגנית הנאלצת בעצמה להסתגל לדרישות הקהל חסרות־היציבוּת, המתמידות רק באי־התמדתן, צריכה לשנות לרגעים את אמצעי־הייצור שלה. אמצעים אלה צפונים בה גופא, בכשרונותיה, בהשראה שלה, בהלכי־רוחה; כללו של דבר, עליה לסגל עצמה לרגעים, לשנות את עצמה גופא. האופנה תופסת אצלה את מקום המסורת, מצבי־הרוח החולפים של הרגע תופסים את מקום שרידי־העבר “הקדושים”, הקרושים, אשר מדורות. האינטאֶליגאֶנטים הבורגנים הללו הם שיצרו את המודאֶרניזם, את הדאֶקאדאֶנטיות, את הסימבוליזם, האימפּראֶסיוניזם, את היכולת המעודנת לדגדג את עצבי הקורא, השומע, הצופה, את חכמת הרמזים הדו־משמעיים, את הרזים שבריבוי־נקודות ומַקפים. כל זה רחוק, כרחוק שמים מארץ, מכל המסורתי, המקודש דורי־דורות. אולם כמעט אותה מידה זעומה של מסורתיות יש לשער גם אצל הקהל הקורא אותם, השומע אותם, המתענג על יצירותיהם. אלה הם – צמרת הבורגנות; אמצעי ומכשירי הייצור שלהם – אף שהם “חמריים” – משתנים גם הם מהר, בלחץ ההתחרות והתקדמות הטכניקה, ואם כי משתנים הם לא באותה הקלות אשר לאמצעי־הייצור הרוחניים של האידיאולוגים שלה, הרי לעומת זאת, שינוייהם הרסניים יותר. והנה המעמד הזה, השרוי במין קדחת, הרודף בצמאון אחרי החדש, אחרי חילופי־רשמים, המחליף כמעט יום־יום את דירותיו, את נאות־ההבראה ואת מועדוני־השעשועים; המעמד הזה, המכניס עמו לכל מקום רקבון ופירוד־לבבות, שאין לו כל זיקה של ממש לשום דבר, אולי פרט לכסף, – הם איפוא, “אנשי־הצמרת” של אירופה של־מחר, אם לא של היום, ושל אמריקה; הם הנם, איפוא, “נוטרי המסורות!” כך אנו למדים מפי מר ליובארסקי!

את הגאוני ביותר באידיאולוגים של המעמד הזה, והוא אולי הגאוני ביותר מכל אנשי־המחשבה והמשוררים של הזמן האחרון, את פרידריך ניצשאֶ, האומלל ביותר והכּן, אשר בכל זאת השכיל להסתיר באמנות דברים ולא לאמרם עד תום, את חכם הפתגמים והרמזים הגדול ביותר, שנהירים לו, עד דק, כל הלכי־הרוח המעולפים וכל הקפלים שבנפש האינטאֶליגאֶנט – אותו רואה המחבר שלנו כמבשר של טיפוס האדם העליון והצורה העליונה של החיים החברתיים. בענין זה לא ניכנס עתה בוויכוח.

במוחותיהם של האינטאֶליגאֶנטים הבורגניים, הניזונים מהתחרות של כשרונות, המרגישים כי כל קיומם מיוסד על היתרון שבסגנונם, שבהידורם, שבגינוניהם על פני הסגנון והמאנירה של מתחריהם, – משתקף זה האופי היסודי של חייהם בדמות אידיאולוגיה מיוחדת במינה של גאון, של Sturm und Drang⁴; כולם לקויים במידה גדולה או פחותה בשגעון־גדלות בגלוי או בסתר, נוטים לשאוף נחת־רוח מעצמם ונוטים לראֶפלאֶכסיה⁵ של ניתוח־עצמי הקשורה בכך. את בדידותם הם עושים למין חותם של נבחרוּת, והרי הם קוראים לעצמם “אריסטוקראטים ברוח”. כביכול, שכל ההיסטוריה הולכת־סובבת מסביב להם ומסביב לרגשותיהם הדקים; ואילו כל שאר המון האנושות, אלה “קטני־אדם”, אלה “המיותרים” – רק בולמים את מהלך־התפתחותם החפשי. לאמיתו של דבר הרי זה אומר, כי מתחריהם, שלעתים הם אמנם מחוננים פחות מהם, אלא שהם מקובלים יותר, בולמים את מהלך־הצלחתם; אך מובן, כי “הנפשות הנעלות, הנבחרות”, אינן מבינות זאת, לפי שהן – “נעלות על העולם הקטנוני, נעלות על השוק וגדוליו”. והנה נראית ההיסטוריה בעיניהם כמאבק של אנשים “נבחרים” עם הקהל, של האישיות המצויינת עם ההמון, של הגאון עם האספסוף. במושגים סוציולוגיים משוכללים יותר אנו מקבלים כאן “מאבק של האינדיווידואליות עם המסורת”, המוגדל עד לממדים מופלגים, המוכרז לעיקר עליון של ההוויה החברתית.

כך מתבארת מנקודת־ראות מאטאֶריאליסטית אותה אידיאולוגיה שבאה לידי ביטוי ב"שני הטיפוסים הסוציאליים"⁶.

החבר המרצה² מגדיר את ההתנוונות כצימצום הצרכים, ואת התחיה כהרחבתם. אבל היכן היא אַמת־המידה למדידת הצרכים, היכן הוא המכשיר למדידה, ומה היא יחידת הצורך? איך אפשר למדוד באורח כמותי דברים שהם שונים מבחינה איכותית? איזהו צורך נרחב יותר, הצורך ביין שאמפאן ובקלפים או הצורך במוסיקה? הצרכים בתהליכי ההתקדמות והירידה אינם מתרבים או מצטמצמים בפשטות, הם גם משתנים אגב כך מבחינה איכותית. יש אשר גיוון הצרכים והטעם וחריפותם היתרה הם חזיונות־לווי להתנוונות, כגון, הדאֶקאדאֶנטיוּת, או אהבת המותרות בקרב המעמדות השוקעים של החברה; העצבנות וההתפנקות כרוכות בדרך כלל בגיוון רב של הצרכים ובתהפוכותיהם. אי־אפשר לערוך סולם־מעלות של הצרכים. האריתמטיקה המוסרית נחלה כשלון עוד אצל באֶנתאם. מורגשת אצל החבר המרצה השפעה עזה של רעיונות מיכאילובסקי בדבר המאבק על האינדיווידואליות³; אולם אין כל דבר משותף לרעיונות הללו ולמדע המדוייק ולריאליזם ההיסטורי, כל שכן למאטאֶריאליזם ההיסטורי.

הח' המרצה סבור שאי־אפשר לדון על הטבה או הרעה על פי ההרגשה־העצמית הסוביאֶקטיבית. אבל איך יעמוד לנו הקריטאֶריון⁴ האוביאֶקטיבי שאינו נתפס ואינו קיים? הח' המרצה אומר, כי למן ימי האינקוויזיציה עד ימינו הולך ומשתפר מצבם של היהודים, והוא סבור שדבר זה מוכיח מציאותו של תהליך בלתי־פוסק של תחיית היהודים. אך הלא לפני האינקוויזיציה היתה תקופה ליהודי ספרד שמצבם היה טוב יותר. בגאליציה הורע מצבם של היהודים בעשרים השנים האחרונות גם מבחינה אוביאֶקטיבית; ניתן הדבר להיאמר אפילו על יהודי גרמניה. לפני עשרים שנה לא היה יסוד לחשוש לפוגרומים בגאליציה, ואילו כיום יושבים שם היהודים כמו על הר־געש, ונוסף לזה הם נדחקים באופן אינטאֶנסיבי ממסלול־הכלכלה.

החוק של וואֶבּר־פאֶכנאֶר על אי־ההתאמה בין ההרגשה־העצמית הסובייאֶקטיבית ובין המצב האוֹבּיאֶקטיבי ודאי שאינו יכול לשמש יסוד לתיאוריה על ההתקדמות; אדרבא, חוק זה, אם כי הוא נכון כהנחת־יסוד, משמש כביקורת ההתקדמות; במקום ההנחה השגורה, הנכונה במקצת, האומרת כי “ככל שיֵרע כן ייטב”, שהח' המרצה מוחה כל־כך נגדה, – אפשר להסיק מתוך חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר הנחה, נכונה אף היא רק במקצת, כי “ככל אשר ייטב כן ירע”. אולם אפילו מבחינה פסיכולוגית מחייבות הנחות אלו תיקון. אי־הרצון הסוביאֶקטיבי בא לא מן השיפור עצמו, אלא מאי־ההתאמה בין השיפור ובין הצורך; ואילו הצורך אינו גדל כלל, כשהוא לעצמו, במידה שהוא בא על סיפוקו, ואם אמנם גדל הוא, הרי זה רק בהשפעתם של אי־אלה נתונים צדדיים, שעצם חוק וואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר אינו מתכוון אליהם כלל. אכן, בשעה שאנו דנים בעניין מבחינה סוציולוגית, הרי עלינו לבקש את הנתונים הצדדיים האלה בסביבה הסוציאלית האובּיאֶקטיבית. למשל, מורת־רוחו של הפרולטאריון נובעת לא משום שהוא עצמו הולך ומתחזק, אלא משום שעם כל התחזקותו זו של הפרוליטאריון מוסיף בכל זאת הניצול לשגשג. משום כך אין “חוק סולם־הצרכים”, שעליו דיבר הח' המרצה, קיים במציאות כלל. אם הצורך הנמוך יותר בא על סיפוקו, אין זה אומר כלל, כי מעתה צריך להיוולד הצורך הגבוה יותר. כדי שצורך זה יוולד, דרוש איזה נתון צדדי, הגורם סבל ומתוך כך הוא מעורר אי־רצון. שאם לא, ישלטו קפאון ושביעת־רצון, ובמקרה הטוב ביותר יהא שיעמום ולא התקדמות. משום כך נכונה במקצת ההנחה, כי “ככל שיירע כן ייטב”, כיוון שבלי גירויים גורמי־כאב אין אפשרות לכל התקדמות נוספת. אולם גם הנחת הח' המרצה, כי “ככל שייטב כן יוסיף וייטב”, אף היא נכונה במקצת, כי ככל ששלב־ההתפתחות שהושג הוא גבוה יותר, כן נמרצת יותר, מתקדמת יותר, התגובה לגירויים חולניים. לבסוף, גם האמירה “ככל שייטב כן יירע” נכונה במקצת, במובן זה, שגירוי חולני מסויים מעורר בשלב־התפתחות גבוה יותר סבל מרובה יותר מאשר בשלב הנמוך ממנו.

היוצא מכל הדברים האלה הוא, כי המושגים “התנוונות” ו"תחיה" אינם נותנים תיאור מדוייק של התהליכים המתחוללים בחיי החברה. בצד שיפור מבחינה אחת, חלה הרעה מבחינה אחרת. ותוך כדי כך קשור הכול בהתפתחותם של גירויים צדדיים ושל תהליכים אוביאֶקטיביים, חיצוניים. נוסף לזה, הרי תחיה והתנוונות הן מושגים שאינם קבועים כלל אף במדע הביולוגי, וכל שכן בסוציולוגי. תחיה והתנוונות בפי הח' המרצה – אינם תיאורי עובדות, אלא הערכתם הסוביאֶקטיבית. מנקודת־השקפתנו אנו מתעוררת רוסיה כעת לתחיה, ואילו מנקודת־השקפתם של הביורוקראטים הרי היא מתנוונת. כהערכות הרי אלו תופעות־לווי בלבד⁵ ולא תופעות אוביאֶקטיביות, שעל יסוד ניתוחן אפשאר לבנות פרוגראמה מפלגתית. על הטאֶרמינולוגיה התעמולתית של הח' המרצה, שאין כל דבר לה ולמדע ולחיי־החברה, לא תוכל תנועה היסטורית להתבסס. והרי זה מעציב, אם במקום ניתוחים סוציולוגיים רציניים, שאנו מתאמצים לבנות מהם פרוגראמה ריאלית, במקום מושגים מדוייקים וברורים על ההתחרות, על עודף־הערך, על קאפיטאליזם, מלחמת־מעמדות, התפתחות כוחות־ייצור ויחסי־ייצור, מגישים לפנינו עכשיו – כ"תכנית" טריה, שיצאה זה עתה מן התנור, – איזה תחליף עשוי מליצות תעמולתיות ו"התנוונויות" ו"תחיות" מבולבלות, אם גם לוקחות לב בפשטותן המדומה.

כאן לפנינו התנקשות באמצעים פסולים. אף אמנם, הובטח לנו חגיגית לפַתח “הנחות־מוקדמות נכונות” לאבטונומיה טאֶריטוריאלית. ואולם ההכרח ההיסטורי של זו האחרונה עולה לא מתוך “התחיה” כלל ולא מתוך גידול “הפער הסוציאלי”. גידול הפער הסוציאלי אינו אלא ביטוי מפואר לעניין אפסי בעצם: לקנאה. כי הלא אך הקנאה משמשת הסבר למלחמת־המעמדות בפי כל מיני סוציאליסטים־דבי־קתדרה⁶ כגון זומבארט ושכמותו. גידול הפּער הסוציאלי, בו בלבד אין די בשביל לחולל מאבק; מקורו של זה הוא באי־הסיפוק ובסבל; והסבל נגרם על־ידי ההתנגשויות בין הצורך ובין היכולת. הפרוליטאריון נלחם נגד הניצול לא משום שהניצול מעשיר את הבורגנות, ולא משום שדבר זה מעיר בלבו קנאה בבורגנות; לא, הוא נאבק, משום שהוא עצמו סובל, ומשום שכוחותיו צומחים וגדלים, ומשום שגידול כוחותיו במציאות של ניצול מתמיד, מחריף יותר ויותר את מורת־רוחו. ואילו גידול הפער הסוציאלי, אם נראהו בעיני הח' מרצה, רק מכביד על המאבק. אילו נכונה היתה הדעה, שכוחות הבורגנות גדלים הרבה יותר מהר מכוחות הפרוליטאריון – אוי ואבוי לפרוליטאריון, לא היתה אז כל תקווה לנצחון ולשחרור. אולם הח' המרצה מערבב, באורח זעיר־בורגני גמור, עניין עליית הכוח בעניין עליית הרווחה. בעוד שמצד אחד נפערת תהום עמוקה בין מצב הרווחה הנמוך של הפרוליטאריון לבין ברק־הפּאֵר של הבורגנות, בין מורת־רוחו של הראשון ובין הפירכוס העצמי מתוך שובע אצל האחרונה, הולכת וגדלה – בכוחם של תהליכים אובּיאֶקטיביים חיצוניים, עם נישולם של המוני־העם הרחבים – הולכת וגדלה התהום העמוקה עוד יותר: צומח וגדל הכוח הסוציאלי של הפרוליטאריון ושוקעת עצמתה החברתית של הבורגנות. ודאי, כל כגון זה אין אנו רואים בקונפליקטים הלאומיים: כאן אנו מוצאים שגידול הרווחה של האומה השלטת עולה בקנה אחד עם גידול כוחה, – והאומה המדוכאה נדונה לשיעבוד עד שישתנו לטובה אי־אלה יחסי־גומלין חיצוניים. הח' המרצה היה מיטיב הרבה יותר לעשות, אילו במקום לדון על “התנוונויות” ו"תחיות" חסרות־שחר, היה מתעכב ודן בניתוח הכוחות החיצוניים; אולם אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”⁷, וכל הלאומיים־בעלי־הייחוד שכמותם, אינם מסוגלים לכך. כשם שאחד־העם, דובנוב וכל כיוצא בהם רואים לפניהם רק את האומה היהודית ואת ישותה הפנימית התרבותית, כשם שבשבילם אין קיים העולם החיצוני בהמון השפעותיו המורכבות על העם היהודי ועל הדינאמיקה של ההתפתחות היהודית, כך ממש אין אנשי “ווֹזרוז’דֶניאֶ” יודעים אלא את העם היהודי לבדו – או, כלשון שהם נוקטים לפעמים, את ה"פרוליטאריון" היהודי לבדו – ואת “תחייתו”. “תחיה מוחלטת, התנוונות יחסית” – משפט מאוד לא מסויים.

אך הלא מתוך “התנוונות יחסית” זו, מתוך שהעמים השליטים – “המנצלים” הולכים ומתחזקים על חשבונם של היהודים, נובע רק דבר אחד בלבד: שלא יתואר כלל כי היהודים ישתחררו בזמן מן הזמנים מן הניצול. רק מי שהולך ונעשה בהדרגה – בהשפעת יחסי־גומלין חיצוניים – חזק יותר ממשעבדו, מסוגל להשתחרר מתוך מאבק.

גאולתו העתידה של עם ישראל עולה מתוך עובדות של “התנוונות”, ירידה, התרוששות, לא פחות, אם לא יותר, מאשר מתוך עובדות של “תחיה”. הפרוליטאריון היהודי וחלק מן הבורגנות הבינונית והזעירה, שהייצור שלה נתון בתהליך של קאפיטאליזציה, ואשר אצלה עובד הפרוליטאריון היהודי – שכבות אלה בעם היהודי “קמות לתחיה”, כלומר, כוחות־הייצור שלהן הולכים וגדלים. הבורגנות הזעירה היהודית – זה ההמון העיקרי של העם היהודי, – שהולכת ונדחקת באופן אינטאֶנסיבי מעמדותיה, הולכת ומתרוששת, וכן הפרוליטאריון העסוק אצלה, ורובו נדחק מעמדותיו יחד אתה, – שכבות אלו בעם היהודי “מתנוונות”, חלה אצלם ירידה של כוחות־הייצור. הם מהגרים, וכך הם נושאים עמם לכל מקום את השאלה היהודית בצורת “התנוונות”, התרוששות, ועל־ידי כך הם מעוררים עניין בינלאומי בפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית; עניין בינלאומי זה, הוא־הוא הכוח החיצוני, אשר עליו נשען תהליך השיחרור הלאומי של היהודים. ואילו עצם העניין הבינלאומי מתעורר לא בכוח העובדות של ה"תחיה" היהודית, כי אם להיפך, בכוח העובדות של ה"התנוונות" היהודית.

בכלל, עצם הניתוח של הקונפליקט המחריף הממושך ניתן בצורה גרועה על־ידי הח' המרצה. הוא מניח, כי ייתכנו רק שני מוצָאים פורמאליים כלליים מתוך ההתנגשות שבין הצורך לבין האפשרות: תחיה והתנוונות. והנה, בעצם, ייתכנו מבחינה פורמאלית טהורה ארבעה מוצאים, וכל אחד מהם מעלה באורח קונקראֶטי צירופים רבים לאין־ספור, הכרוכים באפשרויות אוביאֶקטיביות, רבות אף הן לאין ספור. א) המוצא מן הקונפליקט יכול לבוא על־ידי “צימצום הצרכים” – אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניא"⁸ קוראים לכך “התנוונות”; ב) המוצא יכול להיות על־ידי הרחבת האפשרות – לכך הם קוראים “תחיה”; ג) המוצא יכול לבוא בדרך של פשרה – הצורך מצטמצם במקצת, האפשרות מתרחבת במקצת; הפשרה – היא הטיפוס השכיח ביותר של מוצא מקונפליקטים בחיים, ובאורח קונקראֶטי מניח טיפוס זה מקום לגיוונים לאין־קץ; ד) צורך אחד עלול להיבטל, ובמקומו עלול לבוא איזה צורך אחר; התנאים האוביאֶקטיביים הקונקראֶטיים הם הקובעים מהו צורך זה. שני המוצָאים האחרונים הם מחוץ לשדה־הראיה של אנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”, וברור הדבר, כי ברבגוניות המנומרת והמורכבת למאוד של התהליכים החברתיים אי־אפשר להתקיים אך ורק בעזרת סכימה דו־אנפית זו של “תחיה – התנוונות”.

לא נכונה ההנחה, שקבוצות מתנוונות אינן מסוגלות למאבק על אידיאל. כראיה־לסתור משמשת בנדון זה עובדת מציאותם של אידיאלים ריאקציוניים (כגון האידיאלים של האנטישמיים) ושל מאבק ריאקציוני נמרץ (כגון, מאבק המונארכיה כנגד הדימוקראטיה). מציאותו של אידיאל הטאֶריטוריאליזם אין בה עדיין כדי הוכחה כי זהו אידיאל של קידמה וכי היהודים קמים לתחיה. ההגירה – היא טיפוס של מוצא־מן־הקונפליקט, השכיח ביותר אצל היהודים. ההגירה תואמת לטיפוס הפשרה, הטיפוס השלישי האמור לעיל. ההגירה איננה לא התנוונות, ולא תחיה. כדי לצאת מן הקונפליקט מקריבים היהודים חלק מצרכיהם, היינו, מוותרים על הצורך להישאר בסביבה שהם רגילים בה, ובהיקלעם לארצות חדשות הרי הם מרחיבים במקצת את אפשרות הסיפוק של שאר הצרכים. כללו של דבר, הגורם היסודי בדינאמיקה היהודית – ההגירה – חורג מתחומי הניתוח של אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ".

משום כך אין בכוחם של אנשי־"ווזרוז’דאֶניאֶ" לבסס את הטאֶריטוריאליזם, ואצל הח' המרצה רתום הטאֶריטוריאליזם להנמקה – באורח מלאכותי לגמרי. ואמנם, מפני מה לא ייתכן בשביל היהודי אותו מוצא־הפשרה, המכונה התבוללות? הח' המרצה לא הוכיח דבר זה, אף לא דיבר על כך.

לא רק השאלה היהודית, אלא גם השאלה הלאומית הכללית הועלתה על־ידי הח' מרצה בצורה לא נכונה. ראשית־כל, זו ההבדלה בין צורה לתוכן. לְמה ייקרא צורת חיים חברתיים, ולמה ייקרא תָכנה? רק אצל שטאמלֶר ניתנה הבדלה זו בצורה ברורה כלשהי: בתוכן הוא מתכוון לכל גילויי החיים המשקיים, הכלכליים של החברה, הן מצב כוחות־הייצור של חברה מסויימת והן מצב יחסי־הייצור ההדדיים שלה; בצורה מתכוון שטאמלאֶר לכל הנורמות “המשפטיות” – החוקים, המנהגים, הנימוסים, כללי־הדקדוק, ענייני־טעם, הערכות – השולטים באותה חברה מסויימת (המרצה⁹: “נקודת־השקפתי אני קרובה לזו של שטאמלאֶר”). כן, אבל באיזו מידה היא קרובה, ובאיזו מידה היא נבדלת ממנה, אין אני מבין! נוסף לזה מעט מאוד המשותף למארכסיזם ולשטאמלאֶריאניות¹⁰ (המרצה: “אני אינני מארכסיסט, ואיני סבור שפועלי־ציון חייבים להיות מארכסיסטים דווקא”). אין אנו חייבים להיות מארכסיסטים, אולם מתוך עיון ביקורתי ביסודות המארכסיזם הסכמנו לו (המרצה: “בכן, איש איש לטעמו!”). מכל מקום, המושגים על הצורה והתוכן – אינם מדעיים ואינם עומדים בפני הבקורת הגנוסיולוגית¹¹) והפילוסופיה הכללית ביותר. כדי שלא אכנס בפרטים הריני מסב את תשומת לב המרצה לספרו של וילהאֶלם שוּפּאֶ “Erkenntnisstheorestische Logik”¹² שעוד בפרק הראשון שלו ניתנה ביקורת ממַצה של מושגי “הצורה” ו"התוכן". אשר לח' המרצה איני יכול להבין מה הוא רואה במושגים צורה ותוכן.

הסברתו את השאלה הלאומית בדרך של הטלת צורות נכריות על גבי תוכן של אומה מסויימת – אינה מובנת לי. הנה, יאפאן, למשל, סיגלה לה את “צורות”־התרבות האירופיות, ועם זה אינה יודעת כל שיעבוד לאומי. קודם היו “הצורות” האלה זרות ליאפאנים, ועכשיו התרגל העם אליהן בתכלית, והדבר התרחש, כמובן, לא בלי חיכוכים כאובים; אולם היכן כאן שיעבוד לאומי? היהודים מסגלים להם לעתים קרובות “צורות”־חיים זרות, והם מתבוללים, ובמקרים כאלה אינם סובלים כלל משום ש"הצורות" הן זרות (המרצה: אני דיברתי על כפיית צורות זרות!"). – ניחא, הרי שסיבת השאלה הלאומית היא בכפייה, בדיכוי מבחוץ, ולא בזרותן של “הצורות”. לשם מה, איפוא, הסוגיה הזאת על צורות ותוכן?

המשל של הח' המרצה בדבר הפרוליטאריזציה הבלתי־נורמאלית של היהודים מוכיח בבליטות את הריקנות של ההבדלה בין צורה לתוכן, כשם שהמשל עצמו מפתיע בריקנותו. הח' המרצה אומר: “אילו חיו היהודים חיים עצמאיים על יסוד הנתונים של היום, כלומר, מנוחת־השבת, העדר השכלה מקצועית, העדר מעמד של עובדי־אדמה, – לא היה הקאפיטאליזם מתפתח אצל היהודים”. אך אילו חיו היהודים חיים עצמאיים, בתנאים כאלה, כי אז לא היה להם ליהודים שום דבר, היהודים עצמם היו פוסקים להיות – כיוון שלא היה להם במה להתקיים: לא היתה נשארת להם אלא המנוחה בלבד, ולאו דווקא השבת… מי שבא להוציא מכאן מסקנה, שהקאפיטאליזם אצל היהודים התפתח לא מתוך צרכיהם הם – עוסק במלאכה חסרת־שחר.

אף התיאוריה של הח' המרצה בדבר הניצול הלאומי אינה עומדת בפני הביקורת. במקום הניצול הלאומי אנו מדברים על התחרות לאומית. מאחר שדוחקים את רגלי היהודים, למשל, הרי זה אומר ברור כי יש כאן התחרות; היכן נשמע הדבר, שמנצלים, המבקשים לנצל את מישהו, יסלקוהו כליל? שוקדים לגדור בפני היהודים כל פתח לאיזו עבודה שהיא, לאיזה משלח־יד שהוא; היכן כאן הניצול? ביסוד המאבק הלאומי טבועה ההתחרות, משום שאין אומה אחת ככלל נאבקת עם האומה האחרת, כי אם, להיפך, באופן בלתי־אמצעי נערך המאבק לפי המעמדות: הבורגנות הגדולה של האומה השלטת מתחרה בשוק העולמי בבורגנות הגדולה של האומה המדוכאה; הבורגנות הבינונית והזעירה מתחרות בגלל השוק הפנימי, וההמונים הנתונים לפרוליטאריזציה מתחרים על מקום העבודה. ואילו הפרוליטאריון כמעמד, אינו מתחרה ואינו מנצל, לא במישרין ולא בעקיפין; לעומת זאת סבור הח' המרצה, כי, למשל, הפרוליטאריון הרוסי “מנצל את הפרוליטארים היהודיים” בעקיפין – באופן לא מאורגן, כלשונו הוא – (על־ידי “בריחת האינטאֶליגאֶנציה”¹³). הנחה זו של הח' המרצה היא בניגוד לעקרון הסוציאליסטי של סולידאריות בינלאומית של הפרוליטאריון הלוחם.

להלן הביע בעל־הפלוגתא של המרצה את השקפותיו הוא על השאלה הלאומית. על תוכן השאלה הלאומית, המתבטא בקונפליקט שבין התפתחות כוחות הייצור לבין כללוּת תנאי הייצור של קבוצה חברתית מסויימת; על הערך הלאומי של הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון, ובזה ביסס את התאוריה של פועלי־ציון. כיוון שההשקפות האלו על השאלה הלאומית דומות מאוד להשקפות הנפוצות ביותר בזמן האחרון בקרב פועלי־ציון, אין הן מובאות בזה. אחרי־כן סיכם את השקפותיו¹⁴.

(המשך יבוא)¹⁵.

א

ההגדרה הכללית של הבעיה הלאומית, כפי שנקבעה על־ידי הניתוח המדעי, היא – הקונפליקט בין התפתחות כוחות־הייצור של איזה קיבוץ חברתי ובין כלל תנאי־הייצור שלו; אכן הטיפוס המכריע של הקונפליקטים הלאומיים נוצר מתוך התנגשות עם תנאי־ייצור חיצוניים. התנאי הכללי ביותר של הייצור, והוא גם המיכל והבסיס לכל התנאים הפנימיים, אף הצינור להשפעות־חוץ – הוא הטאֶריטוריה, שעליה יושב הקיבוץ החברתי המסויים. הטאֶריטוריה היא היסוד החיובי לחיים לאומיים עצמיים.

עמים אֶכסטאֶריטוריאליים חסרים את היסוד החיובי הזה; אגב הסתגלות אל התנאים הטבעיים וההיסטוריים של הסביבה הלאומית הזרה, שבתוכה הם חיים, הם נוטים לאבד את הקווים המיוחדים של הווייתם הלאומית ולהתמזג עם חיי החברה אשר מסביב. ואם עמים אֶכסטאֶריטוריאליים כאלה מתקיימים בכל זאת קיום לאומי עצמי ומיוחד להם, יש לבקש הסבר לכך בפעולתם של כוחות חיצוניים המונעים אותם מהסתגל אל הסביבה הטבעית והחברתית המקפת אותם, ועל כל פנים בולמים ומכבידים הסתגלות זו. בחייהן של אומות כאלה פועלים שני גורמים מנוגדים זה לזה: גורם מבולל, הנובע מתוך שאיפתו של הקיבוץ הזה להסתגל אל הסביבה, וגורם מבַדל, הגודר בעדו מפני השפעתם של תנאי הסביבה. גורם שני זה, המבַדל, הוא היסוד השלילי לחיים לאומיים.

הקשר הלאומי אצל קיבוצים טאֶריטוריאליים מתבסס על הנחלה החמרית הלאומית של הקיבוצים האלה, כלומר, על הטאֶריטוריה ועל כלל התנאים החמריים של חיי־הייצור שבטאֶריטוריה. אומה טאֶריטוריאלית יש לה משק לאומי משלה, והרי היא יחידה משקית שלימה; בקרב המשק הזה חלה התפתחות כוחות־הייצור של האומה. כאשר כוחות־הייצור שלה, בהתפתחותם, נתקלים בהתנגדות מצד המיסגרת הצרה־מדי של תנאי חיי־הייצור שלה, הרי זה מעלה לגביה קונפליקט לאומי, הנוצר מתוך הצורך להרחיב את תחום תנאי־הייצור שלה: לאמור, הצורך בתפיסת תחום זר של מישהו.

המדיניות הלאומית של הקיבוץ מקבלת במקרה זה אופי תוקפני. אך אם כוחות־הייצור של משק לאומי מסויים נפגעים מחמת התפרצותם של כוחות זרים לתחום תנאי־הייצור שלהם, הרי זה מעלה בשביל הקיבוץ קונפליקט לאומי, שנוצר מתוך צורך הקיבוץ לקיים את תחום תנאי־הייצור שלו בידיו; במקרה זה מקבלת המדיניות הלאומית של הקיבוץ אופי התגוננותי. כשם שקונפליקטים סוציאליים בין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצבם של יחסי־הייצור מתבטאים באורח קונקראֶטי במלחמת־המעמדות, כן גם הקונפליקטים בין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצבם של תנאי־הייצור מתבטאים באורח קונקראֶטי במאבק הלאומי. אכן הקונפליקטים הסוציאליים מתחוללים בקרב האורגאניזמים הכלכליים־המשקיים המסויימים, ואילו הקונפליקטים הלאומיים – חורגים אל מעֵבר לחטיבות המשקיות הנפרדות. מובן מאליו כי המדובר הוא לא באורגאניזמים משקיים מבוּדדים, כי אם בחטיבות־ייצור בדילות־באורח־יחסי, ומובן, כי הקשרים הקבועים, ההולכים ומתרחבים במשק הקאפיטאליסטי בין חטיבות כאלה הבדילות־באורח־יחסי, נותנים מקום לדבר לא על משקים לאומיים בלבד, כי אם גם על משק עולמי.

יש הבדל חשוב ובולט בין הקונפליקטים הלאומיים לסוציאליים. בה בשעה שמלחמת המעמדות צומחת על קרקע הניצול הכלכלי, וההתחרות בתחום הקיבוץ החברתי המסויים יש לה אופי אינדיווידואלי בלבד ואינה מעלה כל קונפליקטים סוציאליים; בה בשעה שתוכן השאלות הסוציאליות הוא הניצול, וההתחרות אינה אלא תופעה חברתית, אך איננה בעיה חברתית, – הרי המאבק הלאומי צץ, להיפך, על קרקע ההתחרות הלאומית, ואילו הניצול הלאומי הוא בדרך כלל אך תופעה חברתית צדדית שאינה מעלה בעיה חברתית. רק במקרה אחד מגיע הניצול הלאומי לידי ערך של בעיה חברתית חריפה: הרי זה בשעה ששני קיבוצים לאומיים, הכלולים בהרכבו של אורגאניזם משקי אחד, מהווים בתוכו שני מעמדות נפרדים. הניצול הלאומי גורם להחמרת הקונפליקט הסוציאלי רק בשעה שתנאי־הייצור חופפים את יחסי־הייצור, בשעה שקו החלוקה הלאומית של שני הקיבוצים חופף את קו החלוקה המעמדית שלהם. כך הם, למשל, היחסים בין הגרמנים בעלי־האחוזות לבין האיכרים הלאטווים בחבל הבאלטי, היחסים בין הפולנים לבין הרוּתאֶנים בגאליציה, בין האנגלים לבין האירים, בין הקאפיטאליסטים והביורוקראטים האנגלים בהודו, מצד אחד, לבין האיכרים והפועלים ההודים, מצד שני.

בכל הדוגמאות המובאות לעיל הרי הניצול הלאומי הוא תוכן הבעיה, אך אין הוא התוכן היחידי, כי יחד עם זה מצויה תמיד גם ההתחרות בין הקיבוצים הלאומיים. מכל מקום, תופעות הניצול הלאומי אין בהן כל דבר מיוחד, הנבדל מן הניצול המעמדי, ואותם החוקים המכוונים את התפתחות יחסי־הייצור שולטים גם בתופעות כגון אלה. כאן לפנינו ניצול מעמדי רגיל, המצטיין בשוני ההרכב הלאומי של המעמדות הנאבקים. האנגלים נישלו את האירים מן האדמה, כשם שנישלו גם את האנגלים בני אמונתם ועמם; רק חוסר־ישעם של האירים הוא שהעמיד אותם במצב יוצא מן הכלל.

הבארונים בחבל הבאלטי מנצלים את האיכרים הלאטווים, הפּאנים, הפולנים בגאליציה המזרחית מנצלים את האיכרים הרותאֶנים לא פחות משעושים זאת הפּאנים הפולנים בגאליציה המערבית לאיכרים מבני־עמם.

להיפך, ההתחרות הלאומית נבדלת מאוד לפי תפקידה הסוציאלי מן ההתחרות האינדיווידואלית הרגילה. זו האחרונה מסייעת להתפתחות כוחות־הייצור של החברה הקאפיטאליסטית האנטאגוניסטית, רבת־הסתירות, הכרוכה באנארכיה של הייצור ובהתחרות החפשית; חופש ההתחרות האישית, הדוחף את כוחות־הייצור הקאפיטאליסטיים קדימה, חותר בו בזמן תחת עצם יסודות הקיום של החברה הזאת. ואילו ההתחרות הלאומית משמשת קוֹראֶקטיב² לחופש ההתחרות האישית, ופועלת במובן זה כדרך כל מונופולין. היהודי היה מתחרה באופן חפשי עם הרוסי, אולם זה האחרון, הנשען על ההתחרות הלאומית, יודע לשתק את ההתחרות מצד כל יהודי בודד ולעשותו לבלתי־מזיק לו. ההתחרות הלאומית, ככל דבר המשתק את חופש התחרות הפרט, רק מעכבת את מהלך ההתפתחות של המשק הקאפיטאליסטי, ודוחה הן את שעת הבשלתו והן את קצו. ההתחרות הלאומית – אינה כאותו מאבק פשוט שבין שתי קבוצות; לאו, זוהי בדרך כלל, שאיפה של אומה אחת להשתלט על נחלתה החמרית של אומה אחרת, ליטול ממנה, להעביר לרשותה המלאה את הבסיס החמרי לפעולת האומה האחרת ולדחוק את רגלי האומה־היריבה מעמדותיה.

ההתחרות הלאומית מתנהלת תמיד בגלל הנחלה החמרית של האומות, ורק אומה שיש לה איזו נחלה חמרית לאומית, והיא נשענת עליה, יכולה לקוות להצלחה בהתחרות זו. אומה שאין לה נחלה חמרית, ובראש וראשונה טאֶריטוריה, לעולם תוכרע בהתחרות. בעוד שביחסיהן של שתי אומות טאֶריטוריאליות אנו מוצאים, בדרך כלל, שהאומה החזקה, המתחרה בחלשה, שואפת להשתלט על נחלתה החמרית של זו, הרי, להיפך, ביחסים שבין אומה חסרת־קרקע לבין אומה טאֶריטוריאלית, שואפת האחרונה לדחוק את רגלי האומה משוללת־הקרקע מתחום הנחלה הלאומית שלה, לשלול ממנה את ההנאה מאותם הנכסים החמריים הנמצאים ברשות האומה הטאֶריטוריאלית, ואשר בלעדיהם אין הקיבוץ חסר־הקרקע יכול להתקיים. אומה חסרת־קרקע, שאין לה נחלה חמרית משלה, אינה יכולה לפַתח את כוחות־הייצור שלה ולהתקיים, פשוטו כמשמעו, באם אין ניתנת לה האפשרות להתבסס על נחלה חמרית זרה.

כדי לחדור לתחום הנחלה הזרה צריך קיבוץ שכזה להסתגל לתנאי חייו של העם אשר בתוכו הוא יושב, וזה האחרון אינו מניח לו לחדור לשטחי־פעולה התפוסים על־ידיו. וכך נוצר, כפי שראינו לעיל, מאבק של הגורמים המבולל והמבַדל, הפועלים בקרב האומות האֶכּסטאֶריטוריאליות. משום כך אין לעמים האֶכּסטאֶריטוריאליים משק לאומי משלהם, והם נכללים בהרכבם של אורגאניזמים כלכליים־חברתיים אחרים³.

גורם מבדל זה הוא, אמנם, שיוצר את הקונפליקט הלאומי לגבי עמים כאלה. כל זמן שהם “מועילים” במשהו לחברה שבתוכה הם יושבים, כלומר, כל עוד הם ממלאים פונקציה, שעדיין לא נתפסה על־ידי אחרים בתוך החברה הזאת ואשר משמשת לפיתוח כוחות הייצור של אותה החברה – כל אותו זמן “נסבלים” “הזרים” האלה, “הבאים מבחוץ”, והם מנוצלים על־ידי העמים הטאֶריטוריאליים המקיפים אותם.

אולם משעה שהתפתחות כוחות־הייצור של האוכלוסיה אשר מסביבם מגיעה לדרגה, שהיא עצמה מסוגלת למלא את הפונקציות שנתמלאו קודם על־ידי הקיבוץ “הזר”, מאותה שעה פוסק זה האחרון להיות אובּיאֶקט לניצול הרצוי לאותה אוכלוסיה; מציאותו של הקיבוץ הזר רק מצֵירה להתפתחות כוחות־הייצור של “עם הארץ”, “הזרים” נעשים “מיותרים”, והם נדחקים באינטאֶנסיביות מעמדותיהם. באין ל"באים־מבחוץ" נחלה חמרית לאומית משלהם, שעליה יוכלו להישען בהתחרות, נשמט הבסיס הכלכלי מתחת רגליהם. הלאום חסר־האדמה שרוי במצב כלכלי שאפשר לשאת בו רק כל עוד הוא נתון לניצול לאומי, אבל בשעה ובמידה שההתחרות תופסת את מקומו של הניצול, עמדותיו של עם זה נשמטות ממנו. במצב של ניצול נקלעים “הזרים” לאותם הענפים שעדיין לא נתפסו על־ידי האוכלוסיה של “עם־הארץ”, והם תלויים בחסדה ונתונים לבידוד לא־מלא – היינו, שאין מניחים אותם לחדור לפונקציות ולמקומות התפוסים כבר; שטחים אלה הם תמיד: החקלאות, ייצור של חמרים ומכשירים, ושל אמצעי־ייצור בכלל, – כללו של דבר, אלה הם מה שקוראים שלבים־ראשוניים של תהליך הייצור, והקיבוץ חסר־הקרקע מוצא לו על הרוב מקום רק בתהליכי מחזור הסחורות ובשלבים הסופיים של תהליך הייצור"⁴: אבל עם צמיחת ההתחרות מצד אוכלוסיית “עם־הארץ”, נתון הקיבוץ האֶכסטאֶריטוריאלי לבידוד מקיף, ואז נוצר קונפליקט בין התפתחות כוחות־הייצור שלו, הדורשים הסתגלות לסביבה, ובין התנאים החיצוניים של הייצור, כלומר, – הבידוד. היהודים משמשים דוגמה קלאסית לקיבוץ אֶכסטאֶריטוריאלי כזה, שאין לו נחלה חמרית משלו, ועל־כן הוא חסר־אונים בהתחרות הלאומית.

כדי לנתח ביתר בהירות את אופייה של הבעיה היהודית הלאומית, עלינו, ראשית כל, לתת את דעתנו על כך, שהקונפליקט הלאומי משתזר תמיד בסוציאלי, שהאינטאֶראֶסים המעמדיים והלאומיים משתלבים במידת־מה אהדדי. אין אינטאֶראֶסים לאומיים־כלליים, אלא יש אינטאֶראֶסים לאומיים למעמדות שונים בעם, ולכל מעמד ומעמד אינטאֶראֶסים מיוחדים לו, הנבדלים במהותם מן האינטאֶראֶסים הלאומיים של יתר המעמדות. השאלה הלאומית והתנועות הלאומיות אינן על־מעמדיות, הרי הן השאלה והתנועות של כל המעמדות בעם או של אחדים מהם. הקונפליקט הלאומי נוצר לגבי מעמד זה או אחר של החברה, לא משום שכוחות הייצור של כל העם מתנגשים עם תנאי־הייצור, כי אם משום שחלה סתירה בין התפתחות כוחות־הייצור של מעמד זה עצמו ובין תנאי־הייצור של כל קיבוצו הלאומי. מכאן ריבוי הטיפוסים המעמדיים של השאלה הלאומית, של האידיאולוגיה הלאומית וכדו'. שנית, בניתוח זה עלינו לתת דעתנו על כך, שבאין מעמד חקלאי בקרב היהודים, נשארים רק המעמדות העירוניים: הבורגנות הגדולה, הבינונית והזעירה, ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה והפרוליטאריון.

הבורגנות הגדולה, בדרך כלל, קשורה אך מעט בתחום הצר של הייצור הלאומי והשוק הלאומי, ומשום כך זרה לה הלאומיות במובן המפורש של המלה הזאת. היא קוסמופוליטית, והלאומיות שלה אינה כבולה על־ידי הגבולות הצרים של השוק הפנימי; אם נוצר לגביה קונפליקט לאומי, הרי המניע היסודי לכך – כיבוש השוק העולמי; הלאומיות של הבורגנות הגדולה אף היא קוסמופוליטית, היא (הבורגנות הגדולה. המע'.) אימפּאֶריאליסטית. ודאי מסיבות החיים הלאומיים של היהודים אין בהן כדי לעורר בקרב הבורגנות הגדולה היהודית תקוות אימפּאֶריאליסטיות. פירות כאלה אין הקרקע היהודית מצמיחה. על כן אנו מוצאים, שהבורגנות הגדולה היהודית, שהסתגלה במידה מרובה לחיים אשר מסביב וכמעט שאינה מרגישה בבידוד, חדורה רוח התבוללות קיצונה. לולא “יהודי־המזרח המיסכּנים”, המזכירים תמיד בתוקף רב את דבר מציאותם, אם על־ידי תנועת־ההגירה, ואם בטלגרמות על פרעות, לא היתה הבורגנות הגדולה היהודית, הן במערב והן במזרח אירופה, נותנת לבה ביותר לשאלה היהודית. אמנם, הקאפיטאליסטים־הגדולים היהודים שבמזרח אירופה, המרגישים באופן בלתי־אמצעי יותר, גם בגופם את לחץ חוסר־הזכויות היהודי הכללי, עוד השאלה האמוּלה הזאת נוגעת במקצת אל עצמם ובשרם, אולם בשביל יהודי מערב־אירופה הרי זו, בפשטות, מעמסה לא־נעימה ומיותרת. ואף על־פי כן אין להם מנוס ומפלט מן ההמון היהודי המזרחי⁵ הזה שלנו. כיוון שהבורגנים הגדולים היהודיים מתאווים ביותר לטשטש את פרצופם, להתבולל ללא־שיור בבורגנות של “עם־הארץ”, הרי הם נפגעים באופן מדאיב ביותר מן האנטישמיות, והם יראים עד מאוד מכל מה שמלַבּה את התנועה האנטישמית. לו היתה האנטישמיות מצטמצמת כדי שנים שלושה פסיכופאטים או אידיוטים, כגון פּיקלאֶר, לוּאֶגאֶר ודרימון, כי אז לא היתה כל סכנה בכך; אולם האנטישמיות נפוצה מאוד בקרב ההמונים, ולא עוד אלא שהיא כורכת את התעמולה שלה במורת־רוחם הסוציאלית של שכבות־הפועלים הנחשלות ביותר, ודבר זה כבר יוצר הצברי חשמל טעוני שנאת־ישראל, מאיימים ביותר באווירה החברתית; האנטישמיות נהפכת לתנועה פוליטית, נעשית מסוכנת. אכן, אנטישמיות מסוכנת זו של המוני־העם מקבלת את יניקתה מתוך חזיונות ההתחרות הלאומית בין המוני היהודים הזעיר־בורגניים ומחוסרי־העבודה לבין המונים כאלה בקרב הנוצרים. האנטישמיות פונה הן נגד איש־העם היהודי חסר־המגן, והן נגד רוטשילד שקצרה ידה לפגוע בו, המבין, בכל־זאת, יפה־יפה, היכן שורש הרע. המוני דלת העם היהודי – בהם תלוי הקולר; והגביר היהודי שונא את ההמונים האלה, אך בו בזמן מעוררת בו האנטישמיות תמיד מחדש את הקשרים עם ההמונים האלה, קשרים שנשכחו זה כבר מלבו.

אומלל הנהו הגביר היהודי – Zwei Seelen wohnen, ach, in seiner Brust⁶: נשמת איש אירופי מפואר ונשמתו של פטרון בעל־כרחו ואפוטרופוס לבני־אמונתו אלה, מקופחי־הגורל שבמזרח. לולא האנטישמיות אפשר היה להתעלם מן הדלות היהודית הזאת, הבורחת מהמזרח והנתקעת על דרכה בערי מערב אירופה; ואולם להשאיר אותה לשרירות הגורל ולהטיל את המעמסה על צוואר החברה שבמקום, – בכך רואה הגביר חשש לעורר נגדו סערת־זעם אנטישמית. על כרחו עליו לטפל בשאלה היהודית הארורה, להיעשות נדבן, להתחיל לדאוג למהגרים היהודים, לאסוף תרומות בשביל היהודים נגועי הפרעות. הבורגנות הגדולה היהודית עוסקת בכל מקום בשאלה היהודית אך ורק כדי לפתור אותה בשביל אחרים ולא בשביל עצמה; היא עצמה אינה יודעת את השאלה היהודית, ומבינה בה אך מעט מאוד. יחס של אפוטרופוס בעל־כרחו כלפי קרובים טרחנים הטפולים אליו – כך הוא יחס הבורגנות הגדולה היהודית אל השאלה היהודית. המטרה היא להיפטר לא רק מן השאלה היהודית, אלא יחד עמה גם מן הקרובים הבלתי־קרואים עצמם; אין השאלה היהודית קיימת בשביל הבורגנות הגדולה היהודית בשום צורות אחרות, ואין היא מרגישה בשום קשר אחר בינה לבין עם־ישראל⁷.

הבורגנות הבינונית, אלו ה"בעלי־בתים" היהודיים, זו השכבה היהודית, שקיומה מובטח במידה יתרה או פחותה, קשורה קשר הדוק יותר עם שאר המעמדות של העם היהודי. בדרך כלל ניתן לומר, שהאינטאֶראֶס הלאומי בשביל הבורגנות הבינונית והזעירה הוא, בראש וראשונה – האינטאֶראֶס של השוק הפנימי; והשוק הפנימי קשור קשר הדוק בגבולות התפשטותה של הלשון הלאומית, ובכל מה שבנוי על גבי יסוד זה: בספרות, בחינוך, בתרבות “הרוחנית” בכלל. משום כך אנו מוצאים שאצל העמים הטאֶריטוריאליים משמשות שכבות הבורגנות הבינונית והזעירה מעוז עיקרי ללאומיות “תרבותָנית” בכל גילוייה וצורותיה. אמנם, הבורגנות היהודית הבינונית והזעירה, השייכות לעם אֶכסטאֶריטוריאלי, אין להן שוק לאומי משלהן, ולפי שהן פועלות בשווקים־פנימיים זרים, הרי הן נתונות לפעולת הגורם המבולל שבחיי היהודים. אבל בעטייה של ההתחרות הלאומית המתוחה, המשתוללת בקרב הבורגנות הבינונית והזעירה, נתונות שכבות־הביניים של העם היהודי בכל שטחי פעולתן גם להשפעתו הנמרצת של הגורם המבַדל: בארצות של משטר נחשל רודפת אותן האנטישמיות בדמות חוקי־הפליה קשים, בארצות דימוקראטיות־בורגניות – בדמות חרם חברתי פרוע. וחרם זה, שהולך ונעשה הכרתי יותר, מכוּון יותר בכוונה־תחילה, ומאורגן יותר, פוגע בבורגנים היהודים בכל מקום: במסחר, בתעשיה, ב"חברה", בעתונות הפאֶריודית ובדברי־דפוס לא פּאֶריודיים. במידה שיחסים קאפיטאליסטיים הולכים ומתפתחים בחברה, שבתוכה יושבים היהודים, הולכת ומתפשטת, מצד אחד, הדימוקראטיזציה הפוליטית, ומצד שני – מחריפה ההתחרות הלאומית. ברגיל אנו מוצאים, שהפובליציסטים טובי־הלב הכותבים בשאלה היהודית מבחינים רק באחד משני התהליכים האלה, הקשורים זה בזה ללא הפרד, בהתפתחות המשק הקאפיטאליסטי; האופטימיסטים, שאינם מבינים שיש כאן לפניהם משטר בורגני, משטר־של־ניגודים, מלא סתירות, מבחינים ביחס לשאלה היהודית רק בתהליך אחד – של דימוקראטיזציה, המביא לידי כך, שמתוך החוקות והחוקים הכתובים נמחקות כל מיני הגבלות נגד היהודים, וכן לידי החלשת צורות חשוכות ביותר של שנאת־ישראל, כגון פרעות. אולם בד בבד עם זה גורם התהליך המתקדם של החרָפת ההתחרות הלאומית לחזק עוד יותר את שנאת ישראל בצורות של משפט־הנוהַג, כפי שקוראים לכך, כלומר, עושה אותה הכָּרתית יותר, ומארגן את החרם החברתי כנגד היהודים, באופן שהבורגנות היהודית חסרת־הקרקע אין בכוחה להילחם בו, מאחר שאין לה שוק משלה, שתוכל להישען עליו.

בידוד זה ההולך וגובר כלפי הרופא היהודי, המהנדס, העתונאי, הסוחר, איש־התעשיה, הרי הוא תנאי־ייצור להם, הבולם את התפתחות כוחות־הייצור שלהם ויוצר לגביהם את השאלה היהודית. משום כך נוגעות מצוקות היהודים אל לבם הרבה יותר מאשר אל לב העשירים הגדולים, אולם הלאומיות שלהם לובשת את הגוון המיוחד, התרבותָני, אשר לבורגנות הבינונית והזעירה. לפי שהם משוללים כל משענת במאבק על השוק הם נוטים לשאוף לשוק לאומי מבודד משלהם, הם נוטים לדבר על קיום מדיני עצמאי, על מדינה יהודית, אשר שם ימלאו תפקיד מדיני ראשי מכַוון; בהיותם מוטרדים מאוד מחמת חוסר־הזכויות הפוליטי ליהודים במקומות שעדיין שלטת שם אנטישמיות ממשלתית, שואפים הם במרץ רב למדי, במידה שהם, כבורגנים, מסוגלים לכך, להגן על הזכויות האזרחיות והלאומיות של היהודים; לבסוף, הרי הם סובלים במישרין מדלוּתם של ההמונים היהודיים הרחבים ומהתנוונותם – ומכאן נטייתם הרבה, בכלל, לנהל מדיניות יהודית לאומית. אך כל עוד לא נתערערה רווחתם־הם, כל עוד הם מקיימים בידם עמדה של בורגנות בינונית, כל עוד לא חתרו הבידוד והחרם תחת הבסיס החומרי שלהם, – מוסיף בכל זאת, מרכז־הכובד של כל הקשרים והאינטאֶראֶסים שלהם להיות כאן, בגולה, במקומות מושבם ועיסוקיהם הרגילים; במידה זו צרכיהם שרויים עדיין מחוץ לתחום הלאומי היהודי, עדיין לא הבשיל לגביהם כל צרכו הקונפליקט עם תנאי חיי־הייצור היהודיים. כללו של דבר, כל זמן ובה במידה שהבורגנות הבינונית היהודית מוסיפה להיות כמו שהיא, בורגנות בינונית, – יש לשאלה היהודית בשבילה רק חשיבות רחוקה באופן יחסי, השאלה גורמת לה אי־נוחיות מסויימות בחיים, אך עדיין רחוק הדבר מלעורר בה נכונות לאימוץ הכוחות והמרץ, כדי לשנות באורח ראדיקאלי את תנאי קיומה⁸. אפשר לנצל את המרץ הלאומי שלה במקצת לשם שינוי המיבנה של כל החיים היהודיים מיסודם, אולם אין לבסס עליה את מפעל השיחרור הלאומי. לכך מצטרפת הריאקציוניות הכללית של הפסיכיקה הבורגנית־הבינונית, אי־כושרה למעשה־יצירה ריאלי רחב; בלי עזרתן של שכבות אחרות מתקדמות שבעם אין בכוחה של הבורגנות הבינונית ליצור חומר לפעולת־בניין היסטורית ממושכת ואין בכוחה לאצול צורות חיוניות לחומר שכבר מצוי בעין. המדיניות העצמאית של הבורגנות הבינונית היהודית נראית תמיד יותר כמישחק וכבילוי־זמן מאשר כמפעל ציבורי רציני.

ב

לשם המשך המחקר רשאים אנו לכלול יחד את הבורגנות־הזעירה היהודית ואת ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה. מפני כמה וכמה תנאים היסטוריים מקיפה שכבה זו את הרוב המכריע של העם היהודי⁹. בשבילנו, הציונים הפרוליטאריים, יש עניין כפול בשיכבה זו: ראשית, הפרוליטאריון היהודי, נושא עתידותיו של עם־ישראל, עוד זה לא כבר יצא מתוך ההמון הצפוף, האפור הזה של “קרתנים” יהודים, ואת מבנהו הסוציאלי אפשר להבין רק לאחר בחינה מוקדמת של הבורגנות־הזעירה, אשר מתוך שורותיה הוא מוסיף לשאוב מילואים חדשים לבלי־הרף; שנית, המון־המהגרים הזעיר־בורגני והנתון בפרוליטאריזציה הרי הוא אותו חומר־הגלם, אשר התהליכים הסטיכיים של הדינאמיקה היהודית ייצרו ממנו, על־ידי הכוונה ציונית מוּדעת ומאורגנת, את המשק היהודי בעתיד.

כל הכובד המדכא של ההתחרות הלאומית, של כל אותו חוסר־הזכויות הכרוך בבידוד, בחרם הממשלתי והחברתי, המאורגן והבלתי־מאורגן, רובץ על הבורגנות־הזעירה היהודית. מלבד ההתרוששות והנישול הכלכלי הרגילים, הצרים מכל צד על הבורגנות־הזעירה בחברה הקאפיטאליסטית, עוד נוסף כאן אי־הכושר לעמוד בהתחרות הלאומית. הבורגנות־הזעירה היהודית מתרוששת ביתר מהירות ואינטאֶנסיביות, לאין ערוך, מכל בורגנות־זעירה אחרת. הולך ומבשיל הצורך הדחוף בפּרוליטאריזציה, אולם צורך זה אינו בא על סיפוקו, לא בכמות ולא באיכות. בכלל אי־אפשר לו למשק הקאפיטאליסטי בלי חיל־מילואים¹⁰, אולם מתוך הבורגנות הזעירה היהודית נקלע אחוז גדול יותר לחיל־המילואים מאשר מתוך הבורגנות־הזעירה של עמים אחרים. אם נחלק את כל הייצור העולמי לייצור אמצעי־ייצור ולייצור מיצרכים, ראה נראה, שהקאפיטאל היהודי הבינוני, וגם הזעיר בכלל זה, שייך לקאפיטאל־הסחורות המסחרי, לעתים רחוקות לקאפיטאל הכספי־המסחרי, או, אם זהו קאפיטאל יצרני, הרי הוא מושקע כולו בייצור אמצעי־צריכה¹¹. בהשפעתה של ההתחרות הלאומית בין ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, המבקשים עבודה, מוצא העמל היהודי שימוש אך ורק על־ידי הקאפיטאל היהודי הבינוני; שנאת־ישראל מצד המעבידים שאינם־יהודים והפועלים שאינם־יהודים אינה מניחה לעבודה היהודית לחדור לבתי־מלאכה של לא־יהודים.

מלבד החרם מדעת, הן המאורגן והן הפרוע, פועלים כאן גם הגורמים הסטיכיים, שמקורם באי־כושרו הפנימי של הפועל היהודי לעמוד בהתחרות עם לא־יהודי המבקש עבודה. היהודים הנתונים בפרוליטאריזציה באים אך ורק מבין תושבי־העיר, ואילו רוב מתחריהם־הנוצרים הם מקרב אוכלוסיית־הכפר. ויש לה לזו כמה וכמה יתרונות על פני הפועלים היהודים: שרירים בריאים, הסתפקות במועט, היכולת להסתפק בשכר קטן בהרבה, ולו גם מטעם זה בלבד, שגם דיורו של יוצא־הכפר, גם לבושו, גם מחייתו עולים לו בזול יותר, או שהוא מקבלם “בחינם” מתוך המשק הנאטוראלי שנשאר בכפר; הפועל היהודי, כעירוני מדורות, מקיים עוד זמן רב בידו מסורת של “פרנסה נקיה וקלה”, נקל לו הרבה יותר מאשר לבן־הכפר להתמצא בשאלה הסוציאלית, והוא נכנס יותר מהר למאבק עם המעביד לשם הגנת האינטאֶראֶסים שלו מפני הניצול; ועוד פרט מיוחד יהודי־ספּאֶציפי – הפועל היהודי קשה לו מאוד להיגמל ממנוחת השבת. לבסוף, מפני כמה וכמה סיבות היסטוריות אין הכשרה טכנית לפועל היהודי, ומבחינה זו הוא נופל אף מן העירונים הנוצרים. אולם כל אלו התכונות המיוחדות הפנימיות יש להן ערך רק כגורמים צדדיים או אף זמניים, ואילו הגורם החשוב ביותר והמתמיד הוא: ההתחרות הלאומית. זו האחרונה פועלת גם בשעה שההמונים היהודים הנתונים בפרוליטאריזציה מהגרים לארצות אחרות, ארצות הקאפיטאל הגדול, בבקשם עבודה¹². באמריקה, באנגליה, באפריקה הדרומית נתקלים היהודים בהמונים צפופים של מהגרים בני עמים אחרים, והללו הם, שוב, בריאים יותר בגופם, מסוגלים יותר לסבול, פחות תרבותיים, או שהם מנוסים ומומחים יותר מבחינה טכנית. גם כאן באה העבודה היהודית לשמש רק את הקאפיטאל היהודי הבינוני; ועם הבשלתם של קונפליקטים לאומיים בארצות־ההגירה, מחריפה מאוד ההתחרות הלאומית, המביאה גם כאן לידי חרם נמרץ מדעת, המתבטא גם בפירסום חוקים מיוחדים להגבלת הכניסה לארץ. גם באנגליה, גם באמריקה, הולכת ומבשילה האנטישמיות, על כל קוויה ותעלוליה הריאקציוניים האופייניים. מדרך הטבע הוא, איפוא, שמאחר שהקאפיטאל היהודי, הנתון בצבת ההתחרות הלאומית, משמש משום כך גם שדה יחיד לשימוש בעבודה היהודית, אין הפרוליטאריזציה היהודית יכולה לספק, ולו גם מבחינה כמותית בלבד, את הצורך בה, שגדל ועלה.

מצד שני, כיוון שכמעט כל הקאפיטאל היהודי מושקע בייצור מיצרכים, שהעבודה נושאת שם תמיד אופי עונתי פחות או יותר, ששולטת שם המאנופאקטורה עם הניצול הגבוה שבה, עם בתי־מלאכה זעירים, וללא ייצור ממוּכּן; שתיפקודי הייצרן נבדלים שם אך מעט מתיפקודי הסוחר־המתווך, ונהוג שם יותר השכר הקבלני, לפי החתיכה, מאשר השכר לפי זמן־העבודה – נקל לראות, שגם מבחינה איכותית עומדת הפרוליטאריזציה היהודית בדרגה נמוכה מכפי הדרוש. חסימת התעשיה הכבדה והמכונה בפני העמל היהודי נפוצה כל־כך, בולטת כל־כך לעין, שהפועלים הנוצרים אף סיגלו להם את הדעה, כאילו העבודה ליד המכונה – היא זכות מיוחדת להם ופריווילאֶגיה, ובאורח שיטתי אינם מניחים ליהודים לעבוד ליד המכונות אף במקרה שהמכונה באה במקום המאנופאקטורה בענף־ייצור שיהודים עובדים בו. עובדה זו הובלטה ביותר בהתנגשויות שאירעו זה לא־כבר בין הפועלים היהודים לבין הנוצרים בביאליסטוק¹³ – מקרה יחיד ממקרים רבים דומים לזה שהגיעו לידי פירסום.

בשביל הבורגנות־הזעירה היהודית, הקרובה להתרוששות, לובשת השאלה הלאומית צורה של חיפוש שוק, אשר שם לא יכריענה הבידוד הנורא, המשיג אותה בכל פינות הווייתה הכלכלית העלובה. שאלה לאומית זו היא שאלת־חיים בשבילה, היא עוקרת אותה ממקומות־האחיזה שלה ומריצה אותה אל מעבר לאוקיינוס. אולם גם אחרי שהיא נוטלת את מטה־הנדודים בידה, אין היא מוצאת שם מעבר־לים די סיפוק צרכה. היא נהרסת מהר, שוקעת בעוני, יוצאת לשוק למכור את כוח־העבודה שלה, מצטרפת לכלל ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, – אבל גם כאן רודפת אחריה אותה ההתחרות הלאומית גופה, ונמצא, שנפתחת לפניה רק הפרוליטאריזציה הגדורה־פחות בפניה, העלובה ביותר, הנחשלת ביותר, בענפים הנמוכים ביותר של הייצור, – היינו, בייצור אמצעי־צריכה; ובגלל אותה ההתחרות הלאומית גופה פתוחות לפניה גם בענפים האלה רק צורות הייצור הנמוכות ביותר, צורות המאנופאקטורה, ואילו הדרך אל המכונה גדורה בפניה. נוצר קונפליקט לאומי מורכב־ביותר בין הצורך לבין אי־האפשרות, קונפליקט ממושך, שהולך ומחריף מפני גידול ההתחרות הלאומית, – קונפליקט בין הצורך אשר לבורגנות־הזעירה ולהמונים הנתונים בפרוליטאריזציה להפעיל ולפתח את כוחות־הייצור שלהם, ובין התנאים החיצוניים המבוֹדדים של חיי־הייצור שלהם. השאלה הלאומית צומחת ועולה לגבי הבורגנות־הזעירה בצורת חיפוש שוק לאומי ושמירת כל הכרוך בשוק הזעיר־בורגני, היינו, שמירת הלשון, החינוך הלאומי, כלומר, התרבות הרוחנית; אבל לפי מהותה הרי זו שאלה שבהגירה. התוכן ההגירתי של השאלה הלאומית מתגלה בטהרתו אצל ההמונים היהודים הנתונים־בפרוליטאריזציה, שלפי שהם חסרי טאֶריטוריה, ואין להם, איפוא, כר־עבודה משלהם, הרי הם מבקשים אותו בכל העולם כולו.

המוני־היהודים הנתונים בפרוליטאריזציה, ובמקצת גם הבורגנות הזעירה היהודית, לא זו בלבד שחשים בעצמם בשאלה היהודית בגילוייה החריפים ביותר, אלא שהם מפיצים אותה על פני כל העולם כולו, יוצרים שאלה יהודית במקום שלא היתה שם קודם לכן. המוני היהודים, הנושאים עמם את השאלה היהודית מארצות היציאה, מביאים אותה לארצות הכניסה, ולפי שהם משאירים על דרכם מישקעים צפופים למדי, אשר מסיבה זו או אחרת אינם יכולים לנוע הלאה, הרי הם זורעים את השאלה היהודית בארצות המעבר. מחמת תופעות ההתרוששות הנמרצת של ההמונים הרחבים של הבורגנות־הזעירה היהודית במקומות מגוריהם הישנים והחדשים, ומפני התנוונותם בכלל, מחוללת ההגירה היהודית שאלה יהודית עולמית הן בשביל היהודים, והן בשביל החברה שאינה יהודית, שהיהודים כלולים בכל זאת בתוכה, אם כי חסרי־אונים הם להכות בה שורש. התוצאות הישירות של הבידוד הנמרץ מבחוץ – ההתנוונות היהודית ונדודי־היהודים – גוררים לתחום השאלה היהודית לא רק את גבירי־היהודים, אלא גם את הכוחות המדיניים של עמי התרבות. כל זמן שמצויים, בכלל, בורגנות־זעירה ו־Lumpenproletariat¹⁴ מחוסר־עבודה, אלה השרידים הרקובים של העבר, שלא התאימו עצמם למגמות התקיפות של ההווה, אלה היסודות הפרועים מבחינה פסיכית וסוציאלית, העלולים להכניס בכל מקום רק תוהו־ובוהו וריקבון – מוסיף להתקיים אספסוף במובנה הספאֶציפי של המלה הזאת, אספסוף הטובע על הכול את חותמו המיוחד הכאוֹטי¹⁵ והריאקציוני. במקום ששכבות אלה של החברה עזובות לנפשן, במקום שהן מנסות לפתור בעצמן את שאלותיהן, להגן על האינטאֶראֶסים שלהן – הן מכניסות לחיים הציבוריים ולפוליטיקה אך הפקרות בלבד. היסודות המתקדמים שבחברה ואלה השולטים בה נאלצים לעמוד על המשמר תמיד, לשקוד בעין פקוחה על כך, שהזעיר־בורגנות והאספסוף הפרוע לא יגרמו איזו תקלה. שרידים שוקעים אלה של העבר, אלה היצורים מעוּרערי־המוסר, ילידי הקונפליקט שבין הקאפיטאליזם לבין הפיאודאליזם, מכניסים את תעלוליהם הספאֶציפיים גם בפתרון השאלה היהודית. פרעות וכל מיני תגובות פרימיטיות, כַאוטיות אחרות – זו שיטתם בפתרון השאלה היהודית, שיטה שאינה משיגה, כמובן, את המטרה, אולם היא מרעילה עוד יותר את קיומם של היהודים ומעוררת סיבוכים חולניים בחיים הפוליטיים של החברה המקיפה אותם. האספסוף, אשר גוּדל בתוך הסתירות של המשק הקאפיטאליסטי גופא ובתוך הסתירות שבין המשק הזה ובין אופני־הייצור הקודמים, שעדיין לא עברו כליל מן העולם – אספסוף זה פרצוף אחד לו בכל מקום: בבּאקו ובלונדון, בקישינוב ובניו־יורק, בניו־אורליאַן ובבאֶרלין, בטוקיו ובמאֶלבּוּרן, בסאן־פראנציסקו ובווינה. בכל מקום זאת הדרך החביבה עליו – הרס והרג אכזרי; הרג ביהודים ברוסיה ובגאליציה, באַרמאֶנים בקאווקאז, בכושים ובסינים בארצות־הברית. אכן על אספסוף זה נשענים תמיד נוכלים פוליטיים, כגון נאפוליאון השלישי, וכל הכוחות האפלים של התצורות החברתיות ההולכות ושוקעות.

אותו המרץ החשוּך¹⁶ אשר לאספסוף העולמי, מרץ המטוּפח כל־כך על־ידי המשטר הגוסס, משמש איום מתמיד כלפי הסדר והשקט בחיי־החברה הדימוקראטיים. כל זמן שבורגנות־זעירה ועודף־אוכלוסים הנתון בפרוליטאריזציה יוסיפו להתקיים וכל זמן שתהא קיימת התחרות לאומית בין אלה ובין המעמדות המקבילים להם בעם היהודי – כללו של דבר, כל זמן שהמשטר הקאפיטאליסטי יוסיף להתקיים, – אין מנוס גם מדרכים פראיות אנטי־חברתיות כאלה לפתרון השאלה היהודית מצד היסודות החשוכים ביותר שבחברה, כלומר, מצד הבורגנות הזעירה והאספסוף; ואילו “רועי־העדרים” ומפיחי התעלולים האלה הנם תמיד ויהיו תמיד באי־כוח הבורגנות הבינונית והאינטאֶליגאֶנציה השוביניסטית¹⁷. אכן, המדינות הדימוקראטיות־הבורגניות אי־אפשר להן לסבול דרכים פרועות וכַאוֹטיות כאלה בפתרון כל שאלות שהן.

כך, למשל, אין במהלך הדימוקראטיזציה של המדינה הבורגנית כדי לבער את הפוגרומים, אך הללו נעשים יותר ויותר בלתי־נוחים בשביל החברה אשר מסביב, גופא, הממשלות הבורגניות לא תוכלנה לסבול אותם, כי לשם התפתחות בלתי־מופרעת של הקאפיטאל הן מעריכות למעלה מכול את הסדר ואת השקט (אם כי פחות מכל יודעות הן להבטיח את אלה) – מהומות־רחוב וכל מיני שערוריות אינן עשויות כלל לסייע בידי הבורגנות. גם האופוזיציה הפרוליטארית אינה סובלת אותן, לפי שהמהומות מזיקות למהלך הנורמאלי של החיים המדיניים. כללו של דבר, בארצות הדימוקראטיות מעוניינים גם הבורגנות השלטת וגם הפרוליטאריון המהפכני ליישב כל מיני שאלות חברתיות, וגם את השאלה היהודית בכלל זה, באורח שיטתי, מתוכנן ושקט, ואילו חלאת־החברה הריאקציונית, ילידת־הקאפיטאליזם, מעלה לבלי־הרף את השאלה היהודית דווקא, ואת השאלה הלאומית בכלל, בצורות כַאוטיות ובריוניות. מצב זה, בצירוף לתוצאות הישירות של התנוונות היהודים והגירתם, הפך את שאלת היהודים לקונפליקט ממושך גם לגבי כל העמים אשר מסביב, קונפליקט שהולך ומחריף, ואם כי לא באותם הממדים הקטלניים אשר לגבי היהודים עצמם, הרי הוא דורש בכל זאת בתוקף את פתרונו.

באיזה כיוון, איפוא, יש לבקש פתרון זה? כל זמן שהשאלה היהודית היתה קיימת רק בארצות הפיאודאליות, במקומות מגוריהם של היהודים מכבר, עדיין לא הבשילו אותם גורמי הקונפליקט המחמירים אותו לבלי־נשוא ודוחפים אל פתרונו. והגורמים האלה הם: בידוד מקיף של היהודים, ההגירה היהודית המיוחדת במינה ועליית ההתעניינות של העולם כולו בפתרון השאלה היהודית. כל הגורמים האלה – חדשים הם וקשורים קשר הדוק בהתפתחות המשק הקאפיטאליסטי. במצב כזה אי־אפשר לבקש את פתרון הבעיה בהתבוללות, שאליה נושאים עוד רבים כל־כך את לבם. ונכון בהחלט אותו פאראדוכס־לכאורה, האומר, כי הסיכויים להתבוללות היהודים היו פחות אוטופיסטיים בימי־הביניים מאשר במשק הקאפיטאליסטי. הבידוד שהיהודים היו נתונים בו בימי־הביניים לא היה מקיף כל־כך כמו בימינו; במקצת פעל גם הגורם המבולל: היהודים שמילאו פונקציה המחישה את התפַתחות כוחות־הייצור של החברה, פונקציה הזרה, אמנם, למיבנה החברה של אז, – אם גם נדחקו מהתהליכים המשקיים היסודיים, הרי נשענו, בכל זאת, על קרקע כלכלי מוצק והיו “מועילים”; כל העולם של אז היה להם שוק לאומי. אחרי־כן, עם הופעת הקאפיטאליזם המסחרי בקרב אוכלוסי עם־הארץ, נדחקו רגלי היהודים, ויש שגם גורשו, אך מעולם לא גורשו בעת ובעונה אחת ובכל המקומות. היהודים הנדחקים על־ידי ההתחרות הלאומית מארץ אחת, שמו פניהם לארץ אחרת, במקום שהיו עוד “מועילים”, הווה אומר, במקום שיכלו עוד להיות נתונים לניצול לאומי, לישועתם הם, כך נדדו היהודים ממערב אירופה למזרחה, עוברים בלי־הרף מתחום ההתחרות המכַלה לתחום הניצול המושיע.

רק בתקופה הראשונה לשיגשוג הקאפיטאליזם המכונתי שנולד זה עתה, השתלט בלי־מצרים כמעט הגורם המבולל בחיי היהודים, כאשר המהפכה הכלכלית מוטטה את חומות הגיטו והוציאה את היהודים אל השדה הרחב של ההתחרות החפשית. תקופת המאבק הסופי של הקאפיטאל עם הפיאודאליזם, של הבורגנות עם האבסולוטיזם, היא גם תור־הזהב להתבוללות היהודית. אולם אחרי־כן עולה על הבמה זה הקוראֶקטיב החמוּר לחופש ההתחרות האישית, – ההתחרות הלאומית, והגורם המבולל, אחרי שליטה קצרת־ימים, מפַנה כבר מקומו לחלוטין, אם כי לא בלי מאבק עקשני, לגורם המבדל, המונע כל אפשרות של התבוללות היהודים¹⁸. המתבוללים הגלויים והנסתרים, העקיבים והמתבוללים־למחצה, אוטופיסטים הם כולם, ללא הבדל, כיוון שכל הכוחות הריאליים של הדינאמיקה היהודית מוליכים בכיוון הפוך בתכלית. ההתחרות הלאומית המוגברת, הכוללת, אינה מבוללת את היהודים, כי אם, להיפך, מטפחת את הווייתם הלאומית, מלכדת לחטיבה אחת מבוּדדת את כל חלקי העם היהודי המפוזרים, מגבשת את האומה היהודית העולמית ואת השאלה היהודית העולמית, – ובעת ועונה אחת עם התפתחות זו של הכוחות הלאומיים הפנימיים היא מולידה גם כוחות חיצוניים, אף הם כוחות עולמיים, של ענין בינלאומי בפתרון מכוּון של השאלה היהודית.

הסיבה היסודית לכל התהליכים האלה היא ההתחרות הלאומית; כצינור ראשי לתהליכים האלה משמשת ההגירה היהודית. מתוך חקירת מגמותיה נוכל לעמוד ברור על סיכויי ההתפתחות של הדינאמיקה היהודית להבא.

לפי שההגירה כשהיא לעצמה אין בה משום פתרון לשאלה היהודית, באשר היא משאירה את היהודי חסר־ישע בארץ הזרה, כיוון שאינו מסוגל אף במידה כלשהי לתנאיה, – פיתחה ההגירה היהודית באורח סטיכי, ככל הגירה לאומית אחרת, דרך־הסתגלות מיוחדת, המתבטאה בהתרכזות ההגירה. ההתרכזות הזאת מקילה על המהגרים את תהליך ההסתגלות לתנאים החדשים, אבל יחד עם זה היא מחישה את צמיחת ההתחרות הלאומית בארצות־הקליטה ומחריפה את ההתחרות הזאת. אילו היו 750 אלף המהגרים היהודים שהתרכזו בניו־יורק, 150 האלף אשר בפילאדאֶלפיה וכמספר הזה אשר בשיקאגו¹⁹ מתפזרים על פני כל הארץ, תחת להצטופף בכמה מרכזים בולטים, – ספק אם היתה קמה התחרות לאומית, אבל היהודים בפיזורם לא היו יכולים להתקיים בארץ החדשה. הסתירות החיצוניות שבהגירה היהודית – הקונפליקטים בין ההרגלים שהביאו היהודים עמם מארצות־מגוריהם הקודמות לבין תנאי־החיים החדשים, – מעלים את הכרח ההתרכזות. אולם זו האחרונה צופנת בתוכה סתירה פנימית כפולה.

ראשית, בעוד שההתרכזות נועדה להקל על הסתגלותם של היהודים לתנאים שאין הם רגילים בהם, הרי היא מעוררת, להיפך, את פעולת הגורם המבַדל, המשתק את ההסתגלות. שנית, מבקשים המהגרים לחדור בארץ החדשה לצורות הייצור העליונות, ואולם, מתוך שהיהודים מתרכזים בערים ומביאים עמם את הרגליהם הכלכליים הקודמים, המשתרשים על־ידי ההתרכזות, הרי הם דנים עצמם לדישדוש באותם השלבים הסופיים שבתהליך־הייצור, בייצור המאנופאקטורי של אמצעי־צריכה, בצורות הנמוכות ביותר של הענפים הנמוכים ביותר. הצורך בהתפתחות כוחות־הייצור, בתיעוש ובפרוליטאריזאציה יצרנית אינו בא על סיפוקו, כמקודם, הן מבחינת הכמות והן מבחינת האיכות.

כל הסתירות הפנימיות הללו שבהגירה היהודית ובהתרכזות היהודית פוגמות בכל אמצעי־ההסתגלות הקודמים, מגבילות אותם – מעכבות את ההתרכזות באלה מקומות, מעוררות הגירה והתרכזות במקומות חדשים. הסתירות הפנימיות גורמות לפיזור ההתרכזות²⁰ עצמה. היהדות מתרכזת, אך לא במקום אחד, כי אם במקומות רבים, פעמים בהמונים גדולים, ופעמים במועטים. אולם ההתרכזות המתפזרת, לא זה בלבד שאינה פותרת את השאלה, אלא, להיפך, גודשת אותה: אותן הסתירות עולות לא עוד בנקודה אחת, כי אם בנקודות הרבה, השאלה היהודית הולכת ומחריפה, הולכת ומתגבשת ביתר שאת, נעשית עולמית יותר.

שני צרכים הולכים ומבשילים בקרב ההמונים המהגרים של הבורגנות־הזעירה היהודית ושל עודף־האוכלוסיה הנתון בפרוליטאריזאציה – בהתאם לשתי סתירות פנימיות יסודיות שבהרכּז היהודי.

הסתירה בין הצורך לעבור אל ענפי־הייצור העליונים ובין אי־האפשרות להגיע לכך על־ידי ההתרכזות בארצות הקאפיטאליסטיות המפותחות, אשר ייצור אמצעי־הייצור, ובכלל, כל השלבים הראשונים של התהליך המשקי, כבר תפוסים שם על־ידי אוכלוסי עם־הארץ ועל־ידי מהגרים לא־יהודים – הסתירה הזאת מעלה את הצורך לרכז את ההגירה בארץ, שהמהגרים היהודים יוכלו לתפוס בה מיד את שלבי־היסוד של התהליך המשקי. במקום לפנות לארצות העומדות מעל לרמה הכלכלית של המהגרים היהודים, הולך ומבשיל הצורך לעקור לארצות, אשר רמת התפּתחותן הכלכלית היא למטה מרמת ההתפתחות של הייצור היהודי, – באופן, שהיהודים הבאים לשם יתפסו מיד עמדה כלכלית מכרעת בארץ, שלא יוסיפו להזדנב אחרי התפתחות כוחות־הייצור של הארץ, כמו בארצות מגוריהם הקודמות ובארצות־ההגירה הקודמות, אלא שיעמדו בראש ההתפתחות הזאת. והרי זה מחייב, שנדודי היהודים לא עוד יהיה להם אופי של הגירה פשוטה, אלא יקבלו אופי של קולוניזציה (התישבות)²¹.

הסתירה שבין שאיפת ההגירה להתרכזות ובין פיזור ההתרכזות עצמה מעלה את הצורך לכוון באורח שיטתי ותכניתי את כל ההגירה היהודית אל ארץ אחת מסויימת, אל טאֶריטוריה מיוחדת, שהיהודים יוכלו להתיישב בה באין מפריע.

כללו של דבר, עולה הצורך בפתרון טאֶריטוריאלי לשאלת היהודים.

מה הם איפוא הכוחות אשר יעשו את הצרכים האלה לא למישאלה סוביאֶקטיבית־סתם של ההמונים היהודים, אלא ליצר סוציאלי כביר, השואף בעוז להתגלם בחיים? אנו שואלים בזה לא על הכוחות החיצוניים המסייעים ונותני־הערובה, אלא על המגמות הפנימיות של הדינאמיקה היהודית עצמה.

כדי שהגירת היהודים תסור מן הדרכים הכבושות המוליכות אל הארצות הקאפיטאליסטיות־המפותחות, כדי שהיא תיהפך ליישוב ארצות שעדיין לא התפתחו עד למשק קאפיטאליסטי – אין די שהתישבות כזו תהא מועילה ליהודים; הכרח הוא, שההגירה הקודמת, הרגילה, תלך ותכבד יותר, תיעשה בלתי־אפשרית יותר. ואמנם כך הוא המצב כיום. מחמת ההתחרות הלאומית נתקלים המהגרים היהודים יותר ויותר בקשיי־כניסה לארצות ההגירה הקודמות של הקאפיטאליזם־המפותח. מפני הצטברות הצורך־בהגירה במקומות־מושבם וצימצום האפשרות בארצות־הכניסה הקודמות, כבר הולך ומבשיל המחסור הנמרץ בארצות־קליטה חדשות²². וההגירה הולכת ופונה, בפועל ממש, לארצות חקלאיות־למחצה.

כדי שההתרכזות עצמה לא תתפזר, דרושים כוחות־מלכדים המכניסים תכניתיות לתהליכי הנדידה הסטיכיים. כל עוד תהא ההגירה היהודית עזובה לנפשה היא תוסיף להתפזר. דרוש יסוד חדש, בעל־הכרה, החסר בתנאי המשימה עצמם. דרוש ארגון המוני היהודים המהגרים, הסדרה מכוּונת של ההגירה.

החומר הפאסיבי של התהליכים הסטיכיים – הבורגנות־הזעירה היהודית וההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה – אין בכוחם לשנות את תנאי נדודיהם, להכניס בהם גורם חדש, מהפכני זה של אירגון. הבורגנות היהודית הגדולה והבינונית הן ריאקציוניות מדי על פי מצבן, ועניינן בפתרון השאלה היהודית הוא רפה ביותר מכדי שיטילו עליהן באורח עצמאי את המשימה הזאת ויעשו בכוחות עצמן צעדים של ממש לפתרונה.

כדי להכניס את הגורם המהפכני לתהליכים הסטיכיים של ההגירה היהודית דרושה השתתפות המעמד המהפכני, נושא העתיד האנושי־הכללי. הפרוליטאריון היהודי, הוא שנקרא להכניס אירגון והסדרה מכוּונת לתהליכי ההגירה היהודית המתרכזת, לחולל את התנאים־המוקדמים ההכרחיים ליישוב ארצות חקלאיות־למחצה על־ידי היהודים.

הגירתם של הבורגנות־הזעירה היהודית ושל ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, התרכזות המהגרים היהודים והכְוונה מאורגנת של ההגירה המתרכזת – כך היא הסכֵימה של הדינמיקה היהודית. שני היסודות הראשונים נוצרים על־ידי התהליכים הסטיכיים של המציאות היהודית, אך את היסוד האחרון מביא עמו הפרוליטאריון היהודי המאורגן²³.

“העם היהודי זקוק לטאֶריטוריה” – רעיון פשוט וברור זה נפוץ מאוד בזמן האחרון בקרב הציבור היהודי. הבורגנות הגדולה, אמנם, אינה זקוקה לטאֶריטוריה, אבל זו היתה מועילה לה, כדי להצפין שם, להרחיק מעיניה את המוני העם היהודי הטרדניים. לבורגנות הבינונית דרושה הטאֶריטוריה, כשוק, כמדינה “שלנו”, מקום שהיא, הבורגנות הבינונית, תהיה ראש המדברים, תנהל פוליטיקה בפועל ממש, תזכה לתיקי־מיניסטרים ולמשכורות נאות; מלבד זה הרי תהיה כאן חברה עצמית, ולא יהיו אנטישמיות וחרם. היא תטפח שם תרבות עצמית, “עברית־אמיתית”, תבצר שם את העצמיות הלאומית של ישראל, לתפארת העם היהודי, ולה לברכה ולא להפסד. והכרחית טאֶריטוריה לבורגנות־הזעירה היהודית, היא דרושה לה כאוויר לנשימה, דרושה להארכת חייה העלובים ולביצורם, דרושה בתורת שוק פנימי מובטח.

הבורגנות הבינונית יודעת להכריז ברוב רושם על הציונות ועל הטאֶריטוריה, יודעת לחולל רעש מסביב לציונות שלה, לשחק בפוליטיקה בוועידות ובקונגראֶסים, בשכרון מליצות מצלצלות וצורות פארלאמאֶנטיות־כביכול, יודעת לגרום לעצמה בידור נעים ואפילו חוויות עזות – כאילו יש כאן באמת איזה ענין של ממש! הבורגנות־הזעירה אין בה הכוח אף לאונאה עצמית, היא רק מסוגלת – לחלום על מדינה עצמית. ואולם ההמונים המרוששים לגמרי, הנמנים על האוכלוסיה העודפת הנתונה בפרוליטאריזציה, אינם יכולים אף לחלום. הללו תועים באורח סטיכי על פני כדור הארץ כולו, בבקשם להם כר־עבודה, הם החומר הגלמי של ההגירה, שאין בכוח עצמם להגשים מדעת מגמות היסטוריות כלשהן.

מכל השכבות האלה אפשר עוד לתלות תקווה כלשהי בבורגנות הבינונית; רוח־היזמה מפותח בה למדי, ואולם המניעים הממריצים רפים מדי. נחוץ שהקונפליקטים יבשילו עד מאוד, וכי יצמחו אי־אלו מגמות חדשות – אם יש רצון להפיק תועלת בממדים רחבים מהלך־רוחה הטאֶריטוריאליסטי.

המשק הקאפיטאליסטי הגיע כבר כיום להתפתחות כזו, שבלי השתתפותו של הפרוליטאריון, ודווקא של הפרוליטאריון המאורגן, אין כל מהפכה בגדר האפשר. עוד הסוציאל־דימוקראטים הרוסים הראשונים היתה להם הזכות המלאה לאמור: שיחרורה של רוסיה יבוא על־ידי תנועת־הפועלים, או שלא יבוא כלל²⁴. הוא הדבר שאנו אומרים בנוגע לטאֶריטוריאליזם: שיחרור העם היהודי יבוא על־ידי תנועת־הפועלים, או שלא יבוא כלל. אולם תנועת־הפועלים אך דרך אחת לפניה – זו של המלחמה המעמדית, והמלחמה המעמדית מוליכה אל עתיד טוב יותר, רק אם היא בעלת אופי פוליטי. אפשר שיהא הטאֶריטוריאליזם צורך דוחק ביותר של העם היהודי, ואף על־פי כן לא יצא מגדר אוטופיה, אם הפרוליטאריון היהודי המהפכני המאורגן לא יצטרף לתנועה הטאֶריטוריאליסטית ולא יגשים אותה בדרכו שלו, המיוחדת לו, דרך המלחמה המעמדית.

הציונות הפרוליטארית אפשרית רק במקרה שהציונות ניתנת להתגשם על־ידי המלחמה המעמדית; הציונות אפשרית רק אם הציונות הפרוליטארית היא אפשרית. אך אם הפרוליטאריון היהודי אין לו כל דרכים מיוחדות משלו להגשמת הציונות – הרי הציונות היא הזיה חסרת־שחר.

ג

הציונות הפרוליטארית היא תולדה מורכבת מאוד, פרי ההיסטוריה הסבוכה והממושכת של התפתחות מחשבת הפרוליטאריון היהודי. אם נסיח דעתנו מכל המקרי, העראי והמקומי, מאותן התנודות המסבכות ממילא דרכו של כל תהליך חברתי עמוק, נוּכל, בכל זאת, להבחין בהתפתחות זו עקיבוּת מסויימת, ואף חמורה ביותר, הנתונה בסימן של חוק חסכון־הכוחות.

ככל תנועה חברתית, כן גם התפתחות המחשבה הפרוליטארית היהודית, היא תוצאה של התנגשות ממושכת בין הצורך של ההמונים הסוציאליים הרחבים ובין אי־האפשרות לספק אותו.

הכוחות העיקריים, המחוללים את הקונפליקט, פועלים בשני כיוונים יסודיים: קונפליקט סוציאלי ישיר בין התפתחות כוחות־הייצור של הפרוליטאריון היהודי ובין מצב יחסי־הייצור ההדדיים שבתוכם הוא חי; וקונפליקט לאומי ישיר בין התפתחות כוחות־הייצור של הפרוליטאריון היהודי ובין כלל תנאי־הייצור, שבתחומם הוא מתפתח. שתי משימות עצומות קמות לפני הפרוליטאריון היהודי – בעיה סוציאלית ובעיה לאומית, ביטול אופן־הייצור, הבולם את התפתחות כוחות־הייצור של החברה בזמננו, והסרת הדיכוי הלאומי, שאף הוא הנהו בּלם לא פחות מוחשי מן הראשון.

הקונפליקט הסוציאלי, לעולם הוא ברור וקרוב לפרוליטאריון יותר מן הקונפליקט הלאומי. בתחילה מתגלם הקונפליקט הסוציאלי ביחסים הפרטיים של הפועל כלפי המעביד שלו, ואותו מצב הנוצר על־ידי המשק הקאפיטאליסטי, אשר לפיו חולש הפועל למעשה על תנועת אמצעי־הייצור, נותן בבת־אחת בידי הפועל גם מכשיר במאבקו. הניצול הגלוי שמנצל המעביד את הפועל, מצד אחד, ומצד שני, האפשרות הבלתי־אמצעית אשר בידי הפועל, להניח את העבודה ולאלץ בזה את המעביד לוויתורים, – אלה נותנים צביון ברור לצד הכלכלי של הקונפליקט הסוציאלי, ומשום כך אין צורך בהתפתחות ממושכת של הקונפליקט כדי שהפועל יתפוס את הצד הזה שבו. ואילו הצד המדיני של אותו הקונפליקט עצמו מסובך הרבה יותר, ומשום כך ניתן ביתר קושי לניתוח ולהבנה; אכן, הכוחות הפועלים כאן רחוקים מרחק רב יותר מן הפועל, ההתנגשות עמם חלה בדרגה גבוהה באורח יחסי של התפתחות המאבק הכלכלי.

משום חוק חסכון הכוחות, זה העקרון הגדול שבמיכניקה האורגאנית והסוציאלית, זו התוצאה הישירה של עקרון כללי עוד יותר – של השתמרות האֶנאֶרגיה – שואף תחילה כל קונפליקט שבין צורך ליכולת להיפתר באותם התנאים שבהם עלה צורך זה גופא, ורק לאט־לאט מבשיל ההכרח לשנות את התנאים עצמם, שאז נעתק מרכז־הכובד של הקונפליקט בהדרגה לתחום של צירופי־תנאים חדשים, מרוחקים יותר ויותר. אחד הגילויים של פעולת החוק הזה היא בעובדה, שבתחילה מבקש הפרוליטאריון את גאולתו במאבק הכלכלי, ורק ברבות הימים מקבל המאבק שלו אופי פוליטי. הפרוליטאריון היהודי עבר מהר מאוד את שני השלבים העיקריים של התפתחות הקונפליקט הסוציאלי: המאבק הכלכלי נהפך בקלות יתירה למאבק מדיני, וזה משום התנאים הקשים המיוחדים שבמשטר הרוסי.

הקונפליקט הלאומי הוא לעולם מורכב יותר לאין ערוך, מאשר הקונפליקט הסוציאלי. היחסים הפרטיים בין המדכא לבין המדוכא אינם ממלאים כאן תפקיד בולט כל־כך: בצד האופי האישי אשר להתנגשויות הלאומיות מזדקר מיד, בראייה ראשונה, האופי הבלתי־אישי של הדיכוי הלאומי. האופי הסטיכי, האלמוני, של הניצול המעמדי נחשף רק בשלב מרוחק למדי של התפתחות המחשבה, ואילו הדיכוי הלאומי מגלה עוד בראייה ראשונה את הקווים ההמוניים שלו, העל־אישיים. היהודי המדוכא אינו רואה לפניו בעין אותו “גוי” יחיד, שעליו תחול האשמה בכל צרותיו של היהודי; לאו, מדכאה אותו, בפירוש, קבוצה סוציאלית שלימה, ומתחילה אין בכוח היהודי לעמוד על מהות יחסיו החברתיים כלפי קבוצה חברתית זו; דרוש, שהקונפליקט הלאומי יבשיל במידה רבה, בשביל להשקיע, לבסוף, בניתוחו מידת־מרץ מספקת כדי הצגה נכונה של השאלה. נוסף לזה אין יחסי־הגומלין הלאומיים נותנים בידי הקבוצה המדוכאה כל אמצעי־מאבק ישירים.

אפילו המחשבה המתקדמת של האנושות בימינו לא מצאה עד עכשיו נקודת־השקפה ברורה ומפורשת ביחס לשאלה הלאומית, בעוד שהשאלה הסוציאלית עוּבדה על־ידיה ביסודיות ובעמקות רבה ביותר. אפשר לומר בצדק גמור, שהשאלה הלאומית עודנה מחכה למפרשה, וכי עד עכשיו היא לוטה ערפל כשם שהיתה כמה עשרות שנים לפני־כן²⁵.

על כן גם שלבי הבשָלת הקונפליקטים הלאומיים לגבי הפרוליטאריון רבים לאין ערוך מאשר בקונפליקטים הסוציאליים. וגם כאן יפה כוחו של חוק חסכון־הכוחות; והפרוליטאריון היהודי, בבואו לפתור את הבעיה הלאומית שלו, שָאף תחילה לפתור אותה באותם התנאים שבתוכם נולדה הבעיה, ורק בהדרגה הגיע לפתרון, מהפכני באמת, לידי הכרח לשנות באורח ראדיקאלי את עצם התנאים של הווייתו הלאומית.

אמצעי־ההסתגלות הראשוניים, האלאֶמאֶנטאריים נידונו לכלייה במהלך ההתפתחות וסופם שיוחלפו באמצעים מורכבים יותר, פלאסטיים יותר, אם ניתן לומר כך; ודאי, שהעתיד הוא לא לתגובות הפשוטות ביותר של קיבוץ מסויים כלפי קונפליקטים ממושכים. אולם לפי שעה, כל עוד התגובות המורכבות והמתואמות ניתנות בקושי, נפוצים הרבה יותר בקרב הקיבוץ המעוניין אמצעי־הסתגלות פשוטים ונחשלים, מאשר אמצעי־הסתגלות מפותחים יותר. העתיד הוא לאמצעי־הסתגלות מורכבים, ואולם לפי שעה יש אשר התגובות הפרימיטיביות־יותר נראות כמנצחות.

בקשר להבדלים שהעלינו בין הקונפליקט הסוציאלי ובין הקונפליקט הלאומי, אנו מוצאים לעתים קרובות יחס־גומלין שכזה, שאותה פרוגראמה פרוליטארית עצמה מגלה קווי הסתגלות גבוהה ומפותחת מאוד אל הקונפליקט הסוציאלי, ובו בזמן היא פשטנית מאוד ונחשלת בתגובתה על תופעות הדיכוי הלאומי. בעוד שאותה הפרוגראמה ממש היא מתקדמת בהחלט בהבנת הבעיות המעמדיות ויחסי־הייצור, עלולה היא להיות מפגרת, ואפילו ריאקציונית ביותר, בהבנתה את הבעיה הלאומית ואת התנאים של חיי הייצור. כשאנו מקבילים מנקודת־השקפה זו פרוגראמות של מפלגות שונות הפועלות בקרב הפרוליטאריון היהודי, אחת לעומת חברתה, פרט למפלגות כגון “פועלי־ציון” המינסקאים הוותיקים²⁶, שאין להם בעצם כל דבר משותף עם אידיאולוגיה פרוליטארית באמת, הרי אנו נוכחים לדעת, שכולן – הפרוגראמה של הבּונד²⁷, של ס. ס.²⁸ ושל פועלי ציון²⁹ – מתקדמות במידה שווה בכל הנוגע ליחסי־הייצור, כולן מגלות הבנה פרוליטארית אמיתית של מלחמת־המעמדות ושל השאלה הסוציאלית, ואולם בתפיסתן את השאלה הלאומית אין כל דמיון ביניהן לגבי מידת הפרוגראֶסיביות והריאקציוניות שלהן. בעוד שהפרוגראמה הלאומית של פועלי־ציון היא מתקדמת בהחלט, פרוליטארית־צרופה, מגלה הפרוגראמה הלאומית של הציונים־הסוציאליסטים את כל תכונות־הבוסר, ואילו הפרוגראמה הלאומית של הבונד היא ריאקציונית בפועל־ממש ופרימיטיבית ביותר במיבנה שלה. ואותה עובדה, שההמונים הרחבים של הפרוליטאריון היהודי עדיין הולכים כיום אחרי הבונד, עובדה זו מדגישה פעם נוספת, שכל עוד לא הבשילו הקונפליקטים הלאומיים, שהפרוליטאריון היהודי מעורב בהם, עדיין נפוצים בקרב ההמונים, במידה רחבה, אמצעי־הסתגלות פרימיטיביים יותר.

העתיד הוא לפרוגראמה המתקדמת, ואילו הפרוגראמות הנחשלות נידונו לכלייה על־ידי עצם מהלך ההתפתחות של הקונפליקטים הלאומיים, גם אם המפלגות התומכות בהן נראות בשעה זו בעצם פריחתן.

אם יש אשר נפרשת לפנינו פרוגראמה של איזו מפלגה פרוליטארית, ופרוגראמה זאת זוכה להצלחה בחוגים נרחבים של הפרוליטאריון, אין זה אומר עדיין כי הפרוגראמה הזאת כשלעצמה מבטאה את האידיאולוגיה המתקדמת־באמת של הפרוליטאריון, בתורת מעמד.

היעוד ההיסטורי של מעמד הפרוליטאריון הוא מסויים בהחלט וטבוע בחותם אופיו המעמדי הבולט, המיוחד במינו; ואולם הפועלים, שמהווים, בכללותם, את המעמד הזה, אינם בשום פנים מעור אחד, ומגלים לעתים קרובות סטיות ממשיות מן הטיפוס הפרוליטארי המובהק. בתקופה הראשונה להופעתם הסוציאלית עדיין מקיימים הפועלים בתוכם המון שרידים ריאקציוניים מן הימים ההם, כאשר הם, הפועלים האלה, כפרטים, היו כלולים בתוך מעמדות אחרים, נחשלים, של החברה. הפרוליטארי העובד כיום בייצור הנכסים החברתיים ונלחם נגד שלטון הקאפיטאל, היה כלול קודם בתוך עב־ההמון הבעל־ביתי של הבורגנות־הזעירה, היה בעצמו רכושני זעיר, ולאחר שנתרושש, והוא נעשה “חפשי מקניין”, היה שרוי זמן־מה, עד עברוֹ למחנה הפרוליטאריון, באותה שכבת־הביניים החברתית, המכוּנה בשם: ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה.

הווה אומר, שבפסיכיקה של הפועל משתמרים בזמן הראשון רבדים של אידיאולוגיה זעיר־בורגנית, וכן של אידיאולוגיה של המונים נתונים בפרוליטאריזציה, מבקשי־עבודה, הזקוקים קודם כל לעבודה, – ורק בהדרגה, ככל שהקונפליקטים החברתיים הולכים ומתפתחים, מצטברת מעל לרבדים הללו אידיאולוגיה פרוליטארית, אידיאולוגיה של המלחמה המעמדית והקולאֶקטיביזם ואידיאולוגיה מתקדמת זו מתגברת רק בעמל רב על המישקעים הריאקציוניים הקודמים ומבערת אותם. רק מתוך כך תתבאר העובדה, שבקרב ההמונים הרחבים של הפועלים זוכים לעתים לא רחוקות להצלחה רבה, אם גם זמנית, כמובן, זרמים אנטי־פרוליטאריים וריאקציוניים, כגון הסוציאליזם הנוצרי³⁰, האנארכיזם³¹, ואפילו המאה־השחורה³².

וכאן עולות שוב לפנינו התוצאות רבות־המשמעות של ההבדל היסודי בין הפשטות היחסית של הקונפליקט הסוציאלי ובין הקונפליקט הלאומי. לעתים לא־רחוקות ייאָמר, ובצדק גמור, שהטפה זו או אחרת או תעמולה זו או אחרת מערפלת את ההכרה־העצמית הפרוליטארית; חזיון־עירפול זה מקורו ברב־האַנפּיוּת של הפסיכיקה של הפועל, שעמדנו עליה זה עתה, בשרידי הוויות מעמדיות מלשעבר המצויים בתוכה. ולעתים קרובות ביותר חל טישטוש ההכרה הפרוליטארית על קרקע הקונפליקטים הלאומיים, שהם כשלעצמם ניתנים בדרך כלל בקושי לניתוח ברור. אמנם, יש אשר גם ההטפה הסוציאלית מטשטשת את ההכרה המעמדית, – כך היא, למשל, הדימאגוגיה האנארכיסטית; אולם זו האחרונה מצליחה הרבה יותר בקרב מחוסרי־עבודה וכן בקרב פועלים העובדים ברשות־עצמם, בעלי דרגת־הכשרה אינדיווידואלית גבוהה ביותר בעבודה, בעוד אשר בקרב המוני פועלים שבתעשיה הכבדה נתקלת התעמולה האנארכיסטית בהתנגדות מצד ההכרה־העצמית המעמדית, המתגבשת באורח סטיכי בלחצם של קונפליקטים סוציאליים ממושכים. ואילו הדימאגוגיה הלאומנית זוכה בדרך כלל להצלחה רחבה ואיתנה הרבה יותר אף בקרב פועלים־ממש, אשר בצד השנאה למנצלים ובצד המושגים המעורפלים על סוציאליזם, מיטפחת בתוכם על נקלה איבה לאומית אפלה ביותר.

אחרי כל האמור בזה לא נתמה, אם בהמשך הרצאתנו ניווכח לדעת כי בפרוגראמה של אותה מפלגה פרוליטארית יהודית גופא אנו מוצאים בעת ובעונה אחת גם יסודות מתקדמים בהחלט, פרוליטאריים, במידה שאנו דנים בצדה הסוציאלי, וגם יסודות ריאקציוניים ביותר, זעיר־בורגניים, במידה שאנו דנים בצד הלאומי. כל שכן שלא יפתיענו הדבר, אם ניתן אל לבנו, כי המדובר הוא בשאלה היהודית, בשאלה הלאומית המסובכת ביותר שבעולם. ולפי שפתרון נכון של השאלה, פתרון שיכיל בקרבו הסתגלות גמורה למגמות הריאליות של הקונפליקטים הממושכים, היוצרים את השאלה הזאת – דורש השקעת־מרץ מרובה ביותר, על כן אנו מוצאים שהצורות האתחלתיות של תגובת המפלגות הפרוליטאריות היהודיות על הקונפליקט הלאומי שלהן הן פרימיטיביות ביותר וריאקציוניות, והן נשענות לא על היסודות הפרוליטאריים־הצרופים, המתקדמים בפסיכיקה של הפועל היהודי, אלא על הרבָדים הנחשלים שבה, אם זעיר־בורגניים, ואם אי־אלה רבדי־ביניים שלא התפתחו כדי היותם פרוליטאריים.

ובכן, ראשית כל, במה כלולה הבעיה הלאומית לגבי הפרוליטאריון בכלל? כיצד ייתכן לגביו קונפליקט ממושך בין התפתחות כוחות־הייצור שלו ובין תנאי־הייצור של אותו קיבוץ לאומי שאליו הוא שייך?

לעולם יש לראות את הפרוליטאריון משני צדדים: ראשית, הרי הוא כלל של פועלים העובדים בייצור נכסים חברתיים, ושנית, הרי הוא מעמד אשר לו מדיניות מסויימת ומלחמה במעמדות אחרים. הפועל, באשר הוא פועל, מעוניין רק בהעלאת שכר־העבודה ובשיפור תנאי־העבודה; לשם כך הוא צריך, בראש וראשונה, להבטיח לו את כר־העבודה. בגלל כר־העבודה הוא נכנס בהתחרות עם אנשים אחרים, המבקשים עבודה. במידה שהוא נאלץ להתחרות בגלל כר־העבודה. בה במידה עדיין לא נבדל מכלל ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה שנמנה עליהם, ועדיין לא קנה לו פרצוף פרוליטארי מעמדי. את זה האחרון הוא רוכש לו רק לאחר שהוא מבטיח לו את כר־העבודה שלו ונכנס למאבק עם הקאפיטאל לשיפור תנאי כר־עבודתו; מאותה שעה נהפך כר־העבודה לבסיס אסטרטגי; במקום אינטאֶראֶסים מתחרים ומלחמה קשוחה עם אחיו הפרוליטארי כמוהו, עולה על הבמה הסולידאריות הפרוליטארית. אין לומר, כי סולידאריות זו מבוטחת לגמרי מראֶצידיבים³³ של התחרות; להיפך, הסכנה לאבד את העבודה ולהיות מושלך החוצה, אורבת כל הימים לפועל ומאלצת אותו לעתים לא רחוקות לצאת שוב למלחמה באֶחיו, להיכנס שוב בהתחרות עמם. שוב ניצב לפנינו הפועל כמועמד בכוח לחיל־המילואים, שוב צפים ועולים אינטאֶראֶסים שלו הכרוכים בתפיסת כר־העבודה או בשמירתו – אינטאֶראֶסים של האוכלוסיה־העודפת הנתונה בפרוליטאריזציה. כך אנו רואים את הרוח הפרוליטארית עולה צרופה מתוך כור היסורים שבמאבק אכזרי על העבודה, על המחיה בפועל ממש, עולה אך בהדרגה, בזיגזגים, תוך כדי ירידות תכופות וחניות על דרכה; רק בעמל רב תעוצב ההכרה־העצמית המעמדית.

הפועל, כשלעצמו, המרותק מחמת צרכיו אל כר־העבודה, שעדיין לא התרומם כדי שימוש בכר זה בתור בסיס אסטרטגי – אי־אפשר לו לנהל איזו מדיניות שהיא, אין הוא ממלא כל תפקיד היסטורי. באורח סטיכי יתחוללו בו דברים רבים, גורליים ורבי־משמעות, ואולם אין הוא קובע את גורלו. ובשעה שמדברים על הפרוליטאריון כמעמד, הרי האינטאֶראֶסים המעמדיים שלו מוציאים מכלל אפשרות את המלחמה בין פועלים על כר־עבודה, והם אוצרים בתוכם סולידאריות מעמדית בלתי־מופרת וכוללים ממילא את המאבק נגד שלטון הקאפיטאל. האינטאֶראֶסים של הפועל חופפים את האינטאֶראֶסים של כר־העבודה רק במידה שהוא עדיין לא ניתק לגמרי מכלל ההמונים הנתנים בפרוליטאריזציה, שנמנה עליהם קודם, והוא עלול תמיד להיקלע אליהם שנית; ואילו האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון – “פרוליטאריון” פירושו מעמד, ככוח סוציאלי מיוחד, – כרוכים רק בבסיס האסטרטגי שלו, באותה כלָלוּת־התנאים שבתוכה הוא עורך את מאבקו. התפתחות כוחות־הייצור של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה מאלצת אותם לדאוג לכר־עבודה; התפתחות כוחות־הייצור של הפרוליטאריון דורשת בסיס אסטרטגי נורמאלי למלחמה מעמדית חפשית ומוצלחת. האינטאֶראֶסים של הבסיס האסטרטגי הם לא פחות “חמריים” ולא יותר אידיאליסטיים, אף במשהו מאשר האינטאֶראֶסים של כר־העבודה, ואולם הראשונים הם אינטאֶראֶסים של שכבה סוציאלית שלימה, ולא עוד אלא שהם אינטאֶראֶסים מתקדמים של שכבה מתקדמת, בעוד שהאחרונים הם אינטאֶראֶסים של פרטים, ובמקרה הטוב ביותר אינטאֶראֶסים קבוצתיים. על יסוד האינטאֶראֶסים של כר־העבודה מופיעה לא רק התחרות אישית בין פועלים, אלא גם לאומית. התפתחות הבסיס האסטרטגי מסלקת את ההתחרות, הן האישית והן הלאומית. ואולם באין עבודה אי־אפשר לנהל מאבק, וכל עוד ישנה איזו קבוצת־פועלים שאינה פטורה מהתחרות לאומית, אין אפשרות לנהל בהצלחה את המלחמה המעמדית, ולקוי הבסיס האסטרטגי של אותה קבוצה.

הווה אומר, שאם כי מעמד הפרוליטאריון, בתורת מעמד, רחוק ביותר מן ההתחרות הלאומית, אף על־פי כן עלולה היא להשפיע בצורה מורגשת למדי על האינטאֶראֶסים שלו. בעוד שאצל הבורגנות־הזעירה ואצל ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, שמתוך שורותיהם יצא הפרוליטאריון, מקבלים הקונפליקטים הלאומיים באורח קונקראֶטי צורה של מאבק לאומי, הרי אצל הפרוליטאריון הם מתקיימים בצורה צרופה של בעיה לאומית בלי כל איבה. אולם השאלה הלאומית קיימת בכל זאת לגבי הפרוליטאריון לא פחות מאשר לגבי שאר המעמדות באומה. אם התפתחות כוחות־הייצור שלו, כלומר, התפתחות המלחמה המעמדית שלו, נכבלת על־ידי התנאים הבלתי־נורמאליים של הבסיס האסטרטגי שלו, כי אז מזדקרת לפניו הבעיה הלאומית ועולה בו ההכרה־העצמית הלאומית³⁴. אף על־פי כן היא נבדלת הבדל מהותי מן ההכרה־העצמית הלאומית של שאר המעמדות. אצל מעמדות סגורים, ששמרו על אופי־של־כּת, מובדלת ההכרה־העצמית הלאומית מן המעמדית, ושתיהן פועלות באופן בלתי־תלוי זו בזו. תופעה זו אנו מוצאים, למשל, אצל האחוזאים הפיאודאליים, שנתקיימו עד היום באי־אלו ארצות נחשלות ביותר. הללו הם – אנשים־רוסים, “רוסים־טהורים”, והם – אצילים; לגבי דידם שני מיני־טבע הם. כרוסים, נתונה דאגתם לעם כולו; כאצילים, מוכנים הם לדכא את העם כולו. בקרב מעמדות־הביניים, שהם הבורגנות הבינונית והזעירה וההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, נעדרת ההכרה־העצמית המעמדית בכלל, היא נטמעת בתוך ההכרה־העצמית הלאומית. ההכרה־העצמית המעמדית אף נדונה אצלם לגנאי, כמינוּת מזיקה, או כאיום המסכן את “האחדות הלאומית”. כל המעמדות הללו הם לאומניים. רק אצל הפרוליטאריון כרוכה הבעיה הלאומית באותו בסיס אסטרטגי גופא, באותם הצרכים של המלחמה המעמדית, שעליהם מתבססת הכרתו־העצמית המעמדית. אצל הפרוליטאריון של אומות מדוכאות במידה כלשהי לוֹקים תנאי הבסיס האסטרטגי מחמת הדיכוי הזה, וההכרה־העצמית המעמדית קשורה קשר הדוק בהכרה־העצמית הלאומית, ומלחמת־המעמדות מקבלת, הן באורח אוביאֶקטיבי והן מבחינה סוביאֶקטיבית, צביון לאומי.

חשוב לציין תכונה אחת של הקשר הזה. כיוון שהאינטאֶראֶסים הלאומיים של הפרוליטאריון אין להם כל דבר משותף עם מלחמה לאומית, על כן זר האופי התוקפני, לגמרי, ללאומיות הפרוליטארית. לאומיות זו היא כולה תולדתית ושוללת לפי אופייה, היא מתמצה כולה בצורך הנורמאליזציה של הבסיס האסטרטגי, צומחת מתוך גורמים שליליים – מתוך אנומאליות חולניות, אין זה אומר כי חסרה היא תוכן לאומי חיובי; אדרבא, בעוד שהלאומיות של המעמד המתקדם צומחת באורח אוביאֶקטיבי מתוך יסודות שבשלילה, הרי היא מתמלאה תוכן חיובי; ואין לך אף מעמד אחד באומה שנותן, ומסוגל לתת, בזמן מן הזמנים פרוגראמה לאומית ריאלית כל־כך, כזו שמפַתח הפרוליטאריון. ואולם תכונות הלאומיוּת הזאת ומוצאה השלילי הם מיוחדים כל־כך במינם, שאך בעמל הם ניתנים להבנה נכונה. בלי שנדבר על הלאומיים הבורגניים, שאינם נותנים אמון בהלך־רוחו הלאומי של הפרוליטאריון, שהוא אמנם אינו זקוק לאמונם – הרי אף אידיאולוגים רבים פרוליטאריים ממש – כגון הרוב המכריע של אנשי־"איסקרה" היהודים³⁵, אינם רואים בלאומיות הפרוליטארית כל יסודות חיוביים, ולפיכך הם חושבים אותה בתמימותם כריאקציונית סתם.

אצל אחרים, בעלי הלך־רוח לאומי, מקבלת אותה טעות גופא צורה מעוּותת לגמרי: ישנם תיאוראֶטיקנים, אשר, בראותם כי היסודות של הלאומיות הפרוליטארית הם שליליים מבחינה אוביאֶקטיבית, ובלי להבין כי יציר זה של נתונים שליליים מתגלם מבחינה סוביאֶקטיבית אצל הפרוליטאריון בדמות פרוגראמה ריאלית ביותר וחיובית ביותר, הרי הם נוטים ללמד זכות על לאומיותם, מתוך בושה; במקום ההכרח ההיסטורי עולה אצלם ההכרח המעציב. “לצערנו נאלצים אנו לפתח פרוגראמה לאומית”, “רוצים היינו להתבולל, אולם, לדאבון־הלב, נאלצים אנו להישאר יהודים” – נעימה עגומה כזו נשמעת לעתים לא־רחוקות בתעמולה של “הציונים־הסוציאליסטים” (ס. ס.).

אולם אין כאן אלא גילויים בודדים יוצאי־דופן של מחשבת־בוסר. הפרוליטאריון מוקיר ומעריך במידה שווה כל מה שמביא להתפתחות כוחות־הייצור שלו, ולמורת־רוחו במידה שווה כל מה שעוצר את הכוחות הללו. משום כך שנוא עליו במידה שווה טישטוש ההכרה־העצמית המעמדית וטישטוש ההכרה־העצמית הלאומית. אנו מכריזים באותה מידת־הגאווה: סוציאל־דימוקראטים³⁶ אנו, ואנו – יהודים. הכרתנו־העצמית־הלאומית, ודאי שיסודה הוא רק בשלילה; אכן, תכונה משחררת לה. לו היינו פרוליטאריון של אומה חפשית, שאינה מדוכאה ואינה מדכאה, לא היינו נותנים כל לב לשאלות החיים הלאומיים, ואפילו עכשיו, כאשר קנינו לנו הכרה־עצמית לאומית, בלחץ הקונפליקטים הלאומיים, מטרידות אותנו בעיות התרבות הרוחנית, שאלת קיום האומה ואחדותה וכדו', במידה פחותה לאין שיעור מאשר הבעיה הכלכלית־הסוציאלית שלה: לאומיות ריאלית, נקיה מכל תערובת תרבותָנית – היא נכס צאן־ברזל שלנו³⁷.

השאלה הלאומית לגבי הפרוליטאריון היא – תולדת הקונפליקט בין צורך ההתפתחות של כוחות־הייצור שלו, כלומר, של המלחמה המעמדית, ובין תנאי הבסיס האסטרטגי. הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי אין בו כדי סיפוק לא מבחינה כלכלית ולא מבחינה מדינית. המאבק הכלכלי של הפועל היהודי מצליח ביותר בתקופת העונה הבוערת, כאשר המעבידים נאלצים לעשות ויתורים, כדי שלא להוציא את הזמן לבטלה. אך לעומת זאת משיגים המעבידים בעונה המתה את אשר הפסידו, ועד לעונה הבאה נעלמים פירות המאבק הכלכלי, ושוב נאלץ הפועל היהודי להיכנס באותו מאבק גופא כדי להשיג שנית אותן התוצאות הרופפות שמקודם³⁸. אך עוד פחות מניח את הדעת הבסיס האסטרטגי היהודי מבחינת ההשפעה הפוליטית של מאבק הפרוליטאריון היהודי, לפי שהפרוליטאריון היהודי עסוק כמעט כולו בייצור אמצעי־צריכה, ואינו פעיל אף באחד מן השלבים־הראשוניים של התהליכים המשקיים, אין הוא מחזיק בידיו אף חוט אחד מחוטי־התשתית של משק הארץ, שבתוכה הוא יושב; הווה אומר, שהשפעתו על מהלך־החיים הכללי נשארת, בהכרח, מצומצמת למדי. אין הוא מסוגל להשבית במחי אחד את כל מנגנון המשק, כשם שמסוגלים לעשות פועלי מסילות־הברזל ושאר פועלים הנתונים בתנאים מבורכים יותר. הוא מנוצל לא על־ידי הקאפיטאל הגדול, כי אם אך ורק על־ידי הבינוני, שתפקידו בייצור גם הוא מועט. שעה שהפרוליטאריון היהודי משתק במעשי־מאבק נמרצים את פעולת אותו הקאפיטאל, המיוצר על־ידו, אין הוא מסוגל לעורר אילו זעזועים ניכרים בארץ. אף בדרישותיו הצודקות ביותר חסר־אונים הוא להגן על עצמו, אם אינו נתמך על־ידי פועלים אחרים מאושרים ממנו שבקרב העמים המקיפים אותו. אין הוא יכול להשיג אף שיפור קל ביותר, במקום שהמדובר הוא בצרכיו המיוחדים, הלאומיים, שאין אחרים שותפים להם. עובדה זו מלַבּה בקרבו עוד ביתר שאת את הרגשת הסולידאריות הפרוליטארית, עושה אותו נוח יותר לקליטת אידיאלים מהפכניים. גם הניגודים המעמדיים בתוך החברה היהודית הם פחותים באורח יחסי; ראשית, משום הֶרכּז לקוי של הקאפיטאל; שנית, משום שהבורגנות הבינונית היהודית, המדוכאה ביותר, המדוכאה אף יותר מזו של הליטאים, הארמנים וכו', היא עצמה, הלך־רוחה אופוזיציוני, ומבחינה פוליטית היא תומכת בפרוליטאריון תמיכה כלשהי, אמנם – תמיכה שאין לבטוח בה כלל. עד הזמן האחרון אף נשאה ברוח שקטה את כל גידופי התעמלנים הפרוליטאריים, וסייעה בענווה ל"בונד" ולאחרים סיוע של כסף. אכן, עכשיו היא נושאת עיניה לרווחים של ממש שתפיק מברית עם “הקאדטים”³⁹ והיא “בגדה” קשה במפלגות הפרוליטאריות היהודיות. כל התנאים הללו גורמים, שהפרוליטאריון היהודי נאלץ להשתרך בזנב תנועות הפועלים הפוליטיות האדירות שבמדינה, – והוא נאלץ לפצות עצמו במליצה מפוארת, ולפעמים גם מנופחת עד כדי גיחוך, על חוסר עצמה מעמדית ריאלית. על קרקע זה צומחות ועולות הגזמות משונות עד לבלי־נשוא, שכל סוציאל־דימוקראט רציני ומעמיק־חשוב סולד מהן.

ובקוֹמיזם מדומה זה צפונות עמוק – סתירות טראגיות. הפרוליטאריון היהודי זקוק למהפכה יותר מכל מישהו אחר; ביותר לוקחת את לבו הטובה הצפויה מן הדימוקראטיזאציה של החברה. השיעבוד הלאומי הנורא, הניצול המכריע מצד הקאפיטאל היהודי העלוב, והרעבתני ביותר משום־כך, – ונוסף לזה: רמת־תרבות ממוצעת גבוהה ועצבנותו של הפרוליטארי היהודי, זה יושב־הערים מאז, בן “עם־הספר”, – כל אלה מחוללים ים של מרץ מהפכני, מסירות־נפש נלהבת, המבקשת לה מוצא. שפעת־מרץ⁴⁰ מהפכנית זו, הכבולה על־ידי צרוּת הבסיס האסטרטגי, לובשת צורות קאריקאטוריות. חולי שבעודף־כוחות – זוהי צרת הפרוליטאריון היהודי, זה מקור יסוריו.

פרוֹמאֶטאֶבס הכבול, המוכן בכל להט זעמו חסר־האונים, למרוט בשיניו את נוצות העיט המנקר את לבו – כך הוא סמל הפרוליטאריון היהודי…⁴¹

ד

כך היא הבעיה, כך הוא הקונפליקט הלאומי של הפרוליטארי היהודי. מה היא איפוא תגובתו?

ההסתגלות הראשונה, הפרימיטיבית ביותר, אל הקונפליקט הנגרם על־ידי ליקויי הבסיס האסטרטגי, מתבטאה בנסיון לרפא את התוצאות, בלי לגעת בסיבות עצמן. לכאורה דומה, כי תוצאת התנאים הבלתי־נורמאליים של מלחמת־המעמדות היא הכרה־עצמית מעמדית בלתי־מפותחת כל־צרכה. תעמלן, שכבר סיגל לעצמו ראשית של השקפת־העולם הסוציאליסטית, נלהב, כחסיד־חדש, המבקש לראות מיד פירות נאים של עמלו, כיוון שהוא בא אל הפועל היהודי הרי הוא נתקל מיד בכמה וכמה קשיים טכניים. פועל זה מדבר יידיש, לשון שאינה ניתנת בקלות להבעת מושגים מורכבים במידה כלשהי; אין ספרות לפי תפיסת הפועל, אשר תקנה לו דעת בלשונו. התרבות הרוחנית צולעת, התרבות נתונה במיצר ומקוצצת – הנה, למראית עין ראשונה, שורש כל האנומאליוּת של הפועל היהודי, הנה תוכן השאלה הלאומית שלו. הדבר נראה פשוט וברור כל־כך, עד שנחוצה התמדה רבה ועקיבות מאטאֶריאליסטית כדי להתגבר על הסתגלות פרימיטיבית זו. “יש לפתח את ההכרה־העצמית המעמדית – אז יעלה הכול יפה; לשם כך יש לגאול את תביעות התרבות של הפועל היהודי – זה התפקיד”. בהסתגלות אֶלאֶמאֶנטארית זו שקע הבוּנד. הצטברות־יתר עצומה של מרץ מהפכני אצל הפועל היהודי הביאה הצלחה לאין־דוגמה להסתדרות הפרוליטארית היהודית הראשונה, וסייעה לכך לא מעט גם העזרה הכספית של הבורגנות הבינונית היהודית. תגובה פשוטה ביותר וסיסמאות מצניעות ביותר, אם גם מפוצצות למדי, הכרוכות בה, נפוצו במהירות מסחררת בקרב ההמונים. נתחזק “הבּוּנד האדיר”, “בא־כוחו היחידי של הפרוליטאריון היהודי”⁴². ההצגה האלאֶמאֶנטארית של הבעיה הלאומית ופתרונה הפשטני־התמים היה בהם, לפי שעה, כדי לספק בהחלט את הפועל, והם חסכו מרץ רב בשביל מלחמתו־המעמדית, שלולא־כן היו משקיעים אותו בניתוח מדוקדק של השאלה הלאומית המסובכת. בעוד שקבוצות אחרות, ששיקעו עצמן והעמיקו יותר בבעיה הלאומית, הוציאו פחות מרץ למאבק, ומשום כך לא יכלו למשוך את הלב בהילה מהפכנית, היתה הילה זו של הבונד מתלקחת ביתר עוז, משולהבת ע"י מליצה שלוחת־רסן ביותר. אולם לעיני מסתכלים מעמיקי־עיון נתגלתה עד מהרה כל הריקנות שבאופן העלאת השאלה על־ידי הבונד. החיים הוכיחו בעליל, כי הפרוליטאריון היהודי פיתח את הכרתו־העצמית המעמדית במשך זמן קצר בכוח רב כל־כך, שקשה למצוא דוגמתו בהיסטוריה; הספרות הסוציאליסטית ביידיש השתגשגה עד לממדים שלא נראו כמותם; כללו של דבר: הצרכים התרבותיים־הרוחניים של הפועל היהודי מצאו את סיפוקם, לכל הפחות, במידה לא גרועה מאשר אצל הפרוליטארים שאינם־יהודים – ואף על־פי כן מחריפה השאלה הלאומית ומחמירה עוד יותר מאשר בזמן הראשון להופעת הבונד. החיים הראו, כי למרות כל דלותה וצניעותה של הפרוגראמה הלאומית של הבונד, למרות מה שהיא ניתנת לתפיסת־הבוסר של פועלים מחוסרי־הכרה כמעט, מגלה ההמון הפרוליטארי היהודי מיום ליום מורת־רוח גדולה יותר כלפי פרוגראמה זו, והוא מרבה לעבור אל מחנות “הציונים־הסוציאליסטים” (ס. ס.) ו"פועלי־ציון". בד בבד עם היחס הביקורתי הגובר בחיים מצד הפועלים היהודים כלפי הבונד התחילה להשתער עליו הביקורת התיאוראֶטית רבת־הנצחון של הזרמים הצעירים. עד הזמן האחרון לא היה הבונד עונה כלל על הביקורת הזאת, והבונדאים, לפי הוראה מלמעלה, או לפי ראות עינם הם, העדיפו להשיב באגרופים, במקלות, בצעקה, בפיצוץ אסיפות־וויכוח וכד'. אנוס על פי ההצלחות המפורשות של הטאֶריטוריאליזם, הפנה, לבסוף, הבונד בזמן האחרון את תשומת־לבו אל התנועה הזאת, והקדיש לה שני קונטרסים⁴³, אשר לא עתה, כמובן, השעה להרחיב את הדיבור עליהם. חשוב לנו רק לציין, שהבונד עוקף, בכל זאת, דוּמם אותן שאלות־היסוד שהיינו מעלים לפניו תמיד.

החטא הקדמון של הבונד הוא ביחסו האופורטוניסטי אל הבעיה הלאומית, בחוסר־יכולתו לקבוע לה מקום ברור, לכאן או לכאן. מצד אחד לא זנח הבונד בתכלית אותה המסורת הקוסמופוליטית הנושנה, המכתימה כל לאומיות כמשהו ריאקציוני, בורגני ואוטופי, ואילו מצד שני מאלצים אותו האינטאֶראֶסים הממשיים של המוני היהודים לכלול דרישות לאומיות בתוך פרוגראמת־המינימום שלו. על כן אנו מוצאים תמיד בהגיונות הבונדאיים בשאלה הלאומית משהו שלא נאמר עד תום, משהו הניתן לחצאין, התבוללותי־למחצה, ולמחצה לאומי.

מתוך רצון להסוות את הפסיחה הזאת על שתי הסעיפים, אוהב הבונד להכריז, כי בשאלת הלאומיות וההתבוללות הרי הוא נויטראלי⁴⁴, ומטרת האבטונומיה התרבותית־הלאומית היא רק לתת ללאומים ערובה לחופש ההגדרה העצמית; האבטונומיה התרבותית־הלאומית נועדה להקל על העם את דרך־ההתבוללות, אם הוא נידון לעבור מן העולם, ולהקל את דרך ההתפתחות הלאומית, אם הוא עתיד להתקיים, כל ההגיונות הללו הם מחוסרי־טעם להפליא: הלא מגוחך הוא עצם המחשבה, שאמצעי מדיני אחד חייב “לכל מקרה שהוא” לשמש לשתי מטרות הפוכות בתכלית. אם נידון העם לעבור מן העולם, הרי אין האבטונומיה הלאומית מקילה את תהליך ההתבוללות, כי אם, להיפך, בולמת אותו, והרי היא איפוא ריאקציונית ואוטופית. אך אם יש צורך באבטונומיה לאומית, הרי פירושו של דבר הוא, שבגבולות העתיד, שאפשר לראותם־מראש, יוסיף הלאום להתפתח באורח עצמאי⁴⁵. משונה היא הפרוגראמה הזאת “לכל מקרה שהוא” בפי סוציאל־דימוקראטים. זכות־הבחירה הכללית, התביעה בדבר בחירתם של פקידי־הציבור, הזכות להחליפם ולהעמידם לדין ועוד המון דרישות מינימאליות אחרות, כל אלה נדרשות לא לכל מקרה שהוא, אלא מתוך הבנה ברורה של מטרתן; ורק הפרוגראמה הלאומית בלבד זכתה אצל הבונד לתפקיד־מפשר נכבד כל־כך. ואמנם זה מעלה על הדעת, כי דווקא בשאלה הלאומית יש משהו לא כשורה אצל הבונד. ה"נויטראליות" הנודעת של הבונד ממללת־רמות, אך אין היא משמשת אלא בבחינת asylum ignoratiae (מקלט לבערוּת). אפשר להיות אדיש לשאלת קיומה או טמיעתה של האומה, אפשר לא להצטער על היעלמה ולא לשמוח להתקיימותה; הרי זו שאלת הרגש, ואין כאן דבר המשמח או המדאיג גם אותנו, את פועלי־ציון. אולם עניין אחר הוא – ההכרה; אי־אפשר שלא להתעניין בשאלה הלאומית. מכל מקום, אם אין הבונדאים יודעים מה יהא על עם־ישראל, הרי מוזר ביותר מצדם לנסח דרישות לאומיות מיוחדות. אולי גם דרך מעשית היא להצטייד במטריה, כשאין אתה יודע אם יהיה גשם או לא; ואולם הרי זה מעשה מאוד לא־פוליטי להצטייד באבטונומיה לאומית, כשאין אתה יודע אם יהא בה צורך או לא.

המחשבה הפרוליטארית המהפכנית אינה סובלת אופורטוניזם בשום דבר. אם אינה יודעת משהו, הרי, ראשית, פירושו של דבר, שעדיין לא הבשילו הכוחות האוביאֶקטיביים עד כדי שתוכל לאמור את דברה בשאלה המסויימת; שנית, אי־ידיעה זו מחייבת את המפלגה לשתוק ולא להעלות כל דרישות. בשאלה המכרעת: לקראת מה הולך העם היהודי כיום, לאָן מוליכות מגמות התפתחותו בגבולות־העתיד הניתנים לפרוגנוזה שלנו? – חייבת המחשבה המהפכנית לתת תשובה ברורה ובלתי מתחמקת. ואם הניתוח־העיוני הפרוליטארי יביא לכלל מסקנה, שהלאום היהודי הולך לקראת היעלמותו, חייבת מפלגת הפרוליטאריון המהפכני לפרוש ללא־שוב מכל המסורות הלאומיות של המון הפועלים ולאסור עליהן מלחמה ללא רחם; על המפלגה לעלות בגלוי על דרך־ההתבוללות, בלי לחשוש לכל תוכחות מצד הלאומיים. מאותה שעה אין צורך עוד בכל ההבדלה בין התבוללות לבין התבוללות־שבכוונה⁴⁶, שעליה מדברים הבונדאים בדעה זחוחה כל־כך⁴⁷. "אנחנו, טוענים הם, לא נגד התבוללות, אלא נגד התבוללות־שבכוונה״. כך ממש אפשר יהיה לומר: “אין אנחנו נגד הסוציאליזציה של הקרקע, אלא נגד סוציאליזאטוריות”, “אנו בעד התפּתחות ההכרה־העצמית המעמדית. אולם אנו, מתנגדים לפיתוחה”. משעה שהמהפכן מכיר את מהלך־העניינים ההיסטורי, חייב הנהו לסייע לו. משעה שהכרנו לדעת את המגמה המוחלטת של הדינאמיקה היהודית לגיבוש השאלה היהודית והעם היהודי, להקניית צביון לאומי לחיי־היהודים, מאותה שעה גם התנערנו, ללא שוב, מן המסורות הקוסמופוליטיות של מחשבת־הבוסר הפרוליטארית, והרי אנו חייבים לנסח דרישות לאומיות מהפכניות־באמת. ואין אנו נבוכים כלל מהתקפותיהם העזות של אנשים שלא שנו כל־צרכם; יודעים אנו כי בשאלה הלאומית הרי הם – ריאקציונאֶרים ודון־קישוטים, המנסים לגדור ללא־הצלחה, בדוֹגמות הבלתי־בדוקות שלהם, את הדרך בפני ההתפתחות ההיסטורית הכבירה.

אולם כדי לקבל תשובה מהפכנית לשאלה הלאומית צריך, ראשית כל, לא רק לנתח את התוצאות החיצוניות והגלויות של הקונפליקט הלאומי, כדרך שעושה הבונד, אלא לחקור את יסודותיו העמוקים הכמוּסים.

ויש להפליג אל מעֵבר לגילוייו התרבותיים־הרוחניים, יש להציץ לעמקי המעמקים של “בסיסו” הכלכלי. כאן סוטים התיאוראֶתיקנים הבונדאים סטיה חדה מעיקריהם המאטאֶריאליסטיים. חטא ללא־כפרה הוא לסוציאל־דימוקראט, לפרש תופעה ממשית ומורכבת שבחיי־החברה כתופעת־הלאום, במונחים של תרבות־רוחנית בלבד; חטא ללא־כפרה הוא להעלות על הדעת כי שאלה חברתית בעלת חשיבות עצומה כל־כך ניתנת להיפתר אף במידה קלה ביותר באמצעים תרבותיים־רוחניים. מפתיעה ממש הדעה, כאילו האיבה הלאומית מתחוללת אך ורק על קרקע הלשון והחינוך. כלום תופעות כאלה, כנישול המוני האירים מעל אדמתם עלי־ידי האנגלים, כעול השיעבוד ששמו היונקאֶרים הגרמנים על צוואר הפולנים בשלאֶזיה ובפוֹזנא, כחוסר־הזכויות של היהודים, החרם, הפוגרומים, כל אותן הצורות המרובות לאין־ספור של דיכוי כלכלי, שמדכאה קבוצה לאומית אחת את חברתה – כל אלה אינן אלא “שאלות הלשון, החינוך והתרבות בכלל”? ומי הוא שלא יופתע לדרך פתרון זו, לתרופה זו – של אבטונומיה תרבותית־לאומית?⁴⁸ לעיל כבר הראינו כי בחברה הקאפיטאליסטית אין הפוגרומים ניתנים להיעקר. אכן, מה נחמד המראה הזה – סֵיים יהודי, שבימי פוגרומים והגירת־יהודים מוגברת יפתח בדיון בשאלת בתי־הספר! סיים יהודי, אשר, בדומה לחברת יק"א, יביא תנחומים ליהודים מוכי־הפרעות, על ידי עוד גימנאסיה אחת, או פירסום עוד יצירה ספרותית מאלפת אחת בנושא של הומאניות והארמוניה אנושית־כללית! וכברכת־דרך למהגרים ייעץ להם לבקר לפני צאתם בתיאטרון יהודי!

אם הפרוליטאריון היהודי סובל מדיכוי לאומי, הווה אומר, שהוא סובל, קודם כל, מבחינה חומרית, כלכלית־משקית, ואפשר היה לפרש את ההתפתחות הלקויה של הכרתו־העצמית המעמדית רק כתוצאת אנומאליות חומריות. אכן, ההתפתחות הבלתי־נורמאלית של ההכרה־העצמית המעמדית אצל הפרוליטאריון היהודי איננה כלל כדמות זו שרואה אותה הבונד. התיאורטיקנים הבונדאים סבורים, כי משום העדר תרבות לאומית בריאה מסגל לו הפרוליטאריון היהודי את השקפת־העולם הסוציאליסטית בקושי רב יותר מאשר פועלי העמים המקיפים אותו; לפי זה יוצא שהאנומאליה אצל הפרוליטאריון היהודי אינה אלא כמותית. לאמיתו של דבר, אנו חוזרים ואומרים, מפותחת ההכרה־העצמית המעמדית אצל הפועלים היהודים לא פחות, בשום פנים, ואולי גם יותר מאשר אצל העמים אשר מסביב; ואולם, משום ערכו הפוליטי והכלכלי הלקוי של הבסיס האסטרטגי הפרוליטארי היהודי צצות ועולות אנומאליות איכותיות: אי־הסיפוק בתוצאות המלחמה המעמדית, הפראזיולוגיה המהפכנית המנופחת והנטיה לאנארכיזם, הנפוצה במידה מבהילה בקרב הפועלים היהודים⁴⁹.

אולם כל הסטיות הכלכליות המציקות האלה אינן קיימות כלל בשביל “הוגי־הדעות” הבונדאים. אין הם יודעים אלא אחת: “לשון, חינוך, תרבות בכלל”. מבחינה זו מגיעים הבונדאים לכלל דעה אחת עם ריאקציונאֶרים כגון אחד־העם, דובנוב וכדו'.

הרי זה אורַח זעיר־בורגני טיפוסי: לבקש בתרבות הרוחנית את מהותן וטעמן של בעיות חברתיות עמוקות. התרבות הרוחנית משמשת לבורגנות הזעירה נשק חשוב מאוד במאבק על השוק, מאחר שהלשון, וכל הכרוך בה, משמשים קשר טכני קרוב ביותר בין הצרכן לבין הסוחר; והייצרן הזעיר, כל עוד הוא מוסיף להיות בעל עסק עצמאי, הוא גם המוכר תמיד את מוצריו. הפועל היהודי, שעוד זה לא כבר התחנך במשפּחה יהודית פאטריארכאלית, זעיר־בורגנית, עוד שמר בפסיכיקה שלו רבדים זעיר־בורגניים, הנותנים אותותיהם בדביקותו בצורות־תרבות רוחניות ובקלות־התרשמותו מתעמולה תרבותָנית. כן גם אווירת הבידוד המשקי, הכפוי על ההמון היהודי הרחב על־ידי העמים אשר מסביב, מזינה בשפע הן את עצם התרבות הרוחנית היהודית ואת היידיש – והן את דביקותם של הפועלים בערכים האלה. מכאן, שדביקותו של הפועל היהודי ביידיש ובספרות־יידיש אינה ריאקציונית בשום פנים; ולהיפך, שרשים לה בתנאים הריאליים של קיומו, ואין לראותה בשום פנים כשריד־מסורת. ואילו הנטיה לתפיסה תרבותנית של השאלה היהודית, המורגשת אצל הבונדאים, היא ריאקציונית ללא ספק, וניכרים בה כל תכונות המוצא הזעיר־בורגני.

לבונד זכויות עצומות בפעלו למען הפרוליטאריון היהודי, ושֵם הבוּנד רשום באותיות זהב בתולדות תנועת־הפועלים היהודית, והדורות הבאים של הפרוליטאריון היהודי, יקימו לו מצבת־זכרון נהדרה בארץ־ישראל. הוא פיתח את ההכרה־העצמית המעמדית של הפועלים היהודים, חינך אותם למאבק מאורגן על עניניהם, פיתח בהם רוח משמעת וטיפח את מושגיהם הדימוקראטיים. אולם הפרוגראמה הלאומית שלו מקלקלת את השורה כולה וחותרת מבפנים תחת אשיות־קיומו של הבונד. כארגון של מחתרת חמורה התאים עצמו הבונד להפליא לתנאי הפעולה המפלגתית הפרוליטארית, אולם אפשר להגיד בבטחון מראש כי ברוסיה החפשית בעתיד לא יוסיף הבונד לשגשג ימים רבים. הפירוד הפנימי המסתמן כבר לעיני יודעי־דבר, אך עדיין הוא מוסתר היטב מעין הציבור הרחב בחיפוי של קונספיראציה; התעמולה הריאקציונית של האנארכיסטים מצד אחד, והפרוגראֶסיבית – של הטאֶריטוריאליסטים, מצד שני, שכבר כיום הן מכרסמות את הבונד מבפנים, על אף המשמעת החמורה בתוך ההסתדרות, האוזרת את כל המנגנון הקונספיראטיבי שלה לכך, שדבריהם והוכחותיהם של הזרמים הצעירים לא יגיעו אל ההמון הבונדאי – כל זה יתפתח מהר בתנאי רוסיה החפשית, כאשר התעמולה שלנו ושל הבונד יצאו מתוך המחתרת ויתנגשו על פני הזירה הפוליטית החפשית. הפירוד מבפנים והביקורת מבחוץ ישלימו את חורבנו של הבונד⁵⁰.

ה

כחליפתו של הבונד הולך ובא זרם חדש, אשר מתוך ראיית האינטאֶראֶסים החמריים של הפועל היהודי הוא מנתח באורח מאטאֶריאליסטי את הבעיה הלאומית שלו, ומגיע לאותן המסקנות הטאֶריטוריאליסטיות שקבענו אותן בפרק השני. בזרם זה גופא נבדלים באופן בולט שני שלבי התפתחות, שהתחילו להסתמן בעת ובעונה אחת, ואולם יצאו לזירה הפוליטית, ככוחות מאורגנים, – בזמנים שונים. תחילה נתארגנו “הציונים־הסוציאליסטים” (ס.ס.) – לפני שנה ומחצה, – ואילו מפלגת־הפועלים היהודית הסוציאל־דימוקראטית פועלי־ציון נתארגנה אך זה לא מכבר.

הפרוגרמה של “הציונים־הסוציאליסטים” מפותחת יותר מן הבונדאית, לאין ערוך, והיא משמשת ביטוי של הסתגלות מורכבת הרבה יותר, ומשום כך גם קשה יותר. הבונדאים חדורים מגמה אסימילאטורית־למחצה: הם שואפים לפתור את הקונפליקט הלאומי באותם התנאים עצמם אשר בהם הוא נתהווה; ואילו הציונים־הסוציאליסטים כבר הבינו את ההכרח לשנות תכלית־שינוי את עצם התנאים שהעם היהודי חי בהם. הפרוגראמה הלאומית הבונדאית היא ביטוי לרבדים הזעיר־בורגניים בפסיכיקה של הפועל היהודי – שרידי אידיאולוגיה של מעמד, שהקונפליקט הלאומי עוד לא לגמרי הבשיל לגביו. הבורגני הזעיר, כל עוד לא נדחק לגמרי ממעמדו, נוטה עדיין, אף בתנאים הקשים ביותר, להוסיף ולקוות לאפשרות להכות שורש כאן בגולה. גם הפרוליטארי היהודי, העומד במלחמה המעמדית, נוטה לעתים קרובות לטפח בנפשו תקוות מאירות ביותר להצלחות קרובות במלחמה זו. הווה אומר, שהרבדים הזעיר־בורגניים בחוויותיו הלאומיות של הפועל הבונדאי לא הגיעו לידי ניגוד עם המלחמה המעמדית הפרוליטרית שלו גופא, ומשום כך אין הוא סולד אף במעט מן הפרוגראמה הלאומית הזעיר־בורגנית, כל עוד הוא מוסיף להיות בונדאי נאמן. הפועל הס.־ס.אי כבר הסתלק מן החוויות הלאומיות הזעיר־בורגניות, ניטלה ממנו כל תקווה להכות שורש בגולה. הרי שהקונפליקט הלאומי בין הצורך בפיתוח המלחמה המעמדית ובין קוצר הבסיס האסטרטגי כבר הבשיל עד כדי שינסח את הפרוגראמה בכיוון מהפכני. השאלה היא, אם כיוון מהפכני זה אצל הס.־ס. הוא עקיב עד הסוף? האם הם המבטאים את החוויות הלאומיות הפרוליטאריות־הצרופות? האפשר לראות את הפרוגראמה הלאומית שלהם כפרוליטארית באמת, אם בשם פרוליטריון יכונה לא ציבור של פועלים סתם, אלא מעמד מסויים, העומד במאבק פוליטי מתוך הכרה?

בכל תנועה־שמתוך־הכרה אפשר להבחין: את אינטאֶראֶס־המוצא המניע את המטרה ואת הדרך אל המטרה.

הרינו פוסחים על המטרה הסופית של הציונים־הסוציאליסטים, כלומר, על הסוציאליזם, וכן על הדרך אל המטרה הזאת, כלומר, על מלחמת־המעמדות; הרינו פוסחים גם על מטרתם המינימאלית – על הטאֶריטוריאליזם – לפי שכל המטרות האלה משותפות להם ולנו, לפועלי ציון, כמו גם הדרך של מלחמת־המעמדות אל הסוציאליזם; אנו פונים לניתוח של אינטאֶראֶס־המוצא שלהם ושל הדרכים והאמצעים שהם מכירים בהם.

לצערנו, לא זו בלבד שהס.־ס.אים לא הספיקו להביע דעתם בספרות בשאלות הללו בשלימות מספקת, אלא שהם מחליפים דעותיהם על כל צעד. במשך 14–15 חדשי קיומה של מפלגת ס.־ס. המאורגנת, הם הספיקו לשנות שלוש פעמים את תפיסתם בנוגע לאינטאֶראֶסי־המוצא של הטאֶריטוריאליזם הפרוליטארי. לפנינו “ההצהרה”⁵¹ המפורסמת, המאמר ב"דער יידישער פראלעטאריער" והמאמר ב"דער נייער וועג"⁵².

ב"הצהרה" הדברים פשוטים וברורים. ההמונים היהודים הזעיר־בורגניים אינם מסוגלים להחזיק מעמד בהתחרות האכזרית שבתוך המשק הקאפיטאליסטי, והם מתרוששים ועוברים לשורות חיל־המילואים. חיל־המילואים זקוק לפרוליטאריזציה, כלומר מבקש עבודה בשכר. חלק מועט ביותר של הבורגנות־הזעירה היהודית זוכה לתפוס מקום בייצור. ואף זה רק בענפיו הנמוכים ביותר, ואילו הרוב הגדול נשאר מחוץ למשק המודרני ונאלץ לבקש ישועתו בהגירה. אולם גם בארצות החדשות אין המוני היהודים זוכים לדריסת־רגל בענפי־הייצור הגבוהים, ושוב איפוא “אינם מגיעים לכלל פרוליטאריזציה”. עקב כל אלה מתעוררת בקרב העם היהודי השאיפה לריכוז ההגירה בטאֶריטוריה אחת, ששם עתידה להיווצר חברה יהודית אבטונומית. הפרוליטאריון היהודי, כמעמד המדוכא ביותר שבעם היהודי, סובל יותר מכל השאר מחמת אי־פרוליטאריזציה ומחמת תנאי־הגירה לא־נוחים, ומשום כך הוא זקוק יותר מכל השאר לטאֶריטוריה. והציונים־הסוציאליסטים, השואפים, בתור סוציאל־דימוקראטים, לאידיאל הסוציאליסטי, שואפים, בדרך לאידיאל הזה, גם לטאֶריטוריאליזם; זה האחרון הוא אשר יתן להם את האפשרות להיאבק למען הסוציאליזם, אפשרות שנעדרת בגולה מחמת אי־פרוליטאריזציה⁵³.

“התיאוריה” המובאת מעוררת תמיהה גמורה. אם “הציונים־הסוציאליסטים” הם סוציאל־דימוקראטים, הרי הם צריכים להיות נציגי הפרוליטאריון: ואף אמנם היו הס.־ס.אים מכריזים בקול גדול, שהם – פרוליטאריון וסייגו עצמם ברוב שקידה מן הציונים הבורגנים. אך אם המוני היהודים “אינם מגיעים לידי פרוליטאריזציה”, מניין נמצא איפוא אותו פרוליטאריון יהודי אשר בשמו דיברו הס.־ס.אים? ושוב אם נניח שחלק כלשהו מן היהודים מגיע לידי פרוליטאריזציה, וכי לפרוליטאריון הזה מתכוונים הס.־ס.אים, באמרם שהם סוציאל־דימוקראטים, – הרי שוב אנו תמהים: פרוליטאריון זה, שכבר הגיע לכלל פרוליטאריזציה, מה צורך לו בהגירה, בריכוז ובטאֶריטוריה?⁵⁴ ברור, איפוא, במבט־עין ראשון, שהתיאוריה זקוקה היתה לתיקונים של ממש. כמה מן הס.־ס.אים ניסו לאמור, שהם הנם – “פרוליטאריון בכוח”; אבל אם כך, למה לא קראו לעצמם גם “סוציאל־דימוקראטים שבכוח”? לא היה חשק! הוכנס תיקון עמוק יותר: נסתלקו מן המושג התפל של “אי־פרוליטאריזציה”, והמירו אותו בפרוליטאריזציה לא־נורמאלית. בצדק גמור נקבעה העובדה, שהבורגנות־הזעירה היהודית, הפרוליטאריזציה שלה אינה נורמאלית, ומשום כך שרויים הפועלים היהודים בענפים הנמוכים ביותר, ואף בצורות הנמוכות ביותר (המאנופאקטורה) של ענפי־ייצור אלה; אמנם כן הוא, הפועלים היהודים אין להם דריסת־רגל בענפים הגבוהים, ואפשר אולי לוותר (שלא להאריך בוויכוח) ולהסכים שהפועלים היהודים יידחקו גם מן הענפים הנחשלים האלה; אין ספק, שהיהודים מהגרים ומתרכזים במקומות אחדים. אבל מה זה מלמדנו?

מכאן אפשר להסיק במישרין, שהבורגנות־הזעירה היהודית וההמונים היהודים הנתונים בפרוליטאריזציה, וכן הפועלים היהודים שאיבדו מקום־עבודתם, זקוקים לטאֶריטוריה; הבורגנות־הזעירה זקוקה לה בתור שוק, וההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה (בכללם גם הפועלים הנדחקים מעבודתם) זקוקים לטאֶריטוריה ככַר־עבודה. אבל כיצד עולה מכל זה המסקנה, שהפרוליטאריון היהודי הלוחם, הסוציאל־דימוקראטי, – הפרוליטאריון כמעמד, – כיצד יש להסיק, שהוא מעוניין בטאֶריטוריאליזם? אחד לץ הביע דעה, שהס.־ס.אים אנשים טובי־לב הם, ואם כי הם עצמם אינם זקוקים לטאֶריטוריה, הרי הם טורחים בכל זאת, שהמהגרים היהודים יקבלוה. הרי זו שנינה מכוונת יפה! כללו של דבר, שאלה בפינו: על אינטאֶראֶסים של מי מגינים הס.־ס.אים – האם אלה הם האינטאֶראֶסים של הפועלים המהגרים, או האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון הלוחם? במקרה הראשון הרי אפשר שהם, הס.־ס.אים, הנם אמנם טאֶריטוריאליסטים, אך על כל פנים אינם סוציאל־דימוקראטים – ואין אנו רואים כל הבדל מבוסס ביניהם ובין פועלי־ציון המינסקאים־הוותיקים. במקרה השני הרי אין ספק שהציונים־הסוציאליסטים הם סוציאל־דימוקראטים; אך עדיין לא מובן, משום־מה הם טאֶריטוריאליסטים?

שאלה זו לא העלו הס.־ס.אים לפניהם מעולם, אך אין זאת כי הרגישו, שדבר־מה בעקרונותיהם אינו כשורה, בלי שידעו, בכל זאת, מהו. במקום שהמחשבה נתעתה בערפלים, הרי היא מבקשת לה ברצון מוצא על־ידי גיבוב דקדוקים מעורפלים. כנסיון לצאת מן המיצר בעזרת פלפול מופשט דק, בא המאמר הראשי בכלי־המבטא המפלגתי של הס. ס. “דער יידישער פּראָלעטאַריער”.

כאן מדובר, שיש פרוליטאריון ליהודים, והמושג הקודם של “אי־פרוליטאריזציה” מוסווה כאן על־ידי מונח כביכול־מדעי יותר – “אי־אינדוסטריאליזציה”. אולם הפרוליטאריון היהודי הוא לא נורמאלי: בעוד שאצל עמים אחרים מועסק הפרוליטאריון הלוחם בתעשיה הכבדה, הרי אצל היהודים הוא עובד בייצור הזעיר ובמאנופאקטורה. ההכרה הסוציאליסטית נושאת בתוכה שני יסודות. הפרוליטאריון אינו מרוצה במצב־הדברים הקיים, והוא שואף לחסל אותו – זהו היסוד שבשלילה. אבל אין די בו לסוציאליזם: מורת־רוח כלפי הסדר הקיים היתה גם אצל העבדים בימי־קדם; לסוציאליזם נדרש עוד היסוד השני, החיובי: שאיפה לחיברור אמצעי־הייצור. היסוד החיובי של ההכרה הסוציאליסטית אפשרי רק אצל הפרוליטאריון שבתעשיה הכבדה, הרואה בבתי־החרושת והתעשיה, עין בעין, את התהליך של הרכּז הייצור, ועל־ידי מלחמתו המעמדית הוא מחיש(?) את התהליך הזה. ואולם הפרוליטאריון היהודי אין לו האפשרות להתבונן, בבתי־המלאכה הקטנים שלו, אל תהליך־ההרכז הזה, שעל־כן הוא חסר את היסוד החיובי שבהכרה הסוציאליסטית. לשאלה העולה מאליה: אם כך, משום מה איפוא הם, הס.־ס.אים, בכל זאת, סוציאל־דימוקראטים, שלא כעבדים הקדמונים? – יש בפי המחבר תשובה בלתי־צפויה לגמרי: חסרון היסוד החיובי הריאלי מתמלא אצל הפרוליטאריון היהודי על־ידי ההגירה, וחסרון היסוד החיובי בהכרה מתמלא על־ידי הידבקות רעיונית, אם ניתן לומר כך. כיצד “נותנת ההגירה את היסוד החיובי החסר”, וכיצד “משמש הטאֶריטוריאליזם גילוי מוּדע של התהליך הבלתי־מוּדע הזה” – על כך עוברת התיאוריה בשתיקה צנועה: זהו סודו של מחבר המאמר הראשי. אך לעומת זאת אנו שומעים במפורט על ההידבקות האידיאית, כפי שקראנו לכך: מכיוון שבכל מקום שלטת כעת האידיאולוגיה הסוציאל־דימוקראטית, ומכיוון שהפועלים היהודים מצטיינים, לפי תורתו של המאטאֶריאליסט המפורסם קאוטסקי, בכשרון רב לחשיבה מופשטת, – מסגלים להם הפועלים היהודים על נקלה את האידיאל הסוציאליסטי⁵⁵.

בלהטים הדיאלאֶקטיים הללו מפתיע הכול, מהתחלה ועד הסוף. אנו פוסחים כבר על המאֶטאפיסיקה הזאת של ה"חיובי" וה"שלילי". לא מובן – כלום מרכז, בכלל, הפרוליטאריון, במלחמתו המעמדית, את הייצור? דבר זה הלא עושה הבורגנות על־ידי ההתחרות. לא מובן – כלום מקבל הפרוליטאריון, בכלל, רק בבית־החרושת מושג על הרכז־הייצור ועל הסוציאליזם? כלום עולם־הסתכלותו של הפועל מוגבל בתחום בית־המלאכה שלו, בו הוא עובד? הלא יש אשר בבית־החרושת שלו אינו רואה לעולם את מעבידו – כלום פירושו של דבר, במקרה כזה, שאין הוא יכול לקבל מושג על עצם קיומה של הבורגנות? והלא כל ה"תיאוריה" על התוכן השלילי־גרידא של ההכרה־העצמית הפרוליטארית היהודית בנויה על־יסוד ההנחה הזאת, שהפרוליטארי מתבונן אל כל תהליכי המשק הקאפיטאליסטי רק בבית־המלאכה שלו, כביכול.

אבל גם אם ניתן מקום לכל מעשי־להטים אלה ב"חיובי" וב"שלילי" – מה איפוא יבוא זה ללמדנו? – שהפועל היהודי אין לו קרקע כלכלי ריאלי לפיתוח הכרה סוציאליסטית. ומכאן רק מסקנה אחת: רק מתוך מישגה בלבד קוראים להם הס.־ס.אים בשם סוציאל־דימוקראטים! אלא שכאן באה הישועה על־ידי ההידבקות הרעיונית ונטיית המוח היהודי להפשטה. אכן, מחבר המאמר הראשי הוכיח נטיה זו, אין איש חולק על כך. אך אם מותר לקאוטסקי לחטוא כנגד המארכסיזם והמאטאֶריאליזם, עדיין אין זכות כזאת לס.־ס.אים. אך אלה הם סוציאל־דימוקראטים נאים, שכך הם רק משום שכלם הנוטה להפשטה!

ואף על־פי כן עבר המאמר הס.־ס.אי בשתיקה על השאלה היסודית: משום מה מעוניין הפרוליטאריון היהודי בטאֶריטוריאליזם? כלום רק משום שהוא חסר הכרה סוציאליסטית “חיובית”? אבל מה רע בכך? הן כבר דאג קאוטסקי לכך, שהס.־ס.אים יקלטו סוציאליזם מן האווירה המקפת אותם ודי בכך! או אולי אין הפרוליטאריון היהודי יכול לנהל כאן מלחמה מעמדית? הלא כדאי היה שייאמר הדבר – והיה ברור אז כי אין כל הבדל בין הס.־ס.אים לבין פועלי־ציון המינסקאים הוותיקים! או אולי הוא מנהל מלחמה מעמדית, אלא שתנאי הבסיס האסטרטגי אין בהם כדי לספק את הס.־ס.? אך כלום ניתן להסיק מן “החיובי” ו"השלילי" הנחה זו, הצודקת לכל עומקה, הנחה זו שלנו?

כללו של דבר, הכל נשאר לא־ברור כמקודם. ב"דער נייער וועג" (לפי שעה יצא רק הגליון הראשון) כבר נשמעות זמירות חדשות, המעידות על מיפנה חד בהתפתחות השקפת־העולם הס.־ס.אית. משום כך נשוב אל “דער נייער וועג” אחרי־כן.

כיוון שאין לס.־ס.אים אינטאֶראֶס־מוצא מעמדי פרוליטארי, הרי מובן, כי מן הנמנע שתהיה להם דרך פרוליטארית אל הטאֶריטוריאליזם. השקפת־העולם של הס.־ס.אים צריכה להתפלג בהכרח על פני “שני השטחים” המהוללים⁵⁶, מתוך נסיון־שוא לקשור אותם יחד בסינתאֶזה פרוליטארית שלימה. מלחמת־המעמדות – פרשה לחוד, והטאֶריטוריאליזם שוב פרשה לחוד. הן ב"הצהרה" והן ב"יידישער פראָלעטאריער" נראה ברור וגם נאמר, שמלוא הערובות המשפטיות (“צ’ארטאֶר”) הוא ההנחה המוקדמת ההכרחית לעבודה ריאלית בטאֶריטוריה. לאמור: תחילה יש להשיג ערובות לאבטונומיה טאֶריטוריאלית בשביל העם היהודי, ורק אחר־כך להתחיל בהתישבות (“קולוניזציה רחבה”). מהו איפוא הקשר בין מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי בגולה ובין השגת ה"צ’ארטאֶר"? – אין כל קשר לחלוטין! ה"צ’ארטאֶר" יושג על־ידי הטאֶריטוריאליסטים הבורגנים, ומפעלי ההתישבות אף הם אך ורק עניינה של הבורגנות. במאמר “אייניגע געדאנקען וועגן דער רעאליזירונג פון טעריטאֶריאליזם”⁵⁷ מודה המחבר בפירוש, שהבורגנות עומדת בראש־התנועה הטאֶריטוריאליסטית. ואף אמנם, הבורגנות היא שצריכה לטפל בעניין הצ’ארטאֶר, הבורגנות צריכה לשכור אניות, על הבורגנות – לתת כסף לצרכי הקולוניזציה. במה איפוא מתבטאה משימת הטאֶריטוריאליזם הפרוליטארי? לעשות תעמולה בקרב הפרוליטאריון, כי יתן תמיכתו לכל מיני דיפלומאטים בורגנים? לערוך אוֹבּסטרוקציות לאוסישקין? והלא דבר זה כבר נעשה בהצלחה בקונגראֶס השביעי⁵⁸. מלחמת־המעמדות נגד אוסישקין הגיעה לקצה, הפרוליטאריון חגג את נצחונו על קבר רחל – מה עוד נשאר לס.־ס.אים לעשות? להמשיך בתעמולה, לדבר על הטאֶריטוריה ולתת לדיפלומאטים הבורגנים עצות דיפלומאטיות והתישבותיות נבונות, שהללו אינם שומעים להן? מלחמת־המעמדות – מכריז מחבר המאמר הראשי הס.־ס.אי – מביאה לידי דימוקראטיזציה של החברה של ימינו, והטאֶריטוריאליזם יכול להתגשם רק בצורות־חיים דימוקראטיות. נסכים למשפט זה – אבל מה זה מלמדנו? הלא החברה תלך ותגיע לידי דימוקראטיזציה גם בלי השתתפותו של הפרוליטאריון היהודי; או אולי, בלי עזרתם האדירה של הס.־ס.אים צפויה סכנת־תבוסה לדימוקראטיה העולמית? והרינו שואלים, לבסוף – מה צורך, בכלל, בס.־ס.אים, מהו טעם קיומם הנפרד, כהסתדרות פרוליטארית יהודית מיוחדת? הבונדאים קיימים בשביל לתבוע מאת האספה המכוננת הרוסית אבטונומיה תרבותית־לאומית בשביל היהודים; מה יהיו תובעים הס.־ס.אים ומאת מי יתבעו? אפשר, חושבים הם לתבוע ביום בהיר אחד מאת אנגליה צ’ארטאֶר על אוגאנדה, אגב איום, כי במקרה שלא ייענו, יכריזו שביתה כללית של החייטים היהודים בעיירות בטלון וקבציאל? או אולי ישפיעו על הפרוליטאריון הבינלאומי, שבעזרתו ישיגו להם צ’ארטאֶר? שוב יוצא, כי על אחרים להיאבק, ואילו הס.־ס.אים אין להם אלא להמריץ אחרים למאבק ולפעולה, והם לא יזכו אלא בתוצאות!

כדי שתהא לפנינו דרך מוּדעת, יש הכרח, כהנחה מוקדמת, בפרוגנוזה שלימה וקונקראֶטית של סיכויי־התפתחותו של הקיבוץ המדובר – ובמקרה דנן – של העם היהודי והפרוליטאריון היהודי. ואילו הס.־ס.אים הגיעו בניתוחם רק עד ההכרח בטאֶריטוריה בשביל עם־ישראל, הגיעו לידי כך, שהיהודים זקוקים לטאֶריטוריה. אבל חסרים הם את ההכרח ההיסטורי בטאֶריטוריה, אין להם דרכים ואמצעים היסטוריים, אין הם יודעים להמחיש את העקרון הטאֶריטוריאלי והם מסתלקים באופן עקרוני מקונקראֶטיזציה שלו, מן הציון המדוייק של הטאֶריטוריה, עד שזו תימצא ותיחקר. ומדרך הטבע הוא, שטאֶריטוריאליזם מופשט מונע כל אפשרות לראות מראש דרכים קונקראֶטיות. והדרך היחידה, שהיא בגדר ההשגה הס.־ס.ית, היא “בקשת טאֶריטוריה וחקירתה” – Landsucherei⁵⁹.

ושוב אנו שואלים, מי יטול עליו את הטורח של חיפושי־טאֶריטוריה? מי יחקור אותה? היש להעלות על הדעת, שהפרוליטאריון יהא מחפש את הטאֶריטוריה? שהפרוליטאריון תהיה לו איזו שייכות לשיגור משלחות? והאין זה מגוחך לשער, שעל־ידי משלחות אפשר לחקור ארץ, עד כדי לפתור בוודאות את השאלה, אם יש אפשרות ליצור שם חברה יהודית אבטונומית? זוהי – שאלה מדינית וחברתית; מעולם לא נפתרו שאלות כאלה בדרך של משלחות. הטאֶריטוריאליסטים המופשטים סבורים, כנראה, שפתרון השאלה היהודית תלוי, בעיקר, בתנאים הגיאוגראפיים (והאקלימיים). ודאי, יש מינימום של דרישות גיאוגראפיות, שהטאֶריטוריה צריכה לספּק אותן כדי שיהא מקום לדבר עליה בכובד־ראש; ודאי, אין אפשרות של ישוב יהודי אבטונומי בקוטב או במדבר סהרה! ועם כל אלה, תלוי הדבר בתנאים הכלכליים־הסוציאליים הרבה יותר, לאין ערוך, מאשר בתנאים הגיאוגראפיים־האקלימיים. אך עדיין לא העלה איש על דעתו, לפתור שאלות מדיניות וחברתיות על־ידי משלחות; בנדון זה ישנם דרכי ניתוח ופרוגנוזה סוציולוגיים, שבכוחם להראות לנו, באופן כללי, יותר מכל משלחות, אם ראויה הארץ הזאת להתישבות אבטונומית של יהודים, ואם אינה ראויה. ואילו על הפרטים עומדים רק בהדרגה, מתוך חקר מתוכנן, מתמיד ומדוקדק של הארץ. וחקר כזה הלא מחייב כבר מראש את יישוב הארץ, הווה אומר, כי בשביל לחקור את הארץ כהוגן – יש ליישב אותה. כללו של דבר, הטאֶריטוריאליזם המופשט מוליך את הס.־ס.אים במישרין אל הרפתקנות רעיונית, אשר במקום התהליך החברתי וההבשלה הממושכת של המגמות ההיסטוריות היא מעלה צירופים מקריים של אינטאֶראֶסים ואפשרויות. חסרה התפיסה בדבר צבירתם וצמיחתם הסטיכית של כוחות אשר יוליכו אל הגשמת הטאֶריטוריאליזם, ובמקום זה מכניסים כל מיני קוניונקטורות של יחסי־גומלין מקריים.

אכן, מתוך רצון להוכיח באיזה אופן שהוא גם את ההכרח ההיסטורי של הטאֶריטוריאליזם, לחשוף את הערובות ההיסטוריות להגשמתו, מצביעים הס.־ס.אים לעתים קרובות על העניין הבינלאומי בפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית. על עניין זה עמדנו לעיל, בפרק השני. אולם הס.־ס.אים אינם עקיבים בנקודת־השקפה זו, והם מניחים שאנו יכולים, בכל זאת, לקבל צ’ארטאֶר מאת אחת המעצמות. את הערובה ההיסטורית לטאֶריטוריאליזם, בכלל, רואים הס.־ס.אים בכך, שכל המעצמות תהיינה מעוניינות, ואילו באורח קונקראֶטי תינתן הטאֶריטוריה על־ידי איזו מעצמה אחת, ללא כל שייכות להתעניינות הבינלאומית. בין הטאֶריטוריאליזם המופשט לבין הטאֶריטוריה הממשית פעורה אצל הס.־ס.אים תהום, המתמלאה על־ידי הרפתקה דיפלומאטית ומשלחתית.

בתיאוריה של הס.־ס. יש הרבה רעיונות בודדים נכונים ומהפכניים־עמוקים, ואולם לא הם שהעלו את כל הרעיונות הללו באורח עצמאי; כל אשר ערך לו בהשקפת־העולם של הציונים־הסוציאליסטים עוּבּד זה כבר בצוותא עם פועלי־ציון, בזמן שהם עדיין לא פרשו מפועלי־ציון להיות “מפלגה” לחוד. מני־אז הם חסרי־אונים לאמור איזה דבר חדש, לפתוח אפקים נרחבים כלשהם למחשבה הפרוליטארית היהודית. מן הפרוגראמה שלהם להווה אין כל מעבר לפרוגראמה של העתיד; באין להם מושג על צבירת כוחות היסטוריים ובאין להם פרוגנוזה קונקראֶטית של הסיכויים הבאים להתפתחותם־הם, אין הם מסוגלים לצרף את דרישותיהם הסוציאליות והלאומיות לשלימות אחת. בעוד שהס.־ס.אים מוסיפים להיות סוציאל־דימוקראטים טובים בדיבור ובחיים, אין הם מסוגלים לחשוב כראוי לפרוליטארים מהפכניים. בהווה אין להם כל דרישות לאומיות, לעתיד אין להם כל דרכים מעמדיות. הפרוגראמה הלאומית שלהם בגולה היא כל־כך חיוורת, כל־כך אדישה, אם ניתן לומר כך, נטולת כל השראה, שמתבקשת מאליה מסקנה בדבר יחס פּאֶסימיסטי ביותר מצד הס.־ס.אים לחיי היהודים בגולה⁶⁰. בחיים היהודיים הלאומיים בגולה אין הס.־ס.אים מוצאים כל דבר של חיוב, כל דבר מרנין ובר־ערך, כל דבר שאפשר לבסס עליו יצירה היסטורית ממושכת. הפּאֶסימיזם הקודר ביחס להווה היהודי, העדר כל רעיון מלהיב ומהפכני עושה את הפרוגראמה הלאומית שלהם זחלנית, חסרת־אומץ ולשד־חיים. בצד הפרוגראמה הלאומית המהפכנית לעתיד – הטאֶריטוריאליזם – שוכן אופורטוניזם קטלני בהווה. הדרישות הנועזות ביותר של הס.־ס. לא הפליגו אל מעבר לשוויון־זכויות אזרחי ושיווי־זכויות ללשונות – אגב, שתי דרישות, אשר מרחק רב למדי ביניהן, והן שונות ונבדלות בהנמקתן. אכן, לגבי מחשבה, שאין כל אידיאה מאירה מפעמת אותה, אופייניות, בכלל, דרישות הבדילות אחת מחברתה, הקלוטות בערבוביה על רגל אחת, מתוך רצון אופורטוניסטי, לא מוסתר כל צרכו, לאמור משהו במקום שאין יכולת לאמור כל דבר מעשי ומעודד. בבהירות מיוחדת נתגלתה המבוכה הרעיונית של הס.ס.אים באותה הפתעה עלובה בדמות “פרוגראמה לאומית”, שהוגשה לציבור חבריהם בוועידתם שהתכנסה זה לא כבר (הראשונה מן המנין⁶¹). בו בזמן שבאוויר מסביב נישאים הדי קריאות אדירות של הפרוליטאריון המהפכני, כאשר הכול מתלקח בסיסמאות נרחבות חדשות, ותוססות אידיאות לוחמות, ונולדות דרישות נועזות חדשות, בה בשעה שפועלי־ציון, שנתפלגו לשתי מפלגות (“מפלגת הפועלים היהודית הסוציאל־דימוקראטית פועלי־ציון”, ו"מפלגת הפועלים היהודית הסוציאליסטית"), הכניסו בכל זאת פה אחד לפרוגראמה את התביעה המהפכנית של אבטונומיה מדינית־לאומית נרחבת ביותר, מכבדים הס.־ס.אים את חבריהם… באיגודים חפשיים של בתי־ספר⁶²! אין די מלים להביע את כל חוסר־הטעם המשווע הזה! ומפתיעה ומקוממת עוד יותר אותה העמדת פני־חשיבות שבהצהרות על “איגודי־בתי־ספר” כמושים אלה, זה הנפל הכחוש של “האבטונומיה התרבותית” הבונדאית. הנה פיסקה מובאה מתוך החיבור הס.־ס.אי החדש ביותר, מתוך המאמר הראשי ב"נייער וועג" – אולי ארוכה במקצת, אך על־כן אין כמותה מבחינת גזר־הדין הקטלני שהיא חורצת בעצמה על הפרוגראמה הס.־ס.אית.

“והפרוליטאריון היהודי צריך עכשיו להשמיע תביעותיו לרוסיה החדשה. הוא חייב עכשיו לאמור דברו, דבר אשר יתן תשובה לכל משאלותיו, אשר מותאם ליחסים הסוציאליים בעם היהודי, דבר שצריך להראות לו את הדרך האמיתית אל הסוציאליזם. והפרוליטאריון היהודי אמר את דברו. בתוך המקהלה רבת־הקולות של הפרוליטאריון הרוסי נשמע גם קולו של הפרוליטאריון היהודי”. וכאן בא ציון הדרישות הפרוליטאריות־הכלליות החשובות ביותר, שאין כל שייכות להן ו"לדבר החדש שבפי הפרוליטאריון היהודי". ובהמשך: “הוא תובע ברמה הגדרה־עצמית חפשית לכל האומות, חירות לכל האומות – וחירות גם לאומה היהודית. והפועל היהודי כבר מכניס לתוך חירות זו תוכן ממשי, הלקוח מתוך המציאות היהודית. ובעוד שהוא מפליג הרחק מאוד לעומת “משיגי הזכויות”⁶³ האפורים (הכבוד והתהילה!), הרי הוא נעצר, בכל זאת, בנקודה שמתחילה בה הרומאנטיקה הלאומית… אנו נדרוש, שעניין השכלת־העם בקרב היהודים יימסר לרשות האומה היהודית עצמה, בדמות איגודים חפשיים של בתי־ספר, שיתאגדו בהם החוגים הציבוריים היהודיים”. ביני לביני, כדי להמתיק את הרושם התפל בשל “איגודי בתי־הספר”, משלב בעל המאמר הראשי הס.־ס.אי ביד אמונה את התביעה להסדרת ההגירה היהודית⁶⁴; אולם תימרון זה יש בו כדי להונות רק תינוק בלבד: כל אדם מבין, כי “תביעה” זו מופנית על־ידי הס.־ס.אים לא אל “רוסיה החדשה”, אלא אל ההסתדרות הבורגנית יט"א⁶⁵.

חיוורון וטשטוש בפרוגראמה הלאומית שבגולה, תהום ללא־מעבר בין האינטאֶראֶסים הפרוליטאריים לבין הטאֶריטוריאליסטיים, בין המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי לבין הגשמת הטאֶריטוריאליזם, בין התנועה לבין האידיאל, בין היום לבין המחר והמחרתיים, בין ה"כאן" וה"שם" – כללו של דבר, חוסר־תואם ללא תקנה שמערער את הפרוגראמה הס.־ס. מבפנים, – נוטל כל טעם מעצם קיומה של “המפלגה” הזאת. כל הליקויים השרשיים הללו מעידים בפה מלא על כך, שהס.־ס.אים מגלמים בעצמם הסתגלות כזו של המחשבה הפרוליטארית אל הקונפליקט הלאומי, אשר ערך עצמי אין לה, והיא משמשת רק שלב־ביניים, שלב־מעבר להסתגלות אחרת, גבוהה יותר, מתואמת יותר, מפותחת ומהפכנית יותר. מה פירושו של דבר?

בפרק השלישי פיתחנו רעיון, האומר, כי שני מיני אינטאֶראֶסים לפועל: מהם שקשורים בכר־העבודה, בחיפוש־עבודה, בהתחרות על מקום בייצור, או בהגירה; ומהם שקשורים בבסיס האסטרטגי, במאבק הפוליטי והכלכלי נגד הניצול והדיכוי, בסולידאריות הפרוליטארית העולמית. האינטאֶראֶסים של כר־העבודה מקרבים את הפועל אל ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, ואילו האינטאֶראֶסים של הבסיס האסטרטגי מלכדים את הפועלים של אומה אחת, וכן את כל הפועלים של כל האומות למעמד אחד – הפרוליטאריון, אף שהוא מתארגן במפלגות לאומיות נפרדות ובפאֶדאֶראציות מדינתיות. הפועל היהודי עוד נשתמרה בו שכבה עבה של שרידי הפסיכיקה של המונים נתונים בפרוליטאריזציה; ומשום חוסר־הבטחון הרב בכר־העבודה שלו, ומשום הסכנה המרחפת עליו תמיד לאבד את העבודה ולהידחק מתוך הייצור, זוכים אלה שרידי־הפסיכולוגיה של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה לחיוניות רבה ויציבות. אכן, הפרוגראמה הלאומית של הס.־ס. משמשת ביטוי לפסיכולוגיה של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, שעדיין לא התפתחו לדרגה של פרוליטאריון אמיתי.

תנאי־החיים של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה מערערים את המיבנה הנפשי שלהם, יוצרים בהם פסיכולוגיה רופפת, חסרת־יציבות, אפשר־לומר, פסיכולוגיה אנארכית. ערפליות המחשבה ורופפותה, הנטייה למעברים מהירים, ומתמיהים לפעמים, במקומה של התפתחות הדרגית ועקיבה, ריבויי המקרים של “התפכחות־פתאום”, היכולת להיפרד בקלות רבה ובלי מוסר־כליות מן המליצות הרמות שבעבר, “בלי מאבק, בלי שרעפי גורל”⁶⁶ להעלות באש את אליליהם הקודמים ולהטיל רוק בהם – כל אלו תכונות הפסיכיקה של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה נותנות אותותיהן הבולטים בתולדות התפתחותם של “הציונים הסוציאליסטים” (וכן גם של אותם “פועלי־ציון”, אשר הקימו זה לא־כבר “מפלגת” פועלים סוציאליסטית יהודית חדשה⁶⁷). אכן קווי הפסיכיקה של עודף־האוכלוסים הנתון בפרוליטאריזציה מתגלים לא רק בחיי ההסתדרות של הס.־ס., אלא גם בכל פרטי מחשבתם. כנימוקי־מוצא שלהם, המַטים אותם אל הטאֶריטוריאליזם, ציינו בהכרזותיהם את “אי־הפרוליטאריזציה” – או “אי־האינדוסטריאליזציה”, שאינה אלא אותו דבר עצמו, – ואת ההגירה. אכן, הפרוליטאריזציה הבלתי־נורמאלית וההגירה, שהן ללא ספק עוּבדות ואפילו גורמים בחיי היהודים אינם יכולים לשמש כאינטאֶראֶסים וכנימוקים של הפרוליטאריון הלוחם: אלה הם נימוקים־מניעים לגבי ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה והמהגרים. “חיפוש־הטאֶריטוריה” הנהו בבואה אידיאולוגית פשוטה לתופעה הממשית של נדודי ההמונים היהודים הנתונים בפרוליטאריזציה, התועים על פני עולם כולו בחיפושיהם אחר כר־עבודה. ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה משוללים כל השפעה היסטורית, והם רק חומר פאסיבי בתהליכי־היצירה של ההיסטוריה; ומארת העקרות, חוסר־האונים המדהים, אי־היכולת להגיד דבר חדש, לפתוח עולמות רחבים בלתי־נודעים – רובצת על האידיאולוגיה הלאומית של הס.־ס.אים. אין הם מסוגלים אלא להמטיר מליצות מפוצצות ולהבטיח עולמות חדשים; אך לא ניתן להם לקיים את הבטחותיהם. אי־יכלתם של הס.־ס. להתייצב במחנה החלוץ של התנועה הטאֶריטוריאליסטית, להיות שליטי־גורלם – תואמת בהחלט אל חוסר־האונים הפאטאלי של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה ותלותם בבורגנות, הגוררת אותם אחריה. לבסוף, גם הפּאֶסימיזם לגבי המציאות הלאומית בגולה מסמל גם הוא את האידיאולוגיה של המהגר היהודי, שכבר נותק מן החיים כאן וכל תקוותיו נשואות לשם, לשם בלבד. פועלי־ציון המינסקאים־הוותיקים מבטאים בכול את האידיאולוגיה של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, ואילו הס. ס. – בשאלה הלאומית בלבד.

הפרוגראמה הסוציאלית הס.־ס.אית – היא פרוליטארית צרופה; למעשה אין הם מרגישים בשום “אי־פרוליטאריזציה” – הרגשתם העצמית היא פרוליטארית בהחלט; למעשה אין “המפלגה” שלהם מהגרת ואינה טורחת כלל ב"חיפושי־טאֶריטוריה" ואף לא בלימודי־גיאוגראפיה. ברור, שתעמולתם הלאומית נשענת על אותם יסודות בפסיכיקה של הפועל היהודי, המשוללים בכל זאת השפעה ניכרת על חייו; אנו חוזרים ואומרים: אלו הם יסודות לא־מפותחים כל־צרכם, נחשלים, יסודות־ביניים. עצם קרקעיתה של הפסיכיקה הפרוליטארית היהודית רבודה שכבת חוויות זעיר־בורגניות; מעליהן פרושה שכבת חוויות של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה; ומעל כולן שכבת החוויות של מעמד־הפרוליטאריון הלוחם, הדוחקת מפניה בהדרגה את שתי השכבות האחרות, מוחקת אותן לאט־לאט ונותנת תצורות מורכבות ומוכשרות־לחיים ביותר. הסתירות, המכַלות את שכבת־הביניים ואת תולדתה – את הפרוגראמה הלאומית של הס. ס. – מבקשות מוצא לכאן או לכאן, למטה או למעלה לאחור או לפנים. בשעה זו עומדים הס.־ס.אים על פרשת־דרכים. לאן תפנה התפתחותם להבא?

הכיבוש המהפכני של מחשבתם – הטאֶריטוריאליזם – היה כבר לנכס צאן־ברזל שלהם. אולם בתחום השאלות על אינטאֶראֶס המוצא, וכן בקשר לזה, על הדרכים והאמצעים, אפשרית התפתחות בשני כיוונים. אפשרי, שהס.־ס.אים יטשו את מסורות כר־העבודה, יקבעו לפרוליטאריזציה הבלתי־נורמאלית את המקום היאה לה של עובדה פשוטה בדינאמיקה היהודית, וידחו לחלוטין כל תביעה לייחס לה תפקיד של נימוק מעמדי פרוליטארי; אפשר שהם יחדלו מ"חיפושי־טאֶריטוריה", מהרפתקאות דיפלומאטיות ומן ה"צ’ארטאֶר" ויפנו לפרוגנוזה הממשית של עתידם, על פי המגמה להעתקת מקומו של הבסיס האסטרטגי הפרוליטארי היהודי – כללו של דבר, הציונים־הסוציאליסטים עשויים להתקרב אלינו, אל פועלי־ציון. אולם עוד דרך אחרת לפני הס.־ס.אים – לשוב אל מסורות התקופה הזעיר־בורגנית, אל הפרוגראמה של “כל ישראל חברים”, לשקוע בביצת הלאומיות העל־מעמדית. לחזור בפשטות אל הבונד אין הם יכולים, מאחר שכבר סיגלו באופן יסודי את הטאֶריטוריאליזם; ובמקרה שהס.־ס.אים יעלו על הדרך השניה, אף כי יוסיפו להיות סוציאליסטים בשאלה הסוציאלית, יאבד להם כל צל־דמיון לנקודת־השקפה פרוליטארית מעמדית על הבעיה הלאומית.

לצערנו, במידה שאפשר לשפוט על פי הגליון הראשון של “דער נייער וועג”, עולים “הציונים־הסוציאליסטים” על דרך שניה זו: פרוגראמה של “כלל־ישראל” ללא הבדלי מין, גיל, מעמד ורכוש. באותו מאמר ראשי אנו קוראים: “ככל שריכוז כוח־העבודה היהודי המהגר בארצות הקליטה הולך ונעשה דחוס וצפוף יותר, כן הולכת ומתחזקת גם השפעתו החוזרת על אוכלוסי הפועלים היהודים שבהגירה. לאט־לאט מתפתחת השפעת־גומלין בין האֶמיגראציה לבין האימיגראציה, ובאידיאולוגיה המעמדית של הפועל היהודי מתחילה ההגירה לתפוס מקום של גורם, המגביר את מרצו במלחמת־המעמדות”(?!?!). להלן חוזר שוב אותו רעיון מופלא על ההגירה, שהיא מגבירה את המרץ של מלחמת־המעמדות, מחשבה, שבפי סוציאל־דימוקראט אינה אלא מעוררת־צחוק. אחרי־כן שוב אותו חטא קדמון של הס.־ס.: טאֶריטוריאליזם באידיאולוגיה של הפרוליטאריון היהודי, עם העדר טאֶריטוריאליזם בחיים הממשיים ובמאבק הממשי של מעמד הפועלים. אחרי־כן מדובר, שהתכונות המיוחדות של החיים היהודיים הלאומיים טובעות חותמן על מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, אולם מהו החותם ומהו האופי המעמדי של החותם הזה, לאמור, כיצד מעוניין הפרוליטאריון היהודי הלוחם בטאֶריטוריאליזם, וכיצד הוא מגשים את הטאֶריטוריאליזם על־ידי מלחמתו המעמדית – על כך עובר המחבר בשתיקה, אף רמז לתשובה על השאלות האלה אינו נותן. ואילו במאמר “וואָס איז אזוינס דער יידישער ארבייטער?”⁶⁸ מפותח, לעומת זאת, הרעיון, כי עתיד הפרוליטאריון היהודי קשור קשר הדוק בעתידו של העם היהודי, כשם שההווה שלו אף הוא יליד המציאות היהודית הכללית; ומכיוון שעתידו של העם היהודי כולו הוא בטאֶריטוריאליזם, הרי שגם הפרוליטאריון היהודי הולך לקראת הטאֶריטוריאליזם. כל זה נכון, אולם מהות השאלה תלויה בכך, כיצד הובן והוכח דבר זה. יש לנתח תחילה את האינטאֶראֶסים של כל מעמד באומה היהודית, ואת האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון היהודי לחוד וביחוד. אילו נמצא, כי אם אמנם האינטאֶראֶסים של הבורגנות היהודית ושל ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה מוליכים אותם אל הטאֶריטוריאליזם, אולם האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון היהודי אינם קשורים בטאֶריטוריאליזם – כי אז לא היה כל מקום לאמור, כי עתיד העם העברי כולו הוא גם עתיד הפרוליטאריון היהודי. אין לקחת כנקודת־מוצא את העתיד הלאומי־הכללי ולהסיק מכאן את עתיד הפרוליטאריון. להיפך, יש לקחת כנקודת־מוצא את האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון ולהגיע מכאן אל עתיד האומה כולה. הס.־ס.אים אחזו בנקודת־ההשקפה הראשונה מן השתיים – בזו האנטי־פרוליטארית: הרי היא נקודת־ההשקפה של “כל ישראל חברים”. אנחנו, “פועלי־ציון”, אוחזים בדרך השניה המעמדית: מתוך נקודת־המוצא של האינטאֶראֶסים של מעמד־הפועלים היהודי הלוחם, וראייתנו אותו כחלוץ העתיד היהודי, אנו מגיעים לטאֶריטוריאליזם בשביל כל העם היהודי כולו.

ו

אולם לא כל פועלי־ציון הסתלקו מן הרעיונות המטושטשים, הבלתי־מתואמים, ילידי החוויות של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה. באותו זמן שהס.־ס.אים נבדלו להסתדרות מיוחדת, נשארו פועלי־ציון ללא כל הדרכה רעיונית. הטאֶריטוריאליזם המופשט של הס.־ס. והעלאתם את ההרפתקאות לעקרון של הפרוגראמה הפוליטית, הרחיקו את פועלי ציון מהם; אולם בדרך כלל לא היתה לפועלי־ציון השקפת עולם משלהם, שעוּבּדה באורח עצמאי. משום מה נשתמרה אצלם ארץ־ישראל כטאֶריטוריה קונקראֶטית, אבל פרט לנקודה זו, המונעת את “חיפוש־הטאֶריטוריות” האנטי־פרוליטארי, שיגשגה ב"תיאוריות" של פועלי־ציון כמקודם, כמו אצל הס.־ס., דיפלומאטיה של בית־המדרש, “אי־פרוליטאריזציה”, הגירה וריכוז, כמניעי הטאֶריטוריאליזם הפרוליטארי! במחנה פועלי־ציון הילכה תסיסה, פעמים עמומה, פעמים מפורשת, חסר היה אירגון ותמיד נראו שתי אפשרויות, כמו אצל הציונים־הסוציאליסטים: אם לרדת עד לתיאוריות של “כלל־ישראל”, או להתרומם לנקודת־השקפה פרוליטארית־צרופה על הטאֶריטוריאליזם ולעשותה לעקרון־המוצא שלהם.

משום חוסר־האירגון אצל פועלי־ציון נתגלגלו הדברים כך, שהם נתפלגו לשני זרמים. הזרם “החדש” – של ווֹזרוז’דאֶניאֶ – עלה לא מקרב הפרוליטאריון היהודי, אלא הובא אליו מבחוץ על־ידי קבוצת אינטאֶליגאֶנטים “ווֹזרוז’דאֶנצים”⁶⁹.

הווֹזרוז’דאֶנצים יצרו תיאוריה מיוחדת, בנויה יפה למראית־עין, עשירה ברעיונות; כמו בכל אידיאולוגיה מורכבת של אינטאֶליגאֶנטים לא קל לחשוף בה את קווי היסוד של אופיה המעמדי. בארבעת הגליונות של כלי־מבטאם לא נתנו הווֹזרוז’דאֶנצים דעתם על הפרוליטאריון ועל מלחמתו המעמדית אלא במידה מועטת מאוד. אותה שעה נקטה קבוצה זו בפירוש את נקודת־ההשקפה של “כלל־ישראל”, כשהיא כוללת במושג “ישראל” את כל המון העם כולו – גם את הבורגנות הזעירה, גם את ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, וגם את הפרוליטאריון. בכלל לא הבחינו בשום מעמדות בקרב העם היהודי, ורק במעומעם היתה בהם סלידה ואי־אמון כלפי ה"בעלי־בתים" וכלפי המוּרשים הציונים – ורק בהרגשה עמומה זו התבטא ה"סוציאליזם" שלהם. מהפכנות במובן הרגיל של המלה הזאת, כלומר, סערנות מלחמתית, מליצית ועקרה היתה להם במידה מספקת: הם חרפו נמרצות את הבונד ואת הציונים־הכלליים, את פּלאֶוואֶ ואת הדיפלומאטיה ההרצלאית⁷⁰. מעלה אחת בעלת חשיבות מדינית רבה היתה להם וישנה עד היום: מהפכנות לאומית. אף אמנם, בנדון השאלה הלאומית אי־אפשר להאשימם באופורטוניזם, בהשתקה פחדנית, בצימצום הדרישות הפרוגראמתיות. דבר זה הבדיל לטובה את הווֹזרוז’דאֶנצים מן הבונד ומן הס. ס.; אך, מובן מאליו, כי היה להם יחס מועט מאוד אל הסוציאליזם ואל מלחמת־המעמדות. המאטאֶריאליזם ההיסטורי, זו השקפת־העולם הפילוסופית של הפרוליטאריון, נשאר זר להם ביותר ולא מובן; השקפת־עולמם הפילוסופית־ההיסטורית – בליל של מושגים ס.־ר.יים⁷¹, של “הסוציולוגיה” של מיכאילובסקי⁷² והריאליזם של פרופיסורים מערב־אירופיים, כגון שטאמלאֶר, זימאֶל, זוֹמבּארט⁷³. אי־יציבות נוראה של השקפות סוציולוגיות כלליות ציינה את התיאוריה שלהם; משהו מעין ס.ר.יות בצירוף ברק־חיצוני מערב־אירופי – כך היו מהלכי־הרוח החיוניים של הווֹזרוז’דנצים⁷⁴.

משבאו הווֹזרוז’דאֶנצים אל המון הפועלים היהודי, לימדו לשונם לשנן את המלה “פרוליטאריון” בכל נטיותיה, בלי להיכשל, ולעטר אותה בסימני־קריאה, אולם התיאוריה שלהם יש לה, כקודם, יחס מועט ביותר אל מעמד הפועלים ואל הסוציאליזם. הסוציאליזם שלהם הוא מיוחד במינו. יכול אדם גם לא להיות מאטאֶריאליסט היסטורי, אבל אי־אפשר שלא להבין כי הסוציאליזם, משמעותו, ראשית כל – הפיכה בחיים הכלכליים של החברה, וכי כתוצאה ישרה מן ההפיכה הזאת יחולו שינויים נושאי־ברכה בשטח המדיני והתרבותי.

הפרוליטאריון בטוח, כי במשטר הסוציאליסטי יבוער כל דיכוי המיוסד על ניצול כלכלי והתחרות כלכלית, וגם דיכוי לאומי בכלל; אולם בפירוש, משום שיחדל השיעבוד הכלכלי. הסוציאליזם פירושו חיברור אמצעי הייצור, ולא שום דבר אחר.

השאלה היהודית, אומרים הווֹזרוז’דאֶנצים, היא פרי ניצול לאומי. וזה האחרון הוא תוצאת האֶכסטאֶריטוריאליות של היהודים, תוצאת העובדה, ש"שורש השאלה היהודית כולו הוא בהעדר צורות לאומיות אבטונומיות של חיים סוציאליים אצל היהודים. ראינו, כי מכאן נובעות תופעות הניצול הלאומי של היהודים, הן בתחום הכלכלה, והן בתחום המדיניות והתרבות"⁷⁵. ברור הדבר לכל סוציאל־דימוקראט, שהעילה הראשונה היא לא באֶכסטאֶריטוריאליות של העם היהודי, אלא בסדר המיוסד על התחרות וניצול, כלומר בבעלות הפרטית על אמצעי־הייצור. הקניין הפרטי הוא העילה הראשונה לשאלה היהודית, כמו גם לכל השאלות הבוערות של זמננו. עם מיגור המוסד של הקניין הפרטי ויחסי־הרכוש הקאפיטאליסטיים, היתה נפתרת גם השאלה היהודית⁷⁶. אולם אנחנו, הטאֶריטוריאליסטים, טוענים, ששאלה זו תיפתר במידה מסויימת עוד לפני בוא המשטר הסוציאליסטי, עוד במשק הקאפיטאליסטי, כאשר תוקם החברה האבטונומית היהודית, כי עם הקמתה תוסר הסיבה הקרובה ביותר של הדיכוי היהודי, כלומר, תחדל האֶכסטאֶריטוריאליות של העם היהודי.

המחבר, איש “ווֹזרוז’דאֶניאֶ" כותב: “ודאי, יכולים היינו לומר, שפתרון ראדיקאלי של השאלה היהודית, כמו גם של כל שאלה לאומית, ניתן על־ידי הסוציאליזם, לולא ראינו בכך טאבטולוגיה⁷⁷ גמורה, כי הלא כך גם רואים אנו את החברה הסוציאליסטית, כמשטר חברתי, שהתנאים המביאים לידי ניצול ודיכוי לאומי ופוליטי וכלכלי סולקו ממנו. אנו רואים כל אחת מן “החירויות” הללו כאידיאל חברתי אבטונומי, אשר אל הגשמתו צריכים להיות מכוּונים המאמצים העצמיים של היצירה הסוציאלית, ולכך צריכים להיווצר צירופים מיוחדים של כוחות חברתיים, שאנו מאחדים אותם באורח פורמאלי במושג הכללי של תנועה סוציאליסטית”⁷⁸.

משמעותו של הדבר, המציצה מבעד לצורה “מדעית” מעורפלת זו, היא, לא פחות ולא יותר: שהחירות המדינית – אידיאל לחוד היא, החירות הכלכלית – אידיאל לחוד, והחירות הלאומית היא שוב אידיאל לחוד. הסוציאליזם מקיף רק באורח “פורמאלי” את כל החירויות הללו, כלומר, הסוציאליזם אינו אלא דיבור וצליל ריק, ולאמיתו של דבר קיימים שלושה סוציאליזמים ממש, הנבדלים זה מזה בהחלט: סוציאליזם כלכלי, סוציאליזם מדיני וסוציאליזם לאומי… וכשיבוא הסוציאליזם הכלכלי, עוד עלול להתקיים הדיכוי הלאומי, בלתי־נפגע, ולהילחם בו צריך הסוציאליזם הלאומי המיוחד. אף האנטישמיות תוסיף להתקיים בלי ספק במשטר הסוציאליזם הכלכלי, כפי שכבר הוכיח באורח מזהיר “המלומד” מאנשי “ווֹזרוז’דאֶניאֶ", בן־אדיר, ב"מחקרו המדעי" “נושא שדוּד”⁷⁹.

כך תופסים “האינטאֶליגאֶנטים־הסוציאליסטים” הללו, “המהפכנים” הללו, את הסוציאליזם.

ואף על־פי כן נאמר בכותרת־המשנה של המאסף: “הפרוליטאריון היהודי והבעיה הלאומית”, ואנו נכספים מאוד לדעת, מהו יחסו של הפרוליטאריון הלוחם לבעיה הלאומית, מדוע וכיצד הוא מעוניין בפתרונה? זוהי שאלת־יסוד – ומפי “הציונים הסוציאליסטים” לא קיבלנו תשובה עליה.

בעמ' 62–64 אנו מוצאים סיכום ההשקפות של אנשי “ווֹזרוז’דאֶניאֶ” על הבעיה הלאומית היהודית. סיכום זה אינו נבדל במאומה מן ההשקפות הס.־ס.איות. “המעמד העצום של הבורגנות־הזעירה היהודית, המפותח לאין שיעור, ילך ויתנוון בהשפעת הלחץ הכפול: התפתחות הקאפיטאליזם וההתחרות מצד הבורגנות המתהווה של לאומים אחרים. התחרות זו תפיח את האנטישמיות… בקרב הבורגנות־הזעירה… יסודות של חוסר־הזכויות היהודי הנושן… עתידים להשתמר בהכרח, בצורה זו או אחרת, גם אחרי ביטול החוקים המגבילים… ההצפה היתרה של המונים הנתונים בפרוליטאריזציה, ומתוך כך גם הגידול הבלתי־פרופורציונאלי של חיל־המילואים הפועלי ושל “הלומפּאֶנפּרולאֶטריאט” יוטלו כעול כבד על צואר הפרוליטאריון היהודי, כיוון שכל היסודות הללו יהיו מתחריו הבלתי־אמצעיים בשוק־העבודה. גורמים אלה יגבירו את רפיפות העמדות הכלכליות של הפרוליטאריון היהודי, העסוק בענפי־הייצור הנחשלים ביותר”.

“אחת התוצאות החשובות ביותר של כל האנומאליות הללו בחיינו הלאומיים תהיה הגירה המונית, הנושאת אצלנו אופי לאומי מובהק הן מבחינת הכמות והן מבחינת האיכות. ההגירה תשמש תמיד כבארוֹמאֶטר, המראה את גובה הלחץ על האומה היהודית מבחוץ.” “במשך כמה וכמה עשרות־שנים תהיה ההגירה ההמונית מחלה כרונית של העם היהודי”. “שאלת ההגירה תהיה עומדת תמיד על הפרק במפלגות הפרוליטאריות היהודיות, ללא תלות בתנודות העראיות של גל ההגירה לצד זה או אחר”.

הרי זה עקרון המוצא הס.־ס.אי, נקודת־ההשקפה של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה.

“דלות הלשון הלאומית, צימצום היצירה התרבותית־הלאומית העצמאית, בצדה של רמה גבוהה באורח יחסי של ההתפתחות התרבותית, רבוי־לשונות בלתי־נמנע באופן אורגאני, שמכניס קרע בחוג המושגים הנרכשים(?!), בריחת חלק ניכר מן האינטאֶליגאֶנציה אל מחנה האומות החפשיות, בעלות תרבות עשירה יותר – כל הסיבות הללו תפעלנה בכוח מיוחד בשלבים הראשונים של התקופה החדשה בהתפתחותו התרבותית של הפרוליטאריון היהודי, ותגרומנה בזבוז עצום בלתי־פורה של מרצו התרבותי”, הרי זה עקרון־המוצא הבונדאי, נקודת ההשקפה של הבורגנות הזעירה.

לבסוף, לכאורה גם עקרון־המוצא של פועלי־ציון, לכאורה גם נקודת־ההשקפה של הפרוליטאריון הלוחם: “השוני שבין רמת ההתפתחות הפוליטית של הפרוליטאריון היהודי ובין זו של הפרוליטאריון של לאומים אחרים, שוֹני המנוצל על־ידי הבורגנות, יגרום להתנגשויות מיוחדות במינן, אשר תעשינה את מלחמתו המעמדית קשה ומורכבת יותר”. “אל המעצורים הללו ינופץ המרץ הסוציאלי של הפרוליטאריון היהודי בשאיפתו להתרומם אל הרמה הסוציאלית של הפרוליטאריון באומות החפשיות”.

כל זה אפשר היה לחשוב כרב־אנפּיוּת הראויה לשבח, לולא היה זה חוסר־עקרוניות מעציב. אין ספק בדבר, שהפרוליטארי הלוחם היהודי הוא גם פועל, ובאשר הוא כך הוא סובל מהתחרותם של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה; כן אמת גמורה היא, שהפרוליטארי היהודי זקוק להתפתחות תרבותית, וכי האנומאליות של חיי־התרבות היהודיים נותנות אותותיהן הקשים בו ובמלחמתו המעמדית. אולם, מה טעם מעוניין הפרוליטאריון הלוחם היהודי בטאֶריטוריאליזם, דבר זה לא נודע לנו. נוסף לזה מפתיעה תפיסתם של הווֹזרוז’דאֶנצים בנוגע לאנומאליות של המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, מפתיעה בבילבול שבה. “ההתנגשויות המכבידות על מלחמתו המעמדית” נובעות מן “השוני שבין רמת ההתפתחות של הפרוליטאריון היהודי ובין זו של הפרוליטאריון שאינו יהודי”. שוני זה מנוצל באיזה אופן שהוא – לא ידוע באיזה אופן – על־ידי הבורגנות ושוב לא ידוע, על־ידי איזו בורגנות, היהודית או שאינה יהודית, והפרוליטאריון היהודי שואף לשוא להתרומם אל הרמה הסוציאלית של הפרוליטאריון באומה חפשית.

הנחה אחרונה זו, שהווֹזרוז’דאֶנצים חוזרים עליה ברצון בכל מיני אופנים, מנוגדת בתכלית לסוציאליזם אמיתי. אמנם, ישנו גידול של מרחק סוציאלי, אך לא הוא משמש מניע למאבק. פירושו של גידול המרחק הסוציאלי, בתור מניע, אינו אלא – קנאה. לא יאה לסוציאליסט להסיק את הסוציאליזם או את הטאֶריטוריאליזם מתוך רגש הקנאה, הרי זה מעיד על נטיות זעיר־בורגניות במחשבה וברגש.

איש־התיאוריה של “ווֹזרוז’דאֶניאֶ" חוזר ומדבר עוד פעם על התנאים הבלתי־נוחים למלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, אך הוא מציין שוב בצימצום, שה"פרוליטאריון היהודי אינו יכול לפתח באופן חפשי את כוחותיו המעמדיים", מפני האנומאליות של “מצב־חירום” כרוני, ששרוי בו העם היהודי תמיד (יש להבין כי המחבר מרמז כאן על סכנת־הפרעות)⁸⁰. אי הנורמאליות במלחמת־המעמדות של הפרוליטאריון היהודי אינה זוכה להסבר כלל אצל הווֹזרוז’דאֶנצים. ואין למצוא אצלם עקרון־מוצא פרוליטארי כללי, אשר יגדיר את הטאֶריטוריאליזם שלהם ויאיר את כל האנומאליות של הפועל היהודי. אין די להצהיר על האנומאליות בחיים המעמדיים של הפרוליטאריון היהודי: יש עוד להבין ולהסביר אותן. אכן, הערות מפוזרות על האנומליות הללו אפשר למצוא בשפע גם אצל הבונד גם אצל הס.־ס. ואפילו אצל פועלי־ציון המינסקאים הוותיקים ואצל “צעירי־ציון”⁸¹.

מהו איפוא אותו עיקר־יסוד עליון, הנותן ביד אנשי “ווֹזרוז’דאֶניאֶ" את הקווים העיקריים בהנמקתם הפרוליטארית? הפרוליטאריון, אומרים הם, נעשה לאומי בעל־כרחו. “הפרוליטאריון, חלוץ החברה של זמננו, השואב את כוחו מתוך הליכוד הגובר, מתוך האקטיביות וריבוי־ההמונים – צריך היה להיעשות לאומי בעל כרחו, במידה מוסיפה והולכת”⁸² “מלחמת־המעמדות, על אף מהותה הבינלאומית, מתגבשת בהכרח בצורות לאומיות מסויימות. פרוליטאריון בכלל, פרוליטאריון ללא כל צורות לאומיות, אנו יכולים לתאר לנו רק בהפשטה סוציולוגית, ואילו באורח אֶמפּירי קיים רק פרוליטאריון יהודי, רוסי, פולני וכו'”⁸³. אמנם, הפרוליטאריון לאומי הנהו, אולם המשימה הלא היא אחרת לגמרי: להסביר כיצד מוצבת השאלה הלאומית לפני הפרוליטאריון כמעמד? אין ספק, שקיים פרוליטאריון יהודי, אולם באילו צורות קיימת בשבילו השאלה היהודית? היש אינטאֶראֶסים לאומיים לפרוליטאריון היהודי ומה הם? אף אמנם מודים הווֹזרוז’דאֶנצים במציאותם של אינטאֶראֶסים לאומיים בכלל, והם תופסים אותם כך: “אנו מניחים, איפוא, כלָלוּת של אינטאֶראֶסים סולידאריים מסויימים אשר למרות הסתירות המעמדיות העמוקות שישנן בקרב האומה, הרי הם מאחדים את כל חבריה ומאלצים אותם לפעול כאחדוּת קולאֶקטיבית להגנתם של האינטאֶראֶסים האלה ולהצלחתם”⁸⁴. גם כאן, כמו בכל מקום אצל אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", משתזר השקר באמת באורח מוזר ביותר. ישנם “אינטאֶראֶסים סולידאריים” לכל בני האומה והמעמדות שבה, ואולם, מאת אנשים המדגישים ברחבות את “הפרוליטאריון” בכותרת עצמה, אפשר לדרוש כי יבינו את אשר ייאמר בזה: ראשית, לא מתוך האינטאֶראֶסים הסולידאריים האלה עולה עניינו של הפרוליטאריון, אלא להיפך, מתוך עניינם של הפרוליטאריון ושל כל המעמדות עולים האינטאֶראֶסים “הסולידאריים” הלאומיים; שנית, האינטאֶראֶסים הלאומיים של הפרוליטאריון, כמעמד, הם בראש וראשונה האינטאֶראֶסים המעמדיים שלו, ובאשר הם כך, נבדלים הם הבדל עמוק מן האינטאֶראֶסים הלאומיים של שאר המעמדות באומה. מותר היה לצפות, שמחברי המאסף יתעכבו אמנם על האינטאֶראֶסים המעמדיים של הפרוליטאריון היהודי, וינתחו אותם ניתוח מדוקדק; אולם, אהה, המַעל שבכותרת־המשנה לא־יתואר…

את גולת־הכותרת הנהדרה מעל לכל הבנין של “ווֹז’רוז’דאֶניאֶ” אנו מוצאים בגילוי־הדעת הבא: “את האידיאל הלאומי ההיסטורי שלו (מה פירושו של דבר? ב.), האידיאל הצומח ועולה באופן אורגאני מתוך כל העבר וההווה של העם היהודי, מצא הפרוליטאריון היהודי, החלק בעל־ההכרה ביותר שבתוכו, במקום שנמצא הגאֶנאֶזיס⁸⁵(?) ההגיוני(?) וההיסטורי של הטראגאֶדיה היהודית (הגאֶנאֶזיס ההיסטורי נמצא, כידוע, ליד קבר־רחל. ב), – בהקמת חברה יהודית אבטונומית”⁸⁶. בסיום הפרשה הזאת נייעץ לווֹז’רוז’דאֶנצים, שאם, על אף הכול, יזכו למהדורה שניה של המאסף שלהם, יואילו־נא לתקן טעות־דפוס מדאיבה, שהתגנבה לכותרת־המישנה של המהדורה הראשונה. כוונתי היא, שמן הראוי לקרוא “ווֹזרוז’דאֶניאֶ. כלל ישראל והבעיה הלאומית. קובץ מאמרים”⁸⁷.

אנשי “ווֹזרוז’דאֶניאֶ" מכריזים תמיד, שהם, כביכול, גילו “דרכים פרוליטאריות־באמת להגשמת הטאֶריטוריאליזם”. הדרכים האלה צפונות במוסד האבטונומיה הלאומית־המדינית בארצות־הגולה, ובלשון פשוטה ב"סיים". על־ידי המלחמה המעמדית בארצות־הגולה ישיג הפרוליטאריון היהודי סיים בשביל כל העם היהודי, “והאבטונומיה המדינית־הלאומית היא בשביל הפרוליטאריון היהודי הדרך היחידה להגשמת האידיאל הלאומי”⁸⁸; והאידיאל הוא הטאֶריטוריאליזם, כפי שהצהירו לא אחת מחברי הקובץ.

נניח לשעה קלה, שהאבטונומיה הלאומית־המדינית היא הדרך היחידה להגשמת הטאֶריטוריאליזם. ואם תישאֵל השאלה הנכונה: “איך איפוא ינצל הפרוליטאריון היהודי על־ידי מלחמתו המעמדית את הסיים להשגת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית”, לא נמצא כל תשובה על כך בכל הקובץ כולו. והשאלה הזאת יש לה מקום בייחוד, אחרי שאיש התיאוריה של “ווֹזרוז’דאֶניאֶ", מכריז בעצמו, עמוד אחד לפני כן, לתמהונו העז של הקורא, לאמור: “ההסתדרות הציונית תמות מיתה טבעית מחמת תשישותה היא”, “ואילו העברתם ויישובם החדש של הרבה מאות־אלפים פרוליטארים חסרי־כל יהיו מעניינו של הפרוליטאריון היהודי עצמו”⁸⁹. לאחר שנודע לנו כי הפרוליטאריון היהודי יישב מאות אלפי פרוליטארים אנו מתעניינים לדעת, כיצד יעשה זאת. הלא אנשי “ווֹזרוז’דאֶניאֶ” שמעו ודאי מפי מישהו, כי הפרוליטאריון במשק הקאפיטאליסטי יש בידו רק אמצעי אחד – המלחמה המעמדית, והרי אנו חוזרים על השאלה הקודמת. רמז־תשובה דק ביותר אנו מוצאים בטורים הבאים: “בתחילה תעמוד בעיית ההגירה בפני הסיים הלאומי היהודי… במובן של “הסדרת ההגירה” ברוח ה”ווֹסכוֹד"⁹⁰. אנחנו (מי? קבוצת אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ"? ב). נעמוד, כמובן, על פתרון טאֶריטוריאליסטי של השאלה הזאת, באשר הוא היחידי־התכליתי… כאן (כלומר, בפתרון הטאֶריטוריאליסטי של שאלת ההגירה? ב.) עובר הקוו המבדיל בינינו ובין שאר זרמים טאֶריטוריאליסטיים(?), פרוליטאריים ובורגניים. כיוון שלשאלה הזאת נודע ערך עצמאי מכריע, נתבונן בה במיוחד. לפי שעה נציין, שעצם העלאת שאלת־ההגירה בפני הסיים הלאומי יהיה לה ערך עצום במאבק למען הטאֶריטוריאליזם"⁹¹. במאבק של מי? מי יהיה נאבק למען הטאֶריטוריאליזם? הפרוליטאריון או ייט"א? ועם מי ייאבקו למען הטאֶריטוריאליזם? עם הבורגנות או עם הבונד?

כדי לקבל תשובה אנו נאלצים לפנות לתעמולה שבעל־פה של אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ". לעתים קרובות אתה שומע מפיהם, שהפרוליטאריון ינהל בתוך הסיים מלחמה מעמדית בעד הטאֶריטוריאליזם בשלושה כיוונים. ראשית יכפּה הפרוליטאריון היהודי על הבורגנות היהודית את הפתרון הטאֶריטוריאליסטי לבעיית ההגירה; שנית, יאלץ הפרוליטאריון היהודי את הבורגנות לבחור טאֶריטוריה מסויימת, זו ולא אחרת; שלישית, יילחם על שיטת הקולוניזציה, כלומר, ששיטת הקולוניזציה תהא הולמת את האינטאֶראֶסים של המוני העם. הנחה שלישית זו נחשבת, כנראה, בעיני אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" כבדת־משקל, כיוון שהם גם מבטיחים לתת באחד מכלי־מבטאם הרצאת תכניות־ההתישבות של אופאֶנהיימאֶר⁹² וביקורתן⁹³ – כאילו יכולה מפלגה פרוליטארית להקדיש תשומת־לב רבה לתכניות קולוניזציוניות⁹⁴. והלא אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" יש להם החולשה לחשוב עצמם למפלגה פרוליטארית!

כל שלוש ההנחות הן מחוסרות־טעם כל־כך לגבי המחשבה הפרוליטארית, שלא כדאי היה אף להתעכב עליהן. אך לצערנו מערפלים אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" במיני טענות כאלה את הכרתם־העצמית המעמדית של חברינו־לשעבר, בהשפיעם עליהם רעיונות שאין כל דבר להם ולמלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון.

“הפרוליטאריון יכפּה על הבורגנות את הפתרון הטאֶריטוריאליסטי של השאלה היהודית”. אם אנו אומרים, שעל הפרוליטאריון להילחם על זכות־הבחירה הכללית, הרי זה משום שהבורגנות השלטת מתנגדת לזכות־הבחירה הכללית, על פי עצם מהות האינטאֶראֶסים שלה. והוא הדין גם בעניין המיליציה העממית, בעניין יום־העבודה של שמונה שעות, בדבר שיווי־זכויות לנשים, – כללו של דבר, בכל התביעות של הדימוקראטיה הפרוליטארית. עצם מהותה של כל אחת מן התביעות הללו היא כך, שאין הבורגנות השלטת יכולה להסכים אף לאחת מהן ברצונה הטוב. שאם לאו, הלא מגוחכים יהיו הדיבורים על מלחמת־מעמדות. וכלום אפשר לומר, שאף דרישת הטאֶריטוריאליזם היא בדומה לדרישות המובאות לעיל? שעל פי עצם מהותה היא פרוליטארית, שהבורגנות לא תיאות לה לעולם ברצונה הטוב? או שמא נניח כי אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" יילחמו בתוך הסיים מלחמה מעמדית נגד הבונד? ויקראו אליהם כבעלי־ברית את אווינוביצקי ואת מאנדאֶלשטאם כפרוליטארים אמיתים בתכלית? כתינוקות של בית רבן שסרחו טורחים אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" בכל כוחותיהם להוכיח ויהי מה, שהם פרוליטארים טהורי־גזע בתכלית. וכי לא חטאו כל־עיקר באידיאות זעיר־בורגניות, ומשום כך הם תוקעים את הפרוליטאריון ואת מלחמת־המעמדות למקום שאין איש דורש זאת.

גרוע מזה עוד יותר הוא עניין “מלחמת־המעמדות” בגלל טאֶריטוריה מסויימת זו או אחרת. אפשר היה עוד להבין, שהפרוליטאריון יצטרך לצאת למלחמה מעמדית עם אוסישקין נגד חיבת־ציון. אולם מכאן ואילך אין אנו אלא תמהים בלבד. הרי זה מעלה, שביום לא־עבות אחד תיחלקנה המפלגות בתוך הסיים על פי הטאֶריטוריות: על ספסלי הימין ישבו הבורגנים – אוגאנדאים או מאדאגאסקארים; במרכז – חובבי־ציון, ומשמאל, הפרוליטארים – סוּרינאמאים או פאטאגונאים⁹⁵… ומה יהיה, אם לא כל הפרוליטארים יהיו תמימי־דעים עם השקפותיהם הקולוניזאטוריות של הפאטאגונאים, ולהיפך, חלק מן הבורגנות יתעקש ויעמוד גם הוא על הפאטאגונאות? חבל מאוד, אבל עניין “מלחמת־המעמדות” לא יעלה אז יפה!

ולבסוף, מלחמת־מעמדות בגלל שיטת ההתישבות. יש להבחין שתי בחינות במושג המעורפל “שיטת ההתישבות”: ראשית, האירגון הטכני והכלכלי של מפעלי ההתיישבות עצמם, ושנית, הזכויות והתקנות הפוליטיות שבהן נתונה ההתיישבות הזאת. הדבר הראשון הוא בהחלט מחוץ לתחומי טיפולו של הפרוליטאריון כמעמד, ואף מחוץ לתחומי טיפולם של פרוליטארים בודדים. תמימות יתרה היא לחשוב, שבמשק הקאפיטאליסטי אפשר ליטול מאת הבורגנות אפילו הנהלת ענף קטן ביותר באירגון הכלכלי והטכני של מפעלים משקיים. או אולי יעסוק הסיים בפתרון השאלה הטאֶריטוריאלית היהודית בתקופת הדיקטאטורה של הפרוליטאריון? איה איפוא ימצאו אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" בורגנות, לנהל כנגדה “מלחמת־מעמדות” שגאוותם עליה? הפרוגראמה, בה מובאת תכנית־התיישבות של אופּאֶנהיימאֶר, או של ווארבורג, או של וואֶקפילד, או כל תכנית־התיישבות שהיא – היא אולי פרוגראמה של “ווֹזרוז’דאֶניאֶ”, אך אין היא פרוליטארית בשום פנים ואופן.

אשר לתקנות הפוליטיות, המסדירות את ההתיישבות, הרי, בדרך כלל, הדימוקראטיזציה של התקנות הפוליטיות הוא מעניינה של המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון; אולם במקרה דנן, במיוחד, תהיינה תלויות התקנות הפוליטיות לא בבורגנות היהודית, אלא בממשלת אותן המעצמות, אשר תיענינה להשתדלות בדבר הטאֶריטוריה. יכולים אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" להצליף בנאומיהם את הפארלאמנט האנגלי, ככל אשר ירצו, יכולים הם לצעוק שהוא משוחד על־ידי אוסישקין, וכי “חובב־ציון” הוא בסתר, אבל בכוח זה לא יקבל בכל זאת הפרוליטאריון היהודי מאת משרד המושבות אותו “צ’ארטאֶר” אשר הוא נכסף לו. אכן, מתאווים האנשים, מאוד מתאווים הם, לנהל מלחמת־מעמדות על איזה דבר שהוא, ולו גם על שיטת ההתיישבות, אלא שלאסונם אין עם מי להילחם.

מחוץ לכל אלה – ובזאת אנו מערערים את כל היסודות של “הסיימיזם” הווֹזרוז’דאֶנאי – מגוחך הוא להניח, כי בסיים היהודי תוכל מלחמת־המעמדות להתפתח למלוא רחבה, ולהביא לידי תוצאות ניכרות. מלחמתו של מעמד־הפועלים נודע לה ערך פוליטי וחברתי בולט, רק כשהיא מכוונת נגד אותה צורת הקאפיטאל, השלטת בארץ המסויימת. בארצות הגולה נתון השלטון בידי קאפיטאל־המכונות הגדול; אם כי סוג הקאפיטאל הנפוץ ביותר בתוך הכלכלה היהודית הוא – הבינוני והזעיר, אף על־פי כן שולט גם על חיי היהודים אותו קאפיטאל־המכונות הגדול, אשר שׂם כפו על כל משק ארצות־הגולה. כדי שמלחמת־המעמדות בסיים תוכל להשפיע באורח מהפכני כל־כך על גורל היהודים, במידה שמצפים לה אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", דרוש, שהמלחמה המעמדית תהא מופנית נגד הבורגנות הגדולה. ובכן, האם יילחם הפרוליטאריון היהודי בסיים נגד קאפיטאל־המכונות הגדול?

בנקודה זו אנו מוצאים בהשקפותיהם של אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" אותות קשים של האֶקלאֶקטיזם הכללי בהשקפת־עולמם הסוציולוגית. הרי הם ספק מיכאילובסקאים, ספק שטאמלאֶראים, ספק אחד־העמיים; לפי שאינם מסוגלים לתפוס את ערך היסודות החמריים בחיי־החברה, הם עצמם מגיעים לידי תמימות, ומביאים אותה בלב חברינו־לשעבר, עד כדי להניח, כי בעזרת מוסדות מדיניים אפשר לתקן ולרפא את המעוּות בעצם היסודות הכלכליים. הסיימאים, המלעיגים על הקונגרס⁹⁶, טוענים כי בקונגרס אין אפשרות של מלחמת־מעמדות; ואילו אצלם בסיים יהיה לה מרחב עצום – כי הלא הסיים הוא מוסד מדיני, כלומר – בידו כוח־כפיה. אולם אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" מסיחים דעתם מזה, שהפרוליטאריון היהודי עובד בייצור הזעיר ובמאנופאקטורה, שהיהודי הבורגני־הגדול אין לו כל מגע עם העמל היהודי והוא מנצל כוח־עבודה לא־יהודי. האנומאליות של הבסיס האסטרטגי הפרוליטארי היהודי, הנובעות מכאן, מקורן בעצם תנאי ההוויה הכלכלית של היהודים; כל עוד התנאים האלה אינם משתנים, לא יהא בכוחם של שום מוסדות מדיניים דימוקראטיים להיטיב את המצב, והבורגנות היהודית הגדולה תישאר מחוץ לטווח־הפגיעה של התקפות הפועל היהודי בעל־ההכרה בסיים, כמו גם בחיים, מעבר לכתלי הסיים. אצל אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", בתעמולה שבעל־פה שלהם, נהפך הסיים למין אליל בעל סגולות־פלא. אולם כל מי שעינו לא הוכתה בסנוורי תעמולה פרועת־רסן דמיונית וקנאית, מבין, שמלחמת־המעמדות בפארלאמנט, בסיים וכד' נשענת על מלחמת־המעמדות בשכבות־החברה הרחבות. כל איש בעל הגיון בריא מבין, כי מאחר שהפרוליטארי היהודי אינו עובד בבית־החרושת אצל הקאפיטאליסטים היהודים הגדולים ואצל חלק ניכר מן הבינונים, אין הוא מסוגל גם להילחם עמם מלחמה מעמדית; שהמלחמה המעמדית של הפועל היהודי מכוונת במישרין כלפי הבורגנות הזעירה וכלפי חלק של הבורגנות הבינונית, שאין להם השפעה ניכרת על החיים המדיניים; שקוצר הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי מוכרח להשתקף במלואו גם בתוך הסיים; שאי־יכולתו של הפרוליטאריון היהודי בארצות הגולה לשנות את מצבו הממשי שינוי עמוק, על־ידי מלחמתו המעמדית – מוכרחה להתבטא גם באי־יכולתו לאלץ את הבורגנות לוויתורים של ממש גם בסיים הלאומי; הווה אומר, כי הדיבורים, שהפרוליטאריון יאלץ כביכול את הבורגנות לקבל פתרון טאֶריטוריאליסטי לשאלת ההגירה, כי יכריח אותה לבחור את הטאֶריטוריה ואת שיטת ההתיישבות הנוחה לו – כל זה אינו ראוי לתשומת־לב רצינית. הסוציאל־דימוקראטיה בזמננו הסירה עטרת כבוד המשפט־הקדום על הטובה הצפונה בריפובליקה וייחדה לה לזו תפקיד צנוע מאוד בשיפור חייו של מעמד־הפועלים; ובאותה רוח ביקורתית מתיחסת המחשבה המפוכחת כלפי ההתלהבות הווֹזרוז’דאֶנאית לעניין הסיים.

ברור, שאין הסיים דרך פרוליטארית מעמדית להגשמת הטאֶריטוריאליזם, ואין אנו רואים, מפני מה לא יוכל איזה טאֶריטוריאליסט בורגני ביותר לראות בסיים דרך לאידיאל שלו. אמנם, גם בקרב הציונים הבורגניים נפוצה בזמן האחרון “ההגשמה הפרוליטארית” הזאת. וכי מה, למשל, מבדיל את אוסישקין או את ז’אבוטינסקי מן הסיימאים? או אולי הצרה היא בכך, שהללו מוכנים להסתפק לפי שעה בהתאגדות לאומית חפשית, ללא תוקף ממלכתי? אך אם נניח כי הצדק עם אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", והתאגדות לאומית חפשית אינה בגדר האפשרות, הרי ייאלצו הציונים הבורגנים בקרוב להסתלק מדרישתם המינימאלית, הזמנית, ויהיו דורשים אבטונומיה מוסמכת במפורש. הלא גם הם דורשים אבטונומיה מוסמכת במפורש. כלום זו האחרונה יש בה משום ניגוד לאינטאֶראֶסים הבורגניים? דרכים ואמצעים שאינם בניגוד לבורגנים, איך אפשר להכריז עליהם כעל “פרוליטאריים” במיוחד? גם הציונים הבורגניים רואים את הסיים כצורה הטובה ביותר לאירגון היהדות ולפעולה עצמאית לאומית, העתידה להביא לציונות. שמא נאמר, כי “הסיים” הוא המצאתם של אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", והציונים שאלו אותו מהם – והרי גם זה אינו נכון. לא בשכלם־הם הגיעו לכך אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", אלא העלו מתוך קריאה בדברי איש המשפטים האוסטרי שפרינגאֶר, – ובלי שהתעמקו כלל בתנאים הממשיים של חיי היהודים ובתכונות המיוחדות של השאלה הלאומית ברוסיה, העבירו במישרין, בלי הסתייגויות, בלי התיקונים ההכרחיים, את תכניתו של שפרינגאֶר לרוסיה⁹⁷. לשמע דבריהם אפשר לשער באמת, שהסיים הוא – גילוי שלהם, תשורה שלהם לפרוליטאריון היהודי, אך לאחר שתבדוק בדברים, תמצא כי אין כאן אלא חיקוי ללא־ביקורת כלשהי. הציונים הבורגנים מכניסים תיקונים בתכנית־שפרינגאֶר, אם גם לפי דרכם, והם מסגלים אותה לתנאים הקונקראֶטיים של החיים היהודיים ושל חיי־רוסיה בכללה. ואם הם מסגלים אותה לא כנכון, הרי זה רק משום שהם תופסים את התנאים האלה ברוח בורגנית. אצל הציונים הבורגנים נראה, לפחות, נסיון לחשוב מחשבה ריאלית, ואילו אצל אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" אין גם נסיון כזה. יש רק פראזיאולוגיה פרוליטארית־כביכול, ומאוד לא מוצלחת.

אפשר לציין רק הבדל אחד חשוב בין הציונים הבורגנים לבין אנשי “ווֹזרוז’דאֶניאֶ”, וההבדל הוא בשום פנים לא לטובתם של האחרונים. בדרך כלל אנו מוצאים בכל הדרישות הדימוקראטיות, שהבורגנות, גם אם היא שותפת לשאיפותיו של הפרוליטאריון, משתדלת תמיד לקצץ בהן; ואילו במקרה זה, לא זו בלבד שאין הציונים הבורגניים מקצצים במשהו בדרישת הסיים, אלא שהם עוד מצרפים לכך את התביעות לעבודה מעשית בארץ־ישראל. אך הלא איש לא הוכיח, שהעבודה המעשית בארץ־ישראל מזיקה לסיים ומגבילה אותו. כללו של דבר, אין אנו רואים, במה מתבטא האופי הפרוליטארי המיוחד של דרישות אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", כמו שהן. לאמור: לא בשטח הסיים נמצאות הדרכים הפרוליטאריות להגשמת הטאֶריטוריאליזם; בתחום אחר נמצא דברו החדש של הפרוליטאריון היהודי.

אולם האם הסיים הוא בכלל הדרך להגשמת הטאֶריטוריאליזם? אנו טוענים שהסיים יכול רק להקל את השגת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, אך אין הוא מוליך אל הטאֶריטוריאליזם. בעוד שהסיים הוא אמצעי כביר לאירגון המוני היהודים, אין הוא מספיק כלל בשביל הגשמת הציונות. ואנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", הקושרים כל מיני עטרות לסיים שלהם, ובו בזמן הם משתערים בביקורת רבת־פניות ביותר על הקונגרס הציוני העולמי, כורתים תחתם את הענף אשר עליו הם יושבים: כי בלי הקונגרס הציוני העולמי אין לסיים כל יחס להגשמת הטאֶריטוריאליזם.

לפי דעת אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" מוליכה האבטונומיה הלאומית־המדינית בגולה בשני כיוונים לפתרון טאֶריטוריאלי של שאלת ההגירה ושל השאלה היהודית בכלל: מצד אחד, הלא רק העבודה בסיים, רק הנסיונות להסדרה מאורגנת של ההגירה ושל שאר הצרכים הלאומיים בפיקוחו של כל העם היהודי ישכנעו את העם כולו בהכרח שבאבטונומיה טאֶריטוריאלית, יוכיחו את צדקת הטאֶריטוריאליזם; ומצד שני, יהא רק הסיים לבדו מסוגל לצבור את הכוחות הפנימיים, הכספיים והאירגוניים, ולהשתמש בכוחות החיצוניים הדרושים להגשמת הטאֶריטוריאליזם – הסיים הוא שיגשים אותו.

כיצד ישתכנע הסיים בהכרח הפתרון הטאֶריטוריאלי של השאלה היהודית? פתרון זה הוא בבחינת הפיכה ראדיקאלית בחיי היהודים, הסתגלות מהפכנית ביותר לקונפליקט הלאומי; הסתגלויות כאלה אין מפתחים אותן בבת אחת, אין מסגלים אותן על נקלה ואין הן נפוצות מהר.

בטרם יגיע הסיים לידי קבלת פרוגראמה טאֶריטוריאליסטית, צריכה לבוא תחילה תעמולה מפלגתית ממושכת ונמרצת, הן בתוך הסיים, והן ביחוד מחוץ לכתליו. הרי שמחוץ לסיים דרושה גם מפלגה טאֶריטוריאליסטית פעילה וחזקה באמונתה. אולם כדי שתעמולתה תשא פרי, דרוש, שההטפה שלה לא תסתפק בדיבורים בלבד, אלא תבוא לידי גילוי בעבודה מפלגתית ממשית בתוך הטאֶריטוריה. שום מפלגה, שום אידיאה אינה זכאית לקוות להצלחה יציבה, אם מלבד ההטפה בדיבור היא חסרה את האמצעי הטוב ביותר, האמצעי היחיד־הנאמן – ההטפה על־ידי מעשה.

ההמונים הרחבים שבמפלגה הטאֶריטוריאליסטית צריכים לראות עבודה טאֶריטוריאליסטית ולנהל אותה בעצמם, שאם לאו, יפגרו אחרי התנועה, והטאֶריטוריאליזם לא יהיה אלא הזייה של יושבי קאבּינאֶטים, ובמקרה הטוב ביותר – מליצה דימגוגית.

אצל אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", כמו אצל הס.־ס.ים, קיים הטאֶריטוריאליזם רק באידיאולוגיה בלבד, אך בחיים איננו. עוז־הדיבור ופחדנות במעשה – זו הגדרת אופיים הם⁹⁸. המאבק על הסיים עדיין אין פירושו מאבק על הטאֶריטאֶריאליזם. מאבקו של הפרוליטאריון כמעמד יש לו תמיד אופי סוציאליסטי, הסוציאליזם אינו אידיאל מכַוון־בלבד, כי אם, להיפך, אידיאל המתגלם בכל עת ובכל שעה בחיים. שמונה שעות נופש לפועל, זכות־בחירה כללית – אינם סתם התקרבות לקראת הסוציאליזם: אלה הם חלק מן הנתונים שיצטרפו בסיכומם לצורת חיי־החברה הסוציאליסטיים. האבטונומיה המדינית־הלאומית בגולה איננה בבחינת אחד הנתונים, אשר בהצטרפו לאחרים יהווה יחד עמם את האבטונומיה הטאֶריטוריאלית.

במידה שישנה זכות־בחירה כללית, בה במידה נתגשם חלק מן הסוציאליזם. ולהיפך, בה במידה שקיימת אבטונומיה טאֶריטוריאלית, באותה מידה אין עוד צורך באבטונומיה לאומית מדינית. הריכוז הטאֶריטוריאלי הריהו, אם ניתן לומר כך, שלילת הגולה. ודאי, שהמאבק לאבטונומיה לאומית־מדינית בארצות הגולה הוא צד אחד בתנועת השיחרור הלאומי, אך אם האידיאל של זו הוא אבטונומיה טאֶריטוריאלית, צריכה, איפוא, התנועה להכיל בקרבה גם יסודות טאֶריטוריאליסטיים, הנעדרים לגמרי בפרוגראמה המעשית של אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ". אותה מפלגה טאֶריטוריאליסטית־ממש, שעליה לנהל תעמולה כדי לשכנע את העם היהודי ואת הסיים בנחיצות האבטונומיה הטאֶריטוריאלית לא תוכל לסבול חֶסֶר חשוב כזה בפרוגראמה שלה; היא תוכיח באורח ממשי ותדגים למעשה את אפשרות העבודה הטאֶריטוריאלית, והיא תעשה זאת על־ידי מוסדותיה המפלגתיים. ברור איפוא כי בניגוד לדעת אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", לא זו בלבד שהסיים אינו מונע עבודה מעשית מפלגתית חפשית בטאֶריטוריה, אלא שהוא גם מניח אותה מראש, כתנאי מוקדם להצטרפותו גם הוא במשך הזמן לעבודה המעשית הזאת. תחילה צריכה ההסתדרות הציונית לעבוד בעצמה בטאֶריטוריה, אם רוצים שהסיים יעסוק בפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית.

דבר זה בלבד מלמדנו, שאין בכוח הסיים להגשים את הציונות בעצמו. אולם הנחה זו מתחזקת על־ידי הנחות אחרות מכריעות עוד יותר. החשובה בהן היא, שהסיים אינו מוסד, שבידו לנהל מדיניות בינלאומית, בעוד שהטאֶריטוריאַליזם הוא משימה ליהודי כל הארצות.

דרישת אבטונומיה לאומית־מדינית מניחה, שרוסיה, כמו גם כל "מדינות־הלאומים⁹⁹, צריכה להיבנות מיבנה חדש כפאֶדאֶראציה של איגודים לאומיים. עם זה תישמר האחדות המדינית העליונה ושלימות הריפובליקה הפאֶדאֶראטיבית.

ההנהלה העליונה של העניינים הכלליים של הריפובליקה כולה מוסיפה להיות נתונה בידי פארלאמנט משותף למדינה כולה, והוא מקיים בידיו בלבד גם את הנציגות הבינלאומית¹⁰⁰. אם נניח, שהסיים היהודי הלאומי, נאמר, ברוסיה, הנהו גוף בינלאומי, – הרי על־ידי כך מופר עקרון האחדות של המדינה הפאֶדאֶראטיבית בשרשו, ושום דימוקראטיזציה של החברה הבורגנית אין בידה לסלק עקרון זה. לא יתואר הדבר, שהסיים היהודי ברוסיה או באוסטריה, או באמריקה יהא מנהל באורח עצמאי משא־ומתן עם ממשלת תורכיה או אנגליה, יעביר על דעת עצמו לחוץ־לארץ סכומי־כסף ליישוב אי־אלו טאֶריטוריות השייכות למדינות אחרות. שום מידת דימוקראטיזציה של החברה הבורגנית לא תתן מקום לכך, שסיים של יהודי־רוסיה יוכל, במישרין, ללא נטילת רשות מאת השלטון הכללי של המדינה, לנהל מדיניות התיישבותית מעבר לגבולות רוסיה, או שהסיים של יהודי אוסטריה יעסוק בקולוניזציה מחוץ לגבולות אוסטריה וכד'. כל מי שהכרתו־העצמית המדינית לא נתעממה על־ידי התעמולה הרעשנית של הסיימאים, ברור לו, כי בלי עזרת הברית הציונית העולמית, שהקונגרס הוא המכשיר שלה, לא יוכלו כל סיימים לאומיים לעסוק בפתרון טאֶריטוריאלי של השאלה היהודית. ואילו ברית עולמית של הסיימים היהודיים לא תיתכן, ולו גם משום שיהיה בכך ניגוד לעקרון האחדות והשלימות הבלתי־מפולגת של המדינות הפאֶדאֶראטיביות. אין לשער, שיוּתן בזמן מן הזמנים לעם היהודי לנהל מדיניות לאומית עולמית בגולה. הרי פירושו של דבר ליצור אירגון עולמי בעל זכויות ריבוניות, אשר יתערב בעניינים הפנימיים של מדינות מגוריהם של היהודים.

הדבר היחיד שניתן להשיג ביחסים הבינלאומיים, אף הדימוקראטיים ביותר, השוררים במשק הקאפיטאליסטי, הוא – ליגאליזציה בינלאומית של הציונות, לאמור, שהמעצמות תסכמנה לתמוך דווקא במדיניות ההתיישבותית, והטאֶריטוריאליסטית בכלל, של ברית־הציונים העולמית. בתיווכה של זו ישפיעו גם הסיימים היהודיים הבודדים השפעה עצומה על ההתיישבות היהודית, – אולם לכך יגיעו רק לאחר שהסכם בינלאומי של המעצמות יתן את הזכות לסיימים הבודדים לתמוך במדיניות ההתיישבותית של הקונגרס הציוני. יכול הקונגרס לעסוק בהתיישבות גם בלי הסכמת המעצמות, כברית חפשית, והליגאליזציה הבינלאומית אך תקל ותרחיב את פעולת הקונגרס. ואילו ברית הסיימים היהודיים לא תוכל גם להתחיל בקיומה בלי אישור אותן המעצמות, שהסיימים היהודיים הבודדים כלולים בתוכן, – כיוון שהסיים הוא מוסד רשמי. מכל צד שניגש לשאלה, לעולם אנו נוכחים לדעת: א) כי האבטונומיה הלאומית־המדינית בגולה אינה דרך יחידה, אף לא דרך מספקת, ואף לא הכרחית, אל האבטונומיה הטאֶריטוריאלית; ב) כי המוסד היחיד המשמש במישרין ובאורח בלתי־אמצעי את המטרות הטאֶריטוריאליסטיות הוא הקונגרס הציוני העולמי; ג) כי הקונגרס יכול לנהל מדיניות התיישבותית יהודית עולמית גם לפני שיזכה בליגאליזציה בינלאומית; ד) כי הסיימים היהודיים הבודדים יכולים רק לתמוך בעבודה ההתיישבותית של הקונגרס, וגם זאת רק לאחר שישיגו הסכמה בינלאומית של המעצמות לפעולתם הטאֶריטוראלית¹⁰¹.

עם זאת נעיר כי הסעיפים א', ד' נכונים רק במקרה שהאבטונומיה הלאומית־המדינית לעם היהודי בארצות הגולה תתגשם עוד לפני הקמת החברה היהודית האבטונומית בטאֶריטוריה נבדלת. ואולם עצם ההנחה הזאת, הנעשית בדרך שרירותית על־ידי הסיימאים, כרוכה בתיאוריה שלהם, כי הסיים הוא הדרך היחידה להגשמת הטאֶריטוריאליזם. אבל מאחר שכל התיאוריה הזאת הופרכה, הרי גם ההנחה האמורה נשארת ללא הוכחה.

עתה יכולים אנו להגדיר בדיוק, מה התפקיד שהסיימים היהודיים הלאומיים עשויים למלא בהגשמת הטאֶריטוריאליזם, אם נניח כי האבטונומיה הלאומית־המדינית תושג לפני שתושג האבטונומיה הטאֶריטוריאלית. מאחר שבנדון זה חסרי־אונים הם הסיימים בלעדי הקונגרס הציוני העולמי, הרי לאחר שיזכו באישור בינלאומי לפעולה טאֶריטוריאלית, יעניקו הם, הסיימים, לקונגרס מכשירים כאלה, שלעולם לא יהא בכוחו הוא בלבד ליצור אותם, מנגנון כספי בר־השפעה, “בסיס־אשראי” בטוח, אירגון מדיני כביר של המוני היהודים בגולה. ואין אנו מדברים בזה על הערך העצום של החינוך המדיני אשר יינתן להמוני היהודים במוסדות האבטונומיים־הלאומיים, כאשר הם עצמם יקחו חלק פעיל בבניין עתידם. ואולם מוחים אנו בתוקף על אותן התקוות הנפרזות ללא־מידה, שתולים הסיימאים באבטונומיה הלאומית־המדינית; מוחים אנו נגד הטענה, שהאבטונומיה הלאומית־המדינית היא הדרך היחידה להגשמת הציונות.

הנחה זו, כפי שראינו, היא פרי מחשבת־נפל בשאלות ההגשמה, הרי היא תוצאת התכונה של “ווֹזרוז’דאֶניאֶ”, “האופיינית בפירוש לאופורטוניסטים מכל הסוגים והגוונים – שדרישות השעה ההיסטורית הקרובה ביותר, הריפורמות, שאופיין פאליאַטיבי¹⁰², מסתירות מפניהם את המשימות ההיסטוריות הנובעות מהעלאת אידיאל חברתי מסויים”¹⁰³. מתוך אופן העלאת האידיאל של האבטונומיה הטאֶריטוריאלית על־ידי אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" נובעת המשימה ההיסטורית – להגשים על־ידי מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי את האבטונומיה הטאֶריטוריאלית בשביל העם היהודי. ומשימה זו אף לא הועלתה על־ידי אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ"; ואין מקום לדבר כלל, כי הם אשר יוכלו לה. ראינו, כי הסיים הלאומי איננו "דרך״ פרוליטארית, מעמדית. הפרוליטאריון אינו צועד בראש אותם הדרכים והאמצעים המוצעים על־ידי הסיימאים, ומשום כך גם לא מובן כמעט, כשם שאין מובן הדבר אצל הס.־ס.אים, לשם מה קיימת מפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית, כהסתדרות מיוחדת של הפרוליטאריון היהודי? כיצד תילחם מפלגה זו למען האבטונומיה הטאֶריטוריאלית? הווה אומר: באותה הדרך של הציונים הבורגנים, בעזרת הדיפלומאטיה, ורק בהבדל זה בלבד, שלא הוועד־הפועל הציוני ינהל את המשא־ומתן הדיפלומאטי, אלא ינהלוהו השרים מטעם הסיים; כלומר, המשא־ומתן לא יתנהל כלל, כיוון שהסיים הלאומי איננו אישיות בינלאומית. הדרכים והאמצעים של הסיימאים סותרים את עצמם, שוללים את עצמם. זוהי דיפלומאטיה, אשר אמנם לא תתנהל על־ידי איש; זוהי מלחמת־מעמדות, שאיש לא יטול בה חלק.

ככל האופורטוניסטים כן גם הסיימאים מסיחים דעתם לגמרי משאלת ההגשמה של האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, וזה משום האבטונומיה הלאומית־המדינית; הם דוחים אותה שאלה לאורך ימים, ולפי שאינם מנסים לפתור אותה בעצמם, סבורים הם כי הסיים הוא שיפתרנה. כשם שהבונדאים הם נויטראליים בבחינת העתיד היהודי ובמגמות המציאות היהודית, כן גם הסיימאים נויטראליים בשאלת הדרכים והאמצעים הממשיים. וכדי לטהר את מצפונם הרי הם מכריזים כי שאלה זו היא “עניין פרטי” לכל איש. הרי זה האופורטוניזם הקיצוני ביותר, העקיב ביותר – במידה שאופורטוניזם עלול בכלל להיות קיצוני ועקיב.

כבר אמרנו, שהאופי המעמדי של האידיאולוגיה האינטאֶליגנטָאית רבת־הגוונים של אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" ניתן בקושי לניתוח מדוייק. על־כן נוכחנו לדעת למדי, שאידיאולוגיה זו איננה פרוליטארית, שהיא מערפלת את ההכרה־העצמית המעמדית של הפועלים היהודים, שאין היא מסוגלת כלל לנסח את אינטאֶראֶס־המוצא הפרוליטארי ואת הדרכים ההיסטוריות הפרוליטאריות אל הטאֶריטוריאליזם. ואין אנו מוצאים כל עניין לחטט באופיים המיוחד של קומץ אינטאֶליגאֶנטים, אם כי בתעמולה שלהם הצליחו לערפל מוחם של אי־אלה חוגים של פועלי־ציון לשעבר ולהקים מהם “מפלגת” פועלים סוציאליסטית יהודית.

עם זה, אי־אפשר שלא להודות בשתי זכויות גדולות אשר לאנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ" לגבי המחשבה הפרוליטארית היהודית. ראשית, כפי שכבר צויין על־ידינו, יש בהם מהפכנות לאומית נועזה ועקיבה. בעוד שהם אופורטוניסטים ביחס לטאֶריטוריאליזם ולמלחמת־המעמדות, ביחס לשאלה הסוציאלית ולעתיד היהודי, – הרי ביחס לפרוגראמה הלאומית בגולה הגידו דבר, אמנם לא חדש, לא משלהם, אבל דבר מהפכני, מאושש, והפיצו אותו ברחבה בקרב ההמונים; זהו דבר האבטונומיה הלאומית־המדינית. הם הפריזו לאין שיעור בערך הדרישה הזאת, הם לא הקנו לה את הצורה המוצלחת, התיאוריות שלהם אינן עומדות בפני הביקורת, הם הקיפו את הפרוגרמה בזיקוקין מצודדים של דברי־מליצה תעמולתיים והתלהבות דימגוגית – אולם אין בכך כדי למעט את ערך תרומתם לפרוגראמה הלאומית של הפרוליטאריון היהודי¹⁰⁴.

רבים מאנשי־ההלכה שבפועלי־ציון הכניסו גם קודם, כל אחד לחוד, לתוך הפרוגראמה שלהם את דרישת האבטונומיה הלאומית־המדינית, אולם רק אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" העלו את הדרישה הזאת על הפרק. שנית, הם מתחו ביקורת מזהירה וממצה של אותו האוּטופיזם השולט במושגי “הציונים־הסוציאליסטים” והציונים הבורגנים בנוגע להגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית. הם עצמם לא התוו כל דרך הגשמה אמיתית, וגם אין בכוחם להתוותה, כיוון שלפי מהותם הרי הם אידיאולוגים בורגניים; והמשונה ביותר הוא, שהשאלות שהם פונים בהן אל הס.־ס.אים נשארות ללא תשובה גם בתיאוריה שלהם. אולם אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" ציינו בבהירות את התהום בין ההווה ובין העתיד, הפעורה אצל הציונים האוּטוֹפּיים, הם חשפו ללא רחם את הפּאֶסימיזם העמוק של הס.־ס.אים בנוגע לאפשרויות הגנוזות כבר כיום בחיי־היהודים. על־ידי ביקורת זו שלהם סייעו אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" במידה לא מעטה להבהרת השקפת־עולמם של פועלי־ציון ולטיהורה מתערובת אוּטופית.

אולם אף את הביקורת על הציונים־הסוציאליסטים לא ידעו אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ" להעמיד על נקודת־השקפה מעמדית. אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ" מבקרים את דרכי הס.־ס.אים ואמצעיהם, בלי לנתח את נקודות־המוצא של הס.־ס.יות. ואין אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" יכולים לחשוף את האופי הבלתי־פרוליטארי של אינטאֶראֶס־המוצא אצל הס.־ס.אים – ולו גם משום זה, שהם עצמם, אין להם עקרון מעמדי פרוליטארי, ולא יוכל להיות. על כן גם הביקורת של אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", כנגד הס.־ס.אים, אם כי היא מכוּונת יפה, אף על־פי כן היא נשארת עקרה. ונקודת־ההשקפה היסודית המטופחת בביקורת זו, אינה ראויה לאנשים אשר בשם סוציאליסטים ייקראו. מחבר המאמר “על הפרוגראמה של הציונים־הסוציאליסטים” הניתן בקובץ “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”, המנסה לצייר את שלשלת־היוחסין של השקפת־העולם הס.־ס.אית, מעלה אותה מתוך… השקפת־העולם של הציונים הבורגנים! המחבר, איש “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”, מדמה בנפשו, כאילו “הציונות הסוציאליסטית קשורה קשרי־מורשה בציונות הבורגנית ובטאֶריטוריאליזם הבורגני”, כאילו הציונות הפרוליטארית היא “היורשת”־במישרין של הציונות הבורגנית. המחבר סבור, כי מאחר שהוא עצמו היה קודם ציוני־כללי, ומאחר שמכריו־המשכילים ראובן או שמעון, מן הציונים־הסוציאליסטים ומ"פועלי־ציון", היו פעם ציונים־כלליים, – הרי זה מעיד כי עצם התנועה הציונית־הפרוליטארית היא יורשת התנועה הבורגנית. אין המחבר יודע – הוא עצמו לא ידע, כנראה, חוויה זו – שהנוער הציוני, משבא אל מעמד הפועלים, פרש מן הציונות הבורגנית, ניער עפרה מעל רגליו¹⁰⁵; אין המחבר תופס, שהציונות הפרוליטארית היא יורשת שלבים קודמים בהתפתחות המחשבה הפרוליטארית, ולא הבורגנית, וכי שלשלת־היוחסין של הפרוגראמות הפרוליטריות אין כל דבר לה ולשלשלת־היוחסין של פרוגראמות בורגניות. אין המחבר, איש־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ", משיג, שהציונות, היא לא תנועה אחת, אלא שתי תנועות; התפתחות הציונות הבורגנית צועדת מן ה"השכלה" דרך חיבת־ציון ואחד־העמיות אל הציונות המדינית; ואילו התפתחות הציונות הפרוליטארית, התפתחות עצמאית בהחלט, צועדת מהקוסמופוליטיות התמימה דרך האבטונומיזם הבונדאי והטאֶריטוריאליזם של הס.־ס.אים אל הטאֶריטוריאליזם הממשי של פועלי־ציון¹⁰⁶.

ז

התחקינו על השתלשלות התגובות של הפרוליטאריון היהודי על הקונפליקט הלאומי. ראינו תגובות אלה, הכפופות לחוק של חסכון־הכוחות, ונעשות מורכבות ומותאמות יותר ויותר ומהפכניות יותר. ראינו, כיצד ניסה הפרוליטאריון היהודי בתחילה לפתור את הבעיה הלאומית שלו בתחום אותם התנאים עצמם, שבתוכם נתהווה הצורך אשר גרם לקונפליקט, ורק ברבות הימים בא לידי הכרת ההכרח לשנות את התנאים האלה שינוי ראדיקאלי. כל אחד מן השלבים, שבהם עלתה המחשבה הפרוליטארית היהודית, ניתן לו, על פי נקודת־ההשקפה שפיתחנו, טעם משלו, והוא, לשמש הכנה לקראת השלב הבא, הגבוה יותר, מהפכני יותר. כל אחת מן הפרוגראמות שבדקנו, עם כל אי־השלימות שבהן, נמצאה בבחינת חוליה הכרחית בשרשרת התגובות על הקונפליקט הלאומי, שפותחו על־ידי מעמד־הפועלים היהודי. ראינו, שבמקום ההסתגלות הפרימיטיבית של הבונד, שמקורה בחוויות הזעיר־בורגניות של הפועל היהודי, באה פרוגראמה מפותחת יותר, גבוהה יותר, של ס־ס.; אכן ראינו, כיצד פרוגראמה זו שצמחה על קרקע החוויות של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, הסתבכה בסתירות לאין־מוצא, במקום שהמחשבה המהפכנית מבקשת לה עמודי־יסוד איתנים: בשאלות על אינטאֶראֶס המוצא, על דרכי הגשמת הטאֶריטוריאליזם ועל הפרוגנוזה הקונקראֶטית. נוכחנו לדעת, שמחשבת הפרוליטאריון, המתלבטת לשוא בערפלי החוויות של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, – משפיתחה את מסקנותיה, נמצאה עומדת על פרשת־דרכים. והמציאות הראתה לנו, מה קל הדבר לנפול מן השלב שהושג על־ידי הציונים־הסוציאליסטים אל ביצת הלאומיות העל־מעמדית של אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ".

אולם בחיק הפרוליטאריון היהודי עצמו, ללא כל עזרת־נדיבים מבחוץ, נולדה וגדלה ההסתגלות המתואמת ביותר והמהפכנית ביותר אל הקונפליקט הלאומי. ההסתגלות המורכבת ביותר, הגבוהה ביותר – זו הפרוגראמה של מפלגת־הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית פועלי־ציון.

לא נתעכב כאן על מטרתנו הסופית. המטרה הזאת, הפרוגראמה־מאכסימום שלנו – סוציאליזם, חיברור¹⁰⁷ אמצעי־הייצור, חיסול יחסי הייצור והרכוש הקאפיטאליסטיים והמרתם בקומוניסטיים. הדרך היחידה, שהמפלגה מודה בה, – זו המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי בשורות הסוציאל־דימוקראטיה העולמית. הטפה ותעמולה בקרב פועלים־חברים – כדי להבהיר ולפתח את הכרתם־העצמית המעמדית; הפצת רעיונות סוציאליסטיים ודימוקראטיים בשכבות הרחבות אשר בפאֶריפאֶריה¹⁰⁸ של מעמד־הפועלים הלוחם; אירגון מעמד־הפועלים וחינוכו הפוליטי – כל אלה הם יסודות־ההרכב ההכרחיים של המלחמה המעמדית, הידועים לכל, אבל עלינו לציין כאן אותן מסיבות־צדדיות הכרוכות במלחמה־המעמדית של הפרוליטאריון ומפרנסות את הפרוגראמה־מינימום שלו. בראשית הופעתו של הפועל החפשי בחברה הקאפיטאליסטית הרי האינטאֶראֶס המכריע לגביו – כיבוש כר־העבודה; זהו אינטאֶראֶס שבתחרות גרידא. כאן עדיין אין לפנינו פרוליטאריון כמעמד, ככוח חברתי סולידארי, כשיכבה סוציאלית, שהיא נושאת העתיד. גם כאשר הפועלים מתארגנים באיגודים, הרי משימתם בזמן הראשון, בצד המאבק עם המעבידים, היא, – להגן על העמדות התפוסות בייצור מפני חיל־המילואים העצום של מחוסרי־העבודה, המורידים את השכר. לפי שעה עדיין לפנינו אינטאֶראֶסים של המונים נתונים־בפרוליטאריזציה, אינטאֶראֶסים הקשורים בכר־עבודה. על כך כבר דובּר לעיל. אולם משעה שהפועלים, המתאחדים להגנת כר־העבודה שלהם, נכנסים למאבק נגד הקאפיטאל, עולה מעמד חדש על הבמה – הפרוליטאריון. ודאי, חבר למעמד־הפרוליטאריון איננו לוחם בלבד; יש לו בעין אינטאֶראֶסים מורכבים ביותר. במחשבה ניתן להבדיל מן הסך הכולל של האינטאֶראֶסים של הפרוליטארי את האינטאֶראֶסים של הפועל, באשר הוא פועל, כלומר, אינטאֶראֶסים של שיפור תנאי העבודה עצמה, מצד אחד, ושל ביטוח מפני התוצאות הקשות של אבטלה, מצד שני. אחרי־כן אנו מבדילים את האינטאֶראֶסים של הפרוליטארי, כאזרח החברה הקאפיטאליסטית – חסינות וחופש האישיות, את האינטאֶראֶסים של הפרוליטארי כבן לאומה מסויימת; לבסוף, האינטאֶראֶסים של הפרוליטארי, כאדם בכלל. אפילו במחשבה אין אפשרות של תיחום חותך כלשהו בין כל האינטאֶראֶסים האלה, ואילו במציאות הרי הם שזורים קודם כל ללא הינתק, זה בזה, ושנית, שלובים הם במלחמה המעמדית של הפרוליטאריון. חשוב לנו לציין, כי כל האינטאֶראֶסים האלה המורכבים למאוד נודע להם ערך חברתי רחב של גורמים היסטוריים, רק בה במידה שהפועל עולה, לשם הגנתם, על דרך המלחמה המעמדית. האינטאֶראֶסים של המלחמה המעמדית קשורים תמיד באופן זה או אחר בבסיס האסטראטגי של הפרוליטאריון, והגנת כל צרכיו האמורים־לעיל כלולה בפרוגראמה־מינימום. מלבד ההגנה הבלתי־אמצעית על האינטאֶראֶסים של הפועל (כך הן הדרישות ליום עבודה של שמונה שעות, לביטוח על ידי המדינה, לזכות־בחירה כללית וכדו') מכילה הפרוגראמה־מינימום גם דרישת ערובות להגנה כזו (הערובות הן, למשל, הדרישה למיליציה כלל־עממית, לפקידות נבחרת, שאפשר להחליפה ולתבעה לדין וכדו'). אכן, כל הדרישות הללו כרוכות בתנאי המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון, כלומר, בבסיס האסטרטגי שלו.

את הכרחיותו של הטאֶריטוריאליזם אנו מעלים מתוך הבסיס האסטרטגי הלקוי של הפרוליטאריון היהודי. ליקוי הבסיס האסטרטגי נובע לעתים קרובות מן הסתירה שבין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצב יחסי הייצור. בליקוי כזה, הנובע מתוך הקונפליקט הסוציאלי, מרגישים כל הפועלים, לא רק היהודים בלבד. בחריפות יתרה מורגש כיום הליקוי הזה בקרב מעמד־הפועלים של כל עמי רוסיה, עקב הלחץ הכבד של שרידי המשטר המרקיב. אולם, נוסף על כל התנאים הבולמים, הכובלים את ההתפתחות החפשית של המלחמה המעמדית אצל פועלי כל העמים, מצטרפות עוד אצל הפרוליטאריון היהודי גם אנומאליות ספאֶציפיות, מיוחדות של הבסיס האסטרטגי, הכרוכות בתנאי הייצור, שבתוכם חי העם היהודי. האנומאליות הללו של הבסיס האסטראטגי היהודי, אשר תוספנה להתקיים גם לאחר נפילת שלטון־האבסוֹלוּטיזם הצארי ברוסיה, וגם לאחר חיסול שרידי הפיאודאליזם באוסטריה, ואשר מכבידות על הפועלים היהודים בכל הארצות הבורגניות “החפשיות” – הן המחוללות את השאלה הלאומית לגבי הפרוליטאריון היהודי הלוחם ומאלצות אותו לכלול בפרוגראמה־מינימום שלו דרישות, שנועדו להגן במישרין על האינטאֶראֶסים הלאומיים שלו, וכן גם דרישות שנועדו לשמש ערובה להגנה זו. האנומאליות הלאומיות של הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי צופנות בתוכן הרבה יותר מאשר צמצום התרבות הרוחנית, שאותו מטעים הבוּנד; כן אין האנומאליות הללו מתמצות על ידי אי־הנורמאליות של ההגירה והפרוליטאריזציה, שנודעת לה חיבה יתרה מן הס.ס. – האנומאליות האלה מתגלות בקושי העצום, היוצא מן הרגיל, של עצם ניהול מלחמת־המעמדות, בקושי המיוחד שבאירגון הפועלים היהודים ובמישמועם, באשר הם מפוזרים על פני בתי־מלאכה קטנים, בפחיתות ההשפעה הפוליטית והכלכלית אשר למלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי.

כל האנומאליות הלאומיות הללו תחדלנה רק לאחר שתנאי־הייצור של חיי־היהודים ישתנו מיסודם, לאחר שתחדל האֶכּסטאֶריטוריאליות של העם היהודי. שעה שהיהודים יהיו עסוקים בענפים הראשוניים, בענפים החשובים ביותר של הייצור, כאשר היהודים יהיו מייצרים לא רק מיצרכים, אלא גם אמצעי־ייצור, – אותה שעה יימצאו בידי הפרוליטאריון היהודי עורקי־היסוד של חיי המשק של הארץ. כאשר היהודים יקחו חלק באותם צומתי החיים הכלכליים, אשר שם מתארגנת העבודה החברתית בכל הארץ כולה, כאשר אירגון העבודה היהודית יקנה לו את העצמאות הנורמאלית, ולא יהיה תלוי כמו כיום, תלות פאטאלית באירגון העבודה השליט באוכלוסיה אשר מסביב, – תהא מלחמתו־המעמדית של הפרוליטאריון היהודי מכוונת לא נגד בורגנות חסרת־אונים במשק היהודי, כמו שהיא עכשיו, אלא כלפי בורגנות חזקה, המארגנת את הייצור בארץ שלמה; אותה שעה תזכה המלחמה המעמדית של הפועל היהודי להשפעה המדינית, הכלכלית, הסוציאלית הנחוצה. כאשר הפועלים היהודים יהיו מרוכזים בתעשיה ובחרושת הגדולה, ייעלמו אותם התנאים הבולמים כל־כך בהווה את מעשה האירגון והמישמוע של הפרוליטאריון היהודי המפורָר.

אינטאֶראֶס־המוצא שלנו צפון כולו בהתפתחות מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי. נקודת־ההשקפה שלנו אינה מתיישבת עם פרוגראמה כלל־ישראלית; האנומאליות של העם היהודי כולו מעניינות אותנו רק כהסבר אוביאֶקטיבי לסיבות הגורמות לסתירות בחיי מעמד־הפועלים; אולם ההנמקה הסוביאֶקטיבית של הפרוגראמה שלנו נובעת רק מתוך האינטאֶראֶסים המעמדיים של הפרוליטאריון היהודי הלוחם¹⁰⁹. על כן אין אינטאֶראֶס־המוצא שלנו בא להוציא מן הכלל את אינטאֶראֶסי־המוצא של הבונד ושל הס.־ס., אלא אדרבא, הוא כולל אותם בתוכו ומאחדם בסינתאֶזה פרוליטארית עליונה. אנו מגינים על האינטאֶראֶסים שלנו, האינטאֶראֶסים של הפרוליטארים היהודים; הווה אומר, שאנו מגינים על האינטאֶראֶסים של הפועלים היהודים. אנו מגינים גם על צרכינו התרבותיים־הרוחניים, גם על צרכינו הכלכליים הדחופים ביותר, בזמן עבודתנו כאן במקומות מושבותינו, וגם בזמן עקירתנו לארצות אחרות, אנו נאבקים גם על הזכויות המדיניות, וגם על הלאומיות, וגם על הזכויות האנושיות סתם, של הפועל היהודי. על כן אנו מעלים, בצד הדרישות הכלליות של פרוגראמת־המינימום הסוציאל־דימוקראטית, גם דרישות לאומיות. הדרישות הלאומיות כשלעצמן כלולות בפרוגראמת־המינימום שלנו. אולם גם בזו האחרונה יכולים אנו להבחין בין דרישות רחוקות יותר וסופיות לבין דרישות קרובות ביותר בזמן.

היינו חושבים את השאלה היהודית כנפתרת לחלוטין, היינו חושבים את האנומאליות של הפרוליטאריון היהודי, המיוחדות במינן, כמסולקות כליל, במידה שהדבר הוא בגדר האפשר בכלל בתחומי המשק הבורגני, – אילו הושגה אבטונומיה טאֶריטוריאלית לכל העם היהודי, אילו התרכז כולו בטאֶריטוריה מיוחדת והיה מקים לו שם חברה עצמאית, אורגאניזם משקי־לאומי שלם¹¹⁰. כל הסטיות החולניות של הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי היו נרפאות אז בתכלית. משום כך, אנו קובעים כאחת הדרישות הסופיות בחלק הלאומי של פרוגראמת־המינימום שלנו את האבטונומיה הטאֶריטוריאלית־המדינית לעם היהודי. אנו – טאֶריטוריאליסטים.

אולם, ראשית, הגשמת הטאֶריטוריאליזם היא תהליך היסטורי ממושך, וכל אותו הזמן עומדת לפנינו משימה להגן על צרכינו בגולה. שנית, הטאֶריטוריאליזם, כסעיף מינימום בפרוגראמה, שיושג עוד במשק הקאפיטאליסטי, אינו ניתן להתגשם בשלימותו, ואנו מניחים כי חלק ניכר של העם היהודי, ויחד עמו גם חלק ניכר של הפרוליטאריון היהודי, יישאר תמיד בגולה, כמיעוט לאומי רגיל. על כן נמצא בפרוגראמה שלנו, בצד הטאֶריטוריאליזם גם סעיף אחר, שנועד להבטיח לפרוליטאריון היהודי ולעם היהודי את ההגנה על צרכיו הלאומיים במידה המאכסימאלית האפשרית בגולה. הסעיף הזה אומר – אבטונומיה לאומית־מדינית ליהודים בארצות הגולה. האבטונומיה הלאומית, שאין בה משום פתרון מהפכני, כלומר, פתרון דימוקראטי־ראדיקאלי לשאלה היהודית, ודאי לא תוכל לרפא את כל ליקויי הבסיס האסטרטגי היהודי; אף על־פי כן היא מַקנה את הצורות המדיניות־הבלתי־אמצעיות החסרות למלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי. היא מציבה אותו על הזירה המדינית למול הבורגנות היהודית, פנים אל פנים. ואם כי האבטונומיה הלאומית־המדינית אין בכוחה לחולל מהפכה עמוקה בתנאי מלחמת־המעמדות, אם כי אין בכוחה לתת בידי הפרוליטאריון היהודי נשק למלחמה נגד הצורה השלטת של הקאפיטאל, כלומר, נגד קאפיטאל־המכונות הגדול, – אין אנו צריכים לשכוח, בכל זאת, שהאבטונומיה הלאומית המדינית היא – שִיא־הזכויות שאליו יוכלו היהודים להגיע בגולה. ואילו מגרעות האבטונומיה הלאומית המדינית תלויות לא בה גופא, כי אם בתנאי־החיים בגולה.

ביחסנו כלפי האבטונומיה הלאומית־המדינית נבדלים אנו מן הסיימאים, כשם שהסוציאל־דימוקראטים, ביחסם הריאליסטי, למשל, כלפי הנציגות הפרופורציונאלית או כלפי הסוציאליזציה של הקרקע, נבדלים מן היחס האוטופי־הנלהב של הפרופורציונאליסטים הבורגניים או של הסוציאליסטים־הריבולוציונרים¹¹¹. אין אנו שותפים להתלהבות המגוחכת של אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ" לעניין הסיים, כשם שאין אנו שותפים להתלהבותם של הס.־רים בעניין הסוציאליזציה של הקרקע. אבל כשם שהשאלה האגרארית כבר הבשילה כיום ברוסיה עד כדי כך, שפתרונה, אם גם פתרון פאליאטיבי, נעשה צורך חיוני תקיף ודחוף להמוני העם, כך גם ברבות הימים, משיבשילו למדי הקונפליקטים הלאומיים, והחברה תגיע לדימוקראטיזציה גבוהה למדי, עתידה האבטונומיה המדינית להיעשות (ברוסיה עדיין אנו רחוקים מאוד מזה כיום) צורך נמרץ ודחוף להמונים הנרחבים של הלאומים המדוכאים.

ושוב מתבלט כאן בבהירות ההבדל בינינו לבין הסיימאים הזעיר־בורגניים. הסיימיזם שלהם – הוא אוטופי, כשם שאוטופי הוא הסוציאליזם שלהם; בעוד שאנו ריאליסטים הננו גם ביחס ל"סיים", כשם שהסוציאליסטים האוטופיים סבורים היו כי טוב הסוציאליזם, ועל כן “מעוניינים” בו כמעט הכול; שעל כן, איפוא, די להביא את הכול לידי הכרת הסוציאליזם, להתגבר על התנגדותם של הרשעים ושל הריאליסטים צרי־המוח ובעלי כוונות־הזדון, די לשכנע את הכול, – והכול יהיה טוב; סבורים היו כי הסוציאליזם ניתן להתגשם בכל עת, אם רק ירצו בו הכול; כך הוא ממש יחסם של הסיימאים (אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ") לעניין, אם כי הם ציידו את תעמולתם בפראזיאולוגיה מודרנית יותר ומדעית יותר בצורתה. כשם שאצל הסוציאליסטים האוטופיים לא היה אף רמז לאותם התנאים־המוקדמים, שהבשלתם הכרחית להגשמת הסוציאליזם, כך ממש אין מדובר כלל אצל הסיימאים על אותם התנאים־המוקדמים, שהבשלתם הכרחית להגשמת האבטונומיה הלאומית־המדינית¹¹². כל עוד לא יבשילו אלה – תיתכן הקמתם של מוסדות מדיניים מתאימים רק בתקופות מהפכניות סוערות ביותר, ואף הם נידונים לפשיטת־רגל מהירה. בשנת 1848 עדיין לא הבשילו בצרפת ההנחות־המוקדמות לריפובליקה בורגנית; אכן, התנאים היו נוחים לכך, כי תקום ברוב פאר, – אלא שמקץ שלוש שנים היא הגיעה לגמר קיומה הקיקיוני. משל אחר, נעלה והירואי, ועם זה מלא טראגיות, שמקורה אך ורק באי־הבשלת התנאים־המוקדמים – זו הקומונה הפאריסאית של שנת 1871. ייתכן, כי בשעה של תוהו־ובוהו, עם תמוטתו הגמורה של הצאריזם, בתקופת הכנת האספה המכוננת וכינוסה, יעלה הדבר, עקב צירופים מקריים נוחים, להשיג אבטונומיה לאומית־מדינית בשביל העם היהודי ובשביל אי־אלה מיעוטים לאומיים אחרים. הדבר הוא בגדר האפשר, אולם אבטונומיה לאומית־מדינית שתושג בשעה מהפכנית כזאת תימצא קצרת־ימים למאוד¹¹³, אם כי תלהיב למשך זמן מה מוחותיהם של המוני היהודים ותטיל אותם לזרועותיהם הרופסות של הסיימאים. אכן, הסיימאים הם מומאֶנטאליסטים¹¹⁴, בפירוש – בין שהם יודעים זאת ובין שאינם יודעים. אבטונומיה לאומית־מדינית יציבה נשיג רק כאשר יבשילו התנאים המוקדמים להפיכתן של “מדינות־הלאומים” לריפובליקות פאֶדאֶראטיביות של בריתות לאומיות אבטונומיות, וכל הלאומים יקבלו אבטונומיה מדינית¹¹⁵.

לכך דרושים תנאים־מוקדמים משני סוגים: דרושה הבשלה מספקת של הקונפליקטים הלאומיים בקרב העמים השונים הנכללים ב"מדינות־הלאומים" ודרושה דימוקראטיזציה של החברה במדרגה גבוהה למדי. בלי שנתעכב בפרטות על שלבים בודדים של הבשלת התנאים־המוקדמים האלה, אין אנו אלא מונים אותם. הבשלת הקונפליקטים הלאומיים מתבטאה בצורות אלה: אבטונומיה טאֶריטוריאלית לכל רוב לאומי¹¹⁶, הקמת מפלגות בורגניות לאומיות ועיצוב חדש של המפלגה הסוציאל־דימוקראטית על יסודות פאֶדאֶראַטיביים כברית הסתדרויות פרוליטאריות לאומיות אבטונומיות נפרדות¹¹⁷. הדימוקראטיזציה של החברה, ההכרחית לשם אבטונומיה לאומית־מדינית יציבה ומבוטחת, מתבטאה בצורות אלו: חופש החינוך הלאומי, אבטונומיה תרבותית־לאומית של הקהילות, שיווי־זכויות לשפות, התפשטות זכות־הבחירה הכללית על פני כל ענפי ההנהלה ונציגות יחסית מפותחת למאוד בכל המוסדות המחוקקים, האדמינסטרטיביים והמשפטיים¹¹⁸. בהתאם להנחות־המוקדמות המפורטות בזה אנו מנסחים דרישות פרוגראמתיות מתאימות, שבלעדיהן לא תהא האבטונומיה הלאומית־המדינית אלא משאלה נאה ומקור להתפעלותם של אנשי־"ווֹזרוז’דאֶניאֶ", אך לא סעיף של ממש בפרוגראמה של ממש¹¹⁹.

כל הדרישות הללו משמשות, בראש וראשונה, להגנה בלתי־אמצעית על הצרכים הלאומיים. אכן, ברבות הימים, לכשתושג האבטונומיה הלאומית־המדינית. יהא ערך חדש לצורות הדימוקראטיזציה של החברה, המנויות בפרט השני, – ערך של ערובות לאבטונומיה הלאומית־המדינית. ואולם הערובה החשובה ביותר לאבטונומיה הלאומית־המדינית, הרי זו האבטונומיה הטאֶריטוריאלית. אכן האבטונומיה הטאֶריטוריאלית מגינה רק על האינטאֶראֶסים של עמי־רוב, ובמקרה של צורות־ממשל לא־דימוקראטיות, כגון באוסטריה, היא משמשת מכשיר של דיכוי כלפי מיעוטים לאומיים “זרים” שבחבלים האבטונומיים. לפיכך תהא המשימה הקרובה ביותר של האבטונומיה הלאומית־המדינית – הגנת האינטאֶראֶסים של המיעוטים הלאומיים. ורק אותם העמים המהווים רוב באיזו טאֶריטוריה אבטונומית שהיא יוכלו להפיק את מלוא התועלת מן האבטונומיה הלאומית־המדינית שלהם. כך, למשל, הפולנים הם רוב במלכות־פולין¹²⁰, וכאשר תושג אבטונומיה אזורית למלכות־פולין, תשתדל הבורגנות הפולנית השלטת להפוך את האבטונומיה האזורית הזאת למקור דיכוי למיעוטים הלאומיים היושבים בפולניה (המיעוט היהודי, הליטאי, הגרמני והאוקראיני). אילו ישבו כל הפולנים בשטח של מלכות־פולין לא היו זקוקים בכלל למוסד האבטונומיה הלאומית־המדינית, ולא עוד אלא שהיה גם מזיק להם. והפולנים, ככל העמים, השליטים באילו חבלים שהם, יהיו אמנם מתנגדים, משום כך, זמן רב מאוד להנהגת המוסד הזה. אך לעומת זאת יהיו המיעוטים הפולנים בחבלים אבטונומיים אחרים – באוקראינה, ברוסיה־הלבנה ובליטא נתונים לדיכוי מצד הרוב האוקראיני, הבּאֶלוֹרוּסי והליטאי. והנה דיכוי־גומלין זה, האפשרות המתמדת הזאת של כפיה הדדית, הם אשר יניעו את התפתחות הקונפליקטים הלאומיים והחרפתם לקראת הגשמת האבטונומיה הלאומית־המדינית. בדרך כלל ניתן לומר, כי הערובות הממשיות לכל מיני מוסדות ותקנות מדיניים, אף הדימוקראטיים ביותר, צפונות, בכל זאת, מחוצה להן עצמן, ביחסי־הגומלין הממשיים של הכוחות החברתיים. הכוח הוא כפיה פוטאֶנציאלית. על כן נמצא, שהאבטונומיה הטאֶריטוריאלית, המשמשת צורה נוחה ביותר לגילוי כפיה לאומית הדדית, משמשת גם ערובה ממשית ביותר לאבטונומיה הלאומית־המדינית. כיוון שהפולנים בפולין יכולים לדכא את המיעוט האוקראיני (פלך לובלין), והאוקראינים יכולים לדכא את המיעוט הפולני בפלכי ווהליניה, פודוליה וקיוב, תאלץ כפיה פוטאֶנציאלית זו את אלה ואת אלה לכבד את זכויות זולתם. על כן נמצא, שאצל כל העמים ובכל “מדינות־הלאומים” אין מוסד האבטונומיה הלאומית־המדינית מבטל כלל את מוסד האבטונומיות הטאֶריטוריאליות, האזוריות, כי אם להיפך, הוא משלים את אלה האחרונות, משמש תוספת מאוחרת יותר לאבטונומיות הטאֶריטוריאליות¹²¹. ובכן, אם בשעת העיצוב החדש של איזו מדינה בצורת פאֶדאֶראציה של לאומים אבטונומיים לא תהיה עדיין ליהודים כל אבטונומיה טאֶריטוריאלית באיזה חלק על פני כדור הארץ, הרי, אף כי היהודים יקבלו, יחד עם שאר העמים היושבים באותה מדינה, אבטונומיה לאומית־מדינית, לא יהא בכוחם להסתייע בה להגנה ממשית על האינטאֶראֶסים שלהם: כי כל עוד לא יקבלו היהודים אבטונומיה טאֶריטוריאלית, באיזה מקום שהוא, ולא יהיו הרוב שם, לא תהא ביד היהודים בגולה האפשרות להסתייע בכוח של כפיה, הווה אומר לא יהא בידם כל כוח של ממש.

ההתפתחות בכל העמים מוליכה דרך האבטונומיה הטאֶריטוריאלית אל האבטונומיה הלאומית־המדינית.

אפשר שהיהודים ישיגו אבטונומיה לאומית־מדינית בגולה לפני שיגיעו לאבטונומיה טאֶריטוריאלית־מדינית בארץ־ישראל; אבל לאמיתו של דבר יהא זה רק מוסד מדיני, בעל ערך מוגבל למעשה. באין ערובות ממשיות, הניתנות רק על־ידי אבטונומיה טאֶריטוריאלית, לא תתן האבטונומיה הלאומית־המדינית ליהודים את אשר צריכה היתה לתת. בדרך כלל הרי היא מסלקת ניגודים בין האומות, מחלישה את השעיבוד הלאומי, מקילה על ההתפשרות בין אינטאֶראֶסים צוררים; ואילו ליהודים, בהעדר אבטונומיה טאֶריטוריאלית, לא תתן אלא אפשרות להסדיר יותר טוב את החיים הפנימיים של העם, בלי שתטשטש אף במשהו את הניגודים החיצוניים, בלי שתקל אף במעט אותו עול־שיעבוד המעיק על היהודים. כל שאר המיעוטים הלאומיים הם אֶכסטאֶריטוריאליים באופן יחסי בלבד, כיוון שיש להם גם רוב בטאֶריטוריה מסויימת, והאבטונומיה הלאומית־המדינית פותרת משום כך את שאלתם הלאומית, לאל שיור, ואילו היהודים הם אֶכסטאֶריטוריאליים באופן מוחלט, על כן לא תתרום האבטונומיה הלאומית־המדינית אלא מעט, באופן יחסי, לפתרון השאלה היהודית – עד שיגיעו היהודים לידי אבטונומיה טאֶריטוריאלית.

אין להסיח את הדעת מזה, שהאבטונומיה הלאומית־המדינית, גם עם כל הערובות הדימוקראטיות, כל עוד אין אבטונומיה טאֶריטוריאלית, מוסיפה להיות רק פאליאטיב בלבד, אמנם פאליאטיב מאכסימאלי. בזכרנו זאת נהיה מדגישים ביתר שאת את נחיצות האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, ולא נפריז בערך “הסיים”, גם לא נמעיט ערכו. אנו נתייחס אליו לא באורח רומאנטי, כיחסם של אנשי־"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ", ולא בפאֶסימיות, כציונים־הסוציאליסטים, אלא באורח ריאליסטי. בלי עזרת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית לא תחליש האבטונומיה הלאומית־המדינית את עול־השיעבוד הלאומי, המכביד על היהודים, לא תיישר את העקמומיות במיבנה הסוציאלי היהודי, לא תצבור כל כוחות עצומים מיוחדים. לעומת זאת תתן, בכל זאת, לעם היהודי נציגות נורמאלית ומוסמכת ותסלק את השתדלנות המשפילה, המשגשגת כיום; היא תמציא אמצעי כביר לאירגון המוני־היהודים, תתן בידי העם היהודי מנגנון כספי נורמאלי; ולבסוף, הדבר החשוב ביותר: אם אמנם לא תעשה את היהודים לאדוני־גורלם, אף על־פי כן תקנה להם חינוך פוליטי, תלמדם עוד בגולה ליצור את ההיסטוריה שלהם, אם גם בצורה מקוצצת מאוד, וכן תעמיד, כאמור, את הפרוליטאריון היהודי על הזירה הפוליטית מול הבורגנות היהודית – אמנם רק הזעירה והבינונית – פנים אל פנים.

הרי זה מעט לעומת מה שיהיה שם – בטאֶריטוריה; אך רב הוא לעומת מה שיש כיום – בגולה משוללת־הזכויות. אם כי מכירים אנו, כמה יהא שיווי־הזכויות האזרחי שלנו פגום למעשה, אנו דורשים בכל זאת שיווי־זכויות אזרחי גמור ללא כל הגבלות משפטיות; והוא הדין גם בנדון זה: אם כי אנו מכירים, כמה יהא שיווי־הזכויות הלאומי שלנו פגום וחיוור למעשה, אנו דורשים, בכל זאת, שיווי־זכויות לאומי מלא, ללא כל הגבלות משפטיות. החיים עצמם יעשו את שלהם ויוכלו לקצץ בכיבושינו, ואילו אנו נתאמץ להוציא מידם כל מה שאפשר יותר.

אם יבוא הסיימאי להתריע כנגדנו, שאנו מקילים כל־כך בכבוד שיווי־הזכויות הלאומי שבידנו להשיגו, בקש נבקש ממנו להוכיח כי בידנו להשיג שיווי־זכויות אזרחי מלא ובלתי־מוגבל למעשה. ואם הס.־ס.אי יסרב להודות באבטונומיה לאומית חסרת־ערך כזו, נציע גם לו להסתלק לגמרי מדרישת שיווי־הזכויות האזרחי.

אחר אשר התחקינו על אותם שלבי הדימוקראטיזציה של החברה, אשר בהם מתגשמת האבטונומיה הלאומית־המדינית, יודעים אנו כיצד להגשים אותה. כשם שהגשמת הסוציאליזם, זו הפרוגראמה־מאכסימום שלנו, מתחוללת על יסוד התהליך הסטיכי של הֶרכז אמצעי הייצור ומתבצעת על־ידי מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון בברית עם השכבות הרחבות הקרובות לו של המוני העמלים המדוכאים; כשם שמיגור שלטון־היחיד העריץ מתחולל על יסוד התהליך הסטיכי של קאפיטאליזציה של המשק הרוסי ומתבצע על־ידי מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון בברית עם השכבות הקרובות לו, כן גם הגשמת האבטונומיה הלאומית־המדינית חלה על יסוד התהליך הסטיכי של העיצוב הלאומי של החברה ומתבצעת על־ידי מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון בברית עם כל המעמדות באומה, המעוניינים בכך.

אולם הדרישה החשובה ביותר בתכנית־המינימום שלנו, בחלקה הלאומי – היא דרישת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית. זו האחרונה מתגשמת על־ידי מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי על יסוד התהליך הסטיכי של ההגירה המרוכזת. אין העם היהודי “מתנוון” על־ידי ההגירה, ואין הוא “קם־לתחיה”; הרי הוא מחדש את דמותו.

ח

כדי שנבין, כיצד נוכל להשתתף בפעולתנו בתהליכים הסטיכיים של הדינאמיקה היהודית, עלינו לקבוע פרוגנוזה קונקראֶטית, מלאה ומדוייקת לתהליכים אלה. לאן יפנו התהליכים הסטיכיים של ההגירה היהודית?

נקבע־נא כמה חוקי־נדידה כלליים הפועלים בימינו.

החוק הכללי ביותר של הנדודים ממקום למקום בתקופה הקאפיטאליסטית הוא, שכיווּן העבודה הנודדת תלוי בכיוון הקאפיטאל הנודד. הנחה זו נקבעה, ללא ערעור, על־ידי מארכס בפרקים האחרונים של הכרך הראשון ל"קאפיטאל"¹²². אולם כדי שנוכל, בעזרת החוק הזה, להפיץ אור על העובדות הממשיות של ההגירה האנושית־הכללית והיהודית, עלינו להביא עוד הסברים מיוחדים, אשר בהם נסתמך על ההבדל, שביררנו לעיל, בין העבודה המארגנת ובין זו המוציאה־לפועל.

הקשר הטכני בין מארגני העבודה ובין מוציאיה־לפועל הוא – השפה. כל שיתוף־פעולה מחייב צד של דמיון בין המארגן הקרוב ביותר לבין המוציא־לפועל הקרוב ביותר, מבחינת הלשון וכל הכרוך בה: במחשבה, בראיית־העולם, במיבנה הרוחני. בייצור הזעיר, ששם מחלק המעביד ומארגן בעצמו את העבודה כולה, והפועלים מוציאים אותה לפועל בו במקום (ופעמים יחד עם המעביד עצמו) – קיים מרחק קטן ביותר בין תיפקודי האירגון לבין תיפקודי ההוצאה־לפועל. על כן אנו מוצאים בייצור הזעיר, ובמקצת גם בבינוני, שבין נציגי העבודה לבין נציגי הקאפיטאל ישנו קשר טכני אמיץ של לשון, וגם צד של דמיון באידיאולוגיה עד למידה מסויימת; אם כי איבה עמוקה שוררת בין האידיאולוגיה של המעביד לבין האידיאולוגיה של הפועל, אפילו בייצור הזעיר, הרי יחד עם זה הן כאן דומות זו לזו, במידה הדרושה להבנה הדדית בשאלות האירגון הטכני של העבודה. על כן, בייצור הזעיר, ובמקצת גם בייצור הבינוני – שתיפקודי האירגון אינם מופרדים שם מתיפקודי ההוצאה־לפועל על־ידי שום תמסוֹרוֹת – קיים קשר לאומי בלתי־מנותק בין הקפיטאל ובין העבודה. ולהיפך, בייצור הגדול אנו מוצאים לעתים קרובות שבין המארגן העליון של העבודה – הקאפיטאליסט הגדול – ובין הפועלים־המוציאים־לפועל מפרידה היאֶרארכיה מורכבת של כל מיני מנהלים, עוזרים ו"פקידות" נמוכה. ככל שהייצור מוסיף להתרכז והקאפיטאליזציה מוסיפה והולכת. כן גדל המרחק בין נציגי הקאפיטאל לבין נציגי העבודה, ובייצור הקאפיטאליסטי הגדול אין קיים קשר לאומי טכני הכרחי בין המעבידים לבין הפועלים.

הלשון משמשת קשר טכני גם בין המוכר לבין הקונה. מכיוון שהסוחר הסיטונאי הגדול מובדל מן הקונים על ידי סולם שלם של מתווכים וזבּנים, אין ערך ללשון ולשאר הקשרים הלאומיים בשבילו; ואילו הסוחר הקמעונאי או הרוכל קשור בלקוח שלו על־ידי שותפות של לשון ושל אי־אלו צורות של אידיאולוגיה יום־יומית. הייצור הגדול והמסחר הגדול הם בינלאומיים באופיים, ואילו הייצור והמסחר הזעיר וחלק מן הבינוני, הקרוב אליו, יש להם אופי לאומי מפורש, באותה משמעות כפולה, שתחום שימושם נקבע על־ידי השוק הלאומי, ותחום הניצול שלהם מקיף רק את הפועלים בני אותו הלאום. ביחס לייצור היהודי יש לצמצם במידת־מה את הכלל הזה, מכיוון שהיהודים, העושים בנחלה חמרית זרה, אין להם שפה לאומית משלהם, והם מסגלים להם לשונות זרות. אבל אין להגבלה זו ערך מכריע. ראשית, משום שבמקום שהיהודים חיים בהמונים צפופים אין הם מסגלים להם את הלשונות הזרות על נקלה, ותוצאת הדבר היא אותה דו־לשוניות או תלת־לשוניות הנפוצה כל־כך בקרב היהודים. ושנית, חוסר המרחק בין הסוחר הזעיר לבין הלקוח נותן ביד הלקוח אפשרות קרובה ביותר להחרים את הסוחר הבלתי־רצוי. הקאפיטאליסט הגדול מסתתר מאחרי היאֶרארכיה מורכבת מאוד של מתווכים, לאומיותו מוסתרת למדי מעינים אויבות; ועיקר הכובד של הבידול ששרויים בו היהודים, נופל על הייצור הזעיר היהודי. אכן, הבידול הזה גם מחזק את האופי הלאומי של הייצור היהודי, והוא מכביד עוד יותר על היהודים את רכישת הלשונות הזרות, והרי הוא שומר על הקשר הטכני של הלשון ושל אי־אלה יסודות כלליים של האידיאולוגיה הלאומית בין המעבידים היהודים, הלקוחות והפועלים.

עקרון יסודי זה של הסטאטיקה של הייצור – מציאותו של קשר לאומי בין הקאפיטאל לבין העבודה והצריכה בייצור הזעיר, והיעדרו של הקשר הזה בייצור הגדול – בא לידי ביטוי מלא עוד יותר בעובדות של נדידת הקאפיטאל והעבודה. הקאפיטאל הזעיר והעבודה שבייצור־הזעיר נודדים יחד, ומקיימים גם בהגירה את אופיים הלאומי.

מן החוקים הקובעים את יחס־הגומלין בין העבודה המהגרת ובין הקאפיטאל המהגר, אנו עוברים עתה אל החוקים הנוגעים בעצם הכיוון של ההגירה. החוק הכללי, שיש לו ערך קיים לגבי הגירת העבודה, אומר, כי לעולם אין ההגירה פונה לארצות, שמצוי שם לשירות הקאפיטאל חיל־מילואים מבין האיכרות המקומית הנתונה בפרוליטאריזציה. ארצות כגרמניה, צרפת, איטליה, לעולם לא תהיינה לארצות־קליטה, כל זמן שההתפתחות הקאפיטאליסטית בארצות האלה נעה במסלול של עכשיו. וכאשר אין אנו שותפים לתקוות המופרזות של הס.־ריים, שהם תולים בשימוש־קרקעות משווה¹²³, אנו סבורים כמו כן, כי רוסיה לא תהיה ארץ־קליטה לגל מהגרים ניכר. נקודות הקליטה למהגרים הן ברוב המקרים ארצות חדשות בעלות משק צעיר, ארצות שלא נערמו שם שרידי־הווי פיאודאליים.

לשם פירוט נרחב יותר של החוקים הקובעים את כיוון ההגירה, נציין עוד הבדל בין רמת־החיים הכלכלית לבין הרמה המדינית־התרבותית. רמת־החיים המדינית־התרבותית הגבוהה בארצות־אירופה הדימוקראטיות היתה לחלק מכלל ערכי־החיים של כל שכבות־האוכלוסיה, עם כל ההבדלים החריפים במצב הרווחה הכלכלית שלהן. ואם יש בדעתנו להשתמש לגבי תופעות של נדידת־המונים, שימוש מועיל ביותר, באותו חוק כללי אשר לפיו פונה הנדידה הזאת לצד ההתנגדות הפחותה ביותר, הרי צריכים אנו למדוד תמיד בצורה מוחשית את שיעור ההתנגדות הזאת, לתת דעתנו על כל גורמיה. וכיוון שכך, עלינו לתת את הדעת גם על רמת החיים המדיניים־התרבותיים בארץ מסויימת. בשימנו אל לב את המסיבות האלו, אנו מגיעים לכלל ההנחות החשובות הבאות: מבין שתי ארצות המתאימות לקליטה (של איזו קבוצת מהגרים) נמצאת בקו ההתנגדות הפחותה ביותר (לגבי קבוצה זו), אותה הארץ, ששם ניתן (לקבוצה הזאת) להגיע לרמה כלכלית גבוהה יותר; מבין שתי ארצות, שניתן בהן (לאיזו קבוצה) להגיע לרמה כלכלית שווה, נמצאת בקו ההתנגדות הפחותה ביותר אותה הארץ, ששם ניתן לה להגיע לרמה מדינית־תרבותית גבוהה יותר.

ההגירה עלולה לבוא מחמת לחץ כלכלי סטיכי ממושך, וכן עקב רדיפות ונגישות מיוחדות. בתקופה הקאפיטאליסטית גורם לחץ כלכלי ממושך להגירת המונים הנתונים בפרוליטאריזציה. המוני־האיכרות הנתונים בפרוליטאריזציה עוקרים לארצות אחרות, שקאפיטאלים גדולים נצברים שם, בהעדר חיל־מילואים של עובדים. אכן, הצבּר קאפיטאלים גדולים אפשרי רק במקום שישנן ערובות נאמנות להתפתחותם. רמת־חיים מדינית־תרבותית בארץ יש לה ערך חשוב בשביל זרימת קאפיטאלים גדולים לתוכה. על כן אנו מוצאים, שגם אוכלוסיית־הכפר המתרוששת בארצות אירופה הישנות אינה עוקרת למדינות נחשלות מבחינה מדינית. הגירת האיכרות האירופית פונה ותוסיף לפנות אך ורק לארצות הדימוקראטיות שבעולם החדש. האופי הלאומי המובהק של המעמד הזעיר־בורגני נותן אותותיו גם בהגירה זו: האיכרים מתרכזים במולדת החדשה לפי הלאומים, האיטלקים לחוד, הגרמנים לחוד, וכדו'. יחד עם האיכרים האיטלקים, עם ההמון הלאומי הרחב הזה של צרכנים זעירים, עוקרים גם חנוונים־זעירים איטלקים, רוכלים, בעלי־מסבאות, בעלי־מלאכה, בעלי מקצועות חפשיים. והוא הדין לגבי כל קבוצת־מהגרים לאומית אחרת, אך הקאפיטאל הגדול, שנדידותיו מכוונות את ההגירה הזאת, נטול לגמרי כל אופי לאומי. מחוץ לזרם הכללי של ההגירה נשארים רק יסודות־הפסולת של החברה, “לומפּאֶנפּרוליטאריאט” מכל הסוגים, גנבים שמלאכתם בכך, סרסורים־לעבירה, קוביוסטוסים, יצאניות, רוכלָנים, שחקנים, להטוטרים וכד'. אל הגירת מפל חברה זה מצטרף חלק מבעלי־המלאכה הפשוטים, שפרנסתם אינה מובטחת – סבלים, עומסי־משא, ספּרים וכדו'. האספסוף הבינלאומי אינו יודע אומה ומולדת, נקודות־הנדודים החביבות עליו הן ערי־הנמל, מכרות זהב ויהלומים, כללו של דבר, כל אותם המקומות, שנוח שם לצוד דגים במים עכורים.

אופי מיוחד לגמרי להגירתם של אוכלוסים עירוניים העושים בייצור הזעיר. כאן תלויה נדידת העבודה בנדידתו של הקאפיטאל הלאומי הזעיר או הבינוני: פועלי־העיר העובדים בייצור הזעיר עוקרים רק לאותם המקומות, שלשם עוברים המעבידים בני־עמם. בארצות־המגורים הקודמות עלול להצטבר הצורך בפרוליטאריזציה אף בשיעור גדול ביותר, ואף על־פי כן לא ימצא הצורך הזה מוצא לו, עד שאי־אלו מסיבות יאלצו את הקאפיטאליסטים הזעירים של האומה הזאת לזוז מן המקום. לכאורה דומה, שהרס כלכלי עלול לשמש סיבה מספקת להגירתם של קאפיטאליסטים זעירים. ואולם טעות היא: כי הלא קאפיטאליסט שירד מנכסיו שוב איננו קאפיטאליסט. כדי שהקאפיטאליסטים יהיו נאלצים להגר, דרושה הוויה של סכנה מתמדת או של רדיפות ונגישות תוקפות. ואמנם, מטעם זה אנו מוצאים שהפרעות, והחרדה שהן מעוררות, וכן חוסר־הזכויות האזרחי, כל אלה ממלאים תפקיד בולט כל־כך בנדודי־היהודים. רק הפרעות והגבלות־הזכויות (ואין הבדל בדבר – אם הן מפורשות או מוסוות) מאלצות את הקאפיטאליסטים הזעירים והבינונים היהודים לעקור ממקומות־מגוריהם הנושנים, ובעקבותיהם נעים גם ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה. אם המולדת החדשה מסבירה־פנים מבחינה כלכלית, אם הקאפיטאלים היהודיים מוצאים שם שימוש נושא־ברכה ויש בכוחם להרחיב את הייצור, מתרחבת גם הגירת היסודות הנתונים בפרוליטאריזציה שבעם היהודי, והצלחת החלוצים הראשונים של הקאפיטאל היהודי מושכת אחריה מחנות חדשים של מעבידים ופועלים יהודים. כך יפולס אפיק־ההגירה, ועם הישנות הפרעות והרדיפות עולים בו גלים חדשים. גם המיפנים בהגירה היהודית תלויים במידה ניכרת, מאותן הסיבות עצמן, בפרעות ובהגבלות־הזכויות. כן נעיר, שהרמה המדינית־התרבותית של הארץ הקולטת אין לה ערך מכריע כל־כך לגבי הקאפיטאל הזעיר, כאשר לגבי הקאפיטאל הגדול.

עד הזמן האחרון היה פונה הקאפיטאל הבינלאומי, בצורתו הייצרנית, לארצות החדשות של הקאפיטאל הגדול. זרימת הקאפיטאלים לארצות אלה החישה בהן את התפתחות כוחות־הייצור ואת ניצול אוצרות־הטבע ועוררה דרישה מוגברת לידים עובדות. והגירה נמרצת של האיכרות הנתונה־בפרוליטאריזציה של כל עמי העולם הישן פנתה משום־כך לארצות החדשות של הקאפיטאל־הגדול. כיוון שהמשק הצעיר של הקאפיטאל־הגדול מוליד גם צורך בענפים חדשים של מלאכה זעירה ומאנופאקטורה, נמצא מקום בארצות האלה גם להגירה יהודית. היהודים נעו בזרם הכללי של ההגירה העולמית.

מצב־עניינים כזה הוסיף להיות במלוא תקפו עד הזמן האחרון. אולם עכשיו התחילו להסתמן מגמות חדשות. התחילו להתדלדל מקורות אותם כוחות הטבע, שהקאפיטאלים שימשו לעיבודם, פחת שכר־העבודה בארצות החדשות, ירד הריווח הקאפיטאליסטי. הצטברות עודפת של קאפיטאלים בשוק העולמי הביאה לידי הפרשת קרן־מילואים קאפיטאליסטית, המבקשת לה שימוש בצורה מסחרית־כספית (באנקאית, אשראית) בדמות מלוואות עצומות. התחיל הקאפיטאל העולמי לפנות בדמות מלוות־מדינה לערבות־בראשית וליערות־עד של ארגנטינה, בראזיליה, קאנאדה; כן הופעל להתיישבות חקלאית נרחבת. בו בזמן אנו רואים, שגם נושאי־העבודה, שנצטופפו במידה יתרה בארצות־הקליטה הקודמות של הקאפיטאל הגדול, חדלו למצוא שם שימוש לכוחותיהם, – מתחיל מיפנה בהגירה העולמית, והמוני־מהגרים, המונים מרובים יותר ויותר, פונים לארצות החדשות של חקלאות רחבה¹²⁴.

בהתיישבות חקלאית רחבה זו שבארצות־בראשית יש לציין שתי תכונות מהותיות. תכונות אלו נובעות מן העובדה, שההתיישבות נעשית כאן ביזמתם של מוסדות ממלכתיים, המשתמשים בקאפיטאלים שנתקבלו בצורת מלווה – לשיפור תנאי שיווק התבואה (סלילת דרכים) ולאינוואֶנטאר חי ודומם שהם מספקים אותו בהקפה לאיכרים בצורת אשראי לזמן ארוך. איכרים איטלקים, גרמנים, סלאווים ואחרים, שנהרו קודם, כפרוליטאריון חסר־מקצוע, לשירות הקאפיטאל העולמי, לארצות־הברית, לאוסטראליה ולאפריקה הדרומית – פונים כיום יותר ויותר לארגאֶנטינה, לבראזיליה ולקאנאדה ומתיישבים שם, כבעלי־משק העומדים ברשות עצמם, על קרקעות־המדינה המוקצות להם, ומשתמשים באינוואֶנטאר הניתן בהקפה. אם גם לכאורה עצמאיים הם, הרי הם נעשים בכל זאת כפופים למרוּת הקאפיטאל הגדול, – אף כי האשראי לזמן ארוך גורם, שאותה מרוּת מתגלית בצורות רכות למדי ואינה פוגעת באיכרים פגיעה הרסנית. משום כך אנו מוצאים, מצד אחד, שבארצות החדשות של החקלאות הרחבה אין אפשרות של חקלאות נאטוראלית, המספקת את צרכי־עצמה, בלי שתיזקק לחליפין בשוק. האיכרים חייבים לשלם חובותיהם ונאלצים להחליף את מוצרי־החקלאות שלהם בכסף. הארצות החדשות מטילות את התבואה בכמות עצומה לשוק העולמי, ודבר זה מביא לידי התחרות, שכרוכות בה, באופן בלתי־נמנע, תבוסה ועקירה של אותם היסודות שאינם רגילים בהנהלת משק חקלאי. מצד שני, מסייע האשראי לזמן־ארוך לחיזוק המשק האיכרי, וחוסם את הדרך בפני תהליך הפרוליטאריזציה בתוכו. בארצות החדשות של החקלאות הרחבה חסרים התנאים לקנין־קרקעי גדול – כיון שחסרות ידים־עובדות מספיקות לשירות בעלי־האחוזות. במקום לעבוד אצל בעל־האחוזה, ישנה אפשרות לכל הרוצה בכך להקים לו משק משלו, באותה הצלחה ממש. אך האינטאֶנסיפיקאציה של החקלאות אינה מרוששת את האיכרים, כיוון שהמושבות משתמשות בשותפות במכונות ובאמצעי הטיוב, ההשקאה וכו' המשוכללים – ובכך באה שוב המדינה לעזרתם. הודות לכל אלה יש אופי איכרי טהור לחיי הארץ, והוא עתיד להתקיים ימים רבים עוד. יחד עם האיכרים בני לאום מסויים נודדים לארץ גם סוחרים זעירים בני הלאום ההוא, שמספקים את צריכתם הפרימיטיבית של האיכרים. צורך גדול בייצור זעיר ובמסחר לא יוכל להיות כאן, כיוון שהקאפיטאליזם התעשייתי מתפתח לאט־לאט בארצות החדשות הללו של החקלאות הרחבה. כי רק התפתחות מהירה של הקאפיטאליזם מחוללת את הצורך בענפים חדשים נוספים של הייצור הזעיר. במקום שהתעשיה הזעירה לא היתה מלכתחילה, יכול הקאפיטאליזם להתפתח התפתחות אטית זמן רב בלעדיה¹²⁵.

מן האמור נובעות מסקנות חשובות למדי בנוגע למגמות ההגירה היהודית. מאחר שגידול כוחות הייצור בארצות־הקליטה הקודמות הוּאַט כעת, וזרם ההגירה העולמית פנה לצד אחר, הרי מן ההכרח הוא, שעודף המהגרים בארצות הקליטה הקודמות וקשיי־הכניסה הגוברים יעוררו גם בקרב ההגירה היהודית את הצורך להמיר את הדרכים הישנות בחדשות. האם נותנות ארצות החקלאות הרחבה, וארצות־בראשית בכלל, אותו הכיוון המבוקש להגירה היהודית?

נבדילה־נא בין ההגירה הסטיכית לבין ההתיישבות המכוּונת.

ברור, שההגירה הסטיכית של היהודים אינה יכולה לפנות אל ארצות־בראשית, לא כדי לקיים שם בידיהם את תיפקודי המסחר והאוּמנוּת הקודמים, אף לא כדי לעבור לחקלאות. הדבר הראשון אינו בגדר האפשר, משום שבארצות האמורות אין שימוש לקאפיטאל הזעיר. מוצרי הייצור־הזעיר ומיצרכי המסחר הזעיר אינם מגיעים לשוק העולמי, תחום המחזור שלהם מוגבל על־ידי השוק המקומי והחבלים הסמוכים לו. מאחר שהמוני־היהודים הרחבים לא ימצאו ביקוש למוצרי הייצור שלהם במקומות החדשים, הרי אין טעם ליהודים לעקור לשם. ודאי שהיהודים יכולים לעשות נסיונות נמרצים לאחוז בחקלאות בארצות האלה, ואולם נסיונות כאלה יהיו נדונים באורח פאטאלי לכשלון. ואילו משק נאטוראלי כבר אינו בגדר האפשר בארצות החדשות – ולו גם מאותה סיבה שהמהגרים צריכים לפרוע חובות. החקלאים היהודים יצטרכו להיכנס מיד בהתחרות בשוק־התבואה העולמי, ואין ספק שינחלו תבוסה בהתחרות זו.

כיושבי־ערים מדורות, שאינם מנוסים בחקלאות כלל, לא יוכלו היהודים בשום פנים לעמוד בפני יריביהם האיכרים האיטלקים וכיו"ב. המרחק הגיאוגראפי לא ישנה בנדון זה ולא כלום. גם אם החקלאים היהודים יגורו באפריקה, והאיטלקים באמריקה – הלא יצטרכו לעמוד בהתחרות בשוק העולמי, כלומר, בכל מקום שהלחם מובא לשם. וזהו הטעם שההתיישבות החקלאית־הטהורה של היהודים ידעה עד עכשיו כשלונות מתמידים ונשאה תמיד אופי פילאנטרופי. ואם כעת מתחילים היהודים להגר לקאנאדה או לארגאֶנטינה, הרי הם צפויים בעתיד הקרוב ביותר לנישול כלכלי מהיר.

כן אין נשקפת הצלחה לנסיונות של התיישבות מכוּונת, תכניתית, בארצות כאלה¹²⁶. בימינו צריך אירגון התיישבותי לשאת מלכתחילה אופי קאפיטאליסטי־גדול ומסחרי. אם הוא יצטרך לעמוד בהתחרות בשוק העולמי במוצרי המשק החקלאי היהודי, הרי הוא צפוי מהר לכשלון חרוץ. ואם ישלח ידו בתעשיה־המעבדת הגדולה, סופו לפשוט את הרגל משום הפוריות המועטת באורח־יחסי של העבודה היהודית או משום יקרותה הגדולה, או שיהא נאלץ לנצל עבודה לא־יהודית. והרי זה בניגוד לכל משימותיו.

בדרך כלל יש לומר, כי הטאֶריטוריאליזם, כתנועה מהפכנית ממושכת בעם היהודי, יכול להישען רק על התהליכים הסטיכיים בחיים היהודיים.

הטאֶריטוריאליזם מניח לא רק מציאותה של הגירת־יהודים, המתחוללת באורח סטיכי, אלא גם ריכוז ההגירה¹²⁷ המתחולל גם הוא באורח סטיכי. רק לאחר שתצויין באופן ממשי הארץ, שאליה תפנה ההגירה הסטיכית, אפשר יהיה לחשוב את הפרוגנוזה הטאֶריטוריאליסטית כמוגמרת. כל עוד ההתבוננות במציאות היהודית מביאה אותנו רק לידי קביעה, שצורך ההגירה של המוני היהודים אינו בא על סיפוקו, או גם שיש צורך בריכוז, אלא שעדיין לא נתפס הכיוון המדוייק של ההגירה המתרכזת – עדיין אין הפרוגנוזה בידינו. וכיוון שבמקרה זה לא סוּמן אותו התהליך הסטיכי של ההגירה המתרכזת, המחייב את התערבותו המאורגנת של הפרוליטאריון, – נשאר הטאֶריטוריאליזם בבחינת אוטופיה.

חוקי הנדידה, כפי שקבענו אותם לעיל, הביאו אותנו לכלל מסקנה, שההגירה היהודית נדחקת מארצות הקאפיטאל הגדול, וכן גם מארצות החקלאות הרחבה. ההגירה העולמית הולכת ומקבלת אופי חקלאי מובהק יותר ויותר. ואילו היהודים אינם מסוגלים כלל לעבור בבת אחת ובצורה נחרצת למשק חקלאי, בתנאי היחסים הקאפיטאליסטיים, יחסי־התחרות; הפעולה המשקית של המהגרים היהודים בארצות הקליטה יש לה המגמה לאבד את האופי התעשייתי והמסחרי המובהק שהיה לה מקודם, ולעבור מן השלבים הסופיים שבתהליך הייצור, לשלבים הראשוניים, שלבי היסוד, לייצור של אמצעי־ייצור ולחקלאות; אולם הפעולה המשקית של המהגרים היהודים אינה מסוגלת לחולל את המעבר הזה בבת אחת.

על כן מבודלת ההגירה היהודית מן הזרם הכללי של ההגירה העולמית, ועליה לבקש לה דרכים מיוחדות. כל מה שמבדיל את החיים היהודיים מאיזו בחינה שהיא, מסייע לגיבושו הלאומי של העם היהודי. ההגירה היהודית נעשית לאומית, ודבר זה מתבטא בהתפשטותה של אידיאולוגיה הגירתית לאומית.

צורך־ההגירה של העם היהודי הוא רק אחת משאיפות־השיחרור שלו; על־ידי שהיא נעשית לאומית היא משתלבת בכל מכלול שאיפות־השיחרור הלאומיות של היהודים. צורה חצאית לא־מושלמת של אידיאולוגיה זו של השיחרור הלאומי אנו מוצאים בטאֶריטוריאליזם המופשט; צורה שלימה וסינטאֶטית – בציונות.

מגמה חדשה הולכת ומבשילה בהגירה היהודית – לפנות לארץ, שהקאפיטאלים הזעירים היהודיים והעבודה היהודית ימצאו שם שימוש בענפי ייצור, שיש בהם משום צורת־מעבר מן המשק העירוני אל החקלאי ומייצור אמצעי־צריכה לייצור אמצעי־ייצור. לסוג הראשון שייכים מטעים, ירקנות, גידול־גפנים, משק־החלב וכד'. לסוג השני מתייחסים ייצור חמרים וחצאי־פאבריקאטים. משק הארץ, שאליה ישימו היהודים פעמיהם, איננו משק של קאפיטאליזם־גדול ואף לא של חקלאות־נרחבת, אלא חקלאי־למחצה, משק־מעבר. היהודים יפנו לשם לבדם מחוץ לזרם־ההגירה הכללי; זו תהיה ארץ, שלגבי עמים אחרים ייפגמו היתרונות הכלכליים שבהגירה אליה על־ידי תקלות אחרות. זו תהיה הארץ היחידה האפשרית לקליטתם של יהודים, ומכל הארצות הניתנות לקליטת מהגרים בני עמים אחרים, תהיה ארץ זו בקו ההתנגדות הגדולה ביותר: זו תהיה ארץ, שרמת־חייה המדינית־התרבותית היא נמוכה. זו תהיה ארץ, שקאפיטאלים גדולים מוצאים שם בקושי שימוש מספיק, וזה בפירוש משום נחשלוּת החיים הפוליטיים, ואילו קאפיטאלים בינונים וזעירים ימצאו את הביקוש הדרוש למוּצריהם הן בארץ גופא והן באזורים הסמוכים לה.

ארץ הריכוז הסטיכי של ההגירה היהודית תהיה ארץ־ישראל.

התכונות העיקריות של החיים המדיניים והמשקיים של ארץ־ישראל מאַשרות את הפרוגנוזה הזאת¹²⁸.

עד עכשיו הושם אך מעט לב לעובדה, שארץ־ישראל היא אכסניה בינלאומית. בכלל יש לציין, שהארצות שהן בבחינת אכסניות בינלאומיות (שווייצאריה, ארץ־ישראל, תימן, טיבּאֶט) מגלות בכל צדי חייהן תכונות מיוחדות, שמן הראוי היה להתעכב עליהן בהרחבה. קוצר־המצע אינו מאפשר לנו אלא לסמן בריפרוף את התכונות הללו, שמקורן בגיוון הרב של הטיפוסים התרבותיים והצרכניים המזדמנים שם יחד, המשפיע במידה מרובה או פחותה על משק הארצות הללו.

התוצאה הכלכלית הקרובה ביותר של אופייה של הארץ כאכסניה בינלאומית היא – הקושי העצום להתפתחות הקאפיטאל הגדול בארץ, וחלקו המכריע של הייצור הזעיר. הייצור הגדול מתבטא תמיד בהמונים עצומים של מוצרים מסוג אחד, והוא מכוּון, אם ניתן לומר כך, לצריכה סיטונית. באכסניות הבינלאומיות, ניתן לומר, יש לצריכה אופי קמעוני: הצרכנים הם כאן אנשים, הנבדלים מאוד בטעמם, בהרגליהם, בצרכיהם, – וכמובן, אין זה מועיל להתפתחות הקאפיטאל הגדול. מטעם זה, אמנם, מצטיינת ביותר שווייצאריה, למשל, בתכונתה הזעיר־בורגנית, והיא הארץ הקלאסית של חיים זעיר־בורגניים, על כל קוויהם המיוחדים, על הדימוקראטיזם הבעל־ביתי המיוחד, על היקף־האינטאֶראֶסים הצר והפעוט, על הרווחה והשאננות היחסיות והעדר ניגודים סוציאליים בולטים בחריפותם. בארץ־ישראל אנו מוצאים, שהטיפוס הזעיר הזה של המשק, הכרוך באופייה של הארץ כאכסניה בינלאומית, אינו מפורש בבליטות כזו, מטעם זה בלבד, שגם הארצות השכנות שבקדמת־אסיה ובאפריקה הצפונית־המזרחית אף הן לא הגיעו לגובה ניכר של התפתחות קאפיטאליסטית. נוסף לזה, הרי גם עצם אופייה של הצריכה הוא פרימיטיבי בארץ־ישראל הרבה יותר מאשר בשווייצאריה. כאן – תיירים אמידים ועשירים, מפונקי־הטעם; שם – על הרוב, צליינים עניים, נזירים, מיסיונרים. אמנם, בזמן האחרון התחילו להיראות בין הצליינים, יותר ויותר, גם דמויות אֶלאֶגאנטיות של כל מיני אריסטוקראטים וקלאֶריקאלים – אות להלך־רוח קלאֶריקאלי העולה בקרב השכבות הריאקציוניות של החברה האירופית. ואמנם, חלק ניכר של האוכלוסיה המקומית בארץ־ישראל מתפרנס על הייצור והמסחר המכוּונים לאורחים בינלאומיים אלה, ובמידת התפתחותו של המשק הקאפיטאליסטי בחוף הדרומי־המזרחי של הים התיכון ילכו ויתבלטו יותר ויותר הקווים הזעיר־בורגניים של חיי־המשק אשר לאוכלוסיה המקומית.

תוצאה חשובה אחרת, פרי האופי של חיי אכסניה בינלאומית, נותנת אותותיה בתחום התרבותי. אפשר לנסח אותה כך: תרבותיות גבוהה בהעדר תרבות עצמאית. תושבי הארצות המשמשות אכסניות בינלאומיות נפגשים בכל עת ובכל שעה עם נציגיהם של טיפוסים ותצורות תרבותיים שונים ביותר; ואין הזרים תלויים באוכלוסיה, אלא, להיפך, האוכלוסיה תלויה מבחינה כלכלית, ומתוך כך גם מבחינה תרבותית – באורחים. אופייני הדבר, שכאן אין אלה “זרים” ולא “באי־חוץ”, אלא “אורחים” רצויים. לא הם מוכרחים לסגל להם את לשון־המקום, אלא, להיפך, ילידי־הארץ נאלצים לסגל להם את לשונות הצרכנים שלהם. ריבוי־לשונות הוא חזיון אופייני מאוד לגבי אוכלוסי ארצות כאלה, וכן גם יחס הכבוד ללשונות זרות, הבנת ההיגוי שלהן, הודאה בזכות קיומן.

בעיני האיש הרוסי הפשוט נראה הנכרי כ"אילם" (ניאֶמאֶץ") לגמרי¹²⁹, ובמקרה הטוב ביותר נראה לו כי הדיבור הנכרי אינו לשון צחה אלא נבלע כמין “טאר־טאר־טאר” משונה (“טאטארי”); לפי דעת האיכרים האוקראינים אין הפולנים והיהודים מדברים אלא “מדרדרים”. אזנו של היווני הקדמון לא הבחינה בלשונות הזרות כלום מלבד “בּר־בּר־בּר” מונוטוני (“בּארבּארים”). בכלל “אין הנכרים מדברים בלשון בני־אדם” – כך היא אמונתם התמימה של פשוטי־עם בכל הארצות אשר תרבות עצמאית להן. ואילו השווייצארי או הפלח (יליד ארץ־ישראל) יודעים על מציאותן של כל מיני לשונות, אשר זכות־קיום להן, והם יודעים, לפעמים בדי־עמל, להשמיע משפטים אחדים בכל מיני שפות וניבים. אין לגביהם שאלה לאומית בוערת על קרקע של מלחמת־לשונות. אופייני הדבר, שעם כל ריבוי הלשונות בקרב האוכלוסיה בשווייצאריה, אין שם מלחמת לשונות, ואין דביקות לאומית בלשון. דביקות זו נראית רק בקרב הלאדינים, היושבים באותם הקאנטונים של שווייצאריה הזוכים פחות לביקורי תיירים. גם הפלחים בארץ־ישראל מחוננים בכשרון רב לסיגול לשונות זרות.

תושב אכסניה בינלאומית, חוג־הראיה שלו רחב באורח יחסי. התלות ב"אורחים" מונעת מן העם התפתחותם של משפטים־קדומים נוקשים על עצמו כעם נבחר. אוכלוסי ארצות כאלו אין להם דעות־קדומות כלפי כל תרבות זרה, כלפי כל טיפוס זר – ואנו יודעים מה חזקות הן דעות־קדומות כאלה אצל תושבי ארצות אחרות, בעלות הווי־חיים מקורי. יליד ארץ־ישראל מתוודע, פנים אל פנים, אל כל מיני עמים וטיפוסים אֶתניים שונים ביותר, הוא יודע בקירוב את ערכם הסגולי במדיניות העולמית, מבין את ערכה וחשיבותה של ההשכלה. אין בו הבדילות הלאומית, אין הוא יודע לא את הלאומיות ולא את השוביניזם. אפילו לקנאות דתית אין אצלו מקום, כיוון שארץ־ישראל היא גם אכסניה בין־דתית.

ילידי ארץ־ישראל אין להם כל טיפוס כלכלי ותרבותי עצמאי, הם מפורדים ומפוֹררים לא רק בשל מיבנה השטח של הארץ, ולא רק בשל הבדלי דתותיה, אלא גם בשל אופייה כאכסניה בינלאומית. ילידי ארץ־ישראל אינם אומה אחת, ועוד זמן רב לא יהיו לאומה אחת. הם מסגלים להם בקלות רבה ובמהירות כל טיפוס תרבותי גבוה משלהם, המובא אליהם מבחוץ; אין בכוחם להתלכד לפעולת־התנגדות מאורגנת להשפעות חיצוניות, אין הם מוכשרים להתחרות לאומית, והתחרותם יש לה אופי אינדיווידואלי, פארטיזאני. חלק מתושבי הגליל קלט את התרבות הרוסית במשך כמה עשרות שנים, בהשפעתם של כמה עשרות בתי־ספר ומיסיונים רוסיים¹³⁰; הפלחים היושבים בקרבת המושבות העבריות שוקדים לשלוח את ילדיהם לבתי־הספר העברים. תושבי ארץ־ישראל יסגלו להם אותו טיפוס כלכלי ותרבותי, אשר יתפוס עמדה משקית שלטת בארץ. ילידי ארץ־ישראל יתבוללו מבחינה כלכלית ותרבותית במי שיכניס סדר לארץ, במי שיטול עליו את פיתוח כוחות־הייצור של ארץ־ישראל.

העולים היהודים הם שיטלו את פיתוח כוחות־הייצור של ארץ־ישראל, והאוכלוסיה המקומית של ארץ־ישראל תתבולל בקרב הימים, התבוללות כלכלית ותרבותית, ביהודים.

צורך ההגירה של היהודים אינו מוצא עוד את סיפוקו בארצות הקאפיטאליזם הגדול, ארצות־הקליטה הקודמות, אבל אין הוא יכול למצוא סיפוק גם בארצות החדשות של החקלאות הנרחבת. הגירת היהודים מוכרחה לפנות אל ארץ שאופייה בעיקר חקלאי־למחצה – לארץ־ישראל. ארץ־ישראל – היא הארץ היחידה שהיהודים לא ייתקלו שם בהתנגדות ובדחיקת־רגלים מלוכדת ומאורגנת. בכל שאר הארצות משמשים ההגבלות המשפטיות ואיסורי־הכניסה ביטוי לצרכי כל אוכלוסיית המקום, שאינה רוצה במתחרים זרים. משום כך לא תוכל כל דימוקראטיזציה של המימשל ושל היחסים הבינלאומיים בחברה הבורגנית להסיר את ההגבלות האלו. ואילו האיסור על כניסת יהודים מרוסיה ואוסטריה לארץ־ישראל, אינו אלא גילוי של שרירות־לב מצד הסולטאן בלבד, ללא כל יחס אל הצרכים הממשיים של אוכלוסי ארץ־ישראל עצמם.

הסולטאן אינו יכול לאסור על כניסת יהודים אנגלים או אמריקנים לארץ־ישראל; ואילו הממשלות הרוסית והאוסטרית אינן מגינות על זכויות נתיניהן היהודים. אך אם אמנם יהודי תושב רוסיה, אין לו זכות־כניסה מובטחת לארץ־ישראל, ובהיכנסו הוא ניתן לכל “החמודות” של הביקורת התורכית והפקידות התורכית, הרי ודאי, שיהודי אזרח רוסיה החפשית בעתיד, ידע לכבוש לו זכות כניסה לארץ־ישראל ללא־הפרעה ומידת חופש מסויימת מעול המשטר התורכי. הדימוקראטיזציה של החיים המדיניים ברוסיה ובאוסטריה תיצור בשביל היהודים אותו תנאי־מוקדם הכרחי, שבלעדיו אין אפשרות לזרימה רחבה וחפשית של ההגירה לארץ־ישראל: זכות מובטחת לכניסה חפשית. בין שיסכים הסולטאן ובין שלא יסכים, בין שהתנגדותו תהיה נמרצת ובין שתהיה חלשה, מכל מקום יכבשו להם היהודים עוד בשבתם כאן, בגולה, את הזכות הזאת ההכרחית ביותר בשבילם, החיונית ביותר – זכות העליה החפשית המובטחת.

יכולים אנו אף לנבא מראש בוודאות, שהסולטאן לא יסכים, בלא מאבק, לאפשר עליה נרחבה לארץ־ישראל לפועלים יהודים – זה היסוד המהפכני בעל־ההכרה. ואולם אותן המדינות שהיהודים יושבים שם בהמוניהם, מעוניינות בפתרון השאלה היהודית ובהקלת ההגירה היהודית. עם הדימוקראטיזציה שתחול במדינות אלה תתגלה ותעצם יותר ויותר גם ההתעניינות הזאת. עליה יישענו היהודים ויגיעו גם לידי כך, שהמדינות האלה תשבורנה את התנגדותו של הסולטאן. בכוח מלחמתו המעמדית בגולה יסייע הפרוליטאריון היהודי לדימוקראטיזציה של המימשל בארצות־מגוריו כיום. הווה אומר, שהפרוליטאריון היהודי, בכוח מלחמתו המעמדית כאן, יוצר כבר את התנאים־המוקדמים לכיבוש אותה הזכות ההכרחית כל־כך לעליה מרוכזת. וכיוון שהפרוליטאריון היהודי מתארגן לחוד, הרי הוא גם מעלה בראש וראשונה את הדרישות הנוגעות לכך.

זכות מובטחת לעליה חפשית הכרחית לעליה רחבה; אכן, גם עד לקבלת ערובּה מעין זו יכולה בכל זאת לזרום עליית יהודים לארץ־ישראל, והיא זורמת, ולפי הידיעות מן הזמן האחרון היא מגיעה לקנה־מידה רחב למדי. מדי חודש בחודש נכנסים לארץ־ישראל כמה מאות עולים, וראויה לציוּן העובדה – שהרוב המכריע של העולים הם קאפיטאליסטים זעירים ובינונים. משמעות רבה ביותר לעובדה, ששום תעמולה לא גרמה לעליית יהודים זו לארץ־ישראל; ונהפוך הוא: כל המפלגות ביהדות, כולן בהחלט, מנהלות תעמולה־שכנגד תקיפה למניעת העליה לארץ־ישראל. הכול עושים תעמולה נגד ארץ־ישראל – המתבוללים, הבונדאים, הס.־ס.אים, הסיימאים, הטאֶריטוריאליסטים־הבורגניים, ואפילו הציונים־הבורגניים עושים תעמולה נגד זרימת המוני יהודים לארץ־ישראל. ואף על־פי כן, למרות כל התעמולה שכנגד, אנו עדים לעליה נמרצת כל־כך. ויש בכך משום אישור לפרוגנוזה שלנו. נקל לנו לתאר, לאילו ממדים נרחבים תגיע העליה הסטיכית של היהודים לארץ־ישראל כאשר, מצד אחד, יבואו המוסדות הציוניים הכלליים לעזרתה, ויינתן לה חופש־כניסה מובטח. ומצד שני, כאשר כל דרכי הנדידה הקודמות של היהודים, הרגילות והמקובלות עליהם, ייחסמו לחלוטין.

בגלל הקשר הלאומי ההדוק, הקיים בין העבודה ובין הקאפיטאל בייצור הזעיר, יעלו לארץ־ישראל גם פועלים יהודים יחד עם המעבידים הזעירים היהודים¹³¹. מלבד זאת כבר מצויה בארץ־ישראל אוכלוסיה יהודית ניכרת, וגם מתוכה יגויסו פועלים למפעלים היהודים. היהודים העולים לארץ־ישראל לא ייתקלו שם באותה התחרות לאומית, הרסנית, אשר בה היו נתקלים בכל מקום עד עכשיו. כפי שראינו, אין האוכלוסיה המקומית בארץ יכולה להדוף־אחור את היהודים בהתנגדות מאורגנת, וגם אינה זקוקה לכך. ושוב, מפני הגירה זרה אין היהודים צריכים לחשוש. היהודים מתיישבים בארץ־ישראל בלי שים לב לרמתה המדינית־התרבותית הנמוכה: עמים אחרים לא יתיישבו בארץ־ישראל, דווקא משום רמתה המדינית הנמוכה. מלבד זה הרי ארץ־ישראל היא, מבחינה כלכלית, הארץ היחידה הפתוחה לפני הקאפיטאל הזעיר היהודי (ומשום כך גם לפני העבודה היהודית – מכוח הקשר הלאומי); ואילו המהגר האיטלקי או הסלאווי ינעמו לו יותר הסיכויים להיות בעל־משק חקלאי עצמאי בארגאֶנטינה החפשית, מאשר להביא עצמו בעול חיי פועל בארץ־ישראל הנחשלת. ומשום הקשר הלאומי בין הסוחר הזעיר, בין הייצרן הזעיר ובין הצרכן, יפנו הסוחר והאוּמן העירוני האיטלקים, או הסלאווים, אף הם לא לארץ־ישראל, אלא לארצות החדשות של החקלאות הנרחבת. ואילו הגירת־הפסולת של היחפנות הבינלאומית לערי הנמל של ארץ־ישראל אין בה משום סכנה, כיוון שאין בכוחה לחולל התחרות לאומית.

ואולם כבר מתחיל הקאפיטאל העולמי לתת עינו בארץ־ישראל, ולמרות כל המעצורים, הרי הוא חודר לאט לתוכה. חלק ניכר של האוכלוסיה, המשמש את האורחים הבינלאומיים, נסחף, כמובן, רק לאט לתוך התפתחות הקאפיטאליזם, ועוד ימים רבים יוסיף לקיים בידו את תיפקודיו הזעיר־בורגניים, והתפתחות הקאפיטאל הגדול בארץ אינה מסַפקת כל־כך את צרכי אוכלוסיית המקום, כשם שהיא מספקת את צרכי השוק העולמי. לאט־לאט, אמנם, נסללות ומשתכללות דרכי־התחבורה, והאוצרות הטבעיים של הארץ מופעלים. אולם הקאפיטאל הגדול הוא על־לאומי ואלמוני; משום כך אין כל סכנה נשקפת לנו, אם גם יימצאו קאפיטאלים זרים בארץ־ישראל. יתר על כן, בעוד ששלטון־יחיד של קאפיטאל־המאנופאקטורה הזר הורס את הארץ המנוצלת, הרי שליטת הקאפיטאל הגדול המודאֶרני (המכונתי), אף אם הוא זר, מחדשת את הארץ ומחישה את התפתחות כוחות־הייצור שלה. שליטת קאפיטאל־המאנופאקטורה האנגלי באירלאנד ובהודו רוששה אותן ופיתחה רק את כוחות־הייצור של אנגליה עצמה; אולם משעה שקאפיטאל־המכונות הגדול השתגשג באנגליה, מתחילות אירלאנד והודו להחלים מעט־מעט מסחיטת־לשדן השיטתית על־ידי קאפיטאל־המאנופאקטורה הזר.

כיוון שבארץ־ישראל מתחילה רק עכשיו “תקופת ההצבר הראשוני”, אנו יכולים רק לקדם בברכה את חדירת הקאפיטאל העולמי לארץ־ישראל, המתבצעת, אמנם, לאט־לאט. ימים רבים יהא הקאפיטאל העולמי בארץ־ישראל משתמש בפועלי הארץ, פלחים ופועלים עברים, כיוון שהמהגרים בני עמים אחרים יפסחו על ארץ־ישראל. ובשבילנו מסוכנת לא הקאפיטאליזציה הזרה של ארץ־ישראל (על־ידי קאפיטאל מכונתי), אלא הפרוליטאריזציה הזרה בארץ. הפלחים, כפי שראינו, יתמזגו עם הטיפוס התרבותי והכלכלי היהודי, ומשום כך אין בפנינו כל חשש של התחרות לאומית מצדם¹³².

עליית היהודים שעתידה לבוא לארץ־ישראל תיבדל בתכונות חשובות מכל שאר נדודי היהודים שהיו עד עכשיו בתולדות הגלות. קודם היו היהודים מסגלים עצמם תמיד לצרכי האוכלוסיה המקומית, והיו מספקים בתיפקודיהם את הצריכה הבלתי אמצעית של ילידי־המקום, או, כמו בארצות הברית, היו מספקים צרכי אוכלוסיה מעורבת, המורכבת בעיקר לא מתושבים ותיקים, אלא ממהגרים בני אומות אחרות. מכל מקום, על־ידי שהיהודים היו מספקים במישרין את צרכי האוכלוסיה, היו הם עסוקים עד כה בייצור מיצרכים, ובכלל בשלבים הסופיים של התהליך המשקי. הייצור היהודי הזין עד כה רק את הצריכה האישית של האוכלוסיה, ולא את צריכתה הייצרנית, שמשמשים אותה התיפקודים אשר נתפתחו מנבכי המשק המקומי עצמו. בארץ־ישראל יספקו העולים היהודים, זו הפעם הראשונה בכל תולדות הגלות, לא את צרכי האוכלוסיה המקומית, אלא יביאו את מוּצריהם כמעט אך ורק לשוק־החיצוני של האזורים הסמוכים שלחופי הים־התיכון, וברבות הימים, עם גידול כוחות־הייצור, – גם לשוק העולמי. עד כה היו היהודים תלויים תמיד בתושבים העיקריים של ארצות־הגולה: אירגון העבודה היהודית לא היה עצמאי, והיה נקבע כולו על־ידי החוג הצר והמוגבל ביותר של היחסים השליטים באוכלוסיה אשר מסביב. רווחתם של היהודים בגולה תלויה תלות גורלית ביותר בשיעור “תועלתיותם” בשביל העמים השליטים. הצרכים הבלתי־אמצעיים של תושבי המקום העיקריים, כוח־הקנייה שלהם ומידת־המתיחות של ההתחרות בין היהודים ובין היסודות המקבילים להם מבין תושבי המקום, – כל אלה קובעים ליהודים בארצות־הגולה גבולות־רוויה באתמוספירה הכלכלית אשר מסביב, – גבולות שאין לעברם, שהולכים ומצטמצמים. מעבר לגבולות האלה מתחילה באורח בלתי־נמנע דחיקת רגלי־היהודים והתרוששותם, הן בארצות מגוריהם מאז, והן בארצות הקליטה של המהגרים; מעבר לגבולות האלה נעשים היהודים “מיותרים” וניתנים לבידול אינטאֶנסיבי, מאורגן יותר ויותר, לשיעבוד לאומי ולרדיפות. סיבת־הסיבות לתלות מקפת זו בעם־הארץ היא באֶכסטאֶריטוריאליות של העם היהודי.

עם עקירתם של היהודים לארץ־ישראל משתנה התמונה בתכלית. הצבעים הכהים והקודרים נעלמים, וצבעים בהירים ומבהיקים עולים במקומם. רווחתם של העולים היהודים לארץ־ישראל ותיפקודיהם יהיו תלויים לא באוכלוסיה המקומית אלא בשוק החיצוני, אשר בית־קיבולו יוסיף ויתרחב עוד זמן רב, בגלל מצבו הנוח של החוף הדרומי־מזרחי של ים־התיכון בשוק העולמי. העבודה היהודית בארץ־ישראל לא תיתקל בהתחרות לאומית לא מצד אוכלוסי־המקום ולא מצדם של מהגרים¹³³. אשר לקאפיטאליסטים היהודים הזעירים והבינונים, יש לומר, כי התפתחות הקאפיטאליזם תביא לקביעת תלותם בקאפיטאל הגדול הבינלאומי, אך לא לדחיקת־רגליהם כתוצאת התחרות לאומית. היהודים בארץ־ישראל יאחזו בתיפקודי־מעבר. מתיפקודים עירוניים לחקלאיים ומייצור מיצרכים אל ייצור אמצעי־ייצור; עם זה ישלחו ידם גם בייצור מכשירי־ייצור. דבר זה אנו רואים כבר כיום: היהודים כבר נוטלים לידיהם את התעשיה הכימית ואת תעשיית המתכת בארץ־ישראל.

וכששואלים על כושר הקליטה של ארץ־ישראל לגבי עולים יהודים, נקל לראות שכושר־קליטה זה נקבע בכל שעה על פי שיעור התפתחותו של הקאפיטאליזם בארצות הסמוכות.

אם, למשל, מצרים נעשית ארץ יצוא הולך וגדל, הרי בד בבד עם זה גדל גם היבוא למצרים. ומכיוון שהעולים היהודים בארץ־ישראל תהיה להם רק זיקה מועטת לתיפקודי הארץ כאכסניה בינלאומית, וזיקה רבה מזה לאין־ערוך לפינות הסמוכות של השוק העולמי, הרי שבקרב היהודים ילך ויתפתח הקאפיטאל הגדול. התנודות בגל העליה היהודית תחולנה בהשפעת התנודות החלקיות או הכלליות בשוק העולמי, במידה שאלו נוגעות בחוף הדרומי־מזרחי של ים־התיכון. ואין בדעתנו כלל לטעון, שגידול העליה היהודית לארץ־ישראל יהיה בקצב שווה, או בקצב־מזורז שווה; עלול הוא להיעצר מזמן לזמן; וכן יהיו גם מצבים, אשר מחמת משברים כלכליים או מחמת סיבוכים פוליטיים תהיה ירידה מארץ־ישראל. אולם המגמה הכללית של הדינאמיקה היהודית מוליכה לקראת גידול הולך וגובר של העליה היהודית הסטיכית לארץ־ישראל.

היהודים ישמשו צינור לתהליך הקאפיטאליזציה של הארץ ויהיו מארגני הייצור בה. הליכוד הלאומי של העליה היהודית יכשיר את הקרקע להתהוות ישוב עצמאי מבחינה כלכלית, אשר יבליע בתוכו את האוכלוסיה המקומית ולא יניח מקום בארץ־ישראל להתפצלות מוחלטת של לאומים. ותהליך זה של הסתפחות הפלחים אל הטיפוס הכלכלי והתרבותי היהודי לא יעבור בפשטות יתירה ללא חיכוכים וסיבוכים. אותם חלקים באוכלוסיה היושבים הרחק ממקומות שהם מרכזי תיירות בינלאומית בארץ־ישראל, וכן גם אותם שכבר ניתנו לאיזו השפעה תרבותית אחרת, יגלו התנגדות מסויימת, ואולי גם התנגדות ממושכת להשפעה היהודית. אולם מיעוטם היחסי והנחשלות התרבותית של יסודות כאלה מצמצמים מאוד את שיעורי הסכנה הנשקפת למהלך הנורמאלי של הקאפיטאליזציה והדימוקראטיזציה של ארץ־ישראל. בסופו של דבר יתהוו בארץ־ישראל רוב לאומי (של יהודים ופלחים שהתבוללו) ומיעוטים לאומיים לא־ניכרים; היחסים בין אלה לאלה יוסדרו באורח דימוקראטי על פי היסודות של אבטונומיה לאומית־מדינית.

מובן מאליו שהסדרה כזאת תבוא רק כתוצאה של קונפליקטים ממושכים.

אוּטוֹפּיסטים הם האנשים הסבורים, שהפיכה שרשית ועמוקה כל־כך בחיי היהודים, כטאֶריטוריאליזם, ניתנת להתגשם ללא מאבק חמור, ללא מעשי־אכזריות ועוול, ללא סבל לזכאים ולחייבים. מהפכות כאלה נכתבות לא בדיו ולא במלל נאה ערב־לאוזן: הן נכתבות בזיעה, בדמעות ובדם.

עקבנו אחרי המגמה לריכוז ההגירה היהודית וליצירת חברה יהודית עצמאית מבחינה כלכלית בארץ־ישראל¹³⁴. ההמונים הרחבים של העם היהודי בגולה, שסיפוק צורך־ההגירה הוא להם לא עניין היסטורי־רחוק, אלא עניין בלתי־אמצעי, יום־יום, יבואו לעזרת התהליך הסטיכי המתואר לעיל, יתארגנו כדי להסדיר ולהקל אותו. ככל שעניינם של העמים אשר מסביב בפתרון ראדיקאלי של השאלה היהודית ילך ויבשיל במידה ניכרת יותר, ככל שתהליך הגיבוש הלאומי ילך ויגבר בחיי היהודים בגולה, בלחץ הבידוד המקיף מבחוץ; ככל שפעולתם העצמית של היהודים תבוא, מטעם זה, לידי ביטוי מובהק יותר; ולבסוף, ככל שפעולה עצמית זו תזכה למרחב רב יותר, בהשפעת הדימוקראטיזציה המתקדמת של החברה התרבותית, – כן תהא נמרצת יותר התערבות הרצון הציוני המאורגן, בעל־ההכרה, בתהליך הסטיכי הזה, כן תהא פעולת התהליך חפשית ורחבה יותר, כן תהיינה תוצאותיו תכליתיות יותר.

בו בזמן תוחש התרחבותן והתבצרותן של העמדות הכלכליות והתרבותיות של היהודים בארץ־ישראל, ובהקבלה לאבטונומיזציה המשקית הזאת של חיי היהודים בארץ־ישראל, תחול גם האבטונומיזציה המדינית שלהם. האידיאל בנדון זה הוא – אבטונומיה טאֶריטוריאלית מדינית ליהודים בארץ־ישראל.

אבטונומיה טאֶריטוריאלית מדינית ליהודים בארץ־ישראל – זו היא אמנם מטרת התנועה הציונית. בשביל הציונות הבורגנית – הרי זה האידיאל הסופי; בשביל הציונות הפרוליטארית – הרי זה שלב־מעבר בדרך אל הסוציאליזם.

כיצד תושג המטרה המדינית הזאת? – בדרך של מאבק מדיני.

שלימות האימפאֶריה התורכית מתערערת בשרשה מחמת מדנים לאומיים. במקום שהמאבק הלאומי מתלקח לאחר שההצבּר הקאפיטאליסטי הראשוני כבר צעד צעדים מסויימים, והמשק הקאפיטאליסטי כבר השתרש בארץ היטב – שם אמנם בולמת השאלה הלאומית את התפתחות כוחות הייצור ומעכבת את המהלך הנורמאלי של החיים המדיניים־החברתיים, ואף על־פי כן אין בכוחה להפסיק כליל את התפתחות הקאפיטאל והדימוקראטיזציה של החברה. השאלה הלאומית נפתרת במקרים כאלה, לעתים קרובות, ללא התפוררות המדינה. בבלגיה, למשל, התגברה התפתחות הקאפיטאליזם על המעצורים שהוקמו על־ידי השאלה הלאומית, והביאה את העמים, שהיו אויבים זה לזה קודם, לחיות חיי־שלום בצוותא על יסודות של כבוד הדדי ושיווי־זכויות. אפשר לשער, שהשאלה הלאומית, שעלתה באוסטריה, ברוסיה ובגרמניה לאחר השתרשות הקאפיטאליזם, תיפתר גם שם מתוך קיום אחדות המדינה¹³⁵. אולם, אם השאלה הלאומית התפתחה באיזו ארץ עד לחדירת המשק הקאפיטאליסטי לתוכה, תביא התפתחות כוחות־הייצור, בהכרח, להתפוררות המדינה לטאֶריטוריות לאומיות. משעה שהקאפיטאליזם המאנופאקטורי יתחיל להתפתח באיזה חלק של מדינה כזאת – מיד יתחיל חלק זה לגלות מגמה ללא־מעצור להיבדלות.

כך ראינו את המעצמה הספרדית לשעבר, שמושבותיה האמריקניות נפרדו ממנה, אחת־אחת. והנה, כך ממש הולכת תורכיה ומתפוררת זה מאת־שנים שלימה. משהופיע הקאפיטאליזם המאנופאקטורי ביוון, סאֶרביה, רומניה, מצרים, בולגאריה, בּוֹסניה, רומאֶליה המזרחית – כן הלכו ונשרו בזו אחר זו. מסיבות דומות לאלו השיגו האי סאמוֹס, הלבנון וכריתים אבטונומיה טאֶריטוריאלית בלתי־מוגבלת כמעט. ותהליך זה של נשירת חבלים מעל תורכיה, משהחלה התפתחות הקאפיטאליזם בקרב העם המהווה את הרוב בחבלים אלה, התרחש תמיד באופן דומה. המשטר התורכי הוא גורם חיצוני בולם ומדכא את חיי הייצור של חלקי־תורכיה השונים. משנראים בחבלים אלה ניצני התפתחות של כוחות־הייצור, בהשפעת הקאפיטאליזם העולמי המתפשט, נוצר קונפליקט לאומי – בין התפתחות כוחות הייצור לבין התנאים החיצוניים של הייצור. בארץ מתחילה מהפכה לאומית בהנהגתה של בורגנות צעירה – נציגת הקאפיטאל המאנופאקטורי. הממשלה התורכית נכנסת במאבק עם התנועות המהפכניות האלו, ואינה בוחלת, כמובן, בשום אמצעים. החרפת הקונפליקטים האלה, שהולכים ומחמירים, פוגעת באינטאֶראֶסים הכלכליים והמדיניים של מעצמות־אירופה, ומניעה אותם להתערבות בענייניה הפנימיים של תורכיה, והתערבות זו מכוּונת בדרך כלל לטובת הלאומים המתקוממים. כתוצאת המאבק הלאומי וההתערבות הבינלאומית זוכים החלקים הבודדים של תורכיה לשעבר באבטונומיה טאֶריטוריאלית על יסודות דימוקראטיים, פחות או יותר¹³⁶.

לולא שוסעה מוקדניה מחמת מדנים פנימיים בין האַלבּאנים, הבולגארים, היוונים, הסאֶרבים והוואלאכים – היתה כבר נושרת בוודאי מעל תורכיה.

תורכיה אינה מסוגלת לקאפיטאליזציה ולדימוקראטיזציה כל עוד היא נשארת בהרכּבה הלאומי שכיום. מאחר שהשאלה הלאומית עלתה בתורכיה לפני השתררות הקאפיטאליזם בתוכה הרי צריכה היא גם להיפתר לפני שתורכיה תעלה כולה על דרך ההתפתחות הקאפיטאליסטית. והרי זה אומר כי התפוררותה של תורכיה היא בלתי־נמנעת. רק אחרי שמוקדוניה, ארמאֶניה, ארץ־ישראל, – ואולי גם סוריה, עיראק וקורדיסטאן, – ייבדלו מעליה, יהא מקום לדבר בכובד־ראש על קאפיטאליזציה ודימוקראטיזציה של תורכיה. כן אפשר, ששני התהליכים יתפתחו באורח מקביל: מצד אחד, קאפיטאליזציה ודימוקראטיזציה של החבלים העיקריים של תורכיה, ובו בזמן, מצד שני, נשירת חבלי־הספר. מכל מקום, ארץ־ישראל תנשור מעל תורכיה ותהיה לטאֶריטוריה מדינית־אבטונומית. ותהליך קבלת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית על־ידי היהודים בארץ־ישראל יהא, בקווים כלליים, בהתאם לאותן התופעות ההיסטוריות, שתיארנו לעיל.

אכן, יהיו גם הבדלים מהותיים. עד עכשיו חלה היבדלות חבלי־הספָר מעל תורכיה בעזרת מאבק לאומי גרידא, שבראשו עמדה הבורגנות. התגשמות האבטונומיה המדינית־הטאֶריטוריאלית בארץ־ישראל תבוא, בעיקר, בדרך של מלחמת־מעמדות, ובראש תנועת־השחרור יעמוד הפרוליטאריון.

העליה היהודית לארץ־ישראל צופנת בתוכה את כל התנאים למאבק חריף ביותר של העבודה עם הקאפיטאל בארץ. שני היסודות – המעבידים היהודים והפועלים היהודים – קיבלו בגולה חינוך מדיני הגון, והם מביאים עמם לארץ־ישראל אותם הניגודים המעמדיים עצמם, המתחוללים בהתמדה ולבלי־הרף בגולה¹³⁷. מוטעית ביותר הדעה האומרת, כי הפועלים עלולים להיות בארץ לבעלים, והבעלים – לפועלים. השערה כזאת מביעים מתנגדים רבים של הסוציאל־דימוקראטיה היהודית¹³⁸. הרוב העצום של הפרוליטארים היהודים אף יישארו פרוליטארים, אם כי ודאי שגם רבים מן המעבידים ייהפכו לפרוליטארים. לפי שהציונות אינה בגדר אֶכספּאֶרימאֶנט מלאכותי, אלא שהיא תהליך סטיכי, לא יוכלו המוסדות הציוניים לעולם ליהפך למוסדות של צדקה. ספק גדול הוא, אם ההסתדרות הציונית תוכל לתת לעולים תמיכה בשיעור ניכר להוצאות־הדרך ולסידורים במקום. וכיוון שכך, הרי הדיבורים על הפיכת הפרוליטארים היהודים לבעלים עומדים ברשות עצמם – אינם אלא דברי־הזיה בלבד.

הפועל היהודי יפליג לארץ־ישראל ויגיע אליה בלי אמצעים – שעל כן יישאר פועל. אומנותו תשתנה (במקום חייט או זבּן, למשל, יהיה, נאמר, ליוגב, לכורֵם או למפיק־מלח, אבל מצבו המעמדי לא ישתנה. המעביד היהודי יפליג לארץ־ישראל ויגיע אליה, וקאפיטאל עמו – ומשום כך הוא יכול להישאר קאפיטאליסט. ושוב, משלח־ידו ישתנה, אך לא מצבו המעמדי.

הפועל היהודי, הבא לארץ־ישראל, מביא עמו הכרה־עצמית מעמדית מהפכנית, פרוליטארית ונסיון של מלחמה מעמדית; אותו הנסיון גם למעביד היהודי, העוקר לארץ־ישראל. אותו הניצול, שהפועל היהודי מתנסה בו בבתי־המלאכה הצרים בגולה, יחריף עוד יותר בארץ־ישראל, כיוון שהקאפיטאליסטים יצטרכו להסתגל כאן לתנאים חדשים ולהתגבר על מעצורים שבצורות מדיניות נחשלות ביותר. העברת הייצור היהודי לתחום קרוב יותר אל השלבים־הראשוניים של הייצור תתן לפועל היהודי זירה נרחבת ונוחה יותר למלחמה מעמדית, תשפר את הבסיס האסטרטגי שלו, תוסיף למאבקו מרץ חדש, פורה יותר.

כבר מראשית העליה הסטיכית של היהודים לארץ־ישראל יתלקח שם מאבק נמרץ בין העבודה העברית ובין הקאפיטאל, והמאבק יתפשט מיד על פני כל האגפים – גם בשטח הכלכלה, גם בדרישות תרבותיות ומדיניות. כבר כיום מתארגנת בארץ־ישראל “מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית פועלי־ציון”¹³⁹; הפרוליטאריון היהודי (שהוא לפי שעה מועט ביותר) כבר נכנס בסכסוך חריף עם מעבידיו על רקע תרבותי־דתי¹⁴⁰; כבר השנה חגגו הפועלים בארץ־ישראל את יום האחד במאי¹⁴¹, וכך נכנסו למשפּחה הבינלאומית של מעמד־הפועלים; כבר כיום מנהלים פועלי־ציון מאבק כלכלי בארץ־ישראל¹⁴².

כשם שמלחמת־המעמדות בין העבודה היהודית לבין הקאפיטאל היהודי, המהגרים באורח סטיכי לארץ־ישראל, היא בלתי־נמנעת, כן בלתי־נמנעת גם התערבותם של השלטונות התורכיים במלחמה הזאת; וכן בלתי־נמנעים הם הצעדים המהפכניים של הפרוליטאריון היהודי נגד הממשלה התורכית. אם כי הביורוקראטיה התורכית תעמוד תחילה לצד המעבידים נגד הפועלים, תהיה האפוטרופסות הזאת עד מהרה שנואה ולבלתי־נשוא גם למעבידים עצמם. הבורגנות היהודית בארץ־ישראל תימצא באותו מצב דו־משמעי, מצב מפוקפק של בין־המצָרים, אשר בו היא נתונה בגולה. אולם הביורוקראטיה התורכית ישרת־הקו, אשר תיחלץ למלחמה בפרוליטאריון היהודי, תפנה בקרב־הימים גם כנגד האוכלוסיה היהודית כולה. ככל שתתרחב העליה היהודית לארץ־ישראל, וככל שחוגים נרחבים יותר מן האוכלוסיה הפלחית ייכּללו בתחום ההשפעה התרבותית והכלכלית היהודית – כן ייוודע ערך חשוב יותר למאבקו של הפרוליטאריון היהודי בברית עם שאר יסודות מדוכאים בארץ נגד הממשלה התורכית.

הפרוליטאריון של ארץ־ישראל לא יישאר בודד במאבק זה ולא יהא נעזב לנפשו. לעזרתו יבואו אוכלוסי היהודים שבגולה, אשר משום צורך ההגירה שלהם יהא זה עניינם החיוני, כי החיים בארץ־ישראל יהיו חפשים ושקטים ככל האפשר. את העזרה המרובה והנאמנה ביותר לפרוליטאריון הארץ־ישראלי יביאו הפועלים היהודים שבגולה, המאורגנים מסביב לדגל פועלי־ציון. ומפלגת פועלי־ציון תהיה באותה שעה המפלגה רבת־ההשפעה, המפלגה המהפכנית־המתקדמת היחידה בקרב הפרוליטאריון היהודי, הן בארץ־ישראל והן בגולה. תמיכה מוסרית תבוא גם מאת הפרוליטאריון הבינלאומי, וביחוד מאחר שהסוציאל־דימוקראטיה היהודית (פועלי־ציון) תקבל בלי קושי מיוחד את האפשרות להשתתף בקונגרס הסוציאליסטי הבינלאומי ולהשפיע עליו: ראשית, כהסתדרות לאומית מיוחדת, ושנית, כמפלגה סוציאליסטית בארץ חדשה (ארץ־ישראל)¹⁴³. ככל שצורות החיים בגולה תהיינה דימוקראטיות יותר, ככל שזכויות האומה היהודית בתוכה תהיינה מלאות יותר, כן יזכה מעמד־הפועלים הארץ־ישראלי הלוחם לתמיכה ממשית יותר מאת אחיו ובני־עמו שבגולה.

אולם הכוח הגדול ביותר, אשר עליו יישען הפרוליטאריון של ארץ־ישראל במלחמתו נגד הממשלה התורכית הוא – העניין הבינלאומי הכפול: ראשית, בפתרון ראדיקאלי של השאלה היהודית בכלל, ושנית – בהסדרת החיים המדיניים של ארץ־ישראל. על העניין הראשון אנו יודעים כבר למדי. אולם המעצמות הפועלות בשוק העולמי מעוניינות עוד יותר בקיום הסדר והשלום במזרח הקרוב, ובפרט בארץ־ישראל; ואולי בארץ־ישראל עוד יותר מאשר בכל מקום אחר. בעקבות התערבותם של השלטונות התורכיים במאבק שבין העבודה לבין הקאפיטאל בארץ־ישראל, בעקבות הנגישות מצד הממשלה התורכית כלפי הפרוליטאריון היהודי וכלפי האוכלוסיה היהודית כולה, תבוא בהכרח גם התערבות בינלאומית לשם הסדרת העניינים בארץ־ישראל. התערבות בינלאומית זו תיעשה נמרצת ותקיפה יותר בה במידה שתגבר, מצד אחד, התעניינותם של עמי התרבות בפתרון שאלת־היהודים בכלל, וככל שתחריף, מצד שני, המהפכה בארץ־ישראל¹⁴⁴.

בזמן הראשון תהא התערבות המעצמות בענייניה הפנימיים של ארץ־ישראל לא־נוחה לפרוליטאריון היהודי: המהפכה בארץ־ישראל תתקדם בדגל הסוציאל דימוקראטיה, ואילו בראש המדינות אשר תשתתפנה בהתערבות זו עומדות ממשלות בורגניות.

אולם החיכוכים הבלתי־פוסקים וההתנגשויות בארץ־ישראל יאלצו במשך הזמן את ממשלות־אירופה הבורגניות לעלות על דרך של ריפורמות דימוקראטיות בארץ־ישראל. מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, המכוּונת תחילה נגד הקאפיטאל היהודי, ואחרי־כן נגד הממשלה התורכית, תפנה לבסוף, בעקיפין, נגד הבורגנות העולמית, – ובסופו של דבר, כדי להבטיח את השקט בארץ־ישראל, תעשה זו ויתורים לדרישות הלאומיות והמדיניות של הפרוליטאריון היהודי.

בכל התהליכים האלה תיטול גם הבורגנות היהודית חלק מתאים, בהיות גם היא מעוניינת בנצחון הסופי של הדרישות הלאומיות של הפרוליטאריון, בשיחרורה של ארץ־ישראל מעול השיעבוד התורכי; אולם כמו תמיד תנהג בזה בהססנות המיוחדת לה, תחשוש תמיד מפני צעדים שיש בהם משום סכנה, תעזוב את הפרוליטאריון לבדו בשעות־משבר, ותשאף תמיד להטות לתועלתה היא את כל פירות המאבק והקרבנות של מעמד־הפועלים.

כתוצאה מכל אלה, בזכות המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, ועל־ידי ההתערבות הבינלאומית שתבוא בעקב המלחמה הזאת, תזכה ארץ־ישראל לאבטונומיה מדינית.

ההכרח ההיסטורי מוליך בתוקף להגשמת האבטונומיה המדינית־הטאֶריטוריאלית לעם היהודי בדרך המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי.

ט

משעה שהציונות הפרוליטארית אחזה בנקודת־ההשקפה של עליית־יהודים סטיכית המתרכזת בארץ־ישראל, נפרדה ללא שוב מן המושגים האוטופיים הקודמים בדבר הגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית.

ראשית כל נתעלתה הארץ־ישראליות מעל לאותן ההערכות שנוקטים האוטופיסטיים בדיינם על ארץ־ישראל. מבחינים בדרך כלל בין ארץ־ישראליות עקרונית ומעשית¹⁴⁵. אין אנו אומרים שאנו רוצים בארץ־ישראל – משום שהיא יקרה לנו בגלל זכרונות היסטוריים, או משום שהיא נוחה להתיישבות. לכמה מאתנו אפשר שתהא קדושה, כמולדת העתיקה; לאחרים אפשר שתיראה נוחה, משום שהנסיעה לארץ־ישראל עולה בזול יותר מאשר לארגאֶנטינה או לאוגאנדה. אלה יכולים למצוא, שהאידיאולוגיה של תנועת־שיחרור לאומית כוללת ממילא בתוכה את האהבה לארץ־ישראל; אחרים יכולים להניח, שהחשבון המעשי בלבד הוא המשמש קו לציונות. כל חילוקי־הדעות הללו אינם נוגעים בפרוגנוזה ובהכרח ההיסטורי – בצד זה, שהוא לבדו מעניין אותנו, כשהמדובר הוא בפרוגראמה של מפלגה פוליטית.

הארץ־ישראליות שלנו אינה עקרונית, משום שאינה קשורה כלל במסורות העבר. הארץ־ישראליות שלנו אינה מעשית, משום שבפרוגנוזה שלנו אין טאֶריטוריה בכלל, כל עוד אין בה ארץ־ישראל. הארץ־ישראליים המעשיים דנים בצורה זו: טאֶריטוריה בכלל – ארץ־ישראל היא הטאֶריטוריה האפשרית, הטובה ביותר – אמור מכאן: ארץ־ישראל. ואילו אנו דנים כך: תהליכי ההגירה בדינאמיקה היהודית – ארץ־ישראל כמרכז העתיד לעליה הסטיכית – הווה אומר, אבטונומיה טאֶריטוריאלית בארץ־ישראל. הארץ־ישראלים המעשיים אומרים שהם טאֶריטוריאליסטים עקרוניים וארץ־ישראליים למעשה. ואילו אצלנו אין הטאֶריטוריאליזם העקרוני נפרד מן המעשי, משום שהעליה המרוכזת של היהודים תפנה לא לטאֶריטוריה בכלל, כי אם בפירוש לארץ־ישראל. אין אנו אומרים, שארץ־ישראל היא הטאֶריטוריה הטובה ביותר, או שהיא – הטאֶריטוריה היחידה: אנו מציינים שארץ־ישראל היא־היא הטאֶריטוריה אשר בה עתידה להיכבש האבטונומיה הטאֶריטוריאלית. הארץ־ישראליות שלנו אינה עקרונית, ואינה מעשית, כי אם פרוגנוסטית.

על־ידי כך חיסלנו עניין “חיפוש ובחירה של טאֶריטוריה”, כביכול. הנחנו עניין זה לתהליכים הסטיכיים של הנדידה היהודית. המשימה אשר לפנינו היא לא בהמצאת טאֶריטוריה, כי אם בהשגת אבטונומיה מדינית טאֶריטוריאלית בארץ־ישראל. ואולם אין אנו גורסים גם כדרך אי־אלה ס.־ס.אים בעלי דעה מפוכחת ביותר, האומרים כי עלינו לשבת ולהמתין ולראות, לאן תפנה ההגירה הסטיכית של היהודים, ורק אז נהיה רשאים לדבר על הטאֶריטוריה הקונקראֶטית. אדרבא, אנו אומרים: כל עוד לא ידוע לנו, היכן בפירוש תתרכז ההגירה הסטיכית, אין אנו יודעים אם היא תתרכז בכלל באיזה מקום שהוא¹⁴⁶; עד אז אנו רק מכירים כי רצוי הריכוז במקום אחד, כי יש הכרח סוביאֶקטיבי בכך, אולם עדיין אין לפנינו הכרח היסטורי. את הטאֶריטוריאליזם המופשט אנו רואים כאוטופיזם, המעלה, באורח בלתי־חוקי, את הרצוי בלבד, ובמקרה הטוב ביותר אין לפנינו אלא אֶכספּאֶרימאֶנטים והצעות, ולא פרוגראמות. ההכרח ההיסטורי לעולם אינו מופשט; הוא קונקראֶטי תמיד.

רק לאחר שכבר ישנה הטאֶריטוריה יש מקום לדבר על המשימות המדיניות בטאֶריטוריה זו. ראשית־כל באה הטאֶריטוריה וההגירה המרוכזת, ורק אחרי־כן תבוא האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, כתוצאת מלחמת המעמדות בטאֶריטוריה. ואילו אצל האופטימיסטים הדברים הם הפוכים: גורסים הם ערובות משפטיות מלאות תחילה, ואחרי־כן התיישבות ועליה סטיכית, תחילה הנייר, ואחרי־כן המציאות, תחילה האבטונומיה הטאֶריטוריאלית ואחרי־כן הטאֶריטוריה. הס.־ס.אים התחילו בזמן האחרון לנהוג יחס בקורתי יותר לסעיף זה; ואולם הסיימאים מוסיפים להיאחז בעקשנות באמונות־השוא המסורתיות של “הצ’ארטיזם”.

כמו־כן אנו רואים את המשא־ומתן הדיפלומאטי כעניין שני במעלה, בעוד שאצל הס.־ס.אים והסיימאים הרי זה משמש כקודם עמוד־התווך של ההגשמה. לפי מושגיהם יוצא, שגם אם חלקה של הדיפלומאטיה בהגשמה הוא קטן ביותר, אף על־פי כן, בלי הדיפלומאטיה אי־אפשר “לקבל טאֶריטוריה”. אם לא “יתנו” לנו טאֶריטוריה, היא גם לא תהיה; וכדי ש"יתנו" אותה יש “להשתדל” עליה. כל זה מעוטר זר מפואר של מליצות על “המאבק לשם האבטונומיה הטאֶריטוריאלית”, על “הפרוליטאריון”, על ההירואיזם ועל האידיאל ושאר דברים טובים כיוצא באלו; אכן, למעשה, המדובר הוא על כך ש"יתנו" לנו טאֶריטוריה. ואילו אנו מסלקים את העקרון של “do ut des”¹⁴⁷ במקום שמתחוללת מהפכה. הטאֶריטוריאליזם הוא – מהפכה דימוקראטית בחיי היהודים. בתקופה של ניצול והתחרות נעשות מהפכות לא על פי חשבונות ולא על־ידי דיפלומאטיה, כי אם על־ידי מאבק־כוחות. לדיפלומאטיה יש ערך רק במקום שהכול ניתן להיעשות גם בלעדיה. במקרים כאלה אין הדיפלומאטיה אלא מקילה את המהלך האיתן של המאורעות.

התהליכים הסטיכיים של הדינאמיקה היהודית מתחוללים באופן, שאנו נקח את ארץ־ישראל בכוח, שנכבוש בתוכה אבטונומיה טאֶריטוריאלית לעם היהודי. כאן תהא מעורבת בודאי גם הדיפלומאטיה: אולם הכול, מההתחלה ועד הסוף, יכול להתרחש גם בלעדי הדיפלומאטיה.

מלבד זה הרי הדיפלומאטיה, שאולי נעסוק בה לעת הגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, תחום עניינה יהא רק – האינטאֶראֶס הבינלאומי. ההשערה בדבר הצ’ארטאֶר שאפשר, כביכול, לקבלו מאת אחת ממעצמות־התרבות, היא בניגוד לאותו עקרון־היסוד של התיאוריה הטאֶריטוריאליסטית, האומר, כי אחד הכוחות החיצוניים החשובים ביותר המוליכים לקראת הגשמת הטאֶריטוריאליזם הרי הוא האינטאֶראֶס הבינלאומי בפתרון ראדיקאלי לשאלה היהודית. אינטאֶראֶס זה נובע מן הנזק הנגרם על־ידי גילויי השאלה היהודית לכל העמים אשר מסביב ולכל המעמדות של העמים האלה; בעוד שקבלת “צ’אַרטאֶר” על־ידי מגע־ומשא דיפלומאטי, מאת אחת המעצמות, אפשרית רק על יסוד זה, שהתיישבות היהודים, יהא בה כדי להועיל לבורגנות הגדולה של עם אחד (האנגלי, למשל), הרי שה"צ’אַרטאֶר" מוחה את הסימנים האחרונים של הכרח היסטורי ושל עקיבות הגיונית מכל הבנין העיוני, ומכניס בו יסוד של מקריות טהורה. הטאֶריטוריאליזם המופשט מיוסד על ניתוח המציאות היהודית, ואילו קבלת הטאֶריטוריה הקונקראֶטית נעשית עניין של קומבינאציות שרירותיות. האוּטוֹפּיזם נהפך להרפתקנות. הס.־ס.אים מתלבטים בהרפתקנות זו, ואילו הסיימאים מעלים אותה למדרגה של פאר־היצירה, וטוענים כי “הצ’ארטאֶר” הוא הירושה היחידה בעלת־הערך שהנחילה לנו הציונות המדינית.

בצורה עלובה עוד יותר נגלית הרפתקנות זו, כשמדובר בקבלת טאֶריטוריה מיד. כך הן תקוותיהם של הטאֶריטוריאליסטים הבורגנים, המשליכים יהבם על ההרפתקאות הדיפלומאטיות של זאנגוויל ושות'. נציגי הבורגנות הזעירה היהודית, שנפשם נמקה מעול־השיעבוד הלאומי הקשה מנשוא, וביחוד מן האימה התהומית של הפוגרומים, מבקשים להם נחמה בחלומות על צ’ארטאֶר, על הדיפלומאטיה הגואלת. לעתים קרובות הם טוענים נגד התביעה לעבודה מעשית דחופה בארץ־ישראל טענות הנוגעות אל הלב בתמימותן: “ומה, אם אחת ממעצמות־התרבות תתן לנו בינתיים טאֶריטוריה?” התשובה הטובה ביותר לשאלה זו אף היא בדרך שאלה: “ומי הוא שיתן לנו טאֶריטוריה זו – מיניסטר או פּארלאמאֶנט, דיפלומאטים או עם?”

אלה שמעלים את השאלה הראשונה מסיחים דעתם מן הדימוקראטיזציה של החברה בימינו. אם צ’אֶמבּאֶרלאֶן “יתן” לנו את אוגאנדה – הרי אין זו אלא אשליה, כיוון שבשאלה כזו יש לשאול את פי העם¹⁴⁸.

וכאן יש להביא בחשבון שלוש עובדות. ראשית, אי־אפשר לנהל משא־ומתן בסוד עם עַם שלם, ולדיפלומאטיה אין, איפוא, מקום כאן. שנית, עד שהעם יגיע לכלל הכרה, שהעסק המוצע לפניו הוא כדאי לו, דרושה תקופה ממושכת של הסברה נמרצת ותעמולה בעתונות, באסיפות־עם – בקרב העם בכלל. פירושו של דבר, לעורר את תשומת־לבם של כל העמים המעוניינים שבעולם – והרי זה גורם, שההשתתפות הבינלאומית בפתרון־השאלה היא בלתי נמנעת. שלישית, עם הדיון בשאלה על־ידי כל העם יתגלו גם הבדלי אינטאֶראֶסים וניגודיהם; הדיפאֶראֶנציאציה המצויה בחברה התרבותית תבוא לידי ביטוי גם בהשקפות השונות על השאלה היהודית. היהודים, ודאי שהם מעוניינים יותר מן האנגלים בפתרון טאֶריטוריאלי לשאלה היהודית; ואף על פי כן, ולמרות כל הלקח המחריד של החיים וההיסטוריה, עדיין לא כל הפרוליטאריון היהודי, לא כולו, בשום פנים, מסכים לפתרון זה. מה שחבריי יט"א או הס.ס.אים מכירים בנחיצות טאֶריטוריה לעם היהודי, אין זה אומר עדיין כי גם האנגלים כולם יסכימו לכך. בטרם יחליטו האנגלים, אם אפשר לוותר ליהודים על אחת מאחוזותיהם הקולוניאליות, יצטרכו הם להעלות את השאלה היהודית בכלל. כמו בכל שאלה, כן גם בשאלה היהודית, ייחלקו האנגלים למפלגות: יהיו אנטישמיים – מתנגדים לכל פתרון רצוי, יהיו פאטריוטים טהורים – מתנגדים לוויתור על חלק מאחוזותיהם למי שהוא; יהיו מתבוללים, אבטונומיסטים, חובבי־ציון, אוגאנדאים, קאנאדאים וכד'. ומי יודע לאיזו מן המפלגות יהיה הנצחון? מכל מקום, אפילו נניח, כי היו “נותנים” לנו טאֶריטוריה, עדיין רחוק הדבר מאוד מאבטונומיה טאֶריטוריאלית. כללו של דבר, ההזייה שב"צ’ארטיזם" צפונה בכך, שמשדה־ראייתו נעלמת הדימוקראטיזציה והדיפאֶראֶנציאציה של החברה. מבחינה זו לא הרחיקו הסיימאים בתפיסתם המדינית יותר מחכמי־פוליטיקה רגילים ביותר שבבית־המדרש.

תפיסתנו את הגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית כוללת לא סתם התעניינות של העמים אשר מסביב; מתוך הניתוח שלנו נובע, שעמי־התרבות יהיו נאלצים לפתור באורח דימוקראטי וראדיקאלי את השאלה היהודית בארץ־ישראל. גורם זה של הכרח – הוא היחיד, שמדיניות ריאלית יכולה להתבסס עליו.

ואילו הצ’רטאֶראים מבססים אותה על התועלת והחשבון, בהסיחם דעתם מן המהות המהפכנית של הטאֶריטוריאליזם. תחילה צריכה השאלה היהודית לעלות ולהחריף באיזו טאֶריטוריה, ורק אחרי־כן תהיינה המעצמות נאלצות ליישב אותה שם במגמה דימוקראטית.

הצ’ארטיזם הוא אוּטוֹפי גם מטעם זה, שהוא מניח אפשרות של צורת פתרון לשאלה היהודית, שמתרחש כביכול בשלווה ונחת מבחינה סוציאלית וללא יסורים. מניחים כי יהא צורך להתגבר על קשיי־האקלים, על מצוקות ומתלאות, להילחם בחיות טרף, בחרקים ארסיים, אולי גם בפראים, אולם המאבק הסוציאלי, מלחמת־מעמדות ואומות, שאינה פוסקת עד להתגשמותה השלמה של האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, נעדרת במושגיהם של האוּטוֹפּיסטים; “הצ’ארטאֶר” הוא אחת הצורות האלה של תהליך אוטופּי ללא יסורים; הסיים הוא צורה אחרת של אותה דרך אוטופית ללא־יסורים, נסיון אחר להגשים את האבטונומיה הטאֶריטוריאלית בדרך שלווה ושלום. גם אצל הס.ס.אים, גם אצל הסיימאים אנו מוצאים, כי המלחמה המעמדית, כדרך אל הטאֶריטוריאליזם – מסתיימת על סיפון האניה. המעמדות, לאחר שירדו מן האניה, יילחמו אולי זה עם זה בטאֶריטוריה, אולם מלחמה זו תהיה דבר בפני עצמו, הטאֶריטוריאליזם יתגשם מחוצה לה – על־ידי משא־ומתן דיפלומאטי. אצל הס.־ס.אים – תעסוק יט"א בדיפלומאטיה, אצל הסיימאים – יעסקו בכך הסיימים היהודיים. אולם הדיפלומאטיה בפירוש, ולא המלחמה המעמדית, משמשת אצל אלה ואלה דרך אל הטאֶריטוריאליזם.

אכן, הסיימיזם הוא טיפוס מיוחד במינו כל־כך באוטופיה הציונית, שמן הראוי להתעכב יותר עליו, ולהאירו מנקודת ההשקפה של התהליך הסטיכי, שהגענו אליה.

ראשית, הסיימאים הנשענים בביסוסם רק על הכוחות הפנימיים האצורים בעם היהודי, מסיחים דעתם לגמרי מן הכוחות החיצוניים. הם מדברים על “תחיית” היהודים, על התפתחות כוחות־הייצור של העם היהודי – וכן על גידול המרחק הסוציאלי בין יהודים ללא־יהודים, שאף הוא מובא בחשבון אצל הסיימאים רק מן הצד הפנימי, כגורם מעורר, המניע את היהודים עצמם לשיחרור. מה שהכוחות החיצוניים עלולים להתגבש גם לא לטובת הטאֶריטוריאליזם; שהיהודים עלולים גם לא לקבל טאֶריטוריה, אשר בה תובטח להם התפתחות נורמאלית של המיבנה המעמדי; שגם בטאֶריטוריה עלולים היהודים להתנסות בכל חומרות ההתחרות הלאומית ו"הניצול הלאומי", וכי בכל טאֶריטוריה עלולה אולי הגירת עמים אחרים לתוכה להיות למכשול ליהודים – כל הספיקות האלה הכרוכים בכוחות החיצוניים, כאילו אינם קיימים בעיני הסיימאים. לעיל ראינו כי אף על שאלת התנאים־המוקדמים החיצוניים הדרושים להשגת הסיים עצמו מעדיפים הסיימאים לעבור בשתיקה. אך כיוון שאי־אפשר לא להתחשב לגמרי בכוחות־חיצוניים, מכניסים אותם הסיימאים בדרך הברחה, ורק במידה שהללו מורגשים בפועל ממש. כל עוד המדובר הוא בעתיד הרחוק, אפשר להתעלם מכוחות־החוץ, כי ככל שאתה ממעט לחשוב עליהם, כן נוח יותר להתמכר להזיות נעימות, כן אפשר לסלסל במליצה מפוארת יותר. והסיימאים מביאים בחשבון את כוחות־החוץ רק במידה שהללו משפיעים בשעה זו. על כן אנו מוצאים אצל הסיימאים את מרוּת השעה על ההיסטוריה, את מרות ההווה על העתיד; מטעם זה, אמנם, הם מומאֶנטאליסטים ואוֹפוֹרטוניסטים.

ואילו אנו עומדים על בסיס של תהליך סטיכי המתפתח בהדרגה; ובבואנו לנתח אותו, אנו נותנים דעתנו על כל הכוחות הפועלים בו, הפנימיים והחיצוניים גם יחד. עם זה אנו פטורים לגמרי מן ההכרח “לתפוס את הרגע” ולחרוד מפני תוצאות מקריות של צעד זה או אחר. כך, למשל, בקרב הארץ־ישראליים הבורגניים, שאין פּאֶרספּאֶקטיבה היסטורית לנגד עיניהם, נפוץ מאוד הרעיון של הסתננות לארץ־ישראל, והם מלאים פחד מפני איסור־הכניסה מטעם הסולטאן. אופייניים בשבילם דרכי־הסתר להגשמת הציונות, דרכים שאין הסולטאן צריך לדעת עליהם: אם יוודע לו – העניין אבוד. מובן מאליו, כי מאחר שאנו מכירים באי־נמנעות התהליך הסטיכי של עליית יהודים מרוכזת לארץ־ישראל, ומאחר, שמצד שני, יחול התהליך המתמיד של דימוקרטיזציה בארצות־הגולה ויפתח לפנינו, בלי ספק, את השערים לכניסה חפשית לארץ־ישראל, בלי שים לב, אם דעת הסולטאן נוחה מזה – הרי לא תשוער כלל אצלנו התרוצצות שכזו. אילו יכולנו להניח לרגע אחד, כי התגשמות הציונות תלויה בסולטאנים, והיה פירושו של דבר, כי שקענו ביוון ההרפתקנות.

שנית, אצל הסיימאים תופס הטאֶריטוריאליזם מקום נכבד, אך עם זה הוא ממלא תפקיד תמים ביותר של אידיאל היסטורי רחוק, אשר כיום אפשר רק לשוחח עליו. הטאֶריטוריאליזם, לפי זה, קשור רק מבחינה היסטורית בהווה היהודי, אבל למעשה אין כל קשר ביניהם. עלינו לעבוד רק כאן, והטאֶריטוריאליזם יבוא מאליו. כפרס חינם. בעוד שאנו, כיוון שעמדנו על נקודת־השקפה של תהליך סטיכי המתחולל לבלי־הרף, המתחיל כבר כיום או יתחיל בקרוב להעתיק את חיינו לשם, אל הטאֶריטוריה, – הרי הטאֶריטוריאליזם בשבילנו אינו אידיאל היסטורי בלבד, אלא צורך חי, יום־יומי, דוחק. בכלל אין הפרוליטאריון מודה באידיאלים היסטוריים כאלה, שאינם קשורים במישרין בצרכיו. הסוציאליזם מתגשם בכל עת ובכל שעה, בכל צעד חדש של הרכז אמצעי־הייצור. וכן גם הציונות.

הפרוגנוזה שלנו אומרת, כי עוד היום או מחר וההמונים הרחבים הרחבים של היהודים, המהגרים הללו, הן מהגרים בכוח, המתכוננים לדרך, והן אלה הנמצאים כבר בתנועה, עוד היום או מחר יתעורר אצלם צורך דחוף בכניסה חפשית לארץ־ישראל ובהסדרת צורות החיים בארץ־ישראל, ואחרי־כן גם בדימוקראטיזציה של צורות־חיים אלה. והפרוליטאריון היהודי, המרגיש מיום ליום יותר ויותר בליקוי הבסיס האסטרטגי שלו ובהכרח להעתיקו למקום אחר, יראה בצורות־החיים בארץ־ישראל לא עניין מופשט, אלא עניין דחוף, בוער. התעניינות חיה, יום־יומית זו של המוני־היהודים תהא בולטת ביותר, ככל שירבו הקשיים והמעצורים על דרך כניסתם של יהודים לארצות הקליטה הקודמות. אנו חוזרים ואומרים, בשבילנו אין הציונות אידיאל היסטורי בלבד, אלא צורך דחוף יום־יומי להמונים הרחבים של העם היהודי.

אולם צורך זה יקיף לא בבת אחת, כי אם בהדרגה, את ההמונים הרחבים, ורק בהדרגה ייהפך אצלם לאינסטינקט בלתי־אמצעי. על יסוד זה מוחים הסיימאים כנגד העבודה הטאֶריטוריאליסטית בהווה. טוענים הם, כי מאחר שהטאֶריטוריאליזם הנהו בעיית העם היהודי כולו, הרי גם לפתור אותה יוכל רק העם היהודי כולו, על־ידי מוסדותיו המייצגים הכלל־לאומיים (הסיים). זהו אחד הנימוקים, שלפיהם מעמידים הסיימאים את הסיים שלהם לעומת הקונגרס, שלפי דעתם אינו רשאי לעסוק בטאֶריטוריאליזם, מכיוון שאין הוא מוסד המדבר בשם העם כולו ואין לו כוח־כפייה לגבי העם היהודי כולו. נניח לרגע, שהסיים הוא מוסד יהודי של כל העם; נניח, כי הסיים של יהודי רוסיה יש לו כוח כפיה גם לגבי יהודי רוסיה וגם כלפי יהודי גרמניה וצרפת ואמריקה – כללו של דבר, כלפי העם כולו. אבל כלום רק מוסדות העם כולו זכאים לפתור בעיות של העם כולו? אך הרי זה אומר – כי שום מפלגה אינה זכאית לדבר ולפעול, כל עוד אינה מקפת את כל הקיבוץ ההוא, שעל האינטאֶראֶסים שלו היא מגינה. אם ננקוט דרך הגיון סיימאי, אך גם עקיב, הרי נצטרך לשלול מאת המוסדות הסוציאל־דימוקראטיים את הזכות לפעול, כי הלא יש כאן מקום לטעון, כי הסוציאליזם והדימוקראטיזציה של החברה הם עניינו של הפרוליטאריון כולו, ואילו הצ. ק.¹⁴⁹ אינו מוסד של הפרוליטאריון כולו. לאו, דווקא משום שהתהליך הסטיכי מביא בהדרגה חוגים רחבים יותר ויותר של הפרוליטאריון אל הסוציאליזם, ומגמתו לגרוף את המעמד כולו, זכאית הסוציאל־דימוקראטיה לדבר בשם הפרוליטאריון כולו, ולהשפיע על גורלו באמצעות מוסדותיה החפשיים. והוא הדין גם בענייננו: כיוון שהתהליכים הסטיכיים של העליה המרוכזת לארץ־ישראל הולכים ומקיפים חוגים נרחבים יותר ויותר של העם היהודי, רשאים המוסדות הציוניים החפשיים לדבר בשם העם היהודי כולו ולהשפיע על גורלו.

במידה שהדבר הוא בגדר האפשר בכלל, תחמנו תחומים בין התהליכים הסטיכיים ובין הסדרתם המוּדעת, והתווינו משימה ריאליסטית ביותר לכל תנועה טאֶריטוריאליסטית.

את משימת הטאֶריטוריאליזם, כתנועה ציבורית מאורגנת, נוהגים בדרך כלל לראות – בצירוף מתאים של כל אותם היסודות שמהם יתהווה הישוב האבטונומי היהודי, או אפילו ביצירת היסודות האלה; לפי הדעה־הקדומה המקובלת על הכול צריכים המוסדות הטאֶריטוריאליסטיים גם למצוא את הטאֶריטוריה, גם להשיג ערובות משפטיות בלתי־מוגבלות כמעט, וגם להקים רשת שלמה של מושבות על פני הטאֶריטוריה. כאן מייחסים כמעט הכול לפעולה־מדעת, ואילו לתהליך הסטיכי – כמעט ולא כלום; וביתר דיוק – התהליך הסטיכי בא רק להוליד את הצורך הסובּיאֶקטיבי ולהחריפו, בעוד שיצירת האפשרות האוביאֶקטיבית מוטלת כולה על המפלגה, על התנועה המאורגנת. לא קשה לראות כי מטילים עליה משימה כבירה ביותר, שבפירוש אינה לפי כוחותיה.

דובר על־כך מכבר, והועלתה בתוקף השאלה, איך להגשים את המשימה הכבירה הזאת, איך לצבור את הכוחות העצומים הדרושים להגשמתה? השאלה אינה נכונה, כי לא נכונות ההנחות־המוקדמות שלה, כי עצם אופן־הצגת השאלה הוא אוטופּיסטי. לפי שהסיימאים לא ראו את הטעות שבהנחות־המוקדמות, עיינו בשאלה בכובד־ראש, והסיקו מן ההנחות־המוקדמות הללו את כל התוצאות, והתחילו להאמין במוצא שמצאו. המשימה היא כבירה – הרי שדרושים כוחות כבירים. הקונגרס וההסתדרות הציונית הם כוחות פעוטים מדי – על־כן, הלאה הקונגרס וההסתדרות הציונית! אם היהודים “מתנוונים”, הרי מן הנמנע למצוא את הכוחות ההכרחיים – וכיוון שכך, יש להוכיח, ויהי מה, כי היהודים “קמים לתחיה”. תחי התחיה! להגשים מפעלים כבירים יכולים רק מוסדות פוליטיים אשר בידם כוח־כפיה – יחי הסיים! אכן, הכול פשוט ובהיר ומוטעה מראשו ועד סופו. לעיל כבר ראינו כי “הסיים” לא פתר את הבעיה, כי מתוך הנחות־מוקדמות בלתי־נכונות אי־אפשר בכלל להגיע לבעיה שניתנת לפתרון.

יצירת כל יסודות הטאֶריטוריאליזם עד להתיישבות ולהקמת ישוב אבטונומי מבחינה כלכלית, ועד בכלל, היא פעלו של התהליך הסטיכי של העליה המתרכזת. תפקיד התנועה המאורגנת – רק להסדיר את התהליך הזה, ותפקיד זה אינו כביר כל־כך, אינו קשה כל־כך. בדרך כלל סבורים, כי לשם הגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית דרוש כסף רב; ואילו אנו אומרים, כי דרוש מאבק מדיני רב. בדרך כלל סבורים כי יהא צורך ליצור הרבה; ואילו אנו אומרים כי יהא צורך לשחרר הרבה; בדרך כלל מכירים בנחיצות של מוסדות ואמצעים טכניים כבירים (שעליהם נחשב גם הסיים) ואילו אנו מדגישים את הכרחיותן של דרכים היסטוריות רחבות. במקום שעין האוטופיסטים קצרה מראוֹת דבר, אנו רואים את עיקר המשימה – היינו בהסדרה. במקום שהאוטופיסטים מוצאים את הקשיים הגדולים ביותר – ביצירת היסודות של חברת־העתיד היהודית – אין אנו רואים כלום, כל משימה, כיוון שדבר זה נעשה בלעדינו.

היזמה הציבורית החפשית היא היודעת תמיד להסדיר תהליכים היסטוריים. הסיימאים, שהביאו את האוטופיזם הטאֶריטוריאליסטי עד לסופו ההגיוני, מתעלמים לגמרי מן התפקיד שממלאה היזמה הציבורית החפשית. כפיה – זוהי אבן־החכמים אשר עמם. במקום שאין מיניסטרים ומשטרה, לא יוכל להיעשות דבר – כך היא סיסמתם של הסיימאים. חגור־החרב ובית הסוהר – זוהי ערובתם האחרונה; שוכחים הסיימאים כי במקום שאין קשרי־אינטאֶראֶסים חמריים, לא יצליח שום כוח־כפיה לעשות כל דבר־של־קיימא, כל דבר בעל ערך היסטורי; ואילו במקום שיש עניין חמרי אפשר להתקיים גם בלי פרוטוקולים של משטרה ובלי ערכאות. ודאי יש תועלת בסמכות רשמית לאיגוד, היא מעניקה לו יתר ליכוד, אבל אין זו עיקר, ואפשר להתקיים בלעדיה. אין היא הכרחית, אף כי היא מועילה. בכלל שאר משאלותינו אנחנו מעלים גם את עניין הליגאליזציה הבינלאומית של הציונות¹⁵⁰, סבורים אנו כי עניינם של העמים בפתרון ראדיקאלי של השאלה היהודית יביא, במוקדם או במאוחר, לידי ליגאליזציה בינלאומית של הציונות. כן יודעים אנו, כי הסיימים הלאומיים של היהודים, אשר תהא בידם סמכות ממלכתית, יוכלו להביא תועלת רבה למלאכת הקונגרס. אך גם בלעדי זה תוכל היזמה הציבורית החפשית, המתגלמת במוסדות הכלל־ציוניים החפשיים, לעשות כל אשר עליה לעשות במגמת הסדרת העליה הסטיכית. כיוון שהקונגרס אינו חייב ליצור אלא רק להסדיר, הרי הוא נמצא פטור לגמרי מהתקפות בנוסח “ווֹזרוז’דאֶניאֶ” (הסיימאים).

כן נעיר, שמנקודת־ההשקפה שהגענו אליה, מתבטא תפקיד המוסדות הטאֶריטוריאליסטיים במישרין בהסדרת העליה, המתרכזת באורח סטיכי, – רק בעקיפין תוסדר מתוך כך גם ההגירה בכללה. הס.־ס.אים התחילו לדבר בזמן האחרון על הסדרת ההגירה. בכל אופן יש כאן מחשבת־בוסר: יש להבחין בקפידה בין הסדרת ההגירה בכלל לבין הכוונתה לארץ מסויימת. אפשר להסדיר את ההגירה גם לפי שיטת יק"א – על־ידי פיזורה ככל האפשר. ואולם בניגוד לכך סבורים הס.־ס.אים כי יש לרכז את ההגירה. ולשם כך יש לדעת, היכן לרכז אותה. אם אין בדעתנו להיכנס במעשי־אֶכספאֶרימאֶנטים מלאכותיים ונועזים, הרי עלינו לראות מראש את כיוון ההגירה המתרכזת באורח סטיכי, והתפקיד מסתכם בהסדרת העליה הסטיכית הזאת. כאשר נקל את תנאי הכניסה וההתיישבות (בארץ־ישראל) ליהודים, לא נצטרך לכוון לשם את המהגרים: הם יפנו לשם בעצמם.

עכשיו עלינו לעשות עוד צעד אחד – צעד אחרון – בשביל לברר לנו את השתתפותנו אנו בדינאמיקה היהודית. התפקיד הכללי של התנועה הטאֶריטוריאליסטית הוא – להסדיר את התהליכים הסטיכיים (בעיקר תהליכי העליה), שכתוצאה מהם מתגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית. אולם התנועה הטאֶריטוריאליסטית לא אחת היא; בעצם, שתי תנועות הן: הציונות הבורגנית והציונית הפרוליטארית. מהו תפקיד כל אחת מהן בתהליכים הסטיכיים של הדינאמיקה היהודית?

מהי בכלל השתתפותה של הבורגנות, ומה חלקו של הפרוליטאריון בהכוונת כל מיני תהליכים סטיכיים? המדובר הוא, כמובן, בתהליכים המתרחשים בחברה הקאפיטאליסטית.

התפתחות כוחות־הייצור וצבירתם, יצירת צירופים חדשים של יסודות חמריים, קאפיטאליזציה של החברה – אלה הם גורמים יוצרים באֶבוֹלוּציה של זמננו. יצירת תנאים חפשיים להתפתחות כוחות־הייצור, הדימוקראטיזציה של החברה – אלה הם גורמים משחררים באֶבולוציה של זמננו. אלה ואלה סטיכיים במידה שווה, אולם ניתנים להכוונה.

הבורגנות מסדירה את הגורמים־היוצרים שבתהליכים הסטיכיים; הפרוליטאריון מכוון את הגורמים־המשחררים בתהליכים הסטיכיים. את הקאפיטאליזציה של החברה מכוונת הבורגנות, על הדימוקראטיזציה של החברה נלחם הפרוליטאריון.

כיוון שלמעשה אין שני סוגי הגורמים ניתנים להפרדה זה מזה, נמצא ממילא, שגם תחום פעולתה של הבורגנות אינו ניתן להיות מובדל בצורה חותכת מתחום פעולתו של הפרוליטאריון. הבורגנות מעוניינת במקצת גם בדימוקראטיזציה של החברה, והיא גם מתערבת בתהליך זה, אולם תפקידה כאן חדל־ערך, וההגמוניה¹⁵¹ היא לפרוליטאריון. אשר להתפתחות כוחות־הייצור וקאפיטאליזציה של החברה, הרי התפקיד המארגן כאן הוא לבורגנות, ואם כי עניינו של הפרוליטאריון בהתפתחות כוחות־הייצור מעמיק ועקיב יותר משל הבורגנות, הרי לא כאן שדה פעלו, ובשטח זה אין הוא מעלה שום תביעות, מאחר שלא הוא המארגן את העבודה בחברה הקאפיטאליסטית. לכשתושג הדיקטאטורה של הפרוליטאריון, יהא הוא המארגן את העבודה־החברתית; אולם עד אז אין הפרוליטאריון, כמעמד, מתערב בתחום הסדרת הגורמים היוצרים. כך, למשל, לא על הפרוליטאריון הדאגה לחפירת תעלות, לסלילת־מסילות ברזל וכיו"ב; וכאן אין הפרוליטאריון מעלה כל תביעות – כיוון שאלה הם גורמים־יוצרים באֶבולוציה של זמננו. אך בלי שיתערב באירגון הטכני של העבודה, מעלה הפרוליטאריון דרישות משחררות, כגון יום־עבודה של שמונה שעות, או תעריף מוזל במסילות־הברזל. נקח משל משטח אחר. שיטת הקולוניזציה – היא ענין זר לגמרי לפרוליטאריון במשטר הקאפיטאליסטי. כיוון שזה מתייחס על הגורמים־היוצרים, על אירגון־הייצור – עניין שהוא בידי הבורגנות; ואילו הפרוליטאריון יכול לדרוש, שיחסי הרכוש והיחסים המשפטיים יוסדרו בצורה מסויימת בהתיישבות – יכול הוא לדרוש זאת, מכיוון שזהו התחום שלו – תחום־השיחרור¹⁵².

אם נעיין במיוחד באתם התהליכים הסטיכיים, שבהם מתגשם הטאֶריטוריאליזם, הרי נבדיל גם כאן את הגורמים היוצרים והגורמים המשחררים, – ובדרך זו נעמוד על תפקידה של הבורגנות ותפקידו של הפרוליטאריון.

הגורמים היוצרים בתהליך הנדון מתבטאים בצבירת קאפיטאלים וכוחות־עבודה בארץ־ישראל, בפיתוח אוצרות־הטבע של הארץ, בהעלאת הרמה של הטכניקה ושל כוחות־הייצור בכלל. הסדרת כל הגורמים האלה היא המשימה המוטלת, בעיקר, על הציונות הבורגנית. הסדרה זו נחלקת לפי סדר הזמן: הסדרה בשעת הכניסה לארץ־ישראל, והסדרה בזמן הישיבה בה.

הסדרת העליה היהודית הסטיכית לארץ־ישראל בשעת־הכניסה גופא – פירושה, לסייע לצבירת קאפיטאלים יהודיים ופועלים יהודים בארץ ולהקל על הצבירה הזאת, להנהיג בה חסכון וראציונאליזציה. כדי שעליית־היהודים לארץ־ישראל תתקדם בצורה חפשית יותר וביתר הצלחה, הכרח הוא, שהעולים ייטיבו להכיר את הארץ ותנאי־החיים בה, באופן יסודי ככל האפשר. מכאן נובעות שתי המשימות הראשונות המוטלות על הציונות הבורגנית. ראשית: יצירת מוסדות קבע לחקר תכניתי של ארץ־ישראל, הן מבחינה גיאוגראפית ואקלימית, והן מצד חשוב עוד יותר – מבחינה כלכלית־סוציאלית ופוליטית; מטרה זו תושג בעזרת משלחות, שדות־נסיון, תחנות מאֶטאֶאורולוגיות, אוֹבסאֶרוואטֹוריות, לשכות־סטאטיסטיקה וכיו"ב. ושנית, יצירת מוסדות־קבע לאינפורמאציה, מוסדות־מודיעין להמצאת־ידיעות ליהודים על תוצאות החקירות; למטרה זו משמשות לשכות־מודיעין ספרות מיוחדת, וכיו"ב. אם הדבר יסודר ביד אמונה, יש אפשרות שהכנסת מפעלי־המודיעין יהא בה כדי לשאת בהוצאות המחקר.

הסדרת העליה הסטיכית בזמן הישיבה בארץ פירושה: להקל על העולים את אפשרות קליטתם, להקל את עול שיטת־המסים הנוהגת בארץ, לסייע לפיתוח כוחות הייצור ולהעלאת רמת הטכניקה בארץ־ישראל. למטרות אלה ישמשו: אירגון האשראי והשיווק, פדיון המסים על־ידי מוסדות פינאנסיים כלל־ציוניים, הקמת מפעלים משקיים למופת, כדי לעורר חיקוי נרחב בקרב האוכלוסיה, השגת זכיונות וכד'. כל המפעלים האלה צריכים לשאת את עצמם ולהכניס רווחים להקמת מפעלים נוספים. המוסדות הציוניים צריכים להיות בעלי אופי עסקי ולא פילאנטרופי, ואילו מוסדות הציונות הבורגנית תהיה להם צורה מסחרית. כך צריכה להיות עבודת הקונגרס ריאליסטית, ולא אוטופיסטית.

שלישית, והיא החשובה ביותר: לעולם אין אנו צריכים לתאר לנו את התהליכים הסטיכיים כמין חוט הנמשך ברציפות, שכל קטע ממנו מתחיל בדיוק במקום שקודמו נסתיים. כוחות שונים ומגמות שונות פועלים בתהליכים הסטיכיים, משתלבים באורח נפלֶה ביותר, ולעולם אין מגמה אחת פועלת בטהרתה; לעולם קיים “הישן” בעת ובענה אחת עם “החדש”; את המגמות הבשֵלות מלוות תמיד מגמות נובלות ומגמות צצות מחדש. “אין לך אף קטיגוריה היסטורית אחת – אומר אחד הסופרים מאנשי “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ” – שיש בה משום התגלמות טהורה של איזה עקרון סוציאלי שהוא… שום צורה חברתית אינה באה מיד אחרי חורבנם השלם והגמור של מוסדי־החברה הישנים; התמורה בצורות החברתיות נקבעת לא רק בהדרגיות של חדש אחרי ישן, אלא גם תוך כדי קיומם זה בצד זה. ‘בכל חברה, אומר לאברוב, אפשר להבחין שרידים היסטוריים, יסודות חיוניים ונבטי־עתיד’. על כן אין בחיים ההיסטוריים משום ארג בלתי־פוסק, המחליף בעקיבות את ציוריו וצבעיו – ארג החיים הסוציאליים הוא מישזר מורכב של חוטים רבי־גוונים”¹⁵³.

לפי תפיסת ההגשמה הסיימאית ישוער הענין בצורה מהופכת. הם טוענים כי המאבק על הטאֶריטוריאליזם וצבירת הכוחות בשבילו צריכים לחול כאן – בדמות האבטונומיה הלאומית־המדינית, “בסיים”; ורק אחרי־כן, לאחר שייצברו הכוחות בכמות מספקת, אפשר יהיה להתחיל להשתמש בהם בצורת התיישבות תכניתית שם. לפיכך גורסים הם “תחילה אבטונומיה לאומית־מדינית, ואחרי־כן טאֶריטוריאלית”, “תחילה סיים, ואחרי־כן טאֶריטוריה”. סבורים הסיימאים כי בדרך זו מצאו את ההשלמה המבוקשת מכבר בין “עבודת־ההווה” (Gegenwartsarbeit) לבין “תכנית־העתיד” (Zukunftsprogramm), הקימו גשר בין “כאן” ל"שם". תחילה כאן, ואחרי־כן שם: כאן נוצָרים כל התנאים־המוקדמים להגשמת האידיאל, ושם הוא מתגשם. על יסוד זה מלעיגים הסיימאים על דרישתנו לעבודה כאן ושם: הם רואים בכך דואַליזם¹⁵⁴.

ואולם ההיסטוריה, כמובן, עושה דרכה לא כפי שמתארים להם הסיימאים: אין היא מתמשכת כדמות חוט דק אלא צועדת במלוא־חילה. השימוש בכוחות אינו מתחיל מיד אחרי היצברם, כי אם תוך כדי היצברם: בחיי החברה אנו מוצאים, עד לשיעור מסויים, פעולה מקבילה של צבירת כוחות ושימושם. בנדון זה מעלים הגיונותיהם של הסיימאים על הדעת שיחת־תינוקות רגילה, כגון “למחרת אחרי שאהיה מבוגר אהיה לנואם או לסופר”. כוחות הילד נצברים בדיבור, בכתיבה, בפעולות. כלום ניתן לומר, כי תחילה צריך הילד לצבור כוחות שכליים, ורק אחרי־כן – למחרת – להתחיל בשימושם? מתי יחול מחר זה? לכשיגדל? באיזו שעה ניתן לומר, שכבר נצטברו כוחות למדי, שאפשר להתחיל בשימושם? לאו, השימוש חל בעת ובעונה אחת עם הצבירה: בעוד הכוחות מועטים – יהא השימוש בהם פרימיטיבי יותר, ירבו הכוחות – והשימוש בהם יהא נרחב ומורכב יותר. כן לא נכונה ההנחה, שכאן חלה רק הצבירה, ושם חל רק השימוש. גם כאן נעשה שימוש בכוחות, גם שם כוחות נצברים. בעת ובעונה אחת צוברת העליה כוחות יהודיים לאומיים ומשתמשת בהם. נניח, כי צדקו הסיימאים, כי יש איזה טעם להנחותיהם; נניח, שלפי שעה עלינו לדאוג אך ורק לצבירת כוחות כאן ולשאוף לסיים. אך הלא עד שנעסוק בעבודה זו, יעשו תהליכי הנדודים היהודיים את פעולתם הם. והנה, מַתחילה הגירה מרוכזת לאחת הארצות – מה עלינו לעשות? אם נשמע לסיימאים, הרי אנו צריכים להסתכל באדישות בתהליך הזה, ו…לצבור כוחות, עד שבעלי־ההלכה בסיימאים יכריזו: “די!” רק חבל שאין אנו יודעים, מה בפירוש נחשב בעיני הסיימאים לדי. לאמיתו של דבר הרי זה אופורטוניזם טהור, הרי זה הווה ללא־עתיד, ואין כאן כל זכר לגשר בין ההווה לבין העתיד; והתיחום הזה בין “השימוש” לבין “הצבירה” משמש רק מליצה, המסווה באופן נוח את העדר המחשבה. עבודתנו כאן ועבודתנו שם – אינה דואליזם; יש להבחין בין דואליזם לבין כפילות. אם אנו אומרים, כי שתי ידים לאדם, אין בכך משום דואליזם ואין כל רע בדבר. דואליזם, שאין המחשבה המדעית סובלת אותו, אתה מוצא במקום שתהום ללא־מעבר מפרידה במחשבה בין שני עניינים, כאשר אין עוד אפשרות לאחד אותם בסינתאֶזה אחת, להביאם לכלל נקודת־השקפה אחת. הדואליזם שולט לא אצלנו, כי אם אצל הסיימאים. אצלנו “כאן” ו"שם" אינם הפכים, אלא שני צדדים של תהליך אחד; ואילו אצל הסיימאים הרי אלו שני תהליכים שאין כל דבר משותף להם: כביכול שהאחד צריך להסתיים, כדי שיתחיל האחר. הם כורים תהום בין כאן לשם, בין ההווה לעתיד. על כן, אחרי שהם מחוללים את ההפרדה באורח מלאכותי, נאלצים הם להעלות את שאלת הגשר, והם רואים את הסיים שלהם כשיא ההמצאה. ראינו כמה רופף הגשר הזה. הסיימאים רואים חשיבות ראשונה במעלה בפתרון שאלת הקשר בין “עבודת־ההווה” ל"תכנית־העתיד". מנקודת־השקפתנו אנו הרי זה תהליך סטיכי רצוף, ונוצר קשר לא מלאכותי כי אם סטיכי. שעל כן אין בשבילנו, בפשטות, כל שאלה של קשר ושל שני שטחים, כביכול; העבודה כאן והעבודה שם – אינם שני שטחים שונים, אלא שני קווים על פני אותו השטח האחד, שביניהם עובר אותו התהליך הסטיכי האחד של הדינאמיקה היהודית. אנו חוזרים ומדגישים: בשבילנו אין במציאות כל שאלה של קשר ושל גשר, משום שאנו מחזיקים בנקודת־ההשקפה של התהליך הסטיכי.

הפרוליטארים היהודים חיים כאן ונלחמים כאן על צרכי יום־יום שלהם. בכלל הצרכים השונים שבכאן נכלל גם העניין היום־יומי בחופש העליה, בכניסה ללא־מעצורים לשם ונוחיות החיים שם. התהליכים הסטיכיים דוחפים את הפרוליטארים היהודיים לשם, ובשעה שהפרוליטארים היהודיים חיים שם, הם נאבקים שם. חוקי התהליך הסטיכי גורמים, שככל שהחיים כאן חפשיים יותר, מלאי־זכויות יותר, כן נקל לחתור לחופש שם; ככל שהחופש מרובה שם, כן יש יותר ערובות ממשיות לזכויות שנרכשו כאן. אנו מעוניינים בהעלאת החיים כאן, משתי סיבות: משום שאנו חיים כאן, בגולה, ומשום שהדבר מקל על כיבוש הזכויות שם, בארץ־ישראל, אשר אליה מעתיק התהליך הסטיכי בהדרגה את מרכז־הכובד של חיינו. אנו מעוניינים בהעלאת החיים שם, גם כן משתי סיבות: מפני שמרכז־הכובד של חיינו מועתק באורח סטיכי לשם, ומפני שביצור עמדותינו שם יש בו משום ערובה לזכויותינו כאן.

הנה בזה מתבטא הקשר, קשר סטיכי ולא מלאכותי, שבין האינטאֶראֶסים והמאבק כאן ושם. ככל שייטב כאן, כן ייטב גם שם, ולהיפך. שיא הזכויות שאנו יכולים להשיג כאן – בגולה – הוא אבטונומיה לאומית־מדינית; שיא הזכויות שאנו יכולים להשיג שם, בארץ־ישראל – אבטונומיה טאֶריטוריאלית ומדינית. מה יושג קודם, ומה יבוא אחר־כך – שאלה זו ניטל עניין ממנה משעה שאנו אוחזים בנקודת־ההשקפה האמורה. האבטונומיה הלאומית־המדינית אינה רק אמצעי בשביל האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, היא גם מטרה בפני עצמה, בצדה של זו האחרונה. שתי מטרות הן הקשורות בתהליך הסטיכי, שכאמור, אינו מתמשך בדמות חוט דק, אלא נגול למלוא רחבו כאן ושם בעת ובעונה אחת¹⁵⁵.

האוטופיזם חוטא תמיד בשאיפה לבוא במקום התהליך הסטיכי. מבקש האוטופיזם ליצור במאמצים־מדעת של האנשים, משהו שאינו מתחולל מאליו בנבכי החיים החברתיים. הפאטאליזם אינו רואה כל אפשרות של השתתפות הרצון ההכרתי בתהליכים הסטיכיים, והוא מפקיר עצמו לזרמם באורח פאסיבי. האוטופיזם אינו יודע מציאותם של תהליכים סטיכיים; אוטופיסטים־ללא־תקנה יראים אפילו להזכיר תהליכים סטיכיים, בראותם בכל הערה כזו אותות של פאטאליזם ופאסיביות. ולהיפך, הפאטאליסטים יראים מפני כל התערבות־מדעת בתהליכים הסטיכיים, בראותם בהתערבות כזו מלאכותיות מסוכנת. שוכחים הפאטאליסטים, כי ההיסטוריה נעשית בידי בני־אדם, אשר חותרים מתוך כך למטרות מוּדעות; ואילו האוטופיסטים שוכחים, שתוצאות פעולתם של בני־אדם עולות בקנה אחד עם מטרותיה רק במקרה שהמטרות האלה עצמן מותאמות לתהליכים הסטיכיים המתחוללים בחיי החברה.

לעיל דחינו את האוטופיזם הטאֶריטוריאליסטי בצורות של חיפוש טאֶריטוריה, דיפלומאטיה, סיימיזם, עכשיו עלינו לשאת דברנו נגד הפאטאליזם. הורדנו את הטאֶריטוריאליזם מגבהי־שמים ארצה, והרי אנו שואלים: מה תפקיד עשוי למלא רצוננו, עשויה למלא ידיעתנו בפעולתם של תהליכי הדינאמיקה היהודית, המתוארים לעיל? התערבות־מדעת של רצון האדם תושלם כאן על־ידי גורם אחד נוסף – על־ידי האירגון. אכן, אין האירגון סכום פשוט של מאמצים אינדיווידואליים, הוא גם יוצר כוח סוציאלי. בצד המגמות הסוציאליות הסטיכיות עלינו להכניס לתוך התהליך מגמה הכרתית. התערבות־מדעת אין בכוחה ליצור תהליכים סטיכיים, לעשותם מעשה־אימפרוביזציה¹⁵⁶, אבל היא מסוגלת להסדיר אותם. להסדיר תהליכים סטיכיים, הווה אומר: להקל ולהחיש את מהלכם, לשמור על האֶנאֶרגיה החברתית, שלא להוציאה בשיעור מיותר או מופרז, לעשות את תוצאות ההשקעות האלה תכליתיות ופוריות ככל האפשר; פירושו של דבר הוא, להכניס חסכוניות וראציונאליזציה בתהליכים הסטיכיים.

מעמד־הפועלים מכַוון על־ידי התערבות־מדעת לא את כל התופעות של התהליכים הסטיכיים, הוא מכוון רק את הגורמים המשחררים, – הכוללים בתוכם את הדימוקראטיזציה של החברה המודאֶרנית. תהליכי הקאפיטאליזציה והדימוקראטיזציה – אלה הם שתי הפנים של ההתפתחות המתחוללת.

בעליה היהודית לארץ־ישראל, המתרכזת באורח סטיכי, וכן בגידול הסטיכי של עמדות היהודים בארץ־ישראל וגם באבטונומיזציה הסטיכית של הכלכלה היהודית בארץ־ישראל – עלינו להבחין בין שני התהליכים הללו. תהליך הקאפיטאליזציה או תהליך ההצבר של הכוחות הפרודוקטיביים מתבטא בריבוי העולים לארץ־ישראל והישובים בתוכה, בהתפתחותה המשקית של הארץ, שתהא תלויה, – כמוכח בפרק ח' של “הפּלאטפורמה שלנו”, – בשוק העולמי ולא בצרכיהם של תושבי־המקום, ותהא נתונה, למעשה, ברשותה של האוכלוסיה היהודית.

תהליך זה הוא תהליך יוצר, במובן זה, שהוא יוצר את תוכן החברה היהודית העצמאית העתידה ואת בסיסה החמרי. זהו תהליך סטיכי, כלומר, הוא יתרחש ויפַתח את מגמותיו מאליו, באורח אוביאֶקטיבי, ללא תלות בתכניות ובתכנונים מלאכותיים; בין שאנו רוצים בתהליך זה ובין שאיננו רוצים בו, בין שהמוני היהודים שואפים אליו מדעת, ובין שהם ייסחפו לתוכו שלא־מדעת כלל, – בין כך ובין כך עתיד הוא להתרחש, וכבר רואים את ראשיתו בימינו אנו.

ואולם הבורגנות היהודית מתערבת מדעת בזרם־המאורעות היוצר הסטיכי הזה והיא מארגנת אותו מדעת בהתאם למטרותיה. המוסד העליון אשר יעמוד בראש הצד הזה של פעולת הבורגנות היהודית הוא הקונגרס הציוני. תפקיד הקונגרס הציוני הוא – לכוון את נדידת הקאפיטאל היהודי לארץ־ישראל ולהקל את הצבּרו והתפּתחותו בארץ. זהו תפקיד הציונות הבורגנית.

מצד שני יהא התהליך הסטיכי של התרחבות והתחזקות העמדות היהודיות בארץ־ישראל נתקל תמיד, בכל מהלכו, בהתנגדות מצד צורות החיים הישנות, הן בגלות והן – ביחוד בארץ־ישראל. ככל שהמיבנה המדיני בארצות־היציאה הוא נחשל וריאקציוני יותר, כן תכבד יותר דרכו האבלה, זרועת־הקוצים, של המהגר היהודי אל המקומות החדשים, כן צפוי הוא יותר לצרות וליסורים בדרך הזאת. ככל שצורות־החיים בארץ־ישראל עצמה הן אסייתיות יותר, כן יתעכב יותר תהליך האבטונומיזציה הכלכלית של חיי־היהודים בארץ־ישראל, כן יתרחש התהליך הזה ביסורים רבים יותר.

וכן להיפך, ככל שתתפתח העליה היהודית לארץ־ישראל, ככל שילכו ויבשילו אותן המגמות היוצרות שקבענו בפרוגנוזה שלנו – יגדל הצורך לשחרר את התהליך הסטיכי מן התנאים המעכבים אותו, הצורך בדימוקראטיזציה של החיים כאן, בגלות, ובארץ־ישראל. עם ריבוי העמדות היהודיות בארץ־ישראל תעבור מעט־מעט נקודת־הכובד של כל חיי־היהודים לארץ־ישראל, כי רק שם, בארץ זו דוקא, תתחיל בפעם הראשונה, מקץ אלפיים שנות גלות, להיבנות חברה יהודית עצמאית, עומדת ברשות־עצמה מבחינה כלכלית, רק שם יזכו סוף־סוף הכוחות הכבולים באורח אכזרי, משך ימים רבים כל־כך, לכר נרחב הרבה יותר, אשר בו יוכלו להיגלות באופן חפשי וביתר שאת. האינטאֶראֶסים החשובים ביותר של אוכלוסי היהודים בגולה יהיו כרוכים בתנאי החיים בארץ־ישראל ובתנאי העליה לשם. הצורך הזה, לשחרר את התנאים, כדי שהתהליכים היוצרים של צבירת העמדות היהודיות בארץ־ישראל יוכלו להתחולל באופן חפשי – יבוא לידי גילוי בולט בכל המעמדות המעוניינים שבעם היהודי: גם אצל חלק ניכר של הבורגנות הבינונית, גם בקרב הבורגנות הזעירה וגם בהמונים הנתונים בפרוליטאריזציה. אולם בצורה אקטיבית ביותר, בצורה משפיעה ביותר, יתגלה הצורך הזה בקרב הפרוליטאריון – זה המעמד, המסוגל יותר מכל המעמדות האחרים לחשל את אשרו באורח פעיל ועצמאי, – זה המעמד, הנוטל אמנם על עצמו את ההכוונה־מדעת של כל התהליכים המשחררים שבחיינו. ומעמד־הפועלים, באשר הוא מוכשר יותר לאירגון ולמשמעת, יהא בו גם הכוח הגדול ביותר, תהא לו גם האפשרות הגדולה ביותר לסיפוק הצורך הזה.

פרוגנוזה זו, אשר פוּתחה ב"הפּלאטפורמה שלנו", מביאה לידי מסקנה, שהטאֶריטוריאליזם הוא תהליך, המתרחש מתוך הכרח היסטורי. לאמור: במידה שאפשר בכלל לראות מראש את העתיד בהתפתחותה ההיסטורית של האנושות, יש לנו די יסודות להניח כי הטאֶריטוריאליזם יתגשם; – אבל כיצד, כלומר, באילו צורות מסויימות, באילה שלבים מסויימים ומתי בפירוש יתגשם הטאֶריטוריאליזם, זאת אין אנו יודעים, אבל יודעים אנו היכן, באיזו טֶריטוריה, וכן יודעים אנו בקווים כלליים אותו תהליך סטיכי אשר יביא אל מטרתנו, זה הסעיף הלאומי, החשוב ביותר, בפרוגראמה־מינימום שלנו. בתהליך סטיכי זה נציין שני צדדים. מצד אחד הרי זה מהלך בלתי־פוסק של ההתעצמות הכלכלית של החברה היהודית העתידה, המתפתחת מבפנים, – זהו גורם יוצר המתחולל על־ידי העליה היהודית המתרכזת באורח סטיכי; תהליך זה מפתח בהדרגה את האפשרויות הצפונות בו. מצד שני הרי זה תהליך קאטאסטרופאלי של שיחרור מדיני וכלכלי, המתרחש בדרך של קאטאסטרופות והפיכות, – קטנות או גדולות, – אשר כתוצאה ממנו תושג גם האבטונומיה הטאֶריטוריאלית המדינית לעם היהודי בארץ־ישראל³. תהליך זה של שיחרור יוכוַון בעיקר, על־ידי פעולתו של הפרוליטאריון, ובפירוש על־ידי המלחמה המעמדית.

כתוצאת התהליך הסטיכי, שעמדנו עליו מראש בפרוגנוזה שלנו, תבוא בהכרח האבטונומיה הטאֶריטוריאלית של העם היהודי בארץ־ישראל; אבל אין אנו יודעים מה יהיו המכשולים והמעצורים בדרך התהליך הזה, ואין אנו יכולים לראותם מראש אלא במקצת. התערבותו־מדעת של הרצון החברתי המאורגן בתהליך הסטיכי של הגשמת הטאֶריטוריאליזם – מתפקידה לסלק את כל המכשולים והמעצורים, וכן גם להכיר את חוקי התהליך הזה, לכוונו בהצלחה ככל האפשר.

הבה ונעיין תחילה בצד השני, היינו, בדבר הכוונת עצם דרכו של התהליך הסטיכי של הגשמת הטאֶריטוריאליזם.

במה מתבטא התהליך הסטיכי הזה? מה הם בעיקר אותם הקווים הכלליים, שעלה בידנו לחשפם מתוך הפרוגנוזה שלנו?

ההגירה היהודית פונה באורח סטיכי לארצות הקאפיטאל המודאֶרני הגדול המפותח או המתפתח, וכל זמן שצורך ההגירה של המוני־היהודים הרחבים מוצא לו סיפוק בארצות אלה (באנגליה, בארצות־הברית, בדרום אפריקה) עדיין אין אפשרות לחשוב על ריכוז ההגירה היהודית במקום אחד כעל עובדה של ממש; עד אז אין הקולוניזציה הטאֶריטוריאליסטית אלא בגדר רעיון בלבד, אינה אלא מישאלה בלבד. אבל עצם הכניסה אל הארצות האלה של הקאפיטאל המפותח נעשית קשה יותר ויותר; מבחינה כלכלית־גרידא מגלות ארצות־הקליטה הקודמות הללו התנגדות חזקה יותר ויותר כלפי המהגרים הזרים, ובו בזמן גוברים קשיי־הכניסה המשפטיים והמדיניים. זרם־ההגירה העולמי, הנושא עמו נודדים מכל עמי “העולם הישן”, פונה לארצות חדשות של החקלאות הרחבה. עם הזרם פונה גם גל־ההגירה היהודי אל ארצות החקלאות הרחבה. אולם המהגרים היהודים, שאינם מסוגלים לעבור מיד לעבודת החקלאות, נתקלים כאן מיד בהתנגדות כלכלית, שאין להתגבר עליה: ההתחרות בשוק־התבואה העולמי מסלקת אותם. ואולם צורך־ההגירה של היהודים אינו נחלש ודורש בתוקף את סיפוקו. נשארת רק ארץ יחידה, שיש בה אפשרות לקליטת יהודים, זו ארץ־ישראל, במקום שהקאפיטאל היהודי וכוח־העבודה היהודי כבר מתחילים אמנם להתרכז באורח סטיכי. משום תנאי המצב הכלכלי של ארץ־ישראל, משום המיבנה המשקי והתרבותי של האוכלוסיה המקומית שם, ומשום היחסים שבין הארץ ובין השוק העולמי, – יהיו היהודים היסוד הכלכלי והתרבותי המכריע בארץ־ישראל. כך ייבנה באורח סטיכי הישוב היהודי, האבטונומי מבחינה כלכלית בארץ־ישראל. בעת ובעונה אחת עם התהליך היוצר הזה יחול גם התהליך המשחרר של מלחמת־המעמדות בין הקאפיטאל היהודי ובין כוח־העבודה בארץ־ישראל; מלחמת־המעמדות בין הפרוליטאריון היהודי לבין הבורגנות תביא לידי מאבק בין הפרוליטאריון היהודי ובין הפקידות התורכית, והיא תחמיר על־ידי המאבק הלאומי של האוכלוסיה היהודית בארץ־ישראל (יחד עם האוכלוסיה המקומית) נגד השלטון התורכי. כתוצאת התהליך המשחרר הזה של המאבק המדיני, שבראשו יעמוד מעמד־הפועלים, תיכבש האבטונומיה הטאֶריטוריאלית־המדינית בשביל העם היהודי בארץ־ישראל⁴.

מתוך סקירה קצרה זו כבר נראה ברור תפקיד הפרוליטאריון, כמעמד הלוחם הפעיל ובעל־ההכרה, – מעמד אשר לו מדיניות מעמדית עצמאית משלו, המדיניות של מלחמת־המעמדות. בתפיסתנו את הטאֶריטוריאליזם משמשת מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון כיסוד אורגאני הכרחי ובלתי־נמנע, שבלעדיו אין הטאֶריטוריאליזם יכול להתגשם; יתר על כן בפאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית שלנו מופיע הפרוליטאריון כגוף המרכזי והעיקרי הפעיל.

וזהו הקו הבולט המבדיל בין הפרוגראמה שלנו ובין תפיסת העניין על־ידי הס.־ס. והי.־ס., המחייבים את מעמד־הפועלים רק להמריץ את הבורגנות, לתת לה עצות או הוראות, כדרך הס,־ס. או גם לדחוף אותה בכוח, למרות רצונה, לעבודה טאֶריטוריאליסטית, כפי שמתארים להם הסיימאים את העניין. אצלם דוחף הפרוליטאריון את הבורגנות למעשה הטאֶריטוריאלסטי – לאמור, הפרוליטאריון נמצא במאסף, והבורגנות בראש, בחלוץ. ואילו אצלנו מושך הפרוליטאריון את הבורגנות לעבודה הטאֶריטוריאליסטית, – כלומר הבורגנות היא במאסף והפרוליטאריון בראש, בחלוץ. אצלם פעילה רק הבורגנות – היא העושה, המנהלת משא־ ומתן דיפלומאטי וכדומה, ואילו מעמד־הפועלים רק מדבר ומטיף בלבד. ואילו אצלנו, בפרוגנוזה שלנו פעילים שני המעמדות, כל אחד על־פי דרכו, אבל ביותר פעיל הפרוליטאריון: לא רק בתעמולה הוא עוסק, אלא שהוא גם נלחם, באותה משמעות פשוטה וברורה של המלה הזאת, שאנו מוצאים, למשל, אצל מעמד־הפועלים ברוסיה, אשר תוך כדי מלחמתו הבלתי־אמצעית נגד נציגי הקאפּיטאל, הוא נלחם בה בשעה גם נגד הממשלה הרוסית.

מאין איפוא נובע ההבדל הזה בינינו, מפלגת־הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית “פועלי־ציון”, ובין הזרמים האחרים, הריביזיוניסטיים⁵, לאמיתו של דבר, הנמצאים בשכנותנו הקרובה מצד ימין – כלומר, הס.־ס. והי.־ס.? שורש ההבדל הזה הוא בכך, שלפי מושגי שכנינו מימין אין הטאֶריטוריאליזם אלא תהליך כלכלי בלבד, תהליך יוצר בלבד בחיי היהודים; הם תופסים את הטאֶריטוריאליזם כיצירת חברה יהודית אבטונומית חדשה. על־ידי עצם התפיסה הזאת הרי הם שמים לפניהם תעודה בלתי־אפשרית כלל, כיוון שבחברה הקאפיטאליסטית אין בכוח הפרוליטאריון ליצור כל דבר שהוא, כיוון שבחברה הקאפיטאליסטית אין בכוח הפרוליטאריון ליצור כל דבר שהוא, כיוון שעדיין אין אנו חיים בתקופת הדיקטאטורה הסוציאליסטית של הפרוליטאריון⁶. מאחר שבמשטר הקאפיטאליסטי אנו מוצאים, בכלל, שהסטיכיוּת בסתירותיה המשונות מכרעת את ההכרה, הרי שטות גמורה היא לשים תעודה לפניך – ליצור חברה חדשה, ואפילו ליצור את התנאים לתקומתה של חברה כזו, כי במהותו של דבר הרי זה היינו הך: משיֶשנם כל התנאים, הרי ממילא יש כאן הכול. ליצור את התנאים לתקומת חברה חדשה – הרי זה ליצור את החברה עצמה. רק אנשים שאינם יודעים את האלף־בית במדע החדיש של תורת־ההכרה, עלולים לחשוב כי יש הבדל שהוא בין יצירת התנאים לבין יצירת הדבר המותנה.

התהליכים היוצרים בחברה הקאפיטאליסטית הם תהליכים סטיכיים לגמרי, לאמור, הם מתחוללים, בקוויהם החשובים ביותר, באופן בלתי־תלוי לגמרי בהתערבות החברתית המוּדעת והמאורגנת; באורח סטיכי ייווצרו התנאים בשביל החברה היהודית העצמאית מבחינה כלכלית, ובאורח סטיכי תיווצר החברה גופא. והתהליכים היוצרים הסטיכיים האלה, הפועלים לבלי־הרף ניתנים להכוונה רק בפרטים בלבד; ואמנם זהו תפקידה של הבורגנות. וזה הטעם, שאצל שכנינו מימין מבצעת הבורגנות את כל העבודה המעשית של התנועה, והפרוליטאריון יוצא ידי חובתו בדיבור בלבד; מטעם זה נרכשת אצלם תחילה האבטונומיה המדינית – “הצ’ארטאֶר” – והאבטונומיה הכלכלית נוצרת אחר־כך; מטעם זה אמנם נמצאת אצלם התפיסה המאטאֶריאליסטית של ההיסטוריה הפוכה על פיה; מטעם זה אמנם יוצאת־דופן אצלם המדיניות המעמדית של הפרוליטאריון; מטעם זה אמנם מטרידות אותם כל־כך שאלות הדיפלומאטיה והמימון.

ולהיפך, לפי מושגינו אנו הרי הטאֶריטוריאליזם, כהפיכה כלכלית, כיצירת חברה חדשה, הוא תעודתו של התהליך הסטיכי, שבמקצת מסדירה אותו הבורגנות על־ידי קונגרס כלל־ציוני, שהוא, בדומה לפארלאמאֶנט (אם כי, לפי שעה רחוק, כמובן, הקונגרס מהיות פארלאמאֶנט), משמש מכשיר של המדיניות הבורגנית. אנו רק נילחם לכך, שמכשיר זה יהא מועיל ככל האפשר גם למעמד־הפועלים. ואולם תעודתנו אנו היא – הטאֶריטוריאליזם כתהליך מדיני משחרר. לפי שאנו תופסים את הטאֶריטוריאליזם כמהפכה דימוקראטית בחיי היהודים, הרי אנו אומרים, כי הוא יתגשם רק בדרך מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי. לכוון את מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי – זהו התפקיד היחידי של מפלגת־הפועלים הס.־ד. היהודית “פועלי־ציון”. כמלחמת מעמד־הפועלים בכלל, כן גם מלחמת הפרוליטאריון היהודי מוליכה, בסופו של דבר, אל הסוציאליזם, – הסוציאליזם הוא משום־כך פרוגראמה־מאכסימום שלנו. ומכיוון שמלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי בדרכו אל הסוציאליזם מוליכה לאבטונומיה טאֶריטוריאלית בארץ־ישראל, אנו כוללים סעיף זה, כאחד החשובים ביותר בפרוגראמה־מינימום שלנו. הטאֶריטוריאליזם הוא בשבילנו תביעה פוליטית, הרי זו – האבטונומיה הטאֶריטוריאלית המדינית, כתוצאה־סופית של התהליך הסטיכי, כגולת־הכותרת של המהפכה המדינית, שבראשה יצעד מעמד־הפועלים. בהתאם גמור להשקפתנו המאטאֶריאליסטית הכללית על ההיסטוריה תשמש החברה היהודית, העצמאית־מבחינה־כלכלית, כיסוד, כבסיס, אשר רק ברבות הימים, באחרונה, יתנשא עליו הבנין־העילי של האבטונומיה הטאֶריטוריאלית המדינית. במקום הפינאנסים והדיפלומאטיה – ניתן בפרוגנוזה שלנו התפקיד הנכבד ביותר והחשוב ביותר למאבקו של הפרוליטאריון ולפעולתו העצמית⁷.

עכשיו אנו פונים לצד השני של השאלה – למאבק נגד המכשולים והמעצורים שאנו עלולים להיתקל בהם על דרכנו. קודם כל מתגלים המכשולים המשפטיים־גרידא, העומדים למכשול לעצם כניסתם של העולים היהודים לארץ־ישראל. אנו מדברים בזה בענין איסור הכניסה של יהודי רוסיה ואוסטריה, מטעם הסולטאן⁸. לעת־עתה אין האיסור הזה אלא על גבי הנייר בלבד, והיהודים נכנסים לארץ־ישראל במספר רב למדי, בלי להיתקל במכשולים של ממש. אולם ברבות הימים, כאשר מלחמת־המעמדות בקרב העולים היהודים תתלקח בארץ־ישראל בית עוז ותגלה את מגמותיה המהפכניות, תאחז הממשלה התורכית באמצעים חמורים יותר להגבלת כניסתם של היהודים מרוסיה ומאוסטריה. אלא שסוגי הגבלות כאלה מן הנמנע שיהא להן ערך ממשי, כיוון שהן תתבססנה על חישוביהם המדיניים של השליטים התורכיים ולא על צרכיהם של המוני־העם המאכלסים את ארץ־ישראל. ומשום כך אפשר יהיה להתגבר בנקל על התנגדותו של הסולטאן. “המדינות שהיהודים יושבים שם בהמוניהם מעוניינות בפתרון שאלת־היהודים ובהקלת ההגירה היהודית. עם הדימוקראטיזציה של המדינות האלה (רוסיה ואוסטריה) תלך ותגבר ההתעניינות הזאת. והיהודים אשר יישענו עליה, יגיעו לכך, שהמדינות האלה תפרוצנה את התנגדות הסולטאן”. “הסולטאן אינו יכול לאסור על כניסת יהודים אנגלים או אמריקנים לארץ־ישראל; ואילו הממשלות הרוסית והאוסטרית אינן מגינות על זכויות נתיניהן־היהודים”⁹. הפרוליטאריון היהודי, בעודנו בגלות, בסייעו על־ידי מלחמתו המעמדית לדימוקראטיזציה של המדינות שהוא יושב בהן, יוצר מתוך כך את התנאים המוקדמים לנצחון במאבק על פתיחת שערי ארץ־ישראל.

אחרי־כן, לאחר השגת זכות העליה החפשית לארץ־ישראל, דרושות לעולה היהודי, הבא מארצות־אירופה הדימוקראטיות יותר, ערובות מסויימות לחסינות אישית ולחופש־התנועה. והערובות האלה יינתנו במידה מספקת על־ידי הגנתן של אותן המדינות הדימוקראטיות, שהיהודים ייחשבו שם לאזרחים. אולם רק בזמן הראשון יהא צורך להישען על חסות המטרופולין; אכן, את החירויות החשובות ביותר והממשיות ביותר תצטרך האוכלוסיה היהודית בארץ־ישראל לכבוש במאבק נמרץ מיד הממשלה התורכית. בראש כל התנועה הזאת יעמוד שוב מעמד־הפועלים המהפכני.

מתוך סיכום כל התנאים המסובכים יכולים אנו לראות מראש את התערבותן של ממשלות אירופה ביחסים הפנימיים שבין ארץ־ישראל לבין הממשלה התורכית. מבחינת ההתפתחות ההיסטורית – מפאת האינטאֶראֶסים של השוק העולמי, שיהיו קשורים קשר הדוק בארץ־ישראל – עלינו להכיר, כי בסופו של דבר תסייע התערבות כלל־העמים לשיחרורה של ארץ־ישראל מעול ממשלת תורכיה, לדימוקראטיזציה של החיים בארץ־ישראל ולהשגת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית המדינית. אבל לפי שבראש תנועת־השיחרור בקרב אוכלוסי ארץ־ישראל יעמוד הפרוליטאריון, וכל התנועה כולה תתנהל בסימן של הסוציאליזם,– עלולה התערבות הממשלות הבורגניות להיות בזמן הראשון בעלת אופי עויין לנו. מובן מאליו, כי על־ידי מתן עזרה לתורכיה במלחמתה עם הפרוליטאריון הארץ־ישראלי לא תוכלנה ממשלות אירופה להשליט שלום של ממש בארץ. בסופו של דבר יניע מעמד־הפועלים, במאבקו העקשני, גם את העמים המעוניינים, כי יתנו ידם לחידוש גמור של יסודי־החיים בארץ־ישראל על פי עיקרים דימוקראטיים, על יסוד של אבטונומיה טאֶריטוריאלית. בנדון זה רשאי הפרוליטאריון היהודי לקוות לעזרתו של מעמד־הפועלים העולמי. זאת אומרים אנו לא מתוך הכרת הסולידאריות: יהא זה מגוחך לחשוב, כי מתוך סלידאריות עם הפרוליטאריון הסוציאליסטי בארץ־ישראל יקום מעמד־הפועלים של כל העולם כולו להגן על דרישות תנועת־השיחרור היהודית ויטול עליו את נטל כל הקרבנות הכבדים, הנדרשים במאבק עם הבורגנות. ואולם, אנו מצביעים כאן על תהליך אחר, אוביאֶקטיבי: מעמד־הפועלים שבכל העולם נעשה חדור יותר ויותר הכרה אנטי־מיליטאריסטית – פשוט, משום שהמלחמות הבורגניות והצבאות בולעים כוחות פרוליטאריים מרובים כל־כך, אנשים ודמים (תרתי משמע – מסים בשביל תקציב־המלחמה). מובן, שיכולים אנו לקוות, כי פועלי אירופה ידאגו למנוע את הממשלות הבורגניות של אירופה מלשלוח חיילים – מגוייסים מבין העם־העובד גופא – וצי מזויין (הבנוי בכספי העם־העובד) כדי לעזור לביורוקראטיה התורכית במלחמתה עם הפרוליטאריון היהודי.

אך אם עד הזמן ההוא שהמוני־היהודים הרחבים בארץ־ישראל יקומו מתוך הכרה להגן על התביעה לאבטונומיה טאֶריטוריאלית, תתקדם תורכיה עצמה במגמה הדימוקראטית – יֶקל על ידי־כך לאין־ערוך מאבקם של האוכלוסים היהודים על האבטונומיה הטאֶריטוריאלית, וככל שהמוסדות התורכיים בעת ההיא יהיו דימוקראטיים יותר, כן יקל המאבק.

אולם התמיכה הממשית ביותר והפעילה ביותר לישוב היהודי הנאבק בארץ־ישראל תבוא מאת היהודים שעוד יימצאו אז בגולה. ישפיע כאן העניין החיוני הישיר ביותר, הקרוב ביותר, שיש לרוב העצום של המוני העם היהודי בפתרון בעיית ההגירה. ככל שתתבלט יותר אי־האפשרות להיכנס לארצות־הקליטה הקודמות של ההגירה היהודית, ובה במידה שארץ־ישראל תישאר הארץ היחידה שעוד בכוחה לקלוט את ההגירה היהודית, – ילך ויעבור מרכז־הכובד של העניינים המכריעים בחיי־היהודים – לארץ־ישראל. תנאי הכניסה לארץ־ישראל, תנאי החיים בארץ יהיו נוגעים יותר ויותר ללב כל אוכלוסי־היהודים שבגולה, שברובם הם מהגרים־בכוח, ועניין חיוני זה, הנוגע לעצמם ובשרם, יעורר גם פעולה מתאימה שתתבטא בתופעות מדיניות מסויימות – בתעמולה לנקיטת אמצעים מסויימים, בהעלאת דרישות מתאימות, בהפצת סיסמאות, במלחמת־בחירות, במחאות־המונים וכו'. בדרך זו עשויה האוכלוסיה היהודית בגולה להניע את ממשלותיה להגנה משפטית על הזכות האֶלאֶמאֶנטארית ביותר של העולים היהודים לארץ־ישראל – פתיחת שערי הארץ; יכול תוכל לעורר את דעת־הקהל האירופית על מצב־העניינים בתורכיה ובארץ־ישראל, לנצל את עניינן של כל האומות בשאלות היהודים והמזרח. מובן מאליו, שבה במידה שחופש ההגדרה־העצמית הלאומית של אוכלוסי־היהודים בגולה יהיה מרובה יותר, כן יקל להם להביע את האינטאֶראֶסים שלהם ולהגן עליהם, כן תהיה תמיכת יהודי־הגולה בישוב היהודי בארץ־ישראל חזקה יותר וממשית יותר. על כן אנו כוללים בפרוגראמה שלנו שורה שלימה של דרישות לאומיות כאן, במקומות־מושבנו, בגלות, והגדולה בדרישות הללו היא – האבטונומיה הלאומית־המדינית. אי־אפשר לארגן בהצלחה את הרצון החברתי על בסיס של תכניות והצעות מדומות, והרצון החברתי המאורגן יכול להיגלות רק במקום שהוא נשען על תהליכים סטיכיים אוביאֶקטיביים, המתרחשים כבר, הפועלים כבר ואינם זקוקים אלא להכוונה תכניתית. כך, למשל, כל זמן שישנה הגירה סטיכית מפוזרת, – אין אפשרות אלא להסדיר את היציאה, אבל לא לרכז אותה, אפשר לנקוט אמצעים להגן על המהגרים, לשמרם מנגישות, ממעשי חמס ורמאות, – אבל לא לכוון אותם למקום אחד. לרכז את ההגירה באורח תכניתי אפשר רק כאשר ההגירה מתחילה להתרכז בעצמה באורח סטיכי בטאֶריטוריה מסויימת. ואולם הס.־ס. והי.־ס. אינם מבינים זאת. על כן אנו מוצאים שתכניותיהם לאירגון הרצון החברתי של העם היהודי בנויות באורח אוטופּי: מתאווים הם לארגן את העם היהודי לצרכי דיפלומאטיה ולשם קיבוץ־כספים. שטות היא לדמות, שדעת־הקהל היהודית המאורגנת יכולה, כביכול, להעלות פתאום תביעה לטאֶריטוריה. טאֶריטוריה היא כברת־ארץ, אבל אין היא מוסד מדיני ואינה סעיף בתחיקה – על כן אין הטאֶריטוריה יכולה לשמש כסיסמה פוליטית; סיסמתנו היא – אבטונומיה טאֶריטוריאלית־מדינית באותה כברת־ארץ שנועדה לנו בכוח התהליך הסטיכי.

כך הוא אצלנו הקשר בין התהליכים הסטיכיים של הדינאמיקה היהודית ובין עבודתנו התכניתית כאן ושם. קשר סטיכי הוא ולא מלאכותי, קשר היסטורי ולא גיאוגראפי, קשר מהפכני ולא דיפלומאטי.

אף אמנם, לפי שהקשר הזה ניתן לנו באורח סטיכי, וכך ראינוהו מראש בפרוגנוזה שלנו, אין אנו צריכים לבקש אחריו ולהוכיח אותו במיוחד. במקום שאנשים שוקדים לבקש קשר בין צדדים שונים של פעולתם או בין חלקים שונים של הפרוגראמה שלהם – שם מעיד עצם החיפוש הזה כי העניין אינו כשורה משום־מה. אחת מן השתים: אם יש לנו פּרוגנוזה מפורשת ופאֶרספּקטיבה היסטורית ברורה – הרי הקשר בין ההווה ובין העתיד, בין העבודה כאן ובין העבודה שם, ניתן ממילא, והוא מתגשם בפּאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית של התפתחות התהליך הסטיכי; ואם, להיפך, יש לקבוע תחילה את הקשר באיזה אופן אחר, מלאכותי, – הרי פירושו של דבר, כי כל פרוגנוזה אין כאן; ואם כך, הרי אין גם קשר, וכל הנסיונות למצוא אותו יכזיבו ממילא. גם בנקודה זו נראה ברור ההבדל הבולט בין האגף השמאלי שלנו בציונות הפרוליטארית, ובין אלה שנמצאים באגפה הימני, – הציונים־הסוציאליסטים והסיימאים. הס.־ס. – הללו נמנעים אמנם באורח עקרוני מלראות קשר בין העבודה בגולה ובין העבודה בטאֶריטוריה, נראה להם יותר לדבר על “שני שטחים” שונים, שבתוכם מתנהלת המלחמה המעמדית כאן וההתיישבות הטאֶריטוריאליסטית שם. רבים מן הציונים־הסוציאליסטים מודים ומתוודים בגלוי, שאין אתם כל פרוגנוזה, ואי־אפשר כלל שתהיה, כי אין אתם כל פּאֶרספּאֶקטיבה היסטורית ברורה, ואי־אפשר כלל שתהיה. האדון באֶרתולדי, נציגו החשוב ביותר של הזרם הזה, המוציא בגלוי תעודת עניות היסטורית וסוציאלית, כזו לס.־ס.יוּת, מתפאר אפילו בכך, שהוא חסר פרוגנוזה; גאווה מגוחכת זו מגיעה אצל מר באֶרתולדי עד לידי כך, שהוא מתחכם להבליט אפילו את ההרפתקנות, שכל האידיאולוגיה של הציונים־הסוציאליסטים ספוגה בה כל־כך, ולתאר אותה כמין סגולה נאה ביותר¹⁰.

אבל הציונים־הסוציאליסטים הם, לפחות, גלויי־לב בזמן האחרון. ואילו הסיימאים, שהקימו רעש רב כל־כך בענין “הקשר” שהומצא זה עתה, אשר בתעמולה שלהם בעל־פה הריעו באזני העולם כולו, כי סוף־סוף נמצא להם הקשר המיוּחָל מכבר, אף אינם מעלים עתה כלל בספרותם כל זכר לקשר הזה. כל זה מלמדנו, כי את פתרון השאלה בדבר הקשר, ואפילו בדבר הטאֶריטוריאליזם עצמו, הם דוחים ברוב חכמה, עד ביאת הסיים. בעצם, הרי הם מוסיפים עדיין לשנן בלי הרף את פסוקם: “דרך האבטונומיה הלאומית־המדינית אל הטאֶריטוריאליזם”, בלי פירושים נוספים. עם זה ברור, כי הן אצל ס.־ס., והן אצל י.־ס. ממלאה הדיפלומאטיה תפקיד של גשר ממשי בין ההווה לעתיד: ההבדל הוא רק בכך, שלפי תקוות הס.־ס. יתנהל המשא־ומתן עם המעצמות בנוגע לעניינים הטאֶריטוריאליסטיים על-ידי ההסתדרויות הטאֶריטוריאליסטיות החפשיות, ואילו הי.־ס. מקווים כי המשא־ומתן יתנהל על־ידי הסיים, שתהא לו סמכות מדינית¹¹. לפי האידיאולוגיה של שכנינו מימין יוצא, שהמשא־ומתן עם הממשלות הבורגניות הוא תנאי בלתי־נמנע, שבלעדיו אין הטאֶריטוריאליזם ניתן, בפועל ממש, להתגשם.

מתוך כך הרי מובן למדי, שההסברה והתעמולה שלהם בקרב הפרוליטאריון (!) היהודי, סיסמאותיהם וכרוזיהם מוכרחים להכיל רעל של מבוכה עמוקה, או של דימוראליזציה. לאן הם קוראים את הפרוליטאריון היהודי ואל מה? – זוהי שאלה מסוכנת ביותר בשבילם. לכאורה קוראים הס.־ס. את הפרוליטאריון היהודי אל הטאֶריטוריאליזם; אך הלא אין אצלם כל עבודה פרוליטארית, שיש לה שייכות אל הטאֶריטוריאליזם. אף אמנם, מה הם מציעים לעשות למען הטאֶריטוריאליזם? לנהל משא־ומתן דיפלומאטי, לעסוק בתכניות של התיישבות – אך הלא באלה לא יוכלו הסתדרויות של פועלים לעסוק! להסדיר את ההגירה היהודית; אך כל זמן שאין טאֶריטוריה, כלומר, כל זמן שאין עליה סטיכית־מרוכזת, אין להסדרת ההגירה כל שייכות לטאֶריטוריאליזם, – יתר על כן, מאחר שהיא גורמת לפיזור ההגירה, הרי יש כאן היפוכו הגמור של הטאֶריטוריאליזם; העבודה הטאֶריטוריאליסטית צריכה להתבטא במישרין בהסדרת־העליה, העתידה להביא ממילא להסדרת ההגירה¹². אכן הס.־ס., בסיסמאותיהם וכרוזיהם, גורמים למבוכה בהכרתם הטאֶריטוריאליסטית של המוני־הפועלים: הקריאה לטאֶריטוריאליזם ובצדה הקריאה לפיזור ההגירה – פירושה תעמולת־התאבדות. ואולם רעה רבה מזו עושים הס.־ס.: הם קוראים את הפועלים היהודים לתמוך במדיניות הדיפלומאטית של הטאֶריטוריאליסטים הבורגנים. אם כל הדימוראליזציה הזאת נעדרת בלהגם ובתעמולתם של הסיימאים, הרי זה אך משום שהטאֶריטוריאליזם אצלם אינו אלא למראית־עין בלבד. האבטונומיה הטאֶריטוריאלית משמשת אצלם לא יותר מאשר תפאורה־של־תעמולה, שאמנם גורמת נזק לא מועט למעמד־הפועלים, על־ידי שהיא מרגילה אותו להפיץ סיסמאות גורמת שאין מאחריהן כל תוכן ממשי. הסיימאים קוראים את הפרוליטאריון היהודי אל האבטונומיה הלאומית־המדינית בגולה; ואילו את הטאֶריטוריאליזם הם מעלים כחזון רחוק, אשר הדרך אליו אינה קבועה כלל ואינה ברורה. כאן מקור לסכנה אחרת שבתעמולה הסיימאית: על־ידי שהם דוחים את הגשמת הטאֶריטוריאליזם לעתיד בלתי־מסויים, הרי הם דוחים לימים רחוקים עוד יותר את הסוציאליזם, כיוון שהאבטונומיה הטאֶריטוריאלית משמשת אך שלב מוקדם לסוציאליזם.

בדרך זו מטשטשת התעמולה הסיימאית את ההבדל בין הטאֶריטוריאליזם לבין הסוציאליזם, בציינה את שתי המשימות הללו כמאכסימאליות, ובהתהוותה את שתי הפרוגראמות בקווים מרוּפרפים ומעורפלים כל־כך, שיש בהם כדי לערפל לגמרי הן את ההכרה הטאֶריטוריאליסטית של המוני הפועלים והן את הכרתם הסוציאליסטית. בהבליטם בכל המרץ של כשרון־ההסברה שלהם, בהאירם בכל כוח־הניתוח שלהם רק סעיף אחד בלבד בפרוגראמה־מינימום שלהם (היינו: הסעיף של ה"סיים") מפיצים הי.־ס. רוח־של־מומאֶנטאליזם מסוכן בתוך שורות הפרוליטאריון, מרגילים אותו להסיח את הדעת מן העתיד לשם ההווה שמפריזים בהערכתו. הפּאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית של הסיימאים נפסקת ליד רצועת־האור הבהירה של הדרישות הקרובות ביותר, וכל השאר מרחף לו במרחקי־הערפל של “האידיאלים ההיסטוריים” (טאֶריטוריאליזם וסוציאליזם), שכל דלת ושער אליהם נעולים בפני האדם שבימינו.

ואנחנו, אל מה קוראים אנו את הפרוליטאריון היהודי? טעות גדולה טועה מי שמייחס לנו את הקריאה להגר לארץ־ישראל. דבר זה, כאשר כבר ציינו לא אחת, אנו מניחים לתהליך הסטיכי¹³.

לשם בהירות נזכיר כאן את יחסה של הס.־ד. להֶרכז הקאפיטאליזם והייצור. הס.ד., שרואים בהרכּז הייצור את הכוח החשוב ביותר שבכוחות הסטיכיים המוליכים להגשמת הסוציאליזם, אינם פונים, בכל זאת, בקריאה אל מעמד־הפועלים – לרכז את הייצור ואת הקאפיטאלים. ואולם הס.־ד. קוראת לפרוליטאריון לסייע לכל מה שמחיש ומקל את התפתחות כוחות־הייצור, וממילא גם את הרכז הקאפיטאל, ולהילחם נגד כל מה שמיצר וכובל את התפתחות כוחות־הייצור ואת הרכז הקאפיטאל. כך קוראים גם אנחנו את הפרוליטאריון היהודי לסייע לכל מה שמחיש ומקל את העליה היהודית המרוכזת לארץ־ישראל – זה הגורם הסטיכי החשוב ביותר להגשמת הטאֶריטוריאליזם, ולהילחם נגד כל מה שמיצר וכובל את העליה הזאת. כהסתדרות הס.־ד. של הפרוליטאריון היהודי אנו קוראים אותו לפעולה־עצמית בכל צורותיה, לפיתוח ההכרה־המעמדית ולהעמקתה, למלחמה מעמדית. השאר יבוא ממילא בכוח המגמות הסטיכיות של הדינאמיקה היהודית. קריאתנו לטאֶריטוריאליזם היא הקריאה למלחמה מעמדית; וכך היא גם קריאתנו לסוציאליזם¹⁴.

הפרוליטאריון היהודי, בכל עבודתו ומאבקו הטאֶריטוריאליסטיים, אף שיהא קשור בהמונים הרחבים של הבורגנות־הזעירה, יהא, בכל זאת, עצמאי לגמרי. בה במידה שנקודת־הכובד של חיי־היהודים בגולה תועתק באורח סטיכי לארץ־ישראל, יועתק לשם קמעא־קמעא – גם הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי הלוחם. הפרוליטאריון היהודי מתארגן באורח סטיכי בתוך תהליך־ההתפתחות של המשק הקאפיטאליסטי; ותוך כדי כך הוא מתאחד באופן נפרד מפועלי שאר אומות בהסתדרויות לאומיות מיוחדות. סיבת התארגנותו המיוחדת של מעמד־הפועלים היהודי היא בכך, שקיומו הלאומי מבחינה כלכלית הוא מיוחד – מבוּדל. לפי שהבידול הכלכלי של חיי היהודים גובר, גובר גם הצורך בהסתדרות מדינית מיוחדת; ולפי שבידול זה חל על המשק היהודי בכל ארצות־הגולה, לפי שבכל מקום צפה ועולה השאלה־היהודית העולמית האחת (“התגבשות של השאלה היהודית”) – עולה גם הצורך לאחד את הפרוליטארים היהודים שבכל ארצות־הגולה בהסתדרות עולמית אחת¹⁵. לפי שהבסיס האסטראטגי¹⁶ של מעמד־הפועלים היהודי הוא בכל מקום בלתי־נורמאלי במידה שווה, שבכל מקום אין בו כדי סיפוק, ובכל מקום הוא דורש מאת הפועל היהודי ביזבוז־כוחות עצום־מדי במאבקו, והוא גורם בכל מקום לכך, שהמאבק יהא בלתי־פורה ביותר; לפי שתהליכי ההגירה בחיי היהודים נוגעים לפרוליטארים היהודים בכל הארצות, ומאחר שהתהליך הסטיכי של ריכוז העולים היהודים בארץ־ישראל מעתיק את נקודת־הכובד של כל חיי־היהודים לארץ־ישראל – מסתמנים ביחס לאבטונומיה הטאֶריטוריאלית בארץ־ישראל תפקידים שווים ומשותפים שבסולידאריות עמוקה בשביל הסתדרות עולמית של הפרוליטאריון היהודי. עד עכשיו לא קבעה לעצמה שום מפלגה פרוליטארית־יהודית את כל התפקידים ההיסטוריים הללו – ומשום כך, ולשם כך מארגנים אנו, מפלגת הס.־ד. היהודית פועלי־ציון, את הפרוליטאריון היהודי בגלות ובארץ־ישראל.

ההסתדרות של הפרוליטאריון היהודי מגינה על כל האינטאֶראֶסים שלו, ולכך היא משתמשת באמצעי אחד בלבד – במלחמה המעמדית. מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון לובשת צורות שונות: שביתות כלכליות, פעולת האגודות המקצועית, חרם, קואופרציה, מאבק מדיני בפארלאמאֶנט וברחוב, כל מיני הפגנות פוליטיות, שביתות פוליטיות והתקוממויות.

אשר למאבק המדיני אין צורותיו תלויות בסיסמאות ובמטרות המפורשות, כי אם ביחסי הכוחות החברתיים שבמציאות. למשל, כדי להשיג את זכות־הבחירה הכללית יכול מעמד־הפועלים להשתמש באמצעים שונים – במאבק בתוך הפארלאמאֶנט, בשביתה מדינית, בהפגנות (אסיפות־עם, תהלוכות ברחובות, פּאֶטיציות) וכיו"ב – הדבר תלוי במידת הקלוּת או הקושי באותה שעה להשיג את מילוי התביעות, ומתוך כך גם בשיעור של מאמץ הכוחות ובצירופי־הכוחות הנדרשים למאבק. ואילו הסיסמאות תלויות בצרכים המבשילים בקרב מעמד־הפועלים. מאחר שצורות מלחמת־המעמדות המדינית אינן תלויות בסיסמותיה הקונקראֶטיות, הרי שאם אנו מכניסים סעיפים חדשים לפרוגראמה שלנו, דרישות חדשות ומיוחדות, אין אנו חייבים כלל להמציא בשבילם מיני צורות מיוחדות של מלחמה מעמדית. כך, למשל, בשעה שאנו, מפלגת־הפועלים הס.־ד. היהודית פועלי־ציון, מעלים את הדרישה להבטחת חופש־הכניסה לארץ־ישראל, או דרישה רחוקה יותר בדבר אבטונומיה טאֶריטוריאלית מדינית בארץ־ישראל – אין אנו קוראים בזה את הפרוליטארים היהודים לשום צורות־מאבק מיוחדות, שלא נודעו עד כה. אנו מרחיבים את סיסמותינו בפרוגראמה שלנו, אולם אין אנו מכניסים כל שינויים במלחמה המעמדית. דבר זה אין הס.־ס. מבינים. כשהם מדמים בנפשם כי הטאֶריטוריאליזם מחייב, כביכול, מיני צורות של מלחמה מעמדית של הפרוליטאריון, אשר טרם נודעו בהיסטוריה.

בלי ערובות מדיניות אין אפשרות לזרם רחב של העליה המתרכזת ולהתפתחות חפשית של המשק היהודי בארץ־ישראל; ערובות מדיניות מושגות על־ידי מאבק מדיני; מהן שתושגנה מתוך מאבק כאן, בגולה, – כגון הבטחת כניסה חפשית לארץ־ישראל; ומהן שתושגנה רק מתוך מאבק שם: תחילה תתחולל ההתפתחות הסטיכית של המשק היהודי בארץ־ישראל בתנאים לא־חפשיים, תיתקל בנגישות, ורק כתוצאת מלחמת־שיחרור נמרצת יווצרו תנאי־חופש להמשך בלתי־מופרע של גידול החברה היהודית. ומכיוון שבראש כל תנועת־השיחרור הזאת יעמוד הפרוליטאריון, – הרי אנו אומרים משום כך, שמלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי היא הנשק האירגוני החשוב ביותר, המסייע בכלל לפעולה הטאֶריטוריאליסטית המודעת לבוא לידי גילוי. מתוך המאבק המדיני של הפרוליטאריון היהודי נוצרות הערובות המשפטיות והחירויות, כלומר, שלא־במישרין מוּכוונת על־ידי כך העליה היהודית לארץ־ישראל.

ואשר למאבק הכלכלי, הרי בעזרתו יכולים הפועלים היהודים להסדיר במידה מסויימת במישרין את העליה של כוח־העבודה היהודי לארץ־ישראל. לאמור, ככל שילך ויבשיל הצורך בהסתדרות עולמית של הפרוליטאריון היהודי, ייגלה גם הצורך לאחד את כל האירגונים הכלכליים של מעמד־הפועלים היהודי באיגוד עולמי אחד. האגודות המקצועיות היהודיות שבארצות שונות תתאחדנה אחת עם חברתה, ותתמוכנה זו בזו בכל מה שאפשר. האגודות המקצועיות המאוחדות הללו, אשר תשקענה חלק מאמצעיהן לשיפור מצב חבריהן במקומות מושבם, תשתמשנה בחלק האחר של אמצעיהן בשביל להקל על חבריהן את העליה לארץ־ישראל, כלומר, תייסדנה קרנות לצרכי־העולים, לשכות־מודיעין־וסטאטיסטיקה, לשכות־עבודה וכדומה. מאחר שנקודת־הכובד של חיי היהודים תוסיף לעבור לארץ־ישראל תיאלצנה האגודות המקצועיות בקרב הימים לייסד את סניפיהן בארץ־ישראל, ובדרך זו תמלאנה את התפקידים האמורים. עקירתו של כוח־העבודה היהודי לארץ־ישראל נכללת, כחלק אורגאני, בסכום הכללי של אותם הגורמים היוצרים, שמהם מורכב התהליך הסטיכי של הגשמת הטאֶריטוריאליזם. הווה אומר, שהאירגונים הכלכליים העצמאיים של הפרוליטאריון היהודי יסדירו במקצת גם את הגורמים היוצרים של הגשמת הטאֶריטוריאליזם. השגת ערובות משפטיות מדיניות וחירויות מדיניות לעליית היהודים לארץ־ישראל ולהתפתחות המשק היהודי בארץ, נכללת, כחלק אורגאני, בסכום הכללי של אותם הגורמים המשחררים, שמהם מורכב התהליך הסטיכי של הגשמת הטאֶריטוריאליזם¹⁷. הווה אומר, שהמאבק המדיני העצמאי של הפרוליטאריון היהודי (בברית עם פרוליטארים של עמים אחרים, ובמקצת גם בברית עם ההמונים הרחבים של הבורגנות־הזעירה היהודית) יסדיר את הגורמים המשחררים של הגשמת הטאֶריטוריאליזם.

מעתה לא עוד קשה לעמוד על יחסנו לציונות הבורגנית. וכאן יש להעיר, קודם כל, כי הטאֶריטוריאליסטים והציונים הבורגנים, שמסכימים בדרך כלל לנקודת־ההשקפה של התהליך הסטיכי, מוציאים, בכל זאת, מן הכלל את תהליכי־ההתיישבות; סבורים הם כי ההתיישבות ניתנת להתגשם רק מתוך התערבות מכוונת של הרצון החברתי המאורגן. טעות זו טבועה גם ביסוד כל הבניינים של ס.־ס. וי.־ס. פעמים לובשת הטעות מין צורה שכזו: יש לכוון רק את הצעדים הראשונים של ההתיישבות היהודית, יש לסול דרך בהכרה ובאורח תכניתי, ואחרי־כן יתחיל ממילא התהליך הסטיכי של ההתיישבות בקנה־מידה רחב. כאן לפנינו אותו עניין גופא שהסברנו לעיל – השערה בדבר הנחיצות ליצור תנאים להתהוותה הסטיכית של החברה החדשה. אנו אומרים, כי גם תהליכי ההתיישבות בחברה הקאפיטאליסטית הם סטיכיים בהחלט, וכי ההתיישבות הנבונה ביותר אינה זו המתנהלת ב"תבונה" יתרה, אלא זו המסתגלת למגמת הנדודים הסטיכיים של המוני־העם. ותולדות כל ההתיישבויות בזמן החדש מחזקות בנו את הדעה הזאת¹⁸. יישובן של אמריקה, דרום־אפריקה ואוסטראליה חל באורח סטיכי: ההתיישבות הכפויה או הפרוטאֶקציונית בארצות החדשות בכוחן של ממשלות־אירופה לא הביאה כל ברכה, כל עוד לא נמצא במושבות דבר שימשוך את המוני־העם הרחבים, הפונים בנדודיהם במגמה הנתונה בין כוח־המשיכה הגדול ביותר לבין כוח־ההתנגדות המועט ביותר. בדרום־אמריקה ובאמריקה התיכונה קלושה ביותר האוכלוסיה הלבנה עד היום הזה, ואילו ההתיישבות השגיאה של ארצות־הברית, חלה, כידוע לכול, ללא תכנית כלשהי. ישובה של אפריקה הדרומית חל בניגוד להשפעת המדינות, והתקדם ביותר אחרי שגילו שם מכרות יהלומים וזהב. גורם שני זה קבע גם את ההתיישבות באוסטראליה. עד כמה אין ערך לתיכנון בעניין ההתיישבות לעומת המניע הסטיכי, נראה בעליל, כשאנו מקבילים את יישוב אוגאנדה הכושל, אם גם מתוכנן, על־ידי האנגלים, לעומת השיגשוג המהיר־להפליא של ההתיישבות בקאליפורניה, שחל עקב גילוי הזהב שם. כל הנסיונות הממשלתיים של ארצות־הברית ליישב את המערב הרחוק עלו בתוהו, עד שהחלה הגירת מחפשי־הזהב לקאליפורניה; “אבק־אדם” זה, ששקע על דרכו בשממות “המערב הרחוק”, יצר באורח סטיכי תנאים לשיגשוגם של יישובי־אדם בחלק זה של ארצות־הברית. סייעה לכך גם הגירתם של המורמונים¹⁹, שבאה למרות תחבולות הממשלה. יישובן של ארגאֶנטינה ופאטאגוניה לא התקדם כמעט עד לרבע האחרון של המאה הי"ט, כאשר המשבר החקלאי באירופה, שבא כתוצאת הגידול הסטיכי של הקאפיטאליזם התעשייתי, הניס בעת ובעונה אחת גם את הקאפיטאלים האירופיים, גם מאות־אלפי איכרים אל הארצות החדשות של החקלאות המתפתחת בקנה־מידה רחב.

ודאי, שלטון־המדינה הוא אחת הצורות האדירות ביותר לאירגון הרצון החברתי; אכן בצורה זו, לא פחות מאשר בכל צורה אחרת, מתבלט האופי האנטאגוניסטי הסטיכי של היחסים החברתיים. המדינה, המתנשאה מעל לכל המיבנה החברתי, משקפת בתוכה בשלימות את הדיסהארמוניה של המיבנה הזה, ופעולתה וגורלה אף הם סטיכיים, כשם שיסודה סטיכי. שעל כן יש בידה, שוב, רק להסדיר את התהליכים הסטיכיים אך לא לחוללם. אם נעלה את הרעיון הכללי הזה ונשתמש בו לגבי תופעות הקולוניזציה, רשאים אנו לומר, למשל, כי לא ישובה של אלז’יר היא תוצאת מרותה המדינית של צרפת על אלז’יר, אלא להיפך, צורך־ההגירה של איכרי צרפת, שאבדה מהם אדמתם כתוצאת שורה שלימה של מהפכות, וכן הצורך של הקאפיטאל הצרפתי הצעיר להרחיב את השוק הלאומי, אלה אילצו את צרפת לכבוש את אלז’יר. ואותם הדברים ממש ניתנים להיאמר גם בנוגע לישובה של סיביריה וכיבושה של תורכיסטאן בידי ממשלת רוסיה, בנוגע לכיבושה של ניו־זילאנד בידי האנגלים, בנוגע לתפיסת קוריאה ולאַאוֹדוּן, בנוגע להשתלטות היאפאנים על פורמוזה ועל חלק של האי סאכאלין. ההתיישבות וההגירה כפופות ומצייתות עד היום לחוקי נדידת הקאפיטאל, אשר אותו משרתת גם המדינה. “למלך כוונות, והחנווני מכַוון”, כביטוי השנון של ניצשאֶ. אולם “החנווני” עצמו פועל באורח סטיכי, לפי שהוא נסחף בזרם המחזור של הקאפיטאל, הפרוע והמיוחד־במינו²⁰.

כל המנגנון הכבד של אירגון המדינה, על כל כוח־הכפייה שבידו, חסר־אונים הוא במאבק עם הסטיכיוּת²¹. רק הבורגנות, החדורה פאֶטישיזם־הסחורות²², עשתה לה פאֶטיש גם מן המדינה, זה המכשיר העיוור באמת ביד ההתפתחות הסטיכית – מכשיר שאין לו כל פרוגנוזה שהיא, מכשיר המתקיים אך ורק בכוח האינטאֶראֶסים והשאיפות של הגורם הפוליטי. ההתיישבות היתה תלויה עד עכשיו תמיד לא ברצונה ובחשבונותיה של הממשלה, הצלחתה או כשלונה נקבעו תמיד, באופן בלתי־תלוי בפעולת המדינה, על־ידי התנאים הכלכליים־החברתיים של ארצות־הקליטה ועל־ידי המיבנה הכלכלי־החברתי של ההמון המהגר. ואף על־פי כן משליכים הזרמים הבורגניים שבטאֶריטוריאליזם (וכן הס.־ס. והסיימאים הנלווים עליהם) את כל יהבם על הממשלה²³.

כאן היא הנקודה הראשונה הקובעת את יחסנו אל הציונים הבורגניים. אנו נילחם נגד אותה הפעולה הציונית, הנשענת על הדיפלומאטיה, אנו נילחם נגד כל המסורת של הצ’ארטאֶריזם של הרצל. וכן נילחם במדיניות של הקונספיראציה הציונית, המתכננת צורות מחתרתיות לכיבושה של ארץ־ישראל על־ידי תכניות של פלפול, וכן נילחם בדיפלומטיה החשאית שעדיין עוסקים בה ראשי המדברים הציוניים, המוליכים־שולל את המוני־העם קלי־האמונה ומַשלים בשוא את עצמם. מכאן אין להסיק שמדיניות “העבודה הזעירה” של חובבי־ציון תמצא תומכים בנו – להיפך, אין דבר שיהא מאוס ושנוא עלינו כמוה²⁴. בהיותנו סבורים, כי משימת הציונים הבורגנים היא להסדיר את התהליך הסטיכי של הקאפיטאליזציה של ארץ־ישראל על־ידי העליה היהודית, נתמוך בכל דבר הפועל בהתאם למשימה הזאת.

טיפוח אינפורמציה בקנה־מידה רחב בארץ־ישראל – כגון ייסוד לשכות־מודיעין ומתן אינפוראמציה בכתב, אירגון פעולות־חקר וסיור בארץ־ישראל, ייסוד לשכות־סטאטיסטיקה, לשכות למתן עזרה משפטית לעולים, אירגון אשראי גדול וזעיר (פרט לאפותיקאות אגראריות²⁵, הגורמות לניפוח מלאכותי של מחירי הקרקע), – כל זה ימצא בנו את התמיכה הנמרצת ביותר. כל מה שמקל ומחיש את זרימת הקאפיטאל לארץ־ישראל, הקמת מפעלים קאפיטאליסטיים על יסודות טכניים מודאֶרניים ועל בסיס של יזמה ציבורית חפשית, ייסוד תחנות־נסיונות ומשקי מופת, אשר ישמשו מרכז לדוגמה טכנית ונושא להתחרות טכנית מצד העולים היהודים ויסייעו בדרך זו לגידול הכוחות הפרודוקטיביים בארץ; כל מה שמסייע לאבטונומיזאציה כלכלית של האוכלוסיה היהודית בארץ־ישראל – חכירת המסים על־ידי מוסדות שיצרה ההסתדרות הציונית, כל זכיון קאפיטאליסטי, כל אלה הן לדעתנו, תחומי־הפעולה הרחבים למדי של הקונגרס הציוני, כאן תחום השפעתו. נגד האפוטרופסות הממשלתית והפילאנטרופיה, בעד היזמה החברתית החפשית – זוהי הטאקטיקה שלנו בנוגע לעבודה המעשית של הקונגרס בארץ־ישראל²⁶. אנו נשאף לכך, שהפעולה הציונית של הבורגנות יהא לה אופי מסחרי מעשי ברור ומפורש, ולא מוסווה. על יסוד התהליך הסטיכי המסייע לכך תיצור הפעולה הזאת בעצמה גם את הכוחות הדרושים ותמשוך את הקאפיטאלים, ואם המגמה הכללית שלה היא אשרו של העם, צריכה המטרה הקרובה ביותר העומדת לפניה להיות תמיד – הריווח²⁷.

אלה הם העקרונות הראשיים של עבודתנו המשותפת עם הבורגנות הציונית. כנציגי הפרוליטאריון, ודאי שאין בידנו לארגן מפעלים מסחריים כאלה, גם אין אנו יכולים ליטול חלק באירגונם; אולם בכוחנו לתמוך בהם תמיכה מוסרית. זוהי אותה העמדה הננקטת בכלל בידי הס.־ד. בנוגע לאירגון עבודות ציבוריות למחוסרי־עבודה – אין בידה לארגן את העבודה הזאת, אבל היא מסייעת לכך ככל האפשר. כן תומכים גם אנו בכל דבר המספק עבודה, בצורות קאפיטאליסטיות רחבות ולא פילאנטרופיות, למהגרים שלנו, מחוסרי־העבודה.

מובן מאליו, כי נהיה נאלצים לעמוד במאבק נמרץ עם הציונים הבורגנים לא רק בשטח תפיסתנו אנו את העבודה המעשית של הקונגרס, אלא גם בשטח כל אותם הקונפליקטים הכלכליים והמדיניים שיתחוללו בארץ־ישראל. נקל לראות, כי מלחמת־המעמדות תתפתח מהר מאוד בארץ־ישראל – בהשפעתם של שני גורמים מתמידים. ראשית: המוני העולים לארץ־ישראל באים מארצות, שהניגודים המעמדיים באו שם מכבר לידי ביטוי בולט וחריף. הפועל הנוסע לארץ־ישראל ידע עוד ערב־צאתו התנגשויות סוערות עם מעבידו והיה חבר לאיזה אירגון של פועלים, מדיני או כלכלי, בארצות־הגולה; הרי הוא בא לארץ־ישראל כשהוא מביא עמו הכרה־מעמדית ברורה במידה יתרה או פחותה. המעביד העולה לארץ־ישראל מביא גם הוא עמו נסיון והרגל במאבק נגד הפועלים; זה וזה באים לארץ כאויבים מראש, ללא פיקפוקים. שנית: תלותו של המשק היהודי הצעיר של ארץ־ישראל בשוק־העולמי, בקאפיטאל העולמי, יש בה כדי להשפיע להחרפתם המהירה והעמוקה של הניגודים המעמדיים; הקאפיטאל העולמי, כצורת־ההתפתחות הגבוהה של טיפוס־המשק המודאֶרני, אוצר בתוכו גם את דרגת־המתיחות הגבוהה ביותר של סתירותיו הפנימיות ותולדתן – הניגודים. על כן, משמתפרץ הקאפיטאל העולמי לתוך משק וציבור פיאודאליים, הרי הוא מפלג אותו מהר לפי קו הניגוד המעמדי, ודבר זה חל ביתר מהירות ככל שהארץ הזאת מאחרת יותר להיכנס לתחום שלטונו של השוק־העולמי. אכן, הקאפיטאל העולמי יש לו מגמה כלכלית־משווה, שואף הוא להביא את כל המשקים הטאֶריטוריאליים, שהוא משתלט עליהם, לרמת־טכניקה אחת – ויחד עם זה גם לידי התפתחות כלכלית ברמה אחת; וככל שאיזו ארץ מאחרת לעלות על זירת ההתחרות העולמית, כן היא נאלצת יותר לאמץ את כוחותיה שלא תסולק מעליה; מה שחסר כאן בכמות יושג ויושלם באיכות. דבר זה אנו רואים ברוסיה, ביאפאן (במקצת גם בסין ובפרס).

התפתחות כזו של הניגודים־המעמדיים, ואולי גם נמרצת הרבה יותר, צפויה גם לארץ־ישראל. הן הפרוליטאריון היהודי והן הבורגנות היהודית בארצות־הגולה אינם יכולים להיות אדישים כלפי המאבק בארץ־ישראל – לפי שנקודת־הכובד של האינטאֶראֶסים של שני מעמדות אלה עוברת קמעא־קמעא לארץ־ישראל. זוהי הנקודה השניה של המאבק בין הציונות הפרוליטארית לבורגנית. כבר כיום אוזרים הציונים הבורגניים את כל כוחותיהם, מצד אחד, לטשטש את הניגודים המעמדיים בארץ־ישראל, בהעלותם את הבדייה של “אחווה לאומית” ו"אחדות המשימות הלאומיות" והם מסבירים את האיבה המעמדית בקרב התושבים היהודים בארץ־ישראל אך ורק כתוצאת התעמולה המהפכנית ברוסיה; ומצד שני הם תומכים ככל האפשר בבורגנות הארץ־ישראלית בפעולותיה כנגד האירגונים הפרוליטאריים. אין ספק, שהציונים הבורגניים ישתדלו לנצל את פעולת הקונגרס לשם השפעה על הפועלים־העולים בעלי־ההכרה, וגם אנו צריכים לאמץ את כל כוחותינו כדי למנוע מאת הקונגרס את האפשרות להזיק מבחינה זו. נצטרך להשתדל לנצל את הנשק המיוחד של המדיניות הציונית־הבורגנית לשם הגנה על האינטאֶראֶסים של הפועלים השכירים של כל האומות בארץ־ישראל. ככל שעבודת הקונגרס בארץ־ישראל תתרחב יותר, כן תהא בידו אפשרות של לחץ ממשי גדול יותר על פועלי המקום ועל הפועלים־העולים, וכן יהיה בידנו קרקע נרחב יותר ללחץ־שכנגד על־ידי מלחמתנו המעמדית.

לבסוף, בנוגע למאבק המדיני על האבטונומיה הטאֶריטוריאלית נגד הממשלה התורכית, עתידים יחסינו עם הציונים־הבורגניים להיות יחסי־איבה יותר מאשר יחסי־ידידות. ודאי שהבורגנות היהודית מעוניינת גם היא בשיחרורה של ארץ־ישראל מיד השלטון התורכי, – אבל גם בנדון זה, כמו בכל שאר עניינים, מתגלה כבר כיום הפחדנות הבורגנית האופיינית, הפסיחה־על־שתי־הסעיפים וחוסר־העקיבות. כפי שכבר ראינו לעיל מתארים להם רוב הציונים הבורגנים את הגשמת הציונות כתהליך ללא יסורים, בדרכי־שלום, תהליך של “כיבוש” כלכלי־תרבותי; אך אפילו אותו מיעוט שבקרב הציונים הבורגניים, החולם על “תפיסת” ארץ־ישראל בדרך מהפכנית, אומר להתכונן בחשאי לקראת “תפיסה” זו, באופן שהממשלה התורכית לא תהא לה שהות לאחוז באמצעים. על כן רואה כל המחנה הציוני בפחד ובשנאה את גילוי־הלב שלנו, ובינם לבין עצמם מאשימים הם אותנו ב"פרובוקאציה"; אך לפי שעה יראים הם להשמיע את הדברים בקול, בתקוותם, כי סוף־סוף נחכים ונחדל לעורר חשד בלב המושלים התורכים. ואולם החיים ימוטטו מהר את הפחד הזה ואת התקווה הזאת – ואז יפתחו הציונים הבורגניים את פיהם וירימו קול־זעקה. הם ייבדלו בכל האמצעים מן “הנוער קל־הדעת וחמום־המוח”, בשכחם כי אנו נבדלנו מהם זה כבר; הם יצהירו בלשונם הליבאֶראלית־העבדוּתית על כוונותיהם, שהן כוונות־שלום גרידא, וכדרך כל מפלגה ליבּאֶראלית בימינו הם רק יעכבו בטאקטיקה שלהם את תהליך שיחרורה של ארץ־ישראל; ואולם מצד שני יאלצו אותם החיים לסייע במידה מסויימת בידי הפרוליטאריון הלוחם של ארץ־ישראל. בכל המדיניות הדו־פרצופית הזו יתאמצו הם, כדרך הבורגנות הליבאֶראלית של כל העמים בעולם המודאֶרני, להפיק מן המהפכה תועלת רבה ככל האפשר לעצמם, ובאורח בוגדני ישאירו את הפרוליטאריון לבדו בשדה הקרב, משעה שיהיו סבורים כי כבר קיבלו את כל הדרוש לשם שלטונם. לקח המהפכה הרוסית ולקח כל שאר המהפכות שהיו לפניה, כבר לימדונו למדי: יודעים אנו, כי במהפכה הארץ־ישראלית העתידה־לבוא נצטרך לעמוד במאבק מדיני בשתי־חזיתות בבת אחת; נגד הביורוקראטיה התורכית ונגד הבורגנות היהודית. את המהפכה, הדימוקראטית לפי אופיה, נשתדל לעשות לדימוקראטית לפי תוצאותיה. אנו נילחם לממשלת־עם שלימה, בלתי־מוגבלת, בארץ־ישראל.

עוד עלינו לסלק כמה אי־הבנות.

כנגד הנחתנו, שהטאֶריטוריאליזם יתגשם על־ידי מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, מעלים את הטענה, שכל מלחמה בין מעמדות היא מלחמה על שלטון ועל אמצעי־ייצור, בעוד שבטאֶריטוריאליזם מעוניינים מעמדות שונים של עם־ישראל, ועל־כן לא ייתכן מאבק בין הפרוליטאריון ובין הבורגנות על קרקע הטאֶריטוריאליזם²⁸. השקפה זו יש בה משום ריביזיוניזם מן הסוג הגרוע ביותר; אילו היו הדברים האלה נכונים, כי אז היה קיומה של ציונות פרוליטארית מעשה־שטות גמור, ומעמד הפועלים היה ממלא בהגשמת הטאֶריטוריאליזם רק תפקיד של היגררות אחרי הבורגנות²⁹. כדי להפריך פילפול זה נקח לנו לדוגמה את המהפכה הרוסית. גם כאן מעוניין לא הפרוליטאריון לבדו, גם כאן ניתן לומר, כי מלחמת־השיחרור היא לאומית; גם ברוסיה אין השלטון בידי הבורגנות. אך האם כל זה מלמדנו, כי המהפכה הרוסית מתחוללת לא מתוך מלחמת־מעמדות, כי אם על־ידי דיפלומאטיה? האם פירושו של דבר הוא שהפרוליטאריון הרוסי אינו נוקט בשעת המהפכה במדיניות־מעמדית עצמאית שלו? ודאי, כל אלה האידיאולוגים ואנשי־המליצה הזעיר בורגניים טורחים בכל מיני־אופנים לשכנענו בכך, אבל לא יימצא אף סוציאל־דימוקראט אחד ברוסיה שיאחז בנקודת־השקפה כזו. ועלינו לדחות בתכלית כל השקפה בורגנית בדומה לזו על הטאֶריטוריאליזם. אין זה נכון כלל, שכל מלחמה מעמדית היא, כביכול, מלחמה לשלטון. כתוצאת הניגודים המעמדיים יקרה הדבר לעתים קרובות, שהשלטון עובר מידי מעמד אחד לידי מעמד אחר, אבל במישרין יכול המאבק בין מעמדות לשים לפניו ולהגשים מטרות אחרות כגון, לשפר, בפשטות את מצב השכבות המדוכאות של החברה. אנו לוקחים כדוגמה את המאבק לביטוח הפועלים על־ידי הממשלה, לפיקוח על בתי־החרושת, ליום־עבודה של שמונה שעות – במישרין אין כל הדרישות הללו מכוּונות לתפיסת השלטון או לתפיסת אמצעי־הייצור. אפילו הדרישות המדיניות לחופש ההתאגדות אינן מתכוונות במישרין למשימה זו. בעוד שהפועל היהודי נלחם נגד שלטון־העריצות הרוסי, הריהו תוקף לשם כך באורח בלתי־אמצעי, על־ידי שביתותיו וכדומה, את הבורגנות היהודית (לעתים קרובות יותר – את הבורגנות הזעירה), והלא אף היא סובלת מאוד מן האבסולוטיזם והיתה שמחה להיפטר ממנו, ולא עוד אלא שהיא עצמה נאבקת, על פי דרכה היא, במשטר הקיים. במקרים רבים, אבל חשובים, עשוי מעמד־הפועלים לפסוח על אויבו הקרוב ביותר בדמות אדוניו־המעבידים, ולהשתער על נציגי השלטון המדיני (כגון, על הביורוקראטיה הפיאודאלית) כשהוא גורר לפעמים אחריו גם את המעבידים – ואף לזאת ייקרא מלחמה מעמדית. הפועל היהודי יילחם כדי להניע את ממשלות רוסיה, אוסטריה ואחרות להגן על האינטֶראֶסים של נתיניהן בארץ־ישראל; הפרוליטאריון היהודי ישחרר את אוכלוסי ארץ־ישראל משלטון הביורוקראטיה התורכית, או (אולי) מיד הבורגנות התורכית. וכל זה נכלל בחוג אותן התופעות הנושאות את השם: מלחמת־מעמדות; כל זאת היא מלחמה מעמדית בצורותיה השונות, המתבטאת במעשה־האירגון הכלכלי והמדיני של הפרוליטאריון ופעולתו־העצמית.

על יסוד ההנחה המוטעית הזאת, שהטאֶריטוריאליזם הוא, כביכול, תנועה לאומית גרידא, הרי אנו צריכים לבוא ממילא לידי המסקנה של אנשי “ווֹזרוֹ’דאֶניאֶ”, כי הגשמת הטאֶריטוריאליזם מחייבת לא אירגון מעמדי חפשי של הפרוליטאריון, אלא אירגון לאומי־מדיני מיוחד של כל עם־ישראל, בעל סמכות של כפייה, בדמות סיים. ואילו לפי בחינתנו אנו, האבטונומיה הלאומית־המדינית יש בה כדי להועיל מאוד להסדרת העליה, המתרכזת באורח סטיכי בארץ־ישראל, ותו לא; גם בלעדי הסיים יעשה התהליך הסטיכי את שלו. אך לולא היה תהליך סטיכי, כי אז לא היו יכולים כל מיני “סיימים” ליצור אותו, ולא היה בכוחם אף לשערו. כשאנו מעלים את הדרישה לאבטונומיה לאומית־מדינית, אנו תופסים אותה לא כאמצעי לאבטונומיה הטאֶריטוריאלית, אלא כמטרה חשובה מאוד בפני עצמה. שתי המטרות, שהן מאכסימאליות, לאמור, שהן תופסות מקום רחוק ביותר בפרוגראמה־מינימום שלנו – האבטונומיה הלאומית־המדינית בגולה והאבטונומיה הטאֶריטוריאלית־המדינית בארץ־ישראל – הן שתי משימות שונות. אפשר לראותן, שלא במישרין, מנקודת־הראות של השפעת־גומלין רחוקה ביניהן, כאמצעים המשמשים זה את זה: כלומר, ככל שירבו זכויותינו בגולה, כן יקל עלינו להשיג זכויות בארץ־ישראל, וככל שירבו זכויותינו בארץ־ישראל – כן תהיינה זכויותינו הממשיות בגולה, לא זכויות־של־נייר, מלאות ורחבות יותר. אצל הסיימאים נקבע הקשר בין האבטונומיה הלאומית־המדינית ובין הטאֶריטוריאלית כקשר של סיבה ומסוּבּב (באורח אוביאֶקטיבי), של אמצעי ומטרה (באורח סוביאֶקטיבי); ואילו אצלנו יש כאן קשר של פעולת־גומלין. אבל אין זה קשר שבפרוגראמה, אלא – סטיכי בלבד. אין הוא משפיע על הפרוגראמה שלנו, ששתי הדרישות מופיעות בה כבלתי־תלויות אחת בחברתה.

לבסוף, עלינו לעיין עוד בשאלה, באיזה אופן עשויה מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, הנערכת על בסיס אסטרטגי לא־נורמאלי ביותר, להביא לידי תוצאה שַׂגיאה כל־כך כאבטונומיה טאֶריטוריאלית לעם־ישראל. התיאוריה שלנו בדבר אי־הנורמאליות של הבסיס האסטרטגי היהודי, אפשר לערבב אותה על נקלה בתורתם של הס.־ס., האומרת, כי הפרוליטאריון־של־הייצור־הזעיר אי־אפשר לו, כביכול, להיות “נושא התנועה הסוציאליסטית”, כלשונם, אי אפשר לו להתקרב אל הסוציאליזם. אבל עירבוב שכזה יהא בו משום טעות עמוקה. הרי זה אופייני למחשבה השטחית ביותר להסביר לא את הפוליטיקה מתוך הסוציולוגיה, לא את היכולת מתוך המציאות, לא את המשימה מתוך הצורך, אלא להיפך דווקא. אף אמנם כך הוא הדבר אצל הס.־ס., שדרך מחקרם היא מן המשימה אל הצורך, מן היכולת – אל המציאות; הם מוכיחים, למשל, שהטאֶריטוריאליזם הוא רצוי ואפשרי, ומכאן הם מסיקים, שהתנועה הטאֶריטוריאליסטית תתפתח ותסתיים בהצלחה. על־ידי שהס.־ס. מקצים את המקום הנכבד ביותר ל"צ’ארטאֶר", הרי הם בונים את הסוציולוגיה על־יסוד הפוליטיקה, ולא להיפך, כדרישת השכל הבריא. וכך ממש הם מדמים בלבם, כי חוללו דבר גדול בתורתם על חוסר־האפשרות לפרוליטאריון היהודי להתקדם לקראת הסוציאליזם. הבורגנות־הזעירה הגרמנית, למשל, הלא אף היא אינה יכולה להיות “נושאת התנועה הסוציאליסטית” – האם זה מלמדנו כי היא זקוקה לטאֶריטוריה? הסוציאליזם הנהו תעודה לעתיד, והפרוליטאריון היהודי הנהו – מציאות ההווה. ולו הנחנו, כדעת הס.־ס., שהפרוליטאריון היהודי, כביכול, אינו מתקדם לקראת הסוציאליזם, והיה זה משמש הוכחה רק לפועל משכיל, בעל־הכרה, המכיר את התיאוריה של המארכסיזם, וגם זה באופן גרוע; אבל אין זה יכול בשום פנים לשמש מניע, אשר ידחף את ההמונים הפרוליטאריים הרחבים אל דרך הטאֶריטוריאליזם. אם הפועל היהודי אינו יכול כיום להיות “נושא התנועה הסוציאליסטית”, הרי מגוחך הדבר להטיל עליו עכשיו משימות סוציאליסטיות; אם רק בטאֶריטוריה יירפא ממחלתו, מ"אי־תיעוש" – הרי רק שם גם ייהפך להיות סוציאליסטי. אך אם הפועל היהודי מנהל אמנם, בכל זאת, מדיניות מעמדית פרוליטארית ונלחם לסוציאליזם אפילו עכשיו, עוד בגולה, – כפי שהדבר הנהו באמת – כי אז הלא מתפורר כל הבניין העיוני הס.־ס.אי כבניין של מליצות ריקות. הפרוליטאריון היהודי הנהו גם פרוליטאריון מודאֶרני – אמנם לא באותו מובן פילוסופי־עמקני־מפולפל וסתום, שמשתמשים בו הס.־ס.אים, בדומה לקאוטסקי, במלה “מודאֶרני”, אלא במובן זה, שהפרוליטאריון היהודי מנהל מלחמה־מעמדית מודאֶרנית בכל צורותיה המדיניות והכלכליות. והוא מנהל אותה לא כדי ללכת לקראת הסוציאליזם, אלא מפני שהתפתחות הקאפיטאליזם מחריפה את הניגודים בין הפועלים לבין המעבידים; ומשום שהפרוליטאריון היהודי מנהל מלחמה־מעמדית, הרי הוא צועד משום כך אל הסוציאליזם: על־ידי מלחמתו המעמדית הוא מסייע לריכוז הקאפיטאל ולהחרפת הניגודים המעמדיים הסוציאליים. אבל כאן יבואו ויאמרו, כי המשק היהודי נהרס מחמת הרכז הקאפיטאל, וכי על־ידי שהפועלים היהודים מנהלים מלחמה מעמדית נגד מנצליהם, הרי הם חותרים בו בזמן גם תחת קיומם הם וגם תחת קיומו של הקאפיטאל היהודי. ואמנם כן הוא. אבל כלום אנו למדים מכאן, שהפרוליטאריון היהודי איננו “נושא התנועה הסוציאליסטית”? לא, אנו למדים מכאן, כי מצבו בגולה הוא טראגי עד מאוד ומלא סתירות. אבל אין זו כלל תופעה יוצאת מגדר הרגיל: תופעה זו, שהיא בבחינת מחלה כרונית אצל היהודים, אנו מוצאים לעתים קרובות בצורה חדה גם אצל עמים אחרים. כמה עשרות אלפים של “נושאי התנועה הסוציאליסטית” ברוסיה הושלכו עתה אל מעבר לחיים הכלכליים והם נתונים לכל יסורי האבטלה.

אבל מה היא משמעותו של דבר זה? מפני התנאים החולניים הקשים של הריאקציה הרוסית נעשה הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון הרוסי למשך זמן־מה לא־נורמאלי ביותר ולא־פרודוקטיבי; מפני התנאים החולניים הכרוניים של הגולה – מפני האֶכסטאֶריטוריאליוּת, ההתחרות הלאומית והבידול – לא־נורמאלי הוא הבסיס האסטרטגי של העם היהודי כל הימים ולא־פרודוקטיבי. אין הוא בלתי־פרודוקטיבי באופן מוחלט אלא באורח יחסי; הפועל היהודי במאבקו משפר גם הוא את מצבו, אבל שיפור זה יש לו אופי זמני עוד יותר, והוא לא־בטוח עוד יותר מאשר אצל חבריו שאינם־יהודים; ונוסף לזה, הרי כל שיפור, אפילו של מה־בכך, דורש תמיד מאת הפועל היהודי ביזבוז־כוחות עצום כל־כך, ששכרו יוצא כמעט בהפסדו.

ואולם הבסיס האסטרטגי של מעמד־הפועלים היהודי בגולה איננו נורמאלי בפירוש משום כך, שכאן הוא עוסק בשלבים הסופיים של התהליך המשקי³⁰, משום שהחיים המשקיים של היהודים מתרחשים בסימטות־הצדדיות של החברה הקפיטאליסטית. מובן מאליו, שבגולה יכול הפועל היהודי במלחמתו המעמדית רק לסייע לפרוליטאריון של אומות אחרות; אבל אם יש שהוא צריך להגן על אי־אלה אינטאֶראֶסים מיוחדים משלו, ואפילו הם הכרחיים ביותר, צודקים ביותר, אין בכוחו להשיג כל דבר שהוא, אם איננו נשען על העניין שיש לחטיבות אחרות לא־יהודיות בדרישות האלה. אנו, למשל, מקווים להשיג זכות כניסה חפשית לארץ־ישראל, כלומר, שהממשלה הרוסית תגן על האינטאֶראֶסים של נתיניה בתורכיה. מובן, שהדבר לא ידרוש מאת ממשלת רוסיה כל מאמץ רב מיוחד; אבל בכוח מאבקנו אנו לא היינו מגיעים אף לתוצאה של מה־בכך, לולא היתה החברה הרוסית מעוניינת בפתרון השאלה היהודית ובהקלת ההגירה היהודית. משל אחר: אנו מקווים להשיג שורה שלימה של זכויות לאומיות ואפילו אבטונומיה לאומית־יהודית, שוב, נאמר ברוסיה גופא; וגם בעניין זה אנו סומכים רק על כך, שבדרישות אלו עצמן מעוניינים לאומים מדוכאים אחרים היושבים ברוסיה, ובקרב הימים תחדור גם לשורות הפרוליטאריון הרוסי ההכרה בהכרחיותן של ריפורמות לאומיות ראדיקאליות.

אף תופעה זו, שחיי היהודים בגולה תלויים בחיי העמים שבתוכם הם יושבים, איננה מקרה יוצא מן הכלל. גם הפרוליטאריון הפולני או הארמאֶני לא היה יכול בכוחותיו הוא בלבד, בלי עזרתם של יסודות אחרים, להגן על דרישותיו הלאומיות המיוחדות. ואף על־פי כן יכול הפרוליטאריון הפולני או הארמאֶני להשיג בכוחות עצמו הרבה יותר משיכול להשיג הפרוליטאריון היהודי והעם היהודי כולו בכוחות עצמו. הן בנוגע לאֶכּסטאֶריטוריאליות, הן בנוגע לתלות בעמים אשר מסביב, והן בנוגע לאי־הנורמאליות של הבסיס האסטרטגי למלחמת־המעמדות, עומדים העם היהודי והפרוליטאריון היהודי במדרגה נמוכה הרבה יותר מיתר העמים ונבדלים מאוד מהם. אולם הבדל זה אינו במהותו של עניין אלא בשיעורו, הרי זה לא הבדל של איכות בעיקר, כי אם של כמות. גם עמים אחרים יש שהם אֶכּסטאֶריטוריאליים במקצת, במובן זה, שכמעט בכל עם ועם ישנם חלקים המפוזרים בטאֶריטוריות זרות, והם יושבים שם כמיעוט, אולם היהודים הם אֶכּסטאֶריטוריאליים יותר מכל העמים; גם אצל עמים אחרים יש אשר מיבנה־המעמדות איננו נורמאלי (כך, למשל, הארמאֶנים עסוקים יותר בשלבים הסופיים מאשר בשלבים הראשוניים), ואולם מיבנה־המעמדות אצל היהודים הוא בלתי־נורמאלי ביותר; גם עמים אחרים תלויים, במידה יתרה או פחותה, בעמים אשר מסביבם, ואולם היהודים תלויים בעמים מסביבם יותר מכל עם אחר.

נחשלות כמותית עצומה זו של העם היהודי תלך ותחדל לאט־לאט, ככל שתגדל העליה הסטיכית לארץ־ישראל. בארץ־ישראל יחדרו היהודים ברבות הימים, גם לשלבים־הראשוניים של התהליך המשקי; אולם חשוב ביותר הוא הדבר שכבר צוין על ידינו, והוא, שהמשק היהודי בארץ־ישראל יתפתח באורח בלתי־תלוי כמעט באוכלוסיה המקומית ובהתפתחותה של תורכיה. וגם הבסיס האסטרטגי אשר יועתק לארץ־ישראל, יאבד בדרך זו את האַנומאליוֹת המיוחדות לו, והמלחמה המעמדית של הפועלים היהודים תיעשה סוף־סוף, פרודוקטיבית.

הפרוליטאריון היהודי הנורמאלי, בתוך משק לאומי נורמאלי, לא־מקוצץ ולא־נחשל, יוכל להגיע במלחמתו המעמדית לתוצאה שַׂגיאה זו – לאבטונומיה הטאֶריטוריאלית־המדינית לעם היהודי בארץ־ישראל. יכול יוכל להתגבר על כל המכשולים, והוא ישחרר גם את עצמו וגם את כל העם היהודי.

בעבודתו זו יישען מעמד־הפועלים היהודי לא על פּרויאֶקטים, ולא על תכניות, ולא על דיפלומאטיה – בלתי אם על מלחמתו הוא ועל התהליכים הסטיכיים של העליה המרוכזת. המהפכה הראדיקאלית בחיי היהודים תתחולל לא בכוח הכרתן ותעמולתן של מפלגות, לא על־ידי סיימים ולא על־ידי קונגרסים, כי אם בכוחו של התהליך הסטיכי. אכן, סיימים, ועידות ואירגוני־מפלגות יכולים רק לסייע לתהליך הסטיכי, אך לא לבוא במקומו.

מבוא כללי

א. הנחות־מוקדמות גנוֹסיאולוגיות²

המגמות הכלליות של תורת־ההכרה המודאֶרנית. בעייתו של יוּם; קאנט; האסכולה המוֹניסטית־האימאנאֶנטית; מאַך; אֶמפיריוקריטיציזם של אוואֶנאריוּס; מ. גיאו על הסוציומורפיזם³; מארכס ואֶנגאֶלס; ניצשאֶ; אֶמפיריומוניזם של בוגדאנוב; אנטרופּומורפיזם, סוציומורפיזם ולינגווֹמוֹרפיזם של חשיבת־האדם, הלשון כאירגון טכני של הנסיון החושני. הנסיון האינדיווידואלי, החושני והסוציאלי. פּרט קצר של האשליות הלינגווֹמוֹרפיות החשובות ביותר. אשליית המוגדר; רב־האנפיוּת והגיוונים של הישות. החשיבה הסטאטית וההיסטורית (הדיאלאֶקטית). האשליה של הסובסטאנציונאלי⁴ (“חומר”, “רוח”, “אֶנאֶרגיה”). אשליית הסיבתיות וההכרח. המושג המדעי־המודאֶרני על התנאים, הכוחות, היחסים, ההתפתחות, התפתחות הכוחות, הרציפות, המגמות. ביקורת תורתו של אוואֶנאריוס על התלות הפונקציונאלית⁵. ערך הנוסחאות המאתימאטיות בהתפתחות המדע. התורות על האינדוקציה⁶ של ג’ון סט. מיל, גיוונס, זיגווארט. תיאור והסבר. חוק השתמרות האֶנאֶרגיה. החוקיות הכללית כאידיאל וכצו ההכרה. ראיה־מראש ותחשיב־מראש. מיכאניוּת ותיליאולוגיה⁷. ביקורת הוויטאליזם⁸. הברירה הטבעית ותנודותיה. הדארוויניזם ותורתו של וייסמאן. אשליית הערוּבּה. אשליית האינדיווידואליות הקובעת ערך לעצמה ואשליית התודעה־העצמית. מושג הקיבוץ הסוציאלי. תיאור כללי של תורת־ההכרה הפרוליטארית. העולם כנתון פשוט וברור. ביקורת תורתו של אוואֶנאריוס על האינטרויאֶקציה⁹. המגמה המוניסטית של תורת־ההכרה המודאֶרנית.

ב. המאטאֶריאליזם ההיסטורי

יחידוּת היסוד וריבוי הגורמים. החוקיות ההיסטורית. ביקורת התיאוריות של קארפּאֶנטאֶר, שטאמלאֶר וריקאֶרט. “ההערות המסייגות של המארכסיזם”¹⁰. “חשבון אחרון”¹¹. “הבסיס והבניין־העילי”. כלכלה, פּוליטיקה ואידיאולוגיה. האינטֶראֶסים וזיקתם זה לזה בתוך הקולאֶקטיב. הקולאֶקטיב הסוציאלי כחטיבה משקית בדילה־באורח־יחסי. עבודה, התחברות וטכניקה. אופן־הייצור, חליפין וחלוקה. כוחות־ייצור, יחסי־ייצור ותנאי ייצור. מיון תנאי־הייצור. רציפות ההתפתחות של כוחות־הייצור; השמרנות של יחסי־הייצור ותנאי־הייצור. המושג על “הניגודים הפנימיים” ועל התפתחותם. בעיה חברתית מהי? תנועה חברתית מהי? הסטיכיוּת וההכרה. ההכרח ההיסטורי, להבדיל בינו ובין ההכרח בהיסטוריה. דוגמת הברירה הטבעית, כיסוד ההכרח הביולוגי. טיהור המושג הזה מאשליית הערובה. הפּאֶרספּאֶקטיבה ההיסטורית והפּרוגנוזה. “תפקיד האישיות בעלת־ההכרה” ותפקיד ההמונים בעלי־ההכרה בהיסטוריה. הסטיכיות וההכרה. תנודות הברירה בהיסטוריה. ההכרח ההיסטורי האימאנאֶנטי והטראנסצאֶנדאֶנטי. הבעיה הסוציאלית, כקונפליקט בין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצב יחסי־הייצור. הבעיה הלאומית כקונפליקט בין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצב תנאי הייצור.

I. הגדרות כלליות של הלאום

א. הערות מוקדמות

תפקידים שונים להגדרות. הגדרות: מפורשות, נומינאליות, דיאגנוסטיות, ממשיות וגאֶנאֶטיות. דעתו של שפרינגאֶר על השוני של ההגדרות בתחומי־מחקר שונים. סימן־היכר ויסוד. “ratio siendi” ו־"ratio cognoscendi"¹² אצל שופּאֶנהוֹאֶר. סילוק שמות־נרדפים ומחשבים־נרדפים מן ההגדרות. הכלל של אריסטו בדברgenus proximum ו־differentia specifica¹³. כמה הערות ביקורתיות על הלוֹגיקה הסכולאסטית והפורמאלית.

ב. genus proximum של האומה

האומה היא קולאֶקטיב או שותפות? ביקורת השקפתו של אידלסון. ביקורת התיאוריה האורגאנית של החברה (ספּאֶנסאֶר, ווֹרמס, שאֶפלאֶ, ליליאֶנפאֶלד, פוּליאֶ). ביקורת על דירקהיים ושטאמלאֶר. פרטים על שותפות האינטאֶראֶסים וזיקתם זה לזה בתוך קולאֶקטיב. הברירה הפּסיכית הסוציאלית. החיכוך הסוציאלי. חיקוי, כפייה ויזמה. התיאוריה של ג. טאַרד. החינוך והאישור החברתי. המסורת. יחסי־גומלין הארמוניים ודיסהארמוניים בתוך הקולאֶקטיב. גידינגס על “ההכרה השבטית”. היצר הסוציאלי של סולידאריות (ומשמעת). יצרים סוציאליים אחרים: יצר־הצדק, הביישנות והמחאה. מגמת כל שותפות־אינטאֶראֶסים להתגלגל לקולאֶקטיביות. מושג על התפּתחות האירגון החברתי.

ג. differentia specifica של האומה

מיון הקולאֶקטיבים. יחסי־הגומלין של הקולאֶקטיבים לפי קו אפקי ואנכי. תורתו של מיכאילובסקי בדבר המאבק על האינדיווידואליות. היחס בין מסד התכונות הקולאֶקטיביות לבין מסד המאבק הקולאֶקטיבי. מעמדות. קבוצות מקצועיות. הכנסיה; קבוצות נבדלות לפי המין, לפי הגיל (הדורות כהפשטה סוציולוגית). הגזע כשותפות פשוטה של תכונות ולא של אינטאֶראֶסים, ללא מגמת־אירגון. ביקורת אַנטרופולוגית ולינגוויסטית של הדעות־הקדומות על הגזעים והלשונות. ביקורת על גוֹבּינוֹ, אַמוֹן ואחרים. ביקורת השקפותיו של מר ז’אבוטינסקי בדבר מהות הגזע העברי. קולאֶקטיבים משפחתיים. אנושות. אומה. מדינה. צורות התכונות הלאומיות וגילוייהן. הגדרה מילולית של מושג האומה. ביקורת ההגדרות החד־צדדיות המקובלות. ההגדרה הגאֶנאֶטית של האומה. שבט, עֲמָם, אומה. מושג כללי על ההכרה־העצמית וההרגשה־העצמית הלאומית. הגדרה דיאגנוסטית של האומה. הקריטאֶריון של הקיבוץ הלאומי. הקריטאֶריון של הזיקה הלאומית. ביקורת התיאוריה של אוטו באוּאֶר.

ד. הצורות הכלליות של החיים הלאומיים

ההכרה־העצמית הלאומית, מוצָאה ותכנה. החיים בתנאי־ייצור הארמוניים כלליים. הטיפוס הקיבוצי. התרבות הקיבוצית – החמרית והרוחנית. היסוד – משק משותף. יחס המשק המשותף לטאֶריטוריה וללשון. הנחלה הקיבוצית הנפרדת, החמרית והרוחנית, וצורות־המגן שלה. הכרה־עצמית קיבוצית. הערות־אגב פסיכולוגיות על אֶמוציות שבטובת־הנאה ואשר אין עמן טובת־הנאה. הרגשת הקירבה. סוגי־קירבה (קירבת־דם, קירבת נישואין, קירבה היסטורית, קירבה־ברוח). התפתחות יצר־האחווה הפרימיטיבי. התפתחות יצר המשמעות והאמון. האהבה אל אשר לך והאיבה אל זרים. תורת האֶרבּאַרט ואוואֶנאריוס על…¹⁴. הכנסת־אורחים אצל שבטי־ניידים ויסודותיה הכלכליים. האֶבוֹלוציה הפסיכולוגית של הלאומיות. האֶבוֹלוציה הסוציאלית והדיפאֶראֶנציאציה של הלאומיות. הלאום בהיסטוריה העתיקה והחדשה. הספרות והאמנות הלאומית. היצירה הלאומית. החינוך הלאומי והמסורת. “הלאומי” ו"האנושי־הכללי" בתרבות זמננו – החמרית והרוחנית. הטיפוס הלאומי. ההגדרה־העצמית הלאומית.

II. הלאומי והסוציאלי בזמננו

א. הקאפיטאליזם והלאום

יחס התכונות הלאומיות אל הבסיס של הבעיה הלאומית והמאבק הלאומי. השפעת תנאי־הייצור על התפתחות הסתירות הפנימיות במשק הקאפיטאליסטי. הסתירות הפנימיות בין מגמת הבינאום למגמת הליאום בייצור הקאפיטאליסטי. צרוּת התחום המצוי של תנאי־הייצור. הצורך בכיבוש תחום זר (לאומיות תוקפנית). הצורך בשמירה על התחום העצמי (לאומיות מתגוננת). הטיפוסים הלאומיים של הקאפיטאליזם ושל יחסי־המעמדות. ביקורת של אי־אלה נסיונות להסביר את השאלה הלאומית. “צורה ותוכן”. אריסטו, קאנט, שטאַמלאֶר. ביקורת העמדת הצורה לעומת התוכן (התיאוריה של וו. שוּפּאֶ). “לשון וטאֶריטוריה” (התיאוריה של מר פאסמאניק). התפתחות ההשקפות של מארכס, אֶנגאֶלס, קאוטסקי על השאלה הלאומית. מחקרו המארכסיסטי החדש של אוטו באוּאֶר.

ב. התחרות לאומית

יחס האומה לטאֶריטוריה ולצורות־המגן שלה. זיקה לאומית חיוּבית ושלילית. זיקה לאומית בין מארגני העבודה לבין מבצעיה, בין המוכרים לבין הלקוחות. הערך הלאומי והמדינתי של הלשון. יחס־הגומלין בין המדינה לבין האומה, למעשה. Nationalstaat ו־Nationalitätenstaat¹⁵. התיאוריה של קארל ראֶנאֶר (סינופטיקוּס־שפרינגאֶר). מושג כללי על האינטאֶראֶס הלאומי. ההתחרות הלאומית בזמננו, כקוראֶקטיב להתחרות האינדיווידואלית. הקשר בין החרפת ההתחרות בכלל ובין החרפת ההתחרות הלאומית בפרט. החרפת ההתחרות לפי קווי־הבדל קבוצתיים דוגמה – ההשפעה האפסית של הבדלי־הדת על החרפת ההתחרות בחברה הקאפיטאליסטית. התנאים שאינם מאפשרים התחרות לאומית. חיי שלום בין לאומים בארצות התיירות הבינלאומית (שווייצאריה, ארץ־ישראל). צורות של התחרות ומאבק בינלאומיים. גיוס צורות־המגן העצמיות ודרכי השיתוק של צורות־המגן הזרות. התנקשויות־חתף (מלחמות־עמים) והתנקשויות כרוניות (דיכוי לאומי). תנאי נצחון ותבוסה (ממושכים וזמניים) במאבק הלאומי. כושר ואי־כושר העמידה בהתחרות לאומית. תנאי־ייצור נורמאליים ובלתי־נורמאליים. אי־השלימות של הנחלה הלאומית או של צורות־המגן שלה. מדרגות ודוגמאות של אי־שלימות זו. אומות חפשיות, מדכאות ומדוכאות; אומות מדוכאות־מדכאות (הפולנים ואחרים).

ג. דיכוי לאומי כרוני

צורות הדיכוי הלאומי. הדיכוי הלאומי הבלתי־אמצעי ותוצאות־עקיפין של דיכוי זה. הניצול הלאומי כתוצאת־לווי של הדיכוי הלאומי. מקרים שהחלוקה המעמדית והלאומית חופפות זו את זו (אירלאנד, הודו, החבל הבאלטי, המושבות ההולאנדיות). הגילויים הרוחניים של האינטאֶראֶס החמרי במאבק הלאומי. התבוללות אקטיבית ופאסיבית (השאיפה להכות שורש), בכפיה ובדרכי־שלום. תנאי ההתבוללות בדרכי־שלום. דיכוי כלכלי ופוליטי. ריכוז ההנהלה וההכנסות־וההוצאות של המדינה. הגבלות משפטיות. התהוותם של לאומים חדשים במושבות. השפעת הקאפיטאליזם המאנופאקטורי והמכונתי על המדיניות הקולוניאלית. חלוקה מדינית של אומות. קשרי האינטאֶראֶסים בין החלקים הנפרדים. חלוקה בלי דיכוי לאומי (גרמניה שמלפנים). חלוקה בלווית דיכוי לאומי (איטליה, פולניה, ארמאֶניה ואחרות). מושג כללי על פיזורים של מיעוטים לאומיים.

ד. המומאֶנטים המעמדיים של השאלה הלאומית

השתלבות האינטאֶראֶסים המעמדיים והלאומיים. הקשרים הלאומיים בדרגות שונות של התפתחות הקאפיטאליזם. בעלי־הקרקעות, הבורגנות הבינונית והזעירה וההמונים־הנתונים־בפרוליטאריזציה, כמעמדות לאומיים par excellence¹⁶. יחסם לשוק וללשון. יחסם של מעמדות שונים לטאֶריטוריה, לנחלה הלאומית ולצורות־המגן שלה. האימפאֶריאליזם של הבורגנות הגדולה. ההבדל בין ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה ובין הפרוליטאריון. כר־העבודה והבסיס האסטרטגי. תנועת ההגירה והבעיה הלאומית של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה. האופי הלאומי והבינלאומי של ההגירה. המעמדות המעורבים בהתחרות הלאומית. המעמדות המעוניינים בדיכוי לאומי. המעמדות המעוניינים בשיחרור לאומי. מקרים של השתתפות מעמד־הפועלים בדיכוי לאומי, במישרין ובעקיפין.

ה. המומאֶנטים המעמדיים של האידיאולוגיה הלאומית

השפעת המצב של תנאי־הייצור על התפתחות המאבק המעמדי והכרתם העצמית של מעמדות שונים. תנאי ההתאמה ואי־ההתאמה בין ההכרה־העצמית המעמדית ובין הלאומית. הטיפוסים המעמדיים של הלאומיות. הדיפאֶראֶנציאציה הסוציאלית של הזיקה ללאום ולנחלתו. ההכרה הלאומית והמסורת. ערכים לאומיים: עם, תרבות, מכורה, פאטריוטיוּת. אידיאלים לאומיים. הערות כלליות על מוצאם של האידיאלים בכלל. ניתוח פסיכולוגי חטוף של האֶמוציות הפאנטומאטיות¹⁷ – צורות שקטות וחריפות של לאומיות. מדיניות לאומית פנימית וחיצונית של מעמדות שונים. ביקורת התורה על האנוכיות והאַלטרואיזם¹⁸. ביקורת התורה על האנוכיות הלאומית והאינדיווידואליזם הלאומי.

ו. הלאומיות של המעמדות הרכושניים

ההגמוניה המוסרית והרעיונית של המעמדות הרכושניים על מעמדות חסרי־רכוש. האידיאולוגיה של המעמדות הרכושניים באומות חפשיות, שליטות ומדוכאות. אידיאולוגיה תרבותנית ושוביניסטית. הייחודיוּת. המיליטאריזם. האנטימיליטאריזם הבורגני. שגעון הגדלות הלאומי. שגעון־הרדיפה הלאומי (האנטישמיות, “הסכנה הצהובה” וכיו"ב). אמפליפיקאציה¹⁹ של הלאומיות (פאנגאֶרמאניזם, פאנסלאוויזם, פאנאיסלאמיזם וכיו"ב). הערות כלליות על הפסיכולוגיה של ההמונים, של הקהל ושל הציבור; על אֶפידאֶמיות ואֶנדאֶמיות²⁰ רוחניות. דימגוגיה לאומית. תפקיד המסורת, החינוך והתעמולה הספרותית בליבוי היצרים השוביניסטיים. תפקיד הפרסומת הלאומית והשערוריות השוביניסטיות. השפעת חוסר־העונש למעשי־הפקרות שוביניסטית. הכנסת הדימגוגיה הלאומית ליסודות הפנימיים של החברה המעמדית. יחס המעמדות הרכושניים (של אומות שליטות ומדוכאות) להתבוללות.

ז. הלאומיות והבינלאומיות של הפרוליטאריון

תולדות הקוסמופוליטיות. הקוסמופוליטיות של צער־העולם ושל אהדת־העולם (הבודיזם והנצרות; המניע הכלכלי של הקוסמופוליטיות הנוצרית־הקדומה). קוסמופוליטיות ממלכתית (הכובשים, הקיסרות הרומית, הכנסיה הרומית). הקוסמופוליטיות של המחאה השטחית (הציניקנים היוונים, הסטואיקנים, המשכילים של המאה הי"ח, הסוציאליסטים המדעיים של הדור הראשון, האנארכיסטים של ימינו). הלאומיות המסורתית של הפרוליטאריון הבלתי מפותח. התפתחות ההכרה־העצמית המעמדית והלאומית של הפרוליטאריון. הדימגוגיה המעמדית והטאקטיקה הסוציאל־דימוקראטית של האינטאֶליגאֶנציה. היסודות החמריים של הטאקטיקה הזאת. הצביון הלאומי של תנועת־הפועלים. האירגונים הלאומיים של הפרוליטאריון. ראשיתה והתפתחותה של השאלה הלאומית במפלגות הפוליטיות של הפרוליטאריון ובתנועה המקצועית (בּאֶלגיה, אנגליה, גרמניה, אוסטריה, רוסיה). הסולידאריות הבינלאומית של הפרוליטאריון. הלאומיות הריאלית של הפרוליטאריון בעל־ההכרה. יחסו למסורת, לערכים הלאומיים ולהתבוללות. האנטימיליטאריזם הפרוליטארי.

III. התנועות הלאומיות בזמננו

א. מיעוטים לאומיים

השינויים בהוויה הלאומית עם הניתוק מן הטאֶריטוריה, עם היעלמות הלשון המשותפת. התנאים לקיום הזיקה הלאומית השלילית. תהליך התהוותם של מיעוטים לאומיים בתקופה הטרום־קאפיטאליסטית והקאפיטאליסטית. הקשר בין עליית הדימוקראטיה ובין התהוותה של שאלת המיעוטים הלאומיים. האם מושג הקיבוצים הסוציאליים חל על מיעוטים לאומיים? שוב ביקורת התיאוריה של מר אידלסון. קשרי־האינטאֶראֶסים בין הרוב של עם מסויים ובין המיעוטים שלו. חיזוק הקשרים האלה בגלל הדיכוי הלאומי, והתנוונות הקשרים באין דיכוי לאומי. התנאים המביאים לדיכוי המיעוטים הלאומיים. פרטים מחייהן של “מדינות־לאומים”.

ב. אומות אֶכסטאֶריטוריאליות

ניתוח המושג אֶכּסטאֶריטוראליוּת. הצוענים; הכושים בארצות־הברית של אמריקה. היהודים. האם הארמאֶנים הם אומה אֶכסטאֶריטוריאלית? האופי השלילי של הזיקה בקרב היהודים. האם ישנם משק יהודי לאומי ונחלה יהודית לאומית? ביקורת פילוסופיית־הייחוד של ההיסטוריה היהודית. צורות המגן של העם היהודי. האם מושג הקיבוצים הסוציאלים חל על אומות אֶכּסטאֶריטוריאליות? אי־הכושר של היהודים לעמידה בהתחרות הלאומית. השפעת ההתחרות הלאומית על מצב־היהודים. מקומו של הניצול הלאומי בחיי העם היהודי. הבידול. שנאת־ישראל. הפסיכולוגיה שלה, צורותיה והתפתחותה. ייחודה של השאלה הלאומית היהודית. התלות הבלתי־נורמאלית באומות אחרות. גידול הגירעון הלאומי. פרוליטאריזציה בלתי־נורמאלית. הסטאטיסטיקה של הבסיס האסטרטגי היהודי. מושג הגלות והתפוצה. פירוד הכוחות הפועלים בגולה. גלות נורמאלית ובלתי־נורמאלית. התלישות והתנודות של עמדות היהודים. השאיפה להתערות. זיוף ערכים חמריים ורוחניים. עבדות רוחנית. מגמות הדינאמיקה היהודית. בידול מקיף. נורמאליזציה של הגלות. הקשר בין הדימוקראטיזציה של החברה אשר מסביב ובין הנורמאליזציה של הגלות. הגירה. גיבוש השאלה היהודית וגיבוש שנאת־ישראל. השאלה היהודית העולמית (ליהודים עצמם ולעמים אשר בתוכם הם יושבים).

ג. עתיד השאלה הלאומית

התפתחות הייצור הממוכּן והשאלה האגרארית. אגראריזציה של אנגליה, באֶלגיה וארצות אחרות. השפעת התפתחותו של הקאפיטאליזם על השאלה הלאומית. השפעתה על ההגירה ועל עירוב־עמים. אגראריזציה של זרם ההגירה (בארצות הקליטה) עם התפתחות הקאפיטאליזם המכונתי והשוק העולמי. המשבר האגרארי. השפעת ההתפתחות הקאפיטאליסטית על התבוללות העמים. דימוקראטיזציה ונאציונאליזציה²¹ – יחסי הגומלין ביניהן לעתיד. שווייצאריה, באֶלגיה, אמריקה, אירלאנד, אוסטריה, תורכיה, רוסיה. השפעתו של ההצבר הראשוני ושל ההצבר המאנופאקטורי על השאלה הלאומית. השוק העולמי והלאומי. השפעת הקאפיטאליזם המכונתי על השאלה הלאומית. מצבם המיוחד של היהודים בארצות רבות ושל הכושים בארצות־הברית. הגירה מרוכזת של היהודים לארץ־ישראל. הסיכויים להתבוללותם של מיעוטים לאומיים ולבידולן של אומות אֶכּסטאֶריטוריאליות. ההשפעה הבולמת של הדיכוי הלאומי. התהוותן של Nationalstaat־ים או Nationalgebiet־ים²² חד־לאומיים (כלומר, יחידות טאֶריטוריאליות־לאומיות) לאור התפתחותו של הקאפיטאליזם המכונתי. היש אפשרות של פתרון מלא לשאלה הלאומית בחברה הקאפיטאליסטית?

מסקנת־יסוד ראשונה של המחקר. התפתחות הקאפיטאליזם המכונתי מוליכה ללא־מנוס להיעלמות הזיקה הלאומית החיובית, המאחדת את המיעוטים הלאומיים עם הרוב הלאומי של בני־עמם או של עמם; בו בזמן גורם הרכֵּז הייצור לכך, שבתחומי כל טאֶריטוריה מסויימת מכריעות ומטמיעות צורות־התרבות של חיי הרוב את צורות־התרבות של חיי המיעוט היושב באותה טאֶריטוריה; הווה אומר, שהאיזורים שהרכבם הלאומי כיום הוא מעורב, ישתחררו מן הערבוב הזה, ובכל טאֶריטוריה תימצא אוכלוסיה שהרכבה הלאומי אחיד כולו לחלוטין. פירושו של דבר הוא: שכל האומות שבעולם מתפתחות במגמת הטאֶריטוריאליזם.

מסקנת־לווי ראשונה של המחקר. הסיכוי הטאֶריטוריאליסטי של השאלה היהודית הוא אחד המקרים הפרטיים של טאֶריטוריאליזם עולמי זה, ואולם זהו מקרה מיוחד במינו, משום האֶכסטאֶריטוריאליות של העם היהודי. היינו, שמחוסר זיקה לאומית חיובית ליהודים, ומפני חוסר־אונם לעמוד בפני ההתחרות הלאומית, יהיו נתונים לבידול מקיף ולהידחקות. הטאֶריטוריאליזם מתגשם אצל אומות אחרות במקום שיושב רוב־מניינן, על־ידי התבוללותם של המיעוטים הלאומיים היושבים בקרבן; ואילו אצל היהודים מתגשם הטאֶריטוריאליזם במקום אחר, על־ידי התבוללותם של אותם מיעוטים לאומיים היושבים המקום הזה – בארץ־ישראל.

מסקנת־לווי שניה של המחקר. בה במידה שחלק העם היהודי אשר יהגר לטאֶריטוריה מיוחדת יתנחל בה, יחול שינוי בהווייתם של היהודים: הזיקה השלילית הקודמת תיהפך לחיובית, תחדל האֶכּסטאֶריטוריאליות של היהודים הנשארים בגולה, וחלק זה של העם היהודי ילך ויתקרב לטיפוס של המיעוטים הלאומיים הרגילים. לפי שהגורמים היסודיים, המונעים את יהודי הגולה מהתבולל בעמים אשר מסביבם, נעוצים באֶכּסטאֶריטוריאליות של העם היהודי, הרי במידת הטאֶריטוריאליזציה של העם היהודי בארץ־ישראל, יהא אותו חלק של העם היהודי, הנשאר בגולה, הולך ומתקרב לטיפוס של מיעוטים לאומיים רגילים, ובדומה להם יתבולל בעמים אשר מסביב. חלק אחד של העם היהודי יקום לחיים לאומיים עצמאיים בארץ־ישראל, והחלק האחר יתמזג עם עמים אחרים – כך היא הסינתאֶזה ההיסטורית בין ההתבוללות ובין הטאֶריטוריאליזם.

מסקנת־יסוד שניה של המחקר. ביטול הבעלות הפרטית על אמצעי־הייצור עדיין אינו מבטל את ההתפצלות הלאומית של האנושות. אולם ברבות הימים, עם המשך ההרכז של הייצור, תיעלם גם הבעלות הקולאֶקטיבית הנפרדת על תנאי־הייצור, ובפאֶרספאֶקטיבה רחוקה ביותר נראה את התמזגותם של כל העמים לחטיבה קוסמופוליטית אחת.

ד. תנועות השיחרור הלאומי

התגשמותם של סיכויים טאֶריטוריאליסטיים־עולמיים בעזרתן של תנועות השיחרור הלאומי. תנאי התהוותן. השפעת הקאפיטאליזם המאנופאקטורי והמכונתי על התהוותן והתפתחותן: בקרב אומות טאֶריטוריאליות, בקרב מיעוטים לאומיים ובקרב עמים אֶכּסטאֶריטוריאליים. השפעת הדיכוי הלאומי על התפתחותן של תנועות השיחרור הלאומי; Verlendungs u. Meliorationstheorie²³ התיאוריה של גולדשייט בדבר “הגל הסוציולוגי”. יסודות מעמדיים ועל־מעמדיים בתנועות השיחרור הלאומי. השתתפות היצירה הלאומית בתנועות הללו. האופי הטאֶראפאֶבטי²⁴ של תנועות השיחרור הלאומי והאופי הטראנסצאֶנדאֶנטאלי²⁵ של ההכרח ההיסטורי שבהן. תנועות־התאחדות לאומיות (גרמניה, איטליה, פולניה, ורומניה). תנועות־התבדלות לאומיות (אירלאנד, באֶלגיה, העמים הבאלקאניים וכו' וכו'). תנועות לאומיות איראֶדאֶנטיות²⁶ (איטלקים, רומאֶנים, דאנים ואחרים). מדיניות פנימית וחיצונית של מעמדות שונים בתנועות שיחרור לאומי. מקרים של צירוף גורמי שיחרור עם גורמים של דיכוי (במצב עוּברי ובמצב מפותח לגמרי) בתנועת שיחרור לאומי אחת. דוגמאות – הגלגול הריאקציוני של התנועה ההונגארית והפולנית. דוגמה מורכבת – הגרמנים והצ’אֶכים באוסטריה. השתזרות האינטאֶראֶסים של הרוב ושל המיעוטים הלאומיים של אותו עם בתנועות שיחרור לאומי. מקרה מיוחד במינו – תנועה טאֶריטוריאליסטית של עם אֶכּסטאֶריטוריאלי. האופי הטאֶרפּאֶבטי־המובהק של התנועה הזאת.

ה. התפקידים והאידיאולוגיה של תנועות השיחרור הלאומי

המאבק בין זרם השיחרור הלאומי ובין זרם־ההתבוללות. המומאֶנט המעמדי במאבק הזה (יהודים, אוקראינים, גרוזינים, פולנים ואחרים). אידיאלים של שיחרור לאומי. יחסם לערכים הלאומיים (לעם, לתרבות, למכורה) ולמסורת. חופש ההגדרה־העצמית הלאומית – מה פירושו? לאומיות ריאלית. יחסה לאידיאלים של השיחרור הלאומי. הערכת התנועות הלאומיות מבחינת הקידמה או הריאקציוניות האובּיאֶקטיבית והסובּיאֶקטיבית (מבחינת התפתחותם של כוחות־הייצור). מושג המהפכה הלאומית. יחסה לדימוקראטיה ולמהפכה הסוציאלית. השתתפותם של מעמדות שונים במהפכות לאומיות. הפרוליטאריון כחיל־החלוץ שלהן בתקופת הקאפיטאליזם המכונתי. הכללת תפקידים של שיחרור לאומי בתכנית המאבק המעמדי של הפרוליטאריון. פרוגראמה־מאכסימום ופרוגרמה־מינימום של מעמד הפועלים. היחס בין הפרוגנוזה של התהליך הסטיכי ובין העלאת־תפקידים הכרתית. דרישות־היסוד מכל סעיפי פרוגראמת־מינימום. יחס־הגומלין בין הצורות ובין הסיסמאות של המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון. תפקידי מפלגת־הפועלים במאבק נגד הדיכוי הלאומי. הערכה ו־raison d’etre²⁷ של אירגונים לאומיים מיוחדים, מדיניים וכלכליים, של הפרוליטאריון. המגמות הצאֶנטראליסטיות של מפלגות הפועלים באומות שליטות והמאבק עם המגמות הללו.

IV. אבטונומיה לאומית ושיווי־זכויות לאומי

א. הנחות־מוקדמות משפטיות כלליות

כלכלה ומדיניות. אינטאֶראֶסים וזכויות (הערה על זכות היסטורית ועל זכות־החזקה). התנגשויות האינטאֶראֶסים והחוק. אינטאֶראֶסים וזכויות של היחיד ושל הקיבוץ. הקשר בין הזכויות לבין החובות בצד קשר־האינטאֶראֶסים. אישיות משפטית. הגנה לקויה על האינטאֶראֶסים של היחיד במקום שנפגעים אינטאֶראֶסים של קבוצה. “קוֹראֶקטיב” לאינטאֶראֶסים של מיעוטים לאומיים או עקרון חדש של המשפט? שני סוגים עיקריים של קונפליקטים: א) קונפליקטים על יסוד של תלות־אינטאֶראֶסים הדדית (כגון – קונפליקטים מעמדיים, התחרות לאומית); ב) קונפליקטים על יסוד התנגשות אינטאֶראֶסים עצמאיים (כגון – הגבלת חירויות, מאבק על הלשון וכד'). הבאת הטיפוס השני לדרגת הטיפוס הראשון. שיווי־הזכויות, כצורה משפטית של תיחום האינטאֶראֶסים מהסוג הראשון. האבטונומיה כצורה משפטית של תיחום האינטאֶראֶסים מהסוג השני. האבטונומיה ושיווי־הזכויות מַתנים זה את זה. מושג מלוא־הזכויות. שני סוגים של קונפליקטים לאומיים. שיווי־זכויות לאומי לקונפליקטים שצמחו על קרקע ההתחרות; אבטונומיה לאומית לקונפליקטים שעל קרקע צורות־המגן של הנחלה הלאומית. משום־מה אין אבטונומיה מעמדית בגדר האפשר, ואילו אבטונומיה מפלגתית אפשרית? האם אפשר להגביל את התחומים המשפטיים של האינטאֶראֶסים הלאומיים?

ב. המדינה והאומה מבחינה משפטית

אופי־הכפיה של המדינה. הסמכות והעונש, כגורמי־יסוד של הכפיה. הזכות למהפכה. זכות ההשתלטות. תקנות שבדיעבד. איגודים־מרצון ואיגודים מתוך כפיה. משמעת. יחס הרוב אל המיעוט באיגודים. קשר־האינטאֶראֶסים החמרי אצל החברים (והמעמדות) של האיגוד, ויחס הקשר הזה לכפיה. איגודים מתוך כפיה מוחלטת ומתוך כפיה על תנאי. בין הכפיה לבין השימוש בשלטון־המוציא־לפועל ובין הרציפות הטאֶריטוריאלית. אופי־הכפיה המוחלט של איגוד ממלכתי ואזורי. בין הכפיה לבין המלחמה המעמדית ובין יציבותם של האיגודים. הצאֶנטראליזם והדאֶצאֶנטראליזציה בהנהלת המדינה. התנאי לאפשרות של איגודי כפייה־על־תנאי: שהמדינה מוסרת ברשותם חלק מענייניה ויחד עם זה גם חלק מן הסמכות וכוח־ההענשה. הבעיה הלאומית של המדינה. האם המיעוטים הלאומיים עצמם והאומות האֶכסטאֶריטוריאליות הם שיוצרים את הבעיה? אופן העלאה פאסיבית של הבעיה הלאומית. לשון־המדינה. אבטונומיה טאֶריטוריאלית, פאֶדאֶראציה, אוּניה. העקרון הפאֶדאֶראטיבי וההנחה־המוקדמת לאחדות המדינתית.

ג. האיגוד הלאומי והאבטונומיה שלו

האיגוד הלאומי כנושא המשפט: משפט־המדינה (התיאוריה של שפרינגאֶר), המשפט הבינלאומי (לוֹראן ואסכולת המשפטנים האיטלקים), האזרחי והפלילי. האופי הטאֶריטוריאלי והאישי של האיגוד הלאומי. אופי הכפיה־המותנית אשר לו. דמיונו בנידון זה לקהילה הדתית, וההבדל ביניהם מבחינת הכפיה־למעשה בתוקף הזיקה הלאומית. ההבדל בינו לבין הצבא, (ביקורת הדוגמה של שפרינגאֶר) קהילת־הנזירים, המפלגה. צורות פיאודאליות וחפשיות של איגודים. חובת ההצטרפות לאיזה איגוד לאומי. הקריטאֶריון של הסמכות המשפטית של האיגוד הלאומי. מי מגדיר את סמכות האיגוד הלאומי – האסיפה המכוננת הלאומית או האסיפה המחוקקת של המדינה? האבטונומיה התרבותית־הלאומית. הסיים הלאומי. הסמכות הדתית של הסיים היהודי. שיווי־זכויות בנוגע לחגים. הפרטים הלאומיים של התחיקה הפועלית. פיקוח־מבצע על בתי־הספר. לימוד כל לשונות המקום בבתי־הספר. ריכוז תחום־ביצוע נרחב ככל האפשר בסמכות הסיים הלאומי. הסמכות הכספית של הסיים הלאומי. ייצוג האינטאֶראֶסים הלאומיים. הקהילה הלאומית וסמכותה. תפקידי המדיניות הפועלית בקהילה היהודית. פיקוח המדינה על פעולת הסיימים הלאומיים. הסמכות הבינלאומית של הסיים (בתחום ההגירה וההתיישבות).

ד. שיווי־זכויות לאומי

שיווי־זכויות ללשונות. נציגות פרופורציונאלית במוסדות המחוקקים. שיטות של בחירות והצבעה. תולדות ההצבעה על פי הרוב. יאֶלינאֶק. הליקוי של עקרון הכמות בחברה שלא הגיעה לדימוקראטיזציה מלאה. טענותיהם של הפרופורציונאליסטיים הבורגניים. הפארלאמאֶנטאריזם והתנוונותו בזמננו. הליקוי שבנציגות בתורת נציגות. תחיקה על־ידי העם במישרין. מקרי הראֶפאֶראֶנדום בשווייצאריה והפירוש המוטעה שניתן להם על־ידי הפרופורציונאליסטים הבורגניים. אי־היציבות ביחסן של המפלגות הפרוליטאריות לעקרון הפרופורציונליוּת. שיטת הקוּריות הלאומיות. חלוקת המשרות המנהלתיות והמשפטיות באורח פרופורציונאלי בין האומות. יחס האיגוד הלאומי למדינה ולחבל. משפט־בוררות עליון לסכסוכים בין מוסדות המדינה, מוסדות החבל ובין המוסדות הלאומיים. פיקוח עליון של המדינה על פעולת מוסדות־החבל, כאחת הערובות לשיווי־זכויות לאומי. דרישות דימוקראטיות־מוחלטות ודימוקראטיות על־תנאי (דוגמה לטיפוס ראשון – זכות־בחירה כללית; דוגמה לטיפוס שני – אבטונומיה אזורית לעמים מדוכאים־מדכאים, כגון הפולנים). שיווי־זכויות לאומי, כערובה משפטית וכהנחה־מוקדמת לאבטונומיה לאומית.

ה. זכויות לאומיות מבחינה מעשית

אבטונומיה טאֶריטוריאלית של הרוב, כערובה יסודית עובדתית וכהנחה מוקדמת לזכויות לאומיות. הסמכות־למעשה של המוסדות האבטונומיים־הלאומיים. סמכותם הבינלאומית מבחינה מעשית. הבשלת קונפליקטים לאומיים ושלבי ההבשלה. הבעיה היסודית בהגשמת האבטונומיה הלאומית – אישור מדינה. הסיכויים ההיסטוריים לאי־נמנעותו של האישור הזה. אוסטריה ורוסיה. הערכת הזכויות הלאומיות מנקודת־הראות של הפרוליטאריון ושל מאבקו המדיני. תפקיד מלוא־הזכויות הלאומי בדיאלאֶקטיקה של ההיסטוריה העולמית.

מסקנת היסוד השלישית של המחקר. מכיוון שהמיעוטים הלאומיים נועדו על־ידי מהלך ההתפתחות להתבוללות בדרך־שלום בתוך הרוב של עמים אחרים המקיפים אותם; מכיוון שהדיכוי הלאומי מעכב את המגמה הזאת ומחריף את ההרגשה־העצמית הלאומית של המיעוטים; מכיוון ששיווי־הזכויות הלאומי והאבטונומיה הם תוצאות בלתי־נמנעות של ההתפתחות ההיסטורית, – הרי הדיאלאֶקטיקה של ההיסטוריה העולמית של ההיסטוריה העולמית נערכת בצורה כזו, שהמיעוטים הלאומיים, בדרך לשקיעתם הלאומית, משיגים את חופש החיים הלאומיים. החרפת ההכרה הלאומית והתפתחותה, זו היא הדרך והאמצעי להיעלמותם של המיעוטים הלאומיים; החרפת המאבק הלאומי על כל בני־לווייתו – זו היא ההנחה־המוקדמת לביטול המאבק הלאומי ולביטול הלאומים עצמם – כשם שהחרפת המאבק המעמדי היא ההנחה־המוקדמת לביטול המאבק המעמדי ולביטול המעמדות עצמם.

ו. מלוא הזכויות הלאומית ליהודים

ביקורת התקוות המוגזמות והפאֶסימיוּת המופרזת ביחס לשיווי־הזכויות הלאומי היהודי. צמצומו ודלותו של שיווי־הזכויות הלאומי היהודי למעשה, של הסמכות וכוח הכפיה של האיגוד האבטונומי היהודי בגולה – מפני חוסר ערובות טאֶריטוריאליות וצמצום הזיקה הלאומית, שחלה אצל היהודים רק על הייצור הזעיר. חוסר־האונים הפינאנסי של המוסדות האבטונומיים היהודיים ומצב־היתרון המיוחד לבורגנות־הגדולה בקהילה היהודית בעתיד ובסיים היהודי. השתקפות אי־הנורמאליוּת של הבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי במאבקו המעמדי בתוך המוסדות האבטונומיים היהודיים. בין האבטונומיה הלאומית של היהודים בגולה לבין הגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית. האם יכול הסיים לנהל מדיניות בינלאומית (בעניני הגירה והתיישבות)? אי־יכולתה של האבטונומיה הלאומית להקיף את כל יהדות הגולה. חוסר־אפשרות לאבטונומיה לאומית יהודית ברומניה, באמריקה, באנגליה, במארוקו וכו' (לפי שאומות אֶכסטאֶריטוריאליות בלבד עדיין אינן עושות את המדינה ל"מדינת לאומים"). לאֶגאליזאציה בינלאומית של הציונות. תפקיד הקונגרס בהגשמת הציונות. השתתפות הפרוליטאריון בקונגרס. השפעת הטאֶריטוריאליזם על עבודת־ההווה (Gegenwartsarbeit) הציונית. האבטונמיה הלאומית כדרך להתבוללות ולא לטאֶריטוריאליזם. הגשמת הציונות, כהנחה־מוקדמת הכרחית למלוא־זכויות ממשי של היהודים בגולה.

סיכום²⁸

עמוד ראשון מ"ראשי־פרקים של ספר בשאלה הלאומית" בכתב־ידו של ב. ברוכוב (ברוסית)

תעודות

מהחלטות הוועידה האזורית של “פועלי ציון” במחוז פולטאבה¹

א

האנושות מחולקת לחברות (עמים ואומות), ואלו – למעמדות. העמים נבדלים זה מזה, מפני שנתהוו ונתפתחו בכלָלוּיוֹת שונות של תנאי ייצור החיים החברתיים. ואילו המעמדות נבדלים זה מזה לפי השתתפותם באופן־הייצור גופא.

בשחר האנושות נודעה השפעה גדולה יותר לתנאים הבלתי־חברתיים (הפיסיים־אקלימיים, הגיאוגראפיים, הגזעיים) שבין תנאי חיי־הייצור; במשך הזמן הולכת וגדלה השפעתם של התנאים הפנימיים והחיצוניים (ההיסטוריים), שאליהם שייך גם מצב יחסי־הייצור, בשעה הנתונה, וכן מצבה של חטיבה חברתית מסויימת בקרב החטיבות החברתיות שמסביב.

עד לתחילת המשק הקאפיטאליסטי לא חרגה המלחמה בין המעמדות מתחומי כל עם ועם. עם ראשית המשק הקאפיטאליסטי מקבלת מלחמת־המעמדות צביון כפול: צביון בינלאומי, במידה שהקאפיטאליזם מקיף ומאחד את כל החטיבות החברתיות של העולם בזמננו, בלי שים לב לתנאי חיי־הייצור שלהם; צביון לאומי – במידה שמצויות כללוּיות שונות של חיי־הייצור אצל אומות שונות.

הבעיות הסוציאליות צצות ועולות במקום שמתחולל קונפליקט בין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצב יחסי־הייצור; הבעיות הלאומיות מופיעות במקום שמתחולל קונפליקט בין התפתחות כוחות־הייצור לבין מצב תנאי־הייצור (בעיקר, התנאים החברתיים החיצוניים).

הטאֶריטוריה משמשת מיכל כללי של כל תנאי־הייצור. צורות החיים החברתיים והאינטאֶראֶסים הסוציאליים תכונתם היא לאומית רק במידה שיש להם זיקה כלשהי, חיובית או שלילית, במישרין או בעקיפין, קרובה או רחוקה – אל הטאֶריטוריה.

מאחר שזיקתם של מעמדות שונים אל הטאֶריטוריה שונה היא, ושונים האינטאֶראֶסים המעמדיים הכרוכים בטאֶריטוריה – הרי ששונים גם האינטאֶראֶסים הלאומיים של המעמדות השונים באומה, ורק לפעמים, עקב תנאים מיוחדים, יקרה שתוכנם של האינטאֶראֶסים הלאומיים אצל כל המעמדות או אצל אחדים מהם יעלה בקנה אחד.

לבעלי־הקרקעות הגדולים משמשת הטאֶריטוריה משען לשלטון המדיני ומקור לראֶנטה הקרקעית; גבולות השלטון המדיני חופפים את הגבולות של לשון המדינה ושל “אשיות המכורה”.

לבורגנות הזעירה משמשת הטאֶריטוריה שוק פנימי צרכני. זה האחרון – מוגבל אף הוא בתחומי התפשטות הלשון, ולכן, הלאומיות אצל שני המעמדות האלה היא מסוג אחד: היא בעלת תכונה שוביניסטית או נוחה יותר, כלומר תרבותנית.

לגבי הקאפיטאל הגדול – אין ערך לטאֶריטוריה וגבולותיה אלא בהיותם בסיס־משען לכיבוש השוק העולמי. על כן אין הבורגנות הגדולה לאומית אלא אימפּאֶריאליסטית, שואפת לשליטה עולמית.

להמונים הנתונים בפרוליטאריזציה משמשת הטאֶריטוריה כר־עבודה; והשאלה הלאומית בשבילם היא בעיית־ההגירה, בעיית כר־העבודה.

לגבי הפרוליטאריון הלוחם שתופס כבר מקום בייצור, נודע לכר־העבודה ערך חדש, – ערך של בסיס אסטרטגי במאבקו המאורגן נגד הקאפיטאל. לפרוליטאריון, בתורת מעמד, משמשת הטאֶריטוריה בסיס אסטרטגי.

המאבק הלאומי מתנהל בשל התנאים החמריים לחיי־הייצור של האומה, או בלשון אחרת, בשל נחלתה החמרית. המאבק הלאומי מתגלם בתופעות ההתחרות הלאומית. רק הפרוליטאריון כמעמד אינו מתחרה התחרות לאומית, ולכן גם אינו מנהל מאבק לאומי. אולם מאבקו נגד הקאפיטאל לובש צביון לאומי.

עול השיעבוד הלאומי מעיק על הפרוליטאריון של האומה המדוכאה, בולם את מהלך התפתחותו ועושה את בסיסו האסטרטגי לקוי. וזה הדבר הנותן צביון מיוחד למאבקו המעמדי הלאומי של הפרוליטאריון באומה מדוכאה, הוא מכניס לפרוגראמה שלו את האינטאֶראֶסים הלאומיים שמגמתם שינוי־מבנה הבסיס האסטרטגי בכיוון המסייע למלחמתו המעמדית.

המלחמה־המעמדית של הפרוליטאריון באומות המדוכאות מוליכה בהכרח היסטורי להכללת סעיפים בפרוגראמה שלו, הנוגעים בשיחרור הלאומי, כלומר סעיפים המכוונים, בסופו של דבר, לשיפור בסיסו האסטרטגי.

פרוגראמה־מאכסימום של כל פרוליטאריון בעל הכרה היא העברת אמצעי־הייצור לרשות החברה ושינוי־מבנה החברה על יסודות סוציאליסטיים.

פרוגראמה־מינימום של כל אירגון פרוליטארי בקרב עמים מדוכאים צריכה לכלול בתוכה את השיחרור המלא מעול השעבוד הלאומי, כיוון שבלי שיחרור זה לא ייתכן שימוש נכון בבסיס האסטרטגי למטרות המאבק נגד הקאפיטאל.

ב

הבורגנות הזעירה היהודית נדחקת מצד אחד מחמת סיבה כללית – השפעת הקאפיטאליזם בכלל, ומצד שני מחמת סיבה לאומית יהודית מיוחדת: אי כושרה לעמוד בהתחרות הלאומית. מכאן שאיפתה האוביאֶקטיבית (לא הסוביאֶקטיבית) לפרוליטאריזציה.

עקב מגמת הפרוליטאריזציה יוצא ההמון היהודי לשוק־העבודה ונתקל בהתחרותם של ההמונים המקומיים הנתונים בפרוליטאריזציה, ונוסף על כך הרי הוא מוצא את כל ענפי הייצור הקרובים לתהליכים המשקיים היסודיים תפוסים כבר ע"י הפרוליטאריון המקומי. היהודים תופסים את הענפים הקרובים ביותר לנקודות הסופיות של תהליך מחזור־הסחורות ולצרכנות.

מסביב לסיבות הכלכליות היסודיות הללו מתרכזים גורמי־לווי: חולשה פיסית, העדר ידיעות טכניות, וכן גם מעצורים זמניים (השבת, מסורת, בוז ליגיע־כפיים). באותו זמן חודרים יותר ויותר בני־המקום הנתונים בפרוליטאריזציה, – בכוח השיגרה בלבד (ולפי חוק ההמונים) לענפי־הייצור הראשיים.

בדרך זו נדחקת העבודה היהודית לגמרי מייצור אמצעי־הייצור (מכשירי־וחמרי־הייצור, דרכי־ואמצעי־התחבורה); ואפילו בייצור אמצעי־צריכה נדחקת העבודה היהודית מן הייצור הממוכן, וכולה משוקעת בייצור הזעיר והמאנופאקטורי, או גם בצורות המזיקות ביותר לבריאות של עבודת־מכונות.

עם התפתחות המשק הקאפיטאליסטי – גדל הקאפיטאל־הקבוע על חשבון הקאפיטאל־המשתנה, ייצור אמצעי־הייצור – על חשבון ייצור אמצעי־הצריכה.

בקשר לחוק הכלכלי הזה – ותכונות המיוחדות של המוני היהודים הנתונים בפרוליטאריזציה – נותרו לעבודה היהודית רק ענפי־המשק המפגרים ביותר, הנתונים לנישול נמרץ ביותר.

הפרוליטאריון היהודי מסולק באורח זה מכל עורקי־הייצור במדינה, ולכן אינו יכול לנהל מלחמה תקינה ומוצלחת נגד הקאפיטאל.

מחמת ההתחרות הלאומית המחמירה בגלל כמה וכמה גורמי־לווי וגורמים זמניים, נדחקות רגלי ההמונים היהודיים הרחבים מכל ענפי המשק הקאפיטאליסטי; צרכיהם (הצורך של הבורגנות הבינונית היהודית – בשוק־סחורות; צורך ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה – בכר־עבודה, צורך הפרוליטאריון היהודי – בבסיס אסטרטגי) אינם באים על סיפוקם המלא לא בכמות ולא באיכות.

דבר זה נותן אותותיו הקשים במצבם של המוני העם היהודי. באין בידי היהודים עורקים חשובים כלשהם של החיים המשקיים – עלולים ההמונים היהודים להתנפלויות גלויות מכל עבר, וחסרי־אונים הם לעמוד ולהגן על עניניהם.

כך הולך ומבשיל במציאות היהודית הקונפליקט בין הצורך לבין היכולת. קונפליקט זה מתחולל ע"י כך, שהמוני־העם היהודי, הן הפרוליטאריון והן השכבות הקרובות לו, מתאמצים לספק את צרכיהם בתוך אותם התנאים שהולידו את הצרכים האלה, וזה מוצא את ביטויו בזרמים האסימילאטוריים והאסימילאטוריים־למחצה. ואולם במידת התגברותו של הקונפליקט מרגישים ההמונים היהודיים ביתר שאת בצורך להעתקת כר־העבודה והבסיס האסטרטגי (הבורגנות – בהעתקת השוק) למקומות חדשים, לכלָלות־תנאים חדשה.

אולם בה במידה שההמונים היהודיים ניתנים לדחיקה נמרצת ומקפת יותר, על פני שטח גדול יותר של כדור הארץ – הולכות ומבשילות בתוכם המגמות ליצירת תנאים נורמאליים להתפתחות חפשית בטאֶריטוריה משלהם, שצריכה לשמש שוק לבורגנות, כר־עבודה – להמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, בסיס אסטרטגי – לפּרוליטאריון.

השאלה היהודית פוסקת לאט־לאט להתפצל לפי הארצות השונות, והיא מתגבשת כשאלה יהודית עולמית. לתהליך זה מתאימה מגמה כפולה: מצד אחד היא מתבטאה בעליית תנועת־השיחרור הלאומית, המקבלת בקרב ההמונים היהודים הרחבים אופי טאֶריטוריאליסטי־עקרוני; מצד שני הרי גם כל העולם אשר מסביב, המנסה למנוע בכל האמצעים שבידו את תוצאותיה של דחיקת־רגלי היהודים ושל התנוונותם, הגורמות נזק לעולם (כגון הקבצנות, הדימוראליזציה, ההגירה, האנארכיזם וכו'), אף הוא מתחיל לחוש בהמשך הזמן בקונפליקט זה שבין הצורך לבין היכולת. קונפליקט זה הוא לגביו פחות חולני וקשה, מאשר לגבי היהודים, ואף־על־פי־כן הוא מעורר את התעניינותם של היסודות הבורגניים־הגדולים והפרוליטאריים בפתרון ראדיקאלי של השאלה היהודית. השאלה היהודית הולכת ונעשית עולמית, הן לגבי היהודים עצמם, והן לגבי העמים המקיפים אותם. תנועת השיחרור היהודית העולמית הולכת ומתפשטת בקרב היהודים על פני כל כדור הארץ וכובשת יותר את אהדתם של העמים אשר מסביב.

כחלוץ תנועת השיחרור הלאומית יעבור הפרוליטאריון היהודי המאורגן ובעל־ההכרה, בהנהלת מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית “פועלי־ציון”, ואחריו יימשכו ההמונים המעוניינים האחרים בקרב העם היהודי. תנועה זו תוגשם בסיוע כל היסודות בעלי־ההכרה בעולם הקאפיטאליסטי, הן הבורגנות והן, במיוחד, הפרוליטאריון של העמים מסביב. הפרוליטאריון היהודי ישתמש, לענייני שיחרורו, ככל האפשר, גם בכוחות ובאינטאֶראֶסים המבשילים בקרב מעמדות וקבוצות אחרים, הן בעמו הוא והן מחוץ לעם היהודי, במידה שכוחות ואינטאֶראֶסים אלה מסייעים להעתקה כר־העבודה והבסיס האסטרטגי של הפרוליטאריון היהודי לטאֶריטוריה מיוחדת בעלת יישוב יהודי אבטונומי.

ג

הערות:

1. בעניין “התרבותיות” ו"רמת הצרכים היחסית של האוכלוסיה היהודית" נחלקו הדעות. כמה ממשתתפי הוועידה חשבו סיבות אלו לקבועות וכמה לזמניות.

2. בעניין רמת־ההכרה העצמית המהפכנית הגבוהה באורח יחסי של הפרוליטאריון היהודי, וכן של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה – נחלקו דעות משתתפי־הוועידה: אחדים רואים תופעה זו כזמנית לחלוטין, אחרים – כתופעת קבע; ולבסוף, חלק שלישי רואה כאן תוצאה של גורמים קבועים וזמניים גם יחד.

3. אחד החברים נשאר בדעתו המיוחדת בעניין עולמיותה של השאלה היהודית. הוא חושב שאלה זו לעולמית רק במידה שההגירה והמעבר לארצות מסויימות או דרכן עשוה כך. לפי דעת חבר זה הופיעה השאלה היהודית מאליה רק בארצות המזרח (רוסיה, רומניה, גאליציה, מארוקו) בגלל האופי המיוחד של השאלה האגרארית בארצות אלו.

ה"בונד" על האבטונומיה הלאומית־התרבותית²

…כשאומה מסויימת נתונה לדיכוי במדינה, הרי זה מזיק לפרוליטאריון של האומה המדוכאה בשני דרכים: ראשית, הלחץ, המעיק על כל האומה, רובץ על כל חלק ממנה, ועל הפרוליטאריון כנטל כבד יותר מאשר על יתר המעמדות, כפי שכבר ראינו בעניין החוקים המיוחדים נגד היהודים; שנית, קשה לפתח את ההכרה המעמדית בפרוליטאריון של האומה המדוכאה. הפועל בן האומה המדוכאה נדמה לו, כי כל צרותיו נובעות מזה, שהוא יהודי, לאטבי וכד'. הוא רואה, שהדיכוי הלאומי נותן את אותותיו גם בבורגנות, ודבר זה עלול להסיח את דעתו מן הניגודים בין שכבות שונות של האומה. הוא רואה, שהפרוליטאריון של האומות הבלתי־מדוכאות אין לו אותה תוספת של דיכוי לאומי, ודבר זה עלול לעורר בו קנאה ושנאה. שוביניסטים ולאומנים יכולים למצוא קרקע נוחה לתעמולתם – בשוני האינטאֶראֶסים של יהודים ונוצרים. ודבר זה עלול להחליש את רגש הסולידאריות והאחווה בין פרוליטארים מאומות שונות. הסכנה הנובעת מכך לפרוליטאריון בעל ההכרה המעמדית היא, איפוא, רבה. ואנו צריכים לבטל את הדיכוי הלאומי, במידה שהדבר אפשרי בחברה הקאפיטאליסטית.

עד שנעבור לאמצעים שבעזרתם אנו יכולים ללחום נגד הדיכוי הלאומי, עלינו לבחון באילו פרטים מתגלה דיכוי זה, באיזה אופן הוא מופעל – ואז נוכל לבחון את האמצעים ולבחור את הטובים שבהם. הדיכוי הלאומי מתגלה בחיים הכלכליים, המדיניים והלאומיים במובן הצר של המלה (דהיינו בשפה, חינוך, תרבות). דיכוי עלול להיות בכל שלושת השטחים הללו, בשניים או באחד מהם. הפינים, למשל, מדוכאים מבחינה מדינית, ומתחילים לחוש גם טעמו של דיכוי תרבותי־לאומי, אך מבחינה כלכלית עדיין ניתן להם מנוח. הפולנים, היהודים מדוכאים בכל שלושת השטחים, היהודים במידה רבה, לפי ערך, יותר מאשר הפולנים, וכו'. נקל לראות, כי יש הבדל גדול בין דיכוי בחיים המדיניים־הכלכליים מצד אחד, ובין דיכוי בחיים הלאומיים מצד שני. אם רק קיימים חופש ושוויון פוליטיים ואזרחיים, אין הממשלה (יחד עם הבורגנות של האומה השלטת) יכולה לפגוע באינטאֶראֶסים הכלכליים־המדיניים של אומה אחת בלי לפגוע על ידי כך באינטאֶראֶסים של כל שאר האומות היושבות בטאֶריטוריה זו. כיום יכולה הממשלה לאסור על יהודי לפתוח חנות בכפר, למנוע ממנו אחיזה בכל עסקי־קבלנות ממשלתיים או לאסור על פלוני לקנות אדמה בפולין. ואולם בריפובליקה דימוקראטית (ואפילו במונארכיה קונסטיטוציונית, אבסולוטיסטית־למחצה כפרוסיה) אין זה אפשרי. במדינה חפשית אין הממשלה יכולה להפלות לרעה אזרחים בני לאום מסויים. היא יכולה לעשות רק זאת: לדאוג פחות להתפתחות התעשיה והמסחר בפלך מסויים, לא לבנות שם מסילות־ברזל, תעלות או לבנות פחות מאשר במקומות אחרים, להנהיג תעריף גבוה להובלה ברכבת, לא לבנות בתי־ספר טכניים וכו'. אולם על־ידי כך תגרום הממשלה נזק לאינטאֶראֶסים של כל האוכלוסיה היושבת בטאֶריטוריה זו. אם תעשה זאת בפולין, תזיק לא רק לפולנים, כי־אם גם לרוסים, לגרמנים, ליהודים הדרים בפולין.

עניין אחר לגמרי הם האינטאֶראֶסים התרבותיים־הלאומיים. להם תוכל הממשלה להזיק, בלי לפגוע באינטאֶראֶסים של שאר־האוכלוסיה. היא יכולה לדכא את הלשון, התרבות, יכולה להנהיג מדיניות־של־הטמעה נמרצת ומזיקה ולהגביל את הדיכוי רק לגבי אומה אחת, באופן שאחרים לא ירגישו בדבר.

אפשר יאמרו לנו, – ויש אמנם שאומרים זאת: כיוון שהמדינה יכולה בפרט זה לגרום כל־כך הרבה צרות, הרי מוטב שלא תתערב בו כלל. אולם דעה זו היא מוטעית. איננו יכולים לומר למדינה – אל תתערבי, תני רק חופש וזכויות שוות לכל האומות! המדינה והממשלה אינן יכולות ליצור את התרבות, אבל נועד להן תפקיד נכבד בהפצת התרבות וההשכלה בקרב האוכלוסיה. אנו דורשים מן הממשלה – שתפתח בתי־ספר עממיים, כדי שכל הילדים יוכלו ללמוד מגיל 6 עד 16, שתדאג לאמצעים להשכלה עממית. הממשלה מוציאה כל שנה מיליונים רובלים (ככל שהמדינה דימוקראטית יותר, היא מוציאה לכך יותר) לאמנות, למוסיקה ולציור, לתמיכה במשוררים, סופרים וכו'. כפי שאתם רואים יש לה לממשלה בפרט זה מה לתת לאזרחים, דברים שיש בהם ממשות. ומכיוון שהמדינה מחלקת דברים אלה לאזרחים יכולה היא לתת יותר לאומות החזקות, ומה שהיא נותנת לאומות החלשות יכולה היא להתקין באופן, שתהא להן מזה תועלת מועטה ואפילו תוספת נזק.

האינטאֶראֶסים הכלכליים־המדיניים והתרבותיים־הלאומיים הם, כפי שכבר ראינו, שונים מאוד. והאמצעים למנוע דיכוי בכל האינטאֶראֶסים הללו שונים אף הם, ממילא. בחיים הכלכליים־המדיניים יכולים אנו להחליש את הדיכוי הלאומי עד לדרגה הקטנה ביותר – אם ננהיג שיווי־זכויות, זכויות פוליטיות ואזרחיות שוות לכל האזרחים והאזרחיות, בלי הבדל לאום, והנהלה־עצמית רחבה לחבלים השונים.

לגבי האינטאֶראֶסים התרבותיים־הלאומיים אין להסתפק בתביעה לשיווי־זכויות. מה בצע בזכות לרכישת השכלה, לפיתוח כשרונות אמנותיים, אם המדינה לא תתן אפשרות ליהנות מזכות זו. השלטון העצמי בטאֶריטוריות ובחבלים לא יועיל אף הוא, כי העמים היושבים ברוסיה מעורבים זה בזה. אם קאווקאז יזכה, למשל, למידה רבה של עצמאות ולשלטון־עצמי, יגן השלטון העצמי היטב רק על האינטאֶראֶסים הכלכליים־הסוציאליים של כל האוכלוסיה. אולם דבר זה לא יוכל למנוע נזק לאינטאֶראֶסים תרבותיים־לאומיים. כל מה שאמרנו על הממשלה הכל־רוסית, על הדיכוי שתדכא את האומות החלשות, נוכל לומר גם על השלטון־העצמי של קאווקאז; והמאבק הלאומי יחל בפארלאמנט הקאווקאזי.

עתה נעבור אל האמצעים למניעת הדיכוי הלאומי בחיי התרבות.

א. כל אומה צריכה להיות עצמאית (אבטונומית) בחייה התרבותיים

במדינה כרוסיה, שיושבות בה אומות שונות מעורבות זו בזו, יש להוציא מרשות המדינה את עניין הפצת התרבות (השכלת־העם וכו') ולמסרו לידי כל אומה ואומה, כי תדאג באופן עצמאי לענייניה התרבותיים. ואז לא תהא אפשרות, שהמדינה תעניק לאומה אחת יותר מאשר לחברותיה ושתרבותן של אומות מסויימות תדוכא. הפארלאמנט, הממשלה המרכזית, הרשויות המקומיות והממשלות של טאֶריטוריות מסויימות – כל אלה יעסקו באינטאֶראֶסים הכלכליים, המדיניים, הסוציאליים, האזרחיים, הכספיים וכו' – של האוכלוסיה. אך לאינטאֶראֶסים השייכים לתרבות – לא יהיה להם שום מגע. לכך תדאג כל אומה לבדה ובאופן עצמאי. אם בפארלאמנט ידובר על ביטול מס או הנהגת מס חדש, על כריתת חוזה־מסחר עם מדינה זרה או על בניין מסילת־ברזל ותעלה, על תיקונים בשיפוט ובצבא וכיוצא באלה – בכל הסעיפים הללו יוכל להיות רק מאבק של אינטאֶראֶסים מעמדיים, אבל לא של אינטאֶראֶסים לאומיים. הצירים הבורגניים – בין שהם רוסים, או יהודים, פולנים או ארמאֶנים וכו' – יגנו על האינטאֶראֶסים של הבורגנות, הסוציאל־דימוקראטים יגנו על האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון. והוא הדבר בעניין הרָשות המקומית, ניקוי הרחובות והארתם, אספקת־מים, בתי־מטבחיים, בתי־חולים, בטחון האזרחים (משטרה) וכדומה. בכך מעוניינים האזרחים כמעמדות סוציאליים, ולא כקבוצות לאומיות: הבורגנות מזה והפרוליטאריון מזה, אבל לא יהודים, רוסים וכו', שיש להם, כביכול, דרישות שונות בנקודות אלו. אבל אם ענייני התרבות יאושרו בידי הפארלאמנט, מיד יתחילו צרות. ראשית, האומות החזקות יתחילו לדכא את תרבות האומות החלשות יותר, ושנית, דבר זה יערפל בהכרח את הכרתו המעמדית של הפרוליטאריון. הבורגנות מעוניינת, עד למידה מסויימת, בפיתוחה של התרבות הלאומית, וזה יביא לידי כך, שבפארלאמנט וברשויות המקומיות יתחיל מאבק לאומי: הבורגנות והפרוליטאריון של האומה החלשה יצטרכו לצאת יחד נגד הבורגנות של האומה החזקה. יהיה זה אסון לפועלים שהמאבק שלהם לתרבות ולהשכלה ילבש דמות של מאבק לאומי ולא מעמדי. סכנה זו תיעלם כשענייני התרבות יימסרו לרשותה של כל אומה לחוד. בידי הפארלאמנט והרשויות המקומיות יישארו רק האינטאֶראֶסים הפוליטיים והאזרחיים. ואם כל אומה תעסוק בעצמה בענייניה התרבותיים, הרי יתחיל בתוכה המאבק בין הבורגנות לבין הפרוליטאריון (כי הפרוליטאריון תובע תרבות אחרת, מאשר הבורגנות, והוא רוצה להפיצה בדרך אחרת). במקום מאבק לאומי בפארלאמנט וברשויות המקומיות יהיה לנו מאבק מעמדי בכל אומה לעצמה. ההכרה המעמדית של הפרוליטאריון תגבר ותוסיף להתפתח.

ב. הפרוליטאריון והתרבות הלאומית

תרבות לאומית – הרי זה אחד הביטויים שכל איש מכניס בהם תוכן אחר, הכול לפי המעמד שהוא שייך אליו, או לפי האידיאלים החברתיים שהוא דוגל בהם. לנו, הסוציאל־דימוקראטים, אין התרבות הלאומית משהו על־טבעי, אין היא בשבילנו דבר שבקדושה. מעמד הפועלים, יש לו רק תפקיד אחד – הסוציאליזם; לסוציאל־דימוקראטיה רק תפקיד אחד – פיתוח ההכרה המעמדית של הפרוליטאריון. אולם פיתוח ההכרה המעמדית של הפועל נעשה בד בבד עם התפתחותו הרוחנית־הכללית. תפיסתו הרוחנית נעשית בהירה וחריפה יותר, מתעורר בו רעב עז לדעת ולמדע, רוצה הוא להבין את הטבע והחברה. הוא מתחיל לאהוב ספרות ומוסיקה, תיאטרון וציור. התרבות הלאומית יקרה לנו, לא משום שהיא לאומית, אלא משום שהיא תרבות; לא משום שהיא מצטיינת בתכונות לאומיות מיוחדות, אלא משום שיש בה תוכן תרבותי מסויים. תוכן התרבות הלאומית אצל כל עמי אירופה כמעט שווה, אך הצורה היא שונה. היא מתאימה למסיבות הטבעיות והחברתיות השונות, שבהן חיה כל אומה. אין אנו אומרים, שהצורה שלובשת התרבות הכללית בכל אומה קדושה היא, ושיש לחנטה ולשמרה. אבל איננו אומרים, להיפך, כי הצורה הלאומית של התרבות, למשל אצל היהודים, היא דבר־מה מזיק, וכי יש לזרוק, במהירות האפשרית, צורה זו ולקבל צורה אחרת.

אנו סבורים, כי אוּטוֹפּיה מזיקה היא המחשבה, שאפשר להטמיע עם של מיליונים, הלוקח חלק פעיל ונמרץ בחיים החברתיים. דבר זה ישוער רק באנשים בודדים, ואולם מדיניוּת ההטמעה תשפיע לרעה על המוני העם הרחבים: את התרבות הזרה לא יקבלו, וגם תרבותם־הם לא תתפתח. – – –

ג. בית הספר העממי

אמרנו, שהתרבות הלאומית יקרה לנו, לא משום שהיא לאומית, אלא משום שהיא תרבות. אנו יכולים עכשיו להוסיף ולומר: היא התרבות היחידה להמוני־העם. רק על יסוד תרבות זו יכולים ההמונים לקנות דעת ולהתפתח מבחינה רוחנית. להמוני העם אין זמן וכסף לרכוש תרבות זרה, להעמיק־לחדור לתוכה עד כי תוכל לשמש יסוד להתפתחותם הרוחנית. כבר הצבענו על כך, כי בית־הספר העממי צריך להיות מאורגן יפה כל־כך, שכל ילד המסיים את לימודיו בו (אם אין באפשרותו ללמוד בבית־ספר גבוה יותר) יוכל להמשיך באופן עצמאי בלימודיו, לקרוא ספרים בענייני מדע המעניינים אותו. פרט לזה צריך בית־הספר לפתח אצל הילדים ראייה חפשית ורחבה, כדי שיהיו עצמאיים ויתמצאו באורח ביקורתי בחיים שמסביבם, שיאהבו את כל הטוב והיפה, ושיהיה להם מושג נעלה על כבוד־האדם ועל החופש.

האם צריכים אנו להסביר, מה חשובים כל התפקידים הללו שבית־הספר העממי חייב למלא? וזאת עלינו לזכור: את כל התפקידים האלה יוכל למלא רק בית־ספר לאומי, ביתי־ספר שהוקם על היסוד המוצק של תרבות לאומית, ואינו נטע זר שניטע על קרקע זר. נוכיח זאת באופן מוצלח ביותר על ידי דוגמה. נראה, מה לומד ילד יהודי בבית־הספר הקיים, הממשלתי, ומה היה צריך ללמוד שם. הילדים מקבלים בבית־הספר חינוך רוסי־לאומי. המקראות שהם לומדים בהן מכילים סיפורים מן החיים הרוסיים, השירה היא רוסית, ההיסטוריה שהם לומדים היא היסטוריה של העם הרוסי, הפזמונים שבפיהם הם שירי־עם רוסיים. במלה אחת – התרבות הרוסית שולטת שלטון־יחיד בבית־הספר. אולם על ידי כך אין בית־הספר יכול למלא את תפקידו השני, החשוב עוד יותר: ללמד את הילדים להתבונן במבט ביקורתי בחיים המקיפים אותם, לאהוב את כל הטוב והיפה שבהם. בית־הספר שדיברנו עליו אינו יכול לעשות זאת, כיון שהוא מנותק מן החיים שמסביבו. בבית, ברחוב, אצל החברים, רואה הילד לא מה שקיבל בבית־הספר. בית־הספר הוא בשבילו מוסד זר. אין הוא מבין את יפעתה של השירה, שרוצים להקנות לו. כדי לשיר בכל לב שירים רוסיים־עממיים צריך היה הילד לגדול בשדותיה הרחבים של רוסיה ובערבותיה, ולא רק הוא עצמו, אלא גם אבותיו ואבות־אבותיו צריכים היו לגדול שם. כל מה שבית־הספר נותן לו אין הוא יכול להשתמש בו לאחר מכן, ומה שהוא זקוק לו אין הוא מקבל. בית־הספר אינו מלמד אותו להתבונן בעין פקוחה יותר בחיים היהודיים. אין הוא יכול לבחון באופן ביקורתי את השירה היהודית, שירי־העם היהודים, שצמחו בערבי החורף הארוכים על יד הסדנה הדלה. מוריו לא לימדוהו זאת.

אתם רואים, איפוא, כי מעט הוא לדרוש, שבבית־הספר ילמדו הכל בלשון־האם, בית־הספר צריך להיות לאומי, ארוג ושזור בתרבות הלאומית, בחיים שמסביב. אבל הממשלה והרשות המקומית לא תוכל לתת זאת לאוכלוסיה של העמים החלשים יותר, גם אם יהיה לה הרצון הטוב לכך (אולם, כפי שאמרנו קודם, המעמדות השליטים של האומות החזקות יותר, לא ירצו זאת בכלל). לכן צריכים ענייני התרבות, ובעיקר ארגון השכלת־העם, להימסר לידי כל אומה לעצמה.

עכשיו תבינו, משום מה לא יכולנו לבוא על סיפוקנו בסעיף השמיני של הפרוגראמה של המפלגה הסוציאל־דימוקראטית הרוסית (“איסקרה”): “האוכלוסיה יש לה הזכות לקנות השכלה בשפת־האֵם. הזכות הזאת מובטחת ע”י כך, שעל חשבון המדינה והרשויות המקומיות יווסדו בתי־ספר הנחוצים לשם זה". ראשית, התביעה היא רק ללימוד בלשון־האם, והלימודים בלשון־האם עדיין אין בהם משום בית־ספר לאומי. אפשר ללמד את הילדים הכל ביידיש או בארמאֶנית, אבל הלימודים יהיו מיוסדים על התרבות הרוסית. ושנית, לפי סעיף זה בפרוגראמה, נשארת הדאגה להשכלת העם בידי המדינה והרשויות המקומיות. ודבר זה, לידי מה הוא מוכרח להביא? לידי כך, שהמאבק הלאומי יאפיל על המאבק המעמדי בפארלאמנט וברשויות המקומיות.

התעכבנו כאן הרבה על שאלת בית־הספר, מפני שבית־הספר הוא חוט־השדרה, הוא היסוד לחינוך העם ולהשכלתו. השאלה על אירגון טוב של בתי־הספר עומדת עתה על הפרק אצל חברינו בגרמניה. אצלנו ברוסיה בכלל, ובאומות המדוכאות של רוסיה בפרט, השאלה היא, כמובן, עוד יותר בוערת.

מחוץ להשכלת־העם צריכה האבטונומיה הלאומית להקיף עוד ענפים אחרים של חיי התרבות כגון ספרות, אמנות וכו'.

ד. כיצד יש לארגן את האבטונומיה התרבותית־הלאומית

אין אנו יכולים לטפל כאן בכל פרטי האירגון של האבטונומיה התרבותית הלאומית, החיים ילמדו אותנו הרבה. נצביע כאן רק על עקרונות היסוד, שלפיהם צריך לבצע את האנטונומיה.

האבטונומיה התרבותית־הלאומית היא מוסד ממלכתי ולא פרטי. – – – למדינה (לממשלה המרכזית או לרשות המקומית) יש להשאיר את המשימות התרבותיות־הכלליות, הנוגעות לכל האזרחים, ללא הבדל־לאום, כמו, למשל, ההשגחה על כך שבתי־הספר יהיו חילוניים, שכל הילדים ילמדו מגיל 6 עד 16, קביעת מינימום של ידיעות כלליות שהילדים צריכים לרכוש. כל השאר: אירגון בתי־הספר, עיבוד הפרטים של תכניות הלימודים, במלה אחת – ייסוד בתי־ספר לאומיים, וסיפוק צרכי התרבות הלאומית – יש למסור לידי כלל האומה האבטונומית.

לכן צריכה האבטונומיה התרבותית־הלאומית להיות מוסד מדינתי, זאת אומרת, מוסד שיש בידו שלטון מסויים לבצע את אשר הוא מחליט. כאגודה פרטית לא תוכל למלא את התפקידים המוטלים עליה.

מובן, שאם אנו דורשים, כי סמכות המדינה בענייני־תרבות תעבור לכל אומה לעצמה, אין פירוש הדבר, שכל אחד יהיה מחויב להצטרף לאיגוד האבטונומי של האומה שהוא שייך לה. לא יכריחו יהודי למסור את בניו דווקא לבית־ספר עממי יהודי, להזדקק דווקא לתרבות היהודית. כל איש יהא רשאי להצטרף לאבטונומיה הלאומית, שהוא בוחר בה.

ה. הפארלאמנט הלאומי (הסיים) והבחירות אליו

האומה כולה לא תוכל, כמובן, לנהל את ענייניה התרבותיים. יהא צורך בבחירת פארלאמנט שיחוקק חוקים בענייני השכלה וכו', שיעבד תכניות לימודים, שיקבע את שכר המורים. בסיים רק תתחיל מלחמת המעמדות. שם יופיעו הצירים הסוציאל־דימוקראטיים ויגנו על האינטאֶראֶסים התרבותיים של הפרוליטאריון.

כל הדרישות שאנו מעלים בנוגע לבחירות לפארלאמנט ולרשויות המקומיות, כוחן יפה גם לעניין הבחירות לסיים הלאומי. בחירות כלליות, שוות, ישירות וסודיות… הסיים הלאומי לא יתכנס לזמן רב. חודשיים בשנה יספיקו לו בשביל לקבל החלטותיו. ולפי שלא ייתכן פארלאמנט בלא ממשלה, שתבצע את החלטותיו, יצטרך גם הסיים הלאומי לבחור במין ועידה, שתנהל את ענייני התרבות הלאומית ושתהא אחראית על כל מעשיה בפני הסיים הלאומי.

ו. האבטונומיה התרבותית־הלאומית

כשדיברנו על ביטול החוקים המיוחדים נגד היהודים הדגשנו כי לגבי החוקה אין לנו תביעות מיוחדות. משתקבל החוקה את היסוד של זכות בחירה כללית, שווה, ישירה, סודית ואת העקרון של שוויון כל האזרחים לפני החוק, בלי הבדל לאום, יהיו בטלים ממילא כל החוקים המיוחדים נגד האומות המדוכאות. עניין אחר לגמרי הוא האבטונומיה התרבותית־הלאומית. הרי זה עקרון חדש, והוא צריך להיכלל בפירוש בחוקה. החוקה צריכה לקבוע בפירוש, כי הסיים הלאומי ייבחר על ידי האזרחים והאזרחיות של כל אומה על יסוד של זכות בחירה כללית, שווה, ישירה וסודית. – – –

…דיברנו על אויבינו הבורגנים. ועתה נאמר מלים אחדות על יריבינו הסוציאל־דימוקראטיים, על הסוציאל־דימוקראטיה הרוסית. בפרוגראמה של הסוציאל־דימוקראטיה הרוסית נמצא סעיף, על מתן “זכות הגדרה־עצמית” לכל עם. בשום מקום אין מדובר למה מתכוונים בזה החברים הרוסים. אך כשאנו השתמשנו ב"זכות ההגדרה העצמאית" שלנו והעלינו את דרישות האבטונומיה התרבותית־הלאומית קם רעש, ומאשימים אותנו בנאציונאליזם, בשוביניזם ובשאר חטאים כגון אלה. אנו רשאים לקוות בבטחון, כי לכשיגיעו למפלגה הרוסית שנים כתיקונן – יכירו חברינו הרוסים בטעותם.

דיברנו על אמצעים למנוע דיכוי לאומי ולא הזכרנו את העצמאות המדינית של העמים. לא הזכרנו זאת, כי אין אנו סבורים, כי באמצעי זה אפשר לסלק סכסוכים לאומיים. מכל העמים היושבים ברוסיה אפשר לדבר רק על עצמאות מדינית של פולין. (את פינלאנד אנו חושבים לארץ עצמאית); אשר לגרמנים, ללאטבים, ליהודים, לאוקראינים, לארמאֶנים, לטאטארים, לגרוזים – אין לדבר על עצמאות מדינית. וגם אם תיהפך פולין למדינה עצמאית שוב תצוף השאלה, מה יהיה על היהודים ברוסיה ובפולין: הן יצטרכו לתת להם אבטונומיה תרבותית־לאומית.

עצמאות לכל אומה בחייה התרבותיים – זוהי דרישתנו הפרוליטארית.

מהחלטות הבּוּנד

על השאלה הלאומית והאבטונומיה התרבותית־הלאומית ליהודים³

הואיל והדיכוי הלאומי בכל צורותיו משפיע באופן מזיק בהחלט על האינטאֶראֶסים של מלחמת השיחרור של כל הפרוליטאריון באותה מדינה, בהאפילו על הכרתו המעמדית, והואיל והוא מעיק בכל מלוא־כובדו על מעמד הפועלים של האומה המדוכאה, כשהוא מעכב את התפתחות כוחותיו בכל ענפי החיים ומסלף את מלחמתו המעמדית, – חייבת הסוציאל־דימוקראטיה להילחם נגד כל דיכוי לאומי ישיר או עקיף.

בשים אל לב, שרק הסוציאליזם, שישרש את כל צורות המדינה המעמדית, יביא גם לידי שיחרור גמור מכל דיכוי לאומי, חייבת הסוציאל־דימוקראטיה לשאוף בתחומי המשטר הרכושני לכיבוש המאכסימום האפשרי של הערובות מפני הקונפליקטים הלאומיים, במידה שאפשר להשיגן בחברה הבורגנית.

וכן בשים אל לב, כי מלבד הדימוקראטיזציה הכללית של המשטר במדינה והערובות הרגילות של שיווי־זכויות אזרחי ומדיני ואף שיווי־זכויות בתחום התרבות – יכולה ערובה כזו להתבטא רק בייסוד מוסדות ממלכתיים־משפטיים, הפותחים בפני כל אומה את האפשרות של התפתחות תרבותית חפשית; – כי לפי שרוסיה מיושבת עמים שונים, המתערבים יותר ויותר זה בזה עם התפתחותו של המשק הקאפיטאליסטי, הרי הפרדתם הטאֶריטוריאלית היא בלתי־אפשרית; כי מחמת עובדות אלו יכולים המוסדות הממלכתיים־המשפטיים האמורים לקבל רק צורה אַל־טאֶריטוריאלית של אבטונומיה לאומית־תרבותית, – מנסחת הוועידה השישית, בהתאם לעמדתה הכללית של ועידת ה"בונד" הרביעית בהחלטתה המתאימה, את הפרוגראמה בשאלה הלאומית היהודית, בסעיפים הבאים:

א. שיווי־זכויות אזרחי ומדיני גמור של היהודים.

ב. אפשרות, מובטחת על־ידי החוק, לאוכלוסי־היהודים להשתמש בשפת־האֵם בבית־המשפט ובכל מוסדות המדינה והשלטון־העצמי המקומי והאזורי.

ג. אבטונומיה לאומית תרבותית: הפקעת כל התפקידים הקשורים בשאלות התרבות (השכלת־העם וכו') מרשות השלטון־העצמי, המקומי והאזורי, ומסירת תפקידים אלה לאומה בצורת מוסדות מיוחדים, מקומיים ומרכזיים, הנבחרים על־ידי כל חבריה, על בסיס של הצבעה כללית, שווה, ישירה וחשאית.

הערה: האבטונומיה התרבותית־הלאומית אינה פוגעת בזכותו של השלטון המחוקק המרכזי לקבוע אי־אלה כללי־חובה בשאלות המשותפות לכל העמים היושבים ברוסיה, כגון: חובת השכלה יסודית, האופי החילוני של ההוראה וכדומה, וזכות הביקורת על קיום הכללים האלה.

על היחס לציונות

א⁴

הוועידה רואה את הציונות כריאקציה של המעמדות הבורגניים על האנטישמיות והמצב המשפטי הבלתי־נורמאלי של העם היהודי.

הוועידה רואה את המטרה־הסופית של הציונות המדינית – השגת טאֶריטוריה לעם היהודי, – במידה שזו תכיל רק חלק מיצער של העם, – כדבר שאין לו ערך רב ושאינו פותר את “שאלת היהודים”; ובמידה שחושבים לרכז בה את העם היהודי כולו, או אפילו רק חלק ניכר ממנו – הרי היא אוטופּית ואינה ניתנת להגשמה.

הוועידה סבורה, כי תעמולתם של הציונים מפיחה את הרגש הלאומי והיא עלולה לעכב את התפתחות ההכרה־העצמית המעמדית.

אשר לפעולה התרבותית של קבוצות ציוניות שונות, מתייחסת הוועידה אליה כאל כל פעולה לאֶגאלית.

אין מקום לציונים, בשום אופן, באירגונים הכלכליים והפוליטיים שלנו.

ב⁵

בשים אל לב, שהציונות היא תנועה של הבורגנות הזעירה והבינונית, הנתונה בלחץ כפול: ההתחרות של ההון הגדול, מצד אחד, וחוקי־הפליה והסתת הממשלה והבורגנות שבאוכלוסיה הנוצרית, מצד שני; שהציונות, המניחה כי האנטישמיות היא נצחית, ושעל־כן היא נוטלת עליה את התפקיד להקים מדינה מעמדית בארץ־ישראל, – שואפת להאפיל על־ידי כך על ניגודי המעמדות בשם אינטאֶראֶסים שהם כביכול לאומיים־כלליים; שעקרונות הציונות מביאים בהכרח לטאקטיקה הריאקציונית שלה, שמתוך יחס־איבה לתנועה המהפכנית של הפרוליטאריון היהודי היא מצדדת באדישות פוליטית ובכניעה לממשלה אבטוקראטית, מעכבת את התפתחות רגשות האזרחות אצל היהודים ומחזקת בלבם את הפסיכולוגיה של הגיטו –

רואה הוועידה הכרח להילחם בציונות לכל זרמיה וגווניה.

פועלי כל הארצות התאחדו!

מפלגת הפועלים הציונית־סוציאליסטית - הצהרה⁶

עם התפתחות הקאפיטאליזם ברוסיה, עם עליית התנועה הסוציאליסטית בכלל, החלו גם הפועלים היהודים להוות מעמד פועלים בעל־הכרה. וככל שהתקדמה התפתחותו של הפועל היהודי, ככל שעצמה הכרתו המעמדית, כן הלך והשיג יותר, כי שאלת־הפועלים היהודית לפי תכנה אינה שאלה כלכלית גרידא של פועלים־יחידים בלבד, אלא גם, ובעיקר – שאלה סוציאלית של פועלים־יהודים, של חלק מקיבוץ לאומי מסויים; כן החל להרגיש יותר, כי פתרון שאלת־הפועלים היהודית קשור קשר הדוק בפתרון שאלת־העבודה לרובו של הקיבוץ הלאומי שהוא שייך אליו; כן החל להכיר יותר, כי אין שאלת הפועלים היהודים יכולה להיטמע בשאלת־הפועלים הכללית בארצות שהיהודים נמצאים בהן, והיא עשויה למצוא את פתרונה, רק כאשר העם היהודי יקים חברה עצמאית בטאֶריטוריה משלו. הרי שהמוני הפועלים היהודים ברוסיה אי־אפשר להם בשום פנים להיבלע במפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית הרוסית הכללית. כן צרה להם גם המסגרת של ארגון הפועלים היהודי הקיים, ה"בּוּנד", שמטרתו הסופית אינה כרוכה בקיומו העצמאי של העם היהודי. ופועלים יהודים החלו להתלכד באירגונים נבדלים חדשים – “פועלי־ציון”.

אגודות פועלי־ציון קמו מאליהן, ובכמה מקומות גם בלי עזרת האינטאֶליגאֶנציה. כלל תנאי־החיים של הפועל היהודי הביא אותו אל דגל פועלי־ציון, ובנקודות גדולות וקטנות, בערים ובעיירות, בפינות נדחות שונות צמחו ועלו אגודות־פועלים ציוניות, ורשת צפופה של אירגונים פועלי־ציוניים נתפשטה בכל מקומות מושבותיהם של המוני־היהודים, בעיקר – כמובן, ברוסיה, אך גם מחוצה לה, בגאליציה, לונדון, פאריס ואמריקה, באשר חיים שם המוני־פועלים יהודים וכן גם במקומות אחרים במערב־אירופה, שמצויה שם אינטאֶליגאֶנציה יהודית, בכל מקום שהמחשבה הפרוליטארית־היהודית פועלת שם.

בעצם צמיחתם והתפשטותם בכל מקום, הוכיחו פועלי־ציון, כי קיומם הוא חוקי, כי הם יונקים מן המציאות היהודית, ושרשים עמוקים להם בחיים. אולם בדרך גידולם הטבעי צריכים היו פועלי־ציון לעבור כמה שלבי־התפתחות. עד עתה טרם התגבשו פועלי־ציון בצורה המתאימה. האגודות הנפרדות לא יצרו עדיין מפלגה מוצקה. כל אגודה מקומית היתה אגודה לעצמה, ונבדלה בתוכנה, בפרוגראמה שלה, בטאקטיקה ובצורת העבודה. אגודה אחת הכירה רק בנחיצות הפעולה הכלכלית – בלבד. ואילו האחרת – גם בהכרח הפעולה הפוליטית. וגם האגודות שדגלו במאבק הפוליטי העריכו באופן שונה את ערכה וחשיבותה של החירות הפוליטית בארצות הגולה בשביל מטרתנו הסופית, ובהתאם לכך הגדירו באופן שונה את המאבק הזה ואת צורתו.

הן מבחינה רעיונית והן מבחינת החיים האירגוניים היו פועלי־ציון במצב של אנארכיה גמורה. בשעה שכל המון הפועלים פועל במלוכד ומהווה הסתדרות אחת, אותה שעה מופיע הגיון־המפלגה האוביאֶקטיבי, וכל פרט חייב להיות תכליתי, ואז מיטשטשת השפעתם הסוביאֶקטיבית של אישים־יחידים. ואילו ההמון הפועלי־ציוני היה עד לרגע האחרון מפורד ומפורר לאגודות שונות ועצמאיות, שכל אחת מהן טבועה בחותם מארגניה ומנהיגיה. אולם עם כל השוני בדעות ובהשקפות, האיר מתוכן התוכן הפרוליטארי האחד, והרוח המהפכנית של הפרוליטריון חדרה בהכרח לכל האירגונים הפועלי־ציוניים. הצמיחה הפרוליטארית הטבעית הביאה לנצחון המגמה המעמדית באופיה המהפכני, במלחמתה העקרונית נגד המסורות המזיקות והאידיאלים החברתיים הריאקציוניים. צמיחה זו הביאה לידי כך, שרוב אגודות פועלי־ציון ראו עצמן כציוניות־סוציאליסטיות.

בזמן האחרון באו אגודות פועלי־ציוניות שונות בקשרים אירגוניים מסויימים. במקומות שונים נתקיימו ועידות של גלילות שלמים. ההשקפות נצטללו, העקרונות יוצבו. ממשמש ובא הזמן, שפועלי־ציון יגדלו בדרך הטבע למפלגת־פועלים יהודית כללית אחת, אשר לה פרוגראמה אחת מעובדת וטאקטיקה אחת ברורה ומפורשת.

ועם האפשרות של יצירת מפלגה, גבר והלך גם הצורך להופיע כמפלגה.

ברוסיה החלו המאורעות להתפתח במהירות מיוחדת. שלטון־היחיד הרוסי המרעיל בכל מקום את האווירה, השואף לדכא את כל החותר לחופש, לחנוק את כל הכוחות הרעננים, להכרית את כל הצומח ועולה – שלטון־היחיד הרוסי, אשר כרוח־בלהות מימי־קדם, מעכב הוא את התפתחותם החפשית של כוחות־החברה, את התגבשותם הברורה של היחסים החברתיים, שיביאו עמם צורות מדיניות חדשות; שלטון־היחיד הרוסי הזה – כורע תחת נטל פראותו וחוסר־השחר שלו גופו. המלחמה האומללה עם יאַפּאַן, שלא אינטאֶראֶסים ריאליים של מעמד חברתי כלשהו הביאוה; אופן־הנהלת המלחמה הזאת, האנארכיה הגמורה, השוררת שם, המגלה בבהירות את כל רקבונו של מנגנון הממשלה; המוני היתומים והאלמנות, הרעב והעוני בקרב האיכרים; המשבר הכלכלי הנורא וחוסר־העבודה המקיף מאות אלפי פועלים; האווירה, הספוגה איבה לאומית, הפרעות ביהודים, הרציחות הפראיות בבאקו, שיסוי ההמונים באינטאֶליגאֶנציה – כל זה חותר תחת אשיות הכוח הפראי והאכזרי, המעיק כסיוט על כל האוכלוסיה של רוסיה. המוני רוסיה מתעוררים, עולה הפרוליטאריון המהפכני בעל־ההכרה וקם למגר את שלטון־היחיד, השואף ללפות את הכל בחישוק ברזל צר.

למראה התהום העמוקה ההולכת ונפערת לפני שלטון־היחיד, הרי זה מגייס את כל כוחות השחור, לשמור על עמדתו המתערערת, מתוך יאוש אוחז הוא בכל האמצעים הישנים והנוראים, רק כדי להאריך את קיומו. ואם כי ימיו ספורים, בכל זאת צריכים ההמונים, בהנהגת הפרוליטאריון, לאמץ את כל כוחותיהם, כדי למגר את האליל האכזר, הדורש קרבנות אדם לאין־ספור.

ועם נפילתו של שלטון־היחיד, משתחררים כל כוחותיה של רוסיה. ההתפתחות החברתית תלבש ללא־מעצור את הצורות המתאימות. במהירות עצומה מתפתח הקאפיטאליזם, ביתר חריפות מתחילים להתגלות כל הסתירות המיוחדות לחברה הקאפיטאליסטית, הבורגנות נהפכת למעמד שליט, והפרוליטאריון מופיע ככוח עצום, הגדל ומתארגן, נאבק גם המעמד הבינוני, שכל הכוחות החברתיים בייצור הקאפיטאליסטי פועלים נגדו. במאבק עם שלטון־היחיד אוזרים בינתיים כל קבוצה חברתית, כל מעמד, את כוחותיהם, כדי שיוכלו להגן על האינטאֶראֶסים שלהם לאחר כיבוש החירות הפוליטית. הכל מתכוננים ומגייסים את צבאותיהם למלחמה על האינטאֶראֶסים השונים שלהם, מלחמה זו הצפויה להם בעתיד הקרוב.

וברגע היסטורי זה חייבים גם אנו, הפועלים היהודים, להופיע ככוח אחד מאורגן ואקטיבי, כמפלגה פרוליטארית־יהודית. עלינו לאמץ את כל כוחותינו, יחד עם הפרוליטאריון של רוסיה כולה, כדי למגר את שלטון־היחיד, שהטיל את כפּו האכזרית־הטורפת ביתר שאת על הפרוליטאריון היהודי, ועל ההמון היהודי הרחב בכלל. באמצעים ובחוקים מיוחדים המכוּונים נגדנו, בכלאו אותנו בתחום־המושב הצר, בהסיתו נגדנו את ההמונים הנבערים, נטל מאתנו כל אפשרות של חיים שאפשר לשאת בהם במידה כלשהי, שיתק את כל כוחותינו, והותיר לנו רק דרך אחת, לדלות איומה, להתנוונות פיסית ורוחנית. ויותר מכולם הרגיש בזאת הפרוליטאריון היהודי, כמעמד מדוכא של עם משועבד. מצוידים בכל מרצנו המהפכני, בכל להט לבנו השותת דם, חייבים אנו לצאת נגד הצאריזם האכזר הספוג כולו דמנו.

עלינו לאסוף את כוחותינו כדי לכבוש לנו זכויות, חירות וצורות־חיים דימוקראטיות הכרחיות.

בקרב המוני־העם היהודים, הרי אנו, הפרוליטארים היהודים, הננו הכוח המהפכני היחידי, רק אנו הצבא, שיוכל להוליך את ההמונים היהודים בדרכם ההיסטורית לאושר ולחירות. אפשר, שעכשיו, כאשר דופק החיים החברתיים הולם ביתר עוז, יעלו גם קבוצות יהודיות אחרות על הבמה. אך המון העם הזעיר־בורגני שלנו והאינטאֶליגאֶנציה שלו, אינם מסוגלים להופיע ככוח עצמאי במאבק מתמיד ומחריף. גבו כפוף מדי, וקולו חנוק, והוא רגיל מדי לעמוד כעני בפתח ולבקש רחמים. ושעה שהמאורעות המתלקחים יטילו את השכבות היהודיות שאינן פרוליטאריות לתוך המאבק המהפכני – עלינו להופיע בתוכן כמבטאים נאמנים של האינטאֶראֶסים החיוניים של כל המדוכאים, כלוחמים אמיצים על צורות חיים חפשיות. ועלינו לצאת למלחמה כמעמד פועלים מיוחד, אשר לו אינטאֶראֶסים מעמדיים משלו, שהוא חייב להגן עליהם ביחד עם כלל הפרוליטאריון הרוסי. עלינו להתאמץ להגדיל את השפעת הפרוליטאריון על החיים הציבוריים, כי על ידי כך מתאפשרת יותר הגשמת האידיאל הסוציאליסטי שלנו. כל זה מחייב את הופעתנו עתה כמפלגת־פועלים יהודית מאורגנת. אך לא זה בלבד.

שעה קשה ומכרעת עוברת עכשיו על התנועה הציונית. הציונות ששׂמה לה למטרה את יצירת התנאים הנחוצים להתפתחות החפשית והעצמאית של העם היהודי, משכה בתכנה הלאומי שכבות שונות בעם. ואכן, אנו מוצאים בתנועה הציונית מספר רב של בורגנים־בינונים שבאו אל הציונות לא מתוך לחץ כלכלי, אלא מתוך שאיפות לאומיות־פילאנטרופיות. מקרבם עולות קבוצות, הרואות בציונות רק בבואה חיוורת של העבר, ובעוורונם הרומאנטי שוכחות הן את התוכן הריאלי החיוני של התנועה הלאומית. החירות הכלכלית־הפוליטית של ההמונים היהודיים הרחבים היא בשבילן ענין שני במעלה, שהם מוכנים להקריבו לשם תחיית המסורות שנשתמרו בפסיכיקה העממית, כצלמי דמיון ערטילאים של העבר, ללא בשר־ודם ולשד־חיים. באין בהן הכרת הצורך לשנות את כל צורות חייהם, רוצות הן להפוך את הציונות לתנועה תרבותית־משכילית, בה יעבדו ההמונים היהודים הרחבים לסיפוק צרכיו התרבותיים של מיעוט מבוטל בארץ־ישראל; במקרה הטוב ביותר הרי הם ציונים מתוך־רחמנות, שנפש פעוטה להם ואינטאֶראֶסים פעוטים – לעזור לקומץ אחים־עניים בארץ־ישראל או באוגאנדה.

את החלק הגדול של תומכי הציונות אנו מוצאים לעת־עתה בשורות הבורגנות־הזעירה היהודית – בעלי־מלאכה וחנוונים זעירים, ההמונים הרבים האלה שהולכים ומאבדים את הקרקע החמרי שלהם במשטר הקאפיטאליסטי; הבורגנות־הזעירה חסרה את אלילה של החברה הבורגנית – את הקאפיטאל, וגם את אֵל־האמת של העתיד המאיר – את המאבק למען האידיאל הסוציאליסטי. המון רעב ונדכא זה, גם אם הוא מעוניין בהגשמת האידיאל הציוני, אך באין לו קרקע תחת רגליו, ירא הוא לאבד את בטחונו בחסדי־שמים. ולכן הוא ריאקציוני־דתי, ומלא אמונות טפלות. אין הוא מוכשר לחשוב באורח ריאלי והוא צופה יותר לאחור מאשר לפנים.

שתי הקבוצות הללו משלימות ביניהן על מנת לאצול לכל התנועה הציונית אופי ריאקציוני. הן רוצות להכניסה לתחום הצר של תחיית הארץ היהודית, התרבות היהודית, המסורת היהודית, של הקלה פורתא בסבלם של ה"עניים", של עזרה למהגרים יהודים. והציונות, כבעייה סוציאלית, באופיה העממי הראדיקאלי־הכללי מפסידה על ידי כך את כוח־המשיכה שלה, כשינוי מוחלט של המציאות היהודית.

לפנינו, הציונים־הסוציאליסטים, המופיעים לראשונה כמפלגת־פועלים מאורגנת, עומדת עתה המשימה ההיסטורית לחשוף את תוכנה הדימוקראטי־הממשי של הציונות, ולעמוד על משמר האינטאֶראֶסים של ההמונים הרחבים בעם היהודי. רק אנו, המדגישים ומבליטים תמיד את התוכן הסוציאלי־הכלכלי של התנועה; רק אנו, שהאידיאל הסוציאליסטי מאיר לנו בכל זהרו, רק אנו יכולים וחייבים לשמור על עקרון הטאֶריטוריאליזם בציונות, רק אנו יכולים להעניק לתנועה את כיוונה הנכון, לא לתת לה לשכוח את מטרתה האמיתית.

יחד עם הצורך גדלה גם האפשרות של הופעתנו אנו, הציונים־הסוציאליסטים, על במת ההיסטוריה ככוח מאורגן ומלוכד. וכדי להוציא אפשרות זו לפועל, נתכנסה ועידה של נציגי האירגונים הציונים־הסוציאליסטיים (“פועלי־ציון”) העיקריים. בוועידה זו נדונו כל הבעיות העקרוניות והטאקטיות. אנו רואים צורך למסור לפי שעה את תוכנן של כמה החלטות שנתקבלו פה אחד:

בתנאי־החיים הסוציאליים־הכלכליים השוררים בארצות הקאפיטאליסטיות, שרוי העם היהודי בהכרח, כעם ללא משק לאומי, בלחץ חברתי־כלכלי ולאומי־מדיני חריף, המתגלה בהתרוששותם של ההמונים היהודים הרחבים, שהולכת וגדלה, ובעקרותם התרבותית. ההגירה, הנגרמת על ידי מצב זה, הפונה לארצות הקאפיטאליסטיות המפותחות ביותר, במקום שהוויתם החברתית־הכלכלית של ההמונים היהודים אינה יכולה להשתנות מיסודה, נתקלה בהכרח, תוך כדי גידולה, בהגבלות ובמעצורים שאין להתגבר עליהם. כדי ליצור את התנאים הנחוצים לחיים סוציאליים־כלכליים ולאומיים־מדיניים חפשיים, – צריכים ההמונים היהודיים הרחבים לרכוש להם טאֶריטוריה חפשית, בה יוכלו להתרכז ולחיות את חייהם העממיים על יסודות לאומיים־אבטונומיים. רכישתה של טאֶריטוריה כזו כבית־לאומי מובטח לרובו של העם היהודי – זוהי מטרת הציונות.

בהכירנו את האופי האֶבוֹלוּציוני־המתקדם של כל פסיכולוגיה עממית, ומתוך כך גם של הפסיכולוגיה היהודית; בהיותנו משוכנעים, כי כל אידיאולוגיה חברתית תלויה ביחסים החברתיים־החמריים ובאינטאֶראֶסים ממשיים, – וכי האינטאֶראֶסים החיונים של ההמון היהודי אינם כרוכים בארץ־ישראל, ואף לא בשאיפה דווקא לארץ זו, ומבלי שנייחס ערך ממשי ל"זכויותינו ההיסטוריות" כביכול על ארץ זו – איננו מכירים בשום קשר אורגאני בין הציונות לבין ארץ־ישראל.

הציונות כתנועה לאומית יכולה להקיף חלקים שונים של העם היהודי, שעתידם קשור בחברה עצמאית בטאֶריטוריה משלהם.

בראותנו בהגשמת הציונות – תהליך היסטורי ממושך, מוצאים אנו, כי בארצות הגלות צריכים ההמונים היהודים, המתארגנים לפי האינטאֶראֶסים והאידיאלים המעמדיים השונים, לקחת חלק פעיל בחיים המדיניים הכלליים.

אנו, הציונים הסוציאליסטים, מציבים לנו כמטרה־סופית, – חברה יהודית סוציאליסטית. בנקטנו את העמדה הסוציאל־דימוקראטית הכללית, ובלחמנו נגד המשטר הקאפיטאליסטי – הננו משוכנעים, כי את האידיאל הסוציאליסטי שלנו אנו יכולים להגשים רק בדרך של מלחמתנו המעמדית המתמדת, יחד עם שאר המעמדות של העם היהודי המעוניינים גם הם בהגשמת הציונות. אנו מופיעים בקרב הציבור הציוני הכללי כפרוליטאריון בעל־הכרה, שיש לו אינטאֶראֶסים מעמדיים ואידיאלים מיוחדים משלו. בארצות־הגלות אנו מגינים על ענייני־הפועלים שלנו ביחד עם הפרוליטאריון הכללי, יחד עמו אנו מנהלים את המאבק הבלתי־נרתע נגד הקאפיטאליזם, וכן נגד כל המוסדות שנשתמרו בארצות הקאפיטאליסטיות כירושת־הפיאודאליזם (האבסולוטיזם הרוסי וכו').

בוועידה זו נוסחו גם עיקרי הפרוגראמה והטאקטיקה שלנו, המאחדים אותנו עם כל המפלגות הסוציאל־דימוקראטיות ועם ההסתדרות הציונית הכללית.

הוקמו כל מוסדות־המפלגה, וכן נבחר הוועד־המרכזי – ועתה אנו, הציונים הסוציאליסטים, מופיעים כמפלגה.

אנו מופיעים בשעה קשה ורבת־אחריות. ההמונים היהודים הרחבים כורעים תחת כובד העול של הגלות. במחנה הציוני מתנצחים זרמים שונים. הפרוליטאריון היהודי אינו מאוחד, לא לכל חלקיו מאיר האידיאל הפרוליטארי האמיתי שלנו – החברה היהודית הסוציאליסטית. אולם כל המציאות היהודית, ההכרח האוביאֶקטיבי שבאידיאל הציוני־הסוציאליסטי שלנו מפלסים לנו את הדרך ומקבצים מסביב לדגלנו את כל היסודות המוכשרים־לחיים שבהמון־הפועלים היהודי. במרץ ובבטחון אנו מתייצבים על דרך זו של מאבק עד לנצחון, על דרך זו, שמתווה לנו רוחנו המהפכני והאידיאל הסוציאליסטי שלנו.

אמיצים ומלאי־תקוה עולים אנו על דרך זו. העתיד הוא לנו!

הלאה שלטון־היחיד! הלאה המלחמה! הלאה הקאפיטאליזם! יחי הסוציאליזם! תחי החירות הלאומית! תחי הציונות!

הדרישות המינימאליות שלנו לשעה זו בחיים המדיניים של רוסיה הן:

1. הפסקת המלחמה עם יאפאן מיד.

2. חנינה מלאה לכל האסורים והמוגלים על השקפותיהם הדתיות והמדיניות.

3. חופש־הדיבור, הדפוס והמצפון.

4. זכות ההתאגדות, חופש האספות וחסינות האישיות ובית־המגורים.

5. הגשמה דחופה של יום־עבודה בן 8 שעות.

6. כינוס דחוף של האספה המכוננת של נציגי־העם, שייבחרו לפי שיטת־בחירות פרופורציונאלית ע"י כל האזרחים, ללא הבדל מעמד, מין, דת ולאום, על יסוד של זכות־בחירה כללית, ישירה, שווה וחשאית.

7. זכות בחירה אקטיבית לכל האזרחים שהגיעו לגיל העשרים.

8. אי־התערבות מוחלטת של המנגנון הממשלתי בטכניקה של הבחירות.

דרישות לשינויי־פרוגראמה, המכוּונות לקונגרס הציוני השביעי:

א. מטרת הציונות: הציונות שואפת ליצור מקלט בטוח־במשפט להמוני־העם היהודים.

ב. האמצעים להגשמת הציונות הם:

1. לפתח ולהפיץ בהמונים הרחבים של העם היהודי את הכרת המצב הכלכלי והמדיני הבלתי־נורמאלי של האומה היהודית בארצות הגלות.

2. אירגון ההמונים היהודיים בארצות־הגלות, כדי להעלות את הכוחות החברתיים־המדיניים, הנחוצים להגשמת האידיאל הציוני.

3. משא־ומתן חפשי עם נציגי־המדינות, המנהלות מדיניות קולוניאלית.

4. יצירת מוסדות מדיניים וכספיים על יסודות קולאֶגיאליים, להנהלת הפעולה הציונית.

5. ההסתדרות הציונית תתכונן על יסוד העקרון הפאֶדאֶראטיבי.

הוועד־המרכזי

של “מפלגת הפועלים הציונית־סוציאליסטית”.

מהחלטות “מפלגת הפועלים הציונית־הסוציאליסטית” (ס.ס.)⁷

על האבטונומיזם

מתוך הכרה,

כי כל מוסד מדיני־לאומי, הנוצר על יסוד האבטונומיה הלאומית לכל צורותיה, נודע לו ערך רק במידה שיש בו תשובה לסכום של תביעות מסויימות הנוגעות בצדדים שונים של החיים הלאומיים והמשותפים לכל המעמדות בעם;

כי מוסדות כאלה יש להם קרקע, כוח־של־כפייה, ומשום כך גם תוכן מדיני, רק כשהמעמדות השונים של האומה קשורים זה בזה באופן אורגאני בתהליך הייצור;

וכן מתוך הכרה,

כי הבורגנות־הגדולה וחלקים מסויימים מן הבורגנות־הבינונית היהודית קשורים בתהליך הייצור עם הפרוליטאריון היהודי;

כי הפרוליטאריון היהודי בארצות הגלות אינו יכול לספק את צרכיו הלאומיים הכוללים, לא רק את הקניית התרבות הלאומית בכל היקפה אלא גם את השכלת ההמונים;

כי בלשון היהודית כלשון החינוך מעוניינים רק ההמונים היהודיים העובדים, המבודלים בתהליך הייצור, בעוד שהאינטאֶראֶסים הכלכליים־הסוציאליים והתרבותיים־המדיניים של הבורגנות היהודית מאלצים אותה ללחום נגד הלשון היהודית בשם לשון־המקום או הלשון העברית;

כי כל החיים הכלכליים־החברתיים והתרבותיים־המדיניים של העמים אשר בתוכם מפוזר הפרוליטאריון היהודי, מאלצים אותו ללמוד חוץ לשפת עמו גם את שפת־המקום;

כי המוסדות הנחוצים לסיפוק צרכים אלה של הפרוליטאריון היהודי אינם יכולים להגיע לידי כוח־כפייה ממשי, מחמת היחסים הכלכליים הקיימים בעם היהודי;

מוצאת הועידה,

כי האבטונומיה הלאומית, בדמות של סיים מדיני, היא חלום ריאקציוני של שכבות שונות בבורגנות היהודית, שנתעוררו זה לא מכבר לחיים פוליטיים על ידי המהפכה הרוסית הגדולה, המרגישות כי כוחה של הריאקציה האנטישמית חזק מכדי שיותן להם לתפוס מקום מתאים בחיים המדיניים הכלליים והן שואפות משום כך להקים להם ע"י הסיים במה פוליטית למטרותיהן הבורגניות־ההתבוללותיות והלאומניות־ריאקציוניות;

כי האבטונומיה הלאומית, בדמות סיים לענייני־תרבות, שיצטרך בסופו של דבר להתפלג לאגודות נפרדות של בתי־ספר, לפי היסודות החברתיים המרכיבים אותו – אין לה קרקע־של־ממש בחיים התרבותיים־הלאומיים של העם היהודי בימינו,

ולבסוף – כי האבטונומיזם התרבותי־הלאומי, במאמציו לתת תשובה תרבותנית־רעיונית לבעייה הכלכלית־הסוציאלית של ההמונים היהודיים, ממיר את הסוציאליזם המהפכני בראדיקאליזם פוליטי־אֶתי ומסיח את דעת הפרוליטאריון היהודי מתנועת השיחרור האמיתית.

על דרישותינו הלאומיות

מתוך הכרה,

כי הפרוליטאריון היהודי יוכל לספק בארצות הגלות רק את צרכיו הלאומיים, הכלולים בהקניית השכלה בלשונו העממית;

כי הבורגנות היהודית תתנגד תמיד ללשון היהודית כשפת־החינוך, בשם שפת־המקום או בשם השפה העברית;

כי הפרוליטאריון היהודי נאלץ ללמוד מחוץ לשפתו גם את שפת־המקום;

כי המוסדות הדרושים לסיפוק הצרכים הלאומיים אינם יכולים לקבל בחיים היהודיים תוקף ממשי;

מוצאת הוועידה,

כי על המפלגה לתבוע את מסירת החינוך העממי לרשות איגודים חפשיים של בתי־ספר, שיתארגנו ע"י קבוצות יהודיות מסויימות, וכן תמיכה ממשלתית מסויימת לאיגודי בתי־ספר אלה;

כי יתר דרישותינו הלאומיות, עד כמה שהן ניתנות להתגשם בכלל במצבו הבלתי־נורמאלי של העם היהודי, כלולות בתביעותינו הדימוקראטיות הכלליות, כגון: שיווי זכויות אזרחי, שוויון השפות, חופש ההתאגדות וכו' – שאם אמנם הן דרישות דימוקראטיות בכלל, יש להן בשבילנו גם תוכן לאומי.

על הטאֶריטוריאליזם

I. א. ההגירה היהודית בימינו היא חוליה בשרשרת נדידות־היהודים התמידיות, שהן תולדה של המיבנה הכלכלי־הסוציאלי של העם היהודי מצד אחד, ושל מצבן הכלכלי־הסוציאלי של ארצות היציאה והכניסה, מצד שני.

ב. ההגירה היהודית, שהייתה הגירה של סוחרים־מתווכים בתקופה הפיאודאלית, נהפכת בתקופה הקאפיטאליסטית להגירה של בעלי־מלאכה ואנשי־עבודה, ובזרמה לארצות התעשיתיות המפותחות היא מקימה שם ענפי־ייצור מיוחדים, שהיא מתרכזת בהם בהכרח.

ג. בהוסיפה לגדול הרי היא מגיעה לידי סתירה לצורות ההתרכזות שהיא עצמה יוצרת, ונאלצת לשנות את כיוונה.

ד. בזרמה בכיוון ההתנגדות הקטנה ביותר, נהפכת ההגירה היהודית לקולוניזציה (התיישבות), המסייעת בגלל אופיה הקולאֶקטיבי לריכוז ההמונים היהודים בטאֶריטוריה חפשית.

ה. תהליך זה של ההגירה וההתיישבות יוצר בהתפתחותו בסיס ריאלי להתהוות חברה יהודית.

II. ו. ההכנה הדרושה להתהוותה של חברה יהודית היא רכישת מינימום של זכויות מדיניות, המבטיחות את התרכזותם של המוני העם היהודי בארץ ההתיישבות.

ז. מינימום זה של זכויות הוא פועל־יוצא מהשפעת־הגומלין של הגורמים הנזכרים להלן, המתעוררים ומתארגנים אגב תהליך־ההגירה־וההתיישבות: 1. גידול כוחות הפרוליטאריון היהודי, שמלחמתו המעמדית מעלה לפניו את בעיית הטאֶריטוריאליזם. 2. התארגנותם של המוני־העם המתרכזים מסביב לטאֶריטוריאליזם הבורגני־הדימוקראטי. 3. התעניינותן של ארצות ההגירה־וההתישבות של היהודים ביישוב הטאֶריטוריות הפנויות שברשותן, ובהפיכת התהליך הזה בעזרת הכוחות הללו, המתלכדים והולכים, להתיישבות מאורגנת ותכניתית.

III. ח. תפקידינו הם איפוא:

1. לארגן את הפרוליטאריון היהודי של כל הארצות על יסוד האינטאֶראֶסים המעמדיים שלו, כדי להקים מפלגת פועלים ציונית־סוציאליסטית כללית.

2. להשפיע על־ידי התעמולה הטאֶריטוריאליסטית על המוני העם היהודים ולעורר בהם את הכרת העניין שיש להם בטאֶריטוריאליזם.

3. להחדיר את השקפותינו לשורות הפרוליטאריון הבינלאומי ולהשפיע באמצעותו על הפרוליטאריון של הארצות, שאליהן פונה ההגירה־וההתיישבות היהודית.

4. להשפיע על המדיניות הטאֶריטוריאליסטית של הדימוקראטיה הבורגנית היהודית ולתמוך במפעליה הריאליים.

יחסנו להסתדרות הטאֶריטוריאליסטית היהודית (י.ט.א.).

מתוך הכרה,

כי הבורגנות־הזעירה היהודית וחלקים מסויימים מן הבורגנות־הבינונית מגיעים בהכרח, בשל האינטאֶראֶסים הכלכליים־הסוציאליים והלאומיים־המדיניים שלהם, לטאֶריטוריאליזם, כפתרון ראדיקאלי לשאלת היהודים;

כי האינטאֶראֶסים הנזכרים מביאים לידי כך, שהמעמדות הללו פועלים יותר ויותר להגשמת הטאֶריטוריאליזם;

כי פעילות זו מוצאת לה עכשיו ביטוי, במידת־מה, בהסתדרות י.ט.א. המנהלת כבר עכשיו פעולה טאֶריטוריאליסטית מסויימת;

כי אם פעולה זו לא תהא נתונה להשפעת הפרוליטאריון היהודי יגרום הדבר נזק לאינטאֶראֶסים הטאֶריטוריאליסטיים, – כפי שזה כבר קרה בעניין אוגאנדה;

מוצאת הועידה,

כי המפלגה צריכה להגביר את השפעתה על המדיניות הטאֶריטוריאליסטית של י.ט.א., במלאה את ידי הוועד־המרכזי להיכנס ביחסי־קואליציה עם מוסדותיה המרכזיים, בשעה שיראה זאת לנחוץ.

על הטאקטיקה של משלחת המפלגה לקונגרס הציוני השביעי

הועידה מוצאת,

כי משלחת המפלגה בקונגרס הציוני השביעי נקטה טאקטיקה הולמת בהחלט את עקרונות המפלגה והגנה בתוקף על האינטאֶראֶסים הטאֶריטוריאליסטיים של הפרוליטאריון היהודי.

הועידה מביעה את הסכמתה להודעה, שהשמיעה המשלחת באזני הקונגרס, ומאשרת את יציאת המפלגה למעשה מן ההסתדרות הציונית.

על יחסינו למפלגות טאֶריטוריאליסטיות־סוציאליסטיות בארצות אחרות.

בשים־לב לכך,

שהתנועה הטאֶריטוריאליסטית־הסוציאליסטית מתפתחת בכל הארצות שמרוכז בהן פרוליטאריון יהודי;

שמפלגתנו, המייצגת עכשיו רק את הפרוליטאריון היהודי ברוסיה, צריכה ליהפך למפלגה סוציאל־דימוקראטית יהודית כללית;

מחייבת הוועידה את הוועד־המרכזי לקשור קשרים מהודקים עם ההסתדרויות הטאֶריטוריאליסטיות־הסוציאליסטיות בגאליציה, אמריקה, לונדון, פאריס וכו'. להושיט להן תמיכה מוסרית וחמרית ולהכשיר את הקרקע לאיחוד בעתיד.

על הבּוּנד

בשים־לב לכך,

שתנועת הפועלים היהודית קמה בסביבה סוציאלית בלתי־מפוצלת כל צרכה, והיתה חדורה בשלבים הראשונים של התפתחותה, בדמות ה"בוּנד", אידיאולוגיה של סוציאליזם מופשט, המתבטא בראדיקאליזם פוליטי;

שה"בוּנד", בהתלהבותו למאבק על שיווי־זכויותיהם של היהודים, היה חדור אידיאלים בורגניים־התבוללותיים, בהפריזו בערך החרויות הדימוקראטיות בשביל הפרוליטאריון היהודי, ובהתעלמו מתופעות יסוד בחייו של זה, כגון אי־האינדוסטריאליזציה וההגירה, שהואפלו על־ידי האידיאלים הללו, הביא לידי השתרשות ההשקפה הכוזבת על יהודי רוסיה כעל עם נפרד מן היהודים בארצות אחרות;

שהמסקנה ההגיונית מכל זה יכלה להיות רק ההנחה, כי האינטאֶראֶסים הכלכליים של הפרוליטאריון היהודי אינם לא רק סולידאריים עם האינטאֶראֶסים הכלכליים של כלל הפרוליטאריון הרוסי, אלא גם זהים עמם;

וכי הנחה זו נטלה מן הבּוּנד כל בסיס בשאלה הלאומית, בדחפה אותו לדרך של השתקת עובדות, של התלהבות־עשויה לצורות המסורתיות של התרבות היהודית והעלאת צרכים לאומיים מפוקפקים;

בשים־לב לכל זה קובעת הוועידה, כי הבונד, שאינו נשען על האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון היהודי בשלמותם הממשית, מטיף לסוציאליזם אֶתי, מתעלם מערך כוחות־הייצור במלחמת הפרוליטאריון על הסוציאליזם, מביא את הפועלים היהודיים, מתוך עמדתם הכלכלית הרופפת, לאנארכיזם. ובאופן זה מפריע ה"בּוּנד" להתקדמותו הנוספת של הפרוליטאריון היהודי לקראת שיחרורו משלטון מעמדי ומשעבוד לאומי.

על יחסנו למפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית של רוסיה.

מתוך הכרה כי אַמת־המידה לחלוקת הסוציאל־דימוקראטיה העולמית להסתדרויות מדיניות צריכה לשמש לא רק השייכות ליחידות ממלכתיות אלא גם לאומות מסויימות, דבר שכבר אושר במידה מסויימת על ידי הקונגרסים הסוציאליסטיים הבינלאומיים;

כי הפרוליטאריון היהודי זקוק בגלל תנאי־חייו המיוחדים להסתדרות סוציאל־דימוקראטית עצמאית שתקיף את כל האינטאֶראֶסים המעמדיים והלאומיים שלו;

כי ר.ס.־ד.ר.פ. (מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית הרוסית) בשאיפתה למזג בהסתדרות אחת את הפרוליטאריון של עמי רוסיה בהרכבו הלאומי המגוון, מן ההכרח שתוחדר אוּטיליטאריזם והכנעת האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון של האומות המדוכאות לאלה של הפרוליטאריון בעם השליט;

ואילו קיומן של הסתדרויות סוציאל־דימוקראטיות שאינן־מאוחדות, מוכרח להשפיע לרעה על כל תנועת הפועלים;

מוצאת הוועידה,

כי ר.ס.־ד.ר.פ. צריכה להיות מורכבת מהסתדרויות סוציאל־דימוקראטיות לאומיות, המאוחדות על יסודות פאֶדאֶראטיביים, והיא קוראת להסתדרויות היהודיות להגן על עקרון זה, ללחום נגד השאיפות של ר.ס.־ד.ר.פ. למשוך לשורותיה את המון הפועלים היהודים, ולהוקיע את האידיאולוגיה הבורגנית־האסימילאטורית של האינטאֶליגאֶנציה היהודית מן ה"איסקרה", המסלפת בעיני הפרוליטאריון הרוסי את האינטאֶראֶסים האמיתיים של הפרוליטאריון היהודי.

על שם המפלגה

בשים־לב לכך,

ששמה של המפלגה כיום אינו הולם לא את תכנה הטאֶריטוריאליסטי ולא את תכנה הסוציאל־דימוקראטי,

מוצאת הוועידה לנכון לשנות את שם המפלגה, אך היא דוחה את שינוי־השם הזה עד לוועידת־היסוד הבאה, שבה צריך להתקיים איחוד המפלגות הטאֶריטוריאליסטיות־הסוציאליסטיות הפעילות בכל הארצות.

מתוך “ווֹזרוז’דאֶניאֶ”⁸

עקרון האבטונומיה הלאומיית⁹־המדינית¹⁰

…קו החלוקה הלאומית עובר בכל האינטאֶראֶסים הסוציאליים, שבכל לאום ולאום תכונות מיוחדות להם, בולטות פחות או יותר, והן מפורשות ביותר בתחום היצירה התרבותית. משום כך אנו סבורים כי ככל אשר נעמיק בניתוח היחסים הלאומיים, אין להגדיר היכן מסתיים ביהודי או בצ’אֶכי “נציגה של האומה הנתונה”, והיכן מתחיל בו “תושב של יחידה אדמיניסטראטיבית פלונית”. אנו חושבים כי חלוקת האינטאֶראֶסים החברתיים לתרבותיים־לאומיים מצד אחד, ולסוציאליים־כלכליים, מדינתיים כלליים, מצד שני – היא חלוקה מלאכותית, ואינה מבטאה את יחסי־הגומלין הממשיים שבין הדברים. – – –

אנו משוכנעים בכך, כי שינויים במיניסטריון להשכלת העם, ואפילו הכנסת תמורה יסודית בתוכו על־ידי ייסוד מחלקות לאומיות מיוחדות, – והן זהו בעצם סך־הכול של תביעות הבּוּנד – אין בכוחם לפתור את הבעיה הלאומית הקשה והמורכבת. בכל אומה פועלת השאיפה הטבעית ליצור לעצמה תנאים של חיים מדיניים, שיאפשרו לה לפתור באופן עצמאי את בעיותיה הסוציאליות: הן את המדיניות־המשפטיות, הן את החברתיות־הכלכליות, והן את התרבותיות־השכלתיות. הרי זו שאיפה חוקית וצודקת לכשעצמה, כיוון שטמון בה האינסטינקט הבריא, המעורר את האומה לבקש תנאים להתפתחותה הנורמאלית, לשגשוגה החמרי והתרבותי. אך בגבולות מדינת־לאומים אין שאיפה זו מתמלאת, במידה שריכוז כל התיפקודים הממלכתיים בידי אומה אחת מביא בהכרח לדיכוי האומות האחרות, שהיא צריכה לפתור אתן יחד, משום חייהן המשותפים תחת קורת־גג ממלכתית אחת, כמה שאלות של החיים הממלכתיים, המשותפות לכולן.

השאיפות הלאומיות הריאליות, העובדתיות הללו צריכות לשמש נקודת מוצא לחוק, שתפקידו הסדרת תחום היחסים בין האומה ובין המדינה. ביסוד ההסדר הזה צריך להיות מונח אותו עקרון בערך, התוחם בקונסטיטוציה האוסטרית בין הסמכויות של הלאנדטאגים (האסיפות האזוריות) ובין אלו של הרייכסראט (מועצת הממלכה), ושאפשר לנסחו בדרך זו: כל השאלות הנוגעות בחייה הפנימיים של האומה, נחתכות ומסודרות ע"י המוסדות הלאומיים־האבטונומיים, שתחום סמכויותיהם אינו חורג מעבר לחוג הלאומי הצר. ואילו שאלות של החיים החברתיים המקיפות את ענייניהם של כמה לאומים החיים במדינה אחת או של כולם נתונות לסמכותם של המוסדות האזוריים או הממלכתיים.

כך אנו ממיינים את האינטאֶראֶסים החברתיים לממלכתיים־כלליים וללאומיים לא לפי תכנם אלא לפי נושאם. כל שאלה של החיים החברתיים, אם היא נוגעת באירגון בית־הספר, באירגון האשראי הממלכתי, בסוציאליזציה של הקרקע או בריפורמות אגראריות אחרות – צריכה להימסר להכרעת הסיימים הלאומיים במקרה שנודעת לה חשיבות מיוחדת לגבי האומה הנתונה, עקב תנאי־חייה הלאומיים. אכן, תקנות הסיימים הלאומיים מחייבות רק את אישי האומה הנתונה, ורק במקרה שאין הן נוגדות את רוחם של החוקים הממלכתיים־הכלליים. אך בגבולות החוג הלאומי הצר צריכה המדינה לחלק עם האומה כמה מזכויותיה הריבוניות, דהיינו: את השלטון הכספי ואת זכות הייצוג. בצדה של המדינה צריכה להינתן גם לאומה הזכות לגביית מסי־חובה מכל חבריה, כדי לאסוף את האמצעים החמריים לביצוע התפקידים הנתונים לסמכותה. הסיוג בין המדינה ובין האומה ייעשה בדרך זו, שהמדינה תפקיע מרשותה לטובת האומה מס מסויים, שחלוקת־עומסו ושיעורו ייקבעו על ידי כל אומה לעצמה, בהתאם לצרכיה ולמבנה החברתי שלה.

חוץ מזה יש להכיר בזכותה של האומה להיות מיוצגת על ידי מוסדותיה כיחידה קולאֶקטיבית, הרשאית לבוא בקשרים בלתי־אמצעיים, שלא באמצעות המדינה, בשאלות הנוגעות בחייה הפנימיים של הראשונה, ואינם חורגים מגבולות סמכויותיה.

בסיכום של האמור לעיל אנו יכולים להגדיר כך את עיקרי־היסוד של האבטונומיה הלאומית, שאנו מעלים בתכניתנו: כל אומה החיה בתחומי מדינת־לאומים הרי היא איגוד פעיל משפטי־מדיני, כלומר, נושא של זכויות שלטוניות־מדיניות וחובות מדיניות. לאיגוד משתייכים כל אישי האומה הנתונה, שהם אזרחי המדינה, בין שהם חיים בה בהמונים צפופים ובין בקבוצות קטנות. על ידי מוסדותיהם, הנבחרים על־פי יסודות דימוקראטיים, ממלא האיגוד שירות ממלכתי־מחייב, בהיותו מכלכל את כל העניינים והאינטאֶראֶסים הכרוכים בתנאי־החיים וההתפתחות המיוחדים של האומה. במלאו את מקום המדינה בכמה מתיפקודיה – רוכש לו האיגוד הלאומי כמה מזכויותיה הריבוניות. הוא משתמש בזכות הייצוג והשלטון הכספי. תחום סמכותה של כל אומה מסתיים בקו המגע עם תחום סמכותו של איגוד לאומי אחר.

כבר מתוך הסכימה הקצרה והמצומצמת הזאת אפשר לראות, כי תכניתנו הלאומית מניחה שידוד־מערכות ראדיקאלי ביחסים שבין האומה ובין המדינה. אין לנו כל ספק בכך, שהפיכות כאלו מתחוללות לא בבת־אחת. אדרבא, אנו יודעים, כי בדרך להגשמת הפרוגראמה שלנו מונחים מכשולים לא מועטים, בהם האינאֶרציה של המשטר הקיים, הנוֹקשוּת של המחשבה המדינית. אך מי שיתעמק במשמעותן של התנועות הלאומיות המתקדמות, המתחוללות בזירה הפוליטית של אירופה, מי שיעריך נכונה את חשיבות המאבק הלאומי המכרסם באורגאניזם הממלכתי של מדינת־הלאומים, תחדור בו ההכרה, כי אחד התנאים ההכרחיים לשיווי־משקל באורגאניזם הזה הוא תיחום שטחי הפעולה של הכוחות החברתיים הנאבקים.

בלחץ הכוחות הצאֶנטרוֹפוּגאליים, העולים באורח סטיכי במדינת־לאומים, צריך הצאֶנטראליזם הקטלני, שהשפעתו הרסנית ביותר בחייהן ובהתפתחותן של האומות המשועבדות, לפנות את מקומו למערכת מוסדות, ההולמת את הצרכים החיוניים ואת התנאים להתפתחות הנורמאלית של היחסים הלאומיים. הסיימים הלאומיים יכלכלו את הצרכים המיוחדים של האומות, הסיימים האזוריים – את הצרכים המשותפים לכל האומות באיזור אחד, ואילו הצרכים המשותפים לכל האומות במדינה – הם ברשות הפארלאמנט הממלכתי־הכללי. זהו העקרון הכללי של אותה ריפורמה מדינית, שלפניה כבר עומדת אוסטריה, ולקראתה תצטרך לצעוד, בהתפתחותה המדינית הקרובה, גם רוסיה.

כל אומה צריכה להיות מוגנה מפני התפרצות של רצון זר לתוך חייה הפנימיים, ובמשפט־המדינה היסודי, בצד זכויות האדם יש להכיר גם בזכויות האומה. ורק בתנאי זה, רק בהינתן לכל אומה ערובות משפטיות לשימוש־בלתי־מופרע בכוחותיה הפנימיים, יהא תוכן ממשי וריאלי לאותה סיסמה, המופיעה בהרבה פרוגראמות סוציאליסטיות, והנראית כיום יותר כמליצה־של־טקס, מאשר כתביעה חברתית־מדינית ברורה ומפורשת: חופש ההגדרה העצמית הלאומית.

האבטונומיה הלאומית והטאֶריטוריאלית והאינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון היהודי¹¹

…באיזה כיוון תתקדם המציאות היהודית, לכשיתפתחו וייגלו כל הפּוֹטאֶנציות של החיים היהודיים הלאומיים, לאחר שהאומה היהודית בארצות הגולה תכבוש לעצמה, יחד עם אומות נדכאות אחרות, אבטונומיה מדינית? – – –

הוכחנו¹² כי התפתחות החיים היהודיים תפנה לא לצד ההתבוללות וטמיעתו של העם היהודי באוכלוסיה אשר מסביב – כפי שמשערים אי־אלה אנשים – אלא, להיפך, לצד גיבוש האורגאניזם היהודי העממי, במגמת ההתלכדות האמיצה של חלקיה השונים של האומה היהודית, הפזורים בעולם כולו. הוכחנו שהעם היהודי נתון ויהא נתון לניצול לאומי, יהא כפוף לשיעבוד לאומי, כל זמן שלא תסולק הסיבה היסודית לניצול הזה – חוסר צורות עצמאיות, בלתי־תלויות לחיים הלאומיים. כן הראינו כי שיעור ניצולו של העם היהודי הוא במגמה־של־עליה, במידה שאין מגמה זו מובאת לידי שיתוק על ידי התרופה הלאומית שלנו – נדידת המונים בחיפוש אחרי תחומים חדשים לשימוש המרץ הסוציאלי שלהם. קשה לראות מראש אילו צורות ממשיות ילבש בעתיד הרחוק הניצול הלאומי בתחומים שונים של החיים היהודיים. הדיאלאֶקטיקה של ההיסטוריה מכניסה שינויים מרובי־פנים לאין־ספור בתוכן הקונקראֶטי של “שאלת־היהודים”. כל סביבה חברתית שבתוכה חיים היהודים, עם הסטרוקטורה החברתית המיוחדת לה, כל תקופה היסטורית, עם הניגודים החברתיים המציינים אותה, מוסיפים תוכן משלהם “לשאלה היהודית”. עובדה זו מטעה את הדילאֶטאנטים, המצויים בשפע רב בספרות המוקדשת לשאלה היהודית. – – –

שומה עלינו להראות איזה תפקיד צריכה למלא האבטונומיה התרבותית־הלאומית כנשק במאבק על שיחרורו הלאומי של העם היהודי, ובפרט איזה ערך יוכל להיות לה מבחינת עמדתו של הפרוליטאריון היהודי במאבק זה. מהן, איפוא, אותן בעיות סוציאליות, שהחיים היהודיים מעלים לפני מוסדות השלטון־העצמי היהודי, ומה צריך להיות תפקידם של אלה האחרונים בפתרונן של הבעיות הללו?

כדי לענות על שאלה זו נציין קודם בקווים כלליים את תכנה הממשי של “השאלה היהודית” בתקופה ההיסטורית הקרובה, כלומר, נצביע על הגילויים הקונקראֶטיים של הדיכוי הלאומי, שלא יחדלו להעיק על העם היהודי גם כשנעבור את קו הגבול ההיסטורי המפריד בין רוסיה־של־עכשיו לרוסיה הדימוקראטית.

עלייתו הגוברת והולכת של הגורם הלאומי במאבק הציבורי משמשת רקע כללי לחיים הפוליטיים ברוסיה החופשית, ולהמשך ההתפתחות הלאומית של העם היהודי. קאוטסקי בדבריו על ארצות מערב־אירופה, קובע כי “הניגודים הלאומיים, כסוציאליים ממש, ילכו ויחריפו”¹³. אך אנו כבר הוכחנו בפרק הקודם¹⁴ כי המאבק הלאומי ברוסיה מקיף תחום הרבה יותר רחב, והוא יצטיין באופי מתוח וחריף אף מאשר במדינת־לאומים טיפוסית כאוסטריה.

בצד תנועות השיחרור הלאומיות הישנות – הפולנית, הארמאֶנית וכו', זיעזעה המהפכה הרוסית כבר כיום שורה שלמה של עמים לא־גדולים פחות תרבותיים, ועוררה שורה שלימה של תנועות לאומיות מהפכניות: של הלאטבים, האֶסטים, הליטאים, הבּאֶלוֹרוּסים, הגרוזים וכו'. ברבות הימים ילך התהליך הזה ויתפתח ביתר מהירות ותוקף. משוחררים מכבלי עבדות פוליטית ולאומית של דורות, יעלו על הבמה ההיסטורית לאומים רבים, שניעורו לחיים ציבוריים שבהכרה ביצירתם הקולאֶקטיבית, במרצם הקולאֶקטיבי, וכתוצאה של זרימה זו של כוחות סוציאליים יוצרים ורעננים, תבוא פריחה של התרבויות הלאומיות, כאשר לא היתה עוד כמוה. יבוא שיגשוג כביר של הכוחות המתקדמים בארץ וקצב גובר של התפתחות עצמתו הפוליטית של הפרוליטאריון. מגמה זו, כשהיא לעצמה, תיהפך בהכרח מצד אחד לגורם מלָאֵם לגבי העם היהודי ומצד שני – תחריף עוד יותר את הבעיה היהודית. המעמדות השליטים של אומות שונות, ככל שיגדל תאבונם הסוציאלי, ינהלו ביניהם מאבק קשה יותר על השווקים, השלטון הפוליטי, ועל ההגמוניה התרבותית.

הבורגנות היהודית, במידה שהיא יושבת בארצות מגוונות בהרכבן הלאומי, תילחם במאבק זה בשני האגפים: עם הבורגנות העולה של העם המשתחרר ועם הבורגנות של האומה השלטת. סיכויי מלחמתה יצטמצמו מחמת שייכותה לעם הנידון בגזרת הגורל לתלוּת לאומית, עקב האֶכסטאֶריטוריאליות שלו.

במאבק זה של אינטאֶראֶסים לאומיים מנוגדים ייפּגעו האינטאֶראֶסים של הפרוליטאריון היהודי כפליים: נוסף על הניצול המעמדי הוא יהווה תמיד את קו ההתנגדות הפחותה לניצול לאומי. אך השאיפה לשיחרור לאומי, המתעוררת בכל העמים המדוכאים, תשמש, מצד שני, דחיפה חיצונית להתעוררות ההכרה־העצמית הלאומית, כפי שאנו רואים זאת עתה בגאליציה. יחד עם זה היא תתן לפרוליטאריון היהודי בני־ברית במאבקו הלאומי. מקצתם של בני־ברית אלה עלולים, אחר־כך, לכשישיגו דרגה מסויימת של אֶמאנסיפאציה לאומית, לבגוד ביהודים ולדכא אותם, אך חלקם האחר, הפרוליטאריון הסוציאליסטי, יישאר תמיד מגן נאמן לחירות הלאומית.

זה יהיה הרקע הכללי, שעליו יתחולל המאבק של הפרוליטאריון היהודי על שיחרורו הלאומי. מה הם, איפוא, האימפּולסים הבלתי־אמצעיים של מאבק זה, בתקופה הקרובה הממשמשת ובאה?

הגורמים שפעלו לאורך כל ההיסטוריה היהודית בגולה, והביאו לידי כך, שחלק עצום של המרץ הסוציאלי של העם היהודי נבלע על ידי הלחץ של הסביבה הסוציאלית המקפת, שאין להתגבר עליה, – ישפיעו בהכרח על מאבק הפרוליטאריון היהודי ברוסיה החפשית. למרות העליה של הרמה הכללית, והעשרתם של החיים היהודיים הלאומיים, הרי המבנה הסוציאלי של האומה היהודית ישתמר עם כל הליקויים האופייניים לו – עם ההרכב הסוּבסטאנציונאלי של חלקיו השונים – אם ניתן לומר כך – ועם תלותם ההדדית התיפקודית – ישתמרו בהכרח העקבות הבלתי מיטשטשים של ההתפתחות הדיסהארמונית, אשר לה נידונים בגזרת גורל החיים היהודיים בגולה.

המעמד העצום של הבורגנות־הזעירה היהודית, המפותח לאין שיעור, ילך ויתנוון בהשפעת הלחץ הכפול: התפתחות הקאפיטאליזם וההתחרות מצד הבורגנות המתהווה של לאומים אחרים. התחרות זו תפיח את אש האנטישמיות במוקד הישן שלה – בזעיר־בורגנות. האנטישמיות, והמסורת הקבועה־ומושרשת – יכבידו מאוד על השכבות השונות של הבורגנות היהודית את השימוש למעשה בכל הפריווילאֶגיות החברתיות שמקנה ההשתייכות למעמדות השליטים. יסודות אי־השוויון הנושן של היהודים, שמאחוריו מסורת רבת־דורות, בהכרח שישתמרו בצורה זו או אחרת גם לאחר ביטול החוקים המגבילים. הגבלות מסוגים שונים, שיוצאו מן התחיקה הכתובה, יחזיקו מעמד בעקשנות במשפט הנוהג.

הזרימה הרבה של ההמונים הנתונים בפרוליטאריזציה, הצמיחה הבלתי פרופורציונאלית של חיל־המילואים הפועלי והלומפנפרוליטאריון, הכרוכה בכך, יוטלו כעול כבד על צוארי הפרוליטאריון היהודי, שכל היסודות הללו יהיו מתחריו במישרין בשוק העבודה. סיבות אלו יגבירו את אי־היציבות בעמדותיו הכלכליות של הפרוליטאריון היהודי, העסוק בענפי־הייצור המפגרים ביותר. השוני בין רמת ההתפתחות הפוליטית של הפרוליטאריון היהודי ובין זו של הפרוליטאריון של עמים אחרים, אשר ינוצל על ידי הבורגנות, ייצור התנגשויות מיוחדות המכבידות על מלחמתו המעמדית ומסבכות אותה. דלותה של הלשון הלאומית, עניותה של היצירה התרבותית־הלאומית העצמית, לעומת הרמה הגבוהה־ביחס של ההתפתחות התרבותית, ריבוי הלשונות ההכרחי באופן אורגאני, המכניס שניוּת לחוג המושגים הנרכשים, בריחת חלק ניכר מן האינטאֶליגאֶנציה למחנה האומות החפשיות, בעלות תרבות גבוהה יותר – כל הסיבות הללו תפעלנה בכוח מיוחד בשלבים הראשונים של התקופה החדשה בהתפתחותו התרבותית של הפרוליטאריון היהודי, ותגרומנה בזבוז עצום בלתי־פורה של מרצו התרבותי.

אל הגדרים הללו תתנפץ האֶנאֶרגיה הסוציאלית של הפרוליטאריון היהודי בשאיפתו להתרומם לרמה החברתית של פרוליטאריון האומות החפשיות.

אחת התוצאות החשובות ביותר של כל האנומאליות הללו בחיינו הלאומיים תהיה הגירה המונית, הנושאת אצלנו אופי לאומי מובהק, הן מבחינת הכמות והן מבחינת האיכות. ההגירה תשמש תמיד כבארומאֶטר, המראה את גובה הלחץ על האומה היהודית מבחוץ, ובה מתגלמת אי־התאמתו של העם היהודי לאותו סדר סוציאלי שבו הוא חי. הקלוּת היחסית שבה קמים ההמונים היהודיים להגר לארצות חדשות, בעלות סביבה סוציאלית זרה ובלתי רגילה, מעידה נאמנה, כמה לא עמוקים באופן יחסי הם השרשים ששלחו המונים אלו בסביבה הסוציאלית המקפת אותם. מתוך לימוד התנאים ההיסטוריים של ההגירה היהודית, הפנימית והחיצונית, אתה מקבל מושג של איזה perpetum mobile¹⁵ בלתי־פוסק, בו נודדים ההמונים היהודיים מיישוב יהודי אחד למשנהו, בחזרם תמיד על עבודת־סיזיפוס של הסתגלות לסביבה סוציאלית חדשה. כאן מתאמתים דברי־שופּנהאואֶר: “ליהודים אין מולדת. מולדת היהודים היא – כל שאר היהודים”. – – –

בתחילה תעמוד שאלת ההגירה היהודית לפני הסיים הלאומי היהודי, וכן לפני שאר מוסדות השלטון־העצמי היהודי בכל הארצות האחרות שהם יכולים לקום שם – במובן “הסדר ההגירה” ברוח ה"ווֹסכוד". אנחנו נעמוד, כמובן, על פתרון טאֶריטוריאליסטי של השאלה הזאת, באשר הוא היחידי התכליתי. בפתרון כזה של השאלה אנו רואים לא רק דרך לפתרון שאלת ההגירה, כאחת השאלות השוטפות של המציאות היהודית, אלא גם את הדרך לפתרון כל הבעייה היהודית הלאומית, ז. א. ליצירת חברה יהודית אבטונומית. כאן עובר הקוו המבדיל בינינו ובין שאר זרמים טאֶריטוריאליסטיים, פרוליטאריים ובורגניים. כיוון שלשאלה זו נודע ערך עצמאי מכריע, נתבונן בה במיוחד. לפי שעה נציין, שעצם העלאת שאלת־ההגירה בפני הסיים הלאומי יהיה לה ערך עצום במאבק למען הטאֶריטוריאליזם. – – –

מהחלטות ועידת־היסוד של “מפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית” (י. ס.)¹⁶

מפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית רואה עצמה כחלק מן המחנה הסוציאליסטי הבינלאומי. היא מנהלת את פעולתה בהתאם להחלטות הקונגרסים הסוציאליסטיים הבינלאומיים. היסוד העיקרי המציין את הפרוגראמה של מפלגתנו הוא הדרישה להקים פארלאמנטים לאומיים אֶכסטאֶריטוריאליים (סיימים, מכאן השם סיימיסטים שמכנים בו את חברינו), שצריכים, לפי הכרתנו, להביא לידי פתרון משפטי של הבעיה הלאומית. תחום־הסמכות של הסיים אינו צריך להיות מוגבל רק בענייני־תרבות־והשכלה בלבד, עליו להקיף גם אותן השאלות המדיניות והכלכליות, הקשורות קשר עז בתנאי־ההתפתחות ההיסטוריים של האומה הנתונה. במיוחד בנוגע לעם היהודי, מעלה המפלגה את הדרישה, כי לסיים הלאומי היהודי תוענק, בין יתר תיפקודיו, הזכות לאחוז באמצעים הנחוצים, כדי לרכז בטאֶריטוריה חפשית בלתי־מיושבת את ההגירה היהודית. בזאת רואה המפלגה את הפתרון לא רק לבעיית־ההגירה, אלא גם לבעיה הלאומית היהודית בכללה. –

הוועידה הדגישה את הקווים המפרידים בינה לבין ה"בונד", המתעלם מאותם האינטאֶראֶסים המדיניים והכלכליים של הפרוליטאריון היהודי, הקשורים בבעיה הלאומית. יחד עם זה הסתייגה הוועידה ממפלגת ס.־ס., השוללת מעיקרא את מציאותם של אינטאֶראֶסים לאומיים אצל הפרוליטאריון היהודי ברוסיה ורואה אפשרות לעצמה לשתף־פעולה עם הבורגנות בתחום המדיניות הטאֶריטוריאליסטית. –

נטייתה של המפלגה היא לקבל את הפרוגראמה האגרארית של מפלגת הס.־ר. פחות או יותר בשלמותה. אשר לדרישות הכלכליות, המדיניות והמשפטיות האחרות של המפלגה, הרי הן נבדלות אך במעט מסעיפי־הפרוגראמה המתאימים אשר למפלגות הסוציאליסטיות האחרות. –

הצעת־פרוגראמה של מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית “פועלי ציון” ברוסיה¹⁷

א. הפרוגראמה הכללית של המפלגה

1. הפרוגראמה־מאכסימום של המפלגה – חיברור אמצעי הייצור, שינוי־מבנה החברה על יסודות סוציאליסטיים; הדרך היחידה, שהמפלגה מכירה בה, היא המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי בשורות הסוציאל־דימוקראטיה העולמית.

2. הסעיף העיקרי בפרוגראמה־מינימום של המפלגה, המבדיל אותה ממפלגות סוציאל־דימוקראטיות אחרות, הוא הדרישה לאבטונומיה טאֶריטוריאלית לעם היהודי, על יסודות דימוקראטיים, כתנאי הכרחי להתפתחותם הבלתי־מופרעת של כוחות־הייצור שלו.

3. אבטונומיה טאֶריטוריאלית זו ניתנת להתגשם רק בארץ־ישראל, והפרוליטאריון היהודי צריך לסייע בהגשמת סעיף זה בפרוגראמה־מינימום שלו, כבכל שאר הסעיפים, על־ידי מלחמתו המעמדית.

4. קשר ישר, ללא הפרד, קיים בין המלחמה המעמדית והחינוך הפוליטי של הפרוליטאריון היהודי בגולה, מצד אחד, ובין העבודה המעשית בארץ־ישראל, מצד שני.

ב. הפעולה בגולה

1. בארצות הגולה שואפת המפלגה להגיע בדרך המלחמה המעמדית לדימוקראטיזציה מאכסימאלית של החברה, ובכך שותפה היא לפרוגראמה־מינימום של כל המפלגות הסוציאל־דימוקראטיות.

2. בהתאימה מגמה זו לבעייה הלאומית מעלה המפלגה את תביעת האבטונומיה הלאומית־המדינית, עם סמכות כלכלית, תרבותית וכספית מקפת – בכל העניינים הלאומיים הפנימיים – בשביל אותם העמים, שהאינטאֶראֶסים שלהם אינם יכולים לבוא על סיפוקם במידה הראויה על ידי האבטונומיה הטאֶריטוריאלית (האזורית).

3. המפלגה מוצאת, כי בשלב מסויים, גבוה ביותר, בדימוקראטיזציה של החברה ובהבשלת הקונפליקטים הלאומיים יגיע מוסד זה של האבטונומיה הלאומית־המדינית להגשמתו המלאה.

4. עם העלאת התביעה לאבטונומיה לאומית־מדינית כנוסחה המאכסימאלית של הזכויות הלאומיות ליהודים בגולה, מדגישה המפלגה, בכל זאת, כי אין מוסד זה יכול להיחשב כדרך ההכרחית והיחידה לציונות, וכי עד להגשמת האבטונומיה הטאֶריטוריאלית אין שום מוסדות דימוקראטיים ושום זכויות לאומיות מבטיחים בגולה את הפתרון לבעיה היהודית. בדרך לנוסחה מאכסימאלית זו של הזכויות הלאומיות, האפשריות בגולה, מציעה המפלגה שורה של תקנות־מעבר: חופש החינוך הלאומי, אבטונומיה לאומית־תרבותית, שוויון השפות, נציגות פרופורציונאלית הן במוסדות המחוקקים והן באדמיניסטראטיביים ובמשפטיים.

ג. העקרונות הכלליים של הגשמת הציונות

1. הציונות הפרוליטארית רואה כממשיות רק דרכים אלו להגשמת הציונות, הקשורות בעקרון מלחמת־המעמדות ובדימוקראטיזציה מתקדמת של החברה, הן בארצות הגולה והן בארץ־ישראל גופא.

2. לפי שהציונים־הבורגנים נוטים לעתים לא־רחוקות לדרכים ואמצעים, הכרוכים בצורות שוקעות, ריאקציוניות של החיים החברתיים, שאינן מוליכות בשום פנים להגשמת הציונות, ומאחר ששלבי הגשמת הציונות נקבעים על ידי יחסי־הכוחות והאינטאֶראֶסים הממשיים, שהמדיניות הציונית צריכה כל פעם לתאם עצמה אליהם – רואה הציונות הפרוליטארית מתפקידה לתמוך בכל מדיניות הנשענת על אינטאֶראֶסים ריאליים וללחום במדיניות של פילאנטרופיה, אידיאליזם שמימי, שתדלנות, תחנונים וכיוצא באלו.

3. הציונות הפרוליטארית מכירה, כי ההכרח ההיסטורי מוליך לחיזוקן ולהרחבתן של עמדות היהודים בארץ־ישראל, וכן להגברת העניין של העמים שמסביבם בפתרון הבעייה היהודית בשני דרכים: א) התנוונות ההמונים הרחבים של הבורגנות־הזעירה היהודית, התנוונות הכרוכה בפרעות, בהתרוששות ובצמיחת המהפכנות היהודית, וכמו־כן תופעות ההגירה היהודית, מעוררות את עניינם של עמי־התרבות בפתרון טאֶריטוריאלי של הבעיה היהודית; השפעתם הלאומית של היהודים בגולה, ההולכת וגוברת בו בזמן, מסייעת לניצול הענין הבינלאומי למטרות הגשמת הציונות. ב) הרחבת העמדות היהודיות בארץ ישראל, וכן ההתנגשויות ההולכות ומתגברות והחיכוכים עם הכוחות הריאקציוניים שבארץ, ממריצים את עמי־התרבות להתערבות תקיפה יותר ויותר בעניינים הפנימיים של ארץ־ישראל כדי להסדיר שם את הבעייה היהודית בכיוון דימוקראטי. ההשפעה היהודית הלאומית הגדלה באותו זמן מסייעת לניצול ההתערבות הבינלאומית לצורך השגת האבטונומיה המדינית־הטאֶריטוריאלית בארץ־ישראל.

4. בכיוונים הכלליים הנזכרים לעיל פועלים הן כוחות הקאפיטאל היהודי והן אלה של העבודה היהודית. א) המאבק בין העבודה ובין הקאפיטאל בגולה גורר את הפרוליטאריון היהודי לתוך מלחמת־המעמדות העולמית ומשתף אותו במידה מסויימת בפירות הדימוקראטיזציה של החברה, שבה כרוכים גם חיזוק הצביון הלאומי של החברה בכלל והגברת ההשפעה היהודית בפרט. ב) המאבק בין העבודה היהודית ובין הקאפיטאל היהודי המהגרים לארץ־ישראל יוצר את הבסיס לדימוקראטיזציה גוברת של החברה בארץ ישראל גופא.

5. תהליך זה של עליית־יהודים לארץ ישראל הוא תהליך סטיכי, המתחולל מתוך כך, שבארצות הקליטה הקודמות, הקאפיטאליסטיות־הגדולות, נעשה קשה יותר ויותר ליהודים להיאחז בצורות הייצור הגבוהות, בעוד שצורך היהודים בהגירה לא זו בלבד שאינו נחלש אלא שהוא גובר והולך בעקבות הנישול הכלכלי הנמרץ, תוצאת התחרות הלאומית; לשם כך נאלצים היהודים בזמננו יותר ויותר לשים את פניהם לארץ־ישראל, לארץ היחידה, החקלאית־למחצה, שאפשרית בה, קליטת ההגירה הקאפיטאליסטית־הזעירה היהודית.

6. הציונות הפרוליטארית, שלא כזרמים הקודמים האוּטוֹפּיסטיים שבציונות, מכירה, שתפקיד התנועה הציונית הוא לא מציאת הטאֶריטוריה, לא השגת צ’ארטאֶר ולא התיישבות יזומה מראש, אלא הסדרה תכניתית של התהליך הסיטיכי של העליה היהודית לארץ־ישראל והשגת האבטונומיה המדינית־הטאֶריטוריאלית בארץ גופא. האבטונומיה המדינית־הטאֶריטוריאלית נשענת על התהליך הסטיכי של העלייה היהודית לארץ־ישראל ומתגשמת על־ידי מלחמתו המעמדית של הפרוליטאריון היהודי בארץ, תוך שיתוף פעולה מצד הפרוליטאריון היהודי בגולה ובסיוע ההתערבות הדימוקראטית של עמי־התרבות, שתבוא כתוצאת המאבק הזה. המוסדות הציוניים הכלליים רק יקלו, יסדירו ויכניסו ראציונאליזציה לעלייה הסטיכית, בהישענם על הגורמים הנזכרים לעיל, של ההתעניינות הבינלאומית, הדימוקרטיזציה של החברה וגידול ההשפעה היהודית־הלאומית.

ד. היחס למוסדות הציוניים הכלליים

1. הציונות הפרוליטארית רואה הכרח לתאם את פעולותיה אל פעולות הציונות הבורגנית בשאלות הנוגעות לעבודה הממשית בארץ־ישראל, ואולם באופן שלא תקבל עליה אחריות על פעולות הנוגדות לטאקטיקה הפרוליטארית, וכן היא חושבת את השאלה על דרך ההשתתפות בקונגרסים הציונים לטכנית גרידא.

2. הציונים הפרוליטאריים מנצלים את השתתפותם בקונגרס למטרות של בקורת על דרכי חקירת ארץ־ישראל, לדימוקרטיזציה של המפעלים הלאומיים בארץ, וכן למטרות החינוך הפוליטי של הפרוליטאריון היהודי העולמי.

3. המפלגה עצמאית בהחלט ואינה נכנעת לקונגרס בכל השאלות הנוגעות לארגון הפרוליטאריון ולמלחמתו המעמדית, הן בגולה והן בארץ־ישראל.

4. הציונים הפרוליטאריים נוטלים חלק במוסדות המחוקקים, במוסדות־הבקורת הציוניים הכלליים ובמוסדות המיועדים לחקר ארץ־ישראל. בכל אלה דורשים הם נציגות מפלגתית, ולמוסד המחוקק – הקונגרס הציוני – שולחים הציונים הפרוליטאריים נציגים באופן נפרד מן הבורגנים.

5. המפלגה שואפת לדימוקראטיזציה של הקונגרס, ובפרט להמרת השקל בצורות דימוקראטיות יותר של בחירות ושל מימון התקציב.

6. לשם ביקורת מהלך הבחירות לקונגרס צריכות להיווסד ועדות־בחירות מנציגי שתי המפלגות הציוניות.

7. מתוך נקודת־ההשקפה, שתפקיד הבורגנות בכלל כלול בהסדרת הגורמים היוצרים של התהליכים ההיסטוריים הסטיכיים במשטר הקאפיטאליסטי, ותפקיד הפרוליטאריון הוא בשיחרור התנאים של התהליכים הללו ובהכנסת הגורם המהפכני לתוכם; ומתוך ההכרה, שהבורגנות היהודית, ככל בורגנות אחרת, זקוקה לכוח המשחרר של הפרוליטאריון, במלאה את תיפקודי־ההסדרה שלה בתוך התהליך הסטיכי של הגשמת הציונות – מנסחת המפלגה הציונית הפרוליטארית את תביעותיה לגבי הטאקטיקה ולגבי המוסדות של הציונות הבורגנית כתביעות, שסופן להתקבל במוקדם או במאוחר, כאשר החיים יאלצו את הציונות הבורגנית להכיר את האינטאֶראֶסים שלה גופה.

ה. העבודה המעשית בארץ־ישראל

1. זכות הכניסה לארץ היא ערובה משפטית מינימאלית הדרושה לזרם רחב של עליה, לשם הסדרה חפשית של ההגירה דרושה לאֶגאליזציה של האישויות המשפטיות, שנוצרו על ידי ההסתדרות הציונית.

2. ועוד לפני כן, לפני שתושג זכות הכניסה החופשית ליהודים לארץ־ישראל על־ידי המלחמה המעמדית של הפרוליטאריון היהודי, לפני שייווצרו היסודות להשגת שאר הערובות ההכרחיות, באמצעות המלחמה המעמדית בארץ־ישראל, דורשת המפלגה הציונית הפרוליטארית מן הקונגרס עבודה מידית בארץ־ישראל.

3. המפלגה דורשת מן הקונגרס, שיחד עם הקמת מוסדות קבועים לחקר שיטתי – גיאוגרפי, אקלימי, וכו' – של ארץ־ישראל, יוקמו גם מוסדות לחקר סוציאל־כלכלי של הארץ. המפלגה דורשת ייסוד לשכות־מודיעין קבועות בארץ־ישראל לתועלת העולים היהודים, המבקשים שימוש לקאפיטאל שלהם או לעבודתם. חוץ מזה, דורשת המפלגה ייסוד מפעלים משקיים למופת, כדי לעורר חיקוי רחב מצד האוכלוסיה היהודית, להרמת כוחות־הייצור של הארץ.

4. המפלגה דורשת דימוקראטיזציה של ההנהלה הפנימית במושבות היהודיות בארץ־ישראל על יסודות של אבטונומיה מוניציפאלית ושיתוף רחב של הפועלים במוסדות ההנהלה־העצמית של המושבות. כן דורשת המפלגה, שהמושבות עצמן תסדרנה את היחסים בין הקאפיטאל ובין העבודה בתחומיהן, בלי לפנות להתערבות האדמיניסטראציה התורכית.

5. המפלגה רואה מתפקידה להיאבק נגד המוסד הפילאנטרופי של החלוקה, במידה שהוא מערער את מוסר האוכלוסיה היהודית בארץ ובולם את התפתחות כוחות הייצור שלה.

6. המפלגה מארגנת את הפרוליטאריון היהודי בארץ־ישראל והיא רואה את הקמת הברית העולמית של הפועלים היהודים הסוציאל־דימוקראטיים “פועלי־ציון”, כתנאי מוקדם להנהלת עבודה פרוליטארית שיטתית בארץ־ישראל.

פרוגרמה של פועלי־ציון באמריקה¹⁸

הפלאטפורמה שלנו

א. היחס אל הציונות

1. לפי שהתפתחות האנושות מתבטאת בצורה של התפתחות לאומים מיוחדים;

2. לפי שהתפתחות סוציאלית־כלכלית, מדינית ותרבותית נורמאלית של איזו אומה מחייבת בהחלט, שאומה זאת תהווה רוב בטאֶריטוריה מסויימת;

3. ולפי שהתפתחות זו אינה יכולה להתגשם אלא בטאֶריטוריה השייכת מבחינה היסטורית לאומה זאת –

אנו מצטרפים לציונות, השואפת להקמת מולדת לעם ישראל בארץ־ישראל מובטחת במשפט פומבי.

ב. היחס אל הסוציאליזם

1. מתוך הכרה כי החברה ההווה, המיוסדת על יסודות הקניין הפרטי, היא חברה, אשר בה המיעוט, בעל אמצעי ומכשירי הייצור, נוטל לו את עמל הרוב חסר־הרכוש – אנו שואפים למיגורו של משטר חברתי בלתי־צודק זה ולכינון משטר סוציאלי, המיוסד על יסודות הבעלות הקולאֶקטיבית.

2. בתור סוציאליסטים, אנו נותנים ידנו לכל אשר מוליך לשיחרור המון הפועלים, והולכים שכם אחד עם כל האירגונים הסוציאליסטיים, עד כמה שאין הם סותרים את שאיפותינו הלאומיות.

3. אנו נלחמים נגד כל המגמות האסימילאטוריות והאימפאֶריאליסטיות בשורות הסוציאליסטים, ואנו דורשים, שהנציגות בקונגרס הסוציאליסטי הבינלאומי תהיה לא לפי הגבולות הטאֶריטוריאליים כי אם לפי הקבוצות הלאומיות.

4. אנו שואפים לאירגון הפועלים היהודים על יסודות ההכרה־העצמית הלאומית והמעמדית.

5. אנו שואפים לאיחוד כל הפועלים היהודים מסביב לדגל פועלי־ציון.

6. אנו שואפים לארגן את פועלי־ציון בברית עולמית אחת.

7. אנו שואפים לכך, שמדינת־היהודים העתידה תקום ככל האפשר על יסודות סוציאליסטיים.

פרוגראמת־ההווה

אם כי להגיע לפתרון מלא בשאלת היהודים אפשר אך ורק בטאֶריטוריה שלהם, בארץ־ישראל, אנו נאבקים, יחד עם זה, להשוואת־זכויות מלאה של העם היהודי בארצות הגולה.

העבודה המעשית בארץ־ישראל

1. בשים אל לב, כי לשם מטרתנו העיקרית בארץ־ישראל, הכרח הוא, כתנאי־מוקדם, לכבוש את הארץ, כיבוש בפועל, כלכלי ותרבותי – אנו מכירים בהכרח של פעולה מעשית בארץ־ישראל מיד, ושל התערות מקפת מתמדת ובלתי־פוסקת בארץ.

2. בהסתמכות על ההחלטות בדבר עבודה מעשית בארץ־ישראל אנו דורשים מאת הקונגרס הציוני, שהקרן־הקיימת, משיותן לה האישור הרשמי, תופנה למטרה, אשר נועדה לה.

3. אנו דורשים מאת הקונגרס לחקור את אפשרות ההתיישבות לפי תכניתו של פ. אופנהיימאֶר.

השפה הלאומית

אנו מכירים בעברית כשפה הלאומית של העם היהודי ומתחייבים לעשות להפצתה ולהתפתחותה.

יחסנו אל מוסדות ואירגונים לאומיים וסוציאליסטיים שונים

א. יחסנו אל מוסדות ציוניים

ההסתדרות הציונית

1. אנו נכנסים להסתדרות הציונית הכללית ודורשים ממנה כי תכיר לא רק בהסתדרויות, לפי הארצות (לאַנדסמאנשאפט), אלא גם בהתאגדות לפי מפלגות, המתאחדות על יסודות פאֶדאֶראטיביים.

2. אנו מחייבים עקרונית את הכניסה לפאֶדאֶראציה של ציוני אמריקה.

הקונגרס

אנו מכירים בקונגרס הציוני כמייצג הנאמן של האינטאֶראֶסים הלאומיים של העם היהודי.

הקרן הקיימת

בקרן־הקיימת, שמטרתה היא הלאמת הקרקע בארץ־ישראל, רואים אנו, בתור סוציאליסטים, את המוסד החשוב ביותר בציונות וחושבים לחובתנו לפעול למענה.

ב. יחסנו אל מפלגות סוציאליסטיות

1. הסתדרות פועלי־ציון מאחדת על בסיס הציונות את כל הזרמים והגוונים הסוציאליסטיים.

2. אנו נותנים חופש לכל אגודה ולכל חבר בהסתדרותנו להצטרף לזרם סוציאליסטי, כאשר יורוהו השקפותיו הוא.

3. אנו שואפים לכך, שפועלי־ציון יוכרו בקונגרס הסוציאליסטי הבינלאומי כנציגי הפרוליטאריון היהודי.

ג. האיגוד המקצועי

1. לפי שהאגודות המקצועיות של הפועלים הכרח בהן לשם המלחמה המעמדית בחברה הקאפיטאליסטית של זמננו, אנו מחייבים את חברינו להיכנס לאגודות אלה או להתארגן באגודות חדשות.

2. אנו מוסרים להכרתו של כל חבר את ההכרעה בדבר השתייכותו לאגודות שונות, טרייד־יוניונים או World־Workers.

ד. יחסנו אל י.ט.א

אנו מכירים בחשיבות התעמולה של י.ט.א., במידה שהסתדרות זו טוענת להכרח שלעם היהודי תהיה ארץ משלו. אבל אנו נלחמים בה, כשהיא קובעת, ששאלת היהודים יכולה למצוא את פתרונה באיזו טאֶריטוריה שהיא מחוץ לארץ־ישראל.

ה. יחסנו לסוציאליסטים־הטאֶריטוריאליסטים

אנו מכירים בחשיבות התעמולה של הסוציאליסטים־הטאֶריטוריאליסטים, במידה שהם טוענים להכרח שלעם היהודי תהיה ארץ משלו, כן מכירים אנו בחשיבות פעולתם הסוציאליסטית. אבל אנו נלחמים בהם, כשהם קובעים, ששאלת היהודים יכולה למצוא את פתרונה באיזו טאֶריטוריה שהיא מחוץ לארץ־ישראל.

הצעת־פרוגראמה למפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית “פועלי ציון” באוסטריה¹⁹

הקאפיטאליזם והבעיה הלאומית

ההתפתחות הכללית של היהודים בימינו מותנית ע"י מגמות ההתפתחות הקאפיטאליסטית של אותן הארצות, שבהן הם יושבים במספר רב. הקאפיטאליזם המתפתח נתקל בחיי היהודים בתופעות שמהוות בכללותן את מהות הבעייה היהודית, המתבטאת באנומאליה ובעיווּתים הכלכליים, בחוסר־האונים המדיני ובהתפוררות כל הקשרים התרבותיים של האומה היהודית.

הסטרוקטורה הכלכלית והעדר משק לאומי

התפתחותם הכלכלית של היהודים, כאומה חסרת־קרקע, המשוללת כל עצמאות, נקבעת על־ידי התפתחות כוחות־הייצור של העמים העיקריים בארץ. מכאן אי־הנורמאליות של המיבנה והפיצול הכלכלי בתוך העם היהודי: העדר מעמד איכרים, התפתחותן הזעומה של שכבות עם שלמות וריבוים המופלג של אנשי מסחר־זעיר ומלאכה־זעירה, אלה היסודות המהווים את רובו המכריע של העם היהודי, שעוסקים בענפים השוקעים ונדחקים בתוקף על־ידי הקאפיטאליזם ועל־ידי ההתחרות הלאומית.

הפרוליטאריון היהודי

צמיחתה של הבורגנות־הגדולה היהודית אינה כרוכה בקיומו של פרוליטאריון תעשייתי יהודי מתאים. החלק המכריע של הפרוליטאריון היהודי מרוכז במספר לא־גדול של ענפי־ייצור מפגרים מבחינה טכנית, בעלי־אופי של מלאכה זעירה ותעשיית־בית. המעבר לתעשיה הגדולה מביא לדחיקת מפעלי־הייצור הזעירים והמפגרים הללו, ובעקב זה, גם להתרוששותן ולעקירתן של שכבות נרחבות בעם היהודי ממעמדן. בעוד שההמונים מן האוכלוסיה העיקרית באותן הארצות, הניתקים מן הקרקע ועוברים לפרוליטאריון, נספגים בתוך התעשיה החדישה ומחזיקים מעמד איתן בעמדות הכלכליות שתפסו.

תפקיד הפרוליטאריון היהודי בייצור הכללי וגבולות מלחמתו המעמדית

התחרות לאומית זו, המעודדת ע"י משפטים־קדומים ריאקציוניים, גורמת שהגישה לתעשיה־הגדולה של זמננו חסומה כמעט לגמרי בפני הפרוליטארי היהודי. הפרוליטארי היהודי נדחק מכל ענפי־הייצור, שבשלבים הכלכליים הגבוהים יותר, מכל הענפים העושים את הפרוליטאריון ליסוד־הייצור הקאפיטאליסטי ונותנים בידו את החוטים העיקריים של חיי הכלכלה הלאומיים. הפיצול הבלתי נורמאלי של העם היהודי וההתחרות הלאומית מצֵרים את תחום מלחמתו המעמדית של הפועל היהודי – ומתוך כך היא מחישה את שקיעתן של שכבות־הביניים היהודיות, אך היא משוללת אופי יוצר ומחדש מבחינה חברתית.

תעודת הפרוליטאריון היהודי

הפרוליטאריון היהודי, הרתוק לענפים מפגרים, הנדחקים על ידי התעשיה הגדולה, והנתון משום כך לניצול קשה עוד יותר, מתחיל להכיר את מצבו ותעודתו: לפלס דרך להתפּתחות כוחות הייצור של העם היהודי על־ידי שינוי יסודי בתנאי־חייו.

מגמות ההתפתחות למדינת היהודים

מגמות המהפכה הזאת מתגלות בכל עובדות החיים של העם היהודי. וביותר הן בולטות בהגירה העצומה, שהיתה לתופעה היסטורית; הגירה המטלטלת לארצות שמעבר לים מיליונים של פרוליטארים יהודים, שאיבדו את רכושם ועבודתם. ההגירה מן הגיטאות של אירופה־המזרחית לארצות בעלות תרבות גבוהה, אינה מכילה, בצורתה של עכשיו, כל כוחות מניעים להתפתחות גבוהה יותר. להיפך, המהגרים מנוצלים על־ידי שיטת־ההזעה הנוראה ביותר, ומעוררים את האוכלוסיה הפועלית העיקרית לאמצעים נמרצים של התגוננות, כגון איסורי ההגירה.

הפתרון הטאֶריטוריאלי

רק הטיית זרם־ההגירה לארץ בלתי־מפותחה עדיין, ריכוז וארגון העבודה היהודית בתוכה ותפיסת כל העמדות הכלכליות בארץ על־ידי היהודים העובדים – עשויים ליצור יסודות למשק יהודי אחיד, שיש בו כדי להבטיח את התפתחותם הבלתי־מופרעת של כוחות הייצור ושל התכונות הלאומיות של העם היהודי ולהעלות את האומה היהודית המשועבדת לדרגת אומה החולשת באופן חפשי על גורלה.

הבעיה היהודית

הפרוליטאריון היהודי, בשאיפתו לפתרון טאֶריטוריאלי של הבעיה היהודית, נפגש עם שכבות אחרות בעם היהודי, המעוניינות גם הן בפתרון זה, והוא נותן ידו להן להגשמת השיחרור הלאומי, בלי להסיח דעתו מהבדל הנימוקים המניעים והאינטאֶראֶסים של המעמדות השונים בעם, ובראש וראשונה מן האינטאֶראֶסים המעמדיים שלו עצמו.

כיווּן ההתיישבות הלאומית בארץ־ישראל

ההתיישבות הלאומית אינה דומה למפעלים קאפיטאליסטיים קולוניאליים, שמטרתם היא ניצול הארץ ויצירת שוקי־ממכר חדשים, או לתכניות של התיישבות פילאנטרופית. ההתיישבות הלאומית היא תהליך היסטורי שכיוונו נקבע על־ידי המיבנה הכלכלי של המוני־העם העומדים להתיישב, ועל־ידי ההיסטוריה בת אלפי השנים של האומה היהודית. קשיי המעבר לחקלאות, העומדים בפני ההמונים הרחבים בעם היהודי, שהיוו במשך מאות שנים אוכלוסיה־עירונית, גורמים, כי יישובם על קרקע־בתולה, או על קרקעות שלא תהיינה ראויות במשך זמן רב אלא לחקלאות־רחבה בלבד, אינו עשוי לספק את צרכי ההתיישבות הלאומית. את ההגירה היהודית יש להפנות לארץ שמצבה הגיאוגראפי והמשקי יאפשר התיישבות תעשייתית ומסחרית רחבת־ממדים, לארץ שיש לה כוח־משיכה, כדי לקשור את ההמונים היהודים לקרקע וכדי להתגבר על הקושי ביצירת בסיס חקלאי לחברה היהודית.

תנאים־מוקדמים אלה קיימים רק במולדת ההיסטורית של היהודים – בארץ־ישראל, שהיא חלק ממדינה, שעודנה במצב של משק נאטוראלי, מפגר, ארץ הנמצאת על פרשת דרכי־מסחר גדולות, ובקרבת שוקי־ממכר העשויים להתפתח; ארץ, אשר במשך אלפי שנים נחשבה בהכרתו של העם היהודי – כיעודה לו לעתידו ולשחרורו.

הפרוליטאריון היהודי, חדור הכרת אי־הנורמאליות של מצבו, שהיא תוצאה מחיי־הגלות, רואה הכרח לא רק במאבק על שיפור מצבו של מעמד־הפועלים בתנאי־הייצור הקיימים, אלא גם בחיסול מוחלט של הניצול המשעבד אותו, הנובע מן המשטר החברתי הקאפיטאליסטי – חיסול על ידי המלחמה המעמדית, הכלכלית והפוליטית, הסולידארית של הפרוליטאריון הבינלאומי.

להשגת מטרה זו משתמש הפרוליטאריון היהודי, הן בגולה והן בארץ־ישראל, בכל האמצעים שנותנת בידו המלחמה המעמדית. בארץ־ישראל גדלים אמצעים אלה במידה ניכרת, מחמת האפשרות לקרב את המשק הלאומי המתהווה להגשמת הסוציאליזם, בדרך של מפעלים המוקמים על יסודות שיתופיים וביחוד בשטח החקלאות.

מתוך הנחות־יסוד אלה, מצהירה מפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית “פועלי־ציון” באוסטריה:

א. אנו עומדים על בסיס התורה הסוציאליסטית ושואפים להעברת כל אמצעי הייצור והמונופולין לרשות החברה ולהפיכת ייצור הסחורות לייצור סוציאליסטי, המתגשם למען החברה ועל ידה.

ב. סעיף חשוב ביותר בפרוגראמה־מינימום של מפלגת פועלי־ציון, – התואמת בכל יתר הסעיפים לפרוגראמות המפלגתיות הסוציאל־דמוקראטיות – הוא הפתרון הטאֶריטוריאלי לשאלת היהודים בארץ־ישראל.

ג. עד להגשמת סעיף זה בפרוגראמה שואפת המפלגה לשיווי־זכויות מלא של העם היהודי במדינות־הלאומים, על יסוד של אבטונומיה לאומית. עם זה אין המפלגה רואה בהשגת מוסדות לאומיים־אבטונומיים בענייני הכלכלה, המדיניות והתרבות בשביל חלקי העם החיים בגלות – לא פתרון לשאלת היהודים ואף לא תנאי־מוקדם לפתרונה הטאֶריטוריאלי.

רשימת השמות

אבינוביצקי – עסקן ציוני ונואם עממי באודיסה בראשית ימיה של הציונות המדינית. עמד בוויכוח עם חובבי־ציון ועם האחד־העמיות. כציוני בעל־ביתי וריאקציונר נלחם בניצנים הראשונים של הציונוּת הסוציאליסטית, שיתף פעולה עם שלטונות הצאר ונתמנה על ידם כסגנו של “הרב־מטעם” לקהילת אודיסה. נוּדה ע"י דעת הציבור היהודית הדימוקראטית ונדחק לקרן־זוית.

אברהמי, צבי – ראה פארבּמאן, צבי.

אַוואֶנאריוס, ריכארד (1843–1896) – פילוסוף גרמני, מייסד (יחד עם מאַך) את שיטת האֶמפיריוקריטיציזם, שניסתה למזג את המאטאֶריאליזם עם האידיאליזם ולהעמיד את תורת־ההכרה על “הנסיון הצרוף”. ביקורת השיטה הזאת ניתנה ע"י לנין בספרו “מאטאֶריאליזם ואֶמפּיריוקריטיציזם” (עברית בהוצאת “ספרית פועלים”). מספרי אַוואֶנאַריוס: “הפילוסופיה כמחשבת־עולם לפי עקרון שיעור הכוח המועט ביותר” (1876), “ביקורת הנסיון הצרוף” (1888–1890), “הדימוי האנושי על העולם” (1891) וכו'.

אוּסישקין, מ. מ. (1863–1941) – מראשי חובבי־ציון והציונות. ממייסדי האגודה “בני־ציון” במוסקבה (1884) ומפעילי אגודת “בני משה” מיסודו של אחד־העם (1889). השתתף באסיפה המייסדת של ועד חובבי־ציון באודיסה (1890). ב־1891 ביקר לראשונה בא"י. השתתף בקונגרס הציוני הראשון, ובקונגרס השני נבחר לחבר הועה"פ הציוני. “מוּרשה” ציוני לדרום־רוסיה. בביקורו השני בא"י (1903) כינס בזכרון־יעקב את “הכנסת הגדולה של יהודי א”י" – נסיון ראשון לאירגון הישוב. מראשי המתנגדים להצעת־אוגאנדה, ומנהיגם של ציוני־ציון. בקונטרסו “הפּרוגראמה שלנו” (1904) ניתן ביטוי וביסוס לתכניתה של “הציונות הסינטאֶתית”, המשלבת יחד פעולה פוליטית, רכישת קרקעות, עליה, התיישבות, הכשרת העם וחלוציות. לאחר עלותו לארץ (1919) עמד בראש ועד־הצירים. נלחם למדיניות תקיפה כלפי השלטון הבריטי בארץ. מראשי המתנגדים לתכנית החלוקה. משנת 1923 ועד סוף ימיו – בראש הקרן־הקימת לישראל ומפעל גאולת הקרקע. על־אף היותו איש הציונות הבעל־ביתית – במוצאו ובתפיסת־עולמו – ידע להעריך את תפקידו החלוצי של הפועל ביישובה של הארץ והיה שותף לתנועת הפועלים במערכות התיישבותיות ומדיניות.

אוֹפּאֶנהיימאֶר, פראנץ (1864–1943) – סוציולוג וכלכלן. פרופיסור באוניבריסאות של ברלין ופראנקפורט. פיתח תורה של “סוציאליזם ליבּאֶראלי” – בניגוד לסוציאליזם המארכסיסטי. אף שראה את הקאפיטאליזם כשיטת ניצול, האמין בהארמוניה האפשרית, כביכול, בחיים הכלכליים על יסוד של “משק חפשי”; לשם זה יש לסלק את המונופולין על הרכוש והקרקע ולהגיע להתחרות “חפשית באמת”. הטיף לסוציאליזם אגרארי וקואופּאֶראטיבי – לריפורמה אגרארית ראדיקאלית וליצירת חבורות־יצרניות על יסוד של ביטול הקנין הפרטי על הקרקע והתיישבותם של איכרים עצמאיים. את תורתו על חקלאות שיתופיות ניסה להגשים בחוות בּאֶראֶנקליי בגרמניה. בהשפעתו של הרצל נתקרב לציונות וחשב להגשים בא"י את רעיונותיו על החקלאות השיתופית. הרצה על תכניותיו בקונגרס הששי (1903) והתשיעי (1909). בהתאם לתכניות אלה הוחלט על הקמת “הקואופּאֶראציה” במרחביה (נוסדה ב־1911). יזמתו של אופאֶנהיימאֶר מילאה תפקיד נכבד בהתפתחות ההתיישבות העובדת והמשק הקיבוצי, אם כי טיפוס־המשק שטופח על ידו – עיבוד משותף, חלוקת השכר על יסוד קואופאֶראטיבי והנהלת־משק אדמיניסטראטיבית, – לא נקלט בין פועלי א"י, שהגיעו בהתיישבותם השיתופית (גם במרחביה עצמה) לצורת משק קומוניסטית. אופאֶנהיימאֶר נשאר נאמן לשיטתו – בביקור בא"י בשנת 1926 מתח ביקורת על היסודות הקומוניסטיים במשק הקיבוצי בארץ. חיבוריו העיקריים: “הקואופאֶראציה ההתיישבותית” (1896), “היישוב השיתופי, נסיון להתגבר באופן חיובי על הקומוניזם ע”י פתרון בעיית השיתופיות במשק החקלאי" (1896), “האחוזות הגדולות והשאלה הסוציאלית” (1898), “קנין לאומי ופרטי בקרקע” (1914), “הערך והריווח”, “תורת הראֶנטה של ריקארדו”, “ההתיישבות השיתופית בא”י" (1910), “קאפּיטאליזם, קומוניזם, סוציאליזם מדעי” (1919), “מערכת הסוציולוגיה” (1922/4), “דרכי העדה השיתופית” (1925) וכו'.

אחד־העם (גינצבּאֶרג, אשר צבי) (1856–1927) – מגדולי הפּובליציסטיקה העברית, מבסס “הציונות הרוחנית”, מראשי תנועת חיבת־ציון ומייסדה של אגודת “בני־משה” (1889–1897). את פעולתו הפּובליציסטית התחיל במאמר “לא זה הדרך” (ב"המליץ" 1889) בביקורת השיטות הפילאנטרופיות של חובבי־ציון. עשה פעמים אחדות בא"י (לראשונה ב־1891) וביקר בחריפות את דרכי ההתיישבות בארץ באפוטרופסות של הבארון וייק"א (“אמת מארץ ישראל”, “היישוב ואפּוטרופסיו” וכו'). ב־1895 הופיע קובץ ראשון של מאמריו בשם “על פרשת דרכים” (אח"כ נוספו עוד 3 חלקים). מייסדו של הירחון “השלוח” ועורכו. השתתף בקונגרס הציוני הראשון. ב־1915–1918 עשה יחד עם וייצמאן בפעולה המדינית להשגת הצהרת באלפור. ב־1922 עלה לארץ והשתקע בה. בהשקפותיו הפילוסופיות הכלליות מושפע בעיקר מהפילוסופיה הבורגנית של האֶמפּיריזם האנגלי (לוֹק, יוּם) ושל הפּוזיטיביזם (קוֹנט, ספּאֶנסאֶר וכו') וכן מהוגי־דעות צרפתיים כטארד, ריבּוֹ וכו'. פיתח תורה ציונית שלמה מבוססת על חקר “רוח האומה” ועל יצר־הקיום הלאומי. עשה את חשבונן של ההתבוללות (“עבדות בתוך חירות”) וההשכלה. ב"הכשרת הלבבות" ובתחיית־התרבות העברית ראה תנאי קודם לתחיה הלאומית. לא האמין ביכולתה של הציונות לפתור את שאלת היהודים וראה את יעודה העיקרי בפתרון שאלת היהדות ע"י יצירת מרכז רוחני בא"י. התנגד לציונות המדינית של הרצל. לא האמין בחדירת הפועל היהודי לעבודות־היסוד בארץ, ותפיסתו היתה מנוגדת ליסודות הסוציאליים, העממיים והמארכסיסטיים של הציונות־הסוציאליסטית.

אטלאנטיקוּס – ראה בּאלוֹד, קארל.

אידלסון, אברהם (1865–1921) – סופר, עורך, הוגה־דעות ועסקן ציוני ברוסיה. היה חבר לאגודת “בני־ציון” במוסקבה (1887). בשנים 1889–1893 חבר ל"בני־משה" מיסודו של אחד־העם, אם כי שלל את האחד־העמיות. הצטרף לציונות המדינית ונלחם ליסודותיה הדימוקראטיים; השתייך ל"פראקציה־הדימוקראטית" (1901). עורך הירחון הציוני ברוסית “יאֶוורייסקאיאַ ז’יזן” והשבועון “ראזסוואֶט”. מפרסם מאמרים בשאלות התיאוריה הציונית. בהשקפותיו הסוציולוגיות וההיסטוריות ניכרת השפעת דרכי המחשבה המאטאֶריאליסטית, לאחר מהפכת 1917 – מראשי הדבּרים של הציונות הרוסית. ב־1919 יצא את רוסיה. השתתף ב"וועד המשלחות היהודיות" ליד ועידת השלום בפאריס. ערך את “העולם”, שהופעתו נתחדשה בלונדון (1920). מת בברלין. מבחר כתביו וכן זכרונות ומאמרים עליו כונסו ב"ספר אידלסון".

אַמון, אוטו (1842–1916) – אַנטרופולוג וסוציולוג גרמני ריאקציוני. ממטפחי התורות הגזעניות. ניסה לתת ביסוס בּיולוגי־גזעי לחלוקה המעמדית. דגל בשלטון עולמי של הגזע הארי (“ארוכי־הראש”) ובעליונות העם הגרמני. ממבשרי האידיאולוגיה הגזענית של הפאשיזם הגרמני. מחיבוריו העיקריים: “הברירה הטבעית אצל האדם” (1893), “המשטר החברתי ויסודותיו הטבעיים” (1895).

אֶנגאֶלס, פרידריך (1820־1895) – נולד בבארמאֶן, בחבל הריין בגרמניה. בן למשפחת חרשתן גרמני. בנעוריו השתייך לחוגי ההאֶגאֶליאנים־הצעירים. פגישתו הראשונה עם מארכס – בשנת 1844. ב־1845 הם כותבים את עבודתם המשותפת הראשונה “המשפחה הקדושה” – לביקורת הפילוסופיה של האֶגאֶל וההאֶגאֶליאנים־הצעירים. אותה שנה מפרסם אֶנגאֶלס את ספרו “מצב המעמדות העובדים באנגליה”. יחד עם מארכס הוא כותב את “האידיאולוגיה הגרמנית”. ב־1848 הם מפרסמים את “מאניפאֶסט המפלגה הקומוניסטית”. ספריו “מלחמת האיכרים בגרמניה” (1850) ו"ריבולוציה וקונטר־ריבולוציה בגרמניה" (1851–1852) מסכמים את נסיון שנות המהפכה 1848–1849. פירסם שורת מאמרים בשאלות צבאיות. השתתף יחד עם מארכס בייסוד האינטאֶרנאציונאל הראשון (1861) ובמאבקיו. בשנים 1877–1878 כתב את מאמריו נגד דיהרינג, שהצטרפו אח"כ לספר “אַנטי־דיהרינג”, המברר את בעיות־היסוד של הפילוסופיה, מדע־הטבע ומדעי החברה. רשימותיו במדעי הטבע והמאתימאטיקה משנות 1873–1883 קובצו אח"כ לספר בשם “הדיאלאֶקטיקה של הטבע” (פורסם לראשונה ב־1925, בברית־המועצות). לאחר מותו של מארכס – ערך והביא לדפוס את הכרכים ב' וג' של “הקאפּיטאל”. ב־1884 כתב את “מוצא המשפחה, הקנין הפרטי והמדינה”; ב־1886 – “לודוויג פויאֶרבאך וקצה של הפילוסופיה הקלאסית הגרמנית”. מכתביו ומאמריו הרבים – יחד עם מכתביו של מארכס – אוצר בלום של מחשבות בבעיות המארכסיזם. “לאחר מותו של מארכס המשיך אֶנגאֶלס לבדו להיות יועצם ומדריכם של הסוציאליסטים באירופה” (ראה לנין – פרידריך אֶנגאֶלס. כתבים נבחרים בהוצאת הקיבוץ המאוחד, כרך ג', ע' 468–476). בּיבּליוגרפיה של כתבי אֶנגאֶלס בעברית, ראה – מארכס.

אריסטוֹ (384–322 לפני ספה"נ) – פילוסוף יווני. הכליל בשיטה אחת את סיכומי הדעת של זמנו. פילס נתיבות בתורת ההגיון. “המוח האוניוואֶרסאלי־ביותר בין פילוסופי־יוון העתיקים”, “שחקר כבר את הצורות החשובות־ביותר של המחשב הדיאלאֶקטי” (אֶנגאֶלס). השפעתו רבה על המחשבה הפילוסופית והמדינית של ימי הביניים – היהודית, המוסלמית והנוצרית. נאשם ב"כפירה באלוהים", נאלץ לברוח לאי אֶוובייאה, ושם מצא את מותו. לעברית תורגמו חיבוריו: “מאֶטאפיסיקה”, “על הנפש”, “על הפּיוט”.

בּאוּאֶר, אוֹטו (1882–1938) – מראשי הסוציאל־דימוקראטיה האוסטרית (יהודי). מהוגי־הדעות המחוננים ביותר של האסכולה ה"אוֹסטרוֹ־מארכסיסטית". בספרו “השאלה הלאומית והסוציאל־דימוקראטיה” (הופיע בשנת 1907; תורגם לעברית בהוצאת ספרית־פּועלים) ביסס את תורת האבטונומיה הלאומית־האישית; בנוגע ליהודים סבר, כי “החברה הקאפּיטאליסטית אינה מניחה להם להשתמר כאומה”, לפיכך שלל את זכותם לאבטונומיה לאומית וחזה את טמיעתם. גם ספרו “המהפכה האוסטרית” (1922), מוקדש בחלקו הגדול לחקר גילגוליה של הבעיה הלאומית, ובו חומר רב על המהפכות הלאומיות שלאחר מלחמת־העולם הראשונה. במשך שנים רבות עורך הבטאון “Der Kampf” (“המאבק”). היה בין מייסדי האינטאֶרנאציונאל הווינאי (“השניים וחצי”) ומבססו התיאוראֶטי. מעצב הקו המרכזי בס.־ד. האוסטרית עד למלחמת־האזרחים באוסטריה בפברואר 1934. לאחר כשלון הס.־ד. בגרמניה ובאוסטריה ניסה לבנות קונצאֶפּציה “המבטלת את הניגודים הקוטביים שבין הסוציאליזם הריפורמיסטי לבין הסוציאליזם הבּולשאֶביסטי בתוך הסינטאֶזה של הסוציאליזם האינטאֶגראלי”. ספריו המאוחרים: “ראציונאליזציה וראציונאליזציה כוזבת” (עברית בהוצאת “חברה”); “הסוציאליזם במחתרת” (עברית בהוצאת ספרית־פועלים); “בין שתי מלחמות עולם” (עברית בהוצאת “הקיבוץ המאוחד”).

בּאזין – ראה זילבּאֶרפארב, משה.

בּאלוֹד, קארל (1864–1931) – פרופיסור לכלכלה מדינית ולמדע־המדינה באוניברסיטה של ברלין. בנו של איכר לאטבי. ב־1898 יצא לאור, בפסיבדונים “אַטלאַנטיקוּס”, ספרו “מדינת העתיד, הייצור והצריכה במדינה הסוציאליסטית”, בו האיר בעזרת חומר כלכלי־סטאטיסטי רב את בעיות הייצור והצריכה הסוציאליסטיים והצביע על האפשרויות הכלכליות והטכניות להגשמת הסוציאליזם (קארל קאוטסקי הקדים הקדמה לספר). פירסם מחרים בסטאטיסטיקה של אוכלוסיה (“כושר החיים של האוכלוסיה הכפרית והעירונית” וכו').

בּאֶם־בּאוואֶרק, א. (1851–1914) – פרופיסור־כלכלן, שר־הכספים בממשלות אוסטרו־הונגריה ונשיא האקדמיה למדעים בווינה. ראש “האסכולה האוסטרית” בכלכלה המדינית, המנסה להסביר את התופעות הכלכליות מנקודת־ראות של “הערות סוביאֶקטיביות” (תורת “התועלת הגבולית”). יריב מובהק למארכסיזם, טבע את חותמו על התפתחות התורות הכלכליות הבורגניות של זמננו. חיבוריו העיקריים: “יסודות תורת־הערך של נכסי משק”, “הקאפּיטאל והריווח”, “תורת מארכס וביקורתה”.

בּאֶנתאם, ירמיהו (1748–1832) – פּובליציסט ופילוסוף אנגלי. מפתח תורת “האוּטיליטאריזם” (פילוסופיית־התועלת), שנתנה ביסוס עיוני להשקפות־המוסר של הבורגנות. החברה, לפי תורה זו, אינה אלא סיכום פשוט של יחידים השואפים להנאה פרטית ולסיפוק האינטאֶראֶסים האישיים שלהם. משנתו של בּאֶנתאם ועקרון “המידה האפשרית ביותר של האושר בשביל המספר המרובה ביותר של הבריות”, – המשמש בתנאי החברה הקאפּיטאליסטית חיפוי אידיאולוגי להבטחת מעמדם של בעלי הקנין הבורגני, – היו לתורת הליבּאֶראליזם האנגלי. חיבורו העיקרי: “מבוא לעקרונות המוסר והתחיקה”.

בּאֶקון, פראֶנסיס או בּאֶקו איש וואֶרוּלאם (1561–1626) – פילוסוף ומדינאי אנגלי. ב־1618 – לוֹרד־קאנצלאֶר; אח"כ הודח מתפקידיו המדיניים וטפלו עליו האשמות שונות. “אבי־המאטאֶריאליזם האנגלי והמדעים הנסיוניים של הזמן החדש” (מארכס). מתח ביקורת חריפה על פילוסופיית ימי־הביניים והעלה את המשימה לשחרר את המחשבה מכבלי הסכוֹלאסטיקה והכנסיה ולהרחיב את שליטתו של האדם בטבע ע"י ידיעת חוקי הטבע, והפילוסופיה המאטאֶריאליסטית, אף כי “תורתו עדיין מלאה כרימון מסקנות־לא־מסקנות תיאולוגיות” (מארכס). בהשקפותיו המדיניות הוא חסיד ההתפשטות האימפּאֶריאליסטית של אנגליה ומייצג את האינטאֶראֶסים של הקאפּיטאליזם העולה. חיבוריו העיקריים: “האורגאנון החדש” (1620), “על הישגי המדעים”, “12 הנחות על הסבּר הטבע”, “החוט מהמבוך או נוסחת המחקר” וכו'.

בּאֶרתוֹלדי – ראה לאצקי, זאב.

בּוֹגדאנוֹב, א. א. (מאלינובסקי, א. א.) (1873–1928) – סופר והוגה דעות. לפי מקצועו רופא וחוקר־טבע. כתב רבות בשאלת הפילוסופיה, מדעי החברה, התרבות והספרות. משנות ה־90 של המאה הקודמת – מפיץ דעת בקרב הפועלים; הצטרף אל הבּוֹלשאֶביקים, חבר למרכז המפלגה ועורך עתוניה. לאחר 1905 הסתמנו חלוקי־דעות בינו לבין לנין בשאלות פילוסופיות וכן בשאלות פוליטיות־תכסיסיות. דבּרה של קבוצת “וופּאֶריוֹד” (“קדימה”) – סיעה “שמאלית” ששללה את הפעולה באירגונים לאֶגאליים, תבעה את החרמת הדוּמה וכו'. סטה מהיסודות הפילוסופיים של המארכסיזם; בעקבות מאַך וַוואַנאריוס פיתח שיטה פילוסופית משלו – “האֶמפּיריוֹמוֹניזם”. (לביקורת ההשקפות הפילוסופיות של בוגדאנוב וחבריו מוקדש ספרו של לנין “מאטאֶריאליזם ואֶמפּיריוֹקריטיציזם”). לאחר מהפכת אוקטובר – אחד האידיאולוגים של “התרבות הפּרוליטארית”. בשנותיו האחרונות היה יוזמו ומארגנו של “המכון לעירוי דם”. מת כתוצאת נסיונות של עירוי דם שעשה בגופו. חיבוריו הפילוסופיים העיקריים: “היסודות העיקריים של ההשקפה ההיסטורית על הטבע” (1899), “מהפסיכולוגיה של החברה” (1904), “אֶמפּיריוֹמוֹניזם” (1904–1906), “האמונה והדעת” (1910), “הפילוסופיה של הנסיון החי”, טאֶקטולוגיה" (“תורת האירגון הכללית”) (1913–1917), “מדע האירגון הכולל” (1921), “שאלות הסוציאליזם”, “על התרבות הפּרוליטארית” וכו'. כן חיבר ספרים בכלכלה מדינית (אחד מהם – “תורת הכלכלה המדינית” – תורגם לעברית בהוצאת הקיבוץ המאוחד), רומאנים אוּטוֹפּיים וכו'.

בּיקאֶרמאן, י. מ. (1867) – פּובליציסט בעתונות הליבאֶראלית הרוסית ועסקן יהודי־רוסי. מפעילי “חברת מפיצי ההשכלה בין היהודים ברוסיה”. מחוג המשכילים המתבוללים אשר שללו את הציונות וגם את הלאומיות הגלותית. במאמרו ב"רוּסקוֹייאֶ בּוֹגאטסטווֹ" (בעריכת וולאדימיר קוֹרוֹלאֶנקו) בשנת 1902, תוארה הציונות כאידיאה ריאקציונית מַשלה ומזיקה, ילודת האנטישמיות; היהודים נקראו להילחם יחד עם היסודות המתקדמים ברוסיה לעתידה של המולדת המשותפת ולפּרוגראֶס, שיטול מאליו את עוקצה של בעיית היהודים. לרעיונות אלה הטיף גם באסיפות רבות. (בעקבות הדברים האלה נכתב מאמרו של ב. ברוכוב “לשאלת התיאוריה של הציונות”). פירסם אח"כ חיבורים על תפקיד היהודים בחיי הכלכלה של רוסיה, במגמה לשכנע את החוגים השליטים ברוסיה בתועלתם של היהודים. ערך כתב־עת ליבּאֶראלי רוסי “בּוֹדרוֹיאֶ דיאֶלוֹ” (“מעשה רענן”). אחרי מהפכת־אוקטובר עזב את רוסיה והיה פעיל בחוגי האמיגראציה הרוסית הלבנה והלאומנית.

בן־אדיר – ראה רוֹזין, אברהם.

בן־יהודה, אליעזר (פאֶרלמאן) (1858–1924) – סופר ובלשן עברי. יליד רוסיה. מחיה השפה העברית כשפת דיבור. במאמרו “שאלה נכבדה” ב"השחר" בשנת תרל"ט קרא לתחיית עם ישראל בארצו. עלה לארץ בראשית תרמ"ב. ייסד את העתון “הצבי”, שנקרא בתקופות שונות גם “האור” ו"ההשקפה". נלחם נגד הקנאות הדתית וסדרי היישוב הישן. בימי פולמוס־אוגאנדה היה מהנלהבים ביותר להצעת־אוגאנדה, ראה בה פתח־הצלה להמוני היהודים הנרדפים ועשה לה תעמולה נמרצת. הנהיג ראשון את הדיבור העברי בביתו. ממייסדי “ועד הלשון”. מפעל חייו: “המלון העברי הגדול”.

בּראַנדט, ב. פ. (1860–1907) – כלכלן ופובליציסט רוסי (יהודי). חיבוריו העיקריים: “הקאפּיטאלים הזרים, השפעתם על ההתפתחות הכלכלית של הארץ” (3 כרכים. פטרבורג 1898–1901) ו"המשבר התעשייתי־המסחרי ברוסיה ובאירופה המערבית" (1902–1904). הספרים שנכתבו ביזמת מיניסטריון הכספים הרוסי, עשירים בחומר עובדתי רב, אך טבוע בהם חותם האוֹפּטימיזם הרשמי והאפּולוגאֶטיקה הבורגנית. רחש אהדה לציונות.

ברוכוב, לוּבּה – ראה מאֶלצאֶר, לוּבּה.

גוֹבּינוֹ, יוסף ארתור ‏(1816–1882) – גראף, סופר ומשורר צרפתי, סוציולוג ריאקציוני ודיפּלומאט. מייסד הזרם האַנטרופּולוגי בסוציולוגיה, הרואה בגזע את הגורם היסודי של ההתפתחות ההיסטורית ובאי־שוויון הגזעים ובמאבק ביניהם – את הכוח־המניע בהתפתחות הסוציאלית והתרבותית של העמים. ממטפחי התורות של הגזענות האַרית והעליונות הגרמנית, הרואות את אבדן טוהר־הגזע כתמוטת הציוויליזאציה. תורותיו השפיעו הרבה על האידיאולוגיה הריאקציונית של ריכארד ואַגנאֶר, ניצ’שאֶ, אַמוֹן, צ’אֶמבּאֶרלאֶן וכד'. חיבורו העיקרי: “מסה על אי־השוויון של הגזעים האנושיים” ספרו “הריניסאנס” תורגם לעברית.

גוֹלדשייד, רוּדוֹלף (1870–1931) – פילוסוף וסוציולוג גרמני. שלל את השימוש בדארוויניזם לגבי חיי חברת בני־האדם, הפועלים מתוך שאיפות שמעלה המחשבה הביקורתית. פיתח את “תורת ביקורת הרצון”, שבאה לבחון את השפעת הרצון על ההוויה הרוחנית, על תכונות האדם, על היחסים הסוציאליים וההתפתחות ההיסטורית. מחיבוריו: “האֶתיקה של הרצון הקיבוצי” (1902), “קווי־יסוד לביקורת כוח־הרצון” (1905) וכו'.

גיאו (Guyau), ז’אן מארי (1854–1888) – משורר והוגה־דעות צרפתי. מחבר ספרים בשאלות הפילוסופיה, האֶסתאֶטיקה, האֶתיקה והדת. מראשי המדברים בפילוסופיית־ההתפתחות הפּוֹזיטיביסטית. לעומת האידיאליזם הקלאסי הדגיש את ההתנאה הסוציאלית של האמנות, המוסר והדת. את המאטאֶריאליזם ראה כהשקפת־עולם מיכאניסטית, והתנגד לו. בהשקפותיו הסוציאליות נטה לאנארכיזם מוסרי ואֶסתאֶטי. חיבורו העיקרי: “אי־הדתיות של המחר” (1887).

גידינגס, פראנקלין האֶנרי (1855–1931) – סוציולוג אמריקני. ראה ב"רגש השותפות הקיבוצית", בהכרת הזיקה לגזע משותף (גזע, חברה וכו') – הופעת־יסוד סוציאלית ואת ייחודה של החברה האנושית (בהבדל משאר בעלי־חיים). בהשקפותיו הכלליות על התפתחות החברה מושפע מקוֹנט ומספּאֶנסאֶר. ניסה לבנות תורה־אורגאנית של החברה, המתבססת על חוקים של פסיכולוגיה סוציאלית. חיבוריו העיקריים: “יסודי הסוציולוגיה” (תורגם לעברית ע"י יעקב טאֶפליצקי, בהוצאת “תושיה”, וארשה 1901), “מחקרים בתורת החברה האנושית” וכו'.

ג’יווֹנס (Jewons), וויליאם סטאֶנלי (1835–1882) – פילוסוף וכלכלן אנגלי. בהשקפותיו הכלכליות היה קרוב ל"אסכולה האוסטרית" בכלכלה המדינית. כמוה הוא רואה ב"תועלת הגבולית" את הגורם היחידי הקובע במישרין את ערך־החליפין; את התהליכים הכלכליים הוא בוחן מנקודת־ראות סוביאֶקטיבית של האנשים הפעילים בחיי המשק. ממייסדי האסכולה המאתימאטית בכלכלה המדינית, המעמידה במרכז מחקריה את בעיית שיווי־המשקל בשוק ואת המיכאניזם של התהווּת המחירים. חיבורו הכלכלי העיקרי: “תורת הכלכלה המדינית” (1871).

גרינבּאֶרג, ליאוֹפּוֹלד (1860–1933) – עסקן ציוני באנגליה. עד להתעוררות התנועה הציונית־המדינית היה רחוק מעניני היהודים. נכבש לציונות המדינית ע"י הרצל והיה מעוזריו הפעילים ביותר. ניהל את המשא־ומתן עם הממשלה הבריטית בדבר התיישבות יהודים באל־עריש ובאוגאנדה. מהתומכים הפעילים בהצעת־אוגאנדה ומהמתנגדים לפעולה מעשית זעירה בא"י. היה חבר לוועד־הפועל הציוני, חבר הדירקטוריון של “אוצר התיישבות היהודים”. ערך את העתונים “ג’ואיש כרוניקל” ו"ג’ואיש וורלד". בתקופה שלאחר מלחמת־העולם הראשונה התקרב לז’אבוטינסקי.

דאֶקארט, ראֶנאֶ (1596–1650) – גדול הפילוסופים הצרפתים של העת החדשה. יוצר הגיאומטריה האנאליטית. בפילוסופיה – דואליסט (ביסוד ההווייה ראה שני יסודות בלתי־תלויים זה בזה – החמרי והרוחני), ראציונאליסט; קבע את ההנחה Cogito ergo Sum (אני חושב – משמע, אני קיים). בפיסיקה פיתח את נקודת־הראות של המאטאֶריאליזם המיכאני. “מפריד לחלוטין את הפיסיקה שלו מן המאֶטאפיסיקה שלו. במסגרת הפיסיקה שלו משמש החומר העצמוּת היחידה, הסיבה היחידה להוויה ולהכרה” (אֶנגאֶלס). חיבוריו העיקריים: “על המאֶתודה”, (1637. תרגום עברי בהוצאת האוניברסיטה העברית), “הרהורים מאֶטאפיסיים”, (1641), “עקרונות הפילוסופיה” וכו'.

דוּבּנוֹב, שמעון (1860–1943) – היסטוריון, סופר, מבקר והוגה־דעות יהודי. את עבודתו הפובליציסטית התחיל בשנות ה־80 בעתונות היהודית־הרוסית (בעיקר ב"ווֹסחוֹד") כמשכיל־ראציונאליסט בעל מגמות קוסמופּוליטיות ואסימילאטוריות. לאחר תקופה של התפתחות רעיונית היה למבסס “הלאומיות הרוחנית” היהודית והאבטונומיזם. השקפותיו הלאומיות גובשו במאמריו שכונסו אח"כ על־ידו בספר “מכתבים על היהדות הישנה והחדשה” (1897–1907) (תורגמו לעברית ע"י א. לוינסון). היה מורה ומנהיגה של “המפלגה העממית היהודית” (“פאֶלקס־פּאַרטיי”). בשנות חייו האחרונות עקב באהדה אחר הציונות המתגשמת. את עבודתו ההיסטוריוגראפית התחיל בחקר כיתות שונות בישראל (שבתי צבי, פראנק וביחוד – זרם החסידות); פיתח אח"כ עבודת מחקר רחבה בתולדות יהודי מזרח־אירופה, וסיים בעבודה מקיפה על “דברי ימי עם עולם”. את תפיסתו ההיסטורית הגדיר בעצמו כסוציולוגית, בניגוד לשיטות התיאולוגיות של ההיסטוריונים היהודים הקודמים; אעפ"כ, בהיותו אמוּן על המחשבה האידיאליסטית והפּוזיטיביסטית וזר למאטאֶריאליזם־ההיסטורי – לא חרג מתחומי “היסטוריזם”, שאין בכוחו לחשוף שרשים סוציאליים ומניעי־יסוד בהיסטוריה היהודית. פיתח את ההשקפה על מרכזים־המוניים בתקופות שונות בתולדות ישראל ועל מוסדות האבטונומיה, לצורותיהן, כגורם עיקרי בקיום הלאומי של היהדות. לאחר שעזב את רוסיה (ישב בקובנה, ברלין, ריגה) המשיך ללא ליאות בעבודתו לחקר תולדות ישראל. נרצח בידי הנאצים. הופיעו שני כרכים של ספר חייו; הכרך השלישי הלך לאיבוד עם השואה.

דירקהיים, אֶמיל (1858–1917) – פילוסוף וסוציולוג צרפתי (יהודי). מראשי־הדבּרים של הסוציולוגיזם הצרפתי, המסביר את התופעות הרוחניות והתרבותיות מתוך גורמים סוציאליים או מצבי חברה. הבדיל בין עוּבדות סוציאליות לתופעות אינדיווידואליות־פסיכיות וטבעיות. קבע את הפרימאט של החברה לעומת היחיד. את החברה כולה ראה כ"קיבוץ (קולאֶקטיב) פסיכי" והשתמש במונח: “מושגים קיבוציים”. כּפר בערך המכריע של הגורם הכלכלי בניתוח הסוציולוגי והתעלם מהיסודות המעמדיים בחיי החברה. חיבוריו: “כללי המאֶתוד הסוציולוגי” (1895), “יסודות הסוציולוגיה” (1889), “חלוקת העבודה החברתית” (1893) וכו'.

דרימון, אֶדוּארד אדולף (1844–1917) – שונא־ישראל צרפתי ידוע. מייסדה של המפלגה האנטישמית בצרפת. קלאֶריקאל וריאקציונר מונארכיסטי. בספרו “La France Juive” (1886) ובחוברות־הסתה רבות מתוארים היהודים כגזע נמוך, המרעיל את צרפת, משתלט עליה ושואף לאבדנה. הבּוּלאנז’יסטים (תנועת השוביניזם הריאקציוני בראשותו של הגנראל בוּלאנז’אֶ) במלחמתם נגד הריפּובליקה (ברבע האחרון של המאה הי"ט) הסתייעו בתעמולה האנטישמית של דרימון. ב־1889 ייסד את “הליגה האנטישמית הלאומית של צרפת”. ערך את העתון “Libre Parole”. לשיא הסתתו הפרועה הגיע בימי משפט דרייפוס – קרא במאמריו לרצח ושוד יהודים. מ־1898–1902 – ציר הפּארלאמנט, ריכז בתוכו סיעה אנטישמית. באלז’יר עמד בראש ההסתה לפרעות ביהודים, שנגמרה בשפיכות דמים.

האֶפדינג, הארולד (1843–1931) – פילוסוף ופסיכולוג דאני, פרופיסור באוניברסיטה של קופּנהאגן, בחיבוריו ניכרת השפעתם של קאנט ושופּאֶנהואֶר וכן של הפּוזיטיביזם האנגלי. נציג מובהק של הפסיכולוגיה הנסיונית והסובּיאֶקטיבית, אולם יש בהשקפותיו (על הסיבתיות, השלמוּת, ההתפתחות וכו') גם מיסודות הדיאלאֶקטיקה, וכן הוא מכיר גם בקיומה של פסיכולוגיה פיסיולוגית וסוציולוגית, הנוקטת במאֶתודי־מחקר אוביאֶקטיביים. חיבוריו העיקריים: “הפּסיכולוגיה”, “פילוסופיית־הדת של קירקאגור”, “תורת־ההכרה ותפיסת־החיים” וכו'.

האֶרבּארט, יוֹהאן פרידריך (1776–1841) – פילוסוף, פסיכולוג ופּדגוג גרמני. פיתח את היסודות הריאליסטיים שבפילוסופיה של קאנט. ניסה לבנות שיטה שלמה של לוגיקה “פורמאלית” לעומת הדיאלאֶקטיקה של האֶגאֶל. בפסיכולוגיה ייצג את האינטאֶלאֶקטואליזם הצרוף. בתורתו הפּדגוגית הלך בעקבותיו של פּאֶסטאלוצי. הקים “אסכולה האֶרבּארטיאנית” בפילוסופיה, שהתרכזה סביב ל"כתב־העת לפילוסופיה מדוייקת במובן הריאליזם הפילוסופי החדש" (יצא לאור בגרמנית מן שנות ה־70). ביחוד רבו חסידי השקפותיו הפּדגוגיות. מחיבוריו הפילוסופיים: “נקודות־יסוד של המאֶטאפיסיקה” (1806), “פילוסופיה מעשית כללית” (1808), “אֶנציקלופּאֶדיה קצרה של הפילוסופיה, מנקודת־ראות מעשית” (1831), “מחקרים פסיכולוגיים” (1839) וכו'.

הרצל, תיאודור (1860–1904) – נולד בבודאַפּאֶשט כ' באייר תר"כ (1860). מ־1877 – בווינה, לומד משפטים וספרות. 1891–1896 – עוזר קבוע ב"נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ: (כּתב בפּאריס, אח"כ – עורך ספרותי). 1896 – פרסום “מדינת היהודים”; רכישת בני־ברית; ייסוד העתון “די וואֶלט”, הכנת הכּינוס של הקונגרס הציוני. 1897 אוגוסט – הקונגרס הציוני הראשון וייסוד ההסתדרות הציונית העולמית. 1897–1903 – בראש ששת הקונגרסים הציוניים הראשונים; יצירת המכשירים לפעולה ציונית (“אוצר ההתיישבות”, “הקרן־הקימת־לישראל” וכו'). הפעולה הפוליטית־הדיפּלומאטית: 1896–1901 – מאמצים להשגת ה"צ’ארטאֶר על א"י", הפגישה עם וילהאֶלם־קיסר (1898), מו"מ עם הסולטאן (1901); 1902–1904 – מו"מ עם הממשלה הבריטית על ההתיישבות בארצות הסמוכות לא"י (חצי־האי סיני, קפריסין), טיפול בהצעת ואדי־אל־עריש (אוקטובר 1902 – מאי 1903), ביקור ברוסיה וראיון אצל השר הצארי פּלאֶוואֶ (אוגוסט 1903), הצעת אוגאנדה (אוגוסט 1903), יצירות ספרותיות ציוניות (לאחר “מדינת היהודים”) – המחזה “הגיטו החדש” (1898), “אַלטנוילאנד” (1902. עברית: “תל־אביב” בתרגום נ. סוקולוב). מעזבונו־יומנו. כל הכתבים הוצאו בעברית בעשרה כרכים. מת כ' תמוז תרס"ד (1904). נקבר בבית־העלמין היהודי בווינה, עצמותיו הועלו לירושלים בשנת תש"ט. מייסדי הציונות הסוציאליסטית קיבלו את עיקר הציונות המדינית של הרצל, העריכו את תנופת חזונו ואת פעלו המארגן, את תפקידו ההיסטורי בתנועת השיחרור הלאומי של העם היהודי; עם זה עמדו במערכות רבות נגדו כשנשתבשו דרכי הנהגתו ומדיניותו (“צ’ארטריזם”, דיפלומאטיה במקום פעולה מדינית והתיישבותית, המשא־ומתן עם פּלאֶוואֶ וכו').

ואֶבּאֶר, אֶרנסט היינריך (1795–1878) – פיסיולוג ואַנאַטוֹם גרמני. מחקריו על הראייה, החול, התחושות הנוחו ביסוד החוק של ואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר (ראה הערה 4 במאמר “לשאלות התיאוריה הציונית”). מחיבורי העיקריים: “האנאטומיה המַשווה של העצבים הסימפאציים” (1817), “התורה הגלית המבוססת על נסיונות” (1825), “רשימות באנאטומיה ובפיסיולוגיה” (1834–1851).

ואמבּאֶרי, א. (1832–1913) – מזרחן ובלשן. פרופיסור באוניברסיטה של בודאַפּאֶשט (יהודי). נתפרסם במסעותיו (בשנות הששים) לארצות אסיה־התיכונה ופרס, בהתחפשו לדרוויש (מתוארים בספריו “מסעות באסיה התיכונה ובפרס” (1864) וב"מסע לאסיה התיכונה", 1865). חיבר ספרים רבים באֶתנוגראפיה, בבלשנות, ובתולדות התרבות של עמי המזרח. עסק גם בבעיות המדיניות של המזרח התיכון והיה ממקורביו של הסולטאן עבדול־חמיד וממשלתו. בצעירותו עזב את היהדות. עזר להרצל במו"מ עם הסולטאן ותמך בשאיפות הציונות.

ואַרבּוּרג, אוֹטוֹ (1859–1938) – פרופיסור לבוטאניקה ומנהיג ציוני. נתקלב לציונות בהשפעתו של הרצל. ראש הוועדה לעניני ארץ־ישראל שנוסדה בקונגרס הציוני הששי ופעלה בארץ עד למלחמת־העולם הראשונה. בשנת 1905 נבחר לוועד־הפועל הציוני המצומצם. מ־1911–1920 – נשיא ההסתדרות הציונית. אח"כ סגן־נשיא הועה"פ הציוני; מנהל תחנת־הנסיונות החקלאית בא"י.

וואֶקפילד (Wakefield), אֶדוארד (1796–1862) – מדינאי בריטי קולוניאלי. מראשי “חברת ההתיישבות הבריטית”. התחיל להתעסק בבעיית המושבות עוד ב־1827. ב"מכתבים מסידניי" מתח ביקורת על דרכי ההתיישבות באוסטראליה, הציע מכירת חלקות־קרקע קטנות במחיר מוזל והפעלת קרנות לעידוד ההגירה. משנת 1839 – מנהל חברת־הקרקעות־ניו־זילאנד שניהלה את פעולת ההתיישבות בניו־זילאנד. עבר אח"כ לשם, ייסד ישובים ושימש יועץ למושל (מ־1854). הטיף להתיישבות תכניתית והנהלה־עצמית קולוניאלית. חיבוריו: “מכתבים מסידניי” (1827), “אנגליה ואמריקה” (1837), “אמנות ההתיישבות” (1849).

ווֹרמס, ראֶנאֶ (1869–1926) – סוציולוג צרפתי, מהאסכולה האורגאנית בסוציולוגיה הבורגנית (ראה הערה 55 במאמר “לשאלת ציון וטאֶריטוריה”). ממייסדי “המכון הבינלאומי לסוציולוגיה” (1893) ועורך “כתב־העת הבינלאומי לסוציולוגיה”. מחיבוריו: “אורגאניזם וחברה” (1896), “הפילוסופיה של המדעים הסוציאליים” (1903–1907), “הסוציולוגיה” (1921).

וייסמאן, אוגוסט (1834–1914) – ביולוג גרמני, אבי הגאֶנאֶטיקה, שמצאה את פיתוחה ע"י מוֹרגאן. ממייסדי תורת־התורשה הכרומוסומית – התורה בדבר רציפות “חומר־התורשה” (גאֶנים, כרומוסומים – פלאַסמת־הפריה) הבּדל מהגוף (סוֹמה), ומנותק מתנאי הסביבה החיצונית; שולל את אפשרות הורשתן של תכונות־נרכשות. “וייסמאן קרא לתורתו בשם ניאוֹ־דארוויניזם, אבל ביסודה היא שלילה גמורה של היסודות המאטאֶריאליסטיים בדארוויניזם והיא הכניסה לביולוגיה את האידיאליזם ואת המאֶטאפיסיקה” (ט. ליסאֶנקו. אַגרוביולוגיה). ביקורת תורת וייסמאן – ראה בכתבים של טימיריאזיאֶב וליסאֶנקו (עברית בהוצאת הקיבוץ המאוחד וספרית־פועלים). מחיבוריו העיקריים: “תיאוריה של תורשה” (1892), “מחשבות חדשות לשאלת התורשה” (1895) וכו'.

וילבּוּשאֶביטש, נחום (1879) – מהנדס, מבוני התעשית העברית בא"י. יליד רוסיה. ממייסדי “החברה לפיתוח תעשיות בא”י", ברוסיה (1903). השתתף בקונגרס הציוני הששי. חבר המשלחת לחקר אפשרויות ההתיישבות היהודית באוגאנדה (1904). עלה אח"כ לא"י. פירסם מאמרים בעתונות הציונות ברוסיה ובגרמניה – על מי הנהרות בא"י ועל הפיתוח התעשייתי של הארץ. במשך שנים רבות– מנהלה של חברת “שמן” בחיפה.

ז’אבּוֹטינסקי, זאב (1880–1940) – ראשית פעולתו הספרותית (בפסיבדונים “אלטאלאֶנה”) בעתונות הרוסית. ב־1899 פירסם ב"ווסחוֹד" את שירו הציוני הראשון. מהסופרים והנואמים המחוננים של הציונות הרוסית בשעתו. בין עורכי “יאֶוורייסקאַיא ז’יזן”, “ראַזסוואֶט” וכו'. פירסם מאמרים רבים בשאלות התורה והמדיניות הציונית. הטפתו הלאומית מתבססת – לפי הגדרתו של ברוכוב (ראה “לשאלת ציון וטאֶריטוריה”) – על מאַטאֶריאליזם גזעי־ביולוגי, וציוניותו “הצרופה” מסוייגת מתכנים אנושיים־סוציאליים. מראשי המדברים בוועידת ציוני רוסיה בהאֶלסינגפורס (1906), שכללה בתכניתה דרישות לאומיות בגולה. בזמן מלחמת־העולם הראשונה – בין מייסדי הגדוד העברי בלונדון. ב־1921 – חבר ההנהלה הציונית, פורש ממנה ועובר לאופּוזיציה. מייסדו של הריביזיוניזם (1923) ואח"כ של “ההסתדרות הציונית החדשה”; טיפח איבה לתנועת הפועלים ולסוציאליזם; התאמר “לשבור” את הסתדרות העובדים. מחוץ למאמריו הפובליציסטיים (ונאומיו) כתב גם רומאנים, שירים ודברי ביקורת ספרותית ועסק גם בתרגום (ידוע תרגומו הרוסי לשירי ח. נ. ביאליק).

זאנגוויל, ישראל (1864–1926) – סופר ועסקן ציבורי. נולד בלונדון למשפחה יהודית עניה שהיגרה מפולין. מחבורת הסופרים הנאטוראליסטים באנגליה אשר תיארו את חייהם של החלכאים והנדכאים. ידועים מחזורי סיפוריו מחיי הגיטו – “ילדי הגיטו” (1892), “טרגדיית הגיטו” (1893), “מלך הקבצנים” (1894), “חולמי הגיטו” (1898), “קומדיות הגיטו” (1907) וכו'. ביחסו לבעיית היהודים עשה את הדרך מהטפה להתבוללות ועד לציונות וטאֶריטוריאליזם. עם הופעתו של הרצל הצטרף לתנועה הציונית ועשה לה נפשות בקרב יהודי אנגליה. השתתף בקונגרסים הציונים מה־1 עד ה־7. מ"המדינתיים" הצרופים בציונות, שהשליכו יהבם על המשא־ומתן הדיפּלומאטי עם המעצמות ועל השגת הצ’ארטאֶר. חסיד נלהב של הצעת אוגאנדה ואחר־כך אחד האידיאולוגים של הטאֶריטוריאליזם העקרוני. לאחר הקונגרס השביעי פרש מההסתדרות הציונית וייסד את ההסתדרות הטאֶריטוריאליסטית (י.ט.א.). חיפש בכל חלקי תבל טאֶריטוריות להתיישבות יהודים וניהל על כך משא־ומתן עם ממשלות. לאחר הכשלונות של הנסיונות הטאֶריטוריאליסטיים – הטיף להסדרת ההגירה היהודית. לאחר הכרזת באלפור חזר אל הציונות. ביקר חריפות את המדיניות הבריטית בא"י. לאחר מהפכת־אוקטובר נלחם, יחד עם חבורת ראדיקאלים אנגלים, נגד האינטאֶרוואֶנציה של המעצמות הקאפּיטאליסטיות ברוסיה – להכרה בראֶפּובליקה הסובאֶטית ולקשירת קשרים אתה.

זוֹמבּארט, ואֶרנאֶר (1863–1941) – סוציולוג וכלכלן גרמני, עסק הרבה בחקר ההתהוות וההתפתחות של הקאפיטאליזם. מהמבקרים הבורגניים של המארכסיזם, אשר התחילו בהבעת הערצה לגאונו המדעי של מארכס, וסיימו בטיפוח האידיאולוגיה של האימפאֶריאליזם והריאקציה הגרמנית, ועד לנאציזם הגיעו. עסק בחקר תפקידם של היהודים בהתפתחות הקאפיטאליזם במערב. לפני מלחמת־העולם הראשונה השמיע לא אחת את קולו נגד רדיפות היהודים ופגיעה בזכויותיהם; בכתביו שלאחר המלחמה התגבש יחסו האנטישמי המובהק ליהודים. חיבוריו העיקריים: “הקאפיטאליזם המודאֶרני” (1902), “מפעל חייו של ק. מארכס” (1909), “הסוציאליזם והתנועות הסוציאליות במאה הי”ט" (1897) (תורגם לעברית ע"י ד. בן־גוריון, בהוצאת “האחדות”). “היהודים בחיי הכלכלה” (1911), “קאפּיטאליזם ומותרות”, “הסוציאליזם הפרוליטארי” (1924), “עתיד הקאפיטאליזם” (1932) וכו'.

זיגווארט, כריסטופר (1830–1904) – פילוסוף גרמני, נתפרסם ביחוד בחיבורו הגדול בתורת־ההגיון. מושפע מתורות האמפּיריזם האידיאליסטי והפּסיכולוגיזם האנגלי (ג'. ס. מיל ואח'). נשאר ביסודו בתחומי הלוגיקה הפורמאלית. חיבורו העיקרי: “הלוגיקה” (1873–1878).

זילבּאֶרפארבּ (באזין), משה (1876–1933) – סופר ועסקן יהודי סוציאליסטי, ממייסדיה ודבּריה של “מפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית” (י. ס., סיימאים) ואח"כ (1917) – של “מפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית המאוחדת” (“פאראייניקטע” – ס.־ס. וי.־ס.). בהיותו משפטן לפי השכלתו, עסק במיוחד בביסוס הצורות המשפטיות־המדינתיות של האבטונומיה הפאֶרסונאלית־הלאומית. בשחר ימיה של הציונות הסוציאליסטית היה חבר לקבוצת “חירות” בברלין, מיסודו של נחמן סירקין (1902). בשנים 1903–1905 – בין הדבּרים המרכזיים של קבוצת “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ”. במועצת־בּאֶרדיצ’אֶב של אגודות פועלי־ציון בדרום־מערב רוסיה (דצמבר 1905) היה הוא בר־פלוגתא לברוכוב מצדם של הסיימאים. לאחר המהפכה ב־1918 – שׂר לענייני היהודים ב"ראַדה" של אוקראינה; מחבר הצעת־החוק על האבטונומיה הלאומית־פּאֶרסונאלית. ב–1921 עזב את רוסיה ועבר לפולין. כאן היה פעיל בשדה התרבות היהודית ובפיתוח רשת בתי־הספר העממיים ביידיש (מיסודה של ציש"א – ארגון בתי־הספר היהודיים), עמד בראש ה"אורט" (חברה להפצת עבודה בקרב היהודים) והיה מקורב לחוגי ה"בונד". כתביו כונסו בשני כרכים והוצאו ביידיש בווארשה 1935.

זימאֶל, גיאורג ‏(1858–1918) – פילוסוף וסוציולוג גרמני (יהודי) בורגני, בפילוסופיה שלו צורפו יסודות משל קאַנט ומשל בּאֶרגסון. פּראגמאטיסט ואוּטיליטאריסט, – שלל את הכרתה של האמת האובּיאֶקטיבית, והניח כי אין “אמת” אלא מה שמועיל ותכליתי למין האנושי. בסוציולוגיה הבחין בין מהותן (הבלתי־מוכרת) של תופעות לבין צורתן. הקאטגוריות הסוציולוגיות שלו הן אבסטראקטיות ביותר ונטולות תוכן היסטורי־קונקראֶטי. בכל השקפותיו באה לידי ביטוי המגמה ל"השיג" באורח פילוסופי ולהצדיק את הסתירות שבחברה הקיימת. מחיבוריו: “על הדיפאֶראֶנציאציה הסוציאלית”, “בעיות הפילוסופיה־של־ההיסטוריה”, “מבוא לתורת המוסר”, “פילוסופיה של הממון”, “קאנט”, “שופּאֶנהאואֶר וניצ’שאֶ”, “הסוציולוגיה” וכו'.

טארד, גבריאל (1843–1904) – סוציולוג וקרימינולוג צרפתי. ראה כפוּנקציות יסודיות בחיי החברה את ההמצאה (השאיפה לחידושים ותגליות) ואת החיקוי (מסורת ואופנה). מחיבוריו: “חוק החיקוי” (1890), “החוקים החברתיים” (1898), “תמורות השלטון” (1899).

טראצאֶוויצקי, פּ. (פאלאֶסטינאֶץ, פאוואֶל) – ממשתפי ועידת־פּולטאבה, שהניחה את היסוד למפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית “פועלי־ציון”. לפני כן השתתף גם במועצת פועלי־ציון במחוז פולטאבה ובכינוס הדרום־מערבי בבּאֶרדיצ’אֶב. היה אז סטודנט בקיוב, ושם היה גם מרכז פעולתו הפועלי־ציונית. פירסם מאמרים בעתונות המפלגה.

ייאֶלינאֶק, גיאורג (1851–1911) – חכם־משפטים גרמני (יהודי), מייצג המאֶתוד הסוציולוגי בחקר משפט־המדינה. מחיבוריו: “הערך הסוציאלי־אֶתי של החוק”, “חוסר־החוק הסובּיאֶקטיבי” (1892), “זכויות המיעוטים” (1898), “חוק המדינה המודאֶרנית” (1900), “מלחמת הישן והחדש בתורת־המשפט” (1907) וכו'.

יוּם, דויד (1711–1776) – פילוסוף, היסטוריון ומדינאי אנגלי. מגדולי הוגי־הדעות של תקופת ההשכלה באנגליה. אידיאליסט סובּיאֶקטיבי, ממבססי האַגנוסטיציזם (“אי־הידיעה”), הכופר ביכולתנו להכיר את הממשות האובּיאֶקטיבית ולהוכיח את עצם קיומה; הממשות היחידה – תחושתנו בלבד; הקשר הסיבתי אינו חוק הטבע, כי אם רק הרגל החושים. בחיבוריו הכלכליים רומם את הקאפיטאליזם העולה באנגליה ודָגל בחופש־המסחר. בחיים המדיניים היה אידיאולוג של הפשרה בין הבורגנות לבין האצולה. חיבוריו הפילוסופיים העיקריים: “מסכת על טבע האדם” (1739–1740), “חקר הבינה האנושית” (1748), “עקרונות המוסר” וכו'.

לאברוב, פטר (מירטוֹב) (1823–1900) – סוציולוג ופובליציסט רוסי, מורה ורבה של תנועת הנארוֹדניצ’אֶסטווֹ (העמונוּת). ספרו “מכתבים היסטוריים” (1868), שנכתב בהיותו בגירוש, היתה לו השפעה עצומה על האינטאֶליגאֶנציה הרוסית המהפכנית; בו הונחו היסודות ל"אסכולה הרוסית הסובּיאֶקטיבית בסוציולוגיה", שראתה במרכז ההתרחשויות ההיסטוריות את “האישים החושבים באורח ביקורתי”. היה חבר לארגון המהפכני “זאֶמליא אי ווֹליא” (בשנות ה־60) ואח"כ למפלגת “נארודנאיאַ ווֹליא”. חבר לאינטאֶרנאציונאל הראשון; השתתף בקומונה הפאריסאית. הוציא בחו"ל את העתון “וופאֶריוֹד” (1873–1876) ובו קרא ל"הליכה לעם" לשם פעולת הסברה ממושכת, לחינוך ההמונים והכשרתם הרוחנית לקראת הסוציאליזם. בשנים 1883–1886 ערך את “ידיעות נאַרודנאיא ווֹליא”. לעולם־האידיאות של לאברוב נודעה השפעה רבה על ראשוני הסוציאליזם בישראל; אהרון ליבּארמאן – אבי הסוציאליזם העברי – היה ממעריציו ומחסידיו, השתתף בעתונו.

לאסאל, פאֶרדינאנד (1825–1864) – ממניחי היסודות לתנועת הפועלים בגרמניה. מגדולי אמני הנאום והפובליציסטיקה הלוחמת. בן למשפחה יהודית מבראֶסלאו. בנעוריו כאב את כאב עמו וכתב ביומנו (1840): “משאת נפשי תמיד לעמוד בראש היהודים בנשק ביד ולעשותם לעצמאיים”. אח"כ התמסר כולו לתנועת־הפועלים הגרמנית. לקח חלק בתנועה המהפכנית של 1848 והשתתף ב"עתון הרייני החדש" הערוך ע"י מארכס. נלחם לזכות־הבחירה הכללית ולנציגות הפועלים במוסדות הנבחרים של המדינה. ב־1863 ייסד את “ברית הפועלים הכללית הגרמנית” – ראשונה לאירגון הפועלים בגרמניה. תוך כדי מלחמתו להפעלה מדינית של מעמד הפועלים בגרמניה ניהל גם משא־ומתן עם ביסמארק. אם כי הושפע מתורתו של מארכס – לא הבין לדרך המלחמה המהפכנית נגד הקאפיטאליזם; השליך יהבו על זכות הבחירה הכללית ועל הקמת “איגודים יצרניים” בעזרת המדינה הקיימת. בתפיסת־עולמו הכללית היה חסיד הפילוסופיה של האֶגאֶל ולא חרג בהרבה ממנה. הלאסאליאניוּת וספיחיה בוּקרו קשות ע"י מארכס ואֶנגאֶלס. מחיבוריו תורגמו לעברית: “פרוגראמה של פועלים” (ספרית ברזילי) ו"מס בלתי־ישיר והמעמדות העובדים" (הוצאת ועדת התרבות של ההסתדרות). ספר ביוגראפי על לאסאל, “בלבּת־אש”, חיבר פ. בן־עמרם.

לאצקי, זאב וילהאֶלם (באֶרתולדי) (1881–1940) – סופר ועסקן ציוני־סוציאליסטי. השתתף יחד עם נחמן סירקין בייסוד קבוצת “חירות” בברלין (1902) ובהוצאת “ההמון”. אח"כ היה בין מייסדיה ודבּריה של “מפלגת הפועלים הציונית־סוציאליסטית” (ס.ס.), הטאֶריטוריאליסטית. התרחק אח"כ ממנה, וב־1917 הצטרף ל"מפלגה־העממית" (“פאֶלקס־פּאַרטיי” מיסודו של שמעון דובנוב). ב־1918 זמן קצר – שׂר לעניני היהודים באוקראינה. היה פעיל אח"כ (בברלין) ב"אֶמיג דיראֶקט" (איגוד־ההגירה המאוחד). ב־1925 עבר ללאטביה – עסק כאן בעניני הציבור היהודי וערך עתון ביידיש “דאֶס פאֶלק”. בשנת 1934 עלה לארץ – השתתף בפעולת התרבות של הסתדרות העובדים, כתב ב"דבר".

לוּאֶגאֶר, קארל (1844–1910) – עורך־דין וינאי, שונא־ישראל, ממנהיגי המפלגה הנוצרית־סוציאלית באוסטריה. כיהן שנים (מאז 1893) כראש העיר וינה. דימאַגוג נאציונאליסטי ואנטישמי. מתנגד חריף לשאיפות ההתבדלות של הונגאריה. הכריז מלחמה על “היודיאוֹ־מאַדיאַרים” (היהודים וההונגארים). במלחמתו נגד הליבאֶראליזם ובהפחת שנאת־ישראל רכש את אהדת הבורגנות־הזעירה הווינאית ועיצב הנהלת־עיר נוצרית־סוציאלית אנטישמית וקלאֶריקאלית.

לוּבּארסקי – פּובליציסט רוסי. מחבר המאמר “שני טיפּוסים סוציאליים” (נתפרסם בכתב־העת הרוסי “אוֹבּראזוֹבאניאֶ” באוגוסט 1905); אתו מתווכח ברוכוב בחיבורו “השאלה הלאומית ומלחמת המעמדות”.

לוראן, פראנסואה (1810–1887) – חכם־משפּטים צרפתי. פירסם חיבור היסטורי גדול “רשימות לתולדות האנושות” (1850–1870). ב־1867–1879 הוציא לאור את “עקרונות המשפט האזרחי” (בהרבה כרכים).

ליליאֶנפאֶלד, פאוּל פוֹן (1829–1903) – סאֶנאטור בפטרבוּרג, סוציולוג מהאסכולה האורגאנית. ראה את החברה האנושית כאורגאניזם במשמעות הטבעית של מושג זה, ואת החוקים הפועלים בחברה – כחוקי טבע. מחיבוריו: “הגיונות על המדע הסוציאלי בעתיד” (1873–1881), “הפאתולוגיה הסוציאלית” (1896), “להבנת המאֶתוד האורגאני בסוציולוגיה” (1898) וכו'.

מאירבּאַר ג’אקוֹמוֹ (1791–1864) – קומפּוזיטור, מחבר אופּירות. יהודי, נולד בברלין. היה מנצח בתזמורת של חצר המלך הפרוסי. המוסיקה שלו לאופירות “הוּגאֶנוֹטים”, “הנביא” וכו' זכתה לפרסום עולמי.

מאירוביץ, מנשה (1860–1949) – מן הביל"ויים. יליד ניקולאַיאֶב שבדרום־רוסיה. אַגרונום לפי השכלתו. בשליחות חובבי־ציון ברוסיה חקר יחד עם אחד־העם את מצב המושבות בא"י, ופירסם דו"ח מפורט. ב־1882 ישב באיסטאנבוּל והשתתף בפעולת “המשרד הפוליטי” של ביל"ו. בראשית 1883 הגיע לארץ. רוב שנותיו אח"כ – בין בוני ראשון־לציון, מעסקני התאחדות המושבות. פירסם בשעתו מאמרים ומכתבים מארץ־ישראל בכתבי־העת הציוניים ברוסיה (בחתימת: סטאַרי פּאלאֶסטינאֶץ – “פלשתינאי וָתיק”; בעברית היה חותם: “מזקני הישוב”), וכן בעתונות הציונית באירופה המערבית. קצת מאמרים ומכתבים שלו בשאלות א"י כונסו בספר “מהשביל אל הדרך”. ספרו האוטוביוגראפי: “מביל”ו עד יעפילו".

מאך, אֶרנסט (1838–1916) – פיסיקאי ופילוסוף אוסטרי. חוקר תולדות הפיסיקה והמיכאניקה. בפילוסופיה קרוב לאֶמפּיריוקריטיציזם של אַוואֶנאריוס (ראה רשימת השמות). נקודת־המוצא להשקפת־עולמו – “עקרון החיסכון בחשיבה”; המדע צריך להצטמצם בהרצאת העובדתי, ואין בעובדה אלא מה שיש בחוויות. את העצמים הוא בוחן כ"צירוף של יסודות הנסיון"; הנסיון מתפרש על־ידו באורח אידיאליסטי כמצב פסיכי וחוויה; התחושות הן היסודות של כל הקיים. להשקפותיו היתה השפעה ניכרת בקרב חוגי האינטאֶליגאֶנציה הסוציאליסטית באוסטריה וברוסיה. ספרו של לנין “מאטאֶריאליזם ואֶמפּיריוקריטיציזם” מוקדש בחלקו הגדול לביקורת הפילוסופיה של מאך ואוואֶנאריוס. חיבוריו העיקריים: “המיכאניקה בהתפתחותה”, “ניתוח ההמצאות”, “ניתוח התחושות” (1885), “ההכרה והטעות” (1905) וכו'.

מאֶלצאֶר, לוּבּה (לוּבּה בּרוכוב) – (נולדה בשנת 1881) – רעייתו של בּר ברוכוב. ילדותה ונעוריה עברו עליה בפולטאבה. כאן נפגשה עם ברוכוב. בת־לוויתו בנדודים (מאז 1907) – בקראקוב, וינה, באֶלגיה, ואח"כ (בשנות מלחמת־העולם הראשונה) באמריקה. ביוני 1917 יצאה יחד עם ברוכוב את אמריקה בדרך לרוסיה. נשארה עם בתה ובנה בשטוקהולם, לאחר שבּ. ברוכוב יצא ב־10 באוגוסט 1917 לרוסיה. חזרה אח"כ עם הילדים לאמריקה. בנובמבר 1925 עלתה לארץ־ישראל. רוב השנים בארץ. עובדת בוועד־הפועל של ההסתדרות. פירסמה זכרונות ורשימות על ברוכוב. בכתובים עמה: “ספר חיינו”.

מאֶנגאֶר, קארל (1840–1921) – כלכלן בורגני אוסטרי, פרופיסור באוניברסיטה של וינה. מייסדה של “האסכולה האוסטרית” בכלכלה המדינית. לעומת השיטה התיאוּרית־הסטאטיסטית של “האסכולה ההיסטורית” העלה את המאֶתוד העיוני בחקר הכלכלה המדינית. ממבססי תורת־הערך הסובּיאֶקטיבית, הבוחנת את הערך באַמת־מידה של “התועלת הגבולית”, – בניגוד לתורת ערך־העבודה המארכסאית. חיבוריו העיקריים: “עקרונות הכלכלה המדינית” (1871), “מחקרים על מאֶתוד המדעים הסוציאליים והכלכלה המדינית בייחוד” (1833), “שגיאותיו של ההיסטוריזם בכלכלה המדינית הגרמנית” וכו'.

מאנדאֶלשטאם, עמנואל (1830–1912) – פרופיסור למחלות־עינים באוניברסיטה של קיוב, רופא ועסקן ציבורי. מראשוני חובבי־ציון ומהעסקנים החשובים בתנועה הציונית ברוסיה. השתתף בקונגרס הציוני הראשון ובבאים אחריו; חבר הועה"פ הציוני. תמך בהצעת־אוגאנדה. אחרי הקונגרס הציוני הששי פרש מהציונות וייסד יחד עם זאנגוויל את ההסתדרות הטאֶריטוריאליסטית (י. ט. א.).

מאקאי, ג’ון האֶנרי (1864–1933) – מראשוני האנארכיסטים בגרמניה. מחמת “החוק נגד הסוציאליסטים” בגרמניה היגר לאנגליה. פיתח פעולה תעמולתית וספרותית אנארכיסטית בארצות שונות. ב־1891 הופיע הרומאן שלו “אנארכיסטים” (תורגם ליידיש בשנת 1908). ענינו המרכזי של הספר – הוויכוח האידיאולוגי בקרב האנארכיסטים: “אנארכיזם אינדיווידואליסטי” או “אנארכיזם קומוניסטי”. מחסידי האנארכיזם־האינדיווידואליסטי נוסח שטירנאֶר (ראה רשימת השמות). כתב גם ספר: “שטירנאֶר, חייו ופעלו” (1898).

מארכס, קארל (5 במאי 1818 – 14 במארס 1883) – נולד בטריר שבגרמניה למשפחת עורך־דין יהודי שהמיר דתו. בשנות הלימודים באוניברסיטה הצטרף לקבוצת “האֶגאֶליאנים צעירים” בעלי הלך־רוח מהפכני. עבודת־הגמר האוניברסיטאית שלו: “ההבדל בין פילוסופיית־הטבע של דאֶמוקריט ובין פילוסופיית־הטבע של אֶפיקור” (1841). ב־1842 ערך את “ריינישאֶ צייטונג” (“עתון הריין”) בקאֶלן, בעל מגמה מהפכנית־דימוקראטית. באוקטובר 1843 עבר לפאריס והוציא יחד עם רוּגאֶ את “השנתונים הגרמניים־הצרפתיים”. כאן נתפרסמו גם מאמריו “לבקורת פילוסופיית־המשפטים של האֶגאֶל” ו"לשאלת היהודים". בספטמבר 1844 מתחילה העבודה המשותפת של מארכס ואֶנגאֶלס. הם כותבים את “המשפחה הקדושה” (1845) – נגד חבורת ההאֶגאֶליאנים־הצעירים (בּרונו באואֶר ואח'); “האידיאולוגיה הגרמנית” (1845–1846). בבריסאֶל מפרסם מארכס את ספרו “דלות הפילוסופיה” (1847) כנגד “הפילוסופיה של הדלות” לפרוּדוֹן. כאן הצטרף ל"ברית הקומוניסטים", שבשליחותה נכתב “מאניפאֶסט המפלגה הקומוניסטית” (1848). לאחר מהפכת מארס 1848 בגרמניה – ייסד בקאֶלן את “העתון הרייני החדש”. ב־1849 גורש מגרמניה, השתקע בלונדון. ב־"18 בברוּמאר ללוּאי בוֹנאפארט" (1851) סיכם את שנות המהפכה 1848–1851. ב־1859 מופיע ספרו “לבקורת הכלכלה המדינית”; ב־1867 – הכרך הראשון של “הקאפיטאל” (הכרך השני והשלישי וכן תולדות “תורות הערך־העודף” – ראו אור לאחר מותו). ב־1846 הוא מייסד את “הברית הבינלאומית של הפועלים” – האינטאֶרנאציונאל הראשון. ב־1871 כתב את “מלחמת האזרחים בצרפת”, בו ניתח את נסיון הקומונה הפאריסאית. חליפת המכתבים בין מארכס לאֶנגאֶלס ובינם לבני־דורם מצטרפת לכרכי־הגוּת אחדים. כל כתבי מארכס־אֶנגאֶלס כונסו ע"י מכון מארכס־אֶנגאֶלס־לנין־סטאלין במוסקבה ב־30 כרכים. מתוך כתבי מארכס־אֶנגאֶלס הופיעו בעברית: ק. מארכס ופ. אֶנגאֶלס “המאניפאֶסט הקומוניסטי” (בתוספת מבואות, תעודות, הערות והארות); ק מארכס “השמונה־עשר בבּרימאֶר של לוּאי־בוֹנאפּארט”; “מלחמת האזרחים בצרפת”; מארכס־אֶנגאֶלס, כתבים היסטוריים כרך א'; פ. אֶנגאֶלס: “התפתחות הסוציאליזם מאוטופּיה למדע”, בהוצאת הקיבוץ המאוחד. מארכס־אֶנגאֶלס כתבים נבחרים (א); ק. מארכס “הקאפּיטאל” (א', ב'); פ. אֶנגאֶלס “מוצא המשפחה והמדינה”; “מלחמת האיכרים בגרמניה”; “אנטי־דיהרינג”; מארכס “הפּרוגראמה של גוטא”; “שנת 1848” – בהוצאת ספרית־פועלים. מהספרים הביוגראפיים על מארכס – ראה: פראנץ מאֶהרינג, “קארל מארכס” (הוצאת ספרית־פועלים).

מיכאילוֹבסקי, נ. ק. (1842־1904) – מגדולי הפובליציסטיקה הרוסית, תיאורטיקן של הנארוֹדניצ’אֶסטוו (העמונות) בגלגולה הליבּאֶראלי. מרַבי ההשפּעה בדורו. מבסס “המאֶתוד הסוביאֶקטיבי” בסוציולוגיה, התורה על הפּרוגראֶס ההיסטורי ו"המאבק על האינדיווידואליות" וכו'. בתחום הסוציאלי־הפוליטי העמיד לעומת הקאפיטאליזם את המשק העמלני של האיכר ואת הקהילה הכפרית. בר־פלוגתא למארכסיזם, ממורי־הוראה של הסוציאליסטים־ריבולוציונרים (ס. ר.). ערך את “נארודנֶיא ווֹליא”, וכן היה מעורכי הירחונים “העבים” –"רוּסקוֹיאֶ בּוגאטסטווֹ" (“אוצר רוסיה”) ו"אוטאֶצ’אֶסטוואֶניאֶ זאַפּיסקי" (“רשימות המולדת”). פעולתו הפובליציסטית הקיפה שטחים רבים של החיים, המחשבה והספרות. מחיבוריו הגדולים: “הפרוגראֶס מהו?” (1869), “הגיבורים וההמון” (1882), “המאבק לאינדיבידוּאליוּת” וכו'.

מיל, ג’יימס (1773–1836) – פילוסוף, היסטוריון וכלכלן אנגלי. מדינאי ליבאֶראלי. בפילוסופיה – חסיד של באֶנתאם וממייסדי האוטיליטאריזם האנגלי. בבעיות הכלכלה – ממשיכו של ריקארדו וממפרשיו. מחיבוריו: “תולדות הודו הבריטית” (1818), “יסודות הכלכלה המדינית”, “ניתוח תופעות המוח האנושי” (1829) וכו'.

מיל ג’ון סטיוארט (1806–1873) (בנו של הנ"ל) – פילוסוף, סוציולוג וכלכלן, מראשי הפוזיטיביזם והליבאֶראליזם האנגלי. מחיבוריו: “שיטת הלוגיקה הסילוֹגיסטית והאינדוקטיבית”, “הכלכלה המדינית”, האוּטיליטאריזם" (תורגם לעברית: “התועלתיות”), “אוגיוּסט קונט והפּוזיטיביזם” וכו'.

מיליוּקוב, פ. נ. (1859–1943) – היסטוריון ומדינאי רוסי. מראשי הליבּאֶראליזם הבורגני הרוסי, מנהיג מפלגת הקאדאֶטים (קוֹנסטיטוּציונאליסטים־דימוקראטים). פרופיסור באוניברסיטה של מוסקבה להיסטוריה רוסית. לאחר מהפכת פברואר 1917 – שר־החוץ ב"ממשלה הזמנית", דבּר הבורגנות הרוסית ומדיניוּת־המלחמה וההתפשטות האימפּאֶריאליסטית. אחרי מהפכת־אוקטובר – בין פעילי האֶמיגראציה האנטי־סובאֶטית, עורך העתון “פּוסלאֶדנייאֶ נוֹבוֹסטי” (“חדשות אחרונות” בפאריס). חיבוריו העיקריים: “משק המדינה של רוסיה ברבע הראשון של המאה הי”ח והריפורמות של פיוֹטר" (1892), “רשימות לתולדות התרבות הרוסית” (1895/6), “הזרמים העיקריים של המחשבה ההיסטורית הרוסית” (1898), “מתולדות האינטאֶליגאֶנציה הרוסית” (1902), “תולדות המהפכה הרוסית השניה” (1921/23), “התמוטטותה של רוסיה” (1925/26) וכו'.

נאפּוליאון ה־1 (בונאפארט) (1769–1821) – אימפּאֶראטור צרפתי (1804–1814).

נאפּוליאון ה־3 (לוּאי בוֹנאפארט) (1808–1873) – בן־אחיו של נאפוליאון קיסר. בדצמבר 1848 נבחר לנשיא הריפּובליקה הצרפתית. ב־1851 חולל הפיכה מדינית והכריז על עצמו כנאפוליאון השלישי. המלחמה הגרמנית־הצרפתית משנת 1870 שמה קץ לשלטונו.

ניצ’שאֶ, פרידריך (1844–1900) – פילוסוף גרמני. מטפח הערצת הכוח ופולחן “האדם העליון”, שהוא טעמו ותכליתו של היקום. רואה ב"רצון לשלטון" את הכוח המניע בכל תהליכי הטבע והחברה, ושולל בשמו את כל הנוֹרמוֹת המקובלות של החוק, הדת והמוסר. ביסוד “שינוי הערכים” הניצ’שאֶאני יש צידוק מהותי של אי־השוויון, הניצול והתנשאות אדם על אדם. מכאן “מוסר האדונים” לעומת “מוסר העבדים”, הבוז להמונים, האיבה לסוציאליזם. תורת ניצ’שאֶ שירתה את האידיאולוגיה של האימפּאֶריאליזם הגרמני התוקפני והכשירה את הקרקע לאידיאולוגיה הנאצית. ברשת ההברקות הפאראדוכסאליות של ניצ’שאֶ נתפסו בשעתם גם לא מעטים מקרב האינטאֶליגאֶנציה היהודית (והלא־יהודית). חיבוריו העיקריים: “כה אמר סרתוסתרא” (תורגם לעברית בידי דויד פירשמאן), “מעֵבר לטוב ולרע”, “מוצא המוּסר” וכו'.

סידז’וויק (Sidgwick), האֶנרי (1838–1900) – פילוסוף אנגלי. הגדיר את השקפתו כ"אוּטיליטאריזם אינטוּאיטיבי"; מצד אחד יש להודות, שאדם קרוב לעצמו ומבקש את אשרו הפרטי, ומאידך יש מעין “אַכּסיוֹמה מוסרית”, הנתפסת תוך תפיסה אינטואיטיבית, שכל אדם עובד גם לטובת הכלל ולתקנת הרבים. חיבוריו העיקריים: “שיטת האֶתיקה”, “הפילוסופיה, מטרתה ופירותיה” וכו'.

סינוֹפטיקוס – ראה ראֶנאֶר, קארל.

ספּאֶנסאֶר, האֶרבּאֶרט (1820–1903) – פילוסוף וסוציולוג אנגלי. מבסס “התורה האורגאנית של החברה”, הלומדת גזירה־שווה מהאורגאניזם הביולוגי על החברה. העביר את תורותיו של דארווין על מלחמת־הקיום ועל הברירה־הטבעית מתחומי־הטבע לתחום החברה האנושית. מתוך כך בא לידי שלילת אפשרותו של הסוציאליזם וראה את הקאפיטאליזם ואת הניצול כהופעה נצחית וכתוצאה של חוקים ביולוגיים בלתי־משתנים. השקפותיו על הטבע התבססו על מאטאֶריאליזם־מיכאניסטי פשטני ואֶווֹלוציוֹניזם שטחי. כאַגנוסטיקן בפילוסופיה וכפוזיטיביסט במדעי־הטבע ביקש את הפשרה בין הפילוסופיה, המדע והדת. חיבוריו העיקריים: “שיטת הפילוסופיה הסינתאֶטית”, “יסודות הביולוגיה” (1864–1867), “יסודות הסוציולוגיה” (1876), “גורמי ההתפתחות האורגאנית” (1893) וכו'.

עבדול חַמיד (1842–1918) – סולטאן תורכיה. נודע בדיכויו האכזרי את עמי הקיסרות העותומנית. בשל פרעות־הדמים בארמאֶנים כוּנה בשם “סולטאן הדמים”. קבע בארצו שלטון עריצות בלתי־מוגבל, הידוע בתולדות תורכיה בשם “זוליום” (אלימות, השתוללות) – משטר של שחיתות ורקבון. במדיניות־החוץ ניסה תחילה לנצל את הניגודים בין המעצמות הגדולות, ולהשען על האנגלים במלחמתם נגד רוסיה. לאחר כיבוש מצרים ע"י האנגלים (1882) ולנוכח העמדה האנטי־תורכית שלהם בשאלת הארמאֶנים עבר לאוריאֶנטאציה גרמנית. אותו זמן התחילה מדיניות ההתפשטות של גרמניה במזרח (ביקורו של וילהאֶלם קיסר בתורכיה ובארץ־ישראל, בנין מסילת הברזל הבאגדאדית וכו') ועבדול־חמיד רותם את תורכיה במרכבת האימפּאֶריאליזם הגרמני. מהפכת התורכים־הצעירים ב־1908 שמה קץ לשלטונו של עבדול־חמיד; הוא נאלץ לחדש את הקונסטיטוציה; ב־1909 – נאסר והוגלה; מת במאסר. הרצל ניהל משא־ומתן עם עבדול־חמיד (מאי 1901) והציע שירות־כספי לתורכיה עמוסת־החובות תמורת הצ’ארטאֶר על א"י. יחסו של עבדול־חמיד לציונות היה שלילי בהחלט, הוא הציע לפזר את היהודים ברחבי האימפּאֶריה העותומנית, פרט לארץ־ישראל, וניסה למנוע עליית יהודים לא"י.

פּאלאֶסטינאץ, פאוואֶל – ראה טראצאֶוויצקי, פ.

פאֶכנאֶר, גוּסטאב תיאוֹדוֹר (1801–1887) – פיסיקאי ופילוסוף גרמני. הניח יסודות לפסיכולוגיה האֶכספּאֶרימאֶנטאלית ולאֶסתאֶטיקה הנסיונית. חתר לגלות את התלוּת הפוּנקציוֹנאלית בין הגוף ובין הנפש, בין העולם הפיסי ובין העולם הפסיכי (“הפסיכו־פיסיקה”). ביחוד עסק בבעיית היחס בין אינטאֶנסיביוּת התחושה ובין הגירוי (חוק ואֶבּאֶר־פאֶכנאֶר – ראה הערה 4 במאמר “לשאלות התיאוריה הציונית”). חיבורו העיקרי: “יסודות הפסיכופיסיקה” (1860).

פּאסמאניק, דניאל (1869–1930) – תיאוראֶטיקן וסופר ציוני ברוסיה. לפי מקצועו רופא, דוצאֶנט בפאקולטה לרפואה בז’אֶנאֶווה. חבר מערכת הירחון הציוני הרוסי “יאֶוורייסקאיא ז’יזן”. כאן פירסם גם את סידרת מאמריו לביסוס הציונות: “מכתבים אל הנוער הלומד היהודי” (בחתימת דניאל בן שמואל), ששימשו יסוד לספרו הגדול “גורל העם היהודי” (1917). את השקפת־עולמו הגדיר כ"דוּאליסטית" (המייחסת ערך שווה לגורמים כלכליים ורוחניים); מתוך נקודת־ראות זו גם נכתב קונטרסו “התורה והמעשה של הפועלי־ציונות” (בהוצאת “פועלי־ציון” האוסטרים ב־1907), תוך ביקורת הביסוס המארכסיסטי של הציונות הפועלית. לאחר המהפכה הרוסית ב־1917 פרש מפעולה ציונית ונקלע למחנה הקונטר־ריבולוציה הרוסית, זו שהגנראל דאֶניקין וצבא־הפורעים שלו היו שליחיה המזויינים. התרחק מענייני היהודים בכלל. ב־1923 הוציא בברלין (ברוסית) ספר אנטי־סובאֶטי בשם “היהדות והמהפכה” מת בפאריס, עזוב ומנודה.

פארמבאן, וו. (צבי אברהמי–הירש אברמוֹביץ) (מת ב־1936) – מסופרי הס.־ס.; חבר לקבוצה הציונית־הסוציאליסטית “חירות” מיסודו של נחמן סירקין, בציריך. כתב מאמרים לחקר מגמות הכלכלה היהודית, ובמיוחד בבעיות ההגירה היהודית. פירסם ב"יאֶוורייסקאיא ז’יזן" ב־1905 (בזמן שברוכוב פירסם שם את מאמרו “לשאלת ציון וטאֶריטוריה”) סידרת מאמרים “הציונות ושאלת אוגאנדה” ברוח היסודות של הטאֶריטוריאליזם (ללא הסקת מסקנות). בוועידת לייפּציג של הס.־ס. (מארס 1906) – בין מבססי הטאֶריטוריאליזם. בשנים שלפני מלחמת העולם הראשונה עבר לעתונות הרוסית (כתב הרבה בענייני ספרות וכו'). בימי המלחמה ואחריה נמצא באנגליה – כתב בעתונות האנגלית והרוסית; פירסם כמה ספרים באנגלית על ברית־המועצות.

פויאֶרבּאך, לוּדוויג (1804–1872) – מגדולי הפילוסופיה המאטאֶריאליסטית הגרמנית. תחילה השתייך לאגף השמאלי של האסכולה ההאֶגאֶליאנית. אחר־כך שלל את האידיאליזם ההאֶגאֶליאני, יצא בביקורת חריפה על התיאולוגיה ופיתח השקפת־עולם מאטאֶריאליסטית, אתיאיסטית והוּמאניסטית. משנתו של פויאֶרבּאך השפיעה על ההתגבשות הפילוסופית של מארכס ואֶנגאֶלס ושימש להם כעין מעבר אל המאטאֶריאליזם הדיאלאֶקטי. המאטאֶריאליזם של פוֹיאֶרבּאך היה לקוי בהפשטה ובאי־דיאלאֶקטיות, וכן בהעדר השקפה מאטאֶריאליסטית־היסטורית במדעי החברה. הערכה מרוכזת על מקומו של פויאֶרבאך בהתפתחות המחשבה המארכסיסטית ניתנה ע"י מארכס ב"תאֶזות על פויאֶרבאך" וע"י אֶנגאֶלס במחברתו “ל. פויאֶרבאך וחתימת הפילוסופיה הקלאסית הגרמנית” (מארכס־אֶנגאֶלס, כתבים נבחרים, הוצאת “ספרית־פועלים”). חיבוריו העיקריים של פויאֶרבאך: “לביקורת הפילוסופיה של האֶגאֶל” (1839) “מהות הנצרות” (1841), “הנחות מוקדמות לריפורמה של הפילוסופיה” (1842) “יסודות לפילוסופיה של העתיד” (1842), “מהות הדת” וכו'.

פוּליאֶ (Fouillé), אלפראֶד (1838–1912) – פילוסוף צרפתי. שיטתו בנויה על יסוד של סינתאֶזה בין האידיאלים של אפלטון ובין האֶבוֹלוציוניזם האנגלי של ספּאֶנסאֶר. קרא לתורתו: “אֶבוֹלוציוניזם של אידיאות־כוחות”. שייך לאסכולה האורגאנית בסוציולוגיה, נבדל מספּאֶנסאֶר ביחסו ערך רב לצורות הגבוהות של הפעילות השכלית. חיבורו העיקרי: “האֶבולוציוניזם של אידיאות־כוחות”.

פוֹלמאר, גיאורג (1850–1922) – סוציאל־דימוקראט גרמני. תחילה – קצין צבא, אח"כ פקיד מסילות־הברזל. מאבות הריפורמיזם. לאחר ביטול “חוק החירום נגד הסוציאליסטים” בגרמניה העלה (1891) תכנית המגבילה את פעולת הס.־ד. לתפקידים ריפורמיסטיים בלבד; הטיף ל"סוציאליזם ממלכתי" – נגד החרפת מלחמת המעמדות. בפעולתו בבאוואריה קירב לס.־ד. חוגים רחבים של האיכרות, על יסוד של תכנית אגרארית המבטיחה את הקניין האיכרי הזעיר במסגרת החברה הקאפיטאליסטית. “הריביזיה של המארכסיזם” של בּאֶרנשטיין נתמכה ע"י פולמאר. בין מנהיגיו של האגף הימני בס.־ד. הגרמנית ודבּריו בוועידות המפלגה. חיבר ספר “המדינה הסוציאלית המבודדת” (1880), קונטרס “הסוציאליזם הממלכתי” (1892). ערך עתונים ריפורמיסטיים במינכאן.

פּינסקאֶר, ליאון (יהודה־לייב) (1821–1891) – בעל “אוֹטוֹאֶמאַנסיפּאַציה” – מיצירות־היסוד של המחשבה הציונית. רופא, מעוֹרה בתרבות הרוסית, היה תחילה בין המטיפים הנלהבים להשכלה ולהתבוללות. הזעזועים שמצאו את האינטאֶליגאֶנציה היהודית עקב פרעות 1881–1882 – הביאוהו להתבוננות חדשה בבעיית היהודים. במחברתו “אוטואֶמאַנסיפּאַציה” (1881), שהופיעה (תחילה בגרמנית ואח"כ ברוסית, ותורגמה לעברית ע"י אחד־העם) כ"קול קורא של יהודי רוסי אל אחיו", – ניתח ניתוח מעמיק את ההוויה היהודית, כהוויית־זרים בין העמים; זהו גם מקורה של שנאת־ישראל ושל ייחוד מצבנו; “מולדתנו – ארץ נכר, אחדותנו – הפיזור, אגודתנו – איבת הכל, נשקנו – ההכנעה, מגיננו – הבריחה, מקוריותנו – ההסתגלות, עתידותינו – יום המחרת…” שוויון מדיני ואזרחי אין בהם כדי לפתור את שאלת היהודים; הפתרון הראדיקאלי היחידי: יציאת היהודים מקרב העמים וריכוזם הטאֶריטוריאלי; לא אֶמאַנסיפּאַציה, כי אם אוטואֶמאנסיפּאציה, שיחרור־עצמי לאומי; אין הכרח כי הטאֶריטוריה תהיה דוקא א"י: “לא הארץ הקדושה חייבת עתה להיות תכלית שאיפותינו, אלא ארץ שלנו”. במחברת של פּינסקאֶר לא סומנו דרכי הגשמה ותכניות פעולה. אם כי תפיסתו הטאֶריטוריאליסטית לא היתה קשורה בארץ־ישראל דווקא, הצטרף אל תנועת חיבת־ציון והיה לראשה ודבּרה.

פּיסאראֶוו, ד. אי. (1840–1868) – פּובליציסט רוסי ומבקר־ספרות, מ"שליטי המוחות" של דורו. נושא־דברה של ההשכלה הראדיקאלית. ראה ביסוד הפּרוגראֶס את התקדמות המדעים והדעת. אידיאולוג של “הניהיליזם” הרוסי, אשר – בתקופת מעבר בחיי רוסיה – קם על המקודש והמקובל; שלל שלילה קיצונית את ערכה העצמי של האמנות, האֶסטאֶטיקה וכו'. הטיף ל"ריאליזם עקיב" ולמתן זכות־בכורה ל"מדעים הריאליים". תפיסתו הפילוסופית והמדעית הכילה רעיונות מאטאֶריאליסטיים ודיאלאֶקטיים בצדן של השקפות מיכאניסטיות ואינטאֶלאֶקטואליסטיות. את ההטפה למדעי הטבע ול"אינדסוטריאליזם" כרך בשינויים בסדרי־החברה הכלכליים והמדיניים. לרעיונותיו נודעה השפעה רבה על עיצוב האידיאולוגיה המהפכנית של האינטאֶליגאֶנציה הרוסית בשנות ה־60, ואותותיהם ניכרים גם בספרות ההשכלה העברית ברוסיה. עיקר שנות פעולתו הספרותית עברו עליו בכלא במבצר פּאֶטרופּאבלוֹבסק, אשר נכלא בו בהיותו בן 22 על השתתפו בהוצאת כרוזים מהפכניים. מחיבוריו: “הסכולאסטיקה של המאה הי”ט", “רשימות לתולדות העבודה”, “הפּרוגראֶס בעולם החי והצומח”, “רשימות לתולדות העמים האירופיים”, מאמרים בענייני ספרות וכו.

פּיקלאֶר־מוֹסקאו, וואלטאֶר (1860) – רוזן גרמני, ממשפחת בעלי־אחוזות בשלאֶזיה. נציג האנטישמיות התוקפנית, מחסידיו של אדולף שטאֶקאֶר. הפליג עוד יותר מרבו בשיטות־ההסתה הגסות והפרועות. קרא לפרעות ביהודים וכוּנה על כך Dreschgraf (הגראף־הבריון). ערך יחד עם חברו לשנאת־ישראל אַלוואַראט את העתון “שטאטסבּירגאֶר צייטונג”. פירסם כתב־פלסתר: “המציל ממצוקות היהודים”.

פלֶוואֶ, וו. ק. (1846–1904) – שר־הפנים וראש הז’אנדארמים ברוסיה הצארית (משנת 1902). הוא שחיסל חיסול פיסי את “נאַרודנאַיא ווֹליאַ” ונתמנה לאחר זה (1881) לראש משרד המשטרה. נלחם ללא־רחם בתנועה המהפכנית ובכל גילוי של תסיסה ציבורית – דיכא שביתות פועלים ומהומות איכרים, הנהיג ביד חזקה רוּסיפיקאציה בפולין, פינלאנד וביתר אזורי הספר, דיכא את הארמאֶנים בקאווקאז, ניצח על פרעות ביהודים. לשם הסחת הדעת של ההמונים עשה לליבוי מלחמת רוסיה־יאפּאן. עורר אליו שנאת חוגים רחבים של הציבוריות הרוסית. הרצל בא עמו במשא־ומתן, – למורת רוחם של כל היסודות הדימוקראטיים והסוציאליסטיים בציונות. פלאֶוואֶ נרצח בידי הס.־ר. סאזוֹנוֹב ביולי 1904.

פלשתינאי ותיק – ראה מאירוביץ, מנשה.

צ’אֶמבּאֶרלאֶן, אוסטין סטיוּארט (1855–1926) – פילוסוף אנגלי, ריאקציונר ושונא־ישראל. עבר בזמן מלחמת העולם הראשונה לצדם של הגרמנים. בחיבוריו על תורת־הגזע טען לעליונותו של הגזע האַרי, בייחוד לעומת השֵמיים; הגרמנים היו המגלמים, לדעתו, את טוהר העקרון האַרי. הפילוסופיה הריאקציונית שלו טיפחה את הלאומנות ואת הגזענוּת הגרמנית ואת שנאת־ישראל ושימשה את הנאציזם. נודע ספרו – “יסודי המאה התשע־עשרה”.

צ’אֶמבּאֶרלאֶן, י’וסף (1836–1914) – מדינאי אנגלי, מראשי האימפּאֶרילאיזם הבריטי. בעל־תעשיה גדול מבירמינגאֶם. תחילה השתייך לאגף השמאלי של המפלגה הליבּאֶראלית. אח"כ – מראשי השמרנים. ב־1880 שר־המסחר בממשלתו של גלאדסטון. בשעתו התנגד לכיבוש מצרים, למדיניות תוקפנית באפריקה הצפונית ולאמצעים חריפים באירלאנד; אח"כ (1886) חל מיפנה בעמדותיו והיה בין מנהיגי האופוזיציה נגד מתן אוֹטונומיה לאירלאנד (“הוֹמרוּל”). ב־1895–1903 – שר־המושבות ומעצב המדיניות האימפּאֶריאליסטית הבריטית. בעל הרעיון של ברית־מכס אימפאֶריאלית, שבה תהיה אנגליה המרכז התעשייני וכל האימפּאֶריה תשמש כעין עורף חקלאי למטרופולין. חיבורו העיקרי: “האחדות האימפּאֶריאלית והריפורמה של תעריפים”. הוא שהציע להרצל (1903) את ההצעה בדבר התיישבות יהודית באוגאנדה.

קאוּטסקי, קארל (1854–1938) – ממורי־ההוראה של המארכסיזם בתקופת האינטאֶרנאציונאל השני. את עבודתו המדעית התחיל בהדרכתו הישירה של אֶנגאֶלס. פּוֹפּוּלאריזאטוֹר של השקפות ההיסטוריות, הסוצילוגיות והכלכליות של מארכס־אֶנגאֶלס. מ־1877 ערך את כתב־עת המארכסיסטי המדעי “נוֹיאֶה צייט”. בשעתו נלחם מלחמה רעיונית נגד הריביזיוניזם של בּאֶרנשטיין. מחבר “הפּרוגראמה האֶרפוּרטית” של הס.־ד. הגרמנית וספר פירושיה. פירסם גם מאמרים וספרים בשאלה הלאומית ובשאלת היהודים. כרוב בני־דורו אנשי־ההלכה הסוציאליסטים לא ידע להאיר הארה מארכסיסטית את המציאות היהודית ותהליכיה, לא הכיר בייחוד הלאומי היהודי ובעצם קיומה של אומה עברית, חזה את התבוללות היהודים והתנגד לציונות. שנים מספר לפני מלחמת־העולם תפס עמדת־ביניים – בין הימין ובין השמאל – בס.־ד. הגרמנית, ומאז היה הדבּר העיקרי של “הצאֶנטר” (“המרכז”). במלחמה נקט קו פּאציפיסטי; יחד עם הסתייגותו מהימין השוביניסטי נלחם בשמאל המהפכני־האינטאֶרנאציונאליסטי; היה בין מייסדי המפלגה הסוציאליסטית הבלתי־תלויה, ואח"כ בין המעוררים העיקריים להתאחדותה מחדש עם מפלגת הס.־ד. הימנית ולחידוש האינטאֶרנאציונאל השני (1922). מאז המהפכה הפרוליטארית ברוסיה – מראשי האנטי־קומוניזם, ממצדיקי ההתערבות המזויינת נגד ברית־המועצות, מגן הדימוקראטיה הבורגנית והפארלאמנטאריזם. עשה את דרכה של הס.־ד. הגרמנית עד לתבוסתה בפני הפאשיזם. במשך שנות חייו כתב מאמרים וספרים בשאלות שונות של הפילוסופיה, ההיסטוריה, הכלכלה והפוליטיקה, המצטרפים לכרכים רבים. מספריו העיוניים הופיעו בעברית: “השאלה האגרארית”, “תנועות קומוניסטיות בימי הביניים” (בהוצאת “ספרית־פועלים”), “טבע האדם”, שהוא חלק מעבודתו הגדולה על “התפיסה המאַטאֶריאליסטית של ההיסטוריה” (בהוצאת הקיבוץ המאוחד).

קאַזימיר הגדול (1333–1370) – ממלכי פולין. ידוע ביחסו הטוב ליהודים. מתוך דאגה למצבה החמרי של הממלכה הפעיל את היהודים, וכן זרים אחרים, בשדה המסחר והמלאכה בערי פּולין. העניק פּריווילאֶגיה ליהודים (ראה הערה 15 במאמר “לשאלות התיאוריה הציונית”).

קאַנט, עמנואל (1724–1804) – אבי הפילוסופיה הקלאַסית הגרמנית. פּרופיסור בקאֶניגסבּאֶרג. מניח היסודות ל"פילוסופיה הביקורתית", אשר ניסתה להשלים בין המאַטאֶריאַליזם לבין האידיאליזם, בין הראציונאַליזם לבין האֶמפיריזם, בין הדעת ובין האמונה – ע"י קביעת תחומים לשימושם. הבדיל בין “העצם כשהוא לעצמו”, שאין להכיר את מהותו האמיתית, ובין התופעות, כפי שהן בתחושתנו ובהכרתנו. מכאן, לפי קאַנט, גבולות התבונה האנושית; הזמן, המקום, הסיבתיות וכו' אינם אלא “קטגוריות” של התפיסה והמחשב האנושיים; כל נסיון של התבונה לחרוג מתחומי “הנסיון” (הסוביאקטיבי לגמרי, בתפיסתו הקאנטיאנית) מביא לידי סתירות ללא פתרון. לפי הגדרתו של מאַַרכס משתקפים בפילוסופיה של קאַנט “חוסר האונים, דיכויו ומצוקתו של האזרח הגרמני”. “החזרה לקאַנט” והנסיונות להשלים בין מאַרכס לקאַנט היו אופיינים לריביזיה הפילוסופית של המארכסיזם. חיבוריו העיקריים של קאַנט: “ההיסטוריה הכללית של הטבע ותורת השמים” (1755), “ביקורת התבונה הטהורה” (1781), “פרולאֶגומאֶנות” (1783), “ביקורת התבונה המעשית” (1788), “ביקורת כושר השיפוט” (1790) וכו'. כמה מספריו תורגמו לעברית.

קארפּאֶנטאֶר, ויליאם בנימין (1813–1885) – פּרופיסור לפיסיולוגיה בלונדון. מדגיש את תפקידו של הרצון לשלוט בהתרחשויות הפיסיולוגיות ולכוון אותן. מחיבוריו: “עקרונות הפיסיולוגיה המאֶנטאַלית” (1874), “מאֶסמאֶריזם וספּיריטואליזם” (1877), “טבע ואדם”.

קובאלאֶבסקי, מ. מ. (1851–1916) – סוציולוג, היסטוריון וחוקר־משפטים רוסי. פּרופיסור באוניברסיטה של מוסקבה, סולק בגלל השקפותיו הליבּאֶראַליות; היגר לצרפת וייסד כאן בית־ספר גבוה רוסי למדעי החברה (1901–1905). על יסוד חומר היסטורי ואֶטנוגרפי רב ביסס את התורה על בתי־אבות, כעל תורה כללית של האירגון החברתי הקדום. חיבוריו על מוצא המשפחה והקנין זכו להערכה רבה מצד אֶנגאֶלס. ביסודות השקפת־עולמו – פּוזיטיביסט בורגני; החשיב מאד את הגורם הכלכלי בהיסטוריה; כמניע עיקרי בהתפתחות החברה ראה את גידול האוכלוסיה ולא את עליית כוחות־הייצור. בהשקפותיו הפוליטיות – ליבּאֶרַל, ממייסדי “מפלגת הריפורמות הדימוקראטיות”, ערך כתבי־עת “וואֶסטניק יאֶוורוֹפי” (“מבשר־אירופה”) ו"זאַפּרוֹסי ז’יזני" (“תביעות החיים”). חיבוריו העיקריים: "מוצא והתפתחות המשפחה והקנין (1890), “הסוציולוגיה של זמננו” (1905), “התקדמותה הכלכלית של אירופה הטרום־קאַפּיטאַליסטית”, “המשפט הקמאי” וכו'.

קוֹנט, אוגיוסט (1798–1857) – פילוסוף צרפתי, מייסד הפּוזיטיביזם. לפיו עוברת המחשבה האנושית בהתפתחותה שלוש דרגות – מהתיאולוגיה דרך המאֶטאַפיסיקה אל המדע הפּוזיטיבי; בשלב אחרון זה מתקדם המדע לפי סולם מודרג מן הפּשוט והכללי יותר אל המסובך והמיוחד: המאתימאטיקה (המשמשת יסוד לכל המדעים), האסטרונומיה, הפיסיקה, הכימיה, הביולוגיה ולבסוף הסוציולוגיה. שלל את הפילוסופיה וזיהה אותה עם מאֶטאפיסיקה. הנחיל לסוציולוגיה את שמה ושיטה מדעית, שאף להשליט בעזרתה דת פּוזיטיביסטית, שיסודותיה הם: האהבה כעקרון, המשטר כיסוד, ההתקדמות כמטרה. שלל מהפכות וקפיצות בהיסטוריה. האידיאולוגיה של הפּוזיטיביזם אופיינית לזרמים שונים של הבורגנות הליבּאֶראלית במאה הי"ט. חיבורו העיקרי: “קוּרס הפילוסופיה הפּוזיטיביסטית” (1830–1842, ששה כרכים).

קרוֹפּוֹטקין, פטר (1841–1921) – מהוגי־הדעות של האנארכיזם הקומוניסטי. מהפּכן, איש־מדע, גיאוגרף וסופר. שולל־המדינה, מתנגד לאירגון ריכוזי של החברה, ראה כאידיאל של הסוציאליזם את ההתחברות (האַסוציאַציה) של איגודי־יצרנים חפשיים. בשנות מלחמת־העולם הראשונה היה בין מחייבי המלחמה מתוך אוריאֶנטאַציה על בעלות־הברית. פּרשת־חייו רשומה בספר זכרונותיו – “רשימותיו של מהפכן” (יצא בעברית בתרגום מ. פּוזננסקי, בהוצאת הקיבוץ המאוחד). חיבוריו העיקריים: “סיסמאות המהפכה” (1885), “שדות, סדנאות ובתי־חרושת” (1899), “עזרה הדדית בעולם החי ובחברה” (1904. יצא בתרגום עברי), “הספרות הרוסית” (1905), “המדינה ותפקידה בהיסטוריה” (1906), “המהפכה הגדולה 1789–1793” (1909, עברית בהוצאת “חברה”), “אֶתיקה” וכו'.

קרוּשאֶוואן, פ. א. (1860–1909) – שונא־ישראל מובהק ואיש־המאה־השחורה. מו"ל של עתונות אנטישמית בקישניוב (“בּאֶסאַראַבּאֶץ”, “דרוּג”). בטאוניו שימשו במות להסתה פרועה ביהודים. המסית הראשי לפּוגרום בקישיניוב (1903) ומארגנו. היה קשור בשלטונות הצאריים ונתמך על ידם. ציר לדוּמה השניה. כתגובה על תפקידו בפּוגרום בקישניוב התנקש פנחס דאשאֶבסקי (מחוגי פועלי־ציון) בנפשו של קרושאֶוואן ופצעו. להתנקשות זו היה הד רב בקרב הנוער היהודי בזמנו, והיא שימשה אות לעליית מגמות המאבק הפוליטי בקרב המחנה הציוני־סוציאליסטי.

ראֶנאֶר, קארל (שפּרינגאֶר, רוּדוֹלף; סינוֹפטיקוס) (1870–1950) – ממנהיגיה וסופריה של הסוציאל־דימוקראטיה האוסטרית. אידיאולוג של הריפורמיזם. בחיבוריו בשאלה הלאומית (בחתימת: שפּרינגאֶר, סינוֹפּטיקוּס) ביסס את רעיון האבטונומיה הלאומית־הפּאֶרסונאלית, שהניחה את קיומן של אומות שונות על טאֶריטוריה אחת ואת זכותן ליהנות מאַבטונומיה מלאה. אם כי תורה זו היתה מכוּונת לפּתרון השאלה הלאומית באוסטריה רבת־הלאומים ולהבטחת שלמותה של האימפּאֶריה האוסטרו־הונגאַרית – נודעה לה השפּעה מיוחדת במחשבה הציבורית בישראל, והיא שימשה משען וביסוס לתכניות האבטונומיה הלאומית בגולה. במלחמת־העולם הראשונה היה ראֶנאֶר בין מחייבי המלחמה. לאחר מהפכת נובמבר 1918 באוסטריה ועד 1921 – קאַנצלאֶר ראשון של הריפּובליקה האוסטרית. בין שתי מלחמות עולם – דבּר האגף הימני בס.־ד. האוסטרית, מחשובי התיאוראֶטיקנים של הריפורמיזם. לאחר מלחמת־העולם השניה – נשיאה של אוסטריה. חיבוריו העיקריים: “המדינה והלאום” (1899, בחתימת סינופּטיקוס), “מאבק האומה על המדינה” (1902, בחתימת שפּרינגאֶר), “התחדשותה של אוסטריה” (1916), “המשק כתהליך כולל והסוציאליזציה” (1924), “מארכסיזם, המלחמה והאינטאֶרנאציונאַל” (1918), “משק המדינה, משק העולם והסוציאליזם” (1929), “דרכי ההגשמה” (1929).

רוטשילד, אֶדמונד (בנימין) (1845–1934) – “הנדיב הידוע”. מעשירי ישראל, ממשפחה בורגנית־פינאנסית מפורסמת, שעֵסק־הבנקאוּת שלה חלש על סניפים רבים בכל מרכזי אירופּה. חובב־ציון שנתן ידו לגאולת הקרקע וליישוב יהודים בא"י. במושבות בארץ־ישראל שהיו נתונות לחסותו הנהיגו פקידיו משטר של אפוטרופסות ואדמיניסטראציה נוקשה וצרת־לב. “הפקידות הבּארונית” היתה לשם־דבר. בשנת 1900 מסר את הנהלת הענינים במושבות אלו לחברת יק"א. ב־1923 ייסד חברה מיוחדת בשם “פיק”א" (פלשתיין יק"א) להנהלת המפעל ההתיישבותי שלו בארץ. ביקר בארץ פעמים אחדות.

רוזין, אברהם (בן־אדיר) (1878–1942) – סופר ועסקן יהודי סוציאליסטי. מהוגי־הדעות המרכזיים של מפלגת הפועלים היהודית הסוציאליסטית (י. ס.; סיימאים). עוד ב־1903 – לאחר פרעות קישניוב – פירסם כעין מאַניפאֶסט הקורא לייסוד מפלגה יהודית מהפכנית. השתתף בכינוסי היסוד של קבוצת “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ” וערך את קבציה העיוניים; המאמרים האידיאולוגיים ב"ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ" על “הלאומי והסוציאלי” ועל “הסטאטיקה והדינאמיקה של המציאות היהודית” – הם פרי עֵטו. הוא שכתב את קונטרס־הפולמוס נגד “הבונד”: “עוז הדיבור ומורך המחשבה”. ממייסדי מפלגת הסיימאים (י.־ס. סאֶרפּ), חבר למרכזה, עורך וסופר בעתונותה. לאחר מהפכת פברואר פעיל במרכז “המפלגה המאוחדת” (“פאראייניקטע”) – י.־ס. וס.־ס.) באוקראינה, במערכת העתון היומי “די נייע צייט” בקיוב. בגבוֹר המגמות הקומוניסטיות במפלגה – פרש ממנה (1919). ב־1921 יצא מרוסיה. בשנים 1926–1928 ישב בארץ־ישראל. אח"כ בפאריס ובאמריקה – מעורכי האֶנציקלופדיה הכללית ביידיש. את מאמריו (מהתקופה שלאחר המהפכה) על בעיות סוציאליסטיות, – בוויכוח נגד הקומוניזם – כינס בספר “אין כאַאוֹס פון לעבן און דיינקען” (“במערבולת החיים והמחשבה”).

ריקאֶרט, היינריך (1863–1936) – פילוסוף גרמני, מראשי “האסכולה הבּאדאֶנית” (הדרומית־מערבית בגרמניה) של הניאו־קאנטיאניות. נציג האידיאליזם הטראנסצאֶנדאֶנטאלי, הסבור כי הצורות האַפריוריות של ההכרה קודמות לנסיון, והן בבחינת תנאים לו. פיתח את “פילוסופית הערכים”, לפיה התרבות היא מערכת ערכים בעלי תוקף כללי, – תפקיד הפילוסופיה הוא לא קביעת עובדות, כי אם קביעת “ערכים”. מחיבוריו: “מוּשׂא ההכרה” (1892), “גבולות התהוות מושגים טבעיים־גזעיים” (1896–1902), “מדע־התרבות ומדע־הטבע”, “בעיות הפילוסופיה של ההיסטוריה”, “על שיטת הערך” (1912) וכו'.

שאֶפלאֶ, אלבּאֶרט אֶבּאֶרהארד (1831–1903) – סוציולוג וכלכלן גרמני בורגני. משך זמן־מה – שר־המסחר באוסטריה. מראשי האסכולה האורגאנית בסוציולוגיה. מהנציגים הבולטים של “הסוציאליסטים דבי־קתדרה” (ראה הערה 6 במאמר “דברים בוויכוח בכינוס הדרום־מערבי של פועלי ציון”) – נלחם במארכסיזם, הטיף לשותפות־מעמדות בין הבורגנות ובין הפּרוליטאריון, גרס את הקניין הציבורי כצורה גבוהה של הרכישה החברתית, ופיתח תכניות חלוקה, נוסח פרוּדוֹן וכד'. בכלכלה – סניגורו של בעל האחוזה הפּרוסי. מחיבוריו: “מערכת משק האדם” (1867), “תמצית הסוציאליזם” (1875), “מבנהו וחייו של הגוף הסוציאלי” (1875), “חוסר־הסיכויים של הסוציאל־דימוקראטיה” (1885) וכו'.

שוּפּאֶ, ווילהאֶלם (1836–1913) – פרופיסור באוניברסיטה של גרייפאֶלד, מראשי “האסכולה האימאנאֶנטית בפילוסופיה”. לפי תורה זו, ההווייה היא אימאנאֶנטית לגבי ההכרה, כלומר, היא אינה אלא תוכנה הפנימי של ההכרה; המוּדע והמציאותי הם זהים. האידיאליזם בתפיסה זו גובל עם ריאליזם תמים, המכיר באוביאֶקטים רק כפי שהם ניתנים בתפיסתנו. החומר, לפי שוּפּאֶ, הוא משהו מאֶטאפיסי, מושג החורג מעֵבר לנסיון. “האימאנאֶנטים הם ריאקציונרים מובהקים, מטיפים בלא־עקיפין לפידיאיזם” כלומר, לפילוסופיה המחליפה את הדעת באמונה. (לנין). מחיבוריו העיקריים: “הלוגיקה התודעתית” (1878), “יסודות האֶתיקה ופילוסופיית המשפטים” (1881), “הקשר בין הגוף ובין הנשמה” (1902), “בעיית האחריות” (1913) וכו'.

שופּאֶנהוֹאֶר, ארתוּר (1788–1860) – פילוסוף גרמני, אידיאליסט, נציג הפּאֶסימיזם הפילוסופי הריאקציוני. על בסיס תורתו של קאנט בנה שיטה מאֶטאפיסית, לפיה “העולם אינו אלא דימוי שלי”, והרצון יסוד מהותו; החיים הם פרי רצון עיוור נעדר־הכרה והם – סבל וצער, שאין מנוס ומפלט מהם אלא אם כן בא איוּן הרצון – המעבר ל"הוויית האַיִן". הוא נטל מהבּוּדיזם את התורה המיסטית על “הנירוואנה” (“דעיכה”) כאידיאל של “שלווה” אַבסולוטית, הממיתה את ה"רצון לחיים". הטיף לאֶסתאֶטיזם המתבסס על אינטוּאיציה אמנותית “טהורה” אדישה, התבוננותית וחסרת תכלית, מתנכר לאינטאֶראֶסים החיוניים של האנשים ובז למציאות. מספריו: “העולם כרצון וכדימוי” (1818), “על הרצון בטבע” (1836), “מסות” (1851).

שטאמלאֶר, רוּדוֹלף (1856) – חכם־משפטים ופילוסוף גרמני. מנציגי “האסכולה של מאַרבורג” – ניאו־קאנטיאנים (האֶרמאן כהן, נאטורפּ, פורלאֶנדאֶר, שטמלאֶר וכו') שפיתחו את תורתו של קאנט במגמה של אידיאליזם סובּיאֶקטיבי ורוקנוּה מכל יסודותיה המאטאֶריאליסטים. המאֶתוד העיקרי של מדעי החברה (בהבדל ממדעי הטבע) לפי שטאמלאֶר הוא התאֶליאולוגיה (הצגת התכלית והגשמתה); לוּ היתה פועלת בחברה התנאה סיבתית, לא היתה כל אפשרות לפעולה אנושית. לפי פילוסופיית־המשפט שלו, הרי היחס בין המשפט ובין המשק הוא כיחס בין צורה ותוכן. הטיף לחידוש עקרון המשפט־הטבעי; ההופעות הסוציאליות מכוּונות ע"י נורמות. ביסוד חקר ההוויה הסוציאלית יש להניח שיטה אבסולוטית של נורמות אידיאליות (בדמותה של החברה הבורגנית וחוקיה). יצא בביקורת המארכסיזם. חיבוריו העיקריים: “המשק והמשפט לפי תפיסת־ההיסטוריה המאטאֶריאליסטית”, “ספר לימוד בפילוסופיית המשפטים” וכו'.

שטירנאֶר, מאכס (שמידט, קאספאר) (1806–1856) – פילוסוף גרמני, האֶגאֶליאני שמאלי. תיאוראֶטיקן של האֶגואיזם והאינדיבידואליזם האנארכיסטי. הניח כעקרון עליון את הנאת הפרט, שאינו מכיר בשום אוטוריטוֹת ו"קדשים": של הדת, האלוהים, השלטון, החברה, המולדת, המוסר, החוק, המשפחה, האהבה, השוויון, ו"האמת עצמה". את החברה האנאנרכיסטית העתידה חזה כברית חפשית של אֶגואיסטים. מארכס־אֶנגאֶלס ב"אידיאולוגיה הגרמנית" ובכתבים אחרים העבירו תחת שבט הביקורת את הפילוסופיה של שטירנאֶר וחשפו את מקורותיה הסוציאליים ומהותה הבורגנית. ספרו המפורסם: “היחיד וקנינו” (1845).

שפּינוזה, ברוך (1632–1677) – מגדולי המחשבה הפילוסופית של הזמן החדש. יהודי הולאנדי, אשר נוּדה ע"י הקהילה היהודית באמשטאֶרדאם בגלל דעותיו החפשיות (1656). ממניחי היסודות להשקפת־עולם מוניסטית, שהיא במהותה מאטאֶריאליסטית (על אף קליפתה התיאולוגית). “הפאנתיאיזם” שלו שלל את האלוהים כיוצר הטבע וראה את הטבע כאלוהים, כ"סיבת עצמו" (“cuja sui”). מהראשונים שהניחו יסוד לביקורת היסטורית של התנ"ך. לתורתו היתה השפעה רבה על מחשבת ההשכלה בצרפת ובגרמניה ועל המאטאֶריאליזם שלאחריו. ספריו העיקריים: “מסכת על השתלמות האינטאֶלאֶקט” (1662 בערך) “מסכת מדינית תיאולוגית” (1666–1670), “האֶתיקה” (1662–1675. תורגם לעברית בשם “תורת המידות”) וכו'.

שפרינגאֶר, רוּדוֹלף – ראה ראֶנאֶר קארל.

לוח מאורעות²⁰

1881

4 ביולי (ז' תמוז תרמ"א). נולד ב. ברוכוב.

13 (1) במארס. אלכסנדר השני, מלך רוסיה, נרצח על פי החלטת “הוועד הפועל של מפלגת נארוֹדנאַיאַ ווֹליאַ”. מבצעי ההתנקשות הוצאו להורג. שיאה וראשית קצה של “נארודנאיא ווֹליא”. ראשית מלכותו של אלכסנדר השלישי.

אפּריל. פרעות ביהודים ביאֶליסאוואֶטגראד, בקיוב ובערים אחרות של רוסיה. פרעות באודיסה (מאי) ובמקומות אחרים (יולי).

הגל הראשון של הגירת יהודים מרוסיה לאמריקה – למעלה מ־8.000 נפש. התרכזות המוני פליטים בבּרוֹדי, בגבול רוסיה־אוסטריה.

אותות הזעזוע במחשבה הציבורית היהודית. מאמרי מ. ל. ליליאֶנבּלום ב"ראזסוואֶט" על יישוב ארץ־ישראל. ראשית תנועת חיבת־ציון.

מופיע “ווֹסכוֹד”, ירחון יהודי־רוסי – לוחם לשוויון זכויות של היהודים, מתנגד לחיבת־ציון.

1882

30 ביאנואר (י' שבט תרמ"ב). ייסוד אגודת ביל"ו בחארקוב.

ייסוד אגודת “עם עולם” – להתיישבות יהודית שיתופית באמריקה.

27 (15) בפברואר. מתה בבית־הכלא המהפכנית היהודיה, מנידוני “נארודנאיא ווֹליא”, האֶסיה האֶלפמאן.

אפריל. פוגרומים חדשים בבאלטה, מוהילוב וכו' ברוסיה.

עלילת־הדם בעיירה טיסא־אֶסלאר, בהונגאריה.

15 (3) במאי. “התקנות הזמניות” של הממשלה הצארית על הגבלת זכות מושבם ועיסוקם של היהודים ברוסיה. גירוש יהודים מכפרים. הגדרת “תחום המושב”.

מאי. אסיפת מורשי קהילות יהודיות, בפּטרבורג, בשאלת ההגירה.

6 ביוליב (י"ט תמוז תרמ"ב). עליית הפלוגה הראשונה של ביל"ו לארץ־ישראל.

יולי. הקמת “אגודת תעמולה” (פּראֶפּאַגאַנדע פאַראיין") בניו־יורק נגד שיטת הניצול וההזעה – אירגון סוציאליסטי ראשון של פועלים יהודים בארצות־הברית.

31 ביולי (ט"ו באב תרמ"ב). ייסוד ראשון־לציון.

ייסוד מושבות יהודיות חקלאיות בארצות־הברית של אמריקה.

ספטמבר. הופעת ה"אוֹטוֹאֶמאַנסיפאציה" מאת י. ל. פינסקר.

מלחמה האנגלו־מצרית. כיבוש מצרים על־ידי אנגליה.

יצאו מרוסיה 17.000 יהודים.

1883

14 במארס. מת קארל מארכס.

ייסוד קבוצת “שיחרור העבודה” – אירגון סוציאל־דימוקראטי רוסי ראשון (בשווייצאריה). בין המייסדים: "פּלאֶכאנוֹב, אכסאֶלרוֹד, ואֶרה זאסוּליטש, איגנאטוב, דוֹיטש.

חוגים מהפכניים של פועלים יהודים במינסק בהדרכתו של חיים חורגין.

16 ביולי. ייסוד הטרייד־יוּניוֹנים היהודים הראשונים בלונדון על־ידי מוֹריס ווינטשאֶבסקי (1856־1930) וחבריו.

הקמת האגודה המקצועית הגדולה של פועלים יהודים בארה"ב– “דראֶס אֶנד קלואוקמייקאֶרס יוּניוֹן” – אגודת תופרי שמלות ומעילי נשים.

ייסוד “הברית הבינלאומית של עם העובד” על־ידי האנארכיסטים בארה"ב, שהצטרפו אליה גם סוציאליסטים יהודים.

ראשית פעולתו הספרותית של שלום־עליכם (1859–1916).

ייסוד אגודת הסטודנטים הלאומית “קדימה” בווינה על־ידי נתן בּירנבּוים.

1884

“חילוקי־הדעות שלנו” מאת ג. פּלאֶכאנוב – התחלת מאבקו הרעיוני של המארכסיזם הרוסי עם הנארוֹדניצ’אֶסטווֹ.

חוגים מארכסיסטיים יהודים במינסק בהדרכתו של אֶמיל אבּרמוביטש.

הופעת קונטרס סוציאליסטי ביידיש, בלונדון, “יהי אור”, מאת מוריס ווינטשאֶבסקי (בן־ציון נובחוביץ; כינוי ספרותי־עברי: בן־נץ).

יוני. הופעת הגליון הראשון של העתון הסוציאליסטי ביידיש “דער פּוילישער אידל” (“היהודי הפולני”) בעריכת מוריס ווינטשאֶבסקי, בלונדון.

ייסוד “הפאֶדאֶרציה הסוציאל־דמוקראטית” ו"האיגוד הפאבּיאני" באנגליה.

7 בנובמבר. פרעות ביהודים בניז’ני־נוֹבגוֹרוֹד – מחוץ לתחום־המושב.

נובמבר (חשוון תרמ"ה). ועידה ראשונה של “חובבי־ציון” בקאטוביץ.

ייסודה של אגודת “בני־ציון” במוסקבה.

כסלו תרמ"ה. ייסוד גדרה.

ראשית פעולתו של הבּארון רוטשילד בארץ־ישראל.

ייסוד “אגודת הפועלים הרוסית־היהודית” ואח"כ “אגודת הפועלים היהודית המאוחדת” בניו־יורק (לאחר איחוד עם “אגודת הפועלים היהודית ההונגארית־הגאליצאית”).

1885

הופעת הכרך השני של “הקאפיטאל” מאת קארל מארכס. המלביה"ד – אֶנגאֶלס.

קבוצת “שיחרור העבודה” פירסמה הצעה ראשונה לתכנית הס.־ד. הרוסית.

תכנית של חיים ז’יטלובסקי לייסוד אגודה לאומית־סוציאליסטית בשם “תשועת ישראל”.

יולי. ייסוד עתון הפועלים “ארבייטער פריינד” (“ידיד הפועלים”) בלונדון בעריכת פיליפּ קראנץ.

שביתת סורגות־הגרבים היהודיות בווילנה. נסיונות לאירגון חבורות יצרניות קואופאֶראטיביות (“אַרטאֶל”ים) של פועלים יהודים.

ייסודה של מפלגת הפועלים הבּאֶלגית.

קונגרס לאומי ראשון בהודו.

מופיע בווינה “זאֶלבּסט־אֶמאנציפּאציון” (“שיחרור־עצמי”), עתון ציוני ראשון בגרמנית, בעריכת נתן בּירנבּוים.

מת פרץ סמולנסקין (1842–1885).

הופיע קובץ ראשון של שירי ש. פרוג (1860–1916) – המשורר היהודי־הלאומי בלשון הרוסית.

1886

בפטרבורג נסדה קבוצה טאֶרוריסטית “נארודנאיא ווליא” בראשותם של אלכסנדר אוּליאנוב (אחיו של לנין), שאֶווירוב ולוקאשאֶוויטש.

חוגי פועלים יהודים בווילנה.

שביתת־המונים ראשונה של חייטים יהודים בניו־יורק.

פברואר. התחיל להופיע בפטרבורג העתון־היומי העברי הראשון “היום”, בעריכת י. ל. קאנטור.

יוני. מופיע בניו־יורק עתון־ערב סוציאליסטי ביידיש “די נייע צייט” (“הזמן החדש”) בעריכת אב. כהן וראיאֶבסקי (הופיעו 5 גליונות).

אוגוסט. שישה מנהיגי אנארכיסטים בשיקאגו נידונו לתליה.

ייסוד “פאֶדאֶראציית העבודה האמריקנית” (א. פ. ל.).

1887

13 (1) במארס. התנקשות א. אוּליאנוֹב וחבריו בחיי אלכסנדר השלישי. כשלונה ומאסר כל הקבוצה.

יולי. הגזירה בדבר הגבלת כניסת יהודים לבתי־ספר גבוהים ותיכונים ברוסיה.

יולי־ספטמבר. שביתת האורגים הגדולה בביאליסטוק.

אגודת הפועלים הראשונה בראשון־לציון, ביזמת מיכל האלפּאֶרן.

הופיע ביידיש (בלונדון) קונטרס־התעמולה הסוציאליסטי “פון וואֶס איינער לעבט” (“על מה יחיה האדם”) מאת ש. דיקשטיין (יאן מלוט); תורגם מפולנית על־ידי ש. ראבינוביטש בהוצאת המפלגה הסוציאליסטית הפולנית “פּרוליטאריאט”.

יולי. ועידה שניה של “חובבי־ציון” בדרוּסגאֶניקי.

מת בגלות סיביר (יאַקוטסק) אליעזר צוקאֶרמאן – מראשוני הסוציאליסטים העברים, מחבורתו של אהרן ליבּאֶרמאן.

1888

קבוצת “שיחרור העבודה” הניחה יסוד ל"ברית הסוציאל־דימוקראטית הרוסית" ולמאסף “סוציאל דימוקראט”.

ייסודה של המפלגה הסוציאל־דימוקראטית באוסטריה.

הקמת קופות־השביתה הראשונות של פועלים יהודים בווילנה. קופת העזרה־ההדדית של סורגות־הגרביים.

ייסוד “האיגודים המקצועיים היהודיים המאוחדים” (“פאראייניקטע יידישע געווערקשאפטן”) באמריקה.

שלום־עליכם מוציא לאור את הקבצים לספרות “יידישע פאֶלקס־ביבליאֶטעק” (“ספריית־עם יהודית”).

1889

14 ביולי. קונגרס סוציאליסטי בינלאומי בפאריס – ייסודו של האינטאֶרנאציונאל השני; הכרזת האחד־במאי כיום הסולידאריות הבינלאומית של פועלי העולם. בקונגרס משתתפים נציגי אגודות־פועלים יהודיות בלונדון ובניו־יורק (פיליפּ קראנץ ולואיס מילאֶר).

שביתה של רבבת חייטים יהודים בלונדון.

ועידה שלישית של “חובבי־ציון” בווילנה.

אחד־העם: “לא זה הדרך” (ב"המליץ").

הקמת האגודה “בני משה” (1889–1897) מיסודו של אחד־העם.

30 באוקטובר. מת ניקולאי צ’אֶרנישאֶבסקי, מגדולי הוגי־הדעות המהפכניים־דימוקראטיים ברוסיה.

מהגרים יהודים ראשונים הגיעו לארגאֶנטינה.

1890

ביטול חוקי־החירום נגד הסוציאליסטים בגרמניה (1878–1890).

הופעת עתון סוציאליסטי יהודי “די ארבעטער צייטונג” (“עתון הפועלים”) בניו־יורק, בעריכתו של פיליפּ קראנץ, אח"כ בעריכת אב. כהן.

הופע בטאון האנארכיסטים היהודים “פרייע ארבעטער שטימע” (“קול־הפועל החפשי”), בארה"ב.

ראשית ההתיישבות היהודית בארגאֶנטינה. ייסודה של המושבה מוזאֶסוויל.

1 באוגוסט (ט"ו אב תר"ן). ייסוד רחובות.

האישור הרשמי של “החברה לתמיכה ביהודים בעלי־מאכה ועובדי אדמה בסוריה ובארץ־ישראל” – “הוועד האודיסאי” של “חובבי־ציון”.

גל עליה מתגבר לארץ־ישראל. ראשיתה של “תקופת טיומקין” (עמד בראש הוועד הפועל מטעם “חובבי־ציון” – “הוועד־האודיסאי” – ביפו; הגיע לארץ ב־1891).

1891

מארס. גירוש יהודים ממוסקבה.

ביקורו של אחד־העם בארץ ישראל. “אמת מארץ־ישראל”.

נוסדה י. ק. א. (“חברת ההתיישבות היהודית”).

ייסוד אגודת פועלים בארץ־ישראל: “אגודת אחים” (הסתדרות “העשרות”) ברחובות.

ייסוד אגודות־פועלים יהודיות סוציאליסטיות בגאליציה.

16–22 אוגוסט. קונגרס שני של האינטאֶרנאציונאל הסוציאליסטי בבריסאֶל. אב. כהן מייצג את האגודות המקצועיות היהודיות ואת הקבוצות היהודיות במפלגה הסוציאליסטית בארה"ב; העלאת השאלה היהודית.

הופיע “אנטי־דיהרינג” מאת פרידריך אֶנגאֶלס.

אוקטובר. ועידת הס.־ד. הגרמנית באֶרפוּרט. “הפרוגראמה של אֶרפוּרט”.

י. ל. פרץ מוציא את ספריית “יידישע ביבליאֶטעק” (“ספריה יהודית”) שנועדה לפועל היהודי.

ראשית הופעתו הספרותית של ח. נ. ביאליק (“אל הצפור”).

21 בדצמבר (כסלו תרנ"ב). מת י. ל. פּינסקר.

42.000 יהודים היגרו לארה"ב.

1892

משבר תעשייתי ברוסיה. הרעב, שהתחולל עוד ב־1891, מקיף עשרות מיליונים. התעוררות הלכי־הרוח האופוזיציוניים והמהפכניים.

אפריל. ייסוד “ארבייטער רינג” – חברה לעזרה הדדית של הפועלים היהודים בניו־יורק.

אחד במאי. כינוס־המונים של פועלים יהודים בווילנה. נאומים של ארבעה פועלים ופועלות.

חיים ז’יטלובסקי מפרסם את מאמרו: “אַ ייִד צו אַ ייִדן” – (“מיהודי אל יהודי”) – קריאה להכרת עצמאותו הלאומית של העם היהודי ולמיזוג סוציאליזם ולאומיות מתקדמת.

ייסוד המפלגה הסוציאליסטית האיטלקית.

ייסוד המפלגה הסוציאליסטית הפולנית (פּ.פּ.ס.).

ייסוד “מפלגת הפועלים היהודית” בגאליציה (לא האריכה ימים).

נוסד הירחון הסוציאליסטי העיוני ביידיש “די צוּקוּנפט” (“העתיק”), באמריקה.

מת המשורר י. ל. גורדון (1830–1892).

מת דויד אֶדאֶלשטאדט (1866–1892) – משורר פרוליטארי יהודי באמריקה.

ראשית הופעתו הספרותית של שאול טשרניחובסקי (1875–1943).

76.000 יהודים היגרו לארה"ב.

1893

מהומות של פועלים בפטרבורג, חארקוב, רוסטוב וכו'.

התרחבות “החוגים” של הפועלים היהודים; המעבר מההסברה בחוגים מצומצמים – לתעמולה; המעבר להסברה ביידיש; “האופוזיציה הראשונה” (1893–1894) – נגד התנועה ההמונית והמלחמה הכלכלית; “האופּוזיציה השניה” – תביעת הדימוקראטיזציה של התנועה, הבלטת אופיה העממי בניגוד לאינטאֶליגאֶנטים האסימילאטוריים.

גל שביתות (1893–1897) של פועלים יהודים בערים ובעיירות של תחום־המושב.

קול־קורא מאת נתן בּירנבּוים: “תחיית עם ישראל בארצו. קול־קורא לטובים ולישרים של כל האומות”.

6 באוגוסט. קונגרס שלישי של האינטאֶרנאציונאל הסוציאליסטי בציריך.

עליה גדולה לס.־ד. הגרמנית בבחירות לרייכסטאג.

הקמת “מפלגת העבודה הבלתי־תלויה” (אי. ל. פ.) באנגליה.

שביתה כללית בבּאֶלגיה.

ייסוד “מפלגת ס.־ד. של מלכות פולין” בהנהגתם של רוזה לוכסמבּוּרג וליאו יוֹגיכאֶס (טישקוֹ).

משבר כלכלי בארה"ב. צמצום הכניסה.

1894

תנועת שביתות במרכזי התעשיה הרוסית.

וו. אי. לנין: “מי ומי ‘ידידי העם’ וכיצד הם נלחמים בסוציאל־דימוקראטים” – נגד הנארודניקים.

ההופעה הספרותית של “המארכסיזם הליגאלי” ברוסיה (סטרוּבאֶ וחבריו).

הקונטרס “על התעמולה” מאת א. קראֶמאֶר מופיע בווילנה – מבסס את “הטאקטיקה החדשה” לתנועת הפועלים הרוסית והיהודית (מעבר לתעמולה רחבה ולמלחמה כלכלית המונית).

הופעת חוברות “יום־טוב בלעטלעך” (“גליונות יום־טוב”) בעריכת י. ל. פרץ, בהשתתפות דויד פינסקי ואחרים.

עתון־יומי סוציאליסטי ראשון ביידיש בארה"ב – “דער אבּענדבּלאט” (“עתון־הערב”) בעריכת פיליפּ קראנץ.

שביתת החייטים היהודים בניו־יורק. שביתת לוטשי־היהלומים היהודים באמשטאֶרדאם.

ראשית מלכותו של ניקולאי השני – אחרון מלכי רוסיה.

סוף דצמבר. משפט דרייפוס.

מלחמת סין־יאפאן (1894–1895).

ייסוד מפלגת “אחדות וקידמה” בתורכיה.

1895

הקמת “ברית המלחמה לשיחרור מעמד הפועלים” בפטרבורג, ולנין בראשה.

הופעת ספרו של פּלאֶכאנוב (בּאֶלטוֹב): “לשאלה בדבר פיתוח ההשקפה המוניסטית על ההיסטוריה”.

ביזמת הקבוצה ל"שיחרור העבודה" קמה “ברית הסוציאל־דימוקראטים הרוסים בחו”ל".

אחד במאי. כינוס פועלים יהודים בווילנה. נאומו של מארטוֹב: “נקודת־המפנה בתולדות תנועת הפעולים היהודית” – הכרזה על הצורך בהקמת תנועת פועלים יהודית עצמאית.

הקמת האיגוד המקצועי הארצי של הזיפאים – “בּערשטער פעראיין”.

מועצה של סוציאל־דימוקראטים יהודים ממינסק ומווילנה על איחוד הפעולה בערים שונות.

ראשית פעולתם של ה"זשארגאֶנישע קאֶמיטעטן" – להפצת תרבות ביידיש בין הפועלים.

5 באוגוסט. מת פרידריך אֶנגאֶלס.

20 באוגוסט – 9 בספטמבר. שביתה כללית של האורגים בביאליסטוק – יהודים ולא־יהודים.

ייסוד “קונפאֶדאֶראציית העבודה הכללית” בצרפת.

אוקטובר–דצמבר. נסיון ראשון של סוּן־יאַט־סאֶן להפיכה מזויינת בקאנטון, וכשלונו.

1896

פברואר. “מדינת היהודים” להרצל.

שביתת־המונים של פועלי האריג בפטרבורג; מאלצת את הממשלה לפרסם חוק להגבלת יום־העבודה.

26 ביולי. קונגרס רביעי של האינטאֶרנאציונאל הסוציאליסטי בלונדון. משלחת של פועלי רוסיה משתתפת בקונגרס האינטאֶרנאציונאל; 3000 פועלים יהודים מאורגנים בווילנה, ווארשה, מינסק וכו' מסרו יפוי־כוח למשלחת הרוסית (פּלאֶכאנוב וּואֶרה זאסוּליטש) לייצגם בקונגרס.

הופעת הירחון “השילוח” בעריכת אחד־העם.

דצמבר. הופעת כתב־העת “דער אידישער אַרבייטער” (“הפועל היהודי”), נדפס בז’אֶנאֶבה ובלונדון.

1897

יוני. ייסוד “די וועלט” (“העולם”), שבועון בגרמנית, ע"י הרצל (אח"כ – בטאון ההסתדרות הציונית העולמית).

אוגוסט. הופיע גליון ראשון “אַרבעטער שטימע” (“קול הפועל”), שהיה אח"כ לבטאון של ה"בּוּנד" במחתרת (1897–1905).

27–29 באוגוסט (כ"ה–לק באב תרנ"ז). הקונגרס הציוני הראשון בבּאזאֶל. הקמת ההסתדרות הציונית העולמית. ניסוח “תכנית־בּאזאֶל”.

אוקטובר (25–27 בספטמבר). ייסוד ה"בּוּנד", – “הסתדרות כללית של הפועלים היהודים”, – בוועידה בווילנה.

במינסק נוסדה אגודה ראשונה של “פועלי ציון”.

תחילת פירסום מאמריו של ש. דובּנוֹב “מכתבים על היהדות הישנה והחדשה” (1897–1907).

נוסדה אגודת פּועלי הדפוס הראשונה בארץ־ישראל (לפי סברה אחרת, – נוסדה ב־1898).

בניו־יורק התחיל לצאת לאור ה"פאֶרווערטס" (“קדימה”) – עתון יומי סוציאליסטי ביידיש בעריכת אב. כהן.

קונגרס רביעי של פּ. פּ. ס. (המפלגה הסוציאליסטית הפולנית) מכריז מלחמה נגד תנועת פועלים יהודית עצמאית ונגד ה"בּוּנד".

ועידה שישית של הס.־ד. האוסטרית בווינה. הונחו היסודות למיבנה הלאומי של המפלגה, כברית פאֶדאֶראטיבית של מפלגות סוציאליסטיות של העמים היושבים באוסטריה.

1898

13 (1) – 15 (3) במארס. ועידת היסוד של מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית הרוסית (ר.ס.־ד.ר.פ.), במינסק. ה"בונד" בין מכַנסי ומשתתפי הוועידה. במאניפאֶסט של המפלגה הוכרז על כניסתו של ה"בּוּנד" לר.ס.־ד.ר.פּ. כאירגון אבטונומי, עצמאי בשאלות הנוגעות לפועל היהודי.

קונטרסו של נחמן סירקין: “שאלת היהודים ומדינת היהודים הסוציאליסטית” (נתפרסם תחילה בכתב־העת הגרמני “די דוֹיטשאֶ ווֹרטאֶ”, בווינה, יולי 1898).

ייסוד האגודה הציונית של פועלים ופקידי־מסחר יהודים בווינה “אחווה” בראשותו של ש. ר. לאנדאו; ייסוד אגודות פועלים ציוניות בערים שונות במוראביה, שלאֶזיה, גאליציה.

מאסרים המוניים ב"איזור הבונד" (בתחום המושב) בניצוחו של זוּבּאַטוֹב.

יוני. שביתה של רבבות אורגים בביאליסטוק.

אוגוסט. בווינה יוצא לאור בגרמנית “דאֶר יידישאֶר אַרבייטאֶר” (“הפועל היהודי”) –"בטאון לענייני הפועלים היהודים", בעריכת ש. ר. לאנדאו.

28–31 באוגוסט (אלול תרנ"ה). הקונגרס הציוני השני בבאזאֶל. סיסמת “כיבוש הקהילות”; החלטה על הקמת “אוצר התישבות היהודים”. תעמולתו של נחמן סירקין לציונות סוציאליסטית בין צירי הקונגרס.

ספטמבר. ועידה שניה של ה"בונד" בקובנה.

חיים ז’יטלובסקי מעלה ב"אידישער ארבעטער" הבונדאי את התביעה ל"זכויות לאומיות".

רוזה לוּכסמבורג מפרסמת את שורת־המאמרים נגד הרביזיוניזם, “ריפורמה סוציאלית או מהפכה?”

נובמבר. ועידה של “ברית הסוציאל־דימוקראטים הרוסים” בציריך.

פריחת “האֶקונומיזם” בקרב ס.־ד. הרוסית.

דצמבר. הופיע “דער וועקער” (“המעורר”) – בטאון אגודת הזיפאים (“בּערשטער בּוּנד”).

מלחמת ארצות־הברית וספרד בשל האי קוּבּה.

פרעות היהודים באלז’יר.

1899

יצא לאור ספרו של אֶדוארד בּאֶרנשטיין “הנחות היסוד של הסוציאליזם ותפקידי הסוציאל־דימוקראטיה”, הכולל את עיקרי “הריביזיה” הריפורמיסטית של המארכסיזם. סדרה שניה של מאמרי רוזה לוכסמבורג “ריפורמה סוציאלית או מהפכה”.

מתפרסם ספרו של לנין (וולאדימיר אילין) “התפתחות הקאפיטאליזם ברוסיה”.

הקונטרס “המדינה והאומה” מאת קארל ראֶנאֶר (בחתימת “סינוֹפטיקוּס”) מבסס את רעיון האבטונומיה הלאומית־הפּאֶרסונאלית.

בפּאריס יוצא לאור בצרפתית ירחון “למען יהדות ציונית וסוציאלית” – “לאַ פלאמבּוֹ” (“האבוקה”), בעריכת ז’אק בּאהאר ובהשתתפותו של בּאֶרנאר לאזאר.

חיים ז’יטלובסקי מפתח ב"אידישער ארבעטער" הבונדאי את הרעיון על ברית עולמית של הפועלים היהודים, שאחד מתפקידיה – הכוונת ההגירה היהודית.

15–18 באוגוסט (אלול תרנ"ט). הקונגרס הציוני השלישי בבאזאֶל. הגדרת מדיניות הצ’ארטאֶר.

ספטמבר. ועידת ה.־ד. האוסטרית בבּרין מקבלת פרוגראמה לאומית, המושתתת על עקרון זכות ההגדרה־העצמית לכל העמים והאבטונומיה הלאומית־הפּאֶרסונאלית.

דצמבר. ועידה שלישית של ה"בּונד" בקובנה. ראשית הוויכוח על “הסעיף הלאומי בתכניתנו ודרישותינו המיוחדות בתור יהודים”; הוועידה החליטה רק על תביעת “זכויות אזרחיות (ולא לאומיות) ליהודים”.

אגודת פועלים ציונים. “אַרבעטער ציוניסטן” במינסק.

ראשית פעולתה של י. ק. א. בארץ־ישראל.

ייסוד “אגודת הפועלים העברים במושבות ארץ־ישראל”.

נוסד בלונדון “אוצר התיישבות היהודים”.

מ. י. בּרדיצ’בסקי (1865–1921) מפרסם סדרת מאמרים: “על אֵם הדרך”.

מת מ. ז. פייאֶרבאֶרג, בעל “לאָן?” (1874–1902).

המלחמה האנגלו־בּוּרית השניה (1899–1902).

רדיפות היהודים ברומניה וגלי ההגירה מרומניה לארצות־הברית.

37.415 יהודים היגרו לארה"ב של אמריקה.

1900

6 בפברואר. מת פּיוֹטר לאברוֹב – מורה ורבה של ה"נארוֹדניצ’אֶסטווֹ" הרוסית.

מאי. התקוממות הבּוֹכּסאֶרים בסין והתערבות המעצמות האימפּאֶריאליסטיות.

יולי. פרעות ביהודים באודיסה.

7 באוגוסט. מת וילהאֶלם ליבקנאֶכט.

אוגוסט (אב תר"ס). הקונגרס הציוני הרביעי בלונדון. “ויכוח התרבות”; הרצאת האֶרמאן שפּירא על הקרן־הקיימת־לישראל.

23–27 בספטמבר. הקונגרס החמישי של האינטאֶרנאציונאל הסוציאליסטי בפאריס. הקמת הלשכה הסוציאליסטית הבינלאומית.

ייסוד מפלגת העבודה הבריטית (“ועד נציגי העובדים”).

נובמבר. ב. ברוכוב ושמעון דוֹבּין מייסדים ביאֶקאטאֶרינוסלאב “אגודת פועלים ציונים־סוציאליסטיים פועלי־ציון”.

24 (11) בנובמבר. מופיע הגליון הראשון של “איסקרה” (“הניצוץ”) בעריכת פּלאֶכאנוֹב, לנין, מארטוב, פוֹטראֶסוֹב, אכסאֶלרוֹד וזאסוּליטש.

י. ח. בּרנר (1881–1921) מפרסם סיפוריו הראשונים (“פת לחם” וקובץ הסיפורים “מעמק עכור”).

60.764 יהודים היגרו לארה"ב.

1901

תסיסה מהפכנית בקרב הסטודנטים ברוסיה, וביחוד במוסקבה. התנקשות בחיי מיניסטר ההשכלה בּוֹגוֹלאֶפּוֹב. הפגנות של סטודנטים ופועלים בערים הגדולות. מאסרים בהמון.

ייסוד מפלגת הסוציאליסטים־הריבולוציונרים (ס. ר.) ברוסיה.

הקמת אגודות פועלים ע"י זוּבּאטוֹב, מטעם הבולשת הצארית. ייסודה של “מפלגת הפועלים היהודית הבלתי תלויה” הזובאטובית, במינסק.

אירגון הגנה־עצמית ע"י “פועלי ציון” ביאֶקאטאֶרינוסלאב.

מאי. הוועידה הרביעית של ה"בּוּנד" בביאליסטוק. ויכוח בשאלה הלאומית: הכרה בזכות העמים להגדרה־עצמית, “מושג האומה הולם גם את העם היהודי”, אעפ"כ “מוקדם” להעלות את תביעת האבטונומיה הלאומית ליהודים; בזכות מבנה פאֶדאֶראטיבי של מפלגת הס.־ד. הכל־רוסית; הכרזת מלחמה בציונות והחרמת הפועלים הציונים.

הקמת האיגוד הארצי של הבורסקים – “גארבּעד בּוּנד”.

מאי. נחמן סירקין: “קול־קורא אל הנוער היהודי” – “הוצאת ציונים סוציאליסטים”.

ייסוד האגודה הציונית־סוציאליסטית “האֶסיאנה” (ע"ש משה האֶס) בברלין ע"י נחמן סירקין.

אוגוסט. פתיחת פולמוס “איסקרה” נגד המגמות האבטונומיות והלאומיות של הבונד. מאמרו של מארטוב.

נובמבר. ועידה ראשונה של אגודות פועלים ציוניות במינסק. (“פועלי־ציון המינסקאיים”).

ייסוד “אגודת העזרה של יהודי גרמניה” (“הילפס־פאריין”) לתמיכה ביהודי מזרח־אירופה.

26–30 בדצמבר (טבת תרס"ב). הקונגרס הציוני החמישי בבּאזאֶל. ייסוד “הקרן הקיימת לישראל”. הופעת האופוזיציה הדימוקראטית.

התארגנותה של “הפראקציה דימוקראטית” בקונגרס הציוני החמישי, בראשותם של ח. וייצמאן, מוצקין ועוד.

תורת “אי־הפרוליטאריזציה”, שפותחה אח"כ בחוגי הציונות־הסוציאליסטית, הועלתה בעתונות ה"בּוּנד" (“ארבעטער שטימע” ו"בּיאליסטאֶקער ארבעטער").

מופיע שבועון “הדור” בעריכת דויד פרישמאן (1964–1922).

58.098 יהודים היגרו לארה"ב.

1902

משבר כלכלי ברוסיה. עלית גל השביתות וההפגנות. מהומות איכרים בדרום הארץ. תנועת הסטודנטים. התפתחות התנועה הליבּאֶראלית. פעילות טאֶרוריסטית של הס.־ר. מהומות ומרי אזרחי בפינלאנד.

אפּריל. הריגת מיניסטר־הפנים סיפּיאגין ע"י הס.־ר. בּאלמאשוֹב. מינוייו של פּלאֶוואֶ לשר־הפנים.

לנין: “מה לעשות?”.

שביתות כלליות בבּאֶלגיה, שוואֶדיה, ספרד.

אחד במאי. הפגנת פועלים יהודים בווילנה. מאסר והלקאת משתתפי ההפגנה (2 במאי).

18 (5) במאי. הירש לאֶקאֶרט, פועל, חבר ה"בּוּנד", מתנקש בחיי מושל ווילנה, פוֹן וואַל, כתגובה על ההתעללות במשתתפי ההפגנה באחד במאי.

20 במאי. העלאת הירש לאֶקאֶרט לגרדום.

אוגוסט. מועצה (חמישית) של ה"בּוּנד" בבּאֶרדיצ’אֶב. החלטה על “נקמה מאורגנת” בנציגי השלטון המתעלל. הכרזת חרם על “מפלגת הפועלים היהודית הבלתי תלויה” הזוּבּאטובית.

22–28 באוגוסט (אב תרס"ב). ועידה ארצית של ציוני רוסיה במינסק. השתתפות פעילה של אגודות פועלי־ציון. הרצאת ח. ד. הורביץ לביסוסה הכלכלי של הציונות ופיתוח תורת “אי־הפרוליטאריזציה”.

הופעת הבטאון הפועלי הציוני הראשון ביידיש “דער ארבעטער ציוניסט” (“הפועל הציוני”) במינסק.

ייסוד אגודות “מערבי” ו"חלוצי ציון" בלונדון, בעלי מגמות ציוניות דימוקראטיות וסוציאליסטיות.

נחמן סירקין מייסד בלונדון אגודה ציונית־סוציאליסטית “פאֶרווערטס” (“קדימה”).

ב. ברוכוב מפרסם את מאמרו הראשון בדפוס, “על תכונתו של השכל היהודי”, ב"אלמאנאך הציוני המצויר" (ברוסית).

שביתה של פועלי דפוס בירושלים.

ספּטמבר. התחלת המו"מ על ההתיישבות היהודית בחצי־האי סיני, באל־עריש.

אוקטובר. הופעת “אלטנוילאנד” להרצל.

57.688 יהודים היגרו לארה"ב.

1903

“מאניפאֶסט” של הממשלה הצארית מודה כי שורר “אי־שקט” בארץ, והוא מבטיח להתחיל ב"שיפור סדרי המדינה".

ינואר. בפטרבורג מתחיל לצאת לאור “דער פריינד” (“הידיד”) – עתון־יומי ראשון ביידיש ברוסיה, בעריכת שאול גינזבורג.

נחמן סירקין מייסד את האגודה הציונית־הסוציאליסטית “חירות” בברלין ובציריך. מוציא־לאור את “דער המון” (ביידיש) ו"השחר" בעברית.

לנין מפרסם ב"איסקרה" מאמרים נגד תביעות האבטונומיה של ה"בונד".

אפריל. (חול־המועד פסח תרס"ג) – מועצה של פעילי אגודות ציוניות־סוציאליסטיות ברֹובנה מחליטה לכנס ועידה לבירור בעיות־היסוד של הפרוגראמה והטאקטיקה של הציונות־הסוציאליסטית.

ייסוד “הסתדרות לאומית־ראדיקאלית פועלי־ציון” בניו־יורק.

19 (6) – 20 (7) באפריל. (אחרון של פסח תרס"ג). הפוגרום בקישיניוב.

17 (4) ביוני. התנקשות פנחס דאשאֶבסקי (1879–1934) בחיי קרושאֶוואן, מארגן הפּוגרום בקישיניוב.

בהוצאת הקבוצה “מוֹלוֹדוֹי איזראַאיל” (“ישראל הצעיר”) מופיע הקונטרס של נ. שטיף “מה מלמדת אותנו ההתנקשות של דאשאֶבסקי?” ובו קריאה למאבק פוליטי מהפכני. ברוח זו מתפרסם קול־קורא ע"י בן־אדיר (א. רוזין).

יוני. מועצה של אגודות פּועלי־ציון בווילנה. ויכוח רעיוני בין מחייבי המאבק הפוליטי ובין שולליו. מגמות טאֶריטוריאליסטיות.

יוני. הוועידה החמישית של ה"בונד", בציריך. ויכוח בשאלה הלאומית, ללא סיכום; תביעה מהס.־ד. הרוסית להכיר ב"בּוּנד" כ"נציג יחיד של הפרוליטאריון היהודי"; הכרזת מלחמה על הציונות לכל גילוייה; ביטול ההחלטה בדבר “הנקמה המאורגנת”.

יוני. התחסלותה של “מפלגת הפועלים היהודית הבלתי־תלויה”.

יולי. שביתה כללית בבּאקוּ, טיפליס ובּאטוּם.

29 ביולי – 22 באוגוסט. הוועידה השניה של הס.־ד. הרוסית בלונדון ואחר־כך בבריסל. הקרע בין הבולשאֶביקים לבין המאֶנשאֶביקים. דחיית תנאי ה"בּוּנד"; פרישת ה"בּוּנד" מר.ס.־ד.ר.פ.

אוגוסט. ההצעה הרשמית של הממשלה הבריטית בדבר נכונות לדון בתכנית של התיישבות יהודים באפריקה המזרחית (אוגאנדה).

23–28 באוגוסט (אב–אלול תרס"ג). הקונגרס הציוני הששי. פולמוס אוגאנדה; ההחלטה על שיגור משלחת לאוגאנדה. הרצאת פ. אופּאֶנהיימאֶר על דרכי ההתיישבות; החלטה על עבודה מעשית בארץ־ישראל.

כרוזי המחאה “ניט רוּהיג און ניט געזעצליך” (“לא בשקט ולא בחוקיות”) של קבוצת צירים סוציאליסטים בקונגרס הציוני הששי, עם נ. סירקין בראש, נגד המו"מ של הרצל עם שר־הדמים הצארי פּלאֶוואֶ.

ספטמבר. הפוגרום בהוֹמאֶל. קבוצת ההגנה־העצמית של “פועלי־ציון”.

אוקטובר. כינוס “המורשים” הציוניים בחארקוב. ה"התמרדות" נגד הרצל. ראשית התלקטותם של “ציוני ציון”.

אוקטובר (חול־המועד סוכות). מועצה ראשונה של הקבוצה הרעיונית “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ” (“תחיה”) בקיוב. בעיית “המאבק המדיני”, הסתמנות המגמות שמצאו את פיתוחן אח"כ בי.־ס. ובס.־ס.

אגודות ציוניות־דימוקראטיות “התחיה” ו"צעירי־ציון" במקומות שונים ברוסיה.

אגודות “פועלי ציון” קמות בלונדון ובערים אחרות של אנגליה.

בווינה יוצא לאור בגרמנית ירחון של פועלי־ציון “דאֶר יידישער אַרבייטאֶר” (“הפועל היהודי”). עבר אח"כ לקראקוב – הוסיף להופיע כשבועון ביידיש בעריכת ש. קאפּלאנסקי ול. שוסהיים.

נובמבר. העמקת הפירוד בס.־ד. הרוסית. לנין עוזב את מערכת “איסקרה”.

דצמבר. ועידה ראשונה של סאֶקציות בונדאיות בארצות־הברית. הקמת “האיגוד המרכזי של אירגונים בונדאים באמריקה”.

דצמבר (חנוכה תרס"ד). עליית “קבוצת הוֹמאֶל” – ראשית העליה־השניה לארץ־ישראל.

76.203 יהודים היגרו לארה"ב.

1904

מלחמת רוסיה־יאפּאן (התחילה ב־9 בפברואר). תבוסות הצבא והצי הרוסי.

התארגנות קבוצות “חלוצים לארץ־ישראל”. עלייתו של א. ד. גורדון לארץ־ישראל (פברואר. י"א אדר תרס"ד).

הוצאת מיליאֶראן, – מראשי ה"מיניסטאֶריאליזם", – מהמפלגה הסוציאליסטית הצרפתית.

פברואר. מת נ. מיכאילובסקי – סופר והוגה־דעות של הנארודניצ’אֶסטווֹ הרוסית.

בפטרבורג מופיע הירחון הציוני ברוסית “יאֶוורייסקאיא ז’יזן”.

מארס. מופיע הקובץ הראשון “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ” (בברלין).

אפריל. מושב הוועד־הפועל הציוני בווינה. נאומו האחרון של הרצל.

מאי. יוצא לאור באמריקה רבעון ראדיקאל־ציוני של פועלי־ציון “די נייע שטימע” (“הקול החדש”).

22–23 במאי. ועידה ראשונה של “פועלי ציון” באוסטריה, בקראקוב.

יוני. הקמת הוועד הצפון־מערבי של הס.־ד. הרוסית לשם פעולה באיזור היהודי (בניגוד ל"בּוּנד").

יולי. שר־הפנים הצארי פּלאֶוואֶ נהרג ע"י הס.־ר. סאזֹונוֹב.

3 ביולי (כ' תמוז תרס"ד). מת בנימין־זאב (תיאודור) הרצל.

סוף יולי. מועצה של אגודות פועלי־ציוניות בעלות מגמה טאֶריטוריאליסטית, בווארשה.

8–20 באוגוסט. קונגרס ששי של האינטאֶרנאציונאל הסוציאליסטי באמשטאֶרדאם. שליחי ה"בּוּנד" נכללו במשלחת של הס.־ד. הרוסית.

ספטמבר. סימני “האביב הפוליטי” ברוסיה. מינויו של הנסיך סוויאַטוֹפּוֹלק־מירסקי לשר־הפנים. פעילות מוגברת (תזכירים ובּאנקאֶטים) של האירגונים הליבאֶראליים.

25 (12) בספטמבר. “ההרג בביאליסטוק”. התנפלות רצחנית של המשטרה על אספת פועלים יהודים ביער ליד ביאליסטוק.

אוקטובר. הפגנות ואספות מחאה בכל איזור תנועת הפועלים היהודית, נגד ההרג בביאליסטוק.

פולמוס אוגאנדה ברחבי התנועה הציונית. ברוכוב יוצא למסע תעמולה נגד הטאֶריטוריאליזם.

דצמבר. שביתה כללית במפעלי הנפט בבּאקו.

דצמבר. נתפרסמה “התכנית שלנו” מאת מ. מ. אוסישקין.

23 בדצמבר. פתיחת ועידת־היסוד של “מפלגת הפועלים הציונית־הסוציאליסטית” (“ס.־ס.” – טאֶריטוריאליסטים), באודיסה. כל משתתפי הוועידה נאסרו עם התחלתה והיא סיימה את עבודתה רק בפברואר 1905.

מועצה לעניין ההגנה־העצמית, באודיסה.

“הזמן” מופיע כעתון־יומי בווילנה.

106.236 יהודים היגרו לארה"ב.

1905

ינואר. תבוסות הצבא והצי הרוסי במלחמה עם יאפּאן. נפילת פּורט־ארתור (2.I.) התנגשויות בין שובתים לצבא בבאקו. השביתה בבית־החרושת הפּוּטילוֹבי בפטרבורג (16(3).I.) נהפכת לשביתה כללית של פועלי הבירה. תשעה בינואר (22.I) – “שבּת הדמים” בפטרבורג, בעקבות הפגנת רבבות פועלים אל חצר המלך. הפגנות ושביתות מחאה ברחבי רוסיה על הרצח ההמוני בתשעה בינואר. מלחמת־מתרסים בווארשה. מחאת ליבּאֶראלים ואינטאֶליגאֶנציה. סילוקו של שר־הפּנים “הליבּאֶראלי” סוויאַטוֹפּוֹלק־מירסקי ומינויו של בּוּליגין.

שביתות פוליטיות והפגנות בכל איזור תנועת הפועלים היהודית ברוסיה. מקרי תפיסת־שלטון ע"י פועלים יהודים בעיירות (בעיירה התעשייתית קרינקי וכו').

פברואר. שביתות, הפגנות והתנגשויות עם המשטרה בערים שונות של רוסיה. התמרדויות של איכרים. אסיפות המוניות של סטודנטים וסגירת אוניברסיטאות. הריגת הגנראל־גוּבּרנאטור של מוסקבה הנסיך סאֶרגיי אלכסנדרוביטש ע"י הס.־ר. קאַלאַייאֶב. תוכפות הדרישות מצד כל שכבות העם לזכות־בחירה כללית ושווה. נציגי הבורגנות והאצולה דורשים משטר קונסטיטוציוני.

ייסוד “מפלגת הפועלים הציונית־סוציאליסטית” (“ס. ס.” – טאֶריטוריאליסטים) בוועידה באודיסה.

מועצה שישית של ה"בּוּנד", בדווינסק, מעלה סיסמאות להפעלת המונים וזיונם.

בחוברת פברואר של הירחון “יאֶוורייסקאיא ז’יזן” מתפרסם מאמרו של ב. ברוכוב “לשאלות התיאוריה הציונית”.

מארס. התפשטות השביתות, ההפגנות וההתנגשויות בכל רחבי רוסיה.

18 (3) במארס. פירסום מאַניפאֶסט ממשלתי על “שיתוף נבחרי האוכלוסיה בפעולת התחיקה”; בעקבותיו – תכנית “הדוּמה הבּוּליגינית” (הצעת חוקת בחירות ריאקציונית על יסוד של הפליה מעמדית ולאומית).

לנין מבסס לראשונה (ב־"וופּאֶריוֹד") את הסיסמה: “דיקטאטורה מהפכנית־דימוקראטית של הפרוליטאריון והאיכרות”.

ועידה טאֶריטוריאליסטית בווארשה.

אדר א'. קול־קורא של יוסף ויתקין לעליה.

6 באפריל. בחוגי הציונות־הסוציאליסטית מציינים את יום מלאת שלושים שנה למותו של משה האֶס (1812–1875).

הפגנת 30 אלף פועלים יהודים בווארשה ליד בית־הסוהר. התנגשות דמים עם המשטרה.

בכינוס בווילנה הוקמה “האגודה להשגת זכויות מלאות לעם היהודי ברוסיה”.

25 באפריל – 10 במאי. הוועידה השלישית של מפלגת הפועלים הס.־ד. הרוסית בלונדון. משתתפים רק הבּולשאֶביקים. קביעת הטאקטיקה הפרוליטארית בזמן המהפכה.

מאי. הפגנות אחד־במאי ושביתות בערים ובעיירות של תחום־המושב היהודי ברוסיה; התנגשויות דמים עם המשטרה.

6–9 במאי. פרעות ביהודים בז’יטומיר. התנגדות מאורגנת של ההגנה־העצמית הפועלית.

ייסוד “מפלגה סוציאליסטית יהודית” (ז'. פּ. ס.) בגאליציה.

ועידה ראשונה של “פועלי ציון” בארה"ב, בפילאדאֶלפיה – רוב טאֶריטוריאליסטי. בניו־יורק קם סניף של “פּועלי־ציון פלשתינאים” הדורש פירוד מעל הטאֶריטוריאליסטים.

בלונדון מתחיל להופיע ירחון של פּועלי־ציון “די יידישע פרייהייט” (“החירות היהודית”).

שביתה כללית של הזיפאים היהודים.

22 במאי. מושב הוועד־הפועל הציוני הגדול בווינה – דו"ח של המשלחת לאוגאנדה.

סוף מאי. השמדת הצי הרוסי ליד צוּסימה. עלית הלכי־הרוח האופוזיציוניים בקרב האוכלוסיה הרוסית. ועידת נציגי האיכרים במחוז מוסקבה מחליטה לכנס ועידה ארצית של האיכרים. מוקמת ההתאגדות הראדיקאלית־הדימוקראטית “ברית הבריתות” המקיפה חוגים רחבים של האינטאֶליגאֶנציה הרוסית. מוקם האירגון הריאקציוני והאנטישמי של המאה־השחורה – “ברית העם הרוסי”.

יוני. המשך ההפגנות והתנגשויות־הדמים עם המשטרה. יריות במפגינים בלודז'; קרבות־רחוב. שביתה כללית והקמת־מיתרסים בווארשה. התמרדויות בצי הרוסי. מרד אניית־השריון פּוֹטיומקין (30.VI).

ועידה שניה של “פועלי־ציון” האוסטרים בקראקוב.

בחוברת יוני של הירחון “יאֶוורייסקאיא ז’יזן” מתחילה להתפרסם סידרת מאמריו של ב. ברוכוב “לשאלת ציון וטאֶריטוריה”.

יולי. מאבק הגבורה של אניית־השריון המרדנית “פּוֹטיוֹמקין”. שביתות פּוליטיות והפגנות במקומות שונים וכן בתחום־המושב היהודי – במינסק, גרודנה, ביאליסטוק, וילנה וכו'. מהומות בצבא. ריבוי הפעולות הטאֶרוריסטיות.

21 ביולי. ועידה־מוקדמת (לפני הקונגרס הציוני השביעי) של “ציוני־ציון”, בפרייבּוּרג.

27 ביולי – 2 באוגוסט (תמוז תרס"ה). הקונגרס הציוני השביעי בבּאזאֶל. חיסול פרשת אוגאנדה; פרישת הטאֶריטוריאליסטים. משלחות נפרדות של פועלי־ציון ושל ס.־ס.; פועלי־ציון מופיעים לראשונה כסיעה עצמאית; ס.־ס. עוזבים את ההסתדרות הציונית יחד עם כל הטאֶריטוריאליסטים.

אוגוסט. פתיחת המו"מ לשלום בין רוסיה ליאפּאן. התפשטות תנועת השביתות והפעולות הטאֶרוריסטיות. פירסום החוק על “הדוּמה המחוקקת” שהוכן ע"י שר־הפנים בּוּליגין. תנועת מחאה נגד “הדומה הבּוליגינית” בכל איזור תנועת הפועלים היהודית. פרעות ונגישות ביהודים במקומות שונים (יאֶקאטאֶרינוסלאב, ז’יטוֹמיר, הומאֶל, ביאליסטוק, קאֶרטש וכו').

מופיע הקונטרס של לנין: “שתי דרכים של הס.־ד. במהפכה הדימוקראטית”.

מועצה של צירי פועלי־ציון בקונגרס הציוני (ובתוכם ב. ברוכוב) בציריך, בוחרת ועד־מארגן להכנת כינוסה של ועידת־היסוד לפועלי־ציון ברוסיה. בוועד גוברות הנטיות ל"ווֹזרוז’דאֶניאֶ". מתלקח המאבק בין פועלי־ציון לסיימיסטים. ברוכוב חוזר לרוסיה ומקים ועד־מארגן חדש לליכודה וגיבושה של התנועה.

ספטמבר. חתימת חוזה־השלום בין רוסיה ליאפּאן בפּוֹרטסמוּט (ארה"ב). הענקת אבטונומיה לבתי־הספר הגבוהים ברוסיה. מועצה של כל אירגוני הס.־ד. בדבר היחס אל “הדוּמה הבּוליגינית”; כולם, פרט למאֶנשאֶביקים, מחייבים את החרמתה האַקטיבית.

15 בספטמבר. שביתה כללית פוליטית והפגנות בבודאפאֶשט (הונגריה) במאבק על זכות־הבחירה הכללית.

17–23 בספטמבר. ועידת הס.־ד. הגרמנית בייאֶנה – החלטות חיוביות ביחס לשביתה־הכללית. בגנות המיליטאריזם, דרישה להפרדת הכנסיה מהמדינה, ברכות למהפכה הרוסית.

מועצה שניה של קבוצת “ווֹזרוֹז’דאֶניאֶ” בקרוּטשה (פלך מוהילוב). ניסוח תכנית ברוח הסיימיזם; הטאֶריטוריאליזם כמטרה־סופית.

מועצה של אגודת פועלי־ציון של דרום־רוסיה ביאֶקאטאֶרינוסלאב – רוב למגמות הסיימיסטיות.

הקמת הוצאת־ספרים לאֶגאלית של ה"בּוּנד" “ארבעטער שטימע” (“קול הפועל”) בווארשה.

אוקטובר. שביתת פועלי־הדפוס במוסקבה. התפשטותה עד לשביתה כללית של פועלי מוסקבה. שביתות, הפגנות, התנגשויות־דמים בפטרבורג, מוסקבה ובערים אחרות. שביתת פועלי הרכבת. השביתה הפוליטית הכל־רוסית. התארגנותה של מועצת הפועלים בפטרבורג. ייסודה של מפלגת ק.־ד. הליבּאֶראלית־הבורגנית. וויטאֶ ה"ליבּאֶראל" נתמנה ראש ממשלה.

26 באוקטובר. הוועידה השישית של ה"בּוּנד" בציריך. ניסוח סופי של התכנית הלאומית: אבטונומיה תרבותית־לאומית; נגד הציונות־הסוציאליסטית.

30 (17) באוקטובר. “מאניפאֶסט ה־17 באוקטובר” – הצאַר מבטיח חירויות אזרחיות והרחבת סמכויות הדוּמה.

31 (18) באוקטובר. גל של פוגרומים – הקונטר־ריבולוציה עורכת פרעות ביהודים ובמהפכנים במאות ערים, עיירות וכפרים; אלפי הרוגים ופצועים (31 (18) באוקטובר – 7 בנובמבר).

שינויים בחוקי ההגירה לארה"ב של אמריקה.

נובמבר. הלוויות המוניות של קרבנות הפרעות. התקוממות מלחים בקרוֹנשטאדט. הכרזת מצב־חירום בפולין. התקוממות בהאֶלסינגפורס והכרזת האבטונומיה של פינלאנד. החלטת מועצת־הפועלים בפטרבורג להנהיג את חופש העתונות באורח מהפכני. הופעת עתונות־פועלים לאֶגאלית. הקמת מועצות־פועלים, – דוגמת פטרבורג, – בערים שונות של רוסיה. ייסוד איגודים מקצועיים. השביתה הפוליטית הכללית השניה. מהומות אגראריות, הצתת אחוזות ותפיסת קרקעות ע"י איכרים. ועידת ברית־האיכרים הארצית. ההתקוממות בצי הים־השחור. הזדיינות פועלים. מו"מ בין הליבאֶראלים ובין חצר־המלוכה על הצטרפות לממשלה. ייסוד מפלגת הבורגנות הריאקציונית והאצולה “ברית ה־17 באוקטובר” (אוקטיאבּריסטים). פעולות אירגוני המאה־השחורה.

הפגנות בווינה למען זכות בחירה כללית. שביתות פועלי הרכבת. פועלי־ציון באוסטריה מצטרפים למאבק המדיני.

שביתות בערי נמל בצרפת.

חשון תרס"ו. ייסוד מפלגת “פועלי־ציון” בארץ־ישראל.

דצמבר. מאסרים בנשיאות הסוֹבאֶט הפטרבּוּרגי. “המאניפאֶסט הפינאנסי” של הסוֹבאֶט קורא לאי־תשלום מסים וכו'. השביתה הפוליטית השלישית, שנהפכה במקומות רבים להתקוממות מזויינת. ההתקוממות המזויינת במוסקבה (22 (9) – 31 בדצמבר); קרבות־מיתרסים; הפעלת תותחים ע"י הצבא; מצור פּראֶסניאַ (שכונת־פועלים); דיכוי ההתקוממות, פעולות עונשין וטאֶרור משתולל.

שביתת דצמבר בכל איזור תנועת הפועלים היהודים ברוסיה.

הופיע העתון־היומי הלאֶגאלי הראשון של ה"בּוּנד" “דער וועקער” (“המעורר”) בווילנה.

ברוכוב מפרסם ב"יאֶוורייסקאיא ז’יזן" את “היסודות המעמדיים של השאלה הלאומית”.

19–22 בדצמבר. וועידה אזורית של “פועלי־ציון” במחוז פּוֹלטאבה, בראשותו של ב. ברוכוב, מנסחת את עיקרי הפרוגראמה הפועלי־ציונית.

מועצה אזורית דרום־מערבית של פועלי־ציון בבּאֶרדיצ’אֶב בהשתתפות ב. ברוכוב – הקרע הברור בין פועלי־ציון לבין הסיימאים.

הקמת האיגוד הפולני של “פועלי־ציון”.

23 בדצמבר. ועידה ראשונה של “פועלי־ציון” באמריקה, בבאלטימור. קבלת הפּרוגראמה.

בשנת 1905 היגרו 129.910 יהודים לארה"ב.

עלו מרוסיה לארץ־ישראל 1320 יהודים (לפי רישום העולים דרך נמל אודיסה).

1906

ינואר. חיסול ההתקוממות במוסקבה. דיכוי ההתקוממות המזויינת בערים שונות. מאסר חברי מועצת הפועלים בפטרבורג. מצב־מלחמה בחבלים שונים של רוסיה. מסעי־עונשין בחבל הבּאלטי ובקאווקאז. הצבא פורע פרעות באוכלוסיה היהודית בהומאֶל. נסיון התאחדות של מרכזי הבולשאֶביקים והמאֶנשאֶביקים. התגבשות האירגון הצבאי של הבולשאֶביקים.

בחירות לפארלאמנט האנגלי – רוב לליבּאֶראלים. בפעם הראשונה קמה בבית־הנבחרים הבריטי סיעה של צירי הפועלים.

י. ח. ברנר מוציא בלונדון את “המעורר”.

פברואר. הונהגה זכות־בחירה כללית בבּאוואריה; הרייכסטאג הגרמני דחה את הצעת הס.־ד. להנהיג זכות בחירה כללית בכל מדינות הקיסרות.

12 בפברואר (י"ז שבט תרס"ו). הכרזת החרם על פועלי פתח־תקוה, ע"י האיכרים.

ועידת נציגי מעצמות אירופה באלז’אֶסיראס בשאלת מארוקו.

ועידה של “האגודה להשגת זכויות מלאות לעם היהודי ברוסיה”, בפטרבורג מחליטה להשתתף בבחירות לדומה הממלכתית ולארגן בתוכה את הצירים היהודים בתור קבוצה לאומית.

מארס. משפטי־מוות במקומות שונים ברוסיה. נתפרסם החוק בדבר ייסוד הדוּמה הממלכתית. הפועלים מחרימים את הבחירות לדומה. תנועת החרמה אקטיבית באיזור תנועת הפועלים היהודית.

שביתה כללית של פועלי המתכת בגרמניה. הפגנה כבירה של הס.־ד. הגרמנית נגד שיטת־הבחירות בשלושה שלבים בפרוסיה.

11 במארס (פורים תרס"ו). ועידת היסוד של “מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית פועלי־ציון” ברוסיה, בפולטאבה. מאסר צירי הוועידה וב. ברוכוב בתוכם.

ועידת “מפלגת הפועלים הציונית־סוציאליסטית” (ס. ס.) בלייפציג. בעיות הגשמת הטאֶריטוריאליזם והסדרת ההגירה היהודית.

התחיל להופיע בטאונם של פועלי־ציון באמריקה “דער אידישער קעמפער” (“הלוחם היהודי”), בעריכת קלמן מרמר.

אפריל. בחירות לדומה הממלכתית הראשונה.

הכומר גאפּון הוצא להורג, עפ"י החלטת מרכז מפלגת ס.־ר., ע"י פועלים בהדרכתו של פנחס רוּטנבּאֶרג.

נוסדה “מפלגת הפועלים היהודית הסוציאליסטית” (י.־ס., “סאֶרפּ” סיימיסטים) בוועידה בקיוב.

מועצה שביעית של ה"בּוּנד" (בשווייצאריה). ניסוח תנאי־האיחוד עם ר.ס.־ד.ר.פ.; הוויתור על אולטימאטיביוּת של תביעת “הנציג היחיד”.

23 באפריל – 5 במאי. הוועידה הרביעית (המאַחדת) של ר.ס.־ד.ר.פ. בשטוקהולם; רוב של מאֶנשאֶביקים; החלטה על האיחוד עם הס.־ד. הפולנים והלאטבים ועם ה"בּוּנד".

מועצה ראשונה של “פועלי־ציון” באנגליה, במאנצ’אֶסטאֶר.

יוצא לאור בווילנה “דער נייער וועג” (“דרך חדשה”) – שבועון של “מפלגת הפועלים הציונית־סוציאליסטית” (ס. ס.).

מאי. סילוק ממשלת וויטאֶ. גוראֶמיקין – ראש־ממשלה; סטוֹליפין – שר הפנים. שלטון “היד החזקה” של הריאקציה.

10 במאי (27 באפריל). פתיחת הדוּמה הממלכתית הראשונה.

21 במאי. שאילתה ראשונה בדומה הממלכתית בדבר הפוגרומים הנערכים ע"י המאה־השחורה בתמיכת השלטונות.

התחיל להופיע (23 באפריל, לפי המנין הישן) הבטאון של פועלי־ציון ברוסיה “יאֶוורייסקאיא ראבּוֹצ’אַיאַ כרוֹניקה” (“הכרוניקה של הפועלים היהודים”), בפולטאבה. כאן מתחילה להתפרסם “הפּלאטפורמה שלנו” מאת ב. ברוכוב.

חגיגת האחד־המאי הראשונה בארץ־ישראל. כינוס של פועלי־ציון בראשון־לציון.

יוני. הדוּמה מקבלת הצעת־חוק בדבר ביטול עונש־המוות. “הצעת החוק של 104” צירי האיכרים (הטרוּדוֹביקים) בדוּמה בדבר “הנחות יסוד לחוק הקרקעות”. התארגנות סיעת הס.־ד. בדומה.

14–16 ביוני. פרעות ביהודים בביאליסטוק, מאורגנות ע"י השלטונות. הדוּמה משגרת לביאליסטוק ועדת־חקירה. הנסיך אוּרוּסוב מוקיע בדומה את הפעולה הפוגרומית של משרד המשטרה.

מועצה של אירגונים סוציאל־דימוקראטיים ומהפכניים למלחמה בסכנת־הפוגרומים מחליטה על הגברת ההסברה נגד האנטישמיות.

מאסרו של ב. ברוכוב ואחרים בעקבות גילוי נשק ההגנה בביתו של יצחק בן־צבי בפולטאבה.

לאחר סגירת “יאֶוורייסקאיא ראַבּוצ’איא כרוניקה” מופיע בסימפאֶרוֹפּוֹל (קרים) “מוֹלוֹט” (“הפטיש”), כבטאון של “פועלי־ציון”. כאן נמשך הפירסום של “הפּלאטפורמה שלנו” מאת ב. ברוכוב.

התקוממות בקוריאה, דוכאה על־ידי צבאות יאפאן.

יולי. פיזור הדומה הממלכתית הראשונה. הקמת ממשלה בראשותו של סטוֹליפּין. ריכוז צבא והכרזת מצב־חירום בבירה. סגירת המועדונים, האיגודים המקצועיים ועתונות־הפועלים. אושרה חוקת הסיים הפינלאנדי. התכנסות 160 צירי הדומה המפוזרת בוויבורג (פינלאנד); פירסום ה"קול־הקורא הוויבּוֹרגי" נגד תשלום מסים ומתן חיילים. התקוממות מלחים וחיילים במבצר סוויאבורג (פינלאנד), נתמכת ע"י הגווארדיה־האדומה הפינית; דיכויי ההתקוממות.

17 ביולי. בלונדון נתכנסה ועידה סוציאליסטית בין־פארלאמנטית; בין השאר נדונה השאלה “בדבר האמצעים לתמיכת דבר המהפכה הרוסית בכל הפארלאמנטים”.

מועצה של האירגונים היהודים ליד המפלגה הס.־ד. הפולנית.

ועידה שניה של האיגוד הקרימאי של פועלי־ציון.

אוגוסט. התקוממות המלחים בראֶוואֶל ובקרונשטאדט. שביתות סולידאריות עם המתמרדים בפטרבורג ובמוסקבה. נתפרסם כרוז הלשכה הסוציאליסטית הבינלאומית על פועלי העולם הקורא לתמוך במהפכה הרוסית. הוצאו להורג ראשי ההתקוממות בסוויאבּוֹרג, ראֶוואֶל וקרונשטאדט. התנגשות דמים עם המשטרה בווארשה (“יום ד' הדמים”). הנהגת בתי־דין־שדה צבאיים.

27 באוגוסט – 8 בספטמבר. הוועידה השביעית של ה"בונד", בלבוב. הוויכוח בין “הרכים” ו"הקשים" (בשאלת האיחוד עם ר.ס.־ד.ר.פ.); ברוב של 2/3 הוחלט על חזרה לר.ס.־ד.ר.פ. לפי התנאים שהוחלט עליהם בועידת שטוקהולם.

ספטמבר. הכרזת הממשלה הצארית על ראֶפראֶסיות ו"ריפורמות". חוזר של שר־הפנים על איסור אסיפות וכו'. הצוו “שלא תהיינה עוד יריות באויר”. פרעות ביהודי שאֶדליץ.

ייסוד “מפלגת הסוציאליסטים־העממיים” ברוסיה.

ועידת הס.־ד. הגרמנית במאנהיים.

סוכות תרס"ז. “הקונפאֶראֶנציה התיאוראֶטית” של “מפלגת הפועלים הסוציאל־דימוקראטית היהודית פועלי־ציון” בארץ־ישראל, ברמלה. ניסוח “המצע של רמלה”.

אוקטובר. משפט חברי מועצת צירי הפועלים של פטרבורג. ויכוחים בקרב הס.־ד. הרוסיים בשאלת הבחירות לדומה השניה. לנין נגד המשך הטאקטיקה של החרמה – בעד השתתפות בבחירות.

מועצה של “פועלי־ציון” ברוסיה; רוב בעד השתתפות בבחירות לדוּמה השניה; החלטה על השתתפות בקונגרס הציוני; ניסוח תכנית התביעות הלאומיות בגולה.

ועידה שלישית של “מפלגת הפועלים הסוציאליסטית היהודית פועלי־ציון” באוסטריה, בלבוב. אישור הצעת־התכנית של ש. קאפלאנסקי, הכוללת תביעות ל"כיוון ההתייישבות הלאומית בארץ־ישראל" במגמה של התיישבות־פועלים שיתופית; תביעה לייצוג באינטאֶרנאציונאל הסוציאליסטי.

נובמבר. פירסום החוק האגרארי של סטוליפין במגמת עידודה של האיכרות האמידה. מועצה ארצית של ר.ס.־ד.ר.פ. בטאמאֶרפוֹרס (פינלאנד); הרוב של המאֶנשאֶביקים והבונדאים מחליט על אפשרות של הסכמי־בחירות עם הקאדאֶטים, במקרים מסוימים; בשאלת “ועידת הפועלים” הצביעו צירי ה"בונד" יחד עם הבולשאֶביקים.

ועידה תשיעית של פּ.פּ.ס. (המפלגה הסוציאליסטית הפולנית); הפילוג לשמאל (“לאֶוויצא”) וימין (“פּראוויצא”). הוועד־היהודי של פּ.פּ.ס. מצטרף לשמאל.

נובמבר. מועצה עיונית של פועלי־ציון, בגרודנה.

דצמבר. פירסום ההוראות בדבר סדרי הבחירות לדומה הממלכתית השניה. פעולות טאֶרוריסטיות והתנגדות מזויינת למשטרה במקומות שונים ברוסיה.

חוקת זכות־הבחירה הכללית באוסטריה.

4–10 בדצמבר (21–27 בנובמבר). ועידה ארצית שלישית של ציוני רוסיה בהאֶלסינגפוֹרס; מקבלת תכנית ל"עבודת־ההווה" ודרישות לאומיות בגולה.

מועצה שניה של “מפלגת הפועלים הציונית־סוציאליסטית” (ס.־ס.).

15–19 בדצמבר. ועידה שניה של פועלי־ציון בארה"ב וקאנאדה, בבּוסטון. החלטה לשגר משלחת לא"י לחקר אפשרויות העבודה המעשית בארץ.

25 בדצמבר. ועידה של “פועלי־ציון” באנגליה, בלידס.

ייסוד הסתדרות ראשונה של פועלי־ציון בארגאֶנטינה, בבואֶנוס־אייראֶס.

השבועון “העולם” – בטאון ההסתדרות הציונית העולמית – יוצא לאור בקאֶלן, בעריכת נ. סוֹקוֹלוֹב.

ייסוד “הקבוצה העממית היהודית” ברוסיה.

ייסוד “המפלגה העממית היהודית” (“פאֶלקס־פּאַרטיי”).

יובל ה־70 של מנדלי־מוכר־ספרים (1836–1917).

בשנת 1906 היגרו לארה"ב 153.748 יהודים.