אחת הבעיות שעוררו ענין מיוחד בתחום המחקר החסידי היתה שאלת מעמדו של הרעיון המשיחי במסכת הרעיונות של חוגי החסידות. ש. דובנוב¹ טען שרעיון זה טושטש בנוגע לתחום הגאולה ההיסטורית והבליט את העובדה החשובה שתורת הגאולה החסידית בעיקרה היא אישית ולא קולקטיבית, רוחנית ולא היסטורית. ג. שלום² פיתח גישה זו וכינה אותה נייטראליזאציה של הרעיון המשיחי. לעומת זאת ניסה ב. דינור³ להבליט דוקא את המוטיבים המשיחיים המצויים, לדעתו, במקורות החסידות. עליות החסידים לארץ־ישראל הוא נימוקו העיקרי בשאלה זו.

לא אדון כאן במעמדן של “העליות” באידיאולוגיה החסידית שכן נשארו הללו מנותקות מתחום זה של העולם העיוני החסידי, ואין הן כרוכות אפילו באותן נוסחאות המזכירות לפעמים את בוא המשיח. קרוב לשער כי גירסתו האנטי־משיחית של ג. שלום בפירוש הפיסקה המפורסמת במכתבו של הבעש"ט לגיסו ר' גרשון מקיטוב, מוליכה בכיוון הנכון⁴.

אין כוונתי כאן לניתוח מקיף של תפיסת הגלות, הגאולה והרעיון המשיחי במחשבה החסידית, אלא לשרטט קוים מספר של הלך־הרוח החסידי הקשורים ביסודות העיוניים האימאננטיים בחסידות, המצביעים מניה וביה על ההפנמה שחלה באינטרס המשיחי. הפנמה זו מוצאת ביטויה באקלים של חיים אינטנסיביים שבין הצדיק לעדה ובין אדם לבין עצמו. התחום ההיסטורי כמעט אבד לו כליל צביונו האסכאטולוגי הלוהט שהיה לו בקבלת האר"י, ועל אחת כמה וכמה בתנועה השבתאית. נהפוך הוא: בגידתה כביכול של ההיסטוריה בעם ישראל נתפרשה לכמה מהוגיה החשובים של החסידות כמין צדקה שעשה הקב"ה עם עמו, שבזכותו נוצרה האפשרות של הידברות בין ישראל לאלהיו בתוך הגלות המשותפת. האינטימיות הדתית נקנתה במחיר החיים ההיסטוריים שלא נחשבו הרבה בעיני החסידות. החיים הספיריטואליים נתפסו כיקיצה מן הגלות, שאינה אלא תדמית פיסית, אל המשמעות האמתית. לראשונה בתולדות המיסטיקה היהודית אנו מוצאים כאן הלך־רוח בוגר של מיסטיקאים המגלים תודעת עצמם, המתמודדים מדעת עם התפיסות ההיסטוריות של המסורת היהודית והקובעים באופן שאינו משתמע לשתי פנים כי מצאו את הדרך לאלהים דווקא בגלות. הגלות חדלה להיות מכשול להשגה הספיריטואלית, היה בה אפילו, לדבריהם, מעין חדווה שבשיתוף הגורל עם ההווייה כולה והאלהות בתוכה. אינטימיות זו שבדבקות ובהתחברות אל המוחלט, הסיטה את האידיאולוגיה המשיחית היסטורית אל שולי החיים. הפאסיביות כלפי ההיסטוריה וההתרחשות החיצונית עולה כבת־קול מאחרי אמרותיהם של הוגי החסידות לא בת־קול של יאוש אלא של התעצמות רוחנית פנימית המקילה ראש במציאות הממשית. החזון שנגלה לעיני החסידים היה להם כהתעוררות והתנערות מן הגלות שנעשתה סמל לחיים המדומים כפי שהיטיב לבטא ר' אפרים מסידלקוב:

כשם שמושגי הגלות והגאולה לבשו כאן משמעות רוחנית, כך אנו מוצאים שגם המושג חוץ־לארץ וארץ־ישראל היו אצל ר' אלימלך מליזנסק סמל לסטאטוס ספיריטואלי.

משמע שההתכוונות לארץ־ישראל אינה לא מושג גיאוגרפי ולא מושג סימבולי (כדרך שפירשו המקובלים) אלא מושג ערכי. וכך מפרש ר' אלימלך גם את דברי חז"ל: כל הדר בא"י דומה כמי שיש לו אלוה. רק דומה אבל אין לו באמת… וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה, גם הוא רק דומה אבל יש לו באמת⁹. להוציא את התלות הספיריטואלית בנתונים ההיסטוריים.

הרעיון הכורך את גאולת ישראל ההיסטורית בהתחדשות הרוחנית שרשיו בתפיסה המקראית והוא בן־לויה לכל גלגולי המחשבה ההיסטוריוסופית היהודית בלבושיה השונים. המפנה הניכר באקלים המחשבה החסידי הוא ברפיונו המעשי של המתח לקראת הגאולה ובהפנמת ההתחדשות הספיריטואלית. הדי הסיסמה של בעל “התיקונים” ש"בהאי חיבורא (ספר הזהר) יפקון מן גלותא", שבשמה יצא ר' יצחק דלטאס לפולמוס המתיר את הדפסת ספר הזהר¹⁰, או הדי מלחמתו של ר' חיים ויטאל לפינוי דרך לקבלת האר"י בשמו של הרעיון המשיחי¹¹, שוב אינם מטבעות עוברים לסוחר במחשבה החסידית. כאן אין עושים עוד משהו “למען” הבאת המשיח או “למען” גאולת ישראל; כל מה שמתחדש כאן נעשה לצורך גופם של המעשים הנושאים עמם את הערכיות עצמה. הכתובת של נושא העשיה הוא האדם הפרטי הנעשה משיח לעצמו וגואל להסגר הרוחני שבו הוא נתון, הסגר של הרוח בחומר. האדם מרחיב דעתו בתורה עם שהוא מרחיב תודעתו בהכרת היסוד הרוחני הנתון בה, ואין הוא מצפה למשיח שיביא עמו תורה חדשה לא “דבריאה” ולא “דאצילות”. יתר על כן: הרחבה זו של התודעה מתוארת לפעמים כתורת היזכרות¹², כשחרור מכבלי הגשם המכבידים על גילוי יסודות הרוח המוצנעים במעמקי השיטין של התורה ושל התודעה האנושית: חיסול הגלות שברוח בדרך הרחבת “האני”. מכאן יובן גם ההבדל היסודי שבין התפיסה העקרונית של גילוי התורה כגוף ספיריטואלי הכולל את הדרך לעידן המשיחי, ובין הדגש ששמה החסידות על הגילוי הזה בתחום האינדיווידואלי המחייב כל אחד מישראל. כל זמן שלא נגאל כל אדם מישראל בידי עצמו, אין מקום, לפי החסידות, לדבר על שלימותה של הקריאה הספיריטואלית. הופעתו של משיח “הנותן” תורה כזו אינה לא מעלה ולא מורידה, או יותר נכון, אינה אפשרית עוד, שכן העיקר הוא בכך שאדם “מגלה” אותה מתוך “עבודתו” הוא, על זיכוך הקריאה האינטלקטואלית שלו. אחרת, טוען מי מהחסידים, יש כאן התנכלות לרעיון הבחירה החפשית! גוון מעניין זה, שלא ידוע לי עליו כל מקור קודם במחשבה היהודית, מלמד גם על הכיוון האינדיווידואלי של רעיון הגאולה, כשם שהוא מלמד על דחיית המתח המשיחי הלאומי. האדם נתחייב “להגיע” אל התורה וקריאתה החדשה בכוחות עצמו ולמצוא את התייחסותו של שם הוי"ה לשורש נשמתו על־ידי הצירוף המיוחד השייך רק לו. אין בידי גואל איזה שהוא לדעת סוד צירוף זה של שורש הנשמה האינדיווידואלי, ורק עם המיצוי הספיריטואלי של כל “ששים רבוא” נפשות שבישראל שהם כנגד מספר אותיות התורה, תתכן גאולה אמתית. השעבוד שבגלות נתפס כאן כשעבוד מטאפיסי, ועיקר המאמץ של החסידות מופנה להבנתו בתוך סיטואציה זו, ולא בספקולאציות ההיסטוריות. ואביא קצתם של דברי ר' זאב וולף מז’יטומיר שהשכיל למצות את הבעיה הנידונה:

השאלה האקטואלית האפשרית, שהציג בעל “אור המאיר” בעצמו, מה יהיה אם יבוא “חכם כולל” ויגלה את הצירופים כולם בבת אחת ויפטור את בני ישראל מטורח ההתכוונות הספיריטואלית, תעיד על עצמה – לאור התשובה השלילית שניתנה עמה – כי יותר משנתכוונו לתוצאות המשיחיות, נתכוונו לדרך הגואלת.

העמדת הבחירה החפשית כנגד “הידיעה” של התורה הספיריטואלית וכן העמדה הברורה שאין לקנות את הגאולה במחיר ויתור על המאמץ המיסטי, הריהם, כאמור, גוונים המעוררים תשומת־לב מיוחדת בדיוננו ומבליטים ביתר שאת את טיבו של הפנומן החסידי, הערכיות העצמית של המאמץ וההישג האינדיווידואלי מתחרים במשמעותה של “השעה האחרונה” הלאומית. וכך אומר במפורש ר' זאב וולף: “וכמו אז בפתח הגאולה ביציאת מצרים הוציא משה את ישראל ממיצר שלהם, כן עתה בכל דור ודור עד גאולה אחרונה בחינת דעתו¹⁸ של אדם המשכיל הוא המוציא ממיצר שלו הפרטי”¹⁹.

דרשה ברוח זו, הרואה את “יום ה'” כיום הבשורה האישית, כעין “גילוי אליהו” שבכל אדם מישראל, מובאת ב"מאור עינים". השימוש האליגורי במושג “יום ה'” כשעה של התרחבות התודעה האינדיווידואלית, הריהו הדגשה נוספת לשינוי המשמעות הטרמינולוגית של מושגים היסטוריים ושימושם בתחום הערכי בלבד.

נקודה מעניינת אחרת, שיש לה ודאי יד בניטראליזאציה של הרעיון המשיחי, נעוצה בהתפתחותו של מוסד הצדיקות. הצדיק, בחסידות²⁵, אינו ממלא תפקיד של גואל לאומי אלא של גואל אינדיווידואלי, ואין האמור בהוראת דרך ספיריטואלית אלא בשיתוף תודעתו של הצדיק, למעשה, בזו של כל אחד מצאן מרעיתו²⁶. אין כאן המקום לדון בטיבו של העיסוק הרב שעסקה החסידות בשאלת “נפילתו” של הצדיק היורד לגאול את האדם מחטא, אולם עובדה זו עצמה מעידה על “הנשימה הארוכה”, על הרגשת השהות הכרוכה בדחיקתן של שאלות הקץ והגאולה הלאומית הצדה. אין ענין זה דומה עוד ל"תיקוני תשובה" של נתן העזתי²⁷, העשויים כעין “רצפט” של ערב הגאולה, המשמש כמזרז לשעה האחרונה; כאן טורח הצדיק בבנין חברה של יחידים המבקשים לסלול דרך לקראת שלמות רוחנית. ואמנם מופיעה בהזדמנויות כאלו גם הנוסחה המשיחית על “משיח צדקנו” שיתגלה “במהרה בימינו” בעקבותיה של שלמות זו, כשם שכל נוסחה מסורתית עתידה שתופיע במקורות כאלו. אולם לא זו בלבד שיש הבדל בין האוירה השוררת בחסידות בשאלות אלו לבין זו השוררת בשבתאות, אלא שאפילו התיאולוגיה רחבת־הנשימה של הקבלה הלוריאנית שונה ממנה באינטרס הפנימי. אם תורת הכוונות הלוריאנית מבקשת לתקן את קומתה של האלהות קומת אדם קדמון, הרי מבקשת החסידות לתקן בראש ובראשונה קומת אדם תחתון. ובמקורות החסידות מורגשת היטב כמין שימת לב מאוהבת של האדם על עניניו הרוחניים לשמם. האינטימיות של הטיפול בשאלות האינדיווידואליות והתאוריות על העדה והצדיק, הם עדות להשראה חדשה במיסטיקה היהודית, ולהסתפקות בעצמה בהפנמה שמעבר להיסטוריה, ולאו דוקא הליכה לקראתה. הצדיק הוא מעין עידן גאולה בזעיר אנפין שאפשר להסתפק בו לפי שעה; הוא שובר את הצמאון לגאולה בפרשת הדרכים ההיסטורית. הוא אמנם משמש “מקדש מעט” בעיני החסידים, אולם “מעט” זה דיו להיות תמורה זמנית ארוכה למדי, ובעיקר עשוי הוא לחולל תמורה פסיכולוגית עמוקה שיש עמה עמדה פאסיבית לשאלת הגאולה ההיסטורית לאלתר.

נחטא לאמת אם נדבר על השתקה מדעת של שאלת המשיח והגאולה ההיסטורית, אדרבא, הנוסחאות המסורתיות מופיעות במקורות תדיר כבנות־לוייה טבעיות, אך היא הנותנת: הן בנות־קול הנמשכות מן התודעה ההיסטורית מבלי שתהא להן זיקה פנימית למטרתן של הדרשות שבהן הן מופיעות, הן מופיעות כמעט שלא מדעת בעליהן, אבל אין הן עצם מעצמה של ההתחדשות הספיריטואלית. אמת היא שהאגדה העממית החסידית מבליטה יותר את היסוד המשיחי האקטואלי, אבל עם זה שרו חסידי קוצק את השיר: לקוצק אין נוסעים, לקוצק עולים לרגל, קוצק היא “מקדש מעט”; זוהי קריאה ספונטאנית של מציאת המקדש בגלות. הכמיהה למציאת אלהים ולקרבת אלהים היא כה בולטת בחסידות שהיה בכוחה להעביר מעליה את הרגשת הגלות. הוגי החסידות נלחמו ב"הרגשת הגלות", וראו בה את המכשול לגאולה האמתית. את הגלות ראו רבים מהם כתנאים האידיאליים לשיתוף בין אדם לאלהיו, שיתוף הגורל שבין האלהות הגולה ובין ישראל הגולים, כאילו היו מוכרחים שניהם לגלות ממשכנם האמתי כדי לחדש את הקשר האמתי.

ר' עוזיאל מייזליש מביא משם המגיד ממזריטש: “ועל דרך משל אמר מורי ורבי הגאון והחסיד מו”ה דוב בער ז"ל נשמתו בג"ע, “למלך כשהוא בביתו ובהיכלו אין הכל יכולין לבא אליו רק כשהוא בדרך אז הוא עת שכל הרוצה לקרב הרשות בידו”²⁸. הגלות ההיסטורית אינה מעכבת עוד את הפגישה האמתית עם אלהים, לפי מקורות אלו, אדרבא, התחדשות “דעת אלהים” האמתית שחלה בגלות מוחקת את האידיאולוגיות המסורתיות, האומרות שאין “להשיג” בגלות מה שניתן להשיג בארץ־ישראל. כך מביא ר' אברהם חיים מזלוטשוב בשם המגיד: “והנה במצרים היה גלות הדעת שאפילו ישראל לא נודע להם בבירור בחי' הדעת כמ”ש הרב הקדוש בוצינא קדישא מו"ה דוב בער זללה"ה: מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, אבותינו נקרא חכמה בינה דעת, והדעת הוא המבדיל בין האור מעשיהם של צדיקים ובין החושך מעשיהם של הרשעים וכיון שהדעת היה בגלות היו עובדין השי"ת בהנאת עצמן ג"כ [גם כן]²⁹ והוא עבודה זרה, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו שנתגלה בחי' הדעת ועובדין את השי"ת לבד עכ"ד [עד כאן דבריו], ודפח"ח [ודברי פי חכם חן]"³⁰.

שיתוף־הגורל בין ישראל לאלהים נעשה לראשונה בעיה דתית קיומית בתורת החסידות. המדרש הקדום על גלות השכינה לכל מקום שגלו ישראל³¹ דברי־ימיו ארוכים כאורך הגלות. המיתוס הקדום על אבלה והשתתפותה בצערם של ישראל עמד בחיותו ולחו ליד אינטרפרטאציות אחרות במיסטיקה היהודית שהלבישו אותה דמות סימבולית כהיפוסטאזה אלהית. הנדבך הסימבולי בקבלה לא בא להוציא את משקלו של המיתוס הטומן בחובו את מרי הגורל ושיתוף־הגורל שבין אלהים לישראל ההולך “לשוק של בורסקי”³² כדי לחזר אחר עצם מעצמותו, השכינה. וקשה לדעת על מה ניתנה במיסטיקה היהודית הדעת יותר, אם על הסיפוק שבאינטימיות זו בגלות ואם על הצער שכך הויה. מקובלי צפת ופיטניה כרכו סביב השכינה את מיטב הגילויים הליריים והכמיהה הרומאנטית הלאומית, ואחד מהם אף זכה ל"גילוי שכינה" בדמות אשה מלאת יגון כשהיה ליד הכותל המערבי³³. פרק לעצמו הוא המוטיב הארוטי האישי שהצמיחה השבתאות בתיאור היחסים שבין המשיח לשכינה³⁴. גם החסידות השאירה את המוטיבים המיתיים על מקומם, אלא שהוסיפה להם את האינטרפרטאציה המטאפסיכולוגית. שיתוף־הגורל של האלהות, שגלתה לכל מקום שגלו ישראל, הוצאה מן התחום המיתי בדרשות, שיש בהן כוונה עיונית ברורה, והפך לשיתוף בתוקף החוק המטאפסיכולוגי. זהו, לראשונה, שיתוף־גורל שבמהות פנימי, החי מכוח החוק של האימאננטיות האלוהית. כאן היתה השכינה לחלק של המיסטיקה היהודית³⁵ וגאולתה מהגלות תלויה בגאולת הנפש של כל יחיד. גאולה זו אינה עוד בגדר היזקקות ללשון מטאפורית (אולי כך יש להבין את פשט המדרש) ואינה ענין לשלמות התהליכים בעולם התאוסופי, אלא בעיקרו של דבר תהליך “התבגרותה” של רוח האדם בחיים המטאפיסיים, המבשילה את היסודות האלוהיים החיים בה חיים כמוסים. “גילוי שכינה” בבחינה זו הוא חילוץ “השכינה” מכבליה הפנימיים של הנפש, היא התגלות פעילה של הרוח ומשיחיות עצמית. אין החסידים מעוניינים עוד במיוחד במשל “השוק של בורסקי”, הם מעוניינים לפנות את “המקום” הפנימי הזה ששמו נפש האדם, כדי שהקב"ה ימצאנו נקי וטהור וראוי לשרות בו. הרומאנטיקה הפרדוכסלית הזאת, היודעת להביא את הקב"ה לתחום השוק המזוהם ומעמידה את אהבתו בנסיון, אינה תואמת את הענין הספיריטואלי שבטיהור המידות והלב לקראת הופעתו של הגואל מבפנים. בחסידות הפך המיתוס למיסטיקה.

בהלך רוח זה אין הגלות ההיסטורית מפריעה לפגישה שבין הקב"ה ובין אדם מישראל, שכן דוקא מציאותו הוא בגלות באותה שעה עצמה היא ערובה לשיתוף: יכול הקב"ה לדבר אלינו מתוך התודעה שלנו ובמישור תודעה זו עצמה. הוא אמנם מאבד את הוד הרוממות של הטראנסצנדנציה, אולם במציאותו האימאננטית (קרי: שריית השכינה בגלות, בנפש האדם) הוא קרוב לאדם פי כמה, וזו יוצאת לגלות כדי לפגוש את האדם. בדרשה של אלימלך מליזנסק מצטרפים כל המוטיבים שהבאתי וכיוונם אינו מסופק בעיני. ואלו דבריו:

אם בתיאוסופיה הלוריאנית הביטוי העילאי לתורת הגלות של האלהות נעוץ ברעיון הצמצום של הקב"ה לתוך נבכי מהותו הוא³⁷, הרי נשתנה משהו עקרוני בחסידות, בראיית הגלות המטאפיסית כגלות אל התחום הפסיכי של האדם. העוקץ העיקרי שבמפנה זה, לגבי השאלה הנידונה כאן, הוא בכף שיש בתהליך שחרור וגאולה זה כדי תפיסת מקומה של הגאולה ההיסטורית לפי שעה, לפחות. לשון אחר: הספיריטואליזם החסידי הוא בעל אופי לא־משיחי במובן הלאומי.