שבעים וחמש שנים ויותר חלפו מאז המסה המפורסמת של פרויד, “תרבות בלא נחת”, ועל אף התהפוכות והשינויים החברתיים והרוחניים העצומים שעברו על האנושות מאז פירסומה, נראה שלא נס ליחה אם החברה הפסיכואנליטית האיטלקית החליטה לקיים ברומא כנס מיוחד לכבודה שאליו אפילו מוזמן סופר זר, שאיננו אנליטיקן ואיננו מומחה לכתבי פרויד, לבוא ולהביא לפניו את הירהוריו בנושא זה. והייתי רוצה אפוא לארגן את הירהורי סביב חמש שאלות:
מה טיבה ומה מהותה של אותה “נחת” שהתרבות אמורה לספק לנו?
מדוע זה תרבויות כה עשירות וכה מפותחות במאה הזאת, כמו התרבות הגרמנית, היפאנית, התרבות הרוסית, הספרדית, ובמובן מסוים גם האיטלקית, לא אצרו כוח להתגונן או לחסן מפני התוקפנות הקשה והאיומה שכּוּונה הן כלפי אחרים והן כלפי עצמן? ובכך אני מבקש להתייחס לתקופה שבה נכתבה המסה של פרויד, תקופת הסער והדימדומים בין שתי מלחמות־העולם, כאשר פרויד עצמו, הן כאיש התרבות הגרמנית וּודאי כיהודי, החל לחוש בזוועה המתרגשת לקום בלב־לבה של אירופה התרבותית. אף שאני בטוח שגם בפסימיות העמוקה שלו ביחס לטבע האנושי לא יכול היה לשער עד איזה תחתיות־שאול יגיעו בני־התרבות.
השאלה השלישית נובעת באופן לוגי מן השאלה השנייה. האם התרבות בת־זמננו ערוכה יותר להתמודד עם תוקפנותו של האדם? האם הצביון הגלובלי, הפלורליסטי, הדמוקרטי מסוגל לחסן טוב יותר את האדם מפני ההתפרצויות הזוועתיות שהתרחשו במאה שחלפה? ומכאן תעלה שאלה נוספת, שמעניינת אותי באופן אישי – האם התרבות בת־ימינו משלמת מחיר אסתטי מסוים במורכבותה ובעומקה על שהיא נותנת יותר “נחת” במובן הפרוידיאני.
מכאן שאלה נוספת אקטואלית מאד, שמבקשת התייחסות דחופה בכל דיון במצב התרבות היום: מה מקומה של הדת בתוך המארג התרבותי, ומדוע היא מתחזקת כל־כך בשנים האחרונות בקרב מיליוני מאמיניה, וזאת למרות הרציונליות הגוברת בעולמות התרבות והמדע? האם המקום שהדת רוכשת לעצמה לאחרונה הוא רק שלילי, בנוסח הביקורתיות החריפה של פרויד כנגדה במסה “עתידה של אשליה”, או שמא בכל־זאת אפשר להעביר מתוכה אל התרבות החילונית כמה אלמנטים חיוביים, או ויטמינים חיוניים לחיזוק החיסון וה"נחת" שתוכל התרבות לתת לנו מול תוקפנותו הטבעית של האדם?
ונסיים את הצגת מחשבותינו בהתייחסות לשאלת האשמה, שעל פי פרויד היא אכן דלק רב־עוצמה להנעת התרבות. הבה נתבונן מה גובה המִפלס שלה בתוכנו כיום, מה מדד האוֹקטן בתוכה. האם מתחולל בה שינוי לאחרונה, ומהו?
אך לפני שאגש לעיקר דברי עלי להבהיר נקודה אחת. כאשר בדקתי את המקור הגרמני של שם המסה הזאת Un-Behagen im Kultur ראיתי שיש פה קושי מסוים, שכבר נתתם דעתכם עליו במהלך הקונגרס. בעוד שבמקור השתמש פרויד בפירוש במושג תרבות ולא ציביליזציה, הרי כאשר נתבקש הוא עצמו לייעץ בבחירת שם המסה שלו בתרגום האנגלי העדיף שיתרגמו את המושג תרבות במושג ציביליזציה. ואני נוכח לדעת שגם באיטלקית נבחר המושג ציביליזציה ולא תרבות, בעוד שבתרגום לעברית, להולנדית ולעוד הרבה שפות נבחרה המלה תרבות ולא ציביליזציה.
לא כאן המקום ולא כאן הזמן להיכנס לדקויות ההבדלים הקיימים בין המושג תרבות למושג ציביליזציה. בסופו של דבר אין ספק שהמושג ציביליזציה מתאים יותר למסה שלו. אבל בגלל זהותי המקצועית כסופר אתרכז בעיקר בצד האמנותי־היצירתי של הציביליזציה, הקשור במושג תרבות, כפי שאנחנו משתמשים בו יום־יום, כגון מוסף־התרבות של העיתון, מיניסטריון־התרבות, תוכנית־תרבות בטלביזיה וכו' וכו'. גם אין לשכוח שהמלה תרבות, הקודמת בהרבה למונח ציביליזציה, מקורה קשור לביוּתם של צמחים ובעלי־חיים והפיכתם, דרך שינויים גנטיים והתנהגותיים, לנגישים ומועילים לאדם. ואין ספק שיש ליצירה האמנותית ערך מוסף בהיותה קשורה לתהליכים הראשוניים והמוחשיים ביותר בהתפתחותו של האדם.
פרויד אכן היה קרוב מאד לאמנות וראה בה מקור השראה לרעיונותיו, אף תלה בה תקווה להגברת מודעותו־העצמית של האדם. אבל האם דעתו הטובה והמכבדת על האמנות היתה נשמרת גם לאחר שהיה יודע מה קרה באירופה ובאסיה בזמן מלחמת־העולם השנייה, מה שקרה במחנות־המוות בלב אירופה או בגולאגים הסובייטים? קרוב לוודאי שעדיין היה דבק באמונתו שאכן יש תפקיד רב־ערך לאמנות, ספרות, שירה, תיאטרון וקולנוע, ציור ופיסול בתהליך החשיפה והביות של דחפי תוקפנותו של האדם והבהרת עולמו הלא־מודע; אך נדמה לי שהמיון שלו בין יצירות האמנות הראויות לתפקיד זה לבין אלו המגבירות חשכה ושטחיות היה מחייב איזו רביזיה חדשה וחמורה יותר.
ניגש אפוא לשאלה הראשונה: מה טיבה של הנחת שהתרבות בגילוייה האמנותיים אמורה לתת לנו? האם המלה נחת מתאימה, או שמא היא ממעיטה ומינימליסטית מדי לגבי התפקיד החשוב שאנו מטילים על התרבות?
כי אם תפקידה של התרבות הוא לעשות סובלימציה ליצרים האנושיים, לדחפים המיניים, ליצר־המוות ולתוקפנות הרבה והטבעית של האדם, אם תפקידה של התרבות לתת לאדם מבט־עומק אל הלא־מודע שלו, הרי משימתה גדולה וחשובה ממתן “נחת” סתם, כפי שפרויד ביטא זאת. או שמא פרויד, בלשון־המעטה מובהקת שלו, ניסה לומר שהתרבות והאמנות, בסופו של דבר, גם כשהן לכאורה נוגעות עמוק בלבותיהם של בני־אדם, עדיין הן חלשות מלעשות את הדברים שמצפים מהן. אל נשלה את עצמנו: פעולתה של האמנות, גם כשהיא בעלת עוצמה לרגעים, עדיין היא בת־חלוף ושטחית לגבי מכלול חייו של האדם.
מכל־מקום, אם נצטמצם ברכיב היסודי של האמנות, המבדיל אותה בבירור מכל פעולה תקשורתית אחרת, ובכוונה אני מפשט את הדברים, הרי אפשר להגדיר את שאיפתה היסודית כיצירת הזדהות. כלומר: לטעת את החוויה הנפשית והרוחנית של גיבורי הרומן או הסיפור או המחזה או הקולנוע, או אפילו הציור והפיסול, בנפשו של הצופה או הקורא, כאילו היתה זו חוויה בממשות חייו, אך כמובן בלי שיידרש לשלם את המחיר המציאותי שאותו משלם הגיבור בחיי היצירה. הקורא שוכב עם אמו והורג את אביו ומנקר את עיניו, אבל רק בדמיונו. רק בנפשו פנימה הוא רוצח כמו רסקולניקוב את המלווה־בריבית הזקנה ואת אחותה התמימה, או מתאבד יחד עם אנה קרנינה, אך בלי לשלם את המחיר המציאותי של פעולות אלו. הוא הופך רמשׂ נורא ומבחיל כמו גרגור סאמסא, אבל אין הוא נזרק כמוהו בסוף הסיפור על־ידי המשרתת לפח האשפה אלא הוא נשאר יושב בכורסתו הנוחה ואומר: איזה סיפור נפלא. זהו, בקיצור נמרץ, אותו מרחק אסתטי הנותן לנו חדווה וסיפוק קתארטיים גם בנגיעה בדברים קשים ובהזדהות עם מוקדים נפשיים מוגלתיים, בחדירה אל מעמקים מודחקים, בלגיטימציה לרגרסיות אסורות, ועוד ועוד. האסתטיקה אינה קשורה ליופי אובייקטיבי של צורה, משפט או צליל, שהרי אין באמנות קיום ליופי לכשעצמו. גרגור סאמסא אינו יפה לכשעצמו, גם לא הרצח של קרמאזוב הזקן, וּודאי לא ניקור עיניו של אדיפוס. האסתטיקה היא רק בפעולת ההזדהות ההדדית שעלתה יפה בין הנמען ליצירה. אלא שכאן עולה שאלה נוספת לגבי טיבה וערכה של אותה הזדהות. האם הפעולה האמנותית היא רק פריצה חסרת כאב למקומות אסורים או שהיא גם כזאת המאפשרת פעולה טיפולית מודעת וביקורתית וממילא גם שיקומית. כאן תימצא, לדעתי, אחת ההבחנות בין אמנות חשובה ובעלת ערך לבין פעולה אמנותית שאיננה כזאת.
מהבחנה ראשונית ובסיסית זו אנו עוברים אפוא לשאלה השנייה, שמוסיפה למסה הפרוידיאנית, לפחות בעיני, גם את תהודתה ההיסטורית, ומכאן גם את האזהרה הטמונה בה לימינו־אנו. ואת השאלה הזאת כולנו חייבים לשאול, ועל אחת כמה וכמה אלה שנוגעים ישירות לאותה תרבות שאליה התייחס פרויד. וכך תנוסח השאלה: איך קרה שבתרבויות כה מפותחות וכה משוכללות, בעלות מסורות כה מעמיקות וכה מרהיבות מבחינת הישגיהן הרוחניים והאסתטיים, לא נמצאו די נוגדנים או בלמים מול התפרצויות קשות ומזוויעות של שלילת חופש האדם, דיכויו הפיזי והרוחני ותוקפנות חסרת־רחמים, שהביאה לרצח־עם ומסכת עינויים שלא נראתה כמותה בהיסטוריה? מה עוד שמעשים איומים אלו לא נעשו רק מתוך אימה וכפייה של שלטון רודני, אלא תוך שיתוף־פעולה נרחב של המוני אזרחים, שהשתתפו מרצונם בביצוע הוראות שטניות לא רק כלפי בני עמים אחרים אלא גם כלפי בני עמם, השותפים עמהם באותה תרבות.
אבל השאלה חמורה מכך, והיא מביאה אותנו אל לב הרצאתנו. השאלה אינה רק של בלמים חסרים או נוגדנים חלשים בתרבויות האלו, אלא אולי גם של רעלים פעילים שמצויים בתוכן, של הרשאה והשראה לרוע ולתוקפנות ולטירוף התוקפני בתוך לב־לבה של האסתטיקה המעודנת ביותר, בלב־לבו של היופי האמנותי. וזה כבר איננו יכול להסתכם רק בשאלה אם יש נחת או אי־נחת בתרבות, אלא בבדיקת הסכנות שיכולות להימצא בה ובציביליזציה שעוטפת אותה.
או, במטפורה פרובוקטיבית: האם, למשל, יצירת־המופת של גיתה, פאוסט, סיפורו של אדם המוכר את נפשו לשטן, היתה רק טרגדיה אינטלקטואלית הכתובה בלשון גרמניה מפוארת או שמא, שלא בטובתה, ודווקא בשל כוחה האסתטי, הפכה גם מקור השראה למשהו עמוק בתשתית־יסוד של הלאומיות הגרמנית שהחל אולי כמשהו לא־מודע עד שהפך ממשות פעילה לעם שלם שהלך בעקבות גיבורו פאוסט, ובדיוק מאה שנה לאחר פירסום המחזה מכר את נפשו בפועל ומרצונו החופשי לשטן בשר־ודם, שאפילו לא ניסה להסתיר את שטניותו כמפיסטופלס.
ומכאן עולה נקודה נוספת. תרבויות ואמנויות שהעריצו וטיפחו את מסורתן גם יצרו בתודעה הלאומית מידרג ברור בין תרבויות גבוהות ונעלות לנחותות, שהוליד לפעמים הנחה בדבר אופי גזעי ולאומי בעל גניוס מיוחד (דברים כאלה אפשר לשמוע גם אצל יהודים, המתפארים בפרסי־נובל שלהם ובהישגיהם האמנותיים ומייחסים אותם לאיזה גניוס מיוחד). מכאן שלפעמים התרבות והאמנות, במקום לאחד את האנושות, במקום למצוא את המשותף האנושי, הפכו גורם שנותן לגיטימציה לתחושת עליונות, שממנה גם השתמע היתר להשפלה, דיכוי וניצול של תרבויות “נחותות”, או לפחות הצדקה לכפות עליהן את דפוסי וערכי התרבות ה"נעלה". מכאן גם באה השראה חוקית ומוסרית לאימפריאליזם ישן וגם חדש.
וכך נוצר מצב אבסורדי ובלתי־נסבל, שהסימפוניה התשיעית של בטהובן, המסיימת בהימנון האחווה של שילר, יכולה היתה להתנגן בטבעיות בביתנים של קציני הס"ס וחייליו במחנות־המוות, בלי שיחושו הם עצמם בסתירה בין התרבות שהם ניזונים ממנה לבין מעשיהם.
בסוף המאה התשע־עשרה ובתחילת המאה העשרים, כאשר בכל תחומי האמנות אנו עדים לפריצות־דרך חדשות ורבות־משמעות, ולהישגים צורניים ותוכניים חדשים שלדעתי עדיין לא זכו למיצוי מלא באמנות של ימינו, חל גם אותו מגע ראשוני פורה ורב־השראה בין האמנות לבין הרעיונות הראשונים של הפסיכואנליזה. בדרך־כלל חשיבתם של אמנים אינטואיטיבית יותר ואינה ממהרת להתנסח בתיאוריות מופשטות, אבל רעיונות הפסיכואנליזה, הן הפרוידיאנית והן היונגיאנית, משכו מאד את האמנים בתחילת המאה העשרים, בעיקר בלגיטימציה שנתנו לחתירה שיטתית, מסודרת ומאורגנת יותר אל שכבות־עומק לא־מודעות, אישיות וקיבוציות, שעד אז הופיעו ביצירות האמנות רק באקראי, בלי יכולת מישוג שיטתי. זרם התודעה האסוציאטיבי, החלומות, הפנטזיות, המיתוסים המודרניים, האבסורד כחלק מן החיים, הנברוזות והפרוורסיות, הסוריאליזם והסמלים המופשטים – כל אלה קיבלו דחיפה חזקה באמנות המודרנית, שהחלה לחפש אותם לא רק באגדות רחוקות ובגיבורים מופלאים אלא בחיי היומיום שסביבה, בין אנשים פשוטים ורגילים, פקידי בנק וסוכני בורסה, פועלי מכרות ועקרות־בית.
מכיון שהיו אלו פריצות ראשונות, בעוד האמנים מגששים דרכם בין תיאוריות פסיכולוגיות ופסיכואנליטיות עמומות ובלתי־מעוכלות לבין מציאות שעדיין לא בשלה דיה לחפירת־עומק כזאת, נוצרו כאן כלים צורניים חדשים בציור, פיסול, מוזיקה, ספרות ומחול ועוד, שראשוניותם העניקה להם עוצמה מיוחדת. ואינני רוצה אפילו להתחיל למנות את כל גדולי האמנות בכל התחומים מן המחצית הראשונה של המאה העשרים שאנו ניזונים בהתפעלות מיצירותיהם, המאפילות עדיין על כל האמנות שנוצרה בחמישים השנים האחרונות.
וכאן אני מעז למצוא אי־נחת נוספת בתרבות או באמנות של התקופה שבה נכתבה המסה של פרויד העומדת כאן לדיון, אף שאינני יודע אם התכוון אליה פרויד בכלל. אבל מסתו מעוררת אותי לחשוב עליה, ואני מקווה שאוכל לנסח זאת לפניכם בבהירות מספקת.
הפריצות האמנותית הללו אל הלא־מודע האישי והקיבוצי של אמנים, שוויתרו על המגע הפופולרי עם קהל הצרכנים כדי להיות נאמנים לחזון האמנותי החדש שפועם בתוכם – וזאת לשבחם הגדול של פוקנר ושנברג, פיקאסו או בקט, קפקא או ג’ויס, שלא נרתע מן החרם שהוטל על יצירתו הגדולה, יוליסס, או איגור סטרווינסקי ודיאגילב, שלא נבהלו מן העגבניות הרקובות והביצים הסרוחות שנזרקו אל הבימה כשהוצג בפריז הבלט של פולחן־האביב – פריצות הדרך החדשות המופלאות הללו היו שיכורות כל־כך מהעזתן עד שלא תמיד שמו לב לצד האינטגרטיבי, המוסרי, התרפויטי והמשקם שקיים גם בתהליך האנליטי. כמודלים תרבותיים, עם כל כוחן וגדולתן האסתטיים, נשארו בהן אפוא גם יסודות חשוכים ופסימיים שיכלו להזין, ולו גם שלא בכוונה ישירה, את הפסימיות והאבסורד של הרוע, ולתת לגיטימציה לתוקפנות ולטישטוש ההבחנה בין טוב ורע.
כל זה, כאמור, ואני חוזר ומדגיש, בתחומי האמנות, שממילא היא נוגעת בשכבה דקה של אנשים, אף שבדרכה שלה היא מקרינה על מעגלים רחבים יותר.
ומכאן באה ועולה באופן טבעי השאלה השלישית. האם יש לתרבות ולאמנות של השנים האחרונות יותר נוגדנים המסוגלים להתמודד עם תוקפנותו של האדם בנוסח שפרויד קיווה לו? אם הוא היה שותף עם כולנו בתהליך האבל העמוק על מה שקרה בפועל לאנושות התרבותית, ובעיקר לבני־עמו הגרמנים והיהודים בפרוץ מלחמת־העולם השנייה, האם נוחה יותר היתה דעתו מהתרבות והאמנות כפי שהיה נתקל בהן היום? או, בלשון אחרת, מה היה היום על־פיו מדד “אי־הנחת”? כן, אולי התרבות והאמנות היום מרשימות פחות בהישגיהן האסתטיים לעומת הקלאסיקה הנפלאה של סוף המאה התשע־עשרה ומחצית המאה הקודמת. אולי חברת־ההמונים הגלובלית החדירה גם באמנות הרצינית אלמנטים מסחריים שרידדו אותה יותר. אבל אין להכחיש שנוספו לאמנות כמה ערכים חיוביים במשך השנים, כמה נוגדנים טובים לתוקפנות האדם, ונדמה לי שבמרוצת השנים תרמה לכך גם הפסיכואנליזה את תרומתה הצנועה.
ראשית־כל: העובדה שהפסיכואנליזה נטלה את הנפלאה במשאלות האנושות, את המשאלה דע את עצמך, שהתנוססה על מקדש אפולו, וניסתה לתרגם אותה לתורה משוכללת שיש לה גם דרך ממוסדת ומעשית למימושה בפועל, עובדה זו חדרה יותר גם לתודעתם של האמנים ביצירותיהם מן התקופה האחרונה. אמנם מבחינה אסתטית לא תמיד ראוי לאמנות להיות מודעת לעצמה יותר מדי, ואמנים חוששים לפעמים להעמיק באנליזה עצמית פן תיפגם בהם רוח היצירה. אבל בהתחשב בעובדה, שכולכם מכירים אותה מנסיונכם בעבודה הטיפולית, ש"לדעת את עצמך" זהו בור שאין לו תחתית, מודעות־עצמית של האמן אולי חוסכת ממנו כמה נברוזות מלבבות, אך ודאי תורמת להעמקה בוגרת יותר בהבנת העולם ולשיכלול הפרופיל הפסיכולוגי של גיבוריו.
אמת, לפעמים האמנות – בעיקר הספרות, הקולנוע והתיאטרון – עושה שימוש זול ומיכני מדי בטכניקת ה"סוד" האנליטית. כאילו מאחרי כל מכשלה אנושית, מאחרי כל בעיה ביחסים טמון איזה סוד טראומטי מימי הילדות או הנעורים שתובע פיענוח הנותן מעין מפתח כל־יכול להתנהגות בהווה; וכדאי לשים לב עד כמה יצירות בנות־זמננו בנויות על טכניקת הסוד המתגלה לקראת סוף היצירה לעומת יצירות שבמרכזן עומד מהלך התפתחותי של הגיבורים, שהמודעות־העצמית שלהן נקנית תוך התמודדות בוגרת עם החיים ולא מתוך גילוי של איזה סוד מחריד מן העבר. (זאת, אגב גם הסיבה לפופולריות העצומה והגוברת של ספרי בלשים ומותחנים אינטלקטואליים). פייר באזוחוב ואנדרי בולקונסקי, גיבורי מלחמה ושלום, או הנס קסטרופ ואנשי בית בודנברוק של תומאס מאן, גם בלום ביוליסס של ג’ויס או מרת רמסיי באל המגדלורשל וירג’יניה וולף, לא עסקו יותר מדי בסודות. ונדמה לי שהיינו מפסידים הרבה אם דוסטוייבסקי היה מציע לנו בסוף החטא ועונשו איזה מפתח פסיכולוגי טראומטי בילדותו של רסקולניקוב כהסבר לרצח הזקנה, או אם היה טולסטוי מגלה לנו טראומה של ניצול מיני בילדותה של אנה קרנינה, שמסבירה את התאבדותה.
אבל על אף השימוש הבנאלי והמופרז מדי בסוד ביצירות האמנות, בסופו של דבר יש בתרבות של ימינו, הפונה בחפירתה אחורה, אל הילדות, אל יחסים ראשוניים בין הורים לילדים, גם משהו רב־ערך שעוזר להגברת המודעות־העצמית הביקורתית הן של היחיד והן של הקיבוץ, דבר שבסך־הכל הוא חיובי לריסון תוקפנותו של האדם. דבר שני שמתברר והולך בשנים האחרונות, וזאת באמצעות תפיסת הלגיטימציה של הרב־תרבותיות ומתן ערך וכבוד לפלורליזם התרבותי: קדושת סולם־הדרגות של התרבויות נשחקת והולכת, ומכאן גם אותה לאומנות תוקפנית שינקה השראה מן המידרג הזה. אמנם לפעמים אין דעתנו נוחה מהדמוקרטיוּת הנדיבה מדי של הערכת יצירות התרבות, הנדיבות במתן היתר לכל גחמה ותעלול אמנותיים, הסירוב להפעיל קריטריונים ביקורתיים נוקבים ומחמירים יותר, אבל בסך־הכל הגישה הדמוקרטיה הזאת, התורמת אולי להורדת הרמה הכללית, גם פותחת פתח רחב אל הזולת, אל האחר והשונה, ומאלצת את כולנו להיות סובלניים יותר. ואין ערכים טובים מאלה לריסון התוקפנות הטבעית של האדם.
וכאן אני מגיע לשאלת הדת. מה מקומה של הדת בתוךמכלול התרבות בת־זמננו? האם היא מחמירה את “אי־הנחת” הפרוידיאנית או שמא היא ממתנת אותה? האם הדת היא מהות המרסנת תוקפנות, או שהיא מלבה אותה דווקה?
אגב, שאלה זו מעסיקה אותי מאד כישראלי חילוני. הרי בישראל ההתמודדות בכל המישורים בין התפיסות החילוניות לדתיות, על כל סוגיהן, מגיעה בימים אלה ממש לצומת רב־מוקשים שבו החברה הישראלית עלולה להידרדר למלחמת־אחים.
במסה אחרת של פרויד, “עתידה של אשליה”, שנתפרסמה ב־1927, אנו מוצאים דיון סוער בשאלת מקומה של הדת בתרבות. אני אומר סוער, כי במסה הזאת מנהל פרויד מעין דו־שיח דמיוני בינו לבין המתנגדים להנחותיו, והוא מרשה לעצמו לשים טיעונים כבדי־משקל בפיהם של אלה החושדים בו שהוא מבקש לסלק את השפעתה של הדת מתוך ציווי התרבות.
ארשה לעצמי לקרוא כמה מובאות קצרות מתוך המסה “עתידה של אשליה” (עמד 64):
אפשר לראות בדת נברוזה כפייתית (ZWANGSNEUROSE) כלל־אנושית, וכמו זו של הילד מקורה בתסביך־אדיפוס, כלומר ביחס לאב. על פי תפיסה זו רשאים אנו לחזות מראש כי אין מנוס מהפניית העורף לדת, ממש כשם שתהליך הגידול וההתבגרות גזרת גורל הוא לילד, וכי אנו שרויים כיום בעיצומו של שלב זה בהתפתחות האנושית.
ובהמשך: הכרת הערך ההיסטורי של תורות דתיות מסוימות מגבירה את הכבוד שאנו רוחשים להן, אך איננה מבטלת את הצעתנו להוציא אותן מכלל ההנמקות לציווי התרבות. נהפוך הוא! בעזרת השרידים ההיסטוריים הללו תפסנו בסופו של דבר את מצוות הדת כמקבילות לזכרי דברים נברוטיים. עתה רשאים אנו לומר שהגיע כנראה השעה, כמו בטיפול האנליטי בנברוטיקן, להמיר את תוצאות ההדחקה בתוצאות העבודה ההגיונית של הרוח. אפשר לחזות מראש שתהליך ההמרה הזה לא ייעצר בוויתור על הילת הקדושה של מצוות התרבות, ושבחינה כללית מחודשת של מצוות אלו חייבת גם להביא לביטול רבות מהן; אבל קשה להצטער על כך. המשימה המוטלת עלינו, להביא לפיוס בין בני־האדם לתרבות, תיפתר במידה רבה בדרך זו. גם אין אנו צריכים להצטער על כך שבשעה שאנו מביאים הנמקה רציונלית לציווי התרבות אנו חורגים פה ושם מן האמת ההיסטורית. שהרי האמיתות הכלולות בתורות הדת כה מסולפות, ומוסוות בצורה כה שיטתית, שהמוני העם אינם יכולים ממילא לזהות אותן כאמיתיות.
מה נאמר על תמימותו של פרויד? אילו היה קם עכשיו מקברו ומתהלך בעולם, ורואה כנסיות מלאות מתפללים במזרח אירופה ובברית־המועצות־לשעבר, צופה בטכסים של בפטיסטים קנאים ושמרנים באמריקה, שרובם, בתחילת המאה העשרים־ואחת, עדיין דוחים את תורת האבולוציה של דרווין ונצמדים לסיפור בריאת העולם שבתנ"ך, מה היה פרויד אומר אילו ראה את המסגדים המלאים מתפללים מוסלמים לא רק בטהראן או בקהיר או ברבאט אלא גם בלב אירופה הנוצרית, בפריז ולונדון ואמסטרדם? כמה היה נדהם לראות את המוני הקנאים היהודים הדתיים, בני עמו, המתרוצצים חמושים בין פלשתינאים כבושים ועושים בשם הדת פרובוקציות לאומניות קשות, או אילו התהלך בערי ישראל, או באנטוורפן, פריז, מוסקבה וניו־יורק ומשתאה למראה הגיטאות ההולכים וגדלים של יהודים חרדים, חסידים בלבושם המסורתי מימי־הביניים? מה היה אומר אילו ראה את התחזקותם של הפולחנים ההינדיים בהודו, ואת המריבות העזות בינם לבין המוסלמים בשל חזקה על מקדשים עתיקים? הקצרה: אידיאולוגיות חילוניות גדולות וחזקות התמוטטו כארמונות־קלפים במאה שחלפה, הן במערב והן במזרח, בעוד הדת חוזרת ומתחזקת בעולם.
האם הדת היא חלק מן התרבות כפי שפרויד תפס אותה? זו שאלה לא קלה, אבל נדמה לי שלא אטעה הרבה, ואני יכול להביא לכך הוכחה הגיונית, שפרויד לא יכול היה לראות את הדת כחלק מן התרבות במובנה הטהור אלא רק כחלק מן הציביליזציה. ובצדק, לדעתי. שכן רואים אנו אנשים בעלי תרבויות שונות ומרוחקות זו מזו ועדיין הם מחזיקים באותה דת. אנו רואים גם אנשים בדרגות שונות מאד של התפתחות תרבותית, וגם הם נאמנים ודבקים באותה דת. פרופסור באוניברסיטה ואנאלפבית גמור משתתפים זה לצד זה באותו פולחן באותה מידה של דבקות ומסירות.
מכאן נובעת אפוא שאלה חדשה, שפרויד אולי לא התכוון אליה אך לדעתי היא מתחייבת. מה היא אותה אי־נחת בתרבות שמביאה אנשים לדבוק בדת? מסה על “אי־נחת בתרבות” יכולה להיכתב היום בלהט רב לא על־ידי פסיכואנליטיקן אלא דווקא על־ידי אימאם, כוהן־דת נוצרי או רב. מכל מקום, דרשות בנוסח זה כבר נשמעות מעל דוכני המטיפים בבתי־תפילה של דתות שונות ואף אויבות זו לזו.
נשאלת השאלה איך כשלה התרבות (ואני חוזר ומדגיש שענייני בהרצאה זו הוא בעיקר בחלק האמנותי־היצירתי של התרבות) בשבירת רעבונו של האדם בן־זמננו עד כדי כך שהוא חוזר בתשובה ומבקש נחמה ומזון רוחני במסגרות הישנות של הדת? זאת שאלה חשובה, שכן באופן כללי אנו רואים כיום שלפחות חלק מאנשי הדת הצטרפו באופן בוטה להתקפה על התרבות הרציונלית, החותרת להגביר את המודעות האנושית, שפרויד תלה בה תקווה לריסון הדרגתי של תוקפנות האדם ולמציאת לשון משותפת בין הבריות. התקפתם של אנשי־הדת על התרבות נעשית מסוכנת משום שאינה נרתעת מלהשתמש במלחמתה הפעילה בכל הישגי הציביליזציה הטכנולוגית. ודוגמאות לכך ידועות לכולנו מגל הטרור המאיים על העולם לאחרונה.
האם הסיבה להתחזקותה של הדת קשורה לאיזה חום של סולידריות אנושית שקיים במסגרות הדת, תוך כדי הבחנה פעילה יותר וברורה יותר בין טוב ורע, שחסרים אולי בתרבות בת־זמננו? אמנם תרבותנו במיטבה מודעת יותר לעצמה, דקה יותר בביקורתיותה, נאמנה אולי לכללים של ה־political correctness, אבל בסך־הכל היא קרה יותר, משחקית, נרקיסיסטית, רילטיביסטית ולא נחרצת בשיפוטיה המוסריים. התרבות שלנו חותרת אמנם לאושרו של הפרט, אבל אושר במובן הפרטי, בלא “התחושה האוקיאנית” שעליה כתב רומן רולאן במכתבו לפרויד לאחר שקרא את המסה “עתידה של אשליה”, ופרויד כרציונליסט מובהק דוחה אותה בתחילת המסה שבה אנו דנים, תוך שהוא ממשיך ומצטט את מכתמו של גיתה:
כל שמדע ואמנות לו
גם דת לו.
כל החסר את שניהם,
תהא־נא לו דת.
ראינו במאה שעברה איך לא הצליחו המדע והאמנות בחברה החילונית לרסן את תוקפנותו של האדם. ראינו גם איך גם המדע וגם האמנות נרתמים לשירות הדיכוי והרצח בגרועים שבמשטרים הרצחניים. אבל מצד שני מעטים מאתנו, אני מקווה, חושבים שהדת של היום, בפרט זו שכורתת ברית־דמים עם הלאומנות, תוכל לסייע בהשגת המטרות הנעלות של יותר אושר ופחות תוקפנות.
ובכל־זאת הכזיבה העמדה החילונית והבוטחת בעצמה של פרויד. האם הכישלון הוא זמני או שמא בכל־זאת, באמצעות הפעילות האמנותית, שקיבלתי עלי כאן להיות מעין סוכן שלה, יכולה התרבות להגביר את ה"נחת", אם אמנם תאמץ לה משהו מן התחושות הדתיות הנוכחיות, או לפחות תשאב מהן השראה (אך עדיין על־פי דרכה הביקורתית) לעסוק גם בבדיקה מחודשת של ערכים, בהבחנות נחרצות יותר בין טוב לרע, ולא תתרכז רק ברגשות וביחסים, על הצלחותיהם וכשלונותיהם?
אבל איך אפשר לטפל טיפול אמנותי בעל־משמעות בשאלות מוסריות בלי הדחף של אותה אשמה סובלימטיבית המולידה ומעוררת את המצפון; אשמה שפרויד עשה אותה דלק חשוב המניע את תרבותנו. ובכך אנו מגיעים לשאלה החותמת את הרצאתי.
מה על הדלק הנפשי החשוב הזה? מה מעמדה של האשמה כמקור למצפון הפעיל? עד כמה היא חיה ופעילה בחברתנו? האם היא רלבנטית כבימים־עברו או שהיא מתמוססת ומתרדדת בתוך האווירה הפוסט־מודרנית החדשה?
קשה, כמובן, להגיד משהו בעל־משמעות על עניין זה, שהרי תחושת האַשמה קשורה למבנה הנפשי של הפרט, ולכל אחד אופי האשמה שירש, או שליבּה או לא ליבּה בעצמו. אבל פיסקה אחת ב"עתידה של אשליה" עוררה אותו למחשבה, וזוהי:
כבר צוין (על־ידי ובמיוחד על־ידי תיאודור רייק) עד איזה פרטים אתה מסוגל לעקוב אחר הדמיון שבין הדת לבין נברוזה כפייתית. וכמה מקווי־הייחוד של התהוות הדת וגילגוליה אפשר להבין בדרך זו. מתאימה לכך היטב העובדה שהמאמין האדוק מחוסן במידה רבה כנגד נברוזות מסוימות. קבלת נברוזה כללית פוטרת אותו מן הצורך לפתח נברוזה אישית.
זוהי פיסקה מעניינת, שמפתה אותי לחזור עליה בשינוי־גירסה ולהחליף את הנברוזה במושג אשמה. וכך אני מנסה להוליך את הדברים:
כוחה של האשמה, אם אינה נעשית נברוטית מדי, בכך שהיא מובילה את האדם לאחריות, ליצירתיות, לסולידריות ולרגישות מוסרית, ולכן היא חשובה כל־כך להנעת התרבות. יש התנהגות מוסרית המבוססת על אשמה ויש התנהגות מוסרית המבוססת על בושה, ואין כל ספק בעיני שלראשונה יתרון על השנייה. אלא שבחברות דמוקרטיות, המלאות אירגונים ומוסדות, תחושת האשמה האישית ה"ישנה" מקפחת את חיותה הראשונית ונעשית יותר “טרוניית אשמה” כנגד המוסדות מסביב, שהיחיד אמנם שותף בהם ואחראי להם לכאורה בתוקף אזרחותו ואף־על־פי־כן אין הם אישיים במובן החמור והמלא של המלה. מכאן הולכת לאיבוד הספונטניות של האשמה האישית ומתגלגלת בדרך פעילותם הענפה של כלי התקשורת למין אשמת הקולקטיבים שאליהם קשור היחיד – “אשמת השמאל”, “אשמת האינטלקטואלים”, “אשמת יחידות־הסעד”, “אשמת בתי־המשפט”, “מחדלי האקדמיה”, “אשמת הצבא”, “אשמת העירייה”, “שחיתות המערכת הפוליטית”, כאשר כל אלה כבר אינם גופים זרים מסתוריים ורבי־עוצמה כמו לפני מאה שנה אלא מוסדות חביבים ונגישים של החברה הדמוקרטית, שהיחיד הוא חלק ממנה ושותף בה. וכך מעביר היחיד חלק מאשמתו אל קולקטיבים שהם בעת־ובעונה־אחת חלק ממנו ולא חלק ממנו, ובכך מתקהה החריפות הראשונית של תחושת האשמה.
תחושת האשמה והחטא של פראנץ קפקא, נברוטית מאד ובלתי־מפוענחת, הביאה לתרבות שלנו כמה תובנות עמוקות לגבי עולמו של האדם, ועד היום אנו לומדים איך לפרשן. תרבותנו, לרבות זו החילונית והרציונלית, צריכה לתת מקום כלשהו לתחושת האשמה האישית הפעילה, שמתוכה נולד המצפון ומתחזקות הסולידריות המוסרית והאחריות האנושית, שנותנות לעתים גם טעם של קדושה ולא רק של חשיבות. אי־אפשר להשאיר את האשמה ומירוקה לדתות בלבד. הן יכולות להתגלות כמסוכנות וקנאיות בעולם שיש בו אמצעי השמדה שנעשים נגישים עד בהלה. שהרי תרבותנו, תרבות־השפע הצרכנית והציביליזציה הטכנולוגית, אינה יכולה לזלזל בפסימיות של פרויד כפי שהתגלתה במסה המיוחדת הזאת, שלכבוד פירסומה לפני שבעים־וחמש שנה התכנסנו כאן היום.
-
הרצאה שהושמעה ברומא ב־2004, בכנס של החברה הפסיכואנליטית האיטלקית, ולימים, במאי 2006, בירושלים, בפני החברה הפסיכואנליטית הישראלית. ↩︎
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.
אין עדיין קישוריות מאושרות