הוצאה מיוחדת מן ה“מולדת”

ירושלים, תרפ"ח

I    🔗

האמנות המזרחית כחה בעיקר במוֹזַאִיָקה. לא התאור ולא הצורה מחֹמר אחד, עיקריים לה, כי-אם המסגרת שהיא תָוָה לעצמה וממלאה אותה בחלקים שונים, לפעמים גם מחמרים שונים המצטרפים לצורה. המסגרת היא היא הקובעת את הצורה האמנותית. יש גם שבתוך מסגרת גדולה נמצאות מסגרות קטנות המקיפות צורות מצורות שונות, שהן שלמות ומצטרפות שוב על-ידי המסגרת הרחבה המקיפתן כלן לצורה חדשה, ומאחדת אותן לאחת.

וכזאת הוא גם בספרות המזרחית. אין היא יוצרת דרמות או רומנים מעור אחד, כי-אם מכניסה ספורים שונים, אפיזודות, אגדות, משלים ופתגמים הקרובי ם זה לזה — פעמים גם הרחוקים זה מזה — לתוך מסגרת אחת; והמסגרת היא הנותנת את הצורה לכל הכלול בתוכה. רגילים לדבר על הדמיון המזרחי. ואולם יש לציין, כי הדמיון המזרחי כחו בזה, שהוא יכול לתאר לו דברי־הבאי, דברים שלא היו ולא נבראו: ארמנות-כדכֹּד ופז וסגולות-מלכים אשר עין לא ראתה; יכול הוא לראות שדי-שחת ומלאכי-רום ונפלאות אשר לא שערו; לדובב חיות ועופות; להמיש הרים ולמוטט גבעות — ואולם דמיון קומבינציוני, המעמיק לחדור אל תוך נבכי הנפש, שבכחו להרכיב ולפשט ולישר הדורים, כזה שבספרות יון והמערב, אין בשירת המזרח עד היום הזה. כשהמספר המזרחי בא במבוכה ונפתל בסבכי-ספורו באין מוצא, הריהו מוריד “כח פלאי”, המישר את כל העקלקלה. הרומן, הדרמה והנובלה עוד לא נתנו פריָם במזרח עד ימינו אלה. כל הספרות היפה מורכבת מחלקים שונים, הסגורים רק במסגרת חצונית.

ושונות הן המסגרות: יש ספורי נוסעים, שהקדמה קצרה על הנוסע וסבת נסיעתו נותנות את האפשרות למספר לספר ספורים מספורי-מסע שונים, אשר אין כל קשר ויחס פנימי ביניהם. ויש גם רומנים, כגון “רומן אלכסנדר” הסוּרי או “רומן ענתר” הערבי. אך בשניהם אין קשר פנימי בין החלקים השונים, אין התפתחות רומנטית או הסתבכות דרמתית, כי אם מחרוזת ארוכה של ספורים ואגדות מחיי הגבור. ואין גם להשתומם כשאגדה אחת סותרת את השניה, שהרי כל המרבה להכניס לתוך המסגרת “אלכסנדר” או “ענתר”, הרי זה משובח. גם ספרי-הַמַקַמות¹ יש להן מעין מסגרת: השערים השונים המדברים על ענינים שונים קשורים על ידי שני מתוכחים או יותר, החוזרים בכל מַקַמה ומקמה. כך הוא בספר המקמות של אלחרירי וכך הוא בספר המקמות של אלחריזי. האישים בספר האחרון הם חבר-הקיני והימן-האזרחי. ולהוסיף תבלין נשאר אחד הגבורים מתחפש ומתנכר עד סוף המקמה, ורק אז יגלו פני הלוט. מפורסמת היא המסגרת המקיפה את ספורי “אלף לילה ולילה”. המלכה שהרזאד היא המספרת את כל הספורים הכלולים

במסגרת לבעלה המלך, למען הסח את דעתו אליהם לבל יהרגנה, כאשר עשה לכל הנשים אשר נשא לפניה. גם דברי משל ומליצה, חכמה ומוסר חוברו יחד ונתנו עוד בזמן קדום בתוך מסגרות כאלה. מלבד הספר “איוב” יזכר עוד הרומן הקדמון “אחיקר החכם” המיסר את בן אחיו אשר בגד בו וישלם לו רעה תחת כל הטובה אשר גמלהו. גם לכוזרי של ר' יהודה הלוי מסגרת מעין אלו.

ועל סוג הספרות הזאת יחשב גם הספר המפורסם “משלי כדפי”, הידוע בכל הספרויות השונות בשם “כלילה ודמנה”. לפנינו כאן ספר-משלים הכולל משלים ממשלים שונים ומוסר רב, כלול בתוך מסגרת או מסגרות. והמסגרת “כלילה ודמנה” משמשת בנין-אב לכל המסגרות כלן. המסגרת הראשית היא זו: אלכסנדר מוקדון, גבור המזרח המקובל, נלחם גם בהודו אחרי כבשו את פרס ואת סין. אחרי מלחמה קשה הוא כובש את הודו ומקים בה נציב-מלך. ולאחר שאלכסנדר עזב את הארץ, מורדים ההודים בנציבו, מורידים אותו מכסאו ושמים עליהם מלך מקרבם — את דבשלים. אך בהכון הממשלה בידי דבשלים גבה לבו ורמו עיניו, והוא סר מהר מן הדרך הישרה ומושל בעריצות. שום איש אינו מעיז להעיר למוסר אזנו, עד שקם בידבה (הוא בידפי), הפילוסוף הברהמני, ובמשלים ומליצות הוא משתדל להחזיר את המלך למוטב. זהו “פתח דבר הספר”, וסופו של הספר, שהוא כעין שיחה בין המלך והחכם, גומר ב“ויכל הפילוסוף את דבריו למלך ויחרישו שניהם”. ואחרי-כן עוד אפילוג קטן על סדור האֹסֶף לתועלת המלך.

הקורא יראה עד כמה משתדל הסופר להרחיב את ספור-המסגרת, להוסיף תוכן מצד אחד ומצד שני לחתום את דבריו בחותמת של אמת הסטורית. רק זה יבאר לנו את כל ענין אלכסנדר בהקדמה זו. ואולם מסגרת זו, שהיא, כפי הנראה, קדומה, לכל הפחות ביסודה, אם לא בפרטיה, ושמשה כבר מסגרת למקור הסנסקריטי, לא הספיקה למתרגם הפֶּהלוּי². ומסגרת חדשה נוספה עליו: עוד חכם ועוד מלך. והפעם מלך פרסי וחכם פרסי. המלך הפרסי הוא כוזרי אנושרון

(531–79 לספה"נ), השולח את החכם ברזויה להעתיק בסתר את הספר הגנוז בגנזי מלכי הדו, ששומרים עליו מכל משמר. ואחרי כן נוסף עוד “שער ברזויה”, המיוחס לבוזרגמהר, משנה כוזרי, המספר על תולדות ברזויה, ושאינו בעיקרו אלא הרחבת המסגרת והוספת חומר של משלים, ממש כדוגמא שאנו מוצאים גם ב“פתח-דבר-הספר” וגם ב“שער-מסע-ברזויה”, ואף גם ב"שער מטרת-

הספר“, — הקדמתו הגלויה של המתרגם הערבי עבדאללה בן אלמקפע. ספרים כאלה, שכל אחדותם אינה אלא במסגרת חצונית, גמישים הם עד לאין קץ ונקל להוסיף עליהם ולגרוע מהם, בין באמצע ובין בהתחלה ובין בסוף. די להתבונן אל השתלשלות “אלף לילה ולילה”³, למען ראות את השנויים החלים בספרים מעין אלה. וגם ב”כלילה ודמנה" יש לנו דוגמאות טפוסיות אחדות: בנוסח אחד נמצא, שהרופא ברזויה נסע בעקר למצא צמח פלאי, ובהסח-הדעת נמצא לו הספר,

בשעה שבהוצאה הרגילה נאמר, שנסע לכתחלה להשיג את הספר. בעבּוד בחרוזים של הספר “כלילה ודמנה”, שנעשה בידי מֻחמד בן אל חַבַּריה (1100), נוספה מסגרת חדשה לגמרי: הוא מספר, כי בנסעו למסעיו שמע באחד הלילות פרסי והודי מריבים ביניהם עַם מי מהם עולה על עם חברו, וכל-אחד מהם משתדל להוכיח את צדקת דברו על-ידי ספור משלים. המתרגם הסורי, כֹמֶר במאה העשירית או האחת עשרה, שאף לתת לספר צביון נוצרי והכניס אל תוכו דרשות ארוכות של מוסר נוצרי. אלה אינן אלא דוגמאות להוכיח על כל השנויים שחלו בספר בעבּודים שונים ובדורות שונים לפי טעם הדור, לפי כשרון המחבר, — אם מסבת הרגשה מוסרית והרגשה אסטטית, ואם מקוצר בינת הקורא.

אבל להרחבת ספרים כאלה עוד סבה חצונית. כשם שלא היתה יצירה דרמתית במזרח, כך לא היתה גם בָמָה להצגה. את מקום ההצגה מלא הספור שבעל-פה בזמנים הקדומים היו למלכים מספרים או משוררים, וגם בעם מלא את מקום האמן המציג, הַחַכִּוַאתִי, הוא “המספר” אשר ספר את ספוריו לילה לילה לפני ההמון שנאסף בבית-הקפה. ה“מספר” משך אליו לא רק את ההמון

הגדול, אשר לא ידע קרא, כי-אם גם את המעוט הקטן היודע קרא, כי הוא היה “יוצר” ו“מדקלם”. הוא היה נותן את דבריו בהמשכים למען תפוש את השומעים בלבותם לבוא גם מחר ומחרתים. הוא היה מתכון להאריך את הדברים, לשלב ספור בתוך ספור ולהגדיל מספר הספורים בתוך המסגרת למען החזיק את השומעים שמהם לחמו נמצא, זמן רב יותר בקסמיו. באפן זה גדל ורבה “אלף לילה ולילה”, “רומן ענתר” וכדומה. ככה נוצרה ספרות עממית פשוטה וגסה, אשר לפעמים גם השחיתה לא חלקה אחת טובה בספרות, בבואה לידים לא אמנותיות, או לידים אשר השתמשו בה קרדום לחפור בה. וזאת היא הסבה, שספרים מעין אלה לקו בחסר ויתיר, וזאת היא הסבה שבספרים כאלה טעם טוב ורע משמשים לפעמים בערבוביא. גם בספר “כלילה ודמנה” חלו ידים רבות. רבים הם העבודים שבכתב שנעשו בו, ואולם הודות למעלתו העליונה, והודות לזה שהוא נעלה קצת מבינת המון תאב אגדות נפלאות, לא היה לברות לשני ה“מספרים” ולא שנו פניו בתכלית כשם ששונו מזמן לזמן פני ספורי האגדות והנפלאות — ואולם גם ממנו אין למצא

את הנוסח הראשון, המקורי.

II    🔗

כאמור, נכתב הספר הזה תחלה בשפה הסנסקריטית. לפי הֶרְטֶל, שגלה את המקור הסנסקריטי, נתחבר הספר על-ידי ברמני של האליל וישנוּ בעיר קשמיר (300 לסה"נ). שמו העקרי היה “קַרַטְקָה ודַמַנְקָה” — שני שועלים, שהם גבורי משלי-החיות ההודיים. משפה זו תורגם הספר לפהלוי בימי המלך הפרסי כוזרי אנושרון (531–79 לסה"נ) בידי רופאו ברזויה, ונקרא בשם “קלילג ודמנג”. מובן מאליו, כי המתרגם הפרסי לא הצטמצם במה שמצא לפניו, כי-אם שת על הספר עוד נוספות משלים אחרים. יש לציין, כי השועלים “כלילה ודמנה” אינם נזכרים בלתי אם בשער הראשון של הספר “הארי והשור” ובשער השני “חקר משפט דמנה”,שבאמת נתחבר בזמן מאוחר ע“י המתרגם הערבי. לפי זה יש לפנינו כאן התרחבות ספר קטן, שהכיל רק שער אחד, ונתרחב על-ידי זה שנספחו אליו אחר כך שער אחרי שער. ואולם גם המשלים האלה, אשר אינם במקור הסנסקריטי, מהודו מוצאם, אעפ”י שעד ימינו אלה לא נגלה מקורם ההודי. הספר “כלילה ודמנה” שעליו ידֻבר כאן בעקר, הוא התרגום הערבי, שנעשה בידי עבדאללה בן אלמקפע (נהרג 727 לסה"נ). תרגום זה נעשה בתור הזהב לספרות הערבית, בימי הכליף אל מנצור לבית עבּס.

בנוגע לענינו כאן, יש לציין את ההבדל, שהיה בין מלכי בית-עבס ובין מלכי בית-אומיה, שקדמו להם. מלכי בית-אומיה היו מלכים ערבים, בעלי שאיפה ערבית במלא מובן המלה. האיסלם אמנם שואף להיות דת אינטרנציונלית ואינו מבחין בין ערבי לפרסי או אפילו לכושי, ואולם לא כן חשבו מלכי בית-אומיה. באנשי סביבתם ובפקידיהם לא נמצאו בלתי אם ערבים. גם הספרות

הערבית בימיהם היתה כמעט המשך מאותה הספרות הערבית שלפני האיסלם. בני-עבס הורידו אותם משׂאתם בתואנה, שהם נלחמים בעד משפחת הנביא, שלהם הזכות לשבת על כסא הכליפות, לאמר — למלאות את מקום הנביא. ואולם רק עלה בידיהם להוריד את בית-אומיה מגדולתם, תפשו בעצמם את רסן הממשלה, במקום לתתו בידי משפחת עלי בעל-פטימה, בת-הנביא, ובן אבו-טליב, דוד הנביא. מובן מאליו, שדבר זה עורר התנגדות חזקה בקרב חוגי האיסלם. ואולם בשתים בקשו העבסידים להתקרב אל העם: הם הבליטו את הדת בממשלתם והתנהגו, למראית עין, בחסידות רבה. בזה קנו את לב השדרות אשר נלאו לראות בחלול הדת מצד מלכי בית-אומיה. ומלבד זה משכו אליהם את היסודות הפרסים, אשר היו נרדפים ונבזים בימי המושלים לפניהם. זהו הטעם העקרי להעברת בירת הכליפות מדמשק, בירת בני-אומיה, לבגדד על הגבול הפרסי. אדמון המושלים האלה דמה בהרבה לארמון הפרסי. הקֹשי והגסות של הארמון האומיי חלף כליל והטעם הפרסי הטוב ירש את מקומו. גם סדרי הממלכה הפרסים היו להם לעינים בסדור רחבי ממשלתם ידועים ביחוד הויזירים לבית בַּרְמַכִּי, אשר שמשו במשרות גבוהות בימי העבסיים הראשונים. אלה אמנם בקשו להתיחש לבית אבותם על הערבים, ואולם גלוי הדבר וברור, שפרסים היו.

בתקופה ההיא פרחה הספרות הערבית בכל המובנים. מצד אחד קמו לה גואלים בקרב הערבים, אשר עסקו בחקירת השפה והדקדוק, אספו את השירה הערבית העתיקה שלפני האיסלם ונתנו בזה היכלת לגרים הפרסים החדשים לראות את יפיפותה של שם והניחו את היסוד להסטורית האיסלם. ומצד שני עסקו רבים להעשיר את המחשבה הערבית ולשפר את הטעם הערבי בתרגמם ובבארם את הפילוסופיה היונית (דרך צנור סורי) אל השפה הערבית, ואת הספרות היפה ההודית והפרסית בתרגומים מן השפה הפהלוית. ומענין הדבר, כי בה בשעה שבדברי מחשבה והגיון פנו הערבים אל המקורות היוניים, אל אריסטו ואפלטון ודומיהם, לא הרבו לשאב מהם ספרות יפה — אם לא נביא בחשבון מספר אגדות, כגון תעיות אודיסה, שבאו גם הן רק מסורסות ומקטועות, אל הספרות הערבית. רוח המערב היה והנהו זר לערבי במה שנוגע לספרות יפה. כנגד זה ינקו הרבה מאד בנידון זה מן הספרות הסורית, ששמרה על יסודות ספרות יפה מזרחיים עתיקים, וביחוד מן הספרות הפרסית, שהעניקה להם משלה ומן הספרות ההודית. נסתפק בדוגמא אחת: אבן-אלמקפע זה, המתרגם של “כלילה ודמנה” לערבית, נסה פעם לבאר פרקים מתורת ההגיון של אריסטו.

שם אבן-אלמקפע היה בראשונה רוֹזִבָּה. אביו דזוֹיֶה היה פרסי לפי מולדתו ואמגושי לפי דתו, והיה גובה המכס בבבל ובפַרְס בימי חג’ג' בן יוסף, הידוע גם באגדות “אלף לילה ולילה”. המוכס עשק את העם ואחרי אשר התאוננו עליו לפני חג' ג', הכהו מכות אכזריוח, עד שידו האחת נתכוצה מהמכות. על שם זה נקרא אלמקפע ושם בנו אבן-אלמקפע. הבן נולד בבצרה במרכז החכמה בזמן ההוא ושם קבל את יסודות השכלתו. עד שנת העשרים וחמש לימי חייו היה גם הוא אמגושי. הוא היה מאנשי סביבת עיסה בן-עלי, דודו מצד האב של הכליף אלמנצור. בהשפעת הנסיך הזה עזב את דתו ועבר לאיסלם, ונקרא מאז בשם עבד-אללה. הוא הצטין לא רק בחכמתו הרבה ובכשרונותיו הספרותיים, כי אם גם במדותיו התרומיות, אשר היו לשיחה בפי בני דורו. שאלו את אבן-אלמקפע מפי מי למדת את המוסד והמדות, אמר להם: “אני בעצמי הייתי מורי: בראותי מעשה נאה וטוב מאחרים השתדלתי לעשות כמעשהו, ובראותי מעשה מגונה שמתי אל לבי לבלתי עשות כמוהו”. על אודות חכמתו וידיעותיו מספרת שיחת-עם המבליטה את ההבדל בינו ובין בן-דורו ומקומו, המדקדק הערבי כליל, שחי גם הוא בבצרה: כליל היה גדול מאבן-אלמקפע בשכל, אך במדע וחכמה היה אבן-אלמקפע גדול ממנו. סבת מותו של אבן-אלמקפע באה בעקב התנגדותו לממשלה בזמנו. אומרים, כי אלמנצור כעס עליו בגלל כתב-חנינה אשר חבר בשביל דוד הכליף עבדאללה, כי נמצאו בו בטויים אשר פגעו בכבוד הכליף, ויש חושבים כי זאת היתה רק הסבה החיצונית, ואולם בעקר גרם להריגתו זה, שבסתר לבו נשאר נאמן לדת האמגושים אשר בה נולד. ואולם כל היודע את תכונתו המוסרית של אבן-אלמקפע יפקפק קצת ליחס אליו צביעות כזאת. ואם כי אין להשוות תקופה לתקופה גם במה שנוגע להשקפה מוסרית, נראה לי כי הסבה העקרית היתה, כנראה, שיכותו הפוליטית לסיעת בית-עלי, אשר בשמה דחו העבסים את האומיים מממשלתם, ותחת להושיב את בית-עלי על כסא המלוכה כבשוהו לעצמם. אי אפשר להאריך כאן בדבר, ואולם לכל היודע פרק בדברי ימי האיסלם ידוע, כי מסבות שונות היו אידיאלי האומה הפרסית תלויות הרבה בסיעה הפוליטית של העַליים, וגם אבן-אלמקפע היה נאמן להם. הכליף אלמנצור שלח פקודת-סתר אל נציבו בבצרה להמית את אבן-אלמקפע, והלה המית אותו אכזריות נוראה: חתכהו לאברים אברים, והשליכו אותם לתוך תנור אש. רק בן שלשים ושש היה בהרצחו.

ואולם גם בימי חייו המעטים כתב ספרים אשר הקנו לו שם עולם בספרות הערבית וגם העולמית. הוא תרגם מפהלוית את “הכלדאנמה”, ביוגרפיות של מלכי פרס, אשר מהן ינק פירדוסי בספרו המפורסם “שַהנמה”. ידועה היא גם “הפנינה היתומה” ב“ענין החובה להשמע למלכים” והספר “אלאדב אלצעיר” (ספר המדות והמוסר הקטן). בנוגע לטעמו הטוב של אבן-אלמקפע מוסר לנו ר' משה בן-עזרא את השיחה הזאת: שאלו את אבן-אלמקפע למה אינך מחבר שירים. אמר להם: אשר ימצא חן בעיני אינו עולה בידי, ואשר עולה בידי אינו מוצא חן בעיני⁴). ואולם ישנם עוד ספרים וקונטרסים שונים אשר כתב, וגם כאלה המיחסים אליו מאת מחברים אשר חפצו לתלות עצמם באילן גדול. ואולם הספר אשר הקנה לו פרסום עולמי הוא הספר “כלילה ודמנה”. תרגומו של אבן-אלמקפע נתפרסם לא רק בספרות הערבית ומצא לו בה מעבדים שונים, בפרוזה ובחרוזים (פעם אחת עבּדוהו בחרוזים עוד בימיו), כי אם גם בספרויות השונות, המזרחיות והמערביות. כל התרגומים האלה נעשו לא מהפהלוי, שאבד זה מאות בשנים, ולא מהסנקסקריטי, כי-אם מתרגומו הערבי של אבן-אלמקפע. ולא רק התרגומים בשפות האירפיות מיוסדות על התרגום הערבי, כי אם גם המזרחיים: הסורי והפרסי. הפרסי נעשה במאה העשירית בימי הסמנדי אחמד בן-נצר, אך התרגום הזה לא נגמר, וכנגד זה עֻבּד באותו זמן בחרוזים.

III    🔗

אף-על-פי שאבן-אלמקפע אומר בהקדמתו, שהוא תרגם את הספר מפרסית, אין לחשב את הספר “כלילה ודמנה” לתרגום ממש. כמעשה אשר עשו אחרים בתרגומו של אבן-אלמקפע עשה הוא בעצמו לספר הפהלוי. אם נשוה את “שער-מטרת-הספר לעבדאללה בן אלמקפע” עם יתר שערי הספר, וראינו כי כאלו נתחברו מאיש אחד. ואף-על-פי שהוא אומר שרק את השער הנזכר קבע הוא, אין ספק בדבר, שגם בהרבה פרקים ישנן הוספות קטנות או גדולות משלו, לפי טעמו ולפי טעם זמנו, וגם לפי צורך השעה. כבד עמדו על זה, שכל הקטע בעניני הדתות היא הוספת המעבד. כאן אנו שומעים את הד לבו של אבן אלמקפע אשר עזב את דת אבותיו וקבל את האיסלם. השאלה היתה אז שאלה כללית אצל העמים האחרים, שנאלצו לקבל את האיסלם, וביחוד אצל הפרסים: "ובהזהרי מהאמין בכֹּל חקרתי בכל הדתות ולא מצאתי בפי איש מענה על שאלותי ואֹמַר למצא לנפשי מנוח… ואין טוב לאדם כי-אם להמנע תמיד מריב, מגנבה, מגאוה ומכעס וירחיק מלבו שנאה וקנאה וחשד ובגד וכו' ". כל הדתות הן רק כבאר המסמנת את מקום הדלת שממנו מוצא להמלט, שבמשל המובא במקום ההוא (“כלילה ודמנה” עמ' ל“ב—ל”ג). ממש כמשל נתן החכם של לֶסינג. כמו כן חושבים, שהשער השני “חרב משפט דמנה”, אינו אלא הוספה של אבן אלמקפע, אשר לבו לא נתנו לתת לדמנה הנוכל, הזורע משטמה בין האריה והשור וגורם למיתתו, לצאת שָׁלֵם מן המערכה. הוא תובע אותו למשפט ותולה אותו. כמו כן יחשב ספר “הנזיר והאורח” להוספת המתרגם בערך. לפי דברי נלדקה לא היה אבן אלמקפע בכלל מתרגם כי-אם מעבד בעל בשרון רב, באפן זה שנוכל לחשב את “כלילה ודמנה” ליצירתו ממש, כמו שנחשוב את “רינקה השועל” של גיטה ליצירת גיטה, אף-על-פי שגם הוא מצא לפניו דוגמה ספרותית. ואם נזכור את הדבר הזה, נוכל לשפט על הספר באפן יותר ברור, ונכיר בספר את תמונת הדור ואת המחבר.

בכל ההקדמות מדובר על דבר מטרת הספר. ואולם אין המטרה נבטאת בצורה יותר בולטת וחדה מאשר ב“שער מטרת הספר”, אשר המתרגם מודה שהוא קבעו. שלש מטרות הן: א) הוא שם את דבריו בפי חיות ועופות למען ימשכו דברי הלהג והבדיחות את לב הצעירים לקראו ויתחבב עליהם, כי זוהי מטרת הבדיחה בכלל. ב) למען יהיה כעין ספר מוסר לקח טוב למלכים ובני עמם וירבו מעתיקיו ולא יחדל מעשות פרי כל הימים. ג) המטרה השלישית היא מיוחדת לפלוסופים, (“כלילה ודמנה” עמ' כ"ט). ואמנם המטרות האלה שם לו אבן-אלמקפע, בעבדו את הספר, אשר היה לכתחילה רק “ראי-נסיכים” הודי, ששמש לחנך נסיכים — ספרות מיוחדת להודים. התרגום הערבי נועד לא רק למלכים, כי-אם גם לבני העם. ובתקופה החשובה, שבה חי אבן-אלמקפע, היו הרבה שאלות מנסרות בעולם הכליפות, שאלות הדת, שאלות החיים והממשלה. וכמעט כלן מצאו להן הֵד בספר הזה. וכל קורא וקורא לפי השגתו ימצא בו פתרון לספקותיו. “על הקורא בספר לא רק לגולל את דפיו, כי אם יעמיק ויתבונן בתוך תוכם של המשלים והפתגמים אשר בו עד תומם, למען יפיק מהם את התועלת הרצויה” (שם כ"ח) “עליו לחדר בעין בוחנת לכל דבריו וידלה את פניני אמרותיו ואל ידמה כי מטרת הספר איננה בלתי-אם לספר לנו דברים שבין חיה לחברתה או להודיענו שיחה שבין ארי ושור, ומן המגמה הנכונה יסיח דעתו”. ואמנם כל הרוצה לחקר את תקופת המחבר ימצא בספר הזה חֹמֶר הסטורי למכביר, חֹמֶר חי החשוב לפעמים הרבה יותר מן התעודות ההסטוריות שלכתחילה לשם הסטוריה נכתבו.

שאלת הנציבים היתה שאלה בוערת בימי הכליפות. ביחוד אחרי שהתרחבו גבולותיה במקומות הרחוקים מן המרכז היה הנציב הכל. הוא היה מושל יחידי בלתי תלוי כמעט בכליף. ועל-פי-הרב היו הנציבים האלה אנשים שפלים, אשר עיניהם רק לבצעם ולתאותם. מחאת העם נגד הנציבים האלה ממלאים בהסטוריה הערבית דפים למאות. והמחאה הזאת שומעים הננו גם בספר “כלילה ודמנה”. הנציב, שהעמיד אלכסנד אחרי כבשו את הודו, עושק את העם “מקל בערכם ומשפיל את כבודם” עד אשר העם מורד בו (שם ד'). וכן הוא מרבה לדבר על פקידי המלך ושריו ויועציו פעמים אין מספר בספר. מי יודע אם אין בכלל רמז בתאור בוזרגמהר, משנה המלך דבשלים, לברמכי אשר היה וזיר אלמנצור בימי אבן-אלמקפע.

כבראי טהור תשָׁקֵף לנו כל התמורה אשר היתה בימי רדת בני-אומיה מעל הכסא ועלות בני-עבס. בני-הֹדוּ מורידים את הנציב “המקל בערכם ומשפיל את כבודם”, ממליכים עליהם איש מקרבם ושמו דבשלים. אך בהכון המלוכה בידו גבה לבו ורמו עיניו. כאן נשמעת מחאה נגד בני-עבס אשר בעיני סיעת עלי לא היו טובים מההולכים לפניהם. וקרוב הדבר מאד, כי בשער “הנסיך ורעיו”

מסתתרות שאיפות הסיעה העלית אשר שנאו את בני-עבס. סיעת עלי לא התנגדה בגלוי לבני-עבס, ואולם במסתרים חתרו תחתיה, וצפו גם לנפלאות אשר יבואו להשיב את כסא הכליפות ליורשו הנכון. “על האדם לנהל את עניניו בהשכל ודעת, בחכמה ובזהירות, כי מכלכל דבריו במשפט לעולם לא ימוט ואולם יש אשר הגורל ישנה סדרי עולם”. והוכחה לדבר הוא ספור הנסיך המֻּדָּח מכסאו על־ידי אחיו, אשר סוף-סוף הגיע למלוכה במקרה, בבואו מתחפש אל העיר ביום

מות אחיו ערירי. מתנגד גמור הוא למלחמת אחים: “גם לצאת לקראתו בכח הזרוע ולהעזר בזולתנו לא נוכל פן יצא הוא לקראתנו ומלחמת אחים שרבים חלליה תטש בארץ” (שם ה') “והמרד הוא מלחמת אחים, כי חלק לב העם ואיש את אחיו יצר” (שם מ"ח). גם השאלה אם לעזב את הארץ חוזרת הרבה בספרי החכמים, אשר דרכי המלכים לא מצאו חן בעיניהם. אבן אלמקפע פוסק בענין זה: "אם ימצא איש אשר ייעצנו לצאת ממולדתנו ולתת למלך להרבות חמס

וחטאה כטוב וכישר בעיניו, כי עתה אתקומם לו בכל כח". אבן-אלמקפע פוסק בענין המשמעת בנוגע למלך בכלל כאומרים, שגזרה מן השמים היא וצריך לקבלה. רק פעם אחת הוא אומר: “עלינו להפוך את לבו ולהראותו את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה”.

גם שאלת הדת מעסיקה אותו הרבה. כבר הזכרנו למעלה את דעתו, שכל הדתות הן רק מראות-דרך ולא המטרה בעצמה. המעשים הטובים עומדים בעיניו למעלה מכל: “היו צדיקים וישרים בכל מפעליכם ורדפו צדק למען תצליחו בכל אשר תעשו, כי בלעדי מעשיו הטובים אין לאדם בעולמו מאומה”. (צ"ט). השקפה זו היא פרסית-הודית, שמצאה לה בטוי בתקופות שונות באיסלם על-פי מוסלימים פרסים. בקרת חריפה חורץ הוא בעצמו בענין השאלה הדתית והלאומית של הפרסים: “המלך יצוה עלי והקרבתי נפשי לקרבן והתפללתי לאלהים כי יהפכני לעטלף” (שער העטלף והעורבים ק"ד) “התאמר באמת כי בהקריבך את נפשך לקרבן תהפך תכונתך ושֻׁנה החֹמר אשר ממנו קֹרצת? היהפך כושי עורו? או האם תכונתך לא תסב אתך אל כל אשר תסב אתה ולא תשוב ליסודך ולשרשך”. (שם ק"ד).

אין זאת אומרת, כי כל הדברים הנזכרים מוכרחים להיות חדושי אבן-אלמקפע, ואולם הצורה שהוא נותן להם והבטוי וההבלטה רומזים על עניני זמנו. בענין עריצות המלכים, אשר חזה גם מבשרו, ערמת הנשים — נושא מזרחי רגיל — הרעות והאחוה, אין להאריך. חשובה היא רק הצורה האמנותית שהוא נותן לכל. ירשם רק, כי השקפת החיים העמוקה הנגלית לנו מכל דפי הספר, והנתנת לרֹב כפסקי הלכות, תעמוד עד סוף כל הדורות, ואין למצא לה בטוי יותר חריף מאשר מצא לה פרסי זה.

IV    🔗

לבסוף נתבונן עוד בקצרה אל השפעת הספר על הספרות העברית והתרגומים שנעשו ממנו. ר' אברהם אבן-עזרא ידע גם הוא על-דבר הספר “כלילה ודמנה”, אך אינו מקשר אותו כלל עם אבן אלמקפע. ממי לקח הראב“ע את דבריו אין לדעת. אולי יש לנו כאן מסגרת חדשה לגמרי, שלא ידעוה הראשונים. בהקדמה לספר מטמתי, שתרגם מערבית, מספר הראב”ע כיצד באו הערבים לתרגם להם חכמות ומדעים מן ההודים: "בשם הנכבד והנורא, והוא יהיה לי לעזרה, נאום אברהם אבן-עזרא הספרדי. בימים הקדמונים לא היתה לא חכמה ולא דת בבני ישמעאל השכוני באהלים⁵) עד שקם הקרא2⁶) ונתן להם מלבו (מלכם?) דת חדשה עמדו אחריו חכמי לב בהם שחברו ספרים רבים בדיניהם ומשפטיהם ער שעמד מלך גדול בישמעאל ושמו אלצפאח⁷) ושמע כי יש באינדיאה חכמות רבות ופקד לבקש חכם יודע לשון האינדיאה ולשון ערבי שיעתיק לו אחד מספרי חכמתם, כי אמר פן יקראהו אסון…⁸) חכמות חצוניות בישמעאל רק ספר הקוראן ומה שקבלו חכמות ממנו…⁹) באינדיאה ספר נכבד נכבד מאד במועצות המלוכה והיה ערך משלים על-פי נוצרים אלמים¹⁰) ויש בו צורות הרבה להיות הספר נכבד בעיני הקורא ושם הספר כלילה ודמנה שפרושם האריה והשור¹¹), כי עליהם ידבר בשער ראשון מהספר. והנה התענה המלך הנזכר מ' יום אולי יראה בעל החלום¹²) שיתיר לו בעל החלום להעתיק לו הספר בלשון ישמעאל. וראה כן בחלומו כפי מחשבתו. אז שלח בעבור¹³) יהודי שהיה בדורו יודע שתי הלשונות וצוהו להעתיק

זה הספר כי פחד אם יעתיקו ישמעאלי יודע שתי הלשונות אולי ימות וכאשר ראה הספר שהוא מופלא בטעמו וכן הוא באמת אז נכספה נפשו לדעת מחכמות לפי הנראה אז נתן הון רב ליהודי שהעתיק הספר הנזכר שילך לעיר וכו' “. (עפ"י ר' משה שטיינשניידר 24 G. .M .D .Z ). מענין, שברשימת הסופרים החכמים שתרגמו ספרי מדע משפות זרות מונה הראב”ע גם את אבן אלמקפע. ואולם את התרגום הראשון של “כלילה ודמנה” אינו מיחס אליו. אפשר שדמה שאבן-אלמקפע רק עִבּד את הספר אחר-כך כמו שעבּדו אותו רבים.

רשמי “כלילה ודמנה” מוצאים הננו גם ב“ספר אלפא ביתא דבן סירא”. לפי דעת ר' יעקב רייפמן (ירחון “הכרמל” 1873) לקוחים המשלים שבספר הזה מספר “כלילה ודמנה”; אפשר עפ“י העתקה ערבית או פרסית, ואולי גם עפ”י העתקתו העברית של ר' יואל.

ובזה הגענו אל המתרגמים של הספר הזה לעברית.

עוד במאה השתים-עשרה תרגם איש בלתי ידוע, ר' יואל שמו, את הספר לעברית. התרגום השני נעשה ע“י ר' יעקב בן אלעזר במאה השלש עשרה מהתרגום העברי של ר' יואל לא נשאר כי-אם “שארית-פליטה” וגם היא אינה בנמצא. גם התרגום של ר' יעקב בן-אלעזר, אשר ממנו תרגמו לראשונה את הספר לשפה אירופית, לרומית, ע”י יהודי מומר (1263), לא נשאר בשלמותו. ר' יעקב תרגמו על־פי בקשת שר אחד, בנבנסטי שמו. ואולם כדרך המתרגמים של הספר הזה,

הוסיף גם הוא וגרע, הכל לפי ראות עיניו, “בעבור יערך”. לפי המתרגם השלישי, מר אלמליח, “גרוע הסגנון העברי של תרגומו של ר' יואל ובכלל אין לדעת על פי תרגומו אם השתמש באחד מן התרגומים הערבים ואם לא”. “התרגום של ר' יעקב בן אלעזר עולה בערכו על התרגום הראשון וסגנונו נאה מזה של תרגום ר' יואל. במקומות רבים מזכיר לנו סגנונו את זה של אלחריזי” (מבוא XV ). התרגום השלישי, של אלמאליח, נעשה מתוך הנֹסַח הערבי האחרון של שיכו, שהוא אחד מן הנוסחות הטובים ביותר, אם כי לפי דברי נלדקה איננו היותר מצוין. ואולם מה שמענין את המלֻמדים, ששאיפתם היא לעמד דוקא על טיב ספרו של אבן-אלמקפע כמו שיצא מתחת ידיו, איננו מענין אותנו בנדון ספר זה, שסוף סוף לא כל מלה ומלה חשובה בו לנו. כאן הכונה לתת לקורא ספר מזרחי מתוך נֹסַח מזרחי יפה והגון, ולשמר על התכונה המזרחית, או גם הערבית, גם בתרגום העברי. ואת התפקיד הזה מלא המתרגם במלא מובן המלה. למרות מה שהתרגום נעשה בדיקנות מרבה, לא הפסיד הסגנון העברי כלום. התרגום מאחד את החן והיופי שבאותם הספרים המתורגמים עוד מלפני מאות שנים לעברית, וביחד עם זה שפתו מדויקת ושלמה. הפתגמים המרובים המשולבים בספר, החלפו בהרבה מקומות בפתגמים עברים מקוריים מן התלמוד ומן המדרשים. ברֹב הגדול לא הפסיד הספר בזה כלום. חלוף זה נותן הרבה פעמים טעם לשבח.

אין ספק בדבר, שזה ישאר התרגום הקלסי של הספר הקלסי “כלילה ודמנה”, ולספרותנו העניה דוקא במקום שהיתה צריכה להיות עשירה — ביצירות מזרחיות — נוספה פנינה יקרה.