עורך ראשי: אהרן אמיר

חברי המערכת: דוד ויטל אסף ענברי, עליזה ציגלר, יהושע קנז, אמנון רובינשטיין, ש. שפרה

יושב ראש העמותה: יקיר פלסנר

צילום על העטיפה ובגוף החוברת: מיכה בר־עם

פִּרְחֵי הַחַיָּלִים הַמֵּתִים אֵינָם דּוֹבְרִים

עִם זֹאת נִשְׁמָע קוֹלָם בִּדְמִי בָּתִּים.

(מִי לֹא שָׁמַע קוֹלָם?)

לָהֶם יֵשׁ דּוּמִיָּה הַדּוֹבְרָה בִּשְׁמָם עִם־לַיִל

וּבְצַלְצֵל שָׁעוֹן.

הֵם אוֹמְרִים,

צְעִירִים הָיִינוּ. וּמַתְנוּ. זִכְרוּנוּ.

הֵם אוֹמְרִים,

עָשִׂינוּ כַּאֲשֶׁר יָכֹלְנוּ

אוּלָם הַמַּעֲשֶׂה לֹא תָּם עֲדַיִּן.

הֵם אוֹמְרִים,

חַיֵּינוּ נָתַנּוּ

אוּלָם בְּטֶרֶם אַחֲרִית מִי יֵדַע מַה נָּתְנוּ חַיֵּינוּ.

הֵם אוֹמְרִים,

מוֹתֵנוּ לֹא לָנוּ,

מוֹתֵנוּ לָכֶם הוּא,

וְאַתֶּם תָּכְנוֹ תִּקְבָּעוּ.

הֵם אוֹמְרִים,

אִם הָיוּ חַיֵּינוּ וּמוֹתֵנוּ בַּעֲבוּר שָׁלוֹם וִיהָב חָדָשׁ

וְאִם בְּשָׁוְא נִתְּנוּ

זֹאת לֹא נֵדַע.

זֹאת עֲלֵיכֶם לָדַעַת.

הֵם אוֹמְרִים,

נַנִּיחַ לָכֶם אֶת מוֹתֵנוּ,

תְּנוּ לוֹ אֶת תָּכְנוֹ,

תְּנוּ לוֹ קֵץ־מִלְחָמוֹת וּשְׁלוֹם־אֱמֶת,

תְּנוּ לוֹ נִצָּחוֹן חוֹתֵם־מִלְחָמָה וְשָׁלוֹם בַּעֲקֵבוֹ,

תְּנוּ לוֹ אֶת תָּכְנוֹ.

צְעִירִים הָיִינוּ, אוֹמְרִים הֵם.

וּמַתְנוּ.

זִכְרוּנוּ.

גמולה

פרק א

במאמרו, מוטיב הצרעת ב"שירה", אומר גרשום שוקן¹ (עמ' 227) שמיד עם פירסום “תמול שלשום” בשנת 1946 החל עגנון לכתוב את הרומן “שירה” ופרקים ממנו נדפסו כבר בסוף שנות ה־40 ותחילת שנות ה־50. במקביל לכך הדפיס עגנון בלוח הארץ בראש־השנה תשי"א (1950)² את נוסחו הראשון של “עידו ועינם”. יש לשער שכתיבת “עידו ועינם” חלה במקביל לכתיבת הפרקים הראשונים של “שירה”, וראוי לנסות ולהקביל ביניהם.

שתי הגיבורות של סיפור “עידו ועינם” ושל הרומן “שירה” הן נידות: שירה היתה נידה ריאלית חולת צרעת וגמולה נידה וירטואלית מתוך ספק בחירה ספק גורל. שתיהן הולדתן בחוץ לארץ ועיקר חייהן בירושלים. שתיהן נוּגעו בארצות־חוץ: שירה נוגעה בצרעת בברסלאו מתוך מגע עם נסיך ספרדי, ובגמולה הוטבע הנגע על־ידי אביה שהיה פרסונה מן הפנתיאון האלוהי ושקבע את גורל בתו בכך שהעניק לה את שמה. שתיהן דוחות את הפרקטיקה ההלכתית והן נטולות זיקה לחיים יהודיים. שתיהן כרוכות אחר גברים שאינם זמינים ואינם פנויים לחיי זוגיות שלמים, ופגישתן האולטימטיבית עמם מתרחשת בסופם של הסיפורים, בעולם הזוי של ספק חיים ספק מוות.

כיצד מתואר בסיפור “עידו ועינם” המעבר מהעולם האגדי־האלוהי־המיתולוגי של ראשית חיי גמולה, הוא: “מקומה של גמולה” (ע' שעט) לעולם הריאלי־הירושלמי של שנות הארבעים? כיצד מתאר עגנון את המעבר מעולם שבו אדם יוצא להרים לשם חידוש נעוריו בחברת נשרים, עולם שבו סגולות יעילות כתרופות, שבו זיווּגו של אדם נעשה במסגרת המיתוס הדטרמיניסטי, שבו אדם עובר ממקום למקום בדרך המדבר ועל גבי גמלים, שבו מהלכים בלבוש שאינו מנעלים שׂמלות ומטפחת, שבו הווייתם של אנשים נקבעת על־ידי חורבן בית־המקדש, גלות ונסיונות עצמאות מדינית שכּשלו, עולם שבו פיוטי פייטנים קדמונים ונשכחים חיים את חייהם במסגרת חיי קהילה נידחת שאין להם כל קשר וחיבור לאירועים פוליטיים בינלאומיים בני־הזמן המתרחשים סביבה? זאת לעומת הוויית שנות ה־30 וה־40 של ירושלים, המתאפיינת בעוצר שהיו האנגלים מטילים מדי־פעם, שנים שבהן סגר עליה העולם מחמת המלחמה, פלישות של חסרי־בית לבתים, על בתי־חולים ובתי־מרפא, על הלוויות ירושלמיות וקבצנים ירושלמים, על מבקשי ספרים עלומים ונשכחים בקהילות נידחות בשביל חוקרי פיוטים, ועל חורבן ביתו של המספר בפרעות אב תרפ"ט. בתוך מסגרת זו של אירועים מתנהלים חיי גמולה, גיבורת הסיפור, שעברה מעולם אוטופי של ילדות ונערות לירושלים של מטה, שהיא מקום זר ונוקשה ושבו מתממש גורלה.

וכך מתאר המספר את המעבר מעולם לעולם (ע' שעט): “מחלוקת בגמרא אם אדם נידון בכל יום או בראש השנה בלבד – הוא בחוצה לארץ, אבל בארץ ישראל נידונים בכל יום. תחילת דינו (של גמזו – י. ע.) היתה שפסקה גמולה מלהנעים קולה בשיר. אחר־כך מנעה מעצמה כל שיחה. אחר־כך נפלה עליה מרה שחורה. אחר־כך חלתה חולי קשה. ומשחלתה התחילה מצערתהו ובכל יום מכּת נגעו תקפה יותר משהיתה בראשונה”. נושא הקטע המצוטט הוא גמזו, אבל מתוך קשיי חייו של גמזו עולים ייסורי הידרדרותה הפיזית־הנפשית של גמולה.

פרק ב

ראשית התגלותה של גמולה לגמזו היתה כאשר, בביקורו הראשון במקומה של גמולה, ראה אותה “עומדת בראש הסלע… והיא שרה – ידל ידל ידל וה פה מה” (ע' שנו). מכאן שכניסתנו לעולם הסיפורי של “עידו ועינם” תיעשה בדרך השיר העינמי והלשון אשר בה הוּשר ונכתב. ד"ר גינת ידע את לשון ההימנונות העינמיים וזאת בתנאי שלשון עידו ולשון ההימנונות העינמיים זהות, שהרי גינת פירסם מילון לצ"ט מלים של לשון עידו. אנו משערים כי המלה “עינם” אינה שם של לשון אלא שם של קבוצה אתנית המשתמשת בלשון עידו לכתיבת הימנוניה. מהיכן יודע האני המספר את לשון עידו? – מתוך שקרא את פירסומיו של ד"ר גינת: את מאמרו הראשון “צ”ט מלים בלשון עידו", את ספר הדיקדוק ללשון עידו שפירסם גינת, ואת ההימנונות העינמיים שנתגלו על־ידו. מלומדים רבים עסקו בהם ואף כתבו להם פירושים. וכך אומר האני המספר (ע' שמה): “ברם על דבר זה אני תמה. כל חוקרי עינם אומרים שאלוהיה של עינם וכומריהם גבריים היו, והיאך לא הרגישו שמתוך ההימנונים אנו שומעים כנועם שיח שירת אשה”.

כל המידע הזה נמסר לנו במסגרת הסיפורית הסגורה, ורק מעשהו ברוך־ההשראה של משולם טוכנר³ ברגע של חסד, ומחוץ לטקסט העגנוני, הוא שפתח לנו פתח להציץ פנימה אל הטקסט הכתוב בלשון עידו, לראותו מנקודת־ראותנו מחוצה לו ולתרגמו לנו ללשון העברית. אף־על־פי שטוכנר פירסם את תרגומו לפני כ־45 שנה הרי איש מגדודי הפרשנים הריאליים שעסקו בפרשנות של “עידו ועינם”, כמוהם כחוקרים הפיקטיביים מן הסיפור, לא חשו מתוך שברי הקטע שזימרה גמולה ב"נועם שיח שירת אשה", שאת הדיה שומע המספר (ע' שמה) מפי גמזו.

ואכן, העמדה המקובלת היא שחצצה בין חוקרי הסיפור לבין הטקסט השירי ששרה גמולה, ואף התעלמה לגמרי מדמותה האנושית־הנשית של גמולה, המתפרצת ומבקשת את מילוי משאלותיה ותשוקותיה הנשיות. המעניין את החוקרים הוא חיפוש אחר קונסטרוקציות אבסטרקטיות־אלגוריות ולא הוויית אשה בשר־ודם. מלות השיר שאותו זימרה גמולה היו “ידל ידל וה פה מה”, והרי תרגומו האולטימטיבי של טוכנר לשיר העינמי, שהוא ראשי־תיבות של הפסוק משיר־השירים: “יבוא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו”. נועם שיח שירת אשה ששומע המספר הוא נועם שיח הדוברת בשיר והיא הרעיה, היא אלוהות האהבה המזמינה את דודה־אהובה לבוא אל גנו, זו הרעיה, לאכול מפרי מגדיו. אין ספק: הקטע הזה כתוב בלשון נקייה (יופומיזם) שבה מזמינה הרעיה, שהיא אלוהות האהבה או כוהנת האהבה, את דודה לבּיאה ארוטית המתרחשת באווירה פוליתאיסטית, ואשר רכיביה חדרו ונשתקעו בכתבים המסורתיים והיו לחלק בלתי־נפרד מעולם הדת בישראל. ובמאמר מוסגר: גמזו, שבר־אוריין היה, מעיד על עצמו שאינו מסתכל בספרים שלא עברו עליהם שלוש־מאות או ארבע־מאות שנה. מכאן שלא קרא את מאמרי ד"ר גינת ולא ידע את פשר השיר “ידל ידל וה פה מה” ששרה גמולה ושמפיו הגיע למספר (ע' שנו). אשר לגמולה וזיקתה לאלוהות האהבה: בתיאור דמותה של גמולה אין ולוא גם רמז אחד להנהגות יהודיות. נהפוך הוא: בהנהגותיה משוקעת פרקטיקה “אלילית” מובהקת. שלוש פעמים מוזכר בסיפור המעשה הקולינרי של אפיית כוונים (ראה ירמיה ז, 19; מד, 19) ל"מלאכת השמיים". הרד"ק מציין שיש לקרוא כאן מלכּת השמיים, לפי שנכתב בלי אל"ף אילמת. רש"י מפרש: כוונים – דפוס כוכב, ומלכת השמיים בדפוס כוכב היא כוכב נוֹגה – ונוּס.

פרק ג

גבריה בן גאואל אבי גמולה היה מנהיג כריזמטי של קהילה, בעל השראה מיתית־מטאפיזית וזיקה לפנתיאון האלוהי. אשתו, אשר ילדה לו בת, מתה בלִדתה אותה, והבת שנותרה יתומה מיום היוולדה נקרא שמה גמולה, שהרי מיום היוולדה גמולה היתה מחלב אמה. (ראה ישעיהו כח, 6: “גמולי מחלב עתיקי משדיים”).

שם־התואר גמולה, שהיה תיאור מצב, הוא מלה רבת־משמעויות (פוליסֵמית). המשמע הנוסף לשם גמולה הוא אשה המנותקת מבעלה בשעת נידתה (בבלי סוטה מב, א: “בכרכי הים קורין לנידה גלמודה, מאי גלמודה? גמולה מבעלה”). כל אשר התרחש בחלוף השנים עם נישואיה של גמולה לגמזו והישארוּתה בבתוליה הוא מהלך מיתולוגי מובהק: התואר יצר את המצב, הדיבּר יצר את הדבר. יש כאן גילוי של מיתוס הלשון, הבוראת באמצעות המלה את המציאות. בראשית דרכה של גמולה תיאר שמה מציאות, ואילו לאחר נישואיה שמה יצר מציאות.

היותה נידה מיחסי אהבה ואישות, דבר זה נחקק בבשרה של גמולה כמכוות־אש מיתולוגית בשעת לידתה, עם שהוענק לה השם גמולה, שהוא שם שחתם את הגורל הטראגי של הילדה – ולא לחיים טובים וארוכים. עניין לנו כאן בשני היבטים של מציאות: אחד של חוקיות ריאלית, שבה המלה מתארת מציאות, ואחד של חוקיות מיתולוגית בה המלה יוצרת מציאות. על כפל־המסלול הזה בסיפורי עגנון עמד דב סדן עוד בשנות החמישים⁴, וכפל־מסלול זה הוא המאפיין את מהלך עלילתו של הסיפור. גמולה היא נידה וירטואלית במישור הריאלי ונידה טרנסצנדנטית במישור המיתולוגי. התפתחות זו של שמה באה מכוח הציבור של קהילת מקום הולדתה, ובהסכמה־בשתיקה מצד גמולה עצמה, מתוך הנחה שמעמדה זה משרת את כמיהותיה האֵרוטיות לאיחוד עם אהוב־לבה – שאינו בעלה, והוא גינת.

המאפיין את גמולה הוא הדטרמיניזם הגוזר עליה בתוליות־נצח, גורל שאין ממנו מפלט. אשר למחלתה: אין בסיפור תרופה למחלת הסהרוריות אשר משמעותה הליכה בשעת שינה, אולם ייתכן מצב שבו יובטח שתחזור גמולה בשלום משיטוטיה הסהרוריים לביתה למרות מחלתה, וזאת אך ורק כאשר יחול בה שינוי ותפקע בתוליותה. תרחיש זה הוא מיתולוגי־דטרמיניסטי, ויש בו כביכול פתח למניעת אסון, אולם לא כך הדבר. גמולה אינה סתם בתולה אלא “היא היא מזל בתולה” (ע' שנו), והמזלות אין בהם שינוי והם נשארים כהווייתם מששת ימי בראשית. לכאורה יש הסבר ריאלי למותה של גמולה: כל הנשען על מעקה רעוע של גג סופו נדון לנפילה ולריסוק אברים. אולם לגבי גמולה, החיה בעולם שחוקיותו מיתולוגית, אירוע כגון התמוטטות מעקה הוא אירוע מזדמן בעולם הריאלי המבצע את גורל מיתתה, ולא בשׂיבה טובה, בעודה בבתוליה.

פרק ד

נושא היצירה האמנותית מעסיק את עגנון לאורך כל דרכו האמנותית; עלילות, מעשים ודמויות מפורשים ומוסברים כאנלוגיות לתהליכי יצירה ואמנות. ברומן “שירה”⁵ (ע' 286) מדבר עגנון מפורשות בתהליך היצירה האמנותית, וזה דברו: “דבר שאין בו השקעת הדעת רופף הוא, כל שכן דברי שירה וחזון שצריכים עיבור נפש, ואין עיבור בא אלא מתוך שנפש שוקעת בנפש ומכוח זה נפש חדשה נבראת”. שאלותינו הן: עיבור נפש מהו, מה היא שקיעת נפש בנפש שמכוחה נפש חדשה נבראת? האין התיאור לשון נקייה למעשה אהבה ארוטית? וכי במקרה מופיעה אנלוגיה בין תהליך יצירתו של מעשה־אמנות לבין מעשה־אהבה בין בני־זוג? ניצה בן־דב עסקה בשאלה זו, ואלה דבריה (ע' 299):⁶ “אהבת גוף ונפש מזוגים זה בזה מבלי יכולת להפריד. ב’שירה' תאוות בשרים אינה עוד ניגוד והשלמה של קשר רוחני משמעותי אלא היא ההתנסות הראשונית ההכרחית שלו, ובלעדי הקשר הגופני נותר הקשר הרוחני חסר אחיזה ונטול שורשים. באותה מידה הקשר החי הגופני של האמן עם מושא אהבתו גם הוא הכרחי להעמדת יצירה חיה ונושמת, כזו שתעביר נאמנה לנמעניה את חוויית גיבוריה”.

היחס בין גבר לאשה, ובמקביל לו היחס בין אומן ליצירתו ויחסו של צרכן האמנות ליצירת האמנות, מחייבים השקעת הדעת עד כדי “עיבור־נפש”. נראה שמונח זה אנלוגי לעיבור בשר, לעיבור גוף. לפנינו אפוא תהליך של השקעת הדעת בנושא מוגדר או בדמות מסוימת עד כדי אובססיה, וכך מתרחשת הזדהות נפשית מוגברת ונוצרים יחסים חווייתיים שאינם מבוססים על שיקול־דעת אלא על הרצון להזדהוּת ולהתמזגות בין שני הצדדים. ודאי שיחס זה אפשר לדון בו במונחים מתחום הפסיכולוגיה, הפסיכו־פתולוגיה, האסתטיקה והמיסטיקה, שעניינה אחדות הנשמות. כאשר מתרחשת תופעה זו בין גבר לאשה אפשר אולי לכנותה אהבה.

מוטיב ההתמזגות מופיע בחיי גמולה לקראת נישואיה לגמזו. גמזו מקבל מאביה של גמולה סגולות, שאין בכוחן לרפא את סהרוריות גמולה, אלא רק להבטיח את שובה בשלום משיטוטיה הסהרוריים בלילות־ירח, וזאת בתנאי שתצא גמולה מגדר בתוליה. ואומר המספר (ע' שעח): “אף הסגולות הגנו עליה, אף על פי שלא נעשה בה שינוי ועמדה כפגה שעצורה באילנה ומִתקה צבור בתוכה”. מידע זה שמוסר המספר בלשון נקייה מקורו האפשרי היחיד הוא גמזו. מפי גמזו יודע המספר כי גמולה נותרה בבתוליה לאחר חופתה. משמע: השקיעה זה בזו, ההתמזגות זה עם זו, הן בתחום האמנות והן בתחום האהבה והארוטיקה, הכרח הן ליצירתה ושמירתה של מערכת יחסים בין איש לאשה, בין אמן למעשה אמנותו. גמולה, שחייה טבועים בחותם מיתולוגי, חותם של גזרה־מוקדמת טראגית, חיים ללא שקיעה והתמזגות ארוטית הם לגביה סכנה קיומית, שתוצאותיה הנוראות מתגשמות ומתאמתות בסיומו של הסיפור. זו הסיבה למותה של גמולה ואין בלתה.

פרק ה

רתיעתו של גינת ממגע ארוטי עם גמולה בעקבות השקפת־עולמו המשמרת את הייחודיות ונמנעת מהתייחדות עם אשה, היא בעוכרי גמולה ובשל כך היא מקפחת את חייה כמו שגזר לה גורלה.

וכך אומר המספר מפי גמזו (עמ' שנז–שנח), שקיבל מפי גבריה בן גאואל אבי גמולה: “סגולה אחת יש ביניהם (בין העלים שהסגולות כתובות עליהם – י. ע.) ואיני יודע איזו היא… הריני נותן לך כל הצמחים כולם וכל זמן שהם בידך אתה יכול לכוין פסיעותיה של גמולה שלא תכשל בהליכתה. עד עכשיו לא הוצאתי אותם, לפי שכל זמן שגמולה שלויה (נתונה בשלייתה – י. ע.) ומעוטפת ומחותלת בשׂלמות אין בהם מועיל, עכשיו שהגיע לה עת דודים להתחבר עם בעלה ויונקת מכוח הבעל מקבלת היא שפע והוויה אחרת”. המלה התחברות על־פי פירוש אבן עזרא לבראשית ו' (יח') הנה זיווּג: “…וכן לקטן וגדול שנולד מזכר ונקבה. ויצאו (מן הכלל – י. ע.) כל הנולדים בלי התחברות שניים”.

ההתחברות עם הגבר היא תנאי ולא יעבור לפעילותן החיובית של הסגולות. משפט זה כל־כולו תיאור בלשון נקייה ופיוטית – להלל המצב בו גמולה עדיין מעוטפת בשלייתה, והשליה בהקשר זה היא מלה נרדפת לבתולים; חלקו השני של המשפט אף הוא לשון נקייה – תיאור המצב הממשי תחת המטרייה המיתולוגית, ובו תיאור המהלך האפשרי של חדלון בתוליותה של גמולה. המהלך הוא בעולם הממש והוא נעשה בהשראת העולם המיתולוגי, ותוצאותיו ניכרות בשני העולמות. וכאן עוד הערת־ביניים על טכניקת הכּתיבה העגנונית: עגנון מנצל היטב־היטב את שתי התופעות הלשוניות – מלים פוליסֵמיוֹת רב־משמעיות, וכתיבה בלשון נקייה ופיוטית על דברים המבוטאים דרך שיגרה בלשון מחוספסת. אל פינה זו של מלים רב־משמעיות אפשר לצרף את המלה “עלים”, שהם עלי הסגולות ב"עידו ועינם", ואת האצות של ד"ר רכניץ ב"שבועת אמונים" וב"תמול שלשום". במאתיים או שלוש־מאות השנים האחרונות משמעו של עלה בעברית גם דף: דף ספר או עיתון הוא עלה, ומקורו בלשון הגרמנית (בלאט), ובלאטינית (פוֹליוּם). ידוע היטב הצירוף “עלים בלים” של ביאליק, ובעברית של ימינו נותרה המלה לעלעל – לדפדף (ע"פ דב סדן).⁷ העלים כדפים יוצרים קישור בין היצירות הנ"ל, וראוי לתת את הדעת על כך. עוד מלת־מפתח שראוי לשים לב אליה היא “שינוי”: שינוי הכתב בסגולות ובאצות, ושינוי המצוּפה מגמולה. אשר לביטוי שלמעלה, שמלת־המפתח שלו היא “יונקת”: האשה יונקת מכוח הבעל. בסיפור “אגדת הסופר” (ע' קלז)⁸ אומרת מרים העצורה על בנים: “…מה תתן ומה תוסיף לי ערבה (סגולה ללידה קלה – י. ע.)… אם הפיטמה נכנסת למקום לא אדע”. פיטמה היא לשון נקייה לאבר־הזכרות, שממנו יונקת האשה שפע והוויה אחרת. לסיכום נושא הסגולות: כבכל אגדת־עם, כדי להגיע לגאולה יש להתגבר על מכשול, וכשלון ההתמודדות עם המכשול הוא בבחינת נתון קבוע באגדות הגאולה.

כאמור: התנאי המאפשר את פעילותן החיובית של הסגולות אינו מתקיים, ויעילותן מעולם לא הועמדה במבחן. היחיד שאמור לדעת בוודאות שאין הסגולות מועילות הוא גמזו. הוא יודע שגמולה אשתו בתולה, ואף־על־פי־כן הוא מעמיד פנים או משלה את עצמו שהסגולות מועילות, הגם שיחסי אישות אין בינו לבין אשתו והיא מכה אותו ומקרעת את בגדיו ומונעת עצמה ממנו, כמעשה בת־דמותה הארכאית בסיפור “חולדה ובוֹר”, וכפי שנראה בהמשך.

פרק ו

מתשתית הסיפור “עידו ועינם” מחלחלים ועולים שני סיפורים פרדיגמטיים – שני ארכי־סיפורים המצויים בתשתית או ברקע של הסיפור הנדון. הארכי־סיפור הוא פרדיגמה או דגם קדמון שעל־פיו או בזיקה אליו מתפתחת עלילת הסיפור הנוכחי. ודאי שאין זהות ואין חפיפה בין העלילה הנוכחית לזו הפרדיגמטית, והסטיות ממנה הן מחויבות המציאות, אולם חוט־השדרה של עלילת “עידו ועינם” נבחן בהשוואה לסיפור הקדמון והווירטואוזיות של מהלך העלילה הנוכחית עומדת כל הזמן בזיקה גנטית או דיאלקטית אליו. הסיפור הפרדיגמטי הראשון והגדול בהיקפו מבין השניים ידוע בשם “חולדה ובור”, שהדמות המרכזית האנלוגית אליו היא גמולה, ואילו הסיפור הפרדיגמטי השני והקטן בהיקפו הוא “שמחזאי ואסתהר”, ובמרכזו עומד גדעון גינת.

נפתח בדיון ב"חולדה ובור", שהוא המרכזי והמאפיל על משנהו.

מקור הסיפור “חולדה ובור” בפירוש רש"י לבבלי מסכת תענית ח, א. נוסח מורחב של סיפור זה מופיע ב"הערוך", שהוא לקסיקון תלמודי מן המאה הי"א. אין ספק ששני הנוסחים היו ידועים לעגנון, והוא בחר בנוסח ה"ערוך" לשמש לו סיפור פרדיגמטי. גם בספר־האגדה של ביאליק־רבניצקי מופיע נוסח “הערוך”, בשינויים קלים. אנחנו השתמשנו במהדורת לובלין תרל"ד, עמ' 266–267.

הסיפור מספר על נערה שבהיותה בדרך נכנסה לבור או לבאר לשתות מים ולא יכלה לצאת בכוחות עצמה. אדם שעבר במקום הציע את עזרתו בתנאי שתינשא לו, והנערה הסכימה. מיד כשהעלה אותה ביקש לזקק לה ואילו הנערה בטוב טעמה ושכלה הניאה אותו מכך ושיכנעה אותו לבוא לבית הוריה: שם תתארס לו ושם תקבל את כתובּתה מידיו. הסכים אותו אדם ונתנו בריתם־אמונם זה לזו, והעדים לכך הם חולדה שעברה על פתח הבור והבור עצמו, והלכו איש לדרכו. “הנערה עמדה באמונתה וכל מי שהיה תובעהּ היתה ממאנת עליו. כיון שהחזיקו בה התחילה לנהוג עצמה נכפה ומקרעת בגדיה ובגדי כל מי שהיה נוגע בה עד שנמנעו בני אדם ממנה והיא היתה משמרת בריתה לאותו איש” (ע' 267). האיש עצמו פנה והלך, ומשתָקף עליו יצרו נשא אשה ונולד לו בן שחנקתהו חולדה ובן שני נפל לבור ומת. התגרש מאשתו והלך לעירה של הנערה. “אמרו לו נכפה היא, כל מי שתובעהּ כך וכך עושה לו… בא אצלה התחילה לעשות כמנהגה”. סיפר לה מעשה חולדה ובור. אמרה לו: “אף אני בבריתי עמדתי” (ע' 267). נתיישבה דעתם ופרו ורבו.

העמידה על הזיקה לסיפור “חולדה ובור” בכתבי עגנון אינה חידוש, וכבר ציין אותה דב סדן בשנות ה־50. יש להעיר שההתייחסות היתה לנוסח המקוצר של הסיפור המופיע ברש"י (פירוש לתענית ח, א), ולא לנוסח המורחב ב"הערוך" שבו אנו עוסקים, והוא העומד בזיקה טקסטואלית לסיפור “עידו ועינם”, כפי שנדגים בהמשך. “חולדה ובור” הוא סיפור ארכאי־פרדיגמטי ונושאו נתינת אמונה בין בני־זוג בשר־ודם, כאשר ברקע נרמזת נתינת אמונה בין יחיד לשכינה, בין עם לאלוהיו, המהדהדת ביצירות עגנון החל בסיפורו הארצישראלי הראשון “עגונות”, שנדפס ב"העומר" ביפו לפני מלחמת־העולם הראשונה, ומצטרפים אליו הסיפורים “ולא נכשל”, “שבועת־אמונים”, “תהילה”, וכמובן “עידו ועינם”. ההקבלה בין השניים מתבקשת לאחר בירור מעמדן של הדמויות המאכלסות את שני הסיפורים המעומתים זה כנגד זה.

משפט־המפתח בסיפור “חולדה ובור” הוא המצוטט למעלה, ובו תיאור התנהגותה של הנערה ויחסה לכל אדם שאינו זה שנועדה לו ואשר לו נתנה את אמונתה – המבקש להיזקק לה ולבוא עמה במגע ארוטי. מלת־המפתח בסיפור “חולדה ובור” היא “מקרעת”, שצורתה הדיקדוקית אינה שיגרתית והיא מופיעה גם בסיפור “עידו ועינם” ובאותו הקשר, כפי שנראה להבא (ע' שנד). “אדם זה (גמזו – י. ע.) נעשה במיטב שנותיו שומר אשה חולה שאומרים עליה שמליל חופתם לא ירדה ממיטתה… אמת היא שאשה חולה יש לו בתוך ביתו שאין לה תקנה עולמית וצריך בעלה לטפל בה ולהרחיצה ולסעדה ולהאכילה. והיא לא די לה שוויתר על עצמו בשבילה אלא שהיא מכה אותו נושכתו ומקרעת את בגדיו”. מלת־המפתח “מקרעת”, המצויה בשני הסיפורים ובאותו הקשר של דחיית המבקש מגע ארוטי עם הנערה, מעידה על זיקה והקבלה טקסטואלית בין שני הסיפורים שאחד מהם, הארכאי, משמש פרדיגמה למאוחר ממנו. בסיפור “חולדה ובור” מעמידה הנערה פני נכפה, כאמור במפורש באותו סיפור, ומטרתה לשמר את בתוליותה למי שהיא יעודה לו, למי שנתנה לו את אמונתה־נאמנותה. גמולה לא היתה גמולת צרעת ולא גמולת נידה חודשית, לא גמולה נידת־לידה ולא גמולת טומאת־המת. היא נהגה כאילו היא גמולה כדי לשמר את נאמנותה־בתוליותה למי שהועידה לו את עצמה. אשר ל"מיועד" של גמולה: הרי נתנה את אמונתה לגינת ולא לגמזו, שנשאהּ לאשה בהסכמה אביה. אין עדות סיפורית לכך שהיתה שבועת־אמונים הדדית בין גמולה לגינת, כגון אותה ברית שנכרתה בין יעקב לשושנה בילדותם בסיפור “שבועת אמונים”, שגם הוא מושתת על הסיפור הפרדיגמטי “חולדה ובור”: “עמדה שושנה ואמרה, זכוּר אתה אותה שבועה שנשבענו זה לזה. אמר יעקב, זכוּר אני”, ולב לבה של השבועה היה: “… ונינשא זה לזה ונהיה איש ואשה ואין שום כוח שבעולם יכול לבטל שבועתנו” (ע' רמט). נשים אל לבנו כי שלוש העלמות/הנשים חושפות תסמינים של חולי, בין שהוא פיזיולוגי או מנטלי ובין שהוא העמדת־פנים, ובשלושת המקרים האלה הייעוד הוא אחד: לשמר בכל מחיר את אמונתן לבן־זוגן המיועד.

אשר לשבועת הייעוד בין גמולה לגינת: אין בטקסט הסיפורי שבועה הדדית, אולם ודאי שהיתה שבועת־אמונים חד־צדדית של גמולה לגינת, והיא שמרה אמונתה לו, וּודאי שגינת ידע על כך. עדות לכך היא זעקת־הכאב של גמולה כלפי גינת (ע' שפח): “החזירה האשה ראשה… וקראה… חכם… (הוא גינת – י. ע.) וקולה היה כקול נערה בתולה שהבשילה כל אהבתה…” כל ישותה של גמולה זועקת נאמנות מיתולוגית לא־רציונלית לעומת דומייתו־שתיקתו של גינת.

פרק ז

גורם סתום בעלילת סיפורנו הוא דמות של ד"ר גדעון גינת, וזו העלומה ביותר בדמויותיו. דברים שמשמיע גינת בסיפור קצרים הם ומצטמצמים במספר משפטים שאף הם חוסכים במלים, ואחד מהם מורכב מלה אחת בלבד: “שירי”. נראה כי משפט זה, בן המלה האחת, מציין את מהות זיקתו של גינת לגמולה, זיקה בלתי־רציונאלית הבנויה על הווייתה הפיוטית של גמולה, על אדני השירה. בידי גמולה מסורים דברי חוכמה ושירה שהם מורשת אבות, ואף בידי גינת מסורים דברי שירה, ועליו אומר המספר (בקטע הגנוז שפורסם בעתון “הארץ”, 21/4/97)⁹ כי “…בכוח הנעימה פירש לי גינת כמה מקראות שקשה להלמם. נעימה כזו לא שמעתי מעולם. איני סבור שבדה אותה מלבו, נעימה כזו אין אדם יכול לבדות, אלא ודאי מסורה היא בידו. ממי קיבל אותה ומי מסרה לידו… שכחתי לשאול…”.

אם כן: בידי גינת מסורה נעימה ארכאית מקורית, שבאמצעותה מתפרשים טקסטים ושירים מסורתיים וכמותו כגמולה יש לו זיקה לשירה ארכאית. עוד אפשר לומר עליו כי דרך ראייתו את האירועים בהתרחשותם היא ראיית אירוע אחד המתרחש בחזית העלילה ומשנהו ברקע העלילה, והוא עונה הד אחר האירוע הראשוני־החזיתי. המסַפר מציג את האירועים בזיקתם זה לזה בהיות האחד וריאציה של משנהו, ובכך הוא חושף תחושת־עולם אחדותית שאולי נוכל לכנותה אוקיאנית, תחושה שלפיה ההתרחשויות משורשרות זו בזו. תבנית זו חושפת ומשליכה משמעויות של אירוע אחד על משנהו, וכך התחושה האחדותית וההדוקה של העולם הסיפורי הנדון יוצאת נשכרת.

גינת מסַפר למסַפר (ראה “הארץ” 21/4/97 כנ"ל) שבנערותו הרבה לכתוב שירים ולא היה יום שלא כתב בו שיר אחד או שניים, עד שנמצא כל הבית מלא את שיריו. התרחשות ביוגרפית זו של גינת היא השלכה של אירוע ביוגרפי של עגנון עצמו, המזכירו כמה פעמים ובהזדמנויות שונות של נאומיו והם כונסו בספרו “מעצמי אל עצמי” (שוקן תשל"ו, ע' 7): “בהיותי בן תשע עשיתי בָלָדָה… מכאן ואילך הייתי כמעיין שאינו פוסק וכתבתי כל יום שיר גדול ונורא… ברוך ה' שלא נשתייר משירי ילדותי אפילו אות אחת” (עמ' 27); “אחרי ימים רבים התחלתי עושה שירים הרבה…” (עמ' 45–6); “…נטרד לבי בעשיית שירים… כל פיסת נייר שנזדמנה לידי לבשה שיר או סיפור…” וכן אומר גינת למספר כי “כל שיר טוב ויפה שקרא, דומה עליו כי הוא הדוֹ של שיר שכבר שמע”. וממשיך גינת: “אף שירים שעשיתי דומים היו עלי כאילו הם בנים ובני בנים לשירים שכבר הוּשרו… ואפילו הנעימה שקראתי בה את השירים נראתה לי שזוהי נעימתם מעצם יצירתם”. ועוד: “…תוך כדי קריאה ראיתי עין בעין את כל המקומות שאותם שירים הושרוּ בהם…”

אפשר שהשלכת ההתרחשות הביוגרפית הזאת של עגנון – כתיבת השירים בעת הילדות – על גינת מורה על חפיפה אנלוגית רחבה יותר של תחומי השירה, הפיוט והחזות בין האישיות הביוגרפית עגנון, לבין יציר־כפיו האמנותי, הוא גינת. אם כך הדבר, הרי אפשר להציץ למערכי הרגשת־עולמו של עגנון מתוך עמידה על זו של גינת. אולי כאן לפנינו קטע וידויי של הסופר עגנון, הירהורים מעצמו על עצמו בדבר תחושת עולם אחדותית־הגותית־פיוטית המפעמת בו. כאמור למעלה, יצירתו של עגנון משלבת בעלילה המרכזית עלילות־משנה שהן מקבילות ואנלוגיות לעלילה המרכזית. התיאור הקלאסי של אירוע מרכזי ועמו אירוע־משנה אצל עגנון הוא במשל העוף (ע' שצא): “אין לך דבר שלא קדם לו רישומו. משל עוף קודם שהוא עף פורש כנפיו והן עושות צל, מביט הוא בצל ונוטל כנפיו וטס”.

עוד יש להפנות תשומת־לב לכך שד"ר גדעון גינת הוא בן־דמותו ועמיתו הצעיר של ד"ר יעקב רכניץ, גיבור הסיפור “שבועת אמונים”.¹⁰ שניהם הגיעו מארץ דוברת־גרמנית. רכניץ משמש מורה לגרמנית ורומית בגימנסיה ביפו, ואילו גינת היה מלמד עברית את גרטרוד גולדשטיין – מחנכת ילדי המספר, שבאה מגרמניה. שניהם רווקים. שניהם גמרו את חוק לימודיהם ונתעטרו בתואר דוקטור. לשניהם זיקה ללשונות ארכאיות ולתרבותן. רכניץ זיקתו ללשון הרומית (ע' ריט) ולתרבותה המיתולוגית – “אם שמעת מפי נערה ביפו דברים על יוון ורומי, על ספפו ומידיעא, דע ששמעה מיעקב רכניץ” (ע רכז), וגינת זיקתו ללשון עידו הקדומה ולתרבותה הספרותית הימנונית. שניהם מפרסמים בכתבי־עת את מימצאי מחקרם: רכניץ – את מחקריו על אודות אצות יפו “ברבן הורסט קריפטוגמים של הים התיכון” ע' ריט וגינת – את צט' מלים בלשון עידו ואת ההימנונות העינמיים. שניהם עוסקים בבוטניקה: רכניץ בבוטניקה ימית (ע' רטז: “והוא מתעסק בצמחי־ים”), ואילו גינת מתעסק ב"עלים ישנים" (עמ' שמח–ט) שהם “סגולות”. “סיפר (גינת – י. ע.) שאוסף של סגולות יש לו”. וכן ע' שנז: “…העלים… צמחי אדמה הם…” אשר לקשר בין צמח־הים לצמחי־האדמה – לכך מקדיש עגנון את ע' שנז של הסיפור “עידו ועינם” שרובו־ככולו ניתוסף למהדורת תשי"ג, ואילו במהדורת תשי"א לא היה קיים, וכבר עמדנו על כך כאן בפרק ה. באותו מקום עמדנו על כך ש"עלה" הוא מלה פוֹליסמית שמשמעותה הן עלה של צמח והן דף בספר. השניים עוסקים הן בעלי צמחים והן בעלי ספרים.¹¹ ועוד ראוי לציין כי שניהם מסתייגים מייעודתם: יעקב משתמט משושנה ועל כורחו הוא נגרר אחריה (ע' רמח) ואילו גינת השקפת־עולמו מונעת ממנו קירבה ארוטית אל גמולה. רכניץ עוסק בקריפטוגמים שהם צמחים ירודים שאינם עושים לא פרח, לא פרי ולא זרע, ואילו גינת מנותק מנשים והוא אינו מעמיד צאצאים.

האנלוגיה בין “עידו ועינם” ל"שבועת אמונים" אינה מתמצית בנאמר כאן, ויש מקום להמשיך ולבדוק את הזיקות שבין שני הסיפורים. דרך שיגרה מצרפים מבקרים את הסיפור “עידו ועינם” ל"עד עולם", ודאי בהשפעת השימוש המשותף לשני הסיפורים באותיות ע' ו־ג' של תחילת שמות האנשים והמקומות. אנו טוענים כי אם יש ל"עידו ועינם" בן־זוג סיפורי, הרי יותר משזה “עד עולם” כטענת הירשפלד (“הארץ” 21/4/97) זהו “שבועת אמונים”.

הופעתה הראשונה של גמולה במסגרת הסיפורית מתרחשת בהיותה בת שתים־עשרה, כאשר ראה אותה גמזו עומדת על סלע ושרה את שירה: “ידל ידל וה פה מה”. בהיותה בת שלוש־עשרה הגיע למקומה של גמולה חכם גדעון, הוא גינת, ושהה שם ששה חודשים שבהם רשם בפנקסו את שירי גמולה ואת לשון שיחותיה עם אביה. כמו כן סיפק לאנשי הקהילה תרופות מודרניות שתקלנה על חייהם. עם לכתו לא פסקו הפיות מלדבר בשבחו. עכשיו גמולה בת ארבע־עשרה. מה טיב היחסים האישיים שנתרקמו בין גמולה לגינת באותה עת? – סָתם המספר ולא אמר דבר. לאחר שנים, בפגישתם בירושלים, זועקת גמולה אל גינת (ע' שפח): “…אחר כל השנים (! – י. ע.) שציפיתי לך, אתה אומר לכי גמולה…” להזכירנו: בת־דמותה הארכאית מסיפור “חולדה ובור” ציפתה שנים למי שנועד לה, והוא בא. גינת, לעומת זאת, מסרב לבוא. ומוסיפה גמולה וזועקת: “…אתה אדם טוב… אין בכל העולם כולו טוב ונאה שכמותך”. וכן זועקת גמולה אל גינת: “…אני איני אשת־איש, שאל אותו (את גמזו – י. ע.) אם ראו עיניו את בשרי”. במהלך הסיפור מכונה גינת אדם־בחור, ובחור הוא מי שלא ידע אשה כשם שבתולה היא מי שלא ידעה איש. ששת החודשים בהם שהה גינת במקומה של גמולה, בהיותה בת ארבע־עשרה, היו לה תקופה של עיבור נפש ללא עיבור גוף, והשסע הזה רדף אותה עד יומה האחרון.

לעומת מוטיב השקיעה וההתמזגות שהם תכלית חייה של גמולה, אנו פוגשים בקטע הגנוז הנ"ל את הקוטב הנגדי של חוויה זו, שהוא אנטיתיזה למוטיב השקיעה וההתמזגות הגופנית והרוחנית־הנפשית. נקרא לו מוטיב טהרת־הייחודיות, והוא המאפיין את חיי גינת ואת השקפת־עולמו: “וכשהזכיר גינת עניין אשה האדים פנים כצנועי בני האדם שלא ידעו אשה מימיהם, ואמר לי גינת, כל איש בריה בפני עצמה הוא, בריאה יחידה ומיוחדת בעולם שכמותה לא היתה בעולם וכמותה לא תהא בעולם, לפיכך צריך אדם להשתמר מכל עירבוב ובילבול והתמזגות בבריאה אחרת, ויותר שאדם משמר גופו, רוחו משתמרת בקרבו”. וכן להלן אומר גינת מפי המספר, ש"המשמר גופו מהתמזגות, רוחו מתגברת והולכת, והוא יכול למשול על שנתו ולישון בכל עת שירצה כמה ימים רצופים ולהיות ער כרצונו". האם יש בדבריו אלה של גינת רמיזה כלפי גמולה ותרופה לסהרוריות הליכתה תוך שינה שלקתה בה? תשובה לכך אין לנו.

פרק ח

בניית דמותה של גמולה בידי המספר/המחבר היא ניסיון למימוש אמנותי בעולם הירושלמי של שנות ה־30–40 למאה העשרים, דמות של נערה/אשה חילונית שתשתית הווייתה מיתולוגית־ארכאית, כאשר חלק מרכיבי ההוויה הזאת חילחלו ונשתקעו ביהדות הרשמית והממוסדת. על התשתית הארכאית הזאת בונה המחבר את מוקד חייה של גמולה, מוקד רומנטי שתכליתו מימוש חלומותיה וכמיהותיה הארוטיות האישיות תוך שהיא מונעת את מעמדה האישי־הדתי־החברתי מלהיות מכשול בדרכה. גמולה אינה גילום השכינה ואינה מייצגת את כנסת ישראל. היא אשה בשר־ודם, חילונית בת־זמננו ואחות ל"שירה" – גיבורת הרומן גדול־ההיקף של עגנון. גמולה בדמותה הריאלית היומיומית והיצרית־האמוציונלית היא מוקד אוטופי, שאליו אנו מופנים מן ההווה הסיפורי הקיים ומן המעמד התרבותי הדתי של יהודי ירושלים בשלהי תקופת המנדט הבריטי – מאוויים והזדהויות. הנהייה הרומנטית למימוש־עצמי מוצאת את ביטויה לא רק בכמיהות אישיות־ארוטיות אלא גם בקירבה, בשארוּת ובגעגועים לעולם אוטופי שהיה ואיננו, שעולים בו במספר/המחבר כלפי הוויותיהן של קהילות נידחות כגון קהילת הולדתה של גמולה, שהנהגותיהן ההלכתיות הקדומות שונות מאותן של ההווה ושאליהן מצטרפת התהייה שמא כל הווייתה הקדומה של גמולה המשולבת באורח־חיים של מימוש־עצמי בן־זמננו רצויים לבורא יותר מאלו של תקופתנו.

ואשר לסיום הסיפור – מותם של גמולה וגינת – הרי כפי שנראה בהמשך אין זה סיום של אחדות או התאחדות במוות של אהבה ואוהבים. הסיפור “טריסטן ואיזולדה” מהבהב ברקע של “עידו ועינם”, אבל כאנטיתיזה לסיפור־האהבה שב"עידו ועינם", אהבה ללא שקיעה הדדית והתמזגות.

גמולה וגינת נהרגו בנופלם מגג בית. גינת שראה את גמולה על גג, קפץ ועלה אחריה להצילה משיטוטיה הסהרוריים. נשמט המעקה, נפלו שניהם, ונתרסקו עצמותיהם. הלוויה ראשונה נערכה לגינת והוא נקבר בהר־הזיתים. הלוויה שנייה ותכופה לה נערכה לגמולה. האם זכתה גמולה להיקבר כרצונה לצדו של גינת אין אנו יודעים. סתם המחבר ולא פירש. אם כן: תם ונשלם, ושבח לבורא עולם? לא, ודאי שלא! סיפור התשוקה, הפסיון, לפי “עידו ועינם”, לא תם ולא נשלם, ודינו כדין כל מיתוס הדוהר אל עבר מות הגיבור, שלאחר המוות מתחוללת בו התחייה כדין גלגל־החוזר בעולם. המאפיין את הפסיונים הדתיים־הפולחניים הוא שגיבורם, ילוד־אשה ובן לאב מן הפנתיאון האלוהי, אחוז בתשוקה שאינה בת־ריסון לחיות למען האנושות ואף למות למענה, בעוד שהפסיון על־פי “עידו ועינם”, למרות זיקתה הרליגיוזית של הגיבורה הראשית לעולם המיתוס הקדמון ועל אף שאביה בעל מאפיינים של אישיות אלוהית, הריהו חף מכל זיקה דתית־מסורתית וכל־כולו חופשי מציוויי ההלכה והוא מעיד על כמיהה להגשמת התמזגות אישית רוחנית וארוטית עם הנועד לה.

בסיפור “פתחי־דברים”¹² (ע' 105, תשל"ז) מספר עגנון: “גמולה וגינת הניחו את ארץ החיים… מראים אצלי בלילה… משום מעשה שמחזאי ואסתהר שנתן לה כנפיו ולימדהּ שם המפורש שהוא עולה בו לרקיע… גמולה היא שנתנה את כנפיה לגינת ועלו שניהם”, וכו'. את סיפור “שמחזאי ואסתהר” אנו מצטטים מתוך “ספר האגדה” ב1/ של ביאליק ורבניצקי: “ראה שמחזאי (מלאך שקילקל – י. ע.) ריבה אחת ושמה אסתהר. נתן עיניו בה ואמר: הישמעי לי. אמרה לו: איני שומעת לך עד שתתן לי כנפיך ותלמדני שם המפורש שאתה עולה בו לרקיע בשעה שאתה זוכרהו. נתן לה את כנפיו ולימדה אותו שם. הזכירה אותו ועלתה לרקיע – ולא קילקלה. אמר הקב”ה: הואיל ופרשה עצמה מן העבֵרה לכו וקבעוה בין שבעה כוכבים הללו ונקבעה בכמה", וממשיך המספר ואומר ב"פתחי דברים": “צריך לומר שגמולה היא שנתנה את כנפיה לגינת ועלו שניהם וכו'”.

להזכירנו: נותן הכנפיים בסיפור הפרדיגמטי הוא מלאך שקילקל, והצדֶקֶת בסיפור הפרדיגמטי היא אסתהר, בעוד שבסיפורנו גמולה היא נותנת הכנפיים והצדיק שלא קילקל הוא גינת, שעמד בפיתוייה הארוטיים של גמולה, והאירוניה המזדקרת בסיום זה באה לערער על הזדהותנו חסרת־הפשרות עם גמולה במהלך הסיפור. מה עלה בגורלם של גמולה וגינת לאחר מותם ולאחר תחייתם, אין אנו יודעים. אולי היו שניהם לכוכבים שנקבעו ברקיע, והם זוהרים בזוהר אפותיאוזי־נצחי, ושמא אבדו ואינם לעולמים.

צמח

מאמרו של פרופ' דוד פישלוב: “תהילה עדויה בצמח עמוסה בעוז” פורסם בשנת תשנ"ה (1995) בכתב־העת “אלפיים”11.¹³ שם המאמר כופה את הקורא להשתהות רגע, לעצור ולהרהר בתוכן המובלע בשם המאמר, הנחשף והולך תוך כדי הרצאת הדברים.

פישלוב מציע לפני הקורא ארבעה אופני פרשנות המתבססים על יחסי הנחות פשוטות או מורכבות, המתעמתים עם פרטים מעטים או מרובים בטקסט הנדון. מתוך ארבע דרכי הפרשנות שהוא מציע – סכימטית, אלגנטית, פרנואידית ושירית – זו הקרויה בפיו פרנואידית היא המזדקרת כדרך שד"ר עדי צמח מאמץ אותה וגולש לתוכה בדיוניו. פישלוב מציין, כיאות לאיש־אקדמיה מכובד האומר את דבריו “אקס־קתדרה”, כי המינוח הנ"ל בתחום הפסיכופתולוגיה אין כוונתו “להכניס נימה דרוֹגטיבית לדיון” אלא להצביע על “הקבלה מסוימת בין דרך פרשנות זו לבין דרכו של הפרנואיד בפרשנות אירועים ריאלים ופסבדו־ריאלים”, שהרי הפרנואיד רואה בכל מעשה פשוט סימן למזימה מסובכת המכוונת נגדו וכך נוהג גם הפרשן ה"פרנואיד", הרואה בפרטי הטקסט ביטוי ל"מזימה" של המחבר, ותיאורה של “מזימה” זו כרוך בסיבוך ההנחות הפרשניות: “חשוב לציין כי אחד הסימנים המרכזיים לסיבוך ההנחות הוא חוסר העקביות שלהן”. בנקודה זו ראוי גם ראוי לציין כי מאמרו של פישלוב אינו מתייחס למאמרו של צמח על “עידו ועינם” אלא למאמרו על “תהילה”, אולם הטיעונים הביקורתיים של פישלוב תקפים גם לפרשנותו של צמח ל"עידו ועינם".¹⁴

ועוד אומר פישלוב (ע' 141): “פרשנותו של צמח… נגועה בשמץ (! – י.ע.) של ‘פרנואידיות’” (סוף ציטוט – י.ע.). ביטויה של הפרנואידיות, לטענתנו, הוא מצד אחד חוסר־עקיבות בהנחות שתוצאתו התעלמות מקביעתו של אבי גמולה, גבריה בן גאואל (נותן הסגולות לגמזו), בדבר חוסר יעילותן כל עוד גמולה שרויה בבתוליה. מן הצד השני נחשפת ה"פרנואידיות" באמצעות הנחות פרשניות מורכבות המוזרמות לתוך הטקסט, למשל: הלבשת ביקורת התנועה ה"כנענית" על הטקסט הסיפורי, טיעון שהוא מורכב מאד וחסר כל בסיס הוכחתי בסיפור עצמו. מתוך ארבע אפשרויות של פרשנות שצוינו למעלה קובע פישלוב – לפליאתנו – כי פרשנותם של צמח ועוז לגבי הסיפור “תהילה” היא “שירית” ולא פרנואידית, ועל כך מעירה ניצה בן־דב (ראו הערה 7, שם, ע' 271): “…וטעמו עמו”.

אנחנו כניצה בן־דב נדבוק בהגדרת גישתם של שני המבקרים כ"פרנואידית", כאשר משמעותה שימוש מתודי בתבנית הפעילות הזאת ולא קביעה פסיכופתולוגית של המבקרים הנ"ל. ההתרחשות הסיפורית ב"עידו ועינם" חשודה בעיני צמח כ"מזימה" שעמה יש להתמודד כדי לחשוף את האמת הנסתרת מאחרי המצוי בטקסט הגלוי או המרומז. אין ספק שהנסתר שאותו מבקש צמח הוא השלכה של התבנית הפרנואידית על הטקסט.

צמח, כמוהו כגיבורי הסיפור, מתרוצץ כמוכה־סנוורים בנסיונו להסביר את השפעת הסגולות, או את היעדר השפעתן על גמולה, והוא מגייס פילפולי־סרק פתטיים בהתמודדותו הפולמוסית עם עמיהוד גלעד¹⁵ כדי לאשש את עמדתו, שהיא רעועה מלכתחילה.¹⁶ צמח אומר (ע' 49): “כאשר שרף גינת את כל ניירותיו נשרפו עמהם גם הסגולות ששמרו על גמולה… לכן, כשטיילה גמולה באותו לילה על הגגות כמנהגה, שוב לא היה שום כוח על־טבעי ששמר עליה, והיא נפלה מן הגג ונהרגה”. כנגדו טוען גלעד כי הכפולים שהיו ברשותו של גרייפנבך הם שהמשיכו את סגולת שמירת צעדיה של גמולה. כאמור, שני המבקרים האלה מסתמכים על נימוקים מן המערכת הפרנואידית בהתעלמם מקביעות מפורשות בסיפור.

ביטוי מובהק לשיטתו הפרנואידית של צמח הוא אי־האמון שהוא רוחש לדמויות המאכלסות את הסיפור, ולמה שמתרחש בסיפור. צמח אינו מקבל את הכתוב בסיפור. צמח יודע כי יש בהתרחשות הסיפורית משום מזימה, והוא חושף את צפונותיהם האמיתיות של הגיבורים ועלילת הסיפור. צמח אומר (ע' 41): “גמזו מייצג את…” צמח אינו מקבל את העובדה שגמזו הוא הדמות המלאה, השלמה והאותנטית ביותר בסיפור. צמח ייעודו לחשוף את העמדת־הפנים, להסיר את המסכה השקרית שאותה עוטה גמזו. וכן באשר ליחסו אל ד"ר גינת (ע' 41): “מיהו ד”ר גינת ומה הוא מייצג…" ושוב חוזר הפיזמון חסר האחריות הזה, כפי שהוא נאמר לגבי גמזו. ועוד אומר צמח (ע' 41): גינת הנו “יעיל… מעשי… תכליתי, בלתי רומנטי ורע עד לאימה”. ואכן, גינת הוא יעיל, מעשי ותכליתי – שהן תכונות חיוביות. אשר לתואר בלתי רומנטי – אכן נכון הדבר, וזאת כאשר קנה המידה לרומנטיות הוא הרומן הרומנטי, רומן־משרתות. לעומת זאת, אם הפנייה לעבר שהוא ספק תור זהב היסטורי, ספק מיתולוגי כמיטב תנועות הרומנטיקה באירופה במאה ה־19, הרי הוא רומנטיקן מובהק. ואחרון־אחרון חביב התואר “רע עד לאימה” שהעניק צמח לגינת, בעוד שגינת במסגרת העולם הסיפורי הקריב את חייו בנסותו להציל את גמולה ממוות, ניסיון שלא צלח ושניהם מצאו את מותם בנפילה מראש גג. וממשיך צמח ואומר (ע' 41) כי גינת מעוניין בגמולה “…כמכשיר לקידום הקריירה שלו”, וזאת השלכה חצופה ועלילת דברים שמקורה בקונצפציה הטכנית־פרנואידית של צמח, על דמותו הצנועה של גינת. והלא כך נאמר ב"עידו ועינם" ע' שסה: “מתעלם הוא (ד"ר גינת – י.ע.) מעיני הבריות, אמר גמזו, סימן טוב הוא לחכם שאין מכירים אותו, אוהב אני את החכמים שאינם מראים עצמם בכל מקום ואינם עושים לעצמם פומבה”, והרי ד"ר צמח יודע גם יודע כיצד עושה אדם לעצמו פומבה על כל נושא שבעולם, הן על כל גבעת רדיו גבוהה והן תחת כל עץ טלביזיה רעננה. בנקודת זמן זו אולי כדאי לעצור ברצף הטיעון המקובל, ולהצביע על כך שד"ר צמח מרבה בטיעונים המכפישים את גיבורי הסיפור הנדון. פולומוסו הוא לגופו של הנטען ולא לגופה של הטענה. וכה אומר ד"ר צמח (ע' 41): “אולם עד שנגיע לכך, כלומר להתקפתו המוחצת של עגנון על ד”ר גינת". ד"ר צמח נוקט לשון קרבית־אגרסיבית כיאה לגישה עקרונית־פרנואידית ומשתמש בתבנית שירת דבורה (שופטים ה/כו) “מחקה ראשו ומחצה וחלפה רקתו”. ואכן: מחיקת ומחיצת ראשו של גינת ושל גיבורי־הסיפור האחרים נעשות על־ידי סירוס שמם. ד"ר צמח אינו מסתפק בפחות ממחיצת ד"ר גינת. וכך אומר ד"ר צמח (ע' 46): “סגולות אלו נמסרו לגמזו על ידי גבריהו (שם אבי גמולה אינו גבריהו אלא גבריה, ושיבוש השם הוא אחד מני רבים כפי שנראה להלן. שיבוש השם מהווה שיבוש ועיוות דמותם של גיבורי הסיפור בפי צמח – י.ע.) והן ששמרו אותה בלכתה”.

אם כן כיצד הגיעה גמולה לד"ר גינת? האם בזכות הסגולות של גמזו שהגיעו לידי גינת? לד"ר צמח אין תשובה אחרת מלבד זו שמתעלמת מן הכתוב בסיפור, ואילו אנחנו טוענים כי לא בזכות הסגולות אלא בזכות אהבתה לד"ר גינת הגיעה אליו גמולה, ואפשרות זו אינה עולה כלל על דעתו של ד"ר צמח מבקש הרומנטיקה.

ונמשיך אל הטענה הבאה (צמח ע' 46): “נמצאנו למדים כי גמזו (היהדות המסורה) (הסוגריים במקור – י.ע.) מסר בעצמו את הסגולות לאיש זר. לפיכך מגיע לו לגמזו שגמולה תבעט בו”. כאן יש לנו הסטה מובהקת מדיון בעלילת הסיפור לאינטרפרטציה שקרית ולדיון ברמת קטטות־רחוב ואמירות פרנואידיות מובהקות ובסיגנון אינפנטילי מובהק (מגיע לו… בעיטה). בהקשר לכך משלב צמח את המינוח “מספר בלתי מהימן”, והמינוח הזה משמש מכשיר מניפולטיבי בידי המפרש בשיטה פרנואידית, הבא לסרס ולהטות את התפתחות העלילה לכיוון הרצוי לו, לשרתו בהתאם לקונצפציה המרכזית של פרשנותו וליישם כל גחמה פרנואידית שעולה על דעתו.

נכון הדבר כי עגנון במהלך העלילה פותח אפשרויות המוליכות את גיבורי סיפורו למבואות סתומים. הדוגמה החשובה והבולטת ביותר היא נטיעת האמונה חסרת היסוד בלבות גיבורי הסיפור כי הסגולות ביכולתן לשמור ולהחזיר את גמולה בשלום לביתה. רק דמות המספר – ידיעתו מתנדנדת בין האמונה המוחלטת בכוחן של הסגולות לבין ספקנותו ביעילותן. המדהים הוא כי פרשנים דוגמת צמח נפלו בפח שטמן להם עגנון, כמותם כגיבורי הסיפור. טכניקת הכתיבה הזאת מקובלת על עגנון והיא קיום אפשרויות של התפתחות הסיפור המוביל למבוי סתום. תמיהתנו אינה על גיבורי הסיפור, כמובן, אלא על פרשניו, אשר בהיותם נתונים לקסם המטא־ריאליסטי של הסיפור נוהגים כאילו היו חלק מקהל גיבורי הסיפור, המזדהים הזדהות שלמה עם מהלך העלילה ושוכחים את היותם בשר־ודם שמחוץ לסיפור, ושאינם חלק מן המבנה האמנותי.

אשר לטענה כי גמזו הוא אדם צולע: – על סמך מה קובע זאת צמח? היכן כתוב הדבר בסיפור “עידו ועינם”? וכך כותב צמח (ע' 40): “בעל מום הוא (צולע וסומא בעין אחת), יהודי עלוב נכה רוח ושפל ברך שדיכאו הקב”ה ביסורים" (ציטטה “של עגנון” ע' שפח – בתוך הציטטה של צמח – י.ע.). אולי סובר צמח שסתם ניתן להצליב את התארים של הרוח והברך ולהפכם לשפל־רוח ונכה־ברך? והרי הצירוף שפל־ברך קשור בעבותות הלשון המסורתית: “איזהו בן העולם הבא? – ענוותן ושפל־ברך” (סנהדרין פח/ב); “שפל־ברך – עניו” (רש"י תענית טז/א); וגם: בקטע הגנוז של הסיפור (ראו הערה 9 לעיל) נאמר: “ברם דבר זה אומר בין אלף אנשים לא מצאתי ענוותן ושפל־ברך שכמותו (הוא גינת – י.ע.) שלא ביקש גדולה לעצמו…”. מן הראוי שד"ר צמח יצרף לרשימת “חטאיו” של גינת שנוא נפשו גם את היותו חיגר או פיסח, או צולע, שהרי כמוהו כגמזו שפל־ברך.

עוד נוסיף כי התעללותו של צמח בגיבורי הסיפור, שביטויה סירוס ועיווּת שמם, שזורה בכל מאמרו, ומי שאינו זוכה לסירוס שמו, הוא מזכּהו ברשימת תארי־גנאי: גרהרד גרייפנבך – בור; גינת – נוכל ורודף כבוד; דמות המספר – בלתי מהימן. לקראת סיום מאמרו של צמח בשני עמודיו האחרונים (עמ' 50–51), אנו זוכים לטוּר־דה־פוֹרס, למפגן־כוח גדוש זיקוקי־די־נור של נאצות וחרפות המוטחות בגיבורי הסיפור. ושוב – אל לנו לשכוח: המחרף והמנאץ הוא אדם חי, ריאלי, בעל ביוגרפיה של כאן ועכשיו, ואילו המנואצים ומגודפים הם דמויות סיפוריות, ספרותיות, פיקטיביות, והרי הם לפניכם: “הנוכל גינת”, “לבוּר גרייפנבאך”, “גבריאל אביה של גמולה” (שם אבי גמולה הוא גבריה, אותו מסרס צמח לעתים לגבריהו, ולעתים לגבריאל, שהוא שמו הפרטי של גמזו, בעלה של גמולה), ושוב חילופי גבריה בגבריאל: “גבריאל (הוא גבריה – י.ע.) אינו יודע אפוא שום דבר על כפולים בצרור”, “וגינת המלומד המזויף”, “את בורותו ואת שחצנותו של גינת”, “חוצפתו של גינת”, “עגנון לועג, וחוקרים תמימים כגלעד וּוייס נופלים בפח”, “גבריאל אבי גמולה אומר לגמזו” (שוב סירוס שמו של גבריה – י.ע.), “גמזו (היהדות החרדית) (הסוגרים אצל צמח – י.ע.) מעל בתפקידו ומכר את הסגולות לגינת, ואילו גינת (“הכנענים”) (הסוגריים במקור – י.ע.) מפזרן (הוא נותן שני עלים לגרייפנבאך ש"בקושי למד קצת עברית") (הסוגריים במקור – י.ע.)”.

קשה מאד שלא להרהר בשאלה מדוע הפרשן צמח נוהג בבוז ובאגרסיביות כלפי הגברים גיבורי הסיפור ובסירוסי השמות הוא מנסה למחוק לבעליהם את הצורה, וזאת כאשר כמה ממאמריו הפרשניים האחרים הם מלאכת־מחשבת ספרותית.

עד כאן – הניסיון להצביע על ארגומנטים המאששים את הטענה כי צמח רואה את אירועי הסיפור מנקודת ראות “פרנואידית”, יחד עם תמהוננו־תדהמתנו מדרך הארגומנטציה הנלוזה שלו. אשר לשאלות שהועלו כאן ועתה בדבר יחסו של צמח לגיבורי הסיפור, אלו שאלות מתחום כיבשון־נפשו של הפרשן ואינן נושא דיוננו.

ברנדוויין

במלאות תשע שנים לפטירתו של עגנון נשא מר חיים ברנדויין באוניברסיטה העברית בירושלים הרצאה על ש"י עגנון שכותרתה: “על משמע ומבנה ביצירת עגנון”. ברנדויין הוא כנראה איש של מאמר אחד, וחבל. חבל שאיש זה מצא אנשים אטומי־לב וערלי־אוזן שנענו לו ואיפשרו לו להרצות במועד ובמעמד כה חשוב והקנו גושפנקה של מהוגנות, מכובדות וכשרות לדבריו, עד כדי־כך שכעבור חודש ימים פירסם עיתון “הארץ” בשני המשכים (27/4/7920-) את הרצאתו והכשיל את הרבים, ובין הכושלים פרופ' גרשם שלום, שאמר בריאיון לדן מירון: “פורסם מחקר משכנע לגמרי (הכוונה היא למאמרו של חיים ברנדויין “על משמע ומבנה ביצירת עגנון”, (“הארץ” 27/4/7920-. ההערה במקור – י.ע.)) המראה שעגנון ציטט מלה במלה מספרו של גינזברג…” אם כן: סמכות מחקרית וידיד אישי של עגנון זה עשרות בשנים אומר מה שאומר. מעתה והלאה הדברים ברורים וחלוטים: הרי גרשם שלום אמר. וכן כשל אף פרופ' שמואל ורסס, והוא כותב: “חיים ברנדויין… גילה מקורות לניבי הלשון של גמולה ואביה גבריהו בן גאואל, בספרו של י.י. ריבלין ‘שירת יהודי התרגום’ ו’כתבי אוגרית' של ח”א גינזברג".¹⁷ על כך נעיר שתי הערות: האחת – ספרו הנ"ל של י.י. ריבלין יצא לאור בשנת 1959, לאחר הופעתו של הסיפור “עידו ועינם” בלוח “הארץ” ערב ראש השנה תשי"א (1950), ואף הלל וייס¹⁸ לא הצליח למצוא את ה"כאילו" ציטוטים בספרו של י.י. ריבלין. הערה שנייה – זיקתו של עגנון לספר כתבי אוגרית מאת גינזברג – דיון בזיקת־הבל זו יבוא להלן.

ועתה לדיון פרטני במאמר, שאינו “מחקר”, כפי שמכנהו גרשם שלום, אלא “כאילו” מחקר. לפנינו העמדת־פנים של מחקר. ברנדויין מצטט את עגנון¹⁹ ואומר: “ממלאכין דשכינתא דמייחדין במלאכין דקודשא בריך הוא…” “עידו ועינם” ע' שנו. הציטוט מסלף את המקור העגנוני, וכך נוסחו הנכון: “ממלאכין דשכינתא דמתייחדין במלאכין דקודשא בריך הוא”. הנוסח המקורי בסיפור “עידו ועינם” מעיד על אספקט ארוטי חריף של מיתולוגיה, והוא לקוח מנוסח־ספרד החסידי של התפילה. הפרסונות האלוהיות שבשמיים, ובראשן האל שהוא הזכר, מתייחדות עם השכינה שהיא הנקבה. בתבנית זו – אומר עגנון, השם את דבריו בפי גמזו (עמ' שס–שסא), נוהגים המלאכים, שיש בהם זכרים ויש בהם נקבות, ולשתי הקבוצות האלו יש געגועים זה על זה, כדרך יחסי זכר־נקבה, וכך גם נוהגים בני־האדם על־פני האדמה.

ברנדויין מרדד את כל המתח הארוטי המצוי הן בממד המיתולוגי והן בממד הריאלי של הפרסונות הפועלות בסיפור. הוא מעוות את הכתוב ובמקום “מתייחדין”, שהוא פועל הן פעיל והן סביל (רפלקטיבי) בבניין התפעל, בו הפרסונות הפועלות הן גם הנפעלות, הוא משנה ומסלף ל"מייחדין", שהוא פועל־יוצא מובהק בבניין קל, בו פרסונה אחת מייחדת את זולתה החיצונית לה, למשל: “שמע ישראל אדוני אלוהינו אדוני אחד”. פרסונה אחת – האדם – מכריז על אחדותה ויחידיותה של פרסונה אחרת: האל. יחס הייחוד יוצר זיקה החסרה לחלוטין משקע ארוטי, והקיימת בנוסח ההתייחדות אצל עגנון. בעשותו מעשה זה מסלף ברנדויין את כל משמעויות הסיפור, שהוא אירוע אהבים בין איש לאשה, בין שהם פרסונות מעולם המיתוס ובין שהם בשר ודם. עד כאן – כמה זיקוקי־די־נור של ברנדויין, פירוטכניקה של “כאילו” פרשנות של טקסט עגנוני, המסלפת את הכתוב.

עתה נפנה לעיסוקו של ברנדויין בספר “כתבי אוגרית” של גינזברג.²⁰ נציין כי כל מראי־המקומות שמצביע עליהם ברנדויין אינם מדויקים ואינם נכונים. אשר לציטוטים שלו – יש להם התחלה ואין להם סוף (עמד על כך ה. וייס). אין אנו יודעים מה מן הדברים ש"כאילו" מצוטטים נאמרו בספרו של גינזברג, והיכן מתחילה המצאתו החופשית של ברנדויין.

נפתח בשם עידו. ברור ששם זה הוא עברי, והוא שם של נביא בישראל. אלא שברנדויין זקוק למקור אוגריתי לשם עידו ולאישור משמעותו. ומה עושה ברנדויין לקבלת אישור הנסמך על ספרו של גינזברג? – הוא מצטט משפט מדברי גינזברג הנמצאים בעמ' 11 (ולא 12 כפי שכותב ברנדויין), והציטוט הוא מדברי המבוא לספר שנכתבו על ידי גינזברג, כמובן, וזה לשונם: “בשנת 1932 ניצלו החופרים הפסקה בעבודה לרגל עיד הפועלים העלאווים”. ושאלתנו היא: האין כאן גנבת הדעת? הזאת אסמכתה אוגרתית להיות השם עידו שם אוגריתי? אמת, הציטטה היא מתוך הספר “כתבי אוגרית”, אלא שיש לצפות כי ברנדויין יציג לפנינו את אחד החרסים הכתובים שנתגלו בחפירות אוגרית, עליו כתוב־חקוק בכתב אוגרית השם עידו ובמשמעותו – חג. האם דברי המבוא של גינזברג והשתמשותו במלה העברית־הערבית, המשמשת את פועלי החפירות העלאווים בשנת 1932, הם אסמכתה למציאותה ומשמעותה של המלה עידו בלשון שנכתבה לפני 3200 שנה? וכי זו האסמכתה לזיקה ללשון אוגרית? – וכן ציטטה נוספת מתוך דברי ברנדויין, הכותב: “גינזברג משער שכתב אוגרית ולשונה היתה ‘המצאת יחיד שיצר בחוכמתו כתב שהוא פשוט ומעשי’” (ציטטה בתוך ציטטה – י.ע.). לעומתו כותב גינזברג (עמ' 12 ולא עמ' 11): “כתב אוגרית – בעיקרו בוודאי המצאת יחיד הוא, שיצר בחוכמתו כתב שהוא פשוט ומעשי מהכתב הבבלי הידוע לו”. מובן שאין גינזברג כותב דבר שטות כי לשון אוגרית היתה המצאת יחיד. כל הזכויות לטענה אווילית זו שמורות לברנדויין. זוהי המצאת יחיד של ברנדויין, העוסק בסירוס הכתוב כדי להתאימו לקונצפציה הפרשנית שלו, ובכך הגיע לנקודת שיא או שפל במאמצי המצאותיו.

הקורא ודאי שם לב שעד כאן כל האסמכתאות של ברנדויין אינן מתייחסות ולוּ פעם אחת לטקסט הכתוב או חרוט על לוחות חומר בני 3200 שנה ויותר – ואשר נחשפו בחפירות ארכיאולוגית בראס־שמרה, היא אוגרית. עתה הגענו בפעם היחידה, במסגרת מסכת רביזיית הטקסטים של ברנדויין, לשלוש (!) מלים בלשון אוגרית ובטרנסקריפציה אלפא־ביתית, ואותן מצטט ברנדויין (גינזברג עמ' 77), והן: “אלמ נעממ ויסממ”, האמורות להוכיח את זיקתו הטקסטולוגית של עגנון לכתבי אוגרית. בדף הבא בספרו של גינזברג כתוב: “אקרא אלמ נעממ ויסממ” שתרגומו – לפי גינזברג “אקרא האלים הטובים והיפים”. לאחר־מכן מביא ברנדויין ציטטה נוספת מדברי גינזברג: “אנו יודעים שהאלים… המיוחסים הם יונקי חלב אתרת (היא האשרה, היא העשתורת) מוצצי שדי הבתולה ענת”. שוב במקרה זה, כבפרשת “עיד” הקודמת, משתמש ברנדויין בדברי גינזברג כאסמכתה לטיעוניו, בעוד שהאסמכתה חייבת להיות מחומרי לשון אוגרית ומן המימצאים הארכאולוגים. לדעת ברנדויין הערתו של זו גינזברג מסבירה את דברי עגנון המושׂמים בפי דמות המספר – “שמתוך ההימנונים אנו שומעים כנעם שירת אשה”. ועל כך אנו תמהים: יניקה ומציצה של אלים ממין זכר משדי האלה עשתורת והאלה ענת הן המקנות לשירת האלים תכונות של שירת אשה והן המעידות על נשיות האלים? אף במקום זה סירס ברנדויין את הכתוב, ובמקום הנוסח המקורי “נעם שיח שירת אשה” כתב “נעם שירת אשה”. מדוע סירס את הכתוב, סירוס שאינו תורם דבר לאישוש הקונצפציה שלו? הפעם עשה זאת ברנדויין לשם שמיים, ללא קבלת תמורה למעשהו.

עד כאן בפרשת ברנדויין. אנו דיינו בכל אשר אמרנו, ואידך זיל גמור.

רוחות:¹ קְשָׁתוֹת אֲפֵלוֹת

הֵעָלְמוּ בַּמָּרוֹם!

תְּכֵלֶת רָקִיעַ

צְאִי לְהַבְקִיעַ   1450

אֶת אֹפֶל הַיְקוּם!

עָבִים קַלּוֹת

כָּלוֹת, נְמוֹגוֹת,

שְׁמָשׁוֹת חֲמִימוֹת

אוֹרָן מַנְעִימוֹת,   1455

כּוֹכָבִים קוֹרְצִים

מֵעָל נוֹצְצִים,

בְּנֵי הַשָּׁמַיִם,

שְׁקוּפִים וְיָפִים,

רֶגַע הֵם פֹּה,   1460

מִשְׁנֵהוּ חוֹלְפִים.

עֵינַיִם דְּבֵקוֹת

אַחֲרֵיהֶם דּוֹלְקוֹת.

בִּגְלִימוֹת סוֹחֲפוֹת

וּסְרָטִים מַרְטִיטִים   1465

עַל הָאָרֶץ שָׁטִים,

סוֹכְכִים עַל סֻכָּה

וּבָהּ זוּג אוֹהֲבִים

אֲפוּפֵי שַׂרְעַפִּים

לָעַד נִשְׁבָּעִים.   1470

וְהִנֵּה עוֹד סֻכּוֹת!

קְנוֹקָנוֹת מִשְׂתָּרְגוֹת,

אֶשְׁכּוֹלוֹת עֲנָבִים

אֶת אוֹנָם מְנִיבִים

אֶל מַכְבֵּשׁ הַיְקָבִים,   1475

בְּקֶצֶף שׁוֹצְפִים,

זוֹרְמִים, מְפַכִּים,

בֵּין אַבְנֵי חֵן חוֹמְקִים,

קוֹלְחִים בַּנְּקִיקִים,

דּוֹלְגִים בַּמּוֹרָדוֹת,   1480

לְמַלֵּא עַד גָּדוֹת

אֲגַמֵּי חֶמֶד זַכִּים

בֵּין גְּבָעוֹת מוֹרִיקוֹת.

בְּנוֹת כָּנָף שׁוֹבָבוֹת

גּוֹמְעוֹת וְחָשׁוֹת   1485

עוֹד שֶׁמֶשׁ לִרְווֹת,

לְאִיִּים רְחוֹקִים,

בְּהִירִים בּוֹהֲקִים,

שֶׁעַל פְּנֵי הָאַדְווֹת

בְּנֹעַם צָפִים.   1490

שָׁם מַקְהֵלוֹת

יַרְגִּיעוּ תְּשׁוּקוֹת.

עַל פְּנֵי אֲפָרִים

נִצְפֶּה בָּרוֹקְדִים

אָצִים, נְפוֹצִים,   1495

לְכָל עֲבָרִים.

הֵן אֵלֶּה טָסִים

מֵעַל הָרִים,

וְאֵלֶּה דּוֹאִים

לִטְבֹּל בַּיַּמִים,   1500

וְאֵלֶּה גּוֹאִים,

אוֹהֲבֵי חַיִּים,

תְּאֵבֵי מֶרְחָבִים,

שְׁכוּרֵי כּוֹכָבִים,

אֶל אשֶׁר עֶלְיוֹן.   1505

היוונים והסינים הקדמונים ראו בציקדה סמל חשוב של תחייה ואלמוות. הסינים גידלו אותן כחיות־חמד – על שום שירתן. מבין הסופרים והמשוררים שראו את נופו של המקום הזה וכתבו עליו בעברית, רק מאיר שלֵו הקדיש משפט חשוב המגיב על קיומה של הציקדה. אסתר ראב, יעקב פיכמן, זרובבל גלעד, ע. הלל לא נגעו בה. אפילו יזהר ושמיר עוברים עליה בחטף, כחלק מנוף ואוויר מעיקים בחודשי הקיץ החמים. שלו כותב בסוף “רומן רוסי”: “אדם שאינו רגיל בקולה מסמא האוזניים של הציקדה, עלול לצאת מדעתו לאחר כמה דקות, אבל לנו, לאנשי העמק, היתה משוררת אהובה של קיץ ושדה” (עמ' 387). זהו דבר מפתיע. קול הציקדות אינו נדיר ואינו חלוש כלל. הוא ראוי להיקרא קולו של הקיץ. העובדה שאיש לא העיד עליו עדות כתובה שיש בה קשב של ממש אומרת דרשני. משהו במגעה של הספרות העברית עם הנוף המקומי לקוי וחסר; משהו בקשב העברי בעידן החדש לקולות המקום הזה חירש לאיזו אמת שהציקדה היא חלק ממנה.

מאיר שלו מיטיב לנסח את תיאור קולן של הציקדות, “קולה מסמא האוזניים”, משום שהוא נוגע בעוצמה הממשית של הקול הזה ובעיקר משום שהמטפורה שהוא נוקט נטולה מתחום האור והראייה, ואמנם יש זיקה חווייתית עמוקה בין קול הציקדות לבין האור האדיר של הקיץ במקום הזה, כאילו הקול הזה אינו אלא התגבשויות של האור העז לריכוז כה גבוה עד שהוא הופך מסה רוטטת ורועשת.

לא מקרה הוא שמֶלֶאַגרוֹס, המשורר היווני העתיק, שנולד בחמת גדר שעל יד הכנרת וחי רוב ימיו בעיר צור, הקדיש לה שיר עדין:

בחודשי הקיץ החמים, בימים החמים ביותר, שומעים אותן מן העצים ומתוך הקוצים והעשב היבש שבצדי הדרכים. כשאתה הולך בשדרה, בחודשי הקיץ, בכל ארצות הים התיכון, אפילו בשדרות הערים הרועשות ביותר, אתה שומע אותן מן הצמרות בתוך גשר השקט שמעל הרעש. אבל אם זכית להיות בצהרי יום קיץ במקום של שקט, תזכה לשמוע מקהלה מרתקת במיוחד. תמיד יהיה בה דו־שיח, אחד לפחות, בין שתי ציקדות רחוקות המשוחחות זו עם זו מעל הצמרות. שמעתי בחיי מקהלות רבות של ציקדות, בפרדס־חנה, בחורשים של ירושלים, בגליל, בגנים העתיקים של פירנצה, בחורשים השחונים של ספרד; בכל מקום יש להן צליל אחר. בספרד הן צרודות יותר. בישראל הן בעלות הצליל הגבוה ביותר. ציקדות סוֹפְּרַן. אני אוהב לשבת בבוקרי הקיץ במרפסת ביתי, לפני שעות העבודה, ולשמוע את קולן הבא מן החרוב והברושים הזקנים, ולהקשיב להן מתאמנות ומכוונות את קולן לקראת השירה הגדולה של הצהריים.

הציקדות אינן צרצרים של יום, כשם שבגופן אינן דומות כלל לצרצרי הלילה (הן פרפר עבה למדי מסדרת הפשפשנים בעל כנפיים זוהרות־שקופות). גם קולן אחר; הוא בא בדרך אחרת מן האוויר והוא בא אל מקומות אחרים בתודעה. קולו של הצרצר מקוטע, ולכן הפועל צירצור מתאים לו. צירצוריו ערוכים בקשתות מֵלודיות שבסופן ירידה ונסיגה, דבר המקנה להם נימה של עצב או תלונה. זו אולי סיבת ההאנשות המפורסמות של הצרצר כמשורר־זמר מתלונן־מתחנן אצל לה־פונטיין ואצל ביאליק. בואם של הצירצורים מן החושך הלילי הופך אותם לבני־לוויה של קרירות ומסתורין, ולפעמים גם של חרדה כמוסה. הם באים תמיד מתוך מסתור וממקום נמוך מאתנו. קולן של הציקדות הוא רם ורצוף. אין זה צירצור אלא תְזְזְזְזְזְ רועש וישר. הוא עולה מעט בתחילתו ואז הוא נשאר ברמה, תזזזז ארוך מאד שאינו תלוי בנשימה; רצוף וחד וחריף וצולל במרחב ובאוזניים ויוצר מין חיבור רצוף בין החוץ והפנים.

אין רואים את הציקדות. הן אלופות ההסוואה. הן נראות כקוץ על קוץ או כסיקוס על קליפת העץ. קולן לא זו בלבד שאינו בא מן החושך אלא הוא שייך לאור הגדול, החם והמסנוור ביותר; לגלוי עד מועקה. הוא בא מן המראות המהבילים והבוהקים המאלצים אותך לצמצם את עיניך כדי לעמוד בפרץ. לכן הוא קשור, לא לקשב הדרוך, המועצם, של ההולך בלילה, אלא לקשב המוכה, הקהה, המתגונן, של ההולך בצהריים, ערום מסוֹכך, מבית, ממכונית, ממיזוג אוויר. רק בתוך האור המסנוור, הנערם עליך עוד לפני שאתה רואה אותו, ויוצר עליך מין מחסום של ראייה מרוב אור וחום, מוחש הקו הבהיר, הצלול, החותך, של תזזזז הציקדות. ואי אפשר לראותן בחייהן אלא רק ב"חדר הטבע", או אם זכית לראות נֶשל שלם של ציקדה תלוי על ענף או ציקדה שמתה טרם פירוקה לגורמים בידי הנמלים. קולם הוא כה גדול וכה עשיר עד שגם ציקדה בודד נשמע כאקורד ארוך. משום כך נשמע קולם כאילו הוא בא מן המרחב עצמו – מן הקוצים, מן הצמרות ומן האוויר. ואמנם רק לעתים רחוקות תשמע ציקדה בודד. שירת הציקדות היא שירת חיזור; הזכרים הם השרים וקוראים להתקהלות של זכרים נוספים ונקבות. מעשה השירה הוא תיפוף מהיר ורצוף של שתי תיבות־תהודה הצומחות בירכתי הבטן, תיבות זעירות ומשוכללות להפליא הנוקשות זו בזו – מעין תיבות סיניות הפונות זו אל זו כמצלתיים, ושני שרירים אדירי־כוח ממונים על הרעידות המתואמות הללו.

קול הציקדות הוא הקול הרם ביותר בין קולות החרקים בעולם, ועוצמתו, כמו גם מִשכוֹ הארוך, מפתיעים ביותר לאור ממדיהם הצנועים של כלי הנגינה המפיקים אותם. חוקרי החרקים גילו זה־מכבר כי “תוּפֵּי” הציקדה מוקפים, משני צדי הבטן, תיבות־תהודה, ולפיכך הקול עצמו נודד וגדל בגופם עוד לפני יציאתו לעולם, אבל רק לפני שנים מעטות הצליחו להסביר את מנגנון הגדלת הקול ולחקות את מהלכו במוֹדל שהצליח להפיק מתנועה כה צנועה, באנרגיה כה חסכונית, תרועה כה גדולה (עד 15kHz). המנגנון עשוי שתי תיבות־אוויר הערוכות זו מאחרי זו, המוסרות את גלי הקול באמצעות עורות־תוף המגיבים לתדירויות קול שונות (כפי שניתן לזהות גם בשמיעה רגילה – קול הציקדות הוא “דו־קולי”) ומגלגלות כל גירוי ומכפילות אותו עד שהוא מתפוצץ אל המרחב. המנגנון דומה ל"מכלי הלמהוֹלץ", כלומר לתיבות־התהודה שבּנה הלמהולץ, המבוֹדדות רק מנעד מסוים של תדירויות מתוך רצף הקולות ויוצרות בו מעין האצה־קולית המגבירה את עוצמתו ביותר. נקבות הציקדות, אגב, שומעות רק את קול הזכרים, והן חירשות לשאר קולות העולם.²

להקשיב לציקדות הוא מעשה של חדירה והיענות לחדירה. הנטייה האינסטינקטיבית היא לא להקשיב להן. השומע אותן נוטה להתעלם מהן ככל יכולתו ולדחות את קולן ממנו והלאה, כאילו הן הדבר הדוקר, המעַנה ביותר בסנוורי האור והחום, והוא מצרפן באורח אוטומטי לנטל המועקות, החובות והחרדות של חייו המונח עליו ממילא כדבּשת אימתנית. אבל אם הוא חודר את קליפת המגננה הזו ומקשיב לציקדות, משהו אחר מתרחש בקולן: הוא חדל מלהיות סכיני ודוקר והוא נחשף כקול מלא חיים וכוח. יש בקו הקול הרצוף, העז והעשיר שלהן שירטוט של רצף אחר וסוג אחר של נשיאה בעול. לא עוד התנהלות גמלית כזו, העשויה מחזורים־מחזורים של התגברויות על שקיעה מרוב כובד, אלא תזזזזז רצוף, אחר. אין זו רעננות או יופי, אלא מין כוח אחר שיש להכירו בקיץ דווקה. סוג של חיים בקיץ. במה שאינו אביב, ואין לשפוט אותו רק כהיעדר אביב. משהו שיש לקבלו בענווה ולהפכו על אפו וחמתו למקור של חיים ולא לקִצם.

אין מנוס מאיכות הקץ של הקיץ. הלשון העברית עדה לכך, אבל אין זה קץ סופי אלא משך ארוך שעתיד להִמור אל הסתיו. יותר מזה: איכות הקץ של הקיץ תלויה דווקה בהיותו משך רצוף ארוך וחד־גוני במידה כזאת. במטעים, בכרמים ובמקשאות זוהי עונה של אסיף כבד ורב, אבל בשדות־הבוּר ובהרים זוהי עונה שאין בה תמורות. מנבילת הסוככים בסוף האביב ועד פריחת החצבים והחבצלות הכל כמעט קפוא על מקומו, שׂורד בשתיקה, מחכה או נרדם כליל כשבלולים על הקוצים היבשים. הימים הבהירים והחמים דומים זה לזה. משהו יציב וארוך־טווח שולט בהם. המֶשך הארוך הזה, שבימי הילדות הוא נראה כנצח, הוא דימויו העז ביותר של משך אמיתי בחיי היושבים במזרח התיכון. בהיפוך גמור מן החורף, שבו כל יום שונה ממשנהו והוא עשוי פרקים־פרקים של סערות והתבהרות, הקיץ הוא משך חסר־עלילה. כולו מעגלים־מעגלים של יום ולילה, כתנועת ההתנשמות, ורק העננים וצריחת העגורים הנודדים בתחילת הסתיו מגלה פתאום כמה זמן עבר בינתיים.

המֶשך הארוך נראה לרבים כדימויו של המוות עצמו, והחום והאור הקופח נראים כאילו הם נושאי לפידיו חמורי הסבר. אבל את המשך הזה אפשר לשאת אחרת – כנגינתם הישרה והחזקה של הציקדות – נגינה העשויה למשך אמיתי, והיא עשויה משך אמיתי. אתה מקשיב ונדהם איך אין בה עלייה וירידה, אין התנשמות ונסיגה, אלא תנועה רצופה וישרה, שמרוב יושרה נדמה שהיא עולה וממריאה, אבל אין זה כך. אין אפילו ויבּראטוֹ כלשהו שיעיד על ריתמוס של מחזוריות כלשהי. ובכל־זאת – אין זה קול הדומה למכונה או פעמון חשמלי או לתיקתוק דיגיטלי חסר־חיים. הוא מוחש מאד כקול של חיים וכדימוי לא שגור של חיוניות.

אני שומע אותו כקול הנושא את המשך של אנשים השרויים בקיץ של חייהם, אותו פרק ענק שאין בו כבר נעורים ועוד אין בו זיקנה, או שיש בו מין מזג שקול של שני הפרקים הללו.

המלה “מֶשֶך”, במיוחד בצורתה הקדומה, התנ"כית, מחזיקה כפל־פנים מרתק שיש להבינו: “מֶשֶך” הוא שק או צרור, כשׂק הזרעים שבידי הזורע בפסוק המפורסם מתהלים: “הָלוֹךְ יֵלֵך וּבָכֹה נוֹשֵא מֶשֶׁך הזרע” (קכ"ה ו') ואילו בצורת הפועל “מָשַׁך” הוא נשא, גרר, סבל, מטען, שקים וצרורות (ובכלל זה זריעה ממש – בהקבלה לפסוק מתהלים – “ודורך ענבים ומושך הזרע” – עמוס ט' י"ג) ומן המשמעות הזאת נמשכת ההשאלה בדבר משך הזמן: “ותמשוך עליהם שנים רבות” (נחמיה ט' ל'), “וימיה לא יִמָּשֵׁכוּ” (ישעיהו י"ג כ"ב), “תוחלת מְמֻּשָׁכָה מַחֲלָה־לֵב” (משלי י"ג י"ב).

“משך” בצורתה המקראית נושאת אפוא בחובּה קשר צפוף משמעות: היא המטען והיא מעשה נשיאתו לאורך הזמן והיא נוגעת בזמן עצמו הנמשך ומביא עמו אריכות ימים, מוות ומחלה. “משך” איננה כלל הזמן הרחוק, הערום מכל מגע עם חיי האדם, האדיש, הנמשך לאין־סוף, אלא היא הזמן במשמעותו המואנשת, התוֹכית, הפּתוכה בחיי האדם ובחרדת מותם. הקשר המרתק בין שם־העצם והפועל מקנה לזמן נוכחות סמיכה, כבדה וטעונה ערכים ורגשות. ומצד שני – הפועַל הנוגע בזמן אינו אלא מטאפורה הנשענת על שימושים ארציים ומעשיים לחלוטין בפועל – משיכת רשת מן המים, משיכה בעול, משיכה בקשת, לקיחה. התמשכות הזמן והחיים כרוכה אפוא במלה הזאת, בתחושה עזה של התנגדות תווך וכובד־מטען. זהו זמן כבד שההימצאות בו אינה הוויה רפויה אלא היא משיכה, מתיחה, או פריקה איטית ושקולה. מרתקת במיוחד היא תמונת הזורע הסמלית מתהלים שבה מגולם פרק הסבל הארוך של הגלות, טרם הגאולה, בתמונת הזורע “הלוך ילך ובכה נושא משך הזרע”. פרק הסבל הוא אפוא פרק של נשיאת משא כבד – אבל המשא עצמו הוא שק של זרעים ומהלכו הוא פעולה של זריעה. הפעולה מרמזת שפרק הסבל אינו חד־גוני כפי שהוא נראה אלא הוא תהליך הדרגתי של פריקה, הקלה המובילה לפריון. דומה שאין הרבה ביטויים מרוכזים כל כך לפניו הרציניים והחמורים של מעשה העמל והפרנסה, דווקה משום הדגש החזק באיכות הפריון שבּו: כובד הסבל הוא דווקה בשפע הזרעים ההולך ונפרק ונטמן בקרקע לאורך התלם החרוש. השילוש הצלילי של פעולת ההליכה והבכי המתמיד בה – “הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה”, ונביעתו של המֶשֶך מתוך שלוש המלים הללו, מקנים לה כאן איכות טראגית מרוכזת מאד. הזורע בוכה כי הוא חרד לגורלם של הזרעים, ילדיו ומעשיו; הוא חרד מן העתיד לבוא עליהם, על פיריונם שלהם, העלול להישטף, להינגע, להתייבש לפני השתַבּלם. “נשיאת המשך” היא אפוא פעולה דרוכה של הימצאוּת בזמן, של הימתחוּת מודעת מאד בין העבר והעתיד, של גישור ארוך, של חיבור קשה, שרק הרצון לחיות ולהחיות נושא אותו מעל החרדה. הפסוק הזה מכיל באורח נדיר את פקעת הרגשות הקשה של הסבל האנושי, את כפל פניו של הסבל כנשיאה וכפחד מפני קריסה, ככוח והיעדר־כוח ופגיעוּת הכרוכים זה בזה.

כשאני הולך ושומע את קול הציקדות בקיץ מעל הרחוב, מעלַי ההולך ברחוב, כשבִּי ועָלַי המֶשֶך הגדול של חיי, אני שומע את קול נשיאת המֶשֶך של השרויים בקיץ. נעים לחשוב שקול הציקדות הוא קול של חיזור, אבל לאוזן האנושית הוא קול אחר: זהו קול התנועה הישרה, התנועה שאינה מחַשבת לקרוס, כשם שאינה מבקשת להמריא ולעופף. תנועה ישרה שאינה מוות אלא היפוכו הגמור – מעין הַסְכָּנָה לו והתנגדות שקולה לסכנתו ולפיתוייו. ואין זה קול של קיהיוֹן או היאטמוּת מרוב חום ואורות. להפך: זהו קול פקוח ומפוכּח, חמוּר וצלול. לא נאה במיוחד ולא מכוער. קול שאינו נתון למשפט אסתטי. הוא חזק מאד. מרוכז מאד. הוא מנוגד להתכנסות ולהתקפלות. הוא היפתחוּת מתוחה החוצה ופנימה. ובעיקר – הוא רצוף וארוך מאד וישר. קול של קיץ.

לזכרו של שמעון יהודה אחי אמי

איש אוהב אדם

אָה שָׁעָה בְּרוּכָה

מִתְוַת חֶסֶד שֶׁל אוֹר חִוַּרְיָן

וַהֲמֻלַּת יוֹנְקֵי דְּבַשׁ סְבִיב פֶּרַח הָעוֹלָם

עֶרֶב יוֹרֵד. צִלְלֵי גְּמַלִּים סְגֻלִּים

נוֹשְׁקִים לְקַו הָרֶכֶס וְעַנְפֵי

בּוּגֶנְוִילֵיאָה מִתְרַפְּקִים עַל חַלּוֹן.

עַכְשָׁו שְׁתִיקַת אוֹר הוֹלֵךְ

וּמִתְמַעֵט עֵת דִּמְדּוּמֵי־חַמָּה

עַל בְּהוֹנוֹת קְרֵבִים כִּתְפִלָּה

לֹא קְרוּאָה, שַׂרְעָף נוֹדֵד

בְּמִדְבָּרִיּוֹת הַנֶּפֶשׁ, אֹזֶן

כְּרוּיָה לְאִוְשַׁת עֵץ

מיכה בר־עם: גן הילדים בחורף

וְהַנֶּפֶשׁ יָפָה עַד מְאֹד בַּחֹשֶׁךְ

תָּבוֹא תִּפְרֹשׂ כָּנָף בְּאֵשׁ

אַפְלוּלִית כְּכַלָּה

תָּבוֹא מְחִלּוֹת אוֹר

דּוֹעֲכוֹת בֵּין־עַרְבַּיִם

מִי יִתְּנֵנוּ נֶפֶשׁ, רוּחַ

מַמְרִיאָה, כִּי זֶה

שֶׁבִּתְהוֹם אוֹר צָלַל

יִדְאֶה בָּאֲפֵלָה

יֵצֵא לַמִּלְחָמָה:

גּוֹג וּמָגוֹג

כְּפֵרוֹת זָהָב מִקִּירוֹת

בְּדֹלַח נוֹשְׁרִים עֵת

צֵל זוֹחֵל מֵחֲרַכֵּי הַנֶּפֶשׁ

טוֹמֵן רֹאשׁ בְּכָרִית רֶחֶם

בַּחֲשֵׁכָה עֻבָּר נוֹסֵק

לַתִּקְרָה כְּנוּרַת

דִּמְדּוּמִים מִשְׁתַּלְשֵׁל

עַל תְּמוּנָה שֶׁבַּחֲלוֹם

קֶדֶם בִּקַּשְׁנוּ לִשְׁכֹּחַ

1

במשך השליש האחרון של המאה הקודמת היה דן מירון מבקר נוקב, מלא להט וכעס, של הספרות והתרבות הישראלית בת זמנו. כחוקר ספרות, הוא פרסם שורה ארוכה של מחקרים רבי ערך על ספרות ההשכלה,¹ על ספרות דור התחייה² ועל הספרות הארצישראלית בתקופת היישוב.³ הוא מיעט לכתוב דברי מחקר על ספרות דור תש"ח,⁴ והוא לא נגע כמעט כלל, כחוקר, בספרות הישראלית בת־זמנו – ספרות דור המדינה. אך הוא נגע גם נגע בה, ובתרבות הישראלית בת־זמנו בכללה, כל־אימת שהסיר מראשו את כובע החוקר וחבש את כובע המבקר.

במלים אחרות: הוא הקפיד על הפרדת רשויות, על חלוקת עבודה, בין החוקר שבו לבין המבקר שבו; בין עבודת העבר האקדמית לבין עבודת ההווה של האינטלקטואל הצופה לבית ישראל, הפונה אל הציבור הישראלי המשכיל הרחב מעל דפי עיתונים ומעל גלי האתר כדי להשתתף במאבק על עיצוב דמותן של החברה הישראלית, תרבותה וספרותה.

בכך, יותר מבכל דבר אחר, נבדל מירון מגרשון שקד. שכן, שקד לא הפריד ולא ניסה להפריד בין עבודת העבר האקדמית־מחקרית לבין עבודת ההווה הביקורתית של הצופה לבית ישראל. יצירתו המחקרית העיקרית, סדרת חמשת הכרכים הסיפורת העברית 1880–1980, ⁵ מעידה במוֹ כותרתה על תפיסתו את הספרות העברית המודרנית כהוויה (או התהוות) רציפה, המזמינה סקירה רב־דורית רציפה של התפתחותה מאז שעמדה על רגליה בשיאה של תקופת ההשכלה עד שהגיעה למה שהגיעה כעבור מאה שנה.

אף ששקד אינו יליד הארץ, לעומת מירון הצבר, ואף ששקד אינו קרתן ישראלי התופס את הספרות העברית הטרום־ישראלית כפרה־היסטוריה גלותית שאינה רלבנטית לחיינו ולספרותנו – אלא תופס אותה, כאמור, כאִמה־הורתה של הספרות הישראלית, ועל כן מספר את סיפורה הרב־דורי של הספרות העברית המודרנית כסיפור רציף אחד של מאה שנות התפתחות – נטועה כתיבתו בתפיסה ציונית־טֶלֶאולוגית שמירון אינו שותף לה: תפיסת הספרות (וכלל התרבות) העברית המודרנית כתופעה אשר סקירת תולדותיה היא סקירת צעדיה לקראת הגשמתה של תכליתה הנכספת, כספרות (וכתרבות) עברית ישראלית.

לגבי שקד, כלגבי כל ישראלי מן השורה, אין מקום אחר זולת ארץ ישראל ואין מסגרת־קיום אחרת זולת מדינת ישראל, שבהן יכולים ויוכלו יהודים לממש את זהותם הלאומית־התרבותית במלוא עומקה השורשי ובמלוא גובהה העדכני, ומאמונה ציונית זו נגזרת בלאו־הכי אמונה בבכורתה המוחלטת של השפה העברית (ויתרה מזאת, של העברית הישראלית החיה, המדוברת, המאפשרת את כתיבתה של ספרות עברית חיה) על פני היידיש והאנגלית ושאר השפות שבהן נכתבה ונכתבת ספרות יהודית. לכן ליווה שקד בהזדהות רוחנית שלמה, שלא לומר יתרה, את צמיחתה של ספרות דור המדינה.⁶ בביקורתו הבונה, האוהדת, המכווינה, הוא טיפח את סופרי דור המדינה ואת הקנוניזציה שלהם, ובתפקידו זה כמבקר ממריץ ומעודד (ו"מגויס", אם תרצו) של ספרות דור המדינה הוא מילא את שליחותו כ"צופה לבית ישראל" לא במנותק ממפעלו האקדמי אלא כצבת בצבת עשויה, מתוך תפיסת עבודת העבר ועבודת ההווה כאותה שליחות אינטלקטואלית עצמה.

דבר זה נזקף לזכותו של שקד, כשם שהוא נזקף לגנותו. תפיסתו את הספרות הישראלית כספרות שתפקידה העיקרי הוא ליבּון הזהות הישראלית המתרקמת הגבילה עד מאד את יכולתו להתעניין ביצירות־ספרות ישראליות שעסקו בתכנים אחרים ואת יכולתו להבחין בין יצירות מעולות, בינוניות וגרועות, יהיו תכניהן אשר יהיו. במלים אחרות: שקד ניגש אל סיפורים ושירים ומחזות ישראליים כאל מסמכים האמורים לספק דין־וחשבון דורי־תקופתי על ה"ישראליות", ואמת־מידה חוץ־ספרותית זו גרמה לו לרומם יצירות חלשות ולהחמיץ יצירות חזקות. מפת הספרות הישראלית שאותה הוא שירטט היא אפוא מפה בעייתית מיסודה, באשר היא מושתתת על התעניינות כפייתית בזהות הישראלית ועל תפיסת הספרות הישראלית כספרות האמורה להתמכר, כמוהו, לשאלה חוץ־ספרותית זו.⁷

לזכותו ולגנותו של שקד ייאמר אפוא שהוא תפס והציג את התרבות והספרות הישראלית כמסכת עתירת הישגים, ושמתוך עמדת יסוד אוהדת ומעוֹדדת זו הוא נרתם לביסוס ההכרה הציבורית בהישגיה.

מירון, לעומתו, התקשה לומר מלה טובה על תוצריהן של התרבות והספרות הישראלית. השבחים הנדירים שהוא חָלק לסופרי דור המדינה (יהודית הנדל, יצחק בן־נר, יעקב שבתאי, א"ב יהושע, יותם ראובני), השתלחויותיו הבוטות בסופרים כעמוס עוז, עמליה כהנא־כרמון, בנימין תמוז וחיים באר, והתעלמותו הזועקת מכל השאר, הסגירו בעקיבות את יחסו הצונן, ואף העוין, כלפי מכלול־היצירה של דור המדינה. לכן הפריד מירון את אהבתו משנאתו. את עבודת העבר שלו, כחוקר הספרות העברית והאידית הטרום־והחוץ־ישראלית, הוא ביצע כאוהבם־מעריצם של מנדלי, ברדיצ’בסקי, שלום עליכם, ביאליק, גנסין, עגנון, אצ"ג וכו', ומאחר שלא אהב כמעט שום דבר שנוצר בתרבות ובספרות הישראלית נמנע כמעט לגמרי, באופן טבעי, מכתיבה מחקרית־אקדמית על אודותיה. הוא כתב על אודותיה ביקורות, לא מחקרים, משום שאין אדם חוקר ספרות שהוא בז לה.

בכך אימץ מירון ואייש, בתפקידו כמבקר, את הפוזיציה התרבותית־ספרותית של ברוך קורצוייל, כשם שקורצוייל אימץ ואייש בשעתו את הפוזיציה של ברנר. חרף כל ההבדלים הרעיוניים בין ברנר האנטי־דתי לבין קורצוייל הדתי, וחרף מה שכותב היום מירון בגנותו של קורצוייל (כפי שנראה בהמשך), שלושתם פסלו על הסף, איש איש בתורו, את “הז’אנר הארצישראלי ואביזריהו”; שלושתם תפסו את הספרות המקומית כירודה ורדודה רובה ככולה, נגועה בקרתנות, בהתייפייפות שקרית וביומרות חסרות כיסוי – ספרות שאינה עומדת כלל, ושספק אם תעמוד בעתיד הנראה לעין, בתקן־האיכות שהציבה הספרות העברית והאידית הטרום־ישראלית, שלא לדבר על תקן־האיכות שהציבו ענקיה של ספרות העולם המודרנית.

לא רק את הפוזיציה הברנרית־הקורצויילית אימץ ואייש מירון אלא גם אמַת־המידה הביקורתית שלפיה שפטו ברנר וקורצוייל יצירות־ספרות לשבט או לחסד: התביעה לריאליזם קיומי־קדורני נטול פשרות ונחמות, מיוסר ומייסר, נטול דמיון, נטול הומור. מכאן איבתו של ברנר כלפי כל ספרות בדיונית במובהק (כתיבתו הספרותית שלו עצמו הפעילה כידוע כל תחבולה רטורית כדי להיראות בלתי בדויה); מכאן איבתו של קורצוייל כלפי ספרות דור תש"ח, שהיתה נגועה בהתלהבות, בחדוות נעורים ובאופטימיות (כי הנלהב והאופטימי הוא שקרי בהכרח: רק דין־וחשבון דכאוני הוא “אותנטי”); ומכאן איבתו של מירון כלפי בדיוניותן (“מופרכותן” הרגשית־הקיומית, לשיטתו) של רוב יצירות־הספרות הישראליות, והכתרים שהוא קשר לאותם סופרים ישראלים בודדים במועדם שהפגינו ריאליזם מדכדך כל צורכו.

מכאן, במלים אחרות, התנכרותו של מירון הן למהלך הספרותי של דור תש"ח (ריאליזם אופטימי, ועל כן בלתי אותנטי) והן למהלך הספרותי של שנות ה־60 (ה"גל החדש", הסוריאליסטי־הסמלי־האלגורי, שנישא על כפיו של גרשון שקד). הוא ייחל לריאליזם דכאוני, ובשנות ה־70 סיפקו את מבוקשו לא רק הסופרים הבודדים שאותם הוא הואיל לשבח (ובראשם יעקב שבתאי, שאותו הכתיר כ"גדול המספרים העבריים בדורו"⁸) אלא גם אלה שהפיקו ממנו תגובות פושרות, כגון יהושע קנז, ואלה של זכו להתייחסותו, כגון ישעיהו קורן.

2

מן הריאליזם הקיומי הקודר, ה"אותנטי", נגזרה גם הכרעתו הגחמנית לכאורה, להעניק טיפול פסיכואנליטי לשירת ביאליק ואלתרמן. הוא חיפש אצל ביאליק ואצל אלתרמן “אותנטיות” נפשית־חווייתית קודרת ומיוסרת לתיאבון, כדי להציל את שירתם מכל אידיאליזם רומנטי ולאומי. דא עקא ששירתם של ביאליק ואלתרמן מלֵאה אידיאליזם רומנטי ולאומי, ומירון נזקק אפוא לשיטת קריאה מדרשית שבאמצעותה יוכיח לנו כי האידיאליזם הרומנטי והלאומי של ביאליק ושל אלתרמן אינו אלא ציפוי רטורי של תוכן נפשי־חווייתי לא־מודע, שהוא־הוא התוכן האמיתי והרלבנטי.

השיטה המדרשית המבוקשת נמצאה לו, כמובן וכצפוי, בפסיכואנליזה הפרוידיאנית, ולאחר שהוכיח (לעצמו, על כל פנים) ששירתם של ביאליק ואלתרמן עוסקת לאמיתו של דבר ב"קומפלקסים סקסואליים־ליבידינאליים מודחקים" וכיוצא בזה, הצליח להעניק גם לביאליק ולאלתרמן את ההכשר הריאליסטי־קיומי, החווייתי־ה"אותנטי", שבלעדיו לא היה יודע מה לעשות בהם ובשירתם. הוא עתר אל הפסיכואנליזה, בבואו אל שירתם, לא מתוך גחמה שרירותית ולא מתוך היגררות מתנשפת אחר אופנת ניתוח חבוטה, שעל אופיה השרלטני כבר נשתברו קולמוסים הרבה; הוא נזקק לפסיכואנליזה בבואו אל שירתם משום שהוא נזקק לרדוקציה פסיכולוגיסטית שבאמצעותה תעמוד שירתם במבחן ה"אותנטיות" הנפשית־החווייתית. כאידיאליסטים, כרומנטיקנים, כציונים נלהבים, היו ביאליק ואלתרמן זרים לרוחו.

זה ולא אחר היה הבסיס להתקפותיו על מה שנראה לו, בתחילת שנות ה־90, כתהליך מואץ של התמסחרות שוק הספרים הישראלי והתמסחרותה של הסיפורת הישראלית עצמה, לנוכח הרומנים רבי־המכר של א"ב יהושע, עמוס עוז, דוד גרוסמן ומאיר שלו.⁹ מירון לא היה המבקר היחיד, וגם לא הראשון, שתקף בשצף־קצף את מה שנראה אז ומאז כדירדור חמור של הסיפורת הישראלית אל עבר הבידור ההמוני סר־הטעם והציני, המבטל כל הבחנה בין הצלחה אמנותית להצלחה מסחרית, והמאיים לייתר את ביקורת הספרות, כאשר גורלם של ספרים נקבע בידי יחצ"נים ומנחי תוכניות אירוח. אבל קובלנתו של מירון על התמסחרותם־לטענתו של הסופרים הישראלים המצליחים ביותר (בדיוק על שום הצלחתם הקופתית־התקשורתית), היתה נעוצה בעמדת היסוד הברנרית־קורצויילית הקבועה שלו, שרק קיבלה ביטוי חדש בתחילת שנות ה־90, כפי שקיבלה באותה תקופה את ביטויה המקביל בפירושיו הפרוידיאניסטיים לביאליק ולאלתרמן. לולא ביטאה את עמדתו הקבועה, לא היתה קובלנתו על התמסחרות הספרות הישראלית אלא תגובה בנאלית של שומר חומות התרבות הגבוהה על התעצמות כוחה של תרבות ההמונים, שהיתה נבלעת בתגובותיהם הבנאליות של שאר החרדים לעתיד התרבות והספרות בעידן הטלביזיה והשיווק האגרסיבי. במישור העקרוני והלא בנאלי, ביטא אז מירון כדרכו בקודש את עוינותו החריפה כלפי כל גילוי תרבותי וספרותי של הנאה ושמחה והומור וקלות. מה שמוּתר לסופרי העולם ולקוראיהם (האם היה מירון משבח, למשל, את סיפוריו של פושקין, אילו סופר ישראלי היה חתום עליהם?), אסור לסופרי ישראל ולקוראיהם: לבטא ולצרוך עוד רגשות מלבד דיכדוך.

חזקה על מירון, לפיכך, שיודיע לנו שגם שלום עליכם, “גדול הסופרים היהודים הקומיים” על־פי הגדרתו של מירון עצמו,¹⁰ לא בגד חס ושלום בריאליזם המיוסר כדי לגרום חס ושלום קצת הנאה לקוראיו, מאחר שצחוקו של שלום עליכם הוא צחוק אפל וכבד כעופרת, “מבע שמעורבות בו יוהרה וחרדה, התנשאות וחוסר ביטחון עצמי”¹¹ וכל רגש שלילי אחר שתעלו בדעתכם, רק לא חום אנושי ואהבת חיים בסיסית. וחזקה על מירון שהצלחתם המסחרית המסחררת של סיפורי שלום עליכם, בחייו ולאחריהם, כמו גם תלותה המוחלטת של הקריירה הספרותית של שלום עליכם בעיתונות הפופולרית, לא תגרום לו להסס לפני שיאשים את הסופרים הישראלים המצליחים והאהובים (בישראל ומחוץ לה) בכניעה ממוסחרת לתרבות ההמונים. כי שוב: מה שמירון שיבח בכותבו על כל יוצר שאינו ישראלי ועל כל מערכת תרבותית־ספרותית שאינה המערכת הישראלית, הוא מה שמירון גינה בעקביות ובתוקף כמבקר התרבות והספרות הישראלית. בישראל צריך לסבול ולקדש את הסבל. יש “להגביר הריאליות הקדושה”, הברנרית, ולדכא כל גילוי סורר, “שקרי”, של הנאה.

3

כמבקר הספרות הישראלית, מירון היה איפוא נציג מובהק של שנות ה־70: אחד מדובריו המרכזיים של המהלך הניאו־ריאליסטי, הניאו־ברנרי, שהסתמן באותו עשור, לצדם של דוברים מרכזיים כמנחם פרי ומאיר ויזלטיר, שפתחו את גליונו הראשו של כתב־העת “סימן קריאה” בציטטה מברנר, שלאחריה הם הכריזו – תחת הכותרת הברנרית “מסביב לנקודה” – כי ידפיסו את סיפוריהם של סופרים ה"חופשיים מן הסד העגנוני" שאליו כבלו עצמם סופרי שנות ה־60. הסיפורים המתפרסמים בכתב־העת אינם “מעשה־תשבץ של משמעויות, אין בהם קריצות אירוניה בעין גסה, ואין בהם מערכות־רמזים עמוסות לעייפה. יש בהם הסתכלות בגופי מציאות”, ולשונם “אינה מיטגנת בשומן עצמה”.¹² תרגומו של ברנר לפרק הפתיחה של טוביה החלבן לשלום עליכם נדפס בגליונו הראשון של כתב־העת כמופת של חיספוס ריאליסטי אנטי־עגנוני, ואחד הטקסטים המרכזיים בגיליון היה מאמר־התקפה של נסים קלדרון על ה"פשטנות", ה"מנייריזם" וה"עמקנות המדומה" של א"ב יהושע, עמוס עוז ואהרן אפלפלד, נציגיו הבכירים של נוסח שנות ה־60.¹³

סדר־יום ספרותי זה, של שנות ה־70, היה מוצדק בדרכו ומוגבל בדרכו ככל סדר־יום ספרותי־תרבותי. היה במסגרתו מקום לספרות אובייקטיביסטית־נטורליסטית, אפרורית־עגמומית, אשר כוחה באמינותה התיאורית, והיה במסגרתו מקום לספרות סובייקטיביסטית, וידויית־חושפנית, אשר כוחה באמינותה הרגשית; המכנה המשותף, מכל מקום, היה אתוס ספרותי־תרבותי של איזו “עובדתיות” קיומית, תיעודית־אקטואליסטית ו/או פרטית־נפשית, כאבן־בוחן שאין בלתה לשיפוטי־ערך ספרותיים. ה"עובדתיות" הקודרת שיקפה את הלכי הרוח שפשטו באינטליגנציה הישראלית־החילונית של השמאל החדש, הפוסט־בן־גוריוני, עם קריסתה של הישראליות הציונית־סוציאליסטית הישנה למן מלחמת ההתשה, דרך מלחמת יום הכיפורים, עד למהפך הפוליטי של 1977. אינטליגנציית השמאל החדש נלפתה אז עוגמה מובנת מאליה. את בית־גידולה הציוני־סוציאליסטי היא לא יכלה לתאר עוד אלא במונחים של שכול וכישלון, ואת הימין העולה (הלאומני־החילוני, הלאומני־הדתי, המזרחי־המסורתי, החרדי) היא לא יכלה לתאר אלא במונחים של תיעוב ואימה. המאהב של יהושע וזכרון דברים של שבתאי, שפורסמו שניהם ב־1977, היו על כן הביטויים הספרותיים הייצוגיים ביותר של קינת השמאל בשנות ה־70. ההתאבלות על מותו של השמאל הציוני הישן וההכרה בכך שהעשור שבין 1967 ל־1977 הוא עשור של תפנית עמוקה, העניקו אז להווה הישראלי, ל"מצב" הישראלי של שנות ה־70, חריפות שהזמינה (ואף חייבה, לדעת רבים) ספרות ריאליסטית, מיידית, אקטואלית, שחומריה הם “גופי המציאות” הישראלית־העכשווית, כניסוחם של פרי וויזלטיר. סלידתה של אינטליגנציית שנות ה־70 משפת הסיסמאות האנכרוניסטית של תנועת העבודה המובסת ומשפת הסיסמאות הפופוליסטית של הימין הלאומני המנצח – עצם סלידתה מכל שיח אידיאולוגי־קולקטיביסטי־מגייס, חברתי או לאומי – הולידה בה, כתגובת נגד, שיח ספרותי, תרבותי ופוליטי של פיכחון, של ריאליזם, של היצמדות ל"עובדות".

האתוס הספרותי הזה, שמירון היה אחד מדובריו המרכזיים, היה בעייתי משלוש בחינות לפחות.

ראשית, לא היה במסגרתו מקום לכתיבה ספרותית שלא היתה שותפה לרוח־הנכאים של אינטליגנציית השמאל החדש, ושלא עסקה מספיק, או לא עסקה כלל, ב"מצב הישראלי" של שנות ה־70. לא היה במסגרתו מקום לסיפורת פיוטית־זִכרונית החוגגת את מִשלביה הגבוהים והמתרוננים של השפה העברית, כמו זו של עמליה כהנא־כרמון או דוד שחר או ישראל ברמה. לא היה במסגרתו מקום לסיפורת ולשירה רחבת אופקים ונינוחה, המפליגה אל ארצות ותרבויות אחרות, כמו זו של דן צלקה או ישראל פנקס. לא היה במסגרתו מקום לפרודיה,¹⁴ לשירה רליגיוזית, לסיפורת סוריאליסטית או לתיאטרון של עונג אסתטי כמו זה נסים אלוני. לא היה בו מקום לשום קלילות. לשום שמחה. לשום תפיסה של החיים כמהנים פה ושם. לשום תפיסה של הספרות כמהנה פה ושם. לכן התגלעה באותן שנים – אם נחזור אל מנחם פרי, מנהיגו של המהלך הניאו־ריאליסטי בתוקף תפקידו כעורך “סימן קריאה” – סתירה בין קידומה של הספרות הניאו־ריאליסטית הקודרת לבין קידומה של תורת־ספרות ניאו־פורמליסטית (“אסכולת תל אביב”), שעמדה כולה על העונג האסתטי. כחוקרי ספרות, התענגו פרי וחבריו על איכותן האמנותית המתוחבלת של יצירות וירטואוזיות עתיקות כחדשות, תוך התעלמות כמעט גמורה מ"גופי המציאות" (החברתיים, ההיסטוריים, הביוגרפיים) המשוקעים בהן; כמנהיגי תרבות, הם עשו את ההפך מזה. מירון לא נקלע לסתירה פנימית זו, משום שהעונג לא נכלל בחשבונו הספרותי.

שנית, הדרישה הניאו־ריאליסטית לכתיבתה של ספרות הממוקדת בכאן ובעכשיו הקיומי־חווייתי – ב"מצב" הישראלי ובמצב־הרוח הפרטי – היתה מנותקת מערכיה הפואטיים של הקלאסיקה העברית־יהודית, ולא אִפשרה לפיכך התחברות מחודשת, ישראלית־עדכנית, למורשה פואטית זו. להווה ידוע שסיפורי התנ"ך, סיפורי התלמוד וסיפורי החסידים הם סיפורי־פעולה אידיאולוגיים המתאפיינים בהימנעות קיצונית מתיאורים חיצוניים ומניתוחים נפשיים – כלומר, משני ממדיה של הכתיבה הריאליסטית; ולהווה ידוע ששירת הנבואה המקראית ושירת־הקודש היהודית לדורותיה מתעניינות בהווה רק באשר הוא נגזר מן העבר הרחוק (עידן הברית) ומושווה אליו, ורק באשר הוא מכוּון אל העתיד הרחוק (עידן הגאולה). להווה ידוע, בקיצור, שתפיסת הזמן והמרחב העברית־היהודית, ושתפיסתה את הזהות הפרטית כנגזרת של זהות לאומית טראנס־היסטורית, היא תפיסת עולם שהתגלמה בספרות שריאליזם עכשוויסטי ממנה והלאה. מרידתו של ברנר במורשה הספרותית הזאת היתה נעוצה, כמובן, בהתפקרותו ובחילוניותו הנחרצת והלוחמנית, אבל נאמנות גמורה לקו הברנרי, החילוני־המודרניסטי הנחרץ, פירושה בגידה גמורה במורשת הספרות העברית־היהודית. ועל כן, מי שהילל בשנות ה־70 את ביאליק, את עגנון או את אצ"ג – ממשיכיה־מחדשיה המובהקים של מורשת השירה והסיפור העברית־היהודית הקלאסית – היה צריך לשאול את עצמו אם תרומתו לקנוניזציה שלהם עולה בקנה אחד עם התעקשותו על האתוס הריאליסטי־הברנריסטי.

ושלישית, הגבול העובר בין שלילתן של אידיאולוגיות בשם “העובדות” לבין ניהיליזם גמור, דק כחוט השערה. אצל ברנר, התגלם חוט השערה הזה באותו “אף על פי כן” ידוע שלו, שהוא קו הנסיגה האחרון של מי שאינו מאמין בשום אידיאולוגיה המבקשת להעניק לחיים פשר ותכלית שמעבר לסבל. החיים הם שכול וכישלון – זוהי “האמת”, אלו “העובדות” – ואף על פי כן צריך להיאבק, כדי לסבול בכבוד ולמות בכבוד. האם זהו אתוס רציני, או רק פאתוס? איש ממעריציו של ברנר ומחוקרי כתביו לא הצליח ולא יצליח ליישב את הסתירה בין נבואות השְחור והייאוש שלו (אין עתיד לציונות, אין עתיד לספרות העברית, אין עתיד ליהודים) לבין התגייסותו הנמרצת והמשולהבת למפעל ההתיישבות הציוני־החלוצי ולמפעל התחייה של הספרות העברית. סתירה זו, בין שלילתם הגורפת של מפעלים אנושיים מונְחי אידיאולוגיה לבין הישענות על הנמקה אידיאולוגית כלשהי לעבודת ההווה הספרותית־התרבותית, העיבה באופן חמור גם על סדר־יומם של הברנרים החדשים, אנשי שנות ה־70, ובהם דן מירון. אך מאחר שהשיח הפוסט־מודרניסטי, הניהיליסטי, השולל את כל האידיאולוגיות כולן (והמתיימר כי הוא עצמו אינו אידיאולוגי), היה אז רק בחיתוליו ועדיין לא נתן את אותותיו במקומותינו,לא היה מירון מצויד אז בעגה שתאפשר לו לחצות את הגבול הדק האמור וליפול לחיקו החם של הניהיליזם. הוא חצה את הגבול הזה השנה, במסתו הרפיה לצורך נגיעה.

4

אדם שהקדיש את רוב חייו לחקר הספרות העברית והיידית ולביקורת הספרות והתרבות הישראלית, ייעלב בוודאי אם מישהו יאמר לו שאין ספרות עברית, שאין ספרות יידית ושאין ספרות ישראלית, משום שאין בכלל דבר כזה, “ספרות לאומית”. הוא ייעלב, אך לא יופתע. שכן, הכפירה הפוסט־מודרניסטית בממשותן של זהויות לאומיות – ובלאו הכי, הכפירה הפוסט־מודרניסטית בקיומן של ספרויות לאום – כחלק מהכפירה הפוסט־מודרניסטית העקרונית בתוקפו של כל מושג מהותני (אסנציאליסטי), היא האופנה האקדמית כבר עשרים שנה. מפתיע, לעומת זאת, לשמוע טענה זו מאדם שהקדיש את רוב חייו, הוא עצמו, לספרות שהוא החליט פתאום לכפור בקיומה.

המושג “ספרות לאומית”, קובע מירון במסתו החדשה, הוא “מושג אידיאולוגי־פוליטי” ה"מבוסס על קונסטרוקציה מדומה, סינתטית, המופצת על ידי אידיאולוגים וסוכני תרבות, שאף פעם אינה עומדת במבחן העובדות".¹⁵

“מושג אידיאולוגי־פוליטי”: כלומר, מושג שקרי, שהרי כל אידיאולוגיה היא “תודעה כוזבת”, על־פי השיח הפוסט־מודרניסטי, שאימץ את העגה המרקסיסטית בלי לאמץ את האידיאולוגיה הפוליטית של מרקס.

“…קונסטרוקציה מדומה, סינתטית”: כלומר, הכללה. חשיבה מושגית היא חשיבה כוללנית. פילוסופיה היא חשיבה מושגית־כוללנית – התעסקות ב"קונסטרוקציות מדומות, סינתטיות" – ולכן הפילוסופיה היא שקרית בהגדרה. על־פי אותו ההיגיון האנטי־מושגי, הפוסט־מודרניסטי, שקרית בהגדרה כל הכללה מושגית היסטורית, פוליטית, סוציולוגית, פואטית – בקיצור, כל הכללה. אבל לחשוב זה להכליל. טול מן האדם את מושגיו־הכללותיו, וביטלת את מותר האדם מן הבהמה.

“…אידיאולוגים וסוכני תרבות”: כלומר, שקרנים. על־פי צו האופנה הפוסט־מודרניסטי, משתמש מירון בתארים “אידיאולוג” ו"סוכן תרבות" כתארי גנאי. אבל מהו אינטלקטואל, אם אינו אידיאולוג? מהו אינטלקטואל, אם אינו סוכן תרבות?

“…שאף פעם אינה עומדת במבחן העובדות”: כלומר, מירון מסוגל לעשות את מה שקאנט טען שאיש אינו מסוגל לעשות: הוא מסוגל לראות את “העובדות” בעירומן הגולמי. הוא מסוגל לראות את “הדברים כשהם לעצמם” בלי להטיל עליהם שום “קונסטרוקציה מדומה, סינתטית” של קטגוריות־חשיבה מושגיות־מכלילות.

לכאורה, חוזר מירון בדבריו אלה על אתוס הריאליזם ה"אותנטי", הברנרי, שבו הוא דגל מלכתחילה ולאורך כל הדרך. אין הוא אומר כאן, לכאורה, אלא את מה שאמר תמיד – שאידיאולוגיות מגייסות למיניהן הן תודעות כוזבות שאינן עומדות ב"מבחן העובדות" הריאליסטי הקודר – ואין הוא מש בכך כמלוא הנימה, לכאורה, מאתוס ה"עובדתיות" של שנות ה־70. למעשה, הוא שומט את הקרקע (הדקה בלאו הכי) שעליה ניצב האתוס הזה, ועורק ממנו אל קשקשת אופנתית ריקנית, חסרת אחריות מבחינה תרבותית וחסרת שחר מבחינה פילוסופית.

שכן, כל עוד דיבר מירון בגנותן של אידיאולוגיות מסוימות, וכל עוד עשה זאת בשמה של אידיאולוגיה, הוא ניהל מאבק רציני ומנומק: מאבקו של אינטלקטואל ישראלי בשקריותן (לשיטתו) של הציונות הסוציאליסטית הבן־גוריוניסטית מכאן ושל הציונות הימנית־הלאומנית מכאן, ובשקריותם (לשיטתו) של גילומיהם הספרותיים והתרבותיים של שתי אלו (ובראשם פזמוניה של נעמי שמר, שבהם הושגה המזיגה ה"מוצלחת" ביותר, והנתעבת ביותר בעיני מירון, בין שתי התודעות הכוזבות).¹⁶ כל עוד תקף את גילוייה הספרותיים והתרבותיים של הישראליות השקרית בעיניו, היתה לו אכן “קונסטרוקציה מדומה וסינתטית” מסוימת לנעוץ בה את שיניו – והוא נעץ בה את שיניו כדי לבצע את עבודת־ההווה שלו כאינטלקטואל ישראלי מעורב ואכפתי, אידיאולוג הצופה לבית ישראל. ואילו עכשיו, כשהוא מודיע לנו שספרות לאומית (ובהכללה, תרבות לאומית, וביתר הכללה, זהות לאומית) היא “קונסטרוקציה מדומה, סינתטית, המופצת על ידי אידיאולוגים וסוכני תרבות”, הוא מתפטר במו פיו מתפקידו כאינטלקטואל ישראלי (אידיאולוג, סוכן תרבות), ופורשׁ אל האולימפוס הפוסט־מודרניסטי.

הקביעה כי זהויות לאומיות, ובלאו הכי ספרויות לאום, הן קונסטרוקציות מדומות, סינתטיות, המופצות על ידי אידיאולוגים וסוכני תרבות, אינה בלתי נכונה. אדרבה, היא בנאלית. הקביעה כי יש להתנגד לקונסטרוקציות שכאלו – קביעה שמשתמעת ממנה הנחת קיומה של זהות “אמיתית” כלשהי שאינה קונסטרוקציה – היא השתטות אופנתית.

כך הופך הדיבור הניאו־ברנרי, האכפתי והאחראִי, נוסח שנות ה־70, על אודות “מבחן העובדות” המפוכח שבו צריכה ספרותנו ותרבותנו הישראלית לעמוד, לדיבור מופקר ובטלני בגנותן של קונסטרוקציות אידיאולוגִיות באשר הן. כך הופך, במלים אחרות, מאבק על דמותה של הספרות הישראלית למלל ריק של אינטלקטואל לשעבר הכותב לנו בתור ישראלי לשעבר. שהרי, אם הקטגוריה “ספרות לאומית” (“ישראלית”, “עברית” או “יהודית”) היא קונסטרוקציה שקרית, אין אליבי טוב מזה לזניחת המאבק הביקורתי על דמותה.

מול הדיבור הרדיקלי־הנונשלנטי הזה על “מבחן העובדות”, ששום קונסטרוקציה מושגית אינה יכולה לעמוד בו, אין מנוס מלזהכיר את הידוע היטב לכל סטודנט לפילוסופיה:

ההסתייגויות הרציניות היחידות שהועלו במאתיים השנים האחרונות מקביעתו של קאנט כי הכרתנו היא מושגית־פרשנית בעל כורחה (לאמור, איננו יכולים שלא להטיל על הממשות את הקטגוריות המושגיות של הכרתנו), נגעו לשאלת טיבן של קטגוריות־ההכרה – לא לעצם ההודאה בכך שההכרה האנושית היא מושגית־פרשנית, יצרנית של “קונסטרוקציות מדומות, סינתטיות”. מצדו האחד של המתרס הפילוסופי ניצבו וניצבים אלה הסבורים, כמו קאנט בזמנו וכמו נועם חומסקי בזמננו, שקטגוריות־ההכרה הן אוניברסליות, אפריוריות, נצחיות, א־היסטוריות, ומצדו השני של המתרס ניצבו הגל, מרקס, ניטשה וממשיכיהם בני זמננו, הסבורים שקטגוריות־ההכרה הן היסטוריות, פרטיקולריות, תלויות שפה ותרבות ומקום ועיתוי. בתחום תורת הספרות התגלמה העמדה הקאנטיאנית, במרוצת המאה ה־20, בתורות קריאה פורמליסטיות, סטרוקטורליסטיות, ניאו־קריטיציסטיות, פנומנולוגִיות וקוגניטיביסטיות, שניתקו את היצירות הנחקרות מכל הקשר היסטורי, חברתי, פוליטי וביוגרפי, כדי לדון במנגנוני ההכרה האוניברסליים, הא־היסטוריים, המופעלים בכל פגישת סובייקט/אובייקט (קורא/טקסט), ואילו העמדה הנגדית, ההיסטורית־התרבותית, התגלמה בתורות קריאה מרקסיסטיות, ניאו־מארקסיסטיות, פמיניסטיות, פוסט־קולוניאליסטיות וכו'. בין כך ובין כך, איש מבין הפילוסופים וחוקרי הספרות שאימצו את תורת ההכרה האוניברסליסטית והא־היסטורית של קאנט, ואיש מבין הפילוסופים וחוקרי הספרות שאימצו את תורות ההכרה תלויות ההיסטוריה והתרבות של הגל, מארקס וניטשה, לא הרהיב עוז בנפשו לדבּר, כמו מירון, על “עובדות” גולמיות, עירומות, חפות מפרשנות מושגית, הנגישות כביכול להכרתנו כמו שהן, ואשר כל מה שדרוש לנו כדי לראותן הוא לחדול מהטלת מושגינו עליהן.

האם סביר כהוא־זה להניח שמירון כופר היום בכנות וברצינות בכך שבני־אדם אינם תופסים כלל “עובדות” גולמיות? האם סביר כהוא־זה להניח שהוא כופר כיום בכנות וברצינות בכך שבני־אדם תופסים רק משמעויות (כלומר, “קונסטרוקציות מדומות, סינתטיות”, מושגיות), ושמִבחנהּ של כל תפיסת מציאות, על כן, אינו “מבחן העובדות” שמחוץ לכל קונסטרוקציה (מבחן שרק מירון יודע איך לבצעו), אלא מִבחנה בהשוואה לקונסטרוקציות מתחרות?

לא. מירון מפלרטט עם הפוסט־מודרניזם, אבל הפלירט הוא רק פלירט. אין הוא קופץ ראש לבריכה הריקה שנבנתה על ידי אותם מופקרי שיח המתיימרים להיות חפים מקונסטרוקציות, חפים מנרטיבים, חפים מאידיאולוגיה. “יש גיחוך מסוים בעצם יצירתה של אידיאולוגיה אנטי־אידיאולוגית”, כתב מירון ב־1979,¹⁷ ואין להניח כי שינה את דעתו בכנות וברצינות. הוא נבון מכדי לבוא אלינו בידיים ריקות, ולכן – לאחר ששילם מס־שפתיים אופנתי לשוללי הקונסטרוקציות באשר הן קונסטרוקציות – הוא מציע לנו קונסטרוקציה מושגית העדיפה לטענתו מן הקונסטרוקציה “ספרות עברית”, או מן הקונסטרוקציה “ספרות יהודית”. במקום לחפש בספרויות־היהודים רציפות כלשהי של התפתחות פנימית, במקום לחפש בהן (לשווא, לטענתו) התמדה כלשהי של תכנים וצורות וסוגות ושאר נורמות פואטיות אשר יש בהן כדי לאפיין ולייחד את ארון־הספרים העברי־היהודי בגילוייו המובהקים (ובדיעבד, הקנוניים), מציע לנו מירון לזנוח את קונסטרוקציית ההמשכיות (continuity) לטובת קונסטרוקציה מושגית רופפת וערטילאית ממנה, שאותה הוא מכנה “מגעיוּת” (contiguity).¹⁸

די בכך שמירון נאחז במשחק־מלים תפל (ויתר על כן, במשחק־מלים שאינו ניתן לתרגום קולע לעברית, שאלמלא כן היתה מזומנת למירון מלה עברית מן המוכן, תחת הניאולוגיזם המגושם והמכוער “מגעיוּת”) כדי ללמד על מידת רצינותה של בשורתו החדשה. אבל מאחר שמשחק־המלים הניו־יורקי הזה, שעליו קופץ מירון כמוצא שלל רב, אינו יותר ממה שהוא, הבה נעיין בבשורתו החדשה לגופה.

5

המושג “ספרות לאומית”, כותב מירון בהרפיה לצורך נגיעה, הוא “מבנה־על הנכפה על המציאות”, ולפיכך “החשיבות והשימושיות של מבנה־על זה מתפוגגות והולכות ככל שאנו מתרחקים בתוקף המציאות התרבותית והחברתית של זמננו מן הפרימאט של מדינת הלאום כמסגרת המעצבת תרבות”.¹⁹

הוא מאמץ בכך לא רק את העגה הפוסט־מודרניסטית, אלא גם את התחזית הפוסט־מודרניסטית בדבר התחסלותה הקרובה – והמיוחלת – של מדינת הלאום, ואת הסלידה הפוסט־מודרניסטית מן הלאומיות עצמה, שהרי שום זהות לאומית אינה עומדת ב"מבחן העובדות" הפוסט־מודרניסטי, שעל פיו כל אומה היא “קהילה מדומיינת”, כניסוחו הידוע של בנדיקט אנדרסון, או – שוב – “קונסטרוקציה מדומה, סינתטית, המופצת על ידי אידיאולוגים וסוכני תרבות”, כניסוחו הנ"ל של מירון.

האם רק אופורטוניזם לפנינו, או שמא הגיע מירון בכנות, ביושר, ברצינות, לעמדה פוסט־מודרניסטית ופוסט־ציונית? אם אינו מרקסיסט ואינו חרדי ואינו קוסמופוליט נוסח ג’ורג' שטיינר, ואם אינו תומך בחיסולה של מדינת ישראל למען כינונה של “מדינת כל אזרחיה” או למען שיבתם של היהודים כולם הביתה, לַגלוּת – מה יש לו נגד “מדינת הלאום כמסגרת המעצבת תרבות?” אין לו תשובה, אבל אל דאגה: לקראת סוף המסה הוא מודיע לנו שאין הוא פוסט־ציוני,²⁰ בלי לגַבות הודעה זו באמירה כלשהי שתבהיר, או תרמוז לפחות, באיזה מובן הוא בכל זאת ציוני. האם היה חש צורך להודיע לנו שאין הוא פוסט־ציוני אילו היתה ציוניותו משתמעת מאליה מגוף מסתו?

נמשיך. “הדיבור על ספרות יהודית אחדותית ורצופה בעת החדשה הוא דיבור ריק מתוכן. אין בעת החדשה אלא ספרויות יהודיות שונות ויצירות בעלות מרכיבים יהודיים השייכות בעת ובעונה אחת לספרויות־מוצא בלתי יהודיות, ובה בעת גם למכלול רופף וכולל של כתיבה יהודית. כל ניסיון לדבר על ‘קנון’ כוללני יהודי מודרני משותף מוכיח רק את אי־ייתכנותו של קנון כזה”,²¹ ולכן עלינו לאמץ תפיסה “המזהה בהיסטוריה התרבותית של היהודים חטיבות שונות, נפרדות, […] ‘היברידיות’, אשר בשום פנים אינן ניתנות לכיול במסגרת משמעותית אחת”.²²

אם אין בנמצא “מסגרת משמעותית אחת” המאפשרת דיון ב"ספרויות היהודים", מדוע נדרש מירון לקונסטרוקציה המונוליטית “ההיסטוריה התרבותית של היהודים”? מדוע אינו מדבר, תחת זאת, על אינספור “היסטוריות” יהודיות נפרדות, כפי שמתחייב מן השיח האנטי־מהותני שהוא מתקשט בו? שמא התחוור לו להוותו שאי־אפשר לומר שום דבר על “ספרויות היהודים”, או על כל דבר אחר, אם מתפרקים מכל קונסטרוקציה מושגית־מהותנית?

נמשיך. הואיל ו"מה שנוצר והתפתח בתקופה המודרנית אינו ספרות יהודית אלא מכלול ספרותי יהודי נזיל ובעל גבולות מטושטשים למדי",²³ הרי ש"עלינו להימנע מה’פתרון'" שאליו חתרו אחד העם, ביאליק, קלוזנר, סדן, קורצוייל, הלקין ושאר דובריו של השיח הספרותי הציוני הישן – “פתרון ההמשכיות הרצופה והכוליות הגוברת על כל נתק, או פתרון השיבה אל הרצף ההמשכי בבחינת החזרת ‘עטרה ליושנה’. איננו זקוקים כעת לזעקת השבר של קורצוייל על אובדן השלמות היהודית ההרמונית המדומה”, ו"גם לאמונה המשיחית הדיאלקטית של סדן ב’שיבה שנייה', בהתחדשות האחדות הקתולית התרבותית היהודית, איננו זקוקים";²⁴ “עלינו לתת גט כריתות ל”תיאוריה הישנה [=הציונית] של ספרות ישראל", ש"הונחתה על ידי חלום של ‘נורמליות’ תרבותית יהודית, שמימושו כרוך באיחוד מחודש של תפוצות העם הן במובן הגיאוגרפי־הדמוגרפי והן במובן התרבותי",²⁵ ולאמץ תיאוריה המושתתת על “ההכרה במקוטעות הבלתי נמנעת של הרצף הספרותי היהודי” – הכרה המתנגדת ל"עצם המושג של נורמליות ספרותית".²⁶

מיד לאחר הכרזה זו בגנות הנורמליות, מודיע לנו מירון שתרבות המערב כולה עוברת בימינו “מעין יוּדאיזציה” – “יצירת ‘תערובות’ וערבובים הנוטלים מן התרבויות ה’לאומיות' הטהורות כביכול את טוהרתן התרבותית־הגזעית” – ולפיכך “מה שהיה בבחינת מצבה הבלתי נורמלי של התרבות היהודית המפוצלת ורבת הקולות, הולך ונעשה למצב הנורמלי של התרבות המערבית בזמננו”.²⁷

ממה נפשך? אם המצב התרבותי המפוצל, המקוטע, ההיברידי, הפוסט־לאומי, הפך למצבה הנורמלי של תרבות המערב כולה, מה נותר “לא נורמלי” בהוויה היהודית ובתוצריה הספרותיים? בשם איזו אנטי־נורמליות יהודית־ייחודית קורא לנו מירון להכיר באופיין המפוצל, המקוטע, הנזיל וכו' של “ספרויות היהודים”, אם הוא עצמו טוען שזוהי הנורמליות המערבית בת זמננו?

ועל סמך מה הוא טוען שכל דובריו הבכירים של השיח הספרותי־הציוני הישן השתוקקו לנִרמולה של התרבות והספרות היהודית או העברית? ניחא, לטעון זאת על רביזיוניסטים כמו קלוזנר, שהיו חילונים שוחרי תרבות המערב; אבל לאפיין כך את כל שאר דובריו הבכירים של השיח הספרותי־הציוני הישן? כלום לא הושתתה מחשבתם הספרותית־התרבותית של אחד העם, ביאליק, סדן וקורצוייל על מחויבותם למורשת התרבות והספרות העברית־היהודית הסגולית, המיוחדת במינה, הלא נורמלית (יהא אשר יהא אופיה הסגולי בעיני כל אחד מהם)? כלום לא נבעה התנגדותו של אחד העם למודרניזם האירופי של ברדיצ’בסקי, כלום לא נבעה התנגדותו של ביאליק למודרניזם האירופי של שלונסקי, כלום לא נבעה התנכרותם של סדן וקורצוייל לספרות הצברית, וכלום לא נבעה התנכרותו של הלקין לספרות היהודית־האמריקאית הצעירה (של סול בלו, הנרי רות, ברנרד מלמוד), בדיוק מכך שהספרות העברית־המודרניסטית, הישראלית־הצברית והיהודית־האמריקאית נראתה להם כבגידה במורשת הספרות העברית־היהודית הסגולית וכטמיעה (בזויה ומקוממת, לדידם) במתכונותיה של ספרות המערב הנורמלית?

האם לא נראו להם, למשל, הישגיה של הספרות הישראלית־הצברית והיהודית־האמריקאית בשדה הרומן כאבק פורח, בדיוק משום שהרומנים של שמיר ויזהר, בלו ומלמוד, היו כה נורמליים־חקייניים בעיניהם? האם לא היו מברכים את שמיר או את מלמוד על שליטתם המיומנת בכתיבת רומנים ריאליסטיים־חברתיים, והאם לא היו מברכים את יזהר או את בלו על שליטתם בטכניקת זרם התודעה, אילו סברו שנִרמולה של הספרות היהודית (העברית או האנגלית) על ידי אימוצן של טכניקות מערביות־עדכניות אלו הוא יעד רצוי? האם התנכרותם לשירתם של זך ועמיחי ואבידן וגלבוע (התנכרות שבלטה כל כך על רקע דברי ההערצה הבלתי נלאים שהם כתבו על שירת ביאליק ואצ"ג, כשם שהתנכרותם לסיפורת הצעירה בלטה כל כך על רקע דברי ההערצה הבלתי נלאים שהם כתבו על עגנון) לא נבעה מכך שזך ועמיחי ואבידן וגלבוע נראו להם כיבואנים־חקיינים של איזה מודרניזם מערבי אופנתי (כלומר, נורמלי)?

אפשר לטעון, כמובן, שהם היו עיוורים לאיכויות יהודיות־ייחודיות בכתיבתם של הסופרים והמשוררים הישראלים והיהודים־האמריקאים של אמצע המאה; ברור, למשל, שאי־הכרתם בזיקותיהם האמיצות של עמיחי וגלבוע למורשת השירה העברית־היהודית (ובלאו־הכי, אי־הכרתם בגדולתם של עמיחי וגלבוע כמשוררים עברים־יהודים במובהק), היתה טעות גסה. אבל היא הנותנת: דווקא מחויבותם העמוקה למורשת התרבות והספרות העברית־יהודית הסגולית, כפי שתפס אותה כל אחד מהם – דווקא התנגדותם הנחרצת לכל מהלך תרבותי־ספרותי אל עבר איזו נורמליות כלל־מערבית – היא זו שגרמה להם להתנכר (לעתים בטעות, כמו במקריהם של עמיחי וגלבוע) לכל גילוי ספרותי של נורמליות־יתר.

אחת משתיים: או שמקובלת עלינו תביעתם האנטי־נורמלית ליצירתה של תרבות לאום (ובתוכה, ספרות לאום) מודרנית שתגלה עצמיות עברית־יהודית ותישמר לנפשה מטמיעה חקיינית בתרבות־המערב ובספרותה, או שתביעה זו אינה מקובלת עלינו. אבל תהיה עמדתנו אנטי־נורמלית (עברית־יהודית) או פרו־נורמלית (מערבית), נחטא בסילוף מוחלט של האידיאולוגיה הספרותית הציונית הישנה אם נייחס לרוב דובריה כמיהה לנורמליות.

הפוסל, במומו פוסל. דווקא מירון היה משוחרי נִרמולה של הספרות הישראלית בשנות ה־70 ולאחריהן, כשתבע ממנה ריאליזם חילוני, חווייתי, אקטואלי, על־פי אמות־המידה של ספרות המערב המודרנית. דווקא מירון נִרמל את ביאליק ואלתרמן, כשעיקֵר את שיריהם מתכניהם הלאומיים הייחודיים, היהודיים והציוניים, והחיל עליהם משמעות פסיכולוגיסטית כלל־אנושית של נוירוטיוּת נורמלית. דווקא מירון, בעצם הזדהותו עם האתוס החילוני־מערבי־מודרניסטי של ברנר, דיבר בזכות הנורמליות הספרותית המערבית.

הוא דיבר בזכות הנורמליות הספרותית המערבית בשנות ה־70, והוא מדבר בזכותה היום; הוא רק החליף ארגומנטציה. בשנות ה־70 הוא דיבר בזכותה בשם המודרנה המערבית הנורמלית, ואילו היום הוא מדבר בזכותה בשם הפוסט־מודרנה המערבית הנורמלית. כאז כן עתה, הוא לא דרש ולא דורש מהספרות העברית־ישראלית, או מספרות יהודית־עכשווית כלשהי, לגלוֹת עצמיות אמנותית לא־נורמלית. אלא שבשנות ה־70 הוא ביטא את עמדתו הפרו־נורמלית כדי לתרום את חלקו לעיצוב הספרות והתרבות והחברה הישראלית, ואילו היום הוא מבטא אותה כדי להיפטר מאתנו.

בשורתו החדשה של מירון נסמכת אפוא על הטעיה שאינה יכולה להיות אלא הטעיה מכוּונת. במצח נחושה, הוא מציג עכשיו את השיח הספרותי־הציוני הישן כשיח של נורמליות, כדי לשווק לנו את עצמו כבעל סדר־יום ספרותי לא־נורמלי, ועל התעתוע הזה הוא בונה קומה שנייה של תעתוע באומרו שסדר־היום הלא־נורמלי שבו הוא דוגל – סדר־יומה של ה"מגעיוּת" שוללת ה"המשכיות" – הוא סדר־היום המערבי הנורמלי בימינו.

מיכה בר־עם: גינת שנקין ביום סגריר, תל־אביב

6

“מגעיוּת”, מסכם מירון, היא דינמיקה הנוצרת “במצב תרבותי לא היררכי ונטול הכרעה תרבותית־ערכית חד־משמעית”,²⁸ אבל כעבור חמש פסקאות הוא כותב ש"אין כל אפשרות לייחס ערך לשיח ביקורתי רלטיביסטי לגמרי, משולל קני־מידה וממילא גם יכולת העדפה או דחייה".²⁹ אין צורך אפוא בהפרכתה של בשורת ה"מגעיוּת"של מירון; מירון עצמו הפריך אותה. בביקורתו על הרפיה לצורך נגיעה ציטט דוד פישלוב שני משפטים סותרים אלה כדי לתהות יחד אתנו על הפלא הרטורי של אמירת דבר והיפוכו באותה נשימה, וכדוגמא מפליאה נוספת הביא פישלוב את הכרזתו של מירון כי “תרבות פופולרית אותנטית צומחת בישראל הרחק מעבר לגבולה של ישראליות שקרית או מדומה”.³⁰ “לאחר שגירש משער הכניסה את המושג ‘ספרות לאומית’”, כותב פישלוב, “מירון מזמין מהדלת האחורית את המושג ‘תרבות פופולרית אותנטית’”.³¹ אכן, תעתוע מעורר השתאות: לאומיות אותנטית אין, אבל עממיות אותנטית יש. מהי עממיות שאינה לאומית? והכיצד יכולה תרבות פופולרית להיות “אותנטית”, אם “פופולרית” ו"אותנטית" הן תרתי דסתרי לשיטתו של מירון? ופישלוב לא נגע אלא בשתי דוגמות מתוך שפע הסתירות העצמיות המופלאות שמהן ארג מירון את מסתו החדשה.

מה יש בה, במסתו החדשה של מירון, מלבד תעתוע על גבי תעתוע? מה יש בה, מלבד ריקוד מתחנחן בפני קהילת־השיח האופנתית ברגע זה על ידי תשלום מס־שפתיים לעגה האופנתית ולדרישה האופנתית (אשר זה־כבר בלתה והיה לקלישאה) לדקונסטרוקציה של הקונסטרוקציה, בשם האקסיומה האופנתית ש"מגעים מרחפים", או “נזילים”, או “מטושטשים” (או טוב מזה, אמורפיים־כאוטיים לגמרי) הם מושגים תקפים ומועילים יותר ממושגים המבקשים להבהיר משהו, לאו־דווקא לטשטש ולמסמס כל משמעות? מה יש בה, מלבד מאמץ בלתי אותנטי בעליל למצוא חן, מצדו של מי שהטיף שלושים שנה לאותנטיות?

“איזה משב רוח נהדר!” הריע יצחק לאור למירון במוסף הספרות של “הארץ”.³² סוף־סוף נחלץ מירון “מאותו הגליאניזם לאומי שהוא עצמו נלכד בו לפני שנים”, כתב לאור בהקלה, והוסיף בנדיבות של מנצחים: “אני מודה שאני שמח לקרוא את זה גם מפני שהתווכחתי עם מירון בדיוק על הנקודה הזאת, והוא השתמש אז בנימוקים של פסיכולוגיית האגו כדי לדבר על זהות לאומית”. סוף־סוף הבין מירון, לדברי לאור, ש"אין דבר כזה ‘ישראליות’“, ש”על הזיהוי בין לאומיות לספרות אבד הכלח", ושב"מבחינת מי שאינו ציוני" – כלומר, מבחינת מי שאינו “פשיסט”, לשיטתו של לאור – “מעבר ללאומיות מתחילים החיים הססגוניים” ומתחילה “התרבות האמיתית”.

כי לו נאה, כי לו יאה: החוקר שהקדיש את רוב חייו לחקר הספרות העברית והאידית, המבקר שהשתתף במשך השליש האחרון של המאה הקודמת במאבק התרבותי על דמותה של הישראליות ועל דמותה של ספרותה, מקבל עכשיו מחיאות כפיים מיצחק לאור הפוסט־ציוני על סיבוב הפּרסה המרהיב שהוא ביצע. לזכותו של לאור ייאמר, שהוא לא התרשם מהכרזתו של מירון על כך שאין חלקו עם הפוסט־ציונים; לאור יודע לזהות טקסט פוסט־ציוני.

ושבחיו של לאור מחווירים לעומת אלה שהרעיף חנן חבר על מסתו של מירון: “אין ספק שזהו חיבור שחשיבותו בהיסטוריה של התרבות היהודית היא מכרעת, וברור שהוא מנסח סדר־יום מחקרי ותודעתי שיזין את העשייה התרבותית היהודית והעברית למשך שנים רבות. דן מירון מתגלה בספר זה כַהוגה וכחוקר הספרותי החשוב ביותר שפועל היום בתרבות העברית”, בזכות “התנגדותו לפונקציה של גיבוש קנון לאומי”.³³ מאז חיבורו של סדן “על ספרותנו – מסת מבוא” (1950), “לא נכתב בספרות העברית חיבור כה עקרוני וחובק־כל כמו הרפיה לצורך נגיעה”, קובע חבר, ויש לו רק הסתייגות אחת מן החיבור הזה, החשוב בעיניו יותר מכל חיבור ספרותי־פרוגרמטי אחר שנכתב כאן ב־55 השנים האחרונות: אמנם מוצג בחיבור זה “מהלך פוסט־ציוני מובהק”,³⁴ אבל לצערו של חבר הדקונסטרוקציה של מירון “אינה הולכת עד הסוף, ובסופו של דבר היא נרתעת ממסקניוּת חותכת, שכן יש דבר אחד שאותו היא מותירה בלתי מפורק, והוא היהודיות עצמה”, ולכן “לא ברור, למשל, מקומה של ספרות עברית שנכתבת בידי לא־יהודים (כמו זו של אנטון שמאס)”.³⁵ מירון עדיין לא ביצע את השלב הסופי של מלאכת פירוק הזהויות, אבל חבר אופטימי: הוא סומך על מירון שישלים את מלאכת הפירוק בחיבוריו הבאים.³⁶

ובכן, זהו דיוקנו הרוחני העדכני של דן מירון. הוא מילא תפקיד חשוב בשנים שבהן הוא רצה להשתתף ב"הערכת עצמנו", כפי שברנר כינה זאת, ובדאגה הספרותית־התרבותית לעתידנו. כשם שהספרות העברית נזקקה בראשית המאה ה־20 הן לעידודו האבהי של ביאליק והן לביקורתו הנוקבת של ברנר, כך נזקקה הספרות הישראלית הן להוקרתו של שקד והן לקטילותיו של מירון. כשם ששקד עמס על עצמו במלוא הרצינות האחראית את שליחותו של הצופה לבית ישראל, על־פי הבנתו את יעדיה של התרבות הישראלית ועל־פי הבנתו את העזרה שהוא יכול וצריך להגיש לה, כך עמס על עצמו מירון במלוא הרצינות האחראית את שליחותו של הצופה לבית ישראל, על־פי הבנתו שלו את יעדיה של התרבות הישראלית ועל־פי הבנתו שלו את העזרה שהוא יכול וצריך להגיש לה. ימים יגידו אם איבדנו אותו לבלי שוב.

צַר לִי שֶׁהֶחְמַצְתִּי אֶת וַלְטֶר בַּלְהַאוּזֶה בִּשְׁעָתוֹ.

כְּלוֹמַר, אֶת תַּעֲרוּכוֹת תַּצְלוּמָיו, בְּגֶרְמַנְיָה הַפֵדֵרָלִית וּבְזוֹ

הַדֶּמוֹקְרָטִית, וְאַחֲרֵי־כֵן אֶת אֵלּוּ שֶׁהֻצְּגוּ עִם הַזְּמַן

בְּאַרְצוֹת־הַבְּרִית (וְהֵן אֲשֶׁר זִכּוּהוּ בִּמְלוֹא הַהַכָּרָה

כְּצַלָּם־אָמָּן יְחִיד־סְגֻלָּה, שֶׁמַּשְׁמָעוּת יְצִירָתוֹ חוֹרֶגֶת

מִן הַיּוֹמְיוֹמִי, אַף גַּם מִן הָאֶסְתֶּטִי). תַּעֲרוּכָה

מַקֶּפֶת אַחֲרוֹנָה שֶׁל עֲבוֹדוֹתָיו הֻצְּגָה, בְּעֶצֶם, בַּמּוּזֵיאוֹן

לְאָמָּנוּת שֶׁל הָנוֹבֶר בְּ־1981, לִפְנֵי עֶשְׂרִים שָׁנָה:

אֲבָל עַכְשָׁו, כָּךְ אֲנִי לָמֵד מִתַּרְגּוּם כַּתָּבָה שֶׁל

פְּלוֹנִי אַנְדְּרֵיאַס רוֹסְמַן בַּ"פְרַנְקְפוּרְטֶר אַלְגֵּמַיְנֶה צַיְטוּנְג"

(עִתּוֹן וָתִיק בְּאַשְׁכְּנָז, הוּא עַצְמוֹ חֵלֶק מִקּוֹרוֹת

הַמֵּאָה הָעֶשְׂרִים), נַעֲשָׂה, בְּמוּזֵיאוֹן קְוַדְרָט אֲשֶׁר בָּעִיר

בּוֹטְרוֹפּ, נִסָּיוֹן חָדָשׁ לְהַצִּיל מִנְּשִׁיָּה אֶת הַצַּלָּם הַזֶּה

(שֶׁלִּפְנֵי עָשׂוֹר נִפְטַר וְהוּא בֶּן שְׁמוֹנִים), גַּם

לַחֲלֹק כָּבוֹד לְזִכְרוֹ שֶׁל מַשְׁקִיף חַד־עַיִן וְרַחוּם

עַל בְּנֵי־אֱנוֹשׁ, אַף מְתָעֵד רַגָּשׁ שֶׁל קוֹרוֹת

אַרְצוֹ – בִּפְרָט אוּלַי שֶׁל הֻלֶּדֶת תַּרְנְגוֹל־הַבַּלָּהוֹת

הַנַּאצִי, בְּבָקְעוֹ מִן הַבֵּיצָה הַסְּרוּחָה שֶׁל מַחֲסוֹר

וְיֵאוּשׁ וּתְבוּסָה…

           אֲבָל אֵיךְ אַסְפִּיק לְהַגִּיעַ לְבּוֹטְרוֹפּ

עַד שֶׁתִּנָּעֵל שָׁם הַתְּצוּגָה בַּמּוּזֵיאוֹן הָעִירוֹנִי לְאָמָּנוּת?

שֶׁלֹּא לְדַבֵּר עַל שְׁאַר עִסּוּקִים, דּוֹחֲקִים־רוֹדָנִיִּים…

שְׁנֵי תַּצְלוּמִים, עַל כָּל פָּנִים, מֵאוֹתָהּ תְּקוּפָה,

שֶׁצֹרְפוּ לְתַרְגּוּם הַכַּתָּבָה מֵאוֹתוֹ יוֹמוֹן פְרַנְקְפוּרְטִי

הֵם שֶׁגֵּרוּ אֶת סַקְרָנוּתִי, גַּם הִשְׁחִיזוּ יֵצֶר־נְדוּדִים,

אֲבָל אֵי־כָּךְ גַּם סִפְּקוּם וְהִרְגִּיעוּם. כֵּיצַד?

אַל תִּשְׁאֲלוּ. אֲנִי עַצְמִי אֶתְמָהָה. שְׁנֵי תַּצְלוּמִים

שֶׁל יְלָדִים בְּצֹמֶת־זְמַנִּים גּוֹרָלִי, שֶׁאַךְ טִבְעִי

שֶׁהָעוֹמְדִים בּוֹ, “בִּזְמַן אֲמִתִּי”, לֹא יָכְלוּ לְשָׁעֵר,

בְּרֻבָּם הַמָּחְלָט, עַד כַּמָּה גּוֹרָלִי הוּא. רַק בְּדִיעֲבַד,

מִמֶּרְחַק שְׁנֵי דּוֹרוֹת וּמֶחֱצָה, הַנָּקֵל הוּא לִרְאוֹת

עַד כַּמָּה הִשְׂכִּילָה מַצְלֵמָתוֹ שֶׁל וַלְטֶר בַּלְהַאוּזֶה,

בֶּן הַסַּנְדְּלָר אִישׁ־הָמֵלִין (לַיְקָה קְטַנָּה הָיְתָה

לוֹ, שֶׁבִּרְבוֹת הַיָּמִים אַף הָרְגָּל לְטָמְנָהּ בִּמְעִילוֹ)

לְמַצּוֹת אֶת הַהֹוֶה וּלְנַחֵשׁ אֶת הַבָּאוֹת, כְּאוֹתוֹ

קַדְמוֹן־כֹּהֲנִים הָרוֹאֶה בַּכָּבֵד אֶת עֲתִיד הַמַּלְכוּת.

הַבֵּט בַּתַּצְלוּמִים, קוֹרֵא נָעִים. הַבֵּט־נָא בָּרִאשׁוֹן,

שֶׁבּוֹ יַלְדֵי פַּרְוָר יוֹשְׁבִים פֶּתַח בַּיִת מַשְׁמִים,

מְקֻבָּעִים בָּעֲזוּבָה: שְׁלוֹשָׁה פָּעוֹטוֹת נִנּוֹחִים, בְּתֹם עֲלִיבוּתָם

הָאֲדִישָׁה, בָּהּ גַּם נֹפֶךְ צִפִּיָּה, מְהוּלָה בְּחֲשָׁד:

גּוּרֵי אַשְׁפַּתּוֹת, בּוֹהִים אֶל בְּלִימָה, חִדְלֵי־מָחָר…

וּמֵהֶם תָּשִׁיט מַבָּטְךָ אֶל הַשֵּׁנִי, וְתִרְאֶה אֵיזֶה הֶבְדֵּל:

הֲרֵי זֶה הִפּוּכוֹ שֶׁל הָרִאשׁוֹן. כָּאן יֵשׁ מִטְעָן

חַשְׁמַלִּי. בָּאֲוִיר, בַּתְּנוּעָה. הַיְּלָדִים גְּדוֹלִים יוֹתֵר,

“מְחֻנָּכִים” יוֹתֵר: הַלְּבוּשׁ וְהַהִלּוּךְ אוֹמְרִים מַעֲמָד

חֶבְרָתִי אַחֵר. וְהַתַּאֲרִיךְ נָקוּב, מְדֻיָּק. זִכְרוּ הֵיטֵב:

עֶשְׂרִים בְּאַפְּרִיל 1933, יוֹם־הֻלֶּדֶת לְהִיטְלֶר, רִאשׁוֹן

הַנָּחֹג לוֹ כְּקַנְצְלֶר־שֶׁל־גֶּרְמַנְיָה־הַנַּאצִית מֵאָז

“תְּפִיסַת הַשִּׁלְטוֹן” בְּסוֹף יָנוּאַר שֶׁל הַשָׁנָה הַהִיא.

עַל הַכְּבִישׁ הַמִּתְנוֹצֵץ מִגֶּשֶׁם אֲבִיבִי לָכְדָה הָעֲדָשָׁה

כִּתְרֵיסַר יַלְדּוֹנִים, אוּלַי כְּבָר בְּנֵי עֵשֶׂר, וּבְרֹאשָׁם

זַאֲטוּט חֲבוּשׁ קוֹבַע־פְּלָדָה, וּכְמוֹ דַּגָּל־לִגְדוּד

זוֹקֵף הוּא סַיִף: וְאַחֲרָיו, עֲדַיִן הִיּוּלִי קִמְעָה, מִתְבַּשֵּׂר

הַמִּבְנֶה: עֵרֶב־רַב שֶׁל כּוֹבְעֵי־מִצְחָה קִשְּׁחִים,

כּוֹבַע־סִירָה, בֵּרֶטִים, וּלְמַדִּים עוֹד זֵכֶר אַיִן – אֲבָל

הַצַּעַד כְּבָר אָחִיד, וְנִסִּים נִשָּׂאִים, וּתְחוּשַׁת הַמִּדְרָג

וְהַמִּשְׁמַעַת, וּנְהִיָּה אֶל מָרוּת. וְהַעֲמָדַת־פָּנִים, לְפָחוֹת,

שֶׁל רָצוֹן נָחוּשׁ וְתַכְלִיתִי, בּוֹצֵץ־חוֹצֵץ, דָּרוּךְ לְהִתְנַעֵר.

וּבַמֹּחַ פְּנִימָה, מִן הַמִּסְגֶּרֶת וְלַחוּץ, הֵן יָקוּמוּ לְעֵינֶיךָ

הַמַּרְאוֹת דּוֹרְסֵי הַתְּקוּפָה: תַּהֲלוּכוֹת הַלַּפִּידִים, מִצְעֲדֵי הֶהָמוֹן,

מִסְקְרֵי הַלִּגְיוֹנוֹת: וְאַחַר־כָּךְ נְחִילֵי הַמְּטוֹסִים, טוּרֵי הַשִּׁרְיוֹן,

הֶעָרִים הַנְּתוּצוֹת, עֶדְרֵי הַפְּלִיטִים, בּוֹרוֹת קִבְרֵי־הָמוֹן,

אֲרֻבּוֹת הַמִּשְׂרָפוֹת, עֲרֵמוֹת הַשְּׁלָדִים. וְחִצִּים עַל הַמַּפּוֹת.

"כַּעֲבֹר שֵׁשׁ שָׁנִים יִהְיוּ אֵלֶּה חַיָּלִים רַכִּים, עוּלֵי־

יָמִים", כָּךְ נֶאֱמַר בַּכַּתָּבָה, עַל יַלְדֵי הָעֶשְׂרִים בְּאַפְּרִיל.

וְעִמָּהֶם, אוֹ בְּפִגּוּר־מַה אַחֲרֵיהֶם, גַּם שְׁלוֹשֶׁת

גּוּרֵי הָאַשְׁפַּתּוֹת, שֶׁגַּם לָהֶם יִמָּצֵא פִּתְאֹם מָחָר…

וְכַעֲבֹר, נֹאמַר, שְׁתֵים־עֶשְׂרֵה שָׁנָה, סָפֵק רַב

אִם יִשָּׁאֵר מִי מִכָּל אֵלֶּה בַּחַיִּים. וְהַנִּשְׁאָר,

סָפֵק רַב אִם לֹא יִהְיֶה שָׁבוּי בְּמַחֲנֶה. אוּלַי

קְטוּעַ־אֲבָרִים, אֲרֻבּוֹת עֵינָיו חֲלוּלוֹת, אוֹ אֲחוּז־

שִׁגָּעוֹן. לְפָחוֹת מְעֻרְעָר בְּנַפְשׁוֹ, רְדוּף סִיּוּטִים, מַרְאוֹת־

בִּעוּתִים. בִּקְצָתָם הוּא קָרְבָּן וּבִקְצָתָם הוּא עַצְמוֹ

שָׂטָן. בְּחֲלוֹמוֹת־בַּלָּהָה יִשְׁמַע אֶת קוֹלוֹ הַמְּשִׁיחִי

הַמְּצַוֶּה, הַנִּחָר שֶׁל הַפִירֶר, וְהוּא מִתְנַחֵם וּמִתְחַלְחֵל,

לְסֵרוּגִים. סָבִיר יוֹתֵר: יִכְמַהּ לִשְׁכֹּחַ. מָשָׁל לֹא הָיוּ

דְּבָרִים מֵעוֹלָם: הַשָּׂפָם, הַבְּלוֹרִית, מֹעַל־הַיָּד. הַצְּלָב

הָעִקֵּל. וְהַטּוֹטָלִיּוּת הַמְּכוֹנָתִית. אַחְדּוּת מְרַדֶּדֶת, מְשַׁטַּחַת־כֹּל.

“זִיג! זִיג־הַיְל!” – לֹא!! לָשׁוּב, וּלְגַדֵּל בֻּלְבּוּסִים

עִם כְּרוּב וּצְנוֹן. אוֹ לְהִטָּמֵן כְּחֲפַרְפֶּרֶת בֶּעָפָר.

קְפִיצָה אַחַת לְאָחוֹר בְּמַעֲבֵה הַזְּמַן, וְאָנוּ צוֹפִים

בְּמַסַּע־צְלָב שֶׁל יְלָדִים. בְּקַנָּאוּת־הַבֹּסֶר הַהֶזְיוֹנִית

שֶׁאֵין מְסֻגָּל לָהּ יוֹתֵר מֵהֶם, בְּיִחוּד אִם יִהְיֶה

לְעֵינֵיהֶם מוֹפֵת אֲבוֹתָם אוֹכְלֵי הַבֹּסֶר, חוֹלֵי הָאֱמוּנָה.

וְעוֹד קְפִיצָה אַחַת, הַפַּעַם רַק קָדִימָה, לָעֵת הַזֹּאת,

הָאֲמוּלָה אוּלַי מַמָּשׁ כְּכָל אֲשֶׁר קָדְמוּ לָהּ… לֹא,

לֹא יוֹתֵר מֵהֶן… רַק שֶׁבִּמְשֹׁל בַּכֹּל תַּרְבּוּת נְהַנְתָּנִית,

מַתֶּרֶת־כֹּל, מוֹכֶרֶת־כֹּל, אַף גַּם עָטָה לִקְנוֹת

כָּל מַה שֶּׁבַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, בְּזִיו שִׁמְשָׁם שֶׁל הַמַּדָּע

וְהַמּוּסָר, שָׁבִים נְעָרִים חִדְלֵי־מָחָר אֶל כֹּהֲנֵי־אָבְדָּן

(דְּבַשׁ וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנָם, וְדִגְלָם עֲלֵיהֶם נְקָמָה)

הַנּוֹתְנִים מַפְתְּחוֹת־גַּן־עֵדֶן בִּידֵיהֶם וְאֶל גְּדוּדֵי־

הַמָּוֶת יִשְׁלְחוּם. מִבִּצּוֹת שַׁט־אֶל־עֲרַבּ יֵצֵא הַקּוֹל

עַד סַלְעֵי קַנְדָּהַר וּמֵחוֹפֵי יְאוֹר־מִצְרַיִם עַד

בִּקְעַת הַלְּבָנוֹן; גְּדוּדֵי גִ’הַאד, חִזְבַּאלְּלָה, עִז־אֶ־דִּין…

בּוֹא־נָא אֵלֵינוּ אֵפוֹא, וַלְטֶר בַּלְהַאוּזֶה מֵהָמֵלִין,

וְצַלֵּם לָנוּ שֵׁיכִים וְאֲיַאתוֹלּלוֹת, וִילָדִים קְלוּיֵי־חֵמָה

שֶׁאַבְנְטֵי־נֶפֶץ לְמָתְנֵיהֶם, הַנִּשְׁבָּעִים בְּאַלְּלָה וּנְבִיאוֹ:

תִּעוּד לְיוֹם־יָבוֹא־עָלֵינוּ כָּאן, בֵּין יַרְקוֹן וּבֵין כְּסָלוֹן.

תל־אביב, שלהי קיץ 2001

בבתא היא הדמות היחידה שהארכאולוגיה הארץ ישראלית הצליחה “להקים לתחייה”. היא גם האשה היחידה בתולדות ארץ ישראל שלפני המאה התשע־עשרה שאנו יכולים לספר ראשי פרקים מתולדותיה. אשה מעניינת, שחיה בתקופה מעניינת, שזכינו לקרוא את ארכיונה הפרטי.¹

את הארכיון גילה פרופסור יגאל ידין בשנת 1961 במערת האגרות שבנחל חבר, כ־5.5 ק"מ ממערב לים המלח ומרחק דומה מעין גדי השוכנת מצפון־מערב לה.²

הארכיון כולל 35 תעודות כלכליות ומשפטיות הנותנות בידינו אפשרות לשחזר במידה רבה את הביוגרפיה של בבתא, את חייה ואת חיי סביבתה. את אורחות חייה ננסה לשחזר בעזרת נתונים מן הספרות התלמודית, ממקורות ספרותיים יווניים ולטיניים ומהקבלות אתנוגרפיות. לעזר רב תהיינה לנו מאות התעודות בנות זמנו של הארכיון של בבתא: הן אלו שנחשפו במקומות אחרים במערת האגרות, הן אלו שנתגלו בוואדי מורבעאת ובמקומות אחרים במדבר יהודה.³

היא נולדה בשנת 104 לסה"נ בקירוב בכפר מחוזא, השוכן סמוך לחוף הדרומי של ים המלח.⁴ הוריה, שמעון ומרים, היו בני עין גדי שהתיישבו במחוזא אי־אז בסוף המאה הראשונה לסה"נ. מקומו המדויק של יישוב זה אינו ידוע לנו, אבל יודעים אנו כי הוא נמצא סמוך לצוער, על שפת הים (המלה מחוזא משמעותה גם עיר וגם נמל, אבל כאן מדובר בכפר השוכן ממש על החוף), וכי הוא חלק מנווה מדבר משגשג (היום ע’ור א־צאפי) שנהנה משפע מימיו של נחל זרד.⁵ חלק נכבד, אולי אף עיקרי, של כלכלתה של מחוזא נשען על מטעי התמרים. משפחתה של בבתא וגם שני בעליה התפרנסו מגידול תמרים.

השם הנדיר בבתא משמעותו כנראה בבת־העין. שם דומה נמצא בבית־הקברות ההלניסטי של מרֵשה ששימש אוכלוסייה אדומית, ואפשר שהוריה בחרו בו בהשפעת שכניהם הנבטים.⁶ על ילדותה ונעוריה איננו יודעים דבר. כאמור, בת יחידה היתה, שהרי היא לבדה ירשה את רכוש הוריה. בשנת 120 נישאה לישוע בן ישוע, אף הוא איש מחוזא, אבל זמן לא רב אחרי הנישואים, לא יאוחר משנת 124, נפטר האיש והשאיר אחריו אלמנה ויתום, גם הוא שמו ישוע, כשם אביו וסבו… טרם מותו הוריש האב לבנו סך של 400 דינרים. קרוב לשער כי ידע שמותו קרב. מועצת העיר פטרה מינתה שני אפוטרופסים ליתום, אחד נבטי ואחד יהודי, והירושה נמסרה לאפוטרופסותם על מנת שאת פירות הקרן ימסרו לבבתא לשם כלכלת הילד. לא עברו אלא ארבעה חודשים והאם הגישה תלונה לנציב הפרובינקיה שבה תבעה את האפוטרופסים: הסכום ששילמו נמוך מדי, רק 2 דינרים לחודש, משמעו 6% בשנה.⁷ מתעודות אחרות אפשר ללמוד שהריבית השנתית המקובלת היתה קרובה יותר ל־12%.⁸ היא מציעה לשלש את סכום הקיצבה אם תימסר הקרן לידיה. שוב היא חוזרת על הצעתה בשנת 125,⁹ אבל מסיבה שאינה מחוּורת נדחתה בקשתה, ועוד שמונה שנים אחר־כך תהיה הירושה בידי אפוטרופסים, אחד מהם הוא שמעון הגיבן, בנו של האפוטרופוס היהודי הקודם.¹⁰

בשנת 125 או מעט אחר־כך נישאה בבתא ליהודה כתושיון, איש עין גדי, שהתגורר גם הוא במחוזא.¹¹ הוא לא יאריך ימים, תוך חמש שנים יהיה שוכן עפר. מותר לשער שבעת נישואיו היה כבר לא בריא, ועל כך נוכל ללמוד לא רק מקוצר ימיו אלא גם, כפי שעוד נראה, מן החיפזון שנקט בעת שנתן מתנה לבתו. לגבי שניהם היה זה זיווּג שני – בבתא היתה אלמנה צעירה אבל יהודה היה כנראה נשוי עדיין לאשתו מרים, שהמשיכה להתגורר בעין גדי. בשנת 127, שנה שבה התקיים מפקד לצורכי מס, חויבה בבתא להתייצב ברבת־מואב לפני ה־praefectus equitum (מפקד בחיל הפרשים, שמילא גם תפקיד מינהלי) כדי להצהיר על רכושה.¹² יהודה נלווה אליה כאפוטרופוס. ליד חתימתו הוא מצוין בתואר “אדון בבתא”. היו לה ארבעה מטעי תמרים שאותם, ככל הנראה, ירשה מהוריה.

בבתא, מסתבר, גם בהיותה נשואה שמרה בידיה את זכות הבעלות על מטעיה. משנת 128 יש בידינו קבלה של יהודה בה הוא מאשר שקיבל מבבתא 300 דינר כפיקדון שישולם בכל עת שיידרש. הנוסח הוא אמנם של הלוואה, אך מאחר שאין בתעודה לא תאריך פירעון ולא שיעור הריבית, מותר לשער שמדובר בנדוניה שמכניסה בבתא לבעלה.¹³

באותה שנה התחתנה שלומציון, בתו של יהודה ממרים אשתו, עם יהודה קימבר (יהודי בעל שם רומי). שטר־הנישואים כתוב בנוסח השטרות היווניים ובו יהודה מתחייב לנהוג באשתו לפי “הדין ההלני”.¹⁴ הנוסח של שטר זה שונה מכל הכתובות היהודיות הידועות לנו – הן אלו הכתובות ארמית הן אלו הכתובות יוונית. דרך משל, בשטר־הנישואים של שלומציון האב נותן את בתו לאשה ואילו בכתובה היהודית החתן הוא שלוקח את הכלה.

בשטר הזה מפורטת גם הנדוניה של הכלה שלומציון: תכשיטי כסף וזהב ובגדים ששוויים 200 דינרים.

אחד־עשר יום אחרי שנכתב שטר זה נתן יהודה שטר מתנה לבתו: נכסי דלא ניידי בעין גדי.¹⁵ האם ידע שסופו קרוב? אכן, שנתיים אחר־כך, ואולי פחות, יהיה יהודה בין המתים.

שבעה פפירוסים בארכיון מלמדים על מחלוקות באשר לירושה של יהודה.¹⁶ וזה דבר המחלוקות: ליהודה היה אח בשם ישוע ושניהם מתו לפני שנת 130 לסה"נ. הם היו יורשיו של אביהם אלעזר, אלא שלא השכילו לחלק את הרכוש טרם מותם והדבר גרם סיכסוכים בין יורשיהם – בין אפוטרופסי היתומים בניו של ישוע לבין בבתא ושלומציון. הטענות היו נגד בבתא, שהשתלטה על שלושה מטעים שהגיעו לה לפי דעתה, ונגד שלומציון, שקיבלה מתנות מאביה. האפוטרופסים טוענים שנשים אלו לקחו רכוש לא להן, אבל תוך זמן קצר הם מבטלים את תביעתם נגד שלומציון ואפילו מתחייבים להגן עליה מפני כל תביעה. התחייבות זו, מותר לשער, לא ניתנה בהתנדבות. אין זאת אלא שבית־דין אילץ את האפוטרופסים לנקוט צעד זה.

כעבור שנה הסתיימו הדיונים עם בבתא; כיצד אין אנו יודעים, אבל שלושת המטעים נשארו ברשותה.

במחלוקות אלו היה לבבתא האלמנה אפוטרופוס חדש, מראס בן עבדאלגוס, נבטי לפי שמו, שהרי אין אשה יכולה להופיע בפני בית־דין בגפה.

האם הוא עורך דין? התיתכן קירבה אחרת?

המחלוקת האחרונה הידועה לנו היא עם צרתה מרים.¹⁷ מרים דרשה מבבתא שתתייצב אצל הנציב ותסביר מדוע השתלטה בבתא על כל תכולת הבית “של בעלי ובעלך המנוח”. מרים השיבה: “הרי כבר הזהרתי אותך שלא תתקרבי אל הבית של יהודה”. גם כאן אין אנו יודעים כיצד נפתרה התלונה, אבל בעת צרה הצטרפה בבתא אל צרתה בעין גדי וכנראה גם למערה שתיקרא לימים מערת האגרות.

אי־אז במהלך מרד בר־כוכבא נטשה בבתא את מחוזא והצטרפה לקהילה היהודית בעין גדי. נראה שיוחנן בן בעין, אחד משני מפקדי הכפר, היה אחיה של מרים. לא רק היא עזבה את הטריטוריה הנבּטית בפרובינקיה ערבּיה, יש לנו עדויות גם על יהודים אחרים שעקרו לתחום שלטונו של בר־כוכבא. כך, למשל, סלומה קומאיסה, אף היא ממחוזא.¹⁸

אין אנו יודעים מה גרם להם לנטוש את בתיהם: האם איבתם של השכנים הנבטים? האם עוינותו של השלטון הרומי?

מכל מקום, אל מערת האגרות נסו בבתא וחבריה בשלב מאוחר של המרד. בשנה השלישית למרד עדיין התנהלו החיים בטריטוריה שבידי המורדים כסדרם. התעודה המאוחרת ביותר שנמצאה במערות מדבר יהודה היא מיום כ' בסיוון של השנה השלישית למרד.¹⁹ מותר לשער כי הרומאים התפנו לטפל במערות רק אחרי שסיימו את עיקר משימתם – שבירת כוחו של בר־כוכבא, ככל הנראה בשנת 136 לסה"נ.²⁰ נראה שהפליטים שהו במערה זמן ממושך. אפשר אולי ללמוד על כך מן השלדים. בהרבה מהם ניכר מימצא פתולוגי, cribra orbitalia, דבר שסיבתו מחסור בברזל, אנֵמיה הגורמת נזק לעצם. המחסור בברזל מלמד על תזונה לקויה של אנשים שנמנע מהם מזון ראוי.²¹

בפליטים שהסתתרו במערה טיפלו הרומים בלא חיפזון. קודם־כל בנו מחנה מעל המערה ועוד מחנה מעל המערה הסמוכה, “מערת האימה”. על המערות הוטל מצור והן נכבשו לאחר שהנצורים נחלשו מרעב, צמא ומחלות, ואולי אחרי שמתו. ראיה לכך היא העובדה שלא נמצאו בשלדים סימני אלימות.

עשרים שלדים נמצאו במערה: חמישה גברים, תשע נשים וששה ילדים. האם מותר ללמוד מכך שחלק מן המסתתרים נמלטו בחסות החשכה?²²

השלדים והגולגלות נמצאו בתוך סלים – משמע קבורה מסודרת, שנעשתה כנראה בידי יהודים שבאו לכאן אחרי שוך המרד ורצו לגמול חסד של אמת עם אחיהם.²³ דיכוי מרידות, בלטינית pacificare או השלטת שלום, משמעותו לגבי הצבא הרומאי היתה השמדת כל האוכלוסייה בשטחיו של המרד, אנשים, נשים וטף.²⁴

חבל שאין בידינו לאייר את המאמר בדיוקן של בבתא. מתקופה זו אין לנו דיוקנאות אישיים של יהודים אלא רק של שליטים מבית הורדוס.²⁵

מכל־מקום, אפשר לעמוד על פרט אחד בצורתה. מן הסנדל שמתגלה בסמוך לתעודותיה של בבתא נראה שהיתה צולעת.²⁶ אולי יש בכך משום הסבר לנישואיה ליהודה, שלא די שהיה נשוי לאשה אחרת אלא קרוב לוודאי שהיה מבוגר ממנה ואפשר שגם חולה.

מן הארכיון עולה דמות של אשה תקיפה, אולי אפילו קשה. מדוע סירבה מועצת העיר פטרה להפקיד בידיה את הירושה? האם מפני שלא היתה נאמנה עליהם? הרי מדובר באם האמורה לדאוג לרווחת בנה!

היא היתה מעורבת בשלוש מחלוקות משפטיות לפחות, ולא נרתעה מפנייה לערכאות על כל המאמץ וההוצאות הנדרשות.

הרקע: גיאוגרפיה, כלכלה וחברה

מחוזא, או בשמה המלא מחוז עגלתין, שכנה בדרום ים המלח בקירבת צוער, בנווה המדבר הקרוי כיום ע’ור א־צאפי.

תקופות ארוכות בהיסטוריה היתה צוער יישוב משגשג בזכות שפע מימיו של נחל זרד ומעיינות רבים המפכים בנווה מדברי זה. נחל זרד (בערבי ואדי אל־חסא) יורד מהרי אדום, מושך 23 מיליון ממ"ק בשנה ומאפשר לקיים במדבר חקלאות מצליחה. כיום הנווה מכוסה שכבות סחף עבות (אחת הסיבות לפריונו) ולכן קשה להגיע אל שרידיה של צוער הקבורים עמוק מאד, כנראה באתר הקרוי ח’רבת שיח' עיסא.²⁷

מחוזא שכנה על חוף הים ממש שהרי השם פירושו נמל וגם עיר, אבל מחוזא מכונה בפירוש כפר (ביוונית kome) ושני מטעי תמרים של בבתא נמצאים על “גיף ימא”, כלומר על חוף הים. קשרים בין מחוזא ועין גדי (ובוודאי גם עם קהילות אחרות מסביב לים, כפי שיעיד הזיווּג של שלום קומאיסה עם בעלה הראשון שבא מדרום־מזרחה של בקעת הירדן) היו הדוקים למדי. כך ליהודה כתושיון שהתגורר במחוזא היו אשה ובית בעין גדי. ואכן, אי־אז בזמן המרד הצטרפו יהודים ממחוזא, ואיננו יודעים אם כולם או חלקם, אל אחיהם בעין גדי. גם אלמא בן יהודה ותחנה בן שמעון, שניהם מן הלוחית שבמחוז עגלתין הגרים בעין גדי ונזכרים בתעודת חכירה מנובמבר 134, היו ככל הנראה פליטים מן הכפר של בבתא.²⁸

תחנות בחייה של בבתא

הקשרים היו קלים בזכות התחבורה הימית. באותה עת הפליגו ספינות בים המלח, כפי שמעיד מכתב של בר כוכבא המזכיר “שפינה שאצלכן”.²⁹ מעגנים נמצאו ברג’ם אלבחר (מעגנית המלח), בח' מזין (קצר אליהוד), ובעין זארה, ועוגני־אבן המרמזים על מעגן נתגלו בעין גדי.³⁰ תחבורה ימית, שהיא נוחה וזולה לאין ערוך מחילופה היבשתי, שימשה כמובן גם להסעת בני־אדם וגם לסחורות כגון תמרים מצוער, מלח מהר סדום ותבואה ממואב.

בבתא הזדקקה גם לתחבורה יבשתית, וזו לא היתה קלה כל עיקר. כך בהתייצבותה ברבת־מואב וכך בהתייצבותה בפטרה. התחבורה התנהלה מן הסתם על גב גמלים, הבהמה “הלאומית” בטריטוריה הנבטית. לשני המקומות היתה זו דרך ארוכה ומייגעת. מצוער לרבת־מואב, דרך מעלה צוער, המרחק הוא 45 ק"מ, אבל המעלה עצמו מחייב טיפוס של 1400 מ' אל קו הגובה 1000 מעל פני הים ועוד 200 מ' עד לרמת כרך, ומשם ירידה מתונה לרבת־מואב הנמצאת בגובה 950 מ'. מרחק זה הוא בטווח ההליכה היומי של גמל, אבל טיפוס של 1600 מ' חייב מסע של יומיים.³¹ הדרך לפטרה ארוכה יותר: מצוער דרך הערבה עד לנקב־נמלה ומשם לפטרה, מהלך של כ־90 ק"מ. מצוער עד תחתית נקב־נמלה יש עלייה מתונה, מ־400 מ' מתחת לפני הים ל־100 מ' מעל פני הים, כלומר כ־500 מ'. ראש־הנקב נמצא בגובה 1150 מ', כלומר עוד 1050 מ', ובסך־הכל 1550 מ' של עלייה. משם הדרך יורדת לפטרה הנמצאת בגובה של 900 מ'. גם דרך זו דורשת מסע של יומיים.³²

יהדותה של בבתא

בשום מקום לא נאמר שבבתא היא יהודייה, אבל אשה שאביה קרוי שמעון, אמה מרים, בעליה ישוע ויהודה, בנה מכוּנה “ישוע היהודי” אינה יכולה שלא להיות יהודייה. והרי גם כתובּתה יהודית, הכתובה כראוי בארמית. מנוסתה למערה אף היא עדות ברורה לכך.³³

עם זאת, אין בכל תעודותיה סימן ליהדותה להוציא הכתובּה והזכּרה עקיפה של השבּת בשטר־ירושה PY7. דבר זה אינו צריך להתמיה שהרי התעודות נועדו לשמש ב"ערכאות של גויים". אפילו הביטוי “הטיכה של הקיסר” (המזל, או הגניוס שלו) הוא נוסחה שגורה.

יש בידינו 7 שטרי־נישואים ממדבר יהודה: 3 מנחל חבר (1 ארמית, 2 יוונית) ו־4 מוואדי מרבעאת (2 ארמית, 2 יוונית), וכן שטר נישואים מבוטל הכתוב יוונית.³⁴

גם קיומם של שטרי־נישואים הכתובים יוונית אינו צריך להוליך אותנו למסקנות מרחיקות לכת. רק בשני שטרות, זה של שלומציון וכתובּתה של שלום קומאיסה בזיווּג השני, הכילו, בתוך השאר, את הנוסחה “לפי החוק ההלני”.³⁵ כל השאר נעדרים סימנים לא יהודיים. אלה כאלה דואגים לרווחתה של האשה.

קרוב לשער כי השימוש בשטרי־הנישואים בלשון היוונית נועד לעשותם נוחים לשימוש בעת הצורך ב"ערכאות של גויים", מן הטעם הפשוט שלשלטונות יש כוח כפייה. מכל־מקום, תעודות הנישואים מלמדות שאז עדיין לא היה נוסח יהודי קבוע ומחייב. הנוסח הרבני שאנו מכירים מן המשנה עוד לא נעשה סטנדרטי.

בכל התעודות שנמצאו במדבר יהודה, גם באגרותיו של בר־כוכבא שאין לחשוד בו במיעוט פטריוטיות או באי־קיום מצוות (הוא דאג לאספקת ארבעה המינים בסוכות), אין זכר לחכמים, רבנים, או בתי־דין יהודים.

מעמד האשה – ירושה, חוזי נישואים ועוד

על כך שהאשה, היהודייה או הנוכרייה, לא הגיעו לכלל אמנציפציה בתקופה הרומית אין צורך להרחיב את הדיבור. די בציון העובדה כי אין אשה כבבתא יכולה להופיע בפני בית־דין אלא באמצעות מתווך, המכונה באחת התעודות “אדון בבתא”, וביוונית אפוטרופוס.³⁶

אחד הבחנים המצביעים על נחיתותה של האשה בדין היהודי הוא הפלייתה לגבי ירושה.³⁷ אין אשה יורשת את בעלה ואת הוריה ואין אשה יורשת את אביה אלא אם כן אין לה אחים. אשה גרושה אלמנה זכאית ליהנות מן הכתובה, באותו סכום שנפסק בחוזה הנישואים.

בדין הרומאי בת יורשת כמו בן. בימי בית שני יש מחלוקת בשאלה זו בין הצדוקים (הקרויים גם ביתוסים) לבין הפרושים (אבותיהם הרוחניים של חז"ל). הצדוקים החזיקו בעמדה דומה לזו של הדין הרומאי ואילו הפרושים שללו את זכותה של הבת. כל־כך החמירו חז"ל עד שקבעו “האומר ‘בתי תירשני’ במקום שיש בן – לא אמר כלום, שהתנה על מה שכתוב בתורה” (משנה, בבא בתרא ח, ט). אף על פי כן הם מגלים רגישות – במקום שאין התקנה סותרת דברי תורה – וקובעים: “מי שמת והניח בנים ובנות, בזמן שהנכסים מרבים, הבנים יירשו והבנות יזונו; הנכסין מעטין, הבנות יזונו והבנים ישאלו על הפתחים” (שם, ט, א).

בששה מתוך שבעה שטרי־הנישואים ממדבר יהודה נאמר במפורש שהבנים הם שיירשו את רכוש אמם, אם זה רכוש שהביאה אתה לנישואים ואם זו כתובּתה.

הפפירוסים של בבתא ושאר תעודות מדבר־יהודה מגלות לנו נשים עצמאיות במידה רבה: בעלות רכוש, מנהלות את הרכוש, תובעות ונתבעות.

את הרפורמה בחוזי הנישואים מייחסים כל המקורות לשמעון בן שטח, שחי במחצית הראשונה של המאה הראשונה לפני סה"נ. משהתגבש הנוסח היה זה חוזה כלכלי מובהק שתפקידו להגן על האשה: הכבדה על המבקש לגרשה וסעד בעת גירושים או אלמנות.³⁸ רכיביו הכספיים הם הנדוניה שנותן האב, והמוהר (שאמנם לא נקרא כך במפורש) שנותן החתן. הנדוניה עיקרה מלבושים ותכשיטים וגם סכום כסף (המשנה קוצבת 200 זוז [דינר] לבתולה ו־100 לגרושה או אלמנה. כתובות א, ב). החתן נותן סכום נגדי, שהוא כאמור מוהר פיקטיבי – סכום שאינו אלא התחייבות למקרה שצריך יהיה לפדות את הכתובה.

פוליגמיה היתה קיימת עדיין בחברה היהודית בארץ־ישראל. לריבוי נשים לא יוחס בדרך־כלל ערך חברתי או מוסרי פסול וההגבלה העיקרית לגביו היתה כלכלית: כמה נשים וילדים יכול אדם לפרנס. המשנה אינה רואה פסול באדם הנושא ארבע או חמש נשים (כתובות י, ה; כריתות ג, ז) ולמלך מתירים שמונה־עשרה (סנהדרין ב, ד).³⁹

בבתא נישאה בזיווּג שני ליהודה כתושיון שהיה, כפי שכבר צוין לעיל, נשוי עדיין לאשתו מרים שהמשיכה להתגורר בעין גדי, מקום מושבם המקורי. כאמור, יהודה היה מבוגר מבבתא, ואולי גם לא בריא, והוא נפטר שנים אחדות אחרי שנישא לבבתא. הוא היה זקוק, מותר לשער, לאשה שתטפל בו. לבבתא, אלמנה וכנראה גם נכה, לא היו כנראה דורשים רבים בשוק הנישואים.

הפוליגמיה נאסרה בקיסרות הביזנטית בשנת 393 לסה"נ בפקודת הקיסר תאודוסיוס הראשון.

חייה של בבתא ושיגרת יומה

בבתא, כאמור, היתה אשה אמידה שבזיווּג השני (ואולי גם בראשון) נשואה היתה לאיש אמיד. על אף היותה בעלת רכוש, ידועים לנו שבעה מטעי התמרים ובוודאי היו לה גם נכסים אחרים שעליהם לא היתה חייבת להצהיר, וכן סכומי כסף ניכרים (ראה כתובּתה). על אמידותן של בבתא וחבריה למערת האגרות אפשר ללמוד מן המימצא המרהיב שנתגלה חבוי בנקרות (וזה רק חלק ממה שנותר במערה. הרבה, בלי ספק, בזזו הרומאים).

אף על פי כן לא ישבה בבתא בחיבוק ידיים. “ר' אליעזר אומר: אפילו הכניסה לו מאה שפחות כופהּ (היינו, הבעל מחייב אותה) לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זימה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המדיר את אשתו מלעשות מלאכה יוציא ויתן כתובתה” (משנה, כתובות ה, ה). “אלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה: טוחנת, ואופה, ומכבסת, ומבשלת, ומניקה את בנה ומצעת את המטה ועושה בצמר” (שם, שם).

לבבתא היו שפחות וּודאי פטורה היתה ממלאכת הטחינה המתישה, שרוב נשי ארץ־ישראל עד לעת החדשה היו חייבות בה – עבודה שנעשתה לפני עלות השחר כדי לספק לחם טרי ליוצאים לעבודה. קמח טחון, שלא כתבואה, נשחת עם הזמן, ומכאן חובת הטחינה היומית, כחצי שעת טחינה לשם הספקת צורכו של כל אחד מבני הבית.⁴⁰ קרוב לוודאי שבנווה־המדבר של צוער כבר השתמשו בימיה של בבתא בטחנות מונעות בכוח המים של נחל זרד. טחנות כאלו קיימות היו כבר במאה הראשונה לפני סה"נ, ואולי גם מעט קודם.⁴¹ כאמור, שכבות הסחף העבות מונעות את חשיפתן של השכבות מן התקופה הרומית, אך ידוע לנו על פעילותן של טחנות לייצור סוכר מימי־הביניים הקרויות עד היום טואחין א־סוכר, כלומר טחנות הסוכר.⁴²

מזון

מזונם של בבתא ובני ביתה היה דומה לממוצע של שאר בני הארץ, אולי משובח קצת יותר בגלל אמידותה. בינה ובין שכניה הנבּטים הפרידה ודאי הקפדתה על כשרות המאכלים.⁴³ שכניה הנבטים, שאינם אלא שבט ערבי, נראה שלא אכלו בשר חזיר אבל אכלו בשר גמלים, סוסים וחמורים ובשר ציד.

נראה כי תזונתם של כל תושבי הארץ דומה היתה בעיקרה: דיאטה שרובּה מזון מן הצומח, בראש וראשונה דגנים שסיפקו יותר ממחצית הקלוריות, וכן קטניות, ירקות ופירות. למזון מן החי היה תפקיד משני, אף שמותר להניח כי האמידים צרכו יותר בשר מן הממוצע.

טווייה ואריגה

כפי שקובעת המשנה, וזו יש להניח היתה הנורמה באותה תקופה, גם אשה שמשרתות אותה מאה שפחות חייבת “לכל הפחות” לעסוק בצמר. זוהי עדות לצניעותה של האשה ולא רק הכרח כלכלי. זה התקן המקובל בכל העולם הים־תיכוני: טווייה ואריגה אלו מלאכות נשיות, מלאכה שמעידה על חריצותה של האשה ועל מידותיה הטובות.⁴⁴ די אם נזכור את פנלופה, אשתו הנאמנה של אודיסאוס, שעסקה כל היום באריגה. כאן המקום לציין שייצור בדים הוא אחת משלוש התעשיות הים־תיכוניות הראשיות, בצד תעשיות השמן והיין.⁴⁵

בבתא וחברותיה לא שבתו ממלאכתן גם בהיותן במערה. מעידים על כך פלכי הטווייה, פקעות חוטי הצמר ופקעות חוטי הפשתן וכן סמרטוטים, חלקי כותנות, שׂקים, חבלים – כל מה שדרוש לאשה לתקן את בגדיהם של בני משפחתה.⁴⁶ שרידי האריגים שנמצאו במערת האגרות הם האוסף החשוב ביותר במינו שנתגלה בארץ־ישראל. אריגים אלה, מהם צבועים צבעים מרהיבים, מעידים על עושר בעליהם. אין צריך לומר שרובם נעשו בידיים מקצועיות, ולא בידי “חובבות” כבבתא.

אשת עסקים

בבתא היתה בעלת נכסים שחייבו טיפול: השגחה, שכירת פועלים והפעלתם, משא־ומתן מסחרי, וגם התדיינות משפטית. נראה שהיו בידיה לכל הפחות 7 מטעים בשטח כולל של כ־15 דונם.⁴⁷ מותר לשער כי היו עוד גידולים במטעי התמרים, שהרי ברווחים בין הדקלים אפשר לגדל ירקות שונים.

אם את גדידת (קטיף) התמרים, כולה או מקצתה, מסרה בחכירה (המושג המקובל כיום בישראל הוא המלה הערבית דמאן),⁴⁸ הרי עיבוד המטעים הצריך עבודה שכירה.

גם כסף מזומן עמד לרשותה, אבל אין אנו יודעים איך ובמה השקיעתו. כזכור, ביקשה שימסרו לידיה את כסף הירושה של בנה ישוע, שהיה מופקד אצל אפוטרופסים. בעוד שהללו משלמים היו ריבית שנתית של 6% הציעה היא לשלם פי שלושה, 18%.⁴⁹ הריבית המקובלת באותם ימים היתה 12%.⁵⁰

על חיי המין של בבתא אין אנו יודעים דבר, כמובן. מכל מקום, אף שהיתה נשואה פעמיים, נראה שרוב חייה הבוגרים עברו עליה בפרישות ומחמת מותם של בעליה אחרי תקופת נישואים קצרה.

מושג־מה על הפרקטיקה המינית של אותם זמנים אפשר לקבל מדיונים הלכתיים בתלמוד. “אמרו חכמים: כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה. משל לבשר שבא מבית הטבח, רצה לאוכלו במלח – אוכלו, צלי – אוכלו, שלוק – אוכלו. וכן הדג הבא מבית הציד” (בבלי, נדרים כ, ע"ב).

ובאותו עניין. “ההיא דאתאי לקמיה דרבי (אותה אשה שבאה לפני רבי יהודה הנשיא) אמרה לו: רבי, ערכתי לו (לבעלי) שולחן (לשון נקייה למיטה) והפכוֹ! אמר לה: בתי, תורה התירתך ואני מה אעשה לך” (שם, שם). ויש גם נוסח המסתיים כך: “אמר, מאי שנא מן ביניתא” (במה זה שונה מדג). על אף הגישה האינסטרומנטלית לאשה ממליצים חז"ל לנהוג בה בהתחשבות.⁵¹

סיכום

במאמר זה ניסינו לשחזר ביוגרפיה של אשה יהודייה מראשית המאה השנייה לסה"נ. ביססנו את דברינו על תעודותיה שנמצאו במערת האגרות, והשלמנו את המידע גם ממקורות אחרים. התמונה העולה מביוגרפיה זו יהיה בה כדי להפתיע קוראים רבים. מצד אחד, אנו למדים על אשה עצמאית במידה רבה, השולטת ברכושה ובחייה ביד רמה, ומצד שני על היבטים של נחיתותה. כידוע, דרך טובה ללמוד היסטוריה היא באמצעות ביוגרפיות, מה גם כאלו הנשענות על עדויות מוצקות.

השירים לקוחים מתוך הספר ‘בך אשבע, שירה’ – מבחר משירי בוריס פסטרנק העומד לצאת לאור בהוצאת “גוונים”

בַּבֹּקֶר לֶסֶת נִרְעֲדָה בַּקֹּר הָעַז,

עִלְעוּל עָלִים רִשְׁרֵשׁ כִּמְטֹרָף.

כָּחֹל יוֹתֵר מִשֶּׁל נוֹצוֹת בַּרְוָז

מֵעַל נְהַר הַקָּאמָה¹ אוֹר זָרַח.

שִׁקְשׁוּק הַצַּלָחוֹת הִגִּיעַ מִן הַבַּר

וְהַמֶּלְצַר פִּהֵק, סוֹפֵר אֶת הַכּוֹסוֹת.

בְּגֹבַהּ פָּמוֹטִים, עַל הַנָּהָר

הִתְגּוֹדְדוּ גַּחְלִילִיּוֹת מְנַצְנְצוֹת,

וְהֵן נִתְלוּ בְּחוּט זוֹהֵר וּמְעֻקָּם

עַל עִיר לְיַד נָהָר. שָׁלוֹשׁ – שָׁעוֹן קוֹצֵב.

שָׁרָת זָקֵן אֶת חֵלֶב הַנֵּרוֹת הַלְּבַנְבָּן

מִתּוֹךְ מִסְגֶּרֶת בְּרוֹנְזָה עוֹד קִרְצֵף.

שְׁמוּעָה שֶׁמַּלְבִּינָה מִזֹּקֶן, נוֹדֶדֶת עִדָּנִים

כְּקוֹל מָשָׁל לֵילִי וְלַחַשׁ סוּף,

אֶל פֶּרְם² הָעִיר, עַל תְוַי פְּנִינִים

עוֹלֶה נְהַר הַקָּאמָה בְּבָרָק כָּסוּף.

בֵּין הַגַּלִּים נֶחְנָק כִּמְעַט כָּלִיל,

מִמָּוֶת בִּטְבִיעָה נֶחְלָץ,

צוֹלֵל בֵּין הַסְּפִינוֹת, כִּפְתִיל

בַּעֲשָׁשִׁית מֵימָיו כּוֹכָב נָצַץ.

עַל הַסִּפּוּן שָׁלְטוּ רֵיחוֹת תַּבְשִׁיל

וְסִיד לָבָן שֶׁל אֳנִיוֹת.

עַל הַנָּהָר הִפְלִיג דִּמְדּוּם הָבִיל,

צִתּוּת שָׁקֵט וּבְלִי אַדְווֹת.

הֶחְזַקְתְּ בַּיָּד כּוֹס יַיִן, וְעָקְבוּ

עֵינַיִךְ הַמְצֻמְצָמוֹת אַחַר מִשְׂחַק

פְּלִיטוֹת הַפֶּה שֶׁבָּאֲוִיר נִתְלוּ,

אַךְ קֶסֶם מְעוֹפָן בָּךְ לֹא דָּבַק.

מָשַׁכְתְּ אֶל הֶעָבָר אֶת בֶּן הַשִּׂיחַ,

אֶל גַּל חֲלוֹף מִשַּׁחַר הַיָּמִים,

כְּדֵי בְּתַמְצִיתוֹ בְּכָל זֹאת רוּחַ לְהָפִיחַ,

לִצְלֹל לְתוֹךְ מֵימָיו אַחֲרוֹנִים.

בַּבֹּקֶר לֶסֶת נִרְעֲדָה בַּקֹּר הָעַז,

עִלְעוּל עָלִים רִשְׁרֵשׁ כִּמְטֹרָף.

כָּחֹל יוֹתֵר מִשֶּׁל נוֹצוֹת בַּרְוָז

מֵעַל נְהַר הַקָּאמָה אוֹר זָרַח.

הַבֹּקֶר הִתְקָרֵב, כֻּלּוֹ מֶרְחַץ דָּמִים,

כְּמוֹ זֶרֶם נֵפְט עַל פְּנֵי זְרִיחָה שְׁפוּכָה.

נָא לְכַבּוֹת אֶת מְנוֹרוֹת הַסַּפָּנִים

וְאֶת הַפָּנָסִים עַל מִדְרָכָה.

1916

מתוך מחזור השירים ‘מעל למשוכות’ 1914–1916

אֲנִי נִכְנָס מִן הָרְחוֹב שָׁם מִתְפַּלֵּאת תִּרְזָה,

שָׁם בַּיִת מְפַחֵד לִפֹּל וְאֹפֶק מִשְׁתָּאֶה,

שָׁם הָאֲוִיר כָּחֹל כְּמוֹ צְרוֹר כְּבִיסָה

שֶׁל פַּצְיֶנְט הַמִּשְׁתַּחְרֵר מִבֵּית מַרְפֵּא.

שָׁם עֶרֶב דַּל כְּמוֹ סִפּוּר שֶׁלֹּא נִגְמַר,

כּוֹכָב זָנַח אוֹתוֹ לְלֹא הֶמְשֵׁכִיוּת

לְתַדְהֵמַת אַלְפֵי עֵינַיִם, מַבָּטָן נִסְעָר

צְלוּלוֹת לְלֹא תַּחְתִּית בְּחֹסֶר מַשְׁמָעוּת.

1918

מתוך ‘נושאים וּוריאציות’ 1916–1921

אֲנַחְנוּ בְּאוֹתוֹ אֲוִיר, אַתְּ כָּאן,

נוֹכְחוּתֵךְ כְּמוֹ עִיר,

כְּמוֹ קִיֵּיב בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר נִצְּבָה דּוּמָם

צְרוּרָה בְּחֹם יוֹקֵד שֶׁל הָאֲוִיר.

הִיא יְשֵׁנָה בְּלֹא לְהֵרָדֵם,

וּבִשְׁנָתָהּ נִתֶּנֶת לְכִבּוּשׁ אַךְ לֹא נִכְנַעַת,

סְפוּגַת זֵעָה כְּצַוָּארוֹן סָטֵן,

כְּאִלּוּ אֲבָנִים מֵעַל עָרְפָּהּ קוֹרַעַת.

וּבָהּ מְיֻזָּעִים בְּתוֹךְ עַלְוָה

אַחַר מַאֲמַצֵּי הַכִּבּוּשִׁים

עַל כְּבִישׁ שֶׁזֶּה עַתָּה נִכְנַע

עֲצֵי הַצַּפְצָפָה מִצְטוֹפְפִים תְּשׁוּשִׁים.

וְאַתְּ כֻּלֵּךְ כְּמוֹ יְדִיעָה

שֶׁדְּנְיֵפְּר¹ זֶה, עֲטוּף יְרֹק שְׁבִילִים

הוּא כְּמוֹ מַחְבֶּרֶת דְּהוּיָה

שֶׁבָּהּ אָנוּ רוֹשְׁמִים דְּבָרִים בְּטֵלִים.

נוֹכְחוּתֵךְ קוֹרֵאת כְּקוֹל

לְהִתְיַּשֵׁב מַהֵר, כְּשֶׁיּוֹם אוֹרוֹ שׁוֹפֵךְ,

לִקְרֹא בּוֹ שׁוּב, מֵהַתְחָלָה, הַכֹּל

וּלְהַטְבִּיעַ בֹּו אֶת שְׁכֵנוּתֵךְ.

1931

מתוך ‘לידה שנייה’ 1930–1931

לעומת ספרו של שיח' זהראני על “היחסים הבינלאומיים באסלאם”, הדן בעקרונות ההלכתיים של הסדר העולמי שמהם נגזרת האסטרטגיה של “אל־קאעדה”, מתמקד ספרו של השיח' אבו־בכר נאג’י, “דרך הכינון”, בהתוויית הפרוגרמה לצורך השתלטותה של “אל־קאעדה” על אזורים מוסלמיים וערביים. מבחינה זו מתרגם ספרו של אבו־בכר נאג’י את ההלכה לשפת המעשה של היחסים הבינלאומיים בהתאם לפרשנותו האסלאמית. כמו קודמו כך גם ספר זה, שתאריך הוצאתו לאור לראשונה הוא פברואר 2004, מופץ מאז באתרי־האינטרנט התומכים ב"אל־קאעדה" וב"ג’האד הגלובלי".¹

את דיונו פותח שיח' אבו־בכר נאג’י בהבהרת המושג “מעצמת־על”. הוא מאמץ את ההגדרה שלפיה מעצמת־על נמדדת ביכולתה להקרין עוצמה ושליטה הרחק אל מעבר לגבולותיה. כאן, לדעתו, טמונים זרעי התפוררותה, שכּן מועדת היא לגלוש למצב של התרחבות־יתר הנובע מחוסר האיזון בין עליונותה הצבאית לבין קוצר יכולתה בתחומי התרבות, החברה, וגם הכלכלה (תחומים המאוגדים, לפי המחבר, במושג־העל “ציביליזציה”, “חצ’ארה”). מעצמות־העל המערביות (ברית־המועצות בעבר וארצות־הברית כיום), וכן הציביליזציה המערבית כולה, לוקות בפער לא־יגושר בין עוצמתן הצבאית לבין תהליך התנוונותן בתחום הציביליזציוני. הנחת־היסוד של המחבר, המייצג את “אל־קאעדה”, היא שהאסלאם לבדו הוא הציביליזציה הנעלה והמושלמת, ואילו המערב נגוע עד היסוד ברקב ובהתפרקות תרבותית־ערכית – “חידלון ציביליזציוני” בלשונו. גורל המערב כבר נחרץ לאבדון, שכּן “לא לעולם חוסן (צבאי)”.

לדעת המחבר, המציאות ההיסטורית מאשרת במלואה את הנחת־היסוד הזאת. הביטוי הבולט לכך היה, לדבריו, בתבוסה הנחרצת של ברית־המועצות באפגניסתאן בשנות השמונים, זירה שבה מילאו, כידוע, מייסדי “אל־קאעדה” תפקיד מוביל. הוא מדגיש שוב ושוב עד כמה חשובים ורבי־משמעות היו לקחי הבסתה של ברית־המועצות באפגניסתאן בתהליך עיצובה של תפיסת ההתמודדות של “אל־קאעדה” עם ארצות־הברית עוד לפני אירועי 11 בספטמבר 2001. תקדים הכישלון הסובייטי באפגניסתאן מבטא נקודת־מפנה המוכיחה את אמיתותה של הנחת־היסוד שלמעלה. תקדים זה גם מלמד בדרך ההיקש על תוצאות ההתמודדות הנוכחית עם ארצות־הברית: הרי נחישות החייל הרוסי גדולה פי כמה מזו של החייל האמריקאי, ולפיכך אם יאבדו האמריקאים “עשירית” מכמות האבדות שספגו הרוסים באפגניסתאן סופם לנוס מן המערכה כל עוד נפשם בם. אין האמריקאים יכולים לעמוד במערכה ממושכת. זאת ועוד: המרכז בברית־המועצות היה קרוב יחסית לזירת ההתמודדות באפגניסתאן, וברית־המועצות נהנתה מרציפות יבשתית שאיפשרה תיגבור ואספקה בלי קושי רב, ואילו המרכז בארצות־הברית רחוק עד מאד מזירת המערכה, ולכך השלכות רבות על יעילות שליטתו וקווי־האספקה שלו. כללו של דבר, אם ברית־המועצות ניגפה בפני “אל־קאעדה” חרף הנסיבות הנוחות־ביחס על אחת כמה וכמה יהיה זה הגורל המזומן לארצות־הברית (למשל, בעיראק). אבן־הפינה האסטרטגית של “אל־קאעדה” בהתמודדותה עם המערב, וארצות־הברית בראשו, הונחה אפוא בזירת המערכה מול ברית־המועצות באפגניסתאן בשנות השמונים.

מן הניתוח שלמעלה גוזר המחבר את יעדי “אל־קאעדה” בהתמודדות עם ארצות־הברית עוד לפני אירועי ספטמבר (כגון בפיגועי נאירובי ודאר אל־סלאם). היעד הראשון הוא לגרור את ארצות־הברית ואת כוחותיה להתמודדות ישירה (קרי: חיכוך) בזירת המערכה גופה בעולם המוסלמי, ולא בעקיפים באמצעות שליחים מקומיים. כך יתפוגג הדימוי המעצמתי הכל־יכול של ארצות־הברית בעיני בני המקום, וגם תמיכת ארצות־הברית בשליטים המקומיים פורקי־העול תיחשף לעיני הציבור כמשענת קנה רצוץ. היעד השני ממוקד בהשפעות של התמודדות “אל־קאעדה” עם ארצות־הברית (בעיראק, למשל) על דעת־הקהל המקומית: היציאה חוצץ נגד ארצות־הברית תרשים את דעת־הקהל מאד, וכן יגבר כעסה בעטייה של הנוכחות האמריקאית והתערבותה הישירה והבּוטה. השפעות חיכוך זה תיתוספנה לתרעומת הקיימת ממילא נוכח תמיכת ארצות־הברית בישראל, וזו תקרין גם על המשטרים ה"משומדים". היעד השלישי כבר צוין למעלה, והוא להאריך את קווי השליטה, התקשורת והאספקה של ארצות־הברית על־ידי הרחקת כוחותיה מן הפיקוד המרכזי. כל היעדים הללו נועדו, כלשון המחבר, “להפיל את ארצות־הברית בפח”.

לאחר שירטוט קווי־המיתאר הכלליים של הסדר העולמי והצבעה על דרכי ניצולן של תוּרפותיו עובר המחבר להתוות את המצע להשתלטות “אל־קאעדה” על אזורים מוסלמיים. בעניין זה הוא מקדיש דיון נרחב לאינטרס של “אל־קאעדה” לחולל “כאוס ואנדרלמוסיה” (“פוּד’א ותַוחש”) כשלב בדרך לכינון מובלעות בניהול “אל־קאעדה”. כל אלה הם שלבי הכנה הכרחיים לקראת הקמתה של מדינה אסלאמית (יעד ה"תַמכּין", שמשמעו “העצמה”). זריעת האנרכיה שבה שולט, כהגדרת המחבר, “חוק הג’ונגל”, היא אפוא נקודת־המשען הארכימדית לצורך השלטת סדר חדש אסלאמי. חשיפת חולשותיה של העוצמה האמריקאית על־ידי חתירה למגע ישיר עמה בתחומים המוסלמיים והבלטת אוזלת־ידם של המשטרים המוסלמיים הנשענים על ארצות־הברית נועדו לקדם יעד מבוקש והכרחי זה. תהליך מצטבר זה יאיץ את גיוסם האידיאולוגי והאופרטיבי של בני הדור הצעיר לשורות “אל־קאעדה” ולשירותה.

כאן נעוץ החידוש המרכזי במצע של “אל־קאעדה”: “אל־קאעדה” דוחה מכל־וכל את “ההיגיון המסדר”, הטבוע במסורת השלטונית האסלאמית מאז המאה השביעית, שעדיף שלטון רע ואף עושֵק על היעדר־שלטון בכלל, שהוא מירשם לאנרכיה. היא חותרת במוצהר לחולל מעין מצב טבעי ראשוני של “אין דין ואין דיין”, והיא דוחה בשתי ידיים את הטענה ש"אלמלא מוראה של מלכות, איש את רעהו חיים בלעוֹ" (כמנוסח במקורות יהודיים). נהפוך הוא: היא חותרת דווקה לכונן מצב של “איש את רעהו חיים בלעוֹ”, כדי להפקיע את השלטון מידי המשטרים ה"משומדים" המוסלמיים, כשלב בדרך לכינון שלטונה האסלאמי.

גם המצע העקרוני של “תנועת האחים המוסלמים” להקמת מדינה אסלאמית קרוי בפיה “תַמכּין”, אולם יש הבדל תהומי בין שני המצעים. בעוד שמצעם של ה"אחים" מושתת מלכתחילה על כיבוש החברה מלמטה בדרכי חינוך הדרגתיות וארוכות־טווח עד להתמוטטות המשטר הקיים, הרי זה של “אל־קאעדה” עומד כולו מראשיתו על הֶצבר של עימותים אלימים עם ארצות־הברית (וגרורותיה המוסלמיות) והסלמתם כדי לפורר עד־דק את הסדר הקיים עד לפריעת כל סדר, כדי לכונן מנקודה זו והלאה את הסדר הרצוי בעיניה. החיכּוך האלים והישיר עם ארצות־הברית ועושי־דברה המוסלמים בתחום מושבם של המוסלמים הוא, מבחינה זו, מנוף עיקרי למימוש יעדיה.

יצירת “הסדר האנרכי” היא, כאמור, שלב בדרך לכינון מובלעות אסלאמיות בניהול “אל־קאעדה”. אלו מכוּנות בפיה “אִדארה” (מינהל) ואין הן צריכות לחפוף בהכרח את המדינה כולה אלא רק אזורים בתוכה, בבחינת “ממשלות מוקטנות” (כלשון המחבר). הללו תורחבנה בהמשך עד שתקפנה את המדינה כולה. דגם־היסוד להן הוא המשטר שהקים הנביא מוחמד בעיר מדינה לאחר הגירתו ממֶכּה בשנת 622 בראש קומץ תומכיו ולפני כינון המדינה האסלאמית.

המחבר טורח לציין את המדינות המוסלמיות שבהן קיים כיום פוטנציאל גדול יותר למימוש המצע של “אל־קאעדה”, ואלו הן: ירדן, מרוקו, ניגריה, פקיסתאן, סעודיה, תימן והאזורים הסמוכים אליהן, דוגמת עומאן (על־פי סדר אִזכורן אצלו). ראוי לציין כי עיראק נעדרת מרשימה זו, אף שהיא מוזכרת כדוגמה במקומות אחרים בספרו. בכל שאר האזורים אין “אל־קאעדה” צריכה לפסוק ממאמציה, כהדגשתו, אלא עליה לפעול ככל יכולתה כדי להתיש את אויביה ולהקיז את דמם (כאן הוא מזכיר במפורש את תורכיה ותוניסיה). ברשימה שלמעלה מפורטות המועמדות העדיפות בהתאם למדדים שהוא מונה, כגון עומק גיאוגרפי ומִתווה קרקעי הררי, חולשת המשטר המרכזי, קיום זרם אסלאמי “ג’האדי” (כלומר: ברוח “אל־קאעדה”), ועוד ועוד מדדים אובייקטיביים המקדמים את האזור כבעל פוטנציאל מהפכני גבוה בעיני “אל־קאעדה”. האזורים בעלי הפוטנציאל הנמוך צריכים גם הם לסייע לאזורים בעלי הפוטנציאל הגבוה יותר.

בתוך ספרו של שיח' אבו בכר נאג’י שזורות הערות רבות המלמדות על שיקולי הבחירה במטרות לצורך פיגועים (מה שקרוי targeting). הוא מציין כשיקול עיקרי את ביצוע הפיגועים כדי למשוך תשומת־לב ולרכוש השפעה על דעת־הקהל, ובעיקר בקרב הדור הצעיר, לצורך גיוסה והרחבת מעגלי “אל־קאעדה” (הפיגועים בבחינת “תעמולה מזוינת”). על פי שיקול זה צריך, לדבריו, לגזור את סוג הפיגועים – אם יהיו אלה פיגועים גדולים, בינוניים או קטנים. הוא מזהיר שלעתים גוזלות ההכנות לפיגועים איכותיים גדולים את תשומת־הלב והמשאבים על חשבון הפיגועים הקטנים. הפיגועים הקטנים והבינוניים אינם טעונים הנחיה ואישור מטעם מי שהוא מכנה “ההנהגה העליונה” (כדוגמה לכך הוא מציין את פיגועי ההתאבדות בסעודיה ובבאלי). לביצועם, כדבריו, קיימת הוראת־קבע, ואין צורך ביידוע ההנהגה העליונה עליהם. הוא מציין, לעומת זאת, כי פיגועי 11 בספטמבר בארצות־הברית הם דוגמה לסדר־גודל של מבצעים הזקוקים להכוונה מרכזית. כל מטרה כשרה בעיני “אל־קאעדה”, ומגוון המטרות הוא בלתי נדלה. המחבר מציין, למשל, את מתחמי התיירות באינדונזיה, את הבנקים הזרים בתורכיה, את מתקני הנפט בקרבת נמל עדן, ואפילו את רציחתם של “סופרים חילוניים” – כל אלה הם מטרות ראויות, שפגיעה בהן יוצרת השלכות השוחקות ומתישות את מנגנוני השלטון, הנאלצים לפזר את מאמציהם.

אולם שיח' אבו נאג’י מציין במיוחד את המטרות הכלכליות “הרכות”, ובראשן הנפט. זאת משום שהנפט הוא בבת־עינו של האויב המקומי והזר. המטרות הכלכליות – ובעיקר הנפט – הן זמינות וגם נחשבות לחיוניות בעיני האויבים בעלי האינטרסים הכלכליים. לפיכך הפגיעה בהן היא מנוף חיוני ליצירת המצב הרצוי של אנרכיה. כנגד שיקול זה מזכיר המחבר כי חבורות האסלאם הרדיקלי נכשלו במצרים כשהתמקדו ללא הבחנה בפגיעה באינטרסים כלכליים חיוניים (כגון תיירות), עד שהוקעו על־ידי הציבור המצרי והוקאו מתוכו. המחבר ער למתח הטבוע במטרות הכלכליות – בין האפקטיביות החיובית שנודעת לפגיעה בהן לבין ההשלכות השליליות של הפגיעה בהן על דעת הקהל, אולם הוא פוסק כי הכף נוטה לעבר הפגיעה בהן בלא התחשבות בשום סייג, שכן דעת הקהל היא אמנם גורם חשוב, אך “אל לתנועתנו להיות תלויה בה”. הנחתו היא שהמשטרים המוסלמיים הולכים והופכים למוקצים מחמת מיאוס בעיני עמיהם, וכך ניתן יהיה לנטרל את ההשלכות השליליות של פיגועים כלכליים. הרי בסופו של דבר מהווים פיגועים אלה גורם עיקרי ביצירת האנרכיה, שהיא, כאמור, שלב הכרחי בהשתלטות “אל־קאעדה”. אף על פי כן יש להתחשב בדעת הקהל המוסלמית במקום שאפשר לעשות זאת: המטרות במדינות המוסלמיות חייבות להיבחר בקפידה תוך צמצום הפגיעה ככל האפשר בהן בלבד, ולא בסביבתן.

בעניין סעודיה מעיד המחבר על השינוי המהותי שחל בגישת ההנהגה העליונה של “אל־קאעדה”: אף שזו התייחסה לדור הצעיר בסעודיה כמאגר חשוב לגיוס פעיליה המבצעיים, הרי עד לאירועי ספטמבר לא הקנתה לזירה הסעודית עדיפות גבוהה כזירה בעלת פוטנציאל מהפכני. בעקבות אירועי ספטמבר התחולל “מהפך” (בלשון המחבר) בעניין זה, וההנהגה העליונה הציבה את הזירה הזאת בראש סדר העדיפויות. זאת, לדבריו, משום ש"משטר בית סעוד הוא המשטר העוין ביותר למוג’אהדון, אך בה בעת גם החלש ביותר". בעניין זה נוקטת “אל־קאעדה”, לדבריו, את הכלל “הכה בכל עוצמתך במקום שבו האויב הוא החלש ביותר”. יש בכך עדות חותכת שלפי האיבחון של “אל־קאעדה” המשטר הסעודי רופס ביותר. גם אם אין זו המציאות האובייקטיבית, חשוב הוא ביותר שהנהגת “אל־קאעדה” גורסת כך וגוזרת מכך את המסקנות המעשיות לגבי סדר עדיפויותיה.

לסיכום, “אל־קאעדה” קוראת תיגר על הסדר הקיים בזירה הבינלאומית ובזירה המוסלמית־הערבית וגם פועלת בנחישות אין־קץ לקעקעו. המעבר מן הסטאטוס־קוו אל הסדר האסלאמי הראוי אינו ישיר, לפי השקפתה, אלא מותנה ביצירת מצב בוקה־ומבולקה שממנו צריך לצמוח הסדר האסלאמי. “כללי המשחק” של “אל־קאעדה” סותרים אפוא חזיתית את כללי המערכת הבינלאומית הקיימת. זהו האיום הגלובלי שמציבה כיום “אל־קאעדה” לעולם כולו.

“האסטרטגיה לשיחרור עיראק” בראיית “אל־קאעדה”

באתרי האינטרנט של “הג’האד הגלובלי”, ובעיקר באתרים שתוכנם מעיד על זיקה אידיאולוגית וארגונית הדוקה ל"אל־קאעדה", התנהלו לקראת הבחירות בעיראק ב־30 בינואר 2005 דיונים עקרוניים מקיפים באסטרטגיה של “ההתנגדות העיראקית” הסונית (“אל־מקאומה אל־עראקיה”) נוכח האפשרות שבעקבות הבחירות הקרובות תקום ממשלה בשליטת השיעים ו"בחסות הכיבוש האמריקאי".

אף על פי שעד כה אין “ההתנגדות” הסונית עשויה מִקשה אחת ואינה מונחית מגבוה על־ידי הנהגה מדינית ופיקוד צבאי אחידים, אין ספק שהזרמים הג’האדיים (המאפיינים את עצמם כמשתייכים ל"אַהל אל־סוּנה ואל־ג’מאעה", כלומר דבקים בדרכו של הנביא מוחמד וחבורתו) ממלאים תפקיד מוביל ודינאמי בחזית ההתקוממות הסונית. יתר על כן, בדימויָם העצמי הם נועדו לגדולות כמספקי ההנהגה, האידיאולוגיה והאסטרטגיה של ההתקוממות הסונית בעיראק, ולמעמד מנהיגותי זה אכן חותרים הם בפועל. למרות קרבתם האידיאולוגית לא התגבשו עד כה לכלל מסגרת אחת, ולצד “ארגון אל־קאעדה בארץ־הנהריים” (כשמו הרשמי) פעילים ארגונים בעלי זיקה אידיאולוגית דומה אך הנהגות שונות דוגמת “ג’יש אנצאר אל־סוּנה”, “ג’יש אל־מג’אהדין” ו"אל־ג’יש אל־אסלאמי פי אל־עראק". על רקע זה קרא להם אוסאמה בן־לאדן באיגרתו, שהופנתה בעיקר ל"מוסלמים בעיראק" (28.12.2004), להתאגד תחת מנהיגותו של אבּו־מוצעבּ אל־זרקאוי, שאותו הכתיר כ"אמיר ארגון אל־קאעדה בארץ־הנהריים" (בהמשך להשתלבות ארגונו של זרקאוי בארגון “אל־קאעדה” בעיראק באמצע אוקטובר 2004).

פיצול ארגוני זה בקרב הזרמים ה"ג’האדיים" משקף מן־הסתם את הפיצול הגאוגרפי שהחריף בעקבות המלחמה בהיעדר שלטון מרכזי בעיראק. כל זרם הכּה שורש באזור אחר, וגם אם יש רצון לתיאום ולשיתוף־פעולה פועלות בעוכריו המגבלות האובייקטיביות בעקבות המלחמה. אולם בכל האמור באידיאולוגיה ובאסטרטגיה בולט המכנה המשותף. לא מקרה היה זה אפוא שבעת־ובעונה־אחת עם איגרתו של בן־לאדן למוסלמים בעיראק הופצו (בסוף דצמבר 2004) באתרי־האינטרנט של “הג’האד הגלובלי” (ובתוכם גם של “אל־קאעדה”) שני חלקיו של מסמך ארוך (כ־30 עמודים) המפרט את האסטרטגיה של ההתקוממות הסונית לקראת הבחירות בעיראק ולאחריהן. לא הציוויים האידיאולוגיים הם מעניינו של מסמך זה אלא הערכת־המצב הכוללת בזירה העיראקית והאסטרטגיה הנגזרת ממנה. הדבר ניכר בסגנון המסמך ובמונחיו: הוא מנוסח באופן תכליתי, כמעט צבאי, ומתרחק מרטוריקה דתית.

ביסוד האסטרטגיה של הזרמים ה"ג’האדיים" בעיראק, ובראשם “אל־קאעדה”, מונח מניע מרכזי: להפוך את האסטרטגיה שלהם לנחלת כלל המוסלמים הסונים בזירה העיראקית. במלים אחרות: לנצל את החלל המנהיגותי שנפער עקב נפילתו של שלטון הבעת' ולמלאו בתוכן ובמנהיגות “ג’האדית”. מטרתם היא אפוא לשלוט על עיצובו־מחדש של הקונסנזוס בקרב העדה הסונית העיראקית וגם מעבר לה – כלפי כלל העיראקים המתנגדים ל"כיבוש האמריקאי" ו"לעושי־דברו" העיראקים. לשם כך הם מקפידים להתוות אסטרטגיה שמטרותיה ואמצעיה מנוסחים במונחים עיראקיים ולא במונחי “הג’האד הגלובלי”. הדגש העיקרי הוא אפוא ב"שיחרור עיראק", ותנועת־ההתנגדות לכיבוש האמריקאי ועושי־דברו קרויה “ההתנגדות העיראקית” ולא “ההתנגדות הג’האדית האסלאמית”. מטרת־העל מוגדרת כ"סילוק הכיבוש": “המטרה הכוללת והסופית של התוכנית האסטרטגית המלאה של ההתקוממות העיראקית היא סילוק הכיבוש (טַרד אל־אִחתלאל)”. ואכן, תחימת המחנות של “מי לנו ומי לצרינו” מותווית על־פי קו החיץ הזה: מי תומך בכיבוש האמריקאי, אם במישרים ואם בעקיפים (ומצדד בבחירות בחסות הכיבוש), ומי מתנגד לו וחותר לגרשו.

הבלטת היעדים העיראקיים הייחודיים לעומת הבלעת המסרים הג’האדיים הגלובליים אינה מלמדת כלל על מתן עדיפות לראשונים וּויתור על האחרונים. “אל־קאעדה” ושאר הזרמים ה"ג’האדיים" בזירה העיראקית דבקים בכל מאודם ביעד העליון של “הג’האד הגלובלי”. זו האסטרטגיה שהיתה נקוטה בידם בזירת אפגניסתאן. משמע: לא די שאין סתירה בין שיחרור עיראק מן הכיבוש לבין יעדי “הג’האד הגלובלי” אלא הם נבנים זה מזה ומתלכדים יחדיו. שיחרור עיראק מן הכיבוש אינו נועד אפוא, להשקפתם, לממש את הלאומיות העיראקית אלא לשמש נדבך באסטרטגיה של “הג’האד הגלובלי”. לכן לא נוכל למצוא אצלם ולוּ מלה אחת בזכות הלאומיות והזהות הקיבוצית העיראקית. לעומת זאת מצהירים הם במפורש שהם חותרים להשליט על ההתקוממות העיראקית נגד הכיבוש ועושי־רצונו את תפיסת “א‏ַהל אל־סוּנה ואל ג’מאעה” (שאינה אלא שם נרדף לתפיסת “הג’האד הגלובלי”).

הזיווג אצלם בין יעדים עיראקיים ייחודיים (כסילוק הכיבוש מזירת עיראק) לבין יעד “הג’האד הגלובלי” אף מתחזק בצל האיום הצפוי להתממש של השתלטות השיעים על עיראק. “המסמך האסטרטגי” (שהוזכר למעלה) מרבה לפרוט על החשש מכינון שלטון שיעי בעיראק (מכוח חבירת האינטרסים של הכיבוש האמריקאי ושל הרוב השיעי), וזאת כדי ליצור את הקונסנזוס הסוני בראשית הזרמים ה"ג’האדיים".

מבחינה זו מתמזגים, כאמור, היעדים בזירה העיראקית עם יעדי האסלאם הגלובלי ה"ג’האדי". מן המסמך הנ"ל אנו למדים במפורש כי הזרמים ה"ג’האדיים" חותרים לכונן מחדש בעיראק שלטון סוני, אך עתה לא בשליטת הבעת', המוּקצה מחמת חילוניוּתו, אלא בשליטת האסלאם ה"ג’האדי". אחת לאחת נשללות ב"מסמך האסטרטגי" האפשרויות האחרות: שלטון שיעי על עיראק פסול מעיקרו, אך הוא הדין לגבי פיצול עדתי של עיראק לשלוש מדינות, שישאיר את הסונים כמובלעת מבוּדדת שירדה מכל נכסיה, ובראשם הנפט. מכאן סלולה הדרך למסקנת “המסמך האסטרטגי” כי יש לחתור להחזרת העטרה הסונית ליוֹשנה אך הפעם בצביון חדש מובהק של “הג’האד הגלובלי”.

אסטרטגיה זו נועדה אפוא לא רק לשחרר את עיראק מן הכיבוש אלא להשליט עליה (ותחילה על הסונים) את מנהיגי “הג’האד הגלובלי”. האיום שמא ישתנה צביון השלטון בעיראק וייעשה שיעי מובהק, והתממשותו הוודאית בבחירות 30 בינואר שבעקבותיהן נוסחה חוקה חדשה המשקפת את רצון הרוב השיעי והכורדים, משמשים באופן דיאלקטי ל"אל־קאעדה" ונספחיה מנוף אסטרטגי להשלטת מנהיגותם ותוכניתם על הציבור הסוני. כבר עכשיו החרמת הבחירות מטעם כל המסגרות המייצגות את הסונים (לרבות גופים ממוסדים כ"מפלגה האסלאמית" הסונית וכ"ועד חכמי המוסלמים" האחראי לשירותי־הדת בציבור הסוני) היא הישג גדול לזרמי “הג’האד הגלובלי” בעיראק. בכך הפכו להיות קובעי סדר־היום של הסונים העיראקים, על אף הניגודים החוצצים בין מגויסי “הג’האד הגלובלי”, שבּאו ברובּם מבּחוץ, לבין המסגרות הממוסדות של בני־המקום הסונים. סימניה הברורים של התפתחות זו כבר ניכרים לעין: זירת עיראק גולשת והולכת לעימות עדתי בין השיעה (שיש לה אינטרס בבחירות) לבין הסוּנה (שאין לה אינטרס בהן), עימות שאף יחריף פי כמה אם ינצחו השיעים בבחירות. כבר עתה מתנהגות שתי העדות כאילו התפתחות זו היא בלתי־נמנעת: השיעים אינם יכולים לשמוט מידיהם הזדמנות־פז לעלות לשלטון, ואילו הסונים רואים בכך מאבק הישרדות, בפיקוד “אל־קאעדה” ונספחיה, החותרים להוציא בו מתוק מעז, כפי שראינו. שני הצדדים מתמרנים עתה כדי לגלגל את האשמה בייזום המלחמה העדתית על הצד האחר, אך זאת על יסוד ההכרה שההיסחפוּת למערבולת זו כמו נגזרה מראש.

שני יעדי־העל של זרמי “הג’האד הגלובלי” (ובמרכזם “אל־קאעדה”) בזירה העיראקית מופיעים בכתביהם כשני צדדים של אותה מטבע: היעד הראשון, שהוא גם המוקדם בזמן, ממוקד ב"מניעת כינונו של שלטון־הכיבוש" (כלשון מסמך “האסטרטגיה לשיחרור עיראק”). יעד זה מנוסח על דרך השלילה משום שמגמתו העיקרית למנוע ולסכּל את המהלכים לכינון “שלטון־הכיבוש” עוד לפני הבחירות ב־30 בינואר ולמוטטו אחריהן. הביטוי “שלטון הכיבוש” כורך עתה יחדיו הן את הכיבוש האמריקאי ובעלי־בריתו הזרים והן את בני־חסותו המקומיים (בראיית “אל־קאעדה”), ובראשם השיעים והכורדים, שיֵש להם אינטרס בבחירות. ב"שלטון־הכיבוש" כוללים זרמי “הג’האד הגלובלי”, כמובן, גם את כל מנגנוני השלטון כדוגמת המשטרה ו"המשמר הלאומי", הנסמכים בעיקר על הרוב השיעי, ושאותם הם מזהים ככלי־שרת בידי “שלטון־הכיבוש”. התנגדות הסונים לכיבוש הזר והתנגדותם לשינוי אופייה של עיראק לשיעי משולבות אפוא זו בזו.

היעד השני, שהוא הצד האחר של המטבע, מוגדר באופן חיובי: כינון שלטון חלופי סוני בעיראק, אשר יושתת על גורמי ההתקוממות הסונית על הכּיבוש (קרי: בהנהגתם של זרמי “הג’האד הגלובלי”). את הסיכול והשיבוש צריכים להשלים אפוא כינון ובנייה של משטר סוני חדש. אמנם בראשית הכיבוש האמריקאי התאפיינה אסטרטגיה זו בדפוס מניעתי שנגזר במישרים מן היעד הראשון, אך עתה, לקראת הבחירות ולאחריהן, הגיעה העת לכרוך יחד את שני היעדים – השלילי והחיובי – ולהתחיל בבניית השלטון החלופי המיוחל. בלי שיאמרו זאת במפורש, ניכר ב"אל־קאעדה" ונספחיה שהם חותרים לכונן בעיראק מעין “אפגניסתאן ערבית”, אך הפעם, כלקח מן התקדים האפגניסתאני, במרכזו של העולם הערבי ובקרב ציבור המזוהה עמם לא רק מבחינה דתית אלא גם אתנית ולשונית.

משני היעדים הללו נובעים, לדעת “אל־קאעדה” ונספחיה, שלושת השלבים של “האסטרטגיה לשיחרור עיראק”. שלבים אלה נבדלים זה מזה מבחינת המאמץ העיקרי שבמרכזו של כל אחד מהם. בשלב הראשון הושקע המאמץ העיקרי בשיבוש ובמניעה של התבססות “שלטון־הכיבוש”. שלב זה הסתיים, ועתה החל השלב השני הנושא אופי מעורב: בד בבד עם המשך המאמץ הקודם יש להתמקד בכינון הגרעין של שלטון חלופי ולהרחיבו בהדרגה לכל עיראק בכל האזורים המשוחררים מעול הכיבוש. השלב השלישי, שעוד לא הגיעה שעתו, מתמקד בביסוסו של שלטון זה במובן המוחשי מתוקף הרחבתם והעמקתם של סממני השליטה המובהקים. אמור מעתה: לא רק שלטון חלופי כסמל אלא מילויו בתוכן מעשי בכל הקשור לחיי־היומיום. עתה, כאמור, מצויה האסטרטגיה, לדעת זרמי “הג’האד הגלובלי”, בעיצומו של השלב השני, ועוד לא בשלה לעבור לשלב השלישי.

שלושת השלבים הללו מתורגמים בהתאמה לשלושה דפוסים צבאיים: בשלב הראשון – האויב, קרי: הכיבוש, תקף אסטרטגית וטקטית כאחד, ואילו ההתנגדות הסונית נאלצה להגן אסטרטגית וטקטית; עכשיו, בשלב השני, יש לדחוף את האויב להגן אסטרטגית, אף שהוא מוסיף לתקוף מבחינה טקטית. היפוכם של הדברים חל בשלב זה על ההתנגדות הסונית: עליה לתקוף אסטרטגית ולהגן טקטית. השלב השלישי צריך להתאפיין באילוץ האויב להגן אסטרטגית וטקטית כאחד. היפוכו של דפוס זה צריך לחול על אסטרטגיית ההתנגדות הסונית: מתקפה הן במישור האסטרטגי והן במישור הטקטי.

“אל־קאעדה” ונספחיה מפרטים ב"מסמך האסטרטגי" את המשימות ויעדי־המשנה הנגזרים מכל שלב, ובהסתמך על האירועים עד כה גם עורכים הם מאזן של הישגים (אשר ממנו הם שואבים עידוד לגבי המשך המאבק). בשלב הראשון ניצבו בפני ה"התנגדות" הסונית אתגרים שונים, שהמכנה המשותף להם היה הדפוס המניעתי. בשלב ראשוני זה, מיד לאחר הכיבוש האמריקאי, צריך היה להתמודד עם תודעת התבוסה הצבאית, המדינית והמוראלית שנבעה מן הכיבוש המהיר, שהביא לקריסה כה משפילה. ההתנגדות התעשתה חיש־מהר והחלה לפעול לשיבוש המאמץ לכונן סדר חדש. יעדים אלה חרגו מן התחום הצבאי הצרוף אל המאמץ לשבש את כינונם של מנגנוני מדינה החוסים בצל הכיבוש. המטרה היא בפירוש לקעקע כל אפשרות ליציבות תחת הכיבוש, כלומר: להשליט אקלים של אי־יציבות. בדרך זו נשללה מן הכיבוש כל לגיטימציה עממית, והוא נחשף והוקע לא כשלטון מיטיב ונדיב אלא ככיבוש דורסני. כבר בשלב ראשוני זה שׂמה לה ההתנגדות למטרה לשבש את הפקת הנפט העיראקי, בראש־ובראשונה כדי למנוע את מימון הכיבוש באמצעות הנפט ולהכביד בכך על הכלכלה האמריקאית. כן פעלה ההתנגדות מלכתחילה לפורר את כוחות הקואליציה בראשות ארצות־הברית באמצעות פגיעה בחילות־המשלוח הזרים.

ההתנגדות הסונית מעידה על עצמה (ב"מסמך האסטרטגי") שנמנעה בכוונה־תחילה מלהסתבך בקרבות גדולים וממושכים ואימצה את הדפוס של פעולות נקודתיות, שהתמקדו בנקודות־תורפה שמטרותיהן נבחרו בקפידה רבה. ההתנגדות הכירה אפוא בחוסר המִתאם בינה לבין הכוחות האמריקאים מבחינת יחסי־הכוחות, אך בה־בעת ניצלה אותו לטובתה. פיזור היעדים על פני מרחבים גדולים אילץ את כוחות הכיבוש להתפזר על פניהם, ולפיכך נעשו מטרות קלות לפגיעה.

בשלב הראשון הניבו כלל מאמצי המניעה והסיכול, על־פי מסקנת “המסמך האסטרטגי”, תשואה חיובית: החלופה של האסלאם הסוני הרדיקלי כבשה את מקומה בתודעת הציבור הסוני ובסדר־יומו, וזאת כתחליף הן למשטר הדיכוי החילוני של צדאם חוסיין שקרס לבלי שוב הן ל"שלטון־הכיבוש" בחסות האמריקאית. נוצרה זהות בין הדרך המתעמתת עם הכיבוש הזר לבין הדרך הדוגלת באסלאם הרדיקלי ה"ג’האדי". בעניין ההתמודדות עם הכיבוש אין לאידיאולוגיה ה"ג’האדית" כל מתחרה. כפועל־יוצא מכך הכתה ההתנגדות הסונית שורשים עמוקים בציבור הסוני ונשכחה העובדה שמפקדיה אינם בני המקום אלא נטע זר. במלים אחרות: בהיותה המסגרת היחידה המתמודדת עם הכיבוש ובני־חסותו הצליחה ההתנגדות הסונית להתאזרח בעיראק כמסגרת מקומית לכל דבר. בכך נסללה הדרך לשלב השני.

השלב הנוכחי בזירה העיראקית הוא השלב השני, כאבחנת “המסמך האסטרטגי”. בפני ההתנגדות הסונית ניצבים כמה אתגרים שעמם היא צריכה להתמודד: הניסיון לכונן שלטון, חוקי כביכול, בבחירות שכלליהן הותוו על־ידי הכיבוש; האפשרות (שאותה הכרח לסכל) של שיגור כוחות ערביים ומוסלמיים לעיראק; מאמצי הכיבוש לקעקע את מאחזי ההתנגדות בעיראק, ואחרון־אחרון חשוב – האפשרות של מלחמת־אזרחים עדתית בעיראק בעקבות הבחירות.

עד כאן באשר למטרות השליליות שאותן יש למנוע בשלב השני (הנוכחי). באשר למטרות החיוביות שאותן יש להשיג, כאן מציין “המסמך האסטרטגי” את הצורך לאחד את כל מסגרות ההתנגדות השונות ואת מכלול פעולותיהן. כל זאת כשלב בדרך לכינון גרעין של מנגנון מדינתי חדש בעיראק על מקום המנגנון השלטוני, שיכּוֹן בעקבות הבחירות ויסוּר למרוּת הכיבוש. מבחינה צבאית צריכה ההתנגדות הסונית בשלב זה להגביר ולהרחיב את פעולותיה ולהופכן מקרבות נקודתיים למערכות מתמשכות יותר על־פני אזורים נרחבים יותר. המטרה בכך היא דווקה לאלץ את ארצות־הברית לתגבר את כוחותיה בזירה העיראקית ולפזרם על־פני עיראק כולה. תיגבור זה, כך מקווה ההתנגדות הסונית, יעורר מתחים עמוקים בדעת־הקהל האמריקאית. במקביל לפגיעה ב"כוחות הכיבוש העיקריים" (האמריקאים והבריטים) יש לזנב, בשלב זה, בחברות המסחריות הזרות הפועלות בעיראק ומשרתות את הכיבוש (מוטיב זהה הודגש באיגרתו האחרונה של בן־לאדן לעם העיראקי).

בשלב זה צריכים “אל־קאעדה” ונספחיה בזרם ה"ג’האדי" לבסס את מקומם בראש כל המחנה הסוני בעיראק. “המסמך האסטרטגי” מדגיש כי בעוד אשר לשיעים מזומנת איראן כמשענת אסטרטגית מבחוץ, והכורדים זוכים להגנת האמריקאים הזרים, יכולים כיום זרמי “הג’האד הגלובלי” לדבר אל הסונים העיראקים בלשונם שלהם, קרי: במונחים עיראקיים.

מכאן החשיבות הרבה (המודגשת ב"מסמך האסטרטגי") של הצטרפות “ועד חכמי־הדת של המוסלמים” (“היאת עלמאא אל־מסלמין”) להחרמת הבחירות ב־30 בינואר. גוף זה הוא הסמכות הדתית העליונה בקרב הסונים בעיראק, והוא מונה כ־2000 חכמי־דת החולשים על כ־6,000 מסגדים סוניים ברחבי עיראק. חרף הניגודים העמוקים בין גוף מימסדי זה לבין “אל־קאעדה” ונספחיה בעיראק, נדחק “ועד חכמי־הדת” בעל־כורחו ל"ברירת המחדל" של החרמת הבחירות. בגלל קיפוחם המשווע של הסונים בשיטת הבחירות, שאינה מאפשרת להם אפילו לשמור על חלקם היחסי בייצוג, וכן משום שהאמריקאים לא נענו לתביעתם שיצהירו על לוח־זמנים לנסיגתם כתנאי לתמיכת “הוועד” בהשתתפות הסונים בבחירות, נאלץ אפוא “הוועד” לצוות על כלל הסונים להחרים את הבחירות, וזאת לשביעות־רצונם המלאה של “אל־קאעדה” ונספחיה. הניגודים המבניים בין שני זרמים סוניים אלה, הנובעים ביסודם מכך ש"ועד חכמי־הדת" הוא גוף מימסדי המייצג עיראקים סונים ואילו “אל־קאעדה” ונספחיה מוּנְחים על־ידי סונים זרים שזה־מקרוב הסתננו לעיראק – ניגודים מבניים אלה נדחקו הצדה וטושטשו מחמת הגישה האמריקאית המתייחסת לכלל העדה הסונית בעיראק כמִקשה אחת. בכך הוסגרו הסונים בני־המקום לידי “אל־קאעדה” ונספחיה. לא בכדי מציין “המסמך האסטרטגי” בסיפוק רב את ההתפתחות הזאת, ורואה בה צעד רב־משמעות בדרך להשלטת התפיסה ה"ג’האדית" על כלל הציבור הסוני.

בנסיבות קשות אלו של מבוי סתום נתפסים “אל־קאעדה” ונספחיה בקרב הסונים העיראקים כמי שמספקים את הנוגדן היחיד שבכוחו לחסן מפני האיום המתממש של הפיכת עיראק לשיעית (“שינוי זהותה של עיראק”, כלשון הסונים). לפיכך התרחיש של מלחמה עדתית נראה עתה קרוב מבעבר – בעקבות הבחירות, ועקב הבחירות. אין תימה אפוא שבהיעדר משענת אחרת נוטים כלל הסונים להסתופף תחת הדגל של “אל־קאעדה” ונספחיה, והללו נתפסים כגורם העיקרי המספק הנהגה ואסטרטגיה. את כל אלה, כאמור, רושם “המסמך האסטרטגי” כהישג רב המקדם את זרמי “הג’האד הגלולבלי” אל השלב השלישי ב"אסטרטגיה לשיחרור עיראק".

אולם עוד ארוכה הדרך לשלב השלישי, כפי שמציין “המסמך האסטרטגי”. לכן נמנע מחבּרו, כפי שהוא מציין במפורש, מלפרט בשלב מוקדם זה את האמצעים והמשימות הנובעים ממנו. הוא מסתפק בהצגת המטרה הכללית של השלב השלישי: המחשת השליטה הטריטוריאלית של המנהיגות הסונית (קרי: “אל־קאעדה” ונספחיה) באמצעות יישומם של סממני שלטון מובהקים באזורים המשוחררים. כל זה כמבוא לכינון השלטון הסוני החדש.

מי שמבקש להמעיט מחשיבותם של ניתוחים אלה יכול לטעון כי אין זו אלא חוכמה שבדיעבד, בבחינת מתן גושפנקה לתוכנית שנכתבה לאחר מעשה ולא לפניו. אינני שותף לטענה זו. ראשית דבר, גם אם זהו ניתוח שנכתב לאחר מעשה, יש בו כדי ללמד על לקחי העבר המשמשים את “אל־קאעדה”, כפי שראינו, בהתוויית האסטרטגיה לעתיד. אולם על הכּל טענה זו מופרכת עובדתית: כבר במאי 2003, בסמוך לסיום הפלישה הצבאית האמריקאית לעיראק, הופצה באתרי “אל־קאעדה” סקירתו של האסטרטג הבולט של הארגון, שיח' יוסף אל־עיירי, מפקד “אל־קאעדה” בסעודיה שחוסל בידי המשטר הסעודי ביוני 2003. כתביו האסטרטגיים, המופצים באתרי “אל־קאעדה”, הם נר לרגלי “אל־קאעדה” עד היום. בסקירה זו, ממאי 2003, הקרויה “עתיד עיראק וחצי־האי הערבי לאחר נפילת בגדאד”, התווה האיש את עיקרי האסטרטגיה לגבי הזירה העיראקית בעקבות המלחמה.² עיקרים אלה תואמים בהחלט את עיקרי “המסמך האסטרטגי” הנוכחי, שנכתב כשנה וחצי לאחר המלחמה. מבחינה זו, “סוף מעשה (של ‘אל־קאעדה’) במחשבה תחילה”.

חתירה לנשק השמדה המונית

“אל־קאעדה”, בהתייחסותה לשימוש ב"נשק השמדה המונית", מגלמת איום משולב: אין זו מדינה בעלת פוטנציאל גרעיני ואין זה רק ארגון המפעיל טרור קונוונציונלי המוני אלא זהו גורם לא־מדינתי החותר להשתמש בנשק גרעיני, ביולוגי וכימי. אני מדגיש את המלים חותר להשתמש משום שבעיני “אל־קאעדה” אין הנשק הזה מיועד כלל להרתעה אלא לשימוש. “אל־קאעדה” חותרת לעבור במישרים משלב השגתו של נשק זה אל שלב השימוש בו. אין היא מתכוונת להרתיע, ולכן אין היא מורתעת. אם ישיגו יריביה יכולת מכה שנייה או לא, זו שאלה שאינה רלוונטית כלל לגבי “אל־קאעדה” והיא אדישה לה לגמרי. שאלת ההרתעה, שעליה סובב כל הדיון האסטרטגי הגרעיני, מתמקדת במדינות ולא בארגוני־טרור, היכולים גם לשמור על מידה רבה של “אלמוניות” בתקיפתם. וכך, ללא מען, לא יתאפשר מענה למותקף.

הנה כי כן, לא הדיון האסטרטגי העיוני במערב גם לא הלקחים ההיסטוריים המעשיים אינם תקפים לגבי ארגון־טרור החותר להצטייד ב"נשק השמדה המונית". הניסיון ההיסטורי מלמד כי בכל האמור במדינות גרעיניות הרי מטרותיהן המוגבלות (קרי: הנובעות מן הצורך הקיומי הבסיסי להישׂרדוּת) הגבילו את יכולתן להשתמש באמצעיהן האבסולוטיים הגרעיניים. לא כן לגבי “אל־קאעדה”, שמטרותיה האבסולוטיות עולות בקנה אחד עם שימוש באמצעים כה אבסולוטיים.

האם שיקולים עקרוניים אלה נדונים בכתבי “אל־קאעדה” וסביבתה המחשבתית? על בסיס עיונַי, תשובתי היא במפורש: כן. הבסיס העקרוני לגישת “אל־קאעדה” הונח במאי 2003 (בעקבות כיבוש עיראק על־ידי ארצות־הברית ובעלות־בריתה), כאשר פירסם שיח' נאצר אל־פהד פסק־הלכה (הקרוי בערבית “חוּכּם”, שמשמעו פסקני יותר מאשר “פתוא”), שלא רק מתיר אלא גם מחייב על־פי הנסיבות את השימוש בנשק גרעיני, ביולוגי וכימי.³ יש להדגיש כי בפסק זה מדובר במפורש ב"שימוש" (“אסתח’דאם”) וכלל לא בניפנוף בנשק זה לצורכי הרתעה או הטלת מורא ופחד. אמת נכון שבעקבות מעצרו של שיח' נאצר אל־פהד בידי המשטר הסעודי יצא הלז חוצץ בשלהי 2003 נגד פיגועי־ההתאבדות של “אל־קאעדה” בסעודיה, בעיקר בשל קורבנותיהם המוסלמים, אולם שיח' פהד לא התנער כלל־ועיקר מפסקיו הקודמים, הנותנים תימוכים הלכתיים לפיגועי 11 בספטמבר 2001 בארצות־הברית, ולא מקביעתו הנחרצת בעניין השימוש ב"נשק השמדה המונית". יתר על כן: כתבי “אל־קאעדה” המוסמכים והרשמיים מוסיפים להיתלות באילן ההלכתי של שיח' נאצר אל־פהד, ורואים את “חזרתו בשאלה” כסטייה הנובעת ממעצרו בידי הסעודים.

התייחסותו ההלכתית של שייח' אל־פהד במאי 2003 נוסחה, לדעתי, במענה לשאלה מוזמנת מטעם “אל־קאעדה”. כותרתה, כמו גם כל תוכנה, דנים, כאמור, בשימוש ובמימוש. לפיכך דן שיח' אל־פהד ארוכות בשאלה אם מותם הוודאי של המוני מוסלמים כתוצאה מן השימוש בנשק זה בארצות המערב, ובראשן ארצות־הברית, אינו מעמיד סייגים שיש להתחשב בהם. תשובתו הנחרצת היא: לא. נוכחותם המאסיבית של מוסלמים, ואף מותם הוודאי, אין בהם משום סייג כל־עיקר.

ההנמקה העיקרית של שיח' אל־פהד המחייבת את השימוש בנשק זה נובעת מן העיקרון המקודש (שיש לו סימוכים ברורים בקוראן) הקרוי בלשוננו “עין תחת עין” או “מידה כנגד מידה” (בערבית: “אל־מעאמלה באל־מת’ל”). עיקרון זה של תגמול איננו רק ציווי דתי מוחלט אלא הוא גם צורך מציאותי. וכך חוֹברים יחד הציווי הנצחי והמציאות החולפת. על בסיס עיקרון זה מחשב שיח' אל־פהד את מספר הקורבנות המוסלמים מיד ארצות־הברית והמערב ומגיע למסקנה כי התגמול ההולם יכול להתממש רק באמצעות “נשק להשמדה המונית”. את הפנייה לשימוש בנשק זה מחזקת גם העובדה שהמדינות המוסלמיות והערביות יושבות בחיבוק־ידיים, אדישות לקורבנות המוסלמיים, וקצתן אף עושות יד אחת עם המערב. לכן “במקום שאין איש” צריכה “אל־קאעדה” למלא את החלל.

אכן, מאז מאי 2003 ועד היום נמנעה “אל־קאעדה” מאמירה כה מפורשת (כדוגמת פסק־ההלכה) בסוגיית “נשק ההשמדה ההמונית”. אך המוטיבים של “אל־מעאמלה באל־מת’ל” ושל מדינות מוסלמיות־ערביות השוקטות על שמריהן לנוכח המחיר המאמיר של קורבנות מוסלמים חוזרים ועולים בכתבי “אל־קאעדה”. אם מלחמות אפגניסתאן ועיראק הן אלו שהניעו את “אל־קאעדה” לפרסם את פסק־ההלכה ממאי 2003 (שכולו, מושתת, כאמור, על הצורך בתגמול עד לאותה שעה), על אחת כמה וכמה שהסלמת המצב בעיראק (וגם במקומות אחרים) מחזקים את תקפוּתו של שיקול עיקרי זה בעיני “אל־קאעדה”. מאז מאי 2003 החמיר המצב פי כמה מונים, ועל כן מה שהיה תקף אז לא כל שכּן שהוא תקף כיום. אם סאַת הנקמה נגדשה במאי 2003, ודאי וודאי שכך הוא בנובמבר 2004. גם העתיד הקרוב לבוא מזַמן הסלמה ניכרת (בעיקר בעיראק).

בעניין “נשק ההשמדה ההמונית” מתבלט ד"ר אַימן אל ט’וואהירי, יד ימינו של בן־לאדן, כ"משוגע לדבר" (בדומה ל"ד"ר סטריינג’לאב"). כרופא במקצועו הוא ממזג באישיותו קנאות דתית ללא גבול עם ידע ופתיחות לחידושים מדעיים. על מרכזיותו בתחום זה העידו בכירים ב"אל־קאעדה" שנתפסו בידי האמריקאים בעקבות מלחמת אפגניסתאן. יש להניח כי בנוסף לשיקול הכולל מפעמת בו תחושת נקם אישית, משום שחלק מבני משפחתו הקרובה נהרגו במהלך המלחמה באפגניסתאן.

אפשר להתבונן בסוגיית הטרור הגרעיני של “אל־קאעדה” גם מזווית בלתי־צפויה: פרופסור גרהם אליסון, לשעבר דיקן בית־הספר למימשל באוניברסיטת הארוורד ששימש עוזר מזכיר־ההגנה האמריקאי, מצטט (בספרו החדש: “טרור גרעיני”)⁴ גורמי־מודיעין אמריקאיים הסוברים כי אחד השיקולים העיקריים של מנהיג לוב, קד’אפי, שהביאוֹ לזנוח את המאמץ הגרעיני, היה החשש העז מפני תוקפנות גרעינית הממשמשת־ובאה מצד “אל־קאעדה”. קד’אפי ביקש אפוא למחוק את ארצו מרשימת התגמול האמריקאי, בהעריכו שקרובה לבוא תוקפנות גרעינית של “אל־קאעדה”. מה ש"מותר" לארגון־טרור אסור למדינה. שמא יודע קד’אפי משהו שאין אנו יודעים?

עולה השאלה מה יש (ואפשר) לעשות. אכן, ניתוחִי מלמד כי חתירתה של “אל־קאעדה” להשגת “נשק השמדה המונית” היא בלתי־נמנעת אם לא יעמדו בפניה כל מכשולים חיצוניים. אם ישכיל העולם המערבי להערים בפניה מכשולים אלה, אין זה מהלך בלתי־נמנע. קצר המצע מלדון כאן בסוגיה מה לעשות, אולם לפני כל דיון בצעדים מעשיים ובדפוסי התמודדות יש הכרח בתודעה עמוקה של האיום העלול להתממש.

הבסיס ההלכתי להרג שבויים ולאופן ביצועו אצל “אל־קאעדה” ואל־זרקאוי

תופעת רציחתם של שבויים אזרחי־חוץ על־ידי ארגוני “אל־קאעדה” בסעודיה ו"קבוצת ייחוד (האל) והג’האד" בהנהגת אל־זרקאוי בעיראק (שהתמזגה באוקטובר 2004 עם “אל־קאעדה” תחת השם “ארגון אל־קאעדה בארץ שני הנהרות”) עוררה גלי ביקורת קשה לא רק מחוץ לאסלאם אלא גם מבית, מתוך האסלאם. תהודה עזה זו נגרמה בראש־וראשונה על־ידי המבצעים עצמם, שהקפידו לתעד את כל מהלך ההוצאות־להורג לפרטיו והפיצוהו לכל דורש באתרי־האינטרנט שלהם. לעצם המעשה – הריגת שבויים – היו תקדימים בעבר, אך לא היה תקדים לתיעוד המדוקדק ולהפצתו על כל פרטיו.

את מלאכת הלגיטימציה הדתית וההלכתית קיבל עליו ארגון “אל־קאעדה” בסעודיה. הארגון לא הסתפק בהצדקת המעשה בבטאונו “צוּת אל־ג’האד” (יוני 2004) אלא גם הפיץ באתר־האינטרנט שלו חוברת המוקדשת כולה להצדקת מעשים מעין אלה ולהנמקתם מבחינה הלכתית־אסלאמית. חוברת זו, שכותרתה “מורה נבוכים בסוגיית ההיתר של הרג שבויים”, נכתבה בידי השיח' יוסף אל־עיירי, שעד לחיסולו על־ידי השלטון הסעודי באמצע שנת 2003 היה מנהיגה של שלוחת “אל־קאעדה” בסעודיה. הוא פירסם את החוברת לפני למעלה מארבע שנים (באתר־אינטרנט מקומי) בעת פעילותו בצ’צ’ניה, והיא נועדה להצדיק את רציחתם של תשעה שבויים רוסים על־ידי כוחות המורדים הצ’צ’נים. עיסוקו בפרשה זו מלמד כי יוסף אל־עיירי שימש חונך להם בתחומים הדתי־האסלאמי והצבאי.

בתחילת החוברת צירף ארגון “אל־קאעדה” הקדמה עדכנית (יוני 2004) המדגישה כי הסוגיה הנדונה היא מעשית ולא עיונית, וכי סקירתו ההלכתית של יוסף אל־עיירי נותנת מענה שלם לטענות־הנגד של אנשי־דת מוסלמים מימסדיים בעקבות הריגתו של מומחה המסוקים האמריקאי פול ג’ונסון. דיונו של יוסף אל־עיירי מוקדש, כאמור, בעיקר לסוגיית ההיתר ההלכתי להוציא שבויים להורג. פסיקתו – בסופו של דיון הלכתי ארוך ומפורט – חדה וחלקה: על־פי פרשנותו יש סימוכים חד־משמעיים בקוראן ובהלכה האסלאמית להיתר הריגתם של שבויי האויב. ההיתר ההלכתי העקרוני הוא גורף: בעניין זה אחת היא אם מדובר בנציגים רשמיים או באזרחים ובאנשים פרטיים. השיקול במי מהם לפגוע הוא תועלתני. השימוש בהיתר זה כפוף אפוא לשיקולי תועלת ואינטרס (“מַצלחה”), ואין לממשו באורח גורף ובלעדי אלא על־פי הנסיבות: “אל לנו להיות כבולים [רק] למעשה אחד כלפי השבויים”, פוסק יוסף אל־עיירי. לעתים עדיפה מבחינה תועלתנית החלפת שבויים ופדיונם. קיצורו של דבר: הרג שבויים מותר גם מותר מבחינה הלכתית־אסלאמית לפי פרשנות “אל־קאעדה”, אך הבחירה בו או בדרכים חלופיות מותנית במידת התועלת שאפשר להפיק ממנו. נראה שגם השאלה אם לנהוג כך כלפי כופרים מבית (מוסלמים מלידה), ולא רק כלפי אזרחים זרים, כפופה לשיקולי תועלת וכדאיוּת.

השאלה המהותית־העקרונית – עצם ההיתר להרוג שבויים – היא השאלה העיקרית המעסיקה את יוסף אל־עיירי כמבטא גישתה של “אל־קאעדה”. השאלה הנוגעת לאופן הביצוע – האם בדרך של שיסוף הצוואר או בדרכים אחרות – אינה נדונה בסקירתו אלא במשתמע. מתוך דיונו אפשר ללמוד שהוא מנסה להימנע מקביעת מסמרות בעניין זה: כותרת חוברתו דנה ב"הרג שבויים" (“קַתל”), בתוך חיבורו הוא נוקט לחילופים את הביטוי “קַתל” ו"אִעדאם" (הוצאה־להורג). “אעדאם” הוא גם הביטוי הנקוט בהודעות הרשמיות של חבורת אל־זרקאוי. מביטויים אלה אי־אפשר אפוא ללמוד כי הדרך היחידה, או אפילו העדיפה, היא שיסוף הצוואר או עריפת הראש.

אולם מתוך דיונו המפורט של יוסף אל־עיירי ניתן ללמוד לא רק על מה נסמכו במהלך הדורות אותם חכמי האסלאם שהתירו להרוג שבויים אלא גם מהו המקור הראשון המתייחס לאופן הביצוע – השיסוף או העריפה. המקור הראשון מצוי בפסוק דו־משמעי מן הקוראן (בסוּרת מוחמד, פסוק 4): “כאשר אתם נפגשים [או: מתנגשים] עם הכופרים, התיזו את ראשיהם [או: שספו] את צווארם עד שתגבּרו עליהם. שמרו היטב על השבויים כדי שתשחררום תמורת פדיון, או בלעדיו, עם סיום הקרבות”. פסוק זה יכול להתפרש לכיוונים סותרים: על־פי הפשט כלול בו דווקה ציווי מוחלט לשמור על חייהם של שבויים, ולוּ מטעם תועלתני של אפשרות לפדיון שבויים מוסלמים. אולם הפּרשנות של יוסף אל־עיירי (ושל “אל־קאעדה” ככלל), הנסמכת על שורה ארוכה של גדולי הלכה ופרשנים אסלאמיים, היא הפוכה: לדעתם, הפסוק כולו דן בשבויים, ולכן שיסוּף צווארם הוא אחד מן האמצעים, אם גם לא היחיד, שצריך לנקוט כלפיהם, והכל על־פי הנסיבות ובכפוף לשיקולי תועלת. הכרעתם לצד פרשנות זו של הפסוק מעוגנת בהצלבתו עם פסוקים אחרים בקוראן שמשמעותם מפורשת יותר, כגון “לא היו לנביא שבויים עד אשר שלט בארץ”, וכן “הִרגו את הכופרים באשר תמצאום”, ועוד כיוצא באלה.

בפרשנות זו של פסוק־המפתח שלמעלה טמונים אפוא השורשים הן של ההיתר העקרוני להרוג שבויים הן של אופן ההריגה – שיסוף או עריפה. הביטוי המקורי בקוראן הוא “צ’רב אל־רקאבּ”, שיכול להתפרש כשיסוף או שיסוע הצוואר, אך גם כהתזת הראש. פרשנות מילולית של פסוקי הקןראן מאפיינת את השקפת־העולם של “אל־קאעדה” וזרקאוי, ומכאן נובע מימושו של “צ’רב אל־רקאבּ” כפשוטו.

בהלכה האסלאמית נהוג, כידוע, אופן הביצוע של שיסוּף או שיסוּע הצוואר (ולא עריפת הראש בדרך של התזתו) הן לגבי בהמות המוקרבות כקורבן (למשל בחג־הקורבן) הן לגבי שחיטתן לצורך מאכל, ולכן הקורבנות גם נאכלים. אולם ראוי לזכור כי המדובר הוא בבהמות ולא בבני־אדם. שני מושגים עיקריים מבטאים בהלכה האסלאמית את אופן השחיטה: המונח “ד’בּח” והמונח “נַחר”. “ד’בח” הוא הביטוי המקובל, ואילו “נחר” מתייחס בשריעה רק לשחיטת גמלים. בשעת השחיטה חובה להתכוון כדי לייחד את שמו של אללה. הביצוע מתמקד בשיסוע או בשיסוף הצוואר, ובשום פנים ואופן לא בניתוק הראש. בדרך־כלל יש להניח את הקורבן על צדו השמאלי, כשפניו לעבר ה"קִבּלה" – כיוון התפילה (קרי: מכה). בכך הושאל הביטוי מעניינו לגבי הקרבת בהמות ושחיטתן והועתק לבני־אדם.

לא מקרה הוא ש"אל־קאעדה" וזרקאוי ריעננו בימינו את הפרשנות המחמירה שאותה יש להחיל על שבויים (בעיקר זרים) ואת דרך הביצוע האכזרית. פרשנות זו תואמת בתכלית את השקפת “אל־קאעדה”, שתהום מפרידה בין דת האסלאם לבין הציביליזציות האחרות, וכי ההתמודדות ביניהן היא מוחלטת, בבחינת “משחק סכום אפס”. פרשנות זו בעניין הריגת שבויים כאחד האמצעים יושׂמה לראשונה לפני כארבע שנים, כמצוין למעלה, על־ידי שליח “אל־קאעדה” בצ’צ’ניה, יוסף אל־עיירי, שלימים נעשה ראש “אל־קאעדה” בסעודיה. פסיקתו רועננה שוב לאחר חיסולו בעקבות האירועים האחרונים. לאכזריות הבסיסית הטמונה בהרג שבויים הוסיפו “אל־קאעדה” ואל־זרקאוי חידוש על־ידי הפצת העניין לעיני־כל והעברתו המרעישה באתרי־האינטרנט בכל פרטיו ודיקדוקיו הקשים מנשוא. דבר זה מלמד בבירור על העמקת תהומות השנאה וליבּויה מצד “אל־קאעדה” ואל־זרקאוי. בהמחישם בפועל־ממש את עומק האכזריות ודאי מבקשים ארגונים אלה להראות כי המלחמה בעיראק לא די שלא פגעה במוטיבציה שלהם אלא אף הגבירתה. תחת שיירתעו חותרים הם להרתיע באמצעות אכזריות שאין לה שיעור. ממילא פער העמדות הוא עקרוני ואינו יכול להיות חמור יותר, ולכן אי־אפשר לחדש בו דבר. לא כן בתחום אכזריות האמצעים, שבהם כושר ההמצאה לא מוצה עדיין.

ניצני ה"ג’האד הגלובלי" בנצרת

באתר “מנתדא אל־תג’דיד”,⁵ המוקדש לדיונים בסוגיות “הג’האד העולמי” ובולטת בו תמיכה ב"אל־קאעדה", הופיעה בתחילת דצמבר 2004 הודעה מטעם “‘אנצאר־אללה’ מן העיר נצרת בצפון פלסטין”. לא נאמר בה אם “אנצאר אללה” הוא ארגון או תנועה; כל שנאמר הוא: “אנו מן העיר נצרת בצפון פלסטין ‘אנצאר אללה’”, קרי: לשון רבים־נוכחים. בהמשך מבשר “אנצאר אללה” לקורא שכינס באתרי־אינטרנט מיוחדים כקובץ את כתביו של שיח' “אבו־בציר”. “אבו־בציר” מכונה בהודעה “השיח הנעלה שלנו” (“שיח’נא אל־פאצ’ל”). בנוסף לכתובות האתרים, הכוללים את כתבי “אבו בציר”, מציין “אנצאר אללה” את הכתובת של אתרוֹ באינטרנט.

עיון באתר “אנצאר אללה” מלמד כי יש לקבוצה זו לוֹגוֹ שבראשו מצוין מיקומה בנצרת. באתר הודעה אחת בלבד מנובמבר 2004 הקוראת לסייע בכל דרך, בנפש ובממון, לבני פלוג’ה בפרט ועיראק בכלל. בסופה מצוין כי ההודעה חובּרה בידי “השיח' הנעלה שלנו… אבו־בציר”. גם בהודעה זו טבוע הלוגו של “אנצאר אללה”. אלה הנמנים עם “אנצאר אללה” רואים אפוא ב"אבו בציר" מורה־דרך ומקור סמכות. “אבו־בציר” אינו אלא כינויו של שיח' עבד אל־מוּנעם מצטפא חלימה, מהוגי־הדעות הבולטים והפוריים של “הג’האד העולמי”. כתביו מציגים משנה סדורה ושיטתית של רעיון “הג’האד העולמי”, ולכן הם נפוצים בקרב תומכי הרעיון. אין אבו־בציר רק הוגה־דעות אלא גם איש־מעשה. מסוריה מולדתו עבר בשנות ה־80 לירדן, שבה חבַר למצעבּ אל־זרקאוי ולהוגה־דעות נוסף, שיח' מחמד אל־מקדסי, יליד שכם (שהוזכר למעלה). גם אנשי “אל־קאעדה” רואים בו תומך נאמן, והוא אף מוזכר בכתביהם כאסמכתה לפרשנות הלכתית.

אולם מוצאו של “אבו־בציר” מאזור “אל־שאם” (הכולל, כידוע, גם את פלסטין) טובע חותם ייחודי בהשקפת “הג’האד הגלובלי” שלו, המבדיל אותו מן ההשקפה המקובלת ב"אל־קאעדה". כיליד “הסהר הפורה” (ולא חצי־האי ערב או מצרים כבן־לאדן וט’ואהירי בהתאמה) מועיד “אבו־בציר” תפקיד־מפתח לאזור “אל־שאם” (ופלסטין בטבּורו) כמקום שבו תוכשר הקרקע ל"ג’האד הגלובלי". הוא נסמך על פרשנותו למסורות האסלאמיות כדי להוכיח שגרעין “הג’האד הגלובלי” וראשית צמיחתו מקומם בסהר הפורה (ובראשו פלסטין). הוא מביע תמיכה בכל המאמצים המושקעים באזורים אחרים, אך בה בעת הוא מזהה את “הסהר הפורה” כאזור שצריך להיות מרכז־הכובד באסטרטגיית הפעולה של “הג’האד הגלובלי”. בעניין זה מזדהים עמו גם יוצאי “הסהר הפורה”, כמו שיח מחמד אל־מקדסי, אבו־קתאדה אל־פלסטיני, ואולי גם מצעבּ אל־זרקאוי.

לא ייפלא אפוא שאנשי “אנצאר אללה” מנצרת נתלים ב"אבו־בציר" כאילן סמכותי גבוה. ודאי מדבר ללִבם תפקיד־המפתח שהוא מייחד בתפיסתו לפלסטין. הוא מעודד אותם לכונן גרעין של “קבוצה נבחרת” (או “העדה המקבלת סעד מן האל”, כלשון “אבו־בציר”) בתחום מושבם בפלסטין.

סוף דבר: “מה קושר את הנטינגטון למנהיג ‘אל־קאעדה’”⁶

כל הוגי “אל־קאעדה” כאחד מסכימים שנגד הגלובליזציה בהגמוניה האמריקאית יש להציב את הנוגדן של “הג’האד העולמי” (“עאלמִיַת אל־ג’האד”). הייעוד והאיום חוברים כאן יחדיו: הייעוד של שליחות אסלאמית אוניברסלית נטולת פניות לאומיות צרות, והאיום הגלובלי המתעצם בראשות ארצות־הברית הנעזרת במשטרים הערבים והמוסלמים הרופסים. לכן מטרתה של “אל־קאעדה”, כניסוחה במסמכי־היסוד שלה, היא: “כינון דתו של אללה עלי־אדמות ושיחרור ארצות המוסלמים מן הכופרים הצלבנים ומסוכניהם פורקי־העול, וזאת באמצעות ג’האד למען אללה” (“אקאמת דין אללה פי אל־ארץ' ותחריר בלאד אל־מסלמין מן אל־כופאר אל צלבּיין ועמלאאיהם אל־מרתדין פי ג’האד פי סבּיל אללה”). המטרה – כפועל־יוצא מן האיום ומן הייעוד כאחד – היא אפוא גלובלית מובהקת לא פחות משהתיקון חיוני גם מבית, בתוך תחום האסלאם. בחדווה רבה אימץ אפוא ארגון “אל־קאעדה” את התיזה של סמואל הנטינגטון בדבר “התנגשות הציביליזציות”. הדעת נותנת כי האינטרס המערבי־האמריקאי הוא הפוך דווקה, כלומר להבחין ולהבדיל בין הזרמים השונים בעולם האסלאמי, מה־גם שהבחנה זו מעוגנת בעובדות האובייקטיביות. יתרה מזאת, גם “אל־קאעדה” מזהה, כפי שהראינו למעלה, אויבים רבים וקשים בתוך הבית המוסלמי פנימה. איבחון כמו זה של הנטינגטון נותן תימוכים לפרוגנוזה של “אל־קאעדה” ומשרת אותה. אם תתקבל על דעת הכל הרי תאַמת את השקפת “אל־קאעדה”, תסגיר לידיה את הזרמים הפראגמטיים בעולם האסלאמי, ותהפוך את הארגון לנושא־דגל האסלאם הגלובלי. אם יאמץ העולם המערבי את התיזה של “התנגשות הציביליזציות” שרידותו של בן־לאדן שולית לגמרי לעומת עתידה של תפיסת־העולם שלו; זו עלולה לזכּות לתוחלת־חיים ארוכה הרבה יותר ממנו.

מיכה בר־עם: חיילי חורף

כְּשֶׁהַיָּמִים מִתְקַצְּרִים בְּסוֹף אוֹגוּסְט

דִּיקְטָטוֹר הַקַּיִץ נוֹכָח בִּתְבוּסָתוֹ

אֲבָל מַפְצִיץ שְׁרָבִים, כְּדֵי שֶׁבְּמוֹתוֹ

יִקַּח אִתּוֹ עוֹד כַּמָּה יָמִים. גּוּר

הַסְּתָו מַתְחִיל לְדַדּוֹת, רוּחוֹת

מְהֻסָּסוֹת מַתְחִילוֹת לָנוּעַ. הַיָּם נִרְגָע

כְּמַפְיוֹנֶר אַחֲרֵי חִסּוּל. אוֹר מְשֻׁגָּע

נִלְפָּת בְּכֻתֹּנֶת עֲנָנִים. שְׁעוֹן־הַחוֹל

הַלּוֹהֵט אוֹזֵל. סֶפְּטֶמְבָּר מֻשְׁלָךְ

כְּמוֹ גַּלְגַּל־הַצָּלָה לְטוֹבֵעַ. הַטַּיֶּלֶת

מִתְרוֹקֶנֶת, וְאַתָּה חוֹזֵר אֵלֶיהָ, יֶלֶד

עָצוּב תַּחַת אוֹר עַרְבִית נוּגֶה, נִפְלָא.

הַחֹרֶשׁ הַטִּבְעִי, הַפִּרְאִי, הָאִינְטֶנְסִיבִי

שֶׁל הַר מֵירוֹן מַבִּיט בְּךָ בְּרִבּוֹא

עֵינַיִם. אַתָּה מַקְשִׁיב, וְשׁוֹמֵעַ אֶת לִבּוֹ

מַזְרִים דְּמָמָה אֶל וְרִידֵי שְׁבִילִים. הַכְּבִישׁ

נִפְסָק, נִכְנָע. סְבַךְ חֹרֶשׁ הוּא מַאֲרָג

שֶׁל עֵצִים מִתְחַבְּאִים זֶה בְּתוֹךְ זֶה

כְּמו זוּגוֹת. רָקִיעַ טוֹב־לֵב מוֹזֵג

עֲלֵיהֶם עוֹנוֹת, מַעֲבִיר אוֹתָם דִּירָה

מִבְּלִי שֶׁיָּנוּעוּ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִשְׁתַּגְּעוּ

מֵחֹסֶר־תְּנוּעָה. וְאַתָּה מַבִּיט בָּהֶם

שָׁעָה, עַד שֶׁמֹּחֲךָ מַתְחִיל נוֹהֵם

עַצְבוּת, כְּמוֹ יֶלֶד מוּל גַּן נָעוּל.

בְּשִׁלְהֵי הַקַּיִץ, בְּלֵב שְׂדֵה הַחַמָּנִיּוֹת מִתְאַמֶּנֶת בִּרְאִיָּה:

קַוֵּי אֹרֶךְ וְרֹחַב שֶׁל הַגְּבָעוֹת הַצְּהֻבּוֹת בָּאֹפֶק

הֵם מַסְלוּלֵי נְחִיתָה לְצִפֳּרִים שְׁחוֹרוֹת, מְעִיקוֹת.

תַּחַת לַהַט חֶרֶב הַשֶּׁמֶשׁ, אֲנִי מִתְהַפֶּכֶת בַּדְּרָכִים,

מְתָאֶמֶת פְּעֻלּוֹת בַּשְּׁטָחִים הַפְּנִימִיִּים,

בְּמַעֲקָב חֲשָׁאִי אַחַר יַבָּשׁוֹת נָעוֹת

הַמַּעְתִּיקוֹת עַתָּה אֶת כֹּחַ הַכְּבִידָה

אֶל שֹׁרֶשׁ עֵצִים עַתִּיקִים,

מִגֶּדֶם גּוּפָם נִתָּקִים חוּטֵי אוֹר,

אֶצְבָּעוֹת יְבֵשׁוֹת מְגָרְפוֹת בָּאֲוִיר,

וְהַשֶּׁקַע הַבָּרוֹמֶטְרִי, אָמַרְנוּ,

אֵינוֹ מֵקֵל עַל אִישׁ.

אַל תַּמְרִיא עִם מַרְאוֹת הַדֶּרֶךְ הָעוֹקֶפֶת,

וְאַל תַּפְלִיא מַכּוֹתֶיךָ עִם הָעֶרֶב הָאוֹרֵב,

מוֹדֶה וְעוֹזֵב יְנֻחַם אִתָּנוּ בְּאַהֲבַת הָאָדָם.

יְרוּשָׁלַיִם כְּבָר אוֹסֶפֶת אֶת כְּאֵבָהּ,

וּכְבִישׁ חָדָשׁ עוֹטֵף

אֶת הֲמוּלַת הָעִיר הַזְּהִירָה.

הַשְׁאֵר אֶת הָאֶבֶן בִּמְקוֹמָהּ,

הַנַּח לָעֵשֶׂב הַמִּתְבּוֹנֵן בְּךָ,

לְהַשְׁקִיט אֶת פְּעִימַת הַלֵּב הָאַחֲרוֹנָה,

כִּי לֹא נוּכַל לֶאֱחֹז בִּקְצֵה שָׁבְלוֹ שֶׁל הַקַּיִץ

הַמִּשְׂתָּרֵךְ כְּכַלָּה עֲיֵפָה

וְכָל קְרוּאֶיהָ רְחוֹקִים.

הֱיֵה דָּרוּךְ בָּזֶה, הֱיֵה בָּרוּךְ בְּתוֹךְ

הַנֹּפֶת הַקַּלָּה שֶׁל צוּף הַזְּמַן,

גַּם צִפִּיּוֹת, שׁוֹקֵק, הוּא רָץ

בִּנְחֹשֶׁת שְׁרִירִים,

גּוֹמֵעַ אֶת הָאֲוִיר וְאוֹתִי.

וְאִם לֹא כָּךְ, הֱיֵה שָׂרוּךְ אַחַר קוֹלוֹ

הַדַּק שֶׁל יוֹנֵק־הַדְּבַשׁ, שֶׁזֹּהַר כָּחֹל בִּכְנָפוֹ

מוֹשֵׁךְ עַתָּה קַו שֶׁל חֶסֶד אֶל רֹךְ עֵינֶיךָ,

וְחָלָב הַשְׁקֵה אֶת הַיְּלָדִים בַּמַּחֲנֶה,

וּבְעִקָּר – נְצֹר אֶת אֵשׁ הַמִּלִּים,

וְהַדְּבָרִים שֶׁאֵין לָהֶם מַעֲנֶה.

בּוֹא בְּעֵינֵי תָּמָר לַחוֹת, שֵׁב, תָּנוּחַ עַל כְּתֵפִי,

רְדֵה אֶת צוּף הָעוֹנָה, כָּזֶה רְאֵה בִּי

וְקַדֵּשׁ, הַסְגֵּר פָּנֶיךָ לַתַּיָּר שֶׁבְּתוֹכִי.

הִנֵּה חֲסָקוֹת בָּאֹפֶק שׁוֹבְרוֹת קַו אַוְרִירִי,

וְהַמַּבָּט מוֹשֵׁךְ עוֹד אַשְׁרַאי מְאֻשָּׁר,

לְשׁוֹנֵנוּ שׁוֹקֶקֶת אֶל סוֹד הַתּוּת,

וַעֲפִיצוּת הַיַּיִן הַנְּכוֹנָה.

אֶל גִּנַּת אֱגוֹז, בְּלִבּוֹ הַפּוֹעֵם שֶׁל הַקַּנְיוֹן

דּוֹדִי יָרַד, רוֹאֶה בַּשּׁוֹשַנִּים, פּוֹרֵם

בִּשְׁקִיקָה אֶת קְטִיפָתָם, קַח,

אֱחֹז אֶת הַתְּרָפִים שֶׁבְּיָדִי,

כִּי עַכְשָׁו בַּחֲצִי אֲנָחָה, נִתָּן הַכֹּל,

הַקַּיִץ בַּחֲרִיגָה, וְסַנְדָּלִים יַגְבִּיהוּ עוּף,

בְּעֵירֹם שָׁחוּם, בְּעֶמְדוֹת הַאֲבַטִּיחַ

נִגָּר עָסִיס הַהַבְטָחוֹת

עִם פַּרְעוֹת הָעוֹנָה.

בכל יום ששי באחת וחצי טוּלי בא לאכול אצלה צהריים, כמו שהם רגילים מאז שאבא שלו מת. וכמו שהיא רגילה, כבר־כל־כך־הרבה־שנים, היא אופה בשבילו כל יום ששי כיכר של עוגת שקדים ותמרים בניחוח קינמון וציפורן, עוגה פריכה שטעמה נימוח על הלשון והמתכון שלה נשמר בקנאות. התנור מצפצף. היא מחליקה את יד ימין לכפפת הבד הנוקשה, מתכופפת, שולפת מן התנור את תבנית האלומיניום ונועצת בבצק התפוח קיסם־עץ בהיר. היא מרחיבה את נחיריה, הריח נפלא, מסיגה את העוגה בחזרה אל סורגי הברזל וסוגרת את דלת התנור בחבטה. היא מנמיכה מעט את החום ומוסיפה עוד עשר דקות, שתזהיב. עד שהתנור מצפצף שוב היא מספיקה להדיח את הכלים ולהעביר מטלית לחה על משטח העבודה, העשוי שיש חברון משׂורג. היא מכבה את התנור ומניחה לעוגה להתקרר על קרש החיתוך העגול, אחר־כך מעבירה את ידיה בהיסח הדעת על הסינר, לאורך ירכיה, וכשהיא רואה את האדים העקשניים המִתמרים מעל לכיריים היא נפנית לבדוק את העוף המתבשל ברוטב החוּם, מנערת קלות את הסיר כדי שהבשר לא ייחרך, מטה אותו על צדו ויוצקת מן הרוטב שבתחתיתו על נתחי הבשר המשחימים והולכים, אחר־כך בוחשת בתפוחי־האדמה המיטגנים במחבת, זורה עליהם עוד קצת פפריקה אדומה ושוּם שכּתשה עוד קודם, ובוחשת עוד. וטועמת. חסר מלח. ובוזקת מעט מלח וטועמת שוב. בדיוק כמו שצריך. היא מביטה סביבה בשביעות־רצון, עוד מעט הכל יהיה מוכן.

היא מושיטה את ידיה לאחור, מתירה את הקשר הכפול ותולה את הסינר על הוו. היא מחליקה בידיה על חצאיתה ומתיישבת על הכיסא שבין פינת האוכל והמטבח, גבה אל הקיר. מן הקיר ממול מחייך אליה ליאון חיוך מסוים מתוך מסגרת־עץ רבועה ושחוקה וממקד אליה מבט מונה־ליזה שעוקב אחריה ככלב מסור, באשר תלך. היא פוטרת אותו בניד־יד ומדליקה לה סיגריה. מן הרחוב פולשות אליה צהלות הילדים החוזרים הביתה מבית־הספר ועשן אפרפר מִתמֵר נכחה כשהיא נזכרת בימי־הששי ההם, המאושרים, לפחות למראית־עין, כשטולי שלה עוד היה ילד קטן. כהרף־עין היא שקועה עד צוואר בזכרונות. היא קמה אז מוקדם בבוקר בחריצות ובהתמדה שאת מקורם, או את מניעיהם, עדיין אינה מבינה לעומקם, קמה כל־כך מוקדם בבוקר, כדי לבשל ולאפות לנקות ולסדר וגם להספיק לקנות במכולת חלה מתוקה ובקבוקי סודה ועיתון, ולגמור הכל עוד לפני שליאון יחזור מהעבודה. מהר מאד היו ריחות המאכלים המתבשלים במטבח שלה ממלאים את חדרי הבית ופולשים משם אל הרחוב. ולקראת הצהריים התפשטו באוויר גם הניחוחות המתוקים־המרירים של הציפורן והקינמון והדבש שבעוגה הנאפית בתנור. בשתים־עשרה בדיוק נישא באוויר דינדון הפעמון בידו האמונה של שָרת בית־הספר שמעבר לכביש, ממש בשולי שדה־הבר המצהיב. מיד אחר־כך היה הרחוב מתמלא בהמולת אַגדֵי הילדים שפרצו בריצה משער־הברזל החלוד, הילקוטים החומים המרופטים מיטלטלים על גביהם, והם שוטפים את הרחוב בדרכם אל החופש. היא היתה מנגבת ידיה במטלית, נשענת על אדן החלון ומסתכלת בלב נכמר ביצורים המיוזעים ופרועי השׂער, סוקרת את פניהם ובגדיהם, יודעת שלא תמצא את בנה ביניהם. הם היו רצים זה אחר זה, צוחקים וצוהלים, נעצרים לפתע כאילו ריסן אותם מישהו בהינף יד נעלמה, מסתודדים דבוקי־קרקפות כאגד מטאטאים, מחליפים ביניהם גוּלות צבעוניות תמורת קלפים מקומטים או מחזיקי־מפתחות, מתנהלים בינם לבין עצמם כסוחרים מיומנים, אחר־כך משתופפים על העפר, בַּמקום שתקום בו פעם מדרכה, מרוכזים עד־כלות בקן מזדמן של נמלים שחורות או בחפירתו הממלכדת של אֲרי־נמָל סמוי־מעין. לפלא היה בעיניה מעשה הארג של הילדוּת. ההתבוננות במוּשׂאיה אדומי־הלחיים חידדה בה את תחושת ההחמצה של נעוריה־שלה, והיא מיהרה לגרשה מלבה. מעולם לא הבינה מדוע טולי אף פעם לא נשאר בחוץ, לשחק, ולוּ אך קצת, עם הילדים. כל כמה שדחקה בו, תמיד ידעה שעשר דקות אחרי צילצול הפעמון, זה הזמן המדוּד לצעוד משער בית־הספר הביתה, טולי שלה יפתח את דלת־הכּניסה, יאמר “שלום־אמא” רפה, אפו מוליך אותו כבחבלי־קסם אל האור הדולק בתנור, פניו זורחות מהעונג הצפוי, ויגיד לה בחיוך חסר־חן, “אמא־את־יודעת־שביום־ששי־אני־הכי רעב־מכל־ימי־השבוע?”

בכל יום בצהריים היתה מביטה בבנה כמשתאה: הילד שחצה את מפתנהּ עדיין היה העתק מדויק של הילד שאותו שילחה לבית־הספר ברבע לשמונה: חולצתו ומכנסיו ללא רבב, השביל בשׂערו ישר ומדויק, גרביו משוכים עד אמצע השוקיים, עיניו עיני כלב מוכּה. היא היתה חוזרת אל הכיור והוא היה עומד נוכח התנור מתוח, ילקוטו הכבד על גבו, “נו, אמא, אני כבר עוד יותר רעב מהריח, מתי העוגה תהיה מוכנה?” והיה מסתכל באבריה הנעים, חצויה לשניים מעל ומתחת לקשר הכפול של סינר הבד הפרחוני, מתבונן בריכוז בתנועותיה המיומנות והנמרצות, בהליכתה הנוקשה והבוטחת, בידיעתה־הכּוּלית, ולבו נמלא חרדה סתומה.

כאשר סוף־סוף זימזם התנור בקוצר־רוח היה טולי מכבה אותו תחת עינה הפקוחה והיה עוקב אחריה בדריכות כשאחזה במטלית, פערה את דלת־המתכת לפיהוק שחור ועקרה מתוכו את העוגה השחומה והתפוחה. על פני שניהם ניצת אז חיוך של שביעות־רצון, ולרגע אחד היתה ביניהם איזו אחווה לא ברורה שנעמה לשניהם, עד שהתפוגגה. כשהניחה את התבנית המבעבעת על קרש העץ שעל השיש מיהר לאמץ אל חיקו את המטלית החמה, אחר־כך בחן יחד אתה את התוצאה, הביט מכל עבר במבט הרציני והמרוכז שלמד ממנה, ואמר לה: “אמא, העוגה נפלאה. אני רעב”. והיא ענתה לו כתמיד: “קודם־כל תוריד את התיק מהגב. את שני הסנדוויצ’ים ששׂמתי לך בתיק־אוכל אכלת היום עד הסוף? כן? אז למה הרעב הגדול הזה?” וברוגז הוסיפה: “אתה רואה שהעוגה לוהטת! רוץ לשטוף ידיים! ועד שהיא תתקרר, בוא תאכל מרק.”

טולי חזר למטבח בידיים מנטפות, הציץ לתוך הסיר, הזגוגיות שלחוטמן מלאו אדים, מחכה בהכנעה לגערתה: “טולי, תזוז מהכיריים! אתה לא יכול לראות ככה כלום, אתה לא רואה שהסיר רותח? הנה אני כבר מוזגת לך מרק, לֵך, שב לשולחן”, והדפה אותו מעט לאחור. היא הוציאה מהארון צלחת וכוס, וכשהסתובבה נתקלה בטולי שעדיין עמד נטוע במקומו ונחרדה: אף פעם אינו עושה מה שהיא אומרת לו, רק מסתובב לה בין הרגליים. פתאום נבט בה אותו הרוע הלא־מוסבר שתמיד התחרטה עליו בדיעבד אך מעולם לא מצאה בה כוח לגבור עליו בעוד מועד, והיא צעקה לעברו צעקה חדה עד שנחרד גם הוא וגופו הזדעזע ועיניו מלאו דמעות ולבה יצא אליו, אך עדיין לא אמרה לו מה שרצתה, וקולה חרג מגרונה סדוּק וקשה: “שב כבר לשולחן! ואם לא שטפת ידיים בסבון, אין פירור מהעוגה בשבילך!” אחר־כך ניגבה את הידיים וליוותה במבטה את הבן שלה הגורר רגליים דקיקות לכיוון השולחן, שדוף כל־כך למרות כל הבישולים שלה ולמרות האכילות הבהולות שלו, חולצת בית־הספר הכחולה רפויה על אבריו, עצמות השִכמה שלו בולטות ועורפו בהיר ודק.

שוב היא שואפת מן הסיגריה. אם כן, הכל מוכן. טולי עוד מעט יבוא. היא משׂכּלת זוג רגליים שהשנים היו נדיבות אתן מאד ומביטה בשביעות־רצון בשולחן הערוך אם גם במידה של חוסר־אמון: לה לא היתה אמא שתלמד אותה איך לבשל, איך לנהל משק־בית, שתתן לה כוחות ללדת ילד ולגדל אותו ולהתאלמן בגבורה ולהתגבר על השבר ולהתחתן עוד פעם, ולאבד גם את השני. כן־כן, היא עושה ניסיון נוסף, נואש, לדכא את הרחמים העצמיים העולים בה, אבל היא באמת־ובתמים תמיד עברה הכל לבדה, לא היה מי שיתן לה דוגמה או יעזור לה. החיים עצמם לימדו אותה מה שצריך. ואם היא גאה כל־כך בעצמה, הִקשתה וטעם המחשבה מר בפיה, אם היא גאה כל־כך בעצמה, מדוע הולך ונפער בלבה כל השנים האלו החור השחור הגדול הזה כמו היה כתם דיו שמתפשט והולך במים רבים? היא מדליקה לה סיגריה חדש באִשוֹ של הבְּדל הרושף האחוז בין אצבעותיה. ואיך זה בדיוק קרה שטולי־שלה כבר בן שלושים, לאן לעזאזל ברח כל הזמן הזה? כל החיים האלה? ואיך זה שדבר אחד לא השתנה: שטולי עדיין צנום בצורה מחפירה כל־כך, ממש כמו אז, בגיל עשר, אולי אפילו שדוף יותר, וחוץ מהמשקפיים והגובה הוא בעצם נראה כמו הבן הקטן שלה: גרום, פיקח כמו שד, בעל תיאבון מפליא ושתקן חסר־תקנה. ילד בן שלושים שנמלט מן העולם בגרירת רגליים, כמו כלב שמוט־זנב שהטילו נעל־בית לעברו. ועדיין רווק וביישן. ומרוחק ממנה ורכוס בפניה כקופסת־הפתעות נעולה, לא נותן להיכנס. האמת הזאת עולה בה כְּבוּעה עכורה שסופה לפקוע, לא לפני שתכיר בקיומה: יש ביניהם אוקיינוס של זרות, בפרט מאז מת מוֹרְדִי. שוב ושוב היא מביטה בשעון־הזהב הזעיר שלה בפיזור דעת, ומעבירה על שערותיה הצבועות בשחור־פחם, מן המצח אל העורף, שתי כפות־ידיים למודות־שנים שוורידיהן משׂורגים והעור המתוח עליהן מנומר כתמים חומים, אף שכל השנים נזהרה מן השמש הקופחת של הארץ הזאת. ואולי היא מפריזה במחשבות האלו שהיא חושבת על בנה, באכזבה ובפיכחון צובט שמפתיעים אותה בעוצמתם ומחדדים בה איזה רגש־אשם ישן שאורב לה תמיד כחתול בְּלוּם־שרירים: התפוח אינו נופל רחוק מהעץ, טולי הוא יציר־כפיה, שלה ושל אביו, וסך־כל טעויותיהם המתנקזות אליו, על כורחו, כמים עכורים, וגם: איך הזקתי לו כל־כך? ומיד סירבה לאמוד את הנזק, רק הסכימה להכיר בקיומו. היא שואפת מן הסיגריה שאיפה אחרונה, מרה וצורבת, מניחה לעשן להינשף מנחיריה כאילו היא דרקון כבוי. ובנה־יחידה זה, שלבו לב־אבן, האם ידע אהבה של ממש? ואם ידע, האם צרבה האהבה בלבו? ואם כָּאַב, כמה אנוּש היה כאבו? כתמיד, כששקעה כך בהירהוריה על חייה ועל טולי היה ניצת בה איזה רגש מהסס של חרטה, מסוג הרכּויות שמעולם לא הגיעו עד קדמַת פניה. למה, בעצם? זה כבר סיפור אחר. אבוד. עכשיו נותרה להם רק ארוחת־הצהריים של יום־ששי. לבצוע ולחתוך, ללעוס ולבלוע. אבל בשבילה זו גם הזדמנות יחידה כמעט, הודתה בינה לבינה, לאכול ארוחה חמה, מזינה, עשויה היטב, ולא את השאריות שאותן הוציאה בשאט־נפש מן המקרר ואכלה אחר־כך בגפה, קרות וסרות־טעם, מול ריבוע הטלביזיה.

היא מושיטה יד ומיישרת את קצות המפה שעל השולחן הערוך. ממרכז־השולחן קורץ אליה אגרטל הבדולח הענק, מלא עד צווארו מים צלולים, ממתין לפרחים שטולי יושיט לה בבואו בחיוך אווילי, כאילו יש בקנייתם מעשה לא־ראוי שגורם לו מבוכה שאינה נהירה לה לגמרי, עד שעולה בדעתה לפרש את מבוכתו בתפקיד שטולי קיבל עליו באי־רצון, שהרי כך היה מוֹרדי נוהג בימי ששי תמיד: שב הביתה מן העבודה ובידו זר ענק של גלדיולות ארוכות, עטופות בנייר־צלופן מרשרש. מורדי מת. כך גם מוכר־הפרחים מקרן הרחוב שחנותו הקטנה נסגרה כבר מזמן, והיא תהתה מאיִן בנה קונה לה עכשיו את הלִילִיות המנומרות, היפהפיות אלה, שהוא מושיט לה בַּהיסוס הזה לפני שהוא מתיישב אל שולחנה.

בשעה אחת וחצי טולי מצלצל בפעמון. הצילצול החפוז מעורר בה שמחה ותרעומת כאחת. בעיני רוחה היא רואה את אצבעו הגרומה נשלחת לכיוון הפעמון ולוחצת פעם אחת, בזהירות, על הכפתור האדום, כאילו מי־יודע־מה מחכה לו מעבר לדלת החתומה. פעם, קצת לפני הבר־מצווה שלו, הראתה לו איך לוחצים יד לאורחים, לחיצה ארוכה נמרצת ואיתנה. “תלחץ כמו גבר”, גערה בו. “מה יש לך. לא ככה. כן, ככה. כמו שסבא שלך היה לוחץ ידיים”. כשעלה שֵם סבו שמעולם לא הכיר, התכווץ טולי לתוך צווארונו כחילזון מבוהל ולחץ את ידה־המושטת־לדוגמה, לחיצה רפה והססנית. מדוע, חשבה בצערה, מדוע לא סיפרה לו מעולם על סבו וסבתו; אבא ואמא שלה, לפחות את מה שזכרה. אבל בפעמים המעטות שהזכירה את שמם מיד היה נפרשׂ נהר לבן גדול של חוסר־ודאות בינה לבין טולי, והיא באמת לא ידעה מי מהם נחוש יותר להימלט מאימת עומקו, היא או הוא. לפני שתמצא את התשובה מוחהּ מסיט אותה למחוזות אחרים, ובנפתוליו נובט לפתע זיכרון אחר: טולי חוזר מאחד ממִפגשיו המזדמנים עם ילדי השכונה, מתנשף ומרוט, חבול כולו ושפוף מעלבון. היא מיישרת לו את מסגרת־הקרן החומה על האף, מכניסה לו את החולצה בחזרה למכנסיים, ואומרת לו בתקיפות: “טולי, פעם אחת! פעם אחת תוריד את המשקפיים מהעיניים, תתן למאיר או לנתן שישמרו לך עליהם ותחזיר להם! כן, תחזיר להם, אתה מבין? תתן מכות בחזרה, אם מרביצים לך. אין לך מה לפחד! פעם אחת תחזיר, ולא ירביצו לך עוד!” ואולי רק רצתה להגיד לו את כל זה כי טולי היה עומד מולה, עיניו בחרטומי נעליו הגבוהות, על סִפּו של הבכי החרישי שיבכּה אחר־כך במיטתו, בינו לבינו, והיא היתה הודפת אותו מעליה באצבעות נרעדות, מתקשה להסתיר את מה שעולה בה, חמוץ וצורב. עליה, לא עליו.

“טולי תיכנס, הדלת פתוחה!” היא קוראת אל מעבר לדלת הסגורה. ידו מהססת רגע על הידית, מוחו מפענח באי־רצון את מורת־הרוח שלה, מכיר בעובדה שכל הגוונים בקולה נהירים לו וכל חייו אין הוא אלא מגיב עליהם כנחש־קובּרה מהופנט מול חליל אדוניו. הדלת נפתחת לרווחה והאיש־שהוא־הפך־להיות עומד בפִתחהּ. הוא גבוה כאביו, ראשו סגלגל כביצת יעֵן, פניו חיוורים כקליפתה. עיניים חומות יש לו, כמו שלה, אבל שקטות ועדינות, בלי רשפי־האש שהיא רואה כל חייה בראי כשהיא מתמרדת כולה על זמן־חייה שהושחת לריק, על כך שאיש מעולם לא קרא מה שכתוב בלהבות שבאישוניה ולא הטיל עצמו לתוכן. חוץ מליאון. אבל ליאון מעולם לא שגה באשליות ועד יום מותו ידע היטב שאין בכוחו לשחרר, אף לא לרגע אחד, את הנערה הכלואה בתוכה, אל החיים שממילא ניתבו אותו לשבילים שפעם לא שיערה בנפשה שתיאלץ להלך בהם. ויום אחד אפילו ליאון נטש אותה. דפקו בדלת, העירו אותה משנתה, וסיפרו לה שליאון נהרג מפליטת כדור במילואים. ואחרי שליאון נפל – כמה נתעב היה בעיניה המושג “נפל”, כאילו היה בידו לקום ולא קם – התגברה הלהבה במבט שבראי לכדי אש שחורה והיא נחרדה ממנה ומָלאה רגשות נקם. אבל זו עובדה, שאפילו היא אינה חולקת עליה, שהיא הכניסה את מורדי לחיי אלמנותה רק כשגילתה שהוא ראה את ריצודי האש שלה. בהתחלה חשבה שהוא נכנס למיטתה, אחר־כך לנשמתה, ולבסוף העביר את חפציו אליה ועבר לגור בביתה, רק בגלל הגוף שלה, השדיים והמותניים, שבגילה אז עוד היה לחמוקיהם מה להציע וגם, הודתה בפני עצמה בחשש, בגלל הכסף שהיה לה, הקיצבה מן הצבא והפיצויים שלה מגרמניה, כסף שחסכה כל השנים. עד־מהרה גילתה שיש למורדי יותר כסף ממה שהוא יכול לבזבז על שניהם גם יחד וכי חמד דווקה אותה־עצמה, על גופה, מעמקי ראשה ואישוניה, ולא עבר זמן רב עד שלמד לקרוא בה כבספר פתוח.

“שלום טולי, בוא תשב”, היא מחייכת לעברו, וכשהוא קרֵב אליה בוקעת בה בהלה: העיניים שלו שקועות כל־כך, עצמות הלחיים בולטות כל־כך. עור פניו חיוור כל־כך, אולי יש לו איידס? היא דוחה את האפשרות על הסף כי הבן שלה, נדלק בה צחוק מר, עוד בטח בתול… היא דוחקת את המחשבה הזאת מתודעתה שמא יצוץ רישומהּ על פניה, ולשמחתה היא מבחינה בעניבת־המשי ההדוקה לצווארונו והיא תואמת להפליא את צבע חולצתו. טולי מושיט לה בקבוק יין כהה ודק־צוואר.

“יֵין מאסי”, הוא אומר לה, “אני מקווה שתאהבי אותו”.

היא מרימה גבה, תוהה, “ומה קרה לפרחים השבוע?” כאילו השתבש משהו בטכס שכבר הורגלה בו, מה־גם שאגרטל הבדולח יישאר ריק והשולחן ייראה היום רחב מתמיד.

“מאסי, טולי? תודה רבה, מהיין הזה עוד לא שתיתי”.

היא ממששת את גוף הבקבוק וקוראת את התווית הצהובה המודבקת עליו: ‘בציר 96’.

“יופי. נשתה אותו בפעם הבאה”. היא מטביעה נשיקת־תודה חזקה על לחיו והוא מחזיר לה בנשיקה מרפרפת, לא־מורגשת בעליל, מתנצל שלא הספיק לקנות לה פרחים בגלל איזו פגישה חשובה שהיתה לו. בסלון הוא מתיישב בכורסה של מורדי ליד קיר־הזכוכית הפונה לגינה. היא מזעיפה גבות. כל ימי השבוע הכורסה ריקה, כמו פה פעור שעצורה בו צעקה, כיאה לעובדת היעדרו של בעליה. מאז שמורדי מת אין היא מעזה לשבת על הכורסה הזאת, שמא אצורים בין קווי־המִתאר שלה, היפים, תבניות גופו של בעלה המת וריחו, כובד משקלו, ותנוחת ידיו על המִסעד, וכל אלה – נעלמים והולכים ממילא ככל שהזמן חולף – יימחקו לבלי שוב מכובד גופו של בנה. היא מביטה בו ובכורסה, חליפות, פוכרת ידיים, מופתעת מהעזתו, גאה בה בהסתר. טולי אינו קורא את מצוקתה. הוא יושב זקוף, מרפקיו על המסעד הדהוי, מבטו חודר את קיר הזכוכית, עיניו נתונות בשיחי הוורדים הלבנים שמעבר לו.

היא מניחה לו להתפעל שם מפרחיה ונכנסת למטבח. היא משכיבה את בקבוק היין בצד עוד שלושה־ארבעה בקבוקים ענוגי־צוואר, מלאים נוזל אדום־כהה כדם עורקי. כשהיא חוזרת לסלון טולי מזדקף בכורסת אביו החורג, מעביר את שתי כפות ידיו באיזו רכּות קדימה ואחורה הלוך ושוב על שני מִסעדי הקטיפה המרוּטה, כאילו הוא קורא ברַכּותהּ איזה מסר שנועד רק לו. “ריח טוב”, רוחֲבים נחיריו ובטנו מקרקרת. הוא רעב, היא יודעת. כתמיד. היא מוזגת קוקה־קולה צוננת לתוך שתי כוסות גבוהות, והמשקה הכהה מזעזע את קוביות הקרח שבקרבו ולוחש כל הדרך אל שפת הכוס. כשהיא פוסעת נמרצות לכיוונו, המגש עם השתייה בידיה, הוא עוצר את מסע ידיו על הבד.

“הנה”, היא אומרת לו, “תשתה”.

טולי אומר תודה, ולא נעלמת מעיניו התנועה קצרת־הרוח, שסיבותיה לא התפענחו לו ממש מעולם, שבּה היא מניחה בידו, כל חייו, את אוכלו.

“עם מי היתה לך הפגישה היום?” היא שואלת ואינה מתאפקת.

“אה, עם איזה סטודנט מהטכניון שרוצה לעשות אצלנו תואר שני, שום דבר מיוחד”. הוא מדבר אליה בשיוויון־נפש מעושׂה, לפחות כך נדמה לה, ואפו שוקע עמוק בּקוֹלה.

“לשים לך לימון?”

“לא־לא, תודה. אני מסודר”.

אמו שותקת רגע ומשיבה למקומו תלתל סורר שמאפיר על מצחה.

“ומה על הכנס בפרינסטון? אתה נוסע או לא?”

היא יודעת שהוא מצטער בכל לבו שסיפר לה על הכנס כי היא אינה מרפה ותוחבת את אפה לנסיעה הזאת לפחות פעמיים בשבוע, שזה, פחות או יותר, סכום השיחות שהיא מנהלת אתו מיום־ששי עד יום־ששי. אז שיהדוף אותה באלגנטיות, היא מתרעמת, שיעמוד על שלו. גם את זה הגיע הזמן שילמד. ושוב מתחילות לבעור בה המלים האלו של מי שהחיים חידדו לה את משמעותן יתר על המידה: שהחיים קצרים כל־כך, שביזבוזם בלתי־הפיך וכי מה שטועים בו אין לו תקנה, שהיא מרגישה שאין בחייו טעם של ממש, וגם, רוצה היתה להגיד לו, שהיא אוהבת אותו יותר מכל, רק שאינה יודעת איך להגיד לו את זה.

“כבר אמרתי לך”, הוא משיב לה בנחת ודמותו של ליאור עולה בו כעוגן־הצלה. “אני עוד לא יודע אם אני נוסע לפרינסטון”, ומוסיף ואינו מפרש: “יש לי התחייבויות קודמות”. וכדי לרַצותה אומר עוד: “יהיו עוד כנסים אחרים”.

טולי לוגם מן הכוס לגימה ארוכה וממקד באמו מבט מפתיע בנחרצותו. האם משהו מן האנרגיה־ההיא שבוערת בה כל השנים זורם ממנה אליו, חסר־דמות אך מלא־כוח? היא מגרדת את סנטרה ולוגמת אף היא מן המשקה. ומושכת בכתפיה. אולי היא מפריזה בכוח השפעתה עליו.

לפתע עולה באפה ריח של חריכה. היא שומטת את הכוס על השולחן ואצה למטבח. מרימה את מכסה הסיר, ומטח של אדים חמים מטפח על פניה. היא מרחיקה את ראשה ובוחשת בתוכן הסיר, חורצת בקצה הכף את תפוחי־האדמה שנחרכו והשחירו. “הכל בסדר”, היא צוחקת במבוכה אל בנה שבא אחריה, “היום נאכל תפוחי־אדמה כמו בקומזיץ, קצת שרוף”. ולא מתאפקת ומוסיפה: “לך לשטוף ידיים, טולי. עוד רגע נאכל”.

טולי חושק את שיניו ונבלע בשירותים. היא שׂמה אוכל בצלחות ושומעת אותו משתין ארוכות, מדיח את האסלה, שוטף את ידיו. כמה מרנין הדבר בעיניה: גבר משתין אצלה בבית. קול חיים עולה מעבר לדלת הסגורה. דלת השירותים נפתחת וטולי יוצא. ראשו כמעט נוגע במשקוף.

היא מזמינה אותו אל השולחן, וכשהוא מתיישב מולה בא בנחיריה הניחוח הדק של סבון־הטואלט שלה, שדבק באצבעותיו. הם אוכלים בדממה. בין שיניה, בצד נתחי הבשר שהיא לועסת, עדיין רובצים בצורה מסודרת, מחכים לשעת־כושר, כל הדברים שהיא רוצה כבר שנים להגיד לו. טולי מוזג מהבקבוק את היין הלבן והצונן שהעמידה על השולחן והקילוח הצהבהב ניגר בתנועה סיבובית אל תוך הגביעים המבהיקים. היא אומרת לו “לחיים ובתיאבון”, ניקוש כוסותיהם משמיע צליל ענוג, והיא מחייכת אליו מעומק לבה. היא לוגמת מן היין, טולי חותך פיסת בשר רבועה ומעלה אותה על מזלגו. היא מתבוננת בדרך שעושה הבשר מצלחתו אל תוך פיו. הוא משפּד במזלגו פלח של תפוח־אדמה חרוך מעט ומהמהם לעברה “טעים מאד”, והיא יודעת שפיו ולבו שווים. טולי אוכל בפה מלא, אמו מנקרת בצלחתה. ‘את אוכלת כמו ציפור’, ככה היה ליאון, אבא שלו, סונט בה כשלחייו תפוחות ודחוסות באוכל הנגרס בין שיניו, כאילו היה לוּאי ארמסטרונג בהופעה.

היא קמה, אוספת אליה את הצלחות והולכת להביא את הקינוח. “טולי, תוציא מהשידה, מלמטה, שניים כאלה לקינוח”, היא קוראת מעבר לכתפה. טולי מוציא מהשידה שני גביעי זכוכית מוברשת עם עיטורים חלביים של פרחים קטנים ומניח אותם בזהירות על המפה הצחורה. בכל גביע אמו מעמידה אגס כרסתני אפוי, שאת רצועות קליפתו פשטה מעליו בתנועות מדודות ועתה רק פטוטרתו כְּתוּרָה עוד לראשו. היא מגירה רוטב־יין סמיך וריחני על האגסים ובשוליהם ומגישה לטולי את מנתו. טולי מחכך את ידיו בהנאה ואומר, “ואאו, אמא, את זה אני נורא אוהב. גם אבא נורא אהב, לא?”

“כן”, היא מודה אך מסרבת להיזכר־ממש בליאון.

“אבא שלך אהב לאכול הכל, והרבה”, היא אומרת לו יובשנית. “כמה שלא שׂמת לו בצלחת, הוא ביקש עוד. בסוף הכולסטרול עשה לו התקף־לב!”

פניו של טולי מתכרכמים. פתאום היא קולטת את הטעות ולבה נחמץ. כך, בהיסח הדעת, בלבלה בין אביו־מולידו שנהרג מפליטת כדור לאביו החורג שאהֵבו כבנו־שלו ומת לילה אחד בשנתו כשפקע לבו באחת. שני אבות איבד טולי. בשתי הפעמים איבד אותם בחתף, כמו שאיבדה היא את הוריה־שלה ואת אחֶיה. ואחותה. ודודיה. ונשותיהם. וילדיהם. והיא עוד לא בת שש־עשרה. היא שותקת במבוכה, לא יודעת מה להגיד לבנה, דווקה עכשיו, כשהיא חשה בחוטים הנעלמים, דקים וחזקים כחוטי משי, הנמשכים ממנה אליו והופכים עבותות של אשם, חפים מאהבה. טולי שותק, אבל עווית קטנה, מוכּרת להחריד, חולפת בקצה פיו, וקמט דק, מכּר ותיק אף הוא, נובט במעלה אפו, לא הרחק מגבּתו הימנית. הוא לועס בעדינות את פלח האגס האחרון. היא מתעשתת.

“טולי, סליחה, התבלבלתי לרגע, זה מוזר, הוא הרי – – –”

“אבא לא מת בגלל מה שהוא אכל”, בולע טולי ורוטן לעברה, כאילו אינה יודעת.

“אני מצטערת, טולי, איזו מין שטות להגיד את זה”.

“הכולסטרול היה אצלו תורשתי”, מוסיף טולי ועיניו רושפות, “אבל כדור חמישה מילימטר, את יודעת, עושה עבודה קצת יותר יסודית מבדיקת־דם”.

“אל תהיה כל־כך ציני”, היא מחייכת אליו במאמץ ומוצאת את הפתח החוצה: “ומתי עשית אתה בדיקת־דם בפעם האחרונה?” שוב היא מערבת איש באיש.

“אמא, תפסיקי”, הוא פוטר אותה בלאות, “בלי כל קשר, אני לוקח סימובִיל כבר שנתיים”.

ואיך יכול להיות שרק עכשיו היא מגלה את זה? מה עוד אינה יודעת עליו? ומה, בעצם, היא יודעת עליו? בחוד המזלג היא דוקרת בפלח האגס המסוכּר שבגביע שלה עד שהוא נופל על צדו, ובתשומת־לב היא בוחנת את פניו של טולי. תוויהם אינם מפענחים לה דבר. בנה אבוד לה לעולמים.

אחר־כך מתפשט באוויר ניחוח הקפה המתבשל. כהרגלו, טולי ישתה את הקפה המריר עד תום, ישֵב אתה עוד שעה קלה, ואז יילך לדרכו. היום השיחה אינה קולחת ביניהם. אבא שלו נעמד בין שניהם וחוסם בגופו הגדול את חלל האוויר. היא מושיטה אליו את הספלון השחום וכדי להפיג את הסמיכוּת האופפת את שניהם היא שואלת: “אתה יודע מי מתחתן בשבוע הבא?”

“לא, מי?” הוא שואל. ביד אחת הוא אוחז בספל ובשנייה בתחתית.

“עדי. אתה רוצה לבוא לחתונה שלה?”

הוא מושך בכתפיו ושפתיו נרתעות בחופזה מן הקפה הרותח. “לא ראיתי אותה, אני חושב, איזה עשר שנים, אבל אולי. קיבלת הזמנה?”

“כן,” היא מהנהנת. “הם עושים את החופה באיזו מסעדה קטנה, לא משהו גרנדיוזי, רק עם סקסופון ופסנתר”.

ואז עולה בה הרעיון. הם שותים בשקט, הוא נוגס בהנאה גלויה בפרוסה שנייה של עוגת השקדים והתמרים שלה והיא מדליקה סיגריה ומשתעלת קלות, וככל שהיא הופכת עוד ברעיון שעלה במוחה הוא נראה לה יותר ויותר מזמין, וכבר אוחזת בה התרגשות ובין־לבין היא מרגישה שכבר יש לה בטן מלאה והיא הודפת את ספל הקפה שלה ממנה והלאה ואומרת לו: “טולי, בשבוע הבא, במקום ארוחת־צהריים, אני רוצה להזמין אותך בערב לבַר־קפה. מה דעתך?”

לפני שישיב הוא מביט בה בחשדנות לראות מה היא זוממת, וכשהיא משפילה את עיניה הוא שואל: “לאן בדיוק את רוצה ללכת?”

“מה זה חשוב”, היא מנסה לרסן את התלהבותה. “האמת היא שאני מכירה מקום יפה ליד הים, מנגנים בו ג’אז, אתה אוהב ג’אז, נכון? אז תקח פעם אחת את אמא שלך לבלות. בכל־אופן יש שם בירה טובה וקוקטיילים מעניינים”. היא צוחקת צחוק שובב ומטה את ראשה לאחור ועווית הצחוק מעלימה לרגע את קפל סנטרה. אור חדש ניצת בעיניה. היא מרפרפת באצבעותיה על מחרוזת־הפנינים הקצרה שלצווארה ומטלטלת את רגליה המשׂוכּלוֹת.

“אתה חושב שאמא שלך יושבת בבּית כל החיים? אז לא”.

“למה דווקא בבר?”

“למה לא? אל תדאג, אף אחד לא יחשוב שהבאתי אתי איזה ג’יגולו צעיר, אנחנו יותר מדי דומים”. והיא צוחקת שוב, ומוסיפה: “אני מזמינה. ואני מבטיחה לקחת אותך ישר הביתה, אם תשתכר – – –”

טולי משחרר את העניבה המפוספסת ופותח כפתור ראשון בחולצה.

“אני לא חושב, אמא”.

“מה, שתשתכר? לא, לא, אני סתם מתבדחת. אבל אני לא מוכנה לקבל סירוב, לא הפעם”.

אחרי שנכנע לה, הלך. ואחרי שהלך והשקט ההוא המעיק, שהשיק אל בדידותה, שב והתייצב באוויר, ניערה את המפה אל הכיור, הכניסה את הכלים למדיח והעבירה מטלית על השיש, קשובה אל סמיכוּת הדממה ואל עקתהּ, המתובלות ברעש המכוניות הנוסעות במעלה הרחוב. כשגמרה לסדר את המטבח, הלכה אל חדר־השינה הגדול שלה ושל מורדי וראשית־דבר הסיטה את הווילון ופתחה את כנפות החלון לרווחה. פרץ־אור פלש אל החדר וסימא את עיניה, וכבר הבחינה בפינת־שמיים בדמותו הזעירה של נילס הולגרסן האוחז בנוצות האווז, מנמיך טוס, ואחר־כך שב ונוסק אל השמיים הכחולים, פניו הביתה. היא התיישבה אל הראי בפינת האיפור שלה. קרני האור חידדו את קווי המִתאר של בבואתה. קמטי פניה חרצו אליה לשון. היא העלימה מהם עין וירתה מלבה אל הדמות המשתקפת במראה: ביום־ששי הבא אני רוצה לראות אותךְ שותה כהוגן, רוצה לראות אותך מזיעה, מעשנת, רוקדת, מסתחררת, צוחקת צחוק של שיכורים, ואני רוצה לראות אותךָ מזיע, מעשן, רוקד, מסתחרר, צוחק מעומק הלב, ואני מבטיחה להחזיק את עצמי בכוח ולא להתפתות ולהזמין לך את בֶטי הזונה מהמלון שמול הבר… כשעלתה בה דמותה של בטי נפלו פניה. היא הוציאה כדור קטן של צמר־גפן מקופסת פֶּרספּקס שקופה, טבלה אותו בקרֵם חלבי וניקתה את פניה ביסודיות. טולי הוא העונש שלי, או שאני העונש שלו, תהתה. היא החליקה באצבעות פרושׂות על הקמטים שבזוויות עיניה, על החריצים העמוקים שנחרטו על שפתה העליונה, על פניה החרבים, מגרש־המשחקים הבלוי של הזמן, זה שעשה בהם שמות בטרם תמצה את חֶלקתן. עייפות גדולה, פתאומית־רק־למראית־עין, קבעה בגופה עובדה מוגמרת. היא השעינה את ראשה על הזכוכית, וזו השיבה לה בקרירות הראויה.

ימי השבוע שבאו אחר־כך חמקו ממנה על בהונות, בזה אחר זה, כמאהבים החוזרים לנשותיהם. הקיץ היה בשיאו. הימים היו יפים ובהירים. היא טיילה ארוכות לאורך החוף שנוּמַר בשמשיות, הביטה בחרדה סתומה בסירות־המפרש הלבנות ששטו אל קו־האופק ולא הבינה מדוע נסכו בה אי־ודאות. בכל־זאת ראתה את כל המראות הקטנים שאיזנו בה את התחושה ונסכו בה שלווה שבני־אדם לא היו חלק ממִרקמהּ: היא עקבה בקורת־רוח אחר דרורים קטנים שבאו בריפרוף אברות לשתות ממי ברז מטפטף בחצר קטנה של בית־דירות, היא ליטפה בעיניה את קימורי הבאוּהאוּז של הבתים הישנים והיפים ואפילו דימתה לשמוע את כרסֵי האבטיחים פוקעות כמורסות שריפוין קרב ובא, בסוכת האבטיחים שבמורד הרחוב.

על אף שנותיה, היה גופה חזק ורגליה הוליכו אותה לאשר רצתה. כשלא נכנעה למכאובי הלב ודחתה מעליה את פסק־דינו המחמיר של הראי, דומה היה שהחיים מאירים לה פניהם ומקבלים באבירות את הכרת־טובתה. כך, בחיוניות מחודשת, חבשה לראשה כובע־קש רחב־תיתורה, הסתתרה מן האור המסנוור מאחרי משקפי־השמש השחורים שלה והאריכה בטיוליה על שפת הים. ביום חמישי אחר־הצהריים ירדה למרכז העיר ובמחי אחד קנתה שמלה שחורה־קטנה הדוקה, מתעלמת ממבטיה המפקפקים של המוכרת. ברחובות העיר ההומה, שׂקית הפלסטיק השקופה בידה, התפוגגה בדידותה כדי צללית, אך יותר מכל שאבה עידוד מיום־ששי הממשמש ובא.

למחרת, בעשר וחצי בערב, כשטולי הגיע, היתה כבר מוכנה. בחנה את הופעתו והחמיאה לו על חולצת הכותנה הוורדרדה שהיתה תחובה היטב במכנסיו הלבנים. הוא הביט בתימהון בשמלתה השחורה, ההדוקה לגופה, בחגורת הלכּה שרצְעה את מותניה ללא־רחם, בשׂערה השחור המורם למעלה, בשפתיה שנתחמו בקו אדום ומבריק. הוא חייך אליה במאמץ. “את נראית טוב, אמא”. היא שילבה את זרועה בזרועו, מוכנה ללכת, והוא נבוך והתחרט מעומק לבו שהסכים לכל השטות הזאת. “בוא, נרד”, האיצה בו, שמא יתחרט ויסוב על עקביו.

כשהגיעו לבַּר הוביל אותם מלצר צעיר קירֵח ולבוש־שחורים לשולחן צדדי, מול קיר זכוכית גדול. מעבר לו האירו להם פנסים רבי־עוצמה שכּוּונו אל החוף את חלקת המים האפלים. הם התיישבו זה לצד זו, פניהם אל הים. מרמקול חבוי צָרַד אליהם קולה הדשן של בסי סמית'. הבר היה עדיין ריק למחצה, אך כבר אפוף עשן. לשמאלם גבהה בימה קטנה וחשופה ועליה פסנתר שחור.

“עוד מעט יש הופעה”, אמרה לו אמו והדליקה סיגריה. טולי העווה את פניו, אבל היא התעלמה. מלצר אחר, מחוטט־פנים, סינר שחור ארוך כרוך למותניו קרב אליהם, הניח לפניהם שני עותקים של תפריט המשקאות, אחר־כך שלף מכיסו מצת פלסטיק והדליק את הנר הקטן שבּבוּעת הזכוכית שעל שולחנם. ממגע האש ניעורה בועת הזכוכית לחיים חדשים ועֵינָהּ המעפעפת בחנה את פניהם בסקרנות: האיש ישב בפנים מכורכמים ואישוניו רצו על פני האותיות הקטנות בדף שלפניו. האשה קראה בריכוז את השמות המופרכים המודפסים בטור בדף שלה.

“אם תסלח לי, טולי, אהה, אני אקח אורגזמה באדום”, החליטה וציחקקה במבוכה. “ומה אתה מזמין?”

“בינתיים שום דבר”.

טולי שיחק באצבעותיו במחצצת־שיניים חדה עד שהקוקטייל שלה הגיע, קולה האכוּל של בסי סמית' עוטף אותו כל אותה שעה בשכבת מגן דקה ושברירית. לבסוף חזר המלצר אל שולחנם והציג מול אמו כוס גבוהה מעוטרת בשתי מטריות נייר צבעוניות וצלוחית שקדים מלוחים. המשקה שבכוס קרץ אליהם בשלושה גוֹני אדום: זה שבתחתית בהיר כמי־ורדים, שכבת הביניים אדומה כמו השׂפתון המשוח על שפתיה, והשליש העליון של המשקה אדום־עמוק כדם, עורר בו גועל פתאומי. היא לגמה מן הקוקטייל ארוכות, אוחזת בכוס הגדולה בכף יד שציפורניה שלופות וּורידיה משׂתרגים לאורכה כענפי גפן נפתלת.

“אתה נהנה, טולי?” שאלה בעיניים מצועפות. טולי הקשיב רוב קשב לזמרת הג’אז והינהן בראשו לאמו.

“לא,” צימצמה גבותיה, “לא מהג’אז הנפלא הזה, ממנו אני יודעת שאתה נהנה. מהחיים, אני שואלת. אתה נהנה מהחיים?” היא עירבלה את המשקה שבכוס והנוזלים שבה הסתחררו רגע לפני שיהפכו ארגמן עכור. טולי בלע את רוקו. אחר־כך נשם לרווחה, כי באותו הרגע הושתקה בסי סמית' ואל הפסנתר התיישב בחור לא־צעיר, לבוש מכנסי־ג’ינס הדוקים וחולצה שחורה. הוא סקר את הקהל שרחש מסביב לשולחנות כאומד את טיבו, היטיב את ישיבתו על השרפרף, ובלי לומר דבר הניח את ידיו על הקלידים והתחיל לנגן בזריזות. כשנגמרה המנגינה הקצרה מחאה אמו כפיים בהתלהבות. מסביב נשמעו מחיאות־כפיים קלושות יותר. הפסנתרן חייך בסלחנות והטה את ראשו הטיה זעירה לאות תודה. גם את המנגינה הבאה ניגן בלי לומר מאומה. דייב בְּרוּבֶּק הישן והטוב, ציין טולי לעצמו בהנאה וריכז את הקשבתו בצלילים הקצביים העולים מתיבת התהודה השחורה. בתוך כך שב ליאור וחמק אל מחשבותיו, רטוב כולו במי המקלחת החמים, עורו מבריק מן המים הניגרים עליו, ראשו מוטה לאחור, עיניו עצומות, המים זורמים על שערותיו, זורמים לכל אורכו, רוחשים מטה כנחשי־ים נפתלים, צלילי הפסנתר נימוחים באפרכסותיו כַּחֲלקה שבגלידות.

הוא כל־כך נהנה מהמוזיקה, התמוגגה אמו בינה לבינה. “מעניין מה הוא מנגן עכשיו”, אמרה לטולי ובאחת התפוגגה דמותו של ליאור. היא נופפה בידה למלצר. “יש לכם בירה אמסטל? כן? אז תביא שתיים”, צרדה עליו.

טולי מחה, “אמא, אני חושב ששתית מספיק”. אך היא ענתה לו שאם הוא לא רוצה את הבירה שלו היא תשמח לשתות אותה במקומו, ונעצה בו עיניים לחות.

“מותר לי”, יצאו המלים מפיה לאוֹת וכבדוֹת כעופרת. “אני כבר עברתי אתמול בצהריים את גיל שמונה־עשרה…”

בדיוק כשהפסנתרן מכריז על הפסקה הבּירות מגיעות. היא פותחת את קופסת הקרטון ושולפת עוד סיגריה. המאפרה העגולה שלצדה רוחשת תולעי־בדלים מעוכים שריחם מאוס, מוכתמים בקצותיהם בשפתון אדום. היא מקרבת את הסיגריה שבפיה המכווץ אל הנר הבוער בבוּעת־הזכוכית, קצה הסיגריה רוחש ומאדים מצריבת הלהבה, והיא שואפת אל קרבה את העשן האפרפר. טולי רושם לעצמו את שבריר־הרגע הזה שבּו שפתיה מכוּוצות כפי־טבעת, פניה מוארים מלמטה באור צהבהב וזר, להבה כפולה בוערת באישוניה, מבטה נתון בטיפת־האש כאילו היא קוראת בה עתידות. היא שואפת אל ריאותיה עשן מר ומרימה אל בנה מבט מצועף. אדי האלכוהול שבראשה וצלילי מנגינת הריקודים הבוקעת מרמקולים סמויים מעלים את מצב־הרוח שלה לגבהים לא־צפויים. תחושת אושר מציפה אותה, כאילו כל פיסות התצְרֵף המסוכסך של חייה נופלות עכשיו, בכוחו של איזה חסד מופלא, למקומן הנכון. פתאום היא יפה, וקלה, וכאילו מתמקדת בה העדשה שבעדה ראתה כל השנים רק תמונות מטושטשות. והנה, כך חשה, הנה היא מצליחה להיות, ולוּ לרגע, תְּאוֹמַת הנערה שנבלה בה עוד בטרם תפרח. היא מביטה בערגה בזוגות שנעים באיטיות על הרחבה הקטנה שקרובה לפסנתר, דבוקים בחלציהם אלה לאלה. היא רוקעת בקצב ברגלה האחת מתחת לשולחן, רואה בדמיונה את טולי מושך אותה אליו ורוקד אתה בצעדים גמלוניים עד שמורדי מתופף באצבעותיו על כתפו ושואל בחיוך: “אפשר?” וגופו העגלגל אך המיטיב־לנוע נצמד אל גווה ומורדי אוחז בזרועה בביטחון ומסיע את שניהם על לב רחבת־הריקודים, מוביל אותה בצעדי ריקוד מדודים, מסובב אותה עוד ועוד, עד שלבה הולם בחוזקה, ובעודה מסתחררת כך בזרועותיו, אפופת עשן והדי צלילים צרודים של סקסופון מוזהב, אינה מצליחה לעצור על סִפּה תחושה של צער ללא גבול והוא מתגנב אל לבה ומצייר לה בחדריו הריקים את פניו של ליאון. תחושת הקלילות חומקת ממנה באחת כלעומת שבאה. כך גם רוממות־הרוח. היא משעינה את מרפקיה על השולחן ומשַקעת את מבטה בספל הבירה הריק. במשקע הצהוב, המקציף, אין לראות דבר. היא מרימה את עיניה במאמץ אל חלקת הים האפל שמעבר לקיר הזכוכית, רואה אותו תוקף את החוף בחמת־זעם, שוב ושוב עד שעולה בה משהו מן השקט ההוא, המופיע על פניו של אדם כשצג המַשגוֹחַ מצייר קו ישר וארוך, מלוּוה ציפצוף חדגוני, אקורד אחרון שמשמעותו ידועה לכל.

הרוקדים עייפו ושבו אל השולחנות. הנגן חזר אל הפסנתר ובידו גביע זכוכית מלא עד חציו יין אדום. הוא הרים את הגביע לעבר הקהל, לגם לגימה ארוכה מן הנוזל האדום, ציקצק בלשונו, וכשהניח את הגביע על גב־העץ של הפסנתר, הכריז: “עכשיו אנגן לכם את מה שאני באמת אוהב”. טולי הביט באצבעותיו הדוהרות על הקלידים. אמו טילטלה את פניה הנפולים בקצב המנגינה ולא הפסיקה לשתות. המלצר לבוש־השחורים התקרב אל שולחנם ושאל בנימוס אם הכל בסדר. טולי פטר אותו בזעף והביט בשעונו. השעה כבר היתה כמעט חצות. שעה טובה להתפכח.

“את כבר שיכורה לגמרי”, אמר לאמו בפה קפוץ ואחז בבשר זרועה הרופס. “אני מציע שנשלם ונלך”.

“לא, לא, מה פתאום”, היא מוחה ומשחררת את זרועה. “אני לא שיכורה והלילה עוד צעיר, כמו שאומרים”, היא צוחקת. אחר־כך מרצינה וכמו מתפכחת: “אבל אני רוצה לשאול אותך משהו, טולי. יש משהו שאתה מתחרט שעשית או שלא עשית בחיים? כי אני כן, על הרבה דברים. למשל על זה. תשמע: הייתי בת שלוש־עשרה, הייתי בתנועת־נוער, איזה חיים היינו עושים שם! כמו מה שאתה היית יכול לעשות לוּ שמעת בקולי והסכמת ללכת לנוער העובד והלומד! בכל אופן, יום אחד המדריך שלנו, פֶּטר, לקח אותנו ליער. הוא הוביל אותנו בשבילים, בין סרפדים ופרחי־בר, עד שהגענו לבית הרוס באמצע היער. לבית היו מדרגות חיצוניות שבורות לגמרי ולמעלה היתה מרפסת שכבר לא היה לה מעקה. פטר הוציא יריעת ברזנט מהתרמיל הגדול שלו”, גיהקה והמשיכה, “פרשׂ אותו על האדמה ואמר לכולם להחזיק חזק ושכל אחד יעלה בתורו למרפסת ויקפוץ למטה, לברזנט. כו–לם קפצו. היו ילדים שביקשו עוד פעם. כשהגיע התור שלי עליתי במדרגות בברכיים רועדות. עמדתי למעלה ובקושי העזתי להסתכל למטה. הילדים עמדו במעגל והחזיקו את הברזנט מתוח. הם שאגו לעברי: ‘תקפצי, תקפצי, את יכולה!’ אין לך מושג כמה מַתִי לקפוץ. אפילו עכשיו אני רואה את עצמי עומדת בקצה, הראש שלי מסוחרר, הפה יבש, הלב דופק חזק…” היא לגמה לגימה ארוכה מכוס הבירה השנייה והמשיכה בעיניים עצומות: “מסביב שמעתי את כל הצעקות. פטר עמד בצד, ידיים על המותניים, וקרא גם הוא: ‘תקפצי! מה את מחכה? את יכולה! כמו כולם!’ אבל אני לא הייתי כמו כולם, טולי. אף פעם לא הייתי כמו כולם! הילדים צרחו וצרחו עד שהפחד שלי טישטש את דמויותיהם ואני התכסיתי זיעה. בסוף נמאס לכולם. הם זרקו את הברזנט הצדה והלכו לשחק. פטר עלה למעלה ומצא אותי משותקת מפחד. הוא אחז בידי והוריד אותי במדרגות בזהירות. אף אחד מהילדים לא בז לי ביום ההוא כמו שאני בזתי לעצמי. וגם…” אמו השתתקה כאילו ניתק חוט־מחשבתה בבת־אחת במספריים חדים ופקחה את עיניה. טולי נעץ בה מבט נוקב.

“וגם מה?” הסתקרן.

אבל היא רק השעינה את לחיה על כף יד ימין ושוב עצמה את עיניה. גיהוק ארוך, עמוק, גח מגרונה. טולי הביט לצדדים, כמתנצל, אבל הוא והאשה המבוגרת שלצדו לא עיניינו איש.

“אמא, בואי נלך”, ביקש, “את שתויה לגמרי”.

“לא!” היא שבה והודפת אותו. “אני צריכה לדעת: כששׂמים אותך גבוה, אתה קופץ? אתה קופץ?” ובלי לחכות לתשובתו הוסיפה, כנזכרת פתאום בדבר־מה חשוב: “ואני עוד צריכה להזמין לך את הזונה ההיא, בֶטי, שעובדת עשרים שנה, אם לא יותר, במלון פה ממול”, והיא מחטטת בארנקה, מוציאה את הטלפון הנייד שלה ומתחילה ללחוץ על המקשים.

“את לא רצינית, אמא!” הוא מרים את קולו, “השתגעת?”

“אל תסתכל עלי ככה! בטי היא זונה פרסט־קלאס! אבא שלך היה הולך אליה קבוע לפחות פעם בשבוע במשך הרבה שנים! גם אתה יכול, אולי אצלה תאבּד סוף־סוף את הבתולים שלך!” היא צוחקת בפרצופו בקול מרושע, בהנאה, וכשחודרות מלותיה־שלה להכרתה היא ממהרת להניח את ידה על פיה להשתיקו, אבל המלים כבר חמקו החוצה.

“טולי, בבקשה אל תקשיב למה שאמא שלך אומרת”, היא מבקשת בקול עייף. “אני כבר לא יודעת מה אני מדברת”.

“אבל זה נכון?” הוא מקשה.

“בוא נלך הביתה, אולי כבר באמת שתיתי יותר מדי”.

“על מי את מדברת?” הוא אינו מרפה, “על אבא או על מורדי?”

אמו בולעת בכוח את תחושת הקבס שעולה בה וגם את הדמעות הממהרות בעקבותיה ומהנהנת בראשה. “על אבא אני מדברת, בטח שעל אבא! כל השנים האלו, כשאתה היית מסתכל עליו מלמטה למעלה, כאילו שהוא איזה סכר איתן, אבא היה הולך לזונה הזאת. בפעם הראשונה ראיתי אותם במקרה, עומדים בפתח המלון, חבוקים כמכרים ותיקים. כבר אז היא היתה יותר שמנה ממני ויותר זקנה ממה שאני עכשיו! פעם אחת, כשחזר הביתה באמצע הלילה והתנפלתי עליו בשאלות, הוא אפילו לא טרח להכחיש. אני הייתי אז צעירה ויפה ואבא שלך התאהב בזונה מקומטת! כל השנים האלו הוא סירב לוותר עליה! אפילו להלוויה שלו היא באה, תתאר לך! אחרי שהוא נהרג בצבא עשו ממנו ‘גיבור גדול’, ‘איש־משפחה למופת’, ‘עובד נאמן’, אבל האמת היא שהאבא שלך”, היא מושכת באפה פעם ופעמיים, “היה חרא של בן־אדם, אם תסלח לי על המלה! חרא של בן־אדם!”

ופתאום היא צוחקת במרירות שעולה על גדותיה כקצף לבן על שפתיו של כלב חולה: “זו הסיבה שאין לך אחים, טולי. יותר לא הסכמתי להיכנס אתו למיטה אף פעם, עד שהוא מת!”

טולי זע על הכיסא באי־נוחות ומהדק את לסתותיו. צלילי הפסנתר מוחזרים ממנו כקרני־אור על קיר לבן ואינם חודרים אליו עוד. למה היא מספרת לו את כל זה? האם תיכננה מראש להביא אותו הנה ולשתף אותו בּרזֵי חייה? להכאיב לו כך ולירוק על אביו? או שמא רק אדי הקוקטייל והאמסטל מדברים מגרונה? בכל־זאת חש שמציפה אותו אהדה מסוימת לאמו והוא מניח כף פשוטה על זרועה. בשרה הבּלֶה מחזיר לו מגע קמטוטי וקר וטולי נרתע ואוסף את ידו. וכשהוא קושר את בגידתו של אביו לגערותיה התכופות, לרוע־הלב שנהגה בו תמיד, למרירות שאיכּלה את כל ימי ילדותו, מתפוגגות בו אהדתו הרגעית וכל חמלתו.

טולי מביט באמו ולבו מסוכסך. וכי מה באמת הוא יודע על אהבה? התמונה שעולה בו ישָנה, אך חדה כתער: יום קיץ חם, שטוף־אור. אחד מרבים. הוא יושב למטה, בחצר הריקה, נשען בגבו על גזע האזדרכת־ההיא שבגומחתה טמן בקדחתנות אין־ספור פתקים סודיים לילדה אחת בהירת־שׂער. הוא יושב לבדו, לועס את קצות עלי־הכותרת הוורדרדים והחמצמצים של פרח הבּוהיניה שמותירים תחושת קהוּת על הלשון וניחוח עדין בנחיריים. כל הילדים כבר הלכו הביתה. הוא נשאר בפינה האהובה עליו לחשוב מחשבות. חשב וחשב עד שפתאום הבחין בעכבישה גדולה שאחזה בתינוק שלה בעדינות בשתיים מזרועותיה הקדמיות ועירסלה אותו בקצב. הוא נפעם מן המראה וקירב את ראשו עוד וראה שהעכבישה עוטפת את הגוף הזעיר בזהירות ובחמלה בקורים דקים, מסובבת ועוטפת אותו עוד ועוד באהבה גדולה. הוא המשיך להתבונן בעניין רב עד שפתאום, בבת־אחת, הכתה בו האמת: לא אהבה הוא רואה שם, אלא טורפת וטרפָּהּ! ולא תינוק מעורסל אלא איזה זבוב טיפש או חרק ביש־מזל שפּוּתה אל פתח האוהל, הרעיד בבלי־דעת את הקורים הדביקים והסתבך בהם, ומיד נצוד, מוכּש ומשותק בארס, ונכרך, חסר־אונים וקרוב אל מותו הוודאי, בתכריכים דקים ונטולי־רחמים… טולי חש מחנק. הוא קם בבעתה, קטם ענף קטן ודביק משׂיח הרדוף שהשתפל מעבר לגדר הנמוכה, הכה בו בחוזקה בעכבישה עד ששמטה את טרפּהּ ונמלטה ממנו בזינוק אחד מרהיב. בעדינות אחז בזבוב השבוי בקורים הדביקים וניסה לשחרר את כנפיו. לזוועתו, ברגע שנגע בגוף המשותק התפורר זה כמוּמיה עתיקה שהסירו את תכריכיה. טולי זינק אל קן העכביש, הרס במחי־יד את קוריו ולא נרגע עד שמצא את העכביש המקפץ ומעך את גופו בעקב סנדלו. ומאז, כל חייו, שוב אינו שבוי בהנחות־יסוד בלי להפוך בהן אבן על אבן. והוא לעולם אינו טועה עוד ורואה אהבה במקום שיש בו מלכודת־פתאים. מכל־מקום, תמיד עמד על המשמר.

“מספיק”, הוא אומר לאמו בטון נחרץ, “אני משלם ולוקח אותך הביתה”.

הוא מאותת למלצר ומבקש את החשבון בתנועת יד קצרת־רוח. עד שהחשבון מגיע, אמו מוחה עוד, במרץ, ומסרבת להביא את הערב אל קצו. טולי מוציא את ארנקו ומשלם את החשבון, משאיר שטר של עשרים שקלים על הצלוחית וקם בחופזה, בלי לחכות לעודף.

“טולי, אתה רוצה לרקוד?” אמו מושיטה אליו את ידה, קולה צרוד. סבלנותו של טולי פוקעת באחת.

“אם את רוצה להישאר, תישארי”, הוא אומר לאמו ומבטו מצמית. “אני הולך”.

“טוב, טוב”, היא קמה, מתנודדת, והודפת את הכיסא שלה לאחור. וכשהם יוצאים מן הבר, המלים נושרות מפיה כמו מחרוזת של שיניים רקובות:

“אז־אני־לוקחת־אותך־לבטי־הזונה־השמנה־ממול־כן־או־לא?”

בנה מייצב אותה כנגד כתפו ונושם עמוק. אוויר ליל־הקיץ לח ומעיק. הם חוצים את מגרש־החנייה, ידו כנגד עורפה, מוכן לתמוך בגופה הלא־יציב, ברגע שתמעד. כשהם עוברים סמוך לבית־המלון הזול קורץ אליו שמו משלט־ניאון צבעוני ואמו יורקת יריקה פתאומית אחת, מטוּוחת היטב, אל פתחו האפלולי: “כלבה!” וכשהם מגיעים אל המכונית טולי שומט את הגוף הרופס אל המושב האחורי וראש מוטח במִסעד. הוא חוגר אותה בחגורת־הבטיחות למרות מחאותיה ונוהג אל ביתה במהירות ובנוקשות. כל הדרך, ראשה שעון כנגד המסעד ועיניה עצומות, היא תוקעת מלים לתוך ראשו כמו שמשלשלים מטבעות כסף לקופת־חיסכון. בתחילה היא ממלמלת משפטים קטועים וחסרי־היגיון, שברי־מחשבות, מלים סדוקות, מבולבלות, מתובלות בפרצי־צחוק קצרים קרובים לבכי, כדרך השיכורים, וכשהוא קָץ בקולה הוא מדליק את הרדיו ואוטם עצמו מפניה. פתאום היא נרגעת ומשתתקת לגמרי, וכשהוא חושב שנרדמה הוא מגלה לחרדתו שאין זה אלא השקט שלפני הסערה, כי היא מזדקפת בתנועה חדה ומתחילה לדבר במהירות, בתנועות ידיים בהולות, מערבת בעברית את שפת־אמה והוא קולט אל תודעתו שמות, שמות של אנשים ושמות של מקומות, כולם פיסות עלומות מִתּצְרֵף־חייה שהיא קורעת כנגד עורפו, בפעם הראשונה בחייו, והמלים מתחברות למשפטים, והמשפטים לפסקאות, והפסקאות לפרק־חיים שלם ושבור. וכשהיא מדברת עוד ועוד על השנה ההיא, הנוראה, מארבעים־ושלוש ועד ארבעים־וארבע, עד עולם, נדבקות אליו המלים כעלוקות או כעוֹר שני, והוא יודע שהנה היא שוברת, בשכרונה, את קשר־השתיקה רב־השנים על קורות השנה ההיא, שנחרטו בבשרה ובלבה והטביעו את חותמן הצורב גם בחייו־שלו. כל השנים הִתאווה שתדבר. לוּ ידעה כמה נזקק כל חייו לתמונה אחת, ברורה וממוקדת, של האימה ההיא חסרת־הדמות שהטילה את צִלה על ילדותו. לוּ ידעה אולי היתה שותה לשוכרה ופותחת את הצוהר הזה אל אֵימתה לפני שנים. טולי הסיט את ההגה בתנועה חדה, נכנס לרחוב שומם וכיבה את המנוע. גם בשכרונה היה קולה ברור וצלול. אט־אט קיבלה אותה שכבה סדוקה ושברירית, שריצפה את חייו ואשר עליה הילך כעל חבל־דק, את צורתה הסופית. הוא הקשיב לקולה היוצא אליו, עולה ויורד, עד שנכנע, ונענה לקריאתה האילמת, וטולי־הקטן ניתַק ממנו ובא לשבת לצדה. היא חיבקה את הכתף הגרומה של ילדהּ הקטן והניחה את לחיה על ראשו. לשבר־רגע שוב פיתה העכביש מעץ־האזדרכת את הילד המביט בו בעיניים כּלוֹת להאמין שהוא עוטף את פעוטו בקוּרים של אהבה. אמו הטביעה נשיקה מרפרפת על שערותיו הבהירות ופערה נוכח שניהם אלבום־תמונות ישן. היא ריפרפה באצבעותיה על תמונה מלבנית בשחור־לבן שניבטה ממנה נערה רזה וארוכה, עודה צמד עגילי־פנינה זעירים, מישירה מבט אל מי שמצלם אותה, צמה בהירה ועבותה יורדת על כתפה, סנטרה שעון על בטנו של כינור וידה אוחזת בבטחה בקשת המוּרמת מעלה. אחד־לאחד העבירה אמו את הדפים המרשרשים והציגה לפניו, בזה אחר זה, את הנפשות המתות של חייה: גברים חמורי־סבר בשׂפמים ובמגבעות־לבד מישירים אף הם מבט עז אל המצלמה, ארבע נשים עליזות בחליפות הדוקות למותניהן ובכובעים מטורזנים, מחייכות, צועדות שלובות־זרוע בכיכר גדולה שבמרכזה פסל־ברונזה של סוס ורוכבו, ילדים בחליפות־מלחים עומדים על מרפסת אבן, מימינם ומשמאלם עציצים פורחים, נערות לבושות שמלות רקומות וסינרים רקומים, יושבות על מלבני־תבן גדולים, פעוטות בבגדי־חג באולפן־צילום, עומדים לצד פיל־צעצוע ענק ובעיניהם הגדולות פחד מפני הצלם, ושמא מפני הפיל, נופים רחוקים של צריחים ומגדלים ובנייני־אבן עתיקים ונהרות רחבים שגשרי־אבן יפֵי־מעקות מתוחים מעליהם, עוד ועוד תמונות בשחור־לבן שצבעיהן עזים. לבסוף סגרה אמו את האלבום המרשרש והוא נמוג בחלל האוויר. אחר־כך פג גם הקסם. במכונית השתרר שקט כּוּלִי. נמוגו המלים שחרגו מפיה כעטלפים שחורים, כאִבְכוֹת־עשן, מוּקאות בכוח ובכאב אל חיקו, עד שרצה לאטום עצמו מאימתן ומכּובדן, עד שקרסו בה המלים והיא נרדמה בבת־אחת במושב האחורי, ידיה שמוטות בחיקה, תסרוקתה הגבוהה סתורה, ורק נחרות שלוות וקטועות עולות מפיה הפעור. טולי נשאר במקומו. כך ישב אולי דקה, אולי שעה, אולי פרק־חיים שלם, ידיו אוחזות בהגה בחוזקה. פתאום התעשת והתניע את האוטו.

המראָה הארוכה במעלית השיבה לטולי את מבטו המיוסר. הוא גירד את סנטרו וחיכה שהדלת תיפתח. כשהגיע לקומה החמישית הוציא מפתח קטן מכיס מכנסיו. המסדרון היה שקט. מדירה סמוכה בקעו קולות צחוק עמומים. הוא נכנס הביתה ונעל את הדלת בשקט, משתדל ככל יכולתו לא להקים מהומה. ליאור השאיר בשבילו את מנורת נייר־האורז דולקת והפינה שבּה דלקה היתה שטופה אור צהבהב. המחשב שניצב על שולחן־העבודה בצד, מתחת לחלון הרחב הפונה אל הים, המה בשקט. טולי לחץ לחיצה קצרה על מקש אקראי, העיר את המחשב, נתן את פקודת הכיבוי, והעין הפתאומית שנפקחה בו נעצמה מיד בלי קול. טולי כיבה גם את המנורה שבסלון וגישש דרכו אל המטבח. הוא פתח את דלת המקרר ולאורו הקלוש מזג לעצמו כוס חלב. ראשו כאב. כל הערב לא אכל ולא שתה דבר. הוא נשען אל הקיר הלבן, הופך בלבו במראות הערב בטרם יבוא אל סיומו: גופה השעוּן עליו, נוקשה וכבד, בדרך מהאוטו אל המעלית; אמו המתכופפת ומקיאה בחתף כשהם עולים לקומה השנייה; הכתם הקטן, שריחו רע, המתפשט על שרוול חולצתו, רגע לפני שהורידה את ראשה שוב וטינפה גם את קצות נעליו בנוזל עכור, שניהם עוקפים בגועל את השלולית העיסתית, “תעזבי, אמא, אני תכף אנקה את זה”… פותח את הדלת, מכוון את צעדיה אל חדר־האמבט, עוזר לה לשטוף את פניה ולנגבם, אחר־כך מניח אותה במיטתה בבגדיה. וכשהיטיב עליה את השמיכה הדקה נאחזה בצווארו, ריח חמוץ עלה מפיה, ואמרה לו בעינים עצומות: “מורדי, אתה בא למיטה?”

לשווא הוא מנסה למחות ממוחו את מראות גופה הרפוי הספוג אלכוהול, את מסע מלותיה שנגלו לו בשכרונה, את שׂער ראשה השחור שמשורשיו מבצבץ הלובן שאין להכחישו, צווארה הפועם המתעקל על הכרית, כאילו היתה אווז שבור־מפרקת, חלקת חזהּ המקומט ושדיה הנבולים שנחשפו פתאום, למרבה מבוכתו, רגע לפני שיסֵב את ראשו, יכסה את גופה, יכבּה את האור וישוב לביתו, מנורת־אלדין המשתלשלת מחגורתו פקוקה היטב, השֵד הכלוא במעמקיה מתדפק על דפנותיה בפראות, כמשוגע. טולי לא הצליח להתעלם עוד מאותות הרעב שעלו מקיבתו ובחופזה טרף חתיכת עוף קר שמצא במקרר ושתה את כוס החלב עד תוּמה. כשהניח את הכוס בכיור נשמטה מאחיזתו, נחבטה בחרסינה וצליל יחיד, חד, ליווה את היחבטותה, וסדק ארוך, סימטרי להפתיע, נִבעה בה. אור נדלק. קולו של ליאור הגיע אליו מן החדר הסמוך, מנומנם ומופתע.

“טל, זה אתה? מה השעה?” ולאחר שתיקה קצרה לָאַט: “מה, עד עכשיו בילית עם אמא שלך?”

“שְשש… תחזור לישון, ליאור”, החזיר טל בלחש, “אני תכף בא”.

הוא הרים את הכוס מהכיור והיא נבקעה לשתי פיסות זכוכית גדולות, כאילו היה הסדק כתוב בתוכה מיום היווצרהּ והיא לא חיכתה אלא לשעת־הכושר הזאת להשתכפל. הוא מצץ את הדם שפרץ מכף ידו, אחר־כך לחץ בחוזקה על החתך, אסף את השברים בזהירות והשליך אותם לפח־האשפה. כשהלך לחדר השינה עוד היה החתך בידו שותת דם. ליאור שכב על צדו מכורבל בשמיכה וכשראה באור הקלוש שבא מן החלון את הצללית הארכנית המסתמנת על הקיר, הדליק את האור ושיפשף את עיניו. טל התיישב על קצה המיטה.

“איך היה?” שאל, “נורא כמו שחשבת שיהיה?”

טל משך בכתפיו, קם והחל להתפשט. הוא שיחרר ממכנסיו את החולצה שכּתם הקיא על שרווּלה, נזהר שלא להכתימה גם בדמו. הוא חילץ את זרועותיו משרוולי החולצה המוכתמת בלי לפתוח את שאר כפתוריה, כמשתחרר מכתונת־משוגעים. “היא השתכרה”, הסביר.

“ואחר־כך?”

“כלום. אבל יש לי משהו מצחיק לספר לך ואל תשאל אותי למה אני נזכר בזה באמצע הלילה”.

הוא שיחרר את מכנסיו והם החליקו על הרצפה, אחר־כך שב טל והתיישב לצד ליאור בתחתונים ובגרביים, גוו גרום ושפוף. ליאור הביט בו בשתיקה. הוא היטיב להכיר את הקמט האנכי שתמיד נבט במצחו כשהיה אומלל, הוא אף היטיב להכיר את השתוחחות הגב הזאת, כשישב כך, אומלל, והמחשבות ממלאות את ראשו במהירות, כספינה טובעת, עד שנדמה הוא־עצמו כשקוע במים עמוקים, זקוק נואשות לחבל הצלה, לעולם אינו מבקש. ליאור זרק מעליו את השמיכה והתיישב במיטה לצדו.

“אני שומע”, אמר.

“אז תשמע: פעם גרנו בבית ישן, בקומה השנייה. יום אחד עשיתי ניסוי. תפרתי מצנח מקרעים של צעיף־משי שלקחתי מהמגרה של אמא שלי וחיברתי אותם בחוטים לבובה של חייל. אחר־כך התיישבתי על קצה המרפסת, זרקתי את הצנחן עם המצנח, וקפצתי יחד אתו למטה”.

ליאור הביט בו, מבודח. “ולמה עשית את הדבר הנועז הזה?”

“רציתי לראות מי יגיע ראשון”.

“ומי הגיע ראשון?”

“אני”, צחק טל. “בטח שאני”.

“ולא קרה לך כלום?”

“לי לא”.

“ולצנחן?” הצטרף ליאור לצחוקו.

“הצנחן? הוא לא יצא מזה בשלום. הוא הסתבך בחוטי המצנח בענף של שיח קוצני. מצאתי אותו תלוי, הפוך, בין שמיים וארץ. ואמא שלי – היא עד היום מחפשת את צעיף־המשי שלה…”

“אתה בא למיטה?” לחש ליאור לטל והחליק אל הסדין שכבר התקרר. הוא הרים את אגן הירכיים והחליק את תחתוניו למטה. טל הזדקף. ליאור חייך, עיניו הבריקו, כל איבריו גלויים. טל העביר אצבע לאורך גוו. גם שערות הערווה של ליאור בהירות כשער ראשו, חשב, בהירות ורכות. הוא רכן אליו וליטף בידו הפשוטה ובכריות אצבעותיו את חלקת בטנו השטוחה, את אברו המתקשח. החתך בכף ידו כאב. הוא העביר את ידו לאורכו, עוד ועוד. אחר־כך פשט את תחתוניו ונותר בגרביו, גרום, גמלוני, טולי. ליאור אחז בעורפו ומשך אותו אליו. אור המנורה האיר על שניהם. ממוקד וצלול, מטיל שני צללים מלוּפפים זה בזה על הקיר הלבן. מבעד לחלון הפתוח, במרחק לא רב, שילח הים את גליו אל החוף, עוד ועוד. בתנועות קצובות וברעש עמום התנפץ דכִי הים אל הסלעים הירקרקים, זעמו עצור. בצד המִשבָּרים הגדולים חמקו גם האדוות הזעירות, הנינוחות מהם, נסוגו ושבו ללקק את גרגרי החול בלי לאות, מביטות בקנאה גוברת והולכת בנֵדֵי־המים הסוערים הפורקים את מטעניהם הקוצפים בזעם, בכוח, מתמלאים עוצמה ברוח הגוברת.

ינואר 2000–יולי 2001

הָיָה וְלֹא הָיָה לִי אָח. לְיֶתֶר דִּיּוּק, יֵשׁ וְאֵין לִי (אֶת מוֹנְטֶזוּמָה הָאַצְטֶקִי אֲנִי מַכִּיר יוֹתֵר). דָּבָר מִמַּה שֶּׁאֶפְשָׁר לְצַפּוֹת לוֹ מֵאָח בְּכוֹר, אַף בְּמַאֲמָץ אֵינִי זוֹכֵר. נִפְגַּשְׁנוּ בַּהַלְוָיָה שֶׁל אִמָּא בִּשְׁמוֹנִים וְשָׁלוֹש. בְּתִשְׁעִים וְשָׁלוֹש נִפְגַּשְׁנוּ שׁוּב בְּהַלְוָיַת אַבָּא. מֵאָז וְעַד הַיּוֹם בְּלִי טֶלֶפוֹן יָחִיד בֵּינֵינוּ.

חַסְכָן גָּדוֹל אָחִי וְאֶת רְכוּשׁוֹ מוֹעִיד מִן הַסְּתָם לְהֲקָמַת פִּירָמִידַת קְבוּרָה מְפֹאֶרֶת עַל שְׂפַת הַכִּנֶּרֶת. לְבִתִּי, לִבְנֵי אֲחוֹתוֹ, לִנְכָדֵינוּ – אַף לֹא דֻּבּוֹן צֶמֶר בְּיַנְקוּתָם. לַחֲתוּנוֹת לֹא בָּא, כַּמּוּבָן. חָסַךְ אֶת הַמַּתָּנָה.

גֻּנַּב לִי שֶׁטְּעָנוֹת מָרוֹת לוֹ גַּם נֶגֶד הַהוֹרִים, שֶׁאוֹתוֹ וְאֶת אֲחוֹתִי שִׁלְּחוּ בַּעֲלִיַּת הַנֹּעַר לַכְּלָבִים. אוֹתִי, נָסִיךְ צָעִיר, הוֹעִידוּ לִגְדוֹלוֹת בְּמִזְבֶּלֶת הַצָּבָא הַבְּרִיטִי עֲשִׁירַת הַמִּמְצָאִים לְיַד מַעְבֶּרֶת בְּאֵר יַעֲקֹב וּלְיַד בָּתָיו הַנְּטוּשִׁים, עֲקוּרֵי הַמַּרְצָפוֹת, שֶׁל הַכְּפָר הָעֲרָבִי סָרָפֶנְד אֶל חֲרַבּ. לְבַסּוֹף, כְּפִי הַמִּשְׁתַּמֵעַ מֵאַנְחָתוֹ – קִפְּחוּהוּ כֹּחוֹת הָאֹפֶל הַמִּשְׁפַּחְתִּיִּים וְהִגְלוּהוּ לִטְבֶרְיָה הַנִּדַּחַת, מְנֻשָּׁל מִבְּכוֹרָתוֹ.

טְעָנוֹת עֲדַיִּן יֵשׁ לְכֻלָּם, נִתָּן לְהַנִּיחַ. רַק בְּמוֹת הָאֶחָד מֵאִתָּנוּ (הֲרֵי עָבַרְנוּ אֶת הַשִּׁשִּׁים. הוּא – אֶת הַשִּׁבְעִים…) נִפָּגֵּשׁ, מְשַׁעֵר אֲנִי, בְּבֵית עָלְמִין כָּלְשֶׁהוּ. אֲבָל, יָד לַלֵּב, בְּמַצַב הַקּוֹמוּנִיקַצְיָה הַכּוֹשֶׁלֶת בֵּינֵינוּ – גַּם בָּזֶה אֵינִי בָּטוּחַ.

אוּלַי בְּבֵית הַדִּין הָעֶלְיוֹן, כַּאֲשֶׁר מַלְאָכִים יִשְׁקְלוּ אֶת זְכוּיוֹתֵינוּ וְחוֹבוֹתֵינוּ בְּמֹאזְנֵי צֶדֶק, נוּכַל לָדַעַת אֶת הָאֱמֶת. אִם כָּךְ וְאִם כָּךְ, בָּעוֹלָם הַזֶּה, הַפָּגוּם מִכַּף רֶגֶל וְעַד רֹאשׁ, כִּמְעַט חָלְפוּ עָבְרוּ חַיֵּינוּ. אִישׁ מֵאִתָּנוּ בְּמַר לוֹ לֹא רָאָה יַד אָח. עוֹד בְּטֶרֶם תִּזְרֹק שֵׂיבָה בְּרָאשֵׁינוּ – אֶת הָעֹנֶשׁ כְּבָר מִצִּינוּ בִּמְלוֹאוֹ. לֹא קִבַּלְנוּ כָּל חֲנִינָה.

יְמֵי עִמָּנוּאֵל בְּנַחַת מִתְהַפְּכִים

וְדֶגֶל הָאֶדֶר שָׁתוּל בֵּין עֲצֵי הָאֶדֶר¹

יֵשׁ כָּאן מִין בְּדִיחָה שֶׁצָּרִיךְ לְהַצְדִּיעַ לָהּ –

לָבָן, מָרוּחַ סִימֶטְרִית בְּדָם,

נֵס כְּנִיעַת הָאָדָם לְחַיִל צוֹבֵא

שֶׁל חֻקִּים

שְׁהָרוּחַ הִיא הַגֵּיְשָׁה שֶׁלָּהֶם;

עִמָּנוּאֵל מְדַבֵּר הוּא אוֹמֵר שֶׁאֶת הַדִּמּוּי יוֹדְעִים בַּדִּמְיוֹן

וְאִלּוּ הַמּוֹץ דּוֹמֵם בָּאִינְטֶלֶקְט

וְלָכֵן אֵינָם כּוֹאֲבִים בְּאוֹתוֹ הַמָּקוֹם

עִמָּנוּאֵל מְדַבֵּר הָרוּחַ מְטַשְׁטֶשֶׁת אֶת שְׂפָתָיו עוֹבֶרֶת בַּמַּחֲנֶה

זוֹרַעַת שְׂנָאוֹת מַנְמִיכָה אֶת הַבַּד קוֹלַעַת

בֶּעָלִים פּוֹרַעַת נִצָּחוֹן אֶחָד לְאֶחָד

מוּל מִילְיוֹן –

לְצָהֳלַת הָרַגְלִים סְבִיב קְלִפָּה שֶׁכָּזֹאת

הָאֱנוֹשׁוּת מַרְכִּינָה רֹאשׁ.

הַפַּעֲמוֹנִים, הַתְּלוּיִים לָרוּחַ עַל יְרֵכָהּ,

מְדַבְּרִים בִּמְקוֹמֵנוּ מְפַטְּמִים אֶת פִּיּוֹת הַנּוֹתָרִים חֶמְאָה

מֵעַל צְלִילָהּ הֶעָמֹק שֶׁל הַמַּחֲלֹקֶת.

אַתָּה מְמַצְמֵץ וְחוֹנְקָם

בְּכַף לְבָנָה, אֵירוֹפִּית, פְּרוּקָה כְּאֶדֶר.

צָרִיךְ לְהַזְכִּיר לִי אֵיךְ מְטַפְּלִים בַּעֲצִיצִים,

צְמָחִים תָּמִיד נוֹבְלִים אֶצְלִי.

פָּחוֹת אוֹ יוֹתֵר מִדַּי שֶׁמֶשׁ הִשְׁקֵיתִי פַּעֲמַיִם בְּיוֹם,

שָׁכַחְתִּי שָׁבוּעַ.

וַעֲדַיִן – מוּזָר – בְּהִפּוּכֵי־עוֹנוֹת

מִתְעַקְּשִׁים זְרָעִים לָשׁוּב בְּמוֹפַע־עָלִים קָצָר.

וַאֲנִי נִלְפֶּתֶת בַּעֲלֵי־בְּשָׂרְךָ,

עַד צֵאת נִשְׁמָתִי.

וִילוֹן מְשֻׁבָּץ מִתְנַפְנֵף וְחוֹשֵׂף,

מִבַּעַד לַחַלּוֹן, בַּשְּׁקִיעָה, פִּרְאֵי־הָרִים

מְשַׁלְּחִים בִּי צַמָּרוֹת (וְאוּלַי, מִסְפַּר מַגָּבוֹת וְסָדִין צָהֹב,

עַל חַבְלֵי־דִּירָה, מִמּוּל)

פִּלְפְּלִים מְרֻשָּׁעִים קוֹרְצִים מִיּוֹרָה רוֹתַחַת

וּבְסִיר־אֵדִים, מַחֲוִיר וּמִתְעַלֵּף, אֹרֶז.

מֻקְדַּחַת תַּבְשִׁילַי, אֲנִי מַהְבִּילָה בֵּין קִירוֹת,

בִּסְגוֹר־מְזָוֶה.

וְאָז – אֲנִי לֹא מַאֲמִינָה! – מִיקְרוֹ־מִטְבָּח נִתָּק

מִצִּירוֹ, נִפְלָט וְנִשְׁאָב לְגָלַקְסְיָה מוּזָרָה:

כּוֹכָבִים אֲחֵרִים,

תְּקוּעִים כִּנְעָצִים נוֹצְצִים, בֶּחָלָל.

בֵּין חוֹרִים שְׁחוֹרִים, עוֹקְפֵי־חָלָב לֹא נוֹדָעִים

וּכֵפֵי־הַצְלָחוֹת (בְּאֵיכֻיּוֹת־כּוֹכָב) –

נְסִיכוּת עַל־כַּפַּיִם.

כָּךְ אָנוּ מְרַחֲפִים (אֲנִי וְהַמִּטְבָּח), עַד

שֶׁנִּתְבַּיֵּת עַל כּוֹכָב מִשֶּׁלָּנוּ.

כשהיתה מילוצ’קה בת שנתיים נכוותה כווייה לא חמורה אבל כואבת ממרק פירות־חם ששפכה על עצמה. היא אהבה מאד לאכול (וגם לשתות), וכשקירבה אליה סבתה בתנועותיה האיטיות את כוס המרק כדי להשקותה, משכה בחוסר סבלנות את הצלחת שהכוס עמדה עליה. הכוס התהפכה, ומרק־הפירות נשפך ברובו על סבתא, אבל גם על מילוצ’קה עצמה. מילוצ’קה פרצה בבכי מר, ואמה וסבתה פתחו בבהלה בסדרת פעולות חירום – טבלו במים צוננים את ידיה שמרק־הפירות נשפך עליהן, מרחו שמן על עורה, הלכו הלוך ושוב לאורך החדר ונשאוה בזרועותיהן, ומה לא. אבל מילוצ’קה המשיכה להתייפח, מוכת כאב והלם, וכעבור שעה התעייפה אמא של מילוצ’קה והתחילה להגיד, נו, די, קצת בכינו ודי; ואחר־כך: נו כבר, די, בכית מספיק, די, זה הרי כבר לא כואב אחרי שמורחים את השמן; ואחר־כך: די, די, די, כמה אפשר! מילוצ’קה נבהלה והשתתקה לרגע, אבל מיד חידשה את הבכי, ואז סבתא, שכל הזמן הזה אפילו לא התפנתה לטפל בכוויותיה שלה, טפחה לעצמה על המצח, הסירה למילוצ’קה את החולצה וקראה, אוי וֵיי, כי גילתה על בטן נכדתה כווייה שלא טופלה וכבר התחילה להעלות שלפוחיות.

על המקרה הזה, שמילוצ’קה אינה יכולה לזכור, סיפרה לה לא פעם סבתה, בצער ובנימת אשמה כבדה: תראי איך בכית ובכית ואנחנו לא הבַנו למה, ולעתים סיפרה לה אמה, בנימה דומה אבל בתוכחה בצדה: את רואה מה קורה כשאין שליטה עצמית בענייני אוכל.

התוכחה הזאת העליבה את מילוצ’קה, כי הדוקטור בראכוולד אמר בצורה ברורה מאין כמוה שלמילוצ’קה יש בעיית חילוף חומרים, אז בשביל מה להגיד שאין לה שליטה עצמית. אבל היא לא אמרה לאמה שום דבר, כי לאמה היתה בעיה של מיגרנות קשות וצריך היה להיזהר לא לעורר אותן.

היא היתה הולכת לישון בלי להגיד שנעלבה, ומביטה בשטיח־הקיר הקטן שאליו היתה מיטתה צמודה. היא הקשיבה לנשימתה הקצובה של סבתה הישנה במיטה שליד הקיר הנגדי, ולאור הפנס שמעבר לחלון חיפשה את העז הקטנה שעמדה להיפגע. לעז הזאת היו ששה אחים ואחיות ואמא עִזה, כולם ארוגים על השטיח, יחד עם הזאב המציץ מאחרי האלון, מחכה שהאמא תצא ליער ללקט עשבים לארוחה. סבתא של מילוצ’קה סיפרה איך חיכה הזאב בסבלנות שהאמא תתרחק, ואז אכל את כל שבע העזים. מילוצ’קה ידעה שאחר־כך יבוא הצייד, יחתוך לזאב את הבטן וכל העזים תקפוצנה החוצה, אבל עשתה עיניים מבוהלות בקטע טריפת העזים בכל פעם שסבתא הגיעה אליו, כי ריחמה על סבתא שכל יום היא זוחלת על ארבע ושוטפת את הרצפה מפני שלאמא של מילוצ’קה יש אלרגיה קשה ביותר לאבק. מסיבה זו גם הביעה בלהט את שמחתה בזמן קפיצת העזים מבטן הזאב. ורק כשהיתה סבתא נרדמת היתה מילוצ’קה מלטפת בכריות האצבעות את העז האחת שהביקור בבטנו של הזאב עמד להותיר בה עקבות קשים, כי בזמן חיתוך הבטן פצעה אותה סכינו של הצייד ופגעה לה בחילוף החומרים.

מילוצ’קה הרבתה להקשיב לשיחות המבוגרים. היא הקשיבה לשיחות בין אביה ואמה, בין אמה ואביה לסבתה, ולשיחותיהם עם האורחים. לחברת ילדים לא היתה רגילה – היא היתה בת יחידה, ולגן לא הלכה כי אביה אמר בצורה הברורה ביותר שאין סיבה לחשוף אותה להשגחה המפוקפקת של הגננות כשסבתא כל הזמן בבית. הילדים הספורים שהכירה לא היו ידידותיים, והיא ויתרה על נסיונות ההתקרבות אליהם בהמתנה למעבר לעיר אחרת, עניין שרבות דובר בו בין המבוגרים. בינתיים הקשיבה לשיחות, מרותקת למלים רציניות כגון כלכלה, המזרח התיכון, הפלה, משבר, פילגש, אנטישמים, ולביטויים יפים כמו “קשה ביותר” או “בצורה ברורה מאין כמוה”. דברים רבים נאמרו מתוך הנחה שהיא כבר ישֵנה ואינה שומעת.

כשעברו לדירתם החדשה בעיר האחרת סקרה מילוצ’קה את החצר הגדולה ממרומי מרפסתם שבקומה ארבע וראתה שתי ילדות משחקות שם. הן היו מרוכזות בסידור אבנים קטנות מתחת לעץ היחיד שצמח ברחבת המשחקים. מילוצ’קה ניערה היטב את השמיכה של בובתה אוֹלָה, כיסתה אותה ואמרה לה שלא תחלום אפילו להתחמק משנת אחר־הצהריים כי זו שינה חשובה ביותר. בינתיים הבחינו בה הילדות. הילדה בעלת השער הבהיר סוככה בכף ידה על פיה – כאילו יכולה מילוצ’קה לשמוע משהו מגובה ארבע קומות או לקרוא שפתיים כמו החירשים שסבתה סיפרה לה עליהם – ולחשה משהו לילדה בעלת הצמות השחורות. השחרחורת צחקה והבהירה המשיכה ללחוש, מבזיקה לעבר מילוצ’קה מבטים מהירים. כל זה לא בישר טובות, לכן לקחה מילוצ’קה שוב את השמיכה של אולה וניערה אותה באחריות וביסודיות כדי להראות לילדות שהיא עסוקה ביותר והלעג שלהן לא מעניין אותה. בערב, לפני שנרדמה, בהתה מילוצ’קה זמן רב בשטיח, שגם בדירה הזאת נתלה לצד מיטתה. העז הקטנה עדיין היתה עליזה כמו כל אחיותיה, כי השטיח הנציח אותה בסצנה שקדמה לפגיעה בחילוף החומרים. מילוצ’קה ליטפה אותה שוב בכריות אצבעותיה מתוך חמלה על כל הסבל שעוד צפוי לה.

למחרת, אחרי הצהריים, כשחזרו הוריה של מילוצ’קה מהעבודה, ארזו בתיק סבונים, מגבות ולבנים להחלפה, וירדו לחצר יחד עם מילוצ’קה וסבתה. הם חצו את הדשא ונכנסו אל הבניין שמול ביתם, שבכניסה אליו תלוי היה שלט כחול ועליו המלים “בית־מרחץ מספר 5”. בבניין שעברו לגור בו לא היו מים חמים כי עדיין לא חובר לצנרת הגז הטבעי. מילוצ’קה קראה בהדגשה את השלט וחיפשה סימני התפעלות על פני הוריה. אבל הם כבר התרגלו לכך שבתם יודעת לקרוא על אף שהיא רק בת חמש, ורק סבתה החליקה על תלתליה ליטוף של שבח.

בבית־המרחץ קנה אבא של מילוצ’קה כרטיסים בקופה, מסר שלושה מהם לאמא, והלך לאגף הגברים. מילוצ’קה עם אמה וסבתה פנו לצד השני ונכנסו לאולם רחב־ידיים שבפתחו ישבה אשה שפניה צעירים אך שערה לבן. האשה לבשה חלוק כחול. אמא של מילוצ’קה הושיטה לה את הכרטיסים. באולם התלבשו עשרות נשים, התפשטו, הסתרקו ודיברו לצד שורות ארוכות של ארוניות וספסלים. “לא, לא, אנחנו אל תאי המקלחות הפרטיות”, אמרה אמא של מילוצ’קה בבהלה. “זה בדיוק מה שרציתי להגיד לכן”, אמרה האשה והחזירה לה את הכרטיסים, “תמשיכו במסדרון ותפנו שמאלה”.

לפני צאתם מן האולם ראתה מילוצ’קה, להרף־עין, את שתי הילדות ששיחקו אתמול בחצר. השחרחורת עמדה בגבה אל אשה שסירקה את שערה. הילדה עיוותה את פניה בפינוק וייללה “אוי, אמא, כואב” עם כל העברת מסרק. השנייה עמדה לידן, שערה הבהיר והרטוב מתעגל בקשת חיננית על רקע צדודיתה. ביראת־כבוד הביטה מילוצ’קה בשכמותיה הבולטות כשתי גבעות חדות על גבה. עצמות בית־החזה של השחרחורת הצטיירו בבירור תחת עורה החיוור. מילוצ’קה שמחה שלא תצטרך להתפשט בנוכחותן.

בערב פרץ ויכוח בין אביה של מילוצ’קה לאמה. הוויכוח התנהל כרגיל בצורה תרבותית מאין כמוה, כלומר בקולות רוויי שנאה, ובשקט. אמא של מילוצ’קה אמרה שבשביל הקידום העלוב שקיבל בעלה לא היתה שום הצדקה לעבור לעיר הפרובינציאלית הזאת, ואבא אמר שאפשר לחשוב שהיא ילידת לנינגרד או משהו, ועל כל פנים היא ידעה לאן עוברים והסכימה. אמא של מילוצ’קה אמרה שהיא מקריבה את עצמה למען הקריירה שלו שבכלל אינה קיימת, והוא היה צריך להגיד מראש שלא יהיו כאן מים חמים. אבל לא ידעתי, אמר אבא של מילוצ’קה, מי חלם שבית שאוכלס לפני שנתיים עוד לא חובר לגז הטבעי, ואם יש לך תלונות על הקריירה שלי תַראי לי עוד יהודי שהגיע לתפקיד כמו שלי. מילוצ’קה כבר שכבה במיטתה בחדר השני ולא ראתה את הוריה, אבל ידעה שברגעים אלה מוריד אביו את משקפיו ומקנח אותם בתנועה עצבנית בממחטה ואמא מעסה באצבעותיה התפוחות את רקותיה כדי לעצור את המיגרנה. אחר־כך אמר אבא שאם כבר מדברים על הקרבה אז מה בנוגע אליו, שנאלץ לסבול את אמא של אשתו שגרה אתם כדי שאשתו תהיה פטורה מעבודות הבית ומהטיפול בילדה. בשלב זה שמחה מילוצ’קה על הנחירות שנשמעו מהקיר שמנגד, כי אהבה את סבתא ולא רצתה שתיפגע ממה שאמר עליה אבא.

מבעד לעלים הירוקים של המטפס המסתלסל סביב מעקה המרפסת השקיפה מילוצ’קה על החצר. חופשת־הקיץ כבר התחילה, וילדים בגיל בית־ספר שיחקו שם מהבוקר. אחרי־הצהריים היו מגיעים הקטנים יותר, אלה שחזרו מן הגן. מילוצ’קה כבר למדה להכירם. סאשקה וקולקה שהיו תחילה דומים עד כדי בילבול נראו עתה שונים זה מזה לגמרי, סאשקה בעל הפנים הצחורות והשער השחור, המחלק הוראות בקול צווחני, וקולקה השקט יותר, שפניו ושערו כמעט באותו צבע, מין חום בהיר שדהה בשמש. לילדה הבלונדית קראו טניה ולחברתה פּוֹלה. לפעמים שיחקה אתן ילדה קטנה יותר בשם וַלְיה, אבל טניה ופולה היו הצמד הקבוע. כשהיא נושאת את אולה בזרועותיה התקרבה מילוצ’קה לפינה השמאלית של המרפסת, שהמטפס הצמיח שם פרחים סגולים, גדולים ופעמוניים. מהפינה הזאת נראו בבירור הצורות שהרכיבו הילדות מהאבנים על אדמת החצר: ריבועים בגדלים שונים, שבתוכם הונחו קופסאות גפרורים. מילוצ’קה הביטה באכזבה באולה, השכיבה אותה מתחת לשמיכה וביקשה מסבתה רשות לרדת לחצר.

כשירדה למטה צעקה אליה סבתא מהמרפסת “מילוצ’קה! מילוצ’קה! את זוכרת מה קבענו?” אף על פי שרק דקה לפני כן, בדירה, כבר הסבירה לה שעליה לשחק בחצר בלבד, ובשום פנים ואופן לא בצדו השני של הבניין הפונה לרחוב־לנין הסואן. מילוצ’קה ראתה את סאשקה מגחך לרגע בליגלוג ואחר־כך ממשיך לרוץ אחר הכדור, וגם טניה הרימה את ראשה ולחשה משהו לפולה, מסוככת בידה על פיה. זה לא נראה מעודד. מילוצ’קה התיישבה על ספסל סמוך, מהססת אם לגשת אליהן או להעמיד פנים שכל זה אינו נוגע לה, כמו שכבר התרגלה לעשות בחצר ביתה הקודם.

קולקה בעט מרחוק בכדור, שפגע בעץ, סטה ונפל לרגלי הבנות. “פרה שמנה!” צעק סאשקה כשהתקרב לקחתו, אבל לא התעכב וחזר אל המשחק. בחזהּ של מילוצ’קה נוצר גוש לוחץ שאיים להתבקע ולהפוך לבכי. בזווית העין ראתה את טניה בוחנת אותה בסקרנות קרה בעיניה האפורות, ואת פולה מחייכת חיוך זדוני. מילוצ’קה השפילה את ראשה ובמאמץ עצום עצרה בדמעותיה.

“אפשר לשחק אתכן, בנות?” שאלה בנימוס רב. “קוראים לי מילה”.

“מילה? דווקה שמענו שקוראים לך מילוצ’קה!” אמרה טניה בקנטרנות מאד לא אוהדת. מילוצ’קה ידעה שהשימוש הקבוע של בני משפחתה בצורת־החיבה של שמה, כמו גם הדאגנות היתרה, מעוררים לעג אצל הילדים. אבל כשנענתה אמה לבקשותיה לחדול מזה וקראה לה מילה, ביקשה היא עצמה לחזור אל “מילוצ’קה”. “בעצם נכון, מילוצ’קה”, הודתה. “ככה כולם רגילים. אני מתעניינת במשחק שלכן. מה זה הריבועים האלה?”

הילדות נראו מבולבלות. הן הביטו בחשדנות בילדה גדולת־הממדים שהשתמשה בחופשיות במלים של מבוגרים כמו “בעצם” ו"מתעניינת" וסירבה להירתע מהעוינות שנתקלה בה. הן סקרו את תלתליה הבהירים, את עיניה הכחולות ואת ירכיה העבות. פולה לחשה משהו לטניה וזו לחשה לה משהו בחזרה.

“את כל הזמן רק אוכלת?” שאלה טניה. “את שמנה”.

מילוצ’קה חשה צריבה ואחר־כך מעין רתיחה באזור העיניים. היא ידעה שתוך שנייה, אם לא תעשה עוד מאמץ כביר, תפרוצנה הדמעות מעיניה. היא עשתה את המאמץ. “אני לא שמנה, אני מלאה”, אמרה מילוצ’קה. “יש לי בעיה של חילוף־חומרים”.

היא נאנחה והביטה בתחינה בילדות. ניכר בהן שלא ידעו מה זה חילוף־חומרים, אבל היה משהו מידבק באנחתה של מילוצ’קה. גם הן נאנחו, אולי מתוך נימוס, ובהיסוס החליפו ביניהן מבטים.

ילד שידו נתונה בגבס וילד אחר, נמוך מאד, מילוצ’קה כבר ידעה ששמו פֵטקה, הצטרפו למשחק הכדורגל. שוב הועף הכדור לעברן, ופטקה התקרב בריצה, הביט במילוצ’קה, צעק “פרה!” ולקח את הכדור.

“תלכי מפה”, אמרה טניה. “אנחנו עסוקות”.

הוויכוחים בין הוריה של מילוצ’קה הלכו והתרבו, אם גם המשיכו להתנהל בצורה תרבותית מאין כמוה. דירתם בעיר הקודמת היתה בת שני חדרים כמו זו שגרו בה עכשיו, אבל כאן היו החדרים קטנים יותר, ואבא של מילוצ’קה התלונן שנוכחות החותנת מורגשת בהם הרבה יותר. אמא של מילוצ’קה היתה אומרת בבוז “רצית קריירה…”, ואבא היה אומר שהוא רצה וקיבל, אבל מי חלם שאמא של מילוצ’קה תנדוד אתם אל העיר הזאת כשיש לה בת אחרת בעיר שעזבו. כאן היתה אמא של מילוצ’קה אומרת שאולי הוא אירגן את כל המעבר הזה כדי להיפטר מאמהּ, כי התירוץ של הקידום ישכנע רק אידיוט, ומקבלת מיגרנה.

לפעמים, במשך הוויכוחים, כשנחירותיה של סבתא לא נשמעו, היתה מילוצ’קה קמה לוודא שהיא ישנה ולא נעלבת. באחת הפעמים ראתה שסבתא ערה, אבל כשהבחינה בנכדתה הניגשת אליה, עצמה עיניים והעמידה פני ישנה. מילוצ’קה לא אמרה דבר וריחמה עליה יותר מתמיד, וגם העז הקטנה ריחמה עליה מהשטיח.

לפני השינה היתה סבתא רוחצת את מילוצ’קה בגיגית־פח, במים שחוממו על כירת בישול. פעמיים בשבוע היתה מילוצ’קה חוצה את הדשא עם הוריה וסבתה ונכנסת לבית־מרחץ מספר 5. הם כבר ידעו לא להיכנס לאולם הגדול, אלא פנו ישירות אל תאי המקלחות הפרטיות. רק במבוא, ליד הקופות, פגשו לפעמים לפעמים את שכניהם לבניין. כשנתקלה בטניה או בפולה, נמנעה מילוצ’קה מלקשור אתן קשר עין, כי זכרה את הדחייה שדחו אותה. פולה נהגה בה באותה צורה, ואילו טניה נעצה בה בהזדמנויות אלה מבטים בוחנים. פעם התפתתה מילוצ’קה לחייך אליה ולומר לה שלום, אך טניה משכה בידה של אחותה הגדולה שעמדה לידה, ושתיהן הביטו במילוצ’קה כאילו היתה חפץ מוזר ודומם.

ממקום תצפיתה על המרפסת גילתה מילוצ’קה עוד ילד שלא הבחינה בו קודם, אולי מפני שמיעט לצאת אל החצר. הוא גר בשורת הדירות המקבילה לדירתה של מילוצ’קה, בקומה השלישית, ולראשונה ראתה אותו על מרפסת דירתו, מטרים ספורים מתחתיה. מטפס דומה לזה שכיסה את מעקה מרפסתה השתרג גם על מרפסתו, אלא ששם נמתחו חוטים מן המעקה אל חלקו העליון של הקיר, והצמח שנלפף סביבם יצר שׂבכה ירוקה־סגולה נטויה באלכסון מעל המרפסת. מבעד לשבכה הזאת ראתה אותו מילוצ’קה יושב שעות רבות, שוקד על הרכבת מטוס מלוחות־עץ בהירים ודקים. סבתא של מילוצ’קה אמרה שקוראים לזה טיסן והוא כנראה ילד חכם. כעבור כמה ימים גילתה ששמו בּוֹריה. חבר שלו היה בא לעתים קרובות לבניין וקורא לו מלמטה, ידיו עמוסות לוחות־עץ דומים לאלה שבוריה היה עסוק בהם. יחד היו הולכים לאיזה מקום – כנראה לחוג־טיסנים, הסבירה סבתא של מילוצ’קה. עם ילדים מהבניין לא היה לו קשר כמעט. מילוצ’קה שמעה את אמו מספרת לאמה שהוא עולה לכיתה ב', גם הם חדשים בבניין, וגם הם נדהמים שאין כאן מים חמים. הכניסה לבית־המרחץ לא זולה, אמרה, אולי יוותרו על התאים הפרטיים ויתחילו להשתמש באולם הציבורי.

מילוצ’קה הצטערה שהיא קטנה ולא יכולה ללכת לחוג טיסנים. העולם הפתוח לפניה שכן כל כולו בדירה ובחצר שאליה לא רצתה עוד לרדת. היא המשיכה להקשיב לשיחות המבוגרים.

“דוקטור נויפלד רשם לה דיאטה חדשה”, אמרה אמא לסבתא בחדר השני. מילוצ’קה כבר שכבה במיטתה והתבוננה בשבע העזים המקפצות בין האשוחים. דוקטור נויפלד היה הרופא החדש שלה, עליו המליץ הדוקטור בראכוולד מעירם הקודמת. “אבל הוא אמר שלא נצפה לנסים, זה לא קל להסדיר חילוף־חומרים משובש. חשוב שתלמד לאהוב את עצמה כמו שהיא”.

“שששש” אמרה סבתא, כי חשדה שנכדתה עדיין ערה, וקולותיהן הונמכו עד שלא יכלה עוד לשמוע. אביה לא היה בבית. לאחרונה התחיל לחזור מהעבודה בשעה מאוחרת, ומילוצ’קה תהתה מתי טוב יותר בבית – כשהוא איננו והיא מתגעגעת אליו, או כשהוא נמצא ואומר דברים שפוגעים בסבתא.

בחדר השני החליטו בינתיים שמילוצ’קה נרדמה וחזרו לדבר בקול רם. “אני חושבת שיש לו מישהי”, אמרה אמא. “את מדמיינת. איך את יודעת?” ענתה סבתא. “אני פשוט יודעת”. קולה של אמה נשמע מהורהר. “זאת אחת מהעבודה. היית צריכה לראות אותה, ירכיים צרות, חצאית צרה, עקבים. לא כמוני”. שוב נשמע ה"שששש" הזהיר של סבתא, ולחשושים, ואחר־כך סבתא, בטון מסכם: “גם לך לא יזיק להתחיל לאהוב את עצמך כמו שאת”.

בבוקר התחילה סבתא למלא אחר הוראותיו של הדוקטור נויפלד. הדיאטה החדשה כללה לֶבֶּן ודייסת סולת בלי שמץ סוכר, ומילוצ’קה אכלה בחוסר רצון אבל בצייתנות. אמה אמרה לה לפני שהלכה לעבודה: “חשוב ביותר שתשאפי לרזות, אבל במקביל תלמדי לאהוב את עצמך כמו שאת”. מילוצ’קה שיננה את המלים היפות “תשאפי” ו"במקביל" והתגעגעה לחביתה.

“גם היום לא תרדי למטה לחצר?” שאלה סבתה.

מילוצ’קה הניעה את ראשה לשלילה.

“הילדים לא התנהגו אליך יפה?”

מילוצ’קה השפילה את ראשה. הדמעות שהצליחה לבלום אותו יום בחצר פרצו עכשיו מעיניה.

“מילוצ’קה?”

מילוצ’קה התחילה להתייפח.

“הבנות אמרו לי שהן עסוקות… ושאני כל הזמן רק אוכלת”. על הדברים האחרים שאמרו לא רצתה לחזור.

סבתא קמה, השמיעה גניחת מאמץ והרימה את מילוצ’קה בזרועותיה. היא אימצה אותה בחוזקה אל חזהּ ונשקה לתלתליה נשיקות רבות וקצרות.

“את הנכדה היפהפיה שלי”, אמרה. “איזה שער יפה יש לנכדה שלי, ועיניים, וידיים רכות ומתוקות. מה, ידיים כמו של שלד זה יותר יפה? גם אם לא תרזי – את הנכדה היפה שלי”.

שאריות של דמעות עדיין זלגו מעיניה של מילוצ’קה, וסבתא החליטה להצחיק אותה קצת. “בואי”, אמרה, “תדמייני מה יקרה אם תצליחי בשתי המשימות שקיבלת – הנה את מרזה, ואז, אוי ויי! הרי כבר למדת לאהוב את עצמך כמו שאת, צריך להשמין דחוף בחזרה!”

אחרי ארוחת־הבוקר הרהיבה מילוצ’קה עוז וירדה אל החצר. פולה וטניה שיחקו כהרגלן מתחת לעץ והיא ניגשה אליהן. טניה הרימה את ראשה והביטה בה בסקרנות מסויגת, מבט ישיר וממושך ללא מיצמוץ, ופולה המשיכה לסדר את האבנים.

“בוקר טוב, בנות”, אמרה מילוצ’קה.

טניה המשיכה להסתכל בה בלי לומר דבר, פולה עדיין התעסקה באבנים, ומילוצ’קה לא היתה בטוחה אם שמעה אותה או לא. לבסוף הרימה גם היא את ראשה והביטה במילוצ’קה.

“אולי היום תתנו לי לשחק אתכן?” שאלה מילוצ’קה.

הן הביטו זה בזו, אחר־כך החזירו את פניהן אל מילוצ’קה וניענעו את ראשיהן לשלילה בתיאום מושלם, כאילו היו תאומות.

דקה אחת היססה מילוצ’קה ואחר־כך אמרה:

“אתן יודעות, בבית הקודם שלי, בעיר אחרת, ציפיתי בקוצר־רוח למעבר לבית החדש”.

היא נתנה בהן מבט בוחן כדי לוודא ש"ציפיתי" ו"קוצר־רוח" עוררו הערכה, והמשיכה:

“דימיינתי לי, הנה, אני אעבור לבית חדש, יהיו לי שם חברים חדשים וחברות חדשות. וכשהגעתי לכאן וראיתי איך אתן משחקות פה – חשבתי – אולי אלה תהיינה החברות שלי. ומאד כואב לי שאתן לא רוצות לשחק אתי”.

כשסיימה מילוצ’קה את דבריה נחת כדור על האבנים שעתה־זה הרכיבה פולה, אבל פולה לא הביטה לא בכדור ולא בקולקה שבא לקחת אותו והרס את מבנה האבנים. מבטה, כמו מבטה של טניה, היה מרותק אל מילוצ’קה. ניכר שנאומה עשה עליהן רושם.

“בסדר”, אמרה טניה. “את יכולה לבנות את הדירה שלך על־ידינו”.

“דירה?” שאלה מילוצ’קה.

“האבנים פה זה הדירות שלנו. אנחנו עושות כאילו זה החדר הגדול שלי, והנה הקטן, וכאן המטבח והשירותים. דירה 27. על־יד הדירה של פולה, 26. אלה פה” – היא הצביעה על קופסאות הגפרורים – “זה שולחנות ומיטות. את תהיי דירה 8, כי את מהכניסה הראשונה”.

סוף־סוף התחילו החיים המאושרים שעליהם חלמה מילוצ’קה. הבנים עדיין קראו קריאות־גנאי לעברה, אבל התקבלותה למשחקיהן של הבנות שיפרה את מעמדה. הקריאות פחתו והלכו. בערב, לפני שנרדמה היתה מילוצ’קה נוגעת בכרית אצבעה בשטיח, מלטפת את העז הפגועה ומבטיחה לה שהכל יהיה בסדר עכשיו.

היא חשבה על חברותיה החדשות. כמו סאשקה וקולקה הדומים רק ממבט ראשון, גם שתי הילדות נראו עתה שונות זו מזו. גובהן השווה, רזונן ויהירות מסוימת שבפניהן שבגללם נראו תחילה דומות, נהפכו לרקע, והן התגלו כמנוגדות זו לזו לא רק בצבע שערן ואורכו. בטניה היה משהו מהיר וסוחף. היא שפסלה תחילה את מילוצ’קה מלהצטרף אליהן, והיא שנתנה את האות לקבלה אל משחקיהן. פולה היתה מהורהרת ונוטה לחלום בהקיץ. התמסרותה למשחקים של “לעשות כאילו” היתה מוחלטת. בניית הדירות מאבנים, שאותה יזמה, עוררה בה התלהבות רבה, ולפעמים, כשאחד הבנים היה הורס אותן, היתה מתרתחת ומסתבכת אתם בקטטות. טניה, להפתעתה של מילוצ’קה, התגלתה זהירה הרבה יותר במצבים אלה. חוש־הישרדות נסתר אמר למילוצ’קה שחשוב ביותר לטפח יחסים טובים עם טניה, אבל גם להישמר מפניה.

בבית היו הדברים בכל רע. הוויכוחים בין ההורים נעשו תרבותיים יותר ויותר. צמודה לשטיח־הקיר הקשיבה מילוצ’קה לקולותיהם הנעשים שקטים ככל שגובר בהם הכעס, עד שלא נשמעו עוד. מילוצ’קה, על־כל־פנים, קלטה שקרב ניטש בין הוריה על מגורי סבתהּ אתם. היא נתקפה פחד שמא ינצח אביה במאבק. באחד הערבים פרצה בבכי ואמרה שאם סבתא תעזוב את הבית תעזוב היא יחד אתה או תמות. אביה קינח את משקפיו, אמה קיבלה מיגרנה, והוויכוחים התמעטו.

מילוצ’קה התחילה להאמין שהדברים יסתדרו. בלילות היה לה זמן לחשוב על סאשקה וקולקה, על טניה ופולה, ועל בוריה, הילד מהקומה השלישית שירד לחצר רק כשחברו קרא לו לבוא לחוג־הטיסנים. אבל לא היה לה זמן להרהר בו באמת כי מעמדה שלה עדיין היה שברירי. אחרי ימים של שקט היה סאשקה מגיח פתאום, מצליף ברגלה צליפה קצרה וכואבת בענף דקיק של עץ לִבנה, ופורץ בצחוק. הבנות, פעם זו ופעם זו, חייכו אליו כמשתפות פעולה. מחוץ לעלבון, הציק לה חוסר־העקיבות הזה – בכל פעם שהחליטה שאחת מהן היא בעלת־בריתה היה הגלגל מתהפך.

בערבים היה אבא מקשיב ל"קול ישראל" ברדיו. אחרי שאמא היתה מזכירה לה שעליה לשאוף לרזות אבל לאהוב את עצמה כמו שהיא, היה הוא מסביר למילוצ’קה שעליה להיות גאה בכך שהיא יהודיה. יש פרס חשוב ביותר ושמו פרס־נובל, ומספר היהודים שקיבלו אותו הוא עצום ביחס למספרם בעולם. הנה גם בן השכנים, בוריה, שבונה טיסנים בגיל מוקדם כל־כך, הוא יהודי. “אז את גאה, חכמה שלי? את שמחה?” היה אבא שואל, ומילוצ’קה היתה אומרת “כן”, אף שפיקפקה מאד בעניין. אם כל פעם אביה מציע לאמא שתראה לו עוד יהודי שהגיע לתפקיד כמו שלו, אז מה יש לשמוח? מה־גם שסיפר איך מישהו קרא לו “ז’יד”. היא קלטה שגם פולה יהודיה. היא ראתה את קולקה מחקה בלעג את אמה של פולה כשפנתה אליה פעם באידיש. היא שמחה שהוריה אינם מדברים בשפה הזאת, שאותה זיהתה רק מפני שסבתא פלטה בה לפעמים מלים אחדות, “אוי ויי” למשל. כשאבא לא שמע השביעה את סבתא שלה שלא תבטא מלים אלו בנוכחות הילדים. פולה יכלה להרשות לעצמה להיות יהודיה, הודות לרזון שלה ולחברוּת עם טניה. מילוצ’קה די היה לה בחילוף־החומרים.

בין כך ובין כך, נחמה גדולה היתה בזה שהקולות מהחדר השני נשמעו עתה נינוחים יותר. ערב אחד דיברו שם על ספרו של צ’וקובסקי, “מגיל שנתיים עד חמש”, שהתבטאויות משעשעות של ילדים רוכזו בו. ההורים צחקו, ולא פעם נעלמה ממילוצ’קה סיבת הצחוק. למשל, כשהזכירה אמה ילד ששאל: “איך יודעים אם התינוק הוא בן או בת, הרי הוא נולד בלי מכנסיים או חצאית”, ומילוצ’קה ציינה לעצמה שהשאלה היא דווקה שאלה נכונה מאין כמוה.

היה יום־ראשון, והוריה היו כל היום בבית. אולי השהייה המשותפת הזאת היא שיצרה את הנסיבות שחוללו את המשבר הסופי. מילוצ’קה היתה במרפסת, משקה את המטפס. סבתא, במטבח, הכינה את ארוחת־הערב. רבים פקדו את בית־המרחץ בימי־ראשון. מילוצ’קה ראתה גם את בוריה והוריו נבלעים בתוכו, ופתאום שמעה צעקה חדה של אמא. היא רצה לחדר, וראתה אותה יושבת על הספה ומתייפחת, ואבא מתהלך בחדר בצעדיו הגדולים.

“מה שאת מוכנה לעשות כדי שתהיה לך עוזרת־בית צמודה”, אמר אבא של מילוצ’קה. “לסחוב אתך לכל מקום את אמך הזקנה… מי יכול לסבול את הצפיפות הזאת… כן, כן, אני הולך לבית־מלון, מוטב ככה…”

אבא נראה אומלל לא פחות מאמא, ומילוצ’קה לא ידעה על מי עליה לרחם. באותו רגע יצאה סבתא מהמטבח, ניגבה את ידיה במגבת, חיבקה את מילוצ’קה ואמרה: “זהו. ממחר אני לא כאן”.

היו צעקות ודמעות (של מילוצ’קה ואמה), היתה התנצלות (של אביה), היתה אפילו התעלפות קצרה (של אמא של מילוצ’קה). שום דבר לא עזר. הסטייה היחידה של סבתא מהבטחתה התבטאה בכך שעזבה את ביתם לא למחרת היום אלא כעבור שבועיים, אחרי שבּתה השנייה נערכה למעבר והוסדרו כל הרישומים הביורוקרטיים.

בלילות שכבה מילוצ’קה ערה במיטתה, לבדה בחדר. היא ניהלה שיחות עם העז שפגעו לה בחילוף החומרים והבטיחה לה שאולי סבתא תחזור, אף שאמא אמרה לה בעצב שמזה היא יכולה לשכוח. עוזרת־בית שנשכרה בחופזה היתה מכינה למילוצ’קה את הדייסה לפי המתכון שהשאירה לה סבתה. הדייסה, שזה־כבר איבדה מטעמה בגלל תכתיבי הדוקטור נויפלד, נעשתה עכשיו בלתי אפשרית. מילוצ’קה היתה מוסיפה לה בגנבה שלוש־ארבע כפיות סוכר, ואמא כעסה עליה מאד כשגילתה זאת.

אמא של מילוצ’קה שָמנה. ההספק של העוזרת היה מועט בהרבה מזה של סבתא, ועבודות־בית רבות ציפו לאמא כשחזרה מהעבודה. כדי להתעודד קצת היתה פותחת חפיסה של ואפלים ובלי שים לב מחסלת תוך זמן קצר את כולה. האלרגיה שלה לאבק, שדוכאה בזכות שטיפת־הרצפה היומית של סבתא, התפרצה במשנה תוקף. היא סבלה מנזלת טורדנית ועיניה האדימו. גם המיגרנות התרבו, וכן הוויכוחים עם בעלה. תקציב הבית כיכב עתה במריבות, כי התערער בשל התשלומים לעוזרת.

באחד הוויכוחים ראתה מילוצ’קה איך תפסה אמה בראשה ונגחה פעמים אחדות בקיר. מילוצ’קה ואביה נאלמו דום ואבא אמר “די, עכשיו הגזמת”, אבל היא נגחה עוד כמה פעמים. מילוצ’קה, אחרי שנבהלה נורא, חשבה פתאום שאמה נגחה די בזהירות, במין צורה שאין תרבותית ממנה, ולראשונה בחייה חשה בוז כלפי אמה.

הדברים התפתחו ללא כל רמז מקדים ובמהירות. שנת־הלימודים כבר התחילה, בוריה חזר עם ילקוטו מבית־הספר, עלה לביתו ומיד ירד שוב, מחזיק טיסן בידו. חברו לחוג לא בא אותו יום והוא היה לבדו. הוא חצה את החצר, ומילוצ’קה חשה בתכונה מיוחדת אצל הבנים היושבים על הספסל הסמוך. סאשקה השעין את זרועותיו על כתפיהם של קולקה ופטקה ולחש להם משהו, והם פרצו בצחוק. הוא הביט לעבר בוריה, שבדיוק אז עבר על פניהם, ושוב לחש משהו. הצחוק גבר. “בואו!” פקד סאשקה.

הוא עקף את בוריה ונעמד מולו. בוריה נעצר. קולקה ופטקה נעמדו משני צדדיו. טניה ופולה עזבו את דירות האבנים ועמדו לצפות במתרחש. מילוצ’קה קמה בעקבותיהן. בוריה הביט בבנים המקיפים אותו.

“מה אתה רוצה?” שאל את סאשקה.

סאשקה, בתנועה פתאומית, הצליף בענף הלִבנה ברגלו של בוריה. “אתה ז’יד”, אמר. “ראיתי אותך בבית־מרחץ. ז’יד”.

פולה הפסיקה להסתכל במתרחש וחזרה לטפל בדירתה שמתחת לעץ. מילוצ’קה ראתה אותה לוקחת את קופסת הגפרורים שתיפקדה אצלה כמקרר ואחרי מחשבה קצרה מעבירה אותה אל ריבוע המרפסת.

פטקה, בלי לומר מלה, הצליף גם הוא בבוריה בענף דק וגמיש. קולקה לא עשה דבר, רק בהה במתרחש. בוריה ניסה לחטוף את הענף מידי פטקה, אבל נכשל. הטיסן שהחזיק בידו הגביל אותו – רק יד אחת משתי ידיו היתה פנויה, והוא גם נזהר מאד לשמור על הטיסן. הוא עשה ניסיון כושל להזיז את סאשקה מדרכו, והלה דחף אותו בחזרה.

מילוצ’קה עקבה אחרי הדברים בנשימה עצורה. היא חיבבה את בוריה, אף שמעולם לא החליפה אתו מלה. העובדה שתוקפים אותו ילדים קטנים ממנו נראתה לה משפילה במיוחד.

בוריה דחף את סאשקה בחוזקה. סאשקה נרתע לאחור והאדים. עיניו ברקו. הוא השתהה למשך שנייה, ניפח את לחייו, וירק על בוריה סילון רוק דשן שנתזיו וריחו המבחיל הגיעו עד הבנות. טניה עיוותה בגועל את פניה, ניגבה אותן ונסוגה לאחור. מיד לאחר־מכן חטף סאשקה את הטיסן מידו של בוריה, ובכמה תנועות קצרות שבר אותו לחתיכות.

השמועות על מה שהתרחש הגיעו להוריה של מילוצ’קה.

“אמא של סאשה באה להתנצל לפני אמא של בוריה”, סיפרה אמא של מילוצ’קה בארוחת־הערב.

“אנטישמים! בריונים! ממי הוא למד את השנאה הזאת אם לא מההורים?” זעם אביה.

“סאשקה ידע שבוריה יהודי כי ראה אותו בבית־מרחץ!” דיווחה מילוצ’קה. “איך הוא ידע?”

“הוא פשוט ראה”, אמרה אמא.

“אבל איך?”

אמא של מילוצ’קה הביטה באבא. אבא משך בכתפיו.

“איך? מה זה משנה איך? מה זה, בושה להיות יהודי? שיראו, זה לא דבר שצריך להסתיר!” אמר וקם מהשולחן.

“אמא, איך?” התעקשה מילוצ’קה.

“על היהודים רואים שהם יהודים כשהם בלי בגדים. כשתגדלי תביני. לכי לישון”. היא עזרה למילוצ’קה להתפשט והלבישה לה כתונת־לילה.

“את לא מרזה… את ממשיכה להוסיף סוכר לדייסה, מה יהיה?…”

מילוצ’קה הביטה בה בעצב ורחמי אמה נכמרו עליה. היא חיבקה את מילוצ’קה ואמרה לה שתאהב את עצמה כמו שהיא.

בלילה התהפכה מילוצ’קה מצד אל צד ולא הצליחה להירדם. עם הוריה אין לה בעיה, הם אינם מדברים אידיש. אחרי התקרית עם בוריה, שמחה לראשונה שסבתא אינה גרה עוד אתם. חסר היה שתפלוט בחצר איזה “אוי ויי”.

מילוצ’קה רצתה להתקרב אל טניה. בחברוּת בין טניה לפולה חשה מילוצ’קה שיווי־משקל שאי־אפשר היה שלא להבחין בקיומו, אבל גם פגיעותו היתה ניכרת. טניה אהבה מעשי־שובבות קטנים ומרושעים, כמו לזרוק אבנים קטנות על העוברים־ושבים ולהעמיד פנים שאין לה מושג מי זרק. היא היתה מסיתה את פולה להשתתף בזה, ופולה נגררה אחריה לעתים קרובות. ובכל־זאת הורגשה בפולה איזו עצמאות, היא יכלה להגיד כן כמו שיכלה להגיד לא, יכלה לשקוע במשחקי ה"כאילו", כגון הדירות שמתחת לעצים, בלי להזדקק לאיש, בעוד שֶׁטניה היתה זקוקה מאד לחבֵרְתה.

מילוצ’קה טיפחה תקווה להפוך לחברתה הטובה של טניה. כולם יודעים שפולה יהודיה, הוריה מדברים ביניהם אידיש גם בחוץ, כשהם עוברים בחצר. למילוצ’קה אין בעיה כזאת.

קולות של ויכוח עלו מהחדר השני. שוב משהו על כמה יקר להחזיק עוזרת. אחר־כך קול אמא, נרגש מאד, אולי היא אפילו בוכה:

“מה אתה מספר לי אגדות, אתה חושב שאני לא יודעת? צעירה, מותניים צרות…” וקולו של אבא: “את מדמיינת, תירגעי, את היסטרית…”

מרגע שחזר מבית־הספר, התמקם בוריה על המרפסת והתחיל לתקן את הטיסן. חברו מהחוג לטיסנים ישב אתו, גם הילד בעל היד המגובסת הצטרף אליהם. מילוצ’קה הביטה בהם מלמעלה, מבעד לעלי המטפס, מחפשת בבוריה את עקבות התקרית הנוראה. מה היה קורה אילו התנפלו כך עליה? זה גרוע אפילו יותר מהקריאות “פרה”… לפולה כמעט ולא נטפלים, אולי גם מפני שהיא כבר ותיקה בבניין הזה, אבל בוריה, מסכן… אבל על בוריה לא ראו כלום, כל־כולו מרוכז היה בלוחות העץ השבורים בניסיון לשחזר את הטיסן.

אחר־הצהריים חזרה אמא של מילוצ’קה מהעבודה, שיחררה את העוזרת ולקחה את מילוצ’קה לבית־המרחץ. כרגיל קנתה כרטיסים בקופה והן פנו לאגף־הנשים. מילוצ’קה כבר הכירה את הדרך ורצה לפני אמה, ישר עד סוף המסדרון, דילגה על הכניסה לאולם הגדול ועמדה לפנות שמאלה, והנה שמעה את אמה קוראת לה לחזור. “לא, מילוצ’קה, היום אנחנו לכאן”, אמרה אמא ונכנסה לאולם רחב־הידיים שאליו נכנסו בטעות ביומן הראשון. היא מסרה את הכרטיסים לאשה שפניה צעירים ושערה לבן. הפעם לא שלחה אותן האשה אל המקלחות הפרטיות אלא תלשה בשתיקה את תלוש־הביקורת. מילוצ’קה ראתה שוב עשרות נשים ליד ספסלים ארוכים וארוניות, ערומות, מתלבשות, מתפשטות, מסתרקות ומדברות. היא נתנה מבט שואל באמא.

“אנחנו מתחילים לחסוך, מילוצ’קה”, אמרה אמא. “האולם המשותף יותר זול”.

מילוצ’קה הביטה באמא ובאולם הגדול לסירוגין. היא היתה מבולבלת וניסתה לעכל את משמעות השינוי. עירום נשיי לבן־ורדרד, רב ומגוון פרוש היה לעיניה ולעיני כל, כתפיים, שדיים, ידיים, ישבנים, ירכיים, פריטי לבוש תחתון, שער רטוב, המולה בלתי־פוסקת.

“אולי אפילו יהיה לנו יותר שמח כאן”, הוסיפה אמא, כמשכנעת גם את עצמה. “נכון שהיה לנו קצת עצוב, רק שתינו במקלחת, אחרי שסבתא עזבה? ותראי, הנה גם טניה הגיעה”.

“טניה?” מילוצ’קה חשה זרם חזק של אזהרה מכה בה באזור עמוד־השדרה. היא סובבה את ראשה וראתה את טניה קרבה אליה, מחייכת, ידה נתונה ביד אחותה הגדולה. “טניה… אמא, בואי נלך מפה מהר!”

“מילוצ’קה, מה קרה לך? אנחנו לא הולכות לשום מקום, בואי להתרחץ!”

“בסדר, אבל איפה שתמיד… נלך למקלחות הפרטיות…”

“מילוצ’קה…” אמא עברה ללחש. “לא נעים לי להגיד את זה שוב, אנשים שומעים… אנחנו חוסכים עכשיו… במקלחות הפרטיות יקר… את תראי, גם פה זה בסדר”.

טניה הסתכלה בהן בסקרנות וללא מיצמוץ, ומילוצ’קה זכרה את ימיה הראשונים בחצר.

“לא”, אמרה לאמה וטילטלה את ראשה בחוזקה. “לא!”

פניה של אמא האדימו. “בואי”. היא אחזה בידה והוליכה אותה אל אחד הספסלים. באצבעות נוקשות הפשילה את שמלתה של מילוצ’קה וניסתה למשוך אותה מעל לראשה. “תרימי את הידיים!”

נשים הביטו בהן.

“לא!” צעקה מילוצ’קה. “לא!” דברים חשובים מדי היו מוטלים על כף־המאזניים. היא הצמידה את ידיה בחוזקה אל צדי גופה כדי שלא תוכל אמה להסיר מעליה את השמלה.

ידיה של אמא התחילו לרעוד. מילוצ’קה הביטה בפניה וראתה שגם שפתיה רועדות. אמא הצמידה את אצבעותיה אל רקותיה ועיסתה אותן במשך דקה. אחר־כך שוב פנתה אל מילוצ’קה.

“את מתביישת שיראו אותך?” שאלה.

מילוצ’קה שתקה.

“אוכלת כמו פרה ואחר־כך מתביישת שיראו אותך ערומה?”

מילוצ’קה לא האמינה שאמא מסוגלת לדבר אליה כך. דמעות ניגרו מעיניה. שפתי אמה הוסיפו לרעוד.

“תתפשטי מיד”, אמרה. מילוצ’קה הניעה בראשה.

אמא תפסה את זרועותיה, משכה אותן בחוזקה כלפי מעלה ושוב משכה את השמלה.

“לללללאאאא!!!!” צווחה מילוצ’קה.

בניסיון להיחלץ מידי אמה הפילה את עצמה ארצה. אמה רכנה עליה. עכשיו כבר לא היתה אדומה אלא חיוורת כמו הקירות. פניה התעוותו.

“לא רוצה שיראו אותך? תאהבי את עצמך כמו שאת! בדיוק כמו שאת! כמו שאת!”

“לא, אמא, זה לא רק…” ניסתה מילוצ’קה להסביר בלחש, כדי שֶׁטניה לא תשמע. “אני אסביר לך אחר־כך…”, אבל אמא לא הקשיבה.

“קומי מהרצפה ואל תעשי הצגות”, לחשה לה. “קומי מיד”.

מילוצ’קה לא קמה, ואז תפסה אותה אמה בחמת־זעם בשערותיה וניסתה להקימה בכוח.

מאחורי ראשה של אמא ראתה מילוצ’קה נשים עומדות וצופות במתרחש, מתלחשות. היא אזרה את כל כוחותיה, הצליחה להשתחרר, וברחה מן האולם.

בלילה, התיישב אבא לידה, העביר יד בתלתליה וביקש שתפסיק לבכות. היא הסיטה את ידו כי שורשי שערה כאבו. אמא סיפרה לו על התנהגותה המזעזעת של מילוצ’קה, שביישה אותה בצורה חמורה מאין כמוה. הוא שאל את מילוצ’קה מה קרה, אבל היא התייפחה ללא הפסק ולא אמרה דבר. בסוף איחל לה לילה־טוב ויצא מן החדר.

בחושך פסק בכיה לאט לאט. עכשיו היתה אמה אשה זרה לה ושנואה. היא קראה למילוצ’קה פרה ולא רצתה לשמוע מה שהיה לה להגיד. שורשי שערה המשיכו לכאוב, כך גם המרפק שנחבטה בו כשהפילה את עצמה על רצפת בית־המרחץ.

היא הסבה את פניה אל שטיח־הקיר. לפתע, למרות העלבון והכאב, חייכה.

קרב קשה עבר עליה, אבל בדבר החשוב ביותר הצליחה.

טניה לא גילתה שמילוצ’קה יהודיה.

מי יודע מה יהיה מחר, ומחרתיים, ובעוד שבוע. שוב עלולה אמא להחליט להתרחץ באולם המשותף, להתפשט לעיני השכנים ולהפשיט את מילוצ’קה, וגם אבא עלול לעשות שטות דומה באגף־הגברים. אבל את הדאגות האלה מותר לדחות למחר. בינתיים נמנע הדבר, ומילוצ’קה חייכה בקורת־רוח.

לאור הפנס שמעבר לחלון הביטה בה בהבנה חברתה הטובה, העז בעלת חילוף־החומרים.

עֲלֵי עֵץ הַזַּיִת הִכְסִיפוּ בְּנֹגַהּ הַצָּהֳרַיִם

אַחַר־כָּךְ הֶאֱפִירוּ

וּמַה שֶּׁרָאִיתִי לֹא הָיָה עֵץ הַזַּיִת עַל רִקְעוֹ

שֶׁל הַקִּיר הַלָּבָן וּתְרִיסֵי הַחַלּוֹן

כִּי אִם יַעַר רֵיק וּבוֹ עֵץ אֶחָד

בִּשְׁכוּנַת תֵּל־אַרְזָה בּוֹ חָרַטְתִּי בְּאוֹלָר

אֶת שֵׁם הַיַּלְדָה אֲהוּבָתִי

שׁוּב לֹא אֶשְׁאַל מַהוּ הַזְּמַן

וּצְעָדָיו הַמְּהִירִים מִנְּשֹׂא לֹא יָדַעְתִּי

אֲהוּבָתִי הַקְּטַנָּה מֵתָה

בִּזְמַן מַר

לֹא מְיֻמָּן

אֲבָל עֲלֵי עֵץ הַזַּיִת הֶאֱפִירוּ בִּפְרֹשׂ הָעֶרֶב

וְקִיר הַבַּיִת צִבְעוֹ עָנֹג בְּאוֹר הַמְּנוֹרָה בָּעֶרֶב

מֵאֲחוֹרֵי הַתְּרִיס

תְּמוּנַת הַיַּלְדָה בְּכוֹבַע הַקַּשׁ הָיְתָה בְּרוּרָה

אַךְ מַה שֶּׁרָאִיתִי לֹא רָאִיתִי

רֹאשִׁי הָפַךְ מִגְרָשׁ לִזְמַנִּים אֲחֵרִים

אֲנִי מְבַקֵּשׁ אֶת הַמַּחֲשָׁבָה שֶׁתָּבוֹא

בְּרֶגַע רָפוּי זֶה שֶׁלְּבַד מִצִּפֳּרִים אֵין בּוֹ מְאוּם

כָּל־כָּךְ חַם גַּם הַחוֹל הַיָּבֵשׁ יָבֵשׁ מִדַּי

כִּשְּׁעַת־חֵרוּם שֶׁאֵין בָּהּ רְעָשִׁים

צִפֳּרֵי הַנְּיָר אֵלֶּה עִתּוֹנֵי הַבֹּקֶר

נָדִים מִשֻּׁלְחָן לְשֻׁלְחָן מִיָּד לְיָד

כָּל־כָּךְ חַם וּשְׁתִיקָה זוֹרֶמֶת בֵּין אֲנָשִׁים.

הַאִם מְזֻמָּן לָנוּ גּוֹרָל מְאֻחָד

אוּלַי זוֹ הַשְּׂרֵפָה הַגְּדוֹלָה מִבִּפְנִים

וְהַפָּנִים סְנֶה שֶׁלֹּא אֻכָּל.

אֲנִי מְבַקֵּשׁ אֶת תְּחוּשַׁת הָרֶגַע וּמַגָּע

קַל שֶׁל זִיעַ פַּעֲמוֹנִים

לֹא בְּשׂוֹרָה רַק קוֹל חֲסַר אֲטִימוּת

יְפַזֵּר אֶת אֲבַק הַמֵּצַח

יָבוֹא יַצְמִית אֵלָיו מַחֲשָׁבָה מְסֻכְסֶכֶת

וְרַק לֹא לָמוּת עַכְשָׁו רַק לֹא

לְחַיֵּךְ בְּטִפְּשׁוּת

מיכה בר־עם: חורף בשוק הבהמות, בפאתי החומה, ירושלים

מַהוּ הַדִּכְדּוּךְ הַמְּהַבְהֵב בְּעֵינָיו?

הַאִם יְבַקֵּשׁ לַחֲרֹג כָּעֵת

מֵחֲתוּלִיּוּתוֹ לְחַיֵּי אֱנוֹשׁ

כִּי צַר לוֹ עַתָּה בְּצוּרָתוֹ

הָעַתִּיקָה, הַמִּצְרִית

בַּפַּרְוָה הַמַּלְהִיבָה פַּרְעוֹשִׁים

בַּאַהֲבָה הַקָּנִיבָּלִית לְצִפֳּרִים

בְּגַאֲוַת הַזָּנָב הַמְּטֻפֶּשֶׁת קְצָת

בְּחַיִּים שֶׁעִקָּרָם שֵׁנָה

בִּשְׂפַת הַחֲתוּלִים הַמֻּגְבֶּלֶת

לִשְׁמוֹנֶה מִלִּים?

וְאוּלַי מַסְתִּירָה מַחֲשַׁבְתִּי

עַל כְּאֵבֵי חֲתוּלִי הַיָּקָר

אֶת הִפּוּכָהּ

אֶת כְּאֵבוֹ שֶׁל אָדָם

שֶׁמָּאַס כָּעֵת בֶּאֱנוֹשִׁיּוּתוֹ

וְהוּא מְבַקֵּשׁ לִהְיוֹת חָתוּל

שֶׁל אָדָם מֵיטִיב כָּמוֹנִי

שֶׁמַּצָּבוֹ הַנַּפְשִׁי שֶׁל חֲתוּלוֹ

בְּרֹאשׂ מַעְיָנָיו

וְאוּלַי מַסְתִּירָה מַחֲשַׁבְתִּי

עַל מְאִיסַת הֶחָתוּל בַּחֲתוּלִיּוּתוֹ

כְּאֵב אַחֵר

תְּשׁוּקָה סְמוּיָה לְיָדִיד אֱנוֹשִׁי

הַרְבֵּה פָּחוֹת חֲתוּלִי

וְעִם זֹאת חֲתוּלִי לְמַדַּי

אֱנוֹשִׁי כַּחֲתוּלִי וְיוֹתֵר

לֹא אֲסָרֵב לְנַעַר מְשֻׂפָּם

וְאוּלַי מַסְתִּירָה מַחֲשַׁבְתִּי

עַל מִגְבְּלוֹת הֶחָתוּל

אֶת הַמַּחֲשָׁבָה עַל מִגְבְּלוֹתַי

אֶת כִּסּוּפַי לְחַיִּים אֲחֵרִים

אֶת סֵרוּבִי לִגְזֵרַת הַגּוֹרָל

אֶת חֻלְשָׁתִי הַמַּכְרַעַת

אֶת הַהֶסְגֵר בָּאֱנוֹשִׁי

אֶת כִּלְאִי בָּאֱנוֹשׁ גֶּלְדְמַן

לְפֶתַע אֵינִי מִסְתַּפֵּק

שׁוּם דָּבָר לֹא מַסְפִּיק

הַכֹּל נִמְאַס.

עַל גְּדַת הַנָּהָר הַשְּׁכוּנָתִי הֶחָשׁוּךְ

מַבְלִיחַ בְּמֹחִי טֵרוּף

לַהֲרֹג אֶת חֲתוּל בֵּיתִי

אֶת חֲתוּלִי אֲשֶׁר אָהַבְתִּי

אֶת חֲתוּלִי יַקִּירִי

עַל יְדֵי סִבּוּב רֹאשׁוֹ עַל צִירוֹ

כְּפִי שֶׁעָשׂוּ הַמִּצְרִים הַקַּדְמוֹנִים

שֶׁהִקְרִיבוּ חֲתוּלִים לְבַּסְטַאט

וְחָנְטוּ אוֹתָם לְחַיֵּי נֶצַח

כְּלוּם חֲתוּלִי כָּעֵת יָקָר מִדַּי

וְהַיָּקָר אֵינוֹ כְּדַאי לִי

וְאֵיךְ אֶעֱמֹד בְּעֶצֶם אַהֲבָתִי

וּמָה אֶעֱשֶׂה אִם יַעַזְבֵנִי וְיִבְרַח.

אוֹ תִּדְרְסֵהוּ חָלִילָה מְכוֹנִית

הַאִם עַל כֵּן עָלַי לְהַקְרִיבוֹ

וּבֶן אַלְמָוֶת לַעֲשׂוֹתוֹ בַּחֲנִיטָה

אַךְ אֶפְשָׁר שֶׁחֲתוּלִי הָיָה לְמָשָׁל

וַאֲנִי הוּא הַמְּבַקֵּשׁ הָעֶרֶב

לִפְרֹשׁ לְתָמִיד מִזִּירַת הָאֵרוּעַ

אֲנִי הוּא הַמְּבַקֵּשׁ לְהִתְקַיֵּם כִּשְׁאֵרִית –

סְפָרַי יַמְתִינוּ לְקוֹרְאֵיהֶם בָּאָרוֹן

כְּפַרְעוֹן הַמַּמְתִּין בְּקֶבֶר סוֹדִי

לְבִקּוּרוֹ הַדָּחוּי שֶׁל אַרְכֵאוֹלוֹג

וְאֶפְשָׁר כִּי שׂוּמָה עָלַי לְהַקְרִיב

כְּדֵי לְהִתְקָרֵב

לְחַיֵּי הַנִּמְלָטִים אֶל הַקַּו –

כְּדֵי לְהַחֲזִיק בְּכָל הַנִּשְׁמָט

בְּכָל הַנְּשָׁמָה

אַל תֹאחַז

אַל תֵּאָחֵז

אַל תַּחֲנֹט

עָפָר אֶל עָפָר, מַיִם לְמַיִם

וְהַנְּשָׁמָה כִּפְלָמִינְגּוֹ תַּמְרִיא אֶל הַזֹּהַר

זְרֹם עִם זֶה.

המחשבה המודרנית, שצמחה במאה ה־20, מתאפיינת ביסודות מן המיתולוגיה היוונית־הרומית. יש הרואים ביסודות “אליליים” אלה נדבך נוסף במרידה הגדולה של הוגי המודרניזם באלוהים המונותיאיסטי. ובצדק. לאחר שארתור שופנהאואר שאב השראה מכתבי האופאנישאדים ההודיים כדי להראות שהקיום, לרבות אלוהים, אינו קיים אלא בשכלנו, התמקדו הוגי־היסוד של התורה (שלימים תכונה “אקזיסטנציאליזם”) במציאת דרכי התמודדות עם בעיית חסרונו של האל. למרבה האירוניה, דרכי ההתמודדות עם הבעיה הן עצמן כוללות יסודות פגאניים. ניטשה הביא את דיוניסוס כדי לבטא אושר שיגיע רק לאחר שיתגבר האדם על עכבותיו המוסריות; סארטר כתב על ארוסטארטוס, שביקש לקנות לו תהילה על־ידי שריפת מקדש ארטמיס (שנעסוק בה בהרחבה בהמשך), כדי לבטא את האחריות שבאה עם החירות הקיצונית בהיעדר אלוהים; וקאמי השתמש בסיזיפוס כדי לבטא השלמה עם המצב הנורא.

השימוש במיתולוגיה לא פסח על הפסיכולוגיה והספרות. יוצרים רבים מלקטים עדיין פירורים מהעוגה הגדולה שהותירו אחריהם אדיפוס של פרויד ואודיסאוס של ג’ויס. אחד המלקטים הגדולים מן העוגה הזו הוא סמואל בקט, יוצר דגול בפני עצמו, המייצג שלב־ביניים בין המודרניזם לפוסט־מודרניזם. בקט, שהיה מקורב מאוד לג’ויס עד כדי כך שכמעט התארס עם בתו, אמר על מורו הגדול שבעוד שאחרים כותבים על נושאים שונים ומגוונים יצירתו של ג’ויס היא תכלית לעצמה. אפשר שבקט ראה בדבריו שלו על ג’ויס ציווי עצמי, שכן ביצירות הפרוזה שלו הגיע לקיצוניות שעולה אפילו על זרם־התודעה הג’ויסיאני. כתיבתו המזוקקת של בקט מאופיינת בהסרת כל המחיצות שבין המספר לקורא עד כי לעתים היא בלתי־קריאה בעליל. בנוסף לכך, נבדל בקט מג’ויס באוניברסליזם¹ קיצוני. בעוד שג’ויס צימצם את העלילה של ‘יוליסס’ לעשרים־וארבע שעות בתאריך מסוים מאד בדבלין, העמיד בקט את גיבוריו בתוך שומקום וללא זמן מוגדר. עוד הבדל מצוי בהתייחסותו הישירה של ג’ויס ל’אודיסיאה' ההומרית, לעומת התלישות ממקורות המאפיינת את בקט המסַפר. האיזכורים המיתיים אצל בקט מסתכמים בהפרחת שמו של גיבור מיתולוגי לאוויר במינון של אחד ליצירה, אם בכלל.

זה המצב, על כל פנים, כפי שהוא מוצג על־פני השטח. קריאה מעמיקה יותר בכתביו של בקט תראה שגם הוא היה שותף למגמת ההשראה היוונית־הרומית של המודרניזם, חרף נסיונותיו להסוות זאת באג’נדה של “כתיבה לשם לא־כלום”, כפי שמרמזת הכותרת של אחד מקובצי סיפוריו המוקדמים. יתרה מכך, הדמות המיתולוגית שאליה מתייחסת יצירתו של בקט איננה דמות מרכזית כמו סיזיפוס, אדיפוס או אודיסאוס, אלא היא באה מסיפור נשכח, המוזכר כבדרך אגב אצל אובידיוס, על נער צעיר המתפתה “להציץ” לאלה אולימפית ומשלם מחיר כבד. סיפורו של הנער, אקטיאון שמו, היה בעל משמעות פחותה בעיני ההוגים המודרניים (למעט, כפי שניווכח לראות, ז’ן־פול סארטר), אולי משום שנעלם מעיניהם הדימוי החשוב שיש בו כדי לתאר את מצבו של הפילוסוף מקוהלת ועד ימינו.

ביצירתו איגד בקט את שלושת הפיתוחים החשובים של מיתוס אקטיאון לאורך ההיסטוריה: הצגתו כפי שהוא על־ידי אובידיוס, הפיכתו לרעיון פילוסופי דתי על־ידי ג’ורדאנו ברונו, והתאמתו להגות המודרנית על־ידי ז’ן־פול סארטר. את כל אלה שילב בקט בכתביו בלי להזכיר בהם אף אחד מהנ"ל, ובכך הצליח “לחמוק” מבין אצבעות החוקרים, שהסתפקו בהיבט אחד של יצירותיו כמכלול, כלומר: יצירה אקזיסטנציאלית המושפעת מזרם־התודעה הג’ויסיאני. היבט שכזה כבודו במקומו מונח, אך הוא אינו מותיר מקום לבדיקת חלופות אפשריות במחקר על בקט. בניגוד לג’ויס, בקט מעולם לא דיבר על שזירת חידות וסמלים “שיעסיקו את החוקרים במשך מאות שנים”.² האם זה פשרו של הקונפורמיזם המחקרי סביבו? אין לדעת, אך מוטב שבימים אלה, במלאות מאה שנה להולדתו של סמואל בקט, יתפנו החוקרים לבדוק את החידות והסמלים המוצפנים בכתביו ולא רק את הטכניקה שבהם. אלה עשויים לחשוף היבטים חדשים ומפתיעים, המכתירים אותו למעלה מכל צל של ספק כאחד היוצרים הגדולים בכל הזמנים, לא פחות מג’ויס.

שתי מטרות אפוא לחיבור זה: האחת לעשות צדק עם מיתוס אקטיאון הנשכח, שרבים וטובים חבים לו תודה על ההשראה שהעניק להם בלא ידיעתם, והאחרת היא לעשות צדק היסטורי עם בקט, ש"נהנה" עד כה מן המגמה הפוסט־סטרוקטורליסטית, הדוגלת ב"שיחרור המסמן מהמסומן" (או, במלים פשוטות: קריאת יצירה כפי שהיא מוגשת, ללא התייחסות לצדדיה הנסתרים או למשמעותה הסמלית), ונמצא חף מקריאה ביקורתית לעומק, בחסות ה"לא־כלום" שהוא מבטא לכאורה בכתביו. שיטת קריאה זו עיקרה את יצירתו של בקט למצב הבלתי־קריא שהפך להיות אחד ממאפייניה העיקריים. את העוול הזה ננסה לתקן, לפחות במקרה אחד.

אקטיאון בין מיתולוגיה לפילוסופיה: אובידיוס, ברונו, סארטר

כל חיפוש פילוסופי הוא מסע שראשיתו מחסור. חז"ל מלמדים שמקורו של כל מחסור נעוץ בחוסר סיפוק מהקיים. אפשר לומר אפוא שמקורו של כל חיפוש פילוסופי נעוץ בחמדנות. החמדנות לעולם אינה מגיעה מתוך הרִיק. קודם לה פיתוי כלשהו, עצם או מושג הנמצאים מחוץ למחפש, המבקש אותם לעצמו. החמדנות היא שהופכת את החיפוש הפילוסופי למסע־ציד ובסופו גם למקור האכזבה הגדול של המחפש, כשמתברר לו שלא מצא אלא את עצמו; ואם החיפוש משול למסע־ציד, הרי מציאת המחפש את עצמו משולה להתנפלותן שלוחת־הרסן של המחשבות, כלבי־הציד של הנפש, על שוֹלחן, הצייד. זהו האיבוד־לדעת המאפיין את אותם פילוסופים ש"מצאו את עצמם". השאר הסתפקו באמונה (דתית) וניצלו. החכמים באמת המשיכו לחפש עד יום מותם, תוך ידיעה שאינם שרויים בסכנה כל עוד החיפוש נמשך.

האלה הממונה על הציד במיתולוגיה היוונית היתה ארטמיס, אחותו התאומה של אפולו. מלבד הציד היתה ארטמיס מזוהה גם עם האור, ההרים והחורשות. לימים, כאשר הפכוה הרומאים לדיאנה, היתה גם אלת הירח והצניעות. את רוב הסיפורים הנוגעים לדיאנה אפשר למצוא ב’מטמורפוזות' של פובליוס אובידיוס נאזו. באחד מהם מספר אובידיוס על עלם צעיר, אקטיאון שמו, אשר במהלך ציד שיגרתי שלח את כלביו לתור אחר טרף בעמק שבמעיינותיו רחצה דיאנה. אקטיאון, שנקלע למקום שאינו מכיר, פילס דרכו ביערות והזדמן בטעות לאותו מעיין. משנחשף הצופה הלא־קרוא סערו רוחותיהן של אלת הצניעות הערומה ואמותיה הנימפות, שניסו לשווא להסתירה. בזעמה הפכה דיאנה את אקטיאון לצבי מכף רגל ועד ראש. רק “שִׂכְלוֹ שֶׁהָיָה לוֹ שָׂרַד בּוֹ”,³ וכך גם לא יכול היה לדבר ולהצהיר על זהותו. אקטיאון, נבוך ומפוחד ממצבו החדש, עצר בדרכו כדי לבחור בין שיבה לביתו לבין הסתתרות בחורשה. בעודו מהסס בין בושה לפחד, הבחינו בו כלביו, שמכיון שלא זיהו אותו החלו לרדוף אותו ולבסוף, משנתפס, היה לטרף במלתעותיהם.

במאה ה־16 הציע הפילוסוף ג’ורדאנו ברונו טיפול מיוחד במיתוס אקטיאון. בחייו, תחילה כנזיר דומיניקאני ולימים כפילוסוף הנרדף על־ידי הכנסייה, גילם ברונו את אקטיאון המטאפיזי והפיזי כאחד. הצד המטאפיזי של מיתוס אקטיאון התגלם בברונו כנוצרי ש"חמד" את הידע הקוסמולוגי שזימנה מהפכת קופרניקוס. צד זה התמזג עם הצד הפיזי כאשר נרדף ברונו בגלל דעותיו המהפכניות עד שהועלה על המוקד בשנת 1600. ברונו עצמו התייחס בכתיבתו רק לצד הפילוסופי של מיתוס אקטיאון. הדיאלוג הרביעי של חיבורו ‘הזעם ההרואי’ מוקדש כולו לתפיסת אקטיאון כפילוסוף־צייד שנמצא נרדף על־ידי מחשבותיו. הוא ראה את החמדנות הפילוסופית בכלבי־הציד, המייצגים את הרצון, לעומת האינטלקט, המגולם על־ידי אקטיאון. האינטלקט מנסה לתפוס את האלוהי בעזרת הרצון האנושי שהרי האינטלקט “קולט את הרצון והיופי האלוהיים באמצעות האהבה בקלות רבה יותר מאשר באמצעות ההבנה, וכמו כן האהבה גורמת שהאינטלקט ילך לפניה”.⁴

בתפיסתו הדתית ראה ברונו את הטרגדיה של אקטיאון כמשל המבטא תהליך בריא: הנפש הסופית נעה בתנועה מעגלית לקראת הישות האינסופית שבראה אותה. על־פי ברונו, שפר מזלו של אקטיאון, משום שהלה התאחד עם האלוהי. “הוא (אקטיאון, מ.ל), שהיה קודם אדם וולגרי והמוני, היה לאיש נדיר והרואי, שמעשיו נדירים, תפיסותיו נדירות והוא חי חיים יוצאים מגדר הרגיל. בשלב זה הוא נטרף במהירות על־ידי כלביו הגדולים והרבים, כלומר הוא מפסיק לחיות על־פי כללי עולם ההבל הזה, החושניות העיוורון והאשליה, והוא מתחיל לחיות על־פי האינטלקט”.⁵ תפיסה נוצרית זו יפה כל זמן שעדיין אין חרב דמוקלס מרחפת על צווארו של אלוהים, אבל איך ייתפס אקטיאון, המתאחד עם האלוהי, במאה העשרים, כאשר האלוהי צפוי לכליָה?

ב־1943, כששים שנה לאחר שפרידריך ניטשה הכריז על מותו של אלוהים, הציג ז’ן־פול סארטר, בחלקו האחרון של חיבורו, ‘היש והאיִן’, את אקטיאון שלו. סארטר, כברונו, ראה בהסתכלות הפילוסופית אקט חמדני. “מושג הגילוי”, כתב, “כולל גם דימוי של הנאה רוכשנית. הנראה – נרכש: לראות משמע לכבוש”.⁶ בשלב זה, לאחר שביסס את הגדרת המחקר הפילוסופי כאקט חמדני, הציג סארטר את הידע הנחשק, המיועד לכיבוש, באמצעות דיאנה. “אם נבחן את ההשאלות המשמשות בדרך כלל לביטוי היחס בין היודע לנודע”, כתב, "נראה שרבות מהן מציגות אותו כעין אונס על־ידי ראייה. המושא הבלתי־ידוע נתון כנערי, כבתולי, ודומה ללובן. טרם הסגיר את סודו, האדם עוד לא סחט ממנו את סודו… המושא אינו יודע מאומה על החקירות והמכשירים המכוונים אליו; אינו יודע שהוא ידוע. הריהו שרוי בשלו בלא לשים לב למבטים הבולשים אחריו, כמוהו כאישה הנתפשת לעיניו של עובר־אורח בעת רחצה… הידיעה היא ציד… איש המדע הוא הצייד המפתיע עירום צחור ואונסוֹ במבטו. לפיכך מגלים כל הדימויים האלה דבר שאותו נכנה תסביך־אקטיאון.⁷

סארטר התייחס לאקט החיפוש והחשיפה אבל “שכח” לספר מה עלה בגורל אקטיאון שלו. הלא אין לשער שסארטר יועיד לצייד שלו התמזגות עם הוויה שהוא עצמו כופר בה. אף שסארטר נמנע מהתייחסות ישירה לגורל אקטיאון שלו, אפשר להסיק מתוך כתביו המאוחרים, הכוללים בעיקר את עבודתו הספרותית, שבהיעדר האל מתמזג הצייד עם עצמו ומגיע לכדי איבוד־לדעת. הפילוסוף־הצייד מסתחרר לנצח בתוך מחשבותיו והופך טרף להן.⁸ בקט, הצעיר מסארטר בשנה בלבד, הנציח בכתביו את הצייד שנטרף על־ידי מחשבותיו. ביצירותיו המוקדמות ביטא בקט את המיתוס בשלמותו כשהראה כיצד, בהדרגה, הופכים גיבוריו מיצורים חושבים למחשבות מופשטות עד שלא נותר מהם זכר כמעט. כאותו צייד מיתולוגי פוסעים גיבוריו ביערות ונופי הרים, לאור הירח (שעליו, יחד עם ההרים והיערות, ממונה ארטמיס/דיאנה), בחיפוש אחר האור האלוהי של שמש התבונה, ומרגע שנחשפו על־ידי אותה השמש, סופם נטרפים, “מקולפים” ו"מופשטים" מכל צלם אנוש.

אקטיאון בכתבי בקט: הציד, המטמורפוזה והטרף

אם גם יש לראות את יצירותיו של בקט כמכלול, בחר כותב שורות אלו להבחין בין תיאטרון־האבסורד של בקט (להוציא שני מחזותיו הגדולים, ‘מחכים לגודו’ ו’סופמשחק') לבין עבודתו בפרוזה. תחילתו של עידן הפרוזה בצרפתית, לאחר שכבר פירסם את ‘מרפי’ ו־’watt' האנגליים, מתבטאת ב’הסוף' שקוּבץ ב’ארבע הנובלות' ב־1957 וב’מרסייה וקאמייה' מ־1946. שתי היצירות הן מעין הקדמה לטרילוגיה (‘מולוי’, ‘מאלון מת’ ו’אלושם') ומתנקזות אליה, יחד עם ‘מרפי’ ו־’watt'. יש חוקרים הרואים במרסייה וקאמייה את “אבותיהם” של ולדימיר ואסטרגון מ’מחכים לגודו', אלא שבעוד שהשניים האחרונים עומדים במקומם ואינם זזים, כל עניינם של השניים הראשונים הוא “לקום וללכת, להסתלק, לצאת כבר לדרך”.⁹ זוהי נקודת הפתיחה של בקט המספר.

מרסייה וקאמייה, כאקטיאון, יוצאים למסע שסופו אינו ידוע. הם אינם יודעים מה ימצאו ומה יעלה בגורלם. בסופו של המסע (שאפשר מאד שהוא תחילתו של ‘מחכים לגודו’) מרסייה וקאמייה אינם מוצאים דבר זולת איש את ידידו, עובדה המקבלת משמעות רלוונטית למחקרנו לאחר שבפתיחת הרומן רמז בקט ששני הגיבורים הם בעצם שני היבטים של דמות המספר (“המסע של מרסייה וקאמייה, אני יכול לספר עליו אם ארצה, הרי הייתי אתם כל הזמן”).¹⁰ לאחר שהמספר מצא את עצמו הוא מתאר את רגשותיו ב’ארבע הנובלות'. שם כבר יש איזכורים ישירים של הצייד שנטרף על־ידי מחשבותיו (“והרי הערב צריך לקרות משהו דווקה לי, לגופי, כמו באגדות ובמטמורפוזות, לגוף הזה הזקן ששום דבר לא קרה לו אף פעם… לא רצה שום דבר פרט לכך שיקרסו המראות, השטוחות, המעוקמות, המשמינות, המצמקות, ושהוא ייעלם בתוך הנפש של בבואותיו”).¹¹ וכדי לחדד יותר את הרעיון הטרגי של מציאת הנפש על־ידי עצמה מצהיר המספר מפורשות כי “נפשו התפתלה מן הבוקר עד הערב, אך ורק כדי לחפש את עצמה”.¹²

יותר ויותר נדמה כי ‘ארבע הנובלות’ הן שלב־ביניים בין ‘מרסייה וקאמייה’ לבין ‘הטרילוגיה’, אולי כדי לרכך את ה"מכה" הטראומטית של המעבר מאדם לישות מופשטת הכלואה בתוך עצמה. הסיפור הראשון בטרילוגיה, ‘מוֹלוֹי’, מתאר סוכן ושמו מארון, הנשלח לאתר את מולוי. במהלך החיפוש עובר מארון מטמורפוזה הדרגתית ו"מתגלגל" במוֹלוֹי עצמו. לאחר־מכן, בסיפור ‘מאלון מת’, מתגלגל מולוי במאלון, ישיש גוסס המבלה את שעותיו האחרונות בבדיית סיפורים ובהמצאת דמויות, שאינן אלא בבואותיו שלו. בסיפור השלישי, ‘אלושם’, מאבד מאלון את שאריות אנושיותו ומתגלגל ב"כדור ענק מדברר", חסר גוף, חסר זהות וחסר שם, שאליו מתנקזים ‘watt’, מרפי, מרסייה וקאמייה, מאלון ומולוי.

כל המוטיבים המאפיינים את מיתוס אקטיאון, הן של אובידיוס, הן של ברונו והן של סארטר, מופיעים בטרילוגיה של בקט. מסע הציד והחיפוש אחר האור האלוהי, ההתבוננות כחשק, ההצצה וההיחשפות, המטמורפוזה, המעבר מצופה לנצפה, ולבסוף האיבוד לדעת, סיחרור הסובייקט בתוך מחשבותיו והפיכתו לטַרפן; כל אלה הופכים את המשורר הגדול של ה"לא־כלום" לאדם שיצר מוקד ספרותי המנקז מיתוס ופילוסופיה לאמירה נצחית על המצב האנושי של הפילוסוף.

1. בחיפוש אחר השמש: הצייד

גיבוריו של סמואל בקט חיים בעולם אפור, מעונן, חסר שמש. מעין אזור דימדומים שאינו יום ולא לילה. זירת ההתרחשות נעדרת שמש, בין אם מדובר בשעות שלפני הזריחה או בדימדומים שלאחרי השקיעה. אלה שאינם חיים בעלטה מוחלטת חיים לאורו של הירח, המשמש מצבה לנוכחותה של השמש, אך גם תקווה לאפשרות קיומה. אם זימן בקט לגיבוריו מעט מן החסד שבשהייה באור יום, הרי זה כמעט תמיד יום גשום, או שהגיבורים האומללים משוטטים באובך הרים או צללי יערות. כמה סיבות לתופעה זו אצל בקט, ובכללן ימי־חייו בנופיה ההרריים של אירלנד, ארץ־מוצאו הגשומה, או עמימות מכוונת של זמן ומקום כאפקט של אוניברסליזציה והסרת מחיצות בין הקורא/הצופה לבין המספר/הגיבור. הסיבה הרלוונטית למחקרנו נוגעת לאימה הקיומית שממנה שאב בקט את השראתו. גיבוריו של בקט מתקיימים בתוך עלטה של חוסר־משמעות ונעים לעבר השמש, המאור הגדול של המשמעות, כדי למצוא את אשר חיפשו. “שמתי פעמַי למזרח, לפי החוש”, מצהיר ‘המגורש’, “כדי להיות באור מוקדם ככל האפשר”,¹³ ולאחר־מכן הוא מבהיר: “כשאני בבוקר, אני הולך לקראת השמש, ובערב, כשאני בחוץ, אני הולך אחריה, ועד לעולם המתים”.¹⁴ הסכנה שבהליכה אחר השמש עד לעולם שאין חזרה ממנו אינה זרה לבקט המספר. ברוב המקרים הוא יודע להיזהר שלא לפגוש בשמש שאליה הוא משתוקק, אלא הוא מתמיד ברדיפתו אחריה. מיפגש עם השמש עלול לחשוף את הצופה למושא ההסתכלות שלו. חשיפה פירושה השתקפות המספר בעיני עצמו, כשהוא עומד עירום מול הקיום הסתמי, ולכן הוא מנסה להימנע ממנה ככל שיוכל, למרות הפיתוי.

המספר של ‘מרסייה וקאמייה’ רואה בנדירוּת הופעתה של השמש וכיסויה בעננים תופעה מבורכת,¹⁵ אך בחלקו האחרון של הרומן הוא מזכיר לקוראים ש"אי־אפשר להתנזר מהכל" והוא מספר על מרסייה, קאמייה ו־watt ש"צעדו למול השמש השוקעת ששלהבותיה זינקו אל על, גבוה מעל לגבוהים שבַּבַּתים".¹⁶ מולוי, לעומתם, כבר מפוכּח וער יותר למצבו, מכיר בחשיבותה של ההסוואה שבחסות העלטה המעיקה. “הצללים החיוורים של ימות הגשמים ענו יותר לטעמי”, הוא מציין בתחילת הנובלה, “אולי מה שאני מבקש לומר הוא שהצללים החוורוורים וכו' הסוו אותי טוב יותר, מבלי שימצאו חן בעיני בשל כך”.¹⁷ בהמשך הוא מסביר את חשיבות ההסוואה שבחשכה, “שיש בה מנוחה מן ההיקרעות הגדולה לגזרים”¹⁸ ורומז בכך לשותפות־גורל עם אקטיאון, מקבילו המיתולוגי.

במקביל לפסיכואנליזה הקיומית של סארטר (ואולי אף בהשראתה) שׂם בקט בפיו של מולוי את ההסבר להתבוננות כחשק. “יש כמדומה שתי דרכי התייחסות לחשקים”, אומר מולוי, “הפּעילה והמתבוננת, ואף ששתיהן מביאות אותה תוצאה עצמה, לבי נטה אל הדרך השנייה”.¹⁹ אפשר שהידיעה של מולוי, כדמות, שהוא נחשף על־ידי הקוראים היא שמביאה להתפוררותו. השמש, המסמלת את המשמעות הנחשקת, מתפקדת בפרוזה של בקט כתחליף לזולת הסארטרי. הסובייקט זקוק תמיד ל’אחר' כלשהו כדי לחשוף את עצמו. חשיפתו של הצופה, שנהפך לנצפה, היא הגיהנום שאי־אפשר בלעדיו, אך בניגוד לגיבורי ‘בדלתיים סגורות’, למולוי יש אפשרות להתבודד והוא משתדל שלא להיחשף. עם זאת, היות וההשתקפות אינה אפשרית ללא הזולת, עוסקים מולוי, מאלון ו’אלושם' ב"בריאת דמויות", בין בכתיבה ובין בכוח ההזיה. בשלב האחרון של ההתפוררות, כשהמספר הוא כבר ‘אלושם’, מודה הוא לראשונה בהמצאת כל הדמויות הקודמות, לרבות מרסייה, קאמייה, מרפי ו־watt, כיצירת זולת הכרחי, ואף יוצר דמויות חדשות: מהוּד וּוְרום. תוך שהוא נזהר שלא להיחשף על־ידי דמויותיו, ממשיך ‘אלושם’ בדיבורו ובבריאת דמויות לנצח וניצל מחידלון גמור. הוא יודע, כפי שידע מולוי, שחשיפה פירושה חידלון, ולכן הוא שואף להמשיך בחיפושו. לא למצוא את המשמעות המיוחלת. לא לדעת. פתרון ראוי, שאולי יש בו משום חזרה לפילוסוף הראשן של האבסורד, שאמר “יוסיף דעת יוסיף מכאוב”,²⁰ או, כלשונו של בקט בשלהי חייו, “לדעת את המיזער. לא לדעת דבר. תקווה גדולה מדי. לכל היותר אך ורק מיזער. הרי אך ורק מיזער”.²¹

2. האבנים, הכובעים והמשחק: המטמורפוזה

“האם יש את רצונך, אמרתי, בלי לחשוב אף רגע על היראקליטוס, שארד אל תוך התעלה”?²² מדוע נזכר ‘המגורש’ הבקטיאני בהיראקליטוס, הפילוסוף הפרה־סוקרטי שקבע שאי־אפשר לטבול באותו נהר פעמיים? האם זה משום שקביעה זו עומדת ביסוד ההגות הקיומית שממנה צמחה יצירתו של בקט? אפשר מאד. משל הנהר, המשנה את “זהותו” בחסות זרימת המים המתחלפים, יכול בקלות להסביר את קביעת־היסוד של האקזיסטנציאליזם, לפיה קיום קודם למהות. כל עוד קיימת התנועה קיים גם השינוי. הקיום, הוודאות היחידה, מתבטא בתנועה בלתי־פוסקת של שינוי המהות. מקביעה זו, יחד עם אסונו של אקטיאון, שנעצר כדי להסס ונטרף, אפשר להבין שעצירה פירושה חידלון. עד חדלונו, אין זהותו של אדם בת־הגדר. המספר הבקטיאני מבין זאת ולכן מבקש, כמוצא אחרון להישרדות, שלא לנקוב בשמו ולהתכּנוֹת ‘אלושם’. מרגע שנהפך אקטיאון לצבי, אסור היה לו לעצור ולהסס אלא חייב היה להתמיד בתנועתו המהירה.

את כל יצירות הפרוזה של בקט מלווים הרים מרוחקים ויערות, המסמלים את האַלטר־אגוֹ; סלעים גדולים ויציבים, המסמלים את הקיום; ואבנים קטנות המשנות את ייעודן, כסמל למהות השברירית של המספר. יתרה מכך: אפשר למצוא תמיד עיסוק בחילופי כובעים, שהם סמל נהיר ומוכּר יותר לחילופי זהויות. על כל אלה מנצח המספר הבקטיאני במשחקים מחזוריים של שינוי מקום, ייעוד ומהות, כדי להראות את שבריריות זהותו.

שבריריות זו מתבטאת היטב בנסיונו של מארון להביט בהשתקפות פניו במי אגם, בסמוך לסלע גדול, אך לשווא. ההשתקפות אינה ברורה בגלל תנודות המים, ומארון אינו מצליח לקבע את זהותו. הסלע הגדול של מארון מתנפץ לאבנים הקטנות המשמשות את מולוי למציצה. הוא מראה את השינוי המתמיד במהותן של האבנים על־ידי משחק מחזורי של שינוי מיקומן: “היו לי, נניח, שש־עשרה אבנים, ארבע בכל אחד מארבעת כיסי, שהיו שני הכיסים של המכנסיים שלי ושני הכיסים של המעיל שלי. אם לקחתי אבן אחת מהכיס הימני של המעיל שלי, ושמתי אותה בפה, שמתי במקומה, בכיס הימני של המעיל שלי, אבן מן הכיס הימני של המכנסיים שלי, שבמקומה שמתי אבן מן הכיס השמאלי של המכנסיים שלי, שבמקומה שמתי אבן מן הכיס השמאלי של המעיל שלי, שבמקומה שמתי את האבן שהיתה לי בפה, מיד כשגמרתי למצוץ”.²³ כך נמשך לו המשחק המתפרשׂ על פני מספר עמודים, כאשר בהמשך יסביר מאלון, גלגולו של מולוי, שכיסיו מלאים “חלוקי אבנים כדי לסמן בני אדם ועונותיהם”.²⁴

הוא הדין בכובעים, אלא שכאן מבטא המספר בבירור את רעיון השינוי המתמיד. בדומה לסלע של מארון, קיים אצל ‘המגורש’ כובע ראשוני, סמל לתחילת הקיום, שניתן לו מאביו (“כּאשר הגיע ראשי לממדיו לא הייתי אומר הסופיים, אבל הכי גדולים, אמר לי אבי, בוא, בני, נלך לקנות לך את הכובע שלך, כאילו הוא קיים כבר מששת ימי בראשית, במקום קבוע מראש”).²⁵ לעומתו, ולאדימיר ואסטראגון ה’מחכים לגודו' משנים את מהות כובעיהם במשחק מחזורי הדומה למשחק־האבנים של מולוי. “אסטראגון לוקח את הכובע של ולאדימיר. ולאדימיר מסדר על ראשו את הכובע של לאקי. אסטראגון חובש את הכובע של ולאדימיר במקום הכובע שלו, שאותו הוא מושיט לוולאדימיר”,²⁶ וכן הלאה – עד שאחד מהם משליך את כובעו.

מרסייה וקאמייה, לעומתם, הם עצמם כלי־המשחק, המתפקדים בתחילת דרכם כמחוגי שעון המשנים את מיקומם בזמן ונפגשים בשעה מסוימת. “קאמייה הגיע ראשון לפגישה. זאת אומרת, כשהגיע, מרסייה לא היה שם. לאמיתו של דבר, מרסייה הקדים אותו בעשר דקות טובות… לאחר שהמתין בסבלנות במשך חמש דקות יצא מרסייה לעשות סיבוב שאמור היה להימשך משהו כמו רבע שעה. קאמייה, מצדו, כשראה שמרסייה לא בא, יצא בתום חמש דקות לעשות סיבוב קצר. בשובו אל מקום המפגש, לשווא ביקשו עיניו את מרסייה. וזה היה די מובן. כי מרסייה, אחרי שהמתין בסבלנות חמש דקות נוספות במקום המוסכם, יצא שוב”… כך הם ממשיכים ומצמצמים את המרחק ביניהם עד שהם נפגשים.²⁷ כדי להראות את הדימוי של כלים במשחק הזמן, מתאר המספר את האירוע המשעשע בלוח־זמנים מדויק.

משעשעים וחשובים ככל שיהיו, משחקי האבנים והכובעים אינם אלא “מתאבנים” למטמורפוזה האמיתית המתרחשת אצל בקט. הפעם היחידה שאדם מתגלגל בבירור באדם אחר, ולא עוד אלא אותו אדם שהוא מנסה לצוד, היא התגלגלותו האיטית של מארון במולוי ב’הטרילוגיה'. כאן השתמש בקט בטכניקה, שבמרוצת הזמן התחבבה על יוצרים אחרים: שבירת הכרונולגיה. הסיפור, המורכב שני חלקים, מתחיל דווקה במולוי ולא במארון. הדבר חשוב כדי שהקורא יוכל להבחין במטמורפוזה בעודה מתרחשת. כדי להבחין בכך שמארון הופך להיות מולוי על הקורא לדעת תחילה מיהו מולוי, ממש כשם שמעצבי המיתוס היווני־הרומי בחרו עצמים פשוטים ומוכּרים מן החי והצומח (במקרה שלנו: צבי) שבהם יתגלגלו גיבוריהם. בסיפורו שוזר מולוי רמזים שיעזרו לקורא להגיע להבחנה בהמשך. כך, למשל, מספר מולוי שהוא עיוור למחצה, משתמש בקביים ומנסה לרכוב על אופניים בעוד שמארון, הבריא, מאבד אט־אט את ראייתו, סובל כאבים מחמירים בברכו ומשיג אופניים באמצעות בנו, המוזכר במעורפל אצל מולוי. בנוסף לכך שומע מולוי, בסוף החלק הראשון, את מארון מתקרב (“אי פה אי שם, מכת גונג רחוקה. הקרן, ביער, מתאימה ליער, צפויה בו. זהו הצייד”).²⁸ ואילו מארון שומע את אותו הגונג בתחילת סיפורו, בחלק השני (“פחות או יותר באותה שעה קול הגונג, שהוקש בעוצמה, מילא את הבית”).²⁹ מארון הצייד שומע את קרן־הציד של עצמו, שתבשר כעבור זמן, לכשיהיה מולוי, את סופו בגילגולו במאלון וממנו ב’אלושם'.

3. המחזוריות והאיבוד לדעת: הטרף

משחקי האבנים והכובעים ועקרון המחזוריות משרתים את מחקרנו לא רק כסמל למטמורפוזה הראשונית שעובר הצייד הבקטיאני. הם גם אלה המביאים בסופו של דבר לטירוף־הדעת של הפילוסוף המסתחרר במערבולות מחשבותיו. הסיחרור והטירוף, יחד עם איזכורים ישירים של טרף ושחיטה, ממלאים את יצירותיו של בקט כסמל לגורלו של “אקטיאון האקזיסטנציאלי” שיצר בסמוך לסארטר. בעוד שאצל מושאי ההערצה של בקט המעגליוּת מייצגת השלמה (אצל דנטה צדק, אצל ברונו התאחדות עם האל, אצל ויקו התפתחות ציביליזציות ואצל ג’ויס איחוד אב ובן), הרי בקט עצמו, כמקבילו הפילוסופי סארטר, ראה בסיחרור מעין עונש של אלה שהתפתו לחפש אחר משמעות.

בתחילת ה’טרילוגיה', שהיא ראשיתו של הסוף המצפה לכל גיבוריו של בקט עד אותו זמן, מזכיר מולוי את “הטירוף המתמשך של הגוף”,³⁰ אך במהרה נהפך טירוף זה לנחלת הנפש. “בזמנו, כשעוד האמנתי שכדאי לי לקנות דעת”, הוא מספר, “כשאדם חושב שהוא הולך ביער קדימה, בקו ישר, למעשה אינו הולך אלא סחור סחור, השתדלתי כמיטב יכולתי ללכת סחור סחור, וקיוויתי בדרך זו ללכת קדימה בקו ישר”.³¹ מאלון כבר פחות אופטימי. הואיל והוא ער למצבו, הוא מצהיר: “אני הולך לאיבוד. אף לא מלה”,³² לאחר שביסס את התפיסה של נפש הנטרפת על־ידי מחשבותיה (“אני משסע את עצמי כדי לציין שאני במלוא הכושר. יכול להיות שזהו הטֵירפון”).³³ ‘אלושם’, שאינו אלא השאריות של כולם, מודע אף למקור הטירוף שהביא אותו למצבו, הלא הוא החיפוש הפילוסופי, הרצון לדעת. “טירוף מצער, ברגע שקורה משהו, לרצות לדעת מה”,³⁴ הוא מזהיר ובהמשך מביע חשש מהתפוררותו, שכבר מתרחשת מכוח האינרציה ואינה ניתנת לבלימה (“לדאבוני, אני, כתמיד, חושש להרחיק לכת. כי להרחיק לכת זה ללכת מפה, להימצא לעצמי, להיאבד לעצמי, להיעלם ושוב להתחיל, עלום שם”).³⁵

במקרים מסוימים המספר מזכיר מוטיבים ישירים של שחיטה. כך נמצא מארון מתחבא בתוך עדר כבשים, ואילו אחת הדמויות מן הנובלות המאוחרות של בקט מספרת על טלה, שפרש מן העדר, המיועד כולו לשחיטה, רק כדי ללוותה בדרך. המספרת במקרה זה רואה הקבלה בינה לבין הטלה, כי היא עצמה נזהרת שלא לצלול אל תוך הטירוף; אל תוך “בית המשוגעים שבגולגולת” (ככל הנראה אותה גולגולת העומדת במרכז המחזה ‘סופמשחק’, מ.ל.) “ולא בשום מקום אחר. שבו אין צורך עוד לנקוט באמצעי זהירות. שום אמצעי זהירות אינם אפשריים עוד”.³⁶ סופה של הדמות הזו, שהעלה בקט בשנותיו האחרונות, כארבעים שנה אחרי ה’טרילוגיה', שונה מסופו של ‘אלושם’. יגעה וכנועה היא מתירה לעצמה, לראשונה מזה שנים, לעצום עין, כפי שהציע מולוי בשעתו, ולצלול אל תוך האַין, חזרה אל העירפול המרגיע שבאי־הידיעה. “העין תיעצם לשווא. תראה רק אובך. אפילו לא. בעצמה לא תהיה אלא אובך. איך זה בכלל ניתן להיאמר? מהר לומר זאת רע ככל שיהיה קודם שיציף הכל. אור. במלה בוגדנית אחת. אובך מסנוור. האור בעוצמתו לבסוף. שאין בו מה לראות עוד. להיאמר. בשקט בשקט”.³⁷

אפילוג: אקטיאון בין מיתולוגיה לפילוסופיה בקולנוע: סקוט, קובריק, קאופמן

הערפל ששרר סביב המותחן העתידני של רידלי סקוט, ‘בלייד ראנר’, החזיק מעמד משך עשור. ב־1992 פתר סקוט, עם הוצאת “גירסת הבימאי” של הסרט המבוסס על ספר מאת פיליפ ק. דיק, את החידה שהעסיקה מעריצים וחובבי־קולנוע ברחבי העולם. התברר שדקארט, הבלש המלנכולי שנשלח לצוד רפליקאנים שניסו למרוד בגורלם, הוא עצמו רפליקאן. רפליקאנים הם אנדרואידים שדמיונם לבני־אדם הוא גדול כדי כך שהם עצמם חיו באשליה שהם בני־אדם, וכך מתברר שדקארט (המגולם על־ידי הריסון פורד) השלה את עצמו יותר מכל אלה שאותם רדף ועכשיו אף הוא נרדף.

הקולנוע והספרות שזורים שלל סיפורים שבמרכזם עומד גיבור היוצא למסע חיפוש ומוצא לבסוף את עצמו. חמקמקותה של הזהות, שהפכה בלתי־יציבה בעקבות רעיונות מודרניים ופוסט־מודרניים, מן הדואליזם ועד הדה־קונסטרוקציה, שימשה השראה ליוצרים מאדגר אלן פו ו’המכתב הגנוב' (שבו הבלש מתחקה אחר הגניבה על־ידי הזדהות עם מחשבתו של הגנב) ועד ווּדי אלן ו’קללת אבן־העקרב הירוקה' (שבו מגלם אלן בלש היוצא לתפוס פושע, שאינו אלא הוא עצמו הפועל בהשפעת היפנוזה).³⁸ בכולם שלטה התפיסה שהצייד וטרפו אחד הם. אולם תפיסה זו שירתה רק מותחנים וספרי־בלשים, כשם שה’מטמורפוזות' של אובידיוס שימשו בשעתו אסופת סיפורים, השזורה באסתטיות של ההקסמטר הדקטילי.

סטנלי קובּריק ביטא בסרטו ‘2001: אודיסאה בחלל’ (אף הוא עיבוד לספר מאת פיליפ ק. דיק) את המעבר ממיתולוגיה לפילוסופיה דתית, כפי שהציע ג’ורדאנו ברונו בזמנו. גיבור הסרט יוצא למשימה בחלל בלי לדעת ששולחיו תיכננו לה יעד אחר. משנחשף היעד החדש, לאחר מסע של ייסורים הנובע ממרד של המחשב האחראי לתיפעול החללית, עובר הגיבור מטמורפוזה ומתגלגל בדמות זוהרת, דמוית תינוק בעל הבעת תבונה אלוהית, המשקיפה על היקום וכדור־הארץ. כמו אקטיאון של ברונו, יוצא גיבורו של קובריק למסע לחיפוש אחר האלוהי בעזרת אמצעי־עזר גשמי, חללית המנוהלת על־ידי מחשב מתוחכם, שלאחר־מכן הוא מורד בשולחו (ובכך מייצג המחשב את כלביו של אקטיאון), עד שלבסוף הוא מתמזג עם האלוהי. הסרט מרשים כל־כך עד שקובריק זכה בפרס מיוחד מן הכנסייה הקתולית.

היה לנו ייצוג למיתולוגיה של אובידיוס בדמות ‘בלייד ראנר’ וייצוג לתפיסה הדתית של ברונו בדמות ‘אודיסאה בחלל’. הצעד הבא, כמתבקש, יהיה ייצוג תרומתו של בקט למיתוס. במקרה זה, ישמש התסריטאי המצוין צ’רלי קאופמן, גילוי בשל מיתוס אקטיאון במלאכת הכתיבה עצמה. בסרטו ‘אדפטיישן’ מפגין קאופמן השפעה ברורה של בקט, בין בצורת המונולוג השוטף ובין בבחירת האנטי־גיבורים כדמויות ראשיות. אולי אפילו רמיזה ברורה למולוי ומארון, כאשר בשטף הבקטיאני של דיבורו מזכיר לעצמו הגיבור הראשי, קאופמן עצמו, שעליו לבדוק את הבליטה המכאיבה ברגלו. אך כל זה כאין וכאפס הוא לעומת הדמיון הסיפורי: קאופמן עצמו יוצא לחיפוש השראה לכתיבת התסריט שלו ומוצא אותה לבסוף בחייו האישיים. יתרה מכך: בדומה לגיבוריו של בקט יצר לו קאופמן דמות, אח־תאום, כנקודת־התייחסות. קאופמן לא שכח להודות לאח הבדיוני בטכס־האוסקר, דבר המעורר הירהור משעשע איך היה בקט מודה למולוי, מאלון ושאר ה"חברים" בטכס קבלת פרס־נובל.

נקודת־המפנה בסרט מתרחשת כאשר קאופמן מגדיר את עצמו כ"אורובורוס", כלומר כנחש האוכל את זנבו שלו ובכך מכלה את עצמו. קאופמן, בהשראת בקט, הביא את רעיון המחפש שמצא את עצמו אל תהליך הכתיבה ולבסוף אל היצירה עצמה. סיפורו הטראגי של אקטיאון אפשר שיוסיף להתגלגל בתבניות חדשות וסמלים שהם מעבר למיתולוגיה ולפילוסופיה. זרועותיו של סמל מופלא זה לסכנות האורבות לחוקר נמתחות עד למדע עצמו. הגילוי שלפיו כוח־הכּבידה “מעקם” את היקום, ואף את האור, עורר חוקרים להעלות בדמיונם השערה מבדחת: אילו יכול היה אדם להביט בטלסקופ במשך מיליארדי שנים רצופות, היה רואה בסופו של דבר את עורפו שלו. אך בטרם נתפנה להשתעשע בגילוי ה"אורובורוס" המדעי־התיאורטי הזה, ובווריאציות אקטיאוניות נוספות, בל נשכח את דבריו של המספר הבקטיאני המפוֹרָר ששאל “איך להסביר את זה? ובלי להרחיק לכת איך לומר את זה? הרחק מאחרי העין מתחיל מסע החיפוש”.

הָעַיִן הָאַחַת שֶׁל קִיקְלוֹפּ הַיָּרֵחַ

מַחֲוִירָה

הַיָּרֵחַ רְטִיָּה עַל עֵין הָעוֹלָם

צַלֶּקֶת עַל יְרֵכֵי שָׁמַיִם

הַכּוֹכָבִים הֵם פֶּטֶל כָּחֹל

גַּרְגֵּרִים אָזַל דָּמָם

כּוֹכְבֵי דָּגִים שֶׁקֶט עִוֵּר

רַחַשׁ הַתָּמִיד, נְפִילַת הַלַּיְלָה

רֶגַע הַנְּפִילָה הוּא רֶגַע הַנְּסִיקָה

הוּא רֶגַע פְּתִיחַת הַשַּׁעַר

הוּא רֶגַע הַנְּעִילָה

קוֹל צִפּוֹר יְחִידָה

רֶגַע הַבָּרָק רֶגַע הַיְרִיָּה

רֶגַע הָאַיִל הַמַּצִּיל מִן הָעֲקֵדָה

הַפְשָׁלַת וִילוֹן

פְּתִיחַת חַלּוֹן

חֶרֶב מִתְהַפֶּכֶת

מַלְאַךְ הַסַּף

רֶגַע בְּקִיעַת תְּהוֹם הַמִּתְמַלֵּא עַכְשָׁו

אָדֹם עַז שֶׁל פְּרָגִים

שֶׁלֹּא לְהַבִּיט בּוֹ פָּנִים אֶל פָּנִים

1.

אִם תִּמְצְאֵנִי בַּתִלְתָּן – תִּמְצְאֵנִי

בִּדְקִירוֹת הַסִּרְפָּד, בְּחִסְפּוּס הֶעָפָר

הַנִּפְזָר בֵּין אֶצְבָּעוֹת

תַּעַזְבֵנִי –

בְּצֹהַב הַחַרְצִית

תִּמְצְאֵנִי.

2.

חַרְצִית הַשֶּׁמֶשׁ

חַרְצִית צָהֳרַיִם

חַרְצִית צִפֳּרִים

בְּכָל מְאֹדִי.

3.

בַּלַּיְלָה הֵן עֲרֻמּוֹת

מִתְפַּשְּׁטוֹת מִשַּׂלְּמוֹתֵיהֶן הַצְּהֻבּוֹת

מִתְמַסְּרוֹת לַמְּאַהֵב הַגָּדוֹל

הַלַּיְלָה

4.

קַיִץ נִפְרָד מִגּוּפוֹ כְּמוֹ חַמָּנִית.

אוֹגוּסְט זוֹחֵל לְתוֹךְ סֶפְּטֶמְבֶּר

דְּבוֹרַת הַשֶּׁמֶשׁ מְוַתֶּרֶת עַל כֵּס מַלְכוּת

שׁוֹלַחַת לְפָנֶיהָ מַלְאָכֵי מִנְחָה

לִקְרַאת הִתְפַּיְּסוּת הַסְּתָו

ההפסקה שלפני שיעור הספרות הראשון בכיתה י"א. אני יושבת בכיתה, על אדן החלון הרחב, ומתבוננת במתרחש בחצר. שני בנים הולכים מכות, הם מאריכים בכך, נראה שהם נהנים. נשמע צילצול. הם נכנסים לבניין, צוחקים, מחובקים, כאילו לא הלכו מכות לפני רגע. זה מתמיה אותי. השניים נעלמים מעיני, אני מפנה את מבטי אל הכיתה, שהולכת ומתמלאת. “המורה הגיעה”, צועק רועי. מורה עומדת בפתח, איננו מכירים אותה, לבושה משונה – שמלת פלמנקו שחורה ואדומה עם סילסולים. שאר המורות מתלבשות על־פי צו האופנה – השנה, לרגל יובל המאתיים של ארצות־הברית, הן לובשות בדרך־כלל מכנסיים וחולצות בצבעי הדגל האמריקאי. שמלת המפלמנקו של המורה החדשה לספרות מדגישה את תלתלי־העורב השחורים, הצבועים שלה, את האודם העז של שפתיה הדקות, את עיניה כבדות־האיפּור, ואינה מצליחה להסיט את תשומת־הלב מאפּה הנשרי, הבולט. היא מוחאת כף, פעם אחת. כמה מאַחרים מתכופפים ועוקפים אותה בריצה. יעל ואיילת מפסיקות לדבר ופונות כל אחת למקומה. דביר ממשיך להטיס עפיפוני־נייר משובצים. אני מזנקת מאדן החלון וממהרת להתיישב ליד שׂרית. המורה צועדת אל השולחן שלה, בדממה.

“שמי רותי בירנבאום”, היא אומרת בקול עמוק ואיטי, כשמשתרר שקט, ומבקשת לדעת את שמות התלמידים שהיא פוגשת היום לראשונה. לבי פועם בחוזקה כשאני ממתינה לתורי להשיב, כמו לפני קפיצה לחבל כאשר שתיים מגלגלות. “נעמה”, אני אומרת לה כשמגיע תורי. מבטה מתעכב עלי רגע.

“פגישה חצי־פגישה” של רחל, זה השיר שבו היא בוחרת לפתוח את השיעור הראשון. “לכבוד פגישתנו”, היא אומרת בשי"ן שורקת, והמלים הדרמטיות מציתות בכיתה פרץ ציחקוקים. היא קוראת את השיר באיטיות, מודדת כל מלה. כשהיא מגיעה למלים “ושוב הכל הִסעיר” נקווֹת דמעות בעיניה, את “הסעיר” היא אומרת בקול חנוק ומשתתקת, ממקדת אליה בשתיקתה את תשומת־הלב של כל אלה שלא הקשיבו כשדיברה.

“השיר הזה מרגש אותי מאד, ילדים”, היא אומרת, ויד אדומת־ציפורניים, עם טבעת־זהב שמנה על זרת כפופה כלפי חוץ, מוּרמת למחות דמעה אחת, שזולגת לאט על לחיה השמאלית. “אני לא יכולה בפורום הזה לפרט לכם מדוע”.

“תפָרטי, המורה!” צועק דביר.

“אפָרט”, היא מגלגלת את המלה ארוכות.

“אל תפרטי!” אני רוצה לצעוק לה, להזהיר אותה מפני הליגלוג העתיד לבוא.

“גם לי היתה פעם פגישה כזאת, ילדים”, ממשיכה רותי. “אהבה גדולה היתה לי. אני מאחלת לכל אחד מכם אהבה כזאת”.

הכיתה מתגלגלת מצחוק. שׂרית ואני מחליפות מבטים, מגלגלות עיניים, מתענגות על ההצגה המתרחשת לנגד עינינו – מורה אינה אמורה להיחשף כך לפני תלמידיה. אבל פתאום הליגלוג מתחלף אצלי בהערכה: למורה החדשה לספרות יש אומץ לדבר על הדברים החשובים באמת. אני מפנה את דבריה אל עצמי, האם חוויתי אהבה כזאת? אני מהרהרת בהתאהבות שלי ביָרוֹן, בחברוּת בת שלושת החודשים עם שחר, בשלושה־ארבעה בנים שמשהו אצלם – שקערורית הלחיים, התנהגותם בחברה, החיוך שלהם – גרם לי להרהר בהם כמה ימים או שבועות. כן, כל מיני התרגשויות חוויתי, בגרון ובבטל ולמטה משם, אבל האם היו אלו אהבת־אמת? אני משתוקקת כבר לחוות אושר וּדווי כמו רחל, כמו המורה החדשה לספרות.

בהפסקה, כשכל הבנות מתגודדות ולועגות לה, אני מבינה שרק אני התפעלתי ממנה. אני חושבת בדחיפוּת על משהו מבריק לומר, שיצרף אותי לשיחה ויהפוך אותי לחלק מחבורת הבּנות. החרוז “רותי־ספרותי” קופץ לי לראש. אני מציעה שנקרא לה כך. ההצעה מתקבלת בהתלהבות.

במשך כל שנת הלימודים שיעורי הספרות מוסיפים לעניין אותי ולהצחיק את שאר הכיתה. באמצעות רותי־ספרותי אני מתוודעת לספרים יפים. אני נקשרת אליה יותר ויותר, וגם היא, בדרך־כלל, מגלה חיבּהּ כלפי, אולי משום שאני מרבה להשתתף בשיעורים. אני מצטערת על הכינוי שהגיתי לה, ושנפוץ מיד בשכבה כולה. אני תמהה אם היא יודעת שאני המצאתי אותו. מלבד שיעורי הספרות הלימודים אינם מעניינים אותי, הם בסך־הכל עיקרון מארגן של היומיום, חשיבותם בתודעתי משנית. חברותי ואני נסערות מאד מן הרומן שמנהלת דגנית עם גבר נשוי (בן שלושים־ואחת!) ולעומתו – הדֵייט הראשון של שׂרית הביישנית, חברתי הטובה, שלא היה יוצא אל הפועל לולא הפצרנו בה. בקדמת תודעתי – הצורך שלי באהבה גדולה. בתחילת שנת־הלימודים אני יוצאת כמה פעמים עם קובּי, אח של אילנה, תלמיד שמינית, כסוּס־ציפורניים. הוא נחמד ומצחיק, מצחיק מדי בשבילי, אין לנו שפה משותפת. קצת אחרי פורים המגרשים הריקים בכפר־סבא מתמלאים חרציות וכל נער שמחייך אלי עובר בדיקת אוהב־לא־אוהב מהירה, וגם בדיקת אוהבת־לא־אוהבת. אינני זקוקה לחרציות כדי לדעת שאינני אוהבת, ובכל־זאת אני ממשיכה לתלוש עלי חרצית, מתוך אמונה תפלה וקלושה בכוחן הנבואי. באותה תקופה מתחיל להיווצר קשר של מבטים ביני לבין נמרוד מי"א4, הוא נועץ בי מבטים ואני מרחיקה ממנו מבט. החרציות קובעות שאין זו אהבה. גם רגשותי אומרים כך.

בחופש־פסח אני חוטפת מוֹנוֹנוֹקלאוּזיס. שלושה שבועות אני שוכבת בבית, חשה בחילות וסחרחורות, לאוּת חורפית של מחלה בעיצומו של אביב חם. החברות ממעטות לבקר, כדי לא להידבק. אני ממעטת לדבר אתן בטלפון, אני במקום אחר. כשאינני ישנה או נכנעת ללאוּת, אני קוראת. אני בולעת את “הזר” ואת “המיתוס של סיזיפוס” ואת “נרקיס וגולדמונד” ומתחילה את “כה אמר זרתוסטרא”. עולמי הפנימי מתרחב ומשתלט. אני עורכת קישורים מובנים לי לגמרי, מובנים רק לי, בין מה שמגלים לי הספרים למה שמגלה לי העולם אני מרבה לחלום, הדמויות שבספרים מתערבלות בדמויות שבחלומותי. כמה ימים אחרי חופש־פסח הרופא קובע שהבראתי. אני שבה לבית־הספר, אחרי שהשלמתי את חומר הלימודים רק בספרות. שיעור הספרות הראשון אחרי שובי. רותי־ספרותי דרמטית מתמיד. על הרוב היא נוהגת להרגיע את המולת הכיתה בתנועות ידיים של מנצחת תזמורת, מפנה אל הכיתה פעם את פְנים כפות ידיה ופעם את ציפורניה הארוכות והאדומות תמיד. הפעם היא יושבת בכסאה ללא נוע וממתינה שההמולה תפסיק מאליה. אפילו דביר מתיישב במקומו ומשתתק מקץ דקות אחדות, מושפע מן השקט שמשתרר סביבו.

“חבריה”, היא אומרת לבסוף. “היום אני רוצה שתכירו שיר של טשרניחובסקי שהשפיע עלי מאד בנעורי”. הכיתה מתפקעת מצחוק, משפט אחד מפיה שובר את הדומייה שבנתה משך דקות ארוכות. שרית תולשת דף מהמחברת שלה, “בסרט הזה כבר היינו”, היא כותבת עליו ומעבירה לי, מרמזת לשיעור הראשון, שאותו עדיין אנו מזכירות בלעג בהפסקות. במקום להשיב בכתב אני מהנהנת, כך אקטע את ההתכתבות הזאת ואוּכל להתרכז בשיעור.

“חבריה”, אומרת רותי־ספרותי, שפתיה מתכווצות בקוצר סבלנות, “דפדפו לעמוד 178”. אני מוציאה מהילקוט את “מבחר שאול טשרניחובסקי לבתי־הספר והעם”, על כריכתו המקושקשת כתוב “אוֹרית טל”, שמה של בעלת הספר הקודמת. הספר נפתח מאליו בעמוד המבוקש, עדות לכך שגם אורית טל למדה את השיר. ההסברים בשולי השיר, בכתב־ידה העגול והבוטח, הם עדות נוספת. מעל לכותרת ציירה פרחים מסולסלים ואת המלה LOVE באותיות סן־טרוֹפּז מעוגלות, תלת־ממדיות, רחבות בקצוות, צרות באמצע. כתב־ידה, עיטוריה, מוכּרים לי משאר השירים שלמדנו:“לביבות”, “עיט עט על הריך”, “האדם אינו אלא”. אני מרגשת לפגוש בהם שוב, נעים לי לפגוש כתב־יד מוכּר, ללכת בדרך שכבר הלכו בה.

“קצתי בקריה ואעל הֶהָרָה”, קוראת המורה בהברה מלעילית. עד שהגענו לטשרניחובסקי תמיד נתנה לאחד מאִתנו לקרוא, לא בלב שלם עשתה זאת, מהבעת פניה עלה שהיא מפקידה בידינו אוצר יקר, כשטעה מישהו בהגיית מלה התעקמו שפתיה בכאב. אבל את שיריו המלעיליים של טשרניחובסקי אין היא מפקידה בידינו, היא אינה סומכת עלינו שנדע לקרוא במלעיל, “במלרע לא קוראים את טשרניחובסקי”, הבהירה לנו נחרצות, דקדקנית כטועמת יינות, לפני חופש־פסח. היא ממשיכה לקרוא את השיר, ההברה המלעילית הופכת אותו, באוזני, ללחש־קסמים לא־מובן. אני מתחילה לקרוא אותו לעצמי במלרע, מדלגת על כמה שורות לא־ברורות באמצעו. אבל שתים־עשרה שורות, כמעט בסופו, מרתקות ומלהיבות אותי:

גם השורות האלו מובנות לי אך למחצה, ולמרות זאת הן מותירות בי רושם רב, מחזירות אותי לחוויית הקריאה של חופש פסח, מרוממות אותי מעל הכיתה הרוחשת, המצחקקת, נושאות אותי אל מחוזות עליונים של כוח ויצירה ואהבה עזה. אני חשה שאני שחקנית דגולה, הניצבת על הבימה ונותנת את הופעת חייה. אני חשה שאני משורר שחפן, הכותב שורות נוגות ביד הוזה. אני כמהה, כמו טשרניחובסקי, לחוות חשק ואון סוערים ומשכרים. אשה, גבר, אינני מתעכבת על דקויות – הדובר בשיר בבירור גבר, ובכל־זאת אני רואה את עצמי בדמותו.

חידת החיים לא תִפָּתר, איזה יופי של משפט. בזמן האחרון אני עסוקה מאד בחידות הגדולות של החיים ואינני מוצאת להן פתרון. “שאלה פילוסופית אמיתית יש רק אחת” “מה זאת אהבה”, משפטים אלה, שאני שואלת מן הספרים שקראתי, מהדהדים בתודעתי. שעות אני מתחקה אחרי ה"ככה זה" של העולם, מנסה להבין את השרירוּתיוּת שלו, את המבנים החוזרים שלו – הבּנות האדישות שכל הבנים משתגעים אחריהן אף שאינן יפות במיוחד, הבנים שהולכים מכות ונשארים חברים הכי טובים, דיקדוקי ההתאהבויות שלי ושל חברותי. הכל קשור בתודעתי: יומיומי ונשגב, מציאות וספרות, אופנת אביב 1978 והשאלות הפילוסופיות הגדולות. “איזה יופי של שיר”, אני אומרת קצת בקול, ושרית מרימה את עיניה מן הדף שהיא משרבטת עליו ומביטה בי בתימהון.

“אולי את, נעמה, תוכלי לומר לנו מה זאת קריה”, פונה אלי רותי־ספרותי לפתע, מנתקת אותי מהירהורי, מחזירה אותי לשיעור ולתחילת השיר. כנראה שמעה שאמרתי משהו. “מצטערת המורה”, אני אומרת בבהילות, “אין לי מושג”.

“קריה זאת עיר”, היא מסבירה ומרפּה ממני, מפנה את שאלתה הבאה אל הכיתה כולה – “איזה עוד מלים נרדפות לעיר אתם מכירים, חבריה?” – איש אינו עונה והיא משיבה בעצמה: קרת, כרך, מטרופולין. ואז היא אומרת משהו על הגיבור של העולם המודרני, על רצונו של הדובר לעזוב את “הקריה” ולצאת אל הטבע. אני נמשכת לאחרונה לתל־אביב דווקה. ביום הראשון של חופש־פסח, ממש לפני שחליתי, אפילו העזתי לנסוע לבד לאזור לונדון־מיניסטור, וזאת היתה הרפתקה גדולה וחגיגית, גמעתי בעיני את רחוב אבן־גבירול, בחורות מעטות כבר צעדו בשוֹרטס וחשׂפו, בלי מבוכה בהליכתן, את הקפל שבין הירך והישבן. נכנסתי לבוטיק ומיששתי בגד, עליתי לקומה השנייה של פּיצה־רימיני, התיישבתי שם לבד, הזמנתי לזֶניָה מוקרמת, והמלצרית צחקה ותיקנה אותי. למדתי שאומרים לַזַנְיָה. כל־כך הרבה יש ללמוד בעיר הגדולה. כשיצאתי משם ראיתי מסעדה בשם “סניור סנדוויץ'”. מטבח הנירוֹסטה שלה, ובו כמה נשים בכובעים לבנים, ניבט אל הרחוב. נכנסתי. חשתי רהוטה ומבוגרת כשאמרתי שאני רוצה להזמין נס־על־חלב. בעל־המקום שאל אותי אם ארצה להזמין עוד משהו, והמליץ במבטא זר ומתנגן על סנדוויץ' ניצה – סנדוויץ' פסטרמה עם חסה פריכה ומיוֹנז ביתי, בלחם דק ומלבני, בלי קרום. הזמנתי, אף שלא הייתי רעבה. הסנדוויץ' נדבק לי לחך אבל היה טעים. אכילתו הייתה חוויה חשובה. עכשיו, משיכתי לתל־אביב מעוררת בי פתאום רגשות אשם. אני חשה עצמי מפונקת ובזבזנית, לוואי ויכולתי לקוּץ כמו טשרניחובסקי בקריה ולעלות הֶהָרָה.

ואז נשמע הצילצול. “נמשיך בשיעור הבא”, אומרת רותי־ספרותי בצער כשהתלמידים אצים על פניה בדרך החוצה. שׂרית, דגנית ורינה יוצאות אל הרחבה הקטנה שעל־יד הכיתה. אני מצטרפת אליהן, מותשת מן ההתרגשות שעורר בי השיר, אולי סיגריה תעזור. “אני מוכרחה סיגריה”, אני אומרת לבּנות בהתמכּרות שהיא עוד מעושה למחצה, שעוד לא נטבעה באמת בגוף שלי. רק כמה חודשים אני מעשנת, כמה סיגריות בשבוע, נהנית מהבגרוּת, ממראה אצבעותי האוחזות סיגריה, יותר מאשר מן העישון. “אני מוכרחה סיגריה, אולי אתן באות אתי לשירותים לעשן?” אם אלך לשירותים, אני מחַשבת, אצליח להתחמק ממבטיו של נמרוד, שתכף יֵצא מהכיתה שלו לרחבה. הן מסרבות, ההפסקה קצרה מדי, הן לא צריכות לשירותים. “בהפסקה הבאה”, מבטיחה דגנית, שמעשנת כבר מכיתה י'. אני מוותרת ומתיישבת עם הבנות ליד הקיר, חציו התחתון צבוע בצבע־שמן ירקרק, חציו העליון בסיד. מעברה השני של הרחבה, ארבעה מטרים ממני, נשמעת פתיחת דלת ואחריה המולה. י"א4 יוצאת להפסקה. נמרוד נעמד ליד דלת כיתתו עם שלושה מחבריו הקולניים. הוא הקולני שבהם, קולני פירושו פופולרי. היותו בן עושה אותו אקזוטי, היותו בן מכיתה אחרת מכפיל את האקזוטיוּת. עם הבנים שבכיתתנו שוררת, למרות היותם בנים, אינטימיות מסוימת, מָשָל היו קרובים רחוקים. במשך השנים למדנו להכיר את מקומם בכיתה, אנו יודעות פחות או יותר איך יגיבו במצבי־לחץ, לאיזה ציונים לצפות מהם, מי מהם מוּעד להפליץ או להקניט, ואיך כדאי שנגיב כשזה יקרה. אנו חולקות אתם הווי משותף של לעג למחנכת. ונמרוד – לא רק שהוא מן הכיתה המקבילה, המוכּרת פחות, הוא גם שב לאחרונה משהות ארוכה בארצות־הברית, כלומר הוא קצת אמריקאי בעצם. והרי זה משַלש את האקזוטיות שלו. אינני סובלת אותו.

“נעמה, בואי הנה רגע!” קורא לי דוּדוּ, חברו הטוב של נמרוד.“נמרוד מת לומר לך משהו”. אני מציצה בנמרוד. הוא מנסה לסתום את פיו של דודו. “נו בואי, ברצינות!” מצליח דודו להוציא מפיו עוד משפט לפני שנמרוד קופץ עליו ומשתיק אותו בחיקה. אני מושכת בכתפי.

“אני הולכת לראות מה דודו רוצה”, אומרת דגנית. אני רוצה לעצור בה אבל היא כבר חצתה חצי רחבה, ואם אעצור בה זאת תתפרש כיוזמה מופרזת מצדי. אדישות אני אמורה לשדר. דגנית חוזרת מחויכת.

“הוא מה־זה מת־עלייך”, היא אומרת לי. “ככה דודו אמר, ונמרוד הסמיק. תארי לך, נמרוד מסמיק! למה שלא תצאי אתו? תהיי פתוחה. חיים רק פעם אחת”.

“כן, למה שלא תצאי אתו?” אומרת רינה. “סיכמנו כבר שהוא חתיך”. סיכמו ביניהן, בעינַי הוא לא חתיך.

“כבר אמרתי לכן, הוא לא הטיפוס שלי”, אני משיבה, ומציצה בו שוב. אם אני מאלפת את מבטי אני מבינה מדוע אפשר לומר שהוא חתיך – הוא גבוה, כתפיו רחבות, שערו מבריק – אך לעיני בולטות עיניו הריקות, בולט חיוכו השחצני.

אחר־הצהריים אני הולכת לספרייה העירונית. כמו שיש לי צורך לקרוא כל בדל כתבה על הבּיטלס, כאישור לרגש העז שמעוררים בי שיריהם, כך יש לי צורך למצוא חסידים נוספים של טשרניחובסקי. הספרייה, אני מקווה, תעזור לי בזה. אני סוקרת את חדר־הקריאה, חוששת שמישהו מהכּיתה יתפוס אותי קוראת על טשרניחובסקי, מיוזמתי. הכל בסדר, אינני מכירה שם איש. יש שם רק כמה חי"תניקים קטנים ורעשניים וקבוצת נערות בחצאיות־ג’ינס וחולצות שלושת־רבעי מהתיכון הממלכתי־דתי. אני אומרת לספרנית שאני מחפשת חומר לעבודה על טשרניחובסקי, מתביישת להסגיר, גם בפניה, שהתעניינותי בו אישית לגמרי.

“דובשני”, אומרת הספרנית. “דובשני יעזור לך”.

“רק לא דובשני,” שצפה רותי־ספרותי בתחילת השנה, כשזיהתה בעבודה של אחד התלמידים משפט שהועתק ממנו.

הספרנית שבה מקץ רגע מאזור המדפים ומושיטה לי ספר: “שיעורים בשירת טשרניחובסקי, מנשה דובשני”, ניבטים בקושי שמות הספר והמחבר מבעד לעטיפת ניילון עבה, אטומה ומנוקבת של ספריות. אני מדפדפת לעמודים הדנים בנוֹקטורנו. “שים לב לתיאור הנפלא של הלילה ושל רגשות המשורר. שיר זה הוא מן הנפלאים והעמוקים שבשירת טש'”. טש', מתחוור לי, הוא קיצור לטשרניחובסקי, קיצור מעליב. איך אפשר לקצר שם של משורר נפלא לצליל שמזכיר עיטוש? רותי־ספרותי צדקה כשכעסה על דובשני. אני קוראת את המשפט שוב, והפעם מצדדת בדובשני – זה אכן מן הנפלאים והעמוקים שבשיריו, וודאי הנפלא והעמוק מארבעת השירים שלמדנו. אני מעתיקה את שבחיו של דובשני אל ספר השירים, אבל כשאני כותבת כמוהו טש' במקום טשרניחובסקי משהו מתכווץ בי, הוויתור על השם המלא הוא כניעה קטנה מצדי. אני קוראת הלאה – “לכּיר את שגיון האון פירושו לכּיר את שירת הגבורה”, כותב דובשני. זה כבר באמת מוגזם, מה זה און אני יודעת טוב מאד, ושדובשני לא יספר לי סיפורים, לא יכניס פה סתם את שירת הגבורה הזאת, השד יודע מה זה, פשוט כדי לצנזר את המיניוּת. אני משאירה את הספר על השולחן ויוצאת מן הספרייה. מגינה על טשרניחובסקי בצעד הפגנתי מפני פרשניו. בבית, אני אומרת לעצמי, אמחק בטיפּקס את הציטוט שהעתקתי.

ביום־שישי בערב יש מסיבה אצל יעל. שרית, דגנית, רינה ואני מגיעות, כרגיל, ביחד. בכניסה לדירה של יעל אני נדרכת. אולי נמרוד שם. אני מסובבת את ראשי רק בזוויות מדודות, כדי שאיש, ובעיקר הוא, לא יחשוד שאני מחפשת אותו. אני אומרת שלום מופגן לכמה בנות שאני מכירה וגם לכמה בנים שאני מרגישה נוח במחיצתם, ואחר־כך סוקרת, קפוצת־צוואר, את הסלון המוכּר, כדי להחליט איפה לשבת. את הסלון של יעל אני מכירה עוד מהמסיבות בבית־הספר היסודי, יעל תמיד אירגנה מסיבות. הכיסאות, שהוריה סידרו אז במרכז הסלון למשחק הכיסאות, מסודרים עכשיו בגבם אל הקיר. השטיח מגוגלגל. בפינה אחת יש שולחן עם כיבוד ומשקאות, את מקום המיץ־פטל והוופלים והטוֹפי של עלית, שהיו על אותו שולחן במסיבת היַלדוּת, החליפו קולה ואורנג’דה ובייגלה ובוטנים, ואפילו פינה־קולדה יש שם, כמו במסיבה של מבוגרים. הבנות שלא רוקדות יצרו לעצמן עזרת־נשים בשורת הכיסאות. כמה בנים שׂרועים על הספה שבקיר הנגדי, ואחרים מתגודדים ליד הסטריאו. אני מובילה את חברותי היישר אל עזרת־הנשים המאולתרת, שם אחוש בנוח יחסית, שם אוכל להסתיר את הלמוּת הלב. המולה נמשעת מכיוון הדלת. נמרוד נכנס, קורא לחבריו. בזווית העין אני רואה שהוא מתנשק עם כמה בנות. אני סוֹכרת את אוזני בפני הנעשה ליד הדלת, נזהרת לא להסב את צווארי לעברה. אני מגלה עניין מופרז בדבריה המתארכים של רינה על החבר המדהים של בן־דוד שלה מרעננה. פתאום נמרוד עומד מולי ומציע לי לרקוד. אני מביטה במבוכה בחברותי, אם ארקוד אתו ארגיש צבועה, הלא אמרתי להן שהוא לא הטיפוס שלי, אבל הן מחייכות לאישור. אני צועדת בעקבותיו אל מרכז הסלון.

Come on baby light my fire, מתנגן התקליט. נמרוד תופס בידי, מביט בעיני ושר. השיר מגביר את החשמל באוויר, ספק מנסח במלים את תחושותינו, ספק יוצר לנו תחושות. אני מנסה להעמיד פנים שאינני מבינה, שאייני יודעת אנגלית, שאינני יודעת באיזו אש מדובר, מנסה לא להסגיר שיש לי חשד, ולוּ קל שבקלים, שדברי הפיתוי מכוונים אלי. אבל נמרוד ניגש ישר לעניין. “יש לך גוף משגע”, הוא אומר, “אני ואת, זה יהיה ממש סבּבּה. אני יודע שיהיה בינינו משהו”. הוא מפציר בי להישאר לעוד ריקוד. “אוקיי”, יוצא שאני נענית.

“היי דוּדוּ, שים היי ג’וּד” הוא קורא לחברו, שעומד ליד המערכת. דודו מנופף בידו בהסכמה. אני מרגישה מרומה. כשהסכמתי לרקוד לא חשבתי שנמרוד מכוון לסלוֹאו ובטח לא להֵיי ג’וּד, שבע דקות ואחת־עשרה שניות. אני רוצה לחזור ולשבת, אני נסוגה כמה צעדים לאחור, אבל נמרוד אומר, “כבר הבטחת”, וממהר לאחוז במותני. אני מוותרת. הבטחות יש לקיים. “את משהו”, הוא אומר, ידו מתהדקת על מותני. “איזה מותניים, את בטח תשעים־ששים־תשעים”. אין לי מושג מה זה תשעים־ששים־תשעים, אבל אני מחייכת כאילו יש לי. הוא מקרב את ראשו אל ראשי, לחייו, שעדיין לא ידעו גילוח, מדיפות ריח מי־גילוח.

נמרוד מלטף את מותני, חורג בכך מהגבול המותר בסלוֹאוּ. אני מחפשת משהו לומר. במבוכת השתיקה אני מתפנה להאזין למלות השיר ומזדעזעת לשמוע בו אנטישמיות “נה, נה, נה, נה, נה, נה, נה; נה, נה, נה, נה, היי ג’וד”, שרים הביטלס שוב ושוב, ולפתע מתחוור לי שאת ה־JUDE שעל הטיפת התקליט כותבים כמו את ה־JUDE שעל חנויות היהודים בליל־הבדולח. עשרות פעמים ראיתי את עטיפת התקליט, איך לא הבחנתי בכך קודם? נמרוד כורך זרוע לכל אורך מותני, ובכך ידו השנייה אוחז בכף ידי ומושך אותה הצדה בתנועת ואלס. “נה, נה, נה, נה, נה, נה, נה; נה, נה, נה, נה, היי ג’וד”, הוא שואג. אני שרה, אני אמורה להראות שאני נהנית, שרה עם נמרוד ועם התקליט את ההיי ג’וּדים ההולכים ומתגברים, ומרגישה נורא.

בתום הריקוד אני ממהרת לפרוש לעזרת־הנשים, מסובבת כיסא אל שׂרית שאינה רוקדת, ומתיישבת בגבי אל הסלון, כדי שאיש לא יזמין אותי לרקוד.

שרית מתבוננת בי. “את יודעת למה קוראים לשיר היי ג’וּד”? היא שואלת.

“למה?” אני מסמיקה, מופתעת מכך שגם שרית ערה למלות השיר.

“בגלל ג’וּליאן, הבן של ג’ון מאשתו הראשונה. קראתי את זה איפשהו. זה שיר שפּוֹל כתב לג’וליאן, כדי לנחם אותו על הגירושים של ההורים שלו. במקום ג’וליאן הוא קרא לו ג’וּד, שזה דומה לג’וליאן”.

תשובתה של שרית מפתיעה אותי ומזכה אותי מאשמה. לכאורה עלי לחוש הקלה, לא שרתי מלים אנטישמיות. אף על פי כן, המועקה אינה מרפה ממני.

ימים אחדים אחרי המסיבה אנחנו נוסעים, השכבה כולה, לטיול שנתי. המגבת, הבגדים, ותיק כלי־הרחצה ממלאים עד אפס מקום את תאמיל הח’אקי הבהיר. בכל־זאת אני דוחפת פנימה את ספרו של טשרניחובסקי, מקווה שאתפנה להתייחד אתו.

זאב, המורה לגדנ"ע, מחלק אותנו לאוטובוסים. י"א1 תעלה על האוטובוס הראשון, י"א2 על השני, י"א3 על השלישי, וי"א4 תתחלק בין האוטובוסים. אינני רואה את נמרוד עולה לאוטובס שלי אבל אני חוששת שהוא שם, עוקב אחרי, ער לכל תנועותי, לכל מחשבותי, בוחן כליות ולב. אינני רוצה שום קשר אתו אבל המסיבה עודנה בתודעתי, משפטי הפיתוי שלו, מגע ידו, כוּונו אלי שם בישירוּת מאיימת. מוזר, אני בולעת רוק כשאני מהרהרת במשפטי הפּיתוי שלו, כשאמר שיהיה בינינו משהו קבע עובדה משום־מה. ציפיותיו ממני היו, בתמונת־ראי, לציפיותי ממנו. גרוני בולע רוק בניגוד לרצוני, בניגוד לטעמי. אינני מעזה להפנות מבט אל ירכתי האוטובוס פן יצטלבו מבטינו. “קצתי בקריה ואעל ההרה, זרועות ליל כשפים קִדמוּני וּנהרה”, אני מדקלמת מזכרוני ומצמידה את פני אל הזגוגית כדי להתנתק מהמולת האוטובוס. בחוץ כביש פקוק, שדה אפרפר, שלטי פרסומת, מגרש־גרוטאות של מכוניות. שום כשפים אין בנוף הזה, שום נהרה, רק שדה חרציות מרוחק מרומֵם מעט את הלב.

אינני מצליחה להתרכז בטשרניחובסקי. אוזנַי נמשכות להקשיב לשיחתן המושחת של הבנות, אפי מסב את תשומת־לבי לריחות האוטובוס. אלה ריחות של טיול בית־ספר: ריח רע של סנדוויצ’ים עם נקניק, של ביצה קשה. פעם אחת מעכיר פלוֹץ את האוויר העכור ממילא, “גועל נפש”, אומרת שרית שיושבת לידי, ואנו, הבנות, בחושי־בלש מיומנים, מנסות לתפוס את העבריין – מאתרות ראשית את כיון הריח, ואז מחפשות באותו כיוון מישהו שמבוכתו, או לחילופין התגאותו בפשע, תסגיר שהוא המפליץ. “אז מה עם המורל?” צועק הנהג, ודני מתחיל לשיר בתגובה: “היי היי יוֹנה, היי יוֹנה פעמוֹנה”. השיר סוחף את כולם, כולם – בנים ובנות – שרים, שרים ומחייכים. חיוכם רחב, אמיתי, הם נהנים, הם לא מתביישים לשיר את השיר הילדותי הזה, את המלים המקוממות – “ובאוהל־הבנים שם זבובים לאלפים, ובאוהל־הבנות מנקים כל הימים”. ההכללה הזאת פוגעת בי, אני לא אשיר. אני לא מוכנה שיתפסו אותי שרה. באוהל־הבנות מנקים כל הימים, אני בת, מכאן נובע שאני מנקה כל הימים?! אך לבסוף מכניעות אותי המלים החוזרות־ונשנות כמו מחזר עקשן שמגיש את מבוקשו, אני משוכנעת שכל האוטובוס מבחין שאינני שרה, שאני חריגה, וששׂרית מביטה בי רגע אני מתחילה לשיר, בלי קול. שפתי מתרחבות במאולץ, רק עד למינימום, כי עם כל ניסיון נוסף להרחיבן, לחייך ברוחב הנדרש, אני חשה ששרירי הפה מתנגדים, דוחפים לשתיקה הדוקת שפתיים.

שקט משתרר לבסוף. מרחק־מה אחרי קריית־גת נעלמים שדות החרצית ומתחיל נוף מדברי. האוטובוס נעצר ליד איזו אנדרטה. מש"קית לידיעת הארץ מחכה לנו שם, שמה ורד. היא תלווה אותנו עד סוף הטיול, תצטרף לזאב, המורה לגדנ"ע. היא רזה ושחומה, קולה יבש. היא מדקלמת משהו על איזה קרב שהיה כאן במלחמת־השיחרור. אינני מקשיבה לדבריה, מזווית העין אני מבחינה בנמרוד. משם אנחנו נוסעים לאוהל בדואי, י"א1 – הכיתה שלי, וי"א2, יבקרו באוהל. י"א3 וי"א4 יעשו בינתיים איזו פעילות בנושא המדבר עם ורד. אחר־כך נתחלף. רק לפנות־ערב אחרי ההתארגנות בחדרים בבית־ספר־שדה שדה־בוקר, מתאחדות שוב ארבע הכיתות לסיור של בין־ערביים באיזה ואדי. את שם הוואדי אינני יודעת, אינני רוצה לדעת. רוב הטיול אני נשׂרכת מאחור, הרחק מנמרוד ומחברותי. אני רוצה להיות קצת לבד, להיות אדונית למחשבותי, לא לתת לדבריה של ורד על הנחל והצמחייה ותופעות הטבע המיוחדות להשפיע עלי. רוח המדבר והנוף הצבוע באור השקיעה מרחיבים לי את הלב. הוד יפעת־פראים, נהרה גדולה, יש בנוף הזה. שורותיו של טשרניחובסקי, שכל היום לא הצליחו להגיע אלי, מתנגנות בי סוף־סוף.

אחרי הטיול, כשאנו צועדים אל החדרים שלנו, אני חשה לפתע בכף יד על כתפי, זו לא צ’פחה קצרה, לגיטימית, כף היד משתהה. “אהלן”, אומר לי נמרוד. “בואי נלך לנו להתבודד אני ואת וּנדבר קצת”. “בסדר”, אני אומרת, אין לי מה לומר לו, אבל אם כבר לדבר, באמת מוטב שנתבודד קצת את רוח הדברים שיהיה לו לומר לי קלטתי כבר במסיבה, ואינני רוצה שיאמר אותם בנוכחות חברותי.

אנו מתרחקים מן הקבוצה. נמרוד ניגש ישר לעניין. “את בתולה”? הוא שואל.

אני לא עונה, למה שאענה לו? ומה כדאי לי לענות? אם אומַר שאני עדיין בתולה, יחשוב שאני ילדותית, אם אומר שכבר לא, יחשוב שאני מופקרת.

שתיקתי מאלצת אותו להגיע למסקנה בעצמו: “עם גוף כמו שלך אני לא מאמין שאת בתולה”.

אני שותקת.

“את יודעת, באמריקה כבר כולם עושים את זה. היתה אתי מישהי בכיתה, אל תשאלי”.

“לא שואלת”.

“למה את סגורה כל־כך? לא עונה, לא שואלת”?

אני שותקת.

“אני לא יודע למה את סגורה כל־כך. אני לא יודע, אולי אצלכן, הנשים, זה אחרת. קראתי פעם שעשו איזה מחקר וגילו שגברים חושבים על מין כל שש דקות בממוצע, מה את אומרת על זה?”

“אם ככה, מזל שאני לא גבר”, אני אומרת באדישות נשית שלמדתי מסביבתי, תוהה אם הוא כבר מגדיר את עצמו כגבר, נזכרת שוב בריח האַפטר־שייב שנדף מלחייו החלקות.

“אז מה?” שואל נמרוד, “יהיה בינינו משה?”

אני מושכת בכתפי.

“זה יהיה סבבה, אני ואת”. הוא חוזר על מה שאמר במסיבה.

אני בולעת רוק, פתאום אינני מתנגדת שיהיה בינינו משהו, יש בי תשוקה לדעת איך הוא רואה אותי. מעניין איך זה להיות בן, לחשוב על מין כל שש דקות בממוצע.

“נראה”.

“מה־זה נראה? תהיי פתוחה, חיים רק פעם אחת”.

אנחנו ממשיכים ללכת, כשאנו מגיעים לקצה המבוּדד של הבית־ספר־שדה כבר סוגר עלי הלילה. בין צמיגים וגרוטאות חלודות מונחת ספה קרועת־ריפוד, כמה מקפיציה חשׂופים, אנחנו מתיישבים עליה.

נמרוד לא מאריך בדברים. הוא דוחף את כתפי כלפי מטה ומניח את ראשי על ברכיו. מהירותו מפתיעה אותי. אינני קמה, איני סוטרת לו, מחשבות משונות סוחפות אותי. הכל בגלל השמש, אני אומרת לעצמי, הדימדומים היו קצרים מדי, כשהתחלנו לשוחח עוד היה אור יום, ולפתע, בלי התראה של ממש, השמש נטשה אותי, השאירה אותי בחשכה גמורה על הספה חשׂופת הקפיצים. לוּ היתה שמש, בטח הייתי מוצאת דרך לומר לא. נמרוד ממשש את שדי. מגע ידו נעים לי. גם ב"זר" של קאמי השמש היתה אשמה, אני נזכרת, ומחשב זו נותנת לי צידוק לא לקום וללכת משם. נמרוד נוגע בפטמותי, הנאתי מסיחה את דעתי, משכיחה את סלידתי ממנו. במקום שאחליט – מסכימה או לא מסכימה – מחשבותי ממשיכות להתפזר, בהנאתו אני מהרהרת עכשיו, בכך שאני נותנת לו מעשה־אהבה להתגאות בו. לרגע, על אף חיוכו השחצני, על אף מבטו הריק, אני רוצה לתת לו מעשה־אהבה להתגאות בו. אני מדמה את עצמי לאשה באיזה סרט־אהבה שראיתי.

ואז נקטעים הירהורי, נמרוד מסובב אותי אל בטנו ומכוון את ידי אל רוכסן מכנסיו. אני פותחת את הרוכסן, חופנת את הזין שלו, נמרוד שוקע בהנאתו, מרפה משדי. הנאתי ממהרת להתפוגג.

כף ידי נעה מעלה ומטה, מעלה ומטה, “שיגמר כבר”, זו מחשבתי היחידה. שום חשק אין בי. אני חשה שממה. הזמן חולף איטי כמו נצח. כף ידי קצרת־הסבלנות, הלא־מנוסה, מקדישה זמן ארוך מדי לסיפוקו. אני צעירה, נסיוני המיני מועט, רק קצת התגפפויות ונשיקות, אבל בשממה הזאת אני מרגישה כמו זונה שחוּקה, שהמין בר לא צופן בשבילה כל עניין.

“קומי רגע”, הוא אומר. אני מתיישבת, מסתכלת סביב, בחוץ עלטה מוחלטת, אין איש סביב. נמרוד קם, פושט את מכנסיו, ידו דוחפת את ראשי במורד בטנו, יותר במורד בטנו, דוחפת בעקשנות. אני מחכה לנס, לידו שתרפה, אבל ידו אינה מרפה, ופי נפתח לקראת הזין שלו בהתרחבות המאונסת, בדיוק אותה התרחבות שבּה חייכתי באוטובוס כששמעתי את “יונה פעמונה”. אני לא קמה ולא הולכת, גם עכשיו אינני סוטרת לו, אני ממשיכה לחכות לנס, גם כשכבר מאוחר מדי. מה הוא יחשוב עלי אם אקום ואלך ככה באמצע, בהפגנתיות? זו המחשבה שמטרידה אותי. אל תקטע זיוןּ באמצע, זה מין דיבּר אחד־עשר, דיבר לא־כתוב. אני מוותרת. “לחוג בסער החשק ורשפיו, לכיר את שגיון־האון ושכרונו”, ננעצות לפתע במוחי השורות מנוֹקטוּרנוֹ, מספקות לי נחמת־מעט. הצדקת־מעט. כמו ג’וֹקר זיקיתי, שמציל מכל מצב, הן מרגיעות אותי, מַשלות אותי. אני משכנעת את עצמי שהכל בסדר, הנה אני חגה בסער־החשק־ורשפיו, הנה אני מכירה את שגיון־האון־ושכרונו, וים תוגה, ים עצום של תוגה, עולה בי ומציף אותי.

א

אֵיךְ רַצְנוּ בְּתַחְתּוֹנִים עַל תְּלוּלִית

הַיַּלְדוּת שֶׁשִּׂחֲקָה אוֹתָנוּ אֶל חָצָץ

וּפַסִּים, אַתָּה זוֹכֵר?

בֵּין הָרְחוֹב שֶׁלָּנוּ לְגִבְעוֹת שֵׁיךְ־מוּנֵס

נָצְצָה תַּחֲנַת הָרַכֶּבֶת

אֵלֶיהָ בָּאנוּ

כְּשֶׁלֹּא הִתְחַשֵּׁק לַעֲשׂוֹת שִׁעוּרִים, וְהַבֵּן שֶׁל

עַמִּיקָם אָמַר שֶׁאֲנַחְנוּ יְלָדִים מְטֹרָפִים

בְּתַחְתּוֹנִים. אֲבָל הָיִינוּ רַק יְלָדִים

קְטַנִּים.

לַתַּחֲנָה הֵבֵאתִי קְלִפּוֹת תַּפּוּזִים

וְרֵיחוֹת מִפַּרְדֵּסִים, וַאֲבָנִים מִתְקַלְּפוֹת

מֵהַמְּעָרוֹת. אֲבָל כְּשֶׁלִּטַּפְתִּי

אֶת הָעַמּוּדִים שֶׁלָּהּ וְחִבַּקְתִּי

וְגָלַשְׁתִּי לְאָרְכָּם, לְמַגַּע עוֹרִי הָרַךְ

הִיא לָהֲטָה בְּעֹנֶג.

ב

אַתָּה זוֹכֵר אֶת כָּל זֶה?

בַּבַּיִת הַנָּטוּשׁ

הֵנַפְנוּ דֶּגֶל.

הַפַּרְפָּרִים דָּבְקוּ בַּקִּירוֹת.

אֲנִי מְנַסֶּה

בְּכָל מְאֹדִי.

אַךְ בִּמְרוּצָתָן

אַלְפֵי נְמָלִים שְׁמֵנוֹת

חָמְסוּ כָּל זִכָּרוֹן.

לאבי

נוֹלַדְנוּ לְתוֹךְ מַחְסָן

שֶׁל שַׂקֵּי אֹרֶז לָבָן.

נִקַּבְנוּ בָּהֶם חוֹרִים

וּמֵהַגַּרְגְּרִים שֶׁהִתְפַּזְּרוּ

וּמִלְּאוּ אֶת הַחֶדֶר

עָשִׂינוּ לָנוּ גֻּלּוּת מִשְׂחָק.

בַּמִּשְׁתֶּה, כַּעֲבֹר הַשָּׁנִים,

הֵכַנּוּ מֵהֶם מֻקְפָּצִים

בְּנֻסָּח תַּיְלַנְדִּי, וְהוֹצֵאנוּ אֶת

בַּקְבּוּק הַיַּיִן

שֶׁשָּׁכַב בַּמַּרְתֵּף.

לְשׁוֹנוֹתֵינוּ גִּלְגְּלוּ

אֶת הַיַּיִן

וְהִשִּׁיקוּ אוֹתוֹ בְּפִינוּ

שֶׁבַּפַּעַם הָרִאשׁוֹנָה

אָמַר:

אַבָּא!

אַחֲרֵי שֶׁרוֹקַנּוּ אוֹתוֹ,

לָקַחְתְּ

אֶת הַבַּקְבּוּק, שַׂמְתְּ

בֵּין שְׂפָתַיִּךְ

וְנִגַּנְתְּ.

שָׁלְחָה לוֹ קִפּוֹד בְּסַלְסִלָּה

לְהִתְפַּיֵס עִמּוֹ.

כְּשֶׁנִּצֵּחַ אוֹתָהּ, הִתְּלָה

בּוֹ, הָפְכָה אוֹתוֹ לְשׁוֹטֶה.

מִשֶּׁהָפַךְ אוֹתָהּ לְשׁוֹטָה,

דָּקְרָה בּוֹ. כְּשֶׁעָקְצָה אוֹתוֹ שׁוּב,

הִפְשִׁיל אֶת שַׁרְווּלָיו לְאַט, לְאַט

הוֹצִיא אֶת הַקּוֹצִים, בְּסַבְלָנוּת, בְּמֶתֶק

צְבַת, וְשָׂם בְּכִיס הַמְּעִיל.

לְיָמִים הֵפִיק מֵהֶם אוֹר נָעִים.

מיכה בר־עם: חורשת טל

טענת יסוד אחת חוזרת שוב ושוב בשלל הנסיונות הרב לתיאור מפעלו ההגותי רב־הפנים של ג’מבטיסטה ויקו בספרו “המדע החדש”, ספר שהוא בפירוש מיצוי מפעלו ההגותי הכולל של ויקו (1668–1744). טענת־יסוד זו קובעת שהעולם שבו חי ופועל האדם הוא פועל יוצא מיצירתו־העצמית של האדם, העולם החברתי על מוסדותיו, על סמליו, על ההיסטוריה שלו, על אופני תיאורו השונים והמגוונים, על אופני ההתייחסות של האדם אליו – וכל אלה הם פרי דמיונו היוצר של האדם, ושלו בלבד. חזרתה המתמדת של טענה זו, וייחוסה כעקרון־היסוד של מחשבתו של ויקו, היא אולי הדבר היחיד שעליו מסכימים קוראיו ופרשניו השונים של ויקו המובילים אותו, כל אחד לפי צרכיו, על בסיס טענת־יסוד זו, לכיוונים שונים ולעתים מנוגדים לגמרי זה לזה.¹

הסכמה גורפת זו בדבר טענת־היסוד אין בה כדי להפתיע שהרי אם יש דבר ברור וחד־משמעי שוויקו טוען ב"המדע החדש", ספר שנוטה לעתים קרובות להיות סתום, תלוי־פרשנות, לא חד־משמעי אין הוא אלא טענה שמופיעה בסעיף 331 המצוטט לעייפה, ובו קובע ויקו חד־וחלק ש"מתוך חשכת הלילה הזה הנפרש על פני ימיו הראשונים של הזמן העתיק, הרחוקים כל־כך מאיתנו, נגלה אור נצחי שאיננו דועך, אורה של אמת שאין להטיל בה ספק בשום אופן: העולם החברתי הזה הוא בוודאי מעשה ידי אדם, לכן אנו יכולים, ובעצם חייבים, לגלות את עקרונותיו באופניה השונים של התודעה האנושית עצמה".²

רב הפיתוי לחשוב שבסעיף 331 של ספרו מנסח ויקו את מה שנהפך לימים להבנתה־העצמית של המודרניות, בגירסתה הנוקשה של תנועת הנאורות, ולראות בתובנות של ויקו מעין הטרמה הכרחית של הבנה־עצמית זו. אולם כגודל הפיתוי לפנות לכיוון זה ולראות בוויקו אחד מן האבות־המייסדים של המודרניות (שוב בניסוחה הקלאסי של הנאורות), כך גודל אי־ההבנה המבקשת לקרוא את עמדת היסוד של ויקו באופן המחמיץ לגמרי את מורכבותה דווקה סביב האפשרות לנסח אותה במסגרת מושגית, זו התיאולוגית, שלכאורה היא עומדת בסתירה גלויה אליה.

באותה מידה לא הובנה מורכבותה של העמדה למי שראו בטענת־היסוד של ויקו ביטוי אך ורק לעמדה דתית ריאקציונית שפנתה אל עולם האדם ותוצריו כדי לנסח את החלופה, “כמדע חדש”, כנגד איפיונה הא־היסטורי של החשיבה המדעית והשפעתה הרבה על ניסוח תמונת־אדם חדשה שבאה לידי ביטוי בנסיונות הפילוסופיים של דקארט, הובס ושפינוזה. אם עניינו הוא בחינת עמדתו של ויקו עצמו, כלומר בחינת טענתו היסודית ויחסה של טענה זו לאותה עמדה שאנו מזהים עם המודרניות, או לחילופים עם הנאורות, הרי עלינו להפריד בינה לבין בחינת ההיסטוריה של התקבלות ויקו והשפעתו, שבה כמובן ישנה הצדקה גמורה לקרֹא את ויקו. ואל תוך ויקו, הקשרי זמן ודעת אחרים, שנעשה בהם שימוש כזה או אחר ברעיונותיו של ויקו.

במאמר קצר זה אבקש לבחון את עמדתו של ויקו עצמו כפי שהיא עולה מן “המדע החדש” ולנסות להציע את התמונה שעולה ממנה לא רק כחלופה רצינית להבנת המודרניות אלא בעיקר כעמדה שהרלוונטיות העצומה שלה למודרניות קנתה לה משקל מכריע דווקה באותו רגע היסטורי שבו התפוגגה אשליית קיומו של דגם אוטופי של התחלה חדשה בתכלית, עם אופק התקדמות אינסופי כמעט, זה שהיה אופייני למעצביו הפילוסופיים הראשונים של “הזמן החדש”. הרלוונטיות של ניתוח התודעה המודרנית על־ידי ויקו ב"מדע החדש", שהופיעה כאמור רק עם התפוגגות אמונתם התמימה של מנסחיה הראשונים של תודעה זו, אין לראות בה אנאכרוניזם היסטורי. יש להבין רלוונטיות זו כדבר שנוכח היה בעיצובה של עמדתו של ויקו בדיוק כעמדה שהצטרפה לאותם נסיונות ראשונים של ניסוח תודעת הזמן המודרני, כזמן היסטורי מובחן. לשון אחר: הפרובלמטיקה המודרנית היא זו שעליה מגיב ויקו ב"מדע החדש".

כדי לעמוד על האופן שבו ויקו מחויב לשיח המתהווה של המודרניות כ"עידן חדש", אבל בתוך כך הוא מגבש בו את ביקורתו על ניסוחה האוטופי, אבחן שלושה היבטים של עמדתו שבהם ניסח את עמדתו המיוחדת כלפי המודרניות. ההיבט הראשון הוא עמדתו האנטי־קרטזיאנית, המסתכמת בהבחנה הידועה שלו בין אמת לעובדה, בין נּשּׂשׁוּתּ ל־נּשּׂשּׁדּבּוֹ. ההיבט השני יתמקד בהבנתו את הזמן ההיסטורי כחורג מן השניות שבין תפיסת־זמן מעגלית, שאיפיינה את העולם הקלאסי, לבין תפיסת־הזמן הקווית, המזוהה עם המסורת היהודית־הנוצרית. ההיבט השלישי יבחן את המקום שמייעד ויקו להשגחה, לאל, בעיצובו של העולם החברתי על־ידי האדם ואת מידת כפיפותה של היצירה האנושית לעקרון ההשגחה האלוהית.³

הסברה ש"המדע החדש" היה תגובה מאוחרת על דקארט ועל הזרם הקרטזיאני, שמשל בכיפה בתחילת המאה ה־18, היא מוסכמה היסטורית מקובלת למדי.⁴ בחינת תגובתו של ויקו על העמדה הקרטזיאנית תלמדנו שוויקו מאמץ את עמדתו של דקארט, המבקשת להעריך מחדש את בסיסו ואופני הצדקתו של הידע האנושי. בסעיף 330, אחרי שפירט וקבע את עקרונות ה"מדע החדש", ועוד קודם שיסיק את מסקנתו מהם, הוא פונה להערכה של כל הנסיונות הקודמים לבנות מדע־אדם וקובע: “אנו מבקשים מהקורא שיהרהר במה שנכתב [על־ידי אחרים] על עקרונותיו של ענף כלשהו מענפי הידע הדתי והחילוני של האומות הפּגניות, וישפוט בעצמו אם אותם דברים שנכתבו אינם מנוגדים להיגדים האמורים [אלה שוויקו מציע]…אם יערוך הקורא השוואה כזו ודאי יגלה ש[דברי האחרים] הם כולם קטעי זכרונות עמומים וציורי הדמיון הפרוע, ושאין שמץ של הבנה אף לא באחד מהם כי שני סוגי היוהרה חסמו את הדרך להבנה”. אפשר היה לפטור רטוריקה זו כאמצעי סגנוני בלבד, המאפיין לעתים קרובות הוגים המציעים את עמדתם כחלופה כוללת ומהפכנית לכל מה שקדם להם, אולם במקרה של ויקו יקשה לעשות זאת לפי שאת מסקנתו הפסקנית מהערכת נסיונותיהם של קודמיו הוא מנסח באמצעות שימוש בעקרון הטלת הספק המתודי של דקארט: לאור אותה “יוהרת מלומדים” הוא קובע כי “עלינו לנהוג בחקירה זו כאילו אין בעולם ספרים כלל”. גלוי וברור שביטול זה של “הספרים” אינו יכול להיות ביטול בפועל, וודאי לא אצל ויקו, שהסתמכותו עליהם מוחלטת כמעט, אלא זהו ביטול מותנה המעניק תוקף ומעמד של אי־תלות לעקרון המדע החלופי שהוא מציע. ואכן באופן אנלוגי, גם אם מצומצם מאד בהשוואה לתיאורו של דקארט את מדרון הספק, יוצרת פעולה מתודית זו מעין “נקודה ארכימדית” שאין להטיל ספק בתוקְפה ובאמיתותה. נקודה זו הוא מתאר בגירסתו הראשונה של “המדע החדש”,⁵ בציטוט ישיר לכאורה מן הפרק השני של “הגיונות על הפילוסופיה הראשונית” לדקארט, ושימוש באותו מערך מטפורי של נפילה למצולותיו של ים הספק האינסופי באותה תקווה שימצא אותו אי יבש שעליו אפשר יהיה לייסד את המדע החדש. כך ויקו בסעיף 40 של המהדורה הראשונה: “לפיכך באוקינוס רחב זה של ספק מופיע אי בודד שעליו אנו יכולים לעמוד בבטחה”.⁶

אין ויקו מתנגד אלא לעמדה הרואה בהתנכרות מוחלטת לפעלם הקודם של בני־האדם תנאי הכרחי לכינון הבסיס החדש באשר היא מניחה עקרונית שבסיס כזה לא יכול היה להיות אלא יש ליצור אותו. תהליך הספק הקרטזיאני, ואחריו למעשה תהליך הספק של הנאורות בכלל, הוא ניסיון מודע להיפטר ממהלך של הסתרת רגע היצירה כדי לחזור ולחשוף את נקודת הבריאה שאותה יש לזהות עם נקודת ההתחלה החדשה. ויקו מבטא ביקורת זו בעקיפים בהבחינו בעובדה שהפילוסופים בכלל, ואלה המודרניים בפרט, “השתדלו להשיג את ידיעת העולם הטבעי, השמורה אך ורק לאלוהים בורא הטבע, וזנחו את העיון בעולם האומות, העולם החברתי, שנעשה בידי האדם ולכן ניתן היה לאדם להשיג את ידיעתו”. ⁷ מציטוט זה משתמע לכאורה שבמקום מדע הטבע יש להעמיד את מדע האדם, במקום דגש מדעי־מתמטי יש להציב דגש פרשני־היסטורי־פילולוגי. אולם לדעתי ברור שאין ויקו מבקש לבקר את מדע־הטבע באשר הוא אלא את התביעה להרחבת חלותו כעמדה לא רק לגבי העולם הטבעי אלא גם לגבי גילוי משהו אמיתי על הטבע האנושי. בנסיון הרחבה זה (או לחילופים בניסיון של רדוקציה) חושף ויקו את ההיבריס המודרני המגולם בתביעה להתחלה חדשה טוטאלית, שאותו הוא מזהה עם הניסיון להידמות לאֵל. ברור לו לוויקו שאם האדם מובן על־פי המערכת המושגית של מדע הטבע, מדע שבתקופתו עבר עליו תהליך של מתימטיזציה גוברת, הרי זה נוטל מן הראייה ההיסטורית של פעלו של האדם כל משמעות לגבי הבנתו־העצמית:

מתברר אפוא שיחסו הביקורתי של ויקו לדקארט, אם ממקדים אותו בתביעה המודרנית להצדקה־עצמית על בסיס חדש, אין בו משום דחייה מוחלטת של אותה תביעה אלא הוא מורה על הצורך לצמצמה בתחום ההתנסות האנושית. הבחירה בנוסח מעין־קאנטיאני לתיאור עמדתו של ויקו איננו מקרי. אני מבקש לבטא בו דווקה את טענתי כי יש בעמדתו של ויקו משהו שנזקק להבשלה. ויקו מציע את האפשרות להתחלה חדשה במובן שבו “המדע החדש” מציע אופן “חדש” של הסתכלות בפעלם של בני האדם, ובד־בבד עם זה הוא קובע שהמקור שממנו היא עשויה לעלות נוצר כבר בעבר ואין אנו זקוקים אלא לפעולה של חשיפה.

עמדה זו המשמרת, כאמור, את הרטוריקה המודרנית בדבר התחלה חדשה, יש לה נגיעה עמוקה בהיבט השני שבו הצעתי לבחון את ייחוד יחסו של ויקו לשאלת המודרניות. האם ההגבלה על מובנה של התחלה חדשה מוליכה בהכרח לעמדה שלפיה הזמן ההיסטורי יש לו אופק התפתחות סגור בניגוד לזה עם האופק הפתוח, אופק הצופן בחובו את תוצאותיה העתידיות של אותה התחלה חדשה. לפי ניסוחו המטפורי המוצלח של הנס בלומנברג לסוגיה זו במונחיה של המטפורה, של העולם כספר, הרי שמעקרון־היסוד של ויקו, על היחס שבין פעולה לידיעה, עולה שהעולם הוא “ספר סגור”: ספר שבו “אנו יכולים לקרוא רק בגלל שאנו יכולים לכתוב ורק עד כמה שיכולים היינו לכתוב מה שאנו קוראים”.⁸ על סמך מטפורה זו של קריאה וכתיבה טוען בלומנברג שוויקו “סוגר”, במחויבותו לעקרון־היסוד של עמדתו, את “ספר הטבע”, את אפשרות “קריאותו” על־ידינו.⁹ אותנו תשמש מטפורת הספר כדי להצביע על הבעייתיות שבראיית ההיסטוריה האנושית כ"ספר סגור", שאותו אנו חוזרים וקוראים שוב ושוב מתחילתו עד סופו, כטענתו של ויקו בספר החמישי של “המדע החדש”, שבו נסוב הדיון “על החזרה המתמדת של העניינים האנושיים בתהליך תחיית האומות”.

שני סעיפים חשובים ב"המדע החדש" תוחמים את גבולות “הספר הסגור” של ההיסטוריה האנושית. הראשון מופיע בסעיף 349 של החלק הראשון, “על קביעת העקרונות”, וקובע את מעמדו של ספר ההיסטוריה האנושית “כספר סגור”. ובלשונו של ויקו: “מדע זה משרטט בד בבד את קוויה של היסטוריה אידיאלית נצחית, אשר לפיה משתלשלות תולדותיהן של כל האומות, בהתהוותן, בהתקדמותן, בהתייצבותן, בשקיעתן ובקצן”.¹⁰ עקרון זה קובע את קצב התקדמותו של הסיפור ההיסטורי ואת תחנותיו המרכזיות האפשריות בלי שתהיה בו מחויבות לשאלת מימושו הקונקרטי של סיפור זה. השאלה האם יש אומות שעברו את כל התהליך והאם יש אחרות הנמצאות בעיצומו, או שמא באופן סינכרוני כלשהו כולן עוברות אותו בה־בעת, נשארת פתוחה שכן ויקו מעוניין בניסוח עיקרון זה רק כדי לתחום “את קוויה של היסטוריה אידיאלית”. עמדה זו עומדת ביחס מורכב לטענה העולה מסעיף 1046, זה הפותח את החלק החמישי שהזכרנו, הגורסת כי יש “חזרה מתמדת של העניינים האנושיים בתהליך תחיית האומות”. טענה זו מגבילה את האופק האפשרי הפתוח של ההיסטוריה האידיאלית בכך שהיא קובעת את השלמתו של התהליך ההיסטורי ומה שנותר לצופה בו הוא לראות את ההקבלות בין תהליכי התפתחות שונים. את הניסיון עצמו לתאר היסטוריה אידיאלית אפשר להבין במונחיה של התביעה המודרנית להבנתו של מכניזם ואפשר להתחקות אחר מבנהו, אלא שבמקרה הזה מדובר במכניזם אנושי העומד מאחרי פעילותו ההיסטורית החברתית של האדם היוצר. אולם על דרך הפשט הטענה שהתהליך עצמו הושלם ומה שאנו נחשפים אליו הוא “חזרה מתמדת” היא ביקורת חזיתית על היומרה המודרנית להתחלה חדשה, הצופנת בתוכה אופק חדש למימושו של האנושי. הקושי העקרוני שבדבר תלוי במידה רבה באופן שבו נחזור ונבין את עקרון־היסוד של עמדת ויקו. אם אותה פעילות יוצרת מובנת לנו כמוגבלת לזמן היסטורי הרי לכאורה האפשרות לחשוב במסגרת זו על התחלה חדשה אינה סבירה, אולם אם אנו משאירים אותה מסגרת היסטורית ואותה חזרה אך מאפשרים בתוכה וריאביליות מסוימת הצומחת מכושר־הדמיון הבלתי־מוגבל של האדם היוצר משמעות, או אז נוכל לחשוב על חזרה מתמדת בתוך מסגרת נתונה של תוכן שונה הנענה למסגרת תיאור מחייבת.

דומה כי אמנם יש הד לכיוון זה אצל ויקו, בחלק על “החכמה הפיוטית” הכלול ב"מדע החדש". אם יובן לנו חלק זה כניסיון לתאר שיטה המאפשרת אירגון בר־הכרה של הפעילות היוצרת של האנושי הרי נגיע לאותה הבחנה נחוצה בין הפעילות היוצרת עצמה לבין המערכת המארגנת ומתארת את תוצריה על ציר זמן היסטורי תוך כדי בחינתם של דפוסים החוזרים־ונשנים לאורכו. בדומה לזה אפשר אולי לומר שאצל ויקו יש להבין את מסגרת ההיסטוריה האידיאלית יחד עם עקרון החזרה המתמדת כצורות אידיאליות של אירגון היצירה, כמו שאצל קאנט החלל והזמן הם צורות אידיאליות בלבד של אפשרות ההתנסות החושית, שאינן ממצות את החושי באשר הוא אלא רק מהוות את צורת אירגונו האידיאלית. הבנה כזו, אני חוזר ואומר, אינה אפשרית על־פי הנחותיהם של הוגים בני־זמנו של ויקו, ובאורח פרדוקסלי גם לא של ויקו עצמו, שכן לגביהם קיימות רק שתי חלופות המוציאות זו את זו: הראשונה היא להבין את המכניזם של הפעולה ההיסטורית כניתן לרדוקציה לצורת האירגון של חוקי־הטבע הנצחיים, שחוקיותם חוזרת שוב ושוב, השנייה היא האפשרות התיאולוגית הנוצרית, שלפיה יש תכלית לתהליך ההיסטורי גופו, תכלית שלא מוצתה עדיין.

האפשרות להבין, עקרונית לפחות, את מסגרתה הרעיונית של “היסטוריה אידיאלית נצחית” לא דווקה במסגרת אחת משתי החלופות האלו פותחת אופק מודרני ייחודי להבנת התהליך ההיסטורי. באופק כזה אפשר למקם נסיונות מודרניים שונים ומגוונים להבנת התהליך ההיסטורי, דוגמת אלה של הגל ומרקס, אבל גם כאלה המנוגדים להם בתכלית דוגמת אלה של ניטשה ובורקהרט.¹¹

מנקודת־מבט של איש הנאורות המודרנית, אין ספק שאחת המכשלות שהפכו את עמדתו של ויקו למעין עמדה שהכילה רק פוטנציאל מודרני שלא ניתן למימוש ושזקוקה היתה לתהליך הבשלה היסטורי כדי להיעשות עמדה מודרנית אפשרית היה יחסה הדומיננטי של עמדתו לרעיון ההשגחה האלוהית. במובן מסוים בירור יחס זה אצל ויקו הוא תנאי מוקדם לעצם אפשרותו של הדיון שקיימנו עד עתה. זאת מפני שאם התלות השוררת בין האדם היוצר, שמעשיו יוצרים משמעות, לבין ההשגחה האלוהית היא תלות סיבתית חזקה ואיננה רק ביטוי למחויבות הרטורית של ויקו כלפי המימסד הדתי הרי שכל נסיונו לדבר על מושגים כמו “התחלה חדשה” (או לחילופים על הבנה היסטורית שאינה מחויבת לדטרמיניזם היסטורי נוקשה) מוטל בספק גמור.

ויקו, כך נראה, עושה מאמץ מכוון מבחינתו להקשות על קורא מודרני לאמץ את הרעיון המהפכני שהאדם הוא מה שהוא עושה, או נכון יותר שהאדם הוא מה שעשה. וכי אפשר בכלל להבין את הדומיננטיות של רעיון ההשגחה בתוך מסגרת המדע החדש כאופן של חשיבה מחודשת על היחס שבין האדם לאל – לא של ביטולו, כציפיותיה של עמדה מודרנית רדיקלית, אלא של החלשתו באופן שבו מקום הפעולה של האדם מורחב על־ידי צימצום התחום שעליו חלה ההשגחה האלוהית? החלשה זו אין להבינה בהכרח כהחלשת כל־יכולתו האינסופית של האל אלא דווקה כהעצמה שלה עד כדי “שיחרור” העולם לטיפולו הבלעדי של האדם,¹² וזאת כדי לפטור את עוצמתו של האל מכל מיגבלה אפשרית. בניגוד לכיוון זה של התרחקות האל המלווה בתהליך הסתתרותו כתהליך של פינוי מקום לאדם, אפשר ליצור אותו אפקט של “החלשה” המפנה מקום לאדם דווקה על־ידי כריכת אלוהים ואדם יחדיו בתהליך בו־זמני של עיצוב ובחינה הדדיים – של האל דרך פעולתו של האדם ושל האדם דרך התפקיד שהוא ממלא בעיצובו של העולם כיצירה אלוהית, שהאל מדריך אותה ומשגיח עליה. כיוונו הכללי של ויקו נוח יותר לווריאציה מסוימת על הגירסה השנייה שהצענו, שבה המקום המתפנה לפעולה האנושית נובע מכעין “שיתוף־פעולה” בין ההשגחה לאדם. אבל איך בדיוק יש להבין אותו “שיתוף־פעולה” המחליש, במובן שצוין, את תפקידה של ההשגחה האלוהית בכל הנוגע לפעילותו של האדם עצמו? נראה שקריאת כיוון אפשרית מספק לנו ויקו כבר בסעיף 2 של “המדע החדש”, בחלק הנפלא שבו הוא פורש את תקציר הבריאה המבוסס כולו על ניתוח הציור המופיע בשער הספר, המסביר מדוע הגלובוס המופיע בציור, שמציין את העולם הטבעי, “נתמך בצד אחד בלבד: כיון שעד כה התבוננו הפילוסופים בהשגחה האלוהית רק דרך המערך הטבעי והוכיחו את השפעתה רק באופן חלקי. עקב זאת בני האדם סוגדים לאלוהים כאל השכל החופשי השולט בטבע באופן מוחלט… לשכל הם מקריבים את קרבנותיהם ואותו הם עובדים בשאר מיני פולחן אלוהי; אך הפילוסופים לא התבוננו בהשגחה מאותה בחינה האופיינית ביותר לטבע האדם, אשר תכונתו העיקרית היא היותו יצור חברתי”.¹³ לכאורה מציע ויקו בסעיף זה את הרחבת תחום חלותה של ההשגחה האלוהית אל מעבר לפעולת הבריאה עצמה של העולם הטבעי ושימורה, תחום שהוא לבדו אחראי לו, אל תחום הפעילות האנושית. בכך דוחה ויקו את הניסיון של הנומינליזם התיאולוגי לראות בהרחקת האל מהעולם סימן לעוצמתו, והוא מבכר על פניו את הרחבת גילוייה של אותה השגחה על הפעילות האנושית. את הסיבה לכך הוא תולה באחריותה של ההשגחה האלוהית לתוצריה של אותה פעילות אנושית, פעילות שאם תתנהל מעצמה ולפי טבעה תהיה נוטה לסטות ממילויו הרצוי של טבעו החברתי של האדם. לכן קובע ויקו: “האלוהים דאג גם לזאת: הוא הסדיר והתקין את העניינים האנושיים באופן שבני אדם,… אף על פי שמתכוונים הם כמעט תמיד לנהוג אחרת מהרצוי ולעתים קרובות אפילו בניגוד גמור לו… נגררים בכל זאת על־ידי טובת ההנאה עצמה, אף בדרכיהם המשונות והנלוזות, לחיות כבני־אדם על־פי הצדק ולהתקיים במסגרת חברתית, וכך מקיימים את טבעם החברתי… התנהלות זו של ההשגחה היא אחד הנושאים העקריים הנידונים במדע זה”.¹⁴

ההפרדה בין האדם כיצור חברתי לייצור טבעי היא הדרך לכניסתו אל אותו חלל המניח מקום לפעילות האנושית, שכן בלעדי זו לא ברור מדוע אין האדם כיצור טבעי נענה באופן מוחלט לשליטתו המוחלטת של האל בעולם הטבע. הסיבה להפרדה זו חושפת ממד תיאולוגי, שהוא גם ביטוי למוגבלותו של האל, שממנה פתח להעצמתו של האדם. ברור, מכל מקום, שההבחנה בין היבטו הטבעי של האדם לזה החברתי חושפת תלות הדדית שבין האל לאדם, תלות המחלישה מאד את היחס הסמכותני החד־צדדי ביניהם, עד כדי כך שההשגחה האלוהית שוב אינה מובנת כסוג של תכתיב כפוי אלא הופכת להיות סוג של הכוונה שאינה באה רק למצות את האנושי אלא בתוך כך היא גם כעין תיקון של היצירה האלוהית עצמה.

ביטוי מובהק לעמדה ייחודית זו של ויקו אפשר למצוא, כמדומה, בסעיף 1047, הסעיף השני בספר החמישי על החזרה המתמדת, שם הוא מתאר איך תהליך הכוונתו של האדם, כיצור פגום, על־ידי ההשגחה האלוהית הוא מעין תהליך תיקון של הבריאה עצמה. וכך ויקו: “אחרי־כן, כשעתידות היו לקום אומות חמושות שתילחמנה בכל מקום כנגד טבעו האלוהי של הבורא, הרשתה ההשגחה שייווצר בקרב האומות מערך חדש של החברה האנושית, שייכון על בסיס איתן לפי התפתחותם הטבעית של העניינים האנושיים עצמם”.¹⁵ ההשגחה מתערבת, היא מכוונת בהתאם “לטבע האלוהי של הבורא”, אבל היא עושה זאת על דרך ההרשאה, על־ידי פתיחת אפשרות ולא על־ידי קביעה והתערבות סיבתית ישירה. אותו דגם של התערבות מוגבלת (המבטא, כאמור, מתח דיאלקטי באלוהות עצמה וביחסה אל האדם כיצירתה) מקבל את הביטוי המובהק ביותר בקביעת היחס שבין הרוח לביטוייה, כפי שהם מגולמים בפעילותו האוטונומית של האדם, בסעיף 1108 של “המדע החדש”. סעיף זה, הפותח בחזרה על עקרון היסוד של “המדע החדש”, שלפיו בני־האדם הם שיצרו את עולמם החברתי, ממשיך וקובע שלמרות קביעה זו יש דבר־ מה, שאותו הוא מכנה בשם “שכל”, שבלי הכוונתו לא היתה אותה עשייה אנושית מתממשת כיאות מכיון שבהתנהלותה רק לפי טבעה היתה יוצאת נגד עצמה, נגד “שמירת המין האנושי עלי אדמות”. החלל ההיסטורי שההשגחה מאפשרת לפעילותו היוצרת של האדם, על טעויותיה, הוא המקום שמאפשר את תיקון הבריאה באמצעות ההיסטוריה, באמצעות העולם שהאדם הוא יוצרו.¹⁶ ואין מי שמיטיב לבטא זאת יותר מוויקו עצמו: “כי בני האדם רוצים להזדווג כמו חיות שטופות זימה ולזרות את ילודיהם לרוח, אבל הם מתחתנים בנישואין המהווים יסוד להקמת משפחות. האבות רוצים לכפות על בני חסותם שלטון אבהי ללא מצרים, אבל הם מקבלים עליהם את מרות השלטונות האזרחיים המהווים יסוד להקמת הערים. מסדרי האצולה המולכים רוצים לנצל את החירות האצילית לרעת הפלבאים, אבל הם משתעבדים לחוקים המולידים את החירות העממית… האומות רוצות להתפזר לכל רוח אבל בסופו של דבר נשמרים שרידיהן במקומות מבודדים, ומשם הן קמות לתחייה כעוף החול. מי שפעל כל אלה לבטח היה שכל, כי בני האדם עשו מעשיהם בתבונה; הוא לא היה הגורל, כי בני אדם בחרו במעשיהם, ולא היה המקרה, כי מעשים מסוימים מולידים תמיד אותן תוצאות”.¹⁷

אם נשמור אמונים לקריאתנו את ויקו כעמדה מודרנית שזקוקה היתה להבשלתו של הזמן ההיסטורי עד שתיעשה כזו, הרי מנועים אנו מלקרוא מהר מדי תיאור נהדר זה כביטוי לרעיון שהתבונה האנושית, והיא בלבד, נחשפת בדרך התנסותה באמצעות פעלו הספונטאני של האדם היוצר. דרך־החתחתים של ההיסטוריה, באמצעות פעלם הלא־רציונלי של עושיה, אינה מזקקת מתוכה את הרציונאליות האנושית כתהליך עצמאי אלא יש הכוונה שלעולם יישאר פשרה חסוי, על־ידי השגחה אלוהית שרואה בדרך־חתחתים זו בעת ובעונה אחת אמצעי לתיקון עצמי של מה שנוצר, של האדם, ובאופן מסוים גם של מי שברא אותו, האל. עצם אפשרות הזיהוי המלא של התבוני עם האלוהי באופן שינטרל את הקיום הנפרד של התבוני מהאלוהי והלכה־למעשה יוביל לביטולו של האלוהי קיימת כבר כאן, בגרסה השונה מזו שהציע שפינוזה עוד הרבה לפני ויקו. אף־על־פי־כן חשוב לזכור שלגבי ויקו אין זו אלא אפשרות, שלצורך מימושה היא זקוקה עדיין לתהליך הבשלה היסטורי, שבו אין עוד תוקף מחייב לסעיף האחרון שבו מסיים ויקו את ספרו. בהנעתו של התהליך האידיאי־ההיסטורי שבסופו באה אותה קביעה, שבה מסיים ויקו את ספרו, שמור לוויקו, באורח פרודוקסלי למדי, תפקיד מכריע. וזו הקביעה שבה הוא מסיים את “המדע החדש”, בסעיף 1112: “לסיכום, מכל הדיונים שניהלנו בחיבורנו עולה לבסוף המסקנה שהמדע הזה ולימוד יראת השמים כרוכים זה בזה בקשר בל יינתק, ושאדם שאין בו יראת שמיים אינו יכול להיות חכם באמת”.

כלום אין זו עוד גירסה של היבריס מודרני, של אותה יומרת מלומדים שוויקו מגנה בחריפות כה רבה, לקרוא את ויקו מתוך עמדתו התיאורטית ולתבוע בשמה את שלילת הממד האותנטי של הגותו? כלום חייב נסיונו זה של ויקו להתפרק אל שתי העמדות המנוגדות שבהן הוא מחזיק כביכול? האמנם יש להבינו רק כמילוי של תנאי מוקדם, שנשלל כשלעצמו, והוא המאפשר את צמיחתה של עמדה מודרנית?

לי נראה שאותה תחושה כביכול של אינסטרומנטאליות אינטלקטואלית, בה משתמשים בהגותו של ויקו כדי להתחקות אחר תנאֵי אפשרותה של עמדה אחרת, יש להבינה דווקה כביטוי לרלוונטיות העמוקה של הגות זו לבירור השאלות היסודיות של העידן המודרני. דווקה האפשרות לזהות בהגותו של ויקו לא רק תנאי־מוקדם או סימן מבשר למודרניות כעידן היסטורי מובחן אלא גם מקור אפשרי לניסוחה של עמדה בשלה בנוגע להבנתנו־העצמית, היא ההופכת את עמדתו לרלוונטית ומקנה לה כוח־חיות יוצא־דופן.

קִרְבַת הָאֲדָמָה מְקִלָּה,

עוֹזֶרֶת

לִשְׁאֹל שְׁאֵלָה,

לְהִתְרוֹמֵם בְּעֶזְרַת

כָּנָף שְׁאוּלָה,

כָּנָף לֹא שֶׁלִּי,

כָּנָף לֹא שֶׁלְּךָ.

מַעְיָנוֹת פּוֹרְצִים

מִן הָרֹאשׁ מִן הַלֵּב

מִן הַיָּד.

רֵיחַ מִסָּבִיב

מְכַשֵּׁף

מִתְרוֹמֵם וְגַם יוֹרֵד,

הַלֵּב קַל

וְכָבֵד,

כִּי עָפָר אַתָּה,

אֲנִי מַרְגִּישׁ זֹאת

בְּכָל רְמַ"ח וּשְׁסָ"ה.

אַגַּב יָד,

קַל לְהַרְאוֹת

בְּאֶצְבַּע

מִקְרָא מְפֹרָשׁ,

מִקְרָא נִקְרָע

נֶחְתָּךְ

נִשְׁפָּךְ,

בִּזְבּוּז כָּזֶה

מְבֹרָךְ –

אֵיזוֹ בְּרִיָּה,

יָצְאָה מִתּוֹךְ עַצְמָהּ

לִשְׁאֹל

וְנֶעֱלְמָה.

כֵּן, לָכֵן קִרְבַת הָאֲדָמָה

עוֹזֶרֶת.

זֶה לֹא מֶחְטָף,

כָּךְ צָרִיךְ

לִהְיוֹת,

קִרְבַת הָאֲדָמָה מַרְאָה

אֶת זֹאת.

קַל לְהַרְאוֹת.

בְּאֶצְבַּע.

אֶצְבַּע?

גַּם זוֹ

אֲדָמָה.

אֵיזוֹ נֶחָמָה

אֲיֻמָּה:

גַּם הַשְּׁאֵלָה

גַּם הַתְּשׁוּבָה –

אֲדָמָה.

כפיזיקאי עיוני, העוסק תמיד במופלא ממנו, זכיתי לרגע נדיר של התרוממות־רוח כשראיתי לראשונה במו־עיני את מושא מחקרי: האטום. כנקודת אור הבזיק האטום בחשכת מלכודת מגנטית שבה כלואים רבבות אטומים בקור עז.

תחושת השׂגב למראה צפוּנות החומר, שעד לא מכבר היו סמויות מן העין, העלתה בי הירהורים על גילגוליה של אידיאת האטום, שהיא כבת 2,500 שנה. במוקד הירהורַי עמדה שאלה מגָרת־דמיון: מה היו חשים דמוקריטוס,¹ אבי האטומיזם, וממשיכי דרכו בעולם העתיק,² אילו נגלה להם, באורח נס, מראה זה של האטום?

יקשה עלינו מאד לדמיין את גודל תמהונם של האטומיסטים הקדמונים לנוכח המראה הפלאי והסבּרו המדעי החדיש. אך אם אמנם היו מאמינים בו, כלום היה גורם להם סיפוק בשל התאמתוּת תורתם? חושש אני שהיו יוצאים ממנו במפח־נפש. דמוקריטוס, שתימצת את המניע לתורתו במלים “האמת במעמקים”, הוא ותלמידיו אחריו ראו באטומים את המציאות האמיתית, החבויה מאחרי מצג־השווא הנגלה לחושינו המתעתעים. והנה המדע המודרני הוציא לאור, פשוטו כמשמעו, את המסתורין של אָשיות המציאות. ומה ערך לאמת אם היא גלויה לעין כל?

יתר על כן, הדעת נותנת שהיו מתאכזבים מאד מהידיעה כי אבדה הפשטוּת האלגנטית של “הבלתי־נחלק” (א־טום),³ אבן־הבניין היסודית של עולמנו המורכב, המשתנה ללא הרף. בפיזיקה העכשווית התחלפה פשטות זו בעושר בלתי־נדלה של “מצבי” האטום. התמדתו הנצחית, הבלתי־משתנה, בתורת דמוקריטוס נתחלפה בהתהוותו של האטום, השתנותו ו"מותו" בתהליכים פיזיקליים שונים.

אך יותר מכל ודאי נדהמים היו לנוכח התופעה שנחזתה ואוּמתה על־ידי הפיזיקה הקוונטית: שבעת ובעונה אחת האטום קיים ואינו קיים במקום נתון. התנהגות משונה זו אפשר לתרצה בתכונת הדוּאליוּת (שניוּת) של עצם קוונטי דוגמת האטום: העובדה שהוא “גל” מפושט במרחב בניסויים מסוימים והוא בניסויים אחרים “חלקיק” הממוקם־היטב במרחב.

לאחר שעמדתי על התהום הפעורה בין האטומיזם העתיק למודרני, עלתה בי מחשבת כפירה באשר לחדשנותו העקרונית של זה האחרון: שמא הפער בינינו לקדמונים נובע בחלקו מכך שאין אנו מוכנים למקם את מושגי הפיזיקה המודרנית בהקשר תרבותי־היסטורי רחב ולנהל דו־שיח עם אופני־חשיבה מסורתיים?

בניסיון לגשר על הפער, ניסיתי למתוח מקבילה בין השניוּת הקוונטית של האטום לבין השניוּת “צורה”–"חומר" אצל אריסטו: התגלות האטום לרגע במקום מסוים, שהיא תולדת הסדר הקוונטי במרחב ובזמן, דומה להתממשות האריסטוטלית, שהיא חיבור בין “צורת” העצם, כלומר מהותו הבלתי־משתנה או הסֵדר הנצחי שביסודו, בין ה"חומר" הזמני והמתכּלה שבו. זוהי מקבילה מאלפת אם גם לא שלמה, שכּן קטגוריות־המחשבה האריסטוטליות אינן תופסות את אפשרות הקיום בכפיפה אחת עם אי־הקיום. אולם מקבילה זו רומזת לאפשרות של סינתזה מושגית בינינו לבין קדמונינו באשר לטבע החומר.

במהלך הירהורי הגעתי לניסיון הנועז מכולם של עיסוק בשאלה שאין המדע רשאי להעלותה באשר הוא נשען על סיבּתיוּת לוגית ואמפיריזם נסיוני: היש תכלית ומשמעות מטפיזית לתכונות האטום שעליהן מושתת העולם החומרי? מיסטיקנים בני דתות שונות, בהם מקובּלים מחוג האר"י ובעל ה"תניא", מייסד חב"ד, אכן העניקו משמעות ערכית לעולם החומר: מבחינתם, עולם זה הוא חלק מהזירה המקיפה עולמות תחתונים ועליונים ובה מתנהל מאבק־איתנים, בשיתוף האדם, בין הרע, המזוהה עם האיִן או הריק, לבין היש – ניצוצות האור האלוהי.

שניוּתו הקוונטית של האטום, המייצגת את תכונות עולם־החומר בזעיר־פנים והמתגלה בדמות ניצנוצי אור ברִיק – האין היא אפוא מטָפוֹרה נפלאה למאבק הקוסמי בין יש לאין או בין סדר לתוהו? ואילו הערגה לעולמות נעלמים, יסוד מרכזי של דתות־מסתורין – האין להמשילה לחתירת הפיזיקה אל חשיפת צפונותיה רבות־הרבדים של המציאות החומרית, משימה שאפשר שלא תושלם לעולם?

השורות הבאות מבטאות את ההירהורים שתוארו לעיל והן מנחה ללוּקרטיוּס,⁴ ששר שיר־הלל לאטומים ביצירתו הכבירה “על טבע הדברים”.

מיכה בר־עם: ביקור בחרמון המושלג

אכלתי באמוק לפני שיצאתי. פחות הכמות ויותר המהירות. טוסט שלם בפחות מדקה. זו המומחיות שלי. לאכול מהר. אולי אני מפחדת שהאוכל ייעלם. לא יודעת מה ההיגיון מאחורי זה. אולי הפחד מהרעב שינקר בך. אולי חשש שהאוכל יתחרט לפני שיתמזג אתך. בולעת מהר. לא לועסת. חוץ מהטוסט אכלתי גם שני מלפפונים שאמא שלי קילפה לי. כשאני שוטפת לעצמי ירקות אני אף פעם לא מקלפת. למי יש כוח לזה?

כשסיימתי התחלתי לשתות גלונים של מים. מתוך טירוף. דימיינתי את הצמא והרעב שיענו אותי מחר ובדבקות דחפתי עוד ועוד. גומעת נוגסת ובולעת. שואבת לועסת ודוחפת. יש לי עוד עשר דקות. חייבת להספיק עוד ועוד. אחרת אצטער. אולי כדאי להאט את הקצב? הרי מה שאוכל ואשתה היום לא ינחם אותי מחר. איזו מחשבה טפשית. אני חייבת להתמקד במים. מחר יום חם ואני עלולה להתייבש. אני מתקרבת לשלושה ליטרים. קראתי פעם שכששותים מהר זה יוצא כמו שזה נכנס.

יאללה. אני עפה. ביי. ביי. ביי. ביי. כמה פעמים אפשר להגיד ביי לפני שהולכים. ו–תתקשרי. ברור שאני אתקשר. אני תמיד מתקשרת. הפרידות האלה עדיין נוגעות לי. למרות שהן מתקיימות אחת לשבוע. אני בסך הכול במרחק של שעה נסיעה. אבל זמן הנסיעה לא משנה. אני מניחה שגם אם הייתי גרה בפתח תקווה (לא באמת, זה לא יקרה!) הטקס היה דומה. טוב, יאללה, התיק על הגב ו… יצאתי.

רע לי. לא באמת רע לי. זה רק משפט כזה שאני אומרת כשאיני מרגישה במיטבי. אני בדרך כלל לא מרגישה במיטבי. אתמול בערב שתיתי המון. וכבר בהמתנה לאוטובוס הפנימי בתל אביב אל התחנה המרכזית הייתי חייבת להשתין. אני עומדת וקשה לי. ישבתי. האוטובוס לא מגיע. אני מתקשרת לאמא ומקטרת. היא מנחמת. עליתי על האוטובוס וכבר הייתי על סף התפוצצות. יושבת ולא זזה. כל תזוזה מגבירה את ההתפוצצות הקרובה של שלפוחית השתן. היה שם אדם מבוגר שרצה להגיע לבת ים. הוא היה ממוצא רוסי ודיבר עם הנהג באנגלית. האנשים שאתו ישבו במושבים אחרים ויחד עם ניהלו סימפוזיון קולני, האם לרדת בשדרות הר ציון או בתחנה המרכזית.

הייתי חסרת סבלנות. הייתי עצבנית ציקצקתי ואמרתי ואווי ואווי. מישהי הסתובבה לראות מה עובר עלי. בניתי אסטרטגיות. לאן אלך. אחותי, ששמעה על בעיית האוטובוס שבושש להגיע, התקשרה ולשאלתי ענתה שאין שירותים נקיים בתחנה המרכזית בתל אביב. אולי בקומה שש. האסטרטגיה שלי – אעלה לקומה שבע. זו קומה חדשה עם אוטובוסים מרוחקים (גליל, גולן, אני מניחה שגם לאילת). שם בטח יצרו שירותים נורמליים. כן. זה התיכנון. אכנס לקומה הששית ומשם ארוץ לקומה השביעית לחפש אחר בית שימוש. האוטובוס בינתיים הגיע לתחנה המרכזית. במחסום עמדה בחורה ממוצא אתיופי. היא היתה מחויכת ונראה היה שזה שעומד אתה בבּוטקה מנעים את זמנה. אולי עובד אִתה, אולי חבר שבא לבקר.

פתאום כשאני מספרת את הסיפור אני מבינה את יחסי האדונים־המשרתים במדינה. כל בעלי התפקידים המסריחים באמת הם עולים חדשים. מרוסיה או אתיופיה. למה זה צריך להיות ככה? הם חייבים להיטמע בחברה. חייבים שיהיה מעבר בין מעמדות. בתחתית שרשרת המזון נמצאים אותם אנשים. חבל (חבל, חבל, אבל אני יכולה ללכת להזדיין כי אני לא מתכוונת לעשות את העבודות האלה בעצמי). כשיש שווים יותר ושווים פחות ואתה באלה ששווים יותר – אתה מוצא צידוק לכל דבר. גם לזה אמצא צידוקים שיטשטשו את הדברים הצורמים לעין או שאכחיש שהדברים הם אכן כפי שתיארתי.

אנחנו רוצחים ואוכלים חיות. כשממש צריך אוכלים גם אנשים. לא ביום־יום אבל במצבי מצוקה. כל אדם הוא הכי חשוב לעצמו. אך אין רע בכך. כדי שנשרוד צריך שלכל אחד יהיה חשוב מעצמו. אבל למה הדברים יוצאים ככה. בכל משתמשים וזורקים. אוכל, ספרים, ערים, אנשים. לאחר השימוש הדברים נהפכים לזבל. לא נחוצים, משומשים, מגעילים. אנו זונחים אותם ומשתדלים לזכור את התקופה שהם היו פיתוי עבורנו. התקופה שבה חמדנו אותם. כעת לאחר השימוש הם נראים לנו מסואבים. מלוכלכים. לא רוצים לפגוש בהם שוב. אולי ייעלמו בעת שחדלנו לחפוץ בהם, רק נעוריהם יישארו. את חלקם ממש רוקַנו מתוכן בעת שהשתמשנו בהם. למה ככה? מדוע כך?

כשהגיע האוטובוס לתחנה המרכזית הרוסי דובר האנגלית החל לרדת. הוא היה עם מקל והיה קצת איטי. יאללה יאללה, קיוויתי, יאללה בן אדם. הוא היה לפני בתור לבדיקה הבטחונית והתמהמה כי הוא שאל את הבודק, שהיה גם הוא דובר רוסית, כיצד מגיעים לבת־ים. כשסיים והיה אמור לעבור הוא המתין וקרא לאשה בסוף התור, שאולי היתה אשתו, להתקדם ולעבור אתו. הייתי מסוגלת להרביץ לו באותו רגע. אני בדרך כלל בן אדם סובלני. כך כולם אומרים על עצמם וגם אני. בהקשר אחר הייתי רואה את המשעשע בסיפור אך כשהשלפוחית הולכת ותופחת בכל שנייה אינני משועשעת.

בגלל שנאת חינם חרב בית המקדש. אני מניחה שמצטייר שחטאתי אתמול בשנאת חינם. לא באמת שנאתי את הרוסי דובר־האנגלית ואת אשתו שתחיה. הם פשוט הפריעו לי מאד בדרכי להשפריץ את המים שהצטברו לי בחלל הבטן. אינני יודעת מי הם, אך הערה זו אינה מקלה, אלא רק עונה לקריטריון ה"חינם". טוב. מודה. חטאתי. מזל שתכף יום כיפור והחטא הזה לא ירבץ על לבי הרבה זמן. אני אנקה אותו במהרה. אני ראויה לכפרה שהרי לא עשיתי להם דבר אלא רק התעצבנתי עליהם באותו הרגע. לא שנאתי אותם רק רציתי שיתנדפו ולא יפריעו לי.

בא לי למות. אני כבר לא צעירה. הזמן עובר. הזמן עובר עלי ואני מזדקנת. בעייתי משהו לפחד גם מלמות וגם מלהזדקן. אין פתרון נראה לעין. אלו שתי האופציות היחידות. לכן אולי כולנו במצב בלתי אפשרי. שומרים על עצמנו כדי שלא נמות. אך, כשאנו לא מתים הזמן עובר ונותן את אותותיו בגופנו. תהליך ההזדקנות כל כך מפחיד. אני כבר לא ילדה. אני אשה למרות שאין עדות ברורה לנשיות שלי. אשה זו אחת שיש לה איש, היא יכולה גם להיות אמא. אני לא זו ולא זו. אולי אני עלמה. כן. עלמה זו מלה יפה. אני עלמה או בחורה. הנה שימחתי את עצמי באופן בלשוני.

תחנה מרכזית היא מקום מעבר. דרך בין מקום אחד לאחר. דרך שכולנו מצהירים שהיינו מוותרים עליה. אם אני רוצה להיות בירושלים אשמח להיות משוגרת לשם באותו הרגע. מי צריך את ביזבוז הזמן הזה בדרך. נכון שלעתים אני מעדיפה לראות ולהכיר את הנוף בדרך. לא עכשיו. כרגע אני מעדיפה להיות משוגרת לדירתי בירושלים. אולי התחנה המרכזית הזו נראתה לי מיותרת אולי האנשים ההם נראו לי מיותרים. או כאלה שאין סיבה אמיתית שאפגוש אותם באותם רגעים. ואשוב ואחזור על דברי שאולי לא הובנו כיאות – אני סתם בחורה שמתה להשתין. לא שונאת חינם ולא אשה ולא שונאת רוסים דוברי אנגלית. בבקשה. רק להטיל את השתן החוצה.

עברתי את הבודק הבטחוני. אני ממוקמת בקומה הששית של התחנה המרכזית. פניתי במהירות אל המדרגות הנעות לעבר הקומה השביעית. הן היו נראות לי מעט גבוהות באותו הרגע. יש לי פחד גבהים קל. ממש קל. או אולי לא ממש קל אלא רק קל. אינני יודעת מה הסטנדרטים להגדרות הללו. בתיפקוד היומיומי הוא מפריע לי רק בירידה ממדרגות נעות. קצת מפחדת אך תמיד מתגברת אם אין ברירה, בייחוד אם יש רבים שיורדים במדרגות. כאן לא היו כאלה. המדרגות היו יחסית שוממות.

אני מאוהבת. תוך כדי כל הסיפור הזה אני מאוהבת. זה הרקע לסיפור. בשניית ההתלבטות עם המדרגות הנעות לא הרגשתי את זה. הייתי עסוקה בלהחליט, אך באופן כללי אני מאוהבת. אני לא באמת מאוהבת. אני אובססיבית כלפי מישהו שצריך לצאת לי מהראש וכמה שיותר מהר. כיון ש: 1. הוא לא מעוניין בי. 2. הוא לא איש טוב על פי הגדרה. למרות שהוא לא ממש איש רע על פי הגדרה. אני מניחה שהוא לא הרג אף אחד או שדד. הוא סתם מתייחס אל אנשים בהתנשאות וכמו לזבל. אבל הנה… גם לי זה קורה ברגעים של חולשה. אני רק רוצה להציג את עצמי לעצמי כאדם טוב. קשה לי לקבוע דברים לגביו כיון שאינני מכירה אותו. אבל אני מניחה שאדם חיצוני יחליט שאני יותר אוהבת אדם ממנו. למרות ש… אני והאדם והחיצוני (שיכול להיות אפילו אותו בחור עצמו שיעיד על עצמו שהוא חרא) לא קובעים מיהו אדם טוב.

שאלה. האם באותה שנייה, בדרך למדרגות הנעות, אהבתי אותו? אני מניחה שלא. אינני סוברת שאתה חייב להרגיש את התחושה המצועפת הזו בכל רגע ורגע כדי להכריז על עצמך כמאוהב. ניתן לוותר על שנייה קטנה, שבה אתה טרוד מאד, שלא חשבת בה על אהובך. לא זה הדבר. אני חושבת עליו רוב הזמן, כל הזמן. אני לא מפסיקה לחשוב עליו אך לא באמת אוהבת אותו. נוח לי לברוח במחשבות אליו. כפי שחברה שלי אומרת. את לא מכירה אותו. את לא אוהבת אותו. את אוהבת את מה שהוא גרם לך להרגיש, ואת התחושה של להיות ביחד. והיא סיימה בהבטחה שהתחושה הזו עוד תגיע. עם מישהו אחר. יותר טוב. יותר טוב עבורי. יש לי את זה כתוב. מעניין אם מבחינה משפטית אני יכולה לתבוע אותה אם זה לא יקרה.

אני צריכה שלוש. אני צריכה סיבה שלישית לכך שאני חייבת לשכוח ממנו. שתי סיבות לא מספיקות. הנה יש לי. זה מאד פשוט. 3. הוא לא מתאים לי. הוא לא רגיש מספיק. מעיד על עצמו שהוא לא נפגע מבחורות. הוא כרגע בדיכאון, וכששאלתי אם זה בגלל בחורה הוא טען שהוא אף פעם לא בדיכאון מבחורה. איזו תשובה מעצבנת. אני כן צריכה מישהו שירגיש ממש. לא רק קצת. למרות שבהזדמנות אחרת הודה שהוא מרגיש ואולי הפריע לו שמישהי אמרה לו שאין לו רגשות.

למה הוא לא רוצה אותי. אני באמת לא מבינה. באמת שלא. גם לא מבינה איך בחורים יכולים להימשך פיזית למישהי אך לא לרצות את כולה. אני לא יכולה להימשך פרטנית לגוף של מישהו. אני רוצה אותו באופן כללי את כל כולו. לא יכולה לומר שהוא חשב שאני לא יפה מספיק או לא חכמה מספיק או לא מצחיקה או לא מעניינת. אני כן. אני בסדר. אני עכשיו אטען שאולי זה הוא. שמפחד. שסיים קשר. שמפחד ממשהו חדש ועמוק. אבל זה יישמע כשטויות במיץ עגבניות. זה לא מתאים כרגע. ויש זמן ועת לכל דבר. הכל לטובה. מאמינה בזה אך כרגע נשמע לי כמו חרא. יאללה. שילך להזדיין. מדובר בקללה בלבד. מעדיפה שלא יבצע בפועל. זה יטריד אותי אם אכן ילך להזדיין.

לאחר שאמרתי לעצמי “מקסימום נרד במעלית אחרי שאתרוקן” עליתי במדרגות הנעות. הראשון שראיתי היה חייל שכנראה המתין לאחד האוטובוסים הפונים ליעדים הרחוקים בישראל. חמוד. אולי מזוקן, קשה לי להיזכר איך היה נראה. אחד המקצועות הכי מעניינים לדעתי הוא בונה קלסתרונים. או אולי זה לא מקצוע אחד. אולי יש את זה שבונה קלסתרון בפועל וזה שעוזר לאדם להיזכר במראה פניו של מישהו שראה לשנייה. אני מתלהבת מהמדובב! ושוב כדי שלא לעשות עוול, ייתכן שבונה הקלסתרונים עושה גם את העבודה הפסיכולוגית.

כשיצאתי אתו, הבחור אמר לי שיש לי דרך מחשבה מעניינת. שאני חושבת בצורה מאד מיוחדת. ואמר שגם הוא מיוחד כי הוא יכול להבחין שלאחרים יש דרך הסתכלות מעניינת. איזה פלצן. או אולי הוא צודק. כשהוא אמר לי את זה, כמובן שלא הסכמתי. אמרתי שבעצם כולנו דומים. אינטרוול השונוּת של בני האדם מצומצם מאד. אני כנראה מסכימה אתו. קל לי להסכים אתו כיון שהוא נתן לי מחמאה. קנה אותי. ואני הרי לא יכולה להסכים עם הקביעה הראשונה שלו מבלי להסכים לפחות באופן חלקי לקביעה השנייה. הלוגיקה מנצחת אותי. אני חייל קטן שהיא תכף תדרוס. חס וחלילה! נזכרתי בחייל שבקומה השביעית.

כשאתה חייל אתה נוטה להרגיש מדוכא ומבוזבז. תחושה זו משתנה כשאתה יוצא החוצה ונפגש עם אזרחים שאינם חיילים. אתה שייך לכולם. אותך לגיטימי לשאול על מיקום של שירותים בתחנה המרכזית. אם יש אדם שחוטים חשמליים יוצאים לו מהחולצה אתה אמור להתנפל עליו. אם יש ויכוח אתה יכול להיות ההיגיון הבריא שיכריע. לפני שנייה היית ילדון בן שבע־עשרה וזקנים הרגו אותך במבטם כשלא קמת להם באוטובוס ופתאום נהפכת לסמל חי של המדינה.

אז באמת שאלתי את החייל ההוא. החייל שלי. האם יש שירותים בקומה הזו. והוא אמר שלא. יש בקומה הששית. אלו השירותים שפחדתי מהם. מהסירחון שלהם. יש לי פוביה משירותים ציבוריים. הם יכולים להיות כל כך מלוכלכים שזה מפחיד. הליכלוך לא מגעיל אותי. אני חוששת מהריח. קשה לי להתמודד אתו. חייל אחר הולך לעבר המדרגות הנעות. אני ארוץ אחריו וארד אתו יחד. אמרתי שלום או תודה לחייל שלי. סתם, אני לא זוכרת אם עניתי לו. חבל שלא אמרתי לו משהו נחמד ממש. כמו תודה רבה ובהצלחה בנסיעה. אני חושבת שאמרתי לו “תודה רבה” או “טוב תודה”. הוא בטח מבין את מצבי. גם הוא בטח היה צריך להשתין פעם. ירדתי במדרגות, זה מפחיד רק בשנייה שאתה דורך על המדרגה הראשונה, לאחר מכן זו משימה קלה. פשוט לעמוד והמדרגות לוקחות אותך למטה. תוכנית שירותים סבירים בקומה השביעית של התחנה המרכזית נכשלה.

אני לא מתלוננת ואין לי על מה להתלונן בהקשר של השירותים בתחנה המרכזית. לא טריוויאלי לי שמישהו חייב לספק לי מקום שבו יסכימו לקבל את ההפרשות שלי. מקום אולי כן. אבל מקום נקי ובחינם כבר פחות סביר. וידעתי שאני הולכת לעבר שירותים בתשלום רק לא זכרתי בדיוק היכן הם ממוקמים. כשהמדרגות סיימו לרדת בעבורי נתקלתי באיש ביטחון ושאלתי אותו איפה יש שירותים. הוא הצביע לכיווּן ששיערתי שבו ממוקמים השירותים. ואז שאלתי אותו שאלה נוספת. אלה שירותים נקיים? הוא אמר כן. וחייך חיוך ענק (יחסית לאדם כמוהו שהיה נראה לי די עצור רגשית, חייך בניגוד למצופה מאיש־ביטחון ממהר). הוא צחק מאד מבפנים. ראיתי את זה. ואמר לי. כן.

שמתי לב שאני יכולה להיות די משעשעת במצבי לחץ. זה במתכוון. נעים לי שצוחקים אתי או אפילו עלי. חשוב לי שהאנשים שבאים אתי במגע ירגישו טוב. לכן גם הבחור שיצאתי אתו חשב שאני די מצחיקה. כי אני מצחיקה ורוצה להצחיק. יש לי חוש הומור נחמד כזה. כשאני רוצה. ואתו כידוע רציתי.

אני רוצה… מה אני בעצם רוצה. נכון. קצת את הבחור הזה שאנחנו יודעים שהוא לא מתאים לי ושכבר לא יצא מזה כלום. אני רוצה להשתין ולהגיע לבית שלי. לירושלים. הבית שלי בעצם בתל אביב – זה הבית של ההורים שלי. אבל הדירה שאני שוכרת בשנתיים האחרונות בירושלים. אני מאד אוהבת אותה. ואוהבת את השותפה שלי בחמש השנים האחרונות בירושלים. ועכשיו הכל הולך להיגמר.

השותפה שלי ביפן ובקרוב תחזור ותעבור לתל אביב. זה גם סוף החוזה שלנו. עכשיו ביררתי עם חברה שלה וגיליתי שהיא ויתרה על קידום בעבודה כאן בירושלים. זה אומר שהיא סופית עוברת לתל אביב. וגם אני עוברת. התחלתי לעבוד בתל אביב. שם גם העתיד המקצועי. ואולי גם האישי. אני מאד מפחדת לחזור לתל אביב עירי. הפחד שלי מאד מוזר לי. מזכיר לי את החרדה שהייתי בה כשחזרתי לבית הורי לפני חמש שנים. ממש פחדתי לשהות בין הכתלים שם. כמו עכבר במבוך. אין טעם להישאר בירושלים. כולם עוזבים חוץ משתי חברות. אחת מהמרכז במקור. ועוד חברה ירושלמית (הישג אישי שלי) זו שהבטיחה שיבוא אחר. היא נחמדה. החלטתי שלא לתבוע אותה אם זה לא יקרה. זה לא הפסד כזה גדול. כך גם הוא אמר לי כשהבנתי שהוא לא מעוניין. תאמיני לי שלא הפסדת. אני יודעת אבל לא מצליחה להאמין בזה. דיברתי פעם עם תייר במדינה שבה גם אני הייתי תיירת. נדמה לי שהוא היה אנגלי. הגענו לאותו מקום והוא הגיע אליו בשנית. אמר שהוא לא הגיע בשביל לחוות את אותה חוויה. הוא הדגיש את זה. לא הבנתי מה הוא רוצה. היום אני מבינה שהוא מאד חכם. לא ייתכן לחזור למקום ולקבל בדיוק את אותה התחושה. הוא השתנה, המקום השתנה. יהיה זה לא הוגן כלפי שניהם לצפות לאותו הדבר. התקדמתי לעבר השירותים. קצת הסתבכתי ובסוף מצאתי. היתה זו דלת מסתובבת שצריך היה להכניס אליה כסף כדי להיכנס. לא הייתי בטוחה אז קראתי למישהו מבפנים. ענתה לי אשה ואמרה לי להכניס שקל.

הכנסתי והסתובבתי פנימה. ידעתי שהקץ לייסורי יגיע בקרוב. חלפתי על פני האשה המנקה. היא יושבת שם ואחראית על נקיונם של השירותים. נדמה לי שהיא אחראית על הניקיון של שירותי הנשים והגברים יחד. נכנסתי. הצבע האדום שלט שם. מסדרון ארוך שבצדו האחד תאי שירותים רבים ובצדו האחר כיורים רבים. תחושת טינופת אחזה בי. הייתי נקייה. רחצתי את עצמי לפני. שערי היה עדיין רטוב ומריח טוב. פניתי לשירותים האחרונים. הם היו מרווחים מאד, שירותי נכים. הם לא היו מגעילים במיוחד מלבד שהיה מפוזר נייר טואלט בכמויות גדולות. החלטתי לפנות לתאים אחרים.

ניסיתי לפתוח דלת נוספת וזו היתה סגורה. פתחתי דלת אחרת והצחנה שלטה. ריח חזק של צואה. מזה חששתי. זו החוויה שלא רציתי לחוות. אינני מצטיינת בתיאור ריחות במלים. הריח היה חריף ואינני יכולה לתארו במדויק. אין צורך בכך, ניתן פשוט לפנות לתחנה המרכזית ולהיכנס לשירותים. יצאתי החוצה. דיברתי למנַקה שלא ממש דיברה עברית אבל הבינה מה שאמרתי. מהם השירותים הכי נקיים פה? כי אני ממש הולכת להקיא… היא הצביעה על השירותים האחרונים. כן. הם הטובים ביותר. לא היה צורך שאבדוק אחרים. בייחוד במקום כזה ובמצב כמו שלי. אני כנראה רוצה יותר ממה שאפשר.

נכנסתי אליהם. לא העזתי אפילו לשים את התיק והשקית שהיו לי על הרצפה. החזקתי אותם. הורדתי מכנסיים. בשניות הראשונות, על אף הלחץ הנוראי, לא הייתי מסוגלת. אחר כך, לאט לאט, נתתי לזרם האינסופי לחבור אל חבריו הנוזלים. הורדתי את המים. הרגשתי מטונפת. רציתי לרחוץ ידיים. שטפתי רק במים מפני שלא היה סבון. לא זוכרת איך ניגבתי אחר כך יוצאת. מסתובבת בדלת. לא אומרת שלום למנקה.

אני בחורה חד פעמית. במובן הזה שאני לא חוזרת אחורה. מי שלא לוקח אותי עכשיו לא יקבל אותי אחר כך. אז אגיד לך שלום יפה בלב. אומרת את זה לעצמי כאן. התחנה המרכזית תל אביב בשבת בלילה, מדינת עולם שלישי. כאן אני נפרדת (מאז הצבא) שבוע אחר שבוע מהחיים שלי. עכשיו אני נפרדת ממך. עוד בחור שרציתי להיות מאוהבת בו. איזה קישקוש. לשכוח אותך עכשיו?!? אני הרי אהיה עסוקה בך לפחות עוד כמה שבועות. אבל.. ניסיון יפה! בחורה מצחיקה…

שְׂמָמִית,

דַּקָּה וּשְׁקוּפָה מִלְּשׁוֹן הַשִּׁירָה,

קִפְּדָה חַיֵּיהָ

בִּגְזִיר עִתּוֹן, שֶׁאָחַזְתִּי בִּשְׂמֹאלִי

צַר לִי, אַךְ אֵין

לְהוֹסִיף עַל כָּךְ מִלָּה.

מֵאֲחוֹרֵי הַוִּילוֹן הָאָדֹם,

הָעוֹשֶׂה אוֹתִי קָהָל סַקְרָן

לְעוֹלַם תֵּיאַטְרוֹן הַכְּפָר שֶׁל חַיַּי,

חָשַׂפְתִּי תְּנוּעָתָהּ הַחֲטוּפָה שֶׁל

שְׂמָמִית מְנֻמֶּרֶת בְּחוּם צָהֹב שָׁחוֹר

עַל הַקִּיר הַמְּסֻיָּד לָבָן.

וְאֵלּוּ הָיוּ נְשִׁימוֹתֶיהָ

(אֶל מוּל נְשִׁימוֹתַי)

הָאַחֲרוֹנוֹת

* * *

לוֹמַר לַשְּׂמָמִית – טָעִיתִי.

לֹא יָדַעְתִּי כַּמָּה

פְּתִיל חַיַּיִךְ

עַל תְּנַאי בְּיָדַי. כַּמָּה

אָהַבְתִּי אֶת גִּזְרָתֵךְ הַדַּקָּה,

עַל צְבָעֶיהָ הַשְּׁקֵטִים.

לוֹמַר לַשְּׂמָמִית – נוּחִי בְּשָׁלוֹם.

מֵהַיּוֹם יִהְיוּ הַקִּירוֹת לְאַחְיוֹתַיִךְ

וְהַנְּשִׁימוֹת לְזִכְרֵךְ.

עָיַפְתִּי מִגּוּף רִאשׁוֹן

יָחִיד.

מִמֵּילָא לֹא נִתָּן

לָדַעַת

בְּאֵיזֶה גּוּף

מְדֻּבָּר בִּשְׂפָתִי,

וְלוּ אֹמַר

אֲנִי.

וְבַשָּׂפָה שֶׁמֵּעֵבֶר

לְסַף דַּלְתִּי

בְּגוּף שֵׁנִי

יָחִיד, אַתָּה

מְצַלְצֵל לִי

זָר,

וְהַשְּׁכֵנִים בְּגוּפִיּוֹת

פּוֹרְטִים

בְּבָלָלַיְקָה וּבְעוּד

שִׁירֵי גּוֹלִים.

שׁוּב לֹא אוּכַל

לְהֵרָדֵם.

אֲנִי חוֹשֶׁבֶת שֶׁאֲנִי מְבַשֶׁלֶת מַשֶּׁהוּ.

בַּלֵּילוֹת אֲנִי נִרְדֶמֶת בַּהֲסִבָּה

לָעֲתִידִים, שֶׁבִּכְלָל לֹא הָיוּ

בַּהֹוֶה הַמִּתְאָרֵךְ שֶׁלִּי, וְתָמִיד

בָּכִיתִי שֶׁרַק אוֹתָם אֲנִי רוֹצָה.

הַיָּדַיִם שֶׁלִּי נִדְחָקוֹת בַּעֲבוֹתוֹת

אֶל הַמָּקוֹם שֶׁמִּמֶּנוּ מוֹלִידִים,

וְלֹא יַעֲזֹר לִי שֶׁאֶצְעַק

“אִמָּאלֶה”, כִּי אֲנִי בְּעַצְמִי.

בַּבֹּקֶר אֲנִי קָמָה כְּאִלּוּ כְּלוּם

לְהִסְתַּכֵּל בַּגּוּף הַכָּבוּשׁ

בֵּין הַפְּרָחִים בְּשָׁחוֹר־לָבָן,

שֶׁבָּחַרְתִּי לִהְיוֹת לִי לְמַצָּעִים.

כָּל־כָּךְ מִתְחַשֵּׁק לִי פִּתְאֹם

לֶאֱסֹף אוֹתוֹ וְלָלֶכֶת אֶל הַמִּפְתָּן

כְּמוֹ חָתָן וְכַלָּה, וְלִשְׁכַּב אִתִּי.

מוצאי־שבת. שיירת כלי־רכב מתפתלת אט־אט בכביש הנושק לכרך הגדול. מעת לעת פורשות מכוניות ימינה או שמאלה לנתיבים צדדיים, אורות מהבהבים קימעה וכבים, ניצתים, מרצדים. גחלים ללא מדורה.

“סבא, לאן הוא נסע עכשיו?” עיני הילד עוקבות אחר המשאית הפונה בגניחה בצומת תל־השומר.

“לא יודע, רעם, אינני מכיר אותם, את הנהגים כולם פה מסביב, לא יודע מי הם, איפה הם גרים, לאן רוצים להגיע, לא יודע”.

“לא יודע בכלל בכלל?”

“לא, נכד. יש הרבה דברים שסבא הזקן שלך עוד לא יודע”.

“בן כמה אתה סבא היום?”

“אתה באמת רוצה לדעת? תגיד לי קודם בן כמה אתה”.

“לא, אני שאלתי ראשון”.

“הו, ילד, אני זקן מאד מאד, כמעט בן תשעים־ושש”.

“ואני כבר בן חמש”.

“בשנה הבאה תעלה לכיתה אל”ף".

“ואתה?”

“אני? בשנה הבאה?”

“כן, אתה?!”

“לא יודע, אולי אעלה גם אני קצת, למשל…”

“למשל?”

“אעלה כיתה… גבוה, גבוה”.

“לאן?”

“אולי לשמיים”.

“באווירון?”

“לא חושב, לא, לא באווירון, סתם באוויר”.

“כמו ציפור?”

“בערך, לא יודע בדיוק איך”.

“מה זאת אומרת, סבא, אתה תמות?”

“אולי, יכול להיות, מה אני אגיד לך”.

“תגיד את האמת, סבא, אתה הרי שופט”.

“הייתי, עכשיו כבר לא”.

“מתי הפסקת?”

“מזמן”.

“למה, נמאס?”

“לא בדיוק”.

“אז מה? תסביר. אתה לא מדבר ברור ואני רוצה לדעת בדיוק, אתה מבין מה זאת אומרת?!”

“מבין, מבין, אני לא מברלין. הגעתי לגיל שבעים ופרשתי… הפסקתי, כי ככה, שופטים אחרי שהם בגיל שבעים צריכים להפסיק, וזהו”.

“למה?”

“ככה זה. זה החוק. אנשים בגיל שבעים כבר עייפים, לא כל כך חזקים, אז אומרים להם אל תעבדו כבר, לכו לנוח”.

“לנוח זה לישון?”

“בערך, גם… גם לישון.”

“לנוח זה לקרוא עיתון?”

“כן, גם זה. הנה עוד מעט אנחנו מגיעים לבית, אני מקווה שאבא ואמא לא דואגים לך”.

“מה פתאום, מה יש לדאוג, אני אתך, סבא”.

אור אדום בצומת. רגלו של הסב על דוושת הבלימה.

“סבא, האיש עושה לך סימנים”.

היושב בסובארו הלבנה מסובב את ידו כמגלגל ידית, רוצה לשאול משהו. הסב פתח את החלון, הרכין ראשו לעבר האלמוני כדי להיטיב לשמוע.

“איך אני מגיע לרעננה?”

“הנה פה שמאלה, עבור לפנַי אל הנתיב שלשמאלי, בזהירות”.

עיני הילד עקבו אחר המכונית המגששת דרכה באלכסון.

“סבא, עכשיו אתה יודע לאן האיש הזה נוסע”.

“כן, נכד, אתה ילד חכם”.

“אני יכול להיות שופט?”

“המ… משהו כזה…”

“לְמה אתה מתכוון?”

“אתה חושב בהיגיון”.

“כמו שופט?”

“כן, כמו שופט, כמו שצריך לחשוב שופט. אבל לא תמיד, לפעמים הוא טועה”.

“תועה בדרך?”

“כן, תועה בדרך”.

“לא יודע לאן הוא בעצמו נוסע?”

“משהו כזה”.

“אם, סבא, אתה לא יודע בדיוק, אז אתה אומר משהו כזה”.

“אתה כנראה צודק”.

“אם תתעה בדרך לא נגיע הביתה?”

“הגענו, ילד, הגענו הביתה בשלום”.

אני יושב במסעדה שבה נהגתי לעתים לכתוב את פסקי הדין שלי בימים ההם, הרחוקים כל־כך. ליד החלון, בפינה בקצה, כל חיי שעכשיו מתקרבים את הקצה, חרף כל האיחולים, כמו שניחש רעם במבטו הנוקב את הכביש, עומדים זקופים מאחורי. כן, הרופא עודו מתפעל, לאחר שהוא רוכן לבדוק את נשימותי, עת יחלץ אוזניות. באים הילדים, הילדים שכל אחד מהם סבא בעצמו, הנכדים, הנינים יתגאו בי, יקוו שהורשתי להם את אריכות־הימים, את הבריאות השופעת, את הנצח.

“בגיל תשעים־ושש עוד נוהג”.

“זקן כזה עוד שוחה בים, גם בחורף”.

“הולך זקוף, בלי מקל, צלול לגמרי”.

במין קפדנות משונה, אולי זו עקשנות לא תסולח, אני ממשיך ללכת לבדיקות רפואיות שיגרתיות, כמו שכתוב בספרים, אצל רופאי עיניים, שיניים, אורולוגים, רופאים פנימיים, שיבדקו את הלב, הריאות, הכבד, הקיבה. המון אברים יש לאדם זקן, כפופים כולם לבלאי יומיומי במשך תשעים־ושש שנים במכפלת שלוש־מאות תשעים־וחמישה יום. כמה זה?

הם מתפעמים, הם בוחנים בשבע עיניים, באלף מכשירים מסובכים. אינם מאמינים, רוצים לגלות את הסוד, להפוך אותי לחיית־ניסוי, לכתוב עלי מאמרים בכתבי־עת מדעיים.

רופא־השיניים הסביר שיש לי נסיגת חניכיים, יחסית לגילי מתונה להפליא, אבל בכל־זאת, בכל־זאת אני, כמו שהוא אומר, “בשעה השתים־עשרה”. הוא מהסס להציע לי את הטיפול המקובל־ההכרחי. ממילא…

כן ממילא עוד יתפוררו אברי כולם, אז מה הטעם במניעת נשירת השיניים, למה לענות אותי סתם. אבל… אבל בעצם עדיין אני במלוא אוני, ככה זה נראה, אז אולי אפשר לעזור, לעצור עוד קצת את התהליך.

הוא מתלבט. הוא רוצה שאני אחליט.

אני מחייך ביובש־מה. אמון אני על החלטות, מחליטן מקצועי שכמוני.

“תעשה מה שצריך”, אני אומר לו.

בעת הקידוח, ראשי מוטה לאחור, אני מסתכל בעיניו. איני יכול שלא לבחון את מבטו, מין הרגל שהשתרש בשנות השיפוט הארוכות.

עיני בעיניו, פי פעור מולו, מבעד לזימזום אני מדמה שבריר שנייה שראיתי הבזק רישעות באישוניו, אולי אין זו אלא ערמומיות, כאב חד, אנכי מאד, פולח אותי פתאום; שרירי הלסת כואבים. אני בולם גניחה, אגרופי מתכווצים. לא מעט עסקת בעבר בפרשיות רשלנות רפואית.

“להיום סיימנו”, הוא מכריז, כאילו ניחש שהגדיש את סאת כאבי. אולי הוא חושש ממני, יודע שהייתי שופט, מורגל אני באותה יראת־כבוד המתחלפת תכופות בזהירות יתר כלפי, כאילו עדיין לא פקעה סמכותי לגזור דינם של אנשים או שמקצועי הִקנה לי יכולת חדירה פנימית עמוקה, כביכול בכוחי לקרוא צפונות אדם.

“ניקיתי לך רבע מן הפה, ביום־ראשון הבא נמשיך, בינתיים צחצח את השיניים שלוש פעמים ביום כמו שלימדתי אותך, אל תיבהל אם תהיה רגישות”. ככה הוא מנחם אותי ואני לובש את מעילי ומודה לו.

גם הכירורג גבה־הקומה ככה בערך התייחס אלי כשנתגלה אצלי לפני חודשיים שבר. “אפשר לא לנתח”, כיחכח קצת בגרונו, “לא, לא צריך למהר, מה, מה יש למ… למהר”, גימגם קימעה ומיד, כמי שחש שלא השתמש בביטוי הנכון, אץ לתקן את עצמו, “לעת־עתה אפשר להסתפק בחגורה, נראה אחר־כך”.

“לעת־עתה”, “אחר־כך”, יש זמן, עוד לא בקצה, לא הסוף, יש בקווקאז או בהרי ההימלאיה ישישים בני מאה־ועשרים ויותר.

הם סוקרים אותי, הם סורקים אותי, רופאים מלומדים, עתירי ניסיון, מודדים, מכפילים מדידותיהם, שלא לטעות, משהו לגלות, אולי לנגוע בסוד אריכות־הימים הזאת.

אבל אני, אני יש לי חושים מחודדים, אני חש את האמת. לא בכדי זכיתי להוציא מתחת ידי החלטות, פסקים וצווים קולעים כל־כך, נדירים, יפים לשעתם, אף עמדו במבחן הזמן.

פתגם יש בשפה הערבית; אלמוֹת אַקרבּ מן אל־ליסאן ע־סנאן, המוות קרוב יותר מן הלשון אל השיניים. כמעט רואה אני אותו מעבר לפינה. אין לי ספק שימַי ספורים. מאז פרשתי מכס השיפוט אולי לא ישבתי שוב מול גליונות נייר לבנים, עט בידי, חוכך בדעתי, בורר את המלים, שוקל, מהסס, כותב־מוחק. חוויה שנשכחה. עכשיו אינני צריך לה עוד. די היה בה, ומוצתה אז.

ועתה, כל שאני צריך הוא לזכור, לברור את התמרורים, לנעוץ את נקודות הציון, לפרוש מבט משוך לאחור, אל מלוא האורך, כמי שמשלשל חבל אל באר עמוקה, אפלה, מה ידלֶה?

ימי ילדות בסופה של המאה הקודמת או בראשיתה של זאת, כמוך אני אז, רעם; אחרי אותה הליכה בשביל הקוצים, יחף, מפכה מסביב הים, אלוהי הניגודים, צלול לכל מלוא עומקו, כמעט שביר. המים מאוושים, הומים, שוצפים קצת, ומלחכים את הסלע, לוטפים אותו, מחלחלים לתוכו, מפרפרים על־ידו, מרחרחים אזובו; הוא משסף אותם, בולעם בגירגור תהומי, מסנן את המלח. רצי הגלים משתקפים בקרקעית, מתלחשים, רוחשים, שועטים ונסוגים, פתע מתלהטים.

הילד ההוא, זה אני, כבר יודע קצת לשחות, לבדו עם המים, עם הריצודים המתפשטים, כל תנועה יש לה הד אדוות אצות־רצות. כל תנועה רוצעת את השלווה ונמזגת בה. השמש במרום עדה לנהם הזה ומשתתף בו הסלע בדממתו, לאט מטפס בו הילד עם הגאות, בולש את נקרותיו, כוכיו, לוֹעיו. הדגים משכשכים פה, הקרניים מעל מתאלמות לשלוות אין־קץ, תומכת באופק הרחוק.

למה הכל לא הים, שהרי הים הוא הכל?! ופתע מידרדר הילד, מחליק מטה, לשווא מבקש להיאחז בדופן הסלע החלק, נשרטות ידיו, נחבל גופו, הוא צונח בלי הרף.

אמא, אמא! הים אכזר, שינה פניו באחת, בולע אותו לתוכו וחושך־אימים והידיים הולמות לשווא בטירוף סביב, כדי לעלות אל פני המים ולא עוד, רק תהום שואבת פנימה.

אחר־כך, אחרי המון סוף, יתעורר, ידיים מעסות אותו, קרביו צורבים, את נשמתו מקיא ואי־בזה בסמוך בוכה אמו.

אבל על הים לא ויתרתי. לא חששתי להביא אליו גם את ילדי הקטנים, אל אותו מפרץ דמוי חיה ענקית.

יחד אתם צעדתי על גבי הסלעים, אוחז בידיהם הקטנות בכוח, שלא ימעדו.

אבל הם השתחררו להם. הפעוטה, להבה, רצה אל הים וקראה בקולה המצווה: “אבא, בוא!”

אןתה שעה ביקש גם סער את עזרתי.

“רק רגע, ילדים, היזהרו. תכף אבוא אל שניכם, אנ’לא יכול להיקרע”.

ולהבה בפה קפוץ שלה הטיחה בי: “אמא שאלה אותך, תוכל להסתדר עם שניהם? אמרת: כן”.

והיא חיקתה אותי, משתדלת לעבּות את קולה.

והיו עוד מפרצים בכל שנה. עוד לחשים צפופים־ניגרים. עוד קצף. הגלים נעים בעתרת כיוונים בתנועה אחת עולה ויורדת. הכל שוטף אך ללא תמורה. גאות ושפל. ושוב אני מטפס, נאחז בשן הצוק, מתרומם עליו, אוזר כל כוחי, שלא להיסחף כמו אז עם המים החוזרים בגעש.

הים אהבת־חיי. אליו חמקתי כמו נער גם כשהייתי שופט. רק בו יכולתי להתנער מעקת ההתלבטות טרם פסיקת דין, כשכפות המאזניים שקולות כמעט, וההכרעה הרת השלכות. בלכתי על החוף או בצוללי אל מתחת לגל מתרומם שכחתי את כל הנימוקים בעד ונגד, רק בשחוֹתי מול האופק הפסקתי לשקול את מהימנות העדים שהופיעו על הדוכן, כולם נשבעים לומר את האמת, את כולה ורק אותה, מעניקים לי במבטם גם הבטחה אילמת שאמנם מתכוונים לקיים את דברם עד תום.

חרף ניגודי הגרסות ידעתי שלא בהכרח אחד המתדיינים המתמודדים זה מול זה נושא שבועת־שווא וביודעים, במצח־נחושה, הוא מערֵם כזבים. למדתי שלפעמים אין אמת אחת מוציאה את היפוכה ולא כל סתירה משקפת חוסר תום־לב.

אל הים ברחתי ממצוקת חיבוטים קשים, בדרך נעלמה היה מסייע לי להתיר פקעת סבוכה של עובדות כדי להבהיר תמונה כהווייתה.

עם כל הקשיים בשיפוט התמכרתי לו, נסחף בהנאת ניתוחיהם של סעיפי חוק ויישומם, ליבון התרחשויות על יסוד עדויות, מסמכים וראיות אחרות.

לא אכחיש שעתים זרמה בי תחושת עצם הסמכות לחרוץ דין כמו סם משכר, לא מן הענווים הייתי, בשום־פנים־ואופן לא, אבל תמיד זכרתי את אִמרתו של השופט הולמס כי חובתו הראשונית של כל מי שיושב לדין לזכור שאינו אלוהים.

ראיתי בשיפוט אמנות, יצירה, ובכל זאת הכרתי במִגבלותיו, כואב את הפער המתגלה לא אחת בין צדק אנושי פשוט־ברור לבין חוק יבש־דווקני. ניסיתי לצמצמו, שאבתי סיפוק עצום כשהצלחתי לבנות גשר על־פני תהום ולא אחת מצאתי את עצמי במיעוט בהרכב זה או אחר, בלא שגרעתי בכך מהערכתם של עמיתי.

מכל הנושאים שעסקתי בהם התמסרתי לכל הקשור בילדים, ובשנים האחרונות לכהונתי שקעתי בנושא היבטיה המשפטיים של הפריה מלאכותית, בוחן בעיות של ילדים שהגיעו לעולם מזרעו של גבר זר.

וככה חלפו הימים במהירות מסחררת עד הפרישה. לפתע באחת שונו חיי. בניגוד לחברי, לא קיבלתי עלי לעסוק בבוררויות, אף דחיתי הצעות לשמש שופט בבתי־דין עירוניים או לשבת ראש בוועדות שיפוטיות.

חזרתי אל הים, אל ילדי, נכדי וניני, שצמחו כשבט שלם. כשרון מיוחד גיליתי במציאת שמות מקוריים לכל אחד מהנולדים למשפחתי המסתעפת. זה מקל עלי לזכור אותם. את כולם אני אוהב, עם כולם אני משתובב, ורעם הוא חברי הטוב, דומה לילד שהייתי אני. הוא רוצה להיות שופט.

הבוקר הלכתי עמו לחַי־כיף, גן־חיות חדש בפרוורי העיר, ליוויתי אותו בהתפעלותו מן הזברות והדובים, בלטפו את הפּוֹני, בחושפו שיניים מול הנמר הזועף. אל חצר של שימפנזה התגלגל כדור של אחד הילדים והקוף תפס מהר מאד את העיקרון: להפתעת כל הצופים התחיל לכדרר אותו על הרצפה, העיפוֹ לגובה, וכשרעם צווח אליו בשמחה: “הי מסור ת’כדור”, אכן זרק אותו אליו בכוח אדיר.

הילד שהכדור היה שלו בא לתבוע את החזרתו, ורעם טען שלא ממנו קיבל אותו.

“מי צודק, סבא, הרי הקוף מסר לי את הכדור, אני צריך להחזיר אותו אליו?” שאל אותי, מוכן לקבל שיפוטי.

“השב את הכדור לילד”, אמרתי לו.

“למה, סבא?” הִקשה.

לא הצלחתי לנסח הנמקה משפטית מלאה.

הסתפקתי בקביעה: “הכדור שלו”.

אמרתי בלבי שאולי אפשר לבנות כאן טיעון נגדי בדרך שבה התחיל רעם, אך ירדה עלי עצבות. פתאום חלפה בי ההכרה שאולי זה פסק אחרון שלי, כאן בגן־החיות, בעוד שני ילדים וקוף תולים בי עיניהם.

הגיעה שעתי לכתוב צוואה, לא לאשר ייעשה ברכושי, כי צוואה זו כבר ערכתי לפני שנים אחדות ואין צורך לשנותה, אולם ראוי שאכין צוואה לשעה שבה אפגוש את המוות, מה יתרחש בה. תכלית כל הדברים מתנקזת אל השעה הזאת:

בַּגֶּשֶׁם הַקַּל שֶׁל שְׁעַת הַשַּׁחַר הַמֻּקְדֶּמֶת מֻכֶּה הַגַּן מֶלַנְכּוֹלְיָה שַׁבַּתִּית

אֵין אִישׁ זוּלַת חָטְמוֹ הַשָּׁחוֹר שֶׁל כֶּלֶב מְרַחְרֵחַ מִבַּעַד לְסוֹרֵג מַעֲקֶה

נִלְוֶה אֵלַי צְלִיל צְעָדַי וּטְפִיפַת רַגְלֵי הַכַּלְבָּה

עוֹקֶבֶת אַחֲרֵי הַחַשְׁרָה

לֹא מְגָרִים אוֹתִי הָעֵצִים הַמִּתְפַּשְּׁטִים הָאֵלֶּה

לֹא מַטְעִים אוֹתִי הַשֵּׁמוֹת מִמִּין נְקֵבָה שֶׁהֶעֱנִיקוּ לָהֶם הָרָשֻׁיּוֹת

נָעִים לִי רֵיחַ הַהֲדָרִים

וּצְלִיל הַגֶּשֶׁם עַל כּוֹבַע הַפְּלַסְטִיק

בַּקַּיִץ מָצָאתִי לְטָאָה, גּוּפָהּ הַמֵּת הִסְתַּוָּה בֵּין עֲלֵי הַזַּיִת

עַכְשָׁו דּוּכִיפַת שְׂרוּעָה

סָמוּךְ לַסַּפְסָל הֶחָבִיב עַל זוּגוֹת חֲרֵדִים הַיּוֹצְאִים אֶל הַלַּיְלָה

שִׂיחָם מְתֻכְנָן, שׁוֹמֵר עַל מֶרְחָק וּמְחַפֵּשׂ חֵן

עַכְשָׁו דּוּכִיפַת עַל גַּבָּהּ, כְּנָפֶיהָ פְּרוּשׂוֹת, גּוּפָהּ מֵעִיק

עַל מַחְשְׁבוֹתֶיהָ

צִיּוּץ בֵּין עַנְפֵי הֶחָרוּב מַסְגִּיר אֶת מִלּוֹתֶיהָ הָאַחֲרוֹנוֹת

“יָפֶה פֹּה” אָמְרָה הַחֲרֵדִית שִׂמְלָתָהּ הַכְּחֻלָּה עַד מֵעֵבֶר לַגְּבוּל

“לָאַדְמוֹ”ר בַּיִת בְּסֶנְט מוֹרִיץ" עָנָה. "הָיִינוּ שָׁם שְׁבוּעַיִם.

מוּל הַחַלּוֹן הַר בְּצוּרַת מַחֲבַת".

הוּא צָחַק. הִדֵּק כִּפָּה שְׁחוֹרָה לְרֹאשׁוֹ מָשַׁךְ בְּחָטְמוֹ וְצָחַק

כְּבִישֵׁי הָעֵמֶק הַהוּא הִדְהֲדוּ שֵׁמוֹת זָרִים

מִתְחָרִים זֶה בָּזֶה עַל תָּא זִכָּרוֹן בּוֹדֵד

פִּכְפּוּךְ מֵי שְׁלָגִים רָטַט בְּמוֹרַד זִכְרוֹנִי

אֵין אוֹנִים אֶל קֹר גּוֹרָלוֹ

סִרְפְּדֵי הַשַּׁבָּת טִפְּסוּ מִתָּאֵיהֶם הַטְּחוּבִים

הִתְעַטְּפוּ כְּסוּת מִלִּים וְהִזְכִּירוּ אֶת סָבָתִי

שְׂרוּעָה עַל מִזְרָן, אֲזִקִּים עַל יָדֶיהָ, צִנּוֹר מְטַפְטֵף אֶל וְרִידֶיהָ

קוֹלָהּ חָרוּךְ: “קָשֶׁה לָמוּת”, אָמְרָה. “יוֹתֵר מִלִּחְיוֹת קָשֶׁה לָמוּת”.

דַּחְלִילִים לְבָנִים הִזִּיעוּ בִּלְבוּשׁ אֲחָיוֹת מַבָּטָם חָלוּל וּמְרֻחָק

שָׁנִים נִקְּבוּ אֶת פְּנֵיהֶם צִפֳּרִים עֲיֵפוֹת מִמָּעוֹף

עָרִים עַל פְּנֵי חַלּוֹנוֹת אוֹטוֹבּוּס הֶחֱלִיפוּ שֵׁמוֹת וַחֲלִיפוֹת

קַו הָאֹפֶק הֻכְתַּם בְּעִקְבוֹת הַחוֹלֵף

"    " אָמַרְתִּי

הַדּוּכִיפַת שְׂרוּעָה. הַכַּלְבָּה רִחְרְחָה. הַקּוֹל נֶחֱרָךְ. הַתְּרִיס הוּגַף.

"    " אָמַר קוֹלִי וְלֹא יָסַף.

קובץ שירים קצר של שלמה אביו, “רוקי מרציאנו, גיבור נעורי”, קרוב להופיע בהוצאת “קשב לשירה”. ש"א הוא חבר קיבוץ געש. פיני איפרגן מלמד בחוג לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים. הוא חוקר בעיקר את הפילוסופיה הגרמנית הקלאסית, במיוחד את הגל. שני ספרים שראו אור באחרונה בתרגום עברי בהוצאת “שלם” – “אונייה טרופה וצופָה” להנס בלומנברג ו"רוח הנצרות וגורלה" לג.ו.פ. הגל – נערכו על־ידו והוא שהוסיף להם הקדמה ואחרית־דבר. שני התצלומים המשובצים בשירו של אהרן אמיר, המופיע בחוברת זו, מובאים כאן באדיבות מערכת “קולטור־כרוניק” של internationes ומכון־גתה בתל־אביב. “ערב ט' באב” הוא פירסום־בכורה לריקי ארקין, סטודנטית בת 27, ילידת תל־אביב ובעלת תואר ראשון מן האוניברסיטה העברית. הלית בלום, המשלימה את חוק־לימודיה באוניברסיטת קמבריג' (אנגליה), כבר פירסמה משיריה ברבעוננו. ניצה בן־ארי מוכרת היטב כעורכת וחוקרת בתחום הספרות ומתרגמת ותיקה (בעיקר מגרמנית). עד כה תירגמה 25 ספרים, והיא עומדת בראש התוכנית “לימודי־תעודה לתרגום ועריכת תרגום” באוניברסיטת תל־אביב. בשנים האחרונות שקדה על תרגום חדש של “פאוסט” לגתה, העתיד להופיע בקרוב בהוצאת־הספרים של אוניברסיטת תל־אביב. משה בן־שאול הוא כיום עורכו היחיד של “מאזנים”, בטאון אגודת הסופרים העברים. בהוצאת “קשב לשירה” ראה אור באחרונה כרך תרגומיו מיצירת ארתור רמבו (שירים, פרוזה, מכתבים), שעליו שקד שנים רבות. מגן ברושי, מוותיקי החוקרים בעתיקות ארץ־ישראל וקדמוניותיה, שעד לא מכבר שימש מנהל “היכל הספר” במוזיאון ישראל, זכור לנו ממאמרו על “מוצא הפלאחים, או אנחנו ושכנינו” בחוברת 9. אורציון ברתנא, יליד 1949, מוכר כמשורר, מספר ומסאי פורה. כיום הוא ראש המחלקה למורשת ישראל במכללת יהודה ושומרון באריאל. בעבר היה יו"ר אגודת הסופרים העברים ונשיא הסניף הישראלי של פא"ן. מרדכי גלדמן, יליד 1946 ותושב תל־אביב, הוא משתתף קבוע ברבעוננו בשירה ובעיוני־ספרות. הוציא עד כה 11 ספרי שירה, האחרון בהם “שיר הלב” (הקיבוץ המאוחד, 2004). הוא עוסק בפסיכותרפיה פסיכו־אנליטית, ופעיל גם בתחום האמנות הפלסטית: ציור, צילום, קדרות ואצירת תערוכות. ליואב גלעד, משורר, אין זה פירסום־בכורה ברבעוננו, ואילו ורדה גנוסר החלה עוד בנעוריה לפרסם את שיריה ב"קשת" ה"ישנה". ספרי שיריה הופיעו בהוצאת הקיבוץ המאוחד. היא האוצרת ומנהלת את משכן־האמנים בהרצליה, שם היא מקיימת גם אירועי ספרות בעריכתה. 33 שנה שקד יוהן־וולפגאנג פון־גתה (1749–1832) על כתיבת “פאוסט” שלו, פאר יצירתו: מ־1775 עד 1808. 24 שנים נוספות חצצו בין פירסום חלק א' של המחזה לפירסומו של חלק ב', שהופיע ב־1832, סמוך ממש לפני מותו. פרופ' אריאל הירשפלד, ירושלמי, הוא מרצה בחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית וב"בצלאל". ספריו: “אתן היודעות – על שיח האהבה באופרות של מוצרט”, “רשימות על מקום” ו"אל אחרון האלים – מזרקות רומא". מיכאל (מיקי) לוי, יליד 1982, משך אליו באחרונה תשומת־לב במספר מאמרים ודברי־ביקורת שפירסם בכתבי־עת ספרותיים ובמדור לספרות של “מעריב”. הוא לומד פילוסופיה ולימודים קלאסיים באוניברסיטה העברית. שי אריה מזרחי, יליד תל־אביב (1974) ותושב בה, פירסם קובץ ראשון משיריו ב־2003 (בהוצאת “כרמל”). ב"קשת החדשה" הוא מפרסם עכשיו לראשונה. המשורר האמריקאי ארצ’יבאלד מקליש (1892–1982) היה גם מחזאי, פרופסור ואיש־ציבור. בשנים 1939–1944 היה ספרן־הקונגרס ובשנת 1944–1945 שימש עוזר מזכיר־המדינה. מחזה שכתב בחרוזים בשם J.B., מבוסס על מעשה איוב התנ"כי, הוצג בברודויי ב־1958. הסיפור “ים תוגה” הוא פירסום־בכורה למחברתו, דבורה נגבי, המנחה סדנות כתיבה וקוראת ספרות אנגלית בהוצאת עם־עובד. היא ילידת 1961. המשוררת רות נצר היא גם מבקרת, חוקרת־ספרות ואמנית, ובעיקר פסיכולוגית קלינית יונגיאנית. ספרה המקצועי, “מסע אל עצמי – אלכימית הנפש – סמלים ומיתוסים” הופיע אשתקד בהוצאת מודן. יורם סלבסט הוא ירושלמי שעד כמה פירסם כבר ששה ספרים מפרי עטו, בהם 3 ספרי ילדים וקובץ סיפורים קצרים, מלבד דברי שירה ופרוזה בכתבי־עת ספרותיים. מסותיו הספרותיות הקודמות של אסף ענברי ב"קשת החדשה" היו: “שוב חוזר הסיוט של גיוס הספרות” (חוב' 5, סתיו 2003), “איך מועילה ומזיקה הפסיכולוגיה לספרות” (חוב' 7, אביב 2004), ו"הערה על תקופת ההשכלה וספרותה" (חוב' 9, סתיו 2004). לוותיקי קוראינו זכור ישראל עשהאל, איש רחובות, בשל מסתו המקיפה “הידיעה הגדולה, או חדוות הנפש המתפעלת”, שעסקה ביצירתו המאוחרת של ס. יזהר ונדפסה בשני חלקים בחוברות 1 ו־2 של “קשת החדשה” (סתיו וחורף 2002). ל"שבועת אמונים" של ש"י עגנון הקדיש עשהאל בשעתו שני עיונים: אחד ב"קשת" (1966) ואחד ב"הספרות" (1972). בכרך־היובל ל"קשת" (ב־1998) נדפס חיבורו רב־הפנים על “מותו ותחייתו של ג’ון ברליקורן”. ספרו החדש של עודד פלד, “פתח דבר – מבחר שירים 1973–2005”, יופיע בקרוב. עד כה פירסם 11 קבצי שירה ונובלה אחת, מלבד שלושה כרכי תרגומים מן השירה האמריקאית. הוא זכה בפרס־היצירה למתרגמים (תש"ן) ובפרס־היצירה לסופרים ומשוררים (תשנ"ו). ברבעוננו מתפרסמים כאן שיריו לראשונה. שלושה משירי בוריס פסטרנק, המופיעים כאן בתרגום עברי של מירי ליטווק, ייכללו בכרך תרגומיה מן הקלאסיקה של השירה הרוסית מהמאה שעברה, העתיד לראות אור בימים הקרובים. הפרופסור גרשון קוריצקי נמנה מאז 1985 עם סגל המחלקה לפיזיקה במכון ויצמן למדע, ומשנת 1997 הוא מכהן כפרופסור מן המניין בקתדרה הפרופסוריאלית ע"ש ג'. דאן. הוא התמחה בעיקר באופטיקה הקוונטית, ובתחום זה פירסם עד כה 2 ספרים ו־148 מאמרים מדעיים. הוא מתעניין במתן ביטוי אסתטי, בשירה ובפרוזה, לשאלות־יסוד הגותיות, ועדוּת לכך הן תרומותיו לגיליון זה שלנו כמו גם לגיליון 11 (אביב 2005). ענת קרטיס כותבת שירה זה שנים, אך הפירסום בחוברתנו זו פירסום ראשון הוא לה. היא בוגרת מגמת התיאטרון באוניברסיטת תל־אביב, עוסקת בהוראת התיאטרון בבי"ס על־יסודי, ומנחה קבוצת חובבים במשגב שבגליל. בלה שייר, ילידת 1957, מנתחת־מערכות ובעלת תואר שני בספרות, כבר פירסמה סיפור אחד בחוב' 7 (אביב 2004) של רבעוננו. “בית־מרחץ מס. 5” הוא חלק ממחזור סיפורים שבכתובים. הפרופסור מתי שטיינברג, חוקר מובהק של האסלאם הקנאי־הקיצוני של ימינו אלה, משלים כאן פירסום רצוף (החל מחוב' 12, קיץ 2005) של שלושה מאמרים מפורטים על התיאולוגיה והאסטרטגיה של ארגון אל־קאעדה והג’האד העולמי. עדנה שמש מפרסמת ברבעוננו לראשונה, ועוד לא עשתה לה שם כפרוזאיקנית. אף־על־פי־כן כבר זכתה במספר פרסים ספרותיים, ובכללם פרס ראשון בתחרות־אונסק"ו לסיפור הקצר שקיבלה באוקטובר 2002 במרסיי. עיקר עיסוקה בתרגום ובכתיבה עיתונאית, בתוך השאר לעיתון־הילדים המהולל “עיניים”. אורי שטנדל מגלם בפעילותו צירוף של עורך־דין, מזרחן, משורר, פובליציסט ופרוזאיקן. בעבר שימש יועץ־ראש־הממשלה לענייני ערבים. ספרו “ערביי ישראל בין פטיש לסדן” משמש ספר־יסוד באוניברסיטאות בארץ. מחקרו על הצ’רקסים בישראל זיכה אותו בפרס בן־צבי, ואילו ספר שיריו, “שיעורים באמת”, הנחיל לו את פרס־רחל.