(“הנדח”; “בלבב אנוש”; “מן השמים”)

עולם החסידות, ובמיוחד ההתנגשות בין הכת החסידית ובין מתנגדיה, משמש רקע לחלק לא מבוטל של כתבי עגנון במשך תקופות שונות של יצירתו. יחד עם זה, נוכל לראות הבדלים חשובים בהצגת עולם החסידות, הבדלים המתקשרים גם עם תכונות ספרותיות ואסתטיות בשלבים שונים של יצירת הסופר. נעיין כאן בשלשה סיפורים מתקופות שונות כדי לבדוק לגבי כל אחד מהם את אופיו של התוכן החסידי בסיפור. תוך דיון כללי ביצירות אלו נשים לב גם למקורות החסידיים שהסופר שאב מהם וגם לדרך שהצגת החסידות בכל אחד מהסיפורים מתקשרת עם ערכים אסתטיים של תקופת היצירה. כך ננסה לעקוב אחרי קווי ההתפתחות ב"יצירה החסידית" של הסופר.

 

“הנדח”    🔗

התקופה האינטנסיבית של ההתנגשות בין החסידות ומתנגדיה מהווה רקע לנובלה “הנדח” (1919) שבה המאבק מופיע בכל האיבה שבו.

דמות המתנגד, ר' אביגדור, מהווה מעין האנשה לשנאת הכת והשם אביגדור עצמו מעלה קונוטציות היסטוריות בתולדות החסידות ומאבקיה. בשנת 1798, אביגדור בן יוסף חיים, הרב של פינסק, האשים את ר' שנאור זלמן מלאדי בבגידה בממשלה הרוסית בעקבות מעשה שליחת כספים לארץ ישראל המיועד, לפי דברי ההאשמה, לעזור לסולטן הטורקי¹. לא נדע אם דמות הסטורית זו משתקפת בדמות המתנגד בנובלה זו. ר' אביגדור עושה את כל המאמצים כדי לגרש מהעיר את ר' אוריאל, הצדיק המבקר אצל חסידיו בעיר, והוא מדגים שנאה שטנית המספקת לנובלה תכונה מרהיבה חזקה. כאב המוכן לעקוד את בתו על מזבח שנאתו לחסידות, ר' אביגדור מעדיף להשלים עם מות בתו החולה מלעמוד בפני מצב בו אנשים יראו את רפואתה כמעשה של ר' אוריאל החסיד. דבר זה מעיד על שנאה הנעשית יותר חזקה מההרגשות המשפחתיות הטבעיות. טיב השנאה האיראציונלית המסבירה גם את התכונה השייקספיריאנית כמעט של “שני תלמידי חכמים שהיו בעירנו”.

הקוטביות בין שתי הדמויות, רבי אוריאל ורב אביגדור, נמשכת כמעט לאורך הסיפור כולו. כפי שנרמז בשמו, הדמות אוריאל אומרת אור וגם אהבה ורחמים ושמחה ושירת האביב ושיר השירים וחיות וחיים. אוריאל וחסידיו מקבילים לעונת האביב ורוחם מסמנת את החסד המחיה את הטבע באביב. חברי הכת “פשטו כילק השדה” (“אלו ואלו”, עמ' 28). הדמות של אביגדור, מצד שני, אומרת מדת הדין; אין מקום בדרך החיים שלו לשמחה ולאהבה, ונכדו, גרשום, מרגיש את חוסר השמחה והשלוה הפנימית באוירה שסבו מייצג. הדמות אוריאל נוצרה מתכונות הלב בעוד שאביגדור הוא כולו אבן. אוריאל מחזיק בנפשו ובמשנתו את מה שחסר לגרשום, והמחבר בנה את הסיפור במדה רבה על המכשולים והמחסומים בדרך של גרשום אל אוריאל.

הסיפור מציג את אביגדור באור שלילי, כמעט שטני. בהשוואה, כל המעלות מאפיינות את דמות אריאל פרט לפגם מוסרי אחד שאינו בולט בשעתו בסיפור. בעוד שהמספר אוהד את כת הנלבבים, המחבר עומד ממעל להערצה לאוריאל, דבר הנראה בפגם זה. זמן קצר אחרי שהצדיק בא לעיר ומגרשים אותו בעקבות השפעת אביגדור, אוריאל מגיב לפרשת הגירוש בקללו את בית אביגדור, קללה המסבירה, במישור אחד, את הקרע המכאיב בגרשום ובסוף גם את מותו של גרשום. הטכסט של הסיפור מתאר את מעשה הקללה כ"הכנעה לטבעיות" (שם, עמ' 12) הדורשת קרבן.

סיפור חסידי המתייחס לר' אברהם דוד מביטשאטש והנכלל בקובץ “ספר דורות החדש” מאיר את מעשה הקללה ב"הנדח".

מעשה זה מתקשר, כמובן, עם דמות הסטורית מביטשאטש, מולדתו של עגנון עצמו, ועגנון הזכיר את המעשה בקיצור ב"חסידים ראשונים" שנכלל בקובץ “עיר ומלואה”,

גם אוריאל שנכנע לנטיה הטבעית לקלל את משפחתו של מי שגרש אותו מהעיר קרוב לכניסת השבת היה יכול קודם לשאול את עצמו אם הוא עושה כך לשם שמים או לשם כבודו הוא. מתברר שתגובתו היתה טבעית למדי.

בין הקטבים של אביגדור ואוריאל עומד גרשום המשמש כשדה קרב בין געגועיו לכת החסידים ובין המניעות העומדות בפני דרכו למרגוע הנפשי. תחושת האשמה הורסת ואוכלת אותו, ופרודיה של מאמר חסידי מסכמת את עולמו הפנימי של גרשום, “… והעולם הזה ועולם השאול והמחשכים שהיו תחילה כשני עולמות נתלכדו פתאום לעולם אחד” (שם, עמ' מא)⁴.

בסיום הסיפור גרשום יודע את השמחה שהיתה כה חסרה לו, אבל המוות מלוה שמחה זו. כך סיום הסיפור פונה באופן דו־משמעותי גם לגאולה הפרטית וגם לטרגדיה. גם הצירוף הזה משקף מסורות חסידיות הרואות סכנת המוות באדיאל של השמחה האכסטאטית בתפילה ובמיוחד באמירת שיר השירים⁵; ההתפשטות מגשמיות בשלמותה מסכנת את החיים. אותו הצירוף מהדהד גם את הקשר בין היופי והמוות כפי שהוא בולט בספרות הניו־רומנטית⁶. בזה “הנדח” מדגים את הנטיה של עגנון, בשלב זה של יצירתו, לגלות בחסידות דווקא את מה שהולם ומביע בדרכה היא את העולם האסתטי הניו־רומנטי.

דוגמה נוספת אנו מוצאים במוטיב הקללה המופיע גם בסיפורים חסידיים וגם בסיפור הגותי. מענין שגם נתנאל האתורן, סופר אמריקני של המאה התשע עשרה שהושפע על ידי הספרות הגותית, בנה את עלילת הרומנס שלו, “הבית בעל שבעת הגמלונים” על מוטיב הקללה. אבל אנו רואים סימן יותר מובהק לקרבת “הנדח” לספרות הגותית בשימוש באוירה, בעיצוב אוירה מלאת סוד ומסתורין, וכאן עגנון מבליט את הצד האכזוטי של ההווי החסידי. דבר זה הולם את האור והצללים ו"הערפל הלגנדרי" שהאתורן מדבר עליו במבוא ל"הבית בעל שבעת הגמלונים".

המבקר מריו פראז מונה בין תכונות הספרות הרומנטית והניו־רומנטית “ההתאפקות החמורה והדממה המנצחת”⁷, תכונות המזכירות במיוחד את הקטע המתאר את רבי אוריאל בכפר בליל שבת אחרי שהוכרח לעזוב את העיר.

הנה האור והצללים, שעליהם כתב האתורן, והדממה הנוראה המסתורית המעלה שמץ של הדימוני.

מבחינות שונות, “הנדח” מזכיר את “מעשה בבן הרב”, אחד משלשה עשר סיפורי המעשיות של רבי נחמן מברצלב. משותפים לשני הסיפורים אותו המצב והדגם העלילתי של תלמיד, מרגע משפחתי אנטי־חסידי, השואף לדעת שמחה בתורתו והנמשך לצדיק כדי שהוא יוכל למלא את החסר. בשני הסיפורים, המתנגד הוא קרוב משפחה לדמות, ב"בן הרב", אביו של התלמיד, וב"הנדח", הסבא שלו. ובשני הסיפורים, האוירה הלמדנית אינה עונה על הדרישות הנפשיות של הדמות ומחניקה אותה מבחינה רוחנית. בשני הסיפורים האלו הקורא גם מגלה מערכת של שלשה נסיונות מצד התלמיד להתקרב אל הצדיק. בסיפור מעשיה זה של רבי נחמן, שלש פעמים יוצא התלמיד בדרכו לצדיק. ב"הנדח", השילוש אינו מופיע בצורה כה בולטת לעין אלא כדגם המסתתר תוך התרחשות מסובכת יותר. פעם אחת גרשום נכנס בטעות לבית תפילה של חסידים ללא כוונה לכך. הפעם השניה הוא יצא בכוונה אבל חלה בדרך ולא הספיק להגיע, והפעם השלישית החוזר, המורה החסידי, בא אליו, ואז, בניגוד לסיום של סיפור המעשיה של רבי נחמן, גברו הכסופים על המניעות. שני הסיפורים מסתיימים במות התלמיד. בקיצור, הדגם היסודי של “מעשה בבן הרב” חוזר ב"הנדח" בתוך רשת סיפורית המתרחקת, על סמך טיבה של הסיפורת, מהעולם של סיפור המעשיה. כמו דמות בן הרב בסיפור המעשיה של רבי נחמן, גם גרשום מתקשה מאד להתגבר על המניעות. קיים הבדל בזה שגרשום מצליח בסוף, אבל דווקא ההצלחה הזאת לאור המאבק הפנימי הקשה מהווה גורם במותו. וגם השם אוריאל (אור־אל) נראה להדהד את דמות הצדיק הנקרא “מאור גדול” בסיפור של רבי נחמן.

הבדלים בין שני הסיפורים מבליטים את דמות ר' אביגדור ב"הנדח". ב"בן הרב", האב אינו אנטי־חסידי מובהק וקצוני. למרות חוסר האהדה שלו כלפי הצדיק והתנגדותו העקרונית, הוא משתכנע בסוף להרשות לבנו לנסוע אצל הצדיק. אבל לעומת דמות האב המתונה יחסית במעשיה של רבי נחמן, עגנון יצר בר' אביגדור דמות שטנית, אב המעדיף וחותר למות בתו מלזכות את הכת ואת הצדיק ברפואתה. הכנעת רגשותיו המשפחתיות בעקבות שנאתו לכת מהווה סימן מכריע לתת־האנושיות בדמות זו.

קשרים נוספים בין “הנדח” ו"מעשה בבן־הרב" עולים מקריאת סיפור המעשיה ופירושיו הברצלביים. סיפור המעשיה מסתיים במלים, “הש”י ישיב נדחינו בקרוב אמן". ובפירוש הברצלבי הקלאסי, “רמזי המעשיות”, הפרשן, נתן מטשרני, מעיר “וצריכין להתפלל ע”ז להש"י שלא יזמין לו ניסיונות וסיבות ח"ו, וכמאמר דוד המע"ה, גר אנוכי בארץ לא תסתר ממני מצותיך".

האם השם גרשום מתייחס להערה זו המלמדת על מצב האדם כגר בעולם? והאם הזכרת ההסבר לשם משה (שם, עמ' כח) רומזת להסבר המקראי לשם גרשום, בנו בכורו של משה, הסבר הנמצא בשמ' ב, “כי אמר גר הייתי בארץ נכריה”?

בעוד שהרגע של “הנדח” מחיה את העולם החסידי הפרה־מודרני בסגנון של הניו־רומנטיות, הסיפורת גם מעלה נימה מאד מודרנית לא רק בדו־המשמעותיות של ההתרחשות אלא גם בתחושת הגלות הרחבה העולה מהספרות של המאה העשרים. המלה “גולה” בסיפור מתייחסת במישרין לר' אוריאל, אבל הדמות של גרשום מדגימה את מי שסובל את נטל הגלות הפנימית וגם נושא את השם, גר, בתוך שמו. קיומו עצמו גוזר עליו שיהיה גולה. במאבקו וברקע הפנימי שלו, נעשה גרשום מעין סמל לאדם ולמצבו בעולם, כהד, כביכול, למרות המרחק ביניהם, לנימה המתבטאת בדברי הסופר הצרפתי, אלברט קמו, “… האדם מרגיש את עצמו כגר. לגלותו אין תקנה…”⁸.

 

“לבב אנוש”    🔗

בסיפרו “לבב אנוש” (1924), עגנון התייחס ליסוד מרכזי בהוויה החסידית, היחס בין החסיד והצדיק. ושוב אנו רואים תכונות הספרות הניו־גותית המלווה הפעם על ידי סימנים של מיתוס.

פתיחת הסיפור מוסרת שרבי הירש משרת כבר מת, וחסידו הנאמן, שמחה ברוך, יודע געגועים מתמידים לרבו הנפטר. שמחה ברוך אינו מצליח בחיפושיו למצוא צדיק אחד היכול למלא מקומו של רבי הירש משרת, וכתוצאה לכך הוא עובר תקופה ממושכת של בדידות, גם כשהוא נמצא בחברת ידידים. הסיטואציה היסודית בסיפור משקפת את הקינה המאפיינת חלקים של ספרות ברצלב כשחסידיו של רבי נחמן מברצלב המשיכו לראות את עצמם חסידיו של צדיק שנפטר ושאיש חי אינו יכול למלא את מקומו. גם בדברים אחרים נראה ש"לבב אנוש" מזכיר משהו מחסידות ברצלב.

כששמחה ברוך אינו מוצא צדיק אחר המשביע את רצונו ואת געגועיו, האלהים נוטע בו את המחשבה לעלות לארץ ישראל (“אלו ואלו”, עמ' 433). הטכסט מעמיד הקבלה בין הארץ והצדיק בשימוש במלה “מניעות” המסמנת במקורות חסידיים את כל המכשולים העומדים בפני רצונו של יהודי להתקרב לצדיק ודרכו גם לאלהים. אותה המלה, התופסת מקום מרכזי באוצר המלים של חסידות ברצלב⁹, מופיעה ב"לבב אנוש" שם היא מתייחסת למכשולים ששמחה ברוך צריך להתגבר עליהם כדי לעלות לארץ ישראל. השימוש במונח זה ביחס לארץ ישראל מהדהד את מה שנמסר על נסיעתו של רבי נחמן לארץ ישראל¹⁰, ועל המאמצים שלו להתגבר על מכשולים, גם בתחום החומרי וגם בתחום המחשבה, שעמדו בדרך נסיעתו לארץ ישראל¹¹. גם אחרי ששמחה ברוך מתיישב בצפת, הוא אינו יודע מנוחה מגעגועיו לרבי הירש משרת. אבל נאמנותו לארץ מקבילה לנאמנותו לרבו והוא לא יעלה על דעתו ללוות ידידו הקרוב ביותר, חסיד ברצלב, בנסיעתו למקום הקבר של רבי נחמן הנמצא בחוץ לארץ (שם, עמ' 435).

שמחה ברוך אינו מסוגל לתאר גם לידידיו הקרובים אליו את השמחה שהוא ידע אצל רבי הירש משרת. מלים אינן יכולות להביע את מה שנמצא מעבר לכח ההבעה. עגנון בנה את הסיפור על מצב זה ועל הדרכים החורגות מהרגיל שבהן שמחה ברוך בכל זאת נסה למסור משהו על רבו. במובן זה, גם סיפור זה הולם את התכונות הרומנטיות והניו־רומנטיות המאפיינות הרבה מכתבי הסופר מהרבע הראשון של מאה זו. קטע זה מתוך דברי מ. פראז הולם במיוחד אספקט זה של הסיפור.

בהתאם למשיכה הרומנטית למה שלא ניתן לביטוי, יהודי צפת אינם שומעים משמחה ברוך אפילו סיפור אחד על רבו, וגם הקורא אינו שומע עליו כלום. מצב זה יוצר בסיפור ריתמוס דינמי ומתח המתחזק להרשות, במשך זמן, התפרצות מרהיבה. בצפת עובד שמחה ברוך כמוכר יינות והוא מביא אתו בקבוק יין שהוא קנה מזמן, יין ארץ ישראלי שהוא רכש כדי להביא לרבי הירש משרת. בקבוק היין נשתמר במרתפו המקביל ל"גנזי מרומים" (שם, עמ' 433) שם נשתמרה נשמת הצדיק. וכששמחה מלמד את אנשי צפת “להבחין בין יין ליין” (שם, עמ' 435), הקורא שומע רמז להבחנה בין הרוחניות של צדיק אחד לזו של צדיק אחר.

אנו גם קוראים שתוך חיפושיו לצדיק חדש אחרי פטירת רבי הירש משרת הוא לא היה יכול “לטעום” את השמחה שהוא פעם ידע אצל רבו הוא (שם, עמ' 433). השימוש בפעל “טעם” משמש כרקע לתפקיד היין כסמל לשמחת נוכחות רבו. ולאחר מכן כששמחה ברוך מתפלל בקול ה"מצטלל" (שם, עמ' 437) לפי מנגינות של רבי הירש משרת, גם ביטוי זה רומז ליין הצלול.

כך בא בקבוק היין לסמל את נשמת הצדיק, וכששמחה ברוך נתבקש, בהלולא של רבי הירש משרת, לתאר את הרבי שלו או לספר עליו סיפור והוא אינו יכול להיענות לבקשה זו, הוא מבקש מנכדו להעלות את הבקבוק מהמרתף. היין בבקבוק זה מסמל את נוכחות הצדיק ואת השמחה שהוא ידע אצלו, דברים בתחום הבלתי־הגוי. אותו בקבוק היין מייצג גם את דורו כי גם היין וגם הדור והשמחה שלו כולם חזקים מהדור החדש ויינו ושמחתו (שם, עמ' 439). הקנקן הישן המכיל את היין מזכיר את משנה אבות ד, כז, “רבי מאיר אומר, אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו; יש קנקן חדש מלא ישן, ויש ישן שאפילו חדש אין בו”. בסיפור הנידון, הבקבוק היפה והישן אינו מרמה אלא מסמן בנאמנות את העושר הנפשי ואת היופי של תקופה שעברה.

בקבוק היין שנשתמר במרתף רומז גם לזכרון שנשתמר בנשמת שמחה ברוך החסיד. ובקבוק היין שאיש לא טעם ממנו רומז למשהו בתוך נשמתו שהוא לא היה יכול לשתף עם אף אחד. בלחץ למסור משהו על רבו, הוא היה יכול אך ורק להעלות את הבקבוק מהמרתף ולחלק את היין שנשתמר בו.

כך הפרט על מחית־ידו של שמחה ברוך כמוכר יינות נעשה משמעותי. אנו מגלים קונוטציות דומות של יין כסמל לצדיק במשל שרבי נחמן מברצלב פעם סיפר על בקבוק יין הונגרי טוב, ורבי נחמן הסביר, “כשיבא משיח אז ידעו כשיתנו יין המשומר אזי לאחרים יוכלו להטעות… אבל לאנ”ש לא יוכלו להטעות כי אנחנו טעמנו היין הטוב"¹³. במקום אחר, נמסר שרבי נחמן אמר, “העולם לא טעמו אותי כלום עדיין”¹⁴.

אם שמחה ברוך מביע משהו על מהות רבו דרך היין, הוא מביע כך גם בשירה כשהוא מתפלל תפילת ערבית למנגינה של רבי הירש משרת. והוא עושה כך גם בריקוד. אחרי שהוא הגיש את היין המשומר, שמחה ברוך שוב נתבקש למסור משהו על רבו והוא התחיל לרקוד לפני נר הזכרון כפי שרבי הירש משרת רקד לפני נרות חנוכה (שם, עמ' 440). הדמות שנשאה את עול הדממה במשך זמן כה רב עכשיו יוצאת מדממה זו כדי לבטא בתנועות הריקוד את זה שאיננו יכול להביע במלים.

נוכל לשאול, מי זאת הדמות המרכזית בסיפור? מבחינה אחת אנו רואים את החסיד שמחה ברוך כדמות הראשית, החסיד הבודד הנראה אפילו בין ידידים “כאבל בין השמחים” (שם, עמ' 435). שמחה ברוך מתבודד גם כשביתו מלא אנשים כי איננו מסוגל להביע את הגעגועים השרויים בתוך נשמתו. כשהוא מגלה דרך להביע את השמחה שהוא פעם ידע בפני הצדיק הנפטר, הוא החזיר משמעות לעולם שנראה עד אז כריק מכל משמעות של ממש.

משך רוב הסיפור, השם שמחה אומר אירוניה כי נפשו באמת היתה עצובה (שם, עמ' 433). הוא הרגיש שכל שמחתו היתה שייכת לעבר ושמידת השמחה שהיתה קיימת בעולם נלקחה ממנו (שם, עמ' 435). גם כשהוא נראה שמח יחד עם אנשי צפת, גם אז, לאמיתו של דבר, הוא לא ידע שמחה (שם). את השמחה המשתקפת בשמו הוא ידע רק בפני הצדיק רבי הירש משרת שכל מעשיו, גם בשעת האבל, אמרו שמחה של מצוה (שם, עמ' 439). רק כשהוא גילה דרך להביע את נוכחות הצדיק חזרה אליו השמחה.

אבל אפשר גם לקרוא את הסיפור בדרך אחרת המעמידה את רבי הירש משרת הנפטר כדמות המרכזית. דרך היין והריקוד, החסיד שוב יודע את שמחת נוכחותו של הצדיק. בסיום הסיפור, נראה שהריקוד משפיע לא רק על משתתפי ההילולא אלא גם על הסביבה הטבעית כשהשמחה והחויות המתבטאות בריקוד עולות מהאדמה. ריחות האילנות העולים מההרים אחרי הגשם מהווים סמל נוסף לנוכחות הצדיק. חידוש החיים בגליל העליון מאשר את החזרת נוכחות הצדיק. לאור הסיום, העלאת בקבוק היין מהמרתף אומרת עליית רוח הצדיק מהמוות. עליית הנשמה של הצדיק כמטרה להילולא נעשתה אקטואלית כסמל לנוכחותו בסיפור. אפשר לראות גם בעפר שניעור מהבקבוק כשנכדו של שמחה ברוך לקח אותו ממקומו במרתף (שם, עמ' 438) רמז לעפר הקבר. והסיפור הפותח במלים על פטירת הצדיק ממשיך לרמוז לתחייתו. כאן הסיפור עומד על סף המיתוס.

הקורא שומע שתי רמיזות למוטיבים קבליים בשורות האחרונות של הסיפור. בלילה, לאחר שתמו הגשמים, “הלבנה עמדה בחידושה” (שם, עמ' 440), דבר שבפלחן הקבלי מסמן את חידוש השכינה לאחר גלותה¹⁵. בקונטכסט של הסיפור, חידוש הלבנה אחרי החשך מחזק את התחושה של חידוש החסיד לאחר תקופת האבל הנמשך. גם ספר הזוהר מסביר את חידוש הלבנה כסימן להחיות את הנפש הנדכאת והשבורה¹⁶. נוסף על כך, “הגשם שירד כל אותו הלילה בגבורה פסק…” (שם). המלה “גבורה” מתקשרת, בספרות הקבלית, עם ספירת הדין וכך גם עם המוות. הפסקת הגשמים שירדו בגבורה אומרת נצחון, גם אם זמני, על המוות כשמות הצדיק, דבר שכה עינה את חסידו, מפנה מקום לתחושת תחייתו.

יותר מעשרים שנה לאחר ש"לבב אנוש" ראה אור, חזר עגנון לאותו הרקע באחד הפרקים של הרומאן, “תמול שלשום”¹⁷. שם אבל מספר את קורות חייו, והקורא שומע שוב על היין ועל מסחר היין ועל ההילולאות לצדיקים שנפטרו יחד עם המריבות בין עדות חסידיות. הרקע דומה בהחלט, אבל עכשיו אין מקום לתפיסה רומנטית בתיאור החיים של החסידים בצפת; סר אור הקדושה והשמחה. בעיני הדמות המספרת את קורות חייה, חיי החסידים שם בצפת נראים כבטלנות המעליבה את המאמץ החלוצי לפתח יישוב. שם רואים את צפת כמקום של עוני מופלג עם בסיס כלכלי של נדבות במקום מלאכה ומסחר, ואנו רואים את האוירה החסידית מבחוץ דרך תודעה היודעת תסכול וכשלון בנסיון לפתח תעשיית יין בעיר.

 

“מן השמים”    🔗

מפנה חשוב חל בהמשך יצירת עגנון שבה הוא הציג את עולם החסידות. אוירת המסתורין שהיתה מרכזית בסיפוריו הקודמים פינתה מקום לדגש על התוכן המוסרי בחסידות, תוכן בעל משיכה אוניברסלית. המעבר מהיסוד האוירתי וממה שאינו ניתן לביטוי אל הדגש האתי החזק בולט במיוחד החל בסיפורים שראו אור בשנות הארבעים.

הסיפור “מן השמים” (1941) מדגים את הנטיה החדשה ב"יצירתו החסידית" של עגנון. במדה רבה “מן השמים” עוקב אחרי סולם ההשגות וההצלחה שמורנו הגאון רבי עובדיה טיפס עליו שלב שלב בפעילותו הלמדנית. יליד כפר, הוא גדל בסביבה חסרת תורה, וכל הרקע שלו מעמיד ציפיות שונות לחלוטין ממהלך חייו כיהודי שהתמסר ללימוד תורה בהצלחה מופלגת. העליה המתמדת בדרכו יחד עם האתגר הראדיקלי לדרך החיים שהוא בחר בה בונים את הסיפור.

למרות ש"מן השמים" דן כולו במאבק הערכים בין שני המחנות, הסיפור אינו מבליט כלל את הריב ההסטורי בין החסידות ומתנגדיה. הסיפור מעביר את המאבק מהמישור ההיסטורי למישור האנושי שם הפולמוס קיים לא במפורש אלא במובלע. בעליתו מהחיים הכפריים הפשוטים לצמרת הגאונות אנו רואים את המעבר הראשוני שלו שנה אחרי שהוא יצא את ביתו הכפרי כשהוא עזב את הקלוז, בית המדרש החסידי, עם כל ההפרעות ללימודיו שם, ועבר ללמוד בבית המדרש הישן שם הוא היה יכול ללמוד בהתרכזות־יתר. מעבר זה מכוון אותו להתמסרות ללימודים בקיצוניות ומביאה אותו במשך הזמן להתבודד לגמרי מצרכי החברה ומכל מגע של ממש עם בני אדם. קודם, כרב העיר וכראש ישיבה, הוא היה מוכן ללמד רק את התלמידים המובחרים ביותר והוא מסרב לטפל בדברים שאחרים יכולים לטפל בהם. אחרי פטירת אשתו הוא מחליט לעלות לירושלים שם הוא מתבודד בחדר קטן שהוא יוצא ממנו רק כדי להתפלל תפילת מנחה על יד הכותל. בזה מורנו הגאון רבי עובדיה מגשים במלואו את האידיאל שהוא העמיד לו בחיים.

המעבר מהקלויז לבית המדרש הישן אינו בולט בסיפור; הוא מהווה רק אחד משלבי דרכו של מורנו הגאון. אבל בקשר למעבר זה אנו קוראים, “באותם הימים שינה מורנו הגאון רבי עובדיה מנוסח תפילתו, מספרד לאשכנז, כדרך שמתפללים אנשי בית המדרש הישן” (“אלו ואלו”, עמ' קעג). מתוך מלים ספרות אלו, אנו מבינים שבגיל של נער עזב עובדיה את החסידות יחד עם שאיפותיו הקודמות שהוא רכש מקבוצות של חסידים ששהו בפונדק הכפרי של הוריו. מעכשיו והלאה הוא שואף רק לחיי הלמדנות שבהם הוא משקיע את כל כחותיו. הוא רדף אחרי מטרה אחת על חשבון כל דבר אחר והוא גם ראה בדאגה לעניני הציבור פגם בעיסוקו בתורה. הוא שאף למצב שבו איש לא יטריד אותו בכלל מתלמודו; הוא גם למד ביחידות ולא כתב דבר. “היה יושב סגור ומסוגר חדר לפנים מחדר” (שם, עמ' קעז).

אחרי שאשתו נפטרה ועובדיה הודיע על תכניתו לעלות לארץ ישראל, אנשי העיר התחננו לפניו “על מי אתה מניחנו, הלוא העולם צריך לך. אמר להם העולם אינו צריך לי, כשם שאני איני צריך לעולם” (שם). ביטוי זה מגדיר את השאיפה שהוא הגשים תוך יחידות ופרישות. “וכך אמר לבניו בני, אם אתם צריכים לעולם העולם אינו צריך לכם, ואם העולם צריך לכם, מה חשיבותו של עולם שצריך לכם” (שם, עמ' קעח). במלים אלו כבמלים קודמות בסיפור אנו שומעים הד לדברי ר' ברוך ממזיבוב, נכדו של הבעל־שם־טוב, בקטע המבחין, מנקודת ראייה חסידית, בין המנהיגות החסידית והמנהיגות הרבנית המקובלת.

שוב, בלי סימני פולמוס על פני השטח, מוקד הסיפור נמצא במאבק בתוך דמות אחת בין האידאלים של הלמדן העומד במרחק רב מאנשים לבין אלה של הצדיק העומד במגע ישיר אתם.

בילדותו הכיר עובדיה קבוצות של חסידים ששהו בפונדק של הוריו בדרכן לבקר אצל צדיקים. והוא נתרשם מהסיפורים שהוא שמע על הצדיקים “שמאהבתם את ישראל מוסרים נפשם עליהם ומפקידים את עולמם בזה ובבא, אפילו על הפשוט שבישראל” (שם, עמ' קע).

הסיפור מזכיר מעשה מתוך הספר “אמת ואמונה” של קוצק:

הסיפור שהרשים את הילד מעמיד במשפט את כל חייו וערכיו והישגיו לאחר מכן ומבליט את המרחק בין התרשמותו כילד ובין דרך חייו כמבוגר. בקונטכסט של הסיפור כלו המעשה רומז לקוטביות בין הדאגה לזולת לבין החיים של לימוד מתוך התבודדות והסתגרות.

בסוף הסיפור – וכאן כל הקסם שביצירה זו – התרחש דבר המחזיר לתודעתו של מורנו הגאון את השראתו הנשכחת שמקורה בסיפורי צדיקים המדגישים את אהבת הבריות. והתמורה שחלה במורנו הגאון ברגע שהוא בא במפגש של אמת עם אחד אחד מהווה, מבחינה אחת, שיבה לעולם ילדותו, לשאיפות ולערכים שהוא מזמן שכח אותם. משהו מעולמו הרוחני כילד קם לתחיה בתודעתו. רצונו בתור ילד להיות לצדיק ולהוריד ברכה על כל העניים שוב צילצל בו, וחשיפת שלב זה שהיה מכוסה ומוסתר בו מספק לסיפור בעל חותם אגדי תכונה הדומה לגילוי הזכרונות הנשכחים הפסיכו־אנאליטי. “נתאמץ הגאון לזכור דבר של תורה ולא נזכר – כנגדו נזכר דברים שלא נתן לבו עליהם מיום שנתחזקה דעתו בתורה” (שם, עמ' קפ).

פרשה זו החזירה את הגאון לתוך מעגל אנושי ושברה את הסטיה הנמשכת והטוטאלית משרשי ההשראה בימי ילדותו. שוב הוא ידע לראות את הזולת ולהבין את עמקי הכאב שלו. הסיפור מבטא את הפולמוס החסידי גם אם לא כדבר גלוי לעין. תכונה אתית של אהבת האדם וההקשבה הרצינית לנפש אנוש עם כל צרותיו מאפיינות כאן את החסידות המתפרשת כביטוי וכקול של אמת הלב האנושי.