טענת יסוד אחת חוזרת שוב ושוב בשלל הנסיונות הרב לתיאור מפעלו ההגותי רב־הפנים של ג’מבטיסטה ויקו בספרו “המדע החדש”, ספר שהוא בפירוש מיצוי מפעלו ההגותי הכולל של ויקו (1668–1744). טענת־יסוד זו קובעת שהעולם שבו חי ופועל האדם הוא פועל יוצא מיצירתו־העצמית של האדם, העולם החברתי על מוסדותיו, על סמליו, על ההיסטוריה שלו, על אופני תיאורו השונים והמגוונים, על אופני ההתייחסות של האדם אליו – וכל אלה הם פרי דמיונו היוצר של האדם, ושלו בלבד. חזרתה המתמדת של טענה זו, וייחוסה כעקרון־היסוד של מחשבתו של ויקו, היא אולי הדבר היחיד שעליו מסכימים קוראיו ופרשניו השונים של ויקו המובילים אותו, כל אחד לפי צרכיו, על בסיס טענת־יסוד זו, לכיוונים שונים ולעתים מנוגדים לגמרי זה לזה.¹

הסכמה גורפת זו בדבר טענת־היסוד אין בה כדי להפתיע שהרי אם יש דבר ברור וחד־משמעי שוויקו טוען ב"המדע החדש", ספר שנוטה לעתים קרובות להיות סתום, תלוי־פרשנות, לא חד־משמעי אין הוא אלא טענה שמופיעה בסעיף 331 המצוטט לעייפה, ובו קובע ויקו חד־וחלק ש"מתוך חשכת הלילה הזה הנפרש על פני ימיו הראשונים של הזמן העתיק, הרחוקים כל־כך מאיתנו, נגלה אור נצחי שאיננו דועך, אורה של אמת שאין להטיל בה ספק בשום אופן: העולם החברתי הזה הוא בוודאי מעשה ידי אדם, לכן אנו יכולים, ובעצם חייבים, לגלות את עקרונותיו באופניה השונים של התודעה האנושית עצמה".²

רב הפיתוי לחשוב שבסעיף 331 של ספרו מנסח ויקו את מה שנהפך לימים להבנתה־העצמית של המודרניות, בגירסתה הנוקשה של תנועת הנאורות, ולראות בתובנות של ויקו מעין הטרמה הכרחית של הבנה־עצמית זו. אולם כגודל הפיתוי לפנות לכיוון זה ולראות בוויקו אחד מן האבות־המייסדים של המודרניות (שוב בניסוחה הקלאסי של הנאורות), כך גודל אי־ההבנה המבקשת לקרוא את עמדת היסוד של ויקו באופן המחמיץ לגמרי את מורכבותה דווקה סביב האפשרות לנסח אותה במסגרת מושגית, זו התיאולוגית, שלכאורה היא עומדת בסתירה גלויה אליה.

באותה מידה לא הובנה מורכבותה של העמדה למי שראו בטענת־היסוד של ויקו ביטוי אך ורק לעמדה דתית ריאקציונית שפנתה אל עולם האדם ותוצריו כדי לנסח את החלופה, “כמדע חדש”, כנגד איפיונה הא־היסטורי של החשיבה המדעית והשפעתה הרבה על ניסוח תמונת־אדם חדשה שבאה לידי ביטוי בנסיונות הפילוסופיים של דקארט, הובס ושפינוזה. אם עניינו הוא בחינת עמדתו של ויקו עצמו, כלומר בחינת טענתו היסודית ויחסה של טענה זו לאותה עמדה שאנו מזהים עם המודרניות, או לחילופים עם הנאורות, הרי עלינו להפריד בינה לבין בחינת ההיסטוריה של התקבלות ויקו והשפעתו, שבה כמובן ישנה הצדקה גמורה לקרֹא את ויקו. ואל תוך ויקו, הקשרי זמן ודעת אחרים, שנעשה בהם שימוש כזה או אחר ברעיונותיו של ויקו.

במאמר קצר זה אבקש לבחון את עמדתו של ויקו עצמו כפי שהיא עולה מן “המדע החדש” ולנסות להציע את התמונה שעולה ממנה לא רק כחלופה רצינית להבנת המודרניות אלא בעיקר כעמדה שהרלוונטיות העצומה שלה למודרניות קנתה לה משקל מכריע דווקה באותו רגע היסטורי שבו התפוגגה אשליית קיומו של דגם אוטופי של התחלה חדשה בתכלית, עם אופק התקדמות אינסופי כמעט, זה שהיה אופייני למעצביו הפילוסופיים הראשונים של “הזמן החדש”. הרלוונטיות של ניתוח התודעה המודרנית על־ידי ויקו ב"מדע החדש", שהופיעה כאמור רק עם התפוגגות אמונתם התמימה של מנסחיה הראשונים של תודעה זו, אין לראות בה אנאכרוניזם היסטורי. יש להבין רלוונטיות זו כדבר שנוכח היה בעיצובה של עמדתו של ויקו בדיוק כעמדה שהצטרפה לאותם נסיונות ראשונים של ניסוח תודעת הזמן המודרני, כזמן היסטורי מובחן. לשון אחר: הפרובלמטיקה המודרנית היא זו שעליה מגיב ויקו ב"מדע החדש".

כדי לעמוד על האופן שבו ויקו מחויב לשיח המתהווה של המודרניות כ"עידן חדש", אבל בתוך כך הוא מגבש בו את ביקורתו על ניסוחה האוטופי, אבחן שלושה היבטים של עמדתו שבהם ניסח את עמדתו המיוחדת כלפי המודרניות. ההיבט הראשון הוא עמדתו האנטי־קרטזיאנית, המסתכמת בהבחנה הידועה שלו בין אמת לעובדה, בין נּשּׂשׁוּתּ ל־נּשּׂשּׁדּבּוֹ. ההיבט השני יתמקד בהבנתו את הזמן ההיסטורי כחורג מן השניות שבין תפיסת־זמן מעגלית, שאיפיינה את העולם הקלאסי, לבין תפיסת־הזמן הקווית, המזוהה עם המסורת היהודית־הנוצרית. ההיבט השלישי יבחן את המקום שמייעד ויקו להשגחה, לאל, בעיצובו של העולם החברתי על־ידי האדם ואת מידת כפיפותה של היצירה האנושית לעקרון ההשגחה האלוהית.³

הסברה ש"המדע החדש" היה תגובה מאוחרת על דקארט ועל הזרם הקרטזיאני, שמשל בכיפה בתחילת המאה ה־18, היא מוסכמה היסטורית מקובלת למדי.⁴ בחינת תגובתו של ויקו על העמדה הקרטזיאנית תלמדנו שוויקו מאמץ את עמדתו של דקארט, המבקשת להעריך מחדש את בסיסו ואופני הצדקתו של הידע האנושי. בסעיף 330, אחרי שפירט וקבע את עקרונות ה"מדע החדש", ועוד קודם שיסיק את מסקנתו מהם, הוא פונה להערכה של כל הנסיונות הקודמים לבנות מדע־אדם וקובע: “אנו מבקשים מהקורא שיהרהר במה שנכתב [על־ידי אחרים] על עקרונותיו של ענף כלשהו מענפי הידע הדתי והחילוני של האומות הפּגניות, וישפוט בעצמו אם אותם דברים שנכתבו אינם מנוגדים להיגדים האמורים [אלה שוויקו מציע]…אם יערוך הקורא השוואה כזו ודאי יגלה ש[דברי האחרים] הם כולם קטעי זכרונות עמומים וציורי הדמיון הפרוע, ושאין שמץ של הבנה אף לא באחד מהם כי שני סוגי היוהרה חסמו את הדרך להבנה”. אפשר היה לפטור רטוריקה זו כאמצעי סגנוני בלבד, המאפיין לעתים קרובות הוגים המציעים את עמדתם כחלופה כוללת ומהפכנית לכל מה שקדם להם, אולם במקרה של ויקו יקשה לעשות זאת לפי שאת מסקנתו הפסקנית מהערכת נסיונותיהם של קודמיו הוא מנסח באמצעות שימוש בעקרון הטלת הספק המתודי של דקארט: לאור אותה “יוהרת מלומדים” הוא קובע כי “עלינו לנהוג בחקירה זו כאילו אין בעולם ספרים כלל”. גלוי וברור שביטול זה של “הספרים” אינו יכול להיות ביטול בפועל, וודאי לא אצל ויקו, שהסתמכותו עליהם מוחלטת כמעט, אלא זהו ביטול מותנה המעניק תוקף ומעמד של אי־תלות לעקרון המדע החלופי שהוא מציע. ואכן באופן אנלוגי, גם אם מצומצם מאד בהשוואה לתיאורו של דקארט את מדרון הספק, יוצרת פעולה מתודית זו מעין “נקודה ארכימדית” שאין להטיל ספק בתוקְפה ובאמיתותה. נקודה זו הוא מתאר בגירסתו הראשונה של “המדע החדש”,⁵ בציטוט ישיר לכאורה מן הפרק השני של “הגיונות על הפילוסופיה הראשונית” לדקארט, ושימוש באותו מערך מטפורי של נפילה למצולותיו של ים הספק האינסופי באותה תקווה שימצא אותו אי יבש שעליו אפשר יהיה לייסד את המדע החדש. כך ויקו בסעיף 40 של המהדורה הראשונה: “לפיכך באוקינוס רחב זה של ספק מופיע אי בודד שעליו אנו יכולים לעמוד בבטחה”.⁶

אין ויקו מתנגד אלא לעמדה הרואה בהתנכרות מוחלטת לפעלם הקודם של בני־האדם תנאי הכרחי לכינון הבסיס החדש באשר היא מניחה עקרונית שבסיס כזה לא יכול היה להיות אלא יש ליצור אותו. תהליך הספק הקרטזיאני, ואחריו למעשה תהליך הספק של הנאורות בכלל, הוא ניסיון מודע להיפטר ממהלך של הסתרת רגע היצירה כדי לחזור ולחשוף את נקודת הבריאה שאותה יש לזהות עם נקודת ההתחלה החדשה. ויקו מבטא ביקורת זו בעקיפים בהבחינו בעובדה שהפילוסופים בכלל, ואלה המודרניים בפרט, “השתדלו להשיג את ידיעת העולם הטבעי, השמורה אך ורק לאלוהים בורא הטבע, וזנחו את העיון בעולם האומות, העולם החברתי, שנעשה בידי האדם ולכן ניתן היה לאדם להשיג את ידיעתו”. ⁷ מציטוט זה משתמע לכאורה שבמקום מדע הטבע יש להעמיד את מדע האדם, במקום דגש מדעי־מתמטי יש להציב דגש פרשני־היסטורי־פילולוגי. אולם לדעתי ברור שאין ויקו מבקש לבקר את מדע־הטבע באשר הוא אלא את התביעה להרחבת חלותו כעמדה לא רק לגבי העולם הטבעי אלא גם לגבי גילוי משהו אמיתי על הטבע האנושי. בנסיון הרחבה זה (או לחילופים בניסיון של רדוקציה) חושף ויקו את ההיבריס המודרני המגולם בתביעה להתחלה חדשה טוטאלית, שאותו הוא מזהה עם הניסיון להידמות לאֵל. ברור לו לוויקו שאם האדם מובן על־פי המערכת המושגית של מדע הטבע, מדע שבתקופתו עבר עליו תהליך של מתימטיזציה גוברת, הרי זה נוטל מן הראייה ההיסטורית של פעלו של האדם כל משמעות לגבי הבנתו־העצמית:

מתברר אפוא שיחסו הביקורתי של ויקו לדקארט, אם ממקדים אותו בתביעה המודרנית להצדקה־עצמית על בסיס חדש, אין בו משום דחייה מוחלטת של אותה תביעה אלא הוא מורה על הצורך לצמצמה בתחום ההתנסות האנושית. הבחירה בנוסח מעין־קאנטיאני לתיאור עמדתו של ויקו איננו מקרי. אני מבקש לבטא בו דווקה את טענתי כי יש בעמדתו של ויקו משהו שנזקק להבשלה. ויקו מציע את האפשרות להתחלה חדשה במובן שבו “המדע החדש” מציע אופן “חדש” של הסתכלות בפעלם של בני האדם, ובד־בבד עם זה הוא קובע שהמקור שממנו היא עשויה לעלות נוצר כבר בעבר ואין אנו זקוקים אלא לפעולה של חשיפה.

עמדה זו המשמרת, כאמור, את הרטוריקה המודרנית בדבר התחלה חדשה, יש לה נגיעה עמוקה בהיבט השני שבו הצעתי לבחון את ייחוד יחסו של ויקו לשאלת המודרניות. האם ההגבלה על מובנה של התחלה חדשה מוליכה בהכרח לעמדה שלפיה הזמן ההיסטורי יש לו אופק התפתחות סגור בניגוד לזה עם האופק הפתוח, אופק הצופן בחובו את תוצאותיה העתידיות של אותה התחלה חדשה. לפי ניסוחו המטפורי המוצלח של הנס בלומנברג לסוגיה זו במונחיה של המטפורה, של העולם כספר, הרי שמעקרון־היסוד של ויקו, על היחס שבין פעולה לידיעה, עולה שהעולם הוא “ספר סגור”: ספר שבו “אנו יכולים לקרוא רק בגלל שאנו יכולים לכתוב ורק עד כמה שיכולים היינו לכתוב מה שאנו קוראים”.⁸ על סמך מטפורה זו של קריאה וכתיבה טוען בלומנברג שוויקו “סוגר”, במחויבותו לעקרון־היסוד של עמדתו, את “ספר הטבע”, את אפשרות “קריאותו” על־ידינו.⁹ אותנו תשמש מטפורת הספר כדי להצביע על הבעייתיות שבראיית ההיסטוריה האנושית כ"ספר סגור", שאותו אנו חוזרים וקוראים שוב ושוב מתחילתו עד סופו, כטענתו של ויקו בספר החמישי של “המדע החדש”, שבו נסוב הדיון “על החזרה המתמדת של העניינים האנושיים בתהליך תחיית האומות”.

שני סעיפים חשובים ב"המדע החדש" תוחמים את גבולות “הספר הסגור” של ההיסטוריה האנושית. הראשון מופיע בסעיף 349 של החלק הראשון, “על קביעת העקרונות”, וקובע את מעמדו של ספר ההיסטוריה האנושית “כספר סגור”. ובלשונו של ויקו: “מדע זה משרטט בד בבד את קוויה של היסטוריה אידיאלית נצחית, אשר לפיה משתלשלות תולדותיהן של כל האומות, בהתהוותן, בהתקדמותן, בהתייצבותן, בשקיעתן ובקצן”.¹⁰ עקרון זה קובע את קצב התקדמותו של הסיפור ההיסטורי ואת תחנותיו המרכזיות האפשריות בלי שתהיה בו מחויבות לשאלת מימושו הקונקרטי של סיפור זה. השאלה האם יש אומות שעברו את כל התהליך והאם יש אחרות הנמצאות בעיצומו, או שמא באופן סינכרוני כלשהו כולן עוברות אותו בה־בעת, נשארת פתוחה שכן ויקו מעוניין בניסוח עיקרון זה רק כדי לתחום “את קוויה של היסטוריה אידיאלית”. עמדה זו עומדת ביחס מורכב לטענה העולה מסעיף 1046, זה הפותח את החלק החמישי שהזכרנו, הגורסת כי יש “חזרה מתמדת של העניינים האנושיים בתהליך תחיית האומות”. טענה זו מגבילה את האופק האפשרי הפתוח של ההיסטוריה האידיאלית בכך שהיא קובעת את השלמתו של התהליך ההיסטורי ומה שנותר לצופה בו הוא לראות את ההקבלות בין תהליכי התפתחות שונים. את הניסיון עצמו לתאר היסטוריה אידיאלית אפשר להבין במונחיה של התביעה המודרנית להבנתו של מכניזם ואפשר להתחקות אחר מבנהו, אלא שבמקרה הזה מדובר במכניזם אנושי העומד מאחרי פעילותו ההיסטורית החברתית של האדם היוצר. אולם על דרך הפשט הטענה שהתהליך עצמו הושלם ומה שאנו נחשפים אליו הוא “חזרה מתמדת” היא ביקורת חזיתית על היומרה המודרנית להתחלה חדשה, הצופנת בתוכה אופק חדש למימושו של האנושי. הקושי העקרוני שבדבר תלוי במידה רבה באופן שבו נחזור ונבין את עקרון־היסוד של עמדת ויקו. אם אותה פעילות יוצרת מובנת לנו כמוגבלת לזמן היסטורי הרי לכאורה האפשרות לחשוב במסגרת זו על התחלה חדשה אינה סבירה, אולם אם אנו משאירים אותה מסגרת היסטורית ואותה חזרה אך מאפשרים בתוכה וריאביליות מסוימת הצומחת מכושר־הדמיון הבלתי־מוגבל של האדם היוצר משמעות, או אז נוכל לחשוב על חזרה מתמדת בתוך מסגרת נתונה של תוכן שונה הנענה למסגרת תיאור מחייבת.

דומה כי אמנם יש הד לכיוון זה אצל ויקו, בחלק על “החכמה הפיוטית” הכלול ב"מדע החדש". אם יובן לנו חלק זה כניסיון לתאר שיטה המאפשרת אירגון בר־הכרה של הפעילות היוצרת של האנושי הרי נגיע לאותה הבחנה נחוצה בין הפעילות היוצרת עצמה לבין המערכת המארגנת ומתארת את תוצריה על ציר זמן היסטורי תוך כדי בחינתם של דפוסים החוזרים־ונשנים לאורכו. בדומה לזה אפשר אולי לומר שאצל ויקו יש להבין את מסגרת ההיסטוריה האידיאלית יחד עם עקרון החזרה המתמדת כצורות אידיאליות של אירגון היצירה, כמו שאצל קאנט החלל והזמן הם צורות אידיאליות בלבד של אפשרות ההתנסות החושית, שאינן ממצות את החושי באשר הוא אלא רק מהוות את צורת אירגונו האידיאלית. הבנה כזו, אני חוזר ואומר, אינה אפשרית על־פי הנחותיהם של הוגים בני־זמנו של ויקו, ובאורח פרדוקסלי גם לא של ויקו עצמו, שכן לגביהם קיימות רק שתי חלופות המוציאות זו את זו: הראשונה היא להבין את המכניזם של הפעולה ההיסטורית כניתן לרדוקציה לצורת האירגון של חוקי־הטבע הנצחיים, שחוקיותם חוזרת שוב ושוב, השנייה היא האפשרות התיאולוגית הנוצרית, שלפיה יש תכלית לתהליך ההיסטורי גופו, תכלית שלא מוצתה עדיין.

האפשרות להבין, עקרונית לפחות, את מסגרתה הרעיונית של “היסטוריה אידיאלית נצחית” לא דווקה במסגרת אחת משתי החלופות האלו פותחת אופק מודרני ייחודי להבנת התהליך ההיסטורי. באופק כזה אפשר למקם נסיונות מודרניים שונים ומגוונים להבנת התהליך ההיסטורי, דוגמת אלה של הגל ומרקס, אבל גם כאלה המנוגדים להם בתכלית דוגמת אלה של ניטשה ובורקהרט.¹¹

מנקודת־מבט של איש הנאורות המודרנית, אין ספק שאחת המכשלות שהפכו את עמדתו של ויקו למעין עמדה שהכילה רק פוטנציאל מודרני שלא ניתן למימוש ושזקוקה היתה לתהליך הבשלה היסטורי כדי להיעשות עמדה מודרנית אפשרית היה יחסה הדומיננטי של עמדתו לרעיון ההשגחה האלוהית. במובן מסוים בירור יחס זה אצל ויקו הוא תנאי מוקדם לעצם אפשרותו של הדיון שקיימנו עד עתה. זאת מפני שאם התלות השוררת בין האדם היוצר, שמעשיו יוצרים משמעות, לבין ההשגחה האלוהית היא תלות סיבתית חזקה ואיננה רק ביטוי למחויבות הרטורית של ויקו כלפי המימסד הדתי הרי שכל נסיונו לדבר על מושגים כמו “התחלה חדשה” (או לחילופים על הבנה היסטורית שאינה מחויבת לדטרמיניזם היסטורי נוקשה) מוטל בספק גמור.

ויקו, כך נראה, עושה מאמץ מכוון מבחינתו להקשות על קורא מודרני לאמץ את הרעיון המהפכני שהאדם הוא מה שהוא עושה, או נכון יותר שהאדם הוא מה שעשה. וכי אפשר בכלל להבין את הדומיננטיות של רעיון ההשגחה בתוך מסגרת המדע החדש כאופן של חשיבה מחודשת על היחס שבין האדם לאל – לא של ביטולו, כציפיותיה של עמדה מודרנית רדיקלית, אלא של החלשתו באופן שבו מקום הפעולה של האדם מורחב על־ידי צימצום התחום שעליו חלה ההשגחה האלוהית? החלשה זו אין להבינה בהכרח כהחלשת כל־יכולתו האינסופית של האל אלא דווקה כהעצמה שלה עד כדי “שיחרור” העולם לטיפולו הבלעדי של האדם,¹² וזאת כדי לפטור את עוצמתו של האל מכל מיגבלה אפשרית. בניגוד לכיוון זה של התרחקות האל המלווה בתהליך הסתתרותו כתהליך של פינוי מקום לאדם, אפשר ליצור אותו אפקט של “החלשה” המפנה מקום לאדם דווקה על־ידי כריכת אלוהים ואדם יחדיו בתהליך בו־זמני של עיצוב ובחינה הדדיים – של האל דרך פעולתו של האדם ושל האדם דרך התפקיד שהוא ממלא בעיצובו של העולם כיצירה אלוהית, שהאל מדריך אותה ומשגיח עליה. כיוונו הכללי של ויקו נוח יותר לווריאציה מסוימת על הגירסה השנייה שהצענו, שבה המקום המתפנה לפעולה האנושית נובע מכעין “שיתוף־פעולה” בין ההשגחה לאדם. אבל איך בדיוק יש להבין אותו “שיתוף־פעולה” המחליש, במובן שצוין, את תפקידה של ההשגחה האלוהית בכל הנוגע לפעילותו של האדם עצמו? נראה שקריאת כיוון אפשרית מספק לנו ויקו כבר בסעיף 2 של “המדע החדש”, בחלק הנפלא שבו הוא פורש את תקציר הבריאה המבוסס כולו על ניתוח הציור המופיע בשער הספר, המסביר מדוע הגלובוס המופיע בציור, שמציין את העולם הטבעי, “נתמך בצד אחד בלבד: כיון שעד כה התבוננו הפילוסופים בהשגחה האלוהית רק דרך המערך הטבעי והוכיחו את השפעתה רק באופן חלקי. עקב זאת בני האדם סוגדים לאלוהים כאל השכל החופשי השולט בטבע באופן מוחלט… לשכל הם מקריבים את קרבנותיהם ואותו הם עובדים בשאר מיני פולחן אלוהי; אך הפילוסופים לא התבוננו בהשגחה מאותה בחינה האופיינית ביותר לטבע האדם, אשר תכונתו העיקרית היא היותו יצור חברתי”.¹³ לכאורה מציע ויקו בסעיף זה את הרחבת תחום חלותה של ההשגחה האלוהית אל מעבר לפעולת הבריאה עצמה של העולם הטבעי ושימורה, תחום שהוא לבדו אחראי לו, אל תחום הפעילות האנושית. בכך דוחה ויקו את הניסיון של הנומינליזם התיאולוגי לראות בהרחקת האל מהעולם סימן לעוצמתו, והוא מבכר על פניו את הרחבת גילוייה של אותה השגחה על הפעילות האנושית. את הסיבה לכך הוא תולה באחריותה של ההשגחה האלוהית לתוצריה של אותה פעילות אנושית, פעילות שאם תתנהל מעצמה ולפי טבעה תהיה נוטה לסטות ממילויו הרצוי של טבעו החברתי של האדם. לכן קובע ויקו: “האלוהים דאג גם לזאת: הוא הסדיר והתקין את העניינים האנושיים באופן שבני אדם,… אף על פי שמתכוונים הם כמעט תמיד לנהוג אחרת מהרצוי ולעתים קרובות אפילו בניגוד גמור לו… נגררים בכל זאת על־ידי טובת ההנאה עצמה, אף בדרכיהם המשונות והנלוזות, לחיות כבני־אדם על־פי הצדק ולהתקיים במסגרת חברתית, וכך מקיימים את טבעם החברתי… התנהלות זו של ההשגחה היא אחד הנושאים העקריים הנידונים במדע זה”.¹⁴

ההפרדה בין האדם כיצור חברתי לייצור טבעי היא הדרך לכניסתו אל אותו חלל המניח מקום לפעילות האנושית, שכן בלעדי זו לא ברור מדוע אין האדם כיצור טבעי נענה באופן מוחלט לשליטתו המוחלטת של האל בעולם הטבע. הסיבה להפרדה זו חושפת ממד תיאולוגי, שהוא גם ביטוי למוגבלותו של האל, שממנה פתח להעצמתו של האדם. ברור, מכל מקום, שההבחנה בין היבטו הטבעי של האדם לזה החברתי חושפת תלות הדדית שבין האל לאדם, תלות המחלישה מאד את היחס הסמכותני החד־צדדי ביניהם, עד כדי כך שההשגחה האלוהית שוב אינה מובנת כסוג של תכתיב כפוי אלא הופכת להיות סוג של הכוונה שאינה באה רק למצות את האנושי אלא בתוך כך היא גם כעין תיקון של היצירה האלוהית עצמה.

ביטוי מובהק לעמדה ייחודית זו של ויקו אפשר למצוא, כמדומה, בסעיף 1047, הסעיף השני בספר החמישי על החזרה המתמדת, שם הוא מתאר איך תהליך הכוונתו של האדם, כיצור פגום, על־ידי ההשגחה האלוהית הוא מעין תהליך תיקון של הבריאה עצמה. וכך ויקו: “אחרי־כן, כשעתידות היו לקום אומות חמושות שתילחמנה בכל מקום כנגד טבעו האלוהי של הבורא, הרשתה ההשגחה שייווצר בקרב האומות מערך חדש של החברה האנושית, שייכון על בסיס איתן לפי התפתחותם הטבעית של העניינים האנושיים עצמם”.¹⁵ ההשגחה מתערבת, היא מכוונת בהתאם “לטבע האלוהי של הבורא”, אבל היא עושה זאת על דרך ההרשאה, על־ידי פתיחת אפשרות ולא על־ידי קביעה והתערבות סיבתית ישירה. אותו דגם של התערבות מוגבלת (המבטא, כאמור, מתח דיאלקטי באלוהות עצמה וביחסה אל האדם כיצירתה) מקבל את הביטוי המובהק ביותר בקביעת היחס שבין הרוח לביטוייה, כפי שהם מגולמים בפעילותו האוטונומית של האדם, בסעיף 1108 של “המדע החדש”. סעיף זה, הפותח בחזרה על עקרון היסוד של “המדע החדש”, שלפיו בני־האדם הם שיצרו את עולמם החברתי, ממשיך וקובע שלמרות קביעה זו יש דבר־ מה, שאותו הוא מכנה בשם “שכל”, שבלי הכוונתו לא היתה אותה עשייה אנושית מתממשת כיאות מכיון שבהתנהלותה רק לפי טבעה היתה יוצאת נגד עצמה, נגד “שמירת המין האנושי עלי אדמות”. החלל ההיסטורי שההשגחה מאפשרת לפעילותו היוצרת של האדם, על טעויותיה, הוא המקום שמאפשר את תיקון הבריאה באמצעות ההיסטוריה, באמצעות העולם שהאדם הוא יוצרו.¹⁶ ואין מי שמיטיב לבטא זאת יותר מוויקו עצמו: “כי בני האדם רוצים להזדווג כמו חיות שטופות זימה ולזרות את ילודיהם לרוח, אבל הם מתחתנים בנישואין המהווים יסוד להקמת משפחות. האבות רוצים לכפות על בני חסותם שלטון אבהי ללא מצרים, אבל הם מקבלים עליהם את מרות השלטונות האזרחיים המהווים יסוד להקמת הערים. מסדרי האצולה המולכים רוצים לנצל את החירות האצילית לרעת הפלבאים, אבל הם משתעבדים לחוקים המולידים את החירות העממית… האומות רוצות להתפזר לכל רוח אבל בסופו של דבר נשמרים שרידיהן במקומות מבודדים, ומשם הן קמות לתחייה כעוף החול. מי שפעל כל אלה לבטח היה שכל, כי בני האדם עשו מעשיהם בתבונה; הוא לא היה הגורל, כי בני אדם בחרו במעשיהם, ולא היה המקרה, כי מעשים מסוימים מולידים תמיד אותן תוצאות”.¹⁷

אם נשמור אמונים לקריאתנו את ויקו כעמדה מודרנית שזקוקה היתה להבשלתו של הזמן ההיסטורי עד שתיעשה כזו, הרי מנועים אנו מלקרוא מהר מדי תיאור נהדר זה כביטוי לרעיון שהתבונה האנושית, והיא בלבד, נחשפת בדרך התנסותה באמצעות פעלו הספונטאני של האדם היוצר. דרך־החתחתים של ההיסטוריה, באמצעות פעלם הלא־רציונלי של עושיה, אינה מזקקת מתוכה את הרציונאליות האנושית כתהליך עצמאי אלא יש הכוונה שלעולם יישאר פשרה חסוי, על־ידי השגחה אלוהית שרואה בדרך־חתחתים זו בעת ובעונה אחת אמצעי לתיקון עצמי של מה שנוצר, של האדם, ובאופן מסוים גם של מי שברא אותו, האל. עצם אפשרות הזיהוי המלא של התבוני עם האלוהי באופן שינטרל את הקיום הנפרד של התבוני מהאלוהי והלכה־למעשה יוביל לביטולו של האלוהי קיימת כבר כאן, בגרסה השונה מזו שהציע שפינוזה עוד הרבה לפני ויקו. אף־על־פי־כן חשוב לזכור שלגבי ויקו אין זו אלא אפשרות, שלצורך מימושה היא זקוקה עדיין לתהליך הבשלה היסטורי, שבו אין עוד תוקף מחייב לסעיף האחרון שבו מסיים ויקו את ספרו. בהנעתו של התהליך האידיאי־ההיסטורי שבסופו באה אותה קביעה, שבה מסיים ויקו את ספרו, שמור לוויקו, באורח פרודוקסלי למדי, תפקיד מכריע. וזו הקביעה שבה הוא מסיים את “המדע החדש”, בסעיף 1112: “לסיכום, מכל הדיונים שניהלנו בחיבורנו עולה לבסוף המסקנה שהמדע הזה ולימוד יראת השמים כרוכים זה בזה בקשר בל יינתק, ושאדם שאין בו יראת שמיים אינו יכול להיות חכם באמת”.

כלום אין זו עוד גירסה של היבריס מודרני, של אותה יומרת מלומדים שוויקו מגנה בחריפות כה רבה, לקרוא את ויקו מתוך עמדתו התיאורטית ולתבוע בשמה את שלילת הממד האותנטי של הגותו? כלום חייב נסיונו זה של ויקו להתפרק אל שתי העמדות המנוגדות שבהן הוא מחזיק כביכול? האמנם יש להבינו רק כמילוי של תנאי מוקדם, שנשלל כשלעצמו, והוא המאפשר את צמיחתה של עמדה מודרנית?

לי נראה שאותה תחושה כביכול של אינסטרומנטאליות אינטלקטואלית, בה משתמשים בהגותו של ויקו כדי להתחקות אחר תנאֵי אפשרותה של עמדה אחרת, יש להבינה דווקה כביטוי לרלוונטיות העמוקה של הגות זו לבירור השאלות היסודיות של העידן המודרני. דווקה האפשרות לזהות בהגותו של ויקו לא רק תנאי־מוקדם או סימן מבשר למודרניות כעידן היסטורי מובחן אלא גם מקור אפשרי לניסוחה של עמדה בשלה בנוגע להבנתנו־העצמית, היא ההופכת את עמדתו לרלוונטית ומקנה לה כוח־חיות יוצא־דופן.